Naslov izvornika Kant Werke - Schriften zur Anthropologie Geschichtesphilosophie und Pdagogik, Bnden XI. i XII.

, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M., 1964. Copyright hrvatskog izdanja Politika kultura: Zagreb ISBN 953-6213-23-0 Biblioteka MINERVA Urednik Radule Kneevi

Immanuel Kant

PRAVNO-POLITICKI SPISI
Izbor, prijevod i predgovor Zvonko Posavec

Sadraj
7 17 Kantovi pravno-politiki spisi Ideja ope povijesti s gledita svjetskoga graanstva 33 43 59 Odgovor na pitanje: Sto je prosvjetiteljstvo? Nagaanja o poetku povijesti ovjeanstva O opoj izreci: To bi u teoriji moglo biti ispravno, ali ne vrijedi u praksi 99 113 155 Kraj svih stvari Prema vjenom miru O tobonjem pravu da se lae iz ljubavi prema ljudima

Kantovi pravno-politiki spisi

Immanuel Kant (1724.-1804.) 1 poznat je po svojim Kriti kama istoga i praktinog uma, kao i Kritici moi suenja. Dok je u prvoj utemeljio iznova spoznaju na zasadama novovjekovlja, dotle je u drugoj dao potpuno novo utemeljenje praktine filozofije, promijenivi iz temelja aristotelovsko shvaanje ljudske prakse koje je vladalo stoljeima i iji se trag i danas osjea. Kant je manje poznat kao paljivi, brini i misaoni pratilac svojega doba koji se uputa u razmatranje raznih aktualnih tema i koji se ne ustruava polemika u do kazivanju svojih osnovnih naela. Bez obzira na razliitost tema njegovih politiko-pravnih spisa, uvijek se moe jasno raspoznati glavna linija njegove argumentacije koja se ne libi poi od problema i odatle rasudnom moi suenja proizvesti pravilo. Malo ima mislilaca u povijesti filozofije koji su imali tako jako razvijen osjeaj za specifinost nekogproblema i lo giku njegova razvitka kao Kant. I veliki mislioci skloni su esto efektnu shematizmu iza kojega se esto skriva misaona praznina. Kant je bio upravo nenadmaiv u raspoznavanju odreenih problema i njihovog principijelnog tematiziranja. To pogotovo vrijedi za njegove politike, pravne i povijesne refleksije koje nemaju tako sistematian tok izlaganja kao Hegelove, ali koje u svojim zasadama sadre sve velike teme tih podruja. Ovaj skroman izbor Kantovih manjih pravnopolitiko-povijesnih spisa eli pokazati svu veliinu i snagu njegovih promiljanja ne samo aktualnih tema njegova nego i naega doba.
1

asopis Politika misao br. 4. 1996, objavio je, povodom 200-godinjice objave spisa Prema vjenom miru referate, sa savjetovanja o Kantovoj politikoj i pravnoj filozofiji. Takoer smo u Politikoj misli br. 1,1996. objavili odlomke iz Vjenog mira kao i neko liko priloga na istu temu.

PREDGOVOR

Kantovi pravno-politiki spisi

Kant, na zalasku njemakog prosvjetiteljstva (1784.), na nagovor svojeg prijatelja Biestera, a nakon Mendelssohna, odgovara za Berlinische Monatschrift na pitanje: Stoje pros vjetiteljstvo? Ne samo Mendelssohn nego je i Lessing smat rao da ovjek raspolae razumom koji mu doputa otkrivanje istine. Meutim, ako se taj razum ne odgaja i obrazuje, ostaje zarobljen svojim djetinjastim predodbama. Stoga se smisao prosvjeivanja moe saeti u formulu: Obrazujte svoj razum! Razum u svojoj samoniklosti samo je mogunost koju treba tek razviti u spoznajnu mo. Prosvijeeni razum je obrazova ni razum koji moe kao takav sam od sebe dospjeti do istine. Nema sumnje da Kant slijedi ovaj trend miljenja. U nave denu spisu kae: "Prosvjetiteljstvo je izlazak ovjeka iz stanja samoskrivljene nepunoljetnosti. Nepunoljetnost je nemo da se vlastiti razum upotrebljava bez vodstva nekoga drugog... Sapere audel Imaj hrabrosti sluiti se vlastitim razumom! to je, dakle, lozinka prosvjetiteljstva." 2 Tu je rije o aktivno-spontanu umu kao samostalnom miljenju koje se ne da zarobiti predrasudama i izvanjskim odreenjima. Rije je o umu koji priznaje samo svoje vlastito sudite. Izvor legitimiteta i istinitosti dobivaju zakoni iz uma i samo takve je prosvijeeni ovjek spreman priznati, a oni mu omoguuju slobodu od stranih i izvanjskih prisila. Glav na rije XVIII. stoljea je zakon, koji je suprotnost samovolji i privatnom hiru. On omoguuje da se pronae odreena for ma zajednitva u kojoj se svatko mora pokoravati, ali u kojoj svatko ostaje ipak slobodan. Pojedinac se slobodno vee uz zakon jer je on zakon njegova uma i njegove slobode. Odluan dodatak Kanta na miljenje prosvjetiteljstva jest u tome stoje on miljenje, misao i um najtjenje doveo u vezu s praksom kojom se tek obznanjuje i potvruje nadosjetilno, metafiziko kao temelj mogunosti ovjekova slobodarskog opstanka. No ta praksa miljenja, kao subjektivno zapoinja nje jednoga reda predoivanja, tijesno je vezana na komunika ciju s drugima. Stoga je prosvjetiteljstvu potrebna samo slobo da "da se od vlastitog uma u svim stvarima naini javna upot reba,"3 a ona znai neogranieno pravo znanstvenika da u jav2 Immanuel Kant, Pravno-politiki spisi, Politika kultura, Zagreb, 2000., str. 35. 3 Ibid., str. 36.

nosti iznese i brani svoje stavove. Ta slobodna uporaba vlasti toga u m a moe imati dva aspekta: jedan aspekt naglaava cje lokupno prosvjetiteljstvo, a ono znai slobodnu proizvodnju znanja. To je znanje znanstvenika koji ga proizvode u skladu s imanentnim pravilima znanosti. Uvjeti slobodne proizvodnje znanja lee u autonomiji intelektualne zajednice i osiguravaju nesmetanu proizvodnju znanja prema pravilima same zna nosti. Drugi aspekt, o kojemu je rije kod Kanta, znai da se miljenje u refleksivnom procesu otkriva kao temelj, ne samo svakoga znanja nego i kao mogunost slobode. Stoga slobodna upotreba uma mora postati otvorena i izloena javnosti. Time Kant ne misli da se sloboda raa iz komunikacije, diskusije, deliberacije racionalnom razmjenom argumentacije meu znanstvenicima, nego publicitetom kao refleksivnim stanjem naega duha kojim se razmjenjuju perspektive gledanja akte ra. Kant govori oproirenu nainu miljenja koje nastoji shva titi stajalite drugih s kojeg se reflektira o svomu vlastitom su du. Rije je ovdje o "moi prosuivanja, koja u svojoj refleksiji u mislima (a priori) uzima u obzir nain predoivanja svakoga drugoga, da bi svoj sud usporedio, takorei, s cjelokupnim ljud skim umom i na taj nain izmakao iluziji, koja bi zbog subjek tivnih privatnih uvjeta, koji bi se lako mogli smatrati objektiv nim, imala tetan utjecaj na sud... Svoj sud usporeujemo sa sudovima drugih... i to se postavljamo na mjesto svakoga dru goga."4 Refleksivni um ispituje imaginativno, u ideji, razne mogunosti i varijacije svojega miljenja, prihvaajui sukce sivno ili simultano razne mogue fiktivne pozicije. Staviti se na mjesto nekoga drugoga ne znai prikloniti se poziciji neke danosti, neke empirijske situacije, nego samo slobodnu i javnu upotrebu u m a iskoristiti radi postizanja moguega suglasja tamo gdje ne postoje objekti spoznaje o kojima moemo objek tivno suditi. Upravo ovom tendencijom Kant nedvosmisleno otklanja ideju prosvijeenog despotizma ih politiki ideal pros vijeenog vladanja kojemu su filozofi od Platona do danas bih tako skloni. Republika o kojoj govori Kant nije samo politika ih konstitucionalna forma drave nego takoer nain na koji se javna stvar pojavljuje njezinim lanovima, a ona se njima moe pojaviti samo slobodnom javnom i eksperimentalnom upotrebom uma.
4 Immanuel Kant, Kritika moi suenja, Kultura, Zagreb 1957., str. 131.

10

PREDGOVOR

Kantovi pravno-politiki spisi

11

Osiguranje stabilnosti i mira kako u okviru jedne drave, tako i u njihovu meusobnom odnosu, velika je tema spisa Prema vjenom miru (1795.). Spis sadri est preliminarnih i tri definitivna lanka o vjenom miru, dva dodatka (0 jam stvu vjenog mira i Tajni lanak vjenog mira) kao i Prilog koji razmatra odnos izmeu morala i politike. Kant vidi jamstvo trajnog mira jedino u republikanskom ustavu, a to je "ustav koji proistjee iz ideje izvornog ugovora, na kojemu mora poivati sveukupno zakonodavstvo - a zas novan je, prvo: na naelima slobode svih lanova jednog drutva (kao ljudi); drugo: na naelima ovisnosti o jednom zajednikom zakonodavstvu; tree: na zakonu jednakosti svih (kao graana drave)." 5 U tom istom prvom definitiv nom lanku daje Kant temeljnu razliku izmeu oblika drave (forma imperii) i oblika vladanja (forma regiminis). Forma drave moe biti autokratska, aristokratska ili demokratska (vlada jedan, vie njih ili svi). U svim dravnim oblicima mo ra drava kao cjelina triju vlasti (legislativne, egzekutivne i sudske) biti apsolutno suverena. Svaka drava predstavlja ujedinjenu volju graana i ne moe postati predmetom niije privatne upotrebe. Upravo zato to je suveren inkarnacija ope volje, on je svemoan i njegova je volja jedinstvena i ne odoljiva. Suveren moe meutim navie naina obnaati i upotrije biti svoju vlast. "Oblici vladanja (forma regiminis), odnose se na nain utemeljenja vlasti na konstituciji, kako se drava slui svojom vlau ... i u tom pogledu vladanje moe biti re publikansko ili despotsko. Republikanizam trai da izvrna vlast bude odijeljena od zakonodavne. Despotizam je samo voljno postupanje drave mimo zakona koje je ona sama do nijela, a gdje se vladar javnom voljom slui kao svojom privat 6 nom." Despotizam manipulira javnom voljom, postavlja ograni enja i granice slobodnu iskazivanju miljenja, umnoava prepreke slobodi javnoga prostora; on nastoji staviti pod vlastitu skrb snage javnoga mnijenja. No ljudi e se "sami od
5 Immanuel Kant, Pravno-politiki spisi, str. 121. 6 Ibid., str. 122.

sebe" rijeiti skrbnika ako se samo ne radi na tome da se oni i dalje ne zadre u nepunoljetnosti. Republikanizam je za Kanta ponajprije "predstavniki sustav," 7 jer on jedino moe kontrolirati i ograniiti privatnu volju i samovolju svakoga graanina. Predstavniki sustav omoguuje odvajanje egzekutivne i legislativne vlasti, a tim razdvajanjem omoguena je podjela na privatno i javno kao principa politikog uope. Nikakva privatna volja, ma kako va bila konstitucija drave (autokratska ili demokratska), ne moe doi na mjesto javne volje (legislativne moi). Svaka vlast mora potivati i omoguiti manifestacije javne volje ko ja slobodno iznosi i izlae javnu stvar. Republika je praksa koja potie oslobaanju od svakoga tutorstva, jer ona unapre uje i podrava javne inicijative, nastoji proiriti i umnoiti intenzitet i vrijednost javnoga ivota. U tekstu pod naslovom 0 opoj izreci: to bi u teoriji moglo biti ispravno, ali ne vrijedi upraksi (1793.), Kant pojanjava odnos teorije i prakse koji je mnoge mogao dovesti u zabludu nakon Kritike praktinog uma (1788.). Kant se naime u ovom spisu poziva na injenicu uma (Tat der Vernunft, factum rationis), a ona znai daje praksa injenica uma. Poznato je da je isti um (Kritika istog uma, 1781.) u spoznajnoj usmjere nosti prema objektima bio radikalno ogranien, te se njegova upotreba kao organa spoznavanja odvijala u okviru prostora i vremena (transcendentalna estetika), kao i u kategorijama sintetinih naela: zrenja, opaanja, analogije iskustva i pos tulata empirijskog miljenja (transcendentalna doktrina rasudne snage). Svaka upotreba u m a izvan ovih ogranienja bi la je smatrana istim spoznajnim promaajem. Meutim, na razini praktinoga djelovanja umje u potpunosti konstituti van. Ovlasti koje nije mogao svojatati u podruju spoznava nja, dobio je u podruju prakse. Um proizvodi zakon koji od reuje moje djelovanje. Prosjeno razumijevanje teorije i prakse vezano je na posredni lan (mo suenja) kojim se po vezuje ope naelo s pojedinim sluajem. Tek ovim aktom su enja ope naelo dobiva potvrdu svoje istinitosti. Ipak, Kant smatra da "u teoriji koja je zasnovana na pojmu dunosti ie7 Ibid., str. 123.

12

PREDGOVOR

Kantovi pravno-politiki spisi

13

zava bojazan zbog praznog idealiteta ovoga pojma."8 Ovdje je rije o teoriji, o kanonu uma, gdje se "vrijednost prakse pot puno zasniva na njezinoj primjerenosti teoriji koja joj lei u temelju." 9 Dunosti koje ne bi bile izvedive u praksi, ne bi, na ravno, mogle biti dunosti. Kant radikalno odbacuje pragma tizam koji misli u svojoj mudrakoj napuhanosti "da e dalje i sigurnije moi gledati oima krtice koja pilji u iskustvo, nego oima koje su dodijeljene biu stvorenu da stoji uspravno i prozire nebo." 10 Kant analizira odnos teorije i prakse u tri podruja: mo ralu, dravnom pravu i meunarodnom pravu. Oito je da djelatni ovjek u moralu ne moe ostati na pragmatinu snalaenju, jer mu sve snalaenje u iskustvu ne moe pomo i u provoenju moralnog djelovanja, ako njegova dunost ne slijedi propise teorije. Kant je duboko uvjeren da i svako dijete nepogreivo moe prepoznati to mu je dunost initi, a ona nalae bezuvjetno slijeenje odreenih openitih pra vila koja se iskazuju u obliku imperativa. Dravno pravo go vori opravu ovjeka da djeluje podjavnimprisilnim zakoni ma. Zajednicu moe ustanoviti samo onaj ugovor kojim se uvaju naela slobode, jednakosti i samostalnosti svakoga lana politike zajednice. Takav ugovor moe poivati samo na "ideji u m a koja ima nesumnjivo praktiki realitet." 1 1 Dunost je ovjeka da taj formalni uvjet mogunosti zajed nikog ivota ljudi bezuvjetno podrava, jer mimo njega nije mogue utemeljiti zajednike odnose. Posebne svrhe koje moe svatko imati, kao i najrazliitija iskustva koja doiv ljavamo, ne mogu biti jamac stvaranja ope volje. Opa volja moe se formulirati samo kao formalni uvjet mogunosti koordiniranja izvanjskih odnosa. Naa je dunost da kao graani slijedimo ovaj formalni uvjet zajednikog ivota ko ji je formuliran u javnim zakonima. Sto se tie odnosa teori je i prakse u meunarodnom pravu, ljudska se priroda poka zuje iznimno malo "dostojna ljubavi". Tu vlada opa nesi8 Ibid., str. 63. 9 Ibid., str. 63. 10 Ibid., str. 63. 11 Ibid., str. 82.

gurnost jer "nijedna drava nije ni za t r e n u t a k osigurana protiv drugih." 1 2 Kantu je dobro poznata realna politika, na in na koji se drave meu sobom odnose, ali usprkos tome nastoji izraditi teoriju o tome kakav odnos treba vladati iz meu ljudi i drava. Kant slijedi ovdje maksimu da se drave u "svojim sporovima ponaaju tako da kroz to moe biti uve dena jedna meunarodna drava... da se pretpostavi kao mo gua. .. da ona moe postojati." 13 Stoga nam iskustvo ne bi ni u ovom podruju mnogo pomoglo ako ne bismo posjedovali teo riju koja bi obvezivala praksu. Kantova filozofija povijesti ili teorija povijesti (Ideja ope povijesti s gledita svjetskoga graanstva, 1784.; Nagaanje o poetku povijesti ovjeanstva, 1786.; Kraj svih stvari, 1794.), ima posebno mjesto u njegovu opusu. Ne radi se pri tome o refleksiji o "onome to se zbiljski dogodilo" (Ranke), nego o perspektivi buduega ili o tendencijama koje djeluju od poetka ljudske povijesti i koje su prisutne danas i koje e biti prisutne sutra. Kant takoer ne opisuje imanentnu ra cionalnost povijesnog procesa kao to to ini Hegel, ali se uporno pita koji smisao moe imati povijest s obzirom na svr he naega uma. Moemo se samo nadati da e se povijest od vijati racionalno, ali to ne moemo sa sigurnou znati. Ljud ske strasti su kao i kod Hegela nesvjesni instrument kojim se providnost slui u ostvarenju svojih ciljeva. Svrhe uma ne moraju se neminovno ostvariti, jer nita nije neminovno u povijesti, ali nema razloga de se ne nadamo da e se one ipak ostvariti. Kant u razmatranju povijesti dijeli sljedee ideje s prosvjetiteljima: ovjeanstvo je jedno, ono je sposobno za progres i ono duguje svoju veliinu umu. Ipak postoji kod Kanta stalna ambivalencija izmeu vje re u stalni progres ljudske vrste (prosvjetiteljstvo) i luteran 14 skog uvjerenja u egzistenciju zla u ljudskoj prirodi. To dvoumljenje u filozofiji povijesti znai, sjedne strane, daje egzistencija zla neodvojiva od slobode, pa se stoga njegova prisutnost u ljudskoj povijesti mora shvatiti vie kao prog12 Ibid., str. 96. 13 Ibid., str. 97. 14 Usp. Jean-Louis Bruch, La Philosophie religieuse de Kant, Paris, Aubier-Montaigne, 1968., str. 56.

14

PREDGOVOR

K a n t o v i p r a v n o - p o l i t i k i spisi

15

res nego kao pad; s druge strane sloboda nije mogua ako se odgovornost za zlo ne moe ovjeku legitimno pripisati, a to znai da on ne moe pravdati svoje ine pozivom na provid nost. Prvu tezu izlae on u Nagaanju o poetku svjetske povi jesti (1786.), gdje pokazuje kako Adam i Eva gube svoju ne vinost zbog stalnog progresa refleksije. Gubitak nevinosti rezultat je stalnoga umnoavanja ivotnih potreba, ali ujed no i rezultat stalnog oslobaanja ovjeka od prirodnog in stinkta koji ga vodi u doba njegove nevinosti. Briga o bu dunosti kao i razmiljanje o svojoj vlastitoj smrtnosti tjera ovjeka na pitanja o svrsi prirode i opstanka uope. Stoga je poetni pad ovjeka uvjet njegova moralna uspona. Meu tim s druge strane, sa slobodom ovjek mora preuzeti odgo vornost za svoje postupke i za mogunosti poinjanja zla. Svoje vlastite propuste ne moe dakle pravdati pozivom na providnost. U malom spisu 0 tobonjem pravu da se lae iz ljubavi pre ma ljudima (1797.) odgovara Kant Benjaminu Constantu na sljedeu tvrdnju: "Moralno (sittlich) naelo: dunost je govo riti istinu, uzme li se bezuvjetno i pojedinano, onemoguilo bi svako drutvo. Dokaz za to imamo u vrlo neposrednim zak ljucima koje je jedan njemaki filozof (Kant) izvukao iz tog naela, i koji ide tako daleko da tvrdi kako bi la prema uboji ci koji nas pita nije li se na prijatelj koga on goni sklonio u naoj kui, bila zloin."15 Na ovaj prigovor Kant odgovora s tri argumenta: Prvi je argument pragmatiki (hipotetiki imperativ) ako eli biti vjerodostojan, mora govoriti uvijek istinu. Kad bi se unaprijed znalo da nismo obvezni na kazivanje istine, tada nam nitko ne bi vjerovao bez obzira na to to kaemo. Drugo, rei istinu je kategorika obveza, jer ona nije niije vlasnitvo. Istina je zakon koji angaira iznad svake kalkula cije. Tree, radi se o tome da se ne kae nita drugo nego istina. Bezuvjetno moramo izgovarati istinu, kad ve govorimo, ali to ne znai da moramo uvijek govoriti.
15 Pravno-politiki spisi, str. 157.

Kantovi spisi postali su nezaobilazni dio europske pravno-politike kulture. Ovim naim prijevodom,* koji smatra mo samo poetkom obaveze prema tomu velikom misliocu, napravili smo tek prvi korak u poznavanju njegova miljenja. Nadam se da e uskoro uslijediti proireni izbor Kantovih po litikih spisa koji e moi dati potpuniju sliku o njegovu dop rinosu europskoj kulturi. Zvonko Posavec

Prijevod je nainjen prema: Kant Werke - Schriften zur Anthropologie Geschichtesphi losophie und Pdagogik, Bnden XI. i XII., Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M., 1964. Pri prevoenju sam se sluio francuskim (E. Kant, Flamarion, 1991.) i srpskim (I. Kant, Um i sloboda, Beograd, 1974.) prijevodom.

IDEJA OPE POVIJESTI S GLEDITA SVJETSKOGA GRAANSTVA

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (Berlinische Monatsschrift, 1784.) Bez obzira na to kakav je na pojam o slobodi volje s gledita metafizike, njezine su pojave - ljudske radnje -jed nako kao i sva druga prirodna zbivanja odreene opim pri rodnim zakonima. Povijest, koja se bavi kazivanjem tih poja va, kako god duboko bili skriveni njihovi uzroci, ipak prua nadu da e, promatrajui igru slobode ljudske volje u cjelini, moi otkriti pravilnost u njezinu tijeku i da e se na taj nain ono to kod pojedinih subjekata zapaamo kao zamreno i neregulirano, kod cijele vrste ipak moi prepoznati kao tra jan premda spor razvitak onoga emu je prvobitno bila nami jenjena. Tako izgleda da brakovi, raanja koja iz njih prois tjeu i umiranja - budui da ljudska slobodna volja ima na njih toliki utjecaj - ne podlijeu nikakvu pravilu po kojemu bi se njihov broj mogao unaprijed izraunati; pa ipak, godinje tablice u velikim zemljama pokazuju da se i oni dogaaju po postojanim prirodnim zakonima, jednako kao to i tako ne postojane vremenske prilike, ije se pojave pojedinano ne mogu unaprijed odrediti, ipak u cjelini odravaju u ravnom jernom neprekidnom tijeku rast biljaka, tok velikih rijeka i druge prirodne pothvate. Ljudi pojedinci, pa ak i cijeli naro di misle o tome kako oni, slijedei vlastitu svrhu svaki po svome nahoenju i esto jedan protiv drugoga, neopaeno, kao voeni nekom crvenom niti, slijede namjeru prirode i rade na njezinu unapreenju, premda je ona njima samima nepoznata, a ak i da im je poznata ne bi im bilo ba mnogo stalo do nje. Kako ljudi kao cjelina u svojim nastojanjima ne postupaju samo instinktivno, kao ivotinje, a ipak ne ni kao umom ob dareni graani svijeta, po dogovorom utvrenu planu, ini se da nije mogua ni planska povijest o njima (kao, npr., o pela ma i dabrovima). ovjek ne moe ne osjetiti stanovito nego-

20

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Ideja ope povijesti

21

dovanje kad pogleda to sve oni ne rade, i kako se sve ne pona aju na velikoj svjetskoj pozornici; i kad nae da je, unato mudrosti koja tu i tamo zasvijetli u pojedinanom, ipak na kraju u cjelini sve satkano iz gluposti, djetinjaste sujete, esto i iz djetinjaste pakosti i ruilakog nagona. I pritom ne zna kakav pojam sebi stvoriti o svojoj vrsti, toliko gordoj na svoje prednosti. Tu za filozofa nema drugog savjeta osim pokuati, budui da kod ljudi i njihove igre u cjelini ne moe pretposta viti nikakvu razumnu vlastitu svrhu, nee li otkriti nekuprirodnu svrhu u tom besmislenom tijeku ljudske stvarnosti; svrhu koja bi omoguila da ta stvorenja koja postupaju bez vlastita plana ipak imaju povijest po odreenom planu priro de. - Sad emo vidjeti hoe li nam poi za rukom pronai putokaz za jednu takvu povijest, a onda emo prepustiti pri rodi da stvori ovjeka koji e biti u stanju napisati je prema njoj. Priroda je tako stvorila jednoga Keplera, koji je ekscen trine putanje planeta na neoekivan nain podveo pod odre ene zakone; i jednog Newtona, koji je te zakone objasnio jed nim opim prirodnim uzrokom. PRVO NAELO Sve prirodne obdarenosti jednog stvorenja odreene su da se jednom potpuno i svrsishodno razviju. Za ivotinje to pot vruje vanjsko kao i unutarnje, ili analitiko, promatranje. Organ koji ne slui za upotrebu, ureenje koje ne postie svo ju svrhu, proturjenost je u teleolokoj znanosti o prirodi. Jer ako napustimo to naelo, onda vie nema zakonite prirode, nego je to priroda koja se nasumce poigrava, a bezizgledna sluajnost stupit e na mjesto vodstva uma. DRUGO NAELO U ovjeku (kao jedinom umom obdarenu stvorenju na Zemlji) mogu se prirodne obdarenosti koje su usmjerene na upotrebu njegova uma, potpuno razviti samo u vrsti, a ne u je dinki. Um u jednom stvorenju predstavlja mo da pravila i svrhu upotrebe svih svojih snaga proiri daleko iznad prirod nog nagona, i njegovi planovi nemaju granica. On sam, me utim, ne radi nagonski, njemu su potrebni pokuaji, vjeba i pouka, kako bi postupno napredovao od jednog stupnja spo-

znaje do drugog. Stoga bi svaki ovjek morao neizmjerno dugo ivjeti da bi nauio kako u potpunosti upotrijebiti sve svoje prirodne obdarenosti; ili, ako mu je priroda odredila samo kratkotrajan ivot (kao to stvarno i jest), onda je po treban moda nepregledan niz narataja koji e jedni drugi ma predavati svoju prosvijeenost, da bi njezine klice najzad u naoj vrsti dotjerale do onoga stupnja razvoja koji potpuno odgovara svrsi prirode. A taj vremenski trenutak mora ba rem u ovjekovoj ideji predstavljati cilj njegovih nastojanja, jer bi se inae prirodne obdarenosti veinom morale smatrati izlinima i nekorisnim, a to bi iskljuilo sva praktina naela i time navelo na sumnju da priroda, ija mudrost u ocjenjiva nju svih ostalih tvorevina inae mora sluiti kao naelo, jedi no s ovjekom igra neku djetinjastu igru. T R E E NAELO Priroda je htjela da ovjek sve, to prelazi okvire meha nikog ureenja njegova ivotinjskog opstanka stvori potpu no sam iz sebe, i da ne stekne nikakvo drugo blaenstvo niti savrenstvo do ono koje je, osloboen instinkta, sam sebi stvo rio vlastitim umom. Priroda, naime, ne radi nita suvino, i ne troi rasipniki sredstva za svoje svrhe. Dajui ovjeku um i slobodu volje koja se na umu zasniva, ve je jasno ukazala na svoju namjeru u pogledu njegove opremljenosti. ovjeka, dakle, ne treba voditi nagon, niti treba imati steeno znanje koje bi ga pouavalo; naprotiv, on treba sve stvoriti sam iz sebe. Iskljuivo njegovo vlastito djelo treba biti pronalazak hrane, odjee, vanjska sigurnost i obrana (za to mu nije dala ni rogove bika, ni pande lava, ni eljust psa, nego samo ru ke); sva zadovoljstva koja ivot mogu uiniti ugodnim, sam njegov razum i razboritost, pa ak i dobrota njegove volje. ini se daje ona tu uivala u svojoj najveoj tedljivosti i daje ivotinjsku opremu odmjerila tako skueno i tako tono, pre ma zahtjevima najskromnijih potreba poetnog bivstvovanja, kao daje eljela da, kad se ovjek jednoga dana svojim trudom bude izdigao iz najveeg divljatva do najvee spret nosti, unutranjeg savrenstva u nainu miljenja, a time (ako je to na Zemlji mogue) do blaenstva, zasluga za to bude samo njegova i da zato jedino sebi ima zahvaliti, ba kao da joj je vie bilo stalo do toga da on umom sam sebe cijeni

22

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Ideja ope povijesti

23

nego da se dobro osjea. Jer, takav tijek ljudskih zbivanja pre pun je tegoba koje oekuju ovjeka. Meutim, izgleda da pri rodi uope nije bilo stalo do toga da ovjek dobro ivi, nego da svojim trudom dospije dotle da ga njegovo ponaanje uini dostojnim ivota i blagostanja. udno je pritom to starije ge neracije kao da su svoj mukotrpan posao obavljale samo radi onih kasnijih, naime, kako bi njima pripremile stupanj s ko jega bi ove mogle dalje podizati zdanje koje priroda ima za svrhu; i to e samo one posljednje imati sreu ivjeti u zgradi na kojoj je radilo (dodue, bez vlastite namjere) dugi niz nji hovih predaka, bez mogunosti da same sudjeluju u srei koju su pripremile. Meutim, koliko god to bilo zagonetno, isto toliko je i potrebno, ako pretpostavimo da jedna ivotinj ska vrsta treba imati um i da kao klasa umom obdarenih bia, od kojih sva zajedno umiru ali im je vrsta besmrtna, treba ipak dospjeti do potpunog razvoja svojih obdarenosti. ETVRTO NAELO Sredstvo kojim se priroda slui kako bi ostvarila razvoj svih ljudskih obdarenosti jest njihov antagonizam u drutvu, pod pretpostavkom da on ipak na kraju postaje uzrokom za konitog poretka meu njima. Ovdje pod antagonizmom pod razumijevam nedruevnu druevnost ljudi, tj. njihovu sklo nost da stupe u drutvo, koja je, meutim, povezana s opim otporom to stalno prijeti da razjedini to drutvo. Ovakva se sklonost nalazi oigledno u ljudskoj prirodi. ovjek je naklo njen druenju jer se on u takvu stanju osjea vie ovjekom, tj. osjea razvoj svojih prirodnih obdarenosti. Ali u ovjeku je prisutna i izrazita sklonost usamljivanju (izolaciji), jer on is todobno u sebi susree i nedruevnu osobinu da eli sve us mjeriti prema svom shvaanju, pa stoga odasvuda oekuje ot por jer zna daje i on sam, sa svoje strane, sklon otporu protiv drugih. Taj otpor je ono to budi sve snage u ovjeku, utjee da on svlada svoju sklonost lijenosti i da, gonjen astoljubIjem, lakomou i vlastoljubivou, osigura sebi poloaj meu svojim blinjima, za koje ba ne mari, ali bez kojih ne moe. I tu se sad javljaju prvi pravi koraci iz divljatva prema kulturi, koja je zapravo sadrana u drutvenoj vrijednosti ovjeka; tu se postupno razvijaju svi talenti, izgrauje ukus, pa se ak putem stalnog prosvjeivanja udara temelj jednom nainu

miljenja, koji sirovu prirodnu obdarenost da se procijeni to je moralno, s vremenom moe pretvoriti u odreena prak tina naela, a s time i jedan patoloki - iznuen pristanak na drutvo, napokon, u jednu moralnu cjelinu. Bez tih, po sebi dodue ne ba ljubaznih svojstava nedruevnosti, iz kojih iz bija otpor na koji svatko mora naii zbog svojih samoivih prohtjeva, svi bi talenti u idilinu pastirskom ivotu, u savr enoj slozi, zadovoljstvu i uzajamnoj ljubavi, ostali vjeno skriveni u svojim zaecima; ljudi, bezazleni kao ovce koje napasaju, teko da bi svom ivotu pribavili veu vrijednost nego to je imaju te njihove domae ivotinje; oni ne bi ispunili prazninu stvaranja u pogledu njihove svrhe kao umom obda rene prirode. Nekaje, dakle, hvala prirodi za netrpeljivost, za surevnjivu natjecateljsku sujetu, za nezajaljivu udnju za posjedom, pa i za gospodarenjem! Bez njih bi sve vrsne pri rodne obdarenosti u ovjeanstvu vjeno ostale nerazvijene i uspavane. ovjek eli slogu; ali priroda bolje zna stoje dobro za njegovu vrstu: ona eli neslogu. On eli ivjeti udobno i za dovoljno; a priroda hoe da on izie iz te bezbrinosti i doko nog zadovoljstva i uvali se u rad i tegobe, kako bi pronaao i sredstva da se opet mudro iz njih izvue. Prirodne pokretake snage za sve to, izvori nedruevnosti i opeg otpora - iz kojih izvire toliko zla, ali koji opet nagone da se napregnu nove sna ge, pa s time i vie razviju prirodne obdarenosti - odaju, dakle, svakako ureenje mudrog stvoritelja, a ne ruku nekoga zlog duha koji je u njegovoj divnoj tvorevini oljario ili je iz zavidljivosti pokvario. P E T O NAELO Najvei problem za ljudsku vrstu, na ije rjeenje priroda nagoni ovjeka, jest uspostava graanskoga drutva kojim e se upravljati prema opem pravu. Kako se samo u drutvu, i to takvu iji lanovi imaju najveu slobodu i meu kojima sa mim tim vlada i opi meusobni antagonizam, ali koje ipak ima najtonije odreene i osigurane granice te slobode da bi ona mogla postojati uz slobodu drugih - kako se samo u takvu drutvu moe u ovjenosti ostvariti najvia svrha prirode (razvoj svih njezinih zamisli), priroda eli da drutvo tu svr hu, kao i sve svrhe njezina odreenja, samo sebi pribavi. Zna i da za ljudsku vrstu najvii zadatak prirode treba biti

24

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Ideja ope povijesti

25

drutvo u kojemu postoji sloboda po vanjskim zakonima, po vezana u najveoj moguoj mjeri s najsnanijim pritiskom vlasti, odnosno jedan potpuno pravedan graanski poredak; jer priroda moe ostvariti sve ostalo stoje zamislila s naom vrstom samo rjeenjem i izvrenjem toga zadatka. ovjeka koji je inae tako zanesen neogranienom slobodom, nevolja prisiljava da stupi u takvo stanje prinude, i to nevolja najvea od svih; naime, ona nevolja koju ljudi sami sebi uzajamno priinjavaju, jer zbog svojih sklonosti ne mogu dugo postojati je dan kraj drugoga u divljoj slobodi. Meutim, u jednoj takvoj ogradi kakvu predstavlja graanska udruga, upravo te sklo nosti imaju poslije najbolje djelovanje; kao to drvo u umi up ravo time to svako pojedino tei da drugome oduzme zrak i sunce, prisiljava ostala da to trae iznad sebe, pa stoga rastu li jepo i uspravno, umjesto da u slobodi, odvojena jedna od dru gih, ire po volji svoje grane i rastu krljava, grbava i povijena. Sva kultura i umjetnost koja krasi ovjeanstvo, najljepi drutveni poredak, plodovi su nedruevnosti koja samu sebe prisiljava da se podvrgne stezi i da tako iznuenom vjetinom omogui da se potpuno razviju klice prirode. E S T O NAELO Ovaj problem je ujedno i najtei, i bit e posljednji koji e ljudska vrsta rijeiti. Tekoa koju i sama ideja o tom zadat ku ve predoava sastoji se u sljedeem: ovjek je ivotinja ko joj je, kad ivi meu ostalima u svojoj vrsti, potreban gospo dar. Jer, on nesumnjivo zloupotrebljava slobodu u odnosu na druge sebi ravne, i mada kao razumno stvorenje eli zaklon koji bi postavio granice slobodi svih, ipak ga njegova samoi va ivotinjska naklonost navodi da izuzme sebe gdje god moe. Potreban mu je, dakle, gospodar koji e slomiti njego vu volju i prisiliti ga da se pokorava opevaeoj volji, uz koju svatko moe biti slobodan. Gdje, meutim, nai toga gospo dara? Nigdje osim u ljudskoj vrsti. Ali i taj e isto tako biti i votinja kojoj je potreban gospodar. Kako god, dakle, netko zapoeo, ne moe se sagledati kako e pronai poglavara jav ne pravednosti koji e sam biti pravedan, bilo da ga trai u ne koj pojedinanoj osobi ili u drutvu mnogih za to obdarenih osoba. Jer, svaki od njih e uvijek zloupotrebljavati svoju slo bodu ako ne bude imao nad sobom nekoga koji e nad njim vr-

siti vlast prema zakonima. Najvii poglavar, meutim, treba biti sam po sebi pravedan, a ipak biti ovjek. Taj je zadatak otud najtei od svih, pa je ak i njegovo potpuno rjeenje ne mogue: iz tako krivog drveta, od kakvog je ovjek naprav ljen, ne moe se istesati nita sasvim pravo. Nama je priroda stavila u zadatak da se samo pribliimo toj ideji.1 Da e ona jednako tako i posljednja biti provedena u djelo, proizlazi jo i iz sljedeeg: za to su potrebni ispravni pojmovi o prirodi mo guega ustava, velika iskustva steena tijekom mnogih svjet skih zbivanja, a uza sve to jo i pripremljena dobra volja da se on prihvati; meutim, vrlo je teko odjednom stei tri takve stvari, a ako se tako neto i dogodi, to moe biti samo vrlo kas no, poslije mnogo uzaludnih pokuaja. SEDMO NAELO Problem uspostave savrenoga graanskog ustava ovisi o problemu zakonitoga vanjskog odnosa meu dravama, i bez njega se ne moe rijeiti. to vrijedi izgraivati jedan zakoniti graanski ustav meu pojedinanim ljudima, tj. na uspostavi jedne politike zajednice? Ista ona nedruevnost koja je ljude na to natjerala, opet e biti uzrokom to svaka politika za jednica u vanjskom odnosu, tj. kao drava u odnosu prema dravama, ima neogranienu slobodu, pa u skladu s tim sva ka mora od one druge oekivati iste one nedae koje su pritis kivale pojedinane ljude i natjerale ih da stupe u zakonito graansko stanje. Prirodaje, dakle, netrpeljivost ljudi, pa ak i velikih drutava i drava te vrste stvorenja, opet upotrijebi la kao sredstvo da u neizbjenom antagonizmu izmeu sebe pronae stanje mira i sigurnosti; odnosno ratovima, pretje ranim pripremama za njih koje nikad ne poputaju, nedaa ma koje na kraju svaka drava mora osjeati u sebi ak i u sta nju potpunog mira, priroda tjera ljude da u poetku ine ne savrene pokuaje, da bi na kraju, poslije mnogih pustoenja, padova, pa ak i opega unutranjeg iscrpljivanja svojih sna ga, uinili ono to im je um i bez toliko alosnih iskustava mo1 Uloga ovjeka je, dakle, vrlo sloena. Ne znamo kako stoji stvar sa stanovnicima drugih planeta i njihovom prirodom; meutim, ako budemo dobro obavili taj zadatak prirode, moi emo sebi polaskati da emo meu svojim susjedima u svjetskom zdanju zauzeti dosta visoki rang. Moda kod njih svaka jedinka u svom ivotu potpuno ispunjava svoje odreenje. Kod nas je to drukije: samo se vrsta moe tome nadati.

26

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Ideja ope povijesti

27

gao rei: da iziu iz stanja bezakonja divljaka i da stupe u sa vez naroda. U njemu bi svaka, pa i najmanja, drava mogla oekivati sigurnost i prava ne od vlastite moi ili vlastite pravne procjene nego jedino od toga velikog saveza naroda (Foedus Amphictyonum), od jedne ujedinjene moi i jedne ujedinjene volje koja odluuje prema zakonima. Ma kako ta ideja izgledala zanesenjaka i ma koliko bila ismijana od jednog Abbe de Saint-Pierrea ili Rousseaua (moda zato to su oni vjerovali da njezino ostvarenje ubrzo predstoji), ipak je to neizbjean izlaz iz nevolje u koju ljudi jedni druge uvaljuju i koja mora prisiliti drave upravo na tu odluku (bez obzira na to kako im to teko padalo), na koju je i divlji ovjek isto tako protiv svoje volje bio prisiljen, naime: da napusti brutal nu slobodu i potrai mir i sigurnost u zakonitu ustavu. - Svi ratovi su, prema tome, pokuaji (dodue, ne kao namjera lju di, nego kao namjera prirode) da se uspostave novi odnosi meu dravama i da se, razarajui ili barem komadajui sta ra, stvore nova tijela koja se, meutim, opet ne mogu odrati niti sama za sebe niti usporedno s drugima, pa stoga ponovo doivljuju sline revolucije; sve dok jednoga dana, dijelom najboljim moguim poretkom graanskog ustava iznutra, di jelom zajednikim dogovorom i zakonodavstvom izvana, ne bude uspostavljeno stanje koje e, nalikujui graanskoj poli tikoj zajednici, moi odravati samo sebe kao neki automat. Treba li od nekoga epikurovskog stjecaja djelujuih uzro ka oekivati da e drave, poput sitnih estica materije, poku ati sluajnim sudarima proizvesti razne tvorevine, koje e novim sudarom opet biti unitene, sve dok im napokon jed nom sluajno ne poe za rukom da dou do takve tvorevine koja e se odrati u tom svom obliku (sretan sluaj koji se vje rojatno nee nikada dogoditi) ili pak, naprotiv, treba pretpos taviti da se priroda tu kree pravilnim putem kako bi nau vr stu, polazei od najnieg stupnja ivotinjstva, postupno dove la do najvieg stupnja humaniteta, i to vlastitim, mada ovje ku iznuenim umijeem, i da u tom naizgled zbrkanu uree nju potpuno pravilno razvija one prvotne obdarenosti; ili, ako nam je to milije, da iz svih tih ljudskih djelovanja i protudjelovanja u cjelini nee proizai nita, barem nita pamet no, da e sve ostati onako kako je oduvijek bilo i da se stoga ne moe pretkazati nee li nesloga, koja je tako prirodna naoj

vrsti, na kraju za nas pripremiti sva paklena zla, makar nae stanje bilo civilizirano, time to e moda i samo to stanje i sav dotadanji napredak u kulturi opet unititi barbarskim pustoenjem (sudbina za koju ovjek ne bi mogao odgovarati pod vladavinom slijepog sluaja, koji je zapravo isto to i slo boda bez zakona, ako se ova ne rukovodi vodstvom prirode, potajno vezanom za mudrost!)? To se otprilike svodi na pita nje: je li razumno pretpostaviti da je prirodno ureenje u dije lovima svrsishodno, a u cjelini ipak besciljno? Ono, dakle, to je uinilo besciljno stanje divljaka, koje je zaustavilo ostvare nje svih prirodnih obdarenosti u naoj vrsti, ali je i najzad, zbog nedaa u koje ih je uvalilo, prisililo te iste divljake da izi u iz tog stanja i da stupe u graanski poredak u kojem e se sve te klice moi razvijati, to ini i barbarska sloboda ve os novanih drava. Upotreba svih snaga politikih zajednica za pripremu meusobnih sukoba, pustoenja koja donosi rat, a jo vie nunost da budu stalno u pripravnosti za to, koe do due puni razvoj i napredak prirodnih obdarenosti, ali, na suprot tome, nedae koje iz toga proistjeu prisiljavaju nau vrstu da za otpor mnogih usporedno postojeih drava, koji proizlazi iz njihove slobode i sam po sebi je blagotvoran, pro nae zakon ravnotee i ujedinjenu vlast koja e mu pribaviti vanost i tako izgraditi svjetsko graansko stanje javne dr avne sigurnosti; ono ne treba biti potpuno lieno opasnosti, kako se snage ovjeanstva ne bi uspavale, ali ni bez naela jednakosti njihova uzajamnog djelovanja i protudjelovanja, kako ne bijedna drugu unitile. Prije nego to bude uinjen taj posljednji korak (naime, savez drava), dakle gotovo tek na polovini puta svoga stvaranja, ljudska e priroda trpjeti najvee nedae uz varljivi privid vanjskog blagostanja; pa ni Rousseau nije mnogo grijeio kad je davao prednost stanju divljaka, ako izostavimo taj posljednji stupanj do kojega se naa vrsta tek treba popeti. Nas su u velikom stupnju kultivi rale znanost i umjetnost. Mi smo civilizirani i pretovareni raznim drutvenim uljudnostima i pristojnostima. Ali jo vrlo mnogo nedostaje da bismo se smatrali ve moraliziranima. Jer, ideja moralnosti jo spada u kulturu; ali primjena te ideje, svedena samo na astoljublje i vanjsku pristojnost koji nalikuju moralu, sainjava samo civilizaciju. Meutim, sve dok drave budu troile sve snage na svoje sujetne i nasil nike planove za proirenje, pa tako neprekidno koile sporo i

28

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Ideja ope povijesti

29

naporno unutranje formiranje naina miljenja svojih gra ana (pa ih ak i liavale svake potpore u tom pogledu), ne moe se oekivati nita od toga; potrebno je, naime, da svaka politika zajednica temeljito i dugo radi na unutranjem ob razovanju svojih graana. Svako dobro, ako nema podlogu u dobru moralnom stavu, i samo je puka varka i prikrivena bi jeda. U tom stanju e ljudski rod vjerojatno i ostati sve dok se, na nain koji sam opisao, ne bude svojim trudom izdigao iz kaotinog stanja svojih dravnih odnosa. OSMO NAELO Povijest ljudske vrste moe se u cjelini promatrati kao iz vrenje skrivenog plana prirode za ostvarenje dravnog usta va savrenog s unutarnje, autu svrhu, i s vanjske strane, kao jedinog stanja u kojem e ona moi u ovjeanstvu potpuno razvijati sve svoje zamisli. Taj stav proizlazi iz prethodnog. Kao to se vidi, i filozofija moe imati svoj hilijazam, ali takve vrste da njezina ideja, makar samo izdaleka, moe pridonijeti njegovu ostvarenju, pa tako, dakle, nije nimalo zanesenjaki. Radi se samo o tome hoe li iskustvo otkriti neto o toku nam jere prirode. Ja kaem: neto malo, jer takav kruni put, da bi se zatvorio, izgleda da zahtijeva toliko puno vremena: da se iz malog dijela koji je ovjeanstvo idui tome cilju prelo, oblik te putanje i odnos dijelova prema cjelini ne mogu pouzdanije odrediti nego to se na osnovi svih dosadanjih promatranja neba moe odrediti putanja kojom se kree nae Sunce zajed no s cjelokupnom vojskom svojih pratilaca u velikom zvjezda nu sustavu; pa ipak, dovoljno pouzdano da bi se iz opeg nae la sustavnog ureenja svemira i iz ono malo, to je do sada promatrano, mogao izvesti zakljuak da takav kruni put zaista postoji. Meutim, ljudska priroda nosi u sebi to da ne moe ostati ravnoduna ak ni u pogledu najudaljenije epohe koju e naa vrsta doivjeti, samo ako je sa sigurnou moe oekivati. Posebno u naem sluaju to se utoliko manje moe dogoditi, jer izgleda da bismo mi svojim vlastitim razumnim djelovanjem mogli ubrzati dolazak toga za nae potomke tako ugodnoga trenutka. Zbog toga ak i slabi nagovjetaji njegova pribliavanja postaju za nas vrlo znaajni. Sada se drave ve nalaze u jednom tako sloenu meusobnom odno su da nijedna ne moe popustiti u unutranjoj kulturi a da

pritom ne smanji svoju mo i utjecaj u odnosu prema drugi ma; tako ak i njihovi astoljubivi ciljevi prilino osiguravaju, ako ne napredak, a ono barem odravanje te svrhe prirode. I dalje: ni u graansku slobodu se sada vie ne moe dirati a da se od toga ne osjeti teta u svim privrednim djelatnostima, posebno u trgovini, a time i slabljenje dravnih snaga u vanj skim odnosima. Ta sloboda, meutim, postupno raste. Ako se graaninu ne omogui da trai blagostanje na nain koji nje mu osobno najvie odgovara, a koji moe postojati samo za jedno sa slobodom ostalih, sputat e se ivost opeg prometa, a time opet i snaga cjeline. Zato se sve vie ukida ogranienje linosti u njezinu djelovanju i doputa opa sloboda vjerois povijesti; i tako se postupno, uza sve postojee zablude i udi, raa prosvijeenost, kao veliko blago koje ljudski rod mora iz vlaiti ak i iz samoivih tenji svojih gospodara za poveava njem, ako oni samo shvate gdje im je korist. Meutim, ta prosvijeenost, a zajedno s njom i to to prosvijeeni ovjek na izvjestan nain neizbjeno i srcem sudjeluje u dobru, koje on potpuno shvaa, mora postupno doprijeti i do prijestolja, i utjecati ak i na naela njihove vladavine. Premda, npr., nai svjetski vladari zasad nisu voljni dati novac za javne obrazov ne ustanove, niti uope za neto to bi bilo najbolje za cijeli svijet, zato stoje sve ve unaprijed sraunato na budui rat, ipak e vidjeti svoju osobnu korist u tome da barem ne sputa vaju makar i nejake i spore napore svoga naroda u tom pogle du. I napokon: ak i rat postupno poinje bivati ne samo vrlo sloen pothvat, tako neizvjestan za obje strane kad ga otpoi nju, nego i pothvat vrlo opasan zbog munih posljedica koje drava osjea pod sve veim teretom dugova (novog pronalas ka), ija se isplata ne moe sagledati. Pritom utjecaj, koji sva ki potres u jednoj dravi ima na sve druge drave u naem di jelu svijeta, tako vrsto povezanom svojim gospodarskim dje latnostima, postaje vrlo primjetan: tako da e se ove, natjera ne opasnou u kojoj se same nalaze, iako ne obzirui se na zakone, ponuditi za arbitre, i tako izdaleka provesti sve prip reme zajedno budue veliko dravno tijelo, za to ne postoji primjer u prolim stoljeima. Makar takvo dravno tijelo za sada postoji jo samo u vrlo grubom nacrtu, ipak se u neku ruku ve poinje javljati neko osjeanje u svim dijelovima, od kojih je svakome stalo do toga da se cjelina odri; a to daje nade da e se jednoga dana, nakon mnogo revolucionarnih

30

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Ideja ope povijesti

31

preokreta, napokon ostvariti ono to je najvia svrha prirode, ope svjetsko graansko stanje kao krilo u kojemu e se razvi ti sve iskonske obdarenosti ljudske vrste. D E V E T O NAELO Filozofski pokuaj obraivanja ope svjetske povijesti pre ma planu prirode, koji je usmjeren na potpuno graansko ujedinjenje u ljudskoj vrsti, mora se smatrati moguim, pa ak i korisnim za tu namjeru prirode. udan je to, dodue, i naizgled besmislen pothvat pisati povijest na osnovi ideje kakav bi trebao biti svjetski tijek kad bi bio prilagoen izvjes nim razumnim svrhama; izgleda da bi se s takvom namjerom mogao napisati samo roman. Ako, meutim, smijemo pret postaviti da priroda ak ni u igri ljudske slobode ne postupa bez plana i krajnje namjere, ta ideja bi ipak mogla postati upotrebljiva; pa iako smo mi suvie kratkovidni da bismo prozreli tajni mehanizam njezine tvorevine, ipak bi nam ta ideja mogla posluiti kao putokaz da agregat ljudskih radnji, koji je inae bez plana, barem u cjelini prikaemo kao sustav. Jer, ako poemo od grke povijesti; kao one koja nam prenosi sve ostale prole ili suvremene, ili koja nam barem potvruje 2 sve sadraje; ako slijedimo na tvorbu i propast dravnog tije la rimskog naroda koji je progutao grku dravu, i utjecaj toga naroda na barbare koji su njega opet razorili, a pritom epizodno dodamo povijest drava drugih naroda onako kako je njihovo poznavanje postupno doprlo do nas upravo preko tih prosvijeenih nacija: otkrit emo pravilan tijek u pobolj avanju dravnog poretka u naem dijelu svijeta (koji e vje rojatno jednog dana dati zakone svima ostalim). Ako zatim svuda obratimo panju samo na graanski ustav i njegove za kone, i na odnos meu dravama, u tom smislu to su oni dob rom koje su sadravali, neko vrijeme sluili tome da narode (a s njima i znanosti i umjetnosti) uzdiu i veliaju, a pog2 Samo uenajaunost, koja je trajala bez prekida od svoga poetka do nas, moe potvrditi staru povijest. Ono to se nalazi izvan njezinih okvira, sve je terra incognita: a povijest naroda koji su ivjeli izvan nje moe zapoeti samo od onoga doba kad su se ukljuili u nju. To se saidovskim narodom dogodilo u doba Ptolomeja s grkim prijevodom Svetog pisma, bez kojega bi se njihovim izoliranim obavjetenjima pridavalo malo vjere. Od tada (ako je taj poetak najprije dobro prouen) mogu se nadalje pratiti njihova pripovi jedanja. A tako je i sa svim ostalim narodima. Prva stranica Thucydide (kae Hume) predstavlja poetak svake istinske povijesti.

rekama u koje su padali da ih ponovo rue, a ipak se uvijek zadrala poneka klica prosvijeenosti koju je svaka revolucija dalje razvijala i koja je pripremala sljedei, jo vii stupanj po boljanja; bit e, kako ja vjerujem, otkriven smjer koji nee posluiti samo za objanjenje tako zamrene igre svega stoje ljudsko ili za politiku vjetinu pretkazivanja buduih prom jena drava (korist koju su ljudi ve i inae izvlaili iz povijes ti, premda su je promatrali kao nepovezano djelovanje nere gulirane slobode!), nego e se i otvoriti (to se u osnovi nee moi oekivati ako se ne pretpostavi neki plan prirode) utje an pogled u budunost, u kojoj e se ljudska vrsta predstaviti u dalekim vremenima kako se na kraju ipak svojim trudom uzdie do stanja u kojem e se potpuno razviti sve klice koje je priroda u nju stavila i ispuniti njezino odreenje ovdje, na ovome svijetu. Takvo opravdanje prirode - ili bolje provid nost - nije beznaajna pobuda da se odluimo za posebno gle dite s kojega emo promatrati svijet. Jer, to vrijedi hvaliti divotu i mudrost stvaranja u carstvu prirode lienom u m a i savjetovati da se promatraju, ako onaj dio velike pozornice vrhovne mudrosti koji sadri svrhu svega toga - povijest ljud skog roda - treba ostati neprekidno pobijanje toga, a njezin prizor e nas nagoniti da svoj pogled s njega skreemo s nego dovanjem i dovesti nas dotle da, izgubivi nadu da emo ika da u njemu naii na ispunjenu svrhu uma, oekujemo kako emo je nai samo u nekomu drugom svijetu? Tvrditi da s takvom idejom o svjetskoj povijesti, koja u iz vjesnoj mjeri ima a priori neki putokaz, elim istisnuti studij prave, empirijski napisane povijesti, bilo bi pogreno tuma enje moje namjere; ovo je samo ideja o tome to bijedan filo zofski um (koji bi, uostalom, morao vrlo dobro poznavati po vijest) mogao jo pokuati s jednoga drukijeg stajalia. Osim toga, opirnost, inae pohvalna, s kojom danas ljudi piu po vijest svoga vremena, mora prirodno svakoga dovesti u ne doumicu: kako e nai daleki potomci prihvatiti teret povijes ti koju emo im predati u naslijee nakon vie stoljea? Oni e bez sumnje povijest najstarijih vremena, o kojima pisani spo menici za njih odavno vie nee postojati, suditi samo s gle dita onoga to njih zanima: po onome to su narodi i vlade korisno ili tetno pridonjeli na planu svjetskoga graanstva. A uzeti u obzir to, kao i astoljublje dravnih poglavara i nji-

32

PRAVNO-POLITICKI SPISI

hovih slugu, i usmjeriti ih na jedino sredstvo koje e sauvati slavnu uspomenu na njih do u najudaljenija vremena, moglo bi biti mala pobuda za pokuaj da se napie takva filozofska povijest.

ODGOVOR NA PITANJE: TO JE PROSVJETITELJSTVO?

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklrung? (Berlinische Monatsschrift, 1784.) Prosvjetiteljstvo je izlazak ovjeka iz stanja samoskrivIjene nepunoljetnosti. Nepunoljetnost je nemo da se vlastiti razum upotrebljava bez vodstva nekoga drugog. Ta nepuno ljetnost je samoskrivljena onda kad njezin uzrok ne lei u ne dostatku razuma, nego u pomanjkanju odlunosti i hrabrosti da se njime slui bez tueg rukovoenja. Sapere audel Imaj hrabrosti sluiti se vlastitim razumom! - to je, dakle, lozinka prosvjetiteljstva. Lijenost i kukaviluk su uzroci zbog kojih tako veliki dio ljudi, premda ih je priroda odavno oslobodila od tueg uprav ljanja (naturaliter maiorennes), ipak dragovoljno do kraja i vota ostaje nepunoljetan i zbog kojih drugima biva sasvim lako nametnuti im se za njihove skrbnike. Vrlo je udobno biti nepunoljetan. Ako imam knjigu koja misli umjesto mene, duebrinika koji umjesto mene ima savjest, lijenika koji mi propisuje dijetu, itd., onda, zacijelo, nije potrebno da se sam trudim. Nema potrebe da mislim kad mogu samo platiti; net ko drugi e ve za mene poduzeti mrski posao. Da najvei dio ljudi (meu kojima cijeli ljepi spol) korak k punoljetnosti, osim to je teak, smatra i vrlo opasnim, za to se ve brinu oni skrbnici koji su glavni nadzor nad njima najljubaznije preu zeli na sebe. Nakon to su najprije zaglupljeli svoju domau stoku, briljivo spreavajui da se ta mirna stvorenja ne od vae ni na jedan korak iz rupe u koju su ih zatvorili, ti skrbni ci poslije ukazuju na opasnost koja im prijeti ako pokuaju ii sami. Ta opasnost, istina, nije toliko velika jer bi oni kroz ne koliko zamki konano nauili dobro hodati; pa ipak, samo je dan primjer te vrste plai i, uope, odvraa od svih daljnjih pokuaja. Svakom pojedincu je, dakle, teko izvui se iz nepunoljet nosti koja je gotovo postala njegova priroda. On ju je ak zavo-

36

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Sto je prosvjetiteljstvo?

37

lio i nije za sada stvarno sposoban sluiti se vlastitim razu mom jer mu nikada nije bilo dozvoljeno uiniti taj pokuaj. Pravila i formule, ta mehanika orua umne upotrebe ili to vie zloupotrebe njegove prirodne obdarenosti, jesu okovi nep restane nepunoljetnosti. Onaj tko bi ih odbacio, ipak bi napra vio samo nesiguran skok preko uskog rova, budui da nije na viknut na tako slobodan pokret. Otud je malo onih kojima je polo za rukom izbaviti se vlastitim njegovanjem svoga duha iz stanja nepunoljetnosti i svoj hod ipak uiniti sigurnim. Meutim, prije je mogue da publika samu sebe prosvijet li; to je tovie gotovo neizostavno ako joj se dopusti samo slo boda. Jer, tada e se, ak i pod skrbnicima koji su gomili pos tavljeni, uvijek nai nekolicina onih koji sami misle i koji e, budui da su sami odbacili jaram nepunoljetnosti, proirivati oko sebe duh umnog potovanja vlastite linosti i pozivati svakog ovjeka da sam misli. Pritom je osobito vano da pub lika, koju su skrbnici prethodno doveli pod taj jaram, njih same potom prisili da pod njim ostanu, kad ih je ve na to po takla nekolicina onih koji su sami nevini svakoj prosvijee nosti. Prava je teta stvarati predrasude, budui da se one na pokon osveuju samo onima koji su, ili iji su prethodnici bili njihovi zaetnici. Dodue, moda e se revolucijom ostvariti pad osobnog despotizma i gramzivog ugnjetavanja koje udi za vlau, ali se nikada nee izvriti istinska reforma naina miljenja; nove predrasude e, upravo onako kao i stare, pos luiti kao uzica na kojoj se vodi velika, nemisaona gomila. Ovom prosvjetiteljstvu nije nita potrebno doli sloboda, i to ona koja je najmanje tetna od svega onoga to se uope moe zvati slobodom, naime: da se od vlastitog uma u svim stvarima naini javna upotreba. A sada sa svih strana ujem poziv: Ne razmiljajte! asnik kae: Ne razmiljajte, ve vjebajte! Poreznik: Ne razmiljajte, nego plaajte! Sveenik kae: Ne razmiljajte, nego vjerujte! (Samo jedan jedini vla dar na svijetu kae: razmiljajte koliko hoete i o emu god hoete, ali se pokoravajte!). Posvuda ovdje postoji ogranie nje slobode. Ali, koje ogranienje smeta prosvjetiteljstvu, a koje mu ne smeta, nego mu je u stvari ak i potrebno? - Ja od govaram: javna upotreba ovjekova uma mora u svako doba biti slobodna, i jedino ona moe ostvariti prosvjetiteljstvo meu ljudima; no, privatna upotreba uma smije ee biti

jako usko ograniena a da se zato ipak ne odmogne napredak prosvjetiteljstva. Pod javnom upotrebom ovjekova vlastita uma podrazumijevam onu koju netko, kao znanstvenik, ini od njega pred svekolikom italakom publikom. Privatnom upotrebom nazivam onu koju on od svoga uma smije initi u izvjesnim graanskim slubama, ili onima koje su mu povje rene. Ponekim poslovima koji zadiru u interes zajednice pot reban je siguran mehanizam ijim se posredovanjem nekoli ko njegovih lanova mora ponaati iskljuivo pasivno kako bi ih vlada umjetnom jednodunou upravljala na javne svrhe, ili ih barem zadravala od razaranja tih svrha. Ovdje, narav no, nije doputeno razmiljati, nego se mora sluati. Ako se, pak, taj dio stroja ujedno pogleda kao lan potpune zajednice, pa ak i svjetskoga graanskog drutva, dakle u svojstvu znanstvenika koji se svojim spisima obraa publici s istin skim razumom; onda on svakako moe razmiljati a da pri tom ne trpe poslovi kojima je, kao pasivan lan, djelomino odreen. Bilo bi vrlo opasno kad bi neki asnik, kome njegov pretpostavljeni neto nareuje, htio u slubi glasno umovati o svrsishodnosti i korisnosti toga nareenja; on mora sluati. Meutim, njemu ne moe biti pravedno uskraeno da kao strunjak stavlja primjedbe na pogreke u ratnoj slubi i da ih pred svoju publiku iznosi na prosuivanje. Graanin ne moe odbiti podmiriti dabine koje su mu nametnute; drsko kuenje takvih nameta, ako bi ih on trebao izvriti, moe biti kanjeno kao skandal (koji bi mogao dati povoda opem pro tivljenju). Taj isti graanin, bez obzira na dunost graani na, ne radi neto protivno kad kao strunjak objavljuje svoje miljenje protiv neumjesnosti ili nepravednosti takvih raspi sa. Isto je tako i sveenik obvezan svojim uenicima katekiz ma (Katechismusschlern) i svojoj zajednici drati predava nje prema znamenju Crkve kojoj slui, budui da je pod tim uvjetom i primljen. Meutim, u svojstvu strunjaka on ima punu slobodu, pa je usto ak i pozvan da publici priopi sve svoje briljivo ispitane i dobro promiljene misli o pogreka ma u onom znamenju, kao i prijedloge za bolje ureenje crkve i religije. Ovdje, takoer, nema niega to bi se savjesti moglo staviti na teret. Jer, ono to on ui kao nositelj crkvenog zani manja, slijedei svoju slubu, to on predstavlja kao neto o emu nema slobodnu vlast uiti po vlastitom nahoenju, ve je postavljen predavati po propisu i u ime nekoga drugog. On

38

PRAVNO-POLITIKI SPISI

to je prosvjetiteljstvo?

39

e rei: naa crkva ui ovo ili ono; za svoju zajednicu on onda izvlai sve praktine koristi iz propisa koje sam ne bi potpisao s punim uvjerenjem, ali ijeg se izlaganja ipak moe prihvati ti jer ipak nije sasvim nemogue da u njima ne poiva skrive na istina, a u svakom sluaju barem to da se u njima nee sresti nita sto je suprotno unutarnjoj religiji. Jer, ako vjeruje da u tome nalazi ono posljednje, on onda ne bi mogao uprav ljati svojom slubom po savjesti; on bi morao dati ostavku. Dakle, upotreba svoga uma koju neki namjeteni uitelj provodi pred svojom zajednicom samo je privatna upotreba; jer, iako vrlo velika, ta zajednica je uvijek samo domaa sku pina. S obzirom na takvu upotrebu, on kao sveenik nije i ne smije biti slobodan jer izvrava tui nalog. Naprotiv, kao strunjak koji svojim spisima govori vlastitoj publici, naime svijetu, prema tome i sveenik u javnoj upotrebi svoga uma, zasluuje neogranienu slobodu njime se sluiti i govoriti u ime vlastite linosti. Jer, da skrbnici naroda (u duhovnim stvarima) i sami ponovo trebaju biti nepunoljetni, besmislica je koja i vodi ovjekovjeenju besmislica. Nije li, meutim, potrebno da drutvo sveenika ili moda crkveni sabor, ili potovanja dostojna klasa (kako se ona meu Holananima sama naziva) bude ovlatena obvezati se konano meu sobom na sigurno i nepromjenljivo znamenje, kako bi se time nad svakim njezinim lanom vodilo, i ak ovjekovjeilo, neprestano vie starateljstvo, a posredovanjem njega i nad narodom? Ja kaem: to je potpuno nemogue. Ta kav ugovor koji bi zauvijek drao zatvorenim svako daljnje prosvjeivanje ljudskog roda bezuvjetno je nitavan i neva ei, ak i ako ga potvrdi najvia vlast, putem parlamenata i najsveanijih zakljuivanja mira. Jedno se razdoblje ne moe zavjeriti, i nad time sveano prisegnuti kako e ono to pred stoji dovesti do stanja u kojem mu mora postati nemogue proirivati svoje (prije svoje tako neodlone) spoznaje, istiti od zabluda i, uope, napredovati u prosvjetiteljstvu. Bio bi to zloin protiv ljudske prirode ije se izvorno odreenje sastoji upravo u tome napredovanju; potomstvo je, dakle, potpuno ovlateno odbaciti takve odluke, uzete na neovlaten i zloi naki nain. Probni kamen svega onoga to se o jednom naro du kao zakon moe zakljuiti lei u pitanju: bi li, dakle, narod samome sebi mogao dosuditi takav zakon? Ovaj bi zbilja,

tako rei u oekivanju nekoga boljeg zakona, bio mogu za jedno stanovito vrijeme, kako bi se zaveo stanoviti poredak; nakon to se ujedno svakome od graana, a naroito sveeni ku, slobodno dopusti u svojstvu strunjakajavno, tj. spisima, stavljati svoje primjedbe na pogreke sadanjeg ureenja, a da pritom uvedeni poredak jo uvijek traje, i dok uvid u priro du tih stvari javno ne dospije tako daleko i ne postane tako pouzdanim, da bi se ujedinjenjem njihovih glasova (iako ne odmah svih) mogao prijestolju staviti prijedlog da uzme u zatitu one zajednice koje su se, otprilike po svojim pojmovi ma boljeg znanja, ujedinile u izmijenjeno religijsko ureenje (Religionseinrichtung) a da ipak ne spreavaju one koji hoe ostati pri starom. Ali, osobito je nedoputeno ujediniti se u kruto religijsko ureenje, u koje slubeno nitko ne bi smio po sumnjati, makar samo za trajanja ljudskog ivota, i time tako rei unititi i uiniti besplodnim jedno razdoblje u napredo vanju ovjeanstva prema poboljanju, vjerojatno priinjavajui tetu ak i potomstvu. Dodue, ovjek moe za sebe, a i onda samo na neko vrijeme, odgoditi prosvijeenost u onome to mu je dunost znati. Ali, da se nje odrekne, to bi za njego vu linost, a jo vie za potomstvo, znailo povrijediti i noga ma pogaziti sveta prava ovjeanstva. Ono, meutim, to na rod nikad o sebi ne smije zakljuiti, to o njemu jo manje smi je zakljuiti monarh; jer, njegov zakonodavni ugled poiva upravo u tome da on u svojoj volji ujedinjuje cjelokupnu volju naroda. Ako on samo gleda na to da svako istinsko ili to bonje poboljanje postoji zajedno s graanskim poretkom, onda inae moe dopustiti da njegovi podanici sami rade ono to nau za potrebno initi za spas svoje due; to se njega ne tie, ali ga se tie da sprijei kako jedan drugome nasilno ne bi smetao da svom svojom moi radi na odreivanju i unaprei vanju toga spasa. Njegovo se velianstvo krnji kad se u to mi jea, time to svojim vladalakim nadgledanjem poauje spise u kojima njegovi podanici nastoje svoje spoznaje izvesti na istinu, isto kao kad to ini iz vlastitoga najvieg uvida, pri emu sebe izlae prigovoru: Caesar non est supra grammati1 cos, kao i onda, i jo vie, kad svoju najviu vlast tako omalo vaava da u svojoj dravi potpomae duhovni despotizam ne kolicine tirana protiv preostalih podanika.
1 Car ne stoji iznad gramatiara. Prim. prev.

40

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Stoje prosvjetiteljstvo?

41

Ako se sada postavi pitanje: ivimo li mi danas u prosvije enom dobu, onda odgovor glasi: ne, ali sigurno u dobu pros vjetiteljstva. Da ljudi, kako sada stvari stoje uzete u cjelini, budu u stanju, ili da u njega ikad mogu doi, da se u religioz nim stvarima bez vodstva drugoga sigurno i dobro slue vlas titim razumom, od toga smo jo vrlo daleko. Ali da se njima sada ipak otvara polje da sebe u tome uine slobodnima, i da smetnje sveopeg prosvjetiteljstva, odnosno izlasku iz njiho ve samoskrivljene nezrelosti postupno postaju manje, o tome ipak imamo jasne nagovjetaje. U tom pogledu, ovo je doba prosvjetiteljstva ili vijek Fridricha. Knez, koji nije naao ne dostojnim kazati kako smatra svojom dunou ljudima u re ligioznim stvarima ne propisivati nita, ve da im u tome os tavlja punu slobodu, odbijajui sam od sebe ponosno ime tole rancije, taj knez je prosvijeen, i zasluuje da od zahvalnog svijeta i budueg narataja bude slavljen kao onaj koji je, ba rem od vlade, prvi put oslobodio ljudski rod od nezrelosti i svakome dopustio da se u svemu stoje stvar savjesti slui svo jim umom. Pod njim, ne kodei svojoj slubenoj obvezi, smi ju potovanja dostojni sveenici izloiti u svojstvu strunja ka, svoje sudove i uvide, koji tu i tamo odstupaju od preuzetog znamenja, slobodno i javno svijetu na ispitivanje; to jo vie smije initi svatko drugi tko nije ogranien nikakvom slube nom obvezom. Taj duh slobode proiruje se i izvan, ak i tamo gdje se ima boriti sa smetnjama neke vlade koja samu sebe ne shvaa. Jer, za to ipak postoji svijetao primjer da pri slobodi nije ni najmanje potrebno brinuti se za javni mir i jedinstvo zajednice. Sami od sebe, ljudi se malo pomalo s mukom spaa vaju iz sirovosti, ako se samo paljivo i vjeto ne radi na tome da se oni u njoj zadre. Glavna toka prosvjetiteljstva kao ovjekova izlaska iz sta nja samoskrivljene nepunoljetnosti postavio sam naroito na religijske stvari, budui da u pogledu umjetnosti i znanosti ne maju nai vladari nikakvog interesa da izigravaju ulogu stara telja; osim toga vjerska nepunoljetnost je ne samo najtetnija, nego i najneasnija meu svima. No, nain miljenja nekog dr avnog poglavara, koji prve potpomae, ide jo dalje i uvia da samo u pogledu njegovog zakonodavstva nema opasnosti da dozvoli podanicima da od svoga vlastitog uma naine javnu upotrebu, i da svoje misli o boljem ureenju zakonodavstva,

ak uz iskrenu kritiku onoga koje ve postoji, svijetu javno iz loe; mi o tome imamo sjajan primjer kome nijedan monarh nije prethodio, osim onoga kojega mi potujemo. Meutim, samo onaj koji se, i sam prosvjeen, ne boji sje na, ali koji ujedno za jamca javnog mira ima pri ruci dobro discipliniranu mnogobrojnu vojsku, moe rei ono to se jed na slobodna drava ne bi smjela usuditi: razmiljajte koliko hoete i o emu god hoete; samo se pokoravajte! Tako se ovdje pokazuje udnovati i neoekivani hod ljudskih stvari, onako kao to je i inae o tome skoro sve paradoksalno kada se taj hod cjelovito posmatra. Vii stupanj graanske slobode izgle da korisnim slobodi duha naroda, a ipak joj se postavlja ogra nienja; nii stupanj slobode, naprotiv, pribavlja ovom pro storu to da se iri svom svojom moi. Jer, kad je priroda pod tim tvrdim pokrivaem razvila klicu o kojoj se najnjeniji bri ne, naime sklonost i poziv za slobodnim miljenjem, onda ta klica postepeno djeluje povratno na stanje duha naroda (kroz to ovaj malo-pomalo postaje sposobniji za slobodno djelova nje), a konano ak i na osnovne stavove vlade koja sama na lazi da je njoj samoj korisno da s ovjekom, koji je tada vie nego maina, postupa shodno njegovom dostojanstvu.2

2 U biinskim tjednim vijestima od 13. rujna itam danas, 30. rujna, Izvjetaj Berlini sche Monatsschrift za ovaj mjesec, u kome se navodi odgovor gospodina Mendelssohna na upravo isto pitanje. Taj odgovor mi jo nije doao do ruku, inae bih se bio uzdrao od ovoga sadanjeg, koji za sada moe stajati samo kao pokuaj koliko sluaj moe ostvariti suglasnost misli.

NAGAANJA O POETKU POVIJESTI OVJEANSTVA

Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (Berlinische Monatsschrift, 1786.) Upletati nagaanje u tijek povijesti kako bi se popunile praznine u vijestima, svakako je doputeno jer ono sto je pret hodilo - kao daleki uzrok, i ono to je slijedilo - kao posljedica, prua dosta siguran putokaz za otkrivanje srednjih uzroka i za objanjenje prijelaza. Meutim, povijest koja bi bila izgraena jedino na nagaanjima ne bi se mogla uzeti kao neto mnogo bolje od nacrta za roman. Pa tako se ne bi ni mogla nazvati po vijesnim nagaanjem, ve izmiljotinom. - Ipak se ono u to se ne smijemo uputati, kad je rije o tijeku povijesti ljudskih pos tupaka, svakako moe pokuati u pogledu njiova prapoetka, ako je prirodan time to bi se pribjeglo nagaanjima. Jer, taj prapoetak ne smije se izmiljati, ve se mora izvesti iz iskus tva, ako se poe otud da ti postupci ni u prapoetku nisu bili ni bolji ni loiji od onih koje danas susreemo. Ta pretpostavka odgovara analogiji s prirodom i nije nikakav smjeh ih opasan korak. Povijest razvoja slobode iz njezinih prvobitnih zame taka u ljudskoj prirodi jest, prema tome, neto sasvim razlii to od povijesti slobode u njezinu tijeku, koja se moe zasniva ti samo na vijestima. Ipak, budui da nagaanja ne smiju polagati suvie prava na odobravanje i suglasnost, ve se moda moraju najavljiva ti ne kao ozbiljan posao nego samo kao etnja koju je mata u pratnji uma dopustila sebi za razonodu i okrepljenje due, ona se i ne mogu mjeriti s onom povijesti koja se o istim doga anjima izlae kao prava, vjerodostojna vijest, provjeravanje koje se zasniva na sasvim drugim osnovama nego to je filo zofija prirode. Upravo stoga, a i zato to sam se ovdje osmjelio samo na jedno putovanje iz razonode, mislim da se smijem nadati kako e mi biti doputeno da se ovim povodom poslu im jednim svetim pisanim svjedoanstvom, kao kartom, i da pritom zamislim da e moj put koji u prijei na krilima uob-

46

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Nagaanja o poetku povijesti ovjeanstva

47

razilje - iako ne bez putokaza koji e me umom povezati s is kustvom - pratiti upravo istu onu crtu koju taj pisani spome nik ve sadri ucrtanu. italac e otvoriti stranice toga pisa nog svjedoanstva (I. knj. Mojsijeva, gl. 2. do 6.) i korak po ko rak pratiti podudara li se put, kojim se i filozofija kree drei se pojmova, s onim koji navodi ta povijest. Ako se ne elimo zanositi nagaanjima, moramo poeti od onoga to se ljudskim umom nikako ne moe izvesti iz nekih ranijih prirodnih uzroka, a to je egzistencija ovjeka; i to u punoj zrelosti, jer mu materinska pomo ne smije biti potreb na, i kao para kako bi mogao nastaviti vrstu; a takoer i kao jednoga jedinog para, kako ne bi odmah izbio rat zato to bi ljudi ivjeli blizu jedni drugih a ipak bi bili tui, a i kako ne bismo mogli optuiti prirodu da je liila ljudsko odreenje najpogodnijeg uvjeta za drutvenost, kao najviu svrhu ljud skog odreenja, time to je ljudima dala razliito podrijetlo jer je injenica da su svi ljudi potjecali iz jedne jedine obitelji bez sumnje bila najbolja pogodnost za tu drutvenost. Smje tam taj par na mjesto zatieno od napada zvijeri i od priro de izdano obdareno svim vrstama hrane, dakle, takorei u vrt, u uvijek blagom podneblju. tovie, ja taj par promatram tek nakon stoje ve poodmakao u umijeu da se slui svojim sposobnostima, to znai da ne polazim od potpune sirovosti njegove prirode. Jer, za itatelja bi lako moglo znaiti previe nagaanja a premalo vjerojatnoe ako bih se latio toga da po punim tu prazninu koja po svoj prilici obuhvaa dugo razdob lje. Prvi ovjek mogao je, dakle, stajati i hodati; znao je govoriti (I, 2. st., 20.),1 pa ak se znao izraziti u pojmovnim sve zama (I, 2. st., 23); pa time i misliti. Sve sama umijea koja je morao stei (jer da su mu bila dana kad je bio stvoren, bila bi i predavana u naslijee, a to proturjei iskustvu), ali kojima je po mojoj pretpostavci sada ve opremljen, kako bih mogao promatrati samo razvoj moralnosti u njegovu vladanju, za koju su ta umijea nuan preduvjet.
1 Nagon za priopivanjem je ovjeka - koji jo stoji sam nasuprot ivih bia pored sebe, prije svega bia obdarenih glasom koji on oponaa i koji poslije slui za imenovanje, naj prije mu slui da objavi svoje postojanje. Slino djelovanje toga nagona jo uvijek se zapaa kod djece i nerazumnih ljudi koji mumljanjem, vikanjem, zvidanjem, pjevanjem i drugim bunim zabavama (esto i slinim molitvama) smetaju onom dijelu zajednice koji misli. Ja barem za to ne vidim drugog razloga osim elje da nadaleko i nairoko oko sebe objavljuju kako su ivi.

Naeg novajliju u poetku je morao voditi samo instinkt, taj glas Boga koji sluaju sve ivotinje. Taj mu je instikt odre ivao to smije a to ne smije upotrijebiti z a p r e h r a n u (1,3. st. 2. 3). - Ne mora se, meutim, pretpostavljati kako je za to postojao neki poseban, sada izgubljen instinkt; moda je bilo rije samo o ulu mirisa i njegovu srodstvu s organom okusa, kao i o poznatoj simpatiji ovoga drugog s organima za proba vu, a jednako tako u neku ruku i o sposobnosti da se predosje ti je li neka hrana pogodna ili nepogodna za jelo, koja se i da nas jo opaa. No ne smijemo pretpostavljati ni da je to ulo kod prvog para bilo izotrenije nego to je sada; dovoljno je poznato kolika razlika u moi opaanja postoji izmeu ljudi koji se bave samo ulima i onih koji se istodobno bave i misli ma, jer ih ove odvraaju od osjeaja. Sve dok je neiskusan ovjek sluao taj zov prirode, bilo mu je dobro. Ali, uskoro se probudio um, nastojei proiriti gra nice koje je instinkt postavio poznavanju ivotnih namirnica (I, 3. st, 6), usporedbom onoga to je ovjek pojeo s neim to mu je neko drugo ulo - a ne ono za koje je bio vezan njegov nagon - moda ulo vida, prikazalo kao slino prvome. Taj pokuaj je jo mogao sluajno dobro ispasti, iako nagon tu nije nita savjetovao, premda se nije ni protivio. Samo to um ima svojstvo da uz pomo mate izaziva prohtjeve ne samo bez prirodnog nagona, koji bi bio usmjeren na te namirnice, ve i protiv njega. Ti prohtjevi su se u poetku nazivali pou dom, a poslije, kad su smislili cijelo mnotvo nepotrebnih pa ak i protuprirodnih sklonosti, sladostraem. Poticaj za odmetanje od prirodnog nagona mogla je biti neka sitnica, ali je uspjeh prvog pokuaja - naime, stjecanje svijesti o tome da um predstavlja mo koja se moe proiriti preko granica u koje su zatvorene sve ivotinje - bio vrlo vaan i presudan za nain ivota. Ako je, dakle, samo jedan plod, po izgledu slian drugim ukusnim plodovima koje je ovjek ve bio okusio, po taknuo na taj pokuaj; ako je k tome doao jo i primjer neke ivotinje ijoj je prirodi takva h r a n a odgovarala - dok je za ovjeka, naprotiv, bila tetna, pa je prema tome inila suprot nost prirodnom nagonu - onda je ve taj primjer mogao dati umu prvi poticaj da se odmetne od glasa prirode (I, 3. st. 1) i da se unato njezinu protivljenju okua u prvom slobodnom izboru, koji, budui da je prvi, vjerojatno nije ispunio ieki-

48

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Nagaanja o poetku povijesti ovjeanstva

49

vanje. I makar da je teta bila ne znam kako beznaajna, ipak je ovjeku otvorila oi (I, 3, st. 7). On je u sebi otkrio sposob nost da sam bira ivotni put, a ne da kao ostale ivotinje osta ne vezan za jedan jedini. Nakon trenutnog zadovoljstva koje je ova prednost mogla probuditi u njemu, morali su odmah slijediti strepnja i zebnja; kako primijeniti tu svoju tek otkri venu sposobnost kad jo nijednu stvar ne poznaje po njezinim skrivenim osobinama i kasnijemu djelovanju. Stajao je, tako rei, na rubu ponora, jer mu se sada umjesto pojedinanih predmeta njegova prohtjeva, na koje gaje dotle upuivao in stinkt, ukazivao beskrajan niz tih predmeta, u ijem se izbo ru nije znao snai, a ipak se vie nije mogao vratiti iz toga jednom okuanoga stanja slobode u podinjenost (pod vlast instinkta). Uz nagon za hranom, kojim priroda odrava u ivotu sva ku jedinku, najvaniji je spolni nagon, preko kojega se ona brine za odranje svake vrste. Jednom probueni um sada vi e nije oklijevao i ovdje pokazati svoj utjecaj. ovjek je uskoro otkrio da se spolni nadraaj, koji kod ivotinja poiva samo na jednom prolaznom, uglavnom periodinom poticaju, kod nje ga moe produiti, pa ak i umnoiti matom, koja svoj posao obavlja, istina s umjerenou, ali istodobno i utoliko postojani je i ravnomjernije ukoliko se predmet vie uskrauje ulima, i tako se spreava prezasienost do koje dovodi zadovoljavanje isto ivotinjske poude. Smokvin je list (I, 3, st. 7), dakle, bio proizvod mnogo jae izraenog uma nego sto je to bio sluaj na prvom stupnju njegova razvoja. Jer, to to se neka sklonost ini dubljom i postojanijom time to se njezin predmet uskra uje osjetilima, svjedoi ve o svijesti uma kako ima izvjesnu vlast nad nagonima, a ne samo da je u stanju pruiti im usluge u veem ili manjem obujmu, kao to je to uinio onim prijanjim korakom. Odbijanje je bilo samo majstorija da se osjetilni nadraaji prevedu u idealne, isto ivotinjska pou da postupno u ljubav, a zajedno s njom i osjeaj iste lagod nosti u ukus za lijepo; najprije samo u odnosu prema ovjeku, a zatim i prema prirodi. Pristojnost - kao sklonost da uljudnou (skrivanjem onoga to bi moglo izazvati podcjenjiva nje) ulijemo drugima potovanje prema sebi (a to je temelj svake istinske drutvenosti) - dala je osim toga i prvi mig da se ovjek izgradi u moralno bie. - Mali, ali epohalan, poe-

tak, jer daje sasvim nov pravac nainu miljenja, vaniji je nego itav nedogledni niz sljedeih etapa irenja kulture. Trei korak uma, koji je doao nakon to se ovaj umijeao u prve potrebe koje je ovjek neposredno osjetio, bilo je pro miljeno iekivanje onoga to e doi. Ta sposobnost da se ne samo uiva u danom trenutku ivota ve i da se predstojee, esto udaljeno vrijeme, zamisli kao sadanjost, najpresudnije je obiljeje ljudske prednosti, koja se sastoji u tome to se ov jek moe pripremiti za tako daleke svrhe u skladu sa svojim odreenjem, ali i najnepresuniji izvor brige i jada koje budi neizvjesna budunost, a te sposobnosti poteene su sve ivo tinje (I, 3, st. 13-19). ovjek koji je morao hraniti sebe i enu, zajedno sa svom djecom, predvidio je da e njegov rad postaja ti sve naporniji; ena je predvidjela tekoe kojima je priroda opteretila njezin spol, a uz to jo i one koje e joj nametnuti jai mukarac. A oboje su sa strahom predosjeali u pozadini slike, nakon mukotrpnog ivota, ono to dodue neminovno pogaa i sve ivotinje ali ih pritom ne uznemirava, naime smrt; i izgledalo je da e sebe prekoriti zato to su se koristili umom koji im je donio sva ta zla i da e to proglasiti za zloin. I jedina utjeha koja ih je odrala bila je nada da e ivjeti u svom potomstvu, koje e moda imati bolji ivot ili e, kao la novi jedne obitelji, moi sebi olakati tekoe (1,3, st. 16-20). etvrti i posljednji korak koji je nainio um, uzdignuvi time ovjeka iznad zajednice sa ivotinjama, sastojao se u tome to je ovjek (makar samo nejasno) shvatio da je on svr ha prirode i da mu u tome ne moe biti takmac nita to ivi na Zemlji. Kad je prvi put rekao ovci: krzno koje nosi priroda ti nije dala za tebe, ve za mene, pa joj ga skinuo i sam ga odje nuo (I, 3, st. 21), prvi put je postao svjestan iskljuivog prava koje je, zahvaljujui svojoj prirodi, imao nad svim ivotinja ma jer u njima vie nije vidio svoju subrau stvorenu jednako kao i on, ve sredstvo i orue preputeno njegovoj volji za os tvarenjem bilo koje od svojih namjera. Ta ideja obuhvaa (ia ko nejasno) i misao suprotnog stava: kako on to ne smije rei niti jednom ovjeku, ve kako u ovome mora vidjeti ravno pravnog suvlasnika nad darovima prirode. A to je bila pripre ma za ogranienja koja e um ubudue staviti volji u odnosu prema blinjem, a koja su, znatno vie nego naklonost i lju bav, potrebna za stvaranje drutva.

50

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Nagadanja o poetku povijesti ovjeanstva

51

I tako je ovjek dospio do jednakosti sa svim umnim bii ma, bez obzira na njihov rang (I, 3, st. 22), naime, u pogledu zahtjeva da sam sebi bude svrha, da ga svi ostali smatraju za takvoga i da ga nitko ne upotrijebi kao sredstvo za druge cilje ve. U tome, a ne u umu shvaenom samo kao orue za zado voljenje raznih sklonosti, lei osnova tako neograniene jed nakosti ovjeka ak i s viim biima, s kojima se moda ne moe ravnati po drugim darovima prirode, ali od kojih niti jedno nema pravo po svom nahoenju vladati nad njim. Taj korak je stoga istodobno povezan s otputanjem ovjeka iz materinskog krila prirode; a to je poasna ali jednako tako i vrlo opasna promjena jer gaje prognala iz bezazlena i sigur nog stanja zatienog djeteta, tako rei iz vrta koji mu je pru ao sve bez ikakva njegova truda (1,3, st. 23) i bacila ga u svi jet, u kojemu su ga ekale tolike brige, muke i nepoznata zla. Tegobe ivota e od tada ee u stvorenju obdarenu matom buditi elju za rajem, gdje bi mogao svoje bivstvovanje prosanjariti i provesti u spokojnoj dokolici i neprekidnu miru. Me utim, izmeu njega i toga zamiljenog sjedita blaenstva uanio se um, neodoljivo potiui razvoj svih onih sposob nosti koje su mu usaene i ne doputajui mu da se vrati u stanje sirovosti i prostote iz koje gaje izvukao (I, 3, st. 24). Um ga nagoni da ipak strpljivo prihvaa trud koji mrzi, da juri za lanim sjajem koji prezire, pa ak i da zbog svih onih sitnica, od gubitka kojih jo vie zazire, zaboravi i na smrt koje se uasava.

Napomena Iz ovog prikaza najstarije ljudske povijesti proizlazi da izla zak ovjekov iz raja, koji mu je um predstavio kao prvo bora vite njegove vrste, nije bio nita drugo do prelazak iz sirovosti jednoga isto ivotinjskog stvorenja u ovjetvo, iz kolijevke instinkta, prema vodstvu uma, jednom rijeju: iz stanja pod skrbnitvom prirode u stanje slobode. Vie se ak ne postavlja pitanje je li ovjek time dobio ih izgubio kad se gleda na odre enje njegove vrste, koje se sastoji samo u napredovanju u sav renstvu, bez obzira na to koliko su moda promaili prvi uzastopni pokuaji makar i cijeloga dugog niza njezinih lano va da stignu do toga cilja. - Meutim, to kretanje, koje za vrstu znai napredak od zla prema boljem, ne znai i napredak je-

dinke. Prije nego to se razbudio um, nije postojala ni naredba ni zabrana, pa time ni prijestupi; ali kad je um stupio u djelo vanje, ma kako jo bio slabaan, mijeajui se s onim sto je bilo ivotinjsku u punoj snazi, morala su se javiti zla ili, to je jo gore, pri kultiviranijem umu, poroci, sasvim nepoznati na stupnju neznanja, pa prema tome i nevinosti. Prvi korak koji je vodio iz tog stanja bio je, dakle, u moralnom pogledu, pad; u tjelesnom pogledu, posljedica toga pada bijae mnotvo dotle nepoznatih zala ivota, samim tim kazna. Povijest prirode po inje, dakle, od dobra jer je djelo Boje; povijest slobode poinje od zla, jer je djelo ovjeka. Za jedinku, koja pri upotrebi slobode gleda samo na sebe, takva promjena znaila je gubitak; za pri rodu, koja svoju svrhu u odnosu prema ovjeku usmjerava na vrstu, bila je dobitak. Zato jedinka ima razloga za sve nevolje koje podnosi i za sve zlo koje stvara okriviti sebe, ali i kao dio cjeline (vrste) diviti se mudrosti i svrhovitosti ureenja i hvali ti ga. - Na taj se nain mogu usuglasiti meu sobom i s umom prividno proturjene tvrdnje slavnog J. J. Rousseaua. U spisi ma o utjecaju znanosti i o nejednakosti meu ljudima on sas vim tono upuuje na neizbjeni sukob kulture s prirodom ljudskoga roda kao fizike vrste, u kojoj bi svaka jedinka treba la potpuno ostvariti svoje odreenje; u Emilu pak, s druge strane, kao i u Drutvenom ugovoru i drugim spisima, opet nastoji rijeiti tei problem: kako moe kultura dalje napredo vati, pa da ljudi valjano razviju obdarenost za postizanje svoga odreenja kao moralna vrsta, a da ona ne doe u sukob s odre enjem koje oni imaju kao prirodna vrsta. Iz tog sukoba (jer kultura, prema pravim naelima obrazovanja za ovjeka i gra anina istodobno, moda jo zapravo nije ni zapoeta, a kamo li zavrena) raaju se sva istinska zla koja pritiskuju ljudski i 2 vot i svi poroci koji ga kaljaju. Poticaji za ove druge - na koje se
2 Kako bih prikazao samo nekoliko primjera tog sukoba izmeu tenje ljudskog roda da ostvari svoje moralno odreenje, sjedne strane, i nepromjenljivog pokoravanja zakoni ma duboko usaenim u njegovu prirodu u sirovom i ivotinjskom stanju, s druge stra ne, navodim sljedee: Za doba punoljetnosti, odnosno nagona i sposobnosti za produetak vrste, priroda je od redila dob poev od esnaeste ili sedamnaeste godine, a to je dob u kojoj u jo sirovom i prirodnom stanju mladi doslovno postaje ovjek, mu; jer tada je sposoban hraniti sebe, raati djecu i izdravati njih i enu. Jednostavne potrebe olakavaju mu taj zada tak. U kultiviranom stanju, nasuprot tome, potrebna su za ovo mnoga sredstva za priv reivanje, isto kao i spretnost i povoljne vanjske okolnosti, tako da se to doba u graan skom stanju pomie za najmanje deset godina. Priroda, meutim, svoj trenutak zrelosti nije izmijenila usporedno s napredovanjem drutvenog usavravanja, ve se tvrdoglavo dri svog zakona usmjerenog na odravanje ljudske vrste kao ivotinjske. Otud pak

52

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Nagaanja o poetku povijesti ovjeanstva

53

stoga baca krivica - sami po sebi su dobri i kao prirodne obda renosti svrsishodni, ali kako su bili prilagoeni samo za puko prirodno stanje, oni trpe tetu zbog napredovanja kulture, ali je i sami njoj nanose sve dok savrena umjetnost ponovo ne postane priroda, to i jest krajnji cilj moralnog odreenja ljud ske vrste. Zavretak povijesti Poetak sljedeeg razdoblja bilo je vrijeme kada je ovjek nakon doba lagodnosti i mira dospio u doba rada i razdora, kad prelazi od predigre prema ujedinjenju u drutvo. Ovdje ponovo moramo nainiti velik skok i vidjeti ga odjednom kao posjednika pripitomljenih ivotinja i raslinja koje je sam sija njem i saenjem znao umnoiti sebi za prehranu (I, 4, st. 2);
nastupa neminovna teta koju prirodnoj svrsi nanosi uljudnost i moral, i obratno. Jer, prirodni ovjek je u jednomu odreenu dobu starosti ve mu, dok je graanski ovjek (koji je ipak i dalje i prirodni ovjek) jo mladi, ak dijete; jer tako se sigurno moe naz vati onaj koji zbog svojih godina (u graanskom stanju) ne moe izdravati ni sebe a jo manje vrstu, iako za to ima i nagon, i sposobnost, pa i prirodni poticaj. Priroda svakako nije ivim stvorenjima usadila instinkte i sposobnosti zato da ih ona suzbijaju i gue. Zato ta obdarenost i nije prilagoena za moralno stanje, ve samo za odravanje ljudske vrste kao ivotinjske. Na taj nain civilizirano stanje dolazi s ovim u neizbjeni sukob, koji bi moglo otkloniti samo savreno graansko ureenje (krajnji cilj kulture), dok je sada to meuvrijeme obino ispunjeno porocima i njihovim posljedicama, svakovrsnim vidovima ljudske bijede. Jedan drugi primjer u dokaz istinitosti stava da je priroda u nas usadila dvojaku obda renost za dvije razne svrhe, naime za ivotinjsku i za moralnu ljudsku vrstu, Hipokratova je misao: Ars longa, vita brevis (Umjetnost je duga, a ivot kratak. Prim. prev.). Znanosti i umjetnosti bijedna glava koja je za njih stvorena - ako je dospjela do pune zrelosti rasuivanja dugim vjebanjem i steenim saznanjem - mogla mnogo vie unap rijediti nego to bi uinili cijeli uzastopni narataji znanstvenika, kada bi ona s istom mladalakom snagom duha proivjela vrijeme koje je dano svim tim naratajima zajed no. Priroda je, meutim, svoju odluku o duini ljudskog ivota donijela polazei oigled no s drugog stajalita, a ne od unapreenja znanosti. Jer, ba kad i najsretnija glava sto ji na pragu najveih otkria koje smije oekivati po svojoj spremnosti i iskustvu, nastu pa starost; ona otupljuje i mora prepustiti sljedeem narataju (koji ponovo polazi od poetka i mora prijei itav ve prijeeni put) da doda sljedeu etapu u napretku kultu re. Kretanje ljudske vrste prema ispunjenju itava njezina odreenja zato se, kako se ini, stalno prekida i u stalnoj je opasnosti da se vrati nekadanjoj sirovosti. Grki filo zof nije se bez razloga tuio: teta je to ovjek mora umrijeti onda kad je upravo poeo shvaati kako bi trebalo ivjeti. Trei primjer bi mogao biti nejednakost meu ljudima, i to ne u prirodnim darovima ili bogatstvu, ve u opim ljudskim pravima; nejednakost na koju seRousseau ali s mno go opravdanosti, ali koja se ne moe odvojiti od kulture sve dok ova napreduje takorei bez plana (to je za due razdoblje vremena takoer neizbjeno), nejednakost za koju priroda ovjeka sigurno nije odredila, jer ona mu je dala slobodu i um da tu slobodu og ranii samo vlastitom, opom, i to vanjskom zakonitou, koja se zove graansko pravo. ovjek se mora vlastitim trudom izvui iz sirovosti svojih prirodnih obdarenosti, ali mora paziti i da se pri tome uzdizanju o njih ne ogrijei. A to je umjetnost koju smije oe kivati kasno i tek nakon mnogih neuspjelih pokuaja, tako da u meuvremenu ljudski rod stenje pod zlom koje sam sebi nanosi svojim neznanjem.

premda je prijelaz iz divljega lovakog ivota u prvo, a iz nesi gurnog kopanja korijenja i skupljanja plodova u ovo drugo stanje, sigurno bio spor. Tu je sada morao poeti i razdor iz meu ljudi koji su dotle mirno ivjeli jedni kraj drugih, razdor ija je posljedica bila podjela prema razliitom nainu ivota i razilazak ljudi po zemlji. Pastirski ivot ne samo da je lagodan ve predstavlja i najsigurniji nain da se osigura opstanak, jer na terenu koji je nadaleko i nairoko nenastanjen prua do voljno hrane. Nasuprot tome, zemljodjelstvo, odnosno uzga janje bilja, vrlo je naporno i ovisno o nepostojanim vremen skim uvjetima, pa zato i nesigurno, a zahtijeva i stalno nasta njivanje na jednom mjestu, posjedovanje zemlje i snagu do voljnu da se ta zemlja brani; dok pastir mrzi taj posjed, koji mu ograniava slobodu ispae. to se prvoga tie, zemljodjelac je mogao zavidjeti pastiru kao onome kome je nebo bilo naklonjeno (I, 3, st. 4). Zapravo, pastir je bio zemljodjelcu nesnosan dok je boravio u njegovoj blizini, jer stoka koja se napasala nije tedjela njegove usjeve. Kako je pastiru bilo lako udaljiti se nakon uinjene tete sa svojim stadom, i tako izbjei bilo kakvu naknadu tete jer za sobom nije ostavljao nita to ne bi opet svuda mogao nai, to je zemljodjelac mo rao primijeniti silu protiv nanoenja tete koju onaj nije smatrao nedoputenom i da se (budui da povodi za to nikada nisu sasvim prestajali) udalji od ljudi koji su ivjeli pastir skim ivotom koliko god mu je to bilo mogue, ako nije elio izgubiti plodove svoga dugotrajnog truda (I, 4, st. 16). To je razdvajanje trea epoha. Zemlja, od ije obrade i zasaivanja (prije svega drveem) ovisi opstanak, zahtijeva da se ovjek na njoj stalno nastani; a njezina obrana od svakojakih nasrtaja i teta zahtijeva veliki broj ljudi koji e jedan drugome pomagati. Stoga se ljudi pri takvu nainu ivota nisu vie mogli razilaziti s cijelim obite ljima, ve su morali ostajati na okupu i podizati sela (netono nazvana gradovima), kako bi branili posjed od divljih lovaca ili pastirskih hordi koje su skitale po okolici. Prve ivotne potrebe, ije je zadovoljavanje zahtijevalo razliite naine i vota (I, 4, st. 20), sada su se mogle zadovoljavati razmjenom. Odatle se morala roditi kultura i poetak umjetnosti, koje su razonoda i marljivost (I, W, st. 21, 22); a to je najglavnije, i neke ustanove graanskog poretka i javna pravda, najprije,

54

PRAVNO-POLITIKl SPISI

Nagaanja o poetku povijesti ovjeanstva

55

naravno, samo u pogledu najteeg nasilja, ija osveta vie nije bila preputena vlasti pojedinca, kao u divljem stanju, ve za konitoj vlasti, to jest nekoj vrsti vlade koja sama vie nije bila podinjena nikakvoj sili (1,4, st. 23, 24). - Iz toga prvog, siro vog zametka postupno se sada moglo razvijati sve ljudsko umijee, u kojem su najkorisnije drutvenost i graanska si gurnost, a ljudski se rod mogao umnoavati i iz jednog sre dita kao iz konice iriti na sve strane odailjanjem skupina ve obrazovanih naseljenika. S tom epohom poela je nejed nakost meu ljudima, taj obilati izvor tolikog zla, ali i svega dobra, i potom je i dalje napredovala. Sve dok su jo nomadski pastirski narodi, koji priznaju samo Boga kao svoga gospodara, oblijetali oko stanovnika gradova i zemljodjelaca koji za gospodara imaju jednog ovje ka (poglavara) (1,6, st. 4), 3 i kao otvoreni neprijatelji svakoga zemljinog posjeda ove napadali i bili od njih omrznuti, nije se vodio dodue stalan rat, ali je postojala stalna r a t n a opas nost, pa su s obiju strana narodi tako barem iznutra mogli uivati u neprocjenjivom dobru slobode - (jer r a t n a opasnost je jo i danas ono jedino to ublaava despotizam, budui da se trai bogatstvo kako bi drava bila sila, a bez slobode nema djelatnosti koja bi stvorila to bogatstvo. Kod siromanog na roda to se stoga mora nadoknaditi njegovim velikim sudjelo vanjem u odravanju drutvene zajednice, to je opet jedino mogue ako se narod u njoj osjea slobodno). - S vremenom je, meutim, sve vea rasko gradskih stanovnika, a prije sve ga umijea da se dopadnu, kojim su gradske ene bacale u zasjenak prljave slukinje iz pustinje', morao za pastire biti veliki mamac koji ih je navodio da se povezu s gradskim sta novnicima i da se prepuste privlanoj snazi sjajne bijede gra dova. Tako je stapanje dvaju inae neprijateljskih plemena, donosei prestanak ratne opasnosti, donijelo i gubitak slobo de, a to znai despotizam monih tirana, koji je, s obzirom na to daje kultura bila tek u zaetku, bio bezduna obijest u naj gorem ropstvu izmijeana sa svim porocima sirovog stanja, s jedne strane, dok je, s druge strane, neodoljivo odvraao ljud3 Arapski beduini jo uvijek sebe nazivaju djecom nekoga davnog eika, osnivaa njihova plemena (kao Beni Haled i si.). Ovaj uope nijegospodar nad njimai ne moe sprovoditi nikakvo nasilje po svom nahoenju. Jer, u pastirskom narodu, budui da nitko nema nepokretnu imovinu koju bi morao ostaviti za sobom, svaka obitelj kojoj se tu ne svia moe se odvojiti od jednog plemena i pridrui se drugome.

ski rod od napredovanja u usavravanju svojih sposobnosti za dobro koje mu je priroda podarila; a time ga uinio nedos tojnim ak i njegova postojanja, kao vrste koja treba vladati nad zemljom, a ne samo ivotinjski uivati ili ropski sluiti (I, 6, st. 17). Zavrna n a p o m e n a Misleeg ovjeka obuzima muno osjeanje kad procijeni zla koja pritiu ljudski rod tako teko i (kako izgleda) bez nade u poboljanje - osjeanje koje se moe pretvoriti ak i u iskvarenost morala, a za koje onaj koji ne misli zapravo i ne zna. To je nezadovoljsto providnou koje vlada nad itavim svjetskim tijekom. Meutim, od najvee je vanosti biti zado voljan providnou (iako nam je ono ve ovdje na Zemlji odre dilo tako tegoban put); dijelom da bi ovjek usred svih tegoba naao hrabrosti, dijelom da ne bi, krivei sudbinu zbog njih, izgubio iz vida vlastitu krivicu koja je moda jedini uzrok svih tih zala, i da ne bi propustio potraiti im lijeka u radu na usa vravanju samoga sebe. Mora se priznati da nam najvea zla koja pritiu civilizi rane narode dolaze od rata, i to ne od onoga koji upravo traje ili koji je proao, ve od neprekidnog i sve jaeg naoruavanja za budui. Na to se troe sve snage drave, svi plodovi njezine kulture koji bi se mogli upotrijebiti za jo veu kulturu; tako se slobodi nanosi velika teta na mnogim mjestima, a mate rinska briga drave za pojedine lanove pretvara se u nemi losrdnu okrutnost zahtjeva, premda se ti zahtjevi pravdaju brigom zbog vanjske opasnosti. Samo, bi li ta kultura, bi li vrsta povezanost stalea drutvene zajednice u cilju uza jamnog unapreenja vlastitog blagostanja, bi li stanovnitvo, pa ak i stupanj slobode koja je, premda vrlo ograniena za konima, jo preostala-bi li se sve to jo sretalo da upravo rat kojega se svi stalno pribojavaju nije iznudio od poglavara dr ave potovanje prema ljudskom rodu? Treba samo pogledati Kinu kojoj, zahvaljujui njezinu poloaju, prijeti moda po koji nepredvidivi napad, ali koja se ne mora bojati nikakvog monog neprijatelja, i u kojoj je radi toga straha uniten svaki trag slobode. - Dakle, na onom stupnju kulture na kojemu se ljudski rod jo nalazi, rat je i dalje nuno sredstvo da se ona unapreuje; i tek nakon to se (bogzna kada) optimalno os-

56

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Nagaanja o poetku povijesti ovjeanstva

57

tvari kultura, mogao bi vjeni mir biti za nas spasonosan, a zahvaljujui kulturi jedino i mogu. Jednako tako smo, to se toga tie, sami krivi za zla na koja se tako gorko tuimo; i Sve to pismo je sasvim u pravu to je stapanje naroda u jedno drutvo i njihovo potpuno oslobaanje od vanjske opasnosti (jer je njihova kultura tek bila na poetku) predstavilo kao pad u nepopravljivu iskvarenost. Drugo nezadovoljstvo ljudi odnosi se na prirodan poredak u pogledu kratkoe ivota. Vjerojatno se vrijednost ivota sas vim pogreno procjenjuje kad se jo moe eljeti da on potraje due nego to je stvarno sluaj, jer bi to bio produetak stalne borbe s tekoama. No, u svakom sluaju, ne smijemo uzeti za zlo djetinjastom rasuivanju to se plai smrti premda ne voli ivot i to mu, dok mu je teko svaki pojedini dan ivota provesti s osrednjim zadovoljstvom, nikad nije dovoljno dana da to muenje iznova proivljava. No, kad se samo pomisli ko liko nas mue brige oko sredstava da proivimo tako kratak ivot, koliko se nepravde ini sve u nadi u neko bolje, makar i kratkotrajno, uivanje, logino je povjerovati da meu ljudi ma, kad bi se moglo raunati sa ivotom koji bi trajao osam stotina pa i vie godina, otac ne bi bio siguran od sina da mu ovaj ne radi o glavi, niti brat za brata, niti prijatelj za prijate lja, i da bi poroci jednoga tako dugovjenoga ljudskog roda morali uzeti tolikog maha da ljudi ne bi zasluili bolju sudbi nu nego da budu istrijebljeni sa Zemlje opim potopom (I, 6, st. 12, 13). Trea elja, ili bolje rei pusta enja (jer je ovjek svjestan toga da nikad nee dobiti ono to eli), jest nejasna slika ono ga zlatnog doba, toliko slavljenog od pjesnika, jer ono treba donijeti osloboenje od svih umiljenih potreba koje nam na mee sladostrasnost i zadovoljenje samo onih koje su prirod ne, opu jednakost ljudi i vjeni mir meu njima, jednom ri jeju isto uivanje u bezbrinom ivotu koji bi protjecao u dokonu sanjarenju ili djejim igrama - enja koja daje toliku privlanost Robinsonu i putovanjima na otoke Junog Pacifi ka, ali koja prije svega dokazuje koliko je ovjek koji misli sit civiliziranog ivota kad njegovu vrijednost prati samo u ui vanju i kad rauna s lijenou kao protuvrijednou, dok ga um moda podsjea da ivotu treba dati vrijednost djela njem. Nitavnost te enje za povratkom u ono doba jednos-

tavnosti i ednosti dovoljno se pokazuje kad se iz spomenute predstave prvotnog stanja izvue pouka da ovjek u njemu ne moe ostati jer ga ono ne zadovoljava; jo manje je sklon da se u to stanje ikad vrati, tako da sadanjost ispunjenu tegobama ipak mora pripisati samo sebi i svom izboru. ovjeku je, dakle, takvo prikazivanje njegove povijesti ko risno i slui mu kao pouka za usavravanje. Ono mu govori kako ne treba kriviti provienje za zla koja ga pritiu; kako svoje propuste ne treba pripisivati nekomu prvotnom prekr aju svojih praroditelja, zbog koga se mogla kod potomaka razviti nasljedna sklonost slinim prijestupima (jer postupci proistekli iz slobodne volje ne predaju se u naslijee), ve da to to su oni uinili prizna s punim pravom kao vlastiti in i da, prema tome, samo sebi pripie sva zla proistekla iz zlo upotrebe uma jer svakako moe biti svjestan toga da bi u jed nakim okolnostima upravo jednako tako postupio i da bi um prvi put upotrijebio tako to bi ga zloupotrijebio (unato upo zorenju od strane prirode). Prava fizika zla, ako je prethodni moralni problem raspravljen, teko da mogu onda pri obra unavanju zasluge i krivice pokazati viak u nau korist. I tako je ishod pokuaja da se filozofski prikae najstarija povijest ovjeanstva sljedei: zadovoljstvo provienjem i ti jekom ljudskih stvari u cjelini (ovaj tijek ne polazi od dobra da bi vodio prema zlu, ve se postupno razvija od goreg prema boljem); a sama priroda pozvala je ljude da svaki, prema svo jim mogunostima, pridonese opem napretku.

O OPOJ IZRECI: TO BI U TEORIJI MOGLO BITI ISPRAVNO, ALI NE VRIJEDI U PRAKSI

ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fr die Praxis (Berlinische Monatsschrift, 1793.)

Jedan skup, makar to bio i skup praktinih pravila, na ziva se teorijom ako ih se moe zamisliti kao principe odree ne oposti, i pritom se apstrahira od mnotva uvjeta koji ipak nuno imaju utjecaj na njihovu primjenu. S druge strane, svaka se radnja ne zovepraksa, nego samo onakvo ostvarenje neke svrhe koje se zamilja kao pridravanje izvjesnih opih predoenih principa postupanja.
Jednako tako, pada u oi da bi teorija mogla biti potpuna koliko joj drago, ali da je potreban jo jedan posredni lan veze izmeu teorije i prakse i prijelaza od jedne k drugoj; jer se razumskom pojmu, koji sadri pravilo, mora pridodati je dan akt rasuivanja preko kojega praktiar razlikuje je li neto sluaj pravila ili nije; a kako za mo suenja ne mogu uvijek iznova biti dana pravila, kojima ona ima da se upravlja u supsumciji (jer bi to ilo u beskonanost), onda za to ima teoretiara koji nikada u svojim ivotima ne mogu postati praktini, jer im nedostaje mo suenja: npr. lijenici ili od vjetnici koji su svoje kole lijepo zavrili, ali koji kada treba da daju neki savjet, ne znaju ta da ine. - Ali i tamo gdje se taj prirodni dar susree, jo se ipak moe pojaviti nedostatak u premisama; tj. teorija moe biti nepotpuna, a njezina dopuna moe se izvriti moda samo preko novoizvedenih pokuaja i iskustava, iz kojih lijenik, agronom ili ekonomist, koji dola ze iz svoje kole, mogu i trebaju za sebe apstrahirati nova pravila da bi upotpunili svoju teoriju. Onda to nije nedosta tak teorije kada ona jo malo vrijedi za praksu, nego je nedos tatak u tome to tu teorije nije bilo dovoljno, a nju bi dotini ovjek trebao nauiti iz iskustva; pritom teorija moe biti is tinita i kada on ne bi bio u stanju da je od sebe preda dalje i da je kao uitelj sustavno izloi u opim stavovima, i kada prema tome ne bi mogao polagati nikakvo pravo na ime lijenika-

62

PRAVNO-POLITICKI SPISI

O opoj izreci

63

teoretiara, agronoma-teoretiara i tsl. - Ne moe se, dakle, nitko u jednoj znanosti izdavati za praktino upuenog i ipak teoriju prezirati a da se time samo ne razotkrije kako je on u svojoj oblasti ignorant; po tome se vidi da on vjeruje kako bi dalje, nego to bi ga teorija mogla odvesti, mogao otii tapka njem unaokolo u pokuajima i iskustvima, bez stjecanja sta novitih naela (koja zapravo ine ono to se naziva teorijom), i bez promiljanja svoje aktivnosti prema jednoj cjelini (koja se, ako se pritom u njoj metodiki postupa, naziva sustavom). Ipak se jo moe otrpjeti da neznalica u svojoj tobonjoj praksi teoriju smatra nepotrebnom i suvinom, nego kad nazovipametnjakovi nju i njezinu vrijednost doputa za kolu (kao neto to vjeba samo glavu), ali istodobno zakljuuje kako to glasi sasvim drukije u praksi; kako e se, kad se iz kole poe u svijet, uvidjeti da se slijedilo prazne ideale i filo zofske matarije; jednom rijeju, kako, to god se u teoriji moglo dobroga uti, nije ni od kakve vrijednosti za praksu. (To se, takoer, esto izraava na sljedei nain: ovaj ili onaj stav vrijedi dodue in thesi, ali ne in hypothesi.) Sada bi se ov jek samo nasmijao empirijskom strojaru, koji bi htio osporiti opu mehaniku, ili artiljercu koji bi htio osporiti matematiko uenje o izbacivanju projektila, time to bi rekli daje teorija o tim stvarima dodue lijepo zamiljena, ali da uope ne vrijedi u praksi, budui da kod izvoenja iskustvo daje potpuno druki je rezultate nego teorija. (Jer kad bi se mehanici pridodala teo rija trenja, a matematikoj teoriji projektila uenje o otporu zraka, i kad bi uope pridolo samo jo vie teorije, sve bi se one discipline zajedno potpuno slagale s iskustvom.) Samo, ipak kod teorije, koja se tie predmeta zrenja, postoji sasvim druk iji odnos nego kod one u kojoj su ovi predstavljeni samo pre ko pojmova (s objektima matematike i objektima filozofije): ovi posljednji bi se moda mogli potpuno i bez pogovora za misliti (od strane uma), ali vjerojatno uope ne bi mogli biti dani, ve bi samo mogli biti tek prazne ideje, upotreba kojih bi u praksi bila ili nikakva ili ak tetna. Time bi, dakako, ona uobiajena izreka mogla u takvim sluajevima imati sasvim dobro opravdanje. Ali u teoriji koja je zasnovana napojmu dunosti iezava potpuno bojazan zbog praznog idealiteta ovog pojma. Jer, iz voenje jednoga odreenog djelovanja nae volje ne bi moglo

biti dunost kad ono ne bi bilo, takoer, mogue i u iskustvu (ono se sada moe zamiljati kao potpuno ili pak sve blie pot punosti). Samo je o ovoj vrsti teorije rije u sadanjoj raspra vi. Jer za nju se ne tako rijetko utvruje, kao skandalozno za filozofiju, da je ono to bi u njoj moglo biti ispravno, ipak bez vrijedno za praksu: i to, dodue, u jednom uobraenu i prezri vu tonu, punom drskosti koja eli reformirati sam um u ono me u emu on gradi svoj najvii ugled. U toj se mudrakoj na puhanosti uobraava da e se dalje i sigurnije moi gledati oima krtice koja pilji u iskustvo, nego oima koje su dodije ljene biu stvorenom da stoji uspravno i prozire nebo. Ova maksima, koja je postala vrlo uobiajena u naim pounim i nedjelatnim vremenima, priinjava velike tete kad se odnosi na neto moralno (dunost vrline ili prava). Jer, ovdje se radi o kanonu uma (u praktinom), gdje se vri jednost prakse potpuno zasniva na njezinoj primjerenosti teoriji koja joj lei u osnovi; a sve je izgubljeno, kad se empirij ski i, prema tome, sluajni uvjeti odvijanja zakona naine uv jetima samoga zakona, tako da se jedna praksa, proraunata da daje vjerojatan ishod na osnovi dosadanjeg iskustva, op ravdava da gospodari samodostatnom teorijom. Razdiobu ove rasprave uinit u prema tri razliita staja lita s kojih onaj valjani ovjek, tako odvano kritian prema teorijama i sustavima, obiava prosuivati svoje predmete; prema trostrukoj kvaliteti o kojoj je rije, to su stajalita: 1) privatnog ali ipak djelatnog ovjeka, 2) dravnika, 3) svjet skog ovjeka (ili graanina svijeta uope). Te su tri osobe sada jedinstvene u tome da napadnu kolnika, koji priprema teoriju za sve njih i za njihov uspjeh: kako bi ga, jer oni uobraavaju da to bolje razumiju, uputili u njegovu kolu (Ma se iactet in aula),1 kao pedanta koji, izgubljen za praksu, samo stoji na putu njihovoj iskuanoj mudrosti. Mi emo, dakle, izloiti odnos teorije prema praksi u tri odjeljka: najprije u moralu uope (s obzirom na dobrobit sva kog ovjeka), zatim upolitici (u odnosu na dobrobit drave) i najzad u kozmopolitskom razmatranju (u pogledu dobrobiti ljudskog roda u cjelini, i to ako se ovaj shvaa u sve uspjeni jem napredovanju prema blagostanju u nizu narataja svih
1 Stih iz Vergilijeve Eneide (I, 140) Neka se vrati svojim poslovima. Prim. prev.

64

PRAVNO-POLITICKI SPISI

O opoj izreci

65

buduih vremena). - Naslovljavanje odjeljaka e, iz razloga koji proizlaze iz same rasprave, biti izraeno kroz odnos teo rije prema praksi u moralu, dravnom pravu i meunarod nom pravu. I. O ODNOSU T E O R I J E PREMA PRAKSI U MORALU U O P E (Uz odgovor na nekoliko prigovora gosp. prof. Garvea)2 Prije nego to doem do stvarne toke spora oko toga to bi u upotrebi jednog istog pojma moglo vrijediti samo za teo riju ili za praksu, ja svoju teoriju, onako kako sam je drugdje prikazao, moram usporediti s predodbom koju o njoj daje gospodin Garve, da bise prije toga vidjelo razumijemo li se mi meusobno. A. Prethodno sam objasnio moral kao uvod u znanost, koja nas ne ui kako treba postati sretan, nego kako treba postati dostojan sree. 3 Uz to, nisam propustio primijetiti kako setimenepropisujeovjekudaontrebaocfosfoi od svo je prirodne svrhe - sree, kad doe do izvrenja dunosti; jer to on ne moe, kao to uope ne moe nijedno konano umno bie; ali on bi morao potpuno apstrahirati od ovog obzira kad nastupi zapovijest dunosti; i nikako ga ne bi smio uiniti uv jetom potovanja zakona koji mu je propisan umom; tovie, on bi morao, onoliko koliko mu je mogue, svjesno teiti da mu se neopaeno u odreenje dunosti ne umijea nijedna od onih iz pojma sree izvedenih pobuda: da bi se to postiglo, tre balo bi radije predstavljati dunost povezanu sa rtvovanjem
2 Ogledi o razliitim predmetima iz morala i knjievnosti, Ch. Grave (Versuche ber ver schiedene Gegenstnde aus der Moral und Literatur). Prvi dio, str. 111-116. Ovo osporavanje mojih stavova od strane tog asnog ovjeka nazivam prigovorima na ono o emu on sa mnom eli (kao to se nadam) postii sporazum; a ne napadima koji kao osporavajue tvrdnje trebaju izazvati obranu: za koju ovdje kod mene nema ni mjesta ni sklonosti. 3 Biti dostojan sree takva je kvaliteta jedne linosti, koja poiva na vlastitoj volji samoga subjekta prema ijoj shodnosti bi se suglasio opi um zakonodavan prema svim svrha ma ove osobe (kako prirodi, tako i slobodnoj volji). Ovo dostojanstvo se, dakle, potpuno razlikuje od sposobnosti da se za sebe stekne srea. Jer dotina osoba nije vrijedna nje same i talenta koji joj je za to priroda podarila, ako ona posjeduje volju koja nije u skladu s voljom kojoj jedino dolikuje ope zakonodavstvo uma, i ako pritom ne moe biti sadr ana u njoj (tj. ako ima volju koja se sukobljava s moralitetom).

koje iziskuje pokoravanje njoj (kreposti), nego uz prednosti koje nam ona donosi; time bi se bjelodano prikazala naredba dunosti u svome punom ugledu kao samoj sebi dovoljna za povijest, koja ne potrebuje nikakav drugi utjecaj u svom zah tijevanju bezuvjetne poslunosti. a. Ovaj moj stav gosp. Garve je sada ovako izrazio: Ja sam zakljuio daje pridravanje moralnog zakona, bez obzira na sreu, jedina krajnja svrha za ovjeka, i da bi se ona trebala promatrati kao jedina svrha stvoritelja. (Po mojoj teoriji, je dina svrha stvoritelja nije ni moralitet ovjeka za sebe, niti srea sama za sebe, nego najvie mogue dobro u svijetu, koje se sastoji u njihovu sjedinjavanju i uzajamnom slaganju.) B. Primijetio sam dalje da za zasnivanje ovoga pojma dunosti nije potrebna nikakva posebna svrha, nego da, to vie, on za ljudsko htijenje uvodi jednu drugu svrhu, naime: svim moima stremiti najviemu moguem dobru u svijetu (opoj srei cijeloga svijeta povezanoj i odmjerenoj najisti jom udorednou). A kako je to dobro, dodue sjedne strane, u naoj moi ali ne i ukupno uzevi, um upraktinompogledu izmamljuje vjerovanje u moralnog upravljaa svijeta i u bu dui ivot. To ne vodi zakljuku da samo pod pretpostavkom ovih dviju stvari opi pojam dunosti tek dobiva uporite i vrstinu, tj. sigurnu osnovu i potrebnu snagu motiva, nego samo zakljuku da on time u onom idealu istoga u m a tako er stjee jedan objekt* Jer, dunost po sebi nije nita drugo
4 Potreba da se kao krajnja svrha svih stvari pretpostavi najvie dobro, koje je mogue kroz nae sudjelovanje, nije potreba zbog nedostatka moralnih pobuda.nego zbog ne dostatka vanjskih odnosa, u kojima jedan objekt jedino moe biti proizveden prema ovim poticajima kao svrha po sebi (kao krajnja moralna svrha). Jer, bez neke svrhe ne moe biti nikakve volje, usprkos tome to se, kad doe do isto zakonske prinude za dje lovanje, od nje mora apstrahirati tako da se kao njezin odredbeni razlog postavi jedino zakon. Ali svaka svrha nije moralna (npr., ona vlastite sree), nego ona mora biti nekoristoljubiva; a potreba za krajnjom svrhom koja je zadana preko istog uma i koja pod jedno naelo (svijet kao najvie dobro koje je uz nae sudjelovanje mogue), obuhvaa cjelinu svih svrha, jest potreba nekoristoljubive volje koja se jo podie iznad poslunos ti formalnom zakonu do proizvoenja jednog objekta (najvieg dobra). - Ovo je odree nje volje posebne vrste, naime, odreenje preko ideje cjeline svih svrha, gdje je utemelje no da, kad prema stvarima u svijetu stojimo u odreenim moralnim odnosima, onda u svakom sluaju moramo sluati moralni zakon; a povrh ovoga pridolazi jo i dunost uiniti svim silama da jedan takav odnos postoji (svijet u skladu s najviom udorednom svrhom). ovjek sebe u ovome promilja prema analogiji s boanstvom koje, iako sub jektivno dodue ne potrebuje nikakvu vanjsku stvar, ipak ne moe biti zamiljeno kao da se samo u sebi zatvara, ve jedino tako kao da iz sebe proizvodi najvie dobro odree no svijeu u svojoj svedovoljnosti; a ovu nunost (kod ljudi to je dunost) ne moemo drukije predstaviti nego kao moralnu potrebu najvieg bia. Stoga pobuda koja lei u ideji najvieg dobra u svijetu, mogueg uz ovjekovo sudjelovanje, kod njega takoer

66

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

67

doli ogranienje htijenja pod uvjetom opeg zakonodavstva omoguenog posvojenjem maksime, iji predmet ili svrha moe biti bilo kakva (a pritom takoer i srea); ali od kojeg se, a takoer i od svake svrhe koju ovjek moe imati, ovdje sas vim apstrahira. Uenje o najviem dobru kao posljednjoj svr si volje odreene njime i njemu odmjerenim zakonima moe se, dakle (kao epizodno), sasvim preskoiti i ostaviti po strani u pitanju naela morala; po redoslijedu se zatim pokazuje, kad se doe do prave sporne toke, da se uope ne radi o tome, nego samo o opoj moralnosti. b. Gosp. Garve donosi ove stavove u sljedeim izrazima: Krepostan ovjek nikada ne bi mogao, niti bi smio ispustiti iz vida ono stajalite, (vlastite sree) -jer bi inae potpuno iz gubio prijelaz nevidljivom svijetu, uvjerenju u postojanje Boga i u besmrtnost; a ono je ipak, prema ovoj teoriji, apso lutno nuno da bi se sustavu dalo uporite i vrstina. Time on zakljuuje zbroj meni pripisanih stavova, kratko i lijepo ga saimajui ovako: U skladu s onim naelima krepostan ov jek neprestano tei za tim da bude dostojan sree, ali ako je on istinski krepostan, nikada i za tim da bude sretan. (Rije ako ovdje unosi dvosmislenost, koja najprije mora biti otklo njena. Ona moe tako znaiti: u aktu, budui da se krepostan ovjek pokorava svojoj dunosti, i tu se ovaj stav savreno sla e s mojom teorijom. Ili ona znai: da ako je samo on uope krepostan i samo tamo gdje se ne postavlja pitanje dunosti i gdje joj se nita ne suprotstavlja, onda navodno krepostan ovjek ipak ne bi trebao nikako uzimati u obzir sreu, a to u cijelosti proturjei mojim zakljucima.) Ovi prigovori nisu nita drugo nego nesporazumi (jer ja ih ne elim drati za izopaena tumaenja); mogunost takvih nesporazuma morala bi zauditi, kad takav fenomen ne bi dovoljno objanjavala ljudska sklonost da se svoj ve uobia jeni tijek misli takoer slijedi u prosuivanju tuih misli, i da se one prve na taj nain prenose u ove druge. Na ovo polemiko razmatranje navedenih kreposnih na ela nadovezuje se sada dogmatsko tvrenje suprotnoga.
nije pobuda pritom namjeravane vlastite sree, ve samo ova ideja kao svrha po sebi, pa prema tome i njezino prosljeenje kao dunost. Jer, ona naprosto ne sadri nikakav iz gled na sreu, nego samo jednu proporciju izmeu sree i dostojanstva subjekta, bez ob zira na to tko je on. A odreenje volje nije koristoljubivo, ako pod ovim uvjetima ograni ava sebe i svoju tenju da pripada takvoj cjelini.

Gosp. Garve analitiki zakljuuje, naime, ovako: U redosli jedu pojmova, razabiranje i razlikovanje stanja, kojima se daje prednost jednom stanju vie nego drugome, mora pret hoditi izboru jednog od njih, pa, dakle, i odreenju izvjesne svrhe. Ali jedno je stanje dobro, ako e ga bie, obdareno svi jeu o sebi i o svom stanju, pretpostaviti drugim nainima postojanja, kad gaje tu i sada uoilo; a jedan niz takvih dobrih stanja jest najopiji pojam, koji izraava rije srea. -1 dalje: Zakon pretpostavlja motive, a motivi pretpostavljaju pret hodno uvianje razlike izmeu jednoga loijeg i jednoga bo ljeg stanja. Ova uoena razlika element je pojma sree, itd.. Zatim: Iz sree, u najirem smislu rijei, potjeu motivi za svaku tenju, pa, dakle, i za izvravanje moralnog zakona. Ja moram najprije znati daje neto dobro, prije nego to mogu pitati spada li ispunjavanje moralnih dunosti u rubriku ono ga stoje dobro; ovjek mora imatipobudu koja ga pokree pri je nego to mu se moe postaviti neki cilj,5 prema kojem ovo kretanje treba biti usmjereno. Ovaj argument nije nita vie nego igra dvosmislenou rijei dobro: jer ona moe znaiti, ili bezuvjetno dobro po sebi, nasuprot zlu po sebi, ili samo uvjetno dobro uvijek u uspored bi s manjim ili veim dobrom, gdje je sluaj izbora ovoga dru gog samo odgovarajue bolje stanje, koje po sebi ipak moe biti loe. - Maksima bezuvjetnog pokoravanja zakonu slo bodne volje (tj. dunosti) koja kategoriki zapovijeda, bez ob zira na bilo kakvu svrhu, bitno je, tj. prema vrsti, razliita od maksime koja poziva da se kao motiv za stanovit nain djelo vanja slijedi svrha koja nam je postavljena od same prirode (a koja se uope naziva sreom). Jer, dok je prvo dobro po sebi samom, drugo to nikako nije; ono moe u sluaju kolizije s dunou biti veliko zlo. Naprotiv, kad je izvjesna svrha tako zasnovana da nijedan zakon ne zapovijeda bezuvjetno (nego samo pod uvjetom ove svrhe), onda bi dvije suprotstavljene djelatnosti mogle biti obje uvjetno dobre, samo bi jedna bila bolja od druge (pa bi se ova posljednja nazivala odgovarajue - loom); jer one se meusobno ne razlikuju prema vrsti,
5 Ovo je upravo ono to ja elim istaknuti. Pobuda koju ovjek moe imati prije nego to mu je postavljen neki cilj (svrha) oito ipak ne moe biti nita drugo, doli zakon sam uz potovanje koje on pobuuje (bez obzira na svrhu koju netko ima i na to kako se ona moe postii). Jer, u pogledu onoga formalnog samovoze, zakon je upravo jedino to preostaje, kad sam iz igre izbacio materiju volje (cilj, kako ga naziva gosp. G.).

68

PRAVNO-POLITICKI SPISI

O opoj izreci

69

nego samo prema stupnju. A tako su udeene sve djelatnosti, motiv kojih nije bezuvjetni zakon uma (dunosti), nego jedna svrha koju smo mi proizvoljno zasnovali; jer ova svrha pripa da zbroju svih svrha ije se dostizanje naziva sreom; a jedna djelatnost moe biti bolja ili gora nego druga, time to moe pridonijeti mojoj srei vie ili manje nego druga. -Pretpostav ljanje jednog stanja odreenosti volje drugim puki je akt slo bode (kao to kau pravnici: res merae facultatis), po kojem se u razmatranju uope ne pokazuje je li ovo (odreenje volje) po sebi dobro ili zlo, nego je ono ravnoduno u pogledu oba. Jedno stanje, povezano sa stanovitom danom svrhom, koje ja pretpostavljam svakom drugom stanju iste vrste, raz mjerno je bolje stanje; naime, u smislu sree (koju um nikada ne priznaje kao dobro, osim na uvjetovan nain ako je ovjek nje dostojan). Ali svjesno pretpostavljanje moralnog zakona dunosti u sluajevima kolizije sa stanovitom mojom svr hom, nije samo neko bolje, nego jedino po sebi dobro stanje; dobro iz sasvim drukijeg razloga, jer se uope ne osvre na svrhe koje bi mi se mogle ponuditi (ukljuujui pritom i nji hovu sumu, sreu), i jer se kao odredbeni razlog volje ne utvr uje sadraj volje (neki objekt na kojemu se ona temelji), nego ista forma ope zakonitosti njezine maksime. - Ne moe se, dakle, nikako rei dajau sreu ubrajam svako stanje koje pretpostavljam nekoj drugoj vrsti postojanja. Jer, ja mo ram najprije biti siguran da ne djelujem protiv svoje dunos ti; tek nakon ovoga menije doputeno da se osvrem za sre om, ako je mogu sjediniti s onim mojim moralno - (ne fi 6 ziki -) dobrim stanjem. Volja svakako mora imati motive; ali motivi nisu objekti koji se odnose na fiziki osjeaj, kao izvjesne unaprijed postav ljene svrhe, nego su oni sam bezuvjetni zakon. Podlonost vo lje da se pod njim nae kao pod neuvjetovanom silom, naziva
6 Srea sadri sve (a takoer i nita vie nego) ono to nam priroda pribavlja, a krepost, pak, ono to samo ovjek sebi moe dati ili oduzeti. Ako bi netko protiv toga htio rei: od stupanjem od ove posljednje ovjek bi mogao ipak sebi navui barem prijekore i isto moralno samoosuivanje, pa prema tome, i nezadovoljstvo, to znai da bi sebe uinio nesretnim: to se svakako moe dopustiti. Ali, samo je ovjek pun kreposti, ili onaj koji je na putu da ih stekne, sposoban za ovo isto moralno nezadovoljstvo (ne zbog za njega nepovoljne posljedice djelovanja, nego zbog same protuzakonitosti toga djelovanja). U skladu s time, moralno nezadovoljstvo nije uzrok nego samo posljedica toga daje on ov jek s krepostima; a pokretaki razlog toga da netko moe biti moralan ne dobiva se iz ove nesree (ako emo alost zbog nekog nedjela tako nazvati).

se moralnim osjeajem. Ovaj osjeaj nije, dakle, uzrok nego posljedica odreenja volje, i od njega ne bismo imali ni najma njega traga da mu u nama nije prethodila ona sila. Odatle stara pria: Kako je ovaj osjeaj, dakle uitak, koji mi postav ljamo sebi kao svrhu, pravi uzrok odreenja volje, pa je, prema tome, srea (kojoj on kao element pripada) ipak osnova svake objektivne nunosti djelovanja, i da ona odreuje temelj svake obveze. Naime, kod navoenja uzroka za izvjesnu posljedicu moe se nastaviti s pitanjima, tako da se konano posljedica uini uzrokom sebe same. Sada dolazim do toke koja nas ovdje stvarno zanima: nai me, do opisivanja i dokazivanja na osnovi primjera toboe su kobljenih interesa teorije i prakse u filozofiji. Gosp. G. daje u spomenutoj svojoj raspravi najbolji dokaz za to. On najprije kae (govorei pritom o razlici koju ja nalazim izmeu jedne nauke o tome kako trebamo biti sretni i onoga u kojem se pita kako trebamo postati dostojni sree): Sa svoje strane ja priz najem da vrlo dobro pojmim ovu podjelu ideja u svojoj glavi, ali ovo razdvajanje elja i tenji ne nalazim u svom srcu. Meni je ak nepojmljivo kako moe bilo tko biti svjestan toga da se sasvim odvojio od svoje enje za sreom i, dakle, potpuno ne sebino izvrio dunost. Prije svega, odgovorit u na ovo posljednje. Ja, naime, rado doputam da niti jedan ovjek ne moe biti sa sigur nou svjestan daje svoju dunost izvrio potpuno nekoristoljubivo: jer to spada u unutarnje iskustvo, a ova svijest o nei jem duevnom stanju podrazumijevala bi potpuno jasnu pred stavu svih uzgrednih predstava i osvrta, koji se pridruuju poj mu dunosti, kroz mo uobrazilje, naviku i sklonost, to se ni u jednom sluaju ne moe zahtijevati. Takoer, uope ne moe biti predmet iskustva nepostojanje neega (a tu spada i neopaeno zamiljanje dobiti). Ali, ovjek je s najveom jasnoom svjestan toga da on treba izvriti svoju dunost, kao i toga da svoju elju za sreom mora sasvim odvojiti od pojma dunosti da bi se ovaj odrao potpuno ist; ili ako bi netko vjerovao da ovjek nije toga svjestan, od njega bi se moglo zahtijevati da to bude, koliko je to u njegovoj moi; a on bi takoer to morao moi, jer se nalazi istinska vrijednost moraliteta upravo u ovoj istoi. Moda nikad nijedan ovjek nije svoju priznatu i potovanu dunost mogao izvriti potpuno nesebino (bez

70

PRAVNO-POLITICKI SPISI

O opoj izreci

71

mijeanja drugih pobuda); moda to i pri najveem nastoja nju nikom nee uspjeti. Ali, onoliko koliko ovjek pri najbriljivijem samoispitivanju moe u sebi uoiti ne samo neki od onih sudionikih motiva, nego, tovie, odricanje u pogle du mnogih motiva suprotstavljenih ideji dunosti, a time i maksimi, on moe postati svjestan stremljenja onoj istoi. A ovo je dovoljno za uoavanje njegove dunosti. Nasuprot tome, uiniti sebi maksimom osiguranje utjecaja takvih mo tiva, pod izgovorom da ljudska priroda ne doputa spomenu tu istou (to se ipak ne moe zakljuiti sa sigurnou), to je smrt svakog moraliteta. Sto se sada tie ve navedenog priznanja gosp. G., da on u svom srcu ne moe nai onu podjelu (zapravo razdvajanje): ja se nipoto ne premiljam da mu izravno proturjeim u njego vu samookrivljavanju i da njegovo srce uzmem u zatitu pro tiv njegove glave. On je kao estit ovjek ovu podjelu zaista uvijek nalazio u svom srcu (u svojim odreenjima volje); ali se ona ne bi sloila u njegovoj glavi zajedno s uobiajenim nae lima psiholokog objanjavanja (koji se svi skupa zasnivaju na mehanizmu prirodne dunosti), ak iako se radi samo o koristi za pekulaciju i shvaanje onoga to je nepojmljivo (neobjanjivo), naime o mogunosti kategorikih imperativa (kao to su oni dunosti). 7 Kada gosp. G. najzad kae: Takvo fino razlikovanje ideja postaje nejasno ve u razmiljanju o pojedinanim predmeti ma, a potpuno se gubi kad se pristupi djelovanju, kad ono tre ba biti primijenjeno na elje i namjere. Stoje korak kojim pre lazimo od razmatranja motiva na stvarno djelovanje jednos tavniji, bri i ispranjeniji od jasnih predstava, to je sve ma nje mogue tono i sigurno saznati odreeni udio kojim je svaki motiv pridonio da se dogaaj odvija tako a ne drukije, - j a mu moram glasno i gorljivo proturjeiti.
7 Gosp. prof. Garve (u svojim primjedbama za Ciceronovu knjigu o dunostima, str. 69. izd. iz 1783.) pravi priznanje, dostojno njegove otroumnosti: Sloboda e uvijek, po njegovu najdubljem uvjerenju, ostati nerazrijeena i nikad nee biti objanjena. Dokaz o njezinoj stvarnosti nipoto se ne moe nai, ni u neposrednom ni u posrednom iskus tvu; a bez ikakva dokaza ona se ipak ne moe prihvatiti. Kako se dokaz o njoj sada ne moe izvesti iz isto teorijskih osnova (jer ove bi se morale traiti u iskustvu), pa prema tome ni iz isto praktinih stavova uma, ali takoer ni iz tehniko-praktinih {jer ovi bi iznova zahtijevali iskustvene osnove), nego samo iz moralno-praktine osnove; onda se ovjek mora uditi zato gosp. G. ne trai utoite u pojmu slobode, kako bi spasio ba rem mogunost takvih imperativa.

Pojam dunosti u cjelokupnoj njegovoj istoi nije samo neusporedivo jednostavniji, jasniji i za svakoga razumljiviji i prirodniji u praktinoj upotrebi od svakog motiva izvedenog iz pojma sree, ili onoga koji je s njom ili s obzirom na nju iz mijean (a takav zahtijeva mnogo umijea i razmiljanja); nego je on, takoer, puno moniji, prodorniji i izgledniji na uspjeh nego svi poticaji posueni iz navedena sebinog nae la, ako se samo podvrgne sudu makar i najobinijeg ljudskog u m a kad je ovaj usmjeren na ljudsku volju (dakako, u podvo jenosti, tovie, u suprotstavljenosti s motivom sree). Moe se dogoditi, npr., sluaj da netko u svojim rukama dri povjeren mu tui novac (depositum), iji je vlasnik umro, dok sami nasljednici o tome ne znaju nita, niti bi to mogli saz nati. Upravo ovaj sluaj ispria se djetetu od osam ili devet godina: kako je istodobno uvar ovog depozita ba u to vrije me (bez svoje krivice) dopao u potpunu financijsku propast, kako oko sebe vidi jadnu obitelj (sa enom i djecom) pritisnu tu neimatinom; zatim se djetetu kae kako bi se ovaj ovjek trenutno mogao izbaviti iz ove nevolje kad bi prisvojio onaj zalog; pritom je on ovjekoljubiv i dobrodjelatan, a oni nas ljednici bogati, nemilosrdni i uz to u najveoj mjeri raskalani i rasipni, tako da bi bilo dobro ak i kad bi se ovaj dodatak nji hovu bogatstvu bacio u more. I sad se djetetu postavlja pita nje; bi li pod ovim okolnostima bilo doputeno upotrijebiti de pozit za vlastitu korist? Ono e bez sumnje odgovoriti: Ne! A umjesto svakog razloga moi e samo rei - to je nepravedno, tj. to se protivi dunosti. Nita nije jasnije od ovoga, ali poanta uistinu nije u tome da predajom depozita uvar novca pos pjei svoju vlastitu sreu. Jer, kad bi on oekivao odreenje svoje odluke s obzirom na ovo posljednje, mogao bi razmilja ti ovako: Predaj i bez poziva taj tui novac koji se nalazi kod tebe pravim nasljednicima, a oni e te zbog tvog potenja vje rojatno nagraditi; ili ako se to ne dogodi, ti e nairoko stei dobar glas, koji ti moe postati vrlo koristan. Ali sve ovo je vrlo nesigurno. Naprotiv, u obzir takoer dolaze i ovakva premiljanja: Ako bi htio zalog zatajiti kako bi se odmah izvu kao iz tekih prilika, ti bi na sebe navukao sumnju kad bi ga brzo upotrijebio, jer kako bi i na koji nain inae tako brzo po boljao svoje prilike; ali ako bi htio ulaziti polako s njim u po sao, ti bi u meuvremenu toliko poveao svoju bijedu, da se njoj vie ne bi moglo doskoiti. - Tako se prema maksimi

72

PRAVNO-POLITICKI SPISI

O opoj izreci

73

sree volja koleba izmeu svojih pobuda oko toga to treba ri jeiti; ona gleda na uspjeh, a ovaj je vrlo neizvjestan; da bi se netko ispetljao iz stiske razloga i proturazloga, i da se ne bi prevario u ukupnom raunu, potrebna mu je dobra glava. Nasuprot tome, kad bi se upitao to je ovdje dunost, on uope ne bi bio u zabuni u pogledu davanja odgovora, nego bi na licu mjesta bio siguran to ima initi. Ako mu pojam dunosti neto znai, osjea on ak odvratnost prema sa mom uputanju u proraunavanje prednosti koje bi za njega mogle proistei njezinim krenjem, jednako kao daje on ov dje i izvrio izbor. Da se navodno ove razlike (koje, kao to je ve pokazano, nisu toliko neznatne, kao to misli gosp. G., nego su najkrup nijim i najitljivijim slovima upisane u dui ovjeka) potpuno gube kad se doe do djelovanja, kao to on kae, to proturjei samom njegovu vlastitom iskustvu. Dodue, ne onom koje pokazuje povijest maksima izvedenih iz ovoga ili onog nae la: jer ovo iskustvo dokazuje, naalost, da veim dijelom proistjee iz ovog posljednjeg (koristoljubljivosti); ali to ne proturjei onom iskustvu koje moe biti samo unutranje, a po kojemu nijedna ideja ne moe vie ponijeti ljudsku duu i potaknuti je do oduevljenja, kao ideja istoga moralnog uvje renja, koja iznad svega potuje dunost, bori se s bezbrojnim nedaama ivota i ak s njegovim najzavodljivijim namamljivanjima, a ipak ih pobjeuje (kao to se s pravom moe pret postaviti daje to kod ovjeka mogue). Daje ovjek svjestan kako on to moe, jer on to treba: to u njemu otvara ponor bo anskih obdarenosti koji ga istodobno dovodi do toga da osje a sveti strah nad veliinom i uzvienou svoga istinskog od reenja. I kad bi ovjek na to ee obraao panju i navika vao se da krepost potpuno rastereti od svog obilja prednosti koje bi kao korist dobio pokoravanjem dunosti, i kad bi dunost sebi predstavljao u njezinoj punoj istoi, i kad bi to bio osnovni stav privatne i javne nastave koji bi se nepresta no upotrebljavao (jedna metoda da se dunosti jako naglaa vaju, to se gotovo uvijek zanemarivalo): ubrzo bi se i s udorednou ljudi bolje stajalo. to povijesno iskustvo do sada jo nije htjelo dokazati dobar uspjeh uenja o kreposti, tome je potpuno kriva pogrena pretpostavka daje pobuda izvedena iz ideje dunosti po sebi suvie slaba za opi pojam,

dok bi protivno tome, jedan siroviji poticaj dobiven iz pred nosti koje se izvjesno u ovom ili, dakako, u jednomu budu em, svijetu oekuju zbog pokoravanja zakonu (a da se na njega ne obraa panja kao na pobudu), snanije djelovao na duh, kao i to sto je dosad osnovnim stavom obrazovanja i propovjednitva uinjeno davanje prednosti tenji za sreom u odnosu prema onome to um postavlja kao najvii uvjet, nai me dostojnost da se bude sretan. Jer, propisi o tome kako sebe uiniti sretnim, ili barem o tome kako bi mogao sprijei ti neku tetu za sebe, nisu nikakve zapovijesti; oni nikoga ne obvezuju potpuno; jer nakon sto je prvi put opomenut, svatko moe birati ono to mu se ini dobrim, ako samo moe podno siti da trpi ono to e ga zadesiti. Zla koja bi za njega mogla proizii zanemarivanjem danog mu savjeta, ovjek ne bi mo gao smatrati uzrocima za kanjavanje: jer kazne pogaaju slobodne volje, i to samo one koje su protuzakonite; ali priro da i nagnue ne mogu davati slobodi zakone. Sasvim drukije stvari stoje s idejom dunosti, ije krenje, ak i bez obzira na tete koje otud mogu proistei, neposredno djeluje na duu, i ovjeka u njegovim vlastitim oima ini dostojnim osude i kanjavanja. Sada je ovdje jasan dokaz da bi sve ono stoje u moralu is pravno u teoriji, takoer moralo vrijediti i za praksu. - Sva kako je, dakle, po kvaliteti humanosti djelatni ovjek, bie podvrgnuto odreenim dunostima preko svoga vlastitog uma, a kako ovjek nikad nije prestar za kolu mudrosti, on ne moe s napuhnutim prezirom iznova poslati u kolu pris talicu teorije, kao onaj koji je toboe bolje pouen iskustvom o tome to je ovjek i to se od njega moe zahtijevati. Jer, sva ova iskustva ne pomau mu da izbjegne propis teorije, nego moda samo da naui kako biju to bolje i openitije primije nio na djelu, nakon to ju je preuzeo u svojim osnovnim nae lima; ali o tim pragmatikim sposobnostima nije ovdje rije, ve samo o ovom posljednjem.

74

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

75

II. O ODNOSU TEORIJE PREMA PRAKSI U DRAVNOM PRAVU (Protiv Hobbesa) Meu svim ugovorima, kojima se mnotvo ljudi povezuje u drutvo (pactum sociale), ugovor o uspostavljanju graan skog ustava (pactum unionis civilis) osobite je vrste. Premda on ima s gledita izvoenja mnogo toga zajednikog sa sva kim drugim ugovorom (koji je upravljen na promicanje bilo kakve zajednike svrhe), ipak se on bitno razlikuje od svih drugih po naelu svoga utemeljenja (constitutionis civilis). U svim drutvenim ugovorima susree se povezivanje mnogih pojedinaca radi neke (zajednike) svrhe (koju svi oni imaju); ali bezuvjetna i prva dunost je povezivanje koje je po sebi svrha (koju svaki pojedinac treba imati), u svim izvanjskim odnosima ljudi uope, u kojima se ne moe izbjei sukobljava nje u meusobnom utjecaju: jedna takva dunost susree se u drutvu samo ako se ono nalazi u graanskom stanju, tj. ako ono ustanovljuje zajednicu. Svrha, koja je, izvanjskim odno sima, dunost o sebi i koja je ak najvii formalni uvjet (condi tio sine qua non) svih drugih izvanjskih dunosti, je pravo ovjekapod javnim prisilnim zakonima, koji dodijeljuju sva kome njegovo i tite ga nasuprot djelovanja drugih. Ali pojam izvanjskog prava uope potpuno proizlazi iz poj ma slobode u izvanjskim odnosima ljudi jednih prema drugi ma; i nema nikakve veze sa svrhom koju svi ljudi na prirodan nain imaju (tenje prema srei) i s propisom sredstva da se ona postigne; tako da se stoga ova posljednja svrha nipoto ne smije mijeati s onim zakonom kao njegov odredbeni razlog. Pravo je ogranienje slobode svakoga na uvjete mogunosti slaganja sa slobodom svakoga drugog, ukoliko je ova mogua prema opem zakonu; a javno pravo je skupina izvanjskih za kona, koji ine moguim jedno takvo ope slaganje. Budui da se svako ogranienje slobode slobodnom voljom nekoga dru gog sada naziva prisilom: onda slijedi, daje graansko uree nje odnos slobodnih ljudi, koji ipak stoje pod prinudnim zako nima (bez tete za njihovu slobodu u cjelini njihove povezanos ti s drugima): jer tako hoe sam um, i to isti zakonodavni um a priori koji se ne odnosi ni na kakvu empirijsku svrhu (ili

neto tome slino sto je sve obuhvaeno opim imenom sree); ljudi imaju vrlo razliita miljenja glede empirijske sree, kao i o tome u emu e je svatko vidjeti, tako da njihova volja ne moe biti podvedena ni pod kakvo zajedniko naelo pa, prema tome, ni pod vanjski zakon koji se slae sa svaijom slobodom. Graansko je stanje, promatrano samo kao pravno stanje, zasnovano, dakle, na sljedeim naelima a priori: 1. slobodi svakog lana drutva, kao ovjeka, 2. jednakosti svakoga sa svakim drugim, kao podanika, 3. samostalnosti svakog lana jedne politike zajednice kao graanina. Ta naela nisu toliko zakoni, koje daje ve osnovana dra va, nego je samo po njima tek uope mogue utemeljenje dr ave, prema istim umnim naelima vanjskoga ljudskog pra va. Dakle: 1. Sloboda ovjeka kojom se moe formulirati naelo kon stituiranja zajednice, izraavam u formuli: nitko me ne moe prisiliti da na njegov nain budem sretan (onako kako on za milja dobrobit drugih ljudi), jer svatko sreu smije traiti na putu koji se njemu samome ini dobrim, ako pritom samo ne nanosi tetu slobodi drugih da tee nekoj slinoj svrsi, koja moe postojati zajedno sa svaijom slobodom prema mogu emu opem zakonu (tj. ne smetati ovom pravu drugih). Vlast koja bi bila izgraena na naelu dobrohotnosti prema narodu, kao sto je oeva prema djeci, tj. oinska vlast (imperium paternale), u kojoj su podanici prisiljeni ponaati se samo pasivno, kao nedorasla djeca koja ne mogu razlikovati to im je istinski korisno ili tetno, nego moraju ekati, kako na sud poglavara drave o tome na koji nain oni treba da budu sretni, tako i na poglavarevu dobrotu da on hoe njiho vu sreu: takva vlast je najvei despotizam koji se moe za misliti (ureenje koje ukida svaku slobodu podanika, koji onda uope nemaju nikakva prava). Domoljubna a ne oin ska vlast (Imperium nonpaternale sed patrioticum) jest jedi na vlast koja se moe zamisliti u odnosu prema ljudima spo sobnim za pravo, i ujedno s obzirom na dobrohotnost vlada ra. Patriotski je nain miljenja takav da prema njemu svatko u dravi (poglavar nije od toga izuzet) na zajednicu gleda kao na majino krilo, a na zemlju kao na domovinsko tlo iz kojega

76

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

77

i na kojemu je on sam iznikao, i koje on mora takoer ostaviti za sobom kao skupocjeni zalog. Svatko sebe tu dri ovlate nim da titi prava zajednice zakonima ope volje, ali ne i da je podvrgne upotrebi svoje neuvjetovane volje. - Ovo pravo slo bode pripada lanu zajednice kao ovjeku, ako je ovaj bie koje je uope sposobno za pravo. 2. Jednakost podanika, ija formula moe ovako glasiti: Svaki lan zajednice ima pravo prisile protiv svakoga drugog lana, od ega je izuzet samo poglavar zajednice (zato to on nije nikakav lan kao oni, nego tvorac i uvar zajednice), koji jedini ima pravo nekoga prisiliti a da sam ne bude podvrgnut prisilnom zakonu. Ali svatko tko u jednoj dravi stojipo za konima, podanik je i prema tome je sa svima drugim lano vima zajednice podvrgnut pravnoj prinudi; jedna se jedina osoba (fizika ili moralna) izuzima - poglavar drave, preko kojega se samo moe izvriti svaka pravna prinuda. Jer, kad bi on takoer bio pod prinudom, on ne bi bio poglavar dra ve, a niz podreivanja iao bi navie u beskonanost. A kad bi postojala dva poglavara (dvije osobe osloboene prisile), onda nijedan od njih ne bi stajao pod prisilnim zakonima, tako da jedan drugome ne bi mogli uiniti nikakvu neprav du: sto je nemogue. Ova opa jednakost ljudi kao podanika u jednoj dravi pot puno dobro pristaje uz najveu nejednakost mnotva u stup nju njegova posjeda, bilo da je rije o fizikoj ili duhovnoj pre moi nad drugima, ili premoi u sluajnim vanjskim dobrima i uope u pravima u odnosu prema drugima, kojih moe biti mnogo; tako da nije neobino da blagostanje jednog vrlo ovisi o volji drugoga (siromanog o volji bogatog), da jedan mora biti posluan (kao dijete roditeljima, ili ena muu) dok drugi njemu zapovijeda, da jedan slui (kao nadniar) a drugi pla a, itd. Usprkos tome, svi su oni kao podanici meusobno jed naki premapravu (koje kao sud ope volje moe biti samo jed no jedinstveno, i koje se tie forme a ne materije ili objekta na koji ja imam pravo); jer osim preko javnog zakona (i njegova izvritelja, poglavara drave), nitko ne moe prisiliti bilo koga drugog, ali se preko zakona u slinoj mjeri njemu tako er svatko odupire. Nitko ne moe, meutim, izgubiti ovu ov last da druge prisili (i time da ima pravo protiv drugih) izuzev zbog vlastitog prekraja, a takoer se to pravo ne moe od

sebe predati, tj. preko ugovora, niti se moe uiniti da netko pravnim aktom nema nikakva prava nego samo dunosti: jer bi on time samoga sebe liio prava da saini ugovor, i time bi ukinuo i ovaj koji je sam nainio. Iz ove ideje jednakosti ljudi kao podanika u zajednici sada proizlazi takoer formula: svaki njezin lan smije dospjeti do svakog stupnja nekoga stalea (koji moe pripadati podani ku), a do kojega ga mogu dovesti njegov talent, njegova mar ljivost i njegova srea; a njegovi sunarodnjaci mu ne smiju stajati na putu preko nasljednog prerogativa (kao privilegi rani za jedan odreeni stale), ime bi njega i njegove potom ke vjeno zadravali u istom staleu. Jer, budui da se sveukupno pravo sastoji samo u ograni avanju slobode svih drugih, tako da ona moe, prema opem zakonu opstajati zajedno s mojom, i kako je javno pravo (u od reenoj zajednici) samo stanje stvarnog zakonodavstva odre enog prema ovom naelu i povezanog sa silom, pomou ko jeg se svi koji pripadaju jednom narodu kao podanici uope nalaze u pravnom stanju (status iuridicus), naime, u jedna kosti djelovanja i protudjelovanja slobodnih volja meusobno ogranienih prema opem zakonu slobode (a to se naziva gra anskim stanjem); onda je uroeno pravo svakoga u ovom stanju (tj. pravo prije svakoga pravnog ina) potpuno jedna ko u pogledu ovlasti da se svatko drugi prisili, i stoga taj drugi uvijek ostaje unutar granica slaganja upotrebe svoje slobode s mojom. Kako roenje sada nije nikakav in onoga koji se ro dio, onda mu se njime i ne navlai nikakva nejednakost prav nog stanja niti podvrgavanje prinudi zakona, osim jedino onakvo koje mu je, kao podaniku pred samom najviom zako nodavnom silom, zajedniko sa svima drugima: tako se jed nom lanu zajednice kao sunarodniku ne moe dati nikakvo uroeno prvenstvo nad drugima; i nitko povlasticu stalea koju ima unutar zajednice ne moe ostaviti u naslijee svojim potomcima, niti istodobno, kao roenjem kvalificiran za vla darski poloaj, prisilno druge spreavati da svojom vlastitom zaslugom takoer dospiju do viih stupnjeva podreenosti (superiornog i inferiornog, od kojih prvi nije imperans a dru gi subiectus). Sve drugo on moe ostaviti u naslijee ako je to stvar (a ne tie se linosti) i ako moe biti steeno, kao vlas nitvo, i od vlasnika takoer otueno, ime se u nizu potoma-

78

PRAVNO-POLITICKI SPISI

0 opoj izreci

79

ka moe proizvesti prilina nejednakost u financijskim prili kama meu lanovima zajednice (najamnicima i zakupcima, posjednicima i slugama koji obrauju zemlju), itd., ali ime se ne smiju spreavati u pravu oni koji bi se podigli do slinih prilika kad im to omoguuje njihov talent, njihova marljivost i njihova srea. Jer inae bi on smio prisiljavati a da sam opet ne bi mogao biti prisiljen suprotnim djelovanjem drugih, ime bi otiao iznad stupnja jednog sunarodnjaka. - Niti je dan ovjek koji ivi u pravnom stanju zajednice iz ove jedna kosti ne moe ispasti drukije nego svojim vlastitim prekra jem; ali nikada niti ugovorom niti ratnom silom (occupatio bellica); jer on ne moe prestati biti svoj gospodar nikakvim pravnim aktom (ni vlastitim, niti nekoga drugog), niti se moe spustiti u klasu domae stoke, koja se upotrebljava za sve poslove po ovjekovu nahoenju, izdravana bez svog pristanka toliko dugo koliko ovjek hoe, makar i uz ograni enje (koje se takoer ponekad, kao kod Indijaca, sankcionira preko religije) da nee biti osakaena ili ubijena. ovjek se moe smatrati sretnim u svakom stanju u kojemu je samo on toga svjestan, da njegov neuspjeh da se uzdigne do istoga stupnja s drugima, ovisi samo o njemu samome (njegovim sposobnostima ili ozbiljnoj volji) ili okolnostima, zbog ega on ne moe bacati krivicu ni na koga drugoga, kao ni na neo doljivu volju drugih, koji u ovome, to se tie prava, kao nje govi sunarodnjaci nemaju nikakve prednosti pred njim. 8
8 Ako bi netko elio uz rije milostiv povezati jedan odreeni pojam (koji se uz to jo razli kuje od pojmova ljubazan, dobrotvoran, zatitniki i si.), onda se taj pojam moe pripi sati samo onom protiv koga nema mjesta nikakvu pravu prisile. Dakle, samo poglavar dravne uprave, koji pribavlja i rasporeuje sve dobro koje je mogue prema javnim za konima (jer suveren koji ga daje takorei je nevidljiv: on je samo personificirani zakon, ne agent), kao jedini protiv kojega nema mjesta nikakvu pravu prisile, moe biti oslovljen kao milostivi gospodar. Tako je ak i u jednoj aristokraciji, kao npr., onoj u Veneciji Senat, jedini milostivi gospodar; nobili koji ga sainjavaju svi su zajedno podanici, a tu ak ni dud nije izostavljen (jer je samo Veliki savjet suveren), a to se tie provedbe pra va, svi su jedan prema drugome jednaki, naime u tome to podaniku pripada pravo pri sile protiv svih njih. Ali prinevi (tj. osobe kojima pripada nasljedno pravo na vlast) sada se takoer, dodue u ovom pogledu (po dvorskom obiaju, par courtoisie), nazivaju mi lostivim gospodarima zbog onoga njihova prava na upravljanje; ali, ipak su oni prema svom imovnom stanju sunarodnjaci, protiv kojih posredovanjem poglavara drave i najneznatnijem od njihovih slugu mora pripadati pravo prisile. U dravi ne moe, dak le, biti vie milostivih gospodara, ve samo jedan jedini. Sto se tie milostivih (zapravo otmjenih) gospoa, njihov sluaj moe biti tako promatran kao da im njihov poloaj za jedno s njihovim rodom (pa prema tome samo naprama mukog), daje pravo na ovo titu liranje, koje omoguuje profinjenost manira (koja se naziva galantnou), po kojoj muki rod smatra da sebi odaje onoliko viu poast koliko ljepem spolu puta prednost nad sobom.

3. Samostalnost (sibisufficientia) lana zajednice kao gra anina, tj. kao suzakonodavca. Svi koji su slobodni i jednaki ve po postojeim javnim zakonima smatraju se jednakima u pogledu samoga zakonodavstva, ali to ipak ne vrijedi glede prava da se daju ovi zakoni. Oni koji nisu opunomoeni ovim pravom, ipak su, kao lanovi zajednice, podvrgnuti poslunos ti ovim zakonima, i time sudjeluju u njihovu uvanju, ne samo kao graani nego i kao suzatitnici. - Svako pravo ovisi, nai me, o zakonu. Ali javni zakon, koji za sve odreuje to treba biti pravno doputeno ili nedoputeno, akt je javne volje, iz ko jega proizlazi svako pravo i koji stoga sam ne smije moi nikom uiniti nepravdu. Ali ovo ne moe nijedna druga volja osim vo lje cjelokupnog naroda (budui da svi odluuju za sve, a time i svatko za samoga sebe); jer, jedino sebi samom nitko ne moe initi nepravdu. U sluaju kad bi to bila puka volja jedne razli ite osobe, ona ne bi nita mogla odluiti za nekoga a da to ne bude nepravda; prema tome, zakon takve osobe zahtijevao bi jo jedan zakon, koji bi ograniavao njegovo zakonodavstvo, to govori da nikakva pojedinana volja ne moe biti zakono davna za jednu zajednicu. (Zapravo, da bi se ovaj pojam upot punio, treba spojiti pojmove vanjske slobode, jednakosti i je dinstva volje svih, a za ovo posljednje, kako je potrebno glaso vanje, pod uvjetom da su prva pojma zajedno prisutna, uvjet je samostalnost.) Ovaj osnovni zakon, koji moe nastati samo iz ope (ujedinjene) volje naroda, zove se prvobitni ugovor. Onaj koji ima pravo glasa u ovakvu zakonodavstvu sada se naziva graaninom (citoyen, tj. graanin drave, ne graanin grada, bourgeois). Jedina kvaliteta potrebna za to, osim pri rodne (da nije dijete i ena), jest: da je ovjek u pitanju svoj vlastiti gospodar (sui iuris), i da pritom ima nekakvo vlas nitvo (u to se moe, takoer, raunati svaka vjetina, zanat ih lijepa umjetnost ih znanost), od kojega se izdrava; tj. da on u onim sluajevima kad mora zaraivati od drugih da bi ivio, 9 zarauje samo otuivanjem onoga to je njegovo, a ne odobre9 Onaj koji obrauje neto (opus) moe ga prodajom predati nekome drugom, upravo kao da je to njegovo vlasnitvo. A\ipraestatio operae nije nikakva prodaja. Kuni posluitelj, trgovaki pomonik, nadniar, pa ak i brija samo su operarii, a ne artifices (u irem znaenju rijei), ne lanovi drave, pa prema tome takoer nisu kvalificirani da budu graani. Premda izgleda da se onaj, kome dajem da mi izree drva za ogrjev, kao i kroja kojemu dajem tkaninu da bi od toga nainio odijelo, nalaze u potpuno slinom odnosu prema meni, ipak se onaj prvi razlikuje od ovoga, kao brija od onoga koji pravi perike (kome sam ja, takoer, za to mogao dati kosu), dakle, kao nadniar od umjetnika ili

80

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

81

njem koje on daje drugima da mogu upotrijebiti njegove moi, da dosljedno tome, on u pravom smislu rijei nikome ne slui, osim zajednici. Sada su ovdje i zanatlije i veliki (ili mali) pos jednici dobara meusobno svi jednaki, svaki ima pravo na je dan glas. Sto se tie ovih posljednjih, neka se ne postavlja pita nje kako se ipak, unato pravu, moglo stii dotle da netko dobi je vie zemlje u posjed nego to svojim rukama sam moe obra diti (jer stjecanje kroz ratna prisvajanja nipoto nije prvo stje canje); i kako se dogodilo to da mnogi ljudi, koji bi inae mogli stei stalni posjed, zbog toga budu dovedeni dotle da samo slu e nekoga, da bi mogli ivjeti? Ve to bi se sukobljavalo s ve navedenim temeljnim stavom jednakosti, kad bi ih zakon privilegirao prednou stalea time to bi njihovi potomci trebali ostati ili uvijek veliki posjednici zemlje (feudalnih lenova) a da se ovi ne smiju prodavati ih dijeliti nasljeivanjem i tako vie koristiti narodu, ili time to nitko pri ovim podjelama takoer od toga ne bi mogao nita stei, osim onoga koji je pripadnik stanovite, za to proizvoljno odreene, klase ljudi. Naime, veli ki posjednik dobara na taj nain ponitava mnoge glasove ma lih posjednika koji bi inae mogli preuzeti njegov posjed; on, dakle, ne glasuje u njihovo ime, i prema tome ima samo jedan glas. - Kako mora biti ostavljeno da od sposobnosti, marljivos ti i sree svakoga lana zajednice ovisi to da svatko jedanput stekne dio tih posjeda, a svi zajedno njihovu cjelinu, a kako se ova razlika ne istie u opem zakonodavstvu, onda se broj spo sobnih za glasovanje o zakonodavstvu mora procjenjivati pre ma broju glava onih koji su u stanju posjednitva, a ne prema veliini posjeda. Ali svi koji imaju ovo pravo glasa, takoer se moraju su glasiti oko ovog zakona javne pravde; jer inae bi izmeu onih koji se s time ne slau i ovih prvih nastao pravni spor koji bi sam zahtijevao jo jedno vie pravno naelo da bi se od luilo o sukobu. Ako se, dakle, prvo ne smije oekivati od ita vog naroda, nego samo jedna veina glasova, i to ne neposred nih glasova (u nekomu velikom narodu), ve samo onih za to opunomoenih kao predstavnika naroda, onda je to ono to se unaprijed jedino moe odrediti kao dostino; na taj nain
zanatlije, koji izrauje neko djelo koje mu pripada sve dok nije plaen za njega. Ovaj posljednji, kao onaj koji se bavi svojim zanatom, razmjenjuje dakle svoje vlasnitvo s drugima (opus), a prvi razmjenjuje upotrebu svoje snage, koju on stavlja na raspolaga nje (operam) nekome drugom. - Priznajem daje teko odrediti stoje u poloaju nekog ovjeka nuno kako bi on polagao pravo na to da bude svoj gospodar.

kroz ugovor, kao najviu osnovu izgradnje graanskog ure enja, mora biti prihvaen sam temeljni stav o zadovoljava nju ovom veinom kao opom suglasnou. Zakljuak Sada je ovdje prvotni ugovor na kojemu se samo moe zas novati graansko, pa prema tome i sveope, pravno ureenje izmeu ljudi i izgraditi zajednica. - Sam ovaj ugovor (poznat kao contractus originarius ilipactum sociale), koji je koalicija svake posebne i privatne volje u narodu radi formiranja za jednike i javne volje (samo u svrhu pravnog zakonodavstva), nipoto nije potrebno pretpostaviti kao injenicu (jer kao ta kav uope nije mogu); da bi se jedan ve postojei graanski ustav potivao kao obvezujui, gotovo da bi se prije toga iz po vijesti moralo dokazati da je narod, u ije smo pravo i obveze mi stupili kao potomci, jednom stvarno izvrio takav akt i o tome nam morao ostaviti neko sigurno izvjee ili sredstvo, bilo usmeno bilo pisano. No to je samo ideja uma koja, meu tim, nesumnjivo ima svoj (praktiki) realitet: naime, obveza ti svakog zakonodavca da tako daje svoje zakone kao da su oni mogli proizii iz ujedinjene volje cijelog naroda, i da sva kog podanika, ako on hoe biti graaninom, promatra tako kao da se on suglasio s jednom takvom voljom. Jer, to je prob ni kamen pravovaljanosti svakoga javnog zakona. Ako je on, naime, nainjen tako da je nemogue da cijeli narod za njega dade svoju suglasnost (kao, npr., da izvjesna klasa podanika treba imati nasljednu povlasticu za vladajui stale), onda on nije pravedan; ali ako je samo mogue da se narod suglasi s njim, onda je dunost smatrati zakon pravednim: to je tako er dunost ak i pod pretpostavkom da je narod sada u tak vu poloaju, ili pri takvu raspoloenju i nainu miljenja, da bi mu graani najvjerojatnije uskratili svoje odobravanje kad bi za to bili upitani. 1 0
10 Kad bi, npr., za sve podanike bio razrezan proporcionalni ratni porez, oni ne bi mogli zbog toga rei, jer je teak, da je on nepravedan, budui da bi rat po njihovu miljenju bio nepotreban; jer oni nisu ovlateni da to prosuuju; ve, kako je uvijek mogue da je rat neizbjean i porez nuan, onda i rat u sudu podanika mora sloviti kao opravdan. Ali, kad bi u takvom ratu neki posjednici dobara bili optereeni isporukama, a drugi jedna koga imovnog stanja od toga bili poteeni, onda se lako uvia da se s jednim takvim za konom cijeli narod ne bi mogao suglasiti i da je on ovlaten da protiv njega pravi pred stavke, jer ovu nejednaku raspodjelu nameta narod ne moe smatrati opravdanom.

82

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

83

Ali ovo ogranienje oito vrijedi samo za sud zakonodavca, a ne i podanika. Ako bi sada, dakle, narod pod stanovitim stvarnim zakonodavstvom trebao presuditi o onome to e s najveom vjerojatnou tetiti njegovoj srei: to on treba ra diti tada? Zar se ne treba oduprijeti? Odgovor moe biti samo: on ne moe nita uraditi, nego posluati. Jer, ovdje nije rije o srei koja se oekuje, koja podaniku predstoji iz ustanovljenja ili upravljanja zajednicom, nego je, prije svega, rije samo o pravima koja time trebaju biti osigurana za svakoga: a to je najvie naelo iz kojega moraju proizlaziti sve maksime koje se tiu zajednice, a on nije ogranien nikakvim drugim nae lima. Nikakvo opevaee naelo uope se ne moe dati za za kon glede prvoga (sree). Jer, kao i prolazne okolnosti, tako i meusobno vrlo proturjena i pritom uvijek promjenljiva uobraenja o tome gdje da netko trai svoju sreu (meutim, gdje bije taj trebao traiti, ne moe mu nitko propisati), ine svako postojano temeljno naelo nemoguim, a nju samu za sebe neprikladnom za naelo zakonodavstva. Naelo: Salus publi ca suprema civitatis lex est,11 ostaje u svojoj neumanjenoj vri jednosti i ugledu; ali javno dobro, koje stoji prvo u razmatra nju, upravo je ono zakonsko ureenje koje preko zakona sva komu osigurava njegovu slobodu: pri emu svakom ostaje doputeno da trai svoju sreu na svakom putu koji mu se ini najboljim, ako on pritom samo tada ne nanosi tetu onoj opoj zakonskoj slobodi, a time i pravu drugih sunarodnjaka. Kad najvia vlast daje zakone, koji su ponajprije upravljeni na sreu (blagostanje graana, stanovnitva i si.), onda se to ne odigrava radi ustanovljivanja graanskog ustava, nego samo kao sredstvo osiguranja pravnog stanja, posebno protiv vanjskih neprijatelja naroda. Poglavar drave mora imati ov last da sam za sebe prosuuje o tome spada li takvo neto u procvat zajednice, koji je neophodan da bi se njezina snaga osi gurala, kako protiv unutarnjih tako i protiv vanjskih neprija telja: ali tako da se narod ne ini sretnim takorei protiv svoje volje, nego da se uini samo to da on egzistira kao zajednica.12
11 Javno dobro je najvii zakon drave. Prim. prev. 12 Tu spadaju stanovite zabrane uvoza, tako da se sredstva privreivanja pospjeuju za dobro podanika, a ne na prednost stranaca i za oivljavanje marljivosti drugih, jer dra va bez blagostanja naroda ne bi mogla imati dovoljno snage da se odupre vanjskim ne prijateljima ili da samu sebe odri kao zajednicu.

U ovom prosuivanju, je li ona mjera usvojena razborito ili nije, zakonodavac sada moe, dodue, pogrijeiti, ali ne i u pro suivanju u kojemu je on najprije sam sebe pitao slae li se za kon s naelom prava ili ne; jer, zakonodavac ima pri ruci onu ideju prvotnog ugovora kao nepogreivo mjerilo a priori (i ne smije ekati na iskustva koja bi ga13 najprije morala pouiti o valjanosti njegova sredstva, kao kod naela sree). Jer, ako samo to ne proturjei sebi, da se cijeli narod suglasi oko jed noga takvog zakona, bez obzira na to kako teko mu on moe padati, onda je zakon u skladu s pravom. Ali ako je javni za kon u skladu s time, s obzirom na pravo, i prema pravu nepri jeporan (irreprehensible), onda je takoer s tim povezano pravo da se prisili, a s druge strane zabrana da se nasilno odupre volji zakonodavca: tj. vlast u dravi koja daje efekt za konima takoer je neodoljiva (irresistible) i ne postoji nikak va pravno uspostavljena zajednica bez jedne takve sile, koja rui svaki unutarnji otpor, budui da bi se on dogaao prema maksimi koja bi, ako se uini opom, unitila svaki graanski ustav i dokrajila jedino stanje u kojem bi uope ljudi mogli biti u posjedu prava. Odavde slijedi: daje u zajednici najvei i najkanjiviji zloin svako opiranje najvioj zakonodavnoj vlasti, svaka pobuna da bi se nasilno iskazalo nezadovoljstvo podanika, svaki ustanak koji se izlijeva u pobunu, jer taj zloin razara njezine temelje. A ova zabrana je bezuvjetna, tako da i kad bi ona vlast, ili njezin agent, poglavar drave, mogla povrijediti prvotni ugovor i time, po shvaanju podanika, uiniti da izgubi pravo zakonodavca jer je vladu ovlastila da postupa potpuno nasilniki (tiranski), ipak podaniku, kao protusila, nije ostala doputena nikakva pobuna. Razlog tome jest: to narod pod ve opstojeim graanskim ustavom nema vie nikakvo pravo na stalan sud kojim bi odre dio kako se njime treba upravljati. Jer, pod pretpostavkom da narod ima takvo pravo, nasuprot sudu stvarnog poglavara dr ave: tko e odluiti na ijoj je strani pravo? Nitko od njih ne moe to uiniti kao sudac u svojoj vlastitoj stvari. Dakle, morao bi se pribaviti jo jedan poglavar nad poglavarom koji bi odluio izmeu ovoga i naroda, a to sebi proturjei. - Ovdje takoer ne moe nastupiti neko pravo nude (ius in casu necessitatis) koje
13 U Akademijinu izdanju stoji: die ihn. - Napomena njemakog izdavaa.

84

PRAVNO-POLITICKI SPISI

O opoj izreci

85

bi se upotrijebilo kao klju za podizanje ograniavajue prepre ke vlastitoj sili naroda, jer je to svakako besmislica,14 kao to bonje pravo, uiniti nepravdu u najveoj (fizikoj) nudi. Jer, poglavar drave moe svoje okrutno postupanje prema podanicima ak vrlo lako smatrati opravdanim zbog njihove neposlunosti, kao to i ovi svoju pobunu protiv njega oprav davaju optubama zbog svojih nezasluenih patnji; i tko tre ba ovdje sada odluiti? To moe uraditi samo onaj tko ima najvie javne brige za pravo, a to je upravo poglavar drave i nitko u zajednici ne moe imati pravo osporiti mu to. Pa ipak nalazim ljude dostojne potovanja, koji pod odree nim okolnostima utvruju ovo pravo podanika na protusilu u odnosu prema svojim pretpostavljenima, a meu njima ja u ovdje navesti samo Achenwalla, koji je oprezan, odreen i uzdran u svojoj nauci o prirodnom pravu. 15 On kae: Ako je opasnost koja prijeti zajednici zbog dueg podnoenja poglava rovih nepravdi vea nego ona koja moe izazvati zabrinutost zbog laanja oruja protiv njega, onda bi se njemu narod mo gao suprotstaviti upotrebom ovog prava, odustati od ugovora o podinjavanju, a njega svrgnuti kao tiranina. I on zatim zakljuuje: Na taj nain se narod (s obzirom na svoga ranijeg vrhovnoga gospodara) vraa u prirodno stanje. Rado vjerujem da u nekomu predstojeem sluaju svoj savjet ili odobrenje za tako opasno poduzee ne bi dao ni Achenivall, niti itko drugi od estitih ljudi koji su o ovome s njim suglasno umovali; jedva da je za sumnju takoer to da
14 Ne postoji nikakav casus necessitatis, osim u sluaju gdje se dunosti sukobljavaju jed na s drugom, naime, bezuvjetna i (moda dodue velika, ali ipak) uvjetovana dunost; npr. kad doe do toga da se neka nesrea otkloni od drave izdavanjem jednog ovjeka, koji prema nekomu drugom ovjeku stoji u odnosu, kao sto je odnos oca i sina. To otkla njanje nesree koje provodi prvi neuvjetovanaje, a otklanjanje nesree drugog samo je uvjetovana dunost (naime, ako taj sebe nije nekim prekrajem protiv drave uinio krivim). Prijava ovog posljednjeg vlastima, koju bi svojim poduzimanjem uinio prvi, modaje izvrena vrlo nevoljno, ali pod pritiskom nude (naime, moralne). - Ali ako bi netko rekao, gurnuvi drugog brodolomca sa svoje daske kako bi sauvao svoj vlastiti i vot, da je na to dobio pravo poradi svoje nevolje (fizike), onda je to potpuno lano. Jer, ouvati svoj ivot samo je uvjetovana dunost (iako se to moe odigrati bez zloina): ali ne uzimati ivot nekomu drugom koji me ne povreduje, i ak uope ne donosi opasnost da ja izgubim svoj, to je bezuvjetna dunost. Uitelji opega graanskog prava postupa ju ipak potpuno konzekventno s pravnim ovlastima koje im stoje na raspolaganju u ovim sluajevima nude. Jer, vlast ne moe povezati nikakvu kaznu sa spomenutom zabranom, budui da bi ta kazna morala biti smrt. Ali, prijetiti nekome smru, bio bi besmislen zakon, ako se taj sam nije htio izruiti smrti u opasnim okolnostima. 15 Ius Naturae, Editio 5ta. Paris posterior, 203-206.

itatelji povijesti velikih ustanaka ne bi u pogubljivanju nji hovih, sada tako uzvienih, pokretaa vidjeli nita drugo nego zasluenu kaznu velikih dravnih zloinaca, da su samo bile neuspjene pobune kojima su vicarska, Ujedinjena Ni zozemska ili pak Velika Britanija izvojevale svoje sadanje ustave koji se smatraju tako sretnima. Jer, obino se u nae prosuivanje pravne zasnovanosti mijea ishod, iako je on bio dodue nesiguran, a pravni razlozi sigurni. Ali, ak i ako se dopusti da kroz takvu pobunu nije priinjena nikakva nep ravda gospodaru zemlje (koji je potvrdio jedan s narodom stvarno zasnovan ugovor, kao to je joyeuse entree),16 -jasno je, to se tie pravnih razloga, da je narod, traei na ovaj na in svoje pravo, ipak u velikoj mjeri uinio nepravdu; jer tak ve stvari (prihvaene kao maksime) ine nesigurnim svako pravno ureenje, i uvode stanje potpune nezakonitosti (sta tus naturalis), gdje u najmanju ruku svako pravo prestaje imati efekta. - Primijetit u samo to da je uzrok ovoj sklonos ti tolikih dobronamjernih autora da govore u ime naroda (na njegovu vlastitu propast): dijelom uobiajena pogreka da se naelo sree podmee kad god je rije o njihovu prosuivanju o naelima prava; a dijelom takoer to, to i tamo gdje se ne susree nikakvo sredstvo j e d n o g - zajednici stvarno postav ljenog, od njezina poglavara prihvaenog i od obje strane sankcioniranog - ugovora, oni ideju prvotnog ugovora (koja je uvijek zasnovana u umu) smatraju neim to bi se moralo stvarno odigrati, i stoga uvijek misle kako narodu uvaju pra vo da odustane od ugovora po svom nahoenju kad sam pro sudi da je on grubo povrijeen. 17 Ovdje se oito vidi da naelo sree (koja zapravo nije spo sobna ni za kakvo odreeno naelo) i u dravnom pravu tako16 Joyeuse entree - povelja koju je 1354. god. dao vojvoda Ivan III. gradu Brabantu. Vojvo da se njome obvezao da nee poduzimati ratove, praviti ugovore i razrezivati poreze bez konzultiranja s podanicima koje predstavljaju opinari. - Prim. prev. 17 Zbiljski ugovor naroda s poglavarom moe, takoer, uvijek biti prekren: ipak, onda na rod ne moe odmah djelovati protiv poglavara kao zajednica, nego samo preko udrue nja. Jer, narod je unitio do sada postojei ustav, a organiziranje u novu zajednicu tek se treba dogoditi. Sada se ovdje susree stanje anarhije sa svim svojim strahotama koje su, dakako, samo u njemu mogue; a nepravda koja se tu dogaa onda je nepravda koju sva ka partija u narodu nanosi drugoj: kao to se takoer razabire, iz nedavnog primjera gdje su pobunjeni podanici one drave najzad htjeli silom meusobno nametnuti jedno ureenje koje bi bilo puno nesnosnije nego ono koje su napustili; naime, da podanici budu progutani od duhovnjaka i aristokrata, umjesto da mogu doekati vie jednakosti u razdiobi dravnih tereta pod jednim poglavarom koji upravlja svima.

86

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

87

er priinjava zlo, kao to to ini i u moralu, ak i pri najbo ljem miljenju koje namjerava njegov zastupnik. Suveren ho e prema svom shvaanju uiniti narod sretnim, i tako posta je despot; narod nee napustiti opi ljudski zahtjev za vlasti tom sreom, i tako postaje buntovnik. Kad bismo se najprije zapitali, sto je zakonitost (gdje su a priori naela sigurna, a tu se nikakav empirist ne moe paati): onda bi ideja drutve nog ugovora ostala u svome neospornom ugledu: ali ne kao injenica (kao to Danton hoe, objanjavajui da su bez toga nula i nitica sve opstojee pravo i svako vlasnitvo u stvarno postojeemu graanskom ustavu), nego samo kao umno na elo prosuivanja svakoga javnopravnog ureenja uope. A tada bi se uvidjelo: da dok je tu opa volja, narod ne posjeduje nikakvo pravo prisile protiv svog vladara, jer se samo preko njega moe pravno prisiljavati; ali ako je opa volja tu, onda nikakvoj izvrnoj sili protiv vladara nema mjesta, jer bi onda sam narod bio najvii vladar; prema tome, narodu protiv pog lavara drave ne pripada nikakvo pravo prisile (odupiranje rijeima ili djelima). Takoer vidimo da je ova teorija sasvim dovoljno potvre na i u praksi. U ustavu Velike Britanije, u kojoj se narod tako mnogo ponosi svojom konstitucijom, kao da bi ona bila uzor za itav svijet, mi ipak nalazimo da se o pravu, koje pripada narodu u sluaju kad bi monarh htio pogaziti ugovor iz 1688.18 god., potpuno spokojno uti. Dakle, kad bi vladar htio prekriti ugovor, narod protiv njega zadrava pravo potajne pobune jer o tome ne postoji nikakav zakon. Jer, da konstitu cija sadri zakon za taj sluaj, koji bi davao pravo da se obori postojei ustav iz kojega proizlaze svi posebni zakoni (tako er i zakon da se ugovor prekri), onda bi to bilo oigledno proturjeje; jer onda bi ugovor morao sadravati takoer i javno konstituiranu protusilu, pa prema tome jo jednoga drugog poglavara drave, koji bi titio pravo naroda protiv prvoga, ali onda bi morao postojati takoer i trei, koji bi iz18 Slavna revolucija -1688. god., kojom je Vilhelm Oranski uz blagoslov parlamenta do ao na britansko prijestolje. -Prim. prev. 19 Nijedno se pravo u dravi ne moe zatajiti takorei izdajniki skrivenom ogradom: ponajmanje pravo koje narod, kao pripadan konstituciji, sebi prisvaja; jer svi zakoni u konstituciji moraju biti zamiljeni tako kao da su proizili iz javne volje. Ako, dakle, konstitucija doputa pobunu, morala bi javno objasniti to pravo i nain na koji se ono moe iskoristiti.

meu obojice odluivao na ijoj je strani pravo. - ak su se i voe (ili, ako hoete, skrbnici) ovog naroda zbog takve op tube pobrinuli da, u sluaju kad njihovo poduzee ne bi us pjelo, svom monarhu, kojega su protjerali, radije pripiu dob rovoljno naputanje vlasti nego da sebi dodijele pravo da ga smaknu, ime bi ustav bio doveden u oiglednu proturjenost sa samim sobom. Kao to mi se pri ovim mojim tvrdnjama sada sigurno ne e prigovoriti kako zbog ove nepovredivosti suvie laskam monarsima, tako u, takoer, nadam se, biti poteen predbacivanja da zbog naklonosti odve mnogo odreujem naro du, kad kaem da on jednako tako ima svoja neotuiva prava u odnosu prema poglavaru drave, premda ona ne mogu biti nikakva prava prisile. Hobbes je suprotnog miljenja. Po njemu (de Cive, cap. 7; 14), poglavar drave narodu nije ugovorom ni na ta obve zan i graaninu ne moe priiniti nepravdu (on moe njime raspolagati kako hoe). Ovaj stav bio bi sasvim ispravan kad bi se pod nepravdom podrazumijevala takva povreda koja oz lijeenome doputa pravo prisile protiv onoga koji mu je ui nio nepravdu; ali, ovako uopen, stav je zastraujui. Podanik koji se ne opire mora moi pretpostaviti kako nje gov vladar ne eli da mu priini nepravdu. Prema tome, bu dui da svaki ovjek ima svoje neotuivo pravo, koje on nijed nom ne moe izgubiti, ak i kad bi htio, a sam ima ovlasti da o tome sudi; i kako se nepravda, koja ga je prema njegovu miljenju zadesila prema onoj pretpostavci, dogodila samo iz pogreke ili neupuenosti u stanovite posljedice zakona naj vie vlasti: onda graaninu drave mora pripadati pravo, do due s naklonou samoga vladara, da svoje miljenje o onim njegovim mjerama prema zajednici koje mu izgledaju nepra vedne, uini javnim. Jer, pretpostaviti da poglavar niti moe grijeiti niti biti neupuen u neku stvar, znailo bi predstav ljati ga kao da je pomilovan nebeskim nadahnuem i uzdig nut iznad ljudskog roda. Dakle, sloboda pisanja je jedina sve tinja narodnog prava koja zatiuje - odravana u granicama visokog potovanja i ljubavi prema ustavu u kome se ivi, po ticana liberalnim nainom miljenja podanika, koji pritom ureenje jo i samo usauje (a uz to se, takoer, i oni koji piu meusobno sami od sebe ograniavaju da ne bi izgubili svoju

88

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

89

slobodu). Jer, htjeti ovu slobodu osporiti podaniku, ne znai samo uzeti mu svaki zahtjev na pravo glede najvieg nared bodavca (po Hobbesu), nego takoer ovom posljednjem, ija volja daje naredbe podanicima kao graanima samo zato to on reprezentira opu narodnu volju, uskratiti svako znanje o onome to bi on, kad bi to znao, sam ispravio, a njega dovesti u proturjenost sa samim sobom. Usaditi strah poglavaru: da se samostalnim i javnim razmiljanjem u dravi moe pobu diti nemir, znai isto to i kod njega izazvati nepovjerenje prema njegovoj vlastitoj vlasti, ili pak mrnju prema njegovu narodu. Ali ope naelo prema kojemu jedan narod svoje pravo ima negativno, tj. samo tako da presuuje to u najviem za konodavstvu nije propisano kao daje eljeno njegovom naj boljom voljom, to naelo sadrano je u stavu: ono to narod sam o sebi ne moe odluiti, to takoer o narodu ne moe odlu iti ni zakonodavac. Ako je pitanje, npr.: moe li jedan zakon, koji zapovijeda da stanovito, jednom uspostavljeni crkveni ustav traje ne prestano, biti promatran kao da proizlazi iz istinske volje za konodavca (njegove namjere): onda se najprije postavlja pita nje: bi li narod sebi smio dati zakon prema kojemu zauvijek trebaju ostati stanoviti, jednom usvojeni, stavovi vjere i vanj ske religije; bi li, dakle, narod sam sebe u vidu narataja, smio sprijeiti da dalje napreduje u religioznim uviajima, ili da is pravi neke stare zablude? Jasno je da bi sada po sebi bio nita van jedan prvotni ugovor naroda koji bi neto ovakvo uinio zakonom: jer on bi se sukobljavao s odreenjem i svrhom ljudskog roda; prema tome, tako donesen zakon ne moe se smatrati istinskom voljom monarha, kome bi se onda mogli i uputiti prigovori. - Ali u svim sluajevima, kad bi ipak takvo neto bilo nareeno od najvieg zakonodavstva, o tome se mogu, dodue, dopustiti opi i javni sudovi, ali nikada i pozi vanje na verbalnu i nasilnu pobunu protiv toga. U svakoj zajednici mora biti poslunosti pod mehaniz mom dravnog ustava prema prinudnim zakonima (koji se odnose na cjelinu), ali istodobno mora postojati i duh slobode, budui da svatko u svemu onome to se odnosi na ljudsku dunost treba umom biti uvjeren kako je ta prinuda pravova ljana, da se time ne bi upalo u proturjenost sa samim sobom.

Prvo bez drugoga pokretaki je uzrok svih tajnih udruenja. Jer, to je prirodni poziv ljudskog roda da meusobno saobra a, osobito u onome to se odnosi na ljude uope; kada bi se ta sloboda podarila, iezla bi, dakle, ona udruenja. - A kako vlada moe drukije doi do znanja, koje zahtijeva njezina vlastita bitna svrha, osim ako ne pusti da se iskae duh slobo de, tako dostojan divljenja u svom podrijetlu i svojim posljedi cama?

***
Nigdje praksa koja negira sva ista naela u m a s veom drskou ne osporava teoriju kao u pitanju zahtjeva za dob rim dravnim ustavom. Uzrok tome je to dugo postojei za konski ustav malo-pomalo navikava narod na pravilo da svoju sreu, kao i svoja prava, prosuuje prema stanju u ko jem je do sada sve ilo mirnim tijekom; a ne obratno, da ovo posljednje procjenjuje prema pojmovima sree i prava koja im je um dao u ruke: tovie, da ovo pasivno stanje ipak uvi jek pretpostavljaju poloaju punom opasnosti u kome se tra i jedno bolje stanje (tako da vrijedi ono to je Hipokrat li jenicima rekao da uzmu k srcu: iudicium anceps, experimentum periculosum,20) budui da sada, u tome, i unato svim svojim raznovrsnostima, svi dovoljno dugo opstojei ustavi daju jednak rezultat, naime daje ovjek zadovoljan s onim u kojemu ivi, iako pritom ovaj moe imati kakve god hoete nedostatke: onda, ako se gleda na dobrobit naroda, istinski uope ne vrijedi nikakva teorija, ve sve ovisi o prak si koja slua iskustvo. Ali, ako u umu postoji neto to se da izraziti rijeju drav no pravo; i ako taj pojam ima obvezujuu mo za ljude koji stoje jedan protiv drugoga u antagonizmu svoje slobode, ako on, prema tome, ima objektivni (praktiki) realitet a da se pritom ne smije osvrtati jo i na osjeaj dobra ili zla koji bi za ljude mogao odatle proistei (budui da se znanje o tome do biva samo na osnovu iskustva): onda se taj pojam zasniva na naelima a priori (jer, iskustvo ne moe pouiti o tome to je pravo); tako postoji jedna teorija dravnog prava, i bez slaga nja s njom nikakva praksa nije valjana.
20 Sud je nesiguran, pokus opasan. Prim. prev.

90

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

91

Sada se ovdje ponovo nita ne moe prigovoriti, u stilu: da su ljudi, iako u glavi imaju ideje o pravima koja im pripadaju, zbog svoje okrutnosti u srcu ipak bili nesposobni i nedostojni da bi se s njima postupalo prema tim pravima i da stoga samo najvia sila, koja djeluje prema pravilima razboritosti, moe i mora ih drati u redu. Ali to je skok iz oajanja (salto mortale) takve vrste da bi prema njemu, kad jednom vie nije rije o pravu nego samo o sili, onda i narod takoer smio pokuati sa svojom silom, inei tako nesigurnim svako zakonito uree nje. Ako nema niega to preko uma (kao ljudsko pravo) zah tijeva neposredno potivanje, onda su svi utjecaji na slobod nu volju ovjeka nemoni da ukrote njegovu slobodu. Ali ako uz dobrohotnost glasno govori i pravo, onda se ljudska priro da ne pokazuje tako iskvarenom da ne bi s potivanjem saslu ala glas prava o tome. (Tumpietate gravem meritisque si for te virum quem Conspexere, silent arrectisque auribus ad stant. Virgil).21

zla sadanjih i proteklih vremena izgubiti u dobrima budu ih? Jer, na taj bismo nain ipak mogli voljeti ljudski rod, ba rem u njegovu stalnom pribliavanju dobru, inae bismo ga morali mrziti ili prezirati; prenemaganje o opoj ljudskoj lju bavi moglo bi rei to mu drago protiv toga (ali bi ta ljubav prema ljudima onda u najboljem sluaju mogla biti samo lju bav kao osjeaj dobroga, ali ne i ljubav kao zadovoljstvo). Jer, i pri najveem trudu da se iznudi ljubav, ono to jest i to osta je zlo, a pogotovo ono to je zlo u unaprijed zamiljenu uza jamnom povreivanju najsvetijih ljudskih prava, ne moe ukloniti mrnju; ne u tom smislu da bi se ljudima nanosilo zlo, ali ipak tako da se vidi elja da se s ljudima to je manje mogue opi. Moses Mendelssohn bio je ovoga drugog miljenja (Jeru salem, drugi odsjek, str. 44. do 47.) koje on suprotstavlja hi potezi svoga prijatelja Lessinga o boanskom odgoju ljudsko ga roda. Mendelssohnu je to fantazija, da se cijelo ovjean stvo ovdje na svijetu treba uvijek kretati naprijed i da se u ti jeku vremena usavrava. - On kae: Mi vidimo da ljudski rod u cjelini pravi male zamahe; i nijedan korak on ne ini naprijed a da se ubrzo poslije dvostrukom brzinom ne povrati natrag u svoje prethodno stanje. (To je pravi Sizifov kamen; a Zemlja se na ovaj nain uzima, jednako kao kod Indijaca, kao mjesto okajanja starih grijehova, kojih se sada vie ne moemo prisjetiti.) - ovjek ide dalje; ali ovjeanstvo nep restano tetura navie i nanie izmeu vrsto postavljenih granica; ali u cjelini uzevi, ono u svim vremenskim razdob ljima zadrava otprilike isti stupanj moralnosti, istu mjeru religije i nevjernitva, vrline i poroka, sree (?) i bijede. - On te tvrdnje uvodi time to kae (str. 46): Vi hoete da pogodi te kakve namjere provienje ima s ovjeanstvom? Ne kujte nikakve hipoteze (prije toga je on njih nazvao teorijom), gledajte samo okolo ono to se stvarno dogaa i, ako moete, bacite jedan pogled na povijest svih vremena, na ono to se oduvijek dogodilo. To je injenica; i to je moralo spadati u namjeru, moralo biti pretpostavljeno u planu mudrosti, ili barem preuzeto s njim. Ja sam drukijeg miljenja. -Ako je to pogled dostojan bo anstva, gledati moralnog ovjeka kako se hrve s nedaama i iskuenjima na zlo, a ipak drati poloaj protiv njega: onda je

III. O ODNOSU TEORIJE PREMA PRAKSI U MEUNARODNOM PRAVU Razmotreno u ope filantropskom, tj. kozmopolitskom pogledu22 (Protiv Mosesa Mendelssohna) Zasluuje li ljudski rod kao cjelina da bude voljen; ili je, pak, on predmet koji se mora promatrati s negodovanjem kome, dodue (da ne bismo bili mizantropi), elimo sve naj bolje, ali od kojega se nikada ne oekuje dobro, pa se prema tome oi radije moraju okrenuti od njega? - Odgovor na to pi tanje ovisi o odgovoru koji se daje na jedno drugo: ima li u ljudskoj prirodi obdarenosti iz kojih se moe zakljuiti da e ljudski rod uvijek napredovati prema boljemu; tako da e se
21 Ako oni tada opaze nekog mua, tovanog zbog pravednosti i zasluga, mirno ute i pristupaju naulivi ui - stihovi iz Vegilijeve Eneide (I, 152-2). - Prim. prev. 22 Ne pada odmah u oi kako jedna opefilan tropska pretpostavka ukazuje n&svjetskograansko ureenje, a ovo pak na zasnivanje meunarodnog prava, kao stanja u kome se jedino mogu razviti obdarenosti pripadne ovjeanstvu, koje ine na rod dostojnim lju bavi. - Zakljuak ovog odjeljka oigledno e prikazati tu vezu.

92

PRAVNO-POLITICKI SPISI

O opoj izreci

93

to pogled vrlo nedostojan, ja ne bih rekao boanstva, nego najobinijeg ali dobronamjerna ovjeka, vidjeti ljudski rod iz razdoblja u razdoblje kako pravi korake naprijed prema kreposti, a ubrzo zatim ponovo propada natrag tako duboko u porok i bijedu. Moda neko vrijeme promatranje te alosne predstave moe biti dirljivo i pouno; ali, konano, zavjesa ipak mora pasti. Jer, malo poslije to postaje lakrdija; a ak iako akteri nisu umorni, jer su oni budale, ipak je gledatelj umoran, jer je njemu dovoljan jedan, bilo koji in, ako iz toga s razlogom moe zakljuiti da je ovaj komad, koji nikada ne dolazi do kraja, vjena dosadna pjesma. Kazna koja na kraju slijedi moe, dodue, ako je to samo igrokaz, opet ishodom popraviti neugodna osjeanja. Ali dopustiti bezbrojnim poro cima (makar istodobno bili izmijeani s krepostima) da se u stvarnosti gomilaju jedan povrh drugoga, kako bi se s punim pravom mogao kazniti jedan od njih; to je, barem prema na em poimanju, ak protivno i moralitetu mudrog pokretaa i upravljaa svijetom. Smio bih, dakle, pretpostaviti: da se ljudski rod, budui da se u pogledu kulture, kao svoje prirodne svrhe, stalno nalazi u napredovanju, takoer i glede moralne svrhe svog opstan ka poima tako kao da napreduje prema boljemu, a da je, do due, to napredovanje do sadabilo prekidano, ali nikada ras kinuto. Nije potrebno dokazivati tu pretpostavku; protivnik sam mora dokazati svoju. Jer, ja se oslanjam na svoju uroe nu dunost djelovanja na potomstvo u svakomu lanu niza narataja, tako da ono bude uvijek sve bolje (za to se, dakle, takoer mora pretpostaviti mogunost), i da se ova dunost dalje moe ispravno prenositi od jednog lana niza do drugo ga, a u taj niz i ja sam spadam (kao ovjek uope), ali ipak ne kao ovjek tako dobar kakav bi trebalo da budem, pa prema tome, i kakav bih mogao biti u skladu s moralnom naravi koja se od mene zahtijeva. U pogledu mojih nadanja sada bi se iz povijesti mogle takoer navesti mnoge sumnje i, ako bi se one dokazale, mogle bi me potai da odustanem od jednoga, po svoj prilici uzaludnog, posla: ipak, toliko dugo koliko se samo ovo ne moe uiniti potpuno izvjesnim, mogu ne zamjenjivati dunost (kao liquidum) protiv pravila razboritosti, prema kojemu se ne treba truditi oko onoga sto je nemogue izvriti (kao illiquidum, jer je to puka hipoteza); i koliko god mogu

biti i ostati nesiguran, o tome treba li se nadati boljemu za ljudski rod, ovo ipak ne moe priiniti tetu maksimi, pa pre ma tome niti nunoj pretpostavci, da je u praktinom pogle du napredak izvriv. Ovo nadanje boljim vremenima, bez kojega ozbiljna ud nja da se neto korisno uini za ope dobro ne bi nikada zagri jala ljudsko srce, u svim vremenima je imalo utjecaja na dje latnost dobronamjernih ljudi; a dobri bi se Mendelssohn ipak morao tu ubrojiti, jer se on tako marljivo trudio oko prosvije enosti i blagostanja naroda kojemu sam pripada. Jer, on se ne bi na razuman nain mogao nadati, da bi sam samcat za sebe mogao provesti obje stvari, kad i drugi ne bi za njim nas tavili istom stazom ii dalje. Pri alosnu pogledu na zla, i to ne toliko na ona koja pritiskaju ljudski rod zbog prirodnih uz roka koliko na ona koja ljudi sami sebi meusobno priinjavaju, ipak se dua razvedrava izgledom da bi ubudue moglo biti bolje: i to s nesebinom dobrohotnou, jer emo mi ve dugo biti u grobu, i neemo brati plodove koje smo sami dije lom sijali. Empirijski razlozi koji tvrde neuspjeh tih odluka zasnovanih na nadi, ovdje nita ne mogu uiniti. Jer, tvrdnja da ono to se dosad jo nije uspjelo zbog toga nee takoer ni kada uspjeti, ne daje ovlasti nikome da odustane od neke pragmatike ili tehnike svrhe (kao npr. zranih letova s aerostatikim balonima); a jo manje da odustane od moralne svrhe, koja postaje dunost, samo ako njezino ostvarenje nije demonstrativno-nemogue. Povrh svega, neki se dokazi mo gu izvesti o tome da je ljudski rod u nae vrijeme, u usporedbi sa svim prethodnim vremenima, u cjelini stvarno postigao znatno moralno poboljanje (kratkotrajni zastoji ne mogu dokazati nita protivno); i da vika o nezadrivu kvarenju ljudskoga roda, koje se nastavlja, dolazi otud to se, kad se stoji na viem stupnju moralnosti, gleda dalje od sebe, pa e i sud o tome to ovjek jest, u usporedbi s onim to bi on trebao biti, utoliko biti sve stroi, pa prema tome i nae samoprekoravanje, ako smo u cjelini nama poznatoga, nastaloga svjetskog tijeka vie stupnjeva moralnosti ve proli. Ako se sada upitamo: kojim sredstvima bi se mogao ou vati i ak jo ubrzati ovaj neprekidni napredak k boljemu, ubrzo se uvia da ovaj uspjeh, koji dopire do neizmjernih da ljina, nee ovisiti toliko o onome to mi radimo (npr., s odgo-

94

PRAVNO-POLITICKJ SPISI

O opoj izreci

95

jem koji mi dajemo mlaem svijetu), niti o metodama prema kojima se mi trebamo upravljati da bismo ga potakli, nego o onome to e uiniti ljudska priroda u nama i s nama, da bi nas natjerala u kolosijek, kojemu se sami od sebe ne bismo lako priklonili. Jer moemo oekivati uspjeh od nje, ili jo vie od samoga provienja (budui da se za dovrenje ove svrhe zahtijeva najvia mudrost). Ovaj uspjeh e se odnositi na cje linu, pa tek onda na dijelove, stoje suprotno ljudima i njiho vim usmjerenjima, koja proizlaze samo iz dijelova, uope os tajui lako kod njih, a do cjeline kao takve, koja je za njih suvi e velika, mogu, dodue, doprijeti svojim idejama, ali ne i svo jim utjecajem: osobito stoga to su u svojim usmjerenjima je dan drugomu toliko odurni da bi se teko iz svoje vlastite slo bodne nakane u tome ujedinili. Kao to bi sveope nasilje i nevolja, proistekla odatle, ko nano morali narod dovesti do odluke da se podvrgne prisili koju mu kao sredstvo propisuje sam um, naime javnom zako nu, i da stupi u jedan dravno-graanski ustav; tako bi i ne volja uslijed neprestanih ratova, u kojima drave ponovo tra e da se meusobno suze ili podjarme, morala takoer najzad dovesti drave dotle da protiv volje, ili same stupe u jedan svjetskograanski ustav; ili, ako je takvo stanje opeg mira s druge strane jo opasnije za slobodu (kao to je to ve vie puta bilo kod prevelikih drava), budui da mir tada vodi u najgori despotizam, onda barem ova nevolja mora prisiliti ljude na stanje koje, dodue, nije nikakva kozmopolitska za jednica pod jednim poglavarom, ali je ipak pravno stanje federacije prema zajedniki ugovorenu meunarodnom pravu. Jer, budui da uznapredovala kultura drava, uz njihovu istodobno pojaanu sklonost da se poveaju na tetu drugih lukavtinom ili nasiljem, mora umnoiti ratove i prouzrokovati sve vee trokove zbog stalnog poveavanja stajae vojske (sa stalnim plaama), koja se odrava na nogama i pod discipli nom, uvijek opskrbljena bezbrojnim ratnim sredstvima; me utim, cijena e svih potreptina rasti, ali se pritom nitko ne moe nadati jednomu proporcionalno sve veem prirataju njima odgovarajuih metala; takoer, nikakav mir nee tako dugo trajati da bi za to vrijeme uteda dostigla izdatke za slje dei rat, pri emu je pronalazak dravnog duga, dodue, duho vito pomono sredstvo, ali ono samo sebe napokon unitava;

tako mora iscrpljenost pokrenuti ono stoje dobra volja trebala uiniti ali nije uinila: da svaka drava bude u sebi samoj tako organizirana da poglavar drave nema odluujui glas o tome hoe li biti rata ili nee, budui da rat njega zapravo nita ne stoji (jer poglavar vodi rat na tui, narodni troak), nego narod koji sam zbog njega ispata (za to se, dakako, nuno mora pretpostaviti realizacija one ideje prvotnog ugovora). Jer, na rod e se sasvim lako odrei izvrgavanja opasnosti vlastite os kudice, zbog puke elje za proirenjem, ili tobonje isto ver balne uvrede, pogotovo to ta opasnost poglavara ne dotie. I tako e potomstvo (neoptereeno nekim nezasluenim breme nom) takoer moi biti uzrokom tome da se uvijek moe nap redovati prema boljemu, ak i u moralnom smislu; makar i bez ljubavi drugih prema sebi, ve samo uz samoljubav svakog doba, a svaka zajednica, nemona da nasilno povrijedi drugu, mora samu sebe drati u okviru prava, i s razlogom se moe nadati da e ak i druge tako oblikovane zajednice u tome njoj biti od pomoi. Ovo je, meutim, samo miljenje i puka hipoteza: neiz vjesna kao i svi sudovi koji hoe odrediti prikladan uzrok namjeravane posljedice, koja nije sasvim u naoj moi; ak i takva, ona u ve postojeoj dravi ne sadri za podanike nae lo kojim bi oni (kao to je ve naprijed pokazano), iznudili posljedicu, nego samo naelo za poglavara koji je izvan prinu de. Prema uobiajenom redu stvari, u prirodi ljudi, dodue, ne lei to da svojevoljno odustanu od svoje sile, ali ipak to nije nemogue u posebno neodlonim okolnostima: tako se ne moe smatrati neprimjerenim izraz koji, govorei o moral nim eljama i nadanjima ljudi (pri svijesti o njihovoj nespo sobnosti da se one ostvare), upuuje da se okolnosti, neop hodne za takvo ostvarenje, oekuju od providnosti; ono e, toliko koliko dosee, pribaviti uspjean ishod svrsi ovjean stva u cjelini njegova roda radi postizanja njegova konanog odreenja slobodnom upotrebom ljudskih moi, emu upra vo nasuprot djeluju svrhe ljudi uzetih posebno. Jer, ak i sup rotno djelovanje nagnua, iz kojega proizlaze zla jedna za drugim, pribavlja umu slobodnu igru, tako da ih on sve skupa moe pokoriti i tako uiniti da umjesto zla, koje samo sebe unitava, prevlada dobro koje se, kad je jednom tu, dalje samo od sebe odrava.

96

PRAVNO-POLITIKI SPISI

O opoj izreci

97

***
Ljudska se priroda nigdje ne pokazuje manje dostojnom ljubavi kao u odnosima itavih naroda jednih prema drugi ma. U svojoj samostalnosti ili u svom posjedu nijedna drava nije ni za t r e n u t a k osigurana protiv drugih. elja da se meu sobno podjarme, ili da se podrede u onome to je njihovo, u svako je doba tu; a naoruavanje za obranu, koje mir esto ini jo nesnosnijim i za unutarnje blagostanje jo pogubni jim od samoga rata, nikada se ne smije zapostaviti. Ovdje sada nema vie nikakva drugog sredstva koje bi bilo mogu e, osim meunarodnog prava, zasnovanog na javnom zako nu koji se provodi preko vlasti, a kojemu bi svaka drava morala biti podvrgnuta (prema analogiji s graanskim ili dravnim pravom pojedinanih ljudi); -jer, jedan trajni opi mir, prema tzv. balansu snaga u Europi, puka je fantazija, kao i Swifiova kua, koju je graditelj tako savreno bio izgra dio prema svim zakonima ravnotee, da se ona sruila im je vrabac sletio na nju. - Ali, netko e rei, drave ipak nikada nee biti podinjene takvim prinudnim zakonima; a prijedlog za jednu opu meunarodnu dravu, pod ijom se silom tre baju smjestiti dobrovoljno sve pojedinane drave da bi slu ale njezine zakone, moe jo lijepo zvuati u teoriji jednog opata od St. Pierra, 2 3 ili jednog Rousseaua, ali ipak on ne valja u praksi; jer, on je takoer, kao djetinjasto pedantna ideja iz nesena iz kole, u svim vremenima bio ismijavan od velikih dravnika, i jo vie od poglavara drava. to se mene tie, ja se nasuprot tome ipak puzdajem u teo riju o tome kakav odnos treba vladati izmeu ljudi i drava, teoriju koja proizlazi iz naela prava, i koja zemaljskim bogo vima uznosi maksimu da se u svojim sporovima ponaaju tako da kroz to moe biti uvedena jedna takva meunarodna opa drava, i da se, dakle, ona pretpostavi kao mogua (in praxi), tj. da ona moe postojati; - ali istodobno se oslanjam takoer (in subsidium) na prirodu stvari, koja goni i tamo gdje ovjek rado ne bi (fata volentem ducunt, nolentem tra23 U Akademijinu izdanju rije opat je na francuskom - Abbe. Napomena njemakog iz davaa.

hunt).24 S ovim posljednjim se u osnovi, takoer, uvodi i ljud ska priroda: koju ja, budui da je u njoj jo uvijek ivo potiva nje prema pravu i dunosti, ne mogu i neu drati za toliko og rezlu u zlima, da moralno-praktini um konano ne bi trebao nad njima pobijediti nakon mnogo neuspjelih pokuaja, prika zujui nju samu takoer dostojnom ljubavi. Tako se i u kozmo politskom pogledu, dakle, ostaje kod zakljuka: ono to iz um nih razloga vrijedi za teoriju, to takoer vrijedi i za praksu.

24 Udesi vode onoga koji hoe, onoga koji se opire vuku. - Senekina reenica iz Epistula (107, 11). - Prim. prev.

KRAJ SVIH STVARI

Das Ende aller Dinge (Berlinische Monatsschrift, 1794.)

poglavito u smjernom govoru uobiajen je izraz da se za samrtnika kae: on odlazi iz vremena u vjenost.
Kad bi se tu pod vjenou razumijevalo vrijeme koje se protee u beskrajnost, ovaj izraz ne bi zapravo nita kazivao; jer tada ovjek ne bi nikako izlazio iz vremena, ve bi samo stalno izlazio iz jednoga i ulazio u drugo. Znai, to se mora smatrati krajem cjelokupnog vremena, pri neprekidnu traja nju ovjeka, a to trajanje (ako se njegovo postojanje promatra kao veliina) za jednu veliinu posve neusporedivu s vreme nom (duratio noumenon), o kojoj mi, dakako, ne moemo sa initi nikakav (osim samo negativan) pojam. Ta misao ima neega grozotnog u sebi: zato to podjednako vodi na rub po nora, iz kojega je nemogu povratak onome koji u njega pad ne (Meutim, na ovom ozbiljnom mjestu koje nita ne vraa, dri ga vjenost snanim rukama, Haller); ali ipak ima i ne ega privlanog; jer se ne moe sprijeiti zaplaen pogled da se uvijek iznova vraa na ovo strano mjesto (nenqueunt expleri corda tuendo. Vergilije: - niti mogu srca zadovoljiti gle danjem). Ova misao je strahovita i uzviena: djelomino zbog svoje mranosti, u kojoj snaga uobrazilje monije djeluje nego pri jarkom svjetlu. Napokon, ona je na udnovat nain prot kana opeljudskim razumom; zato to se nalazi u svih mudrijakih naroda, u svim vremenima, u ovom ili onom ruhu. Ako sada pratimo prijelaz iz vremena u vjenost (ova ideja moe teoretski imati ili nemati objektivnu realnost, promat rana kao proirenje spoznaje), onako kako ga ini sam razum s moralnim obzirom, nailazimo na kraj svih stvari kao vre menskih bia i predmeta mogueg iskustva; a taj kraj u mo ralnom nizu svrha je, istodobno poetak, postojanosti njih kao nedokuivih, u skladu s tim, bia koja ne stoje pod vre menskim uvjetima i koja, kao i njihovo stanje, nee biti spo-

102

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Kraj svih stvari

103

sobna niti za jednu drugu odreenost, osim onu moralnu (od reenost) njihove prirode. Dani su, takorei, djeca vremena, jer sljedei dan, s onim to sadri, proizvod je prethodnoga. Kao to se posljednje di jete u roditelja naziva najmlaim; tako se naem jeziku svid jelo da posljednji dan (trenutak koji rjeava svo vrijeme) nazi va najmlaim.1 Najmlai dan, znai, jo pripada vremenu; jer u njemu se jo neto dogaa (koje ne pripada vjenosti, gdje se nita vie ne dogaa, jer bi on onda bio produetak vremena); naime, podnoenje rauna o ponaanju ljudi tije kom cijeloga ivota. To je sudnji dan: pomilovanje ili proklet stvo svjetskog suca istinski je kraj svih stvari u vremenu i is todobno poetak (blaene ili neblaene) vjenosti, u kojoj svakome dodijeljena sudbina ostaje onakva kakva je u tre nutku presude (sentence) bila dodijeljena. Znai da najmlai dan istodobno sadri i strani sud. - Kad bi se posljednjim stvarima dodao jo i kraj svijeta, onako kako se u svom sa danjem obliku pokazuje, naime padanje zvijezda s neba kao nekog svoda, ruenje samoga neba (ili njegovo izmicanje kao nekog svitka), sagorijevanje njih oboje, stvaranje jednoga no vog neba i jedne nove Zemlje za sjedite blaenih i pakla za proklete: tada, naravno, ovaj najmlai dan ne bi bio i posljednji dan, ve bi razliiti drugi slijedili. Samo zato to ideja kraja svih stvari ne biva prouzrokovana mudrijaenjem o fizikom, ve o moralnom tijeku stvari na svijetu; posljednje se moe od nositi samo na nestvarno (koje je razumljivo samo moralno), emu je jednaka ideja vjenosti, tako se mora predstavljanje posljednjih stvari, koje trebaju doi nakon najmlaeg dana, promatrati samo kao sredstvo njezine uoljivosti, zajedno s njezinim moralnim, nama inae teoretski neshvatljivim, pos ljedicama. Treba naznaiti da od najstarijih vremena postoje dva sustava koja se odnose na vjenost: jedan unitaristiki, koji svim ljudima (oienih kraim ili duim ispatanjima) dosu uje vjeno blaenstvo, a drugi dualistiki,2 koji nekolicini odabranih dosuuje blaenstvo, a ostalima vjeno proklet1 Najmlai dan, der jngste Tag, odgovara sudnjem danu u hrvatskom jeziku. Prim, prev. 2 Takav je sustav bio osnovan u staroperzijskoj religiji (Zoroastrovoj) na pretpostavci posto janja Prabia koja se nalaze u meusobnoj borbi, dobrog princa Ormuzda i zlog Ahrimana

stvo. Jer jedan sustav, po kojem bi svi bili odreeni zaprokletstvo, svakako ne bi bio na mjestu, zato to inae ne bi postojao nijedan razlog koji bi uope opravdavao njihovo stvaranje; unitenje sviju pokazivalo bi promaenu mudrost, koja neza dovoljna svojim djelom ne bi poznavala niti jedno drugo sred stvo da ispravi njegove nedostatke, nego da ga uniti. - Dotle dualistima uvijek stoji jedna te ista tekoa na putu, koja spreava da se zamisli vjeno prokletstvo sviju: jer, emu je stvorena ona nekolicina, moglo bi se pitati, zasto je uope i je dan stvoren, ako treba postojati samo zato da bi bio vjeno odbaen, sto je ipak jo gore nego uope ne biti. Dodue, koliko to uviamo, koliko sami sebe moemo prouiti, dualistiki sustav ima (ali samo pod jednim najbo ljim Prabiem), u praktinoj namjeri svakog ovjeka kako on sam sebe treba suditi (premda ne i kako je on ovlaten druge suditi), jedan pretean razlog u sebi: jer, koliko se on poznaje, um mu ne ostavlja nikakav drugi vidik u vjenosti osim ono ga koji mu vlastita savjest, na osnovi dotad voenog ivota, otvara na njegovu kraju. Ali, kao samo jedna presuda uma, ona nije ni izdaleka dovoljna da postane dogmom, da, suklad no tome, iz nje uini samo po sebi (objektivno) vrijedei teo rijski stav. Jer, koji ovjek poznaje sebe, tko pozna druge skroz naskroz, da bi odluio ima li, kad od uzroka svoga na vodno dobro voenog ivota izdvoji sve to se naziva zaslu gom sree, kao svoj uroeni, po prirodi dobar temperament, prirodno veu jainu svojih viih snaga (razumijevanja i uma, da obuzda svoje nagone), osim toga jo i priliku gdje ga je slu aj sreom mnogih iskuenja potedio, koja su nekog drugoga pogaala; kad bi on sve ovo od svoga stvarnog karaktera od vojio (kao to je potrebno da on to odbije, kako bi ovoga kako valja udostojio, zato to to ne moe pripisati svojoj vlastitoj zasluzi kao poklon sree); tko e tada odluiti, kaem ja, ima li pred svevideim okom jednoga svjetskog suca jedan ovjek svuda svojom unutarnjom moralnom vrijednou bilo kakvo prvenstvo pred drugim, tako da to vjerojatno ne bi smio biti
- udnovato je to: to je jezik dviju meusobno udaljenih, od sadanjeg sjedita njemakogjezika jo udaljenijih zemalja, u nazivu oba Prabia njemaki. Sjeam se da sam kod Sonnerata proitao da se u Avi (zemlji Burahmana) dobro naelo naziva Godeman (izgleda da ista rije lei i u imenu Darius Codomannus); a kako rije Ahriman vrlo slii na rije zao ovjek (der'arge Mann; Prim, prev.) i zato to sadanji perzijski sadri i mnotvo prvobitno njemakih rijei: to bi mogao biti zadatak istraivaa staroga doba da i po niti jezine srodnosti prati podrijetla religioznih pojmova nekih naroda (vidi Sonneratov put, IV knjiga, 2. gl., 2. B.).

104

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Kraj svih stvari

neki nepodobni uobraenko, da pri ovoj povrnoj samospoznaji izrekne bilo kakvu presudu u svoju korist o moralnoj vrijednosti (i o zasluenoj sudbini) sebe samoga, kao i dru gih? - Stoga izgleda da sustav unitarista, kao i dualista - oba promatrana kao dogme - potpuno nadilaze spekulativnu mo ljudskog uma i navode nas da ideje uma apsolutno ogra niimo samo na uvjete praktine uporabe. Jer, mi ne vidimo nita ispred sebe to bi nas ve sada moglo poduiti o naoj sudbini u jednom buduem svijetu, osim suda nae vlastite savjesti, tj. koliko nam nae sadanje moralno stanje, onoliko koliko ga poznajemo, omoguuje da o tome razumno sudimo: naime, da smo otkrili bilo koja naela naeg ivota da vladaju do njegova kraja u nama (bili oni od dobra ili zla), oni e i nakon smrti nastaviti to biti: a da mi nemamo ni najmanjeg razloga pretpostaviti neko njihovo preinaenje u onoj bu dunosti. Prema tome, za vjenost bismo morali iekivati odgovarajue posljedice ove ili one zasluge i krivice pod vod stvom dobroga ili zlog naela; sukladno tome, mudro je ona ko djelovati kao daje neki drugi ivot i moralno stanje, s ko jim zavravamo sadanji, isti sa svojim posljedicama prili kom ulaska u njega. Za praktinu svrhu prihvatljiv sustav morat e biti dualistiki; a da se ne eli raspraviti koji od njih u teoretskoj i samo spekulativnoj zasluuje prvenstvo: utoli ko prije to izgleda daje unitaristiki previe uljuljkan u rav nodunu sigurnost. Ali, zato ljudi uope ekaju kraj svijeta, a kad im on biva pruen, zato ba kraj sa strahotama (za najvei dio ljudskog roda)?... Razlog prvoga izgleda da lei u tome to im um kae da trajanje svijeta samo utoliko ima neku prednost, ukoliko su razborita bia na njemu prilagoena krajnjoj svrsi svoga postojanja, a ako ova ne bi bila dostignuta, njima stvaranje iz gleda bez svrhe: kao neka gluma koja nema nikakva razrjee nja i u kojoj se ne prepoznaje nikakva razumna svrha. Ovo 3 posljednje osniva se na miljenju o pokvarenosti ljudskog roda, koja je beznadno velika, kojoj kraj, i to grozan, treba uiniti, a to je (sudei po najveem dijelu ljudi) jedini postu3 U svim su se vremenima zamiljeni mudraci (ili filozofi), a da ne udostoje ni s najmanje panje nastrojenost za dobrim u ljudskoj dui, iscrpljivali u odbijajuim, djelomino gnusnim usporeivanjima, kako bi na zemaljski svijet, boravite ovjeka, prikazali dostojnim prezira. 1. Kao neku krmu (Karavanserai), kakvom je svaki dervi vidi: gdje svatko tko sa ivotnog puta svrati mora biti spreman da e ga sljedei uskoro istisnuti.

105

pak koji pristoji najvioj mudrosti i pravednosti. - Stoga su i predznaci najmlaeg dana (jer, gdje snaga uobrazilje, uzbu ena velikim iekivanjem, ne doputa da budu prisutni zna ci i uda?) svi najgroznije prirode. Neki ih vide u nepravdi koja prevlauje, ugnjetavanju siromanih razuzdanim pirovanjem bogatih i u sveopem gubitku estitosti i vjere; ili u krvavim ratovima koji se razbuktavaju na svim krajevima svijeta itd.; jednom rijeju, u moralnom raspadu i brzom po rastu svih poroka, skupa sa zlom koje ga prati; onakvi kakve prijanje vrijeme nije vidjelo. Drugi, meutim, u neobinim prirodnim promjenama, u potresima, olujama i poplavama, ili kometama i zranim znacima. Zapravo, ljudi ne osjeaju bez uzroka teinu svoje egzis tencije, iako su oni sami njezin uzrok. Razlog tome izgleda lei u ovome. - Prirodno je da u napretku ljudskoga roda, kul t u r a talenata, spretnosti i ukusa (s raskoi kao njegovom pos ljedicom) uri ispred razvoja moralnosti; i to stanje je upravo najtegobnije i najopasnije za moralnost, kao i za fiziko dob ro: jer potrebe znatno bre rastu od sredstava koja ih trebaju zadovoljiti. Ali e ga moralna sklonost ovjeanstva - koja za njim uvijek epa (kao Horacijeva poena, pede claudo - kazna epavim korakom), budui da se on u svom brzopletom trku sam zaplee i esto saplee (kako bi se smjelo nadati pod ne kim mudrim vladarom svijeta) -jednog dana prestii; i tako bismo trebali, ak i po iskustvenim dokazima prednosti mo ralnosti naega doba u usporedbi sa svim prethodnima, gajiti nadu da e sudnji dan nastupiti prije Heliosovom vonjom, nego propadanjem u pakao Korahove druine 4 i da e izazvati
2. Kao neku robijanicu, tom miljenju su naklonjene bramanske, tibetanske i ostale mudrosti Istoka (pa ak i Platon): to je mjesto kanjavanja i ienja palih, s neba prog nanih duhova, sad ljudskih ilil ivotinjskih dua. 3. Kao neku ludnicu gdje ne unitava svatko za sebe svoje vlastite namjere, ve gdje jedan drugome nanose sve zamislive bo love i povrh toga takvo se djelovanje smatra za najveu ast, umjenost i mo. 4. Kao neku kloaku, u koju je prognana sva neistoa s drugih svjetova. Posljednja dosjetka je na stanovit nain originalna i moe se zahvaliti jednom perzijskom aljivdiji, koji je raj, boravite prvoga ljudskog para, u kojemu se nalazilo dovoljno stabala bogato iskienih boanstvenim plodovima, premjestio na nebo: njihov se suviak nakon uivanja gubio kroz neprimjetno isparenje; s izuzetkom jednoga jedinog drveta usred vrta, koje je nosi lo jedan draestan plod, ali takav koji nije mogao ispariti. Kako su se nai prvi roditelji, ne obraajui panju na zabranu da se od njega kua, prepustili uivanju, nije bilo druge nego da im jedan aneo, kako ne bi isprljali nebo, pokae na Zemlju u daljini i kae: Ovo je nunik cijelog svemira, te ih odmah odvede tamo da obave potrebu, a on odleti natrag na nebo, ostavivi ih. Tako je od toga potekao ljudski rod na Zemlji. 4 Korah ili Korej je, prema Starom zavjetu, digao bunu protiv Arona i Mojsija, to se pro tumailo kao ustanak protiv samoga Jahve. Boja kazna je veoma surovo snala Koraha

106

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Kraj svih stvari

107

kraj svih stvari na Zemlji. Samo ovo herojsko vjerovanje u krepost izgleda subjektivno, nema openito snanog utjecaja na due prema obraanju, kao onaj strahom praen prizor koji se zamilja kako prethodi posljednjim stvarima. Napomena. Kako ovdje radimo samo s idejama (ili se s nji ma igramo) koje um sam sebi stvara, od kojih predmeti (kad ih imaju) bjee sasvim izvan naeg vidika, koje se, meutim, iako za spekulativnu spoznaju neizmjerne, ne smiju smatrati u svim odnosima za prazne, ve nam ih u praktine svrhe u ruke stavlja sam zakonodavni um, ne da mudrujemo o njiho vim predmetima, to su one po sebi i po svojoj prirodi, ve kako ih treba zamisliti u cilju moralnih naela uperenih prema krajnjoj svrsi svih stvari (kroz to oni, koji bi inae bili potpuno prazni, dobivaju objektivno-praktinu realnost); tako imamo pred sobom slobodno polje, produkt naega vlas titog uma, openiti pojam o kraju svih stvari, kojeg treba po dijeliti u odnosu koji on ima prema naoj moi spoznaje i kla sificirati ga u njemu. Po ovome se sve dijeli u (1) prirodni 5 kraj svih stvari po pravilu moralnih svrha boanske mudrosti, koju mi zato dob ro moemo razumjeti (u praktine svrhe), u (2) mistini (nat prirodni) njihov kraj po pravilu uzroka koji djeluju, koje mi uope ne razumijemo, u (3) protuprirodni (obratni) kraj svih stvari, koji mi sami prouzrokujemo time to krajnju svrhu pogreno shvaamo, i predstavlja tri odjeljka, od kojih je prvi upravo obraen, a sada slijede dva preostala. U Apokalipsi (X, 5.6) Aneo podie desnicu prema nebu i zakle se onim koji ivi u vijeke vjekova, koji je stvorio nebo itd., da vremena odsada nee vie biti.6 Ako pretpostavimo da ovaj aneo nije htio svojim glasom od sedam gromova (stih 3) vikati besmislice, onda je vjeroi njegovu druinu, 250 vienijih graana; dok su jahali, Zemlja je otvorila svoju utrobu i pakleni oganj je proderao sve pobunjenike. Pojam Korahove druine se poistovjeuje sa strahovitom propau, kao i s bojom kaznom, koja je vrlo surova. 0 Korahu vidjeti u: Biblija- Stari zavjet, Stvarnost, Zagreb, 1968. (Knjiga Izlazak- 6,21,24; Knjiga Brojeva - 16, 1 i si. 26, 9-11; Knjiga Sirahova - 45, 18 i si.). Prim. prev. 5 Prirodno (formalilter) znai ono to po zakonima jednoga odreenog pravila, kakvo god ono bilo, dakle i moralnog (ne uvijek samo fizikog) nuno slijedi. Njemu je suprotstavljeno neprirodno, koje moe biti natprirodno ili protuprirodno. Nunost kod prirodnih stvari predstavljala bi se kao materijalno-prirodna (fiziko-nuna). 6 Biblija, Izd. J. Katelan - B. Duda; Otkrivenje (X, 5, 6)

jatno time mislio kako nadalje nikakvih promjena ne treba biti; jer ako bi na svijetu i dalje postojale promjene, onda bi i vrijeme jo postojalo, zato to se one samo u njemu mogu do gaati i to bez ove svoje pretpostavke uope nisu zamislive. Ovdje se pretpostavlja kraj svih stvari kao predmeta osje tila, dok mi o tome ne moemo sainiti nikakav pojam: Zato to se mi sami neizbjeno upliemo u proturjenost, im hoe mo uiniti jedan jedini korak iz osjetilnogu inteligibilni svijet; to se ovdje tako dogaa da trenutak, koji ini kraj prvoga, tre ba biti i poetak drugoga, ime se jedan s drugim dovode uje dan te isti vremenski trenutak, to samo sebi proturijei. Ali mi isto kaemo da zamiljamo trajanje kao beskonano (kao vjenost): ne zato to mi o njegovoj veliini imamo bilo kakav odreen pojam - jer to je nemogue, jer mu potpuno nedostaje vrijeme kao mjerilo. Taj je pojam o vjenom traja nju samo negativan, jer tamo gdje nema vremena nema ni kraja, zbog ega mi u naoj spoznaji ne napredujemo nijedan korak; nego to se time eli samo rei da umu u (praktinoj) namjeri prema krajnjoj svrsi nikad ne moe biti udovoljeno postojanim promjenama; iako e se, ako on to pokua s nae lom mirovanja i nepromjenljivosti stanja svjetskog bia, isto tako malo zadovoljiti glede svoje teoretske upotrebe, dapae upao bi u stanje potpune odsutnosti misli; budui da mu tada nita drugo ne preostaje nego zamisliti jednu promjenu pro duenu u beskrajnost (u vremenu) u postojanu napredova nju prema krajnjoj svrsi, pri kojem uvjerenje i dalje postoji, istrajno istovjetno (koje nije, kao ona, fenomen, ve neto nadulno, samim tim u vremenu nepromjenljivo). Pravilo prak tine upotrebe u m a u skladu s ovom idejom ne eli, dakle, nita vie rei nego sljedee: moramo nau maksimu tako prihvatiti kao da nae moralno stanje, unato svim promje nama od dobrog na bolje koje ide u beskraj, po uvjerenju (homo noumenon, ija je promjena u nebu) uope nije pod vrgnuto nikakvoj vremenskoj promjeni. Da e, meutim, nastupiti trenutak kad sve promjene (a s njima i samo vrijeme) nestaju, to je predstava zbog koje nego duje mo uobrazilje. Tada e, naime, cijela priroda postati ukoena, gotovo okamenjena: posljednja misao, posljednji os jeaji ostaju tada u misleem subjektu bez promjene uvijek isti. Za bie, koje moe postati svjesno svoga postojanja i svoje

108

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Kraj svih stvari

109

veliine (kao trajanja) samo u vremenu, mora takav ivot, ako se to moe nazvati ivotom, izgledati ravan unitenju: zato to ono, da bi se mislima prenijelo ujedno takvo stanje, uope mora misliti; miljenje, meutim, sadri reflektiranje, koje se moe dogoditi samo u vremenu. - Stanovnici drugih svjetova predstavljaju se zato, ovisno o razlikama njihovih obitavalita (pakla ili neba), ili uvijek istu pjesmu, svoje aleluja, ili stalno iste jauke isputaju (XIX, 1-6; XX, 15): na taj se nain treba pokazati potpuni nedostatak bilo kakvih promje na njihova stanja. Ipak je ta ideja, koliko god prelazila nau mo shvaanja, u praktinom odnosu blisko povezana s umom. Ako ovdje pret postavimo moralno-fiziko stanje ovjeka u ivotu u najbo ljem svjetlu, naime u postojanom napredovanju i pribliava nju najveemu (njemu kao cilju postavljenom) dobru: on ipak ne moe (ak ni u svijesti o nepromjenljivosti svoga uvjere nja) povezati zadovoljstvo s perspektivom permanentne pro mjene svoga stanja (kako moralnog tako i fizikog). Jer, sta nje u kojemu se sada nalazi, ostaje uvijek zlo u usporedbi s bo ljim, u koje je on spreman stupiti; a predodba beskrajnog napredovanja prema krajnjoj svrsi istodobno je pregled bes krajnog niza zala koji, iako biva pretegnut od veeg dobra, ipak ne doputa da nastupi zadovoljstvo koje ovjek moe za misliti samo kad je krajnja svrha napokon postignuta. Time sada ovjek koji razmilja dospijeva u mistiku (jer um, budui da se ne zadovoljava tako lako svojom imanent nom, tj. praktinom upotrebom, ve se rado usuuje na neto u transcendentnom, ima isto svoje tajne), gdje njegov um sebe samoga i ono to eli ne shvaa, ve radije mata, nego da se dri u n u t a r granica koje postavlja osjetilni svijet, to ne prilii njegovu intelektualnom stanovniku. Uslijed toga nas taje udovini sustav Lao-Tse, a najveem dobru, koje bi tre balo biti u niemu: tj. u svijesti se osjea potonula u provaliji boanstva, utemeljujui se u njemu, kao i unitenjem svoje linosti. Kineski filozofi su se trudili u mranim sobama, zat vorenih oiju, stei predosjeaj o ovome stanju, zamisliti i os jetiti ovo njihovo nita. Otud panteizam (Tibetanaca i ostalih istonih naroda), kao i spinozizam, proizveden iz njegove me tafizike sublimacije: oba su sustava blisko povezana s pra starim sustavom emanacije svih ljudskih dua iz boanstva (i

njihove konane resorpcije u njega). Sve samo zato da bi se ljudi najzad mogli obradovati vjenomu poinku, koji konstruira njihov zamiljeni blaeni kraj svih stvari; onaj pojam kraja, s kojim ih naputa njihov razum i ak sve milje nje nalazi kraj.

***
Kraj svih stvari koje prolaze kroz ljudske ruke, unato nji hovim dobrim ciljevima, jest glupost: to je uporaba takvih sredstava za njihove ciljeve koja su njima upravo protivna. Mudrost, tj. praktiki um koji je potpuno u skladu s pravilima mjere u svojoj primjerenosti krajnjoj svrsi svih stvari, najvi emu dobru, boravi samo u Bogu; a ono to bi se moglo nazvati ljudskom mudrou, to je da se oito ne djeluje nasuprot njezi noj ideji. Ali, ovo osiguranje od gluposti, za koje se ovjek moe nadati da e dostii samo pokuajima i estim promjenama, vi e je dragocjenost za kojom i najbolji ovjek moe samo juriti, ne bi liju mogao zgrabiti; koje ga nikad ne smije spopasti samoljubivim uvjeravanjem i on ne smije tako postupiti kao da je to dostigao. - Stoga i nastaju, s vremena na vrijeme, izmijenje ne, esto besmislene zamisli o prigodnim sredstvima da se re ligija uini u cjelokupnom narodu glasnija i istodobno snani ja; tako da se slobodno moe uzviknuti: jadni smrtnici, kod vas nita nije postojano osim nepostojanosti! Kad se, meutim, s tim pokusima stigne najzad tako dale ko da je zajednica sposobna i voljna ne sluati samo prinesena pobona uenja, ve i kroz njih osvijetljen praktini um (sto je za religiju naprosto potrebno); kada (na ljudski nain) mud raci ne stvaraju nacrte u narodu meusobnim sporazumom (kao neki kler), ve kao sugraani i u tome se najveim dije lom slau, tada nesumnjivo dokazuju kako im je stalo do isti ne; a narod se, u cjelini (iako jo ne i u najmanjem djeliu) za to zainteresira, jer osjea openitost i potrebu, koja se ne os niva na autoritetu, o neophodnosti dogradnje njegove moral ne sklonosti: tada nita nije razboritije nego pustiti mudrace initi i pustiti ih slijediti njihov put, jer to se tie Ideje koju slijede, oni su na dobrom putu; a to se tie uspjeha sredstava odabranih za najbolju krajnju svrhu, koji po tijeku prirodnih stvari uvijek ostaje neodreen, njega prepustimo provid nosti. Jer, moe se biti sumnjiav koliko se eli, kad je apso-

110

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Kraj svih stvari

111

lutno nemogue predvidjeti s izvjesnou uspjeh odreenih sredstava uzetih iz cjelokupne ljudske mudrosti (koja, ako treba zasluiti ime, moe jedino biti moralnost), ipak se mora vjerovati u konkurenciju boanske mudrosti prema tijeku prirode na praktian nain, ako se ne eli napustiti vlastita krajnja svrha. - Netko e sada prigovoriti: esto je ve reeno da je sadanji plan najbolji; kod njega se od sada mora zauvi jek ostati, to je sada stanje za vjenost. Tko je dobar (po ovo me pojmu) ostat e uvijek dobar, a tko je (suprotno njemu) zao, ostat e uvijek zao (Apokal. XXII, 11): svejedno bi li vjenost, a s njom i kraj svih stvari, ve sada mogla nastupiti; - a ipak su se od tada uvijek novi planovi poeli upotrebljava ti, od kojih je najnoviji esto bio samo ponovno uspostavljanje nekoga starog, a ni ubudue nee nedostajati uvijek novih posljednjih nacrta. Ja sam vrlo svjestan svoje nemogunosti uiniti ovdje novi i sretan pokuaj, tako da bih radije savjetovao, za to meu tim nije potrebna neka velika pronalazaka snaga, sljedee: stvari ostaviti onakvima kako sada stoje i kako su se kroz ci jelo jedno ljudsko doba u svojim podnoljivim posljedicama pokazale. Ali, kako to vjerojatno ne bi moglo biti miljenje ljudi velikoga ili poduzimljivog duha, to neka mi bude dopu teno skromno primijetiti, ne ono to bi oni trebali raditi, ve to bi oni trebali izbjei, jer bi inae djelovali suprotno svojoj namjeri (bila ona i najbolja). Kranstvo ima, osim najveeg potovanja koje neodoljivo ulijeva svetost njegovih zakona, jo i neega dostojnog ljubavi u sebi (ovdje ne mislim govoriti o asti biti ljubljen od Osobe koja je steena velikim rtvovanjima, ve na ono vrijedno lju bavi u samoj stvari: naime, udorednom stanju, koje je On utemeljio; jer prvo moe proizai iz drugoga). Potovanje je bez sumnje prvo, jer bez njega ne postoji ni prava ljubav; iako se i bez ljubavi netko moe jako potovati. AH, kad se ne radi samo o predstavi dunosti ve i o izvravanju dunosti, kad se pitamo o subjektivnom razlogu djelovanja, iz kojega, ako se on smije pretpostaviti, najprije treba oekivati to e ovjek uini ti, ne samo po objektivnom, to on treba uiniti: to je ipak lju bav, kao slobodno primanje tue volje pod vlastite maksime, nuno potrebna dopuna nesavrenosti ljudske prirode (biti prisiljen na ono to um kroz zakon propisuje): jer ono to net-

ko ne ini rado, on to ini tako krto, uz to vjerojatno i sa sofistikim izgovorima o zapovijesti dunosti, tako da se na ovu, kao pokretaa, bez pratnje ljubavi moe malo raunati. Ako se sada, da bi se kranstvo to bolje uinilo, dodaje bilo kakav autoritet (makar i boji), koji moe biti makar kako dobronamjeran i ija svrha moe biti makar kako dob ra, tada ipak njegova privlanost nestaje: jer proturjeno je nekome nareivati ne samo da neto ini, ve da to i rado ini. Kranstvo ima za cilj staviti ljubav u promatranje svojih obveza uope, i ono ju stvara zato to njezin utemeljiva ne govori kvalitetom nekog naredbodavca, njegovom voljom koja zahtijeva poslunost, ve kvalitetom humanista, koji lju dima iz svoje okolice eli ukazati na vanost njihove potpuno shvaene volje, a to je ono po emu bi oni dobrovoljno djelova li kako bi sami sebe prikladno ispitali. Znai, to je liberalan nain miljenja - podjednako udaljen od porobljenosti, kao i bezveznosti - od kojega kranstvo oekuje efekt svog uenja, njime ono moe pridobiti za sebe srca ljudi, iji je razum ve prosvijetljen predstavom zakona njihove dunosti. Osjeaj slobode u izboru krajnje svrhe ono je to njima zakonodavstvo ini vrijednim ljubavi. - Iako nje zin uitelj najavljuje i kazne, one se ne smiju shvatiti kao po kretai usliavanja njegovih zapovijesti, jer to najmanje od govara stvarnoj prirodi kranstva; jer bi ono tada prestalo biti vrijedno ljubavi. To se moe prikazati samo kao upozore nje puno ljubavi, koje izvire iz zakonodaveve elje za dob rim, da se uva tete koja bi neizbjeno nastala (jer: lex est surda et inexorabilis - zakon je gluh i neumitan: Livije): zato to ovdje ne prijeti kranstvo kao dobrovoljno prihvaena i votna maksima, ve zakon koji kao red to nepromjenljivo lei u prirodi stvari, nije preputen samovolji Tvorca da nje gove posljedice ovako ili onako odreuje. Ako kranstvo obeava nagrade (npr., Radujte se i kliite od veselja, jer vas eka velika nagrada na nebesima): to se po liberalnom nainu miljenja ne smije prikazati kao da je to neka ponuda kojom se ljudi potplauju da vode dobar ivot; jer tada kranstvo samo po sebi ne bi bilo vrijedno ljubavi. Ali i samo naznaivanje tih nagrada, koje izviru iz nekoristoIjubivih motiva, moe ovjeku uliti potovanje prema onome koji to ini: jer bez potovanja ne postoji prava ljubav. Tome

112

PRAVNO-POLITIKI SPISI

obeanju ne smije se dodati smisao, prema kojemu bi nagrade postale pokretai djelovanja. Ljubav, kojom se liberalni nain miljenja vee za jednog dobroinitelja, ne povodi se za dob rim koje prima onaj kome je potrebno, ve samo za dobrotom volje onoga koji je spreman udijeliti ga: ak i kad ovaj nije u stanju to uiniti ili da ga u izvrenju opega dobra sprijee neki drugi motivi, koje sa sobom donosi obzirnost. To je moralno dostojanstvo ljubavi, koju kranstvo nosi sa sobom, koja, osim nekih izvana joj nanesenih prinuda, pri eoj promjeni miljenja, kroza nj svjetluca i koja ga je odr ala protiv neraspoloenja koje bi ga inae moralo pogoditi, i koja se (to je udno), u vrijeme najveeg prosvjeivanja koje je ikad postojalo meu ljudima, uvijek pojavljuje u toliko jas nijemu svjetlu. Ako bi kranstvo jednoga dana prestalo biti dostojno lju bavi (to bi se lako moglo dogoditi, ako bi se ono, umjesto svo jim njenim duhom, naorualo zapovijedajuim autorite tom), tada bi moralo, budui da u moralnim stvarima ne pos toji nikakva neutralnost (a jo manje koalicija suprotnih na ela), neraspoloenje i suprotstavljanje njemu postati vlada jui nain miljenja ljudi; a antikrist, koga ionako smatraju prethodnikom sudnjega dana, zapoeo bi svoju, iako samo kratkotrajnu, vladavinu (vjerojatno zasnovanu na strahu i sebinosti): a tada bi, iako je kranstvo odreeno za sveopu svjetsku religiju, ali kako mu sudbina nije povlaivala, nas tupio (obratni) kraj svih stvari u moralnom obziru.

PREMA VJENOM MIRU

Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurft (Knigsberg, Nicolovius, 1795.)

Tie li se ovaj satirini natpis na gostionici nekoga nizo zemskoga gostioniara, na kojoj je bilo naslikano groblje, lju di uope, ili dravnih poglavara koji su nezasitni rata, ili moda samo onih filozofa to sanjaju taj slatki san napose, to pitanje moemo ostaviti nerijeenim. Ali kako politiarpraktiar gleda s velikim samodopadanjem na politikog teo retiara kao na ovjeka koji raspolae samo suhim knjikim znanjem, te za dravu, koja polazi od iskustvenih naela, ne moe svojim idejama bez stvarnog sadraja predstavljati ni kakvu opasnost, i kome uvijek moe dopustiti da kae sve to hoe, a da se svjetski iskusni dravnik na to ne osvrne, to au tor ovoga djela trai za sebe da on i u sluaju razmimoilaenja s njime ostane dosljedan i da u njegovim pogledima, koje se usudio javno iskazati, ne nasluti opasnost za dravu. Ovom clausula salvatoria elio bi se autor djela izriito, na najljepi nain, ograditi od svakoga zlonamjernoga tumaenja.
PRVI ODJELJAK koji sadri preliminirane lanove vjenog mira medu dravama 1. Nijedan mirovni ugovor ne treba smatrati valjanim ako je sklopljen tako da preutno sadri povod buduem ratu. U tom sluaju bilo bi to samo primirje, odlaganje neprija teljstava, a ne mir koji znai kraj svih neprijateljstava, i uz pridjev vjean, ve ini sumnjiv pleonazam. Svi postojei uz roci budueg rata, iako su oni samim stranama - ugovornicama zasad jo nepoznati, poniteni su do jednoga zakljue njem mirovnog ugovora, bez obzira na to hoe li ih neko nepronicljivo traganje otkriti i iskopati iz arhivskih dokume-

116

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Prema vjenom miru

nata. - Preuivanje (reservatio mentalis) starih pretenzija koje zasad moda nijedna strana ne spominje zato sto je sva ka od njih suvie iscrpljena pa ne moe nastaviti rat, ali koje e u budunosti biti izmiljene u zloj namjeri da se za tu svr hu iskoristi prva zgodna prilika, spada u jezuitsku kazuisti ku i, ako se stvar pravo uzme, ispod je dostojanstva vladara, kao i ispod asti njegova ministra koji bi bio sklon takvim de dukcijama. Ako se, meutim, po prosvijeenim pojmovima dravne mudrosti smatra da se prava ast drave sastoji u trajnom po veavanju njezine moi, bez obzira na sredstva, onda e, da kako, ovo shvaanje izgledati kolsko i pedantno. 2. Nijednu samostalnu dravu (bez obzira na to je li ona velika ili mala) ne moe druga drava stei naslijeem, zam jenom, kupovinom niti darivanjem. Drava nije imovina (patrimonium) kao sto je, na primjer, zemlja sto je ona zauzima. Ona je zajednica ljudi kojoj nitko drugi ne moe zapovijedati niti njome raspolagati doli ona sama. Nju, koja je zasebno stablo s vlastitim korijenjem, nakalemiti drugoj dravi znai unititi joj opstanak kao moral noj linosti i pretvoriti je u stvar, a to se protivi ideji prvotnog ugovora, bez koje se ne moe zamisliti pravo ni kod jednog naroda. 1 Svakome je poznato u kakvu je opasnost u nae vri jeme sve doskora dovodila Europu - j e r ostali dijelovi svijeta nikada nisu za to znali - predrasuda o tom nainu stjecanja, naime da se i drave mogu meusobno eniti. To je dijelom neka nova vrsta industrije kojom se bez utroka snage, obi teljskim vezama, postaje preko mjere snaan, a dijelom nain da se tako povea posjed zemalja. - Ovamo treba ubrojiti i sluaj kad jedna drava iznajmljuje vojsku drugoj protiv nezajednikog neprijatelja. Pritom se podanici upotrebljava ju i troe kao stvari kojima se rukuje kako tko hoe. 3. Stajae vojske (miles perpetuus) trebaju s vremenom potpuno nestati. One neprestano prijete ratom drugim dravama, jer su uvijek spremne pokazati se naoruane za takav pothvat. One
1 Nasljedna drava nije drava koju moe druga naslijediti, nego ona koja svoje vladarsko pravo moe nasljedstvom prenijeti na drugu fiziku osobu. U tom sluaju stjee drava vladara, a ne vladar kao takav (tj. ve kao vladar jedne druge drave) dravu.

prisiljavaju drave da se meusobno bez granica nadmeu u broju naoruanih ljudi, a kako to zahtijeva velike izdatke, mir konano postaje jo muniji od kratkog rata, pa takve voj ske postaju same po sebi uzrok napadakih ratova kojima se eli postii rastereenje. Osim toga, ako su ljudi plaeni za to da ubijaju ili da budu ubijeni, to znai da su upotrijebljeni kao prosti strojevi ili orue u ruci nekoga drugog (drave), a tako neto se ne moe dovesti u sklad s pravom ovjeka u naoj vlastitoj osobi.2 Sasvim je druga stvar kad se graani dobro voljno, s vremena na vrijeme, vjebaju u rukovanju orujem, kako bi tako sebe i svoju domovinu osigurali od napada. - Isto tako bi bilo i s nagomilavanjem bogatstva, jer bi to druge dr ave shvatile kao prijetnju ratom, a to bi ih prisililo da even tualni rat preduhitre (jer od tri sile: vojne, saveznike i nova ne, moglo bi se rei da je ova posljednja najpouzdanije ratno orue, samo sto je vrlo teko procijeniti njezinu veliinu). 4. Drava se ne smije zaduivati zbog vanjskih dravnih razmirica. Ako se u dravi ili izvan nje trai pomo u gospodarske svr he (za popravak putova, podizanje novih naselja, izgradnju itnica za sluaj nerodnih godina, itd.), onda taj pomoni izvor nije sumnjiv. Ali kao mehanizam u meusobnoj borbi jedne sile protiv druge, kreditni sustav dugova to rastu unedogled, ali ipak tako da je sadanje potraivanje uvijek osigurano (jer nije vjerojatno da e se svi vjerovnici istodobno s time pojaviti), takav kreditni sustav - duhoviti izum jednoga trgovakog na roda u ovome stoljeu - opasna je novana sila, dravna blagaj na za voenje rata vea od blagajne svih drugih drava, koja se moe iscrpiti samo kad jednom u budunosti presue dabine (to se opet moe dugo spreavati, oivljavanjem prometa i njegovim protudjelovanjem na industriju i privredu). Tako olakano ratovanje, kao i sklonost vlastodraca tome, koja je izgleda ukorijenjena u ljudskoj prirodi, velike su smetnje za ostvarenje vjenog mira, pa bijedan preliminarni lan morao to zabraniti, utoliko prije to e konano ipak dravno bankrotstvo neizbjeno otetiti i mnoge druge drave istodobno, bez njihove krivice, i time ih javno povrijediti. Prema tome,
2 Tako je neki bugarski knez odgovorio grkom caru, kad je ovaj htio s njim rijeiti spor na lijep nain, dvobojem, bez prolijevanja krvi svojih podanika: Kova koji ima klijeta nee svojim rukama vaditi usijano eljezo iz eravice.

118

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

119

druge drave su barem u pravu da se udrue protiv takve dra ve i njezinih bezobzirnih namjera. 5. Nijedna se drava ne smije nasilno upletati u ustav i vladu druge. Jer, to joj moe dati pravo na to? Zar moda skandal ko jim jedna drava sablanjuje podanike druge drave? Meu tim, ovaj prije moe posluiti kao opomena, jer je primjer go lemih nevolja to ih je na sebe navukao jedan narod svojim bezakonjem. I uope, lo primjer to ga jedna slobodna osoba daje drugoj (scandallum acceptum) ne znai povredu ove dru ge. - Ovamo, istina, ne bi spadao sluaj kad se jedna drava zbog unutarnjih razmirica podijeli na dva dijela, pa svaki za sebe ini zasebnu dravu koja hoe zavladati cjelinom, i ako bi sada koja strana drava jednom od tih dijelova ukazala po mo, to se ne bi moglo smatrati mijeanjem u ureenje druge drave (jer u njoj tada vlada anarhija). No, sve dok ovaj unu tarnji sukob jo nije rijeen, upletanje vanjskih sila znailo bi povredu prava jednog ni od koga ovisnoga naroda, koji se samo bori sa svojom unutarnjom boleu, pa bi tako bilo oig ledna sablazan (skandal) i ugroavalo bi samostalnost svih drava. 6. Nijedna si drava u ratu s drugom ne smije dopustiti takva neprijateljstva koja bi u buduemu miru nuno onemo guila meusobno povjerenje, a to su: iznajmljivanje plae nih ubojica (percussores), trovaa (venefici), krenje ugovora, poticanje na izdaju (perduellio) u dravi s kojom se ratuje. To su neasne ratne lukavtine. I usred rata mora ostati stanovitog povjerenja u neprijateljev nain miljenja, jer bi u protivnom sluaju bilo nemogue sklopiti mir, pa bi se nepri jateljstvo razbuktalo u rat do istrebljenja (bellum internecinum). Rat je tek nuno sredstvo u nevolji kojim se u prirod nom stanju (u kojem ne postoji sud koji bi mogao pravomono suditi) silom odrava vlastito pravo; i u kojem se nijedna od zaraenih drava ne moe proglasiti za nepravednog neprija telja (jer to ve pretpostavlja sudsku presudu), jer tek ishod rata, kao na takozvanom Bojem sudu, odluuje na ijoj je strani pravo. A izmeu drava ne da se zamisliti kazneni rat (bellum punitivum), budui da izmeu njih ne postoji odnos pretpostavljenoga prema podreenome. - Iz toga slijedi da bi se rat do istrebljenja, koji moe zatrti podjednako obje stra-

ne, a zajedno s njima i njihovo svekoliko pravo, zavrio vjenim mirom na velikom groblju ovjeanstva. Prema tome, takav se rat, kao i upotreba sredstava koja njemu vode, mora neizostavno zabraniti. A da spomenuta sredstva nemi novno tamo vode, jasno je po tome to se one paklene vjeti ne, same po sebi niske, ne bi dugo zadrale u granicama rata kad bi se jednom ve poele koristiti - kao primjerice pijuna a (uti exploratoribus) kod koje se iskoriuje neasnost dru gih (koja se u svijetu ne moe iskorijeniti) - nego bi prele i u stanje mira i tako potpuno unitile njegove ciljeve. Svi navedeni zakoni su objektivno, tj. prema intenciji vlastodraca, zakoni koji neto zabranjuju (leges prohibitivae). No, jedni od njih spadaju u onu vrstu strogih zakona (le ges strictae) koji vrijede bez obzira na okolnosti, te trae hit no izvrenje (kao oni pod 1, 5, 6), dok drugi (kao oni pod 2, 3, 4), iako nisu izuzeci od opih pravila, daju, prema prilikama, subjektivno ire ovlasti (leges latae) glede njihova provoe nja, te doputaju da se njihovo izvrenje odgodi, ali da se pri tom ne gubi iz vida njihova svrha. Tako, primjerice, uspos tavljanje slobode koje su izvjesne drave bile liene (po l. 2) ne smije se odgoditi do nigdarjeva (ad calendas graecas, kao sto je obeavao August), jer je odugovlaenje doputeno ne zato da se sloboda uope ne povrati, nego samo zato da se to ne izvri prenaglo i na taj nain protivno samoj namjeri. Zab rana se ovdje odnosi na nain stjecanja, koji ubudue ne smije vrijediti, ali ne i naprevagu. Jer, premda ono nema tamo nu an pravni vid, ipak su ga u svoje vrijeme, tj. u vrijeme pozi tivnog stjecanja, sve drave prema tadanjem javnom mnije nju smatrale pravovaljanim.3

3 Ima li, osim zakona koji neto nalau (legespraeceptivae) i onih koji neto zabranjuju (le ges protiibivae), i takvih zakona koji neto doputaju (legespermissiuae), u to se dosad s razlogom sumnjalo. Jer, zakoni su uope zasnovani na objektivnoj praktinoj nudi, a doputenje na praktinoj sluajnosti stanovitih postupaka. Prema tome bi nas dopusni zakon silio da uradimo neto na to ne moemo biti prisiljeni, a to bi bila proturjenost ako objekt zakona u oba sluaja ima isto znaenje. - Zabrana koju smo pretpostavili tie se ovdje kod dopunskog zakona samo budueg naina stjecanja nekog prava (npr. nas ljedstvom), a osloboenje od te zabrane, tj. doputenje, odnosi se na sadanjupreuagu, jer ovo drugo, na prijelazu iz prirodnog stanja u graansko, premda nije pravovaljano, ipak prema jednom dopusnom zakonu prirodnog prava moe trajati i dalje, kao poteno posje dovanje (possessio putativa). No, putativno posjedovanje, koje je kao takvo konstatirano u prirodnom pravu, zabranjeno je nakon prijelaza u graansko stanje, u kojem se ne

120

PRAVNO-POLITIKI SPISI

P r e m a vjenom m i r u

121

DRUGI ODJELJAK koji sadri definitivne lanove vjenog mira meu dravama Prirodno stanje (status naturalis) meu ljudima koji ive jedni uz druge nije stanje mira nego, naprotiv, ratno stanje, tj. ono u kojem, istina, neprijateljstvo ne izbija u svakom trenut ku, ali to izbijanje ipak stalno prijeti. Mirovno stanje treba dakle ustanoviti. Pritom, okaniti se neprijateljstva jo ne znai dati garanciju za mir; i sve dok jedan susjed ne da drugome tu garanciju - sto je mogue samo u zakonskom stanju - onaj koji ju je traio moe s ovim postupati kao s neprijateljem.4
moe pravo stei na slian nain. Ovlast za trajno posjedovanje ne bi moglo postojati da je takvo stjecanje ostvareno u graanskom stanju. Jer, u njemu bi takvo posjedovanje, kao povreda, moralo odmah prestati im bi se utvrdilo da nije pravovaljano. Ovime sam htio samo usput skrenuti panju uiteljima prirodnog prava na pojam jedne lex permissiva, onako kako se on sam od sebe namee umu koji sistematizira i raspore uje osobito zato to se on u statutarnom civilnom pravu ee upotrebljava, samo s tom razlikom to samo prohibitivni zakoni stoje sami za sebe, a doputenja nisu unijete u te zakone kao ograniavajui uvjet (kako bi trebalo biti), nego su ubaene meu iznimke. - Tako se npr. kae: zabranjuje se ovo ili ono: prvo, drugo, tree, itd., do u nedogled, dok su odobrenja dodana zakonu sluajno, ne po nekom naelu, nego tapkajui meu konkretnim sluajevima umjesto da su uvjeti uneseni u formulu prohibitivnog zakona, ime bi on ujedno postao i dopusni zakon. - Stoga treba aliti to je tako brzo naputen duhoviti nerijeeni nagradni zadatak mudroga i tovanoga grofa Windischgrtza, koji je upravo iao za tim. Mogunosti takve formule (sline matematikoj) jedi ni je pravi probni kamen dosljednog zakonodavstva, jer e bez nje tzv. ius certum ostati uvijek samo smjerna elja. Inae emo imati samo generalne zakone, koji vrijede openi to, ali ne univerzalne zakone, koji su opevrijedei, kako to upravo, reklo bi se, i trai po jam jednoga zakona. 4 Obino se uzima da se ni s kim ne smije postupati neprijateljski, osim u sluaju da me je on stvarno povrijedio, a to je sasvim ispravno ako smo obojica u graanskom zakon skom stanju. Jer time sto je netko stupio u to stanje, prua drugome potrebnu sigurnost (preko vlasti kojoj su obojica podinjeni). - No, pojedinac (ili narod) u isto prirodnom stanju oduzima mi tu sigurnost i vrijea me ve samim tim stanjem ako ivi pored mene, vrijea me iako ne djelom (factom), a ono bezakonitou svoga stanja (status iniusto), pa makar i ne poduzimao nita protiv mene: i kako me time stalno ugroava, mogu ga prisiliti ili da sa mnom stupi u zakonski odnos ili da se ukloni iz mog susjed stva. - Prema tome, postupak na kojem se zasnivaju svi idui lanovi glasi: svi ljudi koji mogu uzajamno djelovati jedan na drugoga moraju potpadati pod neko graansko ure enje. Svaki je pravni ustav, to se tie osoba koje su njime obuhvaane: 1) ustav premapravu graana ljudi jednoga naroda (ius civitatis); 2) prema meunarodnom pravu drava u meusobnom odnosu (ius gentium); 3) premaprouu graana svijeta, ako ljude i drave koji svojim odnosom utjeu jedni na druge promatramo kao graane jedne opeljudske drave (ius cosmopoliticum). - Ta podjela nije proizvoljna, ve je nuna ako je rije o ideji vjenog mira. Jer, kad bi samo je dan pojedinac ili drava bili u odnosu uzajamnoga fizikogutjecaja, a uz to u prirodnom stanju, onda bi takav odnos bio povezan s ratnim stanjem, dok ovdje upravo postoji namjera da se ljudi takvog stanja oslobode.

Prvi definitivni lan

vjenoga mira

Graanski ustav u svakoj dravi treba biti republikanski Ustav koji proistjee iz ideje izvornog ugovora, a na kojem mora poivati sveukupno zakonodavstvo, republikanski je ustav, zasnovan, prvo: na naelima slobode svih lanova jed nog drutva (kao ljudi); drugo: na naelima ovisnosti svih o jednom jedinom zajednikom zakonodavstvu (kao podani ka); i tree: na zakonu jednakosti svih (kao graana drave).5 U pravnom pogledu to je ba ono ureenje koje ini pravi te melj svake graanske konstitucije. I pitanje je samo: je li ta konstitucija jedina koja moe dovesti do vjenoga mira. Republikanski ustav, osim estitosti svojeg porijekla iz istog izvora pojma prava, sadri i nadu da e dovesti do elje5 Pravna (a time i vanjska) sloboda ne moe se, dakle, definirati, kako se to esto ini, kao ovlast da se ini sve to se hoe ako se nikome ne ini nepravda. Jer, to znai ovlast? Mogunost jednog postupka, ako se time nikome ne nanosi nepravda. Objanjenje bi, dakle, ovako glasilo: Slobodaje mogunost postupaka kojima se nikome ne ini neprav da. Nepravda se ne ini nikome (radio ovjek to god htio) samo ako se nikome ne ini nepravda. To je, dakle, prazna tautologija. - Naprotiv, vanjsku (pravnu) slobodu treba objasniti ovako: ona je ovlast da se ne pokoravam nikakvim vanjskim zakonima doli onima za koje sam dao svoju suglasnost. - Tako isto, vanjska (pravna) jednakost u nekoj dravi je onaj odnos meu graanima prema kojem nitko ne moe drugoga ni na to pravno obvezati a da se i sam istodobno ne podvrgne zakonu, tako da je mogue i njega obvezati na isti nain. (Naelo pravne zavisnosti nije potrebno objanjavati, jer je ono ve sadrano u pojmu dravnog ureenja). - Ta su prava ljudima uroena, ona im nuno pripadaju i ne mogu se od njih odvojiti. tovie, preko naela pravnih odnosa ov jek uzdie ta prava i potvruje njihovo vaenje i za svijet viih bia (ako ih zamilja), te se prema istim naelima smatra graaninom nadulnog svijeta. - J e r i boanski zakoni, koje mogu saznati samim umom, veu me u mojoj slobodi jedino ako sam ja sam mogao na to pristati (budui da tek pomou zakona slobode svoga vlastitog uma dobivam po jam o boanskoj volji). to se tie naela jednakosti, s obzirom na najuzvienije bie na svijetu, osim Boga, kojeg bih, recimo, mogao zamisliti kao nekoga velikog Eona, to nema razloga da meni pripada samo dunost da sluam, a njemu pravo da zapovijeda, ako ja na svome poloaju obavljam svoju dunost kao sto je onaj Eon obavlja na svome. A razlog to se to naelojednakosti ne moe primijeniti na odnos prema Bogu (kao sto je bilo s naelom slobode) u tome je sto je on jedino bie kod kojegprestaje pojam dunosti. to se tie pravajednakosti svih graana jedne drave kao podanika, to je - u odgovoru na pitanje je li nasljedno plemstvo doputeno - rije jedino o tome treba li rang jednog podanika pred rangom drugoga, priznat od drave, prethoditi zasluzi, ili da zasluga prethodi rangu. - Oigledno je pak da je vrlo neizvjesno, ako je rang vezan za roenje, hoe li za njim slijediti zasluga (okretnost i odanost u slubi). To je onda isto kao daje dano priznanje povlatenoj osobi bez ikakve zasluge (da, primjerice, bude zapovjednik); a to opa narodna volja, u prvotnom ugovoru, koji je polazna toka za svako pravo, nee nikada zakljuiti. Jer, plemi nije samim tim iplemenit ovjek. - to se tie slubenog plemstva (a tako bi se mogao nazvati rang nekoga vieg inovnika steen vlastitim zas lugama), ovdje rang nije vaan kao vlasnitvo za dotinu osobu nego za samu slubu, pa jednakost time nije povrijeena; jer ostavi li dotina osoba svoju slubu, ona istodobno ostavlja i rang i vraa se u narod.

122

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Prema vjenom miru

123

ne posljedice i vjenoga mira. Gdje je razlog tome? - Ako se trai pristanak dravljana da bi se zakljuilo "treba li rata biti ili ne", nita nije prirodnije doli to da e oni dobro promisliti prije nego se upuste u tako opasnu igru da svojim glasovima sebi pribave sve patnje rata, a to je: da sami ratuju, da plaaju ratne trokove vlastitom imovinom, da s mukom popravljaju pusto to rat za sobom ostavlja i, napokon, da se zlo prevri, da sami snose teret dugova koji zagoravaju i sam mir, a koji se nikada ne mogu otplatiti zbogblisko predstojeih novih ra tova. Naprotiv, u ustavu koji nije republikanski i u kojem po danik nije graanin, rat je neto najjednostavnije na svijetu, jer dravni poglavar nije ravnopravni dravni suputnik, nego njezin vlasnik, te zbog rata ne trpi ni najmanju oskudicu na gozbama, u lovu, u ljetnikovcima, po dvorskim sveanostima i si. Stoga on moe otpoeti rat i zbog najmanjih sitnica, kao kakav veseli izlet, a iz pristojnosti e ravnoduno prepustiti njegovo opravdanje diplomatskom tijelu, koje je u svako doba na to spremno. *** Da se republikanski ustav ne bi brkao s demokratskim, kao to se obino dogaa, mora se napomenuti sljedee. Obli ci drave (civitas) mogu se podijeliti bilo prema razlikama osoba koje obnaaju najviu dravnu vlast ili prema nainu vladanja naroda preko poglavara, tko god on bio. Oni prvi ob lici zapravo su oblici vlasti (forma imperii), i mogua su svega tri: da vladalaku vlast ima ili jedan ovjek ili nekoliko meu sobom povezanih, ili pak zajedno svi koji ine graansko drutvo (autokracija, aristokracija i demokracija; vladarska vlast, plemika vlast i narodna vlast). Oni drugi su oblici vladanja (forma regiminis), a odnose se na nain utemeljen na konstituciji; kako se drava slui svojom punom vlau (tj. na aktu ope volje kojim od gomile postaje narod), i u tom smislu vladanje moe biti republikansko ili despotsko. Republikanizam trai da izvrna vlast u dravi bude odijeljena od zakonodavne. Despotizam je samovoljno postupanje drave mimo zakona koje je ona sama donijela, a gdje se vladar javnom voljom slui kao svojom privatnom. - Od spo menuta tri dravna oblika demokracija je, u pravom smislu rijei, nuno despozitam, jer ona utemeljuje izvrnu vlast

gdje svi odluuju o jednom ili moda protiv jednoga (koji, pre ma tome, nije s tim suglasan), tako da odluuju svi koji ipak nisu svi. A to znai proturjenost ope volje same sa sobom i sa slobodom. Svaki oblik vladanja koji nije predstavniki zapravo je izoblien, jer zakonodavac ne moe u jednoj istoj osobi biti i izvritelj svoje volje (jednako kao to ope gornjeg stava u umnom zakljuku ne moe biti istodobno supsumcija poseb noga u donjem sudu). I premda su ona druga dva ustava dr ave nedostatna da jednom takvu nainu vladanja dadu pro stor, ipak je kod njih barem mogue da usvoje naine vlada nja u duhu predstavnikog sustava, otprilike onako kako je govorio Friedrich IL: daje on samo najvii sluga u dravi.6 Kod demokratskog ustava to je, meutim, nemogue jer tamo hoe svatko biti vladar. Stoga se moe rei: stoje manji broj osoblja dravne vlasti (tj. broj onih koji vladaju), to je ve a njezina reprezentacija, to vie odgovara dravni ustav mo gunosti republikanizma, te se moe nadati da se postupnim reformama tome uzdigne. Zbog toga je u aristokraciji ve tee nego u monarhiji, a u demokraciji je nemogue dospjeti do jedino potpuno pravnog ustava, osim nasilnom revoluci jom. Narodu je meutim vie stalo do naina vladanja7 nego do oblika drave (iako jako puno ovisi o tome odgovara li ovaj vie ili manje spomenutoj svrsi). Ako se vlada hoe prilagoditi pojmu prava, njoj pripada predstavniki u kojem je mogu re publikanski nain vladanja, bez kojega je ona despotska i na6 Visoki nazivi to se pridaju vladarima (na primjer: Boji pomazanik, predstavnik Boje volje na Zemlji, zamjenik Boji), bili su esto predmet prijekora, kao gruba, zaluivaka laskanja. No, meni se ini da to nije opravdano. - Daleko od toga da bi ti epiteti mogli uiniti oholim gospodara zemlje. Naprotiv, morali bi ga uiniti skruenim u dui (ako ima razuma, kao to se mora pretpostaviti), kad pomisli daje preuzeo slubu, preveliku za jednog ovjeka, da upravlja ljudskim pravom, tom najveom svetinjom na Zemlji, i da mora biti u neposrednoj brizi nije li povrijedio tu zjenicu oka Bojeg. 7 Mallet du Pan se hvali svojim naizgled genijalnim, ali upljim i besadrajnim jezikom, kako je nakon viegodinjeg iskustva napokon doao do uvjerenja o istinitosti poznate Popeove izreke: Neka se luaci prepiru o tome kakva je vlada najbolja; najbolje voena je najbolja. Ako to ima znaiti: najbolje voena vlada najbolje je voena, onda je on, po Swiftovim rijeima, zgnjeio crvljiv orah. A ako to ima znaiti da je takva vlada i po svom obliku najbolja, tj. najbolji ustav drave, onda je to iz temelja pogreno; jer primje ri dobrih vlada ne moraju nikako govoriti u prilog nainu vladanja. - Tko je bolje vladao od jednoga Tita ili Marka Aurelija, pa ipak je jedan ostavio kao nasljednike Domicijana, a drugi Komoda. Daje ustav drave bio dobar, nikad se to ne bi moglo dogoditi, jer je nji hova nepodobnost za taj poloaj bila poznata, a i mo vladara bila je u dovoljnoj mjeri jaka da ih odstrani.

122

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Prema vjenom miru

123

ne posljedice i vjenoga mira. Gdje je razlog tome? - Ako se trai pristanak dravljana da bi se zakljuilo "treba li rata biti ili ne", nita nije prirodnije doli to da e oni dobro promisliti prije nego se upuste u tako opasnu igru da svojim glasovima sebi pribave sve patnje rata, a to je: da sami ratuju, da plaaju ratne trokove vlastitom imovinom, da s mukom popravljaju pusto to rat za sobom ostavlja i, napokon, da se zlo prevri, da sami snose teret dugova koji zagoravaju i sam mir, a koji se nikada ne mogu otplatiti zbog blisko predstojeih novih ra tova. Naprotiv, u ustavu koji nije republikanski i u kojem po danik nije graanin, rat je neto najjednostavnije na svijetu, jer dravni poglavar nije ravnopravni dravni suputnik, nego njezin vlasnik, te zbog rata ne trpi ni najmanju oskudicu na gozbama, u lovu, u ljetnikovcima, po dvorskim sveanostima i si. Stoga on moe otpoeti rat i zbog najmanjih sitnica, kao kakav veseli izlet, a iz pristojnosti e ravnoduno prepustiti njegovo opravdanje diplomatskom tijelu, koje je u svako doba na to spremno.

gdje svi odluuju o jednom ili moda protiv jednoga (koji, pre ma tome, nije s tim suglasan), tako da odluuju svi koji ipak nisu svi. A to znai proturjenost ope volje same sa sobom i sa slobodom. Svaki oblik vladanja koji nije predstavniki zapravo je izoblien, jer zakonodavac ne moe u jednoj istoj osobi biti i izvritelj svoje volje (jednako kao to ope gornjeg stava u umnom zakljuku ne moe biti istodobno supsumcija poseb noga u donjem sudu). I premda su ona druga dva ustava dr ave nedostatna da jednom takvu nainu vladanja dadu pro stor, ipak je kod njih barem mogue da usvoje naine vlada nja u duhu predstavnikog sustava, otprilike onako kako je govorio Friedrich IL: daje on samo najvii sluga u dravi.6 Kod demokratskog ustava to je, meutim, nemogue jer tamo hoe svatko biti vladar. Stoga se moe rei: stoje manji broj osoblja dravne vlasti (tj. broj onih koji vladaju), to je ve a njezina reprezentacija, to vie odgovara dravni ustav mo gunosti republikanizma, te se moe nadati da se postupnim reformama tome uzdigne. Zbog toga je u aristokraciji ve tee nego u monarhiji, a u demokraciji je nemogue dospjeti do jedino potpuno pravnog ustava, osim nasilnom revoluci jom. Narodu je meutim vie stalo do naina vladanja7 nego do oblika drave (iako jako puno ovisi o tome odgovara li ovaj vie ili manje spomenutoj svrsi). Ako se vlada hoe prilagoditi pojmu prava, njoj pripada predstavniki u kojem je mogu re publikanski nain vladanja, bez kojega je ona despotska i na6 Visoki nazivi to se pridaju vladarima (na primjer: Boji pomazanik, predstavnik Boje volje na Zemlji, zamjenik Boji), bili su esto predmet prijekora, kao gruba, zaluivaka laskanja. No, meni se ini da to nije opravdano. - Daleko od toga da bi ti epiteti mogli uiniti oholim gospodara zemlje. Naprotiv, morali bi ga uiniti skruenim u dui (ako ima razuma, kao to se mora pretpostaviti), kad pomisli daje preuzeo slubu, preveliku za jednog ovjeka, da upravlja ljudskim pravom, tom najveom svetinjom na Zemlji, i da mora biti u neposrednoj brizi nije li povrijedio tu zjenicu oka Bojeg. 7 Mallet du Pan se hvali svojim naizgled genijalnim, ali upljim i besadrajnim jezikom, kako je nakon viegodinjeg iskustva napokon doao do uvjerenja o istinitosti poznate Popeove izreke: Neka se luaci prepiru o tome kakva je vlada najbolja; najbolje voena je najbolja. Ako to ima znaiti: najbolje voena vlada najbolje je voena, onda je on, po Swiftovim rijeima, zgnjeio crvljiv orah. A ako to ima znaiti da je takva vlada i po svom obliku najbolja, tj. najbolji ustav drave, onda je to iz temelja pogreno; jer primje ri dobrih vlada ne moraju nikako govoriti u prilog nainu vladanja. - Tko je bolje vladao od jednoga Tita ili Marka Aurelija, pa ipak je jedan ostavio kao nasljednike Domicijana, a drugi Komoda. Daje ustav drave bio dobar, nikad se to ne bi moglo dogoditi, jer je nji hova nepodobnost za taj poloaj bila poznata, a i mo vladara bila je u dovoljnoj mjeri jaka da ih odstrani.

Da se republikanski ustav ne bi brkao s demokratskim, kao to se obino dogaa, mora se napomenuti sljedee. Obli ci drave (civitas) mogu se podijeliti bilo prema razlikama osoba koje obnaaju najviu dravnu vlast ili prema nainu vladanja naroda preko poglavara, tko god on bio. Oni prvi ob lici zapravo su oblici vlasti (forma imperii), i mogua su svega tri: da vladalaku vlast ima ili jedan ovjek ili nekoliko meu sobom povezanih, ili pak zajedno svi koji ine graansko drutvo (autokracija, aristokracija i demokracija; vladarska vlast, plemika vlast i narodna vlast). Oni drugi su oblici vladanja (forma regiminis), a odnose se na nain utemeljen na konstituciji; kako se drava slui svojom punom vlau (tj. na aktu ope volje kojim od gomile postaje narod), i u tom smislu vladanje moe biti republikansko ili despotsko. Republikanizam trai da izvrna vlast u dravi bude odijeljena od zakonodavne. Despotizam je samovoljno postupanje drave mimo zakona koje je ona sama donijela, a gdje se vladar javnom voljom slui kao svojom privatnom. - Od spo menuta tri dravna oblika demokracija je, u pravom smislu rijei, nuno despozitam, jer ona utemeljuje izvrnu vlast

124

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

125

silna, koji god ustav bio. - Nijedna od starih takozvanih re publika nije to poznavala, i stoga su naprosto prele u despotizam, koji je pod vrhovnom vlau jednoga jedinog ovjeka jo najpodnoljiviji.

rijebiti mnogo bolje nego kao jelo; oni e pomou njih radije poveati broj svojih podanika, a time i koliinu orua za nove i vee ratove. S obzirom na zloudnost ljudske prirode to otvoreno izbi ja u slobodnom odnosu meu narodima (dok je u graanskom zakonskom poretku, uslijed pritiska uprave, vrlo prikrive na), udno je zaista to rije pravo nije mogla biti potpuno iz baena iz ratne politike kao cjepidlaenje i to se jo niti jedna drava nije odvaila javno se zaloiti za takav stav. Jo uvijek se iskreno navode Hugo Grotius, Pufendorf, Vattel i dr. (sve vrli tjeitelji) za opravdanje ratnog napada, premda njihov kodeks, bilo da je sastavljen filozofski, bilo diplomatski, nema i ne moe imati ni najmanje zakonske snage (jer drave kao takve ne podlijeu zajednikoj vanjskoj prinudi). Nema primjera da se jedna drava ikad dala osokoliti argumentima, poduprtim svjedoanstvima tako vanih ljudi, da odustane od svoje namjere. - To potovanje to ga svaka drava odaje pojmu prava (barem na rijeima) dokazuje ipak da ovjek pos jeduje duboku, iako zasad uspavanu, moralnu obdarenost koja e pobijediti naelo zla u njemu (a ono se ne moe porei) i dati mu nade da to oekuje i od drugih. Jer inae, drave eljne rata ne bi rije pravo uzimale u usta, osim da njome tjeraju egu, kao onaj galski vladar koji je izjavio: Priroda je jaega obdari la tom prednou to mu se slabiji mora pokoravati. Drave, meutim, ne mogu traiti svoje pravo putem pro cesa, kao na sudu, nego samo ratom i njegovim sretnim zavr etkom, pobjedom, a takvim nainom ne moe biti konano rijeeno na ijoj je strani pravo, jer se mirovnim ugovorom, dodue, toga puta zavrava rat, ali ne i ratno stanje, budui da se uvijek nalazi nov izgovor za sukob (a ratno se stanje ne moe jednostavno nazvati ni nepravednim, jer je tu svatko sudac u svojoj stvari). Jednako tako, za drave prema pravu naroda ne moe vrijediti isto to i za pojedinca u bezakonskom stanju, po prirodnom pravu, tj. da treba izai iz takva stanja (jer kao drave one ve imaju iznutra pravni ustav, te su izvan dohvata vanjske prinude, koja bi ih prema svojim pravnim pojmovima htjela podvesti pod iri zakonski ustav). Kako, meutim, um s najvieg prijestolja moralne zakono davne vlasti apsolutno proklinje svaki rat kao pravni postu pak, zahtijevajui, naprotiv, kao najneposredniju dunost,

Drugi definitivni lan vjenoga mira

Pravo naroda treba se temeljiti na federalizmu slobodnih drava Narodi se, kao drave, mogu promatrati kao pojedinci koji se u svom prirodnom stanju (tj. stanju neovisnosti o vanj skim zakonima) uzajamno vrijeaju ve time to ive jedni uz druge i od kojih svaki, u interesu vlastite sigurnosti, moe i treba s pravom traiti od drugoga da stupi u poredak slian graanskom, gdje se svakome moe osigurati njegovo pravo. To bi bio savez naroda (Vlkerbund), koji ipak ne bi morao biti drava naroda (Vlkerstaat). I u tome bi bilo proturjeje; svaka drava, naime, ukljuuje odnos viega (zakonodavca) prema niemu (onome koji slua, narodu), pa bi vie naroda u jednoj dravi sainjavalo samo jedan narod, a to proturjei pretpostavci (jer mi ovdje moramo procijeniti pravo naroda jednih nasuprot drugima, ako ti narodi ine toliko razliitih drava, a ne naroda stopljenih u jednu dravu). Ba kao to s dubokim prezirom gledamo na privrenost divljaka njihovoj bezakonskoj slobodi - radije neka se bez prestanka gloe nego da se pokore zakonitoj sili koju bi sami konstituirali, pa tako, dakle, vie vole mahnitu slobodu, nego razumnu - i smatramo je za surovost, neotesanost i ivotinj sku unienje ovjeka, tako bi isto, moglo bi se pomisliti, obra zovani narodi (svaki za sebe okupljen u svojoj dravi) morali pouriti da to prije iziu iz tako zaostalog stanja. Umjesto toga, meutim, svaka drava hoe pokazati svoju veliinu (jer narodna veliina je besmislen izraz) ba time to nije pod reena nikakvoj vanjskoj zakonskoj sili, a sjaj njezina pogla vara ogleda se u tome to mu stoje na raspolaganju mnoge ti sue ljudi spremne rtvovati se za stvar koja ih se nita ne tie, a da se pritom on sam ne izlae nikakvoj opasnosti. Raz lika izmeu europskih i amerikih divljaka lei uglavnom u tome to su neka plemena ovih posljednjih pojeli njihovi nep rijatelji, dok oni prvi znaju svoje pobijeene protivnike upot-

126

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

mir koji se bez meunarodnog ugovora ne moe ni stvoriti ni osigurati - to mora biti sklopljen savez posebne vrste, koji bismo mogli nazvati savezom mira (foedus pacificum). Taj bi se savez od ugovora o miru (pactum pacis) razlikovao po tome to ovaj posljednji hoe okonati samo jedan rat, a onaj prvi sve ratove zauvijek. Ovaj savez ne ide za stjecanjem nekakve moi drave, nego iskljuivo za odranjem i osiguranjem slo bode svake drave, kao i drugih drava u savezu, a da se ipak niti jedna od njih ne podini javnim zakonima i njihovoj pri nudnoj sili (kao sto je to sluaj kod ljudi u prirodnom stanju). - Moe se pokazati da je ta ideja federaliteta, koja bi se tre bala postupno proiriti na sve drave i tako dovesti do vje nog mira, izvodljiva (objektivno realna). Kad bi kojom sre om nekome monom i prosvijeenom narodu polo za ru kom osnovati republiku (a koja bi po svojoj prirodi morala biti sklona vjenom miru), onda bi ona postala sredite fede rativnog ujedinjenja za ostale drave koje bi joj se prikljuile i tako osigurale stanje slobode, prema ideji prava naroda. A taj bi se savez, daljnjim pridruivanjem te vrste, postupno sve vie proirivao. Razumljivo je kad jedan narod kae: Ne treba biti rata iz meu nas jer mi se elimo formirati u jednu dravu, tj. sebi postaviti najviu zakonodavnu, izvrnu i sudsku vlast, koja e nae sporove rjeavati mirnim putem. -Ali kad ta drava kae: Neka ne bude rata izmeu mene i ostalih drava, premda ja ne priznajem nikakvu najviu zakonodavnu vlast koja e jamiti meni moje pravo, a ja njoj njezino, onda je uope nerazumljivo na emu ja zasnivam povjerenje u svoje pravo, ako ne na surogatu graanskoga drutvenog saveza, naime slobodi federalizma, koja, da bi uope imala nekoga smisla, um nuno vee s pojmom prava naroda. Pojam prava naroda kao prava na rat nema zapravo ni kakva smisla (jer bi to onda trebalo znaiti da ono kroji pravo na osnovi jednostranih maksima silom, a ne na temelju opevaeih vanjskih zakona, koji ograniavaju slobodu svakog pojedinca), te bi se pod njim moglo razumjeti samo ovo: sas vim je pravo da se ljudi koji tako misle meusobno zatiru i na taj nain nau vjeni mir u prostranom grobu to e prekriti sve strahote nasilja zajedno s njihovim zaetnicima. - Kad je rije o meusobnom odnosu drava, um zna samo

jedan put za izlazak iz bezakonskog stanja neprekidnog rat da se drave, jednako kao i pojedinci, odreknu divlje (bezakonske) slobode, da se prilagode javnim prinudnim zakoni ma, te da tako stvore dravu naroda (civitas gentium) koja e se, naravno, sve vie iriti dok naposljetku ne obuhvati sve narode na zemlji. Ali kako to one, prema svom shvaanju pra va naroda, nikako ne ele, odbacujui time in hypothesi ono to je in thesi ispravno, to se na mjesto pozitivne ideje jedne svjetske republike moe postaviti (ako ne elimo da nam sve propadne), kao negativni surogat samo jedan sve iri, posto jan savez koji odbacuje rat i koji e zaustavljati bujicu protup ravnih neprijateljskih sklonosti; no uza stalnu opasnost da bi one mogle provaliti (Furor impius intus-fermit horridus ore cruento - Bezboni ratni bijes... sipa uasno iz krvoedne gu bice. Vergilije)./.../8

Trei definitivni lan vjenoga mira Pravo graana svijeta treba se ograniiti na uvjete opeg hospitaliteta Ni ovdje, kao ni u prethodnim lanovima, nije rije o filan tropiji, nego o pravu, te prema tome hospitalitet (gostoprim stvo) znai pravo svakog stranca da u sluaju dolaska na tlo nekoga drugog ne bude od ovoga primljen neprijateljski. To mu se pravo moe uskratiti ako s tim nije povezana njegova propast. No, dok se mirno vlada na svome mjestu, ne smije biti susretan neprijateljski. Taj se zahtjev ne moe postavlja ti na osnovi prava gostoprimstva (jer bi se za to traio pose ban dobrotvorni ugovor, po kojemu bi on na izvjesno vrijeme postao ukuanin), ve na osnovi prava posjeta, koje pripada
8 Kad se rat zavri i sklopi mir, bilo bi umjesno za svaki narod da se nakon zahvalnosti proglasi i dan pokajanja, kad e se uime drave traiti milost Boja za veliki grijeh za kojega je ljudski rod jo uvijek kriv jer se nee pokoriti nikakvu zakonskom poretku u odnosu prema drugim narodima, ve se, ponosan na svoju nezavisnost, radije laa bar barskog sredstva rata (kojim se ne rjeava ba ono to se trai, naime, pravo svake dra ve). - Zahvalnost za vrijeme rata u povodu neke pobjede, himne koje se (kako se kae pravo izraelski) pjevaju gospodaru falanga, stoje u izrazitoj suprotnosti s moralnom idejom oca ovjeanstva, jer osim ravnodunosti glede naina na koji narodi u meusob nom odnosu nastoje ostvariti svoje pravo (a koji je dovoljno alostan), izraavaju jo i ra dost zbog unitenja velikog broja ljudi, odnosno svoju sreu.

128

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

129

svim ljudima kao drutvenim biima. Jer, svi oni zajedniki imaju pravo na Zemljinu povrinu, na kojoj se, budui da je loptasta, ne mogu rasuti u beskonanost, ve jedan mora tr pjeti drugoga pokraj sebe, i nitko prvotno nema vie prava da bude najednom mjestu Zemlje nego drugi. - Nenastanjeni di jelovi Zemljine povrine, kao to su mora i pustinje, rastavlja ju dodue tu zajednicu, ali ipak brod ili deva (pustinjski brod) omoguuju da se ljudi jedni drugima priblie preko tih pred jela bez gospodara i da svoje zajedniko pravo na Zemljinu povrinu iskoriste za uspostavljanje meusobnog prometa. Kad negostoljubivi stanovnici morskih obala, primjerice, Berberi, otimaju brodove u priobalnim morima ili brodolom ce odvode u ropstvo, ili kad se stanovnici pjeanih pustinja, arapski beduini, pribliuju nomadskim plemenima smatra jui svojim pravom da ih pljakaju, onda se taj divljaki pos tupak protivi prirodnom pravu. Ali se zato ni pravo stranih doljaka na hospitalitet ne protee dalje odpokuaja da se us postavi mogunost prometa sa starosjediocima. - Na taj na in mogu i najudaljeniji narodi svijeta doi do mirnih uzajam nih odnosa, koji e naposljetku postati ravnopravni i tako na pokon ljudski rod jo vie pribliiti stanju svjetskograanskog ustava. Usporedi li se s tim negostoljubivi postupak civiliziranih, osobito trgovakih drava na naem kontinentu, zakljuit e se daje nepravda koju one ine kad posjeuju (odnosno, to za njih isto znai, osvajaju) strane zemlje i narode, strahovito velika. Amerika, crnake zemlje, Moluki otoci, Cap itd., bili su za njih, u vrijeme otkria, zemlje koje nikome ne pripada ju, jer o starosjediocima uope nisu vodili rauna. Pod izgovo rom da im je jedina namjera osnivanje trgovakih luka, oni su u istonu Indiju (Hindustan) doveli strane ratnike narode, a zajedno s njima uspostavili su i ugnjetavanje domorodaca, poticanje raznih tamonjih drava na ratove bez kraja i kon ca, glad, pobunu, vjerolomstvo i kako ve ne glasi ta litanija svih zala od kojih trpi ljudski rod. Stoga su Kina 9 i J a p a n (Nipon), nakon iskustva s ovakvim
9 Da bismo tu veliku dravu obiljeili onim imenom kojim se ona sama naziva (naime Kina, a ne Sina ili kakav drugi tome srodni glas) potrebno je samo pogledati Georgijev Alphabetum Tibetanum, str. 651-654, naroito nota b. dolje. - Prema napomeni petrogradskog profesora Fischera, ta zemlja nema zapravo odreenog imena kojim se sama zove. Jo ponajee je ime Kin, tj. zlato, koje Tibetanci oznaavaju rijeju Ser, pa se

gostima uinili mudro: Kina to im je dopustila prijelaz, ali ne i ulaz u zemlju, a Japan to je dopustio pristanak uz obalu samo jednomu malom europskom narodu, Nizozemcima, is kljuujui, meutim, i njih od zajednice s domorocima, kao da su zarobljenici. Pritom je najgore (ili, promatrano sa staja lita moralnog suca, najbolje) to im ni to nasilje ne prua ni kakvo zadovoljstvo, to se sva trgovaka drutva nalaze na rubu propasti, to eerni otoci, to leglo najokrutnijeg i najsmiljenijeg ropstva (kakvo se moe zamisliti) ne donose pra vu dobit, ve jedino posrednu, ako slue ne ba pohvalnoj namjeni da stvaraju mornare za ratne flote i time omoguuju rat u Europi. A sve to ine one sile koje se svojom pobonou busaju u prsa i, premda su do grla ogrezle u nepravdi, hoe jo da ih smatraju za izabranice pravdoljubivosti. No, kako se meu narodima na cijeloj Zemlji razvilo zajed nitvo (u uem ili irem smislu) do te mjere da se povreda prava uinjena na jednom mjestu na Zemlji osjea na svim drugim mjestima, samim tim ideja o pravu graana svijeta nije nikakva fantastina i nastrana pravna zamisao, ve je u nepisanu kodeksu i dravnog i meunarodnog prava nuna dopuna za javno pravo ovjeka uope, a time i za vjeni mir. I
zato kineski car i zove kralj Zlata, tj. kralj najsjajnije zemlje na svijetu. Ta rije vjerojat no u samoj zemlji glasi in (Chin), ali su je talijanski misionari zbog guturalnoga glasa, moda, izgovarali kao in. - Otuda se vidi da je zemlja koju su Rimljani nazivali serskom zemljom (zemljom Sera) bila Kina. Kako je svila u Europu stizala preko Velikog Tibeta (a dalje vjerojatno preko Malog Tibeta, Buhare i Perzije), to je bio povod za mnoga raz miljanja starini ove neobine zemlje, u usporedbi s Hindustanom, pa preko Tibeta i s Japanom. Meutim, ime Sina ili ina, kako navodno susjedi nazivaju tu zemlju, ne omoguuje nikakve zakljuke. - Moda bi se i prastara zajednica Europe s Tibetom, iako ova nikada nije bila dovoljno priznata, mogla rasvijetliti iz onoga to nam je tome sauvao Hesychius, naime po uzviku (Konks Ompaks) hijerofanata u eleuzijskim misterijama (Putovanje Anaharzija mlaeg, 5. dio, str. 447 i dalje).- Jer prema spomenutom Georgijevu Alphabetum Tibetanum rije Concioa znai bog, a ona je upad ljivo slina rijei Konks. Pah-cio (ib. str. 520), to su Grci lako mogli izgovarati kao pax, znai promulgator legis, tj. boanstvo rasprostranjeno u cijeloj prirodi (zlato i Cenresi, str. 177). Om, pak, to La Croz prevodi s benedictus, blagoslovljen, moe, primijenjena na boanstvo, znaiti jedino blaeni, str. 507. Otac Fr. Horatius dobivao je od tibetan skih lama, koje je ee pitao to razumiju pod bogom (Concioa), uvijek isti odgovor: To je skup svih svetaca (tj. blaenih dua, koje su se, ponovnim raanjem u smislu lamaizma, nakon mnogih seoba kroz razna tijela, naposljetku povratile u boanstva i preobra zile se u Burhane, tj. bia dostojna oboavanja, str. 223). Prema tome bi ona tajanstvena rije Konks Ompaks imala znaiti: sveto (Konks), blaeno (Om) i mudro (Paks), najvie bie, raireno po cijelom svijetu (personifikacija prirode), a upotrebljavana u grkim misterijama vjerojatno je za posveene bila izraz monoteizma, nasuprot politeizmu na roda; premda je Horatius (na nav. mjestu) u tome vidio izraz nekog ateizma. - Na spo menuti nain moe se objasniti kako je ona tajanstvena rije dola preko Tibeta Grci ma, a time se ujedno, obratno, moe objasniti i kako je vrlo davno bio uspostavljen pro met Europe s runom preko Tibeta, moda jo prije nego s Hindustanom.

130

PRAVNO-POLITIKI

SPISI

P r e m a vjenom m i r u

131

samo pod tim uvjetom mogli bismo se podiiti da mu se ne prekidno pribliavamo. Prvi dodatak jamstvu vjenog mira To jamstvo (garanciju) ne daje nitko manji doli velika um jetnica priroda (natura daedala rerum), u ijem se meha nikom tijeku jasno razabire svrhovitost kojom ona ljude, i mimo njihove volje, kroz neslogu vodi slozi. Mi ju zovemo sudbinom, ako se u njoj sve to dogaa pod prisilom jednog, po svojim zakonima djelovanja, nama nepoznatog uzroka, &providnost,10 ako nam svrsishodnost svijeta namee misao dub ljoj mudrosti nekoga vieg uzroka koji je upravljen objektiv10 U biti mehanizma prirode, a tu spada i ovjek kao osjetilno bie, oituje se jedan osnovni oblik koji moemo razumjeti samo tako da u njemu vidimo unaprijed odreenu svrhu zaetnika svijeta. To predodreenje zovemo openito (boanskom)providnou. Ono je stvaralako (Providentia conditrix; semel iussit, semper parent, Augustin), kad je rije poetku svijeta: upravljako (Providentia gubernatrix) ako ide za tim da odri tijek pri rodnog zbivanja prema opim zakonima svrsishodnosti; vodilako (Providentia direc trix), kada vodi prema posebnim svrhama koje ovjek nije u stanju predvidjeti, ve samo po uspjesima naslutiti. Napokon, ako je rije pojedinanim dogaajima, kao boan skim svrhama, to ne zovemo vie providnost, ve izvanredno slaganje (directio extraordinaria). Pa kako ona stvarno ukazuje na uda, premda se ti dogaaji tako ne zovu, luda je drskost ovjeka to to ju eli spoznati kao takvu. Jer nastojanje da se na osnovi jedno ga pojedinanog dogaaja izvede posebno naelo djelujueg uzroka (tj. da je taj dogaaj svrha, a ne samo prirodna mehanika sporedna posljedica neke druge, nama potpuno nepoznate svrhe), potvruje njegovu besmislenost i nau pretjeranu uobraenost, ma kako na rjenik pritom bio poboan i skruen. - Jednako je tako podjela providnosti promatrane s materijalne strane, to e rei s obzirom na predmete u svijetu kojih se tie, na ope i posebno, pogrena i sama sebi proturjena (primjerice, da se ono dodue skrbi odranju svih vrsta ivih bia, ali da jedinke preputa sluaju). Jer, mi zovemo providnost opom ba zato da se niti jedna pojava ne shvati kao iznimka od njega. - Vjerojatno se tu mislilo na podjelu providnosti s formalne strane, s obzirom na nain kako ona ostvaruje svoju namjeru, naime na redovito (npr., umiranje i oivljavanje prirode prema smjeni godinjih doba) i izvanredna providnost (kad, npr., morske struje nanose drvo na lede ne obale, gdje ono ne moe rasti, za tamonje stanovnike, koji bez njega ne bi mogli iv jeti). - Premda u ovom drugom sluaju moemo sebi dobro objasniti fiziko-mehaniki uzrok tih pojava (npr., time to drvee koje raste na obalama rijeka umjerenog podneb lja pada u vodu, a onda ga, recimo, golfska struja nosi dalje), ipak se ne smije izgubiti iz vida ni teleoloki uzrok, koji ukazuje na skrb jedne vie mudrosti koja vlada nad priro dom. - kolski pojam Boje pomoi ili sudjelovanja (concursus) pri djelovanju u osjetilnom svijetu, mora se odbaciti. Jer, prvo, samo sebi proturjei da se tako razliite stva ri dovode u meusobnu vezu (gryphes iungere equis - grifone spariti s konjima. Virgilije, Egloges, VIII, 27, prev.) i da onaj koji je potpuni uzrok svih promjena dopunju je svoju vlastitu predeterminantnu providnost u svjetskom tijeku, kao da je ta provi dnost bilo nepotpuna. Tako, npr., rei, da je osim Boga lijenik izlijeio bolesnika, kao prvo, po sebi je proturjeno, jer causa solitaria non iuvat. Bez Boga ne bi bilo ni lijenika sa svim njegovim lijekovima, te tako Bogu treba pripisati cijeli uinak ako se hoemo uz dignuti do najviega, teorijski za nas neshvatljivog prauzroka. Ili, cijeli se uinak mora

noj krajnjoj svrsi ljudskog roda i koji unaprijed odreuje taj svjetski tijek. Ni po najuspjelijim djelima prirode (Kunstan stalten) ne moe se ta providnost spoznati, niti se moe ita njoj zakljuiti, ve ju jedino (kao to je to uvijek kad se radi odnosu stvari prema njihovoj svrsi) moemo, a i moramo, u mislima dodati, da bismo tako njoj stekli neki pojam po analogiji s postupcima ljudi (Kunsthandlungen). Predstava odnosu i slaganju providnosti s (moralnom) svrhom koju nam um neposredno propisuje jest ideja koja je teorijski, do due, pretjerana, ali je praktino (npr., da se spomenuti me hanizam iskoristi u vezi s pojmom dunosti vjenoga mira) dogmatina, i po svojoj realnosti svakako osnovana. - Kad se, kao ovdje, radi samo teoriji (a ne religiji), onda je s obzirom na ogranienost ljudskog uma - koji se glede odnosa uzroka i posljedica mora drati u granicama mogunog iskustva uporaba rijei priroda prikladnija i skromnija nego neki izraz koji bi oznaio neku za nas shvatljivu providnost. Jer, ovim posljednjim, ovjek sebi drsko stavlja Ikarova krila da bi se pribliio tajni svojih nedokuivih namjera. Prije nego to poblie odredimo to jamstvo, bit e potreb no ispitati prilike koje je priroda pripremila za one osobe koje djeluju na njezinoj velikoj pozornici, prilike zbog kojih e ona naposljetku morati osigurati mir, a u sklopu toga i nain ko jim to ona postie. Njezina provizorna mjera sastoji se u tome: 1) to se pob rinula da ljudi mogu ivjeti u svim krajevima svijeta, 2) to ih je ratom rastjerala na sve strane, kako bi tako naselili i kraje ve najnepogodnije za stanovanje i 3) to ih je opet ratom prisi lila da stupe u manje ili vie ozakonjene odnose. Dostojno div ljenja je ve samo to to u hladnoj pustoi Ledenog mora raste mahovina koju irvas ieprka ispod snijega, da bi sam poslu io kao hrana ili zaprega Ostjacima ili Samojedima; ili to u slanim, pjeanim pustinjama, ivi deva, koja je upravo kao
pripisati lijeniku - ako tu pojavu objanjavamo u uzronom nizu, prema prirodnim za konima. Drugo, spomenuti nas nain miljenja liava svih odreenih naela za prosui vanje jednog efekta. Ali, u moralno-praktinom pogledu (gdje naa tenja potpuno pre mauje okvir osjetilnog svijeta), kad npr. vjerujemo da e Bog i nedostatke nae vlastite pravednosti nadoknaditi na neki, za nas neshvatljiv, nain, samo ako je pritom naa namjera bila iskrena, to jest da smo teei za dobrom uinili sve to smo mogli - u tom je sluaju pojam boje pomoi sasvim na mjestu, tovie, i prijeko potreban. Pritom se samo po sebi razumije da nitko ne smije niti pokuati dobro djelo, kao prirodni dogaaj, objas niti tom pomoi, jer bi to znailo pretpostaviti mogunost teorijske spoznaje nadosjetilnoga svijeta, to je besmisleno.

Prema vjenom miru

133

stvorena za putovanja kroz pustinje, kako ove ne bi ostale neiskoritene. Jo se jasnije iskazuje svrhovitost u prirodi kad se uoi da na obalama Ledenog mora, osim ivotinja s kr znom, ive jo i morevi, morski konji i kitovi, ije meso za ta monje stanovnike znai hranu, a ulje ogrjev. No najvee udivljenje izaziva briljivost prirode to tim pustim krajevima daje naneseno drvo (a da se upravo i ne zna otkud ono dolazi), jer bez tog materijala ljudi ne bi mogli graditi prijevozna sredstva, ni oruje, niti kolibe za stanovanje. Imajui tako pune ruke posla u borbi sa zvijerima, oni ive u meusobnom miru. - Meutim, ono to ih je tamo otjeralo vjerojatno je bio samo rat. Prva ivotinja koju je ovjek ukrotio i pripitomio u doba naseljavanja zemlje i koja mu je sluila u ratu jest konj. Slon dolazi poslije, u razvijenije doba, kad ve postoje drave. Tako se isto i vjetina da se siju stanovite vrste trava, za koje sada vie i ne znamo kako su isprva izgledale, a koje danas zo vemo itom, kao i umnoavanje i oplemenjivanje raznih vrsta voa presaivanjem i kalemljenjem (za Europu dolaze, moda, u obzir samo dvije vrste: divlja jabuka i divlja kruka) mogla roditi tek u doba kad su ve bile stvorene drave, u ko jima je postojala zemljino vlasnitvo. Prije toga ljudi su iv jeli slobodno i bez zakona, kao lovci,11 ribari i pastiri, sve dok nisu s vremenom postali poljodjelci, pa su onda otkrili sol i eljezo, moda prva dva artikla traena na sve strane u trgo vakom prometu raznih naroda. Time su za njih stvoreni mirni odnosi te je tako nastupilo stanje sporazumijevanja, u okviru zajednice, a i mirnih odnosa ak i meu udaljenijim narodima. Priroda, koja se pobrinula za to da ljudi mogu ivjeti svu da na Zemlji, istodobno je, makar protiv njihove volje, i des potski htjela da oni trebaju svuda ivjeti. Da bi to postigla, ona nije u njima, kao pretpostavku za to, stvorila pojam
11 Od svih naina ivota, lovaki ivot je nesumnjivo u najveoj proturjenosti s civilizira nim ureenjem. Jer, budui da tu obitelji moraju ivjeti svaka za sebe, one uskoro pos taju jedna drugoj tue, rasute po prostranim umama, a to lako dovodi do neprijatelj skih odnosa, zato to je svakoj od njih potrebno mnogo prostora da pribavi sebi hranu i odjeu. -Noina krvna zabrana (I. knj. Mojs. gl. 3. st. 4-6) bila je esto ponavljana, pa je, tovie, poslije bila postavljena i kao uvjet kranima novopridolim iz poganstva premda iz obzira prema pokrtenim idovima (Djela apostolska, XV. 20. XXV. 25) - i znaila je, kako izgleda, prvotno zabranu lovakog ivota. Jer, pri takvu nainu ivota, esto se dogaa da ljudi moraju jesti sirovo meso, te tako zabrana koja se odnosi na meso znai ujedno i zabranu spomenutog naina ivota.

dunosti (koji bi ih obvezao preko nekoga moralnog zakona), ve je za tu svrhu izabrala rat. - Jer, vidimo narode koji imaju zajedniki jezik, pa prema tome i zajedniko podrijetlo, kao to su Samojedi na Ledenom moru, sjedne strane, ijedan na rod sa slinim jezikom u Altajskom gorju, dvjesto milja dale ko, s druge strane, dok se meu njih uklijetio strani, to jest mongolski konjaniki, dakle, ratniki narod, i tako jedan dio njihova plemena potisnuo daleko u puste krajeve, kamo oni sami od sebe sigurno nikad ne bi otili.12 Jednako su tako, od sada dalekih ali jezino srodnih Maara, Fince, zvane Lapi, rastavili gotski i sarmatski narodi, kad su provalili meu njih. A to je drugo moglo otjerati Eskime (te, moda, prasta re europske pustolove, pleme sasvim razliito od ostalih ame rikih plemena) na sjeveru i Peere na jugu Amerike, ak do Ognjene zemlje, to drugo doli rat, koji slui prirodi kao sred stvo da naseli cijelu Zemlju? Za sam rat nije potreban osobit povod, on je izgleda nakalemljen na ljudsku prirodu, te ak vrijedi kao neto plemenito, na to ovjeka potie astoljublje, bez sebinih pobuda. Tako je dolo do toga da se ratnika hrabrost smatra (kod amerikih divljaka jednako kao i kod europskih, u viteko doba) za neto od neposredno velike vri jednosti, i to ne samo dok rat traje (to bi bilo opravdano), nego i zato da bi bilo rata, pa ga esto i zapoinju samo da tu hrabrost pokau. Na taj je nain rat sam po sebi stekao neko unutarnje dostojanstvo, te ga ak i filozofi uzdiu kao neto to oplemenjuje ovjeanstvo, zaboravljajui pritom na izre ku onoga Grka: Rat ne valja zato to vie ljudi pokvari nego to pokvarenih uniti. - Toliko tome to priroda ini da os tvari svoju vlastitu svrhu, s obzirom na ljudski rod kao ivo tinjsku vrstu. Sad dolazi pitanje koje zadire u bit namjere da se doe do vjenog mira: to ini priroda u toj namjeri, to e rei s obzi rom na svrhu to je ovjeku stavlja u dunost njegov vlastiti
12 Moglo bi se upitati: ako je priroda htjela da ove ledene obale ne ostanu nenaseljene, to e biti s njihovim stanovnicima kad im jednog dana, kao to se moe oekivati, voda vie ne bude nanosila drvee? Jer, vjerojatno je da e, s napretkom kulture, stanovnici onih dijelova zemlje u kojima vlada umjerena klima znati bolje upotrijebiti drvo to raste na obalama njihovih rijeka, te nee dopustiti da ono pada u rijeke i da ga voda nosi u more. Ja na to odgovaram: stanovnici oko rijeka Oba, Jeniseja i Lene dostavljat e im ga pu tem trgovine, u zamjenu za proizvode ivotinjskog podrijetla, jer je ivotinjske carstvo jako bogato na ledenim morskim obalama - ali samo onda kad ih priroda prethodno bude prisilila da uspostave mir.

134

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Prema vjenom miru

135

um, odnosno to ini u pogledu njegove moralne svrhe i kako ona jami da e sve ono to bi ovjek po zakonima slobode tre balo da radi, a stvarno ne radi, biti osigurano, a da ni onda kad ga priroda prisili da to uini njegova sloboda ne bude okrnjena, i to u smislu svih triju odnosa javnoga prava: dr avnoga, meunarodnog i prava graana svijeta. - Kad za prirodu kaem: ona hoe da se dogodi ovo ili ono, onda to ne znai kao da nam ona namee dunost da to uinimo (jer to moe samo slobodan praktini um ovjekov), nego to ona sama ini, htjeli mi to ili ne (fata volentem ducunt, nolentem trahunt - onoga koji je voljan, sudbina vodi, a onoga koji se opire, vue, Prim. prev.). 1. Kad jedan narod unutarnjim razmiricama i ne bi bio pri siljen podiniti se prinudi javnih zakona, ipak bi ga na to prisi lio vanjski rat. Jer svaki narod, prema naprijed spomenutom ustrojstvu prirode, nalazi pred sobom drugi narod koji ga po tiskuje i protiv koga se mora iznutra organizirati u dravu, ako hoe da mu se suprotstavi kao spremna sila. Republikan ski ustav je jedini koje potpuno odgovara ljudskom pravu, ali gamje vrlo teko stvoriti, a jo tee odrati, tako da mnogi tvrde kako bi to morala biti drava anela, jer ljudi sa svojim se binim sklonostima nisu dorasli za ureenje tako uzviena ob lika. Ali tu priskae priroda u pomo uvaenoj, na umu zasno vanoj, opoj volji koja je u praksi tako nemona, i to ba onim istim sebinim sklonostima, tako da sada ovisi jedino dobroj dravnoj organizaciji (a za to su ljudi svakako sposobni) da one sile ljudskih sklonosti upravi jedne protiv drugih i da time nji hovo uzajamno razorno djelovanje zaustavi ili potpuno po niti. Konani ishod za um ispada takav kao da te sile uope i ne postoje, te tako ovjek, iako nije dobar u moralnom smislu, postaje ipak silom prilika dobar graanin. Problem osnivanja drave moe se rijeiti, ma kako to grubo zvualo, i za sam na rod avola (samo ako imaju razuma), a rjeenje glasi ovako: Gomilu umnih bia, koja kao cjelina trae ope zakone u inte resu svoga opstanka, a od kojih svaki pojedinac eli potajno da im izmakne, tako organizirati i dati im ustav da njihovi privat ni stavovi, meusobno opreni, budu jedni drugima prepreka, te da rezultat njihovih javnih postupaka bude isti kao da takve loe namjere uope nisu ni imali. Takav problem mora biti rjeiv. Jer, taj zadatak ne trai da znamo kako se ljudi moralno

poboljavaju, nego samo to kako se mehanizam prirode moe kod njih iskoristiti da bi se oprenost njihovih nemiroljubivih raspoloenja u jednom narodu upravila tako da se oni sami meu sobom prisile na pokoravanje zakonima i da nuno us postave stanje mira u kojem e vrijediti zakoni. I u postojeim, jo vrlo slabo organiziranim dravama, vidimo da su one u svo jim vanjskim postupcima ipak vrlo blizu tome to propisuje ideja prava, premda to zacijelo ne dolazi od njihove unutarnje moralnosti - kao to se uope ne moe oekivati da dobri ustav drave dolazi od moralnosti, nego ba obratno, da dobri ustav omoguuje dobro moralno obrazovanje naroda. Um moe dak le iskoristiti mehanizam prirode, sluei se sebinim sklonos tima ovjekovim (a one, razumljivo, dolaze u vanjski sukob) kao sredstvom za ostvarenje svoje prave svrhe, to jest pravnog propisa, i da na taj nain, koliko to stoji do same drave, unap rijed i osigura unutarnji i vanjski mir. - To znai ovo: priroda neminovno hoe da pravo odnese konanu pobjedu. Ako se propusti da se tu to uradi, uinit e se to naposljetku samo od sebe. Premda s velikim nezgodama. - Odve snano savijena trska puca, a tko hoe previe, nee nita. (Bouterwek). 2. Ideja meunarodnog prava pretpostavlja da postoje mnoge susjedne drave, nezavisne i odvojene jedna od druge. I premda takvo stanje znai ve samo po sebi rat (ako federa tivna zajednica drava ne sprijei da planu neprijateljstva), ipak je i ono, prema ideji naeg uma, bolje nego da jedna od drava svojom moi nadvisi ostale i da se one pod njezinom vlau stope u univerzalnu monarhiju. Jer, to je obujam vlasti vei, djelovanje zakona postaje slabije, a bezduni despotizam, nakon to iskorijeni klice dobra, pada naposljetku u anarhiju. Meutim, svaka drava (ili njezin poglavar) eli postii trajan mir tako to e, po mogunosti, zavladati cije lim svijetom. Mipriroda hoe drukije. - Dva su sredstva ko jima se ona slui da sprijei mijeanje naroda i da ih odvoji jedne od drugih. To su razni jezici i razliite religije.13 U toj razliitosti krije se, dodue, sklonost meusobnoj mrnji i iz13 Razliite religije: udna li izraza! Upravo tako kao da se govori razliitim moralima. Ima, istina, raznih naina vjerovanja, no oni se ne tiu religije, ve historijskih sredsta va upotrijebljenih za unapreenje vjere i njezino znanstveno prikazivanje; tako isto, ima i raznih vrsta knjiga (zendavesta, vede, kuran, itd.), ali postoji samo jedna jedina re ligija, koja vrijedi za sve ljude i sva vremena. Svi oni mogu sadravati samo sredstvo za unapreenje religije, koje je sluajno i razliito u ovisnosti mjestu i vremenu.

136

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

137

govor za rat, ali ona ipak, razvijanjem kulture i postupnim zbliavanjem ljudi, vodi veoj suglasnosti u naelima i spora zumijevanju u miru, koji se nee ostvariti i osigurati kao onaj despotizam - na groblju slobode - slabljenjem svih sila, ve njihovom ravnoteom u najivljoj utakmici. 3. Jednako kao to mudro razdvaja narode, koje bi svaka drava, pozivajui se ak na meunarodno pravo, htjela uje diniti pod sobom lukavstvom i silom, priroda tako jednako, s druge strane, ujedinjuje narode, koje pojam prava graana svijeta ne bi dovoljno zatitio protiv nasilja i rata, sluei se pritom njihovim uzajamnim koristoljubljem. To je trgovaki duh koji ne moe postojati usporedno s ratom i koji, prije ili poslije, zavlada svakim narodom. A kako je od svih sredstava kojima drava raspolae novac zacijelo najpouzdanija sila, to je on (a ne, naravno, moralna pobuda) snaan poticaj za sve drave da potpomau plemeniti mir i da svojim posredova njem spreavaju rat svuda u svijetu, gdje god bi prijetila opas nost od njegova izbijanja, upravo tako kao da se nalaze u traj nomu proturatnom stanju. Jer, veliki se savezi u ratne svrhe mogu po prirodi same stvari stvoriti samo u vrlo rijetkim slu ajevima, a jo rjee uspjeti. - Na taj nain, samim mehaniz mom ljudskih sklonosti, jami priroda vjeni mir; sa sigur nou, razumije se, koja nije dovoljna da se teorijskiprorekne kad e nastupiti taj mir. No, praktino ona je dovoljno velika, te nam stavlja u dunost da radimo na ostvarenju svrhe koja nije puka utvara. Drugi dodatak Tajni lanak vjenog mira Tajni lanak u raspravama javnog prava, promatran ob jektivno, tj. po svojem sadraju, predstavlja proturjenost. No, gledan subjektivno - prema kvalitetama osobe koja ga diktira - moe imati smisla, ako bi po njezinom miljenju do velo u pitanje njezinu ast, ako bi je javno proglasili za njego va autora. Jedini lan te vrste sadran je u ovoj postavci: drave naoruane za rat trebaju zatraiti savjet u maksimama filozo fa uvjetima koji bi omoguili javni mir.

ini se, meutim, da je za zakonodavni autoritet drave, kojoj dakako treba pridati atribut najvee mudrosti, ponie nje to to ona od svojih podanika, u ovom sluaju filozofa, do biva pouku tome kakva e naela primijeniti u postupku prema drugim dravama; pa ipak je preporuljivo da tako postupi. Drava e ih, dakle, preutno (smatrajui to tajnom) na to poticati, a to znai otprilike ovo: ona e ih pustiti da slo bodno i javno govore naelima kako se vodi rat i kako se stvara mir (a oni e to initi i sami od sebe, samo ako im se ne zabrani). Suglasnost drave u tom pravcu ne treba biti osobi to utanaena, jer na to obvezuje sveopi ljudski um, kao mo ralni zakonodavac. - Time, naravno, nije reeno da je drava duna dati pred nost naelima filozofa nad miljenjem jurista (predstavnika dravne moi), nego samo to da ga saslua. Jurist, koji je svo jim simbolom uinio vagu prava, a uz to jo i ma pravde, slu i se obino ovim posljednjim ne samo zato da od prava otklo ni sve strane utjecaje, nego i zato da i ma stavi u pliticu, ako ona ne bi htjela pretegnuti (vae victis). Jurist, koji nije isto dobno i filozof (takoer ne prema moralu), u najveem je is kuenju, jer prema svojoj slubi mora samo primijeniti posto jee zakone, a ne mora ih ispitivati prema potrebi njihova usavravanja. I tako on rang svoga fakulteta, stvarno nii, rauna kao vii zato to je uz njega vlast (a to je sluaj i s osta la dva fakulteta). - Filozofski fakultet stoji ispod ove udruene sile, na vrlo niskom stupnju. Tako se, npr., kae da je filozofija samo slu avka teologije (a to se isto kae i za druge dvije znanosti). Samo se ne vidi ide li ona ispred svoje milostive gospoe, nosi lu, ili iza nje kao skut. Da e kraljevi postati filozofi ili filozofi kraljevi, to se ne moe oekivati, a nije ni poeljno, jer posjed vlasti neminovno kvari slobodno umno rasuivanje. Ali da kraljevi i kraljevski narodi - to jest oni koji sami sobom vladaju po zakonima jed nakosti - ne dopuste da klasa filozofa iezne ili uuti, ve da ih puste javno govoriti, to je oboma potrebno za osvjetljivanje njihova posla. A kako je ta klasa po svojoj prirodi nesposobna da se potajno organizira i kuje zavjere, to otpada i svaka sum nja u nju kako bi se mogla baviti bilo kakvom propagandom.

138

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Prema vjenom miru

139

PRILOG I. nesuglasnosti izmeu morala i politike u pogledu vjenog mira Moral je ve sam po sebi praksa u objektivnom znaenju kao skup bezuvjetno zapovijednih zakona po kojima trebamo djelovati, pa je oigledan besmisao - budui da smo tom poj mu dunosti ve priznali njegov autoritet - rei da ne moe mo. J e r onda taj pojam sam od sebe ispada iz oblasti morala (ultra posse nemo obligatur). Samim tim, ne moe postojati spor izmeu politike, kao izvrne pravne znanosti, i morala koji je, kao takav, samo teorijska znanost (pa time ni spor prakse s teorijom). U protivnom sluaju, morala bi se pod mo ralom razumjeti neka opa znanost mudrosti, odnosno teo rija maksima po kojima e se birati najpodesnija sredstva, da se ostvare namjere u vlastitu korist, a to bi znailo osporavati da uope ima morala. Politika kae: Budite mudri kao zmije; moral tome do daje (kao ograniavajui uvjet): i nevini kao golubovi. Ako oboje ne moe postojati zajedno, u istoj zapovijedi, onda zais ta postoji sukob politike s moralom. Ali, ako oboje treba biti bezuvjetno ujedinjeno, onda je pojam suprotnosti besmislen, pa se pitanje tome kako se taj sukob moe izgladiti ne moe ak ni postaviti kao zadatak. Iako izreka: Potenje je najbo lja politika, sadri teoriju kojoj praksa, naalost, vrlo esto proturjei, ipak je jednako tako teorijska izreka: potenje je bolje od svake politike, beskrajno uzviena nad svakim pri govorom, tovie, ona je neophodan preduvjet politike. Bog koji uva granice morala ne uzmie pred Jupiterom, bogom koji titi granice sile. Jer, ovaj posljednji jo je podloan sud bini, odnosno um nije dovoljno prosvijetljen da bi mogao sag ledati itav niz uzroka koji odreuju budue dogaaje i koji, na osnovi onoga to ljudi rade ili proputaju, po mehanizmu prirode sa sigurnou pretkazuju sretan ili lo ishod - makar se ljudi tome nadaju. No, tome to ovjek treba raditi kako ne bi skrenuo s puta kojim mu dunost (po pravilima mud rosti) nalae da ide i kako bi time ostvario svoju krajnju svr hu, tome nam um svagda daje dovoljno jasnu uputu. Praktiar (kojemu je moral samo teorija) temelji svoju ne-

utjeivu osudu nae dobroudne nade (ak doputajui trebanje i mo), zapravo time da on iz ljudske prirode vidi kako ovjek nikada nee htjeti ono to se od njega trai da bi se os tvario vjeni mir. - Naravno, volja svih pojedinaca da ive u zakonskom ureenju na naelima slobode (distributivno je dinstvo volje svih) nije u tu svrhu dovoljna, ve se za to trai da svi zajedno hoe to stanje (kolektivno jedinstvo ujedinjene volje), da bi se ostvarila cjelina graanskog drutva, a to je rjeenje teka zadaa. A kako se razliitim partikularnim hti jenjima pojedinaca mora pridruiti jo jedan uzrok, koji e ih - to niti jedan sam od njih ne bi mogao - ujediniti kako bi se stvorila zajednika volja, to u izvoenju te ideje (u praksi) treba raunati samo na silu kao poetak pravnoga stanja, a ona e naknadno svojim prinudnim djelovanjem stvoriti jav no pravo. Ono e, naravno, kao to se ve unaprijed moe oe kivati, pokazati velika odstupanja od one ideje (u teoriji) jer se, osim toga, ne smije mnogo raunati na moralno shvaanje zakonodavca: da e on, nakon to ujedini pustu gomilu, pre pustiti narodu da svojom zajednikom voljom ostvari pravno ureenje. To onda znai: tko ve jednom ima vlast u svojim rukama, taj nee dopustiti da mu narod propisuje zakone. Drava koja je ve dospjela u taj poloaj, te nije podlona nikakvim vanj skim zakonima, nee dopustiti da nain kojim ostvaruje svoje pravo nad drugim dravama bude u njihovoj nadlenosti. Pa i itav jedan dio svijeta, ako osjeti svoju nadmo nad drugim, koji mu inae i ne stoji na putu, iskoristit e sva sredstva da pojaa svoju mo time to e ga opljakati ili ak njime zagos podariti. I dok se, eto, s jedne strane, svi teorijski planovi dravnom, meunarodnom i pravu graana svijeta raspruju u neizvodive ideale bez stvarnog sadraja, dotle se, s druge strane, praksa zasnovana na empirijskim naelima ljudske prirode, koja ne smatra ponienjem da iz samog naina kako se u svijetu radi, crpi pouke za svoje maksime, jedino moe nadati da e nai sigurnu osnovicu za svoju zgradu dravne mudrosti. Razumije se, ako nema slobode i na njoj zasnovana moral nog zakona i ako je sve to se dogaa ili to se moe dogoditi, samo goli mehanizam prirode, tada je i itava politika (kao vjetina da se taj mehanizam iskoristi za upravljanje ljudi-

140

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

141

ma) samo praktina mudrost, a pojam prava samo misao lie na stvarnog sadraja. No, ako se pokae prijeko potrebnim da se moralni zakon povee s politikom, da se, tovie, uzdigne na stupanj njezina ograniavajueg uvjeta, onda se mora priznati da su ta dva pojma spojiva. Mogu, istina, zamisliti moralnog politiara, koji bira naela politike tako da oni mogu postojati usporedno s moralom, ali nepolitikog mora lista, koji kuje moral onako kako je to korisno za dravnika. Moralni politiar postavit e sebi ovo naelo: ako se jed nom pokau kakvi nedostaci, bilo u dravnom ureenju, bilo u meusobnu odnosu drava koji nisu mogli biti sprijeeni, onda je dunost ponajprije dravnih poglavara posvetiti panju tome kako bi se oni to prije popravili i prilagodili pri rodnom pravu, onakvu kakvo stoji u ideji naega uma kao uzor pred naim oima - pa makar to zahtijevalo i rtve od strane njihova samoljublja. Kidanje veza dravne ili svjetske graanske zajednice, jo prije nego to postoji bolji ustav koji e stupiti na mjesto staroga, protivi se dodue svakoj politici, a i moralu koji je u tom pitanju suglasan s politikom, pa bi bilo besmisleno traiti da se spomenuti nedostaci otklone smjesta i bez potrebnih obzira. Ali da vlastodrac ima barem trajno na umu maksimu nunosti takve promjene i da se na taj nain stalno pribliava svojoj svrsi, tj. ustavu koji je prema pravnim propisima najbolje, to se zacijelo smije od njega tra iti. Jednom dravom moe se ve stvarno republikanski vladati iako u njoj jo, prema postojeoj konstituciji, postoji despotska vladarska mo, sve dok se narod postupno ne ospo sobi da postane pristupaan samoj ideji zakonskog autoriteta (upravo tako kao da zakoni imaju fiziku mo) i dok se, pre ma tome, ne utvrdi daje dorastao za vlastito zakonodavstvo (prvotno zasnovano na pravu). Meutim, ako bi narod pod pritiskom loeg ustava izazvao revoluciju i nezakonitim pu tem izvojevao zakonitije stanje, onda u tom sluaju ne bi ipak trebalo smatrati doputenim da se narod vrati na staro ure enje - premda bi za vrijeme revolucije s pravom bio kanjen kao buntovnik svatko tko bi se njome baktao i istupao silom ili podmuklou. Sto se tie vanjskog odnosa jedne drave prema drugoj, ne smije se od drave traiti da se ona odrekne svoga ustava, makar on bio i despotski, sve dok postoji opas nost da e je druge drave odmah progutati (jer je taj ustav

ipak zatita protiv vanjskog neprijatelja). Prema tome, pri provoenju ovog naela treba dopustiti i odlaganje njegova ostvarivanja za bolju priliku.14 I premda despotski moralisti (koji u praksi prave pogre ke) grijee na razne naine protiv dravnike mudrosti (ti me to suvie naglo poduzimlju mjere ili ih preuranjeno veli aju), ipak ih iskustvo steeno u ovom njihovu sukobu s pri rodom mora postupno izvesti na bolji put. Nasuprot tome, moralizirajui politiari onemoguuju sa svoje strane da se postigne neto bolje time to uljepavaju protupravna drav na naela pod izgovorom da je ljudska priroda nesposobna za dobro onako kako ga propisuje ideja uma, i na taj nain ovjekovjeuju povredu prava. Praksa kojom se die ti dravnici zapravo su praktini na putci, pri emu su im sve misli uperene jedino na to kako pov laivati postojeoj vlasti (da ne bi promaili svoju privatnu korist) a time izdaju narod, a po mogunosti i cijeli svijet; na nain pravih jurista (onih od zanata, a ne iz jurista zakono davstva), kad zau u politiku. Jer, kako njihov posao nije da sami mudruju zakonodavstvu, nego da provode postojea nareenja javnog prava, to im uvijek mora izgledati najbolja ona pravna konstitucija koja upravo postoji ili, kad ova bude zamijenjeno s najvieg mjesta, ona sljedee, i tako je sve u svom odgovarajuemu mehanikom redu. Ali, kad se iz te sposobnosti da se snau u svakom stanju u njima rodi uobraenje da mogu prema pravnim pojmovima (dakle a priori, ne empiriki) suditi naelima dravnog ustava uope; ako za tim na sav glas objave da poznaju ljude (to se, naravno, moe oekivati, jer s mnogima imaju posla), ali ne poznaju ovjeka i sve ono to se od njega moe nainiti (za to se trai vie staja lite antropolokog promatranja), te se, opskrbljeni tim poj movima, bace na dravno i meunarodno pravo kako ga pro pisuje um - onda taj prijelaz ne mogu nainiti drukije doli u
14 To su zakoni doputenja istoga uma, koji doputaju da se neko nepravedno javno-pravno stanje odri sve dotle dok samo od sebe ne sazre za potpuni prevrat ili dok se mirnim sredstvima tome ne priblii. Jer, bilo kakvi pravni ustav, makar on i u manjoj mjeri od govarao pojmu prava, bolji je nego nikakvi, a takva sudbina (anarhija) moe zadesiti prenagljenu reformu. - Prava dravna mudrost smatrat e, dakle, u sadanjem stanju stvari, svojom dunou provoditi reforme u duhu ideala javnoga prava, a revolucije, tamo gdje ih priroda sama izazove, nee iskoristiti da opravda jo vee ugnjetavanje, ve e ih shvatiti kao poziv prirode da provede temeljitu reformu i stvori ustavni poredak zasnovan na naelima slobode, kao jedino trajnog stanja.

142

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

143

duhu izvrtanja, primjenjujui svoj uobiajeni postupak (pos tupak mehanizma po despotski danim prinudnim zakonima) i tamo gdje pojmovi uma poznaju samo zakonsku prinudu zasnovanu na naelima slobode, koja tek omoguuje pravi dr avni ustav. A tobonji praktiar misli da moe taj zadatak ri jeiti mimo ideje uma, empiriki, ugledajui se na razne ustave drave koji su se najbolje odrali, ali su u veini slua jeva bili protupravni. - Naela kojima se on pritom slui (premda ih glasno ne ispovijeda) svode se, otprilike, na slje dee sofistike maksime: 1. Fac et excusa. Iskoristi zgodnu priliku da se samovoljno domogne vlasti (ili pravo drave nad njezinim ili kojim dru gim susjednim narodom). Mnogo je lake iznijeti opravdanje i uljepati nasilje nakon djela (osobito u prvom sluaju ako je najvia unutarnja vlast istodobno i zakonodavna, te joj se va lja pokoravati bez razmiljanja) nego prije toga traiti uvjer ljive razloge i ekati na protudokaze. Ve i sama ta drskost stvara stanovit dojam kao da je onaj tko tako postupa stvarno siguran u zakonitost svoga postupka, a bog bonus eventus na posljetku najbolji je pravni zastupnik. 2. Si fecisti nega. Za ono to si sam zgrijeio, te si, npr., svoj narod doveo do oajanja i tako do ustanka, poreci da je tvoja krivica, pa tvrdi da je svemu kriva upornost podanika ili, ako si se domogao susjednog naroda, da je krivica do ljud ske prirode, jer ovjek je takav: ako ga ne sprijei silom, budi siguran da e on sprijeiti tebe i da e mu pasti u ruke. 3. Divide et impera. To znai: ako ima u tvom narodu ne koliko privilegiranih glavara, koji su te izabrali samo za svog prvaka (primus inter pares), posvadi ih meusobno i odvoji ih od naroda. Pomai zatim narodu, obeavajui mu veu slobo du, pa e onda sve bezuvjetno ovisiti tvojoj volji. A ako se radi stranim dravama, onda je sijanje razdora meu njima priblino sigurno sredstvo da ih, toboe pomaui slabijoj, podini jednu za drugom. Te politike maksime nee, dodue, nikoga obmanuti, jer su one odreda svakome poznate. Nije u pitanju ni to da se zbog njih treba stidjeti, kao da je rije odve oiglednoj nep ravdi. Kako se, meutim, velike sile nikada ne stide suda obine gomile, ve samo jedna druge, i kako ih spomenuta na ela mogu dovesti u nepriliku samo onda ako promae a ne

ako budu otkrivene (jer to se tie moralnosti maksima, sve one jednako misle), to im jo uvijek preostaje politika ast, na koju mogu sigurno raunati - a ona se sastoji u poveava nju moi, bez obzira na to kojim ju putem stekli.15 *** Iz svih tih krivudanja jedne nemoralne nauke mudrosti koja ide za tim da ljude izvede iz prirodnog ratnog stanja i uvede u stanje mira, jasno proizlazi: da ljudi, kako u privat nim, tako i u javnim odnosima ne mogu zaobii pojam prava, te se ne usuuju politiku otvoreno graditi samo na mudrolija ma i time pojmu javnog prava odrie svaku poslunost - to naroito pada u oi u meunarodnom pravu - ve mu ukazu ju duno potovanje, premda izmiljaju stotine izgovora i zabaurivanja da ga u praksi zaobiu i da prepredenoj sili pripiu autoritet kao da je izvor i spona svekolikog prava. - Da bi se tom namjernom izvrtanju uinio kraj (iako ne i nepravdi koja je time uljepana) i da se pritvorni zastupnici monih na zemlji prisile na priznanje da ne govore u prilog pravu, ve sili, od koje su prihvatili ton kao da i sami imaju tu neto za povijedati, bit e dobro da se razotkrije obmana, kojom oni zavaravaju i sebe i druge, i pronae najvie naelo usmjereno vjenome miru, da se, jednom rijeju, pokae: kako sve zlo koje mu stoji na putu potie otud to politiki moralist poi nje odande gdje moralni politiar s pravom zavrava i to on,
15 Premda neki jo uvijek sumnjaju u izvjesnu zlobu ukorijenjenu u ljudskoj prirodi - kod ljudi koji ive u jednoj dravi, te bi umjesto nje htjeli kao tobonji uzrok protuzakonitih pojava u ljudskom miljenju navesti i nedovoljno razvijenu kulturu (sirovost), ipak ta pakost pada u oi sasvim neprikriveno i neporecivo u vanjskomu meusobnom odnosu drava. U unutranjosti svake drave ona je prikrivena prisilom graanskih zakona jer se sklonosti graana da jedni prema drugima budu nasilni, mono suprotstavlja jedna vea sila, to jest dravna vlast. Na taj nain pribavlja sila cjelini moralni vid (causae non causae), a osim toga, spreavajui da ne izbiju protuzakonske ljudske sklonosti, ona zaista, u velikoj mjeri, olakava da se moralna sposobnost razvija u neposrednom poti vanju prava. - Jer, svatko sebi vjeruje da bi pravo smatrao svetim i vjerno ga se drao, kad bi to isto mogao oekivati od svakoga drugog, a to mu drava djelomino i osigura va. Time je uinjen znatan korak prema moralnosti (iako sam korak jo nije moralan), jer ovjek biva privren pojmu dunosti, bez obzira na to hoe li mu to biti (na neki na in) uzvraeno. - No, kako svatko ima sebi dobro miljenje i, istodobno, pretpostavlja postojanje loih namjera kod svih drugih, to se svi uzajamno osuuju i osporavaju jedan drugome stvarnu vrijednost. (A odakle to dolazi kad se prirodi ovjeka, kao slobodnog bia, ne moe pripisati krivica, neemo raspravljati.) Pa kako i potovanje prema pojmu prava, koga se ovjek nikako ne moe odrei, najsveanije sankcionira teoriju sposob nosti ovjeka da mu se prilagodi, to svatko uvia da je duan initi, sa svoje strane, ono to taj pojam trai - bez obzira na to to drugi misle.

144

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

145

podreujui naela svrsi (tj. upreui konje iza kola), sprea va vlastitu najmeru da politiku dovede u sklad s moralom. Da bi se praktina filozofija dovela u sklad sama sa sobom, potrebno je najprije rijeiti pitanje: treba li kod zadataka praktinog uma poi od njegova materijalnog naela, od svr he (kao predmeta nae volje), ili od formalnoga, (koji ima na umu samo vanjsku slobodu) i koji glasi: radi tako da moe htjeti da tvoja maksima postane opi zakon (bez obzira na svrhu)? Ovo drugo naelo mora, izvan svake sumnje, imati prven stvo. Jer, kao naelo prava ono je bezuvjetno nuno, dok je prvo naelo nuno samo onda ako se pretpostave empiriki uvjeti postavljene svrhe, tj. ako je njegovo ostvarenje mogu e. Pa ak i kad bi ta svrha (npr., vjeni mir) bila i naa duno st, ipak bismo i nju morali izvesti iz formalnih naela, maksi ma vanjskog djelovanja. - Prvo od tih, naelo politikog mo ralista (odnosno problem dravnog, meunarodnog i prava graana svijeta) je isto tehniki problem (problema technicum). Drugo naelo, naprotiv, kao moralnog politiara, je za ovoga problem (problema morale), razlikuje se od prvoga kao nebo od zemlje po nainu kako vodi vjenomu miru, koji mi ne elimo samo kao fiziko dobro, nego i kao stanje to prois tjee iz priznavanja dunosti. Za rjeenje prvog problema, naime problema dravne mudrosti, trai se dobro poznavanje prirode, kako bi se nje zin mehanizam mogao iskoristiti za spomenutu svrhu. Pa ipak je sve to neizvjesno s obzirom na vjeni mir kao krajnji rezultat te mudrosti, uzeli mi bilo koji od navedena tri dijela javnog prava. Neizvjesno je na koji je nain lake na due vri jeme odrati narod u dravi u poslunosti i napredovanju is todobno: da li strogou, ili mamcem baenim njegovoj sujeti, vrhovnom vlau jednog ovjeka ili udruenim snagama ne kolicine poglavara, moda samo inovnikim plemstvom ili vlau cijeloga naroda. Za sve vrste vladanja (osim jedino pra ve republikanske koja, meutim, moe pasti na um samo mo ralnom politiaru), povijest nam daje suprotne primjere. Jo nesigurnije je meunarodno pravo, izgraeno toboe na temelju statuta prema ministarskim planovima, jer ono dois ta je samo rije bez stvarnog sadraja i zasniva se na ugovori ma koji u istom onom aktu kojim su zakljueni sadre prikri-

venu namjeru da budu pogaeni. Tome nasuprot, rjeenje drugog problema, tj. problema dravne mudrosti, namee se takorei samo od sebe, za svakoga je oigledno: izlae sramoti svako lukavstvo i pritom vodi ravno svrsi. No, mudrost nas podsjea na to da mu ne treba prilaziti prenagljeno i silom, nego da mu se treba, kad god to povoljan stjecaj okolnosti do pusti, neprestano pribliavati. To, dakle, znai: Teite prije svega za carstvom istoga praktikog uma i za njegovom pravdom, pa e vam vaa svr ha (blagodat vjenog mira) sama od sebe pasti u dio. Jer, mo ral ima tu karakteristinu osobinu, i to glede njegovih naela javnogprava (a time i politike koja se moe a priori spoznati), da ukoliko svrhu ini manje ovisnom fizikoj ili moralnoj prednosti, utoliko se upravo svrha s tom prednou vie po dudara. To dolazi otud to ba a priori dana opa volja (u jed nom narodu ili u meusobnom odnosu raznih naroda) jedina odluuje tome to je meu ljudima pravo. A ta ujedinjena volja svih moe, samo ako se na djelu dosljedno postupa, prouzroiti ujedno i po mehanizmu prirode djelovanje za ko jim teimo i tako pribaviti efekt pojmu prava. - Tako, primje rice, jedno naelo moralne politike glasi: narod se treba udru iti u dravu iskljuivo prema pravnim pojmovima slobode i jednakosti. To se naelo zasniva na dunosti, a ne na mudros ti. I sada, neka politiki moralisti mudruju do mile volje pri rodnomu mehanizmu ljudske gomile organizirane u drutvo i neka govore kako e on obesnaiti spomenuta naela i osuje titi njihovu namjeru ili neka nastoje dokazati svoje tvrenje primjerima loe organiziranih ustava staroga i novog doba (npr., demokracija bez predstavnikog sustava), ipak oni ne zasluuju da ih itko slua. Ponajprije zato to takva pogubna teorija ba sama stvara zlo koje prorie, jer baca ovjeka u istu klasu s ostalim ivim strojevima, kojima je ostala jo samo svijest da nisu slobodna bia, da bi tako u vlastitim oi ma postali najbjedniji meu svim biima na svijetu. Kao opepoznata poslovica, reenica: Fiat iustitia pereat mundus, to u prijevodu glasi: "neka vlada pravda, a neka propadnu svi lopovi u svijetu," zvui moda malo razmetljivo, ali je istinita. To je odvano pravno naelo, koje staje odluno na put svim krivudanjima lukavstva i nasilja. Samo se ono ne smije shvatiti pogreno, kao doputenje da se vlastito pravo

146

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

147

koristi s najveom bezobzirnou (to bi se protivilo etikoj dunosti), ve kao obveza monika da nikome zbog nenaklonosti ili samilosti prema drugima ne uskrate niti okrnje nje govo pravo. A za to se na prvom mjestu trai da unutarnji dr avni ustav bude ureen prema istim pravnim naelima, kao i to da se dotina drava udrui s drugim susjedima ili udaljenijim dravama analogno opoj dravi, kako bi se na zakonski nain izravnale meusobne razmirice. - Tom pos tavkom hoe se rei samo jedno: polazna toka politikih maksima ne smije biti blagostanje i srea to e ih one donije ti svakoj dravi, dakle svrha sto je sebi postavlja svaka od njih (u smislu ono jest to se hoe) kao najvie (no ipak samo empiriko) naelo dravnike mudrosti, ve to mora biti isti po jam pravne dunosti (od trebanja, ije je naelo dano a priori istim umom) bez obzira na fizike posljedice koje iz toga mogu proizai. Svijet nee nikako propasti ako u njemu bude manje loih ljudi. Moralno zlo ima tu osobinu, neodvojivu od njegove prirode, da se u svojim namjerama samo sebi suprot stavlja i da se unitava (osobito u odnosu istomiljenika) te tako, makar u laganom napredovanju, ustupa mjesto moral nom naelu dobra. *** Prema tome, objektivno (u teoriji) nema uope sukoba iz meu morala i politike. Naprotiv subjektivno (to e rei: s ob zirom na ovjekove sebine sklonosti, koje se jo ne moraju nazivati praksom, jer se ne zasnivaju na maksimama uma), taj e sukob uvijek postojati i neka postoji, jer na njemu se izotrava naa vrlina. A prava se hrabrost te kreposti (prema naelu: tu ne cede malis sed contra audentior ito - ne ustupaj pred zlom, ve mu se odvano suprotstavljaj, Virgilije, Eneide VI, stih 95, Prim, prev.) ne sastoji prije svega u tome da se ovjek s vrstom namjerom suprotstavi zlu i rtvama to ih mora podnijeti, nego da pogleda u oi onom mnogo opasni jemu, lanom i izdajnikom naelu u nama samima - koje svojim mudrovanjem hoe prikazati slabost ljudske prirode kao opravdanje za svaki prijestup - i za pobijedu njezine zlobe. Politiki moralist stvarno moe rei: vladar i narod, ili na rod i narod ne ine jedan drugome nepravdu ako meu so-

bom vode rat silom ili lukavstvom - premda ine nepravdu uope time to uskrauju svako potivanje pojmu prava, koji bi jedini mogao osigurati mir za vjena vremena. I poto sva ki od njih gazi svoju dunost prema drugome, koji je jednako tako prema njemu protupravno nastrojen, sasvim je isprav no ako se oni meusobno zatiru, ali tako da od njihove rase preostane jo uvijek dovoljan broj ljudi, kako ova igra ne bi prestala do dalekih vremena i kako bi njihov primjer jednom posluio kao opomena dalekom potomstvu. Pritom je i provi dnost u svjetskom tijeku nalo svoje opravdanje: jer moralno se naelo u ovjeku nee nikada ugasiti, a um, koji je pragma tian, podoban da prema spomenutom naelu provede u djelo pravne ideje, raste neprestano s kulturnim napredovanjem, a time ujedno raste i krivica za one prijestupe. Ni samog stvo ritelja, koji je naao za potrebno da takva vrsta iskvarenih bi a uope postoji na zemlji, ne moe, izgleda, opravdati nikak va teodiceja (ako se uzme da se stanje ljudskog roda ne moe i nee nikada popraviti). No, takvo je stajalite u prosuivanju za nas suvie visoko a da bismo mogli svoje pojmove (o mud rosti) pripisati najvioj i nama nedokuivoj teorijski shvae noj moi (u cilju teorijske spoznaje). - Na takve oajne zak ljuke prisiljeni smo neminovno ako ne pretpostavimo da is ta pravna naela imaju objektivnu realnost, tj. da se mogu iz vesti. Prema tom shvaanju treba postupiti narod u dravi, a onda i drava jedna prema drugoj, bez obzira na to to e tome prigovoriti empirika politika. Istinska politika, dakle, ne moe uiniti niti jedan korak a da se prije toga ne pokloni moralu; i premda je politika sama za sebe teko umijee, nje zino sjedinjenje s moralom nije nikakvo umijee. Jer moral presijeca vor koji politika nije mogla odrijeiti im se te dvije snage suprotstave jedna drugoj. - S ljudskim pravom treba postupati kao sa svetinjom, ma kakve to rtve stajalo silu koja je na vlasti. Tu se ne moe raditi napola i izmiljati neko srednje, pragmatiki uvjetovano pravo (neto izmeu prava i koristi), nego svaka politika treba saviti koljena pred pra vom, ali se zato moe nadati da e se, premda lagano, uzdii na stupanj na kojem e trajno sjati.

148

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

149

II. slozi politike i morala, prema transcendentalnom pojmu javnog prava Ako apstrahiram cjelokupnu materiju javnoga prava (u raznim empiriki danim odnosima ljudi u dravi, ili jedne dr ave prema drugoj), kao to to obino ine uitelji prava, onda mi jo preostaje forma publiciteta, koju potencijalno sadri svaki pravni zahtjev, jer bez nje ne bi bilo pravde (koja se moe zamisliti samo kao obznanjena), pa prema tome ni pra va, koje samo ona moe dati. Tu sposobnost za publicitet mora imati svaki pravni zah tjev. A kako je vrlo lako prosuditi postoji li ona u konkretnom sluaju, tj. moe li se spojiti s naelima djelatnika ili ne, to spomenuta sposobnost moe zgodno posluiti kao kriterij, dan a priori naemu umu, pomou kojega odmah moemo spoznati - kao pomou nekog eksperimenta istog uma -je li stanovit zahtjev (praetensio iuris) u ovom drugom sluaju pogrean (protupravan). Nakon takve apstrakcije svega empirikog to sadri pojam dravnog i meunarodnog prava (jer tu lei sve ono loe u ljud skoj prirodi to ini silu neizbjenom), moemo sljedeu postav ku nazvati transcendentalnom formulom javnoga prava: Sva djelovanja koja se odnose na prava drugih ljudi ne pravedna su ako se njihova maksima ne slae s javnou. To naelo treba smatrati ne samo etikim (kao da se tie samo kreposti) nego i juridikim (budui da se tie ljudskih prava). Jer, maksima koju ne smijem glasno iskazati a da time ne osujetim vlastitu namjeru, koju moram bezuvjetno kriti ako hou uspjeti, koju ne smijem javno ispovijedati a da neizostavno ne izazovem sveopi otpor protiv moje odluke, takva maksima nailazi nuno na opu, prema tome a priori jasnu, protuakciju ba zbog nepravde kojom ona svakome prijeti. - To naelo je samo negativno, tj. ono jedino ima poka zati to nije pravo u odnosu prema drugima. - Ono je, kao ka kav aksiom, toliko jasno da se ne moe dokazati, a osim toga lako ga je primijeniti, kao to se vidi iz sljedeih primjera jav nog prava.

1. U unutarnjemu dravnom pravu (ius civitatis). - Tu se susreemo s pitanjem na koje je, po miljenju mnogih, teko odgovoriti, a koje transcendentalnim naelom javnosti vrlo lako rjeava: Predstavlja li pobuna zakonito sredstvo da neki narod zbaci ugnjetaku vlast takozvanog tiranina (non titulo sed exercitio talis)? Prava su naroda povrijeena i tira ninu se nee nanijeti nepravda ako bude zbaen s prijestolja; u to nema sumnje. Pa ipak je u najveoj mjeri nezakonito da podanici na taj nain trae svoje pravo, te se ni oni jednako tako ne bi mogli aliti na nepravdu ako bi u toj borbi podlegli i ako bi potom, zbog toga, imali iskusiti najteu kaznu. Tu moe ovjek svakojako mudrovati, za i protiv, ako eli stvar rijeiti dogmatskim deduciranjem pravnih osnova. No transcendentalno naelo publiciteta javnoga prava moe proi i bez te opirnosti. Prema njemu, treba zapitati sam narod, prije nego to sklopi graanski ugovor, bi li se usudio javno ob znaniti maksimu eventualnom podizanju ustanka. Lako je uvidjeti da bi narod, kad bi pri stvaranju dravnog ureenja postavio uvjet da u stanovitim sluajevima smije upotrijebiti silu prema poglavaru, time prisvojio zakonsku vlast nad nji me. No u tom sluaju poglavar ne bi bio ono to jest ili, ako bi i jedno i drugo bilo potrebno da bi se uspostavila drava, onda njezino stvaranje uope ne bi bilo mogue, a to bi se protivilo namjeri samoga naroda. Nepravednost pobune oigledna je, dakle, po tome to bi njezina maksima onemoguila njezinu namjeru ako bi ljudi javno izrazili pristajanje uz nju. Tu bi maksimu, prema tome, trebalo na svaki nain drati u taj nosti. - Poglavar u dravi, meutim, ne bi bio prisiljen ita kri ti. On moe otvoreno rei kako e svaku pobunu kazniti smru kolovoa, bez obzira na to to e ovi misliti da je on prvi od svo je strane pogazio osnovni zakon. Jer, ako je svjestan da ima vr hovnu vlast kojoj se ne moe odoljeti (a to se mora pretpostavi ti u svakom graanskom ustavu, jer tko nije dovoljno jak da svakog pojedinca u narodu zatiti od drugoga, taj nema prava niti da mu zapovijeda), onda se ne mora brinuti da e publici tet njegove maksime osujetiti njegovu namjeru. S tim je pri rodno u vezi i to to bi taj poglavar, u sluaju da narodna pobu na uspije, morao postati obian podanik te ne bi smio pokuati novu pobunu u svoju korist, ali se jednako tako ne bi morao bo jati odgovornosti za prijanje ureenje drave.

150

PRAVNO-POLITIKI SPISI

Prema vjenom miru

151

2. U meunarodnom pravu. - meunarodnom pravu moe se govoriti samo onda ako se pretpostavi stanovito pravno stanje (tj. vanjski uvjet koji ovjeku zaista omoguuje da uiva neko pravo). Kao javno pravo, ono ve u svom pojmu ima publikaciju ope volje koja svakome dodjeljuje ono sto je njegovo, a taj status iuridicus mora proizlaziti iz nekog ugo vora koji se ne smije zasnivati na prisilnim zakonima (kao to je onaj iz kojega potie drava), ve moe initi i izvjesnu trajno-slobodnu asocijaciju, kao sto je ve spomenuto stanje federalnosti raznih drava. Jer, bez ikakvapravnog stanja koje aktivno zadire u odnose meu raznim (fizikim ili moralnim) osobama, dakle u prirodnom stanju, moe postojati jedino privatno pravo. - I ovdje dolazi do sukoba izmeu politike i morala (kao pravne znanosti), te se opet lako moe primijeni ti onaj kriterij publicitetu maksima, samo s tom razlikom to su se tu drave ujedinile iskljuivo u obvezi da uzajamno i zajedniki u odnosu prema drugim dravama uvaju mir, a nipoto da osvajaju zemlje. - Tu sada nastupaju sljedei slu ajevi antinomije izmeu politike i morala, zajedno s njiho vim rjeenjem. a) Ako je jedna od tih drava neto obeala drugoj: bilo pomo, bilo novac za rat, bilo da e joj ustupiti neke zemlje i si., onda nastaje pitanje: moe li se drava u sluaju kojemu ovisi njezin spas osloboditi svoje obveze tako da igra ulogu dvostruke osobe, najprije suverena koji nikome u svojoj dra vi nije odgovoran, a onda opet samo najviega dravnog i novnika, koji mora polagati raun dravi. Jer onda se dolazi do zakljuka da se drava u drugom svojstvu oslobaa onoga na to se obvezala u prvom. - No, kad bi drava (ili njezin poglavar) razglasila tu svoju maksimu, onda bi je naravno druge drave izbjegavale ili bi se udruile s ostalima da se odupru njezinim bezobzirnim namjerama. A to dokazuje da bi politika, unato lukavstvu, sama osujetila svoju svrhu kad bi igrala tako otvorenih karata. Prema tome, gornja maksi ma je pogrena. b) Ako jedna drava koja je nabujala do stranih razmje ra (potentie tremenda) zabrine susjednu silu, moe li se pret postaviti da e ona, budui da moe, i htjeti ovu potlaiti, i daje li to slabijoj pravo da (ujedinjenim) napadom krene na jau, bez prethodne uvrede? - Drava koja bi na to pitanje

odgovorila: da i koja bi tu svoju maksimu objavila, samo bi jo bre i sigurnije navukla na sebe zlo. Jer vea bi sila pre tekla manju, a eventualno zdruivanje malih sila samo je sla ba slamica za onoga tko se umije koristiti onim divide et impera. - Ta maksima dravnike mudrosti, javno publici rana, onemoguuje, dakle, nuno vlastitu namjeru, i stoga je neopravdana. c) Ako neka mala drava svojim poloajem naruava sklop jedne vee drave i time onemoguuje njezin opstanak, je li ova u pravu da onu manju pokori i pripoji je sebi? - Lako je uvidjeti da ona vea drava ne bi smjela glasno iskazati tak vu maksimu, jer bi se male drave pravodobno ujedinile ili bi druge velike drave povele borbu za taj plijen. Tako bi se ova maksima onemoguila svojom otvorenou, sto je znak da je nepravedna, i da to moe biti u vrlo velikom stupnju. Jer nep ravda, i kada je izvrena na neznatnom objektu, moe jo uvi jek biti vrlo velika. 3. Pravo graana svijeta ovdje ne spominjem. Ono je ana logno meunarodnom pravu i zbog toga je lako navesti njego ve maksime i ocijeniti ih. *** Naelo nespojivosti maksima meunarodnog prava s javnou prua nam, istina, dobar kriterij za nesuglasnost politike i morala (kao nauku pravu). No trebamo biti poue ni i tome pod kojim se uvjetom te maksime podudaraju s pravom meu narodima. Jer, nije dozputen obratni zaklju ak: da su one maksime koje podnose publicitet samim tim i pravedne, budui da onaj tko je sigurno nadmoan ne treba kriti svoje maksime. - Meunarodno pravo uope je mogue samo pod uvjetom da prethodno postoji neko pravno stanje. Bez toga nema javnog prava, te je svako pravo koje se moe zamisliti izvan toga stanja (u prirodnom stanju) samo privat no pravo. No prije smo vidjeli daje federativno stanje meu dravama, namjera kojeg je da ukloni rat, jedino pravno sta nje koje ne zadire u slobodu drava. Prema tome, suglasnost izmeu politike i morala mogua je jedino u federativnoj za jednici (koja je prema pravnim naelima a priori data i nuna). Osnivanje te zajednice u to irem obujmu ini prav nu osnovicu cjelokupne dravnike mudrost, a bez te je nam-

152

PRAVNO-POLITICKI SPISI

Prema vjenom miru

153

jere svekoliko njezino mudrovanje glupost i prikrivena nep ravda. - Ta nadripolitika ima svoju kazuistiku, koja ne zaos taje za najboljom jezuitskom kolom - reservatio mentalis: pri sklapanju javnih ugovora upotrebljavati takve izraze koje emo u zgodnoj prilici tumaiti po volji, u svoju korist (npr., razlika izmeu statusa quo de fait i de droit); probabilizam: izmiljati loe namjere drugih ili smatrati vjerojatnim da one preteu, a to onda uzeti kao pravnu osnovu da se pokopaju druge mirne drave; - i, naposljetku, peccatum philosophicum (pecatillum bagatelle): smatrati lako oprostivom sitni com sto je progutana kakva mala drava, ako se time koristi la neka druga znatno vea, toboe u interesu poveanja dobra u svijetu.16 Tome ide u prilog i dvolinost politike glede morala, koja iskoriuje sad ovu sad onu njegovu oblast za svoje namjere. Ljubav prema ovjeku i tovanje ljudskog prava podjednako su naa dunost. Samo, ono prvo je uvjetna, a drugo bezuvjet na dunost, koja naprosto nalae i za koju se onaj tko se hoe prepustiti slatkom osjeanju kako ini dobro, najprije mora potpuno uvjeriti da ju nije pogazio. S moralom u prvom smis lu (etikom) politika e se lako sporazumjeti da ljudska prava prepusti njihovim poglavarima. Ali to se tie morala u dru gom smislu (kao nauci pravu), pred kojim bi trebala saviti koljena, politika nalazi za umjesno da se ne uputa ni u kak vu pogodbu, nego da mu radije porekne svaku realnost i da sve dunosti protumai kao istu naklonost. Ipak bi tu podmuklost mrane politike mogla filozofija lako sprijeiti ob znanjivanjem odnosnih politikih maksima, samo kad bi se politika usudila da filozofu omogui publicitet njegovih maksima. U tom smislu predlaem drugo, pozitivno transcenden talno naelo javnoga prava, koje bi imalo ovu formulu: Sve maksime kojima je potreban publicitet (da ne proma e svoju svrhu) slau se istodobno i s pravom i s politikom.
16 Prilozi za takve maksime mogu se nai u raspravi gospodina dvorskog savjetnika Garvea O vezi morala i politike 1788.. Taj ugledni znanstvenik priznaje odmah na poet ku da nije u stanju dati zadovoljavajui odgovor na to pitanje. Pa ipak, odobriti te mak sime, iako uz priznanje da je nemogue pobiti sve prigovore koji se protiv njih javljaju, izgleda mi kao odve velika, vea no sto je na mjestu, popustljivost prema onima koji su skloni da ih zloupotrijebe.

Jer, ako one mogu ostvariti svoju svrhu jedino publici tetom, to znai da su u skladu s opoom svrhom publike (sre om), a pravi zadatak politike i nije nita drugo nego to da postigne tu suglasnost (da ova bude zadovoljna svojim sta njem). Ako se, meutim, ta svrha moe postii samo publici tetom, to jest tako da se odstrani svako nepovjerenje prema maksimama, onda se maksime moraju slagati s pravom pu bliciteta, jer samo je u njemu mogue ujediniti svrhu svih njih. - Daljnje izvoenje i raspravljanje tog naela moram os taviti za drugu priliku. No, da je spomenuta formula tran scendentalna, vidi se po tome to su uklonjeni svi empiriki uvjeti (nauka srei) koji ine sadraj zakona, a uzeta je u ob zir samo forma ope zakonitosti. Ako je naa dunost, i ako istovremeno postoji i opravda na nada, da ostvarimo stanje javnog prava, makar na bes krajnoj crti postupnog pribliavanja, onda vjeni mir, koji mora doi nakon onoga to se do sada pogreno nazivalo mi rovnim ugovorima (a bilo bi tono da se nazivalo primirjima), nije prazna ideja, nego zadatak koji se, rjeavan postupno, stalno pribliava svomu krajnjem cilju - j e r vremenski raz maci, potrebni za to napredovanje, postaju vjerojatno sve krai.

 TOBONJEM PRAVU DA SE LAE IZ LJUBAVI PREMA LJUDIMA

ber ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lgen (Berlinische Blttern, 1797.) U spisu Francuska, godine 1797., es t i dio, br. 1.: politikim reakcijama od Benjamina Constanta, na str. 123. sadrano je sljedee: Moralno (sittlich) naelo: dunost je govoriti istinu, uzme li se bezuvjetno i pojedinano, onemoguilo bi svako drutvo. Dokaz za to imamo u vrlo neposrednim zakljucima koje je jedan njemaki filozof izvukao iz tog naela, i koji ide tako daleko da tvrdi kako bi la prema ubojici koji nas pita: nije li se na prijatelj koga on goni sklonio u naoj kui, bila zloin.1 Francuski filozof na str. 124 opovrgava to naelo na slje dei nain: Dunost je rei istinu. Pojam dunosti neodvojiv je od pojma prava. Dunost je ono to kod nekog bia odgova ra pravima drugoga. Tamo gdje nema prava, nema ni dunosti. Govoriti istinu je, dakle, dunost; ali, samo prema onome koji ima pravo na istinu. Meutim, niti jedan ovjek nema pravo na istinu koja teti drugima. Proton pseudos lei ovdje u stavu: Govoriti istinu je dunost, ali samo prema onome koji ima pravo na istinu. Najprije treba primijetiti da je izraz: imati pravo na isti nu, rije bez smisla. tovie, mora se rei: ovjek ima pravo na vlastitu istinitost (veracitas), to jest na subjektivnu istinu u svojoj osobi. Jer, objektivno imati pravo na istinu, znailo bi kao da od njegove volje ovisi, kao uope od Moga i Tvoga, treba li dano naelo biti istinito ili pogreno, to bi dovelo do udnovate logike. Prvo pitanje sada glasi: ima li ovjek ovlast (pravo) biti neistinit u sluajevima gdje ne moe izbjei odgovor sa Da ili
1 J. D. Mihaelis je ovo neobino miljenje izloio u Gttingenu jo prije nego Kant. Daje Kant filozof kome ovo mjesto govori, rekao mije sam pisac ovog spisa. K. Fr. Kramer.

158

PRAVNO-POLITICKI SPISI

tobonjem pravu da se lae

159

Ne. Drugo pitanje: nije li on ak obvezan biti neistinit u sta novitom iskazu na koji ga primorava nepravedna sila, kako bi sprijeio nedjelo koje prijeti njemu ili nekome drugom. Istinitost u iskazima koji se ne mogu zaobii jest formalna dunost ovjeka prema svakome,2 pa i da njemu ili drugome otud proizlazi kakva velika teta; i premda ja, dodue, onome koji me na nepravedan nain primorava na iskaz, ne inim nepravdu kad ga krivotvorim, ja ipak takvim krivotvore njem, koje se zato (makar ne u smislu pravnika) i moe naz vati laju, u bitnim dijelovima dunosti inim nepravdu uop e; to jest ja, koliko je do mene, inim da iskazi (deklaracije) uope ne nailaze na povjerenje, da otpadaju i sva prava koja se zasnivaju na ugovorima i da se njihova snaga gubi, to je nepravda koja se nanosi ovjeanstvu (Menschheit). La, dakle, definirana isto kao namjerno neistinita dek laracija u odnosu prema nekomu drugom ovjeku, nema pot rebu za dodatkom da drugome mora tetiti, kao to to pravni ci zahtijevaju za svoju definiciju (mendacium est falsiloquizm inpraejudicium alterius). Jer, ona svagda teti drugome, ako ne nekomu drugom ovjeku, a ono ovjeanstvu u cjelini, budui da izvor prava ini neupotrebljivim. Meutim, ova dobroduna la moe u nekom sluaju (ca sus) postati kanjiva prema graanskim zakonima; ali, ono to samo izmie u sluaju kanjivosti, takoer se prema vanj skim zakonima moe presuditi kao nepravo. Ako si, naime, laju sprijeio na djelu onoga koji upravo planira ubojstvo, ti si na pravni nain odgovoran za sve posljedice koje bi odatle mogle proizai. Meutim, ako si strogo ostao pri istini, javna pravda ti nita ne moe; nepredviena posljedica moe biti koja hoe. Ipak, mogue je, dakle, da se - ako si ubojici na pi tanje: je li onaj koga on progoni kod kue, na astan nain od govorio sa Da, a ovaj ipak neprimjetno izaao tako da ubojici nije pao aka - djelo ne dogodi; ali, ako si lagao i rekao da on nije kod kue, a on je stvarno i izaao (premdaje to mimo tvo ga saznanja) pa gaje ubojica u odlasku susreo i nad njim izvr io svoje djelo, ti s pravom moe biti optuen kao vinovnik
2 Ovdje ne mogu naelo dotle zaotriti pa rei: Neistinitost je povreda dunosti prema samome sebi. Jer, to naelo spada u etiku; ovdje je, meutim, rije pravnoj dunosti. - Znanost kreposti vidi u onom prijestupu samo nedostojnost iji prijekor laljivac navlai na samoga sebe.

njegove smrti. Jer, da si rekao istinu, kako god dobro da sije znao, ubojicu bi moda, dok je tragao za njegovim neprijate ljem u kui, uhvatili dotrali susjedi, i djelo bi bilo sprijeeno. Tko, dakle, lae, mogao on pritom biti dobroudno raspolo en, mora, ak pred graanskim sudom, odgovarati za poslje dice lai i ispatati za to, ma koliko te posljedice mogle biti nepredviene; jer, istinitost je dunost koja se mora smatrati bazom svih dunosti to se osnivaju na ugovoru, i iji zakon, ako im se dopusti makar i najmanja iznimka, postaje koleb ljiv i nekoristan. Dakle, sveta, bezuvjetno nareujua, nikakvim konvenijencijama ograniavana zapovijest uma glasi: biti istinit (as tan) u svim izjavama. Primjedba g. Constanta koja se odnosi na nain ozloglaavanja takvih strogih naela i koja se toboe gube u neizvodlji ve ideje, a time na neupotrebljiva naela, potpuno je uteme ljena i istinita. - Svaki put, kae on na str. 123. dolje, kad neko naelo, dokazano kao istinito, izgleda neprimjenljivo, to onda dolazi otud to ne znamo posredno naelo koje sadri sredstvo primjene. On navodi (str. 12) nauku jednakosti kao prvoj karici koja ulazi u sastav drutvenog lanca: da (str. 122), naime, niti jedan ovjek ne moe drukije biti obve zan osim takvim zakonima ijem je stvaranju sam pridonio. U nekom drutvu, koje je jako stijenjeno, to naelo moe se primijeniti na neposredan nain i nikakvo mu posredno na elo nije potrebno da bi postalo uobiajeno. Meutim, u ne komu vrlo brojnom drutvu mora se jo novo naelo pridodati onome koje tu navodimo. To posredno naelo glasi: da poje dinci mogu pridonijeti stvaranju zakona ili vlastitom linou ili putem zastupnika. Onaj tko bi htio na brojno drutvo primijeniti to naelo, a da uz to ne uzme posredno, neizostavno bi mu nanio tetu. Sama ta okolnost, koja jedino svjedoi neznanju ili neumjesnosti zakonodavca, ne bi nita dokazala protiv naela. - Pritom, zakljuuje on na str. 125: Naelo koje je priznato kao istinito ne smije se, dakle, nika da napustiti, ma kakva opasnost pritom postojala. (A ipak je dobri ovjek sam napustio bezuvjetno naelo istinitosti, zbog opasnosti za drutvo koju ono sobom nosi, jer nije mogao ot kriti posredno naelo koje slui spreavanju te opasnosti, a ovdje se stvarno nikakvo ne da umetnuti.)

160

PRAVNO-POLITICKI SPISI

O tobonjem pravu da se lae

161

Ako hoemo zadrati imena osoba onako kako se ovdje na vode, onda francuski filozof zamjenjuje radnju kojom netko teti (nocet) drugome, budui da kae istinu ije priznanje ne moe zaobii, s onom radnjom kojom ovome ini nepravdu (laedit). To je bio samo sluaj (casus) sto je istinitost iskaza te tila stanaru kue, a ne slobodno djelo (u juridikom znaenju). Jer, iz njegova prava da od drugoga trai kako mu za korist treba lagati, slijedio bi zahtjev koji je suprotan svakoj zakoni tosti. Meutim, nema svaki ovjek samo pravo, nego ak naj strou dunost da drati se istine u iskazima koje ne moe zao bii; istina pak moe tetiti njemu samome, ili drugom. On sam pritom uistinu ne ini tetu onome koji je time pogoen, nego nju prouzrokuje sluaj. Jer, ovaj u svom postupku nije slobodan birati, budui da je istinitost (kad jednom mora govo riti) bezuvjetna dunost. - Njemaki filozof nee, dakle, stav (str. 124): Dunost je govoriti istinu, ali samo prema onome koji ima pravo na istinu, pretpostaviti njegovu naelu: prvo, zbog njegove nejasne formulacije, budui da istina nije posjed na koji jednome pravo moe biti odobreno, a drugome uskra eno; a onda, poglavito zato to dunost u odnosu prema istini (o kojoj je ovdje jedino rije) ne pravi nikakvu razliku izmeu osoba prema kojima se ima ta dunost, ili nasuprot kojih se od nje moe i odustati, nego to je to bezuvjetna dunost koja vrijedi u svim odnosima. Da bi se sada od metafizike prava (koja apstrahira od svih uvjeta iskustva) dospjelo do naela politike (koja te pojmove primjenjuje na iskustvene sluajeve), a posredovanjem ovoga i do razrjeenja zadatka politike, primjereno opemu prav nom naelu, filozof e dati: (1) aksiom, to jest apodiktiki iz vjestan stav koji neposredno proizlazi iz definicije vanjskog prava (suglasnost slobode svih sa slobodom svakoga prema opem zakonu); (2) postulat (vanjskoga javnog zakona, kao ujedinjene volje svih prema naelu jednakosti, bez koje ne bi postojala niija sloboda); (3)problem, kako treba postupiti da se u nekome, drutvu ma kako ono bilo veliko, ipak odri slo ga prema naelima slobode i jednakosti (naime, posred ovanjem predstavnikog sustava). To e onda biti naelo po litike ija e organizacija i izvrenje sadravati sada dekrete koji, izvueni iz iskustvene spoznaje ljudi, namjeravaju samo urediti mehanizam pravnog upravljanja, i kako taj mehani-

zam ima zakonito biti ureen. - Pravo se nikada ne mora prilagoditi politici, ali se politika, zacijelo, svagda mora prila goditi pravu. Naelo je priznato kao istinito (ja dodajem: apriori priz nato, prema tome, apodiktiko) ne smije se nikada napustiti, ma kakva se pritom opasnost nalazila, kae pisac. Samo, ta se opasnost (neoekivanim nainom) ne smije razumjeti u smislu tetiti, nego uope nepravdu initi, to bi se dogodilo kad bih dunost istinitosti, koja je potpuno bezuvjetna i u is kazima sainjava najvii pravni uvjet, nainio uvjetnom i jo podreenom drugim obzirima; i makar izvjesnom laju zais ta nikome ne inim nepravdu, ipak povreujem naelo prava uope glede svih neminovno nunih iskaza (formaliter, premda ne materialiter, inim nepravo), to je mnogo gore nego bilo kome uiniti nepravdu, jer upravo takvo djelo ne pretpostavlja uvijek naelo u subjektu. Onaj koji ve samo pitanje to mu drugi postavlja - hoe li u iskazu, koji sad treba dati, biti istinit ili ne? - ne prima s ne godovanjem sumnju koja je time iskazana prema njemu (da on, zacijelo, moe biti i laljivac), nego za sebe moli odobrenje da se tek prisjeti moguih iznimaka, jest ve laljivac (in potentia)jer pokazuje kako istinitost ne priznaje za dunost po sebi, ve za sebe zadrava iznimke od pravila koje po svojoj biti nije sposobno za iznimke (budui da u ovome upravo samo sebi proturjei). Sva pravno-praktika naela moraju sadravati strogu is tinu, i ovdje takozvana posredna naela mogu sadravati samo blie odreenje njihove primjene na dogoene sluajeve (prema pravilima politike), ali nikada ne mogu sadravati iznimke od njih, budui da iznimke ponitavaju opost zbog koje naela jedino i nose takvo ime.

Immanuel Kant PRAVNO-POLITIKI SPISI Nakladnik Politika kultura nakladno-istraivaki zavod Amrueva 8, 10000 Zagreb Tel./fax: (01) 4817-648 Za nakladnika Radule Kneevi Likovna oprema Ivan Doroghy Lektura Alka Zdjelar-Paunovi Korektura Deborah Husti Raunalna priprema teksta Vlado Zeleni Tisak Kastmller, Zagreb Uvez Librokon, Zagreb

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica, Zagreb UDK1:32 321.01 KANT, Immanuel Pravno-politiki spisi / Immanuel Kant ; izbor prijevod i predgovor Zvonko Posavec; Zagreb; Politika kultura, 2000. - (Biblioteka Minerva) ISBN 953-6213-23-0 401124011 Objavljivanje ove knjige potpomogli su