Biblioteka knjiga 8 Nakladnik Naklada B R E Z A Za nakladnika/Gl.

urednik Boo Dujmovi Urednik izdanja Zeljko Pavi Recenzenti Stipe Kutlea Danilo Pejovi Grafika priprema Naklada B R E Z A Likovna oprema eljka Tihomirovi Tisak KIKA GRAF, Zagreb 2005 Naklada B R E Z A CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica - Zagreb UDK 1 Husserl, E. 165.62 MARX, Werner Fenomenologija Edmunda Husserla : uvod / Werner Marx ; s njemakoga preveo Boo Dujmovi. - Zagreb : Naklada Breza, 2005. (Biblioteka Phos ; knj. 8) Prijevod djela: Die Phaenomenologie Edmund Husserls. - Bibliografija. - Kazala. ISBN 953-7036-24-3 I. Husserl, Edmund Fenomenologija II. Fenomenologija Osnovni pojmovi 451220057

Printed in Croatia 2005

Werner Marx

FENOMENOLOGIJA EDMUNDA HUSSERLA Uvod

njemakoga

preveo

Boo Dujmovi

Naklada B R E Z A Zagreb 2005.

SADRAJ

Prvo poglavlje Filozofija kao znanost Drugo poglavlje Pristup fenomenolokoj znanosti Tree poglavlje Transcendentalna subjektivnost etvrto poglavlje Imanencija i transcendencija Peto poglavlje Ja-pol i predmetni pol esto poglavlje Naturalni stav i njegov korelat priroda Sedmo poglavlje Osobni stav i njegov korelat duh Osmo poglavlje Problem intersubjektivnosti Deveto poglavlje ivotosvjetovni stav i njegov korelat ivotni svijet

19

31

41

53

63

73

85

97
5

Deseto poglavlje ivotni svijet i znanost Jedanaesto poglavlje

113

ivotni svijet i posebni svjetovi Popis skraenica Husserlovih djela Bibliografija Kazalo imena Kazalo pojmova (hrvatsko-njamaki)

127 135 137 149 151

Posveujem ovu knjigu u spomen na sve umrle kao i nekolicini jo ivuih kolega Graduate Faculty for Social Research, New York. Zahvaljujem se onda njem "University of Exile" to sam akademsku kari jeru mogao nastaviti u SAD-u. Jedan spis o Husserlu je prikladan zato to je veina lanova Odjela za filozofiju u istraivanju i nauku, odn. svojim podri jetlom pripadala fenomenolokom pokretu. Ovaj uvod se ponajprije pojavljuje u Saveznoj Republici - gdje sam sve do svojega umirovljenja drao Husserlovu i Heideggerovu katedru na Sveui litu u Freiburgu i. Br. te gdje sam jo i danas direk tor tamonjeg Husserlova arhiva - jer Husserl, una to mnogim nastojanjima, ovdje nije povratio javno znaenje koje je on u velikoj mjeri imao prije izbija nja nacionalsocijalizma. Tekst se temelji na predavanju koje sam odrao godine 1968. i 1976. na Sveuilitu u Freiburgu. ivi jezini duktus predavanja je zadran. Zahvaljujem se gospodinu Hansu Reineru Seppu koji se pobrinuo oko izdanja teksta. Werner Marx

Prvo

poglavlj e

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

Velika je zasluga Edmunda Husserla to je utemeljenjem nove filo zofske metode - fenomenologije - u odluujuim koracima pripremio filozofiranje dvadesetog stoljea i suoblikovao ga u stvaralaki boga tom istraivakom ivotu. Za svojega ivota Husserl nije utemeljio vlastitu kolu premda je filozofiju - oslanjajui se na etablirane zna nosti - razumijevao kao znanstvenu "radnu filozofiju": Ako su isho dini fundamenti jedanput osigurani, smjenom jedne generacije istra ivaa drugom trebalo se u napredujuoj djelatnosti razjasniti obilje problema. Umjesto toga, Husserlovo miljenje je pomoglo nizu znaa jnih filozofa da dou do samostalnog shvaanja fenomenologije, koje se udaljavalo od njegove koncepcije, odn. do postavki koje seu preko fenomenolokog miljenja. U prvu skupinu ubrajaju se prije svega takozvani miinchenskogottingenki fenomenolozi, u prvom redu poimenice Max Scheler, Alexander Pfnder i Hedwig Konrad-Martius. Veina od njih pripa dala je krugu kole mnchenskog filozofa Theodora Lippsa. Vrlo usko ro nakon pojavljivanja prvoga velikog Husserlova djela, Logikih Istraivanja {Logische Untersuchungen), u godinama 1900/1901. oni bivaju privueni njegovim miljenjem. Godine 1907. stvorena je u Gttingenu, kamo je Husserl 1901. bio pozvan, a kamo su preselili i
9

PRVO P O G L A V L J E

neki mnchenski fenomenolozi kao to su Theodor Conrad i Adolf Rcinach, takozvano Gottingenko filozofsko drutvo. Kontakt izmeu Husserla i mnchensko-gttingenskih fenomenologa prekinuo se kada je Husserl sa svojim 1913. godine publiciranim Idejama za istu fe nomenologiju i fenomenoloku filozofiju {Ideen zu einer reinen Ph nomenologie und phnomenologischen Philosophie) izvrio obrat k transcendentalnom idealizmu. U drugu skupinu ubrajaju se, recimo, Martin Heidegger koji je u svojim poetnim godinama u Freiburgu intenzivno kontaktirao s Husserlom i prije svega u svojoj kasnoj filozofiji preobrazio fenome noloku postavku u miljenje bitka. Trebalo bi spomenuti i Jean-Paul Sartrea ije znaajno djelo L'ertre et le neant jasno dokazuje Husserlov utjecaj. Husserlov ivot nije bogat vanjskim dogaajima. Roen 1859. u Pronitzu u Mhrenu kao sin idovskog trgovca, studirao je od 1876. u Leipzigu a zatim u Berlinu prije svega matematiku. Studij je zavrio na Bekom sveuilitu s disertacijom iz matematike O raunu vari jacije {ber Variazionsrechnung). Za njegov daljnji put miljenja odluan je susret s filozofom Franzom Brentanom 1884 godine. Taj susret je prema Husserlovim vlastitim svjedoenjima bio presudan da matematiku konano zamijeni filozofijom. Brentano ga je preporuio filozofu Carlu Stumpfu u Halleu kod kojega je 1887. habilitirao sa spi som O pojmu broja {ber den Begriff der Zahl). Kao privatni docent filozofije Husserl je predavao na Sveuilitu u Halleu do 1901, kada mu je - nakon pojavljivanja Logikih istraivanja - povjerena izvan redna profesura u Gttingenu. Godine nakon pojavljivanja Logikih istraivanja bile su odreene hrvanjem s osnovama njegove fenomenoloke filozofije. Rezultat je bilo transcendentalno uoblienje fenomenoloke postavke, povratno vezivanje svakog smislenog bitka za tran scendentalnu subjektivnost koja ga oblikuje i "konstituira". Svoje nove misli Husserl je sustavno saeo u svom drugom velikom djelu, u Idejama za istu fenomenologiju i fenomenoloku filozofiju. Rukopis je izvorno bio koncipiran u tri sveska, no za njegova ivota pojavio se samo prvi dio (nadalje citiran kao Ideje I) i to u prvom svesku
10

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

Godinjaka

za

filozofiju

i fenomenoloko

istraivanje

(Jahrbuch

/Iii-

Philosophie

und

phnomenologische

Forschung),

koji

je

osnovao

zajedno s fenomenolozima mnchensko-gttingenskog pravca 1913. (druga dva sveska Ideja objavljeni su tek posthumno). Godine 1916. Husserl je kao ordinarij naslijedio katedru Heinricha Rickerta na Sve uilitu u Freiburgu i. Br. Ondje je ostao sve do svojega umirovljenja 1928. godine. Dvadesetih godina Hussserl se ubrajao u najpoznatije suvremene filozofe u Njemakoj. Mnogobrojna predavanja u inozemstvu svje doila su o poetku internacionalnog priznanja njegova stvaralatva. To vie je tridesetih godina bio nezapaen meu filozofima. Duhovni stav, kakav fenomenologija zahtijeva, nije se mogao odrati pod na cionalsocijalizmom. K tomu je Husserlu kao idovu reim zabranio svako javno djelovanje. Visoko cijenjen u inozemstvu, u Njemakoj je sve vie izoliran. Njegovo posljednje veliko dijelo Kriza europskih
znanosti i tanscendentalna und fenomenologija (Krisis der europischen ponajee Wissenschaften transzendentale Phnomenologie)

skraeno nazivano Kriesis - moralo se 1936. objaviti u Beogradu. Husserl je umro 27. oujka 1938. Treba zahvaliti belgijskom franjevakom pateru Leo Van Bredi da nakon Husserlove smrti nije od strane nacionalsocijalista unitena nje gova opsena ostavtina, s oko 45 000 strana istraivakih rukopisa u gebelsbergerovoj stenografiji. Van Bredi je polo za rukom da ostav tinu prebaci u Leuven u Belgiji i da na tamonjem sveuilitu utemelji Husserlov arhiv. U suradnji s ostalim arhivima u Kolnu i Freiburgu i. Br. od 1950. Hesserl-arhiv Leuven izdaje Husserlova sabrana djela,
Husserliana.

U ovom uvodu ne moemo primjereno uzeti u obzir sve aspekte Husserlova obimnog djela. I kod centralnih dijelova ovoga djela jo je nuan izbor ukoliko prikaz ne eli zbuniti onoga kome je fenomenologijski nain miljenja jo uvijek stran. Ograniit emo se na kon ani oblik Husserlove fenomenologije koji je on vidio u transcenden talnoj fenomenologiji. Prije nego stupimo u Husserlov misaoni svijet, treba se u jednom pregledu skicirati duhovna situacija u kojoj se nalazi
11

PRVO POGLAVLJE

njegovo filozofiranje. Pritom e se ve pokazati centralni crte njegova miljenja. Puno toga to se ovdje izvodi iscrpnije se obrauje u nared nim poglavljima. Husserlovo nastojanje da izgradi jednu filozofiju obvezan je idealu znanosti koji je bio iv jo u prolom stoljeu, prije nego je nestao s izgradnjom pozitivnih pojedinanih znanosti. Pritom su se u 19. sto ljeu konano sve starije, danas nam dobro poznate discipline pojedi nanih znanosti oslobodile filozofske hegemonije i razvoj je postigao svoj cilj, razvoj koji je zapoeo u ranom novovjekovlju: svjetsku zbilj nost podijeliti na podruja i uiniti je dostupnom egzaktnom istrai vanju razliitih znanost. Ovaj ideal egzaktne obrade nekoga predmeta istraivanja ozbiljio se osobito u podruju koje je za temu imalo priro du, kada je polo za rukom da se matematika uini plodonosnom kao univerzalna metoda za istraivanje prirode. Silan uspon prirodnih znanosti u narednim stoljeima te s time povezano neogranieno priz nanje njezinih istraivakih rezultata sve vie je uobliavalo razumije vanje onoga to znanost jest i to treba biti. Pored ovoga uspona pri rodnih znanosti vidljivo je blijedilo znaenje filozofije da u konku renciji sa znanou moe izgraditi ozbiljno prihvatljivo cjelokupno tumaenje svijeta ili ak jedno takovo u kojemu bi znanosti, koje su se borile za samostalnost, iznova dobile svoje mjesto. U ovoj situaciji je to moda moglo poi za rukom onom razmiljanju koje ne zaostaje za egzaktnou znanosti, a da ih dakako ne kopira te da u stvarnoj i misaono-povijesnoj refleksiji miljenja uzmogne otkriti uvjete pod kojima se za europsku filozofiju i znanost uope tek razvila ideja egzaktnosti. A to moe poi za rukom samo onom miljenju koje povrh toga, barem u postavci, uvjerljivo moe pokazati koliko svojega prostora mogu imati pojedinane znanosti u znanstvenoj ukupnosti koja ih presie. U Husserlovu filozofiranju nije se radilo ni o emu manjem doli o usklaivanju ovih dvaju gledita. S obzirom na ovo zadnje pokuao je empirijske znanosti uklopiti u filozofiju razradivi postupnu gradnju filozofijskog i pojedinano-znanstvenog spoznavanja: Empirijske zna nosti se ponajprije povratno odnose na takozvane regionalne ontologi je, pri emu svakom znanstvenom predmetnom podruju - kao npr.
12

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

materijalnoj i animalnoj prirodi - odgovara jedna takova regionalna ontologija. Ve ona jest jedna fdozofska disciplina i ne podlijee vie podruju zadaa pojedinanog znanstvenika. Zadaa regionalne ontologije jest odrediti opseg i sadraj svojega predmetnog podruja ispostavljanjem njegove vlastite biti, tj. kroz onaj smisaoni sadraj koji mu kao ovom podruju bitno pripada. Ontolog mora raspolagati vla stitom metodom kako bi ovu bit mogao uiniti vidljivom. S obzirom na ovu bit, eidos, koja se treba zahvatiti u njoj, Husserl je naziva eidetskom metodom fenomenologije. Odreenja regionalnih ontologija daju nam na raspolaganje tlo na kojemu pojedinane znanosti, koje po svo jemu dometu i svojoj metodi ne mogu postii takovo utemeljenje, mogu udovoljiti svojemu poslu. Husserlov paradni primjer za jedan takav utemeljujui rad nudi psihologija. Ona stoji u sreditu njegova filozofskog interesa od njegovih ranih radova pa sve do njegova zad
njega veeg djela, Kriza europskih znanosti i transcendentalne fenome

nologije. Husserl vjeruje da na empirijskoj psihologiji moe prije svega pokazati tendenciju k prekoraivanju dotinoga predmetnog podruja kojemu podlijeu sve pojedinane znanosti sve dok ne uslijedi eidetsko utemeljenje njihova predmetnog podruja. Tek promiljanjem o re gionalnoj biti onoga psihikog moe se u sluaju psihologije pokazati da ono duevno ima drugaija svojstva od recimo onoga prostornotjelesnog te da se stoga takoer ne moe obraivati s kvantitativnom metodikom koja se primjenjuje u prirodnoj znanosti. Svoenje na cjelinu, koja jo obuhvaa idealnost i realnost, onto logije ipak ne mogu postii. One se moraju zaustaviti kod ispostav ljanja biti jedne regije. Nakon transcendentalnog obrata za Husserla je transcendentalna subjektivnost, koja na jednak nain konstituira ideal nost i realnost, ona koja je odgovorna za sadraj i vaenje svih smisaonih stanja. U oslobaanju njihovih struktura mora se izvriti zadaa jedne filozofije koja eli promisliti cjelinu i u sebe integrirati horizonte zadaa svih eidetskih i empirijskih znanosti. Metodu koja otvara pris tup transcendentalnoj subjektivnosti Husserl naziva genuino fenomenolokom ili transcendentalnom metodom. Filozofija e svoj zahtjev mogunosti obuhvaanja znanosti ipak vjerodostojno zastupati samo ukoliko u otkrivanju cjelokupne zbilj13

PRVO POGLAVLJE

nosti nee ukinuti njihovo mnotvo, nego e to mnotvo upravo doves ti do vaenja. Husserl smatra da to moe postii s fenomenolokom metodikom uz sudjelovanje eidetske metode koja analizira bit dotine stvari i transcendentalno-fenomenoloke metode koja se povratno od nosi na svijest koja oblikuje znaenje. To se fundira kroz utemeljujui fenomenoloki uvid koji se odnosi na tradicionalni problem odnosa miljenja i bitka, novovjekovno ree no, na problem odnosa svijesti i predmetnosti. Husserl pokazuje da ni svijest niti predmetnost nisu za sebe izolirana podruja, tako da se ne postavlja pitanje, kako zapravo treba misliti to da predmeti dospijeva ju u nau svijest. Kao to Husserl kae svijest je uvijek svijest o ne emu, ona je vazda samo ujedno sa svojim predmetom. Tu temeljnu strukturu svijesti, da oduvjek ve "u sebi nosi" svoj predmet time to je usmjerena na njega, Husserl oznaava terminom koji je pozajmljen od srednjovjekovne skolastike, kao intencionalnost. Ve je Husserlov uitelj Franz Brentano uvijek iznova oblikovao taj pojam za filozofiju nastojei njime zahvatiti intencionalnu strukturu psihikih fenomena. Za fenomenologiju predmeti mogu postati temom samo na nain na koji su dani u intencionalnim aktovima svijesti usmjerenim na njih: Tema su predmeti u Kako svoje danosti za svijest. Predmet u Kako svoje danosti ili u Kako svojega pojavljivanja, kako kae i Husserl, jest fenomen (od starogrkog pai'-vesScu, pojavljivati se). Nain na koji se predmeti pojavljuju svijesti, na koji su u njoj dani, ipak je razliit ovi sno o vrsti predmeta: Tako predmetima jednoga odreenog podruja, realnog kao i idealnog bitka, odgovara vazda odreeni nain, na koji i samo na koji su oni dani za svijest. Reeno Husserlovom terminologi jom: Svako predmetno podruje stoji u neraskidivoj korelaciji s nekim svjesnim aktom koji ga zahvaa. Tako primjerice realne stvari u pros toru dolaze do danosti u svijesti samo posredstvom osjetilnih iskus tvenih aktova, dok idealne biti mogu biti dane samo u eidetskom pos tupku zora biti. Osjetimo zamjeivanje ne moe nita otkriti o idealnim entitetima, budui da se ono moe odnositi samo na svoje predmetno podruje, na realni svijet; a o realnom svijetu opet se nita ne moe iskazati u eidetskom zoru, budui daje ta vrsta akta bitno upuena na
14

FILOZOFIJA KAO ZNANOST

svoje predmetno podruje. Tako je jedna od najbitinijih zadaa feno menologije izraditi vrste aktova koji koreliraju s odreenim regijama predmeta. Time se izbjegava da jedna vrst shvaanja u procesu znan stvenoga spoznavanja prekorauje svoje granice ili da se ak uzdigne do mjerodavne vrste shvaanja nasuprot cjelokupnom bitku. Tek ispo stavljanje pluralnosti vrsta shvaanja moe uvjerljivo otvoriti prostor, u kojemu svi izvanznastveni i znastveni naini odnoenja prema predmetnosti, koji su mogui za ovjeka, mogu nai njima trenutano pri padajue, tj. njima po njihovoj biti predznaeno mjesto. Fenomenologija analizira ne samo dotine korelativne odnose koji lee u temelju razliitih znanosti; ona takoe razjanjava ne samo smisaone strukture tih viestrukih odnosa svodei ih na transcendental nu subjektivnost koja oblikuje smisao. Ona takoer u eidetskom i tran scendentalnom pogledu doznauje samoj sebi svoje mjesto koje odgo vara korelativnim odnosima njezinih predmetnih podruja i vrstama njezinih aktova. Ona time samoj sebi predznauje svoju znanstvenu metodu u dvojstvu transcendentalnog i eidetskog postupka, s kojom ona kao filozofska znanost moe primjereno obraditi svoja tematska podruja koja kao takva ne spadaju u kompetenciju pozitivnih znanos ti. Fenomenoloka znanost time ne kopira znanstveni ideal novovje kovnih znanosti, recimo da bude ba toliko "egzaktna" koliko i one. Nego ispostavljajui svakoj predmetnosti odgovarajuu vrst shvaa nja, pokazuje da egzaktnost u smislu modernih znanosti nije konstitu tivna za znanstvenost uope. Drugim rijeima: Jedna znanost moe istaknuti jednak zahtjev za znanstvenou kao i matematika prirodna znanost, a da ne koristi njezinu egzaktnu metodiku. Kako bi oznaio znanstvenost uope, no posebice filozofsku znanost fenomenologije, Husserl upotrebljava termin stroga znanost. Zahtjev da se utemelji "filozofija kao stroga znanost " Husserl pro matra kao utemeljujui za svoje cjelokupno djelo. Taj je zahtjev dobio svoj programatski izraz u njegovom istoimenom lanku koji je objav ljen 1911. godine, nekoliko godina prije objavljivanja Ideja, u tada ponovno utemeljenom asopisu Logos. U toj raspravi Husserl zauzima stav prema dvije suvremene struje koje su se pokazale kao pretjeriva15

PRVO POGLAVLJE

nja novovjekovne znanosti: prema naturalizmu i historicizmu. Oni su mogli nastati samo zato to je znanostima nedostajalo filozofsko vod stvo koje bi uinilo jasnim njihove dotine granice i keje bi povrh toga moglo uvstiti znanstveno znanje u spoznaju cjelokupne zbiljnosti. Prva forma pretjerivanja, naturalizam, nastao je tijekom razvoja novovje kovne znanosti. On ima tendenciju da neutralizira sve, tj. da sve obrauje kao predmete prirode - bitak svijesti kao i svijet ideja, kako naglaava Husserl. Za Husserla je psihologizam posebna vrsta naturalizma. On se pojavljuje sa zahtjevom da se cjelokupna dimenzija onoga duhovno-duevnog zahvati samo empirijskim sredstvima u jedinstve nom sklopu fizike prirode. Time psihologist porie da postoji neki dru gi bitak svijesti od onoga koji se moe pokazati i istraiti empirijskieksperimentalno. On istodobno porie dimenziju misaonih predmeta i misaonih zakona neovisnih o empirijskoj svijesti i shvaa ih kao puke proizvode realno-psihike svijesti. U svojemu prvom velikom djelu, u Logikim istraivanjima, Husserl je pokazao da je takovo naturalizi ranje misaonog procesa i misaonog sadraja protusmisleno. On je prije svega razlikovao vrstu bitka idealno-logikih predmetnosti od vrste bitka aktova svijesti koji se takoer mogu opisati empirijski, ali ne i iskljuivo empirijski, u kojima logiki entiteti dolaze do danosti. Drugu formu pretjerivanja Husserl je vidio u historicizmu. On se oblikovao u 19. stoljeu u svezi s utemeljenjem duhovnih znanosti. I ovdje se za Husserla pretjerivanje sastoji u tomu to se polezei od jednoga ogranienog podruja znanja istie zahtjev koji prekorauje njegovu sferu. Zatjev je historicista da s kategorijama koje izrauje prilikom zahvaanja faktinih duhovno-povijesnih struktura obuhvati cjelokupno duhovno podruje. Po Husserlu, historicizam svrava u skepticizmu: Budii da polazi od empirijski zateenih struktura, on se mora zadrati pri tvrdnji da u povijesti ovjeanstva jedna duhovna struja ukida drugu. Ta relativirajua perspektiva sili da se ono duhovno misli samo faktino. Historicist registrira ne samo poput nekog duhov nog znanstvenika mnotvo duhovnih strujanja, nego apsolutizira svoja zapaanja, postavljajui tvrdnju da se ono duhovno bitno iscrpljuje u pojavljivanju u meusobno proturjenim empirijskim formama.
16

F I L O Z O F I J A K.AO Z N A N O S T

Pretjerivanje naturalizma, posebice psihologizma, i historicizma, to je kritizirao Husserl, lei dakle u tomu to prirodne kao i duhovne znanosti pokuavaju preuzeti zadau koja nadmauje njihovo podru je kao pozitivnih znanosti: zadau filozofijske interpretacije svijeta. Budui da nastoje misliti cjelinu bitka, psihologizam i historicizam nastupaju kao filozofije. Ali oni su "pogrene" filozofije zato to ogra nieni isjeak njima u temelju leee vrste znanstvenosti proteu na univerzalno objanjenje svjetske zbiljnosti. Pred tom pozadinom sada se jo jasnije moe ograniiti filozofska zadaa koju je sebi prije svega postavio Husserl. Posao filozofa moe biti ne samo fenomenologijska analiza mnotva predmetnih podruja s njima trenutano korelirajuim vrstama danosti i mogunostima nji hove znanstvene shvatljivosti. Za Husserla, filozofija povrh toga mora povratno pitati o zadnjem temelju na koji se odnosi pluralnost podruja bitka i iz kojega se moe dobiti odgovor na filozofsko pitanje o cjelini zbiljnosti. Kao to smo ve vidjeli, taj temelj Husserl vidi u transcen dentalnoj subjektivnosti. Za njega se jedino iz nje moe objasniti sva smislenost i stavak smisaonih sadraja. Iz predvorja svagdanjeg ivota kao i sa stajalita pojedinanih znanosti nikad se ne moe primjereno otkriti ta subjektivnost i njizin korelat, svijet. Oni se ne mogu otkriti sa stajalita svagdanjeg ivota, ve stoga to se on jo uope ne odnosi na teoriju, na znanost, a sa stajalita pojedinanih znanosti oni se ne mogu otkriti zato to se ona odnosi samo na pozitivni, prethodno dani bitak. U svezi s time Husser uvijek iznova govori o zagonetki razmjernoga odnosa subjekta i svijeta koji je bio skriven u znanostima, a koji je i u tradicionalnim filozofemima samo neprimjereno dolazio do rijei. U naim emo izvodima naroito paziti na to kako Husserl rjeava
tu zagonetku korelacije subjektivnosti i svijeta.

Dok prirodnjak tu zagonetku reducira na odnos empirijskog subjek ta i svijeta kao prirode, pri emu subjektivna strana otpada kod dijela prirodnih znanosti koje rade s matematikom metodom, duhovnjak je suava na odnos ljudske osobe i tijeka povijesti. No polazei od tih re dukcija svoje dotine vrste znanosti, naturalist kao i historicist dovode to istodobno u odnos na filozofski zahtjev interpretiranja cjelokupne
17

PRVO POGLAVLJE

zbiljnosti; historicist to smatra rijeenim u relativizmu susljednih du h o v n i h strujanja, naturalist u r e z u l t a t i m a prirodnih znanosti po kojima je cjelina objanjiva iz materijalnosti i phyisisa. Ovaj dokaz p o k u a o je npr. izvesti zoolog Ernst H a e c k e l u svojemu na prijelazu stoljea izvanredno p o p u l a r n o m djelu Zagonetka svijeta (Die godine. N a t u r a l i z a m k a o i historicizam tee k a o pseudofilozofije ne s a m o k znanstvenoj relevantnosti u smislu z n a n s t v e n o g ideala koji im je u temelju, nego k j e d n o m n e p o s r e d n o ivotno-praktinom uinku u od n o s u na u k u p n o s t ljudskoga opstanka. Ali t i m e se jednostranost, u kojoj naturalizam i historicizam otkrivaju svjetsku zbiljnost, p r e n o s i na s a m konkretni opstanak, koji je Husserl kasnije oznaio k a o "ivotni svijet". Koje se posljedice time nadaju za ivotni svijet, j o e se iscr p n o razmotriti. ivotnu krizu u koju z a p a d a ovjeanstvo dvadesetog stoljea, prije svega z b o g j e d n o s t r a n i h tumaenja naturalistikog i historicistikog o d n o s a p r e m a svijetu, Husserl konstatira ne tek u svoje mu k a s n o m djelu Kriza. O n a je spoznata v e u l a n k u objavljenom u Logosu, a njezino je prevladavanje j a s n o k a o unutarnji m o v e n s cjelo k u p n o g H u s s e r l o v a filozofiranja. Weltratsel) 1899.

18

Drugo

poglavlje

PRISTUP FENOMENOLOKOJ ZNANOSTI

Stupnjevita graa znanstvenog spoznavanja obuhvaa znanstvenu vrstu empirijskih prirodnih i duhovnih znanosti, znanstvenu vrstu eidetskih znanosti o biti kao regionalnih ontologija i transcendentalno fenomenoloku znanost o univerzalnom korelatu: transcendentalna su bjektivnost i svijet. Za ovaj stupnjeviti slijed je znakovito da su, una to povratnoj odnoajnosti empirijskih na eidetske znanosti koje su odgovorne za razjanjenje i utemeljenje regionalnog podruja pojedi nanih empirijskih znanosti i unato povratnoj odnoajnosti ovih na temelj svakog davanja smisla, na transcendentalnu subjektivnost, sve ove vrste znanosti principijelno nezamjenjive: Nijedna od njih ne mo e preuzeti zadae one druge. Ova principijelna nezamjenjivost temelji se u onoj, kod Hussserla ispostavljenoj fenomenolokoj zakonitosti, da se predmetnost ne pojavljuje svijesti na proizvoljan nain. Svakoj od reenoj vrsti predmetnosti odgovara jedna odreena vrsta i nain dola enja do danosti. Ovom zakonu korelacije, uskom odnoenju vrste pred meta i akta, podlijeu i teorijski iskazi. Oni se moraju ravnati prema odnosu u kojemu se mogu pojaviti predmeti njihove znanosti: Dotino predmetno podruje i pripadajui nain njegove danosti za shvaajuu svijest prostiru iz sebe polje, u kojemu se mora drati teorijsko-znanstveno spoznavanje koje predmete tog podruja ini svojom temom.

19

DRUGO POGLAVLJE

Katedra u sveuilinoj predavaonici u svojoj je prostornoj formi pojavljivanja mogua tema niza pojedinanih znanosti. Kao ta jedin stvena upotrebna stvar ona je predmet odreenih duhovnih i drutvenih znanosti. Povjesniara umjetnosti ona moe zanimati kao dokument razvoja dizajna namjetaja u svijetu rada, a sociologa kao ureaj za jednu odreenu socijalnu radnju koja je povezana s njim. U horizontu prirodoznanstvene spoznaje katedra se naprotiv ne pojavljuje kao ta jedinstvena upotrebna stvar. Praktina svrha, kojoj stvar slui, time to ima plou na koju mogu odloiti svoj rukopis, na koju se mogu naslo niti za vrijeme mojega predavanja itd. beznaajna je za prirodnjaka: Kao upotrebna stvar ona nije nikakav prirodni objekt. Kako bi to postala, kako bi mogla postati moguom temom za prirodnjaka koji postupa opisno ili matematskim metodama, on mora zanemariti jedin stveni bitak katedre kao upotrebne stvari. ista tvarna priroda katedre, prirodni predmeti koji su posluili za njezino pravljenje ili njezine sin tetike tvari, mogu recimo kemiaru posluiti kao osnove njegovih analiza. Ona zatim kao puko prostorno tijelo podlijee zakonitim uvje tima koje istrauje fiziar itd. Fenomenolog koji provodi eidetsko motrenje nema za razliku od toga niti katedru kao ovu konkretnu upotrebnu stvar niti u reduciranoj formi nekoga pukog prirodnog objekta, on se uope ne odnosi na neko konkretno Ovo u empirijsko-injeninom svijetu. Kada govori o ka tedri, on u vidu ima bitak katedre, bit, eidos katedre, ima u vidu supstancijalne uvjete koji katedru odlikuju kao katedru. Taj odnos na eidos fenomenologija izraava i s prilogom "uope": Za njega se radi o ka tedri uope, a ne o nekoj odreenoj katedri kakva je npr. ova katedra ispred mene sa svojim odreenim oblikom, sa svojom odreenom bojom itd. Ali bit se katedre treba razlikovati od biti prirodnih tvari od kojih se ovdje katedra sastoji, a ova se opet treba razlikovati od biti prirode uope kao predmetnoga podruja prirodnih znanosti. Transcendentalno-fenomenologijski nain razmatranja kao predmetno podruje ne posjeduje naposljetku podruje biti, ve transcendentalnu subjektivnost, u kojoj se oblikuje, "konstituira" cjelokupna smislenost empirijskih predmeta i biti.
20

PRISTUP F E N O M E N O L O K O J ZNANOSTI

Dakle, nijedna od ovih znanstvenih vrsta spoznaje ne moe se proizvoljno odnositi na svoje predmetno podruje; svako predmetno podruje a priori predznauje naprotiv nain na koji ono dolazi do danosti i na koji se moe zahvatiti i znanstveno spoznati. No to znai da se znanstvenik koji bi htio uiniti svojom temom neku predmetnost mora zaustavitii na njoj i na nainu na koji se ona moe zahvatiti: Pogled na injeninu predmetnost iziskuje jedno drugaije zaustav ljanje nego to je zaustavljanje na bitnoj zakonitosti, a zaustavljanje na biti opet je razliito od onoga u kojemu temom moe postati transcen dentalna subjektivnost. Za Husserlovu fenomenologiju, kao i za fenomenologijsko milje nje uope, od sredinjega znaenja jest to stanje stvari stava. Ono znai: Ukoliko se elimo okrenuti nekom odreenom predmetnom podruju, nuno je "premjestiti" se u ondje vaei korelacijski odnos, takorei akceptirati pravila igre koja lee u prethodnoj danosti dotine predmetnosti i u njoj pripadnom nainu zahvaanja. Mi smo uvijek bilo kako "u stavu" - i u naem praktinom svakodnevnom ivotu. I njemu po aktu i predmetnosti u temelju lei fenomenoloki tono opisivi raz mjerni odnos. Ali ono to svakodnevni ivot razlikuje od znanosti jest injenica da se ja ne trebam brinuti o tomu kako mogu dospjeti u taj stav. Jer u stavu svakodnevnoga svijeta, koji e kasni Husserl nazvati ivotnim svijetom, ja ve oduvijek ivim, u njemu sam po roenju, odgoju i ophoenju, za vrijeme cijeloga mojeg ivota, stoga ga Husserl oznaava kao prirodni stav, kao onaj stav koji je za nas faktino prvi. U odnosu na znanstvene stavove nasuprot njemu nuna je izriita odlu ka subjekta da se premjesti u njega; Povrh toga, potrebna je osebujna "teorijska praksa" da se on usvoji i da se u slijedu koraka otvori pod ruje predmeta i da se ono uini dostupnim istraivanju. To otkrivanje podruja predmeta jami dotina metoda koja obiljeava i propisuje slijed koraka: Ona je put na kojemu se po ideji optimalno moe ozbiljiti dotini korelacijski odnos - a da kao takav ne mora biti temom. Svakoj od spomenutih vrsta znanosti, prema tomu, odgovara jedan stav koji se mora izvriti ukoliko se eli usmjeriti na njezino podruje predmeta. Pritom se, poevi od stava pozitivnih znanosti pa sve do
21

DRUGO POGLAVLJE

stava transcendentalne fenomenologije, moe primijetiti jedno osebu jno stupnjevanje. Ono vodi k otkrivanju onoga to se "dogaa" u tijeku stava, u emu poiva bit korelacijskoga odnosa uope. Na prvom stup nju znanstvenoga spoznavanja, na stupnju pozitivne znanosti, postoji kao to smo vidjeli - jedan odreeni korelacijski odnos, u kojemu je pozitivno-znanstvenom postupku dano njegovo predmetno podruje, ali sam taj korelacijski odnos nikad ne moe postati temom pozitivne znanosti zato to ga on upravo bitno upuuje na predmete empirije na injenice. injenice su tema pojedinanih znanosti a ne subjektivni naini zahvaanja tih injenica. Nasuprot tomu, predmeti eidetskih znanosti nisu injenice, ve biti. One time nisu dodue vie upuene na predmete injeninoga svijeta poput pozitivnih znanosti, ali se ipak s njima odnose na predmetnu stranu korelacijskog odnosa. I sam se korelacijski odnos moe u svojoj biti analizirati u transcendentalnom pogledu, u odnoajnosti transcendentalne subjektivnosti na svijet koja konstituira smisao i bitak, i jest dakle mogua tema eidetske znanosti. No time to taj odnos moe postati njezinom temom, nuan je jedan odnos na nju koji prekorauje njezinu sferu znanstvenosti. Uz to je potreban transcendentalno-fenomenoloki stav. Jer tek transcendentalno-fenomenologijski nain razmatranja otkriva ne samo predmetnost uope, nego i uvjete mogunosti svake vreste zahvaanja predmetnosti. On se istodobno eidetski izvrava kao znanost; on eli eidetskofenomenologijski analizirati bit transcendentalnog apriorija korelacije, bit akta i predmetnosti - na temelju transcendentalno-fenomenolokog stava. Taj korelacijski odnos u funkciji i kao predmet znanosti na izvjestan se nain podudaraju na transcendentalno-fenomenolokom stupnju: U vrsti akta transcendentalno-fenomenolokog odnoenja kao predmetnost u pogled dolazi sam transcendentalni apriori korelacije i moe se analizirati kao takav. Time se u transcendentalnoj fenome nologiji transcendentalni ivot usmjerava natrag na samoga sebe. Ta povratna odnoajnost subjektivnoga ivota, kakva postoji u transcen dentalnom stavu, izvrava se, tako zahtijeva Husserl, kao transendentalno samoosvjeenje fenomenologa. Tek u transcendentalnom stavu subjektivni ivot moe vidjeti, to on jest.

22

PRISTUP FENOMENOLOKOJ ZNANOSTI

Kako sada izgleda pristup transcendentalnoj sferi i stav transcen dentalnog fenomenologa, te kako se poblie odreuje transcendental na metoda koju on koristi? Formalno gledano, kod trojstva pojedi nane znanosti, eidetske znanosti i znanosti o transcendentalnoj sub jektivnosti, radi se o tri vrste znanosti s njihovim vazda svojstvenim nainima stava. No sada smo kazali da se te tri vrste znanosti meu sobno razlikuju ne samo po tomu to u njima vlada uvijek drugaiji korelacijski odnos, nego prije svega po tomu, u kojoj mjeri one mogu ili ne mogu znanstveno objasniti bit samoga korelacijskog odnosa iz posljednjeg, transcendentalnog temelja. injenica da to polazi za ru kom tek transcendentalnoj znanosti pretpostavlja jednu naroitu vrstu stava koja je odvaja od stavova obadviju drugih skupina znanosti. U prirodnom stavu, u praktinom svakodnevnom ivotu, mi se uvi jek odnosimo na odreene predmete koji bude na interes ili nau potrebu. Predmeti se mogu mijenjati, ali - tako ustvruje fenomenolog - stil naega odnosa ostaje uvijek isti: Time to se odnosimo na nae interese i potrebe, mi smo upravo, bez zaobilaenja, bez re-fleksije, usmjereni na predmete nae elje i htijenja, ili, kako Husserl takoer kae, mi smo "zaljubljeni" u njih. Vrsta i nain samoga tog odnosa, ono Kako, kako se mi odnosimo, nikad se ne tematizira u prirodnom svakodnevnom ivotu. Takvo ponaanje Husserl oznaava kao "naiv nost", budui da je svakodnevnom izvrenju ivota, unato stalnoj funkciji, u zaljubljenosti u predmete, skriveno ono Vie koje ono jest, njegova subjektivna strana, sebeusmjeravanje-na. To naivno ponaanje svakodnevni ivot dijeli s pozitivnim znanos tima. Unato tomu to se one vie ne izvravaju samo u fungirajuoj praksi, nego se poimaju kao teorija, kao znanost, i one se upravo odnose na svoje predmete, a sama ta odnoajnost ne postaje njihovom temom. Tek su eidetske znanosti na stanovit nain neutralne prama naivnosti; kao to smo vidjeli, kao nauk o biti transcendentalne svijesti one mogu stupiti u slubu transcendentalne znanosti. Ali, po Husserlu, ni one ne mogu iz sebe samih objasniti transcendentalni temelj, danost predmeta za transcendentalni subjekt.

23

DRUGO POGLAVLJE

Ve sada smo vidjeli da pristup transcendentalno-fenomenolokoj dimenziji postavlja pred sasvim drugaije probleme od naina pristupa drugim vrstama znanost. Problematika uvoenja u transcendentalnofenomenoloku filozofiju ostala je tako i Husserlovo sredinje nas tojanje cijelog njegova ivota. Ovdje ne moemo ulaziti u njegove raznovrsne postavke, nego se ograniavamo na saeto objanjenje problematike pristupa. Kako bi transcendentalni fenomenolog dobio pristup svojemu pred metno podruju i potreban stav za njega, on se najprije mora oslobo diti naivnosti, zaljubljenosti u predmete koje odreuju svakodnevni ivot i objektivne znanosti. Zaljubljenost u predmete znai: Predmetu se tei, on se voli, mrzi, obrauje, pozitivno-znanstveno analizira itd. Ali to znai da on vai kao unaprijed i samorazumljivo opstojei, kao smjeten u bitkujuu, egzistirajuu svjetsku zbiljnost. Kako bi se pre vladala naivnost zaljubljenosti, izvan vaenja se treba staviti to mni jenje, ta vjera da su predmeti u jednom po sebi egzistirajuem svijetu, ona se, kako kae Husserl, treba "precrtati" ili "staviti u zagrade". To se precrtavanje ili stavljanje u zagrade ne smije zadovoljiti samo uki danjem vaenja pojedinih predmeta, ukoliko ono eli osloboditi tran scendentalnu razinu kao cjelinu; naprotiv, mora se precrtati vaenje svijeta kao ukupnosti svake bitkujue predmetnosti. Taj proces koji jednim udarcem potapa svijet, "univerzalnu vjeru" da svijet jest, Husserl oznaava kao epoche, s rijeju koja potjee iz grke skepse: kao univerzalno suzdravanje od vjere u neku po sebi bitkujuu svjet sku zbiljnost. No ovdje se javlja sumnja: Nismo li mi zapravo u cjelokupnom naem ivotu neupitno uvjereni u to da predmeti, ljudi i sam svijet pos toje, i nema li to uvjerenje svoje pravo? Nismo li mi taj bitak iskusili u raznovrsnim nainima susretanja sa zbiljnou i ne iskusujemo li ga stalno? Nisu li nam znanosti pruile nebrojeno dokaza da svijet i sve u njemu, sve unutarsvjetsko, jest? No odmah moramo prigovoriti: Jesu li svijet i sve unutarsvjetsko kao bit kujui entiteti uope tema fenome nologije? Prema svemu dosad kazanom to se moe zanijekati. Trans cendentalna fenomenologija nema zapravo poput pozitivnih pojedi24

PRISTUP F E N O M E N O L O K O J ZNANOSTI

nanih znanosoti kao predmetno podruje zbiljnost po sebi. Niti joj je stalo do toga - kao to je to bio sluaj u tradicionalnoj kozmologiji promatranje i opisivanje svijeta kao univerzuma stvari. Vjera u svijet i njegove unutarsvjetske objekte kao bitkujue, vjera koja se treba stavi ti u zagrade u fenomenologovom epoche, moe time znaiti samo: Nae preutno uvjerenje, da svijet i sve unutarsvjetsko jest, treba se staviti izvan vaenja, treba se "inhibirati". Izvriti epoche ne znai suditi da svijet nije, nego upravo to da o bitku ili nebitku svijeta nita nije otkriveno. U epoche se time radi o tomu da se vie uope nije zain teresirano za pitanje o vaenju bitka. Fenomenolog s tom ne-viezaiteresiranou postaje "nezainteresiranim promatraem" koji je sada zadobio poziciju "iznad" svijeta. Svijet i sve u njemu bez daljnjega nije za fenomenologa vie prethodno dano kao "bitkujue"; egzistencija svijeta vie se ne prihvaa samorazumljivo. Ona znai mnogo vie jedan zahtjev bitka, budui da zahtijeva da bude bitkujua. I ukoliko uskratimo najprije nae slaganje s pred-rasudom da svijet jest, isto vai za svako unutarsvjetsko bitkujue. Da ono unutarsvjetsko, biljke, ivo tinje, drugi kao iskusivi blinji, socijalnost, kultura, "jesu" - sve ono to je prethodno vailo kao samorazumljivo bitkujue jest samo jo zahtjev koji se kao takav treba fenomenologijski analizirati. Na izreenu sumnju da su bitak svijeta i onoga unutarsvjetskog iskustvom dokazani i da se time njihovo dovoenje u pitanje od strane fenomenologije ini proizvoljnim treba dakle odgovoriti da se za feno menologiju uope ne moe raditi o odluci o faktinom bitku svijeta, o tomu, postoji li on u tom smislu ili ne postoji. Kada fenomenologija stavlja u zagrade vjeru u bitak svijeta i onoga unutarsvjetskog, ona to onda ne ini kako bi faktino porekla bitak svijeta, nego kako bi zane marila faktum da svakodevica i pojedinana znanost smatraju svijet i ono unutarsvjetsko po sebi postojeim. Tako transcendentalna filozofi ja nije zainteresirana za faktini bitak, ve jedino za nain na koji se u odnosu korelacije akta i predmetnosti svijet i ono unutarsvjetsko poja vljuju kao ono za to se vjeruje daje bitkujue, tj. pokazuju kao feno meni. Ta upravljenost pogleda na korelacijski odnos bez uvaavanja, egzistira li ili ne egzistira predmetnost koja se ima u vidu i koja je zadobivena kao fenomeni, treba omoguiti epoche.
25

DRUGO POGLAVLJE

Ali to ostaje kada se na taj nain suzdravam od svojega slaganja s egzistencijalnim sudom "Svijet jest"? Ono to ostaje jest to od ega sam se suzdravao, sama vjera u svijet. Pitanje: "to ostaje?", trebalo bi bolje glasiti: "to se pomalja?" Ono to se pomalja jest neki akt svi jesti koji za sadraj ima: Vjerujui, ja naprosto polazim od toga da svi jet ima bitkovno vaenje; vjerujui, s tim mu zahtjevom pristupam. Suzdravam li se od vjere u svijet, tek tada je za mene uope prisutno stanje stvari da postoji svjesni ivot; on mi je dan u izvornoj original nosti i to kao ono to apodiktiki evidentno imam kao ono u to se jedi no ne moe sumnjati. Sada je ispred mene jedno polje u kojemu sve to za mene ima vaenje mogu iznai kao apodiktiki dan podatak svijesti: To je polje transcendentalne subjektivnosti, u kojemu se oblikuje smi sao svega to jest. Tanscendentalna fenomenologija usmjerava se na transcendentalnu svijest kao na to polje izvornih smisaonih sadraja i davanja smisla. Ona oslobaa svijesti primjerene smisaone sadraje i pita o tomu, koja su svjesna postignua, koje su svjesne veze - "sinteze" - bile neop hodne za uspostavljanje ovoga ili onoga smisaonog sadraja s kojim je predmet dan. Fenomenologija eli iskusiti, u emu lei osmiljavajui proces koji vodi onome to naemu iskuavanju vai kao "gotovo", dano, prethodno dano. Dakle, ono do ega je fenomenologu stalo da se svijest i sve unutarsvjetsko u svojim nainima bitka oslobode kao svjesne tvorevine, tj. kao korelati intencionalnih postignua svijesti koji su smisao svijeta i onog unutarsvjetskog konstituirali kao ono po sebi bitkujue, transcendentno. S tim ciljem pred oima fenomenolog pazi na to, kako su dane recimo osjetilno zamijeene stvari, tj. kako su one viene, oslukivane ili opipane u svojim razliitim nainima danosti. On npr. pokazuje vidljivu stvar kao takvu u njezinim tipinim nainima koji se prikazuju gledanju jednako kao i aktove zamjeivanja koji su omoguili te naine prikazivanja. On tako moe za svaki pojedinani sluaj istraiti kao smisao odnos korelacije postignua svi jesti (akt svijesti) i predmetnosti. Povrh te intencionalne strukture svi jesti transcendentalna fenomenologija ne moe primjereno svojemu vlastitom znanstvenom i metodikom smislu ii prema onom transcen-

26

PRISTUP FENOMENOLOKOJ ZNANOSTI

dentom, po sebi bitkujuem, ne moe donositi nikakve iskaze o njemu. Ali ona zauzima stav prema problemu transcendencije oslobaajui smisao transcendencije i samog onoga transcendentnog kao tvorevinu svjesnih postignua. Iz toga za cilj fenomenologije proizlazi: Nipoto se ne radi o poricanju da za iskustvo prirodne svijesti postoji zbiljnost realnoga svijeta ili prostorno-vremenski objekt. Kao san ili kao osjetilna obmana uope se ne nastoji pokazati to to mi svijet iskuavamo kao po sebi bitkujue. Suprotno: Fenomenologija eli poloiti raun tom iskustvu te bitkovna i smisaona vaenja onoga transcendentnog shvatiti tako kako se ono daje, kako bi se konstitucija tih vaenja poka zala iz postignua transcendentalne subjektivnosti. Fenomenoloka se spoznaja izvrava kao "zrenje", kao "gledanje", kao "intuicija", kako jo Husserl kae. Svoje predmete, fenomene, fenomenolog ne razjanjava pojmovno ili spekulativno; metode poj movnoga deduciranja ili induciranja ne spadaju u fenomenologiju. Dakako, zrenje i gledanje ne znae da se fenomenologija samo zaus tavlja na svojim predmetima i da ih takoer samo ocrtava. I njoj pripa da pojmovni postupak koji analizira i radi u apstrakcijama. Ali bitna razlika u odnosu na druge filozofske pristupe lei u tomu da se prvi korak fenomenologa nikad ne sastoji u nekom pojmovnom koraku miljenja. Prvi korak, epoche, znai zapravo oslobaanje predmeta od prikrivanja koja su im svojstvena u modusu prirodnoga ivota. No time to ih fenomenologija oslobaa i prua pogledu fenomene, ona ih ne stvara i time ih takoer deduktivno ne izvodi: Zor je naziv za svijest koja sama daje predmetnost i koja nije prethodno konstruktivno obli kovana. S pojmom zrenja, gledanja, fenomenologija proiruje ustaljeni po jam zora. Taj termin sada vie ne oznaava samo iskustvo kao dajui zor znanstvenika koji se npr. poput prirodoznanstvenika odnosi na i njenice. Ali fenomenolog s pojmom onoga to se moe zreti proiruje i krug predmetno sposobnog bitka koji moe postati znanstvenom temom: Postoje ne samo individualni predmeti, injenice, na koje se odnose objektivne znanosti, nego i opi predmeti, biti, koje se ne smiju brkati s apstraktnim predmetima miljenja. Oni su poput individualnih
27

DRUGO POGLAVLJE

predmeta, ali se ne mogu zreti poput individualnih predmeta i nisu zorno shvatljivi. Jedna skupina zorova odlikuje se time to su njima pripadni zorovi - Husserlovim rijeima - originarno dajui: U njima predmet na odlikovan nain dolazi do danosti - kao on sam u svojoj punini, u, kako kae Husserl, "ivoj samodanosti". Na primjer: U sluaju iskus tva originarno dajui zor jest osjetima zamjedba. Svi originarni naini zrenja predstavljaju mjerilo za pojavnu puninu, za evidentnost pred meta. Prema njima se mogu ravnati svi drugi naini zorne danosti kao recimo sjeanje ili oekivanje ili naini ne-zorne, u predodbi isprazne danosti, kao to je puko zamiljanje ili puko pojmovno konstruiranje. Po Husserlu nije mogua vea blizina predmetu od one koja postoji u originarno dajuim aktima zora. Pritom - primjereno principu kore lacije - svakoj predmetnosti pripada njoj odgovarajui originarni zor ili, kako kae Husserl, dotina bit predmeta propisuje vrstu originarno dajuega zora (Id I 42). Husserl je tu zakonitost formulirao u svom "principu svih principa": "[...] da je s v a k i o r i g i n a r n o d a j u i z o r i z v o r o p r a v d a n o s t i s p o z n a j e , d a s e sve to n a m s e o r i g i n a r n o [...] n u d i u ' i n t u i c i j i ' n a p r o s t o t r e b a p r i h v a t i ti k a o o n o t o se d a j e , ali t a k o e r s a m o u g r a n i c a m a u k o j i m a s e o n o t u d a j e " (51). Kazano je da fenomenoloka epoche svijet takorei jednim udar cem mora staviti u zagrade i izvan vaenja. No to ne moe znaiti da bi fenomenolog mogao sa svojim radom doi do kraja, ak ni kada bi mogao svladati silnu zadau tumaenja cjelokupnoga bitka, smislenosti svijeta sa svim njegovim unutarsvjetskim sadrajima. U preobliko vanjima i daljnjim oblikovanjima smisaonih sadraja fenomenologu se stalno ipostavljaju nove zadae da u svakodevici i znanosti ispita s obzirom na smisao i oblikovanje smisla sadraja koji su prethodno dani kao neispitani i koji se prihvaaju kao takvi. Fenomenologija se stoga nikad ne moe "smiriti", ona uvijek iznova mora otkrivati prethodne danosti kao smisleno svijesti primjerene. Ona je utoliko metoda koja se - kazano s Hegelom - kree u "looj beskonanosti" nekog vjenog I-tako-dalje. I to upravo zato to se fenomenoloko
28

PRISTUP FENOMENOLOKOJ ZNANOSTI

spoznavanje izvrava kao osebujno iskustvo ili, reeno Husserlovim pojmom, kao zor. Jer biti iskustva, zora, pripada nedovrivost. Stoga je Husserl fenomenologiju razumio kao "istraivanje", tj. kao habitualni spoznajni ivot koji za temu ima otvoreno-beskonani univerzum svi jest. Utoliko se Husserlova fenomenologija ne vraa poput apsolutnog znanja kod Hegela natrag k samoj sebi. To ipak ne iskljuuje da ona ne raflektira o samoj sebi u svom metodikom smislu i svojemu dometu. Taj "povratni odnos fenomenologije na samu sebe" Husserl je izri
jekom zahtijevao u Kartezijanskim meditacijama (178).

Time to fenomenologija ispostavlja fenomene koji su postignua svijesti doveli do fenomena, to se moe opisati u svom smisaonom sadraju, ona ga pokazuje kao "dogmatskoga", tj. kao takvoga kojega smo se iz nedokazanog uvjerenja drali u prirodnom stavu. Tako ona ini upitnim neto to je do sada vailo kao neupitno. Upravo se u tomu potvruje njezin zahtjev da iz temelja bude kritika filozofija. Time to otkriva neto kao neto, time to ono to se pokazuje i to se pojavljuje kao smisleno pokazuje u njegovim smisaonim sklopovima i u njegovoj postalosti, u povijesti njegova smisla, ona ima ukidajui i razdvajajui, jedan u pravom smislu kritiki uinak. Ona nije nikakav nain filozofiranja koji zahtijeva davanje nekoga potpunog znanja koje bi se moglo pruiti u sustavu, tj. reeno s Hegelom: kao istinski oblik u kojemu egzistira istina. Kao osebujno iskustvo fenomenologija nije metafizika. Smislu njezine vlastite metode proturjei pretpostavljanje apsoluta u njegovu bitku. S tim se ne spori injenica daje Husserl tran scendentalnu fenomenologiju u jednom odreenju, koje podsjea na tradicionalnu metafiziku, ipak razumio kao univerzalnu znanost iz apsolutnog utemeljenja i za nju zahtijevao aristotelovski naziv "prva filozofija". Fenomenologija se razumije kao univerzalna kritika uma koja uvi jek iznova nastoji oboriti svaki dogmatizam i razgraditi samorazumljivosti, te u tom smislu produbljuje um, u jednom takvom rastuem produbljivanju uma Husserl je vidio telos europskoga ovjetva, kako to izvodi njegovo kasno djelo Kriza (usp. 13). Od kritikog naina postavljanja pitanja u fenomenologiji, kako ondje pie, on je sebi
29

DRUGO POGLAVLJE

obeao "mogunost radikalne promjene cjelokupnoga ovjetva" (154) i "najveu egzstencijelnu promjenu [...] koja je zadana ov jeanstvu kao ovjeanstvu" (140).

30

Tree

poglavlje

TRANSCENDENTALNA SUBJEKTIVNOST

Uz pomo transcendentalne epoche fenomenolog moe napustiti prirodni stav praktinoga svakodnevnog ivota i pozitivnih znanosti te se premjestiti u stav koji mu otvara podruje transcendentalne subjek tivnosti. Nakon otvaranja ovoga polja on pred sobom ima onakve pred mete kakvi se i pojavljuju, tj. osloboeni, "oieni" kako veli Husserl, od pokrova koji im prianja u prirodnom stavu. Oni su sad postali is tim fenomenima svijesti koji u fenomenoloki vidokrug stupaju s is tim, ne empirijsko-psiholokim aktima svijesti koji su im korelativno pripadni. Nije lako zamisliti da su moje zamjeivanje i predoivanje, moje suenje, odluivanje i postavljanje svrhe kao openito sve sub jektivne radnje svjesna izvrenja. No o emu se tu po fenomenologu radi, jest, ve smo vidjeli, da ono to je u mojemu zamjeivanju i pre dodbi, mojemu suenju, odluivanju i postavljanju svrhe dano kao ono zamijeeno, predoeno, prosueno, odlueno i svrhovito, nuno pripadalo svijesti kao njezin predmetni korelat. Stanje stvari, da feno meni bitno koreliraju s aktima koji im odgovaraju, moe se izraziti i ovako: Fenomeni svijesti imaju svoj smisao i svoje vaenje bitka iskljuivo - kazano Descartesovom terminologijom koju je preuzeo
Husserl - kao cogitata jednoga ego cogito i njegova cogitatio. Odlu

ujui korak koji Husserl nainio preko Descartesa sastoji se u tomu da je on taj cogitatum spoznao kao tvorevinu cogito i njegova cogitatio, i

31

TREE POGLAVLJE

to na temelju intencionalne strukture svijesti koja je uvijek svijest o neemu. Tako akt svijesti suenja ima kao Neto svoje ono priznato i odbaeno, akt mrenja ono mreno, akt eljenja ono eljeno itd. Svaki akt svijesti kao mnijui akt po samome sebi pokazuje svoj mnijui smisao. No time nisu samo cogitata teme fenomenologa, nego suklad no odnosu korelacije jednako tako razliiti akti svijesti u kojima su oni dani: cogitationes ili doivljaji svijesti koji su zatvoreni u jedinstvu struje doivljaja koja pripada dotinom cogito. Svijest posjeduje te meljno svojstvo da je iva, da tee. Ona je iva rijeka; u njoj stalno protjeu doivljaji, neki zavravaju, drugi zapoinju, ona je protjeui ivot. Kako bi se ovaj protjeui ivot uinio pristupanim transcen dentalnoj subjektivnosti, epoche, univerzalno suzdravanje od svih vaenja bitka mora se dopuniti daljnjim metodikim postupkom ili, kako kae Husserl u Idejama I, epoche poprima karakter redukcije kao postupnog svoenja na transcendentalne fenomene svijesti (69). Ovu redukciju na transcendentalni svjesni ivot Husserl naziva transcen dentalna ili transcendentalno-fenomenoloka redukcija za razliku od metode eidetskih znanosti koja injenice svodi na njihovu bit i koja se zove eidetska redukcija. Koja je to subjektivnost koja fenomenologiju nakon izvrene epo che i transcendentalne redukcije nalazi kao transcendentalnu? Koje su njezine znaajke? Prema svemu to smo dosada kazali trebalo bi biti jasno da ta subjektivnost, kojom se bavi transcendentalna fenomeno logija, nije ona subjektivnost koja fungira u praktinom ivotu i koja je tema injeninih znanosti, kao recimo empirijska psihologija. Pristup k njoj fenomenologija je sebi osigurala osebujnim stavom a novi stav znai novi korelativni odnos s novom predmetnou. Ako fenome nologija time, nakon izvrenja epoche, analizira subjektivnost u poje dinanim koracima redukcije, onda se glede nje ne radi vie o empirij skoj psihofizikoj subjektivnosti kao jednom unutarsvjetski pojavljujuem Ja. Kao sve to ima neupitno vaenje u vjeri u svijet, ono je zapravo inhibirano u epoche, no tako da kao tvorevina svijesti nastupa u svojoj smislenoj strukturi te da se moe analizirati. I smisao psihofi zikoga, svjetskog Ja moe se rasvijetliti u transcendentalnoj subjek-

32

TRANSCENDENTALNA

SUBJEKTIVNOST

tivnosti kao njezino konstitutivno postignue: Ja kao empirijski ovjek-u-svijetu jest forma samoobjektivacije. To empirijsko kao ono, gledano sa transcendentalnog stajalita, mundano Ja jest takoer tran scendentalno Ja, no na nain da ono za sebe upravo ne zna kao takovo. Ovoga je svjesno samo Ja koje je provelo epoche i redukciju. U Kartezijanskiim meditacijama Husserl pie: "Ja kao prirodno postav ljeno Ja jesam takoer i uvijek transcendentalno Ja, no za njega znam tek provedbom transcendentalne redukcije" (75). To transcendentalno Ja ima smisao onoga to je transcendentalna filozofija nazivala empi rijskim Ja tako da ono samo sebe razumije kao Ja koje se u svijetu zatie empirijski. Ovu odnoajnost empirijskoga Ja na transcenden talno Ja Husserl oznaava kao paradoks subjektivnosti: Subjekt koji konstituira svijet apercepira samoga sebe kao dio svijeta. Tako se u Idejama I na poetku fundamentalnoga fenomenolokog razmatranja kae: "Ja stalno nalazim kao svoje Nasuprot prostorno-vremensku zbiljnost kojoj i sam pripadam" (61). A u Krizi Husserl pita: "Kako jedan sastavni dio svijeta, njegova ljudska subjektivnost, moe kons tituirati cijeli svijet, konstituirati ga naime kao svoju intencionalnu tvorevinu?" (183). Ovaj po Husserlu "nuni paradoks", budui da "nuno [...]" proizlazi "iz stalne napetosti izmeu moi samorazumljivosti objektivnoga prirodnog stava [...] i stava 'nezainteresiranog proma traa' koji se suprotstavlja tom stavu" (isto), moe se razrijeiti samo razlikovanjem transcendentalnog Ja (pra-Ja) od empirijskoj Ja (Ja, ovaj ovjek). Tako dakle ne-empirijska, ne-svjetska transcendentalna subjektiv nost nije "opi subjekt" kojega je transcendentalna filozofija, poevi s Kantom, uinila predmetom kritikih istraivanja i kojemu je suprot stavila empirijsko Ja. Fenomenoloka epoche polazi zapravo od kon kretnoga individualnog svjetskog ivota i, inhibirajui vjeru u bitak, pita za uvjete mogunosti smisla i bitka ove vjere. Ona se obraa konkretnom subjektu u njegovoj faktinoj vazda-mojosti, u individual nosti njegove smisaotvorne struje doivljaja - ali ne kako bi pokazala njegovu konkretnu empirijsku, nego konkretnu transcendentalnu stranu. Individualnost i vazda-mojost fenomenoloke subjektivnosti ne

33

TREE POGLAVLJE

znae dakle da osobna svojstva filozofirajueg ega - svojstva koja obi ljeavaju njegovu osobu - postaju temom toga samoiskustva. Dodue u fenomenolokoj refleksiji radi se uvijek o mojemu Ja, no ne o "moje
mu privatnom Ja" (EP II, 432 Anm. 2). U predavanjima o Prvoj filo

zofiji Husserl kae: "Redukcija na transcendentalnu subjektivnost jest dakako vraanje na svoj isti ego cogito, no to se ne smije razumjeti kao ograniavanje na svoj bitak i svoj svjesni ivot u smislu svojega p r i v a t n o g bitka, kao da bih samo privatni vlastiti bitak i svoj vlasti ti ivot u kojemu sam, dakle ak samo svoju struju svijesti smio ili, tovie, trebao postaviti kao bitkujuu" (436). Fenomenolog zapravo ne staje kod konkretne transcendentalne sub jektivnosti koju smo dobili uz pomoe epoche i koja se moe anali zirati u pojedinanim koracima redukcije. Kao znanstveniku, njemu je zapravo stalo do opih iskaza. On je mora pokuati opisati u njezinim opim bitnim tipovima: kao moguu konkretnu transcendentalnu sub jektivnost uope. Pritom valja znati da ova bitna openitost ne preo braava konkretnu subjektivnost u jedan opi subjekt, nego uz pomo eidetske fenomenoloke metode dobiva bit, eidos konkretne subjek tivnosti u njezinu fakticitetu. Na ovaj nain zajedno djeluju trans cendentalni i eidetski aspekt fenomenoloke metodike te se na ovaj nain realizira transcendentalna fenomenologija kao eidetska znanost, kao nauk o biti transcendentalno oiene svijesti, kako to zahtijeva
Husserl u Idejama I (usp. str. 128).

Eidetska redukcija je svoenje injeninog stanja na njegovu bitnu strukturu s nadovezujuim opisom istoga. Pri ovom opisivanju ne radi se o prikazu pojedinanih faktinih stanja stvari, nego o opisivanju bit nih openitosti akata svijesti i predmetnosti. Osim o biti, o eidosu, Husserl govori i o "tipici" ili "strukturnoj tipici" u kojoj intencionalna svijest konstituira svoje zamiljenosti. Nain kako je jedan injenini predmet zamjeivanja dan fenomenolog npr. moe preobraziti tako da faktum zamjedbe postane istom mogunou zamjeivanja uope. On zbiljsku zamjedbu (transcendentalno ve oienu) premjeta "u cars tvo nezbiljnosti, onoga Kao-da" (CM 104). Putem slobodnog fantazijskog fingiranja on se oslobaa vezanosti za tu injeninu zamjedbu te

34

TRANSCENDENTALNA

SUBJEKTIVNOST

dobiva tip zamjedbe kao jednu "apsolutno istu izmiljenost" (isto). Ovaj eidetski postupak fenomenologa Husserl katkada usporeuje i s eidetskom metodom geometra koji zrije svoje idealne predmete. Iz svojih istih odreenja recimo crte, povrine, kugle on od konkretnih prostornih predmeta moe izvesti jednu odreenu crtu, povrinu ili kuglu. Varirajui, u fantaziji razvija mogunosti u kojima jo kao takove mogu biti dane te singularnosti. Na taj nain on u toj varijaciji nekoga konkretuma u slobodnoj izmiljenosti dospijeva do jednog invarijantnog stanja iji sadraj obiljeja ini eidos toga konkretuma. Na taj nain i fenomenolog eli eidetski opisati ego u njegovim nai nima izvrenja. Pritom se za njega tu radi o otkrivanju apriornih struk tura, o bitnim zakonitostima u kojima ego moe biti zahvaen kao ista mogunost. Ipak se ne smije previdjeti da eidetska redukcija nije dovoljna za samu bit, nije dovoljna da zahvati transcendendentalnu svijest. Naj prije su naravno potrebne transcendentalna epoche i redukcija kako bi se oslobodila ta svijest. Tek nakon ovoga osloboenja eidetika moe odrediti bit konkretne transcendentalne svijesti. Ona ne moe iz sebe staviti u zagrade tezu o bitku univerzalne vjere u svijet te pitati o prin cipu transcendentalnoga, o uvjetu mogunosti za tvorbu smisla i vae nja bitka. Svakako da s podrujem bitka empirijske svijesti korespondira jedna eidetska disciplina koja pita o bitnim strukturama empirijske svijesti i koja ne pretpostavlja transcendentalni stav. Ta regionalna ontologija empirijske svijesti jest eidetska ili ista, ili ak ista fenomenoloka psihologija kao temeljna znanost za svaku empirijsku psi hologiju. Konkretno bitkujue, od kojega polazi eidetska redukcija kako bi ga stavila "u ideju", ipak se i tu moe osloboditi tek u pos tupku fenomenoloke redukcije. Ona bi trebala dovesti do danosti duevnu svjetsku ("mundanu) subjektivnost u njezinoj istoj vlasti tosti. Budui da se ona bavi onim duevnim, Husserl je katkad naziva i fenomenoloko-psiholokom redukcijom, kako bi izbjegao da je se zamjeni s genuin fenomenolokom, transcendentalnom redukcijom. Jer, tek je ona u stanju - kako smo vidjeli - iskljuiti naivnu vjeru u

35

TREE

POGLAVLJE

svijet, dok fenomenoloko-psiholoka redukcija iznosi samo intencionalni odnos korelacije ego-cogito-cogitatum, a da iz sebe ne moe staviti izvan vaenja univerzalnu tezu bitku: "Ova fenomenoloka redukcija slui kao psiholoka samo za to da ono psihiko animalnih realnosti zadobije u njegovoj istoj vlastitoj bitnosti i njegovim isto bitno-vlastitim svezama. Ono sadri, takoer u eidetskom istraivanju, smisao bitka svjetski postojeega, samo u odnosu na mogue realne svjetove". (PP 290) Husserl je u isto fenomenolokoj ili eidetskoj psihologiji ugledao mogunost da na putu preko nje, odnosno pomou metode fenomenoloko-psiholoke redukcije koja je fundira, zadobije pristup do tran scendentalne sfere. Ovu mogunost pristupa Husserl je po privi puta skicirao u predavanju "Prva filozofija" ("Erste Philosophie") iz 1923/24. Transcendentalna redukcija tvori jedno stupnjevito priblia vanje onom fenomenoloko-psiholokom, kao jedno daljnje mogue fenomenoloko ienje istoga. U svojemu lanku za Enciklopedija Britannica osobiti propedeutiki aspekt ovoga puta u transcendentalnu fenomenologiju Husserl vidi u tomu to fenomenoloko-psiholoka redukcija i eidetska psihologija mogu posredovati izmeu transcen dentalnog stupnja i stupnja pozitivnih znanosti. Husserl je nainio jo i dva druga puta redukcije koja vode u transcendentalnu fenomeno logiju. Put preko iznoenja apodiktinosti ego cogito i njegova cogitatum kao apsolutnog poetka transcendentalnofenomenoloke znanosti on u oslanjanje na Descartesa oznaava kao kartezijanski put. Trei pristup Husserl je opisao u putu preko ontologije ivog svijeta. ovoj mogunosti pristupa koji je Husserl skicirao u svojemu kasnom radu jo emo govoriti. Kako sad eidetski postupajui fenomenolog analizira korelativni odnos cogito i cogitatum? Smisaono jedinstvo cogitatum koje kons tituira cogito, budui da se radi duhovnoj tvorevini i zove duhom, u grkom -, Husserl je nazvao noema, a cogitatio koji daje smisao noesis. Noeze daju dotini doivljajni sadraj u njegovu opstanku i konstituiraju ga u njegovu smislenom takobitku. Ti akti koji postavlja ju opstanak Husserl naziva i tetikim aktima. Svojim doksinim karak36

TRANSCENDENTALNA SUBJEKTIVNOST

terima ili karakterima vjerovanja oni postavljaju noemu u njezinu bitku koja im je korelativno dodijeljena. Karakterima vjerovanja na noematskoj strani odgovaraju karakteri bitka; tako recimo stanovitoj vjeri u zamjedbu, koju imamo na temelju jedne zamjedbene noeze koja postavlja te nedvojbeno ak daje ono miljeno, kao noematski korelat odgovara karakter bitka onoga "zbiljski". Upravo je bilo rijei ge neralnoj tezi prirodnog stava, onom stavku koji je svijest uvijek izvravala kao pred-postavku svih pojedinanih stavaka, stavku svije ta i svega unutarsvjetskog kao upravo bitkujuega; i jednako tako izvjesnosti vjerovanja u kojoj se u prirodnom ivotu u svijetu nereflektirano nalazimo na temelju ovoga stavka - one izvjesnosti da svijet bitkujui ima vaenje. Ti karakteri vjerovanja i bitka mogu se modifi cirati. Generalna teza i izvjesnost vjerovanja (te korelativno karakter bitka onoga "jamano bitkujuega", "zbiljski bitkujuega") prikazuju pritom nemodificiranu ili - Husserlovim rijeima - nemodeliranu praformu, d. Svakom modalitetu vjerovanja, svakom modalite tu doxe sukladan je jedan modalitet bitka. Promijeni li se vjera u zam jedbu u puko nagaanje ili pretpostavku, tada se korelativno modifi cira karakter bitka u modalitet bitka toga "pretpostavljenog"; moda litetima vjerovanja dvojbe i pitanja odgovaraju modaliteti bitka toga "dvojbeno" i "upitno" itd. Sva ta modaliziranja tiu se pozicionalne, postavljajue svijesti; tako se jasno pokazuje i modaliziranje potpunog ukidanja prastavka, negacija, premda kao ekstremni modalitet jedne bive pozicije. Od ovih pozicionalnih akata Husserl razlikuje neutralne akte i modifikacije neutralnosti: Oni ukidaju svaki modalitet doxe. Oni su oni svjesni naini na temelju kojih ostaje nerijeeno da li neto jest ili nije. Tako je primjerice mata modifikacija neutralnosti, modifikaci ja postavljajuega predoavanja, reprodukcije. Za Husserla je protjeui svjesni ivot prije svega dinamino osmiljavajue fungiranje, on je fungirajua intencionalnost. Husserl u

Idejama I funkcionalne probleme naziva "najveima" (196). Radi se problemima konstitucijepredmetnosti svijesti. Svijest nije zbirka poje dinanih doivljaja, nego su svi doivljaji voeni teleolokom snagom intencionalnosti u jedinstvo struje doivljaja. Oni su u meusobnom
37

TREE POGLAVLJE

funkcionalnom odnosu i svaki od njih se sintetiki ujedinjuje u funk cionalna jedinstva. Tako se katedra, kada je zemjeujemo, ne raspada na strane s kojih se promatra, na dotine pojave koje njoj parcijalno imamo. Nego nam je dana kao jedna te ista katedra u toj mnogostru kosti pojava. Jedinstveni identini predmet katedra jest jedno "vie" nego zbroj njogovih moebitno danih pojava. On je konstitucijska tvorevina subjektivnosti ije se ozbiljenje - kako emo jo vidjeti mora temeljiti na osebujnom nainu u danosti pojava. Time je zadaa konstitucijskog istraivanja da "intuitivno" razmotri "ureene nizove pojava koji su n u n o povezani" i da ih teorijski zahvati te da " i z n e s e z a k o n i t o p o s t i g n u e k o r e l a c i j e i z m e u o n o g a to s e o d r e e n o pojavljuje kao j e d i n s t v o i o d r e e n i h beskraj n i h m n o g o s t r u k o s t i p o j a v a " (Id I 351). Pritom se takoer radi otkrivanju intencionalnih implikacija, raznovrsnih uputa na ono to je miljeno skupa s dotinim pojavljujuim te tako pripada njegovu iskustvenom smislu. Ovdje ponovno vidimo da se kod fenomenolokog "stavljanja u zagrade" svijeta ne radi sumnji u to da je jedan svijet smisaonih sadraja tu za nas. Mi zapravo urastamo u jedan svi jet koji je ionako uvijek istumaen. Te istumaenosti kao takove biva ju upitne tek kada se pokau kao smisaoni sadraji transcendentalne subjektivnosti te dokau kao korelati svjesnih postignua tvorbe smis la. To se zbiva kada su otkrivene vrste svijesti koje im pripadaju kao korelati i kada su pokazane njihove sinteze u kojima je fungirajua intencionalnost konstituirala ove smisaone sadraje. Analizu koja pokriva proces konstituiranja fungirajue intencionalnosti Husserl naziva intencionalnom analizom. Njezina je zadaa pokazati na koji nain djeluju svjesni akti npr. da smo pri naem ulasku u predavaonicu stvar odmah zamijetili kao katedru, a ne recimo kao pult za otpravu putnika u zranoj luci. Jo emo raspravljati tomu kako mnogi drugi akti i njihove zamiljenosti, cijeli njihov horizont, nastupaju prema onomu to moramo zamiljati putem jednoga rasvjetljujueg akta, prije nego to doe do te kako se ini tako jednostavne zamiljenosti, do zamiljene katedre. Intencionalna analiza trai da se istrai cjelokupni fungirajui svjesni ivot, naime da se istrai kako ta

38

TRANSCENDENTALNA

SUBJEKTIVNOST

svijest stvara ove i one zamiljenosti kao ove i one bitkujue i takobitkujue objekte. Njezina tema ipak nisu samo smisaona jedinstva koja su konstituirana u aktivnim, svjesnim usmjeravanjima Ja i pri padajuim aktima, nego i cjelokupno podruje pasivnih sinteza svijesti koje se odvijaju bez usmjeravanja Ja, podruje koje prethodi i okruuje sve akcije toga Ja. Zadaa istraivanja konstitucije jest prije svega ta da pokae kon stituciju objektivnih jedinstava predmetnih regija individualnoga (kao npr. realnosti kao materijalne i animalne prirode i kao osobnog duha) i opeg bitka (biti i bitne sveze). Bitnim stanjima stvari pojedinanih predmetnih regija bave se, kao to znamo, regionalne ontologije. Nji hova metoda je eidetska redukcija. Prema Husserlu, svaka edetski od reena regija tvori nit vodilju za konstitutivno rasvjetljavanje njihovih smisaonih jedinstava u konstituirajuoj transcendentalnoj svijesti. Kao primjer konstitucijeske problematike Husserl esto uzima konstituciju regije "prostorne stvari" te, polazei od ove regije kao transcendental ne niti vodilje, analizira svijest stvari koja je konstituira. Strukturom zamjeivanja stvari bavit emo se jo u narednim poglavljima. Za Husserla je zamjeivanje stvari reprezentativan model. Ono je, kao prvo, originarno dajue zrenje ije intencionalne modifikacije prika zuju druge noeze svijesti stvari kao prisjeanje ili oekivanje. Drugo, ne-stvarski slojevi svjetske realnosti neprestance se predoavaju po analogiji stvarskoga sloja. U sljedeem poglavlju vidjet emo kako Husserl analizira konstitu ciju transcendentnog i imanentnog predmeta. Pritom e se jasno vidjeti uloga konstitucije kao tvorbe jedinstva. U narednim poglavljima bavit emo se dvjema velikim regijama realnosti iju nam je konstituciju Husserl prikazao ponajprije u Idejama II: regijama prirodnoga svijeta, kao materijalna i animalna priroda, te regijama duhovnoga svijeta kao okolnog svijeta, odn. kao ivotnog svijeta i intersubjektivnog svijeta.

39

etvrto

poglavlj e

IMANENCIJAI TRANSCENDENCIJA

Nakon izvrene epoche fenomenolog uvia daje svaki predmetno podoban bitak, bilo da su to injenice, biti ili doivljaji, prema smisaonom sadraju i vaenju bitka, tvorevina koja je konstituirana subjektivnou: Sve to je dano, dano je u transcendentalno oienoj svijesti. Husserl razlikuje dva mogua naina na koja "je" neto u svijesti. Ili se radi transcendentalnoj predmetnosti. Tu spadaju stvari u prostoru, eidetske biti ili doivljaji drugih osoba. Ili se radi imanentnoj pred metnosti koja pripada vlastitom egu i njegovoj doivljajnoj struji. Ovoj predmetnosti korelativno odgovaraju transcendentno, odn. imanentno usmjereni akti. Predmeti imanentno usmjerenih akata tvore svjesne doivljaje; oni su - govorei Husserlovom terminologijom - reelna stanja svijesti. Doivljaji mogu biti intencionalni, te time fungiraju kao akti, ili su puki osjeti, osjetilni podaci osjeaja bez sposobnosti akta. Imanentno usmjereni akti su takovi intencionalni doivljaji koji su ili samo opet usmjereni na intencionalne ili pak ne-intencionalne doivljaje kao osjete. Zajedniko obiljeje svih imanentno usmjerenih akata jest to to njihovi intencionalni predmeti pripadaju istoj doivljajnoj struji u jedinstvu jednog te istog ega kao oni sami. Takav razmjerni odnos akta i predmeta nalazimo npr. kod zamjedbe koja se refleksivno usmjerava na jedan drugi intencionalni doivljaj, takoer recimo na zamjedbu
41

ETVRTO

POGLAVLJE

nekog transcendentnog predmeta. Primjer imanentnoga razmjernog odnosa, pri emu se cogitatio "vraa natrag" na drugi cogitatio, jest sva ka refleksija na intencionalni doivljaj. Drugi primjer nudi cogitatio koji se umjesto na drugi cogitatio usmjerava na osjetni osjeaj. Husserl posebice istie jednu skupinu imanentno usmjerenih zamjeivanja. Aktima imanentnog zamjeivanja pripada bitno obiljeje da s onim zamijeenim tvore neposredno jedinstvo, "jedinstveni konkretni cogi tatio" (Id I 78). Zamjedba se u ovom sluaju od svojega zamijeenog moe odvojiti samo apstraktno. Ona ovomu pripada kao "bitno nesa mostalan" (isto) moment, ona je, kako kae Husserl, u njemu reelno zatvorena. Pomislimo na imanentnu zamjedbu nekog osjeta, kada sam recimo tuan. Ono zamijeeno, osjeaj tuge, jest intencionalni predmet imanentno zamjeujue svijesti moje tuge. Pritom tuga tako iskreno pripada mojoj zamjedbi nje tako daje zamjedba kao posve nesamostal ni moment odvojiva od tuge samo na umjetan nain. Tuga i unutarnja zamjedba tuge ne spadaju samo u istu struju doivljaja, nego tvore jedinstveni cogitatio. Nemaju svi doivljaji takovu strukturu. Prisjetim li se primjerice nekog prologa tunog doivljaja, tada ostaje otvorena mogunost prijevare. Moe biti da me moje sjeanje vara. Prema tomu, sjeanje nije - nasuprot odnosu imanentne zamjedbe i imanentno za mijeenoga - nesamostalan moment na prolom doivljaju te stoga reelno nije u njemu ni zatvoreno. Kako su, nasuprot tomu, u svijesti dani transcendentni objekti? Bilo bi naravno protusmisleno ono biti-unutra moje svijesti o katedri pre doiti tako kao daje ono kao taj "realni predmet tu vani" na neki nain izvana dospjelo u moju svijest. Fenomenolog pokuava takove spoznajnoteorijske konstrukcije prevladati upravo tako to on odvojenu sferu nekoga "vani" ne suprotstavlja upravo takvoj sferi nekoga "unutra". Nauk o intencionalnosti svijesti, prema kojemu cogito i cogitaum nisu odvojivi, budui da se svaki cogito odnosi na neki cogitatum i obrat no, proturjei takovu dualitetu. Tako je fenomenologu, kada postavlja pitanje o katedri, jedino stalo do smisla katedre. Njemu je do toga kako se katedra u mnogostrukosti svojih naina pojavljivanja pokazuje kao jedna te ista. Ti naini pojavljivanja u kojima tu katedru zamjeujem

42

IMANENCIJA I TRANSCENDENCIJA

kao jedinstvo tih prikaza postoje samo u svijesti i za svijest. No ne samo u zamjedbi nego i u drugim svjesnim nainima, kao sjeanju ili oekivanju, taje katedra dana kao jedna te ista u raznovrsnim sinteza ma. A sve sinteze koje se tiu svijesti jesu konano sjedinjene u jedin stvu mojega Ja. Katedra prema tomu nije u mojoj svijesti kao realna stvar. Pre sudna razlika izmeu transcendentnog i imanentnog iskustva sastoji se u tomu to transcendentno usmjereno zamjeivanje nikada svoj pred met ne sadri kao reelno stanje u sebi. Smisao onoga biti-stvar jest bitno to to svi akti usmjereni na neku stvar nisu ni nesamostalni od nje, dakle reelno zatvoreni u njoj, niti to to zapravo ta stvar pripada istoj struji doivljaja kao akti koju ona daje, kao reelno stanje. To ose bujno smisla bitka neke stvari kao katedre lei tovie u tomu to se ona u odnosu na izvrenje akta njezina zamjeivanja zamilja kao posve neovisna, posve samostalna stvar. Ona se u svim svojim dijelovima i momentima zamilja kao daje izvan svake sveze s aktom zamjeiva nja. Taj akt je dodue takav da on u elementu svijesti tu stvar daje na sam originaran nain: Jer osjetilna zamjedba jest originarno dajui zor. Zahvaljujui njoj dolazimo do same stvari te ne trebamo sfera onoga po sebi koja se moe samo misliti, ali ne i iskusiti, kako je to inio Kant kako bi je odvojio od njezine pojave. Ali da nam osjetilna zam jedba daje stvar u tjelesnoj samonazonosti te da se zamjedba i ono zamijeeno intencionalno meusobno odnose, to ne kazuje da su oni reelno meusobno povezani: Mi moemo do u potankosti pretraiti svezu doivljaju a da u njoj ne naemo zamijeenu stvar kao takovu. Zbog toga Husserl odreuje transcendenciju stvari kao negaciju reelne imanencije (usp. Id I 87). Ili govori "ireelnoj zatvorenosti" objekta u intencionalnom aktu (CM 65). Fenomenolog uvia da je i bitak transcendentne stvari, kao neo visne stvar koja ne moe biti iskusiva ili se pojavljuje kao "stvar po sebi", smisao bitka koji konstituira transcendentalna subjektivnost. Jer svaki je izmiljeni smisao, kao to znamo, konstituiran od strane tran scendentalne subjektivnosti. Tako za transcendentalne fenomenologe imamo i smisao neke stvari po sebi ili "vanjskog svijeta" samo kao
43

ETVRTO

POGLAVLJE

korelat odreenih, kao konstitutivno za taj smisao pokazujuih naina subjektivne svijesti. U transcendentalnoj svijesti se oblikuje onaj smisao koji omoguuje da se svijet i unutarsvjetske stvari pojave kao samos talna bia koja nisu zatvorena u jedinstvu struje svijesti. isti ego koji utemeljuje smisao nosi u sebi transcendenciju ireelne zatvorenosti koju treba utemeljiti i konstituirati. To da on ve u sebi nosi taj vaei smisao, biva obrnuto pretpostavljeno smislom transcendencije. I zato se Ja, koje se pretpostavlja u smislu transcendencije svijeta i unutarsvjetskih stvari te koje u sebi nosi smisao transcendencije koju treba kon stituirati, "u fenomenolokom smislu naziva transcendentalnim" (CM 65). Te se stoga filozofski problemi koji izrastaju iz ove korelacije toga Ja i transcendencije nazivaju "transcendentalnofilozofskim" (isto). Da se pred miljenje stavljeno odreenje neke stvari po sebi treba razjas niti samo kao smisao subjekta koji tvori smisao, to su na svoj nain spoznali ve Fichte, mladi Schelling i Hegel. Za Schellinga je prim jerice bitak materijalnosti vanjskoga svijeta bio proizvod predsvjesno producirajue subjektivnosti. Idealizam transcendentalne filozofije nje makoga idealizma sastojao se u tomu da se objektivnost svega izvanj skoga objanjavala iz produkcije subjektivnosti. Budui d a j e Husserl svoju fenomenologiju shvaao kao daljnje primjereno razvijanje tih varijacija transcendentalnoga idealizma, on ju je sam nazvao "trans cendentalnim idealizmom" (118 i d.). Svoju primjenu termina "transcen dentalno Ja" Husserl tako dakle obrazlae i time daje ono dovren oblik transcendentalnog Ja, to su vidjeli Kant i njemaki idealizam. Sto je dakle smisao transcendencije koji stvara transcendentalna svijest? Pitajmo najprije kako se pojavljuje konkretna transcendentna stvar, kako je dana u svijesti. Ovim fenomenolokim obratom odmah stavljamo izvan zagrada vjerovanje u bitak neke stvari po sebi u modusu prirodnog stava. Mora biti vlastitih naina pojavljivanja i prikazivanja koji bitno pripadaju zamjedbi stvari u kojima je neka
stvar dana. Husserl ih naziva nainima reprezentacije ili osjenenja.

Pojam osjenenja Husserl je po privi puta razvio u Logikim istrai vanjima u analizi zamjedbe povrina u boji: Boja predmeta se sjenci razliito, ovisno okolnostima zamjeivanja u koje se npr. ubrajaju

44

IMANENCIJA I TRANSCENDENCIJA

odnosi osvjetljenja. Husserl je poslije taj pojam osjenenja, a prije svega pojam reprezentacije, viestruko mijenjao. Ono bitno kod ovoga pojma jest to da se stvar prikazuje perspektivno na mnogostruke na ine, ali da se pritom odrava kao sama ta stvar: Ona se prikazuje u svojim osjenenjima kao ona sama. Ako okreem npr. kutiju - ovaj
primjer navodi Husserl u Logikim istraivanjima (LU II, 1 396) -

onda je vidim u razliitim osjenenjima. Ili uzmimo ponovno kao primjer nau katedru. Moemo je obilaziti, pritom je vidimo sad iz ovoga, sad iz onog kuta gledanja. Ono to se pritom mijenja nije kate dra nego naa zmjedba nje, nae "sada-zamjedbe": Mijenjajui svoj poloaj u prostoru, jednom dobivam ovaj pogled na katedru, drugi put onaj. U svojoj zamjedbi doivljavam razliita osjenenja katedre. Zato to se stvar ne moe doivjeti kao realno prostorno tjelo, ona je moje mu zamjeivanju dostupna samo u osjenenjima. No premda u svakom trenutku promjene poloaja imam novi sadr aj svijesti, ipak imam isti sadraj svijesti "katedra". Svi se ovi razlii ti sadraji doivljavaju kao sadraji mnogostrukih naina osjenenja u identitetu jedne te iste stvari: Stvar se, u razliitim nainima osjene nja sebe-prikazivanja, sebe-reprezentiranja, apercepira kao jedna. Za nau promblematiku je presudno to to nain danosti stvari posjeduje tu strukturu: da se stvar shvaa kao jedna te ista. Ovaj nain danosti stvari u napetosti mnogostrukosti osjenenja i identinog smisla stvara njezin transcendentni bitak. Jednako vai i za prostorno-vremensku prirodu, odn. za takozvani vanjski svijet uope. Priroda i svijet ne posjeduju naine bitka na temelju kojih bi bili zateeni i u kojima bi se doivjeli. Oni su samo dostupni u transcendentno usmjerenim aktima iskustva - u iskustvima u kojima svijet po smislu i vaenju za mene nije konstituiran kao u sebi svreni, solipsistiki subjekt, nego kao intersubjektivan, kao onaj koji pripada zajednici subjekata koji komuniciraju. U ovim transcendental no razjanjavajuim intersubjektivnim odnosima smisaoni sadraj pri rode i svijeta konstituira se kao objektivan, kao ono objektivno po sebi. Odnos identiteta stvari prema mnogostrukosti njezinih osjenenja daje nam prvi primjer za ono to Husserl naziva konstitucijom: Istota
45

ETVRTO

POGLAVLJE

stvari konstituira se u mnotvu svojih naina pojavljivanja. Doivljeno se noetiki uzima kao jedinstvo te se tako predmet zamilja kao jedan te isti. Da bismo nekog predmeta, u identitetu, mogli biti svjesni kao toga istog, nuna je noetika sinteza koja pojedinane djelomine akte konstituira u intendirajue jedinstvo. To konstituirajue noetiko postignue za posljedicu ima to da pojedinana osjenenja ne ostaju odvojena, nego dospijevaju u jedinstvo slaganja. Ve smo kazali: Sama se osjenenja doivljavaju. No kao doivlje na ona spadaju u reelno stanje dotine zamjedbe. One se prema tomu ne sjene opet same kao recimo osjenena stvar, jer doivljaj nije dan kao realnost stvari u osjenenjima. Kod doivljaja nemamo strane koje bi se mogle prikazati kao strane neke stvari. To dakako ne kazuje da ona spada u bit doivljaja, da se zamjeuje potpuno, adekvatno, kako to kae Husserl. No u njezinu bit spada, kako smo vidjeli, to da se ja mogu u imanentnom zamjeivanju, u refleksiji, usmjeravati na nju, a to znai: Reelni bitak je tu za svaku refleksiju u stanovitom smislu "pripravan za zamjeivanje". Iako ne izvrujemo tu refleksiju, taj bitak je pak uvijek principijelno zamjetljiv. I stvar je principijelno zamjetlji va, no ja sam ipak upuen u to da je ona prisutna u mojemu okolnom svijetu. Dakako da za prvu transcendentalnofenomenoloku postavku opstanak stvari nije uvjet njezine zamjetljivosti. tovie, injenica "ona je tu" odreuje se, obrnuto, zahvaljujui zamjetljivosti (Id I 96), zahvaljujui principijelnoj mogunosti zahvaajue zamjedbe, mogu nosti koja je manje ili vie prazno predznaena u aktualnom zamjedbenom polju. "Zamjedbena pripravnost" doivljaja jest prema tomu druge vrste nego ona jedne stvari koja trenutno nije aktualno zamije ena. Jer uvijek postoji mogunost pogleda jednostvne pozornosti na doivljaj. Ona jami zamjetljivost bitkujuega od strane naina bitka doivljaja zahvaljujui istoj refleksiji. No za razliku izmeu naina bitka doivljaja i naina bitka real nosti stvari jo je presudnije da se ne moe posumnjati u egzistenciju mojega osvjetenog doivljaja i u njemu zatvoreni doivljajni sadraj. Bilo bi protusmisleno kada bi drao moguim da moja doivljajna struja ne egzistira. Toga sam nereflektirano svjestan. A ako se u reflek46

IMANENCIJA 1 TRANSCENDENCIJA

siji usmjeravam na moje protjeue doivljavanje, ne mogu kazati da ovo doivljavanje ne postoji. Moj konkretni svjesni ivot apsolutno mi je dan u imanentnoj zamjedbi. Pritom je svejedno je li njegov predmet fingiran ili nije: Predmet imanentne zamjedbe egzistira nuno, egzisti ra kao predmet koji pripada mojoj doivljajnoj sferi. Doivljaj koji sam reflektirao posjeduje tako nain bitka koji mi je apodiktino si gurno dan. Nasuprot tomu, u bit transcendentne stvari - ne kao intencionalni smisao - spada da ona, premda je dana u zamjedbi, ipak ne bi mogla zbiljski egzistirati. Tjelesna samonazonost neke stvari i njezina stvarska prostorna egzistencija nisu jedno te isto. Tako se moe pokazati da se ono to mi je sada zamjetljivo tjelesno samonazono, u sljedeem trenutku razotkriva kao prvid. Egzistencija svega transcendentnoga time je bitno sluajna; za razliku od apodiktine, ona je, Husserlovim rijeima, samo jedna "presumptivna" egzistencija mojega svjesnog ivota. Ovaj iskaz ne smije biti shvaen tako kao da fenomenolog suprotno svojoj oitovanoj namjeri - ipak sudi o bitku ili nebitku svi jeta i onoga unutarsvjetskog. On radije polazi isto od onoga to se pokazuje u svijesti. Iskaz o samo presumptivnom vaenju transcen dentnoga na pogaa sam realni bitak (koji za transcendentalnog fenomenologa ak i ne postoji kao bitak neovisan o svijesti), nego nain kako on svijesti dolazi do danosti, odn. kako se u njoj konstituira. Stoga i nije zadaa fenomenologa da sudi o realnoj egzistenciji predmeta. Njegova tema su predmeti u onomu Kako njihove danosti kao intencionalnom korelatu prema aktima koji ih daju - svejedno da li se radilo o realnoj, reelnoj, idealnoj ili fiktivnoj predmetnosti. Daje neka stvar principijelno dana u osjenenju, to znai da ona ni kada (kao jedan doivljaj) ne moe biti apsolutno dana. Drugim rijei ma: Zamjedba stvari je uvjek jednostrana te stoga posjeduje horizont neodreenosti. No taj horizont neodreenosti ne kazuje da se stvar uope ne bi mogla odrediti prema stranama koje nisu dane u jednom zamjedbenom aktu. Neodreenost, tovie, znai mogunost odreenja i to u vrsto predznaenom stilu. Kada ne bismo imali taj stil, tada nikada ne bismo mogli u nizovima osjenenja iskusiti stvar kao jedinstvo.
47

ETVRTO

POGLAVLJE

U nain bitka realnosti stvari spada to daje njezina jezgra okruena onim to je dotino originarno dano horizontom "neprave su-danosti" (Id I 91). U emu se ona sastoji u sluaju nae katedre? Su-dani reci mo s povrinom katedre, koja se sada u mojemu zamjeivanju prikazu je neposredno, jesu takoer etiri vanjske strane i donja strana katedre, a da ih napokon ne trebam posebice zamjeivati. Budui da ja zapravo ne hodam samo oko katedre i ne promatram njezinu donju stranu, one su te jo ne zamijeene strane. Ili su, budui da sam ih vidio pri ulasku u predavaonicu, dakle u ranijoj zamjedbi - even. takoer samo u modusu onoga "usput" - ono jo ne zamijeeno: svi naini prikaza stvari na koje nisam posebice obraao pozornost, ali koji se u mojemu sadanjem zamjeivanju usputno ipak daju i shvaaju. Sve one u modusu intelektualnosti skupa pripadaju mojoj trenutanoj zamjedbi te zajedno s njom tvore zamjedbeno polje u kojemu se sustavno sjedinju ju razliita osjenenja stvari. Husserl ovo zamjedbeno polje koje se iri oko te zamjedbe naziva horizontom, noematskim horizontom zami ljane zamjedbene stvari. Od toga se treba razlikovati noetiki horizont, horizont zamjedbenog akta. Njega je Husserl zvao i anticipacijom. Noetiki, dakle gledano iz perspektive cogitatio, mi smo te jo ne zamijeene ili ne vie zamijeene ili samo usputno zamijeene strane ove katedre ve uvijek anticipirali ili supomiljali. U Kartezijanskim meditacijama Husserl govori jednom "vie-miljenju" koje pokazu je svaki zamjedbeni akt kao i svaki akt uope (84). Anticipacija spada u strukturu svijesti kao intencionalnost i znai da mi u intencionalnom odnosu s miljenjem uvijek idemo preko jezgre onoga navlastito danoga (EU 28). No aticipacija nema u prethvatu samo druge naine pojavljivanja. Ona apercepcira anticipirajui u tom vie-miljenju i stvar kao onu samu koja se kao takova prikazuje u svojim prostor no vremenskim nainima pojavljivanja, te u onim nainima koji su osjenenja te stvari. Mi dakle anticipiramo pri zamjeivanju stvari jedno vie-miljenje u jednomu s jedinstvom stvari. Apercepirano jedinstvo stvari je konstitutivno postignue transcendentalne subjek tivnosti. Pri takovoj konstituciji stvari subjektivni ivot ne stupa samo od jedne trenutane faze osjenenja kao od reelnog sastavnog dijela

48

IMANENCIJA I TRANSCENDENCIJA

aktualne zamjedbe prema sljedeoj fazi, nego transcendira k doiv ljajnoj struji na jedan jedinstven smisao koji u njoj vie nije reelno nazoan i ija je jedinstvenost prema tomu uvijek jedinstvenost u predhvatu. Na ovaj nain se konstituira jedinstveni smisao neega transcendentnog kao onoga po sebi to je neovisno svijesti.
Husserl razlikuje unutarnji horizont i vanjski horizont zamjedbe

stvari. Ono to je dosada kazano zamjedbi katedre u predavaonici, tie se njezina unutarnjeg horizonta. Termin "unutarnji horizont" odnosi se na mogunosti osjenenja u kojima se sama stvar jo blie prikazuje. Nasuprot tomu, vanjski horizont katedre lei u upuivanju na su-objekte koji su zajedno s tom stvari u jednom prostoru, na sam taj prostor i na prostor i prostore koji granie s tim prostorom. Ako tu stvar vidimo kao katedru, a ne recimo kao igraku koja se nalazi u djejoj sobi, onda je to zbog toga to u netematskom nainu pojedi nanu stvar razumijemo u i iz njezina vanjskog horizonta. Svjesni smo toga da se ona nalazi u predavaonici te otuda dobiva svoj smisao kao katedra, ali i toga da ta soba opet posjeduje smisao predavaonice samo zato to se nalazi na sveuilitu itd. No horizontnost zamjedbe ne kazuje samo da su mi, sada gledam u gornju stranu katedre, zajedno dani i njezine drage strane ili prostor u kojemu se nalazi. Ne kazuje ni to da bih uope mogao posve drugai je zamjeivati. Mogao bih stupiti naprijed i zamjeivati, mogao bih se okrenuti ustranu, gledati prema dolje itd. Horizontnost zamjedbe, prema tomu, znai jedno mnotvo toga mogao bih. Ona nadalje kazuje da mogu biti svjestan svake zamjedbe u netematskom nainu, da sam tu katedra ve jedanput zamijetio, da me dakle u sadanjoj zamjedbi pod sjea na jednu prolu. Tako pritom sjeanje na prolu zamjedbu, reci mo na jednu iz prolog mjeseca, moe opet podsjeati na zamjedbu koju sam toj katedri imao proli tjedan itd. Ili sada mogu biti netematski svjestan daje upravo gledam polazei prednje strane, budui da u je obii. Takove zamiljenosti onoga to sam uinio, to sada inim, to bih sada mogao uiniti drugaije, to u uiniti ili to u moi uiniti, zajedno tvore horizont zamjedbe te katedre.

49

ETVRTO

POGLAVLJE

Stil koji predznauje odreenje neodreenog horizonta Husserl naziva tipinost zamijeenoga. Mi ne shvaamo ovu stvar samo kao "predmet uope", nego uvijek s jednim "momentom poznatosti", poznatosti neega tipinog (EU 34). Prije nogoli sam svratio pozornost na tu katedru, ona se nalazila u horizontu svoje tipinosti, tipa katedra; njega sam anticipirao. Husserl govori "neodreenoj openitosti" (32) u kojoj sam tu stvar uvijek razumijevao kao tip. Openitost je neo dreena jer mojoj anticipaciji ostavlja otvorenom stanovitu varijabil nost: Moglo bi se zapravo raditi jednoj visokoj ili niskoj katedri koja bi pripadala drugoj predavaonici. Ali to je anticipiranje ipak dri u stanovitoj odreenosti. Pomislimo na na svagdanji ivot u modusu prirodnog stava. Ni u kom sluaju se ne bismo imali sigurnosti u svo jemu ponaanju kada ne bismo polazili od toga da emo zatei ono ti pino. Stoga takoer bivam poteen toga da zamjeujem sve strane stvari i da prouavam sve aspekte njezine funkcije, njezine uklopljenosti u okolinu prije negoli bih je mogao spoznati kao katedra. Ne bismo se bez puno skanjivanja mogli ophoditi s naim upotrebnim predmetima kada ih ve oduvijek ne bismo anticipirali u njihovoj tipi nosti. Zato to svaka stvar zastupa jedan tip, njoj je takoer svojstven odreeni djelokrug mogunosti. Ona je djelokrug koji je po Husserlu invarijantan te je jedna najvanijih zadaa fenomenologa da a priori odredi invarijantne naine djelokruga stvari. Ali ovdje se jo postavlja drugo bitno pitanje: Kako razumjeti to da smo u taj apriorni tip upueni tako kao da se on u naem svijesti prim jerenom intendiranju uvijek oblikovao kao prethodno poznat i to bez da smo ga aktualizirali tek sponatano? To je mogue jer se cjelokupno dogaanje upuenosti-u ne odvija u aktivnim postignuima svijesti, nego u jednom pasivnom sintetiziranju. To u svijesti bitno nahodee miljenje-povrh-sebe ostaje nam skriveno u prirodnom stavu budui da ono nije postignue onoga Ja, nego se izvrava anonimno, u pasivnoj sintezi svijesti. Tek fenomenolog razotkriva ta vie-miljenja kao pos tignua transcendentalne svijesti. On horizonte moe uiniti vidljivima te ih rastumaiti u poretku njihova predznaenja. Ulazei u njih, on najprije pokuava pokazati kako se unutar tijeka intencionalne sinteze

50

IMANENCIJA 1 TRANSCENDENCIJA

ozbiljuju predmetna smisaona jedinstva. Njegova daljnja zadaa je po Husserlovim izvodima u Kartezijanskim meditacijama (88) - poka

zati dotinu strukturnu tipiku smisaonih jedinstava. Pritom se dakako ne radi samo strukturnoj tipici zamjedbene stvari nego recimo i strukturnoj tipici psiholokog bia, posebice nama ljudima te dru tvenim zajednicama i kulturnim objektima. Te je naposljetku zadaa fenomenologa da razotkrije ono to "okruuje" pojedinane tipove (EU 33), naime svijet u svojemu invarijantnom nainu, svijet za koji znamo da ga u naivnom dranju prirodnog stava uvijek postavljamo univerzalno kao da ima vaenje bitka.

51

Peto

poglavlje

JA-POL I PREDMETNI POL

Dosad smo iscrpno govorili samo intencionalnim doivljajima. No kao to je ve kazano, vana skupina osjeta, osjetilnih podataka osjeaja, takoer se ubraja u svjesne doivljaje. Sada se elimo posvetiti njima. Na poetku naih razmatranja postavljamo pitanje: Kako pri jednom intencionalnom doivljaju dolazi do osjeta? Za tradi cionalnu filozofiju to se zbiva pasivno-receptivno: Svijest biva aficirana. Tako je Kant u Kritici istog uma shvaao taj proces. Nasuprot tomu, Fichte i mladi Schelling su - pod dojmom Kantove praktine filozofije - pokazali da je ta pasivna aficiranost ipak uvjetovana aktivno-spontanom produkcijom svijesti. Za Husserla je osjetilno zamjeivanje takoer pasivno-receptivno: Predmet "drai" intendirajuu svijest, budi njezin interes. Ovo buenje Husserl zajedno s tradicijom naziva "afekcija" koja za njega jednako tako malo kao i za ovu pred stavlja odnos izmeu dva realno miljena supstrata. Za Husserla aficiranje znai mnogo vie: Osjet kao reelni sastavni dio intencionalnog doivljaja postaje njezinim "nositeljem". To to nosi jest ono to lei u temelju. To to lei u temelju, grki >, za Aristotela je , materija. Husserl je u Idejama I senzualne osjete, upravo reelno stanje intencionalnog doivljaja, Aristotelovim rijeima nazvao hyle. Ti osjeti kao ono to lei u temelju prikazuju "bezobline tvari" koje se moraju oblikovati "netvarnim formama" (193). Te netvarne oblikujue forme
53

PETO

POGLAVLJE

su noeze kao akti koji daju smisao, kao intencionalni doivljaji. Oni ponovno aristotelovski - "produhovljuju" bezobline tvari koje lee u temelju, osjete. Noeza na odreen nain shvaa osjete kao fungirajua intencionalnost, kao osjetilnu hyle, dodjeljuje im smisao. Upravo u onoj mjeri u kojoj na odreen nain noetiki shvaamo reelno doivljene osjetne sadraje, mi ih "produhovljavamo", dajemo im smisao, premda oni kao su-pomiljani ostaju netematski, a tematiziran biva samo jedan odreeni aspekt. "Tvari su", pie Husserl, "'produhovljene' noetikim momentima, one iskusuju (dok ono Ja njih ne iskusuje, nego je okrenu to prema predmetu) 'shvaanja', 'davanja smisla', koje mi u refleksiji zahvaamo upravo na i sa tvarima" (Id I 227). Ve ranije je u sreditu Husserlova fenomenolokog interesa stajala noetika struktura koja utemeljuje cjelokupni svjesni ivot: Struktura
unutarnje svijesti vremenu. Ona je za Husserla izvorno mjesto za

konstituciju jedinstava identiteta. Unutar ove svijesti, koja tvori opu formu, kao imanentne vremenske struje svijesti svoj posao odrauju druge sintetizirajue noeze. Noetiki doivljaj vremena oblikuje uvijek protjeui materijal shvaanja koji Husserl naziva praimpresijom. Forma ovoga toka jest "sada". Svakomu sada pripada jedan inten cionalni horizont, naime ono "ne vie sada" i "jo ne sada". Sada je aktualna forma trenutano opstojeega. Ve smo naveli da zamjedba kao zorni akt posjeduje odliku da bude originarno dajua, posadanjujua. Ona svojemu predmetu u vremenskom modusu Sada omoguuje da postane sadanjim - nasuprot recimo sjeanju koje nije posadanjenje, nego predoenje. Sve to vie nije nazono kao prezentno, kao sada zamijeeno, Husserl oznaava, odnosei se izrijekom na zamjedbu, kao ono "to je bilo zamijeeno" (Id I 165) ili "to je bilo sada nje"; to jo ne prezentno dano kao ono "to postaje biti zamijeeno" ili "to postaje biti sadanje". Struja vremena je dakle za Husserla, kao kod Aristotela, orijentirana na ono Sada. No prijelaz u ono "ne vie sada" i "ne jo sada" Husserl misli posve drugaije nego Aristotel. To "ne vie sada" u konkretnoj sadanjosti jo zadravam kao "ne vie". Takovo zadravanje u sadanjosti Husserl naziva retencijom. Vano je

54

JA-POL I PREDMETNI POL

obratiti pozornost na to da retencija nije sjeanje. Husserl se u svojim analizama vremena koristi primjerom osjeta tona kako bi pokazao to je retencija. Osjet tona poinje i u tom poetku odreuje Sada kao svoj - kako pie Husserl - "izvor". To Sada je aktualna tonska injenica koja odmah prelazi u jedno novo Sada. Presudno je da se to drugo Sada ne nadovezuje samo, takorei, na ono prvo, nego da "u sebi" jo zadr ava prethodnu fazu, prethodni osjet tona: On se retenira u sadanjosti. Husserl tako Sada ne odreuje kao punktualnu, nego kao "protjeuu", "ivu sadanjost". Sadanjost retencijom dosee takorei stanovitu "irinu". Tek je zahvaljujui njoj ono proteklo mogue zadrati za sadanjost, tako da se upravo prola faza ne treba opredmeivati kako bi postala svjesna. Zapravo je tek zahvaljujui retenciji mogue u jed nom aktu sjeanja osvrnuti se na ono prolo: Samo ono stoje ponajprije ratencionalno prezentno moe se poslije ponovno predoiti izraajno, nainiti objektom akta koji se na njega vraa - kao opredmeivanje prologa u modusu onoga "to je bilo sadanje". Slino vai i za nain u kojemu ono zamjeujue ve unaprijed moe zahvatiti ono neprezentno koje mu dolazi kao "jo ne". Ovaj stal ni prethvat u budui tijek zamjedbe, koji horizontno titra oko Sada prema drugoj strani, strani buduega, Husserl naziva protencijom. Sada vidimo: Horizontno anticipiranje tipinoga, koje smo shvatili kao ono to bitno pripada izvrenju forme zamjedbe, provodi se uvijek protencionalno. Ono jo-u-sebi-zadravanje i ve-u-sebi-imanje, retencija i protencija, jesu primjeri za isto pasivne sinteze svijesti: One se provode dok je Ja okrenuto prema dotino zamijeenom. Dasad je u naim izvodima bilo rijei samo senzualnom hyle, pro duhovljenim osjetima, te intencionalnom , formi. Noeza i hyle su kao stanja svijesti reelno imanentne. To znai: ti naini koji postav ljaju opstanak ili takobitak kao i senzualni osjeti jesu doivljaju bitno pripadajui te se od njega ne mogu reelno odvojiti. Kako je u svijesti dano ono to su postigle noeze, noema - na koji nainje ono u doiv ljaju? Husserlov odgovor glasi: Ono mu je intencionalno imanentno. Prisjetimo se jo jedanom onoga da sada filozofiramo polazei od epoch, da su prema tomu svijet i unutarsvjetski opstojee stavljeni u
55

PETO

POGLAVLJE

zagrade kao entiteti. No mi kaemo da ono to je stavljeno u zagrade ipak ostaje ouvano u oienoj svijesti. Sada moramo pokuati bolje razumjeti to to znai, u emu je struktura toga to unato zagradama ostaje vaiti u doivljaju kao predmetno jedinstvo. Ve znamo da je to noema. To je noema doivljaja kao njegov potpuni korelat koji je intendiran kao njegov predmet. Na temelju strukture svijesti kao intencionalnosti u doivljaju zadranim ostaje transcendentni bitak, izvan zagrada stavljeni svijet i ono unutarsvjetsko, ostaje mu imanentno kao fenomen, kao fenomenoloki reducirani objekt. No predmet kao feno men, kao noema, ne postaje realnom komponentom doivljaja; on je kao noematska komponenta - govorei s Husserlom - samo jedna ide alna komponenta. To idealno sastoji se u tomu da je predmet recimo zamjedbi dodue jo uvjek dan kao prije epoche i redukcije, ali - kako se Husserl esto izraava - "u znacima navoda". Intencionalna svijest noetiki fungira kao percepcija ili apercepcija osjetilne hyle. Tvarno oblikovanje i osjetima bezoblina tvar zajedno tvore noemu, ali tako da oni u njoj ostaju ouvani kao prazna forma i bezoblina tvar, kao noesis i hyle. Oni se u noemi takorei zrcale. Noe ma, fenomenoloki reducirani objekt, fenomen, jest onakva kakvom je zamilja noeza koja je produhovljava. Recimo, kao ono to je zami jeeno, ona je to to je zamijeeno u zamjeivanju ili je to ega smo se prisjetili u prisjeanju ili to to smo oekivali u oekivanju. A k tomu redovito pripadaju svi tetiki karakteri noeze koji postavljaju bitak. Noema je ono jedinstvo osjetilnih mnogostrukosti na koje su je us mjerile noeze u sjedinjujuem saimanju. To da se noeza i hyle zrcale u noemi, da mi u njoj ponovno nalazi mo postavljanje takobitka kao opstanka, kazuje: Noema je zamiljeni smisao doivljaja u onomu Kako njegovih odreenosti koje produho vljava dotina noeza te u tomu Kako njegova postavljanja bitka koje je posljedica noeze, njegovih naina danosti. Noema je onakav predmet kakav se konstituira na temelju kontinuirane sinteze slaganja sa svojim unutarnjim i vanjskim horizontom, tj. u svojemu potpunom sadraju, kako se pojavljuje kao potpuna noema. Umjesto potpunoj noemi mo
emo takoer govoriti noematskom smislu.

56

JA-POL I PREDMETNI POL

Korelativno s razliitim vrstama intencionalnih doivljaja postoje razliite vrste noematskih smislova. Tako u sjeanju nakon redukcije nalazimo kao nematski smisao ono ega se sjeamo kao takovo, u oekivanju ono oekivano, u fingirajuoj mati ono emu matamo. Jedanput je noematski korelat tjelesna zbilja, drugi put je to tvorevina mate, onda opet ono u sjeanju predoeno. Postoji dakle smisao zamjedbe, smisao mate, smisao sjeanja itd. Svi se oni mogu ticati jedno ga te istoga predmeta - kao zamijeeni, matani, sjeani itd. Katedru mogu zamijetiti kao tijelo, ali mogu je u mati i samo predoiti, a mogu je se i sjeati. No smisao katedre ostaje identian kao smisao toga predmeta. U mnogostrukosti razliitih noematskih odreenosti postoji prema tomu jedna "smisaona jezgra", jedna "centralna jezgra" (Id I 210) koja ustrajava kao identina i koja kao jedna te ista tvori toku jedinstva za dotine odreenosti. Husserl je ovu ustrajavajuu sredinju jezgru nazvao predmetnim smislom, za razliku od noematskog smisla, od potpune noeme. Taj predmetni smisao, ta smisaona jezgra, jest predmet u onim odreenostima koje ostaju pri zamiljenostima, ako se apstrahira od obilja potpune noeme, posebice od njezina modusa danosti, dakle njezinih tetikih odreenosti. Nain bitka te sredinje jezgre Husserl naziva formom koja je ujedno i sadraj noeme (usp. Id I 297, 304). Taj sadraj koji ostaje nakon apstrakcije te - kako je Husserl naziva "udnovate forme" sada mogu predoiti sebi. Mogu pokuati putem predikata suenja zaokruiti tu smisaonu jezgru. Ako to pokuam, onda e se pokazati da unutar jezgre postoji jo ijedna "najunutarnjija sredinja toka" koja je subjekt tih predikata. Ta "sredinja toka jez gre" (299) to "isto X u apstrakciji svih predikata" (302) jest neto posve prazno. Ono je unato tomu po Husserlu ono na to se konano odnosi intendirajua svijest. Stoga Husserl to X naziva intencionalnim predmetom koji se ne smije zamijeniti s predmetom, recimo katedrom, kako nam je dan prije redukcije. Jo emo vidjeti da se isto Ja intencionalno odnosi na taj intencionalni predmet. Time intencionalni odnos nije, kako bi se moglo pomisliti, odnos noeze i potpune noeme, nego je nain kako se isto Ja posredstvom noeze i povrh noeme us57

PETO

POGLAVLJE

mjerava prema toj sredinjoj toki jezgre, prema intencionalnom pred metu. A on opet nije ono to druga meditacija Kartezijanskih meditaci ja naziva "cogitatum qua cogitatum" (82), "intencionalni predmet kao takav" (79, 87) koji kao "predmetno jedinstvo" polarizira mnogos trukost naina pojavljivanja te omoguuje da proizau iz njega. Jer
drugaije nego u Idejama, u Kartezijanskim meditacijama se vie ne

pravi razlika izmeu predmetnog smisla i intencionalnog predmeta (usp. 75, 80, 82 i d., 91). I u Krizi se izjednaavaju ta dva odreenja te povrh toga nazivaju "intencionalnim prafenoenima" (244). U Idejama I predmetni je smisao kao jezgra potpune noeme igrao posredujuu ulogu izmeu potpune noeme i apstraktne praznine intencionalnog predmeta (usp. takoer uz to Id I 206). U kasnim radovima horizonti, unutarnji i vanjski horizonti intencionalnog predmeta ili predmetnog smisla, jesu ti koji preuzimaju tu posredujuu poziciju. U otkrivanju horizonata proiava se predmetni smisao ili intencionalni predmet. Husserl u Kartezijanskim meditacijama pie: "Mi takoer kaemo, svakom se horizont moe pitati to lei u njemu, moe ga se razjasni ti, razotkriti dotina potencijalnost svjesnoga ivota. No upravo time razotkrivamo predmetni smisao koji je u aktualnom cogito uvijek implicitno miljen samo na stupnju nagovjetaja. On, cogitatum qua cogitatum, nije nikada predoiv kao gotovo dan; on se proiava tek razjanjenjem horizonta i stalno novo probuenih horizonata" (82 i d.). Sada prema tomu imamo ovaj poredak: S jedne strane imamo eksplicite u onomu Kako njegovih odreenosti i danosti postojee, pot punu noemu. Od toga se razlikuje predmetni smisao koji je ujedno intencionalni predmet. U ispunjenju horizontu primjerenih anticipaci ja predmetni smisao ili intencionalni predmet proiava se kao ono to on povrh dotino ve postojeega jo jest. Dodue, intencionalni predmet je konano sjedinjujui iskon nai na pojavljivanja, on je - tako vien - njihov pol. Ali on se moe "poka zati" samo u onom pojavno postojeem a da se nikada ne moe pojav iti. U Krizi se kae: "Ja sam neposredno svjestan opstojee stvari, dok ipak naizmjenice iz asa u as imam doivljaj 'prikaz o', ali doivljaj koji tek u refleksiji postaje vidljiv sa svojim udnovatim " o " (162).
58

JA-POL I PREDMETNI POL

Ti veoma komplicirani odnosi mogu se pojasniti na sljedei nain. Svojevrstan nain intencionalne sadranosti intencionalnog predmeta ili predmetnog smisla Husserl u Krizi oznaava izriajem: "namjera vati neto" (245; slino Id I 206). Onaj tko neto namjerava za neim tei. isto Ja uvijek tei za intencionalnim predmetom. U transcen dentalnoj redukciji se pokazuje da ono tei za fenomenom, recimo za smislom bitka katedre. Ako sam unutar horizonta anticipirao stranju i donju stranu tipa katedra te ako je eventualno elim dovesti do samodanosti, onda je to zato to teim za smislom katedre. Inae me stranja i donja strana katedre uope ne bi zanimale. To vai i za ono sto je skupno dano izvan horizonta. No predmetni smisao bitka te kate dre nikada ne mogu dovesti do ispunjenja kao eksplicite postojee. On nije kao horizonti neto to se moe aprezentirati, nego neto to se bitno ne moe prezentirati, ali se pojavljuje u onomu Kako svojih odreenosti u noemi koja se ispunjava iz horizonata. Ve smo kazali da on konano djeluje na jedinstvo, na identitet noeme; on je utoliko "pol identiteta". Korelativno s njim, isto Ja tvori drugi pol identiteta. Sada vidimo zato intencionalni premet nema nita s predmetom koji prije redukcije u osjetilnoj zamjedbi naim osjetilnim organima vidimo ili osjeamo kao tu osjetilnu stvar u njezinoj osjetilnoj zbilji. Drvena katedra sutra moe izgorjeti ili se moe ralaniti na njezine kemijske elemente. Smisao bitka katedre, smisao "oko kojega nastoji mo", kojemu teimo, ne moe izgorjeti, ne moe se ralaniti na svoje kemijske elemente. Kantovo shvaanje transcendentalne apercepcije - posebice njezin diktum: ono "mislim" mora moi pratiti sve moje predodbe - Husserl
je u Idejama / (123) i Idejama II (108) uinio ishodinom podlogom

svojega nauka. U Logikim istraivanjima - u prvom izdanju drugoga sveska u 8 - Husserl je nasuprot novokantovcu Paulu Natorpu izrii to ostao pri tomu da za fenomenologiju ne moe postojati isto Ja jer se ono ne moe dovesti do danosti te time ne moe biti fenomen. Poslije je bio prisiljen ipak priznati funkciju istoga Ja. Jedinstvo istoga Ja Kant je zamiljao kao logiku funkciju koja na izvorno-sintetiki nain sjedinjuje mnogostrukosti predodaba koje su
59

PETO

POGLAVLJE

dane osjetilnosti (Kritika istog uma, 15 i d.). Kod te logike funkci je radi se principu, a ne neemu to bi se nekada moglo dovesti do faktine danosti, to bi u smislu fenomenologije moglo biti "fenomen". To je prije svega jasno uinio Jean-Paul Sartre u svojemu spisu Transcendencija ega. I za Husserla vai da "na isto Ja nikada ne nailazimo kao na postojee". isto Ja - u Husserlovoj terminologiji - ne ini "reelno stanje doivljaja". Faktum toga Ja za njega se sastoji u tomu da ono "pripada" svakom protjeuem doivljaju. Ovo pripadanje se po kazuje u Ja-pogledu koji se kree, koji kroz svaki aktualni cogito ide na ono predmetno. Ta duhovna zraka pogleda obiljeava aktualno okretanje toga Ja prema svojim predmetima te uspostavlja intencional ni odnos izmeu istoga Ja i intencionalnog predmeta. Ona prolazi as kroz ovaj, as kroz onaj noetiki sloj - sad ravno usmjerena na stvar, sad se reflektirajui vraa natrag (Id I 211). Aktualno usmjeravanje pogleda moe proi razliite moduse - moduse pozornosti ili atencionalne moduse, kako kae Husserl. Kroz sve njih prolazi zraka pogleda istoga Ja: Tako katedra jedanput moe biti sadanja kao takova, drugi puta samo odreeni dijelovi te iste, onda opet pogled se moe okrenu ti prema drugim predmetima u prostoru ili moe biti usmjeren na pred met sjeanja koji nam je upravo pao na um. U svim tim promjenama Ja-pogleda za nas je katedra jedanput primarno opaena, drugi puta vie sekundarno, te upravo su-opaena ili pak posve neopaena, prem da je za Ja jo uvijek presudna. Svijest aktualnosti, tako se izraava Husserl, okruena je poljem aktualnosti; ono pripada tomu Ja budui da je ono principijelno otvoreno za mogue akte toga Ja koji se mogu usmjeriti u njega u njega. Vano je da Husserl razlikuje zraku pogleda istoga Ja, s jedne, i cogita i njegove noeze, s druge strane. Ali obad voje su ipak neraskidivo povezani: "Ta je zraka pogleda zamjenjiva sa svakim cogito, sa svakom novom iznikne nova i s njom nestaje" (Id I 123). Za Husserla je svaki cogito u ovom smislu, svaki akt, okarakteri ziran kao akt onoga Ja, on "nastaje iz Ja" ili, drugaije, to isto Ja "ivi u njemu kao "aktualno" (178). Husserl govori "osebujnim ispre pletenostima" istoga Ja sa svim njegovim doivljajima, zbog ega Ja i nije ono "to bi za s e b e uzeto moglo biti uinjeno v l a s t i t i m
60

JA-POL I PREDMETNI POL

objektom istraivanja". Jer, bez obzira na njegove naine odnoenja ili ponaanja, ja je posve prazno u bitnim komponentama, ono ne pokazu je nikakav eksplikabilan sadraj. Ta isprepletenost za Husserla ide tako daleko da "nikakvo iskljuenje ne moe ukinuti formu cogita i izbrisati 'isti' subjekt akta" (179). No ipak za njega postoji jedan vaan razlog koji ga sili da naini razliku izmeu samoga doivljaja i istoga Ja doivljaja. isto Ja, naime, prikazuje slobodnu spontanost i aktivnost (281) koja se odvija tek u noezama postavljanja, prethodnog i nak nadnog postavljanja. Ono u takovim postavljanjima ne ivi na nain onoga "pasivnog biti-unutra", nego su to "isijavanja iz njega kao praizvora stvaranja" (isto). No ime se sada za Husserla, nasuprot njegovu ranijem shvaanju
u Logikim istraivanjima - tj. od Ideja I- potvuje to da isto Ja pos

toji na ovaj nain? Husserlov odgovor je: Ako isto Ja treba postojati, onda u njegovu bit mora spadati mogunost njegova originarnog samozahvaanja. Izvrenjem odreenoga cogita - Ja-refieksijom - Ja se moe zahvatiti kao ono to jest i tako kako fungira te uiniti pred metom, pri emu taj predmet nije unutarsvjetski, nije mundani pred met. No to Ja koje na taj nain samo sebe dovodi do danosti ne posta je i sastavnim dijelom doivljaja. To se pokazuje tako to se mnogi doivljaji mijenjaju u mijeni i tijekom vremena, dok se isto Ja nikada ne mijenja. No unato tomu, u prikazanom nainu u doivljaje, u nji hovu hyle i njihove noeze kao njihov "praizvor" spada i pol identiteta. isto Ja je sjedinjujui pol identiteta doivljaja, kao to je to na noematskoj strani intencionalni predmet, odn. predmetni smisao. Zato to isto Ja u tom nainu spada u doivljaje kojih se moemo ponovno prisjetiti, ono je samo takoer ono to traje. Budui da se kod tog trajanja radi nainu vremenosti, ono se ne smije izjednaavati s recimo logikom valjanosti "stalnosti" istoga Ja kod Kanta. Dakako da pol identiteta istoga Ja ustrajava kao isti, kao samomu sebi uvijek identian: "No Ja je neto identino" (Id I 123). Ali i ovdje se ne radi istom ustrajavanju logikog principa kao kod Kanta. Husserl je u Idejama II ukazao na tu vrstu identiteta toga Ja polazei njegova habitusa. Imanje, habitus, ine miljenja koja se dre jednoga te istog
61

PETO

POGLAVLJE

subjekta, postavke i teze kojima Ja ostaje vjeran kao svojim izvor nim utemeljenjima. Ali habitus kojemu se ovdje radi ne spada po Husserlu u empirijsko nego u isto Ja: "Identitet istoga Ja ne lei sa mo u tomu da ja [...] sebe u pogledu na svaki cogito mogu zahvatiti kao identino Ja cogita, tovie: ja sam i u njemu te a priori to isto Ja ako u svojemu zauzimanju stajalita nuno snosim konzekvencije u jednom odreenom smislu: svako 'novo' zauzimanje stajalita uteme ljuje postojano 'miljenje', odn. temu (temu iskustva, suenja, radosti, volje), tako da se ja odsad, koliko god esto zahvaao sebe kao onoga istog, koji sam bio ranije, ili kao onoga istog, koji sam sada ili sam bio ranije, takoer vrsto drim svojih tema, njih preuzimam kao aktualne teme, onakvima kakvim sam ih ranije postavio" (Id II 111 i.). Ja se nalazi u ovom nainu kao "identino u svojemu prelaenju"; ono u prisjeanju ranijih cogitationes moe gledati unatrag te kao sub jekt moe postati svjesno tih prisjeanja. Kao tako ustrajavajue, sebi isto, isto Ja jest pol. Znai li to da isto ja konano konstituira i jedin stvo struje doivljaja? Odgovor je: Ne. Jer jedinstvo struje doivljaja ne konstituira se istim Ja, nego imanentnim vremenom one svijesti koja tek sa svoje strane konstituira svijest qua cogito (doivljaj forme takoer). Imanentna svijest vremenu, kako smo ve naveli, jest izvorno mjesto konstitucije jedinstava identiteta uope. U ovo izvorno mjesto spada isto Ja i to upravo ukoliko jest u tom imanentnom vre menu kao ono sebi identino ustrajavajue, vremenu u kojemu samo sebe konstituira. Vremenujui tako sebe, ono je vremenski trajno i vre menski isto u rijeci doivljaja u kojima se pojavljuje i nestaje, u koji ma je "neprolazno". Pripadno izvornom mjestu konstitucije jedinstava identiteta, ono djeluje uvajui jedinstvo te se stoga ispravno zove i pol jedinstva.

62

esto

poglavlj e

NATURALNI STAV I NJEGOV KORELAT PRIRODA

Ono "oslobaajue" fenomenoloke metode za Husserla je u Ide jama II to da nas ona "oslobaa osjetilnih granica prirodnog stava a time i svakog relativnog stava". Ono "odgojno fenomenoloke reduk cije" bilo bi u tomu da nas "zapravo" uini "prijemivim za shvaanje promjena stava" (179). U istom tom djelu on razlikuje naturalni ili naturalistiki stav od personalistiko-duhovnoga. U naturalistikom stavu

djeluju prirodne znanosti, u personalistikom duhovne. Terminoloki se od tih stavova moe odvojiti prirodni stav. On je ustvari umnogome identian personalistikom stavu. Prije svega u svojemu posljednjem velikom djelu, Krizi, Husserl je obraivao ivotosvjetovni stav koji je opet s prirodnim stavom gotovo identian u svakom pogledu, ali u stanovitom smislu kada operativni pojam nasuprot prirodoznanstvenom stavu akcent stavlja na pred- i izvanznanstveni ivot. Naturalistiki stav proizlazi iz izvrenja "realne apercepcije" (190). To znai: Akti koji tvore naturalistiki stav vre jedno stalno temeljno postavljanje. Oni postavljaju svijet kao prirodu. Pritom Husserl pravi razliku izmeu "prirode u uem, najosnovnijem i prvom smislu" (27, usp. 163) i znaenja "prirode u drugom, proirenom smislu" (27). Svijet kao priroda u prvom smislu jest svijet stvari koji je obiljeen bit nim atributima materijalnosti, naime prostorom i vremenom. Sukladno
63

ESTO P O G L A V L J E

tomu, prirodne stvari tako shvaene prirode su materijalno-prostorne, tj. tjelesne ili supstancijalne, i vremenske. Materijalnost stvari jest ono to po Husserlu zahtijeva svoju prostornost, a to je za njega protenost, extensio. No prostornost, naprotiv, ne zahtijeva materijalnost. Kada bi se cijeli sloj materijalnosti odstranio iz realne apercepcije materijalno shvaene zamjedbene stvari, prostorni oblik onoga zami jeenoga bi ostao neoskrnavljen. Umjesto meterijalne stvari imali bismo "fantoma", puku "aparenciju" (usp. 36 i d.). Descartesovo odre enje po kojemu je extensio bitni atribut stvari Husserl je, unato tomu, u bitnomu akceptirao. Jer je ekstenzionalnost odreenje koje je dovoljno kako bi se materijalna priroda razlikovala od duevnoduhovne. No sve stvarsko jest i vremenski proteno. Jer kao vremens ki protene, stvari imaju trajanje. Zato to su stvari prostorno-vremenski protene, one su nestalne i pokretne. Prostorno-materijalne, nestalno-pokretne stvari egzistiraju " u " tom svijetu koji je konstituiran natu ralnim stavom kao priroda u prvom smislu. To U ili U-emu Husserl naziva svjetskim prostorom. Ono U ili U-emu, u kojemu se bie kao vremenski proteno, trajno, svrstava u vrst nain vremena, on naziva svjetskim vremenom. Nije dakle tek Heidegger to U-emu stvari zami ljao kao svjetsko vrijeme i svjetski prostor. U Idejama II se svjetsko vrijeme i svjetski prostor, kao odreenja svijeta stvari koji je konsti tuiran kao priroda, nazivaju "objektivnim prostorom" i "objektivnim vremenom". No objektivnost ovdje nema smisao koji obino povezu jemo s terminom "objektivno", kako u svakodnevnom ivotu tako i u filozofiji i znanosti. Objektivnost, tovie, oznaava intersubjektivnost. Svjetsko vrijeme i svjetski prostor su odreenja kao priroda shvaenih svjetskih stvari, kakve su tu "za svakoga". Smisao objektivnog vremena i objektivnog prostora konstituira se primjereno svijesti sa smislom prirode. To znai, kad god svijest tvori smisao prirode u prvom, uem pogledu, dakle kao materijalnu prirodu, ona tu prirodu konstituira kao objektivno vremensko-prostornu. I to vrijeme i prostor, dakle objektivno vrijeme i objektivni prostor, konsti tuiraju se kao forme svijeta shvaenog u tom prvom smislu prirode. Stoga Husserl prostor i vrijeme naziva i formama svijeta. Tree odre64

N A U T R A L N I STAV I NJEGOV KORELAT PRIRODA

enje forme svijeta shvaenog kao materijalna priroda jest kauzalnost. Tek ovisnost stvari okolnostima, kauzalne ovisnosti jesu "legitimaci ja materijalnosti" (41); tek se zahvaljujui kauzalnosti, iz formi pros tora i vremena stvorenog fantoma, konstituira materijalna stvar. Husserl nije poblie odredio taj prvi i temeljni smisao prirode. toj prirodi on govori kao "fizikoj" prirodi; u kasnijim radovima, reci mo u Krizi, ukazao je na njezin supstancijalni bitni karakter, a u preda vanjima "Fenomenoloka psihologija", kao i u Krizi, uz forme svijeta prostor i vrijeme, iscrpno je obradio i odreenje kauzalnosti kao ono to spada u predznanstveni ivotni svijet. Naturalistiki stav putem apercepcije konstituira i jedan drugi, pro ireni smisao prirode, naime, onaj produhovljene, ive, animalne pri rode. U nju spadaju ivotinjski i ljudski entiteti sa svojim prilagoe nostima ili inidbama, svojim osjetima, osjeajima, predodbama. Te sa smislom animalne prirode konstituirane realnosti obiljeene su time da u njihovu smislu ne lei materijalnost te da one stoga kao takove nisu protene. No one su fundirane u materijalnosti prirode - u pri rodi u prvom smislu - tj. poseduju donji sloj materijalne prirode. Animalne realnosti su, sa svoje strane, samo na temelju toga donjeg sloja prostorno i vremenski protene, trajne su i promjenjive te pros torno pokretne i na temelju trajanja i prostornosti zauzimaju vrsto mjesto u svjetskom prostoru i svjetskom vremenu. Ljudi i ivotinje, zato to su u prvom smislu fundirane u prirodi, kao neproduhovljene stvari imaju svoje mjesto u prostoru i vremenu te kao fizike stvari imaju sposobnost kretanja u prostoru. Sada elimo postaviti tonije pitanje: Kako se s prirodom kao ob jektivan u realnoj apercepciji konstituira smisao svjetskog prostora i svjetskog vremena? Ideje II ne daju toan odgovor na ovo pitanje. Izvjesno je da se ondje pokuava opisati osebujnu strukturu jednos tavne osjetilne zamjedbene stvari u njezinoj tipinosti i da se pritom tematizira osobiti nain na koji subjekt zamjeuje prostor. Takoer se ukazuje na to kako prostor intersubjektivno konstituira sebe kao svjet ski prostor. Ve smo se bavili strukturom zamjedbene stvari. Gornje bismo izvode htjeli ograniiti u sljedeem. Kod osjetilne zamjedbe
65

ESTO P O G L A V L J E

moji tjelesni organi i njihova osjetila. Ljudska tjelesna zamjedba razlikuje se od ivotinjske vjerojatno time to kod ovjeka u tjelesnim organima fungira jedno spontano "kreem se", "inim", te da, osim toga, u tom spontanom fungiranju ono Ja zamjeuje sebe kada god ima svijest koja zamjeuje tjelesne stvari. Te razliite naine, kako se izvruje to spontano fungiranje, to upravljanje u razliitim tjelesnim organima, Husserl naziva kinestezama. To da ja, kad god zamjeujem - ponaajui se u svojim organima kinestetiki - zamjeujem i samoga sebe, to udno prisue mene samoga u vidu, sluhu, dodiru itd. ini ono osebujno tjelesnog izvrenja zamjedbe ovjeka. To zamjeivanje-samoga-sebe u tijelu izgrauje vlastiti centar orijentiranja. Za svaki pojedinani subjekt konstituira se osjetilni orijentacijski prostor s osjetilom relativnoga Ovdje za mogue relativno Ondje te ujedno s tim sustav smjerova desno-lijevo i gore-dolje. Prostornokonstitutivna obiljeja toga orijentacijskog prostora, koji se kao takav odnosi samo na pojedinani subjekt koji ga gradi i posjeduje, zahtijevaju ipak da se napusti solipsistika sfera. Naime, u svakom relativnom orijentiranju koje se odnosi na subjekt ujedno se pojavljuje "jedan te isti prostor kao forma svih moguih stvari koja se ne moe uiniti raznolikijom i koja se ne moe promijeniti (83). Taj neosjetilni objektivni prostor nastaje "identi fikacijom u promjeni orijentacije" ve u samom pojedinanom subjek tu. To se zbiva kada subjekt promjenom obitavalita prepozna recimo prethodno Ondje kao novo Ovdje - dakle identificira Ondje i Ovdje te time sebi ukine apsolutnu danost prostora orijentiranog prema jed nom fiksnom centru. Onda se konstituiraju prostorna odreenja (kao uope Ovdje, uope Ondje) koji vie nisu nepobitno prikladni za osjetimo zahvatljivu orijentacijsku sferu, nego tvore jedan objektivan, za svakoga vaei "orijentacijski sustav".
tijelo,

uvijek se radi zamjedbi koju izvruje moje

U Idejama II Husserl dodue spominje objektivno vrijeme (usp. 81), ali mu tu nije polo za rukom pokazati kako se ono konstituira iz naina svijesti koji se izvruju u naturalistikom stavu. To je vjerojat no stoga jer je za njega tada vrijeme bilo fundirano u prostoru. Ve smo spomenuli kako je Husserl iz extensio, dakle iz prostorne protenosti,
66

N A U T R A L N I STAV I N J E G O V K O R E L A T PRIRODA

izveo vremenski seue trajanje. Nasuprot tomu se u djelu Iskustvo i sud (Erfahrung und Urteil), koje je L. Landgrebe sastavio iz Husserlovih istrivakih rukopisa, iscrpno obrauje konstitucija objektivnog vremena. Razlog tomu jest vjerojatno to sto je za kasnoga Husserla ob jektivni prostor, obrnuto, derivat objektivnog vremena. U Iskustvu i sudu Husserl kae da objektivno vrijeme pripada noematskom smislu zamjedbene stvari (183). Jednako vai i za objektivni prostor. Objektivno vrijeme i objektivni prostor su time noeme. One su konstituirane tako kao da zamjedbenom doivljaju pripadaju interna cionalno, a ne reelno. Prije negoli ulogu objektivnog vremena poblie istraimo, neka bude naglaeno da se tu ne radi subjektivnom ima nentnom vremenu u kojemu se Ja konstituira kao uvjet mogunosti svih cogitationes. to znai noematsko objektivno vrijeme? Sve to osjetilno zamije tim ili to sam uvijek zamjeivao ili ega se mogu sjetiti, odn. to me drugi mogu poizvjestiti zamijeenome ili onome ega se sjeaju, ima svoje vrsto mjesto u jednom vremenu. Sve pojave, bilo da su istinite ili ne, bilo da im pripiemo predikat zbiljske ili nezbiljske, jesu u njemu. Sve pojedinane stvari ili stanja stvari imaju tu jednu zajed niku formu vremena. Husserl je stoga naziva "prvom i temeljnom for mom, formom svih formi, pretpostavkom svih veza koje uostalom utemeljuju jedinstvo" (191). Na njoj kao presiuoj zasniva se "jedin stvo onoga objektivnog Zajedno" vie samostalnih individua. Druga ije kazano: Objektivno vrijeme omoguuje koegzistenciju individua, ono omoguuje da se one nau jedne pokraj drugih (182). Tako je dakle vrijeme ono to omoguuje prostorni poloaj razliitih bia. Bitkujue stvari imaju svoj prostorni poloaj samo na temelju svoje zajednosti u jedinstvu toga Zajedno koje se zasniva na vremenu. Time je za kasnijeg Husserla prostor fundiran u vremenu. Vrijeme se sastavlja iz razliitih jedinstava jednog trajanja, ali koja nemaju smisao da se tiu, solipsistiki, samo mene sama. Ve smo ka zali da "objektivno" za Husserla u jednom smislu uopenosti, koji jo treba razjasniti, znai "intersubjektivno". Vrijeme kao temeljna forma, kao forma svih formi i jedinstava trajanja, nosi smisao onoga "za
67

ESTO P O G L A V L J E

svakoga". Sve to ne vai samo za pojedinane zamjedbe kojima smo dosada govorili. Jedinstva tako konstituiranog trajanja ine takoer tra janje recimo moje cjelokupne ivotne povijesti. Ujedno i cjelokupne povijesti drugih tako da se u tim zajednikim jedinstvima trajanja moe iskusiti ono zajedniko ivome povijesti razliitih ljudi. Komu nikacija izmeu ljudi preko stanovitih faza jedne zajednike ivotne povijesti pokazuje se samo kao mogua na temelju noematskog vreme na koje njima vai intersubjektivno. Jer kada mi netko govori svojim doivljajima, kada mi priopava svoja sjeanja, onda ih ja zajedno s njim mogu proivljavati samo zato to to priopeno posjeduje jedno vrsto vremensko mjesto u objektivnom vremenu i to ono kao zajed nika forma svih formi jest svjetska forma naega zajednikog svijeta. Tako dakle objektivno vrijeme omoguuje svaku vrstu predanja slika svijetu i predodaba svijeta, praktinih uputa i religioznih iskustava. Husserl je taj objektivnim vremenom omogueni zajedniki svijet naz vao ivotnim svijetom. Ve smo ovdje vidjeli da je objektivno vrijeme uvjet mogunosti ivotnog svijeta, emu s ne govori u Krizi, u kojoj je to pitanje po prvi puta postalo temom. Na temelju izvoda u Iskustvu i sudu objektivno vrijeme jest ono to omoguuje jedinstvo objektiv noga Zajedno ivotnog svijeta. Ovdje se javlja tekoa, kojoj je sam Husserl raspravljao u Iskustvu i sudu, da irealna tvorevina mate ili idealna predmetnost ne spadaju skupa u objektivno vrijeme. Pomislimo na neki prirodni zakon koji se jedanput otkrio. njemu se moe misliti uvijek iznova i ma kako esto. Jedna takva predmet nost ima smisao svevremenosti. Ili, pomislimo na matematike pred mete. Ako ih i uvijek moramo konstruirati iznovice, onda ipak polazi mo od toga da oni "uvijek" postoje, da u sebi imaju jednu stanovitu bezvremenost, koja je recimo samo jedan istaknuti oblik vremenosti, ali nema isti vremenski smisao koji povezujemo s objektivnim vre menom. Jednako tako produkti moi uobrazilje pokazuju svoj vlastiti smisao vremenosti. Dogaaji ispriani u nekom romanu nisu vezani za objektivno vrijeme koje stvarima s kojim se svakodnevno susreemo i naim doivljajima ustupa mjesto u vremenu. Ako dakle te svjetove moi uobrazilje, kao i svjetove idealnih jedinstava, kao matematike ili

68

NAUTRALNI STAV I NJEGOV KORELAT PRIRODA

drugih idealnih predmetnosti, moramo izuzeti iz vlasti objektivnog vremena, te ako, s druge strane, kaemo da je objektivno vrijeme uvjet mogunosti ivotnog svijeta - koji onda oblik ima ivotni svijet? Moe li on polagati pravo da bude jedinstvo koje sve obuhvaa? Na ovo pitanje emo pokuati odgovoriti poslije kada tematiziramo smisao ivotnog svijeta. Govorei o objektivnom vremenu i objektivnom prostoru, ponaj prije se za prirodni ili ivotosvjetovni stav eli okarakterizirati onaj smisao koji svim jednostavno zamijeenim unutarsvjetskim predme tima zamjeivanja, osjetilnim stvarima ujedno pripada kao njihova svjetska forma. Trajanje kao forma objektivnog vremena takoer spa da u noematsku sadrinu individualne osjetilne stvari ili u skupinu tih stvari. Trajanje jedinstveno "obuhvaa" tu skupinu individualnih osjetilnih predmeta. Mi smo zamjeujui svjesni da su pojedinani supstrati iskonski "svi zajedno" u "jednom trajanju" (EU 181 i d.). Objektivno vrijeme kao objektivno trajanje jednako tako tvori objek tivni smisao onoga to se shvaa posredstvom zamjedbe. To to su prirodni predmeti na odreeni nain poredani na temelju objektivnog vremena jedan iza drugoga ili jedan pokraj drugoga, kao forma, kao svjetska forma prirodnih stvari, spada u njihov smisao, u njihovu noe matsku sadrinu. Gore smo se bavili time kako se noetiki ili noematski konstituira smisao intencionalnoga zamjedbenog doivljaja. Sada smo vidjeli da se i kako se noematski istodobno sukonstituiraju svjetske forme objek tivnog vremena. Kod te konstitucije objektivnog vremena i objektiv nog prostora radi se ponajprije o svjetskim formama jednoga u prvom smislu prirode shvaenog svijeta. No oni su i svjetske forme produ hovljenih realnosti jedne u drugom smislu shvaene prirode, prirode animalija. Jer i za njih zapravo materijalna priroda tvori najdonji sloj. Svjetske forme prostor i vrijeme, budui da vae za sve realnosti, po kazuju i svoje horizonte. Oni stvaraju prostomovremenski horizont ne samo za osjetilno dane prirodne stvari nego posredno i za sve ani malija, dakle za ljudske subjetke i njihova kulturna dobra, stvari za svakodnevnu upotrebu, umjetnika djela itd. Stoga sve produhovlje69

ESTO P O G L A V L J E

no, jer obuhvaa prostornovremenski horizont, ima udjela u prirodi. Husserl u Iskustvu i sudu pie: "Naturaliziranje duha nije pronalazak filozofije [...] ono svoj temelj i pravo nalazi u tomu da sve to je svjetski-realno svoje mjesto posredno ili neposredno ima u prostorno-vremenskoj sferi; sve je ovdje ili ondje, a mjesto je odredivo kao to to mjesta uope jesu. [...] Time i sve osjetilno ima udjela u osjetilnosti; ono je bie iz svijeta, u jednom prostorno-vremenskom horizontu bia" (29). Za naturalistiki stav je karakteristino da on kod produhovljenih bia, posebice kod ljudi, onaj materijalni donji sloj dri vanijim nego njihovu duevnu stranu. Ljudska dua je za njega samo jedan sloj koji je u stanovitom smislu umetnut u tijelo koje se pojavljuje samo kao fiz iko. Jo i vie: Za taj stav je samo miljenje "prirodni faktum" (Id II 181) koje je relativno spram tijela te se time shvaa kao tjelesna pojava, kao ono to je odreeno supstancijalno-kauzalnim svezama prirode. Dua i duh ovjeka se prema tomu, zato to su zbog objek tivnog prostora svrstani u njezin materijalni donji sloj, shvaaju ak kao prostorne. Uza svo priznanje duevno-duhovnoga kao jednog slo ja, ljudi su za shvaanje naturalistikog stava samo prirodna jedinstva na temelju fizikog tijela. Za naturalistiki stav, kakav rezultira iz realne apercepcije, sve su kvalitete, dakle i produhovljeni entiteti, tako postavljeni kao da su "puke stvari". ovjek u tom stavu vidi "posvuda prirodu" u prvom smislu (191). ak ni onda kada se svijet shvati samo u drugom, animalnom smislu prirode, na njega se nee gledati u nje govu samobitnom bitku, a kamoli da se primjereno uzme u obzir ono samobitno duhovnoga, moralnoga, kulturalnoga ovjekova svijeta uope. Wilhelm Dilthey, Husserlov suvremenik, bio je taj koji je ukazao na temeljne crte ljudskog opstanka na samo njemu svojstvene naine, koje je vidio posebice u povijesnosti, taj koji ih je odvojio od prirode. To je proizalo iz njegovih znanstvenoteorijskih razmatranja. Za Husserla je konzekvencija naturalistikog stava bilo to to on, naturalizi rajui sve, ne udovoljava duhovnom podruju. On je u Idejama II personalistiki stav, koji se kao takav moe zahvatiti u kulturnim tvorevinama, oznaio kao istinski "prirodni" stav iskusujueg Ja te ga
70

N A U T R A L N I STAV I NJEGOV KORELAT PRIRODA

je odvojio od "umjetnoga" naturalistikog stava prirodne znanosti (usp. 183). Polazite analize konstitucije prirode u prvom smislu ipak je u Idejama II ostao naturalistiki stav koji se fenomenoloki isti naknad no (174). U Krizi Husserl vie ne polazi od naturalistikoga stava, nego od prirodnoga kao ivotosvjetovnoga, te je smisao svijeta koji je konstituiran u njemu odredio kao ivi svijet u njegovu tipinom na inu. Preobrazba toga ivotosvjetovnog stava i njegova korelata, ivog svijeta, u prirodoznanstveni stav i njegov svijet - kao ideje matema tiki miljene prirode po sebi - pokazuje se kao povijest preobrazbe smisla. Tu povijest preobrazbe smisla u matematiku prirodu po sebi Husserl naziva povijeu idealiziranja. Na razgovor o njoj doi emo kada obradimo ivotosvjetovni stav i smisaoni sadraj ivotnog svije ta koju on konstituira.

71

Sedmo

poglavlje

OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

Personalistiki stav, koji je Husserl nazvao i prirodnim te kasnije ivotosvjetovnim, a ne naturalistiki, jest na svakodnevni stav. Naturalno-naturalistiki stav je zapravo apstrakcija. To se pokazuje prije svega onda kada se on razvija u prirodnoznanstveni stav. On je - kako to Husserl kae - jedna "vrsta samozaborava osobnoga Ja" koji vodi k tomu da se smisao svijeta koji je sukladan naturalistikom stavu, dakle prirodi, na jedan zakonit nain apsolutizira u oba smisaona sadraja, o kojima smo ranije raspravljali. U posljednjem poglavlju smo vidjeli: Dua je za naturalistiki stav puki sloj koji se u razmjernom odnosu, koji relativizira njegov samobitak, vee za materijalni sloj. Za njega je ak i ono "mislim" prirodni faktum koji nije miljen samo kao u tijelu fundiran, nego konano predstavlja tjelesnu pojavu i sukladno tomu se shvaa kroz supstancijalno-kauzalnu svezu prirode. Cogito je po ovom stavu jastveno stanje koje je unutar ukupnih sveza fizike prirode u kauzalnim odnosima s drugim prirodnim realnostima te se moe razu mjeti samo iz odnosa realne kauzalnosti. Ve smo spomenuli daje Husserl, kao ve i Wilhelm Dilthey prije njega, zauzeo jasan stav spram toga naturaliziran]a svega psihikog, personalnog, duhovnog. Krajem prologa stoljea u znanosti i filozo73

SEDMO POGLAVLJE

fiji je vladala tendencija da se sva tematska podruja pristupana znanstvenom istraivanju obrauju po modelu prirodnih znanosti, htijui ih time objasniti polazei iz naturalistikog stava. Jer, prirodne znanosti su se izborile za nesluenu pobjedu; one su posredstvom svo jega supstancijalno-kauzalnog, matematizirajueg miljenja uinile pristupanim daleka podruja egzaktnoga znanstvenog istraivanja te ih tako stavile ovjeku na raspolaganje. Pokazati da se u apsolutizirajuem pristupu koji proizlazi iz tog naturalistikog stava gubi cijela di menzija ljudskog bitka, bitno je bila elja takozvane "filozofije ivota", W. Diltheya u Njemakoj te H. Bergsona u Francuskoj. Dok je Dilthey, prije svega na teorijskoj razini, pokuavao dokazati duhovnoznanstveni stav kao onaj koji kao ravnopravan stoji uz bok prirodoznanstvenom stavu, Nietzsche je ve prije njega pokazao sudbinu pukog naturaliziran]'a ljudskog bitka. Husserlovo postignue lei u tomu to je opisao osobitu strukturu duhovno-osobnog stava i od njega - u razli itim nainima svijesti koje stvaraju taj stav - intendiran smisao odnosa prema svijetu i prema samom zamiljenom svijetu. Radi se dakle o tri pitanja: 1. Kako treba razumjeti duhovno-personalni stav u njegovim izvr enjima akata? 2. U emu se sastoji njegov odnos prema svijetu? 3. Koji je smisao svijeta zamiljen polazei od tog stava? Mi nemamo namjeru ta tri pitanja obraivati posebno budui da se ona prepliu. Iz transcendentalne epoche i redukcije fenomenolog mora ponajprije sebi predoiti taj stav kao takav, mora se - kako pie Husserl - "uevjeti" u njega. Zatim u refleksiji mora uzeti "pod fenomenolokim povealom njegove naine danosti" te analizirati njihove smisaone sadraje (Id II 182). On e ponajprije pojasniti sebi d a j e to personalistiki stav u kojemu smo svi mi kada "ivimo zajedno, raz govaramo, jedan drugoga pozdravljamo pruajui ruke, kada smo u meusobnom odnosu ljubavi i nenaklonosti, miljenja i ina, pitanja i odgovora; onoga istog u emu smo kada stvari koje nas okruuju upra vo promatramo kao nau okolinu, a ne kao u prirodnim znanostima kao 'objektivnu' prirodu" (183).

74

OSOBNI STAV I N J E G O V K.ORELAT D U H

Nadoveimo se na tu zadnje spomenutu znaajku personalistikog ili prirodno-ivotosvjetovnog stava: Mi se odnosimo prema "stvarima koje nas okruuju upravo kao prema naoj okolini". I sam prirodoslo vac ivi kao osoba premda u njegovu profesionalnom ivotu bie igra neku ulogu samo u smislu prirodnih stvari. Ali to znai ivjeti kao osoba? Stalno znati sebe kao subjekt svojega okolnog svijeta jest za Husserla temeljna presudna crta osobnog ivota. Ako stvari recimo preinaimo prema naim svrhama, ako im pridamo vrijednost prema estetikim, etikim, utilitaristikim stajalitima, ako s ljudima s kojima ivimo zaponemo komunikativni odnos, ako razgovaramo s njima, pi emo im pisma, itamo o njima u novinama, ako se poveemo s njima u svrhu zajednikog djelovanja, ako im obeajemo itd., mi neposredno produciramo odnos prema podruju koje Husserl naziva okolnim svije tom. Produciranje toga odnosa zove se upravo znanje. to ovdje znai okolni svijet? Ovim pitanjem pokuavamo po prvi put dati jedno sadrajno odreenje svijeta. Dosada se radilo samo o obliju, formama svijeta, o formama objektivnog vremena i objektiv nog prostora, prostornovremenskog horizonta sveg unutarsvjetskoga. Sadrajno odreenje svijeta kao okolnog svijeta proizlazi iz toga to se svijet nalazi oko subjekta. On je ono u emu subjekt boravi, kako e to kasnije u Bitku i vremenu kazati Heidegger. To U-emu ima oblije okoline. Mi te stvari koje nas okruuju obino promatramo kao okolinu. No okolni svijet ne sadri samo puke prirodne stvari. On sadri upotrebne objekte, umjetnika djela, literarne proizvode, sredstva pravnih i reli gioznih radnji. U svojim predavanjima "Fenomenoloka psihologija" iz ljetnog semestra 1925. Husserl je preciznije istraio konstituciju tih kulturnih objekata. Idealnost (irealnost) kulturnog smisla je drugaija nego idealnost predmetnog smisla uope. Husserl govori o tomu da se "djelatni smisao" ili "svrhoviti smisao" "prilagoavaju" djelatnoj tvo revini (PP 114) i to tako da kulturni objekti putem svojega samobitnog sadraja povratno upuuju na osobnu zajednicu. Jer u okolini su tako er osobe, i to ne samo pojedinane osobe. Osobe su zapravo lanovi zajednica, lanovi osobnih jedinstava viega reda koji svoj ivot vode
75

SEDMO POGLAVLJE

kao cjelina, koji se pristupajui ili odstupajui od pojedinanog trajno odravaju u vremenu, koji imaju svoja svojstva zajednica, svoj moral ni i pravni poredak, naine funkcioniranja u zajednikom djelovanju s drugim zajednicama, s pojedinanim osobama, svoju ovisnost o okol nostima, svoju pravilnu promjenljivost, svoj nain da se razviju ili povremeno odre konstantnima, ovisno o odreujuim okolnostima. lanovi neke zajednice, recimo braka ili obitelji, stalea, udruge, op ine, drave, crkve itd. "znaju" sebe kao lanove zajednice, osjeaju se ovisnom o njoj na razini svijesti te eventualno na nju povratno djeluju (Id II 182). Husserl je to u Idejama II nazvao onim "duhovnim" - slino misli o objektivnom duhu kod Hegela - da mi zajedniki nemamo samo zemlju i nebo, polje i umu, nego i osobni savez kojemu pripadamo. Za druge smo mi sami osobe samo zato to u intencionalnoj pove zanosti s njima ivimo u zajednikom okolnom svijetu. "Svako Ja", pie Husserl, "moe za sebe i za druge postati osobom u normalnom smislu, osobom u osobnom savezu tek kada komprehenzija uspostavi odnos prema zajednikom okolnom svijetu" (191). Husserl se poslije odrekao te konstitucije zajednitva putem "obostrane komprenzije odvijajuih akata" (isto). Stoga neemo dalje raspravljati o tom shva anju konstitucije intersubjektivnosti. Sada nam je stalo samo do sta nja stvari da na odnos prema okolnom svijetu poiva na iskustvima koja stjeemu u meusobnom razumijevanju i suglasnosti s drugim osobama. Stoga Husserl okolni svijet koji se konstituira na takav nain naziva i "komunikativnim". On dakako priznaje - i to, premda u dru goj terminologiji, i u njegovu kasnijem shvaanju ostaje sluaj - da unutar komunikativnoga okolnog svijeta postoji i jedan egoistiki okolni svijet. Tako postoji mogunost jednostrane izdvojivosti iz komu nikativnoga okolnog svijeta, s rezultatom da se pojedinani subjekt toga okolnog svijeta doivi kao onaj koji jenjemu tako suprotstavljen da taj svijet postane njegovim vanjskim okolnim svijetom. Osobe koje naprotiv ive u komunikatvnom okolnom svijetu kao svom vlastitom okolnom svijetu meusobno ne doivljavaju sebe kao predmete nego kao protusubjekte ili drugove. Kompletna suglasnost s drugima u komu-

76

OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

nikativnom okolnom svijetu konstituira socijalnost. Ona se izraava u specifino socijalno-komunikativnim aktima u kojima se Ja obraa drugima postajui ih svjesno kao onih kojima se obraa i koji sa svoje strane razumiju to obraanje-njima, koji se u svojemu ponaanju us mjeravaju na to, koji se u podudarnim i suprotstavljenim aktima osvru na to itd. Ovdje vidimo da tom svijetu meusobno komunicirajuih subjeka ta, kojemu Husserl takoer govori kao "duhovnom svijetu", nije primjeren stav koji moe dati samo prirodu i prirodne predmete kao naturalistiki stav te se da stoga ovdje ne moe tematizirati niti uiniti adekvatnom temom. Dakako da priroda na taj nain moe biti uvue na u taj socijalni svijet, da ona kao zajedniko polje socijalnih akata sadri "socijalni karakter" (194), daje ona " d u h o v n o z n a a j n a , no sei u sebi duhovni smisao i prijemiva za svagda novi takav smisao" (197). itajui knjigu, rukujui ureajima, mjernim instrumentima itd., "produhovljavamo", kako kae Husserl, materijalne stvari koje su samo supstrat za ivot u istim smisaonim odnosima (usp. 236). Husserl je razloio svezu prirode i ivotnog svijeta tamo gdje je tematizirao nas tanak novovjekovnih prirodnih znanosti. tomu e jo biti rijei. To bi moglo biti dovoljno za prvu oznaku sadraja okolnog svijeta. Sada se zapitajmo: U emu se sastoji osobiti odnos subjekta prema okolnom svijetu? Mi govorimo znanju, ali jedino iz onih predmeta u okolnom svijetu, prema kojima se subjekti odnose, proizlazi ve da se ovdje nikako ne moe raditi teorijskom znanju. Stoga radije govo rimo odnoenju. Kako se treba misliti taj odnos subjekta prema svijetu? Pritom dakako moramo imati na umu da se ovdje ne radi recimo neznajuem odnoenju. Husserl pravi razliku izmeu odnosa prema okolnom svijetu kao takvom, dakle jednom direktnom svjetskom od nosu, i odnosa prema unutarsvjetskim stvarima. Svakako se mora kazati da Husserl nije jednoznano ostao pri ovoj razlici. Unato tomu vano je da on odreuje oba naina ponaanja. Tako u Krizi itamo: "Okolni svijet jest svijet koji o s o b a zamjeuje u svojim aktima, koje ga se sjea, primjereno miljenju shvaa i po ovomu i onomu pret postavlja ili otvara, svijet kojega je to osobno Ja svjesno, koji je za

77

SEDMO POGLAVLJE

njega tu, prema kojemu se ono ovako ili onako odnosi, npr. tematski doivljujui i teoretizirajui u odnosu na stvari koje mu se pojavljuju, ili osjeajui, procjenjujui, djelujui, tehniki oblikujui itd." (185). Vidljivo je da se kod naina ponaanja, koji se ovdje navode kao prim jeri, radi odnosu prema unutarsvjetskim stvarima, stanjima stvari ili namjerama, no da se ipak povrh toga govori tomu da je osobno Ja "svjesno" samoga okolnog svijeta i to svjesno kao "pretpostavljenog ili otvorenog svijeta". Za Heideggera je odnos tubitka prema svijetu, tj. onoga bitka koji je razumije bitak, okarakterizirano "otvorenou". To odreenje odnosa prema svijetu kao "otvorenosti" terminoloki nala zimo ve kod Husserla. To ipak ne kazuje da je Husserl, polazei te otvorenosti, razvio svijet kao otvoreni djelokrug susretanja onoga unutarsvjetskog, kako je to uinio Heidegger. Takovo odreenje svije ta kod Husserla nije moglo postojati u Idejama II ve stoga to je on konstituciju okolnog svijeta tumaio na niti vodilji pojave stvari: Osjenenje jedinstva stvari analogno je pluralnosti moguih okolnih svjetova kao pojavnoj mnogostrukosti tog jednog svijeta "koji se jed nom daje ovako a drugom onako" (354). To se ponavlja pri konstituci ji osoba koje su podrutvljene u objektivnom okolnom svijetu. Ovdje se uspostavlja isti odnos, naime "odnos prema zajednikom objek tivnom okolnom svijetu, s obzirom na koji je subjektivni okolni svijet puka pojava" (203). Da se pojedinani akti odnoenja, u kojima sub jekt ivi s obzirom na tako otvoren svijet, ne odnose na okolni svijet kao takav, nego na ono unutarsvjetsko, postat e jasno kroz sljedee odreenje: "Osoba je upravo predoavajua, osjeajua, vrednujua, nastojea, djelujua osoba i u svakom takovom osobnom aktu stoji u odnosu prema neemu, prema predmetima svojega o k o l n o g svije t a " (185 i d.). Husserl vidi i neposredni odnos, samo svjetsko odnoenje. Oznaa va ga na ovaj nain: "Kao osoba ja sam ono to jesam [...] k a o s u b j e k t o k o l n o g s v i j e t a . Pojmovi ja i okolni svijet su nerazdvojno meusobno povezani" (185). Ovaj uvid u bitnu povezanost subjekta i svijeta Husserl je tematizirao prije svega u kasnijim rukopisima. U Idejama //jo uvijek se radi opisu i smisaonom odreenju osobno78

j
OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

duhovnog stava i o njihovu svjetskom odnosu. Povezanost Ja i okolnog svijeta znai: Za subjekt ne postoji "svijet 'po sebi', nego svijet 'za mene', upravo okolni svijet n j e g o v a Ja-subjekta koji je subjekt isku sio ili drugaije postao njega svjestan, svijet postavljen u njegovim intencionalnim doivljajima s dotinim smisaonim sadrajem" (186). Jo emo vidjeti da je svijet ujedno i intersubjektivan. Ako je subjekt u takvom odnosu prema svijetu te ako okolni svijet znai sadrajno a ne formalno odreenje, onda takoer vidimo da taj odnos nije statian. Husserl e ga u svojim kasnijim spisima ak shva ati kao jedan povijesni odnos. No ve u Idejama II on pie da svijet kao "sa dotinim smisaonim sadrajem postavljeni svijet" jest svijet koji je "na stanovit nain neprestance u postajanju, u stalnom samostvaranju kroz promjenu smisla i uvijek novo smisaono oblikovanje s pripadajuim postavljanjem i brisanjem" (isto; usp. takoer EU 39). S druge strane, to povijesno kretanje Husserl opet stavlja u odnos prema onom identino irelativnom. Na objektivni okolni svijet moe dodue, kako on pie, "biti jo relativan ako eventualno uskladimo sve u sa draju (kao identino zbiljski bitkujui svijet) nasuprot subjektivno promjenjivom svijetu, dok se ipak u napretku povijesti sam taj sadraj moe mijenjati, ali mi smo opet sigurni da je to uvijek bio isti svijet koji nam se historijski [...] jedanput 'pojavljivao' ovako, a drugi puta onako" (Id II 354). Husserl je u Idejama II taj sadrajno odreeni osobni okolni svijet razumijevao kao fundirani okolni svijet: On je izgraen na "podlozi". Postoji ponajprije svijet koji se "osjetilno pojavljuje prema j e z g r i , koji je "dan u jednostavnim iskustvenim zorovima te even. aktualno zahvaen" (186). To da je Husserl u Idejama II bitak toga osjetilno pojavljujueg svijeta okarakterizirao kao "postojei" bitak jest opet vano za jedan usporedni pogled na Heideggerov Bitak i vrijeme. No za njega to postojanje nije modus deficiens prirunosti kao za Heideggera, nego ono spada u okolni svijet kao njegov najdonji sloj. Mi ovdje ne moemo do u pojedinosti slijediti ta iskustva u kojima se unutar svjetske stvari u okolnom svijetu u osobnom stavu ele, zah vaaju i praktino prerauju. Iskueni predmeti mogu npr. u okolnom
79

SEDMO POGLAVLJE

svijetu izazvati elju ili zadovoljiti potrebe s odnosom na stanovite svi jesti primjerene okolnosti, recimo na potrebu za hranom koja se uvijek iznova budi. Mi ih shvaamo kao predmete koji slue za zadovoljenje takovih potreba. Tek zahvaljujui takovom shvaanju oni doslovce postaju ivene namirnice, korisni objekti bilo koje vrste. Ja ih onda izrijekom konstituiram kao one koje slue u moje odreene svrhe. Odnos prema unutarsvjetskim stvarima okolnog svijeta ne izvruje se dakle nikada u jednom jedinom aktu nego u jednom varijacijskom rasponu meusobno kriajuih akata. Kod njih se radi osobno-duhovnim aktima koji u uvijek novom i viestupnjevitom objektiviranju utemeljuju smisaone sadraje u kojima se ljudi prema svojim predmetnostima iz okolnog svijeta odnose kao osobni subjekti. Pritom je vano naglasiti da se taj odnos prema objektima okolnog svijeta izvruje samo na jedan objektivan, tj. intersubjektivan nain. Jer u svaki okol ni svijet bitno spadaju druge osobe, spada moj odnos prema drugim osobama. Dok kauzalni odnos oznaava naturalno apercepirani odnos izmeu stvari, motivacijski odnos odreuje odnos izmeu osoba te time osobni odnos svih intersubjektivno shvaenih osoba prema jednom intersubjektivno shvaenom okolnom svijetu. U intersubjektivnom svijetu i odnos prema stvarima zapravo vodi preko drugih. Ovdje upra vo stoga posvuda vlada motivacijski odnos. U tomu lei znaajna raz lika izmeu naturalistiko-prirodoznanstvenog stava prema prirodi, prema realnostima i animalnostima, i odnosa osobnoga Ja prema stva rima koje na taj posredujui nain nailaze na motivacijski odnos. I u tomu poiva presudni argument protiv svake forme biheviorizma koji izmeu aficirajuih stvari i podraaja izazvanog kod ovjeka postavlja statian odnos te ga pokuava objasniti kauzalno. Nasuprot tomu Husserl je pokazao da ne postoji vrst, kauzalno objanjiv odnos ve zato to izmeu stvari okolnog svijeta i subjekta vlada jedan osobit odnos koji poiva u osobno-duhovnoj dimenziji (usp. Id II, posebice 229). Ono jer-tako motivacije ima jedan posve drugi smisao nego real na kauzacija uzroka i posljedice, kako ona za prirodu vlada u natural nom stavu. Husserl je pokuao odrediti ono osebujno osobnoga Ja jo i vie, Ja kao subjekt akata uma, kao onaj subjekt koji " m o e " i to

80

OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

Moi izvruje kao slobodno Ja. Time se ne moemo iscrpnije baviti. Ali elimo jo dodati da Husserl ni u kom sluaju nije na kartezijanski nain razlikovao podruja kauzalnosti i motivacije. Jer, on je upravo tematizirao preplitanje tih dvaju regija naturalistikog i personalistikog stava. Svojim uvidom u meusobno djelovanje obadviju, ne samo na noetikoj nego i na nomatskoj strani, on je suvremenim uvidim unaprijed zahvatio u ono psihosomatsko. U Idejama II, u kojima se pravi razlika izmeu naturalistikog i presonalistikog stava, govori se - kako je spomenuto - i prirodnom stavu - njemu se na nekim mjestima govori tako kao da je naturalistiki stav identian prirodnom (179). No na drugim mjestima (180 i d.) prvi je suprotstavljen drugom, a taj se identificira s personalistikim. U naim dosadanjim promatranjima mi smo takoer polazili od ovog izjednaavanja. Husserl pokazuje kako se "u prirodnom Ja-ivotu" u svako doba kao osobe nalazimo u personalistikom stavu (183). to znai "prirodnost" prirodnog stava? Nakon izvrenja epoehe vidimo d a j e prirodni stav jo uvijek provodio ono utemeljenje, da se jo uvijek nalazio u onoj izvjesnosti vjere na temelju koje svijet vai kao bitkujui. Polazei od fenomenolokog stava, Husserl je u Idejama I (u praragrafima 27 i d.) poblie odredio prirodni stav "ljudi prirodnog ivota" i njihov korelat, takozvani "prirodni okolni svijet". Taj ivot u prirodnom stavu Husserl opisuje na sljedei nain: "Svjestan sam svi jeta koji se beskrajno prostire u prostoru, beskrajnim postalim i postajuim u vremenu. Svjestan sam ga, to prije svega kazuje: Zatiem ga neposredno zorno, iskusujem ga. Putem vida, opipa, sluha itd., u raz liitim nainima osjetilnog zamjeivanja tjelesne stvari su u b i l o k o j o j p r o s t o r n o j r a z d i o b i z a m e n e j e d n o s t a v n o tu, ' p o s t o j e e ' u doslovnom ili slikovitom smislu, bilo da usmjeravam osobitu pozornost na njih i bavim se njima promatrajui ih, mislei, osjea jui, htijui ili n e " (Id I 56). Svijest je ondje nadalje okarakterizirana kao "budna" ukoliko se ponaa osjetilno zrijui. Ona je za Husserla neposredno osjetilno zamjeivanje koje je simptomatino za prirodni stav. No bilo bi pogreno da se osjetilno zamjeivanje jednostavno identificira s prirodnom stavom. Jer, prvo, univerzalna izvjesnost bitka

81

SEDMO POGLAVLJE

prirodnog stava see povrh izvjesnosti opstanka onoga dotino u modusu samodanosti zamijeenoga: Izvjesnost postojanja svijeta pos toji neprestance i ondje gdje osjetilna zamjedba ustanovljuje sebe samo kao navodnu, kao kod osjetilne obmane i sl.: "Svijet je kao zbiljnost uvijek tu, on je u krajnjem sluaju ovdje i ondje 'drugaiji' negoli ga zamiljam, to ili ono pod nazivom 'privid', 'halucinacija' i si. treba se takorei izbrisati iz njega, njega koji je - u smislu generalne teze uvijek opstojei svijet" (61). Ta univerzalna izvjesnost bitka obuhvaa i nosi dakle raznolike posebne izvjesnosti. Drugo, to se tie korelata prirodnog stava, prirodnoga okolnog svijeta, taj se okolni svijet, kako je oznaen u Idejama /, ne razlikuje od okolnog svijeta koji je Husserl u Idejama II iz presonalistikog stava odredio kao korelat izvrenja svijesti. U prirodnost prirodnog stava spada jo jedna dodatna temeljna crta. Ona je odreena time da generalna teza u svijet vjerujue subjektiv nosti suukljuuje i njezino samotumaenje. U Idejama // Husserl pie: "Meusobno komunicirajui subjekti spadaju obostrano jedan za dru goga u okolni svijet koji je relativan spram Ja koje se zgodimice iz sebe obazire, koje konstituira svoj svijet. A time ono samo, zahvalju jui samosvijesti i mogunosti usmjerenoga mnogostrukog odnoenja prema samomu sebi, spada u svoj vlastiti okolni svijet: Subjekt je ' s u b j e k t - o b j e k t ' " (195). Ja je sredite svojega okolnog svijeta, no ono sebe ne shvaa takovim; ono samo sebe decentrira i kao "Ja-ovjek" postaje sastavnim dijelom okoline samoga sebe kao istoga Ja (180 i d.). To prirodno samotumaenje ivota koji konstituira svijet jest, ovisno stavu, razliito. Izvorna forma samoukljuivanja Ja u njegov okolni svijet zbiva se iz i posredstvom osobnog stava u kojemu to Ja zna za sebe kao za "jedno meu drugima", ne kao stvarsko jedin stvo, kao psihofiziki kompleks, kao to je to sluaj u naturalistikom stavu, nego kao "nekoga koji zamjeuje, predouje, misli, osjea, eli itd." (Id I 59). Samo u osobnom stavu Ja moe vidjeti sebe kao lana vlastitog okolnog svijeta. Htjeli bismo jo upozoriti na jednu Husserlovu primjedbu koja je znaajna za nae pitanje obliku svijeta. Husserl objanjava da se za
82

OSOBNI STAV I NJEGOV KORELAT DUH

svaki individuum konstituira jedan okolni svijet s "otvorenim horizon tom" (Id II 195). On obuhvaa one objektivnosti koje se ubudue daju u svezi s razvojem njegove aktualne konstitucije od okolnosvjetskih pedmeta. To to aktualno provedena iskustva motiviraju mogunosti za nova iskustva, to su predmeti iskueni kao oni koji doputaju ire i ue odreenje, to ini otvoreni horizont koji oznaava okolni svijet. Mi se ovdje susreemo sa dakle sadrajno ispunjenim smislom otvore nosti horizonta, kojemu govorimo kada raspravljamo obliku, formi svijeta kao prostornovremenskom horizontu prirodnih stvari koje se nalaze u meusobnom odnosu.

83

Osmo

poglavlje

PROBLEM INTERSUBJEKTIVNOSTI

Prilikom prikazivanja Husserlova pokuaja da razvije teoriju objek tivnog svijeta kao intersubjektivnoga, htjeli bismo se uglavnom drati njegove pete Kartezijanske meditacije, no prije toga bismo ipak htjeli spomenuti izvode o toj problematici u Idejama I i II. Husserl je u Ide jama I, potaknut analizom prirodnog stava, ukazao na centralno znae nje intersubjektivnosti. Ona za njega spada u opis generalne teze prirod nog stava ukoliko smo u naivnoj vjeri u izvjesnost uvijek postavljali prostornovremensku zbiljnost jednog svijeta, koji ne vai samo za mene nego i za druga Ja, kao jedan te isti, kao sveopi svijet. U paragrafu 29 Ideja I koji je naslovljen: "'Drugi' Ja-subjekti i intersubjektivni prirod ni okolni svijet" tvrdi se: "Sve ono to vai za samoga mene, vai, koliko znam, i za druge ljude koje drim zbiljskim u mojemu okolnom svijetu. Doivljavajui ih kao ljude, razumijem ih i prihvaam kao Jasubjekte, kakav sam i sam, te kao one koji se odnose prema svojemu okolnom svijetu. Ali na nain da njihov i moj okolni svijet objektivno shvaam kao jedan te isti svijet koji samo za nas sve razliito dolazi do svijesti" (60). Svatko ima svoje mjesto polazei s kojega vidi postojee stvari. Prema tomu, aktualna zamjedbena polja, polja sjeanja itd., za svakoga su razliita, bez obzira na to to je i ono to je u njima intersubjektivno zajedniki posvijeeno, posvijeeno na razliite naine

85

OSMO POGLAVLJE

shvaanja i u razliitim stupnjevima jasnosti. No uza sve to mi se ipak sporazumijevamo s drugima i zajedno postavljamo jednu objektivnu prostorno-vremensku zbilju kao na opstojei okolni svijet, kojemu mi takoer pripadamo. U paragrafu 53 Ideja I Husserl daje privremen od govor na to kako je u okviru prirodnog stava mogue to sporazumije vanje, dakle, jedan intersubjektivni "sporazum". Pritom se treba poi od stanja stvari da za naturalistiki stav postoji jedan svijet kao priroda u irem smislu, naime, kao priroda s produhovljenim biima ija je dua fundirana u tijelu. Produhovljena bia, tako je Husserl objanjavao ve u prvim paragrafima Ideja I, ive skupa na nain "meusobnog razu mijevanja" koje je on ondje nazvao uivljavanjem. Kako se provodi takovo uivljavanje? "Mi gledamo druge doivljavajui ih na temelju zamjedbe njihova tjelesnog oitovanja" (11). To "gledanje" putem uivljavanja - i to je sada znaajno za Husserlovo kasnije stajalite - jest sagledavajui, samodajui, ali nikako originarno samodajui akt. Zato nije? Tijelo drugoga ne moe nam biti dano originarno: Tua tjelesnost jest samo presumptivno izvjesna. Ono to je apodiktino jest samo moje uivljavanje, koje je zapravo moj doivljaj, i ono uivljeno to spada u njegovo intencionalno stanje. No ja nikada ne mogu posredstvom uivljavanja originarno prezentirati tuu tjelesnost, prikazati je u modusu kao da je "sama tu". Ako pak uivljavanje, promatranje drugoga na te melju njegovih tjelesnih oitovanja (kao tjelesno-psihikog jedinstva) za mene postoji kao mogunost, onda ona kao bitna mogunost mora postojati i za druge. U tomu se temelji ustanovljenje uzajamnog razu mijevanja ili intersubjektivne suglasnosti. To za korelat ima, kako kae Husserl u Idejama I, "jedinstveni svijet duhova", jedan sveopi, u tom smislu "objektivni" svijet. Ne razlaui preciznije konstituciju intersubjektivnog i objektivnog svijeta, Husserl je ondje u svim daljnjim analizama polazio o toga da postoji ta uzajamna suglasnost, dakle intersubjektivnost kao korelat objektivnog svijeta. Tako je on pri konstitu ciji identinog jedinstva stvari u paragrafu 151 Ideja I polazio od toga da je to intersubjektivno konstituirano jedninstvo, tj. da se bitno odnosi na suglasnost drugih Ja-subjekata. Jednako tako, kada je obraivao regije predmeta, predmetnosti viega reda, recimo kulturne tvorevine

86

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

kao dravu, pravo, moral i crkvu. Husserl je poslije u svojemu "Pogo voru mojim Idejama" (1930) priznao da njegov prikaz u Idejama I, s obzirom na problem transcendentalne intersubjektivnosti, nije ba savren (Id III 150). U Idejama II Husserl je okolni svijet, koji za njega proizlazi iz uske supripadnosti s Ja kao osobom - supripadnosti koju je ondje nazvao "pojmom" - od poetak oznaio kao "zajedniki", te je govorio o "osob nom savezu" u kojemu smo "bez daljnjega usko povezani". Ondje se takoer raspravlja o suglasnosti kao svjesnom uzajamnom odnosu osoba izmeu sebe, s jednim dodatnim odreenjem da je ona uvijek ujedno odnos prema tom istom, te time zajednikom okolnom svijetu. Zbog te se suglasnosti kao jednog uzajamnog odnosa, dakle toga meusobnose-razumijevati, taj okolni svijet naziva "komunikativnim". Osobe koje imaju udjela u komunikativnom okolnom svijetu zbog tog udjela jedna za drugu vie nisu objekti, nisu vie predmeti, nego "drugovi". To znai: One su u jednom drutvenom odnosu. Za Husserla se time drutvenost u Idejama II konstituira iz meusobnog razumijevanja u odnosu na jedan zajedniki komunikativni okolni svijet, tonije putem akata u kojima se Ja obraa drugima, tako da ti drugi takoer razumi ju to obraanje te sa svoje strane uzvraaju tomu Ja. U tim komu nikacijama koje se ostaju odnositi na zajedniki okolni svijet konsti tuiraju se osobna jedinstva sve vieg stupnja, a u daljnjem napredova nju tih konstitucija nastaje ideja "skupnosti" svih subjektivnosti koje se nalaze u aktualnoj i potencijalnoj komunikaciji, dakle intersubjektivnost, a opet kao njezin korelat "svijet duhova". Sjeamo se da je Husserl u Idejama //pokazao kako subjekt putem kinestetikoga tjelesnog iskustva konstituira svoj orijentacijski prostor kao svoje Ovdje i svoje Ondje, kako on kostituira sustav smjerova onoga Desno i Lijevo, Gore i Dolje, Naprijed i Natrag, te kako si u tom pogledu kao temeljnu formu intersubjektivne danosti stvara jedan te isti mjesni sustav koji vai za svaki subjekt. U svojoj teoriji o konsti
tuciji intersubjektivnosti, objanjenoj u Kartezijanskim meditacijama,

Husserl posee unatrag za tom konstitucijom jednoga objektivnog pros tora. Nakon to su prve tri meditacije pokuale objasniti kako se samo
87

OSMO POGLAVLJE

na temelju fungirajue intencionalnosti i njezine konstitutivne sinteze konstituira svaki smisao koji bie ima za mene, u etvrtoj meditaciji je rije o konstituciji istoga ega koji uvijek ostaje identian samome sebi. Njegova presudna temeljna crta tvori spontanost. No taj ego nije identino isto Ja koje kao kontinuirano konstituirajue ustrajava u svim doivljajima svijesti, on takoer nije osobno Ja kakvo se konsti tuira sa svojim habitualnostima, svojim stjecanjem doivljaja svijesti i uvjerenja, nego "ego uzet u punoj konkreciji", koji je Husserl u Kartezijanskim meditacijama, izrijekom se odnosei na Leibniza, naz vao monadom (102). Radi se o egu koji obuhvaa cjelokupni zbiljski i potencijalni svjesni ivot. Kako se taj ego po svojemu eidosu konsti tuira u mnogostrukosti tipova, aktualnosti i potencijalnosti, kako ivi u koegzistenciji i sukcesiji, kako na temelju univerzalne forme jedinstva svijesti o vremenu ima svoje zakone modifikacije, sve to obuhvaa Husserlov nauk o "egolokoj genezi" koju obrauje u paragrafima 37 i d. Kartezijanskih meditacija. Nakon provedbe te egoloke geneze namee mu se pitanje kako za jedan takav samo egoloki konstituirani ego uope moe postojati egzistencija drugoga ega te kako moe pos tojati sveopi svijet. Na tom mjestu Husserl shvaa da je prisiljen iscrpno se postaviti prema problemu iskustva onoga tueg i objek tivnog svijeta, kao to se to dogodilo u njegovim ranijim spisima. Pritom je od poetka drao da transcendentalna teorija iskustva tueg mora prethoditi transcendentalnoj teoriji objektivnog svijeta, budui da je objektivni svijet fundiran u iskustvu onoga tueg (124). Kao to Husserl u Idejama I opet polazi od toga da drugi nisu puke prirodne stvari, puka fizika tijela, nego da se radi o produhovljenim tijelima, dakle o ivim tijelima koja sa psihom tvore jedinstvo i kao takve su sa mnom " u " svijetu. Ja ih u tom smislu doivljavam kao sub jekte koji posredstvom svojih dua doivljavaju taj isti svijet, koji smo ve upoznali kao smisao onoga "za svakoga tu". Kako bi se razotkrila smisaona konstitucija svijeta, najprije se mora analizirati intecionalnost u kojoj se za mene ostvaruje bitak drugoga. Tako dakle, prvo pitanje glasi: Kako se konstituira to "za mene t u " drugoga? Kako se konstituira stanje stvari da drugi, i to kao ono tue, jest za mene tu?

88

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

Ponajprije treba osloboditi prvi sloj u kojemu se konstituira smisao tue subjektivnosti. K tomu, kao prvi korak unutar ve postignute uni verzalne epoche, treba provesti daljnu epoche u kojoj apstrahiramo od smisla objektivnog svijeta i onoga drugog. Apstrahirajui, mi moramo vidjeti intencionalnost onih u kojima se ego konstituira isto u svojoj vlastitosti. Tako se sfera intencionalnosti treba reducirati na moju tran scendentalnu vlastitu sferu (125). Time se ne misli da ja na prirodan nain apstrahiram ili drugoga naprosto supstrahiram od sebe tako da ja onda ostajem sam. Ali uz to upravo uvijek prianja smisao drugoga te on i onda ostaje u sjeanju kada "bi me neka univezalna poast ostavi la samoga", kako pie Husserl (isto). Ovdje se zapravo ne radi o tomu da se jedan Ja-ovjek odvoji od drugoga Ja-ovjeka, nego se radi o trascendentalnom egu, o fungirajuoj intencionalnosti koja nije empi rijski ovjek te koja ne ini zbiljnost ovjeka, a time ni zbiljnost dru goga. Radi se tovie o iskljuenju konstitucije smisla drugoga iz intencionalnih smisaonih sadraja. Kao onaj koji je transcendentalno postavljenja ponajprije pokua vam u svojemu transcendentalnom iskustvenom horizontu ograniiti ono meni svojstveno kao ono to nije tue. Apstrahiram od smisla ov jeka i ivotinje kao ivih bia poput mene kao od svih odreenja bitka fenomena svijet koja bi u svojemu smislu mogla upuivati na druge ili ih pretpostavljati. Apstrahiram takoer od svih kulturnih predikata ili, kako to kae Husserl, od svake "tue duhovnosti". Naravno, takoer mo ram iskljuiti karakter okolnog svijeta, "okolnosvjetskost za svakoga", kao smisao bitka objektivnog svijeta. Ako poemo od toga da iz svijeta kao fenomena smisao drugoga stavimo u zagrade, stjeemo iskustvo da mi njega dodue moemo iskljuiti, no ne moemo iskljuiti onaj najdonji znaenjski sloj svije ta koji je u naturalistikom stavu dan kao priroda. Zato ne moemo? Zato to u pritom ostajui reducirani smisao meni svojstvenoga spada to da ja sam imam svoje ivo tijelo - svoje ivo tijelo, a ne puko fi ziko tijelo. No moje ivo tijelo jest onaj organ koji posjeduje osjete i kao osjetno ivo tijelo posjeduje pripadnosti: kao dodirujue tijelo pri padnost onomu dodirnutom, kao ono to osjea toplinu i hladnou
89

OSMO POGLAVLJE

onomu to donosi toplinu i hladnou itd. Vidimo da moje tjelesno osjetilno Ja kinestetiki gospodari i vlada u mojim organima, da ono protjee na nain onoga "ja inim" i da je podreeno onomu "ja mo gu". Posredstvom svojih organa ja djelujem tjelesno. Tako proizlazi da nakon redukcije u sferi onoga meni svojstvenog ipak ostaje ono na to se odnosi osjetna tjelesnost, i to kao ono to se povratno odnosi na mene samoga, na moje pasivno osjetno primanje. Tako dakle, kao najdonji sloj prirode ostaje ouvano to podruje pripadnosti mojim osje tima. U tom reduciranom iskustvenom horizontu ja ostajem sa smislom psihofizikog jedinstva jednoga Ja koje posredstvom svoje tjelesnosti osjetno prima u vanjskom svijetu shvaenom kao priroda. Time su sve te refleksije, dakle, naini samoapercepcije koja je na prikazani nain ve posvjetovila moje sebstvo, ako se pritom takoer radi samo smislu svjetskosti prirode koja je usklaena s ivotnim osje tima. Sfera koja se na taj nain odvaja kao meni svojstvena iskustvena sfera jest smisaono postignue monade (135). Njoj je imanentna svaka priroda ili reducirani svijet, tako da u njezinu sluaju ispred sebe imamo imanentnu transcendenciju svijeta. Time taj svijet tvori "dio odreenja mojega vlastitog konkretnog bitka kao ega" (136). Husserl je tu monadoloki konstituiranu sferu vlastitosti svijeta kao imanentnu transcendenciju nazvao primordijalnom. No moe li se uope na pod lozi te primordijalne, monadoloke sfere vlastitosti ostvariti iskustvo onoga drugog i intersubjektivnoga, objektivno transcendentnog svije ta? Kako se u tom smislu moe nai i pokazati pouzdanim taj svijet koji je ipak za mene oduvijek dan, te kako se u tom smislu mogu nai i pokazati pouzdanim dragi koji su pak u svojemu smislu takoer za mene oduvijek tu, ali koji ipak bitno nisu upravo sastavni dijelovi primordijalnog polja? Prvo, kako se dakle u meni kao primordijalnom egu konstituira smisao onoga drugog koje je ipak iskljueno iz te sfere? Drugo, kako se iz smisla drugoga konstituira smisao zajednice mnogih drugih? I tree, kako se u sveopem stupnjevanju smisla na mojemu primordijalnom svijetu qua prirodi konstituira smisao objektivnog svijeta kao jednog te istog svijeta za svakoga, u koji sam i ja sam ukljuen?

90

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

Privremeni odgovor na drugo pitanje glasi: U smislu drugoga jest to da on upuuje na druge i druge, da on, prema tomu, konstituira zajednicu kao "zajednicu monada". Zamislimo li tu zajednicu drugih tako da svatko od njih ima vlastitu sferu na karakteristian nain te da oni u njoj imaju neto zajedniko, onda bismo dobili intersubjektivnu sferu vlastitosti. Ona bi bila ono to konstituira objektivni svijet i to bi kao transcendentalno Mi inilo krajnji smisao subjektivnosti. Poem li tako od vlastite sfere koja je postala sfera zajednice, tada svaki njezin pojedinani subjekt za sebe mora posjedovati jedan svijet qua prirodu koja se - kao kod Leibniza - konstituira u jednoj prestabiliziranoj harmoniji. Tako Husserl izrijekom govori tomu da "u kon stituciju objektivnog svijeta bitno spada harmonija monada", budui da se ta harmonina pojedinana konstitucija provodi u pojedinanim monadama (138); mora postojati harmonina geneza koja se odvija u pojedinanim monadama. Husserl se izriito protivi tomu da se ovdje radi metafizikoj konstrukciji, jedako tako se protivi tomu da se monade shvate kao metafiziki stavci: On tumai samo intencionalna stanja kakva postoje u iskustvenom svijetu. Odgovor na prvo pitanje, kako je mogu korak od jedne monade do druge, glasi: Svaka monada u sebi nosi smisao alter ega, drugoga Ja. Posredstvom smisla svojega vlastitog ega, u koji sam tipino upuen, ja unutar vlastite monade konstituiram smisao alter ega putem aperceptivnog prenoenja smisla, putem analogizirajue apercepcije. Kao to supomiljane, ali ne samodane strane neke osjetilne stvari apercipiram kao otprije znane, tako apercipiram - po Husserlovu shvaanju i smisao drugoga kao onoga koji je slian mojemu egu. Svakako da se ta aprezentacija razlikuje od one zamjedbe stvari u tomu to smisao drugoga ne mogu dokazati putem samodanosti. Pri zamjedbi stvari se supomiljane strane te katedre daju dokazati time to ih sebi, kako bi ih obiao, mogu originarao dovesti do danosti u njihovu sebstvu. Na suprot tomu, smisao drugoga u njegovu duevno-tjelesnom jedinstvu dade se samo aprezentirati, a ono aprezentirano ne mogu nikada zreti u jednom "samo tu" i time dokazati.

91

OSMO POGLAVLJE

Smisao alter ega kroz pasivnu sintezu asocijacije dospijeva do aprezentacije. Konstitucija jedinstvene sveze putem asocijacije dogaa se tako da neto na neto podsjea, da jedno na drugo upuuje. Zah valjujui asocijaciji moemo imati slaganje ili razlikovanje, kontrast: Homogenost i heterogenost jesu dva osnovna naina. Homogena aso cijacija ralanjuje osjetilno polje prema skupinama jednakosti, he terogena prema asocijativno doivljenoj neslinosti. Tijelo drugoga aprezentira mi alter ego time to me njegov smisao "podsjea" na smi sao mojega vlastitog tijela. Pri toj asocijaciji homogeno nastupa smisao alter ega zajedno sa smislom mojega ega. Zbog toga zajednikog nas tupanja dvaju smisaonih stanja u - kako kae Husserl - "asocijativnom sparivanju" (142) dogae se prijenos smisla. Na temelju njega konsti tuira se na nain pasivno asocijativnog sjeanja smisao drugoga kao onoga aprezentiranoga koji je tipino nalik mojemu egu. No kako to da ja apercepiram tijelo drugaga kao nekoga tueg, a ne kao neko drugo vlastito tijelo? Odgovor lei, prvo, u stanju stvari da ja sebi tu drugu tjelesnost nasuprot mojoj vlastitoj nikada ne mogu originarno dovesti do evidentnosti. Ona ostaje "nepristupana". To je ta nepristupanost koja drugo tijelo ini nekim tuim tijelom. Drugo, aprezentacija takoer nastupa pri tuoj zamjedbi samo zajedno s prezentacijom. To znai "da ono to ona [tua zamjedba] prezentira mora od poetka pripadati jedinstvu istoga predmeta koji je tu ono aprezentirano. Dragim rijeima: Nije tako i ne moe biti tako da bi fi ziko tijelo moje primordijalne sfere, koje mi indicira [...] drugo Ja, moglo dakle aprezentirati njegov opstanak i suopstanak, a da to pri mordijalno fiziko tijelo ne poprimi i jednom i drugom egu pripa dajui, dakle prema nainu cjelokupnoga asocijativno-aperceptivnog postignua, smisao tuega ivog tijela, a ponajprije tue ive tjelesnos ti same" (151). Postavlja se sljedee pitanje: Kako mi je ivo tijelo drugoga dano tako da ja u njemu takoer mogu iskusiti njegovo kinestetiki vladajue Ja? Husserlov je odgovor: To je mogue zahvaljujui njegovu dranju! Dranjem se u onom po sebi nepristupanom tuega ivog tijela ipak otvara stanovita pristupanost. Pritom ostaje da je ono to se
92

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

zbiljski originamo moe prezentirati i pokazati sam smisao mojega vlastitog tijela. Ako ja prema tomu zahvaljujui dranju mogu iskusiti drugoga u njegovu Ja, onda ja to mogu samo na nain analogije. Mogu ga iskusiti i razumjeti samo kao svoj analogon. Tue, tjesno vladajue Ja za mene je razumljivo u svojemu dranju samo zato to je ono "intencionalna modifikacija mojega tek objektiviranog Ja, mojega primordijalnog svijeta" - dakle moje vlastite monade (144). Samo se tako za Husserla moe misliti to da se druga monada aprezentativno moe "zrcaliti" u mojoj monadi. Smisao onoga tueg konstituira se kao tjelesno-duevno jedinstvo u meni kao modifikaciji mojega vlastitog Ja. Ve smo vidjeli, kako je Husserl objasnio u Idejama II, da fungirajua tjelesnost sebi stvara vlastiti orijentacijski sustav u kojemu se kinestetiki konstituira kao centralno Ovdje. Ja fungira na osebujan nain onoga "ja inim" i "ja mogu" u mojemu vlastitom fizikom tijelu te ono stoga nije moje puko tijelo, nego moje ivo tijelo. No zahvalju jui ovom kinestetikom vladanju u samome sebi, ja nisam sebi samo jedno Ovdje. Polazei od toga Ovdje, ja se mogu intencionalno odnosi ti prema nekom Ondje. Jer ja zapravo mogu svako Ovdje, tu centralnu toku, pretvoriti u neko Ondje time da sam odem tamo, da ondje sam tjelesno zauzmem prostorno mjesto, premda samo opet na nain jedno ga novog Ovdje. Stvar je u tomu da ja posjedujem mogunost prom jene poloaja iz mojega trenutanog Ovdje u neko Ondje te da mogu konstituirati smisao nekoga Ondje. Na podlozi te orijentacijeske mogunosti monade Husserl misli da ja drugoga apercepiram ne samo kao duplikat sebe sama, da ga ne drim recimo onim koji je opskrbljen prostornim orijentiranjem, kako mi se ono polazei od mojega Ovdje samo pokazuje, nego onim koji je opskrbljen takovim orijentiranjem kakvo bih i sam htio imati kada bih iao tamo i ondje bio. Drugi se apercepira kao monada koja se sa svoje strane konstituira i doivljava kao apsolutno Ovdje, kao funkcijski centar. U mojoj monadskoj sferi konstituira se dakle smisao drugoga u modusu onoga Ondje kao tjelesnost alter ega, i to dodue onako kako drugi u modusu svojega Ovdje doivljava mene u svojoj monadskoj sferi.
93

OSMO POGLAVLJE

Pojedinana monada konstituira, valja naglasiti, ne samo smisao pu kog tijela drugoga, nego smisao njegova ivog tijela u kojemu se izra ava Ja drugoga. To ponaanje doivljavam kao modifikaciju svojega vlastitog tjelesnog ponaanja. Zato to je to vlastito ponaanje meni tipino poznato, postoji mogunost da razumijem psihiku sferu drugoga koja se u njegovu ponaanju izraava. Tako mi je u ponaanju njegove tjelesnosti razumljiv recimo njegov gnjev ili njegova radost, ja sam sug lasan s njim jer se tipino pouzdavam u svoje vlastito ponaanje. No opet se javlja naelno pitanje ne ostaju li unato tomu obadvije primordijalne sfere - moja i sfera drugoga - jedna od druge razdvojene jednim ponorom. Taj ponor se moe premostiti samo onda ako bi u smisaonoj konstituciji moje monade postojalo neto to bi se opet moglo nai u monadi drugoga. Jedno takovo zajednitvo Husserl vidi u kinestezama mojoj vlastitoj tjelesnosti pripadajue prirode - ona forma imanentnog svijeta koja ostaje nakon apstrakcije, kojoj smo ve govorili. Priroda, koja pripada mojim tjelesnim osjetima kao osje tima u imanenciji moje monade, jest jedna te ista priroda koja pripada tjelesnom fungiranju, kinestezama druge monade - ista priroda, samo u nainima danosti drugoga. Putem identificirajue sinteze te iste prirode, koja je ujedno dana primordijalno i aprezentativno, zasnovana je koegzistencija mojega i tuega Ja te zajedno s time vremeska forma, objektivno vrijeme. U tomu je za Husserla sadrano: Ja uope nisam aprezentirao "drugu" prirodu u nekoj drugoj ivoj tjelesnosti, nego sam je aprezentacijom sebe sama proizveo putem identificiranja smisla identiteta svoje primordijalne prirode s onim smislom prirode koji i onaj drugi nuno konstituira na temelju svojih kinesteza. U tuu zamjedbu dakle kao presudan moment spada konstitucija iste prirode koja je zajednika meni i drugim monadama, koju svaka monadu moe u sebi vidjeti imanentno kao onu koja je zajednika svima. Sada znamo da je priroda u tom smislu, kao ista priroda, prvi stu panj fundiranja svijeta uope. Tako Husserl moe rei d a j e svijet ono to drugi vidi isto onako kako ga ja vidim, premda se moje tjelesno zamjeivanje iskljuivo dri u mojoj, a njegovo iskljuivo u njegovoj vlastitoj sferi. Zato stoje svijet za sve monade isti, Husserl ga naziva
94

PROBLEM

INTERSUBJEKTIVNOSTI

objektivnim svijetom.

Njegovo naelno

shvaanje je

da se ono

to je

ovdje kazano objektivnom svijetu qua istoj prirodi ponavlja "mutatis mutandis za potonje konstituiranu visokostupnjevitu svjetskost konkretnog objektivnog svijeta, kakav je on kao ljudski i kulturni svi jet za nas uvijek tu" (153). Kako Husserl fenomenoloki legitimira strukturu fundiranja od iste prirode do kulturalnoga ivotnog svijeta? Budui da se mnotvo monada na oznaeni nain moe udruiti, Husserl govori otvorenoj zajednici monada. Korelat svake te monade koja pripada tim otvorenim zajednicama monada jest transcendentalno konstituiran intersubjektivni ili objektivni svijet. konstituciji tog korelata i njegovoj strukturi Husserl u Kartezijanskim meditacijama ne raspravlja tako temeljito kao konstituciji tue zamjedbe i udruiva nju. Vanije analize problema strukture nalazimo jo u tekstovima iz
ostavtine. Ali to je Husserl istaknuo u Karterzijanskim meditacijama:

Svaka od monada - udruena sa svima ostalim monadama - konsti tuira manje ili vie potpuno smisao objektivnog svijeta. Konstitucija objektivnoga, opega svijeta jest dakle konstitucijsko postignue zbilj skoga ili moguega iskustva svijeta svake pojedinane monade. I zato je Husserl ve u Idejama / objasnio daje korelat intersubjektivnosti kao kod Leibniza - "prestabilirana harmonija", jedinstvo koje nema oblik cjeline koja svoje dijelove okruuje, obuhvaa izvana, nego se iznutra, kao samo od sebe, harmonino sklapa iz pojedinanih monada kao da se to dogaa planski. Pokazalo se kako je za Husserlovu cjelokupnu poziciju presudno da se pojedinani koraci epoche svedu na istu prirodu, dakle na sloj govorei s Hegelom - koji je apstrahiran od predikata objektivnog duha. Ne samo zato to se bez nje ne moe objasniti udruivanje mo nada i pristupanost mnogostrukosti kulturne tvorevine, nego prije svega zato to na njoj poiva mogunost transcendentalne fenome nologije svijeta s obzirom na njezinu strukturu fundiranja i to upravo time izrasta zadaa fenomenologije da kroz dokaz strukture postigne krajnje utemeljenje na nain potpunog razotkrivanja svih stupnjeva. Husserl je poluio primordijalnu samobitnost i unutar nje pokazao mogunost iskustva tueg, a i imanentnu transcendenciju prirode koja
95

OSMO POGLAVLJE

se putem sinteze identiteta konstituira kao ta ista priroda koja je ta koer imanentna drugim monadama. Time je legitimirano udruivanje samobitnih monada. Husserl je onda pokazao da je korelat monade, koja pripada otvorenoj zajednici monada, intersubjektivno-objektivni svijet iji je najdonji sloj upravo ona sveopa ista priroda. U njoj se fundirajui i na njoj nadograujui, priroda se sada mora pokazati kao animalnost, tj. kao produhovljena priroda, a onda produhovljena ov jenost i konano drutvenost u razliitim stupnjevima i kulturama. Time bi Husserl - kako se to kae u Kartezijanskim meditacijama - od govorio "na zadau apriorne ontologije realnog svijeta" (164). Nain na koji je Husserl u Krizi putem ideiranja pokuao odrediti invarijante ivotnog svijeta, kao primjer moe posluiti za to kako je on zamiljao provedbu apriorne ontologije. Husserl je ondje nakon svakog koraka traio jo i onaj drugi, da sada naime u noetiki-noematskoj dvostranosti konstiturivno legitimira invarijante ivotnog svijeta s njihove stra ne kao tvorevinu postignua transcendentalne subjektivnosti. Legiti macija u stanovito vrijeme dobivenih invarijantnih slojeva kao postig nua transcendentalne subjektivnosti ukljuuje dokaz da su raznovrsni kulturni slojevi u svojim posebnostima fundirani u istoj prirodi te se na nju nadograuju.

96

Deveto

poglavlj e

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

Govorili smo prirodnom, naturalistikom i personalistikom sta vu. Husserl je, prije svega u Krizi, opisao jo i sljedei stav, ivotosvjetovni stav. Budui da je pri njegovu karakteriziranju uvijek rije osobi (usp. 60, 124), ne bi smjelo biti dvojbe da on dalekoseno dijeli temeljne crte presonalistikog stava. No budui da naini svijesti ivotnosvjetovnog stava takoer konstituiraju forme okolnog svijeta, prostora i vremena, i naturalistiki je stav, kako je oznaen u Idejama II, pri konstituciji takoer u igri. Ujedno, kod ivotosvjetovnog stava radi se takoer prirodnom stavu u smislu da se i on izvruje u naivnosti (usp. 151, 176). Posebna znaajka ivotosvjetovnog stava nasuprot pesonalistikom, naturalistikom i prirodnom stavu lei u to mu da se on odreuje kao "predznanstveni" ili "izvanznanstveni" stav (usp. 54, 127). Kako je ve spomenuto, Husserl se - osim W. Diltheya - usproti vio naturaliziranju duha. Htio je djelovati protiv tendencija koje su prije svega vladale krajem prologa stoljea - onih snaga koje su osporavale osebujnost svega ne-prirodnoga, promatrajui ga kao ono to se pov ratno odnosi na materijalnu stranu svjetske zbiljnosti koja njih ujedno time apsolutizira. Dilthey je prije svega posredstvom pojma ivota ukazao na razliku izmeu jedne na taj nain prirodom odreene regije,
97

DEVETO

POGLAVLJE

koja se moe kauzalno objasniti, i regija duhovnoga ljudskog svijeta koji se moe samo razumjeti. Njegov vodei znanstveno teorijski inte res vodio ga je k tomu da naini razliku izmeu objanjavajuih prirod nih znanosti i razumijevajuih duhovnih znanosti. Husserla je, prije svega u Krizi, progonila slina elja. On je tu pokuao okolni svijet pokazati kao smisaoni korelat ivotosvjetovnog stava u njegovim invarijantnim, tipinim temeljnim crtama kako bi ga legitimirao kao istinski smisaoni fundament prirodoznanstveno shva enog svijeta po sebi. Husserl je kroz povijest smisla obrazloio daje taj prirodoznanstveno konstituirani svijet derivat ivotosvjetovnoga, s tezom da su prirodne znanosti zaboravile taj smisaoni fundament. Da ta povijest smisla, koja je vodila do vladavine prirodoznanstvenog shva anja svijeta, ne prikazuje nuan razvoj, jest kritini tenor cjelokupne rasprave. Dananji ljudski rod je zahvaljujui posebnom razvoju smis la, koji Husserl interpretira kao raspad smisla, zapao u krizu koja nije ograniena samo na filozofiju i znanost, ali iz koje za Husserla posto ji mogunost da se izvue. tomu emo iscrpno govoriti u sljedeem poglavlju. Pritom je zadaa fenomenologije - bez prejudiciranja - da uini razvidnim kako je dolo do ove krize. Ona mora analizirati kako na temelju odreenih povijesnih razvoja iz predznanstvenog, ivoto svjetovnog stava i njegova smisaonog korelata pomou metode mate matikog idealiziranja nastaje nova ideja prirode kao prirode po sebi koja se moe matematizirati. I ona mora pokazati kako se skrio smisao te nove metode u povijesti znanstvenog objektivizma te kako je aprok simacija matematikog ideala dovela do tvrdnje jednog svijeta po sebi koji je supstruiran iskonskom ivotnom svijetu: "Idejno ruho ini da za i s t i n i t i b i t a k uzimamo ono sto je m e t o d a " (K 52). Svi Husserlovi izvodi ivotosvjetovnom stavu i ivotnom svije tu vieni su iz transcendentalne epoche i redukcije. Naini svijesti su za fenomenologa intencionalni doivljaji onoga Ja, cogitationes onog cogito s njima pripadajuim cogitata, ivotosvjetovnim smisaonim sadrajima, konstituirani su kao hyle i noeza, s jedne, te kao noema, s drage strane. Kako bi ivotosvjetovni smisaoni sadraj svijeta zahva tio kao fenomen, fenomenolog se mora suzdrati od vaenja svih evi98

IVOTOSVJETOVNI

STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

dentnosti objektivnih znanosti, kao to se zapravo pokuava oslobodi ti svih predrasuda o onomu to je svijet. Nakon provedbe epoche on moe pitati za smisao onoga Kako odreenosti i naina danosti onoga to mu se pokazuje kao cogitatum, kao smisaona tvorevina intencionalnih postignua. ivotni svijet sada moe zahvatiti u njegovoj tipinosti te prijei na utemeljenje osebujene znanosti, znanosti o ivot nom svijetu. Moe pitati kako su strukturirani intersubjektivni (u tom smislu objektivni) prostor i intersubjektivno (objektivno) vrijeme ivo tnog svijeta nasuprot prostoru i vremenu u prirodoznanstvenom stavu. Jer u udaljavanju od prirodoznanstveno shvaenog prostoraovremenskog svijeta jasno se razabire smisao ivotosvjetovno iskuenog pros tor-vremena: Tu se ne radi o jednoj od idealnih matematikih toaka, pravaca, ravnina, o matematikim infinitnim konstrukcijama nainjenog prostora, i ne radi se o vremenu koje je konstruirano pomou "hipotetikih supstrukcija geometara i fiziara" (143), nego se radi o jednom prostor-vremenu koje je Husserl u Krizi nazvao "ivotnim" (171, redak 26). Moramo posegnuti natrag za odreenjem objektivnog vremena i objektivnog prostora, koje nam je ve poznato iz Iskustva i suda, kao vremenskim a time ujedno i prostornim Zajedno koje je ondje obra eno kao forma svih formi ivotnog svijeta - Zajedno koje ne samo onome to se moe zamijetiti nego i ivotnoj povijesti da je jedan vrsti smisao i jedno vrsto mjesto; ono omoguuje da zajedno doivljavamo te smisao tog doivljenoga meusobno dijelimo, da ga sebi priopava mo i da ga se zajedno moemo sjeati na razliite naine. I za ivotosvjetovni stav - kao i za svaki prirodni stav - osj etilna zamjedba je temeljni modus budui da ona u praoriginarnosti daje da bude sadanje ono to je i samo tu. No ivotosvjetovno iskustvo obu hvaa ne samo naine posadanjenja nego i naine predoenja kao sje anje i oekivanje (usp. 107 i d., 127). ivotosvjetovna iskustva provo de se - kao sve prirodno - u "budnom ivotu" (146). Taj budni ivot jest sam nereflektirajue "ivotarenje" (223) u koje svakako spada mogunost prirodne nefilozofske refleksije - kao refleksivni nain koji iz sebe principijelno nikada ne moe ukinuti univerzalnu tezu vjere te se ne smije brkati s transcendentalnofenomenolokom refleksijom.
99

DEVETO

POGLAVLJE

Sljedee obiljeje ivotosvjetovnog stava lei u tomu da je on subjektivno-relativan, tj. sve to za njega jest, relativno je u odnosu na iskustveni subjekt u njegovu okolnom svijetu. U tom pogledu on pos jeduje vlastiti smisao za istinu koji vai samo za njega, u njegovu podruju, te se, primjerice, ne moe primijeniti na znanstvene objekte ili fenomenoloke teme. Fenomenolog moe taj ivotosvjetovni smi sao za istinu kao takav uiniti svojom temom, moe analizirati njegovu strukturu te npr. iznijeti to ga razlikuje od matematiko-prirodoznanstvene "istine po sebi". Mi ponajprije elimo pokuati razjasniti invarijantni sadraj onoga to za Husserla znai ivotni svijet, pa tek onda razjasniti tetiki karak ter ivotnog svijeta. Spojimo li oznake noematskog smisla, sadraja ivotnog svijeta, kako se nalaze kod Husserla, onda imamo sljedeu sliku: 1. Najdonji sloj ivotnog svijeta je "ista priroda" (EU 29). Husserl ju je u Iskustvu i sudu oznaio kao apsolutni supstrat cjelokupne prirode. Ona je univerzum svih tijela i za svoje forme ima prostor i vri jeme. Taj smisao prirode kao prostornovremenskog svemira pokazao nam se ve kao korelat naturalistikog stava (Id II 1 i d.) i kao sloj koji fundira svaki ego u njegovoj primordijalnosti. Ono "unutarsvjetsko" ili bolje "unutarprirodno" toga na taj nain kao cjelokupna priroda kon stituiranog svijeta jesu objekti kao prirodna tijela kakva se apercipiraju u jednostavnom osjetilnom iskustvu. No svijet se kao prostornovremenska cjelokupna priroda nikada ne apercipira supstrativno kao takav, nego je iskustvo prirode - dakle svijeta u tom smislu - fundira no u prethodnom pojedinanom tjelesnom iskustvu. Ako se tijela ili kako Husserl takoer kae - "reali" apercipiraju, onda se ona uvijek zahvaaju kao "iz svijeta", kao bia iz jednog prostornovremenskog horizonta (usp. EU 29 i 165). To jednostavno osjetilno iskustvo prirodnih tijela ili reala provodi se kao ono to smo ve upoznali kao vanjsku zamjedbu. Njome ne zamjeujemo samo prirodne reale, tijela, stvari, nego takoer ivotinje i ljude. Naiemo li na njih ili kulturne objekte kao na stvari za svakodnevnu upotrebu ili umjetnika djela, onda nismo konstituirali samo smisao iste prirode, nego pred sobom

100

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

imamo i izraz duhovnog smisla bitka. Mi dodue zamjeujemo jo i to bie, ali pritom bivamo izvedeni izvan podruja onoga jednostavnoosjetilno iskusivog. Sada se bitno radi "razumijevanju izraza" ( E U 55). Takovo razumijevanje izraza provodi se za Husserla "refleksijom" (isto) koja je dodue fundirana u onomu sto je zamjedbeno samo "tu", ali je ipak neto drago i novo. Pri refleksiji se vie ne radi jednos tavnom nego fundiranom iskustvu. Tek fundirano iskustvo konstituira smisao onoga to Husserl naziva "ivotnim svijetom", "svijetom u ko jemu uvijek ivimo" (38). 2. Vidimo dakle da "ista priroda" ili cjelokupna priroda i njezine forme prostor i vrijeme, kakve se konstituiraju u apercepciji reala vanjske zamjedbe, tvore dodue "najdonji sloj ivotnog svijeta koji fundira sve druge slojeve (54), ali ni u kom sluaju ivotni svijet sam. Smisao ivotnog svijeta konstituira se tovie kao polje svakog iskus tva, samo, dakako, svakog izvornog iskustva - dakle, ne samo jednos tavnog zamjedbenog iskustva nego i fundiranog iskustva. On se da kako ne konstituira u teorijsko-znanstvenim iskustvima. Do ovoga ovdje konstituiranog smisla ivotnog svijeta dolazi se najprije ako taj svijet razumijemo kao "univerzalno polje svake zbiljske i mogue prakse" (K 145). Jo emo vidjeti da u tu ivotosvjetovnu praksu spada i "teorijska praksa" znanosti i filozofije. Ali ovdje ponajprije treba misliti na svakodnevnu praksu predznanstvenog ivota. Kao produkte takovih iskustava Husserl naziva "kulturna dobra, stvari za svakodnevnu upotrebu, umjetnika djela" ( E U 29). Ipak u prvoj liniji u ivotni svijet spadaju ivotne svakodnevnosti koje potjeu iz svako dnevne prakse. 3. Taj smisaoni sadraj ivotnog svijeta nastaje u jednoj dugoj povi jesti djelovanja i spoznavanja prethodnih generacija. "Svijet" - pie Husserl u Iskustvu i sudu - za nas je oduvijek takav da je u njemu spoz naja na mnogostruke naine ve odradila svoj posao" (26). U tomu je odluujui Husserlov uvid: ivotni svijet jest jedan "postali svijet" (47). Husserl ovdje izriito govori "povijesti svijeta" (isto). Smisaoni sadraj ivotnog svijeta je obiljeen postojanjem "sedimentacija", habitualnih taloga koji potjeu iz povijesti smisaotvornih postignua
101

DEVETO

POGLAVLJE

jedne, kako pie Husserl, "zastrte subjektivnosti" (isto). Fenomenolog je naziva "zastrtom" jer se ona u svojim intencionalnim postignuima ne pokazuje u aktualnom izvrenju ivota. Svaki individuum koji "dolazi na svijet" u tom pregnantnom smis lu stapa se sa ivotosvjetovnim, habitualno postalim talogom. Sada uviamo da se kod te povijesti svijete kao povijesti habitualnih taloga ne radi vie konstituciji cjelokupne prirode i njezinih forma, nego viestupnjevitoj smisleno-noematskoj sadrajnosti koja se zove "ivot ni svijet". Dakako da taj sadraj ipak posjeduje "udio u prirodi" (29) ako ivotni svijet takoer dijeli forme cjelokupne prirode, forme objek tivnog vremena i objektivnog prostora - dakako, na "ivi" nain koji se razlikuje od smisla prostora i vremena kako su ga oblikovale teorij ske znanosti. Govor stanju svijeta kao ukupnog smisla takovih sedimentacija ne smije navesti na to da se tom prigodom pretpostavi neto vrsto, neto statino. tovie, presudan karakter svijeta jest to da se on nalazi u "stalnoj mijeni" (K 157). A ipak se ovdje radi iskustvima u koja se stalno pouzdavamo i koja su nam na tipian nain otprije poznata. Jo emo se preciznije pozabaviti tonijim smislom i konzekvencijom te poznatosti otprije kao presudnim karakterom ivotosvjetovnog sa draja. 4. U Idejama II Husserl je po prvi puta upotrijebio naziv "ivotni svijet" (288 i 375). No onda je ivotni svijet znaio okolni svijet neposrednoga U-emu naega prebivalita koje je - kako smo vedjeli - polazei od orijentacijskog centra ivog tijela kroz njegove kinesteze imalo smisao okoline koja se iz tog tijela moe dosegnuti. Tako gle dano, on oznaava samo jedan okrug. U Krizi, naprotiv, on obuhvaa cjelokupno ovjeanstvo i njegovo ukupno iskustveno stanje. Unato tomu, Husserl ga je i tu povremeno sinonimno nazivao "ivotni okol ni svijet" a esto i samo "okolni svijet". Nakon svega kazanoga pritom se vie ne moe raditi okolnom svijetu kao okolini koja je centrirana na moje tijelo i koja se polazei od njega moe dosegnuti. Kao to u smisao okolnog svijeta kao u korelat personalistikog stava spada to da je on konstituiran intersubjektivno, i noematski smi102

 I V O T O S V J E T O V N I STAV I N J E G O V K O R E L A T I V O T N I SVIJET

sao ivotnog svijeta konstituiranje zastrtom subjektivnou koja vlada intersubjektivno. Tako je ivotni svijet u Husserlovoj terminologiji "objektivan". On je "kao bitkujui prethodno ope dan" (K 123), kao svijet opstojei za svakoga te time pristupaan i u svojim objektima. Time takoer svi objekti prema iskustvenom smislu intersubjektivno upozoravaju na to "za svakoga tu". to se tie podruja intersubjektivnog svijeta, valja primijetiti, da Husserl, najprije, ivotnim svijetom naziva i zajednike svjetove razli itih kulturnih zajednica. Tako prostoj i jedan ivotni svijet Europljana i u njemu ivotni svjetovi recimo Francuza i Nijemaca. Nadalje, za Husserla je ivotni svijet po svojemu krajnjem smislu svijet jedne zajednice mogueg razumijevanja stalnog ovjeanstva koje u sebi obuhvaa razliite okolne svjetove s njihovim promjenama i prolosti ma (usp 175, 258). Ima neto, pie Husserl u Krizi, "u emu se ipak normalni Europljani, normalni Hindusi, Kinezi itd. uza svu relativnost slau", naime ono "to sveope ivotosvjetovne objekte za njih i za nas, premda razliito shvaene, ini identificirljivim, kao prostorni oblik, kretanje, osjetilne kvalitete i sl." (142). Ta "opa struktura" his torijski i kulturalno razliitih svjetova jest ivotosvjetovni apriori koji treba postati predmetom znanosti ivotnom svijetu. 5. to se tie stanja iskustva ivotnog svijeta, ono u novovjekovlju po Husserlu takoer ukljuuje i znanstvene uvide koji su habitualno sedimentirani u ivotnom svijetu. Za Husserla je ivotni svijet uni verzalno polje ljudske prakse. U njegove presudne uvide spada to da je i teorija forma prakse: "Za ovjeka u njegovu okolnom svijetu postoji mnotvo naina prakse, meu njima ova osobita i historijski kasna: teorijska praksa", tj. "struna praksa i koja znai objektivna prak sa" (113). Ve zbog toga znanstveni sadraji spadaju u ivotni svijet. Samo se mora shvatiti "da svi ti teorijski rezultati [rezultati znanosti] imaju karakter vaenja za ivotni svijet, kao takovi neprestance se do dajui svojem vlastitom stanju" (134). ivotni svijet je, zatim, temeljno tlo za neto to je dio samoga sebe. Ovdje se ne moemo poblie po zabaviti paradoksom koji Husserl vidi u tom.

103

DEVETO

POGLAVLJE

Jo nismo posve odgovorili na nae pitanje noematskom sadraju ivotnog svijeta. Odgovor e se svakako tek bitno obogatiti ako se sada zajedno s Husserlom zapitamo tetikom karakteru svijeta, tj. ne njegovu smislu nego njegovu vaenju bitka. To pitanje vodi povrh razmatranih odreenja svjetskih forma prostora, vremena i kauzalnosti. Ve znamo da je mundana intencionalna svijest svijet svagda obu hvaala generalnom tezom kao butkujui. To je taj stavak za koji smo kazali da se izvruje anonimno: Mi ivimo u jednostavnoj izvjesnosti vjere ne znajui da svijet zahvaljujui nama kao transcendentalnim subjektima vai kao bitkujui. Husserl je taj karakter danosti svijeta
terminoloki odredio kao pretpostavi]enost ili prethodna danost, no

posebice kao njegovo tlo-bitka. Prije negoli se poblie pozabavimo tim odreenjima, zapitajmo se to za Husserla znai to "biti bitkujui" ili - kako on takoer sinonimno pie - "biti zbiljski" svijeta. Ponajprije mora se razjasniti da se vaenje bitka tie onih sadraja ivotnog svijeta koje smo ukratko ve razmotrili. Oni su to to je na temelju one generalne teze naivno postavljeno nedvojbeno kao bitkujue. U bitne crte tih ivotosvjetovnih sadraja spada dakle da oni kako smo naglasili - nikako ne tvore statiko postojanje, nego se nalaze u stalnoj povijesnoj mijeni. Ono to uvijek vai kao sadraj ivotnog svijeta, kao biktkujue, podlijee stalnoj korekturi i prevrednovanju. Ali upravo ta mogunost korekture i prevrednovanja vaenja pretpostavlja da postoji neto to u toj mijeni ustrajava kao jedno "utemeljujue". Tako Husserl izrijekom pie: "U sve samorazumljivosti koje prethode znanstvenom miljenju i svim filozofijskim postavljanjima pitanja spada to da svijet jest, da on uvijek unaprijed jest i da svaka korektura nekoga mnijenja, iskustvenog ili drugaijeg mnijenja, ve pretpostavlja bitkujui svijet, naime kao horizont svagda nedvojbeno bitkujui-vaeega, te u tomu neko postojanje poznatoga i nedvojbeno izvjesnoga kojemu se suprotstavilo ono to je eventualno obezvrijeeno kao nitavno" (112 i d.). Ili se na drugom mjestu kae: "Svijet zapravo unaprijed ima smisao: cjelinu 'zbiljski' bitkujuih zbiljnosti, ne samo zamiljenih, dvojbenih, upitnih zbiljnosti, nego
104

 I V O T O S V J E T O V N I STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

zbiljskih zbiljnosti koje kao takve za nas imaju svoju zbiljnost zapra vo samo u stalnom korigiranju, promjeni vaenja" (148). Ako reflekti ramo smisao bitka ili zbiljnosti koji utemeljuje takvo odreenje bitka, onda nas to podsjea na Aristotelovo odreenje toga utemeljujueg. Bitno bitkujue, , za Aristotela je, kao to je poznato, takoer imalo smisao onoga u-temelju-leeeg; ono je , ono utemelju-leee, predleee i tuleee, to u svakoj mijeni onoga subitkujuega - , akcidencija - ustrajava kao nepromje njivo. No valja naglasiti da je za Aristotela bitkujue pojedinano , a ne recimo kozmos. Ako Aristotel i nije osobito tematizirao nain bitka svijeta, ipak se moe kazati da on njega nije mislio kao . Pitanje je, nije li Husserl moda nedovoljno odredio nain bitka svijeta, jer je on bez daljnjega njegov bitak shvaao kao bitak bitkujuega, a njegovu je zbiljnost dakle prije svega vidio u tomu da on kao ono u-temelju-leee ustrajava u svim mijenama, tj. unato svim korekturama i promjenama vaenja. Daljnji dokaz za to to je Husserl bitak svijeta, koji je postavljen u generalnoj tezi, mislio kao bitak koji utemeljuje, ini nam se da je odreenje tlo-bitka kojim je Husserl okarakterizirao postavljenost svi jeta. Tako se recimo u Iskustvu i sudu kae: "sve to je kao bitkujui predmet cilj spoznaje, jest bitkujue na tlu svijeta koji samorazumljivo vai kao bitkujui. Pojedinano toboe bitkujue u njemu moe se pokazati kao nebitkujue, u spoznaji se u pojedinostima moe korigi rati mnijenja bitku; ali to samo znai da je ona umjesto takva dru gaija, drugaija na tlu bitkujueg svijeta u cjelini" (25; usp. takoer 134). Ako tlo-bitka ovdje prije svega i slui za oznaku svijeta u koji naivno vjerujemo, onda se on ujedno uvodi kako bi se odredilo ono to nasuprot svim korekturama ustrajava - upravo bitkujui bitak svijeta. U tom smislu je za Husserla ivotosvjetovno vaenje temeljno vaenje (K 399). No tlo-bitak svijeta eli oznaiti bitak kao ono u-temelju-leee na jo bitniji nain. Svijet je tlo na kojemu nas aficira sve bitkujue: "Tako sve bitkujue, koje nas aficira, aficira na tlu svijeta" (EU 25). Ovdje utemeljenje svijeta ima onaj smisao bitka da se svaki pojedi105

DEVETO

POGLAVLJE

nani pokret i djelatnost suenja odigrava na jednoj "osnovi" koju je Husserl u Krizi nazvao "pratemeljem" sveg teorijskog i praktinog i vota. Sada vidimo da nae dosadanje razlikovanje noematskoga smisaonog sadraja i vaenja bitka ivotnog svijeta za provedbu znanosti ivotnom svijetu uspijeva samo na umjetan nain. Zato i ne treba udi ti kada Husserl, a da sam i ne obraa pozornost na ovo razlikovanje, upravo tu novu znanost naziva "znanou univerzalnom Kako pret hodne danosti svijeta" (K 149). Kod tlo-bitka svijeta ne radi se zapra vo samo tomu da se njegova danost oznai kao ono utemeljujue svih korektura i promjena vaenja. Tlo-bitak ujedno slui za odreenje toga Kako ivotosvjetovnog sadraja za koji drimo da je u prirodnom stavu samorazumljivo dan. Jednako tako kao naziv "tlo-bitak" jesu i nazivi "prethodna danost" i "pretpostavljenost" nazivi koji ujedno oznaavaju to Kako tetikih karaktera i smisaoni sadraj ivotnog svi jeta. Ovo posebice biva jasno kad sada dodamo da u smisao tlo-bitka, prethodne danosti i pretpostavljenosti bitno spada otprije-poznatost. Jer, to se odreenje izrijekom odnosi na noematski sadraj, na smisao ivotnog svijeta. Polazei od nje, tek postaje jasno sto je Husserl mis lio s tlo-bitkom, prethodnom danou i pretpostavljenou svijeta. Ve smo se susreli s odreenjem otprije-poznatosti kada smo raspravljali izvanjskoj zamjedbi neke osjetilne stvari te kada smo je odredili kao intencionalno inidbenim, konstituirajuim doivljajem u njezi nim hiletikim, noetikim i noematskim momentima. Ona je ustvari zamjedbena struktura, iskustvo koje fundira svo ivotosvjetovno is kustvo na koje se Husserl vraa u Iskustvu i sudu da bi pokazao kako se svijet pojavljuje u zamjedbi neke osjetilne stvari. Moemo se dakle nadovezati na ono to je ondje kazano osjetilnoj zamjedbi osjetilne stvari. Uzmimo opet sluaj da zamjeujemo neki individualni osjetilni predmet. On sam sebe zorno pokazuje u apsolutnoj izvjesnosti bitka. On je predmet koji zamiljamo u jednostavnoj izvjesnosti vjere. Takav predmet moe dakle probuditi nau ivotnu praksu, nae zanimanje, nae obraanje. Svako obraanje pretpostavlja afekciju: Predmet nas
106

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

aficira. Pritom je vano da predmet nikada ne aficira kao izolirani pojedinani predmet. Aficirati znai tovie samoodizanje od neke "pozadine", "samouzdizanje iz okoline koja je takoer uvijek tu" (EU 24). Okolina privlai nae spoznajno zanimanje tako da nas pojedi nani predmeti aficiraju iz nje kao iz neke pozadine. to je dakle ta okolina koja je dana prije svakoge spoznajne aktivnosti, zapravo ve prije svakog zahvaajueg obraanja prema pojedinanom predmetu? Husserl je tu okolinu nazvao jedinstvenim poljem pasivne doxa. Doxa je za grku filozofiju bila odreenje podruja pukog sluajnog mnije nja nasuprot podruju episteme, znanosti nunim razlozima iskazanih uvida. Nasuprot tomu, za Husserla je polje doxe oznaavalo polje habitualnih taloga, sedimentacija iskustava ivotne svakodnevice prolih generacija i nae vlastite. Uprvo to jest podruje ivotnog svijeta. On se pojavljuje kao okolina iz koje nas aficiraju pojedinani predmeti, kao podruje, dakle, koje je dano prije svakog iskusivanja, svakog aktiviranja spoznaje, koje je dano i prije svake ivotne prakse u smis lu otprije-poznatosti. Zato ga Husserl zove i "podrujem prethodne danosti" (isto). Pritom je razvidno da se naziv "prethodna danost" ne odnosi samo na noematski smisao ivotnog svijeta koji je prethodno dan ili pretpostavljen kao doxa, nego i na tetike karaktere, na to da je ona kao "pred"-postavljena. Nain kako nam je ta okolina prethodno dana kao polje doxe, kao ivotni svijet, Husserl odreuje kao nain pasivne prethodne danosti. Tu pasivnost on vidi u tomu to nam je to podruje uvijek tu, "bez ikakvog upliva, bez svraanja zahvaajueg pogleda, bez ikakvog buenja zanimanja" (isto). Pasivnost prethodne danosti pokazuje se svijesti primjerenom kao univerzalna vjera ili izvjesnost da ta okolina postoji, da je zajameno vaenje njezina bitka. Sve to, valja naglasiti, ne vai samo za zamjeivanje i spoznavanje koje je u njoj fundirano, nego upravo za fundirajui nain ivotne prakse. To to nam je polje iskustava i samorazumljivosti prethodno dano, karakterizira zapravo praksu mnogo vie nego spoznavanje. Mi se uope ne bismo mogli sa samorazumljivou praktino odnositi prema svim tim stvarima koje nas okruuju i osobama koje susreemo
107

DEVETO

POGLAVLJE

kada ne bismo bili posve sigurni da to polje ve provedenih iskustava postoji, ako se ne bismo kretali u jednom stavu tipine pouzdanosti u horizont tipine otprije-poznatosti. Sada je razvidno kako je naziv "otprije-poznatost" usko povezan s nazivima "prethodna danost" i "pretpostavljenost". Upravo ivotni svijet, jer se tu radi talogu ivotnosvjetskih iskustava, jest podruje koje nam je prethodno dano i kao takvo pretpostavljeno samo na nain otprije-poznatosti. Razjasnimo te sveze jo preciznije, a polazei opet od jednostavne, osjetilne zamjedbe stvari. Svaka zamjedba stvari provodi se horizontno, tj. anticipirajui ne samo s obzirom na unutarnji nego i vanjski horizont. Sama stvar anticipira se na svoje naine osjenenja premda intencionalni predmet kao takav tijekom anticipirajuega poblieg odre ivanja nikada ne biva adekvatno dan. Tim anticipiranjem - i to je sada znaajno - upravlja tipina pouzdanost. To vai ne samo za unutarnji nego i vanjski horizont. Anticipacija strana katedre koje nisu zamijeene ili koje su samo usputno zamijeene, u jednom viem miljenu (EU 28; CM 84) pos redstvom kojega mislimo povrh jezgre danosti, provodi se u pouz danosti u tip smisla bitka katedre za ijim pobliim odreenjem teim, kojega "osjeam". To da si mogu zorno prikazati i anticipiranu stra nju stranu te stvari, a ona se onda pokazuje kao stranja strana katedre, znam zahvaljujui tipinoj prethodnoj pouzdanosti (EU 32). Kada anticipiram vanjski horizont te stvari, dakle njezinu "su-nazonu pred metnu okolinu", "supomiljam", to se takoer zbiva zbog tipine pouz danosti u nju" (171 i d.). Ta tipina pouzdanost karakterizira napokon na ivotosvjetovni stav. ivotosvjetovni stav znai: Kretati se u ti pinoj pouzdanosti. Toj tipinoj pouzdanosti je na noematskoj strani sukladno ono to Husserl naziva "tipina otprije-poznatost". Ona karakterizira nain na koji nam je prethodno dan pojedini predmet aficirajui iz okoline, karakterizira prema tomu ivotni svijet kao polje pasivno prethodno dane doxe. To sto je okolina iz koje nas aficiraju pojedini predmeti, to to je svijet u svojoj tipinosti odreen strukturom otprije-poznatosti (horizontno ureena sveza poznatosti i nepoznatosti) stvari koje nas
108

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

aficiraju iz njega, tvori - kako kae Husserl - "fundamentalnu struktu ru" svijeta (33). Kakva je dakle tonije ta otprije-poznatost? Kada smo se bavili zamjedbom stvari, govorili smo da je individu alni predmet bitno dan samo jednostrano, budui da on, premda kao isti, uvijek posjeduje jedan djelokrug mogunosti. Taj djelokrug mogunosti je dodue "otvoren", no ipak vezan uz jednu odreenu tipinost, upravo za tipinost otprije-poznatosti. Mi nikada ne nailazimo na "predmet uope" koji nam je posve nepoznat. Svako neto sa sobom nosi moment poznatosti te upravo stoga jest neto u djelokrugu svojih mogunosti koje se sa svoje strane raaju kao mogunosti okoline koja je odreena strukturom otprije-poznatosti, kao ivotosvjetovne oko line. Taj okolni svijet je sada sam ve prethodno dan "kao raznoliko oblikovani" okolni svijet (35). On je oblikovan, tipiziran prema svojim regionalnim kategorijama te prema razliitim posebnim rodovima, vrstama itd. Kada nas dakle aficira neki predmet, onda se to dogaa iz noematskog horizonta koji je untato svojoj neodreenosti i nepoznatosti uvijek poznat. To je ne samo unutarhorizontno s obzirom na to samoga predmeta nego i izvanjskihorizontno s obzirom na skupine i supstrate na koje smo svagda upueni. " N e p o z n a t o s t " vlada - kako kae Husserl, odnosei se svakako na unutarnji horizont - nepoznatost koja je "u svako doba ujedno i m o d u s p o z n a t o s t i " (34). Vidjeli smo da se pojedinani predmet, prije negoli ga uzmognemo zahvatiti kao zamiljeni predmet, uvijek odvaja od svoje pozadine koja nam je na nain otprije-poznatosti prethodno dana kao okolina, okolni svijet, ivotni svijet. Husserl je istraivao naine u kojima svijest nije aktivna spontano, nego je na aktivno intendiranje potaknuta prethod nom danou predmeta. Istraivao ih je u Iskustvu i sudu pod nazivom pasivne sinteze, ali jo temeljitije u predavanjima i istraivakim ruko pisima koji su objavljeni u Husserliana (sv. XI) pod naslovom Analysen zur passiven Synthesis {Analize pasivne sinteze). Da je i kako je

pasivno konstituirano polje prethodne danosti, dakle okolina, sam okol ni svijet, tomu postoje samo mali nagovjetaji. Pri kraju paragrafa 15
Iskustva i suda

Husserl objanjava: "Konstitucija toga samog polja bila

bi tema vlastite, veoma obuhvatne analize" (74).

109

DEVETO

POGLAVLJE

No Husserl je ipak dao nagovjetaj onoga kako se prethodna danost ivotnog svijeta konstituira pasivno. Naslov paragrafa 16 u Iskustvu i sudu glasi: "Polje pasivne prethodne danosti i njezina asocijativna struktura". Tradicionalni pojam asocijacije koji je Husserl promijenio nudi za njega naposljetku objenjenje onoga da intendiranje svijeta postoji na pasivan nain. Time to se od polja slinosti ono ne-slino odvaja heterogeno, dolazi do one afektivne snage kakva proizlazi iz okoline kao pozadine zamjedbenog polja. Tako se pojedini predmet moe odvojiti, upasti u oi i tu afektivnu tendenciju projicirati na Ja. Tim takovim samoodvajanjem predmet, recimo ton ili boja, postaje "nametljiv" te tim samonametanjem dolazi do kontrasta ili, kak pie Husserl, do "kvalitativnog diskontinuiteta" (80). Zahvaljujui njemu, predmet kao ono to se namee dospijeva u Ja-blizinu, podraavajui to Ja, istupajui nasuprot njemu iz Ja-pozadine. Taj doivljaj pozadine preobraava se u doivljaj prvog plana, tako da moe doi do zahvaanja od strane Ja. No te se analize pasivne sinteze tiu samo buenja pozornosti i obraanja Ja kao receptivno-aktivnog Ja, tiu se naina kako naposljetku dolazi do aktivnog cogitatio koji se, ovisno okol nostima, moe razviti u predikativno spoznavanje. One jedva da neto kau tomu kako je sam okolni svijet konstituiran kao polje prethod ne danosti. To se moe opravdati time to se za Husserla svijet poka zuje samo u i iz iskustva pojedinanih predmeta, to se on za njega pojavljuje samo u provedbi anticipirajuega, poblie odreujueg tumaenja horizonata. On se pojavljuje u unutarnjem horizontu ako stvar u djelokrugu svojih tipinih mogunosti upuuje na njega kao onoga koji je u tipinoj pouzdanosti nepoznat, a ipak tipino poznat, kao onaj prostor iz kojega izrastaju mogunosti. I on se pjavljuje u vanjskom horizontu ukoliko se smisao bitka katedre konstituira u odnosu koji upuuje na smisaone sadraje zajedno danih supstrata, na smisao sobe kao predavaonice, zgrade kao zgrade sveuilita, grada kao grada Freiburga itd., gdje se dakle javlja predmetna okolina, kao to je u svako doba zajedno dana u pozadini. To izvanjsko horizontno upuivanje jest upuivanje na "cijelokupni 'svijet kao zamjedbeni svi jet'" (K 165). Izvrenje toga upuivanja Husserl promilja na sljedei

110

IVOTOSVJETOVNI STAV I NJEGOV KORELAT IVOTNI SVIJET

nain: Nije recimo ova skupina zajedno danih supstrata - katedra s pre davaonicom, sveuilina zgrada, grad Freiburg - ona koja za nas kao takva jest svijet. Svijet se tovie "pokazuje" u toj skupini. Ta skupina koja u vanjskom horizontu postaje suprisutna, kao takva tvori samo dotino zamjedbeno polje zamjedbe. No time to se to zamjedbeno po lje ujedno konstituira u tipinoj otprije-poznatosti kao okolina, u njoj se cijeli svijet prikazuje kao zamjedbeni svijet. Zato ona za Husserla posjeduje karakter "isjeka" svijeta kao univerzuma stvari mogue zamjedbe: "To je dakle dotino prisutini svijet; on je svakako za mene sebe prikazujui putem jezgre 'originalne prezentnosti' (ime je obi ljeen kontinuirano subjektivni karakter onoga aktualno zamijeenog kao takav) kao i putem unutarnjeg i vanjskog horizonta vaenja" (isto). Ovdje se postavljaju daljnja pitanja: Ako se u stanovito vrijeme sadanji svijet prikazuje samo putem jezgre prezentnosti neega zami jeenog i putem horizonta vaenja - postoji dakle samo prikaz svijeta u i putem pojavnih naina neega unutarsvjetskoga, to znai da svijet kao svijet sam nikada ne dolazi do danosti? to onda znai Husserlov govor o "svjetskom horizontu" (146 i 255) koji se ipak razlikuje od unutarnjeg i vanjskog horizonta? to je svijet u liku svjetskog horizon ta u svojemu odnosu prema unutarnjem i vanjskom horizontu neke stvari kao isjeku toga svijeta? Na ta pitanja emo pokuati djelimice odgovoriti u posljednjem poglavlju. Milju o pasivnoj prethodnoj danosti okolnog svijeta kao ivotnog svijeta Husserl je za druge suvremene filozofe postao mjerodavnim. Pasivna prethodna danost ivotnog svijeta koji je "oduvijek ve tu bez ikakvog upliva, bez svraanja zahvaajueg pogleda, bez ikakvog buenja zanimanja" (24) ve upuuje na ono to je Martin Heidegger razumio kao "okret", a drugi oznaili kao "oslovljenost" ili "zaigranost", ili to inae jo moe postojati u osnovnim odreenjima suvre mene filozofije koja kau da mi ne konstituiramo svijet sponatanoaktivno, nego da smo mi uvijek "prihvaeni" od njega.

111

Deseto

poglavlj e

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

Ve u izvodima posljednjeg poglavlja vjerojatno je postalo jasno da problematika ivotnog svijeta ne upuuje na jedno filozofsko parcijelno podruje, nego podrazumijeva univerzalni problem korelacijskog apriorija subjektivnosti samoga svijeta. Postaviti pitanje o konstitucijskoj tvorevini "ivotnog svijeta" za Husserla znai tematizirati pret hodnu danost svijeta u njegovoj izvornosti i univerzalnosti. ivotni svi jet je po smislu izvoran i univerzalan jer na njega - te korelativno na anonimno fungirajua subjektivna postignua u kojima se on konsti tuira - kao na posljedne tlo povratno upueje sva istinitost svijeta ukljuujui sve visokostupnjevite istinosne sadraje znanosti. Husserl povezuje analizu ivotnog svijeta s kritikom europskog razvoja znanosti. Problematika ivotnog svijeta postaje tako "mjerilo" po kojemu on pokuava razjasniti smisao znanstvenosti uope jo opsenije nego to je to uinio u svojim ranijim spisima. Smisao znanosti - kao sve smisleno - jest konstitucijski oblik transcendentalne subjektivnosti. Za njegovo stvaranje bilo je potrebno jedno posebno svijesti primjereno postignue, postignue koje se dade lokalizirati his torijski. To prvo oblikovanje ideje znanosti koje je - kako kae Husserl - nastalo kao posljedica prazasnivanja znanstvene ideje u antikoj Grkoj, kada su ljudi otkrili da postoji smislena struktura svijeta, logos koji je shvatljiv inteligibilno i opeobvezujue: Teorijski pristup zbilj113

DESETO POGLAVLJE

nosti u fomi univerzalne i krajnje utemeljene znanosti kao ideje bio je otvoren. Husserlova teza u Krizi je daje taj smisao prazasnivanja kas nije dodue odredio izgradnju znanosti, ali da one nikada nisu uistinu uspjele realizirati predznaeni ideal jedne univerzalne, krajnje uteme ljene znanosti. To moe uspjeti samo ona znanost koja carstvo ivotosvjetovnih fenomena ne ostavi u njegovoj anonimnosti, nego proia va ivotosvjetovne sadraje, na kojima se stalno grade sve pozitivne znanosti u svojim teorijama i svojim rezultatima istraivanja, kao i izvorna tvorba tih ivotosvjetovnih smisaonih sadraja. No to je po Husserlu centralna zadaa transcendentalne fenomenologije; samo ona moe pronai univerzalni korelacijski apriori ivotnog svijeta i tran scendentalne tvorbe smisla. Polazite od fenomena ivotnog svijeta tako u Husserlovu kasnom filozofiranju postaje jednim irim pristu pom transcendentalnoj znanosti. Najprije emo vidjeti kako Husserl, polazei od prazasnivanja ideje znanosti, analizira faktini razvoj europskih znanosti i koju ulogu prit om igra problematika ivotnog svijeta. Nakon toga emo razmotriti znanost koju Husserl razvija kao znanost o ivotnom svijetu. Budui da je prazasnivanje predznaene ideje znanosti postalo mjerodavnim za faktini razvoj znanosti koje su tu ideju pokuale real izirati, Husserl je tu ideju nazvao teleolokom. Svaka ideja, polazei od smisla prazasnivanja, vri teleoloku funkciju koja predznauje telos, cilj kojemu se pokuava pribliiti faktini razvitak. Tako se dakle i analiza europskog razvoja znanosti mora odvijati teleoloki. Njezinu metodu Husserl odreuje kao "krug"; ona svoje predmetno podruje ini pristupanim na "cik-cak" nain (K 58 i d.): Poetke teleolokog procesa moemo razjasniti samo polazei od faktinog stupnja raz voja na kojemu se nalazimo; no, s druge strane, jedno potpuno razu mijevanje poetaka mogue je samo ako istodobno prijeemo preko sadanjeg razumijevanja. Husserl zadau filozofa vidi u tomu da pu tem rasvjetljavanja "prazasnivanja" historijskog procesa izvri negovo "konano zasnivanje" zahvaljujui kojemu je europsko ovjeanstvo dovedeno na put znanstvenosti. Pritom je njemu prije svega stalo pokazati kako se kroz razvoj novovjekovnih znanosti prema fizi-

114

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

kalnom objektivizmu nadvila opasnost da se raspe telos europske ideje znanosti. Promiljanje prazasnivanju nastaje kako bi se " p r i j e s v i h o d l u k a pobrinulo za radikalnu samorazumljivost" (16). Da bi se u tom povijesnom promiljanju dospjelo do razumijevanja, kreemo se u onom krugu. U njega se mora ui je "bez razumijevanja poetaka taj razvoj kao r a z v o j s m i s l a jest nijem" (59). Husserl ponajprije u Krizi pokazuje kako je dolo do prazasnivanja ideje znanosti. Presudan korak su nainili Grci izvrivi "obrat" "pri janjeg", "ranije normalnog stava" (326). Taj obrat vodio je preko novog stava Scraua&vv, stava samouenja, do teorijskog stava, do cpisteme kao sigurnog znanja nasuprot predznanstvenoj doxi, pukom mnijenju vezanom za situaciju i subjekt. Taj "bitno izvorni stav" (327) pri kojemu je uslijedio obrat Husserl najprije naziva prirodnim, ali pri tom ne misli ni na to drugo nego na onaj stav koji e onda nazvati ivotosvjetovni stav. Jer on ga karakterizira kao prirodni, samonikli stav, kao stav "izvornoga prirodnog ivota" (isto). Taj prirodni ivot karakterizira se nadalje kao "naivno izravno uivljavanje u svijet, u svijet koji je na stanovit nain neprestance svjesno tu kao univerzalni horizont, ali pritom nije tematski" (isto). Iz ovoga stava su nastali prirodni oblici kultura, dakle obrti, obraivanje tla, stanovanje itd. koje je stvorilo predznanstveno ovjeanstvo. Prazasnivanje episteme usli jedilo je kada je umjesto izvorno izraslih ivotnih interesa i pukih mni jenja, dokse, iz neozbiljnih osvrta nastala udnovata znatielja da se svijet spozna onakvim kakav je "po sebi". Ljude je obuzela strast za motrenjem, spoznajom svijeta, strast koja se razlikuje od svih prak tinih interesa te koja se okree prema spoznajnoj djelatnosti koja ne tei ni za im drugim nego teorija. ovjek je iz slobodno izabranoga teorijskog stava postao "nepristranim promatraem, preglednikom svi jeta, filozofom. Nastala je potreba za znanstvenim steevinama i meto dom za njezino stvaranje. Te steevine posjeduju jedan drugi nain bitka, drugu vremenost nego sve smislenosti dobivene u predznanstvenom stavu. Jer one se ne "troe", one su neprolazne. One spadaju u jednu drugu dimenziju nego realne stvari s kojima se ophodimo prak tino: One spadaju u dimenziju ideala. Posredstvom teorijskog stava

115

DESETO POGLAVLJE

stvarane su idealnosti i utemeljivale norme koje nisu vie zahtijevale vaenje za povijesno nastale i tradicionalno odreene zajednice, nego za cijeli kulturni krug pa sve do svijeta-ovjeanstva. Te nove smisaone tvorevine, ideje, komunikaciju ine moguom a time i posve novi komunikativni okolni svijet. Na temelju njih imamo nove naine zdruivanja, one omoguuju prije svega zajednice koje se kroz svoju idejnu ljubav doivljavaju kao supripadne skupine, kao skupine filo zofa ili znanstvenika. Ako je to uvijek i bila jedna mala skupina, ona je ipak uzmogla oblikovati cjelokupno zapadno ovjeanstvo u njegovu samorazumijevanju i razumijevanju svijeta. Ona je prije svega zapad nom ovjeku predoivala njegov cilj koji se nalazi u ideji o besko nanosti zadaa od kojih se u svako doba jedan dio ve u konanosti obavi te sauva kao vaenje koje ostaje. U predznanstveno-izvanznanstvenom ivotu ovjek se kree iskljuivo u konano pregledivoj okolnosvjetskosti. On ne zna za beskonane zadae i beskonanost polja rada. No i antici je bila jo nepoznata ideja beskonanosti. Njezino otkrie zbilo se tek u novom vijeku. Svakako da je tlo za to pripremilo antiko miljenje stvorivi mogunost tvorbe ideja. Husserl spominje Platonov nauk o idejama i Euklidovu geometriju s njezinim aksiomatskim pojmovima. Proces idealiziranja zapoeo je u antici s idealiziranjem veliina, mjera, brojeva i geometrijskih tijela te s izla ganjem idealnogeometrijskih postavki u okviru sustavno jedinstvene deduktivne geometrijske teorije. Ali Euklidova geometrija, kao zapra vo i stara matematika, nije poznavala samo jedan konano zatvoreni apriori i samo beskonane horizonte rada. Slijedimo sada barem u glavnim etapama kako je Husserl shvaao objanjenje izvora novovjekovnog proturjeja izmeu fizikalnog objektivizma i transcendentalnog subjektivizma. Njegova je teza pri tom u biti ta da je novovjekovna koncepcija onoga to se moe matematizirati, tj. znanstveno obraditi matematikom metodikom, i prirode koju treba obraditi zaboravila izvanznanstvenu, ivotosvjetovno iskusivu prirodu s njezinim ivotnim prostorom i njezinim ivotnim vre menom te da se jednako tako nije uzimalo u obzir habitualne taloge sedimentiranog jedinstva doxe. Husserl je taj zaborav ivotnog svijeta

116

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

sveo na to da prirodna znanost nije prozrela smisao svoje vlastite metode. On povrh toga pokuava pokazati da je i zato je istinski, izvorno-pravi smisao fizikalinoga teorijskog oblikovanja "fiziarima" nuno "morao ostati skriven" (53). Tek se u novovjekovlju konstituira ideja idealnoga beskonanog prostora s "univerzalnim sustavno jedinstvenim apriorijem" i "besko nanom i unato beskonanosti zatvorenom jedinstvenom sustavnom teorijom" (19). U tom idealnom prostoru - izvodi Husserl - sve je ve unaprijed odlueno: Deduktivno postupajue miljenje "otkriva", bes konano napredujui, samo ono stoje po sebi ve u istini. Ta istina kao irelativna istina po sebi je u proturjeju prema subjektivno-relativnoj zornoj istini ivotnog svijeta. S beskonanim prostorom konstituira se jedan beskonani svijet idealnosti koji je zahvatljiv univerzalnom racionalnom znanou. Tu apodiktinu znanost omoguuje formalna matematika i njezina primjenjivost na prirodna podruja svjetske zbi lje. Proces rada novovjekovne znanosti provodi se kao napredujue pri bliavanje idealnostima koji lee u onom beskonanom, a koje Husserl zbog toga naziva i "istim oblicima limesa". Time s tom koncepcijom objektivnog beskrajnog svijeta po sebi izrasta beskonanost horizona ta rada s beskonanim nizom pojedinanih etapa u kojima se svaki taj niz treba uzeti u znanstveni rad. Ime Descartesa za Husserla stoji na poetku novovjekovnog raz voja filozofije kao i ono Galileja za razvoj matematikih prirodnih znanosti. Kako Husserl Galileja opisuje kao "otkrivaa", tako ga istodobno kori kao "prikrivaa": " G a l i l e i , otkriva - ili, kako bismo bili pravedni prema njegovim predradnicima: zavrni otkriva - fizike, odn. fizikalne prirode istodobno je o t k r i v a j u i i p r i k r i v a j u i g e n i j " (53). Kako treba razumjeti ovo? Galilejeva fizika razvija prirodu kao matematiki univerzum matematizirajui prostornovremenske likove. Prvo, u tom matematiziranju se prvi puta stvorio objektivni svijet jednoznano odredivih idelnih objektivnosti koje se u svojemu objektivnom biti-po-sebi jednoznano trebaju konstruirati u apodiktino postupajuoj metodi. Drugo, matematiziranje je zajedno s umijeem mjerenja doputalo jedan posve
117

DESETO POGLAVLJE

novi nain induktivnog predvianja: Ono je omoguilo da se likovi koji nisu dani u osjetilnosti - a samo na takove se odnosilo uobiajeno umijee mjerenja - unaprijed izraunaju s prisiljavajuom nunou. Jo jedan daljnji korak matematiziranja prirode lei u tomu da nisu samo prostornovremenski likovi bili na raspolaganju matematikoj obradi, nego jednako tako - u "indirektnom" matematiziranju - sadr ajni momenti konkretnog svijeta tijela - kako kae Husserl - "materi jalno obilje", specifine osjetilne kvalitete. Za onoga koji postupa po matematikoj metodici ivotosvjetovno-zorne, iskusive kvalitete, kao tonovi ili hladnoa i toplina, upuuju na dogaaje sfere lika: na tonsku i toplinsku oscilaciju. Tim upuivanjem, tom univerzalnom indikaci jom na temelju metematikog indeksa koji prianja uz kvalitete one se u odnosu na tu sferu suidealiziraju, indirektno matematiziraju. Po Husserlu je za tijek novovjekovnog matematiziranja karakteristino da odmah na poetku nastupa formaliziranje sfere lika. To formaliziranja potpomae nadolazee aritmetiziranje geometrije budui da ona, umjes to da direktno radi s istim zorom danih likova i onih koji mogu biti dani, omoguuje koritenje pukih brojanih likova koji simboliki zas tupaju one. To formaliziranje za posljedicu nuno ima smisaono pra njenje istih likova koji su stvoreni u izvornom zoru. Ono kulminira time to geometrija postaje "pukim umijeem" "da rezultate dobiva raunskom tehnikom prema tehnikim pravilima" (46). Tim tehniziranjem metode, koju Husserl razumije kao fundamentalni gubitak smisla, iskljuena je izvorna provedba u kojoj su smisao i istina jedino pokazivi. Husserl ne prigovara u svojim analizama samo protiv tehniziranja matematike metode kao takove, protiv njezine tehnike upo trebe, nego protiv injenice da se pritom zaboravlja izvorno davanje smisla metode. No nije tek u formaliziranju i tehniziranju nastupio taj zaborav. Ve se ni Galilejeva koncepcija univerzalne prirode nije po vratno pitala utemeljenjima smisla koji su u antici omoguili ideju idealne geometrije. Husserl je tovie iao jo dalje: Izgradnja te geo metrije, njezino podrijetlo iz mjeriteljstva, antici je, to se ticalo proce sa tvorbe i u svako doba raspoloive preglednosti tog procesa koja ostaje, takoer ostala skrivena. U cjelokupnom procesu idealiziranja

118

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

od antike do novog vijeka ostao je skriven prije svega ivotosvjetovni smisao koji sve gore do tehniziranja matematike metode tvori funda ment za cjelokupno odvijanje idealiziranja. U emu se sastoji ivotosvjetovni smisao? On se najprije sastoji u tomu da se teorijska praksa prirodne znanosti provodi na tlu izvornoga ivotnog svijeta, kao praksa koja spada u njega. On se nadalje sastoji u tomu to se zorni fenomeni izvornoga zamjedbenog svijeta prirodne strane ivotnog svijeta trebaju objasniti nezornim substrukcijama. "ovjek koji ivi u tom svijetu", objanjava Husserl u Krizi, "mogao je sva svoja praktina i teorijska pitanja postaviti samo n j e m u , teori jski je mogao zatei samo n j e g a u njegovim otvoreno beskonanim horizontima nepoznatosti" (50). Svijetu naega ivotosvjetovnog iskustva podmetnut je egzaktni matematizirani svijet te se propustilo povratno pitati izvornim postignuima koja daju smisao, pomou kojih iz prostora zora sa svo jom neodreenom i tekuom tipikom rezultiraju egzaktni prostor geometrije te egzaktno vrijeme i egzaktna kauzalna sveza. "Tako mi u geometrijskom i prirodoznanstvenom matematiziranju ivotnom svije tu - svijetu koji nam je stalno dan zbiljski u naem konkretnom svjet skom ivotu - u otvorenoj beskonanosti moguih iskustava odmje ravamo prikladno i d e j n o r u h o " (51). "Idejno ruho 'matematika i matematika prirodna znanost' ili za to r u h o s i m b o l a , simbolikomatematikih teorija, obuhvaa sve to kako znanstvenicima tako i obrazovanima z a m j e n j u j e ivotni svijet kao Objektivno zbiljska i istinita' priroda, sve to p o k r i v a taj svijet" (52). Subjektivno-ralativni ivotni svijet vai za objektivne znanosti u preokretanju istinskog stanja stvari kao neto to prekriva objektivno-istiniti svijet fizikalnih realnosti. No za fenomenologa se kod izgradnje fizikalnog objektivizma radi "podmetanju", "supstituiranju" metodiki idealizirajueg postignua za ono to je pri svakom idealiziranju dano kao pretpostavl jena zbilja. Moe se govoriti podmetanju u dvostrukom smislu rijei. Onomu subjektivno-relativnomu ivotnog svijeta podmeu se nezorne supstrukcije, fizikalne realnosti, kao istinski bitkujue koje se u njemu samo "jasno pokazuje". Drugo, na mjesto zornoga ivotnog svijeta

119

DESETO POGLAVLJE

postavlja se idealizirani, principijelno nezorni svijet znanosti. Time se previa da se zorne ivotosvjetovne evidentnosti ne mogu odstraniti posredstvom znanosti. Taj zbiljski, zorni, zbilja iskueni i iskusivi svi jet, u kojemu se praktino odigrava na cjelokupni ivot, ostaje takav kakav jest, nepromijenjen "u svojoj vlastitoj bitnoj strukturi, u svoje mu vlastitom kauzalnom stilu, ma to mi inili bez umijea ili kao umijee" (51): Sunce i po kopernikanskom obratu astronomije za nas izlazi i zalazi. Tree, konano se pokazuje ivotosvjetovni smisao prirodoznanstvene metode u njezinu prognostikom postignuu. Jer ona je u slubi prakse: "to mi ustvari postiemo pomou nje [Galilejeve fizike]? Upravo jedno beskonano proireno p r e d v i a n j e . Na predvianju, za to moemo rei, na indukciji poiva sav ivot" (isto). Svi prirodoznanstveni rezultati slue svrhama ivotnog svijeta i svaki znanstvenik u svojemu ivotu izvan zvanja spada u ivotni svijet, svoje eksperi mente moe provoditi samo uz pomo ivotosvjetovnih smisaonih sadraja, a svoje rezultate moe objaviti samo pomou ivotosvjetov nih zajednica. Taj trostruki odnos znanosti prema ivotnom svijetu ivotnom svijetu kao fundamentu, temi i svrsi znanosti - zaboravljen je u povijesti europskih znanosti. Ako se sada vratimo na nae polazite te postavimo pitanje, na koji je nain faktini razvoj znanosti nastojao ispuniti ideju znanosti koja je u grkom prazasnivanju teleoloki predznaena, onda treba odgovoriti: Ideja znanstvenosti je mislila da znanost kao univerzalna moe uzeti u obzir sva podruja bitka i da je povrh toga u stanju odnositi se na cje linu bia, tj. da ona pogaa znanost kao univerzalna filozofija. Time to se predzaena ideja realizirala kao univerzalna matematika znanost, prema njoj je iao zahtjev da ona moe objasniti cjelinu bia. Matema tika znanost je time takorei okupirala smisao znanstvenosti uope. Ona je povrh toga imala fundamentalni nedostatak da od poetka nije mogla reflektirati samu sebe i svoja postignua u odnosu na ivotosvjetovno utemeljenje smisla, da samu sebe nije znala uiniti preglednom za samu sebe. Ona se zapravo od poetka koncipirala kao objektivna znanost koja je "zaljubljena" u svoje predmete. Razjasniti suavanje i

120

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

apstolutiziranje predmeta i metode matematike znanosti te istaknuti inidbenu transcendentalnu subjektivnost za Husserla je uspjelo tek kada je ivotni svijet uvrten u tematiku univerzalne znanosti. No pokazati postignua transcendentalno fungirajue subjektivnosti naposljetku zna i da se ivotni svijet uini temom. Protiv nastavljanja tendencije novovjekovne znanosti, da objektivizmom koji metematizira svu zbiljnost ozbilji predznaeni telos ideje znanosti, reagira takoer transcendentalna filozofija koja u novom vijeku zapoinje s Descartesom. Filozofiranju od Descartesa do Hegela, koje je bilo u stalnom sporu s objektivizmom i naturalizmom, po Husserlu ipak nije polo za rukom otkriti transcendentalno zbivanje procesa prazasnivanja s obzirom na temeljenje svih smisaonih jedinstava na ivotosvjetovna izvrenja svijesti i izgraditi jedno primjereno ozbiljenje ideje univerzalne zanosti. To je postalo mogue tek tanscendentalnoj fenomenologiji. U emu se dakle sastoji kriza europskog ovjeanstva, kriza koja je po Husserlovoj tezi izazvana novovjekovnom znanou? Ona nastaje upravo u onoj diskrepanciji koju je prouzroila matematika znanost zahtijevajui, s jedne strane, da bude univerzalna znanost, i, s druge, time to nije mogla ispuniti svoj zahtjev. Njoj je ta diskrepancija osta la skrivena; ona se oituje tek u fenomenima koji se mogu interpreti rati kao fenomeni krize. Za Husserla je pritom u centru neuspjeh iz gradnje iste psihologije. Kod problema psihologije morala je osobito postati osjetljiva jednostranost novovjekovnog objektivizma budui da je tema psihologije subjektivnost. No kriza nije ostala ograniena na podruje znanosti, kao to to i nije samo kriza same znanosti. Ona to nije iz razloga jer je Husserl u Krizi dokazao da sva znanost u trostrukom odnosu koji smo istaknuli naposljetku spada u ivotni svijet. Time to znanost zahtijeva da moe "objasniti" ivot i svjetsku zbiljnost, ona je neposredno ivotno vana. Obrnuto vrijedi da primjereno realiziranje ideje znanosti na kraju kra jeva treba sluiti praksi. Kriza znanosti se tako neoekivano proiruje u krizu cjelokupnog ivota. U tom smislu se treba razumjeti Husserlov zahtjev da fenomenologija, koja tei za tim da ispuni predznaeni telos
121

DESETO POGLAVLJE

znanosti u otkrivanju ivotosvjetovne fungirajue subjektivnosti, u tom ozbiljenju jedne univerzalne znanstvene filozofije treba omogui ti "pravo ovjetvo" - ovjeanstvo koje se razumije i pretpostavlja iz svojega cjelokupnog bitka kao ovjeanstvo uma. Cilj filozofije, teo rije, jest samooitovanje teorijskog i praktinog uma koji fungira u prirodnom svjetskom ivotu, ponajprije sam sebi skriven, ali koji u univerzalnoj znanosti, otkrivanjem ivotosvjetovne subjektivnosti, treba doi samome sebi. Ve smo napomenuli da je Husserl teio za tim da utemelji vlastitu znanost ija je zadaa razvoj "istog nauka biti" ivotnog svijeta (144). Husserlu se ini da u tomu to se ivotni svijet kao takav pokazuje te to tako pomou filozofije i znanosti biva otrgnut zaboravu lei snaga koja bi - barem u prvom koraku - mogla voditi prevlada vanju te krize. U paragrafima 34 i dalje Krize Husserl raspravlja tomu koja bi znanost bila prikladna da ivotni svijet kao podruje "onoga neznanstvenog" znanstveno zahvati na jedan sebi primjeren nain. Budui da, kako on izrijekom naglaava, "svijet nije bitkujui kao bie, kao objekt" (146), ni vrsta znanosti izgraena u europskoj povijesti miljenja nije prikladna da izvorno inidbenu subjektivnost naini predmetom istraivanja. Ako se, naprotiv, od znanosti trai da bude isti nauk biti, ne bi li onda dola u obzir ontologija, kako ju je razumijevala tradicija, kao prikladna znanost? Ali tradicionalne ontologije su kao sve ostale znanosti, posebice psihologija, za Husserla okarakterizirane time da ostaju na tlu prirodnog svijeta. No ako je zadaa u tomu da se ivotni svijet misli kao takav, a tj. da se pokae kako on u transcendentalnom pogledu fungira, onda ni sama ta nova znanost ne smije biti na tlu svijeta; ako ga hoe uiniti tematskim, mora ga napustiti. Nova znanost stoga ne moe biti ontologija, a niti ontologija ivotnog svijeta kakvu je zahtijevao Husserl. Jer ona ostaje "na prirodnom tlu, dakle izvan transcendentalnog horizonta interesa" (176). Stoga valja, kako jednom ranijem mjestu pie Husserl, probiti se "do tematike koja nije ontoloka", do zadae koja vodi povrh ivoto svjetovne ontologije, ali tako da je ona suobuhvaa (145). Tako dakle, nova znanost moe biti samo znanost koja se oslobodila od prethodne

122

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

danosti, a time i pred-rasuda prirodnog svijeta; znanost koja je time dovedena u poloaj da tvori fungirajuu intencinalnost, cogitata smis leno oblikovana i postavljena u cogitationes, ivotni svijet, da ih do vede pred sebe, da pazi na smisaona stanja i vaenja bitka te da pokae dotine fenomene u njihovoj ostvarenosti. Ve smo u prethodnim po glavljima, s obzirom na univerzalno Kako prethodne danosti svijeta, pazili i pokazali kako se ta prethodna danost kao tipina prethodna pouzdanost pasivno ostvaruje na jedan nain koji treba objasniti asocija tivno, kako se konstituira polje pasivnog jedinstva doxe, ivotni svijet. Jo moramo dopuniti odreenje nove znanosti. Naglasili smo da transcendentalna fenomenologija svoju prvu zadau vidi u tomu da ivotni svijet misli kao ivotni svijet. To znai: Ona mora uiniti vidljivim "vlastiti i stalni smisao bitka" svijeta, istaknuti "ono najpoz natije, ono u itavom ljudskom ivotu svagda samorazumljivo" u nje govoj "tipici" (125 i d.), uiniti vidljivim "invarijantnu bitnu tipiku" (229) ili "opu strukturu" (142): tj. nasuprot objektivnom aprioriju pozitivnih znanosti analizirati ivotosvjetovni apriori (143) kao stanje onoga subjektivno-relativnoga. Radi se tomu da se ivotni svijet pokae u njegovim invarijantnim apriornim temama i time uini pre poznatljivim, kako on fungira u svojim mnogostrukim predlogikim vaenjima kao podloga logikim, teorijskim istinama. Ve zapravo znamo da je fonomenoloka metoda eidetska redukcija koja pokazuje bitne tipike. Ideiranje se oslobaa prostorovremenosti, ono je slobod no variranje, prefiguriranje i prolaenje kroz razliite mogunosti koje se uzimaju za slaganje time to se kroz aktivno identificiranje ono kongruirajue nasuprot diferencirajuem pokazuje kao uvijek ponovljivo. To je metoda koju Husserl i ovdje slijedi poradi provedbe onoga prvog koraka. Dokaz za to nalazimo u jednom prilogu za Krizu u kojemu osim ostaloga stoji: "U tomu slobodnom variranju, prolaenju ivotosvjetovnih izmiljenosti istie se u apodiktinoj evidentnosti jedno bitnoope stanje" (383). Prilikom obrade sadraja i forme ivotnog svijeta naveli smo veinu takovih invarijantnih struktura. Sve ono to smo pri analizi osjetilne zamjedbe osjetilne stvari kazali pasivnoj kao i asocijativnoj konsti123

DESETO POGLAVLJE

tuciji okolnog svijeta kao podruju pasivne doxe, takoer ono kako iz nje pojedinani predmet podrauje ego, kako ga budi, izaziva obraa nje te ga u tom smislu aficira, spada u invarijantne strukture ivotosvjetovnog ponaanja. Takoer tu spada nain kako se u kinestezama izvruje zamjeivanje kao osjetilno, tjelesno zamjeivanje, kako je Ja u svojim organima takoer uvijek prisutno kao ono "ja mogu" i "ja inim". Invarijantne jesu univerzalne forme svijeta, iva prostorovremenost, objektivno vrijeme i u njemu fundiran objektivni prostor, kao i ivotosvjetovna kauzalnost. Invarijantna jest osjetilno zorna tje lesnost stvari, , u svojemu osjetilnom obilju, u svojim osjetilnim kvalitetama, bojama, tonovima, toplini, kakve su unutar horizonta one ive prostorovremenosti kao prostorno-vremenske realije. Invarijantan jest nain na koji se ti tjelesni oblici i njihovo obilje mijenja kao prostornovremensko te kako su oni usko povezani. Invarijantan je oblik ivotnog svijeta kao doxe, kao podruja sedimentiranih iskustava gen eracija. Invarijantna je opa struktura postalosti, njezina povijesnost. Invarijantna je objektivnost, a to znai intersubjektivnost ivotnog svi jeta, njegov smisao sveoposti to su on i njegovi unutarsvjetski objek ti razumljivi za svakoga. Invarijantna je unutar- i izvanhorizontnost individualnog supstrata - unutarhorizontno kao apriorni djelokrug mogunosti koje proizlaze iz aktualnih predznaka u onomu zami jeenom i iz kojih se razvija smisao okolnog svijeta kao polje vlastitih uzmonosti. Invarijantan je vanjski horizont kao su-dano Vie supstratne skupine. Invarijantno je to da mi anticipirajui moemo tumai ti taj unutarnji i vanjski horizont. No invarijantan je naposljetku i oblik samoga ivotnog svijeta, zbog njegova tlo-bitka, prethodne danosti i otprije-poznatosti, no prije svega i zbog osobite vrste njegova oblika kao horizonta i cjeline. posljednjem odreenju trebalo bi jo govoriti u sljedeem poglavlju. Time to je ivotni svijet kao takav pokazan u svojim invarijantnim strukturama, svojoj tipici, nova znanost jo nije rijeila svoju zadau. Od toga odreenja izvornoga ivotnog svijeta u njegovoj tipici ona se sada povratno mora pitati subjektivnim postignuima iz kojih on izvire. Ona jo mora preuzeti zadau transcendentalne konstitutivne
124

IVOTNI SVIJET I ZNANOST

fenomenologije te pokazati nain kako fungirajua intencionalnost razvija invarijantne naine ivotnog svijeta kao njegove oblike u nji hovim vaenjima smisla i bitka. Husserl je openito i sam kazao da se zadaa sastoji u tomu da se "univerzalna samorazumljivost bitka svije ta [...] preobrazi u razumljivost" (184). Time to je svijet pokazan u svojim invarijantnim nainima, upravo to jo nije postignuto. Invarijante su - govorei Husserlovim jezikom - samo transcendentalne niti vodilje ili "polovi transcendentalnih povratnih pitanja" (187).

125

Jedanaesto

poglavlje

IVOTNI SVIJET I POSEBNI SVJETOVI

Jo nita nismo kazali tomu to znai to da je Husserl ivotni svi

jet u Krizi te Iskustvu i sudu oznaio kao "jedinstvo" ili "jedinost" (K

29, 358) te kao "cjelinu" (EU 25). Prije svega, nismo objasnili to znai da ga on naziva "horizontom svijeta" (K 146) - pri emu sada ne mislimo na prostornovremenske forme svijeta, kako se one putem naturalistikog stava konstituiraju kao komponente prirodno-ivotosvjetovnog stava. Sada ne govorimo ni tomu da Husserl jedinstvo svije ta naposljetku utemeljuje iz jedinstva inidbene subjektivnost. Sada se radi samo pitanju: U kojem smislu je za Husserla ivotni svijet jedin stvo i cjelina na noematskoj strani te to ovdje znai "horizontnost"? Moe biti da je - kao to je to esto sluaj - Husserlov pokuaj da svoja predlogina odreenja zahvati jezinim znakovima koji potjeu iz vladavine logosa koja je interpretatore dovela u zabunu. Mi ne moe mo ovdje ulaziti u tradicionalna shvaanja jedinstva i cjeline pod vlau logosa, niti u to kako je sam Husserl ve u Logikim istraivanjima, onda kasnije u Iskustvu i sudu razvio vlastiti pojam cjeline u odnosu prema cjelini dopunskih dijelova, ne odnosei se dodue izrijekom na ivotosvjetovne kulturne objekte. Kod pitanja, to za Husserla znae jedinstvo, cjelina i horizontnost svijeta, posebice ivotnog svijeta, mo gu se razlikovati dva aspekta: prvo je aspekt odnosa ivotnog svijeta i iskustva stvari, a drugo odnos ivotnog svijeta i posebnih svjetova.
127

JEDANAESTO

POGLAVLJE

Sto se prvoga tie, sjetimo se naega razmatranja strukture iskustva stvari. Govorili smo tomu da se svijet pojavljuje samo u izvrenju pojedinanog iskustva individualnog supstrata. Nadovezujui se na analizu u Iskustvu i sudu, pokazali smo kako se otprije poznata okoli na, a to ovdje znai ivotni svijet, javlja kao jedinstvo doxe, budui da je ona ono iz ega se izdie pojedinani predmet unutar zamjedbenog polja i polja stvari te aficira ego. Ve smo takoer kazali kako stvar zajedno sa su-danim supstratima skupine izvanhorizontno tvori jedno zamjedbeno polje kao "isjeak" svijeta u kojemu se svijet prikazuje. Ali u tomu to se u vanjskom horizontu okolina konstituira kao svijet u isjeku lei injenica da ivotni svijet mora biti vie nego isjeak, da on mora tvoriti totalitet. Upravo u tomu to se svijet konstituira u isjeku poiva iskustvo svijeta kao totalnog vaenja. Dodue, stvari ponajprije aficiraju samo iz te poput isjeka okoline, ali se istodobno u tomu biti-isjekom sukonstituira smisao svijeta kao totaliteta. Stoga Husserl moe u Iskustvu i sudu govoriti tomu da je vanjski horizont okruen tipikom totaliteta. Otprije-poznatost okoline nalik isjeku jest u svojoj tipici zadrano u drugoj tipici irega ivotnog svijeta kao tota liteta. Ovdje se postavlja pitanje je li i u kojoj mjeri je opravdano govoriti totalitetu kada se govori ivotnom svijetu. Moe se dodue razum jeti da Husserl tradicionalno temeljno metafiziko odreenje svijeta ponovno preuzima kao totalitet (u smislu neega cjelovitog koje vie ne moe biti dio jedne vee cjeline), budui da on slijedi Diltheyevu restrikciju svijeta na ljudski svijet. ivotnom svijetu Husserl izri jekom kae: "On je prostornovremenski svijet stvari, onakvih kakve iskusujemo u naemu pred- i izvanznanstvenom ivotu te koje povrh iskuenih stvari znamo kao stvari koje se mogu iskusiti [...], to su kame nje, ivotinje, biljke, i ljudi i ljudske tvorevine" (K 141). Ali ako Husserl ivotni svijet i ne kontrastira s prirodom, nego samo s idealiziranim svi jetom znanosti, onda ostaje pitanje moe li odreenje svijeta kao tota liteta iz ivotosvjetovnog stava uistinu oznaavati izvornu svijest svi jetu. To pitanje moramo ovdje ostaviti otvorenim i okrenuti se odre enju totaliteta. Koja je njegova uloga ukoliko treba biti Sve i Jedno.

128

 I V O T N I SVIJET I POSEBNI SVJETOVI

Nadovezujemo se na Husserlove rijei horizontu svijeta. Horizontnost svijeta ponajprije lei u funkciji svijeta da bude prikaz totalne tipinosti; zatim u otvorenosti kojoj smo ve govorili, otvorenosti za promjenu vaenja i korekture na tlu vaenja bitka svijeta koje se odrava. Sada ne govorimo prostoru i vremenu kao horizontima, formama svijeta, nego samo nainu na koji nam je sadraj svijeta asocijativno prethodno dan. Ako je svijet na taj nain qua horizont prikazujui, ega je on onda horizont? Koji smisao pokazuje taj ho rizont? Sjeamo se da pri iskustvu stvari intencionalni predmet, sam noematski smisao, nikada nije posve dospio do danosti. Predmet se u djelokrugu mogunosti, u unutarnjem horizontu i su-danim supstra tima prikazuje kao vanjski horizont, a nikada originarno kao cjelovit te nikada nije adekvatno dan u svojim nainima prikazivanja. Moda Husserl misli da je za predmet paradigmatina dimenzija osjetilne zamjedbe stvari, a slino je kod problema prikaza stvari. Smisao svije ta - kae jednom u Idejama I smislu svijeta - lei u njegovu totalite tu. Stoga on nikada ne moe doi do originerne danosti. Husserl misli totalitet u prvom smislu kao "univerzum", kao "svemir" realnosti ili predrunosti, tako da je taj svemir ono po emu je horizont svijeta ho rizont: Univerzum zbiljski bitkujuega ili postojeega bio bi onda onaj smisao koji se prikazuje u horizontu svijeta, no koji se u nabujalnoj mijeni uvijek prikazuje drugaije. S druge strane, horizont svijeta nije samo ono subjektivno-relativno Kako danosti svijeta, nego svijet sam. Horizont svijeta je totalnost u upravo oznaenom smislu: "Svemir 'zbilj ski' bitkujuih, ne puko zamiljenih, dvojbenih, upitnih zbiljnosti [...] kao anticipacija idealnog jedinstva" (K 148). Moda je dalje onaj smi sao bitka, koji takoer nikada ne dolazi do danosti, koji smo tumaili kao smisao onoga utemeljujueg i koji takoer prikazuje formu totaliteta svijeta: taj nikada posve predmetnim postajui tlo-bitak koji osta je temeljan unato svim mijenama. To bi bilo zadravanje koje omo guuje onu skladnost koja vlada unato svakoj mijeni i koja se po Husserlu uvijek iznova pokazuje kao temeljna crta svijeta. Tako pri njegovu oznaavanju naina na koji su ivotosvjetovna tijela a priori meusobno povezana itamo: "Da pomou u n i v e r z a l n o g a k a u -

129

JEDANAESTO

POGLAVLJE

z a l n o g u p r a v l j a n j a sve u s v i j e t u z a j e d n o - b i t k u j u e ima openitu neposrednu ili posrednu s u p r i p a d n o s t u kojoj svijet nije samo sveukupnost nego s v e j e d i n s t v o , c j e l i n a (premda beskona na cjelina)" (29). Valja obratiti pozornost na oznaku "premda besko nana cjelina", jer to znai da ni ta cjelina na koju je Husserl mislio upravo nije obuhvatna i ne obuhvaa svoje dijelove kao kozmos i mundus te ba stoga nikada i ne moe biti dana originarno. Totalitet ivotosvjetovne okoline nama nije nikada dan evidentno originarno, nego se prikazuje samo kao kroz horizont svijeta posre dovano. A to znai: Kod njega se ne radi sustavnom totalitetu koji je u sebi zatvoren, dakle ne onomu to je njemaki idealizam nastojao shvatiti sa svojim pojmom totaliteta, nego se radi smislu beskonano otvorenog totaliteta. I cjelina koja lei u beskonanosti moe se iskusi ti samo kao horizont. To je koncepcija cjeline koja nema nita s tradi cionalnim smislom cjeline neega to obuhvaa neizmjenjive dijelove, te zato upravo neega zatvoreno cjelovitog. To je smisao otvorene cje line. Smisao svijeta kao totaliteta ili kao cjeline kod Husserla znai: totalitet ili cjelina koja ima otvoreni horizont. Ali unato toj horizontnoj otvorenosti svijeta kao totaliteta i cjeline u njezinu smislu je ipak da sprijei da sve to za svijest vai kao bitkujue rastoi u sve smjerove. U smisao svijeta spada takoer bitna crta "supripadnosti" i "skladnosti". Zastupamo shvaanje da je Husserl tu crtu supripadnosti i skladnosti mislio u smislu temeljnog odreenja tlobitka. Pitali smo se svakako nije li se Husserl pri tom odreenju orijen tirao na nain bitka stvari te ne proturjei li time smislu pokrenutosti, a da se povijesnost svijeta ne moe misliti. Novovjekovna filozofija uvijek iznova stoji pred dilemom, hoe li razmiljati povijesnosti, ali e onda morati ostaviti neobjanjenom skladnost i supripadnost ili, ob ratno, hoe li razmiljati skladnosti i supripadnosti, ali onda nee moi adekvatno shvatiti povijesnost. Husserl je pokuao izmaknuti toj dilemi vjerojatno tako sto je u odreenje tlo-bitka uvrstio skladnost i supripad nost, no njih je mislio kao otvorene za korekture i promjene vaenja. Moramo jo dodati jedno daljnje odreenje smisla svijeta, naime odreenje krajnje svrhe. To odreenje najbolje moemo razjasniti ako
130

 I V O T N I SVIJET I POSEBNI S V J E T O V I

razmotrimo odnos ivotnog svijeta prema posebnim svjetovima. posebnim svjetovima Husserl govori u XVII. dodatku Krizi. On ondje priznaje da postoje posebni svjetovi koji se konstituiraju time to se u njima slijedi jedan odreen cilj, jedna odreena svrha. Tako se za nas kao ljude odreenog zvanja konstituira '"svijet'-horizont koji je zatvo ren u sebi" (459). Onda imamo taj horizont zvanja koji nam je u vlas titim zbiljnostima i mogunostima jedino pred oima. To ne vrijedi samo za horizonte svijeta praktinih ivotnih zvanja, nego i za teorijs ka, znanstvena zvanja. Oba su naini "djelatnog ivota" i imaju svoj "svijet djela". Kod praktinih i teorijskih zvanja pred oima imamo odreeni cilj i odreenu svrhu, premda podruje zadaa modernih znanosti cilja na ono beskonano. Ako se dakle horizont znanstvenih zadaa treba otvoreno imenovati, onda se ipak i u njihovu sluaju kon stituira konani interesni horizont. Husserlova teza dakle glasi da se djelatni ivot i njegovi svjetovi djela uvijek "dri unutar [...] najuniverzalnijeg, punog, ivotosvjetovnog smisla": ivimo primjereno svjesti uvijek "u ivotnom svije tu", svjesni smo ga kao horizonta na netematski nain. Razlika izmeu horizonta ivotnog svijeta, dakle horizonta svijeta, i dotinog svijeta djela jest po Husserlu u tomu to nam je ivotosvjetovni horizont stal no prethodno dan i to nije konstituiran "radi bilo koje namjere" [...] prema bilo kojoj univerzalnoj svrsi". On je "podruje" koje prethodi svim svrhama, a ponajvie jedinstveno vodeoj ideji svrhe "kao ono za to su one svrhe", dakle na to ide nae svrhovito djelovanje i tvorevine djela stvorene u konanim horizontima. No na koji je nain ovdje ivotni svijet svrha? Odgovor vjerojatno mora glastiti: Samo u smislu krajnje svrhe. Ve smo u naem prikazu crte miljenja u Krizi govorili Husserlovu temeljnom shvaanju da su znanstvenici zabo ravili ivotni svijet, dakle ono poradi ega se bave znanou - upravo ivotni svijet kao krajnju svrhu. Sa sljedeim razmiljanjima elimo uiniti jo jedan korak povrh Husserlovih izvoda. Mislimo da je i to odreenje krajnje osvrhovljenosti ivotnog svijeta takovo da ono ono mu ivotosvjetovni postavljenom nikada ne dolazi u originarnu samodanost. I za fenomenologa je ono samo na taj nain nikada samoda-

131

JEDANAESTO

POGLAVLJE

noga univerzalnog horizonta evidentno pokaziva struktura. Samodane su ovjeku u ivotosvjetovnom stavu dotine svrhe za koje je on u svo jemu poslovnom ivotu djelatan. Ona krajnja osvrhovljenost ivotnog svijeta ne moe se nikada prema svojemu sadraju uiniti predmetnom jer je svijet u svojemu sadraju bitno otvoren. Osvrhovljenost ivotnog svijeta prikazuje se samo u odreenim sadrajima u stanovito vrijeme nazonog svijeta. U tomu je konzekvencija na koju sam Husserl nije izrijekom mis lio. Mi je vidimo u stanju stvari da u odnosu ivotnog svijeta i poseb nih svjetova po sadraju za onoga ivotosvjetovno postavljenoga pos toji samo nazoni svijet, odn. pluralnost posebnih svjetova. Dotino nazoni svijet uvijek ima sadraj posebnog svijeta. Ima naravno jo puno drugih posebnih svjetova kao poslovnih svjetova: recimo mnogo pojedinanih smisaonih podruja u kojima se svakodnevno kreemo sa samorazumijevanjem, prometnih sustava ili drugih sustava koje je stvo rila tehnika, unutar kojih se koristimo tehnikim proizvodima: ili pak i takovih posebnih svjetova u kojima igramo nae razliite uloge kao lanovi obitelji, politiki graani, religiozni ljudi ili kao blinji uope. Taj rezultat se u odreenom pogledu treba ograniiti. Kazali smo da Husserl taj smisao svijeta misli kao horizont svijeta, te nadalje, da horizontnost horizonta svijeta lei u otvorenosti. No to onda tonije znai otvorenost, u emu ona nalazi svoj izraz? Mislimo da ga ona nalazi u smislu dotinosti, u tomu da posebni svijet koji sebe konstituira kao takav na sebi nosi smisao dotinosti. Dotinost sa svoje strane posje duje smisao upuivanja, upuivanja na uvijek drugo dotino. Horizontnost svijeta u svojoj otvorenosti sastoji se tako u tomu da se upuivanje odvija u jednom uvijek drugom dotino nazonom posebnom svijetu. S druge strane, odreene svrhe i svjetovi djela zvanja i drugih poseb nih svjetova kao takvih jesu zatvoreni upravo zbog svoje odreene svrhe, oni dakle ne upuuju. Zatim bi pitanje kojemu Husserl vjerojatno nije razmiljao bilo kako se upuujua otvorenost horizonta ivotnog svijeta odnosi prema zatvorenom poslovnom svijetu. Moda se ovaj odnos dade misliti na sljedei nain: Time to se nalazim unutar zatvorenosti odreenog ho132

 I V O T N I SVIJET I POSEBNI S V J E T O V I

rizonta zvanja i sluim odreenoj svrsi toga zvanja, taj poslovni svijet ipak istodobno doivljavam kao moj u stanovito vrijeme nazoni svi jet. No time se konstituira otvorenost ivotnog svijeta upuujui u svo jemu smislu toga "u stanovito vrijeme" na uvjek druge i druge poseb ne svjetove. U tom istom iskustvu u kojemu se konstituira zatvorenost posebnog svijeta konstituira se ujedno i upuujua otvorenost ivotnog svijeta. Na to cilja uputa koja je sadrana u smislu toga "u stanovito vri jeme", kamo se otvara otvorenost horizonta svijeta? Na odgovor je: Uputa smjera uvijek samo na druge i iznova druge posebne svjetove koji se konstituiraju u svojemu noematskom sadraju ili kao odreena ili neodreeno odreena neodreenost, ili u modusu potpune neodre enosti. To bi znailo da sadraj koji se pokazuje u otvorenosti hori zonta svijeta ne bi bio drugo nego zbroj zamiljenih posebnih svje tovnih sadraja koji su odreeni ili neodreeni u viem miljenju ili sumiljanju, dakle sadraji potencijalnih u stanovito vrijeme nazonih posebnih svjetova. No to bi znailo: Podruje koje je Husserl obuhva tio pod nazivom "ivotni svijet" je po sadraju pluralnost odreenih ili samo neodreeno odreenih ili neodreenih posebnih svjetova. To si moemo zorno predoiti na vlastitim primjerima. Ja djelujem u svojemu poslovnom svijet, kreem se u svojemu zatvorenom hori zontu svrhe kao u svojemu dotino nazonom svijetu. Taj posebni svi jet mi je pouzdano otprije poznata, tipina okolina. Ali zato to ga doivljavam kao svoj dotino nazoni posebni svijet, ja u smislu toga "dotino" doivljavam otvorenost, a to znai uputu recimo na odreeni sadraj mojega obiteljskog svijeta za koji se zapravo cijeli dan muim u svojemu poslovnom svijetu. Ili sam djelatan u svojemu poslovnom svijetu i pritom sam uvijek upuen na to da se moram drati zakona moje pokrajine, moje drave - stalno sam dakle upuen na posebni svi jet politikog ivota u kojemu utjelovljujem ulogu politikog graani na unutar horizonta smisla koji spada u taj posebni svijet. Ja mogu biti djelatan i u svojemu poslovnom svijetu te se samo usput iz toga u stanovito vrijeme nazonog svijeta doivjeti kao onaj koji je upuen na neki posebni svijet - na posebni svijet kojemu se posveujem samo

133

JEDANAESTO

POGLAVLJE

izvan mojega zvanja, recimo na jedan od svjetova koji se konstituiraju snagom mate, svijet kazalita ili igre uope. Ili se doivljavam u svo jemu poslovnom svijetu upuen na druge posebne svjetove samo u modusu neodreenosti, upravo jer se oni ne javljaju kao takvi. Ovdje ne moemo ulaziti u to kako se pritom provodi to upuivanje koje je Husserl, odnosei se na iskustvo stvari, zamiljao kao asocijativnu pasivnu sintezu, dakle kao neeksplicitno podsjeanje neega na neto koje ego moe potaknuti na aktivno obraanje. Slino kao kod iskus tva stvari s njegovim dotinim ne originarno danim horizontima u koji ma se jedinstvo predmeta anticipira horizontno, i onaj tko je ivotosvjetovno postavljen na nepredmetni nain odnosi na univerzalni ho rizont, dok mu je samo njegov dotino nazoni posebni svijet origi narno samodan. Dakako da tek fenomenolog nakon izvrene epoche moe uiniti eksplicitnom tu odnoajnost u kojoj se svijet prikazuje horizontno.* to sada ostaje sauvano od smisla svijeta? Sauvana ostaju odre enja otvorenog totaliteta i cjeline, skladnosti i supripadnosti utemeljujueg tlo-bitka te naposljetku navedena osvhovljenost. Ta odreenja prije imaju posla s tetikim karakterima naina postavljanja svijeta tako da dolazimo do rezultata da ono s t o j e Husserl po sadraju mislio pod nazivom "ivotni svijet" jest zapravo pluralnost posebnih svjetova.

* Uz ovu tematiku mnotva posebnih svjetova usp. W. Mane, Ethos und Lebenswelt. Mitleidkonnen als (Hamburg 1986). Tu se odreuje odnos smisaonorazumijevajueg odnoenja prema mnotvu ivotosvjetovnih smisaonih sveza te se postavlja pitanje da li postoji etika snaga koja moe "ujediniti" te posebne svjetove.

134

Popis skraenica Husserlovih djela

CM Cartesianische Meditationen (Husserliana. I.) Id I, II, III Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnome nologischen Philosophie. Erstes, zweites und drittes
Buch (Husserliana. III, IV, V.)

K EP I, II PP LU II, 1 EU

Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transcendentale Phnomenologie (Husserliana. VI.) Erste Philosophie. Erster und zweiter Teil (Husser
liana. VII, Vili.)

Phnomenologische Psychologie (Husserliana. IX.) Logische Untersuchungen. Zweiter Band, erster Teil
(Husserliana. XIX, 1.)

Erfahrung und Urteil

135

BIBLIOGRAFIJA

I.

Husserlova

djela

Hitsserliana -

E d m u n d Husserl. Sabrana djela. N a temelju ostavtine objavljuje H u s s e r l - A r c h i v ( L e u v e n ) zajedno s R u d o l f o m B o e h m o m p o d v o d s t v o m S a m u e l a Ijsselinga. D e n H a g 1950. i dalje. Bd. I: Cartesianische M e d i t a t i o n e n u n d Pariser Vortrge. H r s g . v o n S. Strasser. 1950. Bd. II: D i e Idee der P h n o m e n o l o g i e . F n f Vorlesungen. H r s g . v o n W . B i e m e l . 1950. Bd. III: I d e e n z u einer reinen P h n o m e n o l o g i e u n d p h n o m e n o l o g i s c h e n P h i l o s o p h i e . Erstes B u c h . A l l g e m e i n e Einfuhrung in die reine P h n o m e n o l o g i e . H r s g . v o n W. B i e m e l . 1950. Bd. III, 1 : Isto. Text 1 . - 3 . Auflage. N e u hrsg. v o n K . S c h u h m a n n . 1976. B d . III, 2: Isto. E r g n z e d e Texte ( 1 9 1 2 - 1929). N e u hrsg. v o n K. S c h u h m a n n . 1976. B d . IV: I d e e n zu einer reinen P h n o m e n o l o g i e u n d p h n o m e n o l o g i s c h e n P h i l o s o p h i e . Z w e i t e s B u c h . P h n o m e n o l o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n zur Konstitution. Hrsg. v o n M . B i e m e l . 1952. B d . V: I d e e n zu einer reinen P h n o m e n o l o g i e u n d p h n o m e n o l o g i s c h e n P h i l o s o p h i e . Drittes B u c h . D i e P h n o m e n o l o g i e u n d die F u n d a m e n t e der Wissenschaften. H r s g . v o n M . B i e m e l . 1952. Bd. V I : D i e Krisis der europischen Wissenschaften u n d die transcendentale P h n o m e n o l o g i e . Eine Einleitung in die p h n o m e n o l o g i s c h e P h i l o s o p h i e . H r s g . v o n W. B i e m e l . 1954. Bd. VII: Erste Philosophie (1923/1924). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte.. H r s g . v o n R. B o e h m . 1956.

137

BIBLIOGRAFIJA

Bd. VIII: Erste Philosophie ( 1 9 2 3 / 1 9 2 4 ) . Z w e i t e r Teil. Theorie der p h n o m e n o l o g i s c h e n Reduktion. H r s g . v o n R. B o e h m . 1959. B d . IX: P h n o m e n o l o g i s c h e P s y c h o l o g i e . Vorlesungen S o m m e r s e b e s t e r 1925. H r s g . v o n W. B i e m e l . 1962. B d . X : Z u r P h n o m e n o l o g i e des inneren Z e i t b e w u t s e i n s ( 1 8 9 3 - 1 9 1 7 ) . H r s g . v o n R. B o e h m . 1966. Bd. X I : A n a l y s e n zur passiven S y n t h e s i s . A u s Vorlesungs- u n d F o r s c h u n g s m a n u s k r i p t e n 1 9 1 8 - 1 9 2 6 . Hrsg. v o n M . Fleischer. 1966. B d . XII: P h i l o s o p h i e der Arithmetik. M i t e r g n z e n d e n Texten ( 1 8 9 0 - 1 9 0 1 ) . H r s g . v o n L. Eley. 1970. Bd. XIII: Z u r P h n o m e n o l o g i e der Intersubjektivitt. Texte aus d e m N a c h l a . Erster Teil: 1 9 0 5 - 1 9 2 0 . Hrsg. v o n I. K e r n . 1 9 7 3 . Bd. XIV: Z u r P h n o m e n o l o g i e der Intersubjektivitt. Texte aus d e m N a c h l a . Z w e i t e r Teil: 1 9 2 1 - 1 9 2 8 . H r s g . v o n I. K e r n . 1 9 7 3 . Bd. XV: Z u r P h n o m e n o l o g i e der Intersubjektivitt. Texte aus d e m N a c h l a . Dritter Teil: 1 9 2 9 - 1 9 3 5 . H r s g . v o n I. K e r n . 1 9 7 3 . Bd. X V I : D i n g u n d R a u m . Vorlesungen 1907. H r s g . v o n U . C l a e s g e s . 1 9 7 3 . Bd. X V I I : Vormale u n d transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. H r s g . v o n P. Janssen. 1974. Bd. X V I I I : L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n . Erster B a n d : P r o l e g o m e n a zur reinen Logik. H r s g . v o n E. Holenstein 1975. Bd. XLX, 1: Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil. Hrsg. von U. Panzer 1984. Bd. X I X , 2 : L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n . Z w e i t e r B a n d : U n t e r s u c h u n g e n z u r P h n o m e n o l o g i e u n d Theorie der Erkenntnis. Z w e i t e r Teil. H r s g . v o n U. P a n z e r 1984. Bd. X X I : Studien zur A r i t h m e t i k und G e o m e t r i e . T e x t e aus d e m N a c h l a ( 1 8 8 6 - 1901). H r s g . v o n I. Strohmeyer. 1983. B d . X X I I : A u f s t z e u n d R e z e n s i o n e n ( 1 8 9 0 - 1 9 1 0 ) . H r s g . v o n B . R a n g . 1979. Bd. XXIII: P h a n t a s i e , B i l d b e w u t s e i n , E r i n n e r u n g . Z u r P h n o m e n o l o g i e der anschaulichen V e r g e g e n w r t i g u n g e n . Texte aus d e m N a c h l a ( 1 8 9 8 - 1 9 2 5 ) . H r s g . v o n E . M a r b a c h . 1980. Bd. XXIV: E i n l e i t u n g in die Logik und E r k e n n t n i s t h e o r i e . Vorlesungen 1906/07. H r s g . v o n U . M e l l e . 1984. Bd. X X V : A u f s t z e u n d Vortrge ( 1 9 1 1 - 1 9 2 1 ) . H r s g . v o n T h . N e n o n i H. R. S e p p . 1987. Bd. X X V I : V o r l e s u n g e n b e r Bedeutungslehre. S o m m e r s e m e s t e r 1908. H r s g . v o n U . Panzer. 1987. Bd. X X V I I : A u f s t z e u n d Vortrge ( 1 9 2 2 - 1 9 3 7 ) . H r s g . v o n T h . N e n o n i H. R. S e p p . 1989.

138

BIBLIOGRAFIJA

Bd. X X V I I I : Vorlesungen b e r Ethik und Wertlehre 1 9 0 8 - 1 9 1 4 . H r s g . v o n U . M e l l e . 1988.

Ono sto se jos nije pojavilo u

Husserliani:

E r f a h r u n g u n d Urteil. U n t e s u c h u n g e zur G e n e a l o g i e der Logik. Redigirt u n d h r s g . v o n L . L a n d g r e b e . M i t e i n e m N a c h v o r t v o n L . E l e y a . 5 . Aufl. H a m b u r g 1976 ( = P h B 2 8 0 ) .

Studijska izdanja u Meiner Verlag, Hamburg:

V. L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g . b e r intentionale Erlebnisse u n d Ihre " I n h a l t e " . N a c h d e m Text d e r 1. Aufl. v o n 1901 hrsg. v o n E. Strker. 1975. (= P h B 290). C a r t e s i a n i s c h e M e d i t a t i o n e n . E i n e E i n l e i t u n g in die P h n o m e n o l o g i e . H r s g . v o n E. Strker. 1977. (= P h B 2 9 1 ) . D i e Idee der P h n o m e n o l o g i e . Text n a c h Husserliana, B d . II. H r s g . v o n P. Janssen. 1986. (= P h B 3 9 2 ) . D i e K o n s t i t u t i o n d e r g e i s t i g e n Welt. Text n a c h Husserliana, B d . IV. H r s g . v o n M . S o m m e r . 1984. ( = P h B 3 6 9 ) . D i e P h n o m e n o l o g i e u n d die F u n d a m e n t e W i s s e n s c h a f t e n . Text n a c h Husserliana, B d . V. Hrsg. v o n K . - H . L e m b e c k . 1986. (= P h B 393). D i e K r i s i s d e r e u r o p i s c h e n W i s s e n s c h a f t e n u n d die t r a n s c z e n d e n t a l e P n o m e n o l o g i e . E i n e Einleitung in die p h n o m e n o l o g i s c h e P h i l o s o p h i e . H r s g . v o n E. Strker. 2. Aufl. 1982. (= P h B 292). T e x t e z u r P h n o m e n o l o g i e des i n n e r e n Z e i t b e w u t s e i n ( 1 8 9 3 - 1 9 1 7 ) . Text n a c h Husserliana, Bd. X. H r s g . v o n R. Bernet. 1985. (= P h B 362).

Daljnja izdanja:
L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n . Erster B a n d : P r o l e g o m e n a z u r reinen L o g i k . Zweiter Band: Untersuchungen zur P h n o m e n o l o g i e und Theorie der E r k e n n t n i s . Teil I, II. 5.Aufl. T b i n g e n 1968. P h i l o s o p h i e als strenge Wissenschaft. H r s g . v o n W. Szilasi. 2. Aufl. Frankfurt am Main 1971. D i e p h n o m e n o l o g i s c h e M e t h o d e . A u s g e w h l t e Texte I. [Mit einer Einfhr u n g i n H u s s e r l s P h n o m e n o l o g i e ] h r s g . v o n . K . H e l d . Stuttgart 1 9 8 5 . (= R e c l a m s Universalbibliothek. 8084).

139

BIBLIOGRAFIJA

P h n o m e n o l o g i e der L e b e n s w e l t . A u s g e w h l t e Texte II. [Mit einer Einfhr u n g i n H u s s e r l s P h n o m e n o l o g i e ] h r s g . v o n K . H e l d . Stuttgart 1986. (= R e c l a m s Universalbibliothek. 8 0 8 5 ) .

II.

Literatura

Husserlu

1. Bibliografije
H . L . Van B r e d a : B i b l i o g a p h i e d e r bis z u m 3 0 . J u n i 1959 verffentlichten Schriften E d m u n d Husserls. In: E d m u n d H u s s e r l . 1 8 5 9 - 1 9 5 9 . D e n H a a g 1959. S. 2 8 9 - 3 0 6 . (= Phaenomenologica. 4.). F. Lapointe: E d m u n d Husserl and his critics. An international bibliography. P r e c e d e d by a b i b l i o g r a p h y of H u s s e r l ' s w r i t i n g s . B o w l i n g G r e e n 1980.

2. N i z o v i i c a s o p i s i Phaenomenologica. Collection fonde par H. L. Van B r e d a et p u b l i e sous le p a t r o n a g e des centres d ' A r c h i v e s - H u s s e r l . D e n H a a g 1958. i d. nelecta Husserliana. Izd. A.-T. Tymieniecka. D o r d r e c h t 1 9 7 1 . i d. Phnomenologische Forschungen. Izd. D e u t s c h e n Gesellschaft fr p h n o m e nologische F o r s c h u n g . Freiburg, M n c h e n 1 9 7 5 . i d. Bd. 1: P h n o m e n o l o g i e heute. Grundlagen- u n d M e t h o d e n p r o b l e m e . 1975. Bd. 2: Die P h n o m e n o l o g i e u n d die Wissenschaften. 1976. Bd. 3: P h n o m e n o l o g i e und Praxis. 1976. Bd. 4: M e n s c h , Welt, Verstndigung. Perspektiven einer P h n o m e n o l o g i e der K o m m u n i k a t i o n . 1977. Bd. 5: K o m m u n i k a t i o n s k u l t u r und Weltverstndnis. 1 9 7 7 . Bd. 6/7: H u s s e r l , Scheler, H e i d e g g e r in der Sicht n e u e r Q u e l l e n . 1978. Bd. 8: Studien z u r S p r a c h p h n o m e n o l o g i e . 1979. Bd. 9: N e u e r e E n t w i c k l u n g e n der Phnomenbegriffs. 1 9 8 0 . Bd. 10: D i a l e k t i k u n d G e n e s i s in der P h n o m e n o l o g i e . 1 9 8 0 . B d . 11: Was ist L i t e r a t u r ? 1 9 8 1 . Bd. 12: Z u r P h n o m e n o l o g i e des philosophischen Textes. 1982.

140

BIBLIOGRAFIJA

Bd. 1 3 : S t u d i e n z u m Z e i t p r o b l e m i n d e r P h i l o s o p h i e d e s 2 0 . J a h r h u n d e r t s . 1982. Bd. 14: Zeit u n d Zeitlichkeit bei H u s s e r l u n d H e i d e g g e r . 1 9 8 3 . Bd. 15: Studien z u m P r o b l e m der Technik. 1 9 8 3 . Bd. 16: Dilthey u n d der W a n d e l d e s Philosophiebegriffs seit d e m 19. Jahrhundert. 1984. Bd. 17: Studien zur P h i l o s o p h i e v o n J a n P o t o c k a . 1 9 8 5 . Bd. 18: S t u d i e n z u r n e u e r e n f r a n z s i s c h e n P h n o m e n o l o g i e . R i q u e u r , Foucault, Derrida. 1986. Bd. 19: Vernunft u n d K o n t i n g e n z . R a t i o n a l i t t u n d E t h o s i n d e r P h n o m e n o l o g i e . 1986. Bd. 2 0 : H a n d l u n g s i n n u n d L e b e n s s i n n . Z u m P r o b l e m der Rationalitt i m K o n t e x t des H a n d e l n s . 1987. Bd. 2 1 : S p r a c h e , Wirklichkeit, B e w u t s e i n . Studien z u m S p r a c h p r o b l e m i n der P h n o m e n o l o g i e . 1988. Bd. 2 2 : Profil d e r P h n o m e n o l o g i e . 1989. Husserl Studies. Ed. By J. N. M o h a n t y and K. S c h u h m a n n . D e n H a a g 1984 ff.

3. Uvodna literatura
A g u i r r e , A . : D i e P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s i m L i c h t e ihrer g e g e n w r t i g e n Interpretation und Kritik. Darmstadt 1982. (= Ertrge der Forschung. 175.) B e m e t , R., K e r n , I. u n d M a r b a c h , E.: E d m u n d H u s s e r l . D a r s t e l l u n g seines D e n k e n s . H a m b u r g 1989. B i e m e l , W.: D i e e n t s c h e i d e n d e n P h a s e n d e r E n t f a l t u n g v o n H u s s e r l s P h i l o sophe. In: Zeitschriftfr philosophische Forschung 13 (1959), S. 187 -213. D i e m e r , A.: E d m u n d Husserl. Versuch einer s y s t e m a t i s c h e n D a r s t e l l u n g seiner P h n o m e n o l o g i e . M e i s e n h e i m am Glan, 2. Aufl. 1965. (= Monographien zur philosophische Forschung. 15.) J a n s s e n , P a u l : E d m u n d H u s s e r l . E i n f h r u n g i n seine P h n o m e n o l o g i e . F r e i b u r g , M n c h e n 1976. N o a c k , H. (Hrsg.): Husserl. D a r m s t a d t 1 9 7 3 . (= Wege der Forschung. 4 0 ) . S c h u h m a n n , K.: Husserl-Chronik. D e n k - u n d L e b e n s w e g E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a g 1977. (= Husserliana Dokumente. I.) S e p p , H . R . (Hrsg.): E m u n d Husserl u n d die P h n o m e n o l o g i s c h e B e w e g u n g . Z e u g n i s s e in Text u n d Bild. Freiburg, M n c h e n , 2. Aufl. 1988.
141

BIBLIOGRAFIJA

Spiegelberg, H.: T h e P h e n o m e n o l o g i c a l M o v e m e n t . A Historical I n t r o d u c tion. 2. Aufl. D e n H a a g 1982. (= Phaenomenologica. 5/6.) Strker, E.: Husserls transzendentale P h n o m e n o l o g i e . Frankfurt a. M. 1987. Szilasi, W.: Einfhrung in die P h n o m e n o l o g i e E d m u n d Husserls. T b i n g e n 1959.

4. Monografije (izbor)

a) O s n o v n e studije B o e h m , R.: V o m G e s i c h t s p u n k t der P h n o m e n o l o g i e . H u s s e r l - S t u d i e n . D e n H a a g 1968. (=Phaenomenologica. 26.) B o e h m , R.: V o m G e s i c h t s p u n k t der P h n o m e n o l o g i e . Z w e i t e r B a n d : Studien zur P h n o m e n o l o g i e der E p o c h e . D e n H a a g 1 9 8 1 . (=Phaenomenologica. 83.) F i n k , E.: S t u d i e n z u r P h n o m e n o l o g i e 1 9 3 0 - 1 9 3 9 . D e n H a a g 1 9 6 6 . (=Phaenomenologica. 21.) Fink, E.: N h e u n d Distanz. P h n o m e n o l o g i s c h e Vortrge u n d Aufstze. H r s g . v o n F.-A. S c h w a r z . Freiburg, M n c h e n 1976. L a n d g r e b e , L.: D e r W e g der P h n o m e n o l o g i e . G t e r s l o h 1963. L a n d g r e b e , L.: P h n o m e n o l o g i e u n d G e s c h i c h t e . G t e r s l o h 1968 L a n d g r e b e , L.: Faktizitt u n d Individuation. Studien zu den Grundfragen der P h n o m e n o l o g i e . H a m b u r g 1982. S c h u h m a n n , K.: D i e D i a l e k t i k der P h n o m e n o l o g i e . B d . 1: Husserl b e r Pfnder. Bd. 2: Reine Phnomenologie u n d p h n o m e n o l o g i s c h e P h i l o s o p h i e . Historisch-analytische M o n o g r a p h i e b e r H u s s e r l " I d e e n I". D e n H a a g 1 9 7 3 . (= Phaenomenologica. 56/57.)

b) F e n o m e n o l o g i j a k a o transcendentalna filozofija A d o r n o , T h . W.: Z u r M e t a k r i t i k der Erkenntnistheorie. S t u d i e n b e r Husserl u n d die p h n o m e n o l o g i s c h e n Antinomien. Frankfurt 1 9 7 2 . C e l m s , Th.: D e r p h n o m e n o l o g i s c h e Idealismus H u s s e r l s . R i g a 1928. Fischer, M . : Differente Wissensfelder - einheitlicher Vernunftraum. b e r Husserls B e g r i f f d e r Einstellung. M n c h e n 1 9 8 5 . F u n k e , G.: Z u r T r a n s z e n d e n t a l - P h n o m e n o l o g i e . B o n n 1 9 5 7 .

142

BIBLIOGRAFIJA

S e e b o h m , T h . : D i e B e d i n g u n g e n d e r M g l i c h k e i t der T r a n s c e n d e n t a l philosophie. Edmund Husserls transcendental-phnomenologischer A n s a t z , dargestellt i m A n s c h l u a n seine Kant-Kritik. B o n n 1 9 6 2 . (= Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pdagogik. 24.) W s t e n b e r g , K.: Kritische A n a l y s e n z u den G r u n d p r o b l e m e n der t r a n s z e n dentalen P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s unter b e s o n d e r e r B e r c k s i c h t i g u n g d e r P h i l o s o p h i e D e s c a r t e s ' . A a c h e n 1982. Wigerling, K.: H u s s e r l s Begriff d e r Potentialitt. E i n e U n t e r s u c h u n g b e r Sinn u n d G r e n z e der t r a n s z e n d e n t a l e n P h n o m e n o l o g i e als universaler M e t h o d e . B o n n 1984. (= Mainzer philosophische Forschungen. 27.)

c) Intencionalnost A n z e n b a c h e r , A.: Intentionalitt bei T h o m a s v o n A q u i n u n d E d m u n d H u s s e r l . M n c h e n 1972. (= berlieferungen und Aufgabe. 9.) B e r n e t , R.: P h n o m e n o l o g i s c h e E r k e n n t n i s t h e o r i e u n d S e m a n t i k . E i n e U n t e r s u c h u n g z u H u s s e r l s L e h r e v o n d e r n o e m a t i s c h e n Intentionalitt. L o u v a i n 1976. H o y o s Vasquez, G.: Intentionalitt als V e r a n t w o r t u n g . G e s c h i c h t s t e l e o l o g i e und Teleologie der Intentionalitt bei Husserl. D e n H a a g 1976. (= Phaenomenologica. 67.)

d) A p r i o r i , istina, evidentnost Eley, L.: D i e K r i s e des Apriori in der t r a n s z e n d e n t a l e n P h n o m e n o l o g i e E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a a g 1962. (= Phaenomenologica. 10.) H o c h e , H.-U.: N i c h t e m p i r i s c h e E r k e n n t n i s . A n a l y t i s c h e u n d synthetische Urteile a priori bei K a n t u n d H u s s e r l . M e i s e n h e i m am G l a n 1964. (= Monographien zur philosophischen Forschung. 35.) R o s e n , K.: E v i d e n z in H u s s e r l s deskriptiver T r a n s z e n d e n t a l p h i l o s o p h i e . M e i s e n h e i m am Glan 1977. (= Monographien zur philosophischen Forschung. 153.) T u g e n d h a t , E.: D e r Wahrheitsbegriff bei H u s s e r l u n d Heidegger. B e r l i n 1967.

e) L o g i k a , m a t e m a t i k a Eley, L.: M e t a k r i t i k der formalen Logik. Sinnliche G e w i h e i t als H o r i s o n t der A u s s a g e n l o g i k und elementaren Prdikatenlogik. D e n H a a g 1969. (= Phaenomenologica. 31.)

143

BIBLIOGRAFIJA

G r n e w a l d , B.: D e r p h n o m e n o l o g i s c h e U r s p r u n g d e s L o g i s c h e n . E i n e kri tische Analyse der p h n o m e n o l o g i s c h e n Grundlegung der Logik in E d m u n d Husserls " L o g i s c h e n U n t e r s u c h u n g e n " . K a s t e l l a u n 1977. H a d d o c k , G . E . R.: E d m u n d H u s s e r l s P h i l o s o p h i e d e r L o g i k u n d M a t h e m a t i k i m L i c h t e der g e g e n w r t i g e n L o g i k u n d 1973. Winter, R.: G e g e n s t a n d u n d Identitt. E i n e U n t e r s u c h u n g zur G r u n d l e g u n g der L o g i k bei Husserl. M a r b u r g 1980. S c h m i t , R.: H u s s e r l s P h i l o s o p h i e der M a t h e m a t i k . Piatonistische u n d k o n struktivische (= Conscientia. Momente 10.) in Husserls Mathematikbegriff. Bonn 1981. Grundlagenforschung. Bonn

f) G e n e t i k a fenomenologija Aguirre, A.: G e n e t i s c h e P h n o m e n o l o g i e u n d R e d u k t i o n . Z u r L e t z t b e g r n d u n g der Wissenschaft a u s der r a d i k a l e n Skepsis i m D e n k e n H u s s e r l s . Den Haag 1970. (= Phaenomenologica. 38.) 1972. (= Phaenomenologica. 47.) d e A l m e i d a , G . A . : Sinn u n d Inhalt i n der g e n e t i s c h e n P h n o m e n o l o g i e E d m u n d Husserls. Den Haag H o l e n s t e i n , E.: P h n o m e n o l o g i e der A s s o z i a t i o n . Z u S t r u k t u r u n d F u n k t i o n eines G r u n d p r i n z i p s der p a s s i v e n G e n e s i s b e i E d m u n d H u s s e r l . D e n H a a g 1972. (= Phaenomenologica. 44.)

g) Vrijeme Eigler, G.: Metaphysische am Glan 24.) Voraussetzungen 1961. (= in Husserls zur Zeitanalysen. philosophischen

Meisenheim Forschung.

Monographien

h) Vrijeme i Ja Abba, B.: Vor- u n d Selbstzeitigung als Versuch der V e r m e n s c h l i c h u n g in der P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s . M e i s e n h e i m am G l a n 1 9 7 2 . (= Monographien zur philosophischen Brand, G.: Welt, Forschung. 104.) Ich u n d Zeit. N a c h u n v e r f f e n t l i c h e n M a n u s k r i t p t e n

E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a a g 1955. Held, K.: L e b e n d i g e G e g e n w a r t . Die Frage n a c h d e r S e i n s w e i s e des transzen dentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden 23.) der Zeitproblematik. Den Haag 1966. (= Phaenomenologica.

144

BIBLIOGRAFIJA

R o h r - D i e t s c h i , U.: Z u r G e n e s e des S e l b s t b e w u t s e i n s . E i n e Studie b e r d e n Beitrag d e s p h n o m e n o l o g i s c h e n D e n k e n s z u r F r a g e d e r E n t w i c k l u n g d e s S e l b s t b e w u t s e i n s . Berlin, N e w York 1974. (= Phnomenologisch-psychologische Forschungen. 14.) Steinhoff, M . : Z e i t b e w u t s e i n u n d Selbsterfahrung. W r z b u r g 1983. i) Ja B r o e k m a n , J . M . : P h n o m e n o l o g i e u n d E g o l o g i e . Faktisches u n d t r a n s z e n d e tales E g o bei E d m u n d H u s s e r l . D e n H a a g 1 9 6 3 . (= Phaenomenologica. 12.) M a r b a c h , E.: D a s P r o b l e m des Ich i n der P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s . D e n H a a g 1974. (= Phaenomenologica. 59.)

j) Svijet F i n k , E.: Sein, Wahrheit, Welt. Vor-Fragen z u m P r o b l e m des p h n o m e n o l o g i s c h e n Weltbegriffs. D e n H a a g 1958. (= Phaenomenologica. 1.) S c h u h m a n n , K.: D i e F u n d a m e n t a l b e t r a c h t u n g der P h n o m e n o l o g i e . Z u m W e l t p r o b l e m i n der P h i l o s o p h i e E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a a g 1 9 7 1 . (= Phaenomenologica. 42.)

k) Z a m j e d b a , konstitucija prostora A s e m i s s e n , H. U.: Strukturanalytische P r o b l e m e der W a h r n e h m u n g in der P h n o m e n o l o g i e Husserls. K l n 1957. (= Kant-Studien. Ergnzungshefte. 73.) C l a e s g e s , U.: E d m u n d Husserls T h e o r i e d e r R a u m k o n s t i t u t i o n . D e n H a a g 1964. (= Phaenomenologica. 19.) M e l l e , U.: D a s W a h r n e h m u n g s p r o b l e m u n d seine V e r w a n d l u n g i n p h n o m e n o l o g i s c h e r Einstellung. U n t e r s u c h u n g e n z u d e n p h n o m e n o l o g i s c h e n Wahraehmungstheorien von Husserl, Gurwitsch und Merleau-Ponty. Den H a a g , B o s t o n , Lancaster 1983. (= Phaenomenologica. 91.) W e w e l , M . : D i e Konstitution des t r a n s z e n d e n t a l e n E t w a s im Vollzug des S e h e n s . E i n e U n t e r s u c h u n g i m A n s c h l u a n die P h i l o s o p h i e v o n H a n s Lipps u n d i n A u s e i n a n d e r s e t z u n g mit E d m u n d Husserls L e h r e v o m " i n t e n t i o n a l e n Bewutseinkorrelat". D s s e l d o r f 1968.

145

BIBLIOGRAFIJA

1) P r i r o d a i d u h R a n g , B . : Kausalitt und M o t i v a t i o n . U n t e r s u c h u n g e n z u m Verhltnis v o n Perspektivitt u n d Objektivitt in d e r P h n o m e n o l o g i e E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a a g 1973. (= Phaenomenologica. 53.)

m) ivotni svijet, znanost, povijest Janssen, P.: Geschichte u n d L e b e n s w e l t . E i n B e i t r a g zur D i s k u s s i o n v o n H u s s e r l Sptwerk. D e n H a a g 1970. (= Phaenomenologica. 35.) M a r x , W.: Vernunft und Welt. Z w i s c h e n Tradition u n d a n d e r e m A n f a n g . D e n H a a g 1970. (= Phaenomenologica. 36.) Mller, S.: Vernunft u n d Technik. D i e D i a l e k t i k d e r E r s c h e i n u n g bei E d m u n d Husserls. Freiburg, M n c h e n 1976. P a a n i n , A.: Wissenschaft u n d G e s c h i c h t e in der P h n o m e n o l o g i e E d m u n d H u s s e r l s . D e n H a a g 1972. (= Phaenomenologica. 46.) Ponsseto, A.: D i e Tradition in der P h n o m e n o l o g i e H u s s e r l s . Ihre B e d e u t u n g fr die E n t w i c k l u n g der P h i l o s o p h i e g e s c h i c h t e . M e i s e n h e i m am Glan 1978. (= Monographien zur philosophischen Forschung. 157.) Strker, E. (Hrsg.): L e b e n s w e l t u n d Wissenschaft in der P h i l o s o p h i e E. Husserls. Frankfurt a m M a i n 1979.

n) Intersubjektivnost Brauner, H.: D i e P h n o m e n o l o g i e E. H u s s e r l s und ihre B e d e u t u n g fr soziologische T h e o r i e n . M e i s e n h e i m a m Glan 1 9 7 8 . H a r t m a n n , K.: H u s s e r l s Einfuhlungstheorie auf m o n a d o l o g i s c h e r G r u n d l a g e . B o n n 1953. Waldenfels, B.: Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen im Anschlu am Edmund Husserl. Den Haag 1971. (= Phaenomenologica. 41.)

o) Jezik H l s m a n n , H . : Z u r T h e o r i e d e r Sprache bei E d m u n d H u s s e r l . M n c h e n 1964. (= Salzburger Studien zur Philosophie. 4.) Orth, E. W.: B e d e u t u n g , Sinn, Gegenstand. S t u d i e n z u r Sprachphilosophie E d m u n d Husserls u n d Richard Hnigswalds. B o n n 1967. (= Conscientia. 3.)

146

BIBLIOGRAFIJA

p) Psihologija D r e , H.: E d m u n d H u s s e r l s S y s t e m d e r p h n o m e n o l o g i s c h e n P s y c h o l o g i e . Berlin 1963. (= Phnomenologisch.psychologische Forschungen. 4.)

q) Etika i filozofija zajednice R o t h , A.: E d m u n d H u s s e r l s ethische U n t e r s u c h u n g e n . Dargestellt a n h a n d seiner Vorlesungsmanuskripte. D e n H a a g 1960. (= Phaenomenologica. 7.) S c h u h m a n n , K.: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg, M n c h e n 1988.

r) U s p o r e d b a s d r u g i m filozofskim stajalitima A d r i a a n s e , H. J.: Zu den S a c h e n selbst. Versuch einer Konfrontation der T h e o l o g i e Karl Barths m i t der p h n o m e n o l o g i s c h e n P h i l o s o p h i e E d m u n d H u s s e r l s . S ' G r a v e n h a g u e 1974. C h e u n g , C h . F.: D e r anfnglichen B o d e n d e r P h n o m e n o l o g i e . H e i d e g g e r s Auseinandersetzung mit der Phnomenologie Husserls in seinen M a r b u r g e r Vorlesungen. Frankfurt a m M a i n 1983. Frllesdal, D . : Husserl und F r a g e . Ein B e i t r a g zur B e l e u c h t u n g d e r E n t s t e h u n g d e r p h n o m e n o l o g i s c h e n P h i l o s o p h i e . O s l o 1958. G o r s e n , R : Z u r P h n o m e n o l o g i e des B e w u t s e i n s s t r o m s . B e r g s o n , Dilthey, H u s s e r l , S i m m e l und die l e b e n s p h i l o s o p h i s c h e n A n t i n o m i e n . B o n n 1966. (= Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pdagogik. 33.) K e r n , I. H u s s e r l und Kant. E i n e U n t e r s u c h u n g b e r Husserls Verhltnis zu Kant und z u m Neukantianismus. D e n H a a g 1964. (= Phaenomenologica. 16.) L b b e , H.: B e w u t s e i n in G e s c h i c h t e n . Studien zur P h n o m e n o l o g i e der Subjektivitt: M a c h , H u s s e r l , S c h a p p , W i t t g e n s t e i n . F r e i b u r g 1972. (= Rombach-Hochschulpaperback. 37.) M i s c h , G.: L e b e n s p h i l o s o p h i e u n d P h n o m e n o l o g i e . E i n e A u s e i n a n d e r s e t z u n g der Diltheyschen R i c h t u n g m i t H e i d e g g e r u n d H u s s e r l . 3 . Aufl. 1967. S o m m e r , M . : Husserl und d e r frhe P o s i t i v i s m u s . Frankfurt a m M a i n 1985. Tietjen, H.: F i c h t e und Husserl. L e t z t b e g r n d u n g , Subjektivitt u n d praktis c h e Vernunft i m transzendentalen I d e a l i s m u s . Frankfurt a m M a i n 1980.

147

KAZALO IMENA

Aristotel 2 9 , 53 i d., 105 B e r g s o n 74 B r e n t a n o , F. 10, 14 C o n r a d , T h . 10 C o n r a d - M a r t i u s , H. 9 D e s c a r t e s 3 1 , 3 6 , 6 4 , 117, 121 D i l t h e y 7 0 , 73 i d., 9 7 , 128 Euklid 116

N a t o r p , P. 59 Nietzsche 74 Pfnder, A. 9 P i a t o n 116 R e i n a c h , A. 10 Rickert, H. 11 Sartre 10, 60 Scheler 9 Schelling 4 4 , 5 3 Stumpf, C. 10 Van B r e d a , H. L. 11

Fichte 44, 53 Galilei 117, 118, 120 H a e c k e l , E. 18 H e g e l 2 8 , 2 9 , 4 4 , 76, 9 5 , 121 H e i d e g g e r 10, 6 4 , 7 5 , 7 8 , 7 9 , 111 K a n t 3 3 , 4 3 , 44, 53, 59, 61 Landgrebe, L. 67 Leibniz 8 8 , 9 1 , 9 5 Lipps, Th. 9

KAZALO POJMOVA

afekcija /Affektion/ 5 3 , 106 i d., 124, 128 aktivnost | p a s i v n o s t /Aktivitat | Passivitt/ 3 9 , 5 0 , 5 3 , 6 1 , 107, 109 aktualnost | n e a k t u a l n o s t /Aktualitt | Inaktualitt/ 4 6 , 4 9 , 60 anticipacija / A n t i z i p a t i o n / 48 i d., 108 i d. a p o d i k t i n o s t /Apodiktizitt/ 2 6 , 4 7 apriori / A p r i o r i / 2 2 , 113, 114 ivotosvjetovni a. / l e b e n s w e l t l i c h e A . / 103, 123 a s o c i j a c i j a / A s s o z i a t i o n / 9 2 , 110, 1 2 3 , 129 a t e n c i o n a l n i m o d u s i /attentionale M o d i / 6 0 b e s k o n a n o s t /Unendlichkeit/ 116 i d., 130 i d. bit ( u s p . eidos, idealnost) AVesen/ 2 2 , 2 7 , 2 8 , 34 cjelina / G a n z h e i t / 1 2 4 i d. c o g i t o 31 i d., 3 6 , 42 i n j e n i c a /Tatsache/ 22, 27 d a n o s t /Gegebenheit/ 14, 2 3 , 2 6 , 56 doivljaj /Erlebnis/ 32, 41 i d., 4 6 , 5 3 , 60 i d. d o x a 107, 108, 115 i d., 123, 124, 128 d r u t v e n o s t /Sozialitt/ 76 i d., 87, 9 0 , 96 e i d o s ( u s p . idealnost, bit) 13 e i d e t s k e z n a n o s t i , v. ontologije e p i s t e m a 107, 115

KAZALO

POJMOVA

e p o c h e 24 i d., 31 i d. e v i d e n t n o s t (usp. samodavanje) /Evidenz/ 2 8 f e n o m e n / P h a n o m e n / 14, 27 h i s t o r i c i z a m /Historizismus/ 16 i d. h o r i z o n t /Horizont/ 48 i d., 58, 69 i d., 8 3 , 108 i d., 124, 127 i d h o r i z o n t svijeta AVelt-h./ v. svijet h y l e 53 i d. i d e a l n o s t ( u s p . eidos, bit) 68 i d., 7 5 , 116 i d. i m a n e n c i j a / I m m a n e n z / 41 i d. i n t e n c i o n a l n a analiza /Intentionalanalyse/ 38 i n t e n c i o n a l n o s t /Intentionalitat/ 14, 3 2 , 37 i d., 41 i d., 4 8 , 125 intersubjektivnost ( u s p . objektivnost) /Intersubjektivitat/ 4 5 , 64 i d., 7 6 , 79 i d., 85 i d., 102 i d. irealnost /Irrealitat/ 6 8 , 75 iskustvo /Erfahrung/ 28 i d., 99 iskustvo stvari /Dingerfahrung/ 3 8 , 42 i d., 65 i d., 7 9 , 106 i d., 127 i d., 134 istina AVahraheit/ ivotosvjetovna i. /lebensweltliche W./ 100, 117 z n a n s t v e n a i. Avissenschaftliche W . / 1 1 7 Ja empirijsko J. / e m p i r i s c h e s I./ 32 i d., 82 m u n d a n o J. / m u n d a n e s I./ 33 isto J. /reines I./ 57 i d. t r a n s c e n d e n t a l n o J. /transzendentales I./ 3 3 , 44 " m i s l i m " /ich d e n k e / 59, 73 " m o g u " /ich kann/ 4 9 , 80 i d., 90, 93 Ja-pol /Ichpol/ 53 i d. j e d i n s t v o /Einheit/ 67 i d., 127 i d. ( o n o ) K a k o d a n o s t i /Wie der GegebenhehV 14, 2 3 , 2 6 , 53 (ono) K a k o o d r e e n o s t i AVie d e r Bestimmtheit/ 56 k a u z a l n o s t /Kausalitat/ 6 5 , 81 k i n e s t e z a /Kinasthese/ 6 6 , 90, 92 i d. konstitucija /Konstitution/ 37 i d., 42 i d., 4 9 , 54, 124 korelacija /Korrelation/ 14, 19 i d., 28 kritika u m a /Vernunftkritik/ 29

152

KAZALO

POJMOVA

m a t e m a t i z i r a n j e / M a t h e m a t i s i e r u n g / 98 i d., 116 i d. materijalnost /Materialitat/ 63 i d. metafizika /Metaphvsik/ 2 9 , 91 modaliziranje /Modalisierung/ 37 m o n a d a / M o n a d e / 88 i d. zajednica m o n a d a / M o n a d e n g e m e i n s c h a f V 9 1 , 9 5 motivacija /Motivation/ 80 n a t u r a l i z a m / N a t u r a l i s m u s / 1 6 i d. naturaliziranje /Naturalisierung/ 70 n o e m a / N o e m a / 3 6 , 55 i d. n o e z a /Noesis/ 3 6 , 52, 55 i d. o b j e k t i v i z a m /Objektivismus/ 116 i d. objektivnost ( u s p . intersubjektivnost) /Objektivitat/ 4 5 , 64 i d., 80, 85 i d., 100 i d., 117 o k o l n i svijet /Urmvelt/ 75 i d., 87, 102 ontologije, r e g i o n a l n e /Ontologien, regionale/ 12, 19 3 5 , 3 9 , 122 osjenenje /Abschattung/ 44 i d. osjet /Empfindung/ 4 1 , 5 3 o t v o r e n o s t / O f f e n h e i t / 8 7 , 109, 129, 132 p a s i v n o s t , v. aktivnost /Passivitat/ p o v i j e s n o s t / G e s c h i c h t l i c h k e i t / 7 9 , 101 i d., 130 p o s e b n i svjetovi /Sondervvelten/ 6 8 , 131 i d. p r a d o x a , v. vjera u svijet /Urdoxa/ p r a k s a / P r a x i s / 1 0 1 , 103, 106 i d., 119, 132 p r a z a s n i v a n j e /Urstiftung/ 113 i d., 120 p r e d m e t , i n t e n c i o n a l n i /Gegenstand, intentionaler/ 57 i d. j e d i n s t v o p . /Einheit G.s/ 3 8 , 4 2 , 4 5 , 4 9 , 5 7 p r e d m e t n i p o l /Gegenstandspol/ 58 i d. p r i r o d a /Natur/ 4 5 , 63 i d., 69, 77, 94 i d., 100, 117 i d. a n i m a l n a p . /animalische N./ 6 5 , 6 9 m a t e r i j a l n a p. /materielle N./ 63 i d., 69 p r o s t o r / R a u m / 6 3 i d. m a t e m a t i k i p. / m a t h e m a t i s c h e r RJ 119 objektivni p. /objektiver RJ 6 5 , 87 p. k a o f o r m a svijeta, v. svijet /R. als Weltform/ p s i h o l o g i j a / P s y c h o l o g i e / 1 3 , 3 5 , 121 psiho logizam /Psychologismus/16

KAZALO

POJMOVA

redukcija /Reduktion/ e i d e t s k a r. /eidetische R./ 32, 34 i d., 123 f e n o m e n o l o k o - p s i h o l o k a r. / p h a n o m e n o l o g i s c h - p s v c h o l o g i s c h e RJ 36 primordijalna r. /primordiale RJ 87 i d. t r a n s c e n d e n t a l n a r. /transzendentale RJ 32 i d., 59 s a m o d a v a n j e (usp. evidentnost) /Selbstgebung/ 27 s m i s a o /Sinn/ 26, 42 i d., 59 n o e m a t s k i s. /noematischer S./ 56 i d. p r e d m e t n i s. /gegenstandlicher S./ 57 i d. stav /Einstellung/ 2 1 , 6 3 naturalni (naturalistiki) s. /naturale (naturalistische) EJ 63 i d., 70 i d., 80 personalistiki s. /personalistische EJ 6 3 , 7 0 , 73 i d., 81 p r i r o d n i s. /naturliche EJ 2 1 , 2 3 , 50, 6 3 , 81 t r a n s c e n d e n t a l n i s. /transzendentale EJ 22 ivotosvjetovni s. /lebensweltliche EJ 6 3 , 7 1 , 115, 97 i d. struja doivljaja /Erlebnisstrom/ 3 2 , 62 stvar po sebi /Ding an sich/ 43 subjekt, subjektivnost, v. Ja, t r a n s c e n d e n t a l n u s. /Subjekt, Subjektivitat/ svijest o v r e m e n u /ZeitbewuBtsein/ 54, 62 svijet (usp. ivotni svijet, p r i r o d u , prostor, o k o l n i svijet, vrijeme) AVelt/ 17, 24 i d., 4 5 i d., 5 1 , 63 i d., 74, 77 i d., 85 i d., 104, 127 i d., 132 i d. forme s. (prostor i vrijeme) AV.-formen/ 64, 6 9 , 99 h o r i z o n t s. AV.-horizont/ 6 9 , 8 3 , 111, 127 i d., 130 objektivni s. (usp. intersubjektivnost, objektivnost, prostor, vrijeme) 95 i d., 117 otprije-poznatost s. A/orbekanntsein von W . / 1 0 6 i d., 124 pretpostavljenost i p r e t h o d n a danost s. Aforausgesetzt- u n d Vorgegebenheit s . / 1 0 4 i d., 124 tlo-bitak s v i j e t a / B o d e n s e i n der W e l t / 1 0 4 i d., 124, 129, 130, 134 totalno vaenje s. /Totalgeltung der W . / 1 2 8 i d., 134 vjera u s. ( U r d o x a ) AV.-glaube/ 24 i d., 37, 8 1 , 85 teleologija/Teleologie/ 114, 121 teza, tetiki akti /Thesis, t h e t i s c h e Akte/ 36 i d. tijelo (ivo) /Leib/ 6 6 , 86, 8 9 , 92 i d. tipika/Typik/ 3 4 , 5 0 , 108, 123, 128 totalitet, v. svijet, t o t a l n o v a e n j e svijeta /Totalitat, T o t a l g e l t u n g d e r W./ transcendencija / T r a n s z e n d e n z / 41 i d. primordijalna t. / p r i m o r d i a l e T./ 90 154

KAZALO

POJMOVA

t r a n s c e n d e n t a l a n /transzendental/ 4 4 t. subjektivnost ( u s p . Ja) /t.e Subjektivitt/ 13, 17, 20, 2 6 , 31 i d. iskustvo ( o n o g a ) t u e g / F r e m d e r f a h r u n g / 88 i d. um /Vernunft/ 80, 122 uivljavanje /Einfhlung/ 86 v a z d a - m o j o s t /Jemeinigkeit/ 33 v r i j e m e /Zeit/ 63 i d. objektivno, v. /objektive Z.l 65 i d., 94 v. k a o f o r m a svijeta, v. svijet IZ. als Weltform/ z a g o n e t k a subjekt - svijet /Rtsel Subjekt - Welt/ 17 zamjedba /Wahrnehmung/ imanentna z./immanente W./41 osjetilna z. ( u s p . iskustvo stvari) /sinnliche W./ 2 8 , 4 3 , 5 3 , 65 i d., 8 1 , 9 9 , 106 z n a n o s t 11 i d., 19 i d., 113 i d., 120 i d., e i d e t s k a z., v. ontologije /eidetische W./ e m p i r i j s k a z. /empirische W./ 11, 19 i d., 3 5 , 121 z. o i v o t n o m svijetu AV. v o n L e b e n s w e l t / 99 s t r o g a z. /strenge W./ 15 t r a n s c e n d e n t a l n a z. / t r a n s z e n d e n t a l e W./ 13, 15, 19 i d., 34, 36, 114, 121 z o r / A n s c h a u u n g / 27 i d. i v o t n i svijet / L e b e n s w e l t / 1 8 , 68 i d., 7 1 , 9 7 - 1 3 4 i v o t o s v j e t o v n i apriori, v. apriori / l e b e n s w e l t l i c h e s Apriori/ i v o t o s v j e t o v n i stav, v. stav /lebensweltliche Einstellung/ i v o t o s v j e t o v n a istina, v. istina /lebensweltliche Wahraheit/ z n a n o s t o i v o t n o m svijetu, v. z n a n o s t AVissenschaft v o n der. L./

155