Europski Glasnik, Godište XX., Br. 20 (2015)

EUROPSKI GLASNIK
Europski glasnik, Godište XX., br. 20., Zagreb 2015.
Uredništvo
Marija Bašić, Tea Benčić Rimay , Sanjin Dragojević, Srećko Horvat,
Dražen Katunarić (gl. urednik), Dubravka Kisić, Žarko Paić
(zamjenik gl. urednika), Hrvoje Pejaković , Andriana Škunca, Tatjana Tarbuk
Nakladnik
Hrvatsko društvo pisaca
Za izdavača
Nikola Petković
Redakcija
Basaričekova 24, 10000 Zagreb
Tel.: (+385 1) 48 76 463
Fax: (+385 1) 48 70 183
e-mail: ured@hrvatskodrustvopisaca.hr
internet: www.hrvatskodrustvopisaca.hr
Francusko izdanje
Le Messager européen 1987. – 1996.
Gallimard, Paris
Glavni urednik: Alain Finkielkraut
Naslovna stranica: »Crtaona«

Lektura i korektura: Dražena Šola Vrbanek
Grafička obrada teksta: Krešo Turčinović
Tisak: »Grafocentar«, Zagreb
Časopis izlazi jednom godišnje

Cijena primjerka 139 kn
Tiskano u Hrvatskoj 2015.
ISSN 1331-0232
Časopis je tiskan zahvaljujući potpori Ministarstva kulture Republike Hrvatske i

Ureda za obrazovanje, kulturu i sport Grada Zagreba.
Sadržaj
DRAŽEN KATUNARIĆ: Dekonstrukcija Europe

– uz jubilarni, dvadeseti broj [uvodnik] ....................................................................................... 7
ABDENNOUR BIDAR: Otvoreno pismo muslimanskom svijetu ........................ 13
GÉRARD ADAM: O postojanju Bog(ov)a u tramvaju 56 ......................................... 19
ALIDA BREMER: Mislim li na Europu,

mislim na Shakespeareov sonet 66 ..................................................................................................... 25
DIMITRIJE POPOVIĆ: Ekstaza svete Terezije ........................................................................ 35
HORACIO QUIROGA: Doba ljubavi ................................................................................................ 41
DARIJA ŽILIĆ: Chicago ................................................................................................................................. 59
DOSSIER: ORIJENTALIZAM
BORIS HAVEL: Orijentalistika unplugged ................................................................................ 67
BERNARD LEWIS: Europa i islam .................................................................................................... 79
SEAD ALIĆ: Islam i Europa ...................................................................................................................... 117
MARIJAN CIPRA: Put grčke filozofije

od Edese (484.) do Toleda (1150.) ...................................................................................................... 133
FOUAD A. AJAMI: Kako su postali stranci.

Muslimani, Židovi i drugo lice 1492. godine .......................................................................... 141
JACQUES ELLUL: Utjecaj islama ...................................................................................................... 173
MAJID KHADDURI: Doktrina džihada ......................................................................................... 189
CHUCK MORSE: Naklonost prema nacistima:

Zagovornici Trećeg Reicha na Bliskom istoku ...................................................................... 203
4 Sadržaj
KLAUS-MICHAEL MALLMANN: Smrt velikog muftije .............................................. 219
EDWARD W. SAID: Palestinsko pitanje ....................................................................................... 229
ÉLIE BARNAVI: Danas, ili možda nikad .................................................................................... 241
DENIS CHARBIT: Izrael i njegovi paradoksi ......................................................................... 257
RONY BRAUMAN / ALAIN FINKIELKRAUT: Nesloga.

Izrael-Palestina, Židovi, Francuska [razgovori s Elisabeth Lévy] ...................... 279
ANNE-MARIE DELCAMBRE: Privlačnost muslimanskog raja

za mučenike islama ............................................................................................................................................... 313
FARIS NANIĆ: Ontološki nesporazum ........................................................................................... 317
ANNE-MARIE DELCAMBRE: Vidljivost žene u islamu: problem vela ...... 327
ENES KARIĆ: Muslimani, kršćani i Židovi danas

– susjedstvo u doba globalizacije ........................................................................................................ 333
BOUALEM SANSAL: Otišao sam u Jeruzalem...

i vratio se obogaćen i sretan ...................................................................................................................... 353
Orijentalizam u književnosti
BOUALEM SANSAL: 2084. Kraj svijeta ..................................................................................... 357
AMOS OZ: Priča o ljubavi i tmini ...................................................................................................... 373
ALBERT CAMUS: Protivnikovi razlozi ......................................................................................... 383
MARK TWAIN: Naivčine na putovanju ili novo hodočašće .................................. 385
FRANÇOIS-RENÉ DE CHATEAUBRIAND: Od Pariza do Jeruzalema ........ 389
PUSTINJA
CHARLOTTE DE MONTIGNY: Pustinja, protuteža napretku ................................ 397
ODETTE DE PUIGAUDEAU: Aratan usred pješčanog oceana... [414];
ROGER MUNIER: Dine imaju nešto poput puti... [415]; MALEK CHEBEL:
Dina [417]; JEAN BAUDRILLARD: Geološka superprodukcija [419];
PIERRE LOTI: »Čovjek bi pomislio, to su nagomilana čudovišta...« [420];
JEAN-MARIE GUSTAVE LE CLEZIO: Tbeïla, Stijena [420]; ROGER CAIL-
LOIS: Pustinjska ruža [424]
Sadržaj 5
ČAS POEZIJE
VALERIU STANCU: U dubini ništavila ......................................................................................... 431
SEAD BEGOVIĆ: Živjeti u stisnutoj šaci ..................................................................................... 441
DELIMIR REŠICKI: Kadenca ................................................................................................................... 449
ERVIN JAHIĆ: Nemjesto ................................................................................................................................ 467
BRANKO MALEŠ: Ja plačem komplicirano ........................................................................... 479
JASMINKA DOMAŠ: Prelazak ................................................................................................................ 489
TATJANA GROMAČA: Tri pjesme ...................................................................................................... 495
DURS GRÜNBEIN: U provinciji ............................................................................................................ 497
DISIDENTSKA MISAO (I.)
JAN PATOČKA: Heretički eseji o filozofiji povijesti [integralni tekst] .......... 511
ALEXANDRA LAIGNEL-LAVASTINE: Czesław Miłosz.

Očajna obrana za drugu Europu .......................................................................................................... 629
ÁGNES HELLER: Auschwitz i Gulag .............................................................................................. 685
TIBOR DÉRY: Niki. Priča o jednom psu [integralni roman] .................................... 717
ZDRAVKO ZIMA: Gotovac s onoga svijeta ............................................................................. 775
BRONISŁAW GEREMEK: Strahovi i nade:

Europske utopije na pragu XXI. stoljeća ..................................................................................... 785
ADAM MICHNIK: Europa između identiteta i univerzalizma ............................. 801
GENE SOSIN: Necenzurirane prosvjedne pjesme:

Okudžava, Galič, Visocki ............................................................................................................................... 807
GUSTAW HERLING-GRUDZIŃSKI: Iz »Dnevnika pisanih noću« .................. 843
JÓZEF MARIA BOCHEŃSKI: Komunizam kao stav ........................................................ 863
STEFAN KISIELEWSKI: Dnevnici [Treća bilježnica] ...................................................... 875
JACEK KUROŃ: Vjera i krivnja. Do i od komunizma .................................................. 881
JULIUSZ MIEROSZEWSKI: Kraj klasične Europe ........................................................... 887

6 Sadržaj
POLITIČKA BUDUĆNOST EUROPE:

PREPISKA ALEXANDREA KOJÈVEA I CARLA SCHMITTA
ŽARKO PAIĆ: Razbijanje Napoleonovskoga kôda:
Ima li još Europa političku budućnost? ........................................................................................ 893
ALEXANDRE KOJÈVE: Nacrt doktrine francuske politike .................................... 933
ALEXANDRE KOJÈVE: Kolonijalizam iz europske vizure

(diseldorfsko predavanje) .............................................................................................................................. 945
CARL SCHMITT / ALEXANDRE KOJÈVE: Prepiska ..................................................... 961
ROBERT HOWSE: Europa i novi svjetski poredak: Poduke

iz bavljenja Alexandera Kojèvea sa Schmittovim Nomos der Erde ................ 987
GALIN TIHANOV: Carl Schmitt i Alexandre Kojève

na pragu globalizacije ...................................................................................................................................... 1001
KEITH PATCHEN: Alexandre Kojève:

Moskovska mandarinska marksistička krtica u Francuskoj ................................ 1013
BORDURA
Aforizmi [Živko Prodanović]
Šokantne i neočekivane misli
Errata
U broju 18. Europskog glasnika, ispod teksta Sineve Béné: »Europske
dihotomije«, nije potpisana kao prevoditeljica s francuskog Ivana Đula.
Ispričavamo joj se zbog ovog propusta.
Dekonstrukcija Europe
– uz jubilarni, dvadeseti broj –
DRAŽEN KATUNARIĆ*
Od prošlog broja »Europskog glasnika« do ovoga, dogodio se

pokolj redakcije »Charlie Hebdoa« u Parizu početkom godine i onda
opet pokolj sto trideset osoba u studenom, isto pod pariškim nebom.
Bili su to događaji koji su uzdrmali ne samo cijelu Francusku nego i
cijeli Stari kontinent. Radikalni islamizam suočio je Europu sa sobom
i s njezinim opstankom, ona se počela osjećati ugroženom iznutra, u
svojim lokalnim, gradskim, nacionalnim i shengenskim granicama, sve
više dezorijentirana, raskomadana, rascijepljena oko bitnih izazova.
Sve više ustrašena, paralizirana, sve manje Europa...
U nazivu našega časopisa, već dvadeset godina stoji pridjev »europ-
ski«, međutim, taj naš mali jubilej, u ovim prijelomnim vremenima
postaje posve sporedan, utoliko prije što je dobio, povrh svega, i
apokaliptičnu pozadinu. U ovom trenutku, dvadesetgodišnja prisut-
nost »Europskog glasnika«, potvrđena ovim posljednjim brojem, nije
nešto što nas ispunja posebnim osjećajem ponosa ili izaziva potrebu
za samohvalom. Prije je riječ o jednom uzdahu u kojemu se miješaju
osjećaji zadovoljstva i muke, odnosno napora koji nam se čini čas uza-
ludnim, a čas potrebnim da bi se dosegao razlog postojanja jedne takve
publikacije. Časopis je to možda koji je podjednako oblikovao i izgra-
dio one koje su ga čitali kao i one koji su ga radili i pritom učili. Što
se tiče svog fizičkog opstanka, odjeka u javnosti, podrške i vjernosti
čitatelja časopis je uspio, a što se tiče vrijednosti za koje se zalagao,
zasigurno je promašio.
Ideale humanističke Europe, zacrtane još u doba prosvjetiteljstva
i romantizma, kao kontinenta kulture, i duha, stalnog obrazovanja,
zapitanosti nad svojim vrijednostima, kritičke i demokratske konfron-
* Hrvatski pjesnik, esejist, prozaik. (Kuća dekadencije, Priča o špilji, Tigrova mast,
Lira/Delirij, Infernet i drugi tekstovi, Kronos ...).
8 DRAŽEN KATUNARIĆ
tacije, pregazila je globalizacija i tehnoznanost, ekonomska ekspanzija

obilježena razvojem potrošnje i industrijom zabave; a sad su i načela
mira na kojima se Stari kontinent ujedinio i otvorene granice kojima je
težio, nakon migrantske krize, postali sporni, više ih se i ne kontrolira
jer su postali meki trbuh kroz koji se teroristi lako infiltriraju.
Europa se posljednjih desetljeća svela na kontinent ljudskih prava,
trgovine, tržišta i interneta i uljuljkala se u iluziju da je to dovoljan
zalog za sigurnu budućnost. Uvjerena da živi kraj povijesti, nakon
atentata na redakciju Charlie Hebdoa, pogotovu nakon klaonice tog
studenog i crnog petka u Parizu ta ista povijest vratila joj se u glavu na
najbrutalniji i najkrvaviji način. Umjesto da razmišlja o univerzalnim
vrijednostima ljudske emancipacije, napretka i mira koji je zamjenju-
ju, dekonstruirana Europa je morala pogledati istini u oči i vratiti se
lekcijama iz povijesti koje su izgledale davno nadvladane progresi-
stičkim dijalektikama, naći se, pred »reconquistom« sebe same i svo-
jih izgubljenih teritorija i svega onoga što predstavlja i što bi željela
utjeloviti...
Otkrila je da Bruxelles nije samo glavni grad ujedinjene Europe ne-
go i glavni grad džihadista koji su se u njemu smjestili, otkrila je da je
Molenbeek, stari kvart, na petnaest minuta hoda do središta Bruxellesa,
s dvadeset četiri džamije i osamdeset posto muslimana novi simbol
Europe, da imigrantska kolonizacija danas teče u suprotnom smjeru,
po neo-historicističkim kvartovima gdje selafitski i vehabijski imami
drže vatrene govore, određuju pravila života prema šerijatu, prisiljava-
ju žene da nose burke ako ne žele da ih proglase bludnicama, izbacuju
homoseksualce i Židove ili na mitinzima uzvikuju anti-semitske pa-
role. Na tim mjestima, kao i u brojnim pariškim predgrađima, nema
ni osnovnog poštovanja prema domicilnoj kulturi koja ih objeručke
prima nego prevladava isključivo mržnja. Do koje mjere se Europa
izvlastila od sebe strategijom globalizacije gdje je masovna imigraci-
ja samo jedan njezin vid korištenja jeftine radne snage pokazao je u
njezinim počecima, jedan Guy Debord koji je antiticipirao davno prije
kulturnu pozadinu današnjeg sukoba. Francuzi su postali imigranti u
vlastitoj zemlji, kolonizirani došljacima, danas i prestravljeni od terora.
S druge strane, došljaci, imigranti, izgubili su u početku svoju kulturu
i svoju zemlju, a nisu našli ni usvojili drugu nego su njihova iskorije-
njena djeca prihvatila puristička, mračna i arhaična načela saudijskog
vehabizma, poslije barbarsku praksu koja teži poništenju pojedinca u
svemoćnoj Islamskoj državi koja se cinično opravdava odozgo. Sve-
jedno ih svake godine dolazi na destine tisuća i već će po aritmetičkom
Dekonstrukcija Europe – uz jubilarni, dvadeseti broj 9
zakonu mnogi od njih postati borci ISIS-a koji više nije periferijska,
nego planetarna pojava.
O neuspjehu imigracije i integracije, o svim tim razornim procesi-
ma i patologiji koji su vodili u terorizam, rođen u posebnom geopoli-
tičkom kontekstu, u određenim društvenim i političkim okolnostima,
nije se smjelo previše govoriti. Što zbog političke korektnosti i šećer-
leme vladajuće ideologije multikulturalnosti i tabua anti-rasizma, što
zbog ideologije koja je nakon drugog svjetskog rata izgubila pojam
neprijatelja pa ga se ni sada Europa ne usuđuje otvoreno imenovati kao
današnjeg legitimnog nasljednika dva prethodna totalitarizma koji su
ju uništili: radikalni islamizam.
Kao što je nekadašnja ljevica morala prešućivati sav pakao totalita-
rizma, čistki, likvidacija, logora, Gulaga, da je ne bi odviše povezivali
s imperijalističkom Amerikom i proglašavali reakcionarnom, tako ni
sada nije bilo uputno govoriti, o stvarnosti i užasima kalifata i islamiz-
ma, preplavljenosti imigracijom, a da se ne bude optužen za rasizam i
»islamofobiju« (termin koji su patentirali iranski integristi sa željom
da islam poštede svake kritike, umjesto puno boljeg »islamizmofobija«
– Sansal), što je podrazumijevalo koketiranje s populističkom i faši-
stoidnom desnicom Marine Le Pen.
Kad se mački ne smije reći da je crna, svaki lament nad Europom
danas šuplje zvuči nakon stratišta u dvorani Bataclan. 13. 11. se izgle-
da morao dogoditi kao naš jedanaesti rujan i dokaz da je europska
misao i politika izgubila kompletan odnos s realnošću. Ne kažemo da
je bježala od realnosti ili pravila svoje kule od bjelokosti. Ne, ona je
izgubila doticaj s realnošću onog trenutka kad je nije mogla više pod-
rediti kao materijal svom konceptualnom i kategorijalnom aparatu koji
je imala. Njezini stožerni pojmovi pokazali su se neodgovarajućima
da obuhvate složenost stvarnosti ili su se mogli primijeniti na neku
nepostojeću zbilju.
Drugim riječima, Europa je skupo platila svoju dekonstrukciju. Koja
se poslije rata izražavala kao nekritično slavljenje Drugog pod cijenu
poništenja sebe, što nije imalo veze ni sa kakvom etikom asimetrije kao
u Levinasa ili prevladavanja europocentrizma. Nego s relativiziranjem
svoje posebnosti, bogatstva, duhovne baštine, etičkih imperativa i uni-
verzalnih vrednota na kojima počiva. I nakon što je vidjela da u svojim
školama odgaja djecu koja će biti budući teroristi i koja mrze svoju
domovinu, je li shvatila da postoje dvije mržnje koje se međusobno
hrane: europska mržnja spram sebe i mržnja muslimanskih fanatika
prema Europi? S time da, hijerarhijski gledano, ova druga nije ta koja
toliko ugrožava europsko društvo, koliko ona koja je došla iz dubina

same Europe, tako da, parafrazirajući A. Minca, kad danas govorimo
o ratu, više nije riječ toliko od ratu protiv drugoga nego protiv samih
sebe. Dekonstrukcija i kao poricanje vrijednosti i poštovanja spram
europske civilizacije, i smokvin list, stid od sebe same koji prelazi u
samoponiženje, javlja se manje kao posljedica kršćanskog atavizma, a
mnogo više svjesnog ispaštanja postkolonijalne politike, imperijalizma
i diskriminatorske prakse, ispaštanja koje krivnju za sve nedaće preuzi-
ma na sebe. Pa i za ovu najtežu – rađanje čudovišta islamizma. To se
vrlo brzo moglo uočiti kad je otvorena diskusija o razlozima zločina.
Još se krv nedužnih na parteru Bataclana nije ni osušila, a već se čula
ona dobro poznata intonacija diskursa samooptuživanja jedne Europe
koja je ontološki kriva: »Pa da, žanjemo ono što smo sijali. Tko sije
rat i eksploataciju, žanje džihad. Pokolji u Parizu samo su posljedica
kolonijalizma pa i američke intervencije u Iraku, Francuske u Libiji,
koja je donijela kaos u te zemlje, nemamo se što čuditi. Mi smo ti koji
smo stvorili to čudovište Islamske države«, čule su se analize koje su
pretendirale na dubokoumnost (Michel Onfray).
Ovaj, dosta raširen način razmišljanja, najviše prevladava u intelek-
tualnom miljeu diljem Europe: svaki krvavi događaj bio bi reakcija na
neki dublji uzrok i ispostavio se kao njegova posljedica. Islamska drža-
va koja organizira terorističke prepade tom je ideologijom »reakcije«
samo imunizirana od zločina; i ne samo opravdana, gotovo proglašena
nedužnom (jer za sve je ionako unaprijed i unazad kriv zli i agresivni
Zapad), a islamistima se oduzima pravo i da budu subjekt te krvave
povijesti koju su proizveli. To je usto i neo-kolonijalni način razmišlja-
nja jer implicitno smatra sve te narode i pojedince toliko primitivnim,
zaostalim, da nisu sposobni ništa sami proizvesti nego kao reakciju na
»velike igrače«. Islamisti koji su ubijali kalašnjikovima nedužne ljude
na koncertu bili bi po tom gledištu samo žrtve svojih žrtava.
Nadalje, krvava kupelj Pariza stavila je u fokus odnos islama i Euro-
pe koji, uz sukob na Bliskom Istoku, čini okosnicu i glavnu temu ovoga
broja »Europskog glasnika«. »Postoji rizik da islam konstituira gigant-
sku barutanu u razmjerima milijuna ljudi«1, pisao je Michel Foucault,
prije trideset šest godina povodom obaranja šaha Reze Pahlavija s
vlasti. »Problem islama kao političke sile je esencijalan za našu epohu
i za godine koje dolaze,« eksplicirao je francuski filozof. Danas nas
1
Michel Foucault: »Dits et écrits II«, Quarto, Gallimard, str. 761.
Dekonstrukcija Europe – uz jubilarni, dvadeseti broj 11
Foucaultova dijagnoza zaista potresa svojim otkrovenjskim tonovima.

Ali i apostrofira naše tragično neznanje. Nasilje koje smo vidjeli samo
nas čini svjesnijim toga. Oni koji nisu pročitali jednu suru Kur’ana
zaklinju se da znaju sve, ili gotovo sve o islamu. Međutim, nije važno
što kaže Kur’an o nasilju ili miru, nego je važno što smo odabrali čitati
u Kur’anu, što tražimo kao inspiraciju, bilo rat (Et-Tevbe, 6: »Kada
prođu sveti mjeseci, ubijajte idolopoklonike gdje god ih nađete, za-
robljavajte ih, opsjedajte ih i postavljajte im svakovrsne zasjede!),
ili pak mir i toleranciju (El-Bekare, 208: »O vjernici, svi pristupite
miru, a ne slijedite šejtanove korake; on vam je otvoreni neprijatelj.«)
Es-Šura, 43: A onome koji se strpi i oprosti, to (mu) je zaista odlučno
(preporučljivo) djelo«2. Spram te dvostruke egzegeze, podijeljenosti u
recepciji islama koja nije samo stvar teološkog tumačenja, možda je
najrazboritije misliti da je islam kao i sve druge religije ono što njegov
kler i njegovi vjernici od njega učine (E. Schemla), i ovisno o njegovu
čitanju, islam katalizira mir kao što može katalizirati nasilje (Tareq
Oubrou). Što god bilo točno, europski rat protiv radikalnog islamizma
ne može se dobiti bez pomoći umjerenih muslimana kojih je većina i
koji su užasnuti ovim nasiljem, običnih vjernika, imama, intelektuala-
ca, koji ne trpe da se u njihovo ime ubija, masakrira; sve drugo bio bi
povratak na pozicije »sukoba civilizacija« i nastavak četrnaeststoljet-
nog rata kršćanstva i islama uz krilaticu »svi smo mi Karlo Martel«3
koja se pojavila u Francuskoj posljednjih dana.
Situacija je utoliko složenija jer je riječ o dvije konfliktne civiliza-
cije u krizi. Naša kultura spektakla, potrošnje, provoda, ravnodušnosti,
nihilizma i krajnjeg individualizma raskinula je sa svojim duhovnim
korijenima, ni u što istinski ne vjeruje i tako postaje ranjivija, otvara
na bizaran način prostor teroru. Europsko društvo, pogotovu francusko
(jer se upravo tamo prije dva stoljeća dogodila buržujska revolucija),
našlo se na raskrižju: shvatilo je zahvaljujući drugome, suprotstavlje-
nom drugom, da republikanske vrline laiciteta, univerzalistička i hu-
manistička načela Prosvjetiteljstva, koja su se zasnivala na izbacivanju
religije, proglašene opskurantističkom i totalitarnom, ne mogu organi-
zirati i ujediniti individualistički rascjepkano i atomizirano društvo do
kraja; nedostaje mu ono tkanje simboličke moći koja povezuje ljude i
2
Kur’an Časni, Naklada C, Zagreb, 2000., prev Hafiz Muhammed Pandža i Džemaluddin
Čaušević.
3
Karlo Martel zaustavio je Saracene kod Poitiersa 732. godine nakon što su osvojili dio
Španjolske.
stvara viši tip zajedništva. Prema Régisu Debrayu, postoji u čovjeku

antropološka potreba za vjerovanjem s one strane svih religija, koja
je neuništiva, a radikalni islamizam ulazi baš u taj ostavljen prazan
prostor antropološke destrukturacije koja se tiče jednog dijela mladih
koji završavaju u fanatizmu i terorizmu. Nije li dekristijanizacija s
proročkim upozorenjem Chateaubrianda poslije Revolucije: »Uklonite
kršćanstvo i dobit ćete islam«, stvorila onu prazninu u koju se islam-
ska indoktrinacija lako mogla ugnijezditi? Doba praznine koju je po
riječima Lipovetskog ili Karela Kosika, za naše društvo toliko teško
liječiti i izliječiti kao što je bilo kugu u Srednjem vijeku. Islamski ra-
dikalisti naoružani su smislom, poslanjem »velikog cilja« i čak željom
za samoubilačkim žrtvovanjem koja je nepojmljiva Europljaninu. Ne
govori li ovo o srazu dviju različitih kultura u krizi, europske i musli-
manske, jedne koja se ne zna nositi s fanatičnim mentalitetom, ideolo-
gijom smrti i destrukcije, koja gubi vjeru u svoje temeljne vrijednosti
(pa zato i ne može integrirati došljake) i islamskog svijeta koji se ne
može, u Europi i izvan nje, zbog svojih zakinutosti, poraza i protu-
rječja, odvojiti od svojih integrista i modernizirati? Spinoza je jednom
rekao da ne treba plakati, ni ridati, nego samo (pokušati) razumjeti.
»Europski glasnik«, časopis koji je pokrenut, ne slučajno u Parizu,
gdje se danas igra sudbina Europe, u svom jubilarnom, dvadesetom
broju želio bi popuniti tu crnu rupu neznanja glede odnosa islama i
Europe, i općenito pokrenuti iz različitih rakursa niz orijentalističkih
tema svjestan da je kriza koju živimo u Europi, proizvod nereda na
Bliskom i Srednjem Istoku, koji će, nažalost, trajati godinama.
Aforizmi 0
... a najveći problemi nestaju poslije izbora kada si izabrani

počnu utvarati da su odabrani.
Otvoreno pismo muslimanskom svijetu
ABDENNOUR BIDAR*
Dragi muslimanski svijete, jedan sam od tvojih dalekih sinova koji

te promatra izvana i izdaleka, iz zemlje Francuske u kojoj danas živi
mnogo tvoje djece. Promatram te strogim pogledom filozofa koji je
od djetinjstva prožet sufizmom i zapadnjačkom misli. Promatram te sa
svojega stajališta barzakh, između dva mora Istoka i Zapada.
Što vidim? Što uistinu vidim bolje od drugih jer te promatram izda-
leka, s odmakom i s udaljenosti? Vidim te u stanju bijede i patnje koja
me žalosti, ali stoga je još stroži moj filozofski sud! Jer vidim da rađaš
čudovište koje tvrdi da se zove Islamska država, a kojega neki radije
nazivaju demonom DAESH. Ali još je gore što vidim da se gubiš – gu-
biš vrijeme i čast odbijajući prepoznati da je to čudovište rođeno kroz
tvoja lutanja, tvoja proturječja, tvoj odmak, tvoju razapetost između
sadašnjosti i prošlosti, tvoje trajne nesposobnosti da nađeš svoje mjesto
u ljudskoj civilizaciji.
Što kažeš suočen s tim čudovištem? Vičeš: »To nisam ja! To nije
islam!« Odbijaš da su zločini čudovišta počinjeni u tvoje ime (Not In
My Name). Buniš se što čudovište koristi tvoj identitet i imaš pravo
to raditi. Prijeko je potrebno da se pred svijetom tako javljaš, glasno i
snažno: da, islam osuđuje barbarstvo. Ali to je posve nedovoljno! Jer
se sklanjaš u refleks samoobrane ne preuzimajući – također i prije svega
– odgovornost i autokritiku. Zadovoljavaš se negodovanjem dok je
ovo povijesni trenutak da se dovedeš u pitanje! Optužuješ umjesto da
preuzmeš vlastitu odgovornost: »Prestanite zapadnjaci i svi neprijatelji
islama poistovjećivati nas s čudovištem! Terorizam nije islam, istinski
islam! Pravi islam ne znači rat već mir!«
Čujem tvoj krik pobune, o moj dragi muslimanski svijete, i razu-
mijem ga. Imaš pravo, kao i sva druga sveta nadahnuća svijeta, islam
* Profesor, filozof i musliman. Održao je tijekom ljeta na France Inter emisiju pod
naslovom »Francuska – islam: unakrsna pitanja«. Autor je pet knjiga filozofije i reli-
gije te brojnih članaka. (Islam za naše vrijeme, Islam bez pokoravanja: muslimanski
egzistencijalizam, Islam sučelice smrti Boga.)
14 ABDENNOUR BIDAR
je stvorio u svojoj dugoj povijesti Ljepotu, Pravdu, Dobro i snažno je

nadahnuo ljudsko biće na putu misterija postojanja. Borim se ovdje, na
Zapadu, u svakoj svojoj knjizi da ta mudrost islama i svih religija ne
bude zaboravljena i prezrena. Ali sa svojega dalekog položaja vidim
još nešto što ti ne vidiš... I to me nadahnjuje pitanjem – velikim pita-
njem: Zašto je čudovište ukralo tvoje lice? Zašto je to sramno čudo-
vište izabralo tvoje, a ne neko drugo lice? Iza čudovišta krije se ustvari
golemi problem s kojim se nisi spreman suočiti. Ipak je potrebno da na
kraju smogneš hrabrosti.
To je problem korijena zla. Odakle dolaze zločini te takozvane Islam-
ske države? Reći ću ti, prijatelju. I neće ti to biti ugodno, ali je to moja
dužnost kao filozofa. Korijeni tog zla koje ti danas krade lice je u tebi
samom, čudovište je izišlo iz tvoje utrobe – i rodit će se mnoštvo dru-
gih, još gorih čudovišta dok se ne osmjeliš priznati svoju bolest kako
bi se konačno iskorijenilo to zlo!
Čak ga teško uočavaju i zapadnjački filozofi. Većina je posve zabo-
ravila što je snaga religije – u dobru i u zlu, u životu i u smrti. Kažu mi:
»Ne, problem muslimanskog svijeta nije religija već politika, povijest,
ekonomija itd.« Ne sjećaju se više da religija može biti središte reak-
tora jedne civilizacije. I da će budućnost čovječanstva sutra prolaziti
ne samo kroz rješenje financijske krize već, što je mnogo bitnije, kroz
rješenje duhovne krize koja se bez presedana događa u čitavom čo-
vječanstvu. Hoćemo li se znati okupiti na čitavom planetu kako bismo
se suočili s tim temeljnim izazovom? Duhovna priroda čovjeka grozi
se praznine, i ako se ne nađe ništa novo da je ispuni, uradit će to sutra
s religijama sasvim neprilagođenim sadašnjosti – koje će, kao danas
islam, proizvoditi čudovišta.
Vidim u tebi, o muslimanski svijete, goleme snage spremne ustati
da bi se pridružile tom svjetskom naporu pronalaska duhovnog života
za XXI. stoljeće! Unatoč poteškoći, unatoč tvojoj bolesti ima u tebi
mnoštvo iznimnih žena i muškaraca koji su spremni reformirati islam,
ponovno uskrsnuti njegov genij izvan njegovih povijesnih oblika i
sudjelovati tako u posvemašnjoj obnovi odnosa koje čovječanstvo ima
sa svojim bogovima. Obraćam se u svojim radovima svima, muslima-
nima i nemuslimanima, koji zajedno sanjaju o duhovnoj revoluciji.
Kako bi im pružio svojim filozofskim riječima povjerenje u ono što
nazire njihova nada!
Ali te muslimanke i muslimani koji gledaju u budućnost nisu tako
brojni i niti je njihova riječ tako moćna. Pozdravljam lucidnost i hra-
brost svih onih koji su vidjeli da stanje duboke bolesti muslimanskog
Otvoreno pismo muslimanskom svijetu 15
svijeta objašnjava rođenje terorističkih čudovišta imenom Al Qaida, Al

Nostra, AQMI, ili Islamska država. Shvatili su da su to vidljivi simpto-
mi na golemom bolesnom tijelu čije su kronične bolesti: nemoć da se
uspostave trajne demokracije u kojima je priznato moralno i političko
pravo na slobodu savjesti prema dogmama religije; kronična poteškoća
poboljšanja položaja žena u smislu jednakosti, odgovornosti i slobode;
nemoć da se dovoljno odijeli politička moć od kontrole vjerskih auto-
riteta; nesposobnost da se uspostavi poštovanje, tolerancija i istinsko
priznavanje vjerskih pluralizama i vjerskih manjina.
Je li sve to pogreška Zapada? Koliko ćeš još dragocjenog vremena
izgubiti, o dragi muslimanski svijete, uz tu glupu optužbu u koju niti
sam ne vjeruješ i iza koje se skrivaš kako bi i dalje lagao samom sebi?
Od XVIII. stoljeća posebno, vrijeme je da priznaš da nisi sposoban
odgovoriti na izazov Zapada. Bilo da si na infantilan ili smrtonosan
način pobjegao u prošlost uz mračnjačko nazadovanje vehabizma, koji
i dalje pustoši posvuda unutar tvojih granica – vehabizam koji širiš od
svete zemlje Sauditske Arabije poput raka koji izlazi iz samog tvojega
srca! Slijedio si najgore od tog Zapada, proizvodeći, poput njega, na-
cionalizme i modernizam koji je karikatura modernosti – želim spo-
menuti i nesuvisli tehnološki razvoj s njegovim vjerskim arhaizmom
koji od tvojih »elita« u Zaljevu stvara samo svojevoljne žrtve svjetske
bolesti, a to je kult boga novca.
Što imaš danas zadivljujuće, prijatelju moj? Što je u tebi ostalo do-
stojno da pobudi poštovanje drugih naroda i civilizacija na zemlji?
Gdje su tvoji mudraci, imaš li još mudrost da je izneseš svijetu? Gdje
su tvoji veliki ljudi? Tko su tvoji Mandele, tvoji Gandhi, tvoji Aung
San Suu Kyi? Gdje su tvoji veliki mislioci čije se knjige moraju čitati
u čitavom svijetu kao u vrijeme arapskih i perzijskih matematičara i
filozofa, od Indije do Španjolske? Ustvari, postao si slab krijući se iza
sigurnosti u sebe samoga... Ne znaš više ni tko si ni kamo želiš ići, i
to te čini nesretnim i agresivnim... Tvrdoglavo odbijaš slušati one ko-
ji te pozivaju da se promijeniš i konačno oslobodiš ponuđene vjerske
dominacije nad čitavim životom. Odabrao si smatrati da je Muhamed
bio prorok i kralj. Izabrao si odrediti islam kao političku, socijalnu,
moralnu religiju, koja poput tiranina vlada nad državom, kao i društve-
nim životom, na ulici i u kući, i u svakoj savjesti. Izabrao si vjerovati
i nametnuti da islam znači pokoravanje, dok sam Kuran proklamira:
»Nema prisile u religiji!« Uradio si od njegova poziva na slobodu car-
stvo prisile. Kako jedna civilizacija može do te mjere izdati vlastiti
sveti tekst?
16 ABDENNOUR BIDAR
Mnogobrojni glasovi dižu se danas u OUMMI kako bi optužili ta-

bu autoritarne i neprijeporne religije... Mnogi su vjernici toliko usvojili
kulturu podčinjavanja tradiciji i »vjerskim učiteljima« (imamima, mufti-
jama itd.) da čak ne razumiju da im se govori o duhovnoj slobodi i o
osobnom izboru prema »stupovima« islama. Sve je to njima »crvena
linija«, tako sveta da se ne usuđuju dati vlastitoj savjesti pravo da je do-
vedu u pitanje! Toliko je obitelji u kojima je nejasnoća između duhov-
nosti i služenja urasla u duše od najmlađih dana i u kojima je duhovni
odgoj tako siromašan da se ne raspravlja o onome što se tiče religije.
To, jasno, nije nametnuo terorizam nekoliko četa ludih fanatika što
su ušli u Islamsku državu. Ne, to je mnogo dublji problem! Ali tko želi
čuti? O tome se šuti u muslimanskom svijetu, a u zapadnjačkim medi-
jima čuju se samo ti specijalisti terorizma, koji pogoršavaju iz dana u
dan opće sljepilo. I ne zanosi se, prijatelju, vjerujući da će svi problemi
biti riješeni kad dođe kraj islamskom terorizmu.
Jer sve što sam spomenuo – tiranska vjera, dogmatična, formalna,
mačistička, regresivna, konzervativna – često je obični islam, islam
svakodnevni što pati i suviše muči savjest, islam prošlosti i islam izo-
bličen od onih koji ga politički instrumentaliziraju, islam koji na kraju i
uvijek zaguši arapsko proljeće i glas svih mladih koji traže drugo. Kada
ćeš na kraju dići revoluciju koja će u društvima i svijestima konačno
složiti u stihove duhovnost i slobodu?
Naravno, na tvojemu golemom teritoriju ima otočića duhovne slo-
bode, ima obitelji koje ispovijedaju islam tolerancije, osobnog izbora,
duhovnog produbljenja; mjesta gdje islam još daje najbolje od sebe,
kulturu dijeljenja, časti, potrage za znanjem i duhovnost u porazi za
svetim mjestom, gdje će se sresti čovjek s posljednjom realnošću koju
zovu Alah. Ima u zemlji islamskoj i posvuda u muslimanskim zajedni-
cama slobodnih i snažnih savjesti. Ali su osuđene živjeti svoju slobodu
bez priznanja na istinsko pravo, suočeni s komunitarnim nadzorom ili
čak s vjerskom policijom. Nitko u ovom trenutku nema pravo reći:
»Izabrao sam svoj islam«, »Imam vlastiti odnos prema islamu«, jer
time ne priznaje službeni islam odličnika. Trude se oni naprotiv na-
metnuti da je islamska doktrina jedinstvena i da je poštivanje stupova
islama jedini pravi put (siratou-imoustaqim).
To odbijanje prava na slobodu u odnosu na vjeru jedan je od kori-
jena zla od kojega patiš, o moj dragi islamski svijete, jedna od utroba
u kojima raste čudovište koje podižeš već nekoliko godina pred zapre-
paštenim licem čitavog svijeta. Jer ta željezna vjera nametnuta tvojim
čitavim društvima nepodnošljivo je nasilje. Ona zatvara mnogo tvojih
Otvoreno pismo muslimanskom svijetu 17
kćeri i sinova u kavez Dobra i Zla, dopuštenoga (halal) i nedopuštenoga

(ilicite), koje nitko ne bira ali mu se svi pokoravaju. Utamničuje volje,
uvjetuje duhove, sprečava ili onemogućuje svaki izbor osobnog života.
U mnogim tvojim zemljama poistovjećuješ vjeru i nasilje – protiv že-
na, loših vjernika, kršćanskih i drugih manjina, mislioca i slobodnih
duhova, pobunjenika – na način da se vjera i nasilje miješaju, u većini
neuravnoteženih i krhkih tvojih sinova, u čudovišnost jihada!
Nemoj se praviti da se čudiš, da su demoni tzv. Islamske države
uzeli tvoje lice. Čudovišta i demoni kradu samo ona lica koja su već
izobličena brojnim grimasama. I ako želiš znati kako više ne rađati
takva čudovišta, reći ću ti. To je istodobno vrlo jednostavno i vrlo teš-
ko. Moraš početi mijenjati način na koji odgajaš svoju djecu, u svakoj
svojoj školi, na svakom mjestu znanja i moći. Uputi ih na univerzalne
principe (premda ih sam kršiš i ustrajavaš u njihovu odbijanju): slo-
bodu savjesti, demokraciju, toleranciju i pravo na svaku različitost
pogleda na svijet i vjerovanja, jednakost spolova i emancipaciju žena
od muškog tutorstva, promišljanje i kritičnu kulturu vjernika na sve-
učilištima, u književnosti i u medijima. Ne možeš odustati, ne možeš a
da ne uradiš sve to! To je jedini način da ne rađaš ta čudovišta, a ako to
ne učiniš, uskoro ćeš biti uništen njihovom snagom i destrukcijom.
Dragi muslimanski svijete... Samo sam filozof. A kako neki imaju
običaj reći, filozof je heretik. Ipak, želim samo da ponovno zasja svje-
tlo – to je ime koje si mi dao: Abdennour – Službenik svjetla. Ne bih bio
tako strog u ovom pismu da ne vjerujem u tebe. Kako se kaže: »Koga
se voli, toga se i kara.« Naprotiv, svi oni koji danas nisu strogi prema
tebi – koji od tebe prave žrtvu, svi ti oni nisu od koristi! Vjerujem u
tebe, vjerujem u tvoj doprinos da naš planet i svijet budu humaniji i
duhovniji. Salam i neka je mir s tobom!
S francuskoga prevela Ana Prpić
Aforizmi 0
Crv sumnje: jesu li ovi na vlasti zaista naši političari?

Aforizmi 0
Autocenzura je kao droga – jednom ju probaš i više ne možeš

prestati.
Biografija ukratko – uzeo bi on i više, a više ničeg nije bilo.
Boravak u zatvoru nije mu prošao uzalud. Sada ima odlične

političke veze.
Beskonačnost uznemiruje samo ograničene.

O postojanju Bog(ov)a u tramvaju 56 *
GÉRARD ADAM**
Četiri puta tjedno na stanici Anneessens ulazim u tramvaj 56 koji

vrlo približno dolazi u 13.24, i odlazim obaviti kontrolu bolovanja na
skveru Alberta I. Moji kolege, ovisnici o autima, nikad mi kad odla-
zim ne propuste drhtavim glasom reći »sretno!« i »samo hrabro!«, kao
da se uguravam u diližansu na teritoriju Apača koji se spremaju u rat.
Istina je da, ukrcavši se u utrobi trga na kojem se svake večeri održava
sajam homoseksualnog seksa, iz tunela izađem tek da bih prešao če-
tvrt Cureghem, jednu od najzloglasnijih u prijestolnici, s reputacijom
mjesta svakovrsnog šverca, istrgavanja torbica i car-jackinga.
Drag mi je taj tramvaj 56. STIB1 toj liniji dodjeljuje stare modele s
neudobnim klupama, na koje sučelice sjedaju kozmopolitski korisni-
ci, Magrebčani, Afrikanci, Južnoeuropljani i autohtoni Anderlehćani,
i isprepliću svoje šarene akcente. Za razliku od linija koje opslužuju
lijepe četvrti, nikakav romski harmonikaš ne svira svog Gorana Bre-
govića, nikakav beskućnik ne prosi »koju paricu, pecivo, cigareticu«.
Mislim da imaju krivo. Najbolje napunjene kese nisu one koji se naj-
lakše odrješuju.
Nekad mi je bilo veliko zadovoljstvo promatrati suputnike. Događa-
lo mi se čak da zapisujem bilješke, skice romana, pripovjetki, u kojima
će oni najneobičniji biti protagonisti. S navikom je otkriće pomalo
otupjelo i sad tih dvanaestak minuta koliko traje put radije iskoristim
da čitam.
* Objavljeno u časopisu »Marginales« br. 236, »Bruxelles est un pluriel«, zima 1999.
** Belgijski pisac, radio dvadeset i sedam godina kao vojni liječnik. Sudjeluje u opera-
ciji Kolwezi godine 1978. i ostvaruje više misija u Ruandi od 1987. do 1990. Godine
1994., boravi u Bosni Hercegovini kao liječnik pri Force de Protection des Nations
Unies. Objavio je brojne romane i novele (Bijelo stablo u crnoj šumi, Časnička menza,
Svjetlost arkanđela, Mama-smrt i gospodin X, Let bijele ptice...).
1
STIB – Société des Transports Intercommuneaux Bruxelleois – tvrtka koja vrši uslugu
javnog gradskog prijevoza u Bruxellesu (nap. prev.).
20 GÉRARD ADAM
No danas mi rastrojene meninge i oči koje peku osujećuju svaku

koncentraciju. Stvar je u tome da mi je oko dva ujutro, u onoj moč-
vari od stanja koje nastupa nakon jednog od onih nezgodnih buđenja
na koja manja elastičnost mjehura osuđuje pedesetogodišnjake, palo
na pamet pitanje postojanja Boga. Koji je sinoćnji događaj tome bio
okidač? Deportiranje prema njihovoj izvornoj Slovačkoj Cigana čiji
se zločin sastojao samo u tome da su nas zamolili za gostoprimstvo?
Rasprava ogorčenih pisaca o sljedećoj samoproglašenoj europskoj pri-
jestolnici kulture? »Kulturna Brasilia, izrugivali smo se mi isključeni
s fešte, na kojoj su dangubili dužnosnici s glavom u Riju.« A kako je
književni Rio Bruxellesa, dakako, Pariz, svoju smo žuč istresli na me-
dijski monopol belgijskih pisaca pariškog izričaja.
Kakav je odnos među njima? Nejednake šanse, naravno, zbog kojih
se jedan rodio u balkanskom getu, a drugi u zapadnoj buržoaziji, koje
su, uz jednaki talent, jednom autoru dale, a drugom uskratile snalaž-
ljivost u društvu koja je jamstvo uspjeha. Nejednakost s kojom bih se
mogao pomiriti kad bi bila slučajna, ali ne ako je neki tamo tiranin želi
u svojoj chantilly-kremi od oblaka.
Među ostalim mutnim razmišljanjima, sjećam se da sam pomislio
kako je pitanje zanimljivo samo ako Bog postoji, kako je inače ništav-
no i bezvrijedno jer se odnosi na postojanje ili nepostojanje jednog ne-
postojanja. Također da je manje riskantno vjerovati u postojanje Boga
ako on ne postoji nego obrnuto, bezočni kukavičluk od kojeg se još
crvenim, i koji jedini može opravdati pogoršanje nesanice. Kako bilo
da bilo, unutarnja se debata okončala konstatacijom da doista imam
sreće što ne vjerujem ni u kakvu vječnu svemoć, da mi to nevjerova-
nje prišteđuje to da, u ime ljudskog dostojanstva, moram nekom tamo
mrskom i sadistističkom despotu objaviti rat koji bi disproporcija sna-
ga zacijelo osudila na katastrofu.
Nije baš da mogu pucati na Nobelovu nagradu za teologiju, ali
to zamršeno mozganje držalo mi je um budnim do pet minuta prije
jutarnje zvonjave i tek me onda pustilo da padnem u jednako kratak i
nedokučiv san.
Tako crknut, mrzovoljan, žučljiv, samo što nisam napao jednog
Crnca zavaljenog u sjedalo, čije su raskrečene noge priječile pristup
sjedalu nasuprot. Uzevši ipak u obzir ragbijaški stas, ručetine kečera,
obrijanu lubanju, stakleno i zakrvavljeno oko pod izbočenom arkadom,
oprezno sam se suzdržao, s umjesnom tolerancijom stavljajući njegovo
držanje na račun nekog dopa kojeg se nakljukao. Dok sam se obazrivo
uvlačio, neki je drhtaj prostrujao tijelom zvijeri, jedva zamjetni sjaj
O postojanju Bog(ov)a u tramvaju 56 21
humanizirao ništavilo pogleda, tijelo se, učinilo mi se, ili je to bila tek
iluzija, pomaknulo za nekoliko milimetara prije nego što će iznova
pasti u letargiju.
Kako bilo da bilo, smjestio sam se. Ne baš udobno, jasno, po-
put djevice koju pogledavaju, leđa su mi se ukrutila uz naslon, ruke
obgrljivale ruksak, stisnuta koljena dodirivala suputnikove genitalije.
Ali sjedim. A duh luta, plijen bačen na milost i nemilost agresivnoj
hajki mudrovanja.
Stvar je u tome da bih ja htio biti agnostik, znači ateist koji nije
previše siguran u to; mozak mi je zapleten u katoličke taloge zaostale
od mog odgoja koji me tjeraju da se propitujem, na primjer, o odgo-
vornosti tog mladog Afrikanca u pogledu te mlitavosti u koju propada.
Narkiće pregledavam svaki dan. Ne moram ih liječiti, čak im ni pomo-
ći. Tek prosuditi do koje im mjere narušenost njihova zdravlja otvara
mršave ventile socijalne sigurnosti. Što me ne sprečava da iz njihovih
usta čujem o zamršenosti slučajâ, o nekoj nelagodi, odsutnosti, ne-
dostatku ljubavi, nekom susretu, nekom okruženju, o slabijem ili pak
indolentnijem karakteru koji gura u tunel i zaključava vrata.
I zapitam se gdje je sudbina, ili sloboda.
Zašto on a ne ja, kojem ništa ne nedostaje i unatoč tome ima obijesti
žaliti se na oskudnu pažnju koja se poklanja mojim djelima?
On, a ne one četiri studentice što stoje na platformi, radosne zbog
slobodnog popodneva, koje kompariraju svoje flertove, ogovaraju
svoje profaće i prosljeđuju si slušalicu walkmana iz koje šiklja epi-
lepsija činela? Tanka blondinka s mišjom njuškicom, šaljiva punašna
crnkinjica, dvije Magrebčanke, jedna očaravajuća koja neprekidno
provjerava dive li se ljudi njezinim napućenim ustima, raspuštenim
uvojcima s odsjajima kane, oblinama utisnutim u traperice i majicu,
druga sa strogim velom nad jaknom i sivim hlačama, ali s mobitelom
zakvačenim za remen i kolovođa kvarteta. Vidim ih svake srijede, do
dolaska tramvaja okružuje ih svita mladića koji se preseravaju razmet-
ljivo paleći cigarete pod pločom koja zabranjuje pušenje.
On, a ne la Cucaracha koja gegajući se ulazi na stanici Lemonnier,
kimne mi glavom i jurne prema nekom slobodnom mjestu. Jednog sam
joj dana, vidjevši njezine proširene vene i poštovanja dostojan obu-
jam, prepustio svoje i otada se pozdravljamo. Osjećam ipak neki sram
zbog tog nadimka koji sam joj prišio. La Cucaracha, naučio sam to
nedavno, znači žohar, i od genocida nad ruandskim Tutsijima ta riječ
primijenjena na ljudsko biće ne može nego izazivati užas. No pjesma
mi je pala na pamet, a s onom siluetom bačvice, kacigom od crne kose,
22 GÉRARD ADAM
okruglim očima, mesnatim usnama i maslinastom puti la Cucaracha

je stvarno preslična meksičkim matronama iz stripova. Vječna zelena
haljina sa suncokretima, križ oko vrata, torba za plac iz koje viri čep
termosice: proglasio sam je domaćicom i zacijelo to jest. Kao i svake
srijede, s njom je dječačić koji joj se uspne u krilo i ne prestaje brbljati
na španjolskom. Njezin glas nikad nisam čuo. Zadovoljava se time da
klima glavom, razdragana tom bujicom.
Naglo potresanje tramvaja samo što me nije prevrnulo. Pogođen u
najosjetljivije mjesto svoje anatomije, Crnac grokne. Skrenuli smo po
izlasku s kolodvora Midi, prolazimo uz nazive egzotičnih restorana i
reklama za međunarodne poštanske usluge (envio de dinero ne znači
»envie de dîner«2, nego slanje novca), potom iznova zaranjamo pod
ceste i izlazimo na Divljem Zapadu Trga Bara na kojem se još nikad do
tog dana nije dogodilo da iz auta koji bestidno preplavljuju i zakrčuju
tračnice, nisu s rupčićem na nosu iskočili razbojnici željni skalpova.
Taj dvostruki zavoj nedavno je bio uzrokom jedne nesreće. Jedna je
Marokanka jednom rukom ljuljala svoje novorođenče. Vozač je skre-
nuo tako naglo da su kolica, izbačena, udarila o nogu jednog čovječulj-
ka na susjednom sjedalu. Na molbu za oproštenje odgovorio je gušeći
bijes, nismo više kod kuće, ako te crnčuge ne pošaljemo k vragu, na
kraju će Belgijanci morati otići iz zemlje... Ton se dizao, nekoliko se
Arapa raspalilo, najgore se činilo neizbježnim kad je jedan student
s flamanskim naglaskom ustao i stao skupljati milodare ne bismo li
neugodnom liku poklonili avionsku kartu i što ga se prije oslobodili.
Njegove su lakrdije spustile napetost. Drugi putnici, koji su se zdušno
svrstali na stranu majke, nadmetali su se u lijepim riječima, euforični
što su grupno ustali protiv imbecilnog rasizma. Priznajem da ni ja nisam
zaostajao, usprkos svemu zapanjen vidjevši kako tip ne popušta nego
sve u šesnaest melje svoje sablažnjive rečenice, ukočena pogleda, vilice
zgrčene pod lavinom dobacivanja. Sišao je na istoj stanici kao i ja. Tek
sam tada, gledajući ga kako se udaljava gunđajući, kruta i trzava kora-
ka, dijagnosticirao presenilnu demenciju kakvom je naša fina pravaška
jednodušnost ispala pri susretu s jednim nedužnim žrtvenim jarcem.
Nekoliko glazbenih akorda za trbušni ples i mlada Magrebčanka
zadigne veo kako bi oslobodila uho. Jedan se pramen izmigolji, ona
ga koketno zagladi. Komunikacija je nalik svima onima u javnom
prijevozu, dobro sam a ti, da u tramvaju smo, ćao čujemo se, puse...
Pokazivanje sprave važnije je od poruke.
2
Fr. želja za večerom (nap. prev.).
O postojanju Bog(ov)a u tramvaju 56 23
Ma da, pa to je Slimane! Luđački smijeh one četiri cure, neugasiv.

Neka lojtra s integralističkom bradom šiba ih prijekim pogledom i,
zacijelo se bojeći zaraze, svojim mršavim prsima zaklanja svoju punaš-
nu ženu, s licem od zagasita voska usred svakovrsnih đinđa.
Blizu njega, neki starac u besprijekornoj dželabi, popustljivi smiješak
na usnama, podsjeća me na onog kojem su otkrili neoperabilni rak i ko-
ji me molio za dopuštenje da ode u Meku prije nego što ga zdravstveno
stanje u tome spriječi. Bio je potresno spokojan. »Doktore«, rekao mi
je, blistava pogleda, »cijeli sam se život ubijao trulim poslovima. Ono
malo što sam zaradio otišlo je na školovanje djece, da bi im život bio
bolji od našeg. Sad kad su ona dobro, žena i ja također bismo trebali
biti. Sudbina je odlučila drukčije. Dakle, poklanjaju mi to hodočašće.
Vidite, doktore, ma koliko bio siromašan, ja ću uskoro na isto putova-
nje, i u istom ruhu kao i kralj Maroka.« Mislio sam da misli na ritualnu
odjeću hodočasnika. Nisam znao da je Hassan II. upravo umro.
I kao da je u meni skočio neki gumb, preplavljuje me neka lucid-
nost koju pojačava grozničavaost nesanice. Shvaćam da nitko od onih
s kojima dijelim tih dvanaest minuta ne zna niti će znati da njihov grad
sebi ex nihilo umišlja da je kulturna prijestolnica, da kultura nije neko
uzaludno iskrenje duha nego ono što obogaćuje i zbližava ljude, po-
maže im da se razumiju, poštuju, cijene. U kotlu ovog mog tramvaja
56 vrije dvadeset, sto, tisuću svjetova, alkemija jedne kulture o kojoj
pojma nemaju, ako je i ne preziru, oni koji će paradirati po tribinama
i priredbama, proleteri koji rade na traci, nezaposleni bez perspektive
ili koji se snalaze na crno, narkići i sitni dileri, sitni šverceri, banditi
bez sposobnosti, otpisani koji šarajući po zidovima traže neki pristup
svjetlu kao što stabla u prostranim šumama izdižu svoje vrhove prema
nebu, starci koji preživljavaju od bijedne penzije, jedni uronjeni u sa-
moću i napuštenost, drugi za čiju je sreću dovoljno jedno pivo i smijeh
podijeljen s drugima, ali također, ali povrh svih, filozofi čija je mudrost
tim veća što je manje sama sebe svjesna, muslimani koji se odupiru
potčinjenosti ne odričući se pritom esencije islama, adolescenti koji
su do te mjere nadišli etničke podjele da više ne mogu pojmiti neki
homogeni svijet i njegovu beskonačnu dosadu. I ja, duha slijepljena
od zakašnjela sna, ja jedan od njih bez da to doista jesam, ja koji ne
vjerujem u ništa ali nisam siguran da imam pravo, ja koji, očajavajući
što ću im jednog dana biti svjedokom u nekoj literaturi zamagljenoj
pariškim mjehurićima, ne posvećujem zato manje i neću manje posve-
ćivati sve svoje trenutke pisanju knjiga koje nitko, ili gotovo nitko, ne
čita i neće čitati...
24 GÉRARD ADAM
Ali Bog, Bogovi, ili njegovo, njihovo (ne)postojanje u toj papazja-

niji bića i misli? Kako, zašto, život? A nepravda? A patnja? Nije li to
krajnji smisao svake književnosti kao i svakog oblika umjetnosti, uro-
niti u sebe kako bismo odande iznijeli poneki dokaz Nedokučivog?
Kakvu bi predodžbu o njemu mogli imati, jedan u glavi, drugi u
srcu, ova dva različita muslimana? A ove četiri djevojke, tako drukči-
je a tako bliske, sretne što postoje, i što su mlade, i što su zajedno?
A Afrikanac u svojoj kemijskoj nirvani? A la Cucaracha, mozaik od
Indijca i Španjolca?
A žena onog mogućeg fundamentalista, čiji bezizražajan pogled, iz
dubine vela, prolazi kroz mene ne vidjevši me, kroz svijet ne vidjevši
ga, bezdani bunar beznadnosti, što za nju znači to najviše biće u ime
kojeg ga gušimo?
Kao da odgovaraju na moj poziv, hvataju se oni za ruke, Alah-Milo-
stivi uvlači u neku mahnitu sarabandu Alaha-Mrguda, a Imana-Bubnjar
im se pridružuje, i vatreni Nkulunkulun, i životni duhovi koji oživljavaju
bića i stvari, i Jehova-Grozni, i naš bradati Pater sa svojom golubicom
na ramenu, i neki hibrid od zakrabuljenog Krista i zmije s perjem, i
Brahma, Šiva, Višnu, Kali, Tutti Quanti, nose kroz prostor tramvaj 56
i njegove putnike, burleskna i kreveljava farandola, lice onog gotovo
dementnog starca ozaruje se pri pogledu na one četiri adolescentice u
frenetičnom rapu, Crnac se pri sjećanju na svoje mandinka korijene
ljulja poput lijane, la Cucaracha zadižući svoju haljinu sa suncokreti-
ma oplođuje flamencom sveti aztečki ples, integralistova žena odbacu-
je svoje velove, pokazuje pupak i njiše bokovima pred grmljavinom
Zeusa pretvorena u bika, zajedno smo sretni, zajedno likujemo, kličemo,
pucamo od smijeha, naelektrizirani, razulareni, opijeni samima sobom
i, pobuđeni nekim sinkronim impulsom, skidamo gaće da budućoj prije-
stolnici službene kulture pokažemo naše najnepristojnije stražnjice...
Kad me puštaju, skver Alberta I. niže svoje garaže. Jedva imam
vremena skočiti prije nego što će vrata zatvoriti, još jednom dovodeći
u opasnost potomstvo mog crnog suputnika koji mi sjedi sučelice.
I dok se, posrćući i zvekećući, udaljava tramvaj 56 odnoseći ljude i
božanstva, prolazne, odveć prolazne suputnike, ja ostajem na stanici,
ganut toliko da vadim rupčić, obuzet utješnom mišlju da, ako Bog ne
postoji, ja sam u pravu što u njega ne vjerujem, a ako postoji, imao je
valjda svojih razloga da me stvori nevjernikom.
S francuskoga prevela Ita Kovač

Mislim li na Europu,
mislim na Shakespeareov sonet 66
ALIDA BREMER*
Sonnet LXVI
Tired with all these, for restful death I cry,
As to behold desert a beggar born,
And needy nothing trimm’d in jollity,
And purest faith unhappily forsworn,
And gilded honour shamefully misplaced,
And maiden virtue rudely strumpeted,
And right perfection wrongfully disgraced,
And strength by limping sway disabled
And art made tongue-tied by authority,
And folly, doctor-like, controlling skill,
And simple truth miscalled simplicity,
And captive good attending captain ill:
Tired with all these, from these would I be gone,
Save that, to die, I leave my love alone.
1. dio
Mislim li na Europu, mislim na Shakespeareov sonet 66. Nerazumljiv
mi je u staroengleskom originalu, stoga mi je potrebna novoengleska
verzija. U njoj je zacijelo nešto izgubljeno, ali za mene bi gubitak bio
daleko veći ako ga uopće ne bih razumjela.
* Esejistica, znanstvenica, urednica i lektorica na sveučilištima u Münsteru i Gießenu.

Vodila je niz projekata promocija hrvatske i drugih književnosti jugoistočne Europe
koji su zajedno proveli Zaklada Robert Bosch, TRADUKI i Leipziški sajam knjiga.
Urednica je nekoliko njemačkih antologija hrvatske književnosti te je prevela na
njemački mnogobrojna djela s hrvatskoga, srpskog i bosanskog jezika. Napisala je i
roman Olivino nasljeđe.
26 ALIDA BREMER
Fizičari misle da vrijeme može ići unatrag, što bi značilo da se jed-

noga dana mora vratiti na trenutak u kojemu Shakespeare svojim pe-
rom ispisuje posljednji redak: Saue that to dye, I leaue my loue alone.1
Tada bi original opet zadobio svoju neoskvrnjenost, ono nemoguće
trenutačno stanje »sad«, koje bi se odmah zatim nastavilo kretati dalje
unatrag, u Ništa, u ne-egzistenciju. Ali ja ne vjerujem da bi Shakes-
peare inzistirao na svetinji originala s obzirom na to da je preveliko
bilo njegovo teatarsko iskustvo, da mu je odveć bila važna improviza-
cija, odveć na publiku orijentirano njegovo djelo.
Na websiteu poetenladen.de čitam: »Književnik Ulrich Erckenbrecht
sakupio je i izdao 154 njemačka prijevoda poznatog Shakespeareova
soneta 66. Na njegovu prevođenju ogledali su se i pisci poput Stefana
Georgea, Karla Krausa, Liona Feuchtwangera, Volkera Brauna ili
Wolfa Biermanna, a sam izdavač Erckenbrecht preveo ga je petnaest
puta.« Svaka čast!
Ipak, istinski sonet 66 za mene će zauvijek biti i ostati oni stihovi
u hrvatskome prijevodu Danka Angjelinovića, budući da sam ih u nje-
govu prijevodu prvi put čula. K tomu ih je šansonijer Ibrica Jusić još
i uglazbio, i to tako da ni sâm Shakespeare ne bi mogao bolje. Uvijek
kad se nađem u čudu pred drskošću, glupošću i surovošću moćnih i
pred nemoći pametnih, miroljubivih, misaonih ljudi, primorana sam ti-
ho zapjevušiti stihove koji su se, na putu od Shakespeare preko Angje-
linovića do Jusića, preobrazili u pjevnu melodiju. Posljednji redak
razoružava i oslobađa svake ljutnje. U njemu se miješa nježna ljubav
s dubokom lojalnošću.
Preko četiri stotine godina dugo putovanje jednog soneta svjedoči o
tome kako se original obogaćuje kroz recepciju. Europske književnosti
zamislive su samo kao pleter od prijevoda. U različitosti nacionalnih
jezika, koji čovjeka u procesu europskog ujedinjenja mogu natjerati u
očaj, leži tajna blistave povijesti tih književnosti. Jer svaki novi pri-
jevod znači novu interpretaciju i novi učinak. Europa je naporna sa
svojom mnogojezičnošću, ali iz tih su muka nastali najljepši književni
uzleti. Dantea sam čitala u izvrsnome hrvatskom prijevodu i bila sam
u mogućnosti usporediti ga s originalom, dok sam Cervantesa čita-
la u prijevodu ne poznajući original, isto kao i Rabelaisa. Garganuu
i Pantagruela sam čitala u srpskom prijevodu Stanislava Vinavera,
bio je to vatromet od riječi, prepun jezičnih kalambura i ironije – ne
1
Tako to glasi u originalnoj staroengleskoj verziji.
Mislim li na Europu, mislim na Shakespeareov sonet 66 27
znam koliko je Vinaver tu dopjevao, no posredovao mi je ideju o tome

da je Rabelais jedan od najvećih autora. Jednako kao što su Thomas
Mann ili Albert Camus iz prijevoda prepoznali da je Dostojevski je-
dan od najvećih. Europske se granice rastežu unutar te geografije od
prijevoda i interakcija. Stoga se Europa katkad bez muke širi i preko
drugih kontinenta.
Europske književnosti su nastale iz duha prevođenja i podrivanja
originalâ; najvažniji europski literati zapravo su prevoditelji. U dina-
mici između originala i prijevoda, između materinskog jezika i stranih
jezika prepoznaje se bit europskoga literarnoga i političkog zemljopi-
sa: okamenjeni i veličani u originalu, tekstovi svoj kozmopolitski život
žive tek kroz prijevode. Prijevodi oplođuju original i ujedno utječu na
nastajanje drugih originala. Prijevodi se nesmetano kreću onkraj svih
granica.
Ali na prijevode se gleda s nepovjerenjem, prihvaćaju se samo
mrgodna lica, žigošu kao manje vrijedni od originala, pogrđuju kao
iznevjeravanje. Slično se gleda na doseljenike – oni nikad neće po-
stati isti kao starosjedioci, to je nerješiv problem, priopćava nam
takvo stajalište. Bojim se da je i ta predrasuda itekako europska. Mit
o rodnoj grudi oblikovala je tvrdoglava čarolija originala. U neponov-
ljivost, neokrnjenost, ekskluzivnost domovine vjeruju svi nepoprav-
ljivi obožavatelji originala. Ali, bez prijevodâ original bi se srozao
na seosko pjesništvo. A jednako bi tako i svetom smatrana domovina
postala dosadna zabit ako bi ostala izolirana u vlastitoj mitskoj prvot-
nosti, odnosno ako doseljenici ne bi u nju unosili nemir, a radoznalci
je napuštali. Domovina i original nedostižni su ideali – svoj puni sjaj
dostižu samo kad se od njih odustane.
Ali najustrajniji od tih mitova o izvornosti i čistoći je mit o materin-
skom jeziku. Svako dijete dovoljno je inteligentno da svlada više jezi-
ka, no političari, učitelji i ksenofobni susjedi i pored toga često vjeruju
da djeca migranata nikad neće stvarno ovladati jezikom nove zemlje,
pri čemu im na putu da ga nauče navodno stoji njihov vlastiti mate-
rinski jezik. Koliko besmislica mora čuti netko od nas tko iz različitih
razloga govori više jezika te je čak promijenio i jezik na kojemu piše
dok u medijima prati neku takvu diskusiju ili ju je slučajno primoran
slušati na ulici! Monolinqualni ljudi, blaženi u svom neznanju, tvrde da
je nemoguće ono što su milijuni migranata odavno već dokazali – And
captive good attending captain ill.
As to behold desert a beggar born: Je li Shakespeare tim stihom mi-
slio na djelatnost književnih prevoditelja?
28 ALIDA BREMER
Mislim li na Europu, mislim na Shakespeareov sonet 66. Volim taj

sonet i moram prihvatiti da imam mogućnost voljeti ga zato što on
pripada jednoj od dominantnih kultura i dominantnih jezika koji su
prodrli u sve druge kulture i jezike. Istodobno žalim što »Balade Pe-
trice Kerempuha« – jednako tako genijalno i zbog evociranja ljudske
pokvarenosti i gluposti također pomalo gorka okusa remek-djelo –
drugim Europljanima ništa ne govore samo zato što potječu iz jedne
subalterne kulture, samo zato što su napisane na jednom beznačajnom
jeziku – na lokalnom hrvatskom dijalektu. Ako ime tvorca tih balada
uopće nešto i govori ponekom vrlo obrazovanom Europljaninu, onda
samo kao ime marginalnog egzotika, nikad u njegovu punom značenju:
And right perfection wrongfully disgraced.
I te se balade, da bi bile razumljive, moraju danas prevesti na novi
hrvatski jezik. Prevodive su jednako kao i Shakespeareovi soneti, sa
svim gubicima i dobicima što idu uz prijevode. Ali, one će se rijetko
prevoditi na druge jezike, budući da u Europi postoji hijerarhija jezika
i književnosti, jednako kao što postoji ekonomska i politička hijerar-
hija važnijih i manje važnih zemalja i naroda, premda se brusselska
birokracija zalaže za ravnopravnost. Ta se hijerarhija može ublažiti
na razini političkog odlučivanja, kako se to događa na razini birokra-
cije Europske unije, ali čini se nemogućim razgraditi je u ljudskim
glavama i na (knjižnim) tržištima. Zbog toga svi Europljani znaju za
Shakespearea, a nitko za Miroslava Krležu, autora spomenutih balada.
Sam Krleža je u jednom gnjevnom eseju oštro kritizirao dominaciju
zapadnih Europljana.
Rečeno Shakespeareovim riječima: umorna od mnogih takvih ne-
pravednosti možda ni ja neću više htjeti razmišljati o Europi.
Mislim li na Europu, mislim na Shakespeareov sonet 66. Na nama
je da neprestano kritiziramo loše strane našega kontinenta, ne odusta-
jući pritom od dobrih. Katkad je to teško jer se mnogi kritičari lošega
europskog stanja – poput umjetnika koji kao i Shakespeare mogu reći:
And art made tongue-tied by authority, kad govore o podnošenju za-
htjeva za umjetničke projekte brusselskoj birokraciji, ili građana nekih
europskih zemalja kad se osvrću na svoja politička vodstva – služe
samo destruktivnom kritikom koja sa sobom donosi nove opasnosti,
primjerice jačanje desnih populista.
Kritika Europske unije u vezi s mnogim pitanjima može doduše biti
više nego opravdana, ali od pojma »Europe«, onako kako se on nakon
Drugoga svjetskog rata razvio kao ideja ili kao san ili vizija prostora u
kojem vladaju mir i pravednost, od njega ne želim odustati, onako kao
što Shakespeare nije želio odustati od svoje ljubavi: Tired with all these,
from these would I be gone,/ Save that, to die, I leave my love alone.
Možda sad i sama pokušam prevesti njegov sonet eda bih izrazila
svoju povezanost s Europom? Prevesti ga s novoengleskoga, i uz po-
moć jednog hrvatskog prijevoda, na njemački kao ciljni jezik, koji nije
moj materinski jezik.
2. dio
Mislim li na Europu, mislim na Shakespearov sonet 66. Umorna od
činjenice da je ono »Nikad više rat« ostalo prazna parola, baš kao što je
razočarala i vjera u solidarnost u posljednjem europskom ratu – onome
u bivšoj Jugoslaviji – i ja bih rado ironizirala pojam »Europa«, kako
to već čine mnogi u zemljama bivše Jugoslavije. U tome me sprečava,
sasvim šekspirijanski, ljubav prema tom pojmu, nada da ga je ipak još
moguće uvijek nanovo puniti sadržajem, lojalnost prema njegovim
najboljim osobinama.
Pritom je s pojmom »Europa« od početka nešto pošlo krivo. Time
ne mislim samo na onu scenu otmice s bikom i lijepom mladom dje-
vojkom, nego prije svega na novovremeno značenje pojma »Europa«,
kojim se misli na Europsku uniju, i to na njezin zapadni i sjeverni dio
– a koji je na zapadu i sjeveru Europske unije postao nepopularan otkad
Uniji pripada sve više istočnoeuropskih zemalja i europski jug, koji
uporno ostaje mediteranski, sa svim prednostima i manama tog atri-
buta. Europska unija se, doduše, pritom ne pojavljuje kao prapatrijar-
halni bog koji otima naivnu djevojku, ali ipak kao bogati i sveznajući
stric koji je uvrijeđen što se njegovi dobronamjerni savjeti ne slijede s
oduševljenjem, a od kojih sve do jedan služi za podređivanje njemu.
Ime »Europa« je nakon Drugoga svjetskog rata dobilo određene
geografske i političke konture, koje se danas sve više podudaraju s
granicama Europske unije. Tom su imenu nakon 1945. pripisivani po-
zitivni sadržaji poput bratstva, slobode, ravnopravnosti, blagostanja,
demokracije ili ljudskih prava. Zbog tog su mnoge europske regije
morale biti odvojene od »Europe«. I zbog tog je »Europa« neprestano
budila nadu – ali neprestano i razočaravala.
»Europa« se nakon Drugoga svjetskog rata svela na Zapadnu Euro-
pu, a ljudi iza željezne zavjese svoj su pogled upirali prema Zapadu
– prema »Europi«. A da iza one zavjese nisu živjeli samo zbog vlasti-
te krivnje nego da odgovornost za to apsolutno snosi i taj isti Zapad,
upravo se na Zapadu vrlo lako zaboravljalo.
30 ALIDA BREMER
Nekadašnja Jugoslavija bila je međuprostor, dvospolno biće, ni Istok

ni Zapad, zavjesa na njezinim granicama bila je tek malo zamagljena
i rupičasta, satkana ne toliko od željeza koliko od snova i ideologija.
»Jugoslaveni« uopće nisu sumnjali u to da su Europljani. U svome
međupostojanju neobični su bili samo onima izvana. Teško je vidjeti
se očima drugih. Smjeli su putovati, no za to nisu imali novca, uživali su
različite slobode, ali samo do određenih granica, bili su odani vođi –
antifašističkom i komunističkom – kao da je bio kralj, i inače su se čudno
ponašali; voljeli su narodne plesove i pjesme i raspolagali golemom,
dobro naoružanom vojskom – ali definitivno nisu sumnjali u to da su
Europljani. Stanovnici tog europskog jugo-istoka, po čijim gradovima
stoje antičke grčke ili rimske ruševine, čija obala nesumnjivo spada u
Sredozemlje, u tu »kolijevku europske kulture« – da se poslužim tom
melankoličnom i beznadno beskorisnom formulacijom – odjednom su,
nakon pada željezne zavjese i početka krize nekoć socijalističke drža-
ve, koja je odvela u rat, gurnuti na »Balkan« – daleko od »Europe«.
»Balkan« se prema toj definiciji nalazio s druge strane Mjeseca, i
još dalje, negdje sasvim daleko, tamo negdje gdje su ljudi tako ludo
necivilizirani da čak vjeruju u nacionalne države i ratuju sa susjedima
– nešto što su fini »Europljani« činili prije dva milijuna godina, tako
je otprilike u svakom slučaju sugeriralo nadmeno zapadnoeuropsko
ponašanje pri spominjanju riječi »Balkan«.
Tako definiranom »Balkanu« nije preostalo ništa drugo doli barem
interno, na svojim malim, nevažnim jezicima, rugati se Europi.
Shakespeare bi vjerojatno također bio očajan ako bi morao po-
dnositi svu tu licemjernu zbrku od imena, područja i preduvjerenja:
And folly, doctor-like, controlling skill. Generacija koja je nakon Dru-
goga svjetskog rata odrasla s pričom o pobjedi antifašističkih snaga
u Europi – čijim su dijelom stanovnici Jugoslavije prirodno smatrali
svoju zemlju – vjerovala je kako je nemoguće da se fašizam nekažnje-
no opet vrati. Ali on ne samo da se vratio nego se tada munjevitom
brzinom širio zemljama bivše Jugoslavije te je korigirao i vjeru u anti-
fašizam, koji je do tog trenutka bio temelj poslijeratne Europe.
And purest faith unhappily forsworn: Ne samo da se Europska uni-
ja – koja se tada sastojala samo od Zapada – pokazala nemoćnom pred
tom situacijom, nego se katkad ponašala i ignorantski i arogantno, s
puno nerazumijevanja, nesposobna primijeniti učinkovite mehanizme
protiv nasilja i nazvati stvari pravim imenom. A pritom su se, čak i ako
su bili anakronistički i iznenađujući, događaji mogli prepoznati kao
istinsko »europsko« naslijeđe.
Danas mislim kako u slučaju jugoslavenskog rata Europska unija

nije položila jedan veliki ispit. Europski poslijeratni poredak, koji je
izgrađen na jasnoj volji za mirom i suradnjom susjednih zemalja, bio
je izgrađen na kapitalističkoj privredi, s jedne, i na pobjedi nad faši-
stičkom diktaturom, s druge strane. Preživjela je samo kapitalistička
privreda; pobjeda nad fašističkom diktaturom iznevjerena je onda kad
je pred očima promatrača Europske unije brutalno napadan i razaran
grad Vukovar i nenaoružani ljudi odvedeni na svinjsku farmu i ondje
pobijeni, ili kad je pred očima jednog nizozemskog korpusa napadnut
grad Srebrenica i uistinu smaknuto više od 7000 muškaraca. Počinite-
lji, žrtve i konfuzni promatrači – sve te tri skupine činili su Europljani,
odrasli u poslijeratnoj Europi. U njihovim se školama do tog trenutka
bez iznimke zaklinjalo u europsko antifašističko političko postignuće.
Kako je moguć takav jedan rat? – tom se pitanju, koje se u ono doba
postavljalo u zapadnoeuropskim novinama, može suprotstaviti drugo
opravdano pitanje: Kako je bila moguća takva ravnodušnost i zbunje-
nost koje su odvele u pasivnost i izostanak pružanja zaštite europskim
građanima? Je li doista dovoljno samo preimenovati jedan dio konti-
nenta – nazvati ga »Balkanom« umjesto »Europom« – kako se ništa
ne bi moralo činiti?
Na koncu su Amerikanci bili ti koji su uspostavili neki manje-više
stabilan mir. »Europljani« su slali pregovarače, misionare, komisije,
promatrače, stručnjake, novinare, humanitarnu pomoć, raznorazne
ideologe mira, pomirenja, demokracije, financijskog kapitalizma, živo-
tnih osiguranja, ekologije, razvoja, poticanja umjetnosti. A pritom su
često sami zarađivali bogatstvo, jačali koruptivne tendencije, sasvim
u postmodernom stilu stvarali dodatnu zbrku, a nerijetko je bilo jasno
da su čvrsto vjerovali u model dominantnih – zapadnoeuropskih – kul-
tura i prezirali domaće stanovništvo. Mnogo toga u njihovu ponašanju
djelovalo je neokolonijalistički: kako inače razumjeti činjenicu da su
nekad socijalističke zemlje, među njima i one koje su međusobno ra-
tovale, danas ujedinjene zapadnoeuropskim supermarketskim lancima,
bankama i telekomunikacijskim operaterima?
Za vrijeme posljednjih socijalnih nemira koji su 2014. izbili u Bosni
i Hercegovini, jedna je starija dama rekla na Radio Sarajevu. »Kod nas
je ovdje bio onaj Šveđanin Carl Bild. I dao nam je dobronamjeran sa-
vjet: mogli bismo uzgajati maline i kuhati marmeladu i tako se iščupati
iz siromaštva u kojem živimo. To bolje da sam radi. Valjda i u Švedskoj
ima voća za marmeladu. Mi smo prije (misli se na jugoslavensko doba)
ovdje u Bosni proizvodili rakete.«
32 ALIDA BREMER
3. dio
Mislim li na Europu, mislim na Shakespeareov sonet 66. Kad je
Virginia Woolf 28.3.1941. izabrala – pored ostaloga i zbog straha od
novoga svjetskog rata – svojevoljno otići u smrt, u svom oproštajnom
pismu mužu obrnula je temeljnu misao iz soneta 66 napisavši: »Sve
me je napustilo osim sigurnosti u tvoju dobrotu«.
Shakespeare odbija samoubojstvo iz ljubavi, Virginia Woolf ga
izabire unatoč ljubavi. Dok on nabraja svo zlo koje zbog ljubavi ipak
neće napustiti, ona kaže da ju je napustilo sve dobro, zbog čega mora
napustiti i ljubav. On izabire ljubav, ona očajnički čin.
U toj dualnosti kreću se ponekad moja razmišljanja o Europi. Sha-
kespeare odnosi prevagu: njegova vitalnost puna volje za životom una-
toč spoznaji svih – pa i najogavnijih, najglupljih i najužasnijih – ljud-
skih slabosti. Uopće ne znam je li autorica »Vlastite sobe« mislila na
taj sonet kad je s kamenjem u džepovima ugazila u rijeku. Ali ja i zbog
A Room of One’s Own volim Europu. To je veoma europski tekst –
ovdje »europski« definiram onako kako ja zamišljam svoju Europu.
Umorna od još uvijek prisutnog seksizma u europskim društvima,
od nejednakih plaća za muškarce i žene, od nepravedne raspodjele naj-
viših službi između spolova, ljutila bih se kad ne bih znala da je taj esej
nastao još 1929. godine i da danas u Europi mnoge spisateljice nor-
malno pišu svoje knjige u vlastitim sobama – što nije slučaj u mnogim
drugim dijelovima svijeta. Meni se zacijelo čini da se stvari presporo
mijenjaju. Možda je to europski, biti nestrpljiv i željeti savršeno stanje
ovdje i odmah? Ili uopće vjerovati u mogućnost savršenog stanja?
Činjenica da se u Europi intenzivno trguje ženama a da su žrtve
tih brutalnih zlodjela prije svega žene iz Istočne Europe, iz Ukrajine,
Moldavije, Rumunjske ili Bugarske, svaku bi ženu brzo mogla baciti u
očaj (tired with all these...) kad u Europi ne bi postojala sloboda da se o
tome govori te ponekad čak i nešto učini protiv toga. Umor o kojemu
Shakespeare govori u prvom stihu soneta 66 ne smije nas svladati jer
bismo s rezigniranim odustajanjem odustali i od slobode, kao što bi on
odustao od svoje ljubavi.
4. dio
Mislim li na Europu, mislim na Shaekspeareov sonet 66. Ljudi koji
su na Trgu Tahrir, na Trgu Taksim ili na Majdanu demonstrirali u ime
demokracije i slobode ostavljali su katkad čovjeka u uvjerenju da se
Europa iselila i da se nalazi u Egiptu, Turskoj i Ukrajini. Kod kuće su

prosvjedovali Grci i Španjolci, Victor Orban je gradio svoju verziju de-
mokracije, Berlusconi je izvodio nove lakrdije pred talijanskim sudom.
And gilded honour shamefully misplaced. Kod kuće smo navukli žalu-
zine, nismo susjedima ostavili ključeve da nam zalijevaju cvijeće, zbog
čega je ono pognulo glavice i sasušilo se, a na muzeje i europske trgove
prepune turista kao da se spustila prašina. I negdje drugdje netko je uz-
dizao onaj nakon 1945. nastali pojam »Europa«, koji su »Europljani«
već u zemljama nekadašnje Jugoslavije tako teško izdali.
Ali europsko je vjerojatno i ovo: naše vjerovanje kako nas svi opo-
našaju i žele biti poput nas, dok mi sami ne uzimamo uvijek ozbiljno
slobode i socijalne standarde koje smo postigli – jednako kao ni naš
antifašistički konsenzus nakon Drugoga svjetskog rata. Mi Europljani
vjerujemo kako cijeli svijet gleda u nas. Kako se naša eksportna dobra
zovu demokracija, pravna država, dijalog, ravnopravnost, blagostanje,
sekularna država i inkluzija – a ne ideologija, oružje, financijski kapi-
talizam, nacionalizam, fundamentalizam, kolonijalizam i rasizam.
Istodobno i sami teško patimo od te dualnosti. Ljudi današnje Euro-
pe, uigrani u skepsi, stalno su u opasnosti da zajedno s lošim odbace i
dobro, da razore krhki suživot koji zahtijeva stalno pregovaranje. Osim
toga, skloni su i sve pozitivne i progresivne promjene pripisivati samo
sebi. Je li Gorbačov bio ruski ili europski kad je provodio perestrojku?
I jesu li demonstranti na Trgu nebeskog mira, koji su se njime osjećali
ohrabrenim, na onom ogromnom Tian’anmen trgu bili proeuropski ili
zbog Gorbačova proruski orijentirani dok su također tražili promjene?
I je li Europa uopće još svjetionik prema kojemu se ljudi orijentiraju?
Kineska Jasmin revolucija 2012. u svakom slučaju bila je inspirirana
arapskim proljećem.
Možda prosvjednici, koji su gotovo dvadeset godina nakon uguše-
ne kineske pobune na Tien’anmenu inicirali nove pokrete u arapskim
zemljama, u Turskoj ili Ukrajini, i borili se protiv korupcije i neprav-
de i za slobodu, pritom uopće nisu mislili na Europu? Jer i njima su,
jednako kao i nama, poznate naše loše strane. Ili su oni bolje od nas
mogli prepoznati što su stvarno europske vrijednosti, ne podcjenjujući
negativne strane europskih društava?
S njemačkoga prevela Štefica Martić

Aforizmi 0
Brod koji će potonuti prvo napuštaju vrlo informirani štakori.
Dogovor kuću gradi. A tajni dogovor vikendice na moru.
Teško je veseliti se budućnosti kada se zna da će i ona jednog

dana biti ružna prošlost.
Ekstaza svete Terezije
Povodom petstote obljetnice rođenja Terezije iz Avile,
španjolske spisateljice, mističarke i svetice 1515.-2015.
DIMITRIJE POPOVIĆ*
»Skulpturu isklesanu u kamenu treba baciti niz brdo pa će, dok se

kotrlja, s nje otpasti sve ono što je suvišno.« Ova glasovita Michelan-
gelova rečenica, koja ističe kreativni princip kipara da oblik treba sve-
sti na kompaktnu formu, na zbijenost volumena, ne vrijedi za Gianna
Lorenza Berninija. Za ovoga talijanskoga baroknog kipara vrijedi su-
protan princip. Skulptura se stvara u otvorenim, razgranatim oblicima
u čijim se kompozicijskim bogatstvima najučinkovitije ostvaruje osje-
tilno percipiranje djela, toliko svojstveno baroknoj umjetnosti. Jedan
od tipičnih primjera ovakvog koncipiranja skulptorske kompozicije
jest Berninijeva »Ekstaza svete Terezije«, u kapeli Cornaro u crkvi
Santa Maria della Vittorija u Rimu.
Polazište za ovu kompoziciju Bernini je našao u zapisu španjolske
svetice iz Avile, u kojemu ispovjedno govori o svojemu mističnom
iskustvu sjedinjenja s Bogom. To je iskustvo posredovano anđelom
koji joj se ukazao.
»Vidjela sam mu u ruci dugo zlatno koplje na čijemu je vrhu gorio
plamičak. Zario mi ga je u srce nekoliko puta, probijajući mi samu
utrobu. Kada ga je izvukao, kao da je i nju izvukao, ostavljajući me u
vatri velike ljubavi prema Bogu. Bol je bila tako žestoka da sam glasno
kriknula, ali sam istodobno osjetila tako beskrajno blaženstvo da sam
poželjela da bol potraje vječno. Nije to bila fizička nego duševna bol,
* Hrvatski i crnogorski slikar, kipar, pisac, jedan od najeminentnijih umjetnika južno-

slavenskih zemalja. Priredio je više od šezdeset samostalnih izložbi u prestižnim ga-
lerijama diljem Europe. Poznati su njegovi ciklusi hommagesa Leonardu, Mantegni,
Danteu, Corpus Mysticum, te posljednja trilogija nadahnuta biblijskim heroinama
Juditi, Magdaleni i Salomi. Djela: Veronikin rubac, Smrt u slikarstvu, Raspeće strasti,
Smrt i svetost, Smrt Danila Kiša....
36 DIMITRIJE POPOVIĆ
iako je do određene mjere obuzela tijelo. Bilo je to najslađe milovanje

duše.«
Ovo uzbudljivo svjedočanstvo bosonoge karmelićanke Bernini je
transponirao u likovni oblik koji inventivnošću kompozicije i maj-
storstvom izvedbe i danas budi veliku pozornost. Talijanski je barokni
majstor ostvario kompleksno djelo u kojemu su likovno-scenski ele-
menti tako komponirani da se anđeo i sveta Tereza doživljavaju i kao
skulptura za sebe i kao dio bogate scene koju čini veličanstveni barokni
ambijent kapele Cornaro. U kapeli je sve usredotočeno na glavni do-
gađaj, na mističnu ekstazu Kristove zaručnice.
Jedna od odlika baroka bila je potreba da se skulptura ukomponira u
arhitekturu ne kao dekorativni nego kao vitalni, funkcionalni element,
da se također uskladi sa slikarstvom stvarajući tako dojam organskog
jedinstva cjeline ambijenta, slično onom konceptu objedinjavanja um-
jetničkih izraza što će ga kasnije Vagner označiti kao »Gesamtkunst-
werk«.
Bernini je domišljato i profinjeno koristio efekt svjetla, posebno
važnoga za barokni umjetnički izraz. Dnevna svjetlost osvjetljava
skulpturu odozgor, iznad oltara, s prozora koji je nevidljiv promatraču.
Na svodu kapele naslikan je u efektnom iluzionizmu nebeski prostor
s anđelima i Svetim Duhom, što je na ingeniozan način povezano sa
stvarnim, prirodnim osvjetljenjem skulpture. Tako je zanimljivost kon-
cipiranja cijelog prizora dobila spektakularnu dimenziju. Dugi zrakasti
oblici zlatne boje u pozadini kipa simbolički materijaliziraju nebesku
svjetlost, dajući mističnost i dinamiku skulptorskoj kompoziciji. Na
ovaj način osvijetljena scena sa svetom Terezijom i anđelom čini pri-
zor nad oltarom gotovo nestvarnim, pretvarajući realnost skulpture u
uzbudljiv privid.
U karmelićanskoj kapeli crkve Santa Maria della Vittoria uspostav-
ljene su simboličke pozicije. Nebeski sveti prostor sa Terezijom, koja
na oblaku proživljava mističnu ekstazu, i zemaljski, profani, gdje se
u nišama sa strana kapele nalaze isklesani likovi članova obitelji kar-
dinala Federica Cornara. Uz ove mramorne figure posjetitelji u crkvi
promatraju događaj nad oltarom te tako i oni postaju svjedoci svetiči-
noga mističnog zanosa.
Ono što Berninijevu skulpturu čini posebno intrigantnom jest profi-
njenost sakralnog erotizma kojim je prožeto ovo remek-djelo barokne
umjetnosti. Iako se radi o kršćanskoj temi, u skulpturi nalazimo odjek
klasičnog mita o Kupidonu i Psihi, koji zasigurno nije bio nepoznat
talijanskom majstoru.
Ekstaza svete Terezije 37
Sveta Terezija je prikazana u opuštenoj pozi tijela, u redovničkoj

odori, blago zabačene glave unazad, odsutnog lica, poluspuštenih
očnih kapaka i blago otvorenih usta iz kojih kao da isčezava dah
ekstaze. Stječe se dojam kako svetica izražava duboko proživljavanje
putenog zadovoljstva. Predanost tom stanju ogleda se i u rafiniranim
detaljima, u opuštenoj ruci i bosom stopalu što gotovo bez težine vise
s ruba oblaka na kojemu se događa mistični zanos Kristove nebeske
zaručnice. Odsutno lice, ruka i stopalo u finom su odnosu s dinamikom
nabora Terezijine haljine. Nabori postaju svojevrstan materijalni od-
raz, simbolički ekvivalent duševne konvulzije prouzrokovane snažnim
mističnim iskustvom. Također se čini kako se svetičino tijelo stopilo
s redovničkom odorom pa se rastače od unutarnjeg plamena njezina
uzbuđenog bića. Svetica je prožeta radošću blažene boli.
Ali Berninijeva se profinjena i provokativna invencija ne usre-
dotočuje samo na Kristovu zaručnicu. Anđeo, onaj najvišeg reda u
nebeskoj hijerarhiji, serafin, čije ime u etimološkom smislu znači
»gorući«, finom se kretnjom sprema da zanesenoj redovnici zabode
strijelu u srce. Ovo Božje biće ima posebnu važnost u kompoziciji.
Više je nalik zemaljskom muškom adolescentu nego bespolnom kri-
latom Gospodinovu posredniku. Suptilna lascivnost ove figure ogleda
se u napola otkrivenim prsima i goloj ruci u kojoj drži zlatnu strijelu.
Nabori njegove odjeće nalik su plamenima vatre, plamenima erosa što
će prožeti Terezijino tijelo i zapaliti njezinu zanesenu dušu. Anđeo se
dvosmisleno smješka. Ne doima se samo kao posrednik, kao puki iz-
vršitelj zadane radnje. On sudjeluje u svetičinom užitku. Naslađuje se
njezinim zanosom. Radosni smiješak serafinova lica pomalo je osjen-
čan perverznim uživanjem u radnji koju obavlja. Lijevom rukom gole
podlaktice nježno podiže rub Terezijine haljine kako bi otkrio grudi
obuzete redovnice. Čini se kao da će zavući prste pod kožu njezina
uzbuđenog tijela. Zabadanje zlatne strijele u Terezijino srce istodobno
stvara bol i slast. Rana na svetičinim prsima postaje izvor naslade, raz-
buktali cvijet mističnog erosa njezine ekstaze.
Oni skloni frojdovskom tumačenju Berninijeve skulpture, naziva-
jući stanje svete Terezije »orgastičkom ekstazom«, u svojoj pedantnoj
analizi detalja kompozicije utvrdili su kako strijela u anđelovoj ruci
nije usmjerena prema svetičinim prsima nego prema »venerinom bri-
jegu«, zabranjenom mjestu Terezijina tijela. Bilo bi potrebno napome-
nuti kako je ovaj detalj ustvari više posljedica formalne zakonitosti
likovnog koncepta kompozicije (za umjetnost baroka karakterističnih
dijagonalnih smjerova) nego što bi to bila Berninijeva svjesna namjera
smjelog provociranja. Premda Terezijina citirana ispovijest kao i Ber-

ninijevo koncipiranje skulpture svetice s anđelom intrigiraju upravo u
pravcu razmatranja gdje se nameće intenzivna prisutnost erosa. Pro-
badanje zlatnom strijelom, kao svojevrsnim falusnim simbolom, na
čijem vrhu gori plamičak, dakle probadanje srca i utrobe svete Terezije
budi i razdražuje »glad za osjećajima« i raspaljuje potrebu za užicima.
Toplina utrobe i uzbuđeni rad srca, tog organa »ljubavi i pobožnosti«,
važne su pojedinosti koje intenziviraju dojam i produbljuju percepci-
ju Berninijeve skulpture. Kao da su intenzitet mističnoga i erotskog
idealno usuglašeni.
Pozornim promatranjem skulpture otkriva se jedna paradoksalnost,
koja snažni dojam cjeline čini još zanimljivijim i složenijim. Dok se
anđeo tek sprema odaslati zlatnu strijelu, sveta Terezija se nalazi u du-
bokom proživljavanju svojega zanosa. Moglo bi se pomisliti, poziva-
jući se na svetičin citirani zapis, da joj je anđeo već bio zario strijelu u
prsa pa je njegov pokret prikazan na skulpturi samo pokret radnje koja
se ponavlja. Ali anđelova lijeva ruka podizanjem ruba svetičine haljine
upravo potvrđuje da se prvo zabadanje strijele tek treba dogoditi. Prsa
se trebaju otkriti da bi se u njih zabola strijela. Ako se strijela može za-
bosti u tijelo i kroz svetičinu odoru, onda je podizanje haljine lijevom
anđelovom rukom neuvjerljivo i pokret gubi opravdanje.
»Ekstaza svete Terezije« ne može se interpretirati samo kroz pro-
jekcije s isključivo erotskim konotacijama ovoga slavnog remek-djela,
kako se najčešće sagledava u onom frojdovskom psihoanalitičarskom
ključu. Erotizam je suptilno naglašen, ali bez samosvrhovitosti.
Kao nekim redateljskim postupkom simultanih radnji, Bernini
ostvaruje uzbudljivu napetost u promatranju cijelog scenskog prizora u
kapeli Cornaro. Premda se radi o snažnoj tjelesnoj prožetosti mističnim
osjećajem sjedinjenja s Bogom, tijelo zanesene karmelićanke prikaza-
no na skulpturi nakon duljeg promatranja doima se iščezlim. Tijelo je
na stanovit način »poništeno« odjećom, zamijenjeno nabranom odo-
rom kao mističnim ekvivalentom svetičinog korpusa, što se također
u mističnom smislu može isčitati i kao rana, rana što se razlijeva na
oblaku. Sve je koncentrirano u izrazu Terezijina lica. Ono izražava
istodobno prožimanje radosti i boli. U iskustvu mističnih ekstaza erot-
skog karaktera, tjelesnošću, odnosno fiziološkim procesima korpusa
potvrđuje se i oslobađa osjećaj zadovoljstva, putene naslade. Ekstatič-
nost mističarke uvjetovana je tjelesnim procesima. Ali tjelesno doživ-
ljavanje samo je jedna faza do mističnog sjedinjenja s Bogom. Kao što
svijeća oslobađa plamen svojim sagorijevanjem dajući svjetlo, tako se
Ekstaza svete Terezije 39
duh u mističnom zanosu oslobađa tijela da bi se sjedinio s božanskim.

Treba naglasiti kako su se određena emotivna stanja koja je proživlja-
vala mlada Terezija de Cepeda Ahumada iz Avile odražavala na njezin
tjelesni status, a što je važno za shvaćanje kompleksne osobnosti bu-
duće redovnice. U svojim biografskim zapisima navodi: »Jedva mogu
vjerovati da će moja bol i u smrti biti veća od one što sam je osjećala
kada sam napuštala roditeljsku kuću. Činilo mi se kako se u meni od-
vaja svaka pojedina kost.« Snažno osjećanje tjelesnosti evidentno je
iako kazano u ozračju svjetovnoga. U ozračju sakralnoga ono će, to
osjećanje tjelesnoga, zadobiti specifično, mnogo složenije značenje.
Premda mistici teže nadilaženju tjelesnoga, nadilaženju ovozemalj-
skoga, pojavnoga, onoga što se može označiti Barthesovom sintagmom
kao »otpor slici«, značaj tijela u svete Terezije ima ključnu vrijednost.
Njezino više formalno shvaćanje i obavljanje redovništva nego potpu-
ne predanosti služenja Bogu doživjelo je istinski duhovni obrat kada
je, jednog dana, kao mlada redovnica samostana Utjelovljenja u Avili,
ugledala pronađeni kip izranjavanoga Kristova tijela. Stradali Mesijin
korpus ostavio je snažan dojam na temperamentnu, strastvenu i ljupku
karmelićanku. Fizičko stradanje, patnje i rane onoga tko će joj posta-
ti nebeskim zaručnikom ostavili su dubok trag u njezinu duhovnom
životu, obilježili njezino biće i usmjerili je u potpuno posvećenje vjeri:
»Bog je toliko velik da mu se treba darivati čitav jedan život.«
Berninijeva skulptura koja za temu ima transverberaciju, mistično
probadanje srca, kroz bolnu nasladu uzdiže Terezijin duh nadilazeći
puteni osjećaj u želji da se sjedini s onim čija je božanska priroda na-
dišla vlastitu tjelesnu patnju. Iskustvo tjelesnoga uvjet je za duhovno
ispunjenje. Terezijino lice na Berninijevoj skulpturi izražava to stanje
predanosti i zanesenosti u kojemu se nadilazi strastvena bol probadanja
srca. Sveta Terezija teži sjedinjenju s onim čiji duh tako snažno osjeća
i potpuno mu se predaje. Mesijino tijelo je izvan svetičinih domašaja:
»Unatoč svim mojim naporima, nikada nisam mogla zamisliti ljudsko
obličje našega Gospoda.« Čini se da Terezijin duh istodobno lebdi
nad njom kao što se njezino tijelo na oblaku izdiže nad zemljom, nad
oltarom kapele Cornaro. Svetica je u potpunosti predana ekstazi. U
etimološkom značenju ove riječi, značilo bi da je bosonoga karmeli-
ćanka »izvan sebe«. Upravo putem tijela i njegovih fizioloških procesa
doseže se duhovno oslobođenje što vodi mističnom cilju, sjedinjenju
s Bogom.
Svjesno ili ne, Bernini je na ovakav način postigao zanimljiv efekt
koji posebno doprinosi osjetilnom djelovanju skulpture, što je, između
ostaloga, i bila ambicija barokne umjetnosti, vremena protureforma-

cije, odnosno obnoviteljskog pokreta Crkve, koji je započeo i prokla-
mirao Tridentski sabor.
Radnja koja se tek treba dogoditi na kipu, dogodila se u biću proma-
trača kompozicije. Tako je promatračevim posredovanjem ostvareno je-
dinstvo mjesta, vremena i događaja. Sakralno i profano su sjedinjeni.
Čežnja prema Gospodinu, kojom su prožeti zapisi svete Terezije,
Teresie Magne, ta snažna »ispovijed svetičine duše«, majstorski je is-
klesana u mramoru. Bernini je ovjekovječio izraz neraskidivosti svetog
zanosa uz svu strast i bol potpune predaje što se oslobađaju u svetičinoj
čistoj vjeri. »I duša se, prostrijeljena, zauvijek s Tvorcem srodi.«
Gian Lorenzo Bernini: Ekstaza svete Terezije,

kapela Cornaro u crkvi Santa Maria della Vittorija, Rim.
Doba ljubavi
HORACIO QUIROGA*
Proljeće
Bio je pokladni utorak. Nébel se priključio povorci tek u sumrak.
Dok je trgao paket s konfetima, pogledao je u kočiju ispred sebe.
Zapanjilo ga je lice koje nije zamijetio prethodnu večer te je upitao
prijatelje:
– Tko je ona? Ne čini se ružna.
– Dođavola! Predivna je. Mislim da je nećakinja doktora Arrizaba-
lage, ili tako nešto. Stigla je jučer, čini mi se...
Nébel je pomno uperio pogled u lijepo stvorenje. Bila je to još vrlo
mlada djevojka, čak ne starija od četrnaest godina, ali spremna za uda-
ju. Ispod vrlo tamne kose naziralo se izrazito bijelo lice, poput onoga
bijeloga i zaglađenog porculana, koje pripada samo najprofinjenijoj
puti. Velike plave oči,obrubljene crnim trepavicama, rastezale su se
do sljepoočica. Možda malo razmaknute, što je pod glatkim čelom
odavalo profinjenost ili veliku tvrdoglavost. Upravo njezine oči, takve
kakve su bile, davale su žar njezinoj ljepoti. Kada ih je Nébel osjetio
zaustavljene na svojima, ostao je zaslijepljen.
– Kakva divota! – promrmljao je prikovan koljenom na jastuk koči-
je. Odmah zatim konfeti su poletjeli prema kočiji. Obje kočije bile su
povezane lancem od papira i kad bi joj se ukazala prilika, osmjehivala
bi se uglađenom momku.
Ali tu se već radilo o nedostatku poštovanja prema ljudima, kočija-
šima, pa čak i kočiji; jer konfeti su letjeli bez prestanka. U toj mjeri da
su se dvije osobe koje su sjedile straga okrenule i, doduše osmjehujući
se, pažljivo promotrile rasipnika.
* Urugvajski pisac (1878.-1937.), jedan od najvećih latinoameričkih majstora kratke

priče. Utjecao na Cortàzara, Màrqueza i na tzv. magijski realizam. Potpuno je nepoznat
i nepreveden u Hrvatskoj. Napisao je više od dvjesto priča koje su ušle u najpoznatiju
zbirku Priče o ljubavi, ludilu i smrti. Još se izdvajaju knjige Anakonda, Priče iz pra-
šume, Pustinja...
42 HORACIO QUIROGA
– Tko su oni? – tiho je upitao Nébel.

– Doktor Arrizabalaga... Zasigurno ga ne poznaješ. A ona je majka
tvoje odabranice... doktorova šogorica.
Kao nakon ispitivanja, Arrizabalaga i gospođa iskreno su se nasmi-
jali tom izobilju mladosti, a Nébel je bio uvjeren da ih mora pozdraviti,
na što mu je tercet uzvratio vedro i susretljivo.
Bio je to početak idile koja je trajala tri mjeseca i kojoj je Nébel
pridonio obožavanjem koje je pristajalo njegovoj strastvenoj adole-
scenciji. Dok je povorka odmicala, a u Concordiji se nastavljala u
nedogled, Nébel je neprestano pružao ruku naprijed, tako žustro da mu
je otkopčana manšeta od košulje plesala oko ruke.
Sljedećeg dana scena se ponovila, a kako se sada povorka pretvorila
u noćnu bitku cvijećem, Nébel je u četvrt sata ispraznio četiri goleme
košarice. Arrizabalaga i gospođa su se smijali i često okretali, a dje-
vojka gotovo nije skidala pogled s njega. On je, pak, bacio očajnički
pogled na prazne košarice. Ali na jastuku kočije ostala je još jedna,
a u njoj siroti rukovet nevena i domaćih jasmina. Nébel je iskočio s
njim preko kotača kočije, umalo iščašivši gležanj, i zadihan i natopljen
znojem potrčao prema drugoj kočiji te je u zanosu u tren oka predao
djevojci buketić. Ona je ishitreno zatražila još jedan, ali on ga nije
imao. Njezina se pratnja nasmijala.
– Ludice! – reče joj majka pokazujući joj na grudi. – Tu imaš jedan!
Kočija je potegnula u kas. Nébel, koji se tužno spustio sa streme-
na, potrčao je i dosegnuo buketić koji mu je tijelom isturenim iz kola
pružala djevojka.
Nébel je stigao prije tri dana iz Buenos Airesa, gdje je maturirao.
Ondje je boravio sedam godina, tako da je njegovo poznavanje druš-
tvenog života Concordije bilo neznatno. Trebao je ostati još petnaest
dana u svojemu rodnom gradu uživajući u potpunom spokojstvu duše,
ako ne i tijela. A on je već drugoga dana izgubio sav razum. Ali, usprkos
tome, kakvoga li oduševljenja!
– Kakvoga li oduševljenja! – ponavljao je misleći pritom na onu
zraku sunca, cvijet i žensko meso koje je dopiralo do njega iz kočije.
Osjećao se istinski i duboko zaslijepljeno i ponajviše zaljubljeno.
Kad bi ga ona samo htjela!... Bi li ga htjela? Kako bi si razjasnio,
Nébel se više od buketa na njezinim grudima uzdao u omamljenu užur-
banost kojom je djevojka tražila da joj nešto da. Nedvojbeno je izazvao
sjaj u njezinim očima kada ga je ugledala da trči, zatim nestrpljivo
iščekivanje kojim ga je dočekala, pa ta mekoća mladih grudi kada joj
je pružio buketić.
Doba ljubavi 43
I sada, da zaključimo! Sljedećeg dana ona je putovala u Montevi-

deo. Što ga briga za ostalo, Concordiju, prijatelje iz djetinjstva, vlasti-
tog oca? Ići će s njom barem do Buenos Airesa.
Doista su zajedno otputovali, i za to vrijeme Nébel je dosegnuo naj-
viši stupanj strasti koji može doseći jedan romantični mladić, osamnae-
stogodišnjak, koji se osjeća voljenim. Majka je prihvatila gotovo dječju
idilu s ljubaznim zadovoljstvom i često se smijala dok ih je promatra-
la kako malo govore, neprestano se osmjehuju i beskonačno gledaju.
Rastanak je bio brz jer Nébel nije htio izgubiti posljednji znak raz-
boritosti koji mu je preostao i prepriječiti joj put.
One će se vratiti u Concordiju na zimu, možda za jedno godišnje
doba? Hoće li i on?
»Oh, kako se ne bih vratio!« I dok se Nébel polako udaljavao od
pristaništa, svako malo se okrećući, ona ga je grudima naslonjenim na
ogradu broda i pognute glave pratila pogledom, a mornari su s mostića
upućivali osmijehe toj idili – i još uvijek kratkoj haljini izrazito nježne
djevojke.
Ljeto
1.
Nébel se 13. lipnja vratio u Concordiju, i premda je od prvog trenut-
ka znao da je Lidia ondje, proveo je tjedan dana ne zabrinjavajući se
ni previše ni premalo zbog nje. Četiri mjeseca izdašan su rok za munju
strasti i jedva da je u ustajaloj vodi njegove duše posljednji sjaj uspio
namreškati samu ljubav. Da, osjećao je znatiželju prema njoj. Sve dok
ga jedan nevažni događaj, povrijedivši njegovu taštinu, nije ponovno
privukao. Prve nedjelje, Nébel je kao i svi dobri momci iz mjesta na
uglu čekao završetak mise. Naposljetku, možda i posljednje, uspravne
i pogleda uperenoga ispred sebe, Lidia i njezina majka prošle su pokraj
reda momaka.
Kad ju je ponovno vidio, Nébel je osjetio kako mu razjapljene oči,
u svoj svojoj punoći, gutaju taj naprasito obožavani lik. Gotovo je s
bolnom žudnjom čekao trenutak u kojemu će ga njezine oči, u naglom
bljesku sretnog iznenađenja, prepoznati u skupini.
Ali prošla je sa svojim ledenim pogledom uperenim ispred sebe.
– Izgleda da te se više ne sjeća – obratio mu se prijatelj koji je pokraj
njega pratio događaj.
– Ne baš! – nasmijao se on. – A to je šteta jer djevojka mi se uistinu
svidjela.
44 HORACIO QUIROGA
Kad je ostao sam, isplakao je svoju nesreću. I sad ju je opet vidio!

Kako, kako li ju je samo volio cijelo vrijeme, on koji je mislio da je se
neće više sjećati! I završeno je!
– Bum, bum, bum! – ponavljao je i ne primjećujući. – Bum! Sve
je gotovo!
No iznenada se upita: – Što ako me nije vidjela?... Naravno! Ma
naravno!
Lice mu je ponovno oživjelo te je prihvatio tu pustu mogućnost s
dubokim uvjerenjem.
U tri sata zakucao je na vrata doktora Arrizabalage. Njegov naum
bio je jednostavan: obratit će se odvjetniku s nekom bijednom izlikom
pa je možda i vidi.
Bila je tamo. Odgovor na zvono bio je iznenadan trk po dvorištu, a
da bi se obuzdala, Lidia se morala pridržati za staklena vrata. Ugledala
je Nébela, vrisnula i, prikrivajući rukama jednostavnost svoje odjeće,
još brže utekla.
Trenutak kasnije, majka je otključala savjetovalište te je primila
svojega starog znanca s još većim zadovoljstvom nego prije četiri
mjeseca. Nébel je bio vrlo polaskan. Budući da se gospođa nije zabri-
njavala oko njegovih pravnih briga, Nébelu bi bilo tisuću puta ugodnije
u prisutnosti odvjetnika. Unatoč svemu, hodao je po žeravici preuza-
vrele sreće. Budući da je imao osamnaest godina, htio je jedanput, bez
ograničenja, uživati nasamo u beskonačnoj sreći.
– Tako brzo, već! – izustila je gospođa. – Nadam se da ćemo imati
zadovoljstvo vidjeti vas opet... Zar ne?... Zar ne?
– Oh, da, gospođo!
– Svima u kući bilo bi zadovoljstvo... Pretpostavljam, svima! Želite
li da se posavjetujemo? – nasmijala se majčinski podrugljivo.
– Oh, svim srcem! – odgovorio je Nébel.
– Lidia! Dođi na trenutak! Ovdje je netko koga poznaješ.
Lidia je došla kada je on već bio na nogama. Pošla je ususret Nébe-
lu, očiju iskričavih od sreće i, uz šarmantnu nespretnost, pružila mu
veliki buket ljubica.
– Ako ne zamjerate – nastavila je majka – možete dolaziti svakog
ponedjeljka... Što kažete?
– To je vrlo malo, gospođo! – odgovorio je mladić. – I petkom...
ako dopustite?
Gospođa je prasnula u smijeh.
– Kakva ishitrenost! Ne znam... Vidjet ćemo što kaže Lidia. Što
kažeš, Lidia?
Doba ljubavi 45
Dijete koje nije skidalo svoje nasmijane oči s Nébela, odgovorilo je

da se slaže, izravno u lice, budući da je njemu dugovala odgovor.
– Odlično, onda do ponedjeljka, Nébel.
Nébel se usprotivio:
– Ne biste li mi dopustili da se vratim večeras? Danas je poseban
dan...
– Dobro! I večeras, također! Otprati ga, Lidia.
Nébel, u ludoj potrebi za kretanjem, pozdravio se na licu mjesta
i pobjegao sa svojim buketom, čiji se kraj sav rastopio, i odlebdio u
sedmo nebo od sreće.
2.
Tijekom dva mjeseca, svakog trenutka kada bi se vidjeli, u svaki sat
koji bi bili razdvojeni, Nébel i Lidia su se obožavali. Za njega, roman-
tičara koji proživljava bolnu melankoliju već na pojavu sitne kiše što
zamračuje dvorište, to stvorenje, anđeoskog lica, plavih očiju i rano sa-
zrele punoće, moralo je utjelovljavati moguću srž savršenstva. Za nju,
Nébel je bio muževan, dobar i pametan momak. Nad njihovom ljubavi
nije bilo oblaka osim manjka Nébelovih godina. Mladić je ostavio ško-
lovanje, karijeru i ostale suvišnosti po strani te se htio oženiti. Očito,
za njega su postojale samo dvije stvari: bilo mu je posve nemoguće
živjeti bez Lidie i nije znao kako će nastaviti dalje ako ona ne pristane.
Predosjećao je, točnije, osjećao je da će se žestoko nasukati.
Njegov otac, kojemu se uistinu nije svidjela Nébelova godina po-
traćena na karnevalsku ljubav, morao je nadasve snažno tome stati na
kraj. Krajem kolovoza konačno je razgovarao sa sinom.
– Čuo sam da i dalje odlaziš u kuću Arrizabalage. Je li to istina? Jer
ti mi se nisi udostojao reći ni riječ.
Nébel je primijetio cijelu oluju u toj dostojanstvenoj formi i glas mu
je malo zadrhtao dok je odgovarao.
– Da, nisam ti ništa rekao, tata, zato što znam da ti se ne sviđa kad
ti o tome govorim.
– Ma! Kako bi mi se sviđalo? Ti doista moraš pronaći posao... Ali
zanima me koji je tvoj status. Odlaziš li u tu kuću kao mladoženja?
– Da.
– I oni te službeno prihvaćaju?
– Mislim da da...
Otac ga je fiksirao pogledom i lupkao po stolu.
– Dobro! Odlično!... Slušaj me, jer moja je dužnost da ti pokažem put.
Znaš li dobro što činiš? Jesi li razmišljao o tome što se može dogoditi?
46 HORACIO QUIROGA
– Dogoditi?... Što?
– Da oženiš tu djevojku. Ali pogledaj, već si u dobi kada možeš ba-
rem razmisliti. Znaš li tko je ona? Odakle potječe? Poznaješ li nekoga
tko zna kakav život vodi u Montevideu?
– Tata!
– Da! Čime se tamo bave? Bah! Ne pravi takve grimase... Ne mi-
slim na tvoju... djevojku. Ona je dijete, i kao takva ne zna što radi. Ali,
znaš li od čega oni žive?
– Ne! Niti me zanima, čak ni zbog činjenice da si mi otac...
– Bah, bah, bah! Ostavi to za kasnije. Ne govorim ti kao otac, nego
kao pošten čovjek. Budući da te toliko ljuti što te to pitam, provjeri u
bilo koga u kakvom je odnosu majka tvoje djevojke sa svojim šogorom,
samo pitaj!
– Da, znam što mu je ona...
– Ah, znaš da je Arrizabalagina ljubavnica? I da on ili netko drugi
financira kuću u Montevideu? A ti si tako hladan!
– ...!
– Da, znam! Tvoja djevojka nema nikakve veze s tim, znam! Nema
ljepšeg poriva od tvojega... Ali budi oprezan jer može biti prekasno...
Ne, ne, smiri se! Nije mi namjera uvrijediti tvoju djevojku, i kako sam
ti već rekao, vjerujem da ipak nije zatrovana gnjileži kojom je okru-
žena. Ako je njezina majka želi prodati za brak ili prije za bogatstvo
koje ćeš naslijediti kad umrem, reci joj da stari Nébel nije za takvu
trgovinu i bolje neka ga vrag nosi nego da na takvo što pristane. Ništa
više ti nisam htio reći.
Mladić je jako volio oca bez obzira na njegov karakter; izišao je vrlo
gnjevan što nije mogao istresti bijes koji je bivao toliko žestok koliko
ga je i sam smatrao neopravdanim. Prolazilo je vrijeme, a on to nije
zaboravio. Djevojčina majka bila je Arrizabalagina ljubavnica još za
vrijeme života svojega muža, i još četiri ili pet godina kasnije. Viđa-
li su se iz dana u dan, ali starog raskalašenika, sada već obilježenog
artritisom kao boležljivog neženju, šogorica nije ni izbliza cijenila kao
što se očekivalo; i ako je nastavljao pratiti majku i kćer, činio je to iz
neke vrste samilosti kao bivši ljubavnik na razini podle sebičnosti, a
prije svega kako bi potvrdio aktualna ogovaranja koja su mu pumpala
taštinu.
Nébel je izazivao majku; uznemiren poput dječaka koji luduje za
udanim ženama prisjećao se kako je u noći, dok su priljubljeni prelista-
vali Ilustracije, u iznenadnoj pojavi napetosti osjetio duboko isparava-
nje požude koja je izbijala iz čitava tijela koje ga je dodirivalo. Kada je
Doba ljubavi 47
podignuo glavu, Nébel je ugledao njezin omamljeni pogled polagano

zaustavljen na njegovu.
Je li se prevario? Bila je zastrašujuće histerična, ali uz neobične
eksplozivne napadaje; poremećeni živci bubnjali su prema unutra, a
iznutra je dopirala bolesna ustrajnost u gluposti i iznenadno napu-
štanje uvjerenja; a u općoj malaksalosti koja je prethodila napadaju,
progresivnoj grčevitoj tvrdoglavosti, stvarala se gomila apsurdnosti.
Zloupotrebljavala je morfij zbog očajničke potrebe i otmjenosti. Imala
je trideset sedam godina, bila je visoka, imala je pune i jarkocrvene
usne koje je neprekidno vlažila. Iako nevelike, oči su zbog oblika i
dugih trepavica djelovale suprotno, ali bile su divne i hladne i plamte-
će. Šminkala se. Odijevala se, kao i kćer, s mnogo ukusa, a u tome je,
bez sumnje, bila njezina najveća privlačnost. Vjerojatno je kao žena
duboko očaravala, ali sada je histerija dobro nagrizla njezino tijelo,
budući da je imala bolesnu utrobu. Nakon gutljaja morfija, oči su joj
se zamaglile i preko spojenih usnica i okruglog kapka objesio se tanak
splet bora. Unatoč tome, ista histerija koja joj je potrošila živce bila je
pomalo čudesna živež koja joj je održavala jedrinu.
Duboko je voljela Lidiju; i s histeričnim buržoaskim moralom bila
bi u stanju iskvariti svoju kćer samo da je učini sretnom, odnosno, da
joj priskrbi ono što bi nju usrećilo.
Zato je uznemirenost Nébelova oca zbog tog odnosa doticala si-
novljeve najtanje ljubavne niti. Kako je umakla Lidia? Jer su čistoća
njezine kože i iskrena strast djevojke koja se ukazala s predivnom
slobodom plamtećeg pogleda, bile, ne više ispit nevinosti, već odskok
prema uzvišenom užitku prema kojemu se Nébel trijumfalno uspinjao
da bi iz šake istrgnuo istrunulu biljku, cvijet koji mu je darovala.
To uvjerenje bilo je toliko snažno da je Nébel nije nikada poljubio.
Jednog poslijepodneva, nakon ručka, dok je prolazio pokraj Arrizaba-
lagine kuće, osjetio je ludu želju da je vidi. Njegova sreća bila je pot-
puna, zatekao ju je samu, u dugoj haljini, s uvojcima preko obraza.
Budući da ju je Nébel zadržao uza zid, ona se, smijući i prikovana,
naslonila na zid. A mladić je, nasuprot nje, gotovo je dotičući, osjetio
u svojim nepomičnim rukama ogromnu sreću neokaljane ljubavi koju
je tako lako mogao uprljati.
Ali tek onda kada postane njegova žena! Nébel je požurivao vjen-
čanje koliko je mogao. Njegova netom stečena dobna osposobljenost
zakonski mu je dopuštala
da podnese troškove. Nedostajao je očev pristanak, a njezina majka
ubrzala bi tu potankost.
48 HORACIO QUIROGA
Njezin suviše sumnjiv položaj u Concordiji zahtijevao je društvenu

sankciju koja je morala otpočeti, dakako, od budućeg svekra njezine
kćeri. A ona je ponajprije željela poniziti, prisiliti buržoaziju da po-
klekne pred istim onim slabostima zbog kojih su je prezreli. Već je
nekoliko puta pred budućim zetom dosegla vrhunac aluzijama na »mog
svekra«..., »moju novu obitelj«..., »šogoricu moje kćeri«.
Sve dok se jednog dana nije zapalio plamen. Nébel je odredio 18.
listopad za dan vjenčanja. Preostalo je još nešto više od mjesec dana,
ali majka je mladiću jasno dala do znanja da želi vidjeti njegova oca
još te večeri.
– Teško – odgovorio joj je Nébel nakon grobne tišine. – Ne voli
izlaziti po noći... To nikada ne čini.
– Ah! – samo je uzviknula majka i nakratko se ugrizla za usnicu.
Uslijedila je nova pauza, ali već s nekim predosjećajem.
– Zašto se ne biste vjenčali tajno?
– Oh! – ukočeno se nasmijao Nébel – Moj otac ni u takav brak ne
vjeruje.
– I što onda?
Opet je zavladala tišina, ali žešća.
– Vaš otac ne želi biti na vjenčanju zbog mene?
– Ne, ne gospođo! – uzviknuo je naposljetku nestrpljivo Nébel. – To
je do njega... Razgovarat ću s njim ponovno, ako želite.
– Ako ja želim? – nasmijala se majka šireći nosnice. – Činite što vas
je volja... Možete li sada otići, Nébel? Nisam dobro.
Nébel je izišao duboko ozlovoljen. Što li će reći ocu? On se cijelo
vrijeme usrdno opirao takvom braku pa je Nébel već usvojio način
kako da se ne osvrće na to.
– Možeš to učiniti, i sve drugo što ti padne na pamet, ali moj prista-
nak da ti ta metresa postane punica nećeš dobiti nikada!
Nakon tri dana Nébel je odlučio razbistriti već jednom to stanje i za
to je iskoristio trenutak kad Lidia nije bila prisutna.
– Razgovarao sam s ocem – započeo je Nébel – te mi je rekao da je
potpuno neizvedivo da on bude na vjenčanju.
Majka je malo problijedjela dok su joj se oči u iznenadnom blijesku
razvukle do sljepoočica.
– Ah! A zašto?
– Ne znam – muklo je odgovorio Nébel.
– Dakle... vaš gospodin otac se boji da se ne uprlja ako ovamo kroči
nogom.
– Ne znam! – ponovio je opet tvrdoglavo.
Doba ljubavi 49
– To je neosnovana uvreda što nam radi taj gospodin! Što si je umi-

slio? – dodala je povišenim tonom i drhtavih usana. – Tko je on da se
tako pravi važan?
Nébel je u tom trenu osjetio udarac bičem duboko po svojemu obi-
teljskom stablu.
– Što mu je, ne znam! – odgovorio je sada prenagljeno. – Ali ne
samo da odbija prisustvovati, nego ne daje ni pristanak.
– Što? Što odbija? I zašto? Tko je on? Zar je najovlašteniji za to!?
Nébel je ustao:
– Vi ne...
Ali i ona je ustala.
– Da, on! Vi ste još dijete! Pitajte ga kako je stekao bogatstvo, ukrao
ga je svojim strankama! A takvo držanje! Vaša besprijekorna obitelj,
bez mrlje, time si puni usta! Vaša obitelj!... Pitajte ga koliko je zidova
morao preskočiti da bi spavao sa svojom ženom prije braka! Da, i onda
mi dolazi sa svojom obitelji!... Dobro, idite, do ovdje mi je licemjerja!
Sretno!
3.
Nébel je četiri dana bio duboko potišten. Što je mogao očekivati
nakon onoga što se dogodilo? Peti dan u sumrak primio je pismo:
»Octavio,
Lidia je prilično bolesna i samo je vaša prisutnost može umiriti.
Maria S. Arrizabalaga«
Bila je to, bez sumnje, smicalica. Ali ako je njegova Lidia uistinu...
Krenuo je iste večeri. Majka ga je primila toliko diskretno da je
Nébel ostao začuđen, bez pretjerane ljubaznosti i bez izraza grešnice
koja moli za oprost.
– Ako je želite vidjeti...
Nébel je ušao za majkom i ugledao svoju obožavanu ljubav u kre-
vetu, svježeg nenapudranog lica koje može imati samo četrnaestogo-
dišnjakinja i skupljenih nogu.
Sjeo je pokraj nje. Majka je uzalud čekala da izmijene koju riječ, no
oni nisu činili ništa osim što su se gledali i smješkali. Iznenada je Nébel
osjetio da su sami, ali slika majke bjelodano se ukazala:
»Išla je za tim da u zanosu svoje ponovno osvojene ljubavi izgubim
glavu i prisili me na brak.« Ali u tih četvrt sata krajnjeg užitka, udaljen
od plaćanja mjenice za brak, momak od osamnaest godina osjetio je,
kao i onaj put pokraj zida, ni najmanje umrljan užitak čiste ljubavi u
posvemašnjem okružju poetične idile.
50 HORACIO QUIROGA
Samo je Nébel mogao izreći koliko velika je bila njegova obnovlje-

na sreća nakon brodoloma. Zaboravio je majčinu eksploziju kleveta,
razjarenu žudnju za uvredama onih koji to ne zaslužuju. Ali najhlad-
nije je odlučio da će udaljiti majku iz svojega života jednom kada
se vjenčanju. Sjećanje na njegovu nježnu, neiskvarenu i nasmijanu
zaručnicu na krevetu, na kojemu mu se ponudio skučeni rub, budilo je
želju za potpunom razbludnosti, ali on s nje još nije ukrao ni najmanji
dijamant.
Sljedeće večeri kada je stigao do Arrizabalagine kuće, Nébel je
zatekao predvorje u mraku. Nakon podužeg vremena, služavka je
odškrinula vrata.
– Izišli su? – upitao je začuđeno.
– Ne, idu u Montevideo... Otišli su u Salto spavati na brod.
– Aha! – promrmljao je Nébel užasnuto. Još uvijek se nadao.
– A doktor? Mogu li razgovarati s njim?
– Nije kod kuće. Otišao je u bar nakon večere.
Kada je ostao sam nasred mračne ulice, Nébel je podigao i mrtvački
klonulo zabacio ruke. Sve je gotovo! Njegova radost, njegova dan ra-
nije obnovljena i ponovno i zauvijek izgubljena sreća! Predosjećao je
da ovoga puta nema spasa. Majčini su živci poiskakali do ludila, poput
tipki, i on više ništa nije mogao učiniti.
Hodao je do ugla i od tamo se, nepomičan pod svjetiljkom, glupo
zagledao u ružičastu kuću. Prošetao se po četvrti i vratio se da bi se
opet zaustavio ispod svjetiljke. Nikad, nikad više!
Do pola dvanaest je ponavljao isto. Napokon se uputio kući i napu-
nio revolver. Ali jedno sjećanje ga je zaustavilo: prije nekoliko mjeseci
bio je obećao jednom njemačkom crtaču da će ga prije nego što se
jednog dana ubije (Nébel je bio adolescent) otići posjetiti. Sa starim
vojnikom iz Guillerma povezivalo ga je čvrsto prijateljstvo utemeljeno
na dugim filozofskim raspravama.
Sljedećeg jutra, vrlo rano, Nébel je pokucao na vrata njegove bijed-
ne sobe. Izraz njegova lica bio je suviše jasan.
– Zar sada? – upitao ga je prijatelj očinski, energično mu pruživši
ruku.
– Pst! U svakom slučaju!... – odgovorio je mladić gledajući ustranu.
Zatim mu je crtač izrazito smireno ispričao svoju vlastitu ljubavnu
dramu.
– Pođi kući – zaključio je – i ako do jedanaest sati ne promijeniš
odluku, vrati se k meni na ručak, ako ga uopće bude bilo. A nakon toga
radi što poželiš. Obećaješ?
Doba ljubavi 51
– Obećajem – odgovorio je Nébel uzvrativši mu prisan stisak ruke

sa željom da zaplače.
Kod kuće ga je dočekalo pismo. Bilo je od Lidie.
»Poštovani Octavio,
moje očajanje ne može biti veće. Mama je ustvrdila da ću, ako se
udam za vas, trpjeti mnoge patnje, te sam, kao i ona, shvatila da je
najbolje da se raziđemo, ali obećajem da vas nikada neću zaboraviti.
Tvoja Lidia«
– Ah, moralo je tako biti! – zavapio je mladić, istodobno zastrašeno
promatrajući svoje izmijenjeno lice u ogledalu. Majka je utjecala na
pismo, ona i njezino prokleto ludilo! Lidia nije mogla ništa drugo osim
ga napisati, sirota potresena djevojka, isplakala je svu svoju ljubav dok
ga je sastavljala. – Ah, kad bih je samo mogao jednom vidjeti, reći joj
kako sam je volio, koliko je sad volim, ljubav mog života!...
Drhteći je otišao do noćnog ormarića i uzeo revolver, ali se sjetio
novog obećanja te je dugo tamo ostao stojeći i noktom uporno čisteći
mrlju na bubnju revolvera.
Jesen
Tek što se jednoga popodneva u Buenos Airesu Nébel ukrcao na
tramvaj, vozilo se zaustavilo izvan uobičajenog reda. Nébel, koji je
čitao, napokon je okrenuo glavu.
Neka žena sporih i teških koraka gurala se među sjedala. Nakon što
je kratko pogledao nelagodnu osobu, Nébel je nastavio čitati. Gospo-
đa je sjela do njega te je pomno promotrila svojeg susjeda. Iako je
povremeno osjetio strani pogled na sebi, nastavio je čitati. Na kraju se
umorio te je podigao začuđeno lice.
– Učinilo mi se da ste to vi – uskliknula je gospođa – iako sam
dvojila... Ne sjećate me se, zar ne?
– Sjećam – odgovorio je Nébel otvarajući oči. – Gospođa Arriza-
balaga...
Primijetila je Nébelovu iznenađenost te se nasmijala kao stara kurti-
zana koja se još uvijek htjela svidjeti mladiću.
Od one – koju je Nébel upoznao prije jedanaest godina – samo su
preostale oči, iako upale i klonule. Žuta koža koja je u sjeni poprimala
zelenkaste tonove cijepala se u prašnjave brazde. Jagodice su sada
iskakale, a uvijek pune usne služile su da prikriju pokvareno zubalo.
Ispod omršavjela tijela nazirao se živi morfij koji je tekao kroz iscrp-
52 HORACIO QUIROGA
ljene živce i vodenaste arterije te je pretvorio u skelet elegantnu ženu

koja je nekoć pokraj njega listala Ilustracije.
– Da, vrlo sam ostarjela... i bolesna sam, imala sam bubrežni na-
pad... A vi ste – dodala je gledajući ga nježno – uvijek isti! Nemate još
ni trideset godina, zar ne?... Lidia je također ista.
Nébel je podigao pogled:
– Nije udana?
– Nije... Kako li će se samo veseliti kada joj ispričam! Zašto joj ne
biste pružili to zadovoljstvo, sirotoj? Ne želite li nas posjetiti?
– Vrlo rado... – promrmljao je Nébel.
– Da, dođite brzo; znate koliko smo vam značili... Dakle, Boedo,
1483; stan 14... Naša pozicija je tako jadna...
– Ah! – usprotivio se, dižući se prema izlazu. Obećao je navratiti
ubrzo.
Dvanaest dana kasnije Nébel se morao vratiti u šećeranu, ali je prije
toga htio ispuniti obećanje.
Otišao je onamo, u sirotinjski stan na periferiji. Primila ga je gospo-
đa Arrizabalaga dok se Lidia malo uređivala.
– Dakle, jedanaest godina! – primijetila je opet majka – Kako vri-
jeme prolazi! Mogli ste imati bezbroj djece s Lidijom!
– Svakako – nasmijao se Nébel, osvrćući se uokolo.
– Ah! Nismo baš dobro! A kako li je tek samo uređena vaša kuća...
Stalno čujem priče o vašem trstiku... Je li to vaše jedino imanje?
– Da... U Entre Ríosu, također...
– Kako li ste sretni! Kada bih mogla... Oduvijek sam željela provesti
nekoliko mjeseci na selu, a uvijek je ostalo samo na želji!
Zašutjela je i usmjerila leteći pogled prema Nébelu. A on je stis-
nutog srca oživljavao jasne doživljaje jedanaest godina pohranjene u
duši.
– I sve to zbog nedostatka povezanosti... Tako je teško imati prija-
telja u tim uvjetima!
Nébelovo se srce sve jače stezalo. Lidia je ušla.
Promijenila se. Vrlo se promijenila. Čari nevinosti i svježine četrnae-
stogodišnjakinje više se ne nalaze u dvadesetšestogodišnjoj ženi. Ali
i dalje je bila lijepa. Njegov muški instinkt nanjušio je njezin omlo-
havljeni vrat, pitomu mirnoću njezina pogleda i sve ono neobjašnjivo
što čovjeku otkriva već uživanu ljubav, koju je trebao sačuvati bdijući
zauvijek nad sjećanjem na Lidiju kakvu je poznavao.
Pričali su o trivijalnim stvarima, savršeno diskretno kao što priliči
zrelim osobama. Kada je opet nakratko izišla, majka je nastavila:
Doba ljubavi 53
– Da, malo je slaba... Kada samo pomislim kako bi se na selu od-

mah oporavila... Slušajte, Octavio, dopuštate li mi da budem iskrena s
vama? Znate da sam vas voljela kao sina... Ne bismo li mogle provesti
neko vrijeme na vašem imanju? Kako bi to samo godilo Lidiji!
– Oženjen sam – odgovorio je Nébel.
Dotadašnji izraz gospođina lica promijenio se u svoju suprotnost,
na trenutak je njezino razočaranje bilo iskreno, ali odmah je prekrižila
svoje smiješne ruke.
– Vi ste oženjeni! Ah, kakva nesreća, kakva nesreća! Oprostite, zna-
te!... Ne znam što govorim... Vaša supruga živi s vama u šećerani?
– Da, uglavnom... Trenutno je u Europi.
– Kakva nesreća! Hoću reći... Octavio! – dodala je otvarajući ruke
sa suzama u očima. – Vama mogu reći, vi ste mi bili kao sin... Na rubu
smo bijede! Zašto ne želite da dođem s Lidijom? Ispovjedit ću vam
se kao majka – zaključila je uz gnjeckav osmijeh i ublažila glas. – Vi
dobro poznajete Lidijino srce, nije li tako?
Pričekala je odgovor, ali Nébel je šutio.
– Da, poznajete ga! Mislite li da je Lidia žena koja je u stanju za-
boraviti da je voljela?
Laganim migom pojačala je ulagivanje. Nébel je odjednom shvatio
u kakav je ponor nekoć mogao upasti. To je i dalje bila ista majka, ali
sada poražena. Nadvladali su je vlastita stara duša, morfij i siromaštvo.
A Lidia... Kada ju je ponovno ugledao, osjetio je navalu želje za tom
ženom čije je grlo već uzdisalo, a tijelo drhtalo. Prije sporazuma o trgo-
vini koji su mu ponudili, bacio se u ruke tom neobičnom osvajanju koje
mu je predodredilo sudbinu.
– Ne znaš, Lidia? – provalila je majka radosno kad joj se vratila
kćer. – Octavio nas poziva da provedemo neko vrijeme na njegovu
imanju. Kako ti to zvuči?
Lidia je nakratko skupila obrve i povratila vedrinu.
– Jako dobro, mama...
– Ah! Ne znaš što još priča? Oženjen je. A još je tako mlad! Mi smo
mu gotovo kao obitelj...
Lidia je opet usmjerila pogled na Nébela i na trenutak ga je gledala
s bolnom težinom.
– Koliko dugo? – promrmljala je.
– Četiri godine – odgovorio je tiho. Usprkos svemu, nedostajalo mu
je snage da je pogleda.
54 HORACIO QUIROGA
Zima
1.
Nisu otputovali zajedno zbog Nébelova posljednjeg premišljanja
budući da su ga na toj liniji svi poznavali; ali kada su izišli s kolodvora,
zajedno su se ukrcali na privatnu kočiju.
Kada bi Nébel ostao sam u šećerani, od kućne posluge ne bi zadržao
nikoga osim stare Indijke, jer je, unatoč umjerenosti, njegova supruga
povela sa sobom svu služinčad. Tako da je odanoj urođenici svoju
pratnju predstavio kao staru tetu i njezinu kćer koje su došle povratiti
izgubljeno zdravlje.
Druga strana nije bila ništa manje uvjerljiva. Gospođa je počela padati
od vrtoglavice. Nastupila je žestoko, noge su joj postale nestabilne i
otežale, a izrazom lica vapila je za morfijem kojega se odrekla na četiri
sata na Nébelovu molbu. Taj živući leš vrištao je za ubrizgavanjem.
Nébel, koji je prekinuo studij nakon očeve smrti, znao je dovoljno
da bi mogao predvidjeti ubrzanu katastrofu; duboko napadnut bubreg
katkad bi proizveo opasne zastoje rada, a morfij bi to samo ubrzao.
Još u autu, ne mogavši više izdržati, gospođa je promatrala Nébela
crkavajući od jada.
– Ako mi dopustite, Octavio... Ne mogu više! Lidia, pomakni se
naprijed.
Kći je smireno zaklonila majku, a Nébel je čuo šuštanje nasilno
odgrnute robe koja je oslobodila mišić za ubod. Oči su joj planule, a
punoća života je poput maske prekrila samrtno lice.
– Sad sam dobro... Kakva sreća! Osjećam se dobro.
– Trebali biste se toga ostaviti – rekao je oštro Nébel, gledajući je
postrance. – Kad stignemo, bit će još gore.
– Ah, ne! Radije bih isti tren umrla.
Nébel je cijeli dan bio zlovoljan i odlučio je da neće, koliko je to
bilo moguće, u Lidiji i njezinoj majci gledati ništa više osim dvije
jadne bolesnice. Ali kako je padala noć, i kao što zvijeri u ovo doba
počinju oštriti pandže, muška gorljivost počela mu je opuštati remen
u slabašnim drhtajima.
Rano su večerali, budući da je majka, slomljena, htjela otići na poči-
nak. Nije bilo načina da popije čak ni malo mlijeka.
– Joj! Odvratno! Ne mogu ga progutati. Zar želite da žrtvujem po-
sljednje godine svojega života sada kada mogu umrijeti sretna?
Lidia nije ni trepnula. S Nébelom je izmijenila nekoliko riječi i tek
nakon ispijene kave njegov pogled zadržao se na njezinu, ali Lidia je
svoj odmah spustila.
Doba ljubavi 55
Četiri sata kasnije Nébel je u tišini otvorio vrata Lidijine sobe.

– Tko je? – iznenada je zazvonio uznemireni glas.
– Ja sam – jedva je promrmljao Nébel.
Nakon njegovih riječi uslijedilo je micanje posteljine, kao kad netko
naglo sjedne na krevet, a zatim je ponovno zavladala tišina. Ali kada
je Nébelova ruka u mraku napipala hladnu ruku, tijelo joj je zadrhtalo
u snažnom trzaju.
...
Zatim se iz tromosti, pokraj žene koja je već spoznala ljubav i prije
nego što je on došao, iz najskrovitijeg dijela duše iznjedrio sveti po-
nos Nébelove adolescencije u kojoj nije ni dotaknuo, ni ukrao nijedan
cjelov stvorenju iz čijega je pogleda zračila nevinost. Sjetio se riječi
Dostojevskog koje do tog trenutka nije razumio:
»Nema ništa ljepše, niti što više krijepi u životu od čistog sjećanja.«
Nébel je sačuvao to sjećanje bez mrlje, neokaljanu čistoću svojih osam-
naest godina, a sada je ondje ležala, odana grijehu na služavkinom
krevetu.
Tada je na vratu osjetio dvije teške, mukle suze. Možda se i ona
prisjećala... Lidijine suze nizale su se jedna za drugom, natapajući, kao
na grobu, prezriv kraj njezina jedinog sna o sreći.
2.
Deset dana život je tekao u zajedništvu, premda je Nébel gotovo ci-

jeli dan izbivao iz kuće. Prema prešutnom dogovoru, Lidia i on rijetko
su se sastajali sami i iako su se po noći nastavili viđati, dugo vremena
provodili bi u tišini.
Lidia je imala mnogo posla oko majke koja je posve pokleknula.
Jer raspadnuto se nije dalo obnoviti, kao ni utjecati na opasnost koja
bi se uskoro mogla dogoditi.
Nébel je pomislio kako bi joj trebalo dokinuti morfij. Ali se su-
spregnuo kada je jedno jutro naglo ušao u kuhinju i zatekao Lidiju
kako ubrzano spušta suknju. U ruci je držala štrcaljku kada je uperila
zastrašeni pogled u Nébela.
– Već dugo to koristiš? – pitao ju je naposljetku.
– Da – promrmljala je Lidia, u grču sklapajući iglu.
Nébel ju je još jednom pogledao i slegnuo ramenima.
Ipak, budući da je majka zastrašujuće često nastavljala ubrizgavati
injekcije kako bi poštedjela boli bubreg, koji je morfijem na kraju ubila,
Nébel je odlučio pokušati spasiti tu jadnicu oduzimajući joj drogu.
56 HORACIO QUIROGA
– Octavio! Ubit ćete me! – vapila je promuklo. – Sine, Octavio! Ne

bih preživjela jedan dan!
– Nećete preživjeti ni dva sata ako vam to prepustim! – odgovorio
je Nébel.
– Nije važno, Octavio! Daj mi, daj mi morfij!
Nébel je dopustio da prema njemu uzaludno pruža ruke te je izišao
s Lidijom.
– Ti znaš koliko je ozbiljno stanje tvoje majke?
– Znam... Rekli su mi liječnici.
Zagledao se u nju.
– Mnogo je gore nego što pretpostavljaš – Lidia je problijedjela te
je odmaknutog pogleda prigušila jecaj ugrizavši se za usnicu.
– Ovdje nema liječnika? – promrmljala je.
– Ovdje ne, a ni unutar deset milja, ali potražit ćemo ga.
Tog popodneva dok su bili sami u blagovaonici stiglo je pismo i
Nébel ga je otvorio.
– Novosti? – upitala je Lidia, nemirno podižući pogled prema njemu.
– Da – odgovorio je Nébel, nastavljajući čitati.
– Od liječnika? – nastavila je Lidia, još više uznemirena.
– Ne, od moje žene – odgovorio je oštro, ne podižući pogled.
U deset sati navečer Lidia je dotrčala do Nébelove sobe.
– Octavio! Mama umire!...
Dotrčali su u sobu bolesnice. Intenzivno bljedilo već joj je umrtvilo
lice. Usnice su joj bile suviše nabubrene i plave te je iz njih pobjegla
neprirodna riječ, grlena i glasna:
– Pla... pla... pla...
Nébel je isti tren na noćnom ormariću primijetio gotovo praznu
bočicu morfija.
– Jasno je da umire! Tko joj je to dao? – pitao je.
– Ne znam, Octavio! Malo prije začula sam buku... Vjerojatno ju je
išla tražiti u tvoju sobu dok nisi bio ondje... Mama, sirota mama! – pala
je jecajući na jadnu ruku koja je visjela do poda.
Nébel joj je opipao puls; srce više nije kucalo, a temperatura je pa-
dala. Za trenutak su usne ugušile njezin »pla... pla...«, a na koži su joj
se pojavile velike ljubičaste mrlje.
Umrla je u jedan u noći. Toga poslijepodneva nakon pogreba, Nébel
je čekao da se Lidia odjene dok su težaci tovarili kovčege u kočiju.
– Uzmi ovo – rekao joj je kada se pojavila, nudeći joj ček na deset
tisuća pesosa.
Doba ljubavi 57
Lidia se snažno zatresla, a njezine upaljene oči duboko su se zarile

u Nébelove. Ali on je zadržao pogled.
– Ludice, uzmi! – ponovio je iznenađeno.
Lidia je prihvatila te se sagnula po kovčežić. Nébel se nagnuo nad
nju.
– Oprosti mi – rekao joj je. – Nemoj me smatrati gorim no što jesam.
Neko vrijeme su stajali na stanici, bez riječi, pokraj stepenica od
vagona, budući da vlak još nije krenuo. Kada se oglasilo zvono, Lidia
mu je pružila ruku, a Nébel ju je načas zadržao u tišini. Zatim ju je, ne
puštajući joj ruku, uhvatio oko struka i strastveno je poljubio u usta.
Vlak je otišao. Nepomičan, Nébel je pogledom pratio prozorčić koji
se sve više gubio.
Ali Lidia se nije pojavila.
Sa španjolskoga prevela Dora Jelačić Bužimski
Aforizmi 0
Čekajući Godota policija je usput uhitila nekoliko švercera.
Da se na greškama uči političari bi bili vrhunac učenosti.

Aforizmi 0
Danas čovjek, sutra bankar. Nikada oboje u isto vrijeme.
Dobro je prošao – drugi bi suci za takavo djelo korupcije

tražili mnogo više.
Tri tisuće godina nedoumice – je li kod Ikara važnije to što je

poletio ili što je pao.
Chicago
DARIJA ŽILIĆ*
Plava linija podzemne željeznice u Chicagu vozi direktno prema

groblju na kojem je pokopana Emma Goldman, velika anarhistica.
Nedjeljno prijepodne. Ulazimo u vlak, koji juri brzo prema Forrest
Parku. To je posljednja stanica. Nedjeljom vlak je gotovo prazan, po-
kraj mene sjedi djevojčica koja puše balone od žvakaće gume. Dječak
s gitarom čeka pokraj vrata i izlazi na stanici Clark. Gledamo mostove,
visoke zgrade, bolnice. Nakon petnaest minuta izlazimo. Toplo je, kao
ljetni dan. Pitamo prolaznika za groblje i on nam objašnjava da je uda-
ljeno stotinjak metara. Sjetili smo se da ipak nismo zabilježili grobno
mjesto Emme Goldman i već se unaprijed pripremamo za dugotrajno
traganje. Spomenici na groblju su u obliku ili obične vodoravne ploče
ili su maleni kameni nadgrobni blokovi. Čim smo ušli na groblje, iz-
nenadila nas je ploča na kojoj se jasno ocrtavao smjer kojim valja ići
do Emmina spomenika. Prilično sam bila iznenađena, možda nisam
očekivala da grad pokazuje brigu za jednu tako subverzivnu osobu kao
što je bila Emma. Kada smo došli do njezina groba, uočila sam odmah
i nekoliko kamenih ploča na kojima su bila ispisana imena ostalih fe-
ministica i boraca za radnička prava, koji su također pokopani na ovom
groblju. Zastala sam u nevjerici, sjetila se Emminih govora i eseja,
njezinih misli o revoluciji i plesu. Emma. Ruska revolucija i Španjol-
ski građanski rat. Razočarenja i ushiti. Fotografirala sam imena ostalih
revolucionara, da kasnije saznam nešto više o njihovu radu, i potom
smo se svi skupa, moji prijatelji i ja, vratili do stanice i pošli vlakom
u suprotnom smjeru koji vodi do aerodroma O’Hara. Kroz prozor sam
gledala zgrade, rijeku i pomislila: Chicago, sve je to Chicago. Visoke
tamne zgrade koje u predvečerje prekriva para koja se diže iz velikog
jezera Michigen. I s druge strane, radnički pokret, socijalni bunt, prvi
* Hrvatska pjesnikinja, esejistica i kritičarka (Grudi i jagode, Pisati mlijekom, Pleši,

Modesty, pleši, Muza izvan geta, Paralelni vrtovi ...).
60 DARIJA ŽILIĆ
štrajk još 1886. godine, valovi doseljenika, Čikaška škola sociologi-

je. Supostojanje suprotnosti. Nakon groblja, odlazimo do meksičkog
kvarta koji svojom atmosferom podsjeća na film »Mama Huanita«.
Vesela latinoglazba koja dolazi iz otvorenih dućana, tacosi na svakom
koraku, voće i povrće na štandovima. I muzej. Posjet malom gradskom
muzeju posvećenom meksičkoj emigraciji donosi čudo fovističkih
boja, maski, slika, drvenih predmeta. Posebno zastajem pred slikama
malih angelitosa. Naime, u meksičkoj likovnoj umjetnosti česte su
slike umrle djece, jer se vjeruje da su to mali anđeli koji nakon smrti
odlaze u neki drugi i bolji svijet. Idući dan posjetila sam i kineski
kvart, ali ondje nisam osjetila tu poletnost, niti vedrinu. Naručila sam
juhu u malom restoranu, ali prodavačica je rekla da nema te juhe i nije
me niti pokušala nagovoriti na drugo jelo. Otišla sam na stanicu, koja
vodi prema centru grada, i gledala sam dvoje mladih Kineza kako se
grle i fotografiraju. U jednom trenutku došao je brzinom svjetlosti neki
teretni vlak i djevojka koja je pozirala svom mladiću jedva je uspjela
maknuti se u stranu. Šetala sam i do sveučilišnog Campusa, gdje je te
nedjelje bilo mnoštvo ljudi, mahom mladih, i jedna skupina invalida
u utrci. U blizini su bili muzeji, jedan s velikim akvarijem i jedan po-
svećen astronomiji, ali nisam otišla ondje. Radije sam lutala gradom
i prvi put fotografirala. Nikad nisam voljela fotografiranja, sa svojih
putovanja nisam donosila ništa što bi upućivalo da sam ondje boravila.
Samo možda neke razglednice iz muzeja na kojima su bile otisnute sli-
ke poznatih slikara. Kupila sam baterije u dućanu u kojemu se može
naći baš sve – i naranče i plastične kade i kablovi. Ovaj put promatrala
sam prostor kao fotograf koji se trudi naći zanimljive prizore: uočavam
mladu Meksikanku u zelenoj haljini koju snima profesionalni fotograf,
možda za neki editorial. Snimam skulpture u parkovima, duge ulice,
vrhove zgrada, bundeve na pločnicima, vjeverice i automobile koji kao
da su dio nekog filmskog spektakla. Jedno prijepodne provela sam u
Institutu za umjetnost, a riječ je o možda najvećem takvom institutu
u Americi. U velikoj zgradi, na više katova, prezentirana je umjetnost
Europe, Azije, Amerike, predmoderna i suvremena umjetnost. Možda
ipak najviše vremena provodim razgledavajući slike autora iz američke
kulture, budući da ipak o toj likovnosti najmanje znam. Zastajem pred
djelima poznate američke umjetnice Georgie O’Keeffe. Ona je naj-
poznatija po slikama golemog cvijeća, njujorških nebodera i pejzaža
iz Novog Meksika. Nije nimalo slučajno da je nazivaju majkom ame-
ričkog modernizma. Promatram cvijeće, lišće, nestvarne pejzaže i onda
odlazim u dio gdje su djela impresionista. Zastajem pred čudesnim
Chicago 61
djelima američkog impresionista Twatchtmana. On je stvarao u 19. sto-

ljeću, a na njegovim platnima možemo vidjeti prizore snježnih krajo-
lika i vrtova iz Greenwicha. Nakon toga odlazim do parka i kupujem
čikaški hot-dog. Osim kobasice, u pecivu su luk i neka ljuta paprika, pa
mi je čak bilo žao što nisam kupila obični wiener hot-dog. Chicago ima
fascinantni Millenium Park. On je velik, prostire se na čak 99.000 m².
Blizu je i same obale jezera. Otvoren je 2004. godine i doista je riječ o
sjajno dizajniranom prostoru punom zelenih površina, ali i neobičnih
skulptura i postmodernih arhitektonskih rješenja. Mostovima je po-
vezan s Grand Parkom. Smatraju ga jednim od najvećih zelenih kro-
vova u svijetu, jer je konstruiran na vrhovima iznad parkirnih garaža.
Središnje mjesto zauzima Jay Pritzker Pavillon, u kojemu se izvode
različite umjetnosti, mali eventi. To je i dom Grant Park simfonijskog
orkestra. Posebno me se dojmila skulptura Cloud Gate, jer riječ je o
željeznoj skulpturi na kojoj se reflektiraju neboderi i nebo nad gradom.
Zatim tu je i Crown fontana, interaktivno djelo i videoskulptura, koja
je dobila ime po obitelji Crown i otvorena je 2004. Dizajnirao ju je
konceptualni umjetnik Jaume Plensa. Napravljena je od crnoga granita
i odražava mali bazen koji se nalazi između dva para staklenog tornja.
Neobična je ta fontana: ljeti ondje pokraj nje nalaze svježinu umorni
turisti, ili se ondje ljudi druže, jer je i mjesto okupljanja. Čitav taj pa-
rk je sinkretizam različitih stilova i interaktivnih skulptura. I neboderi
su posebnih oblika, izgledaju kao skulpture, pa se na trenutke flaneru
može činiti kao da se nalazi u nekom nadrealnom parku.
Mogla bih napisati čitav tekst o jednoj Ariani Scotti, polaznici Či-
kaške umjetničke škole u kojoj smo održali čitanje poezije. Riječ je o
umjetničkoj školi koju je pohađala i poznata glumica Lara Flynn
Boyle. U velikoj prostoriji čekali su nas mladi redatelji, glumci, pisci.
Odlazimo u manju prostoriju i čitamo svoje pjesme. Polaznici su prije
čitanja dobili naše pjesme prevedene na engleski jezik. Nakon čitanja,
odvijao se razgovor u kojemu smo Damir Šodan i ja odgovarali na pi-
tanja. Snežana nas je predstavila i posebno je naglasila bilten NEO
AFŽ, a riječ je o antifašističkom biltenu u kojemu smo zajedno su-
rađivale početkom 2000. Sjetila se da sam ondje objavila svoje prve
pjesme. Jedna je bila posvećena upravo Emmi Goldman. Jedna od po-
laznica, četrnaestogodišnja Ariana Scotti, u kratkom predstavljanju
govorila je i o svojoj obitelji. Budući da u nekim pjesmama spominjem
holokaust, ona me pitala zašto. Potom je pričala o svojoj obitelji, o
djedu koji je kao poljski Židov preživio holokaust, zatim o ostalim
umjetnicima iz vlastite obitelji. Ona bi željela biti autorica brodvejskih
62 DARIJA ŽILIĆ
kazališnih komada. Fascinirala me njezina otvorenost i inteligencija i

nekako slutim da će se još čuti za nju. Odgovaram joj da su pjesme u
kojima spominjem holokaust nastale nakon gledanja filmova na Festi-
valu židovskog filma u Zagrebu. Neobično je razgovarati s onima ko-
ji imaju sasvim drukčije kulturalno iskustvo. Tim mladim ljudima
Europa je nepoznanica, čitali su možda samo Lorcu, rado bi posjetili
Italiju, čuli su tek ponešto o Francuskoj. No njihovi obiteljski korijeni
ipak su vezani uz Stari kontinent. I upravo se u toj tragičnosti kojom
su povezani kontinenti osjetila bliskost između nas i njih. Nije nas po-
vezala literatura koju čitamo, već prošlost. Teška historija. Ariana je
govorila blagoglagoljivo, nisam je zaustavljala, pričala je desetak mi-
nuta bez prekida o sebi, načinu na koji piše i promišlja dramu kao
književnu formu. Kasnije smo bili i na radionici kreativnog pisanja.
Jedna Laura napisala je pjesmu o New Yorku i mi smo je čitali i potom
joj sugerirali što da promijeni. Opća mjesta i ekspliciranje. Navečer
smo bili na književnoj večeri jednog pjesnika čileanskih korijena. Nje-
gova poezija aktivistička je, govori o revoluciji. Nakon čitanja, druži-
li smo se na domjenku i tamo sam upoznala autoricu koja je iz Afga-
nistana, a školuje se u Teheranu. I jednog pisca koji se upravo sprema
na rezidenciju na Antarktik. Bila sam fascinirana podatkom da je tu
pjesničku fondaciju donirala ljubiteljica poezije, pa sada njezini vodi-
telji mogu pomoći pjesnicima pri objavljivanju knjiga ili pak dodjeli
stipendija. Zanimljivo je bilo da se ondje našla jedna austrijska književ-
nica kojoj se jezik kojim smo govorili učinio poznat, pa nam se obra-
tila. Pričali smo o knjigama koje su prevedene u Austriji, o autorima iz
Srednje i Jugoistočne Europe, a čini mi se da je tek ime Dževada
Karahasana izazvalo prepoznavanje. Damir je upoznavao grad vozeći
bicikl. Od jedne do druge točke, od jezera do centra. Pa onda po klu-
bovima. Na kraju, uspio je čak u jednom klubu upoznati poznatoga
gitarista Buddya Guya i fotkati se s njim. Damir je bluzer, u Haggu po
danu prevodi govore ratnih zločinaca, a onda nakon posla piše i pre-
vodi poeziju i svira blues u jednom bendu. Svirao je i ovdje u jednom
kafiću, u društvu biznismena koji jedu krafne i starijih ljudi koji su se
prisjetili mladosti slušajući čeznutljivu muziku. Jedne večeri smo pošli
u klub u centru grada, na koncert blues-benda. Pjevali su neke standar-
de, a posebno je bilo zanimljivo vidjeti staricu koja se odjednom iz
publike digla na scenu i otpjevala je žestoko nekoliko pjesama, poseb-
no me se dojmila izvedba pjesme Stand by me. Prije odlaska u klub,
šetala sam gradom, promatrala ljude tako različitog podrijetla, slušala
sam ulične svirače i gledala kako zgrade nestaju u magli. Pojela sam
Chicago 63
krumpiriće u gotovo praznom McDonaldsu. Kasnije nam se pridružila

Sneki, ona živi godinama u Chicagu. Otišla je davno iz Vukovara, bilo
je vrijeme rata, a ona je bila iz miješanog braka. U Americi je živjela
u više gradova, da bi na kraju završila u gradu koji joj najviše odgova-
ra. Doktorirala je kreativno pisanje. Predaje u školama, nekad je radi-
la na sveučilištu. Sada se priprema biti i virtualna učiteljica pisanja. U
Americi su česti upravo takvi oblici podučavanja. Sneki je napisala
knjigu koja će uskoro biti objavljena, a pisala ju je na engleskom jezi-
ku. Riječ je o knjizi »Broken vinils«: u njoj govori upravo o svojemu
odrastanju, anarhizmu, poeziji i aktivizmu. Ona još i svira u jednom
bendu, pa sam učila riječi njezinih songova, onda kada su bile probe.
To su pjesme o odbačenim sestrama, o Božiću, krivim srastanjima. U
Chicagu je dosta jaka i bosanskohercegovačka dijaspora, no saznajem
da su sad već i Novosađani stvorili neku svoju zajednicu. Sneki se već
posve navikla na život ovdje, a njezin brat živi u Clevlandu. Ona živi
sa suprugom u iznajmljenom stanu u predgrađu. Stanica Montrose.
Razgovarajući s njom, ponovno sam otvarala sve one teme vezane uz
feminizam i aktivizam. I bolnu prošlost. Razgovori o historiji koja nas
pritišće, premda je već prošlo dvadeset godina. Holokaust, ratovi, pred-
sjednički izbori. Zgrada Donalda Trumpa, biznismena koji ne želi iz-
bjeglice u svojoj zemlji. U autobusu jedna gospođa započinje razgovor
sa mnom i pita me odakle sam. Govori onda o zabrinutosti zbog izbjeg-
lica u Europi, spominje i Arape. Ovih dana spominje se i broj ljudi
koje će SAD prihvatiti svake godine. Zamišljam nove doseljenike. U
parku sjedim i čekam prijatelje da odemo u Muzej suvremene umjet-
nosti. Na klupama majke s djecom, kakofonija različitih jezika. Užur-
banost. I kao da se svi ti neboderi na tren spuštaju, padaju kao da se
nebo spustilo. Idući dan odlazim do jezera i gledam plavetnilo. Ne gle-
dam vrhove zgrada. Lim. Donese mi tjeskobu, grčenje tijela. Zato
odlazim dalje, u šetnju... Iz skupog hotela izlazi stariji čovjek i u koli-
cima za djecu vozi svojega malog psa. Na mostu, blizu Trumpove
zgrade, otac prosi s dva mala crnoputa dječačića. Sve je to Chicago.
Fluks kapitala i fluks bijede u isto vrijeme. Kada bi me netko upitao
sviđa li mi se više New York ili Chicago, odgovorila bih: Drukčiji su.
New York je svijetli grad, barem ga ja tako doživljavam, šminkerski,
miriše po čokoladi. Chicago ima tamne zgrade koje stvaraju neobičan
noirovski ugođaj, miriše po pecivima, zbog tvornice peciva. I u New
Yorku i u Chicagu predivno je voziti se podzemnom željeznicom i bi-
ti svjestan da je gotovo svaka postaja novi svijet: kineski, ukrajinski,
meksički. Gradovi su kao klasteri sastavljeni od zajednica u kojima
64 DARIJA ŽILIĆ
žive različite nacionalnosti. Iz Chicaga vraćala sam se u ponedjeljak

navečer. Bilo je ponovno toplo. Vjetrovito. Windy City. Kada sam pu-
tovala u Chicago, čitala sam poeziju drage prijateljice. Činilo mi se da
kad čitam, odmah i stvaram vlastite slike i riječi. Kao da me čitanje
potiče na neko unutarnje pisanje. Ponekad takvi podražaji postaju tako
jaki da se pojavi i osmijeh na licu, sam od sebe. Tako sam se osjećala
i u šetnjama po gradu. Osmijeh zbog nepoznatoga, novoga. Osjećala
sam se kao mamina teta Ivana Lautar di Santo, koja je davno, počet-
kom dvadesetog stoljeća došla u Ameriku, u New York, kako bi ondje
kao udovica sa svoje dvoje male djece započela novi život. Nisam mis-
lila o novom životu, niti novim počecima. Samo sam mislila na nju
koja je prije pet godina preminula u Bronxu u dubokoj starosti. Njezi-
ne priče o avionima i novim kontinentima upijala sam tijekom njezinih
kratkih posjeta. I nekako sam znala da ću jednom vidjeti taj fascinantni
Novi svijet.
Aforizmi 0
Domoljublje nije posao, pa opet baš na njemu mnogi odlično

zarađuju.
Dossier:
Orijentalizam
Nedavni pokolji u Parizu, prolazak vala izbjeglica iz ratom zahvaćenih teri-
torija Sirije i drugih arapskih zemalja kroz našu zemlju, suočili su Hrvatsku
s problemom Srednjeg i Bliskog istoka, ali prvi put na način da smo konačno
shvatili da nas se izravno i sudbinski tiču. I da sve što se događa »tamo dale-
ko« ima svoje izravne ili neizravne posljedice za Hrvatsku. Odnos islama i
Europe, odnosi židova i muslimana prije i poslije tzv. palestinskog pitanja,
spone pamćenja i povijesti na prostoru Bliskog istoka gdje se već odvija-
la i odvija drama s crtama grčke tragedije, u globalnom svijetu u kojemu
živimo, ima svoje neposredne reperkusije. Svi opisani događaji imaju svoju
geneaologiju u odnosima Orijenta i Okcidenta, i stoga je njezino proučavanje
nešto što baca jako svjetlo na pokušaj njihova današnjeg tumačenja.
Međutim, nisu samo nedavni događaji potakli oblikovanje ovog temata koji se
već godinama u zamislima spremao. Potaklo ga je gotovo tragično neznanje o
orijentalističkim temama koje se osjeća na svakom koraku u našim krajevima,
još neosvježeno od doba Smrti Smail-age Čengića i Gorskog vijenca.
A neznanje ideologizira ljude i smanjuje njihovu snošljivost (pokadšto, pri-
znajmo – i znanje!).
Problem je uočen, bilo na razini običnog, manje ili više intelektualnog raz-
govora ili diskusije koja se o tome vodi u javnom životu i medijima, da što su
ljudi manje ili nedovoljno oboružani orijentalističkim znanjima i povijesnom
perspektivom, imaju rezolutnije i kategoričnije stavove, uvjereni da su u
pravu. A s druge strane, nema ni onih sugovornika koji će te njihove goto-
vo sudove (vrlo često usijane!) osporavati jer ni oni nisu dovoljno upućeni.
Primjerice, nedavno je izraelski premijer Benjamin Netanyahu, čiji je otac
povjesničar, izjavio da je Adolf Hitler sistematski spaljivao Židove na nago-
vor nekadašnjeg jeruzalemskog muftije Al-Husseinija, a da ispočetka uopće
nije imao taj plan. Koliko god ta izjava bila povijesno netočna, što je poslije
dokazano, ona dovodi u vezu tzv. palestinsko pitanje i nacističko konačno
rješenje, što je u ovom tematu poseban predmet zanimanja, i može poslužiti,
u nekim tekstovima koje donosimo, kao izvor dokumentacije.
U nedostatku redakcijske kompetencije i stručnosti koja nas je priječila da
pristupimo izradi jednog ovakvog temata, potražili smo savjet od dr. Borisa
Havela, istaknutog znanstvenika, stručnjaka na području orijentalistike, i do-
bili od njega niz veoma dragocjenih savjeta, razjašnjenja, uputa za oblikova-
nje ovog tematskog bloka, a većinu nosivih tekstova koji opisuju povijesnu,
političku pozadinu spomenutih odnosa, kao i njihov religijski aspekt i koje
donosimo izabrao je upravo on, na čemu smo mu veoma zahvalni. S obzirom
na to da u Hrvatskoj nema katedre orijentalistike i islamologije kao u drugim
zemljama, niti istraživačkih projekata o Orijentu, nego je sve prepušteno po-
jedinačnoj inicijativi, smatrali smo potrebnim upoznati čitatelje »Europskog
glasnika« s radovima nekih od najpoznatijih svjetskih orijentalista o gorućim
temama koje obilježavaju našu sadašnjicu.
Orijentalistika unplugged
BORIS HAVEL*
Napredak znanosti na svakom području s kojim se većina ljudi na

Zapadu (a i drugdje) susreće ne samo da je općepoznat, općeprihvaćen
i već desetljećima se podrazumijeva nego je mnogima postao i zabri-
njavajući. Apokaliptična predviđanja o tome kako će roboti ovladati
ljudima, kako će digitalizacija posvema zatrti privatnost ili kako će
superlijekovi izazvati nastanak superbakterije danas nisu samo teme
znanstvenofantastičnih filmova. Sve je više onih koji u bližoj buduć-
nosti očekuju upravo takav razvoj događaja. Istina, među njima je
dosta paranoičnih, ali to ne objašnjava srž fenomena. Znanje se jed-
nostavno prebrzo prikuplja i procesuira. Čovjek ovladava spoznajama
kojima ni moralno a ni, kako bi Darwinovi sljedbenici rekli, »evolu-
cijski« nije dorastao. Optimistični pogled na znanost, kakav je vladao
do prije nekoliko desetljeća, danas više nije tako rasprostranjen. Ne
tako davno očekivalo se da će upravo razvoj znanosti i obrazovanja
riješiti globalne probleme, poput gladi, siromaštva ili epidemija; da će
se društva transformirati iz različitih represivnih sustava u demokraci-
je i da više neće biti rata. I doista, znanost jest pridonijela suzbijanju
epidemija, gotovo potpunom iskorjenjivanju nekih bolesti te sigurnom
liječenju drugih. No pojavljuju se pandemije i nove, katkad gore bole-
sti, za koje još nema lijeka. A cjepiva? Mnogi se pitaju jesu li više za-
služna za iskorjenjivanje starih patoloških stanja ili za nastanak novih?
Moć oružja koja je čovjek zahvaljujući napretku znanosti stvorio je
tolika da bi gotovo u trenutku mogla uništiti planet. Katkad se čini da
bi zaustavljanje znanosti na neko vrijeme, dok se svijet ne nauči nositi
* Doktorirao je na Fakultetu političkih znanosti Sveučilišta u Zagrebu na temi Religijski

aspekt arapsko-izraelskog sukoba. Na Hebrejskom sveučilištu u Jeruzalemu u Izraelu
magistrirao je komparativnu religiju. Objavio je više desetaka znanstvenih i stručnih
članaka vezanih uz bliskoistočne teme u Hrvatskoj, SAD-u, Švedskoj i Danskoj. Autor
je knjiga Arapsko-izraelski sukob: religija, politika i povijest Svete zemlje i Pregled
povijesti Izraela: od Abrahama do moderne Države.
68 BORIS HAVEL
s razinom na kojoj je ona danas, obnovilo optimizam više od njezina

neprestanog progresa. No takvo je zaustavljanje nezamislivo.
Ili nije?
One koji na napredovanje znanosti gledaju pesimistično mogla bi
obradovati vijest kako ipak postoji primjer njezina nazadovanja. I ne,
to nije primjer iz mračnoga srednjeg vijeka. Nema veze s inkvizici-
jom. Mraka i religije u tome ima, ali ne onako kako i kada bi čovjek
očekivao. Nazadovanje se zbilo u drugoj polovici 20. stoljeća, posred
demokratskoga zapadnoga i sekularnog svijeta. Glavni akter su obra-
zovne institucije. Područje znanosti koje je nazadovanje pogodilo je
orijentalistika.
***
Orijentalistika, kako sama riječ govori, odnosi se na znanstveno izu-
čavanje Istoka, i to ponajprije Bliskoga. Glavni predmet istraživanja je
islam kao najrasprostranjenija bliskoistočna religija oko koje se razvila
snažna civilizacija prisutna u svakom vidu osobnoga i društvenog živo-
ta. Drugi važan predmet istraživanja je Izrael i judaizam, kao i različite
autohtone kršćanske zajednice (Maroniti, Aramejci, Kaldejci, Kopti),
te na kraju manje vjerske i nacionalne skupine, poput Druza, Kurda,
Jezida ili zoroastrijanaca. Izučavanje njihove međusobne interakcije,
naravno, također spada u orijentalistiku. Zato je orijentalistika bogata i
složena znanost, nužno multidisciplinarna i interdisciplinarna. Ona uk-
ljučuje gotovo sva polja područja humanističkih i društvenih znanosti:
povijest, zemljopis, arheologiju, teologiju, filozofiju, epistemologiju,
aksiologiju, filologiju, antropologiju, etnologiju, sociologiju, politolo-
giju, pravo, ekonomiju, umjetnost... Gotovo da nema sfere kreativnog
izražaja i izričaja koja u nekom jedinstvenom obliku nije prisutna na
Orijentu i kao takva zanimljiva Okcidentu. Neke bitne značajke mnogih
današnjih civilizacija ondje su poniknule; sam korijen judeokršćanske
civilizacije čvrsto je usađen u drevni Izrael. Taj egzotični komad zem-
lje, dio koje su mnogi smatrali »svetom«, od pamtivijeka je privlačio
pozornost ponajprije zbog pridavane joj religijske važnosti. Švicarski
filolog i orijentalist Hermann Brunnhofer (1841.-1916.) smatrao je da
je upravo religioznost na obrazovanom Zapadu predstavljala najsnaž-
niji poticaj za proučavanje Istoka. Ono što je pod okriljem reformacije
započelo kao izučavanje biblijskih tema, do 19. se stoljeća razmaha-
lo u znanost koja je na području arheologije, religiologije i filologije
uključivala istraživanje ne samo semitskih nego i drugih istočnjačkih
civilizacija, među kojima valja izdvojiti perzijsku i tursku. Orijenta-
Orijentalistika unplugged 69
listi Joseph von Hammer-Purgstall (1774.-1856.), Sir William Muir

(1819.-1905.), Joseph Ernest Renan (1823.-1892.), Theodor Nölde-
ke (1836.-1930.), Julius Wellhausen (1844.-1918.), Ignaz Goldziher
(1850.-1921.), William St. Clair Tisdall (1859.-1928.), Christiaan
Snouck Hurgronje (1857.-1936.), Louis Massignon (1883.-1962.) i
drugi ostavili su iza sebe goleme znanstvene opuse, a neka od njihovih
istraživanja do danas su ostala nenadmašena.
Osobito zanimanje za Orijent pokazivali su Europljani. Između
grčke i hebrejske misli postojalo je jasno suparništvo barem od treće-
ga stoljeća prije Krista. Grci, premda uvjereni u vlastitu civilizacijsku
superiornost, prepoznali su potrebu upoznavanja sa židovskom misli,
pa je nedugo nakon što je Aleksandar Veliki pokorio goleme dijelove
Orijenta, Biblija prevedena na grčki i pohranjena u Aleksandrijsku
knjižnicu. Rimski povjesničari, poput Tacita i Svetonija, upravo su
Orijentu dali posebna mjesta u svojim ljetopisima; doduše, ne baš
laskava, ali svejednako posebna. Orijent ih je ozlovoljio nelogičnim
odupiranjem helenizmu i neshvatljivim mesijanskim očekivanjima,
zbog kojih je Pax Romana uvijek bila latentno ugrožena. Josipa ben
Matatiju posvojila je carska obitelj Flavijevaca i dala mu u zadaću
pisanje povijesti, a on ih nije iznevjerio. Tako su nastala djela Josipa
Flavija, koja, uz ona Filona Aleksandrijskoga, daju najopsežniji opis
Svete zemlje iz vremena potkraj razdoblja Drugoga hrama i konteksta
u kojemu se rodilo kršćanstvo. Sveta Helena, majka cara Konstantina,
otvorila je Orijent za hodočašća i arheološka iskapanja koja traju do
danas. Islamska osvajanja na trenutak su prekinula interakciju Starog
kontinenta s Istokom, no s križarskim ratovima ta je interakcija obnov-
ljena i intenzivirana. Orijent od tada postaje predmet kombinirane
vjerske i avanturističke znatiželje. Zapadnjaci su upirali pogled prema
Orijentu – orijentirali se – u potrazi za otkupljenjem grijeha, obnovom
duha, obranom vjere i stjecanjem slave. S Orijenta su, iz islamskog
svijeta, u Europu stigli mnogi tekstovi grčkih filozofa. S Orijenta su
stigli ljetopisi Ibn Khalduna, jednoga od utemeljitelja moderne histo-
riografije. S Orijenta su, bježeći pred islamskim osvajanjima, u Europu
stigli i mnogi istočni kršćani, sa sobom donijeli Bibliju na hebrejskom
i grčkom izvorniku, te tako pridonijeli obnovi apostolske vjere. Orijent
je s vremenom u očima Europljana percipiran kao egzotično mjesto,
i privlačno i odbojno, puno mističnih čari i nepredvidivih opasnosti.
S pojavom koncepta »plemenitog divljaka« zazor je ustupio mjesto
divljenju. Romantizirani putopisi iz ranoga 19. stoljeća, poput Byro-
nova ili Chateaubriandova, raspalili su maštu zapadnjačkih čitatelja.
70 BORIS HAVEL
Nešto kasniji Twainov putopis Naivčine na putovanju iskače iz toga

žanra zbog istančanog cinizma s kojim pisac prizemljuje ushićena
očekivanja čitatelja rekapitulacijom grube stvarnosti koja je putem
zgražavala hodočasnike. No romantičnost je bila žilava. Lawrence od
Arabije udahnuo joj je novi život i osovio na Sedam stupova mudrosti.
Potom je Orijent postao objekt europskih imperijalnih želja i evange-
lizacijskih ambicija te subjekt diplomatskih, ratnih i političkih spletki;
romantizam i cinizam zasjenio je aktivizam. S pojavom suvremenih
sredstava komunikacije i informacije, Orijent gledan s Okcidenta iz-
gubio je dio šarma i mističnosti. Iz mjesta iz mašte koje doista postoji
– poput Alisine Zemlje čudesa, Oza ili Nigdjezemske, do kojih se može
doploviti brodom – postao je dio zemljopisa, interesa i statistike. Ne-
posredna, gotovo svakodnevna relevantnost činjenice da Orijent doista
postoji »tamo negdje«, za Zapad a potom i za prosječnog zapadnjaka
tijekom 20. i 21. stoljeća ubrzano je rasla. Naslage percepcija prikup-
ljane tijekom stoljeća, religijska uvjerenja, predrasude, prosudbe i
mašta, interakcija s Orijentom kao svačijom poželjnom udavačom ili
barem saveznikom, te na kraju uzbuna i sumnjičavost prema Orijentu
kao izvoru sigurnosnih nevolja, učinili su da zapadnjak o Orijentu ima
snažan stav čak i ako nema neko osobito znanje.
***
Osobito znanje, ipak, nije bilo rijetkost. Do početka kolonijalnog za-
nimanja Zapada za Orijent, Zapad je već razvio metode kritičkog anali-
ziranja, propitivanja i reevaluiranja, kako sebe tako i svega oko sebe.
Jesu li te metode, koje već možemo nazvati znanstvenima u punom smi-
slu riječi, nastale tijekom renesanse, reformacije ili prosvjetiteljstva, o
tome se dade raspravljati. No kad je Orijent postao predmet povećanoga
– pa i kolonijalnog – zanimanja Zapada, načelno u 19. stoljeću, te su
metode bile spremne za primjenu na tim djevičanskim, neistraženim
područjima. Kreativni su umovi otputovali na Orijent, krstarili Svetom
zemljom, otkrili gnizu u Kairu, studirali na al-Azharu, pa se vratili u
Europu i pridonijeli otvaranju orijentalističkih studija na uglednim
sveučilištima. Bilo je to razdoblje kad je u društvenim i humanističkim
znanostima bilo malo cenzure i nimalo autocenzure. Nije bilo ni politič-
ke korektnosti, pa se metodološka korektnost lako nametala kao naj-
važniji kriterij. Metodološki razumno i metodološki nerazumno natje-
calo se na slobodnom tržištu ideja, a razum je redovito nadvladavao
nerazum, premda je katkad, ali rijetko, borba bila oštra a ishod na trenut-
ke nesiguran. Pravila igre bila su jasna, sudački kriteriji njima sukladni.
A onda je gotovo u hipu čitava paradigma proučavanja Orijenta

metamorfirala u nešto sasvim drugo. Nadmetanje se iz znanstvenoga
i neznanstvenoga prometnulo u dvoboj između legitimnoga i nelegi-
timnoga. Pravila su postala nedorečena, a sudački kriteriji hiroviti.
Pobjednik takva nadmetanja bio je unaprijed zadan: bilo je to legitim-
no znanje. S naglaskom na »legitimno«, a ne na »znanje«. Legitimno
je moglo pobijediti i u koaliciji s nerazumom, ali je diskursom morao
dominirati jedan novi koncept: tolerantnost. I ne bilo kakva, nego
jednosmjerna tolerantnost, ona koju Zapad ispruža prema Istoku, pri
čemu je uloga Zapada da njeguje samorefleksiju, samokritičnost i da
se posiplje pepelom, a uloga Orijenta da mu ga isporučuje. Nema puno
dvojbe oko toga koji je događaj obilježio prekretnicu.
***
Kad je Edward Said 1978. objavio svoj glasoviti pamflet Orijen-
talizam, izbor trenutka nije mogao biti bolje pogođen. Zapad je uve-
like bio politički diskreditiran, ideološki konfuzan, moralno srozan i
identitetski ispražnjen. Sustigla ga je kolonijalna prošlost, rasizam,
totalitarizmi, Holokaust. Kako je civilizacija koja je sebe smatrala su-
periornom mogla iznjedriti takve gnjusnosti? Upražnjeno mjesto koje
su iza sebe ostavili tradicionalni autoriteti – izdvojimo Crkvu i aka-
demiju – ispunili su mlađahni, nadobudni buntovnici. Udruge civilnog
društva, lijevo-liberalni aktivisti i nedoškolovani anarhisti nametnuli
su se kao mjerodavni tumači prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, a
metoda tumačenja bila je kombinacija mazohističke samokritičnosti
prema vlastitoj civilizaciji i opsežnog neznanja o gotovo svakoj dru-
goj. Zapad je osvojila ideologija površnosti artikulirana floskulama.
Tko od nas barem nakratko nije uzvikivao: »Make love, not War« i
pjevao »Give Peace a Chance«? Oni malo predaniji istetovirali su Che
Guevaru na junačkoj desnici. Kolonijalizam i imperijalizam bili su
epitomi svega svjetskog zla, a njihov navodni izvor Zapad. Arhipelag
Gulag nije zaplijenio pozornost srednjostrujaške kulture, a pogotovo
nije Sartreova romansa s Crvenim Kmerima. Društva nedavno oslobo-
đena od kolonijalnoga zapadnjačkog jarma su ipso facto dobila status
kritici nedodirljivih miljenika. Komunistički režimi, i tako u sukobu
sa Zapadom, prepoznali su duh vremena pa su samo uskočili u vlak.
Dobro, u lokomotivu.
Orijentalistika je pala kao najlogičniji trofejni plijen toga trenda.
Said, palestinski kršćanin, profesor engleskog jezika i književnosti
(ali na američkom sveučilištu), upustio se u ambicioznu avanturu
72 BORIS HAVEL
objašnjavanja kako izučavanje Orijenta – odnosno, da budemo sasvim

jasni, islama – s pozicija Okcidenta zapravo predstavlja novi oblik
kolonijalizma. To što je Said, kad je riječ o većini orijentalističkih
tema, pa i onoj možda najvažnijoj, a to je povijest, bio neuk, malo je
kome krajem 1970-ih zasmetalo i malo kome smeta danas. Besmisli-
ce, poput one da je islam najprije osvojio »Tursku« a potom »Sjevernu
Afriku« – ekvivalent čemu bi bila tvrdnja kako je Australija otkrivena
prije Amerike – održale su se sve do prijevoda Orijentalizma na hrvat-
ski jezik više od dva desetljeća kasnije, a ni iz engleskoga za njegova
života nisu maknute.1 Znači li to da tu pogrešku Saidovi čitatelji nisu
primijetili, da je smatraju nebitnom, ili da je ona namjerno zadržana
kao primjer kako bi orijentalistika ogoljena od činjenica i usredotočena
na koncepte zapravo trebala izgledati? Orijentalizam se katkad doima
kao udžbenik za proaktivno nekritičko razmišljanje. A ima toga još.
Do hrvatskoga se vjernog prijevoda održala i ona glasovita rečenica u
kojoj proučavanje fekalija (skatologiju) Said naziva »eshatologijom.«2
Prva se pogreška može pripisati njegovoj historiografskoj neizobraže-
nosti, ali čemu druga? Ta čovjek je bio jezičar. Još jedna pogreška, ili
je Said orijentalistiku želio vratiti na metodološke postulate od prije
Lorenza Valle? Po logici da su, jednom kad naučimo zanemarivati ono
što se dade svrstati pod egzaktno, izgledi da ćemo kritički razmotriti
tvrdnje koje su složenije prirode nikakve. A upravo takve tvrdnje od
Saida su učinile ikonu orijentalne apologetike:
Imamo zapadnjake i orijentalce. Prvi vladaju; drugima se mora
vladati, što obično znači da im se osvoji zemlja, da se strogo nad-
ziru njihovi unutarnji poslovi, da su njihova krv i njihovo blago na
raspolaganju ovoj ili onoj zapadnoj sili. To da su Balfour i Cromer,
kao što ćemo uskoro vidjeti, mogli svesti ljudska bića na takve ne-
milosrdne kulturne i rasne esencije, ni u kojem slučaju nije znak
njihove osobne pakosti. Prije je to bio znak koliko je prilagodljiva
postala opća doktrina kad su je počeli rabiti – koliko prilagodljiva
i djelotvorna.3
Nakon što je uspostavio tezu da se ovdje radi o porobljavanju krvi
i blaga, Said se okomljuje na najuglednija imena orijentalističke zna-
1
Said, Edward W. (1999.). Orijentalizam. Zagreb, Konzor i Otvoreno društvo, str. 78.
Englesko izdanje s kojim sam uspoređivao hrvatski prijevod objavljeno je 2003. (London,
Penguin Books).
2
Said, 1999., 90.
3
Said, 1999., 49.
nosti, poput spomenutih Wellhausena, Nöldekea, Goldzihera ili Hur-

gronjea. Neki od njih imaju »nisko mišljenje« o istočnim narodima
(bliskoistočnim muslimanima), a neki različite metode u izučavanju
islama, ali sve su nelegitimne:
Očite razlike u njihovim metodama čine se manje važne od nji-
hova orijentalističkog konsenzusa o islamu: islam je, prema njima,
latentno inferioran.4
Suvišno je objašnjavati koliko je Said nepošten prema pobrojanim
orijentalistima. Neka od njihovih djela referentna su više od stoljeća
nakon što su napisana, kako u islamskoj tako i u neislamskoj literaturi.
Primjer je Wellhausenov opis sljedbi u ranom islamu5 ili Goldziherova
studija o hadisima.6 Nije se Said bavio njihovim radovima ni njihovom
metodologijom. On se bavio njihovim motivima. Glavna teza Orijen-
talizma je da je ta znanost odraz okcidentocentričnih predrasuda prema
Arapima i islamskom svijetu i želje da ih se podčini. »Ja vjerujem da je
orijentalizam važniji kao znak euroatlantske moći nad Orijentom nego
kao vjerodostojan diskurs o Orijentu (što on, u svojemu akademskom
ili znanstvenom obliku, tvrdi da jest)«7, piše Said. Na drugom mjestu
objašnjava sljedeće: »Orijentalizam je način mišljenja zasnovan na
ontološkoj i epistemološkoj distinkciji između ‘Orijenta’ i (većinom)
‘Okcidenta’.«8 Euroatlantske moći? Ontološkoj distinkciji? Ne, ori-
jentalizam (orijentalistika) je način promišljanja o Istoku usklađen s
određenim metodološkim kriterijima. Kad se u okviru orijentalistike
pojavi argumentirani kritički osvrt na neki istočnjački fenomen, to nije
niti može biti pokazatelj pristranosti čitavoga znanstvenog područja.
Prije će biti da je to plod znanosti svojstvenoga kritičkog promišljanja.
Ako se netko s tom kritikom ne slaže a upućen je u izvore i metodo-
logiju, neka je opovrgne; i to je orijentalistika. No Said je pronašao
bolje rješenje. Proglasio je nelegitimnim za zapadnjake da proučavaju
4
Said, 1999., 271.
5
Wellhausenovo djelo Die religios-politischen Oppositionsparteien im alien Islam
(Gottingen, 1901.) je i u novoj Brillovoj Enciklopediji islama (EI) najvažniji izvor u
opisu raskola u islamu i nastanku šijitskog ogranka (Encyclopaedia of Islam, New
Edition, 1986-2004. Leiden, E. J. Brill., svezak 9. str. 420-424) te u opisima drugih
sljedbi u islamu (sufrijja, EI, svezak 9, str. 766-767, haridžiti, EI, svezak 4, str. 1073-
1077 itd.).
6
Muhammedanische Studien (Halle, 1889.-1890., 2. svezak); u prijevodu na engleski,
vidi: Goldziher, Ignaz (1971.), Muslim Studies, Vol 2, Chicago, Aldine-Atherton.
7
Said, 1999., 13.
8
Said, 1999., 9.
74 BORIS HAVEL
Istok, a posebice za kršćane i Židove da proučavaju islam. To što oni,

ako se radi o znanosti, primjenjuju iste one znanstvene metode koje
primjenjuje i bilo tko drugi u proučavanju bilo čega drugoga, nevažno
je. Said poznaje njihove motive. Slučajno ili ne, to se poklapa s od-
redbama šerijatskog prava; još od Pakta koji je, prema predaji, sročio
Omer ibn al-Katab, najznačajniji rašidunski kalif, kaurin ne smije
kritički proučavati islam. Šerijatske odredbe na europska sveučilišta
nisu uspjeli donijeti ni Mauri u osmom ni Turci u šesnaestom, nego
Edward Said u dvadesetom stoljeću. Epistemološku distinkciju kojoj
se Zapad odupirao četrnaest stoljeća, Said je uveo uime suzbijanja
epistemološke distinkcije.
Aferim!
***
Od prvoga objavljivanja Orijentalizma do danas, saidovska (i šeri-
jatska) načela pustila su na sveučilištima, a potom i u javnosti duboko
korijenje. Orijentalistika je postala pogrda, a orijentalist uvreda. U ruj-
nu ove godine napisao sam za jedan hrvatski tjednik članak o Turskoj,
koji se nije dopao turskom veleposlaniku u Hrvatskoj, Njegovoj Eks-
celenciji Ahmetu Tuti. U replici na taj članak, Njegova je Ekscelencija
detektirala da sam članak napisao »s orijentalističkog stajališta.« To je
trebala biti uvreda ad hominem. U skladu s diskursom kojim je Edward
Said obdario Zapad, veleposlanik Turske nije analizirao teze iz članka
i ponudio alternativno objašnjenje iznesenih viđenja. On je analizirao
moj stav. Budući da sam u članku kritici izvrgnuo politički islamizam
turskoga predsjednika Recepa Tayyipa Erdoğana, ja kaurin, jedino lo-
gično objašnjenje takve drskosti bilo je moje orijentalističko stajalište.
Mea culpa, priznajem, kriv sam. Analiziram i pišem s orijentalističkog
stajališta. Studirao sam orijentalistiku (i to na Orijentu) i smatram se
orijentalistom. Drago mi je što je to zamijetio i turski veleposlanik,
nedvojbeno izoštrena oka i uha za takve. Samo još jedna sitnica: ori-
jentalistika je diskreditirana kao znanost prije nego što je Hrvatska
stigla uhvatiti korak s europskim znanstvenim trendovima. Ta riječ i
taj koncept ovdje malo kome išta znači, ponajmanje uvredu.
***
To što Hrvatska nije slijedila znanstvene trendove, e to je šteta. Na
vrhuncu orijentalističke sveučilišne renesanse imali smo kapacitet ne
samo slijediti ih nego i predvoditi. To što su hrvatske zemlje bile ko-
lonizirane od strane orijentalnoga osmanskog imperija donijelo nam
je – uz jedinstvene jade – jedinstvena iskustva, znanja i uvide u Orijent

i islam. Godine 1924. Ivo Andrić je na Sveučilištu u Grazu obranio
doktorsku disertaciju o temi Razvoj duhovnoga života u Bosni pod utje-
cajem turske vladavine. Andrić je disertaciju napisao na njemačkom
jeziku, no ona do danas nije prevedena na hrvatski.9 Bivša je država,
čini se, imala neku cenzorsku avangardu još i prije Saida. Ipak, ne bi se
moglo kazati da je u vrijeme postojanja propale države u njezinim ra-
zličitim oblicima, nepostojanje studija orijentalistike predstavljalo veći
problem za Hrvate. Područja i polja znanosti koja su nam bila korisna
i bitna, na sveučilištima i institutima su se uglavnom i izučavala. Ne
smatram, dakako, da znanost treba usmjeravati prema načelima utili-
tarizma. Pogotovo ne smatram da znanost na njih treba ograničavati.
No, eto, neke svagdašnje potrebe za poznavateljima arapskoga jezika
i civilizacije nije bilo. Kad bi se i pojavila, kao kad bi Titu zatrebao
prevoditelj u Kairu, uskočio bi nekadašnji imam Handžar divizije, SS-
-Haupsturmführer Husein efendija Đozo, pa bi usput objavio i fetvu s
pozivom na džihad protiv Izraela.10
Ipak, tri i pol desetljeća nakon što je Saidov pamflet pokorio Zapad,
nepostojanje studioznog proučavanja Orijenta i islama i u Hrvatskoj se
počinje prepoznavati kao problem. Kroz Hrvatsku je prema državama
Zapadne Europe prošlo pola milijuna migranata, mahom s Bliskog
istoka. Među njima je, prema dosadašnjim saznanjima, ušao i jedan
od sudionika terorističkog napada na Pariz 13. studenoga, u kojem je
ubijeno 130 osoba. Mediji, političari, analitičari i komentatori do sad
su iznijeli različite teze o tome tko su ti ljudi, zašto i od koga ili čega
bježe, kamo idu, koliko je potencijalnih terorista među njima, kako ih
detektirati i kako će se oni koji su doista u potrebi za zaštitom uskla-
diti s novim društvom u kojemu se skrase. Tu i tamo bi se u pokojem
glasilu, osobito nakon crnoga petka 13., pojavilo pitanje postoji li
opasnost da se mnogi uopće ne namjeravaju usklađivati, nego će od
društava koja ih primaju tražiti da se usklade s njima. Europska stvar-
nost govori u prilog te heretične teze. Useljenička geta već desetlje-
9
Andrić, Ivo, Die Entwicklung des geistigen Lebens in Bosnien unter der Einwirkung
der türkischen Herrschaft. Rad je 1982. preveden na srpski kao Razvoj duhovnog ži-
vota u Bosni pod uticajem turske vladavine a izdala ga je u Beogradu Zadužbina Ive
Andrića.
10
Đozo je uime bosanskohercegovačkih muslimana na džihad protiv Izraela pozvao
1968. na Svjetskom kongresu ulema u Kairu (Sekelj, Laslo, Antisemitism and Jewish
Identity in Serbia After the 1991 Collapse of the Yugoslav State. Jerusalem: Vidal
Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, 1998.).
76 BORIS HAVEL
ćima postoje diljem Zapadne Europe. Neki su gradovi, poput Pariza,

okruženi njima. Drugi, poput velikih dijelova Bruxellesa ili švedskoga
Malmöa, pretvorili su se u islamske oaze posred kaurske pustinje. U
nekim dijelovima Londona britanske zakone zamjenjuje šerijatski, pa
za Božić hrabriji kauri samo operu prozore. Židovi se u Europi po prvi
put nakon sloma nacizma više ne osjećaju sigurno. Stopa njihova ise-
ljavanja iz Francuske u Izrael raste iz godine u godinu. Ove je godine
Indiana University Press objavio knjigu Günthera Jikelija European
Muslim Antisemitism: Why Young Urban Males Say they don’t Like
Jews o muslimanskom neprijateljstvu i nasilju prema Židovima u
zapadnoeuropskim državama. U njoj su izneseni zastrašujući podatci
o prijetnjama kojima su izloženi ostatci ostataka europskih Židova,
70 godina nakon što je šest milijuna njihovih sunarodnjaka ubijeno u
najgorem zločinu u povijesti, Holokaustu. Zašto baš Židovi? I zašto se
Božić ne bi prigodno obilježio ukrasima na čistim prozorima? I zašto
se svi migranti ne bi uskladili s civilizacijskim vrijednostima društava
koja im pruže utočište, stan, hranu, socijalnu pomoć, zdravstvenu nje-
gu, obrazovanje, pravo glasa i posao?
To je dosta napredno pitanje za malu slavensku državu koja ne sa-
mo da nema studij orijentalistike; ona nema ni općeprihvaćena pravila
transliteracije arapskoga nazivlja. Čak i u Hrvatskoj enciklopediji ona
je preuzeta iz engleskog jezika. Tijekom prevođenja eseja za ovaj broj
Europskog glasnika valjalo je improvizirati s transkripcijom i trans-
literacijom: općepoznati pojmovi poput riječi hadis, selam ili ẓimija
transkribirane su fonetski. No nazivi osoba, pisanih djela ili koncepta,
posebice iz fusnota, preuzeti su načelno u obliku u kojemu su navedeni
u izvorniku. Kako bi drukčije?
Više znanja o temama islamske terminologije i konceptima može se
naći među Hrvatima u Bosni i Hercegovini. Probajte njima reći kako je
Ahdnama prva povelja o ljudskim pravima u povijesti, džihad napor da
se postigne osobna duhovna izvrsnost, a ẓimija pripadnik neislamske
zajednice koji je »zaštićen«. Islamska apologetika uspjela je uvelike
istisnuti orijentalistiku na Zapadu, ali ondje gdje se poznavanje islama
temeljilo na povijesnom sjećanju, apologetika se pokazala manje djelo-
tvornom. Ipak, te je teme nužno proučiti puno dublje od upoznavanja
s transkripcijskim načelima, ili s pojmovima površno sačuvanima u
kolektivnoj memoriji bosanskohercegovačkih Hrvata. Neoosmanizam
je stigao i do granica Hrvatske, a stigao je i kalifat. Al-Kaida je došla
ranije, u vrijeme hrvatsko-muslimanskog rata u Bosni i Hercegovini.
Hrvatski odnosi cvjetaju s teheranskim režimom, koji otvoreno prijeti
brisanjem Izraela s karte svijeta, premda je za Mahdijeve sljedbenike

kršćanska država Dar ul-harb11 jednako kao i židovska. Ma koliko sve
pobrojeno utječe na političke procese te odražava ili stvara ideološke
percepcije, njihovo promatranje kao primarno političkih ili ideoloških
tema nije dobro zbog kakofonije često svadljivih glasova koji nude
velika rješenja s malo odgovornosti. To potiče zbunjenost i predrasude,
izvor je loših prosudba, a u konačnici i uzrok mnogih loših političkih
poteza. Ne; to su ponajprije orijentalističke teme o kojima komentatori,
diplomati, političari i aktivisti ne mogu dovoljno znati prije nego što se
otvori prostor za znanstvenike da ih nesputano istraže, objasne njihovu
ulogu u povijesti i eventualnu relevantnost u današnjici, te predlože ra-
zličite načine kako im pristupiti u aktualnim društvenim kontekstima.
Znanost će nam objasniti što je hidžra, ummet, isnad, džihad, džahi-
lija, Hudejbija, hudna, sulh, Ahl al-kitab, Dar al-harb ili Dar al-ahd.
Znanost će nam objasniti pozadinu ambicije Abu Bakirova kalifata da
na baziliku Svetog Petra istakne crni barjak. Znanost će nam objasniti
zašto muslimani diljem Bliskog istoka rado uzvikuju Itbah al-Jahud
a ne Itbah al-netko drugi. Znanost koja će nam sve to objasniti zove
se orijentalistika. Ona ima svoje metode što ih je sačuvala i razvijala
unatoč nepovoljnom ideološkom ozračju. Vrsnih istraživača orijentali-
stičkih tema, onih za koje se podrazumijevalo da će u mogućoj dvojbi
između ideološke i metodološke ispravnost pristati uz ovu potonju,
bilo je prije i poslije Saida, ali ih je poslije Saida bilo teže pronaći.
Među takvima su Patricia Crone, Elie Kedourie, John Wansbrough,
Bernard Lewis, Majid Khadduri, Robert Hoyland, Uri Rubin, M. J.
Kister, Moshe Sharon, Anne-Marie Delcambre, Fouad Ajami i drugi.
Iz pera onih koji će političku korektnost, aktivizam i ideološku
ispravnost staviti ispred metodološke ispravnosti, poput Johna Espo-
sita, Karen Armstrong, Tariqa Ramadana i Tariqa Alija, iz većine
srednjostrujaških europskih medija, te iz europske političke konfuzije
po pitanju izazova koji otuda dolaze, možemo vidjeti kako izgleda ra-
zumijevanje Bliskog istoka zaštopano saidovskom »eshatologijom«. Iz
ovdje prevedenih uzoraka Lewisovih, Khaddurijevih i Ajamijevih tek-
stova možemo vidjeti kako izgleda orijentalistika unplugged. Razlika
je neprocjenjiva.
11
Dom rata, odnosno neislamski svijet koji je kao takav legitimna meta islamske agre-
sije. Više o konceptu Dar al-harba vidi u članku Majida Khaddurija Doktrina džihada
u ovome broju Europskog glasnika.
Aforizmi 0
Dugačak jezik često kaže i ono što nije rekao.
Htio je po svaku cijenu ostati na vlasti, makar morao uzeti

inozemni kredit.
Imao je plan za njegovu budućnost, ali ga je promašio.
Udarila mu je slava u glavu. Istraga je u tijeku.

Europa i islam
BERNARD LEWIS*
1.
U kasnome petnaestom stoljeću narodi Europe pokrenuli su veliki
val širenja koji je do sredine dvadesetoga stoljeća cijeli svijet, u ma-
njem ili većem stupnju, doveo pod utjecaj europske civilizacije. Širenje
Europe krenulo je u oba smjera – sa zapada morem, s istoka kopnom.
U nekim je regijama ovo širenje dovelo do premoći i asimilacije ili
isključenja primitivnih naroda, kao i do naseljavanja zapadnih i istoč-
nih Europljana na područja koja su tada smatrana nenaseljenima. U
drugima, širenje je Europljane dovelo do dodira i često sukoba s drev-
nim civilizacijama i moćnim državama. Do dvadesetoga stoljeća sve
osim nekoliko tih država poraženo je i podčinjeno, a njihovi narodi i
područja otvoreni su za europski politički, kulturni i gospodarski pro-
dor. Čak i tih nekoliko koji su uspjeli preživjeti u svijetu kojim vlada
Europa, činili su to pod cijenu dalekosežnog prihvaćanja europskih
načina.
Tijekom širenja u Aziju i Afriku, Europljani su susreli tri velike ci-
vilizacije – indijsku, kinesku i islamsku. Iako je središte islama bilo u
regijama koje danas nazivamo Bliskim istokom i Sjevernom Afrikom,
* Jedan je od najpoznatijih svjetskih orijentalista nakon Drugoga svjetskog rata (rođ.

1916.). Povjesničar islamske civilizacije, Osmanskog Carstva i Bliskog istoka, široj
je javnosti poznat kao analitičar odnosa između islamskoga i zapadnog svijeta. Jedan
je od urednika Brillove Enciklopedije islama i autor brojnih znanstvenih, stručnih i
publicističkih članaka, te preko trideset knjiga od kojih je Arapi u povijesti (1950.)
prevedena 1956. na hrvatski. Od ostalih knjiga valja izdvojiti The Emergence of Mo-
dern Turkey (1961.), History: Remembered, Recovered, Invented (1975.), The Muslim
Discovery of Europe (1882.), The Jews of Islam (1984.), Semites and Anti-Semites: An
Inquiry Into Conflict and Prejudice (1987.), The Political Language of Islam (1988.),
Islam in History (1993.), Multiple Identities of the Middle East (1999.), Faith and
Power: Religion and Politics in the Middle East (2010.), The End of Modern History
in the Middle East (2011.) i Notes on a Century: Reflections of a Middle East Historian
(2012.). Predsjednik je Udruge za izučavanje Bliskog istoka i Afrike (ASMEA) koja
izdaje znanstveni časopis Journal of the Middle East and Africa.
80 BERNARD LEWIS
a koje su uglavnom nastanjivali muslimani arapskoga, perzijskoga

i turskoga govornog područja, golemo muslimansko stanovništvo i
brojne muslimanske države postojale su i u euroazijskoj stepi, Indij-
skom potkontinentu, poluotoku i otocima Jugoistočne Azije kao i u
značajnim dijelovima crne Afrike.
U razvoju odnosa između šireće Europe i te tri uspostavljene afro-
-azijske civilizacije postojala je značajna razlika između islama i druge
dvije. Prije otkrivačkih putovanja i širenja, Indija i Kina bile su daleko
od europskih pogleda, države koje graniče s legendama i o kojima se
zna samo iz djelomičnih osvrta u spisima i klasicima kao i iz povre-
menih izvješća smionih putnika. Među Indijcima i Kinezima čak se i
manje znalo o Europi, čije ime i narodi nisu pronašli mjesta u povijes-
nim i književnim zapisima tih civilizacija.
U islamskome je svijetu, također, ime Europe praktički bilo nepo-
znato. Pojavljuje se u nekoliko arapskih prijevoda ili prilagodbi grčkih
zemljopisnih tekstova, no nije postalo dijelom prihvaćene zemljopisne
i političke uporabe srednjovjekovnog islama niti je prešlo u opću upo-
rabu do kasnoga devetnaestog stoljeća, kada je europska politička pa
time i intelektualna dominacija nametnula opću prihvatljivost europ-
skog nazivlja. No, iako je ime Europe bilo nepoznato, stvarnost koju je
predstavljala bila je stara i poznata. Za razliku od susjeda i prethodnika,
poredak islama definirao se vjerom, kao društvo u kojemu su identitet
i odanost bili određeni prihvaćanjem zajedničke vjere. Za srednjovje-
kovne muslimane svijet je bio podijeljen na dvoje: kuća islama, gdje
prevladava vjera i zakon islama, te ostatak svijeta, poznat kao kuća rata,
kojoj će vjera i zakon islama uskoro biti doneseni od strane muslimana.
Od ranih početaka muslimani su naučili razlikovati između društava na
istoku i jugu, čiji su vođe ispovijedali neprepoznatljivu razotkrivenu
vjeru i čije narode bi se dalo razmotriti kao poučljive novake islama,
te naroda na sjeveru i zapadu, koji su ispovijedali kršćanstvo. Ako ime
Europa nije značilo ništa, ime kršćanstvo značilo je mnogo.
Kršćanstvo i islam bili su susjedi, i češće neprijatelji, od začetaka
islama u sedmome stoljeću. Između ove dvije vjere postojao je stari
odnos i čak – iako rijetko vidljivo kako u srednjovjekovnim tako i u
suvremenim vremenima – određena temeljna privlačnost.
Što su, onda, islam i kršćanstvo imali zajedničko? Na to pitanje
može se odgovoriti u moralnim okvirima, kao zajednička baština i u
materijalnim okvirima, kao zajedničko – ili prije sporno – područje.
Kršćanstvo i islam, zajedno sa svojim zajedničkim prethodnikom
judaizmom, rođeni su u istoj regiji te su bili oblikovani mnogim istim
Europa i islam 81
utjecajima. Dvije potonje vjere bile su nasljednice drevnih civilizacija

Bliskog istoka i njihovih nasljednica. Obje su bile pod snažnim utjeca-
jem judejske vjere, grčke filozofije i znanosti te rimskog upravljanja i
prava. Obje dijele širok opseg sjećanja i vjerovanja u vezi s proročan-
stvima, otkrivenjima i pismima. Ove sklonosti, izražene u teologiji,
čak i jeziku, stvorile su prostor za prijepor pa tako i dijalog koji nije
mogao izniknuti niti između kršćana i muslimana, s jedne strane, niti
između predstavnika istočnih vjera, poput hinduizma ili budizma, s
druge strane. Kršćani i muslimani jedni su druge prokazali kao nevjer-
nike – te su na taj način izražavali svoj zajednički stav prema vjeri.
Kao što je zajednička baština, tako je bilo i zajedničko područje.
Širenje muslimanske vjere i države u sedmom i u osmom stoljeću bilo
je uglavnom na štetu kršćanstva. Od Perzijskog Carstva nadolazeći
muslimani preuzeli su Irak, do tada pretežito kršćansku državu. Od
pokrštenog Rimskog Carstva i nekih drugih kršćanskih država preu-
zeli su Siriju, Palestinu, Egipat, Sjevernu Afriku, Pirinejski poluotok i
Siciliju. Danas na Španjolsku i Portugal gledamo kao na dijelove Euro-
pe koje je bio preuzeo islam i koji su potom ponovno vraćeni – no na
Levantu i Sjevernoj Africi kršćanstvo je bilo starije i dublje ukorijenje-
no nego na jugozapadu Europe, a njihov gubitak, naročito Svete Zem-
lje, bio je daleko teži udarac za srednjovjekovno kršćanstvo. Kasnije
širenje Mongola u Istočnu Europu i njezin posljedični prijelaz na islam
doveo je veliki prostor europskog istoka pod islamski nadzor. I dok su
islamizirani Tatari vladali Rusijom i stepama, njihovi rođaci, osmanski
Turci, prodirali su kroz Balkanski poluotok u samo srce Europe.
I kršćanstvo i islam imali su poteškoće u priznavanju postojanja
drugoga kao velike vjere, suparničke vjere i civilizacije s drukčijom
porukom čovječanstvu. Obje strane izrazile su tu nevoljkost na način
da su svojega suparnika nazivali etničkim prije nego vjerskim imeni-
ma. Muslimani su europske kršćane nazivali Romanima, Slavenima,
Francima. Europljani su o muslimanima govorili kao o Saracenima,
Maurima, Turcima ili Tatarima, ovisno o tome koju su skupinu susreli.
No obje su strane bile itekako svjesne da druga posjeduje i nudi drugo
otkrivenje i ovlaštenje. Obje su tu svijest izražavale epitetima poput
nevjernika, poganina i paynima i kafira.
Promatrajući vremenski slijed, kršćanstvo je ranija a islam kasnija
vjera. To je imalo važnih posljedica na njihove međusobne odnose.
Svaka se smatrala konačnim otkrivenjem Božje svrhe za čovječanstvo.
Za kršćanina, Židov je prethodnik i kao takvome može mu se pružiti
ograničena i nesigurna snošljivost. Njegova vjera je izvorna, ali iskva-
82 BERNARD LEWIS
rena i nepotpuna. Musliman bi i Židove i kršćane mogao promatrati

kao prethodnike, sa svetim knjigama koje proizlaze iz izvornih otkri-
venja, ali nepotpune i iskvarene njihovim nedostojnim čuvarima, pa je
tako zamijenjena konačnim i savršenim otkrivenjem islama.
Ovdje je ponovno važna razlika između odgovora islama, s jedne
strane, i odgovora Indije i Kine, s druge strane, na širenje Europe. Za
Hinduse, budiste, konfucioniste i druge, kršćanska civilizacija bila je
nova i nepoznata. Oni koji su je donijeli i ono što su donijeli može se
više ili manje smatrati prilogom u njihovu korist. Za muslimane je
kršćanstvo – pa tako i sve što se s njim veže – bilo poznato, znano i
odbačeno. Ono što je u kršćanstvu istinito, to je uklopljeno u islam.
Ono što nije uklopljeno, bilo je pogrešno.
S kršćanske je strane postojala slična razlika u stajalištima prema tri
velike azijske civilizacije, i to iz očitih razloga. Niti Indijci niti Kinezi
nikada nisu osvojili Španjolsku, niti Carigrad, niti su opsjeli Beč. Niti
Hindusi, niti budisti, a niti konfucionisti nikada nisu odbacili kršćan-
sko evanđelje kao iskvareno i zastarjelo, a potom ponudili kasniju,
bolju inačicu Božje riječi u zamjenu.
Dok su kršćani i muslimani pokazivali malo obzira i poštovanja pre-
ma vjeri drugoga, obje skupine bile su itekako svjesne opasnosti koja
im je prijetila od neprijateljskih sila potaknutih tim vjerama. U praksi
to je dugo vremena značilo opasnost za Europu od islama. Većim dije-
lom srednjega vijeka smatralo se kako islam predstavlja smrtnu opas-
nost. Unutar nešto više od stoljeća, muslimanske vojske su kršćanstvu
istrgnule istočne i južne obale Mediterana. Osvojili su Španjolsku,
Portugal i dio Italije te su čak napadali Francusku. U istočnoj je Europi
najprije provala Tatara a potom i Turaka nastavila muslimansku pri-
jetnju do danas.
Danas je pomodno predstavljati križare kao prvi primjer zapadnog
agresivnog imperijalizma prema Trećem svijetu. Ovo poimanje je
anakrono i doista besmisleno u kontekstu vremena. U biti, napredova-
nje kršćanske vojske u jedanaestome stoljeću predstavljalo je pokušaj
razbijanja muslimanskog okruženja Europe i vraćanja izgubljenih
područja kršćanstva. Odbijanje muslimana u Francuskoj, oslobođenje
Sicilije i postupno osvajanje Španjolske dijelovi su istog pokreta koji
je vrhunio dolaskom križara u Levant krajem jedanaestoga stoljeća.
Sirija i Palestina su, kao i Španjolska i Portugal, bile kršćanska pod-
ručja, osvajanje kojih je bilo kršćanska dužnost, naročito uzmemo li u
obzir da su obuhvaćala sveta mjesta kršćanstva. Islam ih je osvojio još
uvijek razmjerno nedavno, i još uvijek su sadržavali brojno kršćansko
Europa i islam 83
stanovništvo. Ponovno osvajanje južne Europe pokazalo se trajnim i

Europa je tim osvajanjem, u načelu, povukla svoje granice. Na Levan-
tu su križari zakazali. Bili su suočeni s novim valom muslimanskog
širenja, koje ovaj put nisu vodili Arapi nego Turci, koji su već osvojili
veći dio grčke kršćanske Anatolije i koji su uskoro potom donijeli tur-
ski islam u jugoistočnu i – kroz osvajačke pohode islamizirane, turci-
zirane Zlatne horde – istočnu Europu. Zauzvrat je to širenje dovelo do
novoga europskog odgovora u širenju Moskovije i, stoljećima poslije,
kršćanskih naroda Balkana.
Veliko europsko širenje od kraja petnaestoga stoljeća prema istoč-
nim i zapadnim krajevima Europe u biti je bilo nastavak procesa
europskog samooslobođenja. Španjolci i Portugalci potjerali su Maure
s Pirinejskog poluotoka pa su ih gonili do Afrike i dalje. Rusi su Tatare
potjerali iz Moskovije pa su ih gonili do duboko u Aziju.
Na zapadu, Španjolce i Portugalce pratile su druge pomorske nacije
zapadne Europe, a kasnije, u manjem opsegu, kontinentalci s kopna.
U istočnoj Europi Rusi su imali teren za sebe u svojemu širenju prema
istoku i jugu na Kaspijsko i Crno more kao i prema Središnjoj Aziji.
U jednom trenutku, kako je osmanska sila posrtala, slabjela i konačno
propala, istočna, zapadna i središnja Europa sjedinile su se u novome
pohodu prema središtu Bliskog istoka.
U osamnaestome i devetnaestom stoljeću nije više Europa bila
okružena muslimanskom navalom nego su islamska područja bila
okružena navalom Europe. Rusi su sa sjevera prodirali u turkofona i
perzofona muslimanska područja između Crnog mora i Središnje Azi-
je. Pomorske sile su s juga iz svojih novih baza u Južnoj Aziji i južnoj
Africi prilazili preko Indijskog oceana, Perzijskog zaljeva i Crvenog
mora. Dalje na zapadu Španjolci su, a potom s više uspjeha i Francuzi
i Talijani, napali muslimansku sjevernu Afriku. Početkom dvadesetoga
stoljeća većina muslimanskoga svijeta pripojena je četirima velikim
europskim imperijima Rusije, Nizozemske, Britanije i Francuske. Čak
su i Turska i Iran, dva muslimanska carstva koja su uspjela održati
labavu nezavisnost u doba europske nadmoći, bili snažno podloženi
europskim interesima, institucijama, poimanjima na gotovo svakoj ra-
zini javnoga, i sve češće privatnog života.
Vladari islamskog svijeta već su u začetku bili svjesni europskog na-
predovanja i opasnosti koje je ono predstavljalo na političkom, vojnom
i gospodarskom polju. Osmansko Carstvo, vodeća sila islamskog svije-
ta još od šesnaestoga stoljeća, djelomično je, iako nedovoljno, postaja-
lo svjesno ruskoga i europskog širenja u Aziju, poglavito nakon pripa-
84 BERNARD LEWIS
janja Egipta, Sirije i kasnije Iraka te širenja prema istočnim morima.

Osmanska prethodnica poslana je u Indiju, a jedna manja sve do Ačeha
u Sumatri. Osmanski su činovnici u šesnaestome stoljeću razmatrali
planove o kopanju dva kanala, jednoga kroz Sueski prolaz, da bi se
osmanskoj mornarici omogućilo kretanje između Sredozemlja i Crvenog
mora i dalje, a drugoga između rijeka Don i Volge, kako bi se omo-
gućila doprema osmanske pomorske sile iz Crnoga u Kaspijsko more.
Niti jedan od ovih projekata nije proveden i, općenito, čini se
da nije bilo potrebe za žurbom. To nije bilo ni moguće dok god su
Osmanlije bili sigurni u svoju nadmoć nad vjerskim, gospodarskim i
čak dinastijskim trvenjem podijeljenom kršćanskom Europom. Europ-
ljani su možda plovili i trgovali u dalekim mjestima onkraj oceana,
no Osmanlije su čvrsto držali ključna križišta Europe, Azije i Afrike.
Osmanska mornarica imala je prevlast nad istočnim Sredozemljem,
gdje je kršćanska pobjeda u bitci kod Lepanta bila ništa više do kratki
bljesak. Osmanska vojska slobodno se kretala jugoistočnom Europom.
Stoljeće i pol turski je paša upravljao Budom, a turske su vojske dva
puta opsjedale Beč. Činilo se da Osmanlije imaju malo razloga za strah
ili za predostrožnost pred europskom silom.
Još su i manje razloga imali za strah od navale europskih ideja. U
srednjem vijeku europski kršćani su itekako bili svjesni islama kao
suprotstavljene svjetske vjere, koja je u pojedinim trenutcima čak pri-
jetila preživljavanju kršćanstva. Bezbrojni kršćani prihvatili su islam.
Zapravo, veliki broj, čak i većima pridošlica ranome islamu izvan
Arabije bili su preobraćeni kršćani. Za europsko kršćanstvo opasnost
od islama bila je ne samo vojna nego i vjerska. Europski kršćanski
učenjaci iz dva su razloga učili arapski, preveli Kur’an i druge teksto-
ve te studirali islamski nauk. Prvi zadatak, hitan i neposredan, bio je
zaštititi kršćane od prelaska na islam. Drugi, nešto udaljeniji zadatak
bio je preobratiti muslimane u kršćane. U ovome izučavanju arapskoga
i islama možemo naslutiti početke orijentalizma kakvoga poznajemo
danas. Prošlo je nekoliko stoljeća dok su europski kršćani uvidjeli da
prvi zadatak više nije potreban, a da drugi nikada i nije bio moguć.
U međuvremenu, s renesansom, oživljavanjem naukovanja i nastaja-
njem nove filološke znanosti, učenje arapskoga pridodano je učenju
latinskoga, grčkoga i hebrejskoga – klasičnih i pisanih jezika – na eu-
ropskim sveučilištima, a orijentalizam je ušao u novu dionicu koja je
nastavljena do danas.
Islamska strana nije povlačila slične poteze. Iako je kršćanska sila
povremeno bila promatrana kao prijetnja, kršćanska vjera to nije i cije-
Europa i islam 85
la ta pomisao činila se apsurdnom. Kako muslimana može privući rani-

ja, ukinuta inačica njegove vlastite vjere, koju su, štoviše, ispovijedali
podčinjeni ljudi, koje se pokorilo i kojima se vlada? Određeno znanje o
kršćanskom vjerovanju očuvano je iz ranije islamske literature, no nije
postajala želja niti pokušaj da se uči europske jezike niti da se dozna
što se događa u Europi. Jedina je iznimka bilo naoružanje, općenito
vojna tehnologija, naročito vatreno oružje i brodogradnja. Upravo u to-
me Turci su pokazali vještinu i pripravnost u preuzimanju, ovladavanju
i ponekad poboljšavanju najnovijih europskih izuma.
O europskom kulturnom i intelektualnom životu doslovno se ništa
nije znalo. Renesansa, reformacija, pa čak vjerski ratovi koji su tresli
Europu u šesnaestome i sedamnaestom stoljeću gotovo i nisu primi-
jetili kršćanski susjedi muslimani. Samo je nekoliko knjiga europske
literature i znanosti prevedeno, a većina među njima bile su rasprave
o medicini, geografiji, naročito o kartografiji. Prevoditelji izvorno nisu
bili niti Turci niti muslimani. Nekoliko ih je bilo preobraćeno na islam,
no većinom su to bili kršćanski ili židovski podanici turskih sultana.
Čak su tiskanje, koje su uveli židovske izbjeglice iz Španjolske pred
kraj petnaestoga stoljeća a kasnije ih prihvatili grčki i armenski kršćani
pod turskom vlašću, sultani dopuštali jedino uz uvjet da židovski i
kršćanski tiskari ne tiskaju knjige na arapskome pismu.
Velika promjena počela se događati u posljednjim godinama sedam-
naestoga stoljeća kao izravan rezultat turskog povlačenja iz Beča. Po
prvi put od kročenja njihove vojske u Europu Turci su pretrpjeli veliki
poraz na bojnom polju te su bili prisiljeni odreći se i potom ustupiti ve-
like dijelove teritorija. Do tada se to odražavalo samo na rubne dijelove
islamskog svijeta – Rusi na Kaspijskom moru, Nizozemci na Javi, oba
vrlo daleko. Povlačenje iz Beča bilo je udarac u srce.
Bio je to prvi u dugom nizu poraza koji su tijekom osamnaestoga
stoljeća, unatoč povremenim oporavcima, donijeli odlučujuću promje-
nu u ravnoteži moći između islama i kršćanstva. Osobito bolno bilo
je rusko pripajanje Krima 1783. i francusko osvajanje Egipta 1798.
godine. Krim nije bio prvi teritorij koji su Osmanlije morali preda-
ti europskome neprijatelju. No, prethodno izgubljene zemlje, poput
Mađarske, bile su kršćanske pokrajine pod osmanskom okupacijom
uglavnom kratkoga vijeka. Krim je stari muslimanski turski teritorij
još od trinaestoga stoljeća i njegovo rusko preuzimanje nastavljeno je
preuzimanjem cijele sjeverne obale Crnog mora. Francusko osvajanje
Egipta donijelo je utjecaj zapada u samo središte Bliskog istoka, goto-
vo u doseg najsvetijih mjesta islama.
86 BERNARD LEWIS
Rasprava je počela u Turskoj nakon prvog poraza te je bivala obnav-

ljana sa svakim sljedećim gubitkom. Otvorena su dva pitanja: a) Što je
pogrešno? b) Kako se to može ispraviti? Opsežna literatura na turskom,
a potom i na arapskom i perzijskom jeziku posvećena je toj temi. Na
početku su to uglavnom bili radovi vladinih činovnika i vojnih časnika.
Kasnije, s pojavom novih pismenih dionika koji nisu bili ni državni
službenici ni vjerski oci, rasprava je postajala uopćena i javna.
Rani su spisatelji problem vidjeli u vojnoj domeni. Kršćanski ne-
prijatelj nekako je uspio uspostaviti privremenu vojnu prevlast. Kako
bi se to popravilo, bilo je potrebno utvrditi izvor nadmoći i napraviti
potrebne promjene u muslimanskim vojnim snagama kako bi se izjed-
načilo i ponovno nadmašilo prezrenog neprijatelja. No, preoblikovanje
vojnih snaga na kopnu i na moru otišlo je mnogo dalje nego su prvi re-
formatori i namjeravali i zamišljali. Nova vojska trebala je nove zalihe,
a to je zahtijevalo razvoj trgovine i industrije. Bile su potrebne nove
komunikacije, što je podrazumijevalo ceste, luke, željeznice i tele-
graf. Trebali su novu infrastrukturu, što je zahtijevalo reforme uprave
i obuku državnih službenika novoga kova. Trebali su bolji obavještajni
sustav zbog neprijatelja, što je u vrijeme slabosti, kada je diplomacija
trebala nadomjestiti ili barem nadopuniti vojnu silu u obrani imperija,
to značilo političke i vojne podatke kao i proučavanje politika, pore-
daka, zakona i institucija kršćanstva u do tada nezamislivom opsegu.
Povrh svega, trebali su nove časnike, što je dovelo do potražnje za
znanošću i obrazovanjem.
U drugoj polovici osamnaestoga stoljeća europski instruktori već
su služili turskim vojnim snagama ili su podučavali u novoosnovanim
vojnim i pomorskim školama. Od početka devetnaestoga stoljeća stu-
denti su u sve većem broju slani iz Turske, Egipta i Irana u Europu. Na
početku su to uglavnom bili časnički pitomci. Kasnije su im se prid-
ruživali budući diplomati i činovnici te konačno studenti iz svakog pod-
ručja učenja. Kako bi izvukli korist iz strane poduke, kako u domovini
tako i vani, muslimanski studenti morali su prihvatiti situaciju u kojoj
su ih podučavali nastavnici nevjernici. Štoviše, morali su učiti jezike
nevjernika, što je predstavljalo novi i radikalan odmak koji zahtijeva
temeljnu promjenu stajališta. Suprotno svim prethodnim iskustvima, ili
barem vjerovanjima, znanje jezika nevjernika prvo je postalo korisno,
potom cijenjeno, a u konačnici – u gotovo svakom području života –
nužno. Privremeno talijanski, potom na duže vrijeme francuski, zatim
engleski i u nekim područjima njemački postali su ključ uspjeha i sta-
tusa u vladi, obrazovanju, trgovini i – kako su nastajale – u strukama.
Europa i islam 87
S učenjem europskih jezika došlo je i upoznavanje s vrijednostima

i idejama koje su izražene u tim jezicima. Muslimanskim studentima
zapovjeđeno je da uče francuski ne bi li pratili tečajeve vojne obuke,
no neki od njih pronašli su druge materijale za čitanje, koji su bili mno-
go eksplozivniji i možda destruktivniji od onih koji se mogu naći u
udžbenicima za obuku časnika. Pobliže upoznavanje s Europom musli-
manskim čitateljima i posjetiteljima je donijelo življu svijest o svojim
slabostima, siromaštvu i razmjernoj zaostalosti kao i želju da potraže i
usvoje talisman koji je ležao u korijenu bogatstva i moći misterioznog
Okcidenta. Muslimanski su istraživači sve više pronalazili tajnu moći
Zapada u dvije osebujne i nepoznate osobine koje su susreli – industriji
i slobodi, od kojih je prva postignuta tehnologijom a druga zakonom.
Odgovor se veselim optimistima devetnaestoga stoljeća doimao jed-
nostavnim: za jedne su škole i tvornice, a za druge ustavi i parlamenti.
Oni su, pak, počivali na europskoj znanosti i filozofiji, pristup kojima
je postao lakši kao rezultat drugih promjena koje su se u to vrijeme
događale u Europi.
Ključna promjena muslimanskog stajališta prema europskoj kulturi
omogućena je Francuskom revolucijom – prvim opsežnim pokretom
ideja u Europi koji ni u kojem smislu nije bio kršćanski i koji bi se
čak mogao predstaviti protukršćanskim. To je uistinu izjava koju je
iznio francuski glasnogovornik tijekom okupacije Egipta i kasnije u
propagandi pokrenutoj iz njihova veleposlanstva u Istambulu. Sekula-
rizam kao takav nije bio privlačan muslimanima, no svjetonazor koji
je izričito razdvojen od kršćanstva mogao bi se smatrati takvim, ili bi
ga čak mogli usvojiti muslimani koji su težili izučiti nove tehnologi-
je i institucije. U prošlosti, spretno je izjavio jedan suvremeni turski
povjesničar, plima europske znanosti sručila se nad nasipima teologije
i pravoslovlja. Poletni i nadobudni liberalizam devetnaestoga stoljeća
otvorio je ustavu na nasipu kroz koju je prvo krenula jedna kapljica, a
potom i bujica novih ideja koje su prodrle i preplavile do tada zatvo-
reni islamski svijet.
Tijekom devetnaestoga stoljeća rastao je broj mladih muslimana
iz Turske, Irana, Egipta koji su dobili priliku posjetiti ili čak bivati u
Europi i pobliže promatrati kako djeluje europsko društvo i instituci-
je. To su bili studenti, diplomati, koji su postajali sve važniji kako su
muslimanske države usvajale europsku praksu održavanja rezidentnih
veleposlanstava, trgovci, a od sredine stoljeća i prognanici, budući da
je europski liberalizam počeo stvarati domaću političku oporbu u ne-
kima o tih država.
88 BERNARD LEWIS
Opseg i prodornost europskog utjecaja u islamskim zemljama ti-

jekom stoljeća širenja značajno su se razlikovali. U nekim udaljenim
područjima, poput Arapskog poluotoka ili Afganistana, utjecaj Europe
bio je minimalan i gotovo da nije išao dalje od preuzimanja europsko-
ga vatrenog oružja, kojim je cijeli proces ozapadnjivanja i započeo.
U drugoj krajnosti bila su područja, poput francuske Sjeverne Afrike
i ruskog Prekokavkazja i Središnje Azije, gdje su muslimanske drža-
ve silom pripojene europskome carstvu, u kojima su stanovnici bili
prisiljeni naučiti jezike svojih carskih vladara i prihvatiti nazočnost
europskih upravitelja i čak kolonizatora. Negdje u sredini između te
dvije krajnosti nalazile su se države, prije svega Perzijsko i Osmansko
Carstvo, u kojima su muslimanski vladari uspjeli, više zbog europ-
skog suparništva nego zbog vlastite obrambene snage, održati labavu
neovisnost, no njihov način života bio je temeljito preobražen pod
prodornim utjecajem europskoga gospodarstva, politike i kulture. U
tim su državama radikalni muslimanski propovjednici Zapada, poput
sultana Mehmeda II. u Turskoj ili Muhameda Ali Paše u Egiptu, ili
među kasnijim generacijama Kemal Atatürka u Turskoj i Reza Šaha u
Iranu, uveli mnogo temeljitije promjene nego je to uopće bilo izvedivo
carskim vladarima. Oni su bili mnogo konzervativniji i svakako mno-
go oprezniji u odnosu prema ukorijenjenim muslimanskim interesima
i institucijama.
Do druge polovice osamnaestoga stoljeća muslimani su posjećivali
Europu samo kao vojnici, ratni zarobljenici ili diplomati. Njihova vjera
nije ih poticala na odlazak, dok ih vjera njihovih europskih domaćina
nije poticala na dolazak, još manje na ostanak na duže vrijeme. S druge
strane, europski su kršćani uživali mnogo veću slobodu vezanu uz pu-
tovanje u muslimanske zemlje te uz eventualni boravak tamo, što je za
ishod imalo malo dodira s muslimanima, kako s elitama tako i s ostalim
stanovništvom. Europske kolonije uglavnom su živjele izdvojeno, a
oni nužni kontakti s muslimanskim vlastima bili su, takoreći, ublaženi
posrednicima i tumačima povučenima iz starosjedilačkog kršćanskoga
i u mnogo manjoj mjeri židovskog stanovništva.
Devetnaesto stoljeće stoga je donijelo korjenitu preobrazbu. Mladi
muslimani putovali su u Europu i tamo ostajali na studijima po ne-
koliko godina. Njihovo poznavanje europskih jezika otvorilo im je
prethodno zatvorena vrata europske književnosti, znanosti i misli. Po-
novno uvođenje tiskanja i osnivanje novina i magazina na arapskom,
perzijskom i turskom donijeli su brojne značajne promjene: po prvi
put priliku da prate događaje unutar i izvan islamskoga svijeta, pojavu
Europa i islam 89
novoga i fleksibilnijeg jezika s koncepcijskim i leksičkim resursima za

istraživanje tog razvoja događaja te, što je u mnogočemu najznačajnije,
pojavu novog lika – novinara.
Zajedno s novinarom pojavio se i još jedan pridošlica, s još zlokob-
nijom pojavom – odvjetnik. U islamskoj državi u načelu ne postoji
nikakav drugi zakon nego šerijatski, sveti zakon islama. Reforme u
devetnaestome stoljeću te potrebe trgovinskih i drugih kontakata s
Europom dovele su do donošenja novog zakonodavstva prema europ-
skom predlošku – trgovinskoga, građanskoga, kaznenoga i, konačno,
ustavnoga. U tradicionalnom poretku jedini odvjetnici bili su uleme,
doktori svetoga zakona, ujedno pravnici i teolozi. Sekularni odvjetnik,
koji vodi raspravu na sudovima prema sekularnom pravu, bio je nov i
utjecajan element u društvu.
Obrazovanje je u starome poretku također uvelike bilo područje
utjecaja vjerskih vođa. To im je također oduzeto jer su reformatorski
i imperijalni vladari smatrali potrebnim osnivati škole i kasnije fakul-
tete i sveučilišta kako bi mogli izučavati suvremene vještine i dijeliti
suvremeno znanje. Učitelj novog kova, ponekad nastavnik a ponekad
profesor, pridružio se novinaru i odvjetniku kao intelektualni stup no-
voga poretka.
S novim zakonima također su došli novi politički sustavi, koji su u
ustavnom i parlamentarnom poretku uspostavljani u jednoj po jednoj
državi. Ovaj politički proces, koji je uključivao natjecanje za blago-
naklonost glasača i vladara, proizveo je novi element – političara. A
taj je mogao biti i novinar i odvjetnik i učitelj ali i član neke od starih
vladajućih elita.
Tri stupa tradicionalne vlasti – vojnici, činovnici i svećenici – bili su
podijeljeni među sobom, a sve su tri skupine sadržavale promicatelje i
protivnike Zapada, koji su ponekada bili u nasilnome sukobu. No, po
prirodi stvari, časnici su bili najdosljedniji promicatelji Zapada i naj-
snažniji pobornici osuvremenjivanja. Oni su, na kraju krajeva, bili ti
koji su bili suočeni s problemom i s potrebom za rješenjem na najbru-
talniji i najizravniji način. Oni su također bili ti koji su prvi uvidjeli da
bi promjena mogla biti uvjet za preživljavanje. No, ova zamisao nikako
nije naišla na opće prihvaćanje. Povijest muslimanskih stavova prema
Zapadu i ozapadnjivanju ukazuje na slijed, gotovo krug odgovora,
reakcije, odbijanja i povratka.
U današnje vrijeme prevladavajući stav o Zapadu u većini država
islamskoga svijeta je neprijateljski – prasak dugo nakupljane ogo-
rčenosti nakon dugogodišnje premoći i poniženja koje su im nanijeli
90 BERNARD LEWIS
stranci i bezvjerni neprijatelji. Većim dijelom svoje povijesti musli-

mani su naviknuli na položaj nadmoći i prevlasti. Tijekom stoljeća
stvaranja koje je izgradilo njihovo skupno sjećanje, islam je napre-
dovao a nevjerništvo se povlačilo. Muslimani su vladali, nevjernici
su bili pokoreni, a vođe nevjernika, kako izvan tako i unutar granica,
priznali su nadmoć islama i premoć muslimana. Na širokim područji-
ma islamskih carstava kršćansko stanovništvo je ili prigrlilo islam ili
prihvatilo položaj otrpljene podređenosti. Čak su i nepokoreni kršćani
onkraj imperijalnih granica bili prisiljeni prihvatiti muslimansku silu
kao činjenicu. Za vrijeme mira dolazili su kao molitelji, tražeći i obič-
no dobivajući odobrenje da trguju. Za vrijeme rata naučene su lekcije
islamske premoći na bojištu.
Širenje Europe, koje je prvo dovelo do gubitka islamskih posjeda u
Europi, i potom europski prodor čak u srce islama promijenilo je sve
ovo. U nizu poraza i ponižavanja musliman je gubio na svim poljima.
S porazom u bitci izgubio je premoć u svijetu. S prodorom europskog
utjecaja i s prihvaćanjem europskih načina, prije svega osamostaljiva-
njem vlastitih nemuslimanskih podanika, izgubio je premoć u vlastitoj
državi i gradu. Europom potaknutom emancipacijom žena čak je i nje-
gova premoć u vlastitome domu došla u opasnost.
Susljedna ogorčenost rasla je dugo vremena. Događaji u drugoj
polovici dvadesetoga stoljeća – gubitak ugleda Zapada nakon dva sa-
mouništavajuća svjetska rata, uzmicanje imperija, rast zapadnjačke
samosumnje i samokritike i, konačno, novo i moćno oružje uručeno
muslimanima kada je Zapad otkrio i počeo iskorištavati naftu i kada je
počeo pristizati novac za tu naftu – doveli su ogorčenje do vrhunca te
su pružili sredstvo i priliku za njegovo iskazivanje.
U načelu, neprijateljstvo je bilo usmjereno protiv Istočne i Zapad-
ne Europe, budući da su obje provalile u islamske zemlje i poreme-
tile islamska društva. U praksi, pak, neprijateljstvo se jače osjetilo i
izraženije usmjerilo protiv zapadnoga svijeta – prvo protiv Zapadne
Europe, a potom i protiv prekooceanskih zemalja, koje se promatralo,
ne bez razloga, produženjem europske civilizacije.
Nekoliko je razloga zbog kojih se islamska reakcija razlikuje u
Istočnoj i Zapadnoj Europi. Jedan očit razlog je razlika u nastavku od-
nosa. Dok zapadnjački utjecaj ostaje, zapadna sila se povukla, a države
nekoć pod zapadnom vlasti sada su slobodne – ili su barem oni koji nji-
ma vladaju slobodni – odabrati svoj vlastiti put. Islamska područja pod
utjecajem širenja Istočne Europe još uvijek su pod utjecajem. Uistinu,
u ovome su trenutku to jedina područja islamskoga svijeta koja su još
Europa i islam 91
uvijek pripojena europskome političkom sustavu. U tim državama, sto-

ga, reakcija nije ni započela ili, ako je započela, njezino je izražavanje
ozbiljno ometano. Čak je i u onim područjima islamskoga svijeta koja
nisu izravno upravljana iz Istočne Europe održano dobro utemeljeno
prihvaćanje neizravne sile i dokazana spremnost da se ona koristi. Ovo
prihvaćanje nametalo je poštovanje ili barem oprez, naročito u skupi-
nama ili državama koje su u dometu te sile.
Važnija je, ipak, od tih razloga neupitna činjenica da je u većem di-
jelu islamskog svijeta djelotvoran izvor promjena zapravo bio zapadni
svijet – ne samo djelovanjem zapadnih sila nego i, trenutno mnogo
više, prodiranjem zapadnih ideja i oponašanjem zapadnih institucija.
One su preoblikovale islamsko društvo i tijekom vremena potaknule
promjene koje sada uzrokuju toliko nevolje i ljutnje. Svakako, na-
jupadljiviji izvanjski znakovi šupljeg materijalizma, koje su osudili
islamski preporoditelji – šepureća nepristojnost kina i televizije, sirova
samodopadnost potrošačkog društva – nepogrješivo su zapadnjačkog
korijena. Nitko ne može optužiti sovjetski istok za popularnu zabavu
niti za rasipno potrošaštvo.
Tu su, dakako, mnogi specifični problemi koji uzrokuju trvenja
između bliskoistočnih i zapadnih država, i svaki od tih ima ključnu
važnost za sve izravno uključene. No ta se važnost sve više ograničava
na one koji su izravno uključeni, dok su drugi dijelovi muslimanskoga
svijeta preopterećeni svojim specifičnim problemima. Živi prikaz toga
bio je znakovito slab odgovor na događaje kao što su izraelski prodor
u Libanon 1982. ili američko bombardiranje Tripolija 1986. godine.
Nekoliko godina ranije to bi izazvalo masovne izljeve ljutnje i bijesa
u cijelome muslimanskom svijetu. Ovaj put dogodilo se nešto više od
površnih diplomatskih prosvjeda.
Mnogo važnije od svih ovih specifičnih slučajeva i neprijateljstava
koji pobuđuju je temeljno općenito ogorčenje usmjereno prema namet-
ljivim i remetilačkim snagama koje su uzdrmale i raskolile islamsko
društvo. To ogorčenje ima mnogo dublje uzroke od ove ili one politike
ili djelovanja ove ili one vlade. Ono s čime smo suočeni nije razmirica
među vladama nego sraz civilizacija, s pitanjima koja je teško sročiti
a nekmoli o njima raspravljati ili razriješiti na razini međuvladinih
pregovora. U tom srazu, u tom općem stanju ogorčenja, svaka razlika
je preuveličana, svaka razmirica zaoštrena i svaki problem – nadamo
se privremeno – nerješiv.
U ovome stanju zgražanja prema zapadnoj civilizaciji razumljivo je
da će se neprijateljstvo snažnije usmjeriti prema tim silama, ili toj sili,
92 BERNARD LEWIS
na koju se gleda kao na vođu Zapada, a manje snažno prema onima

koje se smatra manjim ili slabijim predstavnicima zapadnoga svijeta.
Jednako tako, prirodno je da će se neki s nadom i s očekivanjima okre-
nuti prema onima koje se smatra najjačim i najopasnijim neprijateljima
zapadne sile i zapadnog načina života, u politici i strategiji, gospodar-
stvu i svjetonazoru. Tako je to bilo u 1930-ima i ranim 1940-ima. Tako
je to ponovno tijekom hladnoga rata.
U prošlosti je bilo nekoliko sličnih jačanja neprijateljstava, obično
potaknutih nekim značajnim napredovanjem europske sile nauštrb is-
lama. Jedan takav pokret dogodio se 1830-ih i 1840-ih godina, kada su
se pojavile karizmatične muslimanske ličnosti i povele pokrete oruža-
nog otpora, u konačnici uzaludne, protiv francuskog osvajanja Alžira,
ruskog pokoravanja kavkaskih naroda i britanske pacifikacije Sinda.
Drugi takav pokret trajao je od 1860-ih do 1880-ih, kada je musliman-
ski svijet reagirao s užasom na novi val europskog osvajanja koji je
doveo Ruse do Samarkanda i Bokare, Francuze u Tunis, a Britance u
Kairo. Još jedan došao je posljedično na Prvi svjetski rat, kada su bivše
arapske pokrajine Osmanskoga Carstva podijeljene između Britanaca
i Francuza, dok su bivše muslimanske pokrajine Ruskoga Carstva,
nakon kratkog razdoblja samostalnog političkog postojanja, ponovno
pripojene novome političkom sustavu sa središtem u Moskvi. Čak je
i povlačenje zapadnih carstava nakon Drugog svjetskog rata pobudilo
nova neprijateljstva u borbama za Alžir, Palestinu i Javu, kao i strasti
i ogorčenosti koje su ta trvenja potaknula.
Na prvi pogled ne vidi se jasan razlog za trenutni izboj ljutnje. Eu-
ropska politička premoć odavno je okončana, i dok jedno preostalo
europsko carstvo izgleda kao da napreduje prije nego nazaduje, nepri-
jateljstvo se ne usmjerava primarno u tom smjeru. Europski gospodar-
ski nadzor u muslimanskim zemljama također je okončan te je zami-
jenjen europskom ovisnosti o bliskoistočnoj nafti i tržištima. Najveći
sukobi sada su regionalni a ne međunarodni – Irak protiv Irana, Turska
protiv Grčke, Maroko protiv Alžira, a tu su i etnički, sektaški, svjeto-
nazorski i društveni sukobi unutar brojnih pojedinačnih država. Čak je
i arapska borba protiv Izraela, koji je nekoć promatran kao posljednja
ispostava europskog imperijalizma, sada postala sve više regionalno,
čak lokalno pitanje u kojemu europske sile praktički nemaju ulogu, a
supersile se pojavljuju kao oprezni zaštitnici i pokrovitelji prije nego
izravni sudionici.
Osnovni politički ciljevi, postavljeni u prošlosti, uistinu su postig-
nuti i ne iznenađuje da su klasični nacionalistički pokreti te vrste, koji
Europa i islam 93
su bujali u devetnaestome i početkom dvadesetoga stoljeća, izgubili

na privlačnosti. Njihovo mjesto zauzele su odanosti koje se možda
mogu točnije opisati kao domoljubne nego kao nacionalističke i koje
se tiču, prije svega, a često i isključivo, interesa različitih pojedinačnih
država prije negoli većih i nejasnijih etničkih i kulturnih entiteta. Te
su se države mnogo više bavile promjenjivim obrascima savezništava
i suparništava unutar regije nego izvanjskim svijetom. Panarabizam,
panturcizam i paniranizam barem su zasad neaktivni, a vanjske poli-
tike Turske, Irana, Sirije, Iraka i Egipta ono su što nas trenutno treba
zabrinjavati. Čini se da su u tom smislu arapske države Bliskoga istoka
pratile obrazac različitih republika Latinske Amerike nakon propasti
Španjolskoga Carstva te, stoljećima prije, europskih kraljevstava.
No ostaje težnja za nekim većim i starijim identitetom, nekom većom
zajednicom i odanošću koje nadmašuju beznačajne vlasti novih država
prekrojenih iz ruševina carstava, za nekom vlašću plemenitijom nego
su to sve ozloglašenije i tiranske vlade koje vladaju tim državama. Za
te potrebe, islam – ne samo vjera u ograničenom zapadnjačkom smislu te
riječi nego cjeloviti sustav identiteta, odanosti i autoriteta – nudi daleko
najuvjerljiviji i najprivlačniji odgovor. Ta je privlačnost uvelike ojačana
danas u islamskim zemljama sve raširenijim osjećajem povrijeđenosti,
poniženosti i promjene koji su im nametnuli nevjernici i neprijatelj-
ske snage izvana. U trenutku kada gospodarstva, društva i poredci tih
država dolaze pod ozbiljno opterećenje, pozivi da se napuste zli strani
načini i da se vrati istinskome islamu zazivaju snažan odgovor.
Ovaj odgovor ima različite oblike, koje je postalo uobičajeno sta-
viti na istu hrpu i označiti, nejasno i netočno, muslimanskim funda-
mentalizmom. Zapravo postoje brojni pokreti islamskog preporoda
i ratobornosti koji se jedan od drugoga značajno razlikuju. Neki su
stari, neki su novi, neki su tradicionalni i konzervativni, dok su neki
radikalni i revolucionarni. Neki su korijenski, a neki snagu povlače
iz pokroviteljstva i financiranja nekih muslimanskih vlada. U načelu,
u taj posao uključene su tri vlade: Saudijske Arabije, Libije i Irana, a
one se značajno razlikuju u svojim politikama, svrsi i načinima. Sve
se slažu kako je potrebno vratiti se čistome, prvobitnom islamu proro-
ka i njegovih sljedbenika, obnoviti vladavinu svetog prava i poništiti
promjene utisnute tijekom stranih vladavina ili utjecaja. I svi oni,
uključujući vođe islamske revolucije u Iranu, otkrivaju određenu pod-
vojenost u utvrđivanju promjena koje je potrebno poništiti i načina na
koji je to potrebno napraviti. U području materijalnoga – infrastruk-
ture, pogodnosti i usluga suvremene države i grada, većinu kojih su
94 BERNARD LEWIS
pokrenuli europski vladari ili njihovi koncesionari – jasan je manjak

volje za povratom ili barem skretanjem procesa osuvremenjivanja. Niti
su stvari poput zrakoplova i automobila, telefona i televizije, tenkova
i topništva promatrane kao zapadnjačke ili srodne zapadnoj filozofiji
koja je prethodila ovim izumima.
Još je zanimljiviji manjak želje za ukidanjem zapadnjačkih poli-
tičkih sustava, koji su danas uspostavljeni u većini islamskih država
– ustavi i zakonodavne skupštine, sustavi sekularnog prava i sudstva,
čak i obrasci političke organizacije i identiteta. Od oko četrdeset država
koje danas postoje u muslimanskome svijetu samo su dvije, Turska i
Iran, bile nezavisne suverene države 1914. godine. Drugih nekoliko –
poput Maroka, Egipta i Jemena – u prošlosti su bile suverene države
te su održale neki oblik autonomije pod stranom vlašću. Većina ostalih
bile su nove države, stvorene iz starih carskih pokrajina ili depandansi,
s novim granicama, s novim političkim strukturama i ponekad čak s
novim ili prerađenim nazivima. Irak i Jordan bili su nazivi srednjovje-
kovnih kalifatskih pokrajina nepodudarnih s državama koje danas nose
te nazive. Sirija i Libija su nazivi preuzeti iz Europe – koji su izvedeni
u tom obliku iz grčko-rimske antike i koje su stanovnicima tih država
u suvremenom dobu po prvi put predali Europljani. Ipak, unatoč nji-
hovoj novini i stranom podrijetlu, nove su države pod tim nazivima
danas čvrsto ukotvljene u osjećaje i odanost njihovih stanovnika, dok
se svjesnost o njihovu stranom podrijetlu čini iščezlom. Još upadljiviji
je slučaj s Palestinom, još jednog grčko-rimskog pojma donesenoga
iz Europe. Njegova povijest kao naziva izdvojene političke tvorevine
započeta je i završena s britanskim mandatom, pa ipak, bez države i
bez ikakvog povijesnog uporišta za samostalnu suverenost, ili barem
identitet, postao je središte dojmljivoga političkog djelovanja.
Uz europski modelirane ustave i parlamente, koji preživljavaju
čak i u vrijeme revolucionarnog islamskog Irana, te uz europski obra-
zac nacionalnih suverenih država još uvijek postoji opće prihvaćanje
temeljnih europskih svjetonazora, naročito onih koji su u vezi s kon-
ceptom političkoga nacionalnog jedinstva s pozitivnim liberalnim
domoljubljem s jedne i s etničkim šovinizmom s druge strane. Primjer
potonjega je rasno i teološki izražen antisemitizam, razmjerno ne-
davni uvoz iz Europe u svijet islama, gdje je izvršio značajan utjecaj.
Dva antisemitska klasika – Protokoli sionskih mudraca i Talmudski
Židov kanonika Rohlinga – nalaze se među najprevođenijim i najras-
prostranjenije čitanim proizvodima europske intelektualne baštine u
današnjem arapskom svijetu.
Europa i islam 95
Možda najmoćniji, najustrajniji i najprodorniji među zapadnjačkim

intelektualnim utjecajima bio je kult revolucije. Povijest islama, kao i
drugih društava, pokazuje brojne primjere svrgavanja vlada pobunom ili
zavjerom te nekoliko slučaja kušnji namijenjenih cijelom društvenom
i političkom poretku u režiji stranih vođa koji smatraju svojom sve-
tom dužnošću smaknuti tiraniju i na njezino mjesto postaviti pravdu.
Islamsko pravo i običaj utvrđuju granice pokornosti prema vladaru te
utvrđuju – iako s oprezom – uvjete u kojima vladar gubi pravo na oda-
nost svojih podanika te može, ili čak mora, biti zakonski smijenjen.
No, pojam revolucije, kako je razvijen u Europi u šesnaestome
stoljeću u Nizozemskoj, u sedamnaestome stoljeću u Engleskoj i u
osamnaestome stoljeću u Francuskoj, bio je stran i nov. Prve samostal-
no organizirane revolucije na Bliskom istoku dogodile su se u Iranu
1905. i u Turskoj 1908. godine. Otad ih je bilo mnogo i danas većinom
islamskih država upravljaju režimi postavljeni nasilnim uklanjanjem
njihovih prethodnika. U nekima je to provedeno nacionalističkom
borbom protiv stranih vladara. U drugima su vojni časnici svrgavali
vladare u čijim vojskama su služili. U nekolicini je promjena režima
bila ishod temeljitih promjena u društvu, s dubljim uzrocima i većim
posljedicama nego je to obična zamjena osoba na vrhu. Svi oni, me-
đutim, s jednakim žarom polažu pravo na revolucionarnost, koja je u
međuvremenu postala najraširenije prihvaćen preduvjet zakonitosti
vlasti u islamskome svijetu.
Svi ovi različiti oblici revolucionarnih režima kao i preživjele
monarhije i tradicionalni režimi zajedno teže očuvanju i korištenju
političkog uređenja i gospodarskih koristi koje im je suvremenost
dala na raspolaganje. Odbacuje se strani nadzor ili iskorištavanje gos-
podarskog stroja, ali ne i strano podrijetlo samog tog stroja. Ovdje se
ponovno ne zamjećuje posebna svjesnost niti bilo kakva poveznica
između tog stroja i civilizacije koja ga je proizvela.
U kulturnom i socijalnom životu prodiranje i prihvaćanje europskih
načina odmaklo je i opstaje u oblicima koje čak ni militanti ni radi-
kali ne uočavaju ili su ih spremni otrpjeti. Promjene su prvo pogodile
tradicionalne umjetnosti. Već krajem osamnaestoga stoljeća odumi-
rali su stari običaji minijaturnog slikarstva u knjigama i ukrašavanje
unutarnjih prostora u zgradama. Tijekom devetnaestoga stoljeća, u
više ozapadnjenim islamskim državama zamijenjeni su novom umjet-
nošću i arhitekturom koje su prvo bile pod utjecajem a potom i pre-
moći europskih obrazaca. Već sredinom osamnaestoga stoljeća velika
džamija Nuruosmaniye u Istambulu svojim uresima ukazuje na snažan
96 BERNARD LEWIS
talijanski barokni utjecaj. Prisutnost europskih elemenata u nečemu

tako središnjem kao što je carska katedralna džamija otkriva značajno
posrtanje kulturnog samopouzdanja.
To je postalo još jasnije tijekom devetnaestoga i dvadesetoga sto-
ljeća. Stara umijeća minijature i krasopisa zadržala su se još neko
vrijeme, no onima koji su se njima bavili, uz nekoliko iznimaka,
nedostajalo je i izvornosti i ugleda. Njihovo mjesto u umjetničkom
samoizražavanju društva preuzeli su slikari europskoga načina, koji
su radili s uljem na platnu. Arhitektura, čak i kod džamija, također se
uglavnom prilagođavala europskim umjetničkim trendovima te neiz-
bježnim europskim tehnikama. U zadnje vrijeme pojavljivali su se po-
kušaji vraćanja na tradicionalne islamske obrasce, no to je često uzima-
lo oblike osviještenog neoklasicizma. Islamski standardi općenito su
očuvani samo u jednom području, gdje se sporo i nevoljko prihvaćala
skulptura koja je promatrana kao povreda islamske zabrane uklesanih
prikaza. Jedna od glavnih optužbi protiv sekularnih osuvremenitelja,
poput Kemala Atatürka u Turskoj ili Šaha u Iranu, bila je umjerena pre-
ma postavljanju vlastitih kipova na javnim mjestima. Na to se gledalo
kao na bezvjerno idolopoklonstvo.
Ozapadnjivanje umjetnosti išlo je istovremeno s književnosti, no ipak
s laganim kašnjenjem. Od sredine devetnaestoga stoljeća nadalje tradi-
cionalni književni oblici zapušteni su, osim u zadrtim konzervativnim
krugovima s ograničenim intelektualnim utjecajem. Na njihovo mjesto
došli su novi oblici i zamisli iz Europe – roman i novela koji su zami-
jenili tradicionalne pripovijesti i apolozi, esej i novinski članak i novi
oblici i teme koji su preobrazili suvremenu poeziju arapskoga, perzij-
skoga i turskog jezika. Čak je i jezik pisanja suvremene književnosti
bio znatno i nepovratno izmijenjen pod utjecajem europskoga diskursa.
Promjena je najmanje uočljiva u glazbi, gdje je utjecaj europske
umjetničke glazbe još uvijek razmjerno slab. U Turskoj, gdje je eu-
ropski utjecaj trajao najduže i prodro najdublje, postoje talentirani
izvođači, među kojima su i neki s međunarodnim ugledom, dok skla-
datelji rade na europski način. Istambul i Ankara sada su na kartama
koncertnih turneja, a slušateljstvo je dovoljno veliko i vjerno da bi to
bilo isplativo. Drugdje u islamskome svijetu oni koji skladaju, izvode
ili čak slušaju europsku glazbu još uvijek su razmjerno malobrojni.
Glazba u različitim tradicionalnim oblicima još uvijek se sklada i izvo-
di na visokoj razini te je prihvaća većina stanovništva. Odnedavna se
zamjećuje određeni prodor više popularnih oblika zapadnjačke glazbe,
no i oni su uglavnom ograničeni na razmjerno malene skupine u većim
Europa i islam 97
gradovima. Glazba je možda najiskreniji izričaj kulture i prirodno je da

bi trebala biti posljednja koja će popustiti pred stranim utjecajem.
Još jedan jasno vidljiv znak europskoga utjecaja je u odijevanju. Da
muslimanske vojske rabe suvremenu opremu i oružje, možemo shvatiti
kao nužnost. Pritom je drevnim običajima utvrđena opravdanost opo-
našanja bezvjernog neprijatelja kako bi ga se porazilo. No, da časnici
tih vojski nose mundire i šiljaste kape, to se ne može opravdati tek
tako, a to ujedno ima kulturni i simbolički značaj. Kada su bezvjerne
mongolske vojske osvojile islamske zemlje u trinaestome stoljeću, čak
su i muslimanske vojske otpora prihvatile mongolsku odoru i opremu
te pustile i raspustile kosu na mongolski način. To su bile odore pobje-
de i jasno je da ih drugi trebaju prihvatiti. Sve je to trajalo do jednog
trenutka kada su Mongoli prigrlili islam te je sultan Egipta zapovjedio
svojim časnicima da ošišaju svoje uvojke, odbace mongolsku opravu
i vrate se tradicionalnoj islamskoj nošnji. U devetnaestome stoljeću
Osmanlije su, a potom i druge muslimanske države, uveli odoru po
europskome modelu, kako za časnike tako i za muškarce, te europsku
opremu za svoje konje. Samo je oprema za glavu bila nezapadnjačka,
i to s razlogom. Na Bliskome istoku oprema za glavu tradicionalno
je služila kao neka vrsta obilježja ili oznake kojom su vojnici iskazi-
vali svoj vjerski, etnički ili čak profesionalni identitet. Te su dijelove
opreme nosili kao obilježje tijekom cijelog svojega života, te su bili
uklesani u kamen na njihovim grobovima. Šiljasti šešir s rešetkom i
obodom promatran je kao obilježje Europljana i služio je za njihovo
prikazivanje kako u minijaturnom slikarstvu tako i u popularnim pri-
redbama. Takvi šeširi posebno su bili neprikladni za muslimane jer bi
ometali obrede islamske molitve. Nakon Mladoturske revolucije u Tur-
skoj pala je čak i ova utvrda islamskog konzervatizma. Turska vojska,
zajedno s ostalim stanovništvom, preuzelo je europske šešire i kape, a
nedugo potom slijedili su ih brojni građani u gotovo svim drugim mu-
slimanskim državama. Mundiri s pojasom i šiljaste kape još uvijek se
nose u vojskama Libije, Saudijske Arabije i Islamske Republike Iran i
do sada još nije bilo promišljanja o povratku tradicionalnoj islamskoj
odjeći za muškarce.
Slučaj je drukčiji kad je riječ o ženama. Tijekom devetnaestoga i
ranog dvadesetog stoljeća europeizacija ženske nošnje bila je sporija,
kasnija i ograničenija. Naišla je na snažan otpor i utjecala je na mnogo
manji udio stanovništva. Na mnogim razinama društva, gdje je nošenje
zapadnjačke odjeće za muškarce postalo normalno, žene su sačuvale
tradicionalnu opravu. Čak je i Kemal Atatürk, najnemilosrdniji od svih
98 BERNARD LEWIS
promicatelja Zapada i predvodnik ženskih prava u islamskome svijetu,

u ta dva slučaja djelovao drukčije. Za muškarce je odbacivanje tradi-
cionalne opreme za glavu i prihvaćanje europskih šešira obznanjeno
i provedeno zakonski. Žene su poticane i ohrabrivane da odbace veo,
no nikada nisu na to prisiljavane. Jedan od najzamjetnijih posljedica
islamskog preporoda upravo je bio zaokret u ovome trendu i povratak
na tradicionalnu nošnju, doduše u žena a ne u muškaraca.
Za muškarce kao i za žene to kratko razdoblje slobode trajalo je
predugo, a njihovi su učinci bili preduboki da bi se zaboravili. Unatoč
mnogim zaokretima, europska demokracija još uvijek nije mrtva u
islamskim zemljama, a postoje i određeni znakovi ponovnog oživljava-
nja. U Turskoj se, nakon vojne intervencije kojom je zaustavljeno kli-
zanje u bezvlašće, ulažu odlučni napori za uspostavom parlamentarne
i ustavne vlade sa slobodnim izborima i slobodnim tiskom. Egipat se,
nakon razdoblja katkad surove diktature, postupno vraća slobodnome
društvu s natjecateljskim izborima, oporbenim tiskom i razmjerno libe-
ralnim gospodarstvom. U nekoliko drugih država naziru se koraci, još
uvijek više privremeni, prema liberalizaciji. Kako zapadnoeuropska
premoć bude prelazila iz sjećanja u povijest, a zapadno-europske ideje
i europski načini budu bolje shvaćani i cijenjeni, možemo se nadati da
će dugi niz sukoba doći svojemu kraju.
Godine 1693., kada je Sveta liga još uvijek vodila svoj uspješni rat
protiv povlačećih Osmanlija, engleski kveker William Penn, osnivač
grada Philadelphije i pensilvanijske kolonije, napisao je malu knjigu,
Esej prema sadašnjem i budućem miru Europe, u kojoj predlaže orga-
nizaciju europskih država kako bi se riješili sporovi i tako spriječili
ratovi. Neobično za čovjeka njegova vremena, William Penn predložio
je da Turska bude pridružena toj europskoj zajednici, ali uz jedan uvjet,
a taj je da se Turci odreknu islama i prihvate kršćanstvo. U dvadeseto-
me stoljeću taj vjerski uvjet, iako još uvijek nemoguć, čini se da više
nije bio nužan. Sve nezavisne muslimanske države koje su postojale
u to vrijeme, pridružile su se Ligi naroda sa sjedištem u Europi. Ne-
davno je nekoliko muslimanskih nacija zatražilo i dodijeljeno im je
pridruženo članstvo Europskoj gospodarskoj zajednici. Turska, koja
je pravno svjetovna država, ali većinski muslimanska u stanovništvu
i nazoru, podnijela je zahtjev za punopravno članstvo. Budući stavovi
kako Turaka tako i ostalih islamskih naroda mnogo će ovisiti o postu-
panju prema tom zahtjevu.
Proteklih smo godina vidjeli veliku promjenu – tek drugu takvu u
mnogim stoljećima – u odnosu između europskog kršćanstva i blis-
Europa i islam 99
koistočnog islama. Tijekom više od tisuću godina, od prve provale

muslimanskih Arapa u kršćanstvo u sedmome stoljeću do druge turske
opsade Beča 1683. godine, obrazac odnosa između njih bio je musli-
mansko napredovanje i kršćansko povlačenje, a predmet borbe bio je
posjedovanje Europe. S vremena na vrijeme bilo je kršćanskih opora-
vaka i napredovanja – nekih od njih trajnih, poput vraćanja Pirinejskog
poluotoka i Sicilije, nekih privremenih, poput djelomičnoga i ogra-
ničenog vraćanja izgubljenih područja na Levantu. Doba otkrića doni-
jelo je širenje europske trgovine u Aziji i Africi, no mnogo je vremena
prošlo dok je trgovina prevedena u moć, a još više vremena dok se ta
moć nije proširila dalje iz Azije i Afrike u srce islama na Bliskom isto-
ku i Sjevernoj Africi. Gotovo do kraja sedamnaestoga stoljeća Europa
je još uvijek bila napadana, a središte islama još je bilo neokrnjeno
područje na koje su Europljani mogli kročiti, putovati i trgovati samo
uz neopozivo odobrenje sultana i šaha.
Odlučna promjena dogodila se s turskim porazom kod Beča i poslje-
dičnim povlačenjem koje je vrhunilo Sporazumom iz Sremskih Kar-
lovca 1699. godine – prvi koji je ikada nametnula pobjednička Europa
poraženoj Turskoj. Sljedećih dva i pol stoljeća nastavljen je obrazac
europskog napredovanja i islamskog povlačenja, što je uključivalo po-
raz i konačni nestanak sultana i šaha, prodiranje i prevlast nad njihovim
oblastima te podjelu većine islamskoga svijeta u europske depandan-
se i područja utjecaja. Danas je u tijeku druga takva velika promjena.
Europska gospodarska nadmoć okončana je i u određenoj mjeri pre-
okrenuta. Ponovno, kao u klasična osmanska vremena, bliskoistočno
bogatstvo i potreba za bliskoistočnim tržištima utječu, možda čak od-
ređuju, europske politike. Preokret je također u vojnoj ravnoteži. Do
kraja Drugoga svjetskog rata europske su sile imale vojnu premoć nad
regijom te su čak borile vlastite europske bitke na bliskoistočnome tlu.
To je sada također preokrenuto. Bliskoistočni interesi drukčijim nači-
nom ratovanja vode sukobe na improviziranim europskim bojištima
kako protiv Europe, tako i međusobno.
Možda najvažnije od svega ovoga na duži rok je nova, masovna
prisutnost u Zapadnoj Europi aktivnih muslimana koji dolaze iz Sje-
verne Afrike i s Bliskog istoka, iz Turske i iz dalekoga Indijskog pot-
kontinenta. Zasad su velika većina tih imigranata gostujući radnici i
njihov je politički utjecaj, iako u porastu, ipak ograničen. No njihova
djeca bit će domorodci i Europljani, a tako će se i osjećati. U Britaniji
i Francuskoj bit će punopravni građani, pa čak i u Njemačkoj, u kojoj
je zakonodavstvo o nacionalnosti nešto drukčije, neće biti moguće još
100 BERNARD LEWIS
dugo im osporavati državljanstvo na koje smatraju da imaju pravo. Po-

java višemilijunskog stanovništva muslimana rođenih i obrazovanih u
Zapadnoj Europi imat će goleme i nesagledive posljedice za Europu,
za islam i za njihove međusobne odnose.
2.
Ponekad se zaboravlja da je sadržaj povijesti, koji je inače posao
povjesničara, prošlost a ne budućnost. Sjećam se da sam prisustvovao
međunarodnom sastanku povjesničara u Rimu, tijekom kojega je ne-
koliko nas sjedilo i raspravljalo bi li povjesničari trebali nastojati pred-
vidjeti budućnost? Prepirali smo se oko toga, dajući različite pa čak i
potpuno suprotne odgovore. Zbivalo se to u vrijeme kada je Sovjetski
Savez još uvijek postojao i dobro se držao. Jedan od naših sovjetskih
kolega uključio se u razgovor i rekao: »U Sovjetskom Savezu najteži
zadatak povjesničara je predvidjeti prošlost.«
Nije mi namjera predviđati budućnost Europe i islama, no ono što
se doista može očekivati od povjesničara kako bi se odredili trendovi
i procesi – jest promatrati trendove u prošlosti, one koji se nastavljaju
u sadašnjosti te tako vidjeti mogućnosti i izbore s kojima ćemo se su-
sresti u budućnosti.
Baveći se islamskim svijetom nailazimo na poseban razlog zbog
kojega je potrebno obratiti pozornost na povijest, budući da se radi o
društvu s neuobičajeno snažnim osjećajem za povijest. Za razliku od
onoga što se događa u Americi i u sve većoj mjeri u Europi, u islam-
skim se zemljama, a posebno na Bliskom istoku, gledajući na pojavu
islama u sedmome stoljeću, povijesno znanje proširilo, postalo op-
sežnije, živopisno i detaljno, iako ne uvijek točno. Tijekom rata koji
se od 1980. do 1988. vodio između muslimanskih snaga, Iraka i Irana,
ratna propaganda obiju strana koja je bila namijenjena vlastitim i ne-
prijateljskim snagama bila je puna povijesnih aluzija – nije se radilo
o prepričavanju priča iz prošlosti, već o brzim, prolaznim aluzijama,
ponekad samo o navođenju imena osobe, mjesta ili pak događaja. One
su se koristile u uvjerenju da će ih ljudi zamijetiti i shvatiti, čak i onaj
značajni dio njih koji je bio neuk. Mnoge aluzije odnosile su se na
događaje iz sedmoga stoljeća naše ere – događaje koji se još uvijek
živo pamte i imaju duboko značenje. Nekakvo poznavanje povijesti
osnovno je ako želimo razumjeti javni diskurs muslimanskih vođa
u današnje vrijeme, u njihovoj vlastitoj domovini i u izbjeglištvu, na
vlasti ili u oporbi.
Europa i islam 101
Omiljena tema povjesničara je periodizacija – dijeljenje povijesti

na razdoblja. Njome se povjesničari koriste najviše zbog pisanja ili
podučavanja. Međutim, u dugoj povijesti avanture čovječanstva posto-
je razdoblja kad nailazimo na pravu prekretnicu, na veliku promjenu
– kraj jedne ere, početak nove ere. Sve sam više uvjeren da se i sada
upravo nalazimo u takvom razdoblju – u povijesnoj promjeni usporedi-
voj s padom Rimskoga carstva, pojavom islama i otkrićem Amerike.
Općenito se smatra da moderna povijest Bliskog istoka počinje
krajem osamnaestoga stoljeća, kada je omanja francuska ekspedicij-
ska sila koju je vodio mladi general Napoleon Bonaparte bila u stanju
pokoriti Egipat i njime nekažnjeno zavladati. Napad i osvajanje jedne
od središnjih zemalja islama i to praktički bez ikakvog učinkovitog
otpora bio je strašan šok. Drugi je šok uslijedio nekoliko godina kasni-
je s odlaskom Francuza, što se nije dogodilo zahvaljujući Egipćanima
ili njihovim suverenima, osmanskim Turcima, već zahvaljujući maloj
eskadrili Britanske kraljevske mornarice kojom je zapovijedao mladi
admiral Horatio Nelson, koji je istjerao Francuze iz Egipta nazad u
Francusku.
Ti su događaji imali duboku simboličku važnost. Od početka devet-
naestoga stoljeća naovamo islamski vođe nisu više u potpunosti kon-
trolirali središnje zemlje islama. Bili su pod izravnim ili neizravnim
utjecajem odnosno, češće, pod vanjskim nadzorom različitih dijelova
Europe ili, kako su oni to shvaćali, kršćanskoga svijeta. Tek tada se do-
tad nepoznato ime »Europa« počelo upotrebljavati na muslimanskom
Bliskom istoku, što je više predstavljalo promjenu terminologije nego
konotacije.
Nadmoćne snage u muslimanskim zemljama tada su bile vanjske
snage. Ono što je oblikovalo njihove živote bila su djelovanja i odluke
izvana. Suparništvo vanjskih snaga pružalo im je mogućnost izbora.
Jedina politička igra koja im je bila omogućena bila je pokušati iz-
vući korist iz suparništva koje se odvijalo među vanjskim snagama
i upotrijebiti ga jedno protiv drugoga. To se opetovano vidi tijekom
devetnaestoga i dvadesetoga stoljeća te čak i na početku dvadeset-
prvoga stoljeća. Na primjer, vidimo kako su u Prvome svjetskom ratu,
Drugome svjetskom ratu i Hladnome ratu bliskoistočni vođe igrali tu
igru s različitim uspjehom.
Dugo su se vremena za premoć natjecale protivničke europske
imperijalne snage – Velika Britanija, Francuska, Njemačka, Rusija,
Italija. U završnoj dionici u dvadesetome stoljeću ta su suparništva
dobila eksplicitni svjetonazorski sadržaj – u Drugome svjetskom ratu
102 BERNARD LEWIS
saveznici protiv sila osovine, u Hladnome ratu zapad protiv Sovje-

ta. Na temelju načela »neprijatelj mog neprijatelja je moj prijatelj«
za ljude pod vladavinom ili prevlasti stranaca bilo je uobičajeno da
se okrenu imperijalnim te, kasnije, i svjetonazorskim protivnicima
njihovih vladara. To također pokazuju pronacističke i, nešto kasnije,
prosovjetske frakcije, ponekad s istim vođama, među predmetnim na-
rodima britanskih i francuskih imperija. Zanimljivo je da se čini da
među muslimanima nije bilo odgovarajućih prozapadnjačkih pokreta
zbog vladavine Sovjeta. Sovjeti su čak i pred sam svoj pad bili mnogo
veći pristalice indoktrinacije i ugnjetavanja nego su to bili otvoreniji
imperiji zapada.
Ta je igra sada završena. Razdoblje koje su započeli Napoleon i Nel-
son završeno je dolaskom Reagana i Gorbačova. Bliskim istokom više
ne vladaju vanjske snage. Stanovnici Bliskog istoka imaju poteškoće
u prilagodbi ovoj novoj situaciji, u preuzimanju odgovornosti za svoje
vlastite postupke i njihove posljedice. Sjećam se da me jednom jedna
Iranka, žestoka kritičarka vlade u svojoj zemlji, upitala zašto »su impe-
rijalističke snage odlučile Iranu nametnuti islamski teokratski režim«.
Međutim, neki počinju preuzimati odgovornost sada te je tu promjenu
na svoj uobičajeno jasan i elokventan način iznio Osama bin Laden.
***
Završetkom razdoblja vanjske prevlasti vidi se ponovna pojava
određenih starijih trendova i dubljih strujanja u povijesti Bliskog isto-
ka, što je bilo potisnuto ili u najmanju ruku nejasno tijekom stoljeća
prevlasti zapada. Oni se sada ponovno vraćaju. Jedan od trendova čine
unutarnje borbe – etničke, sektaške, regionalne – među različitim sna-
gama unutar Bliskog istoka. Te su se borbe svakako nastavljale, ali su
tijekom imperijalističkog razdoblja bile manje važne. Sada se ponov-
no pojavljuju i dobivaju na snazi, kao što se vidi iz aktualnog sukoba
između sunitskog i šijitskog islama na razini koja već stoljećima nije
zabilježena.
Druga promjena koja je na izravniji način važna za ovu našu temu
jest povratak muslimana na ono što oni vide kao kozmički sukob iz-
među dvije glavne vjere, kršćanstva i islama. Na svijetu postoje mnoge
vjere, no prema mojim saznanjima samo su dvije koje tvrde da njihove
istine nisu samo univerzalne (sve religije tvrde isto) nego i isključive:
da su kršćani, s jedne strane, i muslimani, s druge strane, povlašteni
primatelji božje konačne poruke čovječanstvu, a njihova je dužnost da
je ne zadrže sebično za sebe poput sljedbenika etničkih ili regionalnih
Europa i islam 103
kultova, već da je prenesu ostatku čovječanstva, uklanjajući možebit-

ne prepreke na putu. Ta samospoznaja, koja je zajednička kršćanstvu
i islamu, dovela je do duge borbe koja je trajala više od četrnaest sto-
ljeća te sada ulazi u novu dionicu. U kršćanskome svijetu, na početku
dvadesetprvoga stoljeća njegova postojanja, spomenuti pobjednički
stav sada više ne prevladava te je ograničen na nekoliko manjinskih
skupina. U svijetu islama, petnaest stoljeća od njegova nastanka, po-
bjednički stav je još uvijek značajna snaga koja je svoj izričaj pronašla
u novim militantnim pokretima.
Zanimljivo je da su u ranijim razdobljima obje strane dosta dugo
odbijale priznati da se ovdje radilo o borbi između vjera, točnije od-
bijale su drugu stranu smatrati protivničkom univerzalnom vjerom.
Bile su sklonije tumačiti je kao borbu između vjere, tj. njihove vlastite
istinske vjere, i bezvjernika odnosno nevjernika (arapski: kāfir). Obje
su strane dugo vremena jedna drugu nazivale imenima koja nisu bila
vjerska. Kršćani su muslimane zvali Maurima, Saracenima, Tatari-
ma i Turcima. Čak se i za preobraćenika govorilo »preobratio se u
Turčina«. Muslimani su pak one koje su sretali među kršćanima na-
zivali Romanima, Francima, Slavenima i slično. Vrlo polako i nerado
počeli su se nazivati vjerskim imenima koja su većinom bila netočna
i ponižavajuća. Na zapadu je bilo uobičajeno muslimane nazivati mu-
hamedovcima, no oni tako sami sebe nikada nisu zvali. Taj se naziv
temeljio na potpuno krivoj pretpostavci da muslimani štuju Muhameda
na način na koji kršćani štuju Krista. Uobičajeni muslimanski izraz za
kršćana bio je Nazarećanin – naşrānī – što je podrazumijevalo lokalni
kult mjesta Nazaret.
Do objave rata došlo je gotovo na samom početku islama. Prema
jednoj davnoj priči, 7. hidžretske godine, koja odgovara 628. godini
naše ere, Prorok je poslao šest glasnika s pismima u Bizantsko i Per-
zijsko carstvo, etiopskom negusu te ostalim vladarima i prinčevima,
obavješćujući ih o dolasku i pozivajući ih da prihvate njegovu vjeru
ili da u protivnom snose posljedice. Izvornost tih proročkih pisama je
sporna, no njihova je poruka točna u smislu da odražava stajalište koje
je prevladavalo među muslimanima od najranijih vremena.
Nešto kasnije naišli smo na čvrst dokaz – pritom mislim čvrst u vrlo
doslovnom smislu – u zapisima. Jedna od poznatih znamenitosti Jeru-
zalema jest upečatljiva građevina poznata kao Kupola na stijeni. Ona je u
mnogočemu značajna. Izgrađena je na Brdu hrama, svetom mjestu ju-
deo-kršćanske tradicije. Njezin arhitektonski stil odgovara stilu najrani-
jih kršćanskih crkava. Najstarija muslimanska građevina izvan Arabije
104 BERNARD LEWIS
potječe iz kraja sedmoga stoljeća, a sagradio ju je ’Abd al-Malik, jedan

od prvih kalifa. Posebno je značajna poruka u zapisima na građevini:
»On je Bog, On je jedan, On je onaj kojem se sve obraća, nije rodio
niti je rođen« (Qur’ān, IX, 31-3; CXII, 1-3). Ovdje se očito radi o iz-
ravnom izazovu određenim središnjim načelima kršćanske vjere.
Zanimljivo je da je kalif objavio istu poruku uvodeći novi zlatnik.
Do tada je kovanje zlatnika bila isključivo povlastica Rima i Bizanta
dok su ih ostale države, uključujući islamski kalifat, prema potrebi
uvozile. Islamski kalif je prvi puta iskovao zlatnike prekršivši time
stari rimski privilegij i utisnuvši na njih isti natpis. Bizantinski vladar
shvatio je dvostruki izazov te je otišao u rat – bez učinka.
Muslimanski napad na kršćanstvo te posljedični sukob koji se više
temeljio na njihovim sličnostima nego na razlikama prošao je do sada
kroz tri dionice. Prva potječe od samog početka islama, kad se nova
vjera proširila s Arapskoga poluotoka, gdje je nastala, na Bliski istok
i dalje. Upravo tada su muslimanske vojske iz Arabije osvojile Siriju,
Palestinu, Egipat i Sjevernu Afriku koje su sve u to doba pripadale
kršćanskome svijetu, te su započele proces islamizacije i arabizacije.
Od tamo su napredovale prema Europi osvojivši Španjolsku, Portugal,
Siciliju i susjedna područja kopnenog dijela južne Italije te su sva ta
područja postala dio islamskoga svijeta, proširivši se čak preko Piri-
neja te okupiravši nakratko dijelove Francuske.
Nakon duge i teške borbe kršćani su uspjeli vratiti dio teritorija koje
su izgubili. U tome su uspjeli u Europi pa je na neki način Europa bila
definirana granicama njihovog uspjeha. Nisu uspjeli vratiti područje
Sjeverne Afrike niti Bliskog istoka koje je time za kršćanstvo bilo
izgubljeno. Posebno nisu uspjeli vratiti Svetu zemlju i to nizom pohoda
poznatih kao križarski ratovi.
Time nije sve bilo završeno. U međuvremenu se islamski svijet, na-
kon što nije uspio pokoriti Europu prvi puta, spremao za drugi napad
koji ovoga puta nisu vodili Arapi i Mauri, već Turci i Tatari. Sredinom
trinaestoga stoljeća mongolski osvajači Rusije preobratili su se na
islam. Turci, koji su do tada već bili osvojili kršćansku Malu Aziju, ušli
su u Europu i 1453. osvojili antički kršćanski grad Carigrad. Osvojili
su Balkanski poluotok te su nakratko zavladali polovicom područja
Mađarske. Dvaput su došli čak do Beča koji su opsjeli 1529. i ponovo
1683. Barbarski gusarski brodovi iz Sjeverne Afrike, koji su vrlo dobro
poznati povjesničarima Sjedinjenih Država, prodirali su u Zapadnu Eu-
ropu. Na Island, njihov krajnji cilj, te u još nekoliko mjesta u Zapadnoj
Europi došli su 1627.
Europa i islam 105
Europa je opet uzvratila napad, no ovoga puta mnogo uspješnije i

brže. Kršćani su uspjeli vratiti Rusiju i Balkanski poluotok te su na-
predujući sve dalje u islamske zemlje otjerali prethodne vladare tamo
odakle su došli. Za ovu je dionicu europskoga protunapada izmišljen
novi pojam: imperijalizam. Kada su narodi Azije i Afrike zauzeli Euro-
pu, nije se radilo o imperijalizmu. Kada je Europa napala Aziju i Afri-
ku, to je bio imperijalizam. Ta je ideja poslužila kao dvostruki izvor
nadahnuća – ljutnje za jednu stranu i krivnje za drugu stranu. Zapad
nesumnjivo zbog svog judeo-kršćanskog naslijeđa ima dugu tradiciju
krivnje i samokažnjavanja. Imperijalizam, seksizam i rasizam su za-
padnjački pojmovi ne zato što ih je zapad izmislio – oni su dio našeg
zajedničkog ljudskog te možda i životinjskog naslijeđa – već zato što
ih je Zapad prvi utvrdio, dao im naziv i kaznio ih te je protiv njih vodio
borbu s određenim uspjehom.
Tim je europskim protunapadom počela nova faza koja je europsku
vladavinu dovela do samog središta Bliskog istoka. Ona je završila
odmah nakon Prvoga svjetskog rata a zaključena je neposredno nakon
Drugoga svjetskog rata. U naše smo vrijeme svjedočili kraju europske
prevlasti u zemljama islama, uključujući i rusku.
Osama bin Laden u nekim vrlo zanimljivim proglasima i izjavama
iznosi svoje viđenje rata u Afganistanu od 1978. do 1988. godine, koji
je doveo do poraza i povlačenja Crvene armije i propasti Sovjetskog
Saveza. Mi smo to skloni promatrati kao pobjedu zapada, posebice po-
bjedu Amerike, u hladnome ratu protiv Sovjeta. Za Osamu bin Ladena
to nije bilo tako. Za njega je to bila muslimanska pobjeda u džihadu
protiv nevjernika. Ako se pogleda što se dogodilo u Afganistanu i što
je uslijedilo nakon toga, to i nije tako nemoguće tumačenje.
Prema tumačenju Osame bin Ladena, islam je doživio svoje krajnje
poniženje tijekom te duge borbe u razdoblju nakon Prvog svjetskog
rata – kada je pokoreno zadnje od velikih muslimanskih carstava,
Osmansko carstvo, te je većina njegovih teritorija podijeljena unutar
pobjedničkog saveza i kada je kalifat uništen i ukinut te su ozapadnjeni
Turci protjerali zadnjeg kalifa. To je, izgleda, bilo najveće poniženje u
muslimanskoj povijesti.
Prema njegovom stajalištu, tisućljetna borba između istinskih vjerni-
ka i nevjernika prošla je uzastopne dionice u kojima su vjernike vodile
razne dinastije kalifa, a nevjernike razne imperijalne kršćanske snage
koje su u tome naslijedile Rimljane – Bizantsko carstvo, Sveto Rimsko
carstvo, Britansko, Francusko i Rusko carstvo. On napominje da su se u
završnoj fazi nevjernici podijelili te su o njima pregovarale dvije supar-
106 BERNARD LEWIS
ničke velesile, Sjedinjene Države i Sovjetski Savez. Muslimani su se

sukobili s najopasnijom i najubojitijom od njih, porazili je i uništili.
Meke, razmažene i feminizirane Amerikance bilo bi lako pobijediti.
To se uvjerenje potvrdilo 1990-ih godina kada je svijet svjedočio
nizu napada na američke baze i postrojenja praktički bez ikakvog učin-
kovitog odgovora, osim riječi punih ljutnje i skupih raketa odaslanih na
udaljena i nenaseljena mjesta. Lekcije iz Vijetnama i Beiruta (1983.)
potvrđene su u Mogadishuu (1993.). Nakon ubilačkog napada u Bei-
rutu i Mogadishuu na Amerikance, koji su tamo bili kao dio UN-ove
misije, uslijedilo je brzo i potpuno povlačenje. Poruka je bila shvaćena
i objašnjena. »Udari po njima i pobjeći će.« Navedeni tijek događaja
doveo je do datuma 9. 11. Taj je napad smišljen s jasnom namjerom
da bude završetak prvog dijela i početak novoga, dovodeći rat u samo
središte neprijateljskog tabora.
***
U očima fanatične i nepokolebljive muslimanske manjine treći val
napada na Europu, nedvojbeno je započeo. Ne bismo se smjeli zava-
ravati onime što on predstavlja i što znači. Ovoga puta on poprima
različite oblike, posebno sljedeća dva: teror i migraciju.
Teror je dio šireg problema nasilja i njegove primjene u vjerske
svrhe. Islam ne krasi miroljubivi duh ranog kršćanstva, kako bi ne-
ki htjeli da vjerujemo. Islamska teologija i zakon – poput kršćanske
prakse, za razliku od teorije – smatraju rat kao životnu činjenicu i u
određenim situacijama ga preporučuju pa čak i zahtijevaju. Tradicio-
nalno gledano, svijet je podijeljen na dva dijela – »svijet islama« gdje
prevladavaju islamska pravila i zakon, te sve ono što se nalazi izvan
toga pod nazivom Dār al-Harb, »svijet rata«. Kasnije su na neko vrije-
me bile uvedene neke prijelazne kategorije kako bi odredile režime s
ograničenom autonomijom pod muslimanskom vrhovnom vlašću.
Rat ne znači teror. Islamski nauk, a posebno islamski zakon, utvrđu-
je način vođenja rata zahtijevajući poštovanje ratnih zakona i ljudsko
postupanje prema ženama, djeci i ostalim civilima. Oni ne odobravaju
djelovanje koje se danas naziva terorizmom. Islamska doktrina i zakon
zabranjuju samoubojstvo koje se smatra najvećim grijehom i kažnjava
se vječnim prokletstvom. Prema islamskom nauku samoubojica će,
unatoč tome što je njegov život bio pun vrlina, izgubiti pravo na raj i ići
u pakao gdje će se njegova kazna sastojati od neprestanih ponavljanja
radnje kojom je počinio samoubojstvo.
Europa i islam 107
Ta pravila i vjerovanja uglavnom su se poštovala u klasičnom raz-

doblju islama. Ona su se narušavala, nanovo tumačila i objašnjavala
putem različitih škola današnjeg radikalnog islama. Mladi muškarci i
žene koji sudjeluju u terorističkim akcijama morali bi biti bolje infor-
mirani o doktrinama i tradiciji svoje vlastite vjere. No, oni to na žalost
nisu. Umjesto toga bombaši samoubojice i ostale vrste terorista postali
su uzori koje gorljivo prati sve veći broj frustriranih i ljutitih mladih
muškaraca i žena.
Drugi oblik koji je izravno važniji za Europu je migracija. U ranijim
razdobljima bilo je nepojmljivo da se musliman dobrovoljno preseli u
nemuslimansku zemlju. Pravnici u šerijatskim udžbenicima i priručnici-
ma raspravljaju o slučaju muslimana koji je živio pod nemuslimanskim
režimom, no u drukčijem obliku: je li dopustivo za muslimana da živi
ili makar posjeti nemuslimansku zemlju? A ako to učini, što mora radi-
ti? Općenito govoreći, ta se tema razmatrala u određenim poglavljima.
Prvi slučaj je onaj u kojem se govori o ratnom zarobljeniku ili za-
tvoreniku. On očigledno nema izbora, već mora zaštititi svoju vjeru i
vratiti se kući što prije.
U drugom se slučaju radi o nevjerniku u zemlji nevjernika koji vidi
svjetlo i prihvaća istinsku vjeru – drugim riječima, postaje musliman.
On mora što prije napustiti tu zemlju i otići u muslimansku zemlju.
Treći slučaj govori o posjetitelju. Dugo je vremena jedini cilj koji
se smatrao legitimnim bio otkupljivanje zarobljenika. To se kasnije
proširilo na diplomatske i trgovačke misije.
S napredovanjem europskog protunapada pojavilo se novo pitanje
u ovoj raspravi. Koji je položaj muslimana ako njegovu zemlju osvoje
bezvjernici? Može li ostati ili mora otići?
Postoje neka zanimljiva razmatranja ovih pitanja koja su se poja-
vila nakon što su Normani osvojili Siciliju u jedanaestome stoljeću,
a posebno od kraja petnaestoga stoljeća kad je okončana španjolska
rekonkvista te su marokanski pravnici raspravljali o toj temi. Pitali su
mogu li muslimani ostati. Sveopći odgovor je bio negativan. Postav-
ljeno je pitanje: mogu li ostati ako je kršćanska vlada koja je preuzela
vlast tolerantna? (To se, naravno, pokazalo potpuno hipotetskim pita-
njem.) Odgovor je i dalje bio negativan – niti tada ne mogu ostati, jer
bi iskušenje izdaje vjere bilo još veće. Oni moraju otići i nadati se da
će pravodobno, kada Bog to odredi, biti u stanju vratiti svoju domovinu
i obnoviti istinsku vjeru. To je stajalište zauzela većina pravnika. Bilo
ih je nekoliko, u početku manjina no kasnije mnogo veća skupina, koji
su rekli da je muslimanima dopustivo ostati jedino ako su ispunjeni
108 BERNARD LEWIS
određeni uvjeti, uglavnom da im je dopušteno prakticirati vjeru. To

dovodi do još jednog pitanja: što u tom slučaju znači prakticirati vjeru?
Ovdje je potrebno imati na umu da govorimo ne samo o različitoj vjeri
već i o različitom poimanju vjere, posebno s obzirom na šerijat, sveto
pravo islama, koji obuhvaća velik raspon pitanja koja se u kršćanstvu
smatraju sekularnima čak i tijekom srednjeg vijeka a svakako u raz-
doblju koje neki zovu postkršćansko doba zapadnog svijeta.
Sve ove rasprave odnose se na probleme muslimana koji se, zbog
ovog ili onog razloga, našao pod nevjerničkim režimom. Jedna mo-
gućnost koja, kako se čini, nikada nije pala na pamet klasičnim prav-
nicima bila je da bi musliman mogao svojom voljom napustiti islamski
svijet i otići trajno živjeti u zemlju nevjernika, svijet rata, pod nevjer-
nički režim. No, to je ono što se događalo i događa se sve više u da-
našnje vrijeme.
U Europi danas očigledno postoje mnoge atrakcije koje privlače
muslimane, osobito zbog rastućeg gospodarskog siromaštva velikog
dijela muslimanskih zemalja i sve veće pohlepnosti i tiranije mnogih
njihovih vladara. Europa nudi mogućnosti zapošljavanja i blagodati
čak i za nezaposlene. Muslimanski imigranti također uživaju u slobodi
izražavanja i razini obrazovanja koju kod kuće nemaju. Čak i teroristi
imaju znatno veću slobodu pripreme i djelovanja u Europi – i u od-
ređenoj mjeri i u Americi – nego u većini islamskih zemalja.
Trenutno postoji još nekoliko važnih čimbenika koji utječu na
ovu situaciju. Svjedočimo neobičnom paradoksu da je opasnost od
islamskog radikalizma ili radikalnog terorizma mnogo veća u Europi
i Americi nego u većem dijelu Bliskog istoka i Sjeverne Afrike, gdje
su vladari mnogo vještiji i puno manje sputani u kontroliranju svojih
ekstremista nego što su to zapadnjaci. Unatoč tome, sve je veći broj
muslimana koji počinju shvaćati da je islamski radikalizam veća opas-
nost za islam nego za zapad.
Sunitski islam je većim dijelom vehabistički, radikalna inačica
islama koja se prvi puta pojavila u dalekoj pokrajini Najd u Arabiji
u osamnaestome stoljeću. Među preobraćenicima na vehabizam bio
je Saudijski dvor, lokalni plemenski vođe. Saudijskim osvajanjem
Hedžaza sredinom 1920-ih i stvaranjem Kraljevine Saudijske Arabije
ono što je prvotno bio ekstremistički rub marginalne zemlje postala
je najveća sila među islamskim zemljama i šire. Vehabizam je uveli-
ke iskoristio ugled, utjecaj i snagu Saudijskog dvora kao nadglednika
svetih islamskih područja, godišnjih hodočašća i ogromnog bogatstva
koje im je stavljeno na raspolaganje zahvaljujući nafti.
Europa i islam 109
Iranska revolucija nešto je sasvim drugo. Pojam revolucija često se

koristi na Bliskom istoku. On je praktički jedini općenito prihvaćen i
legitiman. Međutim, iranska revolucija bila je prava revolucija u smi-
slu u kojem taj izraz upotrebljavamo za francusku i rusku revoluciju.
Poput francuske i ruske revolucije u njihovo doba, ona je imala velik
utjecaj na čitavom području s kojim Iranci dijele zajednički diskurs
– tj. u čitavom islamskom svijetu, šijitskom i sunitskom, na Bliskom
istoku i daleko šire.
Još jedno pitanje o kojem se danas često raspravlja je asimilacija. U
kojoj je mjeri moguće da se muslimanski migranti koji su se nastanili
u Europi, Sjevernoj Americi i drugdje postanu dio zemalja u kojima se
nastanjuju, na način na koji se to odvijalo s mnogim drugim valovima
imigranata?
Postoji nekoliko točaka koje valja uzeti u obzir. Jedna od njih od-
nosi se na osnovne razlike u tome što se točno smatra i podrazumijeva
pod pojmom asimilacija. Ovdje se radi o neposrednom i očitom kon-
trastu između europske i američke situacije. Kada imigrant postane
Amerikanac, za njega to znači promjenu političke pripadnosti. Kada
imigrant postane Francuz ili Nijemac, znači da je promijenio etnički
identitet, prema vlastitom osjećaju ili u mjeri u kojoj to prihvaća.
Engleska odavno poznaje oba primjera. Naturalizirani imigrant postao
je Britanac, ali nije postao Englez.
Prethodno sam spomenuo važnu razliku u značenju koje vjera ima
za pojedinca. Za muslimane ona obuhvaća cijeli raspon različitih stvari
određenih kao zakoni koji uređuju osobni status pojedinca. Brak, raz-
vod i naslijeđe su najočitiji primjeri. Od antičkih vremena u zapadnom
je svijetu većina navedenog imala sekularni karakter. Razlika između
crkve i države, duhovnog i zemaljskog, crkvenog i laičkog kršćansko
je poimanje kojemu nema mjesta u islamskoj povijesti te je stoga mu-
slimanima teško objašnjivo, čak i u današnje vrijeme. Do danas nisu
imali ni rječnik kojime bi to izrazili. Sada ga imaju.
Koja je reakcija Europe na ovu situaciju? U Europi, kao i u Sjedi-
njenim Državama, čest odgovor je općepoznat kao multikulturalizam
i politička korektnost. U muslimanskome svijetu takve zapreke ne
postoje. Oni su vrlo svjesni svojeg identiteta. Znaju tko su i što žele,
što je kvaliteta koja je u zapadnome svijetu u velikoj mjeri izgubljena.
Kod jednih je to izvor snage, a kod drugih izvor slabosti.
Drugi popularan odgovor zapada je ono što se povremeno naziva
konstruktivnim angažmanom – »Razgovarajmo s njima, sastanimo
se da vidimo što možemo učiniti.« Ovaj pristup potječe iz ranijih vre-
110 BERNARD LEWIS
mena. Kada je Saladin ponovno osvojio Jeruzalem i druga mjesta u

Svetoj zemlji, dozvolio je kršćanskim trgovcima iz Europe da ostanu
u pomorskim lukama gdje su se smjestili pod križarskim režimom.
Pritom je očito osjećao potrebu da to opravda te je napisao pismo ka-
lifu u Bagdad objašnjavajući svoj postupak. Trgovci su, rekao je, bili
korisni budući da »među njima nema ni jednoga koji nam ne donosi i
prodaje ratno oružje, na njihovu štetu i na našu korist.« To se nastavi-
lo tijekom križarskih ratova i nakon njih. I onda kad su turske vojske
prodirale u središte Europe, uvijek su mogle pronaći europske trgovce
koji su im bili spremni prodati oružje, kao i europske bankare koji su
bili voljni financirati njihovu kupovinu. Moderni dobavljači, koji su
jučer opskrbljivali Sadama Huseina naprednim oružjem, tu tradiciju
nastavljaju danas opskrbljujući vladare Irana. Konstruktivni angažman
ima dugu tradiciju.
Trenutna nastojanja za uspostavu dijaloga također poprimaju dru-
ge oblike. Nedavno smo svjedočili posebnoj predstavi kada se Papa
ispričao muslimanima za križarske ratove. Ne bih želio braniti po-
našanje križara koje je u mnogim vidovima bilo okrutno. No, imajmo
smisla za razmjernost. Od nas se sada očekuje da vjerujemo kako su
križarski ratovi bili neopravdani čin agresije protiv miroljubivog mu-
slimanskog svijeta. Teško. Prvi papinski poziv na križarski rat dogodio
se 846. godine prije naše ere, kada je pomorski pohod iz Sicilije, tada
pod arapskom vlašću, koji su suvremenici procijenili na sedamdeset
tri broda i deset tisuća ljudi, zaplovio rijekom Tiber i napao Rim. Na-
kratko su zauzeli Ostiju i Porto te su opljačkali baziliku svetog Petra
u Rimu i katedralu svetog Pavla na desnoj obali Tibera. Odgovarajući
na to, francuska sinoda obratila se kršćanskim vladarima s molbom da
se ujedine protiv »Kristovih neprijatelja«, a papa Leo IV. ponudio je
nebesko spasenje onima koji su izgubili život boreći se protiv musli-
mana – što je manje specifično nego muslimansko obećanje čiji je to
vjerojatno bio odraz. Uobičajena je praksa u ratu učiti od neprijatelja i
po mogućnosti usvojiti njegova učinkovitija sredstva.
Dva i pol stoljeća i mnogo bitaka kasnije, 1096., križari su stigli na
Bliski istok. Križarski ratovi su bili zakašnjelo, ograničeno i neuspješ-
no oponašanje džihada – pokušaj da se svetim ratom vrati ono što je
njime bilo izgubljeno. Pokušaj je propao te ga nitko nije slijedio.
Neobičan primjer modernog pristupa problemu dolazi iz Francus-
ke. Tadašnji premijer Jean-Pierre Raffarin je 8. listopada 2002. održao
govor u francuskoj Nacionalnoj skupštini raspravljajući o situaciji u
Iraku. Govoreći o Sadamu Huseinu primijetio je da je jedan od njego-
Europa i islam 111
vih junaka bio njegov zemljak Saladin koji je došao iz istog iračkog
grada Tikrita. Za slučaj da članovi skupštine nisu poznavali Saladinov
identitet, Jean-Pierre Raffarin im je objasnio da se radilo o osobi koja
je bila u stanju »poraziti križare i osloboditi Jeruzalem«. Kada fran-
cuski katolički premijer opisuje Saladinovo oduzimanje Jeruzalema iz
ruku većinom francuskih križara kao akt oslobađanja, to upućuje na
prilično ekstreman primjer zamjene odanosti ili barem predodžbi. Na
temelju zapisa skupštine, kada je Jean-Pierre Raffarin upotrijebio riječ
oslobobiti, jedan od članova je dobacio »Libérer?«. Premijer nije rea-
girao. To je bila jedina upadica i, koliko sam upoznat, naknadno nije
bilo primjedbi.
Islamski radikali uspjeli su pronaći neke saveznike u Europi. Opi-
sujući ih morat ću upotrijebiti pojmove lijevo i desno, koji sve više
postaju zbunjujući. Raspored sjedenja u prvoj francuskoj Nacionalnoj
skupštini nakon revolucije nije bio u skladu sa zakonima prirode, no
naviknuli smo se na njega. Danas njegova primjena u zapadnim zem-
ljama često dovodi do zabune. Njegova pak primjena na različite vrste
radikalnog islama potpuno je besmislena. Međutim, ljudi se njime ko-
riste te stoga postavimo to na sljedeći način.
Radikalni islamisti osjećaju ljevičarsku sklonost prema protuame-
ričkim elementima u Europi, zamijenivši u tome Sovjete. Prema pro-
tužidovskim elementima u Europi pokazuju desničarsku sklonost,
čime su zamijenili naciste. Imali su mogućnost osvojiti značajnu pot-
poru obiju struja, često istih ljudi. Kod nekih Europljana osjećaj mržnje
očito nadvladava odanost.
Zanimljiva razlika uočava se u Njemačkoj gdje među muslimanima
prevladavaju Turci. Oni su se u toj zemlji često pokušavali izjednačiti
sa Židovima, kako bi se na njih prenijelo židovsko nasljeđe kao žrta-
va njemačkog rasizma i progona. Sjećam se sastanka u Berlinu koji je
bio sazvan kako bi se raspravljalo o novim muslimanskim manjinama
u Europi. Na večer me skupina turskih muslimana zamolila da im se
pridružim i poslušam što oni imaju reći o tome, što je bilo vrlo za-
nimljivo. Rečenica jednog od njih koja mi se urezala u pamćenje bila
je »Tisuću godina oni [Nijemci] nisu bili u stanju prihvatiti 400.000
Židova. Kako će onda prihvatiti dva milijuna Turaka?« Oni ponekad
razmišljaju na taj način, igrajući na kartu njemačkog osjećaja krivnje
kako bi nametnuli vlastiti program.
Ta situacija potiče opsežnije pitanje snošljivosti. Kada je završena
prva dionica kršćanskog ponovnog osvajanja u Španjolskoj i Portuga-
lu, tada velikom broju muslimana u tim zemljama ponuđen je izbor:
112 BERNARD LEWIS
krštenje, progonstvo ili smrt. U bivšim osmanskim zemljama u jugo-

istočnoj Europi vođe onoga što bi se moglo nazvati drugom rekonkvi-
stom bili su nešto tolerantniji, no ne mnogo. Određeno muslimansko
stanovništvo ostaje u balkanskim zemljama, s problemima koji su
prisutni i danas. Kosovo i Bosna su najpoznatiji primjeri.
Pitanje vjerske snošljivosti dovodi do novih i bitnih problema. U
prošlosti se tijekom dugotrajnih borbi između muslimana i kršćana i u
Istočnoj i u Zapadnoj Europi rijetko sumnjalo u činjenicu da su musli-
mani znatno tolerantniji prema ostalim vjerama i prema različitostima
u njihovoj vlastitoj vjeri, od kršćana. U srednjovjekovnom zapadnom
kršćanskom svijetu masakri i protjerivanja, inkvizicije i prinošenje
žrtava bili su uobičajeni. Kod islama su bili neuobičajeni i rijetki. Kre-
tanje izbjeglica se tada odvijalo pretežito sa zapada na istok a ne, kako
je bilo kasnije, s istoka na zapad. Istina je da su nemuslimanski subjekti
u muslimanskoj državi imali određene probleme, no bili su u bitno bo-
ljoj situaciji nego nevjernici i bezvjernici u kršćanskoj Europi.
Ti su se problemi, prihvatljivi u prošlosti, ubrzo našli u suprotnosti
s demokratskom idejom o civiliziranom suživotu. Engleski filozof
John Locke je već 1689. u svojem Pismu o toleranciji primijetio da
se »ni nevjernika, ni muslimana, ni židova ne smije zbog njegove re-
ligije isključiti iz prava koje imaju ostali građani u zajednici.« George
Washington je 1790. u pismu vođi židovske zajednice u Newportu, na
Rhode Islandu, čak otišao dalje i odbacio samu ideju tolerancije kao u
osnovi netolerantnu, »kao da je zbog popustljivosti jedne klase druga
uživala u njihovim urođenim pravima.«
Potkraj sedamnaestog stoljeća situacija je u praksi bila mnogo bolja
u zapadnoj Europi nego u islamskim zemljama. Od tada nadalje, kada
je jednom bilo bolje, drugom je postajalo gore. Na zapadu diskrimi-
nacija i progon nisu nestali, no ako se izuzme nacističko razdoblje u
kontinentalnoj Europi, tada je situacija vjerskih manjina bila bolja na
sigurnom, naprednom zapadu nego na ugroženom, nazadnom istoku.
Muslimani, kao i mnogi njihovi nemuslimanski sunarodnjaci, nisu
to promatrali na taj način, već su o snošljivosti razmišljali drukčije.
Kada su muslimanski imigranti došli živjeti u Europu imali su od-
ređena očekivanja i osjećali su da imaju pravo na najmanje onaj stu-
panj snošljivosti koji su oni imali prema nemuslimanima u velikim
muslimanskim imperijima u prošlosti. Njihova očekivanja i iskustvo
bili su vrlo različiti.
Dolaskom u europske zemlje dobili su i više i manje od onoga što su
očekivali. Više u smislu da su teoretski, a često i praktički, dobili jed-
Europa i islam 113
naka politička prava, jednako slobodan pristup profesijama, jednako

pravo na socijalnu skrb, slobodu izražavanja te ostale povlastice.
No isto su tako dobili bitno manje nego što su dali u tradicionalnim
islamskim zemljama. U Osmanskom carstvu i drugim državama prije
toga – spominjem Osmansko carstvo kao najsvježiji primjer – ne-
muslimanske zajednice imale su odvojene organizacije i bavile su se
vlastitim poslovima. Prikupljale su vlastite poreze i provodile vlastite
zakone. Bilo je nekoliko kršćanskih zajednica, priznatih od države, ko-
je su živjele svaka pod svojim vodstvom. Te su zajednice imale vlastite
škole i obrazovne sustave te su provodile vlastite zakone u područji-
ma poput sklapanja brakova, razvoda i nasljeđivanja, kao i u vjerskim
običajima. Židovi su postupali na jednak način.
Tako ste imali situaciju u kojoj su tri osobe koje su živjele u istoj uli-
ci umrle a njihova bi imovina bila raspodijeljena u skladu s tri različita
pravna sustava, ako je kojim slučajem jedan od njih bio Židov, drugi
kršćanin, a treći musliman. Židova bi kaznio Rabinski sud i pritvorio
zbog nepoštovanja šabata ili jedenja na Jom Kipur. Kršćanin bi bio
uhićen i zatvoren zbog braka s još jednom ženom. Bigamija je kršćan-
ski prekršaj, a ne islamski ili osmanski. Sličnim načinom razmišljanja
židovi i kršćani bili su isključeni iz isključivo islamskih pravila. Smjeli
su jesti, čak i na javnim mjestima, tijekom svetog mjeseca ramazana.
Bilo im je dozvoljeno proizvoditi, prodavati, posluživati i piti vino,
sve dok su to činili među sobom. Neki dokumenti u osmanskim arhi-
vima pišu o problemu koji je očigledno problem sudskih tijela: kako
spriječiti muslimanske goste da piju na kršćanskim i židovskim vjen-
čanjima. Jednostavno rješenje – nametnuti zabranu alkohola svakome
– očito se nije razmatralo.
Muslimani u suvremenoj i svjetovnoj državi nemaju tu razinu neo-
visnosti u društvenom i pravnom životu. S obzirom na narav moderne
države nerealno je da to očekuju, ali stvari nisu onakve kakvima ih oni
vide. Oni smatraju da imaju pravo dobiti ono što su dali. Kako se ono
za muslimana u Europi vjerojatno u šali kaže da je rekao: »Dozvolili
smo vam da prakticirate pa čak i širite monogamiju. Zašto vi ne biste
dozvolili nama da prakticiramo poligamiju?«
Takva pitanja, a posebno poligamija, dovode do važnih razmatra-
nja praktičnije naravi. Nema li imigrant koji smije ući u Francusku ili
Njemačku pravo dovesti i svoju obitelj? No, što čini njegovu obitelj?
Imigranti sve češće traže i dobivaju dozvolu da dovedu svoje brojne
supruge. Isto pravilo odnosi se na socijalne naknade i druga davanja.
Razlika u položaju žena unutar dva vjerski utvrđena društva osjetlji-
114 BERNARD LEWIS
vo je pitanje, osobito u razdoblju muslimanskog poraza i povlačenja.

Porazom u bitci musliman je postao itekako svjestan činjenice da je
izgubio nadmoć u svijetu. S porastom europske kontrole ili utjecaja,
uključujući osamostaljivanje vlastitih nemuslimanskih podanika, izgu-
bio su vlast i u vlastitoj zemlji. Europom potaknutom emancipacijom
žena čak je i njegova premoć u vlastitome domu došla u opasnost.
Prihvaćanje ili odbijanje šerijatskog prava među muslimanima u
Europi pokreće pitanje pravne nadležnosti. U okviru tradicionalnog su-
nitskog pravnog stajališta šerijat je bio dio muslimanske vlasti i pravne
nadležnosti te se stoga provodio samo u islamu, tj. u zemljama pod
muslimanskim režimom. Manji dio sunita i veći dio šijita zauzeli su
stajalište da se šerijat također primjenjuje na muslimane izvan islam-
skih zemalja i da se provodi kadgod je to moguće.
Međutim, sve do nedavno ni jedna muslimanska vlast nikada nije
zahtijevala da se šerijatsko pravo provodi na nemuslimanima u ne-
muslimanskim zemljama. Taj novi pristup započet je kada je Aytollah
Khomeini u Iranu izrekao smrtnu kaznu za zločin uvrede Proroka
ne samo muslimanskom piscu Salmanu Rushdiju koji je tada živo u
Londonu, već svima koji su bili uključeni u pripremu, izradu i distri-
buciju knjige, tj. engleskim, vjerojatno nemuslimanskim, urednicima,
tiskarima, izdavačima i prodavačima knjiga. Nakon toga je slijedilo
sve više ostalih pokušaja provođenja šerijatskog prava u Europi te, u
zadnje vrijeme, na ostalim mjestima gdje su se nastanili muslimani.
Važan primjer bila je reakcija muslimana na poznate ili nepoznate
danske crteže. Ne manje važne bile su razne europske reakcije na mus-
limanski bijes i zahtjev za kaznom, koji su sezali od blagog prijekora
do prešutnog toleriranja.
***
Koji je sada stav Europe? Je li to treća sreća? Nije nemoguće.
Muslimani imaju određenu jasnu prednost. Posjeduju zanos i uvje-
renje koji su u većini zapadnih zemalja slabi ili ne postoje. Oni su u
velikom dijelu uvjereni u ispravnost svog cilja, dok zapadnjaci većinu
svog vremena provode u samoprijekoru i samoponižavanju. Odani su
i disciplinirani te, možda kao najvažnije od svega, imaju demografi-
ju – kombinaciju prirodnog prirasta i migracije koji dovode do velikih
promjena u stanovništvu, što bi u bliskoj budućnosti moglo dovesti
do toga da muslimani postanu većinsko stanovništvo barem u nekim
europskim gradovima ili čak državama.
Europa i islam 115
Sirijski filozof Sādiq al-’Aẓm napomenuo je da pitanje o budućno-

sti Europe koje preostaje glasi: »Hoće li to biti islamizirana Europa
ili europeizirani islam?« Izričaj je uvjerljiv i mnogo će toga ovisiti o
odgovoru.
Međutim, zapad ima i neke prednosti od kojih je najvažnija spozna-
ja slobode. Privlačnost autentične suvremene spoznaje u društvu koje
u daljnjoj prošlosti bilježi znanstvena postignuća očita je. Današnji
muslimani snažno su i bolno svjesni svoje razmjerne zaostalosti u
usporedbi s njihovom vlastitom prošlošću i sadašnjošću njihovog pro-
tivnika pa bi je stoga mnogi rado ispravili.
Manje očita, ali također vrlo snažna, je privlačnost slobode. U
prošlosti se u islamskom svijetu riječ sloboda nije koristila u poli-
tičkom smislu. Sloboda je bila pravni pojam. Čovjek je bio slobodan
ako nije bio rob. Muslimani nisu upotrjebljavali slobodu i ropstvo kao
metaforu za dobru i lošu vladu kao što smo mi u zapadnome svijetu
dugo činili. Pojmovi koje su upotrebljavali kako bi naznačili dobru i
lošu vladu su pravda i nepravda. Dobra vlada je samo vlada, ona u ko-
joj se sveti zakon, uključujući njegova ograničenja na suverenu vlast,
strogo provodi. Islamska tradicija u teoriji i, do početka osuvremenji-
vanja u velikoj mjeri, u praksi snažno odbija despotsku i proizvoljnu
vlast. Suvremeni stil diktature koji cvjeta u mnogim muslimanskim
zemljama inovacija je koja je većim dijelom uvezena iz Europe – kao
prvo, bez ikakve zle namjere kroz proces osuvremenjivanja, jačajući
središnju vlast i oslabljujući one elemente u društvu koji su je pret-
hodno ograničavali. Kao drugo, kroz uzastopne dionice nacističkog i
sovjetskog utjecaja i primjera.
Život u pravednome režimu, na tradicionalnoj ljestvici vrijednosti
najbliži je pristup onome što bi zapad nazvao slobodom. Međutim,
širenjem europskoga načina diktature ideja slobode na način kako je
tumače zapadne zemlje također napreduje u islamskome svijetu. Posta-
je sve bolje shvaćena, cjenjenija i strasnije željena. Ona je dugoročno
naša najveća nada, ili možda naša jedina nada, u nastojanju da preživi-
mo ovu u nekim vidovima najopasniju posljednju dionicu borbe koja
traje četrnaest stoljeća.
S engleskoga preveo Dalibor Matić
Aforizmi 0
Istine nikada nema dovoljno za sve ljude.
Iz crne riznice: tko je lagao prije groba, laže i iz groba.
Izbori su prošli bez iznenađenja. Opet su izabrani oni koji ne

vrijede ništa.
Islam i Europa
SEAD ALIĆ*
1.
Ono što se ne osvijesti, o čemu se ne govori, od čega se bježi, što
se potiskuje – izaziva, odnosno odlazi u podsvijest pojedinca i zna
isplivati na neočekivanom mjestu u neprikladnoj situaciji. Kako je
s pojedincima tako je i s ljudskim društvima: šutnja i potiskivanje
nakratko mogu onemogućiti svijest o nečemu, no dugoročno ne: Ono
potiskivano, prešućivano ignorirano – nalazi načina kako će isplivati
na površinu.
Slično je s govorom i šutnjom kada je riječ o odnosu islama i Euro-
pe; zato započinjemo s premisom intuitivnog karaktera. Ona kaže da
je vrlo glasna šutnja u zraku i da se više razmišlja o tome što se može
reći nego o onome što bi moglo biti bliže istini. Govor je usmjeren na
manifestne oblike razlika o kojima se šuti – šutnja je u iščekivanju
ozbiljnoga govora.
Mogli bismo naravno poput Jane Goody (autorice koja se argu-
mentirano suprotstavlja europocentrizmu) parafrazirati Marxa pa reći
(u kontekstu interpretacija 11. Rujna) kako sablast islama kruži nad
Europom.1 Razvijajući takav pristup došli bismo do izjednačavanja
svetog rata i rata protiv terorizma kojega je Bush objavio svim (islam-
skim) teroristima svijeta.
Krenut ćemo, međutim, malo drugačije – iz ishodišta razumijevanja
odnosno nerazumijevanja onoga što se ne poznaje, što proizvodi strah,
skrivanje i/ili prešućivanje nepoželjnoga, kako na razini pojedinca tako
isto i na razini čitavih društvenih zajednica.
Na onaj način na koji je Ibn Sina (Avicena) tvrdio da iz posljedice
ne možemo shvatiti bit, na nama je danas razumjeti da iz spleta nesret-
* Istaknuti filozof medija, osnivač Centra za filozofiju medija i mediološka istraživanja

te pokrenuo Međunarodni znanstveni simpozij »Filozofija medija«. Napisao niz knjiga
o toj problematici (Mediji, od zavođenja do manipuliranja, McLuhan, najava filozofije
medija, Masmedijski fundamentalizam...).
1
Jack Goody: Islam in Europe, Polity, 2004.
118 SEAD ALIĆ
nih posljedica (terorizma, vjerske netrpeljivosti, rasizma...) ne možemo

shvatiti/objasniti/predstaviti odnos islama i Europe. Naše pitanje o od-
nosu islama i Europe ne smije dakle doći iz razine posljedica odnosa,
povijesnih događanja ili suvremenih nesporazuma. Posljedice uvijek
iznova, igrajući vlastitu igru, postaju novim uzrocima. Izgubljenome
se ponekad bolje vratiti na početak puta, onome koji put promišlja, to
je zadatak.
Put prema početku istovremeno je traganje za biti jednoga i drugoga
(islama i Europe), pa i nečega trećega (traganje za načinom uspored-
be, metodom, pristupom... za onom – Avicena bi rekao – »proročkom
inteligencijom« koja se svojom čistoćom i neopterećenošću može
uzdići do razumijevanja koje će omogućiti konstruktivno i kreativno
prožimanje ideja, kultura, civilizacija.
Kritičko mišljenje ne smije tragati za »boljim« početkom, početkom
koji više obećava jednoj ili drugoj strani. Ono za čime treba tragati
pitanja su koja iz ishodišta problema mogu izvući odgovore prema
kojima se mogu ravnati pojedinci i zajednice.
Psihološki mehanizmi koji utječu na ponašanje pojedinca imaju
utjecaja i na čitave ljudske zajednice. Bijes nekog vladara-pojedin-
ca u povijesti se bilježio kao bijes naroda, države same. Države su
nerijetko bile krvave ispod svojih zastava, onako kako su vladari bili
beskrupulozni iza svojih namještenih osmjeha. U tom smislu pitanju
za kojim tragamo trebamo se približavati ponekad i psihološkim ana-
lizama patoloških racionalizacija cijelih društvenih zajednica. U doba
reproduktibilnosti, copy-paste kulture, u doba množine i masmedijskih
zavođenja i manipuliranja – mehanizmi stampeda počinju dominirati
ponašanjem, procjenama, kriterijima, govorom...
Je li Europa, taj duhovno-politički sljednik rimskoga carstva do
sada pronašla pravi diskurs govora o islamu? Što ako je Europa zabo-
ravila španjolska iskustva obrazovanja koja su postojala prije onih
Bolonjskih (Cordoba, Sevilja, Toledo)? Što ako je premudra Europa
zametnula u kolektivnu podsvijest Avicenninu knjigu medicinskih
znanja koja je od dvanaestog do sedamnaestog stoljeća predstavljala
svojevrsnu medicinsku enciklopediju – najpoznatiju knjigu tog vreme-
na u području medicine? Što ako Europa ne vidi u al-gebri, al-goritmu,
al-kemiji u jezik uklesano znamenje arapske kulture? Digitalno europ-
sko obzorje počiva na binarnosti jedinice i nule, arapske nule bez koje
bi sve bilo beskrajno komplicirano ne samo u matematici?
Povijest možda pišu pobjednici, no njihov nauk blijedi s godinama
kojima se udaljujemo od njihove pobjede...
Islam i Europa 119
Govorom šutnje pomoglo se tome da se u islamu javio revolt zbog

zaborava povijesnih upliva islama na europsku a time i svjetsku civi-
lizaciju. Danas smo u situaciji zamijetiti snažne zahtjeve priznavanja
onoga što je stoljećima prešućivano, zahtjeva da se islamskoj filozofiji,
medicini, matematici, geometriji, optici, arhitekturi, i drugim znanosti-
ma i umjetnostima prizna upliv na ideju europske civilizacije.
Istovremeno javlja se agresivnost kod islamskih imigranata jer se
svakodnevno susreću sa zagovaranjem kršćanske ili kršćansko-židov-
ske Europe, u povijesti koje se prešućuju ili blago rečeno ne spominju
dovoljno snažni pa i neizbrisivi utjecaji islama. To biva dodatnom
preprekom prihvaćanja europskih vrijednosti i dodatnim prostorom
nesporazuma, ali i »pozivom« primitivnoj svijesti zagledanoj u filmske
stereotipe da uzme stvar (koja ubija) u svoje ruke.
Putujući prema početku postajemo svjesni čitavih plahti povijesnih
zbivanja gurnutih u mračne tavanske zakutke. Riječ je o zbivanjima
koja su neophodna za oblikovanje objektivnije slike o islamu, Europi,
povijesti znanosti, o kulturama i civilizacijama, dvostrukim mjerilima
u tumačenju povijesnih činjenica.
S jedne strane na stoljeća europskih koloniziranja ostatka svijeta
(ratnih, ekonomskih, političkih, religijskih...) gleda se kao na uspjeh
europskog osvajanja, dok se istovremeno na islamsku radnu snagu u
europi gleda kao na opasnost mirnog preuzimanja Europe. Arapsko
osvajanje Španjolske osvajanje je, tumači se, barbarskih Berbera (bez
obzira na stoljeća civilizacije koja su s njima došla i razvijanja vjerske
tolerancije), dok se na, među ostalim i španjolska osvajanja kontinen-
ta koji je pripadao indijancima i majama gleda kao na čin kulturne
kršćanske Europe koja je u daleki svijet donijela svoje vrijednosti.
Jedna od tih vrijednosti oblik je »civiliziranja« istrebljenjem.
I doista (ako je vjerovati najavama apokalipse): 80 posto od 2 mili-
juna muslimana u Engleskoj sebe ponajprije određuju kao muslimane
pa tek onda kao Engleze.
Imigracija muslimana na europsko tlo (u internetskim upozorenjima
zabrinutih) pokazuje znakove tihog osvajanja Europe – imigracijom
i demografskim prirastom useljenika. Za tridesetak godina neke bi
države u Europi, ukoliko bi se nastavio ovakav trend postale države s
većinskim islamskim stanovništvom
Što učiniti, pita se, ne Europa, nego oni koji znaju da je europsko
tlo sačinjeno od pjeskovita i nestabilna tla karakter molekula i atoma
kojega je takav da na tom tlu nije uputno graditi munare. Što učiniti pi-
taju se i oni drugi – svi mudri ljudi Europe kojima je jasno da se tragati
120 SEAD ALIĆ
mora bez obzira na sve otežavajuće okolnosti, koji znaju da je prošlo

vrijeme iskrivljavanja i prešućivanja povijesti, da se u vremenima brze
i globalne komunikacije lako manipulira ali jednako tako da prije ili
kasnije mehanizmi manipulacije isplivaju na površinu.
Pitanje koje treba postaviti mora zaobići scile i haribde medijskog
i medijsko-političkog manipuliranja. Bez kritičkog propitivanja glo-
balnog medijskog imperijalizma nemoguće je razumjeti što je sve na
djelu.
Nedavno upriličeni razgovor video linkom između Sveučilišta u
Oxfordu i Zakira Naika medijski osviještenog autoriteta islama i vodi-
telja Peace TV-a pokazao je neke od načina združenog političko-medij-
sko-korporacijskog onemogućavanja istine.2 odnosno jedan od načina
kako se sljedbenicima islama može onemogućiti ono što se smatra
pretpostavkom europske civilizacije – sloboda medijskog komunici-
ranja. S druge strane opće je poznata stvar da ćete u nekim arapskim
državama (ukoliko dobijete dopuštenje ući) dobiti svoju sjenu – osobu
koja će Vas štititi, ali koja će istovremeno štititi i režim od Vas.
Što je na djelu? S jedne se strane razvija pa i potiče strah od isla-
miziranja Europe. Na drugoj strani imamo nadu velikog broja imigra-
nata da će upravo bogata Europa omogućiti siromašnim imigrantima
život dostojan čovjeka. Europa se s pravom pita o karakteru vjerskih i
društvenih promjena do kojih dolazi utjecajima običaja i vjere imigra-
nata. Imigranti se pitaju o karakteru demokracije i političkih i vjerskih
sloboda Europe. Katoličanstvo se, potreseno pedofilijom i financijskim
skandalima trudi političkim sredstvima nametnuti građanima Europe.
Islam u odrednici »kršćanske Europe« ne vidi da je viđen i valoriziran
njegov doprinos razvoju Europe.
Dio Europe se pita: Što će biti sa stoljećima razvijanom europskom
kulturom i civilizacijom koja se konačno nakon bezbroj ratova stoljeća
užasa i krvoprolića – domogla civilizacije mira?
Imigrantsko se pamćenje pita: Može li Europa stoljećima kolonizira-
ti, izrabljivati, učiti kolonizirane narode vlastitom jeziku i sustavima vri-
jednosti, a danas uvozeći radnu snagu upravo iz tih kolonija (za poslove
koje vlastiti građani ne žele raditi), zatvoriti mogućnost da taj odnos
gospodara i sluge (u Hegelovom smislu) ne stvori neke nove okolnosti.
U tu europsku civilizaciju mira ugrađeno je dosta toga nastaloga u
ozračju islama. U tom kontekstu Europa se ne bi smjela ponašati poput
nekoga tko bježi od svojih vjerovnika.
2
Vidjeti: http://www.youtube.com/watch?v=fJiPTCtAPAY&feature=fvsr.
Islam i Europa 121
Više od 700 godina islama u španjolskoj ostavilo je neizbrisive

tragove na europskoj civilizaciji. 500 godina islam je bio dominantna
religija u Španjolskoj, ali i najviša razina postignute ljudske civilizacije
u cijelome svijetu. Kirurzi u Španjolskoj i danas svjedoče o instrumen-
tima koji su u modernu medicinu ušli kao izumi islamskih liječnika
islamske Španjolske.
Možda je i najsretnije doba židovstva bilo ono andaluzijsko?
Mračni srednji vijek bio je vijek svjetlosti koja je dolazila s islamom
s istoka.
Polako ali sigurno ruše se zablude o velikom nasilju za vrijeme is-
lamskog osvajanja Španjolske i nasilnim prelascima na islam.
Istovremeno, rekonkvista je (nećemo ovdje o ljudima) ubila više od
milijun knjiga na arapskom jeziku, knjiga koje su bile svjedocima tada
središnje kulture i civilizacije svijeta – one islamske.
To je spaljivanje bilo znakom da nešto veliko mora biti zaboravljeno.
Nisu to nepoznate stvari. Svaki malo bolji priručnik povijesti o to-
me će relativno a nekada i vrlo objektivno pisati. No nije tako s općim
mnijenjem koje izrasta na prenaglašavanju nekih drugih činjenica:
činjenica razlike, sukoba, opasnosti, pa i borbe za opstanak.
2.
Kako postaviti pitanje, pita se svaki kritički pristup koji ne želi biti
određen nekim posebnim svjetonazorom, idolima mišljenja, dominan-
tnom paradigmom mišljenja, interesima političke, religijske, sveučiliš-
ne ili neke druge hijerarhije?
Kako misliti odnos islama i Europe kad je misao ograničenoga do-
meta i njome se zahvaća samo ono misli dostupno, mišlju, govorom,
jezikom iskazivo?
Jednu vjeru i »komad kopna« sučeliti u misli znači pokušati pro-
naći ishodište mogućeg razumijevanja odnosa, ishodište nesporazuma,
ishodište kao mogućnost jednog drugačijeg početka. (Pritom se misli
na razliku u odnosu na nesporazume i nerazumijevanja koju evidenti-
raju suvremeni masmediji, a koji generiraju onu vrstu aktivnosti koja
otvara nove nesporazume a ne rješava probleme).
Riječ je o odnosu islama i Europe, dakle islama i kršćanstva (na
jednom određenom geografskom području). U pitanju su sučeljavanja
religijskih hijerarhija, razumijevanja povijesti, sudari različitih sustava
vrijednosti, različitih odnosa religije i politike, različitih kultura, raz-
ličitih razina demokratičnosti, tolerancije, razdvojenosti religijskog od
vjerskog, etc.
122 SEAD ALIĆ
Kako pitati danas kada sa svih strana na samostalnost mišljenja (na

njegovu kritičku dimenziju) atakiraju korporacijski interesi oblikova-
ni kao političke pretpostavke demokracije, politički interesi umotani
u medijsko ruho igre i/ili spektakla, interesi religijskih hijerarhija
umotani u interese vjere. Na mišljenju je (koje želi nepristrano misliti
predmet kojim se bavi) – demistificirati, dekonstruirati određenost mi-
saonih izvoda takvim interesima, te pokušati se probiti do horizonta na
kojemu je moguće postaviti nepristrano pitanje neopterećeno ikakvim
posebnim interesima (osim osviještene potrebe da se odnos zahvati u
svojoj »neskrivenosti«.
Kakofonija različitih pristupa daje nam slutiti da bi već i samo po-
stavljanje pitanja bio korak naprijed u odnosu na nekritičko zagovara-
nje/navijanje za bilo koju opciju bilo koje orijentacije mišljenja, bilo
kojeg religijskog predznaka, bilo koje političke ili neke druge ideolo-
gije... Koncentriranje na segment tog odnosa mogao bi skriti cjelinu
odnosa i onemogućiti jedinu moguću dobrodošlu dimenziju pristupa
– sagledati cjelinu odnosa u njihovom povijesnom slijedu, u razlikama
njihovih svjetonazora, u razlikama organizacijskih oblika, civilizacij-
skih pristupa, etc. Primjer takvog fokusiranja na detalj pokušaj je da se
pitanje o odnosu islama i Europe postavi na temelju činjenica o broju
praktičnih vjernika, o aktivnostima vjernika u svakodnevnom prakti-
ciranju vjere?
Svjedoci smo sve veće pasivnosti zapadnih vjernika kada je ri-
ječ o odlasku na molitve u njihove bogomolje. Religijske hijerarhije
(naročito na Zapadu) sve teže uspijevaju, inače deklarirane vjernike,
pridobiti za svoje vjerske obrede. Svojevrsno odustajanje od redovitog
odlaženja na religijske rituale ide zajedno pod ruku sa sve snažnijim
utjecajem novih medijskih oltara na ljudsku svakodnevicu, ali je na-
ravno i dio tradicije uspostavljanja sekularnoga društva koje razdvaja
sustave religijskih i državnih hijerarhija.
Pierre Maneut tako kaže: Oklijevat će govoriti o kršćanskoj Euro-
pi – onaj »tko je primijetio koliko je skromna posjećenost vjernika
koji obično prate božju službu u Saint Paul’s Catedral ili u katedrali u
Marseilleu«.3
U temeljima ovakvog stava leži misao da bi aktivnost sudjelovanja
vjernika u životu religijskih institucija trebao ili mogao biti kriterijem
brendiranja nekoga tla. Pojednostavljeno, ukoliko bi kršćani u Europi
češće išli u crkve onda bi i Europa mogla dobiti atribut kršćanska.
3
Manent, Pierre: Religija Europski glasnik, br. 12. Zagreb, 2007., str. 68.
Islam i Europa 123
Ovaj tekst4 među ostalim želi sugerirati pogrešnost svakog religij-

skog brendiranja tla, pa prema tome pokazati i neodrživost pristupa
po kojemu bi učestalost prakticiranja vjere mogla biti odredbenim razlo-
gom određivanja tla islamskim, kršćanskim, židovskim, odnosno pove-
zivanja tla s religijom koja na tom tlu ima najviše aktivnih sljedbenika.
Istovremeno, Manent bilježi činjenicu koja ima veliki utjecaj na
stavove religijskih hijerarhija i mislilaca odnosno analitičara koji
tom problemu pristupaju navijački. U zraku je nesrazmjer interesa za
prakticiranje vjere na zapadu i istoku. Ta činjenica poput činjenice o
nesrazmjeru nataliteta na zapadu i onoga na istoku rađa nemir i često
navodi na ishitrene odgovore. U zraku je svojevrsni osjećaj moguće
ugroženosti. Ukoliko se taj osjećaj ne analizira. Ukoliko se ne daju
racionalni odgovori, odnosno ukoliko se problem ne sagleda u cjelini –
on će generirati daljnje nesporazume koji u konačnici mogu rezultirati
još većim nesporazumima, nasiljem, pa i ratovima.
Jedno od mogućih ishodišta za pravo pitanje o sučeljavanju islam-
ske/istočne i kršćanske/zapadne civilizacije ono je koje naglašava raz-
vijenost zapadne demokracije u odnosu na oblike društvenog organizi-
ranja koji vladaju u državama u kojima je islam dominantna religija.
Tako primjerice Manent smatra da se svijet »ustrojava prema poli-
tičkim polaritetima koji se preklapaju s vjerskim podjelama«5.
Sukob, odnosno rat između kršćanskog zapada i islama jedan je od
takvih polariteta. Uzrok autor vidi u nepostojanju političkog oblika
organiziranja suvremenog društva u zajednicama u kojima dominira
islam. Ako je otomansko carstvo oblik u kojemu još uvijek živi islam-
sko društvo, onda je, smatra Manent, teško s takvom organizacijom
uspostaviti ozbiljan i uspješan politički dijalog.
To je naravno zanimljiva teza i doista je moguće misliti kako suvre-
mena zapadna demokratska organizacija sekularne države i na demo-
kraciji utemeljenih društava, teško može naći zajedničke prostore
suradnje, pa i zajedničke interese s državama i društvenim uređenjima
koja religiju ne razdvajaju od države odnosno u kojima su pravila vjer-
skog ponašanja iznad (zapadne) ideje demokratske jednakosti svih. U
tom smislu otvoren je prostor za negativan odnos prema društvima
koja se još nisu uzdigla na nivo povijesnog razvoja demokracije europ-
skih država.
4
Zajedno s tekstom Religijsko brendiranje tla, rađenim za simpozij Mediteranski kori-
jeni filozofije.
5
Manent, Pierre: Religija (Europski glasnik, br. 12). Zagreb, 2007., str. 68.
124 SEAD ALIĆ
Ali, pokazat će se da upravo niz zapadnih autora cjelokupnu zapad-

nu povijest ili barem neke njene dijelove vide kao povijest Rimskoga
carstva koje se sada uspostavlja i razvija drugim sredstvima, ali s na-
glašenom ulogom Crkve.
U jednom razgovoru s Rortyjem Vatimo izgovara: »Kršćanska se
crkva, predvodeći rimsko carstvo, nije mogla odreći strukture moći i
nije uspjela razviti sve antimetafizičke implikacije kršćanstva«6.
Jedna od povijesti Crkve govoreći o ulozi crkve u mirenju Rima i
germanskih plemena (procesu koji je trajao od 4. do pred kraj 7. sto-
ljeća) među ostalim bilježi: »U svijesti domaćeg stanovništva stopilo
se u to vrijeme katoličanstvo i nacionalni rimski osjećaj, i rimska je
crkva, kako je to jednom prilikom rekao A. v. Harnack, ‘postala Zapad-
norimsko Carstvo, preneseno u religijsko područje, a njezin je biskup
bio skroviti zapadnorimski car’«7 Dio priče odnosa svjetovnog i reli-
gijskog u Europi sadržan je i u slučaju Konstantinove darovnice koja
je omogućila papama vrlo svjetovne poteze. Tu bismo mogli navesti
preporuku Jacquesa Le Goffa iz teksta Stara Europa i svijet moderne,
da Europu treba ujedinjavati neka druga ideja a ne ideja carstva
Da je teško govorom o carskom karakteru političkih uređenja po-
staviti ključno pitanje svjedoči i Sloterdijk koji u svom tekstu Ako
se Europa probudi, među ostalim kaže: »Europa zacijelo nema ni
supstancijalnu narodnosnu osnovicu, ni solidne istočne i jugoistočne
granice, niti kakav jednoznačan religijski identitet – te nešto kasnije
dodaje – kvintesencija europotvorne funkcije sastoji se u mehanizmu
prijenosa Carstva. Europa se pokreće i održava u pokretu u onoj mjeri
u kojoj joj uspijeva reklamirati se, re-inscenirati i transformirati car-
stvo koje je bilo prije nje, rimsko; Europa je tako pozornica za meta-
morfoze imperija... Moglo bi se dakle reći da je bit Europe angažman
u imperijalističkoj tisućljetnoj commedii del arte.«8
Proces pretapanja težnji rimskoga carstva u težnje nacionalnih
europskih »neo-carstava« Sloterdijk ilustrira željama tih nacionalnih
država da »svoje ime utisnu na što veću krpicu globusa – te dodaje –
Europski nacionalizam bio je pluralizam imperijalizama.«9
6
Richard Rorty, Gianni Vattimo, Santiago Zabala: Kakva je budućnost religije nakon
metafizike? Europski glasnik br. 12. Zagreb, 2007., str. 68 i 249.
7
Franzen, August: Pregled povijesti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1996. str.
103-104.
8
Sloterdijk, Peter: Ako se Europa probudi, Europski glasnik, br. 3 Zagreb, 1998., str.
36-37.
9
Sloterdijk, Peter: Ako se Europa probudi, Europski glasnik, br. 3 Zagreb, 1998., str. 38.
Islam i Europa 125
Horizont koji se ovdje otkriva pokazuje se kao prostor sučeljava-

nja pritajene sekularnosti na Istoku i prešutne dominacije religijskog
svjetonazora u sekularnim društvima Zapada. Time se taj kontekst čini
nečitljivim i nespremnim za ishodište postavljanja pravog pitanja.
Analizirajući odnos Islama i Europe u tekstu Islamska imigracija,
njemački politolog sirijskog podrijetla Bassam Tibi osnovni problem
pronalazi u nedostatku recipročnosti tolerancije. Tibi zamjera sljed-
benicima islama (što je i on sam) što traže od Zapada ono što sami
ne nude na Istoku. Vrlo prihvatljiva i gotovo samorazumljiva teza o
nužnosti tolerancije na obadvije strane razvija se međutim u smjeru ko-
rištenja 11. rujna kao datuma »koji razobličuje one koji su islamizmu
čuvali leđa«. Na to se nadograđuje teza o propagandnom stavu islama
o neprijateljstvu Zapada prema islamu iza koje se, smatra ovaj autor
krije neprijateljstvo islama prema Zapadu. Projicirajući možda i vlas-
tite psihološke obrasce ovaj autor bilježi: »Arapi stalno traže krivnju
u drugome (sindrom urote), a nijemci u sebi samima (protestantsko
samožigosanje)«.10 Potpuno neprihvatljiv je i sljedeći izvod: »Islamisti
kao jedan dio muslimana koji se doselio u Europu zahtijevaju u ime
prava zajednica i u okviru traženja prava na vlastiti ali konstruirani
kulturni identitet valjanost šerijata za muslimanske migrante unutar
paralelnog društva. Na osnovi tog ‘slobodnog prostora’ koji migranti
zahtijevaju slijedila je objava rata zapadnjačkoj civilizaciji 11 rujna
2001.«11
Tragedija koja se dogodila 11 rujna 2001 nije nikakva objava rata
zapadnjačkoj civilizaciji. Naročito ne od islama ili država u kojima je
islam dominirajuća vjera ili pak muslimana cijeloga svijeta. Bez obzi-
ra tko stajao iza terorističkog čina 11. rujna 2001 godine, odnosno tko
stajao iza Bin Ladena, (osobe čija je obitelj usko surađivala s obitelji
Bush u USA) katastrofalna je misaona greška i etički neprihvatljiv iz-
vod kojim se jedan teroristički čin proglašava objavom rata jedne vjere
prema drugoj, jedne civilizacije drugoj.
Kad je pak riječ o toleranciji i tu imamo vrlo različitih ocjena (o to-
leranciji i netoleranciji kroz povijest, kao i o današnjim pokazateljima
tog problema) No čini se da je ipak riječ o dimenziji koja proizlazi iz
nekih drugih temeljnijih odnosa, te da bi nas usporedba tolerantnosti
mogla vrlo zavarati (naročito u svijetu zamagljenom stalnom medij-
skom proizvodnjom stereotipa).
10
Bassam Tibi: Islamska imigracija, Europski glasnik, br. 12. Zagreb, 2007., str. 344.
11
Isto, str. 346.
126 SEAD ALIĆ
3.
Na vrlo interesantan način odnos Europe i ostatka svijeta Samir
Amin interpretira u tekstu Historijski kapitalizam – akumulacija iz-
vlaštenjem. Razbijajući mit o nužnosti kapitalističke faze u razvoju
svih društava ovaj autor ne zaboravlja naglasiti povezanost eurocen-
trizma, kapitalizma i osvajanja svijeta od strane Zapada. Američki su
indijanci, podsjeća Amin ostali bez zemlje; pljačkom je Afrika una-
zađena za pola stoljeća, a sličnom se metodom, smatra s pravom ovaj
autor, koristi i država Izrael.
Korijeni su dakako u Engleskoj koja je veliki broj Iraca protjerala u
svoje i tuđe kolonije da umjesto njenih građana obavljaju poslove bren-
diranja tla. Umjesto prvobitne akumulacije kapitala trebali bismo da-
kle, smatra ovaj autor, govoriti o »trajnoj akumulaciji izvlaštenjem«.12
Podsjetimo ovdje na ciničnu i istinitu konstataciju Sloterdijka koji na
jednom mjestu, govoreći o Bruxellesu, kaže: »Odavno nitko više ne
pita u kakvoj je svezi raskošna bruxelleska arhitektura s izrabljivanjem
Konga od strane belgijskog kralja Leopolda II.«13
Da je Amin bliži horizontu postavljanja pitanja može posvjedočiti
još nekoliko vrlo zanimljivih i značajnih stavova Sloterdijka:
»Opsadom Sarajeva – piše Sloterdijk – završava se razdoblje eu-
ropskog političkog sna. Dvije godine gotovo pasivno promatrajući
komadanje Bosne, kolebajući se između indiferentnosti i nemoćna
negodovanja, zapadni Europljani upali su u opscene posljedice svoje
političke odsutnosti. Europska bosanska sramota podastire račun za
iluzije i lagodnost čitave jedne epohe.«14
Sloterdijk povlači još jednu paralelu između kolonijalnih osvajanja
europskih nacija i religijskog uvjerenja. On uviđa da je ideja samo-
osjećanja odabranim narodom (inače vezana uz židovstvo) zaživjela
i u europskim nacijama o kojima Sloterdijk ne govori lijepo: »Koliko
gramzivo toliko i samouvjereno, kao nacija po božjoj milosti, baca-
ju se na najudaljenije kontinente. U njihovih pripadnika nerazlučivo
postaje častohleplje od svijesti o poslanju. Tipična gesta novovjeke
Europe – često diskutirana pod varljivim naslovom nacionalizam – bio
je onaj manični ekspanzionizam koji se derivira iz vjere da se pripada
izabranom narodu. Bez vjere da se pripada izabranom narodu ne bi ni
12
Samir Amin: Historijski kapitalizam – akumulacija izvlaštenjem, Tvrđa, 1,2, Zagreb,
2010., str. 79.
13
14
Islam i Europa 127
Britanci, ali ni Španjolci, Francuzi, Nijemci, pa čak i Belgijanci mogli

na kolonijalnim i imperijalnim frontama provesti svoje navodne i zbilj-
ske misije. Temeljno je za svu maničnu i imperijalnu politiku da njezini
nositelji Boga uspjeha vide na svojoj strani. Ne bi bilo pogrešno ni raz-
mišljanje da Europljane od vremena Kolumba nije pokretao samo pri-
jenos Carstva, već još i više prijenosi naslova izabranog naroda.«15
Jesu li pravi horizont postavljanja pitanja tradicijske razlike, odnos-
no pokušaji pravnog reguliranja tradicijskih običajnosnih prava?
Danas aktualan problem/pitanje nošenja vela u zemljama zapa-
da ima svoju dugu tradiciju. Prvi veliki sukob po interpretaciji Anne
Marie Delcambre kao povod razilaženju s judaizmom zbiva se u Medi-
ni kada mlada muslimanka koja prodaje datulje na tržnici ne želi skinu-
ti veo a židovski zlatar joj pribadačom prikopča/veže/učvrsti/pribode
njenu suknju na podlogu na kojoj je sjedila. Ustajući otkriva dio tijela
i ta je činjenica bila povodom za ubojstvo, jedno, drugo, treće osobe,
niz ubojstava te izvršenje smrtne kazne nad svim židovima Medine.
Pritom autorica ne zaboravlja pridodati: »Prorok je na njih (Židove)
samo primijenio njihov zakon, židovski zakon Deuteronomij: ‘Kad ti
ga Jahve, Bog tvoj, preda u ruke, sve njegove muškarce pobij oštrim
mačem, a žene, djecu, stoku, sve što bude u gradu – sav plijen – uzmi
sebi’«.16
Inače ova autorica islam pokušava razumjeti/interpretirati iz per-
spektive razumijevanja psiholoških matrica ponašanja, odnosno psiho-
loškog profila Muhameda a.s. Pojedine se rečenice Kur’ana interpreti-
raju kao izravna posljedica i psihološka reakcija utemeljitelja Kur’ana
na vrlo obične životne situacije kroz koje je prolazio.
Izdvaja se, u epilogu, stav o Muhamedovu odnosu prema ženama:
»Bio je zasigurno vrlo osjetljiv prema ženskom šarmu i priznavao da
iznad svega voli žene. Žene su također slijedile Isusa. Razlika je u tome
da ih je Muhamed volio tjelesno. Kršćanski rigorizam to nije mogao
prihvatiti... O Muhamedu ‘lažnom proroku, opsjednutom demonom
tijela’ sudilo se prema kriterijima kršćanstva obojenoga osobito puri-
tanskim jasenizmom«.17
Alain Besancon u tekstu Islam iznosi pretpostavku da je islam
prirodna religija otkrivenoga boga (281) Zbog tog, smatra ovaj autor
pogrešno je govoriti o tri abrahamske religije ili tri religije otkrove-
15
16
Anne-Marie Delcmbre: Muhamed, Europski glasnik, br. 12. Zagreb, 2007., str. 322.
17
Isto, str. 333.
128 SEAD ALIĆ
nja i tri monoteističke religije, a ponajmanje o tri religije knjige, jer

islam se, navodi ovaj autor razlog, ne poziva na Bibliju nego samo
razlikuje ljude knjige (kršćane. židove, sabejce, zoroastrance) od po-
gana odnosno kafira. »Ljudi knjige« na neki način je nešto kao pravna
kategorija koja omogućuje da se sačuvaju život i imanja za razliku od
ostalih koji su osuđeni na smrt ili ropstvo. Neuviđanje ovog odnosa za
Besancona je »pokazatelj da kršćanski svijet više nije sposoban jasno
uočiti razliku između svoje religije i islama« te dodaje: »Kada jedna
crkva više ne zna u što vjeruje, niti zašto vjeruje, ona i ne znajući klizi
prema islamu«.18
Hans Kung, svjetski poznati teolog i mislilac piše u knjizi Kršćan-
stvo i svjetske religije: »Zastrašujuće je ono što u sredstvima prio-
pćavanja možemo čuti ili pročitati o islamu i što intelektualci općenito
o njemu govore. Zastrašujuće u dvostrukom smislu: kao prvo iskriv-
ljenosti i predrasuda koje se otkrivaju u tim sudovima, te, drugo, zbog
demonizirajućega tona kojim se ti sudovi odlikuju... A to nije tako
istom od naftne krize i islamske revolucije; i u srednjem vijeku ili u
ranome novom vijeku zanimanje za islam u širokoj publici najbolje
je cvalo kada se nečega trebalo bojati: kada je splasnuo osvajački val
križarskih ratova, i kasnije, za vrijeme ratova s Turcima.«19
Ako američka vlada nije smijenila s dužnosti svoga generala koji
je javno izjavio »da smo u ratu s islamom, zlom vjerom«20 onda nešto
nije u redu s američkom demokracijom.
Richard Rorty u tekstu Antiklerikalizam i ateizam pojašnjavajući
kako je njegova pozicija antiklerikalna, bilježi: »Prema tom gledištu
crkvene institucije unatoč svemu dobru, unatoč utjesi koju pružaju po-
trebitima i očajnima – opasne su za zdravlje demokratskog društva«.21
Rorti religiji neće ništa prigovori ukoliko se ona kreće u području
privatnoga, ali će se oštro suprotstaviti ukoliko uđe u područje okup-
ljanja vjernika oko političkih programa.
U tekstu (odnosno razgovoru između Waltera Kaspera i Petera
Sloterdijka) naslovljenom Religija nikada nije cool, Sloterdijk ozna-
čava islam užarenom timotičkom kulturom, uz kojega zapad, kako on
18
Alain Besancon: Islam, Europski glasnik, br. 12. Zagreb, 2007., str. 288.
19
Hans Kung, Kršćanstvo i svjetske religije, Uvod u dijalog s islamom, hinduizmom i
budizmom, Naprijed, Zagreb, 1994., str. 13.
20
Manent, Pierre: Religija Europski glasnik, br. 12. Zagreb, 2007., str. 69.
21
Richard Rorty: Antiklerikalizam i ateizam, Europski glasnik, br. 12. Zagreb, 2007., str.
239.
Islam i Europa 129
kaže »bez određenog ponovnog osvješćivanja timotičkog ima slabe

izglede«22
Tomu se može pridodati zanimljiva Rousseauova bilješka. U 9-toj
glavi Ogleda o podrijetlu jezika Rousseau bilježi: »Tako će se netko
pomalo vičan čitanju arapskoga nasmiješiti listajući Kur’an, dok bi taj
isti netko, da je slušao Muhameda kako ga izgovara zvučnim i uvjer-
ljivim glasom, koji je najprije zavodio uho a potom i srce, svoje mudre
izreke neprestance potpirujući zanosnim akcentom, bio pao na zemlju
kličući: veliki proroče, božji poslaniče, odvedi nas u blaženstvo, u
mučeničku smrt: želimo pobijediti ili za tebe umrijeti«.23
Ovako bi se moglo u nedogled. Pokušajmo stoga predložiti barem
kontekst promišljanja mogućeg postavljanja pravog pitanja o odnosu
islama i Europe.
4.
Naši su odgovori velikim dijelom određeni našim pitanjima. Feno-
men kojega motrimo uvijek uzimamo iz cjeline odnosa. Pokušavajući
ga izolirati uvijek iznova činimo teorijski grijeh prema Cjelini. Kako
postaviti pitanje a da se istovremeno ima u vidu cjelina odnosa u koju
je uronjen fenomen kojega želimo promisliti? Kako sabrati Cjelinu u
analiziranim segmentima onoga što motrimo?
Kad govorimo o islamu u Europi mislimo o odnosu islama i kršćan-
stva i židovstva kao tri velike monoteističke religije. Govorimo o od-
nosu vjere i religije u različitim povijesnim i zemljopisnim situacijama.
Govorimo o različitosti u istome i istosti u suprotstavljenome; govori-
mo o brendiranju tla, o pravima i obvezama u uzajamnom suodnošenju
predstavnika različitih vjera u kontekstu realno postojećih objektivnih
zakona ali i gibajućih tendencija javnog mnijenja, javno izrečenih i
potisnutih strahova, sve prepoznatljivijih tendencija medijskih ma-
nipuliranja na Istoku i Zapadu, te globalnih procesa porobljavanja,
globalnih otpora lokalnih zajednica, globalnog snaženja umrežene
individualnosti nove (mjerljive) vidljive javnosti.
Sabrati sve to u slijedu linijski oblikovanih misli/rečenica nemo-
guće je. Svaka zabilježena rečenica početak je neispisanoga teksta od
kojega sljedbenik pisma odustaje poradi dobivanja mogućeg.
22
Peter Sloterdijk: Religija nikad nije cool, Europski glasnik, br. 12. Zagreb, 2007., str.
267.
23
Citirano prema: Anne-Marie Delcmbre: Muhamed, Europski glasnik, br. 12. Zagreb,
2007., str. 299.
130 SEAD ALIĆ
O islamu u Europi, a samim tim i o odnosu monoteističkih reli-

gija uzajamno i u odnosu na povijest Europe teško je govoriti jer je
slušateljstvo nerijetko navijački podijeljeno, ostrašćeno, na rubu izazi-
vanja sukoba – u svakom slučaju nedovoljno pripremljeno za razgovor
koji nije unaprijed određen nekom politikom, ideologijom, manipula-
cijskim modelom i sl.
Nisu svi pisci filozofijskih tekstova – filozofi. Mnoge će pisce javno
mnijenje nazvati književnicima, a često će biti samo riječ o osobama
koje pišu u nekoj o književnoj formi. Nije niti svaki prijatelj – prijatelj
niti je svaka ljubav ljubav...
Mnogi od sljedbenika vjere u vjeru nisu uvjereni: praktične pogod-
nosti neke male ili velike zajednice, osjećaj nadmoći prema ne-člano-
vima, kao i ispunjenje pustoši duše nerijetko su neosvješteni razlozi
pristupanja zajednici vjere. No s druge strane, to donosi i sljedeći stav:
Ako milijarde ljudi sudjeluju (na ovaj ili onaj način) u ideji vjere,
onda se religijskim organizacijama vjere mora ozbiljno i s dignitetom
misliti. Čak i svaka želja za »opijumom« ima svoje ishodište u takvoj
»bačenosti u svijet« koja je određujuća prije svake sredine, organiza-
cijskog oblika, odnosno određenosti oblika i odnosa rada i kapitala,
proizvodnje, ekstenzija. Ta »bačenost u svijet« traži metafizičke od-
govore Cjeline, traži razumijevanje početaka i dimenzija univerzuma,
traži odgovore o prirodi ovoga u čemu jesmo, o prolaznosti odnosno
neprolaznosti ljudskog postojanja.
Odgovore na ova pitanja kroz povijest su pokušavali dati religija,
filozofija, znanost i umjetnost. Naglasimo u ovom trenutku samo ono
što se ne može ne reći.
Od mnogoboštva se relativno nedavno odvojila grana monoteiz-
ma. Razdvajanje je potpomognuto sazrijevanjem apstraktnog filozo-
fijskog mišljenja, njenom sposobnošću uzdizanja do jednog, do najviše
apstrakcije do koje se ljudska misao može uzdići. Sve su monoteističke
religije baštinile spoznaju filozofije jednako kao što se filozofija raz-
vijala u krilu teologije. Moderna je znanost bila grandiozan pokušaj
da se smisao pronađe u mjerljivom i ponovljivom. Mjerljivo i ponov-
ljivo vremenom se pokazalo potkupljivim i nespremnim odgovoriti
na beskonačnost postojećega, na majušnost ljudskoga u odnosu na
univerzum, na veličanstvenost medija jezika kojim je čovjek zakoračio
u prostore besmrtnosti. Umjetnost se iz područja tržišne neovisnosti
proizvodnje umjetničkih djela neumitno kreće prema obliku poželj-
ne i potrebne ljudske prakse kao silju i obliku umjetničke ljudske
egzistencije.
Islam i Europa 131
Monoteistički odgovori na pitanje smisla ljudske egzistencije mogli

su se pojaviti tek nakon uzdizanja ljudske misaone recepcije na razinu
Jednog kao najvišeg apstraktnog načela. Utoliko je svako religijsko
zagovaranje jednoga boga dijelom i filozofijski obojeno.
Sva su filozofijsko-jezična propitivanja biti svijeta sugerirala una-
prijed i sudbinu tih odgovora: oni su bili ograničeni granicama jezika.
Medij vjere potrebuje jezik kao inicijaciju, kao iskru, kao pjesničku
metaforu koja odzvanja u ljudskoj duši i na očekivan i na neočekivan
način. Medij vjere ide onkraj misli, jezika, racionalnog objašnjenja,
logike... Znanosti su nam pomogle upoznati djelić svemira, donijeti
nam slike univerzuma u kojemu smo izrasli, ali nam nisu (barem za sa-
da) pomogle bitno u uzajamnom razumijevanju ljudi, u uspostavljanju
moralnih ljudskih zajednica, u razvijanju tolerancije i razumijevanja
drugoga. Umjetnost kao praksa življenja, kao ostvarenje skrivenog
cilja svakog dosadašnjeg umjetničkog djela, oblik je sabiranja bliži
ljudskoj vjeri i od filozofije i teologije i znanosti. Umjetnička praksa,
praksa umjetničkog življenja najava je one vrste sabiranja koja u sebi
sadrži sve mogućnosti sabiranja pa i onoga kojega (do danas) ima
samo vjera.
To je kontekst unutar kojega je moguće postaviti pitanje. Na vreme-
nu je i razgovorima poput ovoga da ga oblikuje.
Aforizmi 0
Jedna glupost može čovjeka više proslaviti nego stotinu

mudrosti.
Aforizmi 0
Kada rulja dijeli pravdu i svetac može dobiti po zubima.
Kada se vidi koje je odvjetnike optuženik angažirao odmah

je jasno koliko je kriv.
Kažnjen sam zbog alkohola. Policajcu je falilo za još jednu

rundu.
Put grčke filozofije
od Edese (484.) do Toleda (1150.)
MARIJAN CIPRA*
Svoje bih izlaganje1 započeo s dva pitanja, koja na prvi pogled ne bi

morala stajati u uzajamnoj vezi. Jedno je pitanje historijsko-filološke
naravi i odnosi se na klasičnu grčku filozofiju u cjelini, drugo je pita-
nje sistematske naravi i odnosi se na Aristotelovu podjelu filozofije.
Počnimo s prvim pitanjem. Ono glasi: kako to da mi, ako smo doista
suvremeni u smislu novovjekovne povijesne epohe, više povjerenja s
obzirom na historijsko-filološku metodu poklanjamo tekstovima jed-
nog Platona ili Aristotela, nego na primjer tekstovima Biblije – ovdje
za sada u prvom redu mislim na tekstove Novog zavjeta? Od renesanse
preko racionalizma i prosvjetiteljstva do Schleiermachera i na njega se
nadovezujućeg Davida Friedricha Straussa raste jedna sve kritičnija,
sve destruktivnija i sve ubitačnija demitologizirajuća sekularizacija i
konačno anihilacija Biblije, kontinuitet koje je tekstova neprekidan od
prvih stoljeća naše ere do danas. Za razliku od toga, jednog kontinui-
teta na tekstovima grčke filozofije nema. Ma, štoviše, ne znamo ni tko
je izvorno napisao ove tekstove, kojih u originalu uopće i ne posjedu-
jemo, jer što posjedujemo, to su prijevodi prijevoda i prepisi prepisa
nečega, što onda pripisujemo – dosta nekritički – nekom, recimo, po
imenu Platonu ili Aristotelu.
Platon ili Aristotel, njihova djelatnost i autorstvo, štoviše jedan
Sokrat, za koga O. Gigon reče »da u odlučnoj rezignaciji moramo odu-
stati od pitanja o njegovoj ličnosti i učenju, jer je to pitanje naprosto
* Hrvatski filozof (1940.-2008.), napisao Metamorfoze metafizike, jednu od najznačaj-

nijih i najpoticajnih knjiga hrvatske filozofije u pola stoljeća. Karizmatični predavač
na Filozofskom fakultetu, ali na njemu ponižavan i osporavan trpeći posljedice me-
diokritetstva sredine. (Djela: Misli o etici, Temelji ontologije, Spoznajna teorija, Uvod
u filozofiju...).
1
Tekst predavanja održanog na kolokviju o Aristotelovoj Metafizici 20. prosinca 1985.
na Fakultetu političkih nauka u Zagrebu.
134 MARIJAN CIPRA
neodgovorivo«, za nas su historijski neosporni. Rođenje, život, djela,

nauk, smrt i uskrsnuće Isusa Krista, naprotiv, bez obzira na tekstove,
kanonske i apokrifne, Novog zavjeta, za nas su, historijski uzeto,
ekstremno sumnjivi. Štoviše, u kritičkoj interpretaciji poznatog, već
spomenutog D. F. Straussa ovi izvještaji su naprosto falsifikati, a za-
pravo tendenciozna prevara prakršćanske zajednice. Marx je u 17. go-
dini iznenada postao gorljivi ateist – u toj 17. njegovoj godini (1835.)
izašao je Život Isusov D. F. Straussa. Engels, u pismu od 8. listopada
1839. Wilhelmu Graeberu, piše da je postao oduševljeni štrausovac. U
pismu od 15. studenoga iste godine Engels već priopćava prijatelju da
se nalazi na stupnju razvoja da postane hegelovac. 21. prosinca taj je
razvoj dovršen. Preko Straussa ja sam došao na striktni put hegelov-
stva, veli doslovno Engels.
Marx 1841. dovršava disertaciju Razlika između Demokritove i
Epikurove filozofije prirode. Ali što mi još i danas pouzdano znamo o
Demokritu ili Epikuru (a tek o Pitagori ili Leukipu)? Mnogo gore nego
na primjer s izvorima srednjovjekovne filozofije stoji stvar s direktnim
nalazom izvora antičke filozofije. Još Windelband piše: »Najveći dio
filozofskih spisa starog vijeka je izgubljen. Namjesto njih moramo se
zadovoljiti fragmentima koji su slučajem ostali prigodno spomenuti
kod sačuvanih pisaca i ovdje često u sumnjivom obliku. [...] Najbolje
od toga je dakako izgubljeno, naime historijska djela koja su potjecala
iz znanstvene zbirke peripatetske i stoičke škole na kraju četvrtog i u
trećem stoljeću prije naše ere. Ti su radovi tada kasnije prolazili kroz
mnoge ruke prije nego su se sačuvali u kompilacijama, koje imamo
još iz rimskog doba, kao i u Placita philosophorum pod Plutarhovim
imenom, u spisima Seksta Empirika, u Katenejevim Deipnosophistae,
u spisu Diogena Laertija, u sustavima crkvenih otaca i u bilješka-
ma komentatora najkasnijeg vremena kao Aleksandra od Afrodizija,
Temistija ili Simplikija«.
Ovo prolaženje »kroz mnoge ruke«, treba odmah podsjetiti, nije se
uopće zbivalo na Zapadu, odnosno u Europi. Europski srednji vijek
posjedovao je minimum tekstova iz grčke filozofije. Boetijev latinski
prijevod spisa o kategorijama s Porfirijevim Uvodom (osnova za spor
oko univerzalija) te O tumačenju (De interpretatione), zatim Pseudo-
-Dionizija u prijevodu Eriugene, Timeja u prijevodu Cicerona (Halci-
dija?), Pseudotheologia Aristotelica i pseudo-Proklov Liber de causis.
To bi bilo uglavnom sve do sredine 12. stoljeća.
Godine 395. definitivno se podijelilo Zapadno i Istočno Carstvo.
Arkadije je istočni, Honorije zapadni car. Rimska zapadna Europa,
Put grčke filozofije od Edese (484.) do Toleda (1150.) 135
dakle, od 395. do 1150. gubi svaku vezu s izvorima grčke filozofije.

To je razdoblje od sedam i pol stoljeća. Ono što za to vrijeme u Euro-
pi, barem u crkvenim pismenim krugovima, zadržava kontinuitet jest,
usput rečeno, Biblija – misli se, naravno, na latinsku Vulgatu preve-
denu upravo oko 383.-406. Grčka filozofija za to je vrijeme dijelom
konzervirana u Bizantu, dijelom je na dugom i zaobilaznom putu od
Aleksandrije, pretežno platoničke, i pretežno aristoteličke Antiohije, te
Atene (529.) preko Edesa (363.-489.), Nisibisa, Gondišapura, Bagda-
da (762.), Kordobe i Toleda (1150.) natrag u Europu, u Salerno, Pariz
(1206.), Padovu (1221.), Kolnsku dominikansku školu (1248.), Oxford
(1249.) itd.
Doduše, već je sporadično Gerbert Aurillac nešto preveo od Arapa
(oko 1000.), iako nije znao ni arapski ni grčki. Oko 1050. tu je Kon-
stantin Afrički, koji prevodi u Montecassinu medicinske spise, uglav-
nom Galena i Hipokrata. Uskoro nakon 1100. Adelards od Batha pre-
vodi Euklidove Elemente s arapskog na latinski. Herman Dalmatinac i
Robert od Retine prevode u 12. stoljeću astronomske spise s arapskog
(Ptolomeja). Oko 1150. na nalog nadbiskupa Rajmunda od Toleda Jo-
hannes Arendeath (Arendar) i Dominicus Gundisalvi prevode na latin-
ski djela (s arapskog preko kastilskog) Alfarabija, Algazalija i Avicene.
Johannes Hispanus prevodi Aviceninu Logiku, a D. Gundisalvi s još
nekolicinom Aviceninu Metafiziku, dijelove Fizike, Algazalija i Alfara-
bija. D. Gundisalvi i J. Hispanus prevode i Izvor života Ibna Gebirola.
Ovaj prevodilački kolegij iz Toleda broji i Gerarda iz Cremone koji
stječe zasluge za brojne prijevode prirodnoznanstvenih i medicinskih
djela. K tome još i Aristotelovu Analytica posteriora, s komentarom
Temistijevim, zatim Fiziku, De caelo et mundo, De generatione et
corruptione itd.
U pogledu Metafizike Grabmann je ukazao na tri vrste prijevoda: 1.
stariji, grčko-latinski, tzv. Met. vetus, 2. arapsko-latinski prijevod, tzv.
Met. nova, 3. grčko-latinski prijevod sada već u 12, odnosno 14 knji-
ga, tzv. Translatio nova, vjerojatno iz pera Walhelma von Moerbekea,
koji onda dolazi u upotrebu skolasticima. Pored ostalih Aristotelovih
spisa spomenut ćemo samo još prijevod De anima – arapsko-latinski
od Mihaela Scotusa i kasnije grčko-latinski od Moerbekea. Politika je
preveda tek 1260. (opet Moerbeke). Tako je od 1150. (Toledo) tijekom
više od jednog stoljeća preveden na latinski najveći dio nama danas
poznatih spisa pod imenom Aristotelovim. To je bila prva tzv. recepcija
grčke filozofije. Druga je slijedila 300 godina kasnije, oko 1450. pri
pokušaju pomirenja Istoka i Zapada putem koncila u Firenci, dolaskom
136 MARIJAN CIPRA
Pletona s grčkim filozofskim tekstovima. Carigrad pada 1453. Ficino

prevodi Platonove dijaloge, Plotinove Eneade, Corpus Hermeticum,
Prokla, Jambliha, Speusipa, Porfirija itd.
Ova kratka, najkraća skica sudbine grčke filozofije u kulturnoj po-
vijesti posljednjih 23 stoljeća trebala bi poslužiti samo tome da pot-
krijepi pitanje: što je, napokon, to autentično, što mi posjedujemo od
grčke filozofije nakon svih njenih peripetija preko bizantskih, sirijskih,
perzijskih, arapskih, latinskih prijevoda i prepisa? Pitanje nije samo
kritički-historijsko-filološko, ono je, također, čak i prije svega, filozof-
sko. Jer svi ovi prijevodi i prepisi odigravali su se pod najrazličitijim
svjetonazorima i u okvirima najraznolikijih metafizičkih pretpostavki,
počevši od zapadno-rimsko-kršćanskog, zatim istočno-kršćanskog, za-
tim kasnoegipatskog (Hermes Trismegist) i judejskog (Aleksandrija),
nestorijanskog, uopće cijeli problem helenizma s njegovim orijenta-
lizirajućim tendencijama, sirijskog (Antiohija), perzijsko-manihej-
skog (Edesa – perzijska Akademija), iransko-zoroastrijskog (Nisibis)
– ključno i najtajanstvenije mjesto Gondišapur, naime, Akademija iz
Gondišapura kao središte intelektualne elite tadašnjeg vremena (drugo
joj ime bijaše Academia Hippocratica), gdje se od 242. do 630., koliko
traje procvat toga perzijskoga grada, konkurirajući međusobno ukršta-
ju manihejski, zoroasterski, nestorijansko-kršćanski, neoplatonički,
monofizitski, indijski, pa čak i kineski utjecaji.
U Gondišapur, naime, stižu filozofi i liječnici (Akademija je ujed-
no klinika) iz Aleksandrije, Antiohije, Edese, Nisibisa, Indije (šah,
rafinerija šećera i dr.), Kine i, konačno, Atene (531.), nakon što je car
Justinijan zatvorio Atensku školu. Njih sedmorica: imena su nam po-
znata preko Agabhiasa: Historici graeci minores, Hist. 2, 30f. Bili su
to: Damaskije Sirski, Simplikije Kiličanin, Eulanije Frigijski, Priskijan
Lidski, Hermija i Diogen iz Fenicije te Izidor iz Gaze. Dočekao ih je
sasanidski vladar Hosrau I., u kome oni vidješe opet kralja-filozofa. Iz
Gondišapura pak, kad ovaj pada pod islamsku vlast (641. – kad i Alek-
sandrija), seli se sav ovaj filozofsko-medicinski kozmopolitski amal-
gam u Bagdad (Grad spasa) 762. gdje se uzdiže do neviđenog procvata
za vrijeme Haruna al Rašida (786.-809.) i A1 Mamuna (813.-830.). U
11. stoljeću događa se zanimljiv susret na putu grčko-arapske nauke
natrag u Europu. Konstantin Afrički posjećuje između ostalih mjesta
Afrike i Bliskog te Dalekog istoka i Bagdad. Tu godinama studira me-
dicinu. Na povratku putuje Konstantin u Salerno na jugu Italije, gdje
se uključuje u rad prilično tajanstvene Civitas Hippocratica. Salerno
postaje za srednji europski vijek klasični medicinski fakultet, a Kon-
stantinov autoritet pribavlja mu titulu magister Orientis et Occidentis.

Krajem 12. stoljeća kulminira ovaj južnotalijanski razvitak s Fridri-
hom II. Holenštaufovcem, na čijem se dvoru, potpuno arabiziranom,
nalaze i dva sina velikog Averoesa. Sam Averoes (1126.-1198.) svojim
životom pada točno u isto doba kad kršćanski Zapad preuzima, u prvoj
recepciji, Aristotelovu filozofiju.
Pitanje o autentičnosti izvora grčke filozofije za nas mora ostati i
dalje neodgovorenim. Vjerojatno se na to pitanje nikada ni neće moći
sa sigurnošću dati odgovor.
Prijeđimo na drugo pitanje: podjela Aristotelove filozofije – teorij-
ska, praktička, poietička – teorijska: fizika, matematika, metafizika,
praktička: etika, politika, ekonomika, poietička: poetika. Postoji barem
jedan spis Aristotelov koji se ne da uklopiti u ovu podjelu. To je spis
O duši. Pragmatije pod naslovom Metafizika (ma kako do tog naslova
došlo) vrijede kao »prva filozofija«, Fizika kao »druga«. Metafizika
raspravlja o prvim počelima i uzrocima, o bivstvu, o bogu. Fizika o
bićima koja imaju princip kretanja i mirovanja u sebi. Što je s psiholo-
gijom«? U prvoj rečenici De anime Aristotel veli: »Ako spoznavanje
(eidesis) smatramo nečim visokim i vrijednim poštovanja, i neko
(spoznavanje) više od drugoga, već s obzirom na njegovu strogost, ili
zato što je njegov predmet izvrsniji ili vredniji divljenja, tada moramo,
iz oba ova razloga, istraživanje (historia) duše, kako dolikuje, staviti
na početak i na vrh«. Da li je »prva filozofija« metafizika ili je, možda,
na neki način to psihologija, s obzirom na to da je duša na neki način
sva bića (pos esti ta panta onta)?
Kod Aristotela nije problem primat teorijske ili praktičke filozofije.
Teorijska za njega, s obzirom na to da je njen predmet ono vječno i
nepromjenjivo bivstvo (tode ti kai: horvíston, ousia), uvijek zadržava
primat pred praksom, kojoj je predmet ono relativno (pros ti) i tre-
nutačno (to nyn). Problem je, medutim, i to je kod Aristotela ostalo
neriješeno, da li primat ima metafizika, a to znači: noesis noeseos kao
prvi pokretač, odnosno bog – ili taj primat ima psihologija, budući da
je psiha na neki način sva bića – a najviši vid psihe jest i opet nous,
naime nous koji se dijeli na onaj koji »sve čini« (nous poietikos) i onaj
koji »sve biva« (nous pathetikos).
U pitanju je, naime, ništa više ni manje nego primat teologije resp.
ontologije ili psihologije resp. antropologije. Da je to pravi problem,
dokazuje upravo orijentalna recepcija Aristotela. Perzijski Gondišapur
i kasnije Arapi nisu se, u prvom redu, zanimali za metafiziku kao teo-
logiju, nego prije svega za psihologiju kao antropologiju, koja može,
138 MARIJAN CIPRA
jer mora biti principijelna filozofska osnova za medicinu. Gondiša-

purskoj Akademiji stalo je do uvida u bivstvenu građu čovjeka. Ona
je bila čuvena po svojoj klinici. Tamošnji liječnici bili su filozofski
obrazovani antropolozi. Kad su bili održavani simpoziji ili vizite, uvi-
jek je tome prisustvovao »sofist«. Za Arape je to bio filozofsko-antro-
pološki stručnjak – danas bismo rekli specijalist za konstitucionalnu
antropologiju.
A Aristotelova psihologija bila je, a ostala je i do danas, jedina
ozbiljna filozofska antropologija. Dokaz je za to pokušaj konstituira-
nja antropologije kao, takoreći, fundamentalne filozofske discipline u
20. stoljeću, gdje Max Scheler već pri prvom pokušaju ne radi ništa
drugo nego obnavlja slojevnu psihologiju Aristotelovu. Sve je tu kao
i kod Aristotela – fizičko tijelo, vegetativni sloj, senzitivni sloj, mo-
tivni, intelektivni, duhovni. Samo, i to je krucijalna točka, Scheler se
spotiče o ono isto mjesto na kojem su zapeli i Aleksandar i Temistije i
Avicena i Averoes i Albert i Toma i Siger od Brabanta i Pomponazzi,
pa onda u 19. stoljeću Brentano, koji je cijeli problem nanovo izvukao
na svjetlo dana pod naslovom Die Psychologie des Aristoteles – insbe-
sondere seine Lehre von nous poietikos – nebst einer Beilage uber das
Wirken des Aristotelischen Gottes (1867.). U ovom naslovu je sve bit-
no sadržano. Psihologija – posebno nauk o činidbenom (tvoračkom)
umu – i, karakteristično, kao »prilog« pitanje o načinu djelatnosti
aristotelovskog boga. Scheler je apsolvirao problem tezom o nemoći
duha, pred nagonom. To je svakako prejeftino rješenje za problem star
2400 godina. Nekad se zbog odgovora na taj problem moglo biti po-
slan u progonstvo kao Averoes, ili biti interniran i ubijen kao Siger sa
svojih 219 heretičkih teza, ili Toma koji vodi najžešću borbu upravo
oko toga ključnog problema u Summa contra gentiles, te u De unitate
intellectus contra Averroistas. »Intellectus agens non ets substantia
separata sed aliquid animae« – glasi to čuveno mjesto u Summi contra
gentiles, kojim Toma nastoji spasiti i utemeljiti čovjekov subjektivitet,
naime slobodu, odgovornost i besmrtnost individualne duše nasuprot
bezličnom, skroz determiniranom i separatnom, odvojenom (horiston)
kozmičkom intelektu Averoesa i Sigera. Cijelo je pitanje u tome da li
»ja mislim misli« ili »sam mišljen od mišljenja« – ego intelligit ili ego
intelligitur. Kad bi bili u pravu Averoes i Siger, tada bi se konzekventno
moglo reći: homo non intelligit, sed intelligitur (čovjek ne misli, nego
biva mišljen). Ima li čovjek jednu (samostalnu) dušu ili pak svi ljudi
(tako onda nesamostalni) imaju jednu zajedničku dušu (školski na-
zvano: averoistički monopsihizam)? Obje ove pozicije proizišle su iz
nejasnoće problemskog rješenja još kod Aristotela. Naturalistički ili

hiperrealistički determinizam jednog (čovjeku, bogu i svijetu) intelekta
(kod Sigera i Averoesa) ili realizam samostalne duše kao supstancijal-
ne forme tijela koja onda može smisliti etičku i političku odgovornost
(kod Alberta i Tome)? Skolastički 13. vijek bio je kulminacija ove
borbe oko čovjeka, ne oko boga. S pravom se govori o kršćanskoj
antropocentrici kod Tome (Metz), koju je Toma izborio jednako tako
protiv objektivističkog intelektualizma Arapa kao i protiv teocentrič-
kog spiritualizma Augustinova ili neoplatoničkog. Dugotrajna je bila
i mučna borba Zapada protiv objektivizirajućeg panteizma i monop-
sihizma, kao i protiv mitskog i mističkog spiritualizma, a za volju
slobode subjektivnog jastva. Toma s Aristotelom u ruci bio je međaš
u toj gigantomahiji. U Louvreu visi slika Benozza Gozzolija Trijumf
sv. Tome (15. st.). Gore je Krist okružen prorocima i evanđelistima, on
gleda kroz sunčevu aureolu blagonaklono na Tomu; koji sjedi na pri-
jestolju s četiri Evanđelja i nosi Sunce u srcu: lijevo od njega gleda na
gore Aristotel, desno Platon gleda u dubinu – a pod nogama Tominim
leži Maur Averoes u prašini. »Bene scripsisti de me Thoma«, govori
Krist Tomi. To bijaše pobjeda Kristova Sunca nad muhamedanskim
Mjesecom – tom sedmom sferom koja za sve arapske mislioce bijaše
sfera kozmičkoga tvoračkog intelekta (Mjesec-Gabriel-Muhamed).
To bijaše ujedno odgovor kršćanske Europe azijskom Istoku. Jer
ono što se izrazilo kroz arabistički nauk o intellectus agens separatus
bila je samo zadnja konzekvenca impulsa koji je grčka filozofija do-
bila prolazeći kroz Siriju, Perziju i arapski Kalifat – to je bio impuls
iz Gondišapura. Prvi grčki mislioci stigli su u Edesu 369. Perzijsku
Akademiju u Edesi zatvorio je car Zen Izaurijski 489. godine. Godine
1150. preuzeo je Zapad u Toledu grčku filozofiju iz ruku Arapa. Od
484. do 1150. proteklo je 666 godina. Broj je poznat iz Apokalipse
Ivanove. »Hic sapientia est. Qui habet intellectum camputet numerum
bestiae. Numerus enim hominis est: et numerus eius sexcenti sexaginta
sex«, (Iv. Ap. 13, 18). Toliko godina bila je grčka filozofija u vlasti
nekršćanstva.
Aforizmi 0
Bože, nemoj se ljutiti na mene, ali ja ostajem ateist.

Aforizmi 0
Od svih ljubavi najvjernije je samoljublje.
Nije svaka krađa za svakog lopova.
Pobjednici pišu povijest. Bez obzira kako su pobijedili.

Kako su postali stranci *
Muslimani, Židovi i drugo lice 1492. godine
FOUAD A. AJAMI**
Kao djetetu arapskoga svijeta u ruke mi je došla retuširana inačica

povijesti Endelusa, znamenitog razdoblja muslimanskog sjaja na Piri-
nejskom poluotoku. Ondje je cvala veličanstvena judeoarapska kultu-
ra, naučavala je arapska povjesnica. Sirijac Nizar Quabbani, suvremeni
pjesnik, autor najdirljivijih stihova arapskog pjesništva, jednom je
zgodom izjavio da je šetajući ulicama Granade prevrtao po džepovima
tražeći ključeve njezinih kuća. Uzvisina s koje se pruža pogled na ovaj
čarobni grad u sebi utjelovljuje osjećaj tuge muslimana zbog njegova
gubitka – El Ultimo Sospiro del Moro (»Maurov posljednji uzdah«).
Na tom je brdu, kažu pripovjedači, posljednji granadski kralj Boabdil
zastao ne bi li još jednom uputio pogled na svoje izgubljeno kraljev-
stvo. Dok je tako tugovao, njegova mu se bešćutna majka obratila pod-
rugljivim tonom: »Trebao bi plakati kao žena za zemljom koju nisi bio
u stanju braniti kao muškarac.« Grad je pao 2. siječnja 1492. godine.
No, nisam se u Granadi, već sjevernije, u Madridu, potkraj 1991.,
ponovno susreo s kultom Endelusa, mnogo godina nakon što sam na-
pustio Beirut, mjesto mojega djetinjstva. U Madrid sam došao kao član
televizijske ekipe da bih popratio i prokomentirao veliki diplomatski
* Ovaj je esej prvi put izišao u posebnom izdanju časopisa TriQuaterly na temu »Drugi«
[The other], 22. prosinca 2007.; ovdje je ponovno objavljen u nešto izmijenjenom obli-
ku uz znanje prvotnog izdavača (nakon prvoga izdanja sva su prava pripala autoru).
** Rođen je u šijitskoj obitelji u Libanonu (1945.-2014.). Doktorirao je na Washington-
skom sveučilištu, a na Sveučilištu John Hopkins bio je pročelnik katedre za blisko-
istočne studije. Poznat je po analizama previranja unutar arapskih društava suočenih s
krizama i izazovima suvremenog doba. Bio je jedan od urednika časopisa The Middle
East Quarterly i analitičar bliskoistočnih zbivanja čije su članke, među ostalima,
objavljivali Foreign Affairs, The New York Times, The New Republic, The Wall Street
Journal i The Economist. Autor je više knjiga, među kojima su The Arab predicament:
Arab Political Thought and Practice Since 1967 (1981.), The Dream Palace of the
Arabs: A Generation’s Odyssey (1998.), te zbornika radova In this Arab Time: The
Pursuit of Deliverance (2014.).
142 FOUAD A. AJAMI
spektakl što ga je upriličila američka diplomacija povodom završetka

prvoga vojnog pohoda protiv Sadama Huseina, kojemu su bili na čelu.
Cijeli je događaj bio pomno izrežiran i malo je toga bilo prepušteno
slučaju. Sve se odvijalo u vrijeme brojnih retrospektiva, proslava i sil-
noga povijesnog revizionizma povodom petstote obljetnice putovanja i
otkrića Kristofora Kolumba. »Mjesto okupljanja« bilo je dobro odabra-
no, bezgrešni sejid Madrid, pravo mjesto za susret Židova i muslimana.
Oni su izgradili tolerantni svijet, rečeno je, i dijelili su sličnu sudbinu
– istjerivanje i progon iste godine kada se Kolumbo zaputio u Novi
svijet. No, pojavile su se i komplikacije vezane uz ovu povijest: slika
Karla V. kako ubija Maure žurno je bila uklonjena iz kraljevske palače
u Madridu, prostora održavanja skupa. Potom si je izraelski premijer
Yitzhak Shamir, čovjek koji ne nastoji biti srdačan, dopustio osvrt na
povijesna događanja u Španjolskoj: »U dvije tisuće godina lutanja,
Židovi su se na ovom mjestu zadržali nekoliko stoljeća. I upravo je
u Španjolskoj veliki židovski pjesnik i filozof Yehuda Halevi izrazio
svežidovsku čežnju za Sionom riječima: Moje je srce na istoku dok ja
boravim na krajnjem zapadu.«
Bilo je to prisjećanje na »drugo lice 1492. godine«, događaje koji
su se odvijali istovremeno s Kolumbovim putovanjem u Novi svijet,
ako je Granada pala 2. siječnja, a »Edikt o protjerivanju« Židova je
proglašen 31. ožujka. Židovi su time dobili poček od četiri mjeseca
– zapovjeđeno im je da napuste svoju zemlju do kraja srpnja. Igrom
sudbine i zalaganjem jednoga od najutjecajnijih pirinejskih Židova
na dvoru, Isaka ben Jude Abravanela, dobili su dvodnevnu odgodu
izvršenja naloga. Isak ben Juda Abravanel zauzeo se za pravo svojih
sunarodnjaka na ostanak, ali bez rezultata. Brodovlje koje ih je pre-
vozilo u progonstvo napustilo je španjolske vode 2. kolovoza. Ova
»flota patnje i jada«, piše povjesničar Samuel Eliot Morison, trebala
je isploviti kad i »flota velikih obećanja«. Kolumbova je flota, naime,
bila spremna za polazak 2. kolovoza. Na taj je dan posada primila svetu
pričest u crkvi Sv. Jurja u Palosu. Njihov je vrhovni kapetan dao znak
za isplovljavanje u ranu zoru idućeg dana.
Tri su se tijeka sudbine oblikovala tada – izgon muslimana i Židova
te velika španjolska avantura u Novome svijetu. Da su poznavali povi-
jest, sudionici skupa u Madridu 1991. mogli su čuti i Maurov posljed-
nji uzdah i neuslišanu molbu Isaka ben Jude Abravanela Ferdinandu
Aragonskom i Izabeli Kastiljskoj. Upućenima su, pak, ove dvije priče
o izgonu bile povezane te su ih vidjeli kao sponu između muslimana
i Židova. Upravo se na tom tragu Jaser Arafat, četiri godine poslije, u
Kako su postali stranci 143
Madridu 1995. godine, tijekom kratkog razdoblja mirenja s Izraelom,

prisjetio ovih povijesnih zbivanja. »Znam da su prije britanske uprave
Arapi i Židovi skupa živjeli u miru. Sjetimo se da smo i jedni i drugi
protjerani iz Španjolske u 13. stoljeću.« Vrli je palestinski vođa, daka-
ko, promašio stoljeće, ali se osvrnuo upravo na taj znameniti povijesni
događaj. Ljudi tumače prošlost kako ih je volja. Ono što slijedi jest još
jedan pokušaj da se ukaže na ono što je bilo zajedničko, a što nije na
Pirinejskom poluotoku, koji je nekoć bio mjesto gdje su kršćani, Žido-
vi i muslimani zajedno stvarali svoju zamršenu povijest.
Povijest je bila blaga i velikodušna prema Abravanelu, vjernom
dvorjaninu »najkatoličkijih vladara«. Podario je Ferdinandu i Izabeli
osam godina istaknute službe – uveo je red u kaotične financije Ara-
gona i Kastilje, a pomogao je i u konačnom obračunu s muslimanima
iz Granade. No, kada je rekonkvista protiv muslimanske Španjolske
napokon okončana, Isak ben Juda Abravanel iznenada se morao suočiti
s najvećim životnim izazovom.
Isak ben Juda Abravanel (1437.-1508.) bio je izdanak pirinejske
židovske elite. Rođen u Portugalu, kroz život se uspinjao na tamošnjem
dvoru. Bio je rizničar i čovjek od povjerenja portugalskog kralja Alfon-
sa V. te čelnik židovske zajednice u Lisabonu. Ali sudbina, dvorske
spletke, Alfonsova smrt 1481. godine te urota zbog koje je pao u ne-
milost novoga portugalskog kralja, natjerali su Abravanela da izbjegne
preko granice u Kastilju. U vrijeme kada je Isak ben Juda Abravanel
dospio na dvor španjolskih vladara, teror koji je nad svojim žrtvama
provodio Sveti ured inkvizicije bio je u punom zamahu. No, inkvizicija
je tada bila zaokupljena Conversosima (zvanim i Marranos, židovskim
preobraćenicima na kršćanstvo). Židovi poput Isaka ben Jude Abrava-
nela nisu se osjećali ugroženo.
Sačuvani su tek fragmenti Abravanelovih uzaludnih molbi španjol-
skim vladarima. Jednu je anegdotu zabilježio i sam Abravanel u pro-
gonstvu: »Tri sam puta na koljenima molio kralja. – Čujte naše molbe,
kralju! Ne postupajte tako okrutno sa svojim podanicima! – Ali kao
što guja pokrije svoje uši prašinom na zvuk čarobnjakova glasa, tako
se i njegovo srce stvrdnulo na ponizne riječi molitelja.« Isak ben Juda
Abravanel i njegovi sunarodnjaci igrali su i na Ferdinandovu pohle-
pu, ponudivši mu veću količinu zlata. Iscrpljujući rat protiv Granade
ispraznio je riznicu. Ferdinand je zasigurno isprva pokazao određeni
interes za ovu ponudu, ali ju je na idućem sastanku odbio. U posljed-
njem očajničkom pokušaju Židovi su se obratili Izabeli, ali i to je re-
zultiralo neuspjehom. Iako je Ferdinand pred dvorjanima dao naslutiti
144 FOUAD A. AJAMI
da je na njegove odluke utjecala Izabelina pobožnost, ona će na kraju

odbaciti teret odgovornosti sa sebe: »Zar mislite da vas je ovo snašlo
zbog nas? Bog je to usadio u kraljevo srce.«
Ferdinand i Izabela ponudili su Isaku ben Judi Abravanelu i drugim
istaknutim Židovima u njihovoj službi mogućnost da ostanu u Španjol-
skoj i zadrže imovinu. Zauzvrat bi se, naravno, morali pokrstiti i pri-
hvatiti kršćanstvo. Abravanel je izabrao gubitak imovine i progonstvo;
edikt nije dopuštao Židovima sa sobom nositi zlato, novac i srebro.
Ponosni je Židov živio u sjeni jednoga prisilnog preobraćenja – njegov
je djed, Don Samuel Abravanel, pod pritiskom prešao na kršćanstvo
potkraj prethodnog stoljeća, tijekom jednog iznimno teškog razdob-
lja za kastiljske Židove. Nekoliko godina kasnije, djed je pobjegao u
Portugal gdje se vratio judaizmu.
Djedova je životna priča samo učvrstila Abravanelovu odlučnost da
napusti »zemlju progona«. Ima mjesta na svijetu gdje je moguće živjeti
u vjeri – talijanski gradovi-države, Nizozemska, muslimanska područja
pod vlašću osmanskog sultana, berberske države Tunis, Alžir i Tripoli,
a postojalo je i sigurno utočište u Egiptu. On je odabrao Napulj.
Boabdil nije tako dobro prošao kod muslimanskih povjesničara –
izgubio je čitavo kraljevstvo. No, zapravo je malo toga što je Boabdil i
mogao učiniti. Granadi su dani bili odbrojeni. Pokretačka snaga koja je
stajala iza rekonkviste bila je previše neumoljiva da bi joj se Granada
mogla oduprijeti. Maurski je poglavar izvukao najbolje moguće uvjete:
imanje za sebe, jamstvo sigurnosti za ljude iz njegova grada, siguran
prolaz za sve one koji nisu htjeli ostati i živjeti pod kršćanskom vlašću.
Pobjednici su dali još jedno obećanje – muslimane koji ostanu neće se
uznemiravati, a njihova će vjerska prava biti poštivana. To će obećanje
kasnije biti prekršeno. Mudehari (preostali muslimani pod kršćanskom
vlašću), suočit će se, jedno desetljeće poslije, s istim izborom kao i
Židovi: preobraćenje ili izgon. Stoljeće nakon toga Moriski (maurski
obraćenici na kršćanstvo) bit će prognani.
Španjolska je bila za Španjolce – istovremeno su u tijeku bile istra-
živačka misija na moru i fanatična misija u domovini. Mostovi prema
islamu i Židovima bit će spaljeni. U Španjolskoj se budio novi osjećaj
moći. Kako je Fernand Braudel napisao u svojemu velikom djelu Sre-
dozemlje i sredozemni svijet u doba Filipa II., Španjolska, udaljena
postaja kršćanstva i sporedni igrač u europskim odnosima, preobrazila
se u »Crkvenog militanta«. Dvije »neželjene vjere«, islam i judaizam,
bit će uklonjene kao višak. Limpieza de sangre (čistoća krvi) – to je
trebao biti način kako će se Španjolska integrirati u Europu. Ono što je
nekoć bila zemlja fluidnih i miješanih identiteta, jedna kršćansko-mu-

slimansko-židovska sredina, sada je tražila izlaz u čistoći.
Pirineji su bili značajnija prepreka nego Gibraltarski tjesnac – Sje-
verna je Afrika utjecala znatno više na Pirinejski poluotok nego europ-
ska društva na sjeveru. Činilo se da je jedini izlaz iz ove kulturne dezo-
rijentiranosti bio nasilno iskorjenjivanje kulturnih obrazaca prisutnih
na poluotoku od vremena islamskih osvajanja početkom 8. stoljeća.
Ako stavimo Židove na stranu i promatramo samo kršćansko-musli-
manske odnose, uočit ćemo da su svakojaki kulturni hibridi proizišli
iz toga zamršenog odnosa. Njih je naveo Américo Castro u svojoj po-
znatoj knjizi Struktura španjolske povijesti.1 Postojali su Mozarabi,
dvojezični kršćani pod vlašću muslimana, Mudehari, muslimani pod
vlašću kršćana, i Moriski, muslimanski preobraćenici na kršćanstvo.
Postojali su Muladi, preobraćenici na islam, i Tornadizos, Mauri koji
su prihvatili kršćanstvo. Njima je pridodana posebna kategorija Ena-
ciados, muškarci i žene koji bi prelazili s jedne vjere na drugu, ovisno
o tome kakva ih je strahota, sudbina ili ambicija zadesila. Kada se
Ferdinand III. Kastiljski 1236. godine proglasio »kraljem triju vjera«,
izrazio je time kulturnu raznolikost ove zemlje na raskrižju putova.
Potom je došlo vrijeme u kojemu je Španjolska nastojala »raspetljati«
i okončati ovaj kulturni metež. Izlaz je pronađen u militantnom kato-
licizmu, državnoj religiji čije je obilježje bila kruta doktrina čistoće
krvi i nepopustljivosti. Ta je čistoća, naravno, bila zabluda, što je trez-
venijim Španjolcima i tada bilo jasno. Pola stoljeća nakon utemelje-
nja inkvizicije, jedan je istaknuti španjolski mislilac primijetio da se
prosvjedi protiv preobraćenika »tiču većine španjolskog plemstva«.
Međutim, zagovaranje čistoće manifestiralo se u pogubnijem i suma-
nutijem obliku upravo u onih s takvim naslijeđem.
Prema legendi o maurskoj Španjolskoj, toledski su Židovi otvorili
gradska vrata muslimanskim osvajačima. Time su željeli izraziti do-
brodošlicu muslimanskim ratnicima koji su pregazili Vizigotsko kra-
ljevstvo početkom 8. stoljeća. Ova je legenda, međutim, neutemeljena.
U ratu između gotske i muslimanske vojske, Židovi su uglavnom bili
tihi promatrači. Nema, doduše, nikakve sumnje da im je bilo drago što
su Goti doživjeli poraz. Isto je moralo biti i u slučaju ibero-romanskih
starosjedilaca. Goti su bili okrutni vladari. Židovima nisu dopuštali
pjevanje psalama, proslavu Pesaha, svjedočenje na sudu protiv kršćana
te slijeđenje svojih pravila o prehrani. Prisilno pokrštavanje Židova
1
The structure of Spanish History.
146 FOUAD A. AJAMI
bila je redovita praksa u vrijeme vizigotske vlasti. Stoljećima kasnije,

Montesquieu je uočio da su inkvizicijski zakoni bili preuzeti iz »Vizi-
gotskog zakonika«, koji je propisivao ponašanje španjolskih Židova u
7. stoljeću.
Kada su muslimani zavladali Pirinejskim poluotokom, bio je to po-
liglotski svijet. Ondje su živjeli Arapi, Berberi, Židovi, starosjedilački
tamnoputi muslimani i kršćani. Islam je u Španjolskoj bio raširen duže
vrijeme i dobro se udomaćio. Židovski svijet, koji je bio prepušten sebi
pod Vizigotima, u vrijeme muslimanske vlasti doživio je ekspanziju.
Poluotok se otvorio prema međunarodnom islamskom poretku, kultu-
ri sredozemnog bazena, trgovini i prometu. Islam se zadržao dugo na
poluotoku – osam je stoljeća proteklo od osvajanja do pada Granade.
Židovi su ondje bili tijekom svih turbulentnih zbivanja. Romantičarsko
poimanje zlatnog doba pirinejskih Židova pod islamom treba primiti
s oprezom. Bilo je razdoblja blagostanja i razdoblja nedaća. Zlatno je
doba trajalo kratko. Nekoliko naraštaja muslimana, Židova i Mozaraba
(arabiziranih kršćana) u njemu su uživali od početka 10. do sredine 11.
stoljeća. Na svojemu je vrhuncu pirinejski islam izgradio urbani pore-
dak mira i blještavila. Gradovi su se ubrzano razvijali. Grad Córdoba
na rijeci Guadilquivir – tada sjedište muslimanske vlasti sa samopro-
glašenim kalifom (Prorokovim nasljednikom) na čelu – imao je četvrt
milijuna stanovnika. Niti jedan tadašnji europski grad nije dosezao tu
brojku, koja je bila usporediva jedino s brojem stanovnika Bagdada i
Carigrada. Ustvari, romanca o Endalusu temelji se na razdoblju bla-
gostanja Córdobe.
No, na stranu romanca, Židovima je dobro išlo na početku musliman-
ske vladavine. Bili su u milosti vladara kao vjerni i korisni podanici.
Politička situacija na poluotoku bila je turbulentna – sukobi sjeverno-
afričkih Berbera protiv Arapa, plemenskih Arapa, koji su doselili tijekom
osvajanja ili nakon njih, protiv »Novoarapa«, koji su nastojali prigrabiti
svoj udio u dobrima novoosvojene zemlje, slavenski vojnici i plaćenici
koji su napadali svaki put kada bi se za to ukazala prilika i kršćani koji
su još na neki način vjerni sunarodnjacima u sjevernim pokrajinama.
Pozicija Židova u ovoj frakcijskoj politici bila je jedinstvena. Njima je
bila potrebna zaštita središnjih vlasti koju su plaćali odanošću. »Svo-
ju su sudbinu vezali uz muslimansku vlast i stajali su uz nju u svim
područjima života kao odani podanici«, Elyjahu Ashtor piše u svojemu
djelu Židovi muslimanske Španjolske.2 Kršćani su pod muslimanskom
2
Izvorno The Jews of Muslim Spain.
vlašću bili poražena strana, ali uvijek je bilo redovnika i svećenika

spremnih oštro istupati protiv većinske vjere. Blizina kršćanskih drža-
va na sjeveru, Navarre i Kastilje, te država u Asturiji i Galiciji davala je
kršćanima nadu da će se ipak jednom moći osvetiti Maurima za poraz.
Židovi se nisu željeli osvrtati na prošlost. Muslimanski poredak nije
im bio u potpunosti blizak, ali im je nudio zaštitu. Uskoro će Andalu-
zija, koja je postala imigracijsko područje, početi privlačiti židovske
useljenike iz Sjeverne Afrike i istočnih islamskih pokrajina.
Gospodarstvo muslimanske Španjolske, naslonjeno na širem planu
na gospodarstvo muslimanskog svijeta, doživjelo je ekspanziju omo-
gućivši tamošnjim Židovima i kulturno buđenje. Doslovce su svi sek-
tori andaluzijske privrede bili dostupni Židovima. Oni su bili iznimno
aktivni u poljoprivredi te su obrađivali vlastitu zemlju. Njihova je pri-
sutnost u manufakturnoj proizvodnji tekstila u andaluzijskim gradovi-
ma te u međunarodnoj trgovini između islamskih i kršćanskih zemalja
bila izrazito velika. Židovski velikodostojnici, imućni ljudi, oponašali
su pripadnike muslimanske elite – financijski su pomagali pjesnike i
ljude od knjige te su bili zaslužni za dinamičan život u njihovoj sredini.
Širila se pismenost. U Córdobi, Granadi, Toledu i Barceloni otvorene
su židovske akademije. Bogati korpus judeoarapske filozofije postat će
prepoznatljivo naslijeđe toga vremena. U 10. su se stoljeću pirinejski
Židovi, koji su se do tada oslanjali na babilonske akademije i iračke
talmudiste, ohrabrili i osamostalili. Stara su učilišta na istoku snašla
teška vremena jer je sjedište Islamskog kalifata u Bagdadu izgubilo
na snazi. Stabilnost je učinila čuda za Židove muslimanske Španjol-
ske. Abdurahman III., prosvijećeni vladar u Córdobi, koji je na vlasti
bio nevjerojatno dugo (od 912. do smrti 962.), podario je Židovima i
vlastitom narodu razdoblje bez političkih nemira, a oni su to do kraja
znali iskoristiti.
To je bilo vrijeme velikih židovskih dvorjana, ljudi koji su doživjeli
uspjeh na temelju vlastitih sposobnosti na dvorovima Andaluzije. Do-
bar dio svoje vladavine Abdurahman se u Córdobi pouzdao u Hasdaija
Ibn Šapruta, učenoga i samozatajnog Židova, koji je uobičajenim
putem krenuo od medicine do života na dvoru, politike i diplomacije.
Kao mecena znanosti i umjetnosti, Šaprut je potpomagao istraživanja
Tore, nabavljao rijetke vjerske tekstove te je koristio svoj utjecaj kao
jedan od najvažnijih diplomata Córdobe kako bi štitio vlastitu zajed-
nicu i zastupao njezine interese na dvoru.
U Andaluziji je prevladavala sekularna politička kultura. Musli-
manski su se ulema i teolozi protivili ovom vidu dvorskoga života, tako
148 FOUAD A. AJAMI
nonšalantnom odnosu prema vjeri. Upravo je to omogućilo Židovima

uspjeh na dvoru. »Čini se kao da nijedna služba, osim one vladarske,
nije bila nedostupna nadarenom i ambicioznom Židovu«, napisao je
Norman Stillman pišući o Andaluziji u svojemu povijesnom pregledu
Židovi u arapskim zemljama. No, uspjeh na dvoru nosio je i određene
rizike. Prizivao je svojega vjernog pratitelja – gnjev masa. Dvorjani
su se uzdizali, ali mudriji među njima su razumjeli prevrtljivu narav
sudbine. Šmuel ben Nagrela (993.-1056.), čovjek koji je vrlo mno-
go postigao u andaluzijskom svijetu kao pjesnik i dvorjanin, dobro
je odmjeravao izazove i mogućnosti života Židova u takvom svijetu.
Hillel Halkin opisao je ovoga znamenitog pjesnika i dvorjanina kao
prvoga »postantičkog Židova«, kako u politici tako i u književnosti.
Na vrhuncu svoje slave i moći, Nagrela je dospio do položaja glavnoga
dvorskog ministra u Granadi, postao je prvi nagid, odnosno guverner
svih Židova u kraljevstvu. Ovaj je dvorjanin rođen u kozmopolitskom
svijetu Córdobe, u obitelji imućnih i obrazovanih ljudi. Podučavali su
ga veliki talmudisti, a obogatio se na trgovini začinima. Bio je »obra-
zovani trgovac«, okosnica života u Andaluziji. U Granadu je dospio
nakon što je Córdoba pala u ruke Berbera 1013. godine. Od poreznika
do najviših dvorskih dužnosti uspeo se u vrijeme dva berberska kralja
Granade, Habus ibn Maksana (vladao je od 1019. do 1038.) i njegova
sina Badisa. Nagrela je i zapovijedao granadskim trupama gotovo dva
desetljeća.
Čitavu ironiju Nagrelinog života, neizvjesnost na putu koji je pro-
šao i opasnosti za Židove u Andaluziji, otkriva sudbina koja je zadesila
njegova sina Josipa. Deset godina nakon Nagreline smrti, njegov je
sin i nasljednik na mjestu nagida bio razapet na glavna gradska vrata
tijekom protužidovskih nemira. Josip je uspjeh olako shvatio. Dok je
njegov otac živio u židovskoj četvrti, Josip je svoju rezidenciju po-
digao na uzvisini u Granadi među muslimanskim plemstvom. Josip
se, stoji u jednoj kronici, »ponosio svojom nevoljom, što je izazivalo
ljubomoru među berberskim prinčevima«. Tijekom tih nereda dogodio
se i prvi pokolj Židova u Španjolskoj. Datum je bio 30. prosinca 1066.
Oko 1500 obitelji stradalo je toga dana.
Nove su nevolje tek uslijedile. Političko jedinstvo andaluzijskog
svijeta doživjelo je slom. Do sredine 11. stoljeća trajalo je tzv. doba
muluk al-tawa ‘if (malih kraljeva), vojskovođa i pretendenata koji su
muslimansku Španjolsku razdijelili na sitna, međusobno zaraćena pod-
ručja. Mali su kraljevi bili »ljudi sa ceste«, pustolovi, sjevernoafrički
Berberi, plaćenici koji su se pobunili protiv svojih gospodara. Na
području Andaluzije bilo je najmanje trideset minidržava na vrhuncu

teritorijalne usitnjenosti. Među njima bilo je šest vodećih: Zaragoza
na sjeveru; Badajoz, Toledo i Valencia u središnjem dijelu poluotoka;
Sevilla i Granada na jugu. S padom Toleda u ruke vojske Alfonsa IV.
od Leóna i Kastilje 1085. godine na vidjelo je izišla neugodna istina o
slabosti malih kraljeva. Toledo je bio crkveno sjedište staroga vizigot-
skog kraljevstva. Njegov povratak pod vlast kršćana bio je protumačen
kao znak Božje naklonosti. U svakom slučaju, tako je to Aflons nasto-
jao prikazati kada je preuzeo grad i pomogao ondje utemeljiti najveću
španjolsku nadbiskupiju: »Prema skrivenom Božjom naumu«, stoji u
njegovoj povelji, »ovaj je grad 376 godina bio u rukama Maura, nepri-
jatelja kršćanske vjere... Potaknut Božjom milošću, poslao sam vojsku
na ovaj grad, gdje su moji preci nekoć vladali u moći i bogatstvu.«
Poniženi padom Toleda, mali su kraljevi tražili iskupljenje i pomoć
od sjevernoafričkih muslimana. Obratili su se Almoravidima, berber-
skim pustinjskim nomadima u čijim je rukama bio Maroko. Mali su
kraljevi bili svjesni opasnosti kakvoj su se izložili dovođenjem jedne
nasilne skupine poput Almoravida u svoje redove. No, bili su spremni
preuzeti taj rizik. Vladar Granade ovaj je potez opravdao tvrdnjom da
bi radije bio gonič deva u Maroku nego kastiljski svinjar. Sjevernoafri-
kanci su zaustavili napredovanje kršćana, ali samo nakratko. Berberi
nisu mogli obuzdati kaos. Štoviše, dobrim dijelom su ga donijeli sa so-
bom budući da su od lokalnog stanovništva uzimali sve što bi smatrali
da im je pripadalo. Druga provala Berbera sasvim drukčije prirode,
ona Almohada, vjerski radikalnije i fanatičnije skupine, dogodit će se
gotovo stoljeće kasnije. Ljudi iz navedenog pohoda (Talibani svojega
vremena) bili su skloni tiraniji i nisu bili tolerantni prema Židovima,
kršćanima i »slobodoumnim« muslimanima. Čim su provalili u Špa-
njolsku, započeli su svoj nemilosrdni obračun sa starim običajima.
Andaluziju su snašla teška vremena, ali je i dalje bila svjetlosnim godi-
nama ispred marokanskih divljina. Vođa ove puritanske skupine teško
je podnosio razmjernu slobodu koju su uživali Židovi. Zapovjedio je
da se moraju razlikovati po odjeći »jer su postali toliko drski da su se
počeli odijevati kao muslimani, odjećom nalik na najplemenitije među
njima, te da su se počeli u javnosti miješati s muslimanima tako da ne-
ma mogućnosti da ih se razlikuje od slugu Božjih«. Još je značajnije
to što su sjevernoafrički zeloti tražili preobraćenje od Židova i kršćana
na područjima koja su osvojili.
Židovi su se razbježali u svim pravcima. Veliki ih je broj migrirao u
kršćanske zemlje na sjeveru. Dio je pobjegao u istočne islamske pokra-
150 FOUAD A. AJAMI
jine. Mojsije ben Maimon, poznatiji kao Maimondes (1131.-1204.),

napustio je Córdobu i otišao u Maroko i napokon utočište pronašao u
Kairu, gdje je postao liječnik slavnog muslimanskog vladara Saladina.
Zlatno doba Židova u muslimanskoj Španjolskoj primicalo se kraju.
Ipak, niti jedna radikalna mjera nije mogla očuvati netaknutim
andaluzijski svijet. Godine 1212. Almohadi su pretrpjeli veliki vojni
poraz od kršćanskih snaga. Ubrzo su napustili Pirinejski poluotok i
vratili se u Sjevernu Afriku. Muslimanske su države ostale nezaštićene.
Córdoba je pala 1236., Valenciju je osvojila aragonska vojska 1238., a
Sevilla je došla na red deset godina kasnije. Do 1264. godine pod mu-
slimanskom je vlašću ostala još jedino Granada i njezina okolica.
Granadi su išle na ruku sreća i geografski položaj. Povjesničar
L.P. Harvey u svojoj knjizi Islamska Španjolska: 1250.-1500. ukratko
navodi razloge dugovječnosti Granade: »planinski krajolik koji pred-
stavlja obrambeni štit, udaljenost od središta kršćanskog stanovništva
i duga morska obala putem koje je stizala vojna pomoć iz Sjeverne
Afrike«. Granada je odolijevala prstu sudbine još sljedeća dva stoljeća.
Mirno je promatrala kako su druge muslimanske utvrde padale u ruke
Kastilje. Možda je čak sudjelovala, na strani Kastilje, u rušenju musli-
manskih vladara suparničkih pokrajina. Vladari Granade su se držali
postrance u ključno vrijeme kada su 1264. godine u Donjoj Andaluziji
i Mursiji izbile pobune protiv kršćanske vlasti. Gušenjem tih pobuna
Granada je ostala posljednje uporište islama u Andaluziji. Pravnici su
gradili mišljenja koja bi išla Granadi u prilog. Muslimane pod kršćan-
skom vlašću se poticalo da odsele u Granadu gdje bi mogli živjeti u
skladu sa svojom vjerom. No, to se na kraju pokazalo kao dvosjekli
mač. Naime, tako je Granada dobila vojnike pomoću kojih se uspjela
oduprijeti iscrpljujućim opsadama. Međutim, njezino je stanovništvo
bilo podijeljeno i nemirno. Čim je Španjolska napokon potpala pod
jedinstvenu kraljevsku vlast, što se dogodilo 1474. godine, granadsko
je uporište bilo osuđeno na propast.
Granadi, ispostavilo se, nije pomogao ni veliki kršćansko-islamski
sukob 1453. godine, kada je Carigrad pao u turske ruke. U europskim
se društvima pojavila nova politika obilježena vjerskim strastima, že-
ljom za osvetom, ali i iskupljenjem zbog svega što se propustilo učiniti
za Carigrad (pad Carigrada nije bio beznačajni čimbenik u fanatizmu i
eshatološkom uzbuđenju u čijem se kontekstu promatra i projekt Kri-
stofora Kolumba – nove zemlje vjere, nova osvajanja kao nadomjestak
za područja izgubljena turskim osvajanjima). Carigrad, umirući grad
osuđen na propast, ostavljen da se bori i padne sam. Zapadno kršćan-
stvo nije mnogo marilo za sudbinu Bizanta. Mletačke galije koje su

trebale biti poslane u pomoć nikada nisu stigle. Venecija je odigrala u
svoju korist. Trgovina sa zemljama Osmanskog Carstva bila je važni-
ja nego obrana Carigrada. Mala skupina đenoveških vojnika napustila
je bitku kada je krenuo konačni napad. Francuska se oporavljala od
posljedica Stogodišnjeg rata, a Engleska je bila iscrpljena ratovima u
Francuskoj. Osim toga, Carigrad je bio jedan udaljeni svijet.
Aragonsko je kraljevstvo bilo bliže poprištu sukoba, ali je tamošnji
monarh Alfons V. bio zauzet svojim kampanjama u Italiji. Papa je na-
stojao potaknuti Europu da priskoči u obranu Carigrada, ali je i to bilo
premalo i prekasno, budući da su pape dugi niz godina vodile kampa-
nju protiv bizantinskih šizmatika. Kako to u ljudi biva, pad i gubitak
Carigrada podario mu je uzvišeni status. Četiri desetljeća poslije, pad
Carigrada bit će osvećen ratom za Granadu – izgubljeno muslimansko
uporište na zapadu u zamjenu za izgubljeno kršćansko uporište na isto-
ku koje je palo u muslimanske ruke.
Pritisak na Granadu je do 1453. godine popustio. Kastilja, čija će
odvažnost i energija biti pokretač političkih zbivanja na poluotoku i
oblikovati novu španjolsku povijest, pokrenula je šest manjih pohoda
protiv Granade u razdoblju od 1455. i 1457. godine. Lukavi je kastilj-
ski monarh pokrenuo te kampanje koje su imale podršku u narodu a
usto su bile i dobar izgovor za podizanje nameta da bi činio Božje djelo
uz blagoslov pape. Ti pohodi neće polučiti trajne rezultate. Konačni
udar na Granadu dogodit će se kasnije, nakon unije kruna Kastilje i
Aragona. Granada je tada dospjela u središte pozornosti. Stajala je na
putu velikoj ideji. Njezino osvajanje omogućit će jedan herojski po-
duhvat dostojan nove Španjolske i njezinih vladara.
Rekonkvista je, doduše, bila u punom smislu utjelovljenje i odraz
Kastilje – tamošnje ideologije i materijalne stvarnosti. Knjiga J. H.
Elliotta, Imperijalna Španjolska, donosi sveobuhvatnu sliku kastilj-
skog društva. Kao ruralno nomadsko društvo, Kastilja je bila aristo-
kratski ustrojena i vrlo religiozna zemlja, a potkraj 15. stoljeća bila je
i prenapučena. Ovčarstvo je ondje bilo temeljna gospodarska grana.
Širenje prema jugu, na područje zemljoradničkih muslimanskih zema-
lja Andaluzije, značilo je i pomicanje vjerskih i ekonomskih granica.
Rekonkvista je Hidalgosima (nižem kastiljskom plemstvu) i svećen-
stvu dala poziv i pustolovinu te je omogućila bijeg od ograničenih
mogućnosti kakve im je pružala tamošnja negostoljubiva i neplodna
zemlja. »Rekonkvista«, piše Elliott, »nije bila jedan događaj, već mno-
go njih. Istovremeno je bila križarski rat protiv nevjernika, niz pljač-
152 FOUAD A. AJAMI
kaških vojnih pohoda te seoba naroda.« Sva su se tri vida rekonkviste

duboko utisnula na sve vidove života u Kastilji.
Prednosti koje je Kastilja imala nad Granadom potkraj 15. stoljeća
bile su goleme. Postojao je, u prvom redu, demografski nerazmjer.
Brojke za to razdoblje nisu posve pouzdane, ali mogu ukazati na od-
nose veličina. Kastilja je mogla imati oko pet milijuna, Aragon oko
milijun, a Granada svega 300.000 stanovnika. Na kraju je, doduše,
Granada propala zato što su zemljoradnički krajevi u njezinu zaleđu
pali u ruke Kastiljaca. Na područjima gdje su Granađani bili potisnuti,
zemlja nije bila osobito plodna i nije mogla osigurati dovoljno hrane
za njihove potrebe. Istini za volju, Granadu su potresale izdaje i unu-
trašnje podjele. Veliki sukob između Boabdila i njegova oca, koji je
imao sva obilježja građanskog rata, znatno je poljuljao jedinstvo i sa-
mopouzdanje stanovnika Granade. Ali nerazmjer snaga, navedene de-
mografske i gospodarske činjenice, odlučili su ishod. U Granadi je još
živjela nada (kakvu su imali i branitelji Carigrada nekoliko desetljeća
ranije) da će im stići pomoć izvana. No, Granada je ostala usamljena.
Njezina je predaja upriličena kao javna svečanost u kojoj je Boabdil
uručio ključeve grada španjolskim monarsima. U svojemu je brodskom
dnevniku Kolumbo, koji se ondje zatekao kako bi dobio konačno do-
puštenje za isplovljavanje na svoje putovanje, zapisao:
Dana 2. siječnja 1492., kada su Vaša Veličanstva okončala rat s
Maurima koji su vladali u Europi, vidio sam stjegove Vaših Veličan-
stava pobjedonosno podignute na kule Alhambre, gradske citadele,
i maurskog kralja koji je došao do gradskih vrata da bi poljubio
ruke Vaših Veličanstava, i princa, mojega Gospodara. Kasnije,
istoga mjeseca... Vaša su Veličanstva odlučila poslati mene, Kristo-
fora Kolumba, da upoznam one dijelove Indije, prinčeve i ljude tih
zemalja, i da pronađem najbolji način za njihovo preobraćenje...
Isplovio sam iz Granade u subotu, 12. svibnja i zaputio se u luku
Palos, gdje sam priredio tri broda.
Nada je dovela u zabludu Židove u zemljama Ferdinanda i Izabele.

Odani kruni, učinili su sve što je bilo u njihovoj moći da pomognu
završni pohod rekonkviste. Dok su vojne aktivnosti protiv Maura bile
u tijeku, otvoreni je animozitet prema Židovima u kršćanskom dijelu
Španjolske jenjavao. No, takvo je stanje bilo varljivo. Španjolskoj Židovi
više nisu bili potrebni. Kruna, tradicionalni zaštitnik Židova od Crkve i
građana, sada je postala nezavisnija i odvažnija. Židovi će biti izvlašte-
ni i predani na milost i nemilost svjetini, sve u svrhu jačanja kraljev-
skog apsolutizma. Velika katastrofa koja je zadesila španjolske Židove,

propast sefardskog svijeta, bila je poput raspleta u nekoj predstavi.
Ništa Židovi nisu mogli poduzeti da bi sa sebe odvratili gnjev onih
koji su željeli njihovo uništenje. Naznake takvog raspoloženja bile su
vidljive više od stoljeća prije inkvizicije i »Edikta o protjerivanju«. Ti-
jekom ovoga presudnog stoljeća, položaj Židova u Španjolskoj postao
je neodrživ. Kako su se Židovi bavili prikupljanjem poreza za državu,
bili su savršeno žrtveno janje za nezadovoljnike. Svećenici koji su
stajali na čelu svjetine tijekom sporadičnih prosvjeda protiv Židova,
vidjeli su židovsku zavjeru iza svake nevolje koja bi snašla njihovu
zajednicu. Židovski su liječnici imali otrov pod noktima, židovski su
vješci bili posvuda, židovska je klika namjeravala uništiti kršćanstvo.
Tijekom velike kuge, znane i kao crna smrt, koja je poharala Europu
tijekom 1348. i 1349. godine, Španjolskom, a i šire prohujala je vijest
da su toledski Židovi glavni krivci za pošast – uz pomoć rabina iz Fran-
cuske, krivci su načinili smrtonosni pripravak od sušenih zmija, žaba
i škorpiona, pomiješali ga s posvećenom hostijom te srcem i jetrom
ubijenog kršćanina. Sveta je stolica ovu izmišljotinu proglasila neute-
meljenom, ali uzalud – 15.000 Židova ubila je svjetina u Toledu.
Židovski je svijet teško stradao u nizu masakra tijekom 1391. godine.
Sve je započelo u Sevilli, a potom se proširilo i na Córdobu, Valenciju i
Barcelonu. Gospodarstvo je na poluotoku stagniralo, a tiranija koju je
provodilo plemstvo osiromašila je zemlju. Jedan vatreni propovjednik
po imenu Fernando Martinez iskoristio je tu opasnu situaciju. Prije
nego je teror prestao, oko 25.000 ljudi je stradalo. Svjetina i propovjed-
nici ponudili su Židovima izbor – preobraćenje ili smrt. Možda je i više
od polovice kastiljskih Židova odabralo prelazak na kršćanstvo. Iznim-
no okrutan zakon donesen je tijekom 1412. godine. Riječ je o takozva-
noj Uredbi o ograđivanju Židova i Maura u Valladolidu. Židovi su bili
dužni nositi posebnu žutu odjeću. Židovi i Mauri se nisu smjeli baviti
trgovinom začinima, prikupljanjem poreza, posuđivanjem novca, medi-
cinom. Bilo im je dopušteno živjeti isključivo u izdvojenim ograđenim
područjima, koja su tijekom noći bila zaključana i pod stražom. Val
masovnih preobraćenja dogodio se između 1412. i 1415. godine.
Oni koji su ga odabrali, krštenjem su si kupili vrijeme. Ali surovo
stoljeće između velikog terora iz 1391. godine i »Edikta o protjeri-
vanju« označilo je novu krizu za Židove koja ih je čekala na svakom
koraku. Gdje su bili izdvojeni, njihov je grijeh bila segregacija. Potom
bi njihov pokušaj asimilacije zasmetao njihovim neprijateljima. Glav-
ni savez protiv Židova činili su Crkva i građanski sloj. Veći je dio je
154 FOUAD A. AJAMI
istaknutih crkvenjaka prihvatio preobraćenje glavnine Židova i time je

s njihove strane stvar bila riješena. Međutim, građanski se sloj osjećao
prevarenim spremnošću Židova da postanu dio njihove zajednice. Sada
je neprijatelj postao unutrašnji.
Veliki je inkvizitor, obavljajući svoj posao tijekom 1480. godine,
izjavio da je njegov zadatak pronaći prikrivene Židove među pre-
obraćenicima. Danas znamo mnogo više o tome zahvaljujući izrael-
skom povjesničaru Benzionu Netanyahuu (Benjamin, sin ovoga po-
vjesničara, postat će izraelski premijer). Njegova voluminozna knjiga
iz 1995. godine, Porijeklo Inkvizicije, ovu je veliku povijesnu temu
okrenula naopačke. U drami koju nam je izložio Netanyahu, preob-
raćenje na kršćanstvo bilo je uspješno. Židovski je svijet time znatno
umanjen, a samopouzdanje i osjećaj sigurnosti preobraćenika (Conver-
sosa) su narasli. Više nisu bili manjina koja je zastranila. Brojem su
nadišli Židove u kraljevstvu. Štoviše, prisilna su preobraćenja ustupila
mjesta dobrovoljnim. »Povezanost s judaizmom je slabjela, a težnja
za kršćanstvom je jačala. Iseljavanja iz Španjolske, koja do tada nisu
bila zanemariva, u nekoliko su godina svedena na neznatnu razinu«,
piše Netanyahu. S vremena na vrijeme veliki bi inkvizitor naišao na
preobraćenika koji nije jeo svinjetinu ili je jeo meso u korizmi ili je pak
slavio šabat, ali su asimilacijski trendovi bili neupitni. Uskoro su sami
Židovi pisali da su preobraćenici izgubljeni za judaizam, odnosno da
su »nepovratno kristijanizirani«.
Conversosi su tako pohrlili ponovno u profesije iz kojih su ranije
bili izopćeni: pravo, vojska, sveučilišta, visoke pozicije u Crkvi. Do
1480. godine polovicu su istaknutih funkcija na aragonskom dvoru
obavljali preobraćenici i njihovi potomci. Španjolski život iznjedrio
je novu društvenu kategoriju – Conversose koji su odlučno krenuli
uništavati svijet svoje nekadašnje vjere i sunarodnjaka. Slučaj Solo-
mona Halevija, nekad glavnog rabina grada Burgosa, koji je kršten kao
Don Pablo de Santa Maria, a uzdigao se do pozicije biskupa u svojemu
gradu, ili mnogo poznatiji slučaj talmudista Jošue Halorqija, koji je
postao jedan od najnemilosrdnijih branitelja nove vjere, slikoviti su
primjeri zastrašujuće sile koja je bila tada na djelu.
Halevi je prešao na kršćanstvo u vrijeme velikog terora 1391. go-
dine. Učenost, nadarenost i ambicija osigurale su mu vrhunac moći u
novoj vjeri – služio je kao savjetnik i tutor dvama kastiljskim monar-
sima, a bio je i papinski nuncij Benedikta XIII. na kastiljskom dvoru.
U novom utjelovljenju kao Don Pablo de Santa Maria, ovog je preob-
raćenika obuzeo pogubni animozitet prema Židovima. Godine 1434.,
tada već u poznim godinama, Židove je u dokumentu naslovljenom

Scrutinium Scripturarum opisao kao ljude »dijabolične zavodljivo-
sti... koji su se uzdigli na visoke položaje u kraljevskim palačama i pa-
lačama velikaša«, ljude koji predstavljaju smrtonosnu prijetnju dušama
kršćana. Išao je toliko daleko da je pohvalno pisao o pokoljima iz 1391.
godine, nazivajući ih djelom Božjih ruku. »Rabin-biskup je pišući pri-
zivao duhove vlastitog života ne bi li njima nadjačao glas svoje nemir-
ne savjesti«, primijetio je španjolski povjesničar Américo Castro.
Halorqi, kršten kao Jeronimo de Santa Fe, služio je kao glavni
crkveni glasnogovornik u raspravama između Crkve i rabinske elite
koje je pokrenuo Benedikt XIII. 1413. u gradu Tortosi. Bivši je talmu-
dist bio nepokolebljiv u svojim stavovima prema Židovima. I on je na
kraju karijere objavio zloglasno protužidovsko djelo pod naslovom
Hebraeomastix (»Židovljev bič«). Opaka je ideja oslobođena – poli-
tika čistoće. Vladavina straha i doušnika koji su vrebali druge u nadi
da će sami biti pošteđeni pogodila je i Židove i obraćenike. Židovi su
brzo uvidjeli kakvo neprijateljstvo prema njima osjećaju Conversosi
te su morali odbaciti dotad uvriježeno mišljenje da se radi o anusima
(prisilnim preobraćenicima) kojima je suđen povratak staroj vjeri.
Snažna nastojanja Conversosa da pripadaju novoj vjeri i asimiliraju
se neće im donijeti mir. Njihov im se uspjeh obio o glavu. Budući da
su preobraćenici ovisili o moći monarha, bili su uvučeni u beskrajni
sukob između vladara i gradova, koji su nastojali sačuvati svoja prava i
autonomiju. Gradski su poglavari, piše Netyanahu, uspjeli svojedobno
ukloniti Židove s visokih funkcija da bi »njihove potomke zatekli na
istim položajima odakle su Židovi uklonjeni, a i na drugim položajima
gdje ih prije nije bilo. Gradskim se poglavarima činilo kao da se povi-
jest okrutno poigrala s njima.«
Kraljevi su mogli jamčiti zaštitu sve dok su njihova moć i interesi
takvu zaštitu nalagali i činili je mogućom te dok su dobronamjerne
crkvene vlasti bile spremne prihvaćati preobraćenike. No, gradski se
su poglavari i mjesna svjetina, mali ljudi (populo menudo), teško mirili
s uspjehom Conversosa.
Nije bilo načina da se ova netrpeljivost primiri. Ona je prizivala sta-
re stereotipe o Židovima, premda su ti stereotipi sada bili prilagođeni
novim socioekonomskim i psihološkim zamjerkama te su obuhvaćali
i obraćenike. Tamo gdje je Crkva blagoslovila brak između starih i
novih kršćana, neprijatelji Conversosa bi to doživljavali kao zlo koje
će neumitno kontaminirati Španjolsku i odvesti je u propast. Rasistički
zagovornici koji su u desetljećima prije inkvizicije postajali sve glas-
156 FOUAD A. AJAMI
niji, uvjerili su veći dio stanovništva da su preobraćenici svojim pri-

jetvornim i zlim postupcima utjecali kako na plemstvo tako i na dvor.
Ako su se Židovi uspjeli provući kao konvertiti, trebaju biti protjerani
i uništeni. Bilo je nužno iznova povući crtu.
Ovaj novi val mržnje prema preobraćenicima dobro su razumjeli
katolički monarsi kada su osnovali Sveti ured inkvizicije 1481. godine.
Postoje tvrdnje da je Ferdinand Aragonski, taj hladni i bešćutni vladar
koji je inkviziciju poticao i njome upravljao, bio model po kojemu je
Niccolò Machiavelli zamislio svojega idealnog princa. Ferdinand je
bio vješt, bistar i odlučan. Za njega je inkvizicija bila instrument kra-
ljevske moći – bogatstvo osuđenih je pripadalo njemu, a tome treba
pridodati ugled i moralne zasluge. Progon Conversosa bio je siguran
način da se obični puk pridobije i uvjeri kako oni i njihovi vladari
dijele zajednički cilj. Nekoć štićenici kraljevske vlasti, obraćenici su
postali njezine bespomoćne žrtve. Možda su Conversosi i oni koji su
ostali vjerni židovskoj vjeri krenuli u različitim smjerovima, ali ih je
tijekom jednoga kratkoga i zastrašujućeg desetljeća sudbina ponovno
spojila – inkvizicija protiv preobraćenika 1481. i »Edikt o protjeriva-
nju« 1492. godine. Kampanja kojoj je cilj bio iskorijeniti herezu među
obraćenicima dovela je do protjerivanja čitavog jednog naroda.
Don Izak Abravanel bio je dovoljno mudar da je znao kako nepri-
jateljstvo i raspoloženje koje je obuzelo Pirinejski poluotok više neće
mirovati. Nije smatrao da će preobraćenici ikada moći uvjeriti stare
kršćane da su jedni od njih. U jednom od svojih komentara o Conver-
sosima zapisao je: »Starosjedioci u zemlji će ih uvijek zvati ‘Židovi’,
i bit će obilježeni kao ‘Židovi’ protiv svoje volje, optuživani za pra-
kticiranje judaizma u tajnosti i spaljeni na lomači.«
Španjolska je pobijedila – prognala je svoje Židove i podčinila
muslimane. Ali ostat će krhka i nesigurna. Strah (dijelom opravdan,
a dijelom izmišljen, koji su izazivali državni dužnosnici i fanatični
svećenici) od muslimanskog prodora iz smjera Sjeverne Afrike i
Turske je ostao. Velikodušni uvjeti ponuđeni muslimanima prilikom
kapitulacije Granade bili su suprotni duhu onoga vremena. Prvi nad-
biskup Granade, Hernando de Talavera, čovjek iznimne uljuđenosti
i tolerancije, činio je sve što je bilo u njegovoj moći ne bi li očuvao
dostojanstvo Maura i pomirio ih s novim poretkom. On nije provodio
politiku nasilnog obraćenja na kršćanstvo. Međutim, Talaveru je sa
scene izgurao toledski nadbiskup Francisco Ximenez de Cisneros, koji
je u Granadu došao 1499. godine, odlučan zbrisati islam s područja no-
voosvojenog kraljevstva. Okrutnost Cisnerosove politike iste je godine
dovela do pobune u Alpujarrasu, na padinama Sierra Nevade. Ta je po-

buna ugušena, a Maurima je ponuđen isti izbor kao i Židovima 1492.
godine: preobraćenje ili progonstvo. Granađani su tako masovno prešli
na kršćanstvo, a prisilna su se preobraćenja proširila diljem Kastilje.
Moriski, novi kršćani, kako su ih tada zvali, držali su se svojih
tradicionalnih zanimanja, poljoprivrede i obrta i nakon preobraćenja.
»Vrlo su pomno obrađivali svoje vrtove«, zabilježio je španjolski kro-
ničar fratar Alonso Fernandez. »Dragovoljno su plaćali poreze i druga
davanja te su bili umjereni u odijevanju i hrani.« Bili su vrlo skromni,
dodao je, i živjeli su odvojeno od zajednice starih kršćana »nastojeći da
njihovi životi ne budu izloženi pogledima drugih«. Proizvodnja svile u
Granadi omogućavala im je pristojan život. U Valenciji, gdje je posto-
jala njihova čvrsto povezana zajednica, bili su možda i okosnica ta-
mošnjega gospodarstva kao i feudalnih imanja kršćanskih veleposjed-
nika. Potonji su imali trajni interes štititi Moriske tako što bi vjerski i
rasni fanatizam držali pod kontrolom. No, nije postojao jednostavan
način kako zaustaviti gnjev. Sveti ured inkvizicije bio je gorljiv u na-
stojanjima da obavi svoj posao, odnosno da iskorijeni heretike u zem-
lji. Većina starih kršćana prezirala je Moriske jer su »trošili malo, radili
mnogo i množili se brzo«. Moriski su se pokorili, ali su zadržali svoje
običaje, odjeću i jezik svojih predaka. Pokrštavanje je bilo tek površin-
sko. Bio je to nelagodan suživot s »novim kršćanima« koji su se držali
za sebe. No, nijedna kršćanska pobjeda nije Moriskima mogla oduzeti
sjećanje na ono što je nekoć bilo njihovo – raskoš i moć. I pobjed-
nik i pobijeđeni bili su svjesni stare prošlosti koja ih je držala u šaci.
Andaluzijske zajednice u gradovima Sjeverne Afrike sanjale su obno-
vu njihova svijeta. Španjolska nije mogla biti sigurna da je maurska
prijetnja zauvijek nestala. Mir između Španjolske i zajednica Moriska
propao je između 1566. i 1567. godine. Ravnoteža je bila narušena
u vrlo teško vrijeme za Španjolsku. Turci su pokrenuli kampanju na
Istočnom Mediteranu i u Sjevernoj Africi, a protestantske pobune i
podjarivanja pogodile su Nizozemsku i Flandriju. Strah od otvaranja
dvije fronte – muslimani na jugu i protestanti na sjeveru – pritisnuo je
Španjolsku. Željan demonstrirati svoju odlučnost u obrani vjere, dvor
je izdao edikt o zabrani korištenja arapskog jezika, maurske odjeće i
nošenje vela moriskim ženama u javnosti. U javnoj su svečanosti sve
javne kupelji u Granadi, kao simboli maurske kulture i »dekadencije«,
bile uništene. Ovo je nasilje izbilo u vrijeme nepovoljno za proizvod-
nju svile. Posljedica je bila velika pobuna, opet u Alpujarrasu, 1568.
godine. Ustanak je ugušen uz velike poteškoće.
158 FOUAD A. AJAMI
Vojsku je trebalo povući iz kampanja u Italiji i Flandriji ne bi li se

suzbila pobuna. Na trenutak se činilo da je fantomska prijetnja koja je
vrebala Španjolsku od pobjede nad Granadom oživjela. »Znate li da
smo u Španjolskoj i da je ova zemlja bila naša 900 godina?« izjavio je
jedan od pobunjenih vođa Moriska Don Fernando de Valor (Ibn Hu-
meja) okupljajući sljedbenike. »Mi nismo banda lopova, već kraljev-
stvo, niti je Španjolska manje izopačena nego što je to bio Rim.« Po-
bunjenici su dali sve od sebe, ali nisu mogli pobijediti. Španjolci nisu
više željeli riskirati po završetku drugoga po redu ustanka. Moriske će
raseliti po čitavom kraljevstvu. Njihov će se broj u Granadi »prorijedi-
ti«, dok će tisuće biti premještene u Kastilju da se brinu sami za sebe u
novom, neprijateljski nastrojenom okruženju. Time su Turci ostali bez
»pete kolone« u tako vitalnom i izloženom predjelu poluotoka.
Asimilacijski se eksperiment pokazao promašenim. Godine 1590.
kardinal Toleda opisao je Moriske kao »prave muhamedovce poput
onih u Alžiru«. Španjolska je raskrstila s asimilacijom. Ona je stekla
ugled u kršćanskom svijetu protjerujući Židove, piše Braudel. Stoga
je njezina okrutnost prema Maurima u tom kontekstu imala neprocje-
njivu vrijednosti. Sudbina koja je zadesila Conversose bila je uvertira
u ono što će se dogoditi Moriskima. U razdoblju između 1609. i 1614.,
radikalni novi zakoni tijekom vladavine Filipa III. pomest će iz zemlje
Moriske zajednicu od nekih 300.000 pripadnika. Odvedeni su masov-
no do granice i prebačeni u Sjevernu Afriku.
U sjevernoafričkim gradovima Moriski nisu dočekani izrazima to-
ple dobrodošlice. Sjevernoafrički povjesničar Ahmed Ibn Mohammed
al-Makkari, autor iscrpne i potresne povijesti islama u Španjolskoj,
opisao je tešku sudbinu koja je prognanike čekala na drugoj obali:
»Više se tisuća nesretnih emigranata zaputilo iz Orana u Fez i Tlem-
cen. Veći je dio krenuo cestom za Tunis. Tek ih je manji broj dospio na
svoje odredište jer su bivali napadani na putu… pljačkani i postupalo
se s njima loše, napose na putu iz Feza u Tlemcen. Oni koji su činili
predvodnicu za Tunis bili su sretnije ruke te su uglavnom ondje sigur-
no stigli i naselili napuštene gradove i okružja u zemlji. Bog je, doista,
gospodar svih zemalja i gospodstava te ih daruje po vlastitoj volji.«
Španjolska se sada željela riješiti svega što je bilo maursko: običaja,
arhitekture, odjeće i javnih kupelji. Sve je stavljeno izvan zakona, kao
i arapski – jezik »prognane rase«. J. H. Elliott rasvijetlio je nizom vje-
rodostojnih pojedinosti kontekste na kojima je počivao novi radikalni
osjećaj. Španjolska je bila zemlja u dubokoj krizi početkom 17. sto-
ljeća. Dvor je trebao odvraćanje i žrtveno janje, a protjerivanje Moriska
omogućilo im je upravo to. Rat koji je Španjolska vodila protiv snaga

međunarodne protestantske koalicije, Nizozemaca i Engleza, okončan
je pat-pozicijom i frustracijom. Porazom Španjolske armade nacional-
na je samosvijest pretrpjela udar. Kastiljsko se gospodarstvo, koje je
ranije raslo potpomognuto priljevom zlata i srebra iz Novoga svijeta,
sada posve urušilo. Hidalgosi su postali nemirni i ogorčeni. Činjenica
da se tamošnje društvo oslanjalo primarno na sretnu okolnost otkrića
kolonijalnih bogatstava i inflacijska spirala destabilizirali su Kastilju, a
njezino je povjerenje u vlastite snage narušeno. Imperij je bio u zanosu,
ekstravagantan i skup, ali korist od njega nije bila jasno vidljiva. Svijet
trgovačkih obitelji i onih koji su se okoristili trgovinom na Atlantiku je
s novootkrivenim bogatstvima doživio rast. Apetiti trgovaca za život-
nim stilom plemstva su porasli. Potom se taj svijet nanovo zatvorio.
Upravo je premišljanja u vezi imperija i bogatstva iz Novoga svijeta
ovjekovječio Miguel de Cervantes u svojemu Don Quijoteu, veličan-
stvenom književnom djelu iz toga razdoblja kastiljske povijesti. »Nije
li bolje mirovati kod kuće nego lutati svijetom tražeći kruha povrh po-
gače, a da ne spomenem kako se mnogi zaputiše u potragu za runom
da bi se doma vratili ostrigani?« upitala je zlovoljno Don Quijoteova
nećakinja svojega ujaka, tobožnjeg viteza i fantasta. Ruralno je druš-
tvo otišlo daleko i sada se osjećalo prevarenim. Kastilja se uzdigla iz
surove prošlosti i nakon toliko se nastojanja osjećala uskraćenom i
zarobljenom. »Radosna vremena i sretna doba«, rekao je Don Quijote
nakon što je sjeo među skupinu pastira, »ona su koja naši preci zvaše
zlatnim, ne zato što se zlato (toliko cijenjeno u ovom željeznom dobu)
stjecalo tada bez ikakvoga rada, već zato što ondašnji ljudi nisu pozna-
vali te dvije riječi tvoje i moje. U to sveto doba sve je bilo zajedničko.«
Španjolska je počela sažalijevati samu sebe. Pojavio se osjećaj da ih
je božanska providnost ostavila na cjedilu. Napad na Moriske bio je
dobro izvedeni kraljevski igrokaz i, možda, naklon nebesima i jedinoj
Crkvi te nada da će tako povratiti naklonost božanske providnosti.
Prognan i odbačen, Morisk će postati bezazlena utvara. Cervantes
omogućuje Morisku, nekoć pravom Španjolcu, kratak i neprimjetan
povratak u njegovu nekadašnju domovinu. Ricote, stari Morisk, po-
javljuje se u zemlji svojih predaka s grupom njemačkih putnika. Taj
Ricote, čovjek je koji se u sebi donekle pomirio s progonstvom, govo-
reći čistim kastiljskim dijalektom, bio je prinuđen reći da nije mudro
»Španjolskoj dojiti zmiju na svojim njedrima«. U egzilu je očuvao
sjećanje na svoj dom: »Gdje god da smo na ovom svijetu, mi tuguje-
mo za Španjolskom, jer ona je ipak mjesto gdje smo rođeni i zemlja
160 FOUAD A. AJAMI
naših očeva. Nigdje ne možemo pronaći sućut koju naša nevolja išće.
U zemlji Berbera i drugim dijelovima Afrike, tamo gdje smo očekivali
gostoprimstvo, prema nama se odnose vrlo neljudski. Nismo bili svjes-
ni koliko smo bili sretni, dok sreću nismo izgubili.«
Pripovijest upitne vjerodostojnosti kaže da se osmanski sultan
Bajazid II. (koji je vladao između 1481. i 1512.) čudio Ferdinandu i
njegovom suludom progonu Židova: »Zovu li tog Ferdinanda mudrim
vladarom, onog tko je osiromašio svoje kraljevstvo i obogatio moje?«
Nastranu legende, ali islamske su zemlje doista tada Židovima pružale
sigurno utočište. Vrata mnogih muslimanskih zemalja bila su otvorena
za Sefarde. Oni su bili vješti ljudi, i nove su ih zemlje rado primale.
Sa sobom su donijeli nova znanja u izradi oružja i baruta, tiskarstvu i
medicini. Poznavali su europske jezike. U velikim ratovima toga vre-
mena između kršćanstva i islama, Židovi su dobili vremena za predah.
Osmanskim vladarima Židovi su bili idealni podanici.
Prema europskim kasnosrednjovjekovnim standardima, islamski
je svijet bio, u načelu, tolerantan. No, nije bio »međuvjerska utopija«
(da se poslužimo riječima istaknutog povjesničara islama Bernarda
Lewisa). Život koji su ondje vodili Židovi imao je svoja ograničenja.
Postojala je jasna distribucija poslova, a politička vlast te karije-
ra u upravi i vojsci nisu im bile dostupne. Ondje je na snazi bio niz
diskriminirajućih zakona: bogomolje drugih vjera nisu smjele biti više
od džamija, Židovi i kršćani često su morali nositi drukčiju odjeću.
Nisu mogli nositi oružje i jahati konje. Plaćali su više poreze od musli-
mana. U nekim je muslimanskim zemljama bilo teže nego u drugima.
Kad je riječ o ponižavanju Židova, najviše se isticao Maroko. Tamošnji
je islam bio pogranični islam, ogorčen zbog ratova s Portugalcima i
Španjolcima. Židovi su bili jedina nemuslimanska zajednica u Maroku.
Ograničenja nametnuta im ondje, zatvorena geta koja su funkcionirala
slično kao i juderije u Aragonu i Kastilji, podsjećala su na ponižavanja
kakva su Židovi trpjeli u Europi. Židovi u Maroku bili su prepušteni
na milost i nemilost vremenskim prilikama – ili su postili ili su gla-
dovali. Milosrdni i okrutni sultani stalno bi se izmjenjivali. A što bi
sultani i dali, kler i svjetina često bi oduzeli. Zaštita kakvu su pružali
vladari ovoga divljega i neuređenog kraljevstva nije bila dovoljna da
bi izdržali ono što je jedan povjesničar naveo kao tri marokanska jada:
kuga, glad i građanski rat.
U drugim je muslimanskim zemljama stanje bilo nešto bolje. Islam-
ska pravila u oblasti privatnog života nisu bila sklona prisilnim pre-
obraćenjima, što se činilo kao iznimno velikodušna pogodnost u uspo-
redbi s primjerima kakvi su prevladavali u srednjovjekovnoj Europi.

Jedan je Židov, pišući sunarodnjacima u Europi, opisao Tursku kao
zemlju gdje »svaki čovjek može živjeti u miru pod svojom lozom i
drvetom smokve«. Židovi su bili ljudi u stalnom bijegu. Snošljivost u
novoj sredini bila im je nešto neobično. Converso, koji je započeo novi
život u Turskoj, vratio se staroj vjeri i govorio o Turskoj u gotovo me-
sijanskom kontekstu, opisujući je kao »veliko rastuće more koje je Bog
otvorio žezlom milosrđa. Ovdje su vam dveri slobode širom otvorene
tako da možete u potpunosti prakticirati judaizam.«
Židovska središta učenosti i trgovine nicala su širom musliman-
skoga svijeta. Solun, osvojen od Turaka početkom 15. stoljeća, postat
će, u pravom smislu, židovski grad. Židovi su činili veliku većinu ta-
mošnjeg stanovništva te su dominirali javnim životom grada sve dok
nije pao u grčke ruke 1912. godine. Znatna židovska kolonija učvrstila
se i u Istambulu. Palestinski grad Safed privlačio je židovske proiz-
vođače tekstila i učenjake te je postao znamenito intelektualno središte.
Nedaleko od toga mjesta, postojala je i zaštićena niša za Židove u
životu Egipta. Bagdadski Židovi su, vjerojatno, bili kategorija za sebe.
Imali su svoje intelektualce i vrlo dinamičnu trgovačku elitu, koja je
poslovala s udaljenim krajevima.
Svijet Židova u islamskim zemljama se zatvorio. To se zbivalo kroz
duže vremensko razdoblje. Islamska je civilizacija ušla u svoje mračno
doba. Njezine su osmanske nositelje nadvladali Europljani u 17. stoljeću.
Židovi koji su se dobro okoristili tom civilizacijom na njezinu vrhuncu,
osjetit će posljedice njezina propadanja. Velike sile kršćanske Europe u
sve su većoj mjeri diktirale uvjete prometa s islamskim svijetom. Za po-
srednike te su sile radije birale kršćanske zajednice – Grke, Armence,
Arape. A ti su lokalni kršćani bili zakleti neprijatelji Židova, odlučni
da ih sasijeku na polju međunarodne trgovine i diplomacije. Znanja na
polju stranih jezika, znanosti i medicine, koja su Židovi ponijeli iz Eu-
rope, umanjila su se te su smatrana zastarjelima. Europske su misije ra-
dile mnogo na jačanju sposobnosti i povlastica kršćana na istoku. Kao
reakciju na to, islamski je poredak postajao sve ksenofobniji i netole-
rantniji. Podčinjenost Europi trebalo je prikriti izljevima šovinizma.
Židove u islamskim zemljama čekala je duga noć. Središte židovskog
svijeta odavno se preselilo na zapad. Povjesničar Bernard Lewis obradio
je zatvaranje židovskog svijeta na istoku u svojoj knjizi Židovi islama:
Rastuća segregacija, sve manja snošljivost, slaba zastupljenost,
rastuće siromaštvo, kako materijalno tako i intelektualno, Židova
pod muslimanskog vlašću.
162 FOUAD A. AJAMI
Iz ovoga su se dugog sna Židovi na istoku probudili tek s pokretom

koji su započeli njihovi sunarodnjaci na zapadu – suvremenim cioniz-
mom. Taj ih je pokret okupio za jedan sasvim novi poduhvat. Židovi is-
lamskoga svijeta bili su uskraćeni i za darove suvremene Europe (pros-
vjetiteljstvo, građansko društvo, emancipacija), ali su izbjegli strahote
koje su snašle europske Židove. Cionizam je početni zamah doživio
na europskome tlu, ali su ga usvojili Židovi na istoku. Treba reći da je
bilo mnogo onih koji nisu željeli sudjelovati u sukobu Arapa i Židova
u Palestini. Neki od vodećih egipatskih Židova – primjerice glavni ra-
bin Haim Nahum, poglavar tamošnje zajednice, zatim bankar Joseph
Aslan Cattaoui Pasha, čija je obitelj bila na čelu zajednice od sredine
19. stoljeća – bili su ljudi odani »kralju i domovini« i nisu htjeli imati
ništa s cionizmom. Ali tlo se treslo u Egiptu. Fašističke doktrine nacio-
nalista i novi islamski militarizam protutnjali su zemljom. Palestina i
sukob Arapa i Židova bili su preblizu. Svijet egipatskih Židova tome
se nije mogao oduprijeti.
Prošlost je sada upravljala njihovim životom punim ograničenja.
Suvremeni nacionalizam, u svojoj arapskoj i židovskoj inačici, razorio
je svijet arapskih Židova. Hrabriji i mlađi među Židovima i Arapima
nisu marili za život u tišini i brizi kakav su vodili stariji. Kada je 1948.
godine izbio prvi izraelsko-arapski rat, u arapskom je svijetu živjelo
oko 800.000 Židova, oko šest posto na svjetskoj razini. Oko desetljeća
kasnije, harat al-Yahud (židovska četvrt) u muslimanskim je gradovi-
ma postala stvar prošlosti. Velike židovske zajednice u Maroku, Alžiru,
Egiptu i Iraku bile su protjerane. Nastupila je nova izmijenjena geog-
rafija židovskog svijeta. Centar ravnoteže iznova se pomaknuo, i to
na dva pola – Novi svijet i Izrael. Započevši putovanje prema Novom
svijetu, Kolumbo nije imao mnogo što reći o onoj usporednoj »floti
patnje i jada« koja je prevozila Židove iz Španjolske. Pažljivo je zabi-
lježio, doduše, da nije želio Židove u zemljama koje će otkriti u ime
Španjolske. Tu ga je povijest nadmudrila.
Kroničari su oduvijek pisali o sadašnjosti u prošlom vremenu,
utječući tako na svoje djelo u skladu s vlastitom voljom i potrebama.
Benzion Netanyahu napisao je svoju veliku povijest Conversosa kao
svojevrsno upozorenje protiv besmisla asimilacije. Unutar cionističkog
svijeta, on je pripadao revizionističkoj struji Vladimira Jabotinskog.
Conversose i njihovu propast možemo promatrati kao Netanyahuovu
poruku onima u Izraelu koji bi pomislili da postoji »normalni« izraelski
svijet, mimo opsade koja je obilježila njegovu povijest. Što se mene ti-
če, ja sam svojom malom (prenesenom) poviješću prosvjedovao protiv
onoga što se zbiva u pozadini odumiranja svijeta arapskih Židova i ra-

đanja militantnog islamizma na europskome tlu. Svijet arapskih Žido-
va mi je blizak. Svjedočio sam njegovu sumraku. Postojala je židovska
četvrt u Bejrutu imenom Wadi Abu Jamil, sa sinagogom te židovskim
bankama i školama. One su bile dio grada mojega djetinjstva. Danas
Židova više nema, Wasi Abu Jamil je utvrda Hezbolaha. »Povratak«
islama u Europu je sasvim druga priča. Madrid, London, Glasgow i
Amsterdam suočili su se s tom novom politiziranom vjerom. To nije
Eurabija, niti će ikada biti. Nova se povijest islama u Europi tek stvara.
Priča o pirinejskom islamu je krivudava. Može biti shvaćena kao ironi-
ja ili presedan, može je se čitati kao pripovijest o sukobu civilizacija ili
o susjedima koji su nekoć imali normalne svakodnevne odnose.
Dana 11. ožujka 2004. Madrid će potresti događaj koji nadilazi sve
dosad rečeno o islamu na Pirinejskom poluotoku. Tijekom jutarnje
gužve deset je bombi raznijelo putničke vlakove, ubivši pritom više od
dvjesto, a ranivši oko 1.500 osoba u najsmrtonosnijem terorističkom
napadu u Europi nakon Drugoga svjetskog rata. Prvotne sumnje da se
radilo o djelu baskijskih terorista ubrzo je zamijenila prava istina
– to je bilo djelo terorista iz redova Al-Qaide. »Ovo je bilo ravnanje
starih računa sa španjolskim križarima i američkim saveznicima u ratu
protiv islama«, pisalo je u pismu poslanom listu Arabic Daily sa sje-
dištem u Londonu. Islam se vratio u Španjolsku na krilima mladih ljudi
iz arapskih i sjevernoafričkih zemalja – lutalica, džihadista u bijegu od
tamošnjih vlasti, očajnih ljudi koje goni siromaštvo. Ovdje nije riječ o
islamskoj rekonkvisti, iako postoje oni koji su se predali takvoj ideji,
već o pritisku uzrokovanom prenapučenošću zemalja s velikim udje-
lom mladih ljudi – poput Kastilje u ranijim stoljećima kada je započela
svoju ekspanziju na jug prema muslimanskim krajevima na poluotoku.
Preko Gibraltarskog tjesnaca, nasuprot Španjolske, vladao je veliki
očaj. U Alžiru je postojala skupina mladih ljudi zvanih harragga, koji
su spaljivali osobne dokumente, simbolički zakopavajući tako svoju
prošlost ne bi li mogli prijeći preko tjesnaca u Španjolsku i druge europ-
ske destinacije. Zatvorio se krug. U povijesti koju su baštinila arapska
i muslimanska djeca, počasno mjesto zauzima vojskovođa Tarik bin
Zijad, koji je poveo berbersku vojsku na poluotok 711. godine. Povijest
kaže da je zapalio svoje brodovlje nakon iskrcavanja i hrabrio svoje
ljude riječima da osim borbe nemaju drugog izbora, jer je more bilo
iza, a neprijatelj ispred njih (po sebi je nazvao mjesto iskrcavanja Jabal
Tariq, Planina Tariq ili Gibraltar). S jedne na drugu stranu tjesnaca, koji
je istovremeno dijelio i spajao, prelazile su čitave povijesti naroda.
164 FOUAD A. AJAMI
Osujećena generacija
»Oni su sinovi bez očeva«, pisao je Libanonac Waddah Charara o
teokratskim postrojbama koje su se pojavile u Bejrutu – mediteranskoj
parodiji događanja u Iranu. Ovaj bi sociolog ovom definicijom osta-
vio još snažniji dojam da je kao primjer uzeo sinove intifade iz Gaze i
Zapadne obale, aktiviste Hamasa te, s druge strane arapskoga svijeta u
Sjevernoj Africi, naoružane alžirske islamiste koji su započeli vlastiti
ubitačan rat, drugu bitku za Alžir, protiv svojih vladara. Islamisti su
ga opisali kao rat između Hezbollaha (Božje stranke) i Hizb France
(Francuske stranke) – pobožni protiv opakih. Opažanja sociologa bila
su točna i u primjeru omanjeg rata u Egiptu između baštinika Nasera
i islamista koji su raskinuli s »bezbožničkom« revolucijom Pokreta
slobodnih časnika, dajući maha svojemu beskompromisnom poimanju
teokratske politike.
Sinove intifade i bombaše samoubojice u Bejrutu prigrlili su njihovi
izmoreni starješine. Osujećena generacija sekularnih nacionalista sad
je okrutnoj, bijesnoj mladeži pružila hommage priznavši vlastiti poraz.
»Djeca kamenja razbacala su naše papire, rasula tintu po našoj odjeći,
ismijala se običnosti naših tekstova«, pisao je rođeni Sirijac Nizar Qab-
bani, najčitaniji arapski pjesnik na svijetu. »Ono važno o ‘djeci kamenja’
je da su se pobunili protiv autoriteta svojih očeva, da su pobjegli iz doma
pokornosti, oglušili se o naše zapovijedi i naše želje... O, djeco Gaze,
ne spominjite naše tekstove. Mi smo vaši roditelji, ne budite poput
nas. Mi smo vaši idoli, ne obožavajte nas.« Qabbani je javno izražavao
abdikaciju sekularista. Osujećena je generacija pisala vlastitu političku
osmrtnicu, prepuštajući političku domenu gnjevu novih teokrata.
Jedno portretiranje neobično podsjeća na međugeneracijski rat
u kojemu se našao arapski svijet u 1980-im: dojmljiv roman Ivana
Turgenjeva Očevi i djeca objavljen 1862. godine. U njemu Turge-
njev opisuje borbu u Rusiji sredinom devetnaestoga stoljeća između
nemoćnoga liberalizma i nemilosrdnoga jakobinskog otpora. Kroz
Bazarova, koji je glavni lik u romanu, Turgenjev stvara univerzalni
portret samouvjerene mladeži: okrutne, fanatične i nefleksibilne. Ba-
zarov prezire dostignuća koja je ozapadnjena elita zajamčila Rusiji
nasuprot naslijeđu autokracije i težačke kulture prožete običajima i
praznovjerjem: »Aristokratizam, liberalizam, progres, principi – za-
mislite, koja količina stranih i beskorisnih riječi! One Rusu ne vrijede
ni koliko je crno pod noktom«, izrugivao se Bazarov Nikolaju Petrovi-
ču, sredovječnom provincijskom ugledniku »liberalnih« nazora. Teren
se morao očistiti, vjerovao je Bazarov, jer nije bilo ničega u javnom

životu »što nije zahtijevalo apsolutno i nemilosrdno odbacivanje.«
Turgenjev nije gajio iluzije o Bazarovu: »Zamišljao sam ga«, napisao
je, »kao tmurni lik osuđen na propast budući da i dalje stoji tek pred
ulaznim vratima budućnosti.«
Arapski bazarovi nisu mogli odnijeti pobjedu – oni su, također, bili
tek na ulaznim vratima budućnosti. S vremenom se intifada utopila u
vlastitoj krvi te degradirala u Noć dugih noževa, u lov na demone i ko-
laborante, a tisućljeće u Bejrutu završit će pat-pozicijom i trijumfom
hladnokrvnoga vojnika iz susjedstva, vladara Sirije, koji se umiješao
i dobio rasulo u naslijeđe. Mladi nositelji ove nove politike okrutnosti
i gnjeva u krvi zapečatili su status quo. Pregazili su dragocjenosti i
egzistirali na nesamouvjerenosti generacije koja im je prethodila. No,
nisu bili u stanju pobijediti na ispitu oružja s vladajućim režimima.
Pripadnici ove nove vrste bili su doslovni u načinu na koji su išči-
tavali sveta pisma i svoju vjeru. Tijekom povijesti islama moglo se
naići na napretek alegorija i rafiniranosti. U Bagdadu, u vrijeme raz-
vijenoga srednjeg vijeka, u zlatno doba islamske Španjolske, filozofi
su se prepirali o ravnoteži između razuma i objave, usavršivši umijeće
dvosmislenosti koja im je otvarala silan manevarski prostor, a sve pod
krinkom pobožnosti. Došlo je do svojevrsne jednoglasne odluke kako
glavnina običnoga puka može ostati pri svojoj vjeri, dok su filozofi i
skeptici davali oduška vladavini razuma.
No doslovnjaci nisu imali strpljenja za takvo što. Bili su to polu-
obrazovani ljudi. Znali su čitati tekstove te su nerijetko bili prvi u svo-
jim obiteljima koji su postali pismeni. Pismenost ih je osnažila. Obra-
zovanje – »nabubavanje« – preobličilo je čitava arapska i muslimanska
društva. Nova je generacija sada znala čitati i pisati, no učenje je došlo
bez navike i stavova snošljivosti. Elitna kultura – emancipirane žene,
odvažni pisci, mladež opčinjena novim oblicima izražavanja – našla
se pod prismotrom. Novi provoditelji mogli su držati pod nadzorom tu
novu elitu i raskomadati je. Čak i u zemljama s muslimanskom dija-
sporom, Zapadnoj Europi, a kasnije u Sjevernoj Americi, doslovnjaci
su bili budni za podcjenjivanja koja su posvuda tražili i vidjeli.
Vjera je postala prenosiva. Britanski su muslimani bili ti koji su prvi
zapalili primjerke Sotonskih stihova Salmana Rushdija. Oni su bili ti
koji su pružili inspiraciju ajatolahu Ruhollahu Homeiniju, nakon straš-
noga rata s Irakom, za izdavanje fetve protiv Rushdija.
Mladi prosvjednici 1989. u Bradfordu, pokrajini West Yorkshire,
nisu bili čitatelji beletristike. Za njih je bilo dovoljno da čovjek, odgo-
166 FOUAD A. AJAMI
jen u muslimanskoj obitelji, sebi da za pravo suviše slobodno postupati

s vjerom. Na isti način, gotovo nepismeni egipatski električar izbo je
Nagiba Mahfuza, najvećega pisca u Egiptu i arapskom svijetu, paralizi-
ravši mu 1994. godine ruku kojom je pisao. Električar je bio uvrijeđen
romanom u koji nije bio u stanju proniknuti, alegoriju Mahfuza koja
je dugo antagonizirala čuvare islamskoga pravovjerja.
Tradicionalne starce, oduševljene modernističkim elitama, zamije-
nilo je njihovo ljutito potomstvo. Islamizam je pružio osjećaj moći i
militantne vrline nemirnoj generaciji izloženoj suvremenosti koju ova
nije bila u stanju niti »probaviti« niti odbaciti. Demografska eksplozi-
ja, u kombinaciji s pismenošću lišenoj kritičkoga propitivanja, dala je
maha rastu kulture krhkoga ponosa: mladeži koja veliča svoju vjeru,
istodobno se hvatajući ukoštac s njezinom nesposobnošću da obuzda
njihove živote ili da ih zadrži u obiteljima.
Doslovnjaci su došli na svoje. Za njih nije bilo povratka na udobnu
prošlost, a put prema naprijed, u novi svijet, bio je zapriječen njihovim
mnoštvom, njihovim materijalnim razbaštinjenjem te samim njihovim
nesposobnostima.
Bijeda političkog islama

Dovoljno smo naglasili snagu postrojbi političkoga islama. Sve što
su bili u stanju poduzeti jest pokrenuti akciju protiv civilizacije koja ih
je opkoljavala, a koju nisu mogli niti nadzirati niti zanemariti. Njima
nauštrb, bez sumnje, išla je zapadnjačka civilizacija koja ih je iritira-
la. Bilo je to iz Francuske, iz koje su alžirski islamisti htjeli krenuti u
pohod protiv vojnoga i vladajućeg režima. Bilo je to iz Jersey Cityja
i Manhattana, iz kojih je slijepi propovjednik Omar Abdel Rahman,
zajedno sa svojim sljedbenicima, htio zbaciti režim Hosnija Muba-
raka. I bilo je to iz Londona, iz kojega je, telefaksom, iz bilad al-Kufra
(nevjerničke zemlje) Muhamed al-Massari, saudijski disident obučen u
Njemačkoj sa suprugom Amerikankom, kovao zavjeru protiv dinastije
Saud. Taj se disident zarekao iskorijeniti moć i nazočnost »nevjernika«
s pijeska Arabije. Ipak, taj se buntovnik prevario – samodostatnost tog
pustinjskoga svijeta sada pripada nepovratnoj prošlosti.
Gledali smo u nebesa i gledali smo u sveta pisma za objašnjenje
privlačnosti političkog islama. Potrošili smo jednu generaciju govoreći
o »islamskom fundamentalizmu«, o toj teokratskoj sili koja se pojavila
u arapskom svijetu.
No, istina leži u materijalnim okolnostima. Teokratska je politika
nastupila nakon što je gospodarski rast posrnuo. Kao što mjerodav-
no izvješće Svjetske banke Pravo na budućnost (eng. Claiming the

Future) dokumentira, razdoblje 1960.-1985. bilo je zlatno doba gos-
podarskoga rasta i jednakosti primanja u arapskim zemljama. Smrtnost
novorođenčadi prepolovila se, prosječni životni vijek narastao je za
deset godina, upis u osnovne škole dramatično se povećao sa 61%
1965. godine na 98% 1985. godine, dok je pismenost odraslih rasla.
Razine siromaštva bile su daleko niže od onih u Istočnoj Aziji ili Latin-
skoj Americi. Cijene goriva su se učetverostručile u tom prijelomnom
trenutku 1973. godine – vjerojatno najvećem pojedinačnom prijenosu
svjetskoga bogatstva u suvremenoj povijesti. Živjelo se iznad svojih
mogućnosti i sposobnosti. Urbanizacija je bila u punom jeku – udio
poljoprivredne radne snage pao je s 50% na 30% u razdoblju od tri
desetljeća. No, i nadzor urbanog stanovništva nad novodosegnutim
blagostanjem bio je slabašan. Kad je, zbog naglog pada cijene nafte
sredinom 1980-ih, došlo do duboke recesije, politika panike i ogorče-
nosti obuzela je novoobrazovano i imućno stanovništvo. Broj stanov-
nika do tad je rastao godišnjom stopom od 2,7% (najvišom od ijedne
regije u razvoju), a radno sposobnog stanovništva 3,3%. U gradovima
i ničijoj zemlji u zamci recesije, novourbanizirano stanovništvo živjelo
je na rubu živaca. Njihova su djeca bila na raspolaganju politici mile-
narizma i nemira.
Izgubljena desetljeća
U privatnosti vlastitoga jezika, kad »orijentalisti« i ostali »neprija-
telji« ne prisluškuju, svojom ekstremističkom beletristikom i poezijom
Arapi danas zaokružuju vlastitu tradiciju. Vrte se ukrug pokušavajući
naslutiti razloge svojega teškog problema. Oni nisu slijepi pa da ne vi-
de što ih je snašlo. Do njih mogu doprijeti i utješne priče njihovih »stra-
nih prijatelja« o »umjerenosti« koja je u podlozi tih islamskih pokreta,
no ipak znaju da tome nije tako. Znaju za muškarce i žene od pera i
kulture koji su napustili arapske zemlje i odnijeli svoje poslove i sjeća-
nja prema dalekim obalama. Pjesnik Nizar Qabbani otišao je u London
u kojemu je umro 1998. godine. Proslavljeni sirijsko-libanonski kritičar
i pisac Adonis otišao je u Pariz, a egipatski filozof Nasr Hamid Abu Zeid
zaputio se u Nizozemsku. Arapi su gledali taj prekinuti lančani prijenos
između modernizma međuraća i političke i kulturne misli današnjice.
Činjenica minulih generacija – odvajanje vjere i politike – iščezla je
tijekom jednoga surovoga desetljeća. Alegorijskim rječnikom, muš-
karci i žene sekularne baštine zaputili su se u sam turath (naslijeđe) u
potrazi za svojim predcima – filozofima i misliocima koji su podupirali
168 FOUAD A. AJAMI
vladavinu razuma te imali poštovanja za razilaženja u javnom i intelek-

tualnom životu. Nekoć ponosni na svoje mjesto među narodima, Arapi
su itekako svjesni mnoštva autokracija koje ih okružuju. Za političke
poretke, koji su prevladavali u nacionalnim državama poput Iraka,
Libije i Sirije, prva generacija nacionalista nije se mučila. Suvremena
politička tradicija koja je izrodila vladare tih država, koja je izrodila
teror u Alžiru, bila je očito tradicija koja je pošla po krivu.
Ubojita tradicija
Po četvrti put u 30 godina Arapi su se našli pred trenutkom istine,
na prekretnici, koju je ovaj put pred njih postavilo globalno tržište. U
mnogo čemu je ova četvrta kriza najteža. Prvi je trenutak istine bio is-
hod Šestodnevnoga rata iz 1967. Godine, i s njim se spretno izišlo na
kraj. Riješen je »arapski hladni rat« između republika i monarhija, šest
godina potom započet je novi rat, a prepredeni ibn balad (sin zemlje)
Anvar el-Sadat nastavio je koristiti pravorijek toga rata kako bi vlas-
titu zemlju iščupao iz zatočeništva panarapske politike. Egipat se sa
svijetom sporazumio nakon 1973. godine, a međuarapski mir zavladao
je do neke mjere. Krutost panarabizma i njegova izazova vladajućim
režimima bila je ublažena.
Drugu je krizu predstavila Islamska revolucija u Iranu i njezin rat
protiv vladajućeg poretka. Arapi su čekali da prođe ova revolucija, ku-
povali vrijeme i platili žandara u Bagdadu koji je ponudio svoje usluge
osobe koja će staviti pod karantenu teokratske potrese. Strategija je
upalila. Zanos ove revolucije je splasnuo – pobuna koja nije bila u sta-
nju pružiti sreću vlastitom narodu teško da se mogla izvoziti ostalima.
No, ova je strategija imala svoju cijenu. Žandar se okuražio.
Treći je izazov došao u vidu Sadama Huseina i njegova nadmeta-
nja za prevlast nad Zaljevom 1990. godine. Gledano unazad, kriza je
završila kao rat između lokalnoga despota i stranoga spasitelja (Pax
Americane). Koju je istinu donio taj rat, koje su lekcije Arapi morali
izvući iz njega – razbijanje legende o arabizmu. Regija je, na pobjedi
strane sile, vršila svoju volju, a pet ili šest godina potom, u arapskom
su se svijetu pojavile sumnje o spašavanju od strane tuđinca te o tuđin-
skoj sili koja je izvojevala takvu blistavu pobjedu. Irak je zadobio no-
ve simpatije, a tuđinski se zaštitnik našao pod podmuklom sumnjom.
»Svaki stranac među njima slagao je vlastiti bijedni krevet«, pisao je
nekoć T. E. Lawrence o Arapima, a velika sila koja je držala stražu
pred Zaljevom nije bila iznimka od ovoga pravila. Sila koja je diktatora
ostavila na miru, ali koja je zadržala embargo nad njegovim narodom,

nije bila u stanju uvjeriti ostale u svoju mudrost. Osamljenost te strane
sile i sumnje o njezinim namjerama razotkrili su se u krizi u ljeto 1996.
Godine, kad je Sadam Husein udario po Kurdistanu, po »sigurnoj oazi«
koju je američka sila izdvojila za Kurde nakon Pustinjske oluje. Ovaj
put, Amerika se našla prepuštena sama sebi. Zemljište se premjestilo:
projektili koje se ispaljivalo protiv iračke protuzračne obrane morali
su se ispaliti s američkih brodova smještenih u Perzijskom zaljevu i iz
bombardera B-52 doletjelih s Guama. Projektili su ispaljeni u nadi da
se neprijatelj u Bagdadu neće više javljati. Nitko se nije dao prevariti.
Nitko nije vjerovao da će američka sila biti poslana kako bi zbacila
s položaja iračkoga vođu. Narodi ovih sumnjičavih zemalja imali su
talent za prepoznavanje trenutka kad tuđinci otvaraju vatru iz svojih
oružja kao alibi za povlačenje u vlastite zemlje.
Četvrta je kriza bila drukčijega kova. Ona ista politička ekonomija
koja je pratila arapski svijet tijekom četvrti stoljeća rasta (1960.-1985.)
morala je biti uklonjena. Temelji te političke ekonomije – predrasude
prema poljoprivredi, zaštićenom tržištu, javnom sektoru, hijerarhij-
skom obrazovnom sustavu – bili su nagriženi. Ova golema prilagodba
novom svijetu morat će se odraditi u nemilosrdnom dobu kapitala.
Uvjeti trgovanja okrenuli su se protiv zemalja Bliskoga istoka i Sjever-
ne Afrike. Izvješće Svjetske banke zvonilo je na uzbunu: gospodarstva
zemalja Bliskoga istoka i Sjeverne Afrike stagniraju. Nekih 260 mili-
juna ljudi tih regija, kažu, izvoze manje industrijskih proizvoda nego
pet milijuna stanovnika Finske. Prosječni radnik nije, u realnim izno-
sima, zarađivao ništa više sredinom 1990-ih negoli 1970. godine. Od
privatnoga kapitala koji se slijeva u zemlje u razvoju samo jedan posto
dopre do tih zemalja. A kriza se ukorijenila: od 1986. godine dohodak
po stanovniku pada dva postotna boda godišnje, što je najveći pad u
ijednoj od regija u razvoju. Ni zemlje nafte nisu pošteđene: BDP po
stanovniku je između 1980. i 1991. godine padao godišnje za četiri
postotna boda. Te su arapske zemlje Zaljeva iscrple svoje strane zalihe,
a njihovo se stanovništvo udvostručilo u protekla dva desetljeća. Siro-
maštvo nije došlo u zemlje nafte, no sposobnost tih država da zadrže
svoje ovlasti iz prošlosti i apsorbiraju višak radne snage svojih susjeda
došla je svojemu kraju.
Za regiju s tako dubokom trgovačkom tradicijom ovaj je gospodarski
pad uistinu okrutan prst sudbine. U kulturnoj interpretaciji kojom se gos-
podarske poteškoće Rusije pripisuju izostanku kapitalističke tradicije
ne može se naći uporište kad je riječ o slučaju arapskih zemalja. Kriv-
170 FOUAD A. AJAMI
nja ne leži na svetim spisima i tradiciji, već na javnim politikama. Dio

krivnje leži i u društvu državnog vlasništva, subvencijama i protekcio-
nizmu. Rasulo do kojega je dovelo zadnja dva desetljeća ratovanja i na-
silja rezultiralo je s otprilike 350 milijardi američkih dolara privatnoga
kapitala položenih u inozemstvu, zatvarajući time krug nesreće.
Zadnji put kad se doba kapitala umiješalo u muslimanski svijet,
njihove birokratizirane države nisu bile u stanju održati se nasuprot
političkoj moći i jeftinijoj radnoj snazi Europe. Gušili su se pod tere-
tom stranoga duga, nakon čega je uslijedila politička potlačenost. »Ono
bogatstva što imamo potrošimo na nanošenje štete jedni drugima«, re-
kao je stranom posjetitelju sredinom devetnaestoga stoljeća libanonski
emir, u doba kad je europsko gospodarstvo uništavalo tradicijske obrte
po Osmanskom Carstvu. Ovakvoj ubojitoj tradiciji kraj tek predstoji. U
balansiranju između interesa i strasti, ove potonje sektaške, nacionali-
stičke i etničke u prednosti su. Narodi imaju povijest kakvu zaslužuju
i kakvu žele. Arapsko društvo traži od svoje politike zadovoljstva dra-
gocjenija od socijalnog mira i privremenoga blagostanja.
Postoji i opasnost gora od potlačenosti u ovom novom dobu kapita-
la: irelevantnost, opasnost da kapital neće imati interesa u tim zemlja-
ma, da njihova radna snaga ne može biti dovoljno produktivna, da nji-
hovi proizvodi neće biti dovoljno konkurentni. Lekcija koja nam daje
misliti dolazi iz Alžira: dok na sjeveru i po gradovima bjesni prljavi rat
između režimskih »iskorjenitelja« i terorista Naoružane islamske sku-
pine, nastavlja se s radom na naftnim i plinskim poljima Sahare, dok
vojska kordonima štiti zonu proizvodnje nafte. Alžirci trebaju posebne
propusnice za ulazak na to područje. Čitave bi zemlje mogle biti otpi-
sane i zaboravljene, a njihove sposobnosti premašene u ovom novom
dobu globalnoga kapitalizma. Nikakva naklapanja o autentičnosti neće
zaustaviti klizanje u zastarjelost.
Autoritarna država, nihilistička oporba: srednji je put spržen u dva
desetljeća za nama. Vladar koji svojata sve, oporbenjaci koji dižu ruke
od svega što su prethodnici izgradili i osigurali. Pod prijetnjom bijede i
propadanja, narodi ustrajavaju u svojim poraznim putovima. Tradicija
ima svoje metode, gustiš utjeha i alibija štiti je od svijeta. Osim gospo-
darskoga oporavka, impuls modernizma morat će se učvrstiti želimo li
da se uspjeh materijalizira. »Budućnost ne možemo tražiti u pećinama
prošlosti i ne možemo graditi budućnost već istesanim kamenjem«,
napisao je arapski mislilac Mahmud Amin al-Alim u knjizi o arapskom
promišljanju između »autentičnosti« i »globalizacije«. Romansa s is-
lamskom prošlošću je privid, stranputica – romansa koja je popunila
prazninu kad je nacionalna tradicija posrnula, kad su nove klase, polu-

obrazovane i zbunjene, pokušale pojednostavniti svijet oko sebe.
Bilo bi teže igrati na vladara na Bliskom istoku u postislamskoj fazi:
u cjelini, njihov sadašnji modus operandi – borba protiv pobunjenika –
lakši je od gospodarskih i političkih reforma. Preplašena srednja klasa,
očajna da zadrži ono malo svojih kulturnih sloboda protiv islamističke
vladavine kreposti i terora, spremna je živjeti s autokratskom vlašću.
Reforma arapske političke kulture započet će kad se sustav ograni-
čenoga autoriteta suoči s oporbenjacima s ograničenim, ostvarivim
ciljevima – polureformama. Jedna arapska država koja ima najbolje
šanse za takvu političku obnovu je Egipat. Upravo ondje, u društvu
istinskoga političkog iskustva, prirođenog umjerenjaštva i sigurno-
sti centralizirane vlasti, politika ograničenja i pragmatizma mogla bi
prekinuti začarani krug totalitarne vlasti i nihilističke oporbe. Nađe li
Egipat izlaz iz ove dvojbe, Arapi bi mogli imati vlastiti model prila-
godljivijega i milosrdnijeg političkoga svijeta. Egipćani su dobru jednu
generaciju imali na oku Iran, no nisu se dali zavarati. Teokratsku kul-
turu Irana nisu priželjkivali. No, bili su čeznutljivi u vezi s vlastitim
stanjem, jer duboko u njima leži poštovanje parlamentarne politike
koju su poznavali u međuratnim godinama.
S engleskoga preveli Dalibor Matić i Dalibor Vrgoč
Aforizmi 0
Ljudska bića dijele se na dvije kategorije – u jednoj su ljudi,

a u drugoj bića.
Aforizmi 0
Ljudski labirint: birajući između poštenja i nepoštenja

izabrao je ono što nije gladno.
Mudrost nas uči da nije sve u mudrosti.
Na mladima svijet ostaje. Bolje nisu ni zaslužili.

Utjecaj islama*1
JACQUES ELLUL**
Utjecaj islama na kršćanstvo, to jest iskrivljenje i potkopavanje

kojima je izvrgnuto Božje otkrivenje u Isusu Kristu, rijetko se na-
glašava. A ipak je taj utjecaj bio znatan u razdoblju između devetoga
i jedanaestog stoljeća. Odgojeni smo na slici snažnoga i stabilnog
kršćanstva kojega napada i u određenom smislu opsjeda islam. Provo-
deći neograničena osvajanja, s univerzalnim poslanjem sličnim ono-
me kojeg je proklamiralo kršćanstvo, islam je svoje carstvo širio u tri
smjera: prema jugu, posebno uz obale u crnu Afriku, doprijevši sve do
Zanzibara u dvanaestome stoljeću; prema sjeverozapadu, gdje je poko-
rio Španjolsku i upao u Francusku sve do Lyonsa s jedne i Poitiersa s
druge strane; te prema sjeveroistoku u Malu Aziju i sve do Carigrada.
S dolaskom Turaka islam će nastaviti neprekidno prijetiti Balkanu,
Austriji, Mađarskoj itd. Slika je manihejska i ratna. Teško je zamisliti
dublje kontakte između dvaju neprijatelja u ratu. Kako je islam mogao
utjecati na kršćanstvo u ovom trajnom ratnom stanju?
Odlična knjiga H. Pirennea Karlo Veliki i Muhamed 2 izvrsno je
prikazala gospodarske i političke posljedice ove konstantne vojne pri-
jetnje, no često se naglašava kako nam nedostaju bilo kakve studije
odnosa. Iznenađenje je tim veće jer na drugim područjima, primjerice
u filozofiji, savršeno dobro znamo da je Aristotelova misao do Euro-
pe doprla zahvaljujući prijevodima i komentarima arapskog filozofa
Averroesa (dvanaesto stoljeće), a od jedanaestoga stoljeća primjeću-
* Izvornik: Jacques Ellul, Utjecaj islama u: Potkopavanje kršćanstva, prev. Geoffrey

Bromiley (Grand Rapids, MI: Eedermans, 1986.), str. 95-112.
1
Vidi, između ostalih djela, D. Sourdel, L’Islam medievel (Pariz, PUF, 1979.), a o musli-
manskom misticizmu M. Eliade, Histoire des croyances et des idees religieuses (Pariz,
Payot, 1983.), 3: 283, Islam et Christianisme, posebno izdanje Foi et Vie (1983.).
** Francuski filozof, sociolog, teolog i kršćanski anarhist (1912.-1994.). Uglavnom se
bavio proučavanjem tehnološkog društva, kršćanstva i politike. Poznat po tvrdnji da
anarhizam i kršćanstvo zapravo slijede jedan te isti cilj. (Le livre de Jonas, L’homme
et l’argent, La technique ou l’enjeu du siècle, Propagandes).
2
H. Pirenne, Mahomet et Charlemagne (Pariz, Payot, 1937.).
174 JACQUES ELLUL
jemo i utjecaj Avicenne. Znatan arapski utjecaj također je prepoznat u

znanostima kao što su matematika, medicina, agronomija, astronomija
i fizika. Sve je ovo općeprihvaćeno i općepoznato.
Malo kasnije nepobitan arapski utjecaj primjećuje se u crnoj ma-
giji, magiji općenito, različitim »-manijama«, alkemiji, potrazi za
kamenom mudraca, a također i u glazbi (dvanaesto stoljeće). Također
je općepoznato da su Arapi imali znatan vojni utjecaj (npr. na konjicu
itd.) i da se njihov utjecaj osjećao u određenim tehničkim područjima
(navodnjavanje), te u arhitekturi.
Napokon, stalno se naglašava da su križarski ratovi i kontakti kri-
žara s Arapima donijeli brojne promjene u čitavom nizu područja. Pri-
mjerice, određene vrste voća, kao što su trešnje i marelice, donijete su
u Francusku. Sve je to vrlo banalno, no barem nam bez sumnje govori
da su čak i među neprijateljima koji su prikazivani kao nepomirlji-
vi postojali kulturni i intelektualni odnosi. Dolazilo je do razmjene i
znanje je kružilo. Zapravo, čini se da je znanje kružilo samo u jednom
smjeru, od islama i arapskog svijeta prema Zapadu, koji je bio znatno
zaostaliji i »barbarskiji«3.
Dva su područja koja, koliko mi je poznato, još nisu obuhvaćena
takvim studijama: pravo i teologija. Ali kako možemo vjerovati ili
priznavati ili misliti da je dolazilo do razmjene na intelektualnom,
trgovačkom i gospodarskom polju bez ikakvog utjecaja na ove dvije
discipline? Priznaje se, primjerice, da su mjenicu gotovo sigurno iz-
mislili Arapi, te da ju je potom usvojio Zapad kako bi olakšao pomor-
sku trgovinu. No morao je postojati utjecaj i na druga područja. Sklon
sam misliti, primjerice, da je pravo kmetstva zapadnjačko oponašanje
muslimanskih dhimija. Vjersko pravo također je važno. Uvjeren sam
da određeni dijelovi kanonskog prava vuku podrijetlo iz arapskog pra-
va. I to nas, zapravo, dovodi do kršćanstva.
Kako možemo zamišljati da je postojao općepoznati i općeprihva-
ćeni utjecaj islama na filozofiju bez odjeka na teologiju? Svi znaju da
3
Ovo je neke gorljive pristaše islama navelo na žaljenje zbog konačnog poraza i odba-
civanja islama. Kakvo bi čudesno civilizirano carstvo bilo uspostavljeno da su pokorili
čitavu Europu! Ovo stajalište, koje je u suprotnosti s mišljenjem koje je prevladavalo
u povijesti do oko 1950., ljude navodi da zaborave užase islama, stravičnu okrutnost,
općenitu upotrebu torture, ropstvo, i potpuni izostanak tolerancije unatoč revnim apo-
stolima koji naglašavaju tolerantnost islama. Ovome ćemo se vratiti kasnije. Ovdje je
dovoljno napomenuti da su svugdje gdje je islam stekao snažno uporište jednostavno
nestale snažne i vitalne crkve, kao što je ona sjevernoamerička ili ona maloazijska. A
sve domaće kulture koje su bile različite, koje su Rimljani i Germani poštovali, isko-
rijenjene su u područjima koja su pokorili Arapi.
Utjecaj islama 175
je Toma Akvinski rješavao upravo problem sukoba između klasične

teologije i Aristotelove filozofije, ali Arapi su u ovom slučaju djelo-
vali kao most. Govorimo o grčkoj filozofiji i kršćanskoj teologiji, no
tu grčku filozofiju vjerno su nam prenijeli arapski tumači. Upravo se
posredništvom arapske i muslimanske misli taj problem tada namet-
nuo. Teško da možemo vjerovati da arapski utjecaj nije postojao, osim
u pitanjima vezanim uz Aristotela.
Nadalje, neprijeporno se primjećuje da su između kršćanstva i
islama postojale određene očite zajedničke ili dodirne točke. Obje
su religije monoteističke i obje se temelje na knjizi. Također treba
naglasiti i važnost koju islam pridaje siromašnima. Svakako, kršćani
odbacuju Alaha zbog nijekanja da je Isus Krist sin Božji i ne priznaju
da je Kur’an nadahnut Bogom. Muslimani, s druge strane, odbacuju
Trojstvo u ime jedinstva, a čitavu Bibliju smatraju pukim predgovorom
ili uvodom u Kur’an. U osnovi, Muslimani se prema čitavoj Bibliji
odnose kako se kršćani odnose prema hebrejskoj Bibliji. No na ovom
zajedničkom temelju nužno dolazi do susreta, rasprava i razgovora, što
znači da postoji određena otvorenost. Čak i kad su prisutni odbacivanje
i prigovor, pitanje koje se postavlja nemoguće je izbjeći.
Čini se da su muslimanski intelektualci i teolozi bili mnogo jači od
svojih kršćanskih pandana. Čini se da je islam utjecao na kršćanstvo,
ali ne i obrnuto. Nas ovdje ne zanima filozofski problem ni teološki
izričaji, koji su u svakom slučaju bili ograničeni na uski intelektualni
krug, već nas zanima način na koji islamski utjecaji mijenjaju kršćan-
ske prakse, obrede, vjerovanja, stavove prema životu, sve ono što
pripada području moralnih ili društvenih vjerovanja ili ponašanja, sve
što čini kršćanstvo. Opet, svi znaju da su francusko Jeruzalemsko Kra-
ljevstvo i francuski vitezovi u Palestini brzo usvojili mnoge manire i
običaje koji vuku podrijetlo iz islama. Tako to biva kad se nalaziš na
izabranom području i kad si okružen neprijateljima s kojima se želiš
boriti. Stoga ću, s jedne strane, ostaviti čistu teologiju i razliku između
Tome Akvinskog i biblijske teologije, te utjecaj Aristotela. Bavit ću se
drugim problemima.
Vjerujem da je duh islama u svakom pogledu suprotan duhu otkrive-
nja Božjega u Isusu Kristu. Suprotan je samom činjenicom da islamski
Bog ne može biti utjelovljen. Ovaj Bog može biti jedino vrhovni sudac
koji svime ravna po vlastitoj volji. Apsolutna integracija vjerskoga i
političkog prava još je jedna suprotnost. Izraz volje Božje neizbježno
se prenosi u pravo. Ne postoji pravo koje nije religijsko, nadahnuto od
Boga. I obrnuto, sva volja Božja mora se prenijeti u pravo. Islam je do
176 JACQUES ELLUL
krajnosti doveo tendenciju koja je prisutna i u hebrejskoj Bibliji, no

ondje je simbolizira duhovno, a i potom je nadilazi Isus Krist. U islamu
se vraćamo na pravni izričaj kao takav.
Drugdje sam pokazao kako je dvostruki izričaj »imanja prava« i
»objektivnog prava« suprotan otkrivenju. Dakako, to mogu zanije-
kati samo prvaci prirodnog prava i klasične teologije. Moje uvjerenje
je da je ovo otkrivenje ljubavi, kojemu je cilj među nama uspostaviti
odnos (same) ljubavi, i koje stoga sve zasniva na milosti i daje model
isključivo milostivih odnosa, zapravo dijametralno suprotno pravu, u
kojemu se sve mjeri dugovima i potraživanjima (suprotnost milosti) i
dužnostima (suprotnost ljubavi).
Budući da nismo u kraljevstvu Božjem, ne možemo, dakako, postići
ovaj čisti i potpuno transparentni odnos ljubavi i milosti. Stoga je nuž-
no postojanje prava. No na njega ipak treba gledati samo kao na nešto
praktično (jer ne možemo bolje) i kao na nužno zlo (koje je uvijek zlo).
Ovakvo shvaćanje nema ništa zajedničko sa suprotnim shvaćanjem ko-
je uzdiže pravo, smatrajući ga izrazom volje Bože i pravnim izričajem
»vjerskoga« svijeta. U tom shvaćanju pravo je nadmoćna vrijednost.
Na kršćane je u prihvaćanju ovog pristupa uvelike utjecalo njihovo
rimsko naslijeđe. Vrijednost rimskog prava, kao što smo vidjeli, nisu
mogli isključiti ni umanjiti. A onda dolazi veliki povratak s Arapima.
Sad između prava i volje Božje imamo blisku vezu.
Pravnik je teolog. Teologija postaje koliko pravnom toliko i filo-
zofskom. Pravo upravlja životom u ništa manjoj mjeri nego etika,
čak i u većoj. Sve što je vjersko ujedno postaje i pravno. Suci se bave
vjerskim pitanjima i pravna filozofija postaje teologija. To daje velik
poticaj jurisdikaciji kršćanstva. Kanonsko pravo širi se prema obras-
cu koji nalazimo u islamu. Ako njime nije sve obuhvaćeno, to je zato
jer su feudalni plemići i monarsi bili vrlo neprijateljski raspoloženi
prema rastućoj moći Crkve i jer su (svjetovni) običaji pružili snažan
otpor ovom posvećivanju. Ali pravni duh prodire duboko u Crkvu, što
se, tvrdim, događalo pod utjecajem islama i kao reakcija na islamsko
vjersko pravo. Crkva je morala slijediti primjer islama.
Nadalje, pravo je oformilo crkvene sudove i dalo im instrumente
vlasti. Voljeli bismo da je sve bilo regulirano kanonskim pravom i nji-
hovim sudovima, kao u muslimanskom svijetu. Crkva bi voljela imati
isključivu moć. Ali u islamu je postojala neraskidiva veza između
vjerskog prava i političke moći. I na ovom području je predodžba koja
je uvedena s konstantinizmom, kao što smo vidjeli, dobila nov poti-
caj od islama. U islamu je svaki politički poglavar ujedno i poglavar
Utjecaj islama 177
vjernika. Nema odvojenosti Crkve i političke moći. Politički poglavar

je i vjerski. On je predstavnik Alaha. Njegovo političko, vojno i drugo
djelovanje božanski je nadahnuto.
Sve je ovo poznato u Europi. Kralj ili car si ne uzima samo ovlast
svjetovne ruke Crkve, već i duhovnu moć. Želi priznanje da je njega
osobno izabrao Bog, da je njega postavio Svevišnji. Treba mu proroč-
ka riječ i moć čudotvorca. Njegova riječ i njegova osoba moraju biti
sveti.
Dakako, neke od ovih tendencija bile su prisutne i prije islama. Nije
nevažno, međutim, da su se ova teologija, liturgija i poimanje carstva
najprije razvili u Bizantu nakon prvih dodira s islamom, a tek kasnije
se proširili na Zapad. Carska moć postala je vjerska ne samo u savezu
s Crkvom već također i pod utjecajem islama, koji je bio teokracija u
znatno jačoj mjeri nego što je to sa Zapadom ikad bio slučaj: teokraci-
ja u kojoj je Bog uistinu jedini kralj, ali politički poglavar je istinski
predstavnik Božji na zemlji, pa imamo ono što je ispravno opisano kao
»laička teokracija« bez vjerskih organizacija, svećenstva ili crkvene
institucije – situaciju kojoj se treba radovati, jer implicira da je samo
politička moć vjerska. Islam ne poznaje dvojstvo Crkve i države sa suko-
bima koje ono nosi i s ograničenjima koje ono nameće političkoj moći.
Stoga možemo savršeno razumjeti želju ili iskušenje zapadnjačkih
kraljeva i careva da budu jedini predstavnici Božji na zemlji i na taj
način odu mnogo dalje od Konstantina. Formula prema kojoj je car
»biskup izvana« nije im bila dovoljna. Siguran sam da je islamski
model pridonio osamostaljenju kraljeva i njihovim pokušajima da od
četrnaestoga stoljeća uspostave Crkvu koja bi bila u potpunosti ovisna
o političkoj moći. Dakako, tim argumentom se nisu mogli poslužiti u
velikoj raspravi. Kakvo bi to priznanje bilo kad bi rekli da su im uzor
bili oni užasni nevjernici!
Ova velika važnost političke moći, naravno, ide ruku pod ruku s
važnošću i slavljenjem rata kao načina širenja vjere. Takav rat dužnost
je svih muslimana. Islam mora postati univerzalan. Pravu vjeru, ne
moć, treba donijeti svim ljudima uz pomoć svih raspoloživih sredsta-
va, uključujući i vojnu silu. To čini političku moć važnom, jer je ona
po svojoj prirodi ratna. Ove dvije stvari u uskoj su međusobnoj vezi.
Politički poglavar ratuje u ime vjere. Stoga je ujedno i vjerski poglavar,
a kao jedini predstavnik Božji mora se boriti za proširenje islama. Ova
golema važnost rata danas je potpuno zanemarena u intelektualnim
krugovima koji se dive islamu i ponovno ga žele uzeti za uzor. Rat je
urođen islamu. Upisan je u njegovu učenju. Rat je činjenica islamske
178 JACQUES ELLUL
civilizacije i ujedno i vjerska činjenica; nemoguće je razdvojiti jedno

od drugoga. To je u skladu s islamskim konceptom Dhar al-harba,
prema kojemu je sudbina cijelog svijeta da postane muslimanski kroz
arapska osvajanja. Za sve ovo postoje ne samo teološki nego i povi-
jesni dokazi. Propovijedanje islama jedva da je počelo kad su započela
neposredna vojna osvajanja. Između 632. i 651. godine, u dvadeset
godina nakon prorokove smrti, uslijedio je munjeviti osvajački rat s
invazijom Egipta i Cirene na zapadu, Arabije u središtu, te Armenije,
Sirije i Perzije na istoku. U sljedećem stoljeću pokoreni su čitava sje-
verna Afrika i Španjolska, zajedno s Indijom i Turskom na istoku. Sva
ova osvajanja nisu postignuta svetošću, već ratom.
Kršćanstvo se tri stoljeća širilo propovijedanjem, dobrotom, pri-
mjerom, moralnošću i potporom siromašnima. Kad je carstvo postalo
kršćanskim, kršćani jedva da su tolerirali rat. Rat je bio upitan i ne-
povoljno ocjenjivan čak i kad ga je vodio kršćanski car. Često je osu-
đivan. Kršćani su optuživani za podrivanje političke sile i vojne moći
carstva iznutra. U praksi, kršćani su prema ratu ostali kritični sve dok
na scenu nije stupila blistava slika svetog rata. Drugim riječima, bez
obzira na sva zvjerstva počinjena u ratovima koje su vodili takozvani
kršćanski narodi, rat je uvijek u osnovi bio u suprotnosti s evanđeljem
i kršćani su toga uvijek bili manje ili više svjesni. Osuđivali su rat i
propitivali ga.
Nasuprot tomu, u islamu rat je oduvijek smatran pravednim i pred-
stavljao je svetu dužnost. Rat čiji je cilj bilo preobraćenje nevjernika
bio je pravedan i legitiman jer je islam, kako ponavlja muslimanska
misao, jedina vjera koja savršeno odgovara prirodi. U svojemu prirod-
nom stanju svi bismo bili muslimani. Ako nismo, to je zato jer smo
zastranili i udaljili se od prave vjere. Kad ratuju kako bi druge narode
prisilili da postanu muslimani, vjernici ih privode natrag njihovoj pra-
voj prirodi. Osim toga, ova vrsta rata je džihad, sveti rat. Nemojmo
griješiti, riječ džihad ima dva komplementarna značenja. Može ozna-
čavati duhovni rat, moralni rat koji se odvija unutar svakog pojedinca.
Muslimani moraju ovaj rat voditi u sebi, boreći se protiv demona i
sila zla kako bi postigli veću poslušnost Božjoj volji u svojoj borbi
za savršenu pokornost. No istovremeno i u savršenom skladu s prvim
značenjem, džihad je ujedno i rat protiv vanjskih demona. Kako bi se
širila vjera, potrebno je uništiti lažne vjere. Ovaj rat je, dakle, uvijek
vjerski rat, sveti rat.
Sad imamo dva vrlo snažna utjecaja islama na kršćanstvo. Prije
osmog stoljeća kršćanstvo gotovo nikad nije tvrdilo da je otkrivenje u
Utjecaj islama 179
skladu s prirodom. Tradicija, temeljena na Bibliji, zauzela je suprotno

stanovište. Priroda je posrnula, tijelo je izopačeno, ljudi su sami po
sebi, u svojemu prirodnom stanju, grešnici i nevjernici. Dakako, shva-
ćam da su se crkveni oci već susreli s problemom kontradikcije izme-
đu biblijskih tvrdnji i, primjerice, grčke filozofije, čije određene struje
predstavljaju prirodu kao uzor koji treba slijediti. Ali priroda nikad nije
brkana s biblijskim otkrivenjem. Čak su se i oni koji su dopuštali da bi
priroda mogla imati određene pozitivne vrijednosti uvijek istodobno i
ograđivali od pokvarenosti prirode. Vjerujem da je upravo musliman-
sko poistovjećivanje prirode s islamom kršćanima hitno nametnulo
pitanje mogu li nevjernicima dopustiti takvu tvrdnju i ne bi li i sami za
vlastitu vjeru trebali ustvrditi nešto slično.
Kao što je dobro poznato, teologije od jedanaestog stoljeća nadalje
imaju tendenciju povezivanja prirode i otkrivenja kako bi u prirodi
pronašle izvor otkrivenja (kao što je to slučaj, primjerice, s Deniso-
vom dvosmislenom tvrdnjom o svjetlu), kako bi razvile »prirodnu«
teologiju, kako bi pokazale da Pad nije radikalan ni potpun, te kako bi
potom to dvoje uskladile u prirodi koju upotpunjuje milost u svojstvu
natprirode. Veliko odstupanje kršćanske misli i teologije od biblij-
skog otkrivenja u slučaju prirode, dakle, ima barem dva izvora: Grke
i Arape. Po mojemu mišljenju, potonji je u konačnici važniji. Ova
orijentacija odmah nas vodi k istim zaključcima do kojih smo došli
što se tiče islama. Ako se priroda i otkrivenje podudaraju, samo kleta
slijepost vodi nepriznavanju Boga (kršćanskoga Boga, dakako!). Jer
čovjek samo treba otvoriti oči i pogledati u prirodu kako bi vidio Boga.
Čovjek samo treba spoznati sebe kako bi razabrao istinsku vjeru. Ako
nije voljan učiniti tako jednostavne stvari, on je krivac. Čim kršćanstvo
postaje vjera koja je podudarna prirodi, javlja se potreba da se ljude
prisili da postanu kršćani. Na taj način oni će se vratiti svojoj pravoj
prirodi. Dolazi do prvih prisilnih obraćenja.
Slavna priča o tome kako je Karlo Veliki prisilio Sase na obraćenje
pod prijetnjom smrću tek je oponašanje prakse koju je islam provodio
već dva stoljeća. Ali ako rat sada za cilj ima obraćenje na kršćanstvo,
vidimo da on vrlo brzo poprima obilježje svetoga rata. To je rat koji
se vodi protiv nevjernika i heretika (znamo kako je nemilosrdno islam
ratovao protiv heretika u vlastitim redovima). Ali ideja svetog rata
proizlazi izravno iz muslimanskog džihada. Ako je potonji sveti rat,
očito je da i rat protiv muslimana u obranu ili spas kršćanstva također
mora biti sveti rat. Ideja svetog rata nije podrijetlom kršćanska. Carevi
je nikad nisu promicali prije pojave islama.
180 JACQUES ELLUL
Povjesničari su pola stoljeća proučavali križarske ratove u potrazi

za drugim objašnjenjima osim blesave teorije u koju se prije vjerovalo,
a koja odgovara govorima i propovijedima, prema kojoj je cilj rata bio
osvojiti sveta mjesta. Dokazano je da su križarski ratovi imali gospo-
darske ciljeve ili da su ih pokretali pape iz različitih političkih motiva,
kao što je osiguravanje papinske prevlasti iscrpljivanjem kraljevstava
ili jačanje oslabljenog jedinstva Crkve, ili da su križarski ratovi kralje-
vima služili kao instrument za uništenje plemstva koje je osporavalo
njihovu moć, ili da su ih poticali bankari iz Genove, Firence i Barce-
lone kako bi križarima mogli posuđivati novac i ostvarivati ogromne
profite i tako dalje. Postoji, međutim, jedna radikalna činjenica, a to
je da je križarski rat oponašanje džihada. Križarski rat tako uključuje
jamstvo spasenja. Tko pogine u svetom ratu, ide ravno u raj, a isto se
odnosi i na svakoga koji sudjeluje u križarskom ratu. To nije slučajnost,
već točan ekvivalent.
Križarski ratovi, kojima se nekoć divilo kao izrazu apsolutne vjere,
a u današnje vrijeme su predmet optužbi protiv Crkve i kršćanstva,
muslimanskoga su, a ne kršćanskog podrijetla. Ovdje susrećemo straš-
nu posljedicu i potvrdu poroka koji je već izjedao kršćanstvo: nasilja i
želje za moći i vlašću. Borba protiv opakog neprijatelja istim sredstvi-
ma i oružjima neizbježivo vodi k poistovjećivanju s rečenim neprija-
teljem. Zla sredstva neizbježivo će iskvariti pravednu svrhu. Nenasilje
Isusa Krista pretvara se u rat u sukobu s ratom koji vodi neprijatelj.
Kao i neprijateljev rat, i ovaj postaje sveti rat. I tu imamo jedno od
glavnih iskrivljenja vjere u Isusa Krista i kršćanskog života.
Ali treba otići korak dalje. Jednom kad kralj postane predstavnik
Božji na zemlji i kad rat postane svet, nužno se nameće još jedno pita-
nje. Ako rat nije svet, što je onda? Čini se da si kršćanski carevi Rima
nisu postavljali to pitanje. Oni su morali braniti carstvo. To je bilo sve.
Naravno, to se pitanje nije postavljalo ni u razdoblju prodora german-
skih kraljevstava. Rat je u tom razdoblju bio činjenica, trajno stanje.
Nitko ga nije pokušavao opravdati. Ali s muslimanskom idejom svetog
rata rodila se ideja da rat može biti dobar čak i ako nije motiviran vjer-
skim namjerama, pod uvjetom da ga vodi zakoniti kralj. S vremenom
je prihvaćeno gledište da se politička moć mora baviti ratom, a ako je
ta moć kršćanska, da vladar mora slijediti određena pravila, usmjerenja
i kriterije ako želi djelovati kao kršćanski vladar i voditi pravedan rat. I
tako započinje beskonačna debata o uvjetima pravednog rata, od Gra-
cijanova dekreta do svetog Tome. Sve ovo potječe iz prvoga nagona
prema svetom ratu, a muslimanski primjer je bio taj koji je, na kraju,
Utjecaj islama 181
nadahnuo ovo strašno poricanje koje je s vremenom postalo krivnjom

čitavog kršćanstva.
Još nam preostaje istražiti jednu bitno drukčiju subverziju. Tiče se
pobožnosti i odnosa s Bogom. U njoj vidimo utjecaj koji smo već pro-
lazno spomenuli. Smatra se da se svako dijete rađa kao musliman jer
je islam u savršenom skladu s prirodom. Učenjaci tvrde da ovo dijete,
koje je po prirodi musliman, zbog lošeg utjecaja svojega »kulturnog«
okruženja zastranjuje od istine i postaje židovske ili kršćanske vjere ili
bezvjernik. Evanđeoska misao polazi od potpuno suprotnoga gledišta.
Kršćanin se postaje isključivo preobraćenjem. Naše staro biće, koje je
po svojoj prirodi iskvareno, mijenja se djelovanjem Duha Svetoga, koji
od nas čini nova bića. Isključivo preobraćenje, svjesno i priznato, pri
kojemu postoji priznanje na usnama i vjera u srcu, stvara kršćanina.
Ovo novo rođenje, koje se razlikuje od prirodnog rođenja, potvrđuje
se vanjskim znakom krštenja, koje podrazumijeva izričito priznanje
vjere. Međutim, s vremenom ovo strogo gledište slabi. Crkveni oci
analiziraju sakramente i razvija se tendencija prema shvaćanju opus
operatum. Sakrament je bitno djelotvoran. Krštenje prestaje biti znak
milosti preobraženja i postaje samo po sebi instrument spasenja. Sto-
ga, ako želimo da djeca, koja su po prirodi prokleta zbog prijenosa
istočnoga grijeha, budu spašena, moramo ih krstiti odmah po rođenju
kako bismo izbjegli rizik da umru prije krštenja. Spasenje, u tom slu-
čaju, dolazi gotovo u trenutku rođenja. U isto vrijeme dok revidiramo
svoja stajališta o prirodi, koja se sad više ne smatra korijenski lošom,
širi se uvjerenje da je duša »prirodno« dobra i spašena, da postoji tek
smetnja, mana, te da je istočni grijeh tek prepreka koja se prevladava
krštenjem.
Vrlo brzo se širi formula prema kojoj je duša po svojoj prirodi
kršćanska, što je pandan muslimanskom gledištu. A ideja da je vjera
prirodna, da se kršćansko stanje postiže naslijeđem, da je biti kršća-
nin zapravo neka vrsta društvenog statusa koja istovremeno uključuje
članstvo i u Crkvi i društvu (kao što je izopćenje isključenje istodobno
i iz Crkve i iz društva) dijametralno je suprotna učenju Isusa Krista.
Moramo insistirati da se u tom smislu kršćanstvo nameće Crkvi i da
je ovo uvjerenje točna kopija muslimanskog učenja. Jednom kad je
prihvaćena teorija da je »duša po svojoj prirodi kršćanska«, društvo se
mora sastojati od kršćana. Nema alternative. Već je u kršćanskih care-
va postojao impuls u tom smjeru, no muslimanski primjer se pokazao
odlučujućim. Svaki put nailazimo na isti refren. Prisutna je potreba da
se islam nadmaši, a to znači oponašati ga.
182 JACQUES ELLUL
A sada moramo reći da je to potpuna suprotnost onome što nala-

zimo u evanđeljima i u svetoga Pavla. Time se poništava jedinstvena
iskupiteljska vrijednost smrti Isusa Krista. Ako ljudska priroda nije u
potpunoj nemogućnosti da pristupi Bogu, ako je prirodno u harmoniji
s voljom Božjom, koji je onda smisao smrti Isusa Krista? Onda uopće
nije bilo potrebno da Bog dođe među nas i da se Isus pokori Očevoj
volji do te mjere da je prihvatio smrt zbog zla koje je zavladalo ljud-
skom rasom. Našu nemogućnost da budemo u skladu s Bogom po-
kazuje činjenica da odbacujemo sveto i dobro, ljubav i istinu u osobi
Isusa Krista. Oponašanje islama nenamjerno smrt Isusa Krista lišava
njezine najveće ozbiljnosti.
Na području odnosa s Bogom u kršćanstvu je utjecaj islama vidljiv
u još dvije stavke: u misticizmu i u pokornosti. Misticizam u osnovi
nije kršćanski. Rekao bih čak da je u svojemu konačnom obliku više
antikršćanski. Znam da će to u nekim krugovima izazvati bol i ljutnju.
Međutim, u Bibliji ne nalazim gotovo nikakve primjere mistika. Pavao
aludira na vlastito iskustvo. Poznavao je čovjeka koji je bio uzdignut
u treće nebo, ali nije znao reći je li uzdignut zajedno sa svojim tijelom
ili bez njega. Međutim, nije se namjerno želio sjediniti s Bogom. Nije
se vlastitom voljom kretao prema gore. Gore ga je odnijela vanjska
sila, poput vatrene kočije koja odnosi Iliju ili ruke Božje koja podiže
Danijela. Ništa više. U Starom zavjetu nalazimo proroke, a u Novom
zavjetu apostole. U nabrajanju duhovnih darova nema spomena mi-
stičkih darova. Govori nam se da oponašamo Isusa Krista, ali ne da
postignemo jedinstvo s Bogom mističkim uzlaskom.
Kad se apostolima daje duhovna moć, to se čini uz pomoć plamenih
jezika koji se spuštaju s nebesa. Ne postavlja se pitanje jedinstva s Bo-
gom. Jedino je Isus Krist u potpunom jedinstvu s Bogom. Takvo jedin-
stvo postiže se jer Bog silazi k nama, a ne našom duhovnom snagom
ili psihološkim djelovanjem ili bilo kakvim drugim pokušajem da se
uspnemo k njemu. Ideju mogućeg jedinstva s Bogom isključuje otkriće
kerubina koji priječe povratak u raj. Kao što sam mnogo puta rekao,
ne postoji mogućnost uzlaska k Bogu niti pristupa Bogu. A upravo je
to ono čemu mistici strastveno teže. Oni žele jedinstvo s Bogom. Ima-
ju disciplinu. Slijede put do unutarnje praznine gdje je duša ispunjena
Duhom Svetim i otvara se pristup Bogu. Ovo je potpuna suprotnost
biblijskom učenju.
Suprotnost postaje još radikalnija ako prihvatimo uobičajenu etimo-
logiju prema kojoj riječ »mistik« dolazi od glagola »muein«, koji znači
biti nijem ili bez riječi. Kako to može biti kad je djelo Božje isključivo
Utjecaj islama 183
djelo Riječi? Bog govori i poziva nas da svjedočimo Riječju. Veće pro-
turječje teško da se može zamisliti. Sva mistička iskustva su zapravo
neizreciva i Pavao je apsolutno protiv bilo čega sličnoga. Ako slijedi-
mo Isusa, ne trebamo gledati u nebo (»Zašto gledaš u nebo?« itd.), već
biti na zemlji i konkretno živjeti volju Božju učinjenu u Isusu Kristu.
Misticizam je, međutim, temeljni aspekt muslimanske vjere. Nema
sumnje da tu postoji određena veza s Orijentom. Znamo u kojoj mjeri
ljudi teže ekstatičkim i mističnim fenomenima, rabeći droge i somatske
tehnike kako bi postigli to apstraktno znanje – to stapanje s Bogom.
Postovi, iscrpljujući plesovi, potpuna tišina, hašiš i tako dalje – sve je
dobro ukoliko vodi spoju s Bogom. Velikih muslimanskih mistika ima
u izobilju. Prije susreta s islamom mogu se uočiti određene mističke
tendencije u kršćanstvu, posebno trend koji proizlazi iz gnosticizma ili
neoplatonizma. Ali na ove tendencije gledalo se sa sumnjom i one nisu
bile slavljenim dijelom kršćanskog života niti Crkve. Nasuprot tomu,
misticizam je s islamom izravno povezan i dio je njegova duhovnog
razvoja. Nemojmo griješiti; kad govorim o želji da se uspne do Boga,
tu nije riječ niti o ponosu niti o osvajanju, jer mistici na sebe gledaju
kao na objekte uništene u Bogu. Ali i ovdje je biblijska orijentacija
vrlo različita. Nadalje, ne tvrdim da je utjecaj islama jedini utjecaj na
ovom području. Tvrdim da je utjecaj islama odigrao odlučujuću ulogu
u razvoju misticizma kao izraza kršćanske vjere.
Drugi vid, koji držim najznačajnijim, nije uopće stran prvome. Islam
znači pokornost (volji Božjoj). Baš kao što mistici niječu sebe kako bi
načinili mjesta za Boga, istu religijsku orijentaciju imaju i muslimani.
Ne radi se samo o poslušnosti već i o pokornosti. Na prvi pogled čini
se da je to potpuno u skladu s biblijskim otkrivenjem. Znamo koliko
važnu ulogu u suvremenoj pobožnosti igra formula mektoub, zapisano
je. Moramo se pokoriti suverenoj, unaprijed postojećoj, vječnoj i ne-
promjenjivoj volji Božjoj. Čitava povijest, svi događaji u povijesti i sve
što se događa u životu svakog pojedinca odlučeni su i određeni unapri-
jed i zapisani od Boga. U stvarnosti ovo je potpuna suprotnost onome
što nam se govori o biblijskom Bogu, koji nam daje slobodu, dopušta
nam da stvaramo vlastitu povijest i koji s nama polazi na manje ili više
nečuvene avanture koje izmišljamo. Ovaj Bog nije Providnost (koja
nikad nije biblijska riječ). On nikad nije determinativni uzrok ili neu-
moljivi upravitelj događaja. Biblijski Bog je taj koji neprestano vraća
našu ljudsku slobodu kad uvijek iznova padamo u ropstvo. Neprestano
se s nama upušta u dijalog, ali s isključivom svrhom da nas upozori
što je dobro, ali samo da nas potakne na oprez, da nas poveže sa svo-
184 JACQUES ELLUL
jom voljom, nikada da nas prisili. Tendencija vjere u Boga koji je kao
svemoguć također i sveznajući (čime se pretpostavlja da je sve već
rečeno) također je već bila prisutna u kršćanskom razmišljanju kad su
u njega prodrli određeni elementi grčke misli. No ipak su isprva uvijek
dominantne teme bile spasenje i ljubav. Vjerujem da je upravo strogoća
muslimanske pobožnosti kršćane odvela ovim putem.
Ako Božju svemoć nadredimo njegovoj ljubavi i autonomiji, a nje-
govu transcendentnost inkarnaciji i oslobođenju, u tom slučaju na nje-
govo sveznanje gledamo kao na zapisivanje povijesti i događaja u već
uspostavljenoj događajnoj vezi koja je nepromjenjiva i neizmjenjiva,
a sve se to događa jednim udarcem. U tom slučaju ne trebamo ulaziti u
dijalog s Bogom ili u monolog poput Jobova, koji zahtijeva odgovor od
Boga, već se jednostavno trebamo pokoriti nepromjenjivoj i, u pravom
smislu riječi, neljudskoj volji Božjoj. Čitava Biblija, kako u Starom
zavjetu, tako i u evanđeljima, govori nam da ne postoji sudbina. Sve to
zamjenjuje ljubav i otuda dolazi radosna sloboda koju su iskusili prvi
kršćani. Međutim, sudbina se postupno i podmuklo vraća.
Priznajem da su i ovdje opet popularna vjerovanja očuvala rimsku
ideju fatuma i da se ideja oslobođenja od sudbine teškom mukom uko-
rijenila. Također priznajem da je filozofska misao teologe usmjerila na
probleme ovog tipa: ako je Bog svemoguć i ako on je on taj koji sve
čini (usp. pogrešku u prijevodu Mateja 10:29), u tom slučaju on nije
samo causa sui već i uzrok uzroka… i pred njim je ne samo prošlost
već i budućnost. Stoga za Boga naša budućnost već postoji. Mi ništa
ne živimo, ništa ne gradimo i ništa ne možemo promijeniti. Treba ra-
zumjeti, međutim, da su ovo logička pitanja koja nemaju nikakve veze
s onime što nam otkriva Biblija. Ova logika teži asimilaciji biblijskoga
Boga u rimske predodžbe o Bogu. Kako bi se ujedinili ostaci popu-
larnog vjerovanja i filozofske dedukcije, bio je potreban tek određeni
vanjski doprinos. Mišljenja sam da je taj doprinos dao islam sa svojim
specifičnim konceptom svemogućeg Boga koji zadržava tek jedan
aspekt hebrejskog Boga i apsolutizira ga.
Odsad nadalje sudbina i božansko sveznanje spojeni su. Vjernici
mogu živjeti u savršenom miru znajući da je sve zapisano unaprijed
i da ništa ne mogu promijeniti. Sama formula »zapisano je« mogla je
doći samo iz religije temeljene na knjizi. A ipak hebrejska Biblija i
evanđelja nikad ne koriste takvu formulu. Zahvaljujući njoj, ideja pre-
destinacije koja je već opsjedala filozofsku i kršćansku misao dobila
je svoju potvrdu, silom se nametnula i s vremenom obuhvatila dvo-
struku predestinaciju (u Calvina), koja, željeli mi to ili ne, biblijskog
Utjecaj islama 185
Boga preobražava u sudbinu, Ananke itd. A to potječe iz muslimanske

misli. Jer nisu samo povijesni događaji zapisani unaprijed. Isto vrijedi
i za vječno spasenje (ili propast). S vremenom će ovo uvjerenje postati
dominantnim u dobrom dijelu kršćanstva, a poganstvo će ga ponovo
ujediniti sa svojim vjerovanjem u sudbinu.
Naposljetku treba u obzir uzeti i neke malo drukčije doprinose
islama koji se ne odnose izravno na područje teologije, ali utječu na
određene društvene implikacije vjere koje su u svakom pogledu nepo-
dudarne s kršćanskom etikom. S jednom od njih već smo se susreli:
svetim ratom. Druga je položaj žena, o kojemu neću ovdje detaljnije
govoriti jer sam ga već proučio drugdje. Još jedna poteškoća koja se
u ovom smislu javlja u islamu jest da suvremeni muslimani tvrde da
su žene u svakom pogledu jednake muškarcima i potpuno slobodne,
te da je islam djelovao kao pokret za emancipaciju žena. A ipak mo-
žemo otići tako daleko da ustvrdimo da nigdje žene nisu bile u tako
podređenom položaju kao na muslimanskom teritoriju.4 Brakovi su
dogovarani za male djevojčice, u siromašnim obiteljima žene su sve-
dene na robove muškaraca, a u bogatima su završavale u haremima,
nisu imali nikakva prava ni imovinu – sve je to nedvojbeno. Nadalje,
dobro poznato pitanje imaju li žene dušu (Crkva se našla u problemi-
ma zbog postavljanja ovog pitanja i mnogi su pogrešno tvrdili da se
u jedanaestom i dvanaestom stoljeću govorilo da žene nemaju dušu)
zapravo je pitanje koje su postavili muslimanski teolozi. Prije nego
što su ovo pitanje postavili arapski teolozi, u kršćanskom svijetu nitko
nije sumnjao u žensku dušu. Ustvari, unatoč antikršćanskoj bajci koja
se s velikim zadovoljstvom širi u inozemstvu, slavni koncil u Maco-
nu (585. godine), koji se često spominje u ovom kontekstu, nije se
tim pitanjem uopće bavio, kao što je H. Leclerq neopozivo dokazao u
svojemu članku Dictionnaire d’archeologie chrétienne. Ova polemič-
ka legenda zasniva se isključivo na nekoliko pogrešno protumačenih
redaka Grgura Turskoga o toj temi, u kojima se raspravlja o pitanju
čisto gramatičke prirode: Je li riječ homo generički termin koji se ta-
kođer može odnositi i na žene (pri čemu je odgovor potvrdan), a uopće
se ne dotiče teološkog pitanja jesu li žene ljudska bića koja posjeduju
duše? Ni kršćanstvo ni Crkva nikad nisu nijekali da žene imaju dušu.
Osim toga, položaj žena pogoršao se jedino u zapadnim zemljama pod
4
Usporedi izvrsnu studiju G. Bousqueta L’ Ethique sexuelle de l’ Islam (Pariz, Maison-
-neuve, 1966.). Prorokova vlastita praksa nije bila pretjerano prosvjetljujuća za žene,
a muslimanima se govori da trebaju u svemu oponašati Proroka.
186 JACQUES ELLUL
muslimanskom vlašću. Nemoguće je detaljno se pozabaviti ovim pi-

tanjem, ali odgovor na ovo pitanje morao bi biti u skladu s tvrdnjama
koje sam ovdje iznio.
Moram priznati da se u kršćanskoj povijesti u još dva područja do-
godio nevjerojatno žalostan zaokret. Prvo se tiče ropstva. Ropstvo je u
Rimskom Carstvu nestalo pod kršćanskim utjecajem, ne odjednom, ali
postupno (što nije bila posljedica tehničkih napredaka, kao što se danas
često tvrdi). Ropstvo je preživjelo, međutim, u udaljenijim krajevima
Karolinškog Carstva. Možemo primijetiti da su u međuvremenu posto-
jale dvije struje, od kojih je jedna dolazila sa sjevera (Slaveni), a druga
sa Sredozemlja. Riječ je, ipak, o zanemarivim i kratkotrajnim pojava-
ma. Općenita teza da u kršćanstvu više nije bilo ropstva stoji. Stoga
je tvrdnja da su »svi u francuskom kraljevstvu slobodni« bila točna, a
dopuštalo se čak (iako možda samo teoretski) da je rob smatran oslo-
bođenim čim bi stupio nogom na francusko tlo samim činom dolaska
u Francusku. To je u potpunosti u skladu s kršćanskom mišlju.
A ipak od petnaestog stoljeća s razvojem znanja o Africi, a posebno
u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću, imamo poznatu i stravičnu
povijest porobljavanja Afrikanaca, koji su otimani iz svojih zemalja i
prevoženi u Ameriku. Kakve su samo optužbe iznijete protiv »kršćan-
stva« i zapadne civilizacije! I to s potpunim pravom! Kako je samo
olako shvaćeno otkrivenje u Kristu, koje bi ropstvo zabranilo u potpu-
nosti, u korijenu i bez zadrške.
I posljednje područje je kolonizacija. Posljednjih trideset godina
neki su kršćanstvo napadali i zbog poticanja kolonijalizma. Kršćani
su optuživani za invaziju čitavog svijeta i opravdavanje kapitalističkog
sustava. Uvjerenje da su misionari utirali put trgovcima postalo je tra-
dicionalno. Nema sumnje da u svemu tome ima istine. Nema sumnje
da ozbiljni i savjesni kršćani nikad nisu trebali pristati na invaziju na
narode Trećeg svijeta, na otimačinu njihovih zemalja, na njihovo svo-
đenje na polurobove (ili na njihovo istrebljenje), te na uništenje njiho-
vih kultura. Sud je porazan za nas. Las Casas je potpuno u pravu. Ali
tko je izumio kolonizaciju? Islam! Neprijeporno je tako!
Neću ponovno ulaziti u pitanje rata ili uspostave kraljevstava u
Africi kojima su dominirali Arapi. Ovdje ću se pozabaviti temom ko-
lonizacije, prodora u druge zemlje vojnim sredstvima, podvrgavanjem
pokorenih naroda uz pomoć ugovora koji ih sile da čine točno ono što
vladari žele. U islamu susrećemo dvije metode prodora, trgovačku i
vjersku. Situacija je upravo onakva kakva će biti u zapadnjaka pet
stoljeća kasnije. Muslimanski misionari preobraćuju Afrikance na
Utjecaj islama 187
islam svim raspoloživim sredstvima. Nitko ne može poreći da njiho-

va intervencija ima potpuno iste učinke kao i intervencija kršćanskih
misionara: uništenje neovisnih religija i kultura afričkih plemena i
kraljevstava. I ne smijemo poduprijeti glupi argument da je tu riječ o
unutarnjem problemu afričkog svijeta. Muslimani su na sjever dospjeli
osvajanjem, a Arapi su bijelci. Muslimanski misionari doprli su sve do
Zanzibara, a u Angoli su u muslimansku orbitu uveli afričke narode
koji nisu bili pokoreni ili podjarmljeni.
Druga metoda je trgovina. Arapski trgovci putuju mnogo dalje od
vojnika. Čine gotovo isto što će zapadnjaci činiti pet stoljeća kasnije.
Osnivaju trgovačke postaje i razmjenjuju s lokalnim plemenima. Nije
nevažno da je jedna od roba koju su tražili u desetom i jedanaestom
stoljeću bilo zlato. Arapi su zlatom trgovali u Gani, južno od Nigera i
na istočnoj obali prema Zanzibaru. Kad se kaže da su se zapadnjaci u
petnaestom stoljeću vodili željom za zlatom, samo su slijedili primjer
islama. Tako je arapski mehanizam kolonizacije poslužio kao uzor
Europljanima.
Da zaključimo, neka bude jasno da ne pokušavam opravdati po-
stupke Europljana. Ne pokušavam prebaciti krivnju i ustvrditi da su
krivci muslimani, a ne kršćani. Moj cilj je pokušati objasniti određena
iskrivljenja kršćanskog ponašanja. Uzor za njih pronašao sam u isla-
mu. Kršćani nisu izmislili sveti rat ni trgovinu robljem. Njihova velika
krivnja leži u oponašanju islama. Katkad je tu bila riječ o izravnom
oponašanju slijeđenjem islamskog primjera. Katkad je bila riječ o
obrnutom oponašanju, pri čemu su kršćani činili isto što i muslimani u
pokušaju da se obrane od islama, kao što je to bio slučaj s križarskim
ratovima. Bilo kako bilo, tragedija je u tome što je Crkva potpuno za-
boravila istinu evanđelja. Preokrenula je kršćansku etiku naglavačke u
korist nečega što se vrlo očito doimalo mnogo učinkovitijim načinom
djelovanja, jer je u dvanaestom stoljeću i kasnije muslimanski svijet
nudio blještavi primjer civilizacije. Crkva je zaboravila autentičnost
otkrivenja u Kristu kako bi se bacila u potjeru za istom opsjenom.
Aforizmi 0
Zmije nikada ne smiju imati odrješene ruke.

Aforizmi 0
Nadam se da se nadam dovoljno.
Osveta siromaha – posvuda šire teoriju da novac bogataše

ne čini sretnim.
Pred njima je lijepa karijera. Još samo da se odluči

kome će se prodati.
Doktrina džihada*
MAJID KHADDURI**
Značenje džihada
Pojam džihad izvodi se iz glagola džahada (apstraktna imenica,
džuhd) sa značenjem »truditi se«1. Njegovo pravno-teološko značenje
odnosi se na ulaganje vlastitih napora na Alahovu putu, odnosno, na
širenje vjere u Alaha i njegove riječi po čitavom svijetu. Individualna
naknada za to značilo bi spasenje, budući da džihad predstavlja izravan
put u raj koji jamči Alah. Ova definicija temelji se na sljedećoj odredbi
iz Kur’ana:
O vjernici, hoćete li da vam ukažem na trgovinu, ona će vas
spasiti patnje nesnosne: u Allaha i Poslanika njegova vjerujte i
imecima svojim i životima svojim na Allahovu putu se borite – to
vam je, da znate, bolje. On će vam grijehe vaše oprostiti i u džennet-
ske bašče vas, kroz koje će rijeke teći, uvesti, i u divne dvorove u
edenskim vrtovima; to će biti uspjeh veliki.2
Džihad, u njegovu širem smislu napora, ne znači nužno ratovanje ili
borbu, budući da se napor na Alahovu putu može postići miroljubivim,
no i nasilnim sredstvima. Džihad se može smatrati oblikom propagande
koju se može provoditi uvjeravanjem ili sabljom. U ranim mekanskim
objavama naglasak je bio na uvjeravanju. Čini se da je Muhamed, u iz-
vršavanju svojih proročkih uloga, bio zadovoljan upozoravanjem ljudi
* Za prijevode navoda iz Kur’ana korišteno je izdanje s prijevodom Besima Korkuta.

** Rođen je u Mosulu u Iraku (1909.-2007.). Kao član iračkoga izaslanstva sudjelovao
je u izradi nacrta Povelje UN-a. Od 1949. predavao je na washingtonskom sveučilištu
John Hopkins, u Školi za napredne međunarodne studije, a od 1960. do umirovljenja
1980. bio je i pročelnik Centra za bliskoistočne studije. Slovi za jednoga od najvećih
svjetskih stručnjaka za islamsko pravo. Autor je brojnih znanstvenih članaka te šesnaest
knjiga na engleskom i arapskom jeziku. Među najpoznatijima su War and Peace in the
Law of Islam (1955.) i The Islamic Conception of Justice (1984.)..
1
Za doslovno značenje džihada vidi Fayruzabadi, Qamus al-Muhit (Kairo, 1933.), str. 286.
Za kuransku uporabu naziva džihad u smislu napora vidi Kur’an VI, 108; XXII, 77.
2
Kur’an LXI, 10-13. Vidi također Jurjani, Kita bal Ta’rifat, ed. Gustavus Flügel (Leipzig,
1845.) str. 84.
190 MAJID KHADDURI
na idolopoklonstvo te pozivanjem na štovanje Alaha. Ovo potvrđuje i

sljedeći stih: »A onaj tko se bori (džahada) – bori se samo za sebe«,3
kojim se džihad pojašnjava prije u smislu spasenja duše negoli borbe za
preobraćenje (prozelitizam).4 U medinskim objavama džihad se često
pojašnjava u smislu borbe, i bez sumnje je u pojedinim stihovima kon-
cept džihada sinoniman s pojmovima ratovanja i borbenog djelovanja.5
Ipak, stručnjaci za pravo razlikuju četiri načina na koje vjernik mo-
že ispuniti dužnost džihada: srcem, jezikom, rukama i sabljom.6 Prvi
se tiče borbe s vragom te nastojanjima da se umakne njegovu nagovoru
na zlo. Ova vrsta džihada, toliko istaknuta u očima proroka Muhame-
da, smatrala se velikim džihadom.7 Drugi i treći se način, uglavnom,
ispunjava podupiranjem ispravnoga i ispravljanjem nepravde. Četvrti
je upravo istovjetan značenju rata i tiče se borbe protiv nevjernika i ne-
prijatelja vjere.8 Vjernici su pod obvezom žrtvovanja vlastitog »imetka
i života« (Kur’an LXI, 11) u vođenju rata.9
Džihad kao bellum justum

Rat se smatra opravdanim ako ga se započne i vodi u skladu s po-
trebnim zakonitostima predviđenima određenim pravnim sustavom ili
iz opravdanih razloga u skladu s pravilima vjere ili moralnih načela
određenog društva. U islamu, kao i u antičkom Rimu, oba ova koncep-
ta bila su uključena u njihovu doktrinu bellum justum, budući da je bio
nužan opravdani razlog te formalnosti za vođenje rata. I u islamu, i u
starom Rimu, ne samo da je rat morao biti justum, već je morao biti i
3
Kur’an XXIX, 5.
4
Vidi Shafi’i, Kitab al-Umm (Kairo, a.h. 1321.) Vol. IV, str. 84-85; Abd al-Qahir al-
-Baghdadi, Kitab Usula l-Din (Istanbul, 1928.) Vol. I, str. 193.; Shaybani, al Siyar
al-Kabir, s komentarima Sarakhsija (Hyderabad, A.H. 1335), vol. I, str. 126.
5
Vidi Kur’an II, 215; IX, 41; XLIX, 15; LXI, 11; LXVI, 9.
6
Vidi Ibn Hazm, Kitab al-Fasl fi al-Milal wa’l-Ahwa’ wa’l-Nihal (Kairo, A.H. 1321.),
Vol. IV, str. 135.; Ibn Rushd, Kitab al-Muqaddimat al-Mumah-hidat (Cario, A.H.
1366.), Vol. III, str. 28.
7
Ibn al-Humam, Sharh Fath al-Qadir (Kairo, A.H. 1316.), Vol. IV, str. 277.
8
Ibn Hazm razlikuje džihad jezikom i džihad ra’yom i tadbirom (tj. razumom) te smatra
kako je prorok Muhamed bio skloniji razumu nego sablji. Ibn Hazm, Vol. IV, str. 135.
9
Bukhari, Kitab al-Jami’ al-Sahih, ed. Krehl (Leiden, 1864), Vol. II, str. 199.; Abu
Da’ud Sunan (Kairo, 1935.), Vol. III, str. 5.; Darimi, Sunan (Damask, A.H. 1349.),
Vol. II, str. 213.
10
Vidi J. Von Elbe, »The Evolution of the Concept of the Just War in International Law,«
American Journal of International Law, vol. XXXIII (1939.), str. 665-688; i Coleman
Phillipson, The International Law and Custom of Ancient Greece and Rome (London,
1911.), vol. II, str. 180.
Doktrina džihada 191
pium, odnosno u skladu s postulatima vjere i zapovijedima bogova.10

Ideju da su ratovi pravedni, jednom kad ih se institucionalizira kao
dijelove moralnih načela društva, možemo pratiti sve do antičkoga
doba. Podrazumijevala se i u konceptu vendette kao čin odmazde jedne
skupine protiv one druge. U svojemu djelu Politika Aristotel određe-
ne ratove smatra pravednima po prirodi.11 Rimljani su ustanovili jus
fetiale kojim je upravljao collegium fetialium (koji je činilo dvadeset
članova, a kojima je predsjedao magister fetialium), a u kojemu su
donijeta pravila vođenja rata kako bi bio pravedan.12
U srednjovjekovnom kršćanstvu sveti Augustin i Izidor Seviljski
bili su pod utjecajem Ciceronova pravednoga rata. Sveti Toma Akvinski,
koji je bio upoznat s muslimanskim spisima, formulirao je svoju teo-
riju pravednoga rata na tragu islamske doktrine džihada.13 Sveti je
Toma, zajedno s ostalim srednjovjekovnim piscima, utjecao na teorije
prirodnoga prava šesnaestoga, sedamnaestoga i osamnaestog stoljeća.
Grotius, otac modernog prava nacija, razvio je svoj sustav pod utjecajem
teorije prirodnog prava pravednog rata. Njegove ideje ostale su domi-
nantne do kraja osamnaestoga stoljeća.14 Premda je doktrina rata tije-
kom devetnaestoga stoljeća u odnosu na prethodna stoljeća bila daleko
manje pod utjecajem prirodnog prava, koncept pravednog rata ponov-
no se pojavio nakon Prvoga svjetskog rata, sada preobličen u doktrinu
stavljanja rata izvan zakona, osim onoga koji se vodi protiv agresora.
Ponavljajući se od doba antike kao obrazac u razvoju koncepta rata,
u pravnom poretku islama zadobio je poseban položaj budući da su
pravo i vjera tvorili jedinstvenu cjelinu – pravo je propisivalo načine
kako doseći vjerske (ili božanske) ciljeve, a vjera je bila izvor sankcija
za pravo.
U muslimanskoj teoriji prava islam i širk (stavljanje u vezu ostalih
bogova s Alahom) ne mogu na ovome svijetu zajedno postojati – duž-
nost je imama, no i svakog vjernika, ne samo voditi računa da Božja
riječ nema premca već da nijedan nevjernik ne poriče Boga ili bude ne-
11
Politika, knjiga I., pogl. VIII.
12
U svojemu djelu O dužnostima Ciceron, kojeg se može smatrati uzorom filozofije
prava antičkoga Rima, raspravlja o pravilima i zakonitostima koje čine bellum justum.
Vidi Ciceron, Offices, Essays and Letters (Everyman’s edition), knjiga I., § 11-12.
13
Vidi A. P. D’Entreves, Aquinas: Selected Political Writings (Oxford, 1948.) str. 59-61;
John Epstein, The Catholic Tradition of the Law of Nations (London, 1935.); William
Ballis, The Legal Position of War: Changes in its Practice and Theory (Haag, 1937.),
str. 32-60.
14
Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, prvo izdanje 1625. (Oxford, 1925.)
192 MAJID KHADDURI
zahvalan na njegovim dobročinstvima (ni’am).15 Ovaj svijet je u konač-

nici namijenjen vjernicima,16 a kad je riječ o nevjernicima, »prebivalište
njihovo bit će Džehennem (pakao), a grozno je on boravište«.17 Drugim
riječima, džihad predstavlja kaznu za mnogoboštvo koju moraju pod-
nijeti svi nemuslimani koji odbijaju islam ili, u slučaju zimija (naroda
Knjige) ne žele platiti glavarinu. Džihad, dakle, možemo definirati kao
parničenje između islama i mnogoboštva. Također, džihad je oblik kazne
koju se ima nanijeti neprijateljima islama i otpadnicima od vjere.18 Stoga
u islamu, kao i u zapadnom kršćanstvu, džihad jest bellum justum.
Međutim, u islamu se džihad ne vodi ništa manje za kažnjavanje
mnogobožaca negoli za dobro države (raison d’état). Za djelovanja
države u vođenju džihada svojstvena je uspostava muslimanskog suve-
reniteta budući da nadmoć Božje riječi nužno podrazumijeva i politički
autoritet Boga. U tome, čini se, leži razlog zbog čega džihad, važan
koliko sam po sebi jest, nije, osim u teoriji prava Haridžita, uvršten
u pet stupova islama. Naime, pet stupova ne mora nužno provoditi
država – njih moraju održavati pojedinci neovisno o dopuštenjima
vlasti. Međutim, da bi se džihad vodio za dobro države (raison d’état),
njega mora provoditi država. Tehničkim rječnikom rečeno, pet stupova
islama – temeljne vjerske doktrine – smatraju se dužnostima pojedinca
(fard ‘ayn), poput molitve i posta, koje je svaki vjernik dužan sam za
sebe obavljati te ga se smatra podložnim kazni u slučaju neizvršenja
svojih dužnosti. S druge strane, džihad – osim ako se muslimanska za-
jednica nađe pod iznenadnim napadom i time svi vjernici, uključujući
žene i djecu, pod obvezom borbe – gotovo beziznimno svi poznavatelji
prava smatraju kolektivnom dužnošću čitave muslimanske zajednice.19
15
Za proroka Muhameda se tvrdi da je rekao: »Zapovjeđeno mi je boriti se protiv mnogo-
božaca sve dok ne kažu: ‘Nema Boga do Alaha.’« Pravovaljanost pravila o borbi protiv
mnogobožaca također se temelji na nalogu iz Kur’ana u kojemu Alah govori svojemu
Poslaniku: »Ubijajte mnogobošce gdje god ih nađete« (Kur’an IX, 5). Vidi isto Taj
al-Din al-Subki, Kitab Mu’id al-Ni’am wa Mubid al-Niqam, ed. David W. Myhrman
(London, 1908.) str. 27.
16
Ideja da će islam u konačnici zamijeniti ostale vjere (osim možda one dopuštene) ne
spominje se u Kur’anu, no podrazumijeva se u ciljevima džihada i izražena je u hadi-
sima. Vidi gore fusnotu 15.
17
Kur’an IX, 74.
18
Za oblike i vrste džihada vidi kasnije poglavlje 6.
19
Sa’id ibn al-Musayyib kaže kako je dužnost džihada fard ‘ayn. Awza’i i Thawri,
međutim, bili su pobornici obrambenoga džihada (Shaybani, op. cit., Vol. I, str. 125.),
a krajnje pacifistička sljedba, poznata kao Maziyariyya, izbacila je džihad protiv
mnogobožaca i post iz temeljnih vjerskih doktrina. Vidi ‘Abd al-Qahir al-Baghdadi,
Mukhtasar Kitab al-Farq Bayn al-Firaq, sažetak napravio al-Ras’ani, priredio Hitti
(Kairo, 1924.), str. 163.
Ovo se smatra kao far dal-kifaya, odnosno, obvezujuće za muslimane

kao kolektiv, a ne pojedinačno. U slučaju da dio zajednice izvrši svoju
dužnost, ona prestaje biti obvezujućom za ostatak zajednice. Ipak, čita-
va zajednica snosi krivnju u slučaju da se dužnost uopće ne izvrši.20
Nametanje obveze džihada, prije na zajednicu negoli na pojedinca,
vrlo je znakovita te je pretpostavljala barem dvije važne stvari. U prvom
redu, to je značilo da dužnost ne moraju nužno izvršiti svi vjernici.
Novačenje svih vjernika za ratnike niti je bilo moguće niti preporučlji-
vo.21 Neki od vjernika bili su potrebni za pripremu hrane i oružja, dok
sakati, slijepi i bolesni ne bi ni bili sposobni za borce.22 Žene i djecu
se u pravilu izuzimalo od stvarne borbe, iako su mnoge žene neizravno
pridonosile ratnim naporima.
Drugo, nametanje dužnosti džihada zajednici, prije negoli pojedin-
cu, omogućilo je stvaranje džihada kao instrumenta zajednice, a potom
i države. U skladu s tim, kontrola nad njim predstavlja odgovornost
države, a ne pojedinca. Stoga je poglavar države u stanju učinkovitije
služiti zajedničkom interesu zajednice nego da se stvar potpuno prepu-
sti vlastitom mišljenju pojedinog vjernika. Kompenzacija za vršenje
tako važne javne dužnosti opširno je naglašena u mjerodavnim izvorima
vjere23 te u službenim istupima javnih nositelja vlasti.24 Svi oni daju
velika obećanja mučeništva i vječnoga života u raju, smjesta i bez suda
na sudnji dan, onima koji umru na Alahovu putu. Nad takvim se mučeni-
cima ne vrši pranje, niti ih se ukopa u uobičajeni grob nakon pranja u
džamiji, već ih se ukopa na bojnom polju na kojemu su izginuli. Istina
je da je raj obećan svakom vjerniku koji izvrši pet praktičnih dužnosti,
no niti jedna od njih im tako sigurno ne jamči ulazak u raj kao što to
čini džihad.25
20
Za definiciju ovoga naziva vidi Suyuti, al-Ashbah wa’l-Naza’ir (Kairo, 1938.), str.
496-503; Ibn Qudama, al-Mughni, ed. Rashid Rida (Kairo, A.H. 1367.), Vol. VIII, str.
345-346; Ibn al-Humam, op. cit., str. 278.
21
Kur’an IX, 123: »Svi vjernici ne trebaju ići u boj.«
22
Kur’an XXIV, 60: »Nije grijeh slijepcu, niti je grijeh hromu, niti je grijeh bolesnu...«
23
Kur’an III, 169: »Nikako ne smatraj mrtvima one koji su na Allahovu putu izginuli! Ne,
oni su živi i u obilju su kod Gospodara svoga.« Jedna se žena požalila proroku Muhamedu
zbog smrti svojega sina u bitci kod Badra te ga upitala je li njezin sin otišao u pakao ili
raj, na što joj je Muhamed odgovorio: »Tvoj je sin u višem raju!« (Bukhari, Vol. II, str.
202.) Jedan od hadisa glasi kako slijedi: »U raju je stotinu razina zajamčenih od Allaha
za one koji se bore na njegovu putu« (Bukhari, II, str. 200.) Vidi isto Ibn Hudhayl, Tuhfat
al-Anfus wa Shi’ar Sukkan al-Andalus, ed. Louis Mercier (Pariz, 1936.) poglavlja 10. i 20.
24
Vidi govor kalifa Abu Bakra sirijskoj ekspediciji u Tabari, Ta’rikh, ed. De Goeje (Leiden,
1890.) serija I, vol. IV, str. 1850.
25
Shaybani, op. cit., Vol. I, str. 20.; i Herman Theodorus Obbink, De Heilige Oorlog
Volgen den Koran (Leiden, 1901.), str. 110-111.
194 MAJID KHADDURI
Džihad kao trajni rat

Ipak, islam nije taj koji je donio rat u Arabiju. On je već postojao
među Arapima, no radilo se ponajprije o ratu među plemenima. Njego-
va je narav bila svojstvena postojećem društvenom poretku, a njegova
su se pravila i postupanja temeljito uključila u sune. Budući da je
pleme (u nekim slučajevima klan) tvorilo temeljnu političku jedinicu,
ratovi su poprimili oblik prepada, uglavnom radi razbojstava ili krvne
osvete (tha’r). Takvo stanje stvari, kako to primjećuje Ibn Khaldun,
razvilo je među Arapima duh samostalnosti, srčanosti i suradnje me-
đu članovima istoga plemena.26 No, upravo su ova obilježja zaoštrila
narav ratovanja i suparništva među plemenima, stvorivši stanje nesta-
bilnosti i nemira.
Važnost džihada u islamu leži u premještanju središta pozornosti u
plemenima s njihova međuplemenskoga ratovanja na izvanjski svijet
– islam je stavio izvan zakona sve vidove rata osim džihada, odnosno
rata na Alahovu putu. Uistinu, islamskoj bi državi bilo krajnje teško
opstati da nije bilo doktrine džihada – odricanjem od plemenskih pre-
pada te preusmjeravanjem silne plemenske energije s neizbježnoga
unutarnjeg sukoba na ujedinjavanje i borbu protiv izvanjskoga svijeta u
ime nove vjere. Džihad sam po sebi nije bio uzgredni fenomen nasilja,
već rezultat složenih čimbenika u vrijeme dok je islam razrađivao svoj
pravno-doktrinarni karakter. Neki pisci naglašavaju gospodarske pro-
mjene unutar Arabije koje su rezultirale nezadovoljstvom i nemirima
te neizbježno primorale Arape na potragu za plodnijom zemljom izvan
Arabije.27 Ipak, koliko god ova teorija bila prihvatljiva u objašnjavanju
nagle provale Arapa izvan njihova poluotoka, ona nije dovoljna kako
bi se protumačila narav rata koji se trajno objavljivao nevjernicima čak
i kad su se muslimani nastanili izvan Arabije. Neki su drugi čimbenici
u umovima muslimana stvorili ideju političko-vjerskoga poslanja te
osmislili njihov stav o samima sebi kao osvajačkoj naciji.
Za početak, u islamu postoji određeni univerzalni element prema
kojemu je dužnost svakog fizički sposobnog muslimana pridonijeti
njegovu širenju. Pri tome je islam kombinirao elemente židovstva i
kršćanstva stvorivši nešto što nije bilo nijedno od njih – pravnu Božju
26
Ibn Khaldun, al-Muqaddima, ed. Quatremere (Pariz, 1858.), vol. II, str. 220-221.
27
O gospodarskim čimbenicima raspravlja Carl H. Becker u The Cambridge Medieval
History (Cambridge, 1913.), vol. II, str. 329. ff; Henri Lammens, Le Berceau de l’Islam
(Rim, 1914.), vol. I, str. 114. ff; semitska migracijska teorija obrađuje se u Prince
Caetani, Annali dell’Islam (Milano, 1907.) vol. II, 831-861.
državu na imperijalističkim temeljima. Židovstvo nije misionarska vje-

ra – Židovi su Božji odabrani narod. Prema tome, sveti je rat služio za
obranu vjere, ne za njezino širenje. Kršćanstvo je, s druge strane, vjera
izbavljenja te od samog početka nedržavna. Čak i kad je bila povezana
s politikom, Crkva i vjera bi ostajale odvojene. Islam je bio radikalno
drukčiji od obje vjere. On je kombinirao dualizam univerzalne vjere i
univerzalne države. Priklanjao bi se, kako miroljubivim tako i nasilnim
sredstvima, radi ostvarenja svojega krajnjeg cilja. Univerzalnost isla-
ma bila je element ujedinjenja za sve vjernike unutar svijeta islama, a
njegova obrambeno-napadačka narav kreirala je stanje ratovanja koje
se opetovano objavljuje izvanjskom svijetu – svijetu rata.
Džihad se može smatrati instrumentom islama u ostvarenju svojega
krajnjeg cilja – preobraćenja svih ljudi u vjernike, ako ne u proroka
Muhameda (kao u slučaju zimija), onda barem u vjernike u Boga. Za-
bilježeno je da je prorok Muhamed izjavio kako će se »neki od mojih
ljudi nastaviti pobjedonosno boriti za istinu dok se i posljednji od njih
ne sukobi s antikristom«.28 Dok ne dođe do tog trenutka, džihad, u bilo
kojemu od oblika, ostaje trajna obveza čitave muslimanske zajednice.
Slijedi kako je postojanje dar al-harba u konačnici stavljeno izvan
zakona prema islamskom pravnom poretku, odnosno, dar al-islam pod
stalnom je obvezom džihada sve dok se dar al-harb ne svede na nulu.
K tome, svaka zajednica koja želi ostati neislamska, u statusu toleri-
rane vjerske zajednice prihvaćajući određene obespravljenosti, mora
se podložiti islamskoj vlasti i prebivati u dar al-islamu ili biti podanik
muslimanske zajednice. Univerzalnost islama, svojim sveobuhvatnim
vjerovanjem, nameće se svim vjernicima kao trajni proces ratovanja,
onoga psihološkoga i političkoga, ako ne strogo vojnoga.
Premda se džihad smatrao trajnim polazištem za odnose islama pre-
ma svojim susjedima, to nikako nije podrazumijevalo trajno ratovanje.
Ne samo da se obvezu džihada moglo izvršiti nenasilnim sredstvima
nego i odnosi s neprijateljem nisu nužno značili beskonačan ili ne-
prestan nasilni sukob. Prema tome, džihad bi se mogao odrediti kao
doktrina trajnog stanja rata, no ne i neprestane borbe. Tako su neki od
pravnih stručnjaka tvrdili da se samu pripremu za džihad može sma-
trati ispunjenjem te dužnosti.29 Ipak, država mora biti vojno spremna
ne samo odbiti iznenadni napad na islam već i iskoristiti svoje snage u
napadačke svrhe kad to kalif smatra nužnim.
28
Abu Da’ud, Sunan (Kairo, 1935.), vol. III, str. 4.
29
Ibn Hudhayl, op. cit., str. 15.
196 MAJID KHADDURI
U praksi, međutim, džihad je pretrpio stanovite promjene svojega

značenja kako bi ga se prilagodilo promjenjivim okolnostima života.
Islam je često sa svojim neprijateljima sklapao mir, i to ne uvijek pod
svojim uvjetima. Stoga su pravni stručnjaci počeli reinterpretirati za-
kon kako bi opravdali obustavu džihada, premda je ona bila privreme-
na. Složili su se o nužnosti mira i dužini njegova trajanja.30 Kad je moć
muslimana počela padati, muslimanski su publicisti, čini se, prešutno
priznali da je džihad, u principu, kao trajni rat postao zastarjeli kon-
cept. Džihad više nije bio spojiv s muslimanskim interesima. Koncept
džihada kao stanja rata podvrgnut je određenim promjenama. No, u
biti, te promjene nisu pretpostavljale odricanje od dužnosti vođenja
džihada – one su samo značile da je dužnost u stanju obustave. Ona je
ušla u stanje »mirovanja« iz kojega je imam »budi« svaki put kad to
smatra potrebnim. Ipak, u praksi muslimani su počeli takvu situaciju
smatrati normalnijim stanjem, negoli je to aktivni džihad.
Premještanje koncepta džihada s aktivnog rata na rat u mirovanju
odrazilo se na reakciju dijela muslimana na daljnje širenje islama.
Ovo se podudaralo s intelektualnim i filozofskim preporodom islama
na prijelazu četvrtoga stoljeća islamske ere (desetoga stoljeća prije
Krista) kad su muslimani bili više uskomešani zbog kontroverze
između pravovjerja i racionalizma negoli zbog borbe protiv Bizanta
na svojim granicama. Nekim muslimanskim misliocima, poput Ibn
Khalduna (umro 1406.),31 ublaživanje džihada označilo je promjenu
naravi nacije od ratoborne prema onoj civiliziranoj. Stoga promjena u
konceptu džihada nije bila puko pravdanje slabosti i neuspjeha da se
ostane vjeran doktrini, već proces evolucije koji su nalagali interesi
islama i društvene okolnosti.
Šijitska i haridžitska doktrina džihada

Općenito govoreći, šijitski zakon džihada ne razlikuje se od onoga
sunitskoga, no u povezivanju posebne dužnosti vođenja džihada s
doktrinom walaya (odanosti imamu), koncept džihada u šijitskom je
islamu zadobio posebnu doktrinarnu važnost.32 Šijitska pravna teorija
30
Vidi kasnije poglavlje 13.
31
Ibn Khaldun, op. cit., vol. I, str. 309. ff.
32
Za izlaganje o šijitskom pravu džihada vidi Tusi, Kitab Masa’il al-Khilaf (Teheran,
A.H. 1370.), vol. II, str. 196-199; i Qadi Nu’man, Da’a’im al-Islam, ed. Asif ibn ‘Ali
Faydi (Fyzee) (Kairo, 1951.), vol. I, str. 399-466. Za prijevod šijitskog prava džihada
vidi A. Querry, Recueil de lois concernant les Musulmans Schyites (Pariz, 1881.), vol.
I, str. 321-353.
ne samo da u slučaju neuspjeha nemuslimana da uzvjeruje u Alaha

opravdava vođenje džihada, nego i neuspjeh muslimana u pokorava-
nju imamu čini ga podložnim kazni džihada.33 Dok u sunita odlazak u
džihad jamči siguran put u raj, šijitsko je vjerovanje kako džihad bez
pokoravanja imamu ne čini iman (uvjet nužan za spasenje).
Džihad se smatra jednim od temeljnih funkcija imamata, pri čemu
vođenje džihada ispunjava jedan od uvjeta za najbolje (afdal) kvalifi-
ciranu osobu za položaj imama. Prema vjerovanju zeidskoga islama, u
slučaju da imam ne uspije ispuniti dužnost vođenja džihada, njegova
se kandidatura poništava.34 Jedino imam, kao nepogrešivi vladar, smije
procijeniti kad se džihad ima objaviti, a pod kojim okolnostima bi bilo
preporučljivo ne ići u rat protiv neprijatelja. Ako imam utvrdi da je
nužno nagoditi se s neprijateljem, on to može i učiniti. On može čak
smatrati potrebnim tražiti potporu nemuslimana (uključujući mnogo-
bošce) kako bi izbjegao poraz, odnosno pobjedu neprijatelja.35 Imam,
ni pod kojim uvjetima, ne smije riskirati vođenje džihada ako smatra
neprijatelja nadmoćnim, riskirajući pritom svoju pobjedu, odnosno, u
slučaju kad je neprijatelj barem dvaput moćniji od muslimana.36
Međutim, iščeznuće imama ostavilo je dužnost objave džihada ne-
ispunjenom.37 Mišljenja su se razlikovala o kvalificiranosti mudžahe-
dina da djeluju u ime imama u ispunjavanju dužnosti vođenja džihada.
No, budući da je dužnost pozivanja vjernika u borbu stvar za koju je
potrebna nepogrešiva procjena – interesi su čitave zajednice na kocki
– jedino je imam u stanju ispuniti takvu dužnost. Nadalje, u vrijeme
odsutnosti imama borba protiv zla smatra se nemogućom, a džihad, u
tom smislu, nevažnim. Stoga, u šijitskoj teoriji prava džihad se nalazi
u fazi mirovanja – u stanju obustave. Nasuprot sunitskoj doktrini,
prema kojoj buđenje džihada iz stanja mirovanja slijedi nakon prepo-
roda muslimanske moći, u šijitskom islamu oživljavanje džihada ovisi
o povratku imama iz ghaybe (odsutnost) u svojstvu Mahdija koji će
trijumfirati nad zlom te povratiti pravdu i pravednost.38 Za razliku od
šijitske doktrine džihada, haridžiti imaju stav kako je džihad temeljna
33
Abd-Allah ibn Muftah, Sharh al-Azhar (Kairo, A.H. 1358.), vol. V, str. 525.
34
Vidi R. Strothmann, Das Staatrecht de Zaiditen (Strasbourg, 1912.), str. 61.
35
Ibid., str. 105.
36
Qadi Nu’man, vol. I, str. 434.; Hilli, Tabsirat al-Muta’allimin fi Ahkam al-Din (Damask,
A.H. 1342.), str. 103.; Strothmann, str. 91.
37
Ovakva se situacija nije pojavila kod zajida budući da oni tehnički biraju imama.
38
Za izlaganje o šijitskoj doktrini mahdizma vidi Dwight M. Donaldson, The Shiite
Religion (London, 1933.), poglavlje 21.
198 MAJID KHADDURI
vjerska doktrina koje se ni u kojem slučaju nije moguće odreći ili je

ublažiti. Za njih je džihad šesti stup islama, obvezujući kako pojedinač-
no za svakog vjernika tako i za zajednicu kao cjelinu.39 Idu tako daleko
da džihadom nameću iman svakome tko ne vjeruje u njihovu verziju
islama, muslimanima i nemuslimanima. Haridžiti, naime, tvrde da sva-
ki pravi vjernik mora biti u stanju provesti čitav svoj život ratujući baš
kao što je prorok Muhamed bio to u stanju. Njihovo strogo uvjerenje
u vlastitu vjeru i njihov fanatizam učinili su ih beskompromisnima u
izvršavanju svoje dužnosti vođenja džihada. Stoga, njihovo poimanje
države odgovaralo je definiciji garnizonske države – zajednicu uvijek
spremnu, pod vodstvom imama, povesti rat protiv neprijatelja vjere.
Čak i da imam ne predvodi rat, džihad je propisan svakome od vjernika
da ga vodi za sebe jer, u protivnom, ne čineći tako, čini prekršaj.
U haridžitskom konceptu džihada, za razliku od sunitske doktrine,
riječ je više o nasilju negoli o konfliktu ili o vjerskoj propagandi.40 Za
njih je istinska vjera pitanje uvjerenja koje se ima nametnuti neodluč-
nim pojedincima i nije podložna raspravi niti obrazlaganju. Ako se
zlo želi iskorijeniti, a pravdu obnoviti, tvrdoglave se heretike ili mora
prisiliti da vjeruju ili sabljom usmrtiti. Ovo proizlazi iz hadisa, prema
kojemu je prorok Muhamed rekao: »Moja je sudbina pod sjenom moje-
ga koplja.«41
Strogi i fanatični, haridžiti bili su onoliko žestoki i brutalni u ratu
koliko je njihov pustinjski život bio surov i puritanski. Humani i mo-
ralni aspekti vjere bili su od maloga utjecaja na njihovu plemensku
narav. U ratu bi ubijali i žene i djecu, a ratne bi zarobljenike osuđivali
na smrt. Premda se ovih propisa nije uvijek držalo, ekstremni haridži-
ti, poput sljedbenika Nafi ibn al-Azraqa (A. H. 686), inzistirali su na
njihovu provođenju.42
Džihad i sekularni rat

Valja podsjetiti da je islam ukinuo svaku vrstu ratovanja osim dži-
hada. Isključivo rat koji ima u konačnici vjersku svrhu, odnosno
provođenje Božjeg zakona ili provjeru njegova kršenja, smatra se
39
Haridžiti, zapravo, već poznatim sunitskim petorim stupovima ne dodaju šesti stup
budući da iman zamjenjuju džihadom (iman je za njih istovjetan s islamom) te se, tako,
broj stupova ne povećava.
40
Vidi ranije fusnotu 19.
41
Bukhari, vol. II, str. 227.
42
Shahrastani, Kitab al-Milal wa’l-Nihal, ed. Cureton (London, 1840.), str. 90., 93.; i
Ras’ani Mukhtasar, str. 73, 80, 97.
pravednim ratom. Nijedan drugi oblik borbe nije dopušten unutar ili
izvan muslimanskoga bratstva.
Međutim, tijekom čitave povijesti islama borba muslimanskih
vladara protiv pretendenata na njihovo mjesto trajala je koliko i ona
između islama i njegovih vanjskih neprijatelja. Često bi se kao casus
foederis za džihad pozivalo na gušenje inovacija i kažnjavanje vođa
zbog odmetanja od vjere. Nerijetko je puka ambicija protivničkih vo-
đa, koji su se priklonili ratu radi trona ili visokih političkih položaja,
bila preočitom da bi je se ignoriralo. Kad bi prestiž i moć kalifa opala,
manjak poštovanja prema njemu te protivljenje središnjoj vlasti postali
bi pomodni među lokalnim vođama. Ovakvo stanje potaknulo bi borbu
za moć i stvorilo nestabilnost i bezvlašće u svijetu islama. Ignorirajući
stvarnost na terenu, pravni su stručnjaci – na primjeru al-Mawardija –
tvrdili kako vrhovni autoritet pripada kalifu i da ga se nitko drugi nema
pravo odreći čak i da se kalif dokaže kao nepravedan ili ugnjetavač,
budući da je tiranija, kako se to onda tvrdilo, imala prednost nad bez-
vlašćem43 – žalostan komentar tadašnjih uvjeta.
Nekoliko publicista u svojim promišljanjima o stanju, koje je tada
vladalo, tvrde kako su se ratovi, ne samo u obliku džihada, često po-
navljali u islamskom društvu. Imajući puna usta hvale za džihad kao
vjersku dužnost, na ratove su gledali kao na opasnost koju bi musli-
manski vođe trebali izbjegavati. Al-Turtushi (umro A. H. 520) opisao
je »ratnu krizu« kao društvenu anomaliju,44 a al-Hasan ibn ‘Abd-Allah
usporedio ju je s bolešću društva.45 Obojica pisaca, koji su naširoko
pisali o načinima i o sredstvima vođenja borbe, savjetovali su svojim
vođama kako je najbolji način pobjede u ratu, ako ga je nemoguće
otkloniti, biti adekvatno vojno spreman. Prema tome, muslimanski su
mislioci, poput svojih rimskih prethodnika, čini se, bili uvjereni da si
vis pacem, para bellum.
43
Badr al-Din Ibn Jama’a, Tahrir al-Ahkam Tadbir Ahl al-Islam, ed. H. Koefler u Isla-
mica, vol. VI, (1934.), str. 365.
44
Turtushi, Siraj al-Muluk, str. 150-153.
45
Ibn ‘Abd-Allah, koji je svoje djelo napisao A. H. 708., pruža sedam razloga za stalno
izbijanje rata u društvu: prvo, radi uspostave nove države (dawla) ili dinastije; drugo,
radi konsolidiranja već uspostavljene države ili dinastije; treće, ratovi pravedne drža-
ve (dawla ‘adila) protiv pobunjenika i otpadnika; četvrto, ratovi među narodima ili
plemenima u obliku prepada; peto, pripajanje jedne države drugoj državi, bez obzira
radi li se u slučaju potonje o pravednoj ili nepravednoj državi; šesto, ratovi s čistim
pljačkaškim ciljevima, bez ikakvih političkih motiva; sedmo, međuplemensko rato-
vanje poput onog iz predislamske Arabije. Al-Hassan ibn ‘Abd-Allah, Athar al Uwal
fi Tartib al-Duwal (Kairo, A.H. 1295.), str. 167-168.
200 MAJID KHADDURI
Ibn Khaldun (A. D. 1332.-1406.) vjerojatno je bio prvi koji je

prepoznao da ratovi nisu, kao što su njegovi muslimanski prethodnici
smatrali, uzgredne društvene nesreće. Njegov je stav kako rat postoji
u društvu od samoga »Postanka«. Njegov stvarni uzrok, što dokazuje
njegovu žilavost u društvu, leži u ljudskoj volji za osvetom. Drugim
riječima, čovjek je po prirodi ratoboran. On je vječno potaknut na bor-
bu, bilo iz vlastitih sebičnih interesa, bilo zbog emocionalnih motiva
poput ljubomore, ljutnje ili osjećaja božanske krivnje. Tako, pripadnici
jedne skupine ili naroda, kako bi došli do svojih ciljeva, udružuju se
jedni protiv drugih, a neizbježan ishod je rat.
Prema Ibn Khaldunu, četiri su vrste rata. Prva je vrsta plemensko
ratovanje, poput onoga koje je postojalo među arapskim plemenima.
Druga vrsta su smrtna neprijateljstva i prepadi karakteristični za pri-
mitivne narode. U treću skupinu spadaju ratovi propisani šerijatom,
tj. džihad. Četvrta su vrsta ratovi protiv pobunjenika i otpadnika. Ibn
Khaldun tumači kako je u prve dvije vrste rata riječ o neopravdanom
ratu jer se radi o ratovima nepokoravanja, dok su ostale dvije vrste
pravedni ratovi (‘adl).
Ibn Khaldun nije bio mišljenja, kao što je to Turtushi tvrdio, da
se pobjeda može ostvariti pukom vojnom spremnosti. Vjerovao je da
uvijek postoje dublji razlozi koji vode do pobjede – važniji od oružja i
naoružanja – koje je on nazivao al-asbab al-khafiyya, odnosno, skrive-
ni razlozi. Međutim, pod khafiyyom on ne podrazumijeva moral vojske
(premda ga smatra apsolutno nužnim), već primjenu određenih vještina
i taktika koje vojsci omogućuju dolazak do pobjede, poput, recimo,
korištenja određenih visoravni koje pomažu otpočinjanje napada ili
taktika zavaravanja kojima se neprijatelj želi obmanuti.46
Važno je primijetiti kako su muslimanski mislioci od uspona isla-
ma do vremena Ibn Khalduna sekularne ratove držali za zlo koje se
mora izbjegavati budući da su proturječili Božjem zakonu kojim se
zabranjivao svaki oblik rata, osim onoga u vjerske svrhe. Podrobnim
proučavanjem društva muslimanski su mislioci uvidjeli kako su pogre-
šiva ljudska bića teško da u stanju izbjeći sekularni rat. Za mir unutar
muslimanskoga bratstva bio je potreban inspirirajući utjecaj proroka
Muhameda ili prestiž i moć jednoga Umara I. Kad bi se kalifi odmak-
nuli od prorokove sunne, sveti ratovi nisu bili jedini oblik ratovanja
koji se vodio, niti su uvijek bili lišeni sekularnih ciljeva. Na rat, zvan
harb, za razliku od svetog rata (džihada), gledalo se kao protupriro-
46
Ibn Khaldun, op. cit., vol. II, str. 65-79.
dan fenomen koji zahvaća društvo zbog ljudskog nemara i grijeha.

Ibn ‘Abd-Allah, bit će upamćeno, opisao je ratove kao bolesti, no Ibn
Khaldun je smatrao da je njihova učestalost u društvu, proizlazeći
iz same prirode čovjeka, trajna koliko i društveni život sam po sebi.
Ibn Khaldun temeljio je svoje zaključke ne samo na svojim osobnim
opažanjima stanja neprekidnog ratovanja, koje je postojalo među mu-
slimanskim državicama u Sjevernoj Africi, nego također na temelju
iskustava različitih naroda s čijom je poviješću bio upoznat. Opažanja
Ibn Khalduna, koja dokazuju njegov pomni uvid u razumijevanje ljud-
skoga društva, potvrđuju suvremena istraživanja koja ukazuju da su prva
društva bila sklonija ratobornosti te da mir, ni u kojemu slučaju, nije
značio normalno stanje.47 Kao što je sir Henry Maine ustvrdio: »Nije
mir taj koji je bio prirodan, primitivan i drevan, već rat.«48 Islam je, za
razliku od kršćanstva, težio uspostavi kraljevstva nebeskoga na zemlji,
no, poput kršćanstva, nije bio u stanju stvoriti svijet bratstva i straho-
poštovanja prema Bogu koji bi trajno živio u miru. Rat je predstavljao
problem našim predcima isto koliko predstavlja i nama samima – oni
su ga ozbiljno nastojali ukinuti vjerama koje su živjeli, ništa manje no
što to činimo mi vlastitom vjerom u znanstveni pristup.
S engleskoga preveo Dalibor Vrgoč
47
Ibn Khaldun nije bio prvi mislilac koji je rekao da je ratovanje normalno stanje u
društvu, no bio je prvi muslimanski mislilac koji je to rekao. Platon (Zakoni, knjiga
I, 2) prije njega, kao i ostali nakon njega u srednjem vijeku i u moderno doba, bili su
sličnih ideja. Hobbes, u često citiranoj izjavi, tvrdi: »Time postaje očito da se ljudi,
dok žive bez zajedničke vlasti koja ih drži u strahu, nalaze u stanju koje zovemo RAT,
i to rat svakog čovjeka protiv svakoga drugoga. Naime, rat se ne sastoji samo od bitaka
ili borbenih djelovanja, rat leži i u protoku vremena u kojemu je volja za natjecanjem
kroz borbu dovoljno izražena, i zato se za određenje prirode rata mora uzimati u obzir
pojam vremena, isto kao i kod prirode vremenskih prilika. Naime, kao što narav lošeg
vremena ne leži u jednom ili u dva kišna pljuska, već u sklonosti k tome tijekom ne-
koliko dana uzetih zajedno, tako se i narav rata ne sastoji u trenutnim borbama, već u
uočenoj sklonosti k tome tijekom cijeloga onog vremena u kojemu ne postoji jamstvo
o suprotnom. Sve ostalo vrijeme naziva se MIR.« (Hobbes, Leviathan, poglavlje 13.)
Vidi isto Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes (Oxford, 1936.), str. 160-163.
48
Sir Henry Maine, International Law (London, 1888.), str. 8. Vidi isto Quincy Wright,
A Study of War (Chicago, 1942.), vol. I, poglavlja 6., 7. i prilozi 6., 8., 9. i 10.
Aforizmi 0
Nama treba i sloboda kretanja i sloboda skretanja.
Ne brine toliko činjenica da ima mnogo nepoštenih

koliko činjenica da ima poštenih.
Ne plaši mene što je starost došla. Brinem, jer će i ona

jednog dana proći.
Naklonost prema nacistima:
Zagovornici Trećeg Reicha na Bliskom istoku
CHUCK MORSE*
Kako su se na Bliskom istoku također smatrali žrtvama Pariških mi-

rovnih ugovora nakon Prvoga svjetskog rata, tamošnji su se promatrači
divili načinu na koji je Njemačka uspjela zbaciti sa sebe okove Versail-
lesa nakon 1933. godine i preporoditi se kao moćna država. Sve veće
udaljavanje od zapadnih demokracija i vrijednosti koje su one uvele
– parlamentarizam i pravna država, temeljna ljudska prava i sekularni
ustavi, sloboda mišljenja i pluralizam – pripremili su na Orijentu teren
za autoritarnost i mističnu glorifikaciju nacije i naroda. Antisemitizam
koji je Treći Reich otvoreno proklamirao i provodio, kao i činjenica
da su se njemačka i talijanska politika nalazile na putu sukobljavanja s
mandatnim vlastima, učinile su snage Osovine još privlačnijim poten-
cijalnim saveznicima arapskog nacionalizma. Njemačka, za razliku od
Velike Britanije, Francuske i Italije, nikada nije bila kolonijalna sila na
Bliskom istoku, što je predstavljalo dodatnu prednost. Ovakva je per-
cepcija pogodovala ne samo usponu islamskoga fundamentalističkog
pokreta već i formiranju brojnih paravojnih stranaka koje su počivale
na načelu Führera i bile ustrojene po europskome modelu.1
Hitler je kao osoba bio posebno cijenjen u arapskome svijetu, pa i
u islamskome svijetu u cjelini. Nakon uspona na vlast, stizale su mu
pohvale, kao primjerice: »Neka Vas Bog čuva. Svakoga dana Bogu
prinosim svoje molitve za Vas. Vijesti o domoljublju Vaše visosti po
cijelome svijetu šire miomirise«, piše jedan šeik iz Palestine. »U sva-
kom sam trenutku spreman služiti Vašemu režimu sa 100 konjanika.
Čekam na znak Vaše visosti. [...] Ostanite uvijek mojim gospodarom.«2
* Poznati američki novinar, autor mnogobrojnih članaka i eseja, školovao se na Harvardu.

1
Usp. Steppat, str. 271ff.; Marston, str. 19ff.
2
Rahal Scheiban Hitleru, 18. srpnja 1933., BAB, R 43 II/1420.
204 CHUCK MORSE
A iz Jeruzalema je dobio ovakav telegram: »Arapska mladež Palestine

usrdno moli jedinog Führera Njemačke da spriječi prodaju njemačke
škole Schneller i njezina zemljišta Židovima, kako ta prodaja ne bi
doprinijela požidovljavanju Svete Zemlje.«3 U jednim iračkim novi-
nama, pod naslovom Jedini čovjek koji stoji uspravno u Njemačkoj,
stajalo je: »Njemačka treba biti ponosna na svojega Führera i Irak
Njemačkoj šalje iskrene čestitke te pozdravlja njemačku naciju i nje-
zina Führera.«4 »Nije li ovog čovjeka pozvao Bog? Da spasi njemačku
naciju od zamke koju su u ime čovječanstva postavili Židovi i njihove
različite organizacije. Te židovske organizacije, koje naizgled donose
blagoslove, u stvarnosti slijede destruktivne ciljeve«, tvrdi dr. Zeki
Kiram, te se pita kada će se i Arabija probuditi. »I kažem vam sad,
Arabija će se probuditi onoga dana kada Bog pošalje odanog čovjeka
koji vjeruje u svoja djela i koji pozove narod Arabije kao što je Hitler
pozvao njemački narod.«5 U ovakvom kultu Führera, začinjenom anti-
semitizmom, potencijal za savezništva između islama i nacionalsoci-
jalizma te između arapskog nacionalizma i »nove Njemačke« zapravo
se pojavio prilično rano.
Hitlerova popularnost nije jenjavala. Naprotiv, jačala je kako je rat
napredovao prema Bliskom istoku. Početkom 1938. godine u razli-
čitim su se arapskim novinama pojavljivali članci u kojima se Hitler
uspoređivao s prorokom Muhamedom.6 »Već mjesecima veleposlan-
stvo dobiva obavijesti iz različitih izvora o tome da svećenici diljem
zemlje istupaju i vjernicima govore o tajnim drevnim proročanstvima
i snovima koji ukazuju na to da je Bog na svijet poslao dvanaestog
imama u liku Adolfa Hitlera«, izvještava početkom 1941. godine
veleposlanik i SS-Brigadeführer Erwin Ettel iz Teherana. »Tako se,
bez ikakvog djelovanja veleposlanstva, pojavljuje sve rasprostranje-
nija ideja da je Führer (pa dakle i Njemačka) vitez na bijelom konju
[...] Jedan je tiskar u Teheranu u svojoj tiskari izradio slike Führera i
prvog imama Alije. Mjesecima su te velike slike visjele lijevo i desno
na vratima njegove tiskare. Svatko upućen razumio je poruku: da je
Alija prvi, a Hitler posljednji imam.« Za Ettela su prednosti ovakvog
viđenja stvari bile očite: »Jedan od načina na koji bi se ovakav razvoj
događaja mogao poticati bio bi jasno se usredotočiti na Muhamedovu
3
Memorandum AA-a, 27. srpnja 1935., BAB, R 43 II/1420.
4
DG Bagdad ZA RMVP, 25. kolovoza 1934., BAB, R 43 II/1420.
5
Kiram, str. 60.
6
Höpp, »Kuran«, str. 44.
Naklonost prema nacistima: Zagovornici Trećeg Reicha ... 205
borbu protiv Židova u prošlosti te Führerovu borbu u sadašnjosti. Ako

bi se istodobno moglo i Britance izjednačiti sa Židovima, mogla bi se
među iranskim šijitskim stanovništvom širiti iznimno učinkovita pro-
paganda protiv Engleza.«7 Tako se nacionalsocijalistički antisemitizam
može protegnuti unatrag u povijest, dobiti vjerski legitimitet i aktivno
se upotrijebiti u sadašnjosti.
Kada je njemački Reich 1940. godine porazio Francusku, sudio-
nici masovnih skupova u Damasku, Homsu i Aleppu pjevali su novu
pjesmu, u kojoj se pojavljuju riječi: »Nema više monsieur, nema više
mister/ Na nebu Alah, na zemlji Hitler.«8 A samo godinu dana kasni-
je, stihovi su postali: »Pourquoi t’enfuir quand Allemand approche? /
Français àla religion de chien / Qui t’a dit de partir en guerre? / Dieu
est au ciel, Hitler est sur la terre.«9 (Zašto bježite kada stižu Nijemci?
/ Vi Francuzi sa svojom pasjom vjerom / Tko vam je rekao da idete
u rat? / Na nebu je Bog a na zemlji Hitler.) Istodobno su se u Jemenu
mogle čuti samo talijanske radioemisije,10 a kralj Saudijske Arabije
Ibn Saud izvještava Hitlera da gaji »najveće poštovanje i divljenje
prema njemačkome Führeru«.11 Egipatski kralj Faruk u proljeće 1941.
godine poslao mu je poruku da ga »ispunjava iznimno divljenje pre-
ma Führeru i poštovanje prema njemačkom narodu, čiju pobjedu nad
Engleskom žarko želi«. Sa svojim je narodom bio sjedinjen u želji da
se njemačke snage, »kao izbavitelji od nepodnošljivo okrutnoga en-
gleskog jarma, što prije pojave u Egiptu«.12 U to su se vrijeme u izlo-
zima trgovina u Bagdadu izlagale Hitlerove slike,13 a francuski liječnik
Pierre Schrumpf-Pierron, koji je radio za Abwehr, iz Kaira izvještava:
»U islamskom se svijetu Führeru pripisuju nadnaravne moći. Uvjereni
su da ima ‘džina’, dobrog duha koji mu govori što treba činiti i kako
postupati. Uz to, on je prorok koji se suprotstavlja Židovima.«14
Iako je u arapskom svijetu Hitler predstavljao izvrsnu propagandnu
sliku Trećeg Reicha, prevođenje njegova kapitalnog djela Mein Kampf
7
DG Teheran za AA, 2. veljače 1941., PAAA, R 60690; u vezi s pojedincem Dösche-
rom, str. 168; Bajohr, str. 242ff; slično: posebno izvješće o Iranu, 11. lipnja 1941.,
BAB, NS 19/2414.
8
Aglion, str. 217.
9
Collet, str. 169f.
10
Stark, str. 31.
11
Dodatak izvješću DG-a u Djiddi, 18. veljače 1939., ADAP, ser.D, vol. 5, str. 679.
12
DG u Teheranu za AA, 15. travnja 1941., ADAP, ser.D, vol. 12/1, str. 466.
13
Kohlhaas, str. 53.
14
Schrumpf-Pierron/Kairo za von Papena, 12. svibnja, 1941., BA-MA, RH 2/1765;
Buchheit, str. 234.
206 CHUCK MORSE
pokazalo se problematičnim jer je knjiga sadržavala i jedan nedvosmi-

sleno protuarapski odlomak. Hitler je prezrivo odbacio muslimanski
»sveti rat«, s podcjenjivanjem odbio savezništvo s »koalicijom bo-
galja«, te u veoma imperijalističkom, kolonijalističkom stilu izjavio:
»Kao völkisch čovjek, koji vrijednost čovječanstva procjenjuje po
načelu rase, svijest o rasnoj inferiornosti tih takozvanih ‘potlačenih
naroda’ sprječava me da sudbinu svojega naroda vežem uz njihovu
sudbinu.«15 Iako se cjelovito arapsko izdanje izvornog Mein Kampfa
nije pojavilo u Bejrutu sve do 1960. godine,16 brojni djelomični pri-
jevodi, razborito izostavivši inkriminirajuće retke, već su prije rata
kružili u Egiptu, Maroku, Iraku i Libanonu.17 Nijemci nikada nisu na-
pravili arapski prijevod, iako se Hitler 1936. godine složio da bi takvo
djelo trebalo izostaviti »one dijelove koji se čine neprimjerenima za
prevođenje s obzirom na trenutnu političku situaciju i senzibilitet arap-
skih naroda«.18 Čak ni izraz »antisemitizam« – za koji su stručnjaci
na Bliskom istoku upozoravali da se ne bi smio koristiti jer su Arapi
također Semiti19 – nije predstavljao problem; Nijemci su jednostavno
objasnili da se taj izraz odnosi isključivo na Židove.20 Muftija je, me-
đutim, kod Alfreda Rosenberga, koji je u NSDAP-u bio odgovoran za
filozofsku i vjersku izobrazbu, inzistirao da se taj izraz zabrani. Ro-
senberg je konačno pristao novinama dati upute u tom smislu kako bi
se izbjegao dojam da Nijemci »Arape trpaju u isti koš sa Židovima«.21
No u arapskom svijetu, Hitlerova simbolička vrijednost kao borca pro-
tiv Židova, Britanaca i Francuza uvijek bi prevagnula nad tim manjim
iritacijama.
U ljeto 1933. godine Hitler je primio jednoga egipatskog novinara,
koji mu je ljubaznost uzvratio serijom članaka koji su »znatno prido-
nijeli uklanjanju nepovjerenja koje su Židovi pokušali stvoriti između
Egipta i Njemačke«.22 Sljedeće se godine u Kairu pojavila prva Hitle-
15
Hitler, str. 747.
16
Wild, »Kampf«, str. 207.
17
DG Bagdad za AA, 29. ožujka 1934., PAAA, R 121232; DG Bagdad za Eher-Verlag/
München, 17. srpnja 1934., PAAA, R 121232; RMVP za AA, 10. prosinca 1937., PAAA,
R 104800; Vernier, str. 74ff; Wild, »Socijalizam«, str. 147-163; Simon, str. 36.
18
RMVP za AA, 12. studenoga 1936., PAAA, R 121232; Wild, »Socijalizam«, str. 163-170.
19
DG Bagdad za RMVP, 17. svibnja 1934., PAAA, R 121232; Schrumpf-Pierron/Kairo
za von Papena, 12. svibnja, 1941., BA-MA, RH 2/1765.
20
Groß/Ured NSDAP-a za rasnu politiku upućeno al-Gailaniju, 17. listopada 1942., u
Weltkampf: Die Judenfrage in Geschiche und Gegenwart 3 (1944.), str. 168; kao fak-
simil u Höpp, Shadow, str. 231.
21
Hagemeyer/AR za AR, 17. svibnja 1943., pretisak u Poliakov/Wulf, str. 369.
22
DG Bulkeley za AA, 5. listopada 1933., BAB, R 43 II/1423.
rova biografija, a do 1935. godine kružila je među intelektualcima Feza

u Maroku. Prikazivala je židovsku premoć u Njemačkoj, za koju je je-
dini lijek bilo njihovo istrebljenje.23 Jedan je visoko rangirani policijski
službenik u Egiptu 1937. godine nastupio kao »zagovornik njemačke
policije«, održavajući predavanja u kojima se zalagao za to da se »egi-
patska policija u što većoj mjeri ustroji prema njemačkom primjeru«.24
Upravo u ovo vrijeme je jezgra suvremenog islamizma, egipatsko
Muslimansko bratstvo, prerastala u masovnu organizaciju. Taj je po-
kret, koji je 1928. godine osnovao svećenik Hassan al-Banna, osobni
prijatelj muftije, 1936. godine imao svega 800 pripadnika. Dvije go-
dine kasnije taj je broj narastao na 200.000.25 Pokretačka sila ovakvog
porasta bila je mobilizacija za arapski ustanak u Palestini, u kojemu su
se protužidovski dijelovi Kurana26 isprepleli s antisemitskim borbenim
metodama Trećeg Reicha, a mržnja prema Židovima transformirala se
u džihad.27 Rezultat su bili bojkoti i nasilne demonstracije uz borbene
pokliče: »Židovi van iz Egipta i Palestine!«28 U listopadu 1938. go-
dine, na skupu islamskih parlamentaraca »za obranu Palestine«, održa-
nom u Kairu, dijelili su se protužidovski traktati, među njima i arapske
inačice Mein Kampfa i Protokola sionskih mudraca.29
Dok je Muslimansko bratstvo bilo protuzapadno orijentirano udru-
ženje, koje se zalagalo za povratak izvornom islamu, borilo se protiv
sekularne države i parlamentarne demokracije, te je izvor svekolike
zakonitosti nalazilo u Kuranu i suni,30 pokret Mladi Egipat, koji je
1933. godine osnovao Ahmad Hussein, počeo je kao ultranacionalistič-
ka stranka mladeži i studenata. Fašistički pozdravi i odore, procesije s
bakljama te kult Führera i sve veća sklonost uličnom nasilju ukazivali
su na europske izvore nadahnuća, unatoč protuzapadnoj orijentaciji
stranke.31 Hussein i izaslanstvo njegovih Zelenih košulja sudjelovali
su 1936. godine na skupu u Nürnbergu.32 Nakon 1936. godine, za vri-
23
Cao-Van-Hoa, str. 15, 19; Baida, Bild, str. 22.
24
AA za RK, 20. srpnja 1937., BAB, R 43 II/1424.
25
Awaisi, str. 98; usp. Lia, str. 151ff.
26
Usp. Lewis, Meer, str. 137ff; Lewis, »Antiseminizam«, str. 60ff; Lewis, Juden, str.
13ff, 140ff; Boumann, str. 93ff; Kiefer, str. 27ff; Rabinovich, »Antisemitizam«, str.
255ff; Nordbruch, str. 244ff; Gessler, str. 49ff.
27
Küntzel, Djihad, str. 22.
28
Krämer, Židovi, str. 139-154; Lia, str. 235-247; Awaisi, str. 34-89; Mayer, str. 41-82;
usp. Jankowski, »Vladanje«, str. 428ff; Jankowski, »Odgovori«, str. 1-38.
29
Krämer, Židovi, str. 146f.
30
Mitchell, str. 14, 203, 225, 254ff.
31
Jankowski, Pobunjenici, str. 9ff; Erlich, str. 105ff.
32
Schröder, Deutschland, str. 58.
208 CHUCK MORSE
jeme palestinskog ustanka, i Mladi Egipat se okrenuo islamskom fun-

damentalizmu te je 1940. godine organizacija promijenila ime i postala
Islamska nacionalistička stranka.33 Okrutni antisemitizam te stranke
nije se promijenio. Hussein je 1939. godine proglasio Židove tajnim
promicateljima vjerskoga i moralnog propadanja te je ustvrdio da se s
pravom može reći da »Židove treba tražiti u svakoj opačini«.34
Nasuprot tome, sirijska Socijalna narodna stranka, koju je u Dama-
sku 1932. godine utemeljio Antun Saadeh, kao i Libanonske falange,
utemeljene 1936. godine, također ustrojene prema načelu Führera,
bile su naglašeno sekularne i totalitarne. Smatrali su da posjeduju
nadmoć völkischa i svoje su izvanjske simbole – zastavu sa znakom
nalik svastici i pozdrav uzdignutom rukom – temeljili na simbolima
NSDAP-a.35 Kako su Sirijci Palestinu i dalje smatrali južnom Sirijom,
svesrdno su podupirali arapski ustanak slanjem novca, krijumčarenjem
oružja i angažiranjem organiziranih bandi.36 Antisemitizam je također
izazvao uzbuđenje u Transjordaniji, koja je pod hašemitskim emirom
Abdulahom bila najumjerenija zemlja u regiji.37 »Ne bih nijednom Ži-
dovu savjetovao da se usudi ići sve do Keraka«, izvijestio je njemački
generalni konzul u Jeruzalemu nakon jednog putovanja krajem 1933.
godine, »jer jedva bi izvukao živu glavu.«38 A britanski veleposlanik u
Amanu je u veljači 1941. godine priznao: »U određenoj su mjeri prisut-
ne pronacističke izjave.«39 U Saudijskoj je Arabiji pak Ibn Saud 1939.
godine muftiju proglasio svojim »osobnim prijateljem«, ponudio svoj
teritorij kao mjesto za pripremu njemačkih pošiljki oružja za Palestinu
te je otvoreno priznao svoje pronacističke sklonosti: »Svi Arapi i mu-
hamedanci diljem svijeta gaje veliko poštovanje prema Njemačkoj, a
to je poštovanje uvećano njemačkom borbom protiv Židova, iskonskim
neprijateljem Arapa.«40 I ovdje se antisemitizam pokazao kao najsnaž-
nija poveznica između Trećeg Reicha i Bliskog istoka.
Palestinsko je pitanje ojačalo politički arabizam u Iraku. U veljači
1928. godine, 40.000 Iračana prosvjedovalo je u Bagdadu protiv posje-
ta britanskog političara Sir Alfreda Monda, koji je pomogao u sricanju
33
Jankowski, Pobunjenici, str. 41, 72ff; Porath, Potraga, str. 189.
34
Shamir, »Utjecaj«, str. 207.
35
Yamak, str. 53ff, 76ff, 101ff, 124ff; Mendel/Müller, str. 2ff, 10ff.
36
DGK Bejrut za AA, 7. kolovoza 1937., PAAA, R 104787; Khoury, str. 535ff.
37
Shlaim, str. 39ff, 54ff.
38
DGK Jeruzelam za AA, 20. prosinca 1933., PAAA, R 97229.
39
Dietrich, »Jahreszeit«, str. 79.
40
Dodatak izvješću DG-a u Djiddi, 18. veljače 1939., ADAP, ser.D, vol. 5, str. 680.
Balfourove deklaracije. U ovom prvom anticionističkom masovnom

prosvjedu u arapskom islamskom svijetu, opljačkani su i zapaljeni
židovski dućani.41 Tijekom 1936. godine brojni su Židovi ubijeni na
ulicama iračkoga glavnoga grada,42 a masovni prosvjedi s protuži-
dovskim napadima organizirani su ponovno sljedeće godine, kada se
saznalo za plan podjele. »Žrtvovat ćemo se za Palestinu!« i »Židovi su
agenti imperijalizma!« bili su tada borbeni pokliči.43 U svojoj knjizi
Ovo su naši ciljevi, objavljenoj 1939. godine, dr. Sami Shawkat, irački
ministar obrazovanja, pozvao je na istrjebljenje lokalnih Židova kao
preduvjet nacionalnom preporodu.44 Iste je godine jedna banda linčo-
vala britanskog konzula u Mosulu usred bijela dana, čim se saznalo za
smrt kralja Ghazija. Kralj je pod utjecajem alkohola izgubio kontrolu
nad svojim vozilom, a ljudi su gotovo automatski to protumačili kao
djelo britanskih tajnih službi.45 Hitlerova izjava u govoru u Reichsta-
gu 20. veljače 1938. godine: »Savjetovao bih članovima Donjeg doma
britanskog parlamenta da se pozabave i raspitaju o presudama vojnih
sudova u Palestini, a ne o presudama njemačkih sudova«, u Iraku je
dočekana s oduševljenjem.46
Kada je vođa Hitlerove mladeži, Baldur von Schirach, 1937. godine
posjetio Irak, naglasio je sličnosti između panarapskog preporoda i nje-
mačkoga rasnog buđenja, te je pozvao lokalnu organizaciju Hitlerove
mladeži da sudjeluje na sljedećem kongresu NSDAP-a.47 U rujnu 1938.
godine, 30 Iračana otišlo je u Nürnberg gdje ih je primio Hitler, a za-
tim su uživali u dvotjednom odmoru u Njemačkoj kao gosti Hitlerove
mladeži.48 Posjet nije bio bez učinka. Sljedeće je godine Sami Shawkat
ustrojio organizaciju mladeži al-Futuwa, po uzoru na Hitlerovu mla-
dež. Članstvo je bilo obavezno za sve učenike viših razreda srednje
škole. Članovi su nosili odore nalik na njemačke te su bili podvrgnuti
vojničkoj disciplini i paravojnoj obuci.49 U to je vrijeme klub Muthan-
na u Bagdadu – čiji su istaknuti članovi bili Shawkat i njegova braća
Saib i Naji, obojica ministri u vladi – postao intelektualno središte za
41
Sluglett, str. 159f.
42
Haim, str. 192; Simon, str. 64.
43
DG Bagdad za AA, 17. srpnja 1937., PAAA, R 104787.
44
Wild, »Socijalizam«, str. 37.
45
Simon, str. 38f.
46
DG Bagdad za AA, 3. ožujka 1938, PAAA, R 104785.
47
Vernier, str.92f; Watt, str. 195-204.
48
Khadduri, Irak, str. 173.
49
Simon, str. 80ff.
210 CHUCK MORSE
radikalni panarabizam i pronacističke stavove.50 Ni u sjevernom Iraku,

u Kurdistanu, koji je tada bio suprotstavljen središnjoj vlasti monarhije
u Bagdadu, raspoloženje se nije bitno razlikovalo. Budući pukovnik
njemačke vojske, koji je putovao tim područjem tijekom 1935. i 1936.
godine, vidio je velike Hitlerove portrete u čajanama te izvijestio o
stavovima Kurda: »Oduševljeno govore o slobodoljubivoj Njemačkoj i
njezinu nacionalnom heroju Hitleru, premda malo znaju o njemu, osim
što misle da će Njemačku ponovno učiniti velikom i da ima iste nepri-
jatelje kao i Nijemci: Engleze i Židove. Te su činjenice bile dovoljne
da bi se Kurdi osjećali vrlo bliski Njemačkoj.«51 I u ovom slučaju je
Treći Reich jasno osvojio srca muslimana svojim antisemitizmom i
ciničnim antiimperijalizmom.
I u francuskoj Sjevernoj Africi Hitler i nacistička Njemačka našli
su nove prijatelje. »Vive le chancelier Hitler! A bas la France« moglo
se pročitati na zidovima marokanskih kuća 1934. godine,52 a u kolo-
vozu iste godine, lokalni Židovi u Konstantinu u Alžiru bili su žrtve
pogroma u kojima je ubijeno 23 ljudi.53 »U svakom razgovoru Arapi
izražavaju svoje zadovoljstvo našim antisemitizmom«, izvještava nje-
mački satnik nakon putovanja po Sjevernoj Africi 1939. godine. Čak
su i tamošnji francuski kolonijalni časnici iskazali »veliko poštovanje
prema nacionalsocijalizmu« te su pokazali »iznimno snažne antise-
mitske stavove«.54 U listopadu iste godine Marokom su kružili letci
s komentarima o svjetskom ratu koji je upravo bio započeo: »Zar ne
znate da u Parizu – židovskom gnijezdu – više nema nikoga tko bi mo-
gao oboriti njemačke zrakoplove? [...] Ono što je zadesilo kukavičke
Francuze, zadesit će i druge poput njih, engleske Židove. Dokaz je ono
što su učinili u Palestini s našom muslimanskom braćom, koju progone
i podjarmljuju u židovskoj diktaturi.«55 U španjolskom Maroku, Hi-
tlerov pozdrav dobio je islamsku legitimaciju utoliko što su pojedinci
uzvikivali »Bog je velik!« uz podizanje desne ruke.56 Nakon poraza
Francuske, na zidovima medina osvanule su svastike, a u Casablan-
50
Khadduri, Irak, str. 166f.
51
puk. Müller/[Abwehr]Ausl/Abw II, 5. prosinca 1942., Operacija Mamut, BA-MA, RW
5/271.
52
Baida, Bild, str. 22.
53
Abitbol, str. 18.
54
sat. Xylander/GenStdH, 10. ožujka 1939., izvješće o putovanju kroz Tunis i Alžir, 19.
siječnja – 18. veljače, BA-MA, RW 5/413; slično tome RFSS za Hitlera, 21. siječnja
1943., gen. Weygand, BAB, NS 19/2289.
55
Baida, »Wahrnehmung«, str. 195.
56
Harras, str. 206.
ci ljudi su pjevali: »Moja nada je uz Nijemce.«57 U Tunisu je vladalo

slično stanje: »Arapi i Židovi su smrtni neprijatelji. U noći s 19. na 20.
svibnja u Gabesu se zbio pogrom u kojemu je smrtno stradalo najmanje
7 Židova.«58
Ne iznenađuje da se muslimanska Palestina savršeno uklopila u
ovaj kontekst. O njemačkim predsjedničkim izborima 1932. godine,
jedne palestinske novine komentiraju: »No u pogledu stava Arapa u
Palestini [...] o ovim izborima [...], iako nemamo pravo glasa, imamo
želju i nadu. I možda, stoga što su nam Židovi neprijatelji [...], Hitler,
naravno, ostaje naša želja i naša nada [...] po načelu: neprijatelj mojega
neprijatelja je moj prijatelj.«59 Mnogi su bezrezervno stali iza nasil-
nih mjera kakve je koristio Treći Reich: »Židov [...je] međunarodni
komunist«, napisale su druge novine. »Po mojemu sudu, Njemačka
ima pravo što takve ljude protjeruje iz Vaterlanda, jer oni predstav-
ljaju opasnost za svaku zemlju u kojoj žive.«60 Ovakvim je stavom
pomno zanemarena činjenica da je upravo zbog tih mjera porastao
broj Židova u Palestini; tako je nacistička Njemačka zapravo ubrzala
»požidovljavanje« zemlje te ga eksplicitno promicala putem Spora-
zuma o transferu Haavara, kako je opisano u nastavku. U vezi s ovim
vidom njemačkog antisemitizma vladala je uporna šutnja.61 »Tko je
veći genij, Židovi ili Hitler?« pitaju novine Alam Arabi, nudeći vlas-
tito tumačenje činjenica: »Sada kada veliki židovski kapitalisti odlaze
iz Njemačke, moraju svoje milijune trošiti na njemačku robu koju će
ponijeti u Palestinu. Na taj se način njemački dobitak i židovski gubi-
tak udvostručuju.«62 Očito je da je antisemitizam koji se ponavljao bio
katkada i veći od anticionizma.
Muftija je 31. ožujka 1933. godine posjetio njemačkoga generalnog
konzula u Jeruzalemu Heinricha Wolffa te ga uvjeravao da muslimani
»pozdravljaju novi njemački režim te iščekuju širenje fašističkoga anti-
demokratskoga državnog vodstva i na druge zemlje. Njemački bojkot
usmjeren protiv bogatstva Židova naišao bi na oduševljenu podršku
diljem muhamedanskog svijeta.«63 Samo tri mjeseca kasnije mogao je
izvijestiti o »namjeri da se osnuje arapska nacionalsocijalistička stran-
57
Baida, »Wahrnehmung«, str. 196.
58
boj. Hofweber za DAK, 21. svibnja 1941., BA-MA, RH 23/109.
59
Abbasi. Str. 168f.
60
Ibid., str. 171.
61
Ibid., str. 175
62
AA za RK, 12. studenoga 1934., BAB, R 43 II/1420.
63
DGK Jeruzalem za AA, 31. ožujka 1933., PAAA, R 78325.
212 CHUCK MORSE
ka«.64 Svastiku se često moglo vidjeti na letcima i zidovima za vrijeme

prosvjeda Arapa protiv useljavanja Židova u listopadu 1933. godine.65
U ljeto 1934. godine, britanska policija izvještava kako »oživljavaju
napori da se osnuju nacističke udruge«,66 a u jesen viđaju konstantnu
nacističku propagandu u arapskim glasilima.67 U palestinskoj literaturi,
Židovi su prikazivani kao pohlepni, podmukli i beskrupulozni, te kao
kukavice, »novi Shylocki« i »sinovi zveckavog zlata.«68 Bilo je stiho-
va poput ovih: »Gazite glave Židova / za slobodu Buraka i Harama.
/ Mladići, zbijte redove; / napadnite ih u tisućama. / O Bože, kako je
lijepa smrt / za slobodu Harama i Buraka.«69
Khalil as-Sakakini, arapski kršćanin, učitelj u Jeruzalemu, piše u
svojemu dnevniku kako je Hitler svijetu otvorio oči. Prije nego što
je on došao na vlast, ljudi su se bojali Židova i njihova bezgraničnog
utjecaja. Ali Hitler je svijetu pokazao da su zapravo bezopasni. Nijemci
su se prvi suprotstavili Židovima i nisu ih se bojali. Prema vještom teo-
retičaru zavjera as-Sakakiniju, Hitler im je pokazao gdje im je mjesto,
a Mussolini je zaposjedanjem Etiopije zadao udarac Britancima. Kada
su do Jeruzalema stigle vijesti da je 13. siječnja 1935. godine većina
stanovnika Saarlanda glasovala za ponovno sjedinjenje s Njemačkom,
as-Sakakini je to proslavio skupa s pobjedom Husseinija na lokalnim
izborima u Jeruzalemu. Za njega, ta dva uspjeha pripadaju zajedno.70
»Bogobojazni borac za slobodu« Hanaf Hassan pisao je njemačkom
konzulu u Haifi, »predstavniku Hitlera Velikoga«: »Bog neka čuva nje-
ga i cijelu Njemačku. [...] Nijedan Arapin neće zaboraviti prijateljstvo
Nijemaca diljem svijeta za pomoć koju su pružili Arapima u Palestini.
Palestinska zemlja ne pripada samo nama Arapima već i Nijemcima,
i ja se nadam, gospodine konzule, da ćete nam pomoći Svetu Zemlju
osloboditi Židova, i nadam se da smo svi braća, ako je Bogu milo.«71
Treći Reich uživao je veliku podršku i među učenicima privatne srednje
škole u Bir Zeitu, u blizini Ramale. Kada je profesorica engleskog jezi-
ka svojim učenicima zadala da pročitaju roman Benjamina Disraelija,
64
Ibid., 27 lipnja 1933, PAAA, R 78325.
65
Jorda, Araber-Aufstand, str. 3.
66
Krminalistička policija Jeruzalem, Sažetak periodičke ocjene br. 9, 15. lipnja 1934.,
NAK, FO 371/17878.
67
Ibid., br. 13, 20. rujna 1934., NAK, FO 371/17878.
68
Altoma, str. 64ff; Osta, str. 21ff, 221ff.
69
Wild, »Judentum«, str. 278.
70
Segev, str. 450f.
71
Preslika (bez datuma), PAAA, R 104790.
razred se pobunio. »Ali on je Židov«, žalili su se učenici. Profesorica

je raspravu tada pokušala usmjeriti na pitanje što nekog čovjeka čini
velikim. Rekla je kako je riječ o čovjeku koji je utjecao na duh svojega
vremena te je zamolila razred da sastave popis važnih ljudi. Većina je
učenika kao prvoga na popisu navela Adolfa Hitlera.72
Prema njemačkom konzulu u Jaffi, Timotheusu Wurstu, krajem
ožujka 1936. godine Palestinci su bili »duboko impresionirani faši-
stičkim, a napose nacionalsocijalističkim, učenjima i stavovima. Na-
cionalsocijalizam, sa svojim protužidovskim idejama, pogodio je žicu
kod Arapa u Palestini, koji su se našli u očajničkoj i gotovo beznadnoj
obrambenoj borbi protiv cionizma. Među Arapima, fašizam i nacional-
socijalizam su u mnogim slučajevima postali zlatni standard kojim su
se mjerili svi drugi politički sustavi i učenja, a u očima brojnih Arapa
Adolf Hitler bio je, bez sumnje, jednostavno najvažniji pojedinac 20.
stoljeća. Popularnost našeg Führera tako je velika da teško da postoji
ijedan Arapin, pa čak i najobičniji seljak, koji ne zna ime Adolfa Hitle-
ra.« Poput Izviđača, stranka Istiqlal posebno je »prigrlila nacionalso-
cijalističke teze u najvećoj mogućoj mjeri«. Glasilo Istiqlala, Obrana,
ima naglašeno nacionalsocijalističko usmjerenje.«73 Godinu dana kas-
nije, Völkischer Beobachter objavio je intervju s predsjednikom stran-
ke Auni Abd el-Hadijem. U tom je intervjuu on ponosno priznao da
je za vrijeme zatočeništva pod Britancima temeljito proučio engleski
prijevod Mein Kampfa.74
Ne bi trebalo iznenaditi da arapski ustanak nije promijenio takva
stajališta nakon 1936. godine već ih je, naprotiv, ojačao. Ustanici su
često za provociranje Židova i Britanaca isticali svastiku,75 a na Muha-
medov rođendan, 4. lipnja 1937., u Palestini su se, kao i u mnogim dru-
gim dijelovima arapskoga svijeta,76 mogle izložene vidjeti njemačke
i talijanske zastave te slike Hitlera i Mussolinija.77 »U trenutnim sim-
patijama koje Arapi gaje prema Njemačkoj, ključnu ulogu igra divlje-
nje koje uživa naš Führer«, izvještava iste te godine Doehle, Wolffov
nasljednik na mjestu generalnog konzula u Jeruzalemu. »Razdoblja
nemira često su mi pružila priliku da se uvjerim koliko je rasprostra-
njena ta naklonost. Suočen s prijetećim ponašanjem arapske gomile,
72
Segev, str. 451.f
73
DK Jaffa za AA, 1. ožujka 1936., PAAA, R 78338.
74
Völkischer Beobachter, 23. sjiečnja 1937.
75
Jorda, Araber-Aufstand, str. 156, 187f, 257.
76
New York Times, 23. svibnja 1937.
77
DGK Jeruzalem za AA, 4. lipnja 1937., BAB, R 43 II/1421a.
214 CHUCK MORSE
pojedinac koji bi se izjasnio kao Nijemac uglavnom bi bio ostavljen na

miru. Ali ako bi se netko identificirao koristeći njemački pozdrav »Heil
Hitler«, Arapi bi se mahom oduševili te kličući i gorljivo uzvraćali
njemački pozdrav. To oduševljenje za našeg Führera i novu Njemačku
vjerojatno je stoga tako rasprostranjeno što palestinski Arapi u svojoj
borbi za opstanak čeznu za arapskim Führerom i stoga što osjećaju da
su na istoj strani s Nijemcima u borbi protiv Židova.«78
Svatko tko bi se kroz arapski teritorij vozio sa znakom svastike nije
se imao čega bojati i dočekan je s ushićenim klicanjem. Werner von
Hentig, voditelj VII. političkog odjela (zaduženog za Bliski istok) u
Ministarstvu vanjskih poslova od 1937. do 1939. Godine, tako je »pot-
puno sigurno mogao putovati diljem zemlje pod zaštitom njemačke
zastave.«79 Njemački doseljenici u Palestini, kojih je bilo oko 2.500
– a gotovo su svi bili pripadnici pijetističkog društva Hram, koje je
osnovalo sedam planiranih kolonija od 1868. godine80 i koje je poka-
zivalo veliku naklonost prema Trećem Reichu81 – nosili su sa sobom
grbove i obilježja sa svastikama. To ih je identificiralo kao Nijemce,
po izričitom zahtjevu pobunjenika, te su se mogli voziti po zemlji bez
maltretiranja.82 Dok je njemačkih državljana nežidova koji su živjeli u
inozemstvu ukupno 5% imalo članstvo u NSDAP-a, taj je postotak u
Palestini iznosio 17%.83 Franz Schattenfroh također je odnos između
Arapa i njemačkih kolonista opisao izvrsnim: »Kada se, na primjer,
Nijemac mora voziti u židovskom autobusu jer na nekim rutama ne
postoji drugi prijevoz, a taj autobus zaustave Arapi, Nijemac (ako
može dokazati da je Nijemac) može ići kamo želi, ali svi drugi će biti
ubijeni.«84 Ako se Europljani koji nisu Nijemci zateknu u sličnoj opas-
noj situaciji, i njih može spasiti arapsko oduševljenje Trećim Reichom:
»U krajnjem očaju, mladi je Šveđanin uzviknuo ‘Ja sam Nijemac. Heil
Hitler!’« izvijestio je Iwo Jorda, Nijemac koji je putovao Palestinom.
»Djelovalo je. Vođa bande ustuknuo je, podigao ruku na pozdrav, ispri-
čao se te Šveđanina odveo do muktara, gdje su mu stavili zavoj i pružili
njegu.«85 »Iako se od Nijemaca u Palestini službeno tražilo da zadrže
78
Ibid., 22. ožujka 1937., PAAA, R 104791.
79
Hentig, str. 329; slično Jorda, Araber-Aufstand, str. 148.
80
Cf. Carmel.
81
Balke, str. 79ff; Schmidt, str. 461ff.
82
DGK Jeruzalem za AA, 14. rujna 1938., PAAA, R 104790.
83
McKale, Swastika, str. 120.
84
Schattenfroh, str. 65f; slično Kossak-Raytenau, str. 37.
85
neutralnost,86 1937. godine čak je i Odjel za židovska pitanja SD-a u

Berlinu znao da je antižidovski utjecaj koji su članovi inozemne orga-
nizacije NSDAP-a imali na arapske krugove u Palestini [...] proteklih
godina često bio zamjetan.«87
Hitler je također često izražavao naklonost prema muslimanima
u Palestini. »Arapske fantazije o njemačkoj intervenciji, temeljene
na Führerovom zanimanju za palestinsko pitanje, mogu se objasniti
očajničkom situacijom u njihovoj borbi protiv Židova i Engleza«,
smatrao je Doehle 1938. godine.88 I uistinu, već u ljeto 1938. godine
pobunjenici su se obratili generalnom konzulu i od Njemačke zatra-
žili oružje i novac.89 U prosincu iste godine, muftija se kod dr. Fritza
Grobbe, njemačkog veleposlanika u Bagdadu, raspitivao o tom pita-
nju: »Njemačka bi osigurala vječnu zahvalnost svih Arapa kada bi im
pružila pomoć u sadašnjoj njihovoj nevolji i pomogla im da dođu do
pobjede.«90 U siječnju 1937. godine, članovi Visokog arapskog odbo-
ra posjetili su Grobbu, koji je o njihovu položaju zabilježio sljedeće:
»Jedina velika sila zainteresirana za arapsku pobjedu nad Židovima u
Palestini, a u koju bi Arapi imali puno povjerenje, je Njemačka. Visoki
arapski odbor stoga računa na njemačku pomoć.«91 U srpnju je Odbor
svoje traženje ponovio veleposlaniku Trećeg Reicha u iračkom glav-
nom gradu.92 Usporedno s tim, el-Husseini je uspostavio tajne veze s
talijanskim konzulom u Jeruzalemu.93
Malo prije nego što je ustanak ponovno planuo u ljeto 1937. godine,
zbog čega je morao bježati, muftija je ponovno posjetio Doehlea te ga
izvijestio da želi »poslati predstavnika u Njemačku inkognito«.94 U
rujnu je Visoki odbor iskušao sreću kod Juliusa Seilera, njemačkoga
generalnog konzula u Bejrutu, koji se u potpunosti svrstao uz Odbor u
pokušajima da se porazi plan podjele: »Činilo se i čini se da jedini na-
čin da se to postigne leži u arapskim pokušajima da se Židove zastraši
86
DGK Jeruzalem za AA, 7. srpnja 1936., PAAA, R 104785; cf. Balke, str. 216ff.
87
Memorandum o židovskom problemu (nedatirano/siječanj 1937.), BAB, R 56/956;
također Schmidt, str. 467.
88
DGK Jeruzalem za AA, 28. listopada 1938., PAAA, R 104790.
89
Ibid., 7. srpnja 1936., PAAA, R 104785.
90
DGK Jeruzalem za DG Bagdad, 17. prosinca 1936., PAAA, R 102806; o pojedincima:
Grobba; Nicosia, Grobba, str. 206ff; Flacker, str. 18ff; Schwanitz, Geist, str. 127ff.
91
DG Bagdad za AA, 6. siječnja 1937., PAAA, R 104785.
92
Ibid., 17. srpnja 1937., PAAA, R 104787.
93
Nafi, »Arapi«, str. 4.
94
DGK Jeruzalem za AA, 15. srpnja 1937., PAAA, R 104787; cf. DGK Jeruzalem za
AA, 10. kolovoza 1937., PAAA, R 104785.
216 CHUCK MORSE
terorizmom uz istovremeni pritisak na Engleze.«95 U studenom se dr.

Said Abd al-Imam, utemeljitelj Arapskog kluba u Damasku i radikalni
panarabist, pojavio u Berlinu kao muftijin predstavnik96 te iznio neke
delikatne prijedloge: u zamjenu za materijalnu i nematerijalnu podršku
»arapskom pokretu za nezavisnost« obećao je promicati pronjemačko
raspoloženje, što bi postalo očitim u slučaju rata; širiti nacionalsoci-
jalizam među arapskim islamskim svijetom; koristiti sva raspoloživa
sredstva u borbi protiv osnivanja židovske države u Palestini.«97 Malo
pred Božić 1938. godine, vođa pobune u sjevernom okrugu Palestine
obratio se izravno »Adolfu Hitleru, velikom Führeru Njemačke, koji
je svojoj naciji podario vječnu čast i slavu«: »Veliki njemački Führe-
ru, ne namjeravam Vama objašnjavati Židove. Vi znate njih i njihovu
povijest, a znali ste ih i prije nego što smo ih mi upoznali. [...] Primite
pozdrave od čovjeka koji nalazi primjer u vođi Muhamedu, a svoja pra-
vila u učenju te zapovijedima svetog Kurana. Sluga domovine i vjere,
džihadist Joseph Said Abu Durra.«98
Tijekom studenoga, muftija je ponovno obavijestio Seilera da
»ustanici u Palestini hitno trebaju oružje«.99 U proljeće 1939. godine,
el-Hadi, čelnik stranke Istiqlal, ostao je u Njemačkoj kao gost Reich-
sleitera Rosenberga, a 1. travnja je primljen u Ministarstvu vanjskih
poslova. »Palestinski Arapi su i dalje prisiljeni da se bore u skupom
gerilskom ratu protiv Engleza u Palestini zbog toga što je to jedini
način da naposljetku dođu na svoje«, priznao je, dvaput spomenuvši
kako on »uvijek misli na njemačku pomoć«.100 Nakon propasti Lon-
donske konferencije, konzul Wilhelm Melchers je u Haifi doživio
»ushićeno i slavljeničko raspoloženje«, posvuda čuvši povike: »Živio
muftija!« No, nakon što su brojni Židovi pobijeni arapskim bombama
i mecima tijekom tih tobožnjih proslava nezavisnosti, na što je Irgun,
revizionistički židovski pokret otpora, odgovorio postavljanjem dvaju
eksploziva koji su ubili 29 Arapa na željezničkom kolodvoru i na tržni-
ci, demonstranti su upali u konzulat »želeći me upitati«, kako je rekao
Melchers, »da zatražim pomoć od njemačke vlade«.101
95
DGK Jeruzalem za DGK Bejrut, 22. rujna 1937., PAAA, R 104788.
96
Al-Imam za RMVP, 24. studenog 1937., PAAA, R 104800; Geiger/NSDAP Damask
za RMVP, 1. prosinca 1937., PAAA, R 104800; cf. Rabinovich, Njemačka, str. 196.
97
RMVP za AA, 14. prosinca 1937., Dodatak 3, PAAA, R 104800.
98
DGK Jeruzalem za AA, 23. prosinca 1938., PAAA, R 104785.
99
DGK Jeruzalem za DGK Bejrut, 29. studenog 1938., PAAA, R 61148.
100
Woermannov memorandum/AA, 1. travanj 1939., PAAA, R 29899.
101
DK Haifa za AA, 3. ožujka 1939., PAAA, R 104790.
Kako smo pokazali, Treći Reich može zahvaliti svoju popularnost

u dijelovima arapskog svijeta i u širem islamskom svijetu svojem dik-
tatorskom usmjerenju, agresivnosti, kultu Führera te, naročito, svojoj
mržnji prema Židovima. Upravo su oni najjeziviji elementi ti koji
su učinili da »nova Njemačka« postane primjer koji će uspostaviti
obrasce ponašanja u budućnosti. Ili, drugim riječima, Hitler i Nijem-
ci nisu osvojili naklonost muslimana Bliskog istoka usprkos njihovu
zaraznom antisemitizmu već upravo zbog njega. Stoga je temeljito
pogrešno govoriti o »svjetonazorskoj i strateškoj nespojivosti« arap-
skog nacionalizma i nacionalsocijalizma.102 Štoviše, muslimani iz svih
zemalja šire regije, a posebice Palestine, uporno su težili savezu s na-
cionalsocijalističkom Njemačkom bez obzira na to što su Nijemci dugo
vremena izbjegavali zaigrati na arapsku kartu. U svakom slučaju, na
Bliskom istoku se još prije nego što je rat počeo za nacionalsocijaliste
pojavila odlična mogućnost za testiranje reakcija na svoje ideje među
domaćim stanovništvom.
Prema tome, dojam da je 1939. godine »potencijal palestinskog
društva za politički, društveni, a naročito vojni otpor [...] skršen za du-
go vremena«,103 da »su Arapi najvećim dijelom razoružani, a cionisti
opremljeni bolje nego ikad«, kao i da je zemlja već bila »pacificira-
na [...] kada je izbio rat«,104 posve je pogrešan. Osim činjenice da do
sustavnog razoružavanja pobunjenika uopće nije došlo, besprimjerna
svjetonazorska agitacija svjedoči činjenici da se u muslimanskom di-
jelu Palestine ukorijenio jedan iskorjenjivački antisemitizam, koji nije
bio nimalo blaži od njemačke mržnje prema Židovima te joj je čak i
prethodio u smislu praktične primjene, utoliko što su Arapi već ima-
li potrebnu snagu da ga provedu. Ustanak je ponovno planuo ujesen
1939.105 godine, čemu su naročito kumovale njemačke pošiljke oružja
(kao što se raspravlja u nastavku). U ljeto sljedeće godine, Deutsches
Nachrichtenbüro (DNB – službena njemačka novinska agencija) je
izvijestio: »Prema pouzdanim procjenama, 20% židovskih nasada
naranči je u potpunosti uništeno, kao i 40% svih postrojenja za na-
vodnjavanje. Posljedični gubitak novih usjeva procjenjuje se na 33%.
Agitacija među arapskim krugovima protiv doseljavanja Židova stalno
raste.«106 Prema procjeni Ureda za vijesti Židovske agencije, približno
102
Nicosia, »Nacionalizam«, str. 351.
103
Baumgarten, str. 36.
104
Krämer, Geschichte, str. 344f.
105
Seifert, str. 80f.; Jorda, Araber-Aufstand, str. 438f., 441.
106
DNB izvještaj, 25. srpnja 1940., PAAA, R 99388.
218 CHUCK MORSE
60% nežidovskog stanovništva zemlje podržava Nacionalsocijaliste.107

K tome, mnogi bivši aktivisti u to su se vrijeme vraćali kući iz progon-
stva.108 A u svibnju 1941. godine »duž palestinske obale Arapi su pro-
matrali kako se male skupine britanskih vojnika iskrcavaju iz ribarskih
čamaca, nenaoružani i potpuno iscrpljeni: bila je riječ o preživjelim
bjeguncima iz Grčke te potom s Krete. Puni nade, Arapi su svojim oči-
ma vidjeli kako je uzdrmana ponosna moć Velike Britanije.«109 Od tog
su trenutka još nestrpljivije iščekivali dolazak Nijemaca.
Aforizmi 0
Životna odluka – više ne želim donositi živote odluke.
Beskonačnost nema uzora i nije uzor u ničemu.
Beskonačnost nema namjere, ona je samo veličanstvena.
107
Segev, str. 505.
108
Khalaf, str. 80.
109
Smrt velikog muftije
KLAUS-MICHAEL MALLMANN*
Još tijekom boravka u nacističkoj Njemačkoj, Amin al-Husseini

odigrao je značajnu ulogu u osnivanju Arapske lige 1944. godine. S
obzirom da je al-Husseini, podržan sredstvima iz »posebnog fonda«,
predvodio novačenje naci-muslimana u Handžar-diviziju i druge na-
ci-muslimanske postrojbe te da je jedna od najranijih takvih postrojbi
nosila ime »Arabisches Freiheitskorps«, ili Arapska brigada, nije ni
u kom slučaju nezamislivo, već je naprotiv sasvim vjerojatno, da je
i sama Arapska liga bila osnovana uz financijsku pomoć iz posebnog
fonda, te je čak moguće da je i bila organizirana potajice u nacističkoj
Njemačkoj. Tijekom svojega poznatog sastanka s Hitlerom, al-Hussei-
ni je s njim vodio raspravu o osnivanju Arapske legije. Arapska liga
bi, u svakom slučaju, utjelovljivala i personificirala, u vremenu nakon
Drugoga svjetskog rata, spoj između nacističkog svjetonazora i islam-
skih normi panarabizma.
Krajem 1944. godine, u posljednjim stravičnim mjesecima Hitle-
rova rata, al-Husseini je pokušao povući posljednji očajnički potez
da potakne pronacističku arapsku pobunu i uništi palestinske Židove.
Al-Husseini je organizirao jedinicu naci-arapskih komandosa, koja
se spustila padobranima u Palestinu s ciljem da otruje vodoopskrbni
sustav Tel Aviva. Nevjerojatno je da su Britanci, nakon svega što se
dogodilo, poslije rata potpuno amnestirali al-Husseinija unatoč tome
što su znali sve o njegovoj kolaboraciji s nacistima. Ovaj sramotni i
neobjašnjivi čin udobroljavanja predstavljao je još jedan korak jedne
zapadne sile da udobrovolji, a time i ustoliči islamski ekstremizam i
teror. Nakon što mu je dopušteno da pobjegne iz kućnog pritvora u
Parizu, al-Husseini je stigao u Kairo. Stigao je korak prije Jugoslavi-
je, koja ga je tražila kako bi ga osudila u odsutnosti za zločine protiv
* Njemački povjesničar i profesor na Sveučilištu u Stuttgartu. U fokusu njegovih istraži-

vanja nalazi se Drugi svjetski rat, nacionalsocijalizam i sudbina Židova. (Karrieren der
Gewalt. Nationalsozialistische Täterbiographien, Darmstadt 2004 (Wissenschaftliche
Buchgesellschaft...).
220 KLAUS-MICHAEL MALLMANN
čovječnosti zbog njegova sudjelovanja u genocidu koji su pripadnici

Handžar-divizije proveli nad bosanskim Srbima. Usprkos njegovoj
povijesti, no možda i upravo zbog nje, al-Husseini je dobio potpunu
zaštitu i kraljevski tretman u Egiptu te ga je na njegovu dolasku gomila
pozdravila i dočekala poput junaka.
Na svojemu sastanku u Aleyu u Libanonu 1947. godine, Arapska
liga je odbila proglasiti za vođu al-Husseinija, koji je nastavio ustra-
javati na potpunom uništenju židovske Palestine, izabravši umjerenog
hašemitskog kralja Transjordanije Abdullaha, koji se nadao da će pri-
dodati arapske dijelove Palestine zapadno od rijeke Jordan svojemu
Kraljevstvu te da će sklopiti mirovni sporazum sa židovskom Palesti-
nom. U to je vrijeme, 1947. godine, židovska Palestina, koja će uskoro
dobiti puni suverenitet kao država Izrael, prolazila kroz proces prima-
nja stotina tisuća europskih Židova koje je rat učinio beskućnicima,
napuštenima u logorima poslijeratne Europe.
Umjereno stajalište kralja Abdullaha podržali su i njegov nećak
Hassan II., hašemitski kralj Iraka, irački namjesnik Emir Abd al-Ilah
Salih Jabr, irački predsjednik vlade te ostali arapski vođe. Jabr je bio
dobro upoznat s rušilačkom ulogom al-Husseinija u poticanju prona-
cističkog državnog udara u Iraku 1941. godine. Arapska liga napala je
Izrael odmah nakon proglašenja države. Unatoč tome, 1947. godine
postojala je stvarna mogućnost da dođe do pregovora između Arapske
lige i Židova, koji bi doveli do pravednoga i nepristranog rješenja za
obje strane. Umjereni kralj Abdullah, brat Emira Faisala, održavao je
otvoreni i srdačni odnos s predstavnicima Jišuva, židovske zajednice
u Palestini.
Nakon što ga je Arapska liga odbila u Aleyu, u predvečerje rata s
Izraelom, te nakon što nije udovoljeno njegovoj želji da njegov rođak
Abd al-Quadir al-Husseini bude imenovan zapovjednikom snaga Arap-
ske lige, al-Husseini je stao organizirati vlastite paravojne postrojbe,
miliciju koju je nazvao al-Jihad al-Muqaddas, ili Sveti ratnici. Jaser
Arafat je započeo kao dobavljač oružja za Svete ratnike, a kasnije ga
je al-Husseini promaknuo i počeo doslovno pripremati za nasljednika,
što je Arafat prihvatio u svakom mogućem smislu. Sveti ratnici sudje-
lovali su u nekim od najžešćih bitaka 1948. godine. Bilo je tvrdnji da
su pripadnici bosanske Handžar-divizije te neki drugi nekadašnji na-
ci-muslimanski borci postali članovi Svetih ratnika, iako o tome nema
čvrstih dokaza.
Al-Husseinijeva nepopustljivost u odbijanju priznanja države Izrael
uključivala je i snažan pritisak na vođe arapskih država da odbace Re-
Smrt velikog muftije 221
zoluciju 181 Ujedinjenih naroda 1947. godine. Rezolucijom 181 UN-a,

koju su Izraelci prihvatili, no ne i Arapi, koji su bili pod pritiskom al-
-Husseinija i u tom trenutku Arapske lige, bilo je predviđeno osnivanje
značajne arapske Palestinske države zapadno od rijeke Jordan, koja bi
postojala uz istovremeno ozbiljno okrnjenu židovsku državu, sastavlje-
nu od tek nekoliko slabo povezanih krpica zemlje uz pustinju Negev.
Al-Husseinijev fanatizam i nepopustljivost bili su glavnim razlo-
gom koji je spriječio palestinske Arape da 1947. godine osnuju značaj-
nu Državu palestinskih Arapa, koja bi bila u miru s Izraelom. Umjesto
toga, i prekasno, s obzirom da je bjesnio rat, al-Husseini, prethodno
imenovan vođom ponovno uspostavljenog Arapskog visokog odbora,
sada je imenovan i predsjednikom tijela nazvanog Nacionalna skupšti-
na, poznatoga i kao Svepalestinska vlada, koja je osnovana na Kon-
gresu Arapskog visokog odbora 1. listopada 1948. te je nakratko uspo-
stavila vlast s namjerom da upravlja arapskom Palestinskom državom
unutar granica Pojasa Gaze.
Kada se postavi pitanje arapskih izbjeglica iz židovske Palesti-
ne 1947.-1948. godine, većina Izraelaca i Židova redovito ispaljuje
tehnički točan, no prilično klišeiziran odgovor da je u isto vrijeme i
približno jednak broj Židova koji su živjeli u arapskom svijetu bio pro-
tjeran iz svojih domova. Konvencionalan izraelski i židovski odgovor
na ovaj problem je da se precizno usporedi i sagleda razlika između
nevjerojatne učinkovitosti mlade izraelske države tijekom tih godina
u smislu prihvaćanja i integracije novopridošlih, često siromašnih i
nepismenih Židova, te bijednog postupanja arapskih država sa svojom
arapskom braćom koja su bježala iz Palestine.
Dobro je poznata činjenica da je veliki broj Arapa koji su napusti-
li Izrael u tom razdoblju, svojevoljno ili na druge načine, bio i ostao
prisilno zatočen u izbjegličkim logorima nalik koncentracijskim lo-
gorima, te da često živi u pustom i jadnom okruženju. Naftom bogate
arapske države spriječile su svoje arapske sunarodnjake da se u većoj
mjeri asimiliraju u opće stanovništvo. Jednako je tako dobro poznato
da je takvo prostačko i nečovječno ponašanje Arapa prema svojim su-
građanima u potpunosti motivirano političkim razlozima. Al-Husseini
je pedesetih godina prošlog stoljeća odigrao glavnu ulogu u odgova-
ranju arapskih država da prihvate izbjeglice. Često je obilazio logore i
poticao njihove vođe da budu strpljivi i čekaju oslobođenje Palestine i
svoj povratak. Ti jadni i zavedeni ljudi služe kao pijuni u igri čiji je cilj
uništiti Izrael u nekom trenutku u budućnosti. Izbjeglički logori pritom
služe i kao uzgajališta budućih terorista.
Zbog toga što općenito drže do uzvišenih vrijednosti, mnogi Izraelci

i Židovi osjećaju određenu nelagodu i uvrijeđenost u vezi s problemom
palestinskih arapskih izbjeglica, što je dovelo do tendencije da se od-
vrati pozornost sa samog problema. U središtu »prava na povratak«
Arapa u Izrael nalazi se ideja da oni koji su otišli, ili ih je protjerala
država Izrael 1947.-1948. Godine, imaju legitimno, pa čak i veće pra-
vo na suverenost u Palestini nego Židovi. Načelo koje zastupaju, a
riječ je o načelu koje je danas gotovo općeprihvaćeno među Arapima
i muslimanima te je, štoviše, znatno prodrlo u zapadne demokracije,
uključujući čak i određene dijelove izraelskoga i židovskog stanov-
ništva, glasi da Izrael na neki način zauzima zemlju koja bi trebala biti
domom drugoga naroda, kao i da taj drugi narod ima više pravo na
vrhovnu vlast nad tom zemljom.
Istina se sastoji u tome da se Izrael nema ni zbog čega ispričavati
u vezi s izbjeglicama koje su otišle 1947.-1948. Potraživanja palestin-
skih Arapa za suverenim pravima u Izraelu samo su prividno utemelje-
na. Kada se Haj Amin al-Husseini, jeruzalemski veliki muftija, vratio
među Arape, nakon što je tijekom rata surađivao s Hitlerom u Berlinu,
a riječ je o kolaboraciji koja je izravno uključivala holokaust, te nakon
što je uživao visok i uzvišen status u nacističkoj Njemačkoj, odmah
se iznova prihvatio svojih nastojanja da iskorijeni Židove iz Palestine.
U tome mu se pridružila i svita palestinskih Arapa koji su s njim su-
rađivali u nacističkoj Njemačkoj. Podržala ga je mreža pronacističkih
arapskih skupina, milicija i vođa. Nacistički novac, mahom zaplijenjen
od europskih Židova, također se stao slijevati u njegove ruke.
Nadalje, razlog zbog kojega je izbjeglica uopće i bilo je taj što
Izraelci nisu ubijali ili zatvarali Arape tijekom rata 1947.-1948. go-
dine, već su im dopustili bijeg. Ustvari, u današnjem Izraelu postoji
značajna arapska manjina. Ovo stoji u izravnoj suprotnosti s arapskom
politikom s al-Husseinijevim potpisom, a koja se sastojala u tome da
se masakrira svaki Židov dovoljno nesretan da padne iza njihove crte
napredovanja. Osvajanje židovske zajednice u Kafr Etzionu, što je
učinila Šesta bojna Arapska legija, primjer je primjene ove politike u
praksi. Židovi su se predali i počeli pješačiti prema središtu grada s
rukama u zraku. Arapska legija »nastavila ih je kositi«, ubivši stotinu
dvadeset Židova. »Židove zarobljene u bitkama oko konvoja njihovi
su zarobljivači uglavnom ubijali, a često i sakatili.«
U dvije kratke godine od kraja Drugoga svjetskog rata u svibnju
1945. godine do Rezolucije Ujedinjenih naroda broj 181 1947. godine,
kojom je priznata Palestina podijeljena na židovski i arapski sektor,
al-Husseini je sa svojim kohortama, djelujući vratolomnom brzinom,

uspostavio arapsku miliciju koja će 1947. godine pokušati provesti ge-
nocidni napad na palestinske Židove. Arapska liga je 15. svibnja 1948.
pokrenula veliki napad na svim crtama bojišnice. Čak je i al-Husseini,
u svojim memoarima napisanima dvadeset godina kasnije, priznao da
su u tom trenutku arapske snage imale strahovitu nadmoć. Izraelsku
pobjedu, odnosno pobjedu onoga što je sam nazvao »agresivnom cio-
nističkom tvorevinom«, podcijenio je mračnim i suludim pričama o
britanskoj zavjeri.
»Da više arapskih skupina nije bilo zavarano obećanjima koja su
im dali imperijalisti te da nisu i sami djelovali na vlastitu inicijativu,
postavljajući prepreke na putu džihada palestinskih Arapa... Židovi ne
bi uspjeli osnovati svoju agresivnu tvorevinu u Palestini.«
U jednom genocidnom ozračju, u svakom smislu riječi, Izrael je
započeo protjerivati dio stanovništva u koje su se ubacili radikali, koji
su nijekali bilo kakva nacionalna prava Židovima, te koje je bilo krcato
ćelijama s jasnom nakanom da počine masovni pokolj Židova. Ne bi
trebalo biti nikakve sumnje u to da je dio palestinskih Arapa tijekom
toga grozničavog razdoblja, temeljem svojeg djelovanja, javnih istu-
pa te postupaka svojega vodstva, predstavljao smrtonosnu prijetnju
životu svakog Židova u Palestini. U takvim uvjetima, Izrael je imao
moralno pravo i praktičnu odgovornost da brzo djeluje u nastojanju da
otkloni opasnost te zaštiti živote svojega vlastitog naroda. U to kritič-
no vrijeme, al-Husseini je otvoreno i nedvosmisleno pozivao na opći
pokolj izraelskih Židova, a uzimajući u obzir njegovo sudjelovanje u
nacističkom holokaustu, koje je u Izraelu bilo vrlo dobro poznato, nije
bilo baš nikakvog razloga za sumnju u to da su on i njegovi sljedbenici
imali sasvim ozbiljne nakane.
Izrael je djelovao u potpunosti unutar svojih prava na samoobranu,
a riječ je o prirodnim pravima, koja su priznata međunarodnim pravom
i običajima, kada je protjerao određeno stanovništvo koje je predstav-
ljalo prijetnju. Otklanjanjem te prijetnje, Izrael je postupio onako kako
bi svaka razumna nacija postupila i trebala postupiti u sličnoj situaciji.
Teoretski gledano, slična bi situacija bila kada bi ćelije al-Qaide, slije-
deći uputstva Osame bin Ladena, djelovale u Sjedinjenim Američkim
Državama na radikalizaciji dijela arapsko-američkog stanovništva.
Amerika bi imala pravo, štoviše, imala bi moralnu obavezu otkloniti
prijetnju svojim građanima, te se opravdanost takvog djelovanja ne bi
previše propitivala. Valja naglasiti da, iako ponašanje Izraela nije ni u
kom slučaju bilo bezgrešno te je uistinu počinjeno nekoliko pokolja
nad nedužnim Arapima, bez obzira na to, u situaciji u kojoj se vodi

rat za preživljavanje, i to rat koji je istovremeno i vanjski i unutrašnji,
uspjeh Izraela da broj ubojstava nedužnih ljudi svede na najmanju mo-
guću mjeru je zapanjujući i za svaku pohvalu. Golema većina Arapa
koji su napustili zemlju to su učinili uz minimalnu dozu zlostavljanja.
Da je situacija bila obrnuta te da su al-Husseini i Arapska liga izišli
kao pobjednici 1947.-1948., ima li ikakve sumnje kakva bi bila sudbi-
na Židova?
David Ben Gurion, koji će postati prvi izraelski premijer, napisao
je da je »prirodno pravo židovskog naroda, kao i svih drugih naroda,
da upravlja svojom vlastitom sudbinom u vlastitoj suverenoj državi«.
Tako je dana 14. svibnja 1948. godine Ben Gurion proglasio Izrael
nezavisnom državom, uspostavivši time nesmetanu suverenost židov-
skog naroda u Palestini po prvi put od vremena hašmonejske kraljice
Salome više od dvije tisuće godina ranije.
Sljedećeg dana, 15. svibnja, Arapska liga je u pokušaju da ubije
Izrael u kolijevci, napala tek rođenu državu na svim crtama bojišnice
združenom silom sedam arapskih država. U pokolju približno 6000
Židova, nepune tri godine nakon poraza nacističke Njemačke, sudje-
lovali su vojnici iz Egipta, Jordana, Saudijske Arabije, Sirije, Libanona
i Iraka, kao i paravojne postrojbe iz različitih dijelova arapskog svi-
jeta. Neki izvještaji kazuju da su vojnici Handžar-divizije, nacističke
postrojbe bosanskih Muslimana, viđeni na bojištu u svojim karakte-
rističnim nacističkim odorama. Dana 15. svibnja 1947. godine glavni
tajnik Arapske lige Abd al-Ahlman Azzam Pasha pozvao je na džihad
protiv drevne Židovske države, objavljujući kako će »to biti rat do
istrebljenja i sudbonosni pokolj o kojemu će se govoriti kao što se go-
vori o mongolskim pokoljima ili o križarskim ratovima.« Al-Husseini
se složio s Pashom, rekavši: »Proglašavam sveti rat, braćo muslimani!
Ubijte Židove! Sve ih poubijajte!«.
Do 1949. godine Izrael je potpisao sporazume o primirju sa svim
arapskim državama prve crte bojišnice. Nedugo zatim, čvrsti dokazi
upućuju na to da je al-Husseini organizirao ubojstvo kralja Abdulla-
ha ibn-Husseina el Hashimija, hašemitskog kralja Jordana. Abdullah
je bio istaknuti suparnik al-Husseiniju u njegovoj težnji za vlašću u
Palestini, a postoje i zabilješke da je Abdullah izjavio, ja bih dodao
sasvim ispravno, kako al-Husseini predstavlja utjelovljenje samoga
vraga. Kralj Abdullah je bio brat emira Faisala, glavnog junaka ove
knjige i arapskog vođe koji je potpisao Sporazum Faisal-Weizmann.
Abdullah je s Faisalom dijelio mnoge umjerene poglede i prosvijećene
stavove. Izrazio je zanimanje za potpisivanje službenog mirovnog

sporazuma s Izraelom, no po završetku neprijateljstava propustio je
to učiniti, popustivši pod strahovitim pritiskom Arapske lige. Kujući
zavjeru s ciljem atentata na Abdullaha, jednu od mnogih koju je skovao
tijekom svojega života, al-Husseini je barem djelomično bio motiviran
žudnjom da se osveti Abdullahu za njegovo odbijanje da ga ponovno
imenuje velikim jeruzalemskim muftijom te mu je uskratio čak i želju
da posjeti Jeruzalem.
Abdullahovi nasljednici na jordanskom prijestolju, sin mu i unuk,
kraljevi Tallal i Hussein, također su odbili nanovo imenovati al-Hu-
sseinija velikim muftijom. Kako Tallal, tako i Hussein, zabranili su
al-Husseiniju ulazak u Jeruzalem ili Jordan zbog opravdanog straha
da bi ovaj mogao izazvati nevolje. Valja napomenuti da se Jordan
u međuvremenu pokazao razmjerno umjerenom arapskom državom
s vrlo niskom tolerancijom prema arapskom terorizmu. Na suđenju
za Abdullahovo umorstvo u Ammanu otkriveno je da je al-Husseini,
prema svjedočenju, bio u kontaktu s dvojicom zavjerenika u atentatu,
a obojica će potom biti osuđeni za ono što je opisano kao »najkuka-
vičkiji zločin ikad posvjedočen u Jordanu«. Ta su dvojica bili pukovnik
Abdullah Tell, bivši vojni upravitelj Jeruzalema, te dr. Musa Abdullah
Husseini, Amin al-Husseinijev rođak.
Dana 16. srpnja 1951. godine u Ammanu je u atentatu ubijen pre-
mijer Libanona Riad Bey al-Solh tijekom posjeta kralju Abdullahu. U
to su vrijeme kolale glasine da je al-Solh prispjeo u Amman kako bi s
Abdullahom razgovarao o mogućnosti potpisa mirovnog sporazuma s
Izraelom. Na dan 20. srpnja 1951. godine, četiri dana nakon susreta s
al-Solhom, dok je boravio u Jeruzalemu, kralj Abdullah je i sam ubijen
u atentatu dok je stajao pred džamijom al-Aqsa, gdje je trebao održati
posmrtno slovo za al-Solha. Mustapha Shukri Usho, palestinski ekstre-
mist koji je izjavio kako je želio spriječiti kralja da sklopi separatni mir
s Izraelom, ispalio je tri zrna u kraljevu glavu i prsa. Abdullahov unuk
Hussein Ibn Talal, kasniji jordanski kralj Hussein od 1953. do 1999., u
tom je trenutku stajao pokraj djeda. Mladi se kraljević uhvatio ukoštac
s Ushom sve dok i njega nije pogodio metak. Medalja koja je bila za-
kačena na prsa mladog princa na inzistiranje njegovog djeda skrenula
je metak i spasila mu život.
Tijekom 1946. godine, sedamnaestogodišnji Egipćanin Mohammed
Abder Rauf Arafat al-Kudwa al-Husseini, inače poznat po svojemu rat-
ničkom imenu Jaser Arafat, za kojega se govorilo da je al-Husseinijev
nećak, u Kairu se susreo s al-Husseinijem i započeo raditi za njega.
Al-Husseini je zadužio Arafata za nabavu oružja za njegovu tek osno-

vanu paramiliciju nazvanu »Sveti borci«. Upravo je al-Husseini naj-
vjerojatnije pravi tvorac al-Fataha, što na arapskom znači »pobjeda«.
Fatah, Arafatova teroristička ćelija, predstavljala je jezgru Palestinske
oslobodilačke organizacije. Vjerojatno je zahvaljujući al-Husseiniju
njegov štićenik Arafat došao na mjesto vođe, čime mu je utrt put da
postane jedan od najistaknutijih terorista na svijetu. Zabilježeno je da
je Arafat ustvrdio kako smatra čašću što nastavlja al-Husseinijevim
putem, a upravo je to i činio u svakom pogledu.
Sa svojom poviješću nasilja nad Židovima, sa svojom nemilosrdno-
šću prema Arapima koji traže mir s Izraelom te s čvrstom kontrolom
nad znatnim novčanim iznosima u kovčezima Palestinske samouprave,
Arafat je uistinu nastavio nepokolebljivo slijediti radikalni program al-
-Husseinija. Al-Husseini je budalasto upropastio priliku za stvaranjem
Palestinske arapske države 1939. temeljem britanske Bijele knjige te
ponovno 1947. s Rezolucijom 181 Ujedinjenih naroda. Al-Husseini je
bio zaslijepljen svojim vlastitim zahtjevima za nekom svearapskom Pa-
lestinom koja bi bila jednako judenrein, očišćena od Židova kao i Eu-
ropa kakvom ju je poželio Hitler, iako bi al-Husseini po preuzimanju
vlasti vjerojatno zadržao u Palestini nekoliko zaštićenih Židova za
pokazivanje, i to onih koji bi mogli dokazati svoje podrijetlo od devet-
naestog stoljeća, da posluže kao svojevrsni hodajući muzejski izlošci.
Ta je nacizmom nadahnuta ideja kasnije službeno ugrađena u Pale-
stinsku nacionalnu povelju. Al-Husseinijev nasljednik, Jaser Arafat,
također je upropastio svoju priliku da stvori palestinsku arapsku državu
2000. godine odbacivanjem znatnih ustupaka koje je Izrael ponudio na
sastanku u Camp Davidu u zamjenu za ništa više od sporazuma kojim bi
se zaustavio genocidni program protiv izraelskih Židova. Prvo al-Hu-
sseini te potom Arafat odgovarali su na pomirbene prijedloge Izraela
tako što bi izvršili sustavna i masovna krvoprolića nedužnih Židova.
U jednom intervjuu u kolovozu 2002. godine Arafat je al-Husseinija
nazvao »našim junakom al-Husseinijem« zbog njegova nepokoleblji-
voga i beskompromisnog suprotstavljanja pritisku svjetske javnosti.
Arafat je s divljenjem isticao činjenicu da je al-Husseini ostao arapski
vođa unatoč zahtjevima da bude smijenjen zbog svoje povezanosti s
nacistima. Usporedio je al-Husseinijevu ustrajnost sa svojim vlastitim
odbijanjem da popusti pred pritiscima da reformira Palestinsku sa-
moupravu i odstupi s mjesta vođe.
U Palestinskoj oslobodilačkoj organizaciji, kao i u današnjoj Pa-
lestinskoj samoupravi još uvijek se zadržao utjecaj nacizma, iako je
bilo slabašnih pokušaja da se znaci nacizma zamaskiraju u interesu

održavanja i promicanja sve boljih odnosa s američkim i izraelskim
ljevičarima. Veze između POO-a i različitih nacističkih i pronacističkih
organizacija dobro su dokumentirane i nisu zanijekane. U članku
»Akcijski plan koji ne vodi nikamo«, objavljenom na portalu World
Net Daily, Joseph Farah je povezao terorističku ćeliju Crni rujan,
odgovornu za pokolj izraelskih atletičara na Olimpijskim igrama u
Münchenu, s Abu Mazenom, takozvanim »umjerenim« premijerom
Palestinske samouprave. Vođa napada, Mohammed Daoud Oudeh, iz-
javio je da je Crni rujan djelovao pod izravnom nadležnošću al-Fataha
i pod nadležnošću Arafata i Abu Mazena. Kada su se pitomci POO-a
1995. godine pripremali za preuzimanje odgovornosti za sigurnost
nad dijelovima Judeje, Samarije i Gaze, na službu su se zaklinjali po-
dizanjem uspravljene ruke posve u stilu nacističkog pozdrava sig-heil.
Fawsi Salim el-Mahdi, vođa Arafatove pretorijanske garde poznate
kao Tanzim 17, a koji je trenutno snažno uključen u intifadu te je ta-
kođer moguće da stoji iza bombaša samoubojica, svojim je suradnici-
ma bolje poznat pod nadimkom Abu Hitler, zbog toga što je svoja dva
sina nazvao Eichmann i Hitler.
Amin al-Husseini je 1962. godine imenovan vođom Svjetskoga
islamskog kongresa. To je bila njegova posljednja javna služba i po-
sljednje pojavljivanje u javnosti. Kongres je sastavio rezolucije usmje-
rene na očišćenje čitavoga arapskog svijeta od svojih Židova, kojima
bi arapski svijet postao judenrein, slobodan od svih Židova. Drevne i
domorodačke židovske zajednice diljem arapskog svijeta, zajednice
koje bi u mnogim slučajevima mogle dokazati da vuku podrijetlo iz
vremena prije arapskog vojnog osvajanja i zauzimanja Bliskog istoka
i Sjeverne Afrike u 7. stoljeću, našle bi se pod još intenzivnijim progo-
nima i maltretiranjem od onih koje su već bile primorane proći.
Kampanja etničkog čišćenja nad Židovima Bliskog istoka i Sjever-
ne Afrike, koju je izvorno potaknuo al-Husseini u Palestini, pojačat
će se tijekom sedamdesetih godina prošlog stoljeća. Kao rezultat to-
ga, danas je u arapskome svijetu ostalo vrlo malo Židova. Preostali
Židovi žive u strahu i nalaze se u stanju neslužbenog pritvora. Ova
posljednja konferencija kojoj je al-Husseini prisustvovao napokon će
spustiti zavjesu na njegovu dugu i gnusnu karijeru javne osobe, koja
je bila jednako toliko zločinačka i ubilačka kao i karijera bilo kojeg
od najopakijih nacističkih vođa. Po zaključenju Svjetskoga islamskog
kongresa, al-Husseini se milostivo i konačno povukao iz javnog života
da proživi godine koje su mu preostale u luksuzu u Bejrutu, gdje će
potom napisati i vlastitu pročišćenu i politički pristranu inačicu svoje

životne priče. U Bejrutu, dana 5. srpnja 1974. godine, Amin al-Hussei-
ni je napokon izveo svoj posljednji paradni marš i uputio svoj posljed-
nji nacistički sig heil dok se odšepurio u grob i ono što ga je čekalo
u onom životu, bez imalo kajanja i potpuno lišen i najmanje trunke
savjesti ili suosjećanja nad užasnim patnjama i smrti koje je donio
svijetu. Al-Husseini je svijetu ostavio bijedno i prijezira vrijedno na-
slijeđe mržnje i ubojstava, naslijeđe koje i dalje gromoglasno odjekuje
bliskoističnim nebom.
Amin al-Husseini je bio jedno od onih vrsta čudovišta koja su uvijek
održavala mirnu i kulturnu vanjštinu. Njegovo asketsko lice, uredno
podšišana brada, prodorne plave oči i besprijekorna tradicionalna arap-
ska nošnja zajedno su odavale dojam karizmatične osobe. Al-Husseini
je bio poznat i kao sposoban i uvjerljiv raspravljač. Na neki je način bio
poput mnogih drugih krajnje beskrvnih i nemoralnih, a opet uglađenih
i profinjenih igrača koji su umrljali stranice ljudske povijesti. Bio je
sposoban ležerno poslati pismo ili izreći nekoliko rečenica kojima bi
osudio desetine tisuća na smrt. U određenome smislu, bio je arhetipski
nacist, ili komunist, ili totalitarist, po tome što je bio u potpunosti lišen
suosjećanja, humora, skrupula, duše i čovječnosti.
Aforizmi 0
Ne treba se brinuti previše ako vas netko prisluškuje.

Treba se zabrinuti ako nemate što reći.
Palestinsko pitanje
EDWARD W. SAID*
Palestina i Palestinci
Do otprilike tridesetak godina prije kraja devetnaestog stoljeća, sve
istočno od zamišljene linije povučene negdje između Grčke i Turske
zvalo se Orijent. Kao etiketa stvorena u Europi, »Orijent« je stoljećima
predstavljao poseban mentalitet, na primjer u frazi »orijentalno mišlje-
nje«, a isto tako i skup posebnih kulturalnih, političkih pa čak i rasnih
obilježja (u koncepcijama kao što su orijentalni despot, orijentalna
putenost, raskoš, neshvatljivost). Ali, Orijent je za Europu najčešće bio
svojevrsna široka generalizacija, koja nije samo označavala razliku i
drugost, već golema prostranstva, nebrojene mase mahom obojenog
stanovništva, kao i romantiku, egzotična mjesta i tajanstvena »čuda
Istoka«. Međutim, oni koji su upućeni u političku povijest kasnoga
viktorijanskog razdoblja znaju da je komplicirano, najvećim dijelom
političko »istočno pitanje«, kako je nazvano, nakon toga postala glavna
tema te je istisnulo »Orijent«. Smatra se da su 1918. godine europske
sile kolonizirale oko 85% planeta, od čega su znatan dio zauzimala po-
dručja dotad jednostavno poznata kao orijentalna.1 Stoga su se umjesto
romantičnog Orijenta pojavili problemi upravljanja Orijentom, prvo u
natjecanju s drugim europskim silama koje su ondje djelovale, a zatim
s kolonijalnim narodima koji su se borili za neovisnost. Orijent je od
mjesta »negdje tamo« postao mjesto od iznimne važnosti, u tančine
opisano i višestruko podijeljeno. Jedna od tih regija, Bliski istok, danas
je opstala kao orijentalna regija koja označava beskonačne složenosti,
probleme i sukobe. U njezinu središtu je ono što sam nazvao palestin-
skim pitanjem.
* Teoretičar književnosti, kritičar, jedan od najznačajnijih zastupnika postkolonijalne

teorije (1935.-2003.). Objavljene knjige: Orientalism (1978.), Culture and Imperialism
(1993.)
1
Edward W. Said, Orientalism, New York: Pantheon Books, 1978, str. 31-49. [Vidi i
Orijentalizam, prev. B. Romić, Konzor, Zagreb, 1999.]
230 EDWARD W. SAID
Kad kažemo »pitanje o«, a govorimo o nekoj temi, mjestu ili osobi,
mi podrazumijevamo mnoge različite stvari. Na primjer, na kraju pre-
gleda aktualnih događaja kaže se: »A sada dolazimo do pitanja o X.«
Hoće se reći da je X problem koji je drukčiji od svih ostalih i stoga se
treba zasebno tretirati. Drugo, »pitanje o« koristi se za označavanje
nekoga dugotrajnoga, vrlo zamršenoga i gorućeg problema: pitanje o
pravima, istočno pitanje, pitanje slobode govora. Treće, koje je naj-
češće, »pitanje o« koristi se na način s kojim se sugerira da je status
stvari o kojoj se govori neizvjestan, upitan, nestabilan: recimo, pitanje
o postojanju čudovišta iz jezera Loch Ness. U korištenju »pitanja o« u
kontekstu Palestine sadržana su sva tri značenja. Kao i Orijent kojemu
pripada, Palestina postoji u svijetu koji je drukčiji od dobro poznatoga
atlantskoga. Palestina je isto tako na određeni način bit najtežega me-
đunarodnog problema u poraću: u borbi oko Palestine, za nju i u njoj,
utrošeno je više ljudske energije nego u svim drugim borbama u tom
vremenskom razdoblju. Naposljetku, a to je glavna tema ove knjige,
Palestina je po sebi vrlo prijeporna, pa i neprihvatljiva koncepcija.
Kad se spomene to ime, ono, s jedne strane, za Palestinca i njegove
saveznike predstavlja značajnu i afirmativnu političku činjenicu, a s
druge, za neprijatelje Palestinca ta činjenica ima jednaku težinu, ali
to je vrlo negativno i opasno poricanje. Trebamo se samo sjetiti da su
demonstracije na ulicama velikih američkih kozmopolitskih središta
krajem šezdesetih i tijekom sedamdesetih organizirale frakcije, koje
su govorile ili »Palestina postoji« ili »Palestina ne postoji«. Danas je
u Izraelu uobičajeno da se Palestinci službeno nazivaju »takozvani Pa-
lestinci«, a to su ipak blaže riječi od onih koje je Golda Meir otvoreno
izrekla 1969. godine da Palestinci postoje.
Riječ je o tome da Palestina danas postoji samo kao sjećanje ili, što
je važnije, kao ideja, političko i ljudsko iskustvo, kao čin trajne volje
naroda. U ovom tekstu bavit ću se svim tim stvarima o Palestini, ali
uvijek ću imati na umu da je Palestina, za sve koji sada žive i pišu na
Zapadu, ipak »pitanje o«. A čim sam to priznao, već sam zakoračio u
razmjerno nepoznato područje. Za mnoge koji čitaju novine, gledaju
televiziju i slušaju radio, koji smatraju da njihova politička upućenost
nije površna, koji iznose stručna mišljenja o međunarodnim problemi-
ma, Bliski istok u biti nije ništa drugo nego arapsko-izraelski sukob
(svađa, problem, borba itd.). Naravno da je to stajalište vrlo skučeno,
a pogrešno je zbog toga što najčešće doslovno sprječava Palestinu da
ima ikakve veze s današnjim Bliskim istokom, koji od rujna 1978.
godine gotovo isključivo simboliziraju Menachem Begin, Anwar al-
Palestinsko pitanje 231
-Sadat i Jimmy Carter zajedno zaključani u Camp Davidu. Iz literature

o Bliskom istoku, barem do 1968. godine, najčešće se stječe dojam da je
bit zbivanja na Bliskom istoku niz beskonačnih ratova između skupine
arapskih zemalja i Izraela. Da je do 1948. godine postojao entitet koji
se zvao Palestina, ili da je postojanje Izraela, njegova »neovisnost«,
kako se kaže, rezultat iskorjenjivanja Palestine: većina onih koji prate
događaje na Bliskom istoku više-manje ne poznaje te neupitne istine,
ili ih nije svjesna.2 A najvažnije je trajno prešućivanje ili neznanje da
danas postoji oko četiri milijuna muslimana i kršćanskih Arapa koji
su sebi i drugima poznati kao Palestinci. Oni tvore palestinsko pitanje,
pa ako ne postoji država koja se zove Palestina, ona ne postoji zbog
toga što ne postoje Palestinci. Oni postoje, i ovaj je tekst pokušaj da se
njihova realnost opiše čitateljima.
Palestinci se vrlo često spominju u modernoj povijesti, a kao i njiho-
vo današnje postojanje, to je povijest koja je raspršena na očekivanim
i neočekivanim mjestima. Na svakom skupu o međunarodnoj politici,
u znanstvenom radu ili moralnom stajalištu, u pravilu se spominje
palestinski (katkad nazvan »arapski«) terorizam. Svaki režiser koji
drži do sebe, a želi snimiti film o nekom suvremenom, najvjerojatnije
izmišljenom pokolju, neće propustiti priliku da u svoju glumačku po-
stavu uvrsti Palestinca kao nekakvoga zagriženog teroristu. Sjetimo se
samo filmova kao što su Crna nedjelja ili Nadnica za strah. S druge
strane, Palestinci su kanonski obilježeni kao izbjeglice koje, ovisno
o situaciji, trunu u logorima, s njima arapske države igraju politički
»nogomet«, oni su rasadnik za komunizam, razmnožavaju se kao
2
Za podroban opis cenzure nametnute tisku i izdavaštvu u vezi s palestinskim proble-
mom (konsenzusom) u Engleskoj vidi Christopher Mayhew i Michael Adams, Publish
It Not: The Middle East Cover-Up, London: Longman Group, 1975. Zamjetljivo je da
o svakoj izraelskoj ili proizraelskoj knjizi u The New York Timesu redovito pišu poznati
proizraelski autori (npr. Irving Howe o knjizi Saula Bellowa, To Jerusalem and Back,
Saul Bellow o knjizi Tedda Kolleka o njegovu gradonačelničkom mandatu u Jeruza-
lemu itd.). A o svakoj knjizi arapskog autora ili nekoga tko je kritičan prema Izraelu
redovito pišu procionistički kritičari (npr. Michael Waltzer o knjizi Noama Chomskog,
Peace in the Middle East? Ili Naday Safran o Sadatovoj autobiografiji). The New York
Review of Books gotovo nikad ne objavljuje tekstove Palestinaca jer je palestinsko pi-
tanje izbilo u prvi plan nakon 1974. godine. 1978. u NYRB više-manje kritičke tekstove
o Izraelu objavili su I. F. Stone, Guido Goldman i Stanley Hoffmann, oni zagovaraju neki
oblik palestinske samostojnosti, a ipak nije srušena željezna barijera za Palestince, njih
ima napretek, koji pišu o sebi. Još ozbiljnije je skandalozno neizvještavanje o tome
što se događa u Izraelu ili na okupiranim teritorijima; praktički su zabranjeni tekstovi
o postupcima izraelske vlade (o čemu izraelski tisak rutinski izvještava), a ako bi se to
dogodilo na nekom drugom kraju svijeta, bila bi to udarna vijest.
232 EDWARD W. SAID
zečevi i tako dalje. Analitični i tvrdoglavi komentatori uvijek kažu

kako su Palestinci elita u arapskom svijetu. Ne samo da su najbolje
obrazovani od svih tamošnjih nacija već zauzimaju bitne položaje na
bitnim mjestima u čitavoj arapskoj zajednici. Osjetljive točke, kao što
su ministarstva nafte i graditeljstva u Arapskom zaljevu, ekonomska
i obrazovna savjetodavna tijela, sve to plus znatan dio visoke arapske
buržoazije (bankari, poduzetnici, intelektualci) zauzeli su Palestinci, a
svi navodno jedva čekaju da izazovu nevolje i žude za osvetom.
Naposljetku, a to je najnovije, prvi put nakon 1948. godine u ame-
ričkoj političkoj raspravi govori se o palestinskom problemu. Nakon
predsjednika Cartera, reći da je za mir na Bliskom istoku nužno ozbilj-
no razmatranje problema Palestinaca, više se ne smatra otvorenim
antisemitizmom. »Palestinska domovina« i prijeporno pitanje o zastu-
panju Palestinaca na predloženim mirovnim konferencijama iznimno
su značajna pitanja s kojima se sada suočava javnost. Zbog toga što
se prvi put nakon 1948. pojavilo kao zasebna tema na dnevnom redu
Opće skupštine Ujedinjenih naroda 1974. godine, konkretizirano u
kontroverznom pojavljivanju Yasera Arafata na tom mjestu, »palestin-
sko pitanje« iritira i prodire u široku javnost na nov i možda povoljan
način, iako se o palestinskom samoodređenju prvi put u Ujedinjenim
narodima afirmativno glasalo 1969. godine. (U Rezoluciji Opće skup-
štine 2535B govori se o velikoj zabrinutosti »da je odricanje prava Pa-
lestincima otežano zbog izvještaja o kolektivnom kažnjavanju, samo-
voljnom pritvaranju, redarstvenom satu, uništavanju kuća i imovine,
deportaciji i drugim represivnim mjerama usmjerenim na izbjeglice i
druge stanovnike na okupiranim područjima«, a zatim se »potvrđuju
neotuđiva prava naroda Palestine«. Nakon jedne godine, u Rezoluciji
2627C priznaje se »da narod Palestine ima jednaka prava i pravo na
samoodređenje, u skladu s Poveljom Ujedinjenih naroda«.)
Bez obzira na te nedvojbene izjave, Palestinci su i dalje vrlo pose-
ban narod, oni su u biti sinonim za nevolje – okrutne, bezumne, ničim
izazvane nevolje. Oni ne žele otići kao što bi trebali, ne žele pristati na
sudbinu drugih izbjeglica (koji su se, navodno, jednostavno pomirili
da su izbjeglice i s tim su zadovoljni), oni izazivaju nevolje. Nedavne
krize u Libanonu i Jordanu u kojima sudjeluju Palestinci, navode se
kao primjeri u prilog tom stajalištu. A ako je komentator eventual-
no bolje obrazovan, on će spomenuti i »činjenicu« da su Palestinci
uključeni u jedan nedvojbeno zastrašujući događaj, buđenje islama.Po
tom ipak paranoičnom shvaćanju, ako čak i predsjednik Sjedinjenih
Država govori o palestinskom problemu kao sastavnom dijelu mira na
Bliskom istoku, on to govori zbog muslimanske nafte, muslimanskog

fanatizma, muslimanske ucjene.3
Ono što se u svim takvim materijalima djelomično prikriva jest
nešto potpuno neuhvatljivo, nešto što se potpuno opire svakoj teoriji,
svakom jedan-plus-jedan tumačenju, svim emocijama ili stajalištima.
Govorim o jednostavnoj i nesvodivoj biti palestinskog iskustva u pro-
teklih sto godina: na zemlji koja se zove Palestina stotinama godina
živjela je golema većina mahom seoskoga, a ipak društveno, kultu-
ralno, politički i ekonomski određenog naroda koji (u velikoj većini)
govori arapski i islamske je vjeroispovijesti. Taj narod, odnosno, ako
im se želi uskratiti bilo kakva moderna koncepcija o njima kao narodu,
ta skupina ljudi poistovjećivala se sa zemljom koju je obrađivala i na
kojoj je živjela (nije bitno jesu li bili siromašni), a pogotovo nakon
što je Europa praktički samostalno odlučila da tu zemlju uspostavi i
osvoji je za doseljene Židove, koji su tu dovedeni izvana. Koliko nam
je poznato, Palestinci nikad nisu prihvatili tu modernu okupaciju niti su
pristali da cionizam trajno ukloni Palestince iz Palestine. Kako stvari
stoje, palestinska stvarnost danas, jučer i zacijelo sutra bit će temeljena
na otporu tom novom stranom kolonijalizmu. A zacijelo će opstati i
suprotan otpor koji je od početka obilježio cionizam i Izrael: odbijanje
priznavanja, dakle poricanje postojanja palestinskih Arapa, koji ondje
nisu samo neugodna gnjavaža nego stanovništvo koje je neraskidivo
povezano s tom zemljom.
Stoga je Palestinsko pitanje sukob između priznavanja i porica-
nja, a taj raniji sukob, star više od sto godina, pokreće i daje smisao
današnjem statusu quo između arapskih država i Izraela. Taj sukob
od početka je gotovo groteskno neravnopravan. Što se tiče Zapada,
Palestina je uvijek bila mjesto koje je razmjerno napredno (jer je
europsko) doseljeno židovsko stanovništvo čudesno izgradilo i civi-
liziralo, i vodilo fantastično uspješne tehnološke ratove protiv necivi-
liziranih arapskih domorodaca, koji su u pravilu prikazani kao glupo,
u biti odurno stanovništvo. Sukob u Palestini izvan svake sumnje je
sukob između jedne napredne (i prosperitetne) kulture i druge koja je
razmjerno nazadna, više-manje tradicionalna. Ali, moramo shvatiti
koji su instrumenti tog sukoba i kako su utjecali na povijest, koja sada
3
Locus classicus je Bernard Lewis, »The Return of Islam«, Commentary, siječanj 1976.
To je prerađeni tekst njegova »The Revolt of Islam«, u Bernard Lewis, The Middle
East and the West, Bloomington. Ind.: Indiana UP, 1964. Oba teksta su korisna cioni-
stička propaganda: vidi moju raspravu o njima u Orientalism, str. 316-319.
234 EDWARD W. SAID
navodno potvrđuje opravdanost cionističkih posezanja za Palestinom

i stoga umanjuje palestinske zahtjeve.
Drugim riječima, borbu između Palestinaca i cionizma moramo
shvatiti kao borbu između stvarnosti i jednog tumačenja, u kojoj ono
prvo uvijek porazi i iskorijeni ono drugo. Što je ta stvarnost? Bez obzi-
ra na svoju nazadnost, neciviliziranost i šutnju, palestinski Arapi su
živjeli na toj zemlji. Ako čitate putopise po Orijentu iz osamnaestoga
i devetnaestog stoljeća, Chateaubrianda, Marka Twaina, Lamartinea,
Nervala, Disraellija, pronaći ćete podrobne opise arapskog stanovniš-
tva na palestinskoj zemlji. Prema izraelskim izvorima, 1822. godine
u Palestini je živjelo samo 24.000 Židova, manje od 10% ukupne,
mahom arapske populacije. Točno je da su ti Arapi najčešće bili opi-
sani kao nezanimljivi i nerazvijeni, ali barem su ondje bili prisutni.
Ipak, gotovo u pravilu, zbog toga što je ta zemlja bila Palestina, dakle
za zapadnjački um nije bila pod kontrolom današnje stvarnosti i sta-
novništva već njezine slavne, uzvišene prošlosti i očito neograničenih
potencijala njezine (zacijelo) slavne budućnosti, Palestina je shvaćena
kao mjesto koje treba iznova osvojiti i rekonstruirati. Savršen primjer
je Alphonse de Lamartine. On je 1833. godine bio u Palestini te je
svoja putovanja opisao na nekoliko stotina stranica knjige Voyage en
Orient. Kad je objavio svoj rad, dodao mu je Resume politique u formi
niza prijedloga francuskoj vladi. Iako je u knjizi detaljno opisao brojne
susrete s arapskim seljacima i stanovnicima gradova u Svetoj Zemlji,
u Resumeu je rekao da taj teritorij ustvari nije država (navodno njego-
vi stanovnici nisu »pravi« građani), dakle to je fantastično mjesto za
imperijalni i kolonijalni projekt koji Francuska treba obaviti.4 Lamar-
tine je na taj način izbrisao i prevladao konkretnu stvarnost – skupinu
domaćih Arapa – sa željom da se ta zemlja u budućnosti isprazni za
razvoj pomoću sile koja je to više zaslužila. Upravo je s takvim raz-
mišljanjem, praktički doslovno, smišljena cionistička parola koju je za
Palestinu krajem tog stoljeća formulirao Israel Zangwill: zemlja bez
naroda za narod bez zemlje.
Palestina je oduvijek imala posebnu ulogu u imaginaciji i političkoj
volji Zapada, a ondje je također, po općem shvaćanju, nastao moderni
cionizam. Palestina je mjesto za ostvarivanje ciljeva i hodočašće. To je
bila nagrada križarima, kao i mjesto koje već svojim imenom (i besko-
načnim povijesnim promjenama imena tog mjesta) izaziva doktrinarne
4
Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient, 1835; reprint Pariz: Hachette, 1887., sv. 2,
str. 533.
prijepore. Kako sam ranije rekao, ako se to mjesto nazove Palestina,

a ne, recimo, Izrael ili Cion, to je već čin političke volje. S tim se dje-
lomično objašnjava inzistiranje u mnogim procionističkim tekstovima
na sumnjivoj tvrdnji kako je Palestina u Rimskom Carstvu korištena
samo kao administrativna oznaka, i nikad više nakon toga, osim u
razdoblju britanske vlasti nakon 1922. godine. S tim se želi dokazati
da je i Palestina jedno tumačenje, koje ima mnogo manji kontinuitet
i prestiž nego Izrael. A tu vidimo još jedan primjer za funkcioniranje
mehanizma koji je koristio Lamartine: korištenje sna o budućnosti ili
prošlosti kako bi se izbrisala stvarnost koja postoji između prošlosti i
budućnosti. A istina je da ako čitamo geografe, povjesničare, filozofe
i pjesnike koji su od osmog stoljeća pisali na arapskom, pronaći ćemo
reference o Palestini, da ne spominjemo bezbrojne reference o Palestini
u europskoj literaturi od srednjeg vijeka do danas. To možda nije naro-
čito važno, ali pokazuje kako se epistemološki naziv i samo postojanje
tijela u Palestini – zbog toga što Palestina ima golemu imaginacijsku i
doktrinarnu težinu – prenosi iz stvarnosti u nestvarno, iz sadašnjosti i
prazninu. Meni je bitno pokazati da je, kad je riječ o arapskoj Palestini,
cionistički projekt Palestine i njezino osvajanje bio jednostavno naju-
spješniji i do danas najtrajniji od mnogih sličnih europskih projekata
nakon srednjeg vijeka. To navodim kao razmjerno jednostavnu povi-
jesnu činjenicu, a zasad ne želim ništa reći o određenim intrinzičnim
zaslugama cionizma protiv tih starijih projekata.
Od kraja sedmog stoljeća Palestina je većinski arapska i islamska
zemlja. Praktički odmah nakon toga njezina granica i njezina obiljež-
ja, uključivši njezin naziv na arapskom, Filastin, postaju poznati u
čitavom islamskom svijetu zbog njezine plodnosti i ljepote te zbog
vjerskog značaja koji je imala. Na primjer, krajem desetog stoljeća
pronalazimo ovaj ulomak na arapskom jeziku:
Filastin je najzapadnija pokrajina Sirije. Jahaču bi trebala dva
dana da je proputuje uzdužno od Rafha do granice s Al Lajjunom
(Legiom), i isto toliko vremena da je prijeđe poprijeko od Yafe (Jafe)
do Rihe (Jerihona). Zugar (Segor, Zoar) i zemlja Lotova naroda
(Diyar Kaum Lot), Al Jibar (planine Edom) i Ash Sharah sve do
Ailaha – Al Jibal i Ash Sharah su dvije odvojene pokrajine, ali leže
jedna uz drugu – pripadaju Filastinu i pod njegovom su vlašću.
Filastin natapaju kiše i rosa. Njegovom drveću i obrađenoj
zemlji nije potreban sustav navodnjavanja, jedino ćete u Nablusu
vidjeti tekuću vodu koja se koristi u te svrhe. Filastin je najplodnija
sirijska pokrajina. Njezin glavni i najveći grad je Ar Ramlah, ali
236 EDWARD W. SAID
Sveti Grad (Jeruzalem) po veličini je vrlo blizu. U pokrajini Fila-

stin, bez obzira na malu površinu, postoji dvadesetak džamija, koje
imaju propovjedaonice za molitve petkom.5
Godine 1516. Palestina je postala pokrajina u sastavu Otomanskog
Carstva, ali zbog toga nije bila manje plodna, manje arapska ili manje
islamska. Nakon jednog stoljeća, engleski pjesnik George Sandys
govori o njoj kao o »zemlji u kojoj teče med i mlijeko, koja je u sre-
dištu nastanjenog svijeta, umjerenog podneblja, urešena prekrasnim
planinama i bujnim dolinama, u kojoj iz stijena izvire bistra voda, a
posvuda se vidi blaženstvo i blagostanje«.6 Tijekom osamnaestoga i
devetnaestog stoljeća bilo je vrlo mnogo takvih izvještaja, ne samo u
putopisima nego, krajem devetnaestog stoljeća, u znanstvenim teksto-
vima koje je četiri puta godišnje tiskala (britanska) Fondacija za istra-
živanje Palestine.
Bez obzira na neprestano doseljavanje židovskih kolonista u Pa-
lestinu nakon 1882. godine, bitno je shvatiti da je sve do nekoliko
tjedana prije uspostave Izraela u proljeće 1948. ondje uvijek postojala
golema arapska većina. Na primjer, 1931. godine ukupan broj stanov-
nika bio je 1.033.314, a Židova je bilo 174.606; godine 1936. Židova
je već 384.074 od ukupno 1.366.692 stanovnika; godine 1946. bilo je
608.225 Židova od ukupno 1.912.112 stanovnika.7 U svim statistika-
ma, »domorodci« su jasno odvojeni od pridošlih kolonista. A tko su ti
domorodci?
Svi govore arapski i mahom su sunitski muslimani, a premda posto-
je manjinski kršćani, druzi i šijitski muslimani, i oni govore arapski.
Oko 65% palestinskih Arapa činilo je seosko stanovništvo koje je
živjelo u petstotinjak sela i uzgajalo žitarice, voće i povrće. Najveće
palestinske gradove, Nablus, Jeruzalem, Nazaret, Akra, Jafa, Jerihon,
Ramala, Hebron i Haifa, uglavnom su izgradili palestinski Arapi, koji
su ondje ostali živjeti i nakon proširenja cionističkih kolonija, praktički
do njihova praga. Postojali su isto tako cijenjeni palestinski intelektual-
ci i stručnjaci, začeta je mala industrija i visoko je razvijena nacionalna
samosvijest. Moderni palestinski društveni, ekonomski i kulturni život
5
Citirano iz Istakhari u Ibn Hankal, u Guy Le Strange, Palestine Under the Moslems:
A Description of Syria and the Holy Land from A. D. 650 to 1500. Translated from the
Works of the Medieval Arab Geographers, 1890; reprint Beirut: Khayat, 1965., str. 28.
6
Citirano u Richard Bevis, »Making the Desert Bloom: An Historical Picture of Pre-
Zionist Palestine,« The Middle East Newsletter, V, 2 (veljača-ožujak 1971.), 4.
7
The Anglo-Palestine Yearbook 1947-8, London: Anglo-Palestine Publications, 1948.,
str. 33.
organiziran je oko istih pitanja o neovisnosti i antikolonijalizmu kao i

u čitavoj regiji, a Palestinci, osim toga, imaju baštinu otomanske vla-
davine, zatim cionističkog kolonijalizam i onda britanske okupacije
(nakon Prvoga svjetskog rata), s kojima su se trebali boriti više-manje
istodobno. Svi arapski Palestinci, gotovo bez iznimke, osjećaju se sudi-
onicima velikog arapskog buđenja od kraja devetnaestog stoljeća, a taj
osjećaj je potaknuo i objedinio njihovu razjedinjenu modernu povijest.
Palestinski pisci i intelektualci, kao što su Hakam Darwazeh, Khalil
Sakakineh, Khalil Beidas i Najib Nassar, političke organizacije kao
što su Futtuwa i Najada, Visoki arapski komitet i Arapska liga za na-
cionalno oslobođenje Arapa (koja smatra da palestinsko pitanje jedino
mogu riješiti Arapi i Židovi zajedno),8 svi oni imaju veliku nacionalnu
bazu u stanovništvu, kanalizirali su energiju »nežidovske« palestinske
zajednice, stvarali palestinski identitet koji se jednako suprotstavljao
britanskoj vladavini i židovskoj kolonizaciji, te su učvrstili osjećaj
pripadnosti Palestinaca pomoću bilo koje povezanosti boravišta sa
zasebnom nacionalnom skupinom i jezikom (palestinsko-arapskim
dijalektom) i posebnim osjećajem zajednice (koji je najviše ugrožen
cionizmom) po sebi.
Od prvih ozbiljnih cionističkih planova za Palestinu (dakle, otpri-
like od razdoblja za vrijeme i nakon Prvoga svjetskog rata), zamjetna
je prevlast ideje da Izrael treba izraditi na ruševinama te arapske
Palestine. Isprva je ta ideja vrlo oprezno iznesena kako bi se uklopila
u koncepcije o rekonstrukciji kolonijalizma koje su ključne za kasni
europski imperijalizam. Godine 1895. Theodor Herzl u svojim Dnev-
nicima piše da nešto treba učiniti s pričom o Palestini:
Trebamo potajno prebaciti siromašno stanovništvo preko grani-
ce i osigurati im zaposlenje u tranzitnim zemljama, a istodobno im
onemogućiti bilo kakav posao u našoj zemlji.
Obje operacije, eksproprijaciju i iseljavanje siromašnih, treba
obaviti diskretno i neupadljivo.9
Lord Rothschild dopisivao se u ime cionista s britanskom vladom
u razdoblju prije donošenja Balfurske deklaracije. U dopisu od 18.
srpnja 1917., on govori o »načelu da Palestinu treba iznova uspostaviti
kao nacionalni dom židovskog naroda«. Chaim Weizmann nakon toga
8
Vidi Adnan Abu-Ghazeleh, Arab Cultural Nationalism in Palestine, Beirut: Institute
for Palestine Studies, 1973.
9
Theodor Herzl, Complete Diaries, priredio Raphael Patai, prev. Harry Zohn, New
York: Herzl Press i T. Yoseloff, 1960., sv. I, str. 88.
238 EDWARD W. SAID
će govoriti o činjenici da Britanci shvaćaju kako su »jedino Židovi

sposobni obnoviti Palestinu i osigurati joj mjesto u modernoj obitelji
nacija«. Glavni rabin za Englesku dr. J. H. Herz uvjerljivo je govorio o
britanskoj »moćnoj podršci u izgradnji nacionalnog doma za židovski
narod u Palestini«.10 Nijedna od tih rečenica ne kaže što se tada nala-
zilo u Palestini. Međutim, »izgradnja« i »obnova« te zemlje logično
impliciraju da njezino postojeće uređenje, uključivši stotine tisuća
Arapa, treba razgraditi (nije baš jasno kako i gdje to treba učiniti) kako
bi se na njezinu mjestu pojavila nova židovska država. Iz tih izjava o
namjerama svjesno su ispuštene sve dvosmislene reference o nesum-
njivo neugodnoj činjenici da ta zemlja već postoji (makar kao kolonija)
i da njezini stanovnici zacijelo neće biti sretni zbog njezine »obnove«
pomoću nove kolonijalne sile. Ali te izjave po sebi su potpuno točne:
Palestina je obnovljena, rekonstruirana, iznova uspostavljena. Čini mi
se da o brutalnosti tih postupaka najbolje govore ova zapažanja Moshe
Dayana u travnju 1969. godine:
Došli smo u ovu zemlju koju su već nastanili Arapi i uvodimo
hebrejski, ovdje je židovska država. U mnogim područjima [ukupno
oko 6% teritorija] kupili smo zemljište od Arapa. Na mjestima na
kojima su bila arapska naselja, izgradili smo židovska. Ne znate ni
kako se zovu ta arapska naselja, a ja vas ne krivim, jer te zemljo-
pisne knjige više ne postoje. Ne samo da knjige ne postoje, ondje
nema ni arapskih naselja. Nahalal [Dayanovo naselje] uzdiže se
na mjestu Mahalula, Gevat – na mjestu Jibte, [Kibuc] Sarid – na
mjestu Haneife, a Kefar Yehoshua – na mjestu Tell Shamana. U ovoj
zemlji ne postoji niti jedno novo mjestu u kojemu nekad nisu živjeli
Arapi. [Ha-Aretz, 4. travnja 1969.]
Ipak, Dayanov je stil, koji je vrlo iskren, eufemističan. Kad kaže
»ondje nema ni arapskih naselja«, on hoće reći da su sustavno razore-
na. Jedan zgroženi Izraelac, profesor Izrael Shahak, koji priznaje da je
uništeno oko četiri stotine naselja, kaže kako su ta naselja »razorena do
temelja, njihove kuće, zidovi oko vrtova, pa čak i groblja i nadgrobni
spomenici, tako da doslovno nije ostao ni kamen na kamenu, a posje-
titeljima se kaže da je ‘sve napušteno’«.11 Postoji neugodna logika u
10
Palestine Papers 1917-1922: Seeds of Conflict, komentari i bilješke Doreen Ingrams,
London: John Maney, 1972., str. 19 ff.
11
Documents From Israel, 1967-1973: Readings for a Critique of Zionism, priredili Uri
Davis i Norton Mezvinsky, London: Ithaca Press, 1975., str. 44.
činjenici da je nakon izraelske okupacije Zapadne obale i Gaze, 1967.

godine, ondje provedena ista politika razaranja; u londonskom Sun-
day Timesu od 19. lipnja 1977. piše da je do završetka 1969. uništeno
7.554 arapskih kuća, a do kolovoza 1971. godine uništeno je 16.212
domova.
To nije bilo sve. Po najtočnijim izračunima koje zasad imamo,
1948. godine oko 780.000 arapskih Palestinaca je razvlašteno i ise-
ljeno kako bi se ubrzala »rekonstrukcija i obnova« Palestine.12 To su
palestinske izbjeglice, kojih danas ima mnogo više od dva milijuna. Na
kraju trebamo reći da na okupiranim teritorijima (za koja Menachem
Begin kaže da su »oslobođena«) od 1967. živi 1,7 milijuna Arapa, a
njih pola milijuna živjelo je u Izraelu prije 1967. godine. Transforma-
cija Palestine kako bi nastao Izrael je nevjerojatno skup projekt, napose
za arapske Palestince.
S engleskoga preveo Miloš Đurđević
Aforizmi 0
Ulica je strogi sudac, ali nepravedan.
Teško je biti, a ne piti, a još gore je piti, a ne biti.
12
Janet Abu-Lughod, »The Demographic Transformation of Palestine«, u The Trans-
formation of Palestine, priredio Ibrahim Abu-Lughod, Evanston, Ill.: Northwestern
University Press, 1971., str. 153-161.
Aforizmi 0
Ne vjerujte političarima – brod koji tone nikada neće postati

podmornica.
Nevjerojatna priča – iako je ušao u pozne godine on još uvijek

vjeruje političarima.
Nije teško postati majmun, treba se samo koncetrirati.
Beskonačnost nema plan B.

Danas, ili možda nikad
ÉLIE BARNAVI*
umjesto predgovora:
logika Stogodišnjeg rata
Kako predočiti jedan gotovo stogodišnji sukob a pritom ne pri-

povijedati o njegovim peripetijama, kako pripovijedati o njegovim
peripetijama a pritom se ne izgubiti u detaljima i ne dodijati čitatelju,
pokušavajući u grubim crtama izlučiti neku njegovu »logiku«? Ali ka-
ko definirati »logiku« jednog rata koji još uvijek traje? Naposljetku,
izraelski ratovi nikad nisu bili više od bitaka – jedan dugi Stogodišnji
rat, isprekidan više ili manje kratkim, uvijek nestabilnim primirjima.
Ne treba li pričekati rasplet neke priče da bi je se moglo sagledati u
cjelini?
Napokon, kako prikazati sukob koji, više nego bilo koji drugi,
raspiruje snažne i proturječne strasti? Valja, naime, priznati da mrtvi
ne vrijede jednako. Na svjetskoj burzi osjećaja i pravde, bilo da smo
izabrali ovaj ili njemu protivan tabor, bliskoistočna žrtva vrijedi više
od afričke, čečenske ili ujgurske. To visoko mjesto na ljestvici priznate
patnje također je povijesni podatak, i bolje ga je prihvatiti kao takvoga.
No to nas ne predisponira za povijesnu objektivnost.
Svejedno, kad se sve odvagne, mislim da je stvar izvediva i da je
vrijedna trudna. To što je mnogo lakše govoriti o merovinškim kralje-
vima, za koje nikoga nije briga, nego o izraelsko-arapskom sukobu, ne
znači da se izraelsko-arapski sukob ne može obrađivati kao što bi se
obrađivali merovinški kraljevi. Stvar objektivnosti, govorilo se nekad,
u blaženo doba pozitivističke historiografije; recimo, skromnije, stvar
intelektualnog poštenja, što više-manje dolazi na isto. O svojemu poslu
povjesničara imam posve jednostavnu i zahtjevnu ideju: pisati povijest
* Izraelski povjesničar, esejist, profesor moderne povijesti Zapada na sveučilištu u Tel

Avivu. Smatra se jednim od najvećih stručnjaka za bliskoistočno pitanje (Djela: Pismo
jednog izraelskog prijatelja palestinskom prijatelju, Izrael-Palestina, rat religija?,
Teze o ratu...).
242 ÉLIE BARNAVI
tako da je povjesničar iz budućnosti smatra poštenom i razumnom.

Pokušajmo, dakle.
***
U osnovi, sukob koji već dobro stoljeće na Bliskom istoku su-
protstavlja Židove i Arape zapravo je sudar dvaju suprotstavljenih
nacionalnih pokreta. Važno je stoga reći riječ-dvije o tim nacionalnim
pokretima, u konačnici tako slabo poznatim na Zapadu.
Židovski nacionalni pokret naziva se »cionizam« i temelji se na
onoj političkoj doktrini koja se zalagala za masovni »povratak« Židova
na tlo predaka i stvaranje moderne države-nacije u Palestini.
U jednom sam tekstu cionizam definirao kao »povijesnu nužnost«.
Pod tim ne podrazumijevam neki tobožnji determinizam koji od cio-
nizma čini nužni ishod dva tisućljeća duge židovske povijesti. Riječ
je samo o konstataciji da se u nacionalnom vrenju Središnje i Istočne
Europe u drugoj polovini 19. stoljeća, dakle ondje gdje se koncentri-
ralo devet desetina židovskog naroda, židovski nacionalni pokret nije
mogao ne pojaviti. Europa se organizirala u države-nacije, i bilo je
neizbježno da neki odvažni umovi počnu zamišljati jednu židovsku
državu-naciju kao jedino »moderno« rješenje vječnoga »židovskog
pitanja«. Tako kad Moses Hess, otac političkog cionizma (i njemačkog
komunizma), u jeku talijanskog ujedinjenja objavljuje svoje temeljno
djelo Rim i Jeruzalem, daje mu znakovit podnaslov Posljednje na-
cionalno pitanje. Dakako, promicatelji cionizma jasno su osjećali da
židovski nacionalni pokret nije istinski nalik ostalima, makar i samo
zato što su narodi usred kojih su živjeli raspolagali vlastitim teritori-
jem. No ta osobitost, plod jedne nesretne povijesti, nije im se činila
dovoljnom da umanji vrijednost njihovih zahtjeva. Ondje, na istoku
Europe, Židovi su doista konstituirali »naciju«, u dvostrukom etnič-
kom i religijskom smislu koji je ta riječ tamo imala. Imali su svoje
jezike, jidiš i hebrejski, prepoznavali se u zajedničkoj prošlosti, razvili
živu i bogatu kulturu, u kojoj je religija bila tek jedan od elemenata.
Teritorij je također postojao, iako im je u dalekoj prošlosti bio oduzet.
Samo ime cionizam, koje je 1890. skovao Nathan Birnbaum, domišlja-
to je povezivalo drevnu težnju Cionu i moderni zahtjev za ispunjenjem
nacionalnoga ‘ja’.
Jasno je da se to rješenje nije odmah nametnulo svima. Bila je to
na početku ultramanjinska, gotovo bizarna ideja, bez stvarnog odje-
ka u masama u kod intelektualaca. Kako otuđenje Židova, mislilo se,
nije drugo do jedan poseban oblik ljudskog otuđenja općenito, druga
su se rješenja činila razumnijima, prije svega socijalistička revolucija,
Danas, ili možda nikad 243
kojoj su Židovi, znamo, morali platiti visoku cijenu. Oni među njima
koji su ostali privrženi nacionalizmu tražili su židovsku autonomiju na
licu mjesta, u okvirima poljske, ili ruske, ili rumunjske emancipirane
nacije. Glavni politički izraz bio im je Bund, židovska autonomistička
radnička stranka osnovana u Vilniusu 1897., koja će nekoliko mjeseci
poslije postati jezgrom nove Socijaldemokratske radničke partije Ru-
sije – Lenjinove stranke. Drugi, primjerice Rosa Luxemburg ili Leon
Trocki, vidjeli su u judaizmu tek anakronično preživljavanje koje
umjetno održava antisemitizam, i sam proizvod kapitalističke alijena-
cije. Treći su pak računali na velike utemeljiteljske mitove liberalnog
moderniteta – Progres, Znanost, Demokraciju – koji će raspršiti mrak
neznanja i jednom zauvijek odrubiti sve glave antisemitskoj hidri.
Cionisti su dijelili to stanje duha, ali su bili skeptični prema pred-
viđenim rezultatima. Antisemiti su im vjerojatno davali za pravo. Bilo
ih je iz desnice i iz ljevice, konzervativaca i revolucionara. Bez njih bi
»žudnja za Cionom« ostala ono što je bila tisućljećima, pokret religij-
ske duše. Bez njih cionizma ne bi bilo.
Vidimo, antisemitizam se susreće na svakoj većoj prekretnici cio-
nizma. Leon Pinsker, liječnik iz Odese i emancipirani duh par excel-
lence, objavljuje svoju Autoemancipaciju u jeku pogroma 1881., nakon
čega dolazi na čelo ruskog protocionističkog pokreta Hovevei Zion
(Ljubitelji Ciona), a Theodor Herzl, prototip asimiliranog židovskog
intelektualca iz Središnje Europe, piše djelo Židovska država, pokušaj
modernog rješenja židovskog pitanja nakon afere Dreyfus, kojoj je pri-
sustvovao kao dopisnik jednoga bečkog lista. Herzl se ne zadovoljava
samo pisanjem. Godine 1897. saziva u Baselu prvi cionistički kongres,
osniva Svjetsku cionističku organizaciju, jedne novine i jednu banku,
i lansira pokret na međunarodnu scenu. Istinski utemeljitelj političkog
cionizma upravo je on.
Bilo bi, međutim, pogrešno cionizam smatrati izrazom neuspjeha
emancipacije koju je inaugurirala Francuska revolucija. Kao što po-
kazuje primjer tih ljudi, čistih proizvoda emancipacije na francuski
način, cionizam je samo njezino drugo lice, kolektivno lice. Ondje
gdje se individualna emancipacija pokazivala nemogućom, cionizam
je sugerirao nacionalnu.
Bilo bi jednako tako pogrešno zamišljati cionistički pokret kao
monolitni blok, kao što se danas često na njega gleda. Cionizam je
poput prezimena, izraz iza kojega se kriju vrlo raznolike i često anta-
gonističke težnje. Pokret je zapravo oduvijek reflektirao sva mišljenja
i ideologije koji su cvjetali u Europi 19. i 20. stoljeća. Postojao je desni
244 ÉLIE BARNAVI
»građanski« cionizam, utjelovljen u takozvanom »revizionističkom«

pokretu Vladimira Zeeva Jabotinskog; liberalni »građanski« cionizam
čiji je najbolji predstavnik bio Chaim Weizmann, čovjek koji je Engle-
zima izmamio glasovitu Balfourovu deklaraciju iz 1917. i koji će biti
prvi predsjednik izraelske države; i prije svega lijevi cionizam koji je,
od marksističke, revolucionarne i kolektivističke ekstremne ljevice
Mapama (Ujedinjene radničke stranke) do laburizma Davida Ben-
-Guriona i njegovih prijatelja iz Mapaia (Radnička stranka Izraela),
prihvatio sve ideološke nijanse europske ljevice. To što je laburistička
ljevica bila ta koja se naposljetku identificirala s cionističkom inicija-
tivom bilo je, naravno, zato što se ona od tridesetih godina domogla
svih upravljačkih poluga Jišuva (židovske zajednice u Palestini u do-
ba britanskog mandata), a potom i države, i da ih više nije pustila do
»preokreta« u svibnju 1977. koji je prvi put omogućio desnici da dođe
na vlast. No to što je ona sebi osigurala toliki utjecaj u zemlji ima se
zahvaliti njezinim vođama, s Ben-Gurionom na čelu, koji su znali sje-
diniti radničku ideologiju i politički pragmatizam – u nekoj bizarnoj
realnosti u kojoj su stranke prethodile državi, a sindikalizam nekoj
radničkoj klasi dostojnoj tog imena – i smisliti sredstva koja su im
bila potrebna da koloniziraju teritorij (kibuc i mošav), razviju zemlju
(Histadrut, golema sindikalna centrala osnovana 1920.), zaštite Jišuv
(Haganah, ilegalna organizacija za obranu osnovana iste godine) i
uspostave zametke državnih institucija.
Međutim, onkraj nečuveno žestokih doktrinarnih i strateških razmi-
moilaženja, koja su nekad išla i do fizičkih obračuna, cionizam je svoj
povijesni uspjeh dugovao dvama faktorima koji su ga učinili jedinstve-
nim u židovskom krajoliku toga doba: sve tendencije pokreta dijelile
su istu – crnu – analizu židovskog položaja u dijaspori; i upravo zbog
svoje raznolikosti znao je uzeti u obzir cjelinu židovske povijesti. Ho-
lokaust mu je tragično dao za pravo u vezi s prvom točkom, iznenada
mu podarivši karakter očitosti koji mu je dotada nedostajao i okupivši
oko njegovih vođa glavninu onoga što je ostalo od židovskog naroda;
osnivanje izraelske države dat će mu za pravo u vezi s drugom.
Rekao sam »povijesni uspjeh«. Naravno, to ovisi o kriteriju prema
kojemu mjerimo uspjeh neke političke ideologije. Kako je primarni
cilj političkog cionizma, zajednički svim njegovim strujama, bio uspo-
stavljanje suverene židovske države u Palestini, konstatirajmo najprije
da je taj cilj postignut. Začuđujuće Herzlovo proročanstvo (»U Baselu
sam utemeljio židovsku državu [...]. Tijekom pet godina možda, tije-
kom pedeset godina sigurno, svatko će to uvidjeti«) ostvarilo se za tek
nekoliko mjeseci: 14. svibnja 1948. David ben-Gurion proglasio je

državu Izrael u Tel Avivu. Suprotno očekivanju većine promatrača, ta
je država pobjedonosno odoljela napadu svojih susjeda i s godinama
se razvila u moćan nacionalni entitet koji je s uspjehom prošao zastra-
šujuće testove koji su mu bili nametnuti: bio je okvir unutar kojega se
jedan vrlo stari, raspršeni narod pretvorio u modernu naciju; omogućio
je procvat jedne izvorne i dinamične kulture, zasnovane na ponovno
oživjelom jeziku; prihvatio je pod svoje okrilje, uz integracijski napor
bez presedana u povijesti nacija, ostatke desetkovanih zajednica iz
Europe i praktički sve zajednice iz islamskih zemalja; sve je to učinio u
dramatičnim uvjetima, istodobno održavši svoje demokratske strukture
i temeljne slobode svojih građana. Istodobno, cionizam je doista po-
stao ideologija cijelog židovskog naroda, a država njegova referentna i
prepoznatljiva os – po Ben-Gurionovim riječima, »nova interpretacija
židovskog naroda«. Prvi put nakon progonstva, jednostavno posto-
janje države prisiljavalo je Židove iz cijelog svijeta da se prema njoj
odrede, nudeći im izbor između života u dijaspori i nacionalne opcije.
Naposljetku, država je radikalno promijenila sliku Židova i, ako i nije
učinila kraj antisemitizmu, daleko od toga, barem je likvidirala odre-
đeni broj njegovih preduvjeta.
Rezimirajmo, dakle: ponovno uvodeći, kao što mu je bila ambicija,
židovski narod u povijest, čineći od njega aktivan i svjestan subjekt,
politički je cionizam uvelike ispunio svoju misiju.
No ideologija se nikad do kraja ne ostvaruje: republika, znamo,
nikad nije tako lijepa kao pod carskim režimom. Politički cionizam i
država koju je stvorio ne izmiču općem pravilu. Po jednoj strani, oni
su nedužni. Tragedija prvoga leži u tome što je doživio uzlet u doba
kad su se njegove težnje nužno sudarale s arapskim nacionalizmom
koji se rađao i što je svoj uspjeh dugovao jednoj neviđenoj katastrofi,
holokaustu, koja ga je istodobno lišila živih snaga naroda u ime kojega
je djelovao. Drama države pak leži u tome što je rođena i što je rasla
u ratu. S jedne strane, dakle, povijesne su okolnosti njezina rođenja i
razvoja ono što je židovsku državu učinilo nesposobnom da u potpu-
nosti dovrši dvostruko normalizirajući projekt političkog cionizma:
normalizaciju židovskog života i normalizaciju mjesta Židova među
nacijama. Pogledajmo to izbliza.
***
Drama je cionizma, dakle, u tome što je kasno stigao u povijest i što
se nije mogao ostvariti drugdje nego na tlu jedne nastanjene zemlje. To
246 ÉLIE BARNAVI
što su cionisti, stoljetni baštinici dugoga židovskog pamćenja, tu zem-

lju smatrali svojom (»cionizam« dolazi od »Cion«, ime koje nosi bre-
žuljak u Jeruzalemu, a u širem smislu označava sam Jeruzalem), ne mi-
jenja ništa u percepciji njezinih arapskih stanovnika, koji pak nisu imali
nikakva razloga da žrtvuju svoju ideologiju. Prvi su u svom naseljavanju
vidjeli »povratak«, drugi kolonijalno osvajanje. Poslije, po izlasku iz
logora smrti Drugog svjetskog rata, prvi su ga smatrali i reparacijom
za pretrpljene patnje, a drugi nepravdom, jer im se nametalo da plate za
zločin s kojim nisu imali veze. Posve je beskorisno istraživati »istinu«
jedne ili druge tvrdnje. Riječ je o subjektivnim percepcijama, koje su
se odmah ukrutile u ideološkom kredu. Povjesničar ne može drugo do
konstatirati neumoljiv način na koji se zametnula tragedija: jedni se
nisu mogli odreći svojega nacionalnog plana, drugi nisu mogli pristati
na to da svoju zemlju podijele s onima koje su smatrali uljezima.
Uvijek me frapirala ta crta grčke tragedije u drami koja se odvi-
jala na Bliskom istoku. Prostodušni duhovi, koji su jednom zauvijek
izabrali svoj tabor i drže ga se snagom svoje strasti, ne primjećuju
je. Procionisti zaboravljaju da narodi nemaju naviku da se zbijaju ne
bi li napravili mjesta drugom narodu; anticionisti pak ne znaju, ili se
prave da ne znaju, da se države grade u krvi i u suzama, u nasilju i u
nepravdi. Nitko više ne čita Machiavellija, i to je doista šteta. Kao što
vrlo dobro kaže jedan Koestlerov lik, nikad se ništa bolje o moralu u
politici nije napisalo.
Pred cionističkim pokretom, koji u otomansku, pa zatim u britansku
Palestinu šalje prve valove imigranata, organizira se i arapski nacio-
nalni pokret, na ruševinama Osmanskog Carstva. No on je od početka
opterećen trima vrstama problema. Prva se vrsta problema odnosi na
patrijarhalni, predindustrijski i polufeudalni karakter onodobnoga
arapskog društva. Valja se prisjetiti da je jedan od ključeva razumijeva-
nja izraelsko-arapskoga i izraelsko-palestinskog sukoba upravo znatan
raskorak između društva Prvog svijeta i društva Trećeg svijeta. Drugi
niz problema proizlazi iz nepremostivih podjela koje su arapskom svi-
jetu oduvijek priječile da pred protivnicima istupa ujedinjen. Između
povijesnog sna o arapsko-muslimanskoj Umi, sagrađenoj na zajed-
ničkoj civilizaciji ujedinjenoj oko Kurana, i realnosti mnoštva država
poteklih iz kolonizacije, svaka sa svojim vlastitim interesima i svojim
specifičnim nacionalizmom, stvarnost je priječila snu da se ostvari, san
se natezao sa stvarnošću. Treću grupu problema predstavljaju velesile
koje su regiju oblikovale prema svojim interesima, ne brinući previše
o realnostima kao što su snovi protagonista bliskoistočne drame.
Pogledajte pustolovinu Hašemita iz Hedžaza, te pustinjske dinastije

koja predstavlja lik vođe jednoga još embrionalnoga arapskoga nacio-
nalnog pokreta. Kao cijenu za njihovu podršku u ratu protiv Osman-
skog Carstva, Britanci im obećavaju veliko arapsko carstvo koje će se
protezati od Arapskog poluotoka do Sirije. Mali problem – istodobno
Židovima obećavaju da će im pomoći da u Palestini utemelje svoje
»nacionalno ognjište«, točnije državu-naciju – to je ona glasovita Bal-
fourova deklaracija iz studenog 1917. Nije li u tome, reći ćete, bilo
kao nekog proturječja? Pa eto, u ono se doba kralj Husein bio spreman
time zadovoljiti. Stav koji nam se danas čini nadrealnim – on čak vidi
i određenu konvergentnost interesa između cionizma i arapskoga na-
cionalnog pokreta, i ne oklijeva pozivati Židove da se vrate u »svoju
tako voljenu svetu domovinu«. Njegov sin Faisal, nakon jednog više
nego srdačnog sastanka s Chaimom Weizmannom u Akabi, s odobra-
vanjem preuzima njegov stav: »Nijedan pravi Arapin ne može gajiti
sumnje prema židovskom nacionalizmu, ili ga se bojati... Mi se borimo
za arapsku slobodu, i pokazali bismo se nedostojnima kad Židovima ne
bismo rekli, kao što ja činim, dobrodošli natrag kući...«1
U ožujku 1919., na Mirovnoj konferenciji u Parizu na kojoj pred-
stavlja Arape, emir iznova uvjerava cionistički pokret u »najdublje
simpatije« njegova naroda i objašnjava koliko dva nacionalna pokreta
nikako jedan drugom nisu konkurencija, nego se naprotiv nadopunjuju
u zajedničkoj borbi.
No Englezi nakon tog obećavajućeg početka ne nastavljaju tako
dobrim putem. Već u trenutku kad jednima i drugima nude ono što žele,
znaju da im to neće biti u stanju dati. Naime, već su vezani za Francuze
takozvanim sporazumom Sykes-Picot, koji Bliski istok dijeli na zone
utjecaja, uskoro promaknute u međunarodne mandate: njima Palestina,
Francuzima Sirija i Libanon.
Tako Faisal, kad se pojavljuje na vratima Damaska da zaposjedne
»svoju« kraljevinu, doživljava da ga doslovce izbacuju francuske oku-
pacijske snage. Ništa od velikoga arapskog kraljevstva.
To nije sve. Kako Hašemite ipak treba obeštetiti, Britanci od Pale-
stine, dakle od »nacionalnog ognjišta« obećanog cionistima, odvajaju
Transjordaniju, koju proglašavaju emiratom i daju je Abdallahu, Faisalo-
vu bratu. Tako su se, potez po potez, stvarale kulise budućeg sukoba.
1
(Engleski) tekst sporazuma Faisal-Weizmann i prepiske između potonjega i Felixa
Frankfurtera, predsjednika Američke cionističke organizacije, in www.amislam.com/
feisal.htm.
248 ÉLIE BARNAVI
Ne budimo previše strogi prema dvoličnosti perfidnog Albiona;

takve su stvari bile uobičajene u kolonijalno doba, i nitko ne bi postu-
pio bolje od njega. A osim toga, i prije svega, taj se sukob pokoravao
svojemu vlastitom gibanju, svojoj vlastitoj »logici«. Ta je logika, ako
tako mogu reći, bila biblijski jednostavna: s jedne strane barikade
nacionalni pokret rođen u drugim okolnostima, ali koji je smatrao da
ima pravo tražiti zemlju za koju ga vežu legitimne spone pamćenja i
povijesti, s druge narod koji se drži iste te zemlje za koju ga veže stvar-
no pravo posjedovanja. Prvi se, dakle, naseljava u zemlji s upornošću
proizišlom iz ideologije i nužnosti, sustavno kupuje zemlju od arapskih
vlasnika koji, u najboljem slučaju, ne znaju što čine, uspostavlja vlas-
tite institucije i razvija izvornu kulturu; drugi osjeća kako mu zemlja
izmiče, i reagira nasiljem.
Međutim, sigurno je da je Faisalov poraz u Siriji bio presudan za
razvoj arapskoga nacionalnog pokreta općenito, a palestinskog poseb-
no. Kad su ga Francuzi zaustavili u Damasku, arapski se nacionalizam,
slijedeći liniju manjeg otpora, premješta u Jeruzalem. Krajem 1920.
jedan se palestinski arapski kongres, vrlo militantan, izjašnjava kao
neprijateljski raspoložen i prema britanskom mandatu i prema cioni-
stičkom pokretu. U travnju sljedeće godine glasoviti Muhammed Amin
al-Husseini postaje muftija Jeruzalema, a 1922. predsjednik Visokog
islamskog vijeća – u načelu čisto religijskog tijela, no zapravo glavnog
vektora palestinskog nacionalizma koji se rađa.
Prvi ozbiljni događaji odvijaju se u svibnju 1921.: tjedan dana
krvavih pobuna okončava se uz stotinu židovskih i arapskih žrtava. U
kolovozu 1929., nakon muftijina žestokoga govora u Jeruzalemu, val
nasilja širi se zemljom, ostavlja za sobom 133 mrtva Židova i 97 Arapa
i satire cjelokupnu staru židovsku zajednicu u Hebronu. Naposljetku,
u kontekstu uspona fašizama u Europi, intenzivnije židovske imigra-
cije u Palestinu i očajničkih pokušaja britanske uprave da ovlada tom
eksplozivnom situacijom, u proljeće 1936. raspiruje se veliki arapski
ustanak, antibritanski i antižidovski.
Preko puta, Židovi se organiziraju. Već su imali jezgru vojnih snaga,
Haganah (»Obrana«), koju je početkom dvadesetih godina osnovala
cionistička ljevica, a odmah zatim preuzeo Histadrut, svemoćna rad-
nička federacija mandatne Palestine. Tijekom pobuna tridesetih godina
Haganah regrutira, osmišljava tajni program treninga i proizvodnje
oružja i streljiva, izoštrava svoje borbene metode. U svibnju 1940.
osniva Palmah ili »udarne jedinice«. To su već znatne borbene snage,
prava vojska države u zametku. Suprotstavljeni tabori spremni su za
građanski rat, dok čekaju totalni rat do kojega dolazi odmah po osni-
vanju židovske države u svibnju 1948.
Razumno je rješenje bilo podjela. To je stara ideja, koju je nameta-
la sama priroda sukoba: dva suparnička pokreta bore se za isti komad
zemlje. Ima li što razumnije od prijedloga da među sobom podijele taj
komad zemlje, kako bi svaki postigao nacionalno dostojanstvo? Godi-
ne 1939. takozvana Peel komisija, britanska kraljevska komisija koja
je došla na licu mjesta istražiti razloge velike arapske pobune koja je
buknula tri godine prije, preporučuje podjelu zemlje. Nakon što su je
pokopali Drugi svjetski rat i želja Britanaca da sačuvaju tu etapu koju
su smatrali iznimno važnom na putu prema Indiji, ideja o podjeli izno-
va je po završetku rata isplivala na površinu.
Tri nova faktora sad joj daju snagu očitosti. Prvi proizlazi iz statusa
cionizma unutar židovskog naroda. Pogubivši trećinu židovskog naro-
da, nacisti su preostale dvije trećine okupili oko nacionalnog rješenja
židovskog pitanja, drugim riječima cionizma. Dakako, i dalje su posto-
jali desni i lijevi Židovi, Židovi revolucionari i Židovi konzervativci,
religiozni Židovi i Židovi agnostici. No osim na marginama, svi su oni
sad bili cionisti, čak i oni koji to nisu bili. Jer to više nije bilo samo
pitanje ideologije, čak ni očajnički način da se prizna kako su cionisti
tragično imali pravo. Bilo je to jednostavno pitanje praktične prirode:
stotine tisuća Židova iz srednje i istočne Europe, naguranih u logore
»raseljenih osoba« u Njemačkoj, Austriji i Italiji, jednostavno nisu
imali kamo otići.
Drugi faktor tiče se statusa cionizma među nežidovima. Nacisti su,
naime, učinili više od »obeščašćenja antisemitizma«, prema prezrivu
Bernanosovu izrazu; oni su cionizmu priskrbili simpatije Zapada. Neo-
bičan fenomen. Sve zapadne vlade, osim Velike Britanije, podržat će
osnivanje židovske države bez obzira na najelementarniji državni inte-
res. Nije slučajno da ministri vanjskih poslova nigdje, pa ni u SAD-u,
nisu blagonaklono gledali na podjelu Palestine. Oni su se mogli hvaliti
da rade u ime interesa svojih zemalja; pod pritiskom javnog mijenja u
njima, i popuštajući svojim vlastitim sklonostima, vlade su djelovale
u ime krivnje.
Treći faktor odnosi se na međunarodnu arenu. Svjetski poredak koji
je prevladavao dobrih pola stoljeća proživio je svoje. Na ruševinama
negdašnjeg »sporazuma velesila«, zasnovanoga na ravnoteži snaga
unutar ekskluzivnog kluba, u kojemu su se članovi mogli nabrojati na
prste dvije ruke, dva velika pobjednika nad Hitlerovom Njemačkom
nametnula su dotad neviđeni, bipolarni poredak koji je sve ostale svo-
250 ÉLIE BARNAVI
dio na rang statista. Kad je dva desetljeća poslije, u jeku svibanjske

krize 1967., general De Gaulle pritisnuo predsjednika Johnsona da
pristane na »usuglašavanje Velike Četvorice«, Amerikanca se čulo
kako, razdražen, gunđa: »Velike Četvorice? Tko su, dovraga, ostala
dvojica?«
Jedno kratko vrijeme, ali koje je Ben Gurion znao briljantno isko-
ristiti, taj novi svjetski poredak bio je dobar za cioniste i vrlo loš za
Arape. Jedina podrška potonjima, Velika Britanija, bila je izmoždena
ratnim naporima, izolirana u međunarodnoj areni i bez nade na licu
mjesta. Zemlja joj je naočigled izmicala. Povrh toga, Arapi iz rata nisu
izišli ojačani, takvo je barem bilo opće mišljenje na Zapadu, čega će se
čak i De Gaulle poslije prisjetiti u svojim Memoarima. Radije se evo-
ciralo sjećanje na pronacistički udar Rachida Alija u Iraku ili na savez
koji je Hitler sklopio s Hadj Amin al-Husseinijem, velikim muftijom
u Jeruzalemu, nego na tisuće magrebskih vojnika koji su sudjelovali
u oslobođenju. Sjedeći na hrpama svojih leševa, Židovi su odjednom
imali mnogo prijatelja – na Zapadu, kao što smo vidjeli, ali i na Istoku,
budući da se Staljin, kojemu je bilo stalo da se riješi britanske prisut-
nosti na Bliskom i Srednjem istoku, naglo preobratio na cionizam. To
ga je po svoj prilici vrlo brzo prošlo, no u međuvremenu je to kratko
čudo omogućilo sasvim mladoj Organizaciji ujedinjenih naroda da ži-
dovsku državu odvede na krstionicu.
Odveć se često zaboravlja da je rezolucija Generalne skupštine
UN-a od 29. studenog 1947. predviđala stvaranje dviju država na teri-
toriju negdašnje mandatne Palestine, jednu židovsku i jednu arapsku.
Židovi su s oduševljenjem prihvatili rezoluciju UN-a i te se noći u
Tel-Avivu plesalo po ulicama. Arapi su je s gnušanjem odbacili. Da su
je prihvatili, moguće je da bi židovska država uspostavljena na tako
sićušnom teritoriju jednostavno zakržljala. U svakom slučaju, sudbina
te regije bila bi drukčija. Ne bi bilo »problema izbjeglica«, ni palestin-
skog iredentizma, ni niza ratova koji su se umetali jedan u drugi poput
ruskih babuški, pri čemu je svako primirje već skrivalo novi sukob u
nastajanju. Odlučili su drukčije i, u kontekstu onog vremena, može ih
se razumjeti. Odveć je lako danas im predbacivati to prvotno odbija-
nje. Za Židove je to što je zajednica nacija priznala njihovo nacional-
no pitanje u Palestini već predstavljalo eklatantnu pobjedu, dok je za
Arape značilo teški poraz. Kako bilo da bilo, oni su izgubili, židovski
rat za neovisnost bio je naqba (katastrofa) za Arape. Židovska država
povećala je svoj teritorij, više od 700.000 palestinskih Arapa, gonjenih
strahom ili istjeranih manu militari, krenuli su u progonstvo. Upravo
će se ondje, u bijedi logora i gnjevu zbog poraza kovati palestinska

nacija.
Zašto se sporazumi o primirju potpisani nakon te prve runde nisu
u dogledno vrijeme pretvorili u mirovne sporazume? Zašto se, unatoč
očitoj dobroj volji jednih i drugih i snalažljivosti UN-ova posrednika,
odličnog Ralpha Bunchea, nije uspjelo riječi pretočiti u djela? Zašto
se dopustilo da se uključi mehanizam neprekidnog rata, kojemu još
ni pola stoljeća poslije ne vidimo kraj? Razlozi su, kao i uvijek, kom-
pleksni. Povjesničar u njih unosi red, racionalizira ih, hijerarhizira. U
životu se, međutim, pojavljuju kao zamršeni snop.
Jedan je od tih razloga nedvojbeno bio suparništvo velikih sila. Kad
je prošlo ono kratko vrijeme te nemoguće sloge, hladni rat opet je po-
stao ono što je bio, vođe oba tabora organizirali su svoj prema vlastitim
interesima. Ne znači da su Izraelci i Arapi bili tek pijuni u partiji koja ih
je nadilazila: samo površni umovi zamišljaju kako veliki mogu sve, a
mali ništa. No bipolarna logika nužno je poticala žeravicu, svejednako
pazeći da nadzire intenzitet požara. Prije svega, zabranjivala je dvojici
Velikih da zajedno rade na okončanju sukoba. Kako je pokazala Sue-
ska kriza, u kojoj su Amerikanci i Sovjeti, barem jednom ujedinjeni,
bez imalo poteškoća učinili kraj englesko-francusko-izraelskoj pusto-
lovini, oni su sami bili u stanju nametnuti mir, na Bliskom istoku kao i
drugdje. U kontekstu hladnog rata, to je bilo doslovce nezamislivo.
Još jedan razlog bila je arapska reakcija otpora. Ako je već cionistič-
ko naseljavanje od početka bilo negativno percipirano, stvaranje jedne
židovske države usred muslimanske Ume smatralo se nepodnošljivom
agresijom, a ta država stranim tijelom, trnom u arapskom oku. Narod
dhimmija, zaštićenih na islamskoj zemlji, Židovi odjednom postižu
suverenitet, čak i pobjeđuju na bojnom polju. U povijesti kako su je
poimali muslimani takav scenarij nije bio ni predviđen ni vjerojatan.
Usput rečeno, to bolno čuđenje pred obratom događaja na Bliskom
istoku nije bilo isključivo muslimansko. Ne zaboravimo da je razlog
tome što je Katoličkoj crkvi trebalo pola stoljeća da de jure prizna
državu Izrael bilo i to što je ponovno uspostavljanje židovskog suve-
reniteta u Svetoj Zemlji za nju bio zastrašujući teološki izazov, koji će
samo čovjek poput Ivana Pavla II. biti u stanju prihvatiti.
Međutim, ma koliko bila značajna, ta dimenzija problema nije bila
jedina, možda čak ni najvažnija. Konačno, emir Abdallah iz Trans-
jordanije nije bio manje dobar musliman od sebi ravnih, no to ga nije
spriječilo da učini sve da postigne sporazum sa Židovima. U tome je,
uostalom, gotovo i uspio. Vrhovni zapovjednik arapskih snaga tijekom
252 ÉLIE BARNAVI
prvog izraelsko-arapskog rata 1948. zapravo je vodio jednu vrlo osob-

nu kampanju i bio jedini koji je postigao svoje ratne ciljeve: domogao
se Cisjordanije i jeruzalemskoga Staroga grada, unilateralno ih pripo-
jio, pretvorio tako svoj emirat u kraljevinu i palestinskim izbjeglica-
ma ponudio jordansko državljanstvo. Ostalo mu je još konsolidirati
svoju državu nekim propisnim sporazumom s hebrejskom državom.
U tome ga je spriječio nož jednoga fanatičnog muslimana. Političko
ubojstvo već je u klici ubilo ono što se još nije nazivalo »mirovnim
procesom«.
Tragičan primjer hašemitskog suverena razotkriva, a contrario,
ono što smatram glavnim razlogom neumoljive ratne logike koja je na
djelu u toj regiji: velika slabost arapskih država, prividnih tvorevina,
nelegitimnih u očima vlastita stanovništva. Nesposobne da se ujedine
u ratu, arapske države i elite ujedinile su se protiv mira. Razjedinjene
u svemu, katkad suparnice, katkad otvoreni neprijatelji, neki privid
jedinstva mogle su naći samo u pogledu dva moćna simbola: palestin-
skog pitanja i skandaloznog postojanja Izraela.
Naravno, nije mi nikako namjera negirati realnost onoga što još
uvijek nije bilo nacionalno pitanje, ali je već bolan problem izbjeglica
raspršenih po improviziranim kampovima u svim susjednim zemljama.
No rješenja su postojala. Nitko ih nije htio. Rana izbjeglištva morala
je ostati otvorena i gnojna, kako bi se sukob imao razloga perpetuirati.
Napokon, sporazumi o primirju sadržavali su u sebi klicu priznavanja
Izraela, i nikakav spor, teritorijalan ili bilo koji drugi, nije hebrejsku
državu dovodio u sukob s bilo kojim od njezinih susjeda. Nije se htjelo
riješiti problem. A OUN je igrala igru, pretvarajući čitav jedan narod
u naciju štićenika.
Naposljetku, i Izrael je u tom koncertu nevolja svirao svoju vlastitu
partituru. Sigurna u želju svojih susjeda da je unište i njegujući neku
vrstu sumornog uživanja u bivanju »sama protiv svih«, židovska je
država samu sebe uvjerila kako će samo sila njezine neprijatelje držati
na pristojnoj distanci. Tako je, suočena s upadima palestinskih fedaji-
na iz Cisjordanije i Pojasa Gaze, odmah primijenila politiku batine. Je
li neka druga politika bila moguća? Jedan umjereniji pristup, koji bi
izbjegao krvave represalije koje su obilježile 50-te godine, zagovarao
je Moshé Sharett, efemerni premijer, ministar vanjskih poslova Bena
Guriona i njegov vječni mučenik.
Istinu govoreći, uza svu simpatiju koju osjećam prema Sharettovu
humanizmu, ne mislim da bi to bogzna što promijenilo. Razlog je tome
jednostavan. Izrael svojim susjedima u zamjenu nije mogao ponuditi
ništa osim vlastita nestanka. Zapravo, susjedi od njega nisu tražili ni-
šta – ništa ne tražimo od nekoga čije postojanje odbacujemo, čije ime
nikad ne izgovaramo i tko je tek bijela mrlja na papiru.
Još nije bilo okupiranih teritorija, palestinski nacionalni pokret
kojemu je Fatah trebao biti na čelu još nije postojao, ali u doba ras-
plamsala panarabizma pukovnika Nasera mir sa židovskom državom
nije doista bio u planu. Glatko potučen na bojnom polju u ratu za Suez,
u listopadu 1956., rais je taj bolni vojni poraz znao pretvoriti u poli-
tičku pobjedu, zahvaljujući onoj nevjerojatnoj sovjetsko-američkoj
diplomatskoj koaliciji koju sam prije spomenuo. Što će pregovarati s
Izraelom kad drugi za njega vade kestene iz vatre pregovarajući umje-
sto njega?
Velika prekretnica našeg Stogodišnjeg rata bio je munjeviti Šesto-
dnevni rat, čiji je Naser bio istodobno začetnik i žrtva. Ja, naime,
osvajanje Cisjordanije, jeruzalemskoga Staroga grada i Pojasa Gaze
u lipnju 1967. smatram čudom i blagoslovom. Ne, dakako, zbog osva-
janja samoga. Uvijek sam bio gorljivi protivnik okupacije, koja guši
okupiranoga i nagriza moral okupatora. Nego zato što je ta okupacija
brutalno uzdrmala parametre bliskoistočne jednadžbe. Izrael je, naime,
prvi put svojim susjedima imao nešto ponuditi. Prvi je put od svojega
osnivanja imao za razmijeniti nešto što nije vlastito poništenje. Uosta-
lom, nakon što je prošao prvi šok – glasovita »tri ne« Arapske lige
okupljene u Kartumu 1. rujna 1967.: ne priznanju Izraela, ne prego-
vorima s Izraelom, ne miru s Izraelom – arapski je vokabular malo-
-pomalo počeo evoluirati. »Izrael« je zamijenio »cionistički entitet«,
njegova likvidacija počela se nazivati vraćanjem izgubljenih teritorija,
više se nije govorilo o uspostavljanju jedinstvene i demokratske Pale-
stine nego o zahtijevanju suverene palestinske države unutar granica iz
1967. – elegantna formula koja je trebala olakšati gutanje gorke pilule
uništenja židovske države.
Nažalost, u nekom od onih mimoilaženja čiju tajnu samo povijest
zna, upravo u trenutku kad se činilo da će novo dijeljenje karata Ara-
pe privesti političkom realizmu, Izrael je krenuo u suprotnom smjeru.
Oduševljena ponovnim otkrićem kolijevke biblijskog Izraela, jedna
manjina fanatika vidjela je u osvajanjima iz lipnja 1967. Božji prst, a
većina njihovih sunarodnjaka nije im bila u stanju suprotstaviti ništa
osim ideološkog zamora, političke inercije i mlitave susretljivosti.
Tako su kolonizacija okupiranih teritorija i pojava nekog mesijanskog
neocionizma, koji je na kraju naciji diktirao dnevni red, od jedne mo-
gućnosti učinili breme.
254 ÉLIE BARNAVI
Od tog se trenutka Izrael našao rastrgan između demokracije koja

pristojno funkcionira s ove strane »Zelene linije« i zone bezakonja s
one strane. Demokracija koja pristojno funkcionira nije savršena de-
mokracija – ona je rezervirana za bogove, znamo to još od Rousseaua.
No to je režim zasnovan na načelu one man, one vote i nezavisnosti
sudstva, u kojemu su javne slobode i osobna prava zaštićena zakonom
i duhom institucija. Sve to postoji u Izraelu. Tvrditi da jedna židovska
država ne bi mogla biti demokratska država možda se opravdava u teo-
riji, ali ljudska društva ne žive u teoriji. Primjerice, Turska u kojoj je
religija strogo odvojena od države bila bi demokratskija od Danske u
kojoj je luteranizam državna religija. No iako sve to postoji u Izraelu,
ništa od svega toga ne postoji na okupiranim teritorijima.
I upravo je otada Izrael počeo gubiti međunarodni legitimitet koji
je dotad uživao. Jer Šestodnevni je rat bio istinska prekretnica kako u
pogledu odnosa Izraela s njegovim susjedima, tako i u pogledu njego-
vih odnosa s nacijama : prije su dvije velike ideologije progresističke
ljevice, sjećanje na holokaust i antiimperijalizam, radile u korist Izrae-
la; poslije su radile protiv njega. »Nova judeofobija« (Pierre-André
Taguieff) ne svodi se na to, ali u tome nalazi svoje izvore. Nameće
se kritika, čak i oštra, politike susljednih izraelskih vlada, a ni sami
se Izraelci, uostalom, te kritike ne lišavaju. Nasuprot tome, dovođe-
nje u pitanje njegove utemeljiteljske ideologije i njegova legitimiteta
moralno je neprihvatljivo i politički kontraproduktivno. Jakobinska je
strahovlada bila monstruozna stvar, no ona nikako ne pobija »načela
iz ‘89«.
No pozitivni učinci Šestodnevnog rata nisu proizišli iz uspona i pa-
dova povijesti, daleko od toga. Tom ratu svejedno dugujemo politiza-
ciju bliskoistočnog sukoba, odnosno njegovu transformaciju od sukoba
religijskog tipa, čiji je jedini pojmljivi ishod bio eliminacija jednoga od
protivnika, u teritorijalni sukob koji se može riješiti pregovaranjem i
kompromisom. Ako je Šestodnevni rat blizak prvom tipu, Jomkipurski
ili Ramazanski bio je blizak drugom. Za predsjednika Sadata, naime,
nije se više radilo o tome da treba iskorijeniti Izrael, nego iznova po-
krenuti regiju kako bi se vratilo Sinaj. Što je i učinio, odmah potpisavši
prvi mirovni sporazum između jedne arapske države, i to ne najmanje,
sa židovskom državom. Put je bio otvoren. Za Jordan, jučer, za ostatak
arapskog svijeta, sutra.
Pod uvjetom, naravno, da se riješi palestinski spor. Jer to je bio po-
sljednji učinak Šestodnevnog rata: dovesti izraelsko-arapski problem
do njegove tvrde izraelsko-palestinske jezgre: do sukoba dvaju naro-
da, dvaju nacionalnih pokreta na istom komadiću zemlje. U tome leži

pravi gordijski čvor, koji će jednog dana valjati presjeći. Sukob Izraela
s arapskim zemljama, bližim ili daljim, uvijek je bio tek fantomski; s
Palestincima je, naprotiv, itekako realan.
I za njega se činilo da je na putu resorpcije. Nakon dvadeset godi-
na nesmetane okupacije, palestinska pobuna u prosincu 1987. dovela
je do obećavajućeg sporazuma iz Osla. Sad, ako je prva intifada bila
savršeno opravdana (uz zatvoreni politički horizont jednostavno nije
bilo druge opcije), druga, naprotiv, »militarizirana« i anarhična, bila
je nizak udarac i miru i palestinskoj borbi. Isto ono mimoilaženje koje
smo vidjeli maloprije ponavlja se, čini se, iznova, u manjem mjerilu
i s obrnutim predznakom. Upravo u trenutku kad su golema većina
Izraelaca i gotovo cijela njihova politička klasa shvatili neminovnost
palestinske države u Cisjordaniji i u Pojasu Gaze, jedan je dio Palesti-
naca krenuo u suprotnom smjeru. U tome leži duboki smisao dolaska
Hamasa na vlast.
***
Pojedinosti nisu toliko važne, premda se smatra da vrag u njima
spava; ono što nam valja dokučiti jest logika svega toga. Ignorirati tu
logiku znači osuditi se na regresiju političkoga prema religijskom i
pomiriti se s još sto godina rata. Treba, dakle, napokon shvatiti da ne-
ma vojnog rješenja tog sukoba i vratiti se jednostavno podjeli. Ista ona
logika koja je sukobom upravljala, gura prema njegovu razrješenju. Što
god se u apstraktnom smislu mislilo o binacionalnom rješenju, jasno je
da Izraelci nikad neće pristati da odustanu od države u kojoj će Židovi,
kao većinska zajednica, biti slobodni odlučivati o svojoj kolektivnoj
sudbini. Isto vrijedi i za Palestince. Što znači da je debata o cionizmu
školska svađa koja nas ne vodi nikamo. Ono što nam treba jest neki
pregovarački okvir koji će nametnuti međunarodna zajednica, čija je
pasivnost sablažnjiva. Rješenje postoji, dovoljno ga je, ni više ni ma-
nje, provesti u djelo.
Aforizmi 0
Granice beskonačnog su u ljudskoj glavi.

Aforizmi 0
Novčanik političara uvijek je dublji od njegovih misli.
Odijelo ne čini čovjeka. A niti uniforma.
Oni koji nemaju što reći, stvaraju najveću buku.
Uvreda kao krivično djelo – cijela njegova politička filozofija

uvreda je za filozofiju.
Izrael i njegovi paradoksi
DENIS CHARBIT*
»Izrael je posljedica holokausta, Nakba također.«
Holokaust i Izrael neodvojivi su. Ne samo zato što

je hebrejska država rođena 1948., zahvaljujući spo-
razumu velikih sila i jednom glasu UN-a, koji je imao
namjeru »obeštetiti« Židove za nacistički genocid.
ENZO TRAVERSO, Kraj židovskog moderniteta, 2013.
Osnivanje države Izrael nekad se percipiralo kao suprotnost holo-

kaustu, njegova najsavršenija antiteza: Holokaust je bio destrukcija i
pulzija smrti, Izrael je konstrukcija i pulzija života; u logorima smrti
crkavalo se »poput ovaca za klanje«, u Izraelu se također umire nepri-
rodnom smrću i redom koji je suprotan slijedu generacija, ali barem
su vojnici poginuli u ratu i civili pokošeni u atentatima – do danas njih
oko 30.000 – pokopani na grobljima na kojima im se može odati tiha
počast, dok je gotovo 6 milijuna njihovih predaka lišeno pokopa ili je
imalo pravo tek na zajedničku raku. Holokaust je u stoljeću bio vrijeme
ponoći, razlog Židovima da izgube nadu i u Boga i u čovjeka; Izrael,
osvit jedne nove ere, za mnoge je od njih bio obećanje, utočište, matič-
na luka; ni kompenzacija, ni reparacija, ni savršenstvo, nego preporod.
Bili bismo u iskušenju da napišemo: uskrsnuće.
Ta antinomija, premda nije izgubila svoju snagu, nije spriječila po-
javu jedne manje kategorične a više dijalektičke vizije koja, umjesto
da događaje suprotstavlja smještajući ih na antipode, uspostavlja među
njima uzročno-posljedičnu vezu: bez holokausta, kažu, Izrael nikad ne
bi ugledao svjetlo dana, i upravo na njemu počiva legitimnost Izraela.
* Francusko-izraelski sociolog, predaje političke znanosti i komunikaciju na Otvorenom

sveučilištu Izraela. Njegova istraživanja se bave cionizmom i francuskim intelektual-
cima od Afere Dreyfus do današnjih dana. (Izrael i njegovi paradoksi, Što je cionizam?
Francuski intelektualci i Izrael...).
258 DENIS CHARBIT
Na razini poučne priče, ideološke predodžbe, kolektivne pripovi-

jesti, paralela između holokausta i Izraela vrlo se brzo povukla: no od
uništenja do građenja, od istrebljenja do oslobođenja, od katastrofe
(Holokaust) do uskrsnuća (Tkuma), ta su se dva događaja preklapala
ne bi li se bolje istaknulo to kako je jedan bio noć, a drugi osvit, da
se poslužimo naslovom dvaju prvih pripovijesti o koncentracijskim
logorima Eliea Wiesela. Izraelska ikonografija 50-ih godina ilustrirala
je taj nepremostivi ponor između jučer i danas, između ondje i ovdje,
prikazivanjem jedne mračne pozadine i njezina kontrasta koji u prvom
planu zrači svjetlošću.
Prije nedavne obnove, muzej Yad Vashem završavao je ne fotogra-
fijom na kojoj Saveznici oslobađaju neki koncentracijski logor, nego
slikom ilegalnog broda s izbjeglicama na putu prema Palestini. A kad
bi posjet završio, na izlaznim vratima (da ne kažem izlazu za nuždu)
pucao je pogled dolje na jeruzalemske brežuljke i okolna naselja, znak
i konkretno svjedočanstvo obnove, života i pronađenog vremena na-
kon toga dugog tunela destrukcije i smrti rekonstruiranoga u muzeju.
Nije se tada mogla zamisliti najjasnija ruptura: ondje, silazak u pakao,
ovdje, povratak čovječnosti, dostojanstvu, postojanju u punom smislu
te riječi. Izrael i holokaust predstavljali su dva lica radikalne antino-
mije, kao crno i bijelo, lice i naličje, dobro i zlo.
Danas neki, oslanjajući se na njihov slijed u povijesti (holokaust
se dogodio nekoliko godina prije osnivanja izraelske države), na her-
metičku nepropusnost koja ih je razdvajala, vide među njima ponešto
ambigvitetniji odnos. Holokaust se s Izraelom više ne povezuje sa-
mo preko njihove opreke nego i preko onog što ih združuje: Izrael bi
svoje postojanje mogao dugovati holokaustu, mogao bi mu, na neki
način, biti zahvalan. Implicitna primisao prilično je jezovita: »sre-
brni pladanj« na kojemu je izručena država Izrael nije bio samo žrtva
6000 palestinskih Židova, kao što je sugerirao stih izraelskog pjesnika
Nathana Altermana, ni prisilno progonstvo 750.000 Palestinaca, nego
6 milijuna Židova čija je eksterminacija omogućila da Izrael od vir-
tualnoga postane stvaran.
Ne bi bilo Izraela bez holokausta! Nije teško na prvi pogled pogo-
diti što u toj formuli iznenađuje: težnja židovskoj državi prethodila je
holokaustu za pola stoljeća i realizacija tog plana bila je već u tijeku
prije nego što se katastrofa obrušila na europske Židove. Koliko su
Palestinci najžešći u uspostavljanju te veze između holokausta i ro-
đenja Izraela, toliko s izraelske strane vlada ambivalentnost. Brojni
Židovi odbacuju tu vezu, drugi je priznaju, svi se slažu s obrnutom
Izrael i njegovi paradoksi 259
tvrdnjom: holokaust, otkako postoji Izrael, više nije moguć. Dakako,

prijetnji u vezi s njegovim postojanjem ima napretek. Bile one stvarne
ili simbolične, diskurs ponavlja ideju da bi ono što je bio događaj bez
presedana moglo dobiti svoj nastavak, neku vrstu reprodukcije drugim
metodama. Uz jednu, i to znatnu razliku: Izrael računa na svoje snage,
koje su u Europi nedostajale, i spriječit će da židovski narod takvo što
doživi još jednom.
Tvrdnja se grana u dva registra, jedan govori o povijesnoj uzroč-
nosti, drugi o moralu: Izrael je povijesna posljedica holokausta; Izrael
je kompenzacija za holokaust.
Formula svakako donosi sablažnjive verzije koje se moraju spome-
nuti, premda ne zaslužuju nikakvo ozbiljno razmatranje. Jedna od njih
dolazi od anticionističkih ultraortodoksnih i ultramanjinskih židovskih
sekti. Pripadnici zajednice Satmar (ili Neturei Karta) upinju se da
objasne kako holokaust, budući da je Bog gospodar svijeta, nije ništa
manje nego kazna Božja koja je židovski narod pogodila jer je služio
idolu cionizma. Obratimo pozornost na obrnutost veze: ovdje se ne
smatra da je država Izrael posljedica holokausta, nego da je cionizam,
ni više ni manje, uzrok holokausta. Teza je tim apsurdnija što je ideja
države za Židove, kako ju je poimao Theodor Herzl (1860. – 1904.),
utemeljitelj cionističkog pokreta, imala za cilj upravo preduhitriti kri-
zu, predlažući Židovima u nevolji neko nacionalno ognjište (Herzl,
1989.). Ta vrsta argumenta, koji se namjerno obraća strogo pravo-
vjernim Židovima, uopće se i ne trudi dati neko objašnjenje historij-
ske prirode: to je moralni sud koji odgovornost za holokaust nastoji
svaliti na leđa ne ubojica, nego onih među žrtvama čije se ponašanje
ili uvjerenja žestoko osuđuju. Kako su cionisti nepomirljivi ideološki
protivnici čija krivnja leži u idolatriji i sakraliziranju države na štetu
istraživanja, pripadnici Satmara u svojemu anticionističkom gnjevu
nimalo ne oklijevaju prijeći granice ideološkog spora i čak tvrditi da
je cionizam bio isključivi uzrok katastrofe. U jednoj analognoj opti-
ci, rabin Ovadia Yossef, eminentna ličnost istočnog judaizma, koji
asimilaciju i bezbožnost vidi kao grijeh i opasnost, sugerirao je u jed-
nom govoru, koji je izazvao živo uzbuđenje, da je nevjernost Židova
Aškenaza Zakonu ono što je pospješilo katastrofu koju su pretrpjeli.
Svi ti poučni sudovi kontraproduktivni su i ilustriraju nepodnošljiva
zastranjenja jedne legitimne kontroverze o različitim načinima poima-
nja židovskog postojanja.
Spomenimo još podmuklo pitanje koje se dugo postavlja preživjeli-
ma koji su stigli u Izrael: »Zašto niste došli prije rata?« To pitanje, iza
260 DENIS CHARBIT
svoje prividne naivnosti, Židove koji su ostali u dijaspori indirektno

čini sudionicima njihove sudbine.
Jedna druga verzija, koja između holokausta i Izraela uspostavlja
uzročno-posljedičnu vezu ideološkog tipa, pripada u teorije zavjere.
Razradili su je i propagirali negacionisti: Izrael je ovaj put doista po-
sljedica holokausta, ali kako je holokaust, prema njima, fikcija, mit,
umjetna tvorevina, cionisti su ti koji su ga u potpunosti izmislili ne bi
li od međunarodne zajednice bespogovorno iznudili priznanje izrael-
ske države i istodobno prikrili autentičan palestinski genocid koji su
cionisti počinili 1948. (Igournet, 2000.).
Izuzmemo li tu nezdravu budalaštinu koja negira genocid nad Židovi-
ma ne bi li im se lakše pripisao genocid koji nije počinjen, teza o poveza-
nosti holokausta i Izraela ne može se a priori odbaciti. Ona pripada u le-
gitimnu kontroverzu povjesničara. Kronologija opravdava razmišljanje o
njoj: tri godine, gotovo točno u dan, dijeli njemačku kapitulaciju, 8. svib-
nja 1945., od rođenja države Izrael, koju je 14. svibnja 1948. proglasila
privremena vlada nakon isteka britanskog mandata u Palestini i službe-
nog odlaska Sira Allana Cunninghama, koji je bio njegov posljednji vi-
soki povjerenik. Kad znamo kakav je međunarodni odjek imao prosvjed
izazvan britanskim napadom na brod Exodus i vraćanjem pristiglih
Židova iz Palestine u Njemačku u srpnju 1947., kako ne uspostaviti neki
odnos, ako ne i neki određeni odnos, među tim događajima?
Nakon godina neznanja i ravnodušnosti u vezi sa Srednjim istokom
između dva rata, svjetsko je javno mišljenje sa žarom podržalo zahtje-
ve za jednom židovskom državom namijenjenom preživjelima. Nije
li, dakle, plauzibilno smatrati da priznanje države Izrael proizlazi iz
holokausta, i da je ono, onkraj toga čisto slučajnog aspekta, bilo jedna
od »lekcija« koju je trebalo izvući iz te katastrofe? Ne upada li u oči
da su dvije velesile, na vrhuncu hladnog rata, trenutno prekinule svoje
rivalstvo i uspjele nadići svoje podjele baš u vezi s tim jednim jedinim
pitanjem Palestine? Nije li glasanje država članica UN-a u prilog planu
o podjeli Palestine, 29. studenog 1947., konkretan dokaz nekoga mo-
ralnog poskoka čovječanstva općenito, a posebno zapadnih zemalja,
koje su osnivanje Izraela doživljavale kao dug koji valja podmiriti ka-
ko bi se kompenzirala, ako ne i okajala propast civilizacije?
Pripazimo, prije svega, da razlučimo povijesni aspekt od njegove
moralne dimenzije: izdvojiti uloge u igri kojima se vodila ta ozbiljna
odluka i zapitati se je li holokaust bio, ako već ne glavni razlog tog
odobravajućega glasanja, a ono barem nezanemariv argument o koje-
mu se uvelike vodilo računa i koji pripada u domenu povijesnog istra-
živanja. Debata oko legitimnosti Izraela i argumenti moralne prirode

kojima zagovornici opravdavaju njegovo postojanje pitanje je koje se
tiče etike: tada smo na području vrijednosnog suda. Pokazati, oslanja-
jući se na dokaze, kako je holokaust bio u središtu duboke motivacije
za stvaranje jedne židovske države nema isti smisao kao smatrati tu
stravičnu katastrofu temeljnim razlogom osnivanja države Izrael.
Počnimo s poviješću: Je li Izrael rođen iz pepela Auschwitza? Poku-
šajmo odgovoriti nepristrano. Zašto bi jedan događaj te širine, čije su
posljedice bile mnogobrojne (psihološke i obiteljske, vjerske i kultur-
ne), bio lišen svake historijske reperkusije? Deklaracija o nezavisnosti
odnosi se eksplicitno na sudbinu Židova u Drugom svjetskom ratu, i
na njega se, između ostaloga, oslanja kako bi opravdala svoje zahtjeve
za vlastitom zemljom. Zašto odbaciti hipotezu da je holokaust mogao
biti, ako već ne u korijenu zahtjeva za državom, a ono barem kataliza-
tor koji je omogućio stvaranje države Izrael prije nego što su se tome
nadali i sami cionisti? Za jedan dio cionista, i to ne najmanji, upravo
je židovska nevolja ono što je nadahnulo ideju političkog okupljanja
i posljedičnog stvaranja države; to je razlog kao bilo koji drugi, i nije
najnerazumljiviji, baš suprotno, premda za države postoji načelo koje
je iznad svih, to je pravo naroda na samoodređenje. Izrael se na njega
pozvao, Palestinci također.
Izglasana dvije i pol godine nakon holokausta, rezolucija 181 Ujedi-
njenih naroda nije bila prvi plan koji je preporučivao podjelu Palestine
na dvije države. Već 1937. godine izvještaj Peel komisije, sastavljen u
ime vlade Njegova britanskog Veličanstva kako bi se pronašao izlaz iz
antagonizma između Židova i Arapa, predlagao je identično rješenje (s
nešto drukčijom teritorijalnom podjelom, nepovoljnijom za židovsku
državu). Britanci nisu mislili da projekt moraju iznijeti pred Ligom
naroda kako bi bio pravovaljan, nego su ga predočili dvjema stranama
u igri: židovska ga je delegacija prihvatila unatoč oskudnosti dodijelje-
nog teritorija; arapska ga je u cijelosti odbacila, što samo govori kako
su zahtjevi za državom cionističkih Židova prethodili holokaustu. Pre-
govori nisu donijeli rezultate i nisu čak ni počeli, zbog odbijanja Arapa
da razmatraju bilo kakvo kljaštrenje teritorija za koji su smatrali da je
isključivo njihov. Da je židovska država osnovana u tom trenutku, bi li
tijek povijesti i holokausta time bio promijenjen? Sve što se može reći
jest to da se za Židove koji su bježali iz Europe mogla otvoriti jedna
sigurna destinacija koja ih je bila spremna prihvatiti. Palestina je mogla
biti to utočište, koje je, uostalom, i bila između 1933. i 1939. godine,
kad je onamo stiglo 50.000 Židova iz Njemačke, jer su im drugdje
262 DENIS CHARBIT
vrata bila uglavnom zatvorena. Bilo je to vrijeme u kojem je židovska

imigracija u Palestinu bila legalna i slobodna.
Predosjećajući dolazak Drugog svjetskog rata i bojeći se da će Arapi
sklopiti savez s njezinim neprijateljima, britanska je vlada na arapski
pritisak u vezi sa židovskom imigracijom odgovorila, ograničivši vrlo
strogo u Bijeloj knjizi iz svibnja 1939. kvotu Židova kojima se dopušta
useljenje: deset tisuća Židova godišnje, a 25.000 za godinu 1939. zbog
Hitlerova proganjanja. U tom smislu britanske vlasti, kao i palestinsko
vodstvo, imaju indirektni udio odgovornosti, iako se radi o odgovor-
nosti za propust. Treba li tome pridodati podršku koju je Hitleru dao
palestinski lider Haj Amine el Husseini, ne zbog njegove koncepcije
uloge Führera i jedinstvene stranke, nego zato što je proveo u djelo
konačno rješenje i u slučaju pobjede oslobodio bi Palestinu britanskog
mandata i židovske prisutnosti? No povijest je odlučila drukčije: afrič-
ki korpus pod zapovjedništvom maršala Rommela bio je zaustavljen
na vratima Egipta, a židovska Palestina spašena od fatalne sudbine
koja ju je čekala.
Na kronološkom planu, holokaust prethodi stvaranju države Izrael.
To je nužan preduvjet da bi pitanje bilo valjano. Ali to što se dogodio
prije rođenja Izraela, još uvijek nikako ne znači da je holokaust tome
uzrok. Iako katastrofa de facto završava s njemačkom kapitulacijom,
njezine posljedice i reperkusije idu mnogo dalje od njezina prostorno-
vremenskog raspona. Valja razlikovati izravne i neizravne posljedice:
holokaust je prije svega eksterminacija Židova. To je bio njegov cilj i
on je bio postignut ili gotovo postignut: židovska populacija u Europi
pala je s 10 milijuna 1939. na 4 milijuna 1945. Sve su druge posljedi-
ce neizravne: u tom smislu, holokaust nije stvorio državu Izrael. Ona
nije bila predviđena njegovim planom. Štoviše, posve je obrnuto. Ho-
lokaust je gotovo učinio zastarjelim stvaranje neke židovske države:
za koga i čemu Izrael ako su milijuni Židova koji bi se u njemu trebali
nastaniti poginuli (Bensoussan, 2008.)?
Je li holokaust tek poslije doveo do osvješćivanja potrebe za drža-
vom i prava koje Židovi imaju na nju? Nije nemoguće misliti kako su se
Židovi koji prije Drugog svjetskog rata uopće nisu bili cionisti uvjeri-
li da bezuvjetno treba podržati taj zahtjev. Što se tiče političara i drža-
va, iz glasanja u prilog planu o podjeli zaključujemo kako je osvješći-
vanje strahotnosti katastrofe bilo ono što je motiviralo njihovu po-
dršku. Prihvatljivo je zamišljati da su zemlje Istoka i Zapada odlučile
glasati za u ime pretrpljene štete i u ime neke moralne reparacije: Ži-
dovi imaju pravo naknadno na tu židovsku državu koju se nije moglo
ili nije znalo stvoriti prije. Općenito, krize tome služe: one pospješuju
odluke koje se u drugim okolnostima uopće ne bi donijele. Međutim,
dovoljno je pročitati diplomatske govore i dokumente dotičnih zemalja
da se vidi kako glasanje nije bilo nadahnuto željom za kompenzacijom
jedne tragedije, nego je bilo odraz svakovrsnih razloga, političkih in-
teresa, diplomatskih kalkulacija, strateških i ekonomskih procjena.
Ukratko, glasanje za nije bilo odavanje počasti mrtvima, koji – treba li
na to podsjećati – nisu u većini bili cionisti. Osim toga, da se Izrael
poimao kao obeštećenje nadahnuto sažaljenjem, podrška bi bila jedno-
glasna. No od 56 zastupnika koji su sudjelovali u glasanju 13 ih je
bilo protiv, a 10 ih se suzdržalo. A trebalo se poslužiti lukavstvima i
pritiscima da bi se nagovorilo zemlje Latinske Amerike (Gresh i Vidal,
1987.).
Podržavši stvaranje Izraela, nacije su željele riješiti neposredni
problem koji je predstavljalo gotovo 250.000 preživjelih koji se, za
razliku od francuskih, talijanskih ili belgijskih Židova, nisu željeli vra-
titi kući i bili su internirani u tranzitnim kampovima. Upravo se ovdje u
glasanju iz 1947. može doista prepoznati humanitarni aspekt koji pove-
zuje stvaranje države Izrael i holokaust. Afera s brodom Exodus jasno
je pokazala nužnost pružanja utočišta izbjeglicama. Nije, dakle, zbog
mrtvih, nego zbog živih, točnije preživjelih, bilo neodgodivo stvoriti
neku državu koja će ih prihvatiti i omogućiti im da iznova izgrade svo-
je razorene živote. U tom je smislu holokaust, ili, točnije, pristajanje
nacija da odgovore na molbu onih koji više nisu mogli ili nisu htjeli
ostati u Europi odigralo ključnu ulogu. U Ako ne sada, kada? Primo
Levi se sa simpatijom prisjeća žarke želje tih preživjelih koji poslije
rata nisu tražili ništa drugo do vratiti se u zemlju Izraelovu: »Svi smo
željeli jednu drukčiju domovinu, u kojoj ćemo moći živjeti kao svi
drugi narodi, u kojoj se nećemo osjećati uljezima, i u kojoj se na nas
neće prstom pokazivati kao na strance. [...] Izgleda kao san, ali nije:
ta zemlja već postoji, stvorilo ju je mnogo naše braće, dalekovidnije i
hrabrije od nas, koja su onamo emigrirala prije nego što će Europa po-
stati Lager.« Njihova je upornost bila razumljiva. Da se iz njemačkog
teritorija izrezao komad zemlje kao kazna za nacistički zločin, Židovi
ga, a cionisti na prvom mjestu, ne bi htjeli. U tom je smislu plan o po-
djeli Palestine vodio računa o njihovim zahtjevima.
Znači li to da bi, da se holokaust nije dogodio, stvaranje židovske
države bilo upitno? Teško je za povjesničara upustiti se u to pitanje, no
možemo iznijeti hipotezu da bi, čak i bez eksterminacije Židova, Dru-
gi svjetski rat pospješio kraj kolonijalnih imperija, baš kao što je Prvi
264 DENIS CHARBIT
doveo do pada Turskog i Austrougarskog Carstva. I stvaranje države

Izrael proizišlo je ne toliko iz holokausta, koliko prije svega iz dekolo-
nizacije: da bi nastao plan o podjeli i židovska država, bila je najprije
potrebna odluka Britanaca da se odreknu svojih kolonijalnih posjeda i
okončaju svoje mandate na Srednjem istoku. Odnos snaga uspostavljen
poslije rata Velikoj Britaniji više nije davao pravo da ostane u Indiji,
Keniji i Palestini. Sa ili bez holokausta, pitanje političke budućnosti
Palestine postavilo bi se, dakle, na isti način nakon 1945. godine: Dvije
države ili samo jedna? Kakav bi bio ishod glasanja da nije bilo holo-
kausta? Nedvojbeno bi većina bila malobrojnija, ali oprez nalaže da se
zaustavimo na tom pragu.
Prihvatimo li da je holokaust većinu zemalja članica UN-a nag-
nao da se izjasne za Izrael, glasanje 1947. ipak nije ni predvidjelo
ni prouzročilo Nakbu, palestinski egzodus. Rezolucija 181 UN-a, uz
stvaranje židovske države, prihvaćala je i načelo stvaranja jedne arap-
ske države u Palestini. Formalno, dakle, ako je UN priznao Izrael zbog
holokausta, onda je holokaust također razlog priznanja, bez presedana,
palestinskoga nacionalnog pitanja. No rezoluciju su smjesta odbacili
i Arapi iz Palestine, kojih se ona prvih ticala, i Arapska liga. Imali su
nesumnjivo dobrih razloga da odbiju podjelu koja je 55% teritorija
dodjeljivala židovskoj državi, premda je dvije trećine činila pustinja
Negev, umjesto drugog rješenja koje je zadržavalo teritorijalno i poli-
tičko jedinstvo Palestine. Za njih je bilo najvažnije da nema suverene
židovske države, i računali su da će njihova brojčana većina suzbiti
židovsku manjinu. Razumljivo je da su se suprotstavili planu o podjeli
i 29. studenog 1947. glasali protiv: ono što je već manje razumljivo
jest to da su se odbili pokoriti pravorijeku, a osobito to što su preuzeli
inicijativu i odgovornost da objave rat – Palestinci dan nakon glasanju
u UN-u, 30. studenog, a pet zemalja članica Arapske lige dan nakon
unilateralnog proglašenja države Izrael, 15. svibnja 1948. Očitujući
žestoki otpor provođenju plana o podjeli, mislili su da će se UN po-
vući: razmatrao se plan o uspostavljanju privremene vlasti umjesto
britanskog mandata, koji je potom napušten unatoč podršci američkog
Ministarstva vanjskih poslova.
Nastupio je, dakle, rat. Nitko tada nije mogao biti siguran da će ga
dobiti židovska strana. Da je pobjeda Izraela bila tako predvidljiva kao
što se tvrdi, Arapi ga ne bi objavili. Rat iz 1948. godine Izraelcima je
potvrdio lekciju koju nisu spremni zaboraviti i koja je postala konsti-
tutivnim elementom njihova nacionalnog etosa: samo pravo nije do-
voljno; da bi ga drugi poštivali, valja ih na to silom natjerati. Pobjeda
je poprimila dva aspekta: proširenje izraelskog teritorija s 55% na 78%

mandatnog teritorija i egzodus 750.000 Palestinaca; jedne je manu
militari otjerala izraelska vojska, drugi su u panici pobjegli od borbi,
u egzodusu za koji su mislili da je privremen, a koji to nije bio.
Za Palestince, nepravda je bjelodana: nacistička Njemačka u pot-
punosti je kriva i odgovorna za holokaust, koji je sad odnio i druge
žrtve koje s njim nisu imale veze. Drugim riječima, s odlukom UN-a
da odobri osnivanje židovske države u Palestini, Palestinci su bili prvi
i jedini koji su platili za zločin koji nisu počinili. Budimo jasni: utvrđi-
vanje veze koja postoji između holokausta i rođenja Izraela ne može
ostati samo na utvrđivanju moralne i političke prednosti koju iz nje
izvlače Palestinci. Dugo se u Izraelu priznavala veza između ta dva
događaja, no otkako Palestinci okreću argument u svoju korist, Izrael-
ci se od nje danas spremno brane. Jedan je dio prigovora nedvojbeno
kulturalan i proizlazi iz hiperosjetljivosti na sve što izbliza ili izdaleka
nalikuje nekoj operaciji supstitucije: od Novog zavjeta koji zamjenju-
je Stari, Verus Israel koji zamjenjuje lažni, eto sad posljednjih žrtava
holokausta koje se iz njega prve iseljavaju.
Međutim, argument za argument, u toj palestinskoj tezi pozitivno
je barem to što ona odbacuje negacionizam i prihvaća holokaust u svoj
povijesni realitet – što nije mala stvar uzmemo li u obzir popularnost
koju u arapskom okruženju uživaju teze Rogera Garaudyja i Roberta
Faurissona, da spomenemo samo francuske negacioniste. Svejedno, ta
negacija negacionizma, zbog koje možemo biti sretni, ne oslobađa nas
preispitivanja veze koju neki pokušavaju uspostaviti između holokaus-
ta i Nakbe. A tu vezu, osporivu na razini povijesti, ne treba miješati s
moralnom. Moralno, veza postoji – J.-M. G. Le Clézio dao je o njoj
potresnu literarnu ilustraciju u svojoj Lutajućoj zvijezdi, opisujući su-
protne smjerove vraćanja u domovinu jednih, a odlaska u progonstvo
drugih (L’Etoile errante, J.-M. G. Le Clézio, 1993.); no povijesno, teza
je labava. Holokaust ne opravdava ništa, kao ni odbijanje plana o pod-
jeli ili objavu rata jišuvima, u cilju sprečavanja njegova provođenja.
Jedan povijesni događaj mora se objasniti, ne opravdati. Povijest može
biti moralna ili nemoralna a posteriori, ali tijek zbivanja nije provo-
đenje neke ljudske pravde više nego provođenje neke božanske. Čak
se ni Hegel, koji tvrdi da je ono što je realno racionalno, nije usuđivao
reći da je ono što je realno nužno i moralno. Dobrovoljni ili prisilni
odlazak Palestinaca nije bio ni kazna ni revanš; on je proizišao iz rata
na vrhuncu, iz sukoba koji se doživljavao kao igra s nultim zbrojem iz
kojega se izlučio jedan pobjednik i jedan poraženi.
266 DENIS CHARBIT
U tom smislu, to što se nakon rata 1948. godine gotovo 750.000 Pa-
lestinaca našlo u izbjegličkim kampovima nije bilo ni zbog holokausta
ni zbog plana o podjeli. Sukob se mogao predvidjeti, sa ili bez UN-ove
rezolucije. Ona je samo, predviđajući stvaranje izraelske države pored
palestinske, židovskom vodstvu pružila ključnu legitimnost da nastavi
djelovati u interesu cionizma, koji se od osnivanja pokreta skrupulozno
brinuo da dobije prešutnu ili eksplicitnu međunarodnu podršku. No ni
holokaust ni plan o podjeli kao takvi nisu determinirali ni ishod borbi
ni identitet pobjednika. Plan je bio odobren, ali je poziv na oružje bio
ono što je u židovsko-palestinski sukob uvelo sankciju putem nasilja.
A nasilje je rizik. Palestinsko je vodstvo to ignoriralo, zacijelo misleći
kako će lako svladati narod koji je nedavno desetkovan u milijunima.
U tom je smislu holokaust palestinsko vodstvo možda naveo na po-
grešku u vezi sa sposobnošću pružanja otpora Židova iz Palestine, ali
danas ne raspolažemo svjedočanstvima koja bi potvrđivala tu hipotezu.
Svi ratovi izazivaju paniku i nesigurnost među civilnim stanovništvom,
koje se očituju u porivu za bijegom s područja borbi i u povlačenju
u pozadinu. Židovi se nisu imali kamo povući, Palestinci su takvih
mjesta imali napretek. Njihov inicijalni odlazak u prvoj polovini 1948.
doživljavao se kao božansko iznenađenje, kao nešto neočekivano, kao
»čudo« (Confino, 2012.).
Izraelske vlasti brzo su shvatile njegovo neposredno značenje, po-
pustivši, kao svi mladi nacionalizmi potekli iz dekolonizacije, isku-
šenju da po završetku borbi ne dopuste povratak onima koji su za
njihovu naciju stranci i svrstali su se na stranu neprijatelja. U drugoj
polovini 1948., nižući pobjedu za pobjedom, Židovi su oslobodili te-
ritorij koji im je pripadao (osim jeruzalemskog Staroga grada koji je
ostao u rukama Arapa) i čak ga uspjeli proširiti izvan granica koje je
zacrtalo povjerenstvo UN-a, protjeravši većinu starosjedilaca. Nisu ih
nadahnjivali ni glad za osvetom ni želja da ih kazne. Izraelski vojnici
koji su muškarce, žene i djecu tjerali iz njihovih domova umirivali su
svoju savjest upirući prstom u odgovornost palestinskih vođa koji su
objavili rat, odobravajući, ne bi li imali još čišću savjest, mit o pozivu
arapskih vođa na iseljavanje, pretpostavljajući, naposljetku, da će na-
puštene kuće i zemlja biti predane onima koji su preživjeli logore smrti
i graditeljima nove države.
Komemorirana svakog 14. svibnja, na dan proglašenja države Iz-
rael, Nakba, palestinska katastrofa, i njezin duboki razlog ne leže ipak
u tom proglašenju kao ni u vojnom porazu, nego u tom jedinstvenom
preokretu u kojemu je, po završetku rata koji je trajao gotovo 15 mjese-
ci, većinsko palestinsko stanovništvo postalo manjina u vlastitoj zemlji

i raspršilo se naokolo. Židovi u Izraelu nikada nisu istinski shvatili
razmjere te katastrofe. Bilo im je draže potiskivati je. Nakba, objektiv-
no, možda jest manje strašna od holokausta: 750.000 izbjeglica nije ni
kvantitativno ni kvalitativno usporediva sa 6 milijuna pogubljenih. No
ta asimetrija u broju žrtava i njihovoj sudbini na jednoj i drugoj strani
može se gledati i na drugi način: logori smrti definitivno su zatvoreni,
izbjeglički kampovi još su uvijek aktivni; nakon holokausta rođen je
Izrael, nakon Nakbe, palestinska država još uvijek čeka.
Svi ratovi dovode do svojevoljnoga ili prisilnog egzodusa. To je za-
kon rata, ne u smislu nekoga ispravnog pravila, nego u smislu objektiv-
ne karakteristike. A taj se zakon ukida kad oružje napokon ušuti i kad
se i jedni i drugi mogu vratiti na svoja ognjišta. Dakako, događa se da
se izbjeglice, čak i nakon rata, ne mogu vratiti kući. To je bio slučaj s
milijunima Nijemaca, Grka, Turaka, Indijaca i muslimana u tom istom
dvadesetom stoljeću. Ali svi oni koji su bili protjerani sa svoje rodne
grude vraćeni su na neki teritorij koji je bio njihova domovina. Nijem-
ci iz Poljske i iz Sudeta bili su protjerani prema Istočnoj ili Zapadnoj
Njemačkoj, Grci nastanjeni u turskoj zoni poslani su natrag u Grčku,
Turci iz grčke zone potisnuti u Tursku itd. Palestinci su izgubili svoj
rodni dom, ali se nisu vratili u neku palestinsku državu, koja niti je po-
stojala, niti dan-danas postoji. Sklonili su se u susjedne arapske države.
Sve su to bile bratske zemlje, ali nijedna nije bila njihova. Mogli su se
u njima integrirati, posebice u Jordanu kojemu je bilo stalo da se prika-
že legitimnim kod palestinskog stanovništva koje je u Cisjordaniji bilo
pod njegovom vlašću. To nije bio slučaj u Egiptu, Siriji i Libanonu,
gdje su oni ostali apatridi. Da je došlo do njihove integracije, Izrael bi
izišao kao pobjednik.
No palestinsko pitanje nije nestalo, i još je uvijek i izraelska stvar.
Neuspjeh Konferencije u Lausanneu, koja se održavala od travnja do
rujna 1949. s ciljem da primirje dovede do mirovnog sporazuma, bio
je, u tom smislu, ključan događaj poslijeratnog doba, onaj o kojemu se
nije ili se malo govorilo, onaj koji je palestinski egzodus od privre-
menoga učinio trajnim, a većina Izraelaca židovskog podrijetla smatra
ga definitivnim i ireverzibilnim egzilom koji omogućuje opstanak jed-
noj većinski židovskoj državi. Eto zašto je priznavanje Izraela teško,
kažu najveći optimisti; eto zašto je, bez prethodnog razgovora o po-
vratku, kažu pesimisti, priznavanje Izraela, kad je riječ o Palestincima,
nemoguće.
268 DENIS CHARBIT
Izraelska vlada pokazuje nepopustljivost

Nepopustljivost Izraela poljuljana popušta-
njem napetosti između Washingtona i Teherana.
LE MONDE, 11. listopada 2013.
Nepopustljivost Izraela prema zarobljenicima

minira mirovni proces.
LE POINT, 28. ožujka 2014.
Postoji već široki konsenzus o nepopustljivosti

u izraelskoj vladi.
LA CROIX, 28. kolovoza 2014.
Bili oni lijevo ili desno, golubice ili jastrebovi, Aškenazi ili Sefardi,
imigranti ili sabre, laici ili vjernici, tražili prije svega sigurnost ili kraj
okupacije, izraelski Židovi, zbog političkog realizma ili zbog ideala,
izjašnjavaju se kao privrženi miru: svi ga žele, svi ga traže. Malo se
njih deklarira kao pacifisti, ali ga spontano odobravaju jer bez njega
izraelski položaj neprekidno lebdi u nekoj zabrinutosti i kolektivnoj
neizvjesnosti koja minira njihovu viziju budućnosti. Otkud ta jedno-
dušnost? Stvar je u tome da su svi, ili gotovo svi, odslužili vojsku,
potom su bili rezervisti. Svi su, ili gotovo svi, sudjelovali u jednom ili
dva rata. Svi, ili gotovo svi, imaju djecu koja će također biti najprije
vojnici a potom rezervisti, i također će sudjelovati u dvije ili tri vojne
operacije i tako dalje. Stvar je prije svega u tome da se neki od njih iz
tih ratova nisu vratili i neće se vratiti. A kako rat i atentati pogađaju bez
razlike i vojnike i civile, mir je nekako iznad sve te gužve: zajedničko
dobro, ne jabuka razdora.
Kulturalno govoreći, mir nesumnjivo predstavlja duboku težnju:
ima svoju povlaštenu ikonografiju, golubicu, mnoštvo referenci u ži-
dovskim izvorima, drevnim i modernim, kao i u izraelskoj popularnoj
kulturi. Od Mojsija do Begina, od kralja Salomona do Yitzhaka Rabi-
na, od Davidovih psalama do pjesama Yehude Amichaija, svi su miru
pleli lovorove vijence koje zaslužuje i upisivali ga u panteon najvećih
vrijednosti judaizma i cionizma. Na modernom hebrejskom mir se ka-
že šalom (blisko salamu na arapskom, koji je također semitski jezik),
a ista se riječ koristi i kao »dobar dan«. Premda je denotacija različita,
pacifistička je konotacija itekako prisutna.
Rat pak funkcionira u jednom sasvim drugom registru: ako mir pri-
pada principima užitka, rat pripada principima realnosti. Mir je ideal,
rat je nužnost. Mir je stvar dobre volje, rat je pitanje fataliteta. Rat je
ono na što se pripremamo na imanentan način, i na što smo uvijek

spremni, mir je uvijek nešto za kasnije, za poslije, za sutra, koje može
biti vrlo blizu ili vrlo daleko. Na dan nacionalnog komemoriranja voj-
nika ne slave se pobjede, nego se odaje počast mrtvima. Želi se mir,
nitko ne želi rat. Zato se rat nikada ne veliča kao takav, samo borci po-
ginuli na bojnom polju, čija je smrt uvijek više smrt heroja nego smrt
mučenika. Premda rat često daje povoda junačkim djelima, on se nikad
ne prikazuje kao najljepše doba ljudskog bivanja. Kao i mir, mnogo
više nego mir, on ima svoju cijenu, i to vrtoglavu: ranjene i mrtve, čije
su egzistencije unesrećene ili zauvijek upropaštene. Upotreba sile per-
cipira se dvojako. Sama mogućnost upotrebe sile metamorfoza je par
excellence koju je cionizam proveo u židovskom položaju: u odnosu
na viktimističku predodžbu Židova iz dijaspore, bez volje da uzvraća
udarce, i prije svega bez načina da to čini, Izrael se može, želi i zna
braniti. Međutim, kako je sila, kao potencijalni sinonim za agresiju,
kulturalno ozloglašena, ona se uvijek prikazuje ne kao jedna od mo-
gućih opcija, nego kao neizbježno sredstvo koje diktira nužnost: »rat
u nedostatku izbora« (milkhemet ein brera).
Paradoksalno, taj stav koji nije spontano ratni, nimalo ne olakšava
prijelaz u mir. On neizravno pridonosi dehumanizaciji neprijatelja, koji
se doživljava kao skloniji ratu, s obzirom na to da su Izraelci skloniji
miru. Zabranjujući sebi da priznaju jednu gotovo instinktivnu težnju
rješavanju problema silom, silu duboko u sebi povezuju s protivni-
kom. Ona ima korijene u sjećanju na arapska osvajanja Muhameda
do Saladina. No još više od tog prisnog odnosa sa silom, Palestincima
se pripisuje izvjestan tvrdi otpor prema miru: »Nikad ne propuštaju
priliku da propuste priliku«, uporno se ponavlja u svim situacijama.
Od plana o podjeli iz 1947. do Deklaracije o načelima potpisane u
Oslu 1933., i od samita u Camp Davidu 2000. do neuspjelih pregovo-
ra između Ehuda Olmerta i Mahmuda Abbasa 2008., uvijek je Izrael
bio taj koji je pružao ruku arapskim zemljama i Palestincima, dok su
potonji neprekidno sabotirali pregovore, da i ne spominjemo one koji
uporno osporavaju postojanje izraelske države i nastoje je upropastiti
svim sredstvima, oružanim kao i simboličkim nasiljem – ratom i te-
rorizmom, propagandom i bojkotom. To je razlog zbog kojega su Iz-
raelci uvijek pozdravljali hrabrost i odlučnost egipatskog raisa Anvara
el-Sadata i jordanskog kralja Huseina koji su jedini među arapskim
liderima sklopili mirovne sporazume s Izraelom (1978. i 1994.), koji su
još uvijek na snazi, prekidajući tako željezni zakon arapskog odbijanja
Izraela. Bilo je i drugih pregovora, primjerice s predsjednikom Pale-
270 DENIS CHARBIT
stinske oslobodilačke organizacije (PLO) Jaserom Arafatom, no oni su

većini Izraelaca ostavili gorak okus u ustima, ako ne i trajno nepovje-
renje, ne toliko zbog neuspjeha tog ključnog pokušaja da se izmijeni
tijek povijesti na Srednjem istoku, koliko zbog povratka nasilju koje je
uslijedilo i za koje se smatralo da ga je potaknuo palestinski lider. Bilo
da nije htio ili nije mogao okončati sukob, on je svojom dvoličnošću
izazvao duboke sumnje u svoje vodstvo i, općenito, u krajnje namjere
palestinskoga nacionalnog pokreta.
To što se mnogi Izraelci smatraju zaljubljenima u mir, a uskraćuju
ga drugima, jedna je od karakteristika kulture sukoba. Simetrično, Pa-
lestinci koji se poistovjećuju više s mistikom oružane borbe i mučenika
nego s mistikom mira, ističu obrnutu poziciju: oni su ti koji vole mir,
a Izraelci su oni koji ga se boje. Svaka strana sebi prisvaja monopol
pravde, prikazuje se kao žrtva, a o protivniku stvara sliku barbarina
i krvnika; svaki tabor veliča svoje, demonizira druge i pripisuje im
isključivu odgovornost za nastanak sukoba, njegovo produživanje i
nesposobnost da mu se učini kraj.
Kako je danas najvažnije pridobiti na svoju stranu međunarodno
javno mišljenje (diplomate, medije i elite), ta treća strana značajan je
ulog u igri i valja je uzeti kao svjedoka pod uvjetom da se u cijelosti
svrstava uz liniju koju branite. Ako to nije slučaj, osuda pada poput
sjekire na giljotini: ako stanete na stranu Izraela, vi ste najgori rasist,
nostalgičan za negdašnjim kolonijalnim poretkom; obratno, odobra-
vate li Palestince, postajete sudionikom islamističkog terorizma i, još
gore, svjesni toga ili ne, vi ste antisemit. Trenutak je uvijek ozbiljan,
opasnost imanentna, a protivnici traže jasno izraženu poziciju, sad i
ovdje, ne neki nijansirani stav koji je uvijek sumnjiv.
To istomišljeništvo koje podržava politička vlast – »svi su Izraelci
za mir« – ne može ublažiti najoštriju debatu koja strukturira javni ži-
vot. Čim se ton podigne i napetost dosegne vrhunac, usred polemike sa
susjedom, rođakom ili kolegom, Izraelac je uvjeren da je njegov stav
ispravan, jedinstven, pravi, da on ima najpravednije i najuvjerljivije
rješenje za izraelsko-arapski sukob, dok je rješenje njegova sugovor-
nika – koji je »izdajica« ako je iz ljevice, a »fašist« ako je iz desnice
– dovodi u opasnost postojanje Izraela, ni više ni manje.
Ono što upada u oči jest to da taj pluralitet hlap, kad iziđe iz Izrae-
la i iz ograničenih krugova njegovih simpatizera u svijetu. Viđeni iz
Europe, svi stavovi, opozicije, sporovi i polemike tek su beznačajne
varijante: Izraelci su do temelja nepopustljivi. Osim šačice disidenata
– pisaca, sineasta, umjetnika i novih povjesničara, nekoliko onih koji
se pozivaju na prigovor savjesti i odbijaju služiti vojsku na okupiranim

teritorijima, ultraortodoksnih anticionističkih sekti i, naravno, Pale-
stinaca iz Izraela – sve je ostalo ista stvar u drugoj ambalaži.
Može li ta slika koju Izraelci oblikuju sami o sebi, baš kao i ta pro-
jekcija koju im pružaju inozemna javna mišljenja, izdržati analizu? Ne
mogu, i možemo mirne duše ne vjerovati niti jednoj.
Počnimo od mira kao izraelsko-izraelskog konsenzusa: uzalud ga
svi žele, on ne uživa identičan i međusobno zamjenljiv status. Neki ga
smatraju najvećom vrijednošću, ciljem za koji valja bez predaha rato-
vati; drugi misle da je mir dobro koje je poželjno steći, ali ne pod bilo
koju cijenu. Mir se, uostalom, uvijek povezuje s nekom cijenom: prije
nego što postane najviša vrijednost, pronađeni spokoj i luka, on traži
žrtve, zahtijeva ustupke. Dok je za neke on primarna preokupacija,
brojni ga smatraju samo jednim od mnogih ciljeva, pozivaju na strplje-
nje i ustrajnost i osuđuju žurbu i ubrzavanje ritma koje traže prvi. Na
kraju, dok su jedni uvjereni da je za postizanje mira ključna izraelska
volja, jer ona je ta koja zajedno s okupiranim teritorijima drži i ključ
političkog rješenja, većina misli da je mir kao tango, za sklad je po-
trebno dvoje, a ako se on nikako ne uspijeva postići, za taj su neuspjeh
uvelike zaslužni oni koji vode. Osim onih – a takvi su brojni – koji
isključuju svako povlačenje iz Judeje i Samarije, koje su baština ju-
daizma i židovske povijesti, većina je Izraelaca ipak usvojila i priznala
načelo definitivnog prepuštanja teritorija. Osnivanje palestinske drža-
ve danas se više ne percipira kao nešto što će duboko uzdrmati razlog
postojanja Izraela.
Kako onda objasniti sadašnju paralizu? Stvar je u tome da su isti
oni koji podržavaju diplomatski ishod sukoba duboko uvjereni da su
njegove šanse u idućim godinama nikakve. Nadaju se da će sljedeći
naraštaj možda biti spremniji napokon priznati Izrael, trajno poštivati
svaki sporazum koji bude potpisan i definitivno okončati ratno stanje.
Situacija je danas tragična zato što, unatoč činjenici da je većina Pale-
stinaca naklonjena tom pravednom rješenju, Izraelci sumnjaju u njiho-
vu dobru vjeru. A to vrijedi i za drugu stranu: većina Izraelaca uzalud
se deklarira naklonom palestinskoj državi, u Gazi kao i u Cisjordaniji
ostaju skeptični. Izjave i istraživanja javnog mnijenja uzalud pokazuju
da se ide u tom smjeru, na terenu prevladava kolonijalna ekspanzija,
dakle politička regresija.
Paradoks zaslužuje da ga se naglasi: većina Izraelaca želi učiniti kraj
sukobu pod uvjetima koje odobrava međunarodna zajednica, no kad se
nađu u glasačkom boksu, glasaju za stranke koje na pregovore (jer ne-
272 DENIS CHARBIT
maju izbora da ih izbjegnu) odlaze hodajući unatrag i čiji se angažman

u vezi s obje države, kad se glatko ne odbacuje, iskazuje nekako preko
volje. Ili reprezentativni uzorak anketa nije pouzdan ili anketirani ne
kažu ono što doista misle; može se također iznijeti hipoteza da glasanje
za zastupnike u Knesetu nije više kao prije motivirano jedino stavom
koji neka stranka ima u vezi s palestinskim pitanjem. Također, premda
skloni miru, Izraelci kao pregovarače radije predlažu političare koji se
čine neumoljivima nego mlitavce koji su sve prepustili već i prije nego
što su pregovori počeli. To je, prilagođen Izraelu, američki sindrom:
»Nixon goes to China«, ili pak, francuska verzija: »Samo je De Gaulle
mogao izdati zapovijed da se napusti Alžir.« Istina je da su najmiro-
ljubivije odluke donijeli Begin (potpisavši mir s Egiptom), Shamir (ne
odgovorivši na napad iračkih raketa Scud) i Sharon (koji je zapovjedio
povlačenje iz Gaze), sva trojica članovi Likuda. A kad su na vlasti bili
laburistički lideri, u borbi za mir posebno su se isticali upravo bivši
vojnici, poput Yitzhaka Rabina (koji je potpisao sporazume iz Osla) i
Ehuda Baraka (koji je 2000. zapovjedio unilateralno povlačenje izrael-
ske vojske stacionirane u južnom Libanonu od 1982.).
Nedvojbena je disonanca između umjerene i pozitivne slike koju
se o sebi želi dati u nekoj anketi i glasanja koje odgovara na određene
interese i proturječi toj slici. Naposljetku, Izraelci su ti koji bi se tre-
bali odreći teritorija, dakle ustupiti jedno konkretno dobro, što zapravo
znači vratiti izraelsku državu na njezine prvotne teritorijalne dimenzi-
je, iznimno skučen ako ne i neobranjiv prostor koji bi metropolu Tel-
-Aviv i njezinu okolicu mogao izložiti na milost i nemilost granatama,
Scudovima i svima dostupnim raketama ručne izrade. Ukratko, bilježi
se otvorena i masovna podrška idealu mira i istodobno veliko oklije-
vanje da se prijeđe Rubikon.
To instinktivno kolebanje, nemojmo ga svoditi na licemjerje ili
nepoštenje. Ne podcjenjujmo razorni učinak koji su dva povlačenja s
teritorija – iz Libanona 2000. i iz Gaze 2005. – imala na volju Izrae-
laca da nastave tim putem dekolonizacije po etapama. Ta unilateralna
povlačenja Izraelu nisu nipošto donijela više sigurnosti; umjesto da je
obuzdaju, samo su pojačala nestabilnost, dok je na područjima koja su
još uvijek pod izraelskom kontrolom – Cisjordanija i Golan – sigurnost
očuvana. Nema smisla poticati čovjeka zdrava razuma da odobrava
još neko dodatno povlačenje: to bi značilo ispustiti vrapca u ruci zbog
goluba na krovu. Povrh toga, ma koliko palestinsko vodstvo službe-
no izjavljivalo da priznaje izraelsku državu, ipak se radi o izraelskoj
stvari; intimno, duboko u duši i svijesti, Palestinci odbijaju priznati da
Izrael počiva na načelu identičnom njihovu: pravu na samoodređenje.

Konačno, u Izraelu su gotovo sigurni da čak ni pravedni i pošteni kom-
promis ne bi u Palestinaca bio jednodušno prihvaćen i da oni koji mu
se usprotive neće popustiti. Čak se i zagovornici obaju država zapravo
mire sa sudbinom: pristati na to da palestinski teritorij na kraju ne bu-
de veći od 22% Palestine, ako ga usporedimo s inicijalnim povijesnim
zahtjevima, ne izaziva pretjerano oduševljenje. Svakako, Palestinci
bi time dobili neovisnost, slobodu, odnosno kraj vojne okupacije. No
konkretno, perspektiva jedne države-nacije od oko 5500 km² podije-
ljene na dva dijela, s cestom ili tunelom koji će povezivati Cisjordaniju
i pojas Gaze, uspostavljajući tako neki privid teritorijalnog kontinui-
teta, prestala je ushićivati srca, otuda oživljavanje binacionalne ideje
u Palestini.
U duhu židovske većine u Izraelu uspjeh binacionalne ideje u Pale-
stinaca otkriva njihovu nesposobnost da prihvate židovski suverenitet
na tlu dijela Palestine. Podijeljeni suverenitet je manje zlo, isključivi
suverenitet je nezamisliv. Moguće je da je taj palestinski diskurs taktič-
ki manevar kojemu je cilj izvršiti pritisak na Izrael ne bi li shvatio da
bi palestinski nacionalni pokret, ako ne bude dvodržavnog rješenja,
mogao početi mahati zastavom binacionalne države. Najraširenije je
mišljenje u Izraelu to da je ta opcija dio palestinskog plana ponov-
nog osvajanja po etapama: najprije jedna jedinstvena država, potom
– kad Arapi postanu demografska većina – njezina transformacija pu-
tem referenduma u arapsku državu sa Židovima kao konfesionalnom
manjinom.
U Izraelu su uglavnom intelektualci oni koji tvrde da je ideja dviju
država osuđena na neuspjeh. Uvelike inspirirani postnacionalnom lo-
gikom, globalizacijom i dinamikom Europske unije, imaju tendenciju
smatrati staromodnom i fetišističkom upornost povezanu s westfalskim
modelom suverene države-nacije. Preporučuju prijelaz na etapu iznad.
Naizgled, binacionalna ideja pokazuje samo prednosti: ona pretpo-
stavlja, ili čak zahtijeva, sklad između interesa i strasti jednih i drugih,
ograničava žrtve na koje bi svaka strana trebala pristati. Dopustila bi
i Židovima i Arapima da se nastane gdje žele, jer bi prostrani teritorij
omogućio integraciju zahtjeva i jednih i drugih. Ne bi više trebalo od-
lučivati između imena i privrženosti: neki će Palestinac moći nazivati
Izrael kako želi, odnosno Palestinom, a da ga pritom nitko neće smat-
rati opasnim iredentistom jer više neće biti nužno odjeljivati državni
teritorij od istinske domovine. Ta bi im ideja omogućila da se vrate ne
u neku atrofiranu nezavisnu Palestinu svedenu na Cisjordaniju, nego i
274 DENIS CHARBIT
na područja u kojima su živjeli njihovi preci, u Haifu, Jaffu ili u blizinu

sela razorenih 1948. Omogućila bi ponovno ujedinjenje trenutno ras-
cjepkane palestinske nacije i ponovno okupljanje razjedinjenih obitelji.
Također, bilo bi nepotrebno uništavati naselja jer bi ona bila uključena
u binacionalnu državu, a Židovi bi mogli cijelu zemlju i dalje nazivati
zemljom Izraelovom (Shenhav, 2010.).
Ukratko, ako se čini da sve ide u prilog binacionalnoj državi, koja i
Izraelu i Palestini nudi znatniji teritorij, čemu ta rezerviranost? Zajed-
nička točka svim prigovorima jest nepovjerenje. Binacionalna država
proizlazi iz jedne optimističke i irenističke vizije čovjeka, ondje gdje
su stoljeća povijesti uglavnom poučavala sumnjičavosti. Osim toga,
nužan je ali nedovoljan uvjet binacionalne države mogućnost da svaka
etnonacionalna skupina raspolaže svojim referentnim ili preferenci-
jalnim prostorom na kojemu vlada isključivo njezin jezik. No ta dis-
tinkcija, koja postoji u Belgiji kao i u Švicarskoj, između flamanskoga
i valonskoga područja, između njemačkoga i frankofonoga kantona, u
Izraelu postoji samo na lokalnoj, ne i na razini cijele jedne regije. Stoga
binacionalna država izgleda poput utopije iz koje će se izroditi sljedeća
borba, sljedeće nasilje. Etnonacionalnom, jezičnom i vjerskom raskolu
pridodat će se i klasni, s obzirom na nejednakosti prihoda i razvoja.
Tom kompleksnom državnom konstrukcijom žele se nadići interesi
zajednica, no oni će se samo učvrstiti. Binacionalna država ne progla-
šava se dekretom. Židovski narod može biti i izmišljotina, kao što neki
tvrde, a palestinski još i više – ljudima kojih se to izravno tiče i jedan
i drugi čine se opipljivijima i neposrednijima od neke židovsko-arap-
sko-palestinsko-izraelske nacije.
Iako izražavaju tu želju, Palestinci ne mogu uništiti Izrael, tvrdi
se. To nije dovoljan razlog da bi se razmatralo neko mirno izraelsko
povlačenje. Prijetnja danas više nije neki globalni međudržavni rat.
Napokon, sukoba između službenih vojski nema još od 1973., a Izrael
se napada samo kassamima, scudovima, kaćušama ili atentatima, od-
nosno sredstvima dostupnim svima. Uz nuklearnu zaštitu ili bez nje,
Izraelci se nimalo ne pouzdaju u težinu potpisa u dnu nekog sporazu-
ma: ako bi on eventualno trebao dovesti do političke marginalizacije
palestinskih ekstremističkih snaga, one još uvijek imaju podršku izva-
na; napokon, šačica njih uvijek se spremna nametnuti.
Izraelci bi htjeli da sloboda i neovisnost koje Palestinci traže imaju
snagu privlačnosti koja bi ih mogla navesti da tu težnju zamijene onim
što je od 1948. bio isključivi cilj njihove borbe: povratak svih izbjeg-
lica u njihovu domovinu u kojoj se Izrael uspio udomaćiti. Je li pravo
na povratak kamen temeljac palestinskog nacionalizma ili posljednji

ustupak koji će Palestinci biti spremni učiniti nakon i samo nakon što
sve prepreke i sva izraelska oklijevanja u vezi s palestinskom državom
budu definitivno i potpuno uklonjena? Palestinci će od njega morati
odustati, tvrdi se, to je ključ blokade. Je li on »fiksna ideja« koju se
nijedan Palestinac neće usuditi dovesti u pitanje ili samo pravo koje
bi Izrael mogao priznati pod uvjetom da se de facto primjenjuje samo
na jedan sasvim mali broj Palestinaca te da potom po sili stvari ode u
zastaru?
Razlog tome što se Izraelcima ipak pripisuje ta famozna nepo-
pustljivost, koja je, navodno, njihova druga priroda, jest to što se čini
aberantnim da su baš Palestinci, koji su pod izraelskim jarmom, oni
koji se suprotstavljaju nekom sporazumu; upravo zato što ima neki
posjed, prostor koji bi mogao prepustiti, Izrael se sumnjiči da ne želi
učiniti ništa, jer dogodi li se neuspjeh, nužno će Izrael biti kriv, dok
neuspjeh zapravo samo dokazuje da se dvije strane nisu uspjele naći
na nekoj točki sklada i konvergencije u odnosu na svoje početne po-
zicije. Kad se kaže da je Mahmud Abbas odbacio Olmertov plan, to
se isto tako može shvatiti kao Olmertovo odbijanje Abbasova plana.
Osim općenito, inicijativa je uvijek izraelska, a reakcija palestinska.
Izrael se ne namjerava vratiti granicama iz 1967., pa dobro! No kojim
se granicama spreman vratiti?
Simplicistički je misliti da je nepopustljivost samo na jednoj strani,
dok druga, po prirodi, utjelovljuje duh kompromisa. Blokadi u pre-
govorima uzrok su neki kontingentni faktori: lideri koji se suočavaju,
trenutni međunarodni sustav, odnosi snaga dviju strana. Poteškoće u
postizanju nekog rješenja nisu male, i to ne samo zbog broja predmeta
koje valja obraditi. Pregovori do danas nisu uspijevali zato što, osim
nepopustljivosti jednih i drugih, postoje strukturalne stege koje svom
svojom težinom pritišću na svaki pokušaj pomirenja. Važno je toga
biti svjestan.
1. Skučenost teritorija
Poteškoće u rješavanju izraelsko-palestinskog sukoba ne proizlaze
samo iz povijesne, kulturne, vjerske ili strateške važnosti spornog
prostora nego i iz njegovih stvarnih dimenzija: 25.000 km², što bi, pre-
neseno u Francusku, odgovaralo području koje se proteže od Héraulta
do Alpes-Maritimes. Područje Cisjordanije / Judeje-Samarije, koje je
glavni predmet pregovora, proteže se na samo 5500 km². To je razlog
zbog kojega dio Izraelaca žestoko kritizira sveopće negodovanje pro-
276 DENIS CHARBIT
tiv tako suženog »Velikog Izraela«, dok tolike arapske države, poput
Egipta i Jordana, koje su susjedi Izraela, imaju suverenu vlast nad sto-
tinama tisuća četvornih kilometara. Taj se argument još više opravdava
na palestinskoj strani: ako međunarodna zajednica Palestini priznaje
pravo na samoodređenje na prostoru od 5500 km², nezamislivo je, s
obzirom na palestinsko stanovništvo izbjeglo u susjedne zemlje a koje
će nova država primiti natrag, pristati na kljaštrenje teritorija koji je
jedva dvaput veći od vojvodstva Luksemburg.
2. Pravednost stvari
Svaka od dvije strane u sukobu uvjerena je u ispravnost svoje borbe
i u njezinu egzemplarnu etičnost, unatoč ratu protiv Izraela od njego-
va osnutka i terorizmu nad civilima s palestinske strane i izraelskoj
dominaciji nad više od dva milijuna Palestinaca u Cisjordaniji. Svaki
tabor duboko je uvjeren da brani svoj dom, da se bori za svoj opstanak,
iako se nedvojbeno čuje više disidentskih glasova s izraelske strane, s
obzirom na to da je izraelska država realnost, a palestinska još uvijek
u limbu.
3. Legitimnost dvaju naroda
Obično se govori kako većina od 60% unutar oba naroda prihvaća
dvodržavno rješenje i da za njegovo provođenje u djelo nedostaje sa-
mo volja i politička hrabrost lidera koje su izabrali. Bez podcjenjivanja
bremena vodstva, nije ništa manje istina da to priklanjanje dvodržav-
nom rješenju proizlazi više iz nekoga pragmatičnog stava nego iz du-
bokog uvjerenja. Drugim riječima, prekopamo li po izraelskom duhu,
brzo ćemo shvatiti da on sumnja u autentičnost palestinskog naroda
na duži rok i tu nacionalnu konstrukciju doživljava kao uvelike ovisnu
o cionističkom uzdizanju. Isto vrijedi i za Palestince: kad pristaju na
postojanje Izraela, ne čine to u ime neotuđiva prava Židova na drža-
vu i intrinzične veze s tom zemljom. Ono što im nalaže priznavanje
izraelske države njihova je rezignacija u vezi s nepovoljnim odnosom
snaga, dok Židove zapravo ne smatraju nacijom nego religijom koju
progoni europski antisemitizam.
4. Bolno pamćenje
Oba naroda nose u sebi jedno bolno sjećanje, na holokaust i na Nak-
bu, koje ih predisponira više na nepovjerenje nego na povjerenje. Ta
dva događaja nemaju iste karakteristike: eksterminacija s jedne strane,
protjerivanje s druge, i kvantitativna razlika 1:10, ali oba predstavljaju
presedane. Budući da se već dogodila u njihovoj recentnoj povijesti,
katastrofa će, sve dok se sukob ne riješi, pothranjivati tjeskobni strah

od njezina ponavljanja.
5. Percepcija vremena
Osim što u svojoj recentnoj povijesti nalaze dovoljno materijala
kojim će hraniti svoju zabrinutost, Palestinci i Izraelci također se, u
njegovanju prekomjerne nade, oslanjaju na svoju religijsku tradiciju.
Bio sukob vjerski ili ne, ta je dimenzija u njemu prisutna i ogleda se,
ako ništa drugo, u nadi, ako ne i u vjeri, da vrijeme radi za njih. Dru-
gim riječima, beskorisno je potpisivati neki definitivni sporazum koji
će obvezivati obje strane i reducirati njihove teritorijalne apetite jer se
ne može isključiti neka čudotvorna intervencija, deus ex machina, koja
će sukob iznenada okrenuti u korist jednoga od dva tabora. Vrijeme
radi za Arape i za islam u smislu da bi se oslobođenje Palestine, ako se
nije dogodilo u 20. stoljeću, moglo dogoditi u 21., ili još kasnije ako
treba. Na židovskoj strani, iz mesijanske se tradicije crpi uvjerenje da
će se Bog pobrinuti, da će Stvoritelj svijeta ostati vjeran svome Save-
zu s Izraelovim narodom i, u nešto sekulariziranijoj verziji, da vječ-
nost Izraela neće iznevjeriti ili razočarati. U perspektivi binacionalne
države vidi se taj ambigvitet: ostavimo li po strani šačicu ljudi koji su
nesumnjivo dobrih namjera, većina onih koji joj se priklanjaju loše
skriva nadu da će se jedinstvena država naposljetku okrenuti u korist
jedne ili druge strane, bilo zbog izraelskoga ekonomskog utjecaja ili
zbog arapske brojčane nadmoći.
Nije da osjećaj hitnosti ne muči jednako Židove i Arape. Prvi,
obuzeti zabrinutošću zbog mogućeg preostatka Izraela, malenog na-
roda od 6 milijuna Židova okruženoga stotinama tisuća Arapa, traže
neko definitivno rješenje prije nego što bude prekasno, prije sveopće
diplomatske izolacije Izraela, prije nego što geografija determinira de-
mografiju, iz straha da se židovski suverenitet i prisutnost ne okončaju
kao što se dogodilo nakon rimskog osvajanja prije više od dvije tisuće
godina. Isto je i s Palestincima, koje zabrinjava suspenzija mirovnog
sporazuma koji se neprestano odgađa za kasnije, s obzirom na to da
odsutnost sporazuma ide u prilog sve većoj kolonizaciji Cisjordanije i
mogla bi kroz neko vrijeme dovesti do definitivne aneksije.
Je li mir nadohvat ruke ili je neodređeno odgođen za kasnije? Šez-
deset sedam godina sukoba može ulijevati koliko zabrinutosti toliko i
optimizma. Sukob nije statičan. Nepokolebljivost inicijalnih pozicija
dala je povoda cijeloj paleti stavova. Postoji jedan nepopustljivi pol, ali
i tendencija koja smatra da je sukob već dovoljno dugo trajao, a između
278 DENIS CHARBIT
njih cijela lepeza senzibiliteta. Prevladavanje tih jasno odijeljenih pozi-

cija ovisi ponajviše o međunarodnoj i regionalnoj klimi: kad napetost
popušta, mirovne su snage u uzletu, a u slobodnom su padu kad zagrmi
oluja. One, zapravo, nemaju kao jedinog protivnika ekstreme s jednoga
ili drugog kraja: njihov je najveći suparnik strah.
Aforizmi 0
Političare je lako razlikovati na političkoj sceni – jedni se

ponašaju kao profesionalci, drugi kao profesionalke.
Beskonačnost postoji i bez ljudske pomoći.
Ne postoji beskonačnost koja je više moja, manje vaša.

Nesloga
Izrael-Palestina, Židovi, Francuska
[Ulomci]
– Razgovori s Elisabeth Lévy* –
RONY BRAUMAN**
ALAIN FINKIELKRAUT***
• ELISABETH LEVY: Vama obojici bilo je iznimno teško pristati na

ovaj susret. A ja sam na kraju snaga, dok se koturam između vaša
dva uma, dvije strasti, dva uvjerenja. Ozračje je dosta naelektrizira-
no. No, tu ste: Rony Brauman, naizgled vrlo miran, i Alain Finkiel-
kraut, uzavreo. I to je već pobjeda. Naša rasprava trebala bi poći od
činjenice da se ovaj susret činio gotovo nemoguć. U pitanjima koja
vas danas razdvajaju – izraelsko-arapski sukob i njegovi odjeci u
Francuskoj – sigurno biste bili složni prije dvadeset godina, kada je
Alain Finkielkraut objavio Imaginarnog Židova. U međuvremenu,
umjesto rasprave, najprije je nastupila polemika, a onda i ideološki
građanski rat koji razdire svijet francuskih intelektualaca. Svaki od
vas dvojice amblematičan je za jedan od dvaju sukobljenih tabora.
Što vam se dogodilo? Što nam se dogodilo?
* Poznata francuska novinarka i esejistica koja je objavila niz knjiga razgovora s istak-
nutim intelektualcima, Philippeom Murayom, Lucienom Israelom, Alainom Finkiel-
krautom...
** Francusko-židovski liječnik, profesor na Institutu političkih studija u Parizu, nekadaš-
nji predsjednik udruženja Liječnika bez granica. Svojedobno, 2006. godine izjavio je
da bi bio protiv stvaranja države Izrael kad bi bio u situaciji da se izjasni. 2011. godine
odredio se protiv francuske vojne intervencije u Libiji (Djela: Pohvala neposlušnosti,
Mediji i humanitarnost, Humanitarni zločin. Somalija.)
*** Francuski pisac, filozof i esejist rođen je 1949. godine u Parizu od roditelja poljskih
Židova. Napoznatija djela: Poraz misli, Novi ljubavni nered (s Pascalom Brucknerom),
Imaginarni Židov, Mudrost ljubavi, Nesuvremenik, Kako se to može biti Hrvat? Izgu-
bljena čovječnost, Dolazi glas s druge obale, Otkucaji svijeta (razgovori s Peterom
Sloterdijkom), Kad bi ljubav trajala, Nesretni identitet, Pametno srce... Za knjigu
Pametno srce dobio je nagradu Francuske akademije 2010. godine. 10. travnja 2014.
izabran je za redovnog člana Francuske akademije.
280 ALAIN FINKIELKRAUT, RONY BRAUMAN
ALAIN FINKIELKRAUT: Dogodilo se da se svijet razbio i sada po-

nor nepovjerenja razdvaja dvije obale. Tlo je, međutim, bilo sipko već
1980. kad sam pisao Imaginarnog Židova, opipavajući. Osjećao sam
tada da se u mržnji prema Izraelu polako kuha jedan antisemitizam
koji se ne da svesti na rasističke, fašističke ili nacionalističke obli-
ke, i to sam napisao. No da bi se znalo zašto to kažem, možda bi bilo
najbolje da se vratim na ishodište, odnosno u djetinjstvo. Rođen sam
1949., četiri godine po svršetku rata u kojem su moji roditelji čudom
preživjeli. Otac mi je bio deportiran iz Francuske u Auschwitz, a majka
se našla u Francuskoj poslije nevjerojatnog putovanja koje ju je vodi-
lo iz Lavova u Varšavu, iz Varšave u Leverkusen u Njemačkoj gdje je
radila kao bolničarka s lažnim papirima, iz Leverkusena u Antwerpen,
uz tajni prelazak granice, i napokon iz Antwerpena u Pariz, poslije
Oslobođenja. Godine 1948. kad se susreću, oboje su siročad. Nisu
više roditeljima na oku i nisu raspoloženi nastavljati tradiciju, za njih
se njezina nit istanjila. Ne odgajaju me, dakle, ni u učenju hebrejskih
tekstova ni u pridržavanju židovskih propisa. Jedino što, svake jeseni
opstaju dvije večere: jedna za židovsku Novu godinu, druga deset da-
na poslije, za Yom Kippur. Kao dijete preživjelih, ja živim među sje-
nama i ne poznajem tekstove. Ja sam Židov sjećanja i zaborava. Moj
identitet, koliko opsesivan toliko i nesupstancijalan, počiva dakle na
tome da se poistovjećujem s iskušenjem koje su pretrpjeli moji rodi-
telji, i sa žalovanjem u kojem im, svaki put kad se sjete svoje obitelji,
naviru suze. Židov po djedovima i po bakama, ujacima i tetama koje
nisam upoznao, pažljivo se pripremam na najgore. Spreman skočiti,
očekujem uvredu pomoću koje bih im se mogao pridružiti i osvetiti
ih, u jednom potezu. Moje djetinjstvo i adolescentsko doba neobična
su Tatarska pustinja po kojoj se stalno prevrće moja odlučnost da se
obračunam sa svakim tko bi me nazvao prljavim Židovom. I dogodi
se to, jednom ili dvaput. Ali ti trenutci nisu blistavi. Blijedi, uspuhani,
nisu dostojni žute zvijezde. Nisu na visini mojih nestrpljivo smućka-
nih, dramatičnih scenarija. Sjećam se kako mi je jedan ljetni drug za
vrijeme mog prvog boravka u Engleskoj – morao sam imati dvanaestak
godina – iznenada rekao da ne voli Židove: primaknuo sam se, šakama
sam ga izudarao, ulogu povrijeđenog iskupitelja sam odigrao, ali nije
tu bilo srca, imao sam dojam da sam u filmu i da je scena promašena,
gledao sam svoju izvedbu.
Jedini događaj zbog kojega sam trpio, jedinu pravu traumu iz tog
vremena kad sam glumio samom sebi, uzrokovao je jedan dragi pri-
jatelj iz razreda, i on sin intelektualaca, koji je u to vrijeme bio moja
Nesloga. Izrael-Palestina, Židovi, Francuska 281
politička svijest, odnosno naprosto moja svijest. Godine 1965. Le

Monde je objavio veliku anketu o ravnopravnosti Aškenaza i Sefarda
u izraelskom društvu. Za mene je to bila prilika da naučim jednu novu
riječ i otkrijem da nisam samo Židov, nego i Aškenaz. To je otkrio i moj
prijatelj pa je, sutradan po objavljivanju članka, iskušavao taj najnoviji
pojam i upitao me jesmo li izraelska vladajuća klasa i ja aškenazi, ili
samo nazi1. Ta rečenica bila je tek loša šala, bezobraština koju diktira
prijateljstvo jer prijateljstvo, što je jače, može biti i tim okrutnije, oso-
bito među adolescentima. No svejedno, ubola me s puno više žestine
nego što je moj podrugljivi prijatelj htio pridati njezinom značenju.
Predosjećao sam da bi Židovi mogli, radi Izraela, češće odgovarati
zbog optužbi za nacizam, negoli se boriti protiv ponovnog izbijanja
nacističkog antisemitizma. Iduća desetljeća potvrdila su tu dijagnozu,
nisam siguran da se Rony Brauman ikad slagao s njom.
• LEVY: Ipak su prošle godine, Alaine Finkielkraut, prije nego što će
taj predosjećaj postati česta tema vašeg intelektualnog rada, pod
pritiskom događaja. Isti ti događaji, vaše su razmišljanje odveli u
dijametralno suprotnom smjeru, Rony Braumane.
RONY BRAUMAN: Upravo tako, ne, ja se ne slažem s tom dijagno-
zom. Još ćemo govoriti o njoj, jer to određuje dobar dio vaših stavova,
no prije toga odgovorio bih na pitanje Elisabeth Lévy o svome putu,
iako mi nije ugodno u privatnom registru. Pristajem, ne zato što bih
mislio da to samo po sebi ima vrijednost nekog objašnjenja, nego zato
što nam se u ovoj prilici ipak valja odrediti. Razgovarat ćemo o zada-
noj političkoj situaciji koja se ne odnosi na našu zemlju, pa to treba
objasniti. Zašto nas je ovdje okupila baš ta situacija, a ne neka druga,
zašto ne ona u Kolumbiji, u Alžiru ili u Čečeniji, premda bismo se i
tu vjerojatno imali oko čega suprotstavljati? Nego ćemo govoriti o
cionizmu, o politici Izraela, o antisemitizmu, a to je povezano s našim
biografijama. Najprije, suprotno onome što je rekao Alain Finkielkraut,
ja mislim da se mi 1982. ne bismo suprotstavljali jedan drugome, jer
sam ja tada bio uvjereni sionist. Nekad davno zacijelo bismo se sla-
gali i zato što smo obojica sudjelovali u lijevom pokretu. Što se mene
tiče, napustio sam ljevicu 1975.-1976., kad sam shvatio što se događa
u Vijetnamu i posebno, u Kambodži. Za katastrofalnu stvarnost režima
crvenih Kmera saznalo se vrlo brzo, posebno zahvaljujući knjizi Fran-
çoisa Ponchauda, Cambodge, anné zéro. Ni trenutka nisam smatrao
1
Igra riječima, franc. »nazi«, nacist; prim. prev.
da je to kontrarevolucionarni, propagandni tekst, jer sam se mentalno

udaljio od komunizma, u raznim njegovim oblicima. Ta knjiga me
definitivno oslobodila komunizma. No od binarne misli i od njenih
umirujućih simplifikacija nije se tako lako osamostaliti. Od tada pa do
konca 1980-tih, u sukobu na Bliskom Istoku vidio sam jedino lokalnu
verziju hladnog rata, u kojoj su Izraelci bili stjegonoše demokracije i
branili se od nasrtaja komunizma. U mom duhu Palestinci su postojali
samo kao prigodna maškarada jer su već imali svoju zemlju, Jordan.
Promaknula mi je regionalna politička stvarnost jer sam je gledao samo
kroz sionističku prizmu.
I ja potječem iz aškenaske obitelji i, suprotno od Alaina Finkiel-
krauta, ja sam »znao« da sam Aškenaz. To je identitet na koji se obitelj
pozivala, posebno zato što smo od 1962. gledali kako u sinagogu u
koju sam išao na glavne vjerske blagdane, stižu Sefardi. U toj sina-
gogi u Vincennesu, u istočnom predgrađu Pariza, postojalo je veliko
čvrsto zdanje u kojem su se okupljali Aškenazi, oni su mi se činili ne-
kako starački, vukući za sobom djecu koja su se uglavnom više durila
nego svetkovala, i postojao je montažni objekt doslovno preplavljen
ljudima: to su bili Sefardi, netom pristigli iz Alžira. Za njihov obred
podignut je aneks u dvorištu. Jako zorna liturgija, arapske melodije,
sve brojnija publika, sve je pridonosilo razlikama između Aškenaza
i Sefarda. Dok se u pomanjkanju vjernika velika građevina praznila,
osim na Yom Kippur, mala se punila. Prema nekako grčevitim reakci-
jama vjernika aškenaske sinagoge, među njima i mojih roditelja, vidio
sam da se tu nešto zbiva. Sigurno ćemo se još vratiti na taj odmak i na
njegov politički odraz u Izraelu.
• LEVY: Vi ste se, Rony Braumane, znači hranili mlijekom cionizma,
pionirskog i graditeljskog. No to nije bilo vezano uz genocid, ili ne
isključivo?
BRAUMAN: Obje strane moje obitelji potječu iz Poljske i Ukrajine,
odakle su početkom 1930-tih većinom otišli u Luxembourg, Belgiju,
Latinsku Ameriku i Francusku. Naravno da je rat, hitlerovski teror, bio
prisutan u obiteljskim raspravama, a u nastavku i Izrael. No svega toga
sjećam se vrlo konfuzno, jer je fragmentarno. Kako bilo, odgajan sam
u neupitnosti cionizma, kao i u neupitnosti Republike. Moj otac je bio
sionistički borac još prije rata, pa njega, znači, nije nacizam doveo do
cionizma. U jednoj partizanskoj grupi za sabotaže2 borio se u Parizu,
2
FTP, Franc-Tireurs et Partisans français, Francuski dragovoljci i partizani, oružana
postrojba francuske komunističke partije; prim. prev.
a zatim u francuskim vojnim jedinicama na Schwarzwaldu, kao član

Židovske borbene postrojbe koju su 1941. u Toulouseu osnovali sioni-
sti. Na kraju rata bio je časnik Pokreta otpora, a 1945. ili ’46. regrutiran
je u Haganu3. Otišao je u Izrael 1948. kao borac i kao pionir, ne kao
izbjeglica. Bilo mu je jako stalo do te razlike, zato to naglašavam. Za
njega je cionizam bio puno više od izgradnje utočišta: to je bio židov-
ski nacionalni projekt. Zbog svih tih razloga Židov je za mene značilo
sionist, i obrnuto. Kad sam čitao Imaginarnog Židova povremeno sam
se smijao, a sve vrijeme cijenio sam razgradnju židovskih stereotipa
kao distanciranje od kulta mrtvih. Što se tiče kritike anticionizma,
kojom završava ta knjiga, potpuno sam se našao u tome. Komentira-
ti stanje na Bliskom Istoku bio je obred pripadnosti, za one koji nisu
vjernici. Tu sam ponovno našao onaj imaginarij iz svog djetinjstva i
adolescencije.
• LEVY: Alaine Finkielkraut, vi ste znači omogućili mnogim Židovima
da izbjegnu pretjerano poistovjećivanje sa žrtvom...
FINKIELKRAUT: Ja sam, još od djetinjstva, ono što Sartre zove
autentični Židov. Za razliku od Židova koji se srami, koji se uklanja
s puta, koji niječe ili prikriva svoj identitet, ja sam se na svoj pozivao
i uvijek sam to smatrao časnim. No, malo-pomalo, otkrivao sam da u
toj autentičnosti ima i blefa. Strastveno sam prihvaćao izazov, koji mi
gotovo nitko više nije ni upućivao. »Da, ja sam Židov i ponosim se ti-
me!«, dobacivao sam u lice nekom Drugom koji gotovo da i nije više
postojao, osim u mom malom intimnom teatru. Moj pride, kako danas
kažu, je propao. Auschwitz, odnosno sâm događaj koji me zavjetovao
na tragediju, zapravo me štitio od ikakve tragične sudbine. Što iskreni-
ji, bio sam usiljeniji. Što sam se više obavezivao, više sam se pretvarao.
I zato što taj »ja« nisam bio samo ja, nego je to bio stav jedne gene-
racije i generacija koje su slijedile, napisao sam Imaginarnog Židova.
• LEVY: Auschwitz je svejedno postao središte židovskog identiteta...
BRAUMAN: Za praznike u Izrael, s roditeljima, jedini put u životu
išao sam 1961., u vrijeme suđenja Eichmannu. To suđenje prenosilo
se u cijelom svijetu i ono je uspostavilo muku Židova kao središnje
pitanje europskog XX. stoljeća, a Izrael kao odgovor. I u meni je to
postojalo, ali skupa s osjećajem da je ta priča stvar ljudi koji su govo-
rili jidiš, koji su doživjeli rat, ukratko, prijašnje generacije. Brzo me
3
Hagannah, hebr. »obrana«, oslobodilačka vojska Židova u Palestini za vrijeme rata za
nezavisnost.
počeo zanimati rat u Vijetnamu, više nego Bliski Istok. No Šestodnevni

rat u Izraelu bio je šok. Uhvatio sam se kako grozničavo – po uzoru
na svoje roditelje – na radiju pratim vijesti, kao Židov. Ono što je pri-
jetilo Izraelu – sada bih rekao činilo se da prijeti – prijetilo je i meni
osobno. Mislim da tada nisam primijetio da izraelska vojska okupira
Cisjordaniju i Gazu. Izrael je pobijedio one koji su ga htjeli uništiti, i
to je sve. Onda je došao svibanj ’68, pridružio sam se maoističkim re-
dovima Proleterske ljevice, više kao aktivist nego po uvjerenju. Želio
sam revoluciju i strahovao od nje, no ono što vrijedi negdje, vrijedi
svugdje. Dakle izgradnja laičke i socijalističke države u Palestini, bila
je rješenje izraelsko-arapskog sukoba. Podržavali smo Fatah, ali za
mene je ta podrška bila psihološki teža od podrške koju smo davali Vi-
jetnamcima. S anticionizmom mi nije bilo ugodno. A budući da je isto
bilo i s »Proleterskom revolucijom«, i s jednim i s drugim nekako sam
se snalazio tih godina svog intenzivnog militantizma, između 1968. i
1973. Definitivno sam prekinuo s političkom radikalnošću 1976.-1977.
Kao što sam već rekao, raskid su ubrzala prva svjedočanstva kambo-
džanskih izbjeglica o teroru crvenih Kmera, no veze su već bile vrlo
labave. Tada sam se pridružio Liječnicima bez granica i u sljedećih
deset godina moje svakodnevno okružje bili su sukobi povezani s hlad-
nim ratom. Ta shema nametnula mi se u načinu na koji sam shvaćao
stvari, uključujući i Bliski Istok. U nacionalnim pravima Palestinaca
vidio sam tek izmišljotinu komunističke propagande.
• LEVY: Nije li taj spoj palestinskog nacionalnog pitanja i revolucio-

narne retorike naškodio palestinskoj stvari?
BRAUMAN: Sigurno. Pa i mene je odbijalo takvo poistovjećivanje.
Palestinska stvar je ugurana u antikolonijalističku bitku, a antikolo-
nijalistička bitka u revolucionarnu borbu. No već poodavna, politički
oblik buduće palestinske države nije glavna tema. Problem je njezino
postojanje – ili radije, nepostojanje.
• LEVY: Alaine Finkielkraut, znatan dio vašeg rada i vašeg pisanja

odnosi se zadnjih godina na ono što ću nazvati »židovskim pita-
njem« u širem smislu, iako niste odustali ni od toga da u globalnom
smislu razmišljate o epohi. No, od studenog 2001., odlučili ste na
jednom židovskom radiju komentirati sadašnjost. Treba li zaključiti
da ste, oslobodivši se Imaginarnog Židova, ponovno postali Židov?
FINKIELKRAUT: Ne. Jer mi židovsko pitanje, kako kažete, nikad
nije dalo mira. Tek što sam stavio točku na Imaginarnog Židova, neka
anonimna i militantna ruka pružila mi je u ulici Saint-André-des-Arts je-

dan negacionistički letak. To je bilo početkom 1980-tih godina prošlog
stoljeća. Nije pisalo »Smrt Židovima!« Mirno, u sentencama, poučnim
tonom, i suzdržavajući se od ikakvog eksklamatornog nasilja, tvrdilo
se da u plinskim komorama nije umro nijedan Židov jer su plinske
komore izmišljotina, a taj govor, obilno posut bibliografskim refe-
rencama, urešen svim mogućim prestižima objektivnosti, nisu držali
nostalgičari s krajnje desnice, nego demistifikatori s krajnje ljevice
za koju je jamčila velika figura Noama Chomskog. To mi je, smjesta,
valjalo pokušati shvatiti. Pa sam napisao L’Avenir d’une négation.4 I
tako dalje, sporadično, sve do razdoblja koje počinje 2001. konferen-
cijom u Durbanu, protiv rasizma, ksenofobije i netrpeljivosti, na kojoj
se antisemitizam izvukao iz svoje rasističke ljušture da bi se u lijepom,
neukaljanom idiomu antirasizma – razmahao. Iz tog razdoblja nismo
izišli, to me proziva. S nekom neobičnom ustremljenošću, povijest ne
okreće novu stranicu. Svaki put kad pomislim da definitivno mogu
prijeći na nešto drugo, zaskoči me Sudbina Izraela.
• LEVY: Vama bih uputila simetrično pitanje, Rony Braumane. Ako
sam vas dobro razumjela, vama je kao židovskom adolescentu, prije
ljevičarstva, prva »lirska iluzija« bio cionizam. Jačanje napetosti
u Francuskoj dovelo vas je do toga da se, na paradoksalan način,
pozovete na svoju pripadnost. U tekstu pod naslovom »U svojstvu
židova«, vi ste zajedno s drugima, u listopadu 2000. javno upozo-
rili na »ucjenu solidarnosti sa zajednicom«. Neki misle da ste time
što ste odbacili cionizam, postali »manje židov«, a možda to i sami
mislite. Biste li danas rekli da ste »drukčije židov«?
BRAUMAN: Drukčije, kako kažete, otkad u mom duhu židovsko
više nije isto što i sionističko, s jedne strane, a sa druge ni palestinsko
više nije isto što i totalitarno. Prva Intifada, koja se poklapa sa svršet-
kom hladnog rata, uzdrmala je redove koncem 1980-tih. Kroz slučajne
susrete i štiva, tada sam se uvjerio da su korijeni anticionizma prije
svega židovski: za vjernike, povratak na Sion i ponovno osnivanje
Izraela nisu bili nadređeni, nego podređeni dolasku Mesije. Za druge,
socijaliste ili liberale, budućnost Židova odigravala se u svakoj po-
jedinoj zemlji u kojoj su živjeli, a u cionizmu su mnogi vidjeli neku
nacionalnu odanost koja nije kompatibilna s njihovim domoljubljem.
4
Budućnost jedne negacije: razmišljanja o pitanju genocida, Le Seuil, coll. Fictions et
Cie, 1982.
Čovjek može biti Židov i ne-sionist, može biti sionist i ne-Židov. Ako
se osjećam napadnut od strane negacionista, naravno da je to zato što
u njima osjećam mržnju prema Židovima, a ona se tiče i mene, kao
takvog. No tiče me se i zato što je tu riječ o urotničkoj sekti, o krivo-
tvoriteljima koji se nadovezuju na povijest mitova o tajnim zavjerama,
i na mržnju protiv demokracije. Ti ljudi su opsjednuti Židovima i ja
ne želim sudjelovati u tom judeocentričnom fokusiranju, kao što je i
opsesija borbom protiv negacionista.
• LEVY: Mislite li da je Alain Finkielkraut ponovno postao imaginar-
ni Židov, od kojeg se odvojio prije dvadeset i pet godina?
BRAUMAN: Da, u modernom obliku. Alain Finkielkraut je u mojim
očima imaginarni Izraelac.
FINKIELKRAUT: Imaginarni Izraelac? Taj naziv je apsurdan. Iako
mi se katkad dogodi da zamoren, uživam sanjariti o Negevu, nisam
odabrao otići iz zemlje u kojoj sam rođen i nastaniti se u Tel-Avivu,
u Beershevi ili u Jeruzalemu. A to znači da sam odabrao obrnuto.
Rođen kao Francuz ili gotovo tako (naturaliziran sam u dobi od godinu
dana), htio sam ostati Francuz. Moja zemlja je moja domovina: živim
u Francuskoj, predajem u Francuskoj, objavljujem u Francuskoj i na
francuskome, na svom materinskom i voljenom jeziku. I uz rizik da
ispadnem reakcionar ili što gore, branim francusku kulturu od onih koji
su očarani time da neko multirepersko društvo bez ikakvog pamćenja
osim pamćenja francuskih zločina, odustane od te kulture. No, kako je
napisao Marc Bloch kojega danas citiraju kao primjer i kao suprotnost
Židovima zgrčenim nad svojim identitetom, »jadno je to srce kojemu
je zabranjeno čuvati u sebi više od jedne nježnosti«. Da, ja s Izraelom
imam nježnu vezu. Nježnu a ne slijepu, nježnu a ne bezuvjetnu, nježnu
a ne komičnu. Ako mi se i dogodi da se osjećam bliži nepopularnim i
svadljivim Židovima koji žive u toj zemlji, negoli Židovima u dijaspori
koji im se rugaju ili ih, naprotiv, optužuju da su uprljali to lijepo odije-
lo koje im je njihov identitet skrojio, ja se svejedno nikad, baš nikad,
nisam smatrao Izraelcem koji je izbjeglica na tuđoj zemlji.
BRAUMAN: Pa doživjeli ste aklamacije, vikali su vam »Finkielkraut,
kralj Izraela«!!! To je bilo u travnju 2002., na prosvjedu koji je sazvalo
Predstavničko vijeće židovskih organizacija u Francuskoj (CRIF). Ako
vi sebe i ne vidite kao imaginarnog Izraelca, mnogi vaši obožavatelji
misle da to jeste.
FINKIELKRAUT: »Kralj Izraela«, kažete. Nisam čuo te riječi. No
točno je da je 2002. val samoubilačkih napada pogodio mnoge Žido-
ve, u Izraelu je bilo više od stotinu mrtvih. U isto vrijeme, nacifikacija

Ariela Sharona u Francuskoj bila je u punom jeku. Množili su se anti-
semitski napadi. A vrlo gledani televezijski talk-shows dočekivali su
s ovacijama one Židove koji su, glasom drhtavim od srdžbe, prozivali
okrutne rabote izraelske soldateske u Jeninu ili negdje drugdje. Dakle,
da, ljudi su me tada, na prosvjedu o kojem govorite, došli ohrabriti i
čestitati mi što odolijevam udarima politički korektnih konformista, što
prozivam karikaturalnu mržnju prema Izraelu i što se usuđujem javno
imenovati prikrivenog antisemita ili antisemitizam ublažen službenim
diskursom borbe protiv netolerancije. Takvi iskazi privrženosti su dro-
ga, priznajem, i čim je čovjek okusi, u opasnosti je da njezine arome
poželi udisati pod svaku cijenu, odnosno na štetu potrage za istinitim.
Nadam se da nikad neću podleći toj, i previše ljudskoj kušnji. No, ne-
ma nikakvog razloga da se Židove danas ismijava zato što su zahvalni
onima koji odbijaju saviti kičmu.
BRAUMAN: Ali gdje sam tu ja, kad kažete »Židove«?
FINKIELKRAUT: Ee pa, reći ću vam gdje ste. No dotle, ako do-
puštate, htio bih zabiti i zadnji čavao u ovaj lijes »imaginarnog Izrael-
ca«. Točno je, za mene je Izrael uvijek bio vrlo važan. Mislim da je ri-
ječ »sionist« bila prva riječ iz političkog vokabulara koja me obilježila.
Morao sam imati šest-sedam godina, bilo je nedjeljno poslijepodne.
Sjedio sam na stražnjem sjedalu automobila, sa svojim tadašnjim ve-
likim prijateljem. Njegov otac je vozio i u nekom trenutku čuo sam
ga kako govori čovjeku do sebe, da je moj otac sionist. Prestrašio sam
se, mislio sam da je to objeda. Čim sam se vratio kući, da olakšam
dušu, ponovio sam riječi koje sam netom čuo. I umirili su me: otac
mi je objasnio što znači ta nejasna riječ. Rekao mi je da on podupire
sionistički projekt još iz doba kad je bio adolescent, u Poljskoj, i da u
tome nema ništa sramotno.
Prvi put putovao sam u Izrael 1960. Imao sam jedanaest godina, sve
sam otkrivao: trgovačke brodove, Haifu, Galileju, kibuce, Mrtvo more,
Tel-Aviv i njegovo predgrađe Ramat-Gan, Jeruzalem. Zatim sam, kao
i toliki drugi, ponovno došao u kolovozu 1967., odnosno sutradan po
svršetku Šestodnevnog rata, a sjećam se i trenutaka koji su prethodili
toj bitci, povijesnih kao i osobnih: blokade Akabskog zaljeva, turneje
Abba Ebana, izraelskog Ministra vanjskih poslova po glavnim grado-
vima Zapada, de Gaulleove odbijenice za svog nekadašnjeg »prijatelja
i saveznika«, ali i sreće što s većinom svojih gimnazijskih kolega mogu
podijeliti tjeskobu. Poslije pobjede Tsahala (kako smo tada naučili go-
voriti), klima se promijenila. Do tada, Izrael je gotovo svima bio briga,
a sada, nekima je pomalo postajao topovska kugla. A ja sam se uvjerio

da će onaj sarkazam mog prijatelja, imati brojno potomstvo: odsad će
mi u lice dobacivati tu državu, a ne samu činjenicu da sam Židov.
Sljedećih godina i ja sam žustro plivao u smjeru struje. Čak sam
ubrzavao da se odvojim od grupe, toliko sam bio odlučan da budem re-
volucionar, potpuno, tako da mi s lijeva nema nikoga tko bi stigmatizi-
rao moju mlakost i držao mi lekciju. Zatim sam pripadao Materijalu za
intervenciju, jednoj studentskoj, ultra-radikalnoj i hiper-šik grupici u
kojoj su se čitali Marxovi Grundrisse i u kojoj se govorilo u ime »kla-
se«, a uživalo biti jedini tko je za to ovlašten. Pripadao sam onim happy
few koji predviđaju apsolutnu jednakost. Bio sam dandy kojem je riječ
»radnik« stalno na jeziku. »Ne treba podcjenjivati dendijevštinu kao
poticaj na pristaštvo uz komunizam«, kaže vrlo točno Alexandre Wat.
No ta suluda oholost nikad me nije dovela dotle da zaniječem Izrael.
O Izraelu sam bio čvrst, što koštalo da koštalo. Ostao sam solidaran.
Dakako da sam se svađao s roditeljima, smatrao sam da nisu dovoljno
lijevi, čak ni u tom pitanju. No tijekom onih dvaju putovanja vidio sam
dovoljno, da ne dopustim da me zavaraju svi oni koji su govorili da
su sionisti najobičniji pokvarenjaci i da židovsko srce kuca u dijaspo-
ri. Kad sam na koncu, po završetku jedne duge adolescencije, stvarno
počeo razmišljati svojom glavom, nisam postao mandatarni Izraelac,
nego sam se borio za stvaranje palestinske države pored Izraela.
• LEVY: Vaše riječi potvrđuju, ako je to uopće potrebno, da čovjek ne
može umaknuti svojoj biografiji. Otuda i u neslozi konvergencija: ni
jednome ni drugome, nikad vam nije bilo strano ono što se događa u
Izraelu. No, postoje vrlo različiti načini da se čovjeka nešto »tiče«.
BRAUMAN: O Izraelu biti čvrst, to podsjeća na samoprijegor, zato
bi trebalo pojasniti što za vas znači solidaran. Dok smo govorili o svo-
jim autobiografijama na jednom mjestu smo se susreli, kod posebnog
zanimanja za ono što se događa u Izraelu. To bih ja nazvao solidar-
nošću u pravom smislu riječi: kopča koja postoji sama po sebi, jer je
naprosto tako. Nešto što je za mene životna činjenica, i za vas, pretpo-
stavljam, afekti raspoređeni naslijeđem. Drugim riječima, biti solida-
ran s Izraelom znači osjećati raspoređenost, a ne nužno afektivnost. To
nije posve isto kao solidarnost s nekom stvari koja je izvan tebe, koju
odabireš. No, pitam se i što vi podrazumijevate pod Izraelom, jer kad
se čitaju vaši tekstovi nazire se neka imaginarna zemlja, neki ideal koji
je jako daleko od konkretne izraelske stvarnosti. Izazov ovog dijaloga
je izraelsko-palestinski sukob, a ne određeno shvaćanje Izraela.
FINKIELKRAUT: Biti solidaran znači ukrcati se: biti oduševljen

postignućima Izraela, kompromitiran njegovim pogreškama, pogođen
gelerima njegovih zločina, diran njegovom sudbinom. Solidarnost za
mene nije bezuvjetnost, nego odgovornost i zabrinutost. Ona mi ne
zatvara oči, nego ih drži stalno otvorene. A obrnuto, da bi pretvorio
Izrael u blok sramote, čovjek mora biti šarmiran zasljepljujućim dua-
lizmom i velikom borbom prezrenih na svijetu protiv zapadnog impe-
rijalizma. No oni koji su pobrkali Svijet diplomatique5 i svijet kakav
jest, ne ostaju samo na jednom ukoru. Nije im dovoljno što žele da se
sramim židovske države. Nego me pretvaraju i u izdajicu židovstva,
u nevjernika, dezertera, »prljavog nežidova«... Optužuju me, mene i
sve one koje s gađenjem zovu »sionisti«, da sam spiskao naše divno
nasljedstvo patnje i lutanja. Kažu da sam Kafku dao za Barrèsa, a va-
gabundski humor za skučeni kult zemlje. Nacionalizmu u koji sam
navodno upao, nostalgično suprotstavljaju dijasporsku, kozmopolit-
sku i manjinsku vokaciju koju »židovsko« ime nosi. I tu nastupate vi,
Rony Braumane. U očima tih novih cenzora, vi ste autentični Židov,
Židov-uzorak, vjerni baštinik, slavni protuprimjer, onaj tko održava
vatru i spašava čast.
• LEVY: Potpuno je jasno da postoji jedna veza s Izraelom, i više
načina pripadnosti. Odnos prema cionizmu veliki je teret za nečiji
način da bude Židov. I otuda nastojanje da se ova složena jedna-
džba svede na binarne opozicije: s jedne strane su autentični Židovi,
za razliku od onih koji to nisu, odnosno Židovi vjernosti i Židovi
izdaje, a sa druge su Židovi partikularizma i Židovi univerzalnosti,
Židovi povučenosti i Židovi otvaranja...
BRAUMAN: Ne možete moralno ili politički diskreditirati one ko-
jima je draža figura »Židova dijaspore« nego Židova osvajača, Alaine
Finkielkraut, nazivajući ih »cenzorima«. To ima svoju povijest, prije
svega židovsku povijest u kojoj nalazimo bundiste, republikanske do-
moljube, ortodoksne Židove, i puno drugih koji se ne bi prepoznali
ni u jednoj kategoriji koja je unaprijed zadana. U prvoj polovici XX.
stoljeća golema većina židovskih europskih institucija i zajednica od-
bijala je cionizam, suprotno stavu koji danas zastupaju. Kako god bilo,
»pravi« ili »krivi« Židov, to ne znači ništa. Ne postoji židovski Vatikan,
nitko nije ovlašten donositi danas takvu vrst uredbe. U svakom slučaju
ne drukčije, nego kao svoje osobno mišljenje. Ne znači, dakle, da su
5
Le monde diplomatique, prim. prev.
antisionisti bili »pravi« Židovi, bili su jednostavno većina. Takve pro-

sudbe spadaju u registar moralnog zastrašivanja, a ne znam čemu bi to
služilo, u jednom razmišljanju koje ima ambiciju rasvijetliti gledišta.
• LEVY: Stara priča: nitko, a svakako ne rabini, nije vlasnik zaštiće-
nog naziva »Židov«. No ne izlažete li se vi riziku, Alaine Finkiel-
kraut, da odustanete od univerzalnog, kad kažete »mi, Židovi«?
FINKIELKRAUT: Prizivati univerzalno da ne kažete »mi« kad smo
mi napadnuti, to ne znači boriti se protiv komunitarizma, nego zapa-
dati u obeščašćenost. Mi smo napadnuti. Mržnja je tu, opipljiva. A
francuskome društvu, naoružanom od glave do pete za borbu protiv
starih demona, najteže se mobilizirati protiv demona dana, to je naj-
manje što se može reći. »Uraniti, zakasniti, kakvih li netočnosti! Stići
na vrijeme, jedina točnost«, govorio je Péguy. Bezbrojni su u Fran-
cuskoj oni koji bdiju, no vrlo rijetki oni koji stižu na vrijeme. Stotine
tisuća ljudi, među njima i tadašnji predsjednik Republike, izišlo je na
ulicu kad je oskrnavljeno groblje u Carpentrasu, jer se mislilo da se
taj barbarski čin može pripisati ponovnom rađanju fašizma. Tada smo
svi mi bili iskopani židovski kosturi. No kad su dva gimnazijalca arap-
skog porijekla isključena iz Gimnazije Montaigne, zato što su u više
navrata vrijeđali i zlostavljali jednog židovskog učenika, branio ih je
Nacionalni sindikat srednjih škola i Liga za ljudska prava. I na kraju
je židovski učenik bio taj koji je morao mijenjati školu. U očima tih
organizacija, Drugi je Židov. A sada, tko je sada drugi? Ne Židov od
krvi i mesa (osim za fašiste protiv kojih se, dakako, treba stalno bori-
ti), nego Arapin, musliman, odnosno – Izrael obavezuje – onaj tko je
Židovu drugi, tko je njegova žrtva. Suočeni s čistom savješću takvog
preokreta, čak i u institucijama Republike, Židovi su izgubili povjere-
nje. Eto zašto čak i oni najmoderniji, najotvoreniji, najasimiliraniji u
naciju ili u epohu, i nehotice kažu »mi«.
• LEVY: Ne svi! Vi odbijate biti ukrcani u »mi«, Rony Braumane?

BRAUMAN: Odbijam, da. Ne zbog individualizma koji bi odbacio
svako posredništvo između »ja« i »svijet«, nego u ime višestrukih
posredništava i srodnosti. Mislim naime na onu primjedbu Raymonda
Arona u Le Spectateur engagé: »Činjenica je da ja imam više zajed-
ničkih crta, zajedničkih ideja i iskustava, recimo s Bernanosom ili s
nekim pristojnim antisemitom – ima i onih koji nisu pristojni – negoli s
nekim Marokancem s juga, s kojim mi nije zajednički ni jezik, ni isku-
stvo, ni vjerovanje.« Prelazim preko izazovnog pitanja o »pristojnom
antisemitu«, da bih naglasio važnost koju Aron pridaje iskustvima i

društvenim prilikama, pri definiranju sebe i svojih pripadnosti. Uosta-
lom, kad konstatiramo sav opseg i dubinu podjela u okrilju židovskog
svijeta, možemo smatrati da je »mi« prigodna retorička spretnost. Ne
vjerujem da bi taj gramatički oblik što ga je upotrijebio Alain Finkiel-
kraut, dugo izdržao nešto dublji ispit publike koja se u njemu pre-
poznaje. No istina je da ga je i Aron više puta upotrijebio, pitajući se
pritom kakvo bi bilo to multinacionalno građanstvo koje bi nadraslo
jakobinski model države-nacije. U svom razmišljanju o federalnoj bu-
dućnosti Europe, došao je do toga da dovede u pitanje francuski model
građanstva, neprijateljski prema ikakvoj komunitarnoj pripadnosti, i
otisne se u multikulturalnu perspektivu za koju je pozitivne primjere
našao u Velikoj Britaniji i Sjedinjenim Državama. Ne vjerujem da bi o
britanskoj multikulturalnosti danas pisao isto. No mislim da je njegova
kritika jakobinstva aktualnija nego prije i da treba razmišljati o komu-
nitarizmu i njegovom uključivanju u Republiku. Ukratko, ne zamjeram
Alainu Finkielkrautu što upotrebljava ovo »mi, Židovi«, nego što to
čini na isključiv način i pretvara taj kolektiv u element Republike, a za
druge zajednice to odbacuje.
No vraćam se na onaj gubitak povjerenja koji se spominjao. Iako
se to odnosi na brojne Židove, a ne na Židove uopće, ipak je nažalost,
vrlo stvarno. Ja u tome vidim nelagodu koja proizlazi iz nevjerojatne
povezanosti dviju kriza: krize cionizma za koji je danas nastupio po-
sebno neodrživ trenutak, vratit ću se na to, i krize židovstva o kojoj
smo govorili. Time mislim da se vjerska pripadnost strukturirana ne-
kom liturgijom i određenom vrstom života zajednice, obratila na nešto
posve drugo, na neko »suputništvo« s Izraelom. Možda onaj pomak s
imaginarnog Židova na imaginarnog Izraelca i jest ishitren – na koncu,
»imaginarni Židov« je vaš izraz, ja ga neću anektirati. Razgovarajmo
dakle o »suputniku«. A Izrael, ogledalo u kojem se ogledaju brojni
Židovi, pokazuje nepodnošljiv prizor. Sliku pionira koji su uspjeli
prevladati muku pretrpljenu u Europi, i postati krčitelji zemlje, gradi-
telji, zamijenila je slika huligana. Na njoj se više ne vidi spasenje za
jedan narod, nego brutalnost jedne vojske i kolonista koje ona štiti.
Nije to više procvala pustinja, nego pustošenje zemlje. U takvim okol-
nostima, nema mjesta čuđenju zbog obrata o kojem ste govorili. Treba
se brinuti zbog mržnje i zbog izopačenog iskorištavanja takve situacije,
treba se boriti protiv antižidovske instrumentalizacije te situacije, no u
tome se ne može uspjeti tako da se niječe stvarnost. S obzirom na to,
kako možete prihvatiti ideju o opasnosti za opstanak Izraela, kad Izrael
nikad nije bio ovako siguran? Pogledajte što o tome kaže Eli Barnavi,
među ostalima. Izraelcima prijete atentati, to je sigurno. Paradoksalno,
Izrael je jedino mjesto na svijetu gdje su Židovi u opasnosti zato što su
Židovi.6 Ali opstanku Izraela ne prijeti nikakva opasnost.
FINKIELKRAUT: Slažem se, Iranci još ne raspolažu nuklearnim
oružjem. Nikakva prijetnja, dakle, ne pritišće danas postojanje Izraela.
No, vaš je paradoks klimav: Izrael više nije jedino mjesto na svijetu
gdje su Židovi u opasnosti zato što su Židovi, jer Izrael više nije jedno
mjesto. Izrael je svuda gdje su Izraelci, u Tel-Avivu kao i u Sharm-el-
-Sheikhu, u Haifi kao i u Mombasi, i Izrael je svuda gdje su Židovi, jer
što je za islamiste Židov, doli Izraelov vojnik?
• LEVY: Vaš anticionizam, ili teoretski »acionizam«, ne determinira
vaše pragmatične stavove, Rony Braumane. Drugim riječima, vi
izraelsku činjenicu priznajete.
BRAUMAN: Atentati na civile su odvratni, u Keniji ili negdje dru-
gdje, o tome nema rasprave. No u opasnosti su Izraelci, a ne sama
država. Mi nismo suprotstavljeni oko postojanja Izraela, nego oko nje-
gove politike: za mene je ta politika obilježena trajnom teritorijalnom
ekspanzijom i kad budemo razgovarali o percepciji cionizma, to pita-
nje bit će teško zaobići. Je li dakle to varka, karikatura ili stvarnost? U
svakom slučaju, nakon 1967. ne može se nijekati kolonijalna činjenica
i teško je smanjene simpatije prema Izraelu, ne spojiti s konstatacijom
da se stalno odgađa određenje granica i da od Šestodnevnog rata ne
prestaje anektiranje palestinske zemlje.
• LEVY: Nismo još završili s ovom razlikom između izraelskog iden-
titeta i izraelske politike, no vi, Rony Braumane, kojega je, mislim,
Alexandre Adler nazvao »izdajicom«, osjećate li vi poslušnost pred
naredbom pripadnosti?
BRAUMAN: Ne, ne osjećam poslušnost pred nikakvom naredbom
pripadnosti, ja sam slobodan u svojim izborima. No, živim u društvu
i ne mogu potpuno zanemariti kategorije u kojima se i nehtijući na-
lazim. Kad je Roger Cukierman, predsjednik Predstavničkog vijeća
6
Iste godine kad je ova knjiga objavljena, u pariškoj regiji ubijen je židovski mladić za
kojega su otmičari tražili 500.000 eura otkupnine, od njegovih roditelja i od židovske
zajednice. Zatim je 2012. u dvorištu židovske škole u Toulouseu ubijen židovski uči-
telj i troje male djece, pa 2014. u Židovskom muzeju u Bruxellesu, ubijeno je četvero
Židova, pa 2015. još četvorica u pariškoj košer-trgovini, i jedan pred sinagogom u
Kopenhagenu. Ukupno 14 Židova ubijeno je u Europi za devet godina po objavljivanju
ove knjige, samo zato što su bili Židovi; prim. prev.
židovskih organizacija u Francuskoj, sa svojom uobičajenom lakoćom

i brutalnošću izjavio u rujnu 2000. kad je izbila Intifada, da francuski
Židovi u cjelini bezuvjetno stoje iza Izraela, regrutirao je i mene. Zbog
te naredbe, po prvi put osjetio sam obavezu da se izjasnim kao Židov, i
tada je počela razmjena pisama preko Mondea. Na naš prosvjedni tekst
koji je Le Monde naslovio »U svojstvu Židova«, Alain Finkielkraut od-
govorio je tekstom pod naslovom »U svojstvu ničega«, što je svakako
dosjetljivo, ali krivo. To je jedini put što sam se osjetio pozvan izjasniti
o tom pitanju, no epizoda je značajna jer je tada planulo. Od tog časa
postao sam neka vrst oporbenog Židova na usluzi, sredstvo za kontra-
naredbu. To što sam porijeklom Izraelac čini me »zanimljivim«, jasno
mi je, to me dovodi u neugodnost, ali ne mogu ništa, razumijem to. No,
šokira me da mi intelektualci koji se pozivaju na Republiku – Claude
Lanzman, Alexandre Adler – u lice bacaju moje dokumente.
FINKIELKRAUT: Ja vam ne bacam u lice vaše dokumente, Rony
Braumane: ja sam zabrinut što su oni iskorišteni za judaizaciju mržnje
protiv Židova, a osobito, čudim se što, čim je riječ o Izraelu, prihvaćate
tiers-mondističku argumentaciju koju ste među prvima u našoj gene-
raciji, baš vi prozivali zbog vrlo štetnog simplicizma. Naravno da ne
treba idealizirati Izrael. Ali ako raznolikost, dvoznačnost i složenost
svijeta svedete na dvije antagonistične rubrike i zatim bez oklijevanja
svrstate Izrael u rubriku tlačitelj ili vladajući, vi tada brutalnom ideo-
loškom laži zamjenjujete sentimentalnu bedastoću, i promašili ste onu
stvarnost koja je međutim nedvojbena: Izrael je jedna od rijetkih de-
mokracija u kojoj politička sloboda još uvijek čupa građane iz »sitne
svakodnevne užurbanosti njihovih pojedinačnih poslova, da bi iznad
sebe i pokraj sebe, u svakom času vidjeli i osjećali domovinu«, kao što
veličanstveno kaže Tocqueville. Naravno da Izrael više nije slikovnica
iz Epinala koju sam tako volio, ministri u košuljama kratkih rukava,
kibuci i travnjaci što osvajaju pustinju, ali ja i dalje volim tu intenziv-
nu i razgovorljivu zemlju u kojoj pitanje o smislu postojanja ljudskog
bića izaziva beskonačne rasprave i pobuđuje više strasti nego strast za
udobnim životom.
Cionizam nije ime nego obiteljsko prezime, podsjeća u pravi čas
Amos Oz. A obitelj je svadljiva. I svađa ne štedi dijasporu. Tako da
me solidarnost s Izraelom dvadeset i pet godina činila suputnikom iz-
raelskog pokreta Shalom Arshav, Mir sada, koji se zalagao za dvije dr-
žave. Danas se stvari mijenjaju, neslaganje nije više tako radikalno jer
su se, jedan za drugim, raspala oba velika sna koja su podijelila Izrael
poslije 1967. Poslije tog sukoba između tabora mira i tabora Velikog
Izraela,7 nastupio je umor. Popucao je vjerski blok – Izraelova zemlja

Izraelovom narodu prema Izraelovoj Tori – a miru su njegovo sada,
amputirali atentati unutar granica iz 1967. Ovim dvama, istodobnim
korotama i povlačenju iz Gaze8, dvadeset pet godina poslije povlačenja
sa Sinaja, slati nepokolebljivu poruku o neprihvatljivosti, to znači uvi-
jek iznova izjednačavati cionizam i ekspanzionizam.
BRAUMAN: Vi imate svoje razloge zbog kojih volite Izrael. Uspješ-
nost kibuca i intenzivnost građanskog života, ja ne cijenim tako kao
vi. Moram reći da sam se zamislio kad ste iznijeli te razloge, vi koji
nesmiljeno progonite fraze – no to zapravo nije problem o kojem mi
raspravljamo. Neka cionizam bude obiteljsko prezime, s podjelama
koje to podrazumijeva. No dopustimo da obitelj bude složna bar u
jednoj točki, o kolonizaciji, a to ipak nije sitnica. Ne kažem govor o
kolonizaciji, nego stvarna, konkretna kolonizacija. Ljevica, pa desnica,
pa ljevica i desnica zajedno, neprekidno su naseljavale stanovništvo
na okupirane palestinske teritorije. U pravu ste kad kažete da se još
samo manjina drži sna o Velikom Izraelu koji, samo vas podsjećam,
obuhvaća dobar dio Jordana. No u stvarnosti, Izrael je za deset godina
udvostručio broj kolonista u Cisjordaniji i kontrolira, u svoju korist,
gotovo polovicu tog teritorija. Što se tiče legitimnosti i održivosti
naseljavanja, ako ljevica i jest pobijedila kao što kažete, riječ je o ko-
lonijalnoj ljevici čija je najviđenija figura Sharon, kao i Peres. Jedna
studija sveučilišta u Tel-Avivu pokazuje da su 2002. i 2003. kolonije
dobile dva puta više državnog novca nego izraelski židovski gradovi
i tri puta više nego izraelski arapski gradovi. To je ta situacija koju je
Intifada opet brutalno izložila pogledu svijeta, i to je to što izaziva ne-
mir kod vaših prijatelja i pristalica pokreta Mir sada. I to je to, prema
mom mišljenju, zbog čega je njima nepodnošljivo razgovorati o Izraelu
s ne-Židovima, a vas navodi da kažete kako Izrael u očima sve većeg
dijela svijeta prestaje biti legitiman, što se svodi na isto.
7
Izraz označava san i politički projekt teritorijalne suverenosti na prostoru koji se pro-
teže od Mediterana do Jordana, u granicama »zemlje Izrael«, hebr. »erec Israel«, kako
Biblija zove tu zemlju i precizno opisuje njezine granice; prim. prev.
8
Godine 2005., prema odluci Ariela Sharona Izrael se potpuno povukao iz Gaze.
Izraelska vojska sravnila je sa zemljom 21 židovsko naselje u Gazi, jer je samo tako
mogla prisiliti oko 8.000 Židova da poslije više od 30 godina napuste svoje domove.
Povlačenje je imalo dva cilja: smanjiti sukobe s Palestincima i poboljšati položaj Iz-
raela na međunarodnoj sceni. Nijedno nije postignuto: poslije izraelskog povlačenja, iz
Irana je u Gazu dopremljen velik broj dalekometnih bacača iz kojih je na Izrael dosad
ispaljeno oko 11.600 projektila, a na međunarodnoj sceni položaj Izraela sve je gori;
prim. prev.
• LEVY: Mislite li vi stvarno, Rony, da u Izraelu vlada konsenzus o

kolonijalnoj ideji, odnosno praksi?
BRAUMAN: Ako riječ »kolonijalan« rezerviramo samo za pobornike
Velikog Izraela, naravno da nema konsenzusa. Alain Finkielkraut je u
pravu kad kaže da su oni sve malobrojniji. No priznat ćete da je koloni-
zacija Cisjordanije poduzeta i razvijana bez stvarnog suprotstavljanja.
U tome svakako ima više ravnodušnosti nego ideologije, ali čini mi
se da je očito da se to ne bi dogodilo, da se značajan broj Izraelaca su-
protstavio takvoj puzajućoj aneksiji. U tom smislu, postoji konsenzus.
Ako se i dogodi, rasprava se ne odnosi na alternativu povlačenje/čuva-
nje kolonija, nego na eventualne »ustupke« i njihov opseg. Velik dio
političke rasprave u Izraelu odigrava se dakle unutar »obitelji«, među
raznim pobornicima raznih kompromisa s Palestincima, pobornicima
programa koji uostalom i nisu vjerojatni jer su uvijek podložni uvje-
tima koje je nemoguće ispuniti. No čini mi se da se, češće nego prije,
čuje još jedan diskurs koji bismo mogli nazvati post-kolonijalnim ili
post-sionističkim. On je vrlo minoritaran, ali aktivan, jer iz njega je u
javni prostor izronilo pitanje binacionalne države. Ta ideja nekad je
pripadala sionističkoj »obitelji«, što je razumljivo, jer se temelji na
projektu političke egistencije Židova u Palestini. U međuvremenu je
zanijekana, budući da se cionizam stopio sa židovskom državom, no
sad se ponovno može čuti, izvan sionističkog okvira.
Iznenađuje to, koliko je rasprava u Izraelu široka, u fizičkom smislu
riječi, kao kad govorimo o lepezi. Možeš odbacivati židovsku državu
kao takvu, u korist binacionalne države kao rješenja za sukob, a možeš
jednako slobodno i javno, zagovarati opće protjerivanje »Arapa«. Ono
što ta dva diskursa međusobno približava, da se suoče, jest činjenica da
su oba usidrena u ratu iz 1948. i zajedno ga čitaju, ali su im tumačenja
i zaključci suprotni.
• LEVY: Barem jedno »zajedničko kazivanje »: malo zbilje ne škodi.
Jeste li vi, Alaine Finkielkraut, uzdrmani činjenicom da čak i ovla-
šteni glasovi u Izraelu, dovode u pitanje temelje cionizma?
FINKIELKRAUT: Post-kolonijalni i post-sionistički diskurs o kojem
govorite, Rony Braumane, ima jako dobar izvoz: sada se ta rasprava
iz samog Izraela, prihvaća kao evanđelje na kampusima i u svim viso-
kim krugovima velikog svjetskog kolokvija. Naime takav diskurs daje
dragocjeno jamstvo iznutra, za ono što ispada smrtni grijeh Izraela:
htjeti narod u ovom času ispreplitanja i prožimanja, afirmirati zasebno
postojanje u ovom času globalnog čovjeka, biti supstancijalna država
u ovom času proceduralne države. Židovi su se, putem Izraela, htjeli

vratiti u povijest. To ponovno okupljanje namjerno su nazvali pro-
zaičnim imenom normalizacija. A povijesni hod, ili barem oni koji
najglasnije govore u ime povijesti, sada odbacuju Izrael. Sionistička
normalizacija promeće se u povijesnu anomaliju. Progresisti ili paten-
tirani stručnjaci za treći svijet, prokazali su kao simptom nazadnjaštva,
nešto što se smatralo općeprihvaćenim pravilom državnosti. Nedavno
sam pročitao ove retke Tonya Judta, engleskog povjesničara koji živi u
Sjedinjenim Državama i uživa ugled zbog svojih radova o političkom
ekstremizmu i odgovornosti intelektualaca: »U svijetu u kojem se na-
cije i ljudi sve više miješaju i množe se miješani brakovi, u svijetu u
kojem su kulturne i nacionalne komunikacijske prepreke gotovo sruše-
ne, u svijetu u kojem sve više nas ima višestruke i odabrane identitete
te bismo se osjećali strašno neugodno kad bismo se trebali uklopiti u
samo jedan od njih – u tom svijetu, Izrael je stvarno anakronizam«.9
U tom univerzumu, drugim riječima, univerzumu religije po narudžbi,
rekomponiranih obitelji, identitetskog turizma i pripadnosne konver-
tibilnosti, židovska država je mrlja. Izrael se, još jednom, oglušuje na
radosnu vijest. I to ne govori sveti Pavao, to ne govori Hegel, to ne
govori Marx, nego jedan njujorški profesor, liberal, laik, antispekulati-
vist, antitotalitarist koji, blagim glasom, traži od te tvrdoglave države,
ne da postigne kompromis s Palestincima, nego da se odrekne sebe
i da s njima formira jednu pravedniju i suvremeniju zajednicu. Ovo
radikalno rješenje nije na dnevnom redu (ne još). No u jeziku kojim
govori prosvijetljeno javno mnijenje, ime Židov već je raspolućeno. S
jedne strane postoji etički Židov, onaj izbjegli, boležljivi, nepostojani,
alergičan na vatreno oružje, bezemljaš vrijedan svakog poštovanja, a
sa druge postoji etnički Židov, nezgrapan, plemenski, teritorijalan, po-
vijesno i moralno osuđen. Kult prvoga, hrani averziju prema drugome.
Kad se sve svede na alternativu između diskriminacije i ljudskih prava,
Židov sa zvijezdom postaje zaglavni kamen, a »tjelesni Židov« postaje
ponovno fosil, relikvija, ostatak od nacionalnog, ontološka sablazan,
ukratko, deplasirana osoba u mjestu i vremenu.
Zastrašujuća je ta mržnja, sva puna ljubavi i povijesne oholosti.
• LEVY: Vi ste, Rony Braumane, putovali po mnogim siromašnim zem-
ljama, opustošenima političkim krizama ili prirodnim nepogodama,
odbacujući i apstraktni univerzalizam i rezignirani relativizam.
9
Tony Judt, »Israel: l’alternative«, Le Débat n˚128, siječanj-veljača 2004.
Ukratko, vi niste od onih koji niječu postojanje naroda, niti smat-

rate, unatoč imenu organizacije za koju radite, da su granice nešto
sramotno što treba nestati. Prihvatimo li način na koji je Alain
Finkielkraut pročitao Tonya Judta, izgleda da on ne priznaje le-
gitimnost Židova, ako ne i samu ideju da se pripadnost koristi kao
temelj za nacionalni identitet.
BRAUMAN: Ne, točno je, ne niječem postojanje naroda i naučio
sam biti nepovjerljiv prema apstraktnom univerzalizmu, osobito čita-
jući Arendt. Što se tiče pitanja o izraelskom nacionalnom identitetu,
onamo samo treba otići, pa da shvatiš da on postoji. No svejedno, Tony
Judt postavlja temeljno političko pitanje, a ono ne može biti strano ni
Francuzima koji se prepoznaju u republikanskom idealu: budući da po-
jam židovske države sprječava da Izrael bude inkluzivna nacija, kako
ta zemlja može biti demokratska? To pitanje je dvostruko pertinentno:
s jedne strane zato što se temelji na ideji da je demokratski sustav pre-
ferabilniji od svakog drugog, a sa druge zato što Izrael stalno podsjeća
na to da je on demokracija, i to jedina na tom području. Ta raščetvo-
renost između autentične demokratske težnje i svakodnevne primjene
nasilja i arbitrarnosti, nije dugo održiva. Zato ja kažem, zajedno s
Tonyem Judtom, da je stvarni cionizam u zloslutnom položaju. Izrae-
lu nije dobra savjetnica ta moć koju uživa, jer ona ga navodi da stalno
odgađa podjelu teritorija koja je mogla uspostaviti sigurnost zasnovanu
na nečemu drukčijem od velike vojne nadmoći.
Ne tvrdim da ne postoji dualistička vizija rasizam/antirasizam, pa
čak i antirasizam kao ideologija sa štetnim posljedicama. No od toga,
pa do diskvalifikacije svake kritike vrlo stvarnih diskriminacija, tako
da se ona svede na pojednostavljenu alternativu o kojoj vi govorite,
postoji korak koji ja ne prelazim. Što se tiče kategorija »etički Židov« i
»etnički Židov«, drugim riječima Židov žrtva i Židov borac, podsjećam
vas da one uvelike potječu iz sionističkog diskursa. Sionistički prezir
prema dijaspori dugo se izražavao baš u tom registru, suprotstavljajući
pokornom i sušičavom Židovu u izbjeglištvu, žilavog pionira koji krči
zemlju s puškom u ruci. No poslije 1967. i nacionalističkog neome-
sijanstva koje je razvijano u korist osvajanja teritorija, lik osvajača
rastopio se u liku okupatora, a pionirska žilavost stopila se s brutalno-
šću kolonista. Reći da su danas otvorene sve opcije, u tom kontekstu
razmišljati o budućnosti židovske zajednice na Bliskom Istoku, to ni
po čemu nije pokušaj da se Izrael delegitimizira: to znači uzeti u obzir
slijepu ulicu u kojoj se cionizam danas nalazi, i katastrofalnu situaciju
na Bliskom Istoku.
• LEVY: Židovski i demokratski – a to je jedina ustavna definicija Iz-

raela – samo po sebi ne ide, priznajte, Alaine Finkielkraut. Da se
židovski označitelj odnosi istovremeno i na vjeru i na narod, to nije
baš tako jasno da ne bi trebalo objašnjenja.
FINKIELKRAUT: Tko hoće udaviti psa, optuži ga da je bijesan...
Tko hoće da nestane Izraela, kaže da židovska država ne može biti in-
kluzivna demokracija. Stvarnost demantira takvu nepogrešivu logiku:
Arapi svakako imaju brojne i utemeljene pritužbe na adresu većine, no
uživaju ista politička, građanska i društvena prava kao i Židovi. To ne
pretvara Izrael u raj, ali ni u zemlju apartheida. Ljubav zasljepljuje, no
u ovom slučaju, mržnja također. Što se tiče doseljeničkih naselja, osu-
diti ne znači biti pošteđen od razumjeti. Ni sâm dugo nisam razumio.
Povijesno djelo Izraela poistovjećivao sam s Tel-Avivom izniklim iz
pijeska, s kibucima koji su isušili močvare, divio sam se konstruktiv-
nim podvizima cionizma. I ne samo ja. Većina Izraelaca također. No
odmah poslije Šestodnevnog rata naglo se probudila jedna uspavana
sastavnica nacionalnog osjećaja. Judeja, Samarija, Hebron, Jerihon,
Jeruzalem i Zid plača: ta sveta imena koja su imala magnetsku pri-
vlačnost za sionistički pokret i poništavala svako drugo teritorijalno
rješenje osim Izraela, postala su ponovno bliska mjesta, susjedna mje-
sta, odmah dostupna. Tako je cionizam baštinika osvježio pamćenje
cionizmu graditelja. Nema tu ništa naopako ili čudovišno, uz rizik da
se pobrkaju sloboda i rodoslovlje. No, ni razumjeti ne znači biti pošte-
đen od osuditi.
U mom duhu, snaga ideje povratka uopće ne zaklanja stvarnost
okupacije. Mislim da se Izrael mora povući s velikog dijela teritorija
osvojenih 1967., i to mislim jednako odlučno kao i u vrijeme kad sam
jedino na konstruktivizam gledao blagonaklono. Povlačenje bez jam-
stva. Povlačenje bez mira, možda. Ali koje će se provesti, koštalo što
koštalo, jer Izrael jest židovska i demokratska država te samo pod tu
cijenu može i ostati takav, protivno dekretima progresističke logike.
Dodajem da, kad se židovska dimenzija ovako suprotstavlja onoj de-
mokratskoj dimenziji Izraela, propušta se osnovno. Kada u određenim
sporovima presuđuju u korist izraelskih Arapa ili u korist Palestinaca
na teritorijima pod nadzorom Izraela, suci Vrhovnog suda Izraela ru-
kovode se univerzalnim pravnim načelima ali i, budimo sigurni, od-
ređenom idejom Izraela, u tekstualnom smislu riječi Izrael, a ne samo
u teritorijalnom. Bilo bi šteta da nas antitotalitarna budnost navede na
to da među prijetnje koje opterećuju demokraciju, zaboravimo ubroji-
ti i demokraciju. Društvu u kojem bi vladale isključivo demokratske

vrijednosti ne bi se imalo na čemu zavidjeti, protivno onome čime nas
neumorno zasipaju doktrinarci duha vremena. Da bi bio na visini, čo-
vjek mora znati baštiniti. Samo za progonjene demokracije može se
reći da su žive, poštovanja su vrijedne samo demokracije obuzete
načelima koja ne duguju same sebi: čestitošću, vjernošću, brigom da
budeš dostojan povijesti ili tradicije u koje se ulijevaš.
• LEVY: Vi prihvaćate stvarnost Izraelovog postojanja, Rony Brau-
mane, ali ne i ideološki ili metafizički temelj na kojem se ta stvarnost
izgradila. Koliko god osnivači Izraela bili laici, ipak su željeli stvori-
ti židovsku državu. A čini se da je, za vas, sav problem u tome. Sama
ideja »židovskog naroda«, kolektivnosti skovane zajedničkom povi-
ješću, puno više negoli vjerskom praksom, je li to nešto naopako?
BRAUMAN: Dio Židova smatra se narodom, odnosno smatraju da
ih povezuje zajednička pripadnost i nije u mojoj moći da niječem tu
stvarnost. Poštujem taj osjećaj, ali ga ne ćutim. Ne osjećam da pri-
padam jednom narodu. Točnije, ta pripadnost priključuje se drugim
pripadnostima i nema političko značenje, što se tiče mene.
Mislim da je stvaranje države Izrael kao židovske države bila po-
greška, u poslijeratnom kontekstu razumljiva, ali pogreška. Izrael ne
bi ugledao svjetlo dana da prethodno već nije postojao nacionalni po-
kret, naravno, ali cionizam je mogao ostati manjinska, predivna i idea-
listična sastavnica europske židovske kulture. No Povijest je krenula
drugim smjerom i stvoren je Izrael. I kod Palestinaca i kod Židova to
je uzrokovalo puno patnje i smrti. Što sad s tim? Izrael postoji, sa svo-
jom kulturom i sa svojim nacionalnim identitetom. U tom uspjehu
počiva politička legitimnost Izraela i to je polazište za stvarnost o ko-
joj razgovaramo. Dodajem da ima dosta naroda koji nemaju svoju
državu i nemoguće je izrezati svijet na onoliko država koliko ima na-
roda. Osim stjecanja državnog dostojanstva, postoje i drugi dostojni
načini postojanja. Ne zaboravimo ipak da, dok mi razgovaramo, upra-
vo palestinska država još uvijek nije priznata i stalno se odgađa datum
njezinog stvaranja.
FINKIELKRAUT: Nitko se ne bi usudio reći da su Sjedinjene Drža-
ve, Kanada, Italija, Poljska, Litva ili Alžir, bili pogreške. Ne bi si do-
pustio insinuaciju da se te nacije nisu trebale roditi (ili ponovno roditi).
Kondicional je rezerviran za Izrael. Sve druge države su datost, jedino
ova je prekršaj ili šteta. Ali šteta, prekršaj, fijasko, greška, u odnosu
na što? Na procvat Židova u plurikulturalnoj Europi 1930-tih godina?
Na »dhimmijevski«10 raj islamskih zemalja? Na Birobidžan?11 Na kul-

turnu autonomiju kakvu je želio Bund? Na slatkoću narodnog života u
dijaspori? Na zavodljivosti Jeruzalemskog muftije?12 Na binacionalnu
i multikonfesionalnu državu? Ako je suditi prema sve neizvjesnijem
položaju nemuslimana u arapskom svijetu, takvo rješenje nitko ne želi,
a osobito ne oni koji ga preporučuju. »Do današnjeg dana, jedini način
da se postigne suživot među narodima jest razdvojiti ih, iako se to može
činiti ironično i razočaravajuće«, pisao je 1980. veliki povjesničar J. L.
Talmon, tadašnjem izraelskom premijeru Menahemu Beginu.
BRAUMAN: Begin je sigurno izgubio to pismo! Ako u arapskom
svijetu nije bilo primjera onih zemalja koje su dale mjesta Židovima,
kako onda objašnjavate nostalgiju orijentalnih Židova, o kojoj uvijek
slušamo? Kod Židova koji su porijeklom iz Poljske ili iz Rusije, ne
postoji ništa slično.
Izrael je, kao suverena država, proizvod odluke UN-a donesene u
vrijeme dok je kolonijalizam još uvijek bio sam po sebi razumljiv sustav.
Povući granice na karti, nastaniti stanovništvo, premjestiti stanovniš-
tvo, to je bila uobičajena praksa. Židovska prisutnost u Palestini tisuć-
ljetna je povijest, ali židovska država je nedavno naseljavanje europ-
skog stanovništva silom. To je to što čini razliku u odnosu na primjere
koje vi navodite, i ta razlika odzvanja kao anakronizam jer se nameće
u trenutku kad se imperijalna praksa počinje povlačiti pred antikoloni-
jalističkim pokretom. Ta povijesna smjena rezultat je Drugog svjetskog
rata. Problem se sigurno ne bi postavljao, ili bi se postavljao potpuno
drukčije, da je Izrael stvoren stoljeće prije, ali stvari su takve kakve
jesu, i zato ta država nije »datost« kao druge. Uostalom i sami ste to
rekli, spominjući svoju zadivljenost sionističkim konstruktivizmom.
I meni je stalo do toga da između razumjeti i osuditi napravim
razliku, kao i vama. Razumijem sionistički projekt, pothvate i težnje
pokreta za nacionalno oslobođenje. Ali ne prepoznajem se u njemu, i
napominjem vam da je tako bilo i s velikom većinom tadašnjih europ-
10
Dhimma, arap, ponižavajući pravni status dhimmija, nemuslimana u muslimanskim
zemljama, u prvom redu Židova i kršćana, »nevjernika« koji su po šerijatu zaštićeni ali
pokorni, moraju se razlikovati po odjeći, ne smiju jahati plemenitu životinju, obavljati
odgovorne funkcije, moraju plaćati posebne takse itd.
11
Autonomna Židovska Republika u istočnom Sibiru, na kineskoj granici, stvorena
1934. Staljinovom odlukom, kao suprotnost sionističkom pokretu. Projekt je ubrzo
propao.
12
Veliki Jeruzalemski muftija, Hadž Amin al-Husseini, 1930-tih jedan od glavnih vođa
palestinskog nacionalnog pokreta, Hitlerov pristaša, Eichmannov i Himmlerov savjet-
nik i suradnik. U NDH sudjelovao u osnivanju Handžar-divizije; prim. prev.
skih Židova koji nisu pohrlili da se odazovu pozivu otaca osnivača.

A arapski Židovi još manje. Ja ne suprotstavljam Izrael »slatkoći« ili
»procvatu« židovskog života u dijaspori, nego suprotstavljam povijes-
nu stvarnost njezinoj naknadnoj rekonstrukciji. Usput, i u vašoj vjeri
u vladavinu prava koja bi prevladavala za sve građane, vidim jedan
zaljubljeni pogled. Dakako, izraelski Arapi predali su Vrhovnom sudu
na stotine tužbi, ali gotovo nijedna nije riješena. Od bezbrojnih uskra-
ta pravosuđa, spomenut ću samo obustavu istrage o prosvjedu izrael-
skih Arapa 2. listopada 2000., u kojem je policija ubila trinaest ljudi.
Istražna komisija kojoj je predsjedao nekadašnji sudac Vrhovnog suda
Theodore Or, oštro je kritizirala način na koji je provedena istraga i
činjenicu da je policija uništila dokaze. Možemo se zadržati samo na
tom aspektu događaja i zaključiti da je izraelska demokracija stvarno
živa. A možemo i konstatirati da u tim okolnostima, te u mnogim dru-
gim, policija nekažnjeno ubija neke građane svoje zemlje. No ne radi
se samo o stvarima života i smrti. U svakodnevnom životu postoje sve
moguće vrste sitnih diskriminacija. Studenti se ne mogu upisati na
određene državne fakultete jer su oni rezervirani samo za Židove. U
lipnju 2004. parlament je s velikom većinom izglasao zakon koji pri-
ječi brak s Palestincima koji žive izvan Izraela, da ne nabrajam cijeli
popis restrikcija koje se izraelskim Arapima nameću u vezi s pravom
vlasništva, odobravanjem kredita, slobodom kretanja. Možda bi se sve
to riješilo kad bi okupacija prestala. No ona se nastavlja, s nasiljem i
proizvoljnošću koji su joj u genima, zato mi je nemoguće nazvati iz-
raelsku državu demokratskom. »Izrael je demokratska država za Žido-
ve, a židovska država za Arape«, kaže zastupnik Azmi Bishara.
Što se tiče binacionalne države, tom zastavom ja ne mašem, najpri-
je zato što nisam Izraelac, a onda i zato što su mi poznate nacionalne
strasti, nagomilano nepovjerenje i strahovi. Ali politička stvarnost tog
sukoba danas je postala binacionalna stvarnost. To je rekao Benny
Morris, sa žaljenjem, u onom slavnom intervjuu za Ha’aretz u kojem
je izjavio da je operaciju protjerivanja trebalo dovesti do kraja, da je
sad prekasno i da Izrael plaća svoju nedosljednost. To je još jedan način
razotkrivanja stvarnosti. Binacionalna stvarnost je tu, unutar granica
iz 1949., ali i u neprekidnom procesu naseljavanja palestinskih terito-
rija, strpljivom i pažljivom. U tom kontekstu, Palestinci su u čudnom
položaju jer se izraelski Židovi smatraju stvarnim starosjediocima koji
se vraćaju na svoju zemlju da pokupe svoja dobra. Razumljivo je dakle
da istiskuju one koji su se tu nalazili, te samozvane autohtonce koji su
zapravo skvoteri.
FINKIELKRAUT: Orijentalni Židovi za koje vi kažete da su tako

nostalgični za svojom rodnom zemljom, doveli su više zbog nepovjere-
nja prema Arapima, nego zbog ideološkog žara, godine 1977. na vlast
desnicu. I kad preporučuju jezik sile, među njima je još uvijek puno
onih koji se pozivaju na svoje iskustvo. Što se tiče binacionalne države,
to nije ničiji projekt, to je zamka. Ako pobornici Velikog Izraela one-
moguće svako razdvajanje, napredujući putem svršenog čina, Palestinci
će zahtijevati jednu državu za sve građane. Zamislimo da je dobiju:
pod besprijekornim prividom republikanske jednakosti, arapska (ili
točnije, muslimanska) većina uspostavit će svoju hegemoniju i sa cio-
nizmom će biti svršeno, odnosno sa židovskom suverenošću na zaseb-
nom teritoriju. Židovi više neće postojati kao nacija u zajednici s dru-
gim nacijama. Takva perspektiva ugasila je kod većine Izraelaca me-
sijanski plamen zapaljen1967. čudesnom pobjedom u Šestodnevnom
ratu. Pokret naseljavanja spornih teritorija danas je u Izraelu minoritaran.
Godine 1947. kada su Ujedinjeni Narodi izglasali plan za podjelu
Palestine koja je tada pod britanskim mandatom, arapska strana spre-
mala se na rat, a u isto vrijeme na ulicama Tel-Aviva plesalo se od
radosti. A ipak, radilo se o podjeli s Palestincima, a ne s Eskimima!
Podsjećam vas i na to da je Jordan 1948. anektirao Palestinu. I nitko u
arapskom svijetu nije našao za shodno išta reći. Treba li zaključiti da
Palestince kao Palestince, konstituira mržnja prema Izraelu?
BRAUMAN: Ali i židovski nacionalizam nastao je kao reakcija!
FINKIELKRAUT: »Nek’ se osuši desnica moja, ako tebe zaboravim,
Jeruzaleme...«, taj psalam je ipak puno stariji od stvaranja današnjeg
Izraela.
BRAUMAN: Ako je program bio takav, trebalo bi se onda pitati zašto
su Židovi u Damasku ili u Bejrutu živjeli na jedan dan hoda do Jeruza-
lema, a nikad nisu nogom stupili u njega.
FINKIELKRAUT: Liturgija nešto znači u životu ljudi. Ako je židov-
ska država čudovišna, a liturgija pobuđuje ironiju, to znači da Židovi-
ma nema mjesta u svjetskom poretku.
BRAUMAN: Pa s kim vi razgovarate? I o čemu? Ja sam vas samo
podsjetio na to da se radi o liturgiji!
FINKIELKRAUT: O Izraelu se ne može razgovarati zaboravljajući
na situaciju u koju su Židovi u svijetu i u Francuskoj, dovedeni. Ta si-
tuacija je vrlo zabrinjavajuća i onima koji se javno izjašnjavaju, mora
biti na srcu to da je ne pogoršavaju.
BRAUMAN: Pa ne pogoršavate li je vi sami, pretvarajući sve Židove

koji se ne slažu s vama, u »gojske13 psiće«? Kad vas čovjek sluša, svi
Židovi danas bili bi psi, osim Ronija Braumana...
FINKIELKRAUT: Ne iskrivljujte moje riječi. Rekao sam, za Le
Monde diplomatique i za Téléramu, da su svi sionisti psi, gotovo svi
Židovi su sionisti dakle psi, osim Ronija Braumana, Židova koji spašava
čast.
• LEVY: Nismo do kraja iscrpili važno pitanje o židovskoj i demokrat-
skoj državi. Za vas je ta formula oksimoron, Rony Braumane, i ne
postoji politička konstrukcija koja bi je u zbilji razriješila?
BRAUMAN: Ne, kao što nije moguće imati ni islamsku i demo-
kratsku državu. Demokracija podrazumijeva razdvajanje između poli-
tičkog i vjerskog. Godine 1967. bilo je gotovo 120.000 izraelskih iz-
bjeglica na zemlji Izraela. Oni nemaju prava, oni su »odsutni prisutni«
koji prebivaju kraj sela, naselja, gradića u kojem su živjeli, no sad su
tamo drugi. Ti ljudi postoje, i ako su oni pod-građani Izraela, onda je
to upravo zato što su Arapi, muslimani ili kršćani.
FINKIELKRAUT: To nema veze, Izrael uopće nije vjerska država.
BRAUMAN: Samo oni koji vjeruju da je Bog dao obećanje izrael-
skom narodu i da je država Izrael ostvarenje tog obećanja, mogu je pri-
pisivati sebi. Samo sionisti mogu si pripisivati tu biblijsku legitimnost,
potpuno zatvorenu u sebe. Na to nas podsjeća govor koji je Sharon
održao u UN-u, 15. rujna 2005.: » Židovski narod ima dugo pamćenje,
pamćenje koje je tisućama godina ujedinjavalo Izraelove prognanike:
pamćenje koje ima izvorište u Božjoj zapovijedi našem patrijarhu
Abrahamu: »Idi prema sebi!«, i koje se nastavlja kroz primanje Tore u
podnožju planine Sinaj i kroz lutanja Izraelove djece pustinjom, kroz
putovanje na kojem ih Mojsije vodi prema obećanoj zemlji, zemlji
Izraela.« Usput, ovo objašnjava činjenicu da su fundamentalne Evan-
geličke crkve najgorljiviji zagovornici politike izraelske kolonizacije.
• LEVY: Izrael se ne zasniva na tom obećanju – inače bi se jedino
vjernici mogli smatrati njegovim građanima. Netko može biti pot-
puni ateist i biti uvjeren da je zajedničko vjerovanje u to obećanje,
proizvelo zajedničku povijest, dakle kolektivnost. Za one koji nisu
vjernici, ideja židovske države prihvatljiva je jedino ako ta država
proizlazi iz »židovske povijesti«, a ne iz vjere. Izraelska stvarnost
13
Goy, hebr. nežidov, pripadnik drugih naroda; prim. prev.
nema veze sa stvarnošću Saudijske Arabije ili Irana. No religija je

prisutna u javnom životu. Ima li zajedničkih crta između židovske
države i islamske države, kao što sugerira riječ »teokracija«?
FINKIELKRAUT: Islamska država ne može biti demokratska. A kao
i islam, židovstvo je religija, dakle, židovska i demokratska država
nije moguća, kažete vi trijumfalno, Rony Braumane. Takva vrsta si-
logističkog savršenstva navela je Chestertona da kaže kako luđak nije
onaj koji je izgubio razum, nego onaj koji je izgubio sve osim razuma.
Zaslijepljeni nedvojbenošću svojih logičkih nizova, vi zaboravljate
da se šerijatski pandan uzalud tražio u Izraelu, da je Izrael laički, da
je sloboda govora ondje jednako neotuđiva kao i sloboda vjere, da ne
postoji nametnuti model židovstva, da svojstvo građanina nije rezervi-
rano za Abrahamovu djecu, da postoje i generali Druzi, da Arapi sjede
u Knessetu i u Vrhovnom sudu, da je godine 1990. Rabinova vlada u
drugom mandatu ukinula zakon prema kojem su obitelji mladih koji
služe vojsku, dobivale znatno veće subvencije od obitelji onih koji ne
služe vojsku, jer je taj zakon išao na štetu izraelskih Arapa oslobođenih
obaveze da nose oružje. A na natjecanjima po europskim glavnim gra-
dovima, židovsku državu predstavlja arapska momčad koja je nedavno
osvojila prvenstvo Izraela u nogometu.
Znači li to da je Izrael za izraelske Arape tepih posut ružama? Ne:
postoji nepovjerenje, mržnja, rasizam, birokratsko šikaniranje, ali još
nikada atentati ili linč vojnika nisu izazvali pogrome protiv Arapa, iako
su Izraelci svaki put bili izloženi dvostrukom prizoru raznesenih tijela,
i istodobne radosti na ulicama Palestine.
BRAUMAN: Ima napada na Arape, nakon atentata. Ne pogroma, sla-
žem se, nego napada. Naime za represalije protiv Palestinaca zadužena
je vojska, vidjeli smo na kakve načine. I osim toga, između činjenice
da mirno gledaš na televiziji smrtonosni »terenski« rad izraelskih
blindiranih buldožera i tenkova, i činjenice da se bučno raduješ smrti
židovskih uličnih prolaznika, postoji razlika u etosu, a ne u etici. Što se
tiče nasilničke gerile iz palestinskih sela u blizini kolonija, koja puca
na Židove, gađa ih kamenjem, premlaćuje, za mnoge od njih to je sva-
kidašnjica, oni žive u stanju stalnog straha i nesigurnosti. Mimoiđete se
s onim tko vas progoni, pa idite i žalite se vlastima. Prijave se u velikoj
većini slučajeva ne zaprimaju, ako ih netko i pokuša podnijeti.
• LEVY: Još jednu riječ o »teokratskom riziku«. Vjernici nedvojbeno
još uvijek imaju veliku težinu, usprkos masovnom dolasku potpuno
ateističnih Rusa. Ali ako ostavimo po strani »vjerski cionizam«,
odnosno naseljenike koje smo već spominjali, kohabitacija između

laičke većine i vjerske manjine odražava nestabilnu ravnotežu – ono
što Izraelci zovu status quo – u kojoj laici smatraju da su napravili
sitne ustupke. U nastojanju da dobije potporu ultra-ortodoksnih
vjernika, Shimon Peres često je govorio da nije tako teško odreći se
šunke, da se pogura mir. No, danas ćete u Izraelu naći sve moguće
vrste svinjskih kobasica, a malo perspektive mira. Ukratko, orto-
doksni vjernici dobili su sve moguće vrste posebnih prava, ali oni
ne nastoje nametnuti svoja pravila cijelom društvu.
BRAUMAN: Da, vjerska prisutnost u Izraelu je frapantna, bar u Jeru-
zalemu, i kad sam tamo, katkad se pitam što bi osnivači Izraela mislili
o tim dubokim mutacijama svoje zemlje. Bez obzira na to, rabinski za-
kon nije zakon Izraela, u parlamentu postoje arapski zastupnici. Točno
je to što ste rekli, Alaine Finkielkraut. Izrael nije teokracija, meni to
nije teško priznati. S islamskim državama stvarno postoji ponor. No
duboka i destruktivna sionistička kontradikcija ostaje: Biblija smatrana
povijesnom knjigom, služi kao katastar teritorija koje sionisti zahtije-
vaju. Dakle ipak sveta srodnost postoji u samom biću židovske države.
Naravno, njeni osnivači bili su socijalisti, laici, i neki od njih vrlo
anti-religiozni. No poslije 1967. ta sionistička kontradikcija ponovno
izranja, u liku religioznog kolonista. Danas se, svojim žarom, svojim
radom, oni postavljaju kao legitimni nasljednici osnivača, jer tvrde da
oni čuvaju i jačaju židovstvo židovske države. Za njih je Judeja, u srcu
židovskog biblijskog kraljevstva, važnija od Tel-Aviva. Na internetskoj
stranici izraelske vojske, od petnaest fotografija, deset je religioznih:
vojnik na tenku moli pokriven molitvenim šalom, vojnik u molitvi na
Zidu plača, itd. A to ima veze i s povećanjem broja religioznih stožer-
nih generala. Kontrolna mjesta na palestinskim teritorijima često drže
i vojnici i religiozni kolonisti, istovremeno.
FINKIELKRAUT: I ima puno vojnika koji su umorni od toga da mora-
ju riskirati život za ljude koji ih, k tomu, nazivaju lažnim Židovima.
• LEVY: Znači da taj argument nije u opticaju samo u »ratu Židova« u
Francuskoj... Rony, vi niste ni politički Židov, ni Židov koji uči vjer-
ske tekstove – i to vas, ponavljam, ne čini manje Židovom. Ali onda,
ako dopuštate ovo intimno pitanje, na koji način ste vi Židov?
BRAUMAN: Točno, nisam ni sionist ni vjernik. Učenje vjerskih tek-
stova i vjerska praksa čine mi se malo egzotični, ja sam osviješteni laik
i nemam s vjernicima nikakvih neraščišćenih računa. Između ostalog
sam Židov. To je jedan dio moje povijesti i nemam nikakvih problema
s tim. Odrastao sam u Francuskoj i bliži mi je katolicizam nego židov-

stvo. No usprkos mom neznanju što se tiče židovskog učenja, znam da
je varljivo govoriti o židovstvu kao o entitetu koji bi bio homogen na
isti način kao i katoličanstvo, jer različite katoličke prakse međusobno
povezuje središnji autoritet odnosno Crkva. Židovstvo Zakona, onakvo
kakvo je utjelovljivao Yeshayaou Leibowitz14, i mesijanski misticizam
struja poput Loubavitcha15, nemaju jedno s drugim gotovo nikakve ve-
ze. Leibowitza razumijem bez osobitih teškoća i prema njegovoj misli
i njegovoj teologiji osjećam privlačnost, i intelektualnu i afektivnu. No
svijet Loubavitcha i njima sličnih, kakve god vjere bili, osjećam kao
potpuno stran.
• LEVY: Vaši razgovori s Benny Lévijem16 pokazuju da se vaša veza
sa židovstvom ne da lako definirati, Alaine Finkielkraut.
FINKIELKRAUT: Iz ovoga što je rekao Rony Brauman zapamtio
sam riječ neznanje koja je vrlo zanimljiva: siguran sam da ne bismo
sebe nazvali neznalicama, u doba svoje marljive i beskompromisne
mladosti. Tada smo bili emancipirani. I kao borci i kao studenti, bili
smo djeca Prosvjetiteljstva, gledali smo s visoka na sve oblike vjerskog
života. A zatim smo gledali kako ekrani osvajaju svijet, tjeraju knjige
i zatupljuju svoje korisnike, mlade ili stare. Suočen s tehnikom koja
sve stavlja na raspolaganje i suočen s demokratskim procesom koji sve
izjednačuje, shvatio sam, što se mene tiče, da i laička kultura i židov-
stvo koje izučava hebrejske tekstove (»Židovski čin je školski čin«,
točno kaže Jean-Marc Salanskis17), spadaju u istu civilizaciju, divnu i
krhku. A budući da više ne vidim da je razum u zamahu i da se sloboda
ostvaruje u povijesti i kroz povijest, počeo sam na religiozne Židove,
14
Velika izraelska ličnost, profesor medicine, filozofije i židovske teologije, umro 1994.
Ortodoksni vjernik, borio se za strogo odvajanje Crkve od Države i bio jedan od veli-
kih protivnika kolonizacije Gaze i Cisjordanije. Podupirao je vojnike koji su odbijali
služiti vojsku na tim teritorijima.
15
Ortodoksni Židovi koji pripadaju jednoj grani hasidizma.
16
Benny Lévy (Kairo 1945. – Jeruzalem 2003.), francuski filozof i pisac, osnivač Prole-
terske ljevice francuskih maoista, pokretač lista Libération, osnivač Instituta Levinas,
Sartreov pomoćnik zadnjih šest godina Sartreovog života. Potpuno se okreće židov-
stvu i emigrira u Izrael. »Kad se sjetim da sam počeo s Platonom... izgubio sam puno
vremena s Platonom, da sam bar počeo s rabi Akivom... Ne niječem time Platonovu
veličinu nego... za moje učenje Talmuda, godine koje sam proveo učeći grčke riječi, a
potrajalo je dok sam naučio tečno čitati grčki, izgubljene su godine i gubitak je nena-
doknadiv. Izgubio sam mogućnost da mi se hebrejski tekstovi urežu u dušu dok je još
bila mlada...«, kaže Benny Lévy; prim. prev.
17
Francuski matematičar i filzof.
na te »apatride vremena« kako kaže Rosenzweig, gledati zadivljeno a

ne ironično, ponizno a ne sažalno. No znam da i oni katkad popuste
pred sirenama povijesti, dok objavljuju znakove vječnosti.
U svibnju sam bio u Jeruzalemu za Lag Baomer, praznik na koji Iz-
raelci prave piknike i sve moguće vrste vatre, slaveći uzašašće na nebo
Shimon Bar Yohaja – mudraca kojemu legenda pripisuje da je napisao
Zohar. Na prijedlog jedne izraelske književnice, otišao sam u jedno
dvorište gdje sam prisustvovao proslavi tog praznika. Oko jedanaest
sati navečer, muškarci u kaftanima i s velikim crnim šeširima vratili su
se iz sinagoge i zapalili oganj u sredini dvorišta, s velikom buktinjom
koju su nosili na ramenima, a onda su se uhvatili za ruke i dugo pjevali
i plesali oko vatre. Obitelji su gledale i stepeništa su bila puna malih
djevojčica koje su u nedjeljnom ruhu, rekla bi naša duga kršćanska tra-
dicija, sjedile i mahale nogama u bijelim štramplicama. To je bio Izrael
i nije bio Izrael. To je bio Jeruzalem, ali mogao je biti i bilo koji štetl,
kao da su utvare koje su živjele u sjećanju Isaaca Bashevica Singera,
odlučile stanovati u zemlji Amosa Oza. Prizor nije bio samo predivno
anakroničan ili folkloran, nego i blistavo bezvremenski.
A onda mi je iznenada pristupio jedan pripadnik tog naroda od-
sutnog iz povijesti. Potjecao je iz Francuske. Došao je u Izrael prije
jedanaest godina i prepoznao me. Najprije mi je čestitao što branim
židovsku državu u onako neprijateljskoj okolini. Dodao je da i u Izrae-
lu postoji ista vrsta radikalne suprotstavljenosti, sustavnog ocrnjivanja.
No ima i dobrih vijesti, rekao je, među kojima je i »ne« na referendumu
o naseljima u Gazi18. »To je vrlo važan događaj«, naglasio je moj su-
govornik. Bio sam u nedoumici, pa me pitao znam li za onu biblijsku
epizodu o izviđanju zemlje. Srećom, znao sam. Znao sam da je Vječni
zapovijedio Mojsiju da pošalje ljude koji će izvidjeti zemlju Kanaan,
da su se ti ljudi vratili obeshrabreni, osim Jošue i Kaleba. Pa su htjeli
odgovoriti narod, opisujući stanovnike Kanaana kao divove koji su
na njih gledali kao na skakavce. »Za tradiciju je to još veći grijeh od
zlatnog teleta, napomenuo je moj sugovornik. Onima koji su se kla-
njali zlatnom teletu, je oprošteno. A izviđači od svoje nevjere nikad
nisu bili odriješeni. Taj grijeh izviđača upravo je ispravljen«, svečano
je zaključio. Dok sam slušao te riječi, prekinuo se šarm prizora koji
mi je bio pred očima. Mislio sam da sam izvan svijeta, a našao sam se
u jednom svijetu u kojem ne postoji izvan, svijetu u kojem ne može
18
Usprkos rezultatu tog referenduma, izraelska vojska prisilila je židovske naseljenike
da se potpuno povuku iz Gaze. Vidi bilješku 8; prim. prev.
iskrsnuti ništa novo, u kojem se unutar granica tradicije može objasniti

sve što se događa. U svijetu izviđača koji su se hrabro bacili na otkri-
vanje već viđenog, i zatvorili alteritet zbilje u očaravajući krug svojih
uvjerenja. U svijetu integralne jasnoće svijeta.
Moj sugovornik se vratio na ishodište, ali taj povratak nije značio
zbogom povijesti. Bio je to pogled na povijest u cjelini, koji je poništio
svako iznenađenje, sve što je bilo izvanjsko. Više nisam bio čak ni si-
guran da mi se sviđa taj ples, sad mi se činio kao koreografija totalite-
ta. A kad mi je razdragani hermeneutičar rekao da je obilje plodova u
Erec Izraelu znak Spasenja, prema Talmudu, i kad je dodao: »Gledajte
kako plešu«, stegnuta srca, pomislio sam na slavne Teze o povijesti
Waltera Benjamina: »Zna se da je Židovima bilo zabranjeno istraživati
budućnost. Zauzvrat, Tora ih je učila slaviti sjećanje. Za njih je slaviti
sjećanje značilo lišiti budućnost čarobnjaštva, kojem podliježu oni koji
se nastoje raspitivati kod vidovnjaka. No budućnost u očima Židova
ipak nije postala neko homogeno i prazno vrijeme, jer svaka sekunda
u njoj bila su jedna uska vrata kroz koja bi mogao ući Mesija.« Mesi-
janizam s kojim sam se ja susreo u toj jeruzalemskoj četvrti, začepio
je sve izlaze, zatvorio je sva vrata kroz koja bi Mesija mogao proći.
Mislio sam da nazočim apatridima vremena, a nabasao sam na ideo-
loga. Što ne dokazuje ništa, osim možda to da je u naše doba najbolje
rasprostranjena ideologija, uz mobitele.
• LEVY: Braniti Izrael, za vas, Alaine Finkielkraut, znači braniti
»vrijednosti« od kojih se sastoji identitet Zapada, ako taj izraz još
uopće ima smisao. No mnogi Zapadnjaci misle da bi život bio jed-
nostavniji kad Izrael ne bi postojao. A oni bi voljeli da život bude
jednostavniji.
FINKIELKRAUT: Zapadnjačka duša rastrgana je između dva sustava
tumačenja islamističkog terorizma. Postoje Europljani koji u ishodište
tog nasilja smještaju izraelsko-palestinski sukob, i postoje Amerikanci
koji optužuju korupciju, nemar, autokraciju, guranje žena u zapećak, gu-
šenje individualnih sloboda. Ovi prvi ježe se od te »shitty little country«,
a drugi se oslanjaju na izvješća Svjetske banke koja je nedavno za-
ključila da je u arapsko-muslimanskom svijetu transparentnost ograni-
čena, mediji strogo nadzirani, mehanizmi odgovornosti slabi jer je vlast
koncentrirana u izvršnom, a loša uprava šteti ekonomskoj sposobnosti.
Oni koji se smatraju suptilnijima, sofisticiranijima od tih sirovih Amera19,
19
Karakterističnije za francusko društvo; prim. prev.
misle da će islamizam izgubiti svoju smrtonosnu privlačnost kad se

riješi palestinsko pitanje. Oni ne vide da islamizam proizvodi zapreku
za postojanje i na temelju nje napreduje. Oni zaboravljaju da je ekster-
nalizacija problema sastavni dio problema. Dokle god se odgovornost
za marazam u arapsko-muslimanskom svijetu bude transferirala na
Izrael, marazam će trajati. Tko je kriv? Drugi! Kakav sladak izgovor!
Ali i kakav najsigurniji način da potoneš još dublje! Da bi se mogao
nadati promjeni toka svoje povijesti, trebaš moći prihvatiti sebe kao
njenog tvorca, bar djelimičnog. Dok traži žrtvenog jarca umjesto da
ispituje vlastitu savjest, retorika sramoćenja hrani zlo protiv kojeg se
navodno bori. A kompromis između Palestinaca i Izraelaca neće biti
dovoljan da skrši taj mehanizam. Ako taj kompromis jednom i ugleda
svjetlo dana, bit će frustrirajuć, iritantan, nepravedan za obje strane. A
islamisti će vikati »izdaja!« i regrutirati na sve strane.
• LEVY: Dakle, u vašim očima, potpuno je neutemeljena teza Ronija

Braumana o strukturalno kolonijalnoj naravi cionizma?
FINKIELKRAUT: Odbacujem tu lažnu usporedbu s kolonijalizmom.
Prvi sionisti bili su settlers, a ne eksploatatori ili predatori. Uostalom,
gdje je toj navodnoj koloniji metropola? Ako bi Tel-Aviv bio Alžir,
gdje mu je njegov Pariz? Izrael nije dio nekog carstva. Izrael je domo-
vina. Tu domovinu, tu malu domovinu, taj sićušni komad zemlje, ne
zahtijevaju samo Izraelci. I njihova politika svakako nije iznad svake
sumnje. No stvar svejedno treba zvati pravim imenom: promašeno je,
pa i ružno, projicirati osvajačku drskost Zapada na srednjoeuropske
Židove koji su unutar granica Izraela našli utočište, i lijepiti im sramot-
nu etiketu kolonijalista.
BRAUMAN: U sionističkom snu postojalo je nešto snažno i roman-
tično. Kad čitate povijest kriomičnog useljavanja u Palestinu poslije
rata – mislim na knjigu Idith Zertal – osjećate taj pionirski zanos, tu
uvjerenost da radite za neko dobro, koji su pokretali borce i utemelji-
telje cionizma. Problem iskrsava onda kad dolazimo do zbiljskog cio-
nizma, onoga koji je zauzeo mjesto na palestinskoj zemlji. Od početka,
postavilo se pitanje mjesta na koje će se taj san smjestiti. Počelo je
protjerivanjem 700.000 do 800.000 ljudi...
FINKIELKRAUT: Ako je vjerovati glasinama, sve je dobro što do-
lazi od ruke Tvorca, i sve se kvari u rukama Izraela. Izrael je svojim
makinacijama navodno okončao judeo-muslimansku simbiozu u Siriji,
u Egiptu, u Iraku, u Maroku, u Alžiru, u Libiji ili u Jemenu. Izrael je na-
vodno jednostrano objavio Palestincima rat i nemilosrdno ih počupao

s njihove zemlje. No, kako god bilo s tim izraelskim provokacijama,
Kuran koji »Sinove Izraelove« apostrofira uz stalne zamjerke i prokli-
njanja, nije neka verzija koju bi fabricirala Židovska agencija. Optužbu
za ritualna ubojstva nije Mosad proširio regijom, ni 1927. u Egiptu
objavio arapski prijevod Protokola sionskih mudraca, niti 1941. u Bag-
dadu organizirao pogrom. Velikog Jeruzalemskog muftiju u Hitlerov
zagrljaj nije bacio Ben Gurion, s namjerom da ga diskreditira. Nasser
nije bio pod utjecajem neke sionističke droge, kad je 1964. povjerio
jednim njemačkim, neonacističkim novinama da je genocid bajka i da
mu je žao što je Njemačka poražena.
Umjesto da hranite palestinsku mitologiju kritikom sionističkog
nacionalnog romana, trebali biste, Rony Braumane, pažljivo čitati po-
vjesničare na koje se pozivate. Kao što piše Ilan Greilsammer, Benny
Morris i oni iz njegove škole koji se nisu zadovoljili time da umjesto
apologetskog pripovijedanja uvedu osvetoljubivu genealogiju, ispunili
su vrlo važnu historiografsku i političku misiju: naveli su Izraelce da
osvijeste svoju djelimičnu odgovornost za nastanak palestinskog pro-
blema. Djelimičnu, a ne potpunu: neki Palestinci pobjegli su na poziv
svojih vođa, a neki zato što su ih Židovi zastrašivali i protjerivali.
BRAUMAN: S obzirom na ono što pišete o novim povjesničarima,
posebno o Benniju Morrisu i Tomu Segevu, ipak je pomalo neiskreno
da se na njih pozivate za ovo... I ja nikad nisam tvrdio da u arapskim
zemljama ne postoji antisemitizam. Ali naglašavam: od početka, od
1948., postoji ono što izraelski stožer zove »operacija čišćenje« ili
»operacija metla«...
FINKIELKRAUT: Tridesetog studenog 1947., odnosno dan nakon
što su Ujedinjeni narodi odobrili plan podjele Palestine, počeo je rat
– serijom napada na židovske četvrti velikih gradova. A u arapskom
svijetu izbili su pogromi, na primjer u Siriji i u Adenu. I onda su po-
čele zasjede na cestama, izoliranje poljoprivrednih kolonija u Galileji
i Negevu, blokada Jeruzalema. Podsjećam da je Yišuv20, u eksploziji
radosti, prihvatio taj plan podjele.
BRAUMAN: Točno, ali tko je uopće mogao misliti da bi Palestinci
prihvatili da njihovu zemlju dijeli netko tko nije njezin vlasnik, i to u
korist nekog drugog? Taj plan mogao se ostvariti jedino nasiljem, jer
20
Hebrejski izraz za Nacionalni Židovski Dom koji prije nastanka države Izrael, podra-
zumijeva palestinske Židove i useljenike.
nije bio dogovoren s onima kojih se u prvom redu ticao. Kako bilo, da
se teritorijalno širenje zaustavilo u lipnju 1967., nakon Izraelove po-
bjede i demonstracije velike vojne nadmoći, možda bi slijed događaja
bio drukčiji.
FINKIELKRAUT: Kad je Egipat 1967. zatvorio prolaz Tiranskim
zaljevom, i time onemogućio izraelskim tankerima da opskrbljuju
Izrael te blokirao izraelsku luku Eilat, izraelski premijer Levi Eskhol
učinio je sve da izbjegne rat. »Tsahal će čekati dok se ne iscrpe sve
političke opcije, prije nego što napadne«, govorio je svojim zabrinutim
generalima koji su htjeli što prije raščistiti stvar, dok ne bude kasno.
Kad se pokazalo da je sukob neizbježan, neprekidno je preklinjao jor-
danskog kralja Husseina da ostane po strani. Drugim riječima, Judeja
i Samarija21 nisu bile ratni cilj. No hašemitski vladar, i da je htio, nije
si mogao dopustiti da posluša savjet Levija Eskhola. Pritisak arapskog
svijeta bio je prejak. U to vrijeme, palestinski leader Ahmed Al Shu-
kayri veselo je grmio: »Uništit ćemo Izrael i njegove stanovnike. Što
se tiče preživjelih – ako ih bude – brodovi su spremni da ih odvezu.«
U to vrijeme, također, u novinskoj karikaturi objavljenoj u Damasku, u
dimu ruševina Tel-Aviva vide se lubanje sa žigom Davidove zvijezde,
a na onoj u Libanonu, Židova s kukastim nosom koji treba predstavljati
Izrael, Nasser nogom u stražnjicu baca u vode Akabskog zaljeva.
Ignorirati ovu želju koja je na djelu, u prijetećim riječima i za-
strašujućim crtežima, pod izgovorom da nije bila uslišena, brisati je iz
pamćenja jer je ostala mrtvo slovo, to znači zaboravljati da je i sama
prošlost bila sadašnjost, dvojbena, nesigurna, otvorena, a tek onda je
postala prošlost sadašnjosti. Čitati događaj samo u svjetlu njegovih
rezultata, to ne znači razumjeti nego halucinirati, ne znači baviti se
poviješću nego stvarati himeru, a pritom ništa ne izmišljati. Govoriti o
neprekidnoj ekspanziji od 1947., reći da je Šestodnevni rat bio osva-
jački rat jer je Izrael osvojio Cisjordaniju, i da je zato prividni David
zapravo preodjeveni Golijat, to znači isprazniti faktografiju od njezi-
nog sadržaja, a tako trijumfira retrospekcija, odnosno anti-povijest.
• LEVY: Očito je da je lako ponovno pisati povijest koju nisi stvarao.
Svejedno, Alaine, ne bi li trebalo žaliti zbog takvog izbora Izraelaca
1967.?
21
Ta regija graniči s Jordanom i Jordan ju je anektirao 1949. Od tada je međunarodne
institucije više ne zovu Judeja i Samarija nego Cisjordanija, iako nakon Šestodnevnog
rata 1967. to više nije jordanski teritorij. Izrael je tada preuzeo nadzor, ali nije izvršio
aneksiju; prim. prev.
FINKIELKRAUT: Izraelci nisu izabrali ama baš ništa. Da bi imali

izbora između vratiti ili ne vratiti teritorije osvojene 1967., netko ih
je trebao zahtijevati. A nije bilo nikoga. Umjesto takvog zahtjeva, s
arapskog vrha u Kartumu 1. rujna 1967. odjeknula su tri »ne«: ne miru
s Izraelom, ne priznavanju države Izrael, ne pregovorima s Izraelom.
Što znači da konverzija vojne pobjede u mirovni sporazum nije bila
na dnevnom redu. Budući da nije bilo onoga kome bi vratili teritorije,
i budući da se činilo da je u takvom stanju stvari zemlja lakše obranji-
va, Izrael se smjestio u status quo i odlučio čekati, strpljivo, bolje dane
nekih hipotetskih pregovora. Za neke Izraelce, istina je, ti bolji dani
nastupili su oslobođenjem Zida plača i ponovnim spajanjem Izraela s
tolikim drugim spomenicima, mjestima ili gradovima zabilježenim u
Knjizi nad knjigama. Jer uoči tog rata, ponovno ih je bila snašla židov-
ska sudbina, kad su vidjeli da se svijet rascijepio na dva tabora: jedan
koji ih je htio uništiti, drugi koji nije kanio prstom maknuti da ga u
tome spriječi.
S francuskoga prevela Marija Bašić
Aforizmi 0
Političari rado surađuju s onima u čije se slabosti mogu

pouzdati.
Veliki ljudi imaju svoje velike ideje, svoje velike planove i

svoje velike dupelisce.
Privlačnost muslimanskog raja
za mučenike islama
ANNE-MARIE DELCAMBRE*
Islam, kao i kršćanstvo, ima svoje mučenike. Međutim, izraz muče-

nik u te dvije religije upućuje na dvije vrlo različite i čak nepomirljive
realnosti. U kršćanstvu mučenik pristaje trpjeti nasilje, ali ga sam ne
provodi. U islamu, naprotiv, mučenik (šehit) je onaj tko svjedoči o svo-
joj vjeri boreći se (džihad). Napomenimo da je izraz šehit intenzivirani
oblik riječi šahit, »svjedok« u pravnom smislu, što ukazuje na vezu
između svjedočenja i svetog rata. Pogine li, borac (mudžahid) postaje
mučenik. Pravednik par excellence je onaj tko, ponesen žarom džiha-
da, pristaje dati život da bi posvjedočio o svojoj vjeri. Tekst Kurana
(sura 4, redak 74) nedvosmislen je:
»Nek’ se oni koji trampe ovaj život za budući život bore na pu-
tu Božjem. Mi ćemo dodijeliti bezgraničnu nagradu onome koji se
bori na putu Božjem, bilo da bude ubijen ili da bude pobjednik.«
Zašto vjernik s toliko oduševljenja želi umrijeti kao mučenik? »Ci-
jeli je život vjernika usmjeren prema vječnosti. On, dakle, mora činiti
djela koja će mu omogućiti pristup u raj i spriječiti da bude, makar i
samo na neko vrijeme, bačen u pakao«,1 kaže Antoine Moussali. Daju-
ći vlastiti život, šehit biva oslobođen svakoga grijeha i odmah ide u raj,
»dom vječnosti«, koji je u Kuranu opisan idilično.
U raju će vjernik uživati u svemu onom što mu je bilo uskraćeno
na ovome svijetu. Raj je vrt (dženet) slasti koji ima sve odlike da bude
privlačan beduinima. Klima je blaga. Drveće – palme, akacije, žižule
– ima lišće koje štiti od vreline sunca i daje voća u izobilju. Stabla se
nižu duž vodotoka čije korito nikad ne presuši. Izabranici će u tom vrtu
* Francuska esejistica koja se bavi islamom. Objavila: Muhamed, Riječ Alaha, zatim
Islam, Muhamed...
1
Antoine Moussali, Judaïsme, christianisme et islam, str. 396.
314 ANNE-MARIE DELCAMBRE
uživati u neprekidnom počinku, uz slasna jela i vino, čisto ili razrije-

đeno svježom i slatkom vodom (ne slankastom kao što je često ona iz
pustinjskih bunara).2 Osim toga, imat će pročišćene supruge.
Imat će, naime, na raspolaganju čiste mlade djevice (hurije). Čiste
fizički jer hurije nemaju menstruaciju, i čiste moralno jer nisu od onih
žena koje Gazali naziva »nemoralnima i skučena duha«, čija je pre-
predenost beskrajna i od kojih se traži da se učine »nevidljivima na
zemlji«. Te su supruge savršene. Pogledi su im skromni, oči krupne
i lijepe kao »skriveni biseri« (prijevod R. Blachère) i nalik »očuvanu
bjelanjku jajeta« (prijevod J. Chabbi).3 Nedavni radovi Christopha
Luxenberga u potpunosti dovode u pitanje tradicionalno tumačenje
ulomka iz Kurana koji spominje hurije. Po njemu se ne radi o »hurija-
ma velikih očiju«, nego o »grožđu bijelom kao kristal«.
Prema predaji, međutim, raj je nagrada koja bi trebala postati snom
vjernika, omogućiti im da bez žaljenja napuste zemaljski svijet. Raj
je tim privlačniji što Kuran u mnogim ulomcima ne poklanja mnogo
pažnje životu na ovome svijetu (»Što je život na ovome svijetu, ako
ne tek prolazni užitak?«) – otac Moussali u vezi s tim citira Vodič za
žalosna muslimana (dalihal-muslim al-hazin) Hasana Ahmeda Amina,
objavljen u Rio de Janeiru 1966. Vjernik ne samo da se ne boji umrijeti
i da ne pokušava produžiti svoj život nego ga je spreman izgubiti da
bi postao mučenik, ne sumnjajući ni trenutka da ga, dade li svoj život
za Boga, čekaju slasti.
Brojni su stihovi koji pokazuju da Kuran obezvrjeđuje život na
ovome svijetu:
»Ljubav za žuđenim dobrima poznata je ljudima pod lijepim i
varljivim pojavnostima; takve su žene, djeca, teške gomile zlata i
srebra, rasni konji, stoka, obrađene zemlje: to tamo je jedno kratko-
trajno uživanje u životu ovog svijeta, ali bolje mjesto povratka bit
će uz Boga« (sura 3, redak 14).
»Znajte da vaša dobra i vaša djeca čine za vas jedno iskušenje,
ali i to da se jedna bezgranična nagrada nalazi kod Boga« (sura 8,
redak 28).
2
Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des Tribus – L’Islam de Mahomet, Editions Noêsis,
1997.
3
Bjelina koju u jednom djelu J. Chabbi komentira ovako: »U kolektivnom imaginariju
plemena, bjelina kože dokone i zatvorene žene predstavljala je luksuz i moć nekoga
uglednog vođe te istodobno nemogući ženski ideal u beduina [...] Bjelina je jedna od
mogućih predodžbi jacinta (jakut).«
Privlačnost muslimanskog raja za mučenike islama 315
»O vi koji vjerujete! Što vam je? Kad vam je bilo rečeno: ‘Stavi-
te se na put Božji’, vi ste se otromili na zemlji. Pretpostavljate li vi
ovdašnji život budućem životu?
Što je dakle kratkotrajno uživanje ovog života uspoređeno s bu-
dućim životom ako nije tek neznatna sitnica« (sura 9, redak 38)!
No koji su to užici koji mučenika čekaju u Alahovu raju? Islam je
religija koja obećava tjelesne užitke nakon smrti (sjetimo se Pascala
koji je mogućnost ulaska u raj zajedno sa svojim tijelom i svojom
požudom smatrao smiješnom):
»Oni koji se boje svojega Gospoda naći će zauvijek kod njega
vrtove po kojima teku potoci, čiste supruge i zadovoljstvo Božje«
(sura 3, redak 15).
»Bog će uvesti one koji budu vjerovali i one koji budu izvršavali
dobra djela u Vrt gdje teku potoci. Ondje, oni će biti urešeni grivna-
ma od zlata i od biserja; njihova će odjeća biti od svile« (sura 22,
redak 23).
»Blagoslovljen budi onaj, ako on to hoće, koji će ti dati bolje od
ovoga: Vrtove u kojima potoci teku i gdje će on postaviti palače za
tebe« (sura 25, redak 10).
»Da, oni koji se boje Boga bit će u Vrtovima, u krilu blaženstva
/ uživajući u onome što im njihov Gospod bude dao. Gospod ih je
poštedio kažnjavanja u Pećnici / Jedite i pijte u miru, u naknadu
za vaša djela / oslonjeni na ležajevima za odmor [lijepo poredani-
ma]. Mi ćemo njima dati za supruge krupnooke Hurije [...] Mi će-
mo njima priskrbiti plodova i mesa koje žele /Oni će pružati jedni
drugima pehare čiji sadržaj ne izaziva ni prazne riječi, ni grijehe /
Mladići stavljeni im u službu kružit će između njih nalik skrivenim
biserima« (sura 52, redak 17 i slj.).4
»Izabranici će u tim dobrima uživati oslonjeni na tepisima pod-
stavljenim brokatom, a plodovi obaju Vrtova bit će im na dohvatu
[...] Ondje, oni će susresti one [djevice] čiji su pogledi čedni i koje
ni čovjek ni demon [džin] nisu prije njih dotaknuli [...] Bit će lijepe
poput rubina i koralja [...]« (sura 55, redak 54 i slj.).
4
Ovaj je ulomak bio povodom jednog komentara šeika Muhammada Galala Keshka,
objavljenoga u Egiptu, Pensées d’un musulman sur la question sexuelle (Misli jednog
muslimana o spolnom pitanju), Biblioteka muslimanske baštine Instituta za muslimanska
istraživanja, 1984. Šeik misli da u raju postoji mogućnost seksa s uvijek mladim momcima
i njegovo djelo nije deklarirano kao oprečno naučavanju muslimanske religije.
Ptičje i drugo ukusno meso, rijeke meda, vina i mlijeka, sve te

osjetilne slasti u silnom su kontrastu s kršćanskim rajem u kojemu glo-
rificirana tijela neće imati potrebe za bilo kakvim tjelesnim užitkom.
Razlika između islamskoga i kršćanskog raja važan je argument u po-
slanici koju je papa Pio II. (pravim imenom Enea Silvio Piccolomini)
htio poslati Mehmedu II.5
»Tvoj Zakon obećava u drugom životu rijeke mlijeka, meda i
vina, ukusna jela, brojne supruge i priležnice, djevice za vođenje
ljubavi, anđele koji će vam služiti pri vašim sramotnim užicima, i
sve ono što pūt poželjeti može. No to je raj za volove ili magarce!
Nije za ljude. Ali, reći ćeš ti, u svetoj se Bibliji također može naći
aluzija na buduće gozbe u nebeskom Jeruzalemu, i hrane i pića ima
tamo u izobilju. Izaija zapravo kaže ovo: ‘Pripravit će Gospod nad
vojskama svima narodima na ovoj gori gozbu od sočna mesa.’«
No premda se Pio II. oslanja na duh biblijskog teksta, ali ga ne tu-
mači doslovno, odbija istu egzegezu primijeniti na kuranski tekst, koji
shvaća bukvalno. U više navrata u svojoj se poslanici vraća na činje-
nicu da se duhovne radosti ne mogu miješati s tjelesnima. »Kako bi
takva sramota bila dopuštena ondje gore kad se čak i ovdje dolje smatra
nedostojnom? Blud i hrana niske su požude svojstvene magarcima i
svinjama!«
Mogao bi nas začuditi trivijalni ton kojim se služi taj papa, smatran
profinjenim literatom. No valja imati na umu da je Sveti Otac zasi-
gurno pročitao djelo Španjolca Juana de Torquemade, čiji sam naslov
daje jasnu ideju o sadržaju: Tractatus contra errores perfidi Mahometi
et Turcorum sive Sarracenorum. Kako inače objasniti, s obzirom da
dolazi od tog humanističkog pape, tu gotovo vulgarnu žestinu u de-
nuncijaciji muslimanskog raja, »raja za volove i magarce«? Moguće
je da puteni raj, koji Njegova Svetost tako silovito napada, privlači
samo mučenike islama. Je li se papa bojao da bi niski materijalni užici
mogli imati određenu privlačnost za malo slabije kršćanske duše i da
se kršćanski raj u odnosu na islamski čini ponešto previše blijedim,
kako kaže Avicena?
5
Enea Silvio Piccolomini (Pio II.), Lettre à Mahomet II., prijevod s latinskoga i pred-
govor Anne Duprat, Rivages poche, 2002.
Ontološki nesporazum
FARIS NANIĆ*
Isus Krist Superstar kasnih je šezdesetih godina prošlog stoljeća

komponiran kao rock opera, a 1971 godine postavljen kao musical na
Broadwayu u New Yorku. Njegovi autori, Andrew Lloyd Webber i Tim
Rice time su započeli trend demontaže osnovnih kršćanskih dogmi u
formi javne sablazni, propitkujući Isusovu ličnost metodama psiholo-
gije, sugerirajući i njegovo razočarenje svojom misijom, popuštanje
nagonima tijela te žeđ za popularnošću kao Kralj Židova. Također,
osnovna kršćanska dogma o Isusu kao sinu Božjem dovedena je u pita-
nje uprizorenim svjedočenjem samog Isusa pred Sanhedrinom, kraljem
Herodom i rimskim guvernerom Judeje Poncijem Pilatom. Musical je
izazvao proteste širom Zapada, od kršćana i od Židova. Židovi su ga
proglasili antisemitskim jer je ponovio staru kršćansku prispodobu o
Židovima koji su kao rulja tražili od Poncija Pilata da Isusa razapne,
što je u srednjem vijeku, a bogme i znatno kasnije u Evropi bila para-
digma progona i pogroma Židova. U nekim zemljama izvedba je bila
zabranjena.
Nova paradigma
To je bio početak, prvi korak. Javno propagiranje protukršćanskih
dogmi uzelo je maha, u sve vulgarnijim oblicima tokom sljedećih de-
setljeća, uglavnom kroz tzv. rock and roll pokret, njegovu muziku i
tekstove, te scenski nastup. Bilo je oličeno u nastranim likovima poput
američke grupe Adam Ant ili britanskog Alice Coopera koji su pro-
movirali sotonizam. Nastavljeno je scenskim spektaklima Madonne,
pribijene na križu u donekle razvodnjenoj i artistički ublaženoj, ali i
dalje izrazito ateističkoj verziji kraja osamdesetih, posred spekulant-
* Novinar, publicist, urednik u domaćim i stranim časopisima, tjednicima i drugim

publikacijama. Piše tekstove o politici, međunarodnim odnosima, interkulturalnom
dijalogu. Objavio je tri knjige, dvije knjige eseja (Tjeskoba vremena, Zapisano ostaje)
i jednu knjigu putopisa (Na Istoku Zapada).
318 FARIS NANIĆ
skog ludila na Wall streetu. Demonstracije zbog uvreda Isusa Krista,

kršćanstva i kršćana, doduše sve tiše i medijima nezanimljivije i dalje
su trajale, širom kršćanskoga svijeta, ali bez ikakva rezultata. Zabrana
je bilo sve manje, na koncu su i prestale. U međuvremenu došlo je do-
ba digitalnih komunikacija, javnog interneta, mobilne telefonije i opće
adikcije društva, posebno mladih za proizvodima digitalnih medija.
Granice su izblijedjele, gotovo su izbrisane, sve je postalo dopušteno, u
ime slobode i prava da se bira zlo, da se obožava starozavjetni Shatan,
novozavjetni Satana, odnosno kur’anski Šejtan. Pravo na nesankcioni-
ranu uvredu na Zapadu i širom njegovih bivših kolonija, posebno onih
duhovnih, postalo je sakrosantno, sveto, baš poput učenja, a posebno
Učitelja koje je vrijeđalo. Sloboda govora i izražavanja apsolutizira-
na je preko granica odgovornosti. Jer kada se slijedi Šejtana, tu Bog
smeta. Vjera je svedena na religiju, bolje rečeno samo na neke de-
monstrativne oblike pučke pobožnosti, posebno one koji su se mogli
komercijalizirati. Vrata opće agresije na sve religije bila su otvorena.
Promijenjena je paradigma. Stoga ne treba čuditi da se posljednjih go-
dina intenzivirala kampanja protiv islamskih vrednota, a još manje tre-
ba čuditi da reakcija, posebno nasilna na te uvrede, zapadnjake koji su
sve manje kršćani zapanjuje i zbunjuje. Oni, naime, doista vjeruju da
je takvo što, ne samo dozvoljeno, već i pohvalno jer brani pravo na slo-
bodu govora i mišljenja, ustoličeno kao tekovina Prosvjetiteljstva koje
je i započelo Voltaireovim parsiflažama o Muhammedu a.s. kao alego-
rijama na kršćansku, prvenstveno crkvenu dogmatičnost. Alijenacija
od kršćanstva, a time i od poslanika posve je logičan slijed, pa onda i
nikakva uvreda poslanicima nije neprispodobiva izborenoj »slobodi«.
Oni vjeruju da je i uvreda manje zlo od ograničenja prava na govor, u
ovom slučaju na izrugivanje. Oni, također ne shvaćaju kako izokreta-
nje istine, a o tome se zapravo radi, o laganju o životu i djelu Poslani-
kovom, izaziva bijesne reakcije jer su posvetili drugu vrijednost – onu
o pravu na laž ako služi u višu svrhu – apsolutnu slobodu čovjekovu.
Tu smo negdje kod suštine – ontološkog nesporazuma većine muslima-
na i manjine, ali jako agresivne i medijski prisutne, zapadnjaka koje je
već neodgovorno nazivati kršćanima. Prosvjetiteljskim tekovinama sa-
turiran Zapad vjeruje kako je čovjek mjera svega i apsolutno slobodan,
rasterećen Božjeg utjecaja. Bog po Aristotelu ionako nije ništa više
od prvog pokretača i pasivnog promatrača, a po Newtonu tek tvorca
entropičnog Svemira koji se mora s, vremena na vrijeme, navijati kako
bi funkcionirao. Muslimani, pak, vjeruju kako je Bog mjera svemu, a
on je savršen tvorac neentropičnog svemira, a Poslanik je prenositelj i
Ontološki nesporazum 319
autohtoni tumač Riječi, pa je time, uvreda Poslanika i uvreda Boga, što

je nedopustivo, protuprirodno i kažnjivo. Nisu, naravno svi zapadnjaci
istoga mišljenja, pa bi bilo dobro da se muslimani, umjesto sodomi-
ziranja ambasadora i pucanja ručnim raketnim bacačima po civilnim
objektima te svakovrsnog drugog nasilja, obrate baš tima i pokušaju,
ali iskreno, kako ih Kur’an upućuje, lijepim riječima, o tome raspravi-
ti i pokušati stvoriti zajedničku platformu borbe protiv ataka na vjeru
čiji su izdanci karikature ili loši filmovi ili loši romani ili loši muzički
spotovi. Umjesto primitivne, nasilne i nikome razumljive borbe protiv
cijeloga svijeta koji proizvodi ili barem tolerira uvrede i ponižavanja,
trebalo bi pokrenuti intelektualnu borbu protiv načina mišljenja i za nju
dobiti podršku pravih kršćana, koji su zabrinuti kamo vodi nepostojeća
apsolutna sloboda. Uostalom, nisu li mnogi predstavnici katoličkog
klera i u Hrvatskoj javno izrazili slaganje s muslimanskim protestima
jer oni svjedoče o snazi njihove vjere i spremnosti na obranu načela.
Kako reče Mustafa ef. Cerić, pozivajući se na moskovskog rabina koji
mu je rekao da bi svijet u posljednja dva stoljeća postao ateistički da
nije bilo muslimana. Sljedbenici knjige odaju priznanje muslimanima
za čuvanje vjere. Zar nije logično odmaknuti se od glupih poopćenja i
izjednačavanja svih kafira i nemuslimana, državnih politika sa stavovi-
ma vjerskih zajednica i tražiti srodne duše koje dijele vjeru u Jedinog
Boga. No, tada treba slušati, a ne samo govoriti, tada treba biti spreman
čuti i ono što nije ugodno. Jesu li muslimani iz nemuslimanskih ustiju
spremni čuti da su uglavnom nerazvijeni, da su im gradovi prljavi i za-
pušteni, da im je previše naroda jedva pismeno. Sve to sasuo im je Alija
Izetbegović na jednom zasjedanju Organizacije islamske konferencije
poslije pokušaja istrebljenja Bošnjaka. Iako su mrmorili, tu intermusli-
mansku kritiku bili su spremni progutati, neki čak i prihvatiti te nešto i
učiniti. Nije, naravno, Izetbegović bio jedini muslimanski lider koji je
muslimane upozoravao, prozivao i poticao. Dugogodišnji malezijski
premijer Mahathir Muhammed također je bio istaknut kritičar stanja
duha, ali i aktivan i uspješan promotor renesanse, u svojoj zemlji i šire.
Zanimljivo je da su »demokratski« mediji na Zapadu i jednoga i drugo-
ga optuživali za ekstremizam, za islamizaciju sekularne države.
Manjina i većina
Nadalje, bilo bi korektno na Zapadu priznati kako su nasilni akti
doista manjinske pojave i kako je velika većina islamskog svijeta rea-
girala civilizirano, ali odlučno. Demonstracijama i transparentima,
320 FARIS NANIĆ
bez nasilja, molotovljevih koktela ili ručnih raketnih bacača, bombaša

samoubojica. Jer ovi potonji nasilje čine kao žrtve nasilja, besperspek-
tivnosti, kronične dugogodišnje nezaposlenosti i prateće bijede i po-
niženja. Za »šaku dolara« učinit će očajnički korak i uništavajući svoj
život na ovom, ali i budućem svijetu, mislit će i vjerovati da spašava ži-
vot na ovome svijetu svojoj djeci ili roditeljima. Bez ikakve eshatološke
primisli. Nema li eshatologije, nema ni vjere, pa tako ni Islama, što god
mediji o tome trabunjali, a njihov stalni video suradnici iz El Qaide ili
ISIL-a nastojali prikazati. Scenarij je jednostavan. Nađeš mladog fru-
striranog, nezaposlenog muslimana iz palestinskog geta ili iračkog pred-
građa, ili... čija djeca jedva preživljavaju i čiji su roditelji previše puta
poniženi policijskom brutalnošću, životom po logorima, uništavanjem
imovine, otimačinom zemlje... i obećaš mu par hiljada konvertibilnih
američkih dolara za dvije stvari. Prva je važnija, snimanje video poru-
ke s pripremljenim tekstom u kojem se jako puno spominju dvije važne
arapske riječ – Allah i džihad, i druga – opasavanje bombama i njihovo
aktiviranje pred školom punom bilo čije i bilo koje djece, crkvom, po-
licijskom stanicom, na tržnici, šijitskom svetištu... Pogled snimljenog
govornika je tup, dalek ili mutan, a rečenice izgovorene mehanički. O
kakvom zelotizmu je tu riječ? Medijske manipulacije samoubilačkim
napadima, recimo u Afganistanu u kojemu se oni već predugo godina
dešavaju zbog sasma drugih razloga ili kamenovanjem par ambasada
u par zemalja, trebale su podastrijeti sliku o divljim muslimanima koji
nikako da uhvate priključak na vlak napretka i čiji je diskurs srednje-
vjekovni jer je vjerski, odnosno vjerom determiniran. Ništa dalje od
istine. Malo elementarne matematike, računanja iz osnovnoškolskog
repertoara pripomoglo bi sijačima panike, a posebno njihovim recipijen-
tima da usporedivši red veličine ukupnog broja muslimana od 1,6 x 109
s ukupnim brojem svih prisutnih na nasilnim demonstracijama zbog
video uratka na You tube-u od 1,0 x 104 ( a nisu svi prisutni bili nasilni),
dakle red 9 s redom 4 ili manjim, da vide apsurd svojih strahova i okrenu
se njihovim proizvođačima s kletvom na usnama.
Neka druga vrsta matematičke logike ili još bolje, fizike iste bi reci-
pijente na Zapadu možda podučila kako stalne, a potpuno bespotrebne
provokacije pojačavaju silinu reakcije. Reakcija jeste ravna akciji,
poučavao je Isaac Newton, a vrijedi i obrat aksioma kako je akcija
ravna reakciji. Smiri li se lopta, ublaže li se provokacije i njihova za-
glušujuća frekvencija, možda će na vidjelo izaći pravi inspiratori nasi-
lja, ali i pravi razlozi potonuća u njegove zamke jednog manjeg dijela
muslimana u svijetu. Ponovimo, manjeg dijela. Također, na površinu
baruštine isplivali bi medijski manipulatori koji dodatno potpiruju i

prikazuju samo jednu stranu ili manjinu prikazuju većinom. Bilo do-
sadno nekome ili ne, treba ponoviti da se manira korištenja obmane
kako bi se manjina prikazala većinom zove – boljševizam. Zapad je,
ergo, ne zahvaljujući SSSR-u, Lenjinu, Staljinu i njihovim apostolima,
već vlastitoj sklonosti lažima i proizvodnji neprijatelja za opravdanje
očuvanja Poretka, postao boljševički. Paradoksalno, kao toliko puta u
povijesti. Cui bono?, pitaju se neki. Pa vjerojatno oni koji pripremaju
deklaraciju Obamine Demokratske stranke o priznavanju Jeruzalema
glavnim gradom Izraela, ali ne i Qudsa glavnim gradom Palestine. Ili
možda oni koji tvrde kako je izvana obilato pomognut građanski rat u
Siriji globalna prijetnja. Ili oni koji dodatne do zuba naoružane ratnike
upućuju u Libiju i Siriju.
Zanimljivo je da, kada svi pokazatelji upućuju na opasno pogoršanje
stanja i mogućnost i duljih oružanih sukoba s uključenom okrutnošću
i razaranjima, većina pojedinaca zahvaćenih plimnim valom sve gorih
događaja koji pretiču jedni druge počinje iracionalno vjerovati kako,
ako već nije sve u redu, ima onih koji brinu da se ne dogodi najgore,
pojedinaca s društvenom moći ili institucija s društvenim statusom.
Dimna zavjesa
Manjina koja racionalno osjeća strah i priprema se za nadolazaću
plimu i svu neizvjesnot koju ona donosi, zapravo je u stanju prepoznati
koincidencije u, naizgled, tako različitim, raznorodnim i nepovezanim
događajima ili nizovima događaja. Naime, odsustvo iracionalne nade u
nadnaravnu intervenciju ljudskog faktora, nagoni ju da vidi šire i bistri-
je te traži kauzalne neksuse koji su do takve plime i nenadanih razvoja
doveli. Osim događaja vidi i dimne zavjese ispred njih, širu scenogra-
fiju te recepte širenja straha na svim stranama koji onda otvaraju sasma
druge mogućnosti za ponašanje društvenih elita i krugova moći. Otuda
vuku porijeklo teorije zavjera koje povezuju ekonomsku krizu s rastom
islamističkog terorizma u samome srcu tzv. Zapada, od 11. septembra u
New Yorku do pariškog pokolja novinara i karikaturista satiričnog lista
Charlie Hebdo. Zanimljivo je da slični napadi takve vrste na ciiljeve u
Rusiji ili nekim muslimanskim zemljama nisu dobili niti izdaleka to-
liki publicitet, a rezultirali su sličnim ili češće puno većim žrtvama te
izazvali slične reakcije pogođenih država. Stvarno, ko dobiva širenjem
ludila nasumičnog ubijanja u ime obrane časti Poslanika, spektaklom u
Parizu ili daleko od kamera, u malim gradovima u Nigeriji.
322 FARIS NANIĆ
Evropska se unija, po uzoru na američke reakcije na teroristički

napad 11. septembra, odmah sjetila pojačati nadzor na granicama
EU, na način da će se i građani EU zemalja na ulasku u sveti prostor
Schengena, temeljitio pregledavati, pretresati, izbacivati iz autobusa
na ciču zimu, sve u cilju sigurnosti o kojoj će se brinuti sve veći broj
sve raznovrsnijih policajaca sa sve većim ovlastima. Kako se to go-
vorilo povodom Homeland Security Acta, police state zakona koji je
Kongres donio nakon napada na newyorške blizance, uvođenje takvih
mjera nadzora, pretresa, dugotrajnog pritvora bez podizanja optužnice,
sve u ime straha i sigurnosti, dalo je prostora financijskim operaci-
jama koje bi inače izazvale puno jaču prisutnost javnosti nego li je
to slučaj u atmosferi straha. Nakon pariškog atentata, EU je krenula
istim stopama, raste napetost, nepovjerenje i mržnja, do tačke usija-
nja, nereda, progona, nasilja na koje će spremne, ovlastima policijske
države, Unija i njezine članice odgovoriti. Izbjeglička kriza, odnosno
dolazak stotina hiljada mahom sirijskih izbjeglica na granice Schen-
gena i njihov prolazak do žuđene Njemačke dodatno je dolila ulje na
vatru i povećala spremnost stanovništva i na radikalne metode zaštite
od »islamističke« a počesto i od islamske opasnosti koja prijeti kultur-
nom identitetu Evrope koji neki vole vidjeti kršćanskim, a drugi opet
liberalnim, slobodarskim.
Dok traje mobilizacija svijeta protiv novog, navodno brzo narasta-
jućeg vala islamskog terorizma, što je za svaku pohvalu jer se ovdje
doista radi o ugrozi temeljnih postulata civilizacije, Evropska centralna
banka provodi tzv. Quantitative easening, odnosno masovno štampa-
nje eura za podizanje udjela investicija u BDP-u. Švicarska centralna
banka zbog potonuća evropskih privreda diže sidro obrane tečaja fra-
nak-euro i izaziva nagli porast vrijednost svoje valute kao jednog od
utočišta u krizi. Euro nastavlja strmoglav pad, počinje deflacija bez
presedana u realnom sektoru, a zakonomjerna inflacija u financijskom,
uz nova divljanja spekulacija na osnovne proizvode i derivative. Raste
nezaposlenost, Grčkoj se nameće neotplativ plan povrata spekulantski
obračunatog duga uz jeftin otkup njezinih resursa. Lijevi i radikalni
pokreti rastu geometrijskom progresijom. Takva ekonomska kriza
par excellence se skriva iza izvještaja o poplavi terorista koji se sa
izbjeglicama slijevaju u evropske zemlje, protuislamskim demonstra-
cijama, stalnom hvatanju sve nevjerojanijeg broja sve organiziranijih
terorista koji se financiraju zauzuimanjem par bušotina nafte u Iraku
ili otkupninama za otete novinare i humanitarne aktiviste. Ali i uz
apsurdne optužbe Benyamina Natanyahua da je Evropa antisemitska
i islamistička, ovime se mijenja konačno pozitivan kurs rješavanja

palestinskog problema, pritiskom na Izrael, prije svega Francuske, pri-
znavanjem Palestine u granicama iz 1967. Stvarno, tko dobiva?
Druga strana iste zavjese

Navodni zeloti koji sebe zovu pripadnicima islamske države, zlo-
činačke organizacije, poput korisnih idiota iz teorija britanske geo-
političke škole, zapravo su prave neznalice, pa se razumom obdaren
pojedinac može zapitati jesu li uopće muslimani. Jer da jesu, a posebno
da su tako odani i predani kakvima se predstavljaju, onda bi davno rea-
girali na gnjusne karikature Isusa Krista koje Charlie Hebdo objavljuje
s vremena na vrijeme i koje su još odvratnije i uvredljivije od onih
Poslanika Muhammeda. Zašto? Zato što je Isus Krist, u prijevodu na
arapski na kojem je objavljen Kur’an ‘Isa Mesih, Isus sin Marijin, Po-
mazanik ili Hristos, u prijevodina na naše i grčki jezik aramejske riječi
Mesija, odnosno arapske riječi Mesih, poslanik Islama kao Abraham,
Mojsije i Muhammed. »Ne pravimo razlike među poslanicima«, stoji
u suri El Beqare. No, to zna samo istinski musliman. Korisni idiot,
zločinac iz tzv. islamske države koji je regrutiran u zatvoru, najčešće
zbog zlouporabe droga, oružanih pljački, kriminalnog recidivizma u
nasilju nad slabijima i nezaštićenima, to ne zna. Najčešće i nije mu-
sliman, jer nije tako niti odgojen. Njegovo ime i prezime ne čini ga
muslimanom, kao što niti ime i prezime terorista iz Baskije ili Irske
ne čini kršćaninom. Kada takav ispuni svoju prljavu ulogu biva uklo-
njen. Problem su zeloti koji nastupaju širom zemalja s muslimanskom
većinom na nasilinim protestima, koji počesto završe međusobnim
ubijanjima i koji dokazuju koliko su neki muslimani svijeta zaostali i
skloni manipulacijama. Američki dronovi nasumice im ubijaju civile
u područjima kojima su zavladali trgovci drogom pod krinkom pravih
tumača vjere i koji ih također nemilice trijebe zbog različitih »zločina«
protiv vjere i Poslanika. Izraelska agresivna i osvajačka politika oti-
mačine teritorija ima još uvijek dovoljno jake sponzore i nejak otpor.
Države poput Sirije, Libije i Iraka su u rasulu. Afganistan je sramota
muslimanskog svijeta. Nemoćni su i to osjećaju, pa su nasilni, frustri-
rani. Kako su nasilni prema neistomišljenicima, tako su nasilni i prema
ženama, vlastitom djecom, podređenima.
Iranski karikaturisti, na što se zapadni mediji sa svom slobodom
govora za koju se zalažu nisu niti osvrnuli, već godinama upozoravaju
na spregu politike koja ruši »nedemokratske režime« u Siriji, Libiji i
324 FARIS NANIĆ
drugdje pomažući »borce za slobodu« zavidnim naoružanjem i drugom

logistikom i jednog dijela naftom bogatih zemalja Zaljeva čiji vlasto-
dršci to oružje i logistiku plaćaju petrodolarima u zamjenu za garanciju
da se u njihovim državama neće primjenjivati receptura demokratiza-
cije. Karikatura debelog arapskog šejha u gandori kome na šiji sjedi
Uncle Sam i iz oružja puca, a sjena te dvojice se na pijesku prepoznaje
kao u turban zamotan pripadnik tzv. islamske države, nije našla mjesta
u medijima svetosti slobode govora jer se ipak u neke svetinje ne smije
dirati. Iako se u druge, u ime slobode govora, smije i mora kako to već
tvrde neki teoretičari.
Baš kako je nekada Selman Rušdi kao »znalac« islamističkog te-
rorizma bez zadrške sve pokrete, vlade ozbiljnih zemalja, teroriste,
ubojice strpao u isti koš, tako se i danas bez zadrške, retorikom Be-
njamina Netanyahua, izraelskog ekstremističkog premijera, u isti koš
stavljaju ubojice iz Pariza i Nigerije, ali i iz Volgograda, Bagdada i
Peševara s iranskim političkim i državnim liderima, Muhamedom
Mursijem i Muslimanskom braćom u Egiptu, Hamasom, libanonskim
Hizbullahom, turskim premijerom Erdoganom i njegovom AK parti-
jom na demokratski osvojenoj vlasti, bivšim malezijskim premijerom
Mahathirom koji je tu zemlju vodio u klub razvijenih, ukratko svima
koji u Islamu nalaze inspiraciju za politički program, baš kako i mnogi
u kršćanskom nauku nalaze inspiraciju za političko djelovanje i pro-
gram. Podsjetimo se da su Muslimanska braća izvrgnuta neviđenom
pravosudnom progonu i policijskom teroru, iako su pobijedili na prvim
stvarno demokratskim izborima u Egiptu, održanim nakon svrgavanja
Husnija Mubareka, što se mnogim demokratima i pobornicima apso-
lutne slobode govora nikako nije svidjelo, baš kao i slično izvojevana
pobjeda Hamasa u Gazi. No, to je sve u redu, tu nema gušenja slobo-
de izbora, govora, misli jer pustiš li im vlast oni će ju zloupotrijebiti i
više ih nećeš moći smijeniti. Zašto? Zato što su oni, kako reče Selman
Rušdi, zapravo svi isti. Prema balkanskim bilmezima u tom je društvu
i Alija Izetbegović čija je Stranka demokratske akcije zapravo islami-
stička teroristička mreža s programom islamizacije Bosne i etničkog
čišćenja ne Bošnjaka. Ove optužbe sve se češće čuju ne samo od beog-
radskih orijentalista i udbaških špiclaufa, već i liberalnih moralizatora
te stranačkih gauleitera na privremenom radu u dnevnim novinama
koji se ne libe evidentno lagati i pripisivati Stranci demokratske akcije
organizaciju terorista islamističke provenijencije. SDA je, nota bene,
članica Evropske narodne stranke čiji se temeljni dokumenti pozivaju
na kršćansko nasljeđe i identitet.
Nije li onda, sapienti sat, logičan zaključak da je riječ o vrlo male-

nom broju neobrazovanih koji su spremni poništiti osnovne postulate
svoje vjere koju zapravo elementarno ne poznaju, u ime njezine obra-
ne. Time dajući prilog već pomalo ubuđaloj teoriji Samuela Huntingto-
na o Srazu civilizacija koju su neki (s pravom?) prevodili i kao Sukob
civilizacija. Svaka generalizacija, a sve ih je više i to zabrinjava, opas-
na je i vodi ka polarizaciji i sukobu nesagledivih razmjera. Pri tomu
svaka provokacija dobro dođe, pa tako i navodno sveta sloboda govora,
odnosno vrijeđanja, iako je ista u recimo Austriji zabranjena i kažnjiva,
što može posvjedočiti pravomoćno osuđena čelnica ekstremne, pro-
tuislamske Slobodarske stranke. Ne zaboravimo, u nacističkoj Nje-
mačkoj sve je počelo karikaturama Jevreja. Znamo kako je završilo.
Konačno, nije li se muslimanima, ma gdje bili, na Zapadu i na
Istoku, poželjno zapitati bi li reakcije uopće bilo da su oni zadovoljni
građani u uređenim, društvenom koncenzusu stremećim državama u
kojima razvoj svih ljudskih potencijala nije ništa drugo doli višedimen-
zionalna projekcija neizmjerne Kreacije. Baš bi tada, djelom, a ne vris-
kom, najbolje uzvratili na provokacije. Kao kada se otresete dosadne
muhe koja je, odnekud, uletjela u vaš klimatiziran, raskošan ured.
Napokon, braneći Poslanika od objeda, kleveta i laži, ne bi li se musli-
mani trebali zapitati kako bi on reagirao na uvredu. Nekoliko hadiskih
zbirki prenosi epizodu iz života Muhammedovog kada grupa mušrika
(pridružitelja) prolazi pored Poslanika i njegovih ashaba i nazdravi sa
»Smrt tebi«. Impulsivan i mlad, hazreti Alija, Ali ibn Ebu Talib pote-
gnu mač da odsiječe glavu drzniku, a Poslanik ga zaustavi, rekavši da
na sve treba odgovoriti istom mjerom, pa im odvrati: »I vama«.
Aforizmi 0
Politički promašaji mogu ljude teško pogoditi.

Aforizmi 0
Poslovna inovacija – sve je više onih koji ne plaćaju porez,

nego plaćaju poreznike.
Posljednje riječi socijalizma: zar i ti, druže moj.
Pravio se lud da se ne primijeti da nije normalan.
Srećom, beskonačnost ne ovisi o čovjeku i njegovim postupcima.

Vidljivost žene u islamu: problem vela
ANNE-MARIE DELCAMBRE*
Možda se pitamo otkud tolika važnost vela u islamu i zbog čega

muslimani ženskoj odjeći poklanjaju tako veliku pozornost. Prije svega
zato da bi se razlikovalo između čistoga i nečistoga. Kreposnu ženu ne
bi se smjelo moći zamijeniti s prostitutkom, ženom nepoćudna morala.
Muslimanska žena, svojim odjevnim stilom, svojom vanjskom poja-
vom i ponašanjem u javnosti, mora pokazivati tko je. Veo je neka vrsta
jezika: ona koja ga nosi signalizira muslimanima da je pristojna žena,
što znači u skladu sa Zakonom.
Ženska odjeća u islamu ima funkciju sakriti ono što bi moglo izazvati
uznemirenost. Ona je neka vrsta paravana koji zaklanja od pogleda, koji
čini nevidljivim. Muslimanski moral radikalno se suprotstavlja zapad-
noj modi koju, kad je riječ o ženskoj odjeći, karakteriziraju dva krite-
rija, udobnost i zavodljivost. Ti su pojmovi potpuno izbrisani iz duha
muslimana, u korist osjećaja stida i doličnosti. Tako ljeti, čak ni pod
50ᵒC, nikome ne bi palo na pamet izići na ulicu gol, jer »to se ne radi«.
U tome leži poanta: jedino pitanje koje regulira ponašanje jest, dakle,
radi li se to i to ili ne radi, je li to i to propisano Zakonom ili nije.
Tako, dok je za zapadnu kulturu veo sinonim za nešto ružno i opre-
sivno, za islam on naprotiv znači osjećaj stida i unutarnju ljepotu. Jed-
nako kao što se žena na Zapadu golih ruku ne osjeća opscenom, žena
s velom ne osjeća se potlačenom. Veo je Zakon pretočen u odjeću.
Noseći veo, kao što pokazuje Benkheira, žena se odijeva Zakonom.
Veo štiti poput zavjese, i to je njegova funkcija.1
Tijelo je, kao što kaže Averroes, u središtu fikha (muslimansko
pravo). A to tijelo, koje je na djelu u svim vjerskim radnjama, samo
je po sebi tvrđava koju valja braniti. Ono što vrijedi za muškarca, vri-
jedi još više za ženu. Otvore ženskog tijela treba nadzirati, jer sve što
* Vidi bilješku na str. 313.

1
Mohammed H. Benkheira, L’Amour de la loi – Essai sur la normativité en islam, PUF,
1997.
kroz njih izlazi nečisto je. Krv, sperma, bale, fekalije, urin, bljuvotina
smatraju se »lošim izlučevinama«. Ako se tijelo ne zna čuvati, bit će
sankcionirano zakonskim kaznama muslimanskog prava; bludniči li
žena s muškarcem koji nije njezin muž, bit će kamenovana (kad se
muslimansko pravo primjenjuje). Zato je musliman opsjednut čisto-
ćom, koja se asimilira s moralnom čistoćom (čistoća je dio vjere, kaže
jedan slavni hadis).
Iz te perspektive čistoće, žena je osobito ugrožena: može izgubiti
nevinost svojom ili ne svojom voljom. Stoga žensko tijelo valja šti-
titi zatvarajući ga. Postoji, međutim, jedna kapitalna i odveć često
zaboravljana činjenica, primjećuje Mohammed Benkheira: propast
klaustracije. Žene više ne ostaju zatvorene kod kuće. Kraj klaustracije,
do kojega je došlo kad su se žene počele školovati i raditi, teško pogađa
muslimane. Kao što također ukazuje Benkheira, žene se danas, kako
više nisu zatvorene u kuće, protive životu pod velom. A prema fikhu,
one bi iz kuće smjele izlaziti samo iznimno (tekstovi predaje govore
kako je »za ženu bolje da je kod kuće«). Ono što zahtijeva musliman-
sko pravo, apsolutna klaustracija žena, postalo je nemoguće. Ali želja
da žena bude što je moguće manje vidljiva nije zato manje prisutna u
kolektivnom nesvjesnom, i to je upravo ono što utjelovljuje veo.
Pogrešno bi, međutim, bilo vjerovati da je za muškarce sloboda pot-
puna. Musliman tradicionalist ne pokazuje se u javnosti gole glave. Otkri-
va je samo pri ablucijama i kad ide na spavanje. Suprotno europskom
običaju, u islamu otkriti glavu pred drugim nije znak poštovanja nego
uvrede. Svejedno, između obveze muškarca da pokriva glavu i obveze
žene da skriva kosu ne može se povući paralela. Jer, kako napominje
Benkheira, društvena evolucija vrlo dobro prihvaća gologlava i bezbra-
da muškarca, dok kad je riječ o ženskim perikama i vlasuljama zabrana
ostaje potpuna i nemilosrdna. Jedan hadis propisuje: »Bog proklinje
onu koja produžuje tuđu kosu i onu koja produžuje svoju, onu koja se
tetovira, onu koja čupa obrve, onu koja brusi zube i onu koja ih sebi
daje brusiti.« Drugim riječima, želja za ljepotom nije u islamu zločin,
pod uvjetom da ljepota ostane prirodna, da ne narušava ono što je Bog
stvorio: nikakve umjetne grudi, retuširani nos – ukratko, estetska kirur-
gija predstavlja problem. Zašto tekstovi grme protiv lažne kose, od-
vratna običaja koji su proširili Židovi? Nošenje perike nedopustivo je
s tri gledišta: pravnoga (prevara), ekonomskoga (rasipanje) i erotskoga
(bestidnost), i zabranjeno je ne samo u javnosti nego čak i kod kuće.
Nekim modernim istraživačima teško je razumjeti uplitanje vjer-
skog zakona u privatnu sferu, diktiranje muslimanu kakav bi trebao
Vidljivost žene u islamu: problem vela 329
biti njegov fizički izgled. Tako alžirski sociolog Kaddour Zouilaï2

uspostavlja zanimljivu vezu između zatvaranja kuća i zarobljavanja
žena u odjeću. Prema pitanju vela, i u širem smislu pitanju vidljivosti
ženskog tijela, vrlo je kritičan Ghassan Ascha:3 »Fobija od ženskog
tijela i duboka debilnost njegovih cenzora ne očituje se nigdje tako
eklatantno kao u zapanjujućim disertacijama o dopuštenoj dužini ha-
ljina (ispod ili iznad gležnja, pete, kolikom se dužinom haljina smije
vući po tlu).« Ono što moderna istraživanja ne razumiju jest razlog
tih propisa koji se smatraju smiješnima. Ženu valja skrivati jer je ona
iskušenje za muškarca.
Odjeća je u određenom odnosu s molitvom. Jedan hadis kaže:
»Žene mogu dolaziti u džamiju i moliti ako ne izazivaju nikakvo isku-
šenje i pritom ne smiju biti namirisane.« Gazali (1058.-1111.), jedan
od najvećih umova muslimanskog svijeta, istodobno pravnik i mistik,
napisao je djelo o »doličnostima u braku«, u kojemu preuzima ono što
je rečeno u Kuranu i u Suni:4 Bog od žena zahtijeva da budu nevidlji-
ve, da ne pokazuju svoje draži. Kuran navodi pravila pristojnosti koje
one moraju poštivati u prisutnosti muškaraca. Prije svega, oboriti oči
(sura 24, redak 31): »Reci vjernicama da obore pogled, da budu čed-
ne, da od svojih ukrasa ne pokazuju više nego što se ionako vidi. Neka
spuštaju veo na grudi [...].« Potom, kretati se dostojanstveno: »Neka
vjernice ne lupaju nogama o tlo da bi pokazale ukrase koje skrivaju!«
Žene, dakle, moraju nositi dugu odjeću i truditi se da se ona pri hodu
ne diže i ne otkriva ono što mora ostati skriveno.
Prorokove su žene prisiljene na još veći osjećaj stida. One od muš-
karaca moraju dobiti poštovanje. »Kad od Prorokovih supruga zatraži-
te neki predmet, učinite to stojeći iza zavjese (hidžab)« (sura 33, redak
53). No od žene se ne traži da skriva lice. Dokaz je tome ova Božja
uputa svome Proroku: »Nije ti više dopušteno uzimati druge žene osim
tvojih ropkinja, niti ih zamjenjivati za druge supruge, čak i ako te opči-
ni njihova ljepota« (sura 33, redak 52). A kad bi im lice bilo prekriveno
velom, Prorok ne bi mogao suditi o njihovoj ljepoti. Dakle, u doba kad
se rađao islam, žena nije imala lice pod velom. Bila je od glave do pete
zaodjenuta širokim ogrtačem, džilbabom. Što potvrđuje ova uputa:
2
Kaddour Zouilaï, Des voiles et des serrures – De la fermeture en islam, L’Harmattan,
1990.
3
Ghassan Ascha, Du statut inférieur de la femme en islam, L’Harmattan, 2003.
4
Ghazâli, Le Livre du mariage, prijevod L. Berger i G. H. Bousquet, Maisonneuve et
Larose, 1953.
»O Proroče! Reci svojim suprugama, svojim kćerima i ženama vjer-

nika da se zaogrnu svojim širokim plaštevima (jalabibihina). Tako će
ih se najlakše prepoznavati i neće ih se vrijeđati« (sura 33, redak 59).
Što se tiče žena koje stare, Bog o njima govori s ležernošću na koju
bi feministkinje poskočile: »Nikakva prigovora ženama u menopauzi
i onima koje se više ne nadaju braku ako skinu veo, pod uvjetom da se
pokazuju bez ukrasa. No bolje je za njih da se od toga uzdrže« (sura
24, redak 60). Drugim riječima, žene koje više nisu u dobi za udaju i
rađanje, ne mogu biti optužene ni za grijeh ni za bestidnost ako napuste
nošenje džilbaba. Muslimanska žena mora se pokoravati poretku koji
je zacrtao Bog. Mora također slušati muškarca (sura 4, redak 34).
»Muškarci imaju vlast nad ženama jer je Alah neke od vas stavio
ispred drugih, i jer muškarci troše svoja dobra u korist žena. Kreposne
žene mole i čedne su. One od kojih se bojite neposlušnosti, ukorite
ih! Zatvorite ih u prostorije u kojima spavaju! Tucite ih (Idribuhuna)!
Ako su vam poslušne, ne primjenjujte više nad njima prisilu!«
Žena nema slobodu u pogledu svojega tijela, baš kao što nema
pravo ići uokolo u kratkoj odjeći i raspuštene kose. A otac Moussali
u više navrata naglašava revoluciju koju su donijela evanđelja, kad
Isus kaže kako će »prostitutke prije [vas] stići u kraljevstvo nebesko«.
Priča o Kristu obilježena je likom Marije Magdalene. Puštajući da mu
jedna laka žena namiriše noge i osuši ih svojom kosom, Isus sablaž-
njava svoju okolinu. On pripada jednom kulturnom svijetu u kojemu
je običaj da je žena inferiorna muškarcu. Molitva pobožnih Židova još
dan-danas kaže: »Blagoslovljen budi, Bože naš, što me nisi učinio ni
poganinom, ni ženom, ni neznalicom.« Žena se pak zadovoljava time
da kaže: »Hvaljen budi, Gospodine, što si me učinio po svojoj volji.«
Judaistički tekstovi nisu uvijek nježni prema ženama, premda neki od
njih igraju važnu ulogu u Bibliji. Sunitski islam nije jedini koji ima tu
koncepciju nevidljivosti žene. Šijitski islam mulâ, referirajući se na iste
svete tekstove, također zahtijeva da žena nosi veo:
»Mule svakog dana uhite na stotine žena pod bilo kakvim izgo-
vorom, jer nisu dobro pokrivene ili se smiješe na ulici. Potom ih,
na beskrajno degradirajući i ponižavajući način, vode u [...] zarob-
ljeničke logore. Ondje ih, povrh biča, torture i drugih okrutnosti
(silovanje), prisiljavaju da potpišu priznanje o prostituciji. Zatim
obavijeste njihove muževe da dođu položiti kauciju kako bi ih oslo-
bodili [...]. Time vrše represiju i nad muškarcima, iako im s druge
strane ostavljaju punu slobodu da tuku žene.«
Vidljivost žene u islamu: problem vela 331
Autorica ovih redaka5, Maryam Radjavi, izabrana je predsjednica

narodnog otpora protiv mula koji vode mudžahedini. Ona ustaje protiv
njihova viđenja žena: »Kao muslimanska žena, smatram nužnim ovdje
dodati da mizoginija mula nema apsolutno nikakve veze s islamom
i s pozivanjem na vjeru našeg proroka Muhameda.«6 Stav Maryam
Radjavi blizak je stavu novih islamskih mislilaca koji evociraju ne-
ki hipotetski »prosvijetljeni islam«, islam mira, pravde, tolerancije,
poštivanja ljudskih prava, i koji se ponekad poziva na Gazalija. Jesu
li oni uopće pročitali njegovo djelo posvećeno Vrlinama braka, koje
propovijeda muški autoritet (»Nek’ umre rob svoje žene«)? Muškarac
mora kažnjavati neposlušnost svoje žene:
»Ne uspije li u svojemu cilju, može je udariti, ali umjereno, tako
da joj nanese bol, ali joj ne slomi nijednu kost niti je raskrvari. Ta-
kođer je ne smije udariti po licu jer to mu je zabranjeno.«
Podsjetimo na ovaj hadis pripisan Ajši, jednoj od Muhamedovih
žena:
»Jedna mlada žena dolazi proroku: ‘Bi li mi mogao reći koja su
prava muža nad ženom?’ On odgovori: ‘Da je on od glave do pete
prekriven gnojem i njegova ga supruga liže, još mu uvijek ne bi
dovoljno zahvalila.’«
Još jedna svrha vela jest napraviti jasnu razliku među spolovima.
Žena se ne smije odijevati kao muškarac – niti muškarac kao žena. Bri-
jući bradu i brkove, muškarci imaju tendenciju nalikovati ženama – a
one, šišajući kosu, oponašaju muškarce. Duga kosa u žena i dlakavost
lica u muškarca oznake su različitosti. Zapad, naprotiv, teži uniseksu.
Događa se i da su žene maskulinizirane, a muškarci feminizirani. Za
muslimane je to svijet okrenut naopako. Paradoks, međutim, leži u
tome što žena mora istodobno ukazati na svoju ženstvenost i učiniti
nevidljivom svoju seksualnost. Upravo je to uloga vela: on stvara »re-
lativnu« klaustraciju.
Klaustracija nije jedini način napada na vidljivost žene u javnom
prostoru. Umre li, ona nestaje zauvijek: zato je u islamskih integra-
lista sve više zločina protiv žena optuženih za preveliku vidljivost.
Jedan glasoviti hadis, jedan od temelja muslimanskog kaznenog prava,
5
Govor Maryam Radjavi, 4. srpnja 1996., in Mohammad Mohaddessin, Enemies of
the Ayatollahs; the iranian opposition’s war on Islamic fundamentalism, Zed Books,
London, 2004.
6
Razgovor o islamskom integralizmu i pitanju žena, 27. ožujka 2004., u gradu Auvers-
-sur-Oise.
stavlja u isti rang preljub, ubojstvo i apostaziju: »Proliti krv jednog

muslimana dopušteno je u samo tri slučaja: nad onime tko počini blud
(zina), zbog taliona, i nad onime tko se odrekne svoje vjere [apostat].«
Taj hadis ne znači ništa drugo nego jednakost ta tri zločina. Zašto? Jer
je u sva tri slučaja prijeđena granica. Drugim riječima, ne izlazi se iz
braka razvratom, ne ubija se drugog muslimana, ne izlazi se iz islama.
Preljub, kao i ubojstvo i apostazija, transgresivna su djela koja ugroža-
vaju poredak zajednice, barbarska djela suprotna islamskom razumu, a
islam se smatra protivnim divljaštvu i barbarstvu. Izlazak iz normativ-
nog poretka povlači za sobom određenu neravnotežu, koju samo smrt
može izbrisati. Smrću krivaca nestaje i grijeh. U slučaju žene koja je
počinila preljub, žena biva izbrisana kamenovanjem, učinjena nevid-
ljivom kao i njezin grijeh, i to zauvijek.
Za islam, žena je po prirodi vođena instinktom; razum joj nedostaje.
Veo joj omogućuje da se odrekne svojih želja za zavođenjem, stav-
lja je na njezino mjesto, istodobno štiteći muškarca od užasa žudnje.
Iako bi, naravno, samo klaustracija doista zaštitila muškarce od žena,
tih đavoljih stvorenja, zavodnica koje napučuju pakao. Tahar Haddad
uspoređuje veo s psećom brnjicom.7 Za onog tko se boji pasa, brnjica
ne predstavlja dovoljnu zaštitu: uvijek je prisutan neki nejasni strah da
će je se životinja osloboditi. Jednako tako za muslimana integralista
žena, čak i pod velom, ostaje potencijalno opasno biće; zato bi je on
više volio zatvorenu u kući, na raspolaganju svome mužu. Nije li, pre-
ma predaji, Muhamed rekao: »Kad bi smrtnik imao pravo pasti ničice
pred sebi sličnim smrtnikom, zapovjedio bih ženi da padne ničice pred
svojim mužem«?
Ostavit ćemo posljednju riječ jednoj vrlo profinjenoj semantičkoj
napomeni oca Antoinea Moussalija. Na arapskom »riječ insan, muš-
karac, nema ženskog pandana u jednini, ali ima ekvivalent u množini:
nisa, što znači žene«. A korijen nasiya znači »zaboraviti«. »Žene bi
[dakle], semantički gledano, pripadale onome što se zaboravlja. Na-
syun, naime, znači sve ono što se namjerno zaboravlja.«8 Zaboraviti, ne
znači li to učiniti nevidljivim sjećanju, nije li to najbolji od svih velova
da se sakrije ono što ne smije biti viđeno?
7
Egipćanin Quasim Amin (1863.-1908.) sa svojom je knjigom Libération de la femme
(Oslobođenje žene) jedan od muslimanskih autora koji su se, uz Tunižanina Tahara
Haddada (Notre femme: la législation islamique et la société, 1930.; ponovno izdanje
Tunis, Maison tunisienne de l’édition, 1978.), zalagali za prava žena.
8
Antoine Moussali, Judaïsme, christianisme et islam, op. cit., str. 167.
Muslimani, kršćani i Židovi danas
– susjedstvo u doba globalizacije
ENES KARIĆ*
Uvodne napomene
Suvremenim zapadnim društvima predstoji zadaća ponovnog ras-
krivanja vrijednosti susjedstva među različitim vjernicima i različitim
religijama u doba koje nazivaju globalizacijom. Ljudi je na zemaljskoj
kugli sve više, pa i susjedstva treba biti više. A što je, u najkraćem,
susjedstvo? Prema našemu mišljenju, susjedstvo znači sljedeće: »Živi
dostojanstveno i pusti da i drugi živi dostojanstveno!« Za čovječanstvo
je veoma važno susjedstvo među svim religijama, napose židovstvom,
kršćanstvom i islamom. A za današnji Zapad od presudne je važnosti
da se pomiri s islamom, da islam prihvati kao ponosnog baštinika
monoteističke tradicije čovječanstva, kao velikog susjeda židovstva i
kršćanstva. I kao svojega velikog sugovornika.
Čitateljima ovoga našeg eseja želimo odmah skrenuti pozornost da
mi jako dobro poznajemo mnogo toga što su Europa i Zapad napisali
o muslimanima, kao i o drugima u potonja tri stoljeća. Nije nam ne-
poznata misao Immanuela Kanta o »univerzalnom gostoprimstvu«,1
znamo za njegov zahtjev da se gostoprimstvo smjesti u područje
prava.2 Također, rado se sjećamo tvrdnje Johanna Wolfganga von
Goethea o toleranciji ili trpljenju i podnošenju drugoga i drukčijega.
Goethe kaže: »Tolerancija treba biti samo prijelazni stav. Tolerancija
mora voditi prihvaćanju. Samo podnošenje (toleriranje) je jedan od
* Istaknuti bošnjački intelektualac, akademik i redovni profesor na Fakultetu islamskih

nauka u Sarajevu. Posebno se bavi poviješću tumačenja Kur’ana i metodologijom tu-
mačenja Kur’ana. Objavio je mnoge knjige: Uvod u tefsirske znanosti, Hermeneutika
Kur’ana, Prijevod Kur’ana na bosanski, komentatorske bilješke i pogovor.
1
Vidi: Immanuel Kant, To Perpetual Peace and Other Essays, Hacekett Publications,
Indianapolis, 1983.
2
Meyda Yeûenoûlu, Islam, Migrancy, and Hospitality in Europe, Palgrave Macmillan,
New York, 2012., str. 9.
334 ENES KARIĆ
načina vrijeđanja.«3 Dobrodošla su i nastojanja Jacquesa Derridae da

suvremenu Europu prilagodi drugima, da Europa bude Europa nade
itd.4 Također, skupili smo dovoljno hrabrosti da dokraja pročitamo i
knjigu »Susjedi« (Neighbors) od Jana T. Grossa.5 A od Grossove knji-
ge ježi se koža svakom normalnom čovjeku. Ove spomenute i stotine
drugih ovdje nespomenutih autora dobro je znati, dobro je zajedno s
njima promišljati pitanje »susjedstva« danas, zatim značenja »granica
danas«, kao i mnogih pitanja: tko je »drugi«, zašto ima »drugi«, tko je
»stranac«, što je danas »kozmopolitizam«, što je »otvorenost za dru-
goga«, tko je »naš susjed« danas itd.
Ali, u ovom eseju ni sebe ni svoje čitatelje mi nećemo zamarati aka-
demskim raspravama, iako su one, naravno, korisne. Naša je želja da
se ovdje posvetimo isključivo temi susjedstva među vjernicima danas,
napose susjedstvu među Židovima, kršćanima i muslimanima na Zapa-
du, onom Zapadu koji sebi voli tepati da je sekularna strana svijeta.
Stoga mi, pitanjima koja neposredno slijede, želimo razbuditi po-
zornost, kako svoju tako i onih koji će, možda, ovaj naš esej pročitati
dokraja.
A ta neposredna pitanja glase: Jesmo li pesimisti ako kažemo da
današnji svijet, kao i ne tako davnô vrijeme koje je čovječanstvo ži-
vjelo tijekom XIX. i XX. stoljeća, napose doba koje traje u ova netom
protekla tri desetljeća, obilježava epoha sve veće krize susjedstva,
naročito između Zapada i islama? Jesmo li u pravu ako ustvrdimo da
je u porastu kriza odnosa i sporazumijevanja među religijama?6 Je li,
doista, onaj religijski drugi i drukčiji postaje stranac na mnogim stra-
nama svijeta?7 Također, do koje mjere govorimo istinu ako ustvrdimo
da na mnogim stranama svijeta od glasačke većine izabrani državni
režimi namjerno i sistemski podrivaju odnose prema čovjeku druge
vjere, prema ljudima različitih (religijskih) svjetonazora? Napokon, tu
je i sljedeće pitanje: Mogu li komunikacijske tehnologije danas ohrab-
riti i olakšati mnogolika sporazumijevanja među religijama? Ili smo mi
3
Johann Wolfgang von Goethe, Maximen und Reflexionen, Nr. 121. (von Max Hecker.
Weimar: Goethe-Gesellschaft, 1907.).
4
Vidi: Jacques Derrida, »A Europe of Hope«, objav. u magazine Epoche 10, no. 2 (Spring),
str. 407-412.
5
Jan T. Gross, Neighbors, The Destruction of the Jewish Community in Jedwabne,
Poland, Princeton University Press, Princeton, 2001.
6
O ovome je, ali u kontekstu odnosa Zapada i islama, pisao opširno Akbar S. Ahmed,
Islam Under Siege, Polity Press, Cambridge/Oxford, 2004.
7
Enes Karić, Who is the ‘Other’ today?, Occasional Papers, series No. 3, July 2011,
The Cordoba Foundation, London, 2011., str. 9-14.
Muslimani, kršćani i Židovi danas – susjedstvo u doba globalizacije 335
danas daleko više u epohi sve snažnije umreženih komunikacijskih teh-

nologija u službi atavizma i s ciljem širenja mržnje među religijama, a
naročito širenja mržnje prema islamu?8 Veoma važno pitanje je i ovo:
Tko je bio tolerantniji i otvoreniji prema drugim vjerama i religijama –
davni arhajski ljudi i primordijalne židovske, kršćanske i muslimanske
zajednice, ili mi, današnji moderni i suvremeni ljudi? Također, širimo
li bez osnova pesimizam ako kažemo da je današnja ekonomska kriza
zapravo u osnovi moralna kriza? Je li ova moralna kriza, pod krin-
kom ekonomskog sloma cijelih država, definitivno osujećuje sve naše
nade koje smo početkom trećeg kršćanskog milenija polagali u bolje
čovječanstvo nakon propasti komunizma i socijalizma? K tome, jesu li
ratovi danas doista u porastu? Ako jesu, koji centri moći ih potiču i je
li danas na djelu poticanje vjerskih ratova?9 Je li činjenica da se umna-
žanjem ratova danas umnaža i multiplicira onaj drugi kao meta, kao
strana koju treba degradirati ili iskorijeniti?10 Jesu li nedavne presude
Međunarodnog suda pravde za genocid počinjen u Bosni i Hercegovini
i Ruandi same po sebi najveći znak sve većeg rušenja bilo kakvih mo-
gućnosti susjedstva među religijama, među kulturama i civilizacijama?
K tome, jesmo li se toliko preplašili ovoga modernog svijeta u kojemu
živimo, pa u strašnim trenucima pesimizma pomišljamo da obitavamo
usred vremena u kojemu cure posljednji dani, kako ih nerado najavlju-
je Slavoj Žižek u svojemu nedavnom djelu Living in the End Times?
I sasvim na kraju ovih uvodnih napomena: Je li ovo naše doba ne sa-
mo trudno već je počelo i porađati različite lažne, ali moćne i rado čita-
ne proroke sukoba civilizacija,11 sukoba kultura?12 Je li ovi današnji
teoretičari koji govore o bilo kakvim sukobima zapravo u samom startu
sumnjaju u mogućnost susjedstva s danas drugim i drukčijim?
8
Uočljive primjere medijskog ocrnjivanja islama možemo pročitati u djelu Edwarda
Saida, Covering islam, How the Media and the Experts Determine How We See the
Rest of The World, Vintage, London, 1997.
9
Kod ovog pitanja imam u vidu Erica S. Margolisa, War at the Top of the World, The
Clash for Mastery of Asia, Key Porter Books, Toronto, 1999.
10
See: Norman Cigar, The Role of Serbian Orientalists in Justification og Genocide
Against Muslims of The Balkans, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i
međunarodnog prava, Sarajevo, 2000.
11
Kada sam 1993. godine u jednom podrumu u opkoljenom Sarajevu prevodio na bosan-
ski jezik članak Samuela Huntingtona, The Clash of Civilization (koji je objavljen u
časopisu Foreign Affairs, Summer, 1993.), nisam ni slutio da će se o tome članku
govoriti s toliko pozornosti gotovo dva desetljeća.
12
Po proricanju sukoba od Samuela Huntingtona mnogo se ne razlikuje ni Bernard
Lewis. Usporedi: Bernard Lewis, Cultures in Conflict, Christians, Muslims and Jews
in the Age of Discovery, Oxford University Press, New York and Oxford, 1995.
336 ENES KARIĆ
1.
Evo nekoliko riječi o susjedstvu među tradicionalnim religijama
(islama, kršćanstva i židovstva) u davnim vremenima.
Danas, kad se nadaleko čuje medijska dreka o »judeo-kršćanskoj
civilizaciji«, i kad se prezreno odbacuje i sama pomisao da islam i
muslimani budu onaj ravnopravni, treći član te civilizacije (»judeo-
-kršćansko-muslimanska civilizacija«), muslimani osjećaju da su zaki-
nuti u izgradnji koncepcija susjedstva u suvremenom dobu.
Pa ipak, muslimani su znali u prošlosti što jest visoka kultura su-
sjedstva, oni to znaju i danas.
Ja, autor ove rasprave, ne volim govoriti o »zlatnom dobu« bilo ko-
je religije, kulture i civilizacije. Svjestan sam da je sintagma »zlatno
doba« veoma zamkovita i zavodljiva. Svjestan sam i toga da »zlatno
doba« često može značiti puku konstrukciju ili projiciranje naših lije-
pih želja nastalih iz teške sadašnjosti u kojoj živimo, u davnu i daleku
prošlost spram koje smo zapali u neki oblik »romantične« ljubavi.13
Dakle, kad god govorimo o »zlatnom dobu« bilo koje kulture i civili-
zacije, potrebno je imati mnoge rezerve.
Ali, uza sve rezerve, pa i one koje nastaju iz romantičnog ophođenja
s prošlošću, ipak je potrebno govoriti o postojanju neke vrste sklada
i susjedstva među muslimanima, kršćanima i Židovima u mnogim
dugim periodima mira u prošlosti. Taj sklad, tu harmoniju priznaju
veliki historičari u svojim djelima. Na primjer, nama muslimanima
nenaklonjeni Bernard Lewis ipak priznaje: »Islamska civilizacija [za
razliku od njoj prethodnih civilizacija] bila je prva civilizacija koja se
može nazvati univerzalnom, u smislu da je obuhvatila narode mnogih
različitih rasa i kultura, na tri različita kontinenta. Islamska civiliza-
cija je bila europska, jer je dugo cvala u Španjolskoj i južnoj Italiji,
na ruskim stepama i na Balkanskom poluotoku. Islamska civilizacija
je sama po sebi bila i azijska, a također i afrička. Uključivala je lju-
de koji su bijeli, crni, smeđi i žuti.«14 S druge strane, Marshall G. S.
Hodgson tvrdi da su »korijeni islamikatske civilizacije uvelike isti
kao i korijeni zapadne civilizacije: urbana trgovačka tradicija drevnog
Plodnog Polumjeseca, židovski vjerski izazov, klasična grčka filozof-
ska i znanstvena kultura. Stoga za zapadnjake (i za sve one koji barem
13
Naravno, ima odličnih djela o »zlatnom dobu« pojedinih epoha čovječanstva. Vidi,
na primjer: Maria Rosa Menocal, The Ornament of the World, How Muslims, Jews
and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, Little, Brown and
Company, Boston, New York and London, 2002.
14
Bernard Lewis, Cultures in Conflict, str. 10.
dijelom sudjeluju u zapadnom naslijeđu), islamikatski svijet sačinjava

posestrimsku civilizaciju...«15
Naravno, mogli bismo navesti još ovakvih mišljenja relevantnih
zapadnih autora, koji potvrđuju visoku kulturu muslimanskih konce-
pata susjedstva i udomljavanja različitih naroda i vjera unutar svoje
duhovne orbite.
Činjenica je da su muslimani tijekom glavnine svoje povijesti po-
kazali da znaju biti itekako dobri i moralni susjedi. S tim naslijeđem
susjedstva mi, današnji muslimani na Zapadu, možemo biti ponosni.
To je susjedstvo bilo prepoznatljivo na mnogim stranama svijeta
između ove tri vjere (židovstva, kršćanstva i islama), barem se o tom
susjedstvu može govoriti s obzirom na neke historijski priznate epohe.
Na primjer, stoljećima je tzv. islamska Španjolska bila domovina veo-
ma skladnog susjedstva među muslimanima, Židovima i kršćanima.16
To se može kazati i za dolinu Nila u onome što je danas žila kucavica
Egipta, zatim to vrijedi za duge periode povijesti Sirije, Palestine, da-
našnjeg Iraka, Libanona, potom Anadolije, regije Balkana itd.
»Sljedbenici Knjige« (Židovi i kršćani) bili su inkorporirani u velike
muslimanske kalifate. Nisu bili izopćeni iz njih, kao što su muslimani
danas izopćeni iz Zapada, iz tzv. »judeo-kršćanske civilizacije«, gdje
se muslimanima u dogledno vrijeme ne namjerava dodijeliti priznanje
trećeg člana te civilizacije.
S tim u vezi nas muslimane zabrinjava šutnja tradicionalnih Židova
i kršćana danas. A upravo bi današnji tradicionalni Židovi i kršćani
trebali dići svoj glas za priznanje islama i za inauguriranje »judeo-
-kršćansko-muslimanske civilizacije« kao jednoga budućeg susjedstva
mira, priznanja, tolerancije i suživota. Jer, naime, »judeo-kršćansko-
-muslimanska civilizacija« udahnula bi pozitivan duh u ovaj sekularni
projekt globalizacije i učinila bi ga humanijim.
K tome, time bi kršćani i Židovi vratili muslimanima neku vrstu
duga. Kad su kršćani posrijedi, oni trebaju znati da muslimani promo-
viranjem »islamskog Istoka« nisu uništili »kršćanski Istok«. Također,
nije nepoznato da su Židovi prosperirali u muslimanskim kalifatima,
za vrijeme kojih su Židovi gotovo svu svoju teologiju razvili u svojim
kulturnim središtima. Na primjer, tradicija kabale nastala je u velikim
periodima mira među Židovima, kršćanima i muslimanima. Filozof
15
Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, volume I, The University of Chicago
Press, Chicago and London, 1974., str. 97.
16
O ovome vidjeti dokumentirano djelo Thomasa F. Glicka, Islamic and Christian Spain
in the Early Middle Ages, Brill, Leiden, Boston, 2005.
338 ENES KARIĆ
Maimonides svoja je djela napisao u jednoj takvoj epohi itd. O ovome

preporučujem da se čitaju poštena djela Adama Meza.17
Pa i kad su muslimani bili osvajači, znali su za instituciju susjed-
stva. Seyyed Hossein Nasr kaže: »Španjolska i Anadolija promijenile
su gospodare, islam i kršćanstvo, nekako u isto vrijeme. U Španjolskoj
su svi muslimani bili ubijeni, prisilno prevjereni ili protjerani, i do da-
nas tamo muslimani nisu preostali, dok je sjedište Pravoslavne crkve
još uvijek smješteno u Turskoj.«18
Slavni historičar Halil Inalcik, dugogodišnji profesor Sveučilišta u
Chicagu, u nekoliko svojih knjiga tvrdi da je nakon raspada Osman-
skog Carstva nastalo više od dvadeset država, mnoge s većinskim
kršćanskim stanovništvom. Svi ti kršćanski narodi ne samo da su
preživjeli pod Osmanskim Carstvom već su sačuvali i svoju vjeru, i
svoj jezik, kao i svoju tradiciju.19 Očito je da takvo što ne bi moglo biti
da Osmansko Carstvo nije znalo za tradicionalne obrasce susjedstva.
Znamo, naravno, da millet sistem nije bio savršen, ali je sam po sebi
predstavljao izglednu šansu da se opstane, preživi i da se ne izgubi niti
svoja vjera niti svoja tradicija.
Danas je o ovim davnim epohama u kojima su se muslimani, kršća-
ni i Židovi priznavali kao susjedi potrebno govoriti, posebno o tome
treba govoriti na Zapadu nakon užasa dva svjetska rata tijekom XX.
stoljeća, kad je u Europi židovsko stanovništvo gotovo nestalo, ili kad
je od 1992. do 1999. godine muslimansko stanovništvo Balkana bilo
na rubu svojega opstanka.20
Naravno, nemoguće je vratiti prošlost, kao što je nemoguće vratiti
pomuzeno mlijeko natrag u vime. Ali itekako je važno podsjećati da-
našnja pokoljenja na »prošla susretanja« (past encounters) muslimana,
kršćana i Židova.21 S tim u vezi, i mnogi muslimanski autori govore o
»susretu islama s drugim religijama«.22
17
Vidi: Adam Mez, The renaissance of Islam, Islamic Book Service, Lahore, 1987.
18
Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam, The Islamic Texts Society, Cam-
bridge, 2001., str. 19.
19
Vidi: Ekmeleddin Ihsanoglu (ed.), History of the Ottoman State and Civilization, vol.
I, foreworded by Halil Inalcik, IRCICA, Istambul, 2001.
20
Podsjećamo ovdje da je Granada pala 1492. godine, a da je Sarajevo bilo opkoljeno
već početkom 1992. godine, dakle točno pet stotina godina dijeli ta dva događaja.
21
Na primjer, Jack Goody u svojoj knjizi Islam in Europe govori o »prošlim susretima«
(Past Encounters) između muslimana, kršćana i Židova. Usp. Jack Goody, Islam in
Europe, Polity Press and Blackwell Publishing Ltd., Cambridge (UK), 2008.
22
Vidi opsežnu studiju Islam and the Encounter of Religions u: Seyyed Hossein Nasr,
Sufi Essays, ABC International Group, INC., Chicago, 1999., str. 123-151.
Davno susjedstvo među islamom, kršćanstvom i židovstvom, prak-

tično susjedstvo među muslimanima, kršćanima i Židovima, temeljilo
se na nekoliko načela. Prvo, na živom povjerenju u Boga kao Stvo-
ritelja svih ljudi. Naravno, muslimani, kršćani i Židovi dogmatski
se međusobno nisu priznavali, ali jesu priznavali Boga kao svojega
Stvoritelja. Drugo, priznavali su instituciju susjedstva. Zahvaljujući
susjedstvu, opstajali su u milijunima (a u dvadesetom stoljeću su ubi-
jani u milijunima, bilo na tlu Europe (Židovi), ili u antikolonijalnim
ratovima (muslimani u Alžiru, na primjer).
Susjedstvo među muslimanima, kršćanima i Židovima danas podra-
zumijeva neku vrstu priznanja. Minimum priznanja. Recimo priznanje
da je naš susjed čovjek kao i mi, da je i on istoga ljudskoga podrijetla
kao i mi, da ga je stvorio jedini Stvoritelj kao i nas i tako dalje. I naši
susjedi nevjernici, agnostici i tako dalje, zaslužuju naše priznanje,
jer mi im darujemo mir, a i oni nas trebaju darovati mirom. Mahmud
Shaltut, slavni rektor Islamskog sveučilišta Al-Azhar, koji je domislio
sintagmu »bratstvo po čovještvu« (al-ukhuwwah fí l-insāniyyah), tvrdi
da su muslimani i nemuslimani braća, a jedini uvjet toga bratstva je
uzajamno i međusobno pridržavanje mira i mirni suživot.23
Jack Goody smatra da muslimani imaju »mnogo toga ponuditi«
Europi i Zapadu. On tvrdi sljedeće: »Nakon što su bili uvelike odbijeni
[iz Europe], poslije mnogo stoljeća muslimani su se vratili masovno
na taj kontinent, ne više kao osvajači već kao useljenici. U oba svoj-
stva oni su imali mnogo toga što su mogli ponuditi. Prije su djelovali
kao poticaj intelektualnom i znanstvenom životu, na samu renesan-
su. Sada muslimani daju sve veći dio radne snage koju Europa treba
kako bi obnovila svoje stanovništvo u opadanju. Ni u prošlosti, a ni
u sadašnjosti islam se ne može konstruirati kao Drugi. Čak i u Aziji
muslimanske tradicije su bliske kršćanskim i židovskim tradicijama.
Muslimani su uvelike dio europske scene.«24
2.
Pa ipak, danas je susjedstvo među religijama u krizi. Kao što je u krizi
i susjedstvo između čovjeka i prirode. Svjetski ratovi, Prvi (1914.-1918.)
i Drugi (1939.-1945.), gotovo su se i vremenski podudarili s gerilskim
svjetskim ratom koji danas čovječanstvo vodi protiv prirode i životne
sredine. Mislim da će se ekolozi ovdje sa mnom složiti.
23
Vidi šire u: Kate Zabiri, Mahmud Shaltut and Islamic Modernism, Oxford University
Press, Oxford, 1993.
24
Jack Goody, Islam in Europe, Polity Press, Cambridge, 2004., str. 160.
340 ENES KARIĆ
Ta kriza susjedstva dugo traje, a po našemu mišljenju, ona ima svoje

dublje uzroke. O tome se danas treba raspravljati ukoliko želimo obno-
viti šanse za afirmaciju ne samo međureligijskog sporazumijevanja u
današnjem svijetu već i afirmaciju drugih vrsta sporazumijevanja.
Kad se danas govori o susjedstvu (neighbourhood) i o dobrom su-
sjedstvu (neighbourliness) među muslimanima, kršćanima i Židovima,
te pozitivnoj suradnji svih sekularnih izdanaka svih triju religija, po-
trebno je podsjetiti na to da je tijekom potonja tri stoljeća cijelo čo-
vječanstvo podvrgnuto velikim duhovnim promjenama.25
To znači da nijedan govor o susjedstvu danas ne samo da ne može
već i ne smije zanemarivati novu »tradiciju« i vidljive rezultate tamnih
strana novovjekovlja, kao ni posljedice trijumfa kvantitativne znanosti
i njezinih mnogolikih primjena.
Sve od kraja XVII. stoljeća tradicionalne svjetove islama, kršćan-
stva i židovstva potiskuju i stavljaju na marginu mnogovrsni sekularni
izmi i scijentizmi. Ti su izmi naročito tijekom XIX. i XX. stoljeća za
svoje pokliče i programe, kao i za svoju polazišnu platformu uzeli
mnoge revolucije, nacionalizme, socijalizme, humanizme, komuniz-
me, fašizme i tako dalje. Svijet XVIII., XIX. i XX. stoljeća postao je
svijet ulaska ljudskih masa u povijest, te mase je trebalo zabavljati i
animirati ideologijama. Tako je došlo do temeljitih promjena koje su
se veoma negativno reflektirale na tradicionalne obrasce susjedstva
među religijama.
U kritici i samokritici današnjih društvenih znanosti postoji opća
suglasnost da su od kraja XVII. stoljeća naovamo tradicionalne religije
islama, kršćanstva i židovstva, kao i moralni sustavi tih religija, manje
ili više u odstupanju, u uzmicanju, ponegdje u potpunom rasulu i ne-
stanku. Nisu rijetki autori koji ovo suvremeno doba nazivaju »dobom
nevjerstva« (the Age of Disbelief).26
Svijet koji se nazvao Zapadom je od XVII. stoljeća naovamo isku-
sio mnoge trijumfalističke ideologije i kvantitativne znanosti kao
objašnjenja univerzuma i čovjeka. Svaka ideologija je veličala »svo-
jega« čovjeka, bilo na račun Boga ili na račun drugih ljudi, drugih
kultura i civilizacija. I znanstvene teorije koje su se javile od XVII.
stoljeća naovamo, tumačile su svijet unutar mnogobrojnih, među so-
25
O ovome šire u: Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, Suhail Academy,
Lahore, 1988.
26
Usporedi o ovome: Huston Smith, Why Religion Matters, The Fate of the Human Spirit
in an Age of Disbelief, Harper, San Francisco, New York, 2001.
bom konkurentnih izama. Što je evolucionizam drugo ako ne veličanje

čovjeka na račun drugih živih organizama?! Što je biologizam drugo
ako ne veličanje jednih ljudskih rasa na račun drugih ljudskih rasa, ili
jednih živih bića na račun drugih živih bića?! Sve je to veoma negativ-
no utjecalo na tradicionalno življene obrasce susjedstva.
Te znanstvene teorije novovjekovlja bile su, a jesu i danas, dosljed-
na praktična primjena tamnih strana novovjekovnih ideologija i trijum-
falnoga novovjekovnog duhovnog raspoloženja Zapada. K tome, te
znanstvene teorije u svojoj primijenjenoj formi ugrozile su susjedstvo
između čovjeka i životinja (evolucionizam), kao i susjedstvo između
čovjeka i čovjeka (biologizam).
Ali, glavni izraz praktične primjene znanstvenih teorija novovjeko-
vlja jest nadolazak doba u kojemu se javilo mnoštvo strojeva.
I prije je čovječanstvo znalo za neku vrstu naprava i strojeva, ali
samo su u novovjekovlju izumljeni strojevi da čovjeku dadnu strašnu
moć nad drugim ljudima i nad prirodom. Novovjekovni su strojevi
sve više »prisni susjedi« današnjeg čovjeka i čovječanstva. Strojevi su
proizvedeni kao najvidljiviji aspekt savezništva ideologija i znanstve-
nih teorija novoga vijeka. Tako je došlo do čvrstog trijumvirata ideo-
logije, znanosti i stroja, došlo je do krize susjedstva među religijama,
a potom i do velike ekološke krize.27 S ekološkom krizom došlo je
sada do ugrožavanja susjedstva između čovjeka i prirodne sredine (ali
o tome ovom prilikom neće biti riječi).
Što se to desilo nakon samoga kraja XVII. stoljeća – kad i nastaje
ovaj ljudski, odviše ljudski svijet – što se to zbilo s onim tradicional-
nim susjedstvom među muslimanima, kršćanima i Židovima, što je od
tog susjedstva preostalo u doba ovog velikog trijumvirata ideologije,
znanosti i stroja?
S trijumfom ideologije, znanosti i stroja došlo je do slabljenja,
marginaliziranja ili potpunog zanemarivanja tradicionalnih religijskih
i moralnih sustava islama, kršćanstva i judaizma. Obodreni i poletni
čovjek novovjekovlja nije više gradio temelje susjedstva s drugim na
osnovi vjere i svijesti da postoji Bog, niti na temelju od Boga objav-
ljenih načela.
Da budemo jasniji, za ružnu i rigidnu stranu novovjekovlja, za ri-
gidne ideologije novovjekovlja, one o kojima veoma kritički govore
27
Usporedi: Seyyed Hossein Nasr, Man and Nature, the Spiritual Crisis in Modern Man,
ABC International Group, INC., Chicago, 1997.
342 ENES KARIĆ
Theodor Adorno i Max Horkheimer,28 naš susjed nije više Božje stvo-
renje, niti smo mi više Božje stvorenje.
Naš susjed je, kao uostalom i mi, posljedica slijepog rada evolucije.
Dva svjetska rata tijekom XX. stoljeća su, naravno, veoma kompleksna
i užasna pojava koja se ne može jednoznačno protumačiti, ali je posve
sigurno da u ideologijama i Prvog i Drugog svjetskog rata počiva da-
leki odjek trijumfalnih pogleda novovjekovlja, te glavnih znanstvenih
teorija: evolucionizma i biologizma.
Nikada susjedstvo između ljudi i religija nije razoreno u tako ve-
likoj mjeri kao tijekom svjetskih ratova u XX. stoljeću. Još jednom
ponavljamo: Nakon Drugog svjetskog rata Židova je gotovo nestalo na
tlu Europe, stradali su u milijunima. Tradicionalno susjedstvo između
Židova i kršćana, koje je stoljećima izgrađivano u Europi, gotovo da je
bilo nestalo. Kako kaže Graham E. Fuller, čak i današnji »kompleksni
palestinski problem, nakon svega, ima svoje korijene ne u islamu, već
u zapadnom progonu i klanju europskih Židova«.29
Također, u posljedice Drugog svjetskog rata može se ubrojiti i stra-
danje muslimana na Balkanu od 1990. godine naovamo. To stradanje
umnogome podsjeća na stradanje Židova u Europi tijekom Drugoga
svjetskog rata. Svjetski ratovi su ostavili užasne posljedice na susjed-
stvo i na Bliskom i Srednjem istoku. Kad mi danas u ovom tekstu ko-
ristimo riječi »kršćani«, »Židovi«, »muslimani«, ne mislimo samo na
te tri (tradicionalne) vrste vjernika već i na njihove sekularne izdanke.
Ali, ti njihovi sekularni izdanci nisu postali sasvim hladni prema svo-
jim tradicijama. Oni još uvijek emaniraju – na neki način – kulturalna,
tradicijska i civilizacijska značenja i zračenja koja se izvode iz židov-
stva, kršćanstva i islama.
Odatle, imajući u vidu slabljenje tradicionalnih obrazaca susjedstva
nakon Drugoga svjetskog rata, treba otvoreno pitati: Tko je »drugi«
danas, u prezirnom značenju riječi drugi? Kad se danas u Europi i na
Zapadu govori o »drugom«, najčešće se podrazumijeva da ga se ne želi
imati za svojega susjeda.
Mnogo gdje je taj drugi shvaćen u prezirnom značenju te riječi. Od-
govori zašto je to tako, naravno, mogu biti veoma različiti. U Izraelu
oni »drugi« su muslimani i kršćani. U zemljama Bliskog istoka s musli-
28
Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Dialectic of Enlightment, Stanford Univeristy
Press, 2002.
29
Graham E. Fuller, A World Without Islam, Little, Brown and Company, New York,
Boston, London, 2010., str. 5.
manskom većinom, kršćani i Židovi su oni »drugi«, iako, kad je o kršća-

nima riječ, Libanon i Egipat mogu često biti pozitivna iznimka. Kad je
posrijedi današnja Europa, Židovi i muslimani su tu danas »drugi«. Pa i
područje Balkana u cjelini, već više desetljeća, samo po sebi govori o
reduciranju muslimana na status onih prezrenih »drugih«. Ponekada je
to reduciranje na status prezrenoga »drugog« bilo veoma krvavo.30
U interesu teme ovog našeg eseja bit će korisno navesti samo neka
razmatranja zašto se muslimani, na veoma širokim planovima, sve od
kraja XVIII. stoljeća, osjećaju kao oni koji su »drugi«. I zašto ih se
»oblikovalo« i »spravljalo« kao one prezrene druge.
Već odavno je iznimno velik broj djela koja govore o muslima-
nima u takvoj poziciji. Norman Daniel u svojemu veoma poštenom
djelu Islam and the West (Islam i Zapad), govori o the making of an
image (»stvaranju jednog imidža«) o muslimanima.31 S druge strane,
Bernard Lewis je autor knjige pod istim naslovom Islam and the West,
ali s ciljevima različitim od onih Normana Daniela. Naime, Bernard
Lewis se trudi islam prikazati, uglavnom, kao silu koja ne želi ima-
ti veze sa svjetovima oko sebe.32 U tom kontekstu, Bernard Lewis u
svojim analizama pokazuje da su muslimani oni »drugi« zahvaljujući
i samima sebi.
Mnoštvo je djela napisanih na način suočavanja i sučeljavanja jedne
današnje geopolitičke strane svijeta, to jest Zapada33 s jedne i islama s
druge strane. Druga strana, ona islamska, to je danas onaj »drugi«.34
Naime, u djelima u kojima se opisuje današnji »Zapad« u suočenju
s nečim drugim, »Zapad« je sve, on je nadcivilizacija, on je demijurg,
on je sekularizam, on je blagostanje, on je sam vrh svega ljudskoga! U
svim ovakvim sučeljavanjima »Zapada« i »islama«, islamu se pririče
status zamorčeta koje izgubljeno mekeće i bunca nekakve svete riječi.35
Također, u takvoj vrsti knjiga islamu se odriče pravo na susjedstvo sve
30
Prisjetimo se presude Međunarodnog suda pravde iz 2007. godine, koja kaže da je
protiv bosanskih muslimana počinjen genocid.
31
Usp. Norman Daniel, Islam and the West, The Making of an Image, One World, Oxford,
1997.
32
Usp. Bernard Lewis, Islam and the West, Oxford University Press, New York and
Oxford, 1993.
33
Usp. Robert Van de Weyer, Islam and the West, A New Political and Religious Order
post September 11, John Hunt Publishing, Hampshire, 2001.
34
Usp. također: Amin Saikal, Islam and the West, Conflict or Cooperation?, Palgrave
Macmillan, New York, 2003.
35
Usp. Dan Diner, Lost in the Sacred, Why the Muslim World Stood Still, Princeton Uni-
versity Press, Princeton, 2009.
344 ENES KARIĆ
dok ga se ne klonira po svojemu obrascu. Primjer mnogih članaka i

knjiga pisanih po načelu »umjerenog islama« (»moderate islam«) go-
vori dovoljno o kakvoj se vrsti »kloniranja« islama radi.36 Ovi projekti
»zgotovljavanja islama« po želji moćnih izazivaju posebnu zebnju
u srcima tradicionalnih muslimanskih intelektualaca. Tijekom poto-
njih petnaest ili dvadeset godina vidjeli smo kako se zgotovljava tzv.
»umjereni islam« (moderate islam) baš kao što se zgotovljava »brza
hrana« (fast food).
Pregled glavnih primjera takve literature o islamu nudi opise islama
kao »drugoga«, te, u neku ruku, nudi nacrt jedne povijesti u kojoj je
islam posta(ja)o »drugi«. Kad god se navede naslov »Islam i Zapad«,
tad islam može značiti sve. U Bernarda Lewisa egipatski felasi su
islam, moderna republika Turska je islam, Iranska revolucija je islam,
nekadašnji arapski socijalistički i basistički režimi su islam, miris će-
vapčića je islam itd. Pritom se projicira navodna antizapadna agenda
svih tih islama, s jasnim ciljem da se na kraju dobije islam kao blok,
kao onaj opasni i nepoželjni »drugi«, kao islam koji ne zna za susjed-
stvo. Mnoštvo je aspekata ponuđenih u takvoj vrsti literature gdje se na
islam gleda kao na »drugoga«, gdje se islam angažira i »spravlja« kao
drugi. Kad je posrijedi regija Balkana, veoma je instruktivna knjiga
koju je napisala Maria Todorova, Imagining the Balkans (»Imaginarni/
izmišljeni Balkan«).37
Upravo je Maria Todorova vispreno primijetila jedan magistralni
pravac zapadnoga mišljenja o islamu u kojemu se islam lišava su-
sjedstva. Protagonisti takvoga mišljenja dugo su izbacivali islam iz
kulturno-civilizacijske orbite suvremenog svijeta. Ta je intelektualna
operacija posebno vidljiva u lišavanju islama onog trećeg mjesta u sin-
tagmi judeo-kršćansko-muslimanska civilizacija. Islam ne žele imati
kao susjeda. Ipak, Maria Todorova se nada da će uskoro doći vrijeme
kad će se govoriti o »judeo-kršćansko-muslimanskim korijenima
europske kulture«. Ona kaže: »Prošla su vremena kad su čak i ruski
liberali uvjerljivo »potkrepljivali rusku pretenziju na ‘europejstvo’
suprotstavljajući Rusiju barbarima Turcima.« Novijoj generaciji to je
već neprihvatljivo, jer ona mora pokazati da je nadišla kršćanske pred-
rasude i da je, trudeći se prevladati naslijeđe antisemitizma, korijenima
zapadne kulture dodala novi atribut: judeo-kršćanska. Čovjek se pita
36
Usp. M. A. Muqtadar Khan (ur.), Debating Moderate Islam, The Geopolitics of Islam
and the West, The University of Utah Press, Salt Lake City, 2007.
37
Usp. Maria Todorova, Imagining the Balkans, Oxford University Press, New York and
Oxford, 1997.
koliko će vremena još proći prije nego što počnemo govoriti o judeo-
-kršćansko-muslimanskoj tradiciji i korijenima europske kulture.«38
Imaju li islam i muslimani šansu da u Europi i na Zapadu ostvare
status susjeda i atmosferu susjedstva danas? Kad se hoće dati odgovor
na ovo pitanje, treba imati u vidu sljedeće: Sve od propasti komuniz-
ma (1990.) i pada Berlinskog zida, desno orijentirane političke opcije
u Europi – u svojim nastupima i političkim i ideološkim konstruktima
i projektima – uzimaju u negativni fokus muslimanske imigrante na
domaćem, te islamski svijet na globalnom planu. U tom su kontekstu
detektirane brojne izravne posljedice djelovanja desno orijentiranih
politika u zemljama Europske unije. A kad su posrijedi muslimanski
imigranti i radnici u EU, te su posljedice vidljive, među ostalim, i na
sljedećim planovima: a) visoka razina antimuslimanskih predrasuda;
b) diskriminacija po osnovama zapošljavanja; c) prezren status musli-
mana u kontekstu medijskog tretmana; d) pojave zlostavljanja, nasilja;
e) osujećivanje formiranja muslimanske elite koja bi europskim prav-
nim sredstvima branila prava muslimana; f) osujećivanje građanske in-
tegracije za muslimane u EU; g) marginaliziranje muslimana na planu
obrazovanja, umjetnosti, znanosti, politike...39
3.
Što je susjedstvo među vjernicima i religijama u današnjem dobu
globalizacije?
Ovdje mi prevalentno govorimo o susjedstvu među vjernicima, o
susjedstvu među religijama, židovstvom, kršćanstvom i islamom, prije
i danas. Ali pokušajmo prvo kazati makar nekoliko riječi o tome što to
jest susjedstvo među različitim vjernicima. Našim današnjim prijatelji-
ma na Zapadu ovi moji pasaži koji slijede mogu biti od koristi.
U najširem smislu, susjedstvo je prijateljska atmosfera susretanja
koja nastanjuje prostor između dvije ili više ljudskih dobrota i pleme-
nitosti. Stoga se susjedstvo i raskriva prevalentno iz ljudske dobrote i
suosjećanja. Susjedstvo nije nešto »znanstveno« (»scientific«), nalik
nekoj »znanstvenoj činjenici« koja ima datum svojega otkrića. Susjed-
stvo se, stoga, ne može definirati na način definiranja neke kemijske
formule. Susjedstvo nije objekt ili koncept koji je negdje u institut-
skim kabinetima zgotovljen i potom stavljen pred nas. Susjedstvo je
38
Maria Todorova, Imagining the Balkans, str. 152-153.
39
Šire o ovome u: Abdullah Faliq (ed.), Islamophobia and Anti-Muslim Hatred: Causes
and Remedies, Arches Quarterly, volume 4, edition 7, published by The Cordoba Foun-
dation, 2010.
346 ENES KARIĆ
prije svega darivanje drugih ljudi i stvorenja duhovnim spokojstvom

i fizičkom sigurnošću da u njima borave, stanuju. Susjedstvo prije
obuhvaća nas, a ne mi njega. Susjedstvo je, tako, duhovni, psihološki
i fizički prostor nastao iz čitavog spektra moralnih odnosa među ljudi-
ma. Između nas i našeg susjeda nalazi se moralna institucija susjedstva.
Mi se kao susjedi uzajamno darujemo susjedstvom. Susjedstvo je tu,
kao što je zrak tu, ili tlo pod nogama. Susjedstvo obitava u pobožnoj
slobodi osobne odluke da se s drugim ljudima živi u miru. Prema tome,
susjedstvo nije diktat zakona, nalik diktatu zakona modernih parlame-
nata. U instituciji susjedstva nema »jače« i »slabije« strane. Susjedi
daruju instituciju susjedstva svojom dobrotom i tako je oplemenjuju.
Stoga susjedstvo nije prevalentno racionalni projekt, kao što je to,
primjerice, izgradnja neke hidrocentrale! Susjedstvo je jedna duhovna
institucija koja samu sebe utemeljuje, pod uvjetom da toj instituciji
moralni ljudi pruže šansu. Susjedstvo ne vodi i ne »moderira« nitko od
sudionika u njemu. K tome, susjedstvo je posljedica moralne uljudno-
sti, moralnog odgoja. Naš odgoj i naš moral brane i štite druge od nas.
Nadalje, susjedstvo je nalik slobodnom i dostojanstvenom razgovoru.
Dostojanstveni razgovor vodi sam sebe. Ako bilo koji sugovornik
počne dominirati u razgovoru, tada razgovor prerasta u nešto nalik po-
licijskom istraživanju. Susjedstvo, naravno, može biti prisno, ali ono
nije rodbinstvo. Naime, naš susjed nije nužno i naš rođak. Susjedstvo
nije ni materijalna korist ili biznis, jer istinsko susjedstvo ne podeblja-
va ničije bankovne račune. Ali, istinsko susjedstvo pridonosi mnogim
prosperitetima, pa i onom materijalnom, naravno.
Premda susjedstvo nema ništa protiv pravila »kućnog reda«, susjed-
stvo je daleko više od toga.
Susjedstvo je moralno obilježje susjeda, a susjed je tu kao netko
tko je »posijan na Zemlji«, tu gdje smo »posijani« i mi, njegovi susje-
di. Susjed je usred naše blizine, usred iste ulice, posred zajedničkoga
grada, zavičaja i zemlje. Nadalje, susjedstvo je moralna odgovornost,
Susjed je tu da se susretnemo, da razmijenimo pozdrave, da se rukuje-
mo, razgovaramo, da nekada i objedujemo skupa, razmijenimo nazore
o svijetu i životu. Razgovorom s nama naš susjed nenasilnim stopama
zalazi u naše vrijeme, stupa u naš jezik, zakoračuje u naše duhovno
raspoloženje, ulazi u »naš prostor«. Isto činimo i mi s njegovim vreme-
nom, jezikom, duhovnim raspoloženjem, »njegovim prostorom«. Ali,
to sudjelovanje u prostoru i u duhu susjedstva ne znači zaposjedanje.
Naprotiv, susjedstvo je sudjelovanje bez oduzimanja, bez lišavanja, kao
što milijarde riba sudjeluju u jednom oceanu, ali je nemoguće da ocean
ijedna riba prisvoji za sebe. K tome, tijekom godina među susjedima

dolazi do normalnih susreta suodređenih krugom »graničnih situacija
čovjeka«, kako bi kazao Karl Jaspers. Susjedi se raduju, svetkuju svo-
je različite vjerske blagdane, čestitaju ih jedni drugima. Susjedi bivaju
bolesni i umiru, ispraćaju jedni druge na onaj svijet itd. Susjedi su
među sobom sudionici u ljudskoj sudbini, u tihom protoku vremena, u
tihoj smjeni dana i noći. Susjedstvo se tako javlja kao jedna duhovna
i bezinteresna institucija, nije diktirana nikakvim pragmatskim zako-
nom, osim elementarnim moralom, tako dragocjenim, koji nas odgaja
da poštujemo ljudski integritet drugoga. Ukratko, susjedstvo znači:
»Živi dostojanstveno i pusti da i drugi živi dostojanstveno!«
Današnji nadmeni Zapad treba znati da je susjedstvo nastalo u tradi-
cionalnim svjetovima pobožnih Židova, kršćana i muslimana značilo
visoko respektiranje ljudskih razlika i vjerovanja. Susjedova kuća pokraj
naše kuće nije »razgrađena avlija« u koju se može stupiti bezobrazno i
bezobzirno, kad je kome volja. Susjedstvo je susjedstvo mnogih obzi-
ra, poštivanja i respektiranja. Susjedova kćer je i naša kćer. Ona nam
je na mjestu našeg djeteta. Njezin obraz je i obraz naše kćeri. K tome,
susjedstvo ne znači niveliranje i zatiranje zasebnih identiteta. Naprotiv,
tradicionalna su susjedstva izgradila visoko poštovanje prema dru-
kčijem pogledu u dubine nebeskog plavetnila, prema raznolikim vido-
vima intime čovjeka druge vjere, drugoga ili drukčijeg svjetonazora.
Susjedstvo znači i to da nemamo pravo pitati svojega susjeda baš
sve. Susjedstvo znači i to da poštujemo pravo svojega susjeda na njegov
intimni doživljaj svoje vjere. Također, susjedstvo znači i to da naš su-
sjed nije »naš objekt« koji trebamo »prosvjećivati«, »kulturno uzdiza-
ti«, učiniti ga »sebi sličnim«, »klonirati« ga prema svojemu modelu.
Ne smijemo svojega susjeda nastojati vidjeti kao providnu »stak-
lenu figuru«, kao »golu osobu«, bez »omotača« njegovih vjerovanja,
tradicije, samo njemu svojstvene religije. Eto zašto susjedstvo treba
biti susjedstvo ne samo dostojanstvenog razgovora već i susjedstvo
dostojanstvene šutnje. Štoviše, susjedstvo je često susret dviju ili više
šutnji. Jer, naime, svojega susjeda mi poštujemo i u njegovu pravu da
on za nas ostane umnogome ugodna tajna. Ne smijemo nasilno kopati
po dubinama susjedove duhovnosti, intime, njegovih suočenosti s taj-
nom života i smrti.
Susjedstvo među različitim ljudima i vjerama je tekovina visokih i
pobožnih kultura i prevalentno gradskoga života. Susjedstvo kakvo smo
naprijed opisali je među Židovima, kršćanima i muslimanima nastajalo
tek u blagodati velikih gradova i univerzalno protumačenih ovih triju
348 ENES KARIĆ
monoteističkih religija. K tome, susjedstvo različitih vjernika i svjeto-

nazora je moralna i visoko hvaljena etička institucija drevnih vjerskih
tradicija diljem svijeta. K tome, susjedstvo je jedan od najblagodarnijih
izdanaka tradicije koja istinski zaslužuje da se nazove Tradicijom.
A što drugo Tradicija jest ako ne onaj veliki korpus iz čovjekove
vjerske, moralne, književne, filozofske, arhitektonske... duhovnosti što
nas već stoljećima oslovljava svojom veličinom iz prošlosti! Znače-
nje Tradicije ne smije se kolokvijalno shvaćati, Tradiciju ne smijemo
»brkati s običajem, uvriježenim ponašanjem, naslijeđenim obrascima
mišljenja i tome slično«, »za tradiciju se može smatrati da uključuje
principe koji vezuju čovjeka za nebo, te time za religiju«.40
Također se može kazati da je susjedstvo među najvažnijim institu-
cijama koje su nam stigle iz Tradicije drevnih multikulturalnih i multi-
lateralnih društava. Kao duhovna i moralna institucija, susjedstvo je
bilo mnogo prisnije ljudima od institucije države. Naime, susjedstvo
je pozvano da moralom i nenasiljem čuva dostojanstvo različitih ljudi,
dostojanstvo Drugoga i Drukčijega. Susjedstvo angažira drugoga tako
što ga otvara prema nama i nas prema njemu. Također, susjedstvo kao
moralna institucija je tijekom povijesti sačuvalo daleko veći broj ljud-
skih života negoli su to učinile države. U klasičnom arapskom jeziku
mnogo je poslovica o susjedstvu i susjedu, na primjer: Al-jāru thumma
d-dār (»Prvo imaj susjeda, tek potom kuću!«) Jāruka al-qaríb wa lā
akhúka l-ba‘íd (»Bolji ti je bliski susjed negoli daleki brat«) itd.41
Eto zašto smo na samom početku kazali da je u ovom današnjem
svijetu, gdje ima najveći broj ljudskih duša otkako je svijeta i vijeka, s
drugim najbolje sudjelovati kroz istinsko, tradicionalno susjedstvo.
4.
Bog – izvor susjedstva između vjernika i religija
A kad je posrijedi tradicija susjedstva s obzirom na različite religi-
je i različite vjernike, imamo u vidu sljedeće planove kojima se mi na
Zapadu trebamo učiti još od malih nogu:
Prvo, kad god vjernici kontempliraju o susjedstvu, trebaju se uvijek
sjetiti činjenice koju promovira svaka tradicionalna religija: naime, da
ima Boga. Susjedstvo Židova, kršćana i muslimana u velikim halifa-
tima bilo je zasnovano na svijesti o Bogu, Stvoritelju svih nas. Bog,
40
Ibid., str. 68.
41
Vidi: Kamal Khalaili, Mu‘jamu Kunúzi l-amthāli wa l-õikami l-‘arabiyyah, Maktabah
Lubnān, Bejrut, 1998., str. 16.
Stvoritelj nas svih, baš time što nas je stvorio, On nas činom stvaranja
stavlja u ravnopravni status stvorenja. Stvoritelj je jedan, a stvorenja
ima na milijarde. Prema tome, stvorenja primarno preko Boga ostvaru-
ju ugodnu atmosferu susjedstva, jer Bog je Sveobuhvatni.42 Nema raz-
loga da ne vjerujemo da se i Bog raduje plemenitom susjedstvu među
njegovim stvorenjima. Institucijom susjedstva mi prizivamo i Boga da
svjedoči našem susjedstvu, da i on bude Susjed svih nas.
Obavezu našeg susjedstva s drukčijim vjernicima (kao i drukčijim
nevjernicima) mi izvodimo i iz činjenice da sva stvorenja imaju jed-
noga, jedinog Stvoritelja, dragoga Boga. Štovanje Boga znači prije
svega ljubav prema Bogu. Kao štovanje Boga, ljubav ima dva pred-
meta – Boga i susjeda.43
Drugo, sudjelovanje u susjedstvu podrazumijeva elementarno
međusobno ljudsko priznanje. Ono znači priznanje drugoga i drukčije-
ga u tome da i drugi jest čovjek, da i drugi ima i uživa pravo na život,
slobodu, imetak, čast/dostojanstvo, vjeru/uvjerenje i porod/potomstvo.
Muslimani mogu biti ponosni što su klasični rezimei islamske doktrine
upravo inzistirali na ovih šest univerzalnih prava koja su muslimani
dužni garantirati kako sebi tako i svojim susjedima: Židovima, kršćani-
ma, Sabejcima, ljudima drugih vjera i svjetonazora.
Treće, iako je tolerancija iznimno važna, samo susjedstvo na-
dilazi instituciju tolerancije, nadmašuje je i nadvisuje institucijom
prihvaćanja drugoga u poštovanju njegova prava na njegove duhovne
zavičaje koji su različiti od naših.
Četvrto, susjedstvo među religijama jest dostojanstveni boravak
i, zapravo, stanovanje i obitavanje u međusobnom poštivanju ljudskog
integriteta. Međusobno poštivanje temelji se na zlatnom pravilu: »Ne
čini drugome ono što ne bi učinio sebi!«44
Peto, na naše susjedstvo nemaju pravo samo ljudi već i minerali,
biljke, životinje. Zrak, voda i zemlja također su naši susjedi. Pa i nebesa
su naši susjedi, jer njihov zvjezdani svod podsjeća nas na moralni za-
kon u nama, kako bi to u drukčijem kontekstu rekao Immanuel Kant.
Šesto, međusobno poštivanje istodobno znači priznavanje prava
duhovnim i fizičkim razlikama da slobodno postoje. Iz toga slijedi da je
42
U Qur’ānu je Bog opisan kao »Al-Muhíã« (Sveobuhvatni). Usp. Qur’ān, LXI, 54.
43
Vidi: Miroslav Volf, Allah, a Christian Response, HarperCollins Publishers, New
York, 2011.
44
Vidi: Karen Armstrong, The Great Transformation, the Beginning of our Religious
Traditions, Alfred A. Knopf, New York/Toronto, 2006., str. xiv.
350 ENES KARIĆ
susjedstvo prije svega susjedstvo razlika, mirno sudjelovanje razlika,

mirno prožimanje razlika. Razlike se u Kur’ānu proslavljaju kao znak
Božje stvaralačke moći. »I od Božjih znakova je [...] različitost vaših
jezika i vaših boja!«45
Velika je tekovina istinskog susjedstva kad ljudi imaju zakonsko
pravo na razliku, kad imaju jednako pravo na svoje razlike. Ali je još
bolje kad su ljudi moralno svjesni i odgovorni da poštuju drugoga u
njegovim razlikama. K tome, ljudi jesu različiti, ali dok se priznaje da
jesu različiti, treba također proklamirati i to da su ljudi jednaki. Evo
kako Fazlur Rahman objašnjava zašto Kur’ān naglašava jednakost
ljudi. »Razlog što Kur’ān ističe bitnu jednakost ljudi je taj što je vrsta
te nemoralne/pakosne superiornosti, koju neki članovi ljudske vrste
čine drugima, bez premca među svim životinjama. To je mjesto gdje
se ljudski razum javlja u svojim najizopačenijim formama. Također
je točno da udaljenost između ljudskih mogućnosti i njihove stvarne
realizacije pokazuje jednu razinu koju vjerojatno nijedna druga vrsta
živih bića ne dostiže: isključujući prirodne nedostatke, teško je naći bi-
lo koju razliku, na primjer, između jednog primjerka uholaže i drugog
primjerka uholaže. Ali, što se više penjemo skalom evolucije, razlike
između mogućnosti i njihovih ostvarenja proporcionalno rastu...«46
Sedmo, još jednom podsjećamo: susjedstvo u prvom redu nije stvar
običaja, lokalnih nazora, državnih zakona, nego morala. Susjedstvo
je utemeljeno prije svega u moralu, susjedstvo je moralna dužnost,
neupitni moralni čin, moralni obzir, moralno kretanje i djelovanje.
Susjedstvo je u tome nalik stidu. Stidjeti se može samo moralna oso-
ba. Susjedovati s drugim može samo moralna osoba. Moralne, a ne
neke druge norme, prevalentno daju duhovni tonalitet susjedstvu. Da
su članovi parlamenta Hitlerove nacističke Njemačke bili rukovođeni
moralom, nikada se ne bi izglasali rasistički zakoni koji su tako fatal-
no bili protiv Židova itd. Tako su Židovi i »nearijevci« bili najprije
izopćeni iz susjedstva, potom iz zakona i na kraju iz života. Zašto mi
insistiramo na moralnim normama? Zato što su moralne norme te ko-
je bi najvećoj većini čovječanstva trebale biti stalne, one proizlaze iz
božanskog autoriteta. Deset biblijskih i Deset kur’ānskih zapovijedi
jesu sve odreda prevalentno moralne zapovijedi. Za razliku od morala,
zakoni su, pak, često posljedica političkoga i vlastodržačkog koristo-
45
Qur’ān, The Romans, XXX:22.
46
Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’ān, Bibliotheca Islamica, Minneapolis,
1994., str. 45.
ljublja. Jedne stranke u parlamentu zakone izglasaju, druge stranke u

tom istom parlamentu ih ukinu. Ali moral se ne može ukinuti, baš kao
što se ni Bog ne može ukinuti.
Osmo, susjedstvo je prije blagodatna posljedica odgoja (moral
tuition), pa tek onda obrazovanja (education).47 Eto zašto religije
abrahamske tradicije (židovstvo, kršćanstvo i islam), pa i sve tradicio-
nalne religije uopće, inzistiranjem na moralu daju istodobno šansu i
susjedstvu. (Nažalost, u suvremenim školama današnjice djeca diljem
svijeta uče kvantitativne predmete kao što su fizika, kemija i slično.
A kudikamo bi bilo bolje da uz te predmete uče i premete kao što su
moralno susjedstvo, skromnost, stid, smion govor, šutnja, ljudska duša
itd. U islamskim tekijama i kršćanskim samostanima u srednjem vijeku
učenici su se učili stidu, šutnji, skromnosti, kontemplaciji i slično. Da
su takvi predmeti ostali u školama, nikada ne bi bile izumljene atom-
ske, hidrogenske i neutronske bombe. Te bombe lišavaju milijune živih
bića elementarnog susjedstva!
Deveto, susjedstvo nije samo susjedstvo različitih ljudi, religija i
svjetonazora, već i različitih vjerskih znakova, simbola i bogomolja:
sinagoga, crkava, džamija, pagoda... U bazenu Sredozemlja (koji je
prevalentno obilježen kulturom i tradicijom islama) itekako je vidlji-
va tradicija susjedstva, i to ne samo različitih vjernika već i susjedstva
različitih svetih zdanja, svetilišta, bogomolja. Panorame sredozemnih
gradova s minaretima i crkvenim tornjevima (Kairo, Aleksandrija,
Damask, Bagdad, Bejrut, Rabat, Istanbul...) posljedica su dugotraj-
noga islamskoga i muslimanskog njegovanja institucije susjedstva.
Muslimani na takvu tradiciju Sredozemlja mogu biti ponosni. (Ironija
je da je Sarajevo, glavni grad Bosne i Hercegovine, sa svojim višesto-
ljetnim džamijama, crkvama i sinagogama bilo totalno opkoljeni grad
od 1992.-1995. godine, što je, nažalost, zao predznak za budućnost
institucije susjedstva u XXI. stoljeću.)
Riječ na kraju
Danas je muslimanima koji žive na Zapadu itekako teško predstaviti
duhovne resurse islama, jer velika većina muslimana Zapada pripada
klasi izbjeglica, radnika, ekonomski slabijih slojeva. Muslimanska elita
na Zapadu još uvijek je u nastajanju i treba se autentično afirmirati.
47
Usporedi: Enes Karić, Moral Tuition and Education, in: Education in the Light of
Tradition, edited by Jane Casewit, World Wisdom, Bloomington, 2011., str. 35-38.
352 ENES KARIĆ
Nadalje, muslimanima na Zapadu je teško promovirati tradicional-

no susjedstvo među religijama zbog svakodnevne zapadne medijske
agresije protiv islama. Unatoč svemu, potrebno je »umiriti histeriju
koju stvaraju mediji o opasnosti islamskog vala koji razara sekularni
bastion Zapada...« 48
Također, tradicionalne muslimane u očaj baca i dugotrajno političko
koaliranje sekularnih izdanaka židovstva i kršćanstva. To koaliranje
marginalizira islam, ponižava ga, pretvara islam u drugoga, dalekoga,
nesuvremenoga, stranoga, izvanvremenskoga, egzotičnoga.
S muslimanske strane javljaju se otpori takvim projektima, pa i po-
bune i turbulentni ustanci protiv izopćavanja iz danas vladajućeg svje-
tovnog projekta »judeo-kršćanske« civilizacije. Taj projekt je i neka
vrsta »svjetovnog spasenja«. Upravo je iz njega islam danas izopćen.
To je jedna strana problema dostojanstvene potrage za susjedstvom
danas.
Druga strana je vedrija, optimističnija. Islam ima još mnogo toga
pokazati svijetu iz svojih duhovnih riznica.
Duhovnom univerzumu Kur’ana čovječanstvo se uvijek odazivalo,
zato jer je islam Kur’ana jedna inkluzivna vjera.
Muslimani zagledani u Kur’an uvijek pozivaju Židove i kršćane
zajedničkoj duhovnoj gozbi, jer »naš Bog i vaš Bog – jedan je«!49
Prisjetimo se: glavnina vjerske i biblijske tradicije judaizma i
kršćanstva već je davno sadržana u velikoj islamskoj sintezi. »Judai-
zam i kršćanstvo i sami su u izvjesnom smislu ‘sadržani’ u islamu, bu-
dući da je islam krajnja potvrda abrahamske tradicije, čiji su judaizam
i kršćanstvo dva ranija očitovanja.«50
Evo, ukratko, našeg koncepta susjedstva za suvremeni svijet:
Moramo se naviknuti vidjeti više Zapada i više Istoka istodob-
no na svim stranama svijeta. Moramo promovirati takvu dijalošku
svijest zaradi boljih budućih vremena. Jer, islamski Istok ne znači
negiranje kršćanskog Istoka niti židovskog Istoka, niti bi trebalo da
sintagma kršćanski Zapad označava negiranje islamskog Zapada,
židovskog Zapada. Religije koje su univerzalne i koje imaju univer-
zalne pozive moraju se suprotstaviti projektima i pogledima o eks-
kluzivističkim religijskim prostorima, da ne kažemo cijelim konti-
nentima, kao ekskluzivističkim religijskim stranama svijeta.51
48
Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities od Islam, str. xxxiii.
49
Qur’ān, XXIX, 46.
50
Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Encounter of religions, u: Sufi Essays, str. 134.
51
Enes Karić, Essays on (behalf of) Bosnia, al-Kalam, Sarajevo, 1999., str. 86.
Otišao sam u Jeruzalem...
i vratio se obogaćen i sretan
BOUALEM SANSAL*
Draga braćo, dragi prijatelji Alžira, Palestine, Izraela!...

Pišem vam ovo nekoliko redaka da vam se javim. Možda ste se
zbog mene uznemirili. Jednostavan sam čovjek, vi to znate, pisac koji
nikada nije želio drugo doli da vam ispriča priče, »da ne kažem kakve
priče«, kao što je govorio moj prijatelj filmadžija Jean Pierre Lledo,
ali, eto, ljudi su odlučili umiješati se u naše bratske i prijateljske veze
i od mene, u vašim očima, načiniti predmet skandala.
Zamislite, optužuju me da sam ništa manje nego izdao arapsku na-
ciju i čitav muslimanski svijet. To znači da čak neće biti procesa. To su
ljudi Hamasa, ljudi račundžije i opasni, uzeli su za taoca jadni narod
Gaze i ucjenjuju ga iz dan u dan, već godinama je u tom svojevrsnom
isključenju koji mu diktira izraelski blok, i sada nam određuju, nama
koji se pod svaku cijenu želimo osloboditi, što moramo misliti, reći i
uraditi; ima i drugih anonimnih jetkih i pakosnih pojedinaca, neosjet-
ljivih na sve, koji rigaju mržnju preko neta. Preko njih i njihovih osvet-
ničkih priopćenja i napada saznali ste za moj put, a ja vam potvrđujem
da ne bi bilo nikakve zabune u vašim srcima i da stvari budu jasne
među nama: OTIŠAO SAM U IZRAEL.
Kojega li putovanja, dragi moji, i kojega li dočeka! Oprostite mi
što vam se nisam javio prije odlaska, ali, razumijete, bila je potrebna
diskrecija, Izrael nije turistička destinacija za Arape, premda nije ma-
lo njih koji su prije mene potajno pohodili tu zemlju mlijeka i meda,
s lažnim imenima ili posuđenim putovnicama, kao u svoje vrijeme ta
ugledna gospođa Khalida Toumi, tada ogorčena protivnica policijsko-
ga i integracionističkog režima u Alžiru, i za naših dana njezin ministar
* Alžirski romanopisac, esejist, piše na francuskom, posebno je cijenjen u Njemačkoj i

Francuskoj. Cenzuriran u svojoj zemlji zbog kritičkih stavova prema vlastima, ali je
nikad nije napustio. U romanu Selo Nijemca, uspoređuje nacizam i islamizam (djela:
Zakletva barbara, Harraga, Darwinova ulica, 2084...).
354 BOUALEM SANSAL
kulture angažiran u lovu na izdajice, odmetnike i druge harkise. Njoj

Alžirci posebno duguju dnevne muke i bijes u svojoj lijepoj zemlji.
Njezini me carinici nikada ne bi pustili da iziđem da sam im došao s
direktnom avionskom kartom Alžir – Tel Aviv u jednoj ruci, a u dru-
goj s posve svježom izraelskom vizom na mojoj zelenoj putovnici.
Pitam se bi li me ugušili plinom. Uradio sam drukčije i lukavština se
isplatila. Pošao sam preko Francuske, i uz izraelsku vizu, koju sam uz
kratku vožnju taksijem preuzeo u Parizu, Rue Rabelais, evo me danas
u posjedu tisuću i jedne priče koje ću vam ispričati; obećavam da ću to
učiniti u detalje u sljedećoj knjizi, ako nas Bog poživi.
Govorit ću vam o Izraelu i Izraelcima, onako kako ih se vidi vlasti-
tim očima, na licu mjestu, bez posrednika, daleko od svake doktrine,
i sigurno nećete biti podvrgnuti testu istine. Činjenica je da u tom svi-
jetu nema druge zemlje i drugoga naroda kao što su oni. Očarava me
i ohrabruje da je svatko od nas jedinstven. Biti jedinstven uznemiruje,
ali smo primorani voljeti tu jedinstvenost jer bi bilo nepopravljivo
izgubiti je.
Govorit ću vam također o Jeruzalemu, Al Quodsu. Osjetio sam, čini
mi se da to mjesto nije doista grad a njegovi stanovnici nisu doista sta-
novnici, postoji irealnost u zraku i sigurnost nepoznate vrste na zemlji.
U starom višestoljetnom gradu jednostavno je uzalud nastojati razum-
jeti, sve je san i magija, dotičemo se najvećih proroka i najveličanstve-
nijih kraljeva, ispitujemo ih, obraćamo im se kao drugovima iz kvarta,
Abrahamu, Davidu, Salamonu, Mariji, Isusu i Muhamedu posljednjem
u nizu, i Saladinu, junačkom kavaliru, neka su blagoslovljeni, prelazi-
mo iz jedne tajne u drugu, uronjeni smo u tisućljeće i paradokse pod
jednolično bijelim nebom i stalno žarkim suncem. Sadašnjost i njezine
novosti tako su efemerne da na njih i ne misliš. Ako postoji božansko
putovanje na ovom svijetu, onda ovdje počinje.
Uostalom, zar Krist nije ovdje uzašao na nebesa i Muhamed na svo-
jemu Bouraqu u pratnji anđela Gabrijela?
Pitamo se što je to što sve drži na okupu u modernosti, jer Jeruzalem
je istinski glavni grad, s čistim ulicama, s popločanim nogostupima, s
čvrstim kućama, s dinamičnim automobilima, s privlačnim hotelima
i restoranima, s uredno podrezanim stablima i s mnoštvom turista iz
svih zemalja... osim iz arapskih; samo one na svijetu ne mogu doći i
posjetiti svoju kolijevku, to magično mjesto gdje su rođene njihove
religije, kršćanska također kao i muslimanska.
To, na kraju, koriste izraelski Arapi i Židovi, vide ih svaki dan i sva-
ke godine ujutro i uvečer ne umarajući se njihovim misterijem. Nije
Otišao sam u Jeruzalem... i vratio se obogaćen i sretan 355
moguće nabrojiti turiste u tim labirintima, mnogobrojni su, ima ih više

od autohtonog stanovništva i većina se ponaša poput hodočasnika iz-
daleka. Hodaju u zgusnutim grupama, koje se mimoilaze ne miješajući
se, Englezi, Hindusi, Japanci, Kinezi, Francuzi, Nizozemci, Etiopljani,
Brazilci itd., u pratnji neumornih vodiča koji, bez sumnje, iz dana u dan
na svim jezicima pričaju zanesenim gomilama legendu stoljeća.
Tu ćeš, ako dobro napneš sluh, doista shvatiti da je to nebeski i ze-
maljski grad, i zašto ga svi žele posjedovati i umrijeti za nj. Kad težiš
vječnosti, ubiješ se za nju, glupo ali razumljivo. I ja sam se osjetio
drukčijim pod teretom vlastitih pitanja, ja, jedini iz grupe koji je vlasti-
tim rukama dodirnuo tri sveta mjesta Vječnoga Grada: Zid plača, Sveti
grob i Kupolu na Stijeni. Moji drugovi, bilo da su Židovi ili kršćani,
pisci festivala, nisu mogli pristupiti esplanadi džamija, trećega svetog
mjesta islama gdje se diže Hram na Stijeni, Quabat as-Sakrah, u plavet-
nilu, i impozantna džamija Al-Aqsa, Haram al-Sharif. Bez oklijevanja
odgurnuo ih je agent waqfa, koji drži ta mjesta uz dva izraelska policaj-
ca koji čuvaju ulaz na esplanadu da bi je sačuvali od svih non halal do-
dira. Ja sam prošao zahvaljujući svojoj putovnici koja pokazuje da sam
Alžirac, znači musliman. Nisam zanijekao, naprotiv, citirao sam stih
iz Kurana, sjećanje iz mojih dječjih dana, što je začudilo čuvara, prvi
put u životu vidi Alžirca, vjerovao je da su od emira Abd-el-Kadara
svi bili pomalo sefardi, pomalo ateisti i pomalo nešto drugo. Zgodno,
moja zelena putovnica otvorila mi je granice svetih mjesta brže nego
što mi otvara šengenske granice Europe, gdje sam pogled na zelenu
putovnicu budi srdžbu carinika.
Iskreno vam govorim, s tog puta vratio sam se sretan i ushićen.
Uvijek sam vjerovao da uraditi nije najteže, treba biti spreman početi
raditi. Tu je revolucija, u intimnoj ideji da si napokon spreman pokre-
nuti se, promijeniti sebe kako bi promijenio svijet. Prvim korakom više
nego posljednjim postižemo cilj. Rekao sam sebi da je mir također i
prije svega posao ljudi, suviše je ozbiljan da ga se prepusti vladama,
a još manje partijama. Oni govore o teritorijima, sigurnosti, novcu,
uvjetima, garancijama, potpisuju papire, upriličuju ceremonije, podižu
zastave, pripremaju plan B; ljudi se time ne bave, ljudi rade ono što
ljudi rade, odlaze u kavanu, restoran, sjede oko vatre, okupljaju se na
stadionu, nalaze na festivalu, na plaži, i dijele ugodne trenutke, raz-
mjenjuju emocije, i na kraju obećaju jedni drugima da će se vidjeti:
»Doviđenja! Doviđenja do sljedeće godine u Jeruzalemu«, kažu. To
smo radili u Jeruzalemu. Muškarci i žene iz različitih zemalja, pisci,
okupili su se na književnom festivalu kako bi razgovarali o svojim
356 BOUALEM SANSAL
knjigama, o svojim osjećajima pred bolom svijeta, i o drugim stvari-

ma, a posebno o tome što dovodi ljude u stanje da mogu jednog dana
početi stvarati mir; na kraju smo obećali da ćemo se ponovno vidjeti,
ili barem pisati jedni drugima.
Ne sjećam se da smo za tih pet dana i pet noći provedenih u Jeruza-
lemu (uz kratki odlazak u Tel-Aviv, kako bismo proveli ugodnu večer
s našim prijateljima iz Francuskog instituta) ijedanput govorili o ratu.
Jesmo li zaboravili ili smo samo izbjegavali o tome govoriti? Ili nam
se činilo da je to razdoblje prošlo i da je vrijeme da govorimo o miru
i budućnosti? Bez sumnje, nije moguće govoriti istodobno o ratu i o
miru. Jedno isključuje drugo. Ipak, žalio sam da među nama nije bio
jedan Palestinac. Jer, na kraju krajeva, mir treba sklopiti između Izraela
i Palestine. Nisam u ratu ni s jednima ni s drugima, jer ih volim obo-
je na isti način, kao braću od postanka svijeta. Bit ću oduševljen ako
jednog dana budem pozvan u Ramalah s drugim Izraelcima također, to
je dobro mjesto za razgovor o miru i o prvom koraku koji omogućava
da se tamo ode.
Posebno spominjem Davida Grossmana, tu veličinu izraelske i
svjetske književnosti. Čudno mi je da se dva pisca kao što smo mi,
dva čovjeka nagrađena istom nagradom Friednspreis des Deatschen
Buchhandels, nagradom Mira njemačkih knjižara u razmaku od godine
dana, on 2010., ja 2011., nađu zajedno 2012. kako bismo govorili o mi-
ru u ovom gradu, Jeruzalemu, u kojemu kohabitiraju Židovi i Arapi, i
gdje tri religije dijele srce čovjeka. Hoće li naš susret biti početak šireg
skupa pisaca za mir? Hoće li se to čudo dogoditi 2013.? Često nam se
slučajnim čine stvari koje nisu slučajne.
Aforizmi 0
Politika je kurva koja stalno mijenja šešire da je ne bi

prepoznali.
Orijentalizam u književnosti
2084.
Kraj svijeta
[Ulomak iz romana]
BOUALEM SANSAL*
Možda Boga volimo zbog religije, ali

nema ništa jače od religije što čini da se
gnušamo čovjeka i mrzimo ljudski rod.
UPOZORENJE: Neka čitatelj ne misli da je ova priča istinita i da se služi nekom

poznatom stvarnošću. Ne, stvarno, sve je izmišljeno, osobe, činjenice i ostalo,
a dokaz je taj što se priča odvija u dalekoj budućnosti, u daleku svemiru koji
ni po čemu ne sliči našem.
Djelo je to čiste mašte, svijet Bigaya koji na ovim stranicama opisujem ne
postoji i nema nikakva razloga postojati u budućnosti, kao što i svijet Big
Brothera što ga je zamislio majstor Orwell, i tako čudesno opisao u svojem
priručniku 1984., nije postojao u njegovo vrijeme, ne postoji ni u naše, i nema
realno nikakva razloga postojati ubuduće. Spavajte mirno, dobri ljudi, sve je
savršeno netočno, a ostalo je pod kontrolom.
knjiga 1
U kojoj Ati stiže u Qodsabad, svoj grad i glavni grad Abistana, na-
kon dvije duge godine izbivanja, od kojih je jednu proveo u lječilištu
Sîn na planini Ouâ, a drugu potucajući se putovima od karavane do
karavane. Na putu će upoznati Nasa, istražitelja moćne administracije
Arhiva, Svetih knjiga i Nedodirljivih sjećanja, koji se vraća sa zadatka
na novom arheološkom nalazištu iz razdoblja prije Chara, Velikog
Svetog rata. To otkriće izazvalo je neobičnu uznemirenost u sjedištu
Aparata i, kako se smatra, u samom srcu Pravednoga Bratstva.

358 BOUALEM SANSAL
Ati nije mogao spavati. Tjeskoba ga je sustizala sve ranije, s gaše-

njem vatre pa i prije, dok bi sumrak širio svoj bljedunjav veo, a bo-
lesnici se, umorni od dugog dana provedena u lutanju iz spavaonica u
hodnike a iz hodnika na terase, stali sporo vraćati posteljama, doba-
cujući jedni drugima svoje bijedne želje laku za noć. Nekih sutra neće
biti. Yölah je velik i pravedan, daje i uzima po volji.
Zatim je dolazila noć, padala bi na planini tako brzo da je zbunji-
vala. Jednako naglo, hladnoća je poput plamena dah pretvarala u paru.
Vani je neprestance tumarao vjetar, spreman na sve.
Poznati zvukovi lječilišta malo su ga umirivali, iako su odavali
ljudsku patnju i njezina zaglušna upozorenja, ili pak sramna očitovanja
ljudske mehanike, nisu uspijevali zasjeniti fantomsko kruljenje plani-
ne: daleku jeku koju je zamišljao više nego li čuo, iz zemljinih dubina,
punu isparenja i prijetnji. A ta planina Ouâ na rubu carstva to je i bila,
tiranska i tmasta, koliko svojom golemošću i izmučenom vanjštinom,
toliko i pričama koje su kolale njezinim dolinama i penjale se do lje-
čilišta stopama hodočasnika koji su dvaput godišnje prelazili područje
Sîna, te bi uvijek skrenuli preko bolnice u potrazi za toplinom i hra-
nom za put. Dolazili su izdaleka, sa sva četiri kraja zemlje, pješice,
odrpani, u groznici, često u pogubnom stanju; bilo je čudesa, podlosti
i zločina u njihovim sibilskim pričama, uznemirujućim to više što su
tiše govorili, zaustavljajući se čim bi čuli neki zvuk da zirnu preko ra-
mena. Kao i svi, hodočasnici i bolesnici uvijek su bili veoma pažljivi
zbog straha da ih ne iznenade nadzornici, možda strašni V, i ne prijave
kao makoufe, promicatelje Velikog Krivovjerja, beskrajno ozloglašene
sekte. Ati je volio kontakt s tim putnicima na duge staze, tražio ga je,
oni su nakupili toliko priča i otkrića na svoji putešestvijama. Zemlja je
bila tako golema i tako potpuno nepoznata da bi se čovjek rado izgubio
u njezinim tajnama.
Hodočasnici su bili jedine osobe kojima je dozvoljeno kretanje po
njoj, ne slobodno, nego prema preciznim kalendarima, označenim pu-
tovima s kojih nisu mogli sići; graničnici su im bili odmorišta usred
ničega, suhe zaravni, beskrajne stepe, dna kanjona, lokaliteti bez duše,
gdje su ih prebrojavali i dijelili u skupine kao vojsku na terenu koja se
razmješta oko tisuću logorskih vatri čekajući na zapovijed okupljanja
i pokreta.
Pauze su katkada toliko dugo trajale da su pokajnici pustili korijenje
u golemim divljim naseljima i ponašali se kao zaboravljene izbjeglice,
ne znajući više što im je noć prije hranilo snove. U privremenosti koja
traje postoji pouka: više nije važan cilj nego postaja, makar i nestalne,
2084. Kraj svijeta 359
ona pruža odmor i sigurnost pokazujući time praktičnu inteligenciju

Aparata i ljubav Poslanika za svoj narod. Apatični vojnici i povjere-
nici vjere, uznemireni i živahni kao merkati, naizmjence su uz ceste
na kritičnim točkama pratili prolazak hodočasnika, s namjerom da ih
nadziru. Da jednog dana dođe do bijega ili lova na čovjeka, ne bi se
znalo, ljudi su išli svojim putem kako im je rečeno, usporavali su samo
kad bi ih umor svladao i počeo prorjeđivati redove. Sve je bilo dobro
uređeno i fino filtrirano, ni do čega nije moglo doći bez izričite volje
Aparata.
Ne zna se razlog tih ograničenja. Ona su odavna. I zapravo se tog
pitanja nikada nije ni dotakao nečiji duh, tako dugo je vladao sklad da
ljudi nisu poznavali nikakav razlog za zabrinutost. Ni same bolest i
smrt, koje su dolazle i češće nego što bi im bio red, nisu se odražavale
na moral. Yölah je velik, a Abi je njegov vjerni Poslanik.
Hodočasništvo je bilo jedini prihvatljiv razlog kretanja u zemlji,
osim administrativnih i trgovinskih nužnosti za koje su djelatnici imali
propusnicu i bušili je za svaku pojedinu etapu zadatka. Te su se kon-
trole beskrajno ponavljale mobilizirajući gomile šalterskih službenika i
bušača, no nisu više imale svoj smisao. Bile su relikt neke zabravljene
epohe. Zemlja je živjela od ponavljanih ratova, neplaniranih i miste-
rioznih doduše, neprijatelj je bio posvuda, mogao je iskrsnuti s istoka
ili sa zapada, jednako kao sa sjevera ili juga. Pazilo se, nije se znalo
na što sliči niti što želi. Nazivali su ga Neprijatelj, s naglašenim veli-
kim slovom u intonaciji. Nejasno se sjećaju kako je jednog dana bilo
proglašeno pogrešnim ako ga zovu drukčije, a činilo se legitimnim i
tako očitim, načelno nema nikakva razloga dati ime nečemu što nitko
nikada nije vidio. Neprijatelj je poprimio jednu bajkovitu i ogavnu
dimenziju. I jednog dana, bez ikakva znaka prethodno, riječ Nepri-
jatelj nestala je iz rječnika. Imati neprijatelje pokazatelj je slabosti,
pobjeda je potpuna ili nije pobjeda. Govorilo se o Velikom Krivovjer-
ju, govorilo se o makoufima, novoj riječi koja je značila nevidljive i
sveprisutne otpadnike. Unutrašnji neprijatelj zamijenio je vanjskog, ili
obrnuto. Zatim je došlo vrijeme vampira i vukodlaka. Za velikih cere-
monija spominjali su ime ispunjeno svim strahovima, Šitan. Govorilo
se i Šitan i njegov zbor. Neki su u tome vidjeli drugi način da se kaže
Otpadnik i oni njegovi, izraz koji su ljudi najčešće dobro razumjeli.
To nije sve, onaj tko izgovori ime Zloga mora pljunuti na zemlju i tri-
put izgovoriti posvećenu formulu: »Yölah neka ga progna i prokune!«
Kasnije, po prevladavanju drugih zapreka, nazvaše na kraju Vraga,
Zloga, Šitana, Otpadnika njegovim pravim imenom: Balis, a njegovi
360 BOUALEM SANSAL
pristaše, otpadnici, postadoše balisovci. Stvari su samim tim izgledale

jasnije, a svejedno su se ljudi opet zadugo dalje pitali zašto su se svu
tu vječnost koristila tolika kriva imena.
Rat je bio dug i više nego strašan. Gdjegdje, a istinu govoreći po-
svuda (no nedvojbeno su i brojne nesreće pridodale ratu, potresi i druge
prirodne katastrofe) vide se njegovi pobožno čuvan tragovi, uređeni
kao ekstremne umjetničke instalacije koje se svečano nude publici:
razrušeni blokovi šupljih zgrada, izrešetani zidovi, čitave četvrti po-
kopane pod ruševinama, trupla bez utrobe, golemi krateri pretvoreni u
odlagališta koja se puše, ili trule močvare, halucinantne hrpe svinutih
komada iskidanog, rastaljenog starog željeza na kojem se još mogu
pročitati oznake, te na nekim mjestima ogromne zabranjene zone, vi-
še stotina četvornih kilosicca ili chabira, pojasevi ograde od grubog
stupovlja na prolazima, ponegdje iščupano, goleti šibane ledenim ili
vrelim vjetrovima, gdje se čini da su se dogodila nepojmljiva zbivanja,
komadići sunca pali na zemlju, crna magija oslobodila paklene vatre,
što drugo, jer sve, zemlja, stijenje, djela ljudskih ruku, dubinski je
pretvoreno u staklo. A ta lava u duginim bojama širi oštro cvrčanje od
kojega se koža ježi, i zuji u ušima, a srce ludo bije. Pojava privlači zna-
tiželjnike što se tiskaju oko tih gigantskih ogledala i zabavljaju gleda-
jući kako im se dlake kostriješe paradno, kako koža crveni i na očigled
dobiva plikove, kako im nos krvari u velikim kapima. To što stanovniš-
tvo tih krajeva, ljudsko i životinjsko, doživljava nečuvene bolesti, što
mu potomstvo dolazi na svijet sa svim mogućim deformitetima, i što
objašnjenja nema, ljude nije uplašilo. I dalje su zahvaljivali Yölahu za
njegova dobročinstva i hvalili Abija za usrdno posredovanje.
S pogodnih su mjesta info-ploče objašnjavale kako se poslije ra-
ta, nazvanog Char, Veliki Sveti rat, razaranje širilo u beskraj te da su
mrtve, nove mučenike, brojali u stotinama milijuna. Godinama, za
čitavih desetljeća, tijekom cijelog rata i dugo nakon njega, zapošlja-
vali su momke za skupljanje leševa i njihovo prebacivanje, slaganje,
spaljivanje, zalijevanje živim vapnom, pokopavanje u beskrajne ro-
vove, trpanje u utrobe napuštenih rudnika, duboke jame zatvorene
dinamitom. Jedan Abijev ukaz ozakonio je, na određeno vrijeme,
takvu praksu koja je odudarala od pogrebnog obreda u narodu vjerni-
ka. Sakupljač i spaljivač leševa dugo su bili zanimanja u modi. Svaki
muškarac koje je raspolagao solidnim mišićima i leđima mogao se time
baviti, kao redovnim zanimanjem ili honorarno, između dviju sezona,
no u konačnici bi na prvim crtama ostali samo oni najjači. Prelazili bi
iz jedne regije u drugu sa svojim šegrtima i radnom opremom, ručnim
kolicima, užadi, dizalicom, lanternom te, oni najbolje opremljeni, s

teglećom životinjom. Uzimali bi koncesiju po svojoj mjeri i dali se na
posao. U sjećanju starih ostala je slika tih teških i staloženih kolosa
kako se udaljavaju stazama i prolazima dok im pregača od debele kože
lupa masivna bedra, vukući teško natovarena kolica, sa šegrtima i kat-
kada obitelji kao pratnjom. Vonj njihova zvanja pratio ih je i prestizao
uvlačeći se posvuda kao nepodnošljiv smrad truljenja kože, spaljene
masti, šumećeg vapna, onečišćene zemlje, neotklonjivih plinova koji
tjeraju na povraćanje. S vremenom su ti momci nestali, zemlja je bila
očišćena, ostala ih je tek nekolicina rijetkih staraca, šutljivih i sporih,
koji su se jadno hvalili u krugu nekih bolnica, prihvatilišta i groblja.
Tužan kraj za te junačke čistače smrti.
A Neprijatelj je doista nestao. Nikad nije nađen nikakav trag nje-
gova prolaska ovim krajem, njegove bijedne nazočnosti na zemlji.
Pobjeda nad njime bila »potpuna, konačna, neopoziva«, prema služ-
benom učenju. Yölah je odlučio, svojem narodu nepokolebljive vjere
darovao je nadmoć, obećanu od postanka. Jedan se datum nametao, a
da nitko nije znao kako ni zašto, usađivao se u mozgove i pojavljivao
na spomen-pločama pokraj ruševina: 2084. Je li bio povezan s ratom?
Možda. Nije bilo određeno odgovara li početku ili kraju, ili određenoj
epizodi sukoba. Ljudi su stvarali jednu predodžbu, zatim drugu, suptil-
niju, u vezi sa svetinjom njihova života. Numerologija postade držav-
nim sportom. Zbrajalo se, dijelilo, množilo, činilo što god je moguće s
brojevima 2, 0, 8 i 4. U jednom periodu bila je to predodžba da je 2084.
jednostavno godina Abijeva rođenja, ili godina njegova prosvjetljenja
božanskom svjetlosti, koja se pojavila dok je ulazio u pedesetu godinu
života. Zapravo, već tad nitko nije sumnjao da mu je Bog dao novu i
jedinstvenu ulogu u povijesti čovječanstva. Tad su zemlju koja se ni-
je drukčije zvala do li »zemlja vjernika«, prozvali Abistan. To veoma
lijepo ime koristili su službenici, Časni i Pripadnici sekte Pravednoga
Bratstva te djelatnici Aparata. Niži slojevi puka ostali su pri starom
nazivu »zemlja vjernika«, a u običnom razgovoru, zaboravivši na rizik
i pogibelj, skratili bi i govorili »zemlja«, »dom«, »kod kuće«. Pogled
puka je takav, nehajan i zapravo bez mašte, ne vidi dalje od svojih vra-
ta. Moglo bi se reći da je to jedan oblik pristojnosti s njegove strane:
to drugdje ima svoje gospodare, gledati ga znači povrijediti intimnost,
prekršiti sporazum. Zvati se Abistanac, u množini Abistanci, imalo je
jednu stresnu službenu stranu koja je značila nevolje i pozive na red,
pače zaduženja, ljudi su govoreći o sebi govorili »ljudi«, uvjereni da
im je to dovoljno za prepoznavanje.
362 BOUALEM SANSAL
Drugi put, datum se odnosio na utemeljenje Aparata, a još prije to-

ga, na osnutak Pravednoga Bratstva, kongregacije četrdeset uglednika
koje je među najuvjerenijim vjernicima izabrao sam Abi, nakon što je
njega Bog izabrao da mu pomaže u kolosalnom zadatku upravljanja
narodom vjernika i vodi ga u cijelosti u drugi život, gdje će se svatko
naći pred Anđelom pravde koji će ispitati njegova djela. Govorili su im
da u toj svjetlosti sjena ništa ne skriva, ona je indikator. Tijekom niza
kataklizmi koje su se uzvratno izmjenjivale, Boga su nazvali novim
imenom, Yölah. Vremena su se promijenila, prema praiskonskome
Obećanju, rađao se jedan drugi svijet, na očišćenoj zemlji posvećenoj
istini, pod budnim okom Boga i Abija, trebalo je svemu iznova dati
ime, sve iznova napisati, tako da novi život ne bude ni na koji način
umrljan prošlom Povijesti, od tad nevažećom, izbrisanom kao da nikad
postojala nije. Abiju je Pravedno Bratstvo dalo skroman ali tako izričit
naslov Poslanika i osmislilo je za nj jezgrovit i dirljiv pozdrav. Govorili
bi »zdrav bio Poslenik Abi« i zagrlili se ljevicom.
Toliko je priča kružilo prije nego što će se sve ugasiti i opet doći na
svoje mjesto. Povijest je bila iznova ispisana i zapečaćena Abijevom
rukom. Ono što se od drevna doba moglo držati u dubini očišćenih
sjećanja, krpice, dim, hranilo je mutne obmane kod staraca pogođenih
demencijom. Za naraštaje Nove ere, datumi, kalendar, Povijest nisu
bili važni, ništa više od otiska vjetra na nebu; sadašnjost je vječna, da-
nas je uvijek tu, vrijeme je u cjelini u Yölahovoj ruci, on zna stvari, on
odlučuje koliko znače i upućuje koga želi.
Kako god bilo, 2084. bila je utemeljujući datum za zemlju iako ni-
tko nije znao na što se odnosi.
Stvari su stajale tako, jednostavno i složeno, i nisu bile besmislene.
Kandidati za hodočašća upisivali bi se na popis za neko sveto mjesto,
koje je Aparat odabirao u njihovo ime, i čekali na poziv da se priključe
karavani u polasku. Čekanje bi trajalo godinu dana ili čitav život, bes-
prizivno, a u tom bi slučaju stariji brat pokojnika nasljeđivao potvrdu
o upisu, no mlađi ne, i nipošto sestre: svetost se ne dijeli i ne mijenja
spol. Uslijedila bi velika svečanost. Askezu je nastavljao sin, time je
jačana obiteljska čast. Bilo ih je na milijune diljem zemlje, iz svih šez-
deset pokrajina, svih dobi i imovnog stanja, koji su brojali dane što ih
dijele od velikog polaska, Jobéa, Blaženoga Dana. U nekim krajevima
uglavio se običaj da se okupe u ogromnu gomilu, jednom godišnje, i
bičuju se obilato bičem s čavlima, radosno i bučno, kako bi pokaza-
li da patnja nije ništa u odnosu na sreću što se mogu nadati Jobéu; u
dugim krajevima okupljali su se u glasovite sletove, sjeli bi u krug,
prekriženih nogu, spojeni koljenima, i slušali stare kandidate, na rubu

potpune iscrpljenosti ali ne i nade, kako prepričavaju svoju dugu i sret-
nu kalvariju, zvanu Iščekivanje. Svaku je rečenicu prekidalo uzastopno
poticanje naoružanog vikača sa snažnog megafona: »Yölah je prave-
dan«, »Yölah je strpljiv«, » Yölah je velik«, »Abi ti pomaže«, »Abi je s
tobom« itd., ponavljano iz deset tisuća grla stegnutih emocijom. Zatim
su molili spojeni laktovima, pjevali hvalospjev na sav glas, pojali ode
što ih je Abijeva ruka napisala, i iznova tako sve dok ne bi malaksali.
A dolazio je ključni trenutak, kad bi zaklali čitava stada tustih ovnova i
goveda. Iziskivalo je to najvještije krvnike u kraju, riječ je bila o žrtvi,
što ima svojih zahtjeva, zaklati ne znači ubiti nego veličati. Trebalo je
zatim ispeći na roštilju sve to meso. Izdaleka se vidio plamen, zrak je
bio pun masti i ugodan miris pirjana mesa golicao bi sve što je u krugu
od deset chabira imalo nos, surlu, njušku ili kljun. Bile su to male orgi-
je, beskonačne i proste. Prosjaci koji su pohrlili kao oblak elektriciteta
privučeni dimom, nisu mogli odoljeti obilju mesa iz kojeg se točio fini
sok. Kad ih je obuzelo krajnje pijanstvo, ponašali su se daleko od reli-
gije, ali je na koncu njihova proždrljivost bila dobrodošla. Jer što inače
s toliko žrtvovana mesa? Bilo je svetogrđe baciti ga.
Strast za hodočašćem podržavale su neprestane kampanje svojim
miješanjem reklama, propovijedi, sajmova, natjecanja i raznih manipu-
lacija koje je marljivo provodilo vrlo moćno ministarstvo Žrtvovanja i
Hodočašća. Monopol nad Propagandom, moussim, držala je jedna vrlo
stara sveta obitelj mila Abiju, a provodila ju je s ispravnošću koja prsta-
je religiju: »Niti premalo niti nedovoljno« bila je njezina komercijalna
krilatica, koju su čak i djeca znala. I brojne druge profesije naslanjale
su se na žrtvovanje i hodočašćenje, a mnoge su ugledne obitelji davale
sve od sebe kako bi ponudile najbolje. U Abistanu je ekonomija bila
isključivo vjerska.
Spomenute kampanje protezale bi se na cijelu godinu, s piknikom
ljeti tijekom Siama, abistanskoga apsolutnog svetog tjedna, koji se
poklapao s povratkom hodočasnika s dalekih i čudesnih boravaka na
nekom od tisuću i jednog lokaliteta slobodnog pristupa za hodočasni-
ke diljem zemlje, s posvećenih mjesta, iz svetih zemalja, mauzoleja,
mjesta slave i mučeništva, gdje je narod vjernika odnio veličanstvene
pobjede nad neprijateljem. Tvrdoglavi slučaj uredio je to tako: svi su se
lokaliteti nalazili na drugom kraju svijeta, daleko od cesta i naselja, te
je od hodočasništva činio dugu i nemoguću ekspediciji koja traje godi-
nama. Zemlja se prelazila s kraja na kraj pješice, po teškim i samotnim
putovima, kako je nalagala tradicija, zbog čega je najmanje vjerojatan
364 BOUALEM SANSAL
bio povratak starih i bolesnih. Ali baš je to bio pravi san kandidata,
umrijeti na putu svetosti, kao da su mislili da napokon i nije tako dobro
postići savršenstvo za života, ono je izabranome nametalo toliki teret
i obveze da bi nužno zakazao, gubeći tako u jedan mah svu dobrobit
tolikih godina žrtve. I kako onda mali svetac može, osim ponašajući se
poput moćnika, uživati savršenstvo u tako nesavršenu svijetu?
Nitko, nijedan časni vjernik, nije si dopustio pomisliti da su ta po-
gubna hodočašća efikasan način da se udalji brojna svjetina iz gradova
i da im se ponudi lijepa smrt na putu ostvarenja. Isto tako, nitko nikada
nije mislio da je Sveti rat imao isti cilj: pretvoriti nekorisne i bijedne
vjernike u slavne i unosne mučenike.
Bilo je očigledno da je svetinja svih svetinja kućica od nepravilna
kamena u kojoj se rodio Abi. Taj kućerak bio je žaljenja vrijedna tvore-
vina, ali čuda koja su se u njemu događala bila su više nego izvanredna.
Nije bilo Abistanca koji kod kuće nema reprodukciju svetog doma; od
kaširanoga papira, od drveta, od žada ili zlata, ali svaka je bila isti znak
ljubavi prema Abiju. Nitko ništa nije rekao, ljudi nisu uočavali, među-
tim svakih jedanaest godina spomenuta je kućica mijenjala mjesto, i
to na temelju tajne odredbe Pravednoga Bratstva, koje je organiziralo
rotaciju uglednoga spomenika vodeći računa o ravnopravnosti izme-
đu šezdeset pokrajina Abistana. Nije se o tome znalo više, no jedan je
program, jedan od najdiskretnijih programa Aparata, dugo unaprijed
pripremao lokalitet i obučavao stanovnike njihovoj ulozi budućih svje-
doka povijesti, od kojih hodočasnici trebaju saznati što za njih znači
život u susjedstvu kolibe jedinstvene u svemiru. Pokajnici su im na
tome dobro uzvraćali, obilnim usklicima, suzama i poklončićima. Za-
jedništvo je bilo potpuno. Bez svjedoka koji bi ispričali Povijest, ona
ne postoji, netko mora priču započeti da je drugi završe.
Sistem koji vrvi restrikcijama i zabranama, propaganda, propovije-
di, kulturne obveze, brzi slijed lančanih ceremonija, osobne inicijative
širenja koje su toliko značile u dodjeljivanju povlastica, sve to zajedno
stvaralo je poseban duh Abisatanaca, koji su se stalno iznova bavili
jednim predmetom kojemu nisu znali ni prvo slovo.
Dočekivati hodočasnike koji su se nakon duga izbivanja ovjenčali
svježom svetošću, slaviti ih, kljukati poslasticama, uzeti od njih nešto,
neki predmet, viticu kose, bilo kakvu relikviju, bio je trenutak i prilika
koju stanovništvo i kandidati za Jobé ne bi propustili ni za što na svije-
tu. Ta blaga nisu imala cijenu na tržištu relikvija. No, još više od toga,
ljudi su saznavali čuda od tih milih hodočasnika, koji su bili oči što su
vidjele svijeta i doprle do njegovih najsvetijih mjesta.
U tom spletu ustaljene prakse i sakramenata, Iščekivanje je bio ispit

koji su kandidati doživljavali kao veliku sreću. Strpljenje je drugo ime
vjere, ono je put i cilj, takvo je kazivalo prvo učenje, odmah do posluš-
nosti i podložnosti, koje čine dobrog vjernika. Također je trebalo za
sve to vrijeme, u svakom trenutku dana i noći, pred ljudskim i Božjim
očima ostati zaslužnikom među zaslužnicima.
Nije poznat Iščekivatelj koji bi preživio ma i minutu srama što je
skinut s tako veličajnog popisa kandidata za hodočašće na sveta Mje-
sta. Bila je to besmislica koju je Aparat volio puštati, da nitko nikada
nije pogriješio, nitko nije umro od srama, svatko je znao da u narodu
vjernika nema licemjera, kao što je znao da je budnost Aparata nepo-
grešiva, Neovlašteni su trebali biti odstranjeni prije nego što i pomisle
nekoga obmanuti. Intoksikacija, provokacija, agit-prop, to je bila rana,
ljudima je trebala jasnoća i ohrabrenje, ne lažne glasine niti skrivene
prijetnje.
Aparat je ponekad išao predaleko u manipulaciji, radio bi svašta,
sve do izmišljanja lažnih neprijatelja, koje je zatim do iznemoglosti
tražio da bi, na koncu, eliminirao svoje prijatelje.
Ati se srtastveno zanimao za pustolove na duge staze, slušao ih je
naizgled nehajno kako ne bi preplašio ni alarmirao prisluškivače, ali im
je, u svom zanosu, postavljao žudna pitanja, poput djeteta s upornim
»zašto« i »kako«. Međutim, ostajao ih je i dalje gladan, s iznenadnim
podizanjem tjeskobe i srdžbe. Negdje se nalazio zid koji je priječio da
on vidi dalje od naklapanja ovih ubogih slobodnih lutalica pod nad-
zorom i uvjetom da diljem zemlje promiču privid. Atiju je bilo žao
pomisliti, ali nije sumnjao, da su im to bezumlje stavili u usta oni iz
samog srca Aparata koji izdaleka kontroliraju njihove jadne mozgove.
Ima li boljeg sredstva od nade i čudesa da se ljudi vežu lancima uz svo-
ja vjerovanja, jer onaj tko vjeruje boji se, a tko se boji slijepo vjeruje.
Ali to je bilo razmišljanje koje će se javiti kasnije, u srcu kovitlaca;
kad Ati bude trebao prekinuti lanac što veže vjeru za ludilo i istinu za
strah, kako bi se spasio od uništenja.
U tamnom metežu prostranih soba s previše ljudi, svladali su ga i
pritiskali čudni bolovi, od kojih je drhtao poput konja u štali kad osje-
ćaju kako se opasnost prikrada kroz noć. Činilo se da bolnica ugošćuje
smrt. Panika ga nije puštala, progonila ga je sve do zore, da bi se po-
vukla tek kad je svjetlo dana stalo potiskivati šumorne noćne sjene, a
jutarnja smjena preuzimala posao uz lupanje lonaca i prepirke. Planina
ga je uvijek plašila, bio je čovjek gradova, rođen u toplini promiskuite-
ta, a ondje, na ležaju svoje bijede, znojeći se i dahćući osjećao joj se
366 BOUALEM SANSAL
prepušten na milost i nemilost, priklješten njezinim gigantizmom i

trajanjem, stjiešnjen njezinim širenjem sumpora.
A ipak ga je planina izliječila. Stigao je u sanatorij u teškom stanju,
na živo iskrvario od tuberkuloze, pljuvao je krv u velikim ugrušcima
a kašalj i groznica dovodili su ga do ludila. U godini dana pomalo se
oporavio. Svjež ledeni vjetar bio je oštar plamen, pržio je bez milosti
crviće koji su mu izjedali pluća – bolesnici su govorili na takav sliko-
vit način, iako znajući da bolest potječe od Balisa Otpadnika, a da će
božanska volja u konačnici odlučiti o poretku stvari. Prosti bolničari,
tek istesani gorštaci, nisu mislili drukčije. U određene sate, uz grubo
kotrljanje, dijelili su pilule i esencije od kojih se povraća, ne zabo-
ravljajući obnoviti talismane kad su stizali novi, najavljeni izvrsnim
glasinama. Što se tiče doktora koji je prolazio kao nalet vjetra jednom
mjesečno bez ikome upućene riječi, osim pucketanja prstiju, nitko se
nije usuđivao niti ga okrznuti pogledom. On nije bio od naroda, on je
pripadao Aparatu. Mucali su isprike kad bi prolazio i nestajali kroz
prvu rupu. Ravnatelj bolnice otvarao mu je prolaz šibajući zrak svo-
jim štapom. Ati nije znao ništa o Aparatu, osim da je imao moć nad
svime, u ime Pravednoga Bratstva i Abija, čiji je golemi portret visio
na svim zidovima s kraja na kraj zemlje. Ah, taj portret, valja znati da
je on predstavljao identitet zemlje. Svodio se zapravo na igru svjetla
i sjene, neku vrstu lica u negativu, s čarobnim okom u središtu oštrim
kao dijamant, sa svjesnošću koja može probiti štit. Znalo se da je Abi
čovjek, i to jedan od najponiznijih, ali nije bio čovjek kao ostali, bio je
Poslanik Yölahov, otac vjernika, vrhovni poglavar svijeta, naposljet-
ku, bio je besmrtan po milosti božjoj i ljubavi za čovječanstvo, i ako
ga nitko nikada nije vidio, bilo je to jednostavno zato što je svjetlost
zasljepljujuća. Ne, doista je bio predragocjen te je nezamislivo bilo
izložiti ga običnom pogledu. Oko njegove palače u srcu zabranjenog
grada, smještene u sjedištu Qodsabada, rasporedile su se stotine dobro
naoružanih muškaraca uz koncentrične nepropusne prepreke preko ko-
jih ni mušica ne bi mogla bez propusnice Aparata. Mrge su birani još
kao novorođenčad, a pomnom brigom formirao ih je Aparat, kojem su
se jedinom pokoravali. Ništa ih nije moglo omesti, odvratiti im pozor-
nost, okrenuti ih, nikakva sućut nije mogla usporiti njihovu okrutnost.
Jesu li ljudi, nije se znalo, mozak im je odstranjen pri porodu, što je
objašnjavalo njihovu užasavajuću ustrajnost i njihov halucinantan
pogled. Sitni puk, koji je uvijek nadijevao točna imena onome što nije
razumio, nazvao ih je Abijeve Lude. Smatralo se da potječu iz daleke
pokrajine na jugu, iz plemena odsječena od svijeta koje je s Abijem
povezivao famozni sporazum. I njima je puk dao rječito ime: leg-abi,

za Abijevu legiju.
Sigurnosni aparat bio je tako ogroman da su neki smatrali kako ti
nepokolebljivi roboti čuvaju prazno gnijezdo, to jest ništa, samo ide-
ju, postavku. To je pomalo značilo šaliti se s misterijem: na toj razini
neznanja, svatko dodaje svoj dio tlapnje, no svi su znali da je Abi
sveprisutan, istovremeno tu i tamo, u jednom pokrajinskom središtu i
drugom, u jednoj palači identičnoj plači koju su tako hermetički čuvali,
odakle je među ljude slao svjetlost i život. To je snaga sveprisutnosti,
u svakoj točki je središte pa su tako tu svakog dana gorljive gomile
dolaze u procesiju oko njegovih šezdeset palača iskazati mu najdublju
odanost i dati bogate darove te od njega zauzvrat zatražiti samo raj
poslije smrti.
Ideja da ga se predstavi na taj način, sa samo jednim okom, mogla
je izazvati rasprave. Izložili su hipoteze: da je jednook, od rođenja za
jedne, a prema drugima kao posljedica niza muka koje je pretrpio u
djetinjstvu, rekli su također kako stvarno ima jedno oko nasred čela,
što je znak proročanske sudbine, ali s istom su sigurnošću rekli i da je
slika simbolična, predstavlja duh, dušu, misterij. Prisutan u tolikom
broju, na stotine milijuna primjeraka godišnje, taj je portret mogao
izazvati ludilo svojom neprobavljivošću da mu umjetnost nije pridala
nadmoćni magnetizam koji je širio čudne vibracije, ispunjavajući pro-
stor kao što ljubak pjev kitova ispunjava ocean u sezoni parenja. Na
prvi pogled prolaznik bi bio opčinjen, zatim vrlo brzo sretan, osjećao
bi se snažno zaštićenim, voljenim, unaprijeđenim, a također i smrvlje-
nim tom veličinom i time što je sugerirala veličanstveno nasilje. Ispred
golemih, bogato osvijetljenih portreta preko fasada velikih upravnih
zgrada, stvarale su se gužve. Nijedan umjetnik na svijetu nije mogao
ostvariti takvo čudo, sliku je izradio sam Abi nadahnut Yölahom, takva
je istina, kao što su uskoro saznali.
Jednog je dana netko nešto napisao u kutu Abijeva portreta. Nera-
zumljiva riječ, bila je naškrabana na nekom nepoznatom jeziku, nekim
starim tipom pisma iz vremena prije Velikoga Svetog rata. Ljude to nije
samo zaintrigiralo, očekivali su velik događaj. Zatim se pronio glas da
je Ured za šifre Aparata preveo riječ; tajanstveni se tekst ovako čita na
abilangu: »Bigaye vas promatra!« To nije značilo ništa, ali budući da
je ime bilo dopadljivo po svojoj zvučnosti, uskoro ga je narod prihva-
tio, i tako je Abi s ljubavlju prekršten u Bigaye. I više se nije ni čulo
drukčije osim Bigaye ovo, Bigaye ono, Bigaye voljeni, Bigaye praved-
ni, Bigaye vidoviti, sve do dana kad je jedan ukaz Pravednoga Brat-
368 BOUALEM SANSAL
stva zabranio uporabu te barbarske riječi pod prijetnjom momentalne

smrtne kazne. Malo kasnije, priopćenje br. 66710 iz NoF-a, Novosti s
Fronte, slavodobitno je objavilo da je gnusni škrabalac otkriven i na
licu mjesta pogubljen, kao i čitava njegova obitelj i prijatelji, te su im
imena izbrisana iz matičnih knjiga sve do prvog naraštaja. U zemlji
je nastupila šutnja, ali su se mnogi duboko iznutra pitali: zašto je za-
branjena riječ tako napisana u spomenutom ukazu Big Eye? Otkud ta
greška? Od pisara iz NoF-a? Od njegova direktora, Časnoga Sekreta?
Ili odakle? Nije mogla potjecati od Vojvode, Velikog Zapovjednika,
šefa Pravednoga Bratstva, a još manje od Abija: on je izmislio abilang,
njime je htio onemogućiti pogrešku bilo koje vrste.
Ati je doista dobio boju i nekoliko kilograma. Još je obilato izlazila
sluz, disao je otežano, dosta stenjao, mnogo kašljao, ali nije pljuvao
krv. Ostalome planina nije mogla pomoći, život je bio težak, zemlji je
svega nedostajalo, odricanje za odricanjem ispunjalo je svakodnevicu,
ako se tako može reći. Manjkavo se već dolazilo na svijet, to je bilo
prirodno. Tako visoko u planini i tako daleko od grada propadanje je
bilo brzo. Lječilište je bilo neupitna krajnja točka za mnoge, starce,
djecu, teške bolesnike. Siromasi su takvi, rezignirani od kraja, poči-
nju se liječiti dok ih život napušta. Način na koji se oni uvlače u svoj
burni, široki vuneni ogrtač nepropusan od prljavštine i pokrpan na
tisuću mjesta, imao je u sebi nešto pogrebno i grandiozno, rekao bi
čovjek da se zamataju u kraljevski plašt, spremni na licu mjesta poći u
smrt. Nisu iz njega izlazili ni danju ni noću, kao da su se bojali da će ih
sudbina iznenaditi te će goli i posramljeni u smrt, koju su inače čekali
bez straha i dočekivali s nepatvorenom prisnošću, reklo bi se ponizno.
Smrt nije oklijevala, šibala je tu, i tu i tu, te nastavljala dalje. Oni koji
su je molili otvarali su joj apetit, pa je udvostručila zalogaje. Njihov je
odlazak prolazio nezapaženo, ovdje nije bilo nikoga da ih oplače. Bo-
lesnika nije nedostajalo, dolazilo ih je više nego odlazilo, nije se znalo
kamo s njima. Prazan ležaj to nije mogao zadugo ostati, pacijenti koji
su spavali na slamaricama po širokim vjetrovitim hodnicima, žarko su
se oko njih svađali. Ranije pogodbe nisu uvijek dostajale da se osigura
miroljubiva smjena.
Nije bilo samo nestašica, bilo je i teškoća zbog terena, a zbog njih
se zaboravljalo na ostalo. Hrana, lijekovi, pokućstvo neophodni gos-
podarstvu lječilišta otpravljali su se iz grada kamionima – izobličenim
mastodontima istetoviranim uzduž i poprijeko, starim koliko i planina
i potpuno neustrašivim, barem do prvih prijevoja, kad kisik postaje
suviše lagan za njihove velike klipove – zatim na leđima ljudi i mula
jednako hrabrih i izdržljivih, i iskusnih penjača, ali gadno sporo: stizali

su kad su mogli, prema hirovima klime, stanju staza i grebena, svojem
raspoloženju i razini plemenskih igara koje nisu izostajale, sastojeći se
u sveopćoj blokadi s direktnim utjecajem na trasu puteva.
U tim planinama na kraju svijeta, svaki je korak bio izazivanje ži-
vota, a lječilište je bilo najdalje od te slijepe ulice smrti. Neki su se,
nekoć u mračnim vremenima, mogli zapitati zašto je trebalo tako vi-
soko u planinu i tako daleko u hladnoću i pustoš izolirati tuberkulozne
bolesnike, koji nisu bili zarazniji od ostalih: gubavci su se povlačili po
cijeloj zemlji, jednako kao i oni kužni i oni koje se još zvalo bolesnici-
ma od velike groznice, koji su doduše imali su svoje sezone i svoje po-
jaseve širenja. Nitko nikad nije umro u kontaktu s njima niti od njihova
pogleda. Pojam zaraznosti nije uvijek bio najbolje shvaćen, ne umire se
od toga što su drugi bolesni nego što smo to mi sami. Napokon, tako je
bilo, svako razdoblje ima svoje strahove, tad je bio red na tuberkulozi
da ponese stijeg najjače bolesti koja sije strah među stanovništvom.
Okrenuo se kotač, pojavila su se druga strašna zla, uništila su plodne
krajeve, napunila groblja, a onda su se povukla, ali lječilište je uvijek
bilo tu, dojmljivo u svojoj mineralnoj vječnosti, i dalje su u njega slali
sušičave i druge pacijente oboljelog dišnog sustava umjesto da ih se
pusti umrijeti kod kuće ili nedaleko, među ostalim bolesnicima.
Ugasili bi se prirodno, okruženi ljubavlju najbližih. Umjesto toga,
gomilali su ih u potkrovlje svijeta gdje su umirali sramno, mučeni hlad-
noćom, glađu i zlostavljanjem.
Događalo se i da karavana naprosto i jednostavno nestane, ljudi,
životinje i roba. Ponekad bi i vojnici dodijeljeni im kao zaštita, nesta-
jali, a ponekad ne; nakon nekoliko dana potrage pronašli bi ih u dnu
provalije, zaklane, osakaćene, na pola pojedene od lešinara. Njihovim
puškama ni traga. Nitko o tome nije govorio, ali neki su čuli da je kara-
vana pošla zabranjenim putem i prešla granicu. To je ono što su mislili
stari, pogled im je bio tako rječit. Tko je govorio? U ozračju se izne-
nada osjetio pritisak, starci bi se razišli kašljući kao da se ispričavaju
što su previše rekli, dok su mladi odjednom napinjali uho. Misli su im
se izdaleka čule, toliko su im snažno bubnjale u glavi.
Zabranjeni put!… granica!…Kakva granica, kakav zabranjeni put?
Nije li naš svijet sav svijet? Nismo li posvuda u svojoj zemlji, milošću
Yölaha i Abija? Što će nam međa? Tko tu išta razumije?
Vijest je lječilište paralizirala i dotukla. Muškarci su se bičevali kao
što je običaj u njihovoj religiji, udarali glavom o zid, razdirali prsa, do
smrti urlali; taj je čin bio hereza koja je uništavala vjernike. Koji je
370 BOUALEM SANSAL
svijet mogao postojati s druge strane te navodne granice? Bi li se ondje

našlo samo svjetlo i komad zemlje na kojem može stajati božji stvor?
Koji je duh mogao stvoriti plan o bijeg iz kraljevstva vjere u ništavilo.
Sami Otpadnik nadahnjivao je slične zamisli, ili makoufi, promicatelji
Velikog Krivoverja: oni su sposobni za sve.
Iznenada je događaj postao državna stvar i nestao sa scene, zgublje-
ni teret bio je zamijenjen, kao zamahom čarobnog štapića, lijepim na-
domjestkom, poslasticama, skupim lijekovima i efikasim talismanima,
i ništa nije preostalo od te priče, ni tračak, štoviše, na brzinu se usjekao
tvrdoglav, hipnotički dojam da se nikad nije ništa ružno dogodilo. Do
smjena, uhićenja i nestanaka je dolazilo, ali to nitko ne bi vidio, pozor-
nost bi bila na nečem drugom, još se nije sav žar u kraljevini ugasio i
nije manjkalo ceremonija. Ubijeni stražari bili su uzdignuti do muče-
ničke časti, javljali su NoF, nadiri (elektroničke zidne novine postav-
ljene na svim mjestima na kugli zemaljskoj) i mreža mockba gdje se
propovijedalo devet puta na dan da su pali na bojnom polju za jedne
junačke bitke predstavljene kao »majka svih bitaka«, po uzoru na sve
stvarne ili sanjane bitke koje su joj prethodile te kakve će biti sve one
poslije nje, u nizu stoljeća. Među mučenicima nije bilo hijerarhije, niti
ikada kraja u svetome Ratu. On se objavljuje dok Yölah ne bude oborio
Balisa, prema Obećanju.
Koji sukobi, koje bitke, koje pobjede, protiv koga, kako, kada, za-
što? – ta pitanja nisu postojala, nisu se postavljala, pa se dakle nije ni
mogao očekivati odgovor. »Sveti rat, zna se, jezgra je doktrine, ali to
je jedna od teorija! Ako se spekulacije tako jednostavno ostvaruju, i
to još za našeg života, onda više nema vjere, nema sna, nema iskrene
ljubavi, svijet je osuđen.« Tako su mislili ljudi kad se tlo izmicalo pod
njihovim nogama. Doista, za što se uhvatiti ako ne za nevjerojatno?
Jedino je ono vjerojatno.
A sumnja donosi tjeskobu, i nesreća ne izostaje. Ati je došao do to-
ga, nije mogao spavati i predosjećao je neizrecive užase.
Od njegova dolaska u lječilište, usred prošle zime, jedna je kara-
vana nestala skupa sa svojim stražarima, te su kasnije pronađeni na
dnu jaruge, smrznuti. U čekanju da hladnoća popusti i omogući nji-
hov prijenos u grad, trupla su bila smještena u mrtvačnicu. Bolnica
je brujala na sva usta, bolničari su se rastrčali na sve strane sa svojim
kanistrima i metlama, rojevi bolesnika vrzmali su se po dvorištu po-
moćnih zgrada škiljeći u pravcu uske i mračne ograde koja se spiralno
spuštala prema prostoriji mrtvačnice, petnaest sicca niže, zapravo dnu
tunela koji je, mjestimice srušen, zakretao pod tvrđavu. Bio je iskopan
u stijeni u vrijeme dok je ondje bjesnio prvi Sveti rat i nije se znalo
gdje mu je drugi kraj, gubio se u utrobi planine. Bio je to put za bijeg
ili skladište, tamnica li katakombe, možda skrovište za žene i djecu u
slučaju invazije ili odredište zabranjenog kulta, kakva su se u to doba
otkrivala na najnevjerojatnijim mjestima. Taj je tunel bio nezdrav, pun
bijesa prošlih svjetova, nerazumljivih i tako zastrašujućih da je u neke
dane dno rupe bljuvalo tužnim grgljanjem. Tu je vladala temperatura
brzog smrzavanja.
S francuskoga prevela Vera Vujović
Aforizmi 0
Ponekad mislim, dakle ponekad jesam.
Razmišljanje o beskonačnosti velika je čovjekova privilegija.

Aforizmi 0
Samo je jedna istina, ali je štakora oko nje mnogo.
Slušamo političke govore. I sve više se plašimo da će

kretenokracija nadmašiti demokraciju.
U teškim vremenima jedino prosjaci ne štrajkaju.

Priča o ljubavi i tmini *
AMOS OZ**
Nakon ponoći, pred kraj glasovanja, ja sam se probudio. Moj se

krevet nalazio ispod prozora okrenutog na ulicu, pa nisam mogao ništa
drugo nego uspraviti se na koljena i proviriti kroz rupice na roletama.
Zadrhtao sam.
Kao u strašnom snu u našem je dvorištu stajala stiješnjena, nijema
i nepomična gomila sjena ispod žućkastoga uličnog svjetla, i u susjed-
nim dvorištima, na pločnicima, na kolniku, kao javni zbor nepokretnih
sablasti pod blijedom svjetlošću, na svim balkonima, na stotine žena
i muškaraca u potpunome muku, susjedi, poznanici, neznanci, neki u
pidžamama, a neki u sakoima s kravatom, tu i tamo vidio sam muškar-
ce u šeširima ili kačketima, žene nepokrivenih glava i žene u kućnim
ogrtačima i s rupcem na glavi, nekima su na ramenima sjedila pospana
djeca, tu i tamo po strani na drvenom stolčiću sjedila je poneka starica
ili starac kojeg su iznijeli iz kuće skupa sa stolcem.
Ta cijela nepregledna gomila stajala je kao okamenjena usred za-
strašujuće tišine noći, kao da i nisu ljudi od krvi i mesa, već na stotine
tamnih sjena iscrtanih na titravom velu tmine. Kao da su svi umrli na
nogama. Ni riječ, ni kašalj, niti korak. Nije se čulo ni zujanje komarca.
Samo je dubok, hrapav glas američkoga govornika izbijao iz glasno
navijenog radioprijamnika oko kojeg je vibrirao noćni zrak, ili je to
možda bio glas predsjednika Skupštine, Brazilca Osvalda Aranhe. On
je jednu za drugom prozivao posljednje zemlje s popisa sastavljenog
po abecednom redu i odmah zatim u mikrofon ponavljao odgovor nji-
hova predstavnika. United Kingdom: abstains. Union of Soviet Social
Republics: yes. United States: yes. Urugvaj: da. Venezuela: da. Yemen:
protiv. Yugoslavia: suzdržana.
* Ulomak iz istoimenog romana, str. 519-531.

** Jedan od najznačajnijih izraelskih pisaca. Profesor književnosti na Sveučilištu Ben-
-Gurion u Be’er Shevi. Od 1967. poznati je aktivist pokreta za rješavanje izraelsko-
-palestinskog sukoba. (Kako izliječiti fanatika, Pantera u podrumu, Iznenada u dubini
šume...).
374 AMOS OZ
I s time je glas odjednom utihnuo. I odjednom se muk s onoga svi-

jeta spustio na zemlju i zamrznuo taj nestvarni prizor, jezoviti muk,
muk strašnog udesa, muk gomile ljudi zaustavljena daha, koji nikad u
životu nisam čuo, ni prije te noći, a ni poslije nje.
Sve dok se duboki glas nije vratio, pomalo promukao, i od njega
je zadrhtao zrak, i s grubom suhoćom, no i tračkom radosti, rezimirao
– trideset tri za. Trinaest protiv. Deset suzdržanih. Jedna država nije
prisustvovala glasovanju. Prijedlog je prihvaćen.
Njegov se glas tada utopio u gromoglasnom pokliču s galerija dvo-
rane u Lake Successu, koji je provalio iz radija i zapljusnuo nas kao
poplava, a za nekoliko trenutaka zaprepaštenosti, razjapljenih usta kao
u žeđi i razrogačenih očiju, odjednom se i nad našu zabačenu ulicu
na rubu četvrti Kerem Avraham u sjevernom Jeruzalemu, vinuo stra-
hotan krik i rasparao noć i kuće i drveće, komadajući sebe samog, ne
radostan povik, nimalo sličan onima na sportskim igralištima, nimalo
sličan povicima oduševljene mase, nego više kao krik užasa i jeze, krik
strašnog usuda, krik od kojeg podrhtava kamenje, ledi se krv, kao da su
svi ubijeni i oni koji će biti ubijeni istodobno dobili otvor za kričanje
koji se već sljedećeg trena zatvorio, i za još nekoliko trenutaka taj se
prvotni krik strave pretvorio u riku sretne gomile i noć grlenih povika i
pjevanja »Narod Izraela živi«, i netko je uzaludno pokušavao intonirati
himnu, žene su vrištale, ljudi su pljeskali, »Ovdje u miloj zemlji naših
otaca«, i čitava se gomila pomalo počela gibati oko sebe same kao da
ulazi u divovski vrtlog, i više nije postojalo dopušteno i zabranjeno, i
ja sam uskočio u hlače ignorirajući košulju i vestu i izletio kroz naša
kućna vrata, i ruka nekog susjeda ili neznanca podigla me uvis da me
ne zgnječi gomila i predala me dalje, prelazio sam u zraku iz ruku u
ruke kao da letim sve dok nisam sletio na ramena svog oca pokraj dvo-
rišnih vrata, moji su mama i tata tamo stajali zagrljeni i tijesno privijeni
kao dvoje djece izgubljene u šumi kakve ih još nikad nisam vidio, ni
prije ni nakon te noći, i na tren sam se našao u sredini njihova zagrlja-
ja i zatim ponovo na tatinim ramenima, a moj je visokoobrazovani
tata, fin i pristojan, urlao iz svega glasa, ne riječi, i ne igre riječima, ne
cionističke parole, ne uzvik radosti, već jedan dugi ogoljeli urlik prije
postanka riječi.
No drugi su ljudi već pjevali, čitava ta masa, »Vjerujem da će doći
dan«, »Ovdje u miloj zemlji naših otaca«, »Moj čudesni Sione«, »U
planinama u planinama zasja nam svjetlo«, »Od Metule do Negeva«,
a moj tata, koji nije znao pjevati ili možda nije poznavao riječi i melo-
dije tih pjesama, nije šutio, nego je pustio da glas iziđe svom snagom u
Priča o ljubavi i tmini 375
jednom urliku dok se pluća potpuno ne isprazne, aaaaaaaaaaaaaaaaaa,

i kad mu je ponestalo zraka, opet ga je duboko udisao kao utopljenik, i
taj čovjek, koji je htio biti i koji je zaslužio biti uvaženi profesor, sada
se čitav sastojao samo od tog jednog jedinog aaaaaaaaaaaaaaaaaaa. A
ja sam u čudu gledao kako mamin dlan prelazi po njegovoj znojnoj gla-
vi i zatiljku gladeći ih, i odmah zatim osjetio sam njenu ruku i na svojoj
glavi i leđima, jer možda sam i ja potpuno nesvjesno počeo urlati da
pomognem tati, i majčina ruka obojicu nas je gladila bez prestanka,
možda da nas smiri, a možda i ne, možda nas uopće nije htjela smiriti,
možda je duboko iz svoje nutrine pokušavala biti dio mene i njega u
urliku, i dio čitave ulice i čitave četvrti i čitavog grada i čitave zemlje, i
moja tužna majka ovaj je put toliko htjela pripadati. (Zapravo, ne čitavi
grad, nego samo židovski dio grada, jer su nas zacijelo i Šeikh Džarah
i Katamon i Baaka i Talbieh čuli te noći i obavili se mukom, koji je
možda bio nalik na onaj stravični muk ponad svih židovskih četvrti
prije objave rezultata glasovanja. U vili Silvani u četvrti Šeikh Džarah,
i u Aišinoj roditeljskoj kući u Talbiehu, i u domu čovjeka iz dućana sa
ženskom odjećom, onoga voljenog Geppetta s nadutim podočnjacima i
milosrdnim očima, tamo se ove noći nisu radovali. Čuli su slavljeničke
povike sa židovskih ulica, možda su stajali šutke, stisnutih usana, uz
prozore, gledajući radostan vatromet kako smrskava nebesku tamu.
Utihnuo je i vodoskok u vrtu. No ni Katamon ni Talbieh niti Baaka nisu
onda mogli znati da će za pet mjeseci, potpuno ispražnjeni i nedirnuti,
pasti u židovske ruke, i da će u sve kuće od crvenkastoga kamena s
križnim svodovima i u sve vile s raskošnim lukovima i krovnim vijen-
cima useliti neki novi ljudi.)
Poslije se u Ulici Amos, u čitavom Kerem Avrahamu i u svim židov-
skim četvrtima plesalo i plakalo, razvili su zastave i parole napisane
na komadima tkanine, auti su trubili svom snagom, čulo se »Razvijte
barjak k čudu sionskom«, »Ovdje u miloj zemlji naših otaca«, i iz svih
sinagoga trubili su u šofar, ovnujski rog, i izvadili svitke Tore iz aro-
not ha kodeš, svetih ormara, i sve je ponijelo kolo, »Bog će sagraditi
kuće u Galileji«, »Pjevajte, pogledajte samo kako je velik ovaj dan«,
a poslije u sitne noćne sate gospodin Oster je odjednom otvorio svoj
dućan mješovitom robom, i svi su se kiosci u Ulici Cfania otvorili, i
u ulicama Geula, Chancellor, Jafo i King George, i svi su se barovi
u gradu otvorili i sve do svanuća besplatno su dijelili sokove i slat-
kiše, pekarske proizvode i alkoholna pića, i boce sokova, piva i vina
prelazile su iz ruku u ruke, neznanci su se u suzama grlili i ljubili na
ulicama, čak su i šokirane engleske policajce uvukli u kolo napajajući
376 AMOS OZ
ih pivom i likerom, a na britanska vojna oklopna vozila popeli su se

razdragani slavljenici i s njih mahali zastavama države koja se još nije
rodila, no te noći odlučili su tamo u Lake Successu da joj je dopušteno
roditi se. I ona će se podići i stati na noge za još sto šezdeset sedam
dana i noći, četrnaestog svibnja 1948., no jedan od sto pripadnika ži-
dovskog pučanstva, jedan od sto ovih muškaraca, žena, staraca, djece
i beba, jedan od stotine plesača i slavljenika koji sada piju i plaču od
silne sreće, jedan posto od ovog razdraganog i zanesenog naroda ove
noći na ulicama, skončat će svoj život u ratu koji će započeti Arapi za
manje od sedam sati nakon odluke Generalne skupštine UN u Lake
Successu. I njima će u pomoć priteći britanska vojska, snage Arapske
legije, pješaštvo, oklopne jedinice, artiljerija, vojni avioni i bombarderi
s juga, istoka i sjevera, svi će oni provaliti u Izrael, svih pet redovnih
vojski pet arapskih zemalja s ciljem da unište židovsku državu u roku
od jednog ili dva dana od trenutka njezina proglašenja.
No meni je tata te noći dvadeset devetog studenog 1947. dok sam
nošen na njegovim ramenima obilazio ulice između plesača i slavljeni-
ka rekao, nije me zamolio, nego je rekao kao da zna i može to potpisati
krvlju, samo gledaj, dječače, samo promatraj, sine moj, dobro proma-
traj, otvori sedmere oči i dobro gledaj sve ovo, jer ovu noć nećeš zabo-
raviti do posljednjeg dana svog života, i o ovoj noći pričat ćeš svojoj
djeci i unucima i praunucima, još dugo, kad nas već odavno ne bude.
Prije svitanja, u doba kada dijete ni u snu nije smjelo biti nigdje
drugdje no u krevetu, možda u tri ujutro ili četiri, zavukao sam se od-
jeven ispod svog pokrivača u mraku. Za neko vrijeme tatina je ruka
pridigla taj pokrivač u mraku, ne da bi se ljutio na mene zbog toga što
sam legao odjeven, već da legne pokraj mene, također u odjeći na-
topljenoj znojem stiješnjene gomile u kojoj je proveo dan, baš kao što
je bila i moja (a kod nas je bio željezni zakon da se nikada i ni u kojem
slučaju ne liježe na posteljinu u odjeći od proteklog dana). Tata je tako
ležao kraj mene nekoliko trenutaka u tišini, iako se inače grozio bilo
kakve tišine i uvijek ju je nastojao rastjerati. No ovaj put nije dirnuo u
tišinu koja je pala između nas, nego joj se pridružio, i samo je njegova
ruka blago gladila moju glavu. Kao da se u tome mraku tata pretvorio
u mamu.
Nakon toga mi je ispričao šaptom, i nijednom me nije nazvao Vaše
Kraljevsko Veličanstvo ni Vaša Uzvišenosti, što su njemu i njegovom
bratu Davidu činili ulični huligani iz Odese, i što su mu činili nežidov-
ski mladići u poljskoj gimnaziji u Vilniusu, i da su tome sudjelovale
i djevojke, i kad je sutradan njegov otac, djed Aleksandar, došao u
gimnaziju da zatraži pravdu, ti mu siledžije nisu čak ni vratili podera-

ne hlače, nego su pred njegovim vlastitim očima napali i njegova oca,
mog djeda, oborili ga na kameni pod pa i njemu skinuli hlače nasred
školskog dvorišta, a djevojke su se smijale i govorile gadarije da su
svi Židovi takvi i takvi, a učitelji su sve to gledali i šutjeli i možda se
čak isto smijali sa strane.
Nastavljajući glasom tmine dok mu ruka luta po mojoj kosi (jer
nije bio naučen milovati me), tata mi je rekao pod pokrivačem prije
svitanja, uoči tridesetog studenog 1947.: »Sigurno će i tebe izazivati
huligani na ulici ili u školi, i to ne jednom. Možda će te zadirkivati baš
zato što ćeš možda biti sličan meni. No od današnjeg dana, od trenutka
kad imamo svoju zemlju, od sada te huligani više nikada neće zadirki-
vati zato što si Židov i zato što su Židovi ovakvi i onakvi. To više ne.
Nikada više. Od ove noći s time je svršeno. Zauvijek svršeno.«
Pružio sam svoju uspavanu ruku da ga taknem po licu, odozdol pre-
ma njegovu visokom čelu, i odjednom su umjesto naočala moji prsti
naišli na suze. Nikad u životu, prije te noći, a ni nakon nje, čak ni kad
je mama umrla, nisam vidio da tata plače. Zapravo nisam vidio ni one
noći, u sobi je bilo mračno. Samo je moja lijeva ruka to vidjela.
Za oko tri sata, u sedam ujutro, dok smo još svi spavali, a možda i
cijela ulica i četvrt, začuli su se pucnjevi u četvri Šeikh Džarah na kola
židovske Hitne pomoći koja su bila na putu od gradskog središta do
bolnice Hadasa smještene na Har ha Cofimu. Širom zemlje Arapi su
napadali židovske autobuse, ubijali i ranjavali putnike i pucali vatrenim
oružjem, puškama i mitraljezima, po udaljenim četvrtima i izoliranim
naseljima. Vrhovni arapski savjet na čelu s Hadži Aminom al Huseini-
jem proglasio je opći štrajk u svim arapskim naseljima i poslao mase na
ulice i u džamije, gdje su ih vjerski vođe pozivali na džihad, vjerski rat
protiv Židova. Stotine naoružanih Arapa izišle su tijekom sljedeća dva
dana iz Staroga grada pjevajući pjesme koje pozivaju na krvoproliće,
uzvikujući rečenice iz Kurana, urlajući »idbah al-Jahud«, ispaljujući
rafale u zrak. Pratila ih je britanska policija, a britansko oklopno vozilo
bilo je, kako se priča, na čelu rulje koja je provalila u židovski trgo-
vački centar u ulici Mamila, sve popljačkala i pretvorila čitavu četvrt
u plamenu buktinju. Izgorjelo je četrdeset dućana. Britanski policajci i
vojska postavili su barikade na padini Ulice princeze Mary i spriječili
pripadnike organizacije Hagana da pomognu Židovima koji su ostali
zatočeni u trgovačkom centru, čak su zaplijenili sve oružje pripadnika
Hagane i šesnaestoricu priveli. Sutradan su pripadnici Ecela spalili ki-
no Reks, koje je, izgleda, bilo u vlasništvu Arapa.
378 AMOS OZ
Prvoga tjedna nemira ubijeno je dvadesetak Židova. Do kraja dru-

gog tjedna ubijeno je u cijeloj zemlji dvjestotinjak Židova i Arapa. Od
početka prosinca 1947. pa do ožujka 1948. inicijativa je bila u rukama
Arapa. Židovi u Jeruzalemu i u čitavoj zemlji morali su se zadovoljiti
pasivnim otporom jer su Britanci spriječili snage Hagane da krenu u
obrambeni napad, zatvorili su sve njene pripadnike i oduzeli im oružje.
Paravojne arapske jedinice skupa s gomilom naoružanih dobrovaljaca
iz susjednih arapskih zemalja, kao i dvjestotinjak britanskih vojnika
koji su prešli na arapsku stranu i odlučili se boriti zajedno s njima, za-
tvorili su sve ceste u zemlji i rasuli židovsku prisutnost na djelimično
popunjen mozaik naselja pod opsadom kojima su hrana, benzin i mu-
nicija mogli pristizati samo konvojima.
Dok su Britanci nastavili obnašati upravne funkcije i njima se
uglavnom koristili da pomognu Arapima u njihovom ratu i skrše židov-
ske snage, židovski Jeruzalem postupno je bivao odsječen od ostatka
zemlje. Jedinu cestu od Jeruzalema do Tel Aviva zaposjele su arapske
snage i tek povremeno i uz teške gubitke, konvoji hrane i potrepština
uspijevali su se probiti do Jeruzalema. Krajem prosinca 1947. neki di-
jelovi Jeruzalema već su gotovo bili pod opsadnim stanjem. Redovna
iračka vojska kojoj su britanske snage dopustile da se dočepa vodo-
vodnih crpki u Roš ha Ainu, sve ih je raznijela eksplozivom i židovski
je Jeruzalem ostao bez vode, osim one iz bunara i cisterni. Udaljene
židovske četvrti kao što je Židovska četvrt u Starom gradu, Jamin Mo-
še, Makor Haim i Ramat Rahel, bile su u opsadi unutar opsade nakon
što su odrezane od ostatka grada. Hitni savjet, koji je oformila Židov-
ska agencija, brinuo se za dostavu hrane i spremnika s vodom između
vatrenih rafala na ulici, i dijelili su jednu kantu vode po osobi za dva-tri
dana. Kruh, povrće, šećer, mlijeko, jaja i ostale namirnice dijelili su
obiteljima vrlo štedljivo, na bonove, sve dok i tih zaliha nije ponestalo,
a onda smo dobivali oskudne pakete mlijeka u prahu, dvopeka i jaja
u prahu čudna mirisa. Lijekova i medicinskih potrepština gotovo da i
nije bilo. Ranjenike su često operirali bez anestezije. Opskrba strujom
skoro je potpuno prestala, a budući da je bilo nemoguće dobaviti naftu,
proveli smo više mjeseci u mraku. Ili uza svjetlost svijeće.
Naš tijesni suterenski stan postao je neka vrsta skloništa za stana-
re s viših katova, skrovišta koje su smatrali sigurnim od eksplozija i
vatrenih rafala. Sve su petrolejske svjetiljke rastavili i udaljili iz stana
i zatvorili smo sve prozore vrećama pijeska. Kod nas je sve vrijeme
bilo kao u mračnoj špilji, noću i danju, od ožujka pa sve do kolovoza
ili rujna 1948. U tom gustom mraku bez svježeg zraka povremeno se
kod nas stiskalo ležeći na madracima ili na sagu dvadeset ili dvadeset
pet ljudi, susjeda, stranaca, poznanika, izbjeglica iz četvrti na vatrenoj
liniji, bile su tu i dvije starice koje su čitave dane sjedile u hodniku na
podu prazno zureći preda se, jedan napola lud starac koji je sam sebe
zvao prorokom Jeremijom, neprestano naricao o propasti Jeruzalema
i svima nam predviđao kraj u arapskim plinskim komorama blizu Ra-
male, »u kojima su već počeli ubijati stotine i tisuće Židova dnevno«,
bili su tu i djed Aleksandar i baka Šlomit, stric Joseph glavom i bra-
dom – profesor Klausner, i s njime njegova šogorica Haja Elicedek,
njih je dvoje gotovo u posljednji čas uspjelo pobjeći iz četvrti Talpiot,
potpuno odsječene usred vatrenog poprišta, i kod nas pronaći utočište.
Ležali su u odjeći i cipelama, malo budni, malo drijemajući, jer je zbog
mraka bilo teško odrediti je li noć ili dan, na podu u kuhinji, na mje-
stu koje su smatrali najmanje prometnim u čitavom stanu (i gospodin
Agnon, kako su u nas govorili, napustio je Talpiot s obitelji i smjestio
se u kući svog prijatelja u četvrti Rehavia).
Stric Joseph oplakivao je svojim piskutavim, pomalo plačljivim
falsetom sudbinu svojih knjiga i dragocjenih rukopisa koje je ostavio
u Talpiotu i tko zna hoće li ih ikada više vidjeti. A sin jedinac Haje
Elicedek, Ariel, pridružio se Hagani u četvrti Talpiot i borio u njoj, te
dugo nismo znali je li živ ili mrtav, ranjen ili zarobljen.
Bračni par Miudovnik, čiji je sin Griša služio u snagama Palmaha,
pobjegao je iz svoje kuće smještene na vatrenoj liniji u četvrti Bet
Israel te se smjestio u našem stanu s još nekoliko obitelji u tijesnom
prostoru sobička koji je prije rata bio moja soba. Ja sam sa strahopošto-
vanjem promatrao gospodina Miudovnika, gotovo s divljenjem, jer
mi je postalo jasno da je upravo on čovjek koji je napisao zelenkasti
udžbenik iz kojeg smo učili u školi Tahkamoni, Matematika za treći
razred Matitijahua Miudovnika. Jednoga jutra gospodin je Miudovnik
izišao iz našeg stana i uvečer se više nije vratio. Nije se vratio ni su-
tradan. Njegova je žena stogla otišla u gradsku mrtvačnicu i sve tamo
pregledala te se vratila sretna i ozarena jer nije pronašla svog muža
među mrtvima.
Kad nam se gospodin Miudovnik nije vratio ni sljedećeg dana, moj
je tata po dobrom starom običaju počeo zbijati šale praveći galamu i
glasnu zbrku ne bi li, kao i uvijek, odagnao tišinu i rastjerao svaku tu-
gu. Naš je dragi Matija, rekao je tata, zacijelo pronašao neku ljepoticu
vojnikinju u kaki suknji i sada razmjenjuje s njome vatrene poljupce
(ovdje je tata pokušao ubaciti malu igru riječi između vatrenog poljupca
i vatrene linije).
380 AMOS OZ
No nakon što je tako uzalud zbijao šalu petnaestak minuta, tata

se odjednom uozbiljio, ustao je i također otišao u gradsku mrtvačni-
cu i tamo je, po čarapama koje je dan prije sam posudio Matitijahuu
Miudovniku, uspio identificirati tijelo razneseno bombom pokraj kojeg
je gospođa Miudovnik zacijelo prošla ne prepoznavši ga, jer više nije
imalo lice.
Mama, tata i ja mjesecima smo za vrijeme opsade spavali na madra-
cu na dnu hodnika i preko nas su po čitave noći nemilosrdno preskaka-
le čitave čete ljudi koji su morali ići na zahod. Zahod je strašno bazdio
jer nije bilo vode da se ispere školjka, a prozorčić je bio zabarikadi-
ran vrećama pijeska. Svakih nekoliko trenutaka, kad bi pao projektil,
zatreslo bi se čitavo brdo i s njim su se drmale sve kamene zgrade. S
vremena na vrijeme skočio bih iz sna začuvši jezovit krik od kojeg se
ledila krv, kada bi netko od spavača na madracima imao noćne more.
Prvog veljače pokraj zgrade židovske novinske kuće na engleskom
jeziku, Palestine Post, eksplodirao je automobil. Čitava je zgrada bila
uništena i sumnja je pala na britanske policajce, koji su aktivno poma-
gali arapske napade. Desetog veljače branitelji četvrti Jamin Moše
uspjeli su se oduprijeti velikom napadu arapskih paravojnih snaga. U
nedjelju dvadeset drugog veljače deset minuta nakon šest ujutro orga-
nizacija koja je samu sebe zvala Britanske fašističke snage raznijela
je tri kamiona prepuna dinamita u Ulici Ben Jehuda, u srcu židovskog
Jeruzalema. Šesterokatnice su se srušile u prah i pepeo i veliki dio ulice
pretvorio se u hrpu ruševina. Pedeset dvoje židovskih stanara tada je
poginulo u svojim stanovima, a skoro sto pedeset njih bilo je ranjeno.
Tog je jutra moj kratkovidni otac ustao, otišao u postaju Civilne
službe otvorene u uličici pokraj Ulice Cfania i zatražio da ga unovače.
Bio je prisiljen priznati da se njegovo čitavo vojno iskustvo svodi na
sastavljanje nekoliko ilegalnih letaka na engleskome za Ecel (»Prijezir
perfidnom Albionu!«, »Recimo ne naci-britanskom tlačitelju!« i tome
slično).
Jedanaestog je ožujka dobro poznati auto američkoga konzula u
Jeruzalemu, s arapskim vozačem konzularne službe stigao pred zgradu
Židovske agencije, u samo srce židovske uprave u Jeruzalemu i u čita-
voj zemlji. U eksploziji je razoren dio zgrade, a deseci ljudi poginuli
su i bili teško ranjeni. U trećem tjednu ožujka propao je pokušaj da se
u Jeruzalem konvojima dopremi hrana i ostale potrepštine, opsadno
stanje se pojačalo i grad je bio na rubu skapavanja od gladi i žeđi i
opasnosti od boleština.
Već u prosincu 1947. sve su se škole u našem susjedstvu zatvorile.

Nas djecu iz trećega i četvrtog razreda škole Tahkamoni i iz Odgojne
ustanove okupili su bez razlike jednog jutra u praznom stanu u Ulici
Malahi. Preplanuli mladić u nemarnoj kaki odjeći koji je pušio cigarete
Matossian i predstavljao nam se samo kao Garibaldi, razgovarao je s
nama dvadesetak minuta, duboko ozbiljno, suhoparno i pragmatično
kao što se govori odraslim ljudima. Garibaldi nam je naložio da pretre-
semo sva dvorišta i skladišta te da sakupimo prazne vreće (»koje ćemo
poslije napuniti pijeskom«) i prazne boce (»ima onih koji će ih napuniti
koktelima koji će se jako svidjeti neprijatelju«).
I još su nas naučili da po praznim i napuštenim stražnjim dvorištima
beremo divlji sljez, koji smo svi zvali arapskim imenom khubiza, ta
khubiza uvelike je olakšala glad u Jeruzalemu. Majke su je kuhale ili
pržile, pravile od nje raznorazne kosane odreske ili variva u boji špina-
ta, a okus je bio još stravičniji nego okus špinata. Isto tako rasporedili
smo se za dežurstvo na straži, danju je svakog sata dvoje od nas s pri-
kladna krova u Ulici Ovadia motrilo zidine britanskoga vojnog logora
Šneler, s vremena na vrijeme trkom odlazilo do stana zapovjedništva
u Ulici Malahi i podnosilo izvještaj Garibaldiju ili nekom od njego-
vih pomoćnika, što Tommyji rade i jesmo li uočili da se spremaju na
pokret.
Djecu veću od nas, iz petoga i šestog razreda, Garibaldi je naučio da
prenose pisane poruke od jedne do druge pozicije Hagane na kraju Uli-
ce Cfania i u Buharskoj četvrti. Moja je majka, sa svoje strane, tražila
da »pokažem pravu zrelost i ne bavim se tim igricama«, no ja je nisam
mogao poslušati. Osobito sam se isticao na liniji praznih boca – samo
u jednom tjednu uspio sam sakupiti sto četrdeset šest praznih boca i
donijeti ih u sanducima i vrećama u stan gdje se nalazilo zapovjed-
ništvo. Garibaldi glavom i bradom lupnuo me po zatiljku i prostrijelio
pogledom. Sada pišem točno one riječi koje mi je rekao češući se po
dlakavim prsima ponad raskopčane košulje: »Jako dobro, možda o tebi
još i nešto čujemo jednom«. Doslovce. Prošle su pedeset tri godine i ja
to do dana današnjega nisam zaboravio.
S hebrejskoga prevela Andrea Weiss Sadeh
Aforizmi 0
Smiješno je optuživati političare zbog laganja.

Kao da su ribe krive što plivaju.
Smrt može doći i kada je najsmiješnije.
Sreća u nesreći može spasiti i najveću hulju.
Svatko može pogriješiti. Pogledajte samo na što je

ispao čovjek.
Protivnikovi razlozi*
ALBERT CAMUS**
Prije nego što stignem, ako već ne do rješenja alžirskog problema,

barem do načina koji bi ih mogao učiniti mogućima, ostaje mi da se
obratim arapskim militantima. Njih bih također zamolio da ništa ne
pojednostavnjuju i da ne čine nemogućom alžirsku budućnost.
Znam da su ti militanti navikli slušati vrlo ohrabrujuće diskurse s
naše strane. Uostalom, da sam ja arapski borac i da me Francuzi do-
đu uvjeravati u svoju bezuvjetnu podršku, jasno je da bih brže-bolje
prihvatio to pojačanje. No kao Francuz po rođenju, a od 1940. i po
svojevoljnom izboru, ostat ću to sve dok netko ne poželi prestati biti
Nijemac ili Rus: govorit ću, dakle, prema onom što jesam. Jedina mi je
nada da će arapski militanti koji me budu čitali htjeti razmisliti barem
o argumentima čovjeka koji je dvadeset godina, i mnogo prije nego
što je Pariz otkrio njihovu borbu, gotovo sam na alžirskom tlu branio
njihovo pravo na pravdu.
Neka prije svega, i to pažljivo, naprave razliku između onih koji
podržavaju alžirsku borbu zato što, ondje kao i drugdje, žele predaju
svoje zemlje, i onih koji traže reparacije za alžirski narod jer žele da
Francuska bude velika i po svojoj pravdi. Prijateljstvo prvih, reći ću
samo da je ono već dokazalo svoju nepostojanost. Što se tiče drugih,
koji jesu i koji su bili sigurniji, potrebno je samo da potoci krvi ili sli-
jepa nepomirljivost njihove napore ne učine jalovima.
Masakre civila mora najprije osuditi arapski pokret, jednako kao što
mi liberalni Francuzi osuđujemo masakre u doba represije. U protiv-
nom će relativni pojmovi nedužnosti i krivnje, koji razjašnjavaju naše
djelovanje, nestati u konfuziji poopćenog zločina, čija je logika totalni
rat. Već od 20. kolovoza nema više nedužnih u Alžiru, osim onih koji,
ma otkud bili, umiru. Osim njih, postoje samo krivnje; razlika je među
njima u tome što je jedna vrlo stara, a druga posve nedavna.
* Članak je objavljen u knjizi Chroniques algériennes.

** Francuski pisac i nobelovac (1913.-1960.). Jedno od najvećih imena svjetske književ-
nosti 20. stoljeća. Djelo Alberta Camusa nosi trag duboke vezanosti za Alžir gdje je
rođen. Njegova misao ti njegovo književno djelo su obilježeni čulnom percepcijom
svijeta: sunce, more, sredozemni pejsaži i pustinja igraju najvažniju ulogu. (Najvažnija
djela: Stranac, Mit o Sizifu, Kuga, Pobunjenii čovjek...).
384 ALBERT CAMUS
Takav je, nedvojbeno, zakon povijesti. Kad potlačeni uzima oružje

u ruke u ime pravde, on zakoračuje na teren nepravde. On može napre-
dovati više ili manje, ako je to zakon povijesti. No zakon duha koji, ne
prestajući tražiti pravdu za potlačenoga, ne može dati za pravo njego-
voj nepravdi, iznad određenih granica. Masakri civila, osim što iznova
potiču snage opresije, upravo prelaze te granice, i svi bi to hitno trebali
jasno priznati. U tom pogledu imam jedan prijedlog, koji se odnosi na
budućnost i o kojemu ću govoriti uskoro.
Ostaje nepomirljivost. Pronicave militante iz sjevernoafričkog
pokreta, one koji znaju da arapska budućnost izravno ovisi o brzom
postizanju modernih uvjeta života muslimanskih naroda, ponekad kao
da nadmašuje jedan slabovidniji pokret koji, zanemarujući goleme
materijalne potrebe svakim danom sve većih masa, sanja o nekom pan-
islamizmu koji se lakše može zamisliti u kairskim izmišljotinama nego
pred povijesnim realnostima. Taj san, sam po sebi dostojan poštovanja,
lišen je neposredne budućnosti. Dakle, opasan je. Ma što da se misli-
lo o tehničkoj civilizaciji, ona sama, unatoč svojim slabostima, može
podariti pristojan život nerazvijenim zemljama. I neće se pomoću
Istoka Istok fizički spasiti, nego pomoću Zapada, koji će pak tada naći
hranu u civilizaciji Istoka. Tuniski radnici nisu se prevarili kad su se s
UGTT1-om svrstali iza Bourguibe, a ne iza Salaha ben Youssefa.
Kako bilo da bilo, Francuzi o kojima sam govorio ne mogu po-
državati krilo arapskog pokreta koje je ekstremističko u svojemu
djelovanju i nazadno u doktrini. Ne smatraju Egipat kvalificiranim da
govori o slobodi i pravdi, ili Španjolsku da propovijeda demokraciju.
Oni se izjašnjavaju za arapski personalitet u Alžiru, ne za egipatski.
I neće postati zagovornici Nasera na temelju Staljinovih tenkova, ni
Franca vizionara islama i dolara. Ukratko, oni ne mogu biti grobari
svojih uvjerenja i svoje zemlje.
Francuski će personalitet priznati arapski, ali za to je potrebno da
Francuska postoji. Upravo zato mi koji tražimo priznanje tog arap-
skog personaliteta ostajemo također zagovornici istinskoga francuskog
personaliteta, personaliteta jednog naroda koji u svojoj većini, i jedini
među velikim svjetskim nacijama, ima hrabrosti priznati razloge pro-
tivnika koji se sada s njim bori na život i smrt. Takva zemlja, koju je
neumjesno nazivati rasističkom zbog djela jedne manjine, danas una-
toč svojim pogreškama, koje je u međuvremenu platila i prevelikim
poniženjima, arapskom narodu pruža najbolju priliku za budućnost.
1
Glavni savez tuniskih radnika, sindikalna središnjica (nap. prev.)
Naivčine na putovanju
ili novo hodočašće *
MARK TWAIN**
Posjetili smo sva sveta mjesta po Jeruzalemu koja smo ostavili ne-
posjećena kad smo otputovali do Jordana, a tada, oko tri sata popodne,
formirali smo povorku i izašli kroz dostojanstvena Damaska vrata, i
zidovi Jeruzalema zauvijek ostadoše iza nas. Zastali smo na vrhu uda-
ljenog brijega i po posljednji se put oprostili od Svetog grada koji nam
je bio tako dobar dom.
Neko četiri sata neprestano smo išli nizbrdo. Slijedili smo uzak pu-
teljak koji je prelazio dna brdskih klanaca, i, kad smo mogli, uklanjali
smo se s puta dugim povorkama natovarenih deva i magaraca, a kad to
nismo mogli, puštali smo da nas prignječe o okomite kamene stijene i
da nam tovar guli noge. Jack je bio prikliješten dva ili tri puta, a jed-
nako toliko i Dan i Moult. Jedan je konj teško pao na skliskoj kamenoj
stijeni, a ostali su tomu jedva izbjegli. Ipak, taj put nije bio ništa gori
od ostalih putova u Palestini, možda je čak bio i bolji, pa tako nije bilo
razloga da se grdi.
Povremeno, u dolinama, nailazili bismo na bujne nasade maslina,
kajsija, mogranja, i sličnog voća, ali kraj je često bio krševit, brdovit,
neplodan i odbojan. Ovdje-ondje visoko na liticama stajali su tornjevi
koji su izgledali nepristupačni. Taj je običaj jednako star kao i Palestina
sama i uveden je u drevna vremena kao osiguranje protiv neprijatelja.
Prešli smo potok na kojem je David našao kamen kojim je ubio Go-
lijata, i bez sumnje smo vidjeli i samo ono mjesto na kojem se odigrala
* Ulomak iz knjige istoimena naslova, Matica Hrvatska, Zagreb, 1964.

** Američki klasik (1835.-1910.), postigao je slavu i popularnost Pustolovinama Toma
Sawyera i Huckleberry Finna i reputaciju humorista, ali je u zrelijim i poznijim godi-
nama razotkrivao s pesimizmom stranputice zapadne civilizacije i nemoralnost koja
se proglašava moralom.
386 MARK TWAIN
ta glasovita borba. Prošli smo pokraj slikovite stare gotske ruševine

čiji je kameni tarac odzvanjao od peta mnogog srčanog križara, i jahali
kroz predio koji je nekoć bio, rekli su nam, obitavalište Samsonovo.
Noć smo proveli kod dobrih fratara u samostanu Ramleha, a ujutro
smo ustali i pregalopirali dobar dio puta do Jaffe, ili Joppe, jer je rav-
nica bila ravna poput poda i bez kamenja, a, osim toga, to je bilo naše
posljednje putovanje Svetom zemljom. Kad prođu ta dva ili tri sata, mi
i umorni konji moći ćemo se odmarati i spavati koliko budemo htjeli.
To je bila ona ravnica o kojoj je Izaija govorio kad je rekao: »Sunce,
zastani nad Gibeonom, a ti, mjeseče, u dolini Ajalonskoj«. Kad smo se
primicali Jaffi, momci su podbadali konje i predali se uživanju stvarne
jurnjave – nešto što jedva da smo okusili od vremena kad smo jurili na
magarcima po Azorskim otocima.
Konačno smo stigli do lijepog maslinika u kojem je bio ugniježden
istočnjački grad Jaffa; ušli smo među zidove, i ponovno jahali niz uske
ulice i među rojevima živih krpa, i gledali znamenitosti i doživljavali
sve ono na što smo već odavno bili navikli. Sjahali smo, po posljednji
put, i na pučini, na sidrištu ugledali brod! Stavio sam uskličnik jer smo
ga osjećali kad smo vidjeli brod. Dugo hodočašće se završilo, i nekako
se činilo da nam je to drago.
(Za opis Jaffe pogledaj kakav turistički vodič.) Nekoć je ovdje živio
Simon kožar. Pošli smo do njegove kuće. Svi hodočasnici posjećuju
kuću Simona kožara. Petar je ugledao viziju zvijeri kako ih spuštaju
u ponjavi kad je ležao na krovu kuće Simona kožara. Iz Jaffe je Jona
odjedrio kad mu je bilo kazano da ide i prorokuje protiv Ninive, i bez
sumnje nije bilo daleko od grada mjesto gdje ga je kit izrigao kad je
otkrio da nema putne karte. Jona je bio neposlušan, i prigovaralo i čan-
grizave naravi, i zaslužuje da se o njemu govori s omalovažavanjem,
gotovo. Drvena grada upotrijebljena za gradnju Satamunova hrama
dolazila je u Jaftu u obliku splavi, i uski otvor u grebenu kroz koji su
splavi prolazile do obale nije ni centimetar širi ili trunak neopasniji
za plovidbu nego što je onda bio. Takva je pospana narav jedine do-
bre pomorske luke što je Palestina ima ili ju je nekad imala. Jaffa ima
povijest, i to uzbudljivu. Nećete jc naći u ovoj knjizi. Ako se čitatelj
obrati javnoj knjižnici i spomene moje ime, dat će mu knjige u kojima
će naći najpotpunija obavještenja o Jaffi.
Tako se završava hodočašće. Trebalo bi nam biti drago što ga nismo
poduzeli da bismo pasli oči na čarobnim slikama prirode, jer bismo se
bili razočarali – barem u ovo doba godine. Neki pisac u knjizi »Život
u Svetoj zemlji« primjećuje:
Naivčine na putovanju ili novo hodočašće 387
Ma kako se Sveta zemlja činila jednolična i neprivlačna osobama

koje su navikle na gotovo vječno zelenilo cvijeća, bogate rijeke i raz-
noliku površinu naše vlastite zemlje, moramo se sjetiti da njena slika
Izraelcima nakon zamornog marša od četrdeset godina kroz pustinju
mora da je bila sasvim drugačija.
To mi svi rado priznajemo. I jest doista »jednolična i neprivlačna«
i nema dovoljno razloga da je se prikaže kao da je drukčija.
Od svih zemalja s turobnim krajolikom mislim da je Palestina kra-
ljica. Bregovi su goli, mrtve su boje, neslikovitog su oblika. Doline su
ružne pustinje oivičene slabašnom vegetacijom koja se doima tužno
i potišteno. Mrtvo more i Galilejsko jezero drijemaju usred golemog
prostranstva bregova i ravnica gdje oko ne počiva ni na kakvoj ugodnoj
boji, ni na kakvu zanimljivom predmetu, ni na kakvoj blagoj slici koja
drijema u purpurnoj maglici ili je prošarana sjenkama oblaka. Svaki
je obris oštar, svaki je predmet jasno ocrtan, nema perspektive – ovdje
daljina ne daje nikakvu draž. To je beznadna, turobna, tužna zemlja.
Ali ipak neki njeni mali dijelovi mora da su vrlo lijepi u punom jeku
proljeća, tim ljepši što odudaraju od opće čamotinje koja ih okružuje sa
svih strana. Vrlo bih volio vidjeti ivice Jordana u proljeće, i Ezdraelon,
Ajalon i granicu Galileje – ali čak bi se i tada ta mjesta pričinjala sa-
mo kao vrtovi-igračke postavljeni u velikim razmacima u čamotinji
beskrajne pustinje.
Palestina je u kostrijeti i pepelu. Nad njom lebdi prokletstvo koje je
sasušilo njena polja i okovalo njenu energiju. Gdje su Sodoma i Go-
mora dizale svoje kupole i tornjeve, sad ravnicu preplavljuje ozbiljno
more, u čijim gorkim vodama nema nijednog živog bića – nad čijom
površinom ništa ne raste osim korova, i razbacanih čuperaka trske, i
ono prevarno voće koje obećava osvježenje izgorjelim usnama, ali se
pri dodiru pretvara u pepeo. Nazaret je beznadan; oko onog gaza u
Jordanu gdje je vojska izraelska ušla u Zemlju obećanu s pjesmama
rudosnicama nalaze se samo prljavi logori karnevalskih beduina pusti-
nje; prokleti Jerihon danas je ruševina u raspadanju, upravo kako ga je
ostavilo Izaijino čudo prije više od tri tisuće godina; Betlehem i Beta-
nija, u svojoj sirotinji i poniženju, nemaju više ničega što bi čovjeka
podsjećalo da su nekad uživali visoku čast Spasiteljeva prisustva; na
svetom mjestu gdje su pastiri noću čuvali svoja stada, i gdje su anđeli
pjevali »Mir zemlji, sreća ljudima«, ne živi ni jedno živo biće, i nema
ničega što bi bilo oku ugodno. Sam glasoviti Jeruzalem, najistaknutije
ime u povijesti, izgubio je svoju drevnu veličajnost, i postao prosjačko
selo; bogatstva Salamunova nema više da izazivlje divljenje istoč-
388 MARK TWAIN
njačkih kraljica koje dolaze u posjete; divni hram, koji je bio ponos i
slava Jeruzalema, nestao je, a otomanski polumjesec diže se nad mje-
stom gdje su, onog najnezaboravnijeg dana u analima svijeta, podigli
sveti križ. Glasovito Galilejsko jezero, gdje su nekad bile usidrene
rimske flote, i učenici Spasiteljevi plovili svojim brodovima, odavno
su napustili poklonici rata i trgovine, a njegove su ivice tiha pustoš;
Kapernaum je bezoblična ruševina; Magdala je dom prosjačkih Arapa;
Betsaida i Horaizin nestali su s lica zemlje, a pustinje oko njih, gdje su
nekad tisuće ljudi slušale glas Spasiteljev i jele čudesan kruh, spavaju
u tišini osame u kojoj žive samo ptice grabljivice i plašljive lisice.
Palestina je pusta i ružna. A zašto bi i bila drukčija? Zar može pro-
kletstvo božanstva uljepšati neku zemlju? Palestina više ne pripada
današnjem vremenu. Ona je predmet poezije i tradicije – to je zemlja
snova.
S engleskoga preveo Leonardo Spalatin
Aforizmi 0
Samo mrtvi znaju da li postoji drugi svijet.

Zato i tako uporno šute.
Realno gledajući dozlogrdio mi je realizam.

Od Pariza do Jeruzalema*
FRANÇOIS-RENÉ DE CHATEAUBRIAND**
Pisci XVIII. stoljeća voljeli su križarske ratove prikazivati u odboj-

nom svjetlu. Ja sam se, jedan od prvih, usprotivio toj neupućenosti ili
toj nepravdi.1 Križarski ratovi nisu bili ludorije, kako ih se rado nazi-
va, ni u svojemu načelu ni u svojemu ishodu. Kršćani nipošto nisu bili
agresori. Ako su Omarovi podanici, krenuvši iz Jeruzalema, nakon što
su prokrstarili Afrikom, navalili na Siciliju, na Španjolsku, čak i na
Francusku u kojoj ih je potamanio Karlo Martel, zašto podanici Filipa
I. ne bi, krenuvši iz Francuske, prokrstarili Azijom i osvetili se Omaro-
vim potomcima sve do Jeruzalema? Zacijelo je to bio veliki spektakl,
te dvije vojske, europska i azijska, kako marširaju po Sredozemlju u
suprotnom smjeru i dolaze, svaka pod stijegom svoje religije, napasti
Muhameda i Isusa Krista među njihovim poklonicima. Ne uočavati u
križarskim ratovima drugo do naoružane hodočasnike koji jure oslobo-
diti neki grob u Palestini znači pokazivati jedan vrlo ograničen pogled
na povijest. Nije tu riječ samo o oslobađanju tog Svetoga groba, nego
i o tome tko će odnijeti prevagu na ovome svijetu, neki kult neprijatelj
civilizacije, sustavno odan neznanju, despotizmu, ropstvu, ili kult koji
je u novovjekih naraštaja oživio duh učene antike i ukinuo sužanjstvo.
Dovoljno je pročitati govor pape Urbana II. na koncilu u Clermontu
da se uvjerimo kako vođe tih ratnih pothvata nisu bili tako skučenog
svjetonazora kako se obično misli, i kako su namjeravali spasiti svijet
od poplave novih barbara. Duh je islama progon i osvajanje; evanđelje,
naprotiv, propovijeda samo toleranciju i mir. Zato su kršćani tijekom
sedamsto šezdeset četiri godine trpjeli sva zla koja im je fanatizam
Saracena nanosio; nastojali su samo steći naklonost Karla Velikoga.
No niti pokorena Španjolska, ni osvojena Francuska, ni opustošene
* Odlomak iz istoimene knjige.

** Francuski klasik, preteča francuskog romantizma (René, Atala, Put iz Pariza u Jeru-
zalem, Memoari s onu stranu groba...).
1
Vidi Génie du Christianisme (Duh kršćanstva).
390 FRANÇOIS-RENÉ DE CHATEAUBRIAND
Grčka i dvije Sicilije, ni cijela Afrika koja je pala u okove nisu tije-
kom osam stoljeća mogle natjerati kršćane da se late oružja. Ako su
napokon krici tolikih žrtava zaklanih na Orijentu, ako je napredovanje
barbara već na vratima Carigrada probudilo kršćanstvo i nagnalo ga da
pojuri u vlastitu obranu, tko bi se usudio reći da je razlog svetih ratova
bio nepravedan? Gdje bismo bili da naši očevi silu nisu suzbili silom?
Pogledajmo Grčku i vidjet ćemo što se događa s jednim narodom pod
jarmom muslimana. Oni koji danas toliko plješću napretku prosvjeti-
teljstva, bi li voljeli vidjeti kako među nama vlada jedna religija koja je
spalila biblioteku u Aleksandriji, koja se ponosi time što nogama gazi
ljude i najdublje prezire književnost i umjetnost?
Oslabljujući islamske horde u samom središtu Azije, križarski su
nas ratovi spasili od postajanja plijenom Turaka i Arapa. I više od toga:
spasili su nas od naših vlastitih buna i prevrata; obustavili su, pomoću
mira Božjega, naše građanske ratove; otvorili su neki izlaz onom višku
stanovništva koji prije ili kasnije države odvede u propast: opaska koju
je iznio otac Maimbourg, a razvio gospodin De Bonald.
Što se tiče drugih rezultata križarskih ratova, počinje se napokon
priznavati kako su ti ratni pohodi imali povoljan utjecaj na napredak
književnosti i civilizacije. Robertson je tu temu savršeno obradio u
djelu Povijest antičke trgovine u istočnim Indijama. Ja bih dodao da iz
tih razmatranja ne treba ispustiti ugled koji su europske vojske stekle
u prekomorskim ekspedicijama. Doba tih ekspedicija herojsko je doba
naše povijesti, iz njega se rodila naša epska poezija. Sve ono što neku
naciju prožima čudesnim, ne bi ta ista nacija nipošto smjela prezirati.
Uzalud bismo to htjeli prikriti, ima nešto u našim srcima što nas čini
sklonima da volimo slavu; čovjek nije sazdan samo od praktičnih raču-
nica onoga što je za njegovo dobro ili njegovo zlo: to bi značilo odveć
ga poniziti. Rimljane se moglo voditi u osvajanje svijeta upravo zato
što im se neprekidno govorilo o vječnosti njihova grada, i upravo su
zato oni u povijesti ostavili jedno vječno ime.
Godefroy je, dakle, osvanuo na granicama Palestine godine Kri-
stove 1099. S njim su bili Baudouin, Eustache, Tancrède, Raimond
de Toulouse, flandrijski i normandijski grofovi, L’Etolde koji je prvi
skočio na zidine Jeruzalema, Guicher, već slavan po tome što je napola
rasjekao jednog lava, Gaston de Foix, Gérard de Roussillon, Raimbaud
d’Orange, Saint-Pol, Lambert, a na čelu tih vitezova sa svojim je hodo-
časničkim štapom marširao Petar Pustinjak. Osvojili su najprije Ramu,
potom ušli u Emaus, dok su Tancrède i Baudouin de Bourg prodrli u
Betlehem. Jeruzalem je ubrzo bio opkoljen i zastava s križem zavijorila
Od Pariza do Jeruzalema 391
se na njegovim zidinama jednog petka 15. ili, po nekima, 12. srpnja

1099. u tri sata poslijepodne.
O opsadi toga grada govorit ću kad budem razmatrao Oslobođeni
Jeruzalem. Godefroya su njegova braća po oružju izabrala za kralja
osvojenoga grada. Bila su to vremena kad su obični vitezovi ravno iz
borbe skakali na prijestolje: kaciga uči kako se nosi dijadem, a ranjena
ruka koja je vješto baratala kopljem dostojanstveno se ovija grimizom.
Godefroy je odbio staviti na glavu blistavu krunu koju su mu ponudili,
»ne želeći, kažu, nositi krunu od zlata ondje gdje je Isus Krist nosio
krunu od trnja«.
Nablus je otvorio svoja vrata, vojska egipatskog sultana bila je
potučena kod Ascalona. Robert, redovnik, da bi dočarao poraz te voj-
ske koristi se upravo usporedbom kojom se poslužio J.-B. Rousseau,
usporedbom koja je, uostalom, preuzeta iz Biblije:
Palestina napokon, nakon tolikih pustošenja,
Vidje svoje neprijatelje kako bježe kao što se vidi oblake
Kako u praznini zraka bježe pred sjevernjakom.
Moguće je da je Godefroy poginuo u Jaffi, u kojoj je dao podići

zidine. Naslijedio ga je njegov brat Balduin, grof Edese. On je pak
izdahnuo u jeku svojih pobjeda i kraljevstvo 1118. ostavio svojemu
nećaku Balduinu od Bourcqa.
Mélisandre, starija kći Balduina II., udala se za Fulka Anžujskog i
Jeruzalemsko Kraljevstvo donijela u obitelj svojega muža, oko 1130.
godine. Oko 1140. Fulk je poginuo nakon pada s konja, naslijedio ga je
sin Balduin III. Drugi križarski rat, za koji se zalagao sveti Bernard, a
poveli ga Luj VII. i car Konrad, vodio se pod vladavinom Balduina III.
Nakon što je dvadeset godina zauzimao prijestolje, Balduin je krunu
prepustio svojemu bratu Amalriku, koji ju je nosio jedanaest godina.
Amalrika je naslijedio njegov sin Balduin, četvrti po imenu.
Tada se pojavljuje Saladin koji, najprije potučen, potom pobjednik,
naposljetku otima sveta mjesta njihovim novim gospodarima.
Balduin je svoju sestru Sibylle, udovicu Vilima Dugog Mača, dao
za ženu Guiju de Lusignanu. Ljubomorni na taj izbor, velikani su se
u kraljevstvu podijelili. Balduina IV., koji je umro 1184., naslijedio
je njegov nećak Balduin V., sin Sibylle i Vilima Dugog Mača. Mladi
kralj, koji je imao samo osam godina, podlegao je 1186. opakoj bo-
lesti. Njegova majka Sibylle zapovjedila je da se kruna dodijeli Guiju
de Lusignanu, njezinu drugom mužu. Grof od Tripolija izdao je novog
monarha, koji je u bitci kod Tiberijade pao u Saladinove ruke.
Nakon što je osvojio priobalne gradove u Palestini, sultan je op-

kolio Jeruzalem i zauzeo ga 1188. godine naše ere. Svaki je čovjek
morao kao otkupninu dati deset bizantskih zlatnika: 14.000 stanovni-
ka ostalo je zatočeno jer nisu mogli platiti tu svotu. Saladin nipošto
nije htio ući u džamiju hrama, koju su kršćani pretvorili u crkvu, prije
nego što zidovi budu oprani ružinom vodicom. Pet stotina deva, kaže
Sanut, jedva je bilo dovoljno da se donese sva ružina vodica potrebna
za tu prigodu: taj je grof dostojan Orijenta. Saladinovi vojnici srušili
su jedan zlatni križ koji se uzdizao ponad hrama, vukli ga po ulicama
sve do vrha brijega Cion, gdje su ga razbili. Samo je jedna crkva bi-
la pošteđena, i to je bila crkva Svetoga groba: Sirijci su je otkupili za
golemu svotu novaca.
Kruna ovog napola izgubljenog kraljevstva prešla je k Isabelle, kće-
ri Amalrika I., sestri Sibylle koja je umrla i ženi Eufroya de Turennea.
Filip-August i Rikard Lavljeg Srca stigli su prekasno da bi spasili Sveti
grad, ali su zauzeli Ptolemais ili Akru. Rikardova je hrabrost bila toliko
čuvena da su još dugo nakon smrti tog vladara, kad bi se neki konj bez
razloga lecnuo, Saraceni govorili da je vidio Rikardovu sjenu. Saladin
je umro malo nakon zauzimanja Ptolemaisa: zapovjedio je da se na
dan njegova pogreba na vrhu koplja donese mrtvački pokrov i da jedan
poklisar viče u sav glas:
SALADIN,
POKORITELJ AZIJE,
OD SVIH BOGATSTAVA ŠTO IH JE OSVOJIO
ODNOSI SAMO OVAJ POKROV!
Rikard, Saladinov suparnik po slavi, nakon što je napustio Palestinu

našao se zarobljen u jednoj kuli u Njemačkoj. Njegovo je zatočeništvo
dalo povoda pustolovinama koje je povijest odbacila, ali su ih trubadu-
ri sačuvali u svojim baladama.
Godine 1242. emir iz Damaska Saleh-Ismael, koji je ratovao s
Neđmedinom, egipatskim sultanom, i ušao u Jeruzalem, vratio je taj
grad u ruke rimokatoličkih vladara. Sultan je poslao Horezmijce da
opkole prijestolnicu Judeje. Oni su je iznova zauzeli i masakrirali sve
stanovnike, opljačkali je još jednom sljedeće godine i potom je vratili
sultanu Saley-Ayubu, Neđmedinovu nasljedniku.
Za vrijeme tih događaja jeruzalemska je kruna od Isabelle prešla
k Henriku, grofu od Šampanje i njezinu novom suprugu, a od njega
k Amalriku, Lusignanovu bratu, koji je kao četvrtu ženu oženio istu
tu Isabelle. Imali su jednog sina, koji je umro u ranoj dobi. Marie,
Od Pariza do Jeruzalema 393
kći Isabelle i njezina prvog muža Konrada, markiza od Montferrata,

postala je nasljednica jednog imaginarnog kraljevstva. Jean, grof od
Briennea, vjenčao se s Marie. Imali su jednu kćer, Isabelle ili Yolande,
koja se udala za cara Fridrika II. On je, stigavši u Tir, sklopio mir s
egipatskim sultanom. Uvjet sporazuma bio je da se Jeruzalem podijeli
između kršćana i muslimana. Fridrik II. došao je potom primiti Godef-
royovu krunu na oltaru Svetoga groba, stavio je na glavu i ubrzo iznova
prešao u Europu. Moguće je da se Saraceni nisu držali pogodbe koju su
sklopili s Fridrikom, budući da dvadeset godina poslije, 1242., Neđme-
din pustoši Jeruzalem, kao što sam rekao nešto prije. Luj Sveti stigao
je na Orijent sedam godina poslije te posljednje nevolje. Zanimljivo je
da je taj vladar vlastitim očima vidio masakr posljednjih nasljednika
Saladinove obitelji.2
Sigurno je da su bahritski mameluci, nakon što su ruke okaljali krv-
lju vlastita gospodara, pomišljali da raskinu okove Luja Svetoga i da od
svojega zarobljenika učine svojega sultana, toliko su bili zapanjeni nje-
govim vrlinama. Luj Sveti rekao je Jeanu de Joinvilleu da bi tu krunu
prihvatio da su mu je nevjernici dodijelili. Ništa možda bolje ne govori
o tom vladaru, čija je duša bila jednako velika kao i njegova pobožnost,
i u kojeg religija nipošto nije isključivala kraljevske misli.
Mameluci su se predomislili: Moas, Almansor-Nuradin-Ali, Sefei-
din-Modfar slijedili su jedan drugoga na prijestolju Egipta, a glasoviti
Bibars-Bondoc-Dari postao je sultan 1263. Poharao je dio Palestine
koji još nije pokorio i dao popraviti Jeruzalem. Kelaun, koji je na-
slijedio Bondoc-Darija 1281. godine, potiskivao je kršćane s jednoga
mjesta na drugo, a Khalil, njegov sin, oteo im je Tir i Ptolemais. Na-
posljetku su 1291. godine bili u cijelosti protjerani iz Svete Zemlje,
nakon što su se 192 godine održali na svojim tekovinama i 88 godina
vladali u Jeruzalemu.
Uzaludan naslov kralja Jeruzalema na sicilijanski je dvor prenio
brat Luja Svetoga, Charles, grof Provanse i Anjoua, koji je sjedinio
prava kralja Cipra i princeze Marie, kćeri vladara Antiohije Fridrika.
Vitezovi svetog Ivana iz Jeruzalema, koji su postali vitezovi Rodosa i
Malte, Teutonski vitezovi, osvajači sjevera Europe i osnivači Pruskog
Kraljevstva, danas su jedini ostaci tih križara od kojih su drhtale Afrika
i Azija i koji su zauzimali prijestolja Jeruzalema, Cipra i Konstantino-
pola.
2
Vidi bilješku X na kraju Itinerera.
Još ima onih koji su, pod utjecajem nekih otrcanih šala, uvjereni da
je Jeruzalemsko Kraljevstvo bilo tek bijedna malena udolina, ne baš
dostojna pompozna imena kojim su ga okitili: bila je to vrlo prostrana
i vrlo velika zemlja. Cijelo Sveto pismo, poganski autori, kao Hekatej
iz Abdere, Teofrast, sam Strabon, Pauzanija, Galen, Dioskorid, Plinije,
Tacit, Solin, Amijan Marcelin, židovski pisci poput Josipa, kompilatori
Talmuda i Mišne, arapski povjesničari i geografi, Masudi, Ibn Haukal,
Ibn al-Qadi, Hamdullah, Abulfeda, Idrisi itd., putnici po Palestini, svi
od drevnih vremena do danas jednodušno svjedoče o plodnosti Judeje.
Opat Guénée u svojim je Memoarima o tim autoritetima raspravljao
sa zadivljujućom jasnoćom i kritičnošću. Treba li se uostalom čuditi
što je jedna plodna zemlja nakon tolikih pustošenja postala jalovom?
Jeruzalem se osvajao i pljačkao sedamnaest puta; milijuni ljudi bili
su zaklani unutar njegovih zidova, a taj masakr, da tako kažemo, traje
još uvijek. Nijedan drugi grad nije iskusio takvu sudbinu. Ta kazna,
tako duga i gotovo natprirodna, navještava besprimjeran zločin, koji
nikakva kazna neće moći okajati. U tom kraju koji je postao žrtvom
mača i plamena, zapuštena polja izgubila su plodnost koju su dugova-
la znoju čovjekovu, izvori su ostali zakopani pod odronima, zemlja s
planina, koju više ne drži vinogradarsko umijeće, survala se u doline,
a brežuljci, nekoć prekriveni šumama i sikomorama, nude tek suhe,
jalove vrhove.
Kako su, dakle, kršćani to kraljevstvo izgubili 1291., bahritski su
sultani ostali u posjedu njihove tekovine do 1382. godine. U to su doba
čerkeski mameluci uzurpirali vlast u Egiptu i dali novi oblik vladi u
Palestini. Ako su čerkeski sultani bili ti koji su postavili postaje i me-
đupostaje za golubove kako bi s Libanonskoga gorja donijeli snijeg
u Kairo, valja priznati da su oni, za barbare, prilično dobro poznavali
umijeća života. Selim je ugušio mnoge pobune i 1716. domogao se
Egipta i Sirije.
Aforizmi 0
0
Šutjeti je zlato. Dok se ne nagodiš.
Napisao i odabrao: Živko Prodanović

Pustinja
Pustinja je višeznačna. Ona je prostor, simbolički i stvaran, poezija i politika,
religija i mistika, domovina i mjesto rođenja civilizacija. Kao beskonačan, a
opet u sebe zatvoren egzistencijalan prostor, ona je ostavila neizbrisiv trag
u svakome tko je živio ili samo prošao njome. Sve što se događalo, pa bile
to bitke, otkrića, lutanja, traženja izvora opstanka u ništavilu vegetacije,
odrazilo se na ljude i njihov temperament. Donosimo u ovom tematu neko-
liko zanimljivih doživljaja, svjedočanstava i razmišljanja o pustinji iz pera
istaknutih autora.
Pustinja, protuteža napretku
CHARLOTTE DE MONTIGNY*
»Pustinje nisu samo – s morima koja nadomještaju i perpetuiraju u

ljudskoj mašti – povlašteni tranzitni prostori [...]. Pustinja je ponajprije
prirodna i ljudska sredina koju ta riječ označuje [...]. Tranzitni prostor,
prostor putovanja i sanjarenja, ukratko pokretnosti, pustinja jest mjesto
kroz koje se prolazi, ali gdje se ne živi, ili se živi rijetko. Trgovina je
obilježava svojim rutama i kulturom, ponekad se njome i nadahnjuje,
ali o svemu se odlučuje, sve se pohranjuje i zapisuje drugdje. Drugdje,
što znači u gradovima.«1
U društvu posve posvećenom napretku, čije se negativne poslje-
dice počinju sve snažnije osjećati, povratak pustinje, figure otpora,
blagotvoran je. Nasuprot prometejskom praksisu, obrani industrije i
radnika, te preobrazbe svijeta koji je rezultat tog praksisa, pustinjski je
prostor određeno odbijanje žurbe, određeno povlačenje i, stoga, dovo-
đenje u pitanje života u pomami gradova i u zapadnoj kulturi, gdje je
grad uzorno oličenje civilizacije. Oswald Spengler razlikuje kulturu i
civilizaciju.2 On smatra da kultura živi i razvija se poput faza ljudskog
života i onda opada, gubi svoje snage, svoju krv, te se skamenjuje u
civilizaciju. U tome prijelazu s kulture na civilizaciju grad ima ključnu
ulogu. Spengler iznosi sljedeću usporedbu: nastao na selu u proljeće
kulture, on u jesen vodi rat s prirodom, dok zima označuje konačni
pad. Iako u našim zelenim područjima raskošnost prirode još ima
prevlast nad sivilom kamenja, zbog deregulacije prirodnog toka stvari
koju je prouzročio napredak, ta ideja, dovedena do vrhunca, iznosi na
vidjelo prazninu, ništavilo koje vlada nakon što su se, u fatalnoj borbi,
* Francuska esejistica, znanstvenica, povjesničarka ideja, stručnjakinja simboličkih

predstava pustinje. Autorica teze o »kulturnoj i književnoj slici pustinje«. Radila je
takođar na kolektivnom izdanju Književnosti i kolonijalno doba – Preobrazbe pogleda
na Sredozemlje i Afriku.
1
André Miquel, L’Islam et sa civilisation, VIIe-XXe siècle, Armand Colin, Pariz, bibl.
»Destins du monde«, 2. rev. izd. objavljeno 1977.
2
Oswald Spengler, Le Déclin de l’Occident, Gallimard, Pariz, 1976.
398 CHARLOTTE DE MONTIGNY
naša dva protivnika međusobno razorila. Iz toga ponovno izrasta slika

pustinje: autentična priroda, dominantna i uništena u isti mah, propast
prometejske povijesti zapadne civilizacije, ili čak šire, ljudske povi-
jesti. Je li pustinja simbol neizbježnog kraja ili mogućnost pružena
čovjeku inteligentna i smislena odgonetanja budućnosti? Tako od pi-
tanja o napretku, o onome što ljudsko biće od njega čini, prelazimo na
sam smisao života, na ono što čovjeka nagoni na uništenje ili, s druge
strane, na trezvenost koju vanjska, unutarnja ili imaginarna prisutnost
pustinje izaziva.
Oprečnost između pustinje i civilizacije (kao i između drugih pa-
rova kao što su napredak-barbarstvo, priroda-kultura) ostaje potpuno
valjana jer izražava sukob između dvaju shvaćanja svijeta, čija se
današnja varijanta očituje u dvama geografskim svjetovima, Sjeveru
i Jugu.
Obratimo pozornost na način na koji je pustinja prisutna u reklam-
noj industriji, naime u turističkim katalozima. Ona je u njima ponekad
stereotipizirana kao vječan i krasotan prostor, s dugim nedirnutim dina-
ma gdje puše duh slobode i koji pruža izvore za humanu revitalizaciju
(nastranu s nesuvislošću takve igre riječima), a ponekad je prikazana
kao apokaliptično vrijeme, prijašnje i načičkano ruševinama, ili buduć-
nost... ali također načičkana ruševinama!
Ti parovi pustinje i civilizacije objelodanjuju, ovdje i ondje, drukči-
je odnose prema vremenu (historijski i linearan ovdje, cikličan i mitski
u pustinji) i prostoru (nomadstvo shvaćeno u svojemu filozofskom
aspektu s obzirom na tematiku slobode i lutanja). Zbog toga slika
prošlosti tako snažno odjekuje u pustinji, te ponekad zaboravljamo
da pustinja živi i danas. Ona je akronološka, ahistorijska i gotovo čak
ageografska referencija, i kao takva je i dalje uvijek suprotstavljena
napretku. Ona je ono prijašnje, arhaično, suprotno od naše moderne
svijesti, druga granica našega viđenja i našega odnosa prema svijetu.
Pustinja nam stoga omogućuje da propitujemo naš moderni svijet i nje-
govu budućnost, te da se zapitamo o samima sebi. Kao što tvrdi Jean
Baudrillard: »Sučeljen s pustinjom, čovjek propituje sebe: priroda i
kultura tu su nerazdruživo povezane, i na vidjelo dolazi jedna drukčija
poezija, ovaj put gotovo nesvjesna sebe same, moglo bi se reći priro-
đena, čiji zapis ponire u najtajnovitija otajstva samog čina stvaranja, u
simbiozi u kojoj iz pustinje postupno nastaje čovjek i iz čovjeka pusti-
nja, i u kojoj se oni otkrivaju samo jedno preko drugoga.«3
3
Jean Baudrillard, L’Amérique, Grasset i Fasquelle, Pariz, 1986., str. 74.
Pustinja, protuteža napretku 399
To u određenom smislu podsjeća na diskurs – ali prilagođen da-

našnjem društvu i lišen vjerske dogme – ranokršćanskih asketa (3. i
4. stoljeća). Pustinjaci su onda bježali iz grada, mjesta iskvarenosti i
dekadencije, i odlazili u egipatske, palestinske ili sirijske pustinje, gdje
su mislili da će naći utjehu u božanskoj prisutnosti i u udaljenosti od
ljudi. Po uzoru na te prve anahorete, nasuprot neobuzdanoj potrošnji
svojstvenoj našoj civilizaciji, nasuprot suvišku, »imagološka«, upo-
treba pustinje ide za žigosanjem te zasićenosti. Zbog toga je moguće
promišljati ideju pustinje kao svojevrstan oblik otpora, kao potragu za
osobnim i planetarnim procvatom. To vodi stanovitoj laicizaciji mistič-
kih ideja, jer odreći se obilja, zasićujućeg suviška potrošačkoga društva
znači uputiti se prema unutarnjoj praznini, otvorenoj onome bitnom i
biću, kao što se mistik, stvarajući prazninu u sebi i uranjajući u stanje
samoće, priprema za Boga i otvara se njemu.
Moglo se pomisliti da će sa svršetkom »sveopćega napretka« i
dekolonizacija pustinja nestati iz naših imaginarija. No ona je i dalje
tu, nepromjenjiva. Ona u društvu uvijek predstavlja istu opreku mitu
napretka, na koju se nadovezuju i drugi suvremeni nazori. Tako je opo-
zicijski par Sjever i Jug preuzet i u drugim diskursima (ekonomskom,
ekološkim...), ali uvijek podrazumijeva pustinju kao ono negativno u
napretku te kao princip razmatranja.
Pustinja kao politička misao?

»Nas ne podjarmljuje tehnika, nego sakralno preneseno na tehniku
[...]. Nas ne podjarmljuje država [...], nego njezin sakralni preobražaj.«4
Jedan od prvih ekoloških militanata, Jacques Ellul, pedesetih se
i šezdesetih godina prošlog stoljeća dotaknuo problema otuđenja
prouzročenoga tehnologijom. Sučelice slijepom razvoju tehnike pove-
zanom s kapitalizmom, on je, poput Heideggera, govorio o »procesu
bez subjekta«. Onkraj hipoteze koja teži moralizirati tehniku, ovdje je
riječ o ideji osvještavanja i povratka prvenstvu bivstvovanja nad ima-
njem. Posrijedi više ne može biti nikakav angelizam ili utopizam, što
pretpostavljaju da je moguće dekonstruirati tehničko-liberalni sistem.
Posrijedi je, s jedne strane, pokušaj ponovnog utemeljenja humane
etike prolaskom kroz pustinju iz koje se može donijeti nekoliko zrna-
ca pijeska za »kočenje« opće mašinerije, a s druge strane, pokušaj
pružanja izvora obnove na lokalnoj razini. No to se ne može ostvariti
4
Jacques Ellul, Les Nouveaux Possédés, Fayard, Pariz, 1973., str. 259.
bez unutarnjeg putovanja, bez potrage čija je pustinja prostor, ako ne

i simbol.
Iako priznajemo da različiti vrijednosni poreci nisu strogo suod-
nosni, upotreba tehnološkog napretka ponekad može postati upitna.
No, unatoč tome, ne može se poreći da postoji politički i moralni na-
predak (kao što su ljudska prava, danas jasno uspostavljena iako ih se
uvijek ne poštuje – no to je, naravno, posve druga stvar!). Tako, prema
Pierre-Andréu Taguieffu, napredak podrazumijeva »dekadentni« i pe-
simistički stav, s ideologijom povratka, vječne nostalgije za izgublje-
nim, ili, nasuprot tome, dok pojam »pomakâ« omogućuje da se bude
optimističan i da se vjeruje u mogućnost ispravljanja loših posljedica
ljudskim sposobnostima. To nas navodi da povučemo paralelu između
dvaju tipova reakcija što ih pustinja izaziva, odbojnosti i privlačnosti,
što se izražavaju u dvama općim diskursima. Jedan je apokaliptički,
dok drugi ide za ponovnim očaravanjem svijeta. Prvi u pustinji vidi
prizorište kemijsko-industrijskog pustošenja naših razvijenih zona,
dok drugi u njoj naslućuje nadu u gotovo psihoanalitičko shvaćanje
koje bi moglo pružiti sredstva za oporavak svijeta. Sve se i dalje okreće
oko te temeljne povezanosti zemlje i čovjeka. Jer dok je »ovdje« raš-
čaranost svijeta suviše snažna za naše pokopane ili izgubljene mitove,
»drugdje« čuva netaknutim tu sposobnost otkupljenja, a simbolička
bivalentnost pustinje samo potkrepljuje tu mogućnost.
Tome treba dodati i nagonsku potragu za izvorom koja je inherentna
ljudskom mišljenju. Unatoč uznapredovalosti svijeta i svim tehnološ-
kim pomacima, prošlost i, osobito, početak jesu potraga koje se ne
možemo odreći.
Nakon neuspjeha triju velikih ideologija prošloga stoljeća (komu-
nizma, fašizma, kapitalizma) da služe ljudima, među kojima su prve
dvije završile u nepopustljivosti i zločinstvu, a treća u izrabljivanju
jednih u korist drugih i strogom odjeljivanju bogatstva, čini se da samo
demokracija povezana s društvenim angažmanom, odnosno angaž-
manom oko ljudskih prava, može ponuditi neku budućnost. Socijal-
demokracija koja se pojavila nakon dekolonizacija bila je nositeljica
nadâ. Postavši neoliberalnom, postala je i nositeljicom nepravdi. Tako
smo se vratili pustinji ideologija. U toj neizvjesnosti s obzirom na
vrijednost i pravičnost raspodjele dobara, koja nam ideologija danas
preostaje?
S političkog stanovišta, pokušajmo iznijeti sljedeću pretpostavku
(nadovezujući se na idejnu opoziciju između Sjevera i Juga): sučelice
globalizaciji, mundijalizaciji, koja ne širi bogatstvo za sve nego slike
bogatstva,5 sučelice prevladavajućoj društvenoj ekonomiji, pustinja se

vraća sa svom svojom snagom protuslike. Kao što je, na individualnoj
razini, ona središte revitalizacije suprotstavljeno ekscesnome i svesil-
nome tržišnom društvu, na kolektivnoj razini pustinja simbolizira glav-
nu posljedicu mundijalizacije: isključenost. Poput Juga koji se zabo-
ravlja u raspodjeli bogatstva, ali i poput Sjevera koji postaje svjestan,
u većoj ili manjoj mjeri, da ne omogućuje integraciju u svoju sferu.
No tu postoji još jedna moguća pretpostavka: u našemu liberalno-
-demokratskome utočištu mundijalizacija je dovela do gubitka velikih
prostora; tako nam preostaje samo sadašnji trenutak zadovoljenih želja,
apatija, konsenzus, što dovodi do bijega iz prostora, ovaj put politič-
koga. Figura pustinje iskrsava u samom središtu zapadnoga svijeta,
sve dok ne počne jasnije ocrtavati granicu između dvaju svjetova:
globaliziranoga »ovdje«, bogatoga i sitoga, gdje opasnosti proizlaze iz
obilja, neograničenog rasta i slobode dovedene do apsurda, te pustinje
kao predvorja ili stražnje sobe svijeta, zaboravljenoga Juga, o kojemu
je maloprije bilo riječi. Pustinja je dakle granica, prethodnica naše ci-
vilizacije i osvještavanje do kojega dovodi.
S historijsko-političkog gledišta, pustinja je prije svega kolebanje
Zapada u potrazi za zadovoljavajućom ideologijom, zatim praznina
koju još nije ispunila nikakva nova ideologija (kao što je altermun-
dijalistička teorija, koja se razvijala u zadnja dva desetljeća prošloga
stoljeća, ali iz koje nije proizišlo ništa konkretno), ali i prostor gdje se
poput priviđenja rasplinjavaju moguća podjela dobara i velikodušne
ideje. U tome smislu, pustinja je i svjetovna preinaka ideje raja. Ona je
obzor iščekivanja čudesnog kraljevstva, kraljevstva ideologije, koje bi
uzelo u obzir ljudska prava ne samo iz političke nego i iz ekonomske i
društvene perspektive. Tako ona može simbolizirati mjesto ponovnog
usredotočenja društva na svoju čovječnost, svojevrstan jug Sjevera.
Za mnogo imaginacija i religija, taj obzor iščekivanja jest raj. Nje-
ga se prvo tražilo na zemlji, zbog perzijske etimologije koja znači
»vrt zaštićen od pustinjskih vjetrova«, a zatim, metaforički govoreći,
u nebesima. U srednjemu vijeku on se smatrao nepristupačnim, opa-
sanim vatrenim krugom. Kako ne vidjeti povratak pustinje u toj slici
gorućeg trbuha što omeđuje svježinu edenske oaze?6 Danas potrošnja,
5
Daniel Cohen, La Mondialisation et ses ennemis, Grasset, Pariz, 2004.
6
Jean Delumeau, Que reste-t-il du paradis?, Hachette Littératures, bibl. »Pluriel«, Pariz,
2003.
prirodna kći napretka, guši mišljenje i omogućuje da zaboravimo naše

smrtno ljudsko stanje, kao što vjerovanje u raj omogućuje podnošenje
straha od smrti. Pustinja kao antiteza principa napretka nije, dakle, sa-
mo opreka neobuzdanom merkantilizmu, već je i povratak prvobitnoj
ideji raja, u čije je postojanje, u kojemu god obliku ili mjestu, svatko
sklon povjerovati.
Između individualnosti i kolektivnosti

U društvu koje promiče užitak vladaju dva principa: pomamni in-
dividualizam, gdje svatko traži svoje privatne zanose, i simbolička
bijeda, koja tom individualizmu odgovara. Na kolektivnoj razini, slika
pustinje nameće varijantu »ništavilo i banalnost«. Sociolog Gilles Li-
povetsky u tome vidi čistu ravnodušnost, »masovno dezerterstvo«, kao
što glasi naslov jednoga njegovog poglavlja.7 On naziva »pustinjom«
sve katastrofe dvaju prošlih stoljeća, od Hirošime do europskoga nihi-
lizma, od Vijetnama »pod napalmom« do utrke u naoružanju, što su sve
bile »strasti ništavila«.8 To je apokaliptička pustinja koja je prijetila da
zavlada čitavim modernim dobom, razarajući sve do umova ljudi koji
više nisu sposobni razmišljati o smrti koju siju. Dok je ta prijetnja već
ostvarena, sociolog razlikuje drugu pustinju, paradoksalnu ali itekako
prisutnu, gdje su poletnost ljudi i njihovo blaženo vjerovanje u teh-
noznanost ili »religiju-psihologiju-objašnjavam sve« ustupili mjesto
ravnodušnosti, društvu prezasićenom sebe sama i vlastite samokritike.
»Niti jedna politička ideologija više nije sposobna raspaliti svjetine,
postmoderno društvo nema više ni idola ni tabua, ne raspolaže nikak-
vom veličanstvenom slikom sebe i nikakvim pokretačkim historijskim
projektom. Odsada nama vlada praznina, ali to je praznina lišena tragi-
ke i apokalipse.«9 Sveopća apatija, posvudašnji gubitak interesa, praz-
nina, pustinja. Dok je nihilizam još značio pobunu, premda pasivnu, u
tome postmodernitetu preostaje samo ništavilo, priviđenje ljudskosti i
postupni rasap društva...
No, iako ta analiza možda prevladava na individualnoj razini (pre-
zasićeno Ja raspada se u sebi samom pošto je raskinulo sve odnose
7
Gilles Lipovetsky, L’Ère du vide, essais sur l’individualisme contemporain, Gallimard,
bibl. »Folio Essais«, prošireno izdanje, Pariz, 1993.
8
Ibid., str. 49-52.
9
Ibid., str. 16.
s drugima), pustinja, uvijek višeznačna, pruža tračak nade. U našim

programiranim društvima svaka je osoba uhvaćena u klopku konfor-
mizma, svi imaju iste želje suočeni s istim ponudama. To uzrokuje od-
ređeno povlačenje svijesti pod vlašću normativnog mišljenja, osobito
u odnosu prema drugome. Prihvaćanje drugoga i njegove različitosti
izgubljeno je u »kultu istoga« koji hara na Zapadu. Paradoksalno, kraj
velikih ideologija i uznapredovalost tehnika jedno su vrijeme pogodo-
vali smanjenju društvenih sukoba i razvoju identitetske potrage, dok
je sve okolo bilo prepušteno ujednačavanju i standardizaciji. No, kao
spoj ambivalentnosti i nade, ta nova slika kolektivne pustinje možda
omogućuje poimanje te iste pustinje kao vrhunca individualnosti. Ona
bi tako predstavljala dubok povratak sebi, koji bi istodobno pružio
mogućnost otvaranja drugomu. U tome smislu, riječ »dezerter« (od
desertus) zadobiva svu svoju etimološku snagu, označavajući onoga
koji pruža otpor utvrđenom poretku i koristi se svojom slobodnom vo-
ljom.10 No osobitost te situacije jest da se ovdje sve odvija mirno, bez
bučne ili nasilne revolucije, a ipak, riječ je o pravoj unutarnjoj revo-
luciji, pomalo nalik na dezerterov prvi razgovor sa sobom prije no što
iziđe iz pustinje kako bi ponovno pronašao riječ upućenu drugome.
Sučelice gubitku spomenutih ideologija, praznini koju je za sobom
ostavio napredak i njegova znanstvena popratna posljedica, čije me-
sijansko ruho nije bilo drugo do puki ogrtač za prikrivanje golotinje,
nikakvo protumišljenje zapravo nije dovoljno strukturirano da bi kon-
kretiziralo novu nadu. Samo pustinja u svojoj idealnoj prisutnosti pru-
ža, s uistinu ljudskog gledišta, nužnu simboliku i vjerovanje za bu-
dućnost – vjerovanje u pokretanje, u dvostrukom značenju te riječi,
osobne i ideološke revolucije bez izvanjske revolucionarne forme. Ta-
ko će se jasno očitovati odnos između napretka, mitiziranoga i varavo-
ga, i Bića, neumoljivo slobodnoga u svojemu unutarnjem životu, u
propitivanju sebe, do čega prolazak kroz pustinju nužno dovodi. U Ja-
cquesa Ellula nalazimo odgovor na ono što izgleda kao proturječje
između individualnoga i kolektivnoga u izreci: »Misli globalno, djeluj
lokalno.«
10
Značenje riječi »dezerter« povezano je s anahoretom koji odlazi iz grada, utvrđenoga
društvenog života, i tako se pretvara u barbarina napuštajući oikouméné, zemlju nasta-
njenu Grcima, što je moglo imati negativnu konotaciju. Nasuprot tome, u pozitivnom
viđenju odlazak u pustinju obilježava volja za životom u sebi: naravno, životom u pri-
rodi, ali i prema svojoj prirodi. Tome će se zatim pridodati religiozni aspekti susreta
s Bogom, s mističkim principom stvaranja praznine u sebi kojim se postiže potpuno
prepuštanje njegovoj volji.
Prazno i puno u prizmi napretka

U današnje vrijeme trošiti znači egzistirati. To, u neku ruku, zna-
či odlučiti tko sam, s kojom se reklamnom slikom poistovjećujem u
tržišnim svjetovima u kojima je smisao motiv za kupnju. Nasuprot
tome carstvu profita, pustinja se nadaje slikom slobode pojedinca koji
daje prednost njoj pred robnim artiklima, vladavini novca i odsutnosti
kolektivnog projekta. Pred tim ponorima, pustinja nudi oblik otpora,
koji je otpor bića.
S obzirom na ishode mita napretka, više filozofski pojmovi punoga
i praznoga logički se nameću. Njih se može razmatrati sa stanovišta
prezasićenosti potrošačkoga društva, što je izravna posljedica pro-
duktivizma. Tu doista dolazi do izvrtanja vrijednosti, i prezasićeno
društvo, preplavljeno tricama i inim pomodnim robnim igrarijama,
gubi svoj smisao: sve u njemu postaje površno, i ta ispraznost ubrzo
izlazi na vidjelo. Nasuprot tome, pustinja, prirodno mjesto ogoljenosti,
koje daje dojam praznine i ništavila, stječe punoću povezanu s raz-
mišljanjem o egzistenciji i tom vrednujućom unutarnjom potragom.
S jedne strane postoji prekomjerna potrošnja, pretjerano zaposjedanje
vanjskoga prostora (beznačajan javni život koji se predstavlja kao zna-
čajan, medijatizacija ništavila, jednodnevnoga...), dok s druge strane,
s pustinjom, svjedočimo određenoj sporosti, stanovitom uranjanju u
sebe i guranju u pozadinu društva zasićenosti. Sve ukazuje na to da je
u našemu suvremenom svijetu transcendencija išla prema vlastitom
utrnuću, ostavljajući za sobom svijet koji je isključivo horizontalan i
individualan. Društvo oblikovano tijekom više tisuća godina, a koje su
ustanovile institucije, u prvi je plan stavljalo ono na čemu se temeljilo:
Boga, državu (kralja i zatim republiku), obitelj ili društvenu grupu, ali
uvijek u vertikalnom viđenju koje je vodilo transcendenciji. Kao da
postoji neko sjevernjačko »ovdje«, koje se razlijeva od preobilja i, s
druge strane, beznadno pusto, beznadno siromašno južnjačko »ondje«.
Pustinja potiče na razmišljanje, ili ponovno razmišljanje, ponajprije o
pomutnji između slobode i jednakosti. Budući da se pustinja percipira
kao slobodna zemlja, zemlja slobodnih ljudi bez granica (iako to danas
više nije točno), čini se lakšim upravo s toga mjesta započeti refleksiju
o pretresanim temama slobode i pravičnosti. Prvo, o slobodi mišljenja
i samopromišljanja, koja je bezgranična te, jednom zadobivena, omo-
gućuje otvaranje prema drugim slobodama, prema viđenju koje se još
više temelji na zajedništvu, gdje se može biti u potpunosti i indivi-
dualno, ali bez želje da se pobjegne iz grupe. I drugo, potiče refleksiju
o nepravednoj raspodjeli bogatstva na ovome planetu, crtajući kartu

punoga i praznoga, obilja i nestašice, Zapada i pustinje.
Zbog toga je danas naizgled tako bogati suvremeni svijet ustvari
pun siromaštva; puno i prazno zamijenili su se na ljestvici vrijednosti,
što je izazvalo ponovnu pojavu pustinje, vrhunskoga simbola praznine,
a ipak... Književnost osamdesetih godina prošloga stoljeća nosi zna-
kove toga, kao što ih nosi i vrlo bogati kulturni imaginarij pustinje: na
primjer, pojava razglednica što ilustriraju različite reprezentacije pu-
stinje (Tuareg toči čaj, deva korača po tlu zamućenom od užarenosti,
berberska žena s tetovažama na licu, zlaćane dine pod jarkim suncem,
pješčana mećava i zrnatost filma...), ili, s druge strane, mahnito objav-
ljivanje fotografskih knjiga o pustinji, proliferacija anonimnih putopi-
sa na internetu, eksplozija reklama koje se koriste slikom pustinje za
kojekakve proizvode – od rublja koje je toliko bijelo da blješti jače od
zasljepljujuće saharske svjetlosti do automobila prikazanih u dubina-
ma pustinje, simbola tehnološkog napretka, preko kolekcija šminke
koje uznose tople boje pijeska i šminku prirodnu kao sama priroda!
Posrijedi je pokušaj komercijalnog društva da se okoristi onime što,
na mnogo dubljoj razini, dopire do samih ponora našega kolektivnoga
nesvjesnoga te govori o našim izvorima, našoj kozmogoniji.
U tome smislu, pustinja se pokazuje svojevrsnom svjetovnjačkom
mistikom. Ona je potraga – potraga za drukčijim životom, »autentični-
jim« i lucidnijim od onoga koji nam nameće potrošačko društvo. Zbog
toga što podrazumijeva potragu koja ponekad poprima banaliziran
oblik kao u Alkemičaru Paula Coelha, pustinjski nas prostor od pitanja
o izvoru ponovno vodi pitanju o smislu, od pitanja o početku svijeta
pitanju o početku čovjeka, i tako ponovno dolazimo do sakralnoga i
Bića. No stvari su toliko kompleksne te otići u pustinju znači i unijeti
u nju onu nezatomljivu mimetičku žudnju koja će izopačiti ono što se u
njoj odlazi tražiti i pronaći. Duhovno govoreći, pustinja oplođuje ono-
ga koji joj dolazi, ali taj istodobno izaziva polagano propadanje mjesta
za koje se tvrdi da je izvan svijeta time što ga uvodi u svijet ljudi.
Bog, svijet i napredak

Neki govore o napretku kao o religiji koja združuje vjeru i nadu, obe-
ćava sreću u ovome životu kao i »opće poboljšanje ljudskoga stanja«.11
11
Dominique Bourg, »Les origines religieuses de l’idée de progrès«, u Dominique Bourg
i Jean-Michel Besnier (ur.), Peut-on encore croire au progrès?, PUF, Pariz, 2000., str.
21-22.
Tako je još Victor Hugo ustvrdio kako »ta tajanstvena sila napretka«
nužno vodi »budućemu procvatu, skorom procvatu sveopćeg blagos-
tanja, [što] je božansko sudbinski događaj«.12
Kada je Nietzsche objavio smrt Boga, istodobnu s pojavom religije
napretka, pitanje o tome što je ljudsko biće, o smislu njegova kratkog
postojanja, ponovno se nametnulo s još većom snagom. Taj se trenutak
podudara s usponom kolonijalnog doba u kojemu je pustinja nadahnji-
vala imaginarije, prvo na geografsko-historijskoj, a onda i na intelek-
tualnoj razini. Budući da je idejno suprotstavljena napretku, pustinja
omogućuje stanovit izlazak iz vremenitoga te povratak određenom
obliku duhovnoga, transcendencije koju gubitak socijalne religiozno-
sti kao da je odagnao u nova područja. Kao primjere možemo navesti
širenje new agea, koji upotrebljava pustinju kao sinkretizam različitih
vjerovanja i osobnog razvoja (budući da je i sam plod braka između
napretka i doba komunikacije), ili opažanje pustinje kao područja fizič-
kih i psihičkih kušnji (gdje se, uostalom, koristi isti jezik kao u new
ageu) tijekom suvremenih viteških turnira koje predstavljaju reliji kao
što je Pariz-Dakar ili Pješčani maraton; ili viđenje pustinje kao eko-
loškog proročanstva, koje često nalazimo u znanstvenofantastičnim
romanima – Dini Francka Herberta, Ayerdhalovu djelu Sutra, oaza –
te futurističkim stripovima: Moebiusu ili Jodorovskom, u, primjerice,
L’Incal.
Osim toga, napredak se tumači i u kategorijama mnogostrukosti,
vodeći u tom slučaju merkantilizmu koji bjesni u našim »samoposluž-
nim« područjima, dok pustinja pruža sliku umjerenosti i asketizma što
vode, ne prema uvijek sve više, već prema mirovanju, usredotočenju,
jedinstvu. Tako se gradskoj fragmentaciji i neobuzdanom razvoju
suprotstavljaju totalitet i sabranost pustinje. Tu nalazimo, u drukčijem
obliku, misao prvih kršćanskih pustinjaka.
Pustinja, dakle, iznosi na vidjelo potrebu za duhovnošću kada ova
slabi u okviru službenih religija. Ona označuje ponajprije povratak
sakralnom i omogućuje duhovno pitanje bez pribjegavanja religioz-
nom. Velika snaga pustinje proizlazi iz te duhovne imanencije, što
dopušta ideju mogućnosti svjetovnjačke mistike temeljene na usredo-
točenju i propitivanju. No, krug postaje »začaran«: pojava napretka
prouzrokovala je slabljenje religioznosti, koju, međutim, taj isti napre-
dak kojemu se suprotstavlja pustinja preuzima dajući joj nove oblike.
Sama je pustinja prvobitno povezana s velikim religijama Knjige, a
12
Victor Hugo, Les Misérables, LGF, 3. sv., Pariz, 1972., str. 28.
ipak, danas je uzročnik tog misticizma bez Boga! Ta profana mistika,

nastala u pustinji i viđena iz pustinje, smješta čovjeka, a ne više Boga,
u središte svojega ispitivanja: čovjek u odnosu prema svijetu. Tako
omogućuje onu »montenjevsku« intelektualnu poniznost: mi izviremo
iz ništavila i u ništavilo se vraćamo.
U određenom bi se smislu moglo reći da pustinja slijedi velike faze
razvoja ideja. Isprva to čini prateći tri velike monoteističke religije ko-
je obilježavaju naše kulture, naše imaginarije i određeni odnos prema
svijetu, a zatim ističući mogućnost profane mistike koja nam omogu-
ćuje da (ponovno) propitujemo život i smrt, a u svakom slučaju svoj
odnos prema prirodi. Pustinja je takva svjetovnjačka mistika u tome
što nas propituje i navodi da ponovno otkrijemo ono temeljno u nama
i oko nas.
Ostaje ona Gideova izvjesnost: »Činjenica da čovjek nije uvijek
bio ono što jest, odmah izaziva nadu da to neće uvijek biti to. I ja sam
se, priznajem, s Flaubertom smješkao ili smijao pred idolom napretka,
ali zato što nam se taj napredak predstavljao kao smiješno božanstvo.
Napredak trgovine i industrije, a nadasve lijepih umjetnosti – koja
glupost! Napredak spoznaje, da, naravno. Ali meni je važan napredak
samoga čovjeka.« Ta izvjesnost, to vjerovanje u preporod novog čo-
vjeka, koji će doći iz najvećih dubina sebstva, lekcija je koju je Gide
naučio u pustinji, od pogleda upravljenoga unutra što ga njeguje ogo-
ljeni i jednostavni život tog mjesta.
Tako se vraćamo našoj početnoj jednadžbi: pijesku pustinje i moral-
nom napretku koji on može izazvati. Pustinja omogućuje da se utre
osobni i kolektivni put novog čovječanstva, oslobođenoga suviše
snažnog narcizma, suviše velike praznine, koja se površno ispunjava
objektima potrošnje. Ona, stoga, premašuje religije te dotiče sakralno,
mitsko i ontološko sakralno. U jednoj studiji posvećenoj Camusu, koji
je podrijetlom bio iz Sjeverne Afrike i nosio biljeg njezinih pustinja,
José Lenzini govori o poduci koju taj prostor pruža: »Pustinja jest čo-
vjekovo zrcalo, teritorij bez granica i smjerokaza, gdje čovjek više ne
raspolaže niti dokolicom niti lagodnošću koje bi mu omogućile da se
pripije uz druge riječju ili pogledom, jer sada je uklopljen u taj svijet
koji ga poučava u svemu, pa i u neprijateljstvu.«13
Na tom putu ističe se ideja pustinje kao obavezne postaje, inicija-
cijskog prostora: samotni hod kroz pustinju i povratak sebi, ili utrke,
reliji i kušnje poput kakva suvremenog Graala. Drugim riječima,
13
José Lenzini, L’Algérie de Camus, Édisud, Aix-en-Provence, 1987., str. 100.
razmišljanja o brzini, uništenju i staloženom, »svrgnutom« vremenu

pustinje. Od te kritike mita napretka ostaje ideja simboličke dvopol-
ne povezanosti s pustinjom. S pustinjom kao naličjem mita napretka,
uvijek se radi o ponovnom propitivanju svijeta u neprestanom širenju,
o povratku izvorima.
»Što nam o njoj kaže grad? Ništa. Ili, točnije, suviše mnogo toga,
što dolazi na isto. Ovdje bih izrazio mišljenje da je najvažniji razlog
putovanja potraga za oazom, mjestom koje je konačno nastanjivo, tako
zaštitničko, tako majčinsko, gdje ćemo napokon moći ostati i rasti sve
dok ne izgubimo želju za putovanjem.«14
Različiti mitovi koji se isprepleću u slici pustinje nemaju posve
određene obrise. Književnost ih ponovno otkriva pod naborima pijes-
ka, dok kultura, nasuprot tome, od njih, izgleda, čini još veću zbrku.
U odnosu prema napretku, prema kojemu se pustinja postavlja kao
protureferencija, stvari su jasnije. Razvoj tehnika i ono što je taj raz-
voj prouzročio izazvali su potrebu za prostorom gdje se može disati, a
pustinja je pružila savršenu sliku tog prostora. Od prvih obrisa što ih je
navedena slika poprimila pojavila se tematika te opreke, pa je čovjek,
postupno izgubivši odnos sa zemljom i prirodom, osjetio potrebu da
ponovno započne od ništice, od stare nule, i tako ponovno izgradi sebi
budućnost, makar i samo u mišljenju. Ta pozicija, prožeta sakralnim,
izvanjska današnjoj civilizaciji i sposobna za (ponovni) razvitak smisla
u isti mah, navela je čovjeka da u pustinji vidi nužni element potrage
za novom ravnotežom između prirode i kulture.
Pustinja, od širine do dubine

Opisati pustinju nije lako, i njezini opisi obuhvaćaju čitav raspon
od plitkosti do uzvišenosti. Svi su opjevali estetiku pustinje, od pre-
dislamskih pjesnika do današnjih fotografa ili sineasta, koji se njome
služe kao dekorom. Iako su duge pješčane dine na geomorfološke fe-
nomene najotporniji arhetipski krajolik, u doba orijentalizma pisci su i
slikari pustinju pretvorili u mjesto uzvišenosti puno biblijskih odjeka.
Slikari Eugène Fromentin i Étienne Dinet oaze su preobrazili u rajeve
zamamne ćutilnosti, dok je kolonijalna književnost uzveličala snagu
osvajača, novih Aleksandara u srcu dinovite Sahare. Danas su se tome
pridružile slike kamenih gromada, litica i monolita.
14
Alain Blottière, L’Oasis, Payot & Rivages, bibl. »Petite Bibliothèque Payot Voyageurs«,
Pariz, 2002., str. 119-120.
Nakon mukotrpnog opisa prostora, slijedio je opis postupaka i osje-

ćaja što ih je on izazvao. Pustolovine, otkrića, kušnje i potrage uvijek
su staze što vode izvan poznatoga svijeta, prema širim horizontima.
Pustolovina se odvija u vremenu, dok potraga pokušava izići iz njega,
a pustinja je i jednoj i drugoj pružala idealno prizorište. Šezdesetih i
osamdesetih godina dvadesetog stoljeća američke su pustinje – Mo-
nument Valley, Grand Canyon, Bryce Canyon, Death Valley – služile
kao dekor za vesterne, osobito špageti-vesterne. To su bile beznačajne
i senzacionalne priče, ali preobražene prostorom i bezmjernim pro-
stranstvom, a njihovi protagonisti, nitkovi ili junaci, u njima su posti-
zali neku slutnju vječnosti i mudrosti. Američki Indijanci u njima su
prikazani ili kao predstavnici ljudske prošlosti, gotovo posve zaostale
u usporedbi s tadašnjom Amerikom, ili kao posjednici izgubljenog zna-
nja u predodžbi »à la Thoreau«. Ono što upada u oči u oba ta slučaja
jest glorifikacija ljudi koji se sučeljavaju s tim besplodnim i pustim
svijetom. Prema Jeanu Baudrillardu: »Američka je kultura nasljedni-
ca pustinja. No američke pustinje ne predstavljaju prirodu u opreci s
gradovima, već prazninu i radikalnu nagost u pozadini svake ljudske
nastambe.«15
Adaptirajući za film, 2003., knjigu Čovjek bez Zapada (Un homme
sans l’Occident) Charlesa Diega,16 koji pripovijeda iz perspektive
mauretanijskog nomada čija se životna sredina, Sahara, smanjuje
razmjerno s rastom francuskoga kolonijalnog carstva, Raymond De-
pardon nadahnjuje se pejzažnom estetikom koja evocira ogoljenost.
Prostranoj perspektivi kadrova odgovara introspekcija koju pustinja
potiče. Tako u jednom razgovoru s Frédéricom Sabouraudom sazna-
jemo da je »pustinja mnogo više od [...] mjesta koje najsnažnije zrači
dojmom zatvorenosti, dojmom što ga proizvodi svako mjesto bez
granica. Pustinja je postala, iz jednoga filma u drugi, sama pozornica
ljudske drame, samotnosti postojanja u viziji Raymonda Depardona.
K tome, ona je i mjesto bijega i prekida veza što čovjeku omogućuju
da ponovno pronađe ravnotežu.«17
15
Jean Baudrillard, L’Amérique, op. cit., str. 63.
16
Charles Diego, alias general Brosset, služio je u Družbama jahača deva (compagnies
méharistes) tijekom francuske okupacije zapadne Sahare. Njegova je knjiga objav-
ljena 1935. u Casablanci u izdanjima Maghreb (pod naslovom Sahara), a zatim 1946.
u Parizu u Editions de Minuit.
17
Raymond Depardon i Frédéric Sabouraud, Depardon – cinéma, Cahiers du cinéma
Ministère des Affaires étrangères, Pariz, 1993., str. 164-165. Drugi filmovi istog autora
koji se tiču pustinje su Tchad 1 et 2, Tibesti too, Empty Quarter, La Captive du désert.
Prostranost erga, njihova sumornost i jednoličnost pružaju ustaljenu

predodžbu asketskog krajolika. No taj je krajolik samo prvi korak k
ogoljenosti, k pokušaju da se živi ili utjelovi smrt (pretpostavi li se da
je ono što je vezano uz asketsko još utjelovljeno) u životu i mišljenju.
Pustinja kao krajolik koji nas vraća temeljnim, ako već ne i uteme-
ljiteljskim pitanjima – pitanju o posljednjem putovanju – i sama je
temeljni i utemeljiteljski krajolik.
»To je prvobitni prostor, jer pustinja je u svojoj elementarnoj ogo-
ljenosti materijalna i prostorna sinteza kozmosa.«18 I čovjek je, možda
i ponajprije, privučen pustinjom, jer ona je prostor koji je najmanje,
ako je uopće, »antropomorfiziran«. Pustinja time još više postaje pro-
tumit napretka, ali usto nameće i pitanje o izvorima, odnosno o biću
koje počiva u temelju našeg djelovanja. Činjenica da se to mjesto ne
pokorava hirovima čovjeka (pustinja se uvijek širi19), da je čovjek ne
može izmijeniti i uklopiti u okvir onoga što je postalo ljudskim ili što
je on humanizirao (Transsaharska željeznica ostaje samo san) tvori
dio te prijeke potrebe koju čovjek ima za pustinjom kao referencijom
i protureferencijom.
Naš odnos prema svijetu često je konstruiran na binaran, ili barem
»kategorizirajući« način. U stvarnosti kao i u simbolici, mi konstrui-
ramo same sebe i naše krajolike na temelju višestrukih međa, više ili
manje starih polarnosti koje mogu bili skrivene, ali su uvijek struktu-
rirajuće. Parovi se opreka oblikuju, ali se ne »razobličuju«; unutarnje
povezani, oni se samo preobražavaju, kao svilena buba u kukuljicu pa
leptira. Isto je s pustinjom, oblikom apsolutne referencijalne drugosti
s prostornoga, vremenskoga, historijskoga i metafizičkoga gledišta.
Pustinja je referencijalan i apsolutan prostor, kao zemlja »od nekada«,
zemlja koja je istodobno idilična, bliska izgubljenom raju (kojega je
oaza samo verzija), ali i negativno mjesto gdje užareni dah smrti puše
jače nego bilo gdje drugdje, tvoreći svijet između ljudskoga i neljud-
skoga (nomadi, duhovi kojima srednjovjekovni i orijentalni imaginariji
napučuju pustinje često su plod te predodžbe). Pustinjsko prostranstvo
uvijek podrazumijeva tu dvostruku ravnotežu, tu dvovalentnost, uko-
liko posrijedi nije odraz naših vlastitih ambivalencija. Je li prostor
18
Marc Gontard, »Saint John-Perse, poète du désert«, Alif, br. 7, 1976., str. 16.
19
Popularna umjetnost to je čak pretvorila u temu pjesme, Quand le désert avance, u
kojoj France Gall i Michel Berger poimaju pustinju kao utočište od nas samih i naše
zloupotrebljavane tehnologije; no to utočište može postati i destruktivno, jer je nepred-
vidljivo i neotuđivo. Osim toga, dezertifikacija je simbol zla koje zahvaća čovjeka kao
i Zemlju.
nositelj mnogoznačnosti ili je to pogled, afektivni osjećaj što ga taj

prostor izaziva, gdje se taj pogled i taj osjećaj vezuju uz različite stra-
tume slike pustinje konstruirajući sliku koja se uvijek obnavlja (i koja
je osobna) na osnovi uvijek istih temeljnih principa (omogućujući tako
i kolektivno tumačenje)?
Bilo da je riječ o književnom diskursu, društvenim i kulturnim re-
prezentacijama, popularnom imaginariju, dva se glavna stava prema
pustinji neprestano vraćaju: očaranost i izazov, privlačnost i odbojnost,
potraga i odbačenost, a sve to prožeto je pozitivnim idejama koje su u
isti mah i negativne.20 Michel Korinman i Maurice Ronai bravurozno
pokazuju kako se, kad se čovjek prepusti čarima lokaliteta, pustinja
umnaža i postaje prostor potrage, koji mu otkriva unutarnji ili božanski
prostor. S druge strane, prevlada li borba s prirodnim prostorom, svje-
dočimo peripetijama pustolovine, istraživanja i osvajanja, poput neka-
dašnje kolonizacije ili velikih prolazaka kroz pustinju. No ta dva stava
mogu, u većoj ili manjoj mjeri, supostojati, pretvarajući vojnika-osva-
jača Ernesta Psicharia u čovjeka koji je u ljepoti mauretanijske Sahare
otkrio ljepotu vjere u Boga za kojom je tragao. Ta poimanja pustinje
ostaju indikativna i simptomatična za određeni odnos prema svijetu,
čak i kad se otrcaju zbog turističke ili reklamne upotrebe. Na primjer,
pustinja kao simbol otkrića unutarnjega i dalekog prostora služi kao
pozadina određenih reklama za žensku šminku. Te reklame upotre-
bljavaju pustinju za simbolizaciju praskozorja svijeta, utjelovljenoga
u svježem i čistom ženskom licu. Ponuđena šminka tako omogućuje
da se pronađe to iskonsko lice te, preko čistoće proizvoda (ali možda
ne i samoga procesa), i čistoća početaka.
Slika pustinje obuhvaća široko semantičko polje u kojemu spontano
dolazi do asocijacija ideja. Istinito, lijepo, apsolutno; božansko, sakral-
no; smrt, ludilo, patnja; prostranost, neizmjernost, beskraj, praznina:
ta su leksička polja u isti mah i geografska područja i pjesničke eksta-
ze. Svako od njih ima dvostruku dimenziju koja započinje u fizičkom
prostoru – prostorno-vremensko polje – i uvijek se razvija prema više
metafizičkoj percepciji, onoj emocija i refleksije. Osim toga, granica
koja razdvaja ta područja nikad nije oštra, kao što to nije ni mnoštvo
zamućenih kristala što se presijavaju pod jarom priviđenja. Ljepota i
20
Michel Korinman i Maurice Ronai, »Le désert mode d’emploi, aide-mémoire pour une
épistemologie de l’aride«, Traverses, br. 19, 1980., str. 80-91; Jean-Robert Henry, »Le
désert nécessaire«, u Désert, nomades, guerriers, chercheurs d’absolu, Autrement,
bibl. »Monde«, Pariz, 1983., str. 17-34.
veličanstvenost Ahaggara spontano izazivaju osjećaj božanskoga, kao

što je prizor prostranstva koji taj pogled pruža unutrašnje povezan sa
sviješću o početku ili o konačnosti, što u čovjeku može probuditi im-
pozantan krajolik. Ta nejasna percepcija granice između dviju ideja,
dvaju doživljaja ili dekora u pustinji je stvaralačka i omogućuje da se
shvati tanka nit o kojoj visi svaki element te propita nevidljivo naličje
pojava u koje nas priviđenje možda uvodi...
»Pustinja ostaje prvobitni prizor, čak i u metropolama. Bezgranič-
nost prostora, jednostavnost jezika i karaktera...«21 Ta jednostavnost
čini pustinju dostupnom svima. Prolazeći kroz slojeve različitih repre-
zentacija, od prvih monoteističkih slika, duboko ukorijenjenih u svijetu
napasti, ruševina i otkupljenja, preko razdoblja kolonijalnih carstava,
koja su pretvorila Saharu u topos, do naftnih raščaravanja pustinje i
njezinih apokaliptičnih prikaza u znanstvenoj fantastici ili ekološko-
-katastrofičnim vizijama koje nam obećaju pustinjske sutrašnjice, ta
se jednostavnost otkriva i u simboličkom tumačenju pustinje, struktu-
riranom oko oprečnih polova. Istražili smo naličje mita napretka koje
ona predstavlja, u paru pustinja-civilizacija i odnosu između praznoga
i punoga. No ona se može istraživati i u odnosu prema drugim bipolar-
nostima, kao što su sjedilaštvo i nomadstvo, život i smrt.
Danas živimo ukotvljeni u našim skučenim domovima, bez potrebe
da odlazimo tražiti pašu; dovoljna nam je trgovina živežnim namirni-
cama, i to nepomična. Rijetke su države koje još toleriraju svoju no-
madsku populaciju, s kojom je suviše teško »upravljati«. Ipak, današnji
Zapad prepun je nomadskih objekata, prenosivih telefona i računala,
bankarskih kartica, što, smatra se, omogućuju da se živi gdje god bilo.
Što to znači? Jacques Attali iznosi pretpostavku da su današnji novi
nomadi na Zapadu elite koje neprestano mijenjaju mjesto, prvi po-
sjednici prenosivih predmeta, i da su kandidati za imigraciju, ilegalci,
»infranomadi«.22 Prema njegovu mišljenju, nacionalne su države po-
stale modeli sjedilaštva (krutost etabliranoga, netrpeljivost prema mi-
gracijskim kretanjima i želja za kontrolom). On je, međutim, zaboravio
pojasniti da su ta kretanja uvijek jednosmjerna, i da, za razliku od ptica,
ljudi uvijek migriraju s juga prema sjeveru; te da su njihovi opravdani
razlozi najčešće ekonomsko bogatstvo u drugim zemljama te borba
za opstanak. Osim toga, čini nam se upravo degutantnim svrstavati
nomade u kategorije »supra« ili »infra«, jer to gledište uzima u obzir
21
Jean Baudrillard, L’Amerique, op. cit., str. 63.
22
Jacques Attali, L’Homme nomade, Fayard, Pariz, 2003.
samo ekonomski vid situacije ali ne i ljudsku vrijednost ili poteškoću

da se ostane na životu – kao da je nomadstvo moguće revalorizirati u
suvremeno doba samo podjelom na dobre i loše nomade!
Vratimo se tim razlozima, tom obliku nomadstva. Postoji li u sva-
kom čovjeku neka atavistička sklonost prema kretanju, trag nomadstva
prethistorijskih vremena? Sjedilačko društvo, u kojemu svatko ostaje
na svojemu mjestu, moglo bi predstavljati jesen civilizacije o kojoj
je govorio Oswald Spengler, dok, s druge strane, u čovjeku postoji i
mnogo starije nagnuće prema slobodi, želja da se bude nomad. Ta se
pretpostavka može povezati s idejom koju nam daje i otkriva pustinja,
a koja se tiče odnosa između početka i kraja, izvora i konačnosti, iz-
među života i smrti.
Pustinja zadivljuje stoga što nas upoznaje s onim što je možda
prethodilo čovjeku, odnosno prazninom, ništavilom, prostranstvom
koje je pusto jer ne poznaje ljudsku prisutnost (s gledišta ustajalog
homocentrizma koji se razmahao u našim sredinama). Od te tvrdnje
ne treba zadržati ono što je u njoj pogrešno ili pretenciozno, nego uvid
u potrebu ljudi da tvore povijest, da budu dio neke priče, da stvaraju
svijet. Treba zadržati činjenicu da je pustinja, predio koji se smatra
beskorisnim, jalovim, sasušenim, predio dakle koji je u suprotnosti s
onime što čini čovjek, referencijalna slika, u točno određenu smislu.
Ona je veliki drugi koji nam je potreban za mjerenje naših snaga, a usto
je i moguća priča o svojevrsnoj inkubaciji, kada je iz gole majke-zem-
lje niknuo život. Ona dakle jest pusta, ali je i u isti mah i majčinska,
plodna priroda.
No u isto su vrijeme izvješća putnika iz tih izoliranih područja puna
smrti: Camille Douls poginuo je u pustinji, Michel Vieuchange nije se
iz nje vratio, Antoine de Saint-Exupéry u njoj je izvrgnuo život pogibli,
kao i mnoštvo anonimnih trgovaca prije njega. Taj je predio, dakle, i
prostor smrti, suviše mineralan da bi bio ljudski, suviše neprijateljski
da bi imao svojstva života, suviše velik da bi ga se sveg obuhvatilo,
suviše prazan a da ne bi izazvao osjećaj užasa.
Budući da njezini krajolici uvijek postaju filozofski, pustinja nije
neutralan kraj. Ona je apstraktno mjesto, daleko od ljudi. To je čini
čistom i pogodnom za razmatranje, omogućujući nam da ondje prona-
đemo drugi binom između prostranosti i izvanjskosti, usredotočenja i
unutarnjosti. Ona je za mistike bila prostor revitalizacije možda stoga
što je u pustinji bilo vrlo malo ljudi, a putujući kroz nju i nikad se u njoj
ne nastanjujući, čovjek ju je pretvorio u božansko kraljevstvo: odsut-
nosti prvih odgovara signifikantna prisutnost potonjega. Sverazornoj
uzvišenosti za čovjeka suviše snažne prirode odgovara čovjekovo

dosezanje svijesti o tome da je zrno pijeska. Moguće je pitati se nije
li pustinja jedan od elemenata što nas gura natrag prema prvobitnom
kaosu ili onostranosti čiju granicu možda omogućuje misliti, granicu
između života i smrti. Prema tome, prolazak kroz pustinju, u strogom
kao i u figurativnom smislu riječi (kao mala trenutna smrt u životu),
utjelovljuje mistiku koja je paradoksalno profana i sakralna. To je mi-
stika pustinje koja povezuje ljude među sobom i sa Zemljom; kozmo-
gonija ili mitologija za kojom će čovjek uvijek imati potrebu, unatoč
lažnome, iako nužnom sjaju u koji se zaodijeva.
S francuskoga preveo Marko Gregorić
***
Aratan usred pješčanog oceana...

ODETTE DE PUIGAUDEAU
(1894.-1991)
Aratan usred pješčanog oceana. Svi oblici, sve finese i nijanse pi-
jeska. Blijedi pijesak, žućkast i ponekad gotovo posve bijel, pijesak
mladih dina na rubu erga, živih dina što još traže svoje mjesto i svoj
konačni oblik. Oksidirani, potamnjeli pijesak središnjih dina, mrtvih,
viših i glomaznijih. Teški i glatki pijesak što se razlijeva u baršunastim
naborima. Riđi, svilenkasti pijesak koji podsjeća na krzno. Pijesak la-
gan poput pare koji vjetar nanosi s vrhova planina.
Smrznuti noćni pijesak i podnevni pijesak, žarki ali toliko podatan
za bose noge i uvijek tako ugodan za tijela satrvena umorom. Tekući
pijesak, tako čist da nomad njime može zamijeniti vodu za ritualna
pranja. Raznoličan, promjenljiv, gibljiv, živ, nezaboravan pijesak koji
u srce utiskuje čežnju poput svih plemenitih krajolika, planinskih ili
morskih.
Oko Aratana, to talasanje dina ponekad se stere unedogled, pješča-
ne planine nižu se jedna za drugom u beskraj, a da se pogled nikada
ne zamori prateći neprekidno krivudanje njihovih vrhova, zakrivljenja
njihovih padina i tanane igre njihovih preljeva...
ROGER MUNIER: Dine imaju nešto poput puti... 415
To je, dakle, za nas, posljednje lice Mauretanije [...]. Bacajući pog-

led unatrag, prema zapadu, [...] kao da možemo posljednji put nazreti,
poput priviđenja, u sutonskim isparenjima, visoke hridine visoravni,
Malu Šumu Soninkéa i Berbera, marabuta, seljaka, ribara – stari Tagant
gdje među palmama vijori drevna, skromna i ugrožena sreća.
Tagant
Dine imaju nešto poput puti...

ROGER MUNIER
(1923.)
Postoje dine kratkotrajnih oblika, uobličene vjetrom. To nesumnji-

vo jesu oblici, ali oblici koji kao da se traže te se, u tom traženju, na
trenutak ukoče. Oblici kao na granici oblika, još neizvjesni, nerođeni
dokraja, u čistoj kretnji prema postojanju. Zbog svojih promjenljivih
obrisa, to su, u biti, oblici Bezobličnoga, koje im daje taj začetni lik,
zaustavlja se u njima i privremeno smiruje. A zbog svoje krhkosti i
fluidnosti, svojstava pijeska, oni su možda čak i čisti oblici Bezoblič-
noga, koji ih tom kretnjom izvlači iz ništavila i tu se zaustavlja, ostav-
ljajući u njima samo svoj neuhvatljivi odraz... To možda objašnjava
njihovu jedinstvenu ljepotu: ona je pipavi oblik Bezobličnoga – kao
Bezobličnoga. Čista, savršena ljepota, dovršenija nego ona koju je
lončar ikada pomislio dati posudi... Promatrajte dine pod kosim ili vo-
doravnim svjetlom, kada su najistaknutije. One imaju oblik, ali samo
u obrisima: gladak oblik u obrisima – obris oblika. To kao da su oblici
prije oblika. Ali ipak oblici, u nepomičnoj neizvjesnosti. Oblici koji
daju obrise, kao vidljivi, drami nevidljive lomnosti što je postala vidlji-
vom, i zbog toga fascinira. Neobična fascinantnost. Ne jedna od onih
što uzdrmavaju fasciniranoga i otimaju ga sebi. Ovdje je sve u milo-
vanju. U dinama ne postoji ništa oštro. Kutovi su nestali. Ostaju samo
lijepe krivulje, koje izviru iz dugih staloženih nabora, glatko položenih
ondje poput tkanine. Ni same njihove kreste, odsječenije, nemaju ni-
šta britko ni kruto, već se propinju u zmijolikim vijugama, stvarajući
posve zaobljena udubljenja, u blagom nagibu, poput pješčanog dlana.
Čisti obrisi što ih je ocrtao vjetar u bestežnosti sipkoga pijeska, na
granici čvrstoga, koji, ako se pravo uzme, ima više od zraka nego od
zemlje. Obrisi koji govore, pod azurnim nebom, ali o čemu? [...]
416 ROGER MUNIER: Dine imaju nešto poput puti...
Epifanija Bezobličnoga u blagom pomolu pijeska, koja se pojavlju-

je tako što nestaje, u svakom trenutku iščezava, epifanija ništavila koje
hara pustinjom u razuzdanostima suhoće, uvijek prekrasno migoljeći
zbog svoje bestežinske tvari i svojih neuhvatljivih krivulja, dina sabire
u sebi svekoliku nevidljivost i njezine opasnosti. Ali ona to čini u lje-
poti, što je unatoč svemu neobično, jer nevidljivo je pustinje samo po
sebi zastrašujuće i s njime se ne može suočiti bez opasnosti. Tvrdnja
zaslužuje da se na njoj zadržimo. [...]
Dine imaju nešto poput puti. One mogu biti ružičaste ili jantarne bo-
je, ovisno o svjetlosti u kojoj se kupaju. Njihova masa i njihovi nabori
lagano su baršunasti zbog finih zrnaca pijeska, i u određeno doba dana
dobivaju satensku mekoću i sjaj. Pojedinačna dina po svemu podsjeća
na put. Taj dojam još pojačavaju ženski obrisi oblina ocrtanih vjetrom,
udubina, blagih nagiba, zmijolikih vrhova. Dina je sanjarska, poput
malaksala tijela. Ona ne pruža nikakav otpor oblika. Podiže se bez
žurbe i bez žurbe se ponovno sliježe. Ona je prepuštanje vjetru koji je
uobličuje, a kad on prestane puhati, kao da može barem na tren otpo-
činuti. Ona je spokojna i nadahnjuje samo spokojne misli, bliske kon-
templaciji. Odakle dolazi ta blaga ustrajnost, koja pridodaje njezinoj
ljepoti? Jer, sama po sebi, dina nema ništa što ne bi bilo suho i smrtno.
Iako svojim velikim utihlim tijelom podsjeća na put, to je put-granica,
bestvarna. Pijesak nije živ i njegove su kretnje samo komešanja praši-
ne. No dina ga oživljava. Kao što se njezin oblik ocrtava na krajnjem
rubu oblika i iz toga izvlači svoju ljepotu, ona izražava ono što više
nije život, ali mu sliči. Pustinja koja je uobličuje prožima je svojom
vlastitom napetošću, na granicama bića. Pustinja je agonijska: na stje-
cištu, još u pomaljanju, bića i ništavila, onoga što više nije ili još nije
i onoga što jest – i zbog toga ona drukčije sjaji. Ali glatko, u spokojnu
stapanju. Jarka svjetlost bića i njegova opasnost te nešto poput zagrlja-
ja ništavila, u jednom. U pustinji, ništavilo stječe još jogunasto biće,
ali koje tek što nije popustilo njegovu pritisku. Ono mu daje smirujuće
nijanse, ublažene tonove koji, dok očito više ne blistaju punim sjajem
stvarî, šute o vlastitim ponorima. Moguće je čak upitati se jesu li ti
ponori oni koje mi smatramo da jesu. Ništavilo je negativno i ponekad
razorno samo u unutrašnjosti bića i dok mu se biće opire. Ovdje sve
izgleda kao da ono ne može učiniti ništa osim da djeluje s blagošću po
glatkome, krotkom i podatnom pijesku. Razmjena udaraca nježna je i
tiha. Borba prestaje biti borba. U tome ponajprije, u tome spokojnom
iščekivanju počiva trenutačna ljepota dine.
Gola ekstaza
MALEK CHEBEL: Dina 417
Dina
MALEK CHEBEL
(1953.)
Neka mjesta navode vas da razmišljate o danu ili o noći, druga u

vama bude misli na stepu ili tundru, i konačno, postoje ona koja govore
sama od sebe i za sebe sama. Ta mjesta mogu biti vizualna, prostorna,
glazbena ili pjesnička. Dina je jedno od njih. Dina razigrano očijuka
s vjetrom, dopušta da je miluje, podatna njegovoj sili, prostirući se u
svim smjerovima. Da bismo je bolje shvatili, mogli bismo reći da je
dina besmislena, niti zatvorena niti otvorena prema kutnoj apstrakciji.
Dina »jest«. U svakom slučaju, tu besmislenost uspostavlja vjetar s
pomoću nekoliko pritisaka, nekoliko nijansi oker i srebrne. Ne postoji
dina bez vjetra. Vjetar je njezin arhitekt, sutvorac tog akvarela opto-
čenoga svjetlima. Besprijekorni ljubavnik nepostojanosti i lepršavosti,
posvudašnji i svemoguć bog, vjetar iskušava dinu željom za laganim
odlaskom i promjenom.
Uz kojekakva vijuganja, dina se dopušta modelirati, graditi, razruši-
ti pa, u koraku potpunog prianjanja, ponovno složiti nešto dalje, upravo
poput kakva obijesnoga i od sunca pijanog reptila.
U svakom trenutku, dina se razvija i nadovezuje na sebe samu, neu-
morno i bez ikakve sličnosti. Jer ni jedna dina nije slična drugoj.
Dina je sam simbol iščezavajućeg reda, skrovite kohezije, odraz
laganog povjetarca ili sila što ih odmjerava beskonačnost – ona, mož-
da, vjetra koji dolazi izdaleka i u njoj nalazi svoje tvorbeno počelo.
Promatrati dinu jest nemogući, nepotkrijepljeni čin. Dina se uisti-
nu doživljava jedino u svojoj različnosti; ona očito nikad ne zapada u
puko ponavljanje.
Ta sposobnost različnosti silno uvećava tajnu njezinih najsenzual-
nijih linija: kao nabha ili rebdu, goze ili sif, ispružena kao orijentalna
plesačica, koju se nazivalo aluma, dina se, topla i pridobivena, nudi
samo neprimjetnom dodiru obožavatelja, daje, u svojoj dvosmislenoj
podatnosti, samo pogledu žudnje.
Ali ona se kloni požude i dopušta okrutnost samo ako je oslobodi
njezine prvobitne forme i dade joj beskonačan broj drugih... U legendi
se kaže da sanjati dinu pod dodirom vjetra znači poroditi erg.
Popnite se na vrh neke neukrotive hamade i promatrajte izdaleka
te lascivne bodlerovske žene, njihova leđa, bokove i druge oblike što
418 MALEK CHEBEL: Dina
se, poput napola otvorenih usta ljubavnice, stapaju bez dodira. Či-
tatelji drevnih tekstova, zaljubljenici u apokrifne rukopise Bizanta ili
Bagdada, koje su napisali gorštački pustinjaci svojim kvrgavim prsti-
ma, i čitatelji dina koji pogledom míle od gasija do fejđa i od fejđa do
aftuta1 istoga su soja.
Lovac na gazele i njegov slugui,2 bard predislamske Arabije, devar,
beduin i njegovo stado, Targui i njegovo pleme, čiji izvidnik stupa
daleko ispred svih, posvećenici su hermetičkog učenja čija je svako-
dnevna metafizika upisana u dini.
Jer, kao i dina, ta je metafizika kratkotrajna, iako je, kao i ona,
smještena u kontinuitet s tim šarolikim mnoštvom.
Dina svojim čitateljima otkriva smisao traga, rupe, zjapljenja. Ona
prepušta svoje tijelo njihovu ispitivačkom pogledu i određuje smjer
koji valja uzeti. Žilice što ih je vjetar ocrtao na plavetnoj površini di-
ne od sipkog pijeska, vijugave pukotine, ili od samoće ukočeni humci
tvore dio njezine anatomije. Što je moćnije od pokretne figure, koja se
oslobađa od vremena da bi trajala i od prostora da bi postojala?
Blistavost, svjetlucanje zrnaca, taj sjajni omotač dina što se propi-
nju, uvijek horizontalno, u nesmotrenoga uvijek izaziva priviđenje. To
halucinantno viđenje koje stvara paradoksalna praznina svojstveno je
dini, u njezinu vječitom ljeskanju pod nebom i lelujanju smisla.
Poziv na opijanje prostorom, to halucinantno viđenje, povećava ta-
janstvenu moć dine koja se pouzdaje samo u smrt. S njome, odreknuće
nije samo predah nego i vrhunsko samodovršenje.
Nekoć, vođi karavana koji je onuda prolazio ti su fenomeni bili
dobro poznati. On ih gleda, ali ih ne vidi. Dina ga je naučila da njuši
vjetar, ma koliko bio rijedak, da sluti vodu na desetak kilometara, da
razumije nagonski poklik svoje bijele deve koja se iznenada daje u
mahniti trk predosjećajući izvor pitke vode.
Iza nje, karavana, nestrpljiva da utaži žeđ i ublaži izvanjsku jaru,
posrće za njom u neopisivoj pomami.
Treba li naglašavati da je dina vjerna samo na trenutak? Vrijeme
nije njezin gospodar. U njoj je sve zavođenje, potajni mig, pogled kra-
jičkom oka, ili pun uznemirene poruge.
1
Saharski izrazi za različite tipove prolaza i udolina između pustinjskih dina (prim.
prev).
2
Pustinjski hrt, vrsta psa kojeg koriste saharski lovci (prim. prev).
JEAN BAUDRILLARD: Geološka superprodukcija 419
Možda ona osluškuje glas, ono što se zvalo en-na’îm, sladak kao
med i melodičan koliko je samo moguće poželjeti, mio šapat ili dobro
poznate poklike, izbezumljenih saharskih lisica, gazela u doba parenja
ili nojeva, en-na’âm, u bijegu?
Tako se razvija duboka unutarnja napetost, dok vam u osvit zore
pripovijedam o nastanku dine pod vjetrom.
Dina, u Pustinja
Geološka superprodukcija
JEAN BAUDRILLARD
(1929.)
Američka je kultura nasljednica pustinja. No američke pustinje ne

predstavljaju prirodu u opreci spram gradova, već prazninu i radikalnu
nagost što počivaju u pozadini svake ljudske nastambe. One označuju,
u isti mah, ljudske nastambe kao metaforu te praznine i rad čovjekovih
ruku kao kontinuitet pustinje, kulturu kao priviđenje, te perpetuaciju
simulakra.
Prirodne pustinje upućuju me u pustinje znaka. Uče me čitati isto-
dobno površinu i kretanje, geologiju i nepomičnost. Proizvode viđenje
očišćeno od svega drugoga, gradova, odnosa, događaja, medija. Uvode
ushićeno viđenje dezertifikacije znakova i ljudi. Uspostavljaju mental-
nu granicu gdje se svi pothvati civilizacije izjalovljuju. One se nalaze
izvan sfere i perimetra žudnji. Treba se uvijek pozivati na pustinje pro-
tiv viška značenja, protiv prekomjernih intencija i pretenzija kulture.
One su naš mitski operator. [...]
Američka je pustinja jedinstvena dramaturgija – nimalo teatralna
poput planinskih predjela, ni sentimentalna poput šume ili sela. Ni iz-
lokana i jednolična poput australske, sublunarne pustinje. Ni mistična
poput pustinja islama. Ona je posve geološki dramatična, spajajući naj-
oštrije i najpodatnije oblike s najblažim i najlascivnijim podmorskim
oblicima – sinteza, čudesan sažetak, čitavi metamorfizam zemaljske
kore. Sva inteligencija Zemlje i njezinih elemenata ovdje je zgusnuta
u besprimjeran prizor: geološka superprodukcija.
Amerika
420 PIERRE LOTI: »Čovjek bi pomislio, to su nagomilana čudovišta...«
»Čovjek bi pomislio,
to su nagomilana čudovišta...«
PIERRE LOTI
(1850.-1923.)
Tijekom popodneva primijetili smo da se oko nas mijenja boja i gra-

đa kamenja: graniti su postajali rahliji i bezbojniji. Pod hladnim pritis-
kom i polumrakom zimskog neba, prolazili smo kroz nizove udolina s
tlom od glatkog pijeska, zagrađenih kamenim rubovima i razdijeljenih
mnoštvom stijena neutralne boje devine dlake. Oni britki kutovi, oštri
šiljci, nedavne pukotine koje smo se navikli gledati oko sebe u zadnja
dva dana, netragom su nestali. Zamijenile su ih hrpe uglačanih blo-
kova, meka izgleda, s oblinama i neobičnim životinjskim zavijucima.
Čovjek bi pomislio, to su nagomilana čudovišta: debelokošci, salaman-
dri, ličinke, ili čak udovi u zametku, rila, krakovi, sve isprepleteno i
sljubljeno jedno s drugim. Na zloslutnim raskrižjima tih klanaca, nejas-
ne glave slonova ili sfinga, kao namjerno istaknute na tim nakupinama
oblika, daju dojam da promatraju i čuvaju pustoši koje ih okružuju.
Više je tisuća godina mira bilo potrebno da se, pod suncem i kišom,
uobliče i uglačaju te zbirke uznemirujućih stvari. Carstvo vječite tišine,
i vječite samoće. Naišao sam na nekoliko malenih ptica, iste neutralne
boje kao kamenje, i nekoliko guštera s krljušti kao u krokodila. Nebo
je uvijek turobno i nisko, naglašavajući te neizmjerne čamotinje, a s
vremena na vrijeme na nas se sruči pokoji zapuh snijega ili gràda.
Pustinja
Tbeïla, Stijena
JEAN-MARIE GUSTAVE LE CLEZIO
(1940.)
Vozili smo se, pretpostavljam, prema sjeverozapadu. Putovanje

je trajalo nešto više od sat vremena, ali učinilo mi se mnogo dužim.
Plutali smo, nošeni strujom, po toj pješčanoj rijeci, daleko od svakog
kopna.
JEAN-MARIE GUSTAVE LE CLEZIO: Tbeïla, Stijena 421
Nijedno mi se mjesto nikad nije učinilo tako samotnim. Na moru,

boje vode, struje i kretanje valova daju neku mjeru vremena. Ovdje,
u toj dolini, nenaviknuto oko ne opaža nikakvu granicu, ne otkriva
ništa. Samo je pogled pustinjskog čovjeka sposoban slijediti preljeve,
zapažati pojedinosti, uhvatiti trenutnu sjenku, odraz, dašak. Dok sam
promatrao dijete koje je sjedilo na koljenima Sid Brahima, mislio sam
o svemu što ono već zna o tome čudnovatom svijetu, a što nijedan stra-
ni putnik nikad ne bi mogao naučiti. Na vrhu pješčanog uspona izbili
smo na veliku zaravan koju je sa zapadne strane zatvarao zid od crven-
kastog pješčenjaka, poput kanjona. U istom nas je trenutku zapahnuo
vjetar, i ugledali smo Stijenu.
Zapravo postoje dvije stijene. Ili, točnije, dva oblika što izbijaju iz
zemlje. Nadesno, zaobljeno, izglodano brdašce, odsječeno na jednoj
strani poput vulkanske kupe. Nalijevo, nakošen na jednu stranu, golem
kamen od pješčenjaka čiji je prednji dio okrenut prema jugu, podsje-
ćajući na pramac broda.
Sid Brahem Salem ubrzava korak, daleko ispred nas, dok njegov ve-
liki crni ogrtač leprša na vjetru. Vjetar, koji puše bez prestanka, fijuče
i stenje udarajući o kamenje visoravni.
Kako se približavamo, Stijena poprima svoje stvarne dimenzije,
postaje golema, impresivna. U njezinu podnožju, na južnom nagibu
odakle smo stigli, nalazi se krug od kamenja te stela od crnog pješ-
čenjaka, možda znak da je onuda prošao neki svečev učenik. Ta je
stela jedini znak ljudske prisutnosti. Dokle pogled seže, ništa osim
kamene pustoši i bež, oker ili ružičastog pijeska, pod nebom išaranim
oblacima.
Potpuna tišina. Nikakav zvuk života, ni šumor, ni pjev, ni zujanje
kukca. Čuje se samo vjetar, ponekad oštar, koji se lomi o kamenje, a
ponekad jedva primjetan, ćuh ili dah.
Selo Sidi Ahmeda el Aroussija brujalo je od glasova, povika, dječ-
jeg smijeha, isprekidanog topota koza. Ovdje, u blizini Stijene, ulazi se
u jedan drugi svijet, u kojemu se ništa ne miče, koji kao da je zaustav-
ljen između života i smrti; promatračnica prostora, vječnost.
To je Tbeïla, Stijena, tajanstveno mjesto o kojemu su, negda, putni-
ci govorili kao o tajni. Prema legendi, koju prenose zapisi francuskih
istraživača s početka stoljeća, to je mjesto na koje je Sidi Ahmed el
Aroussi aterirao nakon što ga je neki div prenio zrakom iz Tunisa ili
Marrakecha.
U drugoj legendi, koju su zabilježili Hodges i Pazzanita u svoje-
mu »Rječniku Zapadne Sahare«, spominje se »čudesan stup« koji je
422 JEAN-MARIE GUSTAVE LE CLEZIO: Tbeïla, Stijena
služio kao utočište pustinjskome svecu i navodno je bio načinjen od

ostataka aerolita, napola zakopanoga u pijesku. Doista, nebesko tijelo
koje je palo na Zemlju prvo je na što čovjek pomisli kad se nađe pred
Stijenom. Odakle je mogao doći taj golemi kamen, nakrivljen na jed-
nu stranu, usred te ravnice od razlomljenog pijeska i kremena, ako ne
iz svemira?
Ili je on svjedok neke katastrofe, možda oluje koja je poharala doli-
nu Saguia el Hamra prije deset tisuća godina, sravnjujući sve brežuljke
i potapajući u blatnoj rijeci kamenu gromadu koja je ostala nasukana
na toj obali nakon što se plima povukla?
Šejk nas je čekao ispod Stijene.
Naslonjene na južnu stranu uzdižu se visoke ljestve: dva nepravilna
komada drva povezana prečkama učvršćenima čavlima i konopcima.
To je put kojim se hodočasnici penju na vrh.
Jemia pita Sid Brahema Salema je li istina da kamen čuva trago-
ve stopala i ruku sveca. Šejk odgovara potvrdno, ali nam se ne može
pridružiti jer mu bolesna noga to ne dopušta. Koristi se prilikom da
upozori Jemiu: »Lakše je popeti se«, kaže, »nego sići!« Ostaje stajati
ispred Stijene, dok se njegova odjeća vijori pod sveprisutnim zapusima
vjetra. Njegov dječak ostaje uz njega, igrajući se u pijesku.
Jedan komad Stijene na jugozapadnoj strani je napuknut. Neko-
liko komada odronilo se na ravno tlo puno kamenja. Šejk objašnjava:
»Tbruri. Davno, dok sam još bio dijete, izbila je velika oluja i tuča.
Grom je pogodio Tbeïlu i odvalio veliki dio stijene.«
Nedaleko od odrona, u jednoj udubini u Stijeni, Sid Brahim Salem
pokazuje Jemiji znakove urezane u kamenu: vitka, otmjena slova ispi-
sana na pocrnjeloj podlozi, zaklonjenoj od vjetra i sunca. »To su imena
učenika Sidi Ahmeda el Aroussia, svih onih koji su iz godine u godinu
dolazili slijediti njegov nauk.«
Zid Stijene tvori izbočinu; moguće je zamisliti da je upravo ovdje
svetac svakog jutra sjedao, posve uspravnih leđa, da razgovara s uče-
nicima. S tog mjesta na tlu kamenje je odstranjeno. Već pet stotina
godina narod oblaka dolazi sjesti pod Stijenu, zaklonjen od vjetra i
sunca, da posluša još živu riječ Sidi Ahmeda i bude dotaknut njegovom
milošću. U jednom dijelu kamena izbušen je otvor, u koji hodočasnici
polažu glavu kako bi primili blagoslov.
Zid je ponegdje vrlo gladak, na mjestima koje su doticali dlanovi
nekih drugih ljudi nego što smo mi, koji bi ih potom prinosili licu. Sti-
jena je topla, titrava od svjetlosti.
JEAN-MARIE GUSTAVE LE CLEZIO: Tbeïla, Stijena 423
Sunce je u zenitu. Zatim će ponovno sići prema drugoj nebeskoj

padini, krmi kamenoga broda, na strani oceana.
Stijena nije ni stup načinjen od meteorskog kamena, ni komad ba-
zalta. To je jednostavno golema gromada izdubljenoga, fosilima nagri-
ženoga, pijeskom izbušenog pješčenjaka, nalik na greben koji izranja
iz morskih dubina.
Saguia el Hamra prostrana je dolina izdubljena podmorskim struja-
ma u doba kad je more stalo udarati o granitnu podlogu Sahare. More
je izlokalo i ispralo taj krajolik, poštedjevši samo visoke zaravni što su
se polako pomaljale pri kraju tercijara.
Zatim, kad se povuklo, more je ostavilo taj golemi greben odcijep-
ljen od kveste, izglodan u podnožju vjetrovima i olujama, rasprsnut od
mrazeva, jare i gromova, da bude svjedok svoje prošlosti.
To je stijena, jednostavno stijena.
Ali to je i Tbeïla, znak, relikvija.
Hram, džamija, mjesto rođenja jednog naroda.
Ljestve su krhke, klimave. Prečke su obične daske od mekog drva –
onoga koje su ne toliko davno Španjolci uvezli zbog svojih poslovanja
u Villa Cisnerosu. Sid Brahim Salem napominje nam da su te ljestve
nov izum – koji, imamo dojam, čak smatra pretjeranim. Dok je bio
mlad, tvrdi on, koristili su se samo nekim labavim deblom. I doista,
nedaleko od tog mjesta na Stijenu je naslonjeno jedno deblo: sasušeno
sivo drvo, čini se čempresovo.
U kraju u kojemu je drvo rijetko (gdje li se našao čempres?), to
deblo dugo pet-šest metara ne prestaje izazivati divljenje. Kad pret-
postavka ne bi bila nevjerojatna, ustvrdili bismo da je to isto ono deblo
kojim se služio Sidi Ahmed el Aroussi da se vere na svoj meteor i s
njega silazi.
Postavljene uz strmi zid, te ljestve imaju stanovite sličnosti s obred-
nim ljestvama Pueblo Indijanaca, koje izbijaju iz otvora na kivama1 i
kao da vode u središte neba.
Kad se uspne na vrh Stijene, čovjeku se doista čini da je izbio na
površinu. Iznenada se nađe ošinut vjetrom i svjetlošću, zagušen, zasli-
jepljen poput ptice što je izletjela iz špilje.
Narod oblaka
1
Kive su (najčešće) kružne podzemne prostorije koje Pueblo Indijanci koriste u obredne
svrhe (prim. prev.).
424 ROGER CAILLOIS: Pustinjska ruža
Pustinjska ruža
ROGER CAILLOIS
(1913.-1978.)
Postoji li itko tko ne zna što su pustinjske ruže? Ti konkrementi

iskrivljenih oblika kao da nastaju, u pustinji, od iste tvari kao pješča-
ne dine. Djeca ih prodaju ispred ulaza u hotele na rubovima Atlasa. U
Parizu, Alžirci ih iznose na improvizirane tezge na mjesnim tržnicama.
Njihove guste, razbacane ljuske najčešće su uvelosmeđe ili blijedo-
rumene boje. Te tobožnje latice preklapaju se, ukrštaju, spajaju u vrevi
strogih i plosnatih lukova: to su krivulje, ali nikada uvinute, nikada
zaobljene. Niti jedan se od tih lukova ne savija u blistavom konkav-
nom i koncentričnom krugu nad bilo kakvim skrivenim ginecejem. U
tim ružama ne postoji ništa slično krunici, a još manje ruži – ništa što
bi, na vršku stabljike, očitovalo bujnu i preciznu geometriju zatvorenih
kapaka. Od te složenosti, letimični pogled zadržava samo raskoš. Kao
i obično, nenametljiva strogost ostaje nezapažena.
To je, pretpostavljam, razlog zbog kojega se te ruže pustinje nazi-
vaju ružama, premda nemaju ništa zajedničko s cvijetom, makar i ka-
menim. Ne radi se samo o tome da su se one odrekle svake gipkosti i
čak onog strujanja među prstima blistavih zrnaca od kojih su stvorena
i koja su barem imala, poput vode, svojstvo da teku. Ovdje, imagina-
cija započinje svoje basne i svoje delirije. Ona u tim hrapavim i tvrdim
predmetima vidi suvišan slavopoj pustinje suhoći; one kao da prinose
zvijezdi još izdašniju žrtvu jalovosti. Znam, postoji li išta besmrtno a
da nije bilo jalovo? Ali ta je rugoba posve suvišna: neki bridovi i pre-
grade nacijepljeni su zbrda-zdola; drugi bi se mogli pričvrstiti u istom
neredu, u posprdnoj parodiji rasta.
Niti paprat niti palme ne rastu na taj način, niti prizme strogih kri-
stala dok se razvijaju, duž nepomične osi, u nepromjenjivim višekutni-
cima. Njihovo me žbunje podsjeća na svjetlucave, znalački aranžirane
kite cvijeća. Iako mi zakon te kompozicije izmiče, naslućujem ga u
tami svojega neznanja. Ništa slično ne nalazimo kod pustinjskih ru-
ža: one u svijesti izazivaju grotesknu sliku umjetnih punđi, nespretno
spojenih jednih s drugima nevidljivim iglama. Ništa od mekoće zape-
te, začešljane, u čunj skupljene kose: mineral će zadubljenika odmah
podsjetiti na nabusitost strmih grebena ili pregrada što se iznenada
dijele te otkrivaju kako ne skrivaju ništa. One odjeljuju svoje bes-
ROGER CAILLOIS: Pustinjska ruža 425
misleno uske, plitke pukotine priječeći svaki izlaz i bijeg – ali kamo?
Neumoljiv ostracizam već je odavno i u jedan mah otjerao sve što se,
isparljivo, topljivo ili samo nedovoljno obuzdano, moglo uputiti prema
slobodnijem svijetu. Iglice kvarca, zavojnice školjaka, žilice listova
pa čak i zrake svjetlosti mrze anarhiju i onemogućuju je. Pustinjska je
ruža prihvaća i potiče. Ona je, u punom značenju riječi, odvratna: slika
pogreške i prijestupa, sklad prezren i prije no što je nastao, od svojega
prvog nagovještaja. Džungla raštrkanih poprečnica smjesta je izopačila
njezinu još nezgrapnu, krzmavu težnju prema postojanom i pravilnom
obliku. Pretvorila ju je u pečat prokletstva i zloćudnosti, odnosno be-
zizlaznog užasa, čiji je jedini zakon da se pogoršava.
Pustinjske ruže odaju nešto toliko protivno skrovitom ali nezatom-
ljivom suglasju prirode te ponekad pomislim da je za njihov nastanak
bila potrebna neka demonska volja. Gotovo da pokušavam sebe uvje-
riti kako postoje predaje prema kojima su ih čarobnjaci izradili od mje-
šavine izmeta i mike dajući im blistavu oker nijansu smrti. Za prokletih
noći tijekom pomrčine Mjeseca ili zvjezdane kiše, oni su u njih ugradili
tako užasne moći da su ih samo djevice ili rodoubojice smjeli odlaziti
zakapati u dubine pustinja gdje ih se danas sabire. Te se jadnike tjeralo
iz sela kamenjem, nakon sablasnih i neopozivih liturgija. Oni su odla-
zili bez nade da će se ikada vratiti, opskrbljeni količinom prljave vode
koju bi im odredili svećenici. Morali su hodati sve dok ne bi klonuli od
iznemoglosti. Samo je bezmjerno pješčano prostranstvo moglo usisati
njihovu malignu popudbinu a da ne bude njome zasvagda zaraženo.
Nitko, razumije se, nikad nije zabilježio slična praznovjerja u vezi
s pustinjskim ružama, iako je njihova pojava prikladna da ih izaziva.
Štoviše, one su dopadljive. Pretpostavljam čak da je potrebna duga
upućenost u mineralne vrste kako bi se zapazilo što one imaju odboj-
no, gotovo čudovišno, nalik na pobačeno stvorenje, ukočeno u svojoj
defektnosti, izjedeno kvržicama i nabreklinama poput bolesnih biljaka.
Ponekad, međutim, izgleda kao da priroda neumorno umnaža svoje
pokušaje sve do točke kad upada u svetogrđe, i iz zabludjele tvorevine
tada kao da se pomalja zamisao ili mogućnost kakva veličanstvenog
otkrića.
Mauretanijske ruže razlikuju se od drugih po boji i građi. One su
sačinjene od plemenitije tvari: prosijane, tanahne, homogene prašine
svilenkastosive boje magle ili paperja, što se iscrpljuje sve do gotovo
potpune providnosti, čim se smanji gustoća latica. Potonje se kóče
u vrhunskoj samoći. Svaka se od njih ističe, uspravljena i potpuna u
sebi samoj, izvan svake pomutnje, na plosnatoj podlozi gotovo rav-
426 ROGER CAILLOIS: Pustinjska ruža
nih linija, koje postaju zakrivljene samo na mjestu svojega susreta,

u trenutku kad moraju izbjeći kut, što se povodi za suprotstavljenom
težnjom. Polukrugovi su niknuli na obje strane baze. Rijetki su. Ako
se sukobljavaju, to čine bez žurbe. Više se ne radi o mahnitom bujanju,
već o čudnovato zaobljenim i nakrivljenim ravnima. Granajući se, one
zajamčuju konkrementu neku začetnu ravnotežu. Iako su još izrasline,
barem su oslobođene prvobitnog nereda. Uravnotežene, one opisuju
jasnu figuru, u kojoj duh raspoznaje nešto srodno sebi.
Iscrpljeni, osiromašeni kamen više ne dopušta nikakvu lažnu uspo-
redbu s cvijetom. On je potpuno kamen, još ne kristal, ali već staklast
i na putu prema zatvorenoj formi u kojoj mineral obično traži svoju
slavu.
Pustinjski bademi, bjelji i apstraktniji, lišeni žamora mnoštva, one
se sada razložito pretvaraju u znamenje konačne suhoće. U Oklaho-
mi, drugoj pustinji, dvojne tvorevine, ovaj put pravokutne, još se više
približavaju jednostavnosti. Ponekad dosežu i njezinu krajnju točku,
nakon koje gotovo da više ne postoji ništa drugo osim ništavila. Jedno
jedino križište spaja dva izdužena, istovjetna, gotovo preklopiva kri-
stala: dvije uspravne i krhke, dvostrano brušene oštrice čiji bi presjek
tvorio gotovo posve spljošten romb. Jedna od njih siječe drugu, koja
joj otvara svoj majušan usjek. Parovi tada tvore savršen Andrijin križ.
Oker koji je prožimao kamen staložio se u širokom vršku koji zatva-
ra rukavce. Unutrašnja sjena, zgnječena srž, mjestimice je izbušena
novonastajućom prozirnošću. Kao što svitanje prodire kroz noć, ona
odagnava mutnoću na vrhove lopatica prazne elise i duž njezine osi,
tako da, u svakom štapiću, nešto poput oblaka nejasno ocrtava obrise
pješčanog sata.
Sklop je jasan, udešen s preciznošću sisaljke, čudesnom u kamenu.
Spoj je nerazoriv. Utor i pero savršeno su sljubljeni, bez klina, vezivne
tvari ili međuprostora. Spojeni dijelovi stoga kao da se međusobno od-
ražavaju. A kad bi i nastao lom, on kao da bi nužno nastao drugdje.
Učiniti manje ili više nemoguće je: trezvenost nameće svoj zakon.
Ogoljeni znak sada tvori dio probranog rječnika u kojemu se ne može
promijeniti niti jedan jedini slog. Nepogrešiva spontanost, paradok-
salna posljedica turbulentne vladavine nečistih ruža, nadmašila je
združene moći genija, vještine i računice. To nije bio plan ni izbor,
već jednostavno dovršetak, kao što su smrt, zakon najvećeg nagiba,
konkluzija silogizma. Krajnja mudrost možda nije drugo nego umijeće
otkrivanja onoga bitnoga u svršecima, što su od početka bili neizbjež-
ni. Što ne znači da su njihovi putovi manje zbunjujući, neprohodni i
ROGER CAILLOIS: Pustinjska ruža 427
nepredvidljivi. Svi oni, čini se, vode u ponor, koji nije uvijek plićak
ili mlakost, već je često groznica koja se pomamno okreće uprazno,
ponavljajući se poput izgrebene ploče, kad igla prelazi uvijek po istoj
spirali. Ali tome nije tako. Neki od njih vode jedinstvenim uzvisinama.
Kad ne bi bilo tako, taj bogati svijet ne bi postojao, već bi to bio samo
jednoličan i ispucan glib, ili beskonačno lelujanje, nepodnošljivo go-
milanje pustinjskih ruža; ili pak bezbrojnih krda tih mamuta uvrnutih
kljova čiji se bezopasni šiljak nalazi, groteskno, u središtu.
Kamenje
S francuskoga preveo Marko Gregorić
bilješke o autorima:
Odette du Puigaudeau (1894.-1991.), francuska spisateljica, znanstvenica na polju
etnologije i etnografije. Provela mnoge godine za zapadnoj Sahari. Napisala osam knjiga
(Sol pustinje, Golih tabana u Mauretaniji, Moj prijatelj Rachid...).
Roger Munier (1923.-2010.), francuski filozof. Pisao je o suvremenoj poeziji i filozo-
fiji, najviše o svom prijatelju i učitelju Martinu Heideggeru kojeg je prevodio (Ploča za
Heideggera, Duboke vode, Skica izgubljenog raja...).
Malek Chebel, alžirski antropolog i psihoanalitičar. Posvetio je život izučavanju islama
(Objašnjeni islam, Mudrosti islama, Velike figure islama...).
Jean Baudrillard (1929.-2007.) francuski filozof i sociolog svjetskog glasa. Kritičar
i teoretičar postmoderne, njegova filozofija počiva na konceptu virtualnosti pojavnog
svijeta. (Potrošačko društvo, Simulakrumi i simulacija, Power inferno...).
Pierre Loti (1850.-1923.), francuski pisac, u prvom redu putopisac, ljubitelj dalekih obzo-
ra. Dugi niz godina je bio mornar. (Ribari s Islanda, Putovanja, Galileja i Jeruzalem...).
Jean-Marie Gustave Le Clézio, francuski romanopisac, pripovjedač, esejist, prevo-
ditelj. Dobitnik je mnogih prestižnih nagrada (Nobel, Renaudot, Paul Morand), a 1994.
godine proglašen je za najvećeg francuskog živućeg pisca (Zapisnik, Pustinja, Putovanja
s druge strane, Materijalna ekstaza, Diego i Frida...).
Roger Caillois (1913.-1978.), francuski esejist, sociolog. Autor je djela koje se zanima
umjetničkim stvaranjem, mitovima i svetim. Njegovi uradci nose trag putovanja diljem
svijeta (Čovjek i sveto, Igre i ljudi, Kamenje...).
Šokantne i neočekivane misli 0
»Filozofija je proučavanju realnog svijeta

ono što je onanija spolnoj ljubavi«.
Marx i Engels, Njemačka ideologija (1846.)
»Prema tome, onima koji vladaju gradom [...]

pripada mogućnost da lažu«.
Platon, Republika
»Nema ništa građanskije od radničke klase«.

George Orwell, »Charles Dickens«, u Eseji, članci, pisma (svezak I)
»Dijete nema mašte«.

Jean Piaget, Oblikovanje simbola kod djeteta (1946.)
Čas poezije
»Lice je izloženo, ugroženo, kao da nas poziva

na neki nasilan čin«.
Emmanuel Levinas, Etique et infini (1982.)
»Znanost ne misli«.
Martin Heidegger, Predavanja (1951.-1953.),
preuzeta u Što nazivamo mišljenjem? i Što znači »misliti«? (Eseji i predavanja)
»Matematika se može definirati kao domena u kojoj se nikad

ne zna o čemu se govori ni je li ono što se kaže istina«.
Bertrand Russell, Misticizam i logika (1918.)
»Zločin je čimbenik javnog zdravstva«.

Émile Durkheim, Pravila sociološke metode (1895.)
U dubini ništavila
VALERIU STANCU*
pokolj sjena
ako ti nisi zaboravio moje stratište
zašto bih ja zaboravio
list papira
na kojem je mȍra ostavila kandže, otisak,
potpis,
nož koji prolazi kroz naša sjećanja...?!
pobuna legende
Christianu W. Schenku
reflektori se još nisu upalili

mrtva je nebeska dvorana
prizor otromljuje natakan meskalom
podrivan patvorenom melankolijom
gazim ugaslu slavu
improvizacijā
glazba je povukla zvukove
u moždana kaskaderstva
pijesak i san preko vela truizama
u Bad Salzigu Rajna je bliža od
sunca,
u Boppardu, bliža od plača
samo na litici Lorelei bijele joj se valovi
iščekujući pobunu legende...
* Rumunjski pjesnik, novinar, prevoditelj i urednik. Objavio je u Rumunjskoj, Fran-

cuskoj, Belgiji, Njemačkoj tridesetak knjiga poezije, novela, romana, eseja za koje
je dobio brojne nagrade. Direktor je fondacije Cronica. (Noć u prvom licu, Rujan u
Belgiji, Autoportret sa svetogrđem...).
432 VALERIU STANCU
u dubini ništavila
samo sam nekoliko trenutaka slušao
zračni orkestar kako izvodi
Mahlerovu Simfoniju broj 1,
dakle »Der Titan«, na terasi Dufferin u Quebecu,
terasi na obali rijeke Saint-Laurent
latice su padale pred mojim očima
kao svjetlost iz zvijezde nezasitne svemira
carpe diem rekao sam si, ne stoga da bih
proklinjao prolaznost, nego kako bih se razmetao erudicijom
uz pomoć popustljivog horacija
za mene titan je bio legura iz koje se
i danas prave karabini za osvajanje
sasvim sigurno, svjetlost me ničemu ne može poučiti
duboka je samo tama bezbrižnosti
krila mojih konja šire se u dubini
ništavila...
pjesma za Joséa Acquelina

ratnici si krvlju stvaraju prolaz
(zamišljene kolibe srču njihova bića)
vlastitom sudbinom stvaraju svoje bogove
vlastitom smrću ljubav daju u zalog
ratnici stare na postolju
sretniji su plesači
koji slušaju muziku sfera što ju je prevela
bijeda oceana
na putu prema muzeju gdje slava služi
svojim izabranima saumon fumé i tortillas
drugi dan ratnici pjevuše »quand je vais chez la fleuriste«
pitajući prolaznike jesu li to riječi
što su s postolja spustile pjevače
krvava magma klokoće u očima kipova
U dubini ništavila 433
pjesma za Bernarda Poziera

plavi zmajevi pepeljasta sjaja
zmajevi jezika račvasta, dvospolna, bogobojazna
migolje se – konji s rotirkom
kroz geometrijske džungle
asfalta
minotaur je raskomadao ribu vječnosti
»C’est de la foutaise« šapuće mi aed kose što su je ukovrčali
zmajevi jezici
diveći se bojama jeseni i onima plastičnih vrećica
princ piše kako bi spasio svoje posjede
da ga sluša mnoštvo
i da mu zahvali za
boje jeseni
za vježbanje preživljavanja
i za purpur koji su ukrali poreznici vjere
povratak iz mrtvih
Iz mrtvih,
Znam, vratit ćeš se
Onako kao što se vraćaš iz katedrale
U ruševine:
Šutljiv
Čak zamišljen,
Iznuren od umora,
S kolobarima,
S čelom uronjenim u pomast
Ali oboren grijehom;
Iz mrtvih,
Onako kao što se vraćaš iz kupovine:
S rukama punim
Svega što ti je ponudila
434 VALERIU STANCU
Vječnost:
Suze,
Molitve,
Mise
I pomen;
Iz mrtvih,
Onako kao što se vraćaš s godišnjeg odmora
Provedenog na selu:
Malo stariji
Sit hodanja
Kroz predugu
Vječnost
Ispunjen sokom
Nebrojena korijenja
Što vlada pod zemljom
I plete sudbine
U prašini;
Iz mrvih,
Onako kao što se vraćaš iz sna
S otrovom
Beskonačnosti
Na usnama –
Na usnama koje prenose
Opsesivno pitanje:
»Zašto si me obremenio,
Bože,
Svojom nemoći,
Svojim poniznostima
Svojim mukama,
Svojim križem?«
Iz mrtvih,
Znam, vratit ćeš se,
Vratit ćeš se iscrpljen
Onako kao što se ratni zarobljenici

Rasuti
U prostranstvu Sibira
Vraćaju iscrpljeni
Noseći u odrpanim naprtnjačama
Rane,
Ordenje,
Drugove pale na dužnosti
Na ratnom polju;
Iz mrtvih,
Samo zato da bi
Jednog dana
Ponovno pokucao na vrata...
Iz mrtvih,
Samo ako ti dade znak
Riječ...
sjećanja bez djetinjstva

Otac odavno ponižen
Svaki je dan prolazio
Ulicom nebića,
Vođen mislima
koje su uvijek zastranjivale.
Prolazio je skroman
U svojoj otrcanoj odjeći radnika
Po ulici moga djetinjstva
Ovijenoj šutnjom.
u toj je ulici
bio dio pločnika
kamo nitko nije zalazio
samo se otac nije bojao onamo
otići
436 VALERIU STANCU
uzeo me za ruku
i odveo ispred kuće
koju su svi zaobilazili.
Mirna kuća
nije se razlikovala od drugih u ulici
Imala je samo ogradu
Visoku kao crkvenu
I veoma mnogo cvijeća u dvorištu
Ljudi su se bojali kuće s cvijećem
Otac je, naprotiv,
Mirno pozdravljao
Onoga koji je tamo živio,
Pitao ga je o zdravlju,
O kiši,
O duši vrta,
A čovjek mu je
Odgovarao na pozdrav
Izgovarajući uvijek
Iste riječi:
»Moj naklon, gospodaru! Što da radimo?
Borimo se!«
Jednog dana,
Nakon što se prekrižio ispred
Crkve popa Manuce,
Otac,
Došavši ispred kuće
Koja je mirisala na ružine latice,
zaustavio se i rekao mi
»sine, pogledaj dobro,
ovo je kuća krvnika!«
Sizif
Krvnik je imao vrtić
Pun cvijeća:
Svih vrsta,
Svih boja,
Svih mirisa...
I jednog dana
vidio sam ga kako se približava
usamljen,
nesiguran
zbog ogromnog buketa
koji je nosio u rukama,
prema groblju;
slijedio sam ga poput uhode,
poput Jude sam ga slijedio
i
primijetio sam zaprepašteno
da nosi cvijeće
na grobove svojih žrtava
udaljavanje misli od vlastita izvora
slutnja je bezdana
finis coronat opus

nakon molitve,
krvniku su narasla krila;
i promatrao ih je svako jutro
i nije se usudio
izaći
iz kuće
od straha da ljudi neće povjerovati da je
pali anđeo
i da će ga kamenovati;
438 VALERIU STANCU
krila da leti
krvniku su narasla
dugo se promatrao krvnik,
dugo se promatrao
i počeo je proklinjati...
nakon molitve,
zmiji su narasle ruke
i promatrala ih je svako jutro
i nije se usudila
izaći
iz svoje rupe
od straha da zmije neće povjerovati da je
pali nađeo
i da će je ubiti otrujući je;
ruke da miluje
ruke da ljulja
narasle su zmiji
dugo se promatrala zmija,
dugo se promatrala
i počela je proklinjati...
nakon molitve,
pužu su izrasle noge
i promatrao ih je svako jutro
i nije se usudio
izaći
iz kuće
od straha da mu puževi neće povjerovati da je
pali anđeo
i da će ga ubiti zdrobivši ga;
noge da hoda
narasle su pužu
dugo se promatrao puž
dugo se promatrao
i počeo proklinjati...
dugo su se promatrali
krvnik,
zmija,
puž,
dugo su se promatrali
i počeli su jadikovati...
kasnije,
Bog se
smilovao nad njihovim jadikovkama
i uzeo im je
let,
milovanje,
šetnju,
dušu...
šapat siročadi
Krvnikova kuća puna je šapata
To su posljednje riječi
Osuđenih
Na smrt
Lete u bučnom jatu
Da ga stjeraju s praga,
sa zvijezde vlastite kuće
bili su im dani u zalog
prije nego što će njihova krv
procvasti u riječ
Krvnik ih je primio zbog obaveze,
Iz navike,
Iz milosti
Jer su ostali siročad
Bez gospodara,
Razuma
I riječi.
440 VALERIU STANCU
Samo, pita se prestravljen

»Bože, čiji su?«
Bili su mu s parom
Posljednjeg daha
Povjereni
Da njima mjeri
udaljenost između života i smrti
zato je krvnikova kuća puna šapata
čuju se mrmljajući svaku noć
ne može im više pobjeći
lebde prostorijama, kao duh
lebde nad vodama
opsjedaju mu sobe
obilaze mu noći
uništavaju mu dane...
posljednje riječi onih koji umru
su svjetlost,
leptir,
slučaj?
i, Bože, nikada nisam doznao
što prije smrti kaže siroti
osuđenik!
S rumunjskoga prevela Ana Brnardić Oproiu
»Škola šteti obrazovanju«.

Ivan Illich, Društvo bez škole (1971.)
Živjeti u stisnutoj šaci
SEAD BEGOVIĆ*
Grdna noć
Suton navalio na vjeđe
Vrijeme je
Moja se draga već odavno ne smiješi
dok spava i sanja me
kao da plijevi vrt
kao da zalijeva rajčice
kao da sadi salatu
u zelenoj vjenčanici
Netko mi govori: Grdna noć
Ostani ovdje na trenutak tu naseli svoje tijelo
u ovom vrtu
tamo sve zauvijek spava
i studen je i smrzlo je
Grdna noć
Susrećemo bombaše i vjerolomce
tirane i trgovce bijelim robljem
one koji su izgubili nježnu dojilju
a kad izgube zdrave navike
više nas ništa ne može sprijateljiti
ni zajednička aroma kadulje
ni majčine dušice
* Hrvatski pjesnik, kritičar, esejist, glavni urednik časopisa za kulturu i društvena pitanja
»Behar«. Njegove pjesme figuriraju u mnogim antologijama; preveden na strane jezike
(Vođenje pjesme, Nad pjesmama, Između dviju udobnosti, Sanjao sam smrt pastira,
Osvrneš se stablu, Džibrilove oči, Uresi...).
442 SEAD BEGOVIĆ
Ostani ovdje, na ovom svijetu

Tamo u tami nema nikakva posla za te
Tamo se dosađuje i svjetlo
na našim licima
i neće nas ozariti
Ima još vremena prije nego
sunce klone
umukne dan
zaječi zora
Ovdje ima mjesta za mnogo sunaca
za tebe i mene
i rak u utrobi uskoro će umrijeti
Na žalu novoga svijeta

Zlati
U nama se začelo vrijeme

Zadanilo se
pod noktom zacrnilo se
kao da je netko grebao mrak
Sada sam već trideset i šest godina
tvoj dječak, tvoj stvor, tvoje priviđenje
Godine su naši prijatelji
dođu pa iščeznu
ne razgovaraju s nama
lijepe godine provedene s tobom
osunčane, na žalu Novoga Svijeta
Mnoga su naša lica tamo tamnoputa
Gurni napokon ta vrata neka se
otvori nebo, neka uđe prisna riječ
i nečiji pozdravi s ulica
koje nalikuju na zapletaj crijeva
Neka se sve smiri
i strah koji godinama treperi u lišću
i puščano tane koje zaglavi u glavi
Živjeti u stisnutoj šaci 443
Dovoljno je da se netko nasmije

kao da topi hostiju u ustima
pa se nakloni, a s njim
i oteščale borove grane od snijega
pa se moli za nas kao i zvjezdice
one tamo usamljene jadnice
koje padaju samo za nas
Gazimo, gazimo
Plač koji lije iz kanadera
U Jugoslaviji mi gaze pete

pale tabane
trgaju prste
lome mi šake
sijeku mi ruke
skidaju glavu
strijeljaju tijelo
sijeku mi mošnje
plijene mi ćunu
Jedino noge puštaju
da otšeću
u slobodu
u Hrvatsku
Sada mi je desnica na srcu
sada sam javno Hrvat
kupujem samo hrvatsko
dišem hrvatsko
pjevam hrvatsko
ženim hrvatsko
i kad kradem
to je uvijek samo hrvatsko
444 SEAD BEGOVIĆ
Živjeti u stisnutoj šaci

Vidim svoju baku
u kuhinji
Ona tamo vječno boravi
prolazi pokraj kipućih lonaca
pa se sakrije iza moga djetinjstva
Vidim svoju raspjevanu majku
kako riba tuđi veš
a najrađe bi vješala taj veš
Ruke su joj nagrižene
i pojest će je u koritu
ta riba zvana veš
I oca vidim dok prilazi mi
stroj u njemu drobi se
bijes u njemu izgara
na meni, u tvornici u kojoj radi
i koja se za njim zaključava
sve do smrti
I sebe vidim
sve do pretvorbe
i knjiga me vidi
čita me, opisuje me
slovo po slovo, naslov po naslov
liječi me i truje me
I računalo me vidi
u oči me gleda
skenira me
programira me
a miš mi njegov klikčući
obrezuje nokte
notu po notu
Što nas to mrvi u šaci?
Prije smaka svijeta
koji želim spoznati
kao i vjerovanje u raj
kao i vjerovanje u pakao
Hrvatska
Pođi unatrag
samo je dva dana olovna hoda
do mene, nahrani me
Dođi, ali ne u smrti
u nju smo ionako tjerani kao marva
s njom se igramo kao sa sjenkama
svojih igračaka
s njom smo, napokon, opet prohodali
Bučna tišina
Ako je moguć pogled na tišinu
on je uvijek izdaleka
Ali to je uglavnom u nama dalekima
Pogled na buku je uvijek tu, uz bok
Tišinu volimo, buku preziremo
ili obrnuto, ponajbolja je bučna tišina
ona nas smiruje
podsjeća na mravlji grad
Grad koji je u međuvremenu razrušen
Usnule djevice
Bio si zmija koja se uvlači
u obudovjele udovice i davi ih
a one kokodaču od kukavne ljubavi
misleći da su uzete kao usnule djevice
pa uplakane skrivaju suze
s kojima potajno zalijevaju
svoju bašču
446 SEAD BEGOVIĆ
Fantom slobode
Ako pljubac skineš s mog obraza
i premjestiš ga u moj san
a tamo zadigneš halju
i pokažeš mi raspuklu tamnu brazgotinu
tad probudim se da previjem tu ranu
koju si zadobila kada te je svalio satir u meni
čije ludorije zabavljaju skrivene pretince mnogih djevojaka
Njihove škrinjice se veselo otvaraju
doručkuju, ručaju i večeraju
velike ali nježne sige koje ti voliš
jer se od ugode tope u tebi
Slijedi obred s fantomom koji će te na kraju
osloboditi, a ti samo kriči, ja sam ionako pronašao
svoj ambijent u tebi pa možeš otpustiti zlovolju
oprostiti sama sebi svoje grijehe i
s olakšanjem izdahnuti
Velika je to počast draga
balzamirati svog najdražeg pjesnika
u sebi
Staro jarčevo meso
Zimi peć zagrije lijepa mjesta
naših starih tijela
Ljeti potok okupa njihovu samoću
pa se probudi naša stara ljubav
Zbog nje je i auto stao, odahnuo
osjetio je prijekor krunice
koja je visjela s retrovizora
Što smo sve radili zbog te ljubavi:
Ljubavi bum, ljubavi bam, sjeti se
ti staro jarčevo meso
kako se batinama buba to dosadno gradivo
sve dok ti se mozak ne raspameti
blijed kao da je rođen u izbjeglištvu
a ne u ljubavi
Kad zavoliš jedan dan

Zašto smrviti sve gradove?
Zašto izbjeći sve osunčane i tmurne dane?
Neka bude samo jedan dan
woolfovski i joyceovski
Neka ide stari voz na uvez
s njima i izblijedjelo junačko srce
Svoje ću založiti kao i život
pa da me zavoliš
da me barem jednom oko struka zagrliš
da se barem jednom oko moga vrata objesiš
Portret za vječnost
Pa kad zajeseni mladost
a starost se proljeću nada
odnese te stara dobra vjetrušina
Ošamari te neka bolest i ti
se razbiješ o plafon
Tamo ima slika i voća i cvijeća
i ptica koje te razonode pjevajući
o povrću koje ćemo tek zasaditi
udišući duhanski dim
Mrka je ta plodna i čađava zemlja
obećava dobrotu kao i svaki otmjeni grob
šutljiv i otuđen od društva
osobenjak i neženja
Sada možemo podići obrve
i nabrati karakterno čelo, a
potom će nam suludi slikar
napraviti portret za vječnost
448 SEAD BEGOVIĆ
Povika u tvom umu

Povika u tvom umu
koji kuca kao srce sata
i pritišće zidove
između kojih si odrastao
Dosta je priča za uspavljivanje
Uglavnom šuplja ljubavna tepanja o boljem životu
Nikada nećeš osjetiti latice nježnosti
bogatih, bezgrešnih i milosrdnih
probudit će te povik da si nevoljen
i iscrpiti tvoj siromašni život
Pa sad ustani noću
uzglavlje bez glave i pjevaj:
Kočija je djevojka moga djeda
a potom je tu i sada postala moja
trudna mlada
Simine zimske cipele

I sad ih nosim
Sada kada te više nema
Ti si ih odabrao još u izlogu
u kojemu je svijetlio tvoj lik
Ove su prave, rekao si
baš za tebe, kupi ih, možeš se ogledati
u njima
I ja ih nosim već petu godinu
u tvojoj odsutnosti
te cipele koje su te nadživjele
Kadenca*
DELIMIR REŠICKI**
Glave i poglavlja
Zauvijek raširene
dodiruju zauvijek
sklopljene ruke.
Plamteći redovnici u hladnim, vlažnim izbama.
Sjene u zrcalu.
Zli dusi na svakoj cesti
zamijenili su noć za dan.
Hildegarde iz Bingena
sluša u mladome bilju
što joj vjetar, sluh i vid
govore o onome što treba ubrati
i osušiti i tek onda oprezno
spraviti čaj ili obloge
za nasmrt oboljele
od onoga što nikada
neće i nije imalo pravoga imena.
Kada se odmarala od toga
znala je, i previše puta
uzaludnoga posla
skladala je pjesme.
Ponekad u rukama
dugo držim tvoje stare darove.
* Iz knjige u nastajanu Lovci u snijegu.

** Jedan od ponajboljih suvremenih hrvatskih pjesnika, prozaik, novinar (Gnomi, Ezeki-
jelova kola, Sagrada familia, Ogledi o tuzi, Aritmija, Ubožnica za utvare, Demoni u
tranzicijskoj špilji, Dronjci na hrpi...)
450 DELIMIR REŠICKI
Ubojica spava u svili, u nevidljivoj kukuljici.

Neprimjetan, hrani se svime
što jednom nama je, pobjeglo u noć.
Anđeo smrti koji sja.
Tko čuva prave čavle?
Tko koplje, tko pravu krunu?
Gdje su one stare rampe na prugama?
Zašto je soba bijela i bez prozora?
Zašto je brašno puno vlage i ličinki?
S tvoje usne
ocat hlapi pod nebo
na kojemu se sprema oluja.
Prije nego što je pao
u ulici Rue des Martyrs
sv. Dionizije mučenik, inače
prvi pariški biskup
u rukama je nosio
svoju vlastitu glavu.
Na što je, tih par koraka, glava mislila?
Križ, slobodu, strah ili
beskonačnu radost
za koju nije znala od kuda sada
odjednom dolazi?
Kao parfem pod galgama.
Sličan prizor nalazimo
i u Danteovom »Paklu«
u kojemu pjesnik susreće
provansalskoga trubadura
Bertranda de Bornu, koji također
svoju odrubljenu glavu
držeći za kosu nosi u ruci
ovoga puta kao svjetiljku.
Kadenca 451
No, onaj bar meni posve uznemirujući

nalazimo u prekrasnoj knjizi
Milane Vuković Runjić
»Proust u Veneciji, Matoš u Mlecima«
u kojemu piše o Maupassantu
kojemu se ukazao
demon-pisac koji je ovoga puta
držao pod rukom vlastitu glavu
koja mu je diktirala priče da bi
skupa s glavom nestao
čim bi ih ovaj zapisao.
Što se poslije s Maupassantom dogodilo
vrijedi pročitati u bilo kojoj
povijesti svjetske književnosti
tome raju i paklu
za sve glave
i sva poglavlja.
Jesen je
Jesen je.
Tko će ti sada
posuditi cipele
tko filir
tko staro cimbalo
tko glas?
Nađimo se jednom
kada se budemo vraćali kući
s užasne gozbe
za istim stolom
iz dana u dan
bacaju se kosti istim
prežderanim psima.
Idi, naučiti i ti lagati

ponavljaj do besvijesti
taj slatkorječivi jezik
nauči stoput napamet
da kasnije znaš
tko doista šuti
onda kada šuti
tko govori istinu
kada kaže:
bez dodira
sada, usahle tajne
crna su žuč u svemu što
trune i zrije u isti čas.
Teglenice plutaju u magli.
Vrijeme je bliskosti
u gradovima od stakla
mramora i magle
postoje pokloni i opscenosti
koje još uvijek čuvaš za dan
koji nikada neće svanuti.
Pusti su sada skoro pa svi snovi.
Polako se na san spremaju najdalje zvijezde.
Neće proći puno vremena do prvoga mraza.
I ti kažeš sama sebi:
koprenaste krošnje bagrema
još uvijek zelene, zelene
zovu me u svoje tihe snove.
Životinje koje u brlozima
žderu vlastiti okot ne znajući više
kada da sklope, a kada otvore oči
jesmo li to pravi mi?
Kadenca 453
Sve do u ranu noć

širi se miris paljevine s
najbiližih polja, dvorišta i strništa.
U mladome vinu
mladi bog
broji svoje
netom iskovane talire.
Kao ti, kao ja
kao tat
u gradu prosjaka
za kratkih godina.
Urarska radnja
Koliko je sati na Suncu?
DAVID EDMONDS I JOHN EIDINOW
Uvek kada ranjavamo onoga ko nas

voli,ranjavamo teško i sami sebe.
FILIP DAVID
Ako ljudi sve više i više

podsjećaju na strojeve
podsjećaju li i strojevi
sve više i više, na ljude?
Stare li bar sličnom brzinom?
Pate li, pa makar i malo, od sličnih bolesti?
Sanjaju li istoga boga, isti pakao za neposlušne?
Vesele li se sličnim stvarima?
Što ako će njihova tuga jednom
biti stoput dublja od naše?
Što ako će jednom morati uz svoje

čuvati i recimo moje
sasvim jadno pamćenje.
Eto, recimo
bilo koja vrst mehaničkoga sata
onoga s dvije kazaljke
podsjeća li bar malo na čovjeka
s jednom zdravom i jednom kraćom
teško stradalom rukom
koja sve radi puno sporije?
Dvadeset četiri puta
moraju i jedna i druga kazaljka
iz dana u dan
iz mjeseca u mjesec
iz godine u godinu
iz stoljeća u stoljeće
u istome smjeru
obići tu istu samicu u
doživotnome sužanjstvu.
Pomalo mrze jedna drugu.
Jedna bježi, druga je stiže
i to je taj ogavni trenutak
kojemu se vesele jedino ljudi
misleći kako tu, jednu jedinu minutu
misle jedni na druge.
A onda, kada se već sasvim umore
ili netko jednostavno poželi
neke druge kazaljke
ili više ne želi
sat s kazaljkama
ostavlja ga
negdje po strani
Kadenca 455
ili odmah baca

i one koje u panici
nekuda bezglavo žure
i one koje gube snagu
pa kasne sve više i više
dok se potpuno ne zaustave.
I nikada više neće pomoći
da itko i pomisli da u mislima je
nekome s imenom
ili možda nekome tko još nema ime
netko tko bi mogao odgovoriti
koliko je sada, zapravo, sati na Suncu?
Ja osobno, sat s kazaljkama
nosim na popravak u urarsku radnju
to po svemu čudesno mjesto
sa sitnim kotačićima, zupčanicima, oprugama
i vijcima, koji se vide jedino pod povećalom
i svim drugim, čudesnim alatima.
Sjajno bi sigurno bilo
jednom zaspati u urarskoj radnji!
Cijelu noć slušati pa makar i jedan
jedini zidni sat koji glasno kuca
koji možda baš meni kaže, ajde reci mi
što ti prvo padne na pamet
kada ti ona zdrava dodirne
one drugu, stradalu ruku?
Jednom pruženu za svim onim što
neprolazno je u svemu, modra retorta
u beskrajnome infinitivu.
I tako, sasvim smo slični
bar moj sat i ja.
Pogledamo se bar dva

tri put dnevno
već odavno ne pitajući se
mislimo li ikada
jedan na drugoga
i ne sjećajući se više
gdje smo to skoro pa sasvim
i jedan i drugi
izgubili svaki po jednu
zdravu ruku.
Ja svojom
pokušavajući dodirnuti tebe
on svoju pokazujući mi
smjer gdje su te, kažu neki
zadnji puta vidjeli.
Kako ideš i u jednom
jedinome koferu
žureći se, ne gledajući više niukoga
nosiš baš sve svoje stvari.
Kadiš, kalem i mlinac za biber

Ostavili ste mi
ovaj mali, drveni, stari kalem
na koji je još uvijek savršeno namotan
sada već posivjeli, nedodirnut konac.
Čuvam ga skupa s drugim sitnicama.
Odabranim slikama
medalji za sportske uspjehe
i starim, pohabanim očevim novčanikom.
Na zidu je porculanski dragulj
mlinac za mljevenje bibera u zrnu
s izrezbarenom ručkom.
Kadenca 457
I upravo tako sada trebaju počinjati

i vaši i moji dani, zrno po zrno
riječ po riječ
korak po korak k mjestu
na kojemu se opet rađa
spomen na stvarni svijet.
Ugalj u drvarnici i sjekira na panju

na kojemu se cijepalo
sitno drvo za potpalu.
Kuća je sada na prodaju.
Hladna, kao da se ledom brani od prodaje
u bescijenje, za tri groša
kao i sve druge u Baranji.
U garaži uz kuću još su uvijek dvije
sada prazne kante benzina
koje ste jednom zakopali
da se pobjegne onda
kada se za to stvori prva prilika.
Noću, kao lopovi.

Tko živi samo od sjećanja
brzo ih, u košmaru, zauvijek izgubi
i ne zna što, zapravo, pamti.
Oni koji ne mogu zaspati
nakon dužega vremena nesanice
i stanja potpune anksioznosti i insomnije
započinju vidjeti kako s neba
još uvijek vise
nepresječene pupčane vrpce.
Ne znam da li se šalio taj koji je to napisao.
To još nisam uspio vidjeti
i čini mi se posve kičasto
nekako nasilno, nekako bez uzmaka.
Ja sam više za konac

koji ste mi ostavili i iglu srednje veličine
s malo pocnjelom ušicom.
Biber samljeven u mlincu
u juhi u kojoj je jedna očeva tetka
uvijek vidjela nepoznatoga mladića
kako u rovu nijemo, i rukama i očima
zove u pomoć.
Tim koncem zašit ću prvo otpalo dugme
pokrpati jedra na poklonjenoj maketi brodice
jer šiti znači to da su mi uslišane
baš sve molitve, baš svaki kadiš
namotan na taj kalem
sivi konac u gudalu je čela i violine.
O čemu ćemo danas dvije prazne stolice i ja
uz prazan jušnik i praznu vazu?
O uputnici za duševnu bolnicu?
O ljudima koji su imali petnaest minuta
da pokupe sve što je potrebno za prvu ruku
o udarcima u preuređenim štalama
o krivnji zbog toga što ne mogu nisakim razgovarati
u nedjeljna poslijepodneva, doživotnim karminama
na kojima tek jedan jedini
ne želi već danas zaboraviti
ono što se dogodilo prekjučer?
115 anđela čuvaju jedna
za mene zauvijek zatvorena vrata.
Niste tako htjeli
ali od jutra do večeri s tog kalema nit
ne vodi bar mene ni do koga
osim do vas.
Kadenca 459
Ako si ti
»Mi smo izgubljeni kao igla u plastu sijena – ali
ako se tamo skriva još jedna igla, onda ćemo se
pronaći; to nije slučajnost nego zakon.«
ERNST JÜNGER
Ako si rođen tamo
gdje magla
s ceste i ulica ranim jutrom
stvarnom rukom
otvara prozore kuća
u kojima već godinama
stanuje Nitko
ako si rođena tamo
gdje poluslijepi starac
uokolo očiju još sasvim dječačkoga lica
pod snijegom vidi
mjesto na kojemu će uskoro
niknuti jaglac
ako si rođen tamo
gdje se od pamtivijeka rađaju
kostobolni anđeli koji zalud
prosjacima vidaju rane
prošlogodišnjim trnjem i lišćem
ako si rođena tamo
gdje posvema nejasno
vidim koronu
koja sve brže i brže
svakoga dana nestaje
u mome pamćenju
koje kopni i kaplje
s onih istih, starih
razbijenih prozorskih stakala
na praznim kućama
ako si rođen tamo
gdje si ljudi češće mijenjaju imena
nego u strahu
stare jastučnice i jorgane

i noću s groblja na groblje
prenose loše označene kosti
ako si rođena tamo
gdje nitko ne zna
u koje ti doba dana
treba poljubiti ruku punu zrnja
i vilinskoga srebra
u ljeto miholjsko
ako si rođen tamo
gdje jesenje blato
ne da mrtvacu do vlastitoga groba
ako si rođena tamo
gdje sam se nadao sresti
nekoga tko imalo sliči na tebe
puzajući, kao pijano strašilo
iz noći u noć beskrajnim hodnicima
čiji su podovi mirisali
na borosane i užeglo ulje
ako si sačuvala
bar jedan jedini pogled
na majur usred puste
nacrtan u prašini
koja ljeti pada po starome furniru
na prigradskome smetlištu
ja ću imati tu jednu
sasvim dovoljnu minutu sna
u svome za tren uskrslome sutra.
Ako si ti
ako si ti
prije nego što opet
padne rosa
samo ako si
Lea, ti.
Kadenca 461
Flauta od zlata
I ti, jednom sva u zlatu
kao Jeruzalem
u onoj staroj pjesmi.
Ali, ja nikada neću biti
flauta za pjesme
koje već stižu
iz tvoje budućnosti.
Ničega se uskoro više neću sjećati.
Ni zida, ni plača, ni kuće
ni povjetarca za vrućina
među maslinama u vrtu
u ovu svetu, kratku, ljetnu noć.
I ne vodi me tamo
gdje me ionako
više nikad nema
samo reci da jednom vidjela si
žut u cvatu, lopoč s pustare
nekim s prvim jutrom
budnim, puno, puno
sasvim od mene
drukčijim ljudima.
Kadenca
Od pamtivijeka i još prije
on stoji tamo dalek, nedodirljiv i sam
priviđenje ili istina
u pijesku i morskoj pjeni
licem zauvijek okrenut suncu
lijep i gorak kao smrt
kao badem u medu
poslije patnje i gladi.
Kuga mirno plovi
tmastim kanalima Venecije.
Smrt bi htjela da njezino je veslo.
Štakori pužu po korzetima i haljinama
žderu stare medaljone sa skrivenim slikama
bisere, srebro, bijelo zlato
broševe, narukvice i staro ordenje.
Upravo se izmjenjuju svjetovi
dok se s ulica skupljaju leševi
i spaljuju na zajedničkim lomačama.
Gornja mi je usna u onome što dolazi
donja u onome što upravo odlazi u ništavilo
u Poljsku, ta stara šljahta
iz snova bez pamćenja.
A ti kažeš, odluči se već jednom
vlakovi neće vječno čekati
premda znaš da mi to nikada
nije bila jača strana
premda znaš da je to
bar meni, uvijek bilo nemoguće.
Kadenca 463
Tadzio od pamtivijeka i još prije

stoji sam u pjeni toga
sada već kasnoposlijepodnevnoga mora.
Smrt bi htjela da njegovo je veslo
ali ni ona ne vidi s leđa to mjesto
na koje on sada, vječno zaustavljen u vremenu
strpljivo gleda štiteći rukom oči
od još uvijek jakoga sunca
i njegovoga još uvijek prejakoga
odsjaja u morskoj vodi na Lidu.
Rukom pokazuje negdje prema nebu.
Plima vlaži suhi pijesak
sve bučnije je more
nebo se spušta na agave ispred hotela
vjetar do pucanja naginje platna
kabina za presvlačenje
suncobrane i drvene stolice na plaži.
Jedan rak
pokušava naći bilo kakvo sklonište
od skoro pa sasvim, Tadzio
uzburkanoga mora.
Ana
U starome kazalištu
daske su, Ana
hajde da damo od njih
istesati čun i četiri vesla
ili jarbol bez stijega
napisati dramu
za četiri milijuna sjena.
Pokriveno debelom dekom
u sanjkama bezimeno i gluho, Ana
čedo je, koje uzalud
još uvijek u dan traži svoje
još uvijek u noć tvoje ime.
Ipak, za sutonjega neba zimi
kao da ipak nešto čuje
i nešto daleko prepoznaje
nešto važnije od imena
od glasova, od sjena
ali potom opet u trenu
sve zaboravi
i gleda u snijeg
koji pada na deku
pada na sanjke i
sva polja blizu Dunava
blizu svega
što bilo, a sada Ana
štakor i ruševina je.
Kadenca 465
Vrata
Vrata raja i vrata pakla
oduvijek su jedna te ista vrata.
Danas i djeca znaju
ono što je znao najmudriji Grk
koji je učio upravo od njih:
nikada se, zapravo, ne probudimo
i nikada ne usnimo na istome mjestu.
I reci mi onda i sama
ono što sebe sada
pitam baš svaki dan:
zar je čudno to
što te nikada nisam
što me nikada nisi
uspjela prepoznati
među licima onih
koje su, sada mrtve
probudili usred sna.
To su bila jedina vrata
mojega pravoga doma
i povratak i odlazak
u jezik bez imena
samica prenatrpana ljudima
koji ne mogu disati.
I zalud onda
što sada znam
da jedna trećina riječi
znači, zapravo
vjetar
druga svjetlost
a treća
zauvijek
snijeg.
»Sunce sutra neće izaći«.

David Hume, Ogledi o ljudskom razumijevanju (1748.)
»Čovjek koji razmišlja izopačena je životinja«.

Jean-Jacques Rousseau, Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti
među ljudima (1755.)
»Potomak koji ne nalikuje svojim roditeljima je [...]

čudovište«.
Aristotel, O nastanku životinja (oko 330. p. n. e.)
»Svi koji vole mačke, pse, budale su«.

Gilles Deleuze i Félix Guattari, Tisuću platoa (1980.)
Nemjesto
ERVIN JAHIĆ*
Nema tu bitnije falinge, mada ova pjesma

skrojena je od problema, štoviše ona se za probleme
zanima, teži ozbiljnoj provjeri problematičnosti problema
Grubo uzevši, ona smjera metafizičkoj raspravi
koliko nas je ostalo, ako ikoliko, i jesmo li spremni
s uvjetima i bez njih (a s obzirom na tipove diktature)
ponijeti se istinito, istinito na način da ono nije lišeno glasa,
da nas može izreći, kao što nas izriču stvari koje gledaju u sebe,
zamišljene nad svojom dušom,
s pravom na odsutnost, prisutnost, biće, ne-biće, ja, ne-ja
Pa hajde sada, ikada, uvijek, nikada budi
više od onoga što o tebi naslućuju
Toliko je toga netočnog i nepouzdanog rečeno
naprimjer da se stvarnost usložnjava
ali da je možemo dovesti u vezu
Gdje su glasovi proroka, što usnuti –
red požara, red smrti? Što nam je činiti
dok život nam je tako zarazan i lijep
* Hrvatski pjesnik, kritičar, urednik i antologičar. Glavni urednik časopisa »Poezija«.

Pjesme su mu prevođene na mnoge jezike. Nagrađivan. (Djela: Oko andaluzijskoga
psa, Biografija i auto, Pustinje neona, Kristali Afganistana...).
468 ERVIN JAHIĆ
a pleme naše sojno, uščuvano,

uraslo u drevnu pripovijest? Zapravo najviše
što možemo ne odreći je
drugome da je i on ponekad mi
i tako priznati vlastiti poraz
Poraz povijesti, poraz budućnosti,
užas suočenih s porazom i olakšanje
što je poraz došao, kad je već morao doći
Valjalo bi stvari nazvati pravim imenom

Valjalo bi, naravno da bi valjalo, ruži ne odreći ime,
mada će ona i bez njeg mirisati. Valjalo bi opisati agresiju –
kako i na koji način bura opsjeda moju kuću, kako i na koji način se kuća
brani, ako se brani, valjalo bi bez ostatka probuditi još neprobuđene
i reći im, s najvećim povjerenjem i ozbiljnošću u glasu: Došao je kraj,
zvuči kao krah, al nije to, ovo je BEZ POVRATKA. Valjalo bi se
tad nasloniti na vlastito uho, ma koliko smo jedno s njime,
ustvari uroniti u sebe i izroniti posljednji komadić pustoši i reći mu,
bez okolišanja i s olakšanjem:
Bez tebe sam kao bez sebe, ali dalje mi je sam. To je taj trenutak
dvostrukog, mnogostrukog užasa kad će pravo stanje stvari doći po svoje,
kad se mora reći da sve što nas je snašlo povlastica je sindroma pohlepe
koji, poput vjetra, zauzeše naše unutarnje sobe u onim kućama
koje bijahu napadnute vjetrom ili čime drugime, nevažno, ali valjalo bi,
napokon i bez odgode, stvari nazvati pravim imenom, što ne znači da
smo posve precizni s organom jezika, da nas on sluša, da nam služi,
da je naše ništavilo namah u suglasju s njegovim moćima
izmišljanja, obnove simbola, snova, života koji se konačno
gasi svakim slovom. Nesumnjivo bi sumnjivo bilo,
ma kako lakomisleno izgledalo, prešutjeti išta o šutnji,
o tome kako nas stvari vide. Na putu ovom bez karte puta.
Nemjesto 469
Sito
po D. P.-u
U mojoj kući, dovoljnoj

mrtvim tijelo
bodrim duh
Kuća moja između uzdaha i jecaja
jeze i nade
zarasta u mene
Krotak sam kao list
što se eno guši na vodi
pustinjak nesnebljiv
Na mojoj kuću gusto je sito
Gospod postavio:
uđi, jurodivi
odbij, lakovjerni
teško prijestupnicima
Po svu noć i po cio dan
u mojoj kući obuzet sam istime
Taj smrad postojanja

Bilo bi dobro zapisati sve uzdahe ponad 2,15 metara ljudskih
Sve koje ostaše stenjati od početka svijeta pokraj naših glava
I zuje ko pčele, zijevaju ko mačke, ječe i jauču uhu,
oku nedohvatno, tako sigurno, nedvojbeno.
Bilo bi dobro podšišati kućne ljubimce (mačke, pse,
možda i tigrove i zmije i orlove; jako je važno umaći
podjelama na one koji imaju smrtonosan i nesmrtonosan ugriz)
i priznati njihovu zatajenu patnju. I konačno, kad konačno dođe po svoje,
470 ERVIN JAHIĆ
bilo bi ljekovito priznati stvarima koje bešćutno unakazismo

(vilici, nožu, žlici, stolu, jastuku, ormariću, školjci zahodskoj, olovci,
pepeljari, krevetu, potkušulji, cipeli lijevoj i desnoj, četkici za zube,
pasti zubnoj i cipelnoj, šalu, kragni, sijalici – prepisati cijeli Leksikon
stvari i uvrstiti ga na ovo mjesto)
da im ničime ne poričemo zahvalnost,
i da kojim slučajem ne postadosmo ništa –
gledali bismo da im se odužimo.
Trokut
Danas mi prijatelj šalje poljski izbor pjesama o samoubojstvu
I dok ga čitam, iskreno osupnut vjerom tih ljudi u odvažnost
izbora, jedna mala, na balkonu nasuprot, raspupalih grudi,
kao da se namješta, premješta, izmotava, nudi...
Oh, gospođice, vi izravno dovodite u pitanje moja saznanja o pravu
na odustajanje, ruku uperenu na sebe kao repliku kobajagi
sretnoj civilizaciji
Želim reći: ta djevojka na balkonu, ta poezija suicida i
ja, raspolućen između ugode i prilično ozbiljne i mračne psihologije
(ako ne i vjere), činimo konfliktan trokut, nebitno koliko
jednakih stranica. Trokut neživih i živih činjenica.
Činjenica koje može i ne moraju da se odrode,
stvari koje upravo prijete ako mašti ostavimo na volju.
Savršena kompozicija
Eto mi novoga lica, puštam lice niz Ilicu.
Ide moje lice niz litice, vuče duh za sobom.
Gdje to, gospodine lice, idete, odoste,
pitam. U žamor, u mrtvilo, u bubreg tame.
Idem po jezik i smokve na sjevernojadranskim otocima.
Nemjesto 471
Idem u daljinu, u visinu, u širinu. Idem tamo

gdje ne opažaju, gdje me ne mogu zaskočiti, gdje
uhidbeni nalozi ne vrijede. Idem s novim licem
niz ulice, u jezik, u sječivo britve, u pticu da se
uselim. Konačno, u pticu. Nema tu ropstva, nema bjekstva,
nema šume u kojoj te skriva mrak. Zašto, pitam, duh što
nosim s njime, s tim licem, nema komfora, nema komocije,
zašto nema odgode i nitko ne mjeri vrijeme?
Zašto je kad navučeš novo lice, lice sav opseg
i sve predodžbe o svijetu zamru, ne gladuju, ne vrište,
ne jadaju se, ne oplakuju? Nego postoje u svom nepostojanju.
U nepostojanju tako čilom – savršenoj kompoziciji.
Otac
Bijeli svijet zrije, u šaci ga držiš marno
Prijatelj si mu, očekivanja tvoja golema su
Otac, majka, mi s jedne strane
Sve ostalo – na drugoj strani
Tata je stražar, tata je vojnik, on ne spava
Mama je kuća prepuna svjetla
I tata je svijetao, tata je štit koji razmiče maglu
Otac je moja majka, majčica
Svijet je pun
Prolazi vrijeme, udah-izdah
Prolazi tata
Polazi na put
Dječak sam, otac sam
Valja mi na put
Za ocem svojim
Da ga nađem
472 ERVIN JAHIĆ
Majka
Majka je vladarica odabrana za stolom
Prije svijeta
Iz čiste ljubavi
Čuvarica sirotih činjenica djetinjstva
Ona je palma, ona je osvit i blagi lahor
Ona je vučjak u svim ratovima
Ona je to rebro vjenčano zemljom
Vidik moj, dah, oko
Ona je otac moj
Glazba moga bića
Otac je moje biće
Imate li oca, dijete ste
Nemate li ga, imate ga puno
U svakom slovu, u tramvaju, po svu noć
Po cio dana, u sebi, iznad sebe, pokraj sebe
Uzduž i poprijeko
Otac vas gleda i čeka
Čeka jesen kad dolazite
I ljeto kad dolazite
Sve te puste dane
Koji zapadnu u šutnju
Nekad u nemar i galamu s CD-a
Nekad u ritual obljetnica
Dodirujete se nelagodno
Nelagoda je otac
I ti si nelagoda, znaš to
A tako bih rado u ocu bio
Zaspao u ocu, tonuo u njega
Kao u ocean vrenja
Drhtao s ocem
Nemjesto 473
Prostro se pod nožem

Umjesto njega
Dao mu sve od oca u sebi
Dao majci oca u metalnu zimu
Dosita da ga se nagleda
I ja da se šuljam
I sestra moja, i brat
Pod hrastom
Što izrasta nasred kuhinje
Majka je moj otac
Otac je zefir
U majčinim očima
Ilahija
Otac
Krotko kao srna
Sad trči
Zelenim perivojima
On ima noge
Samo za trčanje
Na pređašnjem svijetu
Ušteđene
Mezar
Tratinčice, maslačci
Proljetna bosanska trava
I konvoj raštrkanih bubamara
Vrlo živa situacija
Življa nego u komšiluku mezarskom
Diše tvoj grob
474 ERVIN JAHIĆ
Susret
Došao sam iz oluje
Miru da me podučiš
Dugo sam odgađao susret
Aida je posve ozbiljno rekla
Da tvoj mezar pjeva
Svaki treptaj naših očiju
Primijetio si
U to ne sumnjam
Koraci
Koraci nam bijaše
Laki
Da zemlju ne povrijedimo
Dome Osmanov
Dome naš
Budući
Svega se sjećam
U mom davnom životu nije bilo bosonogih dječaka i nesita svijeta
Oskudice svjetla i izraubane metafizike sreće
Svinjskih glavuša i seoske idile
Lopta je bila okrugla ko i danas, tata je bio bolestan
Sestra nježna a brat nekako uznosit, s nepravom ili pravom svejedno
Livadica moga dječaštva bi zaista livadicom
Tek u nešto grota kamenih odmaralo se sunce
Majka je strogo kontrolirala sve naše putanje
Kako je znala, kako su joj dopuštale prilike
I živci
Moja majka
Bolji svijet mi je pod njezinim nogama
Nemjesto 475
Pismo ljudskom rodu

Neće dobro biti, sve je dobro
Što se svrši dobrim, gore po vas, gore
Po nas, sedam je radnih i nijedan neradan,
O za koliko si ono stvarao svijet
Je l’ i drama o nestanku bila predložena
I tako mrvim dane u tren, a tama tinja,
Tinja, tinja i nešto joj pripomaže
Da se izlije i zaokruži svoj neskromni urod
Otpor je opravdan
U demokratskim društvima
Kad murja procijeni da mafijaši na vlasti
Žeđaju krv
Tuče sprijeda i straga
Osamljene i društvene, zaposlene i besposlene
One koji po cijelu noć ševe i one kruha i jeba
Gladne, introverte, ekstroverte i ribare
Kuhare, profesore i one iz umjetničkih zanimanja
Vole najrađe udariti po neopreznim vozačima i
Portirima, poštarima i bolničkim sestrama
Udaraju pendrecima, šipkama i svime što im se
Nađe pri ruci
Cipelare malu i sasvim malu djecu
Groze ih kršitelji javnog reda i mira
Sva ona bagaža koja traži plaću
Sva ona sila razbojnika koji nemaju djeci za marendu
476 ERVIN JAHIĆ
Svi oni skotovi koji bi rušili demokratski poredak

U nedemokratska vremena
Tamna od loše vibre i besperspektivnosti
Policija imaše ideološki monopol
A sad joj je po cijenu opstanka
Udariti na odsustvo društvene vrline
I razračunati s neprincipijelnom
Sabotažom korporativno-monetarne vizije
Stanje na tržištu mesa

Rokaju nas Azijati, rokaju nas islamisti
Šugavi Afrikaneri i nakot ljudski
Kinje nam žene
Druškane, blejiš u moju ženu, mamu ti
Puno meteža na europskim ulicama
U faking zajednici država
A još ti je krepavati i zarađivati
Za doručak i ručak
Izbjeći investiciju za večeru
I sad gledaš da tanke cure pljugaju toj bagri
A žena ti bezizgledno debela, s ocvalim guzovima
I dijete ti neće da uči
Do pomoćnog radnika u autolimariji jedva će dogurat
I ti si sam i nikakav
U igri bilijara u kafanskom ćumezu
Pišaš na svoj život
Nemjesto 477
Osjećaš se prevarenim
Žuti, crni, muslići varaju ti život
Žena te ne šljivi
Gazda te troši
Dijete te ne sluša
Stručne službe opserviraju
Iz škole ti stižu prosvjedna pisma
Mali je nasilan
Mali je psihotičan
Ti si neurotičan
Ti si ostavljen
Ti si prepušten sebi
U igri koju nikada nećeš dobiti
U masovki mesa
Antiislamizam
Nuklearna zima neće doći
Dok oni ne bace bombu islamsku
Ma onu muhamedansku, arapsku,
Iransku, tursku, bošnjačku,
Nurudinovu
U Zagrebu što je on
Drži pod jastukom
Dok hrči i prducka
Sanjajući o pravdi
I danu Posljednjeg suda
478 ERVIN JAHIĆ
Da mi je napisati kitab
Nurudinovu knjigu da mi je napisati
I Ervinovu
Podvojenu dakako, ali za umjetnost na plodan način
A mučnu itekako
Da zna svijet kakvo mu je srce
Da zna kako smo se ljuto zaigrali
Da mi je napisati točnu knjigu
Ni na jednom mjestu da popustim pred predodžbama
I dobrim ukusom
Da mi je napisati knjigu koja će mi raditi o glavi
Da, takve knjige jedino su istinite
Jedino one mogu izreći onaj višak sporni
Jedino one zaslužuju sav naš prezir
I tome slično
Nemam ni koncepciju vrta, ni koncepciju
Snova. Nemam ništa od strukture ma koliko
Mi nužna bila. Jučer je otišao jedan moj davnašnji
Prijatelj. Suza. Šutnja. I tako.
Ovrha na ovrhu. Zovu me da putujem, a nemam
Za duhana. Pitam ko Šaban malog puža da mi
Svoju kuću proda. On mi odgovara: Otkud tebi,
Druže, para? Oduvijek sam htio Šabana u svom stihu.
Oduvijek.
Ja plačem komplicirano
BRANKO MALEŠ*
xxx
imam otkad pamtim
problem
sa sjećanjem
i tu sam
nepotkupljiv!
praznik je
i videoteka
je opljačkana
a mi smo tužni
ispred ulaza
stojimo i čekamo kišu
jedan mi je pridjev
pao napamet i
to me jako čudi
jer nisam dobar u
prometu
posijedio sam
čelnik HNS-a je bio
u blizini
sastanak je blistao
u punom cvatu
* Hrvatski pjesnik, prozaik, književni kritičar, dramatičar. Predvodnik avangardne gene-

racije hrvatskih pjesnika. Njegove su pjesme i kritički radovi imali velik utjecaj na raz-
voj i smjer suvremene hrvatske poezije (Djela: Biba Posavec, Sjajno ništa, Vertigo...).
480 BRANKO MALEŠ
xxx
ako me nema
u avionu
onda
me tamo nema
i treba biti ponosan
na to!
xxx
Nova je hrana
bez prošlosti
kao velika kuća
u uskom pejzažu
poslije novca
strši moja ljubav za tebe
i za tebe
jedine dvije
na svijetu u nafti
gle, ti se slažeš
kao zelena i plavi
plavi poštar
pitam, je li gavran
vranin dečko
uzbuđen kao riža
i grašak
u plamenu koji boli
čita i spaja živote
u zdjeli
stara kino karta je
u dvoboju, anđele?
ti si boksač i zarez
u nasilju
riža, ruža iz mucanja
Ja plačem komplicirano 481
greške tepanja
evo, narasti!
imaš jezik
na ljetu bez rukava
kao pidžamu na tijelu
koje se rađa
ponovno i zauvijek!
nije to naivnost
to je instinkt, zabava siromaha
topla roditeljska noć
stari tromi prag
xxx
zadovoljno i umorno!
tu ništa nije ispravno
ja ne znam što je ispravno
ali ako je nešto standard
ja sam protiv
u slobodi
ja volim ono što je
provjerljivo
u mojoj glavi
volim medvjeda i mačku
i tu nema mjesta za simbol i jedno
kaže, drugo misli
simbol sanja poštu kao mamu
uvijek nešto, nekome, doznačuje
zašto je uvijek u punom poslu?
nemoj mi ništa slati
ne odgovaram
mrtav sam
volim medvjeda i mačku
kao anđeo koji
postoji
iz prve ruke
482 BRANKO MALEŠ
xxx
golubovi gledaju gdje
je valentina
ona mora biti unutra
na krevetu
kraj otvorenog prozora
jer više nas nema
a tu smo
često i čekamo!
psi laju izvana
mi lajemo iznutra
Valentina je vesela
jer sudjeluje
Izvan ljudi
simpatično i bez ambicije
ko mačka
na ruskoj ulici malog
grada na fotografiji
Valentina je tužna
i misli da su
ljudi prava rijetkost
ko jestivi plodovi
ujedinjuje ih trenutna
sreća i nesreća
ne znamo
što ćemo s njima!
xxx
kad šumi vjetar
ja sam bos
kad prođe ljepotica
ja plačem komplicirano
kao jarebica
nova je hrana
bez prošlosti
pušem u nju
ona se ne hladi
ne sjeća se
čeka
na stolu koji je odavno
pojeden
u šumi
kad sam bio bos
vjetar je lepršao
ljepotica šumila
a ja se hladim
bez prošlosti
u kojoj nisam bio
zašto me ne jedu?
puhni u mene!
sad me ima 2!
xxx
ako se ide po šumi
tražiti gljive
vi možete naći svašta!
uz malo sreće
naći ćete više sreće
ako ste ožednili pričekajte
kratku kišu, ooop – otvorite
usta! onda dalje
zatvorite usta i čekajte
neku želju
koja vam je draga, slatka
i samo vaša!
od toga ispecite kolačić
duboko uzdahnite
i pozdravite vjevericu!
otiđite
tražiti gljive
484 BRANKO MALEŠ
xxx
o i vi ste tu, kažem
ko dobar dan tebi
medo jede žuti cvijet
ja šutim
drago mi je
medo i originalni cvijet
nezgrapni su par koji se
voli
i jede međusobno
kao dva jezika
koji se grle kao
bosiljak i sunce
blago nama koliko
ljubavi
medo i cvijet se trude
napraviti djecu
xxx
joe kennedy je bio vrlo darovit
i nemoralan
tri krave su monotone
grah je monoton
ja sam prijatelj!
svakome sam
muž i žena!
drvo je dobro!
koža nije dobra!
itd.
xxx
mislio sam, list me posjetio
premda televizija o svemu važnom
šuti
pobožno i talentirano
bio je to list papira koji je
doduše uz pomoć prirode
odletio na parket, tamo
gdje uporno živim i
pravim se prijatelj sa stvarima
kad sam maločas htio biti
precizan
uz imenicu koja leti mojim prostorom
morao sam dodati
neku oznaku podrijetla
ljudi, mi kompliciramo
ali samo tako živimo usred
sintakse
koja sve objašnjava i pritom ne žuri
sintaksa je prvi psihijatar
xxx
Ima nas puno u prirodi
neki su krave maslačak
malo tele
puno nas je
svi pjevamo našim jezikom
gravitacija nas privlači
raznovrsno i nježno
tako se zovemo
ali ima nas puno
kao slova koja pamtim
486 BRANKO MALEŠ
iz spilje šume ptice

gle,
pleme se zove biba
susjeda se zove biba
ona je tamnoputa i
ima sisu
ja sam mali i
nemam sisu
vedar sam u samoposluživanju
xxx
slijedile su me
3 divne krave
zrak je bio proljetni
pa jesenji
vidio sam kišu
pa sunce
sve sam zaboravio
slijedile su me
3 divne krave
ko bobice
karirane jestive i
pune sunca
jer je to zdravo
kao zrak
bez pamćenja
samo topao i šutljiv
kao tri divne krave
iza mene
u društvu
xxx
nitko ne sluša mačka!
teško se može reći
nešto pouzdano
pa ljudi spavaju
kao staro cvijeće, stara odijela
toplo je i sparno
popodne
ide po ulici malo klavir
malo saksofon!
toplo je i sporo
nitko ne sluša
ljudi su kameni cvijet
u mitu
ja pjevam kao zvijezda
meni se tu sviđa
idem u školu
bit ću veliki
pa ćemo se liječiti
kao dva doktora
dvije crkve
ponavljam u zadnja dva dana
dobar je dobra je
rakun i mačka
488 BRANKO MALEŠ
xxx
koliko ima ljubavi i
novca
u gradovima
neću biti tamo
neka se ljube
bez mene
evo im novac
neka si kupe sve!
koliko
ima ulica gdje nitko
nikada nije hodao šetao
trčao ili pjevao
kada su otoci blizu
zašto se ne posjete?
ali ne!
svaki je otok samo svoj!
živi kao udovica bez gužve
koja se sjeća
i ne skida crno!
pokušava se sjetiti
prvog prezimena poljupca
još puno prije svega
i prije jetija!
ja se slabo sjećam
kao kutija
bilo je to davno
ljubav novac more
balerina drži plesača
za nogu
nitko se ne miče
plesači se diraju
i žive
opet divno vrijeme!
Prelazak
JASMINKA DOMAŠ*
Šutnja
Koliko šutnja može
potrajati?
Koliko dana i noći treba
u tišini nanizati kao što
se nižu uglačani kamenčići
na brojanicu što nečujno
klizi među prstima molitelja.
U ljubavi nijemoj kušnja se
kao tisućljetna tajna polako
iz svitka vremena, odmotava.
Obala
Sada ideš tamo gdje si jednom
već bila.
I pitaš se, nečujna nečujno: »Je li duša nebo?«
Zvijezde nisu upaljene. Ali, zar ne vidiš, ti si luč
koja sjaji.
* Hrvatska pjesnikinja, esejistica, romansijerka, novinarka, prevoditeljica, objavila

preko tri stotine priloga s područja judaizma. Neka njezina djela prevedena su na
strane jezike (Šabat šalomi, Rebeka u nutrini duše, Židovska meditacija – istraživanje
mističnih staza judaizma, 72 imena Boga, Nebo na zemlji, Poetski mistik, Dan po dan,
Židovska duhovnost...).
490 JASMINKA DOMAŠ
Prelazak
Niliu Daganu
Ne boj se, plovi u tminu

i neprestano pjevaj.
Pjevaj i nemoj odustati.
Ako već moraš tminom ploviti
iznenadi je, zaprepasti je.
Budi ludom krijesnicom
u pirueti svjetlosti.
Doručak, Bete Avon

Ljetne sjene igraju se hodnikom.
Svjetlosne arabeske oslikane na
kamenu.
Preskačem ih bosonoga do kuhinje,
jer tu me čekaju Abraham Abulafija,
Atar i Rumi zajedno s Levi Jichakom
iz Berdycheva.
Na stolu miriše lubenica, a dinja se
kupa u slatkom soku. Divnog
li doručka za stolom s onima koji šute.
A ipak razgovor teče dok zrakom
hvatam kupine i maline, prstima s
okusom meda datulje.
Jer ti si...
Jer ti si meni... čudnim te putevima vodim.
Širom otvoriš oči i svijet svojeg kraljevstva u njima
vidim.
Jer ti si meni... puštam te da lutaš i da se
uvijek vraćaš kući.
Jer ti si meni... u sve tajne htjela bi proniknuti.
Usred sna san zaustaviš i pitaš me ono o čemu
ne smiješ znati.
Prelazak 491
Jer ti si meni... slobodu ti dajem da biraš, zbunjujem te.

Dajem ti i oduzimam, darivam te i osiromašujem.
Jer ti si meni... puštam te da se smiješ, voliš, ljutiš, raduješ,
strahuješ i zahvaljuješ.
Da iscjeljuješ druge, iscjeljujući sebe.
Jer ti si meni... svijest možeš vidjeti i osamu i buku
podnijeti. Možeš ostati i otići. Umjesto pobune
glavu sagnuti i preboljeti. I sud meni prepustiti.
Jer ti si meni... ona koja skrivenim nasadima mojih
Svetih polja prolazi.
I već znaš, posvetio sam te Sebi.
Jer ti si meni...
Tetovaža
Kao što drugi nose tetovažu
ispisanu i iscrtanu na svojoj koži
ja nosim u očima, na ramenima,
na nogama, na trbuhu, na vratu i rukama
milijun pitanja za Tebe.
I tako prekrivena slovima i riječima ja sam za Te
poput Knjige nad knjigama, zapis svih zapisa i
poruka iz Kumrana.
Hram
Pustinjom dok se krećeš sve tragove
Vjetar ti zamete. A ipak, Ti Jesi.
I na planinu dok se uspinješ okovanu ledom
osvajajući vrhove koji se od oblaka
ne vide. I doskora tvoj lik se više
razaznati ne može. A ipak Ti Jesi.
I dok ulicom koračaš sve se čini obično,
a ipak hram u sebi nosiš.
Jer Ti Jesi.
492 JASMINKA DOMAŠ
Ruža u pustinji
Pustinju kiša će noćas ljubiti.
Pogledaj, iz srca neba ruže počinju
nečujno padati.
Pusti me da zaspim u noćnom povjetarcu
punom mirisa i sanja, ali ti budan budi da se
ne izgubim dok moliš među zvijezdama.
Pesah
Pročistila sam sebe. Očistila stvari.
U tihom blistanju, sva sam u čekanju.
Izlazak? I more je i pustinja. Bez ljubavi
Tvoje u valove ne ulazim. Bez tebe u
pustinju ne idem. Jer ja sam i Mirjam i Debora
i Cipora.
U meni izaberi onu koja je ogrnuta božanskom
ljubavi više voljela.
Stablo
Prekrasno stablo pojavilo
se sred sna. Iz njegovih
pupoljaka zelenih niknut će
mudrost i znanje.
Iznad stabla ružičasti plamenac
svjetlosnim putevima putuje.
Ime mu je Amael. Voljeti.
Prelazak 493
Neka bude tako

Otet ću te moru, vjetru, nebu plavom,
zelenom maslinjaku, pustinji i glazbi u
hramu.
Na tren, na čas, neće postojati moje i tvoje.
I tada, kako god hoćeš, sam ili sa mnom, vrati
se Njemu.
Sjene
Budućnost ima sjenu u sadašnjosti, a
sunce svoj odraz u kiši. Ocean polako
klizi niz nebo postajući akvamarin na mojoj ruci.
Tišinu puštam da se ulije u srce koje se skriva iza
mliječno bijelih velova mjesečine koja čezne sljubiti
se s umirenim morem.
Ja za tebe, osmjehujem se satkana iz onog što je
bilo sluteći ono što će biti.
Srce
Pročišćeno srce vidi s onu stranu uma.
I zato se ne čudi što u skrivenost tvoju
mogu ući.
Jer u pročišćenom srcu sva se istina zrcali.
»Isus i Sotona obojica tjeraju na oponašanje«.

René Girard, Porijeklo kulture (2004.)
»U pozadini naših najuzvišenijih osjećaja uvijek ima

ponešto testisa«.
Diderot, Pismo Damilavilleu (1760.)
»Za ženu je [...] ljubav potpuna predaja za dobrobit

nekog gospodara«.
Simone de Beauvoir, Drugi spol (1949.)
»Nužno je da Vladar [...] nauči moći ne biti dobar«.

Niccolò Machiavelli, Vladar, poglavlje XV (1513.)
Tri pjesme
TATJANA GROMAČA*
Zar tako?
Zar tako da protječe moje vrijeme?
U poslušnosti, kutrenju i šutnji?
U mirenju sa sudbinom.
U promatranju svjetskih igara laži
i svih kojima one idu na ruku
ili su im se prilagodili
bez puno muke i kajanja?
U čitanju dnevnih novina, u grizodušju
i bijesu zbog osjećanja nemoći
iz svjesnosti da neće biti drugačije
ni sada, ni bilo kada poslije?
Otići pored rijeke u rodnom gradu

Otići pored rijeke u rodnom gradu
ući u tkivo noćnih ulica i parkova
meko poput uterusa.
Tamo gdje otvara se divlja memorija nečega
za što ne znam je li postojalo
ili je dio umišljaja.
Tamo je sve zapisano.
* Rođena u Sisku, 1971. Osnovna škola i gimnazija u rodnom gradu, studij komparativ-
ne književnosti i filozofije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Posao – prosvjeta, ne-
koliko godina, potom, posljednjih petnaest godina, novinarstvo (»Feral tribune« Split
i »Novi list« Rijeka). Suprug Radenko Vadanjel, pjesnik, pisac. Kćer Marta. Knjige:
Nešto nije u redu? 2000., poezija, Crnac, 2004., kratak roman, Bijele vrane, 2005.,
reportažni zapisi, Božanska dječica, 2012., roman, Ushiti, zamjeranja, opčinjenosti,
2014., proze. Živi u Puli.
496 TATJANA GROMAČA
Cijela strahota i radost postojanja.

Pogled tužan, koji je sve vidio
još u vrijeme kada nije bio svjestan vlastita postojanja.
Rijeka, rijeka protječe
odnijela je tijela Rimljana, Kelta, Ilira
tijela poginula u turskoj najezdi
koja je na njoj zaustavljena.
Kažu da bila je posve krvava.
I tijela koja su posljednja otišla
njenim slivom.
Čiji odlazak još nije zabilježen
u nepravednoj memoriji povijesti.
I ta je tijela ova rijeka već odavno odnijela.
Sretno!
***
Koliko ih je još koji govore tim jezikom?
Može ih se izbrojati na prste.
Izumiru, a djecu koju su izrodili
naučili su drugim jezicima
da govoreći ih, lakše opstanu.
Vjerovali su da će odrekavši se vlastita jezika
skinuti s leđa teret zlokobnog naslijeđa
koje je njih, i one što su im prethodili
učinilo nesretnima.
Gledam ih i mislim – Sretno!
Tako se je nekada govorilo rudarima
kada su se spuštali u jame
u kojima nije bilo svjetlosti ni nade.
Pa ipak, neki su preživjeli.
Moguće i više od onih
koji se danas,
slijepo nadaju životu jezika
čije su sluge odabrali biti.
U provinciji
DURS GRÜNBEIN*
Vita brevis
U truloj orahovoj ljusci, odrastao sam usred jalovosti i zbunjenosti
Koja leži u čekanju na sve što se ogrješuje o sebe.
Među ptičicama i špijunima
Riskirao sam glavu na praznom paradnom trgu, ostajući tih u šutljivoj
masi.
Klaun sa sedam jezika, zborski dečko s uhom ugođenim za cinične šale.
Neupitan, govorio sam kako bi drugi pljuvali, krajevima usnica,
I maskirao bih svoju šokantnu bespomoćnost crnim humorom.
* Njemački pjesnik i prevodilac, rođen je u Dresdenu 1962., živi od 1985. u Berlinu.

Nakon pada Berlinskog zida, Grünbeina se slavi kao jednog od najvažnijih pjesnika
koji su nikli iz bivšeg DDR-a, pa ne čudi da je dobitnik brojnih međunarodnih, kao
i njemačkih literarnih nagrada, uključujući i najveću, Georg Buchner Preis, koju je
dobio 1995., iste godine kad je dobio i nagradu Peter Huchel. Kao mladić napustio je
studij teatrologije, surađuje s brojim novinama, a nakon pada Zida, studijski putuje
po Europi, Aziji i Americi. Od 2005. predaje na brojim sveučilištima u Njemačkoj,
do danas je objavio desetak zapaženih zbirki poezije, nekoliko knjiga eseja, a kao
zaljubljenik u antiku na njemački prevodi antičku književnost; između ostalih, Eshila
i Seneku. Iako je za magazin Der Spiegel izjavio da je za »DDR bio izgubljen još u
trenutku kada se rodio«, njegova je prva zbirka pjesama Grauzone morgens ili Jutra u
sivoj zoni bila među posljednjim svjedočanstvima iz tzv. »geta izgubljene generacije«.
Mogli bi reći, one zapadnjacima egzotične generacije koja se rodila i stasala u komu-
nističkoj Istočnoj Njemačkoj. Njegova amblematska pjesma »Vita brevis« počinje
stihom: U truloj orahovoj ljusci, odrastao sam usred jalovosti i zbunjenosti. Grünbein
gradi svoju pjesničku zbilju ponajviše pomoću komadića slutnji, citata i atmosfere
iz staroga Rima, antičkog pjesništva i filozofije, no oni su često samo sredstva da bi
kometirao, izrazio svoj doživljaj novoga identiteta posthladnoratovske Njemače, kao
i deziluzioniranost, kroničnu posljedicu odrastanja u DDR-u. Usprkos stihovima skro-
jenima u hladnoj formalnoj eleganciji, bez mnogo stilskih ukrasa, Grünbein uspijeva
biti gotovo slikar, zaigrano perceptivan, duhovit, sardoničan, pa i makabričan.
Zanimljivo je da je njegova treća zbirka, Den teuren Toten, izazvala pravo »epitafstvo«
– val sljedbeništva među pjesnicima u Danskoj, jer je posrijedi niz uspjelih pjesničkih
izvještaja o umiranju anonimnih ljudi, pisanih u formi antičkog epitafa. Jedan se kritičar
ozbiljno zapitao hoćemo li uskoro svjedočiti svjetskome revivalu lirskoga epitafa, kao
sredstva socijalnog i filozofskog kometara. No, čini se da će ovaj slučaj ipak ostati tek
jednom iščašenom zanimljivošću iz vibrantnog svijeta suvremene poezije (Dorta Jagić).
498 DURS GRÜNBEIN
Od povijesti nisam imao koristi, pokazala mi je samo ljudske pogreške.

Tamo gdje sam odrastao, veličina je bila nešto o čemu sam čitao samo
u legedama.
Usporedo s čitanjem povezao sam se s hipokrizijom.
U nekoliko mladenačkih etida,
Igrao sam se sumnje s Tomom, a hereze s Petrom Stijenom.
Vidio sam nulu visoko dekoriranu i kolose koje su oborili patuljci.
Rođeni dezerter: radije umrijeti nego postaviti cilj.
Povraćao sam iz tenka, a plakao sve dok ne bi zaspao.
U šatorskom logoru brijao sam bradu nad kablićem
Više od koljeno u nogometu, duša mi je bila izubijana
mnogo gore.
Kako bih često došao kući s laži na usnama:
»Sve u redu. Ništa se nije dogodilo.«
Akte sam zapečatio, dodao zelenu boju drveću
Fantazirao o svemu pod suncem, i o nekoliko stvari kojih nema
u snovima.
Utopija naprimjer... Još od Thomas Morusa, ti su otoci
sumorni.
Na stubama novogradnje ljubio sam svoje prvo mršavo tijelo.
U ime ljiljana pomirisao sam smeće na povjetarcu, uživao
u aromama
Iz kantina i smrada prekrcanih vlakova.
Palača u betonski sivoj bila je moja Škola najljepših umjetnosti.
Iz učionica se čulo: Muze, oprostite mi, ako lažem...
Imao sam sve vrijeme ovoga svijeta za refleksiju, ali nije bilo ničega
Dovoljno zanimljivoga. Nove biblije nisu bile vrijedne papira
Na kojem su tiskane, i jedna od lekcija za življenje je vila:
Učinito to bez.
Zatvorski reglement. Bilo je to jednom davno, i gle, još sam ovdje.
Gdje se države rastapaju kao dvorci od pijeska, a iluzija se uzdigla
visoko
Bio je to instinkt,
Bila je moja druga priroda navinuti glazbu do daske, i nježno pjevušiti
Dva, tri retka dovoljna da podrone ovu zemlju
U provinciji 499
Pod vodu. Dok krećem sam na sentimentalno putovanje

Kroz polja i sela, drugi put do eksodusa,
ruski poručnički zaziv »Dawai, Dawai!« još odzvanja
u ušima.
Falsetto nostalgije preporučio je nešto egzotično prije nego
rukom zagrabiš u limenu kanticu s večerom.
Udaranje valova na obali Hawaja?
Bones of Venice
Za Siegfrieda Unselda
»... kao prolazeća zvona
koja udaraju u kamenje Venecije.«
JOHN RUSKIN
Kako je malen ovaj Levijatan. Na tlu nasukan, pravi leš,

Još lupka svakog Citoyena u koljeno. Bilo lijevo ili desno
Svugdje se zatiče čuđenje. Gdje se prinčevi nalaze incognito
Miješaju se prijeteće vrste raznorodnih anarhista,
Ispod crème de la crème, kneginje s dandijima iz faha.
Nikli na kitovoj masti, cvjetovi Evrope dragovoljno zamjenjuju strane.
Samoubojice, postavši pokajnicima, cjenkaju se svake noći na recepciji.
U hotelima, koje su rezervirali ljubavnici, lovci na izgubljeno vrijeme
Vozni red vlakova uzimaju za ultimatum. Špijuni, umjesto po nalogu,
prisluškuju iz čiste želje, iza tapeta, u šapatu uličica.
Znamenite su scene zavisti, skrivene iza baršunastih zavjesa,
Koje gradu otimaju posljednje snage. Ništa i nikoga ščepati –
Bio je najviši stupanj diplomacije, škola neuračunjivosti.
Grad je bio bal, zbog maski i izmjene partnera idealno mjesto
Za ispijanje ribljeg ulja uz smiješak. Komu bi ispod šarenila maski
iznenada pozlilo, taj bi imao peh. Jer odavde se ne izlazi.
Samo galebovi, dernier cri svake Republike, bježe u slobodu kod
Arsenala.
Nikakvog čamca za spašavanje da po noći pomogne pijanome, kad mu
Laguna hladno pokaže svoja mnoga ramena.
Tamo vani, kod vrša i jegulja,
Lome se valovi nakon udaraca perajom staroga kita kod gata.
500 DURS GRÜNBEIN
La citta ideale
Pienza, Mantua, Urbino
Čovjek je bio knez, papa i slastičar.

Poklanja gradu u kojem je bio dijete trg.
Tko voli svoju budućnost, bio vazal ili kardinal
treba tu izgraditi palače, podići crkve, zdence.
I tako nastaje prostor kao nijedan drugi nadaleko i naširoko,
san jednoga vladara, zemaljski dom
za filozofe, slikare freski, graditelje, redovnike,
s jednim vratima strogim kao ulaz u čistilište.
Tu se da živjeti. Pod visokim stupovima vijećnice
stoji na kiši i sluša građanstvo
dok raspravlja, dok joj pogled mjerka kamenje.
Preko ramena zaobljena u Plavom tkanju.
Vitki stupovi u prozorima dozivaju vlastitu
kičmu u sjećanje, hod mladoga Krista
kad ga je križ povio.
Svjetlija nego drugdje bila je ovdje zvonjava zvona.
Čini se da toranj zvoni dobrodošlicu, Salve
plosnati trokut nad portalom katedrale. Vitruvije
pokazuje apostolima njihova mjesta u nišama.
Trokutastost je ovdje čudo majstorstva u mramoru.
Rezultat zlatnoga reza kvadrata.
Nijedan čovjek više nije slobodan kao ptica i
Nijedan više nije rob.
Lastavičije gnijezdo, kopija majčinoga krila,
Prijanja kao pečat odobrenja na epistilima.
Preskočen tjesnac. Došao iz točke bijega,
prošaran avionima koji lete na kopno
opet se pojedinačno našlo u centru
po prvi put od Rima i njegova pada.
Ovdje je sve bilo skupljeno i po mjeri oka:
profane zgrade, hramovi i lijepe vile:
ispred kojih jahač i konj djeluju plemenito u profilu.
Četvrta je dimenzija sad tišina bez daha.
U provinciji 501
Vješte su ruke i grubo oblikovana čela

u jesen srednjeg vijeka izgradile idealan grad.
Jeruzalem od tada nije križište.
Kako sada staro djeluje Babilon, grad svih gradova,
zigurat od plovučca i olujnih oblaka,
nastanjen ljudima, koji su jedva poznali njegove ulice,
mjesto poput Hongkonga, Kaira, Ria i New Yorka,
gdje noću mjesec zemlju tješi kao trabant.
Posve drukčije je ovdje: nema policajaca u osvetničkom pohodu,
Koji patroliraju kroz mračne četvrti, spremni na vatru.
I nema kamere, koja klizi mrtvim zonama,
Gdje se polovina djece prodaje za jedan trip.
Da je ovdje bio ubojica, držao bi šekspirijanske govore
Iz kojih riječ obitelj strši kao bodež.
Gdje se danas parkiraju vespe, na uglovima zidova
Željezni su ringovi za konje, stup srama za skitnicu.
Pa čemu promjena? Jer dvorana s grbovima pušta da
Adonisov vrt bude skriven u potkrovlju?
Budući da imamo previše, istom smo centrima
Kao žabe porinuti, u istu smeđu močvaru?
Gdje su jednom visjeli stalci za baklje, bljeskaju semafori,
I nema švicarske garde da pita za nečije želje.
Čovjek je bio zubar, arhitekt, konobarica.
U uhu udaranje valova, i on uranja dolje u promet.
U Belgiji je čovjeka upucao pas

Jednog je čovjeka u Belgiji upucao njegov vjerni pas
kad su bili na putu u lov novine su vijest
objavile pod naslovom Jeste li znali?
Čovjek iz Belgije bio za volanom svoga jeepa
gledajući svoja posla, a na stražnjem sjedištu,
također gledajući svoja posla, bio je njegov vjerni pas.
502 DURS GRÜNBEIN
Kao i uvijek gledali su u istom smjeru

do na kraj šume, čovjek u tihoj kontemplaticiji,
dok je njegov pas tiho dahtao, jer je bilo vruće. Ljeto.
Bilo je to posljednje ljeto za čovjeka. Uplašen zbog
nervanog, kvrgavoga tla pas je sa sjedišta odskočio u zrak i izazvao
da mu fatalni metak ubije gospodara.
Ah, oba su Belgijanaca još i danas mogli biti na svom putu,
idealan par, da taj fatalni metak nije prekinuo
prijateljstvo. Šteta.
Pred starom rendgenskom snimkom

Tako su otišla tijela. Vlada posthumana čistoća
U praznome stanu. Proljetno očišćena, od zrcala
Sve do mrlja u kadi. Na dnu kade
Samo je jedna vlas, posljednji preživjeli trag vrste
Koja se pere nakon parenja i ispire tragove.
Kako su mirne prozorske daske s njihovim mrtvim muhama,
Ali užas i ovdje voli doći.
Slaže se u pukotine, na pragove, u rebra radiatora
Gnijezdo za jaja kukaca, bezbojan miris
Koji prožima sobu, pocrnjuje ploče peći
Mlako na podu, u već ohlađenim zastorima.
Ljuske kože su to, otpaci s reptilskog kovčega
Koji pokazuje tko ovdje spava. Kraj kuhinjskog kalendara
Koji visi iznad sudopera, neki je od ponedjeljaka
Samo prošao i otišao.
Pod podnim daskama leži šuta, i nema ništa ljudsko
Oko namještaja, osim sirovosti s kojom je stvoren,
Skeletalni stol, nakupina okoštalih stolica,
Dugo nedotaknutih rukom ili bedrom.
Iluzija lakoga života se osušila u sudoperu,
Iskrivila u slavini. Utjeha
Doziva iz kutova kućnoga duha, koji se skriva,
Gdje se inače usisivač razuzdava
U bestijalnoj prljavštini.
U provinciji 503
Tamo se vraća, ponekad nakon par dana, nakon tjedana,

Zapanjen, onaj koji ovdje živi. Pogled mu pada
Zajedno s ključevima na neutralno tlo, prije nego sebe uhvati
U zatvorenim zidovima. Stoji tamo fasciniran,
Onoliko stran koliko bi bio i prije nestalih bez traga fuga
frigidariuma Pompeja, ili išaranih zidova
Kuće pougljenog namještaja, opscenosti
Tamnih i bestjelesnih.
Tako su nestale sjenke. Tiskane u kamenu
Uzani je rub znoja koji je stopalo neke Rimljanke
Ostavilo u lipanjskom podnevu. Nitko ne može identificirati
Sobe povezane vratima otkako su ispražnjene.
Svi su tragovi ružičastog nestali sa skupljene praznine,
Iako hrđa u cijevima ostaje dulje svježa
Od riblje krvi u kuhinji, na
Zablješćujućem sjaju novih tanjura.
Ipak, u kantama za smeće buja život. Tek ponekad
Pukne nokat pri držanju plastične vrćice. Pogrešan pokret zarezuje
Ivericu u meso. Ladica mrmlja jer se,
S upornošću objekata u snu,
Fotografija tebe kao novorođenčeta počinje lijepiti.
Biljke koje su osušene u ormaru niječu spokoj
Kuckanja djedova sata. Odasvud se podrugljivo čuje:
»Vidiš što se to izrodi...«
Naprimjer, skrutnuti ručnik što visi s vješalice,
Ili par cipela odloženih pokraj vrata,
Koje su te dovele tako daleko. Ili opet, četkica za zube,
Siva od uporabe, živi relikt špijuniran kroz ključanicu
Arhiv malenih smrti koje se svakoga časa mogu slomiti.
Suvenir jedne nezgode – radijacija
Ogoljela je svo meso. Preko filma leži bijeli veo,
Cigretni dim anđela ovija se
Oko praznih očnih duplji. Trokut zjapi
Na mjestu nosa. Svemir se udiše
Kroz rupu potamnjelih usta. I ta jama bogata kalcijem
504 DURS GRÜNBEIN
Je i tvoje prvo lice i tvoje posljednje lice

Iako ti ništa više ne uzvraća poogled.
Oči, koža i kosa su ukinuti,
Nestali zajedno s trepavicama i poslušnim kapcima,
baš kao i suze – krv romana – u njihovim kanalićima i žlijezdama
I svakoj bori. I one usne, toliko rado zagrizane,
Otišle su. I progutan jezik
Iza zubiju. No kroz dolazeće godine (ili tjedne),
Svijeni nokat ostaje u gipsu
Gdje ga je susreo čekić. Vidljiva kroz sloj boje, na stropu
Bila je vodena mrlja. Plava kao i prvoga dana
Vaza stoji na prozorskom simsu
Odmorište za toliko mnogo ljubica,
U zdjelici je nekorišten okrugao komadić sapuna.
Svi su tragovi upotrebe
Noževa i grla boca ostavili pogrešan trag
U ovom napuštenom stanu. Na golim zidovima
Ljeskavih u X-ray osvjetljenju, ništa više nije
Ukazivalo na ravnotežu tijela, nestalih
U dolascima i odlascima.
U provinciji 1
(Normandija)
Tijelo mrtvoga psa leži
Ispruženo na željezničkoj pruzi, uhvaćeno
U zubalo kredom numeriranih pragova.
Što dulje gledaš, to se više
Njegovo krzno miješa s prašinom, sa šljunkom između
otočića svježe trave.
A onda, mrlja njegova života
konačno bude isprana.
U provinciji 505
U provinciji 2
(U Gotlandu)
Iz daljine to je sve što se dalo vidjeti, valoviti
Krajolik fokusiran u oku orla,
Gola brda, jedan poljski puteljak i uz kraj
Zečije šape u grmlju, vjetar ih nanio
Iščašen zaglavak, koji u ruci nije teži od ptića
Koji još u pokretu i još topao iskače iz tave,
Krvav kao plijen sive ptice grabljivice na trnu jerebike
Košćica ovijena s komadićem krzna.
To je sve što je ostalo od zeca nakon što je
Sjenka krila nadletjela njegov put
Nakon što je cik-cak njegova trka odsječen zamahom pandži,
a plitak dah dobro naciljanim kljunom. Kako je ova smrt
Morala biti neugodna, na zimskome tlu posljednje grčenje.
Jedini preživjeli iz ovoga klanja sjedi na grani
I kao podmićeni svjedok, ne sjeća se ničega.
Trava koja se odavna uspravila, brine se
Da se može nazrijeti još samo
Ta zečja šapa.
U provinciji 3
(Bohemia)
Tišina oko mrtvog goluba
Kod polja pšenice varava je.
Pod njim se skupljaju kukci, oružane snage
U crnoj uniformi. Nad njim kruži jastreb
Prije nego se okrene sklopljenih krila.
Mravi, komandosi u maršu,
Kopaju kanal uzduž kičme. Unutra, žice su vruće
S nervoznim crvima koji jedu iznutrice poda.
Iz krzna trbuha leteći trgovci (ili su reporteri) raznose
Poruku u sva četiri vjetra: mrcina! Mrcina!
Samo jedan skakavac, udaljen skok dalje
Čita pismo oblaka i tiho se sunča,
Filozof stoik.
506 DURS GRÜNBEIN
U provinciji 4
(Campagna)
Žaba u obliku križa
Leži spljoštena na vrućem makadamu
Zemljanog puta. Otvor usta
Izvija se prema nebu, osušena od sunca,
Izdaleka je nalikovala cipeli –
Amfibija iz drevnih doba zemlje
Zapela pod kotačima.
Nema uskrsnuća, u formi larve
Ili muha koje će se izmigoljiti sutra.
Kroz koji otvor lipti san?
U provinciji 5
(u blizini Aquincuma)
Kao da je pregažen kočijom doseljenika u bijegu
Mrtvi kos leži na rimskoj cesti, u komadićima.
Onaj koji je uvijek bio ovdje, i nikada nije otišao,
Vjetar je napravio jedra od perja ptice.
I tako si mogao primjetiti izdaleka, kako je ostavljen sa strane
Od poludjelih hordi na tlo oboreni brat.
Bilo od Dakaraca, Huna, mongoloskih konja,
On je uvijek bio odvlačen od blizine svoga gnijezda.
I to je bilo to. Bez dugotrajnih smrtnih agonija.
Jadni se kraljeviće još samo može odložiti na tlo.
Tada na prašnom kamenju, danas na mokrom asfaltu.
Ljudi su oduvijek migrirali, i njihove je ceste uvijek vrebala
opasnost.
U provinciji 507
Tizianova nova soba

Svi se ukrasni jastučući znoje. Sve ukrasne ribe skakuću
Iza zadebljanog stakla, gdje se voda pjeni kao od šumećih tableta
I alge krvare. Debeljuškasti Guppy snovi.
Pred sofom zgrčeno leži par čarapa s halterima,
Posljednji kolutovi dima iz debele cigare u kristalnoj pepeljari.
Ćilimi, do gležnja, kao crveni tepisi rasprostrti preko prozora.
U zlatnim paletama posvuda po stanu, ljepljive se boje
Tope u oblike nalik ruži, mjesečevim planinama,
Flegmonama –
Tu ženski akt, tamo neka biblijska scena.
Tri zrcala po svakoj staklenoj vitrini
Priječe tvoje povlačenje u labirint.
Sjajni ukrasi na kaminu,
Keramičko posuđe i kristalni lusteri laskaju stanarima bez potomstva
Smiješkanje s uokvirenih fotografija, snimke s kruzera,
Vječita posada.
Na radiju netko s groznim monaškim kašljem čita Dekameron
I čini se da je prisutan samo pas Afganac, stapajući se
Tako lijepo s uzorkom tepiha.
»Kako je to bilo, hoću li ti opisati, šećeru? Poput glazbe sfera...
Odglumljeno?
Zar je i tvoj orgazam bio lažan? Pitaj ribe, one šute.«
Izabrala i s njemačkoga prevela Dorta Jagić
»Razlika koja postoji između muškarca i žene ista je ona

koja postoji između životinje i biljke«.
G. W. F. Hegel, Načela filozofije prava (1820.)
»Jezik je fašist«.
Roland Barthes
Klasični je jezik za Rolanda Barthesa oružje u službi vladajućih i njihove ideo-
logije. Pisac i semiolog vratit će se kasnije toj radikalnoj tvrdnji.
»Brakovi iz ljubavi sklapaju se u interesu vrste,

ne u korist pojedinca«.
Arthur Schopenhauer
Za Arthura Schoapenhauera trka za ljubavnom srećom samo je obmana. U
Metafizici ljubavi pokazuje kako ono što ljude nagoni na sjedinjavanje duše i
tijela nije drugo do »želja za životom«.
»Moć, to ne postoji«.
Michel Foucault, Dits et Ecrits, svezak 4, »Le sujet et le pouvoir«, 1982.
»Porez [...] je nepogrešivo štetan«.

Benjamin Constant, Politička načela primjenjiva na sve vlade (1815.)
Disidentska misao
I.
Disidenstvo se kao pojam obično vezuje za suprotstavljanje ili kritički odnos
intelektualaca prema dominantnoj, većinom komunističkoj ideologiji u totali-
tarnim društvima. Ono ima svoju bogatu povijest u bivšim istočnoeuropskim
državama sovjetskog lagera, ali puno siromašniju u Hrvatskoj i bivšoj Jugo-
slaviji. Razlog je što je u zemljama pod sovjetskom čizmom postojala, s jedne
strane, službena, a s druge strane ilegalna, zabranjena kultura utjelovljena
u samizdatu. Hrvatskoj je kulturi, tradicionalno okrenutoj Zapadu, očigledno
promakao lik istočnoeuropskog disidenta koji je mobilizirao strasti, oporbu,
revolt, želju za borbom protiv represije i jednoumlja, i tako postavio temelje
novoj političkoj kulturi. Karakterizira je spajanje moralnoga gledišta s kritič-
nošću spram totalitarizma, kult autonomije pojedinca, marginalna pozicija,
često gorka sudbina cenzure, zatvora, osobine koje je u nas najviše inkarni-
rao Vlado Gotovac. Istočnoeuropski intelektualci iz vremena prije pada
Berlinskog zida, osviješteni katastrofama dvadesetog stoljeća, otkrivaju nam
ponovno već zaboravljene etičke temelje europske civilizacije, pokazuju u
kojoj je mjeri disidentstvo neraskidivo povezano s kulturom i idejom Europe,
odnosno kritičkim razmišljanjem o modernoj civilizaciji i otuđenju pojedinca
sučelice hipertrofiji vlasti.
Ni dvadeset pet godina poslije pada Berlinskog zida disidentstvo nije mrtvo.
Ono bi se moglo prije definirati kao stanje duha nego kao pokret koji je
vremenski i sociološki usko određen. Ono što se je prije vezivalo uz ketman i
sovjetski blok, uz komunizam u suprotnosti sa slobodnom misli koja je cirku-
lirala iza željezne zavjese i danas je aktualno. Uostalom, to što povezuje
ondašnju stvarnost totalitarizma i današnju stvarnost zrele demokracije je
opstanak laži u novom svjetskom poretku koja je ne samo preživjela, zaobli-
čena u političku korektnost, nego je u samom središtu tragedije našeg doba.
Biti disident danas je ne staviti glavu u pijesak, ne zaobilaziti problem koji je
vidljiv, govoriti o njemu i iskazati ga, a ne ga zabašuriti u opće formule. Tu
i dalje vrijedi Patočkin moralni imperativ i stav: reci istinu na glas, djeluj
prema savjesti! S obzirom na to da je časopis »Europski glasnik« i nastao
prije trideset godina u Parizu iz duha disidentstva (Kundera, Belohradsky,
Kràl, Finkielkraut...), ovaj je tematski blok, podijeljen u dva dijela, zamišljen
pokazati nam u čemu je disidentska misao još izazovna i aktualna danas.
Zahvaljujemo istaknutom intelektualcu Jaroslavu Pecniku na ustupljenim
knjigama na originalu te na izboru značajnih tekstova.
Heretički eseji o filozofiji povijesti
JAN PATOČKA*
1. Pretpovijesna razmatranja
U samim počecima krize mehanicističke fizike pozitivistički orijen-
tiran filozof Richard Avenarius razradio je problem »prirodnog pojma
svijeta«. Ovaj problem, kao i pojmovi povezani s njim, poput »prirod-
nog svijeta« (poslije u Husserla »Lebenswelth«, svijet života) i drugih,
imali su vrlo velik utjecaj koji je premašio granice njegove filozofije.
Važno je bilo naglasiti da se njima distanciramo od »umjetnoga« gle-
dišta moderne mehanicističke (meta)fizike, prema kojemu okolina koja
nam je opažajno dostupna predstavlja subjektivnu presliku istinite, sa-
me po sebi postojeće i matematičkom prirodnom znanošću zahvaćene
stvarnosti. Time je zatim postulirana iskustveno nedostupna »subjek-
tivna unutarnjost« u kojoj i iz koje se ta izvanjskost odražava na teme-
lju kauzalnih djelovanja u fizikalnom svijetu. Kao posljedica toga javio
se pokušaj odbacivanja ove unutarnjosti, a zatim i zahvaćanja okoline
u njezinoj danosti kao same stvarnosti. Tada je iskrsnuo problem struk-
turnog opisa tog »ljudskog svijeta«, svijeta »čistog iskustva«, njihovih
»elemenata« i odnosa, relacija u koje ti elementi međusobno stupaju
itd. (pritom se poslije djelomice posezalo za modernim logičkim sred-
stvima logike relacija, matematičkim pojmom strukture itd.). Isprva
se kao rješenje nametnuo tzv. neutralni monizam, prerađivan u razli-
čitim varijantama, počevši od Avenariusa i Macha pa sve do Russella,
Whiteheada, ruskih intuitivnih realista i anglosaksonskih neorealista;
prema njemu se objektivna i iskustvena realnost »sastoji« od istih »ele-
menata« i postaje »objektivna« ili »subjektivna«, ovisno o odnosima u
koje su uključeni informacijski elementi (odnosi prema privilegiranom
* Jedan od najznačajnijih čeških filozofa XX. stoljeća (1907.-1977.). Pod utjecajem

Husserlove i Heideggerove filozofije, jedan je od predvodnika fenomenološke škole.
Potpisnik i glasnogovornik Povelje 77, zbog čega je proganjan i šikaniran od komuni-
stičkog režima. Prema riječima Paula Ricoeura »Jan Patočka je doslovno ubijen od vlasti.«
(Heretični eseji o filozofiji povijesti, Europa poslije Europe, Tri studije o Masaryku...).
512 JAN PATOČKA
kompleksu informacija poznatom kao »središnji živčani sustav« ili

»organizam« na jednoj, te odnosi prema zbiru svih ostalih elemenata
na drugoj strani). Pokušaj da se kauzalna ovisnost između subjekta i
objekta zamijeni funkcionalnim i strukturnim relacijama podupirao je
cjelokupnu shemu stvarnosti, koju je matematička prirodna znanost
držala cjelovitom, da bi naposljetku rezultirao toliko kompliciranim
hipotetskim konstrukcijama da je »prirodni svijet« našega svakodnev-
nog iskustva u njima bio teško razlučiv. Cjelovito poimanje stvarnosti,
koje se nametnulo u modernoj matematičkoj prirodnoj znanosti, ovdje
je u biti ne samo potpomognuto već i naglašeno i provedeno protivno
prežitcima kartezijanskog dualizma u mehanicističkoj fizici; matema-
tičko-prirodoznanstvena ideja cjelovitosti čak je trebala biti lišena ne-
kih svojih manjkavosti koje mehanizam nije uspio prevladati, kao što
je proturječje između primarnih i sekundarnih kvaliteta te uopće egzi-
stencija kvalitativnih danosti univerzuma. Jedinstvo djelatne stvarnosti
prisutno je čak i u obratu koji je Bergson utisnuo problemu objektiv-
nosti tzv. sekundarnih kvaliteta, čiju je rehabilitaciju energično zago-
varao. Taj je obrat počivao na odbacivanju svakog atomizma, pa čak i
u onom »logičkom« obliku, te je svijet i iskustvo o njemu poimao kao
kvalitativni kontinuum koji (bez pojednostavljujućeg izobličavanja i
iskrivljavanja) nije moguće raščlaniti; ljudski duh – dakako iz praktič-
nih razloga – provodi izbor koji odgovara rasporedu i potrebama našeg
djelovanja, no zapravo se dubinskom intuicijom, koja se od prakse
vraća istinskom iskustvu, može utvrditi povezanošću s cjelinom svijeta
(kontinuitet unutarnjeg trajanja nikada nas u potpunosti ne napušta).
Pritom se, međutim, u opisima »koncentracije« i »opuštanja« trajanja
pokazuje da je sama »intuicija trajanja« preuzela mnoge osobine meha-
ničkih shema. – Zaokret od »rješenja« problema pristupa predmetnosti
na temelju kauzalnih djelovanja izvanjskosti na unutarnjost očitovao
se zatim i u brojnim drugim filozofemima u kojima se atomizam (npr.
u formi monadologije ili drugih metafizičkih motiva) nastojao kombi-
nirati s učenjem o kontinuitetu, odnosno o odnosu prema univerzumu
u cjelini. Svi su oni kao svoje polazište nastojali uzeti neke druge re-
lacije, a ne one kauzalne (»aprehenzija«, »gnoseološka koordinacija«
itd.), ali ti su filozofemi ove relacije poimali ili kao predmetne, ili na
temelju onih predmetnih, držeći da restituiraju »prirodno mnijenje svi-
jeta« jednostavnoga ljudskog uma.
Nesposobnost da se na ovaj način objasni zašto univerzum za nas
još uvijek ne predstavlja aktualnu prisutnost, kao i koja je uloga tijela
u usuglašavanju s okolinom, dovela je tako do stagnacije. Osim toga,
Heretički eseji o filozofiji povijesti 513
došlo se do spoznaje da se na taj način teško može opisati dostupnost

odsutnoga ili čak nestvarnoga, ali i opisati razumijevanje sebe sama i
samospoznavanje, a da ne spominjemo povijest i duhovne veze koje
se ne odigravaju u metodički rekonstruiranom svijetu matematičke
prirodne znanosti, već u potpunosti u »prirodnom« svijetu.
Sve se to doimalo potisnutim u pozadinu nakon zaokreta koji je u
vezi s tim problemom poduzela Husserlova fenomenologija. Husserl
je prvi jasno uvidio da se pitanjem prirodnog svijeta propituje, doduše,
nešto poznato, ali nespoznato, te da je »prirodni svijet« tek potrebno
otkriti, opisati i analizirati. Osim toga, otkrio je da prirodni svijet nije
moguće shvatiti na isti način na koji stvari shvaća prirodna znanost i
da je pozornost s realnih stvari potrebno u potpunosti preusmjeriti na
njihov pojavni karakter, na njihovu pojavnost. Nadalje je postalo jasno
da nije ključno pitanje o svijetu i njegovim strukturama, već ono o po-
javi svijeta, u vezi s kojim valja opisati i analizirati kako se, ali i zašto
se pokazuje. Pojavljivanje se, naime, uvijek odvija kao pojavljivanje
nekome, stoga je bilo važno istražiti samu srž pojavnosti, pokazivanja.
Iz tog je razloga Husserl cijeli taj problem neočekivano prenio na po-
lje transcendentalnog idealizma. I dok se prije Husserla idealizam, i to
posebice kao novokantovski kriticizam, doimao neraskidivo povezan
sa slikom svijeta moderne matematičke prirodne znanosti, Husserlova
filozofija upozorila je da je svijet, kao univerzum bića koji se pokazuje
na konkretan način, uvijek ukorijenjen u predznanstvenom životu i da u
izvornom smislu on predstavlja korelat predteorijskog života. Husserla
je idealizam privlačio upravo svojom mogućnošću da objasni konkret-
no-originarnu prisutnost bića u odnosu prema svijesti: transcendencija
predmetâ obrazložena je kao bitna korelacija akata »intencionalnog
života« i njihovih predmeta, odnosno kao svojevrsna imanentna trans-
cendencija, jer akte svijesti karakterizira upravo intencionalnost, tj.
»predmetni smisao« koji oni »nose« u sebi i na čijem temelju uvijek
ostaju akti svijesti određenog predmeta. Tako je u dubini naivnoga, pri-
rodnog načina na koji nam se svijet predočava, kako se »pojavljuje«,
otkriven drugi, »čisti fenomen« koji jedino fenomenologija rasvjetlja-
va, dok u ukorijenjenom pristupu usmjerenom na realnost stvari on i
dalje ostaje neizostavno skriven. Taj čisti fenomen nije puki korelat
»prirodne svijesti« kao jednoga od predmeta svijeta koji je s drugim
predmetima u kauzalnim odnosima i u psihofizičkoj apercepciji kao
osobina ili jedna strana organizma, već je korelat apsolutne, »transcen-
dentalne« svijesti koja je odgovorna za svekoliko pojavljivanje i po-
kazivanje svih predmeta, pa tako i organizma opredmećene realne
514 JAN PATOČKA
svijesti. Tijekom formiranja fenomenologije transcendentalna svijest

prerasla je u »transcendentalnu intersubjektivnost«, stoga se odnos iz-
među svijesti i predmetnog svijeta izokrenuo: otočiće svijesti u moru
isprva prirodno, a zatim prirodoznanstveno shvaćene objektivnosti
zamijenilo je more intersubjektivnosti koje je zapljuskivalo kopno
objektivnog svijeta kao posrednika između pojedinih transcendental-
nih iskustvenih »struja«. Subjektivni obrat problemâ prirodnog svijeta
vodio je tako krajnjem idealizmu, ponavljanju brojnih tema apsolutnog
idealizma iz vremena nakon Kanta (Schellinga problematika intersu-
bjektivnosti uvelike podsjeća na vrijeme transcendentalnog idealizma),
dakako posve drukčijim, nekonstruktivnim metodama. Time je, dodu-
še, razjašnjena originarna prisutnost predmetâ prema aktualnoj svijesti,
no i dalje ostaje problematično nisu li sami predmeti podvrgnuti njima
samima stranom tumačenju, nije li se ovdje u odnosu prema prvotnom
fenomenu održao stanoviti mentalistički prežitak, budući da se pasivne
i aktivne sinteze, koje za »ishod« imaju pojavljivanje stvari pred na-
ma, čine smislenima jedino ukoliko se do njih dolazi na temelju nečeg
mentalno »realnoga«. Mentalistički prežitak uvijek podrazumijeva
nešto što se održalo iz kartezijanski rascijepljena bića, to je prežitak
onoga njegova poimanja koje je vodilo utemeljenju tradicije matema-
tičke prirodne znanosti. Unatoč velikom naglašavanju važnosti uloge
zahvaćanja prirodnog svijeta, njegova strukturna analiza nikada nije
poduzeta, pa se u konkretnim fenomenima rada, proizvodnje, djelova-
nja, stvaranja nikada nije uspjelo doprijeti do čovjeka.
Heidegger je preuzeo i preinačio Husserlovo stajalište da problem
valja sagledati s obzirom na pojavljivanje onoga što se pojavljuje i s
obzirom na strukturu bića kojemu se pojavno biće pokazuje. No onoga
kome se pojave pojavljuju, ljudsko biće, shvatio je kao biće vrlo oso-
bita ustrojstva koje se od svega ostaloga razlikuje time što razumije
bitak, i to na način da uspostavlja odnos prema bitku, da se prema nje-
mu ponaša (zato što to biće jest taj odnos). Jedino tako on može postati
»otvoren« za biće (kojemu bitak pripada). To ne znači da on biće na
neki način prikazuje ili odražava, već da je »ishod« njegova razumije-
vanja bitka taj da mu se biće samo od sebe pokazuje kao ono što jest.
U svojoj biti čovjek jest ta »otvorenost« i ništa drugo osim toga.
Otvorenost podrazumijeva mogućnost (temeljnu mogućnost) čo-
vjeka da mu se biće (i to takvo kakvo on sâm nije i onakvo kakvo jest
– otvoreno biće) pokaže samo od sebe, tj. bez posredovanja nečega
drugoga. (To ne znači da nikakvo posredno pojavljivanje ne postoji,
već da svako takvo ukazivanje podrazumijeva primarno pokazivanje
i da predstavlja pokazivanje na njega i u njemu: govor, primjerice,

drugome pokazuje ono što se pokazuje nama samima.) Mogućnost da
mu se biće pokazuje bitna je značajka čovjeka: ono mu može postati
fenomen, tj. pokazati se u onome što jest i kako jest. Čovjek stoga nije
mjesto gdje biće nastaje kako bi se zatim moglo pojaviti u originalu,
niti je ljudski »duh« stvar u kojoj se odražavaju pojave kao posljedice
»izvanjskog svijeta«. On pruža biću priliku da se pokaže kao takvo
koje jest, budući da je jedino u njegovu tubitku prisutno razumijevanje
onoga što biti podrazumijeva, a to je mogućnost koju stvari same po
sebi nemaju i koja za njih nema smisla – da dopru do svojega bitka, tj.
da postanu fenomeni, da se pokažu.
Ovaj pojam fenomena (dubinski fenomen kao razumijevanje bitka)
sprječava tako da se ono što se pojavljuje shvaća kao subjektivna stvar,
čime je u osnovi premašena metafizika moderne (mehanicističke, ali ne
samo mehanicističke) prirodne znanosti. Osim toga, svaki idealizam u
smislu »subjektivizacije danoga« postaje time nemoguć. Isto vrijedi i
za pozitivističke težnje ka »neutralnom monizmu«, koje u potpunosti
počivaju na iskrivljenom pojmu fenomena, kao da je svijet skup pred-
meta i predmetnih odnosa koji su jednostavno ovdje, i kao da se njiho-
vo pokazivanje može objasniti na temelju odnosâ toga bića. Kao da je
problem originarne danosti, prisutnosti bića, riješen samim time što je
biće jednostavno ovdje. Isto vrijedi i za Bergsonov kvalitativni svijet,
koji se doduše odupire tome da ga se razmrvi na argumente funkcija,
ali ne uspijeva u potpunosti zahvatiti pojavljivanje. Ipak, ni sâm Hus-
serl, koji je prvi skrenuo pozornost na to da stvar kao takva, zajedno
sa svojim značenjem i svim danim i bitnim karakteristikama, prelazi
u fenomen, nije uspio u potpunosti razjasniti pitanje pojave; uvidio je,
doduše, da se stvari pokazuju same, ustvrdio je i kako su pritom »način
danosti« i struktura bitak stvari, ali sve je to tumačio još uvijek »menta-
listički«, kao »oživljavanje« realnoga danoga »intencijom« koja pruža
smisao. To mu je, istina, pružilo mogućnost da se – osim onih pojmova
koje je crpio iz prvotnog shvaćanja otvorenosti boravljenja na svije-
tu – u svrhu »noetičke analize« posluži tradicionalnim psihologijskim
pojmovima predočavanja, razmišljanja, mašte itd., ali ga je učinilo
slijepim za pitanje bitka i njegove povezanosti s pojavljivanjem.
Na ovom mjestu ne možemo naznačiti čak ni osnovne konture
»otvorenosti«. No nije naodmet skrenuti pozornost na to da je sa struk-
turom otvorenosti povezan dvojak pojam fenomena, što je od presud-
nog značenja. Otvorenost ljudskog boravljenja na svijetu u prvome
redu omogućava biću da se pokazuje, pojavljuje, da postane fenomen.
516 JAN PATOČKA
Nadalje, ukoliko se biće treba pokazivati kao takvo, tj. u svojemu

bitku, mora biti moguće da se i sâm bitak pokaže i postane fenomen.
Bitak je, međutim, prvotno i uglavnom »ovdje« na način da se pred
bićem, čije je pojavljivanje omogućio, povuklo u sjenu, da se skrilo u
biću. Skrivenost u svojim raznolikim formama, kao što su sklanjanje,
odsutnost, izobličenost ili prikrivanje, u biti pripada fenomenu. Svaki
fenomen potrebno je shvatiti kao svanuće, kao izlazak iz skrivenosti i
nikako drukčije. Skrivenost prožima fenomen, ali i više od toga: ona
je ta koja iz sebe propušta biće koje se pojavljuje.
Lišimo li Husserlovu »noematsku sferu« značenja imanentne trans-
cendencije, dobit ćemo (ukoliko se odmaknemo od jednostrane usredo-
točenosti na objekte) otprilike ono što Heidegger zove otvorenim pod-
ručjem. Ova sfera predstavlja mogućnosti fenomenalizacije onoga što
je otkriveno u određeno »vrijeme«. Otvoreno područje nije istovjetno
s univerzumom postojećega, već podrazumijeva ono što je u određeno
vrijeme moguće otkriti kao postojeće. Drugim riječima, to je svijet od-
ređenog razdoblja, ukoliko se svijet shvaća kao struktura onoga kakvim
se biće može javljati čovjeku u određeno vrijeme.
Ovo »kakvim« se biće može javiti isprva se, kao što je rečeno, skri-
va u biću koje se pokazuje. Pojavno kao takvo, biće s obzirom na svoj
pojavni sadržaj – boja kao boja, ton kao ton – ontički je fenomen. Nika-
da ne može postojati fenomen bez strukture, bez onoga kakvim se nešto
pojavljuje. Činjenica da se nešto ontičko pokazuje, uvijek podrazumi-
jeva sljedeće: ontički fenomen koji se nameće svoj karakter fenomena
stječe od nečega skrivenoga, od ontološkog fenomena koji se pokazuje
tek u određenim iznimnim okolnostima, da bi se zatim pokazao i sâm
od sebe (i ne skriva se samo u ontičkom fenomenu).
Fenomen, pojavljivanje i skrivanje tako su međusobno tijesno po-
vezani. Ne postoji nijedno pojavljivanje bez skrivenosti. Skrivanje je
primarno u smislu da je svako pojavljivanje moguće shvatiti tek kao
otkrivanje. Pojavljivanje u primarnom smislu ontičke pojave uvijek je
pojavljivanje bića. Ne postoji nijedno primarno reprezentiranje bića
nečim »mentalnim«. Zamišljanje, prisjećanje, fantazija, san itd. psi-
hologijski su pojmovi, koncipirani sa stajališta realističkog poimanja
duševnosti i potrebno ih je promišljati sa stajališta otvorenosti. U nji-
ma je uvijek nešto postojeće na neki poseban način istupilo u otvorenu
sferu; uvijek kao fenomen na svojoj pozadini skrivenosti, kao »ulazak«
u određeni horizont (otkrivene skrivenosti), kao »obuzetost« ili »fasci-
nacija« i »zadivljenost« određenim horizontom koji se ili u potpunosti
skriva, ili je kao takav otkriven.
No isto tako postoji i izvedena fenomenalnost. Ona se ne očituje u

tome što se nešto nadaje samo od sebe, već u upućivanju na nešto što
se samo pokazuje; to je fenomenalnost koja pokazuje pokazivanje, a
sekundarno u njemu i ono što se pokazuje primarno. Na takvu izve-
denu fenomenalnost nailazimo u govoru, posebice u iskazima. Iskazi
ne zatvaraju u sebi smisao koji je u njima već sadržan, već upućuju na
nešto što se neposredno pokazuje. Ovakva upućivanja, međutim, mo-
gu postati zaliha onoga što se pokazuje, služeći na taj način tradiranju
onoga što se pojmilo i postajući tako temelj ponašanja koje podrazu-
mijeva širenje otvorenosti i koje širenju služi.
No ponašanje čovjeka, koje je usmjereno na razvoj otvorenosti i
njezina područja, eventualno na njihovu tradiciju, nije sadržano samo
u govoru, iskazima i njihovim oblicima. Postoje različite vrste razvoja
i tradicije otvorenosti u religiji, mitu, umjetnosti i žrtvovanju. Nismo u
mogućnosti ovdje to obrazlagati. Svaka od tih djelatnosti, svako takvo
ponašanje sadrži poseban modus otkrivanja bića, eventualno i bitka.
U kultu i mitu stvari su lišene svojega svakodnevnog značaja poveza-
noga sa služenjem životu i stječu karakter slobodnih, izvornih bića.
»Materija« kao takva u likovnoj se umjetnosti pokazuje u onome što
jest, istrgnuta iz okružja onoga čemu je dovoljna u realnim službama,
te preuzima ulogu onoga što omogućuje da svijet iskrsne kao svijet.
Otvaranje se odvija kao događaj života pojedinaca, ali se zahvaljujući
posredovanju tradicije tiče svih.
Sada, međutim, postaje jasno na koji se način približavamo pro-
blemu prirodnog svijeta koji je restituiran izvan svakog materijalizma
(koji biće poima u smislu prirodoznanstvene realnosti na koju nastoji
svesti i bitak) i idealizma. Stvari s kojima se susrećemo zahvaćene su
kao one same, ali ne bez strukture onoga »kakvim se javlja« i ne bez
izlaženja iz bitne skrivenosti u otvorenost. U igri pojavljivanje-otkri-
vanje one se pokazuju u tome što jesu, odnosno pokazuju svoju ozbilj-
nost. Pojavljivanje je pak samo po sebi povijesno, i to na dva načina:
kao otkrivanje bića i kao iskrsavanje strukturâ bitka, koje se stoga ne
mogu otvarati drukčije nego povijesno.
Sada, međutim, možemo također reći zašto u Heideggera problem
prirodnog svijeta (odnosno, kako je poslije rekao Husserl, svijeta ži-
vota) nije riješen, iako valja naglasiti da je pojam otvorenosti i dalje
najčvršći temelj na koji se rješenje može oslanjati. Heideggerove ana-
lize fenomena i otvorenosti, međutim, ne hvataju se ukoštac s ovim
problemom, već s temeljnim filozofskim pitanjem smisla postojanja,
odnosno sa samom srži cjelokupne fenomenalnosti uopće. Vodeći se
518 JAN PATOČKA
time, Heidegger slijedi ponajprije one modalitete otvorenoga pona-

šanja čovjeka koji imaju karakter tematskog otkrivanja postojećega i
bitka, kao što su npr. praktično otkrivanje, pokazivanje, govor i iskaz,
filozofiranje, znanost i tehnika, umjetnost. Isključivo od njih ili pre-
vagom u njima moguće je dobiti uporišta za pitanje bitka, kao i raz-
voj primjeren njegovim fenomenima. S druge strane, dakako, postoje
načini otvorenoga ponašanja čovjeka koji primarno svojim smislom i
sadržajem nisu stekli otvorenost i njezino tradiranje. Prirodni svijet,
svijet ljudskog života, moguće je shvatiti isključivo kao cjelinu temelj-
nih načina ljudskog ponašanja, njihovih pretpostavki i sedimenata.
Kao svijet čovjeka to je svijet fenomenâ u gore navedenom smislu
(ne onih subjektivnih fenomena, već u smislu otkrivanja bićâ i bitka),
koji je samim time pristupačan isključivo otvorenom ponašanju. No
otvoreno ponašanje, koje je vezano uz fenomene, ima vremensko-his-
torijski karakter: uvijek je u pokretu koji izvire iz tame i ulijeva se u
tamu skrivenosti, raspadajući se kad je riječ o pitanju smisla u različite
djelomične kretnje. Samo jedna od njih usmjerena je na temu otvore-
nosti, pojavnosti, otkrivanja i njezine tradicije. Sve ostale kao temu
imaju ukorijenjenost čovjeka u otvorenom području zajedničkog svi-
jeta ljudi te obranu i opstojnost tog svijeta. Tek bi se istraživanjem i
razumijevanjem uzajamnih odnosa svih ovih kretnji omogućila slika
onoga što predstavlja prirodni svijet, svijet ljudskog života. Za rješenje
tog pitanja potrebno je još mnogo vremena.
No sada isto tako možemo reći u kojemu nam se smislu problem
prirodnog svijeta ne doima rješivim. Ukoliko to pitanje shvatimo na
način da ispod raslojenosti onoga »umjetnoga«, tj. ispod konstruktiv-
nih poimanja svijeta, iznova treba biti otkriveno ono prvotno-izvorno
kao invarijanta, potrebno je dodati da takva invarijanta po svemu sude-
ći ne postoji. Biće je uvijek sinteza, dakako ne subjektivna, već ontič-
ko-ontološka sinteza; to znači da se u ljudskim, povijesno nastalim
otkrivanjima bitka pojavljuju uvijek novi povijesni svjetovi koji – baš
poput sinteza – moraju biti nešto originalno, što nema zajednički dio
ili komponentu koja nije pod utjecaja onoga što pripada novoj cjelini.
Sa starim Grcima ne dijelimo čak ni ista osjetilna opažanja, iako su
nam – u fiziološkom smislu – osjetilni organi isti. Čovjek epohe liše-
ne Boga ne samo da vidi druge stvari već ih vidi i drukčije od onoga
koji može reći: πάντα πλήϱη ϑεῶν,1 ili koji pozove stranca u kuhinju
1
»Sve je puno bogova«, poznata rečenica Talesa iz Mileta. Usp. Diels, Hermann; Kranz,
Walter, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951, Tales, A 22. (op. prev.)
zato što se i ondje nalaze bogovi2. Moguće je da su povijesni svjetovi

međusobno slični u području svakodnevice, no ona nije nimalo auto-
nomna. Husserl je, međutim, svijet poimao kao invarijantu u materi-
jalnom smislu, dok izvan njega on uočava tek način mišljenja, slike
svijeta – primjerice one moderne matematičke prirodne znanosti – koje
su vezane uz određeni poseban, specijalni svijet koji odgovara djelat-
nostima specijalista. Ipak, u najvećoj je mjeri dvojbeno jesmo li na taj
način razjasnili ne samo fenomen originarne prisutnosti stvari u svijetu
i temeljnih disciplina svijeta već i fenomen povijesnog karaktera sa-
moga svjetskog sadržaja, nestajanja i iskrsavanja svjetskih sadržaja po-
vezanih s onotološkim interpretacijskim ključem. Izvorna povijesnost
svijeta tako se ne pokazuje u svojoj punini; ukoliko se može govoriti o
invarijanti, onda se to može činiti doista tek u formalnom smislu – ne
postoji nijedna invarijantna komponenta i samo je ontičko-ontološka
sinteza u otkrivenosti bića ono što je stalno. Svi su povijesni svjetovi
»prirodni«, a umjetna su samo određena djelovanja (poput tehnike) i
tumačenja svijeta koja su s njima povezana, ukoliko se ne pokušavaju
utemeljiti na samim fenomenima, već na izvedenim konstrukcijama.
O prirodnom svijetu može se donekle govoriti i u drukčijem svjetlu
– kada bismo pod njim podrazumijevali svijet prije otkrivanja njegove
problematičnosti. Svijet bez problematičnosti onaj je u kojemu skrive-
nost kao takva nije doživljena. Drugim riječima, nije da taj svijet ne-
ma i ne poznaje tajne stvari, sveto, tajanstveno. Dapače, toga u njemu
može biti mnogo, i to može u njemu igrati odlučujuću ulogu – ali taj
svijet nema iskustvo prelaska, izlaženja bića kao fenomena iz tame u
otvorenost u kojoj se ono samo otkriva, kao što nema ni iskustvo ono-
ga što biću omogućuje da se otkriva i što time pitanjima o biću pruža
čvrsto tlo pod nogama. Naime, tek otkriven bitak bića određuje mjeru
onoga što jest i što nije te omogućava da se ono što jest jasno određuje
nečim vidljivim i čvrstim.
Svijet prije problematičnosti svijet je i danoga, doduše skromnoga,
ali ipak pouzdanog smisla. On posjeduje smisao, tj. razumljivost sa-
mim time što postoje sile, demoničnost, bogovi koji su iznad čovjeka,
koji vladaju i o njemu odlučuju. Onaj tko stoji u centru i oko kojeg se
sve vrti nije čovjek. Tek u odnosu prema onome višem čovjek stječe
svoje mjesto, stječe ga i njime se zadovoljava. Ono što čovjeka na taj
način definira odlučujuće je u svijetu te određuje njegovu sudbinu
i djelovanje. – Taj »prirodni svijet«, koji seže u vremena još i prije
2
Ibid., Hérakleitos, A 9. (op. prev.)
520 JAN PATOČKA
početka naše povijesti, jednim dijelom možemo dokučiti na temelju

iskustava i tumačenja o tzv. prirodnim narodima; dakako, ta tumačenja
valja proučavati s obzirom na fenomenološki sadržaj. Prirodni narodi
žive u svijetu koji se od našega u mnogočemu razlikuje, koji je onto-
loški teško dokučiv; u njemu je uvijek prisutno nadljudsko kao očita
suprotnost ljudskoga (kao što postoji desno isključivo kao suprotnost
lijevoga, gore kao suprotnost od dolje, dan kao suprotnost noći i radni
dan kao suprotnost praznika). U ovom svijetu čovjek se, doduše, može
sretati s duhovima, demonima i drugim tajanstvenim bićima, ali tajno-
vitost vidljivoga kao takva ne može mu se ukazati. Temeljna zadaća
mogućnosti takvoga prirodnog boravljenja na svijetu jest postojanje u
onom neproblematičnom smislu. Ovo obilježje prirodnog života odu-
vijek je bilo upadljivo: prirodni narodi prihvaćaju ondje gdje smo mi
nesigurni te se čini da imaju odgovore i prije nego što su postavljena
pitanja. Očito je da je život nešto razumljivo i da vrijedi živjeti. Na taj
način njihov život nalikuje životu životinja koje, razumije se, žive sa-
mo zato kako bi živjele: razlikuju se, dakako, od njih time što njihov
život neprestano potiče skrivena mogućnost problematičnosti koja
može iskrsnuti, ali koju oni ne realiziraju, niti je namjeravaju realizi-
rati. Problematičnost je dakle prisutna, ali u skrivenosti, u svojevrsnom
potiskivanju, i nije posrijedi njezino puko odbacivanje. – Između čo-
vjeka i svijeta, pojedinca i skupine, ljudske zajednice i svijeta, razabiru
se odnosi koji nam se doimaju fantastično samovoljni, kontingentni i
nepredmetni, ali ti su odnosi sistematično i strogo poštivani. Posrijedi
je izrazito konkretan život kojemu ne pada na pamet ništa drugo osim
da živi (kao cilj) i koji je, uostalom, toliko zaokupljen svakodnevnim
brigama da se osigura kruh svagdašnji i korištenjem onoga što pruža
okolina da obavljanje tih zadaća gotovo u potpunosti ispunjava svako-
dnevni raspored.
Određen stupanj tog života u samorazumljivosti dospijeva gotovo
na sâm rub problematičnosti. Do toga dolazi kada se čovjek negdje
nastani, kada sustavno vodi brigu da se osigura život pro futuro, i to
tako što svi moraju u toj ulozi sudjelovati na način koji isključuje samo-
stalnost pojedinaca i malih skupina. U takvim okolnostima rađaju se prve
visoke civilizacije. U njima postoji i društveno pamćenje koje nadživ-
ljava pojedinca – pismo. Na njemu je zatim moguće izgraditi jezična
djela koja predstavljaju nešto poput drugog svijeta koji se odnosi na
onaj prvi. Čovjek svojemu djelovanju udahnjuje trajanje opeke ili kame-
na, a legende kojima, htio-ne htio, tumači svijet, odnosno ta djela, dobi-
vaju na važnosti na putu od naroda do naroda i postaju vlasništvo svih.
Ovdje je nužno zapitati se je li moguće razmatranja o ovoj vrsti pri-

rodnog svijeta primijeniti na razumijevanje pitanja što je to povijest.
No analize ljudskog boravljenja na svijetu koje su usmjerene na
otkrivenost, njezino održanje i širenje pritom nam neće biti dovoljne.
Otvoreno boravljenje na svijetu i dalje ćemo, doduše, morati uzeti kao
naše ishodište. Ali u njemu moramo usmjeriti pozornost ponajprije na
onaj izvorni, prvotni raspored prirodnoga, neproblematičnog čovjeka,
na onaj jednostavni život kakav je sadržan u samorazumljivosti preu-
zetog smisla, koji je pak sadržan u tradicionalnom načinu života, u
njegovim formama i oblicima. Taj je život, zajedno sa svojom konač-
nošću i naporima, prihvaćen, odobren kao ono što je čovjeku prikladno
i što mu je namijenjeno, a iz toga je zatim izvedena sljedeća velika
praktična konzekvenca: ljudski svijet je svijet rada i napora. Ovdje je
nužno pokušati fenomenološki se nadovezati na analize »praktičnoga,
aktivnog života«, koje je poduzela H. Arendt3 nadovezujući se na Ari-
stotelovu distinkciju između ϑεωϱία, πϱᾶξiϛ i ποίησiϛ.
Nije slučajnost da se u djelu Bitak i vrijeme pojavljuju primjeri iz
područja obrtâ, da se govori o »radnjama« (Zeug, Zuhandenes) i pove-
zanosti između dostatnosti i prikladnosti, ali i da se nikada ne spominje
onaj rad koji je Arendt smatrala neraskidivo povezanim s jednostavnim
održanjem života koji sama sebe izjeda. U njezinim istraživanjima, u
kojima se uvodi razlikovanje između rada, proizvodnje, reagiranja i
djelovanja kao velikih područja aktivnog života, razmatra se čovjek
u onim mogućnostima boravljenja na svijetu koje kao svoju temu ne-
maju skrivenost i otkrivenost (»istinu«) u svim njihovim formama.
Među njima je vjerojatno najvažnija težnja života za pukim životom:
rad mora postati bitni odnos boravljenja na svijetu jer je u tom smislu,
kao i sve drugo što živi, čovjek izložen neprestanom samotrošenju,
koje zahtijeva da se neprestano osiguravaju nove potrebe, što stalno
iznova dolaze do izražaja. Odatle izviru pitanja koja čine specijalno
područje: vlastiti i tuđi rad, problemi iskorištavanja rada i oslobađanja
od rada. Glavno je obilježje toga povezanost života sa samim sobom:
»fizička« nužnost da se postoji tako da se život posveti opskrbljivanju
života, služenju životu. To je, dakako, jedan od oblika u kojima je ne-
prestano prisutna konačnost ljudskog života, njegova težnja ništavilu,
smrti; ona je ovdje prisutna u neodređenoj formi, koju podupire upravo
djelovanje što svojom čilošću prikriva vlastitu temu. Za razliku od ži-
vota životinja – koje svoju neveliku otvorenost mogu iscrpiti u potrazi
3
Arendt, Hannah, The Human Condition, Chicago 1958. (op. prev.)
522 JAN PATOČKA
za plijenom i hranom općenito – rad je tako u dodiru s problematič-

nošću života, ometajući pogled na nju i onemogućavajući je u isto vri-
jeme. Životinja ne radi, iako vodi brigu i skrbi te također opskrbljuje
ponajprije sebe i obitelj; životinjska životna uloga za životinju stoga ne
predstavlja opterećenje, ali predstavlja opterećenje za čovjeka.
Ljudski rad podrazumijeva slobodno raspolaganje prostorom i vre-
menskim intervalima te, uza svu svoju jednoličnost, nije stereotipan,
već ciljan i ustanovljen ciljem. Karakter opterećenja ne pridaje radu
toliko fizički napor, odnosno činjenica da radno polje nije već goto-
vo spremište svega potrebnoga i da se ono odupire prilagođavanju
čovjeku, već to što nam je nametnuto određeno odlučivanje i što ga
mi takvim doživljavamo; paradoksalno, rad nam pruža da iskusimo
našu slobodu, a njegovo je obilježje opterećenja izvedeno iz još iz-
vornijeg obilježja opterećenja koje je povezano s ljudskim životom
uopće, kao i iz toga što život ne možemo jednostavno shvaćati kao
nešto beznačajno, već ga uvijek moramo »nositi«, »voditi« – jamčiti,
odgovarati za njega. Stoga je rad, koji je (sukladno analizi H. Arendt)
uvijek izvorno rad zbog potrošnje, moguć samo na temelju slobodnog
boravljenja na svijetu, ali je istodobno sposoban usporavati i gušiti
razvijanje te slobode i čitave problematičnosti koja je s tim povezana.
Svijet u kojemu je na temelju skrivene slobode poduzeto povezivanje
života sa samim sobom jest svijet rada, a njegova prastanica i uzor je
domaćinstvo, zajednica onih koji rade s ciljem uzdržavanja (a poslije s
ciljem oslobođenja nekoga iz takvoga odnosa). Velika carstva Staroga
svijeta, prve visoke civilizacije i kulture, u tom su smislu predstavljale
monumentalna domaćinstva. Život je u njima bio posvećen ponajprije
reprodukciji života, održanju njegova plamena i ništa ne svjedoči o
tome da je čovjek u njima zahtijevao nešto više od toga.
Ukoliko rad shvaćamo na taj način, on nam se razotkriva ne samo
kao nepovijesni čimbenik nego čak i kao čimbenik koji je usmjeren
protiv povijesti, na njezino zaustavljanje. Rad je ono što je bilo spo-
sobno najviše i najduže održati čovjeka u okviru životnog ustroja
pukoga, golog života kao takvoga. Razlog tome nije to što je čovjek
objašnjiv na temelju rada, iako je rad moguć tek na temelju otvorenosti
ljudskog života. Povijest se ne objašnjava na temelju rada, jer se tek u
povijesti rad združio s proizvodnjom u ono jedinstvo koje ga je učinilo
ovisnim o povijesti. Dakako, u prvim civilizacijama svjedočimo razli-
kovanju između rada i proizvodnje. Tek na temelju proizvodnje ljudski
svijet stječe karakter nečega trajnoga, odnosno stječe čvrste konture
ispod omekšanog obličja promjenjivosti životne reprodukcije. Bedem,
tržnica, hram i pismo izrazi su očvrsnulog života. Međutim, sveukupno

samorazumijevanje čovjeka pritom ponajviše omogućava radni svijet
koji na tom planu pokazuje svoju nadmoć. Razumljivo je da je i sama
proizvodnja podčinjena radu u smislu da služi uzdržavanju onih ko-
ji proizvode te da se s radom onih koji rade nalazi u odnosu prijeko
potrebne razmjene. Regulaciju te razmjene, organizaciju društva onih
koji rade provodi isključivo centar, koji se nalazi u povlaštenoj poziciji
da se oslobodi služenja i radu i proizvodnji, i koji u tom smislu kao da
je uzdignut iznad obične ljudske sudbine.
U dijalektici samosvijesti Fenomenologije duha Hegel je povezao
početak povijesti sa strepnjom ropske svijesti koja shvaća svoju ovis-
nost o životu i odbacuje sebe, slobodu, u korist života koji pak poput
sluge potpada pod tuđu samosvijest (onu vladarâ). No raspolažemo i
daleko poraznijom potvrdom o izvornom ropskom samorazumijevanju
života podjarmljenog čovječanstva u čitavoj životnoj formi prvih viso-
kih civilizacija, kako se one već pojavljuju u zrcalu njihovih pjesničko-
-mitskih ostvarenja. Čovjek u njima predstavlja život koji je nepresta-
no u opasnosti i koji je osuđen na smrt, život koji je predan radu, od-
nosno neprestanom nastojanju da odagna tu opasnost što naposljetku
uvijek pobjednički prevladava. Međutim, na samom rubu ovako poi-
manog čovječanstva kao njegova se suprotnost pojavljuje život, koji
nije na taj način u opasnosti, koji doduše može biti na različite načine
potreban, ali ne podliježe smrti, te iz tog razloga trijumfira i nad naj-
nužnijim potrebama: no to nije ljudski, već božanski život.
U starobabilonskom epu o Atrahasisu bogovi su prvobitno sav rad
morali izvršavati sami i taj su svoj teret nastojali prebaciti na niža
božanstva, što im ipak nije pošlo za rukom: stoga su morali izmisliti
smrt, a zato su ubili i jedno od nižih božanstava iz čijeg je mesa i krvi
stvoren čovjek. Rad je postao dio čovjekove sudbine, dok su bogovi
za sebe rezervirali čist, nepomućen život. Za razliku od toga, ljudski
život predstavlja samoodržanje kroz rad, napore i bol, a veza između
rada i života je smrt. Iz tog je razloga društvo, međutim, teokratsko:
bogovi ili njihovi sinovi zapravo su ti koji, lišeni ikakvih napora, žive
od rada drugih i koje ne zadešava obična sudbina ljudi. Ovako stvorena
distanca ničime se ne može prevladati, između božanstava i smrtnikâ
ne može postojati uzajamnost u smislu obostranog priznavanja. No
takva vrsta priznanja ne postoji ni među slugama: ovdje su zbog rada,
zbog služenja na različitim razinama produktivnosti, tvoreći dobro
organizirano domaćinstvo koje je sposobno polučiti velike rezultate,
i to u biti rezultate jedine vrste – održavati sve članove tog društva na
524 JAN PATOČKA
životu pod cijenu da oni za sebe ne poznaju i ne zahtijevaju drugi ži-

votni sadržaj.
S tim u vezi valjalo bi podsjetiti i na mit o stvaranju čovjeka iz Knji-
ge Postanka u interpretaciji W. Bröckera.4 I u njemu je Bog stvorio
čovjeka kako bi brinuo o njegovu vrtu. Sebi je pak osigurao čist život
uživanjem u plodovima s drva života, dok je čovjeku to onemoguće-
no zabranom ubiranja plodova s drveta spoznaje dobra i zla. Kršenje
zabrane sa sobom povlači progonstvo iz raja neznanja o neizbježnoj
sudbini smrti te prikovanost čovjeka za sudbinu napornog rada i po-
rođajne boli.
Ukoliko želimo bolje razumjeti smisao božanske uznesenosti iznad
napora i ljudske smrtnosti, moramo se opet vratiti mitu o Atrahasisu.
Bogovi nisu sami po sebi uzneseni iznad svakog napora, jer on u njih
nije preduvjet života uopće, već samo dobrog života u uređenom svi-
jetu u kojemu oni uživaju poštovanje i žrtve koje im pripadaju, pa im
je u tom smislu potrebna zajednica ljudi koja pak, dakako, predstavlja
zajednicu u opoziciji, u kontrastu. Stoga je rad bogova nadljudski, tiče
se poretka svijeta i njegova održavanja, no to nije rad koji se odvija
u neprestanim brigama oko kruha nasušnoga. S druge strane, smrt je
plod božanskog nasilja na njima ravnima, stoga i u ljudskom umu po-
stoji nešto što seže iza sudbine smrtnikâ. Pojedinci umiru, no ljudski
rod opstaje u generativnim vezama kroz odumiranje generacija. Tako
čovjek sudjeluje u božanskom poretku. Može se dogoditi da bogovi
ponekad osjećaju kako su ih ljudi zanemarili ili kako ih uznemiravaju,
može se dogoditi da se katkad toliko zaborave da naume posvema sa-
trti ljudsko pokoljenje. U ovome se krije temelj interpretacije događaja
poput potopa i spasenja ljudskog roda nakon njega. Takva je propast
primjer božanskog djelovanja; ali bog mudrosti unaprijed već zna da
čovječanstvo ne smije biti uništeno, stoga šalje izabraniku upozora-
vajući san, dopušta mu da sagradi spasonosnu lađu i ukrca se na nju s
čitavom obitelji. Kako ne bi došlo do nesporazuma, do sukoba među
bogovima, izabranik zatim postane besmrtan, ali ne i njegovi potomci,
jer će tako čovječanstvo moći opstati. Smisao samog potopa jest taj da
ljudima približi težinu, ovisnost njihova položaja, ali i taj da se bogovi
prestraše opustošenosti koja pogađa samu srž svjetskog poretka te da
se vrate neravnopravnoj zajednici s ljudima koja opustošenje dopušta
isključivo kao kaznu za prijestupe.
4
Bröcker, Walter, »Der Mythos vom Baum der Erkenntnis«. U: Anteile. Martin Heideg-
ger zum 60. Geburtstag, Frankfurt 1950. (op. prev.)
Potop stoga od tada postoji ne samo kao prijetnja svakom pojedincu

u smislu njegove smrti već i kao prijetnja čitavom ljudskom pokolje-
nju, i to u obliku općih katastrofa koje možda ne mogu izbrisati čitavo
čovječanstvo, ali svakog pojedinca upozoravaju da za njega predstav-
ljaju prijetnju i da čak ni uz svoj rad ne može biti siguran u vlastiti
život. Stoga je zlo u svijetu poput božanskog djela, poput neprestane
prijetnje iznad glave čovječanstva. Postoji, dakako, i božanska pomoć
u smislu da se ljudi bore protiv tog zla i osujećuju ga. Božje je djelo to
da to zlo stoji iznad čovječanstva, ali i da se zlu moguće suprotstaviti i
da se protiv njega, ukoliko je to u ljudskoj moći, vode borbe.
U tom je smislu moguća ideja da se u pozadini pripovijesti o Gilga-
mešovoj5 borbi protiv svjetskog zla krije priča o potopu i da ta epizoda
o njemu nije umetnuta u ep iz izvanjskih motiva. Gilgameš nije bog u
užem smislu riječi: on je samo dvije trećine bog, odnosno lišen je brige
oko kruha nasušnoga, te je ovdje zbog nadljudskih djela koja se tiču
poretka svijeta, ali je ipak podložan smrti. Njegova je glavna, gotovo
božanska uloga održavanje poretka svijeta vodeći se načelom dobra.
Prihvaća je isprva tako što izgradi grad u kojemu su ljudi sigurni od
bijede i neprijatelja. No za to je potrebno nasilje te više napora i rada
no što su ljudi obično spremni podnijeti. Kako bi udovoljili molbama
smrtnikâ, bogovi mu dodjeljuju druge zadaće, da odmjeri svoju snagu
isprva s divljim Enkiduom, kojega od neprijatelja učini svojim po-
moćnikom i zaštitnikom; zatim sa svjetskim zlom Humbabom, koji u
zapadnim krajevima uvijek spremno i budno, dakle živo, leži u zasjedi,
pripravan za napad: to je štićenik boga zemlje Enlila, koji je među bo-
govima najviše zagovarao potop. Ukoliko je Humbaba na zapovijed i
uz pomoć boga sunca poražen i ubijen, Enkidu je odabran kao žrtva za
mir i za to mora platiti svojom smrću: ali njegova sudbina više pogađa
samog Gilgameša koji – slično kao i prvi čovjek iz Knjige Postanka –
tek sada postaje u punoj mjeri svjestan svoje smrtnosti te u paničnom
strahu odlazi na kraj svijeta tražeći besmrtnost. (Epizodu s nebeskim
bikom i ismijavanje božice Ištar ovdje ćemo ostaviti po strani, bu-
dući da je to tek dubleta istoga smisla kao i borba sa svjetskim zlom
Humbabom; umjesto Enlila imamo božicu plodnosti Ištar, a umjesto
Humbabe »nebeskog bika«.) Na ovom putu ka jedinom čovjeku koji je
jednoglasnom odlukom bogova učinjen besmrtnim nalazi se karakte-
ristična epizoda (koja se ne pojavljuje u novijoj verziji iz Ašurbanipa-
5
Gilgameš: stvaranje svijeta i druge babilonske legende, Zagreb 1990., prev. Nikola
Nikolić. (op. prev.)
526 JAN PATOČKA
love knjižnice): »božanska krčmarica« Siduri otvoreno govori o tome

za što je čovjek sposoban, a za što nije. »Za čim ti ideš, Gilgamešu?/
Život, koji ti tražiš, postići nećeš!/ Kad su ljude stvorili bogovi, smrt
su im oni naznačili,/ A život sebi su izabrali./ Stoga, Gilgamešu, pij
i zasićavaj se,/ Crijevo svoje puni, veseli se i dan i noć,/ Zabavljaj se
svaki dan, pleši i veseli se dan i noć!/ Čisto oblači na sebe odijelo,/
Mirisnim uljem masti glavu svoju,/ U vodi čistoj kupaj tijelo svoje,/
Radosno na čedo gledaj, rukom kojeg se dotakneš,/ U tvom zagrljaju
neka se raduje žena!«6
Ove riječi nisu hedonističke, kao što se to ponekad može čuti, već
je posrijedi upozoravanje na granice ljudskih mogućnosti sa stajališta
ustroja konačnog života koji je prikovan za sebe sama: maksimum
predstavlja mjeru uređena domaćinstva, privatne i vremenski ograni-
čene »sreće«, pomućene saznanjem o kraju.
Ovo viđenje ne čini ljudski život besmislenim ukoliko se čovjek
smjesti u okvir života bogova. Čak ni herojska djela ne uspijevaju toj
slici, koja se neprestano ponavlja, pružiti ništa više doli privremeni
oslonac. Neizmjerno lutanje na kraj svijeta završava tako što se Gil-
gameš, iscrpljen od velikih djela, ne uspijeva oduprijeti onom najis-
tančanijem – podliježe snu, bratu smrti, klonulosti što se prikrada i
što prati život baš kao i umor i starenje. Iznova se vraća onome što se
jedino od svih njegovih djela pokazalo postojanim, svojim grandioz-
nim gradskim bedemima, jačanju carstva koje čovjeku još uvijek pruža
najpouzdanije, iako tek privremeno utočište.
Ova pjesma stoga predstavlja samospoznaju čovjeka čiji svijet pri-
pada bogovima, koji pak jednoglasno odlučuju o sudbinama pojedina-
ca i čovječanstva. S gledišta čovjeka, taj je svijet veliko domaćinstvo
kojim upravljaju oni koji imaju vlast i koji, udruženi s bogovima, na-
stoje držati svjetsko zlo pod kontrolom te koji – usprkos herojskim dje-
lima – s ljudima dijele sudbinu smrtnosti. Ta se sudbina ne doživljava
kao solidarnost (tijekom svojega očajavanja nad Enkiduom Gilgameš
čitavo vrijeme misli na sebe samoga i zgrožen je nad samim sobom),
već kao mračna sila konačnog života koji se neprestano iscrpljuje,
opskrbljuje i štiti.
Između svijeta i carstva »velikog domaćinstva« ne postoji, dakle,
oštra granica. Doduše, gradski bedemi ljudsko su djelo, ali kao i sve
ostalo što rade i obavljaju ljudi, oni spadaju pod zajedničko okrilje
6
Gilgameš: stvaranje svijeta i druge babilonske legende, Zagreb 1990., prev. Nikola
Nikolić, str. 46-47. (op. prev.)
neravnopravne zajednice bogova i ljudi. Ne postoji nikakva čvrsta

granica između svijeta i carstva jer je i samo carstvo nužno shvaćati na
temelju nečega što nije ljudsko djelo, naime na temelju neslobodnog
života koji je ljudima utkan u sudbinu. Sâm vladar pritom nije aktivan
samo u zajednici s ljudima i zahvaljujući njihovu posredovanju, već je
on taj koji posreduje između ljudi i preostalog svjetskog poretka.
Fascinacija smrću, a u ovom kontekstu i radom koji je primoran
suprotstaviti se neprestanoj izvanjskoj prijetnji života što samog se-
be izjeda i koji djeluje vodeći se time što se život iscrpljuje »velikim
domaćinstvom«, sadržaj je ove refleksije. Međutim, moramo uzeti u
obzir i to da je čovjek osuđen na smrt od strane bogova i na temelju
žrtvovanja boga. Ljudska sudbina smrtnosti jest doduše neizbježna,
ali u odnosu čovjeka prema mračnom carstvu smrti ipak postoji nešto
što je više. To više dolazi doduše od bogova, no njegovo je područje
djelovanja odnos između mrtvih i živih. U tom odnosu postoji nešto
poput besmrtnosti, ali ona se ne tiče pojedinca, već svih onih koji se
međusobno nalaze u generativnoj povezanosti filijacije. U stanovi-
tom smislu, oni su jedno, poput potvrde da ono što dolazi iz mračnog
carstva osamostaljivanjem, individuacijom, neprestano nosi na sebi
pečat neindividualnosti. Kada pojedinci umru, oni su ovdje tek poput
»slika«, nešto što se pojavljuje za one koji žive, tek kao bitak za njih,
za druge. Stoga je individualan bitak nakon smrti usmjeren samo na
one koji su i dalje s njima, i to tako što ih održavaju u tom bitku za
njih, te za one koji ih, primjerice, viđaju u snovima, razgovaraju s nji-
ma u molitvi, slave ih na karminama. Takvo je ponašanje rezervirano
za žive i time što su zajedno s njima onkraj individuacije: time što je
individualno biće stvarnost roda koji kao da je srednji član između
nediferenciranosti velike Noći i samostalnosti pojedinca. Posljedica
toga nije nevažna za ovu zajednicu živih i mrtvih, za to kako se živi
ponašaju prema mrtvima i živima, prema precima i potomcima. Na
precima počiva vlastiti individualni život u stvarnom obliku, kao iz-
vedena slika od potomaka, koja predstavlja aktualni oblik odnosa onih
koji žive prema rodnom supstratu. Time što ih prima i preuzima brigu
za njih, otac – koji donosi djecu na svijet – uspostavlja odnos ponaj-
prije prema nadindividualnom supstratu roda koji preživljava i koji je
ono što neki koji žive odbacuju od sebe i u sebe opet prihvaćaju. Isto
tako, otac uspostavlja i odnos prema sebi samome kao onom smrtniku
koji je usmjeren ka svojim potomcima u prekarnom osobnom posmr-
tnom životu, koji pak počiva u premoćnom, neprestano prisutnom i
nadindividualnom životu supstrata, koji će poslije (Rimljani) nazvati
528 JAN PATOČKA
lar familiaris. Svim time svaki se pojedinac pokazuje kao član u nizu
»akceptiranja«: ulazi u život ne samo time što su ga živi stvorili i rodili
već i time što su ga oni prihvatili i što ovisi o njihovoj brizi. Odlazi iz
života i dalje ovisan o onima koje je sâm prihvatio, a u toj ovisnosti
nismo samo povezani sa svijetom života koji je podčinjen radu, već su
ovaj predio individuacije i sâm rad dijelovi mračnog predjela svijeta
u koji su i bogovi imali pristup kada su poslali smrt u svijet, učinivši
čovjeka robom života i rada. Ovaj mračni predio svijeta istodobno je
predio plodnosti iz koje potječe sve pojedinačno, on je mjesto ne samo
akceptiranja rođena potomstva već i mjesto pripreme za njega: čovjek
ne akceptira samo rođenu djecu već i onoga drugoga s kime stupa u
plodni mrak, dopuštajući da i taj drugi prihvati njega. Tako pomak rada
ukazuje na mračni pomak akceptiranja koji se doima kao da ukazuje na
još osnovniji pomak zahvaljujući kojemu čitavo biće našeg dana istupa
iz neindividuirane noći.
Prije više od sto godina Fustel de Coulanges7 upozorio je da je ovaj
niz zaključaka ostao zapravo temelj starovjekovne (patricijske) obite-
lji kako u Grčkoj, tako i u Rimu. Fustel je, dakako, govorio o »vjeri u
besmrtnost«, koja upućuje na zagrobni kult i uključuje preživljavanje
mrtvih u grobu. Ova interpretacija nije održiva jer se ne može dokazati
da je ideja individualnog preživljavanja u sebi samoj povezana s Pla-
tonovom idejom »brige o duši«. U modifikaciji koju spomenuto tuma-
čenje nudi, idejnom temelju obitelji eupatridâ možda se može priznati
opravdanost, ali svakako se može priznati opravdanost brojnih zaklju-
čaka koje je Fustel iz toga izveo, poput podrijetla obiteljskih institucija
i obiteljskih rituala, vlasništva nad zemljištem, adopcije, klijentele i
dr. Na najvažniju modifikaciju, koju su potaknule kasnije predodžbe,
upozorila je H. Arendt,8 naglašavajući da sfera doma više nije jezgro
svijeta uopće, da je to tek privatna sfera pored koje se u Grčkoj i Rimu
javljala druga, ništa manje važna i njoj oponirajuća sfera javnosti. Poći
ćemo od te njezine teze i pokušati pokazati da ta razlika počiva u tome
što je u međuvremenu otpočela povijest u užem smislu riječi.
Čini se da su nova povijesna istraživanja, koja se nadovezuju na od-
gonetanje staromikenskog pisma, otkrila kako je društvena organizaci-
ja čitavoga egejskog prostora u svojim nijansama zapravo ona ista koja
određuje prednjoazijske visoke civilizacije i kako se ona proteže i na
7
Usp. Fustel de Coulanges, Numa Denis, La cité antique. Etude sur la culture, le droit,
les institutions de la Grèce et de Rome, Paris 1864. (op. prev.)
8
Usp. Arendt, Hannah, The Human Condition, Chicago 1958. (op. prev.)
prve grčke visoke civilizacije. Ukoliko se složimo sa spomenutim za-

ključcima, tada su te sjajne civilizacije sa svojim čudesnim arhitektura-
ma i umjetničkim dosezima uopće, među kojima poezija zasigurno nije
bila na posljednjem mjestu, bile tek golema domaćinstva sa životnim
usmjerenjem koje nije sezalo dalje od održanja života i rada. Razumlji-
vo je da se proizvodnja doduše i ovdje nalazila na visokom mjestu, ali
na način da nije predstavljala određujući moment samorazumijevanja
i životnog usmjerenja, već se s tim usmjerenjem, koje određuje rad,
nalazila u službenom odnosu. Sve što se čini da premašuje taj okvir ne
potječe iz ljudskog područja, već iz toga što izvorna povezanost izme-
đu smrtnikâ i bogova – koje sile zemlje i neba opskrbljuju za život i
kojima one istodobno predstavljaju opasnost – nije bila prekinuta i što
se ljudsko samoodržanje odvijalo u sjaju tog nenarušenoga prirodnog
svijeta. Čovjek spram njega, međutim, nije slobodan, nema u njemu
nikakav prostor koji bi bio njegovo vlasništvo i djelo, kao ni bilo kak-
vu svrhu ili cilj koji bi se uzdizao iznad održanja života. Činjenica da
čovjek ima umjetnost ne znači ništa drugo nego to da je prihvatio svoj
položaj koji mu je odredila njegova zarobljenost životom kako bi bo-
govi bili rasterećeni i kako bi im se omogućila usuglašenost oko brige
o održanju poretka svijeta. Umjetnost je bogoslužba, baš kao i cjeloku-
pan preostali život, jer život kojem neprestano prijeti opasnost ne ovisi
o ljudima. Rad koji čovjeka opskrbljuje tek je nužan preduvjet koji u
potpunosti apsorbira ljudski život: ali nešto poput potopa ne može se
nadomjestiti radom. Umjetnost je ono božansko, ono što čovjeka ne-
prestano podsjeća na svoju prisutnost i na njegovu ulogu.
Svijet prednjoazijske mitologije stoga uvelike premašuje ovo izvor-
no prednjoazijsko područje. On je čak i temelj jedne druge pjesničke
refleksije koju predstavljaju homerski epovi. I Ilijada i Odiseja raz-
rađuju prednjoazijske mitske elemente koje im je predala mikenska
poezija. Sukladno mogućoj hipotezi, u Ilijadi je tema potopa – i uni-
štenja čovječanstva uopće – prerađena u refleksivnu temu postmiken-
skog ionskog razdoblja o nestanku pokoljenja herojskih polubogova i
s njom povezanu životnu i društvenu formu teokratskog domaćinstva
herojskih vladara. To nadalje znači da su ove predodžbe postale dio
naše povijesne tradicije ne samo kroz biblijske priče već i kroz Ilijadu
(Odiseju s njezinom temom lutanja na sâm kraj svijeta da i ne spomi-
njemo), u obliku koji je, doduše, izmijenjen do neprepoznatljivosti, ali
koji može poslužiti kao odskočna daska u daljnjim refleksijama.
Ova tradicija svjedoči o pretpovijesti svijeta koji se u gore navede-
nom značenju može nazvati prirodnim. Prirodan je stoga što zajednicu
530 JAN PATOČKA
onoga što ga sačinjava prihvaća jednostavno kao nešto zadano, kao

nešto što se samo pokazuje. To je zajednica bogova i smrtnika, životni
prostor onih koji su osuđeni na zemlju koja ih hrani i na svjetla nebe-
sa s onima koji na nju nisu osuđeni i koji su samim time najčudesnija
tajanstvenost ovoga svijeta. Nisu osuđeni – a ipak jesu, i to tako da im
zajednica s ljudima može donijeti korist, jer to što ljudi naposljetku
sami čine u svrhu vlastita održanja, taj sizifovski posao služenja živo-
tu koji sama sebe izjeda, posao je bogova, to je sudjelovanje u održa-
vanju svjetskog poretka, sprega onoga što je gore s onim što je dolje,
zemlje i svjetla, vidljivo stvorenoga s mračnim carstvom. Bogovi su
ono najtajanstvenije, i to zato što se skrivaju pokazujući svoju moć, a
najveća je moć moguća tek kao slobodno boravljenje na svijetu, slo-
bodno od smrti.
Nije li ovo poimanje duboko istinito? Nije li ovdje ljudski život
zahvaćen u svojoj srži? Može li čovjek steći veću spoznaju od ove o
velikoj pozadini svojega neizbježnog uvrštavanja u nevoljkost održa-
nja života? Možda može steći sljedeću spoznaju: ono što čini veliko
domaćinstvo, veliku zajednicu, možda je jasno (a također je jasno zašto
se u pozadinu povlači tama groba i nerođenosti, kao i ono nadređeno
područje bogova), ali ono što uzrokuje da se sve to pojavljuje i poka-
zuje nije jasno, i ne izlazi pred nas, ne otkriva se. Međutim, otkrivanje
onoga što se na taj način skriva u pokazivanju, donosi sa sobom jedno
pitanje, donosi otkrivanje problematičnosti, i to ne ovoga ili onoga, već
sveopćega, kao i života koji je u njemu strogo uključen. Ukoliko se pak
jednom načne to pitanje, čovjek će se otisnuti na dalek put na kojemu
se do sada nikada nije zatekao, na put na kojemu može štošta dobiti, ali
na kojemu se nedvojbeno može mnogo i izgubiti. To je put povijesti.
Na njegovu početku čovjek je bespomoćan rob života, ali ima prirodni
svijet i njegove bogove, ima služenje koje se njima dopada, umjetnost
u kojoj se to služenje očituje, a ima i povezanost s bogovima. Sve to
stavit će na kocku na svojemu novom putu.
2. Početak povijesti
Karl Marx na jednom mjestu kaže da postoji zapravo samo jedna
znanost, a to je povijest; time želi reći da pravo znanje podrazumijeva
spoznavanje razvoja svijeta. No ova tvrdnja predstavlja ili redukciju
povijesti na apstrakciju vremenskog procesa općenito (pri čemu se
nameće pitanje u kakvom se prostoru ovaj proces odvija), ili odvažnu
spekulaciju koja čitavu djelovanju prirode dodjeljuje ulogu prijeko
potrebne pripreme povijesnog procesa, tj. posebnog slučaja smislenog

zbivanja ili zbivanja koje je povezano sa smislom. Međutim, zbivanje
je smisleno (povezano sa smislom) samo onda kada je nekome nešto
važno, kada pred sobom nemamo samo tijekove koje je moguće kon-
statirati već i one koje je moguće razumjeti na temelju zainteresiranosti
i odnošenja prema svijetu, otvorenosti za sebe i stvari. Prve naznake
zainteresiranosti nalazimo u carstvu života. Ali proces razvoja živo-
ta, koji je danas općeprihvaćen, tek uz pomoć spekulacije može biti
proglašen smislenim u tom smislu. Od svega iskustveno poznatoga,
jedino je čovjek smislen u navedenom smislu. Čak i najmanju njego-
vu kretnju moguće je objasniti isključivo na temelju zainteresiranog
odnošenja prema sebi na temelju otvorenosti za to što jest. No znači
li to da ljudski život općenito sukreira povijest, da život sâm po sebi
omogućava povijest? To će malotko tvrditi, pa čak i tada kada će se
na temelju strogih analiza donijeti zaključak kako ljudskom biću kao
takvom povijesnost pripada kao nešto što nas sprečava da ljude – gdje
god i kad god ih susrećemo – smatramo prirodnim tvorevinama koje
se »pojavljuju gotove« i prisiljava nas da u njima vidimo slobodna bića
koja sama sebe dalekosežno određuju. No nesumnjivo je kako postoje
»narodi bez historije« ili kako su oni još donedavno postojali; pitanje
povijesti u pravom smislu riječi mora stoga biti uže shvaćeno.
Obično se na to pitanje pokušava pružiti odgovor naglašavanjem
fenomena društvenog pamćenja, koje s pismom ili zajedno niče, ili u
njemu pronalazi najčvršći oslonac. To pak podrazumijeva da smisao
zbivanja izvodimo iz smisla pripovijedanja o njemu. Smisao pripovi-
jedanja o onome što se dogodilo ipak se razlikuje od smisla onoga što
je pripovijedano. Smisao zbivanja jest rezultat onih koji djeluju i trpe,
dok smisao pripovijedanja počiva u razumijevanju logičkih tvorevina
koje nas upućuju na zbivanje. Smisao artikuliran u ovom shvaćanju re-
lativno je neovisan o situaciji, što se očituje u tome da ga ljudi moraju
(u određenim granicama) shvatiti na isti način u različitim mjestima,
razdobljima i tradicijama, dok je smisao zbivanja u samoj situaciji koja
se razvija. Lako je moguće da historijsko djelovanje i zbivanje zahtije-
vaju orijentaciju uz pomoć tradicije i pripovijedanja: u tom je slučaju
smisao pripovijedanja razumljiv na temelju povijesnog djelovanja, a
ne obratno.
Pretpostavimo, međutim, da nije svako pripovijedanje – a samim
time ni svako pripovijedanje o onom prošlom – primarno i tematski
orijentirano na stvarnu povijesnost. U suprotnom bismo imali poseban
fenomen nepovijesne historije, historije bez povijesti. Prema našemu
532 JAN PATOČKA
mišljenju, izvorna je analistika, na način kako je njegovana u Pred-

njoj Aziji, Egiptu, staroj Kini itd., takva vrsta historije bez vlastite
povijesti, i to stoga što su njezin smisao i cilj održanje životnog stila
pretpovijesnog čovjeka, čovjeka danoga i propisanoga životnog smi-
sla, dubinski ograničenoga primanjem i davanjem života te njegovim
održavanjem i očvršćivanjem. Takav život može se odvijati u složenim
i moćnim društvenim tvorevinama, u velikim carstvima sa složenom
hijerarhijom i birokracijom, no on svejedno ne mora biti ništa drugo
doli veliko domaćinstvo ili zbir domaćinstava okupljenih oko središnje
stanice kraljevske kuće, a svojim cjelovitim funkcioniranjem života,
smislom onoga što se ovdje zbiva, on ne mora premašivati domaćin-
stvo i njegovo cikličko kruženje rađanja, plođenja i pružanja životne
zaštite, dakako uz neizostavnu komplementarnu kretnju neprestanog
održavanja života radom i proizvodnjom. Analistika zahvaća prošlost
koja je važna za buduće uspješno ponašanje domaćinstva koje u tom
smislu vodi brigu o samome sebi; posrijedi je prije svega ritualna lite-
ratura, kultsko-mantički zapisi, zabilješke onoga sretnoga i nesretnoga
o događajima i zbivanjima. No ukoliko čovjek živi na način da čitav
životni ciklus primanja i predavanja, čuvanja i učvršćivanja iscrpljuje
smisao onoga što poduzima, može se reći da se kreće u ritmu nepre-
stanog vraćanja. Iako je, dakako, tradicija aktivna, dolazi se do otkrića,
mijenja se stil života, nastaje toliko korjenita promjena kao što je gore
spomenuto kolektivno pamćenje.
Unatoč tomu što život ovih društava ima svoje težište u primanju
i održavanju života, u ovom fundamentalnom ljudskom postojanju u
neposrednosti, kojemu pojavnost nije postala očita niti život proble-
matičan, kao što smo to nastojali prikazati u prethodnom eseju, život s
težištem na prehranjivanju nije lišen temeljne kretnje života – kretnje
istine, doduše bez onoga izričito tematskog usmjerenja koje je karak-
teristično za povijesnu epohu. Samim time što čovjek ovdje živi samo
zato kako bi živio, a ne kako bi tražio dublje, ispravnije forme života,
njegovo usredotočenje na kretnju kao primanje i čuvanje čitav ovaj
život čini ontološkom metaforom.
Razlikujemo tri fundamentalne kretnje ljudskog života, koje ima-
ju svoju izvornu formu, svoj (tematski ili atematski) smisao, svoju
vlastitu vremenitost, indiciranu dimenzijom vremena što prevladava:
kretnju akceptacije, kretnju obrane i kretnju istine. Kretnja akceptacije
ogleda se u tome što čovjek mora biti primljen i uveden u svijet, što
njegov ulazak u područje otvorenoga, individualnog bića ima obilježje
pripremljenosti i uzajamne prožetosti (ἁϱμονία). Za većinu stvari, za
elemente, prirodu, stvarnost koju nisu stvorile ljudske ruke, pa čak i

za najveći dio onog živoga akceptacija nema unutarnji smisao. Proži-
manje je ovdje, da se poslužimo rječnikom moderne biologije, meha-
nička prilagođenost. Bitak čovjeka, njegov ulazak među individue u
beskrajnosti sveukupnosti ne može biti isti kao i bitak navedenih bića,
odnosno takav koji biće zapravo ne dodiruje, koji je u odnosu na njega
»ravnodušan« (tj. niti ravnodušan niti neravnodušan, već jednostavno
takav koji za njega nema smisla). Od samoga je početka ne-ravnodu-
šan, tj. »osjeća« njegovu stranost i »nepravo«, »nepravost« (ἀδιϰία),
zahtijeva »pravo« (δíϰη), i doista ga pronalazi u odgovornosti onih
najbližih koji su međusobno suprotstavljeni i koji su novo stvorenje
prihvatili i prije no što je ono u punom smislu bilo ovdje. Akceptirali
su ga već samim time što su zajedno postojali, stvorivši tako potenci-
jalni svod prostora u koji može biti uvedeno novo stvorenje. Ljudska
je akceptacija δiδóναi δíϰηv ϰαí τíσιv ἀλλήλοις τῆς ἀδιϰíας,9 o kojemu
govori prastara Anaksimandarova izreka. Ἀδιϰíα je onaj prvotni ključ
razumijevanja zahvaljujući kojemu se stvorenje »postavlja« prema
bljesku individuacije, ulasku u sveukupnost, a tu ἀδιϰíα koju ono osje-
ća – proboj, upad – nadoknađuju drugi koji je primaju, čineći joj svijet
onim toplim i ugodnim ognjištem koje podrazumijeva održavanje ži-
votne vatre. Osim toga, nadoknađuje je i stvorenje koje je uzajamno
akceptirano u onim drugima – nadoknađivali su je svi kojima se pre-
daje, koje voli, koje i ona sama akceptira.
No sada je očito da je druga kretnja, kretnja obrane (koja se može
nazvati i pokretom samopredavanja), prema onoj prvoj neizostavno
korelativna. Akceptirati drugoga moguće je samo tako da se sami pre-
puštamo na milost i nemilost, da namirujemo njegove potrebe ništa
manje od svojih, da radimo. Rad je u srži disponiranje samim sobom,
a isto tako i tuđe disponiranje nama samima, disponiranje što počiva
u onoj faktičkoj povezanosti života sa samim sobom, koja život i či-
ni ontološkom metaforom. Nije moguće postojati, tj. provesti upad u
sveukupnost individuiranih stvari bez kretnje akceptacije i samopre-
davanja, δíϰη ϰαì τíσις. Čim postajemo članovi lanca akceptacije, i mi
eo ipso postajemo potencijalni sudionici rada; već se dijete priprema
za njega, a sama je ta priprema već otpočet rad.
No temeljna osobina rada je ne-dobrovoljnost; primamo ga primo-
rani, rad je težak, to je opterećenje. Harmonija, prožimanje bez kojega
9
»Međusobno činiti pravo i ispravljati nepravdu«. Usp. Usp. Diels, Hermann; Kranz,
Walter, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951, Anaksimandar, B 1. (op. prev.)
534 JAN PATOČKA
ne možemo postojati, jest παλívτϱoπoς ἁϱμovíη10, prožimanje opreč-

nosti. Život je neminovno povezan s opterećenjem, što znači: τíσις
τῆς ἀδιϰíας istodobno sama rađa ἀδιϰíα. Ne možemo birati želimo li
živjeti. Temeljni izbor – živjeti ili ne živjeti – sa sobom, dakle, donosi
opterećenje, on jest to opterećenje koje se pak dalje i konkretnije oči-
tuje u nevoljkosti, u opterećenju radom.
Opterećenje, koje je tako u temelju konačnog položaja čovjeka u
univerzumu bićâ, njegov »upad« među njih, upućuje pak na olakšanje,
na rasterećenje. Opterećenje koje čovjek preuzima na sebe i koje ga ne-
minovno prati čitav život akceptirano je u ozračju rasterećenja; ritam i
prožimanje patnje i rasterećenja čine ljestvicu životnog osjećaja unutar
koje se krećemo ukoliko postojimo. Rasterećenje može imati različite
oblike, od puke pauze i privremenog zaborava pa sve do ekstatičnog
i orgijastičnog oblika; u posvemašnjoj lakoći euforije (samo ime upu-
ćuje na kretnju koja nije usporavana i koja se odvija u posvemašnjoj
lakoći) kao da je cjelokupno opterećenje iščeznulo, kao da smo nošeni
vihorom kojemu se bez rezervi predajemo. No kretnji akceptacije pri-
pada onaj zanos koji podrazumijeva eros: to je kako predavanje, koje
predstavlja akceptaciju kao volju da se bude akceptiran – onaj svod ko-
ji omogućuje akceptaciju novog stvorenja, iako to nisu njegovi naum
i tema – tako i onaj stupnjevani zanos koji omogućava da se u ekstazi
dodirnu područja nerazličitosti i da participiraju u njoj kao u slasti po-
stojanja, onoj slasti o kojoj govori Zaratustrina Noćna pjesma.
Za čovjeka prije povijesti znakovito je da svoj život shvaća kao
svojevrsnu ontološku metaforu, da ne razlikuje noć kao iskustvenu
činjenicu i noć kao tamu iz koje sijeva munja bitka, zemlju koja daje
plodove i prehranjuje te pozadinu sveukupnosti, svijeta koji nije nijed-
na pojedinačna stvarnost, koja se uvijek pojavljuje samo u njemu. Za
njega je znakovito i to da su mu stoga bića i bitci, fenomeni i kretnja
njihova pokazivanja, sliveni u istu razinu koja podsjeća na jezik pjes-
ničkih metafora u kojima su odnosi koji su neuhvatljivi u uobičajenoj
empiriji iskazani obratima uzetima iz te empirije, dakako pomoću
nedopustivih veza u običnom svijetu, razdjeljivanja i varijacijskih
operacija koje kao takve nisu tematske. No netematičnost je ovdje još
mnogo dublja, budući da čitatelj pjesničkih djela očekuje metafore kao
metafore, kao trope jezika, dok mitski čovjek u njima ne prepoznaje
ni prenesenu razinu ni onu koja nešto prenosi, ne razlikuje značenje i
predmet, govor i ono o čemu se govori. Ipak, ova ontološka metafora
10
Ibid., Hérakleitos, B 51. (op. prev.)
očituje se u nečemu što nijedna teorija mita i mitologije, koja proizlazi

iz pretpostavki našega svijeta – izbrazdanoga peripetijama metafizič-
ke filozofije, osipanoga u suprotnosti osjetilnog iskustva i više-manje
racionalnih konstrukcija – ne uspijeva objasniti, niti se uspijeva s time
suočiti u pozitivnom smislu (tj. bez upućivanja na amputacije ili bez
podlijeganja mistici): u tome što je svijet tih pretpovijesnih pokoljenja
pun bogova i sila, što su oni u svojoj samorazumljivosti ovdje i što su
prihvaćeni, iako ih nitko nikada nije vidio, niti se uvjerio u njihovu
prisutnost, iako pretpovijesna pokoljenja nisu ništa manje sposobna
sumnjati i kritizirati od historijskog čovjeka scijentističke epohe. Ono
više, »transcendentalno«, »natprirodno«, za koje je pak poznato da se
ne može doživjeti kao uobičajeno iskustvo, dolazi iz dualnosti onto-
loške metafore: u svijetu bićâ manifestira se prisutnošću bitka koji se
poima kao viši, nesumjerljiv, nadređen, premda još uvijek nije jasan
kao takav, već s bićima dijeli isto područje jedinog svijeta u kojemu se
sve istodobno pokazuje i skriva – na istovjetne načine.
Tako je očito da u »prirodnom svijetu« pretpovijesnog čovjeka do
izražaja dolazi i kretnja istine, iako je ona tematski podređena kretnji
akceptacije i obrane ili samopredavanja. Do izražaja dolazi upravo
zahvaljujući prevazi sile u jedinstvenom svijetu. Kretnja istine, vlasti-
ti odnos prema pojavnosti, odnosno prema onome što je omogućava,
očituje se u razlici između natprirodnoga i prirodnoga, božanskoga i
empirijskoga. Kretnja istine utkana je istodobno u sâm korijen umjet-
nosti u kojoj se na taj način u najvećoj mjeri iskazuje njezina otvorena,
buduća narav, njezin nadolazeći karakter. Božansko je, naime, ono što
otvara sve ostalo, poput Zemlje i Neba, no ono samo nije među stva-
rima koje su do nas već doprle i koje u tom smislu tek »dolaze«, te
se prema njemu čovjek odnosi slikom, plesom i pjevanjem. S druge
strane, kretnja akceptacije, zajedno sa svojim prodorom u svijet te sa
suprotnostima ἀδιϰíα – δíϰη i opterećenje – rasterećenje, bitno počiva
u prošlosti, a kretnja obrane ili samopredavanja u sadašnjosti. Dakako,
svaka od ovih kretnji posjeduje u sebi cjelinu vremenitosti, bez toga
to ne bi bila kretnja, ali u svakoj dominira druga »ekstaza«, drugi ho-
rizont. Vremenitost akceptacijske kretnje možemo možda najzornije
razumjeti na primjeru helenske ili rimske starovjekovne patricijske
obitelji. Otac koji sa zemlje podiže bebu koja mu je položena pred noge
provodi ritual akceptacije koji, dakako, uključuje odnos prema svim
vremenskim horizontima. U sadašnjem činu, koji odlučuje o životu i
smrti, otac ne uviđa samo mogućnosti djeteta već i svoju vlastitu mo-
gućnost postojanja u njemu, svoju vlastitu konačnost, a sve to uklju-
536 JAN PATOČKA
čeno je u kontinuitet domaćeg duha čije je postojanje ishodište čitava

čina akceptacije i kojemu se kruženje akceptacijske kretnje vraća.
Ukoliko se čovjek kreće u području »pukog života« i njegova
opskrbljivanja, koje podrazumijeva zajedničku brigu oko prehranjiva-
nja čitave familia, »vjera« u bogove je jedini način kako boraviti na
svijetu i razumjeti univerzum, čovjeku je to primjerena istina. (Antro-
pologija lijevohegelijanaca izražava o tome vlastite pretpostavke kada
u okružju ljudske obitelji traga za tajanstvenošću pratemelja religije;
no sama sebi zatvara put do tog problema time što iz idealizma preuzi-
ma učenje o »predodžbi« kao temeljnom načinu posredovanja između
čovjeka i svijeta te o otuđenju kao izvoru opredmećenja predodžbi.)
Postavlja se pitanje na što i dokle se u danom svijetu odnosi područje
božanskog. Nije neshvatljivo da ono u prvom redu djeluje na sve što
se tiče reda društva, njegova održavanja i organizacije, jer to je u uni-
verzumu upravo privilegij bogova, a ljudsko društvo nije od univer-
zuma odijeljeno nikakvim zidom. Doista možemo uočiti kako prvotna
carstva predstavljaju teokraciju s božanskim vladarima ili vladarima
kao upraviteljima božanskih domaćinstava: u svakom slučaju, ovi vla-
dari posreduju između božanskog i ljudskog. Međutim, iz tog razloga
između carstva i univerzuma ne može postojati nikakva bitna grani-
ca ili razlika. Faraon ne regulira samo ljudski rad, već i redovni tijek
poplava; kineski car odgovoran je za prirodne katastrofe ništa manje
nego za one društvene; perzijski kralj slaže se s božanstvima svih po-
korenih naroda; o Kserksu se govori kako je zbog neposlušnosti dao
bičevati Helesponta. (Kad će Platon na univerzumu božanskih ideja
poslije zasnovati pravu zajednicu, zajednicu filozofâ, to će biti nešto
bitno različito, iako će taj idejni univerzum biti preporučen kao uzor
koji valja slijediti: ali čulna realnost – a državna zajednica je upravo
takva – nikada ne može biti dio idejne realnosti, a upravo je počivanje
zajednice na idejama izuzima iz konteksta preostalog čulnog svijeta.
U ovoj će točki, u zasnivanju državne zajednice iz »prirode«, Platon
slijediti tradiciju grčkog polisa.)
Čini se, dakako, da se zbivanje visokih civilizacija bitno razlikuje
od »prirodnog« ljudskog zbivanja samo pismenom tradicijom, jer pis-
mo i njegova tradicija iskazuju volju za osviješteno održanje kompli-
ciranog životnog sustava i spremnost suprotstavljanja svakoj promjeni,
dakle nešto poput težnje da se ljudski regulira tijek događaja, da se
odredi cilj koji prije ovdje nije postojao. No volja za tradicijom, i to
onom nepromjenjivom, prethodi pismu, a pismo je samo novo učinko-
vito sredstvo da se petrificira životna forma, nipošto novi cilj. Volja za
nepromjenjivost u biti je sakralna i ritualna, povezana je s temeljnim

obilježjem pretpovijesne istine, s kozmičko-ontološkom metaforom;
pismo izvorno nedvojbeno uspostavlja odnos ponajprije prema car-
stvu i ritualu, prema područjima koja su međusobno tijesno povezana,
kao što smo to maločas nastojali pokazati. Obično se najstariji pisani
tekstovi Bliskog istoka (uključujući i mikenske tekstove) dijele na
dvorske, pravne, književne i na pisma, ali to ne znači da npr. dvorske
tekstove valja smatrati profanima u našem smislu, jer vladar svojom
evidencijom i svojim odlukama provodi nadljudsku organizaciju, red i
život, što sačinjava djelovanje koje čitavu društvu omogućava da živi,
ali ne samo njemu: štiti određeni komadić zemlje od opustošenja. Nije,
dakle, posrijedi kontekst ljudskih djela u kojemu čovjek teži novom
osmišljavanju života i u kojemu se prvobitno pojavljuje pismo i nje-
govo petrificirano pamćenje. No pismo tvori novu sadašnjost prošloga
i mogućnost dalekosežne refleksije koju pokazuju pjesništvo i njegov
golemi utjecaj koji se prostire na čitavu tadašnju ekumenu. Iz tih je raz-
loga ljudsko zbivanje uputno razdijeliti na tri stupnja: nepovijesni stu-
panj, koji se odvija u anonimnosti prošloga i u čisto prirodnom ritmu;
pretpovijesni stupanj, u kojemu postoji kolektivno pamćenje u obliku
pismene tradicije; te stupanj vlastite povijesti. Međutim, pretpovijest je
preduvjet povijesti ne samo zbog prisutnosti prošloga u dokumentima
već ponajprije stoga što se povijest aktivno distancira od pretpovijes-
nog razdoblja, što reagira protiv njega, predstavljajući napredovanje
iznad njegove razine, pokušaj obnavljanja i uspravljanja života.
U članku La transcendence de la vie et l’irruption de l’existence,11
koji je objavljen na francuskom i koji nije uključen u zbirku rasprava
Dasein und Dawesen,12 O. Becker pokušao je podijeliti ljudsko zbiva-
nje na stupnjeve, a ta je podjela u izvjesnoj mjeri analoška onoj koju
smo ovdje predočili. On tako razlikuje »bazičnu civilizaciju« koja
razbija »krug prisutne situacije« u kojem se životinjski život kreće bez
mogućnosti da ga napusti time što egzistencija u njemu govori i što ko-
rištenjem oruđa prodire u njega sa svojim horizontima održanja i anti-
cipacije, ali samo u svrhu održanja života u njegovu »malom ritmu«,
bez dalekosežnih ciljeva. Becker nadalje razlikuje »nižu civilizaciju«,
koju karakterizira pozivanje na na Schellinga u vidu prodora slobode
(slobode za zlo zahvaljujući prodoru čulne strasti i libido dominationis,
11
Usp. Becker, Oscar, La transcendence de la vie et l’irruption de l’existence. U: »Re-
cherches philosophiques« II, Paris 1923/33., str. 112-130. (op. prev.)
12
Usp. Becker, Oscar, Dasein und Dawesen, Pfullingen 1963. (op. prev.)
538 JAN PATOČKA
kao i zahvaljujući svijesti o krivnji, kako se ona očituje u tekstovima

Knjige Postanka i u babilonskim pjesničkim tekstovima), ali i pozi-
vanjem na Freuda, i to u obliku vladavine »principa zadovoljstva«.
Naposljetku razlikuje vlastito povijesno razdoblje, u kojemu je glavna
tema razvijanje temeljne mogućnosti slobodnog ljudskog stvorenja da
samo sebe dobije ili izgubi.
Ne čini se primjerenim odijeliti nastanak velikih carstava (i »niskih
carstava« u Beckerovu smislu) od prvotnog čovječanstva prodorom
»slobode za zlo«, novim momentom strasti i krivnje. Prva se carstva
ne razlikuju od prirodnog čovječanstva nekim novim momentom ljud-
skog života koji na prethodnom stupnju nije zastupljen, kao što se ljud-
ski stupanj jezika i oruđa razlikuje od animalne životne forme. Prva
carstva razlikuju se samo time što organizirano slijede isti cilj i daju
ljudskoj egzistenciji isti smisao zajedničkog prehranjivanja kojeg se
savršeno prirodan čovjek nesustavno i nesvjesno drži. Dojam bitnoga
novoga, koji odaje nastanak velikih carstava staroga Orijenta, velikim
je dijelom potaknut time što je u njima iskorištena gestacija dugih neo-
litičkih razdoblja koja su pripremila ljudsku nastanjenost koja se pak u
carstvima iskristalizirala i organizirala; ali ukupni smisao i smjer koji
je dân ljudskom ponašanju i djelovanju uvijek je isti – predavanje i ču-
vanje života, život sâm u izjedanju sebe sama i restituiranju – a to je,
da se poslužimo starom metaforom, održavanje životnog plamena. No
velika carstva bitno su predstupanj drugog načina poimanja životnog
smisla. Taj novi način u njima se doduše ne razvija, ali akumulacija
individuumâ, njihova organizirana uzajamna povezanost, nepresta-
ni doticaj i komunikacija riječima, kao i ljudski način pojavljivanja
otkrivanog, predstavlja mogućnost prostora za egzistenciju izvan sebe,
za predaje, slavu, trajanje u pamćenju drugih. Organizirani život čini
osnovu ljudske besmrtnosti ili barem onoga što joj je najviše slično.
Ukoliko organizacija zahtijeva očvršćivanje pismom, tada je, dakako,
i pismo preduvjet onog višeg stupnja na kojem se život izričito odnosi
na pamćenje, na druge, na život s njima i u njima, i to izvan područja
vlastitog generativnog kontinuuma.
Ondje gdje život ne postoji samo zbog života samoga, već se pruža
prilika živjeti za nešto drugo, postoji cezura koja nije samo kvantita-
tivna. H. Arendt13 upozorila je na ovu cezuru svojim dubokim pro-
mišljanjima o ulozi rada (i s njime povezanoj proizvodnji) u ljudskom
13
Arendt, Hannah, The Human Condition, Chicago 1958. (op. prev.)
životu u njegovoj izvornoj suprotnosti u odnosu na politički život.

Budući da je obitelj izvorno mjesto rada, politički život, život u polisu,
razvija se, doduše, na neophodnom temelju obiteljskog oikos (doma,
domaćinstva), ali u opreci spram njegove zatvorene generativne pri-
vatnosti s voljom za javnost kao kontinuitetom koji sačinjava i održa-
va slobodna ljudska aktivnost. Ova nova ljudska mogućnost počiva u
uzajamnom priznavanju međusobno ravnih i slobodnih, u priznavanju
koje neprestano mora biti izvršavano i u kojem aktivnost nema obiljež-
je iznuđena napora, kao što je to rad, već manifestacije dobrote, iska-
zivanje onoga čime čovjek može ostati u utrci sa njemu bitno ravnima.
To znači i sljedeće: bitno živjeti ne na način akceptacije, već na način
inicijative i pripreme, razmatranja prilike za djelovanje, mogućnosti
što se nude. To podrazumijeva život aktivne napetosti, krajnjeg rizika
i neprestanog uspona, gdje je svaka pauza neminovno i slabost na koju
vreba inicijativa drugih. U odnosu na neslobodno prirodno kruženje
ovaj je novi način ograđen domaćom sigurnošću koju pruža oikos, do-
maćinstvo koje opskrbljuje potrepštinama života; za razliku od vlastita
unutarnjeg naginjanja počinku i rutini, klonulost uživa stimulans jav-
nosti koja pruža priliku, ali na nju i neprestano vreba.
H. Arendt međusobno suprotstavlja rad koji sprečava gašenje i de-
kadenciju života koji izjeda ne ostavljajući ništa trajno te proizvodnju
koja gradi čvrst kostur života sposoban za trajanje, utočište i zajednicu
kao neophodna mjesta doma. Na tom temelju, koji jamči oslobađa-
nje od čistog izjedanja sama sebe i od rastakanja u onom netrajnom,
nastaje sada nešto bitno različito – život koji se određuje slobodno na
način da se i dalje može slobodno određivati u drugima, neovisno o
tom temelju. Od tog trenutka život postaje svoja srž, svojim bitkom
postaje različit od života u akceptaciji, života koji se prima; ovdje se
ne prima gotov život, onakav kakav jest, već se iz temelja preinačuje,
on je uspon.
No tom usponu bitno pripada i to da on samoga sebe ne osjeća pu-
kim otočićem – a to ni nije – u akceptiranom životu. Baš suprotno,
cjelokupnu akceptaciju, sve što je pasivno, on obrazlaže i zasniva.
Politički život, doduše, crpi svoje slobodne mogućnosti iz doma i do-
maćeg rada, ali dom s druge strane ne može postojati bez zajednice
koja ne samo da ga štiti već mu daje i smisao. Politički život kao život
u ozbiljnom vremenu, u vremenu koje je usmjereno prema nečemu,
ta neprestana budnost, istodobno je neukorijenjenost, neutemeljenost.
Život ovdje ne stoji na čvrstom temelju generativne neprekinutosti, ne
oslanja se leđima o tamnu zemlju, već tamu, tj. konačnost i neprestanu
540 JAN PATOČKA
ugroženost života stalno ima ispred sebe. Jedino u ovom suočavanju

s ugroženošću, u toj ne-ugroženosti, može se razvijati slobodan život
kao takav, njegova je sloboda u najvlastitijoj srži sloboda neugroženih.
Može se dakako reći: to spada u život svakog ratnika na bilo kojem
stupnju, pa čak i onom najprirodnijem. No prije nastanka političkog ži-
vota ratnik se oslanja o smisao koji postoji u neposrednosti života, bori
se za svoj dom, za obitelj, za životni kontinuum kojemu pripada – u
njima ima svoj oslonac i cilj, oni mu pružaju zaklon od opasnosti koji
mu je potreban. S druge strane, ovdje je cilj slobodan život kao takav,
bilo vlastiti bilo tuđi; to je život koji, u biti, ništa ne zaklanja.
Nezaklonjen život, život uspona i inicijative, koji ne poznaje pauze
i rasterećenje, nije tek život drukčijih ciljeva, drukčijeg sadržaja, druk-
čije strukture u odnosu na akceptirani život – on jest drukčiji u smislu
da je sâm sebi otvorio onu mogućnost koju sâm slijedi, a istodobno
vidi svoje oslobođenje, vidi ovisnost jednoga i slobodnu nadređenost
onog drugoga; vidi što je život i što on može biti. Bez uzdizanja u ono
nadljudsko on postaje slobodno ljudski. To pak podrazumijeva sljede-
će: život na granici koja život čini susretom s bićem, na granici cjeline
svega što jest, gdje je ta cjelina neprestano potrebna, budući da ovdje
neminovno nastaje nešto posve različito od pojedinih stvari, interesa,
stvarnosti u njima. – Ovaj se život ne lišava svoje slučajnosti, ali joj se
ni ne predaje. Time što mu se pružila mogućnost pravog života, tj. cje-
lina života, prvi mu se puta otvorio i svijet – on nije više tek nehotična
pozadina na kojoj se pokazuje ono što nas zaokuplja, već je tek sada
sposoban pokazati se kao cjelina onoga što se otvara na crnoj pozadini
zatvorene noći. Ta cjelina sada mu se obraća neposredno, bez tradicije
i mita koji prigušuju, jer želi da ga on primi i odgovara za njega. Ništa
od dosadašnjeg života akceptacije ne ostaje na miru, podjednako se
tresu stupovi društva, tradicije i mitovi, svi odgovori koji su pruženi
prije pitanja, dok cjelokupan skroman, ali siguran i umirujući smisao
– a da nije nestao – mijenja svoje obličje. On postaje problematičan,
nešto što je onoliko tajanstveno kao i sve ostalo – čovjek prestaje biti
istovjetan s njim, mit prestaje biti riječ iz njegovih usta; u trenutku kad
se život obnavlja, sve dospijeva u novo svjetlo – slobodnom je čovjeku
zavjesa pala s očiju, ali ne kako bi vidio nove stvari, već kako bi ih vi-
dio na nov način. One su poput krajolika osvjetljena munjom u kojem
on stoji sam, bez oslonca i upućen tek na ono što se pokazuje, a to što
se pokazuje zapravo je bez iznimke sve; to je trenutak stvaralačkog
svanuća, prvi »dan stvaranja«, tajanstven i potreban tim više što zapa-
njenog čovjeka grli, nosi u sebi i odnosi sa sobom.
To znači da je u obnovi životnog smisla koju sa sobom donosi na-

stanak političkog života istodobno sadržan zametak filozofskog života
– utoliko su u pravu Platon i Aristotel, prema kojima ϑαῦμα ἀϱχἠ τῆς
σοφíας14. Dakako, i Aristotel kaže da je ljubitelj mitova na neki način
filozof; ali filozof postaje tek tada kada želi izazvati dojam čudnosti,
čuda, zadivljenosti nad onime što stvarno jest. Ovo čudo postojanja
nije bajka i pokazuje se samo onome tko se odvaži zaći na granicu
noći i dana, do vrata za koja ključ ima δíϰη, a onaj koji je neugrožen
istodobno je εíδὠς φῶς, čovjek koji zna.
Arendt je vrlo dojmljivo interpretirala ulomak Nikomahove etike o
temeljnim mogućnostima slobodnog života (ἀπóλαυις, βίος πολιτιϰóς
i βίος φιλοσοφιϰóς)15 sa stajališta oslobađanja (od životne privatnosti
i njezine povezanosti sa samotrošenjem života) političkim životom:
politički život je ono što čovjeka iznenada postavlja pred mogućnost
cjeline života i života u cjelini. Filozofski život niče iz tog korijena i
razvija ono što je u njemu začahureno, zatvoreno. Možda je na teme-
lju ovih razmatranja, koja se nadovezuju na Aristotelove distinkcije
djelatnog života, moguće izvesti sâm početak povijesti u užem smislu
riječi: povijest je ondje gdje život postaje slobodan i čitav, gdje svjesno
gradi prostor za podjednako slobodan život koji se ne iscrpljuje pukom
akceptacijom, i gdje se život, kao posljedica potresanja »malog« život-
nog smisla koji u sebi nosi akceptaciju, opredjeljuje na nove pokušaje
da samoga sebe osmisli u svjetlu onoga kako mu se pokazuje bitak
svijeta u koji je smješten.
Ova razmatranja ne smiju biti shvaćena u smislu nekog idealizira-
jućeg poimanja grškog polisa koji kao da je nastao iz duha nesebične
predanosti »općem dobru«, analognom razmišljanjima stražarâ, kako
je to postulirano – ali ne i opisano – u Platonovoj Državi. Nastanak
zajednice nije proces koji je moguće točno lokalizirati, pripisivati
ovim ili onim pojedincima; anonimne pretpostavke, kao i slučajnosti
posebnih situacija, ovdje igraju ulogu koju nije moguće izraziti broj-
kama. Primjerice, sve do perzijskih ratova atenska je zajednica nešto
što se malo-pomalo kristalizira u borbama sa susjedima i u borbama
političkih stranaka, a među njima nemalu ulogu ima tiranija koja odu-
dara od duha zajednice. No upravo okolnost da polis nastaje i opstaje u
vanjskoj i unutarnjoj borbi, da inter arma pronalazi svoj smisao i dugo
14
»Čuđenje je početak mudrosti.« (op. prev.)
15
»Život hedonistički, politički i filozofski«. (op. prev.)
542 JAN PATOČKA
traženu riječ helenskog života, znakovita je za ovu novu tvorevinu i za

nov oblik života. Tako ovdje u partikularnim borbama, na nevelikom
teritoriju i uz skromna materijalna sredstva, ne nastaju samo zapadni
svijet i njegov duh, već – usudimo se reći – i svjetska povijest uopće.
Zapadni duh i svjetska povijest povezani su od svojih začetaka: to
je duh slobodnog osmišljavanja, to je potresanje života koji je samo
akceptiran i potresanje njegovih sigurnosti. Usto, to je i duh novih
mogućnosti života u toj potresenosti, tj. filozofija. No time što su filo-
zofija i duh polisa međusobno tijesno povezani na način da duh polisa
naposljetku neprestano preživljava u obliku filozofije, ovo partikularno
zbivanje, odnosno nastanak polisa, ima univerzalno značenja.
O povezanosti filozofije i duha polisa možemo pronaći dokaze kod
samih prafilozofa.
Duh polisa je duh jedinstva u sukobu, u borbi. Nije moguće biti
građanin – πολίτης – drukčije nego u društvu jednih protiv drugih,
pri čemu taj sukob sâm stvara napetost, tonus života zajednice, izgled
tog prostora slobode koji građani jedni drugima pružaju i osporavaju.
Pružaju ga time što za svoje djelovanje traže oslonac i prevladavaju
otpor. No samo djelovanje u biti nije ništa drugo doli borbe, obrane
protiv drugih i napada ondje gdje se za to pružaju mogućnosti. Time
se u zajednici neprestanim sukobom i borbom stvara sila koja stoji iz-
nad sukobljenih strana i o kojoj ovise značenje i slava zajednice: trajna
proslavljenost smrtnikâ, ϰλέος ἀέvαοv ϑvητῶv.16
Heraklit govori o onom zajedničkom čime se »hrane« svi »ljudski
zakoni«, tj. zajednica u svom općenitom funkcioniranju i u svom po-
jedinačnom odlučivanju.17 No što je to božanski zakon? »Valja znati
da je ono zajedničko πóλεμος, a da je pravo sukob (δíϰη = ἔϱις) te da
se sve zbiva kroz ἔϱις i (njegov) poticaj.«18
πóλεμος je ono što je zajedničko. πóλεμος povezuje sukobljene
strane i ne samo da stoji iznad njih već u njemu one jesu zajedno. U
njemu se stvara jedna, jedinstvena moć i volja, iz njega jedinoga niču
svi zakoni i ustavi, ma koliko različiti oni bili.
Ali moć koja se stvara borbom nije slijepa moć. Moć koja je niknula
iz sukoba ona je koja zna i koja vidi: jedino u sukobu što stvara tonus
jest život koji doista razaznaje narav stvari, jest τò φϱοvεῖv. Φϱóvησις,
16
Usp. Diels, Hermann; Kranz, Walter, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951,
Heraklit, B 29. (op. prev.)
17
Usp. Ibid, B 114. (op. prev.)
18
Usp. Ibid., B 80. (op. prev.)
odnosno razumijevanje, po prirodi stvari ne može biti drukčije ne-

go istodobno i zajedničko i sukobljeno. Vidjeti svijet i život u cjelini
znači vidjeti πóλεμος, ἔϱις kao ono zajedničko:ξυνóν ἐστι πᾶσι τò
φϱονέειν.19
Govoriti, udjeljivati riječi o poznavanju zajedničkog porijekla znači
govoriti »s razumom« (ξὐν νóῳ)20. No to znači »pratiti stvari takvim
riječima koje svaku stvar dijele prema njihovu bitku i reći kakve su«.21
Dijeliti pak stvari prema njihovu bitku znači vidjeti ih u njihovu ulasku
u otvoreno područje (individuiranog kozmosa) pojavljivanjem iz tame,
vidjeti bljesak bitka iznad sveukupnosti, otvorenu noć bićâ. A to je dje-
lo onoga tko je mudar, djelo filozofa. U njemu se okuplja svekoliko
ἀϱετἡ (određenje slobodnog života, kojim se odlikuje πολίτης). »Τò
φϱονεῖν je najveća ἀϱετἡ, a mudrost je kazati ono što je otkriveno (τà
ἀληϑέα) i činiti ono čija je bitna narav tako shvaćena.«22
πóλεμος, bljesak bitka iz noći svjetla, omogućava da sve pojedinač-
no postoji i pokazuje se takvim kakvo jest.23 Najveća je suprotnost,
dakle, na okupu u jedinstvu koje je iznad svega, koje se iskazuje u sve-
mu, koje vlada svime. No čovjek se s ovim jednim mudrim24 susreće
samo tada kada sâm djeluje, kada izvršava svoja djela u onom ozračju
slobode koje pruža zakon zajednice, koje je niknulo iz jednog božan-
skog25 čije je ime πóλεμος.
πóλεμος je stoga u isto vrijeme i ono što tvori zajednicu, prapozna-
vanje koje omogućava filozofiju.
πóλεμος nije razarajuća strast divljeg razbojnika, već stvoritelj je-
dinstva. Jedinstvo koje je on utemeljio dublje je od svake efemerne
simpatije i interesne koalicije. U potresenosti danoga smisla susreću
se suparnici, tvoreći tako nov način postojanja čovjeka, možda i jedi-
ni koji u oluji svijeta pruža nadu: jedinstvo onih koji su potreseni, ali
neugroženi.
Tako Heraklit uočava jedinstvo i zajedničko porijeklo zajednice i
filozofije.
Čini se da je na taj način i donesena odluka o početku povijesti. Po-
vijest nastaje i može nastati ondje gdje ἀϱετἡ, vrsnost čovjeka koji ne
19
»Razum je svima zajednički.« Usp. Ibid., Anaksimandar, B 113. (op. prev.)
20
Ibid., Heraklit, B 114. (op. prev.)
21
Ibid., B 1. (op. prev.)
22
23
Usp. Ibid., B 64: »Cijelim svijetom vlada munja.« (op. prev.)
24
Usp. Ibid., B 32: »Jedno koje je jedino mudro ne želi i želi biti nazivano Zeus.« (op. prev.)
25
Usp. Ibid., B 114. (op. prev.)
544 JAN PATOČKA
živi samo za život, gradi prostor za svoje ostvarenje, razaznaje narav

stvari i djeluje u skladu s njom – gradi zajednicu na temelju svjetskog
zakona, koji je πóλεμος, i govori ono što smatra da se otkriva slobod-
nom, nazaklonjenom i neugroženom čovjeku (filozofija).
Povijest Zapada i povijest općenito imaju tako doista dostojan po-
četak – takav početak koji ne ukazuje samo gdje je velika cezura pret-
povijesnog života i povijesti, već i na kojoj se razini povijesni život
mora održavati ne želi li podlegnuti ugroženosti izvana i iznutra. Ovaj
početak pruža tako ruku svim kasnijim pokušajima povijesnog uzleta,
ponajprije tako što podučava o onome što čovječanstvo, usprkos neiz-
mjernoj surovosti povijesti, ne želi razumjeti i što će možda naučiti u
nadolazećem vremenu koje je doseglo vrhunac uništenja i propasti:
da život valja razumjeti ne s gledišta dana, s gledišta pukog življenja,
akceptiranog života, već s gledišta borbe, noći, s gledišta πóλεμος. Da
u povijesti nije važno ono što je moguće osporiti ili čime je moguće
potresti, već je važna otvorenost za ono što potresa.
Sada se valja suočiti s dvama poimanjima povijesti koja dolaze od
tvoraca fenomenologije i koja se od onog našeg doimaju duboko raz-
ličitima time što oba izričito govore samo o filozofiji kao ishodištu i
svojevrsnom središtu povijesti.
E. Husserl govori o europskoj povijesti kao o teleološkom slijedu
čiju os predstavlja ideja o umnom zrenju i životu koji je na njemu ute-
meljen (tj. odgovoran). Zahvaljujući ovoj teleološkoj ideji europska
se kultura prema njegovu mišljenju razlikuje od svih ostalih. Ideja o
životu iz uma, života u zrenju, istodobno uzdiže Europu kao temelj-
nu kulturu iz središta drugih kultura kao onih slučajnih. Zrenje, um,
»urođena« je ideja ljudskosti, stoga je europski duh istodobno i opće-
nito ljudski. Europska kultura i civilizacija općenito su važeće, dok su
ostale tek partikularne, ma koliko zanimljive bile.
Čini se da iz toga proizlazi da povijest kao razvijanje i postupna
realizacija ove teleološke ideje predstavlja u srži povijest Europe, dok
povijest preostalog svijeta predstavlja tek ukoliko on stupa na polje
europske kulture. Drugi zaključak jest taj da se početak povijesti mora
podudarati s početkom europske kulture. Tome u prilog ide činjenica
da Husserl govori o grčkim počecima, a pod time podrazumijeva »prvo
utemeljenje« teleološke europske ideje u grčkoj filozofiji.
Na prvi pogled čini se da ovo shvaćanje obnavlja naivni prosvjeti-
teljski racionalizam kojemu prosvjetljenje, svjetlo, predstavlja jedini
izvor života. U stvarnosti je taj izvor povezan s cjelokupnim karak-
terom njegove fenomenologije i fenomenološke filozofije. Što u njoj
može predstavljati povijest? Fenomenologija nije toliko znanost o

strukturi bića, znanost o tome da se biće pojavljuje i o tome da se po-
javljuje na određen način. Povijest ovdje ne može biti ništa drugo, ništa
više i ništa manje doli neophodan kostur otkrivanja, pojavljivanja bića.
To pojavljivanje može biti dovršeno samo tako da se njegov vlastiti
karakter pojavi, otkrije – to je filozofija, i to ne određena filozofija, već
filozofija kao proces. Narav stvari uključuje to da se biće stoga ne po-
kazuje samo kao umno. Husserlova fenomenologija ne podsjeća toliko
na prosvjetiteljski racionalizam koliko na onaj Hegelov.
Ironično je da svoje djelo, koje sadrži fenomenološku koncepciju
historije, Husserl piše u predvečerje druge svjetske konflagracije koja
je Europu definitivno isključila iz upravljanja svijetom. Istina je, do-
duše, da je europsku znanost i tehniku istodobno učinila planetarnom
karikom. Ali europska je civilizacija ta karika postala u onoj verziji za
koju je Husserlova rasprava Kriza europskih znanosti ustvrdila da je
nazadna, da je u njoj došlo do gubitka smisla, odnosno do gubitka one
osmišljavajuće teleološke ideje na kojoj prema Husserlovu mišljenju
počiva unutarnja, duhovna srž Europe.
Fenomenologija ne može doživljavati povijest kao nešto bitno, ne
može je učiniti jednom od svojih glavnih tema, a da u tome do izražaja
ne dođe čitava njezina temeljna koncepcija kako u onom metodološ-
kom, tako i u onom materijalnom smislu. Na svome misaonom putu
Husserl sve više naglašava genezu nasuprot statičke analize, ulogu
pasivne geneze, nastanak svih tobože tek prihvaćenih komponenti
proživljavanja u unutarnjoj vremenskoj svijesti. Sve što je statično
upućuje na genezu, a time i na povijest. Povijest je stoga najdublja
sadržajna razina do koje fenomenologija dopire; ali shvaćamo li pod
poviješću nešto poput slobodnog djelovanja i odlučivanja, eventual-
no poput njihovih temeljnih preduvjeta, tada valja reći da Husserlova
geneza – usprkos tome što je transcendentalna i baš zato što je tran-
scendentalna – poznaje samo strukture iskoristive u refleksiji nezao-
kupljenog, nezainteresiranog gledaoca, odnosno u subjektivnosti koja
je bitno nepovijesna u navedenom smislu riječi. Ukoliko je fenomen
fenomenologije – tj. dubok i nipošto »vulgarni« fenomen onoga što se
samo pokazuje, već fenomen njegovih skrivenih pretpostavki koje pru-
žaju mogućnosti – sadržan u trancendentalnoj genezi, onda valja reći
da njegovo zahvaćanje pretpostavlja subjektivnost koja je iz temelja
»nepovijesna«, budući da je nezainteresirana. S time je zatim poveza-
no samo poimanje refleksije koje zahvaća subjektivne strukture poput
zaokretanja objektivizirajućeg pogleda »unutra« prema proživljavanju,
546 JAN PATOČKA
prema »noetičkoj« strani, kao da je djelatna struktura iz koje je izvorno

proizašla opreka »noesis – noema« obvezujuća za sve fenomene opće-
nito i kao da je intencionalnost posljednja riječ koja može biti izrečena
o subjektivnosti subjekta.
S druge strane, Heideggerovo je poimanje povijesno ne samo u
smislu da fenomenološka analiza vodi određenoj genezi već ponajprije
u smislu da ne odbija samo nezainteresiranog gledatelja kao pretpo-
stavku mogućnosti fenomenologiziranja, već usmjerava zainteresira-
nost na bitak kao ishodište i pretpostavku mogućnosti razumijevanja
dubokog fenomena, odnosno fenomena bitka. Drugim riječima, time
s jedne strane usmjerava zainteresiranost na obnavljanje ontološkog
pitanja na fenomenološkom temelju, a s druge strane na ispravno shva-
ćanje značenja fenomenologije uopće.
Fenomenologija za Heideggera nije sadržajni, već metodološki
termin, termin za istraživanje koji se u svemu što tvrdi oslanja na iz-
ravno ukazivanje i izravno iskazivanje. No to ne znači da su njezina
istraživanja samorazumljiva, nešto bjelodano. Štoviše, vlastiti feno-
menološki fenomeni izvorno su skriveni zato što se ne odnose na po-
stojeće stvari koje se pokazuju same, već na njihove bitke, na njihova
omogućavanja i na njihove srži koje tek valja utvrditi. Ovo »izvlačenje
na svjetlo« moguće je upravo stoga što čovjek u odnosu prema svoje-
mu bitku – a samim time prema bitku općenito – nije toliko stran kao
što su to, primjerice, prirodne stvari ili tvorevine ljudskih ruku. Ovaj
odnos ni izdaleka nije nezainteresiran, nije i ne može biti puko konsta-
tiranje na temelju promatranja. Upravo je to sadržaj stava da je čovjeku
u njegovu bitku važan taj bitak. Njegov vlastiti bitak ostavljen mu je
na odgovornost, a ne na prosuđivanje. Mora ga nositi i izvoditi, on jest
ovisno o tome prima li tu ulogu ili si je olakšava, bježeći pred njom i
zakrivajući je. To se može izraziti i tako da boravljenje (= srž ljudskog
života) jest radi sebe sama. Očito je kako je već početak ove analize u
posve drukčijem smislu povijesni nego što je to slučaj u Husserlovoj
transcendentalnoj geneze. No ovo »izvođenje«, koje nije prosuđivanje,
nije slijepo. Ono ima poseban način viđenja, u kojem je naše »po-
našanje«, praktično odnošenje s praktičnim stvarima naše okoline, tek
posljednja, najupadljivija sastavnica koja poput vrha ledenjaka strši
u našu svakidašnjicu. Ali uvriježena djelatna teorija intencionalnosti
svijesti ne uspijeva objasniti čak ni ovakvo ponašanje i djelovanje: na-
glašava u njemu ili izuzima iz njega samo ono što se može konstatirati
ili prirodnim pogledom ili pogledom usmjerenim unutra. U stvarnosti
je ovo ponašanje tek zahvaćanje onih mogućnosti odnosa prema sebi
među stvarima, i to posredovanjem tih stvari koje nam nekako mora-

ju biti otvorene i koje mogu biti otvorene samo u stvarnoj situaciji, u
onom faktičnom »tu« koje je za svakoga od nas i u svakom trenutku
drukčije, te u kojem raspoloženje ugađa naše moguće ponašanje na
ono biće u kojem se nalazimo s obzirom na naše mogućnosti da se s
njim suočimo. Tako nam ova »pračinjenica onoga kako smo« umah i
neintencionalno, nepredmetno, otvara tajanstveni položaj usred stva-
ri, ali isto tako i onu cjelinu na koju se neprestano odnosimo, cjelinu
odnosa prema sebi kroz mogućnosti susretanja sa stvarima i bližnjima.
No kao što ponašanje uvijek pretpostavlja ovaj položaj u onome što mi
nismo stvorili i što je i prije ovdje moralo biti, ono isto tako pretpostav-
lja da shvaćamo ono prema čemu se i zašto se ponašamo. Budući da je
praktičko shvaćanje prvotno i da je jedino uistinu shvatljivo te da su u
njemu stvari ono što »odgovara« ili »pogoduje« našim mogućnostima,
to pak pretpostavlja da su mogućnosti kao takve – to jest kao naše i
kao one koje će tek doći, kao shvatljiva povezanost koja daje značenje
– već ovdje, da u istom »trenutku« kada sam uronjen u stvari držim
ispred sebe ovaj raspored u kojem razumijem ono što jest. Shvaćanje i
tumačenje onoga s čim se susrećem ni ovdje nije nekakva apercepcija
koja sama po sebi uvijek provodi sintezu onoga što je konstatirano u
prošlosti i onoga što je konstatirano u sadašnjosti, već ta apercepcija
ono što je uvijek sadašnje vidi u svjetlu onoga što imamo »ispred se-
be«, i to ne kao predmet, već kao ono što »moramo zahvatiti«.
Kao što vidimo, ponašanje prema pojedinačnom biću pretpostavlja
razumijevanje određene cjeline bića koje je u »rasporedu« naših mo-
gućnosti otvoreno spram nas i koje se u osjećanju ugođenosti doživ-
ljava kao cjelina. Niti raspored niti ugođaj nisu intencionalni predmeti,
nisu ni ništa samostalno, ali bez njih nije moguće konkretno zahvatiti
naše životne uloge, bez njih nije moguće shvatiti život kao slobodu
i izvornu historiju. Upravo je transcendencija – a ne intencionalnost
– izvorni karakter života kojim se on razlikuje od bitka bićâ kojima
njihov bitak nije važan i koji stoga ne postoje zbog sebe samih te ne
poznaju nikakvo »zbog«, ili ga poznaju samo u bljesku, poput životi-
nja. Transcendencija, sa svojim međusobno uvjetovanim momentima
(iz)nalaženja, rasporeda i ponašanja, jest transcendencija čovjeka pre-
ma svijetu – prema onoj cjelini osvjetljenog, raspoređenog, kojoj biće,
baš poput nas, uvijek pripada, koja predstavlja odnos – ali je i biće koje
nema takvu narav.
Kao što je prvi primijetio Kant, svijet nije nikakva stvar ili zbir
iskustvenih stvari, ali ne zato što je on puka »izvedena« ideja, neo-
548 JAN PATOČKA
stvariva u iskustvu, već stoga što je dân cjelovitošću transcendencije,

onom »prahistorijom« koju spominje Heidegger. Svijet nije predmet
iskustva, i to ne stoga što ne može biti dân, već zato što ne može biti
bitan dân budući da nije biće, a samim time ne može ni bitno »postoja-
ti«. Transcensus ka svijetu nije, kao kod Kanta, izvorno dân aktivnošću
promišljanja i uma; njegov temelj je sloboda.
Tako možemo zamijetiti kako se pradavna filozofska opozicija pri-
mata intelekta ili slobode u koncepciji dviju fenomenologija očituje u
onome što tvori vlastitu narav ljudskog duha, a s čim je neizostavno
povezano i pitanje filozofske ukorijenjenosti i naravi historije. Hei-
degger je filozof primata slobode, a historija u njegovim očima nije
kazališna predstava koja se odigrava pred našim očima, već odgovorna
realizacija odnosa, a to je zapravo čovjek sâm. Historija nije pogled,
već odgovornost. Slobodu pak on ne poima niti kao liberum arbitrium,
niti kao rasterećenje prema realizaciji onog obaveznog, već prije svega
kao slobodu dopuštanja biću da bude to što jest, slobodu neizobliča-
vanja bića koja ne pretpostavlja samo shvaćanje bića, već potresanje
onoga što je isprva i većinom u naivnoj samorazumljivosti smatrano
bićem, krah onog njegova tobožnjeg smisla do kojega vodi iskrsavanje
samoga bitka u obliku radikalnog »ne« i izričito postavljena pitanja o
njemu. Otkrivanje bitka iskustvo je iz kojeg izrasta filozofija, nepresta-
no obnavljan pokušaj dosezanja života u istini. Naposljetku, sloboda
je sloboda istine, i to u obliku otkrivenosti samog bitka, istine bitka
samoga, a ne samo bićâ (u obliku otvorena ponašanja i u ispravnosti
tvrdnji). Sloboda nije dio ljudske biti, već podrazumijeva da je sâm
bitak zapravo konačan, da se u potresanju svih naivnih »sigurnosti« –
koje nastoje pronaći svoj dom u bićima kako ne bi morale priznati da
čovjek nema nikakav dom izuzev onog sveotkrivajućeg i slobodnog
koje upravo stoga ne može »bivati« poput bićâ – nalaze bitak, njegova
tajanstvenost i čuđenje što biće jest. Međutim, otkrivanje samoga bitka
odvija se u filozofiji i njezinom prvotnom, radikalnijem propitivanju.
Ovo otkrivanje djeluje stoga neminovno tako da promjeni ne podliježe
samo područje pristupnih bićâ, već i sâm svijet određene epohe. Od
nastanka filozofije povijest je u prvome redu unutarnja povijest svijeta
kao bitka koji je različit od bićâ, ali koji im svejedno odgovara, kao
bitka postojećega.
U ovom suprotstavljanju obiju fenomenološki usmjerenih filozofija
iznenađujuće je to da usprkos tako bitnim diskrepancijama njihovih
ishodišta – prva počiva na spoznaji, druga na slobodi – obje dolaze
do ideje centralnog položaja filozofije u povijesti. A budući da obje fi-
lozofije pod filozofijom podrazumijevaju Zapad, obje dolaze do ideje

centralnosti Europe u povijesti.
Historija se ne može razumjeti bez slobodne odgovornosti. Obje
filozofije to znaju i prihvaćaju to. No prva prepoznaje nastanak odgo-
vornosti u nepomućenosti evidencije, u podređivanju pukog rasuđiva-
nja mišljenju, a druga u tome što ne zatvaramo oči pred zahtjevom da
se osigura slobodan put i mjesto za slobodu, za ono postojanje koje
je rasterećeno od uobičajenog i površnog zaboravljanja tajanstvenosti
bitka postojećega.
U čemu onda počiva podudarnost povijesne teze ovih dviju bitno
toliko različitih filozofija? U čemu počiva to što obje filozofiji prida-
ju centralno značenje u povijesti i što u njoj uočavaju vlastiti početak
povijesti? Očito u tome što obje predstavljaju filozofiju istine, što je
istina njihov središnji problem koji ne namjeravaju rješavati na temelju
tobože evidentnih teza, već na temelju fenomenâ, onoga što se pokazu-
je. Ipak, prva vidi istinu kao savršenu jasnost koja poznaje tajna mje-
sta samo u vidu pitanjâ, u vidu prolaza koji vode do odgovorâ, dok je
druga, inspirirana konačnošću bitka, otvorena za vječnu tajanstvenost
postojećega koja upravo u svojoj tajanstvenosti što inspirira za pitanja
koja ostaju pitanjima nastoji zahvatiti njegovu bitnu istinu, otkrivenost
bitka postojećega kojemu neminovno pripada njegova skrivenost, kao
što je to iskazano u grčkom izrazu ἀ-λήϑεια.
U središtu Heideggerove filozofije nalazi se prisan odnos prema
filozofskom mišljenju kao što je to slučaj i u Husserlovoj fenomeno-
logiji. No ona je svejedno prikladnija kao polazište za filozofiranje o
povijesti, i to zbog svojega ishodišta u slobodi i odgovornosti u ljud-
skom bitku, a ne samo u mišljenju. U njezinu su centru problemi poput
izbavljenja iz podlijeganja stvarima, iz svijeta oko kojega je danas do-
minantna filozofija povijesti posve angažirana. Kao filozofija konačne
slobode i kao podsjetnik na ono što je iznad svijeta jer ga to omogu-
ćava, ona je srodna idealizmu, ali povijesni uspon čovjeka utemeljuje
dublje i »realističnije« jer je jedina i dosljedna doktrina koja je u stanju
obrazložiti samostalnost bića prema svakom subjektivizmu, pa i prema
onome koji proizlazi iz uvriježenog materijalističkog poimanja odnosa
između objekta i subjekta kao onoga odnosa koji počiva na kauzalnom
djelovanju u izvanjskom svijetu. No prije svega u stanju je objasniti
narav povijesnog zbivanja i otvoriti oči za ono što je u povijesti važno.
Naša sljedeća razmatranja nastoje eksplicirati nekoliko problema stari-
je i suvremene povijesti u svjetlu poticajâ koje ona nudi. Odgovornost
za te zaključke snosi, dakako, sâm autor.
550 JAN PATOČKA
3. Ima li povijest smisla?

Često se govori o smislu određenih ljudskih stvari, o smislu živo-
ta, povijesti, različitih institucija, o smislu demokracije itd., a da sâm
pojam smisla nije određen, niti se to određenje pokušava dosegnuti
– očito zato što s jedne strane postoji potreba za takvim pojmom, dok
se s druge strane on smatra nečim samorazumljivim. Potreba za njim
počiva u tome što su sve ove stvari problematične i što ih valja objas-
niti, što nas raznolikost mogućih tumačenja ne ostavlja ravnodušnima.
Pojam smisla dijeli samorazumljivost – i to onu prividnu – sa svim
osnovnim pojmovima koji su toliko općeniti da se njihova narav odu-
pire uvriježenom načinu određivanja koji pružaju definicijski recepti
tradicionalne logike. Takvi su pojam bitka, pojam zbivanja, pojam
pojavljivanja. Među takve pojmove, za koje se podrazumijeva njihova
evidentnost, nedvojbeno se ubraja i smisao, što je istodobno zasigurno
i njegov teret i njegova nužnost koja uzrokuje da se često poseže za
provjerenim sredstvom izbjegavanja njegove pomnije analize.
U ovom pokušaju analize poći ćemo od odnosa između pojmova
smisla i značenja. Frege je onaj koji je među logičarima pod značenjem
podrazumijevao predmetni odnos, smisao poimanja predmeta: četve-
rostraničnik i četverokut dva su smisla istog značenja, i Večernjača i
Zornjača. To potvrđuje da i u logici itekako može postojati potreba za
razlikovanjem između oba pojma, pri čemu je smisao uže povezan s
našim načinom shvaćanja, dok je značenje objektivnije. S druge stra-
ne, čini se da značenje uglavnom ograničavamo na područje logosa,
dok je smisao za nas prije nešto realno što se tiče npr. osjećajâ i dje-
lovanja; pitamo se ima li patnja smisla, i to češće nego što se pitamo
ima li značenja, pitamo se koji je smisao nekog djelovanja, primjerice
prešućivanja ratnih ciljeva od strane njemačkih državnika u Prvom
svjetskom ratu (od toga valja strogo razlikovati značenje tog prešući-
vanja zbog produženja rata i sl.). Upravo je na temelju pitanja smisla
moguće shvatiti zašto su ti ciljevi morali biti prešućivani, npr. zbog
volje da se promijeni čitav status quo dotadašnjeg svijeta: »značenje
za...« proizlazi iz ovako shvaćena smisla, njegova je posljedica. Odatle
opravdanje Heideggerova određenja da je smisao ono na temelju če-
ga nešto postaje razumljivo. U skladu s time, smisao je nešto što nudi
obrazloženje, i to ne samo u smislu formalno-logičkog proizlaženja
već i u smislu materijalne razumljivosti. Ova materijalna razumljivost
uključuje motivaciju djela, ali i dublju pozadinu proživljavanja i dje-
lovanja o kojima je riječ kada primjerice govorimo o smislu patnje,
smislu tjeskobe, smislu čovjeka kao tjelesnog stvorenja. U svim tim
slučajevima »smisao« nije očit, već smo primorani do njega doći tu-
mačenjem koje otkriva što nas izvorno sprječava da ga vidimo, što ga
zaklanja, iskrivljava, zatamnjuje.
Motivacija djela otvara pitanje odnosa između smisla i svrhovi-
tosti. Motivacija djela, naime, u biti predstavlja svrhu koju prati onaj
koji djeluje, ali i poticaj iz koje svrha proizlazi. Mržnja i volja da se
ukloni osoba koja se mrzi poticaj je i svrha koji ubojstvo kao sredstvo
uklanjanja određuju kao svrhu. Sada je jasno kako je svako svrhovito
djelovanje smisleno, ali nije svaka smislenost svrhovita ili ukorijenjena
u svrsi. Svrha je kauzalni splet koji je uključivanjem u smislenu pove-
zanost ljudskih motiva i djela i sâm učinjen smislenim. Smisao, dakle,
nije moguće poistovjećivati sa svrhovitošću ili ga čak na temelju nje
objašnjavati. S druge strane, djelovanje može biti svrhovito i svejedno
izgubiti svoj (izvorni) smisao: tako se, primjerice, čini da je moderna
znanost zahvaljujući svojem posvemašnjem objektivizmu izgubila svoj
unutarnji smisao i da se obrazlaže izvanjskim svrhama koje proizlaze
iz mogućnosti njezina apliciranja. S druge strane, ljudsko djelovanje
može biti nesvrhovito ili protusvrhovito i svejedno imati smisao: pato-
loško ponašanje histerikâ i općenito neurotičnih ljudi posjeduje smisao
koji se može shvatiti, ali to ponašanje nije svrhovito. Pogreške koje
činimo prilikom djelovanja razumljive su, ali nisu svrhovite. No one,
dakako, pretpostavljaju svrhu i (pogrešan) izbor (neadekvatnih) sred-
stava. – Htijenje smisao izvoditi iz cilja i svrhovitosti znači podređivati
ga kategoriji kauzalnosti, budući da se svrha, kao što je to slučaj kod
Kanta, može pojmiti kao kauzalnost predodžbe. No ukoliko smisao ni-
je moguće reducirati na svrhu, moguće je s potpunim pravom zastupati
stav da je svrha kauzalnost koja je uzdignuta u smisleno područje, pri
čemu ostaje nejasno je li to jedini način djelovanja smisla.
Sve to zatim otvara pitanje odnosa između smisla i vrijednosti.
Vrijednosti poput istine, dobrote ili ljepote nisu same po sebi svrhe i
ciljevi, no njihovo ostvarenje može, dakako, postati cilj i svrha ljud-
skog djelovanja. Vrijednosti u biti ne znače ništa drugo doli to da je
biće smisleno i predstavljaju ono što mu »daje« smisao: istina znači da
je biće razumljivo i pristupačno za shvaćanje i objašnjavanje, ljepota
znači da ulazak bića u ljudski svijet pokazuje tajanstvenost bitka kao
nešto što je zauvijek zadivljujuće, dobrota znači da je u svijetu moguća
najnepoznatija i najzaboravljenija naklonjenost i milost. Slično je i s
čitavom beskonačnom raznolikošću vrijednosti koje na nas neprestano
apeliraju, koje nas privlače i odbijaju, i koje »djeluju« isključivo tako
što biće za nas nije ravnodušna pojava, već nas »zanima«, nešto nam
552 JAN PATOČKA
govori, predmet je pozitivnog ili negativnog interesa. Vrijednost, dak-

le, nije ništa drugo nego izražena smislenost bića, kao da je posrijedi
nešto samostalno, kao da je u pitanju nekakva »kvaliteta«, kako je to
nekoć iskazivano, dok se u stvarnosti radi o tome da nam se ništa ne
može pojavljivati drukčije nego u smislenoj, razumljivoj povezanosti,
u okviru naše otvorenosti za svijet koja u potpunosti podrazumijeva da
u svijetu nismo ravnodušni promatrači i svjedoci, već da je bivanje na
svijetu ono što je za nas važno u punom smislu riječi.
Pojam vrijednosti u našem je kontekstu važan zbog jedne njegove
strane – one koja se nudi kao nešto samostalno, kao pozitivno biće
koje je u svim okolnostima ono što jest. Ideja ljepote i ideja dobra u
Platona su ono što postojeće, u mjeri u kojoj ono sudjeluje u njima,
»čini« lijepim i dobrim. Sama bića mogu stoga biti problematična, ali
ne i ideje. Tako je zajamčena smislenost bića, iako pojedino biće može
podlegnuti obezvređivanju.
Smislenost bića je neslomljena ukoliko vrijednosti same ostaju ne-
problematične, bilo da su shvaćene kao kod Platona, kao ono što biću
daje smisao, bilo kao u kršćanskoj teologiji pod utjecajem novoplato-
nizma, u kojoj one proizlaze iz savršenstva Boga Stvoritelja. Ukoliko
je vrijednost shvaćena kao vječni izvor smislenosti, a ideja ili Bog kao
ono što daje smisao stvarima, ljudskim djelima i događajima, onda uvi-
jek postoji mogućnost tumačiti iskustva o gubitku smisla, i to ne kao
manjkavost onoga što daje smisao, već onoga čemu je on omogućen.
To je prednost koja predstavlja bedem protiv nihilizma smisla. Slabo je
mjesto ovdje nužnost pribjegavanja metafizičkim pojmovima, dok su
smisao i njegov gubitak fenomeni konkretnog iskustva. Pribjegavanje
metafizici znači smatrati smisao nečim gotovim i danim te se zauvijek
odreći pitanja o njegovu nastanku (ne vremensko-empirijskom, već
strukturno-filozofskom nastanku).
Ukoliko s punom ozbiljnošću razmotrimo iskustvo gubitka smisla,
s kojim se nedvojbeno susrećemo u našem životu, vidjet ćemo da
stvari stoje drukčije. Ovo iskustvo ne predstavlja samo našu nedostat-
nost, našu nesposobnost da shvatimo smisao, da ga razumijemo, već
radikalnu mogućnost da se čitav smisao izgubi, da uzmognemo stajati
ispred njegove nulte točke. Stvari nemaju smisao same po sebi, već
njihov smisao zahtijeva da netko ima »smisao« za njih: smisao stoga
nije izvorno u biću, već u ovoj otvorenosti, u razumijevanju za njih,
razumijevanju koje je proces, kretnja koja se ne razlikuje od kretnje
same biti našeg života. Naravno da su stvari te koje su lijepe i istinite,
ali ne zbog sebe samih; mi smo ti koji imaju mogućnost dovesti ih u
odnos s njihovim smislom, budući da naš vlastiti život može za nas

same stjecati smisao, dok stvarima taj odnos između njih samih nije
dân, on »za njih nema smisla«.
Ukoliko je tako, ne dajemo li onda mi sami smisao stvarima? Nije
li naš odnos prema njima, i to kroz naš odnos prema nama samima,
»osmišljavanje besmislenoga«? Ukoliko postoji iskustvo praznine
lišene smisla, ne znači li to da sve ovisi o nama i o otvorenosti koju
predstavljamo mi sami? A ukoliko smo zatvoreni te nam »stvari ništa
ne govore«, ne šuti li onda ovo osmišljavanje i ne pokazuje li se svi-
jet u ništavilu smisla? I ukoliko se može pokazati da je ovo iskustvo
istodobno temeljno otvaranje za cjelinu našeg života, za slobodu naše
egzistencije, ne znači li to da se podrijetlo sveg smisla, njegova nulta
točka, baš zato nalazi u nama i u našoj moći?
No ideja da smisao stvaramo time što su smislenost i praznina li-
šena smisla bića u našoj moći proturječna je ideji otvorenosti za biće
i za njegov smisao, ideji koja počiva na fenomenološkim temeljima.
Prije svega, osmišljavanje više nije stvar naše volje i samovolje. Ono
nije naša stvar, mi ne možemo ništa učiniti da se stvari ne pojavljuju
bez smisla u određenim okolnostima, a korelativno s tim ne možemo
učiniti niti to da nas smisao stvari ne zanima ukoliko smo prema njemu
otvoreni. Ali ništa manje nismo otvoreni za smisleno biće nego za ono
besmisleno. To je isto biće koje se pokazuje jednom smisleno, a drugi
puta besmisleno, koje ništa ne govori. Što to drugo može značiti nego
problematičnost cjelokupne smislenosti? Što drugo znači ova proble-
matičnost nego to da nas naša otvorenost za stvari i bližnje upozorava
da ne podliježemo sklonosti apsolutizacije određenih načina shvaćanja
smisla, kao i smislenosti koja pripada tim načinima?
Ovdje valja iznijeti nekoliko napomena o odnosu između pojma
smisla i pojma bitka. Između toga dvoga postoji dalekosežna analo-
gija, ali i duboka razlika. Kao i smisao, i bitak posjeduje obilježje da
pripada kako bićima koja su u svojoj punoj naravi moguća zahvaljujući
odnosu prema smislu i bitku, tako i onima koja su bitno lišena takvog
odnosa. Kao što su to stvorenja koja se prvotno odnose na vlastiti bi-
tak, koja stvari što se samo pojavljuju dovode u odnos prema njihovu
bitku time što ih shvaćaju kao nešto i što o njima zatim donose sudove,
tako ih ona stvorenja koja su otvorena za bitak dovode u odnos prema
njihovu vlastitu smislu time što ih shvaćaju u njihovoj značajnosti, i to
ne samo kontemplativno-estetski već svojim praktičkim djelovanjem.
Sada smo fenomenološki pokazali da izričit odnos prema bitku stječe-
mo jedino tako što stvari za nas gube svoju značajnost, što »gube smi-
554 JAN PATOČKA
sao«. Smislenost stvari i naš izričit pristup bitku, njegovo otkrivanje,

time se isključuju. Bitak istupa tek ondje gdje završava smisao, čime
predstavlja nešto što je po svojoj naravi besmisleno.
W. Wieschedel26 pokazao je da smislenost nikada nije moguća kao
jedinstvena, kao ona koja bez daljnjih povezanosti karakterizira odre-
đenu pojedinačnost. Svaki pojedini smisao upućuje na cjelovit smisao,
svaki relativan smisao na onaj apsolutni. Budući da je smisao stvari
neodvojiv od naše otvorenosti za stvari i njihovu značajnost, može se
reći da nam ondje gdje otvorenost izostaje svijet ne može privući paž-
nju, a samim time ljudski život kao boravljenje na svijetu nije moguć.
Iz toga nadalje proizlazi da ljudski život nije moguć ili bez naivna ili
bez kritički stečena povjerenja u apsolutni smisao, u ukupni smisao
univerzuma postojećega, života i zbivanja. Ondje gdje je ljudski život
konfrontiran s posvemašnjom besmislenošću ne preostaje mu ništa
drugo nego kapitulirati i odreći se sama sebe. Stoga Vilém Mrštík27,
koji si je oduzeo život, govori o »onoj strašnoj nepomičnosti samou-
bojicâ«28. Čini se stoga da antinomija smisla i besmislenosti, smisla
i bitka, upućuje na to da je život moguć zahvaljujući neprestanoj ilu-
ziji totalnog smisla, koja se u određenim iskustvima pokazuje upravo
kao iluzija. Istina se tako pokazuje istodobno kao posve neprijateljska
spram života, u nepomirljivoj opoziciji i u borbi s njime.
Poznato je da je borba istine i života, premda filozofski potkri-
jepljena na drugi način, jedna od temeljnih Nietzscheovih teza. Kod
Nietzschea, dakako, istina podrazumijeva upravo apsolutni smisao,
a on je u sukobu s naravi postojećega koja predstavlja volju za moć,
neprestano zbivanje, budući da je ona samopremošćivanje, život.
Usprkos ovom razlikovanju pojmova, može se reći da je Nietzsche
naslutio sukob između bitka postojećega i apsolutnosti smisla, iako
apsolutni smisao tumači kao nešto što je neprijateljsko spram života,
što je s našeg gledišta pogrešno. Taj sukob za njega predstavlja signal,
simptom nihilizma, obezvređivanja najviših vrijednosti, propadanje
onoga što je životu do sada davalo smisao. Rješenje ove situacije is-
prva ga zatim dovodi do priklanjanja nihilizmu, proglašavanja svijeta
besmislenim u ime života koji je stvaralački i koji je samim time u
stanju organizirati dio postojećega tako da on dobije relativni smisao.
26
Weischedel, Wilhelm, Denken und Glauben, Stuttgart 1965.; Weischedel, Wilhelm,
Der Gott der Philosophen, Munchen 1971. (op. prev.)
27
Češki književnik i književni kritičar (1863.-1912.). (op. prev.)
28
Usp. Mrštík, Vilém, Santa Lucia, 1893. (op. prev.)
Ukoliko su pak gore navedene analize antinomije bitka i smisla,

smisla i besmisla, ispravno konstruirane, onda su rješenja problema ni-
hilizma pomoću relativnog i partikularnog smisla nemoguća, to su ilu-
zorna rješenja. Život se u svome praktičkom razvoju ne može oslanjati
o relativni smisao koji počiva na besmislu, budući da relativni smisao
nikada ne može osmisliti besmisleno, već je uvijek njime uvučen u
besmislenost onoga na čemu počiva. Istinski smisao u posvemašnjem
nihilizmu, u svijesti o besmislenosti cjeline, nije moguć, on postaje
moguć samo po cijenu iluzije.
Teze ovako shvaćena nihilizma nisu, međutim, ništa manje dog-
matske od teza naivne neslomljene vjere u smisao! Dosljedno izvede-
na teza ne mora samo sadržavati skepsu prema skepsi te tako na putu
prema definitivnom dokazu rezultirati neutemeljenošću. Ipak, nužno
je istražiti i što sâm fenomen gubitka zapravo znači. U Heideggerovoj
analizi osnovnog nahođenja, koje je zapravo strepnja, doznajemo da
se u njoj otvara mogućnost, ali i – makar samo na trenutak – ostvare-
nje zauzimanja položaja spram ničega. Zašto samo na trenutak? Zato
što strepnja ne znači ništa drugo nego trenutak krize, iz kojeg je nužno
ili se vratiti natrag u svijet, odnosno smislu i značajnosti, ili otići u
»strašnu nepomičnost« posvemašnje duboke dosade, u taedium vitae
iz kojeg ne postoji put natrag. No vraćanje ne znači vraćanje stvarima
onakvima kakve su bile. One nikada više neće biti neproblematične,
neslomljene stvari, kakvima su se pojavljivale prije. S njima je slično, a
istodobno i drukčije, kao i s oslobođenim stanovnikom pećine kod Pla-
tona: i on se mora vratiti natrag, iako nije posve jasno zašto. No ovdje
je povratak nešto razumljivo, jer povratak znači sâm život. Ali izlazak
iz zarobljeništva, iz uvriježene zaokupljenosti, ovdje ne predstavlja
otkriće onog uglavnom pozitivnog, otkriće vječnih, a samim time re-
lativnosti lišenih bit, već otkriće bitka postojećega onkraj svekolikog
bića i njegove značajnosti, bitka koji nije ništa postojeće, već s gledišta
postojećega predstavlja puko ništa, puko čudo – čudnost zbog toga što
biće jest, odnosno ono što omogućava korak unatrag prema cijelom
biću, na čijemu je temelju ljudski život ono što jest, neprestana distan-
ca prema postojećim stvarima i mogućnost da se u tom spatiumu i na
njegovu temelju uspostavljaju odnosi prema njima.
Iskusiti gubitak smisla znači da smisao kojemu ćemo se možda vra-
titi neće za nas biti puka činjenica u izravnoj neslomljenosti, već će to
biti reflektiran i odgovoran smisao koji zahtijeva razlog. Samim time
on nikada neće biti niti dân, niti zauvijek stečen. Nastat će novi odnos,
nov način odnošenja prema onome što je smisleno: smisao se može
556 JAN PATOČKA
pojaviti samo u djelatnosti koja proizlazi iz nedostatka traženog smisla,

kao beskonačno udaljena točka problematičnosti, kao epifanija. Uko-
liko smo u pravu, ovo nalaženje smisla u traganju – koje proizlazi iz
njegove neprisutnosti – kao novom rasporedu života smisao je Sokra-
tova postojanja. Neprestano potresanje naivnog znanja o smislenosti
nov je način smisla, otkrivanje njegove povezanosti s tajanstvenošću
bitka i bića u cjelini.
Ne doseže samo individualni život cjelokupnu »konverziju« uko-
liko iskusi gubitak smisla i ukoliko na temelju tog gubitka izvodi
mogućnost i nužnost posve novog odnošenja prema svemu. Bit cezu-
re, koju nastojimo definirati kao odjeljivanje pretpovijesne epohe od
vlastite povijesti, možda počiva u potresanju naivne sigurnosti smisla
koja ovladava život čovječanstva sve do specifične promjene koja pod-
razumijeva gotovo istovremen – u dubljem smislu doista jedinstven
– nastanak politike i filozofije.
No po svom određenju onoga što je smisleno pretpovijesno čovje-
čanstvo nije zahtjevno – baš suprotno, skromno je u vrednovanju čo-
vjeka i ljudskog života, za njega svijet ipak ima poredak i opravdan je.
Iskustva smrtnosti, kao i prirodnih i društvenih katastrofa ne potresaju
ga, za dosezanje njegove smislenosti dovoljno je to što su bogovi ono
najbolje rezervirali za sebe: vječnost u smislu besmrtnosti. Vrijednosti
univerzuma ne šteti što u njemu postoje smrt, bol i patnja, baš kao
što joj ne smeta što u njemu umiru životinje i biljke, što sve podliježe
ritmu nastanka i nestanka. To ne isključuje osjećaj panike zbog smrti
u ekstremnim okolnostima, ukoliko čovjek pred licem mrtvog prija-
telja postane svjestan da i njega čeka to isto: ali traganje za drukčijim
smislom, primjerice za smislom vječnog života, stvar je samo nekog
poluboga, a ne ljudska u užem smislu riječi.
Čovjek – stvarni čovjek – vraća se iz takvih pustolovina u svoje
ljudsko okruženje, supruzi i djetetu, svome trsju i svome ognjištu,
malom ritmu svojega života uključenom u veliko strujanje u kojemu
vladaju i odlučuju posve druga stvorenja i sile. Ljudska zadaća sastoji
se od opskrbljivanja života za sebe i svoje bližnje, onoga što čovjeku
sugerira njegova vezanost uz neprestano održavanje života, ona skrom-
nost koja ga uči pomirenosti s usudom služenja životu, s teretom rada
koji nikada ne završava. Pod tu cijenu čovjek može živjeti u pomire-
nosti sa svijetom i ne doživljavati svoj život besmislenim, već ekscen-
tričnim prema onome što o njemu odlučuje, prirodno smislenim poput
života cvijeća na polju i životinja u šumi. Kao i svijet bez njih, svijet
bez ljudi za prava kozmička stvorenja bio bi siromašan i neveseo. Tako
govore sami bogovi, zgroženi zbog posljedice opustošenja na koje su

svijet osudili potopom.
Povijest se od prethistorijskog čovječanstva razlikuje potresanjem
ovog akceptiranog smisla. Ukoliko se pitamo što je prouzročilo to
potresanje, pitanje je pogrešno postavljeno; ono je jalovo baš kao da
se pitamo što je uzrok čovjekova odlaska iz skrovitosti djetinjstva
u odgovornost odrasle dobi. Čovjek prethistorijske epohe uzmiče u
akceptiranu pomirenost s univerzumom na temelju svoje skromnosti,
kako pokazuju svjedočanstva poput onog o Gilgamešovoj panici zbog
smrti druga, kao što se i odrastao čovjek može povlačiti u sigurnost
infantilnosti. Mogućnost potresanja na njega djeluje, ali on je odbija.
Prednost daje skromnom uključivanju u univerzum, čemu odgovara
i njegovo društveno postojanje u zajedništvu, koje se ne razlikuje od
samog univerzuma i sila koje ga određuju. I ono što – bolje rečeno,
onaj koji – vlada carstvom ljudi božanske je naravi, a ljudi su u pu-
nom smislu riječi osuđeni na služenje njemu te od njega i zahvaljujući
njemu dobivaju zatim sve ono što im je tjelesno i smisleno potrebno
za njihovo postojanje. Ne postoji nijedno specifično ljudsko područje
bića koje bi bilo rezervirano za čovjeka i njegovo nastojanje da bude
odgovoran sâm za sebe, a najmanje je to carstvo ljudi. Ondje, dakle,
gdje ljudi nastoje stvoriti takav spatium, skromnost akceptiranog smi-
sla koja karakterizira dosadašnjeg čovjeka više jednostavno nije održi-
va. Time što za sebe i druge preuzima odgovornost, čovjek implicite
otvara pitanje smisla na nov i drukčiji način. Više se ne zadovoljava
vezanošću života za njega samoga, prehranjivanjem kao neprestanim
sadržajem i služenjem u znoju lica kao usudom stvorenja čiji je smisao
epizodičnost i podređenost. Prvotno potresanje akceptiranog smisla
nije posljedica pada u besmislenost, već – štoviše – otkrivanje moguć-
nosti dosezanja slobodnije, zahtjevnije smislenosti. – S time je pak po-
vezano otvoreno divljenje nad bićem u cjelini, nad čudnošću onoga što
univerzum jest, a u tom divljenju prema mišljenju starih filozofa krije
se patos i rođenje filozofije. Ljudi koji ne ustraju u skromnosti pasivno
prihvaćanog smisla ne mogu se zadovoljiti s ulogom koja im je tako
dodijeljena. Toj ulozi bitno pripada i nova mogućnost odnosa prema
bitku i smislu, koja ne počiva u gotovom, unaprijed prihvaćenom od-
govoru, već u propitivanju, a upravo je to filozofija. Propitivanje pak
pretpostavlja iskustvo tajanstvenosti, problematičnosti, a to se isku-
stvo, koje pretpovijesno čovječanstvo izbjegava, pred kojim se povlači
u najdublji i istinom bremenit mit, oslobađa u vidu filozofije. Kao što
se u političkom djelovanju čovjek izlaže njegovoj problematičnosti,
558 JAN PATOČKA
tome što su njegove posljedice neraspoznatljive i što svaka inicijativa

smjesta prelazi u tuđe ruke, i u filozofiji se čovjek izlaže problematič-
nosti bitka i smisla postojećega.
U povijesnoj epohi, dakle, čovječanstvo ne izbjegava problema-
tičnost, već je izaziva i očekuje od nje pristup većoj dubini smislenog
života od one koja je bila svojstvena pretpovijesnom čovječanstvu. U
zajednici, u polisu, u životu posvećenom zajednici, u političkom živo-
tu, čovjek gradi prostor za autonomnu, čisto ljudsku smislenost, smi-
slenost uzajamnog priznavanja u djelovanju koje je važno za sve svoje
sudionike i koje se ne ograničava na puko održavanje tjelesnog života,
već je izvor života koji se nadmašuje u pamćenju djelâ koje jamči upra-
vo zajednica. To je u mnogočemu riskantniji život, nesigurniji od one
vegetativne skromnosti na koju računa pred-povijesno čovječanstvo.
Podjednako je riskantno i otvoreno traganje, koje je zapravo filozofija
sama, od onog turobnog pogađanja, odnosno mita. Riskantnije je jer
osim što je djelovanje, ono je i inicijativa koja se sama sebe odriče
istoga trenutka kad je izričito zahvaćena – predaje se u ruke besko-
načnom nadmetanju nazorâ koje izvorne zamisli misliocâ odvodi do
onog neslućenog i nepredvidljivog. Riskantnije je jer čitav pojedinačni
i društveni život uvlači u područje promjene smisla, u područje u ko-
jem se sve mora iz temelja promijeniti, primijeniti se u svome smislu.
Upravo to i ništa drugo jest povijest.
Filozofija nije potresla skroman smisao malog životnog ritma,
diktiranog fascinacijom tjelesnim životom i njegovom vezanošću za
sebe samoga, s namjerom da čovjeka osiromaši, već s namjerom da
obogaćuje. Čovjek se trebao osloboditi akceptiranog smisla kako bi se
uzdigao do onoga što je do tada davalo smisao sveukupnosti i njemu
samome baš kao i ostalima koji su podređeni, biljkama i životinjama,
i što je odlučivalo o smislu stvari jer je bilo neumiruće, a time i bo-
žansko. Filozofija je ponudila nov izgled onoga što ne umire – ali ne u
vidu stalnosti, besmrtnosti i neprekidnosti, koje su svojstvene bogovi-
ma, već u vidu vječnosti. Vječnost je predstavila isprva u obliku onoga
neumirućega, iz kojega potječe nastanak i nestanak svega postojećega,
njegova otkrivanja, izlaženje i zalaženje, padanje u tamu – u obliku
φύσις. Njezinoj noći pripada svanuće kozmosa, poretka stvari, kao ono
što ne umanjuje, već naglašava tajanstvenost bitka i bićâ. Ali kao što
je životu slobodnog polisa bio dân kratak rok da se proširi u svojoj od-
važnosti koja bez straha smjera u nepoznato, tako je i filozofija, svjesna
svoje povezanosti s problemom zajednice i osjećajući još u počecima
njezinu opasnost i kraj, sklonost definitivnom i novom osmišljavanju,
težila tome da u tami prepozna tek nedostatak svjetla, u noći jenjava-

nje dana – težila je tome da u neprolaznom sjaju definitivne sigurnosti
postane važeća teorija, mišljenje o biću koje njegov smisao crpi iz
nove definitivnosti. U trenutku kad je odlučeno o skončanju polisa, fi-
lozofija postaje ono što će biti njezina forma tisućama godina, postaje
metafizika kod Platona i Demokrita, metafizika dviju formi, metafizika
odozgo i odozdo, metafizika logosa i ideje s jedne te metafizika stvari u
njihovoj čistoj predmetnosti s druge strane, u oba slučaja s pretenzijom
na definitivnu jasnost i posljednje tumačenje stvari, u oba slučaja oslo-
njeno o uzor jasnosti koji je označavao otkriće matematike, zametak
buduće preobrazbe filozofije u znanost.
Što se tiče matematičkog motiva, mjerila onoga što predstavlja isti-
nu dokučenu jednom zauvijek, točno i od strane bilo koga u bilo kojim
okolnostima, posrijedi je motiv Platonova metafizičkog mišljenja, koji
se zove χωϱισμός i koji predstavlja odijeljenost, provaliju između pra-
vog svijeta, dostupnog točnom i strogom pogledu uma, te onog netoč-
nog, koji se pojavljuje i koji ostavlja dojam, koji je u strogom smislu
riječi neuhvatljiv svijet onoga što svakodnevno iskustvo proglašava
jedinom stvarnošću – naše okoline, svijeta oko nas. Ovo na prvi po-
gled čudnovato, bizarno stajalište, koje pravom stvarnošću proglašava
ono o čemu ljudski razum i velika većina ljudi baš ništa ne znaju, u
stvarnosti je jedan od historijski najutjecajnijih metafizičkih motiva.
Bez njega ne bi postojale ne samo za nas danas nepouzdane discipline
poput teologije već ni cijela moderna znanost, posebice matematička
prirodna znanost, kao ni sve one dalekosežne aplikacije koje se na njoj
temelje. Može se čak reći da Platon odudara od Demokrita i da ga nad-
mašuje upravo ovom idejom. Unatoč tomu što se čini da je suprotno,
moderna znanost prije slijedi Platona nego Demokrita.
U povijesnom razvoju na prvom je mjestu po važnosti ipak ova
dualnost metafizike koju predstavljaju osobe Platon – Demokrit; to
znači da metafizika nema jedan oblik, već dva, i to u samom svome
nastanku. Njima se ubrzo pridružuje treća, bitno različita forma, a to
je ona Aristotelova. Filozofija se u svome metafizičkom obliku formi
otresa, doduše, tajanstvenosti koja je bila ishodište potresanja koje je
omogućilo njezino rođenje – ali ta je tajanstvenost iznova dostiže u
obliku zagonetke pluralnosti metafizičkih koncepata, bitno različitih
nazora o naravi postojećega kao takvoga.
Tijesnu povezanost između metafizičke filozofije i politike Plato-
nova doktrina dokumentira pak time što kao svoju glavnu zadaću isti-
če konstrukciju takve državne zajednice u kojoj će filozofi, ljudi koji
560 JAN PATOČKA
namjeravaju živjeti na temelju istinitosti, moći u njoj živjeti i neće s

njom doći u konflikt, poguban kako za njih, tako i za nju. Aristotel će
pak iznijeti prvo misaono utemeljenje politike na temelju polisa, ali
Platonova će pripasti zasluga što će i ondje gdje je taj temelj u kon-
tekstu zapadnog života uklonjen – kao što će se zbiti u helenizmu i
prilikom prelaska rimske civitas u principat – država ostati nešto što
je od preostalog svijeta odvojeno oštrom granicom, budući da će biti
dio konteksta »pravog« svijeta i da će iz njega crpiti sankcije svojih
institucija i postupaka.
To što filozofija nije u stanju pružiti čovjeku viši životni smisao koji
je u potpunosti pozitivan, neslomljen, neposredno razumljiv bez ikak-
ve tajanstvenosti u koju vodi potresanje prvotne skromne smislenosti,
to što metafizika obmanjuje, rezultira nesigurnošću umjesto obećanom
ili željenom sigurnošću te predstavlja iskustvo koje vrlo snažno dola-
zi do izražaja upravo u doba kada se čovjek, lišen praktičnog smisla
svojega postojanja u zajednici, okreće unutra kako bi ondje pronašao
ono što mu uskraćuje život u zajednici, a samim time i u kozmosu čiji
je zajednica dio i slika. Između čovjeka i kozmosa nastaje tako bedem
nepovjerenja koji zahvaća i filozofiju kao organ smislenosti. Važnost
kršćanskog iskustva u povijesti sada je sljedeći: ono što nije u sta-
nju zajamčiti filozofsko istraživanje sa svojim zahtjevom za čvrstom
ἐισήμη koju pak skepsa niječe, ono što čovjek ne može postići ni uz
najveće napore, Bogu je lako, dok vjera, zaokupljanje čovjekove paž-
nje Božjom riječi i odgovor na tu riječ, potiskuje odnos prema koz-
mosu u drugorazrednost, a naposljetku i u beznačajnost. Kršćanskoj
teologiji nije smetalo što se tumačenje tog zaokupljanja čovjekove paž-
nje od strane Boga odvijalo u sferi transcendentalnog horizma koji je
nekoć stvorila Platonova metafizika u posve drugu svrhu. Božja trans-
cendencija, koja zasigurno nema misaonu osnovu u idejnom temelju
Izraela, nasljedstvo je »pravog svijeta« koji je nekoć stvorio Platon,
a teološki transformirao Aristotel. Kršćanska vjera nije smisao za ko-
jim čovjek traga i koji on autonomno pronalazi, već smisao diktiran s
onoga svijeta; njoj stoga bitno pripada i nešto što se u grčkom životu
u toj formi ne pojavljuje, a to je svijest o bijedi čovjeka koji sâm po
sebi nije sposoban stvoriti i sebi dati smisao – element koji kršćanski
pogled povezuje sa starom skepsom, ali u radikalnijem obliku i bez
rezignacije koja karakterizira skepsu. Licem u lice s bijedom smisla, i
to onoga apsolutnoga i cjelovitoga, kršćanski se čovjek ne predaje, već
ga tim energičnije potvrđuje što je ta bijeda jasnije izražena.
Na toj osnovi, na kojoj je pitanje smisla na pozitivan način riješeno

isključivanjem filozofije i uključivanjem skepse, i to riječju iz inače
nedostupnoga »pravog« svijeta, niče zatim i novo društvo, ali i novo
pomirenje s univerzumom svega što jest, pomirenje koje pruža spo-
znavanje. Nova zajednica, koja dakako više nije u potpunosti ljudsko
djelo, ali u kojoj ljudi ipak učestvuju, nije samo društvo ljudi jednih s
drugima, ljudi koji si kao sudionici uzajamnog priznavanja međusobno
jamče duhovno trajanje u pamćenju slave – već je ujedno i društvo s Bo-
gom koji je njihovo vječno pamćenje i uviđanje njihove duhovne biti.
Zajednica je to u kojoj su, uza svu hijerarhiju, ljudi međusobno jednaki
pred licem posljednje »prave« stvarnosti, u kojoj su tek stvarni sudio-
nici smisla koji nisu stvorili, ali u čijem stvaranju moraju sudjelovati.
Dakako, ovaj koncept nove zajednice pun je potencijalâ za povijes-
no formiranje. U svojemu najstarijem obliku on predstavlja rješenje
moralne dileme Rimskog Carstva, čija egzistencija, život u njemu i
preuzete obaveze prema njemu zahtijevaju višu, apsolutnu sankciju.
Konstantinovski način, u kojemu se krije svjetsko i duhovno društvo –
dakle ciceronska ideja prema kojoj su najbolja država, država »pravog
bića«, i rimska res publica, jedno te isto, pa ovdje na novoj dogmat-
skoj osnovi i razini rimskog voluntarizma ona doseže monumentalno
ostvarenje – tek je jedan od tih potencijala, takav, dakako, čiji je utjecaj
vidljiv i danas, iako u »sekulariziranom« obliku. – Ni islam nije lišen
odnosa prema ideji svete zajednice pravog bića, barem u nekih svojih
filozofskih predstavnika koji ideju profetstva i njezin odnos prema car-
stvu arapskog zakona nastoje dovesti u odnos s Platonovim učenjem o
filozofu-državniku (Al-Farabi, Ibn Sina). Ipak, najznačajnije i po utje-
caju najbogatije bujanje ove tematike prisutno je u okrugu zapadnjač-
kog srednjovjekovlja, gdje ona predstavlja zasebni problem oko kojeg
se kreću nastojanja kako onih politički i povijesno, tako i onih duhovno
važnih ljudi. Realni okvir smislenog života nije ovdje već jednostavno
dân, kao što je Rimljaninu iz poznog carskog razdoblja dana država ili
islamu carstvo njegova zakona; odnos između zemaljske zajednice i
prave zajednice uspostavlja se stoljećima na razne načine na bitno istoj
osnovi vjere – doduše s različitim poimanjem odnosa vjere i drugih
prirodnih strana i sila čovjeka.
Ovdje valja uočiti novo mjesto i važnost koje u sustavu kršćanske
vjere i kršćanske dogme dobiva metafizika. Istina je, doduše, da je
ona prestala biti mjesto na kojem se traži smisao sveukupnosti i na
kojem pretpostavljamo da ćemo je autonomno pronaći. Ali metafi-
zičko promišljanje i metafizičko propitivanje stječu smisao da je u
562 JAN PATOČKA
okviru koji određuje i jamči vjera moguće u određenoj mjeri doći do

razumijevanja onoga što vjera donosi. Umno spoznavanje doseže tako
transcendentalne ciljeve bez bojazni da će zalutati, dok je s druge stra-
ne moguće prepustiti se svim odvažnostima spekulacije, a da nas ona
ne odvede u skeptične krajeve u kojima vreba besmislenost. Um kao
prirodni organ shvaćanja istine time je, doduše, izgubio svoje vodeće
mjesto u životu, ali može se zastupati mišljenje da on time čak može
biti i na dobitku: dobiva čvrsto tlo pod nogama, dobiva sigurnost, a s
njom i smjelost.
Srednjovjekovni univerzum isprva je pod utjecajem antičke konač-
nosti u prostoru, ali ima sklonost prostornoj beskonačnosti; zato je
bitno konačan u vremenu, a njegovo je vrijeme izvedeno iz povijesti
spasenja koja bitno pripada njegovom poimanju životnog i povijesnog
smisla, zatvorenom unutar stvaranja, čovjekova pada, spasenja i Suda.
Na ovo kršćansko poimanje smisla povijesti i sveukupnosti europ-
sko se čovječanstvo toliko naviklo da od nekih njegovih temeljnih
obilježja ne može odstupiti čak ni tamo gdje mu prestaju biti važni
temeljni kršćanski pojmovi poput Boga Stvoritelja, Spasitelja i Suca,
i da smisao traži u sekulariziranom kršćanskom konceptu u kojem čo-
vjek ili čovječanstvo dolazi na Božje mjesto. Karl Löwith, koji je vrlo
uvjerljivo pokazao da je antički kozmos, kao izvor smisla, u kršćanskoj
epohi nadomješten zbližavanjem Boga i čovjeka, u toj povezanosti
sveg smisla s poviješću i u modernom vremenu prepoznaje jedan od
korijena modernog očajavanja nad smislenošću: jer ukoliko je povijest
mjesto smisla, onda je oslanjanje na nju isto kao i željeti se uhvatiti za
valove prilikom brodoloma.
Drugi kršćanski korijen nihilizma spomenuti autor uočava u odno-
su prema prirodi kao području stvari koje je čovjeku dano na raspo-
laganje kako bi njime vladao i upravljao. Ideja koja je izvorno pred-
stavljala brigu oko stvari koje su povjerene čovjeku u moderno doba
prerasta u doktrinu vladavine nad prirodom i iskorištavanja njezine
riznice bez ikakvog obzira ne samo prema prirodi već i prema budu-
ćem čovječanstvu.
No najvažnije je to što priroda za kršćanskog čovjeka nije nužno
ono konkretno u koje je uronjen i kojemu pripada kao jedno od temelj-
nih mjesta pojavljivanja njegove zagonetne naravi, već je u najmanju
ruku od vremena nominalizma predmet prosuđivanja i konstrukci-
je. Priroda nije dana i očita, već nam je udaljena i strana, i tek nam
predstoji da iz sredstava vlastita duha o njoj nešto prosudimo. Mjesto
smisla i bitka jest Bog u svom odnosu prema ljudskoj duši: priroda je
mjesto hladnog apstraktnog razmatranja. Stoga se po pitanju prirode

moderni čovjek ne nadovezuje na antiku, naročito ne na grčku antiku
i njezino poimanje geometrije, već na kršćanski način gledanja na pri-
rodu, s hladnom distancom i nepovjerenjem. U posljednjoj fazi kršćan-
skog pogleda na prirodu Božja je bliskost ljudskoj duši shvaćena kao
Božje jamstvo za ono što sada postaje – i što je zapravo već postalo –
glavni aktualni interes određujućih osobnosti: jamstvo za egzistenciju
prirode i matematički očitih koncepcija o njoj, onih koncepcija koje
dozvoljavaju ne toliko da je se promatra, već da je se odredi. Priroda
kao takva, priroda kao samostalno biće, prestaje buditi interes, prestaje
biti predmet mišljenjâ, i postaje nešto formalno – predmet matematičke
prirodne znanosti.
U matematičkoj prirodnoj znanosti priroda nije ono što se samo
po sebi pokazuje, nije fenomen, već je predmet konstrukcije i ekspe-
rimenta koji prirodu daje u okviru strogo određenih anticipacija koje
kao takve ne mogu biti realizirane, ali omogućuju određivanje. Nigdje
u prirodi nije moguće konstatirati inercijsku kretnju u strogom smislu,
a ipak princip inercije u njoj vrijedi i bez njega je egzaktnu kinematiku
teško zamisliti. Iz golemoga, doista čudesnog uspjeha matematičkih
metoda u fizici i prirodnim znanostima uopće proizlazi novi trezveno
odvažan pogled na cjelinu stvarnosti, koji ne priznaje nijedno drugo
biće osim onoga do kojega se došlo matematičkom rekonstrukcijom
osjetilnog svijeta u kojem se prirodno krećemo. Uz doprinos kršćan-
skog koncepta smislenosti, u okrilju društva Zapadne Europe nastalo
je tako na kršćanstvu izgrađeno poimanje stvarnosti koje ne samo da
se polako odvraća od vlastita korijena kršćanske smislenosti, za koju
pojmovi poput Boga, stvaranja, pada i spasenja nemaju smisla, već
koje malo-pomalo dolazi do posvemašnjeg razlaza između realnosti i
smislenosti: stvarnost u pravom smislu riječi, stvarnost djelotvornog
znanja, prazna je od smisla i lišena je smisla.
Zahvaljujući svojoj primjenjivosti i svojemu stvarnom utjecaju,
matematička prirodna znanost postala je u najrazličitijim područjima
života neizostavan dio stvarnosti današnjeg čovječanstva, stvarnosti
bez koje ne možemo živjeti. Ukoliko pak bez nje nije moguće živje-
ti, odnosno živjeti u fizičkom smislu, time još uvijek nije rečeno da
možemo, da smo u stanju živjeti s njom i na njezinom jedinstvenom
temelju. Ukoliko je ispravna Weischedelova teza da se u svijesti po-
svemašnje besmislenosti fizički doslovno ne može živjeti, i ukoliko
matematička prirodna znanost na način na koji se formira od tristotih
godina, od nastanka modernog mehanizma, za i dalje sve veći broj
564 JAN PATOČKA
ljudi predstavlja normu postojećega, onda je razumljivo da je uza sav

porast sredstava za život naš život ne samo prazan već i prepušten de-
struktivnim silama.
U svome velikom djelu o krizi europskih znanosti Husserl je poka-
zao kako matematika svojim formalnim karakterom, koji se sve više
usredotočuje na puku formu i strukturu, modernog čovjeka vodi onamo
gdje nije moguće jasno razaznati metodološko obilježje njezina ko-
rištenja u prirodoznanstvenom iskustvu, a samim time i nužno prema
rastakanju cjelokupnog konkretnog prosuđivanja u puki dim formula.
Prirodna je znanost stoga nihilizam prirode, ukoliko je ona puka fak-
tološka disciplina nerazumljivih, iako lako manipulirajućih činjenica.
Takva znanost ne može potkrijepiti samu sebe kao smislenu djelat-
nost, a svoj smisao zatim neminovno prima iz drugih izvora, izvana,
od »socijalnih potreba« koje – kao što nam je poznato – po pitanju
smislenosti mogu biti u najmanju ruku dvojbene, ako ne i svjedočiti
o istom nihilizmu koji one same odražavaju, koji vlada i u društvu u
kojem se one javljaju.
Matematička prirodna znanost kao disciplina i kao uzor za svako
oznanstvljenje jest – ili je donedavno bila – jedno od glavnih uporišta
modernog nihilizma. Hussserl u većoj mjeri opisuje njezinu negativnu
stranu, način kako rastače prirodnu realnost; no ovdje je i ono neiz-
mjerno djelovanje ove znanstvene tehnike koja kao da iz realnosti
izdvaja i u njoj prepoznaje proizvoljno iskoristivu zalihu djelovanjâ
i sila. Ova mreža djelovanja, ovo po-imanje ne izmiče čovjeku koji
u njoj funkcionira kao akumulator i relej. Društvo stoga predstavlja
istu sliku mobilizacije i akumulacije sila koje se zatim prazne u neiz-
mjernim konflagracijama što uvijek vode opsežnijim, a naposljetku i
univerzalnijim, planetarnijim konstelacijama sila.
Pobornici znanstvenog života u današnje se vrijeme često uzrujava-
ju zbog »zloupotrebe znanosti«. Znanost koja je izgubila svoj unutarnji
smisao u stvarnosti ne može reklamirati nešto čega se sama odrekla: u
njezinim vlastitim očima i mjereno njezinim vlastitim mjerilima ta je
»zloupotreba«, koja je zapravo relativno, a samim time i besmisleno
osmišljavanje, nešto legitimno.
Ne samo pojedinci već se i čitavo društvo u današnje vrijeme odu-
pire besmislenosti pomoću derivatâ staroga, kršćanskog smisla, kao što
su naše povijesti filozofije, uglavnom mrtvorođene, između ostaloga
Comtova religija Humanosti ili Durkheimov animistički panteizam, ili
pak smisao koji je prkosom i nasiljem nametnut ondje gdje ex datis on
ne može postojati, kao što je slučaj marksizma. Ne misli se na marksi-
zam u doktrinarnom smislu, u smislu kritičke društvene znanosti, već u

smislu »svete« doktrine novih, prestrukturiranih i agresivnih društava,
koja iskorištavaju nagrizajuću skepsu onih starih. Doktrinarno uteme-
ljena na Feuerbachovom materijalizmu, ona s njim dijeli dvosmisle-
nost pojma: »materija« se može shvatiti ili u smislu moderne znanosti,
dakle kao nešto bitno besmisleno, lišeno smisla, uz što pak ide njego-
va razdioba stvarnosti na realno djelotvornu materijalnu osnovu i na
sekundarnu, zapravo samo zahvaljujući nedosljednosti djelotvornu
ideologiju; ili se može shvatiti po uzoru na stari hilozoizam, što ne
podrazumijeva konstruktivno-dijalektičku metodu, već povjerenje
prema fenomenima kao takvima, posve drukčije filozofsko-znanstve-
no usmjerenje i posve drukčiji odnos prema svijetu i pristup svijetu.
U stvarnosti se ovdje nesvjesno prakticira ona nietzscheovska protu-
smislenost koja se ogleda u receptu da smisao, ukoliko on ne postoji,
valja stvoriti »tako što organiziramo onaj dio svijeta koji nam je pri-
stupačan«. To je protusmislenost koju kao takvu u jasnom svjetlu ra-
zotkriva Weischedelovo promišljanje o stupnjevima smislenosti: svaki
pojedinačni smisao – ukoliko on treba biti stvarni smisao – podrazu-
mijeva totalni i apsolutni smisao. Relativni i djelomični smisao nikada
ne može osmisliti cjelinu, budući da partikularan smisao može ići uz
besmisao i može biti njegov produkt, dok samo totalna smislenost mo-
že spriječiti da sve pojedinačno ne potone u besmislenost. Možda je
najstrašnije iskustvo besmislenosti ono koje omogućava pogled na pro-
past djelomičnih smislenosti, na katastrofe čitavih društava i duhovnih
svjetova koji su generacijama građeni. A ukoliko je istinita još jedna
Weischedelova ideja, koju smo malo prije nastojali obrazložiti otkri-
vanjem njezina fenomenološkog korijena u onome što bismo voljeli
nazvati prividnom antinomijom života i bitka – a to je da su djelovanje
i život nemogući bez svijesti o smislenosti – onda je u tome sadržan
odgovor na pitanje zašto pored rastuće akumulacije snaga i sredstava
naš život vodi u katastrofe konflagracija ili kapitulacija, što je zapravo
istovjetno zaključku kad je posrijedi pitanje besmislenosti. U tome je
sadržan i odgovor na pitanje zašto upravo u planetarnom razdoblju, u
razdoblju kada Europa svojom vlastitom povijesnom nužnošću, svojim
vlastitim poniranjem u besmislenost, odlazi iz središta povijesti, mora
vladati anonimnost nihilizma, gušeći sve grčevito njegovane nade i
njihove filozofije.
Današnji se svijet u svojoj polarizaciji može ponekad doimati kao
bojno polje dvaju nihilizama, pri čemu ovu riječ koristimo u Nietzsche-
ovu značenju: pozornica borbe između aktivnog i pasivnog nihilizma,
566 JAN PATOČKA
nihilizma onih koji su zaprepašteni nedosljednim ostacima smislenosti

iz prošlosti, i onih koji bez ikakva sustezanja provode prevrednovanje
s gledišta sile i moći. Dominantne filozofije današnjice – jedna javna,
a druga tajna – pritom uključuju poimanje čovjeka i njegovih bitnih
interesa koje na njega gleda kao na biološki organizam, kao na dio
materijalnog svijeta, ali ne onako kako tjelesno živimo, već kako nas
vidi pogled smisla lišene, u biti, prirodoznanstvene teorije: kao orga-
nizam koji opstaje metaboličkom razmjenom sa sredinom i koji se re-
producira. Stoga se čini da je čitava kretnja povijesti, nakon svih onih
ushićenja zbog apsolutnog smisla u politici, u filozofiji metafizičkog
karaktera, u religiji tako dubokih poniranja poput kršćanstva, vodila
onamo gdje je i počela – u vezanost života sa svojim samoizjedanjem
i s radom kao temeljnim sredstvom njegova održavanja. U pogledu te
vezanosti nastojali smo ukazati na to da je zadovoljenje njome i u njoj
ono što čovjeka pred-povijesne epohe razlikuje od vlastite povijesti.
U tome je paradoks povijesti koja završava u pred-povijesti, uz koji
pristaje ona posebna okolnost da se narodi i civilizacije koji su tisu-
ćama godina opstajali u pred-povijesnom stanju (poput Kine), a koje
danas ulaze u povijest, mogu dobro nadovezati na određene elemente
svojega pretpovijesnog života, dakako uz korekcije, te iz njega možda
čak crpiti i temeljni dio one energije s kojom ulaze u novo borilište.
No nije tako. Pretpovijesnost ne karakterizira od-smislenost, ona
nije nihilistička kao naša sadašnjost. Pretpovijesnost je skromni, ali ne
i relativni smisao. To je smisao koji je spram čovjeka ekscentričan, ali
koji se prvobitno proteže i na druga stvorenja i sile. U tom skromnom
smislu čovjek može živjeti ljudski i pritom sebe doživljavati kao cvijet
ili poljsku životinju. Može živjeti u pomirenosti s bitkom, a ne u ra-
zornoj borbi s njim, borbi koja stečene mogućnosti života, prikupljane
tijekom mirijade eona, žrtvuje onome najsvagdašnjijem i najbesmisle-
nijem što se pojavljuje u ljudskoj egzistenciji.
Čini se da je naše razmatranje završilo u beznadnom pesimizmu. Čini
se da se među svim navedenim fenomenima besmislenost nazire kao ko-
načna posljedica ljudske sklonosti istini, tj. stvarnom smislu. Kao da je
»dogmatski« nihilizam posljednja riječ ljudske mudrosti, koja samim ti-
me kao da se podudara s time što zamišlja današnji gospodin Homais.
No nihilizam je doista dogmatski čim besmislenost potvrdi kao po-
sljednju i neospornu činjenicu i ukoliko njegova sumnja u dogmatski
postavljen smisao ne implicira i moguću skepsu prema toj skepsi. Ovo
razmatranje razotkriva pak dogmatski nihilizam kao korelat dogmat-
skih teza smislenosti, onih teza koje je na vlastiti račun prihvatila meta-
fizika, kao i dogmatska teologija koja je s njom povezana, i to posebice

ako je »otkrivena«.
S tog gledišta povijest ne predstavlja postupno otkrivanje besmisle-
nosti sveukupnosti – ili barem nije nužno da to predstavlja – te možda
postoji i mogućnost za čovječanstvo da u skladu s time realizira smisle-
nu egzistenciju – pod uvjetom iznimno velike konverzije, neviđenoga
μετανοεῖν.
Čovjek ne može živjeti bez smisla, i to bez cjelovitog i apsolutnog
smisla. To znači sljedeće: ne može živjeti u sigurnosti besmislenosti.
No znači li to da ne može živjeti u traženom i problematičnom smislu?
Da smislenosti u pravom, nipošto u skromnom, ali ni u dogmatskom
značenju, pripada upravo življenje u ozračju problematičnosti? Možda
je Sokrat znao da je karakteristika koju mu je nadjenuo njegov suvre-
menik – da je on najistinskiji, iako možda ne i najveći filozof – upra-
vo iz tog razlog tako duboko točna. I nije li možda Lessing, kada je
birajući između »imati istinu« i »tražiti istinu« prednost davao ovom
drugome, na umu imao upravo isto to? Ova situacija dobiva poseban
prizvuk kada uz pomoć Weischedela – a prije njega i uz pomoć njego-
vih učitelja – postajemo svjesni da pitanje i problematizacija nisu tek
subjektivna djela i stavovi, već da oni pretpostavljaju problematičnost
kao nešto drugo i materijalno, kao materijalnu situaciju. Nije li, na
kraju krajeva, u srži same stvarnosti nešto poput tajanstvenosti i tajne,
nisu li tajanstvenost i tajna nužno nešto subjektivno-skromno, što u
stvarnosti podrazumijeva takav sjaj koji je u stanju svojom svjetlošću
nadjačati sve što nam je svakodnevno jasno? Nije li beskonačna dubina
stvarnosti moguća baš zato što na njezino dno nije moguće doprijeti
pogledom i nije li upravo to izazov i šansa čovjeka na njegovu putu do
smisla, koji ipak predstavlja nešto više od procvata i uvenuća poljskog
ljiljana u očima božanskih sila?
Mogućnost μετανόηοις u povijesnim razmjerima ovisi zapravo o
tome postoji li onaj dio čovječanstva koji je u stanju shvatiti što je u
povijesti bilo važno i što je u njoj važno, dio koji je ujedno, zahvalju-
jući smještenosti današnjeg čovječanstva na vrhu znanstvene tehnike,
sve više primoran na preuzimanje odgovornosti za besmislenost, i koji
je sposoban za disciplinu i odricanje sebe samoga koje zahtijeva stanje
neusidrenosti, u kojem se jedino može realizirati apsolutni i čovječan-
stvu dostupan, iako problematičan smisao
Na samom kraju rezimirajmo.
Razlikujemo smisao koji u razumijevanju i spoznavanju nastaje kao
trajni sediment – značenje, pojam; smislena sredstva komunikacije
568 JAN PATOČKA
smisla također ulaze u ovo poglavlje, među njima prije svega jezik, ali
i smisao sadržan u samoj stvari, ono čime nam stvar zaokuplja pažnju
i čime odgovara našim mogućnostima, kako bismo se s njom ili s nje-
zinom pomoći mogli suočiti s drugima te se razumno ponašati prema
stvarima i osobama. U vezi tog smisla valja nadalje postaviti pitanje
je li on apsolutan, cjelovit i sveobuhvatan, ili je uvijek tek relativan
spram drugoga, uvjetovan onim drugim (npr. životinjskim životom),
pa samim time s njim stoji i pada. U okviru ovog materijalnog smisla
razlikujemo opet ekscentrični smisao spram čovjeka i smisao čiji je
centar u čovjeku. Relativni smisao stvari našeg okruženja ljudski je
centriran, relativan je spram ljudskog života. Apsolutni smisao ne mo-
ra uvijek biti ekscentričan spram čovjeka, on nije takav ukoliko ono
u čovjeku što smisao može osloviti odgovara onome što osmišljava
sveukupnost.
Iskustvo gubitka smisla vodi do pitanja nije li cjelokupan smisao
ljudski centriran i relativan spram života. Ukoliko jest, suočeni smo s
nihilizmom. Smisao za koji smo smatrali da ga nalazimo u svemu, u
cjelini i dijelovima nama dostupnog bića, pokazuje se kao ograničen i
ništavan. Ukoliko nije moguće pronaći izlaz iz negiranja smisla, potre-
sanje smislenosti mora voditi stagnaciji života. Budući da potresanje
danoga smisla dolazi istodobno s iskustvom o bitku kao o onome što
nije moguće smatrati nikakvim bićem, nihilizam se vrlo lako može
formulirati kao antinomija bitka i smisla: iskustvo bitka koji iskrsava
istodobno je iskustvo posvemašnje besmislenosti bića.
U stvarnosti je posrijedi tek otkrivanje smisla koji nikada ne može
biti tumačen kao stvar, koji ne može biti ovladan, ograničen, pozitiv-
no zahvaćen i savladan, već koji je prisutan tek u potrazi za bitkom.
Zato nas, također, ne može susretati izravno u stvarima i neposredno
s njima u obliku pozitivnog i negativnog smisla. Temelj tog smisla,
da se poslužimo mišlju Wieschedela, jest problematičnost, ili, da se
poslužimo mišlju Heideggera, skrivenost bića u cjelini kao temelj
svake otvorenosti i svakog otvaranja. Tajanstveno je, dakle, ono što se
izražava u potresanju naivno prihvaćanog smisla (bilo da je posrijedi
relativni smisao neposrednog ljudskog ponašanja i djelovanja ili apso-
lutni smisao mitskog smisla). Potresanjem naivnog smisla nastaje tako
perspektiva za apsolutni, ali ipak ne i ljudski ekscentričan smisao, i to
pod uvjetom da je čovjek spreman odreći se neposredne danosti smisla
i stjecati smisao kao put.
Problematika koja je ovdje skicirana – a to je za naše pitanje smisla
povijesti važno – važeća je ne samo za individualni život već i za sa-
mu povijest. Povijest nastaje potresanjem naivnog i apsolutnog smisla

u gotovo istodobnom i međusobno uvjetovanom nastanku politike i
filozofije. Povijest, u biti, predstavlja razvijanje mogućnosti prvobitno
utemeljenih u tom potresanju. Iz tog razloga povijest i u očima onih
koji su usmjereni na životnu neposrednost naizgled vodi u nihilizam
smisla koji je lišen bića. U shvaćanju bića u njegovu bitku, koje je
karakteristično za modernu objektivističku znanost, tj. za onu koja se
odriče idealne asimptote svakog odnosa spram smisla, ovo se obilježje
naizgled vrlo energično primjenjuje. Međutim, taj je objektivizam sâm
po sebi proturječan, a sama znanost pokazuje znakove njegova pre-
mošćivanja. No diskusija o tome spada u neko drugo razmatranje.
4. Europa i europsko naslijeđe do kraja 19. stoljeća

U nezavršenom radu iz mladosti Die Verfassung Deutchlands29
Hegel kaže da niti jedinstvo zakonâ, niti religija (barem u novije vri-
jeme) ne čine državu, ali da su postojala vremena kada je i u izrazito
hladnoj Europi religija uvijek bila temeljni preduvjet države, a ta je
spona ponekad postajala toliko energična da je čak i narode, koji su
bili međusobno strani i koji su živjeli u nacionalnoj nesnošljivosti,
često iznenada objedinila u jednu državu »koja je ne samo kao sveta
kršćanska zajednica, kao ni koalicija koja u jedinstveno djelovanje
objedinjuje svoje interese zbog njih samih, već kao svjetska moć, kao
država, osvojila svoju vlast, vlast istodobno svojega zemaljskoga i
vječnog života u ratu protiv Istoka, kao jedinstven narod i država.«30
Europa na pragu 19. stoljeća i konačnog kolapsa Svetog Rimskog Car-
stva njemačkog naroda za Hegela, dakle, nije država, ali je nekoć to
bila. Pod Europom se ovdje podrazumijeva Zapadna Europu, nekoć
ujedinjena križarskim ratovima protiv islamskog svijeta (a tijekom če-
tvrtog križarskog pohoda i protiv Bizanta). U ratu je, doduše, ojačalo
jedinstvo Europe, pa se svijest o tom jedinstvu održala i u razdoblju
europskog partikularizma i raspada u suverene moderne države; ali du-
hovno podrijetlo ovoga europskog jedinstva u Hegela i ostalih Europ-
ljana njegova vremena ni u jednom trenutku nije dovedeno u pitanje,
29
»Ustav Njemačke«. (op. prev.)
30
Usp. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Frühe Schriften. U: Werke, sv. 1, Frankfurt a.
M., 1971., str. 478. Ideju europeizma iznjedrio je jenski romantizam, i to ponajprije
Novalisov esej Christenheit oder Europa iz 1799. godine. Ovdje je prisutna i ideja
nove misije Njemačke, koju je preuzeo Hegel u Fenomenologiji duha, dakako bez
katoličkog usmjerenja.
570 JAN PATOČKA
i ta je zamisao nedvojbeno ispravna. Što ona podrazumijeva? Ratnom

ekspedicijom učvršćeno jedinstvo Europe, iznutra obilježene dualno-
šću duhovne i svjetske sile uz supremaciju duhovne sile, jedna je od
tri verzije ideje sacrum imperium, osim one bizantske i islamske. Ideja
sacrum imperium u kršćanskoj se verziji iskristalizirala na temelju po-
vijesne teologije sadržane u Poslanici Hebrejima i u Pavlovoj Posla-
nici Rimljanima. Borbe za životni nerv tadašnjeg svijeta u Rimskom
Carstvu na zalasku, na njegovoj periferiji i u njegovu sredozemnom
centru, u 7. stoljeću dobivaju svoju duhovnu definiciju zahvaljujući
istočno-zapadnom raskolu i arapskom napadu.31 U borbi za nezavis-
nost i suverenitet Crkve prema svjetovnoj moći, koju je jedino ovdje
bilo moguće ostvariti, Zapadna Europa ograđuje se od bizantskog
Istoka isprva politički, a zatim i duhovno. Islamska verzija, koja se
nadovezala na ideju profetizma i koja je samim time bliska židovskoj
koncepciji,32 tijekom križarskih je ratova istisnuta iz konkurencije, baš
kao i na neko vrijeme Bizant, a tvorevina novih granica zatim se okreće
vlastitoj organizaciji, unutarnjem ustroju, konsolidaciji, kolonizaciji
raspoloživoga sjeveroistočnog prostora, koji posebice nakon slabljenja
Poljske i nestanka Kijevske Rusije nakon provale Tatara nema nikakvo
konkurentno težište na koje bi se mogao osloniti.
No što je u biti predstavljala ideja sacrum imperium? Ništa drugo
nego transcendentno produhovljeno naslijeđe Rimskog Carstva koje je
propadalo zbog otuđenja između državne organizacije i publike na ko-
joj je ona počivala. Rimsko Carstvo nesumnjivo zaključuje epohu hele-
nizma i njegova imperijalizma koji je počivao na uvjerenju o suprema-
ciji grčkog duha i njegovih dostignuća. No ta su dostignuća uglavnom
naznačena u grčkoj filozofiji koja je za jednu od svojih glavnih zadaća
u svojoj helenističkoj fazi, barem u stoicizmu kao najutjecajnijem od
svojih smjerova, naumila preinačiti klasičnu filozofiju sokratovsko-
-platonovske tradicije u odgojni ferment univerzalne države, čiju na-
juspjeliju verziju naposljetku predstavlja Rim. Rim u svojoj osnovi,
dakako, predstavlja opsjednutost idejom imperija, države u njezinoj
samostalnoj formi, neovisnoj o etičkoj osnovi, teritoriju i načinu vla-
danja – barem u tu formu vodi njegova tvrdoglava sklonost borbama i
organizaciji, u kojoj doseže svoje pune razmjere. Dakako, najveće rim-
31
Više o tome u: Dempf, Alois, Sacrum imperium, München 1929., naročito II. dio, pogl. 1:
»Grundbegriffe der christlichen Geschichtstheologie«.
32
S tim u vezi vidi vrlo zanimljive zaključke L. Straussa u spisu Philosophie und Gesetz,
Berlin 1955., a posebice o vezi Platon–Ibn Sina–Ibn Rušd–Majmonid, str. 113.
ske osobnosti razumljive su tek putem ovoga tako određenog cilja. Ali
u svojim počecima Rim se bitno ne razlikuje od grčkog polisa, onako
kako ga još Aristotel doživljava, a za taj polis stoičko-platonska ideja
odgoja za opće dobro, za univerzalnost, za državu prava i pravednosti,
za državu utemeljenu u istini, u zrenju, barem u njegovim obrazovanim
slojevima postaje nešto uobičajeno i samorazumljivo. Ciceron i Seneka
književni su dokaz ove samorazumljivosti, a likovi Ciceronovih filo-
zofskih dijaloga reprezentiraju ovu tendenciju poistovjećivanja rimske
državnosti s odgojnom idejom glavnog smjera helenističke filozofije.
Ideja sacrum imperium s jedne je strane svjedočanstvo katastrofe tog
programa, a s druge dokaz njegova preživljavanja u novom obliku: ne
kao svjetska država cezarâ s njezinim suviše ljudskim kolebanjem iz-
među samovolje i volje za pravičnost, između prirodnog despotizma i
»prirodnog prava« o koje se oslanja ius civile, već kao zajednica izrav-
no utemeljena u apsolutnoj istini koja nije s ovoga, već s onog svijeta,
i čije norme i prauzor ne pruža ljudska, već božanska moć i božanska
povijest koja ulazi u onu ljudsku i uvlači je u sebe.
Naslijeđe Rimskog Carstva, dakle, nastavak je jednog drugog nasli-
jeđa koje su ono rimsko i helensko preuzeli od grčkog polisa i kojem
je svojstvena težnja za ostvarenjem zajednice spoznate istine i praved-
nosti kao vrhovne moralne ideje klasične filozofije. Ta je ideja zatim
sazrela u refleksiji o veličini i katastrofi polisa, o svjetskoj važnosti
i bijedi grčkog čovjeka u njemu pripadajućem društvenom okviru u
kojem je nadjačao puku kvantitativnu prevagu kako bi sâm sebe i taj
okvir diskreditirao i uništio nepovjerenjem, zavišću i strahom od toga
da će biti nadmašen i zasjenjen. Sudbina onog istinoljubivog i pra-
vednog, sudbina čovjeka koji je za životni put odabrao život u istini,
sačinjava ideju novog ljudskog društva nužnosti: isključivo u takvoj
zajednici istine moći će živjeti a da ne propadne u konfliktu sa stvar-
nošću. Svijet je, dakle, pod vlašću zla i njegov sud nad pravednim
njegova je vlastita presuda.
No čovjek je pravedan i istinoljubiv time što se brine o duši. Na-
slijeđe grčke klasične filozofije jest briga o duši. Briga o duši znači
sljedeće: istina nije jednom za svagda dana niti je ona stvar pukog
razumijevanja i prihvaćanja u svijesti, već cjeloživotna ispitivačka, sa-
mokontrolirajuća, samosjedinjujuća misaono-životna praksa. Briga o
duši u grčkom se mišljenju razvila u dva oblika: s jedne strane brinemo
se o duši kako bi ona u posvemašnjoj čistoći i nepomućenom pogledu
mogla duhovno putovati svijetom, vječnošću kozmosa, te tako barem
na kratko vrijeme doseći onu egzistenciju koja je svojstvena bogovima
572 JAN PATOČKA
(Demokrit, poslije Aristotel), dok s druge strane mislimo i spoznajemo

kako bismo svoju dušu učinili onim čvrstim kristalom postojanja, kako
bismo je u pogledu vječnosti učinili zamućenim čeličnim kristalom, pri
čemu je jedna od mogućnosti bića ta da ono postane taj kristal – bića
koje u sebi sadrži izvor kretanja, odlučivanja o svome bitku i nebitku,
tj. rastvaranju u nesigurnosti neodređenosti instinkta i nerazjašnjene
tradicije (Platon).
Briga o duši praktična je forma otkrivanja univerzuma izričitog
misaonog odnosa prema njemu, do kojeg je došlo još u jonskoj prafi-
lozofiji. Otkrivanje kozmosa ovdje je postalo oblik filozofskog ideala
života u istini koji se može formulirati riječima posljednjeg velikog di-
jadoha ovoga slijeda, Edmunda Husserla: mišljenje regulirati zrenjem,
a ne obrnuto. Mišljenje spomenutog filozofa o »osebujnosti europske
kulture«, o tome kako od svih svjetskih kultura ona predstavlja jedinu
kulturu zrenja, kulturu u kojoj u svim temeljnim spoznajnim i prak-
tičnim životnim stvarima zrenje ima odlučujuću ulogu, ovdje postaje
razumljivo i potvrđuje se u cijelom nastanku Europe. Takvu povijes-
nu formaciju, dakle, zrenje u najmanju ruku suformira i zrenje ovdje
stalno istupa na mjesto nespoznate, anonimne tradicije koja se gubi u
tami. U cjelini se, dakle, može reći kako je europsko naslijeđe isto-
vjetno u različitim oblicima u koje se briga o duši preobražava kroz
dvije velike katastrofe: katastrofu polisa i katastrofu Rimskog Carstva.
Također se može reći da je ovo naslijeđe pridonijelo tome da se obje
spomenute katastrofe preobraze iz čisto negativnih pojava u nastojanja
premošćivanja onoga što je sklerotiziralo i što nije bilo sposobno za
život u aktualnim povijesnim uvjetima, te u prilagođavanje i istodobno
generaliziranje europskog naslijeđa. Naime, u Rimskom Carstvu briga
o duši dobiva oblik pokušaja dosezanja pravnih odnosa na području
čitave ekumene koju imperij u najvećem dijelu zahvaća stvarno, a u
preostalom dijelu barem svojom potencijom i svojim utjecajem, dok
zapadnokršćanski sacrum imperium stvara mnogo šire ljudsko društvo
nego što je bilo rimsko-mediteransko te istodobno disciplinira i pro-
dubljuje unutarnjeg čovjeka. Briga o duši, τῆς ψνχῆς ἐπιμελεία, ono je,
dakle, što je stvorilo Europu – ova se teza može zastupati bez ikakva
sustezanja.
Čini se da je veliki prijelom u zapadnoeuropskom životu bilo 16. sto-
ljeće. Umjesto brige o duši, od tog vremena u prvi plan dospijeva druga
tema koja zaposjeda područje za područjem (politiku, ekonomiju, vje-
ru i znanje), preobličujući ih sukladno novom stilu. Dominantna nije
postala briga o duši, briga o bȉti, već briga o imati, briga o izvanjskom
svijetu i njegovu ovladavanju. Smisao ovih redaka nije razvijanje dija-

lektike kršćanskih životnih tema s kojima je ta briga o imati, ta volja da
se vlada izvorno povezana. Ekspanzija Europe izvan njezinih izvornih
granica, ekspanzija koja je stupila na mjesto pukog istiskivanja kon-
kurencije izvaneuropskog svijeta, u sebi je nedvojbeno nosila sjeme
novog i za stari princip pogubnog stila. U smjeru istoka ova europska
ekspanzija nije vodila promjeni principâ europskog života; ona zapo-
sjeda mjesto zapadnog istiskivanja islama, vodi pomorskim otkrićima
i nagloj divljoj gramzivosti za bogatstvom svijeta, ponajprije Novog
svijeta, prepuštenog na milost i nemilost promišljenoj europskoj vojnoj
organizaciji, oružju i vještinama.33 Reformacijska promjena u smjeru
kršćanske prakse, koja iz svete prakse prerasta u praksu u svijetu tek
u kombinaciji s ekspanzijom Europe na Zapad, poprima onu političku
važnost koja će u organizaciji sjevernoameričkog kontinenta doći do
izražaja u vidu protestantski radikalnog elementa. I neće proći ni jedno
stoljeće, a Bacon će formulirati posve novu ideju znanja i spoznavanja,
duboko različitu od one koja je ovladala brigom, skrbi o duši: znanje je
moć, jedino je djelotvorno znanje doista znanje, ono što je prije vrijedi-
lo isključivo za praksu i produkciju vrijedi za znanje općenito; znanje
nas treba odvesti natrag u raj, raj otkrića i mogućnosti preoblikova-
nja i upravljanja svijetom za naše potrebe koje nisu ničim određene i
ograničene. Nedugo zatim Descartes će reći da nas znanje treba učiniti
gospodarima i vlasnicima prirode. Država, ili bolje rečeno države, tek
sada (za razliku od srednjovjekovnog poimanja, koje je moć utemelji-
lo na autoritetu i koje je najuspjelije utjelovljeno u posebnoj tvorevini
koja se zvala Imperium Romanum Nationis Germanicae, a koja je bila
nešto poput sredine između javnog i međunarodnog prava) postaju
obrambene i borbene tvorevine za očuvanje imovine (kako će ih po-
slije definirati Hegel); partikularizam ovog poimanja nadovezuje se na
određene srednjovjekovne tendencije, no ostavlja ih daleko iza sebe.
Organiziranje gospodarskog života na moderan kapitalistički način,
što protječe u isto vrijeme, pripada jedinstvu istog principijelnog stila.
Za ekspandirajuću Zapadnu Europu od tog vremena više ne postoji
univerzalna spona, univerzalna ideja koju bi bilo moguće utjeloviti u
konkretnoj i djelotvornoj objedinjujućoj instituciji i autoritetu: primat
33
C. Lévi-Strauss iskustvo otpočeto 1492. godine označio je kao do tada najveću ljudsku
eksperimentalnu činjenicu u susretu čovjeka sa samim sobom; istodobno je pokazao
kako se ona surovo odvijala i kako je okončana katastrofom za izvaneuropsko čovje-
čanstvo Novoga svijeta. Usp.: Lévi-Strauss, Claude, Tristes Tropiques, Paris 1955.
574 JAN PATOČKA
imetka nad bivanjem isključuje jedinstvo i univerzalnost, i uzaludni su

pokušaji da se oni nadomjeste hegemonijom moći.
Politički se to očituje novim sistemom u kojemu je carstvo istisnu-
to s centra na istočnu periferiju, a mjesto sredine počinje zaposjedati
Francuska kao čvrsto organizirana sila koja predstavlja kontinentalnu
protutežu iznimno razvijenim dvosvjetskim državama Španjolske i
Engleske. Kada se počinje nazirati snaga Nove Engleske, a s njom
čovječanstvu svitati obećanje nove organizacije koja ne poznaje hije-
rarhiju te iskorištavanje i zlouporabu čovjeka čovjekom, iskra nade u
novu epohu čovječanstva nije zahvatila samo Novi svijet, već cijelu
Europu. Međutim, gotovo u isto vrijeme Europa je isprva neupadljivo,
a zatim i mnogo otvorenije izložena istočnom pritisku. Od 16. stoljeća
moskovska je Rusija preuzela bizantsko naslijeđe istočnog kršćan-
stva, naslijeđe imperijalističke Crkve, a s tim je zahtjevom povezana
prostorna ekspanzija golemih razmjera, koja će Europi umjesto neo-
dređene istočne granice nametnuti moćnu, odozgo, tj. imperijalistički
i imperatorski organiziranu silu, čije su granice određene tek obalom
azijskog kontinenta; silu koja će se od tog trenutka nastojati u odnosu
spram Zapada definirati, razlikovati i osigurati, a zatim ga iskoristi-
ti i pritom ga ugroziti, uništiti i njime zavladati. Razbijeno, na istok
orijentirano i turskom opasnošću fascinirano preostalo carstvo nakon
francuskog iskorištavanja Tridesetogodišnjeg rata u početku ne vidi
kako mu pred očima raste ova ogromna masa koja će od 18. stoljeća
tlačiti sve njezine sudbine, a samim time i sudbine Europe. Europa u
međuvremenu s golemom marljivošću radi na prestrukturiranju svojih
ideja, institucija, načina svoje produkcije, državne i političke organi-
zacije; taj proces, koji se zove prosvjetiteljstvo, u biti je prilagođavanje
dotadašnje Europe njezinom novom položaju u svijetu, organizaciji
planetarnoga gospodarstva u nastanku, prodora Europljana u nove
prostore putem novih zahtjeva za znanjem i vjerovanjem koji ovdje
nastaju. Najdublje ostvarenje čitavog ovog pokreta jest moderna zna-
nost, matematika, prirodoslovlje, povijest; sve to oživljeno je posve
novim duhom i vrstom znanja u odnosu na ono što je bilo prije. Rene-
sansna znanost Kopernikâ, Keplerâ i Galilejâ očito se nadovezuje na
još uvijek starovjekovnu ϑεωϱία kao moment brige o duši. Ali sve se
više u samoj znanosti, a ponajprije u matematici, očituje duh tehničkog
ovladavanja, univerzalnost posve novog tipa u usporedbi sa starovje-
kovnom sadržajnom univerzalnošću koja oblikuje: univerzalnost koja
formalizira i koja neprimjetno prelazi u favoriziranje rezultata nauštrb
sadržaja, u ovladavanje nauštrb razumijevanja. Ta se znanost čitavim
svojim karakterom sve više razotkriva kao tehnika i samim time nagi-
nje tehnologiji i aplikaciji. Što više ovaj način mišljenja uzima maha,
to su otvorenije potiskivani ostaci »metafizičkog« mišljenja koje u
17. stoljeću još uvijek vlada europskom filozofijom u kojoj francuski
i nizozemski mislioci, kao i mislioci pod njihovim utjecajem, još jed-
nom nastoje novim sredstvima doseći stari cilj. Francuska i Sjedinjene
Američke Države doći će u 18. stoljeću na čelo radikalno prosvjeti-
teljskog pokreta koji je u Francuskoj već radikalno sekularan. Ideja
revolucije, radikalne promjene u području ljudskih stvari, mogućnost
života bez hijerarhije u jednakosti i slobodi, po svemu sudeći potječe
iz stvarnosti Nove Engleske, a uspješna revolucija britanskih kolonija
u samom je korijenu ideje revolucionarnosti kao temeljnog obilježja
modernog vremena uopće;34 Francuska je prihvaća iz tih ruku i u svojoj
revoluciji toj ideji djelomice utiskuje otvoreni socijalni naboj, pokazu-
jući da ništa neće biti pošteđeno potresanja. Francusko radikalno pro-
svjetiteljstvo, koje uništava temelj duhovnog autoriteta, nije se – kao
što su to mnogi priželjkivali – uspjelo zaustaviti pred građevinom druš-
tva i državnog uređenja. Povezivanje industrije, tehnologije i kapitali-
stičke organizacije u Engleskoj i u dijelu zapadnog kontinenta vodi do
širenja industrijske revolucije. Stoga zaokret prema bogatstvu svijeta
dobiva novo značenje – stvaranje neizmjerne tehnološko-vojne preva-
ge s kojom izvaneuropski svijet ništa slično ne može usporediti: svjet-
sko tržište ne radi u korist europskog blagostanja, već u korist europske
fizičke moći čiji prvi potresni simptom predstavljaju revolucionarni i
napoleonski ratovi koji na novom, svjetski racionalnom temelju nasto-
je realizirati univerzalni značaj francuskog europskog centra koji sada
gasi posljednji iluzorni oblik ostatka Rimskog Carstva. Kontinentalna
Europa zajedno s Engleskom ne uspijeva se obraniti nikako drukčije
nego otvorenim apelom ruskoj sili, koja će za dugo vrijeme postati
sudac njihovih problema, predlagatelj njihova sistema i faktor koji
najobilnije crpi korist iz europskih konflikata i neuspjehâ. Raskrstivši
sa sjeveroistočnim silama Europe 17. stoljeća Švedskom i Poljskom,
odstranjujući ovu potonju sve dosljednije sa scene, utječući uz pomoć
sve utjecajnije pruske sile na duboki raskol između preostalih sila na
tlu Rimskog Carstva, odnosno Pruske i habsburških zemalja, neizravno
uništavajući povijesne organizme njezina istočnog sustava (kao što je
Češka), Rusija na početku 19. stoljeća stoji duboko u Europi kao be-
34
Kao što nam je poznato, tako stvari prezentira H. Arendt u spisu On Revolution, London
1963.
576 JAN PATOČKA
dem protiv prve amerikanizacije, kako se može nazvati revolucionarna

i poslijerevolucionarna Europa; oba baštinika Europe sukobila su se u
drugoj dekadi 19. stoljeća isprva na europskom tlu, doduše ne još kao
politički suparnici, već kao principi.
Hegel je jednom prilikom govorio o pitanju hoće li Amerika ili
Rusija biti baštinici Europe; ali razmatranje o budućnosti dobilo je
konkretnije obrise tek ondje gdje se problemu pristupilo s gledišta
društvene usredotočenosti na jednakost i racionalnu organizaciju, kako
je to prvi uočio Tocqueville.35 Europska ideja tako je prije upoznala
Sjedinjene Američke Države nego Rusiju, što je razumljivo, budući
da su Sjedinjene Američke Države bile europeizirana Amerika, dok je
poslijerevolucionarna Europa bila amerikanizirana Europa. Na dublji
odnos istočnog svijeta prema Europi, koji je bio analoški Tocquevilleo-
vu poimanju, zapadni je svijet čekao dugo i čeka ga zapravo do danas.
No prije nego što Europu 19. stoljeća opišemo kao bojno polje koje
je već zasjenjeno budućnošću i njezinim novim prostorom te novim
silama koje su iz Europe niknule i koje su njezinu budućnost dovele u
pitanje, moramo još spomenuti pokušaj reflektiranja i problematizira-
nja samog prosvjetiteljskog principa zapadne Europe koji je ponikao
na njemačkom tlu, odnosno na tlu Rimskog Carstva u raspadanju, is-
prva u pruskoj sredini u kojoj je prosvjetiteljstvo živjelo u obliku vojne
države koja je racionalno iskorištavala tradicionalne strukture, dakle u
obliku vrlo paradoksalne sinteze starog i novog.
Snaga i dubina prosvjetiteljstva nesumnjivo je počivala u onome što
je starije, prvenstveno prema unutarnjosti i ljudski orijentirano znanje
zanemarilo, u novoj ideji aktivnog, djelotvornog, rezultatima bogatog
znanja koje se neprestano povećava. Ovo znanje nije se moglo uzeti
zdravo za gotovo niti se moglo izvanjski povezati u zajedničku smje-
su sa starim europskim načelima znanja i vjerovanja. S druge strane,
nije se bilo moguće zadovoljiti sintezom koja se prakticirala s glediš-
ta neposredne korisnosti, kao što je to bio slučaj u anglosaksonskim
zemljama, niti pristupiti radikalnim operacijama amputacijâ ukoliko se
nije namjeravao slijediti francuski revolucionarni put. Njemačka filo-
zofija, koja polazi od Kanta, kao i preostala duhovnost koja je usugla-
šena s njegovim tendencijama, još je jednom pokušala ostvariti obrat
europskog duha: prosvjetiteljstvo je trebalo biti prihvaćeno, ali samo
kao metoda razumijevanja prirode, carstvo zakonitosti koje ne vodi u
35
Tocqueville, Alex de, De la Démocratie en Amerique, Paris 1835.-1840. (op. prev.)
srž stvari. Ondje gdje je taj fenomenološki svijet analiziran u svojoj

fenomenalnosti (tj. u svojoj biti), iznova na snazi dobiva stari europ-
ski princip brige o duši, filozofsko kontemplativna ϑεωϱία koja nas
oslobađa za duhovno-moralno područje u kojem počivaju ljudska uko-
rijenjenost i ljudsko poslanje. Počevši s tim prijelomom, koji prosvje-
titeljstvo ne guši, ali ga ograničava i oslabljuje njegov ljudski značaj,
napori njemačke umjetnosti u poeziji i glazbi kreću se u istom smjeru,
a u filozofiji se čak radikaliziraju u sistemu nečuvenog, apsolutnog
idealizma i metafizičke radikalnosti koju ovdje nije potrebno podrobno
obrazlagati. Ova duhovna Njemačka nudi se Zapadnoj Europi kao ona
zemlja u koju se duh može povući nakon krize revolucionarne anarhije
i proći kuru koja je potrebna slobodi kako bi kroz razumijevanje zaži-
vjela u realnosti. No duhovni univerzum, sâm po sebi bez snage, stvara
dvosmislene idejne forme koje će realna borba za europsko naslijeđe
moći koristiti u svrhu vlastitog razvoja: ideju duhovne individualnosti
(koja će biti iskorištena u svrhu nastavljanja partikularizacije i nacio-
nalnog raskola u Europi), ideju dijalektike (koja će biti iskorištena
u svrhu daljnje revolucionarne borbe), ideju države kao zemaljskog
božanstva koje ne trpi ograničavanje svoje suverenosti. Tako će veliki
njemački napori voditi osnaživanju onih tendencija europskog raspa-
da protiv kojih su prvotno bili usmjereni. Njemački idejni programi,
snažni i važeći kao kritika, kao ideje što prosvjetiteljstvu ograničavaju
njegovo područje, nisu sami po sebi u stanju riješiti probleme u okviru
prosvjetiteljske problematike, kao ni političke i socijalne probleme, te
su u praksi morali biti degradirani na puka sredstva borbe za političku
i socijalnu realnost.
Nakon oštrog udara svjetskog strujanja što su ga donijeli revoluci-
ja i poslijerevolucionarni napoleonski ratovi, Europa se – isprva pod
pritiskom imperijalističke Rusije – vraća iz diskreditirane, nikome
vjerodostojne »legitimnosti«: budući da se u borbi protiv francuskog
despotizma moralo apelirati na partikularizam lokalnih tradicija i na
spontanost narodâ, ovaj neiskren povratak označava početak novih
šarolikih i djelomice vrlo kaotičnih zbivanja koja se mogu svesti pod
nazivnik narodnog, nacionalnog pokreta. Na zapadu Europe, gdje po-
stoje davno centralizirane i jezično unificirane državne cjeline, ovaj se
pokret, posve prirodno, združuje sa stvarnom potrebom industrijske
revolucije za državnom zaštitom poduzetništva i spekulacije, a države
dospijevaju pod utjecaj buržoaskog kapitalizma. Srednja i srednjo-
istočna Europa sa zavišću promatraju taj razvoj koji za njih postaje
uzor, dok se principijelni racionalistički univerzalizam revolucionar-
578 JAN PATOČKA
nog radikalizma povlači u sferu socijalne revolucije, u socijalizam u

nastanku. Sve ove tendencije čine šaroliku i često eklektičku smjesu u
kojoj jedinu sigurnost predstavlja neodrživost statusa quo.
S obzirom na revoluciju i napoleonsku epohu s jedne te na Rusiju
s druge strane, europska publicistika tada razvija pojmove »svjetska
sila, svjetski državni sistem«,36 dok Rusija, koja uspješno brani svoj
imperijalistički položaj protiv prvih pokušaja njegova potkopavanja
od strane zapadnih sila, svoje političke kategorije, preuzete iz bizant-
skog imperijalističkog kršćanstva, sve očitije razvija u ideju naslijeđa
nakon propadajuće Europe, nakon Europe u likvidaciji – ideju koja će
se održati zapravo tijekom čitavog 19. stoljeća, uz preuzimanje onih
europskih motiva koji pristaju tom konceptu. U ruskom mišljenju u
biti postoji usuglašenost o europskom naslijeđu za koje je ruska drža-
va ovlaštena, dok se različitost nazorâ odnosi na sredstva koja su u tu
svrhu potrebna; stari petrovski koncept, prema kojemu Europu valja
iskorištavati i ne podlijegati joj, već njome ovladati, uključuje kako
mogućnost većeg priklanjanja Zapadu, tako i zatvaranje u sebe i iščeki-
vanje povoljnih trenutaka. – Onaj dio europske publicistike čiji pogled
ostaje uperen u Rusiju i njezin moćni utjecaj na Europu – osobnosti
poput Mosesa Hessa, Haxthausena, Fallmerayera, a posebice konzer-
vativna katolička publicistika autorâ kao što su Jörg, Marlo, Konstan-
tina Frantz, koji se još uvijek ne uspijevaju osloboditi nostalgije za
Svetim Rimskim Carstvom njemačkog naroda – sadrži u sebi svoje-
vrstan zametak europeizma, pokušaja dosezanja europskog jedinstva
barem u obliku solidarnosti zapadnih država prema ruskom kolosu.
Frantz je upozorio i na podudarnost svojih tendencija s tradicionaliz-
mom sadržanim u Comtovoj pozitivnoj filozofiji (pozitivnu politiku
nije poznavao); ovi zameci, kojima se svojim američkim iskustvom u
šezdesetim godinama priključuje i liberal Julius Fröbel, u usporedbi
s prevladavajućim tendencijama europske realnosti nisu imali stvarnu
moć političke organizacije.
U buržoasko-kapitalističkoj Europi glavne silnice europskog Zapa-
da, tj. prosvjetiteljstvo, znanost (prirodna znanost i povijest) i tehnika,
uključene su u partikularističku realnost narodne države čiji je uzor
na kontinentu Francuska, i to Francuska Trećeg Carstva kojoj na putu
prema ostvarenju partikularnosti pripada odlučujuća uloga; njoj pri-
padaju i njezini efemerni uspjesi poput neiskrene koalicije europskih
36
U vezi toga i onoga što slijedi vidi: Groh, Dieter, Rußland als Weltmacht, u: Orbis
scriptus. Dmitrij Tschizewskij zum 70. Geburtstag, München 1996., str. 331.
država protiv Rusije u Krimskom ratu, a jednim dijelom i kratkotrajno

osujećivanje Rusije, efemerni jer uspavljuju pažnju Europe i stvaraju
lažnu samouvjerenost silâ koje se uzdaju u industrijsku, tehničku i
znanstvenu prevlast.
Pravi univerzalizam radikalnog prosvjetiteljstva, kao što smo već
naznačili, povlači se u socijalističko mišljenje i socijalistički pokret.
Posebice od trenutka kada dolazi do Marxovog »hegelovskog prevla-
davanja Hegelova mišljenja«,37 Marx ne prestaje neiskrenost, polovič-
nost i nelogičnost, a naročito cinizam i moralni kaos raširen u europ-
skim društvima, denuncirati buržoasko liberalnim statusom quo.
Sve slabosti francuskog rješenja europskog problema još više dola-
ze do izražaja nakon pruskog rješenja njemačkog pitanja, koje je Fran-
cusku istisnulo iz centra Europe i u njega opet ubacilo Njemačku, ali
u novom obliku, iskovanom po uzoru na zapadnoeuropske nacionalne
države. Ova pruska Njemačka kao još jedan neskladni element nosi
pritom u sebi svoje feudalne tradicije, neprigušene stvarnim društve-
nim prijelomom, ali i konzervativno divljenje prema ruskom kolosu
kojemu je Pruska mogla u potpunosti zahvaljivati za svoju karijeru u
Njemačkoj i Europi, kao i za nužnost brzog preorijentiranja na ulogu
štita i mača barem jugoistočne Europe. Buržoasko rješenje, narodna
država kao zaštita sve moćnije industrijske produkcije, i ovdje pokazu-
je – i to u mnogo većoj mjeri nego na europskom Zapadu – svoju unu-
tarnju proturječnost, budući da je ovo jačanje istodobno osnaživanje
onoga što se tada zvalo »četvrtim stanjem«, njegovom samosviješću
i njegovom organizacijom koja se ne može ugušiti. Konflikt koji je iz
toga sve više buktao vodi u dotad nepoznatu društvenu napetost i ovje-
kovječivanje vladavine čvrste ruke protiv neophodne većine naroda,
kako je reprezentira bizmarkovska koalicija iz 1879. godine. (Poznata
je teza E. Halévyja38 da jedan od glavnih uzroka ratnog konflikta iz
1914. godine valja tražiti u pokušaju da se ovaj unutarnji problem
premosti mobilizacijom društva za međunarodne političke ciljeve i u
oslobađanju puta njemačkoj gospodarskoj i organizacijskoj energiji.)
Očito je kako se u Europi tako produbljuje politička kriza upravo
ondje gdje se čini da se problemi rješavaju, kao što je to slučaj njemač-
koga i talijanskog pitanja; umjesto da njihovo rješavanje umiri Europu,
37
Waelhens, Alphonse de, La Philosophie et les expériences naturelles, Den Haag 1961.,
str. 13.
38
Usp. Halévy, Élie, L’ère des tyrannies. Etudes sur le socialisme et la guerre, Paris
1938. (op. prev.)
580 JAN PATOČKA
u stvarnosti je zaoštrilo njezine partikularizme i učinilo ih pogubnima

na uskom europskom prostoru. Također, s vremenom se produbljuje
socijalna kriza, a neophodan industrijski proletarijat izdaje svoj račun
sa sve manje strpljenja. »Izlaz« koji se nudio, a koji su neki smatrali
vrhuncem svjetskog državničkog obzora – prenijeti europske proble-
me u svjetske razmjere, projicirati podjelu Europe u podjelu svijeta
– u tom je trenutku mogao tek odraziti do tada latentne antagonizme,
uključiti sredstva čitavog svijeta u smrtno opasan poduhvat europske
konkurencije, i to u trenutku kada je izvaneuropski svijet počeo uviđati
kako je od suvremene masovne Europe, Europe sveopćeg prava glasa-
nja i velikih birokratiziranih stranaka, moguće steći umijeće povećanja
svoje vlastite političke težine i dizanja na noge protiv te iste Europe.
Treći, i to dubinski moment predstavljao je nastup sve oštrija svijest
o moralnoj krizi suvremene Europe. Činjenica da europske državne in-
stitucije, politički i društveni kostur Europe, počivaju na nečemu čemu
društvo u svojoj realnoj djelatnosti već odavno u potpunosti uskraćuje
povjerenje i poslušnost jedino je u revolucionarnom radikalizmu oštro
istaknuta i izražena kao dio njegova prevratničkog programa. Među-
tim, kad su u pitanju njegova uvjerenja, taj radikalizam slijedi idejne
derivate europskog naslijeđa, koji su podjednako slabo vjerodostojni
kao i predodžbe iz kojih su izvedeni. Bog je mrtav, ali materijalna
priroda koja sa zakonitom nužnošću producira čovječanstvo i njegov
napredak nije ništa manje fikcija i ima onu posebno slabu stranu jer u
njoj ne postoji nijedna instanca koja kontrolira pojedinca u njegovoj
individualnoj težnji da pobjegne i da se u slučajnom svijetu uvrsti kao
posljednji čovjek koji ima svoje sitno zadovoljstvo za dan, i svoje sitno
zadovoljstvo za noć. Junak Dostojevskog to je i izrekao: ništa ne po-
stoji, sve je dopušteno! Ono čemu se Dostojevski odupire pozivanjem
na tradicionalnu Rusiju i njezinu slomljenu dušu, s pojedincem koji se
pokorava pred velikom zajednicom koja ga uništava i koja mu nameće
očišćenje putem patnje, Nietzsche za ondašnje europske prilike izgova-
ra vrlo gromoglasno: budimo istinoljubivi, pogledajmo u lice činjenici
da smo nihilisti, ne uvjeravajmo se u nešto što ne postoji – jedino tako
bit ćemo u stanju prevladati moralnu krizu koja stoji iza svega i koja
sve u sebi sadrži. »Što pripovijedam povijest je dvaju idućih stoljeća.
Opisujem ono što dolazi, što više ne može drugačije: uspon nihilizma.
Već je sada moguće ispričati tu povijest: jer je tu na djelu sama nužnost.
Ta budućnost govori već u stotinu znakova, ta se sudbina navješćuje
posvuda; za tu glazbu budućnosti naćuljene su već sve uši. Svekolika
naša europska kultura već se odavno s nekakvom torturom napona
što raste iz desetljeća u desetljeće kreće kao prema nekoj katastrofi:

nemirno, silno, prenaglo: poput rijeke koja hoće svom kraju, koja se
boji svojega sabiranja.«39 Prema Nietzscheovu mišljenju nihilizam po-
čiva upravo ondje gdje Dostojevski savjetuje povratak: u kršćanskom
obezvređivanju ovoga svijeta onim »pravim«, a života, volje i djela
moralom i zapovijedi: »Ti moraš!« Potrebno je osloboditi se svih skro-
vitosti i izgovora koji istinu uzdižu iznad stvarnosti, potrebno je svim
snagama podržati život i stvarnost; no stvarnost je samoprevladavanje,
stupnjevana snaga. Tako će biti stvoren novi stupanj postojanja, čovjek
lišen dotadašnjih uzmicanja, utočišta i slabosti, nadčovjek smješten u
neumitnoj, iako vječnoj stvarnosti.
Nietzscheova ofenziva protiv suvremene europske civilizacije kao
nihilističke i sama je, dakako, nihilistička, a prolaženje kroz nihilizam
on smatra vlastitom iskrenošću i zaslugom. Njezin radikalizam impo-
nira i danas, kada titanska gesta individualnosti djeluje komično, a nje-
gova kritika napretka i prosvjetiteljstva kao kriptonihilizma još uvijek
je aktualna. Stoga se u dijagnostici europskog društva 19. stoljeća kao
nihilističkog ocrtavaju sve onodobne krize: politička i socijalna kriza
počiva u moralnoj krizi.
Kao rješenje krize Dostojevski predlaže bizantsko kršćanstvo, a
Nietzsche vječno vraćanje istoga. Ali vlastiti fundament kršćanstva i
ponovno otkriće vječnosti pretpostavljaju ponavljanje nečega što je na
samom početku europske epohe bilo jedna stvarnost: duše kao nečega
u nama što je u odnosu s neumirućom, umiranju nepodložnom kom-
ponentom univerzuma koja omogućava istinu i bivanje u istini, i to ne
nadčovjeka, već istinskoga ljudskog stvorenja.
5. Je li tehnička civilizacija nazadna i zašto?

Devetnaesto i dvadeseto stoljeće vrijeme je industrijske civilizacije,
koja je, kako se danas čini, definitivno pomela druge, starije pokušaje
čovječanstva da stvara, pa i producira svoj život bez pomoći znanosti
i tehnike (tehnike utemeljene na znanosti, koja se u određenom smi-
slu stapa sa znanošću). Tako je nastao ogroman procjep u kontinuitetu
ljudske povijesti koji je neke moderne prosvjetitelje potaknuo da raz-
doblje od jedva tristo godina vide kao bojažljiv početak prave povijesti
čovječanstva, dok sve drugo odlazi u prethistoriju. Čovjek industrij-
39
Nietzsche, Friedrich, Volja za moć. U: Volja za moć; Slučaj Wagner; Nietzsche contra
Wagner, Zagreb 2006., prev. Ante Stamać [bez paginacije]. (op. prev.)
582 JAN PATOČKA
ske epohe neusporedivo je moćniji, na raspolaganju ima daleko veću

zalihu snaga nego ljudi starijih vremena, seže sve do subatomskih
područja od kojih žive zvijezde jer mu Zemlja nije dovoljna: živi u
neusporedivo većoj društvenoj gustoći i u stanju je iskoristiti više toga
u svrhu povećanja intenziteta svojega napada na prirodu s ciljem da mu
ona pruži sve veći kvantum onoga djelovanja koje namjerava uvrstiti
u sheme svojih računica i u kormilo svojih ruku.
Čini se da je golem rast industrijske civilizacije tendencija koju
ne mogu obuzdati nikakve vanjske ili unutarnje poteškoće. Izvanj-
ske prepreke, kako ih možda najoštrije i najmodernije, fizikalistički
i kvantitativno, odražavaju razmatranja Rimskog kluba,40 odnose se
na crpljenje svjetskih zaliha sirovina, demografski rast, onečišćenje
okoliša i nemogućnost povećanja prehrambene osnove, pri čemu eks-
ponencijalni karakter tendencija rasta upućuje na mogućnosti i ne tako
dalekih katastrofa. Suprotno željama racionalistâ, alarmantna gledišta,
protiv kojih ne postoje do sada općeprihvaćeni, neoborivi argumenti,
ipak nisu u današnjem društvu pobudila veći interes. A unutarnje pre-
preke – koje proizlaze iz načina na koji ova civilizacija djeluje na ka-
rakter ljudskog stvorenja kao takvog i koje se očituju u onim ljudskim
hekatombama (zapravo mirijatombama41) s kojima se ništa slično iz
»pretpovijesti« ne može usporediti – za sada su se otvorenije povijesno
očitovale tek kao poticaj za traženje i nalaženje što je moguće bržeg
zaborava u sljedećem umnažanju njihovih ostvarenja. Poznato je kako
europska društva ne samo da nikada nisu bila bogatija već, isto tako,
nikada u povijesti nisu izvršavala tako ogromno socijalno djelo kao u
»poratno« vrijeme (tj. u vrijeme nakon Drugog svjetskog rata), kao da
je ta beneficija trebala kompenzirati odlazak Europe iz centra povijesti
(ovdje imam na umu staru Europu, europski Zapad, koji je niknuo iz
Zapadnog Rimskog Carstva). Ukupno gledajući, ovaj neviđen napre-
dak ipak nije u potpunosti zadovoljio, a zahtjevi za bogatstvom svijeta
te s njima u vezi i za strukturom društva koja kao da se odupire tim
zahtjevima, i dalje se povećavaju. Čini se da je optimizam trenda, ne-
zadrživ i neukrotiv, glasniji od svakog prigovora koji zbivanje može
izazvati. Prigovorâ doista ne nedostaje; može se reći da je čitav jedan
znanstveno-misaoni rukavac, moderna sociologija, uglavnom niknuo
40
Usp. Meadows, Donella H.; Meadows, Dennis L.; Randers, Jørgen; Behrens III, William
W, The Limits to Growth, New York 1972. (op. prev.)
41
Posrijedi je neologizam češkog književnika i novinara Karela Matěja Čapeka-Choda
(1860.-1927.). Riječ »mirijatomba« (češ. myriatomba) Čapek-Chod skovao je od »mi-
rija« (deset tisuća) i »tomba«, a označava gradaciju riječi »hekatomba«. (op. prev.)
zahvaljujući refleksiji o opasnosti, pa i o osjećaju patološke naravi

dotadašnjeg razvoja industrijske civilizacije. Jedni su tu patološku
narav vidjeli kao provizorij koji će budući razvoj izliječiti unutarnjom
zakonitošću za koju su mislili da je zahvaćaju. Auguste Comte krizu
je tako vidio u nedostatku društvenog konsenzusa, spontanog sklada
mišljenjâ koji će navodno ponovo zavladati mišljenjem svih tako što
će postati pozitivistički i znanstven. Karl Marx uzdao se u isto to, ali s
drukčijim razvojem, odnosno uz nužni raspad i grobnicu načinâ indu-
strijske proizvodnje, kojoj kapitalističko društvo hrli vlastitim načinom
funkcioniranja. Drugi su pak u porastu broja samoubojstava i broja
mentalnih bolesti prepoznali očite simptome patologije; danas bi tome
mogli pridodati narkomaniju, revolt mladeži i rušenje svih društvenih
tabua koji iskazuju jasnu konvergenciju ka granici anarhije.
No prije nego što ćemo moći pružiti odgovor na pitanje koje je
postavljeno u nazivu, moramo ustvrditi kriterij, odnosno mjerilo na
temelju kojeg ćemo donositi sudove o nazadovanju ili pozitivnom
stanju. Nemamo namjeru načinjati ovdje pitanje vrednovanja i nje-
gova odnosa prema problemu istine. Ograničavamo se na općenitu
konstataciju da nazadovanje i njegova pozitivna suprotnost nisu tek
apstraktne »vrijednosti« i »moralni pojmovi«, već da su neraskidivo
povezani s ljudskim životom u njegovoj unutarnjoj naravi, u samom
njegovom bitku. Nazadan je onaj život kojemu izmiče unutarnji nerv
njegova funkcioniranja, koji je narušen u svojoj najvlastitijoj srži i koji
se, premda je uvjeren da je puni život, zapravo svakim svojim kora-
kom i djelom prazni i obogaljuje. Nazadno je ono društvo koje svojim
funkcioniranjem vodi nazadnom životu, životu u zarobljenosti onime
što po naravi svojega bitka nije ljudsko.
No koji je to život koji se sâm obogaljuje ondje gdje je na prvi po-
gled pun i bogat? Odgovor se mora nalaziti u samom pitanju.
Što je ljudski život koji je – ukoliko je nešto takvo uopće mogu-
će – u stvarnosti nešto posve drukčije od onoga kakvim se sâm sebi
na prvi pogled doima, odnosno pojavljuje? Činjenica da se stvari po-
javljuju drukčije nego što jesu počiva u tome što se pojavljuju uvijek
jednostrano, s distance, s perspektive, a samim time mogu poprimati
izgled koji dijele s drugima. To što se mi sebi samima pojavljujemo
drukčije no što jesmo mora pak počivati na drugim temeljima. Čovjek
sâm sebi nije stran kao što mu je strana stvar i njezin način bivanja:
čovjek je on sâm. Ukoliko se samome sebi mora pojavljivati drukčije,
mora se otuđiti od sebe, a to otuđenje mora pripadati njemu, mora biti
utemeljeno u njegovu vlastitu načinu bivanja. Čovjek je, dakle, takav
584 JAN PATOČKA
da mu je otuđenje na neki način »draže, prirodnije« od vlastita bitka.

Vlastiti bitak nikada nije samorazumljiv, već je uvijek ostvarenje. U
tom se pak smislu može reći da je, na kraju krajeva, i otuđenje ostva-
renje, da je to »olakšanje«, no to nije »prirodna« lakoća, već posljedica
određenog »djela«.
Čovjek ne može biti u samorazumljivosti izvanljudskih bitaka,
mora svoj život izvršavati, nositi, mora s njim »biti načisto«, mora se
»uskladiti s njim«. U tom slučaju čini se da se uvijek nalazi između
dviju mogućnosti koje su ekvivalentne. No nije tako. Otuđenje podra-
zumijeva da ne postoji ekvivalencija, već da je samo jedan od mogućih
života onaj »pravi«, vlastiti, nezamjenjiv, izvršavan od strane nas sa-
mih u smislu da ga uistinu nosimo, da smo poistovjećeni s njegovom
težinom – dok onaj drugi predstavlja izmicanje, bijeg, skretanje u ne-
pravost i olakšanje. Iz tog je razloga gledište »izbora«, decisionizam,
uvijek pogrešan, to je objektiviziran i objektivistički pogled izvana.
Stvarni »pogled« je ne-ekvivalencija za koju postoji bitna razlika izme-
đu odgovornosti koja nosi i koja se »eksponira« te olakšanja i bijega.
Stvarnost ljudskog života ne dozvoljava stoga pogled izvana, pogled
»nezainteresiranog gledaoca«.
Pored ove distinkcije između pravog i nepravog potrebno je istak-
nuti još jednu distinkciju.
Pravo-nepravo počiva u tome što ne možemo ne biti zainteresirani
za vlastiti bitak: vlastitom smo odgovornošću uvijek zainteresirani,
zaokupljeni: o nama je odlučeno i prije nego što smo »se odlučili«. No
pravi, vlastiti bitak počiva u tome što smo u stanju sve što jest ostavljati
da bude takvo kakvo jest i kako jest, ne izobličavati ga, ne osporavati
mu njegov bitak i njegovu narav.
Ipak, postoji i razlika između običnog, »svagdašnjeg dana« te iz-
nimnog dana, blagdana. Iznimno i blagdansko također daje olakšanje,
ali ne bijegom od odgovornosti, već otkrivanjem one dimenzije u živo-
tu u kojoj nisu važni težina odgovornosti i bijeg od nje, već u kojoj smo
uzdrmani, u kojoj kao da nešto snažnije od naše slobodne mogućnosti,
od naše odgovornosti, prodire u život i daje mu smisao koji mu je inače
nepoznat. To je dimenzija demonskoga i strasti. I u jednom i u drugom
čovjek je prepušten na milost i nemilost; ne bježi jednostavno od sebe
u »javnost«, u običnu svagdašnjicu, u »predmetnost«, ne otuđuje se
na svakodnevni način. Nije posrijedi samootuđivanje, već poraženost
i potresenost. Ovdje ne bježimo od sebe, već nas je nešto iznenadilo,
preduhitrilo i obuzelo, nešto što ne pripada stvarima i svagdašnjem da-
nu u kojem se možemo izgubiti u onome čime opskrbljujemo. Postaje-
mo svjesni da svijet nije tek raspon onoga što možemo, već i onoga što
nam se samo otvara i što je zatim u stanju kao iskustvo (npr. iskustvo
erotičnoga, seksualnoga, demonskoga, jezivoga) prožeti i promijeni-
ti naš život. Licem u lice s ovim fenomenom, skloni smo zaboraviti
cijelu dimenziju borbe za nas same, odgovornost i bijeg, te dopustiti
da budemo uvučeni u novu, otvorenu dimenziju, kao da tek sada pred
nama stoji stvarni život i kao da taj »novi život« ne treba voditi brigu
o dimenziji odgovornosti.
Dakle, dimenzija sacrum-profanum razlikuje se od dimenzije pra-
vosti, dimenzije odgovornost-bijeg. Ona mora biti dovedena u odnos s
odgovornošću na drugi način, a ne bijegom, ne može biti jednostavno
prevladana, mora biti pripojena odgovornom životu.
Sacrum-profanum od velikog je značaja i zbog toga što profanum
bitno predstavlja područje rada i samopokoravanja života, njegovu po-
vezanost sa samim sobom. Demonska, orgijastička dimenzija u bitnoj
je opoziciji spram ovog pokoravanja života koje osjeća samo čovjek, a
čije je najsnažnije očitovanje nužnost rada. Rad je uvijek prinudni rad.
Rad je obzirnost spram sebe, a demonsko je bezobzirno. Životu koji
je vezan za sebe, samosputanosti života, odgovara orgijastički pandan,
život u nesputanosti onoga što se ne opskrbljuje i čime se ne raspola-
že. Ondje gdje odgovornost kao takva nije otkrivena ili gdje se ona ne
promatra, gdje se od nje bježi, orgijastička dimenzija jednostavno ne
iščezava, već – baš suprotno – postaje potrebna. Njezina neminovnost
i vladavina protežu se od »primitivnih«, prirodnih naroda pa sve do
danas.
Sakralnost, sakralno područje, predstavlja tako drugu, drukčiju
opoziciju svakodnevnosti. Durkheimova sociologija istaknula je da
se primjerice u totemskim društvima, kao što su neka australska koje
je ta sociologija analizirala, realnost raspada na dvije temeljne kate-
gorije – na kategoriju profanih stvari prema kojima se čovjek odnosi
»ekonomično« i na kategoriju svetih stvari u koju se ubrajaju totemi,
njihovi simboli i njihovi predstavnici među ljudima.
Svakome kome su poznate Durkheimove analize nezaboravan je
opis orgijastičke scene putnikâ Spencera i Gillena u njegovoj interpre-
taciji: »Lako je shvatiti zašto čovjek u takvu stanju uzbuđenosti više
nije pri sebi. Osjećajući da je ovladan i ponesen nekakvom vanjskom
silom koja čini da misli i postupa drukčije nego u normalno vrijeme,
prirodno ima dojam da više nije što je bio. Izgleda mu da je postao
novo biće: ukrasi kojima je nakićen i različite maske kojima pokriva
lice ne samo što predstavljaju tu unutarnju preobrazbu nego i pridono-
586 JAN PATOČKA
se njezinu nastanku. A budući da se u istom času njegovi suplemenici

osjećaju jednako tako preobraženi [...] sve se događa kao da je čovjek
doista prenesen u osobit svijet, potpuno drukčiji od uobičajena, osobit
svijet u kojem obitavaju snažne sile koje ga obuzimaju i transformira-
ju. Kako da iskustva poput tih, naročito ako se svakodnevno ponavljaju
tjednima, ne ostave čovjeka u uvjerenju da doista postoje dva razno-
rodna i međusobno neusporediva svijeta? Jedan je onaj u kojem on
mučno živi svakodnevni život; nasuprot tomu, u onaj drugi ne može
prodrijeti a da odmah ne stupi u odnose s neobičnim silama koje ga
uzbuđuju do mahnitosti. Prvi je profani svijet, a drugi – svijet svetih
stvari.«42
Pozitivistička predrasuda da svagdašnji svijet ima prednost pred
onim drugim ne može nas spriječiti da u tom tumačenju ne prepozna-
mo jasno očitovanje fenomena.
Demonstvo mora biti dovedeno u odnos prema odgovornosti, u ko-
jem se izvorno i prvotno ne nalazi. Demonstvo je demonsko upravo
zato što je u stanju produbiti samootuđenje na koje se istodobno upozo-
rava: čovjek se otuđuje zato što je vezan za život i njegove stvari i zato
što se u njima gubi. Izuzeće je izuzeće iz ove službe, no to još uvijek
nije sloboda. Izuzeće se može predstavljati kao sloboda, što ponekad
i čini – no s gledišta prevladavanja ove orgijastičke sakralnosti ono je
viđeno upravo kao demonsko.
Za tvrdnju kako seksualnost spada u ovu dimenziju demonske opo-
zicije spram svakodnevne profanosti nisu potrebni specijalni dokazi
– orgijastički kultovi gotovo uvijek imaju seksualnu dimenziju, dok s
druge strane seksualnost u sebi sadrži istu tu nijansiranost dvostrukog
svijeta, dvostruke stvarnosti koja je karakteristična posljedica orgije,
kao što je opisuju Spencer i Gillen.
Na seksualnosti je istodobno očito kako nužno dolazi do stupanja
orgijastičkog područja u odnos sa sferom odgovornosti. Ovo stupa-
nje u odnos s odgovornošću, odnosno s područjem ljudske pravosti i
istine, po svemu sudeći predstavlja začetnu stanicu povijesti religije.
Religija nije sakralna, niti nastaje izravno iz iskustva sakralnih orgija
i obreda, već se pojavljuje ondje gdje se izričito sakralno prevladava
kao demonsko. Sakralna iskustva postaju religijska čim se pojavi po-
kušaj da se odgovornost integrira u realnost ili da se sakralnost regulira
odgovornošću.
42
Durkheim, Émile, Elementarni oblici religijskog života. Totemistički sustav u Austra-
liji, Zagreb 2008., prev. Aljoša Mimica, str. 261.
Sve se to izvorno događa i može se događati uvijek iznova, bez

izričite jasnoće o tome kakav je način bivanja odgovornog stvorenja
koje je čovjek. Izričita jasnoća o čovjeku ne može se steći bez izriči-
tog odnosa prema bitku. Iskustvo sakralnog i religijskog karaktera ne
posjeduje uvijek tu jasnoću; to je iskustvo o prijelomima, obratima i
konverzijama u kojima se bitak čovjeka ostvaruje bez izričite jasnoće,
bez bitne mjere za ono što jest i što nije. Samim time, religijski prije-
lomi (i ono što je s njima povezano, npr. umjetničko iskustvo) nemaju
u pitanju o ljudskom bitku onaj temeljni značaj koji ima ontološko
iskustvo filozofije. Također, time se možda može pokazati da religija,
ukoliko njezini problemi nisu filozofski riješeni, na duže vrijeme pod-
liježe zatamnjenju.
Opozicija pravog i nepravog nije opozicija sacrum-profanum, niti
blagdan-svagdašnji dan, niti izvanrednost-svakodnevnost, već spada
među probleme koje odgovornost tek mora savladati. Svakoj formi
ljudskoga na bilo kojem »stupnju« u nekom je obliku poznata opozi-
cija svakodnevnost-nesvakodnevnost, ali to ne znači da svaka od njih
uvijek doseže uzdizanje iz nazadovanja. Svakodnevnost-nesvakodnev-
nost može značiti sljedeće: lišili smo se običnosti, ali jesmo li time
dosegnuli i svoju vlastitu, punu i neponovljivu osobnost, kako na nju
svojim tajnim znamenjem upozorava riječ »ja«? Mišljenja smo kako
ja u tom smislu iskrsava u početku povijesti i kako ne počiva u namjeri
da se izgubi u svetome, da se ondje jednostavno odrekne sama sebe,
već da živi u odgovornom postavljanju pitanja koja postaju bjelodana
zahvaljujući otkrivenoj problematičnosti u svakodnevnoj trezvenosti,
ali i zahvaljujući aktivnoj odvažnosti za vrtoglavicu koju ona uzroku-
je, odnosno cijeloj opoziciji između sacrum i profanum; prevladati
svakodnevnost i pritom se ne stropoštati samozaboravno u područje
tame, ma kako privlačno ono bilo. Povijesni život podrazumijeva kako
diferencijaciju konfuzne svakodnevnosti pretpovijesnog života, pod-
jelu rada i funkcionalizaciju individue, tako i unutarnje savladavanje
svetoga njegovom interiorizacijom, i to ne time što mu se izvanjski
prepuštamo, već što se unutarnje konfrontiramo s njegovom srži do
koje nam put otvara do temelja poljuljana ljudska nejasnoća, utočište
našeg životnog rutinerstva. Upravo je zato u temeljima povijesnog
procesa od tako velikog značaja nastanak epske, ali i dramske poezije,
u kojoj čovjek isprva unutarnjim, a zatim i vanjskim okom promatra
zbivanje u kojem sudjelovanje znači podlijeganje orgiji. Povijest na-
staje kao uzdizanje iz dekadencije, kao shvaćanje da je život do sada
bio život u dekadenciji i da postoji druga mogućnost ili mogućnosti
588 JAN PATOČKA
kako živjeti – a ne mukotrpno raditi kako bi želudac bio pun u bijedi,

u oskudici koja se promišljeno kroti ljudskim tehnikama, ili pak pro-
voditi život u privatnim i javnim orgijastičkim trenucima, seksualnosti
i kultu. Grčki polis, ep, tragedija i filozofija različiti su aspekti istog
elana koji označava uspon iz dekadencije.
Upravo iz razloga što povijest prije svega predstavlja unutarnje
zbivanje, nastanak čovjeka koji savladava prvotnu verziju oprečnih
ljudskih mogućnosti time što otkriva istinsko, jedinstveno ja, povi-
jest je, i to možda više no išta drugo, povijest duše. Zato je povijest
skoro od njezinih početaka pratila refleksija o povijesti, zato Sokrat
zajednicu, vlastito mjesto povijesti, označava i kao mjesto brige o
duši. Zato i Heraklit, još prije Sokrata, ljut zbog toga što njegova
zajednica uništava one najbolje koji su jedini u stanju poduzeti uz-
dizanje iz dekadencije protiv svakodnevnosti i orgijastičkog skoka u
tamu, govori o granicama duše (o onome što joj daje oblik) koju nije
moguće pronaći na svim (uobičajenim) putovima, budući da je njezi-
na riječ, izraz za nju, previše dubok.43 Zato Platon kao glavnu temu
svojega razmatranja uzima državu koja je za njega model na kojem je
moguće izvana otkriti ustrojstvo pojedinačne duše. Zato je Platonova
filozofija u biti okupljena oko duše kao svojega središta koji je čini
nečim čvrstim i definiranim. Moguće je, dakako, smatrati da je pose-
ban karakter antičkog društva favorizirao i poseban karakter antičke
filozofije u njezinom klasičnom razdoblju. Prema uspjelom određenju
E. Finka44, Platonovo mišljenje, koje je bilo odlučujuće za ontološku
narav filozofije kao metafizike, predstavlja mišljenje svjetla bez sjene
(u posljednjoj tendenciji, dakako, jer prisutnost dualizma um-nužnost
u faktičkom svijetu za Platona nije upitna). To znači da će se filozofija
svojoj vlastitoj životnoj zadaći – da bude neekstatičan, neorgijastički
suprotni pol i pravo rješenje problema koji nameće svakodnevnost –
posvetiti bez obzira na strukturu društva. Um, razumijevanje, ovdje
ima isključivo tu funkciju i može se s njom posve suživjeti jer u živoj
realnosti postoji toliko ne-svakodnevnoga da nema bojazni da pathos
svagdašnjeg dana neće prevladati i ugušiti svoju suprotnost. Ova je
ontologija stoga filozofija duše koja poznavanjem razlika pravog,
transcendentalnog bića, različitog od naše realnosti pukog promjenji-
43
Usp. Diels, Hermann; Kranz, Walter, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin-Gru-
newald Weidmann, Berlin 1951., Heraklit, B 45. (op. prev.)
44
Usp. Fink, Eugen, Metaphysik der Erziehung im Weltverständnis von Plato und Aristo-
teles, Frankfurt am Main 1970. (op. prev.)
vog, pokretljivog mišljenja bitka koji je po svome karakteru vječno

nepomičan, tek dobiva svoju vlastitu jedinstvenu srž koja je sposobna
oduprijeti se pritisku različitih pitanja i problematika koje dušu inače
vitlaju ovamo-onamo. Jedinstvo je bit duše, a ostvaruje se mišljenjem,
unutarnjim dijalogom, dijalektikom koja je posebna metodika pozna-
vanja i bit uma. Odatle je očito zašto filozofija mora biti i briga o duši
(ἐπιμέλεια τῆς ψνχῆς), ontologija i teologija, i to sve u brizi o zajednici,
o najboljoj državi. Ta joj struktura ostaje, iako će se prava narav bitka
onoga što je predmet filozofije promijeniti iz ἰδέα u ἐνέϱγεια (kod Ari-
stotela), a transcendencija premjestiti iz idejnog svijeta u božanstvo ili
božanstva. Filozofska teorija ovdje ionako vrši svoju zadaću bivanja
vlastitom domenom u kojoj naše ja dopire do sebe i do proživljavanja
svojega napokon zahvaćenog bića. (Transcendentalnost božanskog di-
jela svijeta tek je tada naglašena nemogućnošću svijeta da se dosegne
božanstvo i nemogućnošću božanstva da misli na svijet – upravo je ta
transcendencija izraz »duhovnog« prevladavanja svakodnevnosti ko-
jem filozofija bitni doprinosi.)
Platonovo učenje o duši ima i druge značajke. Na jednu, možda
i najvažniju, skreće pažnju E. Fink u svom tumačenju Platonova tu-
mačenja o pećini. Ovo tumačenje, posebice u svom dramskom dijelu,
predstavlja izokretanje tradicionalnih misterija i njihovih orgijastičkih
kultova. Već su ti kultovi naginjali možda ne povezanosti, ali zasigur-
no konfrontaciji između odgovornosti i orgijastike. Pećina je ostatak
podzemnog okupljališta misterijâ, ona je krilo majke zemlje. Platonova
nova ideja sadržana je u volji da se napusti krilo majke zemlje i da se
zaputi na čisti »put svjetla«, odnosno da se organizam podredi cjelo-
kupnoj odgovornosti. Zato put Platonove duše vodi izravno u vječnost
i do izvora cjelokupne vječnosti, do sunca »dobra«.
Druga je značajka povezana s prethodnom. »Konverzija« Platonove
ideje omogućava pogled na samo Dobro. Taj je pogled nepromjenjiv,
vječan kao samo Dobro. Putovanje do Dobra, koje je novi misterij
duše, odvija se u obliku unutarnjeg razgovora duše. Besmrtnost koja
je neodvojivo povezana s tim razgovorom drukčija je od besmrtnosti
misterijâ. Prvi puta u povijesti posrijedi je individualna besmrtnost,
individualna zato što je unutarnja, zato što je neodvojivo povezana s
vlastitim ostvarenjem. Platonsko učenje o besmrtnosti duše posljedi-
ca je konfrontacije organizma i odgovornosti. Odgovornost trijumfira
nad organizmom, pripaja ga sebi kao podređeni moment, kao eros koji
toliko dugo neće razumjeti sâm sebe dok ne shvati da njegovo pori-
jeklo nije u tjelesnom svijetu, u pećini, u tami, već da je on sâm sred-
590 JAN PATOČKA
stvo uspona prema Dobru s njegovim apsolutnim zahtjevom i čvrstom

disciplinom.
Slijedom tog poimanja demonsko – Eros je veliki demon – u novo-
platonizmu postaje službeno carstvo u pogledu stvarnog filozofa koji je
premostio sva njegova iskušenja. Iz toga proizlazi pomalo neočekivan
zaključak: filozof je istodobno i veliki taumaturg. Platonski filozof je
čarobnjak – Faust. Nizozemski povjesničar ideja Gilles Quispel u tome
prepoznaje jedan od glavnih zametaka legende o Faustu i faustovstvu
uopće, »beskonačnog nastojanja« koje Fausta čini tako opasnim, ali ga
naposljetku jedino ono može spasiti.45
Drugi važan moment krije se u tome što je platonski filozof prevla-
dao smrt time što pred njom nije pobjegao, već je ostao s njom licem
u lice. Njegova je filozofija bila μελέτη ϑανάτου, briga o smrti; briga o
duši neodvojiva je od brige o smrti koja postaje prava briga o životu, a
život (vječni) rađa se iz tog izravnog pogleda na smrt, iz premošćivanja
smrti (moguće je da ne postoji ništa drugo osim tog »premošćivanja«).
To zatim, zajedno s odnosom prema Dobru, s poistovjećivanjem s
Dobrom i izbavljanjem iz demonije i orgijazma, podrazumijeva vlada-
vinu odgovornosti, a samim time i slobode. Duša je apsolutno slobod-
na, tj. bira svoju sudbinu.
Tako na temelju dualnosti pravoga, odgovornoga, te izvanrednoga,
orgijastičkoga, izrasta nova, svjetlosna mitologija duše: orgijastičko
nije uklonjeno, već disciplinirano i podvrgnuto službovanju.
Razumljivo je da je čitav ovaj zbir motiva morao dobiti značaj
svjetskih razmjera u trenutku kada je kraj polis-civitasa u obliku rim-
skog principata načeo problem nove odgovornosti, utemeljene u trans-
cendenciji i u društvenom okviru, prema državi koja više nije mogla
biti zajednica jednakih u slobodi. Sloboda se više ne određuje odnosom
prema sebi jednakima (drugim građanima), već prema transcenden-
tnom Dobru. To nameće nova pitanja i nudi nova rješenja. Socijalni
problem rimskog imperija naposljetku također izranja na temelju koji
je omogućilo platonsko poimanje duše.
Novoplatonski filozof Julijan Apostat na carskom prijestolju – kako
je vjerojatno ispravno uočio Quispel46 – predstavlja važnu peripetiju
odnosa između orgijazma i discipline odgovornosti. Kršćanstvo nije
moglo prevladati platonsko rješenje nikako drukčije nego ponovnim
45
Usp. Quispel, Gilles, Faust: Symbol of Western Man, Eranos Jahrbuch (1966.), Zürich
1967. (op. prev.)
46
Ibid. (op. prev.)
obratom. Sâm odgovoran život u njemu je shvaćen kao dar nečega što,
iako ima karakter Dobra, naposljetku ima i obilježja nepristupnoga i
čovjeku zauvijek nadređenoga – obilježja misterija koji ima posljednju
riječ. No kršćanstvo dobro shvaća drukčije nego Platon – kao samoza-
boravnu dobrotu i kao samoosporavajuću (ali ne i orgijastičku) ljubav.
Ne kao orgijazam – on ostaje ne samo podređen već u određenim na-
predovanjima prema granici posve potisnut – već kao mysterium tre-
mendum. Tremendum zato što se odgovornost sada ne unosi u ljudski
providnu esenciju dobrote i jedinstva, već u neprovidan odnos prema
apsolutnom, prema najvišem biću koje nas drži u rukama ne u vanj-
skom, već u unutarnjem smislu. Sloboda mudraca koji je prevladao
orgijazam još uvijek može biti shvaćena kao demonija, volja za odva-
janjem i osamostaljenjem, za otporom prema posvemašnjoj predanosti
i samozaboravnoj ljubavi u kojoj je vlastita bogolikost. Duša se sada
ne traži samo usponom unutarnjeg razgovora, već osjeća i njegovu
opasnost. U posljednjoj instanci duša nije odnos prema najuzvišenijem
predmetu (kao što je to platonsko Dobro), već prema osobi koja je gle-
da, a koja nije gledana. Ono što osoba jest u kršćanskom pogledu doista
nije adekvatno tematizirano: no prisutno je u slikama i »ukazanjima«
velike sile, uglavnom u obliku problema božje ljubavi i bogočovjeka
koji na sebe preuzima našu krivicu. Krivica dobiva novi smisao, ona je
uvreda božanskoj ljubavi, obezvređivanje Najvišega koje ima osobni
karakter i koje samo na osobnoj razini može biti riješeno. Odgovoran
čovjek kao takav jest ja, individua koja se ne prikriva nijednom ulo-
gom u koju može stupiti – kod Platona je to iskazano mitom o izboru
životnog usuda. On je odgovoran ja zato što je u konfrontaciji sa smrću
i u sučeljavanju s ništavilom preuzeo na sebe ono što svatko može
učiniti samo u sebi samome, u čemu je nezamjenjiv. No sada se indi-
vidualnost unosi u odnos prema beskonačnoj ljubavi, a čovjek je indi-
vidua zato što je spram nje kriv i uvijek kriv. Svatko je kao individua
određen iznimnošću svojega položaja u općenitosti grijeha.
Nietzsche je zastupao mišljenje da je kršćanstvo platonizam za na-
rod, a u tom mišljenju ima toliko istine da je kršćanski Bog preuzeo
transcendenciju onto-teološke koncepcije kao samorazumljivu stvar.
Ali u kršćanskoj koncepciji duše postoji temeljna, duboka razlika. Ona
se ne očituje samo u tome što kršćanski čovjek, kao što je to formulirao
sv. Pavao, odbacuje grčku σοφία τοῦ ϰóσμοῦ47 (metafiziku) i njezinu
metodu unutarnjeg dijaloga – odnosno misaono poznavanje – kao put
47
»Mudrost svijeta«. (op. prev.)
592 JAN PATOČKA
do onog bitka koji neminovno pripada otkrivanju duše. Čini se da

glavna razlika ovdje počiva u tome što je tek sada otkriven onaj pravi
sadržaj duše koji se ogleda u tome što istina, za koju se duša bori, nije
istina poznavanja, već istina vlastite sudbine, istina povezana s vječ-
nom odgovornošću iz koje ne postoji uzmicanje na sve vijeke. Pravi
život duše, njezin bitni sadržaj koji se u potpunosti tiče ove besprimjer-
ne drame, ne nastaje mišljenjem o idejama, a samim time i vezom s
bićem koje oduvijek, vječno jest, već otvaranjem prema neizmjernosti
božanstva i čovječanstva, prema posve jedinstvenoj bogočovječnosti,
koja samim time definitivno odlučuje o sebi. Klasični transcendentalni
Bog u kombinaciji sa starozavjetnim Gospodom povijesti postaje glav-
na osoba u toj unutarnjoj drami, čineći od nje dramu spasenja i milosti.
Prevladavanje svakodnevnosti dobiva oblik brige o spasenju duše, koja
je stečena u moralnoj preobrazbi, u obratu pred licem smrti i vječne
smrti koja živi u tjeskobi i nadi u njihovoj najtješnjoj povezanosti,
drhti u svijesti o grijehu i cijelom svojom srži nudi se kao žrtva poka-
janja. Ovdje je implicirana – iako ona nikada nije izričito reflektirana
i filozofski zahvaćena – ideja da duša ima narav koja je u potpunosti
neusporediva sa cjelokupnim predmetnim bićem, da je ta narav pove-
zana s njezinom brigom o vlastitom bitku za koji je, za razliku od svih
ostalih bića, ona beskonačno zainteresirana, te da tome skladu bitno
pripada odgovornost, odnosno mogućnost izbora i mogućnost da se u
izboru dopre do sebe samoga – ideja da duša nije ništa unaprijed, već
da je nešto naknadno prisutno, da je cijelom svojom srži nešto povi-
jesno i samo kao takvo neoborivo.
Zbog svojega temelja u neizmjernom produbljivanju duše, kršćan-
stvo je do sada najveći i nenadmašen, ali i do kraja nepromišljen uspon
koji je čovjeka osposobio za borbu protiv nazadovanja. Konkretan
oblik izvanjskog (društvenog) i unutarnjeg (misaonog) života u kršćan-
skom je razdoblju povezan s problematikom Rimskog Carstva (koje
je izvorno analoško grčkom polisu, no koje se zahvaljujući vlastitim
uspjesima prometnulo iz puke res publica u imperij, otuđivši tako mase
svojega stanovništva, kojemu je time oduzet sadržaj život) i s njegovim
nestankom. Taj nestanak nije bio tek negativna pojava propasti elitne
civilizacije, osuđene na sve više osnaživano i u sve većoj mjeri krizno
ropstvo, i promjene njezina gospodarsko-socijalnoga organizacijskog
sistema. Bio je to istodobno nastanak Europe u današnjem smislu rije-
či. Filozofija gospodarske dijalektike revolucionarnog karaktera zaklo-
nila nam je pogled na činjenicu da temelj naše revolucionarne epohe
prolazi kroz preobrazbu do koje se došlo izvanjskim uništenjem, a ne
unutarnjom erupcijom. Unutarnja socijalna preobrazba bila je mirna i

počivala je u tome što je breme rada sa stvari koja je bila rob, sa stvo-
renja bez moralnog karaktera, sve više premještano na stvorenje koje je
u obitelji i imetku, ma koliko iskorištavanom i skromnom, imalo samo-
stalan, u samim začecima slobodan karakter, karakter osobe. (Hege-
lova i Comtova filozofija povijesti bile su u potpunosti svjesne važnosti
te preobrazbe, njezina ključnog dosega). Upravo je ta preobrazba po-
taknula da je nakon stoljeća kaosa niknuo europski, a posebno zapad-
noeuropski društveni masiv kao toliko moćna ekspanzionistička sila da
su potencijali koji su u njemu sadržani izraženi putem novih društvenih
i političkih struktura neizmjernog dosega: kolonizacijom, nastankom
gradova čiji je karakter u potpunosti drukčiji nego onaj grčkog polisa,
gradova gdje je rad vođen idejom oruđa i njegova usavršavanja i gdje
se njegovo breme nastojalo prenijeti s čovjeka na stvari – ekspanzijom
u područja koje je rimski imperij izgubio (Sredozemlje i Istok) i u ona
koja nikada nije imao (srednju i sjeveroistočnu Europu).
No što nas u svemu ovome najviše zanima: čitava jedna škola mo-
derne sociologije u Tocquevilleovu duhu naglašavala je i naglašava da
moderni razvoj ide u smjeru demokratskog izjednačavanja, jednakosti
mogućnosti, prednosti koja se daje blagostanju, a ne »veličini«. Na
čemu se temelje ove tendencije? Srednjovjekovno društvo u svome
je nastanku bilo hijerarhijsko, počivalo je na ostacima rimske muni-
cipalne organizacije i na germanskom osvajanju, ali njegova je baza
bila u novom odnosu prema radu koji se oslanjao na kolonat i gradsku
proizvodnju. Crkveni kler bio je pritom element koji je jednom osi-
guravao prevladavanje svakodnevnosti autentičnim načinom koji do-
kida orgijastičke tendencije, a drugi put (kao kod križarskih pohoda)
usmjeravajućim načinom. Iz toga proizlazi da je gradski element u tom
zbivanju bio nositelj nekih novih potencijala. Iz njegova novog odnosa
prema radu i skeptičnog posezanja za antičkom racionalističkom tradi-
cijom s vremenom se razvilo novo poimanje znanja kao nečega bitno
praktičnoga i ovladavajućega. Ono se susrelo s određenom praktičnom
tendencijom kršćanske teologije koja je naglašavala da čovjek nije na
svijetu kako bi ga samo ili čak pretežito promatrao, već kako bi služio
i izvršavao. Ekspanzija Europe iz oblika križarskih ratova prerasla je
u oblik pomorskih otkrića i u zaokret ka bogatstvu svijeta. Unutarnji
razvoj proizvodnje, tehnika, trgovačkih i financijskih praksi, istodobno
je vodio nastanku racionalizma posve nove vrste, onoga koji nam je
danas jedini poznat: racionalizma koji želi ovladati stvarima i kojim te
stvari vladaju (čežnjom za korišću).
594 JAN PATOČKA
Nastanak ovoga modernoga (neplatonskog) racionalizma jest slo-

žen. U njemu dalekosežnu važnost ima problem koji je kršćanska epo-
ha preuzela od antike, a koji nije do kraja riješen: prevladavanje sva-
kodnevnosti i orgijazma. Platonsko je rješenje odbačeno kršćanskom
teologijom, ali ta je teologija sama preuzela dalekosežne elemente
platonski potaknutog rješenja.
Platonski racionalizam, platonska težnja da se i sama odgovornost
podredi predmetnosti spoznavanja, i dalje je na snazi u podzemlju
kršćanskog poimanja. Sama teologija počiva na »prirodnom« funda-
mentu, a »natprirodno« se shvaća kao ispunjenje »prirodnog«.
Distanca prema »prirodi« koja više nije ono u čemu čovjek stoji, već
od čega je odijeljen svojim jedinim neposrednim odnosom, odnosom pre-
ma Bogu, omogućuje sada pogled na tu istu »prirodu« kao na »objekt«.
U okviru te prirode čovjek nastoji ostvariti svoju slobodu shvaćenu
platonski: kao ono iznad čega stoji zato što to shvaća kao svoj mi-
saoni pogled. Odatle potječe »matematički« raspored prirode i njezin
novi oblik koji se priprema od četrnaestog stoljeća i koji u potpunosti
prodire u sedamnaestom stoljeću, kada bilježi svoje glavne interpreta-
cijske uspjehe. Poznato je da je Galilej platonist. Svojom metafizikom
besmrtne duše Platon omogućava da se ovladavanje prirodom ljudskim
duhom ostvari u kršćanskom svijetu s njegovim do kraja neriješenim
problemom metafizičke filozofije i kršćanske teologije.
Taumaturgija, alkemija i paracelsusovska medicina renesansnog
razdoblja također su platonovske. Faustovstvo traži svoje i navodi na
kršenje saveza s božanskim kroz demonsko.
S druge strane, kršćanski odnos prema životnoj praksi, prema pozi-
tivnom vrednovanju praktičnog života nasuprot teoriji, omogućava da
se i platonsko »ovladavanje« prirodom uvrsti u praktički kontekst i da
se tako stvori doista učinkovito znanje koje će istodobno biti tehnika i
znanost – moderna prirodna znanost.
Promjene u samoj srži kršćanske duhovnosti, prijelazi s plemić-
kog kršćanstva prema crkvenoj autonomiji, a zatim i prema laičkom
kršćanstvu, omogućili su da kršćanstvo reformacijskim mentalitetom
askeze u svijetu i patosom osobnog potvrđivanja gospodarskim bla-
goslovom pridonese nastanku autonomije proizvodne djelatnosti koja
karakterizira moderni kapitalizam. On se vrlo brzo oslobađa ljuske
religijskog impulsa i povezuje sa bitno izvanjskim modernim raciona-
lizmom koji je otuđen od moralne zadaće, kao i s njegovim neizmjerno
učinkovitim matematičkim formalizmom i njegovim uspješnim licem
okrenutim prema ovladavanju prirodom, kretnjom i silama, licem
modernog mehanizma koji se možda i odveć spremno preobražava u

mašinizam, doprinoseći tako onome što je poznato kao industrijska re-
volucija. Ona se zatim širi i sve potpunije određuje naš život: europsko
čovječanstvo, a danas zapravo čovječanstvo uopće, jednostavno ne
može fizički postojati u svojoj diferencijaciji zanimanjâ i ispreplete-
nosti interesâ bez onog načina proizvodnje koji sve više počiva na
znanosti i tehnici (i koji, dakako, pustoši zalihe svjetske, planetarne
energije). Stoga nam racionalno ovladavanje, hladna »istina« najhlad-
nije od svih tvorevina, danas jednostavno zaklanja pogled na njegov
nastanak i sve tradicionalne načine prevladavanja svakodnevnosti
u našem društvu uklanja neorgijastičkim, a time i istinitim načinom
(dubljim oblikom istine koja ne uzima u obzir samo formalno ruho
kojim se zaodijeva priroda kojom je moguće ovladati, već i čovjeka
u njegovoj neponovljivosti i beskrajnoj individualnosti), te se ponaša
kao sve u svemu, kao gospodar kozmosa.
Koliko se samo duhovnih motiva ujedinilo kako bi naposljetku na-
stalo neduhovno, posve »praktično«, svjetsko i materijalno razumije-
vanje stvarnosti kao predmeta ovladavanja našim mislima i rukama.
Ono što je kod Platona izvorno bilo bedem protiv orgijastičke neod-
govornosti, sada je dospjelo u službu svakodnevnosti. Čovjek u njoj
sâm sebi laska da u ruke uzima vlastiti život, ali zapravo je u stanju iz
otkrivenih uzroka stvoriti sredstva za olakšanje i izvanjsko umnažanje
života i njegovih dobara. Sâm rad pritom isprva neobično podjarmlju-
je, ali zatim sve više »oslobađa«, sve dok čovjek ne stekne perspektivu
posvemašnjeg »oslobađanja« od njega.
Jedna od posljedica koja isprva neprimjetno, a zatim sve izraženije
dolazi do izražaja jest dosada. Dosada nije zanemarenost, »puko raspolo-
ženje«, privatno iznalaženje, već ontološki status čovječanstva koje je
čitav svoj život podredilo svakodnevnosti i njezinoj neosobnosti. Još je
Kierkegaard u 19. stoljeću dosadu odredio kao korijen estetskog stava,
nestalnosti koja ne može pustiti korijen u biću zato što je iz njega izgo-
ni dosada. Još su u 17. stoljeću kod Pascala prisutni slični motivi, kon-
cipirani licem u lice s mehanizmom koji se ostvaruje na širokoj fronti.
Durkheim je primijetio da određene pojave Velike revolucije otkriva-
ju spontano oživljavanje sakralnosti. U razdoblju Francuske revolucije
ljudi su obuzeti svojevrsnim »religijskim« oduševljenjem. »Ta sposob-
nost društva da se uzdigne do boga ili da stvara bogove nigdje nije bila
vidljiva nego u prvim godinama [Francuske] revolucije. U to vrijeme,
naime, pod utjecajem općeg oduševljenja, stvari čisto laičke po svojoj
prirodi – kao što su domovina, sloboda, um – javno mišljenje pretvo-
596 JAN PATOČKA
rilo je u svete.«48 Posrijedi je, dakako, oduševljenje koje usprkos kultu

Razuma ima orgijastički, nediscipliniran ili nedovoljno discipliniran
karakter, i to zahvaljujući osobnom odnosu prema odgovornosti. Opas-
nost novog nazadovanja u orgijazam ovdje akutno dolazi do izražaja.
Podlijeganje stvarima, njihovom svakodnevnom opskrbljivanju i
vezanosti za život, ima svoj neizostavan pandan u novom valu orgija-
stičke poplave. Što više moderna znanstvena tehnika, kao pravi odnos
prema biću, dobiva na važnosti, što više u svoj djelokrug uvlači sve
prirodno, a onda i ljudsko, što su više tradicije davnog sučeljavanja
pravoga s onim što obuzima potiskivane i osuđivane kao nerealne,
nevjerodostojne i fantastične, to je okrutniji revanš orgijastičkog entu-
zijazma. On do izražaja dolazi u »oslobodilačkim« ratovima i krizama
revolucija 19. stoljeća. Pojačava se njihovom uglavnom okrutnom
represijom. U tom području socijalne borbe koncentrira se tako cje-
lokupna ozbiljnost života, njegov cjelokupni interes za vlastiti bitak.
Svakodnevnost i entuzijazam borbe do krajnosti i bez milosti idu jedno
s drugim. U čitavom 19. stoljeću ta je povezanost uglavnom latentna,
tada su još uvijek vrlo snažne inercijske sile. No u 20. stoljeću, koje
predstavlja »istinu« onog devetnaestog, ta suprotnost prerasta u motiv
koji tako jasno ovladava svime da to nije potrebno ni dokazivati.
Rat je u ovom stoljeću savršena revolucija svakodnevnosti. S tim
ruku pod ruku koračaju univerzalno oslobađanje i happening, orgija-
zam u novim formama. Ovu povezanost ne potkrjepljuje samo poče-
tak ratova i revolucija, već i raspadanje starih formi étosa, promicanje
»prava na tijelo« i na »vlastiti život«, univerzalno širenje happeninga
itd. Rat kao univerzalno »sve je dozvoljeno«, kao divlja sloboda, za-
posjeda države, postaje »totalan«. Ista ruka organizira svakodnevnost
i orgije. Organizator petoljetki istodobno je autor insceniranih procesa
novog lova na vještice. Rat je istodobno najveće poduzeće industrijske
civilizacije, produkt i oruđe totalne mobilizacije (kao što je ispravno
uočio E. Jünger49), te oslobođenje orgijastičkih potencijala koji nigdje
drugdje sami sebi ne bi mogli dopustiti krajnost opijenosti uništava-
njem. Još u počecima modernog vremena, u vrijeme vjerskih ratova u
16. i 17. stoljeću, postojale su slična okrutnost i orgijastika toga stila,
i već je tada za njih bio odgovoran raspad cjelokupne dotadašnje dis-
48
Durkheim, Émile, Elementarni oblici religijskog života. Totemistički sustav u Austra-
liji, Zagreb 2008., prev. Aljoša Mimica, str. 257.
49
Jünger, Erst, Die Totale Mobilmachung. U: Sämtliche Werke, Essays I, Stuttgart 1980.
(op. prev.)
cipline i demonizacija suparnika – no nikada prije nije se dogodilo da

demonija dosegne svoj vrhunac upravo u razdoblju maksimalne trez-
venosti i racionalnosti.
Dosada, dakako, ne uzmiče, već se probija iz pozadine u prvi plan
scene. Ona se ne pojavljuje samo u rafiniranim formama estetizma i
romantičkih protesta, već u jasnom obliku konzumerističke ponude i
kraja utopije (realizirane »pozitivnim« sredstvima). Ona postaje ko-
lektivno metafizičko iskustvo u obliku obvezatne zabave, jedno od
onih po kojima je naše vrijeme prepoznatljivo (među ostalima tu su
primjerice iskustvo s bojišnice ili Hirošima).
Što još podrazumijeva ova Dosada golemih razmjera koju neiz-
mjerna domišljatost moderne znanosti i tehnike, koju bi bilo naivno i
cinično podcjenjivati i ne primjećivati, nije u stanju prigušiti? Najra-
finiranija otkrića dosadna su ukoliko ne vode osnaživanju Tajne koje
se krije iza onoga što je prepoznato, što nam je otkriveno. Iznimna
britkost ljudske misli dolazi do otkrićâ s vehementnošću o kojoj se do
sada moglo samo sanjati, no istog je trenutka savladava svagdašnji dan
i shvaćanje bića kao zapravo već posve otkrivenog i jasnog, shvaćanje
koje današnju tajanstvenost smjesta promeće u sveopći trač i trivijal-
nost idućeg dana.
Problem individue, problem ljudske osobe, od samih početaka bio
je problem prevladavanja svakodnevnosti i orgijazma. On je istodobno
podrazumijevao sljedeće: čovjek ne može biti poistovjećen ni s jednom
ulogom koju može igrati u svijetu. Moderni individualizam, u obliku u
kojem se širi još od renesanse (prema mišljenju Buckhardta50 i mnogih
drugih), nije predstavljao težnju da se prodre izvan i ispod svake uloge,
već da se igra značajna uloga. Zbog uloge se vode borbe buržoaske
revolucije (jednakost je jednakost ȕloga! a sloboda je mogućnost iz-
bora uloge koja nam odgovara!). Moderni individualizam sve više
postaje kolektivizam (univerzalizam), dok kolektivizam postaje lažni
individualizam. Stoga se pravo pitanje o individui ne postavlja između
liberalizma i socijalizma, demokracije i totalitarizma, kojima je povrh
svih dubokih razlika zajedničko previđanje svega što nije objektivno i
što nije uloga. Upravo zato rješenje konflikta među njima ne može do-
nijeti rješenje pitanja smještenosti čovjeka na njegovu mjestu, rješenje
njegova lutanja izvan sebe i izvan mjesta koje mu pripada.
Ovo lutanje očituje se, između ostaloga, u modernom beskućništvu.
Pored goleme produkcije sredstava za život, ljudski život ostaje bez
50
Usp. Burckhardt, Jacob, Die Kultur der Renaissance in Italien, Basel 1860. (op. prev.)
598 JAN PATOČKA
doma. Dom se sve više shvaća kao sklonište, kao mjesto gdje čovjek
prenoći kako bi drugi dan mogao ići na posao, gdje čuva svoj prihod od
rada i gdje vodi »obiteljski život« kojeg ima sve manje. To što čovjek,
za razliku od svih drugih živih bića, stanuje samo zato što na svijetu
nije doma, zato što je iz njega uklonjen, pa upravo zato u njemu i prema
njemu ima poslanje ukorijenjeno u dubokoj prošlosti koja nije prošla
sve dok u njemu postoje oni živi – sve to iščezava licem u lice s do-
brovoljnom i prisilnom modernom pokretljivošću, s golemom seobom
narodâ koja zahvaća gotovo sve kontinente. No najveće beskućništvo
očituje se u našem odnosu prema prirodi i prema nama samima. H.
Arendt je skrenula je pažnju na to da čovjek više ne razumije ono što
radi i uočila da se u odnosu prema prirodi on zadovoljava pukim prak-
tičkim ovladavanjem i predviđanjem razumijevanja, i to u smislu da
je u prirodi još davno prije svemirskih letova napustio tlo ove zemlje,
izgubivši time zapravo tlo pod nogama na koje je poslan. No time se
istodobno odrekao samoga sebe, svojega posebnog položaja u univer-
zumu koji počiva u tome što se on, kao jedino od svih živih bića koja
poznajemo, odnosi prema bitku, u tome što on jest taj odnos. Bitak je
prestao biti problem, budući da je čitavo biće u svojoj predvidljivoj
besmislenosti postalo nešto bjelodano.
Čovjek je prestao biti odnos prema Bitku i postao je sila, moćna,
jedna od najmoćnijih. Postao je golema stanica za oslobađanje svemir-
skih sila, akumuliranih i sputavanih tijekom čitavih eona, i to naročito
u svom društvenom biću. Čini se da je u svijetu čistih sila on postao
velik akumulator koji s jedne strane koristi sile kako bi postojao i mno-
žio se, dok je s druge strane upravo zato sâm uključen u isti taj proces,
kumuliran je, kalkuliran, iskorištavan i manipuliran kao i svako drugo
stanje sila. Na prvi pogled ova se slika doima kao mitska: što je drugo
sila nego pojam za ljudski način upravljanja koji predviđa stvarnost?
Ali upravo je u tome punctum saliens, u tome što razumijevanje svijeta
kao Sile čini od pukih sila nešto više od korelata ljudskog postupanja.
U Sili se krije Bitak koji nije prestao biti svjetlost koja osvjetljava svi-
jet, iako sada već zloslutna. Ukoliko bitak shvaćamo samo s gledišta
bićâ kojima on pripada – a mi ga tako shvaćamo zato što je postojeće
za nas odavno ono što oduvijek, jednom zauvijek i radikalno vlada svi-
me što je ovisno o prvotnim počecima, a čije vladanje podrazumijeva
vladanje svime – onda je prema današnjem shvaćanju Sila najviše biće
koje sve stvara i zatire, kojemu sve i svatko služi.
Metafizika sile stoga je, doduše, fiktivna i neprava, to je antropo-
morfizam, premda ova kritika i nije pravedna. Jer upravo praktično
obožavanje sile čini silu ne samo pojmom već i stvarnošću, nečim

što putem našeg razumijevanja stvari oslobađa cjelokupno djelova-
nje koje je u stvarima potencijalno sadržano; čini je aktualizacijom
svih potencijala. Sila tako postaje ne samo postojeća već cjelokupna
realnost: sve je isključivo u djelovanju, u akumulaciji i oslobađanju
potencijalâ, cjelokupna preostala realnost se gubi, između ostaloga i
kvalitativnost i predmetna egzistencija (za spoznajni subjekt koji više
»ne spoznaje«, već samo transformira)... Tako se Sila pokazuje kao
najviša skrivenost Bitka koja je, baš poput traženog pisma u poznatoj
pripovijetci E. A. Poea51, na najsigurnijem ondje gdje je izložena po-
gledu, gdje se javlja u obliku sveukupnosti postojećega, tj. silâ koje se
uzajamno organiziraju i oslobađaju, ne izuzimajući čovjeka koji je, baš
kao i sveukupnost, lišen cjelokupne tajanstvenosti.
Tu viziju bitka koju je resorbiralo biće u svom je djelu predočio
veliki suvremeni mislilac koji time nije uspio pobuditi niti povjerenje
niti interes. Posljednje, sljedeće poglavlje naših eseja o povijesti nasto-
ji pokazati kako se to odražava u suvremenom povijesnom zbivanju i
njegovim alternativama.
Ukoliko se sada pitamo je li industrijska civilizacija nazadna (bilo
kao cjelina, bilo po svom karakteru znanstvenotehničke civilizacije),
odgovor se čini jednostavnim. No svejedno oklijevamo s njim. Istina
je, doduše, da veliki, glavni unutarnji problem čovjeka, kao ni onaj
svoj – ne samo živjeti već živjeti istinski ljudski, na čije je moguć-
nosti ukazala povijest – ova civilizacija ne samo da nije riješila već
je otežala njegovo rješenje time što u konceptu svojih mogućnosti
ne sadrži odnos čovjeka prema sebi, a time i prema svijetu u cjelini i
njegovoj bitnoj tajanstvenosti. Njezini koncepti pojednostavljuju, od-
vikavaju od mišljenja u dubljem, temeljnom smislu riječi. Ona nudi
nadomjeske ondje gdje je potreban original. Otuđuje čovjeka od njega
samoga, oduzima mu prebivanje u svijetu, odvodi ga u alternative ne
čak ni svakodnevnog teškog rada kao dosade, već u alternative jeftinih
nadomjestaka, a naposljetku i brutalnih orgijazama. Ona usmjerava
spoznavanje prema jednoličnom predlošku primijenjene matematike.
Stvara koncept svevladajuće sile i mobilizira cjelokupnu stvarnost za
oslobađanje sputanih sila, za vladavinu Sile koja se ostvaruje konflik-
tima planetarnog karaktera. Čovjek je tako uništavan izvana i osiro-
mašivan iznutra, lišavan svoje »samosti«, svojeg nezamjenjivog ja,
poistovjećen je sa svojom ulogom, s njom stoji i pada.
51
Usp. Poe, Edgar Allan, Ukradeno pismo (1844.). (op. prev.)
600 JAN PATOČKA
S druge strane, istina je i da ova civilizacija omogućava ono što nije

omogućavala nijedna prijašnja ljudska konstelacija: život bez nasilja
u dalekosežnoj jednakosti šansi. I to ne u smislu da ona negdje reali-
zira taj cilj, već da čovjek nikada nije otkrio mogućnost voditi borbu s
izvanjskom bijedom, lišen sredstava bez kojih se snalazio, a koje ova
civilizacija preporuča. Borba s izvanjskom bijedom nije rješiva druš-
tvenim putovima i neograničenim sredstvima koje oni pružaju. Borba s
izvanjskom bijedom i unutarnja je borba. Ali glavna mogućnost koja s
našom civilizacijom iskrsava prvi je puta u povijesti mogućnost obrata
iz slučajne vladavine u vladavinu onih koji razumiju što je u povije-
sti važno. Ako inteligencija ne shvati i ne zgrabi ovu šansu, bit će to
njezina tragična krivnja (a ne nesreća). Povijest nije ništa drugo nego
potresena sigurnost danoga smisla. Ona nema drugi smisao i cilj. No
za lošu beskonačnost ljudskog prekarnog postojanja na svijetu, koja
se danas komplicira planetarnom prevlašću masa naviklih na dodvo-
ravanje i sve veće zahtjeve da budu prikladna žrtva manipulirajuće
demagogije, ovaj smisao i cilj su dovoljni.
Drugi glavni razlog zašto tehničku civilizaciju nije moguće bez
rezerve nazvati nazadnom jest to što nazadna obilježja koje smo u
njoj konstatirali i opisali nisu jednostavno njezino djelo, već naslijeđe
prethodnih epoha iz čijih je duhovnih problema i tema ona sastavila
svoj dominantan zbir motiva. Naše opisivanje nastanka modernog vre-
mena i njegova temeljnoga metafizičkog karaktera služilo je skretanju
pozornosti na tu činjenicu. Moderna civilizacija ispašta ne samo zbog
vlastitih pogrešaka i kratkovidnosti već i zbog nepotpunog rješenja
cjelokupnog problema povijesti. No problem povijesti i ne smije biti
do kraja riješen, već mora ostati problem. Opasnost današnjice krije se
u tome što preveliko znanje o pojedinačnom onemogućuje da se vide
pitanja i ono što je u njihovu temelju.
Cijelo pitanje o nazadnosti civilizacije možda je pogrešno postav-
ljeno. Civilizacija sama po sebi ne postoji. Pravo je pitanje želi li se
povijesni čovjek još uvijek prikloniti povijesti.
6. Ratovi 20. stoljeća i 20. stoljeće kao rat

Prvi svjetski rat potaknuo je u nas čitav niz tumačenja koja su odra-
žavala težnju ljudi da shvate to golemo zbivanje koje nadilazi svakoga,
koje pokreću ljudi, a koje svejedno nadilazi čovječanstvo – zbivanje
koje je do stanovite mjere kozmičko. Pokušali smo ga smjestiti u naše
kategorije, uhvatiti se s njime ukoštac onako kako smo samo umjeli, a
to znači na temelju ideja 19. stoljeća. Drugi svjetski rat nije potaknuo
ništa slično; u svojim izravnim uzrocima i u svome obliku bio je možda
previše (naizgled) jasan i, što je najvažnije – on nije završio, već je pre-
šao u nešto iznimno, u nešto što ne nalikuje ratu, ali isto tako ni miru,
a revolucija koja je to stanje na neki način komentirala, nikome nije
dozvoljavala da uhvati zrak za riječi koje će »svaku stvar razlikovati
prema njezinom bitku i govoriti kakvo je stanje«.52 Pored toga, kod nas
se proširilo svojevrsno uvjerenje da mora postojati nekakvo pravo, tj.
marksističko tumačenje Drugog svjetskog rata, nešto skriveno u idej-
nim riznicama stranke koja usmjerava kretanje povijesti. To što takvo
tumačenje realno ne postoji nikome ne smeta...
Zadaća ovih redaka nije iznositi kritiku pojedinih formulacija koje
su skovane za Prvi svjetski rat. Radije bih upozorio na to da sve one
– bilo da se radi o borbi Germanstva i Slavenstva, o imperijalističkom
konfliktu koji je niknuo iz posljednjeg stadija kapitalizma ili o poslje-
dici pretjeranog modernog subjektivizma koji se nasilno objektivizira,
a eventualno i o borbi demokracije i teokracije – imaju jedno zajednič-
ko obilježje: rat promatraju s gledišta mira, dana i života, izuzimajući
njegove tamne noćne strane. S tog se gledišta život, i to onaj povijesni,
doima kao kontinuum u kojem su pojedinci svojevrsni nositelji općeni-
tog kretanja koji je jedini važan, smrt ima značenje izmjene u funkcija-
ma, dok rat kao masovno organizirana smrt predstavlja neprijatnu, iako
nužnu pauzu koju je u interesu određenih ciljeva kontinuiteta života
nužno preuzeti na sebe, ali u kojoj ne treba tražiti ništa »pozitivno«.
U najboljem slučaju, kao što je rekao Hegel (a Dostojevski nakon nje-
ga ponovio), on može služiti onim spasonosnim potresanjima koji su
građanskom životu potrebni kako se ne bi okamenio i usnuo u svojoj
rutini. No to da rat može biti nešto što tumači, da samo po sebi ima
smislotvornu moć, zapravo je ideja koja je strana svim filozofijama
povijesti, a samim time i eksplikacijama svjetskog rata koje su nam
poznate.
Tumačenja rata 1914.-1918. uvijek su se razvijala pomoću ideja 19.
stoljeća, ali to su ideje dana, njegovih interesa i mira. Ne čudi što ona
nisu uspjela razjasniti temeljnu pojavu toliko drukčijeg 20. stoljeća, jer
to je stoljeće razdoblje noći, rata i smrti. Nije da za njegovo razumije-
vanje nije nužno pozivanje na prethodna razdoblja. Ali pomoću njiho-
vih ideja, programa i ciljeva može se objasniti jedino nastanak strašne
52
Diels, Hermann, Kranz, Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin-Grunewald
Weidmann, Berlin 1951., Heraklit, B 51. (op. prev.)
602 JAN PATOČKA
volje koja je milijune ljudi godinama tjerala u vatru koja spaljuje, a

druge milijune ljudi u pripreme, goleme i bez kraja, za taj monumen-
talni autodafe. Pomoću njih nije moguće objasniti pravi sadržaj ovog
stoljeća i njegovo duboko podlijeganje ratu.
Poput svih europskih ratova, i u pozadini onog iz razdoblja 1914.-
-1918. bilo je općenito ljudsko uvjerenje koje se nasiljem probijalo
do manifestacije, do ostvarenja. I ovaj je rat bio idejni, iako se njego-
va ideja teško može nazrijeti jer je neupadljiv u svojoj negativnosti.
Ratovi poput onih napoleonskih još su uvijek počivali na revolucio-
narnim idejama, a prosvjetiteljstvo, koje je u to vrijeme bilo općenita
idejna tekovina i uvjerenje svijeta, u njima se odražavalo u posebnom,
vojnom tehniziranom obliku. U tome je bila prisutna pozitivna ideja
da razum vlada svijetom. Kao i u Tridesetogodišnjem ratu, i ovdje je
postojalo općenito uvjerenje da je nužno definitivno razriješiti raskol
u zapadnom kršćanstvu, baš kao što su se križarski pohodi oslanjali na
uvjerenje o supremaciji zapadnog kršćanstva koja počiva u njegovoj
unutarnjoj istinitosti. Općenita ideja koja je bila u pozadini ovog rata
predstavljala je polako sazrijevajuće uvjerenje da ne postoji ništa poput
predmetnog, objektivnog smisla svijeta i stvari te da je zadaća sile i
moći da u tom djelokrugu realiziraju onaj smisao koji se nalazi unutar
ljudskog dosega. U tom se duhu odigravala priprema za rat; s jedne
strane volja za održanje dotadašnjeg statusa quo, a s druge volja da se
on radikalno promijeni. Tu su, dakako, bili prisutni i derivati drukčijih,
starijih uvjerenja kršćanskog porijekla: prosvjetiteljsko-demokratska
s jedne i teokratsko-hijerarhijska ideja s druge strane. No obratimo li
pažnju na stanje stvari sa stvarnog gledišta, na to da su europske de-
mokratske države istodobno bile i one koje su najviše reprezentirale
ideju imperijalističke Europe, vidjet ćemo da njihov demokratizam
dobiva izgled komponente u njihovoj obrani statusa quo. To će po-
sebice jasno niknuti iz koalicije s najugroženijim članom tadašnjeg
imperijalističkog statusa quo koji je, dakako, bila carska Rusija. To
ni u kojem slučaju nisu bili oni derivati zbog kojih su se ljudi odlazili
boriti, oni su prije imali utjecaj na tijek događaja i na intenzitet volje
koja se u njima očitovala. Na savezničkoj i na suparničkoj strani tek
su uključivanjem Amerike i socijalističke revolucije u ratna zbivanja
do izražaja došle protustatutarne sile u čije je ime rat okončan, rat ko-
ji je svojim nedovršenim krajem istodobno položio temelje novih, a
zapravo starih konflikata.
U tom je smislu važno sljedeće: ukoliko se razna zbivanja i volja
koja je vodila njegovom neočekivano dugom trajanju shvate na ovaj
način, koji je jedini legitiman, onda je poslijebizmarkovska Njemačka

ona strana koja potiče borbu protiv statusa quo i koja stoga s pravom
mora biti nazvana – iako se čini da to nije – revolucionarnom stra-
nom. Iako se čini da to nije: jer kako to da je ova tvorevina, na čelu s
konzervativnom Pruskom i njezinom vojnom kastom, okamenjenom
birokracijom i nevjerojatno ograničenom luteranskom ortodoksijom,
revolucionarni element, nositelj i agent svjetske revolucije? Ne svje-
doče li protiv toga sve činjenice, između ostaloga i socijalna povijest
rata? Dopustimo li da nam imponira uvriježeno poimanje revolucije,
koje je uglavnom zavladalo u gospodarsko-socijalnim doktrinama, u
historijskom materijalizmu, u socijalizmu 19. stoljeća koji je pak re-
voluciju u političkom smislu shvaćalo i stiliziralo sukladno revoluciji
18. stoljeća (uglavnom onoj francuskoj, a u manjoj mjeri američkoj),
onda ta teza ne može biti ništa drugo nego nasilni paradoks. No od
svih država svijeta (izuzev Sjedinjenih Američkih Država) ta je Nje-
mačka, usprkos svojim tradicionalnim strukturama, tvorevina koja je
najviše slična stvarnosti novog znanstvenotehničkog stoljeća. Njezin
konzervativizam, u biti, služi disciplini koja vehementno, bezobzirno,
s prijezirom prema nivelizaciji i demokratizaciji, prati akumulaciju
energije koja gradi, organizira, preobličuje. U Jüngerovu Radniku53
implicite je sadržana slutnja ove revolucionarnosti stare predratne
Njemačke. Posrijedi je ponajprije znanstvenotehničko obilježje nje-
zina života koje se neprestano produbljuje. To je organizacijska volja
njezinih gospodarskih vođa, njezinih tehnokratskih predstavnika koji
osmišljavaju planove koji su neizbježno u sukobu s dotadašnjom orga-
nizacijom svijeta. Ti su planovi, posve prirodno, usmjeravani u odre-
đeni povijesno pripremljeni kalup – nije li rat 1870. godine pokazao
kako dotadašnji centar Europe, Francuska, nije u stanju ispunjavati
funkciju sjedinjujuće države zapadnorimskog naslijeđa, kako Austrija,
posljednji ostatak starog carstva, može postati lak plijen tog planira-
nja i kako je »europski koncert« u ovoj perspektivi zastario politički
koncept? Razumljivo je da se tako stvarao dojam da je imperijalistička
Njemačka tradicionalistička, kao da jednostavno obnavlja pretenzije
na stari imperij na novim temeljima nacionalizma koji je potaknuo rat
iz 1870.-1871. godine. Njezini unutarnji protivnici, socijalisti, u njoj
su pak zasigurno vidjeli poprište kapitalističkih gramzivih magnata,
poslije i tipičnih predstavnika svjetskog kapitalističkog imperijalizma
53
Usp. Jünger, Erst, Der Arbeiter: Herrschaft ung Gestalt, Stuttgart 1982. (op. prev.)
604 JAN PATOČKA
i njegova nastojanja da zaposjedne čitavo planetarno bogatstvo i sve

proizvodne snage. U stvarnosti su oni sami imali udjela u organizaciji
novog društva rada, discipline, proizvodnje, planske izgradnje koja u
svim aspektima vodi oslobađanju novih i novih zaliha energije. Ova
je Njemačka još davno prije rata preobražavala Europu u energetski
kompleks. Uza svu inteligenciju s kojom su druge europske zemlje,
a posebice Francuska, napredovale u istom tom smjeru, njihovu je
preobrazbu u tom pogledu usporavala i ublažavala njihova volja za
individualni život, trend koji je mnogo godina nakon rata primijetio
Sieburg u svojem djelu Gott in Frankreich.54 Konzervativne strukture
predratne Njemačke tom su smjeru dalekosežno služile, uzrokovale su
da se ta preobrazba odvija disciplinirano, bez velikih potresanja, a ma-
se su se prepuštale toj preobrazbi unatoč čestom škripanju zuba politič-
kih vođa, pa čak je i politička organizacija radničke klase zahvaljujući
stranačkoj birokraciji ubrzo upala u isti kolosijek i išla istim smjerom.
Duboka pokretačka snaga revolucije koja se pripremala počivala je u
upadljivom oznanstvljenju koje su svi predratni poznavatelji Europe i
Njemačke prepoznali kao glavno obilježje njezina života, oznanstvlje-
nju koje je istodobno podrazumijevalo poimanje znanosti i tehnike,
činjenični pozitivizam koji je tradicije povijesti, teologije i filozofije,
koje su se održale iz Njemačke prve polovine 19. stoljeća, Njemačke iz
vremena starog carstva na izdisaju, uspio u velikoj mjeri neutralizirati
ili čak priključiti ovoj novoj lokomotivi.
Iako se čini suprotno, Ahilovu petu ovog nastojanja predstavlja nje-
gova vojna mašinerija. Doduše, ona stoji na putu prema menadžerskom
načinu rada i mišljenja, ali u svemu tome ima mnogo nedostataka.
Svjedočimo fascinaciji tradicijom i njezinim konceptima, shemama,
ciljevima. S jedne strane golema otpornost i izdržljivost, s druge plan-
ska surovost i posvemašnji izostanak fantazije. Rat se vodi mehanički,
pobjeđuje se organizacijom, otpornošću i redom ondje gdje se vojska
susreće s nedostatkom istih tih osobina na protivničkoj strani. Lijenost
u mišljenju uzrokuje da ne postoje alternativni planovi, primjerice
nedostatak ofenzivnog plana za istok. »Truljenje« u rovovskom ratu
također je zasluga njemačkog generalnog štaba – pretpostavke za po-
kretni rat u vidu motorizirane tehnike postojale su još od 1914. godine,
no samo su ih Francuzi znali djelomice iskoristiti, i to u bitci na Marni.
Cjelokupan »um« iscrpljivao se osnaživanjem vatrenih snaga, što je
naposljetku išlo na ruku ponajprije onima koji su se branili.
54
Usp. Sieburg, Friedrich, Gott in Frankreich, Frankfurt am Main 1929. (op. prev.)
Instinktivna usmjerenost rata na zapad svjedoči o jednoj stvari – da

je to bio rat protiv statusa quo čiji je centar bio europski Zapad. Porazi-
ti Rusiju, »pregaziti je«, u tu svrhu nije bilo dovoljno. Bilo je potrebno
intervenirati ondje gdje je prijetilo nadmetanje drugih organizacijskih
centara iste vrste. Odatle vjerojatno potječe fascinacija Zapadom, oda-
tle potječe klađenje na besmislen Schlieffenov plan, na podmornički
rat, na »veliku ofenzivu« 1918. godine. Nije se pojavila ili nije zaživ-
jela ideja da se suparnici ostave da se iscrpe u obrani negdje na Rajni
i da se zatim definitivno osvoji Istok kao baza za organizaciju velikog
prostora u kojem nije bilo dovoljno snage za protuakcije.
Prvi svjetski rat odlučujući je događaj u povijesti 20. stoljeća. Od-
lučio je o njezinom cjelokupnom karakteru. Upravo je ovaj rat poka-
zao da se preobrazba svijeta u laboratorij koji aktualizira milijardama
godina akumulirane konzerve energije mora odvijati putem rata. On
je tako označavao definitivni slom onog shvaćanja bića koje se razvilo
u 17. stoljeću nastankom mehaničke prirodne znanosti i uklanjanjem
svih »konvencija« koje su tome oslobođenju sile stajale na putu – od-
nosno prevrednovanje svih vrijednosti u znaku sile.
Zašto se energetska preobrazba svijeta mora odvijati putem rata?
Zato što je rat kao akutna opozicija najintenzivnije sredstvo brzog
oslobađanja akumuliranih snaga. Raskol je veliko sredstvo koje kao
da Sila – da se poslužimo mitologijskim rječnikom – koristi za svoj
prijelaz iz potencije u aktualnost. Čovjek je u tom zbivanju puki re-
lej, baš kao i pojedini narodi. Ne počiva li upravo u tome onaj dojam
kozmičnosti ratnih zbivanja koji je toliko uvjerljivo predočio Teilhard
de Chardin? »Bojišnica nije samo vatreno polje u kojem se otkrivaju i
neutraliziraju oprečne energije nagomilane u neprijateljskim masama.
Ona je i mjesto posebnog Života u kojem sudjeluju samo oni koji se
odvaže doći u njega, i to onoliko dugo koliko u njemu ostaju.«55 »Čini
mi se da je moguće pokazati da bojišnica nije samo linija vatre, mjesto
na kojem korodiraju ljudske mase koje se međusobno napadaju, već
u određenom smislu i ‘čelo vala’ koji ljudski svijet odnosi prema no-
vim sudbinama, [...] čini se da se ovdje čovjek nalazi na samome rubu
između onoga što se već ostvarilo i onoga što se tek sprema [...].«56
Teilhardova mistika materije i života nosi pečat iskustva bojišnice.
Sile dana su te koje tijekom četiri godine milijune ljudi šalju u ge-
henu vatre, a bojišnica je mjesto koje tijekom četiri godine hipnotizira
55
Teilhard de Chardin, Pierre, Écrits du temps de la guerre, Paris 1965., str. 210. (op. prev.)
56
Ibid., str. 201.
606 JAN PATOČKA
cjelokupnu aktivnost industrijskog razdoblja koju je jedan od sudio-

nika s bojišnice, Ernst Jünger, nazvao razdobljem radnika i totalne
mobilizacije.57 Ove sile ne umiru, samo se iscrpljuju, svejedno im je
uništavaju li ili organiziraju. Zapravo, u većoj mjeri »žele« organizi-
rati i izvršavati ono djelo od kojega rat samo udaljava. »Ratni ciljevi«
pogrešan je izraz: to su mirovni ciljevi, dakako, ciljevi pax teutonica ili
pax americana itd. No čovječanstvo će prisilno preživjeti četiri godine
na bojišnici, a onaj tko je prošao bojišnicu, tvrdi Teilhard, drukčiji je
čovjek. U kojem smislu drukčiji?
Postoje različiti opisi iskustva bojišnice, koncipirani s različitih
gledišta. Kako bismo to demonstrirali, odabrali smo opise Jüngera i
Teilharda.
Obojica, i Jünger i Teilhard, naglašavaju potresenost zbog bojišnice,
a ta potresenost nije trenutna trauma, već temeljna promjena u ljudskoj
egzistenciji: rat kao bojišnica uvijek ostavlja tragove. Drugo zajed-
ničko obilježje: ona je strašna i u rovovima se svatko trese čekajući
da ga zamijene (prema mišljenju generalnih štabova, koji za to zasi-
gurno nemaju pretjerano razumijevanja, u njima nije moguće izdržati
više od devet dana), ali na dnu njezina iskustva postoji nešto duboko
i tajanstveno pozitivno. Nije posrijedi privlačnost ponora i romantika
pustolovine, u tome nema nikakve perverzije prirodnih osjećaja. Sve
izraženiji osjećaj smislenosti, koji je teško formulirati, naposljetku
ovladava čovjekom na bojišnici. To je osjećaj koji je u stanju preži-
vjeti niz godina. U Jüngera on preživljava povratke mirovnoga, parti-
kularističkoga, nacionalno-šovinističkog mentaliteta, a da pitanje nije
riješeno, ali ni ušutkano.
Razumljivo je da taj osjećaj ima svoje faze i različite stupnjeve
dubine. Oni različiti stupnjevi dubine igraju u povijesti kasnijeg raz-
doblja važnu ulogu. Prva faza, koju tek malotko uspijeva prevladati,
predstavlja iskustvo besmislenosti i nepodnošljivog užasa. Bojišnica je
apsurd par excellence. Ono što se prije slutilo sada postaje zbilja: ono
najdragocjenije što čovjek ima ovdje se bezobzirno kida na komadiće.
Jedino ima smisla demonstriranje da svijet koji nešto takvo stvara mora
iščeznuti. Ovo je dokaz ad oculos da je on savršeno zreo za nestanak.
Onaj tko s krajnjom ozbiljnošću obeća da će to spriječiti, u potpunosti
će zavladati nama, utoliko radikalnije što će njegovo obećanje biti više
udaljeno od socijalne realnosti današnjice koja je do nečega takvoga
dovela. Ovaj oblik iskustva i njegovih posljedica, oblik aktivnog odbi-
57
Usp. Jünger, Erst, Der Arbeiter: Herrschaft ung Gestalt, Stuttgart 1982. (op. prev.)
janja, koji je besmrtno zahvaćen kod Barbussea,58 u samom je korijenu

velikog fenomena borbe za mir. Taj je fenomen dobio prve povijesno
značajne i povijesno do kraja nepriznate forme u pregovorima o miru
u Brest-Litovskom, a uzeo je maha posebice u Drugom svjetskom ratu
i nakon njega. Odlučnost da se raskine s cjelokupnom stvarnošću koja
nešto takvo omogućava upućuje na to da je i ovdje prepoznato nešto
»eshatološko«, nešto poput kraja svih vrijednosti dana. No tek što je
prepoznato, »drugo« iznova zahvaćaju i proždiru svakodnevne okol-
nosti. Tek što se zatekao licem u lice s potresenim svijetom, čovjek
ne samo da je podlegao njegovim silama već je mobiliziran za novu
borbu. Besmislenost dotadašnjeg života i dotadašnjeg rata vodi osmiš-
ljavanju novog rata, rata protiv rata. Onaj tko je odbijao bojišnicu koja
mu je bila nametnuta, sâm se prisiljava na odlazak na nju u godinama
koje slijede i koje nisu ništa manje teške i okrutne. Rat protiv rata
naizgled poseže za novim iskustvima, naizgled postupa eshatološki, no
u stvarnosti eshatologiju ponovo usmjerava na »svjetsku« razinu, na
razinu dana, te za dan koristi ono što je pripadalo noći i vječnosti. To
je demonija dana koji se ponaša kao sve u svemu i koji može zgnječiti
i isisati ono što počiva iza njegovih granica.
Tako 1917. godine, upadom radikalnih revolucionara na tlo prve
ruske revolucije, a zapravo prvog ruskog sloma, počinje novi rat ko-
ji je u opreci spram dotadašnje borbe protiv statusa quo: nova borba
koja na obje strane treba preokrenuti status quo sukladno drukčijem
mirovnom konceptu od onoga koji je bio u mislima Nijemaca. Među-
tim, njemački atak na status quo uzrokovao je novi napad, omogućio
ga je i radikalno podupro, i od tog se trenutka vodi rat na način da se
čeka i računa na uzajamno oslabljivanje, pa i uništavanje dvaju supar-
nika koji su prikovani za borbu na život i smrt. Iscrpljivanje jednog i
pobjeda drugog ovdje će biti puki taktički moment jedne druge borbe:
pobjeda će biti privid u kojem se priprema budući poraz, poraz će biti
ferment novih bitaka. Pobjednički je mir iluzija u kojoj se pobjednik
moralno raspada, a da rat traje jasno je na temelju toga što u zemlji re-
volucije punom parom djeluje isto ono isključivanje svih konvencija,
ista ona bezobzirnost prema životu, isti onaj otrov sumnje, klevete i
demagogija koji su zagospodarili u danima kada je bojišnica vladala
svime i kada su se koristila ne samo borbena sredstva vatre već ponaj-
prije sve slabosti suparnika i sve mogućnosti da ga se primora da se u
sebi slomi kako bi se (barem nakratko i naizgled) ostvario cilj. No u
58
Usp. Barbusse, Henri, Le Feu. Journal d’une escouade (1916.).
608 JAN PATOČKA
tom bezobzirnom okršaju ponovo trijumfira Sila, a ona koristi mir kao
sredstvo borbe, stoga mir postaje dio rata, ona njegova varljiva etapa
koja suparnika poražava bez ispaljenog metka – time što se usporava u
svojoj mobilizaciji, dok se drugi, stvarni ili potencijalni suparnik drži
u budnosti i u moćnom, bolnom kretanju kupljenom po cijenu života,
slobodâ i razdorâ. No sila sada trijumfira i time što je stvorila novu,
potenciranu formu uzajamne napetosti, napetosti na dvije razine isto-
dobno, i to s mobilizacijskom snagom koja je do tada bila prigušivana
slabom organiziranošću jednog od sudionika. Taj sudionik sada postaje
organizacijski čimbenik par excellance, u kojem nema prigušivača koji
u preostalom svijetu grade respekt prema tradicijama, prema prošlim
poimanjima postojanja koja se sada pojavljuju kao beznačajna praz-
novjerja i materijal za manipulaciju drugima.
Bespomoćni pokušaji europskog Zapada da se rat preusmjeri u
smjeru Istoka izravno vode njegovom novom razbuktavanju na Zapa-
du. Rat nije umro, nije čak ni spavao, već se privremeno preobrazio u
tinjajući viganj, budući da je nedovoljno poražena, nedovoljno uniš-
tena Njemačka bila sposobna za reprizu cjelokupne drame iz 1914.
godine, što nije bilo ništa više od reprize s još besmislenijom ratnom
mašinerijom, još većim izostankom cjelovitog plana, još improvizi-
ranijim nasilnim djelima, još većim plamsanjem mržnje, još neza-
mislivijim djelima osvetoljubivosti i resantimana. Time je, međutim,
svome poraženom suparniku iz Prvog svjetskog rata pružila priliku za
revanš doista planetarnih razmjera: jer taj se suparnik u međuvremenu
preorijentirao s mira na rat i bio je u stanju izdržati ondje gdje je prije
posrtao. Zapad, koji je nastojao njegovu snagu okrenuti u tom smjeru,
sâm je bio primoran vlastitom propašću i krvlju doprinijeti pobjedi
svojega suparnika, a pritom nije smio obraćati pažnju na to da je s nji-
me istodobno u ratu koji još traje. Tako se naposljetku ostvarilo ono što
je Njemačka započela, a to je promjena svjetskog statusa quo, ali ne
u korist Njemačke, već njegova slabijeg suparnika iz Prvog svjetskog
rata. Istodobno s čitavom ovom novom konstelacijom, s ovim ubogim
manevriranjem, moralo je doći do definitivnog pada Europe. Europa
je – a time mislimo na Zapadnu Europu koja je nastala na naslijeđu
Zapadnog Rimskog Carstva – u počecima ere Energije stekla nagovješ-
taje planetarne prevlasti, Europa je bila sve. Ta je Europa nakon Prvog
svjetskog rata uzmaknula u korist svojega nasljednika koji se razvio na
realizacijama onoga za čim je Europa uvijek čeznula i što nikada nije
dosegnula – slobode, i to u korist Sjedinjenih Američkih Država. Sada
je u potpunosti otišla sa svjetske pozicije, izgubila je svoje imperije,
izgubila je prestiž, izgubila je samopouzdanje i samorazumijevanje;

njezin slabašan partner iz Prvog svjetskog rata pokazao se kao sposo-
ban nasljednik, budući da se u disciplini duge mobilizacije, u disciplini
isprva tinjajućega, a zatim plamtećeg rata, iznova preobrazio u ono što
je tradicionalno bio i što jest, u nasljednika Istočnog Rima koji u isto
vrijeme vlada tjelesnim čovjekom i njegovom dušom.
Na koji način dan, život i mir vladaju svakim pojedincem, njegovim
tijelom i dušom? Pomoću smrti, ugrožavanjem života. S gledišta dana
pojedincu je život sve, to je najveća vrijednost koja za njega postoji. S
druge strane, za sile dana smrt ne postoji, one se ponašaju kao da nje
nema, kao što je već rečeno, one smrt planiraju distancirano i statistič-
ki, kao da ona predstavlja puku izmjenu u funkcijama. U volji za rat,
dakle, dan i život vladaju pomoću smrti. Volja za rat računa s budućim
generacijama koje ovdje još nisu i svoje planove koncipira s njihovih
gledišta. U volji za rat tako vlada mir. Onaj tko se ne oslobodi vlada-
vine mira, dana i života u onom obliku koji izostavlja smrt i koji pred
njom zatvara oči, ne može se osloboditi rata.
Veliko, duboko iskustvo bojišnice i njezine linije vatre počiva u to-
me što izaziva noć s njezinom nametljivošću i nezaobilaznošću. Mir
i dan moraju vladati tako što se ljudi šalju u smrt kako bi drugima
osigurali budući dan u obliku napretka te slobodnog i stupnjevanog
razvoja, odnosno mogućnosti koje danas nemaju. S druge strane, od
onih koji su žrtvovani zahtijeva se izdržljivost licem u lice sa smrću. To
znači da postoji mračna spoznaja da život nije sve, da se može odreći
samoga sebe. Upravo se ovo odricanje, ova žrtva zahtijeva. Zahtije-
va se kao nešto relativno, što se odnosi prema miru i prema danu. No
iskustvo bojišnice apsolutno je iskustvo. Kao što naglašava Teilhard,
ovdje odjednom sudionike napada posvemašnja sloboda, sloboda od
svih interesa mira, života i dana. To znači: žrtva onih koji su žrtvovani
prestaje imati relativno značenje, to nije zahtijevan put prema progra-
mu izgradnje, napretka, povećanja i širenja životnih mogućnosti, već
ona stječe značenje tek sama u sebi.
Apsolutna sloboda predstavlja shvaćanje da je ovdje već nešto do-
segnuto, nešto što nije sredstvo za nešto drugo, što nije »stupanj pre-
ma...«, već nešto za čime i iznad čega ništa drugo ne može biti. Vrhu-
nac je upravo ovdje, u prepuštanju na koje su ljudi bili pozvani svojim
zaposlenjem, svojim talentima, mogućnostima, svojom budućnošću.
Ostvariti to, biti za to izabran i pozvan u svijetu koji konfliktom mobi-
lizira silu, pa se samim time doima kao izvorište energije koje je posve
ostvarivo i ostvarujuće, znači istodobno prevladati silu. Motivi dana,
610 JAN PATOČKA
koji su pobudili volju za rat, sagorijevaju u vignju bojišnice ukoliko

je iskustvo rata dovoljno duboko da ne podlegne ponovo silama dana.
Mir, preobražen u volju za rat, uspio je čovjeka opredmećivati i činiti
vanjskim tako dugo dok su u njemu vladali dan, nada u svakodnevnost,
u profesiju, u životni put, ukratko, u mogućnosti za koje mora straho-
vati i za koje osjeća da su ugrožene. No sada dolazi do potresanja mira
i njegova planiranja, njegovih programa, njegovih naprednih i spram
smrtnosti indiferentnih ideja. Cjelokupna svakodnevnost, sve slike
budućeg života blijede pred ovim jednostavnim vrhuncem na koji je
čovjek sada zakoračio. U odnosu na sve to ideje socijalizma, napretka,
demokratske prinuđenosti, neovisnosti i slobode nedovoljno su sa-
držajne, nedovoljno noseće, nedovoljno konkretne. Svoj puni smisao
ne stječu same u sebi, već samo ondje gdje proizlaze iz spomenutog
vrhunca i gdje opet vode do njega. Ondje gdje pružaju poticaj za to da
čovjek realizira preobrazbu cijeloga svijeta, cijele svoje egzistencije.
Ondje gdje one ne podrazumijevaju ispunjenje svakodnevnosti, već
oblik kozmičnosti i univerzalnosti do kojeg je čovjek došao apsolutnim
žrtvovanjem sebe i svojega dana.
Noć tako odjednom postaje prepreka na putu dana prema lošoj
beskonačnosti sutrašnjice. Time što nasrće na nas kao nenadmašna
mogućnost, isključene su tobožnje nadindividualne mogućnosti dana,
a žrtva se predstavlja kao prava individualnost.
Druga posljedica. Neprijatelj više nije apsolutni suparnik na putu
prema mirovnoj volji, nije ono što je ovdje samo zato kako bi se uklo-
nilo. Neprijatelj je sudionik u istoj situaciji, supronalazač apsolutne
slobode, onaj s kim je moguća podudarnost u suprotnosti, sudionik
u potresanja dana, mira i života bez vrhunca. Ovdje se, dakle, otva-
ra ponor »molitve za neprijatelja«, fenomen »voljenja onih koji nas
mrze« – solidarnosti potresenih usprkos njihovoj suprotnosti i njihovu
sukobu.
Najdublje otkriće bojišnice, dakle, predstavlja ovaj otklon života u
noć, borbu i smrt, neizbrisivost one sastavnice u životu koja se s gle-
dišta dana doima kao puka neegzistencija; preobrazba životnog smisla
koji se spotiče o ništa, o neprelaznu granicu na kojoj se sve mijenja.
Kao što se u doživljajima artiljerca s bojišta, prema opisu poznatoga
modernog psihologa59, krajolik po svojoj topografskoj naravi preobra-
žava tako što iznenada ima kraj, a ruševine više nisu ono što su bile
59
Lewin, Kurt, »Kriegslandschaft«. U: Zeitschrift für angewandte Psychologie XII,
1917., str. 440-447. (op. prev.)
(sela itd.), već ono što u danome trenutku mogu biti (skloništa i uporiš-
ne točke) tako se i krajolik temeljnih životnih značajnosti preobrazio,
dobio je kraj iza kojeg ne može počivati ništa drugo, žuđenije, više.
Zašto tako veliko iskustvo, jedino koje je u stanju izvesti čovje-
čanstvo iz rata u stvarni mir, nije uzelo maha u povijesti 20. stoljeća,
usprkos tome što su mu ljudi u dva navrata po četiri godine bili izloženi
i što ih je ono doista pogodilo i preobrazilo? Zašto nije razvilo svoje
spasonosne potencijale? Zašto nije odigralo, zašto ne igra u našem ži-
votu ulogu barem dijelom sličnu onoj koju je imala i koju ima borba
za mir u velikom ratu 20. stoljeća?
Odgovor na ovo pitanje je složen. Utoliko složeniji jer je čovječan-
stvo toliko prožeto i fascinirano iskustvom rata da se jedino na temelju
njega mogu razumjeti obilježja povijesti našeg vremena. U Drugom
svjetskom ratu uklonjena je distinkcija između bojišnice i pozadine.
Zračni rat uspio je s podjednakom okrutnošću zahvatiti sva područja,
a atomska situacija dovela je do toga da ratne posljedice posljednjeg
užarenog konflikta postaju potencijalno definitivne ukoliko iza njih
stoji dovoljno snažna i inteligentna imperijalistička volja. Nakon ne-
kog vremena govorilo se o kompleksu Hirošime – nije bilo posrijedi
ništa drugo nego akutno sažimanje ratnog iskustva, iskustva bojišnice,
u spektakularni intenzitet razornog kraja svijeta. Ni najbeznačajniji
sudionici nisu se mogli osloboditi eshatološkog dojma tih zbivanja. A
utjecaj na povijest? Do sada (prema riječima Teilharda) nije izašao na
vidjelo jasan utjecaj koji se može pripisati ovom temeljnom obratu i
konverziji što se ni sa čime drugim ne mogu usporediti. Sila nas i dalje
fascinira, vodi nas svojim putovima, fascinira nas i zavarava, čini od
nas svoje luđake. Ondje gdje njome namjeravamo ovladati i pouzdati
se u sigurnost ostvarenu njezinom pomoći, u stvarnosti smo u stadiju
demobilizacije i gubimo rat koji je podmuklo promijenio svoj oblik, ali
koji nije okončan. Život bi tako htio još jednom živjeti, ali upravo je
život taj koji rađa rat i koji se ne može iz njega izbaviti vlastitim sred-
stvima. Gdje je kraj ove perspektive? Rat kao sredstvo Sile koje oslo-
bađa ne može završiti. Uzaludno je željeti se zatvoriti u svoje područje
jer zatvorena područja ne postoje, budući da Sila i znanstvena tehnika
djelovanjima otvaraju čitav svijet time što u njemu svaki događaj svu-
gdje prati jeka. Gledište mira, života i dana nema kraja, to je gledište
beskonačnog konflikta koji se rađa u uvijek novim i istim oblicima.
Golemo gospodarsko djelo obnove, neviđena socijalna dostignuća,
čak i ona o kojima se nije moglo ni sanjati, koja su se rasplamsala u
Europi istisnutoj iz svjetske povijesti, potvrđuju da se ovaj kontinent
612 JAN PATOČKA
opredijelio za demobilizaciju zato što mu ništa drugo nije preostajalo.

Time se istodobno produbljuje ponor između beati possidentes i onih
koji na planeti bogatoj energijom umiru od gladi – drugim riječima,
produbljuje se ratno stanje. Bespomoćnost i nesposobnost da se po-
bjeđuje u ratu koncipiranom s gledišta mira nešto je što je kod bivših
vladara svijeta posve očito. Premještanje stvari na gospodarsku moć
kratkoročno je, kratkoga je daha i varljivo zato što je povezano s de-
mobilizacijom čak i ondje gdje mobilizira vojsku radnikâ, istraživačâ i
inženjerâ: svi naposljetku podliježu udarcima biča. To je bilo posebice
očito u nedavnoj energetskoj krizi.
U novim odnosima atomskog naoružavanja i stalne prijetnje posve-
mašnjim uništenjem, užaren rat može postati hladan ili tinjajući. Tinja-
jući rat nije ništa manje okrutan, pa često je čak i okrutniji nego onaj
užaren, u njemu bojišnice ostavljaju brazde na čitavim kontinentima.
Već je pokazano kako rat u sebe uključuje »mir« u obliku demobili-
zacije. S druge strane, stalna mobilizacija predstavlja fatum koji svijet
teško podnosi, kojemu je teško gledati u lice, teško se izvode zaključci,
iako su oni posve jasni. Onome tko želi, tko održava svoju volju ne-
narušenom, bez korozije, izravno se nameće izuzeće istine i javnosti,
nameće mu se stanje rata, vanjska i unutarnja diktatura, tajna diplo-
macija, lažljiva i cinična propaganda. Moguće je ukazati i na to da su
se postupno likvidirala krajnja sredstva mobilizacije koje je sustavni
teror iskazao procesima te uništavanjem skupina i slojeva polaganom
likvidacijom u logorima prisilnog rada i koncentracijskim logorima; no
pitanje je znači li ta likvidacija stvarnu demobilizaciju ili pak rat koji
se zauvijek etablira »mirovnim« sredstvima. Rat ovdje pokazuje svoje
»mirovno« lice, lice cinične demoralizacije, apela na volju za život i
posjedovanje. Čovječanstvo postaje žrtva jednom razbuktanog rata, tj.
mira i dana; mir i dan računaju na smrt kao na sredstvo krajnje ljudske
neslobode, kao okov pred kojim ljudi zatvaraju oči, ali koji je prisutan
u obliku vis a tergo, terora koji ljude tjera u vatru – čovjek je smrću,
strahom vezan za život i time najviše podložan manipuliranju.
No upravo je zato očito kako postoji i određena mogućnost da se
iz rata kojeg je rodio mir domognemo zemlje stvarnog mira. Prvi je
preduvjet Teilhardovo iskustvo bojišnice koje je u ništa manje oštroj
formi, iako ne toliko mističnoj, formulirao npr. Jünger: pozitivnost
bojišnice, bojišnica ne kao robovanje životu, već kao neizmjerno oslo-
bođenje upravo od tog službovanja. Današnju formu rata predstavlja
polovičan mir u kojem suparnici mobiliziraju i računaju na demobi-
lizaciju drugoga. I ovaj rat ima svoju bojišnicu i svoj način kako da
ljude spaljuje, uništava, lišava mogućnosti, kako da s njima postupa

kao s materijalom Sile koja se oslobađa. Ta bojišnica predstavlja re-
zistenciju prema »demoralizirajućim«, terorizirajućim i obmanjujućim
motivima dana. To je otkrivanje njihove naravi, protest koji se plaća
krvlju koja ne teče, već trune u zatvorima, na osamama, u uništenim
životnim planovima i mogućnostima – i koja će opet poteći čim to Sila
bude smatrala prikladnim. Važno je shvatiti da je to mjesto na kojem se
odvija prava drama slobode; sloboda ne nastupa »poslije«, kad je borba
okončana, već ima svoje mjesto upravo u njoj – to je punctum saliens,
važno sljeme s kojeg je moguće pogledom obuhvatiti bojište. Važno
je shvatiti da su oni koji su izloženi pritisku Sile slobodni, slobodniji
od onih koji u to vrijeme sjede u pozadini, pomno promatrajući hoće
li i kada doći red i na njih.
Na koji način »iskustvo bojišnice« može dobiti onaj oblik koji bi
ga učinio povijesnim faktorom? Zašto ono to ne postaje? Zato što se u
obliku koji su tako upečatljivo opisali Teilhard i Jünger nalazi iskustvo
svakog pojedinca ponaosob bačenog prema njegovu vrhuncu na ko-
jem ne preostaje ništa drugo nego spustiti se u svagdašnji dan, gdje će
ga zatim rat u obliku mirovnog planiranja Sile neminovno nadjačati.
Sredstvo kojim se to stanje može prevladati jest solidarnost potrese-
nih. Solidarnost onih koji mogu shvatiti što je važno u životu i smrti,
a samim time i u povijesti. Onih koji mogu shvatiti da povijest jest taj
konflikt pukog života, gologa i sputanog strahom, te života na vrhun-
cu koji ne planira budući svagdašnji dan, već jasno vidi da svagdašnji
dan, njegov život i »mir«, imaju svoj kraj. Samo onaj tko je u stanju
to shvatiti, onaj tko je sposoban za obrat, μετάνοια, duhovni je čovjek.
No duhovni čovjek uvijek shvaća, a njegovo shvaćanje nije puko
konstatiranje činjenica, nije »objektivno znanje«, iako mora ovladati
objektivnim znanjem i uvrstiti ga u područje onoga što je njegova stvar
i nad čime ima prevlast.
Solidarnost potresenih – potresenih u vjeri u »dan«, »život« i »mir«
– dobiva posebno značenje upravo u vrijeme oslobađanja Sile. Oslobo-
đena Sila ono je bez čega »dan« i »mir«, ljudski život produciran u svi-
jetu eksponencijalnog rasta, ne mogu postojati. Solidarnost potresenih
solidarnost je onih koji shvaćaju. Međutim, ovo shvaćanje u današnjim
okolnostima mora utjecati ne samo na onu najosnovniju razinu, razi-
nu ropstva i slobode prema životu, već implicira i shvaćanje značaja
znanosti i tehnike, one Sile koju oslobađamo. U rukama onih koji ova-
ko shvaćaju potencijalno se nalaze sve sile na temelju kojih današnji
čovjek može živjeti. Solidarnost potresenih u stanju je reći »ne« onim
614 JAN PATOČKA
mobilizacijskim mjerama koje eterniziraju ratno stanje. Ona neće gra-

diti pozitivne programe, već će, kao Sokratov daimonion, progovoriti u
upozorenjima i zabranama. Ona mora i može stvoriti duhovni autoritet
i postati duhovna moć koja će primoravati zaraćeni svijet na određena
ograničenja i time onemogućavati određena djela i mjere.
Solidarnost potresenih izrasta na progonima i nesigurnostima: to
je njezina bojišnica, tiha i lišena reklame i senzacije čak i ondje gdje
taj segment vladajuće Sile pokušava njome ovladati. Ne boji se nepo-
pularnosti, već je tiho i bez riječi izaziva i zove. Čovječanstvo neće
dospjeti na tlo mira time što će se odati i podati mjerilima svagdašnjeg
dana i njegovim obećanjima. Tko iznevjeri ovu solidarnost, mora shva-
titi da živi rat i da je parazit u pozadini koji se hrani krvlju drugih. Ovu
svijest snažno podupiru žrtve bojišnice potresenih. Postizanje toga da
svatko tko je sposoban za razumijevanje osjeti unutarnju nelagodu u
svojoj lagodnoj poziciji smisao je koji se može dosegnuti iznad ljud-
skog vrhunca rezistencije spram Sile, spram njezina prevladavanja.
Tako se može dosegnuti da ta komponenta duha, »tehnička inteligen-
cija« ponajprije istraživačâ i aplikatorâ, pronalazačâ i inženjerâ, osjeti
povjetarac solidarnosti i postupa sukladno tome. Moguće je potresti
svakodnevnost faktologâ i rutinerâ, uvjeriti ih da je njihovo mjesto na
ovoj strani bojišnice, a ne na strani »dnevnih« samodostatnih slogana
koji u stvarnosti pozivaju na rat, bilo da je posrijedi narod, država, bes-
klasnost, svjetsko jedinstvo ili kako god već glase svi ti nazivi koji su
podložni diskreditiranju i koje diskreditira faktička bezobzirnost Sile.
Heraklit iz Efeza formulirao je na početku povijesti svoju ideju ra-
ta kao božanskog zakona na kojem opstoje svi oni ljudski. Time nije
mislio na rat u smislu ekspanzije »života«, već u smislu prevage Noći,
volje za slobodu rizika u ᾀϱιστεία, u očitovanju dobra na granici ljud-
skih mogućnosti, koju odabiru oni najbolji kada se odlučuju zamijeniti
efemerno produženje lagodnog života trajnom slavom u pamćenju
smrtnika.60 Ovaj rat je otac zakonâ zajednice, kao i svega općenito:
kod jednih se očituje time što su oni robovi, a kod drugih time što su
slobodni;61 ali iznad slobodnog ljudskog života postoji još jedan vrhu-
nac. Rat može pokazati da među slobodnima neki mogu postati bogovi,
dodirnuti božanstvo, odnosno ono što sačinjava posljednje jedinstvo i
tajnu bitka. No to su oni koji shvaćaju da πóλεμος nije ništa jednostra-
60
Diels, Hermann, Kranz, Walther, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin 1951., He-
raklit, B 29. (op. prev.)
61
Ibid., B 53 (op. prev.)
no, da ono ne razdvaja, već povezuje,62 da su neprijatelji samo naizgled

cjeloviti, ali da u stvarnosti pripadaju jedni drugima u zajedničkom
potresanju svagdašnjeg dana; da su tako dodirnuli ono što u svemu,
svugdje i zavijeka traje, budući da je, dakle, izvor svega bića ono što
je božansko. To su isti osjećaj i ista vizija koje ima Teilhard kada na
bojišnici proživljava nadljudsko božansko. A Jünger na jednom mjestu
govori o tome kako oni koji se bore postaju u napadu dva dijela iste sile
koja se stapaju u jedno tijelo, te dodaje: »U jedno tijelo – ovo je izraz
posebne vrste. Tko to razumije, odobrava i sebe i neprijatelja, istodob-
no živi u cjelini i dijelovima. On onda može misliti o božanstvu koje
dopušta da mu ta šarena vlakna klize među prstima – s osmijehom na
ustima.«63 Je li slučajnost što dvojica najdubljih mislilaca o iskustvu
bojišnice, inače toliko neizmjerno različiti, sami od sebe dolaze do iz-
razâ koji obnavljaju Heraklitovu viziju bivanja kao πóλεμος? Ili se u
tome otvara nešto od nametljiva smisla povijesti zapadnog čovječan-
stva, koji danas postaje smisao povijesti čovjeka uopće?
Vlastite napomene uz Heretičke eseje
1.
Ne diktira li naša razmatranja o »pred-povijesnom razdoblju« in-
telektualizam povezan s neopravdanom sklonošću spekulativnom
mišljenju filozofije, za razliku od onih načinâ mišljenjâ u znanosti,
tehnici, pravu i organizacijskom mišljenju koji su bliži životu? Zašto
upravo filozofiji i njezinu porijeklu, i to u onom posebnom obliku u
grčkoj filozofiji arhaičnog vremena (koja je, uostalom, poznavala i
posve drukčije značajne forme i ostvarenja duha), pripisivati doista
epohalan značaj, tj. značaj epohe uopće, budući da je posrijedi značaj
koji izgrađuje povijest? Zar vrhunska ostvarenja poezije i likovne
umjetnosti te religijske preobrazbe i pokreti nisu povijest? Ne svjedoči
li povijest umjetnosti davno prije osvita filozofije o razvoju umjetnosti,
nije li povijest religije u bogatoj razgranatosti religijskog iskustva pri-
sutna davno prije nastanka grčke πóλις i jonske ίοτοϱία?
Nije li, također, ništa manje nepravedno, ali i nedosljedno pripi-
sivati politici u odnosu prema filozofiji izniman položaj, takoreći u
62
63
Jϋnger, Erst, Der Kampf als inneres Erlebnis. Sämtliche Werke, Essays I, Sttutgart
1980. (op. prev.)
616 JAN PATOČKA
jednom dahu proklamirati filozofiju i politiku kao osnivače povijesti u

užem smislu riječi, dok bismo možda s gledišta društveno kolektivnog
utjecaja s većim pravom taj značaj pripisali religiji koja je, primjerice
u Izraelu, očito imala odlučujuće značenje za formiranje povijesnih
nositelja poput narodâ? I nije li vrhunac nepravednosti, pa i zaslijeplje-
nosti, kada odlučujuće značenje iskustva religije pripisujemo onoj fazi
čovječanstva koja poznaje samo »mali« ljudski smisao, koji je doduše
apsolutan, ali samorazumljiv i naivno neslomljen, smisao koji je dân
i koji je pronađen bez traženja? Zar ne postoji mnoštvo dokaza da je
upravo nešto poput smrti i uskrsnuća, odnosno pronalaženja temeljito
novog smisla u sferi religije obraćenja, odnosno konverzije, središte
cjelokupnog iskustva? Odnosno, ili je povijest stvarno u srži povijest
svijeta u smislu prethodnog zbira naših ljudskih mogućnosti, što znači
da je ona ponajprije povijest religije, ili se potrebno u potpunosti od-
reći takvog poimanja i vratiti se uvriježenom mišljenju koje pitanje
početka povijesti ne samo da ne rješava u njegovim temeljima, budući
da mu ne pripisuje čak ni onaj principijelni značaj koji smo nastojali
naglasiti, već samo značaj s gledišta povijesnog istraživanja, odnosno
onaj subjektivno metodološki: početak tradicije koju je moguće pis-
meno kontrolirati?
Odgovor na ova pitanja, koja se sama od sebe nameću, možda nije
naodmet načeti upozorenjem da ne promišljamo o nepovijesnom čo-
vječanstvu, već o onom pretpovijesnom. Pred-povijesno čovječanstvo
predstavlja prijelaz; s jedne strane ono se približava nepovijesnom
životu siromaštvom života zbog života, s druge se strane tek sluteći
približava pragu novoga, dubljega, ali i zahtjevnijega i tragičnijeg na-
čina života. Pokušajmo razmisliti nije li u istupima prorokâ – koji svoj
život stavljaju u službu religijskom uskrsnuću, posvećuju ga askezi
koja apsorbira čitav život, protestu protiv moćnih i nasilnih – stvarno
prekoračen prag »života zbog života«. Tu su proroci koji intuitivno
razrađuju čvrstu životnu normu ne za pojedince kao iznimke, već za
čitave velike zajednice, dakle za preporod društvenog života, koji
obično ne oklijevamo identificirati s povijesnim. U takvim je pojava-
ma pred-povijesnost predložak, »metaforičko« ukazivanje na životnu
formu koja iz osnovnih razloga nema svoj temelj u »pukom životu«, na
život iz slobode – no to nije život iz slobode, jer sloboda kao stvarna
tema ovdje izostaje. Primjeri iz animalnog života i više nego uvjerljivo
potvrđuju kako je moguće žrtvovati život zbog životnih ciljeva u koje
se ubraja i genus, rod, i to možda izvornije nego pojedinac. No religija
nije ništa biološko, ništa vegetativno ili animalno, ona je apsolutni smi-
sao, dakako, ljudski ekscentričan. Međutim, za čovjeka odatle proizla-

zi smisao u čijem je sadržaju praktički život zbog života, odnosno – da
se poslužimo Kantovim riječima – heteronomija: čovjek uživa zaštitu
odlučujućih sila ili sile, u njihovoj je sferi, time je uzdignut do sadržajâ
koji su iznad njegovih mogućnosti (ukoliko o njemu promišljamo bez
njih), ali je zatim podvrgnut i čvršćoj normi, strogim uvjetima, i to
ne uvjetno i epizodno, već u cjelini svojega života. Ukoliko je taj put
odabran, valja znati da on nikada ne vodi natrag, to je posvemašnja,
totalna promjena koja zahvaća cjelinu života. Granica života zbog
života ipak nije prekoračena, motivacija ove kretnje promjene počiva
u životu prije promjene, u njegovoj patnji (kao kod Gautame), u nje-
govim opasnostima, posebice društvenim, koje dolaze od susjedâ i
njihova nasilja (kao, ponajprije, u starom Izraelu). Ono što je ugroženo
i što prijeti očito je i dano; nije razmotreno samo u dubljem iskustvu.
U najboljem slučaju moguće je govoriti o naslućivanju novog značaja
prijetnje – ali u cjelini se ovdje ipak držalo samo »prirodnog svijeta« i
njegova »akceptiranog smisla«.
Nasuprot tome, sloboda znači sljedeće: samo potresanje usmjereno
na ukupni smisao dosadašnjeg života tvori novo ‘zbog čega’, novo οὖ
ἕνεϰα, zato što je problematičnost, pitanje »prirodnog« smisla istupilo
jasno pred oči. Više se ne sluti, više se ne propovijeda, više se ne na-
javljuje i više se ne oslanja na »nepotresivu vjeru«; vidi se, a to viđenje
nije puko promatranja nečega spram čega možemo zadržati distancu
i što možemo samo konstatirati. I dok je dosadašnji smisao potresen
i shvaćen kao »mali smisao«, istodobno se javlja impetus za novim
smislom, i to u sagledivoj prinudnosti. Ova očitost nije evidencija pro-
matranja, gledanja. To je skok u novi smisao koji je ostvaren u jasnosti
situacije problematičnosti. Ukoliko Sokrat dolazi do zaključka kako je
odvažnost znanje o onome čega se treba i čega se ne treba bojati, to je
sročeno intelektualistički, ali time je istodobno sročen problematičan
karakter neposrednoga životnog smisla, i to na način na koji u religij-
skom iskustvu nikada nije bio sročen: u obliku pitanja, budući da je
pitanje izgrađeno na osviještenoj problematičnosti.
Stoga je sloboda, koja je uvijek sloboda da se ono što jest ostavi da
bude što i kako jest, ali uvijek iznova i u najvećoj dubini – sloboda koja
vidi, ne samo koja sluti, a naročito ne koja vjeruje, najavljuje i nameće.
Preobrazba svijeta ovdje se zbiva na način da događaj nije zaodjenut
mitom, već da se upravo u slici i pojmu od-kriva ono što jest. Pritom
nije posrijedi »intelektualizam« u kojem se nešto do sada neslućeno i
novo ostvaruje pomoću geometrije, hladnih objektivnih konstrukcija
618 JAN PATOČKA
i posljedica koje su pristupačne svakome u mjeri u kojoj je on sâm

pažljiv. Nije nužno posrijedi metafizika koja bi željela nadomjestiti
uvijek novo potresanje jednokratnim određenjem i posjedovanjem
bitka (»zrenjem ideja«, kao što je to kod Platona).
Mit, religija i pjesma ne govore iz problematičnosti, već govo-
re pred problematičnošću na temelju zanosa, entuzijazma – izravne
»opsjednutosti« božanstvom. Filozofija govori od problematičnosti do
problematičnosti. Postoji, dakle, dublja brazda u ljudskom životu, u
području ljudskih mogućnosti – odnosno činjenica da je čovjek otkrio
ovu dimenziju problematičnosti, i to kao dimenziju u kojoj se gradi
(ne: s kojom se podudara!) istinsko »znanje« – nego što su to religijska
obnova i umjetnički zanosi koji se između ostaloga vjerojatno uvijek
nadovezuju na religijske zanose. Tek je ovdje život radikalno nov, zato
što tek ovdje izričito otkriva slobodu kao drugu, pravu mogućnost koja
je različita od uvriježenog i preuzetog smisla, koju samo smisao može
izvesti i koju samo mi sami možemo ostvariti, i to nikada kao samo
preuzetu mogućnost.
Poseban položaj politike obrazložen je time što politički život u
svojoj izvornoj i prvotnoj formi nije ništa drugo nego djelatna slobo-
da (iz slobode zbog slobode). Cilj ovih napora nije život zbog života
(ma kakav taj život bio), već samo život zbog slobode i iz nje, te je
shvaćeno, tj. aktivno zahvaćeno da je takav život moguć. To pak ovu
izvornu politiku posve drukčije približava filozofiji, čak i drukčije ne-
go što je to slučaj religije i umjetnosti, bez obzira na to kako je velik
njihov značaj u duhovnom svijetu. Ukoliko duhovni život predstavlja
temeljno potresanje (neposrednih životnih sigurnosti i smisla), onda
je potresanje u religiji slućeno, u poeziji i umjetnosti opisano i prika-
zano, u politici preobraženo u životnu praksu, a u filozofiji zahvaćeno
s razumijevanjem, odnosno pojmom.
Međutim, u takvoj se formi – kao radikalno pitanje o smislu uteme-
ljeno na potresanju naivno i izravno preuzetog životnog smisla, koje
smjesta povlači za sobom pitanje istine i ovu problematičnost uvijek
tjera dalje – filozofija razvila samo u zapadnoj tradiciji. To je ključni
razlog za našu pretpostavku kako je povijest u užem smislu riječi na-
stala kao zapadna povijest i kako su je zapleti vlastite problematike
postupno vodili tomu da u sebe primi uvijek nove narode i njihove
teritorije – sve dok naposljetku u našem vremenu ona nije postala
univerzalna i planetarna. Univerzalnost ne stoji na početku povijesti u
vidu općenitog čovječanstva koje se u skladu s istim zakonom negdje
»razvija« brže, a drugdje sporije, kako je to zamišljao Comte, već stoji
na kraju povijesti Europe ili, bolje rečeno, na kraju povijesti kao one
europske (koja se razvila iz zapadne).
Ovdje se potrebno vratiti onim »formama mišljenja koje su drukčije
i bliže životu«, o kojima je bila riječ na početku (tehnika, pravo, orga-
nizacija). Sve su se one u svom elementarnom obliku razvile iz život-
nih potreba, ali u onom veličanstveno djelotvornom obliku u kojem im
je rimski svijet otvorio svoju ekumenu, te u onom modernom u kojem
na raspolaganju imaju cijelu planetu i njezin »kozmos«, uvijek ih kuju
filozofija i politička tradicija (tradicija polisa). Rimljanstvo, koje je
stvorilo gotovo sve moderne države i Rimokatoličku crkvu i koje živi u
suvremenoj volji za svjetskim potvrđivanjem i za svjetskom državom,
te moderna tehnika koja ove planove vjerojatno omogućava, niknuli
su iz filozofskih korijena (dakako, u neprestanom doticaju s drugim
tradicijama), bez kojih su nezamislivi. To što u isto vrijeme upućuju na
krizu toga korijena drugi je problem. Ali povijesnotvorna snaga ovih
motiva ne potječe iz elementarnog oblika ovih misaonih formi, već su
ga oni dobili iz područja slobode, ponajprije iz filozofije.
2.
Ideja da je povijest domena djelovanja iz slobode, a da sloboda
počiva u zahvaćanju mogućnosti da se dopusti stvarima da budu ono
što jesu, da im se dopusti da se pojave, pokažu, i to u spremnosti da
se bude tlo za njihovo pojavljivanje, u odlučnosti za potresanje sigur-
nosti uvriježenoga i »danoga« kako bi se pokazalo ono što doista jest,
na prvi se pogled doima kao sastavni dio kritike povijesnog subjekti-
vizma koji je vladao u povijesnoj disciplini prije otkrića predmetnih
metoda koje su analizirale objektivne uvjete »subjektivnih« pozicija
poput slobode i njezine svijesti. Fenomenološka metoda u povijesti
čini se samo kao novo terminološko izdanje idealističkog subjektiviz-
ma, i to pogoršano izdanje, ne samo zato što nešto toliko subjektivno
poput razumijevanja, shvaćanja, proglašava motorom povijesti, već to
razumijevanje prepušta samovolji interpretacije koja se »potresenom«
pojedincu doima prikladnom. Idealistička metoda kao pokretačku sna-
gu povijesti lažno predstavlja um, ali pritom pretendira na objektivnu,
sveopću valjanost; egzistencijalistički orijentirana fenomenologija ima
subjektivni, dakle nepredmetni princip, ali isto tako odustaje od svoje
opće primjenjivosti.
No što konkretno podrazumijeva ova primjedba na račun subjekti-
vizma? Što je ona podrazumijevala kada je bačena idealizmu u lice?
»Svijest ljudi ne određuje njihov bitak, već obrnuto, njihov društveni
620 JAN PATOČKA
bitak određuje njihovu svijest.«64 Idealizmu se – filozofski rečeno

– predbacuje da nekritički određuje bitak čovjeka kao svijest. No
potrebno je postaviti pitanje je li svijest doista dostatna za tumačenje
konkretnog ljudskog životnog procesa bez kojeg ona sama ne postoji.
Tu se pokazuje da i formu i sadržaj, a ne samo egzistenciju, određuje
nešto drugo – društveni bitak čovjeka. Taj se bitak određuje kao proiz-
vodni odnosi koji su objektivni, neovisni o svijesti, ovisni o proizvod-
nim snagama. Proizvodne snage i odnosi objektivni su faktori. Moguće
ih je konstatirati s objektivnošću prirodoznanstvenika, ali ne i priro-
doznanstveno: u njima vlada dijalektika, zakonitost koja u prirodnoj
znanosti stupa na snagu nenametljivo, jer u njoj još uvijek prevladava
»metafizička« metoda. Međutim, u životu društva ona se očito probi-
ja u prvi plan. Dijalektika je teorija objektivnih konflikata, napetosti,
proturječja. »Bitak« stvari je proturječan, a samim time proturječna je
i svijest.
Društvena reprodukcija života složen je fenomen koji zadire u razne
sfere, od prirodnih sila i materijala sve do ljudskih društava, njihovih
raslojavanja i odnosa, i potrebno ga je analizirati sukladno tome: Marx
ga analizira dijalektički. Upozorava na robnu proizvodnju kao dija-
lektički proces u kojem svijest igra svoju ulogu, i to onu negativnu;
odnos u kapitalističkim proizvodnim odnosima ona mijenja u stvar,
a od društvenog, ljudskog odnosa čini nešto samostalno-predmetno.
Obmana ili, bolje rečeno, prevara svijesti ne počiva dakle u tome što
svijest nameće nešto objektivno: jer objektivne nisu samo stvari, već
odnosi i njihova dijalektika, napetost, obrati, kretnja i razvoj.
Ovdje je važno sljedeće: ljudski bitak ne može se reducirati na svi-
jest i njegove strukture. Potrebno je premostiti granice svijesti želimo
li dospjeti do bitka. Ali što je bitak? I, prije svega: što je društveni bitak
čovjeka? Je li samim time što ukazujemo na to da je nužno na temelju
određenih fenomenâ prekoračiti individualno samopouzdanje već po-
kazano što je ono prvotno biće čija refleksija je svijest?
Društveni bitak čovjeka... to znači: intersubjektivnost u svojim kon-
kretnim, in specie ekonomsko-društvenim i o ekonomiji ovisnim funk-
cijama (proizvodnja, »produkcija života«) te u svojim (klasnim) od-
nosima. Ova intersubjektivnost, kako se tvrdi, može se i mora shvatiti
dijalektički. Dijalektika tome ogovara iz nekoliko razloga: kao prvo,
njome je (od strane Schellinga, a nakon njega posebice Hegela u Fe-
64
Marx, Karl, Ke kritice politické ekonomie. U: Marx, Karl; Engels, Friedrich, Spisy, sv.
13, Praha 1963., str. 37. (op. prev.)
nomenologiji duha) pokazano da se svijest može otuđivati na način da

svoju vlastitu kretnju izvorno opredmećuje. Ukoliko to apliciramo na
ekonomski problem cijene i vrijednosti, dobit ćemo konkretnu dijalek-
tiku robe. Kao drugo, stara predmaterijalistička dijalektika pokazala je
kako individualna svijest, odnosno subjekt, nije sâm sebi dovoljan te se
nužno premošćuje u objektivni duh, u subjekt-objekt ili, bolje rečeno,
objekt-subjekt; unutarnjom kretnjom individualne svijesti dijalektika
tako pokazuje kako je svijest intersubjektivno uvjetovana. Nadalje, još
je stara dijalektika trebala pokazati kako svaka etapa razvoja »duha«
(tj. društva) ima svoj svijet, lažan ukoliko nije totalan, služeći tako u
»materijalističkom obratu« za razotkrivanje »ideologije« vladajuće
klase. Naposljetku, prikladna je posebice zbog toga što logiku povijes-
ti, njezin nužni tok kao napredovanje obrata, negacije i negacije nega-
cije, podastire kao temelj teorije revolucije koji predstavlja put prema
likvidaciji svih antagonizama društva, svih sukoba, ali i polazište nove
etape povijesti u znaku slobode (čovjek oslobođen bijede, materijalnog
ropstva, a time i nužnosti da porobljava i da bude porobljavan).
Sama dijalektika izvorno je bila instrument koji je stečen analizom
odnosa subjekt-objekt s ciljem da se pokaže ono apsolutno, besko-
načno u njegovu temelju. Time je Hegel stvorio novu verziju metafi-
zičke onto-teologje, kojoj je dao oblik logike. »Materijalistički obrat«
dijalektike treba sačuvati ovu unutarnju nužnost dijalektičko-logičkog
toka, dakako, u povijesti i u njezinom dosezanju stanja najviše realne
i osviješćene slobode. U tu se svrhu nadovezuje na onu sferu ljudskog
života u kojoj se zakonitost, materijalna uvjetovanost, objektivnost i
njezina struktura pojavljuju najupadljivije – onu ekonomsku. Cilj en-
gleske političke ekonomije bilo je razvijanje teorije ovog područja s
prirodoznanstvenom nužnošću. Nažalost, ta je ekonomija imala empi-
rijski temelj s njegovim relativizmom koji ne odgovara ničemu drugo-
me nego relativnim prognozama. Ukoliko želi novom, povijesnom
dijalektičkom logikom savladati isti taj problem, materijalistička dija-
lektička logika također se mora spustiti na empirijsku razinu ili će u
suprotnome u kritičku teoriju unijeti nepopravljiv element dogmatizma.
Važno je reći da dijalektički i empirijski nije dokazano da se »druš-
tveni bitak čovjeka« podudara s ekonomskim procesom i odnosima,
već da je ovaj nužan preduvjet materijalističkih poimanja povijesti u
srži pred-uvjet, nešto što je unaprijed dano, da je to postulat, a ne do-
kazana ili očita teza.
Koncepcija povijesti prema kojoj je napredak željezna nužnost koja
zahtijeva žrtve individualne subjektivnosti (Schelling je govorio o »od-
622 JAN PATOČKA
rađivanju subjektivnog duha«) tako je raširena da je se bez pretjeriva-

nja može proglasiti (latentnom ili otvorenom) povijesnom filozofijom
koja vlada današnjim čovjekom. U Stoljeću vukova65 gospođa Mande-
ljštam je pokazala kakvu je ulogu povijest igrala i igra u kapitulaciji
inteligencije pred režimima kojima je dijalektika oficijelna ideja.
Osvrnimo se još jednom na tvrdnju kako »u društvenoj proizvod-
nji svojega života ljudi stupaju u određene nužne odnose, nezavisne
o njihovoj volji, u odnose proizvodnje...«66. Ova temeljna formula
historijskog materijalizma možda je podbacila u pogledu temeljne
nehistoričnosti. Ukoliko je H. Arendt u pravu kada kaže da valja stro-
go razlikovati rad, čija je zadaća održavanje života i njegova reda, od
proizvodnje koja teži onome neživome i čiji je cilj snabdjeti ljudski
svijet onim čvrstim i trajnim što mu je potrebno za oslonac, obranu i
napad na prirodnu okolinu, onda formula poput »proizvodnje živote«,
odnosno produkcije aplicirane na život, i nije možda varljiva iz razlo-
ga što je u radu individuum manje ovisan o »objektu« (ukoliko termin
»objekt« odgovara onim stvarnostima s kojima se radni čovjek susreće,
npr. zemlji, materijalu, instrumentima... pitanje je u kojoj mjeri su to
sve »objekti« za »subjekt« – jer odnos subjekt-objekt bitno je kontem-
plativno-teorijski, štoviše, nigdje čovjek nije tako ovisan i nigdje tako
akutno ne proživljava svoju ovisnost kao u radu – rad je oduvijek shva-
ćan kao teška sudbina koja, dakako, ima i svoju dobru stranu, ali u biti
to je ropstvo čovjeka!), već zato što se moglo vidjeti rad kao proizvod-
nju tek u određenom vremenu, kada se rad doista povezao s proizvod-
njom u jedinstvo koje od rada preuzima njegovu narav promjenjivosti
i neprekidnosti, od proizvodnje okretanje ponajprije neživoj prirodi,
zemlji ne kao majci, već stvari i materijalu koji se iskorištava i za kojim
se poseže. No to je moguće tek u modernom kapitalističkom industrij-
skom sistemu koji je sâm plod povijesnog razvoja i njegove duge etape
razdvojenosti rada i proizvodnje. U ovoj razdvojenosti odigrali su se
prvi udisaji i izdisaji povijesti, i to tako što je rad, domena domaćin-
stva, oslobodio određene individue za politički život, kao što smo to
nastojali ranije opisati. Ukoliko netko u tome želi vidjeti uvjetovanost
politike od strane ekonomije, slobodan je to učiniti, ali mora priznati
da od vremena kada je otkrivena politika ovdje nastaje nešto novo, da
65
Mandelstam, Nadeschda, Das Jahrhundert der Wölfe. Eine Autobiographie, Frankfurt
am Main 1971. (op. prev.)
66
Marx, Karl, Ke kritice politické ekonomie. U: Marx, Karl; Engels, Friedrich, Spisy, sv.
13, Praha 1963., str. 36. (op. prev.)
je posrijedi uzajamna, a ne jednostrana uvjetovanost. Nastojali smo

pokazati da se pronalaženje politike ne podudara jednostavno s orga-
niziranjem rada na religijsko-političkom temelju; tako nastaje carstvo,
a ne politika koja postoji tek ondje gdje nastaje pojam osmišljavanja
života na temelju slobode i za nju, što nije moguće onako kako Hegel
tvrdi, odnosno na način da jedan (vladar, faraon) ima »svijest slobo-
de« – nju može čovjek imati samo u društvu sebi jednakih. Stoga polis
predstavlja početak povijesti u užem smislu riječi.
Tako je riječ o »društvenoj proizvodnji svojega života« eklatantno
svjedočanstvo o uzajamnom djelovanju ekonomije i politike, a sporovi
oko »izvornosti«, na način na koji su oni obično izraženi, skolastičko
su pitanje: u trenutku kad politika nastaje, ekonomija dobiva novi,
službeni smisao, i to ne na način da politika, domena otkrića slobode i
tlo istine (jer posrijedi je stvarna sloboda, život koji doista ne postoji
samo zbog života), predstavlja tek svojevrsni odraz ekonomskih pri-
lika. To je upravo ona »viša sfera« koja se odražava u nižoj, dok se
njezin položaj, procvat i nazadovanje projiciraju u ekonomiji; s druge
strane, ukoliko se dijalektika povijesti dalekosežno identificira s klas-
nom borbom, onda valja priznati da se ta borba odvija u političkoj sferi,
a to je zapravo borba u sferi slobode za širi pristup slobodi. Klasna
borba ne može stoga biti dokaz ekonomskog poimanja povijesti.
No ukoliko klasna borba nije ekonomsko pitanje, već »duhovno« i
»egzistencijalno«, onda ona ne može biti izolirana od druge duhovnosti
koja niče u sferi slobode. Ne postoji samo borba, već i solidarnost, ne
postoji samo zajedništvo, već i društvo, a društvo poznaje i drukčije
spone od onih koje predstavlja zajednički neprijatelj.
Ne želimo tvrditi da je dijalektika lišena čitave svoje osnove. Po-
stoji problem i postoje problemi dijalektike, no čini nam se da se po-
vijesno djelotvorna, metafizička i materijalistička dijalektika ogrešuju
o najvažniji princip koji, formuliran isključivo u filozofiji 20. stoljeća,
tvori jednu od njezinih istinskih originalnosti. To je princip fenome-
na. Filozofirati se nužno mora na temelju fenomenâ, a ne hipotetskih
konstrukcija na temelju principâ. Dijalektika je živi problem sve dok
nam pomaže vidjeti, čitati i tumačiti fenomene, a postaje mrtva čim
pokuša prekoračiti ove granice u smjeru apsolutnog filozofiranja ili
apsolutizacije određenih povijesnih pozicija koje ne mogu okončati
ničim drugim nego mitizacijom.
Što je fenomen? Fenomen je ono što vidimo, što je u našem iskustvu
ovdje, »što se samo pokazuje« u granicama onoga kako se pokazuje.
Stoga je dijalektika sastavni, eventualno popratni dio fenomenologije
624 JAN PATOČKA
ondje gdje je moguće pokazati dijalektiku onoga što je dano u iskustvu,

a ne obrnuto – nauk o fenomenima ne ovisi niti o idealističkoj niti o
materijalističkoj dijalektičkoj logici.
Samim time i pitanje društvenog bitka čovjeka u prvom je redu feno-
menološko pitanje. Stoga ovdje moramo našu pozornost donekle posve-
titi fenomenologiji. I kod svojega tvorca E. Husserla fenomenologija
je postavila pitanje društvenog bitka čovjeka (u obliku problema inter-
subjektivnosti) te je, kao i dijalektika, također pošla od analize svijesti,
ali od analize svijesti kao fenomena, odnosno s voljom da pokaže ono što
se doista i bez ostatka pokazuje (nadovezujući se izvorno na Descarteso-
vu misao da je jedina stvarna pouzdanost samopouzdanost svijesti).
Husserl je tlo svijesti, tradicionalno tlo filozofskih interpretacija,
pokušao svojom fenomenologijom proširiti, produbiti, izvesti pod
punije svjetlo; ovdje se, donekle drukčije nego u starom njemačkom
idealizmu, suprotnost između konačnoga i nekonačnoga iznova pojav-
ljuje u samoj svijesti, i to kao suprotnost između »transcendentalne« i
»svjetske« svijesti. Bitak čovjeka, opet naglašava Husserl, jest svijest,
ali samo pod uvjetom da provedemo njegovo »čišćenje« od onoga što
ga kao stvar uvrštava među stvari i čiji su sastavni dio kauzalni od-
nosi. Tada ispred sebe imamo svijest kao bazu za »čiste fenomene«,
odnosno kao novu interpretacijsku bazu o kojoj u shemi subjekt-obje-
kt nije bilo riječi. Husserlova fenomenologija može se stoga smatrati
novim izdanjem filozofskog subjektivizma. S obzirom na to, čovjeka
i njegovu subjektivnu svijest može se smatrati nositeljima tjelesnih
(proživljavana tjelesnost, za razliku od one fiziološke!) i duhovnih
činova koji nemaju predmetni karakter zato što se bitno razlikuju od
stvari načinom na koji se pokazuju, vrstom svoje »fenomenalizacije«.
Husserl je smatrao da na tlu svoje svijesti, koja je pročišćena poseb-
nim procedurama i koja je prošla kroz zakonite izmjene, može pružiti
analizu biti čovječanstva koja se može egzaktno zahvatiti i znanstveno-
-obvezujuće provjeriti.
Kako je malo prije navedeno, Husserlova temeljna ideja je ta da fi-
lozofija mora biti utemeljena ne na principima, na općim pojmovima
i rečenicama koje uvijek ostaju hipoteze, iako neophodne za objašnje-
nje pojedinih stvarnosti, već da mora biti utemeljena na fenomenima,
na tome što se pokazuje, što je prisutno zbog pogleda, zbog mišljenja.
Ali fenomenima na putu stoji naš način na koji ih koristimo u sva-
kodnevnoj praksi i u znanostima. U svakodnevnoj praksi koristimo ih
s ciljem održanja života i njegovih zahtjeva. U znanosti ih koristimo
za kauzalno razvrstavanje, za predviđanje iskustva (što je, na kraju
krajeva, također neka vrsta prakse, kao što se to očituje u tehnologiji,

tehnici i njihovoj isprepletenosti s teorijom). Ukoliko sada trebamo
zahvatiti ono što se pokazuje, odnosno fenomene, moramo poduzeti
»isključivanje«, epoché od svih ovih interesa i vjere u predmetnosti
kao takve, ukoliko one nadilaze ono što se čisto pokazuje. Epoché nije
niti negacija egzistencije, niti sumnja u nju, niti puka apstrakcija, već je
to čin slobode koji se ne dotiče stvari i koji je zato uvijek moguć. Nje-
gov opseg i doseg su univerzalni: odnosi se na cijelu »generalnu tezu«
prirodne vjere u svijet, koja naše uvriježeno ponašanje karakterizira
kao ponašanje svjetovnih, konačnih stvorenja koje njome sama sebe
čine konačnima. No odakle dolazi ona snaga slobode, ona suspenzija
onoga što je za mene možda nedokazano, ali svejedno neminovno iz-
vorno na snazi? Epoché je nešto negativnije od negacije koja je uvijek
istodobno i teza: s epoché se ne tvrdi baš ništa.
Pokušajmo sada dokazati da nas Husserlova refleksija vodi potrebi
za prekoračivanjem refleksije i napuštanjem Husserlove refleksivne
metode koju epoché nameće kao uvod u redukciju »svijeta« na čistu
svijest, smatrajući zadaćom filozofije »konstituciju« cjelokupne pred-
metnosti u zakonitim strukturama svjesnog proživljavanja. Ali dopire
li refleksija doista do dubine proživljavanja? Može li se proživljavanje
u potpunosti zahvatiti osvješćivanjem, je li naposljetku izjednačeno sa
sviješću?
Neki današnji fenomenolozi naglašavaju kako se s Husserlova
»transcendentalno-genetičkog gledišta« posljednja bit svijesti može
odrediti isključivo negativno, kako je bitak svijesti u svojoj posljed-
njoj srži ništa zato što je cjelokupna predmetnost kao predmet njegova
iskustva njegovo djelo, kako je cijelu mora sâm izvršavati. Posljednji
temelj cjelokupne svijesti nije nikakav objekt: ono što naposljetku
omogućava cogito nije nikakav cogitatum; nalazimo se pred čistim,
predmetno neodredivim bitkom.
Ali nije li ova negativna posljedica upravo posljedica spremnosti za
apsolutnu refleksiju, posljedica volje za posvemašnji izostanak pred-
rasuda i za težnju da se ljudski bitak reducira na puko promatranje i
konstatiranje?
Nije li ta posljedica u svojoj negativnosti – u nemogućnosti za-
hvaćanja djelatnosti koja predmetnost konstituira na pozitivan način
– istodobno i ukazivanje na nužnost da se prekorači tlo refleksije i da
se otisne tamo gdje fenomeni obećavaju više pozitivnosti?
Radikalna refleksija vodi nemogućnosti zahvaćanja, neopipljivo-
sti, nepredmetnosti. Ali svejedno se govori o dosezima. Kakav je
626 JAN PATOČKA
bitni karakter našeg ponašanja, našeg dosega? Nije li upravo o njemu

potrebno steći filozofsku jasnost? Nije li apercipiranje, o kojem ovisi
naše iskustvo, istodobno ulazak u svijet i nije li taj svijet svijet našeg
mogućeg života u njemu, života koji moramo izvršavati, moramo zato
što možemo? Nije li ova mogućnost temeljni ontološki karakter bitka
čovjeka? I nije li egzistencija, kao nešto što je nama dodijeljeno, što
mi ne stvaramo iz temelja, već preuzimamo kao našu odgovornost,
istodobno ono traženo što zahvaća tvrdnju da naše »mišljenje«, naša
»svijest« ovisi o biću, a ne obrnuto? Predstavlja li svijest, tj. subjekt
koji pred sobom ima objekt, refleksivno zahvaćanje i konstatirajuću
karakteristiku posljedice nečega što je izvorno doseg, i to ne u smislu
kreativne konstitucije, već doseg u okviru života koji je oduvijek na
svijetu koji nije stvorio i koji ne može stvoriti, no u koji je uveden kao
u onaj svoj, koji mora preuzeti, s kojim se mora suočiti s obzirom na
njegovu moguću cjelovitost – obzir koji je nužan i neizbježan kao i
njegova prvotna i temeljna faktičnost i koji je s njom čak i ujedinjen?
Što je s toga gledišta Husserlova epoché? To je jedan od onih dubo-
ko negativnih postupaka naše svijesti koji svjedoče o tome koliko du-
boko u njoj počiva razumijevanje za ne, za negativnost dublju od svih
logičkih negacija. Ova negativnost kao takva možda je onaj fenomen
od kojeg valja poći želimo li zahvatiti ono što utemeljuje svijest, ali što
samo po sebi nije svijest: bitak čovjeka. Svijest je svijest samo time što
joj se nešto pokazuje. Međutim, samo ukazivanje obično se ne pokazu-
je. Ukoliko valja pokazati pokazivanje, nužno je u određenom smislu
prekoračiti i samu sferu onoga što se može zahvatiti u svijesti. Zašto?
Zato što radikalno ne, ništa, ne postoji i nikada ne može biti predmet,
a ipak se iz njega crpi cjelokupna snaga koja je potrebna za pojavljiva-
nje: i Husserlova epoché to potvrđuje. Pokazivanje se može pokazati
samo na pozadini ništa. Ipak, ništavilo nikada nemamo kao predmet,
tj. u sadašnjosti: k njemu možemo samo smjerati. U tom se smjeranju
odnosimo prema smrti kao prema posljednjoj mogućnosti, mogućnosti
radikalne nemogućnosti bivanja. Ta nemogućnost zasjenjuje, ali i omo-
gućava čitav naš život, daje mu mogućnost da bude cjelina. Međutim,
sada se isto tako razotkriva što je element našeg bitka: to je bitak
mogućnosti. Postoje dvije temeljne mogućnosti: otvoreno se odnositi
prema cjelini i kraju (to ne znači misliti na smrt, već obezvređivati onaj
način života koji po svaku cijenu želi živjeti i koji kao svoje mjerilo
uzima puki život, a to znači »svijet« i život u njemu) i ne odnositi se,
tj. bježati pred njim i osujećivati tako svoju najosnovniju mogućnost.
Svi ovi »postupci« nisu svijest i njegova struktura subjekt-objekt, već
nešto osnovnije: egzistencija čiji bitak počiva u razumijevanju (a ne

spoznavanju i osvještavanju!) stvari, bližnjih, sebe.
Ukoliko nam se jednom kraj tog bitka pruže mogućnosti, ukoliko
čak jedna od dviju temeljnih mogućnosti bude mogućnost oslobađanja
od vezanosti za život ili – suprotno tomu – mogućnost vezanja živo-
ta za nešto slobodno, sposobno da preuzme odgovornost i respektira
odgovornost, tj. slobodu drugih, neće li biti nužno upravo povijest, tj.
najistinskiji doseg čovjeka, tumačiti na temelju ove dimenzije njegova
bitka – dakle, ne na temelju svijesti?
Zahtjev da bitak određuje našu svijest nije ispunjen ondje gdje
se o ljudskom životu promišlja samo kao o nečemu što je uvršteno
u »objektivni« kontekst. U takvim okolnostima zaobilazi se pitanje
pravog karaktera ljudskog bitka, zaobilazi se cijeli temeljni problem
filozofije, tj. problem bitka uopće, zaobilazi se dimenzija života, kao
da je život s jedne strane predmetna osnova koja ga uvjetuje, a s druge
subjekt koji ga promatra i promatranjem fiksira. Upravo povijest, ta
domena pokretljivog društvenog bitka čovjeka, tlo tradicija u kojima
se on nadovezuje na pozitivne i negativne dosege osporavanjem i nas-
tavljanjem, može pokazati društveni bitak čovjeka kao bitno slobodan,
koji nam je, doduše, do te mjere »objektivno« dostupan da možemo
retrospektivno konstatirati ono što je iz njega prešlo u čvrsto ustanov-
ljene činjenice, ali ga ne možemo reducirati na te činjenice i eventualno
ga bez ostatka tumačiti na temelju nekog njihovog područja.
Što je društveni bitak čovjeka? Sve ovo što smo spomenuli nije
dostatno za pružanje pozitivnog odgovora. Ali možda je dostatno za to
da postane očito kako on počiva u dubini za koju ekonomski odnosi i
prilike nisu niti do kraja iscrpljujuće, ali niti posve adekvatno mjerilo.
Usto, želja da ga se na njih reducira neka je vrsta subjektivizma, ne
samo onog teorijskoga već i praktičnoga.
Ograničili smo se ovdje na pružanje temeljnog filozofskog odgo-
vora kritici naše koncepcije, kritici s gledišta materijalističke filozofije
povijesti. Nije nam bila namjera pružiti sustavnu filozofsku kritiku ove
filozofije povijesti, kao niti sociološku kritiku, iako je to primamljivo
i potrebno. Znatiželjan čitatelj danas može sociološku kritiku pronaći
svugdje, ali na drukčiju osnovnu koncepciju povijesti rijetko će naići.
Budući da smo svojim slabim snagama pokušali dosegnuti nešto takvo,
za očekivati je da će se u mnogima oglasiti prirodni prigovori s gledišta
one filozofije koja danas vlada ne samo državama već i mislima. Zbog
toga smo se odlučili na ovo kratko objašnjenje.
Sa češkoga preveo Matija Ivačić
»Dolje slabići i luzeri! Još im i pomagati treba!«.

Nietzsche
Tekstovi velikih filozofa ponekad u sebi kriju ekscesivne ili čak neprihvatljive
rečenice. Takva je i ova neobično žestoka izjava, koju je Nietzsche napisao
u svom posljednjem dovršenom djelu, Antikrist. Neoprostivo zastranjenje ili
zdrava provokacija?
»Incest ni na koji način ne vrijeđa prirodu«.

Denis Diderot, Dodatak Bougainvilleovu putovanju (1772.)
Ako zabrana incesta ne pripada ljudskoj prirodu, trebamo li ga se plašiti? Ne,
treba ipak imati povjerenja u čovjeka, tvrdi autor Enciklopedije, zagovornik
seksualnosti oslobođene svakog moralnog licemjerja.
»Umorni smo od čovjeka«.

Friedrich Nietzsche, Genalogija morala
Njemački filozof naziva nihilizmom onu nelagodu koja čovjeka nagoni da
odustaje od propitivanja vlastita stanja i baca ga u depresiju.
Czesław Miłosz
Očajna obrana za drugu Europu
ALEXANDRA LAIGNEL-LAVASTINE*
Imam osjećaj da ovo stoljeće nikada nije bilo ispričano.

Pokušavamo ga obuhvatiti, ali nam uvijek izmiče.
CZESŁAW MIŁOSZ
Poljski pjesnik Czesław Miłosz, koji nas je napustio 14. kolovoza

2004. u dobi od devedeset tri godine, jedan je od velikih svjedoka na-
šeg vremena.1 Također, njegova je figura među prvima koje spontano
padaju na pamet kada je riječ o promišljanju sudbine Europe. Tko je
ona? Kamo ide? Odakle dolazi? Dok se napokon ujedinjeni kontinent
olako prepušta odnošenju bez istinskoga novog impulsa, ta su pita-
nja danas akutnija nego ikada prije. No, što zapravo znači promišljati
Europu s Miłoszem?
Piščevo ime, okrunjeno Nobelovom nagradom za književnost 1980.,
zasigurno se ponajprije veže uz Zasužnjeni um, maestralan esej o po-
koravanju svijesti u »narodnim demokracijama« Istoka, objavljenoga
kod Gallimarda 1953. Međutim, domašaj tog jednog od najslavnijih
Miłoszevih djela značajno nadilazi probleme nastale »izdajom učenja-
ka« pod staljinizmom. Njemački filozof Karl Jaspers nije u krivu kada
1953. u predgovoru knjige napominje: »Sama mogućnost ponašanja
čovjeka ovdje je dovedena u pitanje.«2 Witold Gombrowicz, koji Za-
* Francuska esejistica i prevoditeljica. Najviše se bavi poviješću totalitarizma i intelek-

tualnim i političkim prilikama u istočnoeuropskim zemljama bivšeg sovjetskog lagera.
Jorge Semprún je smatra »istaknutom analitičarkom kulturnih tradicija druge Europe«.
(Djela: Jan Patočka: Duh disidentstva; Cioran, Eliade, Ionesco; Zaborav fašizma: tri
rumunjska intelektualca izmučenog stoljeća; Duhovi Europe...).
1
Vidi moj članak »Czesław Miłosz, porte-parole de la deuxième Europe« (Czesław
Miłosz, glasnogovornik druge Europe), Le Monde, 17. kolovoza 2004.
2
Czesław Miłosz, La Pensée captive. Essai sur les logocraties populaires (»Zasužnjeni um.
Esej o narodnim logokracijama«), s poljskoga na francuski preveli A. Prudhommeaux
i autor, predgovor Karla Jaspersa, Pariz, Gallimard, »Les Essais«, 1983. (1953.), str. 8.
630 ALEXANDRA LAIGNEL-LAVASTINE
sužnjeni um otkriva u svojemu argentinskom egzilu i zbog čijeg će

čitanja Miłosza smatrati prvoklasnim talentom, napominje kako »po-
ganinu« revolucija otkriva »novu svijest koja se ovako može izraziti:
»Čovjek je u stanju drugom čovjeku učiniti bilo što.«3
Na Zapadu će taj manifest unutarnje slobode postati klasik anti-
totalitarističke misli u ravnini s Pomrčinom u podne (1945.) Arthura
Koestlera, rođenoga u Budimpešti 1905., šest godina prije Miłosza.
Zasužnjeni um svojega će autora ujedno uzdići do prvih disidenata
Istočne Europe. No, Miłosz je isto tako i autor Druge Europe, koja se
pojavljuje nekoliko godina kasnije (1964. u francuskom prijevodu),
očaravajuće autobiografske meditacije potaknute »željom da Europ-
ljani bolje upoznaju Europu«4. Pjesnik će se često vraćati toj bolnoj
ambiciji: »Nepoznatost područja iz kojega dolazim i nemogućnost da
u mjesto u kojemu jesam prenesem povijest svoje zemlje opsesija je
mojega emigrantskog života«,5 izjavio je u Parizu 1987.
Kako se može biti Europljanin koji je došao iz druge Europe? Upra-
vo je to pitanje na koje Miłosz, izbjegao u Francusku 1951. i surovo
suočen s tužnom stvarnošću, pokušava odgovoriti u dvije navedene
knjige: zajednica malih naroda zaglavljenih između Njemačke i Ru-
sije nestat će s karte Europe što će na Zapadu proći gotovo nezapaže-
no. Naglasimo odmah genijalnost poljskog pisca: tijekom pedesetih/
šezdesetih godina sam govor o »drugoj Europi« pri upućivanju na
neizvjesne entitete potonule u nejasnom imenu »sovjetskih satelita«
snažno je uzburkao predodžbe. Taj programatski naziv dolazio je iz
prava na reafirmaciju pune pripadnosti tih nepoznatih država i njihovih
glavnih gradova (Praga, Budimpešte, Bratislave, Varšave, Krakova ili
Vilniusa) europskoj kulturi i povijesti, premda je tijek njihove evo-
lucije slijedio vrlo različite razvojne linije od onih velikih europskih
naroda Zapada.
Dokaz koji u to vrijeme nije bio očit: trebat će pričekati gotovo
četvrt stoljeća prije nego što iskaz »druga Europa«, a ne više sovjetski
blok ili »Istok«, postane neka vrsta šifre među zapadnim intelektual-
cima koji će tijekom buđenja iz duge ideološke hibernacije konačno
shvatiti kako im je promaknuo dobar dio njihove vlastite baštine.
3
Witold Gombrowicz, Journal (Dnevnik) 1953-1956, sv. I., s poljskoga preveo, redigi-
rao i dopunio Allan Kosko, Pariz, Christian Bourgois, 1981., str. 40.
4
Czesław Miłosz, Une autre Europe (»Druga Europa«), s poljskoga preveo Georges
Sédir, Pariz, Gallimard, 1980. (1964.), str. 8.
5
Nicole Zand, »Les confins perdus de l’Europe« (»Izgubljene granice Europe«), Le
Monde, 15. svibnja 1987.
Czesław Miłosz. Očajna obrana za drugu Europu 631
Previd koji ih je osiromašio. Od drugih znakova ponovnog otkrivanja

Srednje Europe, koji se Zapadom šire početkom osamdesetih godina te
potpomognuti češkim piscem Milanom Kunderom i za njega važnim
esejom »Oteti Zapad ili tragedija Srednje Europe«6, uočit ćemo da se
1984. u Parizu pojavljuje revija naslovljena upravo »Druga Europa«.
Podvlačim ovu Miłoszevu rečenicu: »Želio bih pokazati kako u zem-
ljama obuhvaćenim carstvom s Istoka život doista skriva tajne.«
Djeca Europe ili kći Ulro?

U trenutku u kojemu Europa iznova počinje graditi svoje jedinstvo,
jesmo li naposljetku naučili obratiti pozornost na te »tajne« i bolje čuti
glas onoga kojega je Konstanty Jeleński, njegov prevoditelj,7 vidio
kao jednoga od najpronicavijih svjedoka našeg vremena? Odakle u
Miłosza dolazi apsolutni primat teme moralne odgovornosti? Zašto taj
nemir u vezi s pitanjem ljudske sudbine? Zašto ta opsjednutost tajnom
zla djelatna u povijesti? Ova dva pjesnikova preispitivanja oblikovana
su u vezi s ruskim misliocima, ali su sasvim primjenjiva njegovu dje-
lu u potpunosti progonjenom tragedijom 20. stoljeća i neodvojiva su
od njegove putanje istočnog Europljanina. Čovjek koji se definira kao
»dijete Europe« ipak nas opominje u Svjedočanstvu poezije: »Ljud-
sko stanje poimamo s užasom i s milošću, ne u apstraktnom području
nego uvijek u odnosu s mjestom i razdobljem, određenim područjem,
određenom državom.«8
Kakvo je, dakle, to istinsko drugoeuropsko iskustvo na temelju
kojega je mislilac neprestano govorio i pripovijedao u svojoj poeziji
i u svojim esejima o svojemu temeljnom neslaganju s aktualnim po-
retkom svijeta ili, bolje rečeno, s njegovim ludilom? Do točke u kojoj
nam, premda se vidi kao »neizlječivi Europljanin, nalaže da proteklo
6
Milan Kundera »Un Occident kidnappé ou la tragédie de l’Europe centrale«, Le Débat,
broj 27, studeni 1983.
7
Esejist i talentirani kritičar te Miłoszev prijatelj Konstanty Jeleński (1922.-1987.), po-
znat pod nadimkom »Kot« (mačak), čija je obitelj, kao i Miłoszeva, podrijetlo imala u
litavskom nadvojvodstvu, imao je ključnu ulogu tijekom pedesetih godina u antitotali-
tarističkim revijama poput francuske Prevues, ali i u američkim Survey ili Encounter.
U intelektualnim pariškim miljeima predstavljao je laičkog ljevičara nepovjerljivoga
prema poljskom nacionalkatolicizmu. Također je tijekom šezdesetih godina bio Gom-
browiczev zastupnik i agent koji je doprinio njegovu uspjehu u Francuskoj.
8
Czesław Miłosz, Témoignage de la poésie (»Svjedočanstvo poezije«), op. cit., str. 146.
Služim se prijevodom Tomasa Venclove u »Rédemption par la poésie« (»Otkupljenje
poezijom«), L’Autre Europe, broj 5, 1985., str. 74 (nap. autora).
stoljeće razmatramo na osnovi intelektualnoga i moralnog izazova,

obvezujući nas na radikalno preispitivanje načina na koji promišljamo
civilizaciju.
Jer za njega nema sumnje: mora da je nešto ozbiljno pošlo po krivu
u projektu prosvjetiteljstva, postalo neosjetljivo, zalutalo ili izopačeno
kako bi naše vrijeme bilo u stanju ponuditi takav spektakl podlosti, rav-
nodušnosti i okrutnosti. »Nikad prije u tako kratkom vremenu nismo
uzrokovali smrt toliko milijuna ljudskih bića, nikad prije hladnokrvno
planirano istrebljenje čitavih naroda nije raspolagalo tako usavršenim
tehnološkim modalitetima«, piše on u Snoviđenjima nad zaljevom San
Francisco.9 Međutim, za Miłosza kao i za cjelinu ovdje okupljenih
mislioca, a to je jedno od shvaćanja koje ih veže, bilo bi neodgovorno
izvor tih katastrofa tražiti izvan Europe: izvan samoga središta unutar-
njih proturječja koja već dugo borave u srcu europskog racionalizma.
Povjesničar Bronisław Geremek, jedna od glavnih osobnosti demo-
kratske opozicije u Poljskoj, prije nego što je postao ministar vanjskih
poslova 1997., uvjerljivo potvrđuje: »Upravo ovdje, na europskom tlu
su se rodile i nametnule dvije velike totalitarističke ideologije ovog
stoljeća. Ako se za to ne bismo osjećali odgovornima, stvorilo bi to
vrlo opasnu situaciju za Europu i za budućnost.«10
Od Miłosza do Geremeka, jedno obilježje odmah razlikuje većinu
tih istočnoeuropskih intelektualaca: njihova osobito oštra osviještenost
povijesti udružena s izvanrednom srodnošću s onim što, po njihovu
mišljenju, čuva naslijeđe 20. stoljeća. Stoga se svi slažu da je europski
identitet, koji je desetljećima zauzimao temeljni prostor njihovih pro-
mišljanja, neodvojiv od etike odgovornosti. Dok zapadnjaci razdoblje
prije 1989. dobrovoljno bacaju u eru zaborava, kao da je taj datum
jednom zauvijek zatvorio totalitarističku zagradu, intelektualci druge
Europe, naprotiv, nastoje vidjeti u dva totalitarizma dvije najrazornije
i najekstremnije verzije nihilističkih težnji, koje su još uvijek na dje-
lu premda ispod površine, u samoj unutrašnjosti moderniteta. Budite
oprezni, nalaže nam Václav Havel u svojim esejima iz sedamdesetih i
osamdesetih godina: Europa Istoka se može promatrati kao memento
za Zapad otkrivajući mu njegove latentne namjere. Otud ideja koju raz-
vija Bronisław Geremek u vezi s postkomunističkim razdobljem, ideja
9
Czesław Miłosz, Vision de la baie de San Francisco (»Snoviđenja nad zaljevom San
Francisca«), prijevod s poljskoga Marie Bouvard, Pariz, Fayard, 1986. (1980.), str. 126.
10
Bronisław Geremek, Juan Carlos Vidal, L’Historien et le Politique (entretiens), (»Po-
vjesničar i politika, razgovori«), Montricher (Suisse), Noir sur blanc, 1999., str. 75.
prema kojoj u fazi velikog preokreta povijest mora biti sveprisutna.

Svaki put kada gledamo unatrag, navodi Geremek, »ona određuje gra-
nice koje se ne smije prijeći, ona na određeni način opisuje budućnost
u suprotnosti s prošlošću«.11
Nastavljajući u istom duhu, Miłosz će početkom osamdesetih iz-
javiti kako je opozicija Istok-Zapad skrivala nešto temeljno. Zašto?
»Zato što demonske sile civilizacije 20. stoljeća ostaju skrivene (u toj
opoziciji), a tek je simptom dan kao uzrok bolesti.«12 Nadalje, piše u
Besmrtnosti umjetnosti kako bi bila pogreška u rubriku »prošlosti«
smjestiti prvu polovicu 20. stoljeća. Njegova riječ ovdje dobiva goto-
vo proročanski oblik: »Sve nam govori kako je svijet koncentracijskih
logora bio i još uvijek jest samo prvi oblik Levijatana proizišloga iz
praiskonskih voda, svemoguće države, zvijeri Apokalipse. Ljudi koji
su se po prvi put našli suočeni s njim u stvarnosti zbunjeno su osjetili
kako su dotad korišteni koncepti čovjeka i društva bili preokrenuti te
da se otkrivala nova dimenzija, i to ne putem iscrpnosti zločina već
putem njegova bezličnog karaktera«.13
U kojoj je mjeri iz onoga što Miłosz naziva »civilizacijom 20. sto-
ljeća« naš svijet bio u stanju izvući lekcije nametnute tim neviđenim
preokretom? Neznatno: po njemu nas i dalje prati užas koji se razma-
hao 1914. Međutim, čini mu se kako je danas općeniti stav smatrati
da je »sve u redu ili će biti tako«. Drugim riječima, onako kako kaže
američka naljepnica koju je vidio na automobilu u Sjedinjenim Drža-
vama: One Earth, one Humanity, one Spirit. Za Miłosza je opustošena
zemlja 20. stoljeća i dalje ona koju svaki dan ustrajno kultiviramo pod
različitim krinkama, nastavljajući održavati fikciju apstraktnog znanja,
neutralnoga, bezličnoga i sve radikalnije odvojenoga od konkretnog
čovječanstva. U Zemlji Ulro, djelu koje možemo smatrati Miłoszevim
intimnim intelektualnim dnevnikom objavljenom 1985. na francuskom,
Miłosz priznaje kako je dugo obitavao u tom predjelu ne znajući mu
ime, sve dok ga nije otkrio u pisanju Williama Blakea. U Blakeovim
se »Proročkim knjigama« Ulro (što nesumnjivo dolazi od riječi unrule
ili bezvlađe) odnosi na kraljevstvo muke, patnje i smrti. Naš propali,
materijalni svijet izgubio je doticaj s vječnošću, svijet je pogrešaka i
iluzija u kojemu je sve preokrenuto, stvoren od »razumskog razuma«
11
Ibid., str. 140.
12
Czesław Miłosz, L’Immortalité de l’art, prijevod Marie Bouvard, Pariz, Fayard, 1988.
(1985.), str. 215.
13
Ibid, str. 222.
Urizena koji svime vlada po svojim zakonima.14 Ta sterilna zemlja u

kojoj žive jednaki ljudi svedeni na jednu dimenziju za Miłosza ozna-
čava prebivalište onoga što je važno samo ako je općenito, društveno,
statističko. Ipak, mislilac ne odustaje: sile koje nastoje uništiti čovje-
čanstvo mogu biti pobijeđene našom savješću i sjećanjem.
No, pod kojim uvjetima i pod cijenu kakvog preokreta? Hoće li
ulazak u Europu država koje su donedavno smještane s druge strane,
gdje se u domeni mišljenja tajanstvena dimenzija moderne paradigme
objavila neviđenom snagom, potaknuti naš izlazak iz zemlje Ulro? U
tom nam pogledu prva vodilja može biti Czesław Miłosz, prepoznat
kao jedan od najvećih suvremenih pjesnika, a »možda i najveći«, pre-
ma riječima ruskog pisca i njegova partnera u kalifornijskom egzilu
Josifa Brodskog.
Putanja heretika
U eseju posvećenom Svjedočanstvu poezije to nam bez oklijevanja
potvrđuje i Tomas Venclova, litavski pjesnik rođen 1937. koji je od
1971. u američkom egzilu: »Život Czesława Miłosza po mojemu miš-
ljenju tvori najiznimniju biografiju nekog pisca u našem stoljeću.«15
To je utoliko istinitije što se Miłosz, koji bi se uvijek pobunio kada bi
ga se nazvalo filozofom (»politika, tvrdio je, nikada nije bila moja jača
strana«), oduvijek smatrao čovjekom neprestano ranjenim okrutnoš-
ću svojega vremena, oprečnim hermetičnim pjesnikom koji je unatoč
svojoj volji bačen u patnje vlastitog doba. Prisjetimo se sada nekoliko
koraka njegova puta, te toliko neizbježne stranputice koja je dovela do
toga da Miłosz povijest uvijek promišlja poput najintimnije i najosob-
nije pustolovine.16
14
William Blake, »Proročke knjige«, preveo Marko Grčić, Matica hrvatska, Zagreb,
2004.
15
Tomas Venclova, »Rédemption par la poésie« (»Otkupljenje poezijom«), str. 74. op.
cit.: recenzija posvećena zborniku Svjedočanstvo poezije, op. cit. koji okuplja šest
Miłoszevih konferencija.
16
Za kratak pregled općih crta Miłoszeva života i djela može se pogledati knjiga
Wojciecha Karpińskog »Czesław Miłosz, un enfant d’Europe en quête d’identité«
(»Czesław Miłosz, dijete Europe u potrazi za identitetom«), u Andrée Bachoud, Jose-
fina Cuesta, Michael Trebitsch (ur.), Les Intellectuels et l’Europe, de 1945 à nos jours
(»Intelektualci i Europa«, od 1945. do danas), Pariz, Publications universitaires Denis
Diderot, 2000., str. 123-130; i od istih autora o pjesnikovoj recepciji na Zapadu: »Miłosz
en France et ailleurs« (»Miłosz u Francuskoj i drugdje«), L’Autre Europe, broj 5, Pariz,
L’Âge d’Homme, 1985., str. 127-129.
Czesław Miłosz potječe iz višestruko etničkih krajeva Europe. Ro-

đen je 1911. u Šeteniai (Litva), nedaleko od Vilniusa (tako ga zovu
Litavci, na ruskom je Vilna, a na jidišu Vilnè). Na svijet je došao u
obitelji nestaloga poljskoga malog plemstva. U to je vrijeme Vilnius,
taj kozmopolitski grad barokne i talijanske arhitekture, koji Miłosz
smješta na granicu Rima i Bizanta i koji su Židovi dugo zvali »Jeru-
zalem sjevera«, još uvijek dio Ruskog Carstva, budući da je Poljska
nestala u podjelama prije više od jednog stoljeća. Nakon djetinjstva
uzdrmanoga Prvim svjetskim ratom i Ruskom revolucijom, mladost
je proveo u dijelu Litve koji 1918. pada pod poljski suverenitet. Na-
posljetku su regiju okupirali nacisti od 1941. do 1944., a potom ju je
progutao Sovjetski Savez. Neovisna je postala tek 1991. Iz tog neo-
bičnog predjela koji je Zapad, što zbog svoje tromosti što zbog nezna-
nja, dugo prepuštao maglama Istoka dolazi nam nekoliko velikana 20.
stoljeća. Primjerice, Romain Gary, također iz Vilniusa, u kojemu se
rodio tri godine poslije Miłosza, ili filozof Emmanuel Levinas, koji je
šest godina prije (1905.) ugledao svjetlo dana u Kaunasu, udaljenom
stotinjak kilometara dalje.
Miłosz se školovao u Gimnaziji kralja Sigismunda Augusta u Vil-
niusu, a potom je ušao među teške zidove staroga gradskog Prav-
nog fakulteta. S obzirom na svoje katoličko obrazovanje kasnije će
održavati mučan odnos naročito sa svojom religijom, ali i općenito
s glagolom »vjerovati«. »Bio sam duboko vjerski čovjek. Bio sam
u potpunosti nevjernik. Proturječje je toliko očito da ne znam kako
s njime živjeti«,17 rezimirao je Miłosz u Mandarinskom psu, zbirci
objavljenoj 1999. Njegove sklonosti često odlaze u smjeru heretika,
naginjući pritom prema gnosticima, manihejcima, albigenzima i poga-
nima svih vrsta. Takva je putanja uočljiva i u drugih poljskih mislioca,
od eminentnog povjesničara srednjovjekovnih granica Geremeka do
Leszeka Kołakowskog, koji je u svojoj potrazi za temeljima modernog
svijeta uronio u filozofiju proučavanja hereze. Što se tiče Jana Patoč-
ke, znakovito je uočiti kako njegova najpoznatija knjiga nosi naslov
Heretički eseji o filozofiji povijesti (1975.). Taj zanimljivi fenomen
svoje objašnjenje možda nalazi u činjenici kako heretik za sustav pred-
stavlja upravo onog pojedinca koji je najopasniji po tome što sustav
promatra iznutra, ali ga osuđuje iz vanjskog položaja. Miłosz to vrlo
jasno naglašava u Zasužnjenom umu kada piše o mađarskom mislio-
17
Czesław Miłosz, Le Chien mandarin (Mandarinski pas), prijevod s poljskoga Laurence
Dyèvre, Pariz, Fayard/Mille et une nuits, 2004. (1999.), str. 17.
cu Györgyju Lukácsu: profesor filozofije koji se u doba komunizma

pridržava više ili manje neobičnih idealističkih koncepata nije naročito
opasan, primjećuje Miłosz. Međutim, filozof koji se preslobodno po-
igrava s ortodoksijom, pozivajući se pritom na Marxa i Engelsa, riskira
sijanje žita koje može uroditi nepredvidivim plodovima i pobunama.
Ta rana čitanja heretika, uvjerava nas Miłosz, »potaknula su u meni
instinktivan prezir prema nasilju skrivenom pod maskom ideologije
i određeni skepticizam prema razumu svih prosvjetitelja«.18 Pjesnik
koji je odrastao u takvom univerzumu morao je istinu potražiti putem
kontemplacije. Sudbina je odlučila drukčije.
Od Vilniusa do Varšave
Godine 1937. nenadano dolazi do onoga što će obilježiti njegov
»prvi egzil«: Miłosz se nastanio u Varšavi, gdje neko vrijeme radi za
radio, u posvema polariziranoj u klimi. S jedne strane stoji radikalna
nacionalistička desnica, antisemitska i fašistička, a s druge demokrat-
ski tabor ljevice, blok koji uključuje simpatizere socijalizma i libera-
lizma kao i brojne predstavnike nacionalnih manjina.
Na književnom se polju već svojom zbirkom Tri zime (1936.) na-
metnuo kao jedan od najdarovitijih pisaca svoje generacije i kao jedan
od glavnih pokretača takozvane »katastrofističke« škole, grupe mladih
pjesnika snažno obilježenih predosjećajem kako će katastrofa progu-
tati Europu, već ukliještenu između nacizma i staljinizma. Reći će
kako stoga ne treba čuditi da je »u toj atmosferi naša grupa bila lijevo
orijentirana. Međutim, zanimljivo je kako je očekivanje revolucije za
nas išlo pod ruku s iščekivanjem apokaliptične katastrofe: bila je to
intuicija, proročka vizija [...]. Jednostavno rečeno, senzibilan je čovjek
osjetio kako užas lebdi u zraku.«19 Tako jedna od njegovih pjesama iz
1936. neobično predosjećajnim načinom govori o »krematoriju poput
bijelih litica«, i dimu koji prodire »iz gnijezda mrtvih osa«.20 Miłosz je
nekoliko puta izražavao koliko je bio progonjen potpunom apsurdnoš-
ću onoga što se događalo na planetu, istinskom noćnom morom koja
se u njegovim očima mogla samo loše završiti i koja je uistinu svoj
radikalan izričaj pronašla među bodljikavim žicama koncentracijskih
logora i u plinskim komorama. Ustrajavao je, naročito u Zemlji Ulro,
18
Czesław Miłosz, Une autre Europe (»Druga Europa«), op. cit, str. 14.
19
20
Pjesma pod nazivom »Le fleuve majestueux« (»Veličanstvena rijeka«), u Europe,
prijevod s poljskoga Jacques Donguy i Michel Maslowski, lipanj-srpanj 2004., str.
218-219.
na činjenici kako ne možemo umaknuti danostima vlastite sudbine:

»Jučer katastrofist, na neki sam način to i ostao čitav svoj život«,21
povjerava se 1977.
Kataklizma od koje se strahovalo ostvaruje se 1939.: Hitlerovo i
Staljinovo komadanje Poljske. Država se sprema proživjeti najmrač-
nije razdoblje svoje povijesti. Miłoszu je dvadeset osam godina. Ratne
godine provodi u Varšavi okupiranoj nacistima, postaje dio pokreta
otpora, prevodi À travers le désastre Jacquesa Maritaina i sudjeluje
u tajnom književnom životu. Tu je i svjedok likvidacije geta 1943., o
čemu je napisao svoje dvije najbolje pjesme. Potom pomaže u pobuni
i uništenju Varšave 1944.
Dolazi kraj rata. Vilnius, u kojemu je većina židovske zajednice
istrijebljena, sada je progutan svijet. Varšavske su ulice tek gomila ka-
menja. Život je u gradu kaotičan i improviziran. Poljska, svijet, sve je
potreseno i rasklimano. Započinje sovjetski stisak. Što onda održava
intelektualni zbor? Pisac Kazimierz Brandys, rođen u Łódźu 1916.,
pripadnik iste generacije kao i Miłosz, objašnjava kako je to uveli-
ke ovisilo o unutrašnjem težištu, o njegovu prostornom ograničenju.
»Novo stanje stvari općenito su prihvatili oni koji su bili povezani s
tradicijom ljevice, radikalnom i laičkom inteligencijom, prosvijećenim
racionalizmom, pokretima proletera i seljaka. Stanje su odbacili oni
vezani uz drugu tradicijsku struju, nerevolucionarnu, buržoazijsku ili
veleposjedničku, proizišlu iz određene ideje nacije, nacionalne ili kato-
ličke solidarnosti.«22 U duhu prve opisane struje Miłosz je naposljetku
odlučio podržati novi režim.23
Pariz, samoća poljskog pjesnika

Miłosz potom ulazi u diplomatsku službu »narodne« Poljske, u ko-
joj je tijekom pet godina kulturni ataše u New Yorku i Washingtonu.
21
Czesław Miłosz, La Terre d’Ulro (»Zemlja Ulro«), prijevod s poljskoga Zofia Bobowicz,
Pariz, Albin Michel, 1985. (1977.), str. 309.
22
Kazimierz Brandys, En Pologne, c’est-à-dire nulle part... (»U Poljskoj, to jest ni-
gdje...«), s poljskoga preveo Adam Lach, Pariz, Seuil, 1978., str. 76. Brandys je umro
2000. Napustio je Poljsku 1981. i nastanio se u Francuskoj 1983.
23
O tom i o međuratnom razdoblju može se pročitati iznimna autobiografija futuristič-
kog pjesnika Aleksandra Wata, rođenoga u Varšavi 1900., za kojeg Miłosz naglašava
kako je fizički i u najopipljivijim oblicima proživio filozofije 20. stoljeća (boravio je
u četrnaest zatvora). To djelo pod naslovom Moje stoljeće. Ispovijesti europskog inte-
lektualca nastalo je na temelju razgovora s Miłoszem, koji je za njega napisao i pred-
govor; objavljeno u Éditions de Fallois/L’Âge d’Homme, francuski prijevod: Gérard
Conio i Jean Lajarrige, 1989.
S grižnjom savjesti i mučen snažnim unutarnjim konfliktima, čemu

svjedoči i Moralna rasprava napisana 1948., Miłosz istinski optužuje
socijalistički realizam. Značajna anegdota: prepričava kako su ga slova
DP na njegovu Chevroletu navela na promišljanje. Za milijune Europ-
ljana, ona se odnose na jadnu vrstu ljudi, takozvani displaced persons.
No u ovom slučaju ona označavaju diplomatic personnel. »Gotovo da
sam imao želju zaustaviti prolaznike kako bih im se ispričao što me se
predstavlja drukčijim od onoga što sam zapravo bio.«24
Nakon što je imenovan poljskim veleposlanikom u Parizu, posje-
ćuje otmjena primanja na kojima susreće Éluarda, Aragona ili Nerudu.
»Što je tada, prestiža radi, moglo biti bolje u Parizu nego biti diplomat
socijalističke zemlje ili aspirant socijalizma...«25 Međutim, neke stvari
doživljava nepodnošljivima. Potaknut nekom vrstom »moralnog re-
fleksa«, Miłosz potpuno prekida s Poljskom. A na taj način i sa svojim
lingvističkim krugom, čitateljima i publikom: bolna odluka, posebice
za pjesnika. »Najteža u mojemu životu«, reći će.
Stoga 1. veljače 1951. traži politički azil u Francuskoj. Slijedi teš-
ko desetljeće »jer padanje je uistinu izbjeglička sudbina...«26 Što se
tiče politike, s njom nastavlja. Procijenio je kako je njegova situacija
smislena samo ako opisuje istinu pod staljinizmom. Otud Zasužnjeni
um, a nekoliko mjeseci poslije Uzimanje moći, roman na istu temu.27
»Nisam bio filozof«, navodi Miłosz, »događaji su me strmoglavili u
struju filozofskih pritisaka 20. stoljeća...«28 Međutim, događaji iznova
smještaju tog vječitog heretika u protustruju. Pred mitskim Istokom,
prisjeća se, »čuli su se oh! i ah! kao pred visokom planinom. Dolje je
bio napredak, smisao povijesti.«29
Intelektualni miljei pariške lijeve obale zasigurno su pokazivali
poštovanje prema antinacističkom pjesniku, ali im je emigrant s Istoka
24
Czesław Miłosz, Une autre Europe (»Druga Europa«), op. cit., str. 261.
25
Czesław Miłosz, Miłosz par Miłosz. Entretiens avec Ewa Czarnecka et Aleksander
Fiut (»Miłosz o Miłoszu. Susreti s Ewom Czarneckom i Aleksandrom Fiutom«), pri-
jevod s poljskoga Daniel Beauvois, Pariz, Fayard, 1986., str. 111.
26
27
U francuskom izdanju La Prise du pouvoir, prijevod s poljskoga Jeanne Hersch, Pariz,
Gallimard, 1953. Miłosz je bio vrlo blizak s Jeanne Hersch. U tekstu od dvanaest toča-
ka naslovljenom »Što sam naučio od Jeanne Hersch« pod točkom 4. čitamo: »Istina je
dokaz slobode, a ropstvo se prepoznaje po laži«, a pod točkom 7. piše: »Navika inte-
lektualaca 20. stoljeća bilo je ‘laskanje’, to jest neodgovorno bla, bla, bla«, u Europe,
lipanj-srpanj 2004., str. 226.
28
Czesław Miłosz, Une autre Europe (»Druga Europa«), op. cit., str. 294
29
Czesław Miłosz, Empereur de la terre (»Car zemlje«), prijevod s engleskoga i poljskog
Laurence Dyèvre, Pariz, Fayard, 1987., str. 26.
koji bježi od socijalističkih otoka sreće djelovao sumnjivo. Ukratko,

Miłosz se sa svih strana našao u lošoj situaciji: na desnici zbog svoje
snažne averzije prema kapitalizmu. Poslije će to navesti kao razlog
zašto je odlučio služiti komunističkoj Poljskoj, opisavši predratnu ka-
pitalističku Poljsku kao stanje značajnih društvenih podjela, u kojem
većina stanovništva nije imala ni najmanju mogućnost društvenog
unapređenja i u kojem je industrijalizacija bila nemoguća. Čak se i
ljevica pokazala dvoličnom zbog njegovih antistaljinističkih stavova.30
Tekst koji je za reviju Prevues napisao povodom smrti Alberta Camusa
pomaže jasnije utvrditi njegovu tadašnju izolaciju i samoću. Miłosz se
prisjeća kako je autor Pobunjenog čovjeka, koji je i sam bio neshvaćen
u ideološkoj atmosferi poslijeratnog Pariza, bio jedan od rijetkih koji
mu je pružio ruku. »Na desnici nema zajedničkog jezika; na ljevici
potpuni nesporazum jer su moji politički stavovi bili nekoliko godina
preuranjeni, postat će uobičajeni nakon 1956. [...] Hegelijanski inte-
lektualci nikada nisu shvaćali kakve posljedice njihova nadmudrivanja
mogu imati u području ljudskih odnosa i kakve ponore kopaju između
sebe i stanovnika Istočne Europe.«31
Autor Zasužnjenog uma ipak pronalazi potporu pred Kongresom
za slobodu kulture, s kojim održava uredne odnose u vremenu kada
kongres, čiji je cilj borba protiv totalitarističkih doktrina, prije svega
utjelovljuju oni koji su u početku prigrlili komunizam, a poslije ga od-
bacili, poput Arthura Koestlera, Ignazija Silonea ili Manèsa Sperbera.
Tako će Miłosz 1955. zajedno s Hannom Arendt, Raymondom Aronom
i Denisom de Rougemontom između ostalih sudjelovati na važnoj
30
Znakovita anegdota: Miłosz prepričava kako je u trenutku kada je Gallimardu ponudio
rukopis Druge Europe upravitelj odjela za inozemstvo poznate izdavačke kuće zatra-
žio lektorski izvještaj od Jerzyja Lisowskog, člana poljske Komunističke partije koji
je boravio u Parizu, »u nadi da će on uništiti knjigu. »Drugim riječima«, komentira
Miłosz, »bilo je to kao u 19. stoljeću kada se tražilo mišljenje carističkog velepo-
slanstva o emigrantima. Kritika Lisowskog je bila pohvalna. Knjiga je objavljena.«
Czesław Miłosz, Abécédaire (»Abecedarij«), prijevod s poljskoga Laurence Dyèvre,
Pariz, Fayard, 2004. (1997.), str. 86.
31
Czesław Miłosz, »L’interlocuteur fraternel« (»Bratski sugovornik«), Prevues, broj
110, travanj 1960. U nepotpisanom članku objavljenom u svibnju 1951. zabilježeno
je kako je treći broj revije Prevues ostao jedno oprezno ništa. Predstavljajući Miłoszev
put pod naslovom »Poljski pjesnik: Czesław Miłosz« i pozdravljajući njegovu odlu-
ku za napuštanjem Poljske, »izbor koji ne zaslužuje samo poštovanje već i bratsko
razumijevanje sretnijih pisaca iz još uvijek slobodnih zemalja«, članak naposljetku
iskazuje negativnost: »Međutim, recimo kako je Czesław Milosw bio jedan od onih
intelektualaca kojima je režim ponudio privilegiranu egzistenciju, koliko god su oni u
malenoj mjeri bili spremni svoj prestiž ponuditi njegovoj službi.«
međunarodnoj konferenciji u Milanu o »budućnosti slobode«.32 Usto,

glasovita revija poljskog egzila Kultura, utemeljena 1947. i smještena
u Maisons-Laffitte Miłoszu, nudi utočište dok ga napada establišment
poljske emigracije u Londonu optužujući ga da je komunistički agent!
Nakon svega, Miłosz se mora zadovoljiti kojekakvim pomoćnim
sredstvima i sitnim poslovima te će se poslije često prisjetiti kako je u
Parizu živio »siromašan kao crkveni miš«, kako to Poljaci kažu. Uzi-
majući u obzir to gorko francusko iskustvo, koje nam nije za pohvalu,
potrebno je nastojati sagledati što je Pariz mogao značiti za mladog
Miłosza kada ga je 1931. po prvi put posjetio. Prije rata je takav staž u
Gradu Svjetlosti doista bio više ili manje obavezna dionica za svakoga
dvadesetogodišnjeg pjesnika koji je dolazio iz područja o kojima Fran-
cuzi nisu znali gotovo ništa. Evo što je napisao gotovo pola stoljeća
kasnije u pjesmi pod naslovom Ulica Descartes:
Prolazeći ulicom Descartes
Spustio sam se prema Seini, mladi barbarin na putovanju,
Uplašen zbog bivanja u glavnom gradu svijeta.
Bili smo brojni, dolazili smo iz Iaşija, Szegeda, Vilniusa
Iz Bukurešta, Saigona i Marakeša.
Pomalo postiđeni zbog naših običaja o kojima
Ovdje nikome ne treba govoriti [...]
Napustio sam maglovite okruge
Kako bih ušao u univerzalno, zadivljujuće, žuđeno [...]33
Univerzalno on neće zadržati.
Od Baltika do Pacifika, i natrag

Otud 1960. novi egzil: Miłosz prihvaća mjesto profesora slaven-
skih književnosti koje mu nudi Sveučilište u Berkeleyu. Premješta se
s obala Baltika na obale Pacifika. U Sjedinjenim Državama smo svi
imigranti, redovito naglašava.34 Tamo vodi dvostruki život: s jedne
32
O tome vidi Pierre Grémion, Intelligence de l’anticommunisme. Le Congrès pour la
liberté de la culture à Paris (1950-1975) (»Inteligencija antikomunizma, Kongres za
slobodu kulture u Parizu, 1950.-1975.), Pariz, Fayard, 1995., str. 212 i dalje.
33
Czesław Miłosz, Poèmes 1934-1982 (»Pjesme 1934.-1982.«), prijevod s poljskoga na
francuski C. Jelenski, Pariz, Luneau Ascot, 1984., str. 216.
34
O Miłoszevu američkom razdoblju vidi pojašnjenja Jana Blonskog »L’Europe de
Miłosz« (»Miłoszeva Europa«), u Europe, lipanj-srpanj 2004., str. 274-285, i Clara
Cavanagh »L’américanisation de Miłosz« (»Amerikanizacija Miłosza«), ibid., str.
286-297.
je strane američki profesor, a s druge poljski pjesnik. Miłosz je uvi-

jek priznavao nemogućnost pisanja na nekom od jezika koji mu nije
materinski. Vjernost je to koju također pripisuje traumi proživljenoj
između 1939. i 1945. »Govoriti poljski je u određenom smislu značilo
govoriti s mrtvima [...]. Moja vjernost poljskom usko je vezana s gri-
jehom mog preživljavanja.«35 Iz svojega kalifornijskog egzila i zbog
»pročišćenja« Poljske prihvatit će se prijevoda Biblije s hebrejskoga
(koji je naučio sa šezdeset godina) na poljski. Povodom toga je 1980.
napisao: »Za pjesnika ‘Druge Europe’ događaji opisani pod pojmom
holokausta tvore stvarnost toliko blisku u vremenu da se u svojoj mašti
može osloboditi njezine proganjajuće prisutnosti samo prevodeći Da-
vidove psalme.«36
U Berkeleyu tijekom šezdesetih njegov kolegij o Dostojevskom
postaje sve posjećeniji, mladi kalifornijski prosvjednici na njemu za-
prepašteno otkrivaju svoju vlastitu prapovijest. Comstantin Jelenski
nam o tom razdoblju prenosi zanimljiv detalj: »Jednoga je dana neka
grupa odlučila prepriječiti put tom neobičnom majstoru nejasno ga
optužujući da je ‘reakcionar’. Miłosz, nastavlja Jelenski »je krenuo
prema njima kako bi im se suprotstavio, sa svojim širokim plećima
litavskoga crnog medvjeda. Nabirući čupave obrve uzviknuo je od-
zvanjajućim, dubokim glasom: ‘Make away – you spoilt children of
the bourgeoisie!’ Zgroženi shvaćanjem kako su oni razmažena djeca
privilegirane klase, studenti su mu dopustili prolazak i nikada mu više
nisu dosađivali...«37
Od šezdesetih do osamdesetih godina Miłosz i dalje čvrsto usmjeruje
pogled prema Starom kontinentu. »Ta podijeljena, osakaćena Europa:
svaki senzibilni čovjek mora biti neutješan zbog te podjele«, ponavljao
je u intervjuima novinarima, nepopustljivo zastupajući ideju savezne
Srednje Europe od Baltika do Jadranskog mora.38 Svojim studentima
objašnjava kako je književna karta Europe s gledišta Zapada prošarana
brojnim bijelim mrljama do te mjere da bi se na istok Njemačke moglo
upisati Ibi leones: područje divljih životinja. S pojavljivanjem štrajkaš-
35
Czesław Miłosz, Miłosz par Miłosz (Miłosz o Miłoszu), op. cit., str. 274.
36
Czesław Miłosz, De la Baltique au Pacifique (»Od Baltika do Pacifika«), prijevod s
poljskoga M. Bouvard, Pariz, Fayard, 1990. (1985.), str. 254 (govor u prosincu 1980.
pred Švedskom kraljevskom akademijom povodom primanja Nobelove nagrade).
37
C. Jelenski, »Czesław Miłosz: du côté des hommes, faute de mieux« (»Czesław Mi-
łosz: na strani ljudi, u nedostatku boljega«), Le Monde, 2. svibnja 1986.
38
Tema je to kojoj se vratio 1989., primjerice u izjavama za Nouvel Observateur: »Mon
retour de Pologne« (»Moj povratak iz Poljske«), 16-22. studenog 1989.
kih pokreta u Poljskoj, Miłosz dakako nastupa iz prvih redova te nakon

pokušaja da se pokret uništi državnim udarom u prosincu 1981. čak i
predsjeda Francuskim odborom za podršku Solidarnosti.
Vrijedna je to podrška jer tijekom čitavoga tog razdoblja Miłoszeva
slava u domovini ne prestaje rasti. Naziv »izdajice« iz službenih obja-
va pedesetih godina u potpunosti će nestati. I njegove pjesme jednako
tako prodiru u zemlju, skrivene na dnu turističkih kovčega, u džepo-
vima posjetitelja ili u pismima. Mlada generacija njegove stihove uči
napamet, a potom u osamdesetim godinama opozicionari u samizdatu
objavljuju njegova djela u svojim tajnim izdavačkim kućama. Stoga,
kada se u lipnju 1981. Miłosz, osnažen Nobelovom nagradom, po prvi
put nakon trideset dvije godine odsutnosti vraća u Varšavu, dočekuje
ga se kao državnog junaka. U Krakovu se dvije tisuće ljudi spontano
okuplja u starom dominikanskom samostanu čitajući njegove pjes-
me.39 Kako otkriva Tomas Venclova, njegove su često hermetične
pjesme »imale osjetljivo dublji utjecaj na sudbinu zemlje od onoga
koji su sve vlasti izvršavale tijekom trideset godina (a bilo bi krivo
optužiti vlasti da nisu bile gorljive u vezi s tim pitanjem)«.40 Nakon
više od tri desetljeća provedena u Sjedinjenim Državama, Miłosz će
se krajem devedesetih godina vratiti živjeti u Krakov, za koji je rekao
kako mu je klima bliska onoj nekadašnjeg Vilniusa. Iznova će, u lipnju
2003., iskazati svoju vječitu želju: vidjeti kraj »podjele između dviju
Europa41«. U Krakovu, gdje jedna od ulica nosi njegovo ime, umrijet
će 14. kolovoza 2004., tri mjeseca nakon ujedinjenja Europe. Njegov
odlazak je u Poljskoj izazvao val gotovo jednoglasno pohvalnih govo-
ra. Ipak, napadi iz smjera krajnje, najkonzervativnije katoličke desnice
prigovarali su mu da je bio »komunistički simpatizer«, istodobno ga
optužujući zbog njegovih »uvreda upućenih Poljacima« (sic). Odbor će
čak bezuspješno osporavati i njegov pogreb u krakovskom Panteonu, u
39
Pisac Pierre Pachet u tekstu u kojemu govori o tome kako je otkrio Miłosza i druge
poljske pisce, poput Zbigniewa Herberta ili Kazimierza Brandysa (kao da su se »mo-
je tijelo i moj duh povećali ili otvorili ponad istočnoeuropske dimenzije), prisjeća se
okolnosti u kojima je čuo vijest da je Nobel dodijeljen Miłoszu: »Štoviše, u Poljskoj
sam, jedne večeri u Wroclawu, tijekom kazališne predstave zajedno s ushićenom publi-
kom saznao da će Miłosz dobiti Nobelovu nagradu za književnost.« Pierre Pachet, Aux
Aguets. Essais sur la consience et l’histoire (»Na oprezu. Eseji o savjesti i povijesti«),
Pariz, Maurice Nadeau, 2002., str. 16.
40
T. Venclova »Rédemption par la poésie« (»Otkupljenje poezijom«), op. cit., str. 73.
41
»J’espère que cette division entre deux Europes va finir« (»Nadam se da će podjela
između dviju Europa završiti«), intervju s Jean-Pierrom Thibaudatom, Libération, 9.
lipnja 2003.
kripti samostana Skalka, gdje pjesnik otad počiva pokraj drugih veli-
kih poljskih umjetnika. Više od sedam tisuća ljudi pratilo je pogrebnu
povorku, a ceremonija je izravno prenošena na televiziji. Zahvaljujući
gomili, protest protiv Miłosza je napokon bio otkazan.42
Zadivljujući sažetak stoljeća: u Gdańsku, u kamenu spomenika po-
dignutom u znak sjećanja na radnike brodogradilišta koje je policija
ubila, ugravirani su Miłoszevi stihovi:
Ti koji si toliko zla učinio čovjeku
Smijući se grohotom vidjevši njegovu patnju
Ne misli da si spašen
Jer pjesnik se sjeća.43
Te su riječi napisane 1950. kao spomen na nacističke žrtve.
Filozofski put
Na pragu 21. stoljeća više nitko neće osporiti kako je Miłoszeva
putanja uistinu bila egzemplarna putanja jednog Europljanina. Me-
đutim, ne treba se odveć olako veseliti. Kako bi se popravila sudbina
»ubogoga rođaka« ili »reakcionara«, kako su ga tijekom pedesetih
godina znali nazivati francuski intelektualci, nužno je ne zatvoriti se
u konsenzualni antitotalitarizam na takoreći preokrenutom temelju,
antitotalitarizam koji bi u ovom slučaju zbog svoje velike udobnosti
postao ograničavajući. To bi značilo kako smo po drugi put ostalih glu-
hi na ono bitno i uznemirujuće što nam je Miłosz mogao reći o našoj
sadašnjosti.
Od tog nam putnika stoljeća uistinu dolazi glas ispunjen neobičnim
naglascima, znatno teži tonalitet, bliži metafizičkim pitanjima, ukratko,
zvuk na koji su naše zapadne uši uvelike nenaviknute. Postoji li ide-
ja da se u ovom trenutku ustaje na »korijenima«, kao što je to učinio
Miłosz? U razgovoru iz 1991. jasno je rekao da, ako je na Zapadu uspio
očuvati vlastitu autonomiju, ako »se odupro uništenju koje je prouzro-
čila tehnološka civilizacija«, u tome je uspio upravo stoga što je znao
42
O navedenim reakcijama vidi Christophe Châtelot, »Un prestige intact dans la Pologne
post-communiste« (»Neokaljani utjecaj u postkomunističkoj Poljskoj«), Le Monde,
17. kolovoza 2004. i od istog autora »Controverse posthume sur Miłosz en Pologne«
(»Posmrtna kontroverza o Miłoszu u Poljskoj«), Le Monde, 3. rujna 2004.
43
Čitavi prijevod te pjesme može se pronaći pod naslovom »Toi qui as fait du tort« (Ti,
koji si činio krivo), u Europe, lipanj-srpanj 2004., str. 238
zadržati svijest od svojemu podrijetlu44. To skupo stečeno uvjerenje

kako je čovjek ništa bez prošlosti odjekuje od prvih stranica Druge
Europe. O tome govori ovako: »Moja je domovina bila i na tim mjesti-
ma«, piše 1950. o Francuskoj i Zapadnoj Europi. »Ali, bila je to domo-
vina koja se, kao nekim poretkom odozgo, odbijala spoznati u cjelini
i razlikovala je među svojim stanovnicima pravu obitelj (izmiješanu
obitelj, ali ipak obitelj) od ubogih rođaka (čitaj: istočnih Europljana).
Koliko sam se puta morao zatvoriti u tišinu budući da sam, proizišavši
iz maglovitih područja o kojima knjige i priručnici govore tako malo
i zapravo krivo, sve morao ponovno započeti! No, ovaj put je moja
paraliza bila pobijeđena otporom pred rezignacijom.« Slijedi ključan
odlomak: »Ne, nikada neću biti poput onih koji brišu svoje tragove,
odbacuju svoju prošlost i postaju mrtvi premda svojim intelektualnim
akrobacijama nastoje vjerovati kako su još među živima. Moje je ko-
rijenje dolje, na Istoku, i tako će zauvijek biti.«45
Dao nam je primjer i u razgovoru s novinarom 1987. godine. Na
pitanje: »Što je za vas najvažnije?« ponudio je vrlo neobičan odgovor:
»U svojemu pisanju sam prije svega pokušao iskazati važnost onoga
što nazivam pobožnošću, u smislu poštovanja, posvećenosti, ljuba-
vi. Do toga mi je jako stalo.« Treba dodati da je takav stav stvorio
neovisno o bilo kakvom religijskom vjerovanju: »Pobožnost o kojoj
govorim je pobožnost prema onome što jest.«46 Na isti način, samo s
jednim slovom razlike,47 ovaj put u divnom tekstu »Elegija«, napisa-
nom neposredno nakon rata u opustošenoj Poljskoj, pronalazimo ovu
potresnu potvrdu: »Nakon svega što smo preživjeli, smatram kako su
trajna samo ona ljudska djelovanja nadahnuta milosrđem.«48
Nadalje, što misliti o odlomku koji jednako tajanstvenom zvon-
košću zaključuje Drugu Europu: »Putem nesreća i katastrofa«, piše
1959., »čovječanstvo traži eliksir mladosti, eliksir filozofskog puta,
gorljivosti koja podržava vjeru u općenitu korist našeg individualnog
44
»La Pologne et ses voisins: une interview de Czesław Miłosz« (»Poljska i njezini
susjedi: intervju s Czesławom Miłoszem«), Nouvelle Europe, broj 4, siječanj 1991.,
str. 5-6.
45
46
»Czesław Miłosz: porte-parole de la deuxième Europe« (»Czesław Miłosz: glasnogo-
vornik druge Europe«), prikupili Sophie Foltz i Frédéric de Towarnicki, Le Magazine
littéraire, listopad 1987., str. 101.
47
Ovdje je riječ o igri riječima. Naime, pobožnost se na francuskom kaže la piété, a mi-
losrđe o kojemu će biti riječi u citatu la pitié (nap. pr.).
48
Czesław Miłosz, »Elégie« (»Elegija«), 1945.; Polityka, 27. lipnja 1987. S poljskoga na
francuski prevela Anna Sniadower, L’Autre Europe, broj 17-18-19, 1988., str. 199.
napora, premda on naizgled nikako ne mijenja mehanizme svijeta.« Te

dodaje: »Nije isključeno kako mi, ljudi Istočne Europe prednjačimo na
tom putu. Primorani odabrati, morali smo žrtvovati određene vrijed-
nosti u korist nekih drugih, a to je bit tragedije. Ali samo se pod cijenu
tako oštrog iskustva stare istine pojavljuju u novom svjetlu.«49 Stanje
je to koje snažno najavljuje ono što će postati jedan od osnovnih motiva
disidentske kulture sedamdesetih i osamdesetih godina, odnosno ideja
kako ključ budućnosti ne počiva toliko u objektivnoj situaciji država
koliko u subjektivnoj orijentaciji pojedinaca, u njihovoj sposobnosti
očuvanja integriteta vlastite savjesti te u buđenju pojačanog osjećaja
odgovornosti za svijet; i kako je ta odlučnost, premda ostaje bez učinka
vidljivoga u neposrednom i dalje jednako ispunjena značajnim etičkim
te političkim značenjem u smislu u kojemu ostvaruje univerzalan ideal
čija inspiracija završava smještanjem u svijest i pamćenje društva. To
je ono što Miłosz naziva »filozofskim putem«.
Dva desetljeća poslije, u Svjedočanstvu poezije, Miłosz će zadržati
jednaku tezu nadopunjavajući je mišljenjem da, ako postoji nada na
europskom kontinentu, onda se ona krije u spriječenim potencijali-
ma zemalja druge Europe koja prvu promatra kritičkim okom. To je,
uostalom, bio i Miłoszev slučaj, koji je uvijek izražavao svoju »od-
bojnost prema zakonu tržišta«.50 »Ako komunistički sustav smatram
nepodnošljivim za život«, naglašavao je, »to ne znači da drugi prihva-
ćam ‘s radošću’.«51 »Naposljetku, zašto bismo morali voljeti društva
utemeljena na strahu, bilo da je riječ o strahu od bijede ili o strahu od
tajne policije?« tvrdi u svom Abecedariju, na francuskom objavljenom
2004.52
Srce tame 20. stoljeća

Tvrdokornost tragova, pobožnost prema biću, ustrajanje na etič-
nosti, »stare istine«, skepticizam prema emancipirajućim obećanjima
tehničke civilizacije, što sve to znači? Miłosz nam u čovjeku obmanu-
49
Czesław Miłosz, Une autre Europe (»Druga Europa«), op. cit., str. 302. (Ja sam na-
glasila, op. a). Istu ideju pronalazimo u tekstu »Što sam naučio od Jeanne Hersch« (op.
cit., str. 226). Pod točkom 10. Miłosz objašnjava »kako neovisno o sudbini religijskih
vjerovanja moramo sačuvati ‘filozofsku vjeru’, to jest vjeru u transcendenciju kao te-
meljno obilježje naše ljudskosti«, str. 226.
50
Czesław Miłosz, La Terre d’Ulro (»Zemlja Ulro«), op. cit., str. 11.
51
Czesław Miłosz, Miłosz par Miłosz (»Miłosz o Miłoszu«), op. cit., str. 108.
52
Czesław Miłosz, Abécédaire (»Abecedarij«), op. cit., str. 41.
tom revolucionarističkim utopijama ponovno pokazuje istinu onoga

što naziva temeljem pakla istočnoeuropskog 20. stoljeća; štoviše, u
čovjeku razočaranom bilo kakvom iluzijom kada je riječ o ideologiji
osvajačkog subjekta, koji moderna vremena junački uzdižu na razinu
gospodara i vlasnika prirode. Taj položaj sažima izrazom »pozitivi-
stička idolatrija«. Tako u njega nailazimo na vrlo izravnu kritiku ozlo-
voljenog subjektivizma, prometejske vizije prema kojoj subjekt ne
prepoznaje ni granicu svoje dominacije nad svijetom ni vanjski temelj
vlastitom zakonodavnom djelovanju. U Zasužnjenom umu zapisuje:
»Treba biti slijep da se ne vidi tragično stanje u kojemu se našla ljud-
ska vrsta kada je začela želju za uzimanjem sudbine u svoje ruke te
eliminirala slučaj.«53 Međutim, Miłosz ne iskazuje nikakvu naklonost
prema, primjerice, Solženjicinovoj poruci. Ne prepoznaje se ni u nje-
govoj mržnji prema Zapadu i prosvjetiteljstvu ni u apologiji tradicije ni
u religijskom fundamentalizmu snažno opterećenom nacionalističkim
naginjanjima, kojih se iznad svega gnuša.
To je ključna točka. Mogli bismo dodati kako ono što Miłosza čini
aktualnim onkraj poglavlja o disidentstvu (njegovu, ali i svih drugih
istočnoeuropskih mislioca prizvanih ovdje) je upravo njegovo nasto-
janje za prokrčivanjem puta izvan 20. stoljeća, puta koji izmiče toj
nesnosnoj ideološkoj alternativi u kojoj nas nakon pada Berlinskog
zida čak i promišljanja o Europi ograđuju. Uspon nacionalističke i
populističke anti-Europe uistinu nas poziva na odabir dobre ceste iz-
među dviju protivničkih položaja. Prema prvome, svaka privrženost
pojedincu vrijedna tog imena nužno se odvija putem njegova vredno-
vanja kao onog oslobođenog svake pojedine zajednice. U tom smislu,
otud dolazi do idealizacije transparentnosti, mobilnosti, tržišta, svega
onoga što bi u domeni razmjena i komunikacije bilo u stanju ubrzati
promjenu dalekoga u blizu te tako pospješiti dolazak postkonfliktnog
svijeta koji će biti to mirniji što je ujedinjeniji. Najednom je skeptična
pozicija o mogućnostima sjajne budućnosti olako stigmatizirana, kao
da prikriva zlo heretičkih iskušenja, ili je, u suprotnom, poistovjećena
s veličanjem prošlosti i jedva zamaskiranom denuncijacijom univer-
zalizma i moderniteta kao takvih.
Međutim, čitava usredotočenost Miłoszevog promišljanja proizlazi
upravo iz činjenice kako odbija čak i same termine navedene nedoumi-
ce, i to ne unatoč već zbog političkih iskušenja kroz koja je morao pro-
53
Czesław Miłosz, La Pensée captive. Essai sur les logocraties populaires (»Zasužnjeni
um. Esej o narodnim logokracijama«), op. cit., str. 297.
ći. Drugim riječima, po njemu je neodgodivo da se problemi čovjekove

ljudskosti, njezine izdaje ili očuvanja sagledaju izvan unutrašnjosti te
alternative koja suprotstavlja raj univerzalnoga s paklom različitoga,
apstraktni razum s konkretnim pojavnostima. Vidljivo bogatstvo i neo-
bičnost Miłoszeve misli (premda te dvije kvalitete u mnogo čemu čine
istočnoeuropsku posebnost) uistinu prianja uz to dvostruko filozofsko
sidrište koje Miłosza čini nasljednikom određene romantičarske kriti-
ke industrijskog moderniteta i kapitalizma (ustrajanjem na poštovanju
prema različitosti kulturnih naslijeđa, ali bez njezine nacionalističke
strane), a istodobno i nasljednikom prosvjetiteljskog univerzalizma
(zbog dostojanstva za pojedinca kao vrhovne vrijednosti, ali bez nje-
gove progresivne strane). Za Miłosza bi se ono temeljno prije nalazilo
u prijekoj nužnosti opiranja tom raskidu. Oduprijeti se toj koncepciji
»čistoga« univerzalnog koja bi se mogla ostvariti samo oblikovanjem
u apstrakcijama (povijest, tehnika, modernizacija) u kojima je svaka
jedinstvenost posvećena rasipanju.
Dvadeseto stoljeće ga je naučilo kako upravo u trenutku kada težnja
univerzalnom i racionalnom napušta područje pojedinačne svijesti i
konkretnoga, tada ono postaje plijen demonskoga, nepoštovanja svega.
Ovdje je ponovno naglasak na onome što se očituje u većine mislioca
druge Europe. Tako i u Jana Patočke i Istvána Bibe koji, kako ćemo
vidjeti, s Miłoszem dijele izniman senzibilitet za potencijalan antago-
nizam koji osobne vrijednosti uvijek suprotstavlja neljudskim utjeca-
jima anonimnih i neosobnih moći.
Dvostruka veza
Shvatiti originalnost ove vizije, tisućama kilometara udaljene od
bilo kakve reakcionarske retorike, podrazumijeva nekoliko pojašnje-
nja njezine genealogije i kulturnog univerzuma. Prije svega je treba
smjestiti u nastavak snažne struje kasne srednjoeuropske književnosti
(od Hermanna Brocha i Roberta Musila do Franza Kafke i Josepha
Rotha), koja je zadivljujućom lucidnošću znala anticipirati za moder-
ni svijet razarajuće posljedice vjerovanja prema kojemu se univerza-
lizam i razum mogu ostvariti samo putem rastuće bezličnosti. Češki
filozof i Patočkin učenik Václav Bělohradský dojmljivo je objasnio
motive zbog kojih je taj odlučan smjer suvremene povijesti (on ga na-
ziva »eshatologija bezličnosti«) među piscima stare Austrije naišao na
najprodornije kritike. Krajnje legalističko Austrijsko Carstvo, koje je
unatoč svojemu višenacionalnom karakteru trajno patilo od nestašice
legitimnosti, svoj je ujedinjavajući element, naglašava Bělohradský,
pronašlo u birokraciji i bezličnom karakteru zakona. Racionalnost

administrativnog aparata ima takoreći ulogu cementa koji spaja brojne
nacionalnosti. Stoga će sve, od politike do svakodnevice, biti upravlja-
no normom bezličnosti.
To je rezultiralo dvjema glavnim posljedicama. Prva, koju je Musil
sjajno analizirao, odnosi se na osjećaj napredujuće apsurdnosti koji je
obuhvatio subjekte carstva, malo-pomalo osvojene uvjerenjem kako je
njihova egzistencija nedovoljno utemeljena. I u Miłosza nailazimo na
vrlo blisku ideju. On će u više tekstova intuitivno iskazati vezu koja
spaja taj nedostatak temelja ili legitimnosti pojedinačne egzistencije s
lakoćom kojom su se ljudi dvadesetog stoljeća pokorili totalitarnom te-
roru. Taj nedostatak zasigurno nije stran ideji kako milijun ljudi više ili
manje ne čini veliku razliku. Tu je i smisao nelagodnosti koju je doži-
vio Lucien Goldmann (1913.-1970.), marksistički intelektualac podri-
jetlom iz Rumunjske te učenik Györgyja Lukácsa, kada je u Miłoszevu
društvu nazočio jednom od prvih prikazivanja U očekivanju Godota.
Miłosz izvještava kako je Goldmann bio bijesan, i to ne s religijskog
gledišta već kao svjetovni humanist. »Uspuhan od gnjeva, rekao mi je:
‘Čemu vodi takva umjetnost? Koncentracijskim logorima!’«54 Miłosz
pojašnjava kako je autor Skrivenog Boga naravno znao da je Beckett
bitna suprotnost takvoj ideji. No, svejednako je odbacio taj metafizički
očaj iskazan na klaunovski način. Ta je reakcija poprilično uznemiri-
la poljskog pjesnika budući da se na nekoliko mjesta u svojemu djelu
pozivao na tu anegdotu.
Druga je posljedica usko vezana uz prvu: nasilje. Ta bezlična ra-
cionalizacija države, taj svijet ispunjen »nadzornicima tereta i mjera«
(Musil) uistinu će se pokazati kao tlo u koje se rat najlakše ukorjenjuje.
Uznemirujuća analogija: u svojim antiutopijama poljski romanopisac
S. I. Witkiewicz će prije svojega samoubojstva 1939. najaviti dolazak
stranke Mjeritelja i Ministarstva mehanizacije kulture, dok će češki
pisac Karel Čapek (1890.-1938.) u to vrijeme uvesti riječ »robot« u
svjetsku književnost. Svi oni opisuju unutarnje rušenje društva koje
je preslabo kako bi se učinkovito oduprlo privlačnoj strani razuma
poimanoga kao kontinuirano čišćenje, do te mjere da će u konačnici
istrgnuti pojedinca iz svijeta razdijeljenog čovječanstva te iz solidar-
nosti prema zajednici. Bělohradský zapaža kako »racionalnost uteme-
ljena na bezličnom aparatu države i znanosti implicira nestajanje čo-
54
Czesław Miłosz, Miłosz par Miłosz. (»Miłosz o Miłoszu«), op. cit., str. 239.
vjekovih osobnih odgovornosti u vezi s njegovim djelovanjem. Stoga

zastrašujuća odsutnost savjesti i skrupula provaljuje u povijest. Banal-
nost nacističkog zla o kojemu govori Hannah Arendt u svojoj slavnoj
knjizi (Eichmann u Jeruzalemu) smješta se u tu odsutnost savjesti, u tu
»apsolutnu tišinu skrupula u kojoj je čovjek sposoban za sve«.55
Dakle, s jedne se strane Miłoszeve analize o zlu koje okružuje su-
vremenog čovjeka nedvojbeno upisuju u srednjoeuropsku vezu. No,
pjesnik će isto tako u to stablo urezati poprilično jedinstvenu i neo-
bičnu plejadu autora koje priznaje za svoju vlastitu duhovnu obitelj.
Među njima su mistik Emanuel Swedenborg, William Blake i nadasve
frankofoni pjesnik Oscar Vladislav de Lubicz Miłosz (1877.-1939.),
njegov daleki rođak kojeg je Czesław susreo u Parizu tridesetih godi-
na i koji je svoje doba nazivao stoljećem »ogavnosti vrijedne prezira«.
Njegov je utjecaj na mlađeg Miłosza bio značajan. »Od njega, prije
svih, dolazi moj antimodernizam.«56 Miłosz primjećuje kako su Oscar
Vladislav de Lubicz Miłosz i Blake dio svoje inspiracije pronašli u
Swedenborgovim djelima, koja su bolje od drugih predvidjela poraz
koji očekuje čovjeka u unutrašnjosti Newtonova modela svemira. U
tom zanimljivom panteonu pronalazimo i Goethea, Mickiewicza, Do-
stojevskog, Leva Šestova (rođenog u Kijevu 1886. i umrloga u Parizu
1938.). Šestov je bio učitelj Benjamina Fondanea, filozofa i pjesnika
iz Iaşija (Rumunjska) koji je nakon egzila u Parizu dvadesetih godina
ubijen u Auschwitzu 1944. Poput Fondanea, Miłosz u Šestovljevoj
misli pozdravlja borbu protiv očitosti razuma i napad na skup filozo-
fija koje pojedinačno žrtvuju univerzalnom. Neizmjernu važnost za
pjesnika predstavlja i filozofkinja Simone Weil zbog toga što je do
krajnosti iskazivala svoje neslaganje sa svijetom i moćima koji njime
vladaju.57 Miłosz se jednako tako oduševljava određenim analizama
koje nastoje objasniti pojavu romantizma u Europi, naročito onom
Poljaka Stanisława Brzozowskog, koji je umro sa samo trideset dvije
godine.58 Svaki se put pisac propitkuje o uvjetima nastajanja društve-
ne klime usred koje može biti razmatrano uništenje milijuna ljudskih
55
Václav Bělohradský, »La précession de la légalité ou l’empire d’Autriche comme
métaphore« (»Precesija zakonitosti ili Austrijsko Carstvo kao metafora«), op. cit., str. 37.
56
57
Miłosz je 1958. objavio svezak Odabranih djela Simone Weil koji je preveo na poljski.
58
Od Miłoszevih pisanja o Stanisławu Brzozowskom, posebno pogledati Miłoszev esej:
»Une armée d’un seul homme: Stanisław Brzozowski« (»Vojska od jednog čovjeka:
Stanisław Brzozowski«), 1961., u Czesław Miłosz, Empereur de la terre (»Car zemlje«),
op. cit., str. 234-315.
bića u ime tobožnje društvene higijene. Tvrdi kako je »upravo znanost

omogućila tehnička sredstva za genocid«.59
Tako nas pjesnik u brojnim esejima poziva na neku vrstu inicijacij-
skog putovanja u potonuli kontinent europske kulture. Po njemu, oni
koje prepoznaje kao svoje »vodiče« svjedoče o zajedničkom otporu
protiv poretka apsurda, o istom neprihvaćanju pokleknuća pred te-
rorom znanosti, o jednakoj vjeri u otkupljeno čovječanstvo. Svi oni
oholu logiku razuma suprotstavljaju logici čuda, čuda koje počiva u
čovjekovoj sposobnosti da niječe onoga koji ga uništava. »Uvjerenja
sam kako će društvo, civilizacija izdržati samo zahvaljujući malenim
dijelovima ili sjemenkama vrline koji svoje utočište pronalaze u ovom
ili onom pojedincu«,60 objašnjava Miłosz, redovito ističući da njegovo
zanimanje za te ljude izravno proizlazi iz njihove stalne šutnje pred za-
padnom civilizacijom koja je rezultirala znanstvenim Weltanschauung.
Naposljetku, svi su tražili, a neki i pod cijenu ludila, izlazak iz te si-
tuacije, nastojali su skicirati neku drugu mogućnost, drukčiji poredak
svijeta. Svi su sanjali sasvim novi put. Nedostižan san? Možda. To ne
mijenja na stvari, izvrsno piše Miłosz, kako »ovdje, u našem moralnom
prosvjedu protiv poretka svijeta, u našem propitivanju o ishodištu ovog
krika užasa započinje obrana čovjekova jedinstvenog mjesta«.61
Sjene i svjetlosti razuma

Novi put? Upravo je ovdje poteškoća: Kako sačuvati ideal auto-
nomije i emancipacije (prepoznavanje neotuđive jedinstvenosti svoj-
stvene svakom pojedincu) a da taj ideal postane svoja suprotnost:
nihilizam apsolutne emancipacije koji bi se vratio sanjanju ljudskog
bića odsječenoga od svakog rodnog tla i kulture, ravnodušnoga pre-
ma najosnovnijim zahtjevima mogućeg dijeljenja svijeta s drugima?
Jer to bi nas zasigurno vratilo onome što je Simone Weil označila kao
»istinsku nesreću«: uništenju »mene« vanjskim silama, činjenici da
smo putem drugih prisiljeni smatrati se objektom, zamjenjivim brojem.
Miłosz potvrđuje: »Velika je razlika između toga da se vidimo kao broj
u statistici i toga da se poimamo kao nešto osobno i jedinstveno.«62 Ra-
zumijemo kako je pjesnik, prošavši kroz dva totalitarizma, bio posebno
osjetljiv na tu razliku: nakon što je uništio stari poredak, njegove obi-
59
60
61
Czesław Miłosz, Le Chien mandarin (»Mandarinski pas«), op. cit., str. 84.
62
Czesław Miłosz, Empereur de la terre (»Car zemlje«), op. cit., str. 154.
čaje i tradicije, ne teži li svaki totalitaristički sustav veličanju bezlič-

noga i sistematskom uništenju čak i najmanje čestice individualnosti,
inicijative i autonomije u svakom čovjeku? Nadalje, taj je osjećaj u
Miłosza osnažen i čitanjem već spomenutog Leva Šestova, koji je u
ratu s »grčkom vizijom«, prema kojoj je pojedinačna egzistencija loša
dok je sve što je opće dobro: »Šestov me uvjerio kako sam bio neukro-
tiva osoba, zato sam i vikao ‘Ne!’ dok su me htjeli uništiti.«63
Simptomatično je ustrajanje na temi individualnosti. S Miłoszem
ona pokazuje koliko se Srednja Europa opet čini kao mjesto gdje se
potencijal barbarstva sadržanoga u toj fatalnoj dvojnosti svojstvenoj
modernim vremenima, spajajući slobodu i racionalnu dominaciju nad
stvarnošću, objelodanjuje na najradikalniji mogući način. U tom su
pogledu iznimno poučne riječi koje je tijekom primanja Nobelove
nagrade pisac izgovorio pred Švedskom kraljevskom akademijom u
prosincu 1980. Nakon što je podsjetio kako »bez ikakve sumnje po-
stoje dvije Europe« i »kako je nama, stanovnicima druge Europe dano
da prodremo u srce tame 20. stoljeća«, Miłosz naglašava do koje mjere
ni on ni njegovi suvremenici nisu bili spremni usprotiviti se navede-
nim događajima. Međutim, ni u jednom trenutku tu veliku nesreću ne
objašnjava hipotezom nekakvoga ponovnog pada Europe u iracionalno
i u barbarstvo. Upravo suprotno, a to najbolje pokazuje ovaj odlomak
koji zaslužuje biti citiran u cijelosti: »Poput slijepaca nasumce hoda-
mo, izloženi svim iskušenjima kojima se razum u ovom stoljeću i sam
izlaže. Nije jednostavno razlikovati stvarnost od iluzije kada živimo u
razdoblju velikog nereda započetoga prije nekoliko stotina godina na
malenom zapadnom poluotoku euroazijskog kontinenta, koji je čitav
planet strmoglavio u prostor jednog čovjeka, u jedinstven kult, kult
znanosti i tehnike. U određenim je zemljama Europe bilo osobito teško
oduprijeti se brojnim kušnjama degeneriranih ideja, koje su, imajući za
cilj dominaciju nad ljudima kao što se dominira nad prirodom, odvele
do paroksizama revolucije i rata uzimajući milijune ljudskih života
ubijenih fizički ili duhovno.«64
Dakle, razum je ovdje stigmatiziran. No, Miłosz isto tako ustraje
na činjenici kako u njegovim očima razum kao takav ne snosi odgo-
vornost za nesreće stoljeća: piše kako »nedovoljno razuman« razum
protuslovi onome naših talenata, »naklonosti ili privrženosti vrijed-
63
64
Czesław Miłosz, De la Baltique au Pacifique (»Od Baltika do Pacifika«), op. cit., str.
249-250.
nostima« od kojih mora biti neodvojiv.65 Za njega drama svoj izvor

prije nalazi u pokretu koji suvremenog čovjeka tjera na poistovjećiva-
nje s nadosobnom instancom pod čiju opčinjenost naposljetku pada,
uhvaćen u klopku njezine vlastite kreacije. Drugim riječima, Miłosz
je shvatio kako navodno nečist i subjektivan svijet savjesti, emocija,
osobnih uvjerenja i skrupula, ukratko, pojam koji naziva »neuredna
ljudskost« nije ono što se suprotstavlja objektivnom i univerzalnom.
Naprotiv, savjest je jedina instanca u kojoj se racionalno može iznova
ukorijeniti u razumnom. Od trenutka kada se razum oslobađa čovjeka,
njegova iskustva i savjesti, ne oslobađa li se istodobno i apsolutnog ho-
rizonta prema kojemu se odnosi čitava odgovornost u ovom svijetu?
Od tog boravka u »srcu tame« pjesnik ne izvodi velike teorije o
budućnosti društva, već izlaže filozofsko otkriće, istodobno skromno i
temeljno. Iz toga navodi kako je nama, Europljanima Istoka, »najdra-
gocjenije osvajanje« upravo »poštivanje i prepoznavanje svega onoga
što ljude čuva od unutarnje dezintegracije i pokoravanja nasilju«.66
Pitanje granica
Kako shvatiti osvajanje čija svrha nije širenje, dominacija ili koloni-
zacija već, naprotiv, zaštita vođena idejom očuvanja i prepoznavanja?
Za Miłosza je to način kako istaknuti da je ključno pitanje našeg vre-
mena odsad pitanje granica: nije sve moguće, postoje granice u našem
zahtjevu da snažno, beskrupulozno vladamo stvarnošću, granice našoj
volji da organiziramo društvo kako bismo ostvarili smisao povijesti i
granice našoj kobnoj ideji da svako područje tame ne može i ne mora
ostati nepropusno svjetlosti razuma.
Ovdje smo suočeni sa stanjem duha koje, ukoliko se ne spaja s tra-
dicionalističkim ili »desnim« političkim položajem, predstavlja karak-
teristično obilježje istočnoeuropskog esejizma posljednjih desetljeća.
Otud i pojam poštovanja koji se neprestano pojavljuje u Václava Ha-
vela, nekadašnjeg češkog disidenta koji je postao predsjednik republi-
ke 1990. Primjerice, kada već 1986. poziva Europljane dviju granica
»na obnovljeno poštovanje prema duhovnim načelima«, dotičući slo-
bodu i dostojanstvo čovjeka koje je u samoj biti europskog duha.67 Što
65
Czesław Miłosz, Vision de la baie de San Francisco (»Snoviđenja nad zaljevom San
Francisca«), op. cit., str. 186.
66
Czesław Miłosz, De la Baltique au Pacifique (»Od Baltika do Pacifika«), op. cit., str.
250 (ja sam ukosila, op. a.).
67
Václav Havel, L’Angoisse de la liberté (»Tjeskoba slobode«), La Tour d’Aigues,
L’Aubre, 1994., str. 60.
se tiče Milana Kundere, on pak ne oklijeva s uporabom riječi »očuva-

nje«. Stoga kaže kako su istočnoeuropski otpori (1956. u Mađarskoj,
1968. u Čehoslovačkoj, 1980. u Poljskoj) u sebi sadržavali nešto od
tog očuvanja, gotovo nešto anakrono u svojemu očajnom nastojanju
za »obnavljanjem prošlih vremena, prošlih vremena kulture, prošlih
vremena modernih vremena«.68
Taj način pisanja, takav pogled na modernost nalazimo i u teksto-
vima Ivana Klíme, jednoga od najtalentiranijih suvremenih čeških
romanopisaca. Rođen 1931. u Pragu, gdje još uvijek živi, Klíma je
također uzastopno spoznavao užase nacističke okupacije (bio je zato-
čen u logoru Terezin) i staljinističkih godina, čudo Praškog proljeća i
potom njegovo uništenje, odvažnost Povelje 77 i Baršunastu revoluciju
1989. U govoru naslovljenom »Naša tradicija i granice vjerovanja«,
izgovorenom godinu dana nakon pada komunizma pred Odborom za
europsku suradnju u Stockholmu (gdje je i Miłosz govorio desetljeće
ranije), Klíma propituje nedavnu prošlost.
Zašto je u stoljeću koje je vidjelo kako ljudski genij doseže svoje
vrhunce došlo do dva razarajuća rata, do masovnih istrebljenja i do
koncentracijskih logora? Kako je moguće da je toliko obrazovanih lju-
di bez protesta, a ponekad čak i s entuzijazmom prihvatilo ponašanje
koje vrijeđa svaku humanističku tradiciju europske kulture? Treba li
iz toga zaključiti kako je ta kultura pogažena i zloupotrijebljena? A što
ako je bilo obrnuto, pita se Klíma na Miłoszevu i Patočkinu tragu? Ako
su najdragocjenije kvalitete naše kulture, njezin dinamizam, natjeca-
teljski duh i ideja kako je na čovjeku da shvati ono što postoji kako bi
to mogao dovesti do vrhovne točke savršenstva, što ako su te kvalitete
okrenute protiv samih sebe? Možda je vrijeme, sugerira Klíma, da se
vratimo na zamisao linearnoga i beskonačnog napretka koji zastupa
kako »naše mogućnosti, izvori i ciljevi ne poznaju granice«; da preispi-
tamo sigurnost prema kojoj bismo se mogli nastaviti »uzdizati koliko
god želimo, bez ijedne prepreke«.69 Shvatili smo da, kao i u Miłosza,
cilj tog preispitivanja nije dopiranje do razine odbacivanja europske
kulture, već se u današnje vrijeme prije sastoji od poziva na preispitiva-
nje kompromisa putem kojih bi se europska modernost mogla i morala
očuvati od ponora koje skriva, kako bi ublažila svoje vlastite ekscese.
68
Milan Kundera, »Un Occident kidnappé ou la tragédie de l’Europe centrale« (»Oteti
Zapad ili tragedija srednje Europe«), op. cit., str. 22.
69
Ivan Klíma, Esprit de Prague (»Duh Praga«), na francuski s engleskog prevela Béatri-
ce Dunner, Paris, Le Rocher, »Anatolia«, 2002., str. 183.
Priznati kako postoje granice u intelektualnom polju, objašnjava praški

pisac, znači tvrditi kako dinamizam naše kulture implicira postojanje
mehanizma samoprocjene sposobnoga pripitomiti vlastitu silovitost.
Ivan Klíma također priziva način na koji je njegov sunarodnjak Ka-
rel Čapek (vizionarski autor Rata s daždevnjacima iz 1935., napisanoga
tri godine prije prvog silovanja Čehoslovačke) zaprepašten uništenjem
inteligencije pola stoljeća ranije nastojao odrediti ulogu kulture. Riječi
su to koje su i danas toliko značajne: »Barem znati nešto o iskustvu, o
vrijednostima, o znanju koje je čovječanstvo već postiglo [...] i ne iz-
gubiti tlo, ne dopustitii padanje ispod te razine« pisao je Čapek, kojega
je Klíma citirao 1990. »Da, jednom riječju, obrazovanje, u tom smislu
riječ je o očuvanju«, osmjelio se istaknuti ovaj veliki kritičar totalita-
rizma. »Kultura prije svega predstavlja povezanost aktivnosti koje je
ljudsko biće dosad upotrijebilo, i ta se tekovina ne smije izgubiti [...]
Braniti je predstavlja borbu koja je jednako važna kao i jurišanje prema
novim položajima. Ljudski duh bi bio tek maleni vojnik kada bi si za
jedini zadatak dodijelio hodanje u prvim redovima, bez načina obrane
i učvršćivanja osvojenoga.«70 Za Klímu je razdoblje koje na štetu svih
svojih vrijednosti veliča ubrzani razvoj, inovaciju i promjenu od sada
zaključano. Isti zaključak nalazimo i u Miłosza, koji 1986. izjavljuje
kako koncept znanstvenosti naslijeđen iz 19. stoljeća nužno mora otići
svojim putem.
No, koje su uistinu te granice čije svladavanje poljskom pjesniku iz-
gleda nedopustivo? Otvaranje puta čovjekovoj unutarnjoj dezintegraciji
i pokoravanje nasilju? Čini se kako se u Miłosza te netaknute granice
mogu odrediti kao one koje pripadaju dvama vrstama temeljnih veza.
Prve se odnose na takoreći izvornu solidarnost koja ljude međusobno
veže. Druge se tiču onoga što naziva »vezama koje na organski način
postoje među bićima, na neki način iz njih, i održavane su putem obi-
telji, religije, bliskosti« te tvore »naše zajedničko naslijeđe«. Jednom
riječju, »čitavo čovječanstvo bez reda, nelogično i tako često izvrgnuto
ruglu u svojim privrženostima i provincijskim odanostima«.71 Ono što
te veze čini osobitima je činjenica kako prethode razumu: s obzirom
da kao takve mogu jedino biti naslućene te bi stoga morale biti svede-
ne na tišinu, neće li upravo to čovječanstvo odvesti prema najgorem?
To jest, za Miłosza je ponajprije riječ o gubitku bilo kakvog temelja u
razlikovanju dobra i zla.
70
Ibid., str. 188.
71
Czesław Miłosz, De la Baltique au Pacifique (»Od Baltika do Pacifika«), op. cit., str. 250.
Dobro i zlo
Pitanje dobra i zla neprestan je Miłoszev motiv. Često je vezano uz
njegovo promišljanje o povijesnom iskustvu koje razlikuje dvije Eu-
rope. U tom je pogledu po njemu Europa Istoka imala povlasticu biti
prethodnica nehumanosti. Redovito je isticao kako za čovjeka druge
Europe ovdje nije riječ o filozofskim pojmovima: oni se miješaju sa
svakodnevnim životom, jednako kao i okus kruha. U intervjuu danom
američkom tjedniku Newsweek 6. lipnja 1983. pojasnio je kako se u
njegovim očima glavna razlika između naših društava »sastoji u tome
što mi, ljudi Istoka, vjeru usuglašavamo s primitivnim pojmovima
dobra i zla. To dakako pokriva naše iskustvo nacizma i komunizma
koje ne može biti odvojeno.« Potom odlučno zaključuje: »Vjerujemo
u dobro i zlo, i to je to.« No, ovaj je nobelovac potpuno svjestan kako
takav položaj nema smisla za zapadnjaka i kako bi u nekom drugom
poretku mogao izgledati filozofski naivno. Stoga navodi da je jedini
put kada je sa svojim studentima ušao u konflikt onaj dan kada im je
izjavio da je duboko uvjeren u postojanje dobra i zla, a to »mišljenje
su oni smatrali nepodnošljivo reakcionarističkim«. Za njih čovjekovo
ponašanje može ovisiti samo o društvenim i mentalnim odrednicama.
No, komentira Miłosz, upravo je taj način »odvajanja pojedinca od
njegove odgovornosti« preplavio autora Braće Karamazova.72 A treba
li dodati, i samog Miłosza.
Stoga ne čudi da takva zaokupljenost, temeljna za etiku, zauzima
važno mjesto u Miłoszevu izlaganju naslovljenom »O našoj Europi«,
izgovorenom 1986. prilikom kolokvija o srednjoeuropskom identitetu
organiziranom u Sjedinjenim Državama. U istom kontekstu Miłosz
nastavlja: Srednja Europa nije toliko geografski koncept koliko kultur-
na zajednica koja se poziva na niz stavova i načina mišljenja. Uzmite,
primjerice, književnost na češkom, poljskom, mađarskom, estonskom,
litavskom, srpskom ili hrvatskom. Primijetit ćete u njima stil i senzi-
bilitet koje se ne može pronaći nigdje drugdje, ni u Zapadnoj Europi,
ni u Americi, ni u Rusiji. A među tim osobitim značajkama treba evo-
cirati i percepciju vremena koja je usko vezana uz osjećaj opasnosti
koji prijeti zajednici (tu nalazimo sličnost sa židovskom književnošću),
kao i snažan osjećaj dvojbi koje nastaju kada se oslanjamo na državu i
njezinu birokraciju i koje se nastoje beskonačno stvarati.
72
Međutim, Miłosz prije svega ustraje na toj svijesti proizišloj iz

opasnosti vezanoj uz »apsolutnu relativizaciju dobra i zla«. Autor Za-
sužnjenog uma u toj ravnodušnosti vidi ključan događaj u povijesti
europskog duha. Uostalom, i Nietzsche, prorok »europskog nihi-
lizma«, izgleda mu jednako apokaliptičan kao i Dostojevski, koji je u
svojim Bjesovima anticipirao glavna obilježja boljševičke revolucije.
Stoga, nastavlja Miłosz govoreći o samoj tragediji 20. stoljeća, »od-
bijati shvatiti činjenicu kako je gubitak metafizičkog temelja velika
tragedija u današnje vrijeme opisuje ljude upravo onako kako je to
predvidio Nietzsche«. Potom se iznova pojavljuje njegova glasovita
teza o tome što razlikuje zapadnoga i istočnoga Europljanina. On tvrdi
kako se istočni Europljanin, u trenutku kada na svojemu putu naiđe na
totalitarnu državu, nalazi lišen izlika koje zapadnom Europljaninu
omogućuju izbjegavanje problema. Čovjek koji shvaća kako je on
jedna od žrtava koje treba likvidirati, »takoreći empirijski otkriva
apsolutnu granicu između dobra i zla«. Naglašava da je u Srednjoj
Europi povijesno iskustvo dokazalo kako nije moguće stvarati kom-
promise oko tih temeljnih vrijednosti »a da se ne postane pomagačem
zločincima«.73
Ako čistoća nadvlada milosrđe

Kako, zapravo, shvatiti to svojstvo očitosti koje za pjesnika sadrži
razlika između dobra i zla? Oplakuje li ono gubitak drevnih moralnih
horizonata, vremena u kojima je tradicija našim precima diktirala nor-
me njihova vladanja i u kojima su ljudi svoje stabilne polazišne točke
istodobno pronalazili i iznad (Bog) i izvan samih sebe (običaji)? Zasi-
gurno ne. Miłosz je čak sklon sa Šestovom se pobuniti protiv ideje
proizišle iz stoicizma prema kojoj bi dobro označavalo nešto nepro-
mjenjivo, u smislu da bi opstajalo neovisno o činjenici postoji li ili ne
biće koje mu teži. Isključivo ljudski pojmovi, dobro i zlo su zbog toga
još i dragocjeniji te će tako u Zemlji Ulro napisati: »Potreba za njima
je duboko ukorijenjena u čovjeku te ih on koristi kao izazov bačen u
lice praznini.«74 Miłosz nas gotovo drži odgovornima za njihovu krhko
i delikatno razlikovanje. Čini se kako »gubitak temelja« u svojemu
73
Czesław Miłosz, »Sur notre Europe« (»O našoj Europi«), La Nouvelle Alternative,
Pariz, broj 2-3, lipanj-rujan 1986., str. 16-20.
74
Czesław Miłosz, La Terre d’Ulro (»Zemlja Ulro«), op. cit., 287.
univerzumu prije svega upućuje na uništenje prepoznavanja (štoviše,

na uništenje zamišljanja onog sličnoga)75 minimalne veze koja održava
čovječanstvo i čini ga mogućim. Premještanje te veze slaže se upravo
s provalom zla, čije je drugo ime »moralna ravnodušnost«. Tom se iz-
razu Miłosz redovito vraća u svojim tekstovima. To znači kako ni u
kojem slučaju ne možemo prepustiti državi, povijesnom trenutku, čak
ni čistoj i jednostavnoj skrbi za boljim životom da odlučuje o takvoj
vezi, drugim riječima da je relativizira. Na posljednjoj instanci njezin
čuvar može biti samo pojedinačna svijest. U tom smislu, po Miłoszu,
zasigurno postoji apsolut etičke potrebe te izgleda kako bismo u tim
terminima trebali protumačiti njegovu metafiziku dobra i zla.
U Miłosza to uvjerenje nesumnjivo proizlazi iz dva odlučujuća iskus-
tva (nacizma, a potom i komunizma), od kojih svako, prema različitim
modalitetima, korespondira s dvostrukom pomrčinom ljudskosti.
Ključno iskustvo nacizma: Campo dei Fiori

Nacizam na temeljan način u Miłosza poziva na ravnodušnost na-
roda, i to njegova naroda prema istrebljenju Židova na njegovu tlu. U
Miłoszevim pisanjima koja su nastala istodobno ili poslije holokausta
osjeća se koliko je taj prizor uznemirio njegov odnos prema Europi,
svijetu i samome sebi. »U određenoj je mjeri moj kasniji rad nasto-
jao poravnati račune s tim iskustvom, ne samo s mojim vlastitim već
i s onim čitave zajednice.«76 Dvije njegove pjesme omogućuju nam
približavanje tom sadržaju. Riječ je o Campo dei Fiori i Bijedni kršća-
nin promatra geto. Obje su nastale 1943. Prva pjesma, poput snimke
istrgnute iz tame, evocira jedan od vrtuljaka na kojima se Varšavljani
obično zabavljali. Taj o kojemu je ovdje riječ nalazio se iza zida geta,
a geto je bio smješten u samom srcu grada. U to vrijeme je većina sta-
novnika (četiri stotine i tristo tisuća popisanih osoba 1941.) već bila
deportirana i ubijena u Treblinki. Proljeće je 1943. Geto gori, vatreni
plamenovi vidljivi su iz sva četiri kuta grada. Bjesne ulične borbe.
Naime, Wehrmacht je s likvidacijom geta započeo 19. travnja, na prvu
noć Pashe, židovskog Uskrsa. Posljednji stanovnici geta su na taj na-
pad odgovorili oružjem, započinjući tako pobunu koja će bacačima
plamena biti ugašena sredinom svibnja. Za to vrijeme:
75
Da upotrijebimo izraz Myriam Revault d’Allonnes iz Fragile Humanité, Pariz, Aubier,
»Alto«, 2002.
76
U Varšavi kraj vrtuljka,

Vedre proljetne večeri,
Uz zvuk živahne muzike,
Plotune za zidom geta
Zaglušivala je živahna melodija
I uzlijetali su parovi
Visoko u vedro nebo.
Povremeno je vjetar od kuća u plamenu
Donosio crne zmajeve,
Pahulje su hvatali u zraku
Oni što su jurili na vrtuljku.
Haljine su djevojaka lepršale
Na tom vjetru od kuća u plamenu,
Smijala se vesela gomila
Te lijepe varšavske nedjelje [...]77
Filozof Leszek Kołakowski, koji je u to vrijeme bio mladić, potvrđu-
je lokaciju smještajući vrtuljak na trg Krasińskog. Neki su smatrali
kako je Miłosz to jednostavno izmislio. No, to nije točno. Kołakowski
kaže: »Svaki dan sam se vraćao u središte grada i sjećam se tog vrtulj-
ka, smještenog odmah pokraj zida geta u plamenu. Čula su se paljenja,
vjetar je podizao komade papira ili odjeće koji su još uvijek gorjeli,
a ljudi su jahali konjiće na vrtuljku ponekad dosežući vrh. Sve se to
odvijalo u bezbrižnoj atmosferi. Takve stvari su na mene ostavile
strašan dojam.«78 Trag istog vrtuljka nalazimo i u peru pisca Mirona
Białoszewskog, koji se u sjećanjima na varšavski geto prisjeća i prisut-
nosti »određenog lunaparka« na trgu Krasińskog s vrtuljcima i ljuljač-
kama na kojima su se ljudi »vrtjeli i ljuljali u gustom dimu«.79
Ako se Miłoszeva pjesma odnosi na židovsku tragediju, prije svega
se odnosi i na tragediju poljske pasivnosti suočene s mučenjem Židova.
No nije li autoru pjesme to zapravo način da pokaže, i to već 1943.,
kako je druga bila konstitutivna za prvu? Ne ulazeći u osjetljivo pitanje
poljsko-židovskih odnosa tijekom Drugog svjetskog rata,80 važno je
77
Preveo Zdravko Malić.
78
Wojciech Karpinski, »Entretien avec Leszek Kołakowski« (»Intervju s Leszekom
Kołakowskim«), L’Autre Europe, broj 5, 1985., str. 98-99.
79
Miron Białoszewski, Mémoires de l’insurrection de Varsovie (»Sjećanja iz varšavske
pobune«), prijevod na francuski Érik Veuax, Pariz, Calmann-Lévy, 2002., str. 89.
80
O tome vidi djelo Jana T. Grossa, Les Voisins. 10. juillet 1941, un massacre de Juifs en
Pologne (»Susjedi. 10. srpnja 1941., masakr Židova u Poljskoj«; prijevod s engleskoga
naglasiti iznimno obilježje Miłoszeva položaja, koji je vrlo rano sup-

rotstavljen namjeri njegovih brojnih sunarodnjaka za izuzećem od bilo
kakve odgovornosti pred zločinom. Za pjesnika, naprotiv, činjenica
kako se istrebljenje Židova u Europi u biti odvijalo u Poljskoj, zauvijek
zabranjuje bilo kakvo iskazivanje nevinosti. U najmanju ruku, njemu
zabranjuje takav stav, njemu čije je ponašanje ipak bilo besprijekorno.
»Dovoljno je što sam bio prisutan na tom tlu u trenutku holokausta
da me se može smatrati svjedokom, a time i krivcem«, reći će potom.
Campo dei Fiori pokazuje se tu kao poziv na probijanje mistificira-
jućeg zaslona kolektivne martirologije i nacionalnog junaštva, vrlo
prisutnih u zemlji koja je ipak, prisjetimo se, bila jedna od onih koje
su najdulje trpjele svjetski sukob.
Međutim, Miłosz nikada ne preopterećuje poljsko društvo. Tako u
jednom drugom tekstu napominje kako je najsnažnije junaštvo supo-
stojalo s najvećom slabošću; kako se nasuprot getu okretao vrtuljak, ali
i kako je ponašanje na nekim drugim mjestima bilo drukčije. »Nisam
od toga želio napraviti optužujuću pjesmu, već ona jednostavno odra-
žava čovječanstvo na početku 1943.«,81 pojasnit će.
Kako bilo, Campo dei Fiori ostaje jedna od najpotresnijih pjesama
ikada napisanih o ravnodušnosti. Jednako kao i Bijedni kršćanin pro-
matra geto. U tom je tekstu geto već uništen. Ostala je zemlja pretrpa-
na ljudskim pepelom. Riječ je o krtici čuvarici čija obilježja evociraju
starog Židova pognutoga nad Biblijom, možda je riječ o preživjelom:
Polagano, bušeći tunel krtica čuvarica probija svoj put [...]
Strah me je, tako me je strah krtice čuvarice.
Njezini su kapci otečeni, kao u patrijarha
koji je dugo sjedio na svjetlu svijeća
Čitajući veliku knjiga vrsta.
Što ću mu reći, ja, Židov Novog Zavjeta
Čekajući dvije tisuće godina povratak Krista?
Moje slomljeno tijelo će me predati njegovu pogledu
I pridodat će me pomagačima smrti:
Neobrezanima.82
na francuski Pierre-Emmanuel Dauzat, Pariz, Fayard, 2002.) koje je od svoga pojavlji-

vanja u Poljskoj 2001. pobudilo brojne kontroverze. Povjesničar i njujorški profesor u
njemu pod znak upitnika stavlja mit o poljskoj nevinosti, široko raširenu ideju prema
kojoj su samo Nijemci masakrirali Židove tijekom rata.
81
82
Prevedeno s francuskoga (nap. pr.).
Na ovu pjesmu Miłosz nikada nije bio niti malo ponosan. »Kako
usporediti maleno i marginalno djelo s takvim golemim problemom?
Naposljetku, riječ je o getu i o istrebljenju tri milijuna poljskih Židova.
Postavlja se problem krivnje ove zemlje, svih zemalja, i poziva na pro-
čišćenje.«83 Što, zapravo, reći o Miłoszevoj krtici? Ona postavlja pita-
nje: A vi, niste li vi služili smrti? Niste li pomogli mirnoj svijesti ma-
sakra? A time i samom masakru? Ovdje nije toliko pitanje o važnosti
materijalne pomoći koja je bila ili nije bila dana židovskom stanovniš-
tvu i koja bi predstavljala određenu hrabrost te bi se mogla simbolički
ili podrugljivo dokazati. Ali što je s moralnom pomoći? S poštovanjem
i najosnovnijom solidarnošću koja se morala pružiti onima koji su pa-
tili i koji su ubijeni u užasnim uvjetima s druge strane zida?
Adolf Rudnicki, čije je djelo velikim dijelom posvećeno životu i
mučeništvu Židova u Poljskoj, u svojoj noveli pod naslovom »Uskrs«
piše o načinu na koji su Nijemci, suočeni s neočekivanim otporom,
prvi dan smjestili svoje topove na Trg Krasińskog, usred prolaznika.
Te je godine kršćanski Uskrs padao na kraj travnja. Tek što su izgo-
vorene riječi »Idite u miru, misa je završena, Aleluja«, gomila ljudi je
počela izlaziti iz crkve, »još uvijek usijanih duša, šušteći od prolje-
ća, sa svježim cvijećem u rukama pritrčali su zidu, kazalištu. Prema
uskršnjem varšavskom prikazanju«.84 Bio je to pomalo otrcan prizor,
nastavlja Rudnicki: »Stanari gradskih kuća gledali su kako tamo, iza
zida, napola bezumni ljudi iskaču iz podruma i poput guštera pužu kat
po kat, sve više i više [...] Kada im je vatra počela lizati noge, muž je
dijete povjerio svojoj ženi, svi troje su se po posljednji put poljubili, a
potom su skočili, prvo žena s djetetom, a potom muškarac. Stropoštali
su se poput oraha, u pakao smrti i u pakao ravnodušnosti.«85 Što su iz
unutrašnjosti vidjeli borci? »Vidjeli smo kako je malena i beznačajna
ljudska savjest.« Pobunjenici su tvrdili »da je ravnodušnost u ljudi ono
što je u prirodi šuma koja će, ako je ne osvijetlimo, sve sakriti.«86
Ravnodušnost: U kojoj je mjeri ideologija, naročito temelj društve-
noga i kulturnog antisemitizma u poljskoj svijesti olakšala postupak
dehumanizacije žrtava? Miłosz nije povjesničar te je stoga oprezan.
83
84
Adolf Rudnicki, »La Pâque« (»Uskrs«), travanj 1945. U Les Fenêtres d’or et autres
récits (»Zlatni prozori i drugi zapisi«), prijevod s poljskoga na francuski Anna Posner,
predgovor Claude Roy, Pariz, Gallimard, »Folio«, 1979. (1956., 1959.), str. 19.
85
Ibid., str. 19-20 i 27.
86
Ibid., str. 21.
Također mu izgleda teško točno procijeniti udio antisemitskih predra-

suda u stavu pojedinaca tijekom rata, o kojemu su onda ovisili brojni
drugi čimbenici. U svakom je slučaju potreban »veliki trud«, primje-
ćuje u Drugoj Europi, kako se poljski antisemitizam i sukobi prije rata
ne bi povezali s nacističkim masakrom Židova na poljskom teritoriju.
Poljsko katoličanstvo? U brojnim tekstovima rijetko pošteđuje ono što
naziva tim »rimskim steznikom«. Među glavnim prigovorima koje mu
pridaje je taj što je on tradicionalno naglašavao odgovornost prema
»bićima zajednice«, poput domovine i Crkve, djelomice ih i poisto-
vjećujući, a istovremeno gurajući u drugi plan značenje odgovornosti
»prema stvarnim i živim ljudima«.87
Kakav god bio udio izmiješan tim eksplikativnim i nekim drugim
elementima, ono što u Miłoszevoj pjesmi i noveli Rudnickog zapanjuje
je prije svega nepodnošljiva lakoća ravnodušnosti te njezina iznimno
obična i trivijalna dimenzija. A zbog tog razloga i osobito zastrašuju-
ća. Upravo ta dimenzija opet proizlazi iz Miłoszeva teksta napisanoga
1945. Vraćajući se na varšavski stav prema getu, bilježi kako je u nje-
ga istodobno ušla zloba, sućut, sramota i antisemitizam. No, »povrh
svega je ipak postojala neosjetljivost. Ljuljačke ispunjene smijehom
koje su se podizale i spuštale iz dima geta u plamenu, geta sasvim
blizu njima, nisu imale apsolutno ništa s očitovanjem antisemitizma,
već je to bilo očitovanje ravnodušnosti prema života onoga koji nam
je blizak, ravnodušnosti koja je spriječila čak i okretanje glave prema
nesreći, povratak kući i posvećivanje barem sat vremena tišine onima
koji umiru i kojima se nije moglo pomoći«.88
Nebriga, neosjetljivost, ravnodušnost, kao da te riječi ne uspijeva-
ju izraziti nedostatak brige za drugoga, iščeznuće svijesti u nehaju i
odvraćanju pažnje, strahovitu rezignaciju pred »nužnošću«. Ta ideja s
prazninom, ideja koja izranja u Miłosza, Kołakowskog i Rudnickog,
i prema kojoj ono što se suprotstavlja univerzalnoj solidarnosti s dru-
gim ljudima nije toliko emocija ili afekt (bilo negativan ili pun mržnje)
koliko nemogućnost da se bude ganut. Geto je ograđen i kriminalci
mogu sakriti svoj zločin. No, taj se zid naslanja i na unutrašnji zid koji
svjedocima omogućuje da pred samima sobom sakriju vlastito odobra-
vanje zločina. Drugim riječima, da se odvoje od dobroga, da odbace
dio ljudskosti izvan granica svoje sfere moralne obaveze. »O tome sve-
87
Czesław Miłosz, Une autre Europe (»Druga Europa«), op. cit., 87.
88
Czesław Miłosz, »Elégie« (»Elegija«), op. cit., str. 201.
mu, o djeci koja su živa preoblikovana u dimljeno meso, govore: ‘To

je u getu’, što zvuči kao u beskonačnoj daljini. Govore: ‘To je geto.’ I
mirnoća duha se iznova vraća«,89 pisao je Rudnicki.
Naprotiv, Miłosz, kao i István Bibó u Mađarskoj smatra da svatko
tko je preživio to razdoblje ne može imati »mirnu savjest«. Jer preživ-
jeti nužno znači raditi ustupke, ne raditi ih predstavlja odabir junačke
smrti. Kako je to objasnio u Pojedinačnim bilježnicama, život se često
duguje čudima. Ali u njegovim očima život nije ugodniji zbog tih čuda.
Zašto ja? Zašto ne netko drugi?
Međutim, pola stoljeća kasnije vraća se mirnoća duha. Barem tako
u pogovoru svojim Sjećanjima iz varšavskog geta iz 1993. naglašava
Marek Edelman, jedan od članova glavnog stožera pobune iz travnja
1943. Zašto o svemu tome govoriti danas? Zato što europska civiliza-
cija iz svojega središta nastavlja pasivno i nemoćno pomagati masak-
ru tisuća ljudi u krvavim ideološkim sukobima motiviranih etničkom
mržnjom. Prisjetimo se, između ostalih, primjera rata u bivšoj Jugosla-
viji, kojemu danas možemo dodati i dramu u Čečeniji. Miłosz u ovom
slučaju uistinu pokazuje vrlo izražen senzibilitet potpisujući jednu od
prvih peticija protiv ofenzive nekadašnje sovjetske vojske u Groznom.
Užasnut je činjenicom kako je jedan dio ruske inteligencije pao pod
nacionalistički pritisak iskazujući podršku ratu. Jednako tako, pjesnik
je često uspoređivao prisilna i masivna premještanja stanovništva iz-
vršena na kraju Drugog svjetskog rata s etničkim čišćenjem koje su
Srbi proveli nad Bošnjacima devedesetih godina te na Kosovu nešto
kasnije.90
U uvodu Abecedarija pod nazivom »Glupost zapada« Miłosz je,
poput mađarskog pisca Imrea Kertésza (Nobel za književnost 2002.),
ljut zbog europske pasivnosti prema užasu etičkog čišćenja na Balka-
nu. Još gore, dodaje: »Pjesma protesta koju sam pisao dok je Europa
prekriženih ruku promatrala bosanske masakre i svakodnevne pucnja-
ve u Sarajevu privukla je na mene bijesna pisma Francuza koji su me
optužili kako potičem na rat.«91 U vezi s tim pitanjem pjesnik ostaje
u središtu naše sadašnjosti. »Europa se ponaša poput onog nedjeljnog
šetača koji odlazi na vrtuljak pokraj zida dok s druge strane ljudi umiru
89
Adolf Rudnicki, »La Pâque« (»Uskrs«), op. cit., str. 20.
90
Primjerice u govoru iz Vilniusa od 2. listopada 2000., objavljenom u Gazeta Wyborcza
(Varšava); francuska verzija u Courrier International, »Le poète Czesław Miłosz face
aux fantômes de Vilnius«, broj 528, 14-20. prosinca 2000., str. 60-61.
91
u plamenu«, nastavlja Edelman. Da zaključimo, i dalje u tonu pjesme

Campo dei Fiori: »Ravnodušnost i zločin su jedno. Zato se moramo
sjećati vrtuljka, plamena i pobunjenika.«92
Kada je ljudskost nestala iza Ljudskosti:

»hegelovski ugriz«
Tamo gdje nam Miłosz ukazuje na neizmjernu katastrofu stoljeća u
istoj se mjeri pokazuje kako su spomenuti vrtuljak i plamenovi nakon
rata bili izvor odaziva brojnih poljskih intelektualaca komunističkom
režimu. No, istodobno i nerazdvojivo, oni su u većini slučajeva bili i
izvor njihove kasnije odluke o prekidanju tog angažmana koji su mno-
gi od njih 1945. doživjeli kao moralnu obvezu, navodi Miłosz. Termine
tog paradoksa treba održati zajedno.
Priliči li nakon ratne kataklizme prihvatiti novu vjeru koja je došla
s Istoka, pita se u biti Miłosz 1959. »Za mnoge se odgovor može činiti
jednostavan, kao što je jednostavan lov na kitove za one koji ga nikada
nisu vidjeli izbliza.«93 Doista, u početku se pjesnik prisjeća do koje je
mjere neizmjeran osjećaj odvratnosti prema civilizaciji koja je proizve-
la hitlerizam, udružen s ponižavajućim prizorom svih onih pojedinaca
dobre volje koje je stroj nacističkog terora pretvorio u primitivne plaš-
ljivce pokrenute jedino brigom za zaštitom vlastitog života, do koje
mjere su takve slike mogle hraniti ideju kako je vrijeme da se završi
sa svijetom koji se jasno pokazao razoružanim suočen s katastrofom i
čiji su moralni izvori presušili. U tom smislu primjećuje kako se osje-
ćaj krivnje neizravno pokazao kao jedan od najboljih saveznika novom
sustavu. Iskazuje to sasvim nedvosmisleno: »Moja duboka privlačnost
socijalizmu proizlazila je iz činjenica kako sam mislio na milijune
egzistencija zgaženih pod nogama.«94
U ovom smislu blizak Miłoszevim analizama, u nedavnom raz-
govoru romanopisac Tadeusz Konwicki (također rođen u Vilniusu,
1926.), koji se pridružio komunističkoj partiji prije nego što je krajem
pedesetih godina prešao u »nezavisne«, posvjedočuje o zbrci koja je
zahvatila brojne lijeve intelektualce: »Osjećao sam sramotu zbog Ži-
dova koji su mi bili prijatelji! Stidio sam se, i to je utjecalo na viziju
prihvaćenog svijeta [...] Znate li kakvu smo neugodnu, tužnu i sra-
92
Marek Edelman, Mémoires du ghetto de Varsovie (»Sjećanja iz varšavskoga geta«),
op. cit., str. 116.
93
Czesław Miłosz, Une autre Europe (»Druga Europa«), op. cit, str. 128-129.
94
motnu stranicu ispisali svojim stavom prema nacionalnim manjinama

tijekom dvadesetih godina?« podsjeća svojega sugovornika autor Male
apokalipse. »Sloboda! Mislili smo kako vidimo svitanje socijalističkog
univerzalizma. Slobodu smo vidjeli kao prijelazni element. Pitanja na-
cionalizama rezultirala su užasavajućim masakrom. Nadalje o nacio-
nalizmu! Shvaćate li? Ljudi su ubijani plinom i pećima.«95 Na pamet
nam pada i lik B., jednog od pisaca kojega portretira Zasužnjeni um.
Prošavši logore u kojima je vidio kako se filozofi otimaju oko otpadaka
iz kanti za smeće, B. je (riječ je o Tadeuszu Borowskom), objašnjava
Miłosz, nakon toga intelektualne spekulacije promatrao s prezirnim
osmijehom. Otud je B. stekao uvjerenje da je pojedinac vođen zako-
nima društvenog uređenja i kako je surova promjena životnih uvjeta
dostatna za duboku izmjenu ljudskosti.
Međutim, za brojne druge je isto tako postojalo i drugo vrijeme, vri-
jeme prekida. U tom je pogledu zapanjujuće pristupiti pjesmi Campo
dei Fiori iz drugog kuta, tako da se oba, omogućavajući jedan dru-
goga, zaslužuju pojaviti na ulaznim vratima proširene Europe. I ova
se scena odigrava u Varšavi, ali ne više 1943. već 1949. I ne tijekom
lijepe ljetne večeri, nego za vrijeme hladne zimske noći. Miłosz, koji
predstavlja svoju zemlju u Sjedinjenim Državama, nakratko se vraća
u poljski glavni grad. Dakle, pripada najsuvremenijem društvu. Nje-
gov je položaj krajnje ugodan: osiguran diplomatskim mjestom uživa
u povlaštenom stanju. Izuzev nekoliko kompromisa, slobodan je pisati
pjesme te dio svojega vremena posvećuje prevođenju Shakespearea.
Ukratko, nastoji se prepustiti smislenoj djelatnosti i zamišlja kako je
i dalje u stanju sačuvati dio svoje neovisnosti. No, bez lakovjernosti.
Ovako pojašnjava na početku Zasužnjenog uma: »Kao i većina ljudi
Istočne Europe bio sam dio igre: igre ustupaka, vanjskih svjedočanstva
odanosti, lukavstava i skrivenih poteza, sve u svrhu obrane određenih
vrijednosti.«96 Tako će na vlastito čuđenje otkriti kako više nije u sta-
nju nastaviti s tom farsom. Tu dolazi iznenađenje tijekom ljeta 1949.
95
Tadeusz Konwicki, »Un demi-siècle de purgatoire« (»Pola stoljeća čistilišta«), raz-
govor sa Stanislawom Novickim, L’Autre Europe (»Druga Europa«), broj 17-18-19,
1988., str. 73. Konwicki je autor nekoliko vrhunskih djela poljske književnosti. Između
ostalih, »Mala apokalipsa« (1983.), »Ključ suvremenih snova« (1983.), »Poljski kom-
pleks« (1988.). U istom izdanju Druge Europe može se naći protuprimjer Zbigniewa
Herberta, »La trahison des clercs en Pologne«, str. 134-152. Vidi i Jacek Trznadel, La
Honte (»Sramota«), zbirku intervjua s brojnim poljskim intelektualcima koja nakon
prevrata nastoji ustanoviti motive i okolnosti zbog kojih su tijekom pedesetih godina
oni prihvatili politiku partije.
96
Czesław Miłosz, Zasužnjeni um. Esej o narodnim logokracijama
»Sudjelovao sam na primanju dobrostojećeg svijeta na kojemu se pilo

i plesalo i s kojega smo se vratili tek u četiri sata ujutro. Ljetna je noć
bila hladna. Uočio sam džip koji je prevozio uhićenike. Vojnici i čuvari
su bili odjeveni u kapute, a zatvorenici u sakoe, podignutih ovratnika,
cvokoćući od hladnoće. Tada sam shvatio čega sam sudionik.«97
Što se točno događa u tom trenutku? Miłosz shvaća kako bi okreta-
nje pogleda mutatis mutandis značilo reproduciranje stava Varšavljani-
na na ljuljačkama vrtuljka. Djelovati na način onih koje je opominjao
u pjesmi iz 1947. »Te političke konjske sile koje govore narod, ali
mrmljaju mlakonje.« To bi jednom riječju značilo podignuti novi zid
ravnodušnosti zbog kojega bi ovaj put ljudskost nestala iza ljudskosti s
velikim LJ. Nadalje, zato što je Miłosz stvorio Campo dei Fiori, bio je
u stanju napraviti i Zasužnjeni um, knjigu za koju je često govorio ka-
ko ju je napisao vlastitom krvlju, tijekom velike unutarnje krize. Pisati
Zasužnjeni um znači lucidnošću izoštrenom skrivenom patnjom opisati
progresivnu apsorpciju savjesti u izvjesnosti odlaženja prema smislu
povijesti, »pokoriti se načelima nadolazećega koje je snažnije od na-
ših želja i užasa.« Čak i ako je, pojašnjava Miłosz, ta laž neprijeporno
bila naša izmišljotina. To je ono što naziva »hegelovskim ugrizom«,
koji je i njega zagrizao u meso i koji u posljednjoj analizi poziva na
Hegelu dragu kapitulaciju savjesti pred vjerovanjem, na neizbježnu
pobjedu određenih povijesnih razdoblja nad drugima. A sve to, ustraje
pjesnik, izvan svake ljudske odgovornosti. Kako vidimo u nedavnom
filmu mađarskog autora Ildika Szabe, posvećenom genocidu Roma
(Chacho Rom, 2002.): »To nisam bio ja, bila je to povijest«, govori SS
liječnik mučitelj iz koncentracijskog logora prije nego što je počinio
samoubojstvo saznavši za poraz Reicha.
I danas Miłosz ima protivnike koji tvrde kako nije bilo nikakvog
»hegelovskog ugriza« u pedesetim godinama već samo strah nastao
zbog sovjetske okupacije, konformizma i karijerizma. Međutim, čitava
dubina i hrabrost njegove analize dolaze upravo iz dvostrukog odbi-
janja: kao prvo, odbijanje za ublažavanjem paralize savjesti tijekom
staljinističkog razdoblja u popustljivim i opravdavajućim objašnjeni-
ma koja se odnose na čistu vanjsku prisilu, interes ili strah; kao drugo,
odbija ne uključiti to paroksističko iskustvo odbacivanja sebe u znatno
globalnije promišljanje o krizi europskog moderniteta, i to onkraj same
komunističke epizode.
97
Czesław Miłosz, Miłosz par Miłosz (»Miłosz o Miłoszu«), op. cit.. str. 110. (Ja sam
ukosila, nap. a.).
U nekim od svojih temeljnih predosjećaja čitanje Miłosza poveza-

no je s onim Maxa Webera, koji je početkom 20. stoljeća bio jedan od
prvih koji su predvidjeli mogući sporazum između racionalnosti i bar-
barstva, suradnju inherentnu samom procesu modernizacije.98 Weber
pokazuje da se glavni čin modernosti sastoji od trijumfa instrumentalne
racionalnosti koja počiva na apstrakciji i duhu računice, od racional-
nosti koja će se malo-pomalo nametnuti kao jedina određujuća norma
društva. Zbog tog će činjeničnog stanja slavni njemački filozof opisati
suvremeno društvo kao »čelični kavez« koji se nastoji otvoriti na teme-
lju poništenja pojedinca putem birokratskog aparata, na osnovi »meha-
ničke petrifikacije« zajednice ljudskih odnosa. U tom se smislu logika
»nestanka čarolije svijeta« može protumačiti kao rastuće razdvajanje
između dvaju poredaka: s jedne strane, poretka tehničke racionalnosti
usmjerenog prema ovladavanju sasvim administrativnog svijeta po-
nuđenoga odluci naše volje; s druge strane, poretka vrijednosti koji
se poziva na dobru volju svakoga, na samovolju subjektivnosti. Pre-
ma Miłoszu, komunizam na određeni način predstavlja najnapredniju
točku tog razdvajanja između područja pojedinačne svijesti smanje-
noga na razinu predrasude (to je upravo ono što Miłosza vodi prema
shvaćanju čega je zapravo bio sudionik) te područja razuma, koji se
u kontekstu pedesetih godina na Istoku predstavlja unutar obilježja
povijesne nužnosti.
Svijest i povijest
Kazimierz Brandys, čija putanja grosso modo sadrži jednake etape
kao i Miłoszeva (od komunizma do disidentstva te od disidentstva do
egzila), izvještava o tom postupku u vrlo bliskim terminima. I on se
retroaktivno pita kako je mogao šutjeti. Nije ništa rekao jer je bio uvje-
ren da je povijest imala pravo. Brandys se ne opravdava. Naprotiv, s
odmakom procjenjuje kako je usred njegove generacije postojalo nešto
pogrešno u prihvaćanju povijesti kao vanjske nužnosti. »Često sam u
nekih prijatelja koji su pedesetih godina uzeli iskaznicu partije osjetio
predaju pred povijesti koja se nenadano pojavila izvana kao manifesta-
98
Za analizu Weberove misli iz kuta koji nas zanima, pogledati izvrsne stranice Enza
Traversa u L’Histoire déchiré. Essai sur Auschwitz et les intellectuels (»Rastrga-
na povijest. Esej o Auschwitzu i intelektualcima«), Pariz, Cerf, »Passages«, 1997.:
»Auschwitz »ante«: de Kafka à Benjamin«, str. 45-70; i Pierre Bouretz, Les Promesses
du monde. Philosophie de Max Weber (»Obećanja svijeta. Filozofija Maxa Webera«),
predgovor Paul Ricœur, Pariz, Gallimard, »NRF Essais«, 1996.
cija razuma tog vremena. Nadosoban razum, koji se ostvaruje neovisno

o volji pojedinaca i njihovih moralnih distinkcija, a čiji je izvor buduć-
nost. Nedokučiva i neizbježna budućnost.«99 Tako povijest može zami-
jeniti etiku. Premda laik, Brandys ne uzmiče pred pojmom grijeha. Čak
ni pred onim zajedničkoga grijeha: taj se »prijenos«, naglašava, u nama
nikada nije trebao dogoditi. Služeći se Miłoszevim rječnikom (u koji
su često uklesane gnostičke metafore) možemo reći kako ta kretnja teži
prepuštanju svijeta Princu zla. Brandys je raščlanjuje u tri etape: »Od
trenutka kada samome sebi prestajem biti vlastita nužnost reduciram
stvarnost u onolikoj mjeri u kolikoj se povlačim u nju, povlačeći svoju
volju. Od tada se započinjem pokoravati neosobnoj apstrakciji koja je
neizravno moje vlastito djelo.«100 Rezultat: ljudi postaju oruđem ano-
nimnog stroja koji su sami stvorili.
Miłosz jednakom snagom ustraje na poteškoći koja se sastojala od
odbijanja očaranosti doktrinom koju naziva i metodom (referirajući
se na dijalektičku metodu): ona je stvorila iluziju potpunog znanja
znanstvenijega i usidrenijega u samu stvarnost. Opčinjenost je osna-
žena obilježjem sudbonosnosti koja joj je pridodana i koja istodobno
zabranjuje i najmanju suzu nad sudbinom žrtava. Jesmo li razjareni
potresom? Ne, utvrđujemo katastrofu, slažemo svoj dnevnik i u miru
dovršavamo doručak. Jednako je bilo i tamo: »Ne možemo se pobuni-
ti protiv nekoga; ovdje nema nikoga.«101 Bujna i bezlična birokracija,
neobična kombinacija racionalizma i kolektivne magije: ti će različiti
čimbenici stvoriti klimu u kojoj se dobro može pobrkati s »objektiv-
nim« interesima revolucije, a zlo s onim što im šteti, dok će denunci-
jacija, kao jedna od »vrlina«, biti legitimno smatrana glavnom kvali-
tetom dobrog građanina.
Čak i na početku 21. stoljeća, kada je komunizam iza nas, pouka
koja proizlazi iz te užasavajuće pomutnje etičkih smjernica ne bi nas
trebala prestati mučiti. Na što se zapravo odnosi situacija koju je opisao
Miłosz? Na činjenicu kako moralna procjena djelovanja postaje legi-
timno izvanjska samom djelovanju. Najednom je određena kriterijima
nepoznatim onima koji vode i organiziraju čin. No, napominje Miłosz,
ne izmiču li toj logici današnji stručnjaci ili dužnosnici koji su redovito
99
gdje...«), op. cit., str. 91.
100
Ibid., str. 92.
101
zaštićeni od stvarnosti, a čija se struka sastoji od svakodnevnog ispu-

njavanja desetaka formulara i spisa? Sve dok je red ostvaren a pravilo
primijenjeno, ne vide li se oni slobodnima od svake brige koja se tiče
moralne procjene njihova djelovanja?
Znakovita konvergencija. Upravo sociologu poljskog podrijetla
Zygmuntu Baumanu (Poljsku je napustio tijekom antisemitske kampa-
nje koju je partija organizirala 1968.) dugujemo jedno od najradikalni-
jih postojećih veza između graničnih slučajeva, nacističkog genocida
i uobičajenog postupanja našega suvremenoga i racionalnog društva
koje je u 20. stoljeću doseglo visok stupanj civilizacije. U svojoj ve-
likoj knjizi Modernost i holokaust (1989.), u kojoj je ta analiza bitno
dovedena u vezu s holokaustom, Bauman se prisjeća začuđujuće izja-
ve Eichmannovog odvjetnika. Pravnik je obranu nacističkog zločinca
sažeo ovim terminima: Eichmann je počinio djela zbog kojih bi bio
odlikovan u slučaju pobjede, a giljotiniran u slučaju poraza. Drugim ri-
ječima, komentira Bauman, djela sama po sebi nemaju nikakvu intrin-
sičnu vrijednost: ona u svojoj biti nisu ni moralna ni nemoralna. Stvari
postaju strahovito uznemirujuće, nastavlja Bauman, kada se utvrdi
koliko su kriteriji racionalnog djelovanja na snazi u našem svijetu
dok nas istodobno metode društvenog inženjeringa pozivaju da druš-
tvo shvatimo kao skup problema koje treba razriješiti i kojima treba
rukovoditi te kada se shvati koliko se ta birokratska kultura pokazala
nesposobnom spriječiti genocid. To je ono što Bauman karakterizira
kao oblik »društvene proizvodnje moralne ravnodušnosti«.102
Ta izoštrena senzibilnost prema prijetnji stvorenoj svakim proce-
som koji pojedinca nastoji potaknuti na gubljenje vlastita identiteta
te na prepuštanje konformizmu dominantno je obilježje suvremene
istočnoeuropske književnosti. U svojemu romanu U Poljskoj, to jest
nigdje... Brandys (ili narator) mora odgovoriti na pitanja zapadnjaka.
Među postavljenim pitanjima ističe se ono koje nastoji saznati smatra
li se on »dobrim čovjekom« i koje su u njegovim očima najveće opas-
nosti koje prijete suvremenom čovječanstvu: kriza kulture, tehnološki
napredak itd. Prekrižite nepotrebno. Teško je zamisliti da bi iz pera
zapadnog Europljanina mogao izaći Brandysov odgovor. On pokazuje
iznenađujuću bliskost s Miłoszevim ili Baumanovim senzibilitetom.
Romanopisac, samoodređen kao humanist s ljevice, pripada razno-
vrsnim ljudima koji su posebno osjetljivi na povijest. Uzevši sve u
102
Zygmunt Bauman, Modernité et Holocauste (»Modernost i holokaust«), op. cit., str.
47. i dalje.
obzir, čini mu se kako ne postoji veća opasnost od gubitka pristupa sa-

mome sebi. Točnije, od gubitka pristupa »moralnom zakonu u meni«.
Kakav god bio odgovor koji dajemo na bilo koje pitanje, neizbježno se
vraćamo toj istoj formuli, dodaje Brandys, jer ona označava »granice
ljudske slobode« (opet tema granica) i određuje »temelj čovječan-
stva«.103 Sva promišljanja vode prema njoj i iz nje proizlaze. Bilo da
dotičemo politiku ili umjetnost, uvijek je riječ o etičkoj volji i o onome
što s njome možemo učiniti. Jednako tako, istinski je problem znati je
li moralnost u svojoj biti konvencija ili nepromjenjiv imperativ.
Ovdje se ukazuje jednaka zaokupljenost kao i u njegova sunarod-
njaka Czesława Miłosza. Brandys o tome ne zna puno, nema odlučnu
ideju o postojanju Boga. No, naposljetku, nužno je dobro odabrati
obrazac ponašanja. Stoga je mišljenja kako djelovati i promišljati »kao
da Bog postoji« i kao da »zlo u potpunosti može biti odstranjeno«
ostaje najspasonosnija hipoteza rada. No, samo pod jednim uvjetom:
tu hipotezu »moram ostvariti na području osobnih iskustava i spozna-
je koju imam o svijetu«.104 To je uvjet u kojemu pronalazimo pouke
poznatoga hegelovskog ugriza o kojemu govori Miłosz.
Svijet kao »određena vrsta bordela metafizičkih emocija«?

U Zasužnjenom umu uistinu pronalazimo zapanjujući opis, izveden
iz unutrašnjosti, etapa tijekom kojih čovjek (a potencijalno on možemo
biti svi mi) napušta područje svoje egzistencije, percepcije i vlastitih
emocija. U istom smislu Hannah Arendt primjećuje kako ideologija
ljude poučava »emancipaciji od stvarnog iskustva i izbjegavanju šoka
od suočavanja sa stvarnošću odvlačeći ih u raj imbecila u kojemu je
sve a priori poznato«.105 Doživljaj je to koji izrazito snažnu naklonost
pokazuje u atomiziranom društvu u kojemu se čovjek, napušten i li-
šen svakog pravog kontakta sa svojim bližnjim, može samo osloniti
na najapstraktnija pravila prosuđivanja. Arendt primjećuje da se u toj
uobraženoj emancipaciji od iskustva, konkretne mreže ljudskih odno-
sa, oblikuje veza između ideologije i terora.
Fantazma odlaska je upravo ona novog početka najavljenoga meto-
dom, fantazma za koju možemo reći kako radikalizira ono što je nje-
103
gdje...«), op. cit., str. 98-99.
104
Ibid., str. 101.
105
Hannah Arendt, »Essai sur la comprehension« (»Esej o razumijevanju«), u La Nature
du totalitarisme (»Priroda totalitarizma«), s engleskoga na francuski prevela i pred-
govor napisala Michelle-Irène B. de Launey, Pariz, Payot, 1991., str. 121.
mački filozof Hans-Georg Gadamer nazvao »temeljnom predrasudom

prosvjetiteljstva prema predrasudama općenito«,106 drugim riječima,
određeni način trenutnog odbacivanja predrasuda prema kojima bi se
trebalo osloboditi svega što se tiče općega i uobičajenog shvaćanja. Ri-
ječ je o dijalektičnoj metodi, ali se možemo pitati u kojoj mjeri poznata
kartezijanska metoda tvori njezina glasovitog pretka. Naposljetku, taj
je sadržaj nerazdvojiv od velike teme Zapada, prema kojoj, da se pos-
lužimo riječima Jacquesa Derride, odnos prema istinitom i dobrom
nužno mora biti praćen nepokolebljivom vedrinom. No, svaki istoč-
noeuropski intelektualac koji je prošao kroz dvostruko iskušenje povi-
jesti i povijesne nužnosti neizbježno se pita kamo vodi ta utopija.
Miłosz pokazuje kako je na početku volja za reorganizacijom cjelo-
kupnosti društva oko različitosti između starih i novih, živih i preživje-
lih zasigurno naišla na određeni otpor. Naime, stari i novi, prošli i sa-
dašnji nastoje supostojati na vrlo neugodan način osiguravajući mjesto
okrutnoj borbi anđela i demona. Ali, koji je anđeo, a koji demon? To
je borba u kojoj je pojedinac sama scena i koja u određenim oblicima
ostaje i naša borba. Tijekom tog prvog razdoblja, primjećuje pjesnik,
najteže je pobijediti »osjećaj krivnje«.107 Arthur Koestler (1905.-1983.)
u Pomrčini u podne vrlo jasno razvija isti motiv. Do te mjere da pod
slovom K Miłoszeva Abecedarija iznenađujuće otkrivamo da su dvo-
jica autora, susrevši se po prvi put u Parizu 1951., održavali zasigurno
srdačne, ali površne odnose, kako priznaje Miłosz. Prisjeća se da »ni-
kada nismo imali ozbiljan razgovor«.108
Što se događa starom boljševiku Rubašovu u Koestlerovu romanu?
Popušta i prelazi prag. Potpisujući svoje priznanje tijekom pripreme
procesa, priznaje svoju tobožnju pogrešku: »Kriv sam jer sam slijedio
sentimentalne nagone [...] Slušao sam žaljenja žrtvovanih te sam stoga
postao gluh na argumente koji bi pokazali nužnost tih žrtava. Kriv sam
jer sam postavio pitanje krivnje i nevinosti prije nego ono korisnosti i
štetnosti. Na kraju, kriv sam jer sam ideju čovjeka stavio iznad ideje
čovječanstva.«109 Prije toga ga je njegov ispitivač Ivanov podsjetio na
106
Hans-Georg Gadamer, Istina i metoda, Demetra, Zagreb, 2012.
107
108
Czesław Miłosz, Abécédaire (»Abecedarij«), op. cit., str. 184. Miłosz je isto tako rekao
kako je ljut sam na sebe jer se prema Koestleru ponašao »grozno« kada ga je on došao
posjetiti u Kaliforniju. »Zapravo«, pojašnjava, »bio sam previše popio i zaspao sam
u prisutnosti gostiju. Sramotno to priznajem i vjerujem da sam ga povrijedio protiv
svoje volje« (str. 185).
109
Arthur Koestler, Pomrčina u podne
nekoliko temeljnih načela koja bi trebala voditi »političku etiku« ru-

kovoditelja partije. Prije svega, tvrdi on, »nije dopušteno svijet doživ-
ljavati kao neku vrstu bordela metafizičkih emocija. To je za nas ostale
prva zapovijed. Simpatija, savjest, odvratnost, očaj, kajanje, ispaštanje,
sve je to za nas odbojan razvrat.«110 Ne odobrava se nijedan kompro-
mis s našom savješću, pojašnjava. »Kada ti govori prokleti unutrašnji
glas, pokrij uši svojim rukama...« Dodajmo i konačno pravilo: »Prodati
se vlastitoj savjesti znači napustiti čovječanstvo.«111 Ivanov se zbog to-
ga veseli napominjući kako smo naposljetku »mi prvi koji smo logični
sa samima sobom«.112
Logični? Miłosz se u vezi s tim prisjeća da su svi stanovnici njegove
Europe bili povezani sa starom civilizacijom. Čak i ako njihovi rodite-
lji nisu bili vezani uz religiju, uvijek su se prema njoj odnosili s pošto-
vanjem. »Zbog svega toga ostalo je u njemu (u pojedincu) emotivnih
ostataka i moralna procjena prema kojoj je ono krivo napravljeno bliž-
njem, laž, mučenje ili poticanje na mržnju, loše ponašanje, čak i ako
je trebalo služiti uzvišenim ciljevima.«113 Nadalje, naš je Europljanin
proučavao povijest svoje zemlje i smatra da njegova vjernost prošlosti
obilježenoj žrtvama u svrhu očuvanja neovisne države ostaje ispravan
stav. Jednako tako, u školi su ga učili kako je njegov narod dio Europe
i kako ta strpljivo tkana veza zaslužuje biti održanom.
No, Miłosz nastavlja da ga tada obavještavaju, a čime će i on na kra-
ju biti uvjeren, kako se samo »iracionalnim sponama« i »naslijeđenim
gubicima« treba stati na kraj. Osvajanje slobode? Morat će priznati da
se postaje slobodan jedino čupanjem korijena iz svega onoga što je
prošlo. Epoha mora biti očišćena, a svijet oslobođen psiholoških i mo-
ralnih preživljavanja koji sputavaju trijumfalno koračanje čovječan-
stva. Za to vrijeme, dakako, borba se nastavlja. Konverzija nije trenut-
na. Odvija se od kompromisa do kompromisa, prvi je uzrok drugome,
drugi trećemu i tako sve dok se pojedinac, piše Miłosz, potpuno ne
poistovjeti sa svojom ulogom, sve dok je »naposljetku sve izgovoreno
savršeno zaokruženo i koherentno, ali više nema ništa zajedničkoga s
mesom i krvlju ljudi«.114 Moć fascinacije metode, zavodljivost logike
i »koherentnosti«. Na vrlo znakovit način je upravo ovaj posljednji
110
Ibid., str. 163.
111
Ibid., str. 164.
112
Ibid., str. 169.
113
114
Ibid., str. 157.
termin odabrao Hermann Broch (1886.-1951.) u svojoj teoriji vrijed-

nosti kako bi pokazao kojim se putem razum koji je postao autonoman
može pokazati kobnim, čak do mjere samouništenja. Velikom bečkom
romanopiscu zlo se na prvom mjestu pojavljuje u obliku književnika
estetičara. Oni su esteti, jasno primjećuje Arendt u svojemu komen-
taru Brocha, »jer su začarani koherencijom njihova vlastita sustava te
postaju ubojicama jer su spremni sve žrtvovati za tu koherencije, za tu
‘lijepu’ zatvorenost nad samima sobom«.115
Miłosz je shvatio kako prekidanje s tom čudesnom zatvorenošću
prije svega predstavlja učenje prepuštanju osjećaju poraza pred nave-
denim skrupulama. To je poimanje uzburkalo njegov život. O njemu
a contrario svjedoči revolucionarni ideal opisan u Zasužnjenom umu.
No, jesmo li uistinu prekinuli s takvom koncepcijom čovjeka? Imun
na sve metafizičke nemire, revolucionar je upravo onaj koji postaje
»slobodan od svih skrupula«. Rezultat: slijepo će moći srušiti »ljudska
stabla« a da se nikada ne upita koje je od njih zapravo trulo.116 Prema
tom temeljno iskrivljenom gledištu, vrlina će postati poražavanje vlas-
tite svijesti. Ne potpasti pod svoju dužnost istoznačno je nemilosrdnom
vladanju nad svijetom, nad prošlošću i, dakako, nad »amorfnom ma-
som«, koju vrijedi spasiti čak i protiv njezine volje. Ovdje čistoća
prevladava nad milosrđem. Zato je čistoća »vrag«, ponovit će pjesnik
u svojim Snoviđenjima nad zaljevom San Francisca tijekom raspra-
ve s Herbertom Marcuseom šezdesetih godina. Njemački filozof si je
dopustio usporediti konzumerističke Amerikance sa »životinjama«.
Na to mu je Miłosz odgovorio kako bi se on više volio smjestiti »na
stranu ljudi, u nedostatku boljega«. U nedostatku boljega jer Europlja-
nin Istoka zna što znače čistoća i prezir za obične ljude. To su i dalje
instrumenti revolucije i zato se teror nastavlja: ona se rađa iz sklonosti
za apsolutnom čistoćom.
Zapanjujuće je utvrditi do koje se mjere Miłoszevo iskustvo sjedi-
njuje s putem mišljenja češkog filozofa Karela Kosíka (1926.-2003.),
nekadašnjeg člana pokreta otpora kojeg je Gestapo uhitio 1944. i
zatvorio u kamp Terezín. Njegovo je čitavo djelo na raskrižju feno-
menologije i težnje da se iznova osmisli kritika marksizma. Ne samo
da je Kosík autor slavne knjige Dijalektika konkretnog (1962.) već
115
Hannah Arendt, Vies politiques (»Politički životi«), Pariz, Gallimard, »Tel«, 1974., str.
154.
116
mu dugujemo i jedan od ključnih tekstova praškog proljeća. U njemu

nastoji promišljati o pismu Jana Husa, ekskomuniciranog 1412., u
kojem se Hus obratio svojim učenicima iz koncila u Konstanzu gdje
je osuđen i živ spaljen 6. srpnja 1415. U toj im poruci otac husitskog
pokreta objašnjava kako ne može lagati pred koncilom kao što su mu
neki savjetovali a da ne doživi određeni »otpor savjesti«.
Datum je 27. lipnja 1967. U velikoj dvorani praškog Doma kulture
održava se kongres pisaca i atmosfera je uzavrela. Karel Kosík, oče-
kivan s nestrpljenjem, dolazi za govornicu i najavljuje da će pročitati
pismo češkog intelektualca napisano u zatvoru 18. lipnja 1415. Daka-
ko, riječ je o Janu Husu. Kosík čita: »Teolog mi je rekao kako će mi
sve biti dopušteno pod uvjetom da se pokorim koncilu te je dodao:
‘Ako koncil izjavi da imaš jedno oko, a ne dva, moraš to potvrditi.’
Odgovorio sam mu: ‘Čak i da čitav svijet to izjavi, ne mogu to pri-
hvatiti bez otpora moje savjesti jer imam razum.’« Pavel Kochout u
svojemu Dnevniku kontrarevolucionara piše kako Kosík zatim u vrlo
kratkom, ali snažnom monologu izlaže svoj zaključak pred kongres-
nicima: »Češki intelektualac 15. stoljeća branio je jedinstvo savjesti i
razuma pred zapovijedima koncila. Čovjek koji svoj razum zamijeni
osobnim interesom i potisne svoju savjest je čovjek bez razuma i sa-
vjesti«, sažima Kosík. »Takav je čovjek sve izgubio, a ništa nije dobio.
Ako se prisjetimo kako se »ništa« kaže nihil to rezultira činjenicom da
je istinski nihilist čovjek bez razuma i savjesti. Zato je Jan Hus odabrao
između razuma i savjesti s jedne te nihilizma s druge strane. A kako je
jarak između istine i ništavila apsolutan, tako i njegov odabir može biti
samo apsolut.«117 Dvorana je, prenosi Kohout, emotivno zapljeskala.
Od tog je imperativa Kosík 1968. započeo svoje promišljanje o
moralnoj i intelektualnoj izdaji svoje generacije (uključujući i sebe
samoga), koja, po njemu, snosi djelomičnu odgovornost za olakšava-
nje pobjede totalitarizma u Srednjoj Europi. Drugim riječima, glavna
pogreška, korijen zla sastojao se u mišljenju kako je moguće poreći
»jedinstvo savjesti i razuma« u korist institucije, partije i njezine ideo-
logije. Štoviše, vjerovati kako takva žrtva može biti nadomještena
osnivanjem pravednijeg poretka.
Uobičajena nedoumica za intelektualca: s jedne je strane instituci-
ja, s vlastitim zahtjevima za kohezijom i pokoravanjem, a s druge je
imperativ jedinstva savjesti i razuma kao temelj osobnog integriteta,
117
Pavel Kohout, Journal d’un contre-révolutionnaire (»Dnevnik kontrarevolucionara«),
na francuski preveo Pierre Daix, Pariz, Christian Bourgois, 1971., str. 246-247.
jedinstvo koje se ne može zanijekati bez »otpora«. Kosík stoga izvo-

di zaključak da nijedna institucija ne može tvrditi kako iz sebe same
dobiva svoju legitimnost niti može temeljiti svoj autoritet na zahtjevu
rasipanja jedinstva savjesti i razuma. To jedinstvo opisuje ono što ni
zbog čega ne može biti žrtvovano. U toj će granici Kosík vidjeti te-
melj europske civilizacije. Češki filozof se ovdje pridružuje Arthuru
Koestleru, koji kroz Rubašovljeve riječi naglašava da postoje tek dvi-
je koncepcije ljudskog morala i nalaze se na dva različita pola. Prva
»iskazuje« posvećenog pojedinca te potvrđuje kako se aritmetička
pravila ne moraju primijeniti na ljudske jedinice koje u našoj jednadžbi
predstavljaju ili nulu ili beskonačno. Nasuprot tome, druga koncepci-
ja polazi od temeljnog načela da »kvalitetan kolektiv« opravdava sve
načine i ne samo da dopušta već i zahtijeva da je pojedinac u svakom
slučaju podređen te žrtvovan zajednici koja njime može raspolagati
ili kao pokusnim kunićem koji služi iskustvu ili kao janjetom kojega
prinosi žrtvovanju.
Ponovno promišljanje odgovornosti

»Čovjek bez srca nije čovjek«, vrlo jednostavno navodi Hermann
Broch na kraju Mjesečara. Poput njega, i Miłosz je naučio tu veliku
lekciju 20. stoljeća: težiti univerzalnom ne znači nužno distancirati se
od drugih i njihovih afekata, zanijekati svoju kulturnu baštinu, emanci-
pirati se od iskustva i zajedničkog morala te, naposljetku, uništiti sve te
»iracionalne kočnice«, kao što to čini toliko nekompetentnih pogleda
na stvari. Međutim, on isto tako zna kako takva težnja pročišćavanju
ne omogućuje djelovanje usred naše modernosti. Jer ako je važno pi-
tanje koje Miłosz postavlja kroz svoju dvostruku putanju nacizma i
komunizma pitanje odgovornosti, onda je prije svega nužno znati da
se ona može ponovno promisliti izvan dokaza koje je ostavio moderni
subjektivizam, to jest da je se ne stavlja u središte subjekta ponajprije
određenoga njegovom vlastitom suverenošću i moći gospodarenja. Iz-
gleda kako su u našim društvima obilježenima individualizmom koji
oslobađa od dužnosti i vezivanja, smisao zajedničkog dobra kao i di-
menzija odgovornosti doista uništeni s dvije strane.
S jedne strane, lako je ustanoviti da je demokracija uvelike uhva-
ćena u ekspertokraciju koja nudi možda jedno od najkarikaturalnijih
suvremenih iskaza onog pathosa čistoće koji je već Miłosz razotkrio.
Ta se nova klasa stručnjaka koja demokratsku legitimnost utemeljenu
na suverenosti naroda vidi kao bijedan arhaizam, a da ne govorimo o
kulturnim identitetima bačenima u domenu iracionalnoga i visceralno-
ga, zasigurno više ne referira na zakone imanentne povijesti nego od-

sad na zakone tržišta, ekonomije i ideologije modernizacije. Stoga više
nije stvar davanja odgovora na bilo koje pitanje jer se ti stručnjaci koji
djeluju u nepristupačnom jeziku i zatvorenom svijetu odsječenom od
općeg smisla u svakom slučaju predstavljaju kao nepobitni rukovodi-
telji samih djelovanja nastojeći ih nametnuti kao neizbježne, a samim
time i nepobitne. Ukratko, čini se kako je naše društvo već neko vrije-
me dio znanstvenofantastične knjige Fail Safe, koju spominje mađar-
ski filozof i Lukácsev učenik Ferenc Fehér u svojoj neobičnoj »Obrani
postmakijavelističke politike«, napisanoj sedamdesetih godina. To je
esej koji je u svojoj etičkoj dimenziji duboko ukorijenjen u društvenu
i kulturnu stvarnost Istočne Europe, ali čija relevantnost odlazi i dalje.
U romanu koji Fehér komentira riječ je o profesoru političkih znanosti
koji svoju vladu obasipa sasvim neodgovornim savjetima, »mišljenji-
ma stručnjaka koja ponekad graniče s ludilom«, bilježi autor. No, to
navedenog profesora ne sprečava da oholo i arogantno odgovara onima
koji su zabrinuti zbog moralnih osnova njegove politike. A stručnjak
ovako odgovara: »Ja nisam pjesnik već politički analitičar.« Takav
oblik realizma nastoji napasti filozof budimpeštanske škole pozivaju-
ći se na odlomak koji kaže kako se u vezi s tim tek u modernoj epohi
politička teorija srozala na znanost »bez vrednota«.118
S druge strane, čini se da je u razdoblju slabljenja kolektivnoga
hiperindividualistička ideologija otkrila svoju nemogućnost prelaže-
nja u sustav normi koje se odnose na etiku (u vezi s onim dobrim) i
na dužnost (u vezi s onim dopuštenim i obranjenim). Dakle, s jedne
strane nailazimo na situaciju obilježenu uzmicanjem građanina pred
potrošačem u kojoj je društvena veza uvelike opunomoćena stručnja-
cima i u kojoj se više ne zapaža odgovornost te nestaje osjećaj duž-
nosti i značenje duga prema društvu kojemu se pripada. Međutim, ne
postoji mogućnost povratka na jučerašnji svijet. U tom bi se kontekstu
pokušaj istočnoeuropskih intelektualaca obnavljanja etičkih temelja
(odnosno etike usmjerene na buđenje građanskih vrlina, ali koja svoje
korijenje crpi iz unutrašnjosti pojedinca) mogao pokazati aktualnijim
nego ikada prije.
118
Ferenc Fehér, »Plaidoyer pour une politique post-machiavélienne« (»Obrana post-
makijavelističke politike«), u Agnès Heller, Ferenc Fehér, Marxisme et Démocratie:
au-delà du »socialisme réel« (»Marksizam i demokracija: onkraj realsocijalizma«),
prijevod s engleskoga na francuski Alain Libera s uvodom Michaela Löwyja, Pariz,
François Maspero, 1981., str, 191-220.
U vezi s tim u razmišljanjima poljskog pisca Adama Zagajewskog,

rođenoga 1945., pronalazimo jednoga od najizvornijih nasljednika
Miłoszeve misli u pokušaju elaboriranja onoga što naziva »nezasuž-
njenim umom«. U brojnim esejima iz osamdesetih godina, naročito u
»Velikom zidu« (1984.) zanimljivo je kako je kontekst na neki način
obrnut od onoga u Zasužnjenom umu: izliječeni od hegelovskog ugriza
intelektualci o kojima govori Zagajewski, počevši od njega samoga,
smještaju se na stranu Solidarnosti, u demokratsku opoziciju komu-
nističkom režimu. Ukratko, u područje najodlučnijeg antitotalitarizma.
Međutim, upravo se tu on preispituje. Naglašava kako mu je antitotali-
taristički angažman vrlo bliska duhovnost. No, ono što čini njegovu
snagu može biti i njegova slabost: težnja da sve ono loše stavlja na
jednu stranu, na stranu totalitarizma. Zasigurno je to »čudesan lijek
anđeoske jednostavnosti«: oni (partija) nas drže u zatočeništvu, a mi
(društvo) se borimo protiv njih. Međutim, za Zagajewskog se upra-
vo ovdje nalazi problem jer takav položaj ima veliku slabost. Naime,
zabranjuje »razmišljanje protiv sebe«. Stoga živimo u stanju stalne
napetosti. »U meni se sukobljavaju dobro i zlo, priroda i vrijednost,
koncentracija i lijenost, želja i vjernost, interes i integritet«,119 otkriva
nam pisac. Ipak, i totalitarizam i antitotalitarizam imaju zajedničku
točku: jednaku odbojnost prema življenju u proturječju. Totalitarizam
je komprimira generalizirajući zlo, optuživanja i laž te uskraćujući slo-
bodu, različitost i individualnost; antitotalitarizam, primjećuje autor,
nastoji promijeniti moj nesavršeni život u onaj egzemplaran, istodobno
mi oduzimajući stvarnost, a time i mogućnost za preispitivanjem sa-
moga sebe, odnosno moje odgovornosti.
Zahtjev o kojemu govori Zagajewski u svojemu filozofskom doma-
šaju očito znatno premašuje jedini kontekst borbe protiv komunizma.
Nije li mogućnost življenja u proturječju sama bit demokracije? Ne
prestaju li postojati taj zid i ta tekovina jasno moralnoga i građanskog
reda, nastali kao odgovor na poraz totalitarizma, onda kada i poraz ne-
staje? To pitanje s određenom količinom nemira postavlja Zagajewski
na početku istog eseja. Nažalost, dvadeset godina kasnije morat će na
njega potvrdno odgovoriti. Ako je, po riječima Louise Weiss, Europa
119
Adam Zagajewski, »Veliki zid«, u Solidarité, Solitude (»Solidarnost, Samoća«), s
poljskoga na francuski preveo L. Dyèvre, Pariz, Fayard, 1986., str. 82. Nakon Miłosze-
ve smrti 2004. Zagajewski je ocijenio, kako citira novinska agencija PAP, da »Genij
Miłosza, velikog promatrača svijeta ovisi o filozofskom i moralnom teretu njegova
pisanja«. Vidi i njegov nekrolog »O Czesławu Miłoszu (1911.-2004.)«, The New York
Review of Books, 23. rujna 2004., str. 65. i dalje.
»pitanje duše«, onda možemo reći da je u bliskoj budućnosti nužno

crpiti inspiraciju iz tog naslijeđa sve dok ono i dalje želi dati smisao i
sadržaj svojoj ideji.
Klíma, Miłosz, Brandys, Kosík, Koestler, ali i Bauman i Zagajewski
slažu se otprilike u ovome: dobro, univerzalno, skrb za drugoga i ču-
vanje zajedničkog svijeta uvijek su pitanje naše savjesti i svatko je na
njega pozvan osobno odgovoriti. To znači kako ti pojmovi nisu svedivi
na privatno i subjektivno pitanje niti se daju prebaciti na ovaj ili na onaj
neosobni entitet, bilo da je riječ o povijesti, znanosti, državi, UN-u,
antitotalitarizmu, znanju stručnjaka ili kultu napretka. Europa je uvijek
tek drugo ime za opis te nesvedivosti. O totalitarizmu kao filozofskom
iskustvu, Miłosz in fine izvodi ovaj zaključak: »Jedini čovjekov put je
povjeriti se unutarnjem navođenju te sve izjednačiti kako bi iskazao
ono što mu se čini istinitim.« No, dodaje: »Taj unutarnji imperativ je
apsurdan ako svoje uporište ne nalazi u vjeri u hijerarhiju vrijednosti
koja se održava onkraj raznolikosti ljudskih stvari, to jest u metafizič-
koj vjeri. To je sažetak tragedije 20. stoljeća.«120
Smisao promišljanja o izgubljenim granicama Europe

Kako se u taj horizont razmišljanja smješta značajan i ponavljajući
položaj koji Vilnius i Litva imaju u Miłoszevu djelu, u njegovim ese-
jima, ali i u romanima poput U dolini rijeke Isse (1956.) te, dakako,
u njegovoj poeziji? Prvotno objašnjenje zasigurno dolazi iz onog in-
stinkta koji se (kako objašnjava povodom Druge Europe, na poljskom
naslovljene Moja rodna Europa) »sastojao od očajne potrebe za ko-
munikacijom o mislima i objašnjenjima s mojim zapadnim čitateljima,
o onome što znači biti iz te druge Europe, iz Europe drugog reda, te o
povijesnim poteškoćama koje su pretrpjeli njezini građani«.121 Prisje-
timo se kako se to događa u kontekstu u kojemu Europa u čvorištu pe-
desetih i šezdesetih godina na Zapadu ostaje sinonim za kolonijalizam
i imperijalizam za većinu lijevih intelektualaca.
Ponovno pronađena konačnost

Međutim, to vjerojatno nije sve. Dovoljno je zaustaviti se na skri-
venom filozofskom sadržaju poduhvata. Miłoszevo ustrajno evociranje
izgubljenih granica Europe uistinu bi se moglo protumačiti kao nasta-
120
Czesław Miłosz, Zasužnjeni um. Esej o narodnim logokracijama, op. cit., str. 294
121
Czesław Miłosz, Miłosz par Miłosz (»Miłosz o Miłoszu«), op. cit.. str. 202.
vak njegova promišljanja o gubitku smisla konačnosti u modernom

vremenu, promišljanje koje je vidljivo u Zasužnjenom umu i produb-
ljeno u Zemlji Ulro. Gubitak ili brisanje karakteristični za znanstveni
mentalitet, stvoreni suludom voljom za završavanjem s konačnošću i
s poznatošću ili pak putem nepovjerenja postavljenoga nad svaki auto-
ritet prethodan razumu. Riječ je o najizvornijim etičkim pojavama, ali
koje kao takve izmiču području čiste racionalnosti ili onim »organskim
vezama« spomenutim u govoru iz Stockholma. Miłosz navodi da su to
veze čija se »životna i zaštitnička vrijednost« u potpunosti otkriva tek
suočena s opasnošću. Dobro je »roditi se u malenoj zemlji u kojoj je
priroda humana jer je po mjeri čovjeka i u njoj jezici i religije koegzi-
stiraju stoljećima«,122 a povijest je upisana u svaki kamen. Riskirajući
da se njegov govor protumači kao konzervativan i usmjeren na proš-
lost, pjesnik u nekoliko svojih knjiga ne oklijeva u usporedbi Europe
i Amerike. S jedne je strane Europa, sa svojim krajolicima u kojima
vidi metaforu vlastite prošlosti i polaganog oblikovanja vremena, iskaz
svojega regionalizma i svojih sentimentalnih privrženosti onome što
je nepromišljeno lokalno. S druge strane, grad-apstrakcija, koji mu se
zauzvrat čini znakovitim za Ameriku i njezinu »ontološku anemiju«.
Odnos koji Miłosz održava s Litvom ipak ne otkriva toliko nostal-
gičnu idealizaciju koliko, da upotrijebimo njegove riječi, »privrženost
dobrim starim vremenima«. »Uvijek sam vezu s rodnom zemljom
doživljavao kao otvaranje prema konkretnom«, pojasnio je povodom
kolokvija organiziranoga u Parizu 1987. Mogli bismo dodati: prema
konačnosti.
Čini se kako takvo usmjerenje u sebi krije nekoliko značenja koja
su među sobom usko vezana. Prvo se može shvatiti kao poziv na ono
što čovjek može učiniti od čovjeka, kako je to oblikovao Witold Gom-
browicz, odnosno kao nikada površan oprez prema civilizaciji koju
Miłosz naziva sposobnom za sve. Zbog toga pjesnik Vilnius imenuje
»gradom bez imena«. Bez imena jer je neopozivo mrtav, jer se naše
stoljeće pokazalo sposobnim uništiti sve religijske, političke, društvene
i kulturne veze koje su čitave generacije gradile.123 Grad bez imena,
nastavlja Miłosz, jer »tjera na promišljanje o neprobojnoj supstanci
svake ljudske civilizacije«. Kao da je time želio naznačiti koliko je
122
123
O povijesti Vilniusa vidi knjigu Henrija Minczelesa Vilna, Wilno, Vilnius. La Jérusa-
lem de Lituanie, predgovor Léona Poliakova, novo izdanje s pogovorom autora, Pariz,
La Découverte & Syros, 2000.
važno da prisutnost njegove odsutnosti ne prestane proganjati našu

savjest Europljana: da nam zauvijek otkloni svaku smrtonosnu ideo-
logiju koja ne priznaje bilo kakvu ljudskost, historicitet ili izvoran
identitet vrijedan poštovanja. Nužno je oduprijeti se brisanju tragova,
odricanju prošlosti i »zaboravu koji prekriva pobijeđene«, ponavlja
Miłosz u istom tonu u Drugoj Europi. Iz te perspektive rodna zaje-
dnica, metaforički rečeno, izgleda kao mjesto na kojemu je čovjek od-
veden do granica svoje slobode i svoje pretpostavke, suočen s nečim o
čemu ne odlučuje, ali što uvelike odlučuje o tome kako će mu se svijet
dogoditi. Ukratko, mjesto na kojemu je iznova vraćen činjenici kako
nije u potpunosti na izvoru samoga sebe.
Na izvoru osobne Miłoszeve pustolovine uistinu postoje te istočne
granice Poljske, neobičan i odavno arhaičan predio zasićen vjerova-
njima u fantastične životinje. Europa višestrukih idioma, danas gotovo
nezamisliva: »Selo je govorilo litavski i malo poljskoga. Maleno mje-
sto u koje se odlazilo prodavati proizvode u svakodnevnom je govoru
koristilo poljski i jidiš. Ali žandar sa svojom dugom sabljom, sakupljač
poreza, vlakovođa, svi koju su tamo došli kao dužnosnici govorili su
samo ruski s domaćinima smatrajući kako svatko mora razumjeti služ-
beni jezik.«124 Područje našeg kontinenta koje nije stvorilo nikakvu
zaštitu, u kojemu riječ »domovina« ne poziva na siguran osjećaj hoda-
nja u zatvorenoj zemlji. Naime, jezici, granice i autoriteti neprekidno
su se preinačavali sve do gradova koji su svoja imena mijenjali jednako
kao što su mijenjali gospodare. To je slučaj s Vilniusom: »Poljaci ga
zovu Wilno, Litavci Vilnius, a Nijemci i Bjelorusi Wilna«,125 pojašnja-
va Miłosz, koji je u tom gradu proveo mladost. U njegovu je slučaju
ta vrtoglavica otežana obrazovanjem iskovanim stalnim putovanjima
koje je poduzimao njegov otac, cestovni i mostovni inženjer. Tijekom
svojega prvog djetinjstva, prepričava u Drugoj Europi, gradovi, rijeke
i krajolici su se izmjenjivali vrlo brzo stvarajući osjećaj nestabilnosti i
nesigurnosti. »Stvari koje okružuju naše djetinjstvo poimaju se same
po sebi; no, ako ih pustimo da se kaledioskopski okreću, neprekidno
im mijenjajući položaj, tada je potrebno uložiti veliku energiju kako bi
se noge učvrstilo na tlu i izbjeglo pad.«126
Shvaćamo da je ta istodobno nestalna i bliska raznolikost u Miłosza
mogla pobuditi interes za razmakom, za načinom u kojemu se svijet
124
125
Ibid., str. 58.
126
Ibid., str. 70
nastanjuje u stalnoj budnosti, stanju nemira i pozornosti čija je pred-

nost njegovo očuvanje od dvaju simetričnih opasnosti: od bilo kakvog
iluzornog utočišta u umirujućoj i monotonoj beskonačnosti ideoloških
apstrakcija, ali i od sirena nacionalizma i težnji za identifikacijskim
skrovištem.
Rodna zemlja nasuprot nacionalnoj apstrakciji
Ovdje dotičemo aspekt njegove misli koji još jednom destabilizira
naš uobičajeni sustav razmišljanja. Naime, riječ bi bila o tome da se
otvaranje prema konkretnom o kojemu Miłosz govori u odnosu pre-
ma treperavoj evokaciji rodne zemlji pogrešno shvati kao izraz forme
prekrivene nacionalizmom. Naprotiv, pjesnik višestruko ponavlja kako
mu je njegova univerzalna strana bila velika pomoć u otporima prema
»polonizaciji«, to jest svaki put kada bi se riječ »nacija« u njegovoj
zemlji pisala velikim početnim slovom. Suprotno mistificirajućim vi-
zijama, čiji je pogon ponekad književni egzil, Miłosz nikada ne pro-
pušta podsjetiti da je njegova Europa bila ujedno i područje bijesnih
nacionalizama usmjerenih protiv velikih susjednih sila, Njemačke i
Rusije, ali isto tako i jednih protiv drugih. No, što znači rodno nasuprot
nacionalnom?
Kao prvo, prisjetimo se kako Miłoszeva Litva pripada univerzumu
u kojemu se domovina i nacija ne miješaju. Pitanje je to i obiteljske
kulture. Tako Miłosz prepričava kako je njegova majka pokazivala
veliku rezerviranost u vezi s patriotizmom koji se pripisivao naciji ili
državi, ustrajući, nasuprot tome, privrženosti domu ili rodnoj pokraji-
ni. Do te mjere da je njegova obitelj o »Poljacima od dolje« govorila
u neugodnom tonu, što u njemu, objašnjava, »nije moglo pobuditi pri-
vlačnost prema njihovoj ideologiji koja je veličala naciju«.127 Jednako
tako, pojam nacije u Miłoszevu pisanju nikada ne implicira koheziju,
već, naprotiv, unutarnje pukotine i podjele nerazdvojive od smrto-
nosnih najezdi ideologija koje će naposljetku od te regije stvoriti scenu
najstrašnijeg masakra koji je Europa upoznala.
Na drugom mjestu, »rodna zemlja« po Miłoszu paradoksalno ne
priziva čistoću izvorišta nego pluralnost te etničku i lingvističku raz-
ličitost. Na Zapadu bi takav pisac koji uvelike potražuje svoje »kori-
jenje« te u svojemu djelu središnje mjesto nastoji dati kraju svojega
djetinjstva lako mogao proći za zakašnjelog Barrèsova učenika. No,
ničega takvog nema u Miłosza. Naprotiv, on istinsko bogatstvo svojih
127
Ibid., str. 99.
granica smješta u nevjerojatan mozaik kultura, nacionalnosti i religija

koje se u njima miješaju.
Što se tiče Vilniusa, koji je između dva rata još uvijek kozmopo-
litski grad, od čijih je dvjesto tisuća stanovnika više od pola poljskog
podrijetla, Miłosz primjećuje: »U Vilniusu je prevladavalo rimokato-
ličanstvo, a potom židovstvo. Druge manje važne religijske skupine
pružale su mu pitoreskan izgled. Neki od mojih školskih prijatelja bili
su karaimi. Oni su dolazili od esena, čiji su dvije tisuće godina stari
spisi pronađeni na obalama Mrtvog mora. Ovi južnjaci arapskog tipa,
s kosom boje tamnog metala, većinom su se bavili poljoprivredom i
vrtlarstvom; ime njihova hrama bilo je Knessa. Kalvinistički pokret,
nekada snažan u tim krajevima, preživio je zahvaljujući malenom
broju evangelističkih protestanata. Među mojim je prijateljima bilo i
muslimana: dolazili su od Tatara, i bili su ili dobro tretirani zatvorenici
iz tog razdoblja ili ratnici koji su služili nadvojvodama. [...] Naposljet-
ku, dugogodišnja ruska dominacija i naslijeđe je osim loše popločenih
ulica ostavila i dvije goleme pravoslavne crkve prevelikih kupola.«128
A da ne spominjemo brojne sinagoge, jer je Miłosz oduvijek ustrajavao
na činjenici kako je Vilnius bio jedno od najrascvjetanijih intelektual-
nih središta europskog judaizma, a u moderno doba kolijevka Bunda
(židovske socijalističke stranke) te cionističko podneblje.
Unatoč tom očitom kozmopolitizmu, različite zajednice ipak nisu
održavale značajne odnose među sobom. Miłosz to ne prešućuje: »Ni-
kakav most u našem gradu nije povezivao židovsko i katoličko stanov-
ništvo. Živjeli su na istom mjestu, ali kao dva različita planeta.«129
Poslije će priznati kako je tek u egzilu osvijestio važnost židovskog
života u Vilniusu. Reći će kako bi »u određenom smislu on mogao biti
živa ilustracija deformacije misli nacionalističkim obrazovanjem«.130
Prije bi se moglo reći: ilustracija nacionalističkog obrazovanja koje je
u potpunosti nadvladano. Kao što je to napisao u Drugoj Europi, u ko-
joj porast međuratnog antisemitizma zauzima brojne stranice: »Židovi
su za mene bili povod kompleksu zbog kojeg sam od rane dobi bio
izgubljen za desnicu.«131
Dakako, politička se kultura adolescenta prije svega svodi na anti-
komformizam popraćen pomalo zbunjenim socijalističkim impulsima
128
Ibid., str. 59.
129
Ibid., str. 94.
130
»Le poète Czesław Miłosz face aux fantômes de Vilnius«, op. cit., str. 60.
131
koji su ga odveli pridruživanju književnim i umjetničkim krugovima

lijevih židovskih studenata. S njima je Miłosz na sveučilištu osnovao
akademski klub lutalica... Prisjeća se: »Osnovali smo određeno druš-
tvo odbačenih.« No, već je usmjeren na jednu temu: užas koji u nje-
mu izazivaju nacionalističke riječi u kontekstu epohe neodvojive od
»židovskog pitanja«. Jednako tako naglašava važnu ulogu tih godina
u oblikovanju svoje političke svijesti. Otad su, piše Miłosz, »moj sen-
zibilitet prema svemu što je mirisalo na ‘nacionalizam’ i gotovo fizička
odbojnost prema bićima koja su širila takav miris značajno pritiskali
moju sudbinu«.132
Daleko od poljskih nacionalističkih stereotipa, pjesnikovim se ana-
lizama može pristupiti i iz perspektive njegova prijatelja, romanopisca
Witolda Gombrowicza, koji ocjenjuje kako je nacija štetna svaki put
kada postaje »paravan za skrivanje svijeta«. Svojom se lucidnošću te
analize pridružuju onima Kazimierza Brandysa, naročito u onome što
naziva »poljskom nerealnošću« ili »polonističkom tradicijom neupu-
ćenom u djelatnosti svijeta«:133 svojevrstan način zatvaranja u područje
mitskog nacionalizma, vizija svijeta ograničena na mjerilo države koja
time isključuje dvije bitnne dimenzije, individualnu i ljudsku.
»Sjećanje je naša snaga«

»Za sve nas proizišle iz druge Europe sjećanje je naša snaga«, pri-
mjećuje Miłosz. »Ono nas štiti od jezika koji se, poput bršljana, omo-
tava oko samoga sebe kada ne može naći uporište u zidu ili stablu.«134
Svoje formiranje, odnosno deformiranje istočnog Europljanina on na
znakovit način dovodi u vezu s filozofskom središnjicom koju u njego-
vu djelu zauzima područje konkretnoga kao i predmet sjećanja koji joj
je usko vezan. Ako posjedovanje neobične biografije (ili »nedostatak«,
kako ironično napominje) istodobno čini i njegovo bogatstvo, onda
Miłosz upravo na temelju tog sjećanja pruža spoznaju i smisao povi-
jesnom detalju tamo gdje drugi sve nastoje objasniti pomoću nekoliko
općenitih ideja. Po njemu, zato nije zastarjelo pridati važnost takvom
obliku spoznaje. Čak smatra kako bismo mogli biti dijelom rastuće
znatiželje čovječanstva za povijesnim vremenima, mnogostrukošću
lica, zemljopisnim imenima, krajolicima i ulicama. Dakle, što pjesnik
132
Ibid.
133
gdje...«), op. cit., str. 52.
134
čini »evocirajući malo poznata mjesta i osobe često egzotičnih ime-

na«? Miłosz odgovara: »Radim u korist sve intenzivnije prisutnosti
detalja u mašti svojih suvremenika.«135
Borba pamćenja protiv zaborava, o kojoj govori i Milan Kunde-
ra, postala je tijekom sedamdesetih i osamdesetih godina jedna od
ključnih tema disidentstva. Općenitije govoreći, možemo dodati kako
obrana ranjenoga i osakaćenog pamćenja predstavlja jednu od osobi-
tih značajki u književnosti Srednje Europe, u kojoj je njezin naizgled
anegdotalan karakter često krivo shvaćen na Zapadu. Sjetimo se samo
Bohumila Hrabala i Ludvíka Vaculíka, autora Češke sanjarice, izvan-
rednog romana s temom disidentskog iskustva, ili Jaroslava Hašeka,
autora Dobrog vojnika Švejka. U tom kontekstu sjećanje prije svega
poziva na odgovornost proizišlu iz svijesti o solidarnosti s onima koji
su nam prethodili i s onima koji su prošli prije nas. Riječ je o teretu
kojega se ne možemo osloboditi onako jednostavno kako se rješava-
mo utega. U tom se smislu on sasvim podudara s određenom vrstom
dužnosti. Ivan Klíma, čije je promišljanje u o ovom pogledu iznova
blisko s Miłoszevim, napisao je 1990. da gubimo i sebe kada izgubimo
pamćenje. »Zaborav je simptom smrti. Bez pamćenja prestajemo biti
ljudi [...] Odupiranje smrti je odupiranje zaboravu i obrnuto: odupira-
njem zaboravu možemo pobijediti smrt.«136
Dvije Europe, dvije iskustvene hemisfere. Uistinu postoji čitav je-
dan svijet između te senzibilnosti i nedavnog neprijateljstva koje je
na Zapadu predmet samog pojma »dužnosti pamćenja«, nikada toli-
ko ozloglašenoga kao od sredine devedesetih godina. To se naročito
odnosi na francusku intelektualnu scenu, na kojoj neki ne oklijevaju
kritizirati moralizatorski mazohizam Europljana paničareći nad opas-
nošću koju predstavlja pokajnička dekonstrukcija države-nacije. Takva
stajališta, koja Miłosz na iznimno vrijedan način usklađuje, proturječe
nužnosti da se konzistencija sjećanja na najmračnije stranice povijesti
20. stoljeća ne udalji, ne izblijedi i ne izgubi. Naime, ono što Miłosza
najviše uznemiruje ponajprije je ozbiljna prijetnja koju, po njemu,
predstavlja mogućnost općenitoga gubitka pamćenja. »Ponekad mi se
čini kako odgonetavam smisao nesreća kojima su narodi druge Euro-
pe bili obasuti i kako je taj smisao očuvanje sjećanja, a izgleda kako
se u Zapadnoj Europi i Americi sa svakom novom generacijom ono
135
Ibid., str. 9.
136
Ivan Klíma, »Littérature et mémoire« (»Književnosti i pamćenje«), 1990., u Esprit de
Prague (»Duh Praga«), op. cit., str. 43.
smanjuje.«137 Moralizatorski mazohizam? Zadovoljstvo da se nacio-

nalna povijest svodi na svoja uništavanja i na neprekinuti niz zločina?
»Moguće je«, piše Miłosz, »kako postoji samo sjećanje rana, o čemu
svjedoči i Biblija, kronika teških Izraelovih iskušenja.«138
Za Miłosza se i sama umjetnost ne može poimati izvan okvira sjeća-
nja. U više navrata poljski pjesnik naglašava nepremostivo proturječje
onih koji ne počivaju ni noću ni danju, koji se mogu pojaviti između
umjetnosti i solidarnosti s drugim ljudima. Jednako je tako i svoju pjes-
mu Campo dei Fiori proglasio nemoralnom jer u njoj govori o smrti
kao o promatraču te zato što mu je želja za zatvaranjem u riječi izgle-
dala neprikladnom nakon što je užas svijeta dosegao takav intenzitet.
Bilo bi bolje djelovati tako da ti tekstovi nikada nisu ni trebali biti na-
pisani. Dakako da umjetnost nije uzaludna ako je njezina zadaća obu-
hvaćanje stvarnosti na način da u njoj očuva pradavni splet dobra i zla,
nade i očaja. Nije li umjetničko djelo i ono što nas može otvoriti prema
iskustvu drugoga? Međutim, takav postupak pretpostavlja zauzimanje
distance i podrazumijeva nastojanje za izdizanjem nad stvarnošću te je
stoga nalik moralnoj izdaji. Kako izbjeći takav raskol?
Miłosz sugerira da pjesnikov poziv, u mjeri u kojoj se sastoji od održa-
vanja nad zemljom te opisivanjem svakog njezinog detalja, u sebi već
sadrži proturječje. Također, nije isključeno da se u toj neizbježno nesta-
bilnoj ravnoteži može postići određena harmonija, i to ponajprije zahva-
ljujući misteriju protjecanja vremena. Jedino pod uvjetom, dodaje, da
priznamo kako »vidjeti« ne znači samo imati pred očima nego i čuvati
u sjećanju i tamo reproducirati u mašti. Što ako upravo ta distanca pri-
donosi pokazivanju prošlih događaja u punom svjetlu? Tako da svaki
čin i datum »traju kao vječni povratak na pokvarenost, ali i na ljudske
veličine«. Zatim nastavlja: »Oni koji žive ovlašteni su od onih koji su
zauvijek ubijeni. Svoju zadaću mogu ispuniti jedino nastojanjem za
reproduciranjem onoga što je bilo, čupajući prošlost iz bajki i legendi.
Tako zemlja viđena odozgo, u vječnom sada, i zemlja koja traje u pro-
nađenom vremenu u jednakoj mjeri postaju materijalom poezije.«139
Što se tiče ovlaštenja i duga o kojima ovdje govori Miłosz, nejasno
je kako ćemo mi, drugi građani nanovo ujedinjene Europe znati tra-
žiti oslobođenje. Moguće je čak da je to cijena povijesnog stupanja na
scenu istinske europske savjesti.
S francuskoga preveo Vladimir Šeput
137
138
Ibid.
139
Ibid., str. 257.
Auschwitz i Gulag
ÁGNES HELLER*
Holokaust kao kultura

O knjizi Imre Kertésza
Holokaust kao kultura? Naslov nove male zbirke Imre Kertésza
(Századvég Kiadó, 1993.) može pobuditi strah, štoviše može izazvati i
negodovanje. Ne bih se začudila ako bi pojedinci spominjali svetogrđe.
A još kada bi naslutili da na pitanje je li holokaust stvorio vrijedno-
sti, Kertész bez kolebanja daje pozitivan odgovor! Ali ono što uzdiže
Auschwitz do zemaljske vječnosti nije kič koji tjera suze na oči ili sve
lakše ponavljanje teških riječi poput »vražji« ili »užas« ili »grijeh«,
nego upravo djela poput onih Imre Kertésza.
Čitatelju se ovdje obraćaju tri filozofski nadahnuta predavanja, od-
nosno studije. Obraćaju se čitatelju, to jest prozivaju ga i apeliraju na
čitatelja (slušatelja). Prozivaju čitatelja (slušatelja) ukoliko ga uvuku
u krug onih za koje je Auschwitz postao mitološki simbol kršenja sa-
veza i time se doveo do savršenstva, kako to kaže Kertész, i apeliraju
na njega da razmišlja o tom simbolu koji je narastao do mitološkoga,
a ne da ga se samo prisjeća. Prisjećanje može postati rutinom, razmiš-
ljanje nikada.
Onaj tko je poput mene, a zacijelo nas je mnogo takvih, čitao Čo-
vjeka bez sudbine, najsavršeniji od svih dosada napisanih romana o
holokaustu, taj već odavno zna kako tumačiti ono što Kertész ovdje
– po uzoru na Thomasa Manna – naziva duhom pripovijedanja. Pripo-
vijedanje Čovjeka bez sudbine je na prvi pogled naivna priča o patnji,
te stoga podsjeća na težak stil biblijskih mitova. Međutim, njezina
naivnost nije s ove, već s onu stranu filozofije. Sam naslov Čovjek
* Mađarska filozofkinja svjetskog glasa. Uspjela je kao Židovka izbjeći progonu nacista.
Naslijedila je Hannu Arendt na katedri za filozofiju na Novoj školi za socijalna istra-
živanja u New Yorku. (Djela: The Postmodern Political Condition (1989.); A Theory
of Modernity, Blackwell Publishers (1999.); The insolubility of the »Jewish question«,
or Why was I born Hebrew, and why not negro? (2004.).
686 ÁGNES HELLER
bez sudbine označuje da je ovdje riječ o kontrapunktu grčke tragedi-

je (tragedije sudbine), a vjeroispovijest koju je pripovjedač u romanu
dodijelio novinaru to i potvrđuje. Danas Kertész ovako piše: »Ako je
holokaust do danas stvorio kulturu – kao što se to već neporecivo dogo-
dilo i dogodit će se – književnost holokausta može crpiti inspiraciju s
dva izvora europske kulture – Svetog pisma i grčke tragedije, na način
da nepopravljiva stvarnost izrodi boljitak – duh, katarzu.«
Pripovijedanje Čovjeka bez sudbine je, čini se, sve samo ne natu-
ralističko. Sve dok na temelju vlastitih doživljaja mogu pratiti priču o
petnaestogodišnjem dječaku, točno prepoznajem svaki detalj. Kada ide
prema ciglani, u mislima viknem na njega glasom kao kada sam i ja
imala petnaest godina: »Zar si poludio? Iziđi iz reda! Malo je žandara,
neće te moći zgrabiti! Ako odeš s njima, ubit će te! ( Ja sam izišla iz
toga ili sličnog reda, koji je isto onuda prolazio i išao u istom smjeru.)
Ali ovaj prividni naturalizam je savršeno simboličan. Junak Čovjeka
bez sudbine je nevin, sjeme nevinosti posijano u holokaust. Razmisli-
mo samo: koliko god zla mu nanijeli, on čak ni u stanju potpune tje-
lesne slabosti, ni na samoj granici smrti ne čini ništa što bi – ponekad
s razumijevanjem, ali mjereći nekim moralnim mjerilima – ipak mogli
nazvati lošim ili barem moralno upitnim. I to je upravo ono o čemu
Kertész govori: »Kako god to analizirali, dim holokausta obavio je
Europu dugom, tamnom sjenom... u ovom mučnom svjetlu duh pri-
povijedanja je ponovno ispričao riječi urezane u sjećanje... oživio je
vječnu pasijsku igru o ljudskoj muci« (str. 18).
Junaka Čovjeka bez sudbine osudili su na holokaust, a ne na pakao.
Dječak koji je zbog patnji postao mudriji i stariji pokušava opisati
(novinaru i sebi) ono što je proživio: »Otprilike ovako to treba za-
misliti... A on je na to... ovo rekao: Ne, ne može se zamisliti, a ja sam
to i uvidio. Mislio sam: onda, čini se, ljudi to zacijelo zato nazivaju
paklom.« Duh ovog pripovijedanja koje Kertész citira je čudan i pod-
sjeća me, možda na neprimjeren način, na lijepu Helenu u Homerovu
tumačenju. Helena je bila toliko lijepa da pjesnik nije mogao opisati tu
ljepotu. Stoga, kako kaže Lessing, Homer nije ni pokušao nemoguće,
nego se usmjerio na pripovijedanje: ispričao je priču. Kada se Helena
pojavila u krugu vijeća trojanskih staraca, priča Homer, osušeni dosto-
janstvenici su je pogledali i odlučili da za ovu ženu vrijedi ići u rat i
proliti krv svojih sinova. Kao što se apsolutna ljepota ne može opisati,
tako i apsolutna grozota ostaje neopisana. Svaki zamišljen opis je sa-
mo silueta stvarnosti: udaljava nas od razumijevanja umjesto da nas
približava. Umjesto da kažemo: Auschwitz je poput pakla, danas radije
Auschwitz i Gulag 687
kažemo: pakao je poput Auschwitza. I apsolutna se grozota može pri-

kazati samo kroz svoj učinak: zato se ovako uzdiže do mita. Ono što
Kertész naziva kulturom holokausta upravo je taj učinak. Kao što su se
osušeni starci okrenuli prema Heleni da joj kažu: »Isplati se«, tako se
danas Europljani (i ne samo Europljani) okreću prema Auschwitzu da
kažu: »Ne smije se!« Holokaust se u svojemu učinku pretvara u mito-
loški apsolut. Jer, ovako obrazlaže Kertész, holokaust je simbol apso-
lutnog kršenja saveza i zakona i kao takav nas vraća upravo do onoga
što potpuno krši: do iskonskog Zakona, Saveza. Duh pripovijedanja,
tako smatra Kertész, stvorio je tri mitska simbola. To su sljedeći: Sinaj,
Golgota, Auschwitz. Ne znamo točno, i Kertész nas ostavlja u dvojbi,
tko je istinski praautor pripovijedanja.
Može nas i ostaviti u stanju nedoumice jer računa na neovisnu
snagu duha pripovijedanja. Problem modernog čovjeka je, kako kaže
Kertész, što ne znamo pred čijim pogledom živimo, u transcendental-
nom smislu riječi. Kertész prihvaća poučnu priču iz XIX. stoljeća o
Isusovoj smrti, i ta je priča u okviru određenih granica istinita ukoliko
danas čovjek izabere želi li živjeti ispred Božjih očiju ili ne. Vladari
totalitarističkih država odlučili su da ne žele živjeti pred Božjim oči-
ma, a tako su odlučile i brojne njihove žrtve. Ispred čijih očiju onda
živimo svi zajedno? Ispred očiju duha pripovijedanja koji je zauzeo
»neopipljivo mjesto poput Božjeg duha« (str. 11). »Pripovijedanje«,
čiji duh Kertész ovdje priziva, nije povijest, nije ni zbirka pripovijesti,
nije čak ni pjesništvo općenito (iako se čini da se Kertész, po uzoru
na Camusa, igra s posljednjom, za mene ne baš uvjerljivom mišlju),
već je reprezentativan niz priča o dobru i zlu s kojima se uspoređu-
jemo, u koje se smještamo, u koje bi željeli upisati svoje ime i svoja
djela. Židovstvo, koje je već prije dvije tisuće godina ispalo iz »duha
povijesti«, u XX. se stoljeću preko Auschwitza ponovno upisalo u tu
povijest. Židovstvo je »načinilo« i Hitlera: bez holokausta Hitler bi
bio samo opaki diktator kojega će i njegov narod i budući naraštaji
zaboraviti. Hitler je preko židovstva postao novim Kainom, novim
Ahasverom, novim Herodom, ubojicom ljudi i djece. Zbog ovoga se
možemo zamisliti. Iako priče mitoloških pripovijetki govore o dobru i
zlu, kultura koju stvaraju, savez, kultura učvršćivanja zakona, duh pri-
povijedanja, poput zmaja sa sedam glava zahtijeva nevine žrtve, a zlo
nagrađuje besmrtnošću. Prema Kertészu »duh pripovijedanja« zapravo
može zauzeti neopipljivo mjesto poput Božjeg duha. I kao što se Job
suprotstavio Bogu, tako bismo i mi imali volje suprotstaviti se ovom
duhu pripovijedanja.
688 ÁGNES HELLER
Kertész smatra da jedino preko estetske moći predodžbe možemo

dobiti sliku holokausta. Ovu tvrdnju odmah i precizira. Treba preci-
zirati jer je estetska moć predodžbe sama po sebi s onu stranu dobra
i zla, a Castoriadis ne kaže bez razloga da je moć predodžbe stvorila
i Auschwitz. Kertész, dakle, ovako nastavlja: »Točnije govoreći, ono
što ovako zamislimo nije više samo holokaust nego etičke posljedice
holokausta koje se odražavaju u ljudskoj svijesti, ta crna komemoracija
čiji tamni sjaj – tako se čini – već neugasivo sja u toj općoj civilizaciji
koju poznajemo kao svoju...« (str. 23). Samo o ovoj rečenici koja se
čini jednostavna trebalo bi napisati stranice i stranice. Kertész i ovdje
govori o etičkim posljedicama, dakle, o tome da apsolutno kršenje
saveza apsolutno upozorava na sam Savez i priziva ga u život. Me-
đutim, izraz »tamni sjaj« odnosi se na jednu drugu tradiciju: mistiku.
Tamni sjaj je simbol promjene. I tada nam pada na pamet posljednja
rečenica iz Singerova romana Moskatovi koja odzvanja u predvečerje
holokausta: smrt je Mesija. Ali ako je holokaust ona crna komemo-
racija čiji tamni sjaj neugasivo sja u općoj civilizaciji, tada rečenica:
»Smrt je Mesija« dobiva posve drugo značenje. Da ne bi bilo zabune,
Kertész nije mistik, nego pjesnik – između ova dva pojma, naravno,
nisu oštre granice.
Kertész postavlja pitanje sebi – i nama također – zašto je Auschwitz,
i baš Auschwitz postao općim primjerom. Prvi razlog je jednostavnost:
»Ovdje se niti u jednom trenutku dobro i zlo ne isprepliću. Drugi raz-
log je konačnost, a treći (o kojemu je već bilo riječi) je što je Auschwitz
pogazio sam savez. U svakom slučaju, odluka mita o Auschwitzu je
krajnja – ne vidi se: pripovijedanje o Auschwitzu je već prošlo kroz
razdoblje o potajnom zanimanju, o prividnom zaboravljanju, ono što
psihoanalitička škola naziva potiskivanjem« (str. 19).
Ne želim dovoditi u pitanje činjenicu o potiskivanju, ali smatram
da se u razdoblju prividnog zaboravljanja nije radilo samo o tome.
Pozvat ću se na svoj primjer jer nije bio izniman. Ja nisam zaboravila
Auschwitz – mjesto odakle se moj otac, kao i milijuni drugih, »nije
vratio« (mnogo puta sam to pisala u životopisu) – nego me bilo stid
zbog Auschwitza, kao i mnoge druge mlade Židove. Mi tada nismo že-
ljeli Auschwitz izdići do vječnog mita, nego varšavski geto. Ne priču
onih koji su se – da citiram vlastite riječi iz onog razdoblja – »poput
ovaca dali odvesti u klaonicu«, nego priču onih koji su držali oružje
i umrli stojeći. Duh pripovijedanja je u nas bio mudriji i pravedniji.
Pognimo glavu pred njime. Nije pitanje što je »bolje«, ići u smrt bez
protivljenja ili se primiti oružja; nije pitanje tko je plemenitiji, akti-
van borac ili pasivna žrtva. Pitanje je što postaje (može postati) mit,
i suprotno tome, što postaje (može postati) povijest. Junaci pobune u
varšavskom getu dospijevaju u panteon židovske povijesti, slično kao
i branitelji Masszada, kao što je i trinaest aradskih mučenika i mu-
čenici pogubljeni u revoluciji ‘56-e, neizbrisivo upisano u mađarsku
povijest. Ali onaj općeniti mit koji smatramo našim čvrstim – i samo
čvrstim – temeljem ne prihvaća svaku priču, čak niti svaki nacionalni
mit. Svaka se priča događa jednom narodu ili protiv jednog naroda, a
naslov tih priča uglavnom je onaj narod kojemu se – ili protiv kojega
se – taj događaj dogodio. Općeniti se mit ne odnosi samo na onaj na-
rod kojemu se – ili protiv kojega se – (s mitskim junakom ili protiv
njega) događaj dogodio. Jer tako »prozvan« narod ne predstavlja samo
sebe, nego i sveti gral duha pripovijedanja. U apsolutnim, osnivačkim
mitovima kazujemo nešto što postaje općenito jer se samo jednom
može dogoditi, ne može se ponavljati niti imitirati. S obzirom da je
alegorija, nije primjer. Zato Kertész kaže: Sinaj, Golgota, Auschwitz.
Ali nije li sve ovo bogohuljenje? Može li se Božja volja pripisati djelu
čovjeka (ili vraga)? Na ovo pitanje možemo odgovoriti samo niječno.
I Kertész to čini. Kao što vidimo, Auschwitz se u njega pojavljuje kao
apsolutno negiranje Božje volje – Sinaja i Golgote. Ali ako je to tako,
odakle potječe Kertészovo nadanje? Ta samo za Božja djela možemo
reći da su jedinstvena i neponovljiva. Negiranje Božjih djela – čak i
negiranje apsolutnoga – na kraju se može ponoviti, odnosno imitirati.
Što je čovjek već jednom učinio, to može i ponoviti drugi put. Duga,
tamna sjena Auschwitza danas je simbol za: »Ne smije se! Zabranjeno
je!« No tko zna neće li sutra reći: »Da vidimo još jednom!« Kertész
govori o metafizičkoj tjeskobi, o strahu od zaboravljanja. Ali ne govori
o strahu od sjećanja. Ne vjerujem da je to znak kakvog bezrazložnog
optimizma.
Iako je istina da se Auschwitz može ponoviti upravo zato što ga ne
zaboravljamo, s obzirom da je proizvod ljudske moći predodžbe, istina
je i to da je Auschwitz neponovljiv jer ga se sjećamo. U ovome nema
ničeg paradoksalnoga. Auschwitz se, kao institucija ljudske moći pre-
dodžbe, prvi put mogao ostvariti samo na način da je bio držan u taj-
nosti. Za njega nisu znali ni Nijemci (ili su lagali sami sebi da ne znaju
za njega), ni Židovi nisu znali za njega – ili su si lagali da ne znaju. Sve
dok živi duh pripovijedanja (europska kultura na koju je nakalemljena
grčka kultura, židovstvo-kršćanstvo), Auschwitz se ne može kopirati
dok svi za to znaju i surađuju. Ne može se (kao što se nije ni moglo)
stvoriti jedan Auschwitz koji čovjekova moć predodžbe stvara spaja-
690 ÁGNES HELLER
jući znanje i razmišljanje. I nakon što danas o Auschwitzu već mnogo

znamo i još više razmišljamo, Auschwitz postaje neponovljiv – i to je
upravo ono što Kertész naziva »stvaranjem vrijednosti«.
Istina, Auschwitz je neponovljiv samo dotle dok živi »duh pripovi-
jedanja«. Ako on izumre, tada će naša civilizacija, kako kaže Kertész,
»postati civilizacija nesretnog slučaja, sakata praživotinja koja bespo-
moćno biva nošena prema propasti«. Kada bi Auschwitz »jednom ipak
postao opravdanog morala, to bi ujedno značilo i kraj života, s time
je svatko načistu« (str. 45). »Holokaust je vrijednost jer je preko neiz-
mjerne patnje doveo do neizmjernog znanja; zato se u njemu skrivaju
neizmjerne moralne zalihe« (str. 46).
Tri glavne teme Kertészovih predavanja prati i nekoliko sporednih
tema. Ove sporedne teme ne govore o usputnim pitanjima, iako ih
autor ne razlaže do kraja. Željela bih spomenuti dvije od ovih »spored-
nih tema«. Jedna postavlja pitanje o vjerskim korijenima holokausta,
a druga se odnosi na uspoređivanje, odnosno nemogućnost usporedbe
holokausta i Gulaga. Smatram da su dvije teme povezane. Kertész
ukratko analizira jednu od brojnih Freudovih zamisli. Prema ovoj,
njemački antisemitizam je izraz podsvjesnog neprijateljstva kasno
obraćenih germanskih pogana prema kršćanima. Ovo pojednostavlje-
no objašnjenje Kertész olako rješava. Ali ima nešto u tome što Freud
govori, ako i nije tako kao što kaže. Ne postoji nikakav znak da su Ni-
jemci bili veći antisemiti od Francuza, Engleza ili Amerikanaca, dakle
njihov bi antisemitizam bilo teško povezati s njihovim podsvjesnim
poganstvom. To, međutim, ne znači da se sam holokaust ne bi mogao
odnositi na podsvjesno ili svjesno poganstvo. Rosenzwig često, i puno
uvjerljivije od Freuda, analizira odnos kršćanstva prema židovstvu, a
posebice dvojnost, ambivalentnost tog odnosa. S jedne strane, kršćani
ne podnose postojanje Židova, Židovi su im trn u oku, jer sve dok i
posljednji Židov ne prihvati Kristovu istinu, uz tu istinu uvijek pria-
nja potajna sumnja. S druge strane, kršćanima je apsolutno potrebno
postojanje Židova i opstanak židovstva jer su Židovi jedini živi svje-
doci da je Spasitelj hodao zemljom. Kršćanima je, dakle, tako smatra
Rosenzweig, potreban antisemitizam, ali su im potrebni i Židovi. Kada
bi židovstvo iščezlo, ne bi više bilo svjedoka da je Spasitelj hodao zem-
ljom – nestanak židovstva značio bi kraj kršćanstva. Sve ovo pisano
je već prije holokausta – i ovdje holokaust ulazi u povijest. Nacistička
Njemačka nije bila samo antisemitska, nego je pokrenula istrebljivač-
ki rat protiv židovstva da uništi i njegovo posljednje sjeme. Time je
zapravo pokrenula ratni pohod i protiv kršćanstva. Poganski bogovi
koji su živjeli preko dječjih žrtava nisu podnosili duhovne protivnike.

Holokaust se ne može shvatiti, nema »objašnjenja« holokausta, ali ipak
je poganin-fanatik Hitler bio autor »krajnjeg rješenja«, a poganin-cinik
Heydrich je za to napisao scenarij.
I Gulag je bio djelo pogana.
Dopustite da ukratko ispričam tko su to pogani. Skeptici, agnosti-
ci, nevjernici nisu pogani. Ni ateisti nisu pogani (Kierkegaard je, na
primjer, prosudio da su ateisti najbliži vjernicima). Poganin je onaj
tko protiv židovsko-kršćanskog Boga postavlja jednoga ili više novih
bogova, tvoreći jednu novu vjeru koja ruši tradicionalne etičke vrijed-
nosti i na njihovo mjesto stavlja druge (druge vrijednosti, druge oblike
solidarnosti). Poganin je onaj tko stvara mit od onoga zbog čega Kain
treba (ili zbog čega mu je »neizbježno«) ubiti Abela. Stoga je i Gulag
mit o kršenju saveza i kao takav će ući (ako već ionako nije ušao) u
ono određeno pripovijedanje.
Ipak, u čemu je razlika? U čemu je razlika između holokausta i
Gulaga? Što čini Auschwitz snažnijim mitom? Ovo pitanje mnogi po-
stavljaju, iako nikako ne svi – jer ima i onih koji ovu razliku smatraju
»prirodnom«. Ja ne spadam među njih, kao ni Kertész. Ali tako je,
neopozivo je tako. Zašto? Možda zbog neposredne mitološke aluzije
holokausta, naime, autor holokausta je osobno izazvao Boga na dvoboj
ukoliko za uništenje izabere njegov »izabrani narod«. Samoga grijeha
i užasa nije bilo ni više ni manje, ni ovdje, ni ondje; a grijesi i užasi su
na ovoj ljestvici ionako neusporedivi. Možda odande potječe razlika,
kao što antimodernisti smatraju, što se u Auschwitzu masovno ubijalo
modernom tehnologijom? Ne vjerujem. Možda odande što nisu pošted-
jeli čak ni novorođenčad? U tome bi moglo biti nečega uvjerljivoga.
Istvàn Lakatos u svojoj autobiografiji opisuje kako su sovjetski vojnici
postavili nevine ljude ispred puščane cijevi i kako su ih masovno ubija-
li. U skupini je bilo i dijete koje je sjedilo u nečijem naručju. Zapo-
vjednik je pokazao na nj i rekao: »Ovo ne!« Ali i uza sve to, masovno
ubojstvo ostaje masovno ubojstvo. ( Naravno, dolaze nam u sjećanje
careva pogubljena djeca, čak i djeca kulaka koju iz vagona tjeraju u
snijeg, u hladnu smrt.) Dakako, u Auschwitzu se nikada nije začulo:
»Ovo ne!« I danas ipak radije vjerujem da se izvor ove razlike skriva
negdje drugdje, u nečem dubljem.
Gulag je politički mit – metafora totalitarističkog društva. I utoliko
metafora Gulaga u sebi sadržava i nacizam – izuzevši holokaust. Istreb-
ljenje obitelji Stauffenberg, mučenje i zatvaranje političkih neprijatelja
u Hitlerovoj Njemačkoj također spada u mit o Gulagu. Ovaj politički
692 ÁGNES HELLER
mit je snažan, ali kompliciran. U Gulag su slali one – između ostalih

– koji su druge slali u Gulag, koji su opet slali druge ili bi ih slali ako
prije toga nisu njih same poslali tamo. I ubojice iz kasnije Njemačke
Demokratske Republike venuli su u koncentracijskom logoru, i Jànos
Kàdàr je ležao u zatvoru. Politički simbol treba analizirati, tumačiti,
ovdje nije dovoljno znati i razmišljati. Holokaust, međutim, nije poli-
tički simbol, nije politički mit. Ovdje su, da se opet vratim Kertészu,
krivci na jednoj, a nevine žrtve na drugoj strani. Dobro i zlo se oštro
razdvajaju. Kain ubija Abela, Herod baca betlehemsku novorođenčad
pred oštricu mača. Ako poznajemo povijest, ako razmišljamo o njoj,
možemo je shvatiti i tada znamo što da činimo a što ne, što nam je
dopušteno, a što zabranjeno činiti. Ovo je samo kratak prilog onome
što Kertész naziva snagom holokausta koja stvara vrijednosti.
Mogu li se nakon holokausta pisati pjesme?

Prema jednoj Adornovoj dogmatičnoj izjavi, nakon holokausta više
se ne mogu pisati pjesme. Kasnije je priznao da je njegova prosudba
bila brzopleta. Onaj kojega muče, taj »ima pravo vrištati«, a milijuni
koji su propatili mučeništvo imaju pravo izraziti se putem poezije.
Adorno je promijenio mišljenje, te se postavilo novo pitanje: Može li
se napisati pjesma o Auschwitzu? Nastavimo, dakle, u Adornovu duhu,
ali ne njegovim tonom.
O Auschwitzu se ne može pisati sa stajališta promatrača. Holokaust
nije bio tragičan prizor, nije bio metafizička pojava niti povijesni doga-
đaj. Auschwitz ne može približiti tragedija, niti metafizička filozofija,
niti epska pripovijetka. Tragedija se odvija među onim pojedincima
koji su sami izabrali svoju sudbinu i svojom smrću mogu dati smisao
svojemu životu. Ali žrtve holokausta nisu tretirali kao pojedince, nego
samo kao primjerak njihove vrste. Ako je u metafizičkoj psihologiji
vanjština u vezi s biti, tada mora imati smisao. Ali u »vanjštini« ho-
lokausta, ako je povezujemo s bilo kakvom »biti«, ne možemo naći
smisao niti prema jednom filozofskom pojmu. Epika i pripovijetka su
povijesne književne vrste u kojima je vrijeme »svjetske povijesti« i
glavnih likova sinkronizirano na ponekad tajnovit način. Ali žrtve ho-
lokausta su se izdignule iz povijesti: sat svijeta je stao, a u međuvreme-
nu je njihovo vrijeme isteklo. Ako se o holokaustu uopće može nešto
napisati, to može biti samo pjesma.Adorno je zahtijevao pravo žrtava
na samoizražavanje. Ali ovo pravo imaju samo žrtve, ne preživjeli. Ma
iz kakvoga god pakla da su pobjegli, spasili su se i među nama su, a to
označuje potpunu razliku između njih i onih koji su nekada imali pravo
na samoizražavanje, ali ga nisu mogli ostvariti. Iako preživjeli možda
žive u svijetu varljivih snova i sjećanja, i oni su promatrači jednostav-
no zbog činjenice da žive – da su ovdje. Samoizražavanje preživjelih
ne zamjenjuje samoizražavanje onih koji su umrli u tišini. U plinskim
komorama nisu pisali pjesme.
Čini se da se o holokaustu ne može ništa, apsolutno ništa pisati,
može se samo nijemo slušati.
Ali može li se napisati tišina?
Holokaust obuzimaju četiri vrste tišine: tišina besmislenosti, ni-
jemost užasa, šutnja srama i tišina osjećaja krivnje. Žrtve holokausta
umrle su u tišini jer je svijet ostao nijem u krivnji. Ne znati je gore nego
ne obraćati pozornost. Ako obratimo pozornost i ipak ne pomognemo,
još uvijek se čuje vrisak žrtava. Ali ako zatomimo znanje, zatomljuje-
mo i njihov vrisak. Svijet nije saznao za ubojstva šest milijuna usam-
ljenih ljudi počinjenih u tajnosti, iako je ubojstvo neprijatelja, otkako
je svijeta, uvijek bila javna radnja. Kada su srušili Drugi hram, Tit je
podigao slavoluk pobjede kako bi ovjekovječio taj događaj, i svijet je
saznao da Hierosolyma est perdita (Nema više Jeruzalema). Zatim su
dopustili Židovima, štoviše, očekivali su od njih da žaluju za onima
koje su pogubili. Ali kada su ubili milijune naše braće i sestara, nismo
mogli tugovati i nismo znali za to, nismo se potrudili da znamo. Ostali
smo gluhi na jauke naših bližnjih.
Druga tišina je šutnja srama koja dolazi nakon prve tišine. Goto-
vo svugdje, a ponajviše među samim Židovima, holokaust je postao
tema koja se zaobilazi. Istina, jednim dijelom su zato zanijemjeli jer
se ne može pričati o onome što je neizrecivo. Ali ljudi nisu pričali o
holokaustu ponajprije jer su se sramili što su Židovi, ljudi kojima se
holokaust »dogodio«. Žuta zvijezda prošlosti postala je neizbrisiva
žuta zvijezda sadašnjosti, simbol srama koji treba zaviti u tamu zabo-
rava. Sram se može povezati sa strahom, s lošom savješću, ili može
poteći iz mučne spoznaje o nekoj tjelesnoj, moralnoj ili intelektualnoj
slabosti. Oni Židovi koji se iz straha srame što su Židovi ne spadaju u
naše istraživanje. Njihov strah nema nikakve veze s pitanjem može li
se o Auschwitzu pisati pjesma.
Sram zbog tišine osjećaja krivnje i sram preživljavanja su sramote
loše savjesti. Ako netko piše o nijemosti koja okružuje Auschwitz, tu
tišinu može glasno prozvati u drami, filozofiji, epici, pripovijetci i u
pjesmi. Ali najskrivenija jesramota slabosti. Njezina tišina može biti
neizmjerno duboka, ali istodobno i duboko nesvjesna.
694 ÁGNES HELLER
Što znači ako izjavimo da se Židovi srame što su upravo oni bili
ljudi kojima se holokaust »dogodio«? Najprije znači ono što time go-
vorimo, značajno postavljamo tvrdoglavo pitanje: »Zašto uvijek mi?«
Na ovo pitanje nema kauzalnoga ili povijesnog odgovora. Odgovori
koji daju objašnjenja – nabrajanje prvoga, drugoga, trećeg razloga – sa-
mo su pokušaji racionaliziranja nečega što se ne može racionalizirati.
I što više racionaliziramo, tim više naše podsvjesne snage povećavaju
naš sram. Da, doista, zašto mi, zašto baš mi? Ako se na to ne mogu
pronaći povijesni razlozi tada će objašnjenje biti naša nadmoćnost ili
inferiornost.
Nadmoćnost ne daje odgovor na ovo. Iako je sam holokaust iznad
povijesti i iako nije događaj ili »događanje«, svaki Židov kojeg je po-
vukao za sobom živio je, dok je živio, u svojoj vlastitoj povijesti. I za
sve što se odvija u vremenu, za svaki vremenski proces vrijede katego-
rije cilja i uzroka, poput kategorija dobra i zla. Ako jednu imanentnu,
ovozemaljsku kategoriju smatramo »nadmoćnošću« ili je shvaćamo
kao jednu kvalitetu koja može biti tema poezije, epike, drame ili filo-
zofije, tada nadmoćnost očito ne odgovara na pitanje: »Zašto baš mi?«
Istina, nadmoćnost može imati i transcendentalnu konotaciju. Tada je
odgovor ovakav: sve ovo se dogodilo upravo nama jer smo mi iza-
brani Božji narod. Ali ako je holokaust bio suveren Božji plan, tada
mora da smo počinili užasan grijeh, mora da smo Savez pogazili više
od bilo kojega naroda dosada, kada nas je kaznio ovakvom kaznom
kakve još u povijesti nije bilo. Nema toga vjerskog uvjerenja koje bi
moglo podnijeti nadmoćnost kao objašnjenje.Ovo je glavni razlog ti-
šine srama. Tišina srama upućuje na to da se sve dogodilo zbog naše
inferiornosti. To da je ovaj sram postojao i da je bio veoma dubok (a
možda je i danas) postaje očito njegovim racionaliziranjem. Često u
svojim usamljenim monolozima priznajemo da smo bili inferiorniji jer
se nismo borili, jer nismo uzvratili udarac. Zato su se kasnije pojavile
priče o junacima i borcima, koje su priče o ostalima – o starcima, o
dojenčadi, o nemoćnima – zatomile u šutnju. Tako smo živa sjećanja o
tome da su Židovi (kao i svatko drugi) sebični, kukavni i nemilosrdni,
prekrili velom istkanim od tišine srama.
Kao da kukavnost, sebičnost ili nemilosrdnost Židova ima ikakve
veze s holokaustom! Ako se suočimo s ovim slabostima, to će zasi-
gurno imati učinka na brojne važne stvari: na razumijevanje granične
situacije ili na općenitu krhkost čovjekova životnog stanja. I kada poči-
njemo govoriti o ovim stvarima, aktivno rušimo tišinu srama. Romani
poput Epsteinove knjige Kralj Židova, ili, na primjer, drame poput So-
bolova komada Geto pokušaji su liječenja onih koji pate pod težinom
ove tišine. To je, međutim, bolan način liječenja, ne može ga svatko
podnijeti, a na druge ovaj lijek ne djeluje. Ponekad ih ljudi upravo zato
odbijaju jer pate u zabludi da su ova i slična djela opisi holokausta, ili,
što je još gore, da ta djela same žrtve smatraju odgovornima za njiho-
vo mučeništvo. Ponovimo, dakle, još jednom: holokaust se ne može
prikazati, opisati, izraziti ili učiniti da ga se »osjeti« – to mogu samo
tišine koje okružuju holokaust.
Tišina užasa je tišina bespomoćnosti.
Pjesme spadaju u posebnu vrstu uvjeravanja. Daju nam riječi koje
nas čine sposobnima da izrazimo i manifestiramo svoju tugu i radosti,
brige i ideje o kojima nismo do kraja promislili. Ako za izražavanje osje-
ćaja ne pronalazimo vlastite riječi, pjesništvo ih pronalazi za nas. To zna-
či Goetheova izreka: »Und wenn der Mensch in seiner Qual verstummt,
gab mir ein Gott, zu sagen, was ich leide.« One strahote koje možemo
opisati, uvijek su samo usporedbe: samo su kopije izvornika. Ali ho-
lokaust je nešto prvobitno: nastao je kao metafora krajnjeg užasa i ne
postoje pjesničke figure koje bi njegov sadržaj mogle gradirati, zbiti
ili obogatiti. Metafore riječi postaju otrcane, istrošene kopije metafore
činjenice. Ako čovjek jednostavno izgovori riječ »holokaust«, priziva
metaforu koja je sama po sebi užasnija od bilo koje pripovijetke, dram-
skog djela, pjesme, slike ili glazbe koja govori o holokaustu. Kierke-
gaardovim riječima: umjetnička djela su oblici indirektne komunikaci-
je. Zamjenjuju tišinu užasa u obliku kopije metafore užasa. Najdublja
među svima je tišina besmislenosti. Sam holokaust je apsolutna bes-
mislenost – to izbija iz ugušenih glasova. Holokaust se ne može niti
objasniti, niti shvatiti. Nije imao cilj: nije bilo ni slobodnog djelovanja
ni slobodnog odvijanja lanca uzročnosti. Ne može ga se integrirati u
povijest niti kao njezinu najužasniju epizodu. Ne »uklapa« se niti u ži-
dovsku, niti u njemačku povijest, ponajmanje u povijest najnovijeg do-
ba. Govorimo o povijesti, ne o Božjem računu. Bog je napustio svijet,
u pjesništvu našeg stoljeća više ga se ne može prikazati kao sudionika.
Bog može biti prisutan samo svojom udaljenošću. Singerov ciklus ro-
mana (Dvorac, Imanje, Moskatovi) svoje postojanje može zahvaliti
mističnoj arhimedovskoj točki koja nadilazi Povijest. Singer nas odvo-
di do granice svemira koju je Bog napustio. Ali sam holokaust, potpuno
negativnu pojavu Boga, Singer nikada ne prikazuje neposredno.
Apsolutna besmislenost ionako se ne može integrirati u povijest.
Egipatsko ropstvo je bilo bolno povijesno iskustvo, a ipak ga se
lako može uklopiti u povijesni kontinuitet židovskog naroda. Osim
696 ÁGNES HELLER
toga, ako se ponovno osvrnemo na nj, ropstvo u sebi sadržava telos. S

pravom možemo reći da je iskustvo egipatskog ropstva, točnije, nepre-
kidno prisjećanje glavne ideje toga iskustva učinilo Židove povijesnim
narodom. Koliko god da je bilo bolno, ipak je spadalo u normalan tijek
događaja tijekom kojih je jedan narod gurnut u ropstvo – zbog toga se
može shvatiti i može se objasniti zašto se dogodilo.Židovi će se, bez
sumnje, na sličan način iznova i iznova prisjećati povijesti holokausta.
Ali s kojim ciljem? Što je holokaust učinio židovskom narodu? Kakve
pouke je donio? Kako je doprinio židovskoj povijesti i svijesti Židova?
Nakon ovih pitanja slijedi tišina jer iz naših tragova ne izranja nikakav
retrospektivan telos, i nikada i neće. Ono što je iracionalno, što je per
se besmisleno ne može se integrirati, ono ostaje klin zabijen u bespre-
kidnost povijesti kao podsjetnik na zločin počinjen protiv cijelog naro-
da, zločin koji nema ni smisla ni značenja. Kao što smo spomenuli, ni
njemački narod nije sposoban uklopiti holokaust u svoju povijest, ali
o tom problemu ovdje ne možemo raspravljati. Samo toliko trebamo
dodati da i Nijemci u sebi imaju tišinu svoje svijesti krivnje i tišinu
srama, ali u njima postoji i neuznemirena tišina mirne savjesti i tišina
upornog otpora prema priznavanju krivnje. Dobar primjer za to je Hei-
degger. To su te tišine o kojima bi Nijemci trebali govoriti, jer ni oni
holokaust ne mogu opisati riječima.
Da ponovimo: holokaust se ne može objasniti nikakvim povijesnim
uvjetima i nikakva simultana rekapitulacija njegovih uzroka ne može
odrediti nikakav zadovoljavajući krajnji razlog. Holokaust nije bio
samo golem skok u Zlo, nego i potpuno iracionalan. Zbog toga ostaje
izvan povijesti. Tišina besmislenosti je tišina šutnje ponad toga što je
iracionalna. Ova tišina se može artikulirati u povijesnim, sociološkim
ili filozofskim pravcima, ali ovi pothvati nikada neće u potpunosti do-
vesti do toga da se napiše povijest holokausta, njegova sociologija ili
filozofija, jer se one mogu baviti samo tišinom iracionalnosti koja ga
okružuje. Okolnosti u kojima se holokaust dogodio čine predmet po-
vijesnih i socioloških istraživanja.
Holokaust se rodio iz modernizma, baš kao i Gulag. Za masovna
ubojstva XX. stoljeća uvijek su totalitarne diktature stvorile uvjete.
Inherentna osobina totalitarnih diktatura je ta da naglavce skaču u Zlo,
iako se ne može u potpunosti objasniti zašto je to uslijedilo (zato je
ovdje riječ o skoku). Doduše, totalitarne diktature su povijesne pojave.
Tako duboko se ukorjenjuju u najnoviju suvremenu povijest kao rak-
-rana na tijelu. Nacizam je, kao i boljševizam, bio povijesna pojava, i
kao takav stoji na raspolaganju povijesnim, sociološkim ili filozofskim
objašnjenjima, kao i svaka druga povijesna pojava. Kada povjesničari

i sociolozi raspravljaju o nacističkoj totalitarnoj diktaturi i o njezinu
modus operandi, tada implicitno raspravljaju i o tišini besmislenosti
koja okružuje holokaust. Ali samo implicitno. Ako osjećamo da ovi
povijesni ili sociološki napori ne dodiruju bit, imamo pravo. Ali, ipak,
to je sve što mogu. Povijest nacističkog totalitarizma se može opisati,
povijest holokausta ne.Totalitarizam se u modernom dobu pojavio s
Auschwitzom kao njegova natpovijesna (jer je nadrealan) metafora.
To je ono o čemu se može raspravljati. Bez moderne organizacije i
moderne tehnike plinske komore ne mogu postojati. Sredstva masov-
nog priopćavanja i moderna komunikacija su iznad svake ranije mjere i
mogućnosti ubrzale širenje Zla. Glavninu odgovornosti zbog masovne
ravnodušnosti i masovnog terora podjednako nose i raspad zajednica,
pojava privatnih osoba, i kao što bi filozofi dodali – pojava modernih
građana.Totalitarizam je samo na ovom malom europskom kontinentu
nemilosrdno ubio pedeset milijuna ljudi na blistavom danjem svjetlu
»povijesnog napretka« u razdoblju humanizma i prosvjetiteljstva. To je
uzrokovalo takav potres da ga nismo odmah ni primijetili, te su se kao
neposredna posljedica toga privremeno ponovno pojavile zajedničke
ljudske vrline i grijesi: empatija, simpatija, milosrđe, radost oslobođe-
nja (gdje je to bilo moguće), gnjev, mržnja, želja za osvetom, želja za
ravnodušnošću i zaboravom. Kolektivno je pamćenje u sebi brzo poko-
palo kratku međuigru urušavanja natrag u barbarstvo. Čini se da će se
to isto dogoditi i s drugom, puno dužom međuigrom barbarstva. Očito
se u širokom krugu proširila jedna vrsta samodopadljivog držanja ko-
je je istodobno na zdrav način raskrstilo sa svim povijesnim događa-
njima, kao i s natpovijesnim metaforama koje ih simboliziraju. Ovaj
obračun je ujedno osigurao i to da se sve ovo ne smatra međuigrom. Ali
pojavio se i jedan potpuno nevjerojatan obračun: kaljanje modernizma.
Ako na mjesto priče o napretku stavimo priču o propasti i raspadu, tada
stvari jednostavno okrećemo naglavce, što je ujedno i jeftin i lak način
da se suočimo sa sudbinom. Politiku ne čine stvari nego ljudi. Pouka
je jasna i govori ad hominem: organizirana, totalitarna ubojstva se vi-
še nikada, ni pod kojim uvjetima ne smiju počiniti. Labuđe pjesme o
modernizmu, uspavanke o zdravom razumu, o »kraju« humanizma ili
prosvjetiteljstva nazadno osuđuju samo okolnosti. Gledajući unapri-
jed, istodobno su i apokaliptične, jednako kao i samodopadne priče o
liberalnoj demokraciji koja savršeno funkcionira.
Normalnost zahtijeva od nas da svoj svijet ne smatramo ni boljim
ni gorim od bilo kojega drugoga ljudskog svijeta za koji smo slučaj-
698 ÁGNES HELLER
no čuli. Ono što znamo o prošlosti, to sve znamo iz utopija. Ta što su

drugo umjetnička i povijesna djela doli dijelovi utopističke stvarnosti?
Imamo potrebu za utopijama i kada se radi o budućnosti, ali ne s vje-
rom da će se one i ostvariti. Jer utopije se nikada neće ostvariti, a za
to nema ni potrebe jer one već postoje. Sve ono što je u danom svijetu
najbolje u ljudima je utopija koja se skriva u kompasu svemira. Ovdje
i sada smo rođeni: ovaj svijet nam je povjeren, a ne neki drugi. Ono što
još preostaje: trebamo stvoriti pozitivnu utopiju u sadašnjosti.
Vratimo se sada Adornu. U istoj knjizi koju smo već ranije spomi-
njali, u Negativnoj dijalektici, uzima novi kategorički imperativ koji
nas obavezuje da razmišljamo i ponašamo se tako da se Auschwitz ne
može ponoviti i da se više nikada ništa slično ne dogodi. Ovaj izraz nije
sretan. Auschwitz se ne može ponoviti jer ono što je povijesno je nepo-
novljivo. Prava poruka Adornova kategoričkog imperativa nalazi se u
drugom dijelu rečenice: »ništa slično« se ne smije dogoditi. Auschwitz
se ne može ponoviti, ali nešto slično da. Što znači ovo upozorenje da
se »nešto slično može dogoditi«? Naglašeno ponavljanje: sva poezija,
drama, epika ili pripovijetka koja se bavi temom holokausta samo je
kopija izvornika, tek blijeda metafora na čijim putovima tišine poku-
šava približiti Apsolutnu Metaforu. Ali Apsolutna Metafora ima oso-
binu zbog koje protrnemo: pukim postojanjem upućuje ne samo na
umjetničko nego i na »stvarno« imitiranje. To je ona istina koju nam
je Lanzmann želio prenijeti u filmu Shoah. Natpovijesno može postati
povijesno, i kao takvo može poticati na ponavljanje. Gulag, ovu od
samog početka strašnu povijesnu pojavu, već su mnogo puta iznova
ponovili. Metafora je djelo mašte, a ono što je prisutno u mašti zauvijek
živi. Može se ponoviti sutra, prekosutra ili za tisuću godina.
Adorno je usporedio vlastiti novotvoreni kategorički imperativ s
onim Kantovim. Prema njemu, jednostavno bi bilo nemarno taj im-
perativ teorijski ispitivati. Samo što se u njegovoj usporedbi potkrala
pogreška. U slučaju Kantova kategoričkog imperativa, čak i da nitko
nikada zapravo nije živio prema njemu, svatko bi za to bio sposoban.
Ali mi nismo sposobni razmišljati ili se ponašati na način da se više ni-
kada ne dogodi ništa slično Auschwitzu (ili Gulagu). Zakone određuje
moral (koji može i sam sebi odrediti zakone), ali ne može upravljati
događajima. Čak i ako ne možemo ovaj novi kategorički imperativ
zamijeniti drugim, čak i ako je Adornova teza filozofski nespretna,
ona ipak izražava najvažnije moralne i političke bojazni preživjelih.
Da u našemu cjelokupnom razmišljanju i u svakom našem postupku
ne držimo pogled na Metafori, ne bismo imali pravo na život. Ali je
li opravdano našu apsolutnu obavezu izraziti kao opći zakon? Kako

bismo mogli odjednom učiniti dvije različite stvari? S jedne strane,
ponavljanje totalitarnih masovnih ubojstava najbolje možemo sprije-
čiti ako se vratimo normalnosti, ako naše doba prihvatimo kao »nor-
malno« i ako stanice, na kojima vlakovi na svojemu putu iz prošlosti
u budućnost staju na minutu, ne smatramo kojekakvim željezničkim
stanicama. Normalnost znači da se brinemo o vlastitom svijetu. To
najbolje možemo shvatiti ako se ponašamo na utopistički način i ako
osvijetlimo najbolje mogućnosti vlastitoga modernog doba. S druge
strane, ne smijemo zaboraviti na »kategorički imperativ«: ovdje i sada
trebamo imati u vidu natpovijesnu metaforu zla, utjelovljenu Nega-
tivnu Utopiju i svako njezino moderno ponavljanje preko totalitarnih
režima. Međutim, kako je ta zadaća nerješiva, ne bi li bilo zdravije i
normalnije kada bismo zaboravili? Nije li amnezija inducirana u nama
samima najbolji preventivni lijek protiv vraćanja zle Utopije? Mi ne
vjerujemo u takav lijek. Budući da okolnosti u kojima svijet naglavce
skače u Zlo nisu uzrok zla, ni znanje ni neznanje ne može uzrokovati
taj skok. Nitko ne može znati, a ponajmanje unaprijed reći odakle Zlo
izvire u većoj mjeri – iz znanja ili iz neznanja. Ali i kada bi zaborav i
bio najbolji lijek protiv vraćanja Zla, čak ni tada se ne može osnovati
nešto što je moralno uznemirujuće.
Može li se pisati pjesma nakon Auschwitza? Ili radije: Može li se
pisati pjesma o Auschwitzu? Odgovor na ovo je sumnjivo ili neiz-
bježno dijalektičan. Ne, o Auschwitzu se ne može ništa pisati. Da,
možemo pisati o više vrsta tišina koje okružuju Auschwitz: o tišini
osjećaja krivnje, o tišini srama, užasa i besmislenosti. Ove tišine mo-
žemo slomiti. Ne samo da možemo nego moramo pisati o Auschwitzu,
o holokaustu.
Pojedinci, čak i ako ih je mnogo, ne mogu spriječiti da se ponovno
dogodi nešto slično Auschwitzu, možda sutra, možda za tri tisuće go-
dina. Ali mogu stati na kraj zaboravnosti o holokaustu. Sjećanje na
žrtve koje su umrle u tišini ne možemo ovjekovječiti. Ali možemo
ovjekovječiti njihovu tišinu, šutnju, i možemo ovjekovječiti tišinu koja
ih je obuzela. Tišinu koja okružuje Auschwitz treba neprestano slamati.
Filozofijom, poviješću – i poezijom. O Auschwitzu treba pisati pjesme,
čak i ako time ne možemo spriječiti da se nešto slično opet dogodi. Ako
nikada ne zaboravimo Auschwitz, ako ga uvijek imamo na umu, ako
ga sačuvamo u sjećanju, u pisanim i pjevanim tekstovima, tada, ako
time i ne možemo spriječiti nešto slično Auschwitzu, možemo isklju-
čiti mogućnost za nešto drugo. Ako se budemo Auschwitza sjećali jed-
700 ÁGNES HELLER
nako kao danas, a nekada u budućnosti, unutar pedeset tisuća godina

dogodi se nešto slično, tada će robovi buduće tišine zasigurno znati da
na ovoj zemlji nitko ne umire u tišini. Znat će ono što ljudi u plinskim
komorama još nisu znali: da tišina umrlih mučeničkom smrću ostaje
živa sve dok ljudska vrsta živi na ovom sitnom planetu. Ali nadajmo
se, jer samo se nadati možemo, da je moralna zadaća održavanja ho-
lokausta živim usluga koja se odnosi samo na mrtve, a ne na one koji
se još nisu rodili.
Tinodi holokausta
Randolph L. Braham
Politika genocida
Prije deset godina prvi sam put čitala Brahamovu knjigu na engles-
kom jeziku, u nešto kraćem izdanju od ovoga današnjega. Imala sam
osjećaj da je »sve« u njoj. Čitajući prošireno i korigirano, novo dvo-
tomno izdanje na mađarskom jeziku, taj osjećaj mi se još pojačao.
Kao da je nemoguće ipak moguće: predočiti cijeli jedan svijet. Kao
da se sve što se zloslutne 1944. godine dogodilo mojoj obitelji, meni,
mojim prijateljima i svima čiju sam priču otada čula –svaki događaj,
svaki trg i ulica, svaki marš smrti, geto, svaka kuća međunarodnoga
geta – može pronaći u golemoj pripovijetci. Potpuni opis nije moguć,
ponajmanje u okviru jedne priče. Braham ipak opisuje jednu priču toč-
nim kronološkim redoslijedom, gdje se vremenska dimenzija poklapa
s našim doživljajima jednako kao i politička ili predmetna dimenzija.
Piše kroniku, kroniku mađarskog židovstva. Svoje pjevanje započinje
zlatnim dobom prije Prvog svjetskog rata na način da – kako vremen-
ski napreduje – osjećaj rušenja i razaranja postane sve snažniji. Krugo-
ve pakla dobro poznajemo, i kroničar ih unaprijed spominje u uvodu,
najprije ih se samo statistički dotičući: mađarsko židovstvo je tijekom
rata izgubilo za trećinu više ljudi nego vojska Sjedinjenih Država u
Drugom svjetskom ratu na svim bojnim poljima zajedno. U dvotomnoj
pripovijetci ova statistika postaje jeziva priča bez presedana.
Dakle, Brahamova knjiga budi iluziju da je potpun opis 1944. go-
dine moguć. Svaka pripovijetka, kao i svaki opis, čini selekciju. Kako
vremenski napredujemo, selekcija se događa u različitoj mjeri i zna-
čenju. Od vremena Habsburgovaca do prvog zakona protiv Židova
tempo pripovijedanja je brz. To nije povijest Mađarske, niti mađarskog
židovstva, čak niti mađarskog antisemitizma ili nacizma, nego povi-
jest svega ovoga zajedno i svakog posebno, ali samo u onolikoj mjeri
koliku ulogu imaju u tadašnjoj, u tamu zavijenoj i ne baš postojećoj
budućnosti. Braham je ovu knjigu pisao oko 1944. godine. Sve je samo
uvod u 1944. godinu, mađarski holokaust je sve zasjenio, bio on sjajan
– poput takozvanoga zlatnog doba – ili već prijeteći, poput razdoblja
koje je uslijedilo nakon Prvog svjetskog rata.
Od prvog zakona protiv Židova, dakle počevši od 1938. godine,
tempo pripovijedanja usporava, detalji postaju važniji, opis se proši-
ruje. Ali ni potpuniji opis ne prelazi granice Mađarske. Braham nije
kroničar holokausta, nego kroničar mađarskog holokausta. U pripovi-
jetci se u presudnim momentima Mađarskoj vraćaju Gornja Ugarska,
Sjeverni Erdelj i Novi Sad. Mađarska se tada pridružuje politici Sila
osovine. U Novom Sadu nastaje prvi (i jedini do njemačke okupacije)
program koji su načinili Mađari. Naposljetku, iz Zakarpatske oblasti
i Sjevernog Erdelja kreću prve linije za deportaciju u Auschwitz. Ži-
dove koji žive u ovim povraćenim područjima gotovo svi ostavljaju
na cjedilu. U kronologiji Drugog svjetskog rata, na primjer, važno je
sve ono što ima veze s mađarskim holokaustom: nezadovoljstvo Ni-
jemaca mađarskom »židovskom politikom«, posebice nakon Wansee
konferencije kada je donesena odluka o istrebljenju Židova iz Europe,
osnivanje i upravljanje logorima smrti ili sudbina Židova koji okružuju
Mađarsku. Kao što je određen položaj zapadne fronte, gdje su, poput
dodatka strašnoj zajedničkoj sudbini – kao što je smrt neboraca i ma-
đarskih vojnika kod rijeke Don – Židovi neborci bili podvrgnuti još
sadističkijim mučenjima i uživanju ubojica.
Od 19.ožujka 1944. godine povijesno pjevanje dalje usporava. Po-
čevši odavde, mijenja se omjer opisa i pripovijedanja. Ako smo dovde
stigli s čitanjem, javlja nam se osjećaj da je u ovoj knjizi »sve«. Osjećaj
nas ne vara. Nije sve u knjizi na način kao na negativu filma, nego na
način da se svaka ulica, trg i kolodvor može pronaći na zemljopisnoj
karti. Braham crta kompletnu kartu mađarskog holokausta u okviru
jedne priče koja tempom sve više usporava, ali je intenzitetom gotovo
nepodnošljivo bolna. Vagoni su svakodnevno, svaki dan bez iznimke
vozili do plinskih komora, Židovi su bili ponižavani, ranjavani i ubija-
ni samo zato jer su bili Židovi »negdje u Mađarskoj«. Braham govori
kada, koliko, kako i gdje. Žandari su cijela sela tjerali u geto, vladala
je velika oskudica jela i pića, ogradili su ih, strpali u vagone, složili ih
u red, izdvojili sposobne za rad, a sve ostale, i djecu i starce, otpravi-
li u plinske komore. Opet se to isto ponavlja, opet i opet, uvijek isto,
uvijek isto. Prva zona (prvi žandarski okrug), druga zona, treća zona, i
702 ÁGNES HELLER
tako dalje sve do pete zone. Pola milijuna ljudi u roku šest, sedam sati.
Kao što je Ranke poželio: Braham opisuje ono što se dogodilo onako
kako se dogodilo. Ne pita u globalu zašto. Radije postavlja pitanje
zašto ovo, a ne ono, zašto ovdje, a ne ondje. Uglavnom daje ovakav
odgovor: možda zbog ovoga, možda zbog onoga. Ne zna točno zašto.
U njegovu neobjašnjenom objašnjenju dokazano je samosvladava-
nje, zbog čega je Brahamova knjiga za mene iznad svake druge knjige
o holokaustu. Među svim knjigama o holokaustu koje sam nekada
pročitala, ova je najistinitija. (O Friedlanderovoj knjizi o njemačkom
holokaustu još se ne mogu izjasniti jer je do sada objavljen samo prvi
svezak.) Braham štedi sa sumornim osuđivanjima. Ne kada je riječ o
radikalnim utjeloviteljima Zla, kao što su – spomenut ću samo Mađare
–Jaross, Laszlo Endre ili Baki. Ali uglavnom ne govori da je X. ili Z.
kriv, nego da je kriv za ovo ili ono, dok za ovo ili ono nije kriv, u ovom
trenutku da, ali u onom ne. Nije riječ o tome da Braham osuđuje bez
ljutnje ili pristranosti, kako bi i moglo biti riječi o tome u ovoj bolnoj
i ljutitoj knjizi? Riječ je o tome da on vidi i zorno prikazuje kako ljudi
upadaju u zamke i lažu samima sebi, kako se više ne snalaze u svijetu
u kojemu su odrasli, zbog čega su im instinkti loši, kako poput nojeva
guraju glave u pijesak, kako su kukavni i slabi, kako žele dobro, iako
nije samo dobro ono što žele, ali zanemaruju nešto poduzeti, kako po-
staju robovi vlastite klasne podjele, svojega pogleda na svijet, svojih
tradicija i nagona da u prvom redu štite svoje i sebi slične, i kada shvate
da su se od svega toga upravo trebali osloboditi, već je kasno. Braham
uviđa i nama pokazuje da Zlo sâmo ne može zločin provesti do kraja.
Potrebni su mu kukavice, lijenčine, sebičnjaci, jednako kao što mu je
potrebna i šutnja i zaborav. U Brahamovoj kronici teza Hannah Arendt
o banalnosti zla postaje obrnuta. Ovdje je Zlo sve samo ne banalno, ali
i banalni grijesi mu pripremaju put.
Randolph Braham je, ponavljam, najveći kroničar sljedbenik tradi-
cija. Priču, koja je središnji predmet njegova djela, opisuje onako kako
se ona dogodila, i utoliko je, ponavljam, povjesničar u stilu Rankea.
Istodobno oplakuje mrtve, uzvisuje hrabre, a ispaštanje zlih ispunjava
ga zadovoljstvom. Holokaust pripada Sebestyenu Tinodi Lantosu. Ne
daje odgovor na pitanje što je uzrok holokaustu. Ne eksperimentira sa
sumornim objašnjenjima. Nema novu osnovnu tezu, ni ideologiju. To
njegovu knjigu čini čestitom i plemenitom. Tu je, na primjer, i knjiga
Daniela Goldhagena (Hitler’s willing Executioners, Hitlerovi dobro-
voljni krvnici) koja je nedavno objavljena i do iznemoglosti osporava-
na. Knjiga nudi potpuno novo (ili se čini novim) gledište za razumi-
jevanje i tumačenje holokausta. S određenim pojednostavljivanjima

govori o tome da je holokaust ukorijenjen u njemačkoj kulturi i zato se
kroz nju može i objasniti. Ili, na primjer, Zygmunt Baumann, koji – u
uostalom izvrsnoj knjizi – izvodi holokaust iz moderne tehnologije,
odnosno, iz slike svijeta tehnologije. Već je otrcano izvor holokausta
tražiti u antisemitizmu ili totalitarnom režimu. Ali holokaust – ja tako
smatram – izlazi iz svakog objašnjenja. A što se tiče nastojanja da uvi-
jek dajemo novije i novije objašnjenje, koje sve više začuđuje, to sma-
tram izričito frivolnim. Neka holokaust ne bude materijal na kojemu
se čovjek razmeće svojim znanstvenom invencioznošću. Braham to
želi izbjeći. On se, kao i svaki kroničar, skriva u događanju i lamentira.
Lamentacija postaje melodija koja prati tekst.
Konstrukcija Brahamove kronike mijenja se zajedno s tempom.
Planovi, ideologije, prisile i osobni motivi koji nas vode kroz vrijeme
do 1944. godine, međusobno se križaju. Godine 1944. nastaje sljedeća
situacija: nekoliko ljudi ruši potpuno pustošenje mađarskog židovstva.
Pripremaju plan, kako će ga i u kojim intervalima učiniti ništavnim.
Mehanizam se pokreće. Dakle, s jedne strane funkcionira potpuna
osmišljenost. Ne zna svatko, ili ne zna sve o planu, ali ga provodi. S
druge strane, na strani žrtava je potpuna nepromišljenost i neplanira-
nost. Vjerojatno znaju, a mnogi i znaju koji je plan, ali ga ne razumiju.
Osnovno kretanje je bijeg: pobjeći iz mreže bez obzira na to što ne vide
gdje se mreža proteže, dakle, kada će pobjeći iz nje i kada će uletjeti
u nju. Tapkaju u tami, prepuštaju se samovolji, slučajnosti, milosti.
Onaj tko im pomaže ili želi pomoći (i netko od kršćana) gotovo uvi-
jek zakasni i ima potrebu za djelovanjem. S jedne strane je racionalan
mehanizam, s druge strane djeluje savršena iracionalnost. Stoga nije
potpuno neosnovano situaciju holokausta prikazati kao apokaliptični
model modernog svijeta. To znači samo to da je modernizam uvjet
(jedan od uvjeta) za holokaust, ali nikako ne znači to da ga objašnjava
ili čini razumljivim.
Ako je Brahamova najveća zasluga da ne daje objašnjenje, druga
odlika mu je da postavlja sva ona pitanja na koja su mnogi drugi od-
govarali, ali na koja on nikada ne daje jednoznačan odgovor. Ova se
pitanja mogu podijeliti u dvije grupe. Prva grupa pitanja odnosi se na
»uzroke« mađarskog holokausta. Druga grupa istražuje nije li se ma-
đarsko židovstvo moglo spasiti; tko je kakav propust učinio; tko je i u
kolikoj mjeri odgovoran za uništenje pola milijuna Židova. Braham ne
piše alternativnu povijest. U biti, ne možemo znati što bi bilo kad... Ali
ovo znamo: postojali su izbori, i dok su neke odluke ostale bez uspje-
704 ÁGNES HELLER
ha, druge su se pokazale utjecajnima. Na drugu grupu pitanja Braham

ovako odgovara: nikad se ne može unaprijed znati kada će neka akcija
spašavanja dati rezultate. Ako većina akcija i protesta nije davala re-
zultate, pojedine ipak jesu. Sve ono što nisu pokušali, što su propustili
učiniti ili su to učinili kasno, moglo je biti uspješno. Braham nije kro-
ničar njemačkoga, nego mađarskog holokausta. Dakle, njegovo pita-
nje nije kako je iz mađarske povijesti i mađarskog semitizma izrastao
holokaust, naime, upravo je to ono što se nije dogodilo. Da Nijemci u
ožujku 1944. godine nisu zauzeli Mađarsku, jamačno bismo mađarski
antisemitizam smatrali kao nešto što je dovelo do suđenja protiv Ži-
dova bez presedana u povijesti modernih europskih kulturnih nacija.
Kao nešto što je nemađarsko židovstvo – one bez domovine – izručilo
njihovim ubojicama, što se može smatrati odgovornim za novosadski
program, za mučenje židovskih vojnika koji su na zapadnoj fronti izvr-
šavali svoju dužnost. To je teška odgovornost, ali još nije genocid. Pod
utjecajem toga, mađarske vladine stranke obezvrijedile su dostignuća
nacionalno-liberalne stranke XIX. stoljeća, emancipaciju, i uveli rasno
razlikovanje. Ova se politika okrenula protiv norma moderne civiliza-
cije, ali još uvijek nije bilo genocida. Politiku genocida je u Mađarsku
donijela njemačka vojska. Ako se mađarski holokaust može shvatiti
po bilo kojoj logici – u što ja ne vjerujem – to može biti samo prema
njemačkoj logici.
Ipak, zašto je naslov ove knjige Politika genocida, a ona gotovo i
ne raspravlja o pozadini politike (njemačke politike) genocida. Ako
mađarski holokaust i nije neposredna posljedica mađarskog antise-
mitizma i sustavnog podbunjivanja protiv Židova, Brahamova knjiga
sugerira da se bez poznavanja prethodnih događaja ne može zamisliti
holokaust – onako kako se doista dogodio. Njemački nacisti su plan
genocida mogli provesti rekordnom brzinom jer im je na raspolaganju
stajala antisemitska propaganda stara dva desetljeća, te psihologija i
očekivanja stvorene mjerama protiv Židova. Na genocid su u velikom
broju bili spremni i ljudi i institucije. Ali ni to ne bi bilo dovoljno.
Kampanja protiv Židova koja je trajala dva desetljeća, izostanak pro-
testa ili njihova rijetkost učinili su u krugu mađarskog stanovništva
normalnim da u Židovima ne vide Mađara ili državljanina, nego samo
Židova, to jest neprijatelja ili suparnika ili, u najmanju ruku, stranca.
Tako im je bilo normalno Židove strpati u geto, deportirati ih izvan
granica svoje domovine da tamo – tobože – rade za Nijemce. Ako je
to »normalno«, ako je to prihvatljivo, tada se svašta može dogoditi
jer je sve dopušteno. U Brahamovoj kronici mađarski antisemitizam i
neprijateljstvo prema Židovima nije uzrok ili korijen holokausta, nego

sama katastrofa.
Braham njemačku politiku genocida gleda kao danu, ne istražuje
njezine razloge. Istina, više puta naznačuje, kada govori o izrazito ne-
milosrdnim ili žestoko antisemitskim povijesnim ličnostima, da su oni
švapskog podrijetla (čak i njihovo njemačko ime spominje u zagradi),
ali ne zato da bi naklonost prema genocidu tražio u njemštini kao kak-
voj »vrsti.« Želi naglasiti da je švapske ličnosti, ili ličnosti švapskog
podrijetla, njihova lojalnost više vezala uz Njemačku nego uz Mađar-
sku. (Što je u oštroj suprotnosti s velikom većinom Židova koji su čak
i 1944. godine snažno naglašavali svoju lojalnost prema Mađarskoj i
mađarstvu, što baš i nije bio najprikladniji trenutak za ovakvu vrstu
vjeroispovijesti.)
Je li se mađarski holokaust mogao spriječiti ili mu se barem mogao
smanjiti razmjer? Ako da, kako? Nisu li ovo jednako nerealna pitanja
kao da isto to, na primjer, razmatramo u vezi s poljskim židovstvom?
Nijemcima je 1944. godine preostalo malo vremena. (Zbog toga su
za vrijeme Szálaseve vladavine mogli pobiti neusporedivo manje Ži-
dova nego kada je Horthy bio na vlasti.) Nadalje, Mađarska nije bila
neprijatelj kao Poljska, nego saveznica. Većina rumunjskih Židova
je preživjela holokaust, istina, s jedne strategijski sretnije pozicije.
U Mađarskoj je »samo« vrijeme trebalo odugovlačiti: mađarska vla-
da, a u prvom redu Horthyeva vlada to je mogla pokušati. Međutim,
Stójayova vlada (osim jednog ministra) nije željela oklijevati, radije je
spremno udovoljila Eichmannu i njegovim ortacima. Horthy nije pot-
pisao odredbe o deportaciji, ali se nije ni protivio deportacijama sve
do 7. Srpnja, kada je izišao iz pasivnog stanja i zaustavio deportaciju
budimpeštanskih Židova. I to je bilo »samo« odugovlačenje – naime,
Horthy je obećao Nijemcima da će kasnije i na njih doći red – ali je
spasio polovicu židovskog stanovništva Budimpešte. Je li Horthy mo-
gao to i ranije učiniti? I je li želio to učiniti ili nije? Da je to napravio,
bi li time pomogao i koliko? Braham na ovo samo toliko odgovara da
se zaustavljanje deportacije moglo i prije zapovjediti, te da je moguće,
iako nikako nije sigurno, da bi pomoglo. A to je i dovoljno.
Kao što to saznajemo od Brahama, Horthy nije samoinicijativno
zaustavio deportacije, nego pod snažnim pritiskom, u prvom redu pod
utjecajem pape, predsjednika Roosvelta, švedskog kralja, i svojega si-
na Miklosa Horthyja mlađega. Što bi se dogodilo da su se ove ličnosti
ranije umiješale? I zašto su to učinile tada i tek tada? Nijedna činjeni-
ca nema samo jedno jedino objašnjenje, tako ni ova. Braham govori
706 ÁGNES HELLER
o više faktora i svaki od njih ima više grana, svaki je djelovao u više
smjerova. Od presudne važnosti je slučaj zapisnika iz Auschwitza, o
kojemu se detaljno raspravlja u 23.poglavlju knjige (Urota šutnje). I
urota šutnje ima vlastitu povijest koja se višestruko grana. Jedna od
njih je politika židovskih organizacija u vrijeme holokausta.
Hannah Arendt u knjizi Eichmann u Jeruzalemu detaljno razlaže
politiku židovskih odbora i uglavnom ih osuđuje jer su – po njoj, ku-
kavički i podmuklo – svoju braću bacili vukovima. Kritika Hannah
Arendt je nepravedna i jednostrana. Braham dodaje kako je ova kritika
u slučaju mađarskog holokausta nevažna, jer – hvala Bogu – mađarski
židovski odbori nikada nisu dospjeli u tragičnu situaciju, kao njihova
braća Poljaci ili Litvanci, da bi morali odlučiti tko će umrijeti, a tko
živjeti. Ispred mađarskih političara Židova – židovskog odbora i cio-
nističke organizacije podjednako – stajale su drukčije dileme. Pitanje
je jesu li pred ovim dilemama pošteno prionuli na posao. Braham ne
daje odgovor jer ne želi. Osuđivati je lakše nego shvatiti. On ponekad
i osuđuje, ali bi više volio shvatiti ljudske motive.
Što, dakle, proizlazi iz Brahamove kronike? Prvi Židovski odbor
pod vodstvom Samu Sterna nije »izdao« židovstvo, nego je postupao
pokoravajući se instinktima i tradiciji. Kao članovi dobronamjernog
židovstva koje se povezalo s mađarskim vladajućim klasama držali su
normalnim da Židove mogu spasiti samo mađarske vladajuće klase i
Miklós Horthy. Odbor nije uzeo na znanje da su se prema onim slojevi-
ma mađarske vladajuće klase koji su mogli pomoći njemački okupatori
ophodili sa sumnjom. Taj sloj je izgubio svoje pozicije, nisu više imali
niti najmanji utjecaj. Horthy, koji je mogao pomoći, postao je pasi-
van. Politika Židovskog odbora, kod deportacije Židova iz provincije,
pokazala se nesposobnom za djelovanje, stoga su članovi tog Odbora
odgovorni za to što nitko nije postavio zapreke deportaciji Židova iz
provincije. Ista ta politika je u srpnju postala sposobna djelovati, ipak
je Horthy zaustavio deportaciju budimpeštanskih Židova. Čini se da
su osobne i političke promjene koje su nastale u Židovskom odboru
(kao, na primjer, stavljanje u prvi plan »prosječnih Židova«, što je uveo
Stöckler), u biti imale malo veze s time.
Rudolf Kasztner i Joel Brandt, vođe oslobodilačkoga cionističkog
pokreta, izabrali su drugu strategiju. Prema njima, mijenjati politiku
genocida mogu samo oni koji imaju udjela u moći, na primjer, SS i
Gestapo, te uglavnom njemački moćnici.
(Kako smatra Braham, ovu politiku je na neko vrijeme nastavio
Freudinger, predvodnik ortodoksne vjerske zajednice.) Pedesetih godi-
na, u jeruzalemskoj (privatnoj) parnici predsjedajući sudac je zaključio

da je Kasztner »prodao dušu vragu«. Braham odbacuje ovu sumornu
osudu. Ako Talmud naučava da je onaj tko spasi život jednom čovje-
ku, spasio cijelo čovječanstvo, tada je Kasztner više tisuća puta spasio
čovječanstvo. Ne samo one koje je iznio iz geta u Cluj-Napoceu. Je li
bio pristran? Da. Ta i on sam je rodom iz Cluj-Napocea, a među spa-
šenima su bili i članovi njegove obitelji. Zar bi bilo pravedno da je
članove svoje obitelji ostavio da skončaju? Da je samo strance spasio?
Tko bi mogao baciti prvi kamen na njega? Od Brahama saznajemo
da je Kasztner sudjelovao i u preusmjeravanju pojedinih vlakova za
Auschwitz u Austriju, gdje su gotovo svi preživjeli rat. Veliki plan
Kasztnera i Joela Brandta sastojao se u tome da živote mađarskih Ži-
dova kupe robom. Zapadne industrijske sile bi u zamjenu za živote
Židova Nijemcima slale kamione i druge stvari od životne važnosti.
Bi li ova zamjena bila moguća? Ne možemo znati. U svakom slučaju,
zapadne sile su sumorno odbacile prijedlog. Rekli su da je to zamka. Je
li doista bila zamka? Možda jest, možda nije. Ovako su argumentirali: i
Židovima je u najvećem interesu da Saveznici što prije dobiju rat. Me-
đutim, ni dan-danas ne znaju objasniti zašto nikada nisu, ne uzimajući
u obzir molbu organizacije svih Židova, bombardirali prugu koja vodi
do Auschwitza. Možda zato jer to nije bilo od strateške važnosti? Ako
je Kasztner-Joel Brandtova koncepcija i slabo funkcionirala, ipak je
spašavala živote u vrijeme kada se politika Židovskog odbora pokaza-
la potpuno nemoćnom. Politika Židovskog odbora počela je spašavati
živote kada su se planovi Kasztnera i Brandta u biti ugušili.
Zašto se Crkve nisu bunile protiv deportacije? József Éliás, vođa
Misije Dobrog Pastira, odmah je djelovao, i, osim njega, još samo ne-
koliko njih. Zašto nisu poglavari Crkava u Mađarskoj? Zašto su branili
samo kršćanske Židove? Ili – nešto kasnije – zašto nisu u crkvama
pročitali pastoralu Jusztiniana Serédia? Tradicionalan antisemitizam
karakterističan za Crkve u Mađarskoj siječe se s nazorom potrebnim za
prakticiranje kršćanskih vrijednosti. To je, osim običaja pragmatičkog
politiziranja, karakteriziralo i postupke Vatikana u ono vrijeme. Narav-
no, mogli bismo reći da su Crkve u prvom redu spašavale »svoje«, i
trebalo im je vremena da shvate da politika genocida ne pravi vjerske
razlike. Međutim, za to vrijeme je pogubljeno gotovo pola milijuna lju-
di, među kojima je bilo i iskrenih vjernika, pripadnika vjera čije Crkve
su ih ostavile na cjedilu.
Vratimo se na urotu šutnje. Braham smatra da nije bila riječ o uroti.
Ipak je svatko, u prvom redu svaka židovska organizacija, negativ-
708 ÁGNES HELLER
no reagirao na isti izazov. Svi oni – cionistički vođe i vođe Židov-

skog odbora podjednako – svojim su suvjernicima prešutjeli istinu o
Auschwitzu. U ožujku možda, ali krajem travnja su sigurno – dakle još
prije početka deportacija – svi znali potpunu istinu o uništavalačkom
taboru. Dobili su kartu Auschwitza, znali su gdje se nalaze plinske
komore, a gdje krematoriji, znali su da će Židove iz Mađarske ugu-
šiti plinom, ali su šutjeli o tome. Šutjeli su pred svojim suvjernicima,
ali šutjeli su i općenito: nisu obznanili ili nisu učinili sve što je bilo u
njihovoj moći da obznane već dobro poznate činjenice. Razmislimo
samo: sve Židove iz provincija u Mađarskoj su vagonima odvezli u
Auschwitz kako bi, prema službenoj verziji vlade, radili u Njemačkoj,
dok su židovski poglavari točno znali da ih zapravo vode na pogublje-
nje. I nisu progovorili! No, vjerovali ljudi ili ne vjerovali, makar je bila
riječ o neslužbenoj verziji, židovski organi su dospjeli do toga da su
mogli vjerovati ako su htjeli. A ako nitko ne otvori oči onome tko radije
vjeruje u to da ga vode kako bi radio nego u to da će ga ubiti?
Naravno, postoje razlozi, ali Braham je u pravu, sve je nedovoljno.
To što nisu željeli stvarati paniku (zašto ne?), nisu željeli zadnje tre-
nutke ljudskih života učiniti beznadnima, ionako bi ih ubili, znali oni
to ili ne znali, i tada bi se popeli na vlak... To se nije moglo znati ni
tada, jednako kao što se ni danas ne može znati. Ja zato ne vjerujem
da bi se ijedna majka dragovoljno popela na vlak zajedno sa svojim
djetetom da zna da će joj dijete za dva dana ubiti u plinskoj komori.
Pucaju i na one koji bježe i na one koji pružaju otpor. Mnogi umiru
u masovnim ubojstvima. Ali nikada svi, kao u plinskim komorama.
Mađari kršćani nisu vidjeli plinske komore, ali pokolj bjegunaca im
se ne bi mogao prešutjeti. Tada ni oni ne bi vjerovali u ono što im je
bilo draže vjerovati, da deportirani Židovi idu raditi. Možda bi ih više
pomoglo! Možda bi se i Crkve ranije pokrenule! Vođe mađarskih Ži-
dova su, kako saznajemo od Brahama, u drugoj polovici lipnja (sic!)
konačno počeli dijeliti zapisnike iz Auschwitza. Jedan primjerak su
dali i Miklósu Horthyu mlađem, koji ga je proslijedio svojemu ocu.
Horthy je očito već ranije poznavao činjenice. Ali Miklós Horthy mlađi
je tek sada saznao za njih, i posjedujući informacije nastojao je uvjeriti
svojega oca da zaustavi deportacije.
Mnogo toga što želimo je moguće, a i nemoguće može postati mo-
guće. Svijet je na kraju bio upoznat sa zapisnicima iz Auschwitza, i to
zahvaljujući jednoj jedinoj osobi, Georgeu (Mandel) Mantellu, po-
slovnom čovjeku, Židovu mađarskog podrijetla, koji je služio u glav-
nom ženevskom konzulatu, El Salvadoru. On je uspio poslati zapisnik
predsjedniku Roosveltu i Vatikanu. Tada su Vatikan, predsjednik

Roosvelt i švedski kralj vršili pritisak na Horthyra da zaustavi depor-
tacije. Tako se spasila polovica budimpeštanskih Židova osuđenih na
smrt. Na kraju krajeva, možda je naš život ovisio o odlučnosti jednog
čovjeka.
A što bi bilo da su se zapisnici iz Auschwitza objavili prije depor-
tacije Židova iz provincije? Bi li i tada protest bio tako žestok? I ako
da, bi li Horthy zaustavio deportacije? I bi li to Nijemci podnijeli i šest
tjedana ranije? Bi li Židovi iz provincije bili deportirani samo napo-
rom Nijemaca i strijelaca, pored pasivnog protivljenja organa mađar-
skih kršćana? To su pitanja na koja se ne može odgovoriti, a Braham
i ne želi dati odgovor na njih. Međutim, jednu stvar odlučno tvrdi: ni
ranije, zbog različitih osobnih i političkih slabosti, predrasuda, kole-
banja i protivljenja, mogućnosti nisu bile iskorištene. I sugerira da se
glavni propust nije dogodio nakon 19. ožujka. Dogodio se dobrano
ranije. Unatoč rastućem antisemitizmu, čitavom židovskom zakonu,
dakle unatoč svim onim čimbenicima koji su pripremili tlo genocidu,
vođe mađarskih Židova, koje su oni sami izabrali, nisu ih pripremili
na najgoru mogućnost. Uvjerili su ih da će oni, nasuprot židovskom
stanovništvu u većini europskih zemalja, to »izbjeći«.
Jednom sam sa svojim suprugom u Krakovu ušla u novu sinagogu.
Stari geto je tada izgledao točno onako kao kada su im stanovnike od-
vukli u smrt. U sinagogi su samo dva stara Židova bauljala. Moj suprug
im se najprije obratio na njemačkom – pravili su se da ne razumiju –
zatim ih je na ruskom upitao o tome kako žive. Nato nas je jedan od
njih, stariji, upitao odakle dolazimo. »Iz Budimpešte«, odgovorili smo.
Ljutito nam je zaprijetio prstom: »Vi ste u Pešti jeli salame i zabavljali
se«, rekao je, »dok su u krematoriju palili tijela naših majki i djece.«
Iako nije lijepo predbacivati preživjelima to što žive, ipak smo osjetili
da u biti ima pravo. Ne zbog salame i zabavljanja, nego zato jer nismo
svakodnevno i svaki sat mislili na one koji su upravo prošli kroz dim-
njak krematorija. Možda nismo znali jer nismo željeli znati za njih i, u
prvom redu, jer nismo pokušali barem učiniti dovoljno, onoliko koliko
zahtjeva solidarnost, uspješno ili bezuspješno, svejedno je. Za to smo
svi odgovorni. Naravno, ne mi koji smo tada imali 10-15 godina, nego
oni koji su nas zibali u nemoralnom snu o »preživljavanju«, o tome
da ćemo mi biti iznimka, o tome da ćemo »se provući«. Ovo je jedna
trajna, ali ni izbliza ne jedina poruka Brahamove knjige koja je lišena
svake propovijedi.
710 ÁGNES HELLER
Auschwitz u sjeni gnoze

U spomen Hansu Jonasu
Hans Jonas spada u eminentne mislioce našeg vremena čije je djelo
povezalo nekoliko temeljnih pravaca njemačke i židovske tradicije, ko-
ji su modernom čovjeku osobito značajni. Bio je Heideggerov učenik,
te je Heideggerovo naslijeđe imalo odlučujući utjecaj na njegovo či-
tavo životno djelo, iako kasnije sa sve većom kritikom. Nije bio samo
židovskog podrijetla nego je bio i samosvjestan Židov. Štoviše, nikada
nije prestao ozbiljno shvaćati vjerske tradicije židovstva i unutar toga
djelovati sa svjetonazorom modernog čovjeka. Prvi svezak jednoga od
njegovih glavnih životnih djela (naime, možemo govoriti o više glav-
nih djela) Gnoza i kasnoantički duh bio je objavljen još 1934. godine
u Margburgu, u nacističkoj Njemačkoj, mogli bismo figurativno reći
– posthumno, nakon što se njegov autor spasio. Predgovor za knjigu
napisao je Rudolf Bultmann, što je tada bilo smatrano veoma hrabrim
činom, a to je i bilo. Bultmann je smatrao da je metoda autora koja
»jasno iskazuje plodonosnu bit toga što se uz pomoć egzistencijalne
analize može dirnuti istinsko značenje povijesne pojave« vrijedna po-
sebne hvale. U epilogu drugog izdanja iz 1963. knjige Gnostička vjera
na engleskom jeziku, kojemu daje naziv Gnosticizam, egzistencijali-
zam i nihilizam, Jonas se vraća na sadržaj Bulmannove napomene.
Ovdje govori kako je bio pod utjecajem Bića i vremena kada je počeo
proučavati rukopise gnostika. Osjećao je da će na temelju Heideggera,
iz gnostičkih spisa shvatiti nešto što još dosada nitko nije primijetio,
jer mu je fundamentologija dala ključ koji otvara sve brave. To se i do-
godilo. Egzistencijalna filozofija je odlično otvarala bravu – otvorilo se
značenje gnoze, metoda se pokazala plodnom. (Jonas je, kao i mnogi
drugi tada, Heideggerovo rano glavno djelo nazivao egzistencijalnom
filozofijom, jednako kao i Sartreovu filozofiju. Istodobno je upoznao
i Heideggerovu zbirku pod nazivom Holzwege, i druga kasnija djela,
ali njih već nije ubrajao u egzistencijalnu filozofiju. No, dodaje Jonas,
potrajalo je dok nije shvatio da je nešto krivo razumio. Ispostavilo se
da gnozu nije shvatio uz pomoć egzistencijalizma zato jer ovo posljed-
nje koristi za opće razumijevanje svake misli, nego zato jer postoji ve-
oma snažan afinitet između dva doba. Situacija čovjeka je bila slična
i u vrijeme gnoze i u današnje vrijeme, stoga nije čudo da su i načini
izražavanja misli slični. Hermeneutička funkcija se mogla obrnuti: ne
samo da se gnoza mogla bolje shvatiti pomoću egzistencijalne filozo-
fije nego se i egzistencijalna filozofija mogla bolje shvatiti uz pomoć
gnoze. Ako tako čitamo, tada ni »egzistencijali« nisu opisi conditio

humana, nego kategorije doba krize. Svijest krajnje kontingencije bića
ruši se u nama.
Kada najznačajniji kroničari modernog nihilizma (u prvom redu
Nietzche) simbolički govore o »Božjoj smrti«, u krajnjem redu svi
ukazuju na onaj rezultat koji je bio doživljaj što je i Pascala uništio:
na modernu sliku prirode. Moderni univerzum je – nasuprot antičkom
kozmosu – bez cilja, bez pravca, beživotan, mrtav, nijem. Međutim, ta
nijema priroda je moćna i na nama vrši silu. Možemo je svladati ako i
mi na nju vršimo silu. Duh tehnike, Gestell (stalak), kako ga Heidegger
naziva, spada u svjetonazor prirodnih znanosti. Isti taj svjetonazor
sprječava objektivnost vrijednosti. Vrijednosti ne pronalazimo, nego
ih uvjetujemo. Tako svaka vrijednost postaje subjektivna, i samim ti-
me se može srušiti, obrnuti, a svaki smisao postaje značenje koje tjera
samovolju. Na kraju će svijet biti prazan i beznačajan. Moderan kon-
tingentan čovjek se otuđuje od prirode i osjeća se strancem u svijetu.
Proučavanje gnoze ga je, međutim, piše Jonas, dovelo do otkrića da
moderna prirodna znanost nije potrebna za to da se čovjek otuđi od pri-
rode, da prijateljski kozmos sada osjeća kao prijeteću silu, da ponovno
procjenjuje sve dosadašnje vrijednosti, te da se s gađenjem okrene od
prirode i od Stvoritelja.
Nadalje, može se zamisliti i drukčija reakcija na jednu ovakvu otu-
đenost od kozmosa, kao što je pobjeda tehnike nad mrtvom prirodom.
Gnoza, kako je nastala u prva tri stoljeća prije naše ere, prva je podvr-
sta nihilizma, koja, slično moderni, ako i na drukčiji način, radikalno
raskida vezu između čovjeka i physisa. Prema gnozi, Stvoritelj svijeta,
Bog, demiurg je zao, stoga je i svijet koji je stvorio zao. Demiurg stvara
red, određuje zakone koji su poput zakona prirode i moralnih zakona.
S obzirom da je svaki red zao, i svaki zakon je zao, prirodni i moral-
ni podjednako. Najzlobnije su nebeske sfere, zvjezdane sfere koje su
ljudi (i oni prije njih, i oni nakon njih) stoljećima štovali kao svete,
božanske, duhovne, a za koje su smatrali da sviraju. Ljudsko tijelo,
kao i njegova duša, pripada kozmosu, dakle redu zloga. U kozmosu
vlada apsolutna neminovnost, takozvana heimarmene, ondje nema
razmišljanja, staranja, pronoie. Ali ima nešto u čovjeku, pneuma, duh
koji nema nikakve veze sa svijetom i njegovim Stvoriteljem, je prema
svojoj biti druga, strana i udaljena božanska emanacija koja je izvan
i iznad kozmosa. I taj duh koji živi u čovjeku je akozmičan. Što više
čovjek negira sve zakone, što se više oslobodi iz stiska tijela i duše, bit
će čišći, bit će više duh.
712 ÁGNES HELLER
Gnoza je, dakle, sažeto, odgovor na životnu otuđenost čovjeka koji

je ostao sam i bez svijeta. Izražava se u čovjekovu negiranju svijeta,
života, prirode i njihovih zakona. Ovo posljednje ide zajedno ili s li-
bertinizmom ili s askezom. Ali, bilo s ovime ili s onime, u trojstvu
Boga, svijeta i čovjeka, svijet – djelo Stvoritelja – ne povezuje, nego
rastavlja. Bog je onaj koji nema nikakve veze sa svijetom (akozmičan),
Bog koji se skriva, koji je nepoznat i Bog koji se ne može upoznati
(agnostos theos), o kojemu znamo samo da ima volju i moć. Njegov
kontrapunkt je čovjek kojega pneuma ne poznaje, homo absconditus,
koji također ima samo volju i moć, a njegova moć je volja koja se
usmjeruje na želju; za njega predmet, objekt ne postoji. »Bit egzi-
stencijalizma je jedna vrsta dualizma, jedna vrsta otuđenja čovjeka od
svijeta [...], gubitak ideje bratskog kozmosa [...], ukratko, jedna vrsta
antropološkog akozmizma.«
Ali zar svijet ne zaslužuje da ga nazivamo zlim? Zar nemamo sve
razloge za to da se okrenemo od njega? Postoji li Stvoritelj, i ako posto-
ji, je li moćan i je li dobar? Odgovore na ova pitanja traži Hans Jonas u
svojemu predavanju pod nazivom Pojam Boga nakon Auschwitza – je-
dan židovski glas, u spomen na rabina Leopolda Lukasa, koji je pogi-
nuo u koncentracijskom logoru u Theresienstadtu. Za jednog vjernika,
kakav je i Jonas, pitanje kako se Auschwitz mogao dogoditi ovako se
oblikuje: Kako je Bog mogao dopustiti da se Auschwitz dogodi?
Svijet u kojem se gnoza rodila stekao je slična iskustva, ako ne i ta-
ko velika, i prošao je kroz devalvaciju vrijednosti kao i moderan svijet
u kojemu su sagrađene plinske komore za masovna ubojstva. Moderan
čovjek nije gnostik, nego ateist. S jedne strane, smatra Jonas, to je isto
– niti gnostik, niti ateist nisu dužni Stvoritelju, nisu dužni zahvaliti za
to što su stvoreni, oboje se osjećaju oslobođeni bilo kakve obaveze, i
sami se ovlašćuju za to da sruše Stvoriteljev zakon (Toru), a vrijednosti
ponovno procjenjuju prema vlastitoj volji. Ako je istina da je Stvori-
telj dopustio da se Auschwitz dogodi, tada ćemo ili ponoviti gnostičku
postavku da je stvoritelj zli demiurgos, dok se nepoznati sjajni Bog
nikada, kao ni sada, ne miješa u sudbinu svijeta, ili ćemo reći: nema
Boga. Naš će odgovor u oba slučaja biti nihilistički. Postoji li treća
mogućnost? Jonasovo divno predavanje ili čak istraživanje govori o
ovoj trećoj mogućnosti. Takozvano Jobovo pitanje je najstarije pita-
nje Božjih vjernika koji razmišljaju, i unutar toga i najstarije pitanje
teodiceje. Teodiceja se čini zastarjelom u današnjem svijetu, gdje smo
načistu s granicama argumentacije, čak i ako je riječ o imanentnim
stvarima. Ali Jonas je u pravu da za razmišljanje o Bogu nema potre-
be za teodicejom. Jonas razmišlja o Bogu u zrcalu židovske tradicije.

U židovskoj tradiciji postoji nešto slično teodiceji. Nekada se izrael-
ska patnja mogla objasniti kao Božja kazna. Narod Saveza je postao
nevjeran Savezu i zato je morao ispaštati. Ono što je patnju kasnije
učinilo smislenom i objašnjivom nije kazna, nego svjedočenje. Židovi
koji su umrli mučeničkom smrću posvetili su Ime (kiddush hashem).
Međutim, Auschwitz se, nastavlja Jonas, ne može objasniti ni u jednoj
tradiciji. Tu nije bilo riječi niti o vjernosti, niti o nevjernosti, niti su
europske Židove pogubili zbog njihove vjere. Niti su oni zbog svoje
vjere išli u smrt. (Dodala bih da prijašnje objašnjenje u načelu nije
isključeno. Mogli bismo reći i to da su se Židovi počeli uništavati već
u asimilaciji, te se kazna na to odnosi. Ali ovo objašnjenje je blasfemič-
no i u biti vodi prema jednoj vrsti gnostičkog objašnjenja. Bog koji bi
asimilaciju kaznio Auschwitzom, ne bi bio drukčiji od gnostičkog zlog
demiurga. Jonas je u pravu ako isključi i ovo objašnjenje.) Istodobno,
nije slučajno, iako je paradoksalno, što je izabrani narod izabran i za
uništenje. No, prema Jonasu, od ovog paradoksa židovstvo još manje
može početi nego kršćanstvo. Židovi ne smatraju zemlju dolinom pla-
ča, za njih je otkupljenje ovdje, na ovom svijetu. »Kakav je to Bog
dopustio da se to dogodi?« No, Jonas ovo pjesničko pitanje, ili više
očajni krik, mijenja u stvarno pitanje. Uistinu moramo pitati, kaže,
kakav je to Bog dopustio da se to dogodi. Kakav je to Bog, koji doista
postoji, koji je stvorio svijet, koji je jedini, koji je dobar, koji voli i koji
trpi za nas, koji ne kažnjava i koji nas ne iskušava, koji ama baš ni po
čemu ne sliči gnostičkom zlom demiurgu – a ipak je dopustio da se sve
to dogodi? Da preduhitrim odgovor: takav Bog koji je sve ovo, ali nije
svemoćan (allmachtig), i nije nepromijenjen.
Jonas najprije kazuje mit, njegov mit o Bogu, to jest božansku mi-
sao, zatim je filozofski objašnjava. Jonasov Bog je bacio kocku ukoliko
je stvorio svijet kao kontingent u kojemu je predvidio mogućnosti, ali
ne i događaje. Naime, Bog je stvorio apsolutnu drugost, samu različi-
tost, dopustio je da postoji, pustio ju je svojim putem. Život je (zajed-
no sa smrću) nastao iz »slučajnosti svijeta«; tada Bog još nije mogao
izgubiti igru. Ali zatim se pojavio čovjek, i otada Bog prati sudbinu
ljudskog roda držeći dah, radujući se i tugujući, čekajući i razočarava-
jući se. Nije »puki promatrač«, ali se ne može umiješati u ono što se
događa. Pati zajedno s onima koji pate. Već od stvaranja, ali od pojave
čovjeka u stvaranju sigurno, svijet u sebi sadrži Božju patnju. Bog Ži-
dova, kaže Jonas, nikada nije sličio platonsko-aristotelovskoj ravno-
dušnoj, čistoj formi ili ideji. Sjetimo se da u proroka Hošee Bog pjeva
714 ÁGNES HELLER
ljubavnu tužaljku o nevjernoj ženi, Izraelu. Ono što je najvažnije u

ovoj slici o Bogu jest to da se mijenja. Svijet, čovjek i životna iskustva
utječu i na Boga. Ta ima odnos sa zemljom, s njezinim stvorenjima.
Kako se sam Bog ne bi oblikovao u tom odnosu? Bog postaje on sam
(der »werdwnde Got«). Značaj ove misli je što isključuje stoički mit o
»vječnom povratku«. »To nije ravnodušna, mrtva Vječnost, nego ona
koja raste s gomilajućim snopom Vremena.« Jonas, dakle – i to je već
filozofski potez – pojam vječnosti ne poistovjećuje s nepromjenjivim
i nepomičnim, nego s trajnošću, koja i u svojim promjenama uvijek
ostaje trajna. Kao što sam rekla, grčku ideju autarkije ne cijeni mnogo.
Njegova Boga Židova (i utoliko živi u tradiciji) ne može se opisati po-
moću pojma autarkije. On nije dovoljan sam sebi, taman nije. Jer da je
bio sam sebi dovoljan, zašto bi stvorio svijet, tada se ne bi niti brinuo
o ovom svijetu. (Gyula Rugási čak u dvije studije lijepo prikazuje da i
betlehemska zvijezda koja se javlja u kršćanskom mitu isključuje mit
o vječnom povratku, koji se temelji na ideji o apsolutnoj neminovnosti,
heimarmenei.) Zasada je i u Jonasa riječ o mitu, ali u ovom mitu je
važno, kao što će to biti i u filozofiji, što Jonas u određenom značenju
reantropomorfizira pojam Boga. Treba naznačiti da je filozofska tradi-
cija (o židovskoj tradiciji u prvom redu trebam ukazati na Maimondies)
ubacila akribiju svih mislioca da dezantropomorfizira pojam Boga.
Međutim, jasno je da ukoliko dezantropomorfiziramo pojam Boga na
neki način, ili barem u nekoj mjeri, moramo prihvatiti ili apstrakciju
potpuno bezličnoga grčkog boga (Ideja, čista Forma, Nous), koji ima
sasvim malo veze s biblijskim Bogom, ili misao o Deus absconditus.
(Maimondesz kombinira to dvoje.). No upravo je to ta misao koju
Jonas nije želio prihvatiti. Njegov Bog se ne skriva. Shvaćamo ga ili
ga možemo barem pokušati shvatiti, i do određene mjere ga i možemo
shvatiti. Značenje čitavog Jonasovog postavljanja pitanja (»Kakav je
to Bog dopustio da se to dogodi?«) jest da se na ovo pitanje može dati
barem jedan hipotetski odgovor.
I ovdje stižemo do filozofskog pitanja, odnosno do problema atribu-
cije, ili radije, do analiziranja Božjih predikata. Jonas kaže da se sve-
moćnost ne može (bolje rečeno, ne smije) pripisivati Bogu. U prvom
redu, ili najprije zato jer je to besmisleno. Svemoćnost (Allmachtigkeit)
je ionako sama sebi proturječna. Iz pojma moći proizlazi da je sve-
moćnost besmislen pojam. Isto kao što je apsolutna sloboda prazna i
besmislena, tako je prazna i besmislena i apsolutna moć. I u ovom slu-
čaju, jednako kao kad je riječ o slobodi, »sve« je jednako nuli. Jer moć
samo tada postoji ako djeluje. A da bi djelovala, mora postojati nešto
u čemu će i nasuprot čemu će djelovati. I ako postoji nešto u čemu i

nasuprot čemu djeluje, tada je i ono moć, stoga Božja moć ne može
biti apsolutna. Ovdje Jonas ide Leibnizovim stopama. Naime, Leibniz
je rekao da ako neki pojam sadrži logičnu suprotnost, tada on ne može
biti točan, čak ni onda ako se može zamisliti. Dodat ću da, iako je Jo-
nasova argumentacija dobra, u ovoj stvari koju brani nije uvjerljiva. Ta
Bog ne mora biti svemoćan, samo treba imati veću moć od bilo koga ili
bilo čega drugoga, kako ne bi dopustio da se Auschwitz dogodi. Me-
đutim, on što je uvjerljivo jest da Bogu ne možemo odjednom pripisati
apsolutnu dobrotu, apsolutnu moć i razumljivost. Ako mu pripišemo
prva dva pojma, svakako prihvaćamo misao o Deus absconditus. Ti-
me Bog postaje zagonetka, nerazumljiv i nedokučiv. Međutim, jedno
od bitnih učenja židovske vjere je upravo to da shvatimo Boga, da ga
shvatimo u Tori, da znamo što želi od nas i da ga razumijemo u nje-
govim djelima.
U vrijeme Auschwitza nije se dogodilo čudo. Bog je šutio. Ali ču-
da su se dogodila iako je Bog šutio. To su djela dobrih ljudi koji se
nisu preplašili ni krajnje žrtve. Ali Bog je šutio. »I na to kažem: nije
se umiješao ne zato jer nije htio, nego zato jer nije mogao.« I ovdje
se Jonas vraća mitu. Bog se nije mogao umiješati jer se već kod stva-
ranja odrekao moći fizičkog uplitanja u stvari svijeta. Tako je mogao
stvoriti samo kontingentnu moć, samo tako je Drugo moglo nastati. I
to je jedna vrsta dualizma, ali nije dualizam gnoze. Nije teološki, nego
ontološki dualizam. Ovdje je riječ o samoograničavanju jedinog Boga
pri stvaranju iz ničega. Ovdje je riječ o istinitom dualizmu. Auschwitz
se ne može usporediti s potresom u Lisabonu, zlo kao Übel (velika
nevolja, nesreća, patnja) i kao Böse (moralno zlo) ne mogu se poistov-
jetiti. Liebniz je još – u slučaju Lisabona – mogao govoriti o zlu kao o
pukom nedostatku, ali u slučaju Auschwitza, zlo je prisutno, nije puki
nedostatak.
Stvaranje ni iz čega jedan je od temelja židovske vjere, tako u Jo-
nasa dobiva ontološko značenje: »Božje načelo u jedinstvu s Božjim
samoograničavanjem postoji samo preko stvaranja ni iz čega, što daje
prostora egzistenciji i autonomiji svijeta. Stvaranje je bilo čin apsolut-
nog suvereniteta, u kojemu je on pristao da poradi postojanja samood-
ređujuće krajnosti više ne bude apsolutan – to je Božji čin kojim on
dobrovoljno postaje izvanjski (Selbstentauresserung).«
U ovoj vezi se njemačka filozofija ponovno sastaje sa židovskom
vječnošću. Za Božju odiseju njegova postajanja vanjskim i njegovo
prepoznavanje samoga sebe saznajemo iz Hegelove filozofije, ono
716 ÁGNES HELLER
Biće, koje na sebe preuzima Postojanje, a sablasno nas podsjeća na

Heideggerovu ontološku razliku. Jonasova simbolika podsjeća na Lu-
rijin amulet. Kako bi svijetu dao prostora, početak Ein-Sof, Beskrajni
(Bog) se povukao, suzio se i zbio kako bi osim njega mogla nastati i
praznina, ništavnost u kojoj je kasnije stvorio svijet. Bez Božje kon-
trakcije, osim Boga ništa ne bi postojalo. Bog je dopustio svijetu da
postoji. Više od toga Bog ne može pružiti. Sada je na čovjeku red da
nešto pruži Bogu. Čovjek ne smije dopustiti da Bog požali što je stvo-
rio svijet.
Ovdje se Jonas vraća na one koji nisu šutjeli kada se Auschwitz do-
godio. Na ljude koji se nisu preplašili ni krajnje žrtve, na one izvjesne
36 osobe.
Kakav je to Bog dopustio da se holokaust dogodi? Jonasov odgovor
jest da je to onaj Bog koji je u svojoj apsolutnoj dobroti dao prostora
svijetu u kojemu se i loše i zlo može dogoditi jednako kao i dobro, u
kojemu su ljudi odgovorni za svoje bližnje, za svijet i za Boga. Bog
pati zbog njih i za njih.
Ne želim ispitivati teološku snagu ovog zaključka. I Jonas kaže da
mucajući govori pred vječnom Tajnom. Ali nije li to proturječnost?
Kako može govoriti o vječnoj Tajni netko tko je radikalno odbacio
misao o Deus absconditus?
Jonas govori o Auschwitzu u sjeni gnoze. Gnoza znači znanje. Ne-
kadašnja gnoza je mrzila svijet, Stvoritelja. I zato gnostik nije bio ni-
kome odgovoran. Brinuo se samo o svojoj »pneumi« (duhu). Rekao je
da pogazimo zakone jer ništa ne dugujemo Stvoritelju zakona. Izjavio
je da su svaki red, svaka moć i svaki zakon zli.
Jonas, nasuprot tome, ne tvrdi da je lako ili barem moguće pozna-
vati Tajnu. Radije kaže da možemo znati, možemo shvatiti što Bog želi
od nas. Da Bog želi da ne mora patiti zbog nas, da ne mora požaliti što
je stvorio ovaj svijet, da ne bude Auschwitza. To je lako shvatiti i znati.
Istina, nije samo to važno u slabom znanju o Bogu. Ali i danas je to,
Tora, ono što je najvažnije. Ovo je ukratko bio odgovor Hansa Jonasa
na Jobovo pitanje koje se uvijek iznova ponavlja.
S mađarskoga prevela Sandra Špoljar

Niki
Priča o jednom psu*
TIBOR DÉRY**
... Premda Nerva Trajan iz dana u dan povećava sreću našega

doba, te je javna sigurnost čovjeka dospjela ne samo do nade i
želje nego i do toga da se želja i ostvaruje, ipak, zbog slabosti
ljudske prirode, lijekovi djeluju sporije nego bolest; i kao što
naša tijela rastu polako a brzo propadaju, tako je i duh lakše
potlačiti nego uskrsnuti... A tek kada pomislimo da su za petnaest
godina, što je velik dio ljudskog vijeka, mnogi pali od slučajnih
nedaća, a najbolji kao žrtve vladareve surovosti!
TACIT: AGRICOLA
Pas, zasada bez imena, u proljeće 1948. nametnuo se kućanstvu

Ancsa Jánosa. Ancsa János, učitelj i inženjer, premješten iz šopronske
Više škole za rudarstvo i šumarstvo u Peštu, budući da je u glavnom
gradu već pola godine uzalud čekao stan, u okolici Pešte, u Csobanki
je iznajmio dvije namještene sobe u blizini prigradske željeznice za
Senandriju; jutrima je odavde odlazio u službu i tek navečer je stizao
kući na večeru koju je njegova supruga pripremila u sobi na rešou jer
nisu imali kuhinju. Pas je banuo navečer.
Koliko se moglo razabrati kroz tamu sumraka, to je bio foksterijer,
najvjerojatnije mješanac oštrodlakoga i kratkodlakoga. Vitko tijelo mu
je prekrivala kratka, glatka bijela dlaka bez ijedne mrlje ili šare, samo
mu je uho bilo boje oraha s pokojom crnom prugom na vrhovima. Raz-
ličiti crteži i raznovrsna podjela boja na ušima i oko njih bili su znak
* Naziv izvornika: Tibor Déry, Niki. Egy kutya története, »Magvető«, Budimpešta,1956.
** Madžarski pisac (1894.-1977.), u svojoj mladosti bio je komunist, ali kada je počeo kri-
tizirati komunistički režim, 1953. godine izbačen je iz redova Partije. Podržao madžarski
ustanak 1956. godine. Više puta osuđivan na zatvorske kazne. Veliki je majstor novele
i romana, s pomoću aluzije i humora odlično zna predstaviti stvarnost represivnog
režima. Georg Lucasz opisao je Déryja kao »najvećeg slikara ljudske duše u našem
vremenu«. Najvažnija su mu djela: Nedovršena rečenica (1947.), Niki: povijest jednog
psa (1955.), Ljubav (1956.). U Hrvatskoj je minimalno prevođen i gotovo nepoznat.
718 TIBOR DÉRY
opće poznate gizdavosti prirode. S lijevog uha ispred smeđeg okrajka

na glavi crna se pruga spustila do trepavica. Ispod desnog uha pola
njuške je ostalo netaknuto bijelo, ali s vrha uha crna je pruga – valjda
radi razigrane uravnoteženosti bijele polovice obraza – produžila iza,
duboko dolje na vrat, malo iza one linije na kojoj psi nose ogrlicu, i
ovdje se uobličila u jedan prilično pravilan četverokut, već koliko se
od prirode mogu očekivati četverokuti i drugi pravilni oblici. Uzmimo
k tomu dva velika blistava oka duž temeljne linije duguljaste glave
trokutasta oblika i u donjem kutu isto tako blistav crni nosić koji kao
da je namazan pastom za cipele, i tako smo u krupnim crtama, s nešto
površnosti, opisali onu malu dražesnu pojavu koja se smjestila ispred
Ancsaevih nogu.
On ju je neko vrijeme pažljivo promatrao. Pas je sjedio na stražnjim
nogama i, podignuvši glavu, netremice gledao inženjera u oči.
– A ti? – upita ovaj napokon.
Začuvši glas, u kojemu je zacijelo osjetio nešto naklonosti, pas je
ustao i, došavši mu iza leđa, ponjušio Ancsine noge. Spustivši glavu,
najprije je zdesna pa slijeva više puta snažno udahnuo inženjerov
miris, male crne nosnice drhteći su mu se uvukle. Ancsa je strpljivo
pričekao dok se životinja podrobno upozna sa za nju najrazumljivi-
jim čovjekovim ekstremitetom. Činilo se da je njegov miris isto tako
ugodan i simpatičan psećem srcu kao i treperenje glasnica. Životinja
se vratila naprijed i, stavši na stražnje noge, položila svoje sitne šape
na učiteljeva bedra.
Ovom prilikom se moglo ustanoviti da je ženka i da ima rijetku bi-
jelu bradu, što je nepobitno odavalo da je u srodstvu s oštrodlakim psi-
ma. Bijele obrve, također kao u oštrodlakih, činile su čupavi luk iznad
njezinih očiju, a nešto duže noge su joj u sve većoj tami vrta izgledale
tanje nego što bi trebale biti. Bilo je nedvojbeno da nije čistokrvna.
Inženjer ju je, unatoč tome, pogladio po glavi.
Od tog trenutka sudbina Ancsinih bila je zapečaćena. Iz ove priče
otkrit ćemo samo to da se pas, unatoč svim obećanjima i protivljenji-
ma bračnog para, nakon nekog vremena za stalno nastanio kod njih.
Protivljenje vjerojatno zato nije bilo dovoljno učinkovito jer je bilo na
teorijskim osnovama. Oboje su voljeli životinje, posebice pse, ali kako
im je sin jedinac poginuo kod Voronježa, a ženin otac izgubio život
tijekom tepih-bombardiranja, bračni par je znao da ljubav duši nije
samo korist nego i teret, koliko okrepljuje, toliko i pritišće čovjeka.
Muškarac ima pedeset, a žena je prošla četrdeset petu godinu, i više
nisu željeli uzeti na se nove odgovornosti. Osim toga, uz ondašnje loše
Niki. Priča o jednom psu 719
okolnosti stanovanja nije dolazilo u obzir da imaju psa, a još manje da

s ulice pokupe jednog potpuno nepoznatoga, mladog psa, koji nikako
ne priliči njihovoj dobi, povrh toga kuju, koja bi još i svojim vlastitim
obiteljskim brigama umnogostručila njihov umor.
Ancsa je pozvao ženu koja je prala suđe. Pas, koji se – kako se
kasnije ispostavilo – odazivao na ime Niki, sada je već započeo svoje
lukavo udvaranje, vjerojatno zbog učinka koji je na nj ostavio učiteljev
simpatičan glas i miris, kao i zbog toga što mu je ovaj pogladio glavu,
što je također smatrao bodrenjem. Lukavom i lakom gizdavošću, što
je samo ženama svojstvena, za tren oka je pokazao sve čari svojega
maloga mišićavog tijela i svoje vesele naravi kao da mu budućnost,
sudbina ovisi o ishodu sljedeće četvrti sata. Jednom je zalajao pa počeo
mahnito trčati ukrug po travnjaku što se prostirao ispred kuće. Njegovo
se bijelo tjelešce čas istegnulo da mu je trbuh gotovo očešao zemlju,
čas se poput mačke savio u luk – tako je brzo kružio oko Ancsinih kao
da oko njih želi načiniti čarobni krug iz kojega ih više ne bi pustio.
Katkada bi se tijekom najbrže jurnjave tako naglo okrenuo da ga je
zamah trke gotovo savio na dva dijela; s vremena na vrijeme učinio je
pokoju prepredenu omču, kao onaj tko želi zbuniti izmišljenog progo-
nitelja, pa pobjedonosnim lajanjem u suprotnom smjeru dalje kružio
oko ošamućenih supružnika. Najsmješnije su djelovali njegovi kozji
skokovi, kojima bi se katkad okomito vinuo u zrak; svaki ovakav
skok je, prema psećem razmišljanju, jedna šala, ili po našem glavno-
gradskom narječju, jedan dobar vic koji bi zamišljena publika pasa
popratila gromkim smijehom. Gospođa Ancsa, koja je – kao i većina
žena – bila u neposrednijoj vezi s muškom prirodom, pokoji se put
glasno nasmijala.
Životinja je sada ležala do njezinih nogu. Glasno je dahtala, jezik
joj je visio iz usta, svoj blistavi crni pogled uprla je u ženino lice. Ka-
da se ova, smiješeći se, sagnula da ga pogladi, pas – koji je u mislima
supružnika zasada još bio bez imena – naglo se prevrnuo na leđa, i bes-
tidno mašući sa sve četiri noge, nudio milovanju svoj ružičasti trbuh i
devet crnih gumbića na prsima koji su virili kroz bijelu dlaku.
Gospođa Ancsa mu je donijela malo mlijeka u glinenoj posudi. U
međuvremenu se smračilo, inženjer je zapalio svjetlo u stanu. Pas, nakon
što je polaptao mlijeko, krenuo je u istraživanje. Pronjuškao je malu
kuću i ljetnu kuhinju izgrađenu iza nje, zatim je, naglo pohitavši, istrčao
kroz kapiju. Na rubu je jarka, okrenuvši glavu prema bračnom paru kao
u znak rastanka, čučnuo i obavio nuždu, zatim je, okrenuvši se nalijevo,
brzim kasom nestao na državnoj cesti koja vodi prema Pomazu.
720 TIBOR DÉRY
Već ovdje treba primijetiti nešto što će vrijediti za cijelu priču.

U odnosu između psa i njegovih budućih vlasnika pojavio se jedan
problematičan element koji je s obje strane, ali uglavnom sa strane
supružnika, dao naslutiti ponešto nezdrave crte. Pas je, po svoj prili-
ci – barem koliko poznajemo dušu životinja – u korist svoje prirodne
sebičnosti upotrijebio nešto lukavosti: prikazao se u najboljem svjetlu
kako bi se dodvorio blagonaklonosti Ancsinih. Možete reći – njihovoj
ljubavi – i tako bi možda umanjili težinu njegova grijeha, ako se iskre-
na privrženost spojena sa sebičnošću može smatrati grijehom. Postoji
li uopće ljubav bez samoljublja i ako bi postojala, što bi vrijedila lju-
bav čovjeka koji se ne mora žrtvovati da bi hranio ljubav drugoga?
Istina, pas je iskoristio svu spremu svoje sirove i vilinske ženskosti
kako bi ga zavoljeli i kako bi volio, ali mislimo da se to, s najstrožega
ljudskoga, čak i društvenoga gledišta, ne može smatrati nemoralnim.
Nešto obmane nalazimo u tome što je prikazao samo svoje vrline, a
prešutio je slabosti, skrio mane, zatajio svoju grešnost, kasnije bolesti,
buduću starost i smrt – ali koji istinski zaljubljenik ne kreće u osvajanje
svojega raja koristeći se varkom barem ovoliko? Ako uopće možemo
pričati o grijehu, nalazimo ga u srcima Ancsinih, koji svojom superior-
nijom inteligencijom u psećem blistanju nisu prepoznali umiljavanje,
ono malo kirurškog zahvata kojim je interes uljepšao osjećaj, ili, ako
su ga prepoznali, pretvarali su se da je to ispravno. Oni koji se, suprot-
no prividu, a ponekad se tako činilo, rukama i nogama opiru svakom
dodatnom opterećenju osjećaja, zapravo su odmah podlegli svjesnoj
privlačnosti psa. Oni koji su se upustili u takvu igru u kojoj su u sebi
odmah na početku prihvatili poraz. Oni koji su bili spremni čistoću
svoje usamljenosti zamijeniti za jednu malu osjećajnu zemaljsku igru,
žalost zbog gubitka svojega djeteta za malo zabave, oni koji su, jednom
riječju, na mjesto svojega sina primili jednog psa... Ali šteta je trošiti
više riječi na ovo. Žilica nezdravog elementa koja blago mijenja boju
kao opal nedvojbeno potječe odavde. U odnosu čovjeka i životinje,
smatramo, uvijek je čovjek kriv.
Pas je došao i sljedeći dan, gotovo na minutu u isto vrijeme kao i
prethodni dan; žena je opet prala suđe nakon večere, inženjer je ispred
kuće izišao na zrak. Treći dan je već bio vještiji, banuo je prije veče-
re. Sljedećih se dana pojavljivao isto tako točno, kao da je pozvan na
diplomatski prijem, ali počevši od kraja tjedna Ancsu je čekao već na
autobusnoj stanici, koja je bila na otprilike sto koraka od ulaza u vrt.
Iako je odmah prepoznao muškarca koji je izišao iz vozila, iz sigur-
nosnih razloga mu je najprije sa stražnje strane ponjušio noge i tek
tada je proslavio njegov dolazak golemim skokovima radosti; tako je

lako poskočio do prsa visokog muškarca da ga je svojim slinavim i
ushićenim jezikom poliznuo gotovo do brkova. Već sad ćemo primi-
jetiti da je svojim skokovima i u kasnijem životu skretao pozornost na
sebe. Tako se visoko vinuo u zrak, radeći pokrete kao da pliva svojim
prednjim nogama i ušima koje su mu se izvrnule unatrag, da bi, kad bi
htio, mogao poliznuti usta svojemu prijatelju ma koliko visok on bio.
Na keju Dunava, na kojemu će ga vlasnici kasnije šetati, skočio je više
i od najvećeg vučjaka. Njegovo malo, mišićavo, skakutavo tijelo kao
da je neprestano hodalo po oprugama radosti, poput lopte je poletio
prema svakom željenom cilju, u mišićima mu je obitavala matematička
točnost, a u srcu odvažnost tigra.
Premda Ancsinima nije bilo ni na kraj pameti uzeti psa k sebi, sa-
znali su – možda od susjeda, možda od pralje ili od poštara, ali nikako
ne namjernim propitkivanjem – da je vlasnik psa njihov treći susjed
s lijeve strane, umirovljeni pukovnik Horthyjeve vojske, koji živi u
oskudici sa suprugom i majkom u vlastitoj vili, a za psa ne mari mno-
go. Ovom se prilikom otkrilo i ime psa. Unatoč tome, Ancsini, kako
bi zaobišli čak i privid prisnosti i obveze koja ide uz nju, među sobom
su o njemu i dalje govorili kao o »psu«, trudili su se ne izgovarati mu
ime. U stan ga uopće nisu puštali kako se ne bi navikao biti u njih.
Uostalom, umirivalo ih je što se pas, nakon što je pojeo večeru, redovi-
to vraćao vlasniku.
Jednoga se dana saznalo i to kako je ušao u vrt onih dana kada još
nije čekao Ancsu kod autobusa. Bila je nedjelja, inženjer je iznimno
proveo cijeli dan u Csobanki. Oko podneva pas se iznenada pojavio
iza zatvorene kapije s rešetkama. Duž vrta, uz ogradu, pružao se širok
jarak zarastao koprivama na kojemu je ispred kapije bio mali drveni
most; na njemu je stajao pas. Kada je kroz rešetke ugledao inženjera,
najednom se ukočio kao da su mu sve četiri noge pustile korijenje;
očito je bilo da ne vjeruje svojim očima. Nekoliko trenutaka je nepo-
mično stajao, tijelom izražavajući ono neizmjerno čuđenje koje ljudi
uglavnom iskazuju crtama lica. Ali i njegova je sitna bijela njuška
zajedno s dva blistava oka doslovno blenula od zapanjujućeg otkrića
da iskustvo i logika mogu tako prevariti čovjeka. Još nije vidio Ancsu
kod kuće usred dana.
Gle, kako se čudi! – reče i glasno se nasmije.
Začuvši poznati glas, koji je potvrđivao ono što oči vide, pas se
prenuo iz beskrajne preneraženosti. Jednom je zalajao pa munjevi-
tom brzinom potrčao prema kapiji i provukao se kroz usko, plitko
722 TIBOR DÉRY
udubljenje pod jednim krilom kapije. Najprije je progurao glavu i

prednje noge, zatim uvučen trbuh i spuštenu zadnjicu, a na kraju je,
između stražnjih nogu koje su se koprcale, na mjesto radnje ispuzao
i njegov kratki, žilavi rep. Veselju s kojim je pozdravio neočekivanu
inženjerovu pojavu nije bilo kraja.
Ali nakon ručka je pristojno, kao onaj tko ne želi iskoristiti gosto-
ljubivost domaćina, opet napustio vrt. Predvečer Ancsini krenuše u
šetnju. Na sto koraka od kuće, ispred stanice, nanovo su ugledali psa:
sjedio je na stražnjim nogama i s potpunom predanošću čekao autobus
iz Pomaza.
Bio im je okrenut leđima, stoga ih nije primijetio, a supružnici su
odlučili da ga neće pozvati sa sobom; zajednička bi šetnja samo po-
jačala spone koje ih već ionako povezuju. Ali kada su uvečer stigli
kući, pas je već sjedio u vrtu, ispred kuće, i s bezbroj strmih radosnih
skokova pozdravio povratnike. Očito mu se vratilo povjerenje u logi-
ku: ako inženjer nije bio u autobusu, prije ili kasnije naći će ga kod
kuće. Ancsa je, međutim, smatrao da je ono topline što je osjećao oko
srca kada je ušao kroz kapiju previše: kao da ih vlastiti pas dočekuje
kada se vraćaju kući.
Nakon što je prošao novi tjedan, primijetili su da je pas skotan. To
se moglo vidjeti na njegovu okruglom, pomalo spuštenom trbuhu, ali
ponajviše po tome što se iz dana u dan sve teže provlačio kroz plitku
udubinu ispod kapije. Najprije je žena opazila njegovo stanje. Kada je
nakon nekoliko dana, kada se u to uvjerila, podijelila svoje opažanje s
mužem, on je odlučio da će se konačno rastati od životinje. Nije želio
dalje uzgajati njihovu nezdravu prisnost.
Upravo u tom trenutku životinja se promigoljila kroz udubinu pod
kapijom. Ancsa je došao pred nju, otvorio kapiju i rukom pokazao pre-
ma van, da tako kažem, istjerao psa iz kuće. Ovaj je znatiželjno gledao
ispruženu ruku, pa s nekoliko golemih veselih skokova pokušao do-
hvatiti čovjekov rukav. Skotnost je već osjetno povećala Zemljinu silu
težu pa ga nije mogao dohvatiti. Ancsa je strogo viknuo na njega i opet
pokazao prema kapiji. Čuvši neobičan ton, životinja ga je začuđeno
pogledala, pa je, sjednuvši na stražnje noge, svoje pozorne crne oči sa
znatiželjnom ozbiljnošću uprla u inženjerovo lice.
Nikako nije mogla shvatiti da je žele otjerati. Ancsini različiti načini
zastrašivanja na kraju su je zaplašili, ali očito nije mogla dokučiti čime
je zaslužila da je tjeraju, zastrašujuća pljeskanja i grub glas. Kao da nije
bila sposobna povjerovati da bi joj inženjer bez razloga naudio, dakle,
željela je pričekati dok ga ne prođe ta neshvatljiva ljutnja i ponovno
je blagonaklono primi. Nije izišla iz vrta. Spuštenih ušiju i podvijena

repa toliko se šćućurila koliko joj je veliki trbuh dopuštao, molećivo
je gledala Ancsu i, kada joj se on prijeteći približavao, izbjegavala ga
je polako idući unatrag ili skočivši na jednu ili drugu stranu, ali kroz
kapiju nije izišla. Kada bi inženjer na minutu prekinuo zastrašivanje,
stala bi pred njega nakostriješene dlake i dršćući cijelim tijelom, pa
svoj crni pogled molećivo uprla u inženjerovo lice. Čovjek bi mislio
da traži oprost za neki grijeh koji nije počinila. A kada se inženjer ko-
načno jednim naglim pokretom, koji psi poznaju još od prije rođenja,
od vremena kada su bili zametak, sagnuo i uzeo kamen, tiho se cvileći
okrenula i podvijena repa izjurila iz vrta, ali na mostu, ispred kapije ko-
ja se zalupila iza njezinih leđa, opet je stala, okrenula se i dugo buljila u
inženjera koji se udaljavao. On je za nekih četvrt sata slučajno provirio
kroz staklena vrata stana. Pas je sjedio neposredno ispred vrata na ste-
penici i nepomično motrio vrata. Kada su im se pogledi sreli, spustio
je uši, okrenuo se i sišao sa stepenice. Polako je otišao do kapije, uz-
dahnuvši se spustio na zemlju i položio glavu na prednje noge.
Sljedeći dan je ponovno bio kod autobusa iz Pomaza i najvišim
skokovima koje mu je skotnost dopuštala pozdravio Ancsu. Očito je
već oprostio što njemu nisu oprostili. Što je trebao oprostiti? Što nije
čovjek? Životinje za taj svoj iskonski grijeh, od kojega povijest zemalj-
ske kugle ne poznaje veći, mogu dobiti oprost samo ako otkupe svoje
postojanje od nominalnoga gospodara zemlje – čovjeka. Tko svojom
mašću, tko mlijekom, tko tjelesnom snagom, tko luksuznom ljepotom
kojom ljudima dira u živce. Ali kakvom uslugom da kupi milost jedan
mladi, potpuno beskoristan foksterijer 1948. godine, u ratom razore-
noj Mađarskoj, koja je svojemu narodu od preostale mršave imovine
pokušavala sagraditi novi dom u novom društvu? Pomoć može tražiti
samo od milosrđa, a i ono se smanjilo u razrušenoj državi.
Unatoč svemu, pas, za kojega s pravom možemo reći da nije imao
vlasnika, i dalje se iz dana u dan pojavljivao na autobusnoj stanici i
s jednakim ushićenjem dočekivao inženjera. Na putu kući, kako ga
inženjer nije ohrabrivao, bez glasa bi išao za njim klonula repa, pri-
čekao bi da mu se pred nosom zalupi kapija, zatim bi se stenjući pro-
vukao kroz sve uži nužni ulaz pod rešetkom kapije. Ancsini pokušaji
zaplašivanja i dalje su bili bez uspjeha, a ozbiljnije prijetnje, na primjer
ritanje ili bacanje kamena, nije želio ni mogao primijeniti. Ali jednom
je u bijesu psa nazvao »odvratnim nametljivim gadom«.
Sljedeći dan ovaj nije došao. I trećega je dana izostao. Toga dana
uvečer je inženjer, koji u ovo vrijeme nije došao uobičajenom linijom,
724 TIBOR DÉRY
nego je zbog sve više obveza u Pešti stigao kući već dobrano nakon što
se smračilo, za vrijeme večere upitao suprugu je li se pas javio. Žena
se smiješila i odmahnula glavom. Ancsa bi na taj smiješak mogao od-
govoriti na sljedeći način:
Nema većega i podmuklijeg terora od ljubavi. Zajedno sa slabošću
i podčinjenošću pobjeđuje nesklonost, pa čak i ravnodušnost. Čovjek
se ne može izvući iz njezina stiska, a i životinja rijetko. Protiv nje ne
možeš upotrijebiti nikakvo oružje, ona obezvređuje čak i samo po-
ricanje. I uzmi k tomu, da je nijemost životinje koja svoje probleme
ne može izraziti riječima mnogo strašnije oružje čak i od najčvršćeg
argumenta. Jer, što se može odgovoriti na šutnju koja ne napada moje
određeno stajalište nego cijelo moje postojanje?
I što bih mogao reći toj tišini? Da ne vjerujem u iskrenost njezine
privrženosti, jer što može voljeti na meni onaj tko me ne poznaje?
Mogla bi odgovoriti, ako bi me smatrala dostojnim odgovora, da me
ponjušila, dakle, poznaje me. Površinu, za kojom njezina strast ima
potrebu prianjati se, pronašla je na meni. Ljubav ne gleda zasluge, jer
inače bi postala pogodba.
Sve u svemu, još bih joj mogao reći da je čovjeku jedina prepoznat-
ljiva prirodna obveza da stvara potomke, i da bi s moje strane to bila
obmana kada bih psa usvojio kao dijete. Još sam u dobi kada mi je
muškost u punoj snazi i kada mi ne bi teško palo pobrinuti se o tome da
imam jednoga ili dva zdrava potomka. Da umjesto njih pred vječnim
sudom pokažem jednoga mladoga i potpuno beskorisnog foksterijera?
I govoreći o samom beskorisnom foksterijeru, da ga sramotim time što
umjesto njegove osobnosti, tako je, osobnosti, u njemu volim samo
svoj nedostatak? Da se zadovolji blijedim sjajem zauzetog srca umje-
sto neposrednim izravnim sjajem ljubavi koji je zaslužio? Mora uvidje-
ti da bi se među nama stvorio nezdrav odnos s obje strane. Uostalom,
smatram nametljivošću što se bez pitanja i bez mojega dopuštenja
upliće u moj život, te prostim oružjem svoje ljubavi, protiv kojega ne-
mam protusredstvo, vrši prisilu nada mnom. Meni će nedostajati ono
mjesto koje će za sebe u meni izgrepsti. I sam imam dovoljno briga i
problema, i nemam nimalo volje trošiti svoju snagu, odnosno slabost,
na nametljive odvratne zvijeri.
Kao što vidimo, Ancsa je u sebi nosio pouzdan, točan odraz ljud-
skog morala, čije je vrijednosti proširio na čitavu živuću prirodu.
Smatrao je da u sebi osjeća jednaku odgovornost prema životinjama i
biljkama kao i prema ljudima. Vjerojatno je tijekom života često upao
u ovu vlastitu zamku i vjerojatno se ne samo jednom sentimentalno
koprcao u njoj, borio se i rukama i nogama kako bi iz nje izišao, ali

svatko gradi svoj pakao ili raj onako kako može.
Međutim, pas o svemu ovome nije ništa znao, a da je i znao, vjero-
jatno bi jednako začuđeno gledao inženjera kao i onda kada ga je on
prvi put istjerao iz kuće. Uostalom, ovih dana je imao drugog posla.
Ancsa i njegova žena mu tri dana nisu vidjeli ni traga ni glasa. Jedno-
ga četvrtka ponovno se pojavio, mnogo kasnije od dolaska autobusa iz
Pomaza, koji je opet bez inženjera stigao u Csobanku. Krajem ožujka
dani su već bili osjetno duži; žena je vani u vrtu koji je tonuo u suton
sjedila na klupi nasuprot kapiji i, čekajući supruga, čitala knjigu. Pas se
najedanput samo stvorio iza kapije. U tren oka je s lakoćom propuzao
kroz udubinu pod rešetkom, koja u međuvremenu nije postala nimalo
veća, i potrčao prema ženi. Samo je na časak zastao pred njom. Živo-
tinja je pokazala svoje stanjeno tijelo, poput manekenke se nekoliko
puta koketno prošetala ispred klupe, pa je naglo jurnula prema kapiji,
ponovno se provukla kroz rupu i brzim kasom nestala na državnoj cesti
koja skreće nalijevo. Nije željela ostaviti svoje mladunce same čak ni
toliko da podrobnije ispita gdje se nalazi inženjer.
On je tu noć proveo u Pešti u službi i tek je sljedeći dan kasno uve-
čer stigao kući. Ali i on je imao toliko toga što je želio ispričati da mu
je žena tek kasno nakon ponoći mogla govoriti o posjetu psa.
Toga dana nacionalizirali su tvornice s više od stotinu radnika, a
njega su imenovali direktorom poduzeća u Tvornici rudarskih strojeva.
Ancsa János potjecao je iz šalgotarjanske rudarske obitelji, otac mu je
bio rudar, pa se i zbog svog podrijetla, unatoč tome što je bio intelek-
tualac, činio pouzdanim. Godine 1919. stekao je diplomu inženjera
rudarstva na akademiji u Selmecbányi i iako je za vrijeme diktature
proletarijata 1919. među prvima stupio u komunističku partiju, nakon
desetljeća gladovanja, ipak su ga postavili na mjesto učitelja u šopron-
skoj višoj školi. Krajem 1939. godine, kada je izbio svjetski rat, postao
je član socijaldemokratske stranke.
Nacionalizaciju velikih tvornica i svoje imenovanje direktorom
poduzeća smatrao je prekretnicom života. Njegova savjest tražila je
da riješi svako moguće životno pitanje koje je dosada zbog slabosti
ili lijenosti odgađao, da se nakon toga može potpuno mirno i punom
snagom prihvatiti novoga oduševljavajućeg zadatka. U ova životna
pitanja spadao je i njegov nesređen odnos sa psom. Bilo mu je jasno
da je u nijemoj borbi između njih dvojice ionako izgubio, stoga je na-
ložio supruzi da ode k vlasniku psa i istraži bi li bio voljan rastati se od
psa i pod kojim materijalnim uvjetima. U njegovoj odluci vjerojatno je
726 TIBOR DÉRY
ulogu igralo ono nježno obojeno pripovijedanje njegove supruge kojim

ga je, sa ženskom ganutljivosti u očima, vedrim smiješkom izvijestila
o posjetu psa. Njezinu maštu posebice je potaknula nevina gizdavost
mlade kuje, njezina ponosna šetnja amo-tamo ispred klupe i ponosito
manekensko okretanje kojim je skretala pozornost na svoju vitku figu-
ru koju je vratila na prirodan i zdrav način.
Ova ganutljivost očito je potjecala iz onoga nezdravog elementa ko-
ji je bračni par bez djeteta privlačio k psu; ali inženjer je u tom trenut-
ku, prije novih velikih zadataka koje mora izvršiti, ili baš njih uzevši u
obzir, tražio od svoje savjesti da ga razriješi obveza prema psu. Držao
je da načelo moralnosti može postati nečovječno, čak protivno životu,
ako se nemilosrdno detaljno koristi.
Sljedećeg dana poslijepodne žena je posjetila vlasnika psa, umirov-
ljenog pukovnika. Iako se on već odavno želio osloboditi beskorisnog
terijera koji mu je ostao za vratom zahvaljujući nekom rođaku emig-
rantu, gospođi Ancsi, komunistkinji, izbjegavao je dati konkretan od-
govor. Rekao je da ga je već nekome obećao, neka pitaju za tjedan dana
je li ga ovaj odnio. Tijekom ovog razgovora nije se mnogo saznalo o
životopisu psa, žena je samo toliko saznala da je star godinu, najviše
godinu i pol dana, i da su mu već uklonili sve mladunce osim jednoga.
Izlazeći iz vrta, uzalud se ogledavala, psa nigdje nije vidjela. Ovaj ju je
čekao doma na stubama ispred kuće. Suprotno svojemu običaju, samo
je jednom-dvaput poskočio u zrak pa brzo popio pred njega stavljeno
mlijeko s nadrobljenim kruhom i nakon toga odmah odjurio k preosta-
lom mladuncu.
Noću se žena, dok je čekala supruga, sa slatkom, bolnom tjeskobom
u još mladom srcu zamislila između ostaloga i nad time zna li živina
računati, ili barem zbrajati i oduzimati. Ako joj od pet mladih uzmu
jedno, hoće li kuja to primijetiti? A ako uzmu dva? Ako tri? Ako joj
ostave samo jedno, razabire li samo to da je oko nje manja vreva, tiši
cvilež i lavež, da ima manje za umivati, i da od mnogo sisa sad samo
treba dojiti na jednoj... ili ponaosob vodi računa i o onima koji nedosta-
ju? Jer što vrijedi ona majčinska ljubav – čak i s gledišta prirode koja
žudi za razmnožavanjem – koja se zadovoljava djelićima kada može
zahtijevati sveukupnost? Žena je sljedeći dan prijepodne slučajno
prošetala pokraj pukovnikova vrta. Pas je ležao na suncem obasjanoj
travi nedaleko od ograde i ispod podignute prednje noge držao crnu
pjegavu, dlakavu bijelu lopticu koja je, upinjući se, pomalo ljutito
sisala jednu od sisa prateći sve to neobuzdanim pokretima svojega re-
pića. Pas je primijetio ženu, podignuvši glavu uperio je u nju svoj crni
blistavi pogled ispod bijelih trepavica i dva-tri puta mahnuo repom.

Izgledao je zadovoljno, mirno i sretno. Žena je uzdahnula i produžila.
I tijekom sljedećih tjedana, kada je gospođa Ancsa u društvu psa već
provodila više vremena – ovaj ju je katkad pratio u šetnjama – moglo
se ustanoviti da na njegovu raspoloženju nije ostao nikakav trag. Du-
ševna klonulost mogla se opaziti samo dva-tri dana nakon što je izgu-
bio i posljednje mlado, koje je pukovnik darovao svojemu prijatelju,
predstavniku senandrijske maloposjedničke stranke. Ali to je trajalo
samo dva-tri dana.
U Nikinom životu započelo je novo poglavlje kada ju je Ancsa prvi
put oslovio imenom. Kao što smo spomenuli, među sobom su je još
uvijek spominjali samo kao »psa«, ili u najboljem slučaju kao »foksi«,
a ime joj je koji put samo žena izustila, a i to samo tada kada je zbog
strpljivog navaljivanja psa njihov odnos polako postajao prisniji. Le-
galno, ime je tek tada ušlo u rječnik supružnika kada se njihova veza
ozakonila. Pukovnik im, doduše, nije dao psa, nego ga je brže-bolje
poklonio jednom poljodjelcu na kraju sela, koji je nakon nešto nago-
varanja prihvatio dobrog lovca na štakore, ali je Niki nakon dva dana
pobjegla, a kako ju je pukovnik batinama istjerao iz vrta, dobježala je
ravno k supružnicima. Žena ju je kupila od seljaka za deset forinti.
Prije toga otišla je u Peštu na Rudolfov trg – današnji Trg Jászai
Mari – gdje im je komunistička partija dodijelila stan, te je provjerila
okolinu gdje će šetati psa i hoće li on u blizini imati dovoljno mjesta
za trčanje. Ispred kuće prostirao se javni park, međutim ovdje se igra-
lo mnogo djece; mnogo prikladnijim, štoviše prvoklasnim šetalištem
činio se Rudolfov kej, a s lijepim brdima na suprotnoj strani mogao
bi poslužiti ljudima za zabavu. Inače, njihov stan, dio jednoga većeg
stana koji će se dijeliti na dva, još nije spreman, a prema ženinom
računanju, neće se moći useliti prije lipnja ili srpnja, pa će lijepo pro-
ljeće i početak ljeta još moći provesti u Csobanki.
Tjelesne i umne vrline i mane psa zapravo su se pokazale tek nakon
njihova prisnijega zajedničkog života. Inženjer o njima nije znao mno-
go, svakoga drugoga ili trećeg dana i noć bi proveo za radnim stolom
u Pešti, a kada bi prenoćio u Csobanki, obično je dolazio kući tako
iscrpljen i zaokupljen svojim obavezama da je samo suprugu mogao
pokoji put nježno pomilovati i uputiti joj nekoliko zabrinutih pitanja.
Psa je viđao gotovo samo nedjeljom popodne jer je prijepodne također
provodio u poduzeću.
Jednoga takvog popodneva pas je predstavio kolekciju uzoraka
svoje tjelesne spretnosti, snage, hrabrosti i izdržljivosti. Šetali su na
728 TIBOR DÉRY
brežuljcima iznad gradića po oranicama kad je iz jednoga žitnog polja

nenadano iskočio zec; vjerojatno prvi zec u Nikinom životu. To baš i
nije bio zec, više jedan brzi šušanj boje zemlje koji je na tren provirio
kroz zanjihano klasje pa, nakon što mu je pod gustim repom zabljesnu-
la bijela mrlja, ponovno nestao u klasju koje se za njim sklapalo poput
valova. Psi uglavnom sve primijete i progone ono što bježi pred njima.
Vjerojatno nije sam prizor, kojemu nije ni mogla poznavati aktera,
natjerao Niki na najbrži trening nožnih mišića, nego nagli nestanak
istoga. U tren oka nestala je u žitnom polju.
Dugo se nije pojavljivala. Supružnici su je neko vrijeme čekali, za-
tim su nastavili šetnju. Već su prešli jedan dobar dio puta kada su začuli
udaljeni lavež koji se brzo približavao. Prvo je zec iskočio na obronak
brežuljka, na čijoj mu je padini zarasloj rijetkom travom slabašnu sje-
nu čuvala pokoja divlja ruža u cvatu ili glogov grm, a nekoliko metara
iza njega, iz bujne niske šumice bagrema stvorilo se izduženo bijelo
tijelo psa. Trčali su ravno prema poljskom putu kojim su išli supružni-
ci. Progonjena ih životinja od prestravljenosti očito nije primijetila.
Bračni par je zastao; nenadano iznenađenje i veselo iščekivanje koje je
uslijedilo nije samo prekinulo njihov sljedeći korak već im je zastao i
dah; nepomično su promatrali potjeru koja im se munjevito približava-
la. Niki je trčala nevjerojatnom brzinom, njezine preduge, nepravilne
noge, koje bi u svakoga pravog uzgajivača foksterijera izazvale pod-
smijeh, protivno svim pravilima, svakim su je skokom donosile sve
bliže zecu koji je bježao glavom bez obzira. Otvorena joj je nizbrdica
očito išla u prilog. Kada je progonjenik stigao do poljskog puta, ne-
posredno pred noge Ancsinih, i jednim velikim skokom preskočio
guste koprive koje su se nizale pokraj puta, žena je od uzrujanosti tiho
uzviknula: samo je jedan skok dijelio nos psa od kruto ispruženoga,
kratkog repa zeca, a sirov miris krzna na njegovu uznemirenom tijelu
ih je zapuhnuo. Inženjer je jednim blagim, umirujućim pokretom pri-
mio ženu za ruku.
Ne boj se – reče – star je to i iskusan zec, neće ga dostići.
I premda je jedini junak ove pripovijesti društveno potpuno besko-
ristan pas koji je smatran luksuzom, a supružnici se, samo kao dodaci
ovome, u cijeloj priči nalaze kao beznačajni sporedni glumci – dakle,
nije nam zadatak detaljno oslikavanje inženjerova duševnog stanja
– ipak moramo ustanoviti da su dušu muškarca dražila dva suprotna
osjećaja: s jedne strane želja bližnjega da se njegovoj supruzi ne na-
ruši duševni mir zbog krvavog prizora zadavljenog zeca, a s druge
strane, iz njegove nutrine nadolazeća divlja žudnja da lovac sustigne
progonjenoga, skoči mu na vrat, baci ga na zemlju, pregrize mu hrop-

ćući grkljan, stavi prednje noge na mrtvo tijelo zeca i svojim crvenim
jezikom poliže krv što se cijedi iz usta ulovljene divljači. Naravno,
ova primitivna muška želja samo mu je na trenutak proletjela dušom,
gotovo neprimjetno i svakako bez posljedica i utjecaja na njegovu
moralnost, što potvrđuje i to da je u trenutku kada je zec neposredno
ispred njegovih nogu preskočio koprive i u tren oka nestao u udubini,
dva puta zaredom grčevito stisnuo ruku svoje supruge, vjerojatno kao
izraz olakšanja.
Njegovo predviđanje da njihov mladi pas neće nadmudriti staroga
iskusnog zeca očito je bilo točno. Dvije okretne, dražesne životinje su
na drugoj strani puta još neko vrijeme nastavile utrku tako zabavnim,
lijepim, skladnim pokretima kao da se radi o kakvom baletu pedagoške
namjere, a ne o ozbiljnoj borbi za život. Ali nakon nekog vremena zec
je odjednom stekao takvu prednost da ga pas više nije mogao dostići.
Stigavši do ruba guste šikare, iznenada je prevario psa; okrenuo se i
potrčao u suprotnom smjeru, pokraj psa koji je jurio dalje te nije stigao
na vrijeme stati, pa velikim skokom nestao među grmljem. Premda se
još neko vrijeme mogao čuti sve udaljeniji razdraženi lavež Niki koja
je pojurila za zecom, lukava životinjica je vjerojatno konačno nadmu-
drila glupog psa. Ovaj se tek nakon pola sata, dašćući, isplažena jezi-
ka, šepajući na stražnju nogu i s tupavim izrazom neuspjeha na bijeloj
njušci, opet pridružio Ancsinima.
Ali mrzovoljno snebivanje, koje bi možda točnije bilo nazvati tje-
lesnom i duševnom posustalošću, nije dugo trajalo. Nije prošlo više
od nekoliko minuta i već je crpio toliko tjelesne i duševne vedrine iz
neizmjernih zaliha svoje mladosti da je polje oko njega uistinu živnulo,
kao da se svojim cijelim mikrokozmičkim životom, svakim najsitnijim
živućim djelićem želi igrati s Niki. Ovdje je svjetlucav, smaragdno-
-zelen rep guštera privlačio Nikin crni nosić, koji je silovito njuškao,
ondje se vinula u zrak zbog prozujaloga vilinskog konjica, a jedna
zunzara ju je nagnala da uspravi svoje živahne uši. Topli ljetni, po-
podnevni vjetar čas joj je nakostriješio dlake na repu, čas joj puhao u
usta pod jezik koji se obilno znojio. Jedna pčela joj je kružila oko nosa
i svojom tihom jazz-glazbom podrugljivo nagnala za sobom zube koji
su divlje škljocali. Zatim je nastala tišina, tako vrela ljetna tišina da
se moglo čuti i micanje sjena u travi, i u toj tišini začuo se zvuk koji
ljudsko uho ne može čuti i zbog kojega se pas naglo zaustavio, dlaka
mu se nakostriješila i iz grla je ispustio jedan dugi žalosni jauk, koji
kao da je bio kromatska skala same prolaznosti. Žena ga je uplašeno
730 TIBOR DÉRY
promatrala. Ali pas se već u sljedećem trenutku vratio u svoju mladost

bez ikakvih sumnji, i kosim kozjim skokovima krenuo za hruštem koji
je poletio poput helikoptera.
Zdravlje uvijek očara čovjeka, ma u kakvom se god svakodnevnom
obliku ono pojavilo. Nikina priča nije drugo doli točno ispričana pri-
povijetka o zdravlju. Sada smo u onom razdoblju njezina života kada
čari mladosti nadopunjuje već samo po sebi lijepo zdravlje i kada joj
se baš ono sviđa što joj još nedostaje: buduća zrela savršenost tijela i
duše. Prenagli, nespretni pokreti, koji tu i tamo promaše cilj, pohlepna
radoznalost zbog koje guramo nos u svaku rupu i ponekad ga, kišući,
uplašeno izvadimo, povremena nespretnost, nezgrapnost, neurednost,
nemarnost, što je zalog buduće jednostavnosti i snage, sve je to tako
vedro i vrijedno povjerenja da ponekad čak i iskusnu, gorku starost
može uvjeriti u besmislenost svojega proročanskog oplakivanja. Toplo
ljetno poslijepodne, koje je već tonulo u suton, okupalo je neravan pi-
liški kraj jarkim sjajnim bojama i mnogostruko povećalo zdravu život-
nu radost mladog psa. Kod jednog izvora ugasio je žeđ glasno srčući
i lapćući, s njegove bradice kapala je svježa voda, sjajna poput bisera.
Nekoliko je puta zalajao na vodu, kao da želi izraziti svoje zadovolj-
stvo. Iz pravca vrha Nagy Kevélya zapuhao je svjež vjetrić i zanjihao
krajnje listove grmlja; Niki je zastala i, nagnuvši glavu ustranu, napeto
osluškivala, zatim je zalajala na lišće. Sve je pogledala, promotrila,
njezino neumorno mišićavo tjelešce ni na trenutak se nije umirilo, i ako
je na časak ipak zastala, osluhnula je svijet dražesno podignuvši pred-
nju nogu, njezine uprljane nosne hrskavice tako su se uzbuđeno i brzo
micale kao da želi pohraniti sav miris i vonj piliškoga gorja. Moglo se
vidjeti da uživa u životu.
I inženjer se dobro osjećao. Njegovo je trenutno životno razdoblje
toliko sličilo razdoblju mladoga psa da je i on sam, iako prosijed i
gotovo ćelav, već neko vrijeme otkrivao nove stvari o svijetu koje ni-
je koristio samo za svoje dobro već i za korist svojih bližnjih. Posao
ga je ispunjavao i, iako je ispred sebe nailazio na bezbroj tehničkih
poteškoća i još veće psihološke zapreke, njegovo staloženo muško
oduševljenje raslo je zajedno sa zadacima. Izgradnja novoga društva
jednako je poticala njegovo čovjekoljublje i inženjersku maštu.
Zadovoljstvo mu je povećavala i očita sreća njegova psa, sa smi-
ješkom je promatrao zaigrano, nezasitno skakutanje životinje. Kada
su krenuli kući, dozvao ju je fućkanjem; prvi put u životu. Pas koji je
lovio na dalekom vrhu brežuljka odmah je zastao pa je, ukrutivši noge
i nagnuvši glavu ustranu, pogledao na put što se vijugao u dolinu. Na
drugi fićuk već je krenuo lomeći vrat, a jurnjavu je završio jednim div-
ljim radosnim skokom kojim je gotovo srušio inženjera. On je blago
stavio ruku na glavu životinje i nazvao je imenom. Ovim zahvalnim
pogledom, koji je inženjer mogao smatrati odgovorom i koji mu se
zaustavio na licu kao osjećajni završni akord, završila je ova lijepa
poslijepodnevna šetnja.
Već smo spomenuli da je u Nikinom životu započelo novo po-
glavlje nakon što se doselila k bračnom paru. To se ponajprije odnosi
na njezino osjećajno i intelektualno razvijanje. Pas je očito već imao
nekakve čudne predodžbe o odnosu između psa i vlasnika, o čemu je
svjedočilo to što se spremno odazvao na fićuk. Ali nije li možda Nikin
prvi vlasnik, pukovnik koji je navikao zapovijedati i koji joj je bio po-
put očuha, u njezine osjetljive živce usadio neku nakaznu i histeričnu
stegu, i nije li eventualna hirovitost surovog vojnika povrijedila Nikinu
pitomu ženskost? Ancsa je jednom prilikom nazvao Niki nametljivom
i nasilnom, i znamo da je ona – kako to žene običavaju – s dražesnom
upornošću nepokolebljivo slijedila svoj put kada se radilo o životno
važnim interesima, o osvajanju novih vlasnika, ali je li i u svakodne-
vici sačuvala zdrav životinjski ponos? Povremeno bi se bez razloga
prestravila, pokoji put nervozno šćućurila, uglavnom kada bi se od-
nekud začula glasna svađa i vika – što je sve ukazivalo na to da je na
neki način zastrašena. Jednom je prilikom pukovnik prošao pokraj vrta
glasno razgovarajući s nekim, a životinja se, začuvši mu glas, povijena
repa sakrila iza kuće.
Već smo upoznali ono inženjerovo stajalište, koje se jamačno niči-
me ne može opravdati, da nije dovoljno preuzeti odgovornost prema
svojim bližnjima, nego je on to proširio i na životinje, čak i na biljke o
kojima se brinuo. Kad je kući donio teglu pelargonije, tada je ona morala
dobiti prozračno i sunčano mjesto, dovoljno vode, stručno održavanje.
Ako je u obitelj došla životinja, tada nije pazio samo na njezino tjelesno
zdravlje nego je brinuo i o njezinoj osobnosti. Nikina sitna, neznatna
pojava već je od prvog dana dobila odgovarajuće dolično ophođenje.
Znamo da je održavanje reda uglavnom svrsishodno, a u vrijeme revo-
lucije još i više nego u mirnim vremenima, ali supružnici su bili mišlje-
nja da je zlorabljenje ljudske ili životinjske poslušnosti, čak i u svrhu
održavanja reda, beskorisno. Niki nikada nije mogla doživjeti da su joj
povrijedili samostalnost, čak ni zaneseni vlašću. Rijetko kada bi zbog
pukog hira ili sitničave želje za osvetom dirali u sitne krugove njezina
života. U ovom obiteljskom okruženju o zlonamjernosti, naravno, nije
bilo ni govora; rijetko se događalo, možda nikada i nije, da bi je njezi-
732 TIBOR DÉRY
ni nadređeni, odnosno vlasnici, zbog lakoumnosti ili bez razmišljanja

prisilili na nešto što interesi njihove male zajednice nisu opravdali.
Zloupotreba moći, ova rak-rana svih onih kojima su druga živa bića
podređena – svih kraljeva, vođa, diktatora, svih direktora poduzeća,
voditelja odjela, tajnika, svih pastira, stočara i svinjogojaca, svih glava
obitelji, svakog odgajatelja, svakoga starijeg brata, svih starih i svih
mladih – ova bolest, zaraza i vonj čovjeka, koje osim njega ne poznaje
niti jedna krvoločna zvijer; ovo prokletstvo i huljenje, rat i kuga bili
su nepoznati u kući Ancsa Janosa. Nikinu slobodu nisu nepotrebno
ograničavali. Pitomi krug discipline, u koji su je poradi interesa zajed-
nice obazrivo uveli, bio je proziran i prohodan, na svakoj točci otvoren
prema prostranom svijetu prepoznatljivih neminovnosti.
Bračni par nije posezao za nasilnim sredstvima radi postizanja te
discipline. Niki nisu udarali, ni štapom, ni rukom, ni glasom; na bla-
gom povodcu ljubavi doveli su je do tamo kamo svojom ograničenom
psećom pameću nije mogla dospjeti. Već je od prvog trenutka s izne-
nađujućom bistrinom i duševnošću slušala zapovijedi supružnika, čak
i one koje je bilo najteže izvršiti. Na primjer, ona odredba da kod stola
ne traži jesti, koju ljudi izražavaju izrazom: »Neka ne prosi«, za Niki
je vjerojatno bila zapanjujuće nerazumna. Činjenicu da njezini vlasni-
ci sami objeduju, štoviše dugo i puno jedu, k tomu jedan od njih za to
vrijeme i mljacka, dok njoj kruli želudac i mora pričekati dok ne uzmu
u usta bijeli štapić, upale žuti plamičak i zatim iz usta ispuste smrdljivi
dim, neki lukaviji ili manje pošten pas od Niki bi objasnio time da
ljudi pojedu bolji dio a njemu ostavljaju samo ostatke. Toj činjenici
se suprotstavljalo to da često baš najbolje komade, kosti, stavljaju na
njezin zeleni emajlirani tanjurić. Isto tako nerazumljivo joj je bilo to
što su ponekad nagnali u bijeg pokoju debelu kokoš, koja je od straha
mahnito kriještala, ulovili je i zatim odnijeli, a njoj je ta rijetka zabava
bila zabranjena. Potpuno nerazumnom i samovoljnom je smatrala i onu
odredbu prema kojoj joj je bilo zabranjeno hodati i obavljati nuždu po
određenoj zelenoj površini u vrtu, a drugdje je mogla raditi što ju je
volja. Među svim tim zabranama, najnepojmljivija joj je bila ona – i to
je doista okrenulo svijet naglavce u njezinoj duguljastoj bijeloj glavi
i pobudilo žestoke sumnje u intelektualne sposobnosti njezina vlasni-
ka – ona zabrana koja ju je lišila truloga životinjskog otpada i slobode
valjanja u tom najosvježavajućem mirisu. Ova je zabrana vjerojatno
potjecala od nekoga prastaroga ljudskog praznovjerja, od nekoga ta-
janstvenoga duševnog stanja zanesenosti koje je ljude povremeno lišilo
trezvenog razmišljanja i sposobnosti rasuđivanja.
Ali mladi pas je naučio čak i te zapovijedi koje nemaju veze sa zdra-
vim razumom, i svoje je tužne sumnje izrazio tako što je sjeo ispred
nogu svojega vlasnika, upro u njega svoj pogled ispod bijelih obrva,
te ga dugo netremice zamišljeno gledao ne mareći za to hoće li mu
uzvratiti pogled.
Uzevši sve ovo u obzir, možemo zaključiti da su supružnici primili
u kuću jednoga valjanoga mladog psa sklonoga učenju, koji se, činilo
se, svesrdno uklapao u pitomi svijet ljudskog morala.
Odselili su se u Peštu u prvoj polovici listopada, dakle tri mjeseca
kasnije nego što je vedri skepticizam žene izračunao. Kada je zidar
završio radove, dobrano kasnije nego što je obećao, trebali su tri tjed-
na čekati soboslikara, a kada je on stigao, vodoinstalaterski i elektroin-
stalaterski poslovi još nisu bili gotovi, stoga je on obojio polovicu
stana i ponovno nestao na duže vrijeme. Staklar je ostaklio razbijene
prozore, ali dva je zaboravio, a druga dva je parketar razbio. Elektro-
privreda nije uključila brojilo, a od plinare nisu mogli dobiti peć. U
WC-u nije bilo vode. Prvi tjedan nakon što su se uselili, otpale su dvije
rolete.
Pas, koji na sreću nije osjetio uzbuđenje oko priprema u kojima sa-
mo ljudi uživaju, brzo se navikao na novi stan, a na gradsko okruženje
nešto sporije i s iznenađujućom znatiželjom. Supružnici su ga blagim
načinom poučavanja lako i bez većih iskušenja uveli u novi život.
Dospio je u sasvim nepoznati svijet. Prvih je dana neprestano hodao
ulicom podvijena repa. Upoznao se s povodcem. Prilično dobro ga je
podnio, štoviše, mislimo da ga je u velikoj usamljenosti rado nosio jer
je tako stvorio tjelesnu vezu sa svojim vlasnicima, i činilo se da je za
njega bio neka vrsta zaštite. A ovdje mu je očito bilo potrebno mno-
go zaštite, više nego što su mu je vlasnici pružali, pa si je to nastojao
osigurati neprestanim, odlučnim, divljim lavežom. Ohrabrivao se la-
vežom kao što se vojska koja kreće u pohod ohrabruje glazbom. Što
se više bojao, to je bjesnije lajao. Ako je pokraj njega prošao tramvaj,
u strahu se jednim nervoznim skokom privio uza zid zgrade i zatim
smiono zalajao na vozilo koje je već prošlo. Ukrutio je prednje noge,
ispružio rep, i dršćući svojim cijelim, sitnim, bijelim tijelom tako krvo-
ločno lajao, očito spreman za napad, čak i za potjeru, da ga je napeti
povodac zamalo ugušio. Lajao je i na kočije sa zapregom, posebno na
kočije, posebno na konje; ali kad se kočija slučajno zaustavila pokraj
njega, na rubu pločnika, tako je vukao gospođu Ancsu do najbliže
kapije da ju je u strahu zamalo srušio. Plašio je i automobile, iako se
njih značajno manje bojao nego vozila sa zapregama. Tu je uspostavio
734 TIBOR DÉRY
i hijerarhiju: goleme mecklenburgere ili ormanšanske konje državnih

poduzeća više je cijenio nego pokoje privatno kržljavo, mršavo kljuse
koje je prevozilo dotrajao namještaj obitelji koja se selila. Ali lajao je
i na bicikle, posebice ako su zvonili, lajao je i na pješake ako ih je bi-
lo više ili su glasno razgovarali; lajao je na pse, mačke i vrapce; kao
Shakespeareovi vojskovođe prije bitke, metodom samouvjeravanja,
koju poznaju i životinje, lajao je na sve čega se bojao. Danju je lajao
na odbljesak svjetlosti s prozora koji se otvarao, a noću na sjene. La-
jao je na čitav grad. Tih se prvih dana vjerojatno osjećao poput mlade
seljanke koja prvi put odlazi iz svojega sela u veliki grad.
Otprilike tjedan dana nakon što su se doselili u Peštu, inženjer je
uzeo u svoje ruke odgoj psa, ili bolje rečeno, navikavanje na novi život
u gradu. Imao je vremena za to, više nije išao u ured. Sredinom listopa-
da smijenili su ga s dužnosti direktora poduzeća u Tvornici rudarskih
strojeva i još mu nisu dodijelili drugo radno mjesto. Ovu mjeru, koja
je bila tako neočekivana, kao kada bi ga žena nakon dvadeset osam
godina sretnog braka odjednom napustila, nisu obrazložili, samo su
kružile određene glasine koje Ancsa nije smatrao vjerodostojnima. Još
u kolovozu je na disciplinskom postupku otpustio jednoga istaknutog
službenika iz radničkog kadra koji je imao dobre veze s visokim partij-
skim funkcionarom; navodno mu je ovaj »smjestio« jednu nepovoljnu
kadrovsku prijavu koja je upravu nadležnog ministarstva, koja mu je
uvijek spremno stajala na usluzi, potaknula na odluku da ga smijene.
Ne trebamo ni govoriti da je inženjera upropastilo ono tumačenje od-
govornosti koje smo već opisali, ono donkihotovsko poimanje koje na
malu prijevaru gleda kao na ogroman grijeh i s pretjerivanjem koje ne
možemo dovoljno osuditi, koje nitkovom naziva svakoga koga ulovi
u njegovu nitkovluku. Otpušteni službenik je pronevjerio svega četiri
tisuće forinti i iz tvornice ukrao dijelove stroja vrijedne dvije tisuće
forinti, ali Ancsa u svojoj smiješnoj revnosti čak ni zbog intervencije
ministarstva nije želio prijeći preko tog komično beznačajnog slučaja
koji bi svaki realist zdrava razmišljanja riješio jednim odmahivanjem
ruke. Neshvatljivo cjepidlačenje... šteta je trošiti više riječi na to.
Iako je Ancsu ova smjena duboko pogodila, nije ga slomila jer nije
smatrao vjerodostojnima očito zlonamjerne glasine. U sebi je tražio
pogrešku i, kao većina savjesnih ljudi, našao ih je mnogo. Propitkivao
je sam sebe uglavnom u društvu svojega psa za vrijeme onih dugih
šetnji na keju uz Dunav. Ovdje ni tramvaji, ni auti nisu uznemirivali
Niki, mogla je pustiti svojim mišićima i mašti na volju i sklopiti koris-
na poznanstva sa psima različitih pasmina i vrsta. Kej je bio popločen i
zbog toga manje pogodan za okretnu, munjevitu jurnjavu od brežuljaka

u Csobanki, ali malo više, iza crkve na požunskom putu, ponegdje su
nailazili na prazna zemljišta na kojima se nalazio pokoji ponešto osu-
šeni grm trave, kržljavi bagrem i mekano, pjeskovito tlo.
Bio je lijep, topao listopad, blagi jesenji miris vode isprao je čađavi
zrak grada, a sa suprotne strane su brda sa crvenim krošnjama i miri-
som suhog lišća kadšto poslala pokoji pozdrav s Budima. Predvečer,
kada su se upalila svjetla, voda Dunava počela je njihati njihove od-
sjaje boje mjeseca, a kada je zapuhao vjetar, razmrsio ih je na uske
tračke svjetlosti koji su se na vrhu pokojega sitnog pljuska raštrkali
između dvije obale. Katkad im se tijekom večernje šetnje pridružio
nov poznanik, barem za psa nov, jer kako ćemo ubrzo vidjeti, bio je to
inženjerov dobar stari prijatelj. Golemi prut, gotovo dva metra visok
čovjek okrugle glave, čija kratka plava kosa nikada nije vidjela šešir,
debela mesnata nosa i klempavih ušiju – njih je nevjerojatnom pokret-
ljivošću znao pomicati amo-tamo, uzduž i poprijeko, kao da ih pomiču
dva posebna mišića, na veliku radost djece i odraslih jednostavna duha
– uvečer se pridružio inženjeru koji je upravo izlazio i kretao u šetnju,
i svojom golemom masom vjerojatno preplašio psa; ugledavši ga, Ni-
ki je naglo poskočila unatrag, natraške sišla s pločnika i, prema svojoj
poznatoj metodi samouvjeravanja, počela bijesno lajati.
Čovjek se okrenuo i neko vrijeme bez riječi gledao uznemirenu
malu životinju.
– Tvoja je? – upitao je inženjera.
Tijekom večernje šetnje nije pričao puno više od ovoga; ove smo
dvije riječi naveli u upravnom govoru samo kako bismo čitatelja uvje-
rili da nije nijem. Zvao se Vince Jegyes Molnár, radio je kao rudar u
šalgotarjanskom rudniku ugljena, dugo je radio sa starim Ancsom koji
se očinski odnosio prema njemu, sve dok ga 1947. komunistička partija
nije poslala u Peštu na večernji studij i kao savjetodavca u pogonu za
projektiranje Tvornice rudarskih strojeva. Ancsu poznaje još od dje-
tinjstva, a u Tvornici rudarskih strojeva učvrstili su svoje prijateljstvo
koje je počelo još u doba puberteta.
Kao što smo rekli, Jegyes-Molnár je tijekom večeri izustio pedeset
riječi, ako i toliko. Sada je prvi put posjetio Ancsu u njegovu stanu. Lo-
gična je pretpostavka da je svojim društvom – ako se pusta prisutnost
njegova tijela može smatrati društvom – dakle, da je svojim društvom
želio razvedriti Ancsu zbog nepravde koja mu je nanesena. Očito nije
mislio na to da se njegovim nadređenima neće svidjeti što se druži s
inženjerom koji je pao u nemilost, ili ako je i pomislio na to, očito ga
736 TIBOR DÉRY
nije bilo briga; tijekom sljedećih tjedana svaki drugi-treći dan posjetio
bi bivšeg direktora poduzeća.
Međutim, Niki se teško sprijateljila s njime. Dok su šetali kejom,
bila je zaokupljena drugim stvarima pa nije puno marila za njega, ali
kada je zajedno s njezinim vlasnikom sjeo na stepenice keja, prišla mu
je i ponjušila nogu.
Spustiviši svoju veliku mesnatu glavu, Jegyes-Molnár je bez riječi
gledao psa. Niki je i dalje njušila. Ni jedno nije progovorilo ni riječ. Ali
nakon nekog vremena, kada je pas pogledao u oči Jegyes-Molnára, on
je počeo micati ušima. Najprije ih je micao u okomitom smjeru, zatim
vodoravno, duž glave. Niki ga je isprva skamenjeno gledala. Jegyes-
-Molnár je šutio kao po običaju. Ali kada je i po drugi put pomaknuo
uši, pas se nakostriješio i polako krenuo unatrag, tiho cvileći. Jegyes-
-Molnár zaustavio je svoje ušne školjke. Niki ga je neko vrijeme sum-
njičavo promatrala i s oprezom se ponovo približila, pažljivo dižući
noge kao da hoda među šiljcima. Sva se pretvorila u pozornost. Glavu
je pružila naprijed, rep prema natrag, svoja dva smeđa uha, koja su
obično opušteno poskakivala u zraku, sada je uspravila stisnuvši ih uz
glavu, a svojim crnim ispitivačkim očima netremice je i hrabro gledala
čovjeka u lice. Ovaj je i po treći put počeo micati ušima.
Učinak je bio neočekivan. Pas je, cvileći, visoko poskočio unatrag,
tako da je zamalo pao u vodu, zatim se okrenuo pa povijena repa i
spuštenih ušiju, sa svim znakovima najveće prestravljenosti, kakve
samo prijetnja vječnog prokletstva može istisnuti iz duše, odjurio bje-
somučnom brzinom. U tren oka je nestao. Dva su muškarca još neko
vrijeme ostali sjediti, zatim su ga krenuli tražiti. Slabo osvijetljen, kej
je bio prazan i pust, nije se čuo nikakav zvuk osim zvonjave tramvaja
sa susjednoga požunskog puta ili pokoje trube automobila. Ancsa je
zviždao i glasno dozivao psa imenom. Tražili su ga dobrih sat vreme-
na, ali Niki se izgubio svaki trag. Kako se moglo pretpostaviti da će se
vratiti kući kada dođe k sebi od straha, inženjer i Jegyes-Molnár su se
pozdravili. Jegyes-Molnár krenuo je prema Ulici Wahrmann, koja će
se kasnije zvati Ulica Victora Hugoa, a Ancsa je ostao na keju. Već je
stigao gotovo do Rudolfova trga, današnjeg Trga Mari Jászai, kada je
iza leđa začuo sitne, lagane korake, a pas je tiho dotrčao do njega. Iz-
gledao je malko potresen, rep mu je visio, dlaka mu je bila razbarušena.
Vjerojatno se vješto sakrio i taktično pričekao da se stranac udalji od
njegova vlasnika, zatim je oprezno sačekao da vidi hoće li se vratiti, i
pojavio se kada se osjećao posve sigurnim. Ancsa se nije ljutio zbog
ove pustolovine jer mu je to bila prilika da bolje upozna intelektualne
sposobnosti svojega psa. Ovo istančano opažanje životinje da ljudi

uglavnom ne miču ušima nedvojbeno je svjedočilo o njezinu temelji-
tom poznavanju ljudi.
Trećega je dana Jegyes-Molnár ponovno došao, ovaj put odmah
na kej. Niki ga nije odmah primijetila; utrkivala se sa starim španije-
lom, a kako je ovaj bio puno sporiji, katkad se naglo okrenula, došla
pokraj njega i podrugljivo ga preskočila. Kada joj je igra dosadila, dva
muškarca su već sjedila na stubama keja. Pas je radosno potrčao pre-
ma njima. Nije odmah prepoznao Jegyes-Molnára – bio je malo krat-
kovidan – stoga mu je optimistično ponjušio nogu i tek tada uplašeno
uzmaknuo.
Čovjek se nije pomaknuo. To što nije ni progovorio, možda je i
suvišno naglašavati. Niki ga je neko vrijeme sumnjičavo promatrala,
zatim je legla ispred nogu svojega vlasnika i odande držala na oku
strančevu glavu. Neko se vrijeme ništa nije događalo. Jegyes-Molnár
je nepomično držao glavu spuštenu iznad koljena. Zatim je nekoliko
puta zaredom pomaknuo uši.
– Zašto ga plašiš? – upita inženjer kada je pas u tren oka nestao na
drugom kraju keja koji se već gubio u tami.
Ali Jegyes-Molnár je bio mišljenja da se pas mora naviknuti na pla-
šenje, kao što se i ljudi, među ostalima i Ancsa, moraju na mnogo toga
naviknuti. Za vrijeme razgovora prijeteći je digao guste, plave obrve
i, stigavši do kraja rečenice, snažno udario Ancsu po leđima te duboko
i gromko prasnuo u smijeh. Iz njegova golemoga tjelesno-duševnog
bića poteklo je toliko smirenosti da bi svojom pukom pojavom mogao
smiriti tučnjavu u kojoj krčmi u Somogyu.
Pas se nakon nekog vremena – vjerojatno zbog toga što je bolje po-
znavao ljude od Ancse – navikao na igru ušiju, štoviše, očito je doista
zavolio Jegyes-Molnára, koji ga je jednom prilikom čak pogladio po
glavi. Niki je malko drhtala, ali je izdržala.
U to vrijeme se već prilično pomirila s time da mora živjeti u Pešti,
iako se može pretpostaviti da je u njoj ostalo još nešto protivljenja gra-
du. Prema prometnim se žarištima, kakva su, na primjer, Avenija Szt.
István i Rudolfov trg, rub današnjeg Trga Mari Jászai, odnosila s od-
ređenom nenaklonjenošću; ako su njezini vlasnici zbog nečega morali
prolaziti ovuda, zastala je, pogledala ih tugaljivim pogledom i otkazala
poslušnost, ili se barem ponašala kao da je želi otkazati; trebalo ju je
vući povodcem kako bi pokrenuli njezine četiri napete noge koje su se
uporno odupirale. Teško je naučila i razliku između pločnika i ceste;
to je za nju bio takav zadatak kao što je za djecu zadatak iz apstraktne
738 TIBOR DÉRY
algebre. Nešto utjehe nalazila je samo u stablima pokraj pločnika,

čija su debla pružala uzbudljive tragove višednevne pseće vreve; sva-
ko takvo deblo je, sažeto – poput džepnog leksikona – pružalo više i
raznovrsnije znanje o životu pasa iz kvarta nego cijela glavna cesta u
Csobánki. Sva stabla sa požunskog puta zajedno zamjenjivala su go-
dišnju nakladu dnevnih listova.
Naravno, ovakvo intenzivno uživanje zacijelo je štetno za dušu;
slično onome što čovjek iz provincije neumjereno guta kada na neko-
liko dana dođe u glavni grad. Uglavnom ju je žena vodila požunskim
putem. Niki je u početku tako uzrujano vukla gospođu Ancsu ispod
svakog stabla da je gotovo pokidala povodac, i ni od jednog se nije
mogla odvojiti, ali nakon nekog vremena, vjerojatno kada je došla k
sebi od pretjeranog uzbuđenja, gotovo oronula, spuštenih ušiju i lošeg
raspoloženja vukla se za gospođom Ancsom. Visoki tlak velikoga gra-
da ponekad može imati takav učinak na jednostavnu, zdravu seosku
dušu.
Sada se žena brinula o Niki jer je početkom studenog Ancsa opet
počeo raditi. Dobio je namještenje na podređenom položaju s malom
plaćom u manjoj tvornici alata u Újpestu. Za njega je i ovo bio spas
jer je zbog prisilnog besposličenja usred izgradnje cijele države gotovo
izgubio volju za životom; volju za radom mu je umanjilo samo to što
su mu povjerili poslove strojarskog inženjera iako je on bio inženjer
rudarstva. Da bi obavio posao, veći dio noći je morao provesti za
radnim stolom proučavajući stručne studije. Kako je bio jedan od naj-
stručnijih inženjera rudarstva u državi, svakako je s pravom osjećao da
bi na svojemu području mogao uspješnije obavljati posao.
Ustajao bi ujutro u pet sati kako bi u osam stigao na radno mjesto
– zbog prenatrpanosti tramvaja u ovim godinama put je trajao duplo
duže – do zadnje stanice tramvaja prema Újpesti u Višegradskoj uli-
ci, kasnije Ulici Jozsefa Kissa, koju su kasnije opet preimenovali u
Višegradsku, išao je pješke. Unatoč ranim jutarnjim satima, u Aveniji
Szt. István mnoštvo ljudi se guralo prema tramvajima. Gust promet,
zvonjava tramvaja, trube kamiona, zadihanost užurbanih ljudi i, na-
posljetku, guranje u vozilima na čijim su stepenicama poput gustih
grozdova visjeli putnici koji su psovali ili se rugali na peštanski način,
sve je to – poput rada koji će uskoro početi ili, gledajući u širem smi-
slu, poput krajnje zasićenog simbola izgradnje nove države – sve je
to s uznemirujuće veselim uzbuđenjem, štoviše, ne ustručavajmo se
priznati, s određenom svečanošću ispunilo inženjerovu dušu. Tramvaji
su prometovali puževom brzinom, ali su ipak napredovali. I dok su mu
putnici koji su izlazili i ulazili u tramvaj gazili po nogama, inženjer je

ganuto razmišljao o tome kako svi oni rade na novom poglavlju ma-
đarske povijesti.
Njegova supruga, koja zbog krhka zdravlja nije mogla prihvatiti
službu, po nalogu partijske organizacije bavila se pitanjima rada na
političkom, ekonomskom i društvenom prosvjećivanju naroda ili je
obavljala pomoćne uredske poslove u Demokratskom savezu mađar-
skih žena. Pas je puno vremena bio sam. Sam je umovao u zatvorenom
stanu, na svojemu ležaju u kutu sobe gospođe Ancse ili, još radije – iako
su mu to strogo zabranili – na jednom naslonjaču smeđim ripsom tape-
cirane garniture u dnevnoj sobi. Kad god bi se gospođa Ancsa vratila
kući, makar i nakon polusatnog izbivanja, opijen radošću, mašući re-
pom i dahćući, dočekao bi je s tako strmim skokovima, s takvim bes-
krajnim plesom kao da ju je prvi put ugledao nakon što je pola godine
provela u zatvoru, i prošlo bi nekoliko minuta dok ne bi došao k sebi
od oduševljenog uzbuđenja. U ovakvim prilikama gospođa Ancsa nije
imala srca kazniti ga, odnosno opomenuti što je, unatoč zabrani, ležao
u smeđem naslonjaču. Kako bi i mogla znati da je tamo ležala kada
je Niki skočila s naslonjača čim je začula ključ u bravi? Kada bi žena
ušla u predsoblje, pas je već od neizmjernog uzbuđenja cvilio iza vrata
dnevne sobe. Ali postojali su nepogrešivi znakovi koji su ga odavali,
koji su dokazivali njegovu neposlušnost – među ostalim, toplina sje-
dišta naslonjača; ako bi žena prešla rukom preko njega, pronašla bi,
kao što to kažu na pravnom jeziku, nepobitne dokaze o krivnji psa.
Životinja, međutim, očito ne bi shvatila uzročno-posljedičnu vezu iz-
među pokreta dlana i možebitnog ukora koji bi slijedio nakon toga, te
bi ženi – tom jednostavnom, blagom i veoma običnom biću – pripisala
takve nadnaravne, mistične moći čije neugodne posljedice nije željela
primiti na sebe. Kada bi gospođa Ancsa nosom prešla duž naslonjača,
pas bi možda shvatio ako bi ga nakon toga izgrdila. Ali zar na dlanu
ima osjet njuha? Žena nije željela prevariti životinju. Ionako, kada bi
mu, stojeći pokraj naslonjača, nehotice uputila nervozan ili prijekoran
pogled, pas bi smjesta pokajnički spustio rep i pokunjeno izišao ili bi
se prevrnuo na leđa tražeći oprost te kao znak bezuvjetne predaje is-
pružio sve četiri noge u zrak, tražeći da ga u znak oprosta pomiluje po
ružičastom, nježnom trbuhu.
Mogli bismo se zapitati imaju li psi savjest. Kako sami na ovo ne
znamo odgovoriti, samo ćemo postaviti pitanje u nadi da će nas ne-
tko od naših čitatelja informirati i napisati nam to u pismu. Imaju li
psi savjest, odnosno razlikuju li dobro od lošega? Što se tiče ovoga
740 TIBOR DÉRY
posljednjega, usudit ćemo se pretpostaviti da imaju samo osjećaj kriv-

nje, to jest strah, ako su prekršili neki zakon donesen protiv njih. To
se javlja i u većine ljudi kada se žale zbog takozvane grižnje savjesti.
Međutim, ako psi nemaju osjećaj krivnje, tada ne mogu imati ni osjećaj
za dobro, pod uvjetom da nedostatak savjesti, odnosno najpotpunije za-
dovoljstvo samim sobom ne nazivamo mirnom savjesti. I to nalazimo u
mnogih ljudi. Ali ako savjest smatramo aktivnim procesom koji iz kuta
svoje osobne odgovornosti neprekidno ispituje svijet i u danim trenu-
cima izdaje zapovijedi, dopušta ili zabranjuje, osuđuje ili oslobađa, a
naša samosvijest usmjerava naš život od prvoga do posljednjeg trenut-
ka, tada na pitanje imaju li životinje – čak i Niki – osjećaj za dobro i
zlo, prema našemu nesigurnom mišljenju, iako se kolebamo, dajemo
negativan odgovor. U ovome se životinje razlikuju od ljudi koji, even-
tualno, mogu imati savjest. Ako jako želimo odgovor na ovo pitanje,
držimo da se u biti Niki, osim u ovome, ni po čemu ne razlikuje od
svojega vlasnika Ancsa Jánosa.
O psu se cijele zime, štoviše, i nadolazeće proljeće brinula ženska
ruka, i to je bilo u redu jer je već u ožujku, otprilike godinu dana nakon
što su se upoznali, u njezinu psećem životu opet nastupilo razdoblje
svojstveno ženama, koje u ženskih pasa, odnosno kuja nastupa samo
dva puta godišnje. Gospođa Ancsa je najednom primijetila da na inače
pustom keju više ne šeće jednog psa, već barem njih tri-četiri. Već je
ranije opazila da im se na stubištu šulja velika mađarska vižla, sama,
bez vlasnika, i kada bi žena ušla kroz kapiju vraćajući se iz MNDSZ-a
ili iz kupovine, vižla bi je bojažljivo ali odlučno otpratila do ulaznih
vrata stana. Ako bi tada, nakon nekog vremena zajedno s Niki izišla iz
stana u uobičajenu šetnju, vižla bi ih pratila s dirljivom privrženošću.
Žena je mislila da je pas bez vlasnika. Ali ubrzo se ispostavilo da joj je
zakonski vlasnik jedan urar i zlatar po imenu I. Klein, koji ima malu
radionicu u Ulici Károlya Légrádyja, kasnije Balzacovoj ulici.
Nemoguće je znati na koji način mužjaci iz jedne ulice, štoviše, iz
cijelog okruga, nunjevitom brzinom saznaju radosnu činjenicu da se
jedna kuja iz njihova okruga zaljubila. Činjenica je da je dobrano prije
nego što je bilo ikakvih naznaka o Nikinom stanju, nekoliko udvarača
sramežljivo pratilo Niki u stopu, a kasnije, kada je njezino ljubavno
razdoblje poprimilo jasnija obilježja, za njom je nagrnuo cijeli čopor
muških pasa različitih veličina, vrsta i starosti. Iako za ovakvo pro-
suđivanje ljudski osjećaj za ljepotu baš i nije mjerodavan, moramo
vjerovati da je Niki u svojoj ženstvenosti bila jedno izrazito privlačno
biće. Čim bi izišla na ulicu, naravno, sada sa povodcem na vratu, po-
koji ženskar koji je tamo čekao odmah bi joj se pridružio i počeo je

pratiti na pristojnoj udaljenosti, a pokoji i u nedoličnoj blizini; ostali
su je čekali na keju. Kasnije je na ove proljetne šetnje gospođa Ancsa
bila primorana ponijeti stari kišobran svojega supruga kako bi uništila
smjelo, poduzetno raspoloženje pokojega naprasitoga mladog mužja-
ka; nije željela da joj pas već godinu dana nakon prve skotnosti opet
ostane skotan. Da opet natovari nove beskorisne foksterijere na grbaču
društva?... Ne treba ni govoriti o tome da je Niki bila premlada za to
da svake godine preuzme na sebe zamorni, veliki teret majčinstva a da
ne naruši svoje zdravlje.
Gospođa Ancsa je tih dana s odlučnim ženskim suosjećanjem, ali
oštrim ženskim okom motrila svojega psa, i ponekad se nije mogla
suzdržati a da se u sebi veselo ne nasmije. U dražesnoj maloj životinji
otkrila je, naravno, na mnogo nižoj razini, sve one lukave i nestašne
ljubavne igre koje ukrašavaju ljubavne nagone ljudi. Tko zna, mislila
je, kada bi dva zaljubljena psa smjestili u trajnu zajednicu muškarca i
žene, ne bi li se među njima razvila ona nježna bračna ljubav i osjećaj
odgovornosti koji pronalazimo u brojnih drugih životinja i koji ljudi
nazivaju moralom. Kad bismo sebe gledali s manje uobraženosti i
oholosti...
Nije nastavila misao. Žene o ljubavi razmišljaju objektivnije a ujedno
i tajanstvenije od muškaraca, stoga je gospođa Ancsa bolje razumjela
stanje svojega psa nego ovaj, previše naklonjen logici i prizemni pisac
ovih redaka. Međutim, toliko možemo zabilježiti, da su šetnje s Niki u
to vrijeme veselo zabavile njezino žensko srce, iako su joj uzrokovale
mnogo neugodnosti i tjelesne iscrpljenosti zbog borbe s kišobranom.
Kada se počela tjerati, Niki je još mogla biti bez povodca jer bi
sama uspijevala otjerati požudne mužjake. Tih dana bila je koketna i
isto tako, ako smijemo koristiti tu riječ, djevojački stidljiva. Doslovno
se šepirila, ali kada su je željeli uhvatiti za riječ, ona bi pobjegla. U
jednom trenutku izaziva, u sljedećem već uplašeno odmahuje glavom.
Priželjkuje, ali se i boji ispunjenja. U sebi ima više slutnji nego žudnji,
više snova nego zbilje. Možda će čitatelj ove istančane razlike smatrati
pretjeranima za jednog psa koji nije ni čistokrvan, ali mi samo preno-
simo opažanja gospođe Ancse koja se čine pouzdanima. Ponavljamo,
mišljenja smo da žene – čak i one najjednostavnije – o ljubavi znaju
više od, većinom, manje osjećajnih muškaraca.
Gospođu Ancsu je najviše ganulo to – i ovo se opet odnosi na onaj
nezdravi element koji smo spomenuli na početku ove pripovijesti, ele-
ment od kojega je inženjer štitio njihov odnos prema psu – dakle, naj-
742 TIBOR DÉRY
više ju je ganulo što se Niki, kada je tijekom njezina koketiranja došlo

do jačih nasrtaja, prestrašeno sakrila iza njezine suknje, kao dijete iza
majke. Pas je pribjegao k njoj tražeći pomoć, i trčeći s njezine lijeve
ili desne strane, ispred ili iza nje, pokušavao izbjeći svojega progoni-
telja raspoloženoga za ljubav, ali bilo je slučajeva kada si više nikako
nije mogao pomoći pa je stao na stražnje noge tražeći krajnju i sigurnu
zaštitu u naručju gospođe Ancse.
Gospođa Ancsa je poučnim smatrala i ono zapažanje – iz kojega je
izvela određene ženske zaključke, koje je u danim prilikama izrekla i
u muškom društvu – ono zapažanje da ma koliko divlje bi Niki ugrizla
čak i najvećeg vučjaka, mužjaci kavaliri joj nikada nisu vratili istom
mjerom. I ovo njezino zapažanje nije se odnosilo samo na ljubavno raz-
doblje njezina psa i udvaranje mužjaka; naposljetku, ni mladi muška-
rac neće vratiti šamar koji je dobio od djevojke ili mlade žene dok se
motao oko nje. Ali niti jedan jedini put za vrijeme onih dugih godina
koje je provela zajedno s Niki, niti jednom se nije desilo da je neki
mužjak naudio Niki, ugrizao je ili samo zarežao na nju, čak ni kada je
hrana, odnosno preživljavanje bilo u pitanju. Zaključci koje je gospođa
Ancsa izvela iz ovog opažanja nisu išli u prilog ljudskom rodu.
Međutim, zapazila je i nešto drugo, ali to je sa smiješkom skrila
u svojemu srcu, i to ni za što na svijetu ne bi otkrila u spomenutom
muškom društvu. Radilo se samo o tome da mužjaci, koliko god bijes-
no bi ih Niki tjerala, ni u jednom slučaju nisu odustajali od svojega
osvajačkog plana i popratnih nasilnih osvajačkih pohoda. I da kišobran
supruga gospođe Ancse nije na vrijeme intervenirao, Niki bi na kraju,
po svoj prilici, možda i više puta popustila. Vidimo li u ovim okolnosti-
ma raskošnost prirode ili samo njezinu kavalirsku darežljivost? Možda
pronicavu opreznost? Nemoralnost ili šire obuhvaćeni moral? Ostavit
ćemo ova pitanja za daljnja razmišljanja.
Nadalje, u opisu prirode junakinje naše priče je i to – što svakako
najodlučnije moramo nazvati nedostatkom ukusa ili čak zastranjiva-
njem – što nije bila sklona pripadnicima svoje pasmine, u prvom redu
oštrodlakim ili kratkodlakim foksterijerima ili drugim psima niska
rasta, nego je – poput pokojih žena bijele puti koje ljubuju s crncima –
preferirala velike, crne muške pse. Među njezinim sljedbenicima je bio
i jedan takav, ne baš najmlađi, malko debeljuškast, krmeljavih očiju,
potežak, velik, crn mješanac kojega je posebno zavoljela, i tko zna ne
bi li plašljiv, čeznutljiv zaljubljenik i pridobio njezinu naklonost da ga
mlataralo kišobran nije otjerao. Njega su njezini ostali udvarači istje-
rali iz skupine, treći dan se nije pojavio.
Bilo je lijepo proljeće. Oštar ožujak lagano je prešao u mladi tra-

vanj, zatim u bujan, mirisan svibanj, a vjetar je na peštanski kej katkad
donio miris budimskih brda prekrivenih cvijećem. Proljeće je utjecalo
i na ljude, njihova siva, zimska lica mlitava od umora sada su se zaru-
menjela, raspoloženje im je poraslo, u tramvajima su manje psovali,
u trgovinama su strpljivije čekali u redu, možda su čak i marljivije
radili. Proljetno osvježenje osjetilo se u cjelokupnom životu zemlje.
U dnevnom listu »Szabad Nép« s očitim su zanimanjem čitali vremen-
sku prognozu i vijesti o očekivanom dobrom urodu. U to vrijeme se u
Mađarskoj, naročito u krugu gradskog stanovništva, pojavilo dotada
neviđeno zanimanje za stanje u poljoprivredi, što je očito svjedočilo o
njezinu sve većem udjelu u sudbini nacije.
Jedne večeri inženjer je došao kući sa zaprepašćujućom vijesti o
uhićenju ministra vanjskih poslova. Službene vijesti o tome nije bilo,
novine nisu pisale ni o ovom ni o predstojećim uhićenjima. Vijest se
činila nevjerojatnom jer je ministar bio stari ilegalni komunist, jedan
od najpoznatijih i najpopularnijih vođa partije, ali Ancsa je vijest primio
iz izvora o čijoj pouzdanosti nije bilo sumnje. Danima je bio tako mrzo-
voljan i nemiran da mu se ni njegova supruga nije usudila obratiti.
***
Tijekom ljeta su ga iz tvornice u Újpesti premjestili na novo radno
mjesto, u tvornicu sapuna. Ondje su ga primili kisela lica, potreban im
je bio kemijski inženjer. Ancsa je zauzeo svoje mjesto, zatim je, nakon
duljeg dvoumljenja, napisao molbu Mađarskoj radničkoj partiji u kojoj
je tražio posao koji više odgovara njegovoj struci. Odgovor nije dobio,
ali su ga nakon mjesec dana premjestili u jedno poduzeće za niskograd-
nju pod upraviteljstvom Ministarstva graditeljstva, gdje je preuzimao
materijal tijekom izgradnje kanala u okolini Tisze. Očito je bilo da ga
se partija u potpunosti odrekla.
Nije ga samo privatan život tištao. U rujnu je održana rasprava prvog
velikog političkog sudskog procesa na kojoj se ispostavilo da je mi-
nistar vanjskih poslova, uhićen u proljeće, u mlađim danima bio po-
licijski doušnik, agent kojega su inozemne velesile ubacile u redove
komunista, i da, osim njega, zbog sličnih optužbi na smrt treba osuditi i
pogubiti više visoko rangiranih vojnih i vodećih partijskih funkcionara.
Inženjera, koji je bezrezervno vjerovao u čistoću partije, ovaj događaj
je toliko utukao da danima nije progovorio. O tome nije govorio čak ni
svojoj supruzi, no njegovo je prvotno povjerenje sada bilo poljuljano.
744 TIBOR DÉRY
Više mu se nije činilo tako nevjerojatnim ni ono što je čuo u vezi sa

svojim otpuštanjem iz Tvornice rudarskih strojeva. Jedan od osuđenih
i pogubljenih partijskih funkcionara je radio baš u kadrovskoj službi
partijske centrale.
Ancsa je od tog dana postao povučeniji i šutljiviji, kao uostalom i
cijela zemlja oko njega. Širile su se vijesti o novijim i novijim uhićenji-
ma, poglavito u glavnom gradu. Povjerenje među ljudima je kopnjelo,
nitko nije znao što da misli o drugome. Samo su se kod kuće, u sno-
vima, usudili govoriti. Usred velike nijemosti u državi komunisti su
radili stisnutih zubi, smatrajući svakoga oko sebe neprijateljem, te su i
oni sami ili šutjeli ili su ponavljali silabuse službenih saopćenja. Cijela
nacija je učila licemjerje na razini visoke škole.
Inženjerovu nervozu, naravno, nije osjetila samo njegova supru-
ga već i njihov osjetljivi mladi pas. Kada se Ancsa navečer, redovito
kasno navečer, često već nakon zatvaranja ulaznih vrata, vraćao kući
s posla, Niki bi, zahvaljujući svojemu nevjerojatno oštrom sluhu, već
izdaleka, sa stubišta, čula i prepoznala njegove korake, brzo skočila
sa svojega ležaja, nervozno zacviljela i potrčala prema vratima. Ljeti,
kada su prozori bili otvoreni, osjetila bi da joj se vlasnik približava
još dok je on bio na ulici. Kada bi skočila sa svojega mjesta, pojurila
prema vratima i počela tiho cviljeti i grepsti vrata, žena bi smjesta ušla
u kuhinju i stavila večeru da se grije; kada se ključ u bravi okrenuo,
obično ju je već mogla i poslužiti. Za to bi vrijeme pas u predsoblju
priredio svečanost svojemu vlasniku zbog njegova sretnog dolaska,
od sreće bi glasno zavijao, tako bi zaneseno plesao oko njega, iznova
i iznova skakao do njegovih prsa loveći rukav njegova kaputa i privi-
jao mu se uz noge da bi se večera već napola ohladila dok bi je Ancsa
stigao pojesti.
Ali otkada je Ancsino raspoloženje splasnulo ni pas se nije usudio
biti tako direktan i otvoren kao nedavno, za vrijeme lijepih ljetnih
dana. Još uvijek je onako veselo cvilio kada bi inženjer zazvonio na
ulazu, uzbuđeno bi potrčao pred njega u predsoblje, jednom-dvaput
skočio na njega, ali bi, kao da zlovolja loše miriše, brzo klonuo i preki-
nuo s pozdravima, te bi se, i sam loše volje, dovukao u sobu. Znalo se
dogoditi da ne bi ni sjeo k večeri, nego bi odmah pošao na svoj ležaj,
spustio njušku na prednje noge i odande netremice promatrao čovjeka
koji je nijemo jeo. U posljednje vrijeme inženjer je ne samo jednom
glasno stenjao i pričao u snu. Tada bi u susjednoj sobi Niki sjela i stala
žalosno zavijati. Gospođa Ancsa je tako saznala da joj suprug opet
nemirno spava.
Pas je sada imao tri godine, što gledajući u ljudskim godinama, od-
govara dvadesetpetogodišnjoj mladoj ženi. Svaka koščica mu je bila
puna volje za životom, ali je djetinjaste nespretne pokrete iz mlađih
dana već izbrisao iz tijela i duše. Njegov hod, trk, svaki pokret nje-
govih udova bio je skladan, kao da je njegovo veselo zdravo tijelo
točno znalo kada i koliko energije može trošiti ili rasipati. Uvijek je
bio čist, čak i ujesen i u zimsko doba, njegova bijela dlaka se sjajila,
oči su mu blistale, a nos crn poput ugljena bio mu je zdravo vlažan.
Očito je već svakom koščicom izrastao u onaj lijepi plan koji mu je
priroda namijenila.
Međutim, gradski život nije mu išao u korist. Još se nisu vidjele
posljedice, za to je bio premlad i dovoljno zdrav, ali vidjelo se na
njemu da mu se organizam neprestano bori s potrebama. Grad mu je
bio skučen, u njemu nije imao dovoljno mjesta. Vjerojatno se osjećao
poput čovjeka kojemu u obilju pružaju sve što mu je potrebno, samo
mu zraka ne daju dovoljno.
Zima na pragu 1949./50. godine, druga zima koju je proveo u gra-
du, posebice je opteretila njegov organizam. Ni prethodnog ljeta nije
mogao nadoknaditi ono što mu je prošle zime bilo uskraćeno: slobodno
kretanje, potrebne promjene i prisno druženje s prirodom. Od rođenja
je u Csobánki bio priviknut na to, i koliko god su ga vodili u šetnje,
pustili da trči na keju, nisu mogli zadovoljiti njegove nagone. Nisu mu
diktirali samo njegove obaveze, nego i radosti, istina, slabo i s puno
razumijevanja; i sloboda mu je bila pružena prema rasporedu. Još je
bio mlad, još se nevoljko privikavao na disciplinu, koju i ljudski živci
samo tada mogu podnijeti ako mu otkriju skrivene i istančane veze,
to jest ako mu je objasne. Ali što ako se nešto ne može objasniti? Ne
uspoređujemo rado čovjeka sa psom, gotovo nam se čini svetogrđem
usporediti jednu bezdušnu životinju s čovjekom uzvišenih osjećaja i
visoke inteligencije, ali nije li se i inženjer snuždio upravo zbog toga
što nije dobio objašnjenje? Ni o svojoj sudbini, ni o drugim pitanjima,
koja – da se malko umišljeno izrazimo – su ga zaokupljala u ime nje-
govih bližnjih. Ni on, baš kao i glupi pas manje vrijednosti, nije imao
mogućnost prepoznati ono što je nužno jer mu nisi dali načina da to
prepozna.
Kao što smo rekli, životinji već ni prvo peštansko ljeto nije moglo
uravnotežiti mnoštvo potreba preostalih od prve zime u Pešti, a one su
se tijekom druge zime iz dana u dan i dalje gomilale. Žena je ove zime
često bila bolesna, dakle, još je rjeđe vodila psa u šetnju, a inženjer,
koji je tjedno najviše dva-tri dana proveo u Pešti – ostale dane je u Tis-
746 TIBOR DÉRY
zanaményu preuzimao, pregledavao i popisivao čelične mreže, auto-

dijelove, raspiljene daske i ostalo – gotovo se uopće nije bavio psom.
Niki je dane i noći provodila na svojemu ležaju. Ponekad bi ustala, li-
jeno prošetala po stanu i ponovno prilegla. Ako bi u sobi bila muha, nju
je lovila. Katkad bi stala na stolicu i, prislonivši prednje noge na pro-
zorsku dasku, pogledala kroz prozor. Bračni par je stanovao na prvom
katu, s pogledom na Margaretin most, Dunav i Várhegy, ali kratkovidni
pas dotamo nije vidio, samo je buljio u prazan zrak koji je beživotno
stajao ispred prozora. Nakon nekog vremena klonulo bi skočio sa stoli-
ce, zijevnuo i vratio se na mjesto. I glava mu je bila prazna poput zraka
jer tijekom dana nije skupio iskustva koja bi ga zaokupila.
Ancsa mu je kupio loptu. Kada ju je uvečer donio kući i nakon
večere, držeći loptu u ruci, pozvao psa k sebi, ovaj je ravnodušno po-
gledao nepoznat, okrugao predmet, polako i tromo se ustao i dobro
se protegnuo. Najprije je ispružio prednje noge koliko god je mogao,
te s glavom na tepihu i podignute stražnjice protegnuo kosti, zatim je
stražnje noge spustio u suprotnom smjeru na pod i, odugovlačeći, veo-
ma se sporo savio u kičmi i istegnuo mišiće i tetive. Treći dio njegove
tjelovježbe bio je nešto kraći. Sjeo je na stražnjicu i stao izvijati gla-
vu natrag i dizati je visoko koliko god je mogao. Kad je napeo vratne
mišiće, oči su mu se napola zaklopile, a njegovo je lice poprimilo tako
blesast izraz kakav je imala teta gospođe Ancse u Šopronu, usidjelica
po imenu Szerén, kada je nedjeljama ručala u njih.
Inženjer je strpljivo čekao. Kada je pas konačno krenuo prema nje-
mu, a Ancsa bacio loptu koja je visoko odskočila od poda, neposredno
ispred nosa psa, Niki kao da je na trenutak ostala skamenjena. Ali na-
kon jednog časka, u stanu je započela velika potjera koja je potrajala
do ponoći.
Pokraj peći se uz ogroman tresak srušila stolica. Kada je inženjer
spazio njezine četiri noge vinute u zrak, Niki je već srušila vazu sa sto-
lića za šivanje u suprotnom kutu sobe, i u trenu kada je ona pala, u dru-
goj sobi je pokraj prozora sobna svjetiljka tresnula na kredenac. Činilo
se da je lopta, koju pas nije mogao zagristi jer bi uvijek gipko kliznula
iz njegovih zubi, svojevoljno, poput čarobnog mjehura iz bajke, divlje
jurila amo-tamo po stanu, a kako je zbog Nikine sline postajala sve
vlažnija i sve brže klizila, činila se sve nedostižnijom. Uzbuđen lavež
psa u lovu ispunio je cijeli stan.
Bilo je oko ponoći, poradi ostalih stanovnika kuće trebalo je završiti
dramu koja bi izazvala opće nezadovoljstvo. Supružnici su se uputili
za loptom, odnosno za psom, i počeli ih loviti s obje strane. Niki je po-
rušila još jednu, posljednju stolicu i zajedno s njom košaru za šivanje

gospođe Ancse iz koje su se naprsci, konci i klupka pamuka s odušev-
ljenom marljivošću raštrkali po podu. Zatim je u stanu nastala tišina.
Pas je već sljedeći dan probušio loptu, ali njezina čarolija i čaro-
lija kamena koji bi je ponekad zamijenio za psa nikada nije prestala.
Isprva je po cijele dane cvilio ispred zatvorenog ormara, čak i kada
gospođa Ancsa nije bila kod kuće: molio je loptu da iziđe. Čim bi
jedan od vlasnika stigao kući, odmah bi potrčao prema ormaru pod-
sjećajući povratnika na njegovu obavezu. Tako je ganutljivo, umiljato
i milo znao moljakati, kao dijete za slatkiš, kao suprug svoju mladu
ženu za poljubac, kao gladan za komad kruha. Njegovoj melodiji nije
se moglo oduprijeti. Kada bi dobio loptu, jednim bi se skokom bacio
na nju, primio je među zube i tresao je glasno režeći, pa sve bješnje
režeći skakutao amo-tamo sve dok ulovljenom plijenu ne bi istresao
dušu. Lopta je svoju već odavno ispustila, sada je samo bijedno pisku-
tala i pucketala, ali Niki bi je svakom prilikom iznova ubila. Kada bi
se u igri umorila – iako se u ovoj igri nije moglo umoriti – ostavila bi
ulegnuti, tužan ostatak lopte u nekom kutu, ali kad bi je nakon nekoliko
minuta slučajno opazila, skočila bi na nju i opet bi je ugušila. Kao da
se osvećuje zbog izgubljene slobode, s takvim je krvoločnim bijesom
uništavala baš ono što joj je na tren vratilo slobodu.
Nakon nekoliko dana od lopte su ostali samo komadići, a i oni su
jedan za drugim pomalo nestajali pod ormarom ili iza njega. Ali Niki
se i s posljednjim sićušnim komadićem gume zabavljala s isto toliko
mahnitoga, silovitog zanosa kao i s još nedavno savršeno elastičnom
loptom; kidala ga je, grizla, mrcvarila, po stoti put ga ubila. Po svoj
prilici, čitatelju je nakon ovoga jasno kako nastaju simboli u vjerskom
životu naroda i u pjesništvu. Ovaj proces možemo pratiti i u dječjoj
mašti, kada djevojčica jedno bezlično klupko krpa poistovjećuje s be-
bom, bebu smatra svojim djetetom, a sebe smatra baš tako stvarnom
majkom kao što Niki izgrižen komad gume smatra zecom u bijegu.
No, to nije bilo pravo zadovoljstvo. Opijalo ju je poput alkohola, ali
joj nije gasilo žeđ. Slobodu ništa ne može zamijeniti ili nadomjestiti.
Ovu je pouku gospođa Ancsa izvela iz opažanja da je pas, nakon igre
s loptom ili njezinom zamjenom, postao duboko shrvan, uglavnom bi
se povukao na svoj ležaj, odbijajući čak i jelo. Kada su mu opet ponu-
dili igračku, istoga se trena tamo stvorio drhteći cijelim tijelom, ali je
izgledao poput okorjelog alkoholičara koji se neprestano opija kako se
ne bi morao suočiti sa svojim pravim stanjem.
748 TIBOR DÉRY
***
I majci pribjegavamo kada nas u životu stigne neka nevolja. Ali u
takvim slučajevima ne molimo samo za pomoć. S nešto samozava-
ravanja – a tko ne bi imao potrebu za time, ako ne računamo uvijek
iskrene državnike, diplomate i druge predstavnike naroda – s malo
dobroćudnog samozavaravanja mislimo kako nas čista ljubav vodi k
majci koju smo dotada nepravedno zanemarivali. Kada se razočaramo
u sebe ili u ljude, odnosno u život, odjednom osjećamo kako dosada
zapravo nismo ni voljeli nikoga osim nje, i žurno hodočastimo k njoj
da nadoknadimo to što smo propustili i da je uvjerimo u svoju ljubav,
a uzgred se malo hranimo njezinom. Na sreću, ova nam uvijek stoji
na raspolaganju.
Ne možemo znati ponašaju li se ovako i životinje. Dok traje poveza-
nost majke i djeteta, i mlada životinja žuri k majci po zaštitu, ali osjeća
li za to vrijeme potrebu da zavarava samu sebe? Laže li životinja, bilo
sebi, bilo drugima? Teško je to pitanje, ostavit ćemo ga istančanijim,
velikim umovima, na primjer, državnicima, koji se, prema našem
mišljenju, izvorno i sveobuhvatno već od rođenja razumiju u sve, i u
psihologiji su nepogrešivi.
U životu svakog psa dobar vlasnik zamjenjuje oca i majku. Narav-
no, ima i onih koji se prema posvojenom djetetu odnose kao prema
sluzi, i poput zle maćehe uz pomoć njih ostvaruju ogroman višak
vrijednosti, na primjer, kao plaću za čuvanje kuće i ostale njihove po-
slove, hrane ih splačinama jer im je šteta nahraniti ih čak i suhom kori-
com kruha, radije je daju svinjama. Prema našem nesigurnom i uvijek
kolebajućem mišljenju, takvim bi ljudima trebalo sustavno, pored
zatvorske kazne, zabraniti držanje bilo kakvih životinja, uključujući
i svinje. Oni su sramota ljudskog roda, prognanici časnosti, ruglo za
razum, bolest u društvu. Kada bi država imala više novca, trebalo bi
ih liječiti u umobolnici.
Međutim, Niki je, čini se, imala dobre vlasnike, jer se njima obraća-
la za pomoć. Za pomoć? Ili samo za ljubav? Je li njezina privrženost,
koja je svakim danom rasla, izvirala iz prirodne potrebe i nije tražila
protuuslugu? Je li za tjelesnu bijedu kojom su je duga zimska čamlje-
nja mučila tražila naknadu u duši, poput robova osuđenih na duge
zatvorske kazne? Poznajemo onu divlju razjarenost osjećaja kada pri-
gušena tjelesna snaga prijeđe u dušu i tamo traži posao. Činjenica je
da je Niki te zime i tijekom proljeća koje je uslijedilo gotovo iz dana u
dan pokazivala sve veću privrženost svojim vlasnicima. Naočigled se
mogao pratiti rast njihove prisnosti, jačanje onih zamišljenih osjećaj-

nih veza zbog kojih se inženjer prije dvije godine bojao da će izgubiti
samostalnost.
Osobito je što je pas osjećao jednaku privrženost prema supružnici-
ma, iako ga je žena hranila i provodila s njime deset puta više vremena
nego njezin suprug. Niki nije pravila razlike među njima, i činilo se da
ih više voli zajedno nego odvojeno jednog ili drugog. Nije ih se mogla
zasititi, uživala je u njihovoj prisutnosti kao u zraku; nažalost, zraka
je bilo dobrano više. Kada bi supružnici, veoma rijetko, nedjeljom
zajedno krenuli u šetnju, ili dolje na kej, ili iznimno na dužu šetnju
na proljetni Margaretin otok ili na budimsku obalu Dunava, Niki nije
znala kamo bi od sreće. (Jednom prilikom su je s brnjicom na njušci
tramvajem odveli na budimsko izletište, u Hüvösvölgy.) U ovakvim
prilikama, kada je inženjer, koji se spremio prije nego gospođa, prije
sišao u stubište, pas je trčao s njime, ali već kad su se spustili kat niže,
vratio se u stan k ženi i dotle ju je zvao, a inženjera zadržavao plešući
mu oko nogu, dok ih na kraju nije združio. I usput putem, ako bi jedan
od njih zaostao – većinom žena, koja je zastajkivala kako bi pogledala
neki beznačajni cvijet u travi ili nekog starca koji je mrmljao na klupi
– pas bi smjesta pojurio po nju i nije imao mira sve dok ih nije vidio
jedno pored drugog. Ovo njegovo nastojanje da spoji ono što pripada
jedno drugome, i da iz dva nesavršena dijela načini jednu cjelinu bilo
je toliko upadljivo da ga je inženjer jednom prilikom nazvao podvo-
dačem te se glasno i dugo smijao ovoj opasci, pri čemu je zagrlio svoju
staroliku suprugu oko struka.
Nedugo nakon izleta u Hüvösvölgy, u kolovozu 1950., Ancsu su
uhitili. Ujutro je otišao na posao, u podne nije nazvao suprugu kao što
je običavao, a uvečer nije došao kući. U uredu, a ni na njegovu radnom
mjestu u provinciji ništa nisu znali o tome gdje se nalazi. Godinu dana
nije bilo vijesti o njemu.
***
Uslijedilo je teško razdoblje za gospođu Ancsu. Plaću njezina su-
pruga isplatili su još samo jedan mjesec, žena se morala pripremiti na
to da će se sama morati brinuti za svoju egzistenciju. Uprava držav-
ne sigurnosti, kojoj se obratila kako bi dobila informaciju, nije imala
nikakve vijesti o njezinu suprugu, ali su joj savjetovali da ga više
ne traži. Budući da je ovako postalo očito da ga je uhitila Uprava za
državnu sigurnost, dakle, pokrenuli su postupak protiv njega zbog ne-
750 TIBOR DÉRY
kog političkog slučaja, gospođa Ancsa je uzalud tražila posao, nigdje

je nisu primali. Čistila je, kasnije je od kuće obavljala najamni rad za
jedno privatno poduzeće pletiva, ali i tako je jedva zarađivala i za sami
kruh.
Otprilike dva mjeseca nakon što su uhitili Ancsu, svekar gospođe
Ancse došao je u Peštu na stahanovski kongres i tada je saznao za
nestanak svojega sina. Stari rudar, premda je već godinu dana i sam
primao državnu mirovinu i dosta oskudno živio, odmah je želio pove-
sti snahu sa sobom u Salgótarján. Ali gospođa Ancsa je ostala u Pešti,
ondje je željela dočekati supruga, ako će ga ikada opet vidjeti. Počevši
od sljedećeg mjeseca, svakog prvog u mjesecu je iz Salgótarjána od ru-
dareve rodbine na njezinu adresu stizalo pedeset pet forinti pomoći.
Kako se bojala da će joj uzeti stan ili joj u drugu sobu useliti susta-
nara – što se kasnije i dogodilo – pojavilo se pitanje ne bi li se trebala
rastati i od Niki. Mjesečno je trebala plaćati pet forinti poreza na pse, a
i njezina hrana je koštala oko dvadeset pet forinti. Ima li pravo gotovo
u cijelosti potrošiti na psa onu pomoć što dobiva od rodbine? Gospođa
Ancsa je mogla prodati nešto od namještaja i tako bi si značajno olak-
šala situaciju, ali to si nije priuštila. Nije izgubila nadu da će joj se
suprug jednog dana ipak vratiti.
Konačno je jedna uspomena odredila sudbinu psa, i možemo zaklju-
čiti, na utjehu gospođe Ancse. Sjetila se što joj je svekrva, supruga sta-
rog rudara, jednom rekla, ne zna se više kojom prilikom. »Znaš, ja tako
volim životinje«, rekla je, »u životu nisam prerezala vrat ni jednom
piletu. Radije bih umrla nego da ubijem i jednog miša.« Ova je uspo-
mena poput blistavoga, velikoga moralnog oslonca osvijetlila očajno,
neodlučno srce gospođe Ancse. Niki je izbjegla – kažemo hvala Bogu
– najgoru sudbinu koja psa može zadesiti: da izgubi vlasnike.
Nakon što su prvi nemirni tjedni prošli, kada je gospođa Ancsa
imala vremena i za psa, te je konačno odlučila da će ga zadržati, dala
je Niki pidžamu svojega supruga koju je posljednju nosio i prostrla je
na njezin ležaj. Pas ju je pohlepno ponjušio, zatim se ispružio na nju i
dalje je njušio. Očito je bilo da će se malo smiriti. Ali uvečer je i dalje
čekao svojega vlasnika. Ako bi dolje, nakon zatvaranja ulaznih vrata,
pozvonili pazikući, Niki bi ustala i napeto osluškivala naginjući glavu
čas na jednu, čas na drugu stranu, katkad bi i potrčala do vrata i, spu-
stivši glavu na pod, nekoliko puta zaredom srčući duboko udahnula.
Nakon nekog vremena polako bi se odvukla do svojega ležaja i uz uz-
dah se bacila na nj. Dogodilo se da su njezine uši u nadi halucinirale
i mislile da čuju inženjerove korake, i tada, kao da je izgubila razum,
uz zavijanje i cvilež tako je bijesno grebala vrata da se žena sledila,

istrčala u predsoblje i otvorila vrata, a pas je cvileći pojurio za njom.
Kada je nepoznati muškarac prošao ispred njihovih vrata, oboje su se
okrenuli i vratili se u stan. Žena bi se noću često prenula iz sna začuvši
škripu poda pod laganim psećim koracima; ako bi tada uključila svje-
tiljku na noćnom ormariću, spazila bi psa pokraj svojega kreveta kako
spuštenih ušiju i pokunjene glave nepomično zuri ispred sebe u pod.
Jedne je noći Niki u snu glasno zastenjala, zatim je sjela na stražnje
noge i zabacivši glavu unazad počela zavijati. Nije je se moglo utišati.
Žena je ustala iz kreveta, čučnula pokraj Nikina ležaja i gladila je po
glavi. Naposljetku, kako se bojala da će probuditi susjede, uzela ju je
u naručje i stavila u krevet. Prvi put se dogodilo da je Niki spavala u
njezinu krevetu. Ali gospođa Ancsa je sada više nego inače pazila na
to da ni ona ni njezin pas ne smetaju nikome, a kako je nakon uhićenja
njezina supruga bilo sustanara koji su je vidljivo izbjegavali, a drugi, s
kojima je prije razgovarala, sada je nisu ni pozdravljali, štoviše, pone-
kad se naježila zbog pogleda punih mržnje, gospođa Ancsa je učinila
sve što je mogla kako bi bila što neprimjetnija u životu velike stambene
kuće: poput sjene je silazila stubištem, izbjegavala je ljude, iz stana se
nije čuo nikakav zvuk osim ponekog uzbuđenog psećeg laveža.
Jednoga jutra kada je izvela Niki na kej, na cesti neposredno ispred
njih prošao je jedan kamion natovaren zemljom koji je dolazio iz smje-
ra velike pješčare pokraj Margaretina mosta. Niki se uplašila i zalaja-
la na auto. Za volanom je sjedila žena obučena u plavi kombinezon,
prijezirno je pogledala »damu« koja šeće psa i doviknula joj da bi joj
bolje bilo da šeće s unukom. Gospođa Ancsa je suznih očiju i bez riječi
produžila. Nakon nekoliko trenutaka, kada je podigla pogled, primije-
tila je muškarca u bijeloj kuti, s dugim štapom u ruci kako lovi Niki. Iz
jedne uske ulice koja je izlazila na kej, gdje su se prije skrivali, iskočila
su još dva muškarca u bijelim košuljama i sa štapovima te jurnuli za
psom u bijegu. Niki je upala u zamku šintera.
Prošlo je nekoliko trenutaka dok gospođa Ancsa nije došla k sebi.
Kada se snašla, nju, inače blagu, miroljubivu ženu, kojoj se činilo da
joj žele oduzeti i ono posljednje što joj je ostalo, obuzeli su takav neiz-
mjeran bijes i mržnja da se dala u trk i gurnula u stranu jednog živodera
u bijeloj kuti koji je stajao ispred nje. Ovaj se zateturao i zamalo pao
natraške.
Pas joj je potrčao ususret, a za njime i prvi šinter koji mu je pokuša-
vao staviti na vrat žičanu omču pričvršćenu na dugački štap. Spretno,
spuštena repa trčao je cik-cak, a uši su mu poskakivale na vjetru. Kada
752 TIBOR DÉRY
je začuo glas gospođe Ancse, koja je u očaju izvikivala njegovo ime,

naglo je skrenuo i potrčao ravno prema njoj. Na sreću, u zadnji tren je
primijetio kako neposredno ispred žene trči jedan šinter koji bi ga svo-
jim dugim štapom mogao dohvatiti prije nego njegova vlasnica. Imao
je točno toliko vremena da skoči ustranu i skrene u jednu poprečnu
ulicu koja izlazi na Požonjski put.
U međuvremenu se iza uznemirene žene koja je vikala i šintera koji
su nijemo trčali okupio velik broj ljudi. Vidjevši bestidnu potjeru, ljudi
su glasno negodovali i skupivši se na pločniku, otvarali put psu koji je
bježao, a progonitelje sprečavali u trku. U Pešti šintere ionako ne vole,
i u tadašnjoj utučenosti cijela je ulica stala protiv njih. Ljudi su imali
hrabrosti reći im što misle o njima, što imaju protiv njih. Kako su sva
trojica šintera bili snažni, mišićavi muškarci, ljudi su im savjetovali da
izaberu drugo zanimanje kako bi zaradili kruh, na primjer, neka idu u
rudnik ili kopati krumpir. Nazvali su ih i krvnicima.
Niki je počela malaksati, ne toliko zbog tjelesne izmorenosti, već
zbog uzrujanosti i smetenosti. Šintere je razbjesnilo odupiranje uli-
ce pa su znojnih lica ustrajno trčali za Niki, a jedan joj je došao tako
blizu da je nekoliko puta zamahnuo štapom, a jednom ju je zamalo i
uspio uhvatiti. Tada je pas s naglom odlučnošću ušao kroz jednu ka-
piju. Netko je izvana zalupio krilo vrata. U međuvremenu je stigla i
gospođa Ancsa, a ljudi su, vidjevši sijedu, zadihanu ženu uplakanih
očiju, ponovno glasno planuli i energično zahtijevali da krvnici napo-
kon prekinu mučenje životinje i žene.
Lako je moguće da bi iz ionako razjarene gomile izbio davno za-
tomljeni bijes, te da bi šintere propustili kroz šake – što bi vjerojatno
bilo jednako napadu na službenu osobu – da trojici muškaraca nije
dosadila potjera. Jedan od njih, vjerojatno njihov vođa, prišao je ženi
i pozvao je u kuću u koju je pas pobjegao. Niki je sjedila na stubištu
nasuprot vratima i čim je ugledala čovjeka u bijeloj kuti, okrenula se i
u tren oka nestala na katu. Gospođa Ancsa je upitala šintera što želi od
nje. On joj je namignuo i pružio dlan.
Žena je imala kod sebe dvadeset forinti, to joj je bio zadnji novac
za taj mjesec, dala ga je službenoj osobi.
U to vrijeme su je pozvali u mjesnu organizaciju partije. Tu su je
pitali je li razmišljala o tome ne bi li bilo pametnije da se rastane od
supruga. Nisu je nagovarali, samo su se tog dotaknuli i spomenuli da
joj ne mogu povjeriti bilo kakav rad na političkom, ekonomskom i
društvenom prosvjećivanju naroda sve dok nosi ime jednog veleizdaj-
nika, te misli li da je u skladu s njezinom komunističkom savješću da
bez posla po cijele dane šeće s psom. Gospođa Ancsa je oborila pogled
i bez riječi izišla iz sobe. U partijskom komitetu u trinaestom okrugu,
gdje se kasnije požalila, nakon kratkog razgovora mjesni su postupak
ocijenili pregorljivim. Nekoliko tjedana kasnije stambeni ured je u
njezin stan uputio jednu četveročlanu obitelj kao sustanare.
Nastupila je oštra zima, a žena je imala malo novca za grijanje. Ne-
prestano joj je bilo hladno, a i fizički posao na koji nije navikla naštetio
je njezinom slabom organizmu te je oboljela. Dva je tjedna ležala u
krevetu, a za to je vrijeme supruga pazikuće dva puta dnevno izvodila
psa na četvrt sata. U Pešti nije imala prijateljica. Naime, otkako su se
doselili iz Šoprona njezin suprug nije imao vremena za društvo. Jedina
joj je poznanica bila supruga jednog inženjera iz Tvornice rudarskih
strojeva. S njom se prije ponekad sastajala, ali nakon što su uhitili
Ancsu, više je nije posjetila. Tako je ostala sama sa psom.
Kada bismo bili satirički nastrojeni, mogli bismo pitati kako je
moguće da se Niki i dalje družila sa ženom i nije se preselila u neki
drugi stan, po mogućnosti na drugom kraju grada. Činjenica je da pas,
iako je imao težak život, nije odavao nikakav znak ovakve namjere.
Ali ova treća zima, najšturija do sada, naočigled ga je oslabila. Žena je
katkada pomislila da je životinja već zaboravila inženjera – bilo je već
otprilike pola godine kako je nestao – ali poneki sitni znak uvijek ju
je iznova uvjerio da ga još pamti. Jednom je prilikom oprala pidžamu
koju je poklonila psu. Niki je spavala u naslonjaču presvučenom sme-
đim ripsom – vidimo, pod ženskim upraviteljstvom državna discipli-
na se značajno ublažila – i nije primijetila da je gospođa Ancsa uzela
pidžamu. Ali kada se navečer dovukla do svojega ležaja, smjesta ju je
nemirno počela tražiti, dugo je grebala jastuk s obje strane i nikako se
nije mogla odlučiti da legne. Pokunjene glave i povijena repa stajala
je u kutu kao da su je istukli.
Jednom je drugom prilikom gospođa Ancsa odlučila da će izvaditi iz
ormara suprugovu odjeću da vidi nije li u nju ušao moljac. Jedno odijelo
koje je bilo na vješalici objesila je na čavao u zidu. Dalje je pretraživala
ormar i najednom je primijetila da pas glasno zavija i divlje skače iza
njezinih leđa. Začuđeno se okrenula: Niki je skakala ispred odijela s
davno viđenim, golemim skokovima, te je s mahnitom uzbuđenošću
glasno lajala i posezala za rukavom koji je visio. Premda ne želimo
uznemiravati čitatelja nesigurnim pretpostavkama, ipak smatramo mo-
gućim da je pas, vidjevši izvješeno odijelo, zaključio da mu se vlasnik
vratio – prije toga je gospođa Ancsa svakog jutra pripremala odjeću za
supruga koji je bio u kupaonici – ali moguće je i to da ga je samo poznati
754 TIBOR DÉRY
miris tako neizmjerno uzbudio kao što nas uznemiri stara fotografija
preminule voljene osobe ako nam neočekivano dođe pod ruku.
Uostalom, pas je te zime i tjelesno oronuo. Smršavio je, postao je
klonuo i bez snage, i šetnjama se jedva radovao. Od njegove prijašnje
zaigranosti u njemu su ostali samo tragovi. Katkada bi stao na stražnje
noge i skočio na gospođu Ancsu, zubima veselo hvatajući njezinu ruku,
ali bi u tren tako podivljao da bi gospođa Ancsa uplašeno povukla ruku.
Režao je, grizao, nakostriješene dlake i napetih ušiju, zarinuo bi zube
u njezino meso kao da želi uništiti ono što mu je još ostalo iz starih
vremena. I dlaka mu je jako opadala, žena mu je dvaput tjedno davala
kvasac veličine graška, ali ni to nije puno koristilo.
Jednog popodneva netko je pozvonio na vrata predsoblja, a pas se
uznemirio više nego obično. Sustanar je otvorio vrata – gospođi Ancsi
nikada nitko nije dolazio u posjet – a Niki ovoga puta nije prestaja-
la upozoravajuće režati i tiho, prijeteći hroptati, čime je štitila stan
od neznanaca. Potrčala je prema vratima, njuškala, mahala repom i
onim tankim glasom, gotovo vriskom, započela lavež koji para uši
naznačujući tako svoje uzbuđenje puno radosti, kao, na primjer, za
vrijeme lova na zeca ili jurnjave za bačenim kamenom. U predsoblju
su potiho razgovarali, ali pas više nije obraćao pažnju na glas. Grebao
je vrata pa skočio prema kvaki kao da ih želi otvoriti. Gospođa Ancsa
je ustala i s malko drhtavom rukom sama otvorila vrata. Znala je da
joj suprug nije stigao, njega bi pas drukčije dočekao, ali posjetilac je
očito k njoj došao – ta Niki ga je poznavala – možda je donio vijest o
njezinu suprugu!
Međutim, Vince Jegyes-Molnár nije donio vijest, i on sam je taj dan
saznao da su inženjera uhitili. Pola godine je radio u Tatabányi i upravo
se ove noći vratio u Peštu, tu je čuo novost. Nakon radnog vremena
odmah je otišao posjetiti gospođu Ancsu.
Nije je mnogo utješio svojim riječima, više svojom smirenom, snaž-
nom pojavom. Kao da je u sebi sadržavao nešto inženjerove pojave,
kao mogućnost svjetlosti u svjetiljki; žena je – ni sama to nije primije-
tila – živnula, tu i tamo se i nasmiješila. Golemo tijelo Jegyes-Molnára
se nadugo i naširoko odmaralo u naslonjaču presvučenom smeđim
ripsom, katkad je provirio kroz prozor, izustio pokoju rečenicu, raz-
mišljao, kimao glavom, gledao psa. Nakon što mu je ovaj temeljito
ponjušio noge sa stražnje strane – znamo da nije vjerovao svojim
očima – stao je na stražnje noge ispred naslonjača i s iščekivanjem gle-
dao čovjekovo lice. Jegyes-Molnár mu se nije obratio. Pas ga je i dalje
gledao. Ni jedno od njih dvoje nije govorilo. Nakon nekog vremena
čovjek je dvaput zaredom pomaknuo uši, najprije u okomitom smjeru,

zatim u vodoravnom.
Učinak je opet bio neočekivan. Niki je jednom zalajala pa skočila
u njegovo krilo, i nosom veselo dotaknula uši koje su se micale. Ali
Jegyes-Molnár je gunđao i otjerao psa iz krila. Nije volio bliskosti sa
životinjama.
– Vidite da se priviknuo? I ljudi se moraju na mnogo toga priviknuti
– ponovio je gotovo od riječi do riječi vrijednu misao koju je jednom,
prije otprilike dvije i pol godine, dolje na keju izrekao inženjeru.
Od toga dana je često, tjedno jedanput, većinom nedjeljom, do-
lazio k gospođi Ancsi, i na svoj nezgrapan način, ali tako da se nije
mogla uvrijediti ili ga odbiti, donosio joj na dar katkada malo domaće
slanine, krvavice, kobasice i slično, katkada bocu dobrog vina ravno
iz Csopaka, iz vrta njegova tamošnjeg prijatelja vinara. (U to je vrije-
me to bilo jedino pitko vino u Mađarskoj, gdje su zahvaljujući veoma
značajnoj ali tajnoj novini iz kukuruza prešali sva bolja vina iz He-
gyalja, Badacsonya i Móra.) Ponekad bi otpratio gospođu u večernju
šetnju sa psom, i kada je iznad još tu i tamo zaleđene vode Duna-
va polagano došlo proljeće u grad s lošim grijanjem u kojem se svi
smrzavaju, uspijevao bi nagovoriti gospođu Ancsu i na pokoju dužu
šetnju. Smatramo da je nebitno naširoko potvrđivati da bi se i kraso-
pisom mogla komotno zabilježiti ona njihova usmena očitovanja koja
su nastajala za vrijeme ovih tihih šetnji, a koja se svojim opsegom,
nažalost, ne bi mogla natjecati ni s partijskim sastancima škrtim na
riječima. Tako, naravno, nije bilo riječi o tome, niti je žena saznala da
Jegyes-Molnár ustrajno istražuje gdje je i kako je inženjer, ne plašeći
se nikakvih administrativnih ili birokratskih poteškoća. Na primjer,
jučer – dakle, dan prije njihove posljednje šetnje – išao je i u Upravu za
državnu sigurnost, kasniju Službu za državnu sigurnost, koja se upravo
tada preselila iz Andrássyjeve ulice 60, odnosno Staljinove ulice 60, u
novoizgrađenu golemu palaču na obali Dunava, prvotno namijenjenu
Ministarstvu unutarnjih poslova koje je zgradu prepustilo Upravi. Ka-
da su mu ondje dali dobronamjeran, ali strog savjet da za svoje dobro
prekine daljnje propitkivanje i istraživanje, golemi rudar, dvostruki
stahanovist, dobitnik Kosshut nagrade, komu je čak i šukundjed radio
u šalgotarjanskom rudniku, otac mu je 1919. služio u Crvenoj armiji,
a i on sam je dvadeset jednu godinu bio član ilegalne komunističke
partije, svojom ogromnom šakom je dvaput zaredom tako udario po
radnom stolu službenika državne sigurnosti da je ploča stola po dužini
pukla na dva dijela. Za vrijeme saslušanja s neobičnom je rječitošću
756 TIBOR DÉRY
ispričao svoj životopis, zatim nijemo mišljenje šalgotarjanskih radnika

o nekim stvarima, a kada su ga konačno kasno uvečer pustili, obećali
su mu da će ubrzo dobiti informacije o dotičnoj temi. Nakon mjesec
dana su ga pozvali i dali mu na znanje da još mora čekati. Već je došlo
ljeto kada je mogao reći gospođi Ancsi da joj je suprug živ i zdrav, te
da će joj ubrzo pisati.
Nažalost, gospođa Ancsa nije mogla podijeliti vijest sa psom. Je-
dino posredno, time da joj je pokaže svojim poraslim raspoloženjem,
razbuktanom nadom i pouzdanjem kojim se naglo ispunila. Mogla joj
je priopćiti vijest govorom tijela, glasom, sjajem u očima, svježinom
pokreta, Morseovim znakovima duše preslikanima u tijelo. Ali i ovako,
radostan događaj koji se može očekivati u budućnosti – mogući supru-
gov povratak – trebalo je prebaciti u sadašnjost kako bi ga životinja
razumjela. Budućnost je ionako uzrokovala puno problema u njiho-
voj komunikaciji. U njihovu odnosu nije bilo potrebe za upotrebom
prošlog vremena, ali pitamo se, kako se moglo objasniti Niki da kada
gospođa Ancsa ode od kuće, odlazi samo do dućana na Aveniji Szent
István i da će se nakon četvrt ili pola sata vratiti, dakle, neka njezina
duguljasta bijela glava s tri crne točke, dva blistava oka i crnim nosem
ne tuguje, i neka je ne gleda tako slomljenim pogledom, pokunjena
repa, spuštenih ušiju i nogama koje od očaja smiješno drhte kao da
se zauvijek oprašta od nje. Na početku njihova poznanstva žena joj je
nastojala sve objasniti riječima. »Psiću, odmah ću se vratiti«, govorila
je, ohrabrujući je, gotovo vedro, i dlanom bi veselo potapšala životinju
po leđima koja su drhtala. Te su se tri riječi u moždanim vijugama psa
pretvorile u trotaktnu melodiju samoće. Kada bi ih začuo, makar bile
izrečene s najživahnijim naglaskom, istog bi se trena zauvijek oprostio
od gospođe Ancse. Potpuno mu je bilo svejedno na koliko dugo ona
odlazi: ako je izišla kroz vrata, otišla je u vječnost. Kao što je svaki
povratak svojih vlasnika dočekivao s jednako neobuzdanom srećom,
bilo da je prošlo samo deset minuta ili nekoliko dana, tako ga je i svaki
njihov odlazak rastužio: za njega je to bio rastanak za cijeli život. Ka-
da bi se žena spremila za izlazak, obukla kaput ili uzela u ruku torbu,
pas, koji je dotada još zijevao na svojemu ležaju, u tom bi trenu skočio
i svojim prednjim nogama radio pokrete kao da pliva, i gotovo bi već
izletio kroz prozor od neizmjerne radosti i sreće. Ali jedan pogled gos-
pođe Ance bio je dovoljan da se na mjestu sledi. Trebala je reći samo
jednu riječ, samo pogledati psa, ili ga ne pogledati, i životinja je već
odustajala od skoka. I ako bi se nakon toga začula trotaktna melodija:
»Psiću, odmah se vraćam«, Niki bi se odmah okrenula, u nogama i
povijenom repu bio joj je strašan umor olovne težine koji joj se ravno
iz duše prelio u udove, te bi se zavukla u najtamniji kutak, iza košare
za papir. Naravno, dogodilo bi se da nije vjerovala ni svojim ušima ni
onome što joj oči vide, a neka bezumna nada bi je poticala na daljnju
pažnju. Tada bi stala nasred sobe, pa povijena repa i spuštenih ušiju
bezizražjnim pogledom pratila svaki ženin pokret. Ne bi se trgnula ni
onda kada bi ona krenula prema vratima predsoblja, i iako joj je cijelo
tijelo, poput napete opruge, bilo spremno za prvi skok i nakon toga na
divlji trk, do kraja bi ostala nepomično sjediti prateći ženu samo pogle-
dom. U njezinu pogledu nije bilo – barem koliko čovjekov um može
iščitati – ni molbe, ni ljutnje, ni razočaranja. Nije bilo ničega. Njezin
pogled bio je čisto nepostojanje, ravnodušnost koja slijedi nakon očaja,
pomirenost sa smrću, a njezine su se oči bez sjaja činile glupima. I ka-
da bi pas tada, u tom trenutku kada bi gospođa Ancsa stavila ruku na
kvaku predsoblja, svojim zadnjim atomima snage tromo legao na pod
i još jednom pogledao ženu, ona bi se najradije okrenula i ostala kod
kuće. Njezino srce, oslabljeno životom udovice, teško je podnosilo taj
pogled koji kao da je svojom beskrajnom tugom nagovještavao tupu
prazninu nepostojanja.
U ovakvim prilikama najviše ju je boljela nijemost životinje, ne sa-
mo nijemost jezika i glasnica nego nijemost njezina cijelog tijela. Nije
plakala, nije se prepirala, nije se protivila, nije tražila objašnjenje, nije
je se moglo uvjeriti, nego se nijemo pomirila sa sudbinom. Ova nije-
most, koja je sličila krajnjoj nijemosti tjelesno i duševno slomljenog
roba, pogodila je gospođu Ancsu kao gromoglasno opiranje samom
postojanju. Tragediju izloženosti i bespomoćnosti životinje nikada nije
osjećala tako živo kao u onim trenucima kada bi s torbom u ruci s vrata
skrenula pogled na nijemog psa koji je nepomično ležao nasred pred-
soblja i s glavom spuštenom na prednje noge gledao je u lice. Kako
objasniti ovom čistom smrtnom raspoloženju da samo ide na tržnicu u
kupnju i da će se za jedan sat vratiti? Ili da ide u poduzeće pletiva na
Ferdinandov trg, kasnije nazvan Élmunkás trg, ili u jednu njihovu po-
slovnicu u Ulici Thurzó, kasnijoj Ulici Sándora Muka, i da će najkasni-
je do podneva biti kod kuće? Kako joj objasniti da će se vrlo vjerojatno
jednom i inženjer vratiti, ako i ne do podneva, a ono možda za deset
godina? Ponavljam, za psa kao da je bilo potpuno isto ostavljaju li ga
samoga na jedan sat ili na jednu godinu, gotovo se gušio zbog jedne i
druge vrste odsutnosti. Svakoga je trenutka imala neodgodivu potrebu
za njihovom prisutnošću, što ju je poput zraka uvlačila u sebe svakim
djelićem svoga tijela.
758 TIBOR DÉRY
Niki bi dobro došla vijest – kada bi je mogli podijeliti s njom – da

joj je vlasnik živ i da postoji teoretska mogućnost da će ga opet vidje-
ti. Žena joj ne bi znala reći kada će se to dogoditi; u vezi s njegovim
slučajem još nije bilo sudskog procesa, dakle, ni presude: osim jedne
obavijesti Jegyes-Molnára, sljedećih godinu i pol dana nije dobila nove
vijesti o inženjeru. Ali ni kasnije, kada je u vremenskom razmaku od
tri-četiri mjeseca mogla posjetiti supruga u pritvoru, ni tada nije imala
mogućnost, odnosno nikakva usmena načina da to psu da do znanja.
Iako je on za time itekako imao potrebu.
Jedna je osa uletjela kroz otvoreni prozor. Pas se sunčao u naslo-
njaču presvučenom smeđim ripsom.
Kroz prozor se, kao udaljena fotografija, vidio Várhegy i Matijaševa
crkva oštećena tornja. Osa kao da je ravno sa sićušnog vrha tornja ulet-
jela u sobu, kao jedan oživjeli sitni ukras s crkve. Pas je samo pogle-
dom pratio njezin krivudavi let. Kad bi sićušan vjetar zujanja prešao
iznad njegove dlake, naćulio bi uši.
Bilo je vruće. Katkad bi se stvorio pokoji vjetrić i sa svjetlucavog
Dunava unio u stan malo mirisa vode. Mogao se osjetiti i miris toplog
katrana koji se od sunca topio na pločniku i povremeno miris benzina
od automobilskog prometa koji je brujao ispod prozora. U sobi se na
razapetom užetu sušilo svježe oprano rublje i veselo se prepiralo s mi-
risom Dunava obasjanog suncem.
Dolje na Trgu Mari Jászai proljeće je tako glasno bujalo da se jedva
mogla čuti zvonjava tramvaja broj 2 i udaljene trube automobila na
Aveniji Szent István. Miris klorofila s listova također se uvukao u sobu,
a zajedno s njime i škripa kamenja pod nogama prolaznika na šetalištu.
Ponekad je kroz prozor dopro i zvuk udaljenog laveža psa. Niki se nije
micala, na Sunčevoj svjetlosti samo bi svoj sitni crni nos pomaknula
desno ili lijevo, u smjeru lepršanja mirisa koji je ušao kroz prozor.
Pogledajmo samo: sada ustaje i zijeva široko razjapivši usta, od
užitka i oči zatvara. U tom trenutku usta su joj tolika da joj se njuška
gotovo i ne vidi; to je pravo životinjsko zijevanje s visokim, tankim a
tonom užitka od kojeg joj se cijela glava zatrese i samo što joj se oči
ne napune suzama. Osa zuji baš oko njezine glave; kada završi sa zi-
jevanjem, ponovno rastvara usta i uz divlje škljocanje zubima pokuša
je zgrabiti, naravno, dobro pazeći da je ne dohvati, jer u sjećanju čuva
jedan bolni ubod ose koji nikako ne želi ponoviti. Kukac zujeći odleti,
Niki jednom-dvaput trepne gledajući za njim, zatim zadovoljno opet
legne u naslonjač. Njezina bijela dlaka je tako vrela od sunca da gotovo
baca iskre.
U sljedećim redcima opisat ćemo jedan lijepi dan koji su imali pas
i gospođa Ancsa, jedini lijepi dan u nizu prethodnih i nadolazećih te-
gobnih, teških dana, koji se tako izdvajao od ostalih turobnih dana kao
što se ozdravljena, nasmiješena, lijepa djevojka ističe u bolesničkoj
sobi među krevetima umirućih. Oboje su se – čini se, i pas – dugo hra-
nili uspomenom na taj dan. Čilo veselje tog dana ništa nije pokvarilo,
čak ni bolni ubod koji se Niki potkraj dana ipak dogodio. Ali nećemo
trčati pred rudo.
Bila je nedjelja, a kao što znamo, ovaj dan i najmrzovoljnijim grado-
vima pruža određenu naivnu svečanost i čistoću. Bolje volje bude čak
i onaj tko je cijeli tjedan odmarao i ni nedjeljom ne zna što bi učinio
sa svojim životom. Ali radnik oblači čistu odjeću, domaćica se pripre-
ma za svečani ručak, mladež žuri – tko tramvajem, tko motorom, tko
čamcem – u vječno mlado, iako staromodno naručje prirode. Sunčana
proljetna nedjelja čak i starca potakne da se uspravi na svojoj plahti i
prisjeti se svoje davne mladosti, čaše pjenušavog piva u restoranu u
Hűvösvölgyu sa svojom mladom, rumenom zaručnicom pod rukom.
Vince Jegyes-Molnár je u deset sati prijepodne – kao što se ranije
dogovorio – na motociklu s bočnom prikolicom marke Csepel došao
po gospođu Ancsu i po psa; išli su na izlet u Csobánku, gdje je žena
– kao što znamo – prije mnogo dugih godina provela jedno sretno
proljeće i ljeto sa svojim suprugom koji je tada još bio slobodan. Ali
Jegyes-Molnár je priredio još jedno iznenađenje o kojemu je prethod-
no rekao tek pokoju tajanstvenu aluziju: donio je dozvolu za posjet
Glavnom pritvoru za vikend. Gospođa Ancsa je samo jednom vidjela
svojega supruga otkako su ih razdvojili, a sada je nada zbog skoroga,
ma koliko kratkog ponovnog susreta, ali možda još više spoznaja da
inženjer još živi, naglo izgladila njezino već naborano čelo koje je
nekada u Csobánki bilo glatko i mladoliko, njezine obraze, koje je ke-
mija snage sunca ugrijala, obojila je u blago ružičasto, a njezinu već
slomljenom, hrapavom glasu dala je mlad prizvuk. U jednom se danu
toliko promijenila, živnula je, a vjerojatno i energija njezina tijela, da
je čak i Niki primijetila. U njihovu prisnom zajedničkom životu i ras-
položenje psa je, prema zakonu spojenih posuda, poraslo.
I drndava je, otvorena bočna prikolica prodrmala njihovo nasmi-
jano raspoloženje, iako je Niki na početku puta prilično zabrinuto
pogledavala lijevo-desno na svijet koji su ostavljali iza sebe. U prvim
trenucima trebalo ju je primiti kako ne bi naglavce iskočila iz jurećeg
vozila, ali kada su stigli do Staljinovog mosta, legla je u krilo gospođe
Ancse, a kod Aquincuma već je spavala. U Budakalászu ju je lavež
760 TIBOR DÉRY
seoskih pasa probudio, a kada su kod Pomáza skrenuli na državnu

cestu za Csobánku, ponovno je sjela uzbuđeno njuškajući. Vjerojatno
je prepoznala miris šume piliškoga gorja.
Zamislimo samo duševno stanje gospođe Ancse u onom trenutku
kada je, prešavši preko uskoga drvenog mosta, ušla u vrt, ispred male
dvosobne kuće u kojoj je sa svojim suprugom provela gotovo jednu
cijelu sretnu godinu. Ako u svoju nutrinu možemo približno prenije-
ti ovo stanje koje je, istodobno se hraneći i prošlošću i sadašnjošću,
životom i smrću, u svojoj bujici u tren oka bacilo uvis krhotine tisuću
uspomena i svijetli veo jedine nade, ako dobro obratimo pozornost na
ovo ljudsko duševno stanje, tada otprilike možemo zamisliti i ono što
je pas osjećao kada je ponovno ugledao svoje rodno mjesto gdje je pro-
veo prvo sretno razdoblje svoje mladosti. Naravno, izuzevši ono što se
mora izuzeti! Pretpostavimo da je Niki svojim slabim umnim sposob-
nostima znala usporediti prošlost sa sadašnjošću, ali što je mogla znati
o budućnosti? Što je mogla znati o onome što će se sutra dogoditi s
njom? Istina, što i mi ljudi znamo o tome u ovim zamršenim vremeni-
ma? U svakom slučaju, toliko znamo više od psa i živimo s toliko više
znanja unaprijed i unatrag da je, na primjer, gospođa Ancsa znala da
će se, prema svemu sudeći, do navečer vratiti kući u stan na Trgu Mari
Jászai, nekadašnjem Rudolfovu trgu, međutim pas o svemu tome nije
mogao znati ništa. Mogao je čak vjerovati i to da će odsada zauvijek
ostati u Csobánki. U svojoj potpunoj ovisnosti o ljudima, Niki je sličila
onim robovima koji ne znaju zašto ih zatvaraju u zatvor i dokle će ih
tamo držati, ili onim direktorima poduzeća koji u trenutku svojega
imenovanja i ne slute koliko dugo će ostati na čelu poduzeća, ili onim
zaposlenicima u poduzeću za prodaju živežnih namirnica koji nemaju
pojma zašto ih od danas do sutra premještaju iz jedne prodavaonice
u drugu, na drugi kraj grada, do kuda im od njihova stana treba sat i
pol vožnje tramvajem, ili onim piscima koji ne znaju zašto pišu ono
što pišu, ili onim čitateljima koji ne znaju zašto su to pročitali. Samo
obostrana ljubav čini ovisnost podnošljivom, a u Nikinu slučaju obje
su je strane imale u obilju. Međutim, ako... Ali, ostavimo to!... Pišemo
o jednom lijepom danu.
Ako, dakle, zamislimo pseću dušu koja u svojemu nesigurnom i
nejasnom agregatnom stanju u sebi sadrži i onu radosnu mogućnost
da će odsada zauvijek ostati u Csobánki, tada gotovo vidimo pred so-
bom njezinu sreću izraženu i u njezinu tijelu. Svoj rep, malu lepršavu
zastavu, ni na trenutak nije spustila. Držeći nos čvrsto iznad zemlje,
neprestano je trčkarala u osunčanom vrtu, svaki put se iznova vraćajući
pokojem dragom grmu jorgovana ili podnožju velikog stabla oraha, ili
stubištu ispred kuće koje su njezini prvi seoski udvarači prije mnogo
godina u svojemu uskršnjem raspoloženju obilno zalijevali. Za vrije-
me trčkaranja katkad je, bez ikakva vidljivog razloga, u naletu sreće,
sa sve četiri noge odjednom, poput kozlića, ukoso poskočila u zrak i
tiho zalajala, kao onaj tko ne može zadržati smijeh. U svojoj radosti
koju nije mogla obuzdati ugazila je čak i u uske gredice cvijeća koje su
okružile travnjak, što joj je svojedobno bilo strogo zabranjeno, kao i u
povrtnjak zaštićen niskom ogradicom od šiba – nestašno i bez osjećaja
krivnje ugazila je unutra i, okrenuvši svoju nevinu njušku, čučnula je
nasuprot gospođi Ancsi i obavila nuždu.
Izgledala je poput onoga tko se od sreće čisti od svakoga grijeha.
Nakon što su utroje pogledali vrt, krenuli su u šetnju, pas ispred, a za
njime gospođa Ancsa i Jegyes-Molnár. On je pružio ruku ženi, kojoj se,
kako nije navikla na svjež zrak, ili možda čak zbog naviranja uspome-
na, zavrtjelo te je malko nesigurno stajala na nogama. Sunce je pržilo
pristojnom proljetnom snagom, stabla i grmovi su optimistično pružali
svoje svježe propupale svijetlozelene listove koji su poput tisuća i ti-
suća sitnih zrcala rasprostirali svjetlost iznad vlažne zemlje. I zrak je
bio sjajan, kao da su ga zalili kantom blistavosti.
Pas je prvi istrčao iz vrta. Nije pričekao da otvore kapiju; čim je vi-
dio da se spremaju za odlazak, potrčao je ravno prema udubini ispod
rešetke i veselo se provukao preko. Godine ga nisu udebljale, istina,
nisu mu ni imale čime puniti trbuh. Na uskom drvenom mostu, ispod
kojega je u jarku bio mali potočić, ali sada nabujao od proljetnih kiša,
još uvijek nisu promijenili jednu trulu, slomljenu dasku; pas je odmah
potrčao do dobro poznatog otvora i, baš kao i prije, na trenutak kroz
nj gurnuo nos. Na kosini jarka s obje su strane rasle koprive s čijim je
slabim listovima njihova gazdarica nekada hranila svoje pačiće, pas je
i ovdje došao, oprezno se spuštajući u strmo grmlje iz kojega mu se,
nedugo nakon toga, vidio samo bijeli rep kojim je mahao.
Znamo da su psi, posebice ženke, znatiželjne prirode. Činilo se da
se Nikina znatiželjnost ove tople proljetne nedjelje okrenula prema
prošlosti, kao da želi ispitati cijelo svoje rodno mjesto, od grma do
grma, od rasvjetnog stupa do stupa, od travke do travke, što se promi-
jenilo, ili još više, što je ostalo od onoga otkako je posljednji put bila
ovdje. Jegyes-Molnár, koji je lagano koračao iza nje s klonulom ženom
pod rukom, naravno da nije mogao znati zašto ona trčkara cik-cak, što
to životinja tako uzbuđeno traži, gotovo na svakom koraku zastajkuje,
potrči dalje pa se opet vrati, ali gospođa Ancsa je razumjela svaki nje-
762 TIBOR DÉRY
zin pokret. Kada su, prešavši preko drvenog mosta, izišli na državnu
cestu za Pomáz, Niki je odmah skrenula nalijevo i, očito se žureći, trče-
ći pošla duž niza ljetnikovaca; međutim, nakon dvadesetak-tridesetak
koraka najednom je zakočila, neko vrijeme je ostala neodlučno stajati
nasred osunčane državne ceste, zatim se okrenula i povijena repa vra-
tila se gospođi Ancsi. Očito je željela potražiti svojega prvog vlasnika,
umirovljenog pukovnika, i mjesto gdje se prvi put okotila i prvi put u
životu dojila, očito je bilo i to da ju je neka daleka, mračna uspomena
naglo zaustavila, jedna uspomena čiji je sadržaj možda već zaboravila,
i samo se nejasan strah koji je pratio tu uspomenu nanovo pojavio u
njezinim moždanim vijugama i srcu. Vratila se kao pokisla.
Jegyes-Molnár, naravno, nije shvaćao ni to zašto je ženi drhtala ruka
kada su stigli do autobusne stanice za Pomáz, a pas je potrčao do znaka
na drugoj strani državne ceste i, nervozno njušeći, ispitao stup i dobro
zagaženu travu oko njega. Ovdje je proveo dobrih nekoliko minuta, a
gospođa Ancsa, koja je u međuvremenu produžila držeći se ruku pod
ruku s prijateljem, nakon nekog vremena je zastala, vjerojatno kako bi
pričekala psa. Koračajući dalje prema selu, prošli su pokraj jednog vrta
iza čije ograde su stajala tri golema jablana, jednako udaljena jedan od
drugoga. Bila su to lijepa, stara stabla koja su poput tri povjerljiva stara
čuvara prirode svojom ogromnom visinom koja je sezala do sunčeva
sjaja čuvala malu seosku kuću koja se sakrila iza njih i kojoj su samo
prozori, mali poput dlana, virili iza žive ograde od grmova jasmina i
suručice. Gospođa Ancsa nije zaboravila kako je rado promatrala stara
stabla kada je prvi put bila ovdje; kada je puhao vjetar, njihovi su sitni
listovi letjeli oko debla poput sto tisuća leptira i u promatraču budili
ugodne slike muževnosti i lepršanja. Ali zašto je pas stao ispod njih i za-
što je, bijesno lajući, skakao na stara debla kao da se želi popeti na njih?
Žena se tek nakon nekoliko trenutaka prisjetila one davno minule
srpanjske noći pune mjesečine kada je njezin suprug došao ovamo,
ispod jablana, s posuđenom zračnom puškom, u lov na sove; na jed-
nom je stablu obitavala obitelj sova i noću bi svojim nepodnošljivim
drečanjem i kreštanjem redovito probudila stanovnike okolnih kuća.
Niki je sada lajala prema krošnjama jablana na tu uspomenu na veseli
lov koju nikada neće zaboraviti. Ali izgleda da se obitelj sova odselila
s jablana, možda je i izginula. Pas je ponjušio i treće stablo, zatim je
pogledao gospođu Ancsu, kojoj su se oči neprimjetno napunile suza-
ma, pa je veselo otrčao dalje mašući repom.
Bio je lijep dan, pun radosnih uspomena. Nakon dvorišta s tri jabla-
na s lijeve strane, s državne je ceste skretala jedna staza; jedan drugi uski
drveni most vodio je preko jarka koji smo već jednom prešli, a sada
ćemo doći na njegovu drugu stranu. Ova strana jarka je niža, njegovo
korito se proširuje i čak i za vrijeme vrućih ljetnih dana sačuva nešto
vode u kojoj veće ili manje jato gusaka ili pataka vježba svoje plivaće
kožice i vješte kljunove. Niki bi, kad god bi ovuda prolazila, već s
ove, strmije strane skočila u vodu i uzrokovala smiješan strah među
patkama i guskama koje su se kupale i koje su, nasmrt se preplašivši,
gakale i kvakale kao da je sam vrag među njima u nevinom, bijelom
psećem tijelu, te bi, bučno lupajući krilima, odletjele od psa koji se
mirno kupao na toliko strana koliko ih je bilo; njihovo bi se razjareno,
beskrajno kukanje još nakon dugo vremena čulo do vrha brežuljka do
kojega je vodio puteljak s nekoliko blago smjelih zavoja koji se mogao
proći za šest do osam minuta.
Odavde, s vrha brežuljka, vidi se cijelo selo. Njegov se trup para-
lelno s državnom cestom prostirao u dolinu pa je pod pravim kutom
selo pružalo jednu užu granu prema nogometnom igralištu na granici
općine; iza toga je bilo samo nekoliko koliba ciganskih naselja. Lijepo,
čisto selo sa svih strana okružuju brda; sa strane prema Pomázu, nepo-
sredno iza ljetnikovaca, bile su strme padine stijene Oszoly, na drugoj
su strani bili blaži brežuljci koji vode turiste sve do Nagy-Kevélya.
I sama staza prati dvije linije sela; tamo gdje se pod pravim kutom
skreće prema nogometnom igralištu stoji jedno staro, od kiše isprano
raspelo.
Ancsini su nedjeljama, kada je inženjer još imao vremena i volje za
šetnje, većinom birali ovaj put. Staza na početku vodi neposredno uz
rub brežuljka, tako da se s nje može gledati u osunčane dimnjake kuća
koje su stajale u dolini i u kljunove kokoši koje su kljucale u malim
povrtnjacima iza kuća; dalje se staza s obje strane proširuje na igralište,
s lijeve strane je uokviruju polja pšenice i ječma, s desne strane je ne-
rodna, kamena visoravan puna grmlja, a na njezinu se vrhu pruža niska
bagremova šuma. Ljeti, u šarenim satima sumraka, kada se čovjek ne
može sresti čak ni s izletnicima i kada se u grimiznoj tišini čuje samo
pokoji cvrkut ptica, čovjek se ovdje može lakše pomiriti sa svijetom.
Ali sada je sunce sjalo punom snagom i mlade šume koje se protežu
na obroncima brda zasjale su iznutra kao da su među svojim deblima
upalile svjetiljke goleme snage. U gustoj šumi se tu i tamo otvarala
pokoja udaljena čistina koja se kupala u zdravoj, snažnoj Sunčevoj
svjetlosti i pokazivala se s toliko ugode i dojmljive snage da se čovje-
ku dolje iz doline činilo da vidi sitnu, spuštenu glavu pokoje visibabe
koja se bijelila u mekoj travi i žute zvjezdice ponekog ranog jaglaca.
764 TIBOR DÉRY
Ovdje dolje, duž staze – s obzirom na to da je obronak gledao na sje-

vernu stranu – cvijeće još nije sasvim procvalo, ali Niki flora nije ni
zanimala. Kao i svaki pravi pas, užasavala se mirisa cvijeća. Njezino
tijelo, nos i dušu privlačio je ukupni proljetni miris zemlje, silno ispa-
ravanje u cjelini nanovo rođenog života koji je, naravno, u sebi sad-
ržavao i miris cvijeća koji se izdizao iz truleži, kao što je iznad obronka
brežuljka u širokoj nedjeljnoj tišini bilo zatočeno i udaljeno crkveno
zvono, ogovaranja žena koje su se vraćale s mise, pokoja dreka iz krč-
me, šum vjetra, zujanje jedne ose i neprestana, glasna galama pataka i
gusaka kojom su u svoje molitve uključile ime psa koji se kupao. S
ponešto naivnim, ali potrebnim generaliziranjem mogli bismo reći da
ju je privlačio život.
Kako su dalje išli stazom, činila se uzbuđenijom i veselijom. Nije
zastala ni na minutu, neprestano je jurila amo-tamo po objema strana-
ma staze, svaki čas se vraćajući gospođi Ancsi kao da joj želi dojaviti
svako svoje otkriće i ujedno je uvjeriti da je ne zaboravlja ni u trenu-
cima neopisive sreće. Pogledala je svaki grm, žbun, svaki kamen po-
sebno, i ako je tijekom trčkaranja nekoji izostavila, čak se i izdaleka
vratila k njemu da ga uvjeri u svoju neprolaznu ljubav i zanimanje. Za
vrijeme svojega kasa neprestano je ispuštala nekakav zvuk, što inače
nije običavala, lajala je, režala, tu i tamo zavijala, iskesila zube vjetru
koji joj je puhao u uši. Kada je otkrila prvi krtičnjak, Jegyes-Molnár i
žena koja se naslanjala na njegovu ruku morali su stati da je sačekaju:
zakratko joj se iz trave vidio samo bijeli rep koji se amo-tamo micao.
Njezina njuška, kada ju je opet izvadila na površinu, bila je sva od
zemlje, ali je ipak – bez pretjerivanja možemo reći – sjajila od sreće.
Nije se ni stresla, nije stigla, već je jurila dalje, svoju prljavu njušku
katkad je okrenula prema gospođi Ancsi pa ju opet naglo zaokrenula
da ne propusti izvještaj pčele koja je zujala ispred njezina nosa. Ako
ju je put ponekad odveo u polje mlade pšenice, vidjela su joj se samo
bijela leđa koju su plivala u njezinim zelenim valovima, poslala je po-
koji umirujući lavež i nakon najviše tisuću skokova opet se stvorila kod
ženinih nogu da pokaže svoju razbarušenu dlaku i dugi, znojni jezik
koji joj je visio iz nasmijanih usta. Ali trk, u sljedećem trenutku već je
opet poletjela brzinom vjetra.
Moramo priznati, u njezinoj djetinjoj jurnjavi nije bilo nikakva
redoslijeda, nikakva cilja. Nije tražila tekunicu, nije ganjala zeca, a
znamo da je brzo odustala od traganja za krticama, samo je ponjušila
njihov baršunasti miris. Sve je pogledala, odnosno pomirisala, i već je
skočila dalje k najbližoj uspomeni. Gospođa Ancsa imala je dojam da
organizira spektakularnu, veliku svečanost povodom povratka u čije

veselje želi i nju uključiti, vjerojatno iz zahvalnosti što joj je dala pri-
liku i mogućnost za to.
Ponašala se poput djeteta koje tijekom uzbudljivog otkrivanja svi-
jeta – koje je ujedno i prepoznavanje – svaki čas uz vrisak pobjegne
k majci i, ushićeno od radosti, povlači je za suknju. Žureći je išla od
jednoga grma do drugoga, od kamena do kamena, od vododerine do
jarka, od krtičnjaka do kravljeg izmeta, od jednog cvijeta pješčarkske
gušarke koji se skrivao do jednog lista lopuhe gorkog mirisa: samo je
konstatirala da su tamo – da su, hvala Bogu, još tamo! – i već je pro-
dužila, odgodivši daljnje druženje za drugi dan. U njoj nije bilo ni mrve
sumnje da će nastaviti sutradan, i treći dan, i četvrti, to jest zauvijek.
Živjela je u takvoj stvarnosti koja se bez granica pružala iz prošlosti u
budućnost. I da bi prešla ovu ogromnu daljinu koja se sve više pružala
ispred i iza nje, toliko je radila nogama u ova dva sata koliko u Pešti
za dvije godine sveukupno.
Istina, u tom svojemu neprestanom, ushićenom skakutanju jed-
nom je i uzmaknula, ali to je samo nezaboravljivo oko gospođe Ancse
moglo primijetiti. Bilo je oko podneva, sunce je stajalo okomito iznad
vrha brežuljka. Ako je čovjek dobro pripazio, s različitih je strana mo-
gao čuti zvonjavu koja kao da zvoni ispod krila jedne pčele koja zujeći
proleti i kao da je zajedno s njom odlepršala tako da je čovjek više ne
može čuti. Vjetar, koji ovdje na vrhu ni na trenutak nije mirovao, sada
kao da je popustio, samo je jedan jedini list drhtao na grani dlakave
žutilovke od slabašnog udara jednoga zaboravljenog krila vjetra. Da-
leko u dolini, na nogometnom igralištu, momci u crvenim dresovima
nečujno su ritali loptu, a nedaleko od igrališta jedan je mali šareni pas
lajao u travi, ali glas mu se samo toliko čuo kao što čovjek čuje svoje
disanje. I ovu svečanu tišinu, koja kao da je bestjelesni odraz svih lije-
pih tišina zemlje, odjednom je prekinula oštra škripa grane.
Zvučalo je kao da puca neposredno iza leđa gospođe Ancse. Žena
je nehotice okrenula glavu. Otprilike pedeset-šezdeset koraka od staze,
na desnoj strani, pod jednim grmom čije su se grane neočekivano poče-
le njihati, na stražnjim nogama sjedio je zec i, podignuvši glavu, hrdao
propupale listove grma. Na snažnom danjem svjetlu koje je osvjetlja-
valo drhtavi zrak jasno su se isticale njegove malko razrogačene, ve-
like, glupe, crne oči, koje su izgledale kao da je kratkovidan, i tamne
nosnice koje su se stalno micale, te dugi brkovi koji su stršali na dvije
strane iznad debele gornje usne. Kako je sjedio, njegov trbuh svjetlije
boje malko se istaknuo, vidjelo se da je skotan.
766 TIBOR DÉRY
Pas je okrenuo glavu u istom trenutku kad i gospođa Ancsa, zasigur-

no na zvuk pucketanja grane. Premda su mu oči, kao što znamo, bile
slabije, u trenu je prepoznao zeca koji je, ništa ne sumnjajući, i dalje
brstio mlade listove grma na vjetru koji je puhao iz suprotnog smjera.
Psu se tijelo skamenilo, ni jedna dlaka mu se nije pomaknula. Činilo se
kao da se pretvorio u kip. Zatim je podignuo prednju nogu i pomaknuo
nosnice. U sljedećem trenu su i pas i zec istodobno nestali u šikari koja
se protezala iznad puta.
Ono što se dogodilo sa psom nazvali smo uzmakom, ali to možemo
jednostavnije i surovije nazvati i porazom. Prisjetimo se prvog lova
na zeca koji smo opisali na početku ovog životopisa. Razlika između
ondašnje i ove pustolovine je prividno bila samo u količini; pas se ta-
da vratio svojemu vlasniku nakon dobrih sat vremena, a sada nakon
jedva četvrt sata. Naravno, i sada neuspješno i isto tako zadihano, s
jezikom spuštenim do zemlje i s isto onako posramljenom, tupavom
njuškom kao i prvom prilikom. Ali sada, čim se vratio k gospođi Ancsi
– ponavljamo, već nakon četvrt sata ili deset minuta – ispružio je sve
četiri noge, legao je svom dužinom na prašnjav put i, nepomično gle-
dajući ispred sebe, počeo dahtati. Njegov trbuh je radio poput mijeha,
noge su mu drhtale, jezik mu je visio u prašini. Između dva lova proš-
lo je sveukupno pet godina, a Niki kao da je za to vrijeme ostarjela
pedeset.
Moguće da je njezin umor zbog starosti samo gospođa Ancsa tu-
mačila kao poraz, a pas se zadovoljio time da jednostavno osjeća umor
bez daljnjih kompliciranih zaključaka. Činjenica je da dugo nije želio
ustati, a kada se konačno nevoljko osovio na noge, povijena repa je
teturao iza gospođe Ancse, spustio je uši i povremeno zastajkivao te
je opet legao na put. Gospođa Ancsa ga je neko vrijeme promatrala,
zatim se okrenula i krenula prema njihovu starom stanu. Nedugo zatim
upitala je Jegyes-Molnára je li mnogo ostarjela u posljednjih pet godi-
na. Čovjek je podigao veliku, debelu glavu, odmjerio gospođu Ancsu
poput konja i naborao čelo.
– Da – odgovorio je na svoj nepodnošljivo malorječiv način, koji je
podsjećao na predavače partijskog aktiva u tvornici, a slijedeći njihov
poredak unatrag, čak na Demostena.
Psi se ne znaju pretvarati – i po tome, kao što je poznato, nalikuju
ljudima – jer ih njihov rep, koji vodi računa o svakom treptaju njihove
duše, odmah odaje. Na putu prema kući Nikin je zdepasti, bijeli rep
još dosta dugo visio prema zemlji, i tek je pred kraj puta, kada su opet
stigli iznad sela, Niki opet došla ispred gospođe Ancse te povremeno
podigla sentimentalnu zastavicu stražnjice i zamahala njome. Kada su

stigli do mjesta gdje patke plivaju, ponovno se okupala; tako je izdašno
i dugo laptala da je gotovo popila svu vodu iz potoka ispod peradi koja
je negodovala. Nakon toga se naočigled osvježila, došla k sebi te na
preostalom kratkom putu do starog stana potjerala dvije mačke i svoj
znatiželjni ženski nos gurnula kroz tri nepoznate vrtne kapije.
Kada su predvečer stigli kući, osjećaj poraza, ako je bilo toga, očito
je bez traga nestao iz Nikine duše. Kao što brz oblak gonjen vjetrom
u trenu zamrači nebo i prekrije sunce, ali čim se povuče odmah zasja
svjetlost, tako je i pas, nakon što ga je prošao umor, opet počeo sjati u
punoj snazi. U sumrak je svježi proljetni pljusak prošao nad Csobán-
kom, prekrio je prašinu, oprao krošnje, a putove je popunio lokvama
koje su radosno svjetlucale. Opor i snažan miris zemlje nakon kiše
tako je ispunio cijeli kraj da se gospođa Ancsa jedva mogla odlučiti na
odlazak kući. Sunce koje je zalazilo iza pljuska obojilo je nebo bojom
krvi, a svojim je crvenim zrakama koje su prodirale između oblaka,
na trenutke planule te se opet ugasle, palilo blage oproštajne vatre u
Pilisu. Nebeski svod iza Nagy-Kevélya bio je crven i isprekidan poput
voronješkog bojišta.
Niki je u bočnoj prikolici motocikla odmah zaspala. Nije se niti po-
maknula. Mrtva umorna sretno je spavala u krilu gospođe Ancse s je-
dnim uhom stisnutim ispod sebe, a drugim naivno prostrtim na ženinu
koljenu. Povremeno je glasno udahnula u snu, ali nije je probudilo ni
režanje pasa koji su u Budkalászu pratili motor. Kada su stigli kući na
Trg Mari Jászai, nekadašnji Rudolfov trg, odmah je iskočila iz košare,
jednom je zijevnula i ravno utrčala kroz vrata.
Gospođa Ancsa je već u Csobánki odlučila da će je na proljeće
spariti. Kada joj je već oduzela sve za čime njezino biće ima potrebu,
prava na majčinstvo je ne smije lišiti. Nadala se da će joj mladunčad
vratiti rano izgubljenu mladost.
Ali za to više nije bilo vremena jer je pas ubrzo nakon izleta u
Csobánku obolio. Jedne večeri na keju, za vrijeme bacanja kamena
neočekivano je odustao od igre kao da mu je najednom dosadila. Na
pola puta prema bačenom kamenom odjednom je zakočio, zastao, jed-
no vrijeme je neodlučno gledao ispred sebe, zatim se okrenuo i povi-
jena repa vratio se k gospođi Ancsi. Kada su nakon nekoliko trenutaka
došli u blizinu bačenog kamena, potražio ga je, ponjušio, uzeo ga među
zube, ali ga je brzo i ispustio kao da mu ne prija te se ponovno dovukao
do žene. Tu večer nije ni jeo, a kada se upalila svjetiljka, sakrio se iza
košare za papir, u najtamniji kut sobe.
768 TIBOR DÉRY
Gospođa Ancsa ga je uzela u krilo i pregledala mu noge, nokte, nije

li se tijekom trčanja možda ozlijedio na komadiću stakla. Znala je da
joj je pas mimoza i cvilidreta, i zbog najmanje tjelesne ozljede ponaša
se kao da je nasmrt ozlijeđen, dakle, njegovo jaukanje ne treba ozbilj-
no shvatiti. Sjećala se kada ga je jednom ubola osa, bio je tako ludo
nesretan kao da mu je kukac radio o glavi. Gorko je lelekao, odvukao
se pod stolicu u kutu sobe i na kraju, kao da je i ta samoća premalo da
bi se mogao podnijeti jedan ubod ose, skrio se pod krevet i u grobnoj
tišini skrivao ranu. Tek nakon nekoliko sati ga se moglo izmamiti, a i
tada je tako povrijeđeno puzao kao da sam svemir krivi za pretrpljenu
povredu. Legao je na leđa, na njuški je imao izraz kao uvrijeđena usi-
djelica kojoj su za dobročinstva vratili nitkovlukom, ozlijeđenu je nogu
nježno pružio prema ženi i zaklopio oči; bilo je očito da je raskrstio sa
svijetom jednom zasvagda, raskinuo je sa životom.
Međutim, ovaj put na njegovu tijelu nije bilo nikakvog traga ozli-
jede. I sljedećeg dana ujutro je bio bezvoljan, jelo nije ni taknuo.
Gospođa Ancsa je primijetila da često liže nos, čini se da se prehladio.
Nekoliko puta je i zakašljao, onim tihim, blagim kašljem kojim se pre-
daje bolesti, kojim skromni ljudi skrivaju i istovremeno pokazuju svoju
bolest, i nakon svakog kašlja je oborenih ušiju i blesasto zurio ispred
sebe kao da ne zna što mu se dogodilo. Pokoji put je i kihnuo, i to je
posebno mučno djelovalo na gospođu Ancsu jer je zvučalo točno poput
kihanja čovjeka ili čak veoma prehlađenog djeteta. Žena je prelomila
tabletu aspirina napola i, otvorivši usta životinji, jednu mrvicu mu gur-
nula u grlo. Niki je povrijeđeno pobjegla ispod kreveta. Trećeg je dana
kašalj uz pomoć još dva aspirina prestao, a nos joj se osušio.
Bolesna životinja je ganutljivija od bolesna čovjeka jer ne traži po-
moć, a i ne prima je rado. Kako bi ozdravila, umjesto u bolnicu, povlači
se u sebe. Nikina je nijemost uvjerila gospođu Ancsu u njezinu bolest,
osobito u to da se ovoga puta ne radi samo o ubodu ose. Pas je danima
šutio, nije mu se čuo glas; jednom prilikom je gospođa Patyi iz susjed-
stva pokucala i pitala je li se Niki izgubila ili otišla od kuće. Nijemo je
ležala na svojemu ležaju, nije obraćala mnogo pozornosti ni na popod-
nevni dolazak sustanara, samo je podigla glavu na zvuk poznatih ko-
raka, polako je pogledala vrata koja ih spajaju i opet se bacila na ležaj.
Bilo ujutro ili u podne, kada ju je gospođa Ancsa zvala u šetnju, morala
ju je nekoliko puta dozivati dok ne bi napokon tromo i nevoljko ustala
s ležaja i, dršćući cijelim tijelom, nijemo krenula prema vratima.
Ne možemo prešutjeti da se u ženi, vidjevši ovakvo prenemaganje,
nagomilala dobra doza srdžbe na psa, naročito ako je pomislila na to
da u ovo vrijeme i ljudi moraju svašta podnijeti, a ipak svoje nedaće

ne pokazuju ovako teatralno. Niki je znala tako glasno šutjeti da je ci-
jeli stan odjekivao od njezine nijemosti. Tako se stisnula da je ispunila
cijelu sobu. Svojom nepomičnošću neprestano je ukazivala na svoju
patnju; bilo je nemoguće ne pomisliti na nju u izluđujućoj tišini so-
be. Ovih dana kiša je neprestano lijevala, oblaci koji su nisko plovili
prekrili su budimska brda, magla je ponekad prekrila čak i Margaretin
most, a kroz gusti zrak iza zatvorenih prozora jedva se čula ulična gra-
ja; gospođi Ancsi se katkad činilo kao da rijedak zrak udiše u bolnici ili
zatvoru. Ako bi pozvala psa k sebi, a on bi joj s ležaja odgovorio samo
očima i na ponovni poziv najviše jednom ili dvaput zamahnuo repom
jedva vidljivim trzajem, ali ni za što na svijetu se ne bi pomaknuo, sa-
mo bi promatrao ženino lice jednako teškim, krutim pogledom – onim
sirovim, životinjskim pogledom patnje u kojemu nije bilo pitanja, ni
predbacivanja, ni ljutnje – i kad bi na utjehu i milovanje odgovorio
okretanjem glave od žene koja je klečala ispred njegova ležaja, okre-
nuvši leđa vjerojatno i njoj i cijelom svijetu iza nje, tada bi u gospođi
Ancsi ponekad neočekivano planuo takav nezaustavljiv bijes da bi si
najradije presudila.
U ovakvim trenucima izgubila bi zdrav razum, živci su joj popustili
te je bila spremna, sa psom u rukama, baciti se kroz prozor ili skočiti u
Dunav. Jednom prilikom je i istukla životinju, prvi put u životu, i kada
se Niki nakon batina šutke, vukući se na trbuhu, popela na ležaj i gur-
nula glavu pod jastuk, žena je pala u takav očaj da je odjurila iz kuće i
tek kasno navečer se vratila.
Kao što smo spomenuli, Niki se za dva dana oporavila od prehlade,
ali je ipak naočigled ostala bolesna. Kako se nikako nije moglo ustano-
viti što joj je, žena je odlučila odvesti je na veterinarski fakultet. Pješke
su krenule na put, ali pas se ubrzo toliko umorio da su nastavili tram-
vajem; na sreću, žena je ponijela brnjicu. Kada su stigli u Ulicu István,
kasnije nazvanu Ulica Jenő Landler, ispred ulaza na fakultet, Niki se
naglo uzjogunila, ukočila noge i stala. Nakon brojnih moljakanja ko-
načno je krenula, ali jedva što su napravile desetak-dvadesetak koraka
u parku fakulteta, opet je stala i nakostriješene dlake povukla povodac
unatrag. Gospođa Ancsa ju je povukla te je opet krenula. Međutim,
pas se neuobičajeno tvrdoglavo držao svoje odluke; naglo se okrenuo
i svom snagom vukao ženu u suprotnom smjeru. Ogrlica se napela na
njegovu tankom vratu i stisnula mu grlo; glasno je hroptao, prašina i
sitno kamenje letjeli su unatrag pod njegovim nogama koje su klizile
i tresle se od napora.
770 TIBOR DÉRY
Gospođa Ancsa, bojeći se da će se pas zadaviti, vratila se s njime

do ulaznih vrata. Bilo je teško shvatiti tu očajnu prestravljenost koja
je bez ikakva vidljivog razloga obuzela cijelo biće psa. Svaka dlaka
mu se ukrutila, bjeloočnice su mu se zacrvenjele i gotovo u potpunosti
prekrile zjenice, zrak je piskutavo izlazio iz njegovih pluća. Kada bi
povremeno okrenuo glavu i pogledao fakultet, po tijelu bi mu prešao
drhtaj poput vala koji mu je jedno za drugim uzdizao stražnjicu, leđa
i glavu. Iz svake njegove koščice izvirao je takav strah kao da je iza
jednog od prozora fakulteta nanjušio neku nadnaravnu silu.
Gospođa Ancsa je kleknula ispred njega na pločniku pred ulaznim
vratima, prislonila je ruku na srce životinje koje je snažno udaralo, gla-
dila ju je po glavi. Niki se pomalo smirila, mogla ju je uzeti u naručje.
Ali kada je ponovno ušla s njom kroz vrata i krenula prema zgradama
od crvene cigle, Niki se grčevito odbacila, naglo je iskočila iz njezina
naručja i, okrenuvši se na stranu, bacila se na zemlju. Vjerojatno je nez-
godno pala i udarila se; nekoliko trenutaka je ostala ležati na pločniku
i tiho je cvilila.
Slučajno je baš u to vrijeme, kada je pas ležao na zemlji, ušla jedna
žena u crnini noseći u ruci veliku krletku prekrivenu tamnoplavim plat-
nom. Kratak intermeco koji je uslijedio i koji je slučajnost umetnula u
ovaj događaj potvrdio je odluku gospođe Ancse da popusti nezaustav-
ljivoj volji psa i da ga više ne sili na posjet liječniku. Naravno, žena
nije znala odgovoriti na pitanje zašto se životinja tako neobjašnjivo
divlje grozi liječnika, i to s gotovo zadnjim naporima životne snage,
ali je kao većina žena više vjerovala svojim instinktima nego muškarci
i, dodajmo, jednim je sitnim ženskim korakom bila bliže onom nesi-
gurnom svijetu vjerovanja koji se hrani praznovjerjem i koji u pokojoj
naivnoj iskri slučajnosti vidi simboličan znak svjetlosti... Sve u svemu,
donijela je odluku i nekoliko trenutaka kasnije krenula je kući sa psom,
i sama prilično uzrujana.
Žena u crnini koja je nosila krletku na trenutak je zastala pokraj
psa koji je ležao na zemlji i cvilio te ga pogledala sažalnim pogledom.
Tamnoplava navlaka od platna kojim je krletka bila prekrivena u tom
je trenu skliznula, vjerojatno jer je žena premjestila krletku u drugu
ruku, i moglo se vidjeti iza pozlaćenih, tankih rešetaka. U krletci se
na okruglom drvenom štapiću koji je visio s njezina vrha ljuljao jedan
šareni papagaj. Ptica je na štapiću svojim kljunom izdubila uske jami-
ce. Dno krletke bilo je posipano finim zrnatim žutim pijeskom koji se
vjerojatno od trešnje na putu sakupio na rubovima i na sredini ostavio
metalno sjajno dno golo. Iza rešetaka se, prema osjetljivom nosu gos-
pođe Ancse koja je stajala u neposrednoj blizini, širio sladunjav, truo

miris ptice.
Ptica je zbog nagle svjetlosti žmirkajući pogledala oko sebe. Ali
čim je ispod krletke ugledala bijelog psa koji se upravo dizao sa zem-
lje potpuno neočekivano je dobila napadaj bijesa. Jednim se skokom
s njihaljke stvorila na rešetkama i, držeći se za metalne šipke, dolje
kandžama, a gore golemim grbavim kljunom, potpuno raširila ogrom-
na krila koja su sjajila na Sunčevu svjetlu i koja su sezala od jednog
kraja krletke do drugoga. Ne može se znati zašto je mali bijeli pas koji
je nijemo stajao razbjesnio papagaja, ali bilo je očito da je papagaj od
uzrujanosti gotovo izgubio razum. Kreštao je poput stare babe koja je
izvan sebe, a kada je velikim, kukastim nosom poput iskrvljenog prsta
pokazivao ravno na psa, krilima je udarao rešetke takvom snagom da
je crveno, zeleno i plavo perje koje mu je otpalo letjelo iz krletke na-
lijevo i nadesno, te se dizalo u zrak sjajeći se.
Odakle ova mržnja? – pitala se kasnije gospođa Ancsa kada je
zajedno s Niki, i sama naježena od uzrujanosti, pobjegla kroz vrata.
Cijeli je prizor trajao minutu-dvije, ali je u svojoj sažetosti bio tako
zastrašujući da se žena naježila kad god bi ga se prisjetila. Papagaj je
u neobuzdanoj histeriji svojim golemim kljunom divlje lupao po me-
talnim rešetkama krletke takvom snagom da se činilo da će ih slomiti,
a istodobno je neprestano mahao krilima i kreštao tako odvratnim
ljudskim glasom kao da je sva zloba jednog cijelog vijeka skupljena
u njegovu pernatom tijelu veličine šake. U svom klaunovskom ruhu,
sitnih, podmuklo zažarenih očiju i kukastog nosa, čovjeku se činio po-
put cirkuske figure smrti koja kao da je jednom znakovitom rečenicom
izišla iz nekog srednjovjekovnog igrokaza ravno na veterinarski fakul-
tet. Gospođa Ancsa je tek kasnije, kada je izišla kroz vrata, razumjela
graktajuće riječi koje je stara ptica sasula Niki u lice i istodobno svojim
kljunom iznova i iznova pokazivala na psa koji je drhtao. – Umro je
dragi... umro je dragi, dragi, dragi! – kreštala je i nije prestajala pod-
rugljivo vikati ni kada je žena u crnini potrčala s njom prema ulazu
u ambulantu, u jednoj ruci držeći krletku koja se njihala, a u drugoj
tamnoplavu navlaku. Ptica i pas su već bili pedesetak koraka udaljeni
jedno od drugoga, ali papagaj je još uvijek motrio Ancsine držeći se
kandžama i kljunom za rešetke. Njegovo graktanje, baš na polovici
rečenice, prekinula su vrata ambulante koja su se zalupila.
Niki je trebalo dugo vremena da se kako-tako oporavi od uzrujano-
sti s tog izleta. Bez dijagnoze, žena je i dalje ostala u neznanju što se
tiče bolesti psa, iako sumnjamo da bi joj veterinarski fakultet mogao
772 TIBOR DÉRY
pružiti podrobnije informacije. Znanost još ne zna mnogo o ljudskom,

a još manje o životinjskom tijelu. A tek o duši! A da i ne govorimo o
odnosu između to dvoje, koji je danas još barem toliko neotkriven kao
pokoja brazilska prašuma. Na primjer, gospođa Ancsa je bila uvjerena
da sve snažnije tjelesno propadanje njezina psa dolazi ravno iz duše.
Ako je promatrala sve mršavije tijelo životinje, njezinu izlizanu dlaku
bez sjaja koja se pri milovanju u čupu lijepila za čovjekovu ruku, lo-
paticu i kosti stražnjice koje su stršale i njezine oči koji su blijedjele,
tada je osjećala snažno iskušenje da izvor problema traži u crijevnim
glistama, štenećaku, bolesti srca itd., ali gospođa Ancsa je bolje poz-
navala, ili je mislila da bolje poznaje nevolje životinje. Nedostaje joj
sloboda, mislila je žena. Sloboda u koju je spadalo i to da živi s inženje-
rom, vlasnikom kojega je sama izabrala. Nedostajao joj je vlasnik.
Gospođa Ancsa nije bila sentimentalna, nije previše cijenila ovu okol-
nost slobode iako je ona bez sumnje imala veliku ulogu u tjelesnom
propadanju životinje, ali je svom snagom i sigurnošću bila uvjerena da
uzroke bolesti psa ne treba tražiti u krvnim žilama, kostima, tkivima
ili mišićima.
Ženu je u ovom razmišljanju učvrstilo i to što je pas, upravo nakon
izleta u Csobánku, naočigled brzo propadao; vjerojatno su oživjele
uspomene na stari, sretni život ubrzale proces samouništenja. Zacije-
lo više nije želio živjeti onako kako je živio. – Zar može i drukčije?
– vjerojatno se pitao misleći na osunčane obronke ili na pačje kupa-
lište u Csobánki pri čemu je kroz njegovo sjećanje prošla mutna sjena
inženjera koji je šetao iza njega, sa šeširom i štapom. – Nisam li ja
nekada ovako živio? E pa, ako ne može biti ovako, onda odustanimo!
Moguće da je i žalac nekadašnjeg uboda ose još budio slatke uspomene
u njegovu sjećanju. Prema uvjerenju gospođe Ancse, to je bila bolest
psa i činilo se potpuno beskorisnim jednim toplomjerom u stražnjici
mjeriti njegovo duševno propadanje.
Međutim, András Patyi, sustanar, koji je vjerojatno od supruge saz-
nao za događaje u susjedstvu, jednoga je dana pokucao ženi na vrata i
upitao smije li pozvati svojega prijatelja veterinara koji ih je slučajno
baš te večeri posjetio. Ne treba ništa platiti, inzistirao je više puta sa
sumnjivom odlučnošću, neka se žena ne brine zbog toga. Mehaničar
niskog rasta i s naočalama imao je tako odlučan, nepristran izgled lica
da bi na njemu i slijepac vidio ganuće. Već se dugo nije sreo sa ženom,
odavno nije bio kod nje, a i sada je jedva uspijevao sakriti iznenađenost
onime što je vidio i na njoj i u sobi. Gospođa Ancsa kao da je deset
godina ostarjela, a njezina soba, koja je uvijek bila čista i uredna po-
put šahovske ploče, sada je sva prašna, prljava, s posvuda razbacanim

stvarima odražavala potpunu unutarnju klonulost stanara, krajnju ne-
discipliniranost umorne duše. Jenjavanje ženine ustrajnosti potvrđivalo
je i to što je bez riječi i bez suprotstavljanja prihvatila pomoć.
Veterinar, naočiti mladi muškarac, veoma je mucao. Na sreću, nje-
gova glasna borba sa suglasnicima nekako je razbila u svakoj sobi
skrivenu mrtvačku atmosferu. Čovjek koji je zračio iskrenom dobro-
namjernošću prema ljudima, životinjama i namještaju, štoviše, prema
cijelom svijetu, veselo se smijući i s cvijetom na reveru ušao je u sobu
i stavio liječničku torbu pokraj sebe na pod, zatim je odmah sjeo u na-
slonjač presvučen smeđim ripsom, koji je proteklih godina – otkako je
inženjer otišao od kuće – služio Niki kao mjesto za popodnevni odmor.
Niki se nije vidjela, skrivala se ispod ormara.
Više nije ni izišla. Čini se da joj je u to vrijeme, u posljednjim sa-
tima života, bilo dosta iskustava koje je imala s ljudima i nije željela
sklopiti nova poznanstva. Uporno se odupirala svim nagovaranjima,
nije izišla ispod ormara. Veterinar je legao na pod koliko je dugačak i
cijelom rukom revno mlatarao ispod ormara, ali nije dosegao životinju
koja se privila uza zid, a kada je zatražio štap, kišobran ili metlu da ti-
me izvuče Niki, gospođa Ancsa je nijemo odmahnula glavom i, boreći
se sa suzama, zamolila mladog muškarca da odustane od lova. Patyi,
sustanar, slagao se s time i potajice ostavio jednu domaću kobasicu na
ženinom noćnom ormariću te zajedno s veterinarom napustio sobu.
Gospođa Ancsa je imala tešku noć. Uzalud je zvala psa, on više nije
izlazio. Isprva se još moglo čuti pokoje slabo micanje životinje ispod
ormara, ali kada je žena nastavila s nagovaranjem i jednom, na izma-
ku snaga, grčevito zaplakala, životinja je zauvijek zašutjela. Gospođa
Ancsa je nakon nekog vremena malom noćnom svjetiljkom posvijetlila
pod ormar: pas je, ispruživši se, zatvorenih očiju nepomično ležao na
podu i nije se pomaknuo ni zbog svjetlosti koja je dopirala.
U ponoć je gospođa Ancsa legla. Ali uzalud je ugasila svjetlo, ni-
je mogla zaspati. Znamo da tama noći i samoća grubo nadražuju već
ionako napete živce, iz tišine izmamljuju glasove kojih nikada nije bi-
lo, iz ničega stvaraju utvare. Žena se nije mogla osloboditi one strašne
pomisli da joj pas umire ispod ormara, možda je već i uginuo. Nije se
mogla ničime umiriti, osim time da je Niki poslijepodne popila malo
mlijeka i da tijekom dana nije bila ništa manje raspoložena ili umornija
nego drugih dana u tjednu. Ali, što je to dokazivalo? Znala je, čula je da
se psi u svojemu smrtnom času povuku i skriju, a gdje bi se drugdje u
ovoj maloj sobi Niki mogla sakriti nego pod ormar? Gospođa Ancsa je
774 TIBOR DÉRY
ustala, kleknula ispred ormara, osluškivala: nije čula disanje životinje.

Dozivala je psa, ali nije bilo odgovora.
Nije ponovno legla, ionako ne bi mogla spavati. Nije ni smatrala
primjerenim da spava u krevetu dok se njezin pas bori sa smrću na go-
lom podu u paučinom obavijenom, prašnjavoj tami pod ormarom. Ka-
da bi životinja barem ovaj posljednji čin svojega života mogla obaviti
na mekoj, zrnatoj zemlji gdje bi se posljednjim trzajima zakopala u
zajednički grob svih živih bića! Gospođa Ancsa je ženskom trezveno-
šću gledala na pitanja života i smrti – a posebice u ovo vrijeme kada ni
sama nije previše marila za život – ali se zato njezina osjećajnost nije
umanjila: znala je što je nedostojan život i nedostojna smrt. Njezin očaj
je dobrim dijelom potjecao od toga što nije mogla ispuniti svoju žensku
dužnost, nije mogla pomoći ni u jednom ni u drugom.
Do jutra je sjedila u naslonjaču presvučenom smeđim ripsom, po-
kraj prozora kroz koji je prodirala snažna srebrnasta svjetlost s rasvjet-
nog stupa na Trgu Mari Jászai. Pred jutro je sjedeći zaspala, možda u
nadi da će se Niki, začuvši njezino ujednačeno disanje u snu, odvažiti
opet izići na danje svjetlo. Probudila se začuvši u predsoblju glasno
pričanje, korake i vrata sobe koja su se otvorila bez kucanja. U sobu je
ušao njezin muž s kiticom žutog cvijeća u ruci.
U ovom trenutku oboje stoje ispred ormara u tišini. Inženjer, koji
je u proteklih pet godina štošta proživio i s beskrajnom smirenošću
podnio svako tjelesno i duševno poniženje, u potresenosti zbog dolas-
ka kući, čini se, izgubio je kontrolu nad sobom: na vijest o smrti psa,
briznuo je u plač. To da je Niki uginula i sada mrtva leži pod ormarom
već je sigurno; kada bi začula glas svojega vlasnika, posljednjom bi
snagom bi ispuzala odande. Ancsa se naslonio na ormar i briše suze;
gleda napušten ležaj psa u kutu sobe na kojemu se vidi jedna suha
korica kruha. Žena ga ganuto grli; sada joj je jedino važno samo to da
joj se suprug vratio. I po stoti put ga upita kako se oslobodio, kada je
saznao da će ga pustiti, je li zdrav, želi li jesti, leći, spavati. Inženjer
joj nijemo pritišće ruku.
– I jesi li na kraju saznao zašto su te zatvorili?
– Nisam saznao – kaže inženjer.
– A ni to zašto su te pustili?
– Ne – kaže inženjer. – Nisu mi rekli.
Žena je ostala okrenuta ormaru. Ali zna da je pred njom težak zada-
tak, Niki će trebati pokopati. Kao jedinu uspomenu na njezin kratki
život, kako nemaju ni njezinu sliku, sačuvat će jedan kamen koji je
ovih dana pronašla ispod tepiha.
S mađarskoga prevela Sandra Špoljar
Gotovac s onoga svijeta
ZDRAVKO ZIMA*
Svaki pojedinac je svijet za sebe. Prije mnogih drugih, tu notor-

nu konstataciju ovjerio bi Vlado Gotovac koji je u eri kolektivističke
bezličnosti, ali isto tako i kasnije, u godinama nacionalističkog jed-
noumlja, inzistirao na autonomiji pojedinca koji tek u množini svojih
mogućnosti tvori neponovljivu ljepotu svijeta. Pjesnik gnomske čisto-
će, pripadnik krugovaške generacije koji je filozofskom komponentom
svojih stihova blizak kronološki mlađim razlogovcima, Gotovac je
zahtjev za slobodom – esencijalnom i egzistencijalnom – postavio kao
najviši zahtjev. I za to platio najvišu cijenu. Na jednome mjestu zaklju-
čio je da je sve što je napisao, napisao u panici. Iz razloga koje možda
nije nužno pomnije objašnjavati; panika je mnogo manje bila uzroko-
vana osobnim, a mnogo više političkim ili policijskim razlozima tota-
litarne trivijalnosti u kojem se doimao kao šugava ovca. Smišljajući
tekstove, pisao ih je s osjećajem da piše svoj vlastiti testament, pred-
mnijevajući da su mu svako slovo ili svaki stih posljednji. Iz toga je
nastao opus koji u Hrvatskoj nema parnjaka, niti odgovarajućih srod-
nika, neovisno o mogućoj korespondenciji s Ujevićevim nasljeđem ili
stanovitim vezama s tekovinama moderne lirike (Rilke, Valéry, Eliot)
kao i recentnom filozofskom lektirom. Vatra je osnovna imenica koju
Gotovac zaziva, a vatra podrazumijeva očišćenje i uskrsnuće u viziji
neke bajoslovne ptice.
Čitajući Gotovčeve tekstove 15 godina poslije njegove smrti, očito
je da je svaki korak poduzimao sa sviješću o mogućim konzekvenca-
ma, uvjeren da svoju sudbinu ne može promijeniti i lišen potrebe za
prilagođavanjem koje bi ga pretvorilo u moralnog pajaca. Tragedija
je privilegija izabranih, ponavljao je svagda iznova, pretpostavljajući
* Hrvatski esejist, književni kritičar, feljtonist, jedan od onih kolumnista zbog kojeg su
se kupovale novine, nasljednik matoševske škole pisanja. Dosad je objavio petnaes-
tak knjiga, pored ostalih: Noćna strana uma, Zvjezdana prašina, Zimsko ljetovanje,
Dnevnik jednog skribomana...
776 ZDRAVKO ZIMA
vječnost trenutku, ponašajući se u politici kao pjesnik i ne tražeći u

poeziji bijeg, nego shvaćajući svaku riječ kao potvrdu svog javnog
angažmana. Rizik poezije + rizik egzistencije sunovraćene u kanal
ideologije = Vlado Gotovac. S kime je u krajnjoj liniji usporediv? S
jedne strane s antičkim Sizifom koji uvijek iznova gura kamen prema
vrhu i koji, bez obzira na posljedice, vjeruje da je potreba da se dođe
do vrha dovoljna da ispuni njegovu sudbinu. S druge strane otkriva se
Dostojevski, kojeg Gotovac apostrofira kao najvećeg pisca. I dok su
u Dostojevskijevim romanima svi junaci, čak i najplemenitiji, uvijek
krivi, u Hrvatskoj nitko nikada nije kriv. Naravno, kriv je jedino Go-
tovac zato što je osjećajem odgovornosti i čistoćom svog djelovanja
odudarao od društveno nametnih kanona, zato što je bio hotimično lud,
ako ne i ohol, poput protagonista slavnog ruskog pisca, među kojima
su Knez Miškin, Ivan Fjodorovič Karamazov, Aljoša Karamazov, Ki-
rilov, Versilov i drugi. U liku Ivana Karamazova znameniti ruski pisac
beletrizirao je jednu vrstu oholosti koja se suprotstavlja Bogu. Upravo
takvom optužbom na Gotovca su atakirali njegovi suci, koji su komu-
nizmu ucijepili atribute božanske intaktnosti, ali podjednako tako i
njihovi mentalni nasljednici koji su naciju uzdignuli na oltar. Strogost
koju je Dostojevski primjenjivao prema drugima i prema samome sebi,
dobila je u Gotovcu svojevrsni pandan. A kad se Merežkovski pita je
li Dostojevski luđak ili prorok, onda je to pitanje bez eksplicitnog od-
govora. Drukčije nije moglo ni biti. Jer upravo je Dostojevski svojom
književnošću fiksirao osamljenost i izgubljenost ljudskog bića. Unatoč
tome što se svijet smanjio, ili se takvim čini zbog sve veće pošasti glo-
balizacije, usprkos cyberpunkerima i kognitivnim protezama, u svojoj
nutrini čovjek je danas osamljeniji nego ikad. Onog tko to vidi, a onda
nedvosmisleno konstatira, proglašava se ludim. Zato je lud Dostojev-
ski sa svim svojim likovima, zato je lud i Vlado Gotovac koji se ni u
jednom času ni u jednom režimu nije libio tražiti odgovore na najteža
i najopasnija pitanja.
Dvojba o Bogu, ili njegovu postojanju, centralna je tema Dosto-
jevskog i njegove književnosti. Na pitanje o Božjoj egzistenciji jedan
drugi Gotovčev učitelj, Friedrich Nietzsche, odgovorio je niječno,
prouzročivši time svu silu negativnih, pa i neznalačkih tumačenja,
iako je njemački filozof svojom rečenicom samo konstatirao vrijeme u
kojem su narušene tradicionalne vrijednosti i u kojem je čovjek ostao
bez najvažnijih uporišta. Bez obzira na obiteljski odgoj ili činjenicu
da je u dječačkim godinama bio ministrant, neovisno o komunistič-
kom režimu koji je Crkvu više-manje tretirao kao neprijatelja, pjesnik
Gotovac s onoga svijeta 777
koji je u fokus svojih razmišljanja postavio pitanje vječnosti, samim

tim nije mogao zaobići ni pitanje o Bogu. U pjesmi Bilješke za jednu
autobiografiju, nastaloj za uzničkih godina u Lepoglavi, Gotovac iz-
rijekom apostrofira Kocbeka. Ni naslov pjesme, ni slovenski pjesnik
nisu plod slučaja. Kocbek je jedan od najvećih slovenskih pjesnika
novoga doba, a važnost njegove ostavštine daleko nadilazi granice
njegova naroda i radijacijom skučenog jezika. Premda praktični kato-
lik, 1937. u časopisu Dom in svet oštro se okomio na katoličku crkvu,
optužujući je da se znatnim dijelom stavila u službu fašizma. Kada
tvrdi da je čovjek umjesto vjetrometine izabrao sigurnost, umjesto
junaštva opreznost, umjesto cjelovitosti parcijalnost i proračunatost,
onda nema sumnje da bi takvu vrstu procjene kolektivnog duha u svom
vremenu jednako tako potpisao i Gotovac. Premda partizan i jedan od
utemeljitelja Osvobodilne fronte, među prvima je osudio poslijeratnu
likvidaciju domobrana na Kočevskom Rogu čime je, pogotovo po-
slije politikantski dirigirane afere s knjigom Strah in pogum, jednom
zasvagda cementirana njegova disidentska pozicija. Upravo zato što
je odbacio parcijalnost, i svjedočio iz pozicije cjeline, nekoliko deset-
ljeća poslije njegove smrti Kocbekova misao zrači istim sjajem. Kada
se našao u kućnoj konfinaciji zbog upravo spomenute knjige Strah in
pogum, pisao je o komunističkoj represiji, ne zaboravivši pripomenuti
da raščovječenje koje se bliži još nema imena. To raščovječenje koje
je pedesetih godina 20. stoljeća slutio veliki slovenski orakul, danas
itekako bolno osjećamo na vlastitoj koži. Kocbek je jedan od rijetkih
pisaca, ne samo u svojoj matičnoj književnosti, koji je premostio hijat
između mišljenja i djelovanja. U tom herojskom pothvatu, Gotovac
mu je učenik i sljedbenik; zato je izrijekom apostrofiran u pjesmi ko-
ja se poslije svega citira kao rezime jednog intelektualnog i robijom
impregniranog puta.
Gotovac je jedva izišao iz adolescentskog doba, kad je njegov kate-
heta i jedan od prvih učitelja, fra Stanko Romac, prorokovao da će biti
svetac ili vrag, najavljujući tako dolazeću kob. Njegov djed Jure život
je proveo na konju, otac Martin bio je žandar, majka Ana nepismena
domaćica, prva lektira bio mu je Žandarmerijski vjesnik, prvi alfabet
ćirilica, a jedan od najvažnijih mentora u formativnim godinama bila je
starica Neta, slijepa muslimanka, koja mu je svojim urođenim talentom
za pripovijedanje otkrivala tajne vidljivog i nevidljivog svijeta u lepe-
zi svih mogućih suprotnosti. Njegova sudbina bila je u znatnoj mjeri
fiksirana u ocu Martinu koji se unatoč svom žandarskom statusu više
brinuo o pravdi nego o slovu zakona, tim više što to dvoje, pravednost
778 ZDRAVKO ZIMA
i zakonitost, nisu nužno u odgovarajućem suglasju. Kad je Simone

Weil objašnjavala da kazneni sustav u osuđeniku mora izazivati osje-
ćaj pravde, kao što muzičar svojim zvucima u publici izaziva osjećaj
ljepote, mislila je na ono što će tek doći u nekoj teško predvidljivoj
budućnosti u kojoj ljudski rod neće patiti od manjka ljubavi. Mislila je
na ono isto što je u svojoj primitivnoj ali časnoj glavi slutio Martin i na
čemu je, vođen svojim egzistencijalnim i knjiškim iskustvom, svojim
Kierkegaardom i Nietzscheom, svojim Hölderlinom i Traklom, svo-
jim Rilkeom i Kafkom, A. B. Šimićem i Ujevićem, tako zdušno radio
njegov razmetni sin Vlado. Štafetu učitelja kreposti, koju je u svoje
vrijeme imao Ante Starčević (kako tvrdi Josip Horvat), u drugoj po-
lovici 20. stoljeća preuzeo je Gotovac. U zaključnom poglavlju svoje
monografije, isti autor zaključuje da je Starčević bio imun na nasladu
koju pruža vlast, a koju Paul Valéry naziva la volupté de commander.
Jedva da bi se nešto drugo moglo primijetiti za krugovaškog pjesnika
i zatvorskog abonenta, čija kob na neki način korespondira s nesrećom
Calderonova Princa Sigismunda koji je prošao put od dna do vrha i
obratno. Obojici se obistinilo pretkazanje da će dignuti glas protiv oca.
A Gotovčeva pobuna bila je isto tako usmjerena protiv oca, ako ne
vlastitog, onda onog koji utjelovljuje vlast u autoritarnoj figuri marša-
la, poglavnika ili kondukatora, ovisno o historijski zadanim tradicija-
ma i lokalnim običajima. Vođen idejom slobode – i slobodom vlastitog
izbora – koju su mu namrli njegovi preci i filozofski učitelji, Gotovac
je prošao vrletnim stazama svih mogućih iskušenja na kojima je udjel
uzaludnosti korespondirao s njegovom beskompromisnošću. Za jedne
je bio kontrarevolucionar i šovinist, za druge heroj, novovjeki Sizif i
prognanik u vlastitoj domovini, ali je isto tako bio robijaš, predsjednik
stranke, kandidat za predsjednika Republike, žrtva atentata, premda
je više od ičeg bio pjesnik zabranjene vječnosti, uvjeren da zbiljska
sloboda ponajprije implicira pravo onog koji misli drukčije. I varaju
se oni koji njegov disidentski staž svode na petnaestak godina, koliko
ih je prošlo od prvog hapšenja do časa kad je primio prvi honorar za
prijevod Jančarova romana sa slovenskog na hrvatski jezik. Bez obzira
na povremene uspone, usporedive do neke mjere sa Sigismundovim
usponima i padovima u drami Život je san, od trenutka prvog hapšenja,
11. siječnja 1972. godine do smrti, Gotovac je bio stigmatiziran kao
jurodivi, osuđen na ekskluzivno društvo rijetkih prijatelja i istomišlje-
nika, među kojima je prednjačio Čedo Prica. Pitanje je povijesnog
postuliranog cinizma da je najveća poniženja dočekao u samostalnoj
Hrvatskoj, ni manje ni više nego od jedne vrste setebandijerista koji
su parazitirali na onom što su bile njegove zasluge iz ere komunističke

Jugoslavije, kada je dokazivao da se svako političko preispitivanje ne
može i ne smije tretirati kao separatizam, da nacionalizam sam po sebi
ne mora biti isto što i šovinizam, da je sloboda nedjeljiva, da je slobod-
no društvo bez slobodnog pojedinca mrtvo slovo na papiru i da teškoće
jugoslavenskog unitarizma nisu nužno posljedica hrvatskog ili kojeg
drugog povampirenog nacionalizma. Premda je u Hrvatskoj od njena
osamostaljenja obnašano visoke kulturne i političke funkcije, koje su
na neki način kulminirale kandidaturom za predsjednika Republike,
nitko nije toliko ponizio Gotovca kao što su ga ponizili oni koji su mu
mogli ili morali biti najbliži. Ako nije naivno vjerovati da iz etničke
unisonosti slijedi ono drugo i mnogo važnije srodstvo, koje implicira
duhovnu i svjetonazornu unisonost. Ili tolerantnost u najgorem slučaju.
Uostalom, sâm je Gotovac u jednom od svojih fulminantnih fragme-
nata, prije nego što je pravo i slutio što će ga sve zadesiti u dvjema
formalno različitim, a supstancijalno bliskim i identičnim državama,
nemoćno zavapio: puk je izabrao Barabu. Koliko se to puta ponovilo
od Kristovih vremena do danas, koliko se puta gomila između bun-
tovnika i ubojice odlučila za ovog potonjeg, koliko puta je Pilat nakon
toga oprao ruke, uvjeravajući sebe i druge da je u pitanju jednog ras-
peća tobože nedužan?
Posebno poglavlje u Gotovčevoj, po mnogočemu egzemplarnoj
biografiji čine susreti s Miroslavom Krležom. S velikim hrvatskim
piscem prvi put se susreo 1957. godine. Nakon toga viđali su se povre-
meno, a prema vlastitom priznanju, Gotovac ga je prestao posjećivati
sredinom 1976. godine, nekoliko mjeseci poslije povratka s prvog
robijanja u Staroj Gradiški. Tko pozna Krležu samo iz herojske faze,
obilježene polemički i oporbenjački intoniranim tekstovima kao što su
Moj obračun s njima, Deset krvavih godina, Dijalektički antibarbarus
i drugi, ostat će zatečen ako ne i razočaran. Unatoč svom respektu
prema Krleži, razočaran je bio i Gotovac, o čemu se nedvosmisleno
izjasnio u intervjuu s Dimitrijem Rupelom (1987.). Poput mnogih
drugih više ili manje znamenitih protagonista, potkraj života Krleža
je svoju filozofiju nacionalne i balkanske povijesti pokušavao zaklju-
čiti sa samim sobom i onim što mu se poslije svih iskustava, poslije
Lenjina i Plamena, poslije Križanića i Supila, poslije Endehazije i
Broza, činilo kao jedina mogućnost. Od pisca i burevjesnika koji se
hrvatskoj zatucanosti i provincijalnosti žestoko rugao u godinama kad
je Gotovac tek došao na svijet, od umornog klasika i hodajućeg spo-
menika, koji je već stajao pred vratima vječnosti, nešto drugo bilo je
780 ZDRAVKO ZIMA
teško očekivati. Krleža je tvrdio da je u Gotovčevom slučaju učinio

sve što je mogao, dokazujući mu da je naivan i lakovjeran i da njego-
vo istjerivanje pravde nema nikakva smisla. Što se aktera hrvatskog
proljeća tiče, objašnjavao je da je njihova praksa diskreditirala pleme-
nite ambicije, a na Gotovčevu sugestiju da se ogradi od identificiranja
1971. i 1941. odgovorio je niječno. Stajao sam neizrecivo tužan pred
starim, nemoćnim gorostasom, svjedoči Gotovac, kao što čovjek stoji
pred svetinjom, ćuteći svakim dijelom svog bića da od njegovih mla-
denačkih ideala nije ostalo ni traga. Nije bilo druge nego da napusti
Gvozd, svjestan da je taj razgovor imao dimenzije rastanka. Nekoliko
godina kasnije, u nešto drukčijoj formi, razišli su se Krleža i Stanko
Lasić. Veliki pisac nije mogao podnijeti kritičke opaske koje je iznio
njegov najbolji i najkonzekventniji tumač, iako su riječi zagrebačkog
profesora u usporedbi s onim što je Krleža konstatirao o Mažuraniću,
Preradoviću, Domjaniću i drugima, zvučale poput Mozartove sonatine,
kako primjećuje sam Lasić u predgovoru za Kronologiju (1982.) koja
je bila povod njihova definitivnog razlaza. Koliko je dramatičan i po-
ražavajući razlaz između Krleže i Gotovca, manje zbog njih samih, a
neusporedivo više zbog onog što se kolokvijalno zove panika Kroaten-
lagera, toliko je dekuražirajući Lasićev predgovor za citiranu knjigu.
Tim više što se o razlazu sa slavnim piscem Lasić izjašnjava krajnje
delikatno, vođen ponajprije ambicijom da u njihovom zbližavanju i
udaljavanju do neke mjere razotkrije konture hrvatske nacionalne ko-
bi. U godinama Prvog svjetskog rata Krleža je shvatio da je sloboda
nedjeljiva, ali je kasnije prihvatio princip historijske pragmatičnosti,
izgubivši čistoću proroka, njegovu tragičnost i vjerodostojnost, za-
ključuje zagrebački teoretičar i književni povjesničar. Lasić piše da je
proročkih stigmatizacija u hrvatskoj tradiciji bilo vrlo malo i da je to
naš najveći nedostatak. Simptomatično je da nitko nije vidio, a ako je
i vidio, nije htio, ili se nije udostojao komentirati tu rečenicu.
Poslije svega, u kolektivnoj memoriji Gotovac je možda više ostao
kao političar i neponovljiv orator nego kao pjesnik. Ne znam koliko bi
to volio čuti, ali tko je čitao njegove knjige, mogao je u pjesmama i
esejima identificirati tragove dolazeće sudbine. Iz antologijske i davno
nastale pjesme Ja domahujem životu izdvaja se stih koji se doima kao
njegov egzistencijalni program: Može se sanjati, ali je bolje raditi a
najbolje raditi ono što sanjaš. U jednom eseju citira Marka Aurelija,
pozivajući zapravo na napor koji ne daje velike nade u uspjeh. Samim
tim što je radio na svojim snovima, Gotovac se približio viziji Titana
koji se u želji da ovlada nebom ne ustručava sukobiti sa Zeusom,
korespondirajući na neki način sa slikom tragičnog junaka koji uspjeh

mjeri dimenzijama vlastite uzaludnosti. Apsurdnost je strast, naj-
bolnija od svih, pisao je Camus, promovirajući samoubojstvo u najvaž-
nije filozofsko pitanje. Unatoč vatri koja isijava iz svake Gotovčeve
riječi ili geste, u svoje pothvate uvijek je ulazio sa sviješću o riziku
koji je u obrnuto proporcionalnom odnosu s mogućnostima dobitka.
Efikasnost i dobitak nisu imenice koje bi prianjale uz pjesnika iz Imot-
skog, koji je u zavičajnom kamenu zarana prepoznao svoju najveću
opsesiju: vječnost. Prema biblijskoj tradiciji, kamen utjelovljuje mu-
drost, ali i produhovljenog pojedinca karakterističnog po postojanosti
vjere. A postojanosti u Gotovca nije falilo, ma što tko pod vjerom pod-
razumijevao.
Svjedočeći o krugovašima, koje je Josip Pupačić nazvao osum-
njičenom generacijom, zaključio je da su od prvog časa bili osuđeni
na autsajderstvo, a samim tim i na položaj dežurnih grešnika. Pojmovi
autsajder i autsajderstvo opetovano se javljaju u Gotovčevim teksto-
vima, legitimirajući jasno artikuliranu svijest o (ne)izvjesnosti svoje
pjesnički impostirane sudbine. A Nietzscheov Zaratustra zasitio se
pjesnika, starih koliko i novih, prozivajući one koji su uprli pogled
protiv sebe samih. U znamenitoj studiji o autsajderima, Hans Mayer
ih distingvira na žene (Judita, Dalila), homoseksualce (Klaus Mann,
Maurice Sachs) i Židove (Ahasver, Schylock). Ali za razliku od onih
koji su teško ili nikako mogli mijenjati svoju socijalno definiranu pozi-
ciju, Gotovac je dragovoljno prihvatio autsajderstvo jer se nije mogao
i nije htio poistovjetiti s javno proklamiranim lažima. Njegovi etički
i estetički zahtjevi bili su toliko jaki da je vazda iznova prosvjedovao
protiv prostaštva jer je u njemu identificirao jalovost gomile, prezir
prema formi i negiranje čovjekove uloge u Apsolutnom, kako se iz-
jasnio u jednom ispovjednom fragmentu. Pjesnik imotske biografije, s
obrazom i obrazovanjem koji ne korespondiraju s kaotičnim svijetom
provincije, čije vrhunsko znanje je nepriznavanje znanja o stvarnom
kao o mrtvom (Konstantinović), političar koji je zagovarao antipolitiku
u formi otpora kolektivnoj praznorječivosti, ozakonjenoj prosječnosti
i kleptomanskoj iracionalnosti, pisac koji je u poeziji esejizirao, a u
politici epatirao, Gotovac je morao otići na drugi svijet da bi na ovom
dobio kakvu-takvu popudbinu. Patetici nema mjesta, ali među onima
koji su živjeli u Gotovčevoj blizini, među onima kojima su ga šikanira-
li i kujonirali, među onima koji su ga ignorirali i ironizirali, pa i među
takvima koji su mu bili prijatelji, ili su prijateljstvo vješto hinili, apo-
strofiranje njegova imena dotiče granice srama, makar u mjeri u kojoj
782 ZDRAVKO ZIMA
se za njegovu kob ne može optuživati samo pohlepnog Levijatana ove

i one službene politike. U provincijskom svijetu koji je takav-kakav
jest jer se uvijek ponovo hrani mitologijom vlastite praznine, možda
mu nije preostalo drugo nego da krene ususret svojoj, u matičnim knji-
gama fiksiranoj tragičnosti. Entropija provincijske zemlje je entropija
njenog istodobno naivnog i proračunatog, istodobno nihilističkog i
nepotističkog duha; koliko god prostorno skučena, još je uvijek odveć
velika da bi podnosila najbližeg susjeda. Prošlo je gotovo cijelo sto-
ljeće otkako je Krleža objašnjavao da je za Hrvata iz Imotskog Hrvat
iz Zlatara čovjek iz inozemstva. I obratno. Naravno, kad je to tvrdio
nije mogao misliti na Gotovca koji će se u krajnjoj liniji pokazati kao
čovjek iz inozemstva na način koji se u ovom dijelu svijeta ustrajno
perpetuira. On je inozemac čak i onima iz najveće blizine, premda bli-
zina nije samo fizička ili zemljopisna kategorija. Što je drugo Gotovac
mogao očekivati, kad je u vrijeme komunizma tvrdio da je ono što je
dobro za Hrvatsku samim tim dobro i za Jugoslaviju, pretvarajući se
vrlo brzo, s uspostavom samostalne države, u nesmiljenog kritičara
Oca Domovine i ponavljajući gotovo kao mantru tvrdnju da nema slo-
bodnog društva bez slobodnog pojedinca.
Gorka je spoznaja da je Gotovac pokazivao figu svakom totalitariz-
mu, iako pojmovnik biopolitike, kako ga vidi Foucault, niječe uobiča-
jeno shvaćanje moderne povijesti. S ekspanzijom digitalne tehnike ušli
smo u svijet spektakla u kojem sve sofisticiranije opsjenarske tehnike
brišu zadnju granicu između istine i laži. Umjesto stvarnog vremena,
vrijeme se inscenira, a rastezljiv pojam države do krajnjih granica re-
lativizira ideju ljudskih i, kako se činilo, davno apsolviranih prava.
Drugim riječima; idemo naprijed, ali još brže natrag s teško izbrisivim
osjećajem da anomalije, ako je to prava riječ, izmiču odgovarajućoj
kontroli. Više nema tajne, nema ni sudbine. Više nema komunikacije,
a samim tim nema ni seksualnosti jer ni ona nije ništa više, ali ni manje
nego komunikacija. Klon ukida smrt, ali podjednako tako ukida i život.
Svrhovitost ljudske egzistencije, njena veličina i njen patos, sve ono
o čemu je maštao Gotovac, vraćajući se u djetinjstvo europske civili-
zacije, iniciran Sokratovom sudbinom i finaliziran Gandhijevim pro-
moviranjem ahimse, svi Starčevići i Krleže sa svojim malim i velikim
adeptima svode se u krajnjoj konzekvenciji na numeraciju genoma.
Ono što je za jedan ljudski vijek daleko i nedohvatno, za povijest je
nevjerojatno blizu. Nošen svojim strepnjama i svojim snovima, Krleža
je između dva svjetska rata objavio Razgovor sa sjenom Frana Supila
(u kojem je hrvatsku političku realnost izjednačio s panihidom). Nje-
govim potomcima preostaje danas razgovor s Krležinom sjenom. Ne

mora to biti adorantsko podvijanje pod njegove skute, ali ni vulgarno
blaćenje, provocirano jedino sviješću da se pisac Balada dao fascinirati
Lenjinom i crvenim Oktobrom. Nekritičko beatificiranje i prostačko
negiranje samo su dva pola jednog te istog, a takve navade, da prota-
goniste svoje povijesti jedan dan uzvisuju na oltar, a drugi nemilosrdno
bacaju u blato, u ovom dijelu svijeta imaju dovoljno dugu i žalosnu
tradiciju. O Krleži se može i mora govoriti kritički, ali taj govor mora
proizlaziti iz spoznaje, a ne iz svjetonazorne iritacije koja sa činjeni-
cama i onim što je definiralo jednu epohu nema ničeg zajedničkog. U
uvijek istoj i uvijek drukčijoj igri crnog i bijelog, lošeg i dobrog, bu-
revjesnik s Gvozda prije je vidio onu crnu stranu. To izrijekom priznaje
u knjizi razgovora što ih je vodio s Predragom Matvejevićem. A jedna
od najintrigantnijih replika krije se u poglavlju Iskustvo i suvremenost.
Na pitanje o studentskom buntu iz 1968. godine, Krleža odgovora u
svom stilu, svjestan kako svaki novi naraštaj misli da je pametniji od
onih prethodnih te da se stoljeća mogu preskočiti. I gotovo lakonski za-
ključuje: Razlika između nas i njih je samo u tome što smo mi bili ono
što su oni danas a njima će se dogoditi što se dogodilo i nama, da će
doživjeti ostvarenje svojih ideala. Hoćemo li njegov odgovor shvatiti
kao dosjetku, retoričku figuru ili kartaški dirigiranu rekontru s okusom
cinizma, u krajnjem slučaju nije ni važno. Premda na njega nije aludi-
rao, a nije ni mogao jer odgovor kronološki prethodi hrvatskom pro-
ljeću, rušenju Berlinskog zida i onom što je poslije sloma komunizma
uslijedilo na Balkanu, Gotovac je doživio ostvarenje svojih ideala.
Sva je prilika da je to ostvarenje bilo gorko, ne samo za njega nego i
za njegove istomišljenike, uvjerene da je s agonijom komunizma i pro-
pašću jedne federativne zajednice pokopana sablast korumpirane drža-
ve. Znao je stari Krleža da su ideali jedno, a kad se pretvore u stvarnost
nešto sasvim drugo. Od pisca koji je svojim životom integrirao gotovo
cijelo 20. stoljeće, koji je u mladosti bio svjedok dvaju balkanskih
ratova (1912., 1913.), potom dvaju svjetskih konflagracija, a među
inim suvremenik atentata na bana Cuvaja, atentata na Stjepana Radi-
ća u beogradskoj Narodnoj skupštini, atentata na kralja Aleksandra u
Marseillesu, od ljevičara i rebela koji je suvremenik staljinskih čistki,
koji je u Zagrebu živio i preživio godine endehazijskog terora, pri-
stajući poslije rata ponovo uz Broza i braneći ga od Moskve, od takvog
pisca teško je bilo očekivati da će zadrhtati pred hrvatskim proljećem.
Nema ga potrebe braniti, ali u času kad mu se Gotovac onako emfatič-
no ispovijedao, kad je pokušavao razdvojiti žito od kukolja, uvjerava-
784 ZDRAVKO ZIMA
jući ga da 1971. i 1941. nisu jedno te isto, njegov domaćin imao je 83

godine i barem isto toliko proljeća i zima koje su ga stubokom uvjerila
da će sve ono što se događa, neovisno o Gotovčevim plemenitim na-
kanama, prije ili kasnije završiti kao farsa. Ili kao tragedija, a kako je
završilo hrvatsko proljeće, pitanje je trijezne povijesne ocjene, a ne
kazališnih žanrova koji tragediju i komediju samo simuliraju.
Balkanski ratovi koincidirali su s Krležinim godinama u peštan-
skom Ludoviceumu. Ambiciozni pitomac vojne akademije u Srbiji
je prepoznao supstitut za balkanski Pijemont, ali nakon spomenutih
ratova (u kojima je mitizirana Srbija sa svojim saveznicima porazi-
la Tursku i Bugarsku), njegovi ideali rasprsnuli su se kao mjehuri od
sapunice. Ostalo je samo razočaranje, jednako onom koje je doživio
Gotovac, ne uspijevajući svojim zanosom mobilizirati Krležu koji ga
je strpljivo slušao, vjerujući da sluša priču koja se dogodila bezbroj
puta s epilogom koji je pripovjedač njegova kalibra mogao predvi-
djeti. Uzimajući u obzir dva balkanska rata, svoj intimni angažman i
bjegove u Srbiju koji su ga gotovo stajali glave, mnogo godina kasnije
aureolom ovjenčani Krleža duhovito će primijetiti da je Prvi svjetski
rat za njega bio treći! Ono što se dogodilo početkom stoljeća na zloguki
način repetiralo se u njegovu finalu, ostavljajući starog barda nijemog.
Da su Krleža i Gotovac bili vršnjaci, prvi bi opet smišljao Zastave, a
drugi bi unatoč svom nacionalizmu završio kao Cesarec. Ali u onom
što je pisao i onom što je poduzimao, Gotovac djeluje kao silf koji je
na tlo krvave svakodnevice, obilježene mržnjama i intrigama, aterirao
s onoga svijeta. Poput glavnog junaka opere Jakova Gotovca, Miće,
koji se lakovjernom ženskom svijetu predstavlja kao Ero, taman sišao
s oblaka. Da je Vlado Gotovac sišao s oblaka, ili nekih teško dohvat-
ljivih visina, dostupnih samo izabranima, o tome nakon svega nema
sumnje, barem ne za one koji su u njegovim pothvatima prepoznali
celestinske daljine.
»Svaki socijalizam implicira ropstvo«.

Herbert Spencer, Pojedinac protiv države (1885.)
Strahovi i nade:
Europske utopije na pragu XXI. stoljeća
BRONISŁAW GEREMEK*
Francuskom kraljevstvu (Bog) je suprotstavio Englesku;

Engleskoj je dao Škotsku; Kraljevstvu Španjolske Portugal...
Kneževinama Italije suprotstavio je gradove kao Veneciju,
Firencu, Genovu, ponekad Bolonju, Sienu, Pisu, Luccu i druge,
koje su se u većini slučajeva suprotstavljale gospodarima i
gospodari njima, i svatko je pazio da onaj drugi ne ojača.
Philippe de Commynes, veliki pisac »Memoara«, želio je u XV.

stoljeću pokazati ovim riječima da je dioba svijeta na države i narode
Božja volja kako bi se osigurala politička ravnoteža u Europi. Povjes-
ničar Commynes referirao se na Europu i slobodno upotrebljavao nje-
zino ime. Uostalom, objasnio je, o Europi govori jer je poznaje.
Europa opisana u svojemu povijesnom realitetu pojavljuje se kao
množina država, zemalja i naroda. Ekonomski zakoni tražili su da se
međunarodnoj trgovini dade pravni okvir i da se formiraju nadnacio-
nalni organizmi trgovački i financijski i sklapaju carinski ugovori.
Najsnažniji osjećaj zajedništva Europa je dugovala kršćanstvu. Sam
Voltaire je morao priznati da je Europa kršćanska, a Benedetto Croce
tvrdi: »Jer ne možemo ne reći da smo ‘kršćani’.« Osjećaj da pripada
zajedničkom Bogu učinio je od srednjevjekovnog kršćanstva ne samo
zajedništvo vjere već i političku i kulturnu zajednicu. Na području
kulture u prvim stoljećima modernog vremena rodila se »književna re-
publika« na razini Europe, ali se ugasila pred afirmacijom nacionalnih
kultura. Što se tiče političkog jedinstva, carevi, suvereni i države poku-
šali su u modernim vremenima sklopiti ugovore, ali nisu postigli drugo
* Poljski povjesničar i političar (1932.-2008.). Inkarnirao je u Poljskoj kao i u Europi

angažiranog intelektualca i disidenta u doba komunizma; stručnjak za Srednji vijek i
jedan od utemeljitelja sindikata Solidarnost, savjetnik Lecha Wałęse i ministar vanjskih
poslova (1997.-2000.) (Djela: Pariški marginalci 14. i 15. stoljeća, Kainova djeca: Slika
siromašnih skitnica u europskoj književnosti, Zajedničke strasti, s Georgesom Dubyjem).
786 BRONISŁAW GEREMEK
doli saveze manje ili više trajne. Europska zajednica XX. stoljeća prva
je koja je ugledala svjetlo dana nakon srednjovjekovne zajednice. Šok
Prvog svjetskog rata nije bio dovoljan da uspije plan Aristidea Brianda
(i Alexisa Saint-Légera) 1930. godine. Bile su potrebne traume dva
svjetska rata, iskustvo holokausta i gulaga, strah od komunizma da
bi Europska zajednica postala stvarnost. Prvi oblik europskog jedin-
stva bio je plod zajedničke vjere, drugih interesa i zajedničkih snova.
Danas, kad Europa nastoji nadići svoje slabosti i pobijediti sumnje u
vlastitu sudbinu, čini se korisnim postaviti pitanje treba li moderna
europska integracija biti ograničena na zonu slobodne razmjene i kreta-
nja bez carine i putovnica, ili mora imati oblik političke formacije kao
plod geografije i povijesti utemeljene na zajedničkim vrijednostima i
interesima.
Prva europska zajednica bila je bez sumnje europska, ali riječ Euro-
pa rijetko je bila dio rječnika epohe; ako se pojavila, bilo je to samo
kao znak zemljopisne erudicije autora. Srednjovjekovna zajednica od-
ređivala se kao chistianitas i smatrala je svoje mrvljenje u monarhije i
nacionalne crkve znakom propadanja. Poganski svijet može ubuduće
najaviti kraj kršćanstva... Svaki jezik mrzi drugi jezik, svaki narod mrzi
svoje susjede, piše francuski politički pisac krajem XIV. stoljeća.
Sabor u Konstanci (1414.-1418.) značio je kraj velikog raskola
Zapada, tvrdeći da su Europa i kršćanstvo jedno, jer je »samo Europa
kršćanska« bez obzira na podijeljenost po nacijama. Reformacija je
prekinula vjersko jedinstvo Zapada. Nakon prekida slijedio je uzlet
nacionalnih monarhija i povijest Europe bili su ratovi, ali također i
nestalni ugovori i savezi.
Traženje mira u Europi nije ipak prestalo tijekom tih stoljeća. U
svojim Dvadeset osam stoljeća Europe Denis de Rougemont govori
na neusporediv način o europskom »osvješćenju« koji on slijedi do
ujedinjenja moderne Europe. Njemački povjesničar Rolf Hellmut
Foerster potanko nabraja 182 inicijative i plana europskog ujedinjenja.
Ova duga serija planova može biti viđena kao povijest potrage za mi-
rom u Europi; možemo tu također vidjeti i intelektualnu genealogiju
modernog procesa europske integracije. U jednom kao i u drugom
slučaju gleda se u svjetlu stvarne unifikacije Europe koja se dogodila
u drugoj polovici XX. stoljeća. Radi se, ako mi dopustite taj izraz koji
je moderna historiografija zaboravila, o prethistoriji stanovite poli-
tičke ideje koja je postala dovršeni projekt tek u XX. stoljeću. Ali se
povijest europske ideje može promatrati i kao san o jedinstvu. U tom
smislu nameće se legitimniji izraz u povijesti i govorimo tada o po-
Strahovi i nade: Europske utopije na pragu XXI. stoljeća 787
vijesti europske utopije, o dugom razvoju jedne ideje koja pokazuje

da budućnost ima samo jedan završetak, a to je jedinstvo kontinenta.
Kako se ta ideja materijalizirala, koji je odnos između »politike sna«
i »političkog realizma«? Pitanje je važno s obzirom na tako disparatni
povijesni kontekst kao što su srednji vijek i moderna vremena.
Srednjovjekovna kršćanska zajednica (christianitatis) bila je po-
litičko tijelo utemeljeno na zajedničkoj vjeri kojim je upravljao papa
i car. Njezino geografsko stvarno područje bila je Europa: nakon po-
krštenja Litvanije krajem XIV. stoljeća, čitav kontinent ispovijedao
je jednu vjeru. Ali se geografskom području suprotstavljao mistični
prostor čiji je centar bio Jeruzalem. Nitko nije sumnjao da se on nalazi
izvan kršćanskoga europskog područja. Na minijaturi u manuskriptu iz
XV. stoljeća »Direktni poziv da se prijeđe preko mora« prikazan je kao
egzotični grad s brojnim minaretima i kupolama nepoznatim u to vri-
jeme u Europi, ali inkorporiran u poznati krajolik. Teologija križarskih
ratova koju je izložio 1095. papa Urban II. u Clermontu poziva kršćane
da prestanu s unutrašnjim ratovima i da se ujedine kako bi osvojili Je-
ruzalem i ujedinili kršćane Zapada i Istoka. Tijekom sljedećih stoljeća
ideja križarskih ratova nastavila je graditi osjećaj kršćanskog jedinstva,
premda je bila podložna političkim interesima papa, careva i kraljeva,
kao i interesima pljačkaša i trgovaca. Realne šanse križarskih ratova
raspršile su se nakon što su mameluci osvojili sv. Ivana od Acre 1291.,
premda ideja križarskih ratova nije bila posve mrtva. Alphonse Du-
pront je u svojemu temeljnom djelu o mitu križarskih ratova pokazao
da je tri ili četiri stoljeća kasnije »želja za osvajanjem Jeruzalema« još
uvijek živa, a njezina ujediniteljska moć još uvijek aktivna. Kao poli-
tička i intelektualna projekcija ujedinjenog kontinenta križarski ratovi
imaju mjesto u našemu razmatranju europske ideje, ali samo kad gube
svoj karakter »pohoda na Jeruzalem« da bi postali poziv na suradnju i
sporazum kršćanskih suverena.
To je točno poruka traktata Pierrea Duboisa O ponovnom osvajanju
Svete Zemlje, napisanom vjerojatno između 1305. i 1307. Autor je bio
pravnik koji je počeo služiti na francuskom dvoru, a onda je prešao
na engleski. Ernest Renan, koji se prvi zainteresirao za spise Pierrea
Duboisa nazvao ga je »odvjetnikom i političkim čovjekom«; najnovi-
ja istraživanja smatraju ga »publicistom«(referirajući se na izdavača
teksta Charlesa-Victora Langloisa). Mogućnost pokušaja ponovnog
osvajanja Jeruzalema bila je razmatrana među političkim ljudima, na
europskim dvorovima i kancelarijama. Duboisov traktat može izgle-
dati »utopijski« (to misli Renan), ali ima oblik političkog projekta
upućenog dvama kraljevima u čijim službama je bio Dubois, to jest

Eduardu I. (prvi dio traktata pisan je u obliku pisma upućenoga prin-
čevima kršćanskog svijeta, na njihovu čelu je kralj Engleske) i Filipu
Lijepom (pismom francuskom kralju završava traktat). Duboisov spis
zasniva se na konfliktu pape BonifacijaVII. i Filipa Lijepog, koji za-
vršava ustoličenjem Klementa V. na čelu papinstva. Razumljivo je da
se čovjek pravnik i dvorjanin zanima za crkvenu reformu i kršćanski
svijet i da brani atribute svjetovne moći protiv papinskih apetita. Spis
ipak ne inzistira na političkoj teologiji već na ujedinjenju kršćanskih
vladara.
Dubois se protivi ideji univerzalne monarhije. On čak kaže da se
niti jedan čovjek zdrava uma (sane mentis) ne može složiti da svijet
vodi jedan monarh. Primjeri prošlosti su varke, objašnjava Dubois, jer
u sadašnjem trenutku nadjačale bi različitosti regija i zemalja; u tim
okolnostima nametnuti jednog kralja dovelo bi do ratova i nepresta-
nih sukoba. Iznenađujućim razmišljanjem on dolazi do zaključka da
je mir – prijeko potreban uvjet križarskog rata – moguć samo u krilu
kršćanskog svijeta ako je na njegovu čelu samo jedan duhovni monarh
(in spiritualibus... priceps unicus et christicolarum ecclesiae romanae
obedientium ). »Kršćanska republika« (tota respublica christicolarum
ecclesiae romanae obdientium) ugledala bi dan, a vladar bi ujedinio
u svojim rukama papinsku i carsku moć; voljom pape tron bi pripao
francuskom kralju. Dubois priziva primjer Karla Velikog, ali predlaže
originalni način da se postavi kralj Francuske: papa bi sazvao koncil
kojim bi pozvao kršćane na mir; tko bi ga kršio, bio bi kažnjen konfis-
kacijom sveg imetka. Za vrijeme koncila papa bi dao svoja zemaljska
dobra kralju Francuske u zamjenu za godišnju rentu. Kralj Francuske,
organizator budućeg križarskog pohoda, dobio bi tako, zahvaljujući pa-
pinskim dobrima i vojnim odredima, sredstva da vodi pohod, a ovlas-
tili bi ga također i drugi kršćanski vladari. U jednom od daljnjih spisa
Dubois predlaže da ovo upravljanje ima carsku moć. U tom projektu
kršćanska Europa je zamišljena kao svojevrsna konfederacija nacio-
nalnih država, a francuska supremacija smatra se utemeljena na politici
dinastijske ekspanzije (dovođenjem ‘Capetiens’ na druga prijestolja).
U slučaju sukoba među prinčevima i suverenim državama, bez obzira
na lokalnu posebnost, koncil mora, pod osobnom kontrolom pape, ime-
novati pravne arbitre, a papa ostaje vrhovni sudac. U spisima pravnika
i normanskog publicista, federativni karakter ove zajednice izražava se
i u organizaciji koja predviđa osvojeni Jeruzalem. U središtu mistične
kršćanske Europe projekcijom će se reinkarnirati politička raznolikost
Europe, svaka će država raspolagati jednim teritorijem, gradom ili

dvorcem koji će nositi njezino ime ili ime njezina glavnoga grada.
Projekt političke zajednice ili federativne katoličke republike (expe-
dit quand una sit respublica) može se smatrati plodom imaginacije
intelektualnih krugova tog vremena. Njezina politička poruka je jasna,
ali ona nosi i eshatološku poruku. Za Duboisa težiti miru i jedinstvu
znači oduprijeti se silama zla koje upravljaju pamćenjem i budućnošću.
»Zli anđeli imaju veliko poznavanje budućnosti ... Osim toga, imaju
iznimno pamćenje.« Utopijski plan ujedinjenja kršćanske Europe izra-
žava osjećaj zajedničkih vrijednosti i prijetnji christianitatis i hotimice
pokušava uobličiti budućnost.
U povijesti europske ideje u idućim stoljećima ideja križarskih rato-
va bila je prisutna, ali u drugom obliku od klasične ekspedicije u Svetu
Zemlju expeditio pro fidei defensione. Tako, primjer je značajan, kralj
Češke Juraj Podjebradski predlaže 1462. uz pomoć svojega savjetni-
ka Antoniusa Marinija, poduzetnika iz Grenoblea da sklopi savez s
kršćanskim vladarima protiv Turaka koji su se nekoliko godina ranije
domogli Bizanta. Nakon što je dobio potporu poljskog kralja Kazimira
Jagelovića za svoj plan jedne congregatio, Juraj Podjebradski želio je
za svoju stvar pridobiti, prije svega, kralja Francuske i venecijanski se-
nat, ali i druge suverene, osim cara (Juraj Podjebradski i sam je sanjao
o carskoj kruni). Kopije spisa na latinskom koje je Marini predočio
europskim suverenima sačuvale su se do naših dana (jedna se nalazi
u Varšavi). Posjedujemo i transkript u »Memoarima« Philippea de
Commynesa pod naslovom: Ugovor o savezu i konfederaciji između
kralja Luja XI., Georgesa Roya iz češke i venecijanske sinjorije kako
bi se borili protiv Turaka. Konfederacijom europskih država upravljat
će skupština donoseći odluke većinom i uz konzistorij; sukobe će suditi
specijalna arbitraža. Raspolagat će oružjem i zajedničkim financijama.
Države članice saveza pružat će jedna drugoj materijalnu pomoć u slu-
čaju agresije na jednu od njih. Skupština te federacije zasjedat će stal-
no, mijenjajući svakih pet godina zemlju sjedišta i birajući pri svakom
premještaju svoje svećenike među autohtonom populacijom. Ono što
iskače u inicijativi češkog kralja – ili njegova diplomatskog savjetnika i
portparola – je detaljna izrada načina funkcioniranja suradnje, naročito
vrste akcija koje valja poduzeti u slučaju sukoba, načina izbora (glaso-
vanja) predviđenoga ne samo za prinčeve i odgovarajuće suverene već
također za područje Europe (Galija, Njemačka, Venecija,Španjolska).
Marinijev plan je od posebnog značenja jer ga je promovirao europ-
ski suveren. To nije bila samo inicijativa političkog publicista, bio je to
plan akcije. Propao je. Commynes ga spominje opisujući portret Luja

XI., ali istinsko otkriće, kao i ono Duboisova djela, dugujemo moder-
noj historiografiji.
Iznoseći svoj projekt »kršćanske europske republike«, vojvoda De
Sully mogao se osloniti na kulturnu masovnu komunikaciju koju je
omogućavalo otkriće tiskare. Njegov plan postat će referenca kasnijih
projekata europskog sjedinjenja. »Veliki plan« Henrija IV., kojega je
vojvoda De Sully, hugenot, ministar i najutjecajniji politički čovjek na
dvoru Henrija IV., predstavio u svojim »Memoarima mudrih kraljev-
skih ekonomija«, bio je vjerojatno njegov vlastiti plan mira u Europi.
Razdoblje vjerskih ratova urodilo je obilnom mirovnom literaturom
među katolicima kao i među protestantima. De Sully datira svoj plan
godinom 1610., to je godina smrti Henrija IV., ali ga objavljuje tek u
izdanju »Memoara« 1638.; posthumno izdanje 1662. obogaćeno je
dodatcima. De Sully je predstavio projekt europskim vladarima za
vrijeme svojih diplomatskih misija; njegovi tajnici su sastavili »Me-
moare« na temelju arhiva, davši im oblik pričanja starog vojvode,
njegovih djela i misli. Veliki plan može se smatrati programom akcije
francuske diplomacije konfrontirane s politikom Habsburgovaca na
europskoj sceni. Ipak plan Henrija IV. i njegova ministra sadrži ideju
europskog reda ne mareći za vjerske podjele. Jedinstvo »vrlo kršćan-
ske republike« može se suprotstaviti prijetnji »nevjernika«, ali turska
prijetnja je tek retorička. Potrebni savez prezentiran je kao suprotnost
neprestanim ratovima i sukobima na europskom kontinentu. Radi se o
planu internog mira više nego o obrani ili ekspanziji, iako ga De Sully
kvalificira linijom obrane i napada, a u početnoj fazi projekt je imao u
vidu sporazum protestantskih prinčeva.
Da bi se europski suvereni pridobili za takav plan, trebalo ih je uvje-
riti u interes ujedinjenja njihovih snaga i potvrditi da tu ne gube ni moć
ni prestiž. Kako bi se garantirala jednakost suverena unutar njihovih
republika, sugerirano je uspostaviti takav red da budu zadovoljni, jer
su svi jednaki u vladanju, snazi, moći i vlasti u kršćanskoj Europi.
De Sully spominje prošlost ujedinjene Europe, posebno carstvo
Karla Velikoga, koji je ujedinio Germane, Gale i Franke. Republika
koju predlaže ujedinjuje izborne monarhije – papinstvo, Poljsku, Ma-
đarsku i Češku – nasljedne monarhije na čelu s Francuskom, Španjol-
skom, Engleskom, kao i suverene republike Veneciju, Švicarsku. Od-
nosne države moraju raspolagati usporedivim bogatstvom i teritorijem
kako bi se među njima održala ravnoteža. Tri religije smatrale bi se jed-
nakima: katolička, luteranska i kalvinistička. »Republika kršćanska«
isključuje Moskvu i Otomansko Carstvo, koje u De Sullyevim očima

ima povijesnu ulogu, ali u Aziji, ne u Europi.
Ovakva politička zajednica mora imati zajedničke institucije: Gene-
ralni savjet, koji se sastoji od predstavnika svake države (4 za najveće
zemlje i 2 za manje) te šest provincijskih savjeta za različite regije
Europe. Ti organi regulirat će sve razmirice i donositi odluke u in-
teresu zajednice. Zapovijedanje zajedničkom vojskom povjereno je
Generalnom savjetu. Unutarnje carinarnice su ukinute, a osigurana je
slobodna razmjena.
Ostaje da se utvrdi autor ili autori »Velikog projekta«. Nije se sa-
čuvao niti jedan tekst koji bi se mogao smatrati prezentacijom plana.
Njegovi opisi isprekidani su mnogim nejasnoćama i malo znamo o
diplomatskim aktivnostima poduzetim za njegovu realizaciju. Ali ne-
ma sumnje da je projekt bio predmet internacionalnih razgovora i da je
urodio drugim sličnim projektima. U svojemu eseju iz 1693., naslovlje-
nom Essay towards the present and Future Peace of Europe, William
Penn priziva prijedloge Henrika IV. kako bi sa svoje strane razvio ideju
europskog parlamenta čiji bi službeni jezik bio latinski, glasanje tajno,
a broj delegata svake zemlje proporcionalan njezinoj moći: Francuska
i Španjolska imale bi po deset delegata, Poljska i Švicarska po četiri i
sve bi raspolagale putovnicom koja vrijedi za čitavu Europu.
Velečasni Saint-Pierre također se poziva na »projekt Henrija IV.,
koji je opisao vojvoda De Sully« u svojemu traktatu Sur la paix eter-
nelle en Europe (1712.). Ovaj tekst je imao znatno veći odjek od svih
prethodnih, a možda i onih kasnijih: djelo je objavljeno mnogo puta,
Fridrih Veliki je o njemu raspravljao s Voltaireom, Rousseau, »građa-
nin Ženeve«, objavio je skraćenu verziju, svi europski saloni su se
tome rugali, ali su o tome razgovarali.
Plan »vječnog mira«, koji je Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre
iznio 1712., odnosio se na pluralističke političke sustave u Europi, to
jest na njemački Reich, na Ujedinjene Provincije i na Švicarsku. Bio je
to bez sumnje prijedlog federalizacije, s 24 države članice (uključujući
i Rusiju), Senatom koji upravlja i koji se sastoji od senatora čiji broj
odgovara broju zemalja članica i garancija je odnosnim državama da će
sačuvati autonomiju u vođenju svojih poslova. Zajedničko djelovanje
ovog saveza, koji je Charles-Irénée Castel de Saint-Pierre nazivao čas
Društvom, čas Unijom, počelo bi ako bi jedna država napala drugu i
odbila svaku arbitražu. Cilj saveza bio je obraniti mir u Europi i osi-
gurati slobodnu trgovinu na njezinu teritoriju. Metoda je bila udružiti
tadašnje europske države.
Prosvjetiteljski intelektualni krugovi razmatrali su ideje De Saint-

-Pierrea o potrebi institucionalnoga i političkog okvira koji bi osigurao
mir u Europi, a istodobno je bilo sigurno kako bi bilo uzalud očekivati
da suvereni prihvate takav savez. Više od četvrt stoljeća nakon smrti
velečasnog De Saint-Pierrea, Voltaire je pisao da se vlade poput divljih
zvijeri ne prestaju proždirati međusobno. Prema njemu, tolerancija je
jedini način da se izgradi trajni mir. Rousseau, skeptičan prema ideji
»europskog kongresa«, tj. prema sporazumu među suverenima, vidio
je jedinu priliku za mir u Europi u savezu naroda i u novom stavu pre-
ma miru. To je mišljenje, tj. ideju o »stalnom miru« iznio u svojemu
Eseju iz 1761., te je smatrao da je odgoj instrument koji će privesti
javno mnijenje na novo poimanje te ideje. Razvija svoje misli u Raz-
mišljanja o vladi Poljske iz 1773.
Tijekom sljedećih stoljeća modernog vremena formulirana je serija
projekata koja je sadržavala imperijalno ujedinjenje kontinenta. Epo-
peja Napoleona Bonapartea pokazuje kako bi taj plan bio ostvaren.
Pokušaji da se izgradi europski red na ravnoteži bili su trajniji. Frie-
derich von Gentz, ministar kralja Pruske, potom savjetnik Metternicha
na austrijskom dvoru i sekretar na Bečkom kongresu, nakon što je u
mladim godinama bio Kantov učenik i zagovornik Francuske revolu-
cije, objavio je 1800. kritiku filozofije o Vječnom miru. Tvrdio je da
mir može biti ostvaren na tri načina: ujedinjenjem naroda u srcu jedne
države, posvemašnjim odvajanjem država i prekidom komunikacije
među njima te, na kraju, dogovorom među državama. Treći način nije
moguć – tvrdio je Gentz petnaest godina prije Bečkog kongresa – osim
uravnoteženošću među državama, a ne federacijom koja je privremena.
Dobrih deset godina kasnije, uoči Bečkog kongresa Gentz će izjavi-
ti, više desetljeća prije Bismarcka, da sama riječ »Europa« izaziva u
njemu užas.
Dvadeseto stoljeće, koje se odvija u revolucionarnim olujama i
starome režimu, istodobno je bilo prekidano konfrontacijama između
različitih načina mišljenja Europe, čas romantičnih, čas realističnih,
čas nacionalističkih, potom imperijalističkih. Ovi načini mišljenja
izazivali su čudna križanja. Reformatorsko okruženje cara Aleksan-
dra I. koncipiralo je, početkom stoljeća, projekt sloge za mir u Europi
utemeljen na suradnji Rusije i Engleske i u prvoj verziji Francuske.
Sistem je strukturiran oko multinacionalne federacije. Taj projekt na-
zvan Europskom ligom zamislio je princ Adam Czartoryski, buduća
znamenita figura poljske antiruske emigracije, ali svojedobno i bliski
savjetnik cara Aleksandra I. i ministar vanjskih poslova Rusije. Spo-
menimo da bi iz pera poljskog aristokrata projekt univerzalnog mira

morao sadržavati temeljni princip nezavisnosti i slobode svake nacije,
princip koji bi omogućio Poljskoj da ponovno dobije nacionalno po-
stojanje. Projekt dvora Aleksandra I. odnosi se na nadnacionalne fede-
racije, poput Nizozemske i Sjedinjenih Država, a Liga je zamišljena
kao federativno tijelo sastavljeno od više etnolingvističkih zajednica.
Osim toga, i ideja europskog mira
zamišljena je kao savez među suverenima i dio je političke cjeline s
dominacijom Rusije. Bonaparte kao i ideolozi antinapoleonskog tabora
lansirali su ideje europske federacije, ali u njihovim projektima save-
za među suverenima Europa je smatrana instrumentom imperijalne
politike.
Posve drukčiji je Saint-Simonov plan izražen u godinama koje su
prethodile Bečkom kongesu (knjigu je potpisao njegov tajnik i tadaš-
nji učenik Augustin Thierry). Počevši od naslova Saint-Simon ističe
potrebu okupljanja naroda Europe u jedno političko tijelo uz očuvanje
pojedine nacionalne nezavisnosti. On želi ujediniti Europu stvarajući
među njezinim građanima veze nalik na one koje ujedinjuju članove
jedne nacije: poput nacionalnog patriotizma čiji je temelj »zajednič-
ka volja« nekog naroda, europski patriotizam može se temeljiti na
zajedničkoj volji na razini čitave Europe. Zajednička volja generira
europsku konfederaciju prema slici konstitucionalne monarhije, tj. s
kraljem i vladom, a prije svega s parlamentom koji ima vrhunsko pravo
riješiti sve sukobe. Parlament je zamišljen tako da u njemu mogu za-
sjedati samo poslanici sposobni izdignuti se iznad nacionalnih interesa.
To moraju biti trgovci, znanstvenici, suci, upravitelji. Svaki milijun
stanovnika Europe ima pravo izabrati jednog predstavnika iz svake
društvene kategorije, a kandidate će predložiti njihova profesionalna
korporacija. Opravdanje ovog prijedloga zaslužuje pozornost: sve što
je u zajedničkom interesu europskog društva može se unijeti u znanost,
umjetnost, zakonodavstvo, trgovinu, administraciju. Saint-Simon pre-
poruča europskom parlamentu da odredi konfederaciji ciljeve koji se,
s jedne strane, odnose na mjesto Europe u svijetu te, s druge strane, na
velike kontinentalne radove, kao što su kanali koji, primjerice, vezuju
Dunav za Rajnu i Rajnu za Baltičko more. Prema Saint-Simonu, reali-
zacija ovih ciljeva bit će najbolja garancija za mir u Europi.
Ono što čudi u Saint-Simonovu projektu je kombinacija dvaju hipo-
teza. S jedne strane on misli da europska konfederacija mora biti po-
litičko tijelo s kraljem, vladom i parlamentom utemeljeno na osjećaju
zajedničkog europskog interesa, djelujući u trgovini, komunikacijama,
obrazovanju, a istodobno čuvajući države-nacije. S druge strane, u to-

me slijedi Rousseaua, polazi od principa da konfederacija može biti
stvorena samo voljom naroda, a ne onom suverena, i odbacuje principe
Vestfalskog mira koji samo izaziva sukobe i ratove.
Denis de Rougemont vidi u Saint-Simonu prethodnika ideje zajed-
ničkog tržišta u XX. stoljeću, a Jacques Delors prethodnika ekonom-
skoga i monetarnog saveza: »Kao da slušamo Jean Monneta.«
Europski federalisti i nestrpljivi maksimalisti slažu se u divljenju
prema velikom utopistu.
Riječ je o komparativnim idejama jer je povijest europske ideje
nepostojana, a hijatus između vizionarskih programa i političke stvar-
nosti je velik. Kad je moderni francuski historiograf Lucien Febvre
održao 1943.-1944. u Collège de Franceu seriju predavanja o europ-
skoj civilizaciji, upozorio je slušateljstvo da će govoriti o Europi kao
o povijesnom fenomenu, a ne kao o obliku države: »Europom nazivam
ne konačnu političku formaciju, priznatu, organiziranu, sa stalnim in-
stitucijama koje imaju oblik države ili nad-države, formaciju o kojoj
Europljani, ili barem stanoviti Europljani ponekad sanjaju, ali koja je
uvijek ostala na razini sna. Stoga se moramo zapitati je li određena da
postane stvarnost ili osuđena da ostane san...«
Europa sanjana, Europa stvarnost ... snažna je dilema ne samo jer je
pojam Europe imao krivudavu sudbinu već i zato što je povijest Europe
utemeljen pojam, iako su različita izvješća čiji je ona predmet. Sred-
njovjekovno kršćanstvo izlazilo je iz geografije i određivalo Europu
kao zajednicu vrijednosti i povijesne sudbine. Prosvjetiteljstvo je u
europsku svijest unijelo princip: »Sapere aude!« (»Usudi se znati!«).
Kantovska ideja o »stalnom miru« stvorila je, za dva slijedeća stolje-
ća, mrežu odnosa među nacijama i lansirala ideju »velike federacije«
utemeljenu na zakonu. Povijesno naslijeđe europske ideje sadrži ideju
Sjedinjenih Država Europe, lansiranu u »proljeću naroda«. Vatreni go-
vor Victora Hugoa na Mirovnom kongresu u Parizu 1849. nagoviješta
viziju Sjedinjenih Država Europe nalik na Sjedinjene Države Amerike,
koja se pojavljuje na duhovnom i imaginativnom horizontu Europlja-
na. Nadahnuti san ili politički projekt? Dva tumačenja su moguća u
slučaju angažiranog pjesnika u političkoj akciji, rastrganoga između
idealizma i realizma.
Distinkcija između »idealističkoga« i »realističkoga«, klasična u
američkoj političkoj filozofiji, jedva se može primijeniti na europsku
politiku. Za vrijeme fašizma i nacizma ideolozi i politički ljudi totali-
tarizma rado su se referirali na europsku ideju jer je to služilo njihovim
imperijalističkim ciljevima. Zbog tog razloga Edgar Morin 1946. nije

imao nikakva sumnje: »Nema više Europe!« U svojim Uspomenama
jednog antieuropljanina Morin u prologu o Europi priznaje: »Za mene,
za nas Europa je lažna riječ.« Ipak, u isto vrijeme javlja se ideja fede-
ralizma upravo u krugovima antifašista.
Na otoku Ventotene, gdje je bio zatočen Altiero Spinelli, pojavljuje
se 1941. zbunjujući dokument koji poziva da se uz borbu za slobodu i
demokraciju poveže projekt ujedinjene Europe. Manifest je inspirirao
one u pokretima antifašističke borbe, te su smatrali da bi borba u korist
europskog federalizma polazila od principa da su nacionalni problemi
odnosnih zemalja istodobno i europski problemi. Nakon rata europsko
jedinstvo nije imalo nikakve privlačnosti za javno mnijenje. Zavladao
je pesimizam, uvjerenje da Zapad i posebno Europa opadaju. Pesi-
mistični osjećaji proizlaze iz iskustava Prvog svjetskog rata i moralne
krize – trajne ili prolazne – koja je potom slijedila. Britanski ministar
vanjskih poslova Sir Edward Grey rekao je, kad je počeo veliki rat:
»The lamps are going out all over Europe. We shall not see them lit
again in our lifetime.« Ugašene lampe ne pogoduju ideji europskog
ujedinjenja. Pa ipak, čudo ujedinjenja dogodilo se u drugoj polovici
XX. stoljeća.
Moja namjera ovdje nije analizirati faktore koji su doveli do ujedi-
njenja i metode koje su tome pridonijele. Jacques Delors je imao pravo
reći: » Povijest europskog stvaranja nije nalik na mirnu rijeku. Nizali
su se dinamizam, stagnacija i krize.« Ali iza dinamizma i kriza nazire
se projekt budućnosti koji će ostvariti europsku ideju na neviđen na-
čin. Pitanje koje me zanima je napetost između »politike sna« i »realne
politike«. Taj kut gledanja vodi me događajima i projektima koji su
prethodili stvaranju unije.
Prvih godina nakon Drugog svjetskog rata europska ideja bila je
predmet razmišljanja intelektualaca. U rujnu 1946. sazvan je I. među-
narodni susret u Ženevi. Okupio je velika imena kulture kako bi ras-
pravljali o »europskom duhu«. U pozadini rasprava bila je iscrpljena
izgladnjela i ruševna Europa koja je sumnjala u samu sebe. Francuz
Julien Benda počeo je svoja razmišljanja o budućnosti Europe nemi-
losrdnim napadom na njezine slabosti: nikad ona neće biti sposobna
stvoriti jedinstvo koristeći sav svoj potencijal da sruši nacije i nacio-
nalnosti. Jedini trenutak kad se iskazao europski duh bio je kraj XVIII.
stoljeća. Ipak, dodaje Julien Benda, nakon ratnih iskustava Europa je
mogla prije kraja stoljeća pronaći duhovnu snagu protiv anti-Europe
nacionalizama. Nijemac Karl Jaspers, izbjeglica iz nacističke Njemač-
ke, odmjerio je europski duh prije svega njegovom sposobnošću da

neumorno osporava etablirane istine, potom da asimilira i nadiđe ideje
koje je proizveo sam i druge civilizacije. Povijesti Europe pripisao je
dar da stvori, u različitim kontekstima, želju za slobodom. Švicarac
Denis de Rougemont, koji je netom prije došao iz Sjedinjenih Država,
izjavio je, slijedeći Tocquevillea, da će Europa od sada privilegirano
mjesto ustupiti Americi i Rusiji. U kulturi u širokom smislu, smatra
on, to jest u antropocentričnom pogledu na svijet i neprestanom pro-
cesu kritične analize Europa može vidjeti svoju privilegiranu ulogu.
Proeuropski kredo Denisa de Rougemonta, možda najgorljivijega na
sastanku u Ženevi, vezuje dva principa svjetionika njegove akcije,
personalizam u prihvaćanju Emmanuela Mouniera i federalizam kao
pokret u prilog institucijama po ljudskoj mjeri, što omogućuje politici
da redefinira izazove i dade im odgovarajuće odgovore.
Ženevski susreti mogu se smatrati intelektualnom inicijativom,
usmjereni su da otkriju što se dogodilo Europi. Izražavaju ne samo
duhovni nemir već i potrebu političkog angažmana. U isto vrijeme
Winston Churchill poziva u Zürichu europski kontinent da započne s
ujedinjenjem, koje u potpunosti podržavaju Sjedinjene Države i Velika
Britanija. Njegov govor od 19. rujna 1946. predlaže kao »sovereign
remedy« svojevrsne europske sjedinjene države. Churchill je istu stvar
ponovio pred iznimnim skupom političkih i intelektualnih i vojnih ljudi
okupljenih na Kongresu u Hagu. Ovaj skup organizirala su tri čovjeka
među personalistima i federalistima: Denis de Rougement, Alexandre
Marc i Arnaud Dandieu; ključna osoba inicijative bio je poljski emi-
grant Jozef Retinger. Deklaracija Kongresa u Hagu izražava, naravno u
formulama koje nisu lišene neodređenosti, volju da se politički djeluje.
Neodređenost formula uzrokovana je poteškoćom kompromisa između
federalista, inicijatora kongresa, i onih koji su bili samo za suradnju
među državama-nacijama. Radovi kongresa pokazali su dva htijenja
koja su obilježila potom svu povijest europskog ujedinjenja: Kongres u
Hagu, odlučivši stvoriti Savjet Europe, prema Churcillovu prijedlogu,
i parlamentarni skup, ili bolje interparlamentarni, sastavljen od posla-
nika nacionalnih parlamenata kao da je ostvario ideju internacionalne
organizacije koja neće zadirati u suverena prava odnosnih država.
Jean Monnet je zadržao distancu prema Kongresu u Hagu. U svojim
uspomenama on objašnjava da je bio zauzet pregovorima u Washing-
tonu o federaciji Zapada, pogodnima potpomoći napore europskog
ujedinjenja. Čini se da je inicijative Haga smatrao produžetkom starih
europskih planova federalista, mješavinu maštarija s ponekim elemen-
tom plana akcije. Zaključuje: »Priznajem da im nisam pridavao veliku

pozornost. Propadanje entuzijastičkih rezolucija, koje godinu kasnije
završavaju formulom Savjeta Europe, potvrdile su mi da taj put vodi
u slijepu ulicu.«
Možda je Jean Monnet podcijenio ulogu koju će odigrati Savjet
Europe u izradi europskog modela kao prostora prava čovjeka i de-
mokratskih političkih standarda. Bilo bi teško pripisati Savjetu bilo
kakvu ulogu u stvaranju vizije političkog jedinstva kontinenta. Jer
tu se postavlja pitanje prema čemu teže procesi europske integracije.
Prema ujedinjenoj državi ili ujedinjenim državama? Prema federaciji
država ili federativnoj državi? Formula Savjeta Europe nije pružala u
njegovim očima minimum volje država da se odreknu dijela svojega
suvereniteta.
Monnetovi europski planovi bili su neumoljive logike. Mladi funk-
cionar Lige naroda, odmah po imenovanju na mjesto pomoćnika ge-
neralnog sekretara, formulira uvodni memorandum u kojemu iznosi
svoju viziju Europe. Suradnja među nacijama, kaže on, počinje obo-
stranim poznavanjem: »Čovjekov egoizam kao i onaj nacionalni često
je uzrokovan nepotpunim poznavanjem problema koji se nameće.«
Kad će se upoznati, narodi će sagledati problem koji treba riješiti, i to
»ne samo prema vlastitom interesu već u svjetlu općeg interesa«. Izla-
ganje o međusobnom poznavanju među nacijama kao da je u suprot-
nosti s realističnim renomeom koji uživa Monnet, ali politički kontekst
njegovih riječi to objašnjava. Riječ je o supremaciji općeg interes nad
nacionalnim egoizmima. Te riječi su bile izgovorene 1919. godine.
Tijekom Drugog svjetskog rata rodile su se nove Monnetove ideje
o Europi. Od 1940. podržavao je projekt ujedinjenja Velike Britani-
je i Francuske: »Predviđam bez romantizma spajanje dviju zemalja
i zajedničko državljanstvo njihovih stanovnika«, napisat će kasnije.
Tada nije mislio ni na kakvu federaciju jer nije shvaćao što federaci-
ja znači, bilo kojoj doktrini pripadala, ali treba priznati da je načinio
korak prema strukturi ujedinjene Europe protiv nacizma, ideologi-
je koja je vrijeđala sve vrijednosti kontinenta. Tri godine kasnije u
Alžiru njegova misao se dalje razvila. Etienne Hirsch, njegov bliski
suradnik, sjeća se razgovora tijekom ljeta 1943. Stojeći pred kartom
Europe izjavio je potrebu za stvaranjem nezavisne regije uglja i čelika
po uzoru na srednjovjekovnu Lorenu. Grupa Monnetovih suradnika
raspravljala je neumorno o tom pitanju. Arhivi Jeana Monneta sadrža-
vaju bilješku Hervéa Alphanda od 3. kolovoza 1943., gdje on sugerira
da se nakon rata osnuje »ekonomski europski savez« i memorandum
samog Monneta. Taj memorandum je strategijski projekt koji predviđa

»bitne mjere koje će spriječiti europski kontinent da se nađe u kaosu i
postavit će temelje koji će omogućiti obnovu«. Monnet se bojao da se
ne ponovi nakon rata »negativni mir« iz 1918., toliko su interesi država
bili različiti i opterećeni sukobima, a demokratske institucije oslablje-
ne. Mislio je da Francuska mora stvoriti novi europski red, čak i prije
poraza Njemačke, zahtijevajući »ponovnu uspostavu« demokratskog
sistema i »ekonomsku i političku organizaciju europske cjeline«. Na-
puštanje principa nacionalnog suvereniteta i pratećih pojava, »politike
prestiža« i »ekonomskog protekcionizma« činili su mu se potrebnim.
Bez toga, smatrao je, Europa će još jednom potonuti u logiku straha.
Sljedeće riječi simbol su Monnetove misli: »Zemlje Europe su odveć
malene da bi svojim narodima osigurale prosperitet, koji moderni
uvjeti omogućuju i koji je prijeko potreban.« Veliki Europljanin kao
da se obraća u prvom redu vlastitoj zemlji. Ponovit će slične riječi
trideset godina kasnije, na kraju života, kako bi rezimirao svoj posjet
predsjedniku Francuske Valéryu Giscardu d’ Estaingu: »Francuska je
odveć mala da bi sama riješila svoje probleme.« Ali te riječi upućene
svakoj od europskih nacija ne žele ih potaknuti na ujedinjenje već na
stvaranje nadnacionalne zajednice. Monnetovi memoari kao natpis no-
se sljedeće riječi: »Mi ne ujedinjujemo države, mi ujedinjujemo ljude.«
To su možda najradikalnije i najsmionije riječi koje je izgovorio Jean
Monnet, a koje pokazuju mjeru njegova utopijskog sna.
Malena grupa funkcionara, ekonomista i diplomata oko Jeana
Monneta u Alžiru sastavila je 1943. europski Veliki plan XX. stoljeća.
Nagovještaj realizacije našao se u Europskoj zajednici za ugljen i če-
lik, tj. u Planu Schuman, koji je pripremio Jean Monnet. Nakon što je
francuska nacionalna skupština odbacila projekt Europske obrambene
zajednice vezan uz krizu koja je slijedila, drugi korak je obavljen u
obliku Rimskog ugovora 1957., i to usprkos skeptičnom Monnetovu
stavu prema akcijama Beneluxa (posebno Nizozemca Johana Willema
Beyena i Paula-Henria Spaaka, koji je na konferenciji u Massini for-
sirao konsenzus i potpisivanje ugovora koji se odnosio na stvaranje
Europske zajednice). Spektakularne proslave šezdesete godišnjice
Rimskog ugovora kao temeljnog akta Europske unije bile su bez sum-
nje terapije usmjerene da se zaboravi unutarnja kriza, ali zato se ne
smije podcijeniti važnost deklaracije Roberta Schumana od 9. svibnja
1950. jer je ona potakla stvaranje Europske unije. Bio je to akt nade,
hrabra deklaracija pomirbe između Francuske i Njemačke nakon sto
godina neprijateljstva, naznaka stvaranja ujedinjene Europe koja »nije
konkretna realizacija, već prije svega čin solidarnosti«. Svojim aktom

pomirbe dva su naroda dala zamah miru na europskom kontinentu.
Počelo je ostvarivanje programa, utopijski san oslanjao se odsada na
pragmatičnu akciju. Kad je Jean Monnet napustio svoje javne funk-
cije1955., odmah je proglasio vlastitu instituciju kojoj će posvetiti
dvadeset posljednjih godina života i koju će nazvati Akcijski komitet
za Ujedinjene Države Europe. Izbor imena je značajan: pragmatik je
izabrao, ovog puta, nagovijestiti svoje namjere najradikalnijom i na-
judaljenijom formulom – tada kao i danas – od stvarnog stanja stvari.
Tijekom pola stoljeća svoje povijesti Europska zajednica nije postala
Ujedinjene Države Europe, a nakon propasti konstitucionalnog ugo-
vora u korist ograničenijega ugovora (ili onog Lisabonskoga), ništa ne
nagoviješta da bi takva perspektiva bila danas stvarnija.
Duga povijest europske ideje to potvrđuje: tijekom šest stoljeća
uporno se pojavljuju traženja zajedničke akcije, zapravo europskog
jedinstva. Pojavljuje se nostalgija za ujedinjenjem europskih srednjo-
vjekovnih civilizacija prije formacije nacija etničkog karaktera. Češće
se radilo o utopijskoj misli vjernoj u grčkom smislu te riječi koja znači
ne-mjesto, drugim riječima »drugo mjesto«, mjesto izvan stvarnosti.
Kada je Paul Ricoeur analizirao pojam utopije, uzevši za primjer
suprotnost države-nacije, primijetio je da samo učenje stranih jezika
dovodi u pitanje jednadžbu između materinskog jezika i osjećaja kul-
turne i političke pripadnosti. Pitanje koje nam se stalno nameće je kako
izmiriti sličnost ljudi i njihovu pripadnost različitim grupama. Trebalo
bi pronaći mjesto za »čovjeka jednakog meni«, između jednakosti i
razlike. Realizam akcija nije u kontradikciji s utopijskom dimenzijom
dok ostaje horizont do kojeg valja doprijeti, cilj do kojega, po prirod-
nim zakonima, nikakva akcija ne može uspjeti.
Europsko ujedinjenje iznad granica država-nacija bio je zajednički
cilj koji su tijekom europskih rasprava prihvatili i jedni i drugi, oni koji
su ga tumačili kao dogovor između vlada i oni koji su vidjeli organsko
stapanje država u jednu ekonomsku i političku zajednicu.
Problem se pojavio kad je politički savez – koji se Monnet nadao
stvoriti vezama između Europljana – postao moguć. U vezi s tim Jean
Monnet je došao u sukob s povijesnim šefom vlastite zemlje. »Pri-
jedlozi generala De Gaullea zasnivaju se na zastarjelim pojmovima.
Zanemaruju najnovije povijesne lekcije. Ne vode računa o iskustvu
koje nam je nizom poraza pokazalo da je nemoguće urediti europske
probleme među državama koje zadrže svoj puni suverenitet.«
Da bi se analizirale nesigurne sutrašnjice Europe bitno je odrediti

mjesto nacija u europskoj građevini. Nacije su stvorile demokratski
model, one su stvorile pax europeana koja garantira Uniju. Europske
nacije su se izgradile ne samo produženjem tribalnih, etničkih i lingvi-
stičkih tradicija već i načinima političke suradnje. Njihova genealogija
spaja gens (rod) i natio sa civitas. Ne mislim da europska integracija
zahtijeva nestanak nacija. Europa je bila »laboratorij nacija«. One su
izgradile smisao njezine moderne povijesti. One su osmislile okvir za
stvaranje principa, institucija i demokratskih standarda za temelje slo-
bode i poštivanja ljudskih prava. Europska zajednica oslanjala se ne
te tekovine. Potrebne su joj nacije. Marcel Guchet je išao tako daleko
te je izjavio 2004. da će »Europa ići naprijed kroz narode ili neće više
napredovati«. Dilema koja se ocrtava u budućoj evoluciji Europe, od-
baciti nacije ili u njima vidjeti trajni materijal za stvaranje zajednice,
dio je sudbine Unije. Jacques Delors je govorio o federaciji država-na-
cija, prikladna formula sadašnjem stanju Unije, ali neodređena. Kako
pomiriti suvereno političko tijelo zvano federacija s brojnim suvere-
nim državama-nacijama? Bilo bi pravednije vidjeti u Uniji smanjeno
carstvo političkih nacija.
Vanjski promatrač Europske unije Jeremy Rifkin misli da je ona
na putu da postane primjer za svijet, svojevrsni »European Dream«.
Sadašnja kriza baca sumnju na tu optimističnu viziju. Zajednički za-
kon, zajedničko tržište, zajednički novac ne čine jedinstvo. Da bi se
stvorilo jedinstvo, potreban je snažni osjećaj solidarnosti izražen kroz
nove unitarne politike. Nacije ujedinjuju ljude. Europa mora ujediniti
ljude i nacije. Tijekom pola stoljeća svoje povijesti Unija je bila spo-
sobna prevladati krize kad je bilo jače povjerenje u budućnost i kad
su ciljevi bili na kratki ili dulji rok jasno određeni. Možda je važno da
također zna odrediti svoju viziju budućnosti: odreći se nacionalizama,
smiriti nacionalne egoizme ne znači neizbježno napustiti ideju nacija,
te sudjelovati više u realizaciji njihovih snova u okviru zajednice i
zahvaljujući njoj.
»Svojstvo je rada da je prisilan«.

Alain, Uvod u mitologiju (1943.)
Europa između identiteta i univerzalizma
ADAM MICHNIK*
Nedavno smo u dvije zemlje, Slovačkoj i Poljskoj, pratili raspra-

ve povodom Lisabonskog sporazuma. Bile su to su dvije drukčije,
ali jednako bitne rasprave. Dok je trajala rasprava o Lisabonskom
sporazumu, u Slovačkoj se pokušalo spriječiti donošenje zakona o
ograničenju slobode govora, usmjerenoga na neovisne medije, koji je
htjela izglasati vladajuća koalicija. Slovački demokrati vjerovali su da
će Europska unija skočiti u obranu slobode govora ako je ta sloboda
narušena u nekoj od država članica. Dakle, bio je to ispit u kojemu je
opsegu Europska unija spremna dosljedno braniti svoja načela.
U Poljskoj je bilo drukčije. Vidjeli smo novi izljev antieuropstva.
Ustvari, i jedna i druga rasprava primjeri su drukčijih viđenja buduć-
nost. Koja su pitanja postavili poljski euroskeptici, koji za sebe kažu
da su nacionalno-katolička desnica?
Upitali su: »Je li ovo kraj poljskog suvereniteta? Je li ovo kraj polj-
skoga nacionalnog identiteta? Je li ovo atentat na katolički moral?« A
odgovorili su ovako: »Europska unija je žarište zla i grijeha: pobača-
ja, kontracepcije, pornografije, eutanazije, homoseksualnih zajednica,
rastave brakova i narkotika.« Ona je isto tako diktatura relativizma,
pretjerane popustljivosti, liberalizma.
Stoga je poljska rasprava po svojemu opsegu bila civilizacijska. Su-
kobila su se dva tabora, koja zagovaraju drukčije sustave vrijednosti i
drukčije snove o budućnosti. Euroskeptici su izgubili, ali su pokazali
o čemu se u biti raspravljalo. Ustvari, pokazali su da je Europska unija
područje slobode, zajednica demokratskih država. Međutim, za euro-
skeptike takva unija i takva demokracija praktički su bezvrijedni. Oni
žele, kako je rekao Vladimir Putin, suverenu demokraciju. Suverenitet
* Poljski intelektualac europskog glasa, povjesničar, esejist, nekadašnji disident i glavni

oporbenjak poljskoj komunističkoj partiji na vlasti. U više navrata zatvaran, odsluži-
vao kaznu punih šest godina. Savjetnik sindikata Solidarnost (Djela: Crkva, ljevica,
poljski dijalog, Misliti Poljsku, Druga revolucija 1990.).
802 ADAM MICHNIK
u tom kontekstu znači odbacivanje i nepoštivanje demokratskih vrijed-

nosti, odbacivanje i nepoštivanje europskih standarda, demokratske
pravne države. To načelo trebalo bi biti demokratsko, ali njegova bit
mora biti autoritarna. Na taj način je Putinov tim, pod stijegom borbe
protiv oligarhije, uništio neovisne medije. Uništeno je neovisno sud-
stvo. Održani su predsjednički i parlamentarni izbori, a naposljetku
kao da nisu ni održani.
To se može dobro pojasniti pomoću poznate ruske skaske, koja je
parafrazirana basna o gavranu, lisici i siru. U njoj se kaže da je gavran
sjedio na grani, a u kljunu je držao komad sira. Lisica je stajala ispod
stabla i smišljala kako će nagovoriti gavrana da otvori kljun i ispusti
komad sira. Lisica je rekla gavranu: »Gavrane, hoćeš li na sljedećim
izborima glasati za Vladimira Vladimiroviča Putina?« Gavran je šutio,
pa je lisica ponovila: »Gavrane, ne govorim u svoje ime, poslala me
je sigurnosna služba iz Moskve i stoga te opet pitam: Hoćeš li na slje-
dećim izborima glasati za Vladimira Vladimiroviča Putina?« Gavran
je šutio, pa ga je lisica sad upitala: »Slušaj, gavrane, poslala me je i
moskovska mafija. Ako ne odgovoriš na moje pitanje, doći će ovdje i
zaokrenut će ti vratom. Stoga te opet pitam: Hoćeš li na sljedećim iz-
borima glasati za Vladimira Vladimiroviča Putina?« Ustrašeni gavran
je odgovorio: »Hoću!«
Gavran je ispustio sir, a lisica ga je ugrabila i pobjegla. Gavran je
sjedio na grani i glasno rekao: »Kako sam mogao biti tako glup. I da
sam rekao neću, ništa se ne bi promijenilo.«
Ta šaljiva skaska govori o tome kakva bi sudbina mogla zapasti
mnoge zemlje u postkomunističkoj Europi. Razmišljajući o ponašanju
poljske vlade kad je Jaroslaw Kaczynski bio premijer, imao sam dojam
da gledam kako se preda mnom rađa poljska inačica putinizma.
U novim demokracijama Crkva ima bitnu ulogu. U Putinovoj Rusiji,
Crkva je u javnosti povlaštena, a istodobno je potpuno podređena: ona
pjeva ode ruskoj vladi, raspiruje ksenofobiju u ruskom društvu, smjelo
se poziva na carističku tradiciju. Čini se da nakon sloma komunizma,
politička elita autoritarnih skupina prisvaja parolu o nacionalizmu i
vjersku čestitost kako bi, koristeći zakonske i materijalne povlastice
Crkve, promijenila tu instituciju i od nje napravila ideološko oruđe u
službi svojega autoriteta. Tako je bilo, na primjer, u Španjolskoj u doba
Franca. Crkva je velikodušno obasuta povlasticama, ali država je od-
lučivala o internim crkvenim pitanjima. Zbog toga u državama s mla-
dom demokracijom, u kojima Crkva ima važnu ulogu, treba pozorno
analizirati španjolsko iskustvo. Uloga Crkve u borbi protiv komunizma
Europa između identiteta i univerzalizma 803
nesumnjivo je bila pozitivna. Upravo je Crkva bila zaštitnica ljudskog

dostojanstva, ali bitna sastavnica europske tradicije isto tako je i veza
između oltara i prijestolja, kao što je i reformacija, pobuna Jana Husa i
Martina Luthera, kao i sudbina Galileja ili Giordana Bruna. Dakle, još
uvijek je bitno pitanje o ulozi Crkve i religije u europskoj demokraciji.
Stoga mogu shvatiti odluku vlade Republike Poljske, koja je podnijela
zahtjev da se u preambuli ustavnog sporazuma spomene kršćanska tra-
dicija u povijesti Europe. Isto tako smatram da je španjolski premijer
Zapattera, koji iz javne rasprave želi isključiti religiju i Crkvu, krenuo
pogrešnim putem. Naime, kritika pojedinačnih odluka katoličkih bis-
kupa ili Svete Stolice potpuno je prihvatljiva, ali rekao bih da je religija
nerazdvojna sastavnica čovjekova iskustva u zajednici. U to su nas prvi
uvjerili jakobinci, a nakon njih komunisti. Europa ne smije zaboraviti
te lekcije. Međutim, religija se može zloupotrijebiti, a Europa ni to ne
smije zaboraviti. Danas je u Srednjoj i Istočnoj Europi taj otpor religiji
pretvoren u nacionalnu ideologiju, pa bih rekao da je etnički naciona-
lizam posljednji, najviši stadij komunizma. To se su najbolje vidi na
primjerima Tuđmana i Miloševića.
Fundamentalistička religija pred demokraciju stavlja jakobinski
ultimatum: »Budi moj brat ili ću te ubiti.« Drukčije rečeno, vjerski
fundamentalizam kaže: »Kad sam u manjini, tražim prava za sebe zbog
toga što su to moja načela, a kad sam u većini, ne dajem ta prava zbog
toga što su to moja načela.«
Odgovor europske demokracije na taj ultimatum trebao bi biti filo-
zofija »dobronamjernog razdvajanja crkve i države«. Europska unija je
laička konstrukcija, ali ta konstrukcija mora imati svoje sjećanje. Unija
je tvorevina izgrađena na toleranciji, ali i tolerancija ima svoje granice;
sukob u Francuskoj zbog muslimanskih marama dobro pokazuje da je
pitanje o granicama potpuno otvoreno.
Europska unija je proizvod političke i duhovne revolucije koja je
prevladala klasičnu koncepciju o prirodnim državama, te u kontekstu
nacionalne raznolikosti stvara novu vrstu zajedništva. Dakle, Europska
unija nije niti nad-država niti zajednica europskih naroda, već zajedni-
ca koja poštuje i podupire pluralizam naroda i kultura, jezika i religija.
To nije umjetni vrt u Versaillesu, već prirodna livada na kojoj cvjeta
mnogobrojno različito cvijeće. Stoga načelo Europske unije mora biti
multikulturalizam. To je jasno, a istodobno je vrlo problematično. Ko-
liko je problematično najbolje su pokazala iskustva bivše Jugoslavije
i bivše Čehoslovačke, a danas to vidimo u problemima s kojima se
suočavaju Španjolska, Belgija i, naravno, Cipar.
804 ADAM MICHNIK
Čini se da svjedočimo dvjema vrstama prijetnji. Prva prijetnja je

pozicija velikog brata, koji svoju volju nameće mlađoj braći: Jacques
Chirac je vjerovao u taj pristup kad je Poljacima rekao da sjede i šute.
Kancelar Schröder ponašao se na taj način kad je preuzeo glavnu riječ
u pregovorima o plinovodu ispod Baltičkog mora, bez konzultacija s
drugim zemljama Europske unije, na koje će ti pregovori utjecati. Me-
đutim, to sigurno nije jedina prijetnja, jer je jednako opasna pozicija
frustriranoga iskompleksiranog mladića koji vjeruje da mora sve dobiti
i ne dati ništa zauzvrat i da se svi njegovi hirovi moraju zadovoljiti. Tu
poziciju zauzeo je bivši poljski premijer Jaroslaw Kaczynski.
U obje spomenute pozicije postoje skrivene zamke. I s prve i s druge
pozicije radi se na obnovi nacionalnog egoizma, pa čak i na potpunoj
depolitizaciji europskih struktura, njihovo mjesto zauzimaju nihilizam,
cinizam, a s njima ide politička korupcija, tabloidizacija svih rasprava,
pomanjkanje demokracije i smrt sigurnosti građana.
Europa je sjećanje na prošlost i ona mora razriješiti svoju prošlost:
fašizam, nacizam, komunizam, frankizam. Ne smijemo zaboraviti da
je veliki broj europskih zemalja bio uhvaćen u zamku dva totalitariz-
ma. To utječe na Slovačku, Hrvatsku i baltičke zemlje, pa je u njihovu
sjećanju komunistički teror bio mnogo gori od nacističkoga. To utječe
i na složene poljsko-njemačke ili poljsko-ukrajinske odnose. Svaka
od tih zemalja ima svoje kosture u ormaru, koji još uvijek sprječavaju
otvorenu raspravu o prošlosti i budućnosti.
Vjerojatno ne postoji drugi način nego da se ti kosturi iznesu na
svjetlo dana u ozračju poštivanja istine, čovjekova dostojanstva i po-
vijesnog konteksta. Sve se to mora učiniti razmišljajući o budućnosti, a
budućnost će se izgraditi samo ako želite pročistiti svoje sjećanje kako
biste mogli razumjeti svojega sugovornika. Čini se da to nije lako, a
sukobi u Poljskoj koji su povezani s poljsko-židovskim odnosima do-
bar su primjer kako je moguće istodobno očuvati vjernost povijesnoj
istini i čovjekovo dostojanstvo.
U našim zemljama, zemljama postkomunističke Europe, nevjerojat-
no je teško raščistiti s prošlošću. O tome najupečatljivije govore sve
rasprave o takozvanoj lustraciji ili čišćenju od komunizma, koje su
trebale pripremiti kolektivno sjećanje za istinu, a pretvorile su se u
priliku da se unište politički protivnici. Ta politička operacija, nazva-
na lustracija, samo je raspirila nepovjerenje, strah i iznuđivanje. Čini
se da bi pravedno (odmjereno) rješenje bilo načelo: amnestija – da,
amnezija – ne. Naši narodi imaju različite tradicije: dobre na koje smo
ponosi i loše kojih bismo se trebali stidjeti, a najčešće ih brišemo iz
Europa između identiteta i univerzalizma 805
svojega sjećanja. Međutim, o tradiciji moramo razgovarati, moramo je

njegovati, ali moramo postavljati i neugodna pitanja. U Poljskoj je ta
neugodna pitanja u dvije knjige postavio Jan Tomasz Gross. Zahvalju-
jući tim i takvim knjigama, naši narodi neće robovati tradiciji. Naime,
ne možemo opravdati Staljinove zločine pozivajući se na Hitlerove, a
isto tako ni zločini Fidela Castra ne mogu opravdati Pinochetove zlo-
čine. Moramo poštivati istinu i reći popu pop, a bobu bob, ali istinu ne
smijemo zloupotrijebiti kao oružje u borbi protiv političkih protivnika.
Osveta nikad nije pravda. Fanatizam komunista ne smijemo zamijeniti
fanatizmom antikomunizma s boljševičkim licem.
Europa je poput obiteljskog doma nakon žestoke obiteljske svađe.
Ta svađa je utjecala na sve ukućane. Sve nas muči loša savjest i zbog
toga moramo razmišljati o oprostu i pomirenju, ali ne pod cijenu lažira-
nja sjećanja. Dakle, ne možemo pristati na ravnodušnost dobro pozna-
toga njemačkog povjesničara koji odbacuje ideju o njemačkoj krivnji,
a Hitlerov uspjeh tumači pomoću okrutnosti ruskih boljševika. Taj je
povjesničar Drugi svjetski rat nazvao »europskim građanskim ratom«.
Naime, unatoč svemu, ne može se mirne savjesti reći da su 1. rujna
1939. godine Europljani napali Europljane. Ne – Njemačka je napala
Poljsku te je pet godina našu zemlju držala pod nevjerojatno surovom
okupacijom. Nema razloga niti je razumno da poljski političari svaki
dan ponavljaju tu neupitnu činjenicu, ali i Poljaci i Nijemci u svojemu
sjećanju moraju zauvijek zadržati tu istinu.
Europa je kontinent holokausta. To je iskustvo bez presedana koje
od nas neprestano zahtijeva da se upitamo kako je antisemitizam mo-
guć na kontinentu koji je pretvoren u groblje židovskog naroda. Može
li se danas zaboraviti ta čudovišna bolest europskog duha? Ne – mo-
ramo se neprestano pitati kako je antisemitizam moguć u zemljama u
kojima su Židovi neznatna manjina. Zbog čega je u nekim sredinama
antisemitizam još uvijek prepoznatljiv pokazatelj jedne koncepcijske
zajednice?
Čini se da je bitno upamtiti kako je tu vrlo teško govoriti o sime-
triji. Osobno sam upoznao mnoge Poljake koji ne podnose Židove, a
upoznao sam i mnoge Židove koji ne podnose Poljake. Međutim, mo-
ram iskreno reći da nikad nisam upoznao Židova koji tvrdi da Poljaci
vladaju svijetom.
Prije nekoliko godina, dva poznata filozofa zajedno su napisala i
objavila tekst u kojemu su val antiameričkih demonstracija u velikim
europskim gradovima protumačili kao rođenje novoga europskog iden-
titeta. Dakle, onda bi simbol Europske unije bio antiamerikanizam. Po-
806 ADAM MICHNIK
ljak vrlo teško može prihvatiti takvo stajalište. On može shvatiti da je

politika Bushove administracije, njezina arogancija i nekompetentnost,
izazvala bijes i protivljenje, ali rodni list nove Europe bio je, jest i ostat
će 1989. godina, kad je uništen komunizam i pobijedila sloboda. Nikad
neću zaboraviti da je euroatlantski savez desetljećima bio jedina brana
demokratskog svijeta i ne vjerujem u vrlinu nove Europe izgrađene na
ruševinama tog saveza. Do tog sam zaključka došao upravo na osnovi
povijesti Europe u dvadesetom stoljeću.
Danas je Europa suočena s izazovom posebne vrste. Može li se isto-
dobno biti rodoljub svoje nacije i šire zajednice, tj. neke višenacional-
ne zajednice, nadnacionalne zajednice kao što je Europska unija? Ne
znam je li to moguće, ali znam da je neminovno. Povratak filozofiji
nacionalnog egoizma pokopao bi najveću priliku s kojom se suočio
naš kontinent.
Europska unija pati od pomanjkanja demokracije, a slobodni i neo-
visni mediji su ključ demokracije. Baš oni upozoravaju na tabloidizaci-
ju javne rasprave, oni raskrinkavaju korupciju, oni vide novi val kseno-
fobičnog nacionalizma. Ne smijemo podcijeniti te opasnosti, ponoviti
pogreške iz razdoblja u kojemu smo podcijenili fašizam i komunizam.
Krhka demokracija u nesigurnom svijetu u sebi uvijek sadržava neku
prijetnju. Prva naznaka aktiviranja tih prijetnji je napad na slobodne
medije. Naime, slobodni mediji su nenadomjestiv znak funkcionira-
nja neovisnog javnog mnijenja, a zajedno oni predstavljaju temelje
demokracije. Diktatorske vlade ukidaju slobodne medije: katkad od-
lučno po kratkom postupku, preko noći, kao Hitler ili Franco, a katkad
postupno, korak po korak, kao Mussolini ili Putin. A to je uvijek znak
nestanka slobode, te metafizičke osnove demokracije. Neovisni mediji
zacijelo nisu četvrta grana vlasti, oni su jedan oblik antivlasti, osuđeni
na prirodan i neprestan sukob sa svim novim elitama establišmenta.
Europska unija isto tako je temeljena na činjenici da mi, ljudi iz
javnih medija, imamo funkciju gusaka u Kapitolu, koje su gakanjem
upozoravale vladu na njihove pogreške, a vrlo često su spasile grad.
Zbog toga Europska unija mora štititi slobodne medije, a oni će nju
nemilosrdno upozoravati na njezine pogreške.

Necenzurirane prosvjedne pjesme:
Okudžava, Galič, Visocki*
GENE SOSIN**
Magnitizdat je spoj ruskih riječi magnitofon (magnetofon) i izda-

tel’stvo (izdavaštvo). Kao i samizdat, ta riječ označava raspačavanje
radova koje službena sovjetska cenzura nije odobrila. Magnitizdat
radovi najčešće su necenzurirane pjesme s društvenim komentarima,
koje su uz gitaru na neformalnim druženjima snimili slavni sovjetski
šansonijeri.
Snimane i presnimavane na magnetofonu, imale su golemu nakladu.
Najpoznatiji i najpopularniji pjesnici-šansonijeri bili su Bulat Oku-
džava, Aleksandar Galič i Vladimir Visocki. Njihove pjesme svjedoče
o postojanju vibrantne kontrakulture, koja se zahvaljujući masovnoj
proizvodnji magnetofona tijekom 1960-ih naglo proširila. Kako je u
tom razdoblju isto tako pooštrena kontrola nad umjetnošću nakon raz-
mjerne liberalizacije u početnim godinama Hruščovljeve vladavine,
magnitizdat pjesme poslužile su pjesnicima i njihovim obožavateljima
kao sredstvo da otvoreno komentiraju kvalitetu sovjetskog života, o
čemu je bilo vrlo teško, praktički nemoguće govoriti u službeno nad-
ziranim medijima. U ovom poglavlju analiziraju se reprezentativni
* Htio bih zahvaliti Viktoru Kabačniku na njegovoj velikodušnoj pomoći u pripremi ove
studije. Gospodin Kabačnik, koji je 1972. napustio Moskvu i sada živi u New Yorku,
blizak je prijatelj Aleksandra Galiča i posjeduje veliku kolekciju snimki pjesama koje
je Galič izvodio na neformalnim druženjima u Moskvi. Nadalje, od gospodina Ka-
bačnika iz prve ruke saznao sam za fenomen magnitizdata (nazvanoga i magizdat) u
Sovjetskom Savezu, kao i za radove drugih šansonijera. Također bih zahvalio Mishi
Allenu iz Toronta na njegovim dragocjenim savjetima i dopuštenju da pretiskam nje-
gove sjajne prijevode pjesama Visockog. Gospodin Allen, stručnjak za rusku kulturu
i folklor, vjerojatno je najbolji poznavatelj magnitizdata na Zapadu. Naposljetku,
zahvaljujem profesoru Rudolfu L. Tökésu sa Sveučilišta Connecticut na poticaju da
napišem ovu studiju.
** Američki novinar, pisac (1922.-2015.), bavio se nekadašnjim Sovjetskim savezom,
samizdatom i njegovim disidentima. Bio zaposlen na »Rado Liberty«.
808 GENE SOSIN
stihovi pjesama te trojice vodećih šansonijera kako bi se opisale neke

od glavnih tema u tom jedinstvenom žanru sovjetskog prosvjeda.
Prije 1960-ih magnetofon je bio praktički nepoznat u Sovjetskom
Savezu. Kopije zabranjenog džeza i sentimentalne ciganske romanse
bile su grubo urezane na medicinskim rendgenskim pločama i svirane
na fonografima. Masovna sovjetska proizvodnja magnetofona, koja je
započela krajem 1950-ih, omogućila je golemu reprodukciju suvre-
menih šansona koje se nisu mogle nabaviti u otvorenim trgovačkim
kanalima izdavačkih organizacija u vlasništvu države.1 U Narodnoe
khoziaistvo, službenom sovjetskom priručniku, nema podataka o proiz-
vodnji magnetofona prije 1960. Te godine proizvedeno je 128.000
komada. Brojka se 1965. popela na 453.000, a 1969. na 1.064.000.
Godine 1970. proizvedeno je 1.192.000 tih uređaja.2
Bulat Okudžava priznat je kao prvi značajni šansonijer magnitiz-
data. U jednom samizdat dokumentu, koji se na Zapadu pojavio 1972.
godine, Semjon Telegin raspravlja o mogućnosti stvaranja »u uvjetima
represivnog režima kulture koja se suprotstavlja tom režimu«. Telegin
kaže da je taj problem već bio riješen, a kao dokaz navodi Okudžavin
uspjeh da dopire do široke sovjetske publike:
Svi se sjećamo trenutka kad se prvi put pojavila nova umjetnost:
Okudžavin izlazak u narod. Odjednom se pred nama otvorio svijet
o kojemu nismo ništa znali. Nije bio negdje daleko, već tu, u našim
dušama, u našim noćnim trolejbusima, u Arbatu... u brujanju glav-
noga grada [aluzija na Okudžavine pjesme]. Otkrili smo bogatstva
našeg svijeta. Shvatili smo koliko je oskudna hrana koju su nam
davali [tj. čuvari službene umjetnosti]. Okudžava će možda izići iz
mode, ali nema povratka na staro. Postalo je jasno da nema smisla
čekati usluge pjevača iz tabora ruskih »ratnika, jer se sami moramo
latiti posla. Rekao bih da je prvi znak nove kulture koja je nastajala
bila pomama za pjevanjem uz gitaru: bez obzira na prezir profe-
sionalaca prema njemu, ono je bilo autentično, spontano i prožeto
ljudskim duhom.3
1
Viktor Kabačnik kaže da je prvi sovjetski magnetofon na tržištu bio »El’fa-6«. Ta vrlo
primitivna naprava pojavila se sredinom 1950-ih. Godine 1958. bili su dostupni dru-
gi modeli, npr. »Dnepr-3« i »Spalis«. Danas se magnetofoni mogu kupiti u mnogim
gradovima diljem SSSR-a. Među kasnijim modelima imamo »Jauzu-10« (300 rubalja)
i jeftiniju »Astru«, »Jauzu-6«, »Čajku« i »Notu«. Dostupni su i strani modeli po višoj
cijeni.
2
Narodnoe khoziaistvo, Moskva, 1970., str. 251.
3
Semjon Telegin, »Kak byt«, str. 1-2, Radio Liberty Arhiv samizdata, AS 1151.
Necenzurirane prosvjedne pjesme: Okudžava, Galič, Visocki 809
Telegin kaže da se »suvremena glazba za narod ne može pronaći na

plenarnim sjednicama društva skladatelja ili na radiju, već u višesatnim
snimkama koje su puštane na okupljanjima intelektualaca i vagonima
prigradskih vlakova«.4
U svojemu samizdat pamfletu Hoće li Sovjetski Savez preživjeti do
1984? Andrej Amalrik opisuje nastanak »kulturne opozicije« nakon
Staljinove smrti 1953. godine. Nazvao ju je »novom snagom, neo-
visnom o vladi« i rekao:
Pojavilo se mnoštvo mladih pjesnika, umjetnika, glazbenika i
šansonijera, distribuirani su časopisi otipkani na pisaćem stroju,
otvarane izložbe i organizirani festivali za mlade. Taj pokret nije
bio protiv političkog režima kao takvoga već samo protiv njegove
kulture, koju je taj režim ipak smatrao nerazdvojnom od sebe.5
Amalrik objašnjava da je na umu imao događaje kao što su javna
čitanja poezije na Trgu Majakovskog u Moskvi, raspačavanje samizdat
časopisa Syntax Aleksandra Ginzburga i »pojavu velikog broja autora i
izvođača pjesama koje su distribuirane na milijunima magnetofonskih
traka, npr. Okudžava, Galič, Visocki i drugi«.6
Anatolij Kuznjecov, sovjetski romanopisac koji je 1969. prebjegao
u Englesku, piše da je bio jedan od prvih koji je u Moskvi 1950-ih slu-
šao Okudžavine pjesme:
U to vrijeme bilo je vrlo malo onih koje su zanimali magneto-
foni, to je bila novotarija, glomazna i smiješna. Nitko nije mogao
ni pretpostaviti da će ubrzo doći do »eksplozije magnetofona«...
sovjetskim ideološkim organima, uposlenim na području radijske
produkcije... potpuno je promaknula ta naizgled nedužna tehnička
grana kao što je proizvodnja magnetofona. Postojala je potražnja i
ona je zadovoljena, a kad su naposljetku ideološki vatrogasci otkrili
katastrofalni proboj, bilo je prekasno. Danas je vrlo malo domova
bez magnetofona, a bez njega je nezamisliva večernja zabava ili
okupljanje. Narod u Sovjetskom Savezu zacijelo je milijarde sati
složenog rada izvan radnog vremena utrošio na snimanje, nabav-
ku, razmjenu i presnimavanje Okudžave i čitave galaksije jednako
dobrih pjevača oko njega.7
4
Ibid., str. 3.
5
Andrej Amalrik, Prosuschchestvuet li Sovetski Soyuz do 1984 goda?, Amsterdam,
1969., str. 4.
6
Ibid.
7
»Govori Anatolija Kuznjecova«, br. 17 u ediciji Radio Liberty ruske emisije, ožujak
10./11., 1973.
810 GENE SOSIN
Bulat Okudžava
Okudžava, sin oca Gruzijca i majke Armenke, rođen je 1924. godi-
ne u Moskvi.8 Godine 1942. dobrovoljno se prijavio u vojsku te je ra-
njen u borbi.9 Godine 1950. završio je studij na Državnom sveučilištu
u Tbilisiju te je poučavao u jednoj seoskoj školi u regiji Kaluga, gdje
je počeo pisati poeziju. Prvu zbirku, Lirika, objavio je u Kalugi 1956.
Okudžava je zatim otišao u Moskvu i ondje se priključio uredništvu
Literaturnaja gazete.10 Njegova druga zbirka poezije, Otoci, objavlje-
na je 1959. u Moskvi.
Već 1960. godine Okudžava je poznat kao šansonijer. Jedan sluša-
telj, koji je prisustvovao neslužbenom koncertu održanom 1961. go-
dine, kaže da je Okudžava uspostavio neposredan kontakt sa svojom
publikom, skupinom umjetničkih radnika:
Okudžava je pjevao o onome što ga je mučilo, a svaki stih nje-
govih pjesama govorio je istinu o životu. Bilo da je pjevao o ljubavi
ili ratu, njegove riječi prodirale su u dušu naroda koji je bio gladan
pravih pjesama. Vrlo dugo nitko nije bio zadovoljan klišejima služ-
benih pjesama, prepunih banalnih stihova ili primitivnih šablona
o domoljublju. Slava Bulata Okudžave je porasla kad su snimke
njegovih pjesama razaslane diljem zemlje.11
Pjesnik je objasnio razloge svoje popularnosti:
Ljubav za folklor koju sam osjećao u sebi potaknula me je da
počnem pjevati uz gitaru. Smislio sam melodiju, a pošto nisam znao
svirati gitaru, pjevati ni čitati note, počeo sam pjevati svoje stihove
ne shvaćajući kakav ću skandal ubrzo izazvati.
8
Njegov otac strijeljan je kao »japanski špijun« u doba velikih čistki, njegova maj-
ka robijala je 19 godina u Sibiru. Oboje su bili članovi komunističke partije. Ona je
rehabilitirana 1956. godine te se vratila u Moskvu. Vidi Mihajlo Mihajlov, Moscow
Summer, New York, 1965., str. 106.
9
Njegova priča »Bud’ zdorov, shkoliar!«, uvrštena u liberalnu antologiju Tarusskie
stranitsy (koja je objavljena 1961., ali je odmah zabranjena), temelji se na njegovu
ratnom iskustvu. Prijevod pod naslovom »Lots of Luck, Kid!« objavljen je u Pages
From Tarusa, pripredio Adrew Field, Boston, Toronto, 1963.
10
Smatra se da je zaslužan za objavljivanje slavne Jevtušenkove poeme »Babij Jar«
1961. godine. Vidi Priscila Johnson, Khrushchev and the Arts, Cambridge, Mass.,
1965., str. ix.
11
Viktor Kabačnik u »Magnitizdat«, br. 8 u ediciji Radio Liberty ruske emisije, 1. ko-
lovoza 1972. Pitanja o emisijama Radio Liberty ili o magnitizdat snimkama treba
postaviti ravnatelju, Odsjek za informiranje, Vijeće Radio Liberty, 30 E. 43nd St., New
York, N. Y. 10017.
Volio sam pjevati o onome što me je mučilo, o ratu koji nije

bio praznik ni parada, već užasna, glupa neminovnost. O ženama
kao nečem predivnom, o Moskvi kao čudesnoj, tužnoj i ne uvijek
sretnoj. Kako ja, moskovski mrav, nisam uvijek uspješan, kao što
vojnik od papira nažalost ne može uvijek usrećiti svijet.
Pjevao sam o tome, a pokazalo se da sam ganuo druge, ne zbog
toga što je to briljantno, već zbog toga što su popularne pjesme do
tada bile službene, poluslužbene i hladne, bez osjećaja za sudbinu
čovjeka. Pjesme su bile prožete jeftinim veseljem (koje je nazvano
optimizmom), primitivne, šablonska retorika o Moskvi, čovjeku,
domovini (to je nazvano domoljubljem).
Gitaristi su me optužili da nisam talentiran, skladatelji su rekli da
nisam profesionalac, pjevači su rekli da nemam glasa, a svi su me
optužili da sam drzak, neposlušan i vulgaran... Vlasti su me optužile
da sam pesimist, antidomoljub i pacifist, a tisak ih je podržavao.12
»Vojnik od papira« o kojem govori pjesnik spominje se u jednoj od
njegovih najobljubljenijih pjesama:
Bio jednom jedan vojnik
Naočit, smjelih manira
Ali on je samo dječji lutak:
Znaš, on je vojnik od papira.
Htio je izmijeniti svijet
Zbog sreće, ne iz hira
Ali na koncu je sapet:
Kroz vatru i dim pepela
Dvaput gine, za vas bira.
Shvaćaš, to je ipak šala:
Njemu nikad ne povjeravaš
Stvari tajne, van svakog hira.
A zašto? Ako baš pitaš
12
Uvod u Pauvre Avrossimov, Pariz, 1972., francusko izdanje Okudžavina romana Bedny
Avrosimov. Citirano u I. Ignatiev, »Ternisty put’ Bulata Okudzhavy«, Odsjek za istraži-
vanje, Radio sloboda, München, 19. lipnja 1972., str. 11. Vidi i Joseph Langard, Tamas
Aczel i Laszlo Tikos, priredili i preveli, Poetry From the Russian Underground, New
York, Evanston, San Francisco, London, 1973., str. 241-244.
812 GENE SOSIN
A on se bori i usud ispravlja

Žudi slobodan život bez mira.
Vatre! Vatre! Moli. A zaboravlja
Znaš, da je vojnik od papira.
Vatre? Pa dobro.
Evo: kreni odmah!
U vrelini vatre i žara
Izgorio za pjesmu u prah.
Znaš, bio je vojnik od papira.13
Ovdje, kao i u mnogim svojim pjesmama, Okudžava opisuje shva-
ćanje koje se protivi lažnom optimizmu sadržanom u propisanoj lite-
raturi socijalističkog realizma. On se očito poistovjetio s nesebičnim
papirnatim vojnikom koji se želi boriti protiv nepravde i izmijeniti
svijet, ali je ranjiv i osuđen na propast. Suprotno buci bombastičnih,
šovinističkih pjesama emitiranih na sovjetskom radiju i preko zvučnika
na javnim mjestima, Okudžava govori o temama kao što je besmisao
rata.
»Lako je postati vojnik«, govori on ironično u pjesmi od dvanaest
stihova i na kraju kaže: »Ako nešto nije u redu, to nije naša briga, /
‘Domovina je izdala zapovijed!’, kažu / Lijepo je kad te ništa ne muči,
/ Kad si običan vojnik, vojnik!«14 Premda Okudžava vojnika nije po-
istovjetio s nekom konkretnom zemljom, pristao je na ustupak osjetlji-
voj vlasti koja mu ne bi dopustila da je pjeva pred publikom. Najavio
bi je pod naslovom »Pjesma o američkom vojniku«.15
Druga kraća pjesma započinje stihom »Ne vjeruj u rat, dječače«.
»Tužan je, dječače, / Tijesan kao čizme. / U jurišu na konju / Ništa ne-
ćeš učiniti. / Na kraju će tebe / Pogoditi svi metci.«16
U drugoj pesimističnoj pjesmi o ratu, Okudžava govori vojniku
kako čizme stupaju i bubnjevi tutnje, vrijeme je da se oprosti od svoje
žene. Odred nestaje u magli, ali prošlost je mnogo jasnija nego buduć-
nost. Vojnik se vraća kući i očekuje zagrljaj, ali dom zaudara na izdaju.
13
U Keith Bosley, priredio i preveo, s Dimitrijem Pospielovskym i Janis Sapiets, Russia’s
Underground Poets, New York, Washington, 1969., str. 55-56. Ako nije drukčije na-
značeno, engleski prijevodi magnitizdat stihova u ovoj studiji su moji.
14
»Voz’mu shinel i veshchmeshok i kasku« [Uzet ću šinjel, kacigu i porciju], u B. Oku-
džava, Proza i stikhi, Frankfurt, 1964., str. 191.
15
Viktor Kabačnik kaže da je bio na koncertu u Moskvi na kojemu je Okudžava u najavi
te pjesme naglasio »američki«. Najava je dočekana s razumijevanjem i smijehom.
16
»Ne ver’ voine, mal’chishka«, Okudžava, Proza i stikhi, str. 188.
Dok se s nadom gleda u budućnost, vrane se debljaju na poljima, a rat

opet započinje i zove vojnika da krene.17
U »Pjesmici o pješadiji«, Okudžava se žali kako je glupo otići u rat
kad proljeće buja nad zemljom. »Ne vjeruj pješadiji / Kad pjeva udvor-
ne pjesme. / Ne vjeruj, ne vjeruj, / Kad slavuj pjeva u vrtu. / Život još
nije namirio račune sa smrću.«18
Pjesnik temu rata ne obrađuje samo u melankoličnom, tragičnom
ugođaju već i satirično. U šaljivoj baladi govori o kralju koji se pripre-
ma za bitku protiv neprijatelja. Njegova kraljica krpa mu ogrtač i daje
vrećicu suhog kruha i tri kutije Belomor cigareta:
Ruke je svoje stavila kralju na grudi
I rekla: »Prvo, donesi mi njihove kolače,
I drugo, raspali po njima što možeš jače,
Da ti se ne rugaju kao nekom pacifistu ljudi.«19
Kralj odlazi sa svojom vojskom, koja se sastoji od »pet tužnih voj-
nika, pet veselih vojnika i narednika«. Tužni vojnici su zarobljeni,
ali pobjednik je ipak donio čitavu vreću slatkih kolača. Okudžava na
kraju kaže:
Nek orkestar svira, čuje se pjesme glas.
Zalud je, prijatelji, za njima sad žaliti.
Tužni vojnici živima ipak neće faliti,
A ni kolača ne bi bilo dosta za sve nas.20
Za razliku od Galiča (vidi dolje), koji satiru često koristi kao oštro
političko oružje, Okudžava radije stvara lirski ugođaj kako bi prenio
svoje osjećaje i filozofiju. Ukupan je dojam u slušanju njegovih pje-
sama i čitanju tekstova da on nije »antisovjetski« pjesnik, ali ipak nije
poštivao propisani sovjetski naputak o »zdravim« temama koje su u
komunističkoj ideologiji imale obrazovne ciljeve. Zbog toga se Oku-
džava ubrzo našao na udaru Hruščovljeva vodećega glasnogovornika
za ideologiju i umjetnost, Leonida Iljičeva. Kao predsjednik Ideološke
komisije Centralnog komiteta Sovjetske komunističke partije, Iljičev
je u prosincu 1963. godine održao sastanak sa 140 pisaca, umjetnika i
sineasta. Među onima koji su bili izvrgnuti kritici bio je Okudžava:
17
»O voine« [O ratu], ibid., str. 187.
18
»Pesenka o pekhote«, ibid., str. 189.
19
»V pokhod na chuzhuiu stranu sobiral’sia korol« [Jedan kralj priprema pohod na
teritorij neprijatelja], ibid., str. 193.
20
Ibid.
814 GENE SOSIN
Trebamo shvatiti, drugovi skladatelji, što se događa s pjesmama.

Sovjetski narod voli pjesme. Ali osim pjesama koje imaju opće gra-
đanske motive, pjesama koje pjevaju o duhovnoj ljepoti sovjetskog
naroda i otkrivaju čistoću njegove duše, postoje i vulgarne pjesme
osmišljene da ugode niskom i jeftinom ukusu. Konkretno, stihovi
i pjesme nadarenog pjesnika B. Okudžave nisu u skladu s čitavom
strukturom našeg života. Njihova cjelokupna intonacija, sve u nji-
ma, ne izvire iz čistoće duše već iz duševne propasti. Kažu da te
pjesme voli naša omladina. Ali koja omladina? Kakvom su ukusu
one namijenjene?21
Pjesme koje je Iljičev etiketirao kao »vulgarne« ustvari je napisao
pjesnik koji je dijelio autentično stajalište nove generacije, koja je
tragala za iskrenošću i poštenjem nakon dugogodišnjeg razočarenja u
lažne napjeve službene kulture. U »Pjesmici o pijetlovima« Okudžava
kaže da pijetao po prirodi mora kukurikati jer je zbog toga stvoren.
»Ali nitko ne dolazi u dvorište, / Kao da više nema budala / Koje trče
čim začuju pijetla.«22 Drugim riječima, danas narod razmišlja kad
odbacuje isprazno kukurikanje parolaša. U »Pjesmici o glupanima«
Okudžava osuđuje stanje stvari u kojemu su mudri ljudi etiketirani kao
glupani kako pravi glupani ne bi bili upadljivi.23
Mihajlo Mihajlov, mladi jugoslavenski znanstvenik čija je knjiga
Leto moskovsko postala cause célèbre u njegovoj zemlji te je zbog nje
uhapšen, jedno poglavlje posvetio je svojemu prijatelju Okudžavi. On
kaže:
Okudžava je pozvan pred Centralni komitet te mu je, otprilike,
rečeno: »Ti pjevaš jako lijepe pjesme. Zbog čega si morao skla-
dati tu pjesmu Glupani?« Okudžava je obećao da na koncertima
više neće izvoditi tu pjesmu. Nakon godinu dana skladao je drugu
pjesmu, Crni mačak: crni mačak živi u mračnom haustoru jedne
kuće. Odavno nije ulovio miša. A sada, skriven u tami, on vreba na
nas. On ništa ne traži i ne prosi, sve mu sami donosimo i kažemo:
21
Literaturnaia gazeta, 10 siječnja 1963. Vidi i Patricia Blake i Max Hayward, priredili,
Half-way to the Moon, New York, Chicago, San Francisco, 1963., str. 23-24.
22
»Pesenka pro petukhov« u Bulat Okudzava Sings his Own Songs, ARFA Records,
ALP 1015, Chicago, n.d. Na toj zapadnjačkoj ploči snimljene su pjesme s tekstovima
na ruskom jeziku. Okudžava je ploču snimio 1967. za boravka u Parizu, u produkciji
Le chant du monde, LDX 7 4358, Pariz, n.d. Jedna poljska izdavačka kuća također je
objavila ploču sa snimkama Okudžavinih nastupa u Varšavi: MUZA Polskie nagrania,
XL 0482, Varšava, n.d.
23
»Pesenka o durakakh«, u Okudžava, Proza i stikhi, str. 197.
»Hvala.« Zacijelo je zbog toga naša kuća tužna. Trebali bismo mon-
tirati žarulju u haustoru, ali ne možemo prikupiti dovoljno novca.
Okudžavu su opet pozvali: »Ti pjevaš jako lijepo pjesme. Na pri-
mjer, lijepe pjesme kao Glupani? Zbog čega si morao skladati pjes-
mu kao što je Crni mačak?«
»Pa, tako stvari stoje«, reče Okudžava, a njegov je optimizam u
potpunosti opravdan.24
Nažalost, Okudžava je bio prevelik optimist. U njegovu izrazito
osobnom pristupu nije bilo »općih građanskih motiva«, kako je rekao
Iljičev. Okudžava je zastupao pravo običnoga sovjetskog građanina na
svoju privatnu radost i tugu, odvojeno od bilo kakve veze s predmetima
obožavanja koje propisuje partija, država i kolektiv. Umjesto njih, on
veliča vječne vrijednosti, vjeru, nadu i ljubav. U pjesmi koja započinje:
»Molim te, navuci plave zastore, sestro«, Okudžava nagovara Vjeru
neka ne bude tužna zbog toga što njezini »dužnici još uvijek žive na
zemlji«. On kaže Nadi neka ne očajava, jer »tvoji sinovi još uvijek žive
na zemlji« i sluša glas Ljubavi kako ga uvjerava da ga nije zaboravila.25
U znakovitoj pjesmi naslovljenoj »Françios Villon«, Okudžava se moli
Bogu neka svakom udijeli ono što mu nedostaje i kaže: »I ne zaboravi
na mene.«26 U »Zaštitite pjesnike, zaštitite nas«, on poziva neimeno-
vane vođe neka danas ne postupaju s pjesnicima kao što se postupalo s
Puškinom i Ljermontovom u doba carizma, kad su izazvani na dvoboje
u kojima su ubijeni.27
Ali, moralo je doći vrijeme kad vlasti više nisu mogle tolerirati toga,
u biti, apolitičkog pjesnika, koji je opjevao bezimene, obične Moskov-
ljane. Kad se 1965. godine Mihajlovljeva knjiga pojavila na Zapadu,
Okudžava je pozvan pred Centralni komitet. Od njega su tražili da
javno osudi Mihajlova zbog toga što je napisao da sovjetske vlasti
sprječavaju objavljivanje Okudžavinih ploča i cenzuriraju njegove na-
stupe na radiju. Pjesnik je odbio rekavši da se istina ne može osporiti.
Kao dokaz naveo je događaj koji se zbio u jednoj koncertnoj dvorani
24
Mihajlov, Moscow Summer, str. 107-108. Bivši sovjetski građani kažu da su neki slu-
šatelji u crnom mačku prepoznali Staljina, drugima on je označavao Šolohova, kon-
zervativnog pisca, a za treće to je bio simbol komunističke vlasti. Mihajlov opisuje i
okolnosti u kojima je 1964. tiskana treća knjiga Okudžavinih pjesama, Veseli bubnjar.
Vidi i Mihajlov, »An Unperson Sings to the Russians«, New York Times Magazine, 13.
svibnja 1966.
25
»Opustite, pozhaluista, sinie shtory«, u Okudžava, Proza i stikhi, str. 186.
26
K. Pomerancev, »Bulat Okudzava v Parizhe«, Russkaya mysl’, 14. prosinca 1967.
27
»Beregite nas, poetov, beregite nas«, u Okudžava, Proza i stikhi, str. 188.
816 GENE SOSIN
u Moskvi. Organizatori koncerta pozvali su Okudžavu kako bi ispunili

dvoranu za književnu večer na kojoj je poeziju čitalo nekoliko pjesni-
ka upitnog talenta. Književna večer snimljena je za televiziju i radio,
ali netko je zapovjedio neka se skrati Okudžavin nastup. »Pa kako to
mogu poreći?« upitao je Centralni komitet.28
Međutim, bilo bi pogrešno reći da se Okudžavine pjesme nisu svi-
đale svim sovjetskim vođama. Bez obzira na cenzuru, mnogi dužnos-
nici potajno su uživali u magnitizdat snimkama. Upečatljiv primjer te
dvosmislenosti imamo u Varšavi. Godine 1967. Sovjetsko veleposlan-
stvo uložilo je prosvjed zbog toga što su prve tri nagrade na lokalnom
natjecanju u izvođenju sovjetskih pjesama osvojili mladi Poljaci, koji
su pjevali Okudžavine pjesme. Kad je Okudžava nakon nekoliko tje-
dana doputovao u Varšavu, Sovjetsko ga je veleposlanstvo pozvalo da
održi koncert. Jedan od savjetnika rekao mu je: »Ne možeš ni zamisli-
ti koliko te mi ovdje volimo. A najviše Averkij Borisovič [Aristov,
veleposlanik], koji skuplja snimke svih tvojih pjesama.« Okudžava je
odgovorio: »Ali moram vas odbiti zbog činjenice da drugi u javnosti
službeno osuđuju moje pjesme.«29
Okudžavi je krajem 1960-ih dopušteno da putuje u Zapadnu Eu-
ropu.30 Ali nakon 1970. godine Inozemni komitet Sovjetskog društva
književnika na brojne pozive iz inozemstva odgovara da pjesnik zbog
narušenog zdravlja ne može putovati. U lipnju 1972. Okudžavi se za-
prijetilo da će ga izbaciti iz Komunističke partije, čiji je bio član, zbog
»ponašanja koje ne dolikuje sovjetskom piscu i komunistu«. Na tiskov-
noj konferenciji u Moskvi, Sergej Mihalkov, predsjednik ruske sekcije
u Društvu književnika, izjavio je da je Okudžava prekršio partijska
pravila zbog toga što je emigrantskoj organizaciji dopustio da tiska
njegove radove u inozemstvu s »naglašeno antisovjetskim komentari-
ma«. Mihalkov je rekao da je Okudžava odbio molbu da ispravi svoj
propust i distancira se od emigrantskih aktivnosti.31 Međutim, krajem
te godine objavljena je Okudžavina izjava:
Već nekoliko godina mnogi tiskovni organi u inozemstvu poku-
šavaju iskoristiti moje ime u svrhe koje uopće nisu nesebične.
S tim u vezi prinuđen sam dati ovu izjavu:
28
Ignatiev, »Ternisty put’ Bulata Okudzhavy«, str. 10.
29
Ibid.
30
Pomerancev, u »Bulat Okudzava v Parizhe« piše o Okudžavinu koncertu u Parizu. Bio
sam na njegovu koncertu u Munichu u siječnju 1968., koji je održao pred oduševljenim
ruskim emigrantima.
31
Radio Liberty vijesti, München, 30. lipnja 1972.
Kritike koje su bile upućene mojim pojedinačnim radovima

na temelju njihova sadržaja ili književne kvalitete nikad nisu bile
osnova za moju političku kompromitaciju. Zbog toga osuđujem kao
apsolutno neutemeljene sve pokušaje da se moj rad prikaže u du-
hu koji je nama nesklon i da se moje ime koristi zbog interesa koji
nemaju ništa zajedničko s književnim interesima. Takvi pokušaji
isključivo su stvar savjesti njihovih autora.32
Kad je pročitao Okudžavin prosvjed, Anatolij Kuznjecov rekao je da
on, kao osoba koja je bila prisiljena da napiše takav tekst dok je živio
u Sovjetskom Savezu, može shvatiti Okudžavin položaj.33 Sovjetski
pisci čiji su radovi objavljeni u inozemstvu često su bili pod pritiskom
da osude korištenje svojih tekstova na Zapadu u navodno antisovjet-
ske svrhe. Ustvari, Okudžavina izjava je vrlo umjerena. Kako je jedan
analitičar zamijetio: »I tom prilikom Okudžava je ostao vjeran sebi,
nije izravno optužio, već isključivo u kontekstu konkretne situacije, i
to samo one [u Sovjetskom Savezu] koji pokušavaju iskoristiti njegovo
ime zbog ‘interesa koji nemaju ništa zajedničko s književnošću’.«34
Međutim, početkom ljeta 1974. godine Okudžavi se osmjehnula
sreća. Dopušteno mu je da nastupa na zatvorenim koncertima u klubo-
vima i institutima, a najavljen je i njegov posjet Istočnoj Njemačkoj.
Moskovski novinari objasnili su stranim dopisnicima da su sovjetske
vlasti »uzrujane zbog mnogih dotad vrlo uglednih autora koji su zbog
problema u kojima su se našli pokušali napustiti zemlju, naposljetku
pokrenule kampanju kako bi udovoljili onima koji su ostali«.35 Očito
je Okudžava bio jedan od onih kojima je taj taktički zaokret u politici
išao u prilog.
Aleksandar Galič
U kratkoj natuknici objavljenoj u službenoj Sažetoj književnoj
enciklopediji, tiskanoj u Moskvi 1964. godine, za Aleksandra Arkadi-
jeviča Galiča kaže se da je »rusko-sovjetski dramatičar«, te se navodi
32
Literaturnaia gazeta, 29. studenoga 1972. Vidi i Christian Science Monitor, 5. pro-
sinca 1972.
33
Kuznjecov, »Govori«.
34
»Koga ustvari Gladilin i Okudžava kritiziraju?«, Istraživački odsjek, Radio Liberty,
München, 15. siječnja 1973.
35
»Kremlj mijenja politiku izgona«, Christian Science Monitor, 25. lipnja 1974.
818 GENE SOSIN
nekoliko njegovih drama i filmskih scenarija. Na kraju natuknice piše:

»G. je autor popularnih pjesama o omladini.«36
Galič je Židov, rođen 1919. kao Ginzburg. Završio je glumačku ško-
lu kod Stanislavskog te je služio u Drugom svjetskom ratu u kazališnoj
jedinici, koja je na bojišnici izvodila predstave za vojnike. Nakon rata
Galič se posvetio književnosti. Izvedeno je deset njegovih predstava,
ali njegove tri najbolje drame zabranjene su za izvedbu. Od početka
1960-ih njegov najvažniji umjetnički doprinos bio je stvaranje mnogih
pjesama, koje nisu prije svega govorile o sovjetskoj omladini, već o
dimenzijama sovjetske stvarnosti koje su bile zabranjene u službeno
odobrenim radovima. Suprotno Okudžavinoj tugaljivoj lirici, Galičevi
radovi prepuni su političkih žaoka. Okudžava je stvarao melankoličan
ugođaj otuđenja, a Galič je pripovijedao poentirane pričice o konkret-
nim obilježjima sovjetskog života. U kontekstu njegove popularnosti u
narodu na mnogim razinama ruskog društva, njegova iznimnog talenta
kao pisca te duboke zabrinutosti zbog opstanka staljinizma u današ-
njem Sovjetskom Savezu, Galiča možemo usporediti s Aleksandrom
Solženjicinom.
U pjesmi-šansoni napisanoj početkom 1960-ih, naslovljenoj »Ni-
smo mi gori od Horacija«, Galič opisuje suvremenu situaciju u sovjet-
skoj umjetnosti na tipično beskompromisan i otvoren način:
»Laž luta iz jedne u drugu zonu, / Dijeli Laž sa susjednom Laži.«
A istodobno: »Ono što se pjeva tihim glasom odjekuje, / Ono što se
šaptom čita tutnji.« Galič govori da izvornoj umjetničkoj potrebi ni-
su potrebna bučna otvorenja izložbi ni kazališne premijere. Njemu
je dovoljno da naslika sliku koja stoji na štafelaju u njegovoj sobici,
ili da na pisaćem stroju otipka četiri primjerka svojega rada, ili da
svoje pjesme snimi na magnetofonu:
Nema orkestra, nema lože ni hijerarhije,
Nema klike ni njihove vike,
»Jauza« magnetofon tu je,
To je sve i ne treba ništa više.37
36
Kratkaya literaturnaia entsiklopedia, Moskva, 1964, 2:45. Galičevo pravo ime navodi
se u Teatral’naia entsiklopedia te u dopuni Kinoslovara. Međutim, u službenim izvo-
rima nigdje se ne spominju ni njegove zabranjene drame ni poezija.
37
»My ne khuzhe Goratsiia«, u A. Galič, Pokolenie obrechennykh, Frankfurt, 1972., str.
162. Više od 100 Galičevih pjesama uvršeno je u tu knjigu, na temelju magnitizdat
snimki njegovih šansona. Za dodatne informacije vidi I. Donatov, »Poiot Galich, poet
Galich«, Posev, 1969., br. 11 (studeni), str. 52-54. Vidi i Gerry Smith, »Whispered Cry:
The Songs od Alexander Galich«, Index 3, br. 3, jesen 1974., 11-28.
Ono o čemu je Galič »pjevao tihim glasom« sadržava motive kao

što su doušnici i tajna policija u sovjetskoj povijesti. »Besmrtni Kuz-
min« započinje s razdobljem građanskog rata nakon Oktobarske re-
volucije. »Građani, Domovina je u opasnosti! / Građani, započinje
građanski rat!« Brat se bori protiv brata, a »krivnja je na meni«. Ali
Kuzma Kuzmič Kuzmin, Galičev prototip doušnika u različitim raz-
dobljima sovjetske povijesti, pije najbolju votku, jede najbolju jesetru,
a onda »kao pravi domoljub, pravi sin Domovine«, uzima pero u ruku i
piše izvještaj vlastima. Zatim slijedi nacistička invazija SSSR-a 1941.
godine. Opet poklič: »Građani, Domovina je u opasnosti! / Tenkovi na-
padaju Carsko Selo!« Svi se pripremaju za bitku i smrt, osjećaju da je
to »moj rat, moja krivnja«. Ali Kuzmin i dalje jede, pije i uhodi za tajnu
policiju. U sljedećoj slici Galič govori o sovjetskoj invaziji na zemlje
Istočne Europe: »Građani, Domovina je u opasnosti! / Jer naši tenkovi
sad su na tuđem tlu!« Opet običan sovjetski građanin osjeća krivnju
zbog rata i smrti, ali »pravi domoljub« Kuzmin neumorno uhodi.38
U »Trule kobile sa slovima« Galič koristi stilske metode besmis-
lenih dječjih pjesmica kako bi opisao sudbinu slova »A« i »B«. Kako
je riječ za »i« na ruskom slovo »I«, u priču su onda upletena tri slova.
Tri pripadnika Čeke (prve sovjetske tajne policije) pojavljuju se jedne
večeri i uhićuju »A« i »B«, ali zasad ostavljaju »I« na miru. Vraćaju se
nakon jedne godine, a onda se pojavljuju tri osobe iz NKVD-a (kasniji
naziv tajne policije, koja je nakon toga bila poznata kao KGB) i sada
odvode svu trojicu. Vraćaju se nakon deset godina:
I opet dođoše trojica u civilu,
U automobilu KGB-a,
Odvedoše A, I, B, psujući ih »kurvini sinovi«.
A – zauvijek nestao
B – zauvijek nestao
I – zauvijek nestao
Zauvijek bez traga i glasa.
Sad shvaćate kakav je besmisao ušao u život tih slova!39
U »Noćnoj straži« Galič simbolički postavlja pitanje o povratku
Staljina izmaštavši sablastan prizor. Dok Moskva duboko u noći spava,
Staljinov spomenik oživljava i hoda ulicama s tisućama drugih spome-
nika uz pratnju bubnjeva:
38
»Bessmertny Kuz’min«, u Galich, Pokolenie obrechennykh, str. 82-85.
39
»Chekharda s bukvami«, ibid., str. 76-77.
820 GENE SOSIN
Vidim brončanoga generalisima

Na čelu procesije luđaka,
Krenuo je prema Stratištima,
»Genij svih vremena i naroda!«
Baš kao u dobra stara vremena
On nadgleda paradu čudovišta!
A bubnjevi tutnje!
Premda su tragovi staljinizma fragmentarni, njih je vrlo lako obno-
viti:
Ovdje čizma stupa u ritmu marša,
Ovdje jedan brk blista!
Ostatci su već blijedi,
Ali svaki gumb vjeruje
Da ima svoje mjesto kad kucne čas,
A bubnjevi tutnje!
U svitanje spomenici se vraćaju na svoja mjesta:
A oni od gipsa leže tu skriveni,
I premda su zasad ranjeni,
U prašini su očuvali svoju ćud,
Koliko su gladni ljudskog mesa!
Tada će opet biti veliki i jaki
A bubnjevi tutnje!40
U »Pjesmi za ples« opisuje se nostalgija starih krvnika za Staljinom.
Oni jedan drugoga pozivaju da piju konjak i jedu kavijar dok »tiho i
osjećajno pjevaju o Staljinu mudrom, našem, našem voljenom«. Sje-
ćaju se starih dobrih vremena kad je vladao red i sve se obavljalo kako
treba. Galič sarkastično traži milost za te ljude: »I egzekutori su tužni,
/ Smiluj se krvnicima, narode!« Oni su bitni kako bi se Staljin vratio:
»Spremni smo, ali kad će kucnut taj čas? Neka dođe brzo!« Oni se
obraćaju Staljinu: »Ustani, Oče, donesi razbor i mudrost.«41
U »Pjesmi o Staljinu« Galič kaže: »Vidim da nešto ne štima na
svijetu, / Bilo bi dobro pozabaviti se s time.« On govori svojim sluša-
teljima neka se ogluše na laskanja vođa koji im šablonskim parolama
obećavaju raj na zemlji:
40
»Nochnoi dozor«, ibid., str. 31-32.
41
»Pliasovaia«, ibid., str. 95-96.
Premda se izlažem pogibelji

Da me označe kao klauna i ludu,
Dan i noć govorim samo jedno –
Narode, ne trebaš se bojati!
Ne boj se zatvora ni prosjačkog štapa,
Ne boj se boleština ni gladi,
Jedino strahuj od onoga koji ti kaže
»Znam kako treba biti!«
Koji kaže: »Narode, za mnom,
Pokazat ću vam kako treba biti!«42
I opet na kraju tog ulomka, koji je Galič nazvao »poglavlje napisano u
teškom pijanstvu, koje je autorova digresija«, pjesnik upozorava: »Otje-
rajte ga! Ne vjerujte mu! / On laže! On ne zna kako treba biti!«43
Galičeva građanska hrabrost iščitava se u njegovu cjelokupnom
djelu. »Biram Slobodu« naslov je i lajtmotiv borbene pjesme u kojoj
on kaže da se namjerno ne želi povući iz bitke, već će jurnuti u okršaj
i ostati dosljedan sebi bez obzira na posljedice. Na kraju kaže: »Biram
Slobodu, / I znam da nisam sâm! / A ‘sloboda’ mi kaže: / U redu, odjeni
se / Krenimo u šetnju, građanine.«44 Galič hoće reći da suprotno nje-
govu idealu »Slobode«, u stvarnom životu, u tobožnjoj »slobodi« ljude
se zatvara i ispituje. U »Malom valceru jednog kopača« otvoreno se
iznosi Galičevo stajalište o onima koji napreduju zbog toga što šute.
Već dugo smatramo se odraslima,
Odrekli se svojega mladenačkog stila,
Više ne tragamo za blagom
Negdje daleko na čarobnom otoku,
U pustinji, ledu Sjevernog pola,
Na čamcu s veslima tko zna kamo.
Kad smo shvatili da je šutnja zlato,
Postali smo kopači, to smo sad mi.
Jezik za zube – i bit ćeš bogat!
Jezik za zube, šuti, šuti.
Ne vjerujemo svojemu srcu ni razumu,
Zbog mira i spokoja zatvaramo oči,
Bezbroj puta i još češće samo šutimo,
42
»Poema o Staline«, ibid., str. 284.
43
Ibid., str. 285.
44
»Ya vybiraiu Svobodu«, ibid., str. 34.
822 GENE SOSIN
Nikad protiv, tako treba, uvijek za.

Gdje su danas bukači i gunđala?
Nestali su prije nego ostarješe –
Oni šutljivi sad su gazde,
Jedan je razlog – šutnja je zlato.
Jezik za zube – i bit ćeš glavni!
Jezik za zube, šuti, šuti.
I sad smo prvi ispred svih,
Od svih govora boli nas glava,
A pod biserjem koje prosipamo
Naša nijemost izbija kao mrlja.
Nek drugi viču očajni i jadni,
Zbog uvreda, gladi i studeni!
U šutnji mi znamo bolje se živi,
Jedan je razlog – šutnja je zlato.
I ti ćeš biti bogat,
I ti ćeš biti prvi,
I ti ćeš biti krvnik!
Jezik za zube, šuti, šuti.45
U »Postavite pitanja, dečki« omladina se poziva neka pita »dvjesto
puta i tristo« kako bi njihovi očevi odgovorili na sva pitanja umjesto da
uvijek šute. Galič govori o pitanjima bez odgovora, kao što su pitanja
o Staljinovu razdoblju.46 U »Pjesmi o otocima« pjesnik opisuje svoj
ideal – mjesto na kojemu nema tuge, bolesti ni mamurnosti, na kojemu
laž nije zakon, savjest je prijeko potrebna, na kojemu se istina shvaća,
a ne propisuje.47
U pjesmi »Bez naslova« Galič kaže da ima odgovornost kao kritičar
svojega vremena, a onima koji ga nagovaraju da ne osuđuje kaže:
Znači li to da trebam mirno spavati?
Da šutke plaćam pet kopejki podzemnu?!
A kad moraš osuditi, kome to treba?
»Samo živi i pusti druge da žive«, kažu.
Ne, ta vrsta formule za život
45
»Staratel’ski val’sok«, ibid., str. 13-14. Vidi Gene Gosin, »Then Came Galich’s Turn«,
New York Times, 12. veljače 1972.
46
»Sprashivaite, mal’chiki!« u Galič, Pokoleniie obrechennykh, str. 45.
47
»Pesnia pro ostrova«, ibid., str. 55.
Trula je i pokvarena do srži!

Jesu li suci oni koji su izabrani?
Nisam izabran, ali ja sam sudac!48
Iako se subjekt sovjetskih logora za prisilni rad pojavio u službeno
odobrenim djelima, kao što je Jedan dan u životu Ivana Denisoviča
Aleksandra Solženjicina, u poststaljinističkom režimu bilo je zabranje-
no otvoreno istraživanje te teme, kao što se vidi po žestokim reakcija-
ma na Solženjicinovu zadnju knjigu, Arhipelag Gulag, 1918. – 1956.
Galič nikad nije boravio u logoru, ali u mnogim njegovim magnitizdat
pjesmama opisuje se atmosfera u logorima i duševno stanje građana
koji su se nakon Staljinove smrti vratili iz Sibira. »Sve u pogrešno
vrijeme«, pjesma posvećena V. T. Šalamovu, piscu priča o radnim
logorima, govori o dvojici zatvorenika koje vode na strijeljanje.49
»Oblaci« su uspomene na dvadeset godina provedenih u logoru, a ne-
imenovani bivši zatvorenik sjedi u baru i prisjeća se kako »sam vječno
bio promrznut do kosti«.
Oblaci plove nebom, oblaci,
Prema Kolimi, toj dragoj zemlji,
Njima ondje ne treba odvjetnik,
Za njih je amnestija nedostižna...
A ovih dana, kao i ja,
Polovica zemlje sjedi u krčmi!
I naša sjećanja plove prema toj zemlji,
Oblaci plove nebom, oblaci.50
»Pjesma drozda« je tužaljka za izgubljenim godinama i »našim
osakaćenim životima« u različitim logorima Gulaga:
Ne kao vojnici, već kao brojke
Umirali smo, da, umirali smo,
Od Karagande do Narima,
Čitava zemlja kao jedan čir,
Vorkuta, Inta, Magadan.51
48
»Bez nazvaniia«, ibid., str. 42.
49
»Vse ne vovremia«, ibid., str. 78-79.
50
»Oblaka«, ibid., str. 69-70. Usp. Olga Carlisle, Poets on Street Corners, New York,
1968., str. 350-352.
51
»Pesni o sinei ptitse«, u Galič, Pokoleniie obrechennykh, str. 71. Usp. Langland, Aczel
i Tikos, Poetry From the Russia Underground, str. 96, 99, 237-238.
824 GENE SOSIN
Sljedeća zabranjena tema o kojoj govori Galič je antisemitizam u

SSSR-u. Jedna od njegovih najpoznatijih pjesama, »Upozorenje«, go-
vori Židovima neka ne šiju pomodnu odjeću u nadi da će kao gospoda
sjediti u vijeću ili senatu. Trebaju očekivati da će »odležati« (u zatvoru
ili logoru), stražari će ih odvući na ispitivanje umjesto da im dopuste
da tradicionalno nazdrave »l’ chaim« (životu). Na kraju kaže: »To je
istina, istinu vam kažem, / Sutra, bojim se, bit će kao jučer. / Možda će
se još brže obistiniti, / Stoga zalud šijete livreje, Židovi!«52
»Spavanje i buđenje« započinje epigramom u kojemu se navodi židov-
ska izreka: »Nit gedaiget« (Ne brini, glavu gore). Galič kaže da dok on
spava »iz prošlosti bez dna začuo se ledeni glasić«. To je starica, kao i
Puškinova dadilja, Arina Rodionovna, koja mu govori: »Nit gedaiget,
dječače.« Ona mu kaže da on ne može mirno spavati zbog toga što je sve
u najboljem redu, u Babij Jaru (guduri pokraj Kijeva, u kojoj su nacisti
u rujnu 1941. godine masakrirali desetke tisuća Židova, a taj je doga-
đaj sovjetski režim zataškao) odjekuje smijeh i glazba. A zatim starica
kaže: »Spavaj, ali čvrsto drži oružje u ruci, / Davidovu jadnu praćku!«
Galič na kraju kaže: »Narod mi oprašta jer je ravnodušan, / Ali ja ne
opraštam ravnodušnima!«53 Ta nepomirljiva stajališta prema onima ko-
ji su ravnodušni prema antisemitizmu iz prošlosti i sadašnjosti sadrža-
na su u »Vlaku«, pjesmi posvećenoj uspomenu na S. M. Mikhoelsa:
Više ne zveckamo kao sablje
S gnušanjem ili bijesom,
Kažemo zdravo huljama,
Pozdravljamo se s doušnicima,
Ne jurimo u boj,
Posvuda mir i pravda;
Ali upamti: vlak kreće!
Danas i svaki dan...
I samo katkad naše srce
Prožima tuga i gnjev –
Naš vlak kreće za Auschwitz,
Naš vlak kreće za Auschwitz
Danas i svaki dan!54
52
»Predostrezheniie«, u Galič, Pokoleniie obrechennykh, str. 54.
53
»Zaspaia i prosypaias«, ibid., str. 52-53.
54
»Poezd«, ibid., str. 48. Mikhoels, godinama najpoznatiji židovski glumac u Sovjet-
skom Savezu i ravnatelj Državnog židovskog teatra u Moskvi, ubijen je u siječnju
1948. po Staljinovom naređenju.
Galič nad podsjeća, kao i John Donne prije njega, da ne možemo

odbaciti odgovornost za sudbinu drugih.
»Kadiš« je duga i moćna tužaljka napisana 1970. godine, a po-
svećena je drugoj žrtvi antisemitizma, Januszu Korczaku. Rođen kao
Henryk Goldszmit, bio je poljski Židov, pisac, liječnik i nastavnik koji
je, premda je mogao preživjeti, 1942. godine odlučio umrijeti u naci-
stičkom logoru smrti Treblinka s djecom iz jednog sirotišta u Varšavi
u kojemu je poučavao. Galič opisuje kako su poljski policajci-kolabo-
racionisti došli u kuću i ispitivali čuvara Piotra Zalewskog, invalida i
ratnog veterana:
Upitaše ga: »Jesi li Poljak?«
A on reče: »Da, Poljak.«
A oni upitaše: »Pa kako to?«
A on reče: »Eto tako.«
»Ali ti, bogalju, želiš živjeti,
Dovraga, pa kako to
Da glumiš dadilju u getu,
Kao Čifut s djecom Čifuta?«55
Bogalj odgovara da je Poljska u židovskom sirotištu kao što je i
posvuda izvan njega:
»Pa, dobro«, rekoše. »Igri je kraj!«
I zatim zapovjediše: »Pucaj!«
A prije nego što je on pao,
Pale su njegove štake,
A prije negoli su mir,
San i šutnja došli,
Uspio je mahnuti rukom
Onima koji gledaše s prozora.
O, Bože, udijeli mi takav kraj,
Da ispijem čitavu bol do dna,
U času smrti da mahnem rukom
Onima koji gledaju s prozora!56
Djecu su odveli na željezničku stanicu da otputuju u Treblinku:
Vlak polazi na vrijeme u ponoć,
Glupa lokomotiva dašće: »Šalom!«
55
»Kaddish«, ibid., str. 293. Naslov je hebrejska riječ za molitvu ožalošćenoga.
56
Ibid., str. 294.
826 GENE SOSIN
Na peronu stoji svakojaki ološ,

Ološ dolazi na vidi polazak vlaka,
Vlak polazi na vrijeme, u ponoć,
Vlak kreće ravno u raj,
Ološ jedva čeka da proširi vijest
Poljska je konačno »Judenfrei«.57
Galič komentira novo izbijanje antisemitizma u poratnoj Poljskoj,
prvo u bajci digresiji:
Prije sto godina živio je
Otrcani princ u svojemu dvorcu
A posvuda se nakupila prljavština
Pa je bio jako nesretan;
Naposljetku se strašno naljutio,
Te je pozvao ličioca.
»Nije li vrijeme«, reče princ,
»Da obojimo ovu prljavštinu?«
Ličilac reče: »Vrijeme je,
Vrijeme je, plemeniti prinče,
Odavno je došlo vrijeme.«
I pod četkom ličioca
Prljavština je bila prljavo-bijela,
Prljavština je bila prljavo-plava,
Prljavština je bila prljavo-žuta.
Jer prljavština ostaje prljavština
Ma koliko je želiš obojiti.58
Pjesnik ogorčenim glasom viče duši preminuloga koji se želi vratiti
u svoju rodnu Varšavu:
Sedamdeset godina vam vičem:
»Pane Korczak! Ne vraćaj se!
Sramit ćeš se u ovoj Varšavi!«...
Preklinjem te, Pane Korczak,
Ne vraćaj se u Varšavu,
Ništa ne možete u ovoj Varšavi!
Gomulkomunculi glumi klauna,
Junačke hulje krive lice,
57
Ibid.
58
Ibid., str. 297.
Bučni ološ hita da onečisti vlast –

Ne vraćaj se u Varšavu, preklinjem te, Pane Korczak!
Bit ćeš stranac u rodnoj Varšavi!59
U predgovoru »Baladi o vječnom svjetlu« Galič kaže: »Rekli su mi,
najdraža pjesma zapovjednika logora u Auschwitzu, pjesma koju su uvi-
jek puštali kad su skupine logoraša vodili u smrt bila je »Tumbalalajka
[omiljena narodna pjesma na jidišu], koju je izvodio orkestar logoraša«.
Galič zatim riječ »tumbalalajka« koristi kao gorki refren u svojoj pjesmi:
Tumbalalajka, sviraj balalajku,
Pjesmu koju su svirali kad smo odlazili u smrt!
Tumbala, tumbala, tumbalalajka,
Tumbala, tumbala, tumbalalajka,
Tumbalalajka, sviraj balalajku,
Plače i kida se moje srce!60
»Rekvijem za neubijene« također započinje epigrafom: »Moj tran-
zistor je pokvaren, pa četrdeset osam sati jedino slušam vijesti [služ-
benih sovjetskih] radiostanica. Naravno da te vijesti stvaraju potpuno
iskrivljenu sliku o tome što se događa, pa sam druge večeri napisao
stihove koji nemaju nikakve veze sa stvarnošću.«61 Galič govori o
Šestodnevnom ratu između arapskih država i Izraela u lipnju 1967.
godine. Uvjeren da nakon smrti više od šest milijuna Židova u nacistič-
kom holokaustu neće uslijediti uništenje Židova u Izraelu, čiji je broj
simbolički odredio kao tri i pol milijuna, pjesnik oplakuje:
Šest i pol milijuna,
Šest i pol milijuna,
Šest i pol milijuna!
A trebalo bi biti točno deset!
Ljubitelji okruglih brojki
Bit će sretni kad čuju vijest:
Da je doista vrlo lako
Spaliti, ustrijeliti i objesiti
Taj jadni ostatak,
Osim toga, imamo iskustva!62
59
Ibid., str. 298-299. Vidi Lev Ventsov, »Poeziia Aleksandra Galicha«, Vestnik russkogo
studencheskogo khristianskogo dvizheniia, br. 104-105 (1972.), str. 222-226.
60
»Ballada o vechnom ogne«, u Galič, Pokoleniie obrechennykh, str. 54.
61
»Rekviem po neubitym«, ibid., str. 225.
62
Ibid.
828 GENE SOSIN
Autor se žali da je »jalov glas dobrote i časti / U našem razumnom

dobu«. On ogorčeno govori da »krv nije dragocjenija od nafte, / A nafta
nam očajnički treba!« Na kraju kaže:
Tenkovi kreću na Sinaj,
A pijesak je crn od krvi!
Tri i pol milijuna
I imamo okruglu brojku!
To nije previše –
To je tričarija i sitnica!63
Raspon u kojemu Galič obrađuje temu antisemitizma najbolje se
vidi u njegovoj domišljatoj »Priči koju sam čuo u jednom baru na že-
ljezničkom kolodvoru«. Napisana u formi častuške, trohejskog tetra-
metra koji je popularan u ruskom folkloru, kao što je limerik popularan
u engleskom, sa srodnim šaljivim i često putenim asocijacijama, priču
pripovijeda ruski major, član partije, koji je nakon pijane noći izgubio
isprave.
Ipak u »pijanom stanju«, on dolazi u ured za isprave da podnese
molbu za nove isprave te u šali kaže činovniku: »Samo stavi da sam
Židov.« Na to je potpuno zaboravio. Ali na kraju dopusta poziva ga
kadrovik koji mu kaže da je »pametnjaković« i optužuje ga da izbje-
gava domoljubnu dužnost jer želi emigrirati u Izrael:
Svi rintamo, s lica nam teče znoj,
Da sreću i budućnost tu imamo,
A u Izraelu prokleti tvoj
Kopilan macose kusa tamo!
Miroljubivi smo, pravi junaci,
Uvijek spremni, u boj poć’,
A ti, prijatelju, kao i Šapiro,
Želiš krasti, otimati dan i noć.
Major se pokušava opravdati:
A ja, kamen mi nalegao u trbuh,
Kažem, premda jedva da sam živ,
»Puka šala, pomutio mi se duh,
Tko, dovraga, želi u Tel Aviv!«64
63
Ibid., str. 227.
64
»Rasskaz, kotory ia uslyshal v privokzal’nom shalmane«, ibid., str. 223.
Ali kadrovik ipak sumnja da major potajno planira napustiti zem-

lju. Lišen čina, kao običan vojnik, izbačen iz partije i otpušten s posla,
nesretni momak obraća se slušateljima:
Konačno shvaćam za čim čeznem,
Za mene drugoga izbora i puta nema:
Prijatelji, pomozite da pronađem
Sinagogu u kojoj još Židova ima.65
Tehnika zgušnjavanja satiričnog komentara sovjetske realnosti
u nekoliko pjesničkih strofa tipična je za mnoge Galičeve pjesme.
»Priče iz života Klima Petroviča Kolomiceva, predradnika, nositelja
brojnih odlikovanja, zastupnika u Vrhovnom Sovjetu« je ciklus od tri
takve pjesme. U prvoj, naslovljenoj »O tome kako je Klim Petrovič
govorio na skupu u obranu mira«, junak priča kako je jedne nedjelje,
dok se odmarao kod kuće (uz pomoć votke), odjednom došao službe-
ni automobil i odvezao ga na mirovni skup u dom kulture. Putem su
mu u ruke tutnuli pripremljeni govor, koji treba s iskrenim uvjerenjem
pročitati gomili. Međutim, pogreškom je dobio tekst koji je trebala pro-
čitati jedna udovica i majka koja, koristeći uobičajene fraze, zahtijeva
da »izraelski ratni huškači« odgovaraju za svoje postupke i koja kaže
da je spremna boriti se za mir. Klim čita i u sebi psuje službenika koji
mu je dao pogrešan tekst. Ali, na svoje iznenađenje, shvaća da nitko u
publici nije zamijetio razliku, zbog toga što oni nikad ne slušaju takve
govore. Pa ipak, kad je pročitao govor, radosno je zapljeskao. Mjesni
prvi sekretar (koji je očito zaspao dok je čitao govor) čestita mu i kaže:
»Bogami, govorio si kao pravi radnik, svaka riječ bila ti je na mjestu!«
Klim na kraju reče: »I to vam je tužna priča.«66
Druga pjesma naslovljena je »Kako je Klim Petrovič htio da njegov
pogon dobije nagradu ‘Pogon komunističkog rada’, pa se napio jer nije
uspio«. Klim se buni zbog toga što njegov pogon nije dobio zasluženu
nagradu za najboljeg proizvođača (plan je premašen sve do 1980.), te
je razočaran izložio svoj slučaj vlastima u Moskvi. Ondje su mu rekli
da ne bi bilo prikladno razglasiti taj slučaj s obzirom na robu koju po-
65
Ibid., str. 224. Kao i druge ruske pjesnike židovskog podrijetla, kao što su Boris Pa-
sternak, Osip Mandeljštam i Josip Brodski, Galiča su privlačile kršćanske teme. Usp.
»Rozhdestvo« i »Ave Maria« u njegovoj »Pjesmi o Staljinu«, ibid., str. 275-287. Vidi
i analizu te pjesme nadbiskupa Johna iz San Francisca u »Stikhi i pesni sovetskogo
podpol’ia«, Russkaia mysl’, 25. ožujka 1971., str. 7.
66
»O tom, kak Klim Petrovich vystupal na mitinge v zashchitu mira«, u Galich, Poko-
leniie obrechennykh, str. 263-265.
830 GENE SOSIN
gon proizvodi: »Zamislite samo strku i zbrku / Koju će BBC od toga

učiniti!« Zbog čega Moskva ne želi nagraditi Klima i njegove radnike?
Klim nam prepričava što su mu rekli:
Pa, naravno, kažu, u pravu si, kažu,
Vaša proizvodnja najbolja je, špica,
A ipak, kažu, to što proizvodite, kažu,
Nisu krpe, zaboga, to je bodljikava žica.
Pa, dobro, rekoh, odustajem, rekoh!
Odoh ja, rekoh, da se napijem, rekoh!67
Za treću pjesmu, naslovljenu »O tome kako se Klim Petrovič po-
bunio protiv ekonomske pomoći nerazvijenim zemljama«, Galič kaže
da je to »vrlo tragična priču, a Klim Petrovič je pripovijeda u vrlo uz-
rujanom stanju, pa mu se omaklo nekoliko izraza koji baš nisu parla-
mentarni«. Govoreći promuklim slengom radnika, Klim pripovijeda
o svojemu putovanju u Alžir sa sovjetskom sindikalnom delegacijom.
Njegova supruga spremila mu je konzerve s hranom u kovčeg da ne
troši novac na hranu u inozemstvu. Međutim, kad je stigao u Alžir, u
kovčegu je pronašao samo konzervirane usoljene haringe, od kojih je
ječao od žeđi. Sutradan je otišao u alžirsku samoposlugu, bijesan jer
troši dragocjene devize:
I onda sam prišao jednoj señoriti,
»Oprostite, molim, combien, bitte-dritte,
Imate li ovdje konzerve mesa?«
A ona klima glavom, da, glupi seronja.
Klim je pohitao u hotelsku sobu:
I tamo sve do svitanja i rane zore
Kao pas cijelu noć psujem!
Nije bilo mesa u konzervi!
Samo slane haringe u konzervi!
Tražio sam, tražio, ali zalud
Na etiketi natpis »Made in Brazil«,
Samo »SSSR, Lenjingrad,
Jedna rublja, četiri kopejke, u marinadi«.
67
»O tom, kak Klim Petrovich dobivalsia, chtoby ego tsekhu prisvoili zvaniie, ‘Tsekha
Kommunisticheskoga truda’ i ne dobivshis’ etoga, zapil«, ibid., str. 266-268.
Klim se vraća kući uvjeren da je Sovjetski Savez osiromašio zbog

pomoći stranim zemljama, u kojima je situacija »još gora, ispričavam
se, nego naša«.68 U prosincu 1971. godine Galič je izbačen iz So-
vjetskog društva književnika. Navodno su članovi Upravnog odbora
Sovjetskog društva književnika protiv njega iznijeli tri optužbe: da su
njegovi necenzurirani radovi objavljeni u inozemstvu, da je na Zapadu
izazvao veliko zanimanje i da je htio svoja stajališta iznijeti pred ve-
likim skupinama ljudi u Sovjetskom Savezu. Na sastanku pjesniku se
nisu obraćali »druže Galič« već »druže Ginzburg«. Njegovi prijatelji to
su protumačili kao »pokušaj Društva književnika da istakne činjenicu
da je Židov i stoga je potencijalno nelojalan Sovjetskom Savezu«. Ga-
lič je navodno odbio da se obrani, ali je potvrdio da je »dopisni član«
neformalnog Komiteta za ljudska prava, koji su 1970. osnovali Andrej
Saharov, Valerij Čalidze i drugi disidenti.69
Galič je zatim zapadnim dopisnicima u Moskvi objasnio zbog čega
je izbačen iz Sovjetskog društva književnika. Godine 1971. kći Dimit-
rija S. Poljanskog, člana Politbiroa, udala se za jednog mladog glumca.
Na vjenčanju, na koje su došli brojni pripadnici moskovske društvene
kreme, netko je pustio magnitizdat snimku Galičevih pjesama. U iz-
vještaju piše da se Poljanski smijao nekim pjesmama, a kasnije je za-
povjedio da kazne Galiča. Društvo književnika smjesta ga je izbacilo
iz članstva, a s vrha je došao nalog neka se predomisle članovi koji su
glasali protiv isključenja kako bi odluka bila jednoglasna.70
Nakon Društva književnika, Galič je izbačen iz Saveza sineasta i
Književnog fonda, koji je piscima i umjetnicima isplaćivao mirovine
i bolovanja. Galič je ostao bez stalnih prihoda. Emigranti u Sjedinje-
nim Državama, koji su od njega saznali informacije, kažu da je Galič,
navršivši pedeset godina, nezaposlen i oronuo nakon srčanog udara,
proživljavao teško razdoblje. Međutim, ostao je vjeran svojim načelima
te je potpisao nekoliko samizdat peticija. Na primjer, s jednom se tražilo
ukidanje smrtne kazne u SSSR-u u ime humanosti, druga je upozoravala
68
»O tom, kak Klim Petrovič vosstal protiv ekonomicheskoi promoshchi slaborazvitym
stranam«, ibid., str. 269-271.
69
David Bonavia, Times, London, 4. siječnja 1972.
70
Robert G. Kaiser, »Soviet Union’s Dissident Troubadour«, Washingoton Post, 26.
svibnja 1974. Kaiser piše da je Galič održao samo jedan javni koncert. Održao ga je u
proljeće 1968. u Novosibirsku na festivalu šansone. »Prisustvovalo je nekoliko tisuća
ljudi koji su ga oduševljeno pozdravili. Ali pjesme su bile previše kontroverzne i nije
bilo šanse da Galič postane javni izvođač.« Krajem 1960-ih zabranjeni su čak i njegovi
zatvoreni koncerti u moskovskom Domu književnika. Vidi i James R. Peipert, »Soviet
Union’s ‘Bob Dylan’«, Washington Post, 12. travnja 1974.
832 GENE SOSIN
svjetsku javnost na opasnosti s kojima će se suočiti sovjetski samizdat

pisci nakon što je Sovjetski Savez u svibnju 1973. potpisao Opću kon-
venciju o autorskim pravima, a treća je pozivala na »čestite ljude diljem
svijeta« neka obrane Solženjicina, dobitnika Nobelova nagrade, od re-
žimskog progona nakon što je u inozemstvu objavljen njegov Arhipe-
lag Gulag 1918 – 1956 i prije nego što je pisac prognan iz zemlje.71
U Galičevoj »Pjesmi o progonstvu«, posvećenoj prijateljima koji
su krajem 1971. otišli na Zapad, on s ljubavlju govori o Rusiji i svojoj
odluci da tu ostane unatoč nedaćama:
Vi odlazite. Otiđite –
Kroz carinu i oblake.
Moja se ruka stanjila
Od rukovanja i oproštaja...
Bježite od bradatih bandi,
Istražitelja, pomoćnih uzbuna?
Vi odlazite? Otiđite, odletite –
Neka vas Bog čuva i prati.
Letite prema nesigurnim istinama
Od istina davno smrznutih u ovom ledu.
Ali ostavite za sobom svoje mrtve,
Ne uznemirujte njihov san u smrti.
U Ponari i Babij Jaru,
U neoznačenim masovnim grobnicama,
Samo taj oštri vonj paleži
Zadržat će se stoljećima.
71
»Obrashcheniie v Verkhovny Sovet SSSR ob otmene smertnio kazni«, [Vrhovnom
Sovjetu SSSR-a o ukidanju smrtne kazne] AS 1197 (rujan, 1972.); »Otkrytoe pis’mo
v YUNESCO o reshenii SSSR prisoedinit’sia k Vseobshchei konventsii ob avtorskom
prave u red, 1952« [Otvoreno pismo UNESCO-u o pristupu SSSR-a Općoj kon-
venciji o autorskim pravima iz 1952.], AS 1402 (23. ožujka 1973.); »Obrashcheniie k
chestnym liudiam vo svem mire s prizyvom vystupit’ v zashchitu A. Solzhenitsyna«
[Apel čestitim ljudima diljem svijeta neka obrane A. Solženjicina], AS 1541 (5. siječ-
nja 1974.). Prva peticija imala je pedeset dva potpisa. Među potpisnicima druge pe-
ticije, otvorenog pisma UNESCO-u, bili su Andrej Saharov, Igor Šafarevič i Grigorij
Podjapolski, članovi neformalnog Komiteta za ljudska prava. U toj peticiji, između
ostaloga, piše: »Da je [sovjetska] cenzura dosad imala međunarodnu zakonsku snagu,
ruska i svjetska kultura ostali bi uskraćena za mnoga sjajna djela Ahmatove, Paster-
naka, Solženjicina, Tvardovskog, Beka i drugih pisaca, skladatelja, umjetnika, povjes-
ničara i publicista. Ne smije se dopustiti da ta cenzura danas počne djelovati u čitavom
svijetu, pozivajući se na Ženevsku konvenciju.« Među potpisnicima treće peticije bili
su Saharov, Šafarevič, Vladimir Maksimov i Vladimir Vojnovič.
U Kazahstanu i Magadanu,
Ispod snijega ispod trave...
Postoji li zemlja više sveta
Od ove – naše bezbožne zemlje danas? ...
Kažem vam... Što je čudno u tome?
Kao uvijek mahat ću vam.
Otiđite onda! A ja ću ostati.
Ostat ću ovdje na ovoj zemlji.
Netko mora izrugivati umor
I čuvati mir svih naših mrtvih.72
Međutim, početkom 1974. Galič je zbog narušenog zdravlja i ma-
terijalne situacije morao zatražiti dozvolu da otputuje u inozemstvo.
Isprva je odbijen, pa je napisao otvoreno pismo Međunarodnom komi-
tetu za ljudska prava »o kršenju profesionalnih i građanskih prava«. U
njemu je citirao ulomak iz Opće deklaracije o ljudskim pravima UN-a
o pravu svake osobe da napusti svoju zemlju te se u nju vrati. Galič je
tvrdio da mu je to pravo dvaput uskraćeno »na ideološkoj osnovi«, od-
nosno »kao kazna za moj pokušaj da izrazim svoja shvaćanja, koja su
po mnogo čemu drukčija od službenog stajališta«. Zatim je napisao:
Više od dvije godina nakon izbacivanja iz Društva književni-
ka i Saveza sineasta lišen sam svih profesionalnih prava: prava na
objavljivanje svojih radova, prava na potpisivanje ugovora s kaza-
lištem, filmskim studijem ili izdavačkom kućom, prava na nastup
u javnosti. Kad se prikazuju filmovi iz prijašnjih godina koji se te-
melje na mojim scenarijima, nečija skrivena ruka briše moje ime s
odjavne špice. Ne samo da sam nedodirljiv već sam i neizgovoriv.
Moje ime katkad se spominje samo na različitim zatvorenim sa-
stancima, na kojima mi je zabranjeno sudjelovati, a popraćeno je
uvredama i pogrdama. Preostalo mi je samo jedno pravo: pravo da
pristanem na potpuno nemanje prava, da priznam kako je u pede-
set četvrtoj godini moj život praktički završen, da uzmem svoju
invalidsku mirovinu od šezdeset rubalja mjesečno i držim jezik
za zubima. I čekam. Osobi u mojoj situaciji sve se može dogoditi.
Zbog ove iznimno opasne situacije prisiljen sam od vas potražiti
72
Elisavetta Ritchie, »Alexader Galich: Russian, Writer, Jew«, Washington Post, 28.
siječnja 1973. Galič je pjesmu posvetio Viktoru i Galini Rabačnik u prosincu 1972.,
uoči njihova odlaska iz SSSR-a. Nazvao ju je »Moj tužni poklon za rastanak«. Usp.
»Pesnia iskhoda«, u Galich, Pokolenie obrechennykh, str. 35-37.
834 GENE SOSIN
pomoć, Međunarodnog komiteta za ljudska prava, i preko vas od

pisaca, glazbenika, kazališnih i filmskih ljudi, od svih koji možda
naivno još uvijek vjeruju da netko ima pravo izraziti svoje mišlje-
nje, da ima pravo na slobodu savjesti i govora, pravo da napusti
svoju zemlju i u nju se vrati ako to želi.73
U svibnju Galič je zatražio vizu kako bi emigrirao u Izrael kao
Židov. Dugo se kolebao da poduzme taj korak, jer bi to značilo da se
ne može vratiti u Sovjetski Savez. 17. lipnja izjavio je kako je dobio
dopuštenje da emigrira u Izrael i da su mu vlasti rekle da mora otići
do 25. lipnja, dva dana prije zakazanog posjeta predsjednika Nixona.74
Galič je sa suprugom krajem lipnja doputovao u Beč te je izjavio da že-
le živjeti u Norveškoj, a ne u Izraelu, zbog toga što su u Norveškoj bili
1961. godine i »na prvi pogled su se zaljubili u tu zemlju«. Prije nego
što je dobio vizu, Galiču je na jednoj zabavi prišao stariji obožavatelj,
koji mu je nazdravio s čašom votke i rekao: »Ne znamo hoćete li ostati
ili otići, kako bilo, Galičeve pjesme ostat će ovdje s nama.«75
Vladimir Visocki
Sovjetski građani koji su zadnjih godina emigrirali na Zapad kažu
da je Vladimir Visocki zacijelo najpoznatiji pjesnik-šansonijer u So-
vjetskom Savezu. Prema njihovim tvrdnjama, ako bi se provelo stati-
stičko istraživanje distribucije magnitizdat snimki, onda bi se vidjelo
da Visocki ima najviše slušatelja.76 Visocki, koji je 1974. imao 36 godi-
na, bio je slavni glumac avangardnog moskovskog kazališta Taganka.77
73
»Otkrytoe pis’mo V Mezhdunarodny komitet prav cheloveka’ o lishenii professiona-
l’nykh i grazhdanskikh prav ego i V. Maksimova«, AS 1580 (3. veljače 1974.). Vidi
i Gene Sosin, »Alexander Galich: Russian Poet of Dissent«, Midstream, 1974., br. 4
(travanj), str. 29-37.
74
Christopher S. Wren, »Song Writer Says Soviet Will Let Him Go to Israel«, New York
Times, 18. lipnja 1974.
75
Kaiser, »Dissident Troubadour«. U rujnu je krenuo na turneju po Zapadnoj Europi i
započeo tjedne nastupe na Radio Liberty u emisijama koje su emitirane u Sovjetskom
Savezu, te je na taj način ostvario svoju želju da ostane u kontaktu s domaćom publikom.
76
Kabachnik, »Magnitizdat«, br. 13, 5. listopada 1972.
77
Jedna od njegovih najpoznatijih uloga je Hamlet u nekonvencionalnoj produkciji,
koja je tipična za Taganku. Visocki je na početku predstave s gitarom u ruci pjevao
pjesmu »Hamlet«, koju je napisao prevoditelj drame Boris Pasternak. Vidi Charlotte
Saikowski, Christian Science Monitor, 16. veljače 1972.; Hendick Smith, Internatio-
nal Herald Tribune, 2. ožujka 1972. Vidi i Alexander Anikst, Literaturnaia gazeta, 12.
siječnja 1972.
Glumio je u nekoliko filmova u kojima je izvodio svoje skladbe. Sre-

dinom 1960-ih snimljena je sovjetska ploča s njegovim pjesmama iz
filma Vertikala. Sovjetski kritičari Visockog za te su radove rekli kako
su bitno drukčiji od pjesama koje je izvodio u studentskim klubovima
i na privatnim druženjima s prijateljima:
Recimo bez okolišanja: pjesme koje on izvodi na pozornici ne-
upitne su i o njima ne želimo govoriti. Taj glumac ima druge pjesme
koje izvodi samo za »probranu« publiku. Pod krinkom umjetnosti
on nudi filistarstvo, vulgarnost i nemoral. Visocki pjeva u ime al-
koholičara, zatvorenika, kriminalaca, izopačenih i inferiornih ljudi
s kojima se poistovjećuje.78
Autori tih napada u tisku citiraju magnitizdat pjesme Visockog i
smatraju da ih treba osuditi. Jedna od njih, »Moj prijatelj otišao je u
Magadan«, govori o čovjeku koji je odlučio raditi u dalekom Magada-
nu u istočnom Sibiru:
Netko će možda reći za njega:
»Kako se tako lišava svega?
Pa tamo su logori i žice
I ubojice, i ubojice!«
A on će: »Ne slušajte priče,
Nema ih tamo no u Moskvi više.«
I evo, već kovčeg pakira,
Za Magadan, za Magadan.79
Kritičari ovako komentiraju Visockog:
Otići u Magadan i druge krajeve kako bi se gradilo i podnijelo
nedaće hvale je vrijedan pothvat. Ali Visocki to ne veliča... U ime
čega Visoki pjeva? Na to je pitanje osobno odgovorio: »Zbog
pravde i jedino pravde.« Ali, ustvari, pokazalo se da je ta »pravda«
kleveta naše stvarnosti. Na primjer, u njegovim radovima nema dob-
re riječi za milijune sovjetskih građana koji su dali živote za Domovi-
nu. To je čudno, ali istinito: sudeći po jednoj od pjesama Visockog,
junaci Domovinskog rata su bivši kriminalci koji su... praktički tvorili
glavninu snaga, a da nije bilo njih, ne bismo porazili neprijatelja.80
78
G. Mushta i A. Bondariuk, »O chëm poiot Vysocki«, Sovetskaia Rossia, 9. lipnja
1968.
79
Po engleskom prijevodu Mishe Allena u »Ballads from the Underground«, Problems
of Communism 19, br. 6 (studeni-prosinac 1970.), 29.
80
»O chëm poiot Vysocki«.
836 GENE SOSIN
Kritičari pišu o »Kaznenim bojnama«, pjesmi u kojoj pjesnik odaje

počast ratnim jedinicama sovjetskih vojnika-zatvorenika, koji su po-
slani u prve redove s nikakvim izgledima za preživljavanje:
Jedan je zakon, jedan cilj zatvorenika-vojnika,
Posjeći i uništiti fašistički korov,
Ako te metak ne pogodi u prsa,
Okačit će ti medalju za »hrabrost«.81
Visocki često sa simpatijama govori o otuđenim pripadnicima druš-
tva, kao što su lopovi, zatvorenici i kažnjenici u radnim logorima. U
baladi »Opsada Lenjingrada«, lopov pita:
Smjeli građani, što ste onda radili,
Kad u gradu ni mrtve više se ne broji?
Vi ste jeli kavijar i kruh, a ja sam
Umjesto toga opuške skupljao po cesti.82
Lopov se žali da danas, nakon pobjede: »Mogli bismo živjeti u svi-

li, / Ako bi nas dragovoljci pustili na miru.« On moli druzhinniki, koji
patroliraju po ulicama sovjetskih gradova i čuvaju red i mir: »Lijepo
vas molim, građani s trakama, / Ne stavljajte svoje prljave šape na
moju dušu!«83
»Nedjelja« je šaljiva pjesma jednog džepara koji je uhićen i odve-
den na ispitivanje u policiju, baš na dan kad nije »radio«:
»Koliko ste puta bili na sudu?«
»Računanje mi slabo ide.«
»Pa, vi ste nepopravljivi?«
»Ne, druže, ja sam Sergejev.«
Lopov je naposljetku potpisao priznanje te se tješi pomišlju da

»sedmogodišnjem planu hvatanja huligana i bandita / I ja sam dao svoj
skroman doprinos!«84
U »Kaznenom zakonu« s mračnom ironijom opisuje se raspolože-
nje jednog lopova, koji čita njemu dobro poznatu knjigu:
81
»Shtrafnye batal’ony«, Radio Liberty Tape Library, New York. Ta pjesma je uvrštena
na ploči balada Visockog izdanoj za Zapadu: VOICE Records, RTV 101R (1972.).
82
Allen, »Ballads from the Underground«, str. 28.
83
Ibid.
84
»Voskresny den«, u Novoe russkoe slovo, 17. prosinca 1968.
Priče, zapleti i intrige nas ne zanimaju...

Sve ih znamo, ne govorite nam što da čitamo.
Recimo, meni je naš Kazneni zakon
Najbolja knjiga na svijetu.
Kad noću ne mogu zaspati,
Kad patim od teške mamurnosti,
Nasumce otvorim Kazneni zakon
I ne mogu ga ispustiti iz ruke...
Prijatelje nikad ne savjetujem
A znam da ih mogu optužiti za krađu...
Baš sam čitao o tome,
Najmanje tri, a najviše deset.
Kad se udubiš u te proste retke,
Tričavi su romani čitavog svijeta i vijeka.
Prepun je baraka, dugih kao rečenice...
Skandala i tuče, kartanja i varanja...
Da te retke ne ugledam sto godina,
Odmah bih vidio nečiji usud u svakom retku.
Presretan sam kad neki članak
Možda nekom donese tračak sreće.
Srce mi lupa kao ranjenoj ptici
Kad počnem čitati o svom slučaju.
Krv mi ključa, glava puca kao da je drobe,
Kao da murija stiže da me sad odvede.85
Kako je objasnio Misha Allen: »Zatvorenik je oduvijek imao poseb-

no mjesto u srcima ruskog naroda, ma kakav zločin počinio.«86 Jedna
od najpopularnijih pjesama Visockog, »Ze-ka Vasiljev i ze-ka Petrov«,
dočarava život u sibirskom logoru iz perspektive dvojice zatvorenika
(zakliuchonny, ruska riječ za »zatvorenika«, skraćeno »ze-ka«):
Obojica smo zaglibili, loša sreća:
On zbog pronevjere, ja zbog Ksenije.
Ksenija – volio sam je, ali nismo skupa,
Vikala je, ritala se i otimala.
Čeka se okomila na obojicu,
I sad smo Petrov i ja ze-ka robijaši...
85
Po engleskom prijevodu Mishe Allena u »Songs a Hero Sings«, Toronto Globe Maga-
zine, 28. veljače 1970.
86
Allen, »Russian Dissident Balladeers«, str. 27.
838 GENE SOSIN
U logorima nema nikakvog života,

U društvu pljačkaša vlakova i provalnika
Svatko nas maltretira i muči
I čudne nam ponude daju.
Ali čuvari uopće ne mare,
Za njih mi smo samo ze-kajci –
Stoga smo jedan dan riješili pobjeći
Inače bismo nagrabusili grdno,
Svaki dan kriminalci nas tuku,
A doktor želi da spavamo s njim.
Kocka je bačena, bježati se mora,
Ali dotad isti smo kao uvijek
Ze-ka Vasiljev i ze-ka Petrov.
Četiri godine kujemo bijeg,
Prikupismo hrane, teška je tri tone.
Čak je jedan robijaš dobra srca
Podijelio s nama mršave obroke.
I onda smo otišli ruku pod ruku,
Na smjelosti nam klicaše drugi ze-kajci –
Lutasmo po tundri, izgubljena siročad,
Ne po cesti već skrivenim stazama.
Idemo li za Moskvu ili Mongoliju?
Moj blesavi drug nema pojma, nemam ni ja.
Pokazah mu gdje sunce pada, to je zapad,
Ali prekasno je bilo, Čeka nas uvreba,
Ze-ka Vasiljeva i ze-ka Petrova.
Izvještaji pišu o našem pukovniku,
Kako je ulovio dva teška kriminalca,
Za nas dvije medalje i novac je dobio,
Od sreće nije mogao prestati nas tući.
Godine su dodali našoj dugoj kazni,
I sad smo opet oni isti ze-kajci,
Ze-ka Vasiljev i ze-ka Petrov.87
87
Po engleskom prijevodu Mishe Allena iz brošure tiskane za nedavno objavljenu ploču
»Songs of the Russian Underground«, Collector Records, Silver Spring, Md., 1972.
To je izbor od deset pjesama neobjavljenih u Sovjetskom Savezu, a izvodi ih Nougzar
Sharia, biviši gruzijski glumac i filmski režiser. Pet pjesama su anonimni radovi o so-
vjetskim radnim logorima, a ostale su magnitizdat pjesme Visockog, Kima i Kliačkina.
Kao i Galič, Visocki je u barem jednoj dobro poznatoj pjesmu jed-

nostavnog naslova »Antisemiti« obradio suvremeni sovjetski antisemi-
tizam. Neki mladić pita se zbog čega se treba mučiti da postane lopov
ili bandit kad je društveno prihvatljivije da se pridruži antisemitima:
»Njih, istina, može zakon progoniti, / Ali njih podržavaju milijuni.« Ali
prije nego što je donio odluku, njegov prijatelj pita tko su Semiti i sa-
znaje da su to »obični Židovi«. On je zbunjen zbog toga što se oduvijek
divio Einsteinu i Chaplinu. Osim toga: »Oprostit će narod, predložio
bih samo / Abrahamu Lincolnu počast da odamo.« Nadalje, kaže on,
Židov je i »Moj drug Rabinovič, žrtva fašizma, / I štoviše, utemeljitelj
marksizma!« Naposljetku se predomislio kad mu je rečeno da Židovi
piju krv kršćanske djece, da su jednom davno razapeli Boga, a prošle
su godine narodu ukrali ljetinu i žito. Stoga je zaključio: »Na pljačku i
nasilje sad sam spreman, / Da Židove mlatim i Rusiju spasim!«88
Zadnjih godina režim disidente zatvara u umobolnice ako im ne
može suditi zbog kršenja sovjetskih zakona.89 O toj temi Visocki pjeva
u »Pjesmi ludnice«, u kojoj prenosi razmišljanje jednoga normalnog
čovjeka koji je zatočen s pravim duševnim bolesnicima:
Neprestano govorim sebi, ne piši,
A ipak pišem.
Draga majko, mili moji prijatelji,
Ležim tu na odjelu, a oni bulje i uhode me:
Bojim se zaspati, mogli bi me pretući.
Ti šutljivi, neizlječivi manijaci oko mene.
Svakojakih luđaka tu ima, tihih i prljavih,
Glad i batine, to je njihov tretman,
Ali jedno nikako da shvatim:
Vidim naokolo idu bez ikakve stege,
A hranu koju meni daju,
Ti luđaci žderu bez ijedne riječi.
Da ih Dostojevski, odavno mrtav,
Od svih priznat zbog Zapisa iz mrtvog doma,
Može vidjeti kako ovdje stoje
I lupaju glavom po zidu,
88
»Antisemity«, Radio Liberty Tape Library, New York. Zadnja strofa je poklič zloglas-
nog »Društva ruskog naroda«, organizacije čije su »Crne stotine« vršile pogrome u
Rusiji prije revolucije.
89
Reddaway, Uncensored Russia, str. 227-248.
840 GENE SOSIN
Kad bi Gogolju mogli reći

Za naš jadni, tužni život,
Siguran sam da bi i Gogolj
Posve zbunjen samo gledao u nas.
Ovo je pravi jad, prijatelji moji,
Ali pljujem na njih, pljujem,
Na te nasilne hulje oko mene,
Spremne za obmanu, spremne za tuču,
Stoje, jezici im iz gubice vise,
Bože, nemam snage ni da vičem.
Jučer na Sedmom odjelu, dolje u hodniku,
Osmorica nije mogla obuzdati samo jednoga.
»Pustite me u Ameriku«, urlao je i pretukao sve.
Ne tražim ni slavu ni dobar glas,
Dok još me zdravlje služi,
Dok još nisam sišao s uma,
Ne znam koliko ću još – a vi?
Jedna žena, ona je ovdje glavna liječnica,
Mirne je ćudi, ali njoj nisu sve na broju.
Kažem joj: »Poludjet ću.«
A ona će: »Pričekaj još malo, dragi.«
Čekam, a znam da moje vrijeme curi.
Zaboravljam abecedu, znate,
A gramatike se prisjećam tu i tamo,
I stoga ti kažem, i tebi, i vama,
Izvedi ga, povedi, odvest ću sebe,
Spasite još danas nesretnika mene.90
Motivi kod Visockog su toliko raznovrsni da su njegove pjesme

s pravom nazvane »enciklopedija suvremenog sovjetskog života«.91
Premda je uspio izbjeći tretman koji su imali Okudžava i Galič, možda
zbog svoje popularnosti kao kazališne i filmske osobnosti, Visocki nije
bio pošteđen žestokih napada u tisku. U ožujku 1973. godine napad-
nut je u Sovetskaia kultura, organu Centralnog komiteta Komunističke
partije zbog toga što je navodno prekršio sva estetska i zakonska pra-
90
Prema engleskom prijevidu Mishe Allena u Toronto Telegramu, 17. veljače 1971.
91
V. Maslov, »Tri znakomstva s Vysotskim«, Posev, siječanj 1971., str. 57. Maslov je
zatim nabrojao više od 30 zasebnih tema koje je Visocki uzeo iz sovjetskog života.
vila kad je sklopio »komercijalni« ugovor s jednim kazališnim upravi-

teljem. Po tom ugovoru održao je čak šesnaest koncerata u četiri dana
u industrijskom gradu Novokuznjeck, a za svaki nastup dvoranu je
ispunilo tisuću slušatelja. Moskovski dopisnik New York Timesa piše:
Postojale su samo indicije da je pravi razlog možda sadržaj nekih
njegovih pjesama, a ne njegov koncertni ugovor. Kako bilo, čini se
da je cilj napada bio obuzdavanje njegove aktivnosti i njegove sve
veće popularnosti.92
Zaključak
U svojoj samizdat peticiji »javnim ličnostima koje rade u znanosti,
kulturi i umjetnosti«, Juli Kim i njegove kolege disidenti Jakir i Gabai
pišu:
Ako u ruskoj književnosti ne bi postojao »samizdat«, ne bismo
imali roman Radiščeva [slavno necenzurirano djelo napisano za
vladavine Katarine Velike], Teško pametnome Gribojedova i mnoge
Puškinove pjesme. I u naše doba, zahvaljujući brizi skupine čitatelja
za neobjavljenu riječ, spasit će se za bolja vremena izvorna kreativ-
nost naših suvremenika.93
Te ocjene mogu se primijeniti i na magnitizdat. Zahvaljujući brizi
bezbrojnih kolekcionara i presnimatelja magnetofonskih snimki oču-
vana je izvorna kreativnost suvremenih sovjetskih šansonijera. Na-
dalje, kratkovalne radijske emisije u SSSR-u učinkovit su medij koji
sovjetskim građanima diljem zemlje prenosi necenzurirane protestne
pjesme. Na primjer, Radio Liberty, koji dobar dio svojega programa
na ruskom jeziku odvaja za čitanje i rasprave o samizdat tekstovima,
redovito emitira magnitizdat pjesme nekoliko puta tjedno. Snimke
pjesama koje su umnožene magnetofonom u Sovjetskom Savezu, na
Zapad prenose turisti i emigranti, a zatim ih puštaju milijunima sluša-
telja kratkovalnog radija.94
92
Hedrick Smith, »Soviet Reproves Singer of Underground Songs«, New York Times, 2.
travnja 1973. Usp. Sovetskaia kul’tura, 30. ožujka 1973.
93
AS 14. Vidi i Pavel Litvinov, The Trial of the Four, engleski prijevod priredio Peter
Reddaway, New York, 1972., str. 241-246. Gabai je u listopadu 1973. počinio samo-
ubojstvo.
94
Radio Liberty procjenjuje da je 1974. godine u SSSR-u bilo oko 36 milijuna kratko-
valnih prijemnika u privatnom vlasništvu, odnosno po jedan na svake dvije obitelji.
842 GENE SOSIN
Nije teško shvatiti zbog čega su šansonijeri magnitizdata toliko po-

pularni među sovjetskim građanima u svim slojevima društva. Njihove
pjesme govore o prirodnim razmišljanjima, raspoloženjima i težnjama,
suprotno sintetičkoj proizvodnji službenih medija za kulturu. »Auten-
tičnost, spontanost i humanost«95 prožima radove Okudžave, Galiča,
Visockog i drugih koji, pomoću sofisticiranih uređaja tehnološko-elek-
tronskog doba, nastavljaju drevnu potragu za istinom i pravdom, koja
je tipična za ruski folklor, poeziju i napjeve.
»Ako je zločinac počinio ubojstvo, mora umrijeti«.

Emmanuel Kant
U Doktrini prava, kojom počinje Metafizika običaja, Emmanuel Kant bra-
ni smrtnu kaznu, tvrdeći da kazna mora biti jednaka zločinu. Jednostavan
argument, koji je teško osporiti.
»U najvećem dijelu Afrike ne može biti povijesti«.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Po Hegelovu mišljenju, povijest slijedi određeni cilj: učiniti da pravo trijum-
fira zahvaljujući jednoj modernoj državi koja jamči slobodu. A u Africi vlada
samo zakon jačega... Arogancija ili nepobitan dokaz?
95
Citat iz Teleginova ranije navedenog samizdat teksta.
Iz »Dnevnika pisanih noću«
GUSTAW HERLING-GRUDZIŃSKI*
6. travnja (1976.)
Treći i zadnji svezak Arhipelaga1, zatvorio sam ga maloprije. Le
livre de de siècle (kako piše Georges Suffert), sve skupa skoro dvije
tisuće stranica. Osebujno i vrijedno razmišljanja naše »stoljeće nezaus-
tavljivog napretka«, viđeno iz perspektive »revolucionarnoga Istoka«:
tema spomenika koji mu je podignuo najveći suvremeni ruski pisac jest
tjurjemnaja civilizacija (prema određenju Nadežde Mandeljštam).
U trećem svesku smeta me, možda i više nego u prethodnima, blago
koketni podnaslov Opyt hudožestvenego issledovanja (Pokušaj knji-
ževne analize).
Ta proza tvrda i teška, ustrajno tesana ravnomjernim udarcima, ne
ostaje ni u kakvom odnosu prema svakoj »literarnosti« ili »artistič-
nosti«. U njoj je bitno samo otkopati, otkriti; Solženjicin stvara dojam
ekshumatora i arheologa »zatvorske civilizacije«. Kada se sada gleda
na njegovo dovršeno djelo, umjesto o »spomeniku«, možda bi trebalo
govoriti o golemom, bezobličnom humku, koji je izrastao nad iskopi-
nama »vučjeg doba« (prema određenju Osipa Mandeljštama).
* Poljski književnik (1919.-2000.). Sudionik pokreta otpora; 1940. ga je uhitila sovjetska

policija, dvije godine bio logoraš u Rusiji, nakon sporazuma Sikorski – Majski pridru-
žio se postrojbama generala Andersa i sudjelovao u borbama na talijanskom bojištu.
Suosnivač 1946. poljskoga Književnog instituta u Parizu i časopisa Kultura; u Lon-
donu 1948.-52. bio suradnik časopisa Wiadomości, potom u Münchenu urednik Radija
Slobodna Europa. Od 1955. pa do smrti živio u Napulju. Najpoznatije djelo mu je do-
kumentarni roman Drugi svijet (Inny świat, 1953.), potresno svjedočanstvo o životu u
sovjetskim logorima koje je prethodilo Solženjicinovu Arhipelagu Gulag. Objavio je
i više knjiga pripovijetki te ogleda o poljskoj i ruskoj književnosti. Vrijednost njego-
ve memoarske proze potvrđuje i obimni Dnevnik pisan noću (Dziennik pisany nocą),
koji je vodio od početka 1970-ih do kraja života. Ulomci koji slijede reprezentativni
su za stil kojim je pisan taj dnevnik te razmišljanje čovjeka koji odabrao put emigran-
ta i disidenta te mu ostao vjeran i nakon pada komunizma i oslobođenja Poljske od
sovjetskoga jarma. Nap. prev.
1
Arhipelag Gulag, roman ruskoga nobelovca Aleksandra Solženjicina o strahotama
sovjetskih logora, jedna od najutjecajnijih knjiga XX. stoljeća. Nap. prev.
844 GUSTAW HERLING-GRUDZIŃSKI
Treći svezak ili pobuna sužnjeva. Za nekadašnje zatvorenike iz go-

dina »nenarušene moći« Arhipelaga, ovakve poput mene, to zvuči ne-
vjerojatno. Sjećam se našega poljskog štrajka glađu u studenom 1941.
godine; dočekala ga je strava, logor se odmaknuo od nas kao od oku-
ženih. Pa ipak, nekoliko godina poslije, nakon rata, još za Staljinova
života, u razdoblju pojačanog terora... Djelovala je naravno »zaraza«
koju je donio novi mladi naraštaj: časnici i vojnici pobjedničke vojske
(crvene), »nacionalisti« iz Zapadne Ukrajine i baltičkih zemalja; ljudi
koji su ispravili vratove u ratu, ljudi koji su imali vratove nenaviknute
na jaram. Nakon likvidacije Berije2 pobuna postaje revolt: trajala je
četrdeset dana u Kengiru, ugušena je u krvi uporabom tenkova. Solže-
njicin, dobro znajući da potresi na Arhipelagu malo znače bez pratnje
izvan njegovih granica, uvodi u knjigu o zekovima3 opis radničkog
štrajka u Novočerkasku u lipnju 1962. godine. Budući povjesničar po-
služit će se tim opisom kao originalom, čijom je kopijom bilo poljsko
Wybrzeże u prosincu 1970. godine4. Doslovno isto: lokalne vlasti bježe
u neredu u Rostov, iz Moskve stižu munjevito Frol Kozlov5 i Mikojan6,
zapovijed da se puca u masu, od sedamdeset do osamdeset ubijenih.
»Završavam svoju knjigu u Rjazanu 22. veljače 1967. godine, u
godini dvostrukoga jubileja; prolazi pedeset godina od izbijanja revo-
lucije koja je stvorila Arhipelag; i sto od pronalaženja bodljikave žice;
stoljeće će proći zasigurno nezamijećeno«. Nije prošlo nezamijećeno.
U Mojem svjedočanstvu Marčenko7 prilaže epizodu iz logorske polit-
2
Lavrentij Pavlovič Berija (1899.-1953.), sovjetski političar, jedan od najbližih Staljino-
vih suradnika i provoditelj čistki. Strijeljan ubrzo nakon Staljinove smrti. Nap. prev.
3
Zek, zatvorenik u sovjetskim logorima, osuđen na prisilno rad. Dolazi od rus. Zaklu-
čonnij što se skraćeno pisalo з/k. Nap. prev.
4
Od 14. do 22. prosinca 1970. trajali su prosvjedi započeti u poljskim obalnim / ybrzeże
– obala) gradovima Gdańsku, Gdyni, Elblągu i Szczecinu zbog drastičnog poskuplje-
nja temeljnih živežnih namirnica. Proširili su se i na desetak gradova širom Poljske,
uključujući i Varšavu. Nerede su krvavo ugušili policija i vojska, poginulo je više od 45
nenaoružanih prosvjednika (također i 3 vojnika i milicajca), a ranjeno je više od 1200
osoba. Događaji su ubrzali smjenu I. sekretara CK PURP-a, Władysława Gomułke.
Nap. prev.
5
Frol Kozlov (1908.-196.5), sovjetski dužnosnik, I. sekretar GK KPSS Lenjingrada.
Nap. prev.
6
Anastas Ivanovič Mikojan (1895.-1978.), dugovječni sovjetski dužnosnik (»od Iljiča
Lenjina do Iljiča Brežnjeva«), bliski suradnik Nikite Hruščova s velikim utjecajem na
vanjsku politiku. Inicijator gušenja mađarskog ustanka 1956., sudionik i posrednik u
razgovorima o kubanskoj krizi. Nap. prev.
7
Aleksandr (Antonij) Marčenko, (1897.-1954.?), ruski duhovnik, 1952. osuđen na 25
godina logora i 5 godina progonstva. Prema nekim svjedočenjima umro, a nekima
strijeljan 1954. Nap. prev.
Iz »Dnevnika pisanih noću« 845
besjede za Balte. Jedan od logoraša, mladi student, uručuje govorniku

(»odgajatelju« slobodnjaku) u ime ostatka svojih drugova buket za-
motan u papir, moleći da »preveze ovo ovdje uzgojeno cvijeće u naše
rodne krajeve«. Ljubazni osmijesi na licima »odgajatelja« i logorskih
kagebeovaca koji ga prate, sve do trenutka kada se iz papira ne pomoli
buket upleten od komada bodljikave žice.
Prag, 3. lipnja
Ubod straha, oštar i silovit, osjetio sam odmah nakon slijetanja zra-
koplova u Prag. Muškarac srednjih godina i prilično turobne fiziono-
mije, koji je od Rima sjedio pored mene zadubljen u čitanje »Unite«8 i
samo s vremena na vrijeme zirkao na moj na koljenima otvoren engles-
ki primjerak Kafkinih pripovijesti, dotaknuvši zemlju zrakoplovne
luke, podignuo je uvis ruku sa čvrsto savijenim novinama i zamah-
nuo njome lepezasto tri puta. Iz omanje skupine ljudi na terasi izbila
je ruka također naoružana novinama i također izvela tri polukruga.
Makinalno sam iz džepa izvukao svoju argentinsku putovnicu (lažnu,
kupljenu u Genovi) i zaklonio njome lice kao obrambenim štitom. Što
je predstavljalo reakciju koja je dodatno pogoršala situaciju: moj su-
putnik mi se obratio na španjolskom – ne znajući jezik, odvratio sam
neartikuliranim i razdraženim mrmljanjem, u glavu mi je navro val
vruće krvi. Nisam imao dvojbi da je mahnita zamisao propala već na
prvim koracima; bio sam praćen i vjerojatno razotkriven, od trenutka
dobivanja vize u čehoslovačkom konzulatu u Rimu. Strah isključuje
djelovanje razuma, bilo kakva uvodna sumnja – makar beznačajna i
slabašna – oslobađa nezaustavljivu lančanu reakciju.
Znao sam to iz iskustva, ali iskustvo ne pomaže puno i čini se nepo-
novljivim slučajem, kada se u srce upija i njime razlijeva iracionalna
spoznaja. I pored toga, vukući se na vatenim nogama u skupini putni-
ka, tvrdoglavo i kao za ohrabrenje, sjećao sam se svoje putešestvije iz
godine 1955. u Beč. Putovnice, putovnice u oslobođenoj (također i s
mojim skromnim udjelom) Europi, engleski Travel Document nije tada
bio najbolji papir za došljaka u još uvijek na okupacijske zone podije-
ljenu prijestolnicu Austrije. Čekajući u birou talijanskih zrakoplovnih
linija da mi pronađu hotelsku sobu, odjednom sam kroz staklo izloga
ugledao dva sovjetska oficira na tramvajskoj postaji. Povukao sam se
8
L’Unita, nekoć utjecajan dnevnik Komunističke partije Italije koji je 1924. utemeljio
A. Gramsci. Ugašen u tiskanom obliku 2014. Nap. prev.
brzo u ured i upitao austrijsku službenicu pamti li da hotel treba biti u

nesovjetskoj zoni. Odgovorila je da pamti, ali je istodobno odala nešto
nalik nestrpljivosti: koliko se puta može dosađivati u vezi tih nesretnih
zona? Pobjeglo mi je, zbog opravdanja, da sam statenlos. Kimnula je i
vratila se svojim poslovima. U tom trenutku mi je kroz glavu proletjela
misao da ako zarađuje sa strane kod Rusa, t e k ć e m i s a d a pronaći
hotel u sovjetskoj zoni i obavijestiti onoga koga treba. Latio sam se
telefona i nazvao znanca. »U kojim Bezirkima su Rusi?« »U drugom i
četvrtom«. Pola sata kasnije dao sam da me odvezu u hotel »Apollo«
u šestom Bezirku. Prije no što sam zalupio vrata taksija, odlučio sam
još jednom kod vozača provjeriti nalazi li se Apollo doista u šestom
Bezirku. Nije mi još stigao ni odgovoriti, a u glavi mi je sa zakašnjelim
paljenjem sijevnula pomisao da sam opet pogriješio.
Vozio sam se jedva dodirujući rub sjedala i na uglovima gutao bro-
jeve Bezirka ispod naziva ulica. U jednom trenutku je naša škrebetaljka
usporila i moj je vozač u prolazu doviknuo nekom odrpancu naslo-
njenom na stup svjetiljke: Ich gehe zum Apollo! Uhvatio sam jednom
rukom kovčeg, a drugom kvaku na vratima. Zadnje noći prije mog
odlaska iz Beča ugasila se svjetlost u cijelom hotelskom krilu. Zaklju-
čao sam vrata sobe, otvorio prozor koji je gledao na niži krov susjedne
zgrade i preležao na postelji, ne sklopivši oka, do svitanja.
Ta me je dakle utjeha (slaba) straha s jako velikim očima, autopre-
napuhanog u Beču Third Mana i Four in the Jeep, pratila putem prema
praškoj carinskoj i graničnoj kontroli.
Češki oficir je bio ljubazan, na sreću je govorio samo engleski i
površno listao moju putovnicu.
– Zanimanje?
– Književni teoretičar.
– Cilj posjeta?
– Kafka.
– Židovsko groblje je privremeno zatvoreno za turiste zbog uređenja.
– Nisam doputovao na Kafkin grob. Došao sam na svečanost u ame-
ričkom veleposlanstvu prigodom obljetnice njegove smrti.
Bez riječi je prišao telefonu i zavrtio kratki broj. Razgovor je bio
jednako kratak.
– Slaže se. Ali ulaz je isključivo s pozivnicama.
S olakšanjem sam pred njega položio kartončić dobiven od prijate-
lja iz američkog veleposlanstva u Rimu. Na njemu je Američko vele-
poslanstvo u Pragu stiliziranim tiskom obavještavalo da će se 3. rujna u
sedamnaest i trideset održati svečanost otkrivanja spomen ploče u čast
Kafke, the great Czech-German-Jewish writer, na pročelju veleposlan-

stva; nakon otkrivanja predavanje o Kafkinu stvaralaštvu održat će u
dvorani za primanja Karel Popradek, bivši profesor praškoga Sveuči-
lišta; svečanost će zaključiti domjenak također u dvorani za primanja.
U na za to predviđenom praznom mjestu bilo je upisano moje lažno
ime uzvanika: Juan Gaspar Almendo. Uz prezime predavača stajala
je zvjezdica, a napomena u dnu kartončića sadržavala je objašnjenje:
»bivši profesor Karel Popradek objavio je dio svojih radova o Kafki
pod pseudonimom Gregor Samsik«.
Udarajući žig u putovnicu, oficir me odjednom pogledao s izrazom
neskrivene odbojnosti.
– Koliko će trajati vaš boravak u Pragu?
Pokazao sam mu kartu s večernjim letom u Milano rezerviranim
za 4. lipnja. Lukav potez (tako sam barem mislio) bila je molba da mi
preporuči hotel za jednu noć. Progunđao je: Zlata Praha, napisao mi je
na komadiću papira adresu, no nije izgledao odobrovoljeno. Smiješna,
sužanjska snalažljivost: kao da, stavljajući svojevoljno glavu u ham
nadzora, očekujem da ću proći bez biča!
Ništa do tolikogodišnjih snova o razgledavanju Praga, podjednako
za vožnje od Ruzyne do grada, kao i za duge i zamršene vožnje kroz
grad, sjedio sam zavučen u kut taksija i s konjskim plašnicama: nisam
ni pokušao odvojiti pogled od vozačevih leđa. U hotelu je bilo prepu-
no, s trudom sam smješten u službenu sobicu na polukatu, bez prozora
(zamjenjivao ga je svjetlarnik pod stropom) i tako malom da sam se
mogao kretati samo lako pogrbljen, s kreveta na rasklapanje na stolčić
pored prljava umivaonika. Iznad kreveta visjele su dvije sličice: na
glavnom zidu landšaft s potpisom Popradske Pleso, iznad uzglavlja
fotografija Husáka koji ljubi u usta Brežnjeva. U sobici je bilo zaguš-
ljivo i mračno, žarulja ispljuvana muhama razmazivala je po njoj blje-
dunjavu svjetlost. U kliještima dvaju osjećaja, sjećanja na odinočku i
napadaja klaustrofobije, iskopao sam iz torbe svezak Kafke, vodič po
Pragu, bilježnicu i strčao dolje.
Dežurni za recepcijom je ugledavši me odložio telefonsku slušalicu
i uručio mi putovnicu. Pritom se značajno nasmiješio ili mi se prividjelo?
Bilo kako bilo, začuo sam vlastiti glas, drhtav i tuđ, koji je na nenadano
slabom i krutom engleskom zahtijevao po mogućnosti točnu obavijest o
po mogućnosti najkraćem pohodu od hotela Zlata Praha do američkoga
veleposlanstva. Pješice? Pješice, pa rekao sam pohod. Nacrtao je male-
ni plan s nazivima ulica i strelicama. »Deset minuta polagane šetnje«. I
dodao: »Još je vrijeme ručka, ručak uračunavamo u cijenu sobe«.
Restoranska sala bila je natrpana i bučna, ali munjevito, zamalo na

prvi pogled, ulovio sam stol za kojim je bio moj suputnik: udubio se
u razgovor s gospodinom koji ga je čekao na aerodromu, svako malo
se naginjao prema njemu i šaptao mu u uho. Prolazeći (neprimijećen)
pored njihova stola, razabrao sam da razgovaraju na češkom. Kono-
bar, upitavši prethodno za dopuštenje, pridodao mi je stolac za dug i
vrlo rashihotan stol. Gosti su bili Poljaci. Predvodnik društva – debeo,
znojan i vidljivo pijan – ustao je, sudionički i s izrazom poznavatelja
izjavio: »Argentinac«, nisko mi se naklonio i s čašom votke u šapetini
prokrkljao: Peron kaput, Viva Zapata! Začuo se bojažljiv hihot ostalih.
No pojačao se i zazvučao dubokim tonovima, kada sam ustao i ja, na-
klonio se nisko okupljenima, uhvatio čašu votke koju mi je dodala su-
sjeda i odgovorio jekom: Peron kaput, Viva Zapata! Otada sam prihva-
ćen za domaćeg, ostavljen sam na miru i slobodno se na materinskom
jeziku raspravljalo o tome što se i za koliko može kupiti u Pragu.
Namjera mi je bila prosjediti u restoranu do pet, ali produženo bla-
govanje nije odvratilo konobare od dosta brutalnog pražnjenja sale
u četiri. Došao sam na pomisao da višekratno iskušam trasu. Bilo je
lijepo ljetno poslijepodne, prolaznika još malo, dozrelo sunce omatalo
je zrakama sjene praških zidanica, hodao sam umiren i u euforiji lite-
rarnih reminiscencija. Kome je na uživanje dodijeljeno Osiguravajuće
društvo u kojemu je nad pultom dreždao vječito bolesni od migrene
Herr Doktor Franz Kafka? Koliko je sačuvano od staroga kvarta gdje
je nekoć kružio Golem Gustava Meyrinka?9 Mali plan je dobro položio
ispit. Ali trg ispred veleposlanstva bio je još uvijek prazan. S iznimkom
desetak »tužne gospode« u otvorima ulaza nasuprot pročelju palače.
Prepoznaje ih se nepogrešivo po jednom detalju u izrazu lica: ostav-
ljaju dojam kroničnih bolesnika probavnoga sustava. Vratio sam se u
hotel, i timing šetnje bio je točan.
U pet i četvrt sakupilo se pred veleposlanstvom već poveliko mno-
štvo. Na visini spomen ploče, uzidane između prozora prvog i drugog
kata i zakrivene bijelom plahtom, postavljen je podij sa zvjezdanom
zastavom. Veleposlanik, preplanuo i zgodan, pomalo nalik filmskom
glumcu Lancasteru, skočio je na njega sportskim skokom točno u
trenutku kada je obližnji toranj sa satom počeo izbijati naznačeno vri-
9
Gustav Meyrink (1868.-1932.), austrijski književnik, rođen u Beču, dvadeset godina
živio u Pragu u kojemu se zbiva i radnja njegova najpoznatijeg romana Golem (1915.)
o čovjeku od gline kojega je, po židovskoj legendi, oživio i udahnuo mu dušu praški
rabin Levi ben Bezabel. Nap. prev.
jeme. Držao je u ruci arak papira, no odustao je od čitanja u korist im-

provizacije. I odmah je postalo jasno zašto. Kafka, kojega je vjerojatno
prelistao, zijevajući, prethodne večeri, zanimao ga je isključivo kao po-
kaz Central and East European melting pot. Neprekidno je ponavljao
riječcu pot, naslađivao se njome, cuclao ju poput karamele ispunjene
rajskim likerom, ne obraćajući pozornost na znoj koji mu je curio s
opaljenoga čela na mesnati nos i obraze zasjenjene čekinjom. Užurba-
no sam bilježio: Czech author of Jewish parents writing in German on
universal subjects, what an amazing and – let me say modestly – in-
spiring example oft his marvellous cultural melting pot we should all
strive at; all of us, ladies and gentleman, Americans and Europeans,
Russians and Chinese. Govori se u posljednje vrijeme o različitim po-
litičkim »doktrinama«, govori se o njima – let me frankly say – bez
dovoljnoga poznavanja stvari, na temelju tendencioznih i nevaljalih
novinskih interpretacija, ali smije li se nazivati »doktrinom«, i to »dok-
trinom« koja navodno ugrožava slobodu malih naroda, prirodna težnja
organskom jedinstvu svijeta? Smije li se krivo shvaćenim, štoviše – ka-
rikaturalno iskrivljenim terminom »integracija«, degradirati i uništa-
vati vječni san čovječanstva? Junak naše skromne, premda značajne
svečanosti, dame i gospodo, da ustane iz groba, zapljeskao bi našim
naporima. Čini to njegov moćni duh, prisutan danas među nama.
Podigla su se brava, pljeskali su uglavnom američki službenici po-
bodeni u gomilu kao grožđice. Burnimi (ali ne prodolžitelnimi) aplo-
dismjentami10 nagradila je oratora i šačica izaslanika sovjetskoga ve-
leposlanstva, dok je jedini predstavnik kineskoga veleposlanstva ostao
nepomičan. Češke vlasti su svečanost prezrele. Česi »s ulice«, demon-
strativno turnuvši ruke u džepove hlača ili (u slučaju žena) prekriživši
ih na grudima, nisu odvajali oči od bijele plahte. U prozoru drugoga
kata pojavila se ruka naoružana škarama i prerezala konopčić. Platno
je kliznulo dolje, ugledali smo ploču bez medaljona, s uklesanim i
pozlaćenim slovima, nažalost nečitljivima iz daljine. Istodobno su se
otvorila vrata palače veleposlanstva. Dvije mlade Amerikanke, pod
diskretnim nadzorom kisele »tužne gospode«, provjeravale su poziv-
nice. Dvorana za prijeme ispunila se dokraja, mnoštvo osoba (posebice
mladih) zadovoljilo se podupiranjem zidova s obje strane. Predstav-
10
Dugim (ali ne i produženim) pljeskom. U otisnutim govorima sovjetskih, a i drugih ko-
munističkih vođa, u zagradama su se navodile reakcije okupljenih: pljesak, dug pljesak,
oduševljeni pljesak... Ovacije i produženi pljesak bili su rezervirani za najveće. Nap.
prev.
nici veleposlanstava smješteni su u prvi red, u plišanim naslonjačima:

u sredini sportski domaćin, na desnom kraju Rusi, na lijevom (tik uz
izlaz za nuždu) Kinez. Bina je bila prazna, stolić prekriven zelenim
suknom s mikrofonom i karafom vode, stolac bez naslona.
Određeno mi je mjesto u zadnjem redu gdje sam mogao slobodno
na koljenima rastvoriti Kafkin svezak i bilježnicu. Uz mene je sjela
jedna od dvije Amerikanke koje su provjeravale pozivnice, lijepa dje-
vojka. »Tužna gospoda« u ulozi ljubitelja Kafkina stvaralaštva, također
počašćena pozivnicama, zauzela su široka ulazna vrata iza zadnjega
reda. Lijepa Amerikanka ohrabrena mojim engleskim primjerkom
knjige, oslovila me tihim poklikom: He was great, wasn’t he? Rado
sam se suglasio da je Kafka bio veliki pisac. Lišce joj naborala grimasa
nezadovoljstva: No, I was thinking about our Ambassador. Suglasio
sam se manje voljko da je i veleposlanik bio na svoj način great. To
ju je malo oraspoložilo i sklonilo nastavku cvrkutanja: » Moj Bože,
već je šest i pet, profesor Popradek zaklinjao se svime svetim da će
predavanje započeti u šest. Mr. Ambassador is so terribly strict about
punctuality. Što se dogodilo? Znate li da profesor Popradek otkako su
ga maknuli sa sveučilišta radi u jednom od gradskih WC-a? Not in the
Ladies room, od course – zakikotala je vragolanski. I nastavila: »Straš-
no, zar ne? Strašno i ponižavajuće. Ali tko razumije te istočnoeuropske
narode? Vi ste Englez?. Odgovorio sam da sam Argentinac. To ju je
zainteresiralo. »Govorite tečni engleski. Spomenula sam te istočno-
europske narode. Nije to pitanje sustava, ne treba praviti takve greške.
They are in some way ascetic and dogmatic by nature, that is what Mr.
Ambassador says. And he is right, too. Gosh, how right he is! He knows
absolutely everything about them. Profesor Popradek bio je predavač
njihove filozofije na sveučilištu, odupro se 1968. godine. A bit unfair,
I would say, filozofiju se ne mijenja kao automobil. Still, their gover-
nment is also a bit unfair with him. Unfair and perhaps cruel. Istaknuti
znanstvenik u gradskom nužniku! He is brillant, you know, absolutely
brillant. And very handsome, too. Moj Bože, već je šest i deset!«.
U šest i dvadeset začuo se pri jednim od ulaznih vrata lagani šum,
privlačeći munjevito streljački vod »tužne gospode«. Pomutnja je tra-
jala minutu nakon čega je u salu ušao bivši profesor Karel Popradek.
Doista, pristao i muški stasit, s kratko ošišanim ježom, u zamrljanom
odijelu od trliša sličnom kombinezonu, išao je polagano prema bini,
izazivajući makinalno razmicanje slušatelja pored kojih je usput pro-
lazio. He probably stinks, what a disgrace – zastenjala je lijepa Ame-
rikanka. Kada se nakratko okrenuo prema dvorani, zakoračivši nogom
na prvu stubu, opazio sam unatoč velikoj razdaljini nešto poput ljuti-
toga grča na njegovom četvrtastom i kamenom licu.
U uvodu je zazvučala nota nehaja, pa čak i nonšalancije, izgovorio
ga je tiho i tvrdo ne najboljim engleskim, naginjući mikrofon i raspo-
ređujući papire po zelenom suknu: »U ovoj kući u godini 1917., godini
Velike ruske revolucije, Kafka je živio nekoliko mjeseci; tu je napisao
svoju pripovijetku Na gradnji kineskog zida. Koincidencija u kojoj
onaj tko ima volje i sklonosti kabalističkoj interpretaciji povijesti,
može tražiti dublji smisao. Što se mene tiče, zastat ću pri tvrdnji da je
Na gradnji kineskog zida genijalno djelo, remek djelo čiju vrijednost
proučavatelji Kafkine umjetnosti nisu do kraja uvidjeli. S remek dje-
lima skromnijeg obima biva ponekad tako da ih je dovoljno glasno i
polagano pročitati, pa da auditorij postane svjestan njihove ljepote i
mudrosti. Ali biva i tako da iz njih valja istisnuti sok, sažeti ih svo-
jim riječima bez slova vlastita komentara; na štetu razbijanja forme,
prividnog podcjenjivanja umjetnikova truda, dobiva se tada neka vrst
dragocjene esencije procijeđene u malenu ampulicu; esencije koja je
dotad, prije kritičareva zahvata, kolala razrijeđena u žilama tajanstve-
nog i čudesnog voća, pomiješana s drugim supstancama. Upravo to
kanim učiniti. Kome moja nakana nije po ukusu, kome se čini zlopo-
rabom svečanog okvira današnje ceremonije, neka što prije iskoristi
ljubaznost brojnih dobrovoljnih vratara«.
No na Popradekovo upozorenje nije reagirao nitko, samo se američ-
ki ambasador nervozno pomaknuo u središnjem baršunastom naslonja-
ču, a moje je lijepo djevojče uzdahnulo: It sounds a little nasty and
arrogant. Popradek je pričekao, nakon čega je sjeo na stolac i sagnuo
se nad svoje papire.
Neću se siliti da rekonstruiram Popradekovo predavanje, bilo bi to
sažimanje sažetka Na gradnji kineskog zida, odnosno traljava imitaci-
ja filigranskog rada. Ali nekoliko glavnih naglasaka moram izdvojiti.
Kako znamo, Kafkina pripovijetka dijeli se na dva dijela. U prvom se
pretresa pitanje: zašto je Veliki kineski zid građen po dionicama – po-
la kilometra ovdje, pola kilometra tamo – a ne u jednom potezu, iako
je njegova obrambena funkcija pred napadačima sa Sjevera postajala
pri takvom sustavu gradnje podosta problematičnom? Kod Kafke je
objašnjenje te zagonetke vrlo podrobno, gotovo sitničavo. Popradek
je međutim na zadivljujuće majstorski način došao napreskokce do
formule koju bi se ugrubo dalo sažeti ovako: problematični su bili na-
padači sa Sjevera, Zid nije građen samo zbog obrane od njih, koliko
zbog same ideje Zida, da se Carevim podanicima ucijepi vjera, koja
će se prenositi iz naraštaja u naraštaj, da je Zid koji ograđuje od svi-

jeta cilj sam po sebi, najviša vrijednost udruženoga života. Popradek
je spomenuo djecu koja su od jaslica pripravljana za građenje Zida i
doslovno pridodao Kafkinu rečenicu o već odraslim zidarima koji su
se, zahvaljujući takvoj neprestanoj i strpljivoj pripremi, uzdizali na
razinu apsolutne savršenosti: »Uzidavši prvi kamen u tlo osjetili su
se srođenima sa gradnjom11«. Zasigurno, nije se moglo izbjeći jednu
ljudsku slabost: među graditeljima Zida, kada su se umorni spremali
na večeru, često se rađala skrivena dvojba, jesu li vodstvo Carstva u
svojim carskim ukazima nepogrešivo. Ali (naveo je Popradek ponovno
Kafku) čisto ljudsku slabost nadvladavalo je »tajno i mudro načelo:
nastoj svim svojim silama razumjeti ukaze vodstva, ali samo do jedne
određene granice; a onda prestani razmišljati«. Obratimo pozornost
(nastavljao je Popradek) kako završava prvi dio Na gradnji velikog
kineskog zida: »Vodstvo je postojalo odvajkada, a zaključak o gradnji
zida jednako tako. Nedužni sjeverni narodi koji su vjerovali da su ga
izazvali, nedužni car koji je vjerovao da je to njegova zapovijed! Mi
sa gradnje to znamo drukčije i šutimo«. Prema Popradeku, suvremena
je epoha ponešto primijenila optiku u čitanju Kafkine pripovijetke:
ona više nije, kako je pretpostavljamo bila u godini 1917., pripovijet-
ka pretežito metafizičkoga naboja. Pomislio sam u tom trenutku da je
bivši profesor praškoga Sveučilišta i sadašnji čistač gradskoga zahoda
ipak narušio, premda razmjerno blago, obećanje da će se suzdržati od
vlastitih komentara.
Obveza kroničara nalaže mi pripomenuti da je u tome dijelu Po-
pradekova predavanja došlo do nekoliko značajnih, makar iz stražnjih
dijelova jedva zamjetnih incidenata. Šef sovjetske delegacije i kineski
delegat u više su se navrata podizali sa svojih mjesta, ali – promatrajući
se uzajamno iskosa – smjesta iznova sjedali; bio je to svojevrsni dvo-
boj sjedenja, s neodlučnim rezultatom. Zato je nakon rečenice: »Uzi-
davši prvi kamen u tlo osjetili su se srođenima sa gradnjom«, energično
ustao neki ukrućeni trbonja i uputio se prema izlazu za nuždu pored
bine. Lijepa Amerikanka približila je porumenjelo lice mojemu i pisnu-
la: Heaven, this is East German Consul General.
U drugom dijelu Na gradnji velikog kineskog zida Kafka opisuje
Carstvo. »Tako je veliko – navodio je Popradek – da nijedna bajka ne
11
Ulomci Kafkine pripovijetke citirani su prema hrvatskom prijevodu Zlatka Matetića
(Franz Kafka: Odabrana djela, Svezak drugi: Pripovijetke II., Zora, Zagreb 1968.).
Nap. prev.
dosiže njegovu veličinu, jedva da ga nebo obuhvaća; Peking je samo

jedna točka, carski dvor samo točkica«. U tim okolnostima (na Popra-
dekovim usnama pojavio se blagi smiješak, kao isprika zbog ponov-
ljenog komentara) danas moderni problem integracije i organske veze
carstava pronašao je u Kafki poetskoga preteču. Legenda je glasila da
je jednoga dana Car naumice poslao glasnika najpokornijem od svih
svojih podanika, s poslanicom namijenjenom isključivo njemu; no
prolazila su tisućljeća, a glasnik se nije uspio probiti čak ni iz odaja
unutrašnje palače, a kamoli da dopre do adresata u seocu na suprotno-
me kraju Carstva! To je uzrokovalo da se sadašnjica postupno zatirala
u umovima podanika: umrle Careve smatrali su aktualnima i milostivo
vladajućima. Poslušajmo Kafku: »Vlada u najstarijoj državi na svijetu
do danas nije bila u stanju ili je, između ostalog, zanemarila da institu-
ciju carstva izgradi do takve jasnoće kako bi neposredno i neprestano
djelovala sve do najdaljih granica države. Ali, s druge strane, u tome
leži i neki nedostatak mašte i snage vjerovanja kod naroda koji ne uspi-
jeva da prenese carstvo iz pekinške pokvarenosti na svoje podaničke
grudi u svoj životnosti i sadašnjosti, a ipak ništa bolje ne želi nego da
jedanput osjeti taj doticaj i na njemu živi i živuje. To shvaćanje nije,
dakle, neka vrlina. Tim više pada u oči da je upravo ta slabost, čini se,
jedno od najvažnijih sredstava sjedinjavanja našeg naroda; da, ako je
dopušten tako smion izraz, ono je upravo tlo na kome mi živimo«.
Izgledalo je da je predavanju kraj, jer su se ruke predavača zabavi-
le slaganjem papira. Ali Popradek je odjednom ustao, zabacio glavu
unatrag i s neočekivanom silinom izrecitirao: »Naša slabost je jednom
od naših najvećih snaga sjedinjavanja... Ništa tako ne žudimo, kao bar
jednom, prije smrti, priviti na vlastite grudi našu zemlju u svoj njezinoj
živoj realnosti«.
Što se događalo potom, prelazi mogućnosti opisivanja prigodnoga
kroničara. Česi »s ulice«, plješćući neprisebno brava (ženama su tekle
suze iz očiju) i prelazeći kako bilo redove stolica, hrlili su Popradeku
i okružili ga u tijesnom krugu. Američki veleposlanik (u pratnji lijepe
Amerikanke koja je zaronila u gomilu i izronila između reda baršuna-
stih naslonjača i bine) stiskao je redom ruke izaslanicima sovjetskog
veleposlanstva, nakon čega je brzo prešao na suprotnu stranu i rukovao
se s predstavnikom kineskoga veleposlanstva. Diplomati obiju velesi-
la, nijemi i namršteni, ubrzo su napustili dvoranu različitim izlazima.
Podvornici američkoga veleposlanstva grozničavo su izvlačili redove
stolaca u prostranu čekaonicu, njihovi kolege su istovremeno iz čekao-
nice dovozili stoliće na kotačićima s jelom i pićima. Pio sam puno, to
lakomije i bjesnije, što su se uzaludnijima pokazivali moji napori da

se probijem do zemljacima okruženoga Popradeka.
Ne sjećam se tko me je odvezao do hotela: kada to ne bi vonjalo na
jeftini novelistički efekt, prisegnuo bih da je to bio moj suputnik iz zra-
koplova. Spavao sam na svom krevetiću loše, prevrtao sam se s boka
na bok, neprestano mi se na zidovima priviđao golemi žohar pokriven
sluzi. Probudio sam se napokon u tri iza ponoći s povikom: »Samsik,
Gregor Samsik!«. Namočio sam bolnu glavu u hladnu vodu, dugo
razgledao pejzaž koji je prikazivao Popradsko jezero i posegnuo za
notesom. Dok završavam ovaj zapis, pet je sati, nad Pragom se (sudeći
prema svjetlosti u svjetlarniku) diže anemično svitanje.
Maisons-Laffitte, 4. lipnja
Naravno da je sve to izmišljeno, plod imaginacije nastao iz bilješke
u jučerašnjem »Le Mondeu«:
Pedeset druga obljetnica Kafkine smrti obilježena je 3. lipnja
1976. u Pragu, piščevu rodnom gradu, otkrivanjem spomen ploče
u Dvorcu Schönbrun, sjedištu Veleposlanstva Sjedinjenih Država
u Čehoslovačkoj. Kafka je 1917. godine živio više mjeseci u toj
zgradi i u njoj je napisao Na gradnji velikog kineskog zida. Cere-
monija se održala na američku inicijativu, bez službenog čehoslo-
vačkog sudjelovanja. Praška vlada, unatoč »rehabilitaciji« (godine
1963.) pisca koji je dugo vremena smatran »dekadentom«, nije se
nikada isticala posebnom naklonošću prema autoru Procesa. Dvije
izložbe posvećene su mu 1964. godine, nastojalo ga se predstaviti
uglavnom kao domoljuba i nacionalista: kuckanje kandže, koje nije
izbjeglo pozornosti stručnjaka.
19. ožujka (1985.)

Uvečer čitam »zatvorske bilješke« Adama Michnika12 Iz povijesti
časti u Poljskoj. Knjiga nesvakidašnja, pametna (skoro je nevjerojatno
da je napisana u zatvoru!), dobro promišljena i savršeno komponirana,
12
Adam Michnik (1946.), polj. političar i publicist, karizmatični vođa oporbe komuni-
stičkom režimu. Tijekom studija na Varšavskom sveučilištu jedan od organizatora tzv.
komandosa i stud. prosvjeda u ožujku 1968. zbog čega je izbačen sa studija. 1969.
osuđen na tri godine zatvora. Od 1976. Do 1977. boravi u Zap. Europi organizirajući
pomoć progonjenim radnicima. Poslije povratka u zemlju ponovno zatvoren. Objav-
ljivao u »drugom optjecaju«, radio u KOR-u, bio savjetnik »Solidarnosti«. U ratnom
stanju interniran pa osuđen na zatvorsku kaznu. Od 1989. do 2004. glavni urednik
dnevnika Gazeta Wyborcza. Nap. prev.
usustavljuje i objašnjava stvari dosad poznate samo fragmentarno, po-

put dijelova razbijene slike. Čitat će se i ovdje, i u Zemlji, siguran sam
u to. Odigrat će veliku ulogu u svođenju računa minulih četiri deset-
ljeća. I napokon: valjda se ne varam, smatrajući ju obrnutom stranom
Zasužnjenoga uma. Kula, Elzenberg, Malewska, Szczepański, Herbert
(i trajno prisutan u pozadini Miłosz) govore o Poljskoj u kliještima
Naprednoga Sustava, neusporedivo više i dublje od Ketmana i Murti-
-Binga, više nego Alfa, Beta, Gama i Delta13.
Što ne znači da se s Michnikom u svemu slažem. Razlikuju me od
njega dvije stvari. Kao prvo, osjećam idiosinkraziju prema navodnoj
ulozi »ideolo« (»hegelovski ugriz«) u komunističkom osvajanju. Kao
drugo, kada on tobože sa žaljenjem tvrdi da »vrijeme totalitarizma ne
pogoduje odmjerenim mišljenjima« i gura u »jednostranost«, ja vidim
veliku pogibelj u tim naizgled »odmjerenim mišljenjima« i »višestra-
nim« analizama, jer često bivaju uvodno (i prijevarno) oruđe totalitar-
ne depravacije.
Poslužit ću se primjerom književnosti, i to ne poljske, budući da na
tu temu Michnik izravno polemizira sa mnom. Riječ je o talijanskoj
književnosti pod vladavinom fašizma. Prije nego što ću odgovoriti na
njegova pitanja, navest ću ulomak razmatranja Malewske iz srpnja
1956. godine:
Može se smatrati da je prije svega premalo p i s a nj a donijelo
poraz tolikim piscima, ili prije literatima. Mogu biti prvorazredni
literati i drugorazredni pisci. Iz raznih razloga neki pisac ne daje
punu svoju mjeru ili mu je ta mjera skromna i ograničena – ipak je
p i s a c, ako je ta mjera jedno s njegovim životom, ako se on ne želi
i ne umije rascijepiti na dva čovjeka, od kojih si jedan uređuje život,
a drugi piše. U protivnom je literat, koji je u stanju ponekad pisati
vješto, i ne samo po diktatu, bez uvjerenja, ali također i s uvjerenjem
koje si je unutarnji administrator izradio pod utjecajem okolnosti i
nastoji njime nadahnuti svoje pero.
Nisam znao ovaj esej Malewske14, upoznao sam ga s golemim za-
dovoljstvom tek sada zahvaljujući Michnikovim »zatvorskim bilješka-
13
Osobe i pojmovi iz čuvene zbirke eseja polj. književnika Czesława Miłosza (1911.-2004.)
Zasužnjeni um (1953.) u kojoj, odgovarajući na napade iz domovine nakon odluke da
se ne vrati s diplomatske službe u Parizu, secira staljinizam uz primjere šifriranih bio-
grafija suvremenih poljskih pisaca koji su se prisilno prilagodili životu u totalitarnom
društvu poslijeratne Poljske. Nap. prev.
14
Hanna Malewska (1911.-1983.), polj. književnica i publicistkinja, dugo godina uredni-
ca i glavna urednica utjecajnog mjesečnika katoličke orijentacije »Znak«. Nap. prev.
ma«. Odavno s upornošću manijaka ponavljam to isto: jedno je pisac,

a drugo je literat. Prije puno godina, na večeri kod Jana Lebensteina15,
svjedočio sam dvoboju riječima poljskoga pisca (Herberta16) s polj-
skim literatom (Andrzejewskim17)...
No vratimo se fašističkoj Italiji. Talijanski fašizam je bio šećerna
vodica u usporedbi s komunizmom i hitlerizmom, ali je stara tradicija
literata (dvorskog) u toj zemlji iznimno snažno upisana. Uspješno se
koristila u sjeni »liktorskih snopova«. Michnik piše:
Herling-Grudziński sjajno poznaje talijansku književnost, ali
smješta li se, npr. slučaj Malapartea dokraja u njegova mjerila? A
npr. u Njemačkoj, ne muti li casus Gottfrieda Benna čistu sliku? Ri-
ječju: je li obični strah od pendreka konačni ključ za razumijevanje
korijena i ideoloških mehanizama bezumlja našega stoljeća?
Odgovaram: da, Malapartijev slučaj se u potpunosti smješta u moja
mjerila (Malaparte nastupa pod prezimenom Malatesta u mojoj noveli
Postojani princ); ne, casus Gottfrieda Benna ne zamućuje čistu sliku
(pozabavio sam se time nedavno nešto šire u svom dnevniku). »Obični
strah od pendreka« je, po meni, bitan ključ za razumijevanje »ideološ-
kih bezumlja našega stoljeća«.
Istina, ne jedini. Ponekad je, u okviru razmjerno blage inačice to-
talitarizma, dovoljna korupcija. Od moga prijatelja Paola Milana, tali-
janskog književnog kritičara, čuo sam zgodnu pričicu iz toga područja.
Nakon uvođenja »rasnih zakona« u Italiji odlučio je otići u Sjedinjene
Države i jednog je dana prelazio ulicom pored Minculpopa (Ministero
della Cultura Popolare). Iz ministarstva je upravo izašao slavni pjes-
nik Vincenzo Cardarelli i grozničavo, ne osvrćući se, otvarao omotnicu
s čekom (ministarstvo je plaćalo »stvaralačke stipendije« zaslužnim
uglednicima talijanske književnosti). Našavši se neočekivano licem u
lice sa svojim nekadašnjim prijateljem, mahnuo je čekom po zraku i
15
Jan Lebenstein (1930.-1999.), polj. slkar i grafičar. Nakon osvajanja Grand Prixa na
I. Biennaleu mladih 1959. u Parizu ostaje živjeti u Francuskoj. 1971. prima francusko
državljanstvo. Nap. prev.
16
Zbigniew Herbert (1924.-1998.), polj. pjesnik, dramatičar i esejist. Jedan od najpre-
vođenijih i najcjenjenijih suvremenih polj. pisaca, dobitnik mnogih uglednih svjetskih
literarnih nagrada. Dosljedan u oporbi komunističkim vlastima. U više navrata dulje
boravio na Zapadu, ali se uvijek vraćao u Poljsku. Nap. prev.
17
Jerzy Andrzejewski (1909.-1983.), polj. prozaist i dramatičar. »Unatoč svim svjeto-
nazornim lutanjima, proizašlim iz opsesije moralnim pitanjima, A. je kao majstor na-
racije i vrhunski stilist jedna od najznačajnijih polj. knjiž. Pojava nakon II. svj. Rata.«
(D. Blažina). Nap. prev.
uzviknuo: »Vidiš, Paolo, na što nas prisiljavaju!«. Bio je to, treba mu

odati priznanje, duhoviti literat u kraljevstvu »crnih košulja«.
8. svibnja (1992.)
O progonstvu18
Naslov O progonstvu posuđujem od Czesława Miłosza, koji je 1988.
godine tako nazvao svoj predgovor albumu češkoga fotografa Koudel-
ke19, Exiles. Nije mi samo do toga da se glas Miłosza, jednog od ne-
koliko istočnih laureata Nobelove nagrade, začuje na ovom simpoziju,
posvećenom književnosti Istoka; na simpoziju u kojemu i pored toplo-
ga poziva i najboljih namjera ne može iz važnih razloga sudjelovati.
Stalo mi je prije svega do skraćenog prikaza vlastitih pogleda. Kada se
na Zapadu govori ili piše o velikom prijelomu »čudesne 1989. godine«,
o novoj Istočnoj Europi na ruševinama komunizma i sovjetske domina-
cije, općenito se zaboravlja na ulogu koju su u tom procesu – za mnoge
posve neočekivanom, za druge očekivanom, ali iznenađujuće brzom –
odigrali emigranti. Ne namjeravam našu ulogu uveličavati, isključivo
hoću – služeći se Conradovim riječima – »odmjeriti joj pravdu«.
Miłosz, prisiljen u okolnostima na pragu 1951. godine odabrati
progonstvo, prihvatio je sudbinu emigranta na neizmjerno dramatičan
način, prihvatio ju je umalo kao građansku i spisateljsku smrt. Prvi
Miłoszev tekst na stranicama »Kulture«, u čijem je sjedištu u pariš-
kom predgrađu pronašao početno sklonište nakon raskida s režimom,
bio je naslovljen Ne i bio usmjeren podjednako protiv komunističkih
vlastodržaca rodnoga kraja, kao i protiv ideja ili »iluzija« poljske po-
litičke emigracije na Zapadu. Pozicija »između«, koja je izražavala
ambivalenciju čisto »osobnoga« progonstva, nije mogla trajati dugo. I
doista, u drugoj polovini iste godine nastaje »alzaška« pjesma Mittel-
bergheim, koju je talijanski komentator teksta O progonstvu, Frances-
co Cataluccio, ispravno odredio kao prijelomnu točku u pjesnikovoj
emigrantskoj biografiji.
18
U okviru Salona knjige u Torinu i svečanoga uručenja nagrada Grinzane-Cavour (ove
je godine glavnu nagradu primio Günther Grass, a nagradu za prijevod književni
prevodilac s poljskoga Pietro Marchesani) održan je 22. Svibnja simpozij posvećen
književnosti istočne Europe. U njemu su sudjelovali ruski pisci Metter i Piecuh, češki
pisac Klima, albanski Kadare, bugarski Radičkov, spisateljica iz nekadašnjeg DDR-a
Irina Liebmann, rumunjski pisci Manea i Sorescu, hrvatski pisac Matvejević, srpski
Tišma, vilnjanski Kanovič, mađarski pisac Hubay. Gustaw Herlin-Grudziński iznio je
ovaj tekst na talijanskom. Nap. pisca.
19
Josef Koudelka (1938.). Znameniti češki fotograf. Nap. prev.
Ovdje i svugdje
Moja je zemlja, kamo god se osvrnem
I na kojem god jeziku čujem
Pjesmu djeteta, razgovor onih koji se vole.
Sretniji od drugih, primiti mi je
Pogled, osmijeh, zvijezdu, svilu povijenu
Linijom koljena. Vedar, zagledan,
Ići mi je gorama u mekom ozračju dana
Nad vode, gradove, ceste, običaje.20
Otada se smije govoriti o Miłoszu pomirenom sa svojom emigracij-
skim usudom, štoviše – sa svojom emigracijskom »bolnom povlasti-
com«. Kako su tekle godine, bol nije slabio, ali je istodobno jačao osjećaj
povlaštenosti. O bolu daje predodžbu sljedeći ulomak teksta O izgnan-
stvu: »Ima puno istine u tvrdnji da rodna zemlja ima životvornu moć,
čak i ako ostavimo po strani ono što je neprijeporno, materinski govor
s njegovim nezamjenjivim nijansama.«. Sve jači osjećaj povlaštenosti
bio je naravno rezultat nestajanja prvotnih bojazni da progonstvo znači
građansku i spisateljsku smrt. Emigracijski Miłoszev život bio je nepre-
stani i lijepi procvat njegova stvaralaštva. Očajničku viziju rukopisa
polaganih u duplje stabala zamijenila je stvarnost knjiga koje se obilno
objavljuju u izvorniku i u prijevodima. Do svojega su prirodnog polj-
skog čitatelja isprva dopirale škrto, krijumčarene preko pariškog nak-
ladnika, odnosno »Kulture«, da bi si s vremenom sve bolje utirale put
zahvaljujući izdavačima »drugoga optjecaja«21 u Poljskoj. Razdoblje od
Nobelova nagrade do danas predstavljalo je već istinski, javni i svakim
danom sve bogatiji svečani pohod pisca-prognanika u vlastitu zemlju.
Različitost Miłoszevih i mojih pogleda na progonstvo tiče se uglav-
nom dviju dosta bitnih točaka. Miłosz piše o »izbacivanju emigranata
iz povijesti, koja je uvijek povijest posebnog područja na zemljovidu«.
Kada sam sutradan nakon rata odlučio da se neću vraćati u domovi-
nu, odabirući nimalo laku i popularnu (kako ćemo vidjeti u nastavku)
situaciju emigranta, nisam se osjećao ni na trenutak »izbačenim iz
povijesti«. Rekao bih čak, posve suprotno. Osjećao sam se sudioni-
kom duboke, autentične povijesti, onakve kakvu je pred očima imala
Simone Weil u Spašenoj Veneciji, a ne povijesti u kojoj su zapadni
20
Prijevod Zdravka Malića, (Gost u kući, ArTrezor, Zagreb 2006.) Nap. prev.
21
»Drugi obieg«, široka i dobro ustrojena mreža ilegalnih nakladnika koja je u Poljskoj
djelovala za vrijeme »ratnoga stanja« gen. Jaruzelskog tijekom osamdesetih godina.
Nap. prev.
demokratski »realisti« i istočni totalitarni luđaci zajedničkim snaga-

ma zasužnjili u Jalti dio Europe odrezan od Staroga kontinenta. Isto
su osjećali i moji prijatelji, u prvome redu skupina oko »Kulture« pod
vodstvom Jerzyja Giedroyca22, urednika pariškoga mjesečnika i ute-
meljitelja emigrantske izdavačke kuće. U našem odabiru progonstva
nije bilo ničega osobito dramatičnog, u našim se mislima nije vrtio
strah od civilne i spisateljske smrti. Bila je to posve prirodna odluka,
iako se ubrzo pokazalo da se takvom ne smatra u našem rodnom kraju
i na Zapadu. U našem rodnom kraju je gorčina jaltanske presude bila
tako jaka da je i pored tradicije Velike Emigracije iz prošloga stoljeća
prevladavalo geslo formulirano na sljedeći način: » U nesreći trebamo
biti svi zajedno i svi zajedno trebamo obnoviti uništenu domovinu;
emigracija je oblik dezerterstva«. Na Zapadu je pak prisutnost izgna-
nika iz Srednjoistočne Europe bila trajni bolni podsjetnik na sramotnu
jaltansku trgovinu. Posljednje nas je ministar Bevin23 nagovarao u le-
cima pisanim užasnim poljskim da napustimo tuđu Englesku i vratimo
se na rodnu Vislu. Na isto su nas nagovarali, ispravnim poljskim, naši
privislanski prijatelji u ime devize »odsutni nemaju pravo«.
Godine 1956. započeo je proces koji je, manje ili više krivudavim
putem, s usporavanjima i ubrzavanjima, na kraju doveo do »čudesne
1989. godine« i do današnjega dana. Postalo je jasno da, unatoč Miłos-
zevoj tvrdnji, povijest n i j e »uvijek povijest posebnoga područja na
zemljovidu«. Počeli smo susretati pridošlice iz Poljske, naročito mla-
de, za koje su »Kultura« i njezine knjige bili spasonosna hrana, u puno
slučajeva škola mišljenja. Zapad nas je pogledao drugačijim očima. Do
glasa je došla stvarna i plastična povijest, ne pak kruta poput okova.
Poslije Staljinove smrti »carstvo zla« učinilo je prve korake u smjeru
n e i z b j e ž n e propasti. Ovdje neću opisivati tijek događaja etapu po
etapu. Dovoljno je reći da je u Poljskoj uloga izgnanstva ocijenjena
kako valja, da je »Kultura« postala predmetom hvale i počasti, da je
njezin tvorac nazvan »pravim ministrom kulture od kraja rata do vra-
ćanja slobode«, da sam i ja sam imao sreću gledati u nekoliko poljskih
gradova stotine, ako ne i tisuće, starih i novih čitatelja. Već sam spo-
22
Jerzy Giedroyc (Giedroyć) (1906.-2000.), polj. nakladnik i publicist. Tijekom II. svjet.
Rata u diplomatskoj službi i postrojbama gen. Andersa. Nakon rata ostao u Francuskoj.
Tvorac i ravnatelj najznačajnije izdavačke ustanove u emigraciji koja je imala veliki
utjecaj na cjelokupnu polj. poslijeratnu kulturu – Književnog instituta u Maison Lafitteu
nedaleko Pariza. Urednik i nakladnik časopisa Kultura. Nap. prev.
23
Ernest Bevin (1881.-1951.), brit. laburistički političar, ministar u vladama Churchilla
(resor rada) i Attleea (vanjski poslovi). Nap. prev.
menuo, ali ću reda radi dodati još jednom da je velikim benificijentom

povijesnih promjena do kojih je došlo u svim zemljama Srednjoistočne
Europe, uključujući SSSR, odnosno barem rubove »posebnoga pod-
ručja na zemljovidu«, bio pisac koji je nužnost ostajanja u emigraciji
proživio kao presudu što osuđuje na pustinjačku egzistenciju.
Prije nego što pređem na drugu točku mojega neslaganja s Miło-
szem u gledanju na izgnanstvo, napravit ću malu, ali po meni vrlo bitnu
digresiju. Spomenuo sam »carstvo zla« koje kroči prema n e i z b j e ž -
n o j propasti. Otkuda se u meni zametnula ta uvjerenost u neizbježnu
propast komunističkog sustava već 1945. godine? Ta općenito je nakon
rata vladalo uvjerenje o Tisućljetnom Sovjetskom Savezu, poljska je
inteligencija na primjer (o čemu piše Miłosz u Zasužnjenom umu) bila
poražena »nepromjenjivošću novoga poretka«. Slično uostalom kao i
Zapad. Na čemu smo dakle moji prijatelji i ja temeljili naše nevjerovanje
u vječito ili u svakom slučaju vrlo dugo trajanje djela Lenjina i Stalji-
na? Pojavljivali su se naravno katastrofični glasi različitih »sovjetolo-
ga« (pretežno ekonomista i političkih analitičara), no nisu bili primani
pretjerano ozbiljno, tretiralo ih se kao proizvod »predrasuda«. A osim
toga? Iz čega sam crpio svoju apsolutnu sigurnost, ublaženu jedino
dvojbom hoću li taj kraj vidjeti vlastitim očima i čuti vlastitim ušima?
Crpio sam ju iz sovjetskih zatvorskih i logorskih iskustava, reći će
bez oklijevanja čitatelj moga Drugoga svijeta. Čini se da je Tolstoj
savjetovao da se država prosuđuje po njezinim zatvorima. Još izra-
zitije taj koncept dolazi u noveli Ive Andrića o otomanskom zatvoru,
Prokleta avlija:
Ako hoćeš stvoriti mišljenje o državi i njezinoj administraciji, o
budućnosti koja pred njom stoji, nastoj otkriti koliko valjanih i ne-
vinih osoba gnjije tamo iza rešetaka, a koliko je zločinaca i krivaca
na slobodi. Nema bolje dijagnoze bolesti.
Za mene je ipak dijagnozom bolesti, smrtonosne bolesti »carstva

zla«, bilo nešto drugo. Upravo prolazi pola stoljeća od epizode koja
se tijekom toliko godina nije nikada izbrisala iz mojega sjećanja. Ne
isključujem da sam ju već jednom opisao u svom Dnevniku, ali krat-
ko ponavljanje neće štetiti. Nakon oslobođenja iz logora na Bijelom
moru, u siječnju 1942. godine, brzo sam naučio da zatvorenici lišeni
kartica za racionirani kruh mogu pokatkad svojim izgledom i pogle-
dom isprositi krišku od nekoga tko je nakon dugoga stajanja u redu
upravo izašao iz pekarnice. U gradiću Buj kraj Vologde – u udaljenosti
tristo-četiristo kilometara od bojišnice za vrijeme brze i pobjedničke
njemačke ofanzive – stajao sam pored reda na ledom okovanom ma-

lom trgu. U jednom je trenutku na trg ušao na štakama mladi sovjetski
vojnik s amputiranom desnom nogom. Obratio se čekačima s molbom
da ga puste u pekarnicu preko reda, jer na mrazu i na jednoj nozi nije u
stanju dugo ostati. Podupro je tu molbu patetičnim poklikom. »Tukao
sam se za domovinu, drugovi!«. Odgovorile su mu uvrede i poruge
poput: »Za što si se borio, budalo?«. Hodali smo potom udvoje šuteći
na postaju gdje se glad moglo ponešto ublažiti toplinom u kolodvor-
skoj čekaonici. Zasigurno kasniji rastući sovjetski otpor, okrunjen
uništavanjem njemačke vojske, dokazuje kakva je duboka promjena
nastala nakon prvog napada osvajača. U golemoj mjeri izazvali su ju
sami hitlerovci odbacujući »sovjetske ljude« u kategoriju »podljudi«,
otvarajući perspektivu istjerivanja vraga Belzebubom. Ali ostaje či-
njenica da sam prije pedeset godina iznenada ugledao do kakvoga je
poniženja i izopačenja doveo »slobodnoga« čovjeka »napredni ustroj«,
što se skrivalo u dubini sovjetske stvarnosti, iza fasade propagandnog,
zatupljujućeg blebetanja. I znao sam, znao bez i najmanjih dvojbi da
će prije ili kasnije izbiti krvavi ili nekrvavi revolt. Američki povjesni-
čar Martin Malia danas tvrdi: »Nikada ranije u povijesti nije tako dugo
konsolidirana vlast bila predmetom slične desakralizacije sa strane
svojih podčinjenih«. Ta »desakralizacija«, iako iz straha skrivena u
dubini srca i umova, počela je debelo ranije.
Vraćam se Miłoszevu tekstu. »Izgnanstvo – kaže on – jest pokušaj
unutarnje slobode i ta sloboda užasava«. Nakon čega dodaje: »Slobo-
da izgnanstva visoke je klase, poput slobode visina i samoće, koju je
nekoć slavio Nietzsche«. Puno je jada obilježilo moj put progonstva,
jada o kojima ovdje ne bih volio govoriti, ali nepromjenjivo ga je
osvjetljavao jedan sjaj: sloboda, koja je opreka straha, izvor hrabro-
sti i nade, potpora u trenucima slabosti, idealno ruši sve granice, krši
sve kočnice. Kada se danas prisjećam prošlosti, u slobodi izgnanstva
vidim možda jedinu euforičnu sastavnicu naše sudbine. Ali ne isklju-
čujem da je Miłosz imao na umu nešto drugo kada je pisao o »slobodi
koja užasava«. U prvim godinama emigracije susreo sam se s bliskim
mi čovjekom iz Varšave. U dugom razgovoru izustio je rečenicu koja
mi se duboko urezala u sjećanje. »Sloboda vas emigranata (rekao je)
istinska je, ali beskorisna«. Beskorisna u tom smislu da u tadašnjem
svijetu nije mogla biti plodonosna, bila je to prenapregnuta sloboda,
zagledanom sama u sebe, zagrcnuta svojim plemenitim vrijednostima,
ali usmjerena nikamo. Ta primjedba nije lišena velike doze točnosti, no
ipak je i jako kratkovidna. O tome kako se na dulje staze zbrajaju djelo-
vanja i riječi prividno jalove i beskorisne slobode, policijski aparati ko-

munističkih država znali su puno više od moga varšavskog prijatelja.
I kako su se na kraju zbrojili, danas vidimo dovoljno jasno. Prije puno
vremena, kada je Solženjicin objavio Pismo sovjetskom rukovodstvu,
pozvan sam u rimski tjednik »Espresso« na raspravu u kojoj je Lucio
Colleti24 bio (uz moderatora) moj jedini sugovornik. Profesor Colleti je
vrlo inteligentan čovjek, pa ipak se čak i u njegovim iskazima čula nota
ironičnog skepticizma prema »dobrim savjetima« koje emigrant daje
vlastima svoje domovine. Znamo kakvu važnost imaju stari Solženji-
cinovi savjeti u sadašnjoj situaciji bivšega Sovjetskog Saveza. Siguran
sam da Solženjicina sloboda progonstva nije užasavala nikada.
Svršetak izgnanstva, svršetak borbe za neovisnost, prilika je za
konfrontaciju zemlje koju su emigranti u znatnoj mjeri idealizirali i
stvarne zemlje. Nestale su umjetne granične prepreke, raspale su se
političke i spisateljske barijere, pukle hijerarhije nametnute sustavom,
razišle se kao gusta magla zabrane i naredbe. Pisac se osjeća slobod-
nim neovisno od toga gdje živi i piše, u svojoj zemlji ili u tuđini. U
većem ili manjem stupnju sudjeluje u vraćanju svoje zemlje zdravlju,
žuđenoj »normalnosti«. Što bi trebala biti ta »normalnost«? U kakvim
uvjetima će oživjeti također i »normalna« slobodna književnost, bolja
ili lošija? Eksizgnanik sada jasnije nego u emigrantskim godinama
shvaća idealizaciju, koliko je daleko prodro u njegovoj zemlji proces
sovjetizacije u s p o r e d o s rastućim otporom protiv komunizma i žud-
njama za slobodom. Zna da bivši podanik mora sada postupno dorasti
do ranga građanina, makar za to dorastanje trebalo i više od jednog
naraštaja. Ne vjeruje »negativnoj slobodi«, čuvenom receptu klasičnih
liberala tipa Isaiha Berlina, koji se zalaže za uklanjanje svih prepreka
i ograničenja u gospodarskom razvoju, jer je svjestan da takav recept
vodi »divljem« kapitalizmu, izvoru društvenih antagonizama, sukoba i
poremećaja. Priklanja se prije mišljenju njemačko-britanskog sociolo-
ga Ralfa Dahrendorfa25, koji savjetuje da se klasični liberalizam mode-
rira socijaldemokratski politikom što je moguće širih šansi i društvenih
prava. I svakim danom postaje sve svjesniji da je ono što mu se nekoć
u snovima činilo strpljivo iščekivanim i teško zarađenim ispunjenjem
danas tek novi teški početak.
S poljskoga preveo Mladen Martić
24
Lucio Colleti (1924.-2001.), talijanski filozof i političar. Svjetonazorski prešao puni
krug, od člana Komunističke partije u mladosti do parlamentarnog zastupnika izabra-
nog na listi Berlusconijeve Forza Italia. Nap. prev.
25
Ralf Dahrendorf (1929.), njemačko-britanski filozof, ekonomist, sociolog i političar.
Nap. prev.
Komunizam kao stav
JÓZEF MARIA BOCHEŃSKI*
Komunist je onaj tko priznaje sve objektivne elemente komunizma

kao obvezujuće za njega osobno, njegovu doktrinu kao istinsku, njego-
vu organizaciju kao autoritet, a njegov način djelovanja kao ispravan.
Uzevši u obzir složenost tih elemenata, valjalo bi očekivati da je i svje-
tonazor komunista također složen. Međutim, najuočljivije je upravo je-
dinstvo toga stava. Može se propitkivati jedinstvo objektivne strukture
komunizma, međutim jedinstvo stava koji iskazuju njegovi »pravi« (tj.
dobro obaviješteni i dobro pripremljeni) pristaše je očito i dalekosežno.
Valja pamtiti da ima puno ljudi koji su sljedbenici komunizma a ne
poznaju pritom nijedan od njegovih temeljnih elemenata, no očito je
da komunizam ne predvode oni, već tzv. »pravi« komunisti. Govorimo
upravo o stavu ovih potonjih.
Subjektivno jedinstvo komunista potječe odatle što je komunizam
(a) stav dogmatske vjere (b) nošene kroz duboki moralni osjećaj.
a. Ova vjera sadrži u sebi sljedeće dogme: da istinu posjeduje je-
dino komunistička partija, da je nepogrešiva u svojemu poučavanju i
djelovanju, da njezino djelovanje vodi jedinom dobru.
Komunisti obično niječu da su sljedbenici neke vjere i da je njiho-
va doktrina vjera; tvrde da su zastupnici znanosti. Pa ipak je većina
temeljnih komunističkih teorija lišena bilo kakvoga znanstvenog
utemeljenja. Štoviše, posve dogmatski način na koji komunisti pred-
* Poljski dominikanac, logičar i filozof (1902.-1995.). Prije rata predavao logiku u

rimskom Collegiumu Angelicumu U rujnu 1939. zarobljen kao poljski vojni kapelan.
Nakon bijega iz njemačkog logora, kapelan u poljskim postrojbama koje su se borile
pod zapovjedništvom gen. Andersa u redovima Saveznika. Od 1945. profesor, kasnije
i rektor Sveučilišta u Freiburgu. Ravnatelj Instituta za Istočnu Europu u Freibrugu.
Predavač i počasni doktorant niza najvećih svjetskih sveučilišta, savjetnik vlada SRNJ,
USA, Argentine i Švicarske. Kao borbeni antikomunist u Poljskoj zabranjen i objavljuje
tek nakon 1989. Odabrani ulomak jedan je od niza publicističkih tekstova kakve objavljuje
naročito u časopisu »Studies in Soviet Thought« čiji je utemeljitelj. Prevedeno iz: Ljevi-
ca, religija, sovjetologija (Lewica, religia, sowietologia, Warszawa, 1996.). Nap. prev.
864 JÓZEF MARIA BOCHEŃSKI
stavljaju svoje doktrine i brane ih, potpuna je suprotnost znanstvenom

stavu. Također i njihov prilaz nesputanim istraživanjima zasigurno
nije u skladu s duhom znanosti i dade se objasniti jedino dogmatskom
vjerom.
Komunist vjeruje da je komunistička partija usvojila neupitnu isti-
nu. To se načelo oslanja na povijesni materijalizam, pa kako se sam
povijesni materijalizam prihvaća zato što ga poučava partija, čini se
da upravo priznavanje autoriteta partije predstavlja aksiomatski stav
cijeloga komunističkog stava.
Rasuđivanje teče ovako: najnapredniji dio čovječanstva – to jest
proletarijat – posjeduje istinu; najsvjesniji pak dio proletarijata je ko-
munistička partija. Ona dakle posjeduje istinu pri čemu se pod »isti-
nom« shvaća podjednako teorijska kao i praktična istina. Da je to jedna
od komunističkih dogmi dokazuju različiti slučajevi kada je partija
donosila autoritativne odluke koje su se ticale istine u filozofiji, zna-
nostima itd., te potpuno podređivanje komunista tim odlukama.
Komunist vjeruje da partija ne može pogriješiti, ni u teoriji, ni u
praksi. Njezini članovi mogu činiti pogreške, ali ne može ih počiniti
sama partija. Najupadljivija ilustracija te dogme jest stav komunista da
prihvaćaju promjene u partijskoj »liniji« kada god one bile proglašene.
Pravi komunist se tada uvijek podređuje s punom gorljivošću, pa čak
i s oduševljenjem; klasični primjer predstavlja savez s Hitlerom u
1939. godini. Drugi primjer je nedavno osuđivanje Staljina, kojega su
tijekom 20 godina svi komunisti slavili kao dobrohotnoga, savršenog
komunista. Kada ga je pak u veljači 1956. godine partija osudila, go-
tovo su se svi komunisti – uključujući i one koji se nisu morali bojati
ničega od strane Kremlja – priklonili »liniji«.
Komunist drži da je konačni cilj komunizma jedino dobro kojemu
treba težiti i da je jedini način njegova postizanja onaj koji određuje
komunistička doktrina. To nameće načelo potpunoga moralnog rela-
tivizma i utilitarizma, po kojima je djelovanje dobro ili loše, ovisno o
njegovoj korisnosti ili štetnosti za postizanje višega cilja. Budući da do
cilja komunizma može dovesti samo pobjeda partije, »dobro« je ono
što partiji služi, a »loše« sve što joj se suprotstavlja.
Tako se dakle pravome komunistu – onome koji ispovijeda tu dog-
mu – ne može nikada povjerovati. On, naravno, može pokazivati sla-
bost i podlijegati smilovanju »starim« društvenim moralnim uzorcima,
imati obzira za prijateljstvo itd., ali dobro školovani komunist smatrat
će takve slabosti moralnom slabošću i – kako dokazuje povijest – nje-
gova formacija obično se pokazuje dostatnom da ih pobijedi.
Komunizam kao stav 865
b. Komunističku vjeru podupire snažan osjećaj. Za komunista je

djelovanje u korist ostvarenja konačnoga cilja sveta obveza svakoga
čovjeka. Taj je osjećaj opet uvjetovan potpunim neslaganjem sadašnje-
ga društva sa svojstvenim mu životnim uvjetima, koje, po mišljenju
komunista, može popraviti samo komunizam.
Konačnim ciljem smatra se društvo u kojemu će u potpunosti biti
zadovoljene sve potrebe i težnje ljudske vrste, u kojemu će vladati na-
pose potpuna sloboda i ništa neće vrijeđati ljudsko dostojanstvo. U toj
će situaciji čovjek, zahvaljujući znanosti, biti jedini gospodar svojega
života i prirode.
Što komunizam nije

Složeni karakter a istodobno jedinstvo komunizma uzrokuju da se
u njegovoj interpretaciji obično čine pogreške koje se sastoje bilo u to-
me da se u komunizmu vidi samo jedan od aspekata njegove strukture,
koja kao da odlučuje o njegovoj jedinosti (a), bilo u tome da se ko-
munizmu odriče ma kakvo jedinstvo te ga se smatra slučajnim zbirom
praktičnih tendencija (b). Pored toga valja spomenuti i treću i možda
još češću pogrešku – prihvaćanje propagandnih slogana za pravu bit
komunizma. To je pogreška koja se u potpunosti može razumjeti tek u
svjetlu daljnjih razmatranja komunističkih principa djelovanja.
a. Puno ljudi smatra biti komunizma samo jedan aspekt njegove
doktrine, organizacije ili djelovanja. Najčudnija pogreška do koje tu
dolazi jest miješanje dvaju značenja riječi »komunizam« – užega, u
kojemu označava samo kolektivističko gospodarstvo, i širega, koje
se odnosi na cjelinu doktrine, organizacije i metoda djelovanja komu-
nističke partije. Oni koji upadaju u tu pogrešku skloni su suditi da je
suvremeni komunizam pogled skupine ljudi što žele uvesti kolekti-
vističko gospodarstvo i ništa više. Elemente poput komunističke filo-
zofije, komunističke doktrine, komunističke partije, komunističkoga
imperija itd. smatraju nebitnima.
Sa sličnom pogreškom imamo posla i onda kada se komunizam
identificira s mitskim »besklasnim društvom« budućnosti (dakle nečim
većim od običnoga kolektivizma). On je pogrešan i stoga što, da bi se
bilo komunist, nije dovoljno samo vjerovati u komunističku eshato-
logiju već također treba i ovisiti o partiji i djelovati na postizavanju
posrednih stadija, primjenjujući pritom preporučivane metode. Što-
više, eshatologija – kako ćemo vidjeti – odigrava sada u komunističkoj
doktrini dosta podređenu ulogu.
Druga pogreška je identificiranje komunizma s njegovim brutalnim

metodama djelovanja, a mimoilaženje eshatologije i filozofije. Rašire-
no je i puno drugih pogrešaka te iste vrste.
b. Intelektualci i političari često griješe vidjevši u komunizmu samo
njegovu ciničnu politiku i podcjenjujući ideologiju koja leži u njezinim
temeljima. Komunisti su za njih praktični političari zainteresirani sa-
mo za osvajanje vlasti. Komunisti doista jesu takvi političari; no ipak
nisu samo to, jer djeluju u ime stanovite doktrine (što obično cinik ne
čini) i služe se stanovitim modus operandi oslonjenim na tu doktrinu
koju nekomunisti uopće nemaju. Razlika se sastoji u tome da oni koji
prave pogrešku prvog tipa, priznaju komunizmu doktrinarno jedinstvo,
oni pak koji prave pogrešku drugoga tipa, projiciraju svoj vlastiti stav,
pripisujući komunizmu neposjedovanje svjetonazora i ostaju slijepi na
njegov doktrinarni element.
c. I napokon, najpopularnija i najnaivnija pogreška kada je riječ o
komunizmu je vjera u ono što u danom trenutku i u danoj zemlji o nje-
mu govore njegove pristaše. Da je riječ o zabludi jasno pokazuju doka-
zi sakupljeni na stranicama koje slijede. Komunisti – kao prvo – sami
priznaju da je za njih laž bilo koje vrste moralna ako služi potrebama
partije; kao drugo – običavaju stvari vidjeti »dijalektički«, odnosno
tvrditi da su već sada u tome u čemu bi po svojoj doktrini trebali biti
u prošlosti; (c) kao treće – u praksi su primjenjivali besprimjernu ko-
ličinu laži i – napokon, četvrto – čine sve napore da bi prikrili ili izo-
bličili prave okolnosti što postoje u zemljama u kojima vladaju.
Najvažnija poteškoća kada je riječ o komunističkom krivotvorenju
počiva na tome da je ono tako golemo i tako se dosljedno primjenjuje
da nekomunist ne može vjerovati da bi netko mogao ići tako daleko.
No postoje činjenice – dokazi tako brojni da ne dopuštaju nikakvu
sumnju. Osim toga, ovdje je riječ o načelu koje proizlazi iz Lenjinove
krajnje političke amoralnosti.
Što komunizam jest

Komunizam je doktrina, ustroj, sustav djelovanja i stav koji karak-
teriziraju krajnji monizam i totalitarizam. Pod »monizmom« shvaćamo
to da se usredotočuje na jedan cilj, jedan nauk, jedan autoritet i jednu
metodu (a); pod »totalitarizmom« – da sve podređuje jednom cilju (b).
a. Komunizam je, kao prvo, krajnje monističan. Samo je jedan cilj
vrijedan postignuća – cilj određen komunističkom eshatologijom. Sve
druge vrijednosti i ciljeve treba smatrati jedino sredstvima, nikada ci-
ljevima samima po sebi. Samo je jedna istinska znanost – komunistička

filozofija; sve drugo je potpuno lažno. Samo je jedna skupina ljudi koji
znaju što valja činiti, i imaju volju da djeluju – komunistička partija.
Sve je dobro ili loše ovisno o tome služi li partiji. Samo je jedna prava
metoda ostvarivanja partijskih ciljeva – ta koju određuje komunistička
metodologija, koju oblikuje i širi komunistička partija; sve druge me-
tode su nevaljale. Osim toga nema ničega između komunizma – koji je
istinit, dobar i zaslužuje priznanje te antikomunizma – krivoga, lošega
i nedostojnoga. Treba napraviti jasan odabir i postati ili komunist ili
»neprijatelj naroda«.
b. Kao drugo, komunizam je posve totalitaran. Obuhvaća bezuvje-
tno sve, bez iznimke. Partija vjeruje da je stekla apsolutnu istinu, pa
ni u čemu ne može ni pogriješiti. Budući da samim time predstavlja
otjelovljenje apsoluta, nitko ne smije u partiju ni posumnjati, niti joj
se suprotstavljati; treba joj biti slijepo poslušan, svaka neposlušnost
je zločin. Cilj partije je vladati svime. Valja to razumjeti najprije u
zemljopisnom smislu; mora zavladati svijetom. A valja to razumjeti i
u dubljem smislu. Vlast partije proteže se na sve – politička pitanja,
pravo, nacionalnost, gospodarstvo, misaoni život, umjetnosti i znano-
sti, religiju. Sve, čak i čovjekove najosobnije stvari, mora podlijegati
partiji i biti samim time usklađeno s komunističkim učenjem. Štoviše,
sukladno načelu monizma, sva se ta djelovanja smatraju jedino oruđi-
ma koja služe za postignuće ciljeva komunizma.
Komunizam kao primitivno pojednostavnjenje

Prva i najvažnija ocjena komunizma, čije donošenje ne zahtijeva
prihvaćanje niti jednoga posebnoga gledišta, može se formulirati na
sljedeći način: komunizam, podjednako u svojoj teoriji kao i praksi,
upravo je nevjerojatno pojednostavnjenje. Svako stanje stvari, svaki
pogled s kojim se komunizam dodiruje podliježe tako dalekosežnim
pojednostavnjenjima da ispada posve lažan. Zato misleći čovjek, bez
obzira na kakvu je položaju, jednostavno ne može priznati komunizam.
To se pojednostavnjenje najprije objavljuje u komunističkoj esha-
tologiji. I pored goleme složenosti ljudske prirode i ljudskih potreba,
komunisti proglašavaju da će jedna jednostavna metoda – kolektivi-
zacija – učiniti čovjeka sretnim i zadovoljiti ga u potpunosti. To nije
samo neistinita već i neozbiljna tvrdnja.
Znamo iz psihologije (a osobito iz psihoanalize) da čovjekom
upravlja puno različitih, često oprečnih interesa. Teži stjecanju hrane,
odjeće i drugih materijalnih dobara potrebnih za život. Nerijetko pak

još i jače teži zadovoljavanju svojih društvenih potreba (i to u širokom,
freudovskom značenju riječi libido). Žudi za društvenim priznanjem
i vlašću. Osim toga, često se upravlja estetskim, moralnim i religij-
skim potrebama, što često vodi do odricanja od svih ostalih potreba.
Komunisti, međutim, tvrde da će samo jedna metoda, kolektivizacija,
zadovoljiti sve ljudske potrebe i želje. Pa je koriste da bi ili posve
podcijenili neke potrebe ili zanijekali njihovo postojanje, držeći da će
kolektivizacija izazvati njihov nestanak.
Drugi primjer istoga pojednostavnjenja naći ćemo u komunističkoj
filozofiji, koja sve u prirodi i čovjeku objašnjava pomoću nekoliko jed-
nostavnih slogana, prezirući znanstvena postignuća. Tako, na primjer,
komunisti a priori znaju da je svemir čisto materijalan, da je besko-
načan, da ljudsko društvo prolazi pet, i ne više od pet razvojnih stadija
itd. No do najčudesnijih pojednostavnjenja dolazi u komunističkoj me-
todologiji. Komunizam, na primjer, proglašava da se svi problemi rada
daju riješiti podržavljenjem tvornica. To je, naravno, suprotno svemu
što znamo o industrijskom životu s njegovim vrlo teškim i složenim
pitanjima, posve neovisnim o problemu vlasništva. Štrajkovi ne izbi-
jaju rjeđe u podržavljenim tvornicama nego u privatnim; pitanja plaća,
uvjeta rada ili odnosa među tvorničkim zaposlenicima za radnike su
nedvojbeno važnija od pitanja vlasništva. Komunisti ta pitanja uopće
ne zapažaju, drže da će sve biti dobro u trenutku kada tvornice budu
podržavljene. To ne znači da se nacionalizacija mora nužno smatrati
nečim lošim, ali svođenje cijeloga problema na pitanje vlasništva kraj-
nje je pojednostavnjenje situacije.
S istim takvim pojednostavnjenjem imamo posla i u moralnim pi-
tanjima. Sve što služi partiji i njezinu jedinom cilju smatra se dobrim;
dok se sve što joj se protivi, žigoše kao posve nevrijedno. Komunisti
se ponašaju kao da je sve posve crno ili posve bijelo. A iskustvo nas
uči da ništa u životu nije potpuno dobro niti potpuno loše. Čak i najgori
zločinac ima obično i neke pozitivne strane karaktera, i čak su i sveci
imali slabosti i mana.
Koliko je grubo to pojednostavnjenje, postaje najočitije kada čo-
vjek kojega se smatralo vjernim pristašom komunizma bude proglašen
njegovim neprijateljem. Tito je u početku bio sjajan, uzoran komuni-
st, zatim čudovište, kapitalistički agent itd., a kasnije pak opet netko
s kime se valja sprijateljiti. Staljin je za života bio dobrodušni otac,
voljeni vođa, uzor komunističke moralnosti; sada je postao čudovište,
zločinac, lažac, glup i podao čovjek.
Komunističko pojednostavnjenje ide tako daleko da ga se može

i valja odrediti kao primitivizam; podjednako kao skup ideja, kao i
svjetonazor, komunizam je iznimno vulgarni primitivizam. Sve u što
komunisti vjeruju dalo bi se možda i obraniti, no nijedna misleća osoba
i nitko čiji sud nadvisuje razinu barbarstva ne može to braniti onako
kako to obično čine komunisti. Često se dakle nameće pitanje kako je
moguće da su obrazovani i misleći ljudi pristaše pokreta koji počiva
na tako primitivnom pojednostavnjenju. Odgovor glasi da je tako ili
zato što nisu svjesni što je zapravo komunizam, ili pak zato što su u
vlasti emocija koje isključuju svaki razum. Naime, pripadanje »inte-
ligenciji« ne isključuje mogućnost da čovjek nečega ne bude svjestan
ili da ga vode emocije. Istodobno često dolazi do nepoznavanja prave
prirode komunizma među njegovim pristašama izvan granica zemalja
u kojima su komunisti na vlasti. Ti ljudi drže da je komunizam u skladu
s njihovom idealističkom mišljenjem, a nije tako.
Tek je slamanje mađarskoga ustanka otvorilo mnogima od njih oči
za očitu činjenicu da komunisti godinama provode politiku agresije i
prisile – iako su činjenice bile dostupne svakome. Ti intelektualci nisu
poznavali komunizam. Držali su ga ne onime čime doista jest, već ne-
čim što je suglasno s njihovim vlastitim pogledima. Do te zaslijeplje-
nosti dolazi kroz osjećaje, kroz emocije. Upravo emocije uzrokuju da
ljudi teže jednostavnim, jedinim rješenjima i metodama, takvima kak-
ve nudi komunizam. Tako je ugodno vjerovati da je napokon otkriven
način za rješavanje svih ljudskih problema koji ne traži napor i isku-
stvo, a napose nije sputan moralnim ili religijskim obzirima: takav tip
mišljenja, koji se prema snovima odnosi kao prema stvarnosti, za neke
je tako ugodan da nadvladava zdrav razum.
Sve to uzrokuje da, pobjeđujući komunizam, najprije treba ljude
potaknuti na razmišljanje, da vide stvarnost, te se samim time oslobo-
de vlasti emocija. No to je često težak zadatak, osobito kad je riječ
o primitivnim ljudima, koji se povode za osjećajem i nisu upućeni u
kritičko razmišljanje.
Komunizam kao znanost i kao vjera

Drugu temeljnu kritiku komunizma, koja se oslanja samo na zdrav
razum i posve je neovisna o bilo kojem određenom gledištu, može se
formulirati evo ovakvim jednostavnim pitanjem: Je li komunizam zna-
nost ili pak vjera? Pokazuje se da nije niti jedno, niti drugo – i na tome
počiva njegov besmisao.
Komunizam kao znanost

Sami komunisti tvrde da se njihova doktrina zasniva na znanosti. U
stvarnosti je komunizam – sa gotovo svakoga gledišta – upravo tome
suprotan. Da bi zaslužila naziv »znanstvena«, doktrina mora ispunja-
vati najmanje tri uvjeta: kao prvo, mora biti oslonjena na iskustvo; kao
drugo, mora biti prikazana na logičan i povezan način; kao treće, mora
podlijegati slobodnoj kritici i modifikaciji ili odbacivanju, ako to budu
zahtijevali iskustvo ili logika. Nijedan od tih uvjeta komunizam ne is-
punjava. Ne oslanja se na iskustvo (objavljuje se prije kao svojevrsna
aprioristička dogma i nema logičnu organizaciju), odbacuje slobodnu
kritiku i smatra se vječnim i nepromjenjivim.
Komunistička eshatologija nije dakle znanost, već društveni mit
koji počiva na pobožnim željama. Znanost nikada ne uzima za svoj cilj
slične ideale; u najboljem slučaju može predviđati što će se događati,
ne može pak tvrditi da se nešto mora dogoditi. Komunistička socio-
logija, ekonomija i filozofija nemaju ništa zajedničkoga sa znanošću.
Sastoje se od apriornih tvrdnji koje su prihvaćane s oslanjanjem na
autoritet »klasika« bez obzira na iskustvo. Osim toga, u većem dijelu
je to metafizika koja posve iskoračuje izvan područja znanosti. [...]
Ne dopušta se nikakva kritika klasičnih dogmi. Ne smiju se izno-
siti društvene doktrine drukčije od komunizma. Čak ni interpretiranje
samoga komunizma nije slobodno, već počiva na strogom nadzoru
partije.
Rezimirajući, valja ustvrditi da je među mnogim lažima koje komu-
nizam širi o svojoj prirodi tvrdnja da je znanstvena doktrina najveća.
Komunizam kao vjera

Ako se, dakle, komunizam ne može smatrati znanošću (odnosno
nečim što počiva na razumu), valjalo bi ga smatrati vjerom. No ni ta
tvrdnja nije održiva. Temeljno postoje samo dvije vrste vjere: religij-
ska i nereligijska. Religijske vjere pozivaju se na božanski autoritet,
vjernici priznaju nekakvo sveto pismo itd., zato jer vjeruju da je božan-
ski nadahnuto. Bit pak nereligijskih vjera pretpostavke su koje se ne
oslanjaju ni na kakav Božji autoritet, već služe objašnjenju i koordi-
naciji iskustava. Tako jedino religijski tip vjere može biti dogmatičan;
nereligijska vjera ima neizbježno karakter hipoteze, nema stoga apso-
lutni karakter.
Ako se upitamo pripada li komunizam prvom ili drugom tipu reli-
gije, uvjerit ćemo se da ne odgovara niti jednom, niti drugom. U biti,
on ima, kako je već spominjano, puno svojstava religije, na primjer

neprestano se poziva na navodno čvrst autoritet komunističkih »kla-
sika« i autoritet partije. Ipak, komunist ne vjeruje da je te »klasike«
nadahnuo Bog, budući da niječe njegovo postojanje. Odatle je također
pripisivanje »klasicima« apsolutnoga autoriteta apsurdno.
Komunizam ne pripada niti drugom tipu vjere jer se ne smatra tek
hipotezom. Pretendira na to da predstavlja neupitnu istinu i neprestano
se služi pojmom nepogrešivog autoriteta. Ako se komuniste upita zašto
vjeruju u autoritet, Lenjinov, na primjer, uvijek će odgovoriti: »Zato
jer je komunizam znanost.« No – kako znamo – komunizam nije zna-
nost. Ne može ga se definirati niti kao znanost, niti kao vjeru: polaže
pretenzije na znanstvenost, ponaša se međutim kao vjera, kada se traže
objašnjenja te vjere, tvrdi da je znanost. Drugim riječima, komunizam
je apsurdan čak i u svojoj formalnoj strukturi.
Golemost njegove besmislenosti postala je jasna kada je 1956. godine
s pijedestala srušen Staljin. Tijekom dvadeset godina svi su komunisti
prihvaćali sve što je rekao kao bezuvjetno istinito i »znanstveno«. Sada
se pokazalo da puno toga što je govorio ne samo da nije nikada bilo
istina, nego je tu istinu i čudovišno iskrivljavalo. Treba dodati da su i
kritiku Staljina komunisti prihvatili po zapovijedi svojih autoriteta.
Istinitost komunizma
Sada možemo odgovoriti na temeljno pitanje koje se tiče komu-
nizma: Je li istinit? Pod »istinitošću« shvaćamo slaže li se on sa stvar-
nošću. Riječ »stvarnost« pak ima različita značenja. Kada je riječ o
konačnim ciljevima, određena doktrina je istinita kada zadovoljava
ljudske potrebe; teorija ili filozofija su istinite kada odražavaju činjeni-
ce; metodologija ili doktrina djelovanja su istinite ako su sredstva koja
propisuju svrsishodna, to jest ako dopuštaju da ih se postigne.
Komunizam je lažan u sva ta tri značenja.
– U smislu konačnih ciljeva – komunistička eshatologija je lažna uto-
pija. Ne može zadovoljiti ljudske potrebe jer – kao prvo – ne uzima
ih u obzir, a – kao drugo – zamjenjuje stvarnu težnju sreći pojedinca
lažnim idealom »sreće« za kolektiv.
– U smislu teorije – komunistička filozofija, sociologija i komunistič-
ka ekonomija su lažne jer se ne pokrivaju poznatim činjenicama.
Bijući stanovitom eshatologijom, ta filozofija mimoilazi većinu
vidova stvarnosti; osim toga, odbacuje jedino nam dostupno mjerilo
istinitosti, znanstvenu metodu, i zamjenjuje je dogmatskom vjerom.
– U smislu metoda, komunistička metodologija je također lažna.

Sredstva kakva preporučuje obmanjuju jer, kao prvo, ne vode ko-
munističkom cilju, a kao drugo, ne ostaju ni u kakvom razumnom
odnosu s bilo kojim ciljevima.
To ne znači da je sve što promiču komunisti laž. Njihovi nazori sa-
drže puno zdravorazumskih istina. Komunizam se ipak ne može ocje-
njivati na temelju tih izdvojeno uzetih i drugorazrednih vidova njegove
teorije, organizacije i prakse. Komunizam je stanovita cjelina i mora ga
se ocjenjivati kao cjelinu. A kao cjelina je nedvojbeno lažan.
Kritika komunizma s pojedinih gledišta

Osim ovih temeljnih kritika, koje mogu praktički provoditi svi, bez
obzira na ovakva ili onakva uvjerenja, komunizam se može podvrgnuti
kritici i sa stajališta svakoga od važnijih svjetonazora. Može to biti uto-
liko važno što se sami komunisti pozivaju na ta stanovita gledišta, stva-
rajući privide da se njihova znanost i praksa daju s njima pomiriti.
Komunizam i religija
Nasuprot uobičajenom poimanju, proturječnosti između velikih re-
ligija i komunizma ne svodi se samo na komunistički ateizam već se
proteže na puno drugih temeljnih religijskih uvjerenja.
Evo najvažnijih od njih:
1. Religiozni ljudi vjeruju u čovjekovu transcendenciju: čovjek za
njih nije samo dio prirode. Podjednako u svojoj konstrukciji, kao i
u težnjama, on iskoračuje izvan granica prirode jer je izravno pove-
zan s Bogom i ovisi o njemu, svojemu konačnom cilju. Komunizam
pak proglašava potpunu imanenciju čovjeka u prirodi.
2. U skladu s religijom, samo popravljanje materijalne situacije ne
može učiniti čovjeka sretnim. Plemeniti je to ideal, ali »čovjek ne
živi samo o kruhu«.1 On ima i religijske potrebe koje moraju biti
zadovoljene. Te potrebe komunisti jednostavno niječu.
3. Sve velike religije priznaju pluralističku teoriju vrijednosti. Drže da
ima puno djela koja su bezuvjetno loša. To što je bezuvjetno loše ne
treba činiti čak ni radi najvećega dobra. Komunizam je, međutim, u
svojoj moralnosti javno monistički: vjeruje da je samo jedna vrijed-
nost bezuvjetna – pobjeda partije – sve druge vrijednosti su relativne.
1
Ponovljeni zakon, 8,3. Biblija, Stvarnost, Zagreb 1968. (nap. prev.).
4. Većina religija ispovijeda, iako u manjem stupnju od liberala, indi-

vidualistički pogled na čovjeka: pojedinac će, a ne društvo, biti izbav-
ljen i postat će Božji prijatelj. Komunizam, međutim, posve podcjenju-
je pojedinca. Pa kada komunisti govore o »pomaganju siromašni-
ma«, »bratstvu« ili čak »ljubavi prema bližnjem«, govore o nečemu
posve drugom od onoga što kroz te riječi razumiju religiozni ljudi.
5. Religiozni ljudi vjeruju u mogućnost popravljanja ljudske prirode
kroz promjenu vanjske sredine. Po njihovu uvjerenju, svaka istinska
promjena mora započeti u samom čovjeku, zahvaljujući njegovim
vlastitim duhovnim naporima. Komunizam za to vrijeme tvrdi nešto
posve oprečno, promičući »inženjere duša«, hoće manipulirati ljud-
skim umovima. Oslanja se uglavnom na pretpostavku da će sve biti
dobro u trenutku kada se promijeni gospodarski sustav.
Tako je, dakle, s religijskoga gledišta komunizam izopačenje i gri-
jeh. Stoga jednu od apsurdnih pogrešaka čine vjernici poputčici,2 već
makar stoga što zanemaruju komunističku politiku koja je usmjerena
na likvidiranje religije.
Komunizam i marksizam
Komunizam u obliku u kojemu su ga formulirali i promicali Lenjin
i ruski boljševici samo je jedna od interpretacija marksizma. Štoviše,
lenjinovsku interpretaciju možemo proglasiti temeljnim izobličenjem
načela, a prije svega Karla Marxa. Glavne razlike između onoga što je
govorio Marx i toga što govore sovjetski komunisti su sljedeće:
1. Namjera Karla Marxa bila je predstavljanje sociologije oslonjene
na materijalizam. Nije stvorio nikakvu opću filozofiju; dijalektički
materijalizam, koji je »zjenica oka« komunizma, tuđ je njegovu te-
meljnom razmišljanju.
2. Za Karla Marxa temelj politike je ekonomija. Komunisti pak pro-
miču načelo bezuvjetne prednosti politike i vjeruju da se društveni
napredak dade postići sredstvima same vjere. Revolucija u njih ne
nastupa nakon što je pripremi gospodarstvo – oni najprije osvajaju
vlast da bi zatim političkim sredstvima iznudili gospodarske pro-
mjene. Imamo dakle posla s autentičnim izvrtanjem marksizma.
2
Poputčici (Drugovi pisci), skupina ruskih pisaca (Babelj, Zamjatin, Oleša, Leonidov...)
koji su dvadesetih godina prošloga stoljeća prihvatili komunizam i pisali u komunistič-
kom duhu. Poputčik je dakle naziv za »suputnika«, čovjeka koji je prihvatio komuni-
zam i ne suprotstavlja mu se, makar nije nužno i sam komunist (nap. prev.).
3. Karl Marx je, naravno, htio osloboditi čovjeka iz njegove »alijena-

cije« izazvane privatnim vlasništvom; čovjek je u središtu njegova
razmišljanja. U komunista je međutim čovjek ostao odgurnut u
sferu mitske budućnosti i smatra se isključivo oruđem dijalektike,
to jest oruđem njezina jedinog interpretatora, partije. Znakovita
stvar – riječ »alijenacija« u njih se pojavljuje rijetko.
4. Karl Marx je pisao za proletarijat, odnosno za široke mase tvornič-
kih radnika. Komunisti su preoblikovali svoju diktaturu u vladanje
partijske elite nad masom – narodom.
Usto nijedan marksist koji doista poznaje Marxa ne može prihvatiti
groteskna pojednostavnjenja i izobličenja njegove doktrine koju su
komunisti prilagodili svojim vlastitim ciljevima.
Komunizam i liberalizam
Zamalo sve što je rečeno postaje još uvjerljivijim argumentom ako
se razmatra s liberalnoga gledišta. Liberali znaju da je konačni cilj po-
litike sreća pojedinca; vjeruju također da je jedini način postignuća te
sreće osiguranje slobode. Naglašavaju posebno mogućnost slobodnog
izražavanja misli u svakom području i na svaki način: u tisku, zna-
nosti i umjetnosti. Komunizam je za to vrijeme negacija svega toga,
jer čovjeka smatra oruđem, stvara privide da je sloboda štetna (s iz-
nimkom one koja će zavladati u mitskom društvu budućnosti) i strogo
ograničava izražavanje bilo kakvih pogleda drukčijih od onih koje sam
promiče (ili ih potpuno zabranjuje), osobito pak nadzire znanstvena
istraživanja.
»Istinito je ono što se isplati«.

William James
U pragmatičnoj perspektivi, iskaz je istinit ako je rentabilan. Ta tvrdnja ipak
ne vodi u cinizam. Prema američkom filozofu, ona čak nije inkompatibilna s
vjerovanjem: a što ako je i Bog jedna isplativa ideja?
Dnevnici
[Treća bilježnica]
STEFAN KISIELEWSKI*
5. SIJEČNJA 1969.
Nevjerojatna hladnoća, a ja moram putovati u Krakov. Trebao bi se
održati domjenak s kardinalom Wojtylom, a kako nisam bio više od
godinu dana, na kraju ću morati na put. U »Tygodniku«1 se upravo po-
javio Turowiczev2 članak »Kriza u Crkvi«, koji me užasno razbjesnio.
Čovjek piše kao da ne živi u Poljskoj i u komunizmu, već negdje u
Francuskoj ili Italiji. Ti tanani problemi »kolegijalnosti« u Crkvi ovdje
nemaju ni najmanjega smisla ili, još gore, imaju posve oprečan – ovdje je
važan posve drugi problem: odnos privatnoga morala prema »javnom«.
Uostalom, pisao sam o tome prije nekoliko dana – u ovom dnevniku
zacijelo stalno nešto ponavljam ukrug, bit će to nešto poput kronike
opsesije (kao što je bila »Knjiga mojih razočaranja« Mackiewicza3). A
* Poljski književnik, skladatelj, publicist, glazbeni kritičar, pedagog i političar (1911.-1991.).

Svoje duhovito pisane, rado čitane i utjecajne tekstove objavljivao je na stranicama
poljskoga domovinskoga i emigrantskog tiska (poglavito pariške »Kulture«) također
i pod pseudonimima Kisiel, Teodor Klon, Tomasz Staliński te Julia Hołyńska. Dru-
gi svjetski rat proveo je kao ilegalac u okupiranoj Varšavi, sudionik je Varšavskoga
ustanka, čije podizanje osobno nije odobravao. Dosljedno zastupajući konzervativno-
liberalna stajališta u društvenim pitanjima često je dolazio u sukob s cenzurom u ko-
munističkoj, ali nakon 1989. i u kapitalističkoj Poljskoj. Ovaj ulomak dio je Dnevnika
(Dzienniki, Iskry, Warszawa, 2001.), koje je Kisielowski vodio od 1968. (kada mu je
zbog kritičkog istupa na plenumu Saveza pisaca na tri godine zabranjeno svako javno
istupanje) pa do 1980. godine. Dvojbe koje ovdje opisuje prolazili su mnogobrojni
poljski oporbeni aktivisti (nap. prev.).
1
Tygodnik Powszechny, krakovski katolički tjednik, utemeljen 1945., koji sa stankom
zbog zabrane između 1953. i 1956. (list je odbio objaviti nekrolog Staljinu) izlazi i
danas (nap. prev.).
2
Jerzy Turowicz (1912.-1999.), poljski katolički intelektualac, novinar i publicist,
glavni urednik Tygodnika Powszechnog, (čijim je stalnim suradnikom i članom ured-
ništva bio godinama i S. Kisielowski) od utemeljenja do 1999. Snažno se zalagao za
provođenje zaključaka Drugog vatikanskog koncila (nap. prev.).
3
Józef Mackiewicz (1902.-1985.), poljski pisac i publicist. Poslije 1945. živio je i umro
u emigraciji (nap. prev.).
876 STEFAN KISIELEWSKI
druga je stvar što ne bih nikako htio ostati tek opsesivnim zakeralom.
Ali kako to izbjeći u komunizmu, ako se pamte drukčija vremena i
drukčija poimanja? Tako je, na primjer u »Argumentyma4« (to je valj-
da najgluplja poljska tiskovina, iako je kandidata puno) bio književni
natječaj »Socijalističko društvo i privatno«. Jedna od novela s toga nat-
ječaja opisuje užasnu obiteljsku tragediju, kako je jedna teta, naviknuta
za vrijeme okupacije švercati, kompromitirala obitelj »u socijalizmu«
trgujući na crno zanatskim proizvodima. Zapravo od te trgovine imaju
svi očite koristi, ali što s tim – grijeh nelegalnosti je strašan. Autorici
ne pada na pamet da se samo u ovom idiotskom sustavu individualna
gospodarska aktivnost smatra zločinom, i masa ljudi koji to znaju neće
podijeliti njezinu zapjenjenost zbog kršenja svetih propisa. A možda
propisi ne koriste društvu i treba ih jednostavno promijeniti?
Takvo zaglupljivanje naroda kakvo si dopuštaju »Argumenty«
događa se masovno sa svih strana, sudjeluju u tome neprestano tisak,
radio i televizija. Ako se sva ta shvaćanja promijene, ako ljudi povjeru-
ju, kao u Rusiji, u sve te bedastoće i laži, zašto onda uopće znati istinu?
To će samo otežati život! Ovo je dvojba totalitarizma: izdvojiti se ili
prihvatiti opću konvenciju? Možda su tu najviše u pravu obični ljudi,
odnosno tzv. pučanstvo. Novine ne čitati, ideologijom ili politikom
se ne baviti, skrbiti za materijalne interese koliko je moguće legalno,
toliko da se ne bi bilo kažnjeno – to je sve. Ali, također, uz takvo staja-
lište pučanstva teško je s bilo kakvom političkom oporbom, odatle i
iznimna, a u normalnim društvima čak i nenormalna uloga male sku-
pine književnika. Pučanstvo ih neće poduprijeti, jer ne vidi ni izravne
koristi, ni mogućnosti promjene – uostalom, razmjerno mu i nije loše,
a za ciljeve intelektualaca se boriti neće. Zato smo usamljeni Don
Quijotei, upleteni u tisuće nesporazuma. Totalitarističko društvo si ne
može priuštiti oporbu, moguća su samo individualna iskakanja.
A na svoj je način novinska prostitucija riječi čudovišna – ne treba
to uostalom gledati izvana, dovoljno je usporediti tisak otprije nekoliko
mjeseci i sada. Na primjer, pitanje Židova, to jest »cionista«, ishlapilo
je kao kamfor – oni Židovi koji su to izdržali nervno, već su ponovno
»na liniji«, no zato ih je puno osjetljivijih i ambicioznijih iselilo.5 To
4
Argumenty, poljski časopis koji je izlazio od 1957. do 1990.
5
Nakon žestokih studentskih prosvjeda u više poljskih gradova, izazvanih izravno
skidanjem s repertoara Mickiewiczeva »Dušnog dana« u Nacionalnom kazalištu, a
stvarno cenzurom i neslobodom riječi, komunističke vlasti su iskoristile činjenicu da
se studentskoj pobuni nisu pridružili radnici, pa su pokrenule obračun sa Židovima na
sveučilištima i u društvu općenito. Pod brutalnim pritiskom je između 1968. i 1972.
Dnevnici 877
pitanje i nije najširega dosega, ali je gnusno. Samo što su sva pitanja
koja trebamo povući protiv partije i režima uskoga dosega, jer nas ma-
sa u njima neće poduprijeti. Komunizam je, dakle, u pravu zato jer je
masovan? Ali i hitlerizam je bio masovan, a nije bio u pravu! A možda
o pravu odlučuje, u masovnim razmjerima, jednostavno uspjeh?! O
vrazi, ništa više ne znam i ne razumijem! Barem »revizionisti« imaju
jednostavniju situaciju: smatraju da se sustav odmaknuo od socijaliz-
ma pa ga treba vratiti, pretpostavljaju da je »socijalističko društvo« na
njihovoj strani. Istina, sjede zbog toga u zatvoru (upravo započinje pro-
ces Modzelewskom6 i Kuroniu7), ali situacija im je jednostavnija. Jer
ja sam jednostavno usamljeni relikt prošlosti i nitko me neće podržati,
čak ni primas, iako mi je poslao dobre želje. Imam samo svoj mozak
– a možda se i on već pokvario?! Na kraju ću sigurno kapitulirati: u
kakvom si kolu tako moraš i... [...]
12. SIJEČNJA
Bio sam u Krakovu dva i pol dana. Putovanje užasno, u hladnom i
sa zakašnjenjima, neugodni dojmovi, premda je Krakov prelijep. Jako
mi se ogadio »Tygodnik«, to jest više neki njegovi vođe: Jerzy [Turo-
wicz], vlč. Andrzej [Bardecki]8 i Żychiewicz9, to jest otac Malahije.
U glavi im je samo... bitka s primasom za reformu Crkve, pri čemu su
tako usijani da o primasu govore najgorim riječima. Izgleda da ih je
Wyszyński10 očepio u nekoj propovijedi u Marijinoj crkvi, odatle bijes.
Ti se idioti smatraju umalo Crkvinim knezovima i nemaju sada većih
briga od tih reformi, koje se možda tiču zapadnoga svijeta, ali ne i nas,
jer ovdje glupavi moloh komunizma sve tlači, a sve se koncilsko-refor-
matorske rasprave vode po volji marksističkih klakera, zainteresiranih
iz Poljske iselilo između 15 i 20 tisuća Židova. Usprotivivši se takvoj politici, na ple-

numu Saveza pisaca, Kisielewski je »zaradio« već spomenutu zabranu svakog javnog
istupanja (nap. prev.).
6
Karol Modzelewski (1937.), poljski povjesničar i sveučilišni profesor, za vrijeme
komunizma zbog svoje žestoke i dosljedne disidentske djelatnosti višekratno je osu-
đivan na zatvorske kazne. U događanjima 1968. blisko je surađivao s A. Michnikom,
J. Kurońom i ostalim studentskim vođama (nap. prev.).
7
Jacek Kuroń (1934.-2004.), poljski političar i povjesničar, jedan od vođa političke
oporbe u Poljskoj od početaka pa do pada komunističkoga režima, kasnije u više na-
vrata ministar rada i socijalne politike te zastupnik u Sejmu (nap. prev.).
8
Andrzej Bardecki (1916.-2001.), polj. katolički svećenik i novinar (nap. prev.).
9
Tadeusz Żychiewicz (1922.-1994.), polj. novinar i publicist, povjesničar umjetnosti i
teolog. U Tygodniku Powszechnom, u kojemu je bio i član uredništva, dugo je vremena
pod pseudonimom Ojciec Malachiasz (Otac Malahije) objavljivao zapažene kolumne
na teološke teme (nap. prev.).
10
Stefan Wyszyński (1901.-1981.), polj. biskup i kardinal, primas. U ranim pedesetim
godinama prošloga stoljeća internirale su ga komunističke vlasti (nap. prev.).
878 STEFAN KISIELEWSKI
za to da katoličanstvo bude što manje intenzivno, što razvodnjenije

»liberalizacijom«. Ne znaju gdje žive, imaju samo svoje »hobbyje«:
predobro im, kretenima, ide.
Bio je domjenak s kardinalom Wojtylom. Dovukli su glasovir i
morao sam drndati po njemu, a također i piti. Odsjeo sam kod Tadzia
Nowaka,11 koji je ustao u šest ujutro, a ja sam i dalje bio mamuran. UB
me malo pratio, jednom su me čak i fotografirali. Magarci!
Sastanak uredništva »Tygodnika« ostavlja neugodan dojam – ti
ljudi nemaju pojma ne samo o uređivanju novina već i o svojoj ulozi
koju upropaštavaju: jedini u Poljskoj nemarksistički tjednik, neovisan,
privatni, sada kada toliko ljudi nema gdje pisati, mogao bi odigrati go-
lemu ulogu. Međutim, to je i dalje dosadna, provincijska novinica. Da
se porigaš! Pritišću me da pišem. Zbilja, primam pare nizašto, ali ne
vraća mi se pisanju ni o čemu. Samo, kako im se oduprijeti? Valjda ću
napisati nekoliko tekstova koje cenzura neće propustiti, da vide kako
ne ide – jer o jazzu ili turizmu zbilja više nema smisla. A najradije i
ne bih pisao ništa osim toga što smatram najbitnijim, svojim životnim
djelom. No i te recenzije pod damskim pseudonimom mogu pisati za
»Tygodnik« – više zasad ništa. Napustio me »feljtonistički duh«.
Tako dojmovi s toga kratkoga boravka nisu ugodni, iako sam vidio
i drage ljude i podosta popio. Ali kako lijepo izgleda taj Krakov – već
sam to zaboravio. Samo što deprimira to što izgleda kao zasužnjeni
europski grad, dok je Varšava sa svojom novošću i novim licima jed-
nostavno sovjetski grad: barem je situacija jasna, ne ostavlja dvojbe.
U mrzlom vlaku čitao sam pozorno »Życie Gospodarcze«.12 Pret-
platit ću se, savršeno prenosi (za onoga tko umije čitati) kaos i zbrku
našega gospodarstva, u usporedbi s kojim se impulsi i zakoni kapita-
lizma čine kristalno jasnim i providnim. Kako se dogodilo da je u tako
kratkom vremenu izrasla ova džungla apsurda? No i taj neprestano
naglašavani »egalitarizam« – kada se može birati između intenzivnije
proizvodnje i strogog poštivanja načela da se nitko ne smije nimalo
obogatiti, nepogrešivo odabiru potonje. Pa se ljudi zbog toga bogate
»na crno« ili, poput seljaka, živeći istodobno u dva sektora (»seljako-
-radnici«). Škola društvenog nepoštenja – eto što je ta doktrina.
Nekako sam prekomjerno ogorčen i uzrujan komunizmom – narav-
no apsurd, nije moguće uzrujavati se zato što je, na primjer, tigar zvijer.
11
Tadeusz Nowak (1930.-1991.), polj. pjesnik i prevodilac (nap. prev.).
12
Życie Gospodarcze, poljski časopis o gospodarskim temama, koji je izlazio od 1945.
do 1998. godine (nap. prev.).
Dnevnici 879
U temeljima takvoga raspoloženja zasigurno su i Krakov, i ponovno

kruženje UB-a, i napokon činjenica da si ne mogu izboriti »Le Mon-
de« – ne stiže i šlus, a ja se vučem po različitim carinama, cenzurama,
poštama i svugdje se brane da to nisu oni. Bojim se da ću, ne čitajući
normalni tisak, prije ili kasnije poblesaviti, jer napokon čovjeka stva-
raju okolnosti i prisile, sam za sebe možeš živjeti samo do stanovite
granice. Spašavam se razgovorima s Heniem13 – nakon dolaska imali
smo jedan dugi o literatima. Dokazivao mi je i zapravo me uvjerio da
su Antoni14 i ekipa pismom »trideset četvero« napravili glupost, jer je
trebalo istupiti s velikim, iscrpnim memorandumom o padu kulture
uzrokovanom neslobodom riječi, memorandumom koji bi potpisalo
nekoliko stotina osoba. A mi smo se tu dali prerano isprovocirati i po-
kupiti jedan za drugim kao jaja iz košare. Nedvojbeno je istina da je tu
bio općenito cijeli niz provokacija, uključujući i slavni ožujak, takav
je ovdje mehanizam događanja. No, što se moglo napraviti: gospodin
Antoni rukovodio se svojom nervoznom ambicijom, stvar je uostalom
bila žurna, zato je i uspjela – stalo se pred alternativu i šlus. Ali da kon-
kretnoga, osim demonstracije, rezultata nije bilo, to je isto činjenica.
Možda će se ipak u budućnosti nekako isplatiti – čovjek na kraju mora
imati neku nadu. Jučer mi je upao mladi zapadnonjemački dopisnik B.
Bio je za blagdane u Bonnu, Frankfurtu i Berlinu, ali kaže da se naj-
bolje osjeća u Varšavi na Żoliborzu. Zašto? Jer se ljudi ovdje nadaju
da će biti bolje, a tamo je već jako dobro, pa dakle nema nikakve nade,
najviše što mladež pod Marcuseovim znakom erotično prosvjeduje.
Dva svijeta toliko različita, a tako nedaleko. Turowicz, hoteći refor-
mirati katoličanstvo po zapadnom modelu, ne razumije da je ovdje
Istok. Tamo govore da se Crkva mora usmjeriti na siromašne, ovdje je
ionako na njih usmjerena. Tamo zahtijevaju pomirbu s navodno nado-
lazećom revolucijom, ovdje je ionako »revolucija«, htio to netko ili ne
htio. Jadni glupi Jerzy – zagledan na Zapad, a zaglavljen na Istoku. A
u međuvremenu je rastočio »Tygodnik« – neka ga vrag odnese!
13
Henryk Krzeczkowski (Herman Gerner 1921.-1985.), poljski prevoditelj, pisac, publi-
cist i aktivist demokratske oporbe za vrijeme komunističke Poljske (nap. prev.).
14
Antoni Słonimski (1895.-1976.), poljski književnik i društveni djelatnik. Nakon
emigracije, 1951. vraća se na stalno u Poljsku te na valu političkog »otopljenja«,
1956., postaje predsjednikom važnoga i utjecajnog Saveza poljskih pisaca. Godine
1959. biva smijenjen nakon čega se priklanja unutarnjoj oporbi te inicira i sudjeluje
u nizu disidentskih akcija. Među njima je i 1964. »Pismo 34« protiv kulturne politike
komunističkih vlasti. Godine 1968. suprotstavlja se i partijskoj antisemitskoj politici
(nap. prev.).
»Nije proturječno razumu ako nam je uništenje cijelog svijeta

draže od ogrebotine vlastita prsta«.
David Hume
Za škotskog mislioca razum nema nikakve moći nad našim strastima, osobito
nad egoizmom. Štoviše, može nas samo odvesti kaos.
»Opće pravo glasa tek je obmana i gnusna laž«.

Mihail Bakunjin
Naizgled, narod je taj koji, putem glasanja, vlada. No njime i dalje dominira
građanska klasa: to je glavna iluzija demokracije koju denuncira ruski anar-
hist Mihail Bakunjin.
»Ja je dostojno mržnje«.

Blaise Pascal
Obična iluzija mašte, »ja« je strast koja zloupotrebljava i druge i nas same.
Samoljublje ljude nagoni više da se doimaju nego da bivaju, da sanjaju o vla-
stitu životu više nego da ga žive.
»Narod je isprazan«.
Blaise Pascal, Misli
Vjera i krivnja
Do i od komunizma
JACEK KUROŃ*
Na kraju ovoga poglavlja valja se pozabaviti pitanjem koje se u

društvenoj svijesti usko povezuje s ožujskim događanjima, naime, je li
ih isprovocirala vlast? Govorio sam ovdje o mojoj pretpostavci da su već
za vrijeme peticijske akcije sekretari i generali odlučili da će pacifici-
rati Varšavsko sveučilište. Mnogo toga ukazuje na to da su Michnika1 i
* Političar, publicist i povjesničar (1934.-2004.), jedan od vođa političke oporbe u Polj-

skoj od početaka pa do pada komunističkoga režima. Od 1949. omladinski aktivist.
Godine 1953. zbog kritike prvi put isključen je iz poljske omladine (ZMP) i komunis-
tičke partije (PZRP). Nakon Staljinove smrti opet je primljen u partiju iz koje konačno
biva izbačen 1964., nakon što je s Karolom Modzelewskim objavio Otvoreno pismo
partiji. Odležavši tri godine u zatvoru, 1967. sudjeluje u akcijama tzv. komandosa,
ljevičarskih aktivista na Varšavskom sveučilištu. Ponovno je uhićen i zatvoren 1968.
godine. Potpisnik je svih najvažnijih oporbenih istupa poljskih intelektualaca i sudio-
nik svih bitnih događaja. Zabranjeno mu je javno istupanje pa objavljuje – uz neke od
najvažnijih tekstova poljske političke misli i kriminalističke romane – i pod pseudoni-
mima: Maciej Gajka, Elżbieta Grażyna Borucka, EGB. Jedan je od utemeljitelja Ko-
miteta za obranu radnika, (KOR), 1976. godine. Od 1980. savjetnik je »Solidarnosti«.
Ustrojava štrajkačku informativnu mrežu, uređuje ilegalne časopise i objavljuje puno
važnih političkih tekstova u publikacijama tzv. »drugog optjecaja«. Nakon proglašenja
ratnoga stanja gen. Jaruzelskog, najprije je interniran, a zatim i osuđen na višegodišnju
zatvorsku kaznu. Amnestiran je 1984. godine. Od 1989., u novoj Poljskoj, zastupnik
je Sejma u više saziva i u dva navrata ministar rada i socijalne skrbi te 1995. godine
kandidat za predsjednika RP. Poznat je po borbi za ljudska prava u Kini i na Tibetu te
po danas ponovno aktualnom zalaganju za suverenost Litve, Bjelorusije i Ukrajine,
kao jamstva za neovisnost Poljske. Odabrani ulomak, koji dijelom govori i o karak-
terističnim paranoidnim razmišljanjima unutar polj. oporbenih aktivista, potječe iz
Kurońove autobiografske knjige Vjera i krivnja, objavljene 1990. (nap. prev.).
1
Adam Michnik (1946.), polj. političar i publicist, karizmatični vođa oporbe komunis-
tičkom režimu. Tijekom studija na Varšavskom sveučilištu jedan je od organizatora
tzv. komandosa i studentskih prosvjeda u ožujku 1968., zbog čega je izbačen sa studija.
Godine 1969. osuđen je na tri godine zatvora. Od 1976. do 1977. boravi u Zapadnoj
Europi organizirajući pomoć progonjenim radnicima. Poslije povratka u zemlju po-
novno je zatvoren. Objavljivao je u »drugom optjecaju«, radio je u KOR-u, bio je
savjetnik »Solidarnosti«. U ratnom stanju interniran je pa osuđen na zatvorsku kaznu.
Od 1989. do 2004. godine glavni je urednik dnevnika Gazeta Wyborcza (nap. prev.).
882 JACEK KUROŃ
Szlajfera2 sa studija izbacili da bi nas isprovocirali na sazivanje vijeća

te da bi zatim mogli slobodno, znači bez većega društvenog otpora,
izbaciti još desetak ili više desetaka osoba, a nekoliko na stanovito vri-
jeme i zatvoriti. Očito je da su zaključili kako je bolja takva avantura
nego sve ono što im sveučilište u organizaciji komandosa3 može pri-
rediti. Mi smo sve to uzeli u obzir, ali zaključili smo da nemamo dru-
goga izlaza – sazvali smo vijeće. Međutim, ni oni ni mi nismo mogli
očekivati da će to vijeće i njegova brutalna pacifikacija izazvati golemi
val studentskih štrajkova i prosvjeda u cijeloj zemlji – situacija među
studentima u to vrijeme nije ukazivala na nešto takvo. Kako nitko nije
mogao predvidjeti što će se dogoditi, nije mogao ni isprovocirati, u
ovdje primijenjenom značenju te riječi: napraviti nešto što će izazvati
očekivanu društvenu akciju.
No riječ »provocirati« može se koristiti i u značenju – organizira-
ti sam – preko ljudi ubačenih u oporbene organizacije ili čak izravno
sazvati takvu organizaciju. Dvadeset godina djelovanja koje nas dijeli
od 1968. godine, dovoljno je da bismo bili sigurni da među nama tak-
vih ljudi nije bilo i, što je možda važnije, naše je djelovanje završilo
praktično 8. ožujka, a ticalo se samo Varšave. Izvan Varšave nije bilo
oporbenih organizacija, a nemoguće je da javnost ne bi saznala za dje-
lovanje lažne oporbene organizacije koju je ustrojila vlast ili, ako je
nekom draže, Moczar.4 Čak i da je takva organizacija postojala, zašto
bi nužno uspjela? 15. kolovoza 1980. Slobodni sindikati Obale pozvali
su na štrajk u Gdanjskom brodogradilištu.5 Akciju su prethodno ispla-
2
Henryk Szlajfer (1947.), poljski ekonomist, politolog, sveučilišni profesor i diplomat.
Godine 1968. izbačen je zajedno s A. Michnikom zbog oporbene djelatnosti s Varšav-
skog sveučilišta. Studentsko vijeće sazvano u njihovu obranu 8. ožujka 1968. označava
početak tzv. »ožujskih događanja«. Osuđen je na dvije godine zatvora (nap. prev.).
3
Komandosi, naziv neformalne oporbene studentske skupine koja je običavala upadati
na otvorena predavanja i sastanke službenih organizacija na Varšavskom sveučilištu
te skretati raspravu na politička pitanja. Nakon ožujka 1968. više članova osuđeno je
na zatvorske kazne (Modzelewski i Kuroń, 3,5 godine, Michnik 3, itd.) (nap. prev.).
4
Mieczysław Moczar (1913.-1986.), komunistički funkcionar. U drugoj polovini šezde-
setih godina prošloga stoljeća, jedan od glavnih konkurenata W. Gomulke na čelu par-
tije i lider skupine tzv. partizana – i sam je bio borac komunističkog otpora u Drugom
svjetskom ratu – koji su istupali s nacionalističkih i antisemitskih pozicija. Smatra se
da je kao tadašnji ministar unutarnjih poslova isprovocirao tzv. studentska događanja
u ožujku 1968. Kasnije je uklonjen s vlasti da bi se nakratko vratio 1980. i do 1981.
bio član Politbiroa (nap. prev.).
5
Riječ je o glasovitom štrajku u Gdanjskom brodogradilištu im. Lenjina kojim su stvo-
reni Nezavisni sindikati Solidarność i predvođeni L. Wałęsom započeli tzv. Poljsko
proljeće. Štrajk je u Gdańsku počeo dan ranije, a 15. kolovoza su mu se pridružili i
radnici brodogradilišta u obližnjoj Gdyni te javnog prijevoza Gdańsku (nap. prev.).
Vjera i krivnja 883
nirali, raspačali letke, organizirali da na dva odjela brodogradilišta, u

svakom po nekoliko osoba, prekine rad, a dva su momka s transparen-
tom »štrajk« izišla na čelu pohoda na dvorište. Sve to pamtimo jer je
uspjelo, ali koliko takvih pokušaja nije uspjelo. Čak i u samom bro-
dogradilištu, te iste 1980. godine, u srpnju, kada je situacija bila posve
jednaka kao pred štrajk u kolovozu, štrajk nije izbio. Podsjetimo da
je revizija normi u strojarskoj industriji završena u lipnju, da se po-
skupljenje prehrambenih proizvoda dogodilo 1. srpnja, a Ania Walen-
tynowicz6 izbačena još u svibnju. Usto je u srpnju Ania dobila slučaj
na Drugostupanjskoj područnoj komisiji i javila se na posao. Izvlačili
su je za kosu s odjela, zatvarali joj vrata, vikala je i ništa. Upravo tada
dogodio se i prvi pokušaj izazivanja štrajka.
Jako bih volio da mi neki teoretičar provokacije objasni zašto je
štrajk počeo baš 15. kolovoza, a ne u ranijem terminu. I sam sam po-
kušao izazvati različita skupna istupanja, zasigurno više od sto puta, a
ako sam uspio u deset slučajeva, i to je puno. Zašto bi Moczar bio bolji
od mene, koji se time bavim već deset godina? Karakteristično je da
pristaše teorije provokacije iz principa nisu nikada u životu pokušali
potaknuti štrajk ili prosvjed pa im se čini da je za to dovoljna volja.
Fouché – ministar policije Republike, Direktorija, Napoleona i Res-
tauracije – govorio je da policija mora uvijek imati u pričuvi nekoliko
urota. No ne bi trebalo misliti da se to odnosi i na prosvjede, štrajkove,
revolucije. Oni se – kao društveni procesi – ne daju samovoljno izaz-
vati, a ne može ih se ni predviđati s kalendarom u ruci. Revolucionari
pokušavaju jednom pa drugi put, ne uspijevaju pa opet pokušavaju.
Takvo pokušavanje, već zbog toga što ne može ostati u tajnosti, nije
zgodan posao za provokatore koji djeluju po nalogu vlasti. Otkrivanje
urote o policiji svjedoči dobro, dok prosvjedi, štrajkovi, revolucija –
svjedoče da nije znala otkriti pripreme ili, još gore, nije to htjela. Ras-
krinkana urota u pravilu ne slabi vlast, međutim, revolucija, prosvjedi,
štrajkovi – da, osobito u komunističkoj zemlji gdje svaki kolektivni
oporbeni istup obezvrjeđuje sam princip na kojemu počiva vlast. Ne
vjerujem da bi vlast organizirala kolektivna istupanja protiv sebe same
i izvan revolucionarne situacije – jedna koterija u vlasti protiv druge.
No mogu zamisliti da u stanovitim okolnostima, kada situacija sazri-
6
Anna Walentinowicz (1929.-2010.), oporbena djelatnica, suutemeljiteljica Slobodnih
sindikata 1978. i NS Solidarność. Prvi zahtjev štrajkaša 15. kolovoza 1980. odnosio
se na njezino vraćanje na posao nakon što je zbog sindikalne djelatnosti otpuštena pet
mjeseci prije stjecanja prava na mirovinu (nap. prev.).
884 JACEK KUROŃ
jeva za kolektivni istup, vlasti mogu učiniti nešto čime će ga ubrzati,

to jest provokaciju u prvom prihvaćenom značenju te riječi.
Skidanje »Dušnog dana«7 s repertoara na ovdje opisani način upra-
vo se nameće kao takav korak koji je u nakani donositelja odluke
trebao izazvati određenu društvenu reakciju. Samo kakvu? Može li se
posumnjati da je Moczar htio nastupiti u ulozi carskoga policajca? A
svakako je morao, bio je ministar policije, i htio ne htio, predstavljao
je policijsku akciju protiv branitelja nacionalnih tradicija. Strgnuli smo
dakle s njega partizansku bluzu, koju je oduševljeno odijevao, a ispod
nje se pokazala odora carskoga žandara.
Ocrtao sam u prethodnom odlomku program »partizana« i obrazla-
gao da je imao priliku pridobiti stanovitu društvenu potporu, jednako
kao što je pridobio potporu znatnoga dijela aparata. Bilo je u tom pro-
gramu na korist društva jakih nacionalnih naglasaka, koji su istodobno
bili kritični prema vladajućoj ekipi. Objavljujući taj program, Moczar
je išao na sve, htio je nastupiti u ulozi nacionalnog spasitelja i uzeti svu
vlast. Može li se njega sumnjičiti da je s pozornice Nacionalnog ka-
zališta odlučio skinuti nacionalnu dramu o borbi studenata za slobodu
zato da je postavi na sveučilišnom dvorištu i u aulama te na trgovima i
ulicama poljskih gradova, sa sobom u ulozi oberpolicajca?
Nije li vjerojatnije da su Gomułka8 i Kliszko9 saznali za nepravilnu
– antisovjetsku reakciju publike na Dejmekovu10 predstavu i naložili
da je se skine (obojici gospode bi to bilo slično)? Možda je i Moczar
htio iskoristiti takvu njihovu odluku ili ju je i sam potaknuo. Ali to
znači da je računao s takvim istupanjem u obranu »Dušnog dana«, ko-
je će on moći poduprijeti – to bi savršeno pristajalo uz njegovu dota-
dašnju liniju postupanja. Samo, to bi morale biti manifestacije naivne,
dobrohotne i apolitične mladeži. Međutim, u akciju su se uključili ko-
mandosi, te čak, ako i zaboravimo naša uvjerenja, odlučno suprotstav-
7
Dziady, romantična drama velikog poljskog pjesnika Adama Mickiewicza (1798.-1855.).
8
Władysław Gomułka (1905.-1982.), poljski komunistički dužnosnik i političar. Od
1944. do 1948. generalni sekretar Poljske radničke partije. Zatim uklonjen iz poli-
tičkog života zbog »desničarsko-nacionalističkih otklona«, a 1951. i zatvoren. Godine
1956. postaje I. sekretar Poljske ujedinjene radničke partije, kako se zvala polj. komu-
nistička partija nakon ujedinjenja. U početku uvodi male reforme, postupno postaje
autokrat. Odgovoran je za progone u ožujku 1968. i krvavo gušenje prosvjeda u pro-
sincu 1970., nakon čega je prisiljen na ostavku (nap. prev.).
9
Zenon Kliszko (1908.-1989.), poljski komunistički dužnosnik. Gomułkina »desna
ruka« (nap. prev.).
10
Kazimierz Dejmek (1924.-2002.), istaknuti poljski kazališni redatelj i od 1993. do
1996. ministar kulture u poljskoj Vladi (nap. prev.).
Vjera i krivnja 885
ljena Moczarovu nacionalnom totalitarizmu – mi smo bili nezavisno

organizirani i politički izgrađeni. Za takvu stranu on se nije mogao
izjasniti – morao je istupiti protiv. Mislim, dakle, da je Moczar već bio
pod stablom, već se pozdravljao s jabukom, ali su mu kolektivni pro-
svjedni istupi intelektualaca i studenata prekrižili planove. Kao sim-
bol brutalnog obračuna sa studentima, postao je mračni lik poljskoga
političkog života. Dakle, čak i kada bismo mogli zamisliti nešto tako
nevjerojatno, kao što je smjenjivanje I. sekretara CK pod pritiskom stu-
dentskih prosvjeda, Moczar taj položaj ne bi mogao preuzeti. Štoviše,
sve upućuje na to da je baš zbog ožujskih događanja aparat odlučio ne
obaviti ranije planiranu smjenu Gomułke s Gierekom. Pouka: možda
je Moczar doista nešto provocirao, ali mu se izjalovilo.
Posvetio sam toliko mjesta provokaciji jer u poljskoj svijesti ona igra
vrlo važnu ulogu. Bojimo se provokacije i vjerujemo u njezinu stalnu
prisutnost u našem životu. Ljudi aparata, a naročito članovi najviših
vlasti, uvjereni su da su sva kolektivna istupanja uperena protiv njih dje-
lo protivničkih frakcija ili američke obavještajne službe (CIA). Društvo
pak vjeruje da ga u pobliže neodređenom cilju provociraju »crveni«.
Racionalni uzroci takvog stanja umova su prilično jednostavni.
Ljudi vlasti dobro znaju iz iskustva da ako ih sami ne organiziraju,
prosvjede protiv cionista ili atomske bombe, demonstracija neće ni
biti. Stoga je očito, ako se pojave štrajkovi koje nisu oni organizirali,
da je to napravio netko drugi. Društvo misli podjednako – ljudi su se
uvjerili da gospodarski, društveni i politički život animiraju partijsko-
-državno vodstvo i njegov aparat, pa stoga automatski vjeruju da je to
društvena pravilnost.
Totalitarizam je takav sustav u kojemu je cijeli gospodarski, društve-
ni, politički život podređen jednom središtu i sukladno tome funkcioni-
ra samo oslonjen na njegove odluke. Ljudima se dakle oduzima vlastita
volja i uništava se društveno tkivo. Vidimo to i znamo, a ne uviđamo
da je moć te prevare ograničena. Čak i u gospodarstvu, kako sam
opisivao, većina sudionika suradnje djeluje u znatnom stupnju protiv
središnjih odluka. Isto se događa u svim drugim sferama života, čak i
onda kada je organizirana oporba još nemoguća. Dovoljno je spome-
nuti gotovo sveopću, čak i u najgorim vremenima – obranu morala,
religije, tradicije. Upravo su to snage koje postoje u svakome od nas,
ponekad se spajaju u masovna istupanja. Ali toliko vjerujemo u moć
sustava da nam je teško povjerovati u vlastitu.
Mislim ipak da je pitanje puno dublje i pogibeljnije, jer je iracio-
nalno. Govorio sam već ovdje na svojemu vlastitom primjeru o para-
886 JACEK KUROŃ
noidnom razmišljanju koje se pojavljuje u sudionika političkih ratova.

Paranoidna shizofrenija je teška psihoza koju karakterizira nesavladiv
strah povezan sa viđenjem sebe usamljenoga, okruženog moćnim,
neprijateljskim, podmuklim silama. Pokazuje se da se svojstva takvo-
ga razmišljanja u posebnim okolnostima pojavljuju i u zdravih ljudi.
Razmatranja na tu temu završio sam tvrdnjom: totalitarizam se rodio
iz paranoidnog uma i takvo mišljenje i generira. Mislim da u osnova-
ma društvenih uvjeta paranoje leži uvjetovanje ljudskoga života kroz
suvremenu društvenu podjelu rada. Spajanje raspršenih poslova vrši se
na razini velike zajednice i tako nastaju snage kojima nitko ne vlada.
No u demokratskim društvima ljudi se organiziraju u nadziranju tak-
vih snaga te donekle i vladaju njima, ili barem znaju da mogu vladati.
Tek totalitarizam, obespravljujući čovjeka, čini nas stvarno usamlje-
nima i bespomoćnima u odnosu na moćne i protiv nas okrenute sile
naše suradnje. Frustrirani čovjek utječe se najjednostavnijem načinu
razumijevanja svijeta – podjeli na »mi« i »oni«. Oni su neprijateljska
sila, mi – to je prije svega moja slabost. Najrašireniji načini otpora
protiv totalitarizma – klika, klan, afera – pravno progonjeni i moralno
osuđivani – još više povećavaju strah i usamljenost. Pogledajmo istini
u oči, paranoidno mišljenje je posljedica stajališta koja u nama obliku-
ju bolesni društveni uvjeti totalitarizma. Otkrivanje provokacije i urote
svemogućih neprijatelja nije u tim uvjetima ništa iznimno, to je inte-
gralni dio bolesne mašte. Tu nimalo ne pomažu racionalni argumenti.
Snaga paranoidnog straha i sumnji je višekratno veća od mišljenja, pa
oni vladaju umom.
– Je li nastajanje »Solidarnosti«, naše doista moćne sile, ograničilo i
oslabilo paranoidna stajališta ili su ona nakon 13. prosinca11 ojačala?
– Možemo li djelovanjem neovisnih pokreta stvarno oslabiti para-
noidne stavove?
– Je li za gašenje tih stavova dovoljno da se ustanove društveni
uvjeti u kojima nastaju – ili će možda naša buduća neovisnost i de-
mokracija biti zatrovane paranojom? Mogu umnožavati pitanja, ionako
ne znam odgovore na njih. Znam da, makar zbog vlastita psihičkog
zdravlja, moram usvojiti svijest da su »oni« jednako usamljeni i bes-
pomoćni kao i ja.
11
13. XII. 1981., dan kada je general Jaruzelski, u pokušaju da zaustavi široku pobunu
polj. naroda protiv komunističkih vlasti, proglasio u Poljskoj »ratno stanje«, izveo
vojsku na ulice i internirao istaknute vođe oporbe (nap. prev.).
Kraj klasične Europe
JULIUSZ MIEROSZEWSKI*
Udaljavamo se od domovine sa svakim mjesecom, sa svakom go-

dinom. Od emigracije pretvaramo se u Poloniju – organizam s vlasti-
tim krvotokom, vlastitim problemima, ambicijama, planovima. [...]
Poljska drama, bez analogije u povijesti našega naroda – odvija se bez
nas i izvan nas. Jer problem izgleda ovako: mi se ne borimo s komu-
nizmom, već odbacujemo komunizam. U emigraciji, praktično uzevši,
nema komunista i posljedično ne razmatramo doktrinu i filozofiju koju
složno odbacujemo. Odbacujemo komunizam iz načela – iz osjećajnih,
religijskih, domoljubnih obzira.
Tu vrstu odnosa emigracije s komunizmom izazvalo je puno spe-
cifičnih razloga. Nama je posve stran put kakav su prošli Koestler,
Silone, Hyde, koji su komunizam, prije no što su ga odbacili, najprije
proživjeli, upoznali, pretrpjeli u borbama sa samima sobom. Moramo
ipak imati na umu da je naša reakcija na komunizam i otpor koji je
okupio puno nas u sovjetskom logoru – nešto iznimno u Europi. Ljudi
koji su prošli antikomunističko cijepljenje toga tipa i našli se ponovno
na slobodi – vrlo je malo. Tako masovan odlazak logoraša iz Rusije
bio je posve izniman događaj.1
* Poljski politički publicist, pisac i prevoditelj (1906.-1976.). Između dva rata, kao no-
vinar i dopisnik iz Bukurešta vrlo kritičan prema nacističkom režimu. Nakon izbijanja
Drugog svjetskog rata i ulaska Nijemaca u Poljsku, stupa u redove poljskih postrojbi
formiranih u sklopu Britanske vojske. Poslije rata ostaje u Londonu, ali nije vezan
uz tamošnje konzervativne emigrantske krugove, već uz utjecajnu parišku »Kulturu«
(dopise potpisuje pseudonimom »Londonczyk«). Isprva pristaša borbe protiv komu-
nističkog režima u SSSR-u svim sredstvima, kasnije zaključuje da će promjene do
kojih dolazi u Imperiju nužno dovesti do njegova raspada. Godine 1974. s Jerzyjem
Giedroyciom, glavnim urednikom »Kulture«, iznosi za poljsku političku misao bitnu i
danas aktualnu koncepciju po kojoj je suverenost Ukrajine, Litve i Bjelorusije ključna
za neovisnost Poljske. Na poljski preveo važna djela G. Orwella (1984.), B. Russela,
M. Đilasa... Odabrani ulomci potječu iz teksta Pismo s Otoka. Miłoszev slučaj, objav-
ljenoga 1951. Godine, nakon odluke budućeg Nobelovca Czesława Miłosza da se nakon
okončanja diplomatskog mandata ne vrati u Poljsku (nap. prev.).
1
Tijekom 1942. Godine, pod utjecajem nepovoljnog razvoja na bojišnicama, Staljin je
dopustio da SSSR napusti oko 110.000 osoba, od oko milijun deportiranih, zatvorenih
888 JULIUSZ MIEROSZEWSKI
Iz tih je istih razloga i povijest našega antikomunističkog stava ta-

kođer iznimna. Postoje milijuni antikomunista na Zapadu i u Americi
koji su do takvoga stajališta došli posve drukčijim putem nego mi. S
time u vezi činimo veliku pogrešku, jer smatramo da je povijest našega
antikomunističkog stajališta također i povijest općepoljskoga antiko-
munizma. Zbog toga oblikujemo neizmjerno pojednostavljen pogled
na domovinu; pojednostavljen i lažan.
Budući da u emigraciji odbacujemo komunizam iz načela, smatra-
mo da Poljaci u zemlji u 98% također odbacuju komunizam iz načela,
odustajući pritom od bližega upoznavanja s teorijom te doktrine. Naši
državnici i političari, koji grme protiv komunističkih agentura, u svoje-
mu životu – u velikoj većini – nisu čitali ni Marxa, ni Lenjina, i od njih
to nitko niti ne zahtijeva. Jer ono što znamo o komunizmu dovoljno
nam je da ga osudimo bez posebnih proučavanja i istraživanja. Ako
pak uzmemo u ruku domovinski tisak, pa čak i krakovski, katolički
»Tygodnik Powszechny«2, odmah ćemo se uvjeriti da u Poljskoj, za
vrlo velik postotak ljudi, komunizam nije doktrina koju bi bilo dovolj-
no propagandno diskvalificirati. [...]
Ovdje, u emigraciji, puno naših intelektualaca prihvaća uzvišenu
pozu »Kluba trećega puta«, odbacujući komunizam i prezirući Zapad.
Oni su iznad suvremenog sukoba koji je podijelio svijet. Drama se od-
vija izvan njih. Govore da je taj sukob samo business između velikih
– Rusije i Amerike – i da se nas to ne tiče. U Poljskoj su ljudi između
čekića i nakovnja toga sukoba. Komunizam je tamo ofenzivna sila koja
raspolaže mozgovima, talentima, literaturom, tiskom, radijem, kaza-
lištem – doktrina je to koja u potpunosti iskorištava slavenski prezir
prema Zapadu – potonji, uostalom, sjajno predstavljaju mnogi pisci u
emigraciji. [...]
To su bolne i neizmjerno teške stvari. Valja imati na umu da u totali-
tarističkoj državi – kakvom je u ovom trenutku Poljska – 85% građana
mora u ovom ili onom obliku surađivati s režimom. Naravno, drukčiju
odgovornost za suradnju sa sovjetskom agenturom snose Tuwim ili
ili uključenih u sovjetsku vojsku. Riječ je o sedamdeset pet tisuća vojnika i oko 35
tisuća civila, koji su prebačeni u Irak i Iran te zatim na Bliski Istok. Postrojbama koje
su naoružali Britanci zapovijedao je general Anders i imale su dug i slavan ratni put na
strani Saveznika. Naročito junaštvo pokazale su u bitkama za Monte Cassino i Anconu.
Najveći broj pripadnika tih postrojbi ostao je poslije rata i demobilizacije u emigraciji
(nap. prev.).
2
Katolički tjednik utemeljen 1945. koji sa stankom zbog zabrane između 1953. i 1956.
izlazi i danas (nap. prev.).
Kraj klasične Europe 889
Broniewski,3 a drukčiju vozač gradskoga autobusa ili listonoša. Pa ni-

tko si valjda ne zamišlja da ćemo jednom u Poljskoj sazvati nirnberška
sudišta te suditi i osuđivati milijune Poljaka.
Pa ipak, izdajice bi trebale biti kažnjene. Ako je riječ o izdaji, nema
olakotnih okolnosti. Stoga mi se čini da problem treba suziti na one
koji, možda samo nekoliko tisuća ljudi koji na ključnim položajima, s
punom sviješću, aktivno sudjeluju u sovjetizaciji Poljske. Nedvojbeno
u tu kategoriju ljudi spadaju i pisci koji surađuju s režimom.
Komunizam ima dva obličja. On je i pitanje politike i pitanje sa-
vjesti. On je i vjera i imperijalizam. Pisac koji je surađivao s režimom i
vjerovao u komunizam ima pred sobom samo jedan put: javno se izjas-
niti da je izgubio vjeru u ideologiju »nove vjere« i da želi služiti stvari
slobode. Tako je postupio Miłosz. U svojemu predavanju održanom u
Parizu izjavio je da želi služiti idejama koje predstavlja Zapad i pod-
vrgnuo nesmiljenoj kritici instituciju »nove vjere«. To treba cijeniti.
Nisu ti postupci niti laki, niti jednostavni. Jedan od čelnih emigracij-
skih pisaca nije se dosad javno odrekao fašističke knjige obavljene u
Poljskoj kratko pred rat. Do danas pamtim ovitak te košmarne knjige sa
šumom ruku podignutih na hitlerovski pozdrav. Prema simpatizerima
fašističkog totalitarizma bili smo uvijek uviđavniji.
Drukčiji tip odgovornosti od pisaca snose zapovjednici logora za
prisilni rad, službenici Sigurnosti, članovi Centralnog komiteta PPR4
itd. Ako dočekamo slobodnu i neovisnu Poljsku, ti će ljudi odgovarati
za svoja djela. Ako bi se sutra u Parizu ili Londonu pojavio dužnosnik
Sigurnosti,5 koji ima na savjesti smrt tisuća Poljaka, i zatražio azil
– sama činjenica »odabiranja slobode« ne može razriješiti takvoga
čovjeka od zločina koje je počinio. Ali pisac nije agent Sigurnosti (u
3
Julian Tuwim (1894.-1953.), veliki poljski pjesnik židovskoga podrijetla. S izbijanjem
rata 1939. emigrirao i živio u Francuskoj, Portugalu, Brazilu i SAD. Godine 1946. vra-
tio se u Poljsku gdje su ga komunističke vlasti dočekale s velikim počastima. Nakon
povratka, objavljivao uglavnom prijevode i vrlo malo stihova. Władysław Broniewski
(1897.-1962.), poljski pjesnik. Od 1940. do 1941. u sovjetskim zatvorima, 1941. pu-
šten na temelju sporazuma Sikorski – Majski. Borio se u redovima poljskih postrojbi
pod zapovjedništvom generala Andersa. Nakon rata vratio se u Poljsku i pisao angaži-
ranu poeziju (nap. prev.).
4
Polska Partia Robotnicza, točan naziv Polska Zjednoczona Partia Robotnicza (Poljska
ujedinjena radnička partija), komunistička partija koja je vladala Poljskom do 1989.
(nap. prev.).
5
Bezpieka, UB, Urząd Bezpieczeństwa (Ured državne sigurnosti), poljska sigurnosna
služba poznata po okrutnostima u razdoblju staljinizma. Nakon 1956. reorganizirana
s istim zadaćama u SB, Służbu Bezpieczeństwa (Sigurnosnu službu). Djelovala do
1990. (nap. prev.)
890 JULIUSZ MIEROSZEWSKI
svakom slučaju nije to morao biti!) i njegova kolaboracija počiva na

tome da svojim perom služi komunističkoj ideji. Ako javno raskine s
komunizmom i svoje pero okrene protiv »nove vjere« – što više od
njega zahtijevati.
»Na svijetu nema čovjeka«.

Joseph de Maistre
Nije ovdje riječ o čovjeku od krvi i mesa. Joseph de Maistre proslavljuje se
pobijajući Prosvjetiteljstvo i denuncira, u Razmatranjima o Francuskoj, jednu
ideološku obmanu: univerzalnog čovjeka, kojeg idealizira Revolucija.
»Nikad nismo bili toliko slobodni

koliko pod njemačkom okupacijom«.
Jean-Paul Sartre, La République du silence (Republika tišine)
Nipošto ne idealizirajući to mračno razdoblje, francuski filozof u tom članku
objavljenom 1944. u Lettres françaises objašnjava svoju definiciju slobode. Po
cijenu skandala.
»Ako ga djela optužuju, posljedice ga opravdavaju«.

Machiavelli, Razmatranja o prvoj dekadi Tita Livija
Počiniti nedjelo, prema Machiavelliju, legitimno je za vladara ako su učinci
pozitivni: doktrina koja ide na ruku slučajnosti djelovanja.
Politička budućnost Europe:
Prepiska Alexandrea Kojèvea i Carla Schmitta
Filozof Alexandre Kojève, znameniti tumač Hegela u egzistencijalističkome
ključu 1930-ih godina u Parizu, najavio je ono što Europu u doba global-
nosti-planetarnosti dovodi do zida. No, ujedno joj pruža možda i posljednje
izglede za preokret. Njegovi politički tekstovi 1940-ih godina, te prepiska s
Carlom Schmittom iz 1955-1957. godine, predstavljaju istinski okvir za ras-
pravu o onome nadolazećemu. To je kraj epohe nacija-država i nova uloga
Europe u permanentnom »hladnome ratu« između SAD-a i Rusije. U temat-
skome bloku naslovljenom Politička budućnost Europe uz tekstove Galina
Tihanova, Roberta Howsea, Žarka Paića i Keitha Patchena, objavljujemo
stoga i dva iznimno dragocjena teksta Kojèvea o tim pitanjima.
Prepiska između Kojèvea i Schmitta 1950-ih godina čini se da baš u naše
vrijeme krize i rastućega euroskepticizma dobiva posebno na važnosti. Što-
više, bliskost u pristupu dvojice mislioca u razumijevanju temeljnih problema
globalnoga-planetarnoga poretka ideja koje nas uznemiruju u 21. stoljeću
pokazuje da su Kojève i Schmitt teorijski uvidjeli bitne poteškoće za nasta-
vak modernosti i uopće ideje političkoga na kraju epohe suverenosti. Razlike
između njih su, dakako, neupitne. Kojève je bio blizak marksističkoj ljevici.
Zastupao je model liberalizma za posthistorijsko doba kapitalizma i Europe u
svijetu. Schmitt je, pak, branio konzervativne ideje svoje »političke teologije«
na rubu između antidemokratskih stavova i opasnih ideologijskih zabluda od
antisemitizma do nacizma 1930-ih godina. Kao zacijelo najznačajniji politič-
ki mislioci Europe i analitičari njezine krize još 1950-ih godina uvidjeli su sve
poteškoće u načinu konstrukcije i konstitucije jedne političke zajednice koja
upravo danas nastoji pronaći svoj novi identitet u globaliziranome svijetu
ratova, terora, izbjeglištva i prodora tehno-znanosti u svjetove života.
Razbijanje Napoleonovskoga kôda:
Ima li još Europa političku budućnost?
ŽARKO PAIĆ*
Auctoritas, non veritas, facit legem.

THOMAS HOBBES
1. Od polisa do svjetske države

Je li Europska unija kakvu danas poznajemo još uopće država? Na
ovo pitanje moguće je odgovoriti samo ako postoji suglasnost o tome
što je bit države u vremenu iščeznuća moderne teritorijalne suvereno-
sti. Povijest se, naime, u metafizičkome smislu nikad ne razmatra izvan
okvira zapadnjačke ideje cjeline bitka, Boga, čovjeka i svijeta. Država
pripada povijesnome sklopu na izričito politički način. Težnja prema
onome što je najviše krasi njezinu svrhu. Ako izostavimo da je to naj-
više upravo ono što su Platon i Aristotel mislili pod nazivom dobra ili
samosvrhe ljudskoga života, tada se neutralna definicija smisla države
danas više ne svodi na dobar život u zajednici. Umjesto ove komunita-
rističke norme, kojoj nisu mogu odoljeti u svojim zahtjevima ni liberal-
ni utemeljitelji posljednjeg imperija modernog svijeta – Amerike – čini
se da je ono najviše već od novoga vijeka svedeno na izvanjsku formu
uvećanja moći do apsolutne vladavine. Ta se moć od Jeana Bodina do
Carla Schmitta naziva suverenošću. Za prvoga je suverenost vrhovna
vlast i moć upravljanja državom u formi teritorijalno homogene cjeline
kao nacije-države, a za potonjega sinteza moći kao auctoritas i potes-
tas u odluci suverena da proglasi izvanredno stanje. Dok Bodin pret-
postavlja nastanak moderne nacije kao suverene moći predstavljanja
* Filozof, sociolog i politolog (1958.), izvanredni je profesor na Tekstilno-tehnološkom

fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, glavni urednik časopisa Tvrđa i zamjenik glavnog
urednika Europskog glasnika. Autor brojnih knjiga među kojima se izdvajaju Slika bez
svijeta, Posthumano stanje, Sloboda bez moći, Treća zemlja – tehnosfera i umjetnost.
894 ŽARKO PAIĆ
naroda u formi demokratske ustavne monarhije, Schmitt pokazuje

kako je vrijeme suverenosti za nas prošlost. Pitanje o diktaturi ili de-
mokraciji postaje zastarjelo pred izazovom novoga nomosa Zemlje,
čija bit nije politička, već znanstveno-tehnička.1 U oba slučaja, onim
početnim i onim s kojim okončava doba nacija-država nakon Drugoga
svjetskog rata, nedvojbeno se radi o pitanju o granicama između teo-
logijsko-političke moći i vladavine u smislu tehničkoga upravljanja
onime što još nazivamo državom.
Novovjekovno razumijevanje države nošeno je, dakle, i uvjetova-
no prostornom protežnošću u organskome i mehaničkome značenju te
riječi. Ono što se proteže unutar teritorija i njegovih granica nije tek
fizički prostor. Ponajprije je riječ o metafizičkome prostoru političke
vladavine. Zbog toga se pojam suverenosti nužno mora određivati iz
nečega što nadilazi ljudske svrhe i težnje. Ono najviše kao apsolutna
moć ujedno je i sekularizirana forma božanske opstojnosti u-i-izvan
svijeta kao takvoga. Bog-u-svijetu predstavlja imanenciju političkih
religija, a Bog-izvan-svijeta transcendenciju vjere.2 Pitanje suverenosti
od novoga se vijeka pokazuje temeljnim pitanjem slobode kao beste-
meljnoga temelja povijesti. Ako nema suverenosti, država ostaje bez
vlastite biti i smisla postojanja. Nije li stanje u suvremenome svijetu
u 21. stoljeću pouzdani dokaz ovoga gubitka supstancije i subjekta,
govoreći hegelovskim pojmovima? Ili drukčije rečeno, nije li govor o
novim načinima kojima se u globalnome poretku države postavljaju
kao »subjekti« bez moći nalik onome što Jacques Derrida u svojim se-
minarima o odnosu između »zvijeri« (životinje) i »suverena« (čovjeka)
naziva gubitkom onto-teologijske razine povijesti kao političke razine
preobrazbe u »iznimku« koja više ne osporava pravilo.3 Umjesto toga,
sama iznimka postaje drukčiji način konstituiranja poretka. Pitanje
suverenosti sada postaje pitanje o kraju jedne epohe s kojom nestaje i
povijesnost povijesti same. Možda je bolje reći da nestaje sve ono što
je obilježavalo njezinu otvorenost i linearnost, udes i kontingenciju.
1
Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str.
87-96.
2
Eric Voegelin, Political Religions, u: Modernity Without Restraint. The Collected Works
of Eric Voegelin. Vol. 5, University of Missouri Press, Columbia-London, 2000., str.
19-74.
3
Jacques Derrida, The Beast & the Sovereign, Vol. I, The University of Chicago Press,
Chicago, 2009., str. 14. Vidi i Jacques Derrida, »The ‘World’ od the Enligtenment to
Come (Exception, Calculation, Sovereignty«, Research in Phenomenology, 33/2003.,
str. 9-52.
Razbijanje Napoleonovskoga kôda 895
No, što čini bit suverenosti? Ako je i pitanje opravdanosti ili neo-
pravdanosti smrtne kazne pitanje suverene vlasti unutar države kao
takve, onda je očito da odnos između prava i pravednosti, zakona i
zakonitosti pogađa u samu jezgru stvari. Suveren je uvijek izvan za-
kona, a sam donosi zakon. To čini u ime nečega što nadilazi profanu
strukturu političkoga odlučivanja. Temelj za suverenost od novoga
vijeka upravo stoga mora biti preobrazba božanskoga u »racionalno«
kao »prirodno«. A ono što sada ima značajke biti vladavine nužno
postaje umno i svrhovito, jer priroda se sama pojavljuje nadomjesnim
Bogom stvaranja. Država u strogome smislu riječi nije ukorijenjena u
pojmu suverenosti. Njezino je mjesto iznad (politeia, civitas dei) uko-
liko se predstavlja idejom vladavine onoga tko ima suvereno pravo na
odlučivanje: kralj, car, knez, kancelar, diktator, tiranin, narod. Budući
da pitanje vladavine postaje pitanje razdvajanja moći kao auctoritas i
potestas od novoga vijeka (politike i prava u užem smislu riječi),4 jasno
je da moderne države teže jedinstvu ovih moći. Razlog leži u tome što
bez sinteze ne mogu ostvariti apsolutnu vlast nad teritorijem u borbi
s drugim državama. To je istodobno i razlog zašto se u 20. stoljeću
nakon dva svjetska rata povijest u političkome smislu razumije putem
prema jednoj univerzalnoj svjetskoj državi. Ona pritom gubi karakter
državnosti jer više ne raspolaže teritorijalnom suverenošću moderne
nacije. Umjesto toga njezino je poslanstvo svedeno na regulaciju in-
teresa svega onoga što više uopće nije političko, od znanosti, tehnike,
demografije, ekonomije, do kulture u širem smislu riječi. Ernst Jünger
u ogledu Svjetska država (Der Weltstaat) pronicavo ukazuje na kraj
epohalno određene »svjetske povijesti«. Njezin je zamašnjak gibanja
bila sloboda i volja za navlastitim duhovnim svijetom oblikovanja
idealnoga lika jedne civilizacije, koja od Grka sjedinjuje ideje filozofije
i umjetnosti. Povijest otuda pretpostavlja izlazak iz mitske i kaotične
prirode u oblikovnu strukturu razvitka duhovnih moći. Kada one više
nisu u središtu, od »svjetske povijesti« preostaju tek nadomjesci i pro-
teze onoga što je nekoć bilo autentično i živo.
»U slobodi se skriva ferment onoga komada povijesti Zemlje koji
mi poimamo kao ‘svjetsku povijest’. Sloboda kao ono bezuvjetno,
kao sloboda volje jest ono što se unutar ovoga zemaljskoga gledišta
stvari i djela predaje u svojoj čistoći kroz borbe i strasti kao neču-
4
Franz Neumann, Demokratska i autoritarna država, Naprijed, Zagreb, 1974. S nje-
mačkoga preveli Žarko Puhovski i Nadežda Čačinovič.
896 ŽARKO PAIĆ
vena žrtva. Ona ujedno razlikuje povijesne ljude u njihovoj umjet-

nosti, njihovu pravu, njihovu djelovanju od barbarskih naroda kao i
od teokracije, uzdižući ih u njihovoj samosvijesti iznad babilonskih
palača, piramida i menhira. Samo u njoj i kroz nju postoje povijesti
država, umjetnosti i kulture; povijest je ujedno njezin pronalazak
kao i njezina supstancija. Njezin je uvid historijski; što ona dohvaća
i osvjetljava, to je ono najstarije i najbliže, preuzimajući povijesni
karakter.«5
Sloboda kao bestemeljni temelj države potrebuje moć održanja u
prostoru i vremenu da bi razvila mogućnosti duhovnoga života. Po-
vijest se, dakle, ne odvija u praznome kontinuitetu vremena. Ona je
uvijek u svojoj biti udes i otvorenost slobode. Bez »borbe i strasti«
čovjeka kao pojedinca, pripadnika društvenih skupina, naroda, povijest
ostaje jednostavno puka fikcija. Već je otuda razvidno da dinamički
karakter svjetske povijesti nužno potrebuje razumijevanje političko-
ga i politike izvan svođenja na pitanje tehničkoga preživljavanja. Što
jest čovjek ne dolazi iz njegove vječne prirode. Egzistencijalni naba-
čaj slobode u postajanju i promjeni omogućuje povijesnost »država,
umjetnosti i kulture«. Čovjek ne može biti izveden iz esencijalističke
ontologije. Umjesto nje, mora se imati u vidu da povijesnost označava
upravo tu kontingentnu borbu i strast, želju i volju za oblikovanjem
duhovne cjeline. Iznad umjetnosti i kulture stoji država. Nije li to »to-
talitarno« shvaćanje povijesti? Nipošto! Ničeanski patos i platonski
eros sjedinjeni su u mišljenju s onu stranu »zida vremena«. Država
nije ovdje sinonim za Levijatana ili Behemota, tih mitskih čudovišta
što vladaju svjetskom poviješću utjelovljujući snage zla.
Jünger je u ovome spisu na pregnantan način dohvatio temeljni
problem suvremenoga svijeta nakon kraja epohalne sudbine nacije-
-države. Pogledajmo o čemu je doista riječ. Sloboda se razumije kao
bezuvjetna volja za slobodom. To nije tek tautologija. Logički je pa-
radoks samo u tome što povijesno sloboda nastaje tek kada izlazi iz
pra-stanja nužnosti. Njezin se lik tada plastično uokviruje kao svjet-
sko-povijesno žrtvovanje u čast stvaranja novoga. To bitno razlikuje
Grke od »barbarskih naroda«. Što je različito nije svedivo na umjetnost
i mit. Povijest je moguća samo onda kada sloboda ima svoje duhovno
utemeljenje u nečemu što nadilazi posebnost kultura, ili kako to Jünger
kaže, što ih »uzdiže iznad babilonskih palača, piramida i menhira«.
5
Ernst Jünger, Der Weltstaat, Klett-Cotta, Stuttgart, 1960., str. 13.
Uistinu to nije ništa drugo negoli filozofijsko razumijevanje svijeta kao

svjetske povijesti razvitka ideje slobode. Istočnjački svijet u svojemu
je postojanome sustavu imao mit, umjetnost i religiju kao opravdanje
teokracije. Ali, ono što pokreće povijest proizlazi iz gibanja slobode u
događaju dokidanja političke religije i njezina neutraliziranja. Teokra-
cija odavno više ne postoji u svijetu. Čak ni današnji iranski politički
poredak, spoj autoritarne države i islamističke ideologije, ne može se
nazivati tim pojmom kojim je Eric Voegelin imenovao drevni egipatski
sustav vladavine s vjerom u boga Ehnatona.
Demokracija se nužno povezuje s idejom europske, odnosno za-
padnjačke povijesti. Žrtvovanje za slobodu pretpostavlja žrtvovanje
za povijesni događaj na putu prema državi u kojoj ne postoji nasilje
nad pojedincem niti »viši interes« suverena, bilo da je riječ o monarhu
ili narodu (demosu). Problem koji se otuda postavlja jest kako uopće
održati slobodu i suverenost, povijest i moć njezina razvitka ako sve
smjera prema neograničenome i apsolutnome, izvan dosadašnjega
shvaćanja prostora i vremena. Ako se sve ravna prema logici broja i
brzine, kvantiteta i beskonačnosti uvećanja, što čini samu »prirodu«
globalnoga kapitalizma danas, tada se država nužno mora preobraziti
u imperijalni poredak svijeta kao globusa, a suverenost nestati u apso-
lutnoj moći. Takva moć može biti samo planetarni poredak i totalna
mobilizacija ljudskih i zemaljskih resursa. Dijagnoza suvremenoga
stanja politike danas ovim je Jüngerovim predviđanjem dobila svo-
je ishodište. Ali, nešto je ipak ostalo nedorečeno. Planetarni poredak
takve politike nije rezultat navlastitosti zapadnjačke civilizacije. Posve
suprotno, ona je izgubila svoje korijene u duhovnome liku Europe već
otuda što se prometnula u tehnoznanstvenu sliku svijeta. A glavna je
značajka takve slike da podjednako pripada i Zapadu i Istoku. U svojoj
se ravnodušnoj univerzalnosti čini nerazlikovnom, homogenom, sin-
gularnom. Problem je u tome što gubitak suverenosti nacija-država sa
svim posljedicama tog svjetsko-povijesnoga događaja pogađa ne samo
politiku kao moć odlučivanja o nomosu Zemlje. Štoviše, gubitak se
odnosi ponajprije na metafizički pojam slobode kao bezuvjetne volje
za voljom. Tako je to protumačio Heidegger u produbljenome čitanju
Nietzschea.6 Sloboda u svojemu metafizičkome značenju bezuvjetne
volje za »napretkom« i »razvitkom« postaje mogućom samo kao osno-
va planetarnoga nihilizma.
6
Martin Heidegger, Nietzsche I-II, G. Neske, Pfullingen, 1961.
898 ŽARKO PAIĆ
Zašto smo doveli u svezu pitanje o karakteru EU kao kraja ideje

suverenosti nacija-država s Jüngerovom analizom nihilizma i svjetske
države? Nije li jednostavno neviđeni paradoks te analize da pokazuje
kako je sloboda istodobno bit zapadnjačke civilizacije i mogućnosti
svjetske povijesti, te razlog unutarnjega obrata do krajnjega stupnja
modernoga nihilizma? Razmjeri su ovog nihilizma bjelodani kada se
u današnjem globalnome poretku razvitka planetarnih snaga tehno-
sfere govori o »totalnoj mobilizaciji« kapitala, novome kolonijalizmu,
kontroli nad životom strahotno uvećanoga stanovništva, proizvodnji
novoga života kao umjetnoga uma (A-intelligence) itd. Nihilizam u
jüngerovskome značenju nije tek pad ranga u vrijednosnome sklopu.
Na tragu Nietzschea radi se o ništenju bitka, o mogućnostima da ono
moćno Ništa u svoja dva vida – razaralačkome i stvaralačkome – po-
stane stjecište mišljenja na rubu metafizike i života samoga. Utoliko
je sloboda najstrašniji udes i kontingencija. Kada razara, Ništa ništi
bitak. No, kada stvara (iz) Ništa (creatio ex nihilo), posrijedi je doga-
đaj onkraj kategorija bitka. Stvaranje proizlazi iz otvorenosti slobode.
Razaranje, pak, iz njezine ništavne bestemeljnosti bitka. Iz svedivosti
na moć pojedinca u liberalnome shvaćanju povijesti nastaje prijepor
između onoga što pripada društvu i onoga što je vezano uz državu.
Ekonomija, znanost i tehnika nalaze se u području društva, a politi-
ka pripada biti države. U tom pogledu postoji suglasje između Ernsta
Jüngera i Carla Schmitta. U Pojmu političkoga u egzistencijalno-deci-
zionističkome smislu Schmitt politici podaruje uzvišenu djelatnost
iznimke. Mogućnosti promjene normativnoga ustroja države ne niječu
njezinu bit. Politika je neproračunljiv događaj slobode. Ali to je ujed-
no i takav događaj koji ne može biti ničime prethodno utemeljen osim
nadomjesnom idejom božanskoga bez Boga. U njegovoj bezuvjetnosti
skriva se misterij novoga. Za Schmitta su, naime, svi pojmovi moderne
politike sekularizirani pojmovi teologije.7 Sloboda otuda nije vrijed-
nost, već mogućnost samoga ništenja bitka. Nihilizma nema bez ove
misli negativne, odnosno egzistencijalne teologije (političkoga) doga-
đaja. Kakve su posljedice iskazanoga na stanje stvari s idejom politike
i svjetske države?
Imajući u vidu razvitak svjetske povijesti, Jünger pokazuje da se
ekstenzija i akceleracija (materija i dinamička energija) same ideje
7
Carl Schmitt, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränitet, Duncker
& Humblott, München – Leipzig, 1922., str. 49.
države od novoga vijeka do 20. stoljeća pojavljuju kroz uspon i pad

nacije-države s jasnom ukorijenjenošću u zemlju i tlo. Granice su odre-
đene širenjem središnje vlasti autoritarne države apsolutizma, ili, kako
to Jünger slikovito zove, »poretkom baroknih država«. Ratovi su još
uvijek stvar sveze unutarnje i vanjske politike. No, već je Alexis de
Tocqueville vidio nešto odlučujuće u 19. stoljeću, što će u potpuno-
sti biti glavna značajka 20. stoljeća. To je prijelaz u doba imperijalne
suverenosti kao ograničenja moći nacije-države. Amerika i Rusija
nemaju iste ideologije, ali imaju iste ciljeve. Njihovo suparništvo nije
tek stvar geopolitike. Logika preobrazbe prostora u teritorij postaje
nužnost volje za zaposjedanjem nove moći.8 Totalna moć označava
razdoblje svjetske države u svojoj homogenosti. Ali to nipošto ne pret-
postavlja da ne postoje različiti modeli upravljanja javnom upravom
i, sukladno tome, preobrazbom unutarnje i vanjske politike u pitanje
sigurnosti novoga poretka. Nema nikakve dvojbe da se ova Jüngerova
analiza kao dijagnoza kraja lokalno omeđenih i zastarjelih mehaniza-
ma djelovanja nacije-države može čitati i kao jasan uvid u novi svjetski
poredak bez subjekta. Svjetska država nije samo imperijalni poredak u
novome prostoru i vremenu globalnosti. Njezina je bitna odrednica u
planetarnome poretku Zemlje. Sada više građansko pravo (ius civilis)
ne određuje što i tko jest državljanin urođene nacije-države. Ono tek
najavljuje prelazak u postpovijesno stanje posve čudovišnoga »kozmo-
polisa« s novim poslanstvom i s novim ulogama u koloniziranju drugih
teritorija. Apsolutna moć nastaje iz apsolutne suverenosti, a ona iz još
neodređene apsolutne slobode s onu stranu anarhizma i liberalizma.
Dok, naime, anarhističke utopije niječu bilo kakav smisao države u
povijesti, liberalizam zahtijeva od države ograničenje do mjere izvanj-
skoga nadzora nad iracionalnom prirodom samoregulirajućega tržišta.
Na taj se način obje ideologije u svojoj srodnosti pokazuju realiziranim
u ideji svjetske države. Anarhizam stoga što država pojedinca osloba-
đa od odgovornosti za žrtvovanje za zajednicu, a liberalizam stoga što
upravljanje svijetom postaje spregom ekonomije i policije, onime što
označava prijelaz iz stanja totalnoga nadzora nad suverenošću nacije-
države u stanje totalne kontrole nad umreženim društvima globalno-
ga poretka. Tako svjetska država nije ništa drugo negoli ono što Carl
Schmitt u predavanju u Barceloni još 1929. godine naziva »dobom
neutraliziranja i depolitiziranja«. Vladavina ekonomije kroz razvitak
8
Ernst Jünger, isto, str. 21-23.
900 ŽARKO PAIĆ
znanosti i tehnike na taj način politiku svodi na sredstvo jedne univer-

zalne i homogene moći kapitalizma bez granica.9
Vratimo se još za trenutak Jüngerovoj dijagnozi političke situacije u
najavi doba totalne mobilizacije tehnike. Iako se često sinonimno rabe
pojmovi »globalno« i »planetarno« kao oznake za prelazak svijeta u
dimenziju totalne prostornosti, može se kazati da je planetarnost uvjet
mogućnosti globalnosti. Čak su i simboli planetarne moći vezani uz
napuštanje grandioznosti europske suverenosti, koja je to baštinila u
dodiru s istočnjačkim despocijama i teokracijama. Riječ je, naravno, o
simbolima vladarske moći utjelovljene u kraljevskim palačama, zlatu
i srebru, mačevima i žezlu u simbiozi s prerogativima božanske vlasti
crkvenih autoriteta. Kada se suverenost raspada i nadomješta simbo-
lima totalne kontrole, u prednji plan dolaze slike globusa, apstraktne
figure teritorija Zemlje i nebeskih sfera. Globalnost dokida svjetsko-
-povijesno zbivanje u vremenu razvitka. Prostor se poima homogenim,
a vrijeme se svodi na punktualnu trenutačnost. Vladavina apsolutne
aktualnosti danas pokazuje da tzv. realno vrijeme nije ništa drugo ne-
go okvir zbivanja virtualne aktualizacije. Kada se globalnost prostire
u realnome vremenu, tada se jedina bitna značajka planetarnosti svodi
na linearno-kružni protok informacija. Sve postaje mjerljivo i kvanti-
ficirajuće zato što globalnost i planetarnost nemaju višedimenzionalne
značajke otvorenosti. Njihovo je značenje u pukoj plošnosti. Sve se
odvija u znaku površina bez dubine. Uzdizanje na više razine istoga u
svim smjerovima i u svim značenjima upućuje na jednoznačnost ono-
ga što još nazivamo »svijetom«. Doba razlika u svojoj je homogenosti
doba Istoga kao Mnoštva. Zbog toga Ernst Jünger pokazuje da nikakva
katastrofa, apokaliptički događaj ovoga globalno-planetarnoga poretka
svjetske države, ne mijenja ništa u ljudskome habitusu. Naprotiv, samo
ga učvršćuje. To je podrijetlo one postavke koju posebno izvode Gilles
Deleuze i Felix Guattari u analizama globalnoga kapitalizma. Krize su
imanentna bit društva kontrole. S njihovom se pojavom samo još više
konsolidira logika mreža deteritorijaliziranja/reteritorijaliziranja.10
Svjetska država više se uistinu ne može zvati »svjetskom«. Kada se
povijest u globalnosti i planetarnosti gibanja kapitala više ne usmjerava
spram neizvjesnosti žrtvovanja za stvar slobode s »borbom i strašću«,
izostaje pokretačka snaga razvitka. Svijet (world, welt, monde) se
9
Carl Schmitt, »Das Zeitalter der Neutralisierungen und Depolitisierungen«, u: Der
Begriff des Politischen, str. 66-81.
10
Gilles Deleuze i Felix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia
II. Continuum, London, 1987.
preobražava u nepovijesnu prostornost informacija. Time iščezava pri-

marna dimenzija vremenitosti koja svijet čini povijesnim. Nedostatak
dimenzionalnosti vremenskoga sklopa (prošlost-sadašnjost-buduć-
nost) označava stalnu zaokupljenost politike »aktualnošću«. Utoliko
se globalno-planetarna politika može označiti »eksperimentalnom«,
kako to čini Jünger, jer se usmjerava na polje iskustva unaprijed zada-
no igrom imperijalnih sila s onu stranu suverenosti. Filozofija politike,
politička znanost i teorija politike već cijelo stoljeće više ne govore o
suverenosti kao glavnoj kategoriji suvremenosti. Otkako se kartografi-
ja svjetske moći promijenila upletenošću Japana i Kine u bitne događa-
je 20. stoljeća, zapadnjačka nadmoć dovedena je u pitanje. Mnogi će
tumači posegnuti za objašnjenjem da su stoga nove kategorije politike
bitno nepolitičke naravi, da dolaze iz područja ekonomije, znanosti
o upravljanju, prava, sociologije masovnih pokreta, teorije medija.
Uglavnom, rušenje pojma suverenosti, kako je to pokazao Derrida u
svojim analizama odnosa političkoga i politike u globalnome poretku
»svijeta« nakon 1989. godine, praćeno je aporijama utemeljenja bez
temelja.11 Dekonstrukcija suverenosti ujedno je politička djelatnost
nastala u 20. stoljeću svjetskim ratovima, usponom totalitarnih pokreta
i, što je najvažnije, krizom prosvjetiteljske vjere u vladavinu razuma.
Demokratska bit suverenosti odnosi se na moć vladavine političkoga
naroda (demos) u etnički homogenim državama. Ovo je paradoks.
Njegovim rješenjem postaje jasno da suverenost nikad ne može biti
neograničena čak i kada je apsolutna moć vladavine. Zašto? Jedno-
stavno zbog toga jer ono što označava pojam suverenosti nije tek vlast
kralja, cara, kneza, kancelara, diktatora, tiranina, naroda. Suverenost
je ujedno autonomija uma i heteronomija slobode. To je priznanje da
onaj tko vlada tijelom Drugoga ne vlada i samim sobom. Hegel poka-
zuje u Fenomenologiji duha da u dijalektici odnosa gospodara i sluge
istina povijesti nije na strani gospodara. Tko, pak, vlada prostorom i
vremenom povijesti kao linearnoga napretka, neizbježno se smješta u
ono neljudsko, a to može biti samo Bog, životinja ili stroj. Apsolutna
suverenost proizlazi iz shvaćanja onoga što nadilazi granice države i
povijesti. Mjesto pomirenja ideje i zbilje Boga u povijesti nalazi se iz-
van tih granica. I stoga je nemoguće rabiti pojam iz modernoga sklopa
politike i prava bez teologijske dimenzije njegova nastanka.12 No, tko
11
Jacques Derrida, Politics of Friendship, Verso, London-New York, 2006.
12
Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Eco-
nomy and Government, Stanford University Press, Stanford California, 2011.
902 ŽARKO PAIĆ
vlada svjetskom državom ako ne politički narod uzdignut na razinu

globalno-planetarnoga kozmopolisa? Granice su ideje o europskoj
nadnacionalnoj suverenosti utoliko granice valjanosti svjetsko-povi-
jesne logike demokratskoga načela općenitosti i njezine iznimke koja
djeluje »izvan zakona«.
Ova iznimka predstavlja politički događaj. S njime se pokazuje da
Europa kao ideja i Europa kao politička stvarnost tvorbe Europske
unije nužno pretpostavljaju: (1) nerazlikovnost, (2) homogenost i (3)
singularnost svjetske države (Weltstaat). Zahvaljujući tim kategori-
jama moć tehnosfere uzdiže se iznad slobode političkoga. Umjesto
»borbe i strasti« žrtvovanja za ideju slobode, suočeni smo s neutra-
liziranjem i depolitiziranjem globalno-planetarne sudbine Europe.
A ona nikad nije bila ugroženija negoli u ovo doba posvemašnjega
gubitka vjere u njezin smisao. Kada čak i mediji svakodnevno strepe
da euroskepticizam nikad nije bio tolikih razmjera kao danas, kada
prijeti raspad monetarne unije, odnosno eurozone zbog financijskoga
bankrota Grčke i drugih država, a na vidiku nisu dugoročno održiva
rješenja, potrebno je otvoriti problem na posve drukčiji način. Može li
se očuvati ideja Europe a da se političko organiziranje u svrhu uzdiza-
nja do svjetske države oslobodi napasti svođenja na puko upravljaštvo
tehnički uređenim birokratskim strojem odlučivanja o biti društva,
kulture, znanosti? Sve kritike disfunkcionalnosti EU poprimaju pritom
stare političke dileme: nacionalizam ili univerzalizam, fragmentacija
ili homogenost u razlikama, kulturni identitet nacija ili europstvo kao
naddržavna »civilna religija«? Budući da je riječ o posebnome mode-
lu svjetske države, bitno različitom od imperijalnih poredaka SAD-a,
Rusije i Kine, tada se govor o unutarnjoj krizi ideje Europe i totalnoj
krizi političkoga projekta EU na rubu raspada mora usmjeriti izvan
logike binarnih opreka. Bit Europe nije nešto zamrznuto u vremenu.
Ona se povijesno očituje kao postajanje bitnim događajem slobode iz
duhovnoga bitka čovjeka – filozofije, znanosti, politike i religije.13 Što
je to treće? Možda bi ono moglo biti rješenje vjekovnih sukoba između
nacija-država, kultura i vjerskih razmirica kršćanstva i islama, a što u
situaciji strukturne krize globalne ekonomije pogađa europske države
više negoli navedene imperije. Prije negoli pokažemo kako se razma-
trao ovaj jasno uočeni problem već u teorijskim radovima Alexandra
Kojèvea i Carla Schmitta, dvojice vjerojatno najznačajnijih mislioca
13
Žarko Paić, »Logos, imperium, apokalipsa: Europa i duhovni bitak u planetarno doba«,
Tvrđa, br. 1-2/2014., str. 178-200.
političkoga i politike u epohi kraja suverenosti uoči i poslije Drugoga

svjetskoga rata, nužno je pokazati kako dolazi do toga da suvremeno
razumijevanje države pretpostavlja tri navedene odrednice.
(1) Nerazlikovnost se odnosi na tendenciju izvedenu iz logike eks-
panzije globalnoga kapitalizma. Dakako, nije riječ samo o ekonomsko-
me stroju napretka u svjetskoj povijesti, osobito u drugoj polovini 20.
stoljeća. Mnogo je važnije istaknuti društveni model upravljaštva kao
vladavine (governmentalité). O tome uvjerljivo govori Michel Fou-
cault u predavanjima o biopolitici krajem 1970-ih godina na Collège
de France.14 Kada, naime, liberalizam u svojem neo-liku radikalne
doktrine slobode poduzetništva i privatizacije javnoga ili zajedničko-
ga dobra sve ono što je pripadalo sferi tzv. socijalne države ili države
blagostanja (welfare state) prenosi na korporativno upravljanje svije-
tom, tada se u političkome životu društava na Zapadu odvija ravnoteža
ideologijsko-političkih snaga. Ljevica i desnica se spore još samo oko
pitanja zastarjelih ideologija progresizma i konzervativizma, dok iza
zastora postoji prešutni sporazum da je pitanje ekonomije i njezina
smjera u globalnome kapitalizmu tabu ili zakon u koji se ne sumnja.
Tada umjesto depolitiziranja ekonomije imamo na djelu neoliberalnu
aksiomatiku tržišta A to znači da je korporativni sustav upravljanja
postao vodeći i gotovo jedini politički model. Oko njegove vrijednosti
nema bitnih prijepora. Iz toga proizlazi nešto krajnje zabrinjavajuće za
daljnje rasprave o svjetskoj državi i kraju suverenosti nacija-država.
Korporativno upravljanje stvara oligarhiju unutar liberalnih demokra-
cija. Problem nije tek u tome što se to događa u autoritarnim poredcima
vladavine, poput Putinove Rusije. Demokratski sustavi nisu imuni na
taj proces unutarnje erozije vrijednosti. Umjesto onoga što je već sam
Carl Schmitt u analizi pojma političkoga pokazao fatalnim, da se, nai-
me, ekonomija i tehnika spajaju u ideji neutralnoga upravljanja javnim
poslovima države, što je samo izlika za novi način vladavine bez ideja
i bez žrtvovanja za povijesne ideale slobode i pravednosti, susrećemo
se s novim mutacijama staroga fenomena. Korporativni kapitalizam
u sebe usisava svaki oblik političkoga djelovanja. To čini tako što ga
upreže u pogon administrativne učinkovitosti i racionalnosti. Kada se
danas to prepoznaje u birokratizaciji Europske unije i njezinim javnim
politikama spram onog što preostaje od krhotina građanskoga društva,
postaje jasno da ravnoteža političkih snaga ljevice i desnice dovodi
14
Michel Foucault, Naissance de la biopolitique: Cours au College de France (1978-1979),
Seuil, Pariz, 2004.
904 ŽARKO PAIĆ
do ravnodušnosti »naroda« spram politike i do bijesa spram političke

klase/elite, koja živi svoj virtualni život bez dodira sa stvarnim pro-
blemima »naroda«. Nerazlikovnost je, dakle, značajka ujednačenja i
gubitka identiteta politika unutar postojećih nacija-država. Što se više
stvara novi imperij bez imperijalizma, osim, dakako, ekonomskoga,
jer Europska unija u savezu s Amerikom sudjeluje u globalnoj kapi-
talističkoj ekonomiji kao njezin pokretač i tihi vladar (MMF, Svjet-
ska banka, Davos-forum), to je sve veći nerazmjer između političkih
ciljeva ujedinjenja nacija-država i realnoga stanja stvari pod utjecajem
birokratsko-korporativnoga stroja oligarhije. A ona upravlja, javno i
tajno, čitavom mrežom društvenih odnosa. Nerazlikovnost je tolika
da ovdje vrijedi cinični obrat poznate Freudove postavke o »narcizmu
malih razlika« kad je riječ o bliskim i srodnim kulturama i njihovim
agresivnim sukobima. Razlike nisu male, kao što narcizam nije velik.
Prije će biti da su razlike suspendirane u korist nove homogene kulture
– globalne korupcije države i društva. Nitko u tom procesu degenera-
cije vrijednosti nije iznimka: od vojske, policije, sudstva, javne uprave
do crkve i sveučilišta.15
(2) Homogenost čini glavnu značajku politike u doba vladavine
tehnoznanstvene tvorbe života. Ako se otklone čak i neomarksističke
kritike totalitarizma, poput one Franza Neumanna 1930-ih godina u
djelu Behemot: Struktura i praksa nacionalsocijalizma 1933-1944.,16
moguće je kazati da ekonomija tzv. monopolnoga kapitalizma nije
glavni pokretač političkoga zaokreta iz demokracije u čudovišni sustav
bespravlja i diktature. Posljednji je razlog skretanja u krivome smjeru
učinak moderne tehnologije. Ona do krajnjih granica pokorava sebi
političko djelovanje. Budući da počiva na kalkulativnome i kvantita-
tivnome načinu mišljenja, to joj je upisano u matricu. Homogenost nije
odrednica onoga što pripada samo nečemu ujednačenome. Naprotiv,
riječ je o spoju fizikalnih, kemijskih i antropogenih svojstava organiz-
ma kao stanja jednolikosti bez uočenih razlika u formi. Kada se, dakle,
svjetska država pojavljuje na obzorju globalnosti-planetarnosti, raz-
vidno je da njezina forma postaje nestanak heterogenoga političkoga
u svijetu u korist jednolikosti administrativno-tehničkoga. Razlika je
već primjetna od grčkoga pojma demokracije kao neposredne vlada-
15
Vidi o tome: Luis Suarez-Villa, Corporate Power, Oligopolies, and the Crisis of the
State, State University of New York Press, Albany-New York, 2015.
16
Franz Neumann, Behemot: Struktura i praksa nacionalsocijalizma 1933-1944., Dis-
put, Zagreb, 2012. Preveo: Damjan Lalović
vine naroda (demosa) do novovjekovne instrumentalnosti vladanja.

Posredovanje i predstavnička demokracija zahtijeva: (1) kvantitativno
uvećanje javnih poslova; (2) proširenje teritorija i nadležnosti admi-
nistracije nad cijelim suverenim prostorom nacije-države; (3) biopo-
litičku produkciju moći u prijelazu iz živoga u neživo, iz biološke
matrice društva u tehnološku, koja nadomješta neposrednost ljudske
komunikacije medijskom konstrukcijom zajednice; (4) transformaciju
politike u »policiju«, što se već u engleskome jeziku pokazuje zornim
u razlikovanju pojma politike i upravljaštva (politics vs. policy). Sve
su danas politike u homogenome svijetu globalnosti-planetarnosti one
koje se bave pitanjima unutarnje i vanjske sigurnosti državljana. Sa-
mo je problem u tome što nije jasno tko još može biti državljanin ako
nije priznat pripadnik nacije-države i ako nije »urođeni« stanovnik
teritorija koje zauzima imperij. Pitanje stranaca ili useljenika otuda
ima više od političkoga značenja za život demokracija u doba nestanka
suverenosti. Za EU to predstavlja pitanje etičkoga odnosa bezuvjetne
solidarnosti spram Drugoga, političke integracije kulturnih razlika i
izgradnje svjetske države bez esencijalističkih kriterija »urođenosti«.
Nije stoga začudno da u doba homogenosti jedino što još stvara ne-
razrješiv problem jest politika netrpeljivosti spram Drugih. Kultura
zauzima to »prazno središte moći«.17 Od sredstva društvene dinamike
ona postaje svrha ubojitoga kolektivnog identiteta. Čini se da njezin
stvaralačko-razaralački potencijal još uvijek nije dostatno promišljen
za nadolazeće doba.
(3) Singularnost označava uvođenje novoga pojma u sklop ekono-
mije-politike informacijskoga doba. Kultura je upravo u svojoj nesvod-
ljivoj »prirodi« nešto jednokratno i jedinstveno, što se ne može svesti
na zajednički nazivnik. Sve su danas pojave »kulturalne«, poput eko-
nomije kreativnih industrija od dizajna do vizualnih komunikacija, ili,
pak, političkih religija povratka iskonu, poput religijskih fundamenta-
lizama (islamizam kao paradigmatski slučaj). Štoviše, singularnost je u
teorijama o posthumanome stanju istoznačan s konceptom tehnosfere.
Umjesto razlike između životinje, čovjeka i stroja, ovdje se postulira
razvitak umjetnoga života i umjetnoga uma (A-Life i A-Intelligence).18
Opća teorija relativnosti govori o tome da se u središtu crnih rupa u
17
Claude Lefort, L’invention democratique: Les limits de la domination totalitaire, Fayard,
Pariz, 1981.
18
Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris,
Zagreb, 2011.
906 ŽARKO PAIĆ
svemiru nalaze točke singularnosti. Njihova je značajka u posvemaš-

njoj neodređenosti, jedinstvenosti i jednokratnosti. Tehnologija kao
kultura jest singularnost bez onoga što prethodi u kauzalnome smislu
nekom događaju. Stoga je kultura u doba globalnosti-planetarnosti i
sve i ništa. Doslovno, ona može postati sve što jest (bitak), ali i po-
primiti razaralačke crte uništenja svijeta. Povratak nekim brutalnim
običajima s crtama barbarstva u suvremenome svijetu svjedoči o to-
me. No, kada se kultura i barbarstvo stapaju u novoj formi, dobivamo
pokrete koji politički zagovaraju totalitarne ideje, ali su po svojemu
kulturalnome određenju tradicionalno moderni. Primjerice, u Europi
nastaju širi savezi pro-life zagovornika zabrane abortusa, uskraći-
vanja ljudskih prava spolno/rodnim manjinama s pozicija legitimne
demokratske borbe političkih stavova. Kultura kao singularnost više
se ne bavi duhovnim vrijednostima. To pripada prošlosti. Njezina je
opsesija stvaranje novoga života. Stoga je posvećena biokapitalizmu
(ekonomiji) i biopolitici. Iz njih dobiva posve drugo značenje. Obrat
u shvaćanju kulture kao singularnosti dolazi iz obrata same »prirode«
društva i države unutar globalnoga kapitalizma. U planetarnome po-
retku kultura nadilazi antropologijsko obzorje. Ona više nije »stvar«
nečega što je vezano samo uz čovjeka. Kako je to znao još Freud, kul-
tura je ljudska proteza. S njom sve poprima karakter neljudskoga kao
uvjeta mogućnosti bilo koje utopije o »ljudskoj prirodi«. Singularnost
nas uvodi u doba onoga neljudskoga bez svijeta. Ali umjesto svijeta,
na djelu je vladavina prostornosti u svim smjerovima. Globalnost-pla-
netarnost postaje naša sudbina.
2. Requiem za suverenost:
Prepiska između Kojèvea i Schmitta
Kada se pojam suverenosti očisti od svojih natruha, kao što su sa-
movladavina i samoupravljanje državom i društvom u sekularno doba,
dobivamo kristalno čist pojam političkoga iz kojega je iščezla svaka
druga svrhovitost osim posljednje tajne djelovanja. Zašto se, dakle, u
ovome pojmu nužno pojavljuje aporija? Naime, da onaj tko vlada nad
tijelom Drugoga, bez obzira bio to obogotvoreni pojedinac ili obez-
boženi narod, nije i istinski subjekt političkoga. Tko želi govoriti o
suverenosti mora preventivno suspendirati poredak njegova svekolika
značenja da bi shvatio zašto politika od novoga vijeka postaje geopo-
litikom, a zbog čega krajem epohe nacija-država već u čitavom 20.
stoljeću nastaje prostor za ono neljudsko u formi imperijalne politike
novoga kolonijalizma. Narodi su prestali biti opravdanje za pravni po-

redak nomosa Zemlje. Tako je to ustvrdio Carl Schmitt u svojemu još
nedovoljno protumačenome djelu. Dapače, nije riječ o aglomeraciji
naroda bez identiteta. Prije bi trebalo govoriti o europskome pravnome
poretku kao paradigmi kraja suverenosti uopće.19 Političko se, među-
tim, svodi uvijek na onu dimenziju odlučivanja o slobodi kao odnosu
između ljudi kada postoji mogućnost da odluka postane iznimka od
normativnoga okvira pravno utemeljene ustavne države. To je ideal-
tipska situacija vladavine europskoga modela. Sve do pojave totali-
tarnih pokreta fašizma, nacizma i staljinističkoga komunizma takav
se model primjenjuje u praksi. Ima još nešto što stvara problem. Ako
suverenost pretpostavlja vladavinu čovjeka kao pojedinca, društvene
skupine, naroda, onda je ona uvijek prostorno i vremenski ograničena
na Zemlju i na njezine granice između kopna i mora. Pravi problem
nastaje kada umjesto zemaljskoga tla i ukorijenjenosti dolazi vrijeme
satelita, nebeskih sfera i premještanja svekolikih sukoba oko »prazno-
ga središta moći« u planetarni poredak onkraj Zemlje.
To je ono što su najavili svojim idejama Carl Schmitt i Ernst Jünger.
No, unatoč egzistencijalnoj odlučnosti političkoga i nihilizmu totalne
mobilizacije, čini se da je mišljenje »kraja povijesti« i nastanka uni-
verzalne i homogene svjetske države, koja još samo obavlja tehnič-
ko-upravljačko poslanstvo reguliranja ekonomskih interesa između
novonastalih imperija i njihovih okolnih teritorija, izazovno za pro-
blematiziranje odnosa države i moći uopće. Filozof Alexandre Kojève,
znameniti tumač Hegela u egzistencijalističkome ključu 1930-ih godi-
na u Parizu, najavio je ono što Europu u doba globalnosti-planetarnosti
dovodi do zida. No, ujedno joj pruža možda i posljednje mogućnosti
za preokret. Njegovi politički tekstovi 1940-ih godina, te prepiska s
Carlom Schmittom iz 1955-1957. godine, predstavljaju istinski okvir
za raspravu o onome nadolazećemu. To je kraj epohe nacija-država i
nova uloga Europe u permanentnom »hladnome ratu« između SAD-a
i Rusije. U ovom razmatranju posebno vrijedi analizirati dva njegova
politička spisa, »Nacrt jedne doktrine francuske politike«, objavljen u
Le Mondu u ljeto 1945. godine, a tiskan cjelovito u prvome broju ča-
19
Carl Schmitt, Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum,
Duncker & Humblot, Berlin, 1997., 2. izd. Vidi o tome komentare i kritiku Alexandrea
Kojèvea u tekstu Roberta Howsea, »Europe and the New World Order: Lessons from
Alexandre Kojève’s Engagement with Schmitt’s ‘Nomos der Erde’«, Leiden Journal
of International Law, br. 19/2006., str. 1-11.
908 ŽARKO PAIĆ
sopisa La Regle du jeu 1990. godine, koji je utemeljio Bernard Henry

Lévy.20 Drugi je tekst iz 1957. godine javno predavanje na poziv Carla
Schmitta u Düsseldorfu, a naslovljen je »Kolonijalizam iz europske
perspektive«.21 Objavljivanje prepiske između Kojèvea i Schmitta
1950-ih godina čini se da baš u naše vrijeme krize i rastućega euro-
skepticizma dobiva posebno na vrijednosti. Štoviše, bliskost u pristupu
dvojice mislioca u razumijevanju temeljnih problema globalnoga-pla-
netarnoga poretka ideja koje nas uznemiruju u 21. stoljeću pokazuje da
su Kojève i Schmitt teorijski uvidjeli bitne poteškoće za nastavak mo-
dernosti i uopće ideje političkoga na kraju epohe suverenosti. Razlike
između njih su, dakako, neupitne. Kojève je bio blizak marksističkoj
ljevici. Zastupao je model liberalizma za posthistorijsko doba kapita-
lizma i Europe u svijetu. Schmitt je, pak, branio konzervativne ideje
svoje »političke teologije« na rubu između antidemokratskih stavova
i opasnih ideologijskih zabluda od antisemitizma do nacizma 1930-ih
godina.
U ovome usporednome razmatranju postavki Kojèvea i Schmitta o
problemu geopolitike i kraja suverenosti Europe ipak je potrebno uči-
niti korak natrag. To ponajprije znači otvoriti problem, tj. analizirati što
za njih uopće znači pojam države, političkoga, suverenosti i vladavine.
Budući da bez odredbe čovjeka u ontologijsko-političkome smislu nije
moguće razumjeti zašto Kojève, primjerice, ne vidi nikakav problem
u hegelovskoj ideji kraja povijesti, a Schmitt tu ideju smatra proble-
matičnom, potrebno je stoga u kratkim naznakama vidjeti sličnosti i
razlike u njihovu razumijevanju čovjeka i povijesti. Dva najznačajnija
spisa iz kojih je to vidljivo i zbog kojih su obojica mislioca paradig-
matski za povijest ideja 20. stoljeća su spis/predavanja Alexandre
Kojèvea Kako čitati Hegela i Carla Schmitta Pojam političkoga. Nije
nikako slučajno da se u njihovoj prepisci 1950-ih godina problem He-
gelove ideje o povijesti i vladavini nalazi u središtu prijepora. Ono što
ih nesumnjivo više povezuje negoli razdvaja jest nešto odlučujuće za
suvremenu filozofiju (politike). Pristup Hegelu i uopće ideji čovjeka
i »ljudske prirode« u oba mislioca nije više shvatljiv iz tradicionalne
metafizike povijesti. Kako je poznato, ona je pretpostavljala postoja-
nje univerzalne i nepromjenljive strukture bitka, bića i biti čovjeka.
20
Alexandre Kojève, »Esquisse d’une doctrine de la politique française«, La Regle du
jeu, br. 1/1990.
21
Alexandre Kojève, »Colonialism from a European Perspective«, Interpretation, jesen.,
Vol. 29, br. 1. str. 115-128.
Raspad ovoga povijesnog sklopa već je nakon Hegela postao problem

obnove metafizike, njezina napuštanja ili nužnog procesa rastemeljenja
u idejama Nietzschea, Marxa i Kierkegaarda. Umjesto stabilne struk-
ture nepromjenljivosti bitka i biti čovjeka, nastupa doba nestabilnosti
i kontingencije. Što je najavio svojim temeljnim djelom suvremene
filozofije Martin Heidegger u Bitku i vremenu, da se, naime, bit čovje-
ka kao tubitka nalazi u njegovoj egzistenciji, to je imalo dalekosežne
posljedice za razumijevanje povijesnosti i političkoga uopće.22
Egzistencijalni nabačaj čovjeka pretpostavlja odlučnost i slobodu
rizika. Upravo je to vidio Schmitt u razumijevanju političkoga iz su-
protnosti odnosa između prijatelja-neprijatelja. Pritom se pojam nepri-
jatelja ne shvaća iz aspekta moralnoga zla ili estetskoga ukusa. Riječ
je uvijek o političkome shvaćanju onoga Drugoga kao neprijatelja
spram nacije-države u političkome poretku. Ono političko određuje se
iz polemičkoga polja odnosa između egzistencijalno suprotstavljenih
pojedinaca kao dijela društvenih skupina, organizacija, nacija. Borba
s neprijateljem nije uvijek nužna. Ali mogućnost takve situacije čini
se trajnom i latentnom. Schmitt je ovom definicijom političkoga uveo
u suvremenu raspravu razlikovanje između države i društva. Učinio je
to na taj način što je politiku nastojao osloboditi od novovjekovnoga
instrumentalnoga položaja kao sluge ekonomije, tehnike, kulture i zna-
nosti.23 S druge, pak, strane, Kojève je u tumačenju Hegelove Feno-
menologije duha čitav svoj pristup samoj stvari povijesnosti sagledao
iz okreta spram egzistencije.24 Tako je jedan kjerkegorovski pojam
slobode izvorno shvaćen iz religiozne perspektive zadobio svoje antro-
pologijsko i političko značenje preuzimanja odgovornosti za promjenu
društva. Revolucija i egzistencija su otuda ključne riječi 20. stoljeća.
Pitanje o smislu i dosegu revolucije u društvenom i političkome smi-
slu nije tek pitanje o kraju povijesti dosadašnjega čovječanstva, nego
pitanje o karakteru egzistencije čovjeka u svijetu nakon kraja povijesti,
22
Michael Grossheim, Politischer Existenzialismus: Subjektivität zwischen Entfremdung
und Engagement, Mohr Siebeck, Tübingen, 2002.
23
Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, str. 27. i str. 29. Vidi o tome: Jacob Taubes,
Ad Carl Schmitt Gegensträbige Fügung, Merve, Berlin, 1987. Pritom je osobito za-
nimljivo da Taubes, židovski teolog u doba kasne moderne, pokazuje koliko je Schmitt
kao »apokaliptičar proturevolucije« (str. 7-30.) utjecao na posve novi smjer u razumi-
jevanju problema eshatologije, mesijanstva i politike u židovskih »političkih teologa«,
među kojima se izdvajaju ponajviše Walter Benjamin i Gershom Scholem.
24
Alexandre Kojève, Hegel. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 1975. Vidi o tome: Shadia B. Drury, Alexandre Kojève: The Roots of
Postmodern Politics, St. Martin’s Press, New York, 1994.
910 ŽARKO PAIĆ
suverenosti nacija-država, i posljednje, ali ne manje važno, kraju me-

tafizički shvaćene modernosti kao sekularizacije svega što jest.25 No,
kad govorimo o revoluciji i egzistenciji, onda ne mislimo na opreku
društvenoga kolektiviteta i samstvenoga pojedinca. Naravno da je
samorazumljivo kako je Kojève bliži poimanju liberalnoga pristupa
povijesti kao ishodištu subjekta u liku građanskoga individuuma, dok
se Schmitt razračunava s postavkama o individualizmu iz perspektive
kršćansko-konzervativne politike:
»Država nije konstrukcija koju su stvorili ljudi, već naprotiv, ona
iz svakog čovjeka stvara konstrukciju.«26
Revolucija ima ontologijsko-političko značenje radikalnoga obra-
ta, promjene, transformacije društva i svijeta uopće. Egzistencija, pak,
označava »revoluciju« u razumijevanju svijeta jer preokreće dotadašnji
poredak povijesti i njezinih logičkih kategorija. U tom je smislu blizina
između Kojèvea i Schmitta prisutna već u postavci da se u moderno
doba uvijek radi o djelatnosti emancipacije čovjeka od njemu nadre-
đenih moći, bez obzira na bitnu cijenu tog procesa povijesne logike
razvitka. Nadređene su moći ono što je nemoguće izbjeći, ali se može
neutralizirati njihovo djelovanje. Za Kojèvea je kao i za Schmitta ri-
ječ o nužnosti vođenja ljudske egzistencije unutar povijesno određene
forme države. Štoviše, ono što je za Hegela razvitak duha do stupnja
objektivnoga duha u najvišoj formi općenitosti kao što je država, to
je za Kojèvea prelazak iz ograničene teritorijalne forme suvereno-
sti u prostorno veću i otuda mnogo apstraktniju formu posredovanja
na svjetsko-povijesnoj razini. Pojam političkoga, s druge strane, za
Schmitta ne označava nikakvu opreku spram politike u značenju anar-
hističkoga ili liberalnoga shvaćanja koje polazi od pojedinca. Naprotiv,
političko je ono što pretpostavlja djelovanje egzistencijalnoga rizika i
odlučnosti. Stoga pripada sferi države u ontologijskome smislu, a ne u
ontičkome. Država se, dakle, nipošto ne može svesti na aparat nasilja
i otuđenu formu objektivnoga duha. Njezin je smisao od Platona i Ari-
stotela do Rousseaua i Hobbesa, a izričito u Hegela, da omogući pro-
stor ozbiljenja ljudske slobode kao sinteze uma i zbilje. Kako Kojève
shvaća pojam povijesnoga razvitka i države u doba »kraja povijesti«?
25
Karl Löwith, Von Hegel zu Nietzsche: Der revolutionäre Bruch im Denken des neun-
zehnten Jahrhunderts, F. Meiner, Hamburg, 1999.
26
Carl Schmitt, Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, J. C. B. Mohr
(Paul Siebeck), Tübingen, 1914., str. 93.
Povijest je za njega povijest borbe za međusobno priznanje lju-

di. Već je time bjelodano da Kojève smatra »želju za priznanjem«
pokretačem svjetske povijesti. U ovome se pojmu, međutim, radi o
trostrukome: (1) shvaćanju svijeta iz metafizičke perspektive bitka
kao bivanja, što označava mogućnost neprekidne promjene, pa je
otuda »želja za priznanjem« pokušaj da se subjekt povijesti izjedna-
či s njezinom supstancijom; (2) dijalektici odnosa gospodara i sluge
jer je priznanje uvijek čin samopotvrđivanja subjekta kao sebstva u
odnosu spram Drugoga; (3) razumijevanju svjetske povijesti kao vla-
davine odnosa snaga iz kojih proizlazi moć priznanja. Sve dok postoji
ova trojaka struktura odnosa između subjekta, supstancije i povijesti,
svijet se pojavljuje prostorom postajanja u pojmovima »razvitka« i
»napretka«. Ono što se razvija i napreduje jest za Hegela svjetski duh.
Kojève ga, ipak, u njegova tri načina pojavljivanja – subjektivnome,
objektivnome i apsolutnome – ne svodi poput Marxa na pojam rada.
Stoga se marksistička dijalektika, negativna ili destruktivna, zatvorena
ili otvorena, ovdje ne primjenjuje na ideju »kraja povijesti« u komuniz-
mu. Kojève »očovječuje« svoje tumačenje Hegelove Fenomenologije
duha i prijeporne postavke o »kraju povijesti«. Time što egzistenciju
shvaća s onu stranu duha i rada, povijest se subjektivira u ideji borbe
za priznanjem sebstva na svim razinama. Umjesto materijalističkoga
obrata Hegela, koji je izvršio Marx u svoja dva stadija misaonoga raz-
vitka, prvome u Ekonomijsko-filozofijskim rukopisima iz 1844. godine
i drugome u Kapitalu, novo razumijevanje paradigme »kraja povijesti«
označava put spram shvaćanja političkoga iz egzistencijalističke per-
spektive. To pretpostavlja da je riječ o kraju suverenosti nacije-države.
Temelj moderne (političke) povijesti u Europi nepovratno se urušio
mnogo prije faktičnoga kraja. Simbolično, Kojève kaže da je povijest
završila s dolaskom Napoleona u Jenu. Preciznije, time je otpočeo pro-
ces dokončavanja ideje o beskonačnome napretku slobode.
Govor o napoleonovskome kôdu upućuje na ozbiljenje slobode u
državi i pravu. Građanin kao državljanin u liberalnome shvaćanju po-
vijesti više nema otpora ni u čemu izvanjskome ni unutarnjemu. Gos-
podaru se ne suprotstavlja njegov sluga. Hegel je baš u njemu vidio
put dijalektičke sinteze na kraju povijesti. Inverzija koju čini Kojève
uistinu je »heretička«. Nije stvar u liberalnome otklonu od Hege-
love ideje povijesti i Marxove revolucije s postulatom komunizma.
Uostalom, posljednja su Hegelova predavanja o svjetskoj povijesti u
Engleskoj fiksirala mjesto u kojemu dolazi do razvitka građanskoga
društva i kapitalističke ekonomije kao novoga subjekta-supstancije
912 ŽARKO PAIĆ
povijesti. Ustavna monarhija i liberalizam tako su bile posljednje He-

gelove riječi o kraju povijesti države i prava.27 Umjesto, dakle, duha
i rada, građanin, narod i država čine novu sintezu kao egzistencijalno
jedinstvo razlika. A sinteza se više ne zasniva na načelu proturječnosti.
Stroj prevladavanja/dokidanja (Aufhebung) više nema pogonskoga go-
riva za dalje. Drugim riječima, dijalektika ostaje bez svojih kategorija
kao što država ostaje bez suverenosti. Sve nakon toga označava tek
prostorno-vremensku istovremenost istoga kao ozbiljenje »univer-
zalne i homogene države« na svjetskoj razini.28 Kojève izvodi svoju
glavnu postavku iz čitanja Hegelove filozofije povijesti kao kraja po-
vijesti (subjektivnoga i objektivnoga duha). Što preostaje nakon kraja
suverenosti nacije-države jest ono što danas ponajviše određuje tzv.
postpovijesno stanje.
Nakon događaja kraja povijesti sve postaje kontingencijom bez nužno-
sti, slobodom bez utemeljenja, visokim intenzitetom »novoga« kao
reprize »staroga«. Već je revizija Hegela i njegova razumijevanja kraja
povijesti u tome što Kojève označava lik filozofije u svojemu ozbiljenju
likom »pasivne kontemplacije«29 U momentu pada filozofije na takvu
razinu, dijalektika se rasklapa. Otada postaje teorija konačnosti čov-
jeka u perspektivi kraja povijesti. Ispunjenje »svrhe« povijesti dovodi
eshatologiju do njezine sekularne vizije »Posljednjega suda«. To nije
nadolazeća zajednica jednakosti i pravednosti kao u komunizmu, a niti
liberalistička tvorba onoga što je preostalo od povijesti u neprestanoj
proizvodnji novih neprijatelja. Fukuyamina je knjiga o »kraju povijes-
ti« utoliko promašaj Hegela, ali još i više promašaj Kojèvea. Ona ima
svoju vrijednost jedino kao nastavak priče o demokratskim carstvima i
mogućnostima politike izvan logike prijatelj-neprijatelj, pa je zato an-
tišmitovska po nakani, a po orijentaciji bliska mišljenju političkoga u
djelu Lea Strauusa. Utoliko je riječ o apologiji svjetske države u doba
vodeće uloge američkoga neokonzervativizma i neoliberalizma.30
Ono što, naprotiv, Kojève postavlja u pitanje jest karakter »uni-
verzalne i homogene države«. Što ona uistinu još jest ako nema svoju
supstanciju, naime suverenost? U njezinoj nužnoj transformaciji iz
nadzorne funkcije osiguranja političkih interesa stranaka i organizacija
unutar građanskoga društva u upravljački stroj reguliranja nepolitičkih
27
Vidi o tome: Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press, New York, 1975.
28
Alexandre Kojève, Introduction a la lecture de Hegel, Gallimard, Pariz, 1980., str. 83.
29
Alexandre Kojève, Hegel. Kommentar zur Phänomenologie des Geistes, str. 241.
30
Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, New York, 1992.
interesa zamjetan je prijelaz iz unutarnje u vanjsku politiku. A temeljno

pitanje tog prijelaza više nije egzistencija građanina/državljanina već
(kolektivna) sigurnost novoga svjetskoga poretka. Drugim riječima,
ako se na kraju povijesti događa prevladavanje/dokidanje razlike izme-
đu unutarnjega i vanjskoga, društva i prirode, na čemu je još počivala
moderna paradigma nacije-države i fikcija o suverenosti (Rousseau vs.
Hobbes, »prirodno stanje« vs. »društveni ugovor«), onda od čovjeka
preostaje još samo »animalizam«. Životinja u čovjeku gubi politič-
ki karakter, kako ga je definirao Aristotel u Politici – zoón politikón
– postajući nova »životinja«. Namjesto strasti i borbe za priznanjem
(týmos), čovjek ulazi u svijet kontingencije prepun blagodati umjet-
nosti, zabave, luksuza, igre. Biti »sretan« označava utopiju bez strasti
i borbe. Posvemašnji nestanak onoga čudovišnoga i demonskoga u
»želji za priznanjem« sebstva u Drugome može uroditi drugom vrstom
nadomjeska. Sublimna kompenzacija za gubitak srdžbe s kojom otpo-
činje povijest, kako pjeva Ahilej na početku Homerove Ilijade, zbiva
se s pomoću kulturnoga obrata u biti ljudskoga djelovanja.31 Problem
postpovijesti za Kojèvea predstavlja otuda čitavo područje onoga što
pripada nepolitičkome kao takvome. Znamenita bilješka iz knjige Ka-
ko čitati Hegela svjedočanstvo je sjaja veličine i otrcane banalnosti
postpovijesnoga stanja.
»Nestanak čovjeka na kraju povijesti nije kozmička katastrofa;
prirodni svijet ostaje onakav kakav je bio oduvijek. Otuda nestanak
nije nikakva biologijska katastrofa. Čovjek ostaje na životu kao ži-
votinja, koja jest u hrvanju s prirodom ili danim bitkom. Ono što
nestaje jest čovjek u navlastitome smislu riječi, a to znači negiraju-
ća djelatnost danoga i nedostatak, ili, uopće, objektu supostavljeni
subjekt. Ustvari, označava kraj vremena čovjeka ili povijesti, to
jest definitivno uništenje čovjeka u navlastitome smislu riječi ili
slobodnoga i historijskog pojedinca, posve jednoznačno nestanak
djelatnosti u strogome smislu riječi. To praktički znači: nestanak
ratova i krvavih revolucija. I otuda nestanak filozofije, jer kada se
čovjek više bitno ne mijenja, nema više razloga za promjenu (istin-
skih) načela koja tvore temelj njegove spoznaje svijeta i samoga
sebe. Ali cijeli ostatak može se smatrati nedefiniranim: umjetnost,
ljubav, igra itd., ukratko sve što čovjeka čini sretnim.«32
31
Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus,
Zagreb, 2007. S njemačkoga prevela Nadežda Čačinovič
32
Alexandre Kojève, Introduction a la lecture de Hegel, bilješka, str. 437.
914 ŽARKO PAIĆ
Tek se iz ovoga svjetla mogu vidjeti obrisi budućnosti. Ali, ono što
je nekoć krasilo tu dimenziju vremena, sada izostaje. Nema više neiz-
vjesnosti i neproračunljivosti. Kraj filozofije kao metafizike, kako to
shvaća Kojève, nije tek kraj težnje za mudrošću. Nešto se posve drugo
skriva iza postavke da je kraj povijesti nestanak čovjeka u metafizič-
kome smislu riječi. Čini se da je to ono što izaziva prijepore. Ostatak
nije, dakle, tek ostatak od razorene cjeline. To je početak jednoga sta-
nja nakon povijesti. Bez eshatologije i mesijanstva, ali s realiziranom
negativnom soteriologijom, eto u čemu je problem naše epohe. Spa-
sonosno dolazi iz onoga što je oduvijek bilo smatrano zavodničkim
plesom idola potrošnje. Nije li ironija u tome što se potraga za smislom
povijesti završava kao ispunjenje »sreće« u društvima spektakla?33 Po-
litička teologija kasnoga kapitalizma u ovom značenju bila bi potraga
za novim smislom političkoga kao egzistencijalnoga nabačaja slobo-
de u preostalom svijetu onoga što je nedefinirano, kako kaže Kojève.
Najveća opasnost, međutim, prijeti kada se »univerzalna i homogena
država« pronalazi u imperijalnome poretku american way of life. Tada
se događa ono što danas očito predstavlja glavnu poteškoću određenja
što su prave vrijednosti zapadnjačke civilizacije. Ukratko, sve što još
ima prizvuk veličajne metafizike vrijednosti Europe svodi se upravo
na taj preostatak. Radi se o području kulture kao cjeline umjetnosti,
ljubavi i igre. Europa se stoga u svojoj bitnoj zastarjelosti u postpovi-
jesnome svijetu određuje iz nemoći političkoga i veličine kulturnoga.
»Univerzalna i homogena država« nema svoj uzor u europskoj mo-
dernoj povijesti. Napoleon jest, doduše, u Jeni otpočeo s poslanstvom
kraja povijesti. Taj politički kôd mogao je biti još značajkom epohe
europskih nacija-država te njihovih krvavih revolucija i ratova za
imperijalno širenje u prostorima Zemlje. Nakon Drugoga svjetskoga
rata sve je to postalo zastarjelom politikom.
Paradigma »univerzalne i homogene države« bez fikcije suverenosti
jest Amerika. Razlog leži u tome što nije ukorijenjena u kulturu poput
Europe. Naprotiv, ona pronalazi svoje utemeljenje u političkome uni-
verzalizmu »novoga Rima«. Europa nikad nije bila realni imperij. Bile
su to europske države: Velika Britanija, Španjolska, Portugal, Fran-
cuska, Njemačka od novoga vijeka do 20. stoljeća. Kraj povijesti i kraj
suverenosti nacija-država otvorio je prostor za ono što je vidio Alexis
33
Vidi o tome: Gerhard Schulze, Die Sünde: Das schöne Leben und seine Feinde, C.
Hanser, München-Wien, 2006.
de Tocqueville još u 19. stoljeću. Amerika i Rusija predstavljaju nove

države imperijalne politike. Razlog leži u tome što nisu ukorijenjene
u fikciji kulture i njezinih organskih vrijednosti koje preuzima pojam
europskih nacija. Sada se radi o obratu. Kojève je u »krivome« čitanju
Hegelove postavke o kraju povijesti dospio na »pravi put«. Povijesne
su forme države na svojemu kraju kao i definicija čovjeka iz filozofij-
skih antropologija. Što preostaje nije više pitanje tradicionalne politike
moći. Pitanje o kulturalnim razlozima vođenja jedne nove imperijalne
politike postaje odlučujuće. Ako to imamo u vidu, onda je jasno da u
jezgri mišljenja Alexandrea Kojèvea postoji ono isto što i u Schmitto-
voj ideji političkoga. Nije to više klasična teologijska dimenzija poli-
tičkoga bez obzira bila kršćanska ili »ateistička«. Posrijedi je problem
utemeljenja nadolazeće svjetske države bez temelja ili ukorijenjenosti
u Zemlji. Teologijsko-politička razlika između »revolucije« i »egzi-
stencije« ukazuje na put između dviju masivnih promašaja moderne.
Revolucije su završile kao krvavi građanski ratovi i totalitarne diktatu-
re/tiranije, a egzistencija je postala postpovijesna dosada american way
of life – spektakl potrošačke kulture bez granica. Politika kao apsolutna
moć zbiva se u formi spektakularnih sukoba liberalnih demokracija s
njezinim neprijateljima. Umjesto svjetskih ratova, suočeni smo s glo-
balnim policijskim intervencijama »novoga svjetskog poretka« protiv
umreženih »odmetničkih država« (rogue states) i terorističkih organi-
zacija (al-Qaida).34
U Schmittovoj ideji političkoga, kako smo već rekli, ogleda se svo-
jevrsni jaz između politike i upravljanja, onoga što pripada državi kao
živome organizmu djelovanja u sferi prava i zakonitosti, te onoga što
se svodi na izvršenje zakonodavne moći. Prvo je vezano uz suverenost
kao uvjet mogućnosti postojanja države, a drugo uz funkcioniranje
društvenoga života. Sam po sebi, on ne može biti prepušten stihiji
tržišnoga iracionalizma. Upravljački mehanizmi kojima država regu-
lira odnose između ljudi stoga su institucionalne norme, a ne odluke
egzistencijalnoga rizika za život ili smrt naroda. Privreda, kultura,
ideologija, pravo nisu nedodirljivi u temeljnome odnosu prijatelj-ne-
prijatelj. Ali nisu niti odlučujući za primarni sukob između država. Ono
što je u ovoj ontologijsko-ontičkoj razlici političkoga i politike, države
i društva uistinu presudno jest razlika između slobode kao moći i same
34
Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford –
California, 2005.
916 ŽARKO PAIĆ
moći kao slobode oblikovanja duhovnoga svijeta. Pojam političkoga

otuda za Schmitta ne pripada nekom posebnom području društva.35
Njegova nesvodljivost, međutim, na kojoj je uznastojao politički teo-
retičar decizionizma, gotovo čitav život tragajući za alternativom libe-
ralizmu od Hobbesa do Hegela, bila je upitna već u samome početku
bavljenja razlikom između norme i akcije. Nije, dakle, slučajno što su
i Schmitt i Kojève vidjeli mogućnosti političkoga u složenome stanju
pravno-teologijske problematike. Na to je upozorio Giorgio Agamben
u svojim genealogijskim istraživanjima povijesti pojma ekonomije u
odnosu na nadređeni pojam teologije.36
Ukratko, Schmitov pojam političkoga ni u kojemu slučaju ne mo-
že biti izveden iz hegelovske dijalektike povijesti, unatoč tome što
Schmitt pokazuje kako razvojna linija u shvaćanju autoritarne države
od Hobbesa preko Hegela do 20. stoljeća i njemačke teorije državno-
ga prava upućuje na zahtjeve za sve većom koncentracijom moći u
»totalnoj državi«. Hegel je postulirao kraj povijesti i kraj politike u
smislu razlikovanja države i društva. To nije, dakako, značilo jeftino
idolopoklonstvo liberalizmu i ustavnoj monarhiji Velike Britanije kao
paradigme moderne 19. stoljeća. Kraj politike se uvjetno može odrediti
onime što je Kojève nastojao otvoriti kao temeljni problem. Ako se,
naime, ljudska djelatnost u modernome društvu vladavine građanina,
koji spaja svoje ekonomske strasti za bogaćenjem s političkom voljom
za moć, više ne zasniva na primarnome sukobu između gospodara i slu-
ge, onda je samorazumljivo da se povijest više ne može misliti kao He-
gelova konstrukcija (kraja) filozofije: što je umno, to je zbiljsko, a što
je zbiljsko, to je i umno. Ono što preostaje jest neodređenost u području
35
Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, str. 11. Schmitt u ovome spisu koristi pojam
»totalne države« za prikaz ideje i zbilje države 20. stoljeća. Ideja se nalazi s onu stranu
opreke demokracije i diktature kao formi vladavine. Sjedinjuje ono političko i ono što
pripada društvu. Koristeći pojmove »neutraliziranja i depolitiziranja« za vladavinu
u liberalno-demokratskim tipovima državnoga ustrojstva, jasno je da se čitav pojam
polemički zadobiva u razlici i suprotstavljanju spram tradicije anglosaksonskoga pra-
va. Političko se, dakle, bitno razlikuje od društvenoga po tome što je usmjereno na
odlučivanje i djelovanje unutar područja neodređenosti, pa je stoga egzistencijalno
otvoreno mogućnostima da »totalna država« postane apsolutnom politizacijom. Ta je
opasnost u 20. stoljeću bila realizirana u totalitarnim poredcima fašizma i nacizma,
dok se staljinistički komunizam orijentirao spram »diktature proletarijata« u zahtjevu
za prevladavanjem/dokidanjem politike, kao buržoaske strategije akumulacije moći
kapitalističkoga društva. Vidi o tome: Žarko Paić, Totalitarizam?, Meandarmedia,
Zagreb, 2015.
36
Giorgio Agamben, Herrschaft und Herrlichkeit: Zur theologischen Genealogie des
Von Ökonomie und Regierung. Homo sacer II.2, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010.
koje izvorno ne pripada politici. Nije to pobjeda društva nad državom,

kulture nad politikom, već nužan ontologijsko-egzistencijalni obrat
čitave metafizike povijesti. Političko se otuda pojavljuje za Kojèvea u
svjetlu vladavine tehnokratskoga odlučivanja o javnim stvarima impe-
rijalno postavljene države bez suverenosti, a za Schmitta političko i u
doba velikih prostora (Gro§raum), a to znači globalnosti-planetarnosti,
zahtijeva svoje drukčije samopostavljanje.37 Ovo razlikovanje između
dvoje mislilaca političkoga pokazuje da pitanje održivosti ideje i zbilje
Europe u sadašnjem obliku Europske unije nije tek pitanje alternative
federalizma/konstitucionalizma i nacionalizma. Radi se o presudnome
pitanju o moći jedne imperijalne tvorevine. Ona gubi vjerodostojnost
pred našim očima upravo stoga jer umjesto demokratskoga potencija-
la vlada oligarhijska politika, a umjesto univerzalnosti slobode djeluje
egoizam zastarjele nacionalne državnosti. Europa nema politiku, ali
ima kulturu. I baš to je čini nemoćnom u sukobima između carstava
političke moći (SAD-a, Rusije i Kine).
Alexandre Kojève objavio je 1945. godine članak »Nacrt za jednu
doktrinu francuske politike«. Tekst cjelovito tiskan 1990. godine u ča-
sopisu La Regle du jeu posebno se čini zanimljivim. Razlog leži u tome
što ukazuje na temeljni problem europske (kontinentalne) vanjske po-
litike kao geopolitike pluralnih nacija-država u budućem europskome
carstvu bez suverenosti. Nije ovdje čak ni važno što je Kojève svojim
ekscentričnim životnim stavom odustajanja od filozofije i zapošljava-
nja u javnoj upravi kao savjetnik Europske banke za obnovu i razvitak
potvrdio ono što je proročanski zapisao u knjizi predavanja Kako čitati
Hegela: da, naime, kraj filozofije i kraj povijesti neizbježno zahtijevaju
samo još ustrajni rad oko političko-kulturalne izgradnje Europe kao
nadolazeće »svjetske države«, univerzalne i homogene, s kojom će ko-
načno završiti epoha krvavih ratova i revolucija. Mnogo je važnije ne-
što drugo. Kojève već na početku ovoga nacrta ustvrđuje da Francusku
nakon Drugoga svjetskog rata vrebaju dvije opasnosti, neposredna i
posredna. Prva je opasnost vezana uz obnovu njemačke politike nakon
što ju je nacizam odveo u propast. Ona više neće biti vojna, već eko-
nomska. Francusku bi to moglo dovesti na prag drugorazredne države
bez utjecaja u svjetskoj politici. No, druga je opasnost mnogo veća.
Ako u mogućem trećem svjetskome ratu, zbog demografske situacije,
ali i slabe ekonomije dođe do posvemašnjega gubitka francuske moći,
37
Vidi o tome: Galin Tihanov, »Carl Schmitt und Alexandre Kojève an der Schwelle zur
Globalisierung«, Grundlagen, Sezession, br. 8, siječanj 2005., str. 22-29.
918 ŽARKO PAIĆ
teško će doći do oporavka. Stoga je potrebno da se francuska unutarnja

i vanjska politika postave u odnos: (1) neutralnosti spram eventualnoga
rata između Rusije i Anglosaksonaca; (2) aktivne politike jačanja Eu-
rope protiv njemačkoga utjecaja i raznih prosovjetskih interesa.38
Što posebno zaslužuje našu pozornost jest uvid u razlikovanje mo-
derne države i imperija. Države u 19. stoljeću bile su vrhunac modela
nacije-države kao ozbiljenje europskoga sna o autoritetu i suvere-
nosti na fiksnome teritoriju koji nastanjuje etnički homogen narod.
Za Kojèvea je otuda jasno kako se sukob između liberalizma i nacije
odigrao u povijesti Europe na jedinstven način. Liberalna je demokra-
cija, naime, imala za svoju pretpostavku izgradnju države-nacije (état-
-nation). Ali joj je ona postala prepreka već u samome nastanku mo-
dernoga kapitalizma. Sjetimo se da je to bila i dijagnoza Karla Marxa
u njegovim političkim spisima između 1840-ih i 1850-ih godina, prije
svega u najznačajnijem političkome ogledu uopće 19. stoljeća – 18.
Brummaireu Louisa Bonapartea.39 Kojève naglašava da je liberalizam
proklamirao kraj nacije-države. Razlog leži u tome što se na njezino
mjesto zbog zahtjeva kapitalističkog društvenoga sustava uspostavlja
vladavina kao birokratsko upravljanje u tehničkome smislu riječi. Ka-
da riječ »društvo« piše u navodnicima, očito je da se hegelovski, ali i
marksovski, pretpostavlja ne samo promjena biti države uopće nego i
nestanak društva kakvog smo poznavali u moderno doba. To je uisti-
nu predviđajući stav. Međutim, on se manje tematizira u tumačenju
Kojèvea i njegovih političkih ideja. Važan je barem toliko koliko i
postavka o kraju suverenosti nacije-države i prelazak u doba imperija.
Ako se »društvo« poima »agregatom pojedinaca…najvišom ljudskom
vrijednošću«, onda je iz toga bjelodano da državna uprava mora biti
vrijednosno »pacifističkom«, što proizlazi iz liberalnoga shvaćanja
povijesti. Ono što navlastito određuje liberalnu državu jest politička
autonomija.40
Dakako, problem je u tome što država u svojoj »autonomnosti«
mora biti uklopljena u svjetski poredak. I utoliko se u svojoj »univer-
zalnosti i homogenosti« njezina autonomija pokazuje ako ne ograni-
čenom, onda ipak bitno okrnjenom. Zanimljivo je da Kojève, iako je
nesumnjivo bio blizak liberalnoj ideji politike, govori o »političkome
38
Alexandre Kojève, Esquisse d’une doctrine de la politique française, str. 87.
39
Karl Marx, »Der achtzehnte Brummaire des Louis Bonaparte«, u: Karl Marx i Fried-
rich Engels, MEW, sv. 8, Dietz Verlag, Berlin, 1972., str. 111-207.
40
Alexandre Kojève, isto, str. 89.
geniju Staljina«. Ovdje nam nije posebno važno čak ni otkriće da je

Kojève, izvorno Aleksandar Vladimirovič Koževnikov, inače nećak
ruskog apstraktnoga slikara Vasilija Kandinskoga, bio dugo vremena
tajni agent KGB-a u Francuskoj, dakle u službi Staljinova totalitarno-
ga pogona.41 Ostavljamo sve teorije urote iza vrata. Analiza teksta nas
vodi do toga da je »Staljinov politički genij«42 samo druga strana onog
napoleonovskoga kôda. To znači da je Rusija u slavenofilsko-komuni-
stičkome ruhu postala tek istinski imperij. Dvadeseto stoljeće je doba
imperija u pravome smislu riječi. Sve što se zbivalo prije toga bila je
tek priprema za raspad nacija-država i slavnu ideju suverenosti. Kako
Kojève raspoređuje dosadašnje nacije-države u budućem europskome
imperiju (EU)? Jedini razložni kriterij može biti povijesno-kulturalni.43
Napokon, čitava ideja Europe od grčke demokracije, rimskoga repub-
likanizma i novovjekovne suverenosti nacija-država kružila je oko biti
prostorne ukorijenjenosti i duhovne uzvišenosti. Kriterij se, doduše, s
vremenom mijenjao. Poprimao je nove crte. No, u bitnome je ostao
gotovo nepromijenjen. Teoretičari kolektivnih društvenih mentaliteta i
etnopolitičkih granica Europe dobro znaju da tradicija čini bit kulture.
Neprestane promjene u političkome ili društvenome okružju država
nisu pogodne za čvrsto utemeljenje. Stoga je ono što Kojève predlaže
na rubu globalnoga »kampanilizma«, možda čak i svojevrsnog kultur-
noga nacionalizma. Postoje krugovi koji povezuju različitosti Europe
u njezinu razdvajanju. Problem je što u ovom slučaju kultura određuje
granice politici, a ne obratno. I upravo se zbog toga raspored kultu-
ralne moći unutar budućega/sadašnjega imperija čini koliko razložan
toliko i promašen.
To se odmah vidjelo čim je Giorgio Agamben na tragu Kojèvea
alternativu sadašnjem njemačkome unilateralizmu u vođenju Europske
unije pronašao u pojmu »Latinskoga imperija«.44 Francuska, Italija,
Španjolska, Portugal tvore taj pluralni krug jezično-kulturalnih veza,
kao i labavo određenje mediteranske geopolitike. No, svaka je frag-
mentacija prema ključu kulture odmah dočekana s velikim sumnjama
i s gnjevom drugoga kulturnoga kruga. U ovom slučaju Agamben je
41
Vidi o tome: Keith Pachen, »Alexandre Kojève: Moscow’s Mandarin Marxist Mole in
France«, National Observer, br. 58, proljeće 2003.
42
43
Alexandre Kojève, isto, str. 90-91.
44
Giorgio Agamben, »Latin Empire«, Libération, 26. ožujka 2013. Vidi o tome: »The
Endless Crisis as an Instrument of Power: In Conversation with Giorgio Agamben«,
VersoBooks, 4. lipnja 2013.
920 ŽARKO PAIĆ
Nijemcima teško mogao dokazati da nije riječ o nacionalnim resenti-

mentima i tradicionalnome suparništvu mediteranskih država s Nje-
mačkom. Kako god bilo, Kojève je svoju glavnu postavku o »univer-
zalnoj i homogenoj državi« nastojao izvesti u postmodernome ozračju
pluralnosti i heterogenosti kao pitanje identiteta stvorenoga iz razlike,
iz uvođenja Drugoga u vlastitost sebstva. Ako se zastarjelost strogo
nacionalnih politika u europskome kontekstu shvati trajnom opas-
nošću raspada čak i same ideje Europe, onda je upućivanje Kojèvea na
dvije ideologije koje određuju i sadašnje stanje stvari razlog pokušaja
nadilaženja njihovih nesvodivih napetosti i sukoba. Prva je francus-
ka revolucionarna tradicija. Prema njezinu glavnome smjeru, država
stvara narod. A to je, kako vidjesmo, ono što i Schmitt u posve druk-
čijem razumijevanju smatra jedino opravdanim. Druga je njemačka
konzervativna tradicija. Iz nje slijedi da narod kao duhovni/kulturni
predložak stvara državu. A ovo je, pak, upravo suprotno Schmittovoj
ideji »totalne države«. Paradoks je u tome što i Kojève, koji zagovara
ideje kraja povijesti i politike iz francuske perspektive, kao i Schmitt,
koji brani njemačku tradiciju ustavnoga prava i egzistencijalnu odluč-
nost da suveren proglašava izvanredno stanje, misle kako su oba načela
postala zastarjela nakon Drugoga svjetskog rata. Nacije i kulture poput
drevnih sablasti sputavaju europsku politiku u doba globalnosti-pla-
netarnosti jer predstavljaju samo dva lica iste kovanice. Zbog toga je
ideja »Latinskoga imperija« tek logičan nastavak onoga što je Kojève
promislio u Kako čitati Hegela. Ali i nužan dodatak postavci o kultu-
raliziranju politike u doba »animalizma«.
Budući da se (politička) nacija sastoji od demosa i etnosa te da
konstituira modernu Europu u doba građanskih revolucija 19. stoljeća,
razvidnim se čini kako ju je nemoguće prevladati/dokinuti bez istodob-
noga prevladavanja/dokinuća uvjeta mogućnosti njezine opstojnosti.
Kojève mora pretpostaviti da ono što preostaje u doba imperija jest
nešto »sudbinsko« i neotklonjivo. U hegelijanskoj maniri on tvrdi da
je epoha imperija jedina prava politička zbilja 20. stoljeća. To znači
da su politička jedinstva ili organizmi nužno »trans-nacionalni, ali
oblikovani iz postojećih nacija.«45 Kojève je u Nacrtu otvorio problem
europske razjedinjenosti i mogućega nadnacionalnog jedinstva. Ako
kultura tvori ono što Europu čini konglomeracijom raznolikih etno-po-
litičkih tvorevina, onda se moramo suočiti s time da je sama kultura u
svojoj biti nešto problematično. Religijske razlike, ponajprije između
45
katolicizma i protestantizma u zapadnoeuropskome kršćanstvu, poka-

zuju da katolicizam preferira umjetnost, a protestantizam etiku rada.
Kojèveu je jasno da je povijest Europe isprepletena religijskim ratovi-
ma i društvenim revolucijama. Stoga govor o »Latinskome imperiju«
uistinu predstavlja za doba kraja epohe nacija-država nešto krajnje
neoperabilno. Kapitalizam i liberalna demokracija su ono što nadilazi
tzv. kulturne razlike. A sloboda, jednakost i bratstvo (solidarnost) mno-
go su važniji za europsku budućnost od »prirodne« suradnje država s
istim vjerskim i jezičnim kôdovima.
Iz svega postaje očito da Kojève smatra Francusku predvodnicom
»Latinskoga imperija«. Jednako tako, povijest u političkome smislu
ne može ostati bez svojeg ozbiljenja u sadašnjosti. Tragovi prošlosti
preostaju i na »kraju povijesti«. Imperij bez kolonijalizma, pa makar
se taj pojam u 20. stoljeću mijenjao od političkoga do ekonomskoga i
kulturalnoga, ne može postojati. Kao što država bez suverenosti mora
potražiti drugi način svojega autoriteta u epohi kraja nacionalnih poli-
tika, tako i globalnost-planetarnost imperijalne vladavine »svijetom«
zahtijeva obrazloženje pitanja što uopće danas s kolonijalizmom. Ko-
jèveu ne pada na um da bi oživljavao bilo kakve europske strahote u
novim »križarskim ratovima«. »Latinski imperij« otuda pretpostavlja
posve novu vrstu suradnje između »latinista« i islamskih zemalja na
Bliskome istoku. Ova vrsta nove geopolitike postaje ne samo pragma-
tična već i realistička u onom značenju koje ima i za sadašnji trenutak.
Ukratko, Kojève se svojim Nacrtom upušta u neizvjesno polje, često
i uistinu opasno, određivanja neposredne i posredne budućnosti kao
politike utemeljene na onome što čini jezgru nacionalnoga identite-
ta. Pravo je pitanje ipak ono koje se razvija u drugome tekstu. Riječ
je o javnom predavanju održanome 1957. godine u Düsseldorfu na
poziv Carla Schmitta. Naziv predavanja već izaziva provokaciju:
»Kolonijalizam iz europske perspektive«. Prepiska između Kojèvea i
Schmitta pada u vrijeme kada Amerika Marshallovim planom potpo-
maže Zapadnu Europu, a ujedno se stvaraju prvi obrisi Europske eko-
nomske zajednice (prvotno nazvane Europskom zajednicom za ugljen
i čelik).46 Temeljni problem čitave ove prepiske, međutim, ne može
se svesti tek na geopolitičke stavove u njihovoj razlici između onoga
46
Vidi o tome popratne komentare Erika de Vriesa, priređivača i prevoditelja prepiske na
engleski: »Discussion: Alexandre Kojève – Carl Schmitt Correspondence and Alexan-
dre Kojève, ‘Colonialism from a European Perspective’«, Interpretation, Vol. 29, br.
1/2001., jesen, str. 92.
922 ŽARKO PAIĆ
što je vezano uz francusku i njemačku vanjsku politiku. Naprotiv, kao

što ćemo vidjeti analizom predavanja Alexandra Kojèvea o novome
europskome kolonijalizmu, riječ je o gotovo sudbinskome pokušaju
da Europa preživi svoju političku dekonstrukciju, a da u nadolazećem
razdoblju svjetske države, »univerzalne i homogene«, zadrži primat u
ekonomskome i kulturalnome smjeru razvitka.
Već je u samoj jezgri mišljenja o Europi budućnosti prisutno dvoje:
(1.) nužnost gubitka političke moći zbog sukrivnje za drugi svjetski
rat, kako glavnog uzročnika hitlerovske Njemačke tako i slabosti za-
padnoeuropskih država, među kojima se Francuska nalazi u samome
vrhu; (2.) vođenje svjetske države kao svjetske politike u hegemoniji
Amerike, kojoj se suprotstavlja Sovjetski Savez/Rusija s onime što je
u tekstu o »Latinskome imperiju« Kojève nazvao »Staljinovim politič-
kim genijem« – ideologijsko-kulturalnom matricom nove imperijalne
politike. Politička slabost, pri čemu nije slučajno da se kolonijalizam
Francuske 1950-ih godina pokazuje izravno u Indokini, gdje započinje
promašenu avanturu totalnoga rata u Vijetnamu i Kambodži, a koju će
nastaviti SAD do političkoga poraza liberalne svjetske politike, ne-
sumnjivo se ogleda u tome što Kojève ideju Europe mora osloboditi od
teškog naslijeđa okrutnosti nad Drugim. Je li to uopće moguće bez to-
talne i radikalne kritike europskoga kolonijalizma kao biti modernoga
kapitalizma, unaprijed možemo pretpostaviti. No, sa stajališta idejne
suglasnosti između Kojèvea i Schmitta oko metafizičkih pitanja politi-
ke, prava i kulture, potrebno je dodati još i sljedeće. Rekli smo već da
je središte spora i dijaloga između dvojice mislilaca pitanje o Hegelo-
voj teoriji povijesti, države i prava. Zašto Hegel još uvijek ima takvu
moć idejnoga djelovanja, i to čak i kada je posrijedi sudbina Europe?
U pismu Schmittu s nadnevkom 16. svibnja 1955. godine, Kojève
komentira jedan ogled Ernsta Jüngera sa svojevrsnom ironijom kako
»Hegel dolazi u Francusku« kao »egzistencijalist«. Znamo da je taj
atribut pripisan baš Kojèveu i njegovoj interpretaciji Hegela. Rabeći
izraz »antropo-teizam« kao oznaku za umirućega Boga, Kojève ide u
svojoj analizi daleko, sve do postavke kako je u doba imperija nužno da
se države nadomjeste »javnom upravom i politikom kao policijom«.47
Antropo-teizam se ovdje određuje pojmom nestanka ideje sekulariza-
cije božanskoga odnosa između ideje i zbilje suverene nacije-države.
Politika kao temeljna djelatnost za ljudsko priznanje koje čini osnovu
svjetske povijesti, prema Kojèveu, postaje upravo ono što je u kritici
47
Alexandre Kojève – Carl Schmitt: Correspondence, str. 96 i 97.
liberalizma i tehnokratizma 1929. najavio Schmitt u glasovitome pre-

davanju iz Barcelone. U pismu Schmittu nailazimo i na formulacije
kako je »Hitler bio tek novo, prošireno i nadopunjeno izdanje Napo-
leona«.48 Što je smisao ovoga provokativnog stava? Ništa drugo negoli
da je Napoleon dokinuo državu kao takvu u korist »društva«. Sve ove
hegelijanske izjave, s kojima Kojève nastoji opravdati svoju teoriju
»kraja povijesti«, u službi su pokušaja da se europski put do svjetske
države, »univerzalne i homogene«, nastoji emancipirati od american
way of life. Znači li to i da bi takva politika mogla biti u svojoj nakani
prevladavanje/dokidanje svodivosti države na »društvo«? Očito je da
Kojève u svojoj egzistencijalnoj analitici politike za nadolazeće doba
mora postulirati onu vrstu liberalne ideje postpovijesti koja bi mogla
pomiriti strast i borbu za drugom vrstom priznanja osim agresije i rata
do istrebljenja. No, je li moguće da se povijest nastavlja u nekoj drugoj
formi, pa da u tom slučaju kultura umjesto politike nadomjesti krvave
ratove i revolucije kolonijalizmom bez topova i robova?
U načelu, između Kojèvea i Schmitta tu nema spora. Ako je s drža-
vom svršeno, a moderna se uprava kao aparat moći bavi »brigom za
tubitak«, Schmittov je stav u prepisci da povijesti više nema. Ali iteka-
ko postoji ono što čini njezin ostatak. To je politika u imperijalno doba.
Naziva je u skladu s idejom o nomosu Zemlje politikom »velikoga
prostora« (Gro§raum).49 Što se, međutim, događa kada u logici politi-
ke kao geopolitike više nema neprijatelja, kako to Schmitt izričito tvrdi
u pismu s nadnevkom 14. prosinca 1955. godine?50 Ova se prosudba
odnosi na Ameriku. A obrazloženje je sljedeće. Budući da SAD nema
lik (Gestalt), neprijatelj izostaje iz dijalektike povijesti. To znači da se
nešto bitno događa s logikom politike koja je dotada bila određujuća
u modernoj povijesti. Na temelju Schmittova razumijevanja Hegelove
ideje povijesti, pitanje neprijatelja jest pitanje negacije poretka ili nešto
invalidno ili nesupstancijalno. Stoga je zanimljivo da Schmitt moguć-
nost uspostave diktature u načelno slobodnome svijetu zapadnjačkih li-
beralnih demokracija smatra također zastarjelim načinom mišljenja po-
litike. Diktatura i demokracija u doba »velikoga prostora« (Gro§raum)
nadomješteni su nečime za što ne postoji analogija u povijesti moderne
48
Alexandre Kojève – Carl Schmitt, Correspondence, isto, str. 97.
49
Alexan dre Ko jève – Ca rl Schmi tt, Cor res pon den ce, is to, str. 102. Vi di o ide ji
»Gro§raum-a«: John P. McCormick, »Carl Schmitt’s Europe: Cultural, Imperial, and
Spatial Proposals for European Integration 1923-1955«, u: Carl Schmitt’s Critique of
Liberalism. Cambridge University Press, Cambridge – New York, 1997.
50
Alexandre Kojève – Carl Schmitt, Correspondence, isto, str. 105.
924 ŽARKO PAIĆ
politike. U cjelini, govor o »neprijatelju«, naposljetku, kako za Schmit-

ta, tako i za Kojèvea, pripada u područje onoga što više nije stvar
Hegelove logike povijesti. To je pitanje o metafizičkim izvorima zla,
budući da je naivno i neinventivno politici pripisivati značenja nega-
tivnosti, moralne iskvarenosti i zla kao takvoga. Ljudska priroda nije
nužno, nego tek u svojim mogućnostima, podobna za ozbiljenje zla.
Kada se tako pristupi svijetu, onda je samorazumljivo zašto Schmitt
u Hobbesovoj metafizici strasti pronalazi srodnika za svoju »političku
teologiju«. A ono što se, pak, čini prekretnim u cijeloj ovoj priči o spo-
ru i dijalogu između Kojèvea i Schmitta jest zapravo sljedeće. Hegela
se čita na dva različita načina, koja su ujedno vrlo bliska.
Kojève ga antropologizira. On nastavlja s kategorijama slobode kao
spoznate nužnosti, a državu dijalektički smatra nadomještenu onime
što sam Hegel naziva »svjetskim carstvima«, koja se povijesno obliku-
ju zemljopisno, duhovno, politički. S druge, pak, strane, Schmitt vidi
da je s Hegelom dovršeno razdoblje politike kao »nužnosti« borbe i
samopotvrđivanja vladavine kakvu smo poznavali od Hobbesa s ide-
jom autoritarne nacije-države. Umjesto »nužnosti«, političko je egzi-
stencijalni rizik kontingencije. U tom odnosu samo je po sebi jasno da
pitanje Europe za obojicu mislilaca postaje pitanje o drukčijem načinu
uspostave ideje imperija. Iako se to u prepisci izravno ne spominje,
jasno je da niti jedan niti drugi nisu mogli preskočiti ulogu jedinoga
pravog imperija u modernoj povijesti. Ali, njihova je prosudba o Ame-
rici odveć rezultat kulturalne kritike moderne, ne bitno različita od Hei-
deggerove, s manje uvida da bit Amerike kao geopolitičkoga carstva
slobode u ozbiljenju »univerzalne i homogene« svjetske države nije
ni u kakvome american way of life. Umjesto toga, potrebno je učiniti
konceptualni obrat i protiv Kojèvea i protiv Schmitta. Amerika je re-
zultat izvorne europske biti političke vladavine svijetom, a ne njezine
kulturalne lamentacije o tzv. vrijednostima. Bit političke vladavine
kao demokratskoga republikanizma nalazi svoje podrijetlo u drevno-
me Rimu. A to je istodobno »veliki prostor« (Gro§raum) i povijesna
nužnost kolonijalizma. Odnos između osvajanja prostora kao teritori-
ja Zemlje i kolonijalne politike označava problem svjetske povijesti
mnogo prije njezina tzv. početka. Egipat, Asirci, Babilonci, sve velike
drevne civilizacije u svojoj su biti ujedno kolonizatori tuđih teritorija i
oni koji njima upravljaju na despotski ili tiranski način. Ipak, tek s Ri-
mom otpočinje istinska povijest kolonijalizma. Rimsko Carstvo unosi
novost u poznate metode osvajanja Zemlje. Čini to na taj način što tuđe
teritorije u potpunosti pokorava i omogućuje im relativnu »kulturnu
autonomiju«. Peter Sloterdijk bio je u pravu kada je na tragu Heideg-

gera bit Europe u političkome smislu sagledao iz dviju ideja rođenih u
Rimu: (1) republikanizma – s idejom univerzalnosti političkih prava;
(2) imperijalnosti – u kojoj se diktatura spaja s demokratskim moguć-
nostima promjene vladavine. Oboje je važno za budućnost Europe. Ali
ponajprije stoga što se bez spoja tih ideja ne može razjasniti dugovjeki
kolonijalizam europskih država u razdoblju moderne.51
Tekst javnoga predavanja Alexandrea Kojèvea u Dusseldorfu iz
1957. godine već je na početku očekivano provokativan. Razlog valja
vidjeti u tome što pojam tzv. kolonijalizma iz »europske perspektive«
želi posve »depolitizirati«, odnosno pokušava ga smjestiti u »čistu eko-
nomsku, ekskluzivno političko-ekonomsku (national-ökonomische)
perspektivu.«52 Je li tako nešto uopće moguće? Zar nije politička
ekonomija u svojemu tzv. neutralnome načinu regulacije društvenih
odnosa tržišnim načelima već bitno političkom sferom, ali samo u
drugoj formi djelovanja? Dakako, tradicionalno određenje političke
ekonomije iz liberalne perspektive od Adama Smitha i Davida Ricarda
do neoliberala Miltona Friedmana i Friedricha A. Hayeka jest da je to
znanost ili umijeće u stvaranju bogatstva naroda. Oikonomia se u no-
vome vijeku oslobađa iz teologijskoga zagrljaja. Tako doista postaje
moderna, sekularizirana verzija božanske milosti otkupljenja radom u
formi kapitala.53 Uostalom, pojam političkoga je u Carla Schmitta de-
finiran kao i pojam suverenosti vladavine sekulariziranim shvaćanjem
teologije. Na tom tragu se danas iznova u igru umjesto revolucije i
egzistencije vraća pojam događaja iz okružja »političke teologije«.
Kojève tvrdi da je riječ »kapitalizam« s podrijetlom u 19. stoljeću
kako ga je Marx najpreciznije odredio ponajprije moguće razumjeti
ekonomski. To znači da je riječ o sustavu koji obilježavaju (a) indu-
strijalizirana ekonomija; (b) nestanak fizičkoga rada u korist vladavi-
ne elita kapitalista; (c) racionaliziranjem proizvodnje tzv. proletarijat
postaje zastarjelim.54 U cjelini, Kojève iz logike napretka kapitalističke
51
Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht: Gedanken zum Programm einer Weltmacht
am Ende des Zeitalters ihrer politischen Absenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.
52
Alexandre Kojève, »Colonialism from a European Perspective«, Interpretation, Vol.
29, br. 1/2001., jesen, str. 115.
53
Vidi o tome: Giorgio Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological
Genealogy of Economy and Government, Stanford University Press, Stanford Califor-
nia, 2011. i John Milbank, »Oikonomia napušta dom: teologija, politika i vladavina u
povijesti Zapada«, Up & Underground: Critical Theory Dossier, br. 27-28/2015., str.
177-189. S engleskoga preveo Miloš Đurđević.
54
Alexandre Kojève, isto, str. 115-116.
926 ŽARKO PAIĆ
proizvodnje vrlo precizno izvodi da se ekonomija pojavljuje u funkciji

tehnoznanstvenoga razvitka. Njegova se svrha smješta u društvenoj
moći elita izvan fizičkoga rada. Analiza je to koja pretpostavlja rezul-
tate Hegelove dijalektike odnosa između gospodara i sluge iz Kako
čitati Hegela, ali i spisa Kojèvea o samoj »prirodi« pojma autoriteta,
odnosno moći u onome što će u poststrukturalizmu biti temeljni po-
jam.55 Riječ je odnosu između strukture i vladavine, koji rani Derrida
naziva tekstom, a kasni Foucault dispozitivom. Uglavnom, kapitalizam
je neprestano investiranje i stvaranje »viška vrijednosti«. Revizija
Marxova pojma »društvene revolucije« za Kojèvea proizlazi otuda što
se pojam »nužnosti«, s kojim i sam neprestano operira, pojavljuje kao
mogućnost posve drukčije povijesne perspektive od eshatologijske.
Radnička klasa, naime, nema nikakve izravne koristi od investiranja.
Napredak se »isplati« samo onome tko je izvan radnoga procesa u stro-
gome smislu riječi. Otuda slijedi uistinu paradoksalna, ali nesumnjivo
točna dijagnoza koju postavlja Kojève. On kaže da je Marx pogriješio
u proroštvu o konačnoj i nužnoj pobjedi »sluge« (proletarijata) nad
»gospodarom« (kapitalistima). Ali ne zato što je teorijski bio u krivu,
već zbog toga što je bio potpuno u pravu.56 U čemu je taj paradoksal-
ni obrat iz kojega možemo vidjeti čemu Kojève smjera? Hegelijanski
marksizam, ako je to uopće primjeren izraz za poziciju Kojèvea, budu-
ći da je u njegovu mišljenju primjetan znatan utjecaj Heideggera, dola-
zi do vrhunca u sljedećem. Mnogi će to nazvati teorijom konvergencije
između marksizma i kapitalizma. Neki će u tome prepoznati početak
»trećega puta« kao spoja ideja liberalne demokracije i socijalizma bez
»diktature proletarijata«.
Kojève pokazuje da je Marxova pogreška bila jedino u tome što je
opisao kapitalizam 19. stoljeća kakav on uistinu jest bio, ali da je nje-
gova vizija budućnosti pogrešna samo utoliko što je elita kapitalista
socijalizirala »višak vrijednosti«. Drugim riječima, ako su kapitalisti
u 20. stoljeću izgradili kapitalizam na »marksistički način«, onda je
to prosudba koja odgovara idealtipski ideji fordizma kao društvenoga
sustava (ne)jednakosti bez logike izrabljivanja. »Lukavstvo uma« ka-
55
Alexandre Kojève, The Notion of Authority: A Brief Presentation, Verso, London-New
York, 2014.
56
Alexandre Kojève, isto, str. 116. Vidi o Marxu i kritici političke ekonomije s obzirom
na promjene u strukturi vladanja u globalnome kapitalizmu: Bernard Stiegler, For
a New Critique of Political Economy, Polity Press, Cambridge, 2010. i Žarko Paić,
»Dvije rasprave o moći vladavine«, Up & Underground: Critical Theory Dossier, br.
25-26/2014., str. 7-45.
pitalizma sastoji se u tome što zavodi ljudsku želju potrošnjom stvari i

objekata. Kada se to počinje masovno zbivati, na djelu je pervertirani
oblik socijaliziranoga načina diobe »viška vrijednosti«. Što uistinu
Kojève ovdje izvodi u svojoj analizi polit-ekonomske analize kapita-
lizma druge polovine 20. stoljeća uklapa se u program »kraja povijesti«
na taj način što hipostazira upravljaštvo »svjetske ekonomije« kao glo-
balno-planetarnoga doba depolitiziranja. Nasuprot Schmittu, političko
se svodi na bitno promijenjeni odnos između vladavine i moći u svijetu
u kojemu su »društvene revolucije« postale nemogući projekt. Razlog
leži u tome što je sam kapitalizam u svojoj biti »revolucionaran«. Za
društveni razvitak potrebno je, naime, neprestano investirati u ono što
Marx naziva proizvodnim snagama – u znanost, u tehnologiju i u post-
industrijsku infrastrukturu. Problem s kojim se suočavamo u pristupu
pojmovnoj analizi ovoga nesumnjivo izazovnoga teksta Alexandrea
Kojèvea jest u tome što se »nužnost« postpovijesnoga doba i prevla-
davanja revolucije pokazuje i kao »nužnost« preobrazbe politike u
puku tehnologiju moći. Iz toga proizlazi da je socijalizirani ili »kapi-
talizam s ljudskim licem« jedina budućnost koja još ima opravdanost.
Komunizam je izgubio vjerodostojnost ne samo zbog staljinističkoga
totalitarizma. Posve je nešto drugo u pitanju. Radi se o strukturnome
obratu u samoj biti kapitalizma, na koji Kojève lucidno upozorava. Ali,
ono što je u svemu tome pogrešno skriva se u precjenjivanju kulture
naspram politike, u stavu da se povijest više ne može događati jer za
nju ne postoje »objektivne« i »subjektivne« pretpostavke. Utoliko se i
pojam kolonijalizma iz europske perspektive mora promisliti polazeći
od onoga što čini stalni napredak kapitalizma. To je znanstveno-teh-
nologijska moć utjelovljena u euro-američkoj paradigmi društvenih
odnosa, a koju nazivamo i danas zapadnjačkom civilizacijom. Govor
o kolonijalizmu, prema tome, dalekosežno je složen proces promjene
subjekata/aktera u globalno-planetarno doba. Kako iz već iskazanoga
otvoriti problem s kojim se i danas suočavamo s obzirom na rastuće
nejednakosti i ekonomske razlike između Zapada i tzv. Trećega svi-
jeta? Je li ideja imperijalnih poredaka svjetske države, »univerzalne i
homogene«, uopće moguća bez novoga tipa kolonijalizma?
Ako se više ne radi o osiromašenju radničke klase, već o njezinu
postupnome bogaćenju, onda je glavno pitanje ovo: Kako distribuirati
»višak vrijednosti« između razvijenih zemalja kapitalističkoga Zapada
i zemalja u razvoju? Budući da je Kojève bio funkcionarom nastajuće
institucije europskoga strukturnoga fonda i banke za razvitak u 1950-im
godinama, njegov je odgovor na to pitanje iznimno zanimljiv i za da-
928 ŽARKO PAIĆ
našnje prijepore o odnosu Sjevera i Juga u globalnoj ekonomiji-svijetu,

da se poslužimo izrazom Immanuela Wallersteina. Ponajprije, za Kojè-
vea stari model kapitalizma, kakvoga je opisao Marx u Kapitalu, još
uvijek nije prevladan/dokinut u 20. stoljeću. Njegove okamine prisutne
su u mnogim aspektima globalne ekonomije. No, posve je jasno da je
Marx za svoju paradigmu imao Zapadnu Europu s Velikom Britani-
jom kao hegemonom svjetskoga kapitalizma. Danas je situacija pro-
mijenjena. Težište se već poslije Drugoga svjetskoga rata prebacilo na
Sjedinjene Američke Države, a istodobno i na azijske i afričke zemlje.
Azijske su države najvećim dijelom razvijene, a afričke su, osim Juž-
ne Afrike, bile 1950-ih godina zemlje u razvitku. Ono što je u analizi
Kojèvea osobito izazovno odnosi se na njegovu postavku da je kapi-
talizam pronašao formu transnacionalne vladavine u korporativnome
upravljanju svijetom. To, međutim, ne znači da je zauvijek svršeno
s ulogom nacionalnih država. Umjesto linearnoga napretka spram
svjetske države, »univerzalne i homogene«, borba za redistribucijom
bogatstva na svjetskim tržištima odvija se kroz mogućnost pluralnoga
načina utvrđivanja moći regionalnih »igrača« SAD-a, SSSR-a i Europe
spram svojih prirodnih okolina. Za Europu je to mediteransko područ-
je Bliskoga istoka. Tijekom povijesti ono je bilo obilježeno islamskim
osvajanjem i povlačenjem granica koje nisu rezultat izgradnje moderne
nacije-države.
Načini kojima se europska politika pomoći svojim bivšim kolonija-
ma, navlastito francuska, može odvijati bili su poznati 1950-ih godina.
Oni nisu drugo negoli svojevrsni spoj ekonomskih i političkih mjera
pomoći nerazvijenim. Kojève ih uvelike precjenjuje. Da je tome tako,
vidljivo je već u činjenicama kako se njegovo razumijevanje »koloni-
jalizma« bitno razlikuje od zbiljske prakse francuske politike u Alžiru.
Upravo je ona pridonijela razbuktavanju krvavoga građanskoga rata i
antikolonijalne borbe za oslobođenjem 1960-ih godina. Sve to osta-
vilo je do danas teške i nesagledive posljedice. Nastanak islamizma s
njegovim ekstremnim zahtjevima protiv zapadnjačke civilizacije pred-
stavlja gotovo nerješivu zadaću u interkulturalnim odnosima Europe
i Bliskoga istoka. Problem s kojim se Kojève hvata ukoštac na teorij-
skoj razini jest ostatak političkoga kolonijalizma u perspektivi »kraja
povijesti«. Političko se, za razliku od Schmitta, mora konstituirati bez
logike neprijateljstva i rata u okružju »velikoga prostora« (Gro§raum).
Što to konkretno znači? Da je kolonijalizam iz europske perspekti-
ve »neizbježan«. Tome govori u prilog unutarnja logika postpolitike
managementa i upravljanja »kriznim područjima«. Ovo geopolitičko
razumijevanje odnosa pretpostavlja da ekonomija i pravo na među-

narodnoj razini mogu biti uravnoteženi samo ako se »pacificira« ili
»neutralizira« ono političko u Schmittovu shvaćanju budućnosti Euro-
pe i svijeta. Za Schmitta je političko nesvodivo na društveno područje
života, a u doba kraja epohe nacija-država, njegovo djelovanje prelazi
u geopolitiku novoga nomosa Zemlje. Ne iščezava borba niti prestaju
ratovi, premda im je razlog vođenja drukčiji. Za Kojèvea, naprotiv,
figura Napoleona u Jeni označava nestanak razloga za osvajanjem i za-
posjedanjem tuđih teritorija nasiljem i krvavim ratovima. »Racionalna
jezgra« kraja povijesti otuda mora otvoriti pitanje o kolonijalizmu bez
političkoga nasilja. A ono u svojoj ekonomskoj logici postaje zapravo
»kulturalno« i u tome se danas razlikuje američki ratni unilateralizam
od europskoga defanzivnoga pristupa svjetskoj politici.57 Primjeri su
brojni, od rata u Iraku i Afganistanu do nepostojeće europske politike
spram jačanja islamske države itd.
Predavanje Alexandrea Kojèvea o »kolonijalizmu iz europske per-
spektive« bilo je istodobno vizija idealnih odnosa u dijalektici između
tzv. »središta« i »periferije«. Uklapalo se u razvojne studije tada po-
pularnih teorija o konvergenciji kapitalizma i socijalizma. Uz doda-
tak: i liberalizma. Budući da je vizija budućnosti označavala upravo
svojevrsni trijumf političkoga liberalizma pluralnoga svijeta, samo
je u tome dijelom bio u pravu Francis Fukuyama u svojemu kontro-
verznome djelu Kraj povijesti i posljednji čovjek. Nije prijeporna ideja
o pobjedi političkoga liberalizma nad drugim ideologijama krajem
20. stoljeća. Ono što je u cjelini prijeporno jest postavka o kraju po-
litičkoga u »društvu« uzdignutom na globalno-planetarnu razinu. Mi
ne živimo u doba kraja političkoga, nego u jazu svjetova. Stari svijet
još uvijek vjeruje u moć suverenosti nacije-države. Ali, novi »veliki
prostor« (Gro§raum) kao nomos Zemlje zahtijeva nova pravila i nove
zakone jedne uistinu bestemeljne situacije. Nije problem samo u tome
što države prenose svoje ovlasti na naddržavne aparate svjetske moći,
koje se ne nalaze u mehanizmima Ujedinjenih naroda (UN), već u im-
perijalnome svjetskome poretku s vladavinom MMF-a, Svjetske banke
i drugih institucija ekonomsko-političke moći. Problem je u tome što
politička budućnost Europe kao »slaboga imperija« nije više uopće
sigurna. Razlog leži u tome što se umjesto moći održava na životu ilu-
zija kulturne veličine. U svakom pokušaju suzdržanosti od američke
hegemonije i tzv. american way of life ne uspostavlja se europska kul-
57
Vidi o tome: Robert Howse, isto, str. 10.
930 ŽARKO PAIĆ
tura tolerancije i mira nakon stoljeća totalitarnih poredaka. Naprotiv,

ono što se uspostavlja jest krajnja nemoć djelovanja »kolonijalizma iz
europske perspektive«. A on ipak ostaje, i unatoč dobrim željama, na
kraju samo kolonijalizam drugim sredstvima. Konfucije je u jednom
logičko-spoznajnome sporu rekao: Bijeli konj je ipak na kraju to što i
jest – naime, konj.
3. Zaključak
Prepiska između Kojèvea i Schmitta može se danas čitati u svjetlu
tri temeljna bloka problema. Suvremena Europa se s njima suočava još
više danas negoli 1950-ih godina. To su:
1. Strukturni problemi transformacije kapitalizma u globalno-plane-
tarnome svijetu tehnoznanstvenih »revolucija« promjenom u samoj
»biti« društvenih odnosa kada umjesto rada u središte dolazi tehno-
sfera (spoj biokibernetike i informacija) i radikalno uvodi ono ne-
ljudsko kao posthumano stanje u sukob s ostacima stare paradigme
kolonijalizma, imperijalizma i stvaranja »viška vrijednosti«.
2. Politički problemi uspostave ravnoteže između odlučnosti u za-
htjevu za moći nove Europe i njezina poslanstva u depolitiziranju
kolonijalizma s pomoću ekonomije i kulture, što stvara napetosti u
odnosima s neposrednom okolinom (mediteranski svijet arapskih
zemalja prije svega) i posrednim sukobima na tzv. vanjskim gra-
nicama »imperija«, a to se u 21. stoljeću ogleda osobito u politici
spram Rusije i njezinih težnji za apsolutnom hegemonijom na Isto-
ku (rat u Ukrajini).
3. Problemi u definiranju kulture kao biti Europe nakon spoznaje da je
doba nacija-država prošlost, a to neminovno stvara reakcije u smje-
ru obnove tradicionalnih vrijednosti, fundamentalističkih zahtjeva
za identitetom naroda u etničkome smislu kako u formi priznanja
Drugoga tako i u želji za vladavinom na simboličkoj i stvarnoj ra-
zini, što se ogleda u tihome sukobu između francuske i njemačke
ideje o europskome vodstvu.
Prepiska Kojèvea i Schmitta nije otuda zanimljiva samo zbog razli-
ka i bliskosti dvojice mislilaca u razumijevanju onoga što ostaje od su-
verenosti, politike, prava, kulture, kapitalizma i povijesti. U njihovim
se sumnjama i afirmaciji Europe kao ideje i kao političkoga prostora
za razvitak novih sklopova moći prepoznaje ono što i danas izaziva
promišljanje. Je li Europska unija u ovoj formi svoje arhitekture uopće
podobna izdržati unutarnje i izvanjske potrese? Naposljetku, je li ideja

Europe dovršena onim činom dolaska Napoleona u Jenu i prestankom
razloga za krvave ratove i revolucije? Ako svjedočimo mogućem ras-
padu vjerodostojnosti političke budućnosti Europe zbog zahtjeva za
povratkom moći razjedinjenih nacija-država, ako se k tome još pridoda
rastući val mržnje spram ilegalnih imigranata iz Afrike i s juga Europe,
jačanje ekstremne neofašističke desnice, kriza eurozone i bujanje euro-
skepticizma, čini se da je pitanje o mogućnostima posljednjega obrata
ono koje zadire u zonu »političke teologije«. Događaj koji bi imao
takav smisao više očito ne može biti nikakva »revolucija« niti, pak,
»građanski rat« na globalno-planetarnoj razini. Što se može očekivati
samo je pokušaj nadilaženja svih onih prepreka koje su daleko više od
otpora spram ulaska u jednu novu epohu, nimalo bolju od prethodne
moderne, ali možda ipak bez napasti lažnih utopija i još praznijih obe-
ćanja o totalnoj jednakosti za sve građane novoga imperija. Politika
nije samo pitanje redistribucije pravednosti i jednakosti. To je odluka
o moći slobode da ostvari ono najviše što je moguće u svijetu. Ništa
više i ništa manje od toga.
»Rat čuva psihičko zdravlje naroda«.

Hegel, Principi filozofije prava (1821.)
Prema teoretičaru države, građani bi morali biti spremni umrijeti za svoju
zemlju, u ime vrijednosti koje ih nadilaze kao pojedince.
»Vlasništvo, to je krađa«.
Pierre-Joseph Proudhon, Što je vlasništvo? (1840.)
Temeljno pravo ili uzurpacija? Otac anarhizma napada ovdje temelje pravne
države.
Ovaj se tekst u strogom smislu riječi ne objavljuje prvi put. On je zapravo bio
objavljen u prvom proju La Règle du jeu, časopisu koji je utemeljio Bernard-
-Henry Lévy 1990., i koji je bio popraćen nekim komentarima. Prijevod na
talijanski je također bio objavljen u zbirci tekstova Alexandra Kojèvea pod
naslovom »Il silenzio della tirannide«, s komentarom Antonia Gnolia, Adelphi
Edizioni, 2004.. Ovdje smo samo preuzeli nekoliko ulomaka iz prva tri dijela
studije (koja ima četiri dijela). Oni tvore koherentni skup i u biti ukazuju na
citate koje je gospodin Raymond u svojoj intervenciji ukrasio.
Podrijetlo tog »nacrta« ostaje tajnovito. Ne znamo za koga i u kojemu kontek-
stu je on bio sastavljen. Datum koji je na njemu napisan, 27. kolovoza 1945.,
na svršetku Drugog svjetskoga rata, može samo dodatno intrigirati; izbor
»romanskog carstva« također. Znamo da je Alexandre Kojève pomno pratio
razvoj međunarodne situacije i, kao uostalom mnogobrojni politolozi, bio je
uznemiren slabošću demontirane Europe u odnosu na dva »diva«: Sjedinjene
Države i Sovjetski Savez. U malom fasciklu, uz daktilografski prijepis teksta,
stoji nekoliko izrezaka iz novina, napose iz dnevnika Le Monde, iz broja od
17. lipnja 1945. (»Informacije o zapadnjačkome dogovoru«), zatim iz broja
od 17. srpnja 1945. (»Zapadna unija viđena iz Londona«), koji evociraju
okupljanje Velike Britanije, Francuske, Nizozemske, Belgije i Luksemburga;
dok 20. srpnja jedna vijest iz Londona govori o projektu »zajedničkoga skan-
dinavskog građanstva«. Fascikl također sadrži primjerak zapisa koji je »dva
mjeseca prije oslobođenja« napisao Jean Cassou, a odnosi se na »projekt za
romansku uniju«. Upravo će taj projekt preuzeti Alexandre Kojève.
Način na koji je taj tekst bio objavljen u La Règle du jeu ne prestaje začuđi-
vati: uredničko vijeće (pod perom Dominique-Antoina Grisonija) procijenilo
je dobrim izbaciti nekoliko paragrafa koji »počivaju na zastarjelim ekonom-
sko-političkim podacima«!
Čini se da je došao trenutak da se pročisti integralno izdanje tog teksta, stav-
ljajući ga iznova u njegov kontekst i opskrbljujući ga aparatom adekvatnih
bilješki. Zastarjelost nekoliko stranica sigurno ne preopterećuje unaprijed
vrijednost mnoštva gledišta koje sadrži.
Nacrt doktrine francuske politike
ALEXANDRE KOJÈVE*
Dvije opasnosti vrebaju Francusku u poslijeratnome svijetu. Prva je

više ili manje neposredna; druga je vreba više izdaleka, ali je također
neusporedivo tegobnija.
Neposredna opasnost je njemačka opasnost, koja nije vojne naravi
nego ekonomske a time i političke. Naime, ekonomski potencijal Nje-
mačke je takav (unatoč tome što je amputirana od svojih istočnih pro-
vincija) da će napori da je učinimo »demokratskom« i »mirotvorskom«
u europskom sistemu fatalno završiti potiskivanjem Francuske na rang
sekundarne sile na europskome kontinentu, ako, dakako, Francuska ne
reagira na jednako energičan i razborit način.
Puno dalja opasnost je, istina, manje sigurna. Ali možemo je okva-
lificirati kao smrtnu, u pravom smislu riječi. To je opasnost u kojoj se
Francuska izlaže da bude privučena u treći svjetski rat i da u njemu
posluži kao ratno polje, zračno ili neko drugo. Dakle, posve je očito da
u tome slučaju, i neovisno o ishodu sukoba, Francuska ne bi više nika-
da mogla popraviti štetu koju bi neizbježno pretrpjela: prije svega na
demografskome planu, ali i na ekonomskom planu same civilizacije.
Francuska se politika, kako vanjska tako i unutarnja, nalazi tako u
prisutnosti dva zadatka primordijalne važnosti koji praktički određuju
sve ostale:
– S jedne strane, riječ je o osiguranju djelatne neutralnosti svim sred-
stvima u slučaju eventualnoga rata između Rusa i anglosaksonaca.
– S druge strane, u odnosu na Njemačku, važno je za vrijeme mira
održati prvi ekonomski i politički rang u nesovjetiziranoj Europi.
* Francuski filozof ruskoga podrijetla, prevoditelj, diplomat i političar (1902.-1968.).

Jedan je od najznačajnih tumača Hegela na tragu Heideggera i egzistencijalizma, čija
su predavanja 1930-ih godina u Parizu objavljena u knjizi Kako čitati Hegela. Nakon
2. svjetskoga rata posvetio se diplomatskoj karijeri s idejom nastanka Europe kao
političkoga saveza nacija-država (današnje Europske Unije).
934 ALEXANDRE KOJÈVE
Određivanje nužnih i dostatnih uvjeta pod kojima ovaj dvostruki

cilj ima ozbiljne šanse biti dosegnut, biti će opisano na stranicama
koje slijede.
I. Povijesna situacija
1.
Nema sumnje da trenutno svjedočimo odlučujućem zaokretu povi-
jesti, sličnom onome koji je bio izvršen krajem srednjega vijeka. Počet-
ke modernih vremena obilježava neumoljiv proces postupne elimina-
cije »feudalnih« političkih formacija, koji su rascjepkali nacionalne
jedinice u korist kraljevstava, odnosno država-nacija. U sadašnjem
trenutku su države-nacije te koje neumoljivo uzmiču malo-pomalo
pred političkim formacijama koje nadilaze nacionalne okvire i koje
bismo mogli označiti pojmom »carstava«. Još u 19. stoljeću svemoćne
države-nacije prestaju biti političke realnosti, države u jakom smislu
riječi, upravo kao što su to prestale biti srednjovjekovne države-baruni-
je, gradovi i nadbiskupije. Moderna država, aktualna politička realnost,
zahtijeva puno šire osnove od onih koje predstavljaju nacije u strogom
smislu riječi. Da bi bila politički upotrebljiva, moderna država mora
počivati na velikom »imperijalnom« jedinstvu srodnih nacija. Moder-
na država je država samo ako je carstvo.
2.
Politička nerealnost nacija, koja se kao takva javlja od kraja prošlo-
ga stoljeća, premda na ne baš uočljiv način, više ili manje se jasno pri-
znaje u isto to vrijeme. S jedne strane, »buržujski« liberalizam je više
ili manje otvoreno proglašavao kraj države kao takve, odnosno prave
političke opstojnosti nacija. U nemogućnosti da zamisli državu izvan
nacionalnoga okvira, konstatirajući istodobno, više ili manje svjesno,
da država-nacija više nije politički održiva, liberalizam će predložiti
da je samovoljno dokine. Bitni politički, a na kraju krajeva i ratni enti-
tet, što država u strogome smislu jest, trebao bi biti zamijenjen pukom
ekonomskom i društvenom, to jest policijskom administracijom, koja
se stavlja na raspolaganje i u službu »društva«, koje je, uostalom, bilo
zamišljeno kao skup pojedinaca, pri čemu je pojedinac trebao utjeloviti
i objelodaniti, u samoj svojoj izdvojenosti, najvišu ljudsku vrijednost.
Tako zamišljena liberalna »državna« administracija trebala bi biti u
svojemu temelju mirnodopska i mirotvorna. Drugim riječima, ona ne
bi imala »volju za moć« u strogome smislu riječi, a samim time ni bilo
Nacrt doktrine francuske politike 935
kakvu djelatnu potrebu niti učinkovitu želju za tom političkom »neo-

visnošću« ili autonomijom, koja karakterizira samu bit istinske države.
S druge strane, »internacionalistički« socijalizam mislio je da može
potvrditi da politička realnost upravo prelazi s narodâ na čovječanstvo
kao takvo. Da je država još trebala imati smisao i politički razlog po-
stojanja, ona je to mogla imati samo pod uvjetom da kao svoju osnovu
ima »ljudski rod«. Budući da politička realnost napušta narode i prelazi
na samo čovječanstvo, samo će ona (provizorno nacionalna) država
koja se dugoročno pokaže politički pouzdanom biti ta koja će za prvi
i najviši cilj imati obuhvaćanje čovječanstva u cjelini. Upravo se iz
takve »internacionalističke«, odnosno »socijalističke« interpretacije
povijesne situacije rodio ruski komunizam prvoga doba, koji će si,
sukladno tome, pridružiti sovjetsku državu Treće internacionale.
No, socijalističko-internacionalistička interpretacija jednako je
pogrešna kao i pacifističko-liberalna. Liberalizam je u krivu kada ne
uočava bilo kakav politički entitet s onu stranu nacija. No, internacio-
nalizam griješi samom činjenicom kada ne vidi ništa politički pouz-
dano s ovu stranu čovječanstva. Ni on nije znao otkriti posredujuću
političku realnost carstava, odnosno unija ili međunarodnih fuzija
srodnih nacija, koje upravo sada predstavljaju političku realnost. Ako
nacija doista prestaje biti politička realnost, onda je čovječanstvo,
politički gledano, još uvijek apstrakcija. I upravo zato je internacio-
nalizam trenutno »utopija«. U trenutku u kojemu se nalazi, on uči na
vlastitoj pogrešci da ne možemo prijeći s nacije na čovječanstvo a da
ne prođemo carstvom. Baš kao što je Njemačka svojemu obrambenom
tijelu morala priznati da ne može postati carstvo a da ne prođe feudalnu
i nacionalnu etapu. Prije nego se utjelovio u čovječanstvo, hegelovski
Weltgeist sada prebiva u carstvima, nakon što je napustio nacije.
Staljinov politički genij sastoji se upravo u činjenici da je to shvatio.
Politička usmjerenost prema čovječanstvu karakterizira trockističku
utopiju čiji je najvažniji predstavnik bio sam Trocki, i nakon što je u
Rusiji porazio trockizam, Staljin se pripojio na političku realnost tre-
nutka tako što je SSSR uredio kao slavensko-sovjetsko carstvo. Njego-
va antitrockistička parola je glasila: »Socijalizam samo u jednoj zem-
lji«, koja će proizvesti taj »sovjetizam« ili, ako hoćete, taj »imperijalni
socijalizam«, koji će se onda ostvariti u i putem aktualne imperijalne
sovjetske države, koja mora stvoriti samo »klasični«, drugi«, »treći«
ili neki posve drukčiji internacionalizam. I taj imperijalni socijalizam,
koji se pokazuje politički upotrebljiv, jednako tako će se suprotstaviti
trockističkoj utopiji »ljudskoga« i internacionalističkoga internaciona-
lizma kao i hitlerovskome anakronizmu nacionalne države, utemeljene

na zastarjeloj političkoj realnosti nacije.
Isto tako se politički genij vođa engleske države, pogotovo Chur-
chilla, očituje razumijevanjem imperijalne stvarnosti. Ta je država već
i prije rata imala »imperijalnu«, odnosno transnscionslnu i internacio-
nalnu strukturu, iz perspektive britanskoga Commonwealtha, unije
dominija. Čak i takvo se »carstvo«, još uvijek odviše »nacionalno«,
pokazalo nedostatno kako bi se politički afirmiralo u uvjetima koje je
stvorio aktualni rat. Anglosaksonsko carstvo, odnosno angloamerički
ekonomsko-politički blok je taj koji danas predstavlja djelatnu i učin-
kovitu političku realnost. I politički genij Engleske očituje se u činjeni-
ci da su to shvatili i da su iz toga izvukli i prihvatili posljedice. Umjesto
da su unaprijed mislili na imaginarne i spektakularne anglo-američke
»raskole« (poput Njemačke), koji su, unatoč svojemu postojanju, samo
prolazne naravi – trebalo je u modernome svijetu uzeti u obzir posto-
janje anglosaksonskoga bloka, koji je čvrst i čvrsto ujedinjen kako po
svojoj ekonomiji tako i u svojoj politici.
3.
Bilo bi uzalud htjeti dugoročno održavati političku realnost neke
nacije, koja god ona bila, u svijetu u kojemu već ustrajavaju carstva;
anglosaksonsko, odnosno angloameričko carstvo i slavensko-sovjet-
sko carstvo. Čak i njemačka nacija, u mnogome najsnažnija od nacija
u pravome smislu riječi, ne može tu više voditi pobjedonosni rat, bu-
dući da nije u mogućnosti politički se afirmirati kao država. I možemo
predvidjeti da se taj, u svojoj osnovi toliko »utopijski« narod, kojega
karakterizira nevjerojatna odsutnost političkih realnosti, nikada više
neće istodobno upuštati u rat protiv dvaju carstava o kojima smo go-
vorili. Drugim riječima, Njemačka budućnosti morat će se politički
prikloniti ili jednom ili drugom od tih carstava.
Osim toga, možemo predvidjeti da će se Njemačka usmjeriti prema
anglosaksonskoj strani. I jedva da riskiramo da ćemo se prevariti ako
pretpostavimo da će se angloamerički blok malo-pomalo tu transfor-
mirati u germano-anglo-saksonsko carstvo. Naime, za deset ili petnaest
godina ekonomska i vojna, odnosno politička moć SSSR-a zahtijevat
će i izazvati protutežu u Europi. No, iskustvo iz 1940. pokazuje da je
Francuska sasvim sigurno nije u stanju proizvesti. Samo je Njemačka
(uz podršku anglosaksonskoga svijeta) sposobna igrati tu ulogu, i ne-
ma nikakve sumnje da će budućim generacijama biti ponuđen spektakl
ponovno naoružane Njemačke.
Dakako, priklanjanje Njemačke slavensko-sovjetskome carstvu ap-

solutno nije nemoguće, ali ono je vrlo malo vjerojatno, odnosno prak-
tički isključeno. Prije svega zbog neprijateljstva punog prezira, dubo-
koga i svjetovnoga, koje Nijemci gaje prema Slavenima, dok, s druge
strane, nacionalna »srodnost« između Nijemaca i Anglosaksonaca,
udvostručeno iskrenim simpatijama, koje se ne dijele baš uvijek prema
Engleskoj, sugerira anglosaksonsku usmjerenost Njemačke. Potom zato
što je protestantsko nadahnuće njemačko-pruske države približava mo-
dernim, anglosaksonskim državama, rođenih također iz reforme, a su-
protstavlja slavenskim državama pravoslavne tradicije. Štoviše, vidljivi
znakovi anglosaksonske moći i blagostanja, čemu, između ostaloga,
svjedoči tretman zarobljenika i ponašanje okupacijskih postrojbi, još se
jače nameću Nijemcima budući da su uvijek bili gajili beskrajno div-
ljenje prema svojim rođacima preko La Manchea. Istodobno su prizori
pustošenja koji su se mogli vidjeti u SSSR-u mogli proizvesti dojmove
koji idu na štetu Sovjeta, čak i kod radničke klase ili u komunističkim
miljeima. Sve, dakle, navodi na pretpostavku da će ljudi koji jednom
budu na vlasti u Njemačkoj bez ikakvih rezervi birati Anglosaksonce
ako im bude ponuđena alternativa između njih i Rusa. Čini se da na
isti način tu situaciju zamišljaju u Londonu. A rekli bismo da se čak ni
u Moskvi ne razmišlja o mogućnosti političke apsorpcije Njemačke.
U suprotnome, ne bi se moglo objasniti ukidanje Treće internacionale
kao ni slavenski i pravoslavni elementi sovjetske politike.
No, kada je u pitanju izdvojeno gledana politička sudbina Francus-
ke, alternativa koja se nudi Njemačkoj samo je od teorijskoga interesa,
unatoč onome što se čini. Ako bi Njemačka morala postati »sovjeti-
zirana«, Francusku bi sasvim sigurno prije ili kasnije zadesila ista
sudbina. U istom tom slučaju, ona bi bila svedena na ulogu vojnoga i
ekonomskoga, a samim time i političkog zaleđa Njemačke, i time na
prvoj liniji prema anglosaksonskome carstvu. U oba slučaja francus-
ka je situacija neodrživa. No, ono što je možda malo manje vidljivo
ali ipak nedvojbeno jest da ta situacija ostaje neodrživa čak ako iz nje
izuzmemo Njemačku, ako pretpostavimo da ona zauvijek ostane po-
litički i ekonomski nemoćna, odnosno razoružana, što je nemoguće.
Sama činjenica postojanja anglosaksonskoga i slavensko-sovjetskog
carstva čini iluzornom političku autonomiju francuske nacije, koja
jedva da obuhvaća četrdeset milijuna stanovnika. Ona je, naime, od-
više slabašna da bi mogla prakticirati »politiku klatna«, igrajući na
rusko-anglosaksonske razdore. I njezin dobar smisao za politiku ne bi
joj dopustio da i sama pokuša preuzeti apsurdnu političku igru Poljske
i pukovnika Becka. Izolirana Francuska će morati izabrati između

dvaju konfrontirajućih carstava. No, zemljopisna pozicija, ekonomski i
politički uvjeti, kao i »psihološka« klima jednoznačno određuju anglo-
saksonski izbor. Budućnost izolirane Francuske je dakle više ili manje
prikriven status dominija. A takva će biti sudbina i drugih zapadnih
europskih nacija ostanu li tvrdoglave u namjeri da budu »nacionalno«
politički izolirane.
II. Francuska situacija

2.
Često se postavljalo pitanje uzroka tog propadanja Francuske, u
takvom kontrastu s blistavom i slavnom prošlošću zemlje. Objašnje-
nja pomoću »izvitoperenosti«, »pokvarenosti«, »umora« itd. odviše su
nejasna i općenita da bi doista nešto značila. Mogli bismo tome dati
jedan konkretniji i daleko uvjerljiviji razlog.
S jedne strane, na području političke ideologije zemlja i dalje živi u
pozadini ideja koje su bile elaborirane tijekom revolucije. »Službeni«
politički ideal Francuske i Francuza danas je još uvijek država-nacija,
»jedna i nedjeljiva republika«.
S druge strane, u dubini njezine duše, zemlja je svjesna nedostat-
nosti tog ideala, političkog anakronizma strogo »nacionalne« ideje.
Dakako, taj osjećaj još uvijek nije dosegnuo razinu jasne i razlučive
ideje: zemlja je ne može i ne želi otvoreno formulirati. Osim toga, zbog
samoga neusporedivog sjaja svoje nacionalne prošlosti, Francuskoj je
posebno teško nedvosmisleno priznati i iskreno prihvatiti činjenicu
kraja »nacionalnoga« razdoblja povijesti i iz te činjenice izvući sve
posljedice. Zemlji koja je izmislila sve sastavnice ideološke armature
nacionalizma i koja ga je izvozila po cijelome svijetu, tegobno je pri-
znati da tu više nije riječ o nekom dijelu koji treba svrstati u povijesne
arhive i prikloniti se novoj, »imperijalnoj« ideologiji, koja jedva da
je još naznačena, te da bi je trebalo rasvijetliti i formulirati kako bi je
se podiglo na razinu koherencije i logičke jasnoće koju ima »nacio-
nalna« ideologija. Pa ipak, nova politička istina malo-pomalo prodire
do kolektivne francuske svijesti. Ona je pokazuje najprije negativno,
uz pomoć činjenice da se opća volja više ne može pokrenuti idealom
nacije. Pozivanja na moć nedjeljive republike zvuče prazno i jalovo,
kao što i pozivanje na veličinu Francuske više nema odjeka kao što je
to bio slučaj tijekom rata 1914.-1918.
Gotovo da bismo mogli reći da je za »prosječnoga« Francuza aktualni

rat podrazumijevao samo dvije političke mogućnosti: političko-eko-
nomsku subordinaciju Francuske ili Njemačkoj ili Engleskoj. I doista,
taj je rat u različitim trenucima izazvao »strasti« samo u onoj mjeri u
kojoj je bilo riječi o sukobu između »kolaboracionističkih« tendenci-
ja«, o sukobu u kojem su se kristalizirale tradicionalne, nesvodljive i
katastrofalne opreke između desnice i ljevice. Dakle, možda je upravo
to razlog zašto »francuski« vojnik nije 1940. dao sve od sebe kao i to-
me što pokret otpora nakon oslobođenja jedva da spominje nekadašnje
masovne ustanke. Ako prosječni Francuz očito odbija umrijeti, pa čak
se i disciplinirati i konsolidirati se kako bi živjela Francuska, možda je
razlog tome posve jednostavno to što postaje više ili manje svjestan da
je ona »Francuska« koja pripada nacionalnom i nacionalističkoj tradi-
ciji ideal koji politički više nije održiv u sadašnjem trenutku. Naime,
nijedna razborita osoba ne bi svoje partikularne vrijednosti žrtvovala
za »univerzalni« cilj koji je u osnovi samo apstraktna ideja, odnosno
privid prošlosti ili sadašnjosti bez budućnosti, ukratko, nostalgični san
ili neodgovorna avantura.
III. Ideja romanskoga carstva
1.
Doba u kojemu će čovječanstvo uhvaćeno u svojoj cjelini biti po-
litička realnost još uvijek se smješta u daleku budućnost. Doba na-
cionalnih političkih realnosti je dovršeno. Vrijeme je sada naklonjeno
carstvima, odnosno transnacionalnim političkim jedinicama, ali onima
koje tvore srodne nacije.
Ta »srodnost« između nacija, koja trenutno postaje ključni politički
faktor, jest konkretna i neporeciva činjenica koja nema ništa s »rasnim«
idejama, koje su općenito maglovite i nesigurne. »Srodnost« nacija prije
i iznad svega označava jezičnu i civilizacijsku srodnost, srodnost općega
»mentaliteta« ili, kako se često kaže, »klime«. I ta duhovna srodnost
također se očituje, između ostaloga, i u religijskome identitetu.
Tako shvaćena srodnost nesumnjivo postoji između romanskih na-
cija – u prvome redu, između francuske, talijanske i španjolske nacije.
Te su nacije, prije svega, katoličke, makar one bile i antiklerikalne.
Kada je riječ o Francuskoj, na primjer, strani promatrač bit će začuđen
kada vidi u kojoj su mjeri »slobodni mislioci«, pa čak i protestanti i
Židovi, prožeti katoličkim mentalitetom koji je više ili manje laicizi-
ran, sve dok misle, djeluju ili reagiraju na francuskome. Osim toga,
uska povezanost jezika zasigurno olakšava kontakt između romanskih
zemalja. Kada su u pitanju posebno Francuska, Italija i Španjolska,
bilo bi dovoljno u svakoj zemlji obveznim učiniti temeljitije učenje
barem jednoga od dva strana romanska jezika kako bi se uklonile sve
nevolje koje jezična raznolikost izaziva. Osim toga, same romanske
civilizacije su dubinski srodne. Ako zbog nekih kašnjenja u razvoju
povjerujemo u duboke razlike (pogotovo kada je u pitanju Španjolska),
prožimanje koje se dogodilo na početku (kao i u doba renesanse, koja
vjerojatno predstavlja vrhunac romanskoga povijesnog doba) jamči
mogućnost kratkoročnog dostizanja savršene harmonizacije različitih
aspekata civilizacije romanskoga svijeta. Iz šire perspektive gledano,
razlike u nacionalnim karakterima ne mogu sakriti temeljno jedinstvo u
romanskome »mentalitetu«, koji čak stranci prepoznaju u onoj mjeri u
kojoj sami Romani ne prepoznaju. Istina je, teško je definirati taj men-
talitet, ali odmah vidimo da je on takve vrste da je jedinstven u svojemu
dubokome jedinstvu. Čini se da taj mentalitet karakterizira specifičnost
umijeća dokolice, koje stoji na izvoru umjetnosti općenito, sposobnost
stvaranja te dolce vita, koja nema ništa s materijalnom ugodom, jer se
to dolce farniente izvitoperuje u puku lijenost samo ako je prethodila
produktivnom i plodnome radu (koji će, uostalom, učiniti da romansko
carstvo nikne samom činjenom svoje egzistencije).
Romanska srodnost, koja se temelji na srodnosti supstancije i na-
stanka, već je carstvo na djelu koje treba samo politički aktualizirati
u konkretnim povijesnim uvjetima našega vremena, koji su uostalom
prikladni za imperijalne formacije. I ne treba zaboraviti da je romansko
jedinstvo već u nekoj mjeri aktualizirano ili ostvareno u i putem je-
dinstva Katoličke crkve. Dakle, religijski i crkveni (jasno razlučivo od
»klerikalnoga«) aspekt nije nešto što danas treba zanemariti. S jedne
strane, u kušnji smo objasniti sjajan uzlet germanskih i anglosakson-
skih zemalja u modernosti uskim prožimanjem države i Crkve u pro-
testantskome svijetu; i nema nikakve sumnje da se anglosaksonsko ili
germano-anglosaksonsko carstvo, u svojemu temelju »kapitalističko«,
još i danas otvoreno inspirira protestantizmom. (Neki sociolozi vi-
de čak u protestantizmu konačni izvor kapitalizma). S druge strane,
SSSR ponovno otkriva Pravoslavnu crkvu, unatoč svojim radikalno
ateističkim počecima, i njezinu podršku koristi kako unutar sebe tako i
izvan sebe (prije svega na Balkanu); tako SSSR sve više poprima oblik
ne samo slavensko-sovjetskoga nego i pravoslavnoga carstva. Izgleda
tako da dvije moderne imperijalne formacije jedan dio svoje kohezije,
a time i snage, izvlače iz više ili manje službene povezanosti s njima

odgovarajućim crkvama. I možemo priznati da postojanje Katoličke
crkve u postojećim povijesnim uvjetima predstavlja poziv na formaciju
katoličkoga carstva koje može biti samo romansko. (Ne zaboravimo
pritom da je katolicizam, pozivajući se često na umjetnost, prije svega
pokušavao organizirati i humanizirati »kontemplativni« život, odnosno
čovjekovu neaktivnost, dok je protestantizam, budući da je neprijatelj-
ski nastrojen prema metodama umjetničke pedagogije, bio prije svega
zaokupljen čovjekom radnikom).
Čini se da duhovna i psihička srodnost koja ujedinjuje roman-
ske nacije može u njihovim unutarnjim odnosima carstva osigurati
to obilježje slobode, jednakosti i bratstva, bez kojega nema istinske
demokracije. Mogli bismo čak reći da samo uspostavljanjem demok-
racije u ukupnosti romanskoga svijeta možemo tom svijetu oduzeti tu
karakteristiku »općinstva« koje on posjeduje otkad je ostao zatvoren u
pukim nacionalnim granicama. Samo carstvo sa svojim gotovo neogra-
ničenim materijalnim resursima može omogućiti nadilaženje sterilne i
paralizirajuće opreke između ljevice i desnice, koja je u okrilju nacije
nesvodljiva i koja je po svojoj definiciji siromašna a time i škrta. Čini
se da samo imperijalistički biljeg može proizvesti tu obnoviteljsku
stranku u tradiciji, ali u tradiciji koja nikako nije »reakcionarna«, koja
je od Engleske učinila silu, a koju romanske zemlje nikada nisu upoz-
nale i bez koje bi politički život bio sklon pretvoriti se u anarhiju i po-
pustljivost. Naposljetku, organizacija romanskoga carstva, koja bi se
bitno razlikovala od anglosaksonskoga Commonwealthea ili Sovjetskog
Saveza, postavila bi pred misao demokratske politike do sada neviđene
probleme koji bi joj omogućili da napokon nadiđe svoju tradicional-
nu ideologiju, koja je isključivo prilagođena nacionalnim okvirima i
samim time je zastarjela. Možda će demokracija imati nešto novo reći
suvremenome svijetu tek kada se odrede odnosi između nacija u okrilju
nekog carstva (i, naposljetku, čovječanstva).
Unatoč bliskome »srodstvu« imperijalnih naroda i time »obitelj-
skom« obilježju života carstva, ipak će biti nužno da jedna od ujedi-
njenih nacija bude »starija« od drugih i bude prva među jednakima. Tu
ulogu u slavensko-sovjetskome carstvu igra ruski narod, vjerojatno će
Sjedinjene Države biti na čelu anglosaksonskoga saveza, premda će on
vjerojatno biti pozvan da ga kompletiraju germanski elementi. Što se
tiče budućnosti romanskoga carstva, očito je da će tu Francuska morati
zauzeti prvo mjesto. Tu je postavljaju i pokreću politički, ekonomski i
kulturalni razlozi. Pogotovo u odnosu na Španjolsku. Već demografski
faktor jamči Francuskoj taj položaj prvenstva. A u odnosu na Italiju,

gdje demografski faktor ide u njezinu korist, francuska će industrija
(smještena u blizini minerala, željeza i boksita, kao i sarskoga, belgij-
skoga i njemačkog ugljena) ponovno uspostaviti ravnotežu sukladnu
političkoj i kulturnoj težini Francuske.
2.
Ako neporeciva duhovna srodnost romanskih naroda omogućuje
stvaranje carstva, ona, međutim, nije sama po sebi dostatna da bi se
osigurala njezina realnost.
Da bi se suočila s dvije već postojeće imperijalne formacije, Fran-
cuskoj nije dovoljno spominjanje postojećih »romanskih sestara«; kao
što nije dovoljno da Romani stvore »savez« koji je više ili manje sličan
balkanskome, ili alijanse u stilu »Antante«, male ili neke posve druge.
Riječ o stvaranju političkoga jedinstva, stvarnoga i djelatnoga, koji bi
bio stvaran i djelatan barem onoliko koliko i British Commonwealth
of Nations ili Sovjetski Savez.
To što treba dostići stupanj jedinstva i učinkovitosti tih dviju im-
perijalnih formacija ne znači da moramo servilno oponašati političku
strukturu jedne od njih. Sve okolnosti nam dopuštaju da vjerujemo da
Romani moraju i mogu pronaći do sada neviđenu imperijalnu formu-
lu. Oni, naime, moraju ujediniti nacije bogate dugom poviješću koje
su neovisne jedna o drugoj. Zbog toga još i nepotrebnije precrtavati
društvenu i ekonomsku organizaciju rivalskih carstava. Jer ništa ne
dokazuje da »liberalizam« koji stoji u pozadini velikih autonomnih
trustova i masovnoj nezaposlenosti koja je draga anglosaksonskom
bloku, i da nivelatorski i pomalo barbarski »etatizam« Sovjetskoga
Saveza iscrpljuju sve mogućnosti racionalne ekonomske i društvene
organizacije. Ono što je pogotovo očito jest da imperijalna »sovjetska«
struktura nema ništa zajedničko s »komunizmom« i da lako može biti
odvojena od njega.
Od ključne je važnosti da romansko carstvo doista bude carstvo,
odnosno stvarni politički entitet. No, on to može biti samo pod uvjetom
da formira, što je posve jasno, istinsko ekonomsko jedinstvo.
Čini se da romanski narodi jedno takvo jedinstvo mogu stvoriti sa-
mo ako Francuska, Italija i Španjolska počnu okupljati resurse svoje
kolonijalne baštine. Drugim riječima, mogućnosti rada u i za kolonijal-
ne posjede moraju biti iste za sve pripadnike tih triju zemalja. Carstvo
kao takvo mora uspostaviti jedinstveni plan kolonijalne eksploatacije
i opskrbiti se svim nužnim sredstvima za njegovu realizaciju. I na car-
stvu u svojoj cjelini je da iskoristi prednosti koje su proizišle iz toga

zajedničkog napora planiranja i organiziranog rada. Jednom riječi, eko-
nomsko jedinstvo cjelovitoga bloka afričkih posjeda mora biti stvarna
osnova i ujedinjujuće načelo romanskoga carstva.
Moguće je, osim toga, da muslimanski problem bude riješen jed-
nog dana u tom ujedinjenom romansko-afričkome svijetu (a možda
čak i »kolonijalni« problem općenito). Naime, još od križarskih rato-
va arapski islam i romansko katoličanstvo ujedinjeni su u istoj opreci
sintetičkih točka gledišta (utjecaj arapske misli na skolastiku, prodor
islamske umjetnosti u romanske zemlje itd.). I ništa ne sprečava da
u pravome carstvu ta sinteza suprotnosti ne bude oslobođena svojih
unutarnjih proturječja, koja su zapravo nesvodiva samo kada je riječ o
pukim nacionalnim interesima. Dakle, sporazum između romanstva i
islama učinio bi prisutnost drugih imperijalnih sila u mediteranskome
bazenu neobično prolaznom.
Ali, ekonomska kolonijalna unija mora, naravno, biti nadopunjena
ekonomskom unijom samih zemalja. Privatni ili državni sporazumi
moraju carstvu na raspolaganje staviti skup mineralnih i agrarnih resur-
sa koje nudi tlo imperijalnih zemalja. Isti ti sporazumi moraju općenito
osigurati racionalnu raspodjelu između sudionika u zadacima koje je
postavila politička ili vojna sigurnost te društvene i ekonomske potrebe
cjeline carstva. Naposljetku, dogovorena doktrina o vanjskoj trgovini,
potpomognuta, ako je moguće, zajedničkom graničnom politikom,
mora carstvu osigurati mogućnost da se uz pomoć izvoza suoči sa
svjetskim tržištem i da se uz pomoć uvoza, kupovnom monopolu ako
je moguće, suprotstavi eventualnim prodajnim monopolima.
Ne treba ni isticati da će iz ekonomske točke gledišta Francuska
podnijeti sve troškove stvaranja zamišljenoga carstva, dok će se Ita-
lija i Španjolska zadovoljiti da uberu njegove plodove. Čak i da ne
govorimo o španjolskim mineralnim resursima, možemo reći da će
te dvije zemlje sudjelovati u imperijalnoj ekonomiji onoliko koliko
se manualne radne snage stave carstvu (i time, dakle, Francuskoj) na
raspolaganje. Ne treba, dakle, zaboraviti da rad, odnosno radna snaga
i time i populacija u cjelini predstavljaju najautentičniji oblik nacio-
nalnoga bogatstva.
Svi se slažu u tome da trenutna populacija Francuske nije dostatna
da bi održala ili podigla francusku ekonomiju na razinu ekonomije
moderne velike sile. Bilo bi, dakle, utopijski računati na masovno
povećanje te populacije. Vješta i učinkovita demografska politika za-
sigurno će ostati životna nužnost za ovu zemlju. Ali ona barem može
održati pravu francusku populaciju na njezinu aktualnome nivou. Kada

je imigracija u pitanju, već vidimo kako se iscrpljuje europski izvor
istočnjačke radne snage koja joj nedostaje te zbog toga svoj pogled
mora usmjeriti prema svojim romanskim susjedima. No, sasvim je
jasno da će se na području radne snage Francuska suočiti s najgorim
poteškoćama ukoliko ostane isključivo nacionalna. Isto tako, ali iz
dijametralno suprotnoga razloga, izolirajući i isključujući nacionali-
zam (koji je, osim toga, politički nepraktičan i praktički nepostojeći)
neće uspjeti izvući korist iz drugih dviju romanskih zemalja. Naime,
talijanske i španjolske valute, koje su ograničene na svoje nacionalne
resurse, očito neće biti dovoljne da se njihovim populacijama osigura
nivo života koji bi barem malo bio prihvatljiv za modernoga Europlja-
nina, kao niti za apsorpciju godišnjega demografskog rasta koji je do
sada bio potvrđen.
S druge strane, romansko carstvo koje broji 110 ili 120 milijuna gra-
đana (k tome autentičnih po svojemu mentalitetu i vanjskome izgledu)
bilo bi bez ikakve sumnje sposobno proizvesti i održati ekonomiju
velikog raspona, zasigurno skromniju ali barem usporedivu s anglo-
saksonskim ili slavensko-sovjetskim ekonomijama. Ta će ekonomija
u budućnosti omogućiti podizanje životnog nivoa u cijelom carstvu,
odnosno prvenstveno u Španjolskoj i južnoj Italiji. Poboljšavajući ma-
terijalne uvjete egzistencije u tim regijama, vidjeli bismo, bez ikakve
sumnje, kako se u idućim desetljećima podiže demografska krivulja. I
to kontinuirano širenje (i u načelu neograničeno) unutrašnjega tržišta,
potpomognuto sve većom ponudom poslova, omogućilo bi imperijal-
noj ekonomiji da se razvije tako da izbjegne kako neizbježne cikličke
krize anglosaksonske ekonomije unutar praktički zasićenoga unutar-
njeg tržišta, tako i strogu i tlačiteljsku sovjetsku ekonomiju.
Možemo, dakle, predvidjeti da će Francuska u vrlo kratkome roku
i sama profitirati od navodnih »žrtava« na koje je pristala u korist
romanskoga carstva. Nakon što bude uvedena u imperijalnu cjelinu,
njezina državna zemlja i njezine kolonije, pa čak i zajednički eks-
ploatirajući priskrbit će joj sasvim sigurno mnogo više nego što bi joj
priskrbila njezina isključiva »nacionalna« eksploatacija, upravljana
takozvanim »sebičnim« ekonomskim principima, ali koji su zapravo
samo zastarjeli.
27. VIII. 1945.
S francuskoga preveo Leonardo Kovačević

Kolonijalizam iz europske vizure
(diseldorfsko predavanje)
ALEXANDRE KOJÈVE*
Dame i gospodo!
Prije nego što započnem sa svojim predavanjem, rado bih zahvalio
Rajnsko-rurskom klubu na ljubaznome pozivu.
Potom bih se unaprijed rado ispričao za svoj loš njemački. Za mene
je, međutim, velika radost držati predavanje na Hegelovu jeziku. Ali
moj njemački daleko je od savršenoga, pa ću vas morati zamoliti da
to uzmete u obzir.
Naposljetku bih želio ponoviti ono što vam je gospodin Koch već
rekao. Naime, da je sve što ću ovdje reći moje osobno mišljenje, što ga
ni u kojemu slučaju ne iznosim kao francuski činovnik, nego isključivo
kao privatna osoba (primjerice, kao stari hajdelberški student).
Pritom bih rado primijetio da ću u svojemu predavanju sasvim
svjesno i namjerno zazirati od svega što bi moglo biti ili izgledati ikako
politički. Namjera mi je da radikalno depolitiziram stare pojmove, koje
ću razmatrati, posebice pojam takozvanoga »kolonijalizma«. Tako ću
se na sve probleme osvrtati i tretirati ih s čisto gospodarskoga, isklju-
čivo nacionalno-ekonomskoga stajališta.
1.
1
Riječ »kapitalizam« stvorena je u 19. stoljeću, a Karl Marx dao je
tom pojmu sasvim precizan, specifično ekonomski smisao.

1
Poznati američki nacionalni ekonomist Alvin Johnson još je prije tvrdio da je Karl
Marx (pismo 1, fn 5) izmislio riječ »kapitalizam. Usp. njegov rad »The Magic Word
Capitalism« u: The American Journal of Economics and Sociology«, 8. god., 1949., str.
271. Tome nije tako, jer pojam se već 1776. može pronaći u svesku »Ekonomsko-teh-
nološke enciklopedije«, što ga je izdao liječnik Johann Georg Krunitz (1728.-1882.).
Marx je pod »kapitalizmom« podrazumijevao gospodarski sustav,

karakteriziran sljedećim momentima. Prvo, »kapitalističko« gospodar-
stvo je industrijalizirano gospodarstvo. Drugo, industrijalizirana sred-
stva za proizvodnju u tom sustavu ne pripadaju većini stanovništva,
koje (uz pomoć tih sredstava) fizički radi, nego kako politički tako i
gospodarski »vodećoj«, »upravljačkoj« manjini ili eliti takozvanih
kapitalista. Treće, taj sustav uređen je tako da tehnički napredak, indu-
strijalizacija ili, hoćemo li, »racionalizacija« proizvodnje ne donosi
nikakvu prednost radećoj većini, takozvanim »proleterima«.
Napredak industrijske tehnike povećao je prihod od rada, »produk-
tivnost«, kako se to danas kaže. On, dakle, stvara čisti višak vrijednosti
rada. Taj »višak vrijednosti« nije, međutim, bio isplaćivan radničkoj
masi, nego ga je zadržavala kapitalistička manjina. Tako je, unatoč
tehničkome napretku, radna većina stanovništva ostajala na istom ži-
votnome nivou, koji je, uzgred, bio životni minimum i nikako se nije
mogao dodatno smanjivati. Tehnički napredak dopuštao je, naprotiv,
stalno povećavanje prihoda kapitalističke manjine.
Namjerno govorim »povećanje prihoda«, a ne životni nivo. Jer kao
što postoji životni minimum, tako postoji i životni maksimum, odnosno,
recimo radije, životni optimum, koji se ne prelazi. A taj optimum »ruko-
vodeća« manjina postigla je još prije industrijalizacije. Marx je to, uzgred,
imenovao veoma dobro, uvevši to čak i u svoje znanstvene radove.
Tako je de facto konzumiran samo sićušan dio kapitalističkoga viš-
ka vrijednosti. Gotovo sve je »investirano« i tako je služilo daljnjem
tehničkome napretku, to jest stalnom širenju i »usavršavanju« (?) indu-
strijalizacije ili racionalizaciji nacionalnoga gospodarstva.
Ali, kao što smo rekli, »kapitalizam« kako ga je promatrao Marx
bio je uređen tako da radna većina nikako nije mogla profitirati od tog
napretka. I iako nije postala apsolutno siromašna (što, uzgred, nije bilo
ni moguće), ona je to postala relativno: razlika prema ukupnome pri-
hodu elite postajala je sve veća.
Iz te marksističke teorije stvaranja kapitala i viška vrijednosti sam
Marx i takozvani marksisti 19. stoljeća izvukli su poznate socijalne
U političku upotrebu uveo ga je Victor de Riqueti, Markiz de Mirabeau (1715.-1789.),

a pejorativni prizvuk zadobio je u kritici Louisa Blanca (1811.-1882.) na račun teori-
ja Frédérica Bastiata (1801.-1850.). Za konkretnu povijest riječi prijeko potrebna bi,
naravno, bila diferencijacija; Volrico Travaglini razlikovao je, primjerice, ekonomski,
pravni i povijesni kapitalizam; usp. njegov opsežni rad: »Il concetto di capitalismo«,
str. 316-367 u: Studi in memoria di Roberto Michels, Milano, Cedam, 1937., str. 369,
br. 49 u »Annali della Facolta di Giurisprudenza« Sveučilišta Perugia.
Kolonijalizam iz europske vizure 947
i političke konsekvence. Takozvana »socijalna revolucija« propovi-

jedala se kao povijesna nužnost. Govorilo se da stvaranje kapitala
temeljeno na višku vrijednosti uništava socijalnu ravnotežu; čitav su-
stav prije ili poslije će se slomiti. A taj nasilni slom kapitalizma zvao
se »socijalna revolucija«.
Sad se ukratko može ustanoviti da su marksistički proroci bili u
zabludi. Jer upravo u istinskim kapitalističkim zemljama nije došlo do
»socijalne revolucije«. [I danas nijedan ozbiljan čovjek neće ozbiljno
ustvrditi da u tim zemljama još uvijek postoji ikakva mogućnost za
takvu revoluciju.]
Ali, ako danas više nije moguće ozbiljno zanijekati tu činjenicu,
ona se još uvijek može pogrešno interpretirati. Moglo bi se, naime,
ustvrditi da se Marx u tim prognozama prevario zato što su teoretske
osnove tih prognoza bile pogrešne. [A to se doista često tvrdilo.] Ali
po mojem mišljenju, takvo tumačenje ne samo da je i samo pogrešno
nego je i opasno. Jer Marx se de facto nije prevario jer bi teoretski bio
u krivu, nego jer je bio u pravu.
Kako je zapravo došlo do te danas općepriznate zablude? Ne valjda
tako da na Zapadu nije došlo do revolucije, iako kapitalizam kakav je
opisivao Marx tamo i dalje postoji. A Marx se nije prevario i zato što
(kao što se to rado tvrdilo u prošlome stoljeću) nešto poput kapitalizma
kakav je on opisivao uopće nije postojalo. Marx je doista pogriješio
ponajprije zato jer je u njegovo doba kapitalizam bio upravo ono što je
govorio, a drugo, jer je taj kapitalizam sam rješavao svoje ekonomske
pogreške, odnosno, hoćemo li, »proturječja«, koja je otkrio i opisao
Marx. I to u smjeru koji je naveo Marx. Doduše, ne na »revoluciona-
ran« i »diktatorski«, nego na miroljubiv i demokratski način.
Zapravo su Marx i marksisti pogriješili samo u jednome: pretpo-
stavili su da će kapitalisti biti jednako naivni i kratkovidni, jednako
nerazumni i slijepi kao i građanski nacionalni ekonomi i intelektualci
uopće, koji su smatrali da su u tanjim ili debljim knjigama »opovrgnu-
li« marksističku teoriju. No, kad bi to doista bilo tako sigurno, Marx
se u svojim prognozama zasigurno ne bi prevario. Ali de facto nije bilo
tako. Kapitalisti su publicirali »antimarksističke« knjige, katkada su ih
(kao mladi studenti) čak i čitali, ali su učinili točno suprotno od onoga
što bi se moglo pročitati u tim knjigama. Oni su, naime, marksistički
preustrojili kapitalizam.
Da budemo kratki, kapitalisti su sami vidjeli točno ono što je Marx
bio vidio i rekao [vjerojatno neovisno o njemu i s određenim kašnje-
njem]. Naime, da kapitalizam dugoročno ne može ni napredovati, ni
uopće opstati ako »višak vrijednosti«, stečen zahvaljujući industrij-

skim tehnikama, ne bude raspodijeljen između kapitalističke manjine
i radničke većine. Drugim riječima, postmarksistički kapitalisti shvatili
su da moderni, visokoindustrijalizirani kapitalizam masovne proizvod-
nje ne samo da omogućuje nego i zahtijeva neprestano povećavanje
prihoda (životnoga nivoa) radnih ljudi. I djelovali su u skladu s time.
Ukratko, kapitalisti su učinili upravo ono što su prema marksistič-
koj teoriji trebali učiniti ne bi li »socijalnu revoluciju« učinili nemogu-
ćom, to jest nepotrebnom. To »marksističko« pregrađivanje izvornoga
kapitalizma obavljeno je manje ili više anonimno. Ali kao što se to
uvijek događa, tu je također postojao jedan veliki ideolog. Taj se zvao
Henry Ford.2 I tako možemo reći da je Ford bio jedini veliki, autentič-
ni marksist 20. stoljeća [svi ostali takozvani teoretičari bili su manje
ili više »romantičari«, koji su, uzgred, izobličili marksističke teorije
ne bi li ih prilagodili nekapitalističkim uvjetima, to jest upravo onim
ekonomskim sustavima koje Marx nije imao u vidu].
Doduše, nakon što je Ford s punom sviješću učinio ono što su na-
predni kapitalisti i prije njega učinili manje ili više nesvjesno, došli su
učeni teoretičari, koji su Fordove ideje pod imenom »Full Employme-
nt« razvili na učenom, prosječnom čovjeku nerazumljivome jeziku i
pritom polučili takav uspjeh da je postalo doista teško uvidjeti da su
posrijedi Fordove ideje koje su bile dobro marksističke i stoga, čim su
provedene u djelo, činjenično opovrgavale pseudomarksističke teorije.
2
Iako je seljački sin Henry Ford (1863.-1947.) 1893. u Detroitu već proizveo svoja
prvi automobil, tek je 1902. došlo do osnivanja »Ford Motor Company-a«. Početkom
1914. uspio je svoju ideju – zainteresiranoj velikoj publici ponuditi jeftin automobil
[znameniti model T] – provesti u djelo, time što je proveo povišenje plaća kakvo
dotad nitko nije smatrao mogućim, a američki ga je tisak komentirao ditirampski
[besplatna reklama]. Godine 1926. Ford je ponovno postao temom javnih razgovora:
državi Massachusetts poklonio je prvu autocestu, dugu 2,5 kilometara. S druge stra-
ne, svojom je knjigom »The International Jew. The World’s Foremost Problem. Being
a Reprint of a Series of Articles Appearing in The Dearborn Independent from May
22 1920 to January 14, 1922«, Dearborn, Mich. Dearborn Publishing Co., 1920., str.
VI-235, provodio antisemitsku hajku, koju je 1927. godine javno opovrgnuo, a da
pritom ipak nije uspio poništiti utjecaj knjige, prevedene na 16 jezika; usp. između
ostalog Norman Colus (rođ. 1915.), Histoire d’une mythe. La ‘conspiration’ juive et
les protocols des sages de Sion, Pariz, Gallimard, (1967.), 1992., str. 302, br. 44 u seriji
Folio/histoire, tamo str. 156-161. Usp. njegovu autobiografiju: My Life and my Work,
Garden City, New York: Doubleday, Page & Co., 1022, str. 289. Literatura o njemu
obuhvatna je, usp. Jonathan Norton Leonard, The Tragedy of Henry Ford, New York,
Loring & Mussey, 1935., str. 245 i W. C. Richard: The Last Billionaire: Henry Ford,
New York, Scribner, 1948., IX-422 str. Nadalje, vrijedi pročitati i rad Andréa Siegfrieda
(1875.-1959.), »Ford et sa conception de la production«; u Revue de Paris, 54 god.,
br. 6, lipanj 1947., str. 3-13.
Bilo kako bilo, činjenica da kapitalizam, koji je Marx opisivao i

kritizirao, dakle, kapitalizam staroga stila, koji je investicijski kapital
stvarao time što je prihode radničkoga sloja umjetno ograničavao na
životni minimum, danas više ne postoji ni u kojoj visokoindustrijali-
ziranoj zemlji – osim u sovjetskoj Rusiji. Gdje se, uzgred, ako već ne
»komunizam«, a onda barem zove »socijalizam« [ali pokazuje iste
socijalno-političke, s jedne strane policijske, a s druge revolucionarne
nuspojave kao i europski kapitalizam 19. stoljeća. I to u punom skladu
s marksističkom teorijom. Jer sa stajališta te teorije sasvim je svejedno
investira li višak vrijednosti preko privatnih osoba ili državnih činov-
nika. Važno je samo da se kapitalistički višak vrijednosti obračunava
tako da se radni ljudi drže blizu životnoga minimuma.]
2.
Sad, moje dame i gospodo, valja reći da ono što sam dosad iznio
nipošto nije novo. [To su danas gotovo otrcane istine.] I zasigurno ćete
se pitati zašto sam uopće govorio o tome. Utoliko više što moje preda-
vanje u naslovu nema »kapitalizam«, nego »kolonijalizam«.
O Marxu i marksističkome kapitalizmu, kao i o njegovu mirnom i
»demokratskome«, hoćete li, »političkom« prevladavanju govorio sam
zato što po mome mišljenju taj kapitalizam staroga stila još nije pre-
vladan toliko totalno i definitivno kao što bi nam se to na prvi pogled
moglo učiniti. I to ne samo zato što u sovjetskoj Rusiji (i takozvanim
satelitima) i dalje postoji pod – manje ili više ispravnim – imenom
»socijalizam« nego zašto što – nažalost – nastavlja živjeti i na Zapadu,
gdje se, eto, zove »kolonijalizam«.
Sam Marx imao je, međutim, u vidu samo Zapadnu Europu. A u nje-
govo doba to je bilo i sasvim opravdano. Manje je, međutim, opravdano
da mnogi od onih koji su ga oponašali ili kritizirali imaju istu perspek-
tivu svijeta kakvu je mogao imati i starorimski nacionalni ekonom.
Samo što su u taj »orbis terrarum« sad uključene i Sjedinjene Države
Sjeverne Amerike.3
De facto, međutim, takozvani »zapadni svijet« od Drugoga svjet-
skoga rata naovamo nikako više nije samo europski ili euro-američki.
On je, a možda i prije svega, u svakom slučaju, pak, dugoročno i afrički
i azijski.
3
Za Point IV usp. pismo a, fn 3.
Ako se taj svijet promatra u cjelini, to jest onakav kakav stvarno

jest, neće biti teško vidjeti da se marksistička definicija kapitalizma ite-
kako može primijeniti na taj svijet, i to sa svim konsekvencama, koje
slijede »logički«, to jest ne samo »stvarno« nego i »nužno«.
Uistinu vidimo da danas najvažnija sredstva industrijske proiz-
vodnje pripadaju euro-američkoj manjini, koja profitira isključivo od
tehničkoga napretka time što iz godine u godinu povećava svoj prihod,
dočim afro-azijatska većina doduše ne postaje apsolutno siromašna
(što je fizički zacijelo nemoguće), ali ipak relativno osiromašuje. Pri-
tom nije slučaj da bi se radilo o dva ekonomski međusobno odvojena
sustava. Jer između Euro-Amerike i Afro-Azije postoji živ gospodar-
ski promet. Samo što je sustav uređen tako da jedan, manji dio svake
godine postaje bogatiji, dok drugi, veći dio nikada i nigdje ne prelazi
životni minimum.
Drugim riječima, ni u kojoj visokoindustrijaliziranoj zemlji – osim
u Rusiji – danas ne postoje »proleteri« u marksističkome smislu, to
jest doista siromašni slojevi stanovništva, koji mogu taman još živjeti
i nemaju nikakva obilja. [U takozvanim »kapitalističkim« zemljama
svi su manje ili više bogati i nisu siromašni, jer svi tamo žive u – istina,
relativnome – obilju.] Ali ako se uzme stvarni svijet u cjelini, smjesta
će se vidjeti ogroman proletarijat, i to u dobrom marksističkome smi-
slu riječi. A kako se radi o ekonomskoj cjelini, to jest o ekonomskome
sustavu, može se itekako reći da u tom sustavu postoji i »višak vrijed-
nosti« u marksističkome smislu, koji u svojemu totalitetu koristi samo
onima koji sami raspolažu industrijskom proizvodnjom.
Na koji način se taj »višak vrijednosti« postiže i zadržava, to je s
ekonomskoga stajališta sasvim svejedno. Važno je samo da i taj višak
vrijednosti doprinosi stvaranju kapitala u industrijaliziranim zemljama.
I tako, premda ne mirne duše, možemo ipak reći da je i moderni za-
padni gospodarski sustav u potpunosti »kapitalistički«, i to u marksi-
stičkome smislu riječi.
Postoji, doduše, jedna važna razlika – ne samo u psihološko-politič-
kom, nego i u ekonomskome pogledu – između sustava gdje se višak
vrijednosti radnim masama oduzima unutar zemlje i onoga u kojemu
se taj višak vrijednosti odnosi u druge zemlje. A ta razlika može se
terminološki fiksirati kad se pojmovi kapitalizam, socijalizam i kolo-
nijalizam definiraju na sljedeći način. Pod kapitalizmom možemo ra-
zumjeti klasični europski kapitalizam 19. stoljeća, to jest sustav gdje u
višak vrijednosti, stečen unutar zemlje, investiraju privatne osobe. Pod
socijalizmom (ne mislim na teoretski socijalizam, koji još nigdje ne
postoji, nego na sustav koji danas činjenično postoji u sovjetiziranim

zemljama), pod sovjetskim socijalizmom shvatit ćemo onaj sustav gdje
se višak vrijednosti, baš kao i u kapitalizmu, postiže unutar zemlje, ali
taj višak vrijednosti investira država. I konačno, riječju »kolonijali-
zam« označava se sustav u kojemu višak vrijednosti, kao u kapitaliz-
mu, ne investira država, nego to čine privatnici, ali se on ne iskorištava
unutar, nego izvan zemlje.
Te definicije pokazuju nam kako da istinski kapitalizam više ni-
gdje ne postoji, tako i da je kolonijalizam još srodan tom nestalom
kapitalizmu. Tako ćemo razumjeti kako dolazi do toga da današnji
marksisti prema kolonijalizmu zauzimaju stav koji je analogan onome
koji je Marx bio zauzeo prema klasičnom kapitalizmu. S jedne strane,
oni ustanovljavaju da se razlika između prihoda afro-azijske većine i
euro-američke manjine stalno povećava, a s druge strane, oni iz toga
zaključuju da će se taj sustav urušiti pod nedostatkom ravnoteže. Pri-
tom, slično kao i Marx, pretpostavljaju da su oni jedini koji su došli do
tog zaključka, dočim su današnji kolonijalisti prema tome podjednako
slijepi i nerazumni kao što su to u Marxovo doba bili kapitalisti.
No, kad bi doista bilo tako, neomarksisti bi sa svojom prognozom
u odnosu na kapitalizam mogli biti u pravu. I upravo zato sam na po-
četku ovog predavanja rekao da bi bilo izrazito opasno kad bi se činje-
nice interpretirale pogrešno, u smislu da je Marxova prognoza u vezi
s kapitalizmom bila pogrešna. [Jer mi smo vidjeli da se kapitalizam
nije srušio, iako je njegovo »proturječje, što ga je otkrio Marx, i dalje
postojalo. De facto nije postojala socijalna revolucija na Zapadu, jer
je preostali kapitalizam samo uklonio to proturječje, i to na miran i
demokratski način, preustrojivši svoje »gospodarstvo« na »fordovski«
način. I iz te historijske činjenice logički se može izvući samo jedan
zaključak; naime da se, hoće li se izbjeći propast kolonijalizma, taj ko-
lonijalizam mora racionalno preustrojiti, i to na način koji je analogan
onome na koji su kapitalisti prije, za vrijeme i nakon Forda preustrojili
stari kapitalizam.
3.
Stanje stvari je dosta osebujno i na određen način uznemiravajuće.
U starome kapitalizmu »marksističko« su proturječje »fordovski« ka-
pitalisti sami činjenično i učinkovito prevladali u praksi. Tek potom je
došla znanstvena teorija takozvanog full employmenta, a i države su se
prebacile tek kasnije, sukladno postojećem gospodarskome sustavu. U
današnjem kolonijalizmu situacija je, međutim, jednostavno obrnuta.
Već postoje mnogi dobri teorijski radovi o tom problemu (primjerice,

u sklopu Ujedinjenih naroda); postoje i pozitivni državni (?) programi
(kao što je to, primjerice, znameniti »Point IV« predsjednika Tru-
mana). Ali praktičari gospodarstva zauzimaju rezerviran, pa čak i
skeptičan stav, i najčešće se prave kao da ih se čitava stvar uopće ne
tiče, jer da se radi o takozvanom političkom problemu.
Sad to, doduše, jest politički problem, možda čak i ključni politički
problem 20. stoljeća. Ali, kao što smo rekli, ja ne bih ulazio u to. To vi-
še što je problem nedvojbeno, te možda čak i prije svega gospodarski.
Jer, da se izrazim popularno, to jest primjereno samoj stvari: siromašni
kupci su loši kupci, a ako je većina kupaca neke trgovine siromašna, to
jest loša, onda je i sama trgovina loša, u svakom slučaju nije solidna,
posebice ako se trgovina, da ne ode u stečaj, svake godine mora po-
većavati. I nitko se neće čuditi ako takva trgovina jednog dana doista
ode u stečaj. [»Otmjenije« rečeno, ta jednostavna konstatacija zove se
»?-zakon«. Ali ona je svejedno dandanas istinita.]
Tako bismo si zapravo već danas trebali postaviti pitanje kako se
kolonijalizam može mirno, »fordovski« preustrojiti u gospodarstvu.
Same po sebi, tu se mogu zamisliti tri metode, a i sve tri su već bile
predlagane.
Prvo se može djelovati na znamenite »terms of trade«.4 To jest,
jednostavnije rečeno, robu što je proizvode nerazvijene zemlje, prije
svega sirovine, može se plaćati skuplje nego što je to dosad bio slučaj.
Radi se o tome da se cijene sirovina stabiliziraju, i to na nivou koji će
zemljama izvoznicama dopustiti ne samo da žive i ne samo da žive
sigurno nego i da neprestance žive sve bolje, kao što i zemlje uvoz-
nice žive sve bolje. Drugim riječima, moderni kolonijalizam mogao
bi učiniti isto što je učinio i stari kapitalizam, naime razumjeti da nije
samo politička nego i ekonomska prednost da se za rad ne plaća što je
moguće manje nego što je moguće više. To je bila istinska svrha često
raspravljanih »commodity-agreementa«.5 Istina, raspravljani su često,
4
Pod pojmom »terms oft rade« (načelo razmjene) podrazumijeva se u nacionalnoj
ekonomiji mahom u obliku indeksnoga broja izražen odnos između srednje uvozne i
izvozne cijene ekonomskih dobara i (u principu) usluga.
5
U nacionalnoj ekonomiji uobičajen pojam »commodity« obuhvaća vrste robe koje
su među sobom sasvim zamjenjive i zbog toga je precizniji i istodobno uži od uobi-
čajenog značenja riječi; primjerice, maslac u normalnoj jezičnoj upotrebi vrijedi kao
»commodity«, ali naočigled činjenici da normalni potrošač njemački i nizozemski
maslac nužno ne doživljava jednakovrijednim, nacionalni ekonom ih promatra kao
dva »commoditya«.
i to na mnogim jezicima [pet mjeseci na Havanskoj konferenciji, četiri

mjeseca u GATT-u u Ženevi].6 I sve su zemlje naposljetku bile spremne
za njih. Bilo je to utoliko ugodnije što je u nerazvijenim zemljama bilo
nerazvijenih ljudi, koji nikako nisu mogli razumjeti zašto bi, primje-
rice, nafta proizvedena na Bliskom istoku trebala stajati upola manje
nego nafta iz Texasa. Odnosno, zašto su se, ako je postojala takozvana
svjetska unija, sirovine uzimale gotovo besplatno, dočim su se indu-
strijske cijene mijenjale razmjerno malo. I mnogo toga sličnoga. Da-
kle, kao što smo rekli, sve su zemlje u Ženevi bile suglasne. Ali jedna
zemlja bila je protiv, i to iz »principijelnih razloga«. Ali to je bilo do-
voljno. I tako se – zasad – o tome više ne govori. Jer ta se principijelna
zemlja zvala SAD.
Drugo, moglo bi se postupati i izravno. Mogli bi se, naime, i dalje
stvarati sirovinski i drugi kolonijalni viškovi vrijednosti, ali da se ne
investiraju u već visokoindustrijaliziranim i bogatim zemljama, ne-
go u nerazvijenim, siromašnim zemljama, u kojima se, uzgred, višak
vrijednosti i stvara. I to putem za to pogodne svjetske organizacije:
SUNFED ili nešto slično.7 I o tome se već mnogo govorilo: godinama
i »međunarodno«. [Doduše, ne sasvim tako kako sam upravo rekao,
nego na »otmjen« način, time što se govorilo da visokorazvijene zem-
lje trebaju priteći u pomoć nerazvijenima tako da ih se financira pre-
ko međunarodne investicijske ustanove. I tu su naposljetku (mislim,
nakon pet godina studija i konferencija) svi bez iznimke bili suglasni
da... sve u svemu... pronađu 250 milijuna dolara ne bi li ih stavili na
raspolaganje nerazvijenim zemljama. Ali ta svota još uvijek nije pro-
nađena, vjerojatno zato što je tako sićušna...] I dandanas se govori o
tome... u Ujedinjenim narodima!
6
a) Za vrijeme međunarodne trgovinske konferencije, koja je od studenog 1947. do 24.
ožujka 1948. održana u Havani, pedeset i trima zastupljenim državama nije uspjelo postići
dogovor o osnivanju planiranog O.I.C.-a (=Organisation for International Commerce).
Neovisno o tome posebice je Poglavlje IV. teksta imalo velik značaj za GATT.
b) Misli se na 1954. u Ženevi održanu konferenciju GATT-a (= General Agreement on
Tariffs and Trade), koji je osnovan u listopadu 1947., dok je 1. siječnja 1948. postao
operacionalan.
7
Od 1952. u Ujedinjenim narodima vođene su beskrajne debate o osnivanju SUNFED-a
(= Special United Nations Fund For Economic Development). Na dobrovoljnoj osnovi
bogate bi države trebale donirati oko 200 do 250 milijuna dolara za kupnju opreme za
nerazvijene države, koje za to ne trebaju plaćati ništa ili barem gotovo ništa. Plan je
1959. propao vjerojatno stoga što SAD tijekom hladnog rata ni u kojemu slučaju nije
bio sklon suradnji sa Sovjetskim Savezom. Nasuprot tome, u ljeto 1960. došlo je do
osnivanja I.D.A.-e (= International Development Association), filijale Svjetske banke
(u koju Sovjetski Savez nije spadao).
Treće, može se postupati izravno, ali ne međunarodno, nego nacio-

nalno. To znači da neka visokoindustrijalizirana zemlja može jednom
(bit će desnom) rukom uzeti kolonijalni višak vrijednosti, kao što to da-
nas čine sve visokoindustrijalizirane zemlje, dok će drugom (lijevom)
rukom taj višak vrijednosti ili čak više od njega investirati u jednoj ili
više nerazvijenih zemalja. Ako, dakle, jedna takva zemlja doista na taj
način investira čitav višak vrijednosti ili čak i više od toga, ne može
se više govoriti o kolonijalizmu u uobičajenom smislu. Jer tada se de
facto ništa više ne uzima, a čak se nešto i daje. A ako dotična zemlja
troši mnogo više nego što je uzela, trebalo bi je jednostavno nazvati
antikolonijalističkom.
Koliko znam, tu treću metodu danas primjenjuju samo dvije zemlje,
naime Francuska i Engleska. Što se tiče Francuske, čitav uzeti višak
vrijednosti može se obračunavati koliko visoko se hoće, to jest uklju-
čujući višu cijenu za francusku robu, preferencijalne carine i tako dalje,
ali svejedno će ispasti da Francuska od rata naovamo svake godine u
svoje kolonije i bivše kolonije investira pet do šest puta više nego što
kolonije i bivše kolonije stvaraju viška vrijednosti. I iako manje dobro
poznajem odgovarajuće engleske brojke, znam da za Englesku otpri-
like vrijedi isto.
Da sažmemo današnju situaciju u zapadnome svijetu. Mogli bismo,
dakle, reći sljedeće: Prvo, uporište »principijelnoga« kolonijalizma na-
lazi se u Washingtonu. Drugo, sve visokoindustrijalizirane zemlje su
de facto kolonijalističke, osim Francuske i Engleske.
4.
Mislim da nikome ne moram posebno skretati pozornost na činje-
nicu da se ono što sam upravo gledao treba uzeti sa zrncem soli. Od-
nosno, na njemačkom, bila je to šala. Ali filozofi takve šale nazivaju
»sokratovskom ironijom« (koja, uzgred, može biti više ili manje uspje-
la). Drugim riječima, moje predavanje mišljeno je u osnovi ozbiljno i
nekako je »pedagoško«.
Ozbiljno je to da istinski problem našeg doba i našeg svijeta nije
politički, nego ekonomski kolonijalizam. Jer politički kolonijalizam
sve u svemu uopće više ne postoji. Samo se mali broj zemalja dandanas
nalazi pod istinskim »kolonijalnim« režimom. A ako zbog toga mogu
postojati ili nastajati lokalne poteškoće, zapadni svijet kao cjelina na
tome sasvim sigurno neće propasti. Taj kolonijalizam nije više svjetski
problem. Ali po mojem mišljenju, ekonomski kolonijalizam itekako
predstavlja svjetski problem i opasnost po život.
Ozbiljno sam mislio ne samo da je moguće provoditi kolonijalizam

bez kolonija nego i da su de facto sve visokoindustrijalizirane zemlje –
manje ili više nesvjesno – kolonijalističke. U smislu da te zemlje same
imaju korist od tehničkoga napretka tako što iz godine u godinu postaju
sve bogatije, dočim zaostale zemlje ostaju podjednako siromašne kao
i prije, te time iz godine u godinu relativno osiromašuju.
Naposljetku, ozbiljno sam mislio i da problem ne može biti doista
riješen dokle god praktičari gospodarstva budu stajali postrance. Mo-
dernome kolonijalizmu isto tako hitno treba novi kolektivni »Ford«,
kao što je starome kapitalizmu trebao velik broj Fordova, koji su se
tada spontano pojavili. Mislim na ljude koji proizvode za masovnu
kupovnu snagu, što su je sami prvo tek stvorili time što su iz gospodar-
skih razloga povisili plaće, to jest troškove proizvodnje, ne čekajući da
tu masovnu kupovnu snagu, iz teoretskih ili praktičnih razloga, stvori
država.
Sve to mi se čini zakonom današnjega svijeta. Na grčkome, nomos
zapadne Zemlje.
Iz jednoga od najproduhovljenijih i najbriljantnijih tekstova što sam
ih ikada pročitao jasno je da se grčki pojam nomosa razvija iz tri korije-
na: iz uzimanja, iz dijeljenja i iz paše, to jest trošenja ili konzumiranja.
I to mi se čini sasvim točnim. Ali stari Grci nisu znali da nomos ima i
četvrti, možda središnji korijen, naime, davanje. Taj korijen socijalno-
političkoga i gospodarskog zakona modernoga zapadnoga svijeta pro-
makao je starim Grcima, možda zato što su jednostavno bili poganski
narod, a ne kršćanska velesila. Tko zna?
Ali jednu stvar znam. Naime, da ono što sam rekao nikako nije
kritika profesora Carla Schmitta. Jer samo se po sebi razumije da »di-
jeljenje« uključuje i moje »davanje«: kad je sve već uzeto, može se,
naravno, dijeliti, ali samo ako neki i daju ono što drugi primaju. Htio
sam samo upozoriti na to da s etimološkoga stajališta glagol »davati«
katkada zvuči bolje od glagola »uzimati« – makar praktički i značili
isto! Tako, primjerice, govorimo da svoje poreze plaćamo sami, a ne
da nam se uzimaju.
A riječi imaju i mnogo veće značenje nego što se to obično misli.
Naposljetku, čovjek se od životinje i razlikuje upravo po jeziku. A
upravo s toga jezičnog stajališta u našem zapadnome svijetu stvari
nikako ne stoje dobro. Stari, uzimajući kapitalizam, koji je domaćim
ljudima davao što je manje moguće, u Rusiji je prekršten u »socijali-
zam« (doduše, tek nakon što je podržavljen). Ali naš moderni, dajući
kapitalizam, koji domaćim masama daje što je moguće više, još uvijek
nema imena. Barem ne kao nešto što daje. Jer kao još uvijek uzimaju-
ći, makar i stari, on se zove »kolonijalizam«. A tko danas ne zna za to
ime? Ali ono najnovije, hoću reći dajući kolonijalizam, koji zaostalim
zemljama daje više nego što im uzima, još uvijek je anoniman. Doduše,
radi se o upravo rođenome djetetu [dakle, malom i slabašnome, dakle,
ne posebno lijepom?]. Ali sukladno modernom kršćanskome običaju,
novorođena djeca trebaju se krstiti i imenovati. [I čini se da je to mu-
dar, dobar običaj.]
Ali – imenovan ili neimenovan – nomos modernoga zapadnog
svijeta za mene je nedvojbeno ono što sam – improvizirano i veoma
loše – nazvao »dajućim kolonijalizmom«. A kako je taj kolonijalizam
»zakon«, sve visokoindustrijalizirane zemlje podvrgnut će mu se prije
ili poslije, posebice one koje nemaju takozvanih »kolonija«, kojima bi
nešto davale, pa se zato predaju uzimajućem kolonijalizmu kao najčiš-
ćoj formi, i to – mahom – s izvrsnom savješću.
5.
Kad bi tome doista bilo tako, bilo bi vrijeme da se zapitamo u kojem
iznosu, na koji način i kome valja davati zakonska davanja u okviru
dajućega kapitalizma. U svakom slučaju, rado bih se, prije nego što
završim predavanje, detaljnije posvetio tom pitanju.
Dakle, prvo, koliko treba plaćati? To je teško pitanje i ja prema nje-
mu ne bih zauzimao politički stav. Mogu samo podsjetiti na činjenicu
da su stručnjaci Ujedinjenih naroda izračunali da bi čitav problem
nerazvijenih zemalja mogao biti riješen kad bi sve visokorazvijene
zemlje u njih investirale 3% svojega nacionalnog dohotka. [Ali znam
i da bi 3% u SAD-u bila pozamašna svota. I u Zapadnoj Europi bilo
bi to mnogo.] Ali znam i da je neovisno o spomenutim teorijskim iz-
računima, Francuska od rata naovamo u svoje »kolonije« doista inve-
stirala oko 3% svojega nacionalnog dohotka. Uzgred – a da na tome
nije propala... [Ali priznajem da su pritom djelatni motivi bili sasvim
ekonomske prirode. Ipak, nisu to bili uvijek i ne posvuda.]
Kad bi se francusko iskustvo moglo ekstrapolirati iz toga, čini se da
bi »dajući kolonijalizam« u čitavom zapadnome svijetu mogao funk-
cionirati s 10 milijardi dolara godišnje. Ali to je teret, težak teret. No,
francuski primjer pokazuje da taj teret ni izdaleka nije nesnosan.
Drugo, kako da se daje? No nemam ni vremena, ni volje govoriti o
»commodity agreements«. [Samo bih sasvim iskreno primijetio da mi
još nikad nije pošlo za rukom razumjeti razloge američkoga odbijanja.
Tako sam, naravno, osobno sklon vidjeti u tome takozvanu »predra-
sudu«. Ali to ne mora biti točno.] Moram, međutim, priznati da našim

američkim prijateljima u jednoj stvari dajem za pravo, naime, u tome
da commodity agreements sami ne mogu riješiti čitav problem. Tome
bi se, naravno, morala pridodati izravna davanja. I ovdje se može po-
staviti pitanje kako da se daje na taj izravan način. Na to pitanje danas
postoje dva de facto veoma različita, hoćemo li, i međusobno oprečna
odgovora.
Američka izravna davanja sastojala su se dosad gotovo isključivo
od potrošačkih dobara [koja, međutim, ni u kojemu slučaju pretež-
no ne predstavljaju proizvode poput Coca-Cole, kao što se to danas
katkada znade zlobno tvrditi]. Nasuprot tome, francuska i engleska
izravna davanja isključivo su investicije na licu mjesta (pri čemu pot-
rošačka dobra ne samo da se ne poklanjaju nego se najčešće prodaju
čak i skuplje nego što stoje na svjetskom tržištu). [Usput bih rado pri-
mijetio da je anglo-francuska metoda analogna onoj koju Rusija danas
primjenjuje u Kini.]
Teško je reći kojoj od tih dviju metoda treba dati prednost. Jer s
jedne strane je, sasvim psihološki, bitno lakše poklanjati suvišna po-
trošačka dobra nego ih investirati, prije svega tamo gdje se radi o in-
vesticijama u konkurencijske poslove. A možda je još i bolje dati nešto
nego da se ne daje baš ništa. Ali, s druge strane, ne smije se zaboraviti
da je industrijalizacija zaostalih zemalja danas postala svjetski mit i
da je dosad taj mit samo izvan zapadnoga svijeta, mislim u Kini, na
doista spektakularan način došao do ostvarenja. Iz daleke Europe to
se ne može dobro vidjeti, ali iz bliže Indije vidi se mnogo bolje! [Uz-
gred, mišljenja sam da je industrijalizacija zaostalih zemalja s velikim
brojem stanovnika jednako nužna kao što je za masovnu proizvodnju
povećavanje kupovne moći domaćih masa ekonomska nužnost. Tako
moram priznati da bih osobno englesko-francuskoj metodi investiranja
na licu mjesta odlučno dao prednost pred američkom metodom pokla-
njanja gotove robe.]
Treće, kome davati? Iz mnogih razloga mislim da s jedne strane
međunarodna metoda pomoći ni izdaleka nije najbolja, te da s druge
strane regionalnoj pomoći treba davati prednost pred nacionalnom. I
to iz sasvim gospodarskih razloga. Naime, zato što i danas još postoje
doista prirodne ekonomske regije. Ali te regije sa stajališta dajućega
kolonijalizma nisu jednakovrijedne.8
8
C. S., art. cit. [pismo a, fn 21].
Uzmimo za početak izvan zapadnoga svijeta smještene regije Mon-

golskoga Carstva, što ga je nekoć osnovao Džingiskan i koje je ne-
davno politički i gospodarski ponovno uspostavljeno. Tamo nasuprot
200 milijuna relativno visokoindustrijaliziranih Rusa vidimo oko 700
milijuna nerazvijenih Azijata. To znači da bi svaki Rus desetljećima
trebao nositi na ramenima 3,5 »nerazvijena čovjeka«. To je težak, težak
teret. Ali možda ipak nije nesnosno težak [doduše, pod pretpostavkom
da će se Rusi i dalje podvrgavati policijski poduprtom potrošačkome
asketizmu].
Pogledajmo potom zonu funte. Tamo stvari stoje bitno gore. Jer ta-
mo bi svaki Englez trebao nositi na ramenima desetak »nerazvijenih«
Azijata. A to bi svakako bilo nepodnošljivo. Unatoč mnogo hvalje-
nom britanskome »austerityu«, koji je ipak bitno manje »asketski« od
sovjetskoga socijalizma i koji, uzgred, počiva na sasvim moralno-re-
ligioznim, a ne na policijskim temeljima. Tako se čini da u toj regiji
budući dajući kolonijalizam mora biti ne čisto engleski, nego anglo-
saksonski, to jest angloamerički.
Ali ako se čitavoj sjevernoameričkoj i južnoameričkoj regiji makar
djelomice pribroje još i Indija s Indonezijom i Indokinom, došlo bi se
do opterećenja po glavi stanovnika Amerikanaca, koje bi brojčano bilo
veće od opterećenja Rusa Kinezima. Ali kako će dugoročno gledano
američki nacionalni dohodak biti mnogo viši od ruskoga, Americi će
biti moguće postizati bitno bolje rezultate od Rusije, a da pritom ne
odustane od »američkoga načina života« [koji, uzgred, nikako nije put
»austeritya, a kamoli »asketizma«].
A sad naposljetku i europska regija. Poput mongolske, europska
regija također ima staru, veoma staru povijest. Jer ta se regija nekoć
zvala Imperium Romanum i dokazala se gospodarski začuđujuće ot-
pornom i sposobnom za preživljavanje. Štoviše, moderni povjesničari
ustanovili su da bi se ta ekonomska regija unatoč barbarskim ratovima
održala, odnosno da bi se ponovno uspostavila da islamsko osvajanje
nije pretvorilo Sredozemno more, koje je bilo poveznica jednoga jedi-
noga ekonomskoga svijeta, u granicu dvaju svjetova, tako da stoljeći-
ma više nije služilo trgovačkome prometu, nego je gotovo isključivo
bilo poprište ratničkih igara.
Ali ljudi su u međuvremenu postali ozbiljniji i zreliji; a bit će da nije
daleko ni vrijeme kad se uopće više neće igrati... Tako se mirne duše
može reći da su ekonomski uvjeti gospodarskoga jedinstva sredozem-
ne regije ponovno uspostavljeni. I tu treba primijetiti da je ta regija sa
stajališta »dajućega kolonijalizma« bogomdana. Jer svaki stanovnik
zemalja visoke industrijaliziranosti sjeverno od Sredozemnoga mora

treba brinuti samo za polovicu stanovnika zaostalih južnih i istočnih
zemalja te regije ne bi li postigao iste, pa čak i bolje rezultate nego bi-
lo gdje drugdje na svijetu. A polovica čovjeka po glavi stanovnika za
Europu nije nikakav teret, nego takoreći stabilizacijski balast, koji je,
kao što znamo, krajnje koristan, a izravno se ne može ni osjetiti.
Tako nas još više začuđuje kad u novinama pročitamo da bi dajući
kolonijalizam sredozemnoga prostora svoja novčana sredstva trebao
uzimati izdaleka. Jer ta se sredstva de facto mogu pronalaziti mnogo
šire. Iznosi o kojima se radi i o kojima se govori relativno su tako ma-
li da su doista »à l’échelle européenne«, makar se i prema današnjim
velesilama s pravom može govoriti o »maloj«, pa čak i »najmanjoj«
Europi.
[Te svote su utoliko prirodnije što u »maloj Europi« postoje najma-
nje dvije ili tri zemlje koje su morale ustanoviti da je njihov odveć brzi
tempo bogaćenja ekonomski uznemirujući. Tako bi se te zemlje htjele
bogatiti nešto polaganije i u tu svrhu primjenjuju sasvim adekvatna
sredstva: više uvoza, smanjenje carina i tako dalje. Sve je to sasvim
sigurno veoma pametno, pa čak i mudro. Ali možda se unatoč svemu
ne bi trebalo zaboraviti da se svim tim sredstvima de facto može postići
samo to da će se tamo živjeti još bolje, kad se ionako već živi »kao Bog
u Francuskoj«.9 Doista siromašne zemlje članice sredozemne regije na
taj način neće postati bogatije. Ako se ne čini ništa ozbiljnije od toga,
ako se pritom ne provodi dajući kolonijalizam, južne i istočne sredo-
zemne zemlje ostat će i dalje siromašni kupci; a to jednostavno znači
loši ili čak »opasni« kupci.]
***
Na ovome mjestu moram prekinuti! Govorio sam mnogo, pa i dugo.
A tu primjećujem da s onim što je zapravo trebalo biti moje predavanje
nisam ni započeo. Jer ono što sam iznio bilo je samo uvod u to.
I tako ću, nažalost, morati skratiti svoje predavanje.
Naslov glasi: Kolonijalizam iz europske vizure. Trebao bih, dakle,
obrazložiti kako izgleda kolonijalizam s toga gledišta, barem po mo-
jemu mišljenju. No, a kako on meni izgleda? Odnosno, kako bi po
9
Izraz »živjeti kao Bog u Francuskoj« prvi put se javlja u tragediji »Razbojnici« (1781.)
Friedricha Schillera (1759.-1805.). Izvan njemačke popularizirao se kao naslov izni-
mno uspješne knjige Freidricha Sieburga (1893.-1964.) Bog u Francuskoj? Ogled,
Frankfurt a. M., Societas-Verlag, 1931., str. 337.
mojem mišljenju zapravo trebao izgledati? Drugim riječima, što bi

trebao biti?
Moj odgovor na ta pitanja je sljedeći:
Prvo, on ne treba biti uzimajući, nego dajući (hoćemo li dijeleći ili
razdjeljujući) kolonijalizam. [I bilo bi dobro kad bi se za njega pronaš-
lo neko prikladno ime.]
Drugo, on ne treba poklanjati gotovu robu, nego produktivno in-
vestirati na licu mjesta.
Treće, kao istinski europski dajući kolonijalizam on bi trebao pokri-
vati čitavo područje (a možda i samo područje) koje se nalazi oko
Sredozemnoga mora i koje se povijesno pokazalo životno sposobnom
ekonomskom regijom, ali je danas samo napola pokriveno francus-
kim dajućim kolonijalizmom; doduše, kao što vjerujem, u dostatnoj
mjeri.
To bi trebalo biti dovoljno da se opiše moja tema. Ali za njezino
izlaganje ja više nemam vremena – a zbog toga mi je doista jako žao!
Utoliko više što sam dosad iznosio same općepoznate istine. A to
je za slušatelje uvijek pomalo i razočaranje. Tako se moram ispričati
i zbog toga.
No moram priznati da osobno volim općepoznate istine. Upravo za-
to što su istine. Original, međutim, ukoliko nije jednostavno genijalan,
trajno se izlaže opasnosti da se prije ili poslije pokaže pogrešnim.
A ja sam pod svaku cijenu htio izbjeći rizik da se odazovem ljubaz-
nom pozivu R-R-kluba i dođem u Düsseldorf, a tamo iznesem nešto
pogrešno.
S njemačkoga preveo Boris Perić
»Draže mi je učiniti nepravdu nego tolerirati nered«.

Goethe, Opsada Mainza
Ne, njemački pisac nikad nije tvrdio da su sva sredstva dobra da bi se namet-
nuo red. Štoviše, on je posvemašnja suprotnost reakcionaru. Da bi se shvatila
njegova izjava, valja je smjestiti u njezin kontekst.
Prepiska
CARL SCHMITT*
ALEXANDRE KOJÈVE**
– Pismo A –
PARIZ, 2. SVIBNJA 1955.
Poštovani gospodine profesore!
Hvala vam od srca na pošiljci vašeg nadasve sjajnog rada o nomosu.1
Na njega mi je još prije bila skrenuta pozornost i pročitao sam ga u
broju časopisa »Zajednica i politika« od studenoga.2 Ponovno čitanje
bilo mi je koristan užitak. Reći sve bitno na deset stranica, to je izvan-
redno postignuće!
Naravno, sad bih na to imao štošta reći, ali to se ne može učiniti u jed-
nom pismu. Sve u svemu, ja sam, međutim, potpuno suglasan s vama.
Što se tiče vaših »posljednjih pitanja«... Ukratko bih odgovorio
otprilike ovako:
1. »Po sebi« (bit će od Napoleona naovamo) više ne postoji »uzima-
nje« (svi pokušaji s time u vezi propali su).
2. »Za nas« (to jest, za »apsolutno znanje«) sad postoje samo još
»procedure«!
3. Ali – »za svijest samu« – (otprilike SAD/SSSR) postoji još i »dije-
ljenje«.
* Njemački pravnik i politolog, jedan od najznačajnijih teoretičara politike u 20. stoljeću

(1888.-1985.). Njegov spis Pojam političkoga predstavlja uvod u shvaćanje moderne
suverenosti kao nastanka »izvanrednoga stanja«. Iako je bio blizak s nacizmom, nje-
govo djelo danas iznova pobuđuje veliki teorijski interes u društvenim i humanističkim
znanostima
** Vidi bilješku na str. 933.
1
Blješke napisao Piet Tomissen.
Pretpostavljam da je Schmitt poslao drugdje objavljenu verziju svojega teksta na koji
je mislio u bilješci 2. usp. Revue internationale de sociologie (Rim), 1. god. br. 1,
siječanj 1954., str. 59-71.
2
C. S., »Uzimati / dijeliti / pasti – Pokušaj da se iz NOMOS-a isprave temeljna pita-
nja svakog socijalnoga i gospodarskoga poretka«, u: Gemenischaft und Politik (Bad
Godesberg), 1. god., br. 3, studeni 1953., str. 18-27.
962 CARL SCHMITT – ALEXANDRE KOJÈVE
Cilj ne – nažalost! – homogena podjela. Tko je – u svojoj polovici

svijeta – postigne prvi, bit će »posljednji«. »Point IV« Amerikanaca3
»dijelit« će polaganije nego sporazum između SSSR-a i Kine itd. Ali
u »svjetovnom svijetu« ima više toga što bi se moglo podijeliti. Tako
će konkretna prognoza biti teška!
S osobitim štovanjem, srdačno vaš
(s)
1.
PLETTENBERG (VESTFALIJA),
9. SVIBNJA 1955.
Poštovani gospodine Kojève!
Slobodan sam poslati vam priloženi dokument, prvo upozorenje na
vas, što sam ga dobio prije sedam godina (u ljeto 1948.).4 Vaš dopis od
2. svibnja, što mi ga je proslijedio gospodin dr. Schnur,5 daje mi hrab-
rost da se to usudim. Inače bih se morao bojati da ćete me, kad vidite
takvu kartu, supsumirati pod kategorije Léona Bloya.6 Sve presudno
3
Američki Kongres odobrio je 12. financijsku pomoć komunizmom ugroženim država-
ma Grčkoj i Turskoj, koju je ožujka 1947. predložio 33. predsjednik Harry S. Truman
(1884.-1972.). O pozadini te odluke ne postoji suglasnost; tako se tvrdi da je posrijedi
britanska makinacija (tzv. naftna diplomacija), E. N. Dzelepy, »Les démocraties en
action on du pétrole sur l’Acropole«; u: Temps Modernes (str. 72 fn 12), 5. god. br.
48, listopad 1949., str. 628-650. Bilo kako bilo, za vrijeme jednoga svečanoga govora,
održanoga u Harwardu 5. srpnja 1937., tadašnji državni tajnik general George Cat-
tle Marschall (1880.-1959.) – dobitnik Nobelove nagrade za mir 1953. – ponudio je
cijeloj Europi tu pomoć, pod uvjetom da bi države koje dolaze u obzir mogle uspos-
taviti suradnju. Odbio je jedino Sovjetski Savez. Godine 1948. startao je »European
Recovery Program«, općenito (ali zapravo netočno) zvan Marschallov plan, koji je
omogućio gospodarsku obnovu Europe i doveo do osnivanja OEEC-a (Organization
for European Economic Cooperation), što će ga 1960. zamijeniti OECD (Organization
for Economic Cooperation and Development). Usp. str. 31 fn 16. – U siječnju 1948.
isti predsjednik uvrstio je u svojemu »State of the Union« u program tzv. »Point IV«,
začetkom programa pomoći nerazvijenim zemljama.
4
a) Mikel Dufrenne, »Actualité du Hegel«, u: Esprit (Pariz), 16. god., br. 9. rujan 1948.,
str. 396-408., tamo str. 398-399.
b) Filozofski školovan i fenomenologiji blizak M. Dufrenne (rođ. 1910.) stekao je kao
sociolog slavu knjigom La personalité de base, un concept sociologique, Pariz, P.U.F.,
m 1953., VIII-345 str., u: Bibliotheque de sociologie contemporaire. O njemu usp.
Revue d’esthetique (Pariz), br. 30, 1997., 144 str. (posebno izdanje »Mikel Dufrenne.
La vie, l’amour, la terre«).
5
Radi se, naravno, o Romanu Schnuru (str. 57).
6
Ne znam na koje Bloyeve kategorije se misli. Podsjetio bih, međutim, da je C. S. bio
izvrstan poznavatelj spisa na katolicizam konvertiranoga pamfletista Léona Bloya
(1846.-1917.), te je pisca Ernsta Jüngera (.-1998.) uspješno upozorio na njega, tako da
ne čudi da su se obojica opetovano koristili Bloyevom izrekom »Tout ce qui arrive est
adorable« (»Sve što se dogodi vrijedno je obožavanja«). Jünger je, uzgred, bio počasni
član Société des Etudes bloyennes; usp. njegov dnevnik: Sedamdeset je prohujalo V,
Stuttgart, Klett-Cotta 1997., str. 204 (tamo str. 127), zapis od 7. srpnja 1993.).
Prepiska 963
stoji na stranici 215 vaše knjige Introduction à la lecture de Hegel.7

Ne znam je li vam gospodin dr. Schnur točno prenio što za mene znači
Hegelovo »Božje uzimanje«. Mnogi su Hegela nazivali »ateistom«, a
i svi poznajemo duhovitu »Trublju sudnjeg dana«8 Brune Bauera. Ali
to vaše mjesto na stranici 215 moralo bi promijeniti čitavu dosadašnju
filozofiju, da su vas filozofi, koji u sklopu akademske podjele rada
upravljaju tvrtkom Filozofija, doista percipirali. Ali ja ne dijelim vaše
mišljenje da je »uzimanje« s Napoleonom prestalo, te da se danas sa-
mo još proizvodi (pase). Samo se još vrši ispaša. Zemaljski bog, koji
samo još daje, a ništa više ne uzima, jer stvara iz ništavila, stvara prije
svega ništavilo iz kojega stvara, to jest uzima.
Smijem li vam ujedno kao tiskovinu poslati i jedan rad, čiji vanjski
povod jedva da će vas zanimati (radi se o prilogu za jubilarni zbornik
uz 60. rođendan Ernsta Jüngera),9 ali u njemu je najavljen jedan izrijek
za koji na današnjoj zemlji ne priznajem kompetentnijega suca od vas,
gospodine Kojève.
Srdačno vaš
(s)
7
A. K. op. cit (III-a) str. 215: Ključna rečenica glasi: »U teizmu čovjek postaje svjestan
sebe sama (soi). Ali on to čini u formi predodžbe. To znači da se projektira izvan sebe,
‘predočava se’, a kako se u toj projekciji ne prepoznaje, misli da je u nazočnosti trans-
cendentnoga Boga. I na taj način Hegel može reći da se jedina razlika između njegove
znanosti i kršćanske teologije sastoji u tome da je potonja predodžba, dok je njegova
znanost pojam, razvijen koncept. Doista je dovoljno suprimirati predodžbu, dovoljno
je shvatiti, znati ili razumjeti što se projektiralo, dovoljno je o čovjeku izreći sve što
kršćanin izriče o svojemu Bogu ne bi li se raspolagalo ateističkom antropologijom,
koja se nalazi u temelju Hegelove znanosti.«
8
Bruno Bauer (1809.-1882.). Trublja sudnjeg dana nad Hegelom, ateistom i antikristom.
Ultimatum. Leipzig, Wigand, 1841., str. 68. U tom anonimno objavljenom pamfletu
Bauer je pokazao kako je Hegel svojom redukcijom Boga kršćansku religiju reducirao
na panteizam, pa i na ateizam. Svoju kritiku nadopunio je u drugom spisu, Hegelovo
učenje o religiji i učenosti prosuđeno sa stajališta vjere, Leipzig, Wigand, 1842., IV,
str. 227. Karl Marx (1818.-1883.), koautor prvog pamfleta (Trublje) poslije se u jed-
noj knjizi, napisanoj zajedno s prijateljem Friedrichem Engelsom (1820.-1875.) blago
rečeno distancirao od Bauera: Sveta obitelj ili Kritika kritičke kritike. Protiv Brune
Bauera i sličnih, Berlin, Rütten & Loening (1845.) 1953., VIII, str. 336.
9
a) C. S, »Svjetsko-povijesna struktura današnje svjetske suprotnosti Istoka i Zapada.
Razmišljanja uz spis Ernsta Jüngera »Gordijski čvor«, u: Armin Mohler (str. 46)
(prir.) Prijateljski susret: Svečani spis uz 60. rođendan Ernsta Jüngera, Frankfurt a.
M., Klostermann, str. 235; tamo str. 135-167. Gotovo u isto vrijeme objavljena je iz-
mijenjena španjolska verzija (bez posvete i s promijenjenim naslovom) tog priloga;
njegov njemački izvorni tekst ja sam proširio uvodnom bilješkom i mnogim fusnotama
i objavio kao »Planetarna napetost između Istoka i Zapada i suprotnost zemlje i mora«,
u: Schmittiana III, str. 19-44.
b) E. Jünger: Gordijski čvor, Frankfurt a. M., Klostermann 1953., str. 153.
– Pismo B –
Poštovani gospodine Schmitt!

Mnogo vam hvala za pismo, priloženu kartu i rad za Jüngera,10 koji
sam upravo pročitao.
»Ikona« »Hegel vient en France«11 doista je uspjela i izgleda do-
voljno »ozbiljno«! Pod Bloya vas sigurno ne bih bio »supsumirao«:
poznavao sam neke od vaših spisa... Izraz »commentaire existentialiste
de K.«, koji mi se izrazito ne sviđa, ide vjerojatno sam od sebe. Ali
nažalost je u Francuskoj uobičajen. Istina je pritom samo da sam po-
kušao (i sada ponovno pokušavam)12 postići Hegelov »mise à jour«.
Ako »existentialiste« znači isto što i »moderne« ili čak »à la mode«,
ja sam suglasan.
Naravno da ste sasvim u pravu: sve bitno stoji na mojoj stranici 215,
koju citirate.13 U svojem tečaju spomenuo sam Hegelov »anthropo-
-théisme«, ali sam pritom podvukao da se zapravo ne radi o njegovu
smrtnom, nego umirućem (a možda već i umrlom) Bogu.
Ali samo su rijetki to razumjeli! Osim od vas, čuo sam to samo
još od jednog Engleza. U njegovoj recenziji (koju sam izgubio, a za-
boravio sam autorovo ime) stajala je rečenica: »... but Mr. K. is hu-
man, as the rest of us«. Prava anglosaska ironija i (nečitko). Jer ni tu
rečenicu vjerojatno nije razumio nitko (osim mene). Ali nekoć je bilo
sasvim drukčije. Heinrich Heine znao je to, primjerice, veoma dobro.
U »Pariškim dnevnicima« (zaboravih stranicu!) piše otprilike ovako:
»Otkako više nisam hegelijanac, meni je sasvim dobro. Kad mi sad
netko dođe, požali se na život i zamoli me za pomoć, ja mu kažem: ja
više nisam Bog! Obratite se nekoj pogodnoj ustanovi, čije su zgrade
obično opremljene tornjevima i zvonima.«14
10
Nije mi poznato na koju se kartu misli. Za takozvani »tekst o Jüngeru« usp. pismo 1,
fn 1, točka a).
11
Usp. pismo 1, fn 1, točka a)
12
Misli se vjerojatno na tiposkript što ga je A. K. kasnije još jedanput pregledao (pismo
3, fn 6, pismo f, fn 2).
13
A. K. op. cit (III-a) str. 215, usp. pismo 1, fn 1, točka a).
14
Nije mi uspjelo istražiti ovu rečenicu o Heinrichu Heineu (1797.-1856.), iako su mi na
raspolaganju stajala dva (nepotpuna?) izdanja »Pariških dnevnika«. U međuvremenu
mi je gospodin dr. Gerd Geisler ljubazno priopćio da su znalci mišljenja da će citat,
već zbog izbora riječi, prije potjecati od Arnolda Rugea (1802.-1880.) ili Heineovih
neprijatelja iz teoloških krugova (pismo od 30. prosinca).
Prepiska 965
Da, doista je neviđeno da se ono što su ljudi tisućljećima govorili

o Bogu stavi u odnos prema čovjeku (to jest prema sebi samom, eto
nam »egzistencijalizma«!!!). Samo razumijevanje je tako teško da to
čak i nakon moje knjige razumije samo najmanji broj ljudi. A tko će
to uzeti ozbiljno?!
U vrijeme mojega tečaja (dakle, prije rata) ja sam u sebi umjesto
»Napoleon« uvijek čitao »Staljin« i »Fenomenologiju duha« tumačio
prema tome. [Vašom terminologijom: Staljin = Aleksandar našeg svi-
jeta = industrijalizirani Napoleon = svjetsko (zemaljsko) carstvo.]
Sad mislim da je Hegel bio sasvim u pravu i da je povijest nakon
historijskog Napoleona bila već gotova. Jer Hitler je naposljetku bio
samo »prošireno i poboljšano novo izdanje« Napoleonova »La Répu-
blique une et indivisible« = »Jedan narod, jedna država, jedan vođa«.
Hitler je napravio pogrešku, što je tako dobro karakterizirate na str.
166 (oko sredine):15 da, da je Napoleon u svoje doba stvari obavio tako
dobro kao Hitler, to bi zasigurno bilo dovoljno. Ali nažalost je Hitler
to učinio 150 godina prekasno! Tako Drugi svjetski rat nije donio ništa
bitno novo. A Prvi je ionako bio samo intermeco.
Što je htio Napoleon? »Ukinuti« državu kao takvu u korist »druš-
tva«. I mislio je da će to moći postići »totalnom pobjedom« u »total-
nome ratu«. (Tim »totalnim« ratom država se [država = teritorijalna
jedinica koja vodi rat] dovodi »do savršenstva«, dakle »ukida se«.)
Ali Anglosasi su htjeli (i tada već mogli) isto to (zasigurno s više
uspjeha). A ni Marx sa svojim »carstvom slobode« nije mislio ništa
drugo (o čemu?).«16
Tko je to mogao? Postoje li još uvijek države u istinskome smislu
riječi, dakle vlade koje bi bile nešto drukčije od »uprava« i »politika«
(= rat) koje bi značile nešto više od »policije« (police).17 Amerikanci
15
C. S. art. cit. (pismo 1, fn 6), str. 166. Ključna rečenica glasi: »... Ovo je opasnost: Time
što ljudi misle da su historijski i drže se onoga što je nekoć bilo istinito, zaboravljaju
da je povijesna istina istinita samo jedanput.«
16
Karl Marx (pismo 1, fn 6) Kapital. Kritika političke ekonomije, treći svezak, drugi dio,
treća knjiga: Predmet kapitalističke proizvodnje – poglavlje XXIX. do LI. (prir. Fried-
rich Engels (pismo 1, fn 5), Berlin, Dietz (1885.) 1929., VI, str. 406, tamo str. 316 »...
Ali to uvijek ostaje carstvom nužnosti. Onkraj iste započinje ljudski razvoj snage, koji
sebi vrijedi kao vlastita svrha, istinsko carstvo slobode, koje, međutim, može procvasti
jedino na onom carstvu nužnosti kao svojoj bazi. Skraćenje radnog dana temeljni je
uvjet.«
17
A. K.-ov antiamerikanizam zrcali se u toj rečenici; usp. R. Aron, op. cit (LXXVI), str. 96
»on (A. K.) nije volio Amerikance jer je on, mudrac, SAD smatrao najradikalnijom ne-
filozofskom zemljom svijeta. Auffret oslabljuje A. K.-ov antiamerikanizam, I, str. 13.
nikada nisu znali što bi značilo rat, politika i država18 (»dečki« ne pa-
daju kao vojnici, nego ih se ubija kao policajce i prirodno je da nitko u
tome ne vidi ništa dobro. [Ali sve to vi znate mnogo bolje od mene.] A
Europa je na putu da to zaboravi! (»Mourir pour Dantzig«?!)19 Afrika,
Azija? Ne, kao što vi sasvim točno kažete, povijest je jedinstvena, a
za te zemlje je prekasno: dok ne postignu znameniti »niveau de vie« i
»American way of life«, kad će tek moći razmišljati o »naoružavanju«,
vjerojatno više neće biti prilike da se vodi rat. Konferencija o razo-
ružavanju20 na najboljem je putu da uspije!
Kad sam se poslije rata kao činovnik [vanjska trgovina = vanjska
»politika«] uveo u modernu demokratsku »državu«, mislio sam (tek
nakon nekoliko godina) da to uopće više nije bila država. Parlament
i vlada (to jest bivše političke tvorevine) držali su jedno drugome ta-
ko savršeno ravnotežu da nijedno od njih nije moglo odlučiti ili čak
učiniti nešto što bi doista bilo presudno. A zahvaljujući toj međusobnoj
»neutralizaciji« političkoga, uprava je mogla neometeno obavljati svoj
posao, to jest »upravljati« (= organizirati »ispašu«, da se izrazim vašim
jezikom). Naravno da još uvijek postoji neka vrsta »vanjske politike«,
dok »unutarnja politika« više ne postoji: pa svi žele jedno te isto, nai-
me, ništa, jer su uglavnom ako već ne zadovoljeni, a onda bar zadovolj-
ni (a nezadovoljena elita je revolucionarna, to jest politička sila samo
18
C. S., op. cit., str. 96, fn 81, str. 120 (napomena iz godine 1963.): »...Time bi se pojas-
nila i tri pojma koji potječu od riječi polis, politički, obilježeni i diferencirani silnom
snagom reda tadašnje europske države: politika prema van, politika unutra i politesse
kao pristojna igra i ‘mala politika’...«
19
Kad se moralo računati s ratom, ako bi Poljska odbila zahtjeve nacističke Njemačke
(vraćanje Gdanjska, izgradnja eksteritorijalne autoceste i željezničke pruge između
Istočne Pruske i Reicha, s njemačke strane priznavanje poljske zapadne granice),
3. svibnja 1939. u londonskom »Timesu« pisalo je velikim slovima da Gdanjsk nije
bio vrijedan rata. Drugom prilikom pariški list »L’ Oeuvre« objavio je pod naslovom
»Mourir für Danzig?« (= »Umrijeti za Gdanjsk?«) zapažen članak tadašnjeg socijali-
stičkog političara i ideologa i kasnijeg kolaboracionista Marcela Déata (1894.-1955.);
autor je na pitanje (koje je postalo krilaticom) odgovorio niječno. Usp. uz to M. Déat,
Mémoires politiques, Pariz, Danoël, 1989., str. 900, tamo 465-467. O njemu usp.
Reinhold Brender, Kolaboracija u Francuskoj u Drugom svjetskom ratu: Marcel
Déat i Ressamblement National Populaire, München, Oldenburg, 1992., str. 228, kao
i Schmittiana IV, str. 278, fn 32, točka a).
20
Prvi razgovori, to jest SALT (= Strategic Arms Limitation Talks) vođeni su tek 1969.
Uslijedio je SALT 2 1979., a od raspada Sovjetskog Saveza (1991.) razoružanje je
učinilo nov, seriozan napredak; sjetimo se samo na sporazum INF (= Internediate
Range Nuclear Force), što su ga 1988. postigli Rusi i Amerikanci. Nažalost je nuklear-
na ravnoteža ponovno ugrožena otkako su Indija i Pakistan 1998. u sklopu nuklearnih
testova detonirali atomske bombe.
Prepiska 967
ako je masa nezadovoljna). Ali ta takozvana vanjska politika ima samo

još jedan cilj: ukinuti politiku (= rat). Osim toga sve izgleda »kao pri-
je«: naoružavanje, savezi i tako dalje. Ali to je toliko različito da čak i
»čovjeku s ulice« upada u oči da to više ne može uzimati ozbiljno.
Kad sam to vidio (i doživio), shvatio sam da je SSSR samo malo
»moderniji« od drugih. U nas bi se vlada i parlament mogli ukinuti, a
da se time ništa ne bi promijenilo. A u SSSR-u oni su ukinuti, revoluci-
ja na mjesto stare vlade nije postavila novu vladu, nego novu upravu.
Vlada bez parlamenta je »fašizam« (tiranizam). Tako se pokušalo
Hitlera izjednačiti sa Staljinom. I zamijetilo se da to ne ide. I tako se
grčevito tražio ruski »parlament«, ali se ništa nije pronašlo. Ali čemu
parlament, ako postoji »kralj« (= regius = država)? Ili, drukčije, čemu
parlament, ako ionako svi sjede mirno i ne postoji opasnost od revo-
lucije, koja bi se mogla »parlamentarno« svladati (ili putem »kralja«
bez »parlamenta«)?
Što žele eventualni »antikomunistički« Rusi? Isto što i »komuni-
stički«, naime, »živjeti dobro i mirno«. Samo što jedni smatraju da
drugi to žele prebrzo (Hruščov protiv Malenkova).21 Ali to ipak nije
politički problem i za to ne trebaju ni rat, ni revolucija, ni država uopće,
nego samo uprava. A ona već postoji.
Dakle – »svjetska prognoza« na hegelovskoj bazi: »appeasement«
– razoružanje (»bez ogorčenja«, da upotrijebim kalambur!) – »Point
IV«-politika (jer inače [?] nezaposlenost u SAD-u) – »racionalna ras-
podjela sirovina i industrijske robe« (= »paša« bez »ispaše«) na Za-
padu – izjednačavanje prihoda unutar svake zemlje i među zemljama
(»underdeveloped countries«).
A nakon 10-20 godina zamijetit će valjda i »nehegelijanci« da Istok
i Zapad ne samo da žele isto (bit će, od Napoleona) nego da isto i čine.
Onda će »izjednačavanje« biti lagano.
Sve to kao komentar na moje: »Nama više uzimanja, samo se još
pase« (sa samovoljnim »proizvođenjem«, koje ovisi o radnome vre-
menu i funkcija je obrazovanja, to jest mogućnost da se čovjek »kod
kuće« ne dosađuje).
Ostade vaša »zemlja u moru«.
21
Georgij M. Malenkov (1902.-1988.) bio je nasljednik Josifa Staljina, a 1955. srušio ga
je Nikita Hruščov (1894.-1971.), kojega je, međutim, prestigao Nikolaj A. Bulganjin
(1895.-1975.), tako da je tek 1958. postao njegov nasljednik ne bi li ga srušio Leonid
I. Brežnjev (1906.-1982.).
Suglasan sam sa svime (ne govorim o onome što je u tome »sjajno«,

jer to, bit će, znate i sami), osim s pitanjem vremena. To je bilo tako,
ali više nije. A to kažete i sami na str. 156.22
– Gospodarski više ne postoji »ocean« nego samo još »unutrašnje
vode« [prije treba vjerovati »rimskome« anakronizmu negoli Musso-
linijevu talijanskom lakoumlju 20. stoljeća da je Sredozemno more
još uvijek politički fenomen; danas je vjerojatno sve »sredozemno
more«].
– Strateški je »zemlja u moru« hegelovski dokinuta u »zraku«; ali
rat se ne bi nikada »izvlačio iz zraka«, a da bude »napadač«, za to iona-
ko nitko više nema volje. I tako tamo gdje se svi samo još žele i mogu
»braniti« više ne postoji povijest, a time više nema ni »Aleksandra«.
Oprostite mi, molim vas, na ovom dugačkom i... zbrkanom pismu.
Ali i ja sam svoje »vremenu primjerene oglede« želio podastrijeti
»kompetentnom« sucu. Vaš veoma odani
2.
26. SVIBNJA 1955.
Vaše pismo od 11. svibnja23 dobio sam tijekom jednog putovanja
u južnu Njemačku, odgovorit ću nakon povratka u Plettenberg (idući
tjedan); danas samo ova potvrda primitka i uvjeravanje da itekako
razumijem ono »K. rests human«. Da je »Point IV« naš ustav, to mi se
ovdje potvrđuje iz dana u dan; pred prepunim cestama bježim natrag
u svoje sklonište.
Istodobno bih vam rado kao tiskovinu poslao 2. izdanje svojega
bezazlenog djelca Zemlja i more24; oprostite mi što vam se usuđujem
podastrijeti svjetsko-povijesni ogled, koji je ispričan jednoj mladoj
djevojčici (mojoj kćeri Animi);25 ali on doista prethodi istočno-zapad-
nome radu i odatle se može oprostiti.
Mnogo vam hvala za obilje misli i impulsa, što mi ih je dalo vaše
posljednje pismo.
Vaš
(s)
22
C. S., art. cit. (fn 1), str. 166, (usp. fn 5) umjesto str. 156.
23
Ovo je vjerojatno pogreška u pisanju, trebalo bi pisati 16. svibnja (usp. pismo 3, 2
odsječak).
24
C. S. Zemlja i more. Svjetsko-povijesni ogled, Stuttgart, Reclam, (1942.), 1954., str. 63.
25
Anima Schmitt de Otero (1931.-1983.) bila je C. S.-ovo jedino dijete.
Prepiska 969
– Pismo C –
Hvala vam na vašem pismu i ljubaznoj dostavi primjerka vaše Zem-
lje i mora. Pročitao sam knjižicu s velikom radošću; veliko je umijeće
formulirati važna pitanja jasno i razgovijetno!
Rekao sam vam već da sam u vezi s pitanjem prošlosti sasvim su-
glasan s vama, što se tiče »elemenata«. A sad vidim da se i naši pogledi
na budućnost manje razlikuju nego što bi to čovjek pomislio na osnovi
teksta o Jüngeru.
Vaš odgovor na moje pismo iznimno me zanima: danas postoji sa-
mo još veoma malo ljudi koji znaju što su, odnosno što su bili država
i politika (dakle i »povijest«).
Jučer sam čitav dan proveo u službenim diskusijama s Englezima
i Amerikancima o »convertibilityju«:26 bila je to dobra ilustracija ka-
ko proturječja »zemlja-more«, tako i anakronističkoga iskorištavanja
»lecons de l’Histoire«!
Zapravo, filozofija (ili »mudrost«) (?) epohe gdje opasnost anakro-
nizma postaje aktualna i za nefilozofiju.
S osobitim štovanjem, srdačno vaš
(s)
3.
PLETTENBERG, 7. LIPNJA 1955.
Veoma poštovani gospodine Kojève!

S »državom« je gotovo, to je istina; taj smrtni bog je mrtav, u tome
se ništa ne može promijeniti, današnja moderna upravna aparatura »skrbi
za postojanje« nije »država« u hegelovskom smislu, nije »vladavina«
(ne znam možete li iz Pariza pratiti s obiju strana grotesknu komediju
koja se ovih dana odvijala u Göttingenu zbog ministra kulture,27 paro-
26
U ovom kontekstu »convertibility« znači financijski-tehničku mogućnost mijenjanja
engleskoga novca. Tijekom godine 1958. A. K. je u više memoranduma upozoravao
na po Francusku štetne posljedice te konvertibilnosti, što su je zagovarali Britanci.
27
C. S. je mislio na slučaj Franza Leonharda Schütera (1921.-1981.). Taj oficirski sin
imao je za sobom već dosta neobičnu prošlost kad je početkom lipnja 1955. proglašen
ministrom kulture Donje Saske. Njegovo postavljanje na funkciju ministra imalo je za
posljedicu vehementnu reakciju kako profesora, tako i studenata Sveučilišta u Göttin-
genu, tako da se predsjednik vlade Heinrisch Hellwege (1908.-1991.) vidio prisiljenim
smijeniti Schütera. O toj tragikomičnoj priči usp. »Schüter. Vatra neka pucketa«; u:
Der Spiegel, 9 god., br. 25, 15. lipnja 1955., str. 12-24.
dističku reprizu »Getingenške sedmorice« iz 1837.);28 nije sposobna za

rat ni za smrtnu kaznu, pa stoga više nije ni povijesno moćna. U sve-
mu tome dajem vam za pravo. Ali ja sam mišljenja da će se za sljedeći
stadij magni homines – sada majores homines – sučeliti u diskusijama
o veleprostorima. Veleprostor, to jest prostor planiranja koji odgovara
mjerama današnje i sutrašnje tehnike. Ja našu Zemlju, ma koliko da
se smanjila, još dugo neću smatrati jedinicom planiranja, a ostavljam
otvorenim i hoće li ona to ikada postati. »Veleprostor« (Gro§raum)
za mene nema smisao suprotnosti malom prostoru (što je usputno i
retrogradno), već ovaj: smisao koji omogućuje pluralitet, a time i smi-
slena neprijateljstva, te je stoga utemeljen i u povijesnoj sposobnosti
– smisao suprotnosti jedinstvu svijeta, to jest pretpostavci da je tijek
vremena već završen. To je ono što ne vjerujem. »Le cercle n’est pas
encore parcouru.« Današnji dualizam svijeta (Istoka i Zapada ili zemlje
i mora) nije krajnja utrka za jedinstvo, to jest za kraj povijesti. Što-
više, posrijedi je usko grlo kroz koji vodi put prema novim, »vremenu
primjerenim« magni hominem. Tražim, dakle, novi nomos Zemlje29,
geo-nomiju; taj ne nastaje iz diktata jednoga gospodara svijeta, kojemu
je nekolicina dobitnika Nobelove namjere namjestila moć;30 on nastaje
iz nevjerojatnoga međusobnog »odmjeravanja snaga«.
Pišem ovo što izravnije mogu kao odgovor na pitanje vaših dvaju
pisama (od 16. i 28. svibnja), jer vas ne bih volio uskratiti za taj od-
govor. Znam koliko nesporazuma danas može izazvati svako takvo
obrazlaganje, ali ne bi bilo pravedno kad s vama ne bih razgovarao
bez okolišanja. Bojim se (i vidim) da »uzimanje« još nije prestalo.
Nedavno sam (u jednom razgovoru za frankfurtsku radiostanicu)
ustvrdio: čovjek ostaje sin Zemlje.31 Poslat ću vam razgovor čim bude
objavljen.
28
Getingenška sedmorica, odnosno profesori Jacob (1785.-1863.) i Wilhelm Grimm
(1786.-1859.), Friedrich Christoph Dahlmann (1785.-1860.), Georg Friedrich Ger-
vinus (1805.-1871.), Georg Ewald (1803.-1875.), Wilhelm Albrecht (1800.-1876.)
– koji je u pravnu znanost uveo koncept pravne osobnosti države – i Wilhelm Weber
(1804.-1891.) prosvjedovali su protiv 1937. u Hanoveru proglašenog ukidanja ustava
iz 1833., zbog čega su izbačeni sa svojih katedri.
29
Usp. između ostalog C. S., Nomos Zemlje u međunarodnom pravu Jus Publicum
Eurpaeuma, Berlin, Duncker & Humblot (1950.) 1997., str. 308.
30
Pretpostavljam da C. S. ovdje u vidu ima Georgea Marschalla, kojemu je 1953. dodi-
jeljena Nobelova nagrada za mir (usp. pismo a, fn 3).
31
Hesenski radio (Frankfurt a. M.) emitirao je 22. lipnja 1954. u 22.10 sati C. S.-ov
»Razgovor o moći«, koji je nedugo zatim tiskan (usp. pismo j, fn 1). O genezi emisije
usp. Schmittiana V, str. 170-172.
Prepiska 971
Već željno očekujem vašu knjigu o Hegelu.32 Morala bi se objaviti

i na njemačkome jeziku. Ogorčen sam što njemačka javnost nije zabi-
lježila knjigu Introduction à la lecture de Hegel. Ali vi ćete doživjeti
istinitost Goetheove izreke: »Znadem ja svoje drage Nijemce, prvo
šute, onda prigovaraju, onda uklanjaju« (sic: u kolovozu 1816., dva-
put, naime Riemeru i Zelteru);33 lijep zakon o 5 stadija.34 Stoga sam
jednom njemačkom izdavaču savjetovao da se pobrine oko mogućnosti
njemačkoga izdanja (Eugen Diederichs). Osobno se više ne miješam
u takve stvari, ali moja zahvalnost za vašu Introduction bila je odveć
živahna i još je uvijek odveć živahna a da bih jednostavno mogao
šutjeti.
Srdačno vaš
(s)
– Pismo D –
PARIZ, 11. SRPNJA 1955.

Oprostite što vam tek danas odgovaram na vaše posljednje pismo
(od 7. lipnja). Bio sam na poslovnome putovanju, a potom imao mnogo
posla u uredu (Sicilija, Bruxelles, Tunis, Maroko).
Raduje me što o modernoj takozvanoj »državi« mislimo isto. Ali
ne uviđam kako unatoč tome možete govoriti o budućem političko-
32
a) Ne misli se na III-a, nego na samo u dijelovima tiskan (VIII) nedovršeni rukopis od
cca 1.200 stranica pod naslovom »Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d’une
mise à jour du Système de Savoir hègèlien«. Usp. i pismo b, fn 3 i pismo f, fn 2.
b) Tko bi C. S.-a informirao o tom projektu? Možda R. Schnur (str. 57).
33
a) Fr. Werner Riemer (prir.) (a) Prepiska između Goethea i Zeltera, 2: godine 1812. do
1818., Berlin, Duncker & Humblot 1833., str. 478, tamo str. 297 (pismo od 2. kolovoza
1816.) (b) Saopćenja o Goetheu, na temelju izdanja iz 1841. i rukopisne ostavštine
(prir. Arthur Pollmer), Leipzig, Insel, 1921., str. 428, tamo str. 533.
b) Filolog, povjesničar književnosti i pjesnik Friedrich Wilhelm Riemer (1774.-1845.)
živio je od 1803. do 1812. u stanu Johana Wolfganga von Goethea (1749.-1832.), a
1837. postao je viši knjižničar u Weimaru. – Kompozitor Karl Frierich Zelter (1758.-1832.)
postao je 1809. profesor glazbe na Akademiji umjetnosti u Berlinu.
34
a) Radi se o aluziji na zakon o trima stadijima, što ga je postavio Auguste Comte, pre-
ma kojemu se čovječanstvo razvijalo od teološkoga ili fiktivnoga preko metafizičkoga
ili apstraktnoga do znanstvenoga ili pozitivnoga stupnja. Za kratak uvod usp. Kurt
Reiche, »Filozofija povijesti Augusta Comtea«, Tübingen, Mohr 1927., str. 44, br. 15
u seriji »Filozofija i povijest« – usp. str. 71, fn 5, točka b).
b) 1931. A. K. je održao najmanje jedno predavanje o životu Augusta Comtea (str. 78).
-vojnome »sukobu«. Za mene je Molotovljev kaubojski šešir simbol

budućnosti.35
Ali – kao što smo rekli – filozof, koji je k tome još i hegelijanac, ne
smije se igrati proroka.
I – Postoji li danas doista »dualizam« Istoka i Zapada? Prije bih
povjerovao u »zemlju i more« negoli u strane svijeta. Ali i ovdje je
znakovito da ratne flote pripadaju prošlosti.
Bilo kako bilo, s velikim zanimanjem čekam vaše buduće radove.
Mnogo vam hvala za vaše posredovanje u vezi s prijevodom moje
knjige. Čini se da je izdavačka kuća Kohlhammer pokazala zanimanje,
pisali su mojemu nakladniku, ali otad nisam više čuo ništa o tome, čak
ni od prevoditelja, gospodina Fetschera.36
Ali zato sam danas dobio pismo iz Amerike – jedan njujorški pre-
davač iz Izraela (J. Taubes) piše mi da su njegova predavanja o Hegelu
»à la Kojève« veoma zanimala tamošnje studente.37
Srdačno vaš
(s)
– Pismo E –
PARIZ, 1. KOLOVOZA 1955.
Srdačno zahvaljujem na vašem ljubaznome pismu od 25. srpnja,
kao i na pošiljci podjednako duhovite kao i oštroumne balade Ericha
Straussa (uzgred, tko je to?).38 Strofe poput:
»Tvarno, zemaljsko i zaprljano« dostojne su Morgensterna.39
35
U svojstvu ministra vanjskih poslova Molotov (zapravo Vjačeslav Mihajlovič Skrja-
bin, 1890.-1986.) potpisao je 23. kolovoza 1939. njemačko-sovjetski sporazum. Nje-
gova uloga bila je već pri kraju kad je 1957. degradiran u veleposlanika u Mongoliji;
a definitivno je završila 1964. isključenjem iz komunističke partije.
36
Ta činjenica spominje se u jednom pismu J. Taubesa upućenom Kojèveu 5. srpnja
1955. (str. 95).
37
O Fetscheru usp. str. 32.
38
C. S. je tu baladu pod pseudonimom Eeisch Strauss objavio u časopisu Civia, 2. god.,
br. 9, lipanj 1955., str. 29-30. Kasnije je pod novim pseudonimom Bert Ibsenstein po-
novno tiskana u A Mohler (prir.), op. cit. (pismo 3, fn 8), str. 192-198. O ibsenštajnskoj
epizodi u životu C. S.-a usp. E Hüsmerl u ovom svesku, str. 274-284.
39
Christian Morgenstern (1871.-1915.) pisao je kako potresnu, tako i groteskno-filozof-
sku liriku.
Prepiska 973
Za mene su revolucije, razumije se, postale podjednako nemoguće

kao i ratovi. Pa i jedni i drugi pretpostavljaju države, kojih, međutim,
više nema.
Revolucije, baš kao i ratovi, prema mojemu mišljenju i vašoj termi-
nologiji, ne spadaju u dijeljenje, nego u uzimanje. A zasigurno ćete se
složiti ako s Hegelom nadodam da je uzimanje političko samo utoliko
što se događa iz razloga i u svrhe prestiža. Inače bi i životinje mogle
voditi ratove, a lov na robove u Africi 19. stoljeća također bi bio rat?
S druge strane, ni Atena zacijelo ne bi imala »uzeti« previše toga od
Sparte (i obrnuto), osim »hegemonije«, to jest upravo prestiža.
U svakom slučaju, raduje me što sam vas pogrešno razumio (za što
se, međutim, ispričavam). Bila je to vjerojatno jedina točka gdje sam
mislio da između nas dvojice postoji razlika u mišljenju.
Nedavno sam imao automobilsku nezgodu pa sad sa slomljenom
rukom sjedim u Parizu umjesto da budem u Jugoslaviji, kao što sam
namjeravao. Tako će me veoma obradovati što ću vidjeti vašu gospo-
dičnu kćer. Pišem joj u tom smislu.
Gospodin Fetscher piše mi da ste prof. i studentima nedavno govo-
rili o meni. Mnogo vam hvala!
Srdačno vaš
(s)
4.
PLETTENBERG, 14. PROSINCA 1955.
Mjesecima vam se već – od kolovoza – spremam pisati i zahvaliti
što ste u Parizu tako ljubazno razgovarali s mojom kćeri Animom,40 o
čemu mi je poslala oduševljen izvještaj. Ali ja sam tijekom posljednjih
mjeseci češće bio odvraćen od pisanja i tak danas ponovno nalazim
poticaj. Doduše, posrijedi je pitanje kojim se bavim već duže vrijeme
i koje sam vam sada slobodan podastrijeti kao pozorni čitatelj i pro-
rađivač vašeg »Introductiona«. Razumije se samo po sebi da u tom
svojstvu jedva čekam vašu knjigu o Hegelu, a u isti mah i na njezino
njemačko izdanje. Zanimalo bi me i kako napreduje prijevod gospodi-
na dr. Fetschera, te hoće li uskoro biti objavljen.41
A sada moje skromno pitanje, koje se odnosi na pojam neprijatelja
u Hegela, te posebice na riječ »neprijatelj« u odsječku o »nesretnoj
40
Usp. str. 48.
41
Ovaj djelomični prijevod objavljen je nešto kasnije. III-b/I.
svijesti«, str. 168 u Hoffmeistera, str. 581 vašeg »Introductiona« (Le

Moine, Le Pêtre; što tamo znače asterisci ***?).42 Radi se o izrazu:
neprijatelj u svojemu najvlastitijem (nekoliko redaka dalje: u svojemu
najosebujnijem) obliku. Tko je taj neprijatelj, je li moguće da se poka-
zuje upravo u životinjskim funkcijama? I što ima tamo tražiti?
U svojoj knjižici Ex Captivitate Salus na stranici 89/90 citiran je u
jednoj primjedbi o »neprijatelju« stih (Theodora Däublera):
»Neprijatelj je naše vlastito pitanje kao lik.«43
Uz taj stih nedavno mi je jedan nadareni mladi Nijemac, koji je tri
godine proveo u Harvardu, rekao:44 »SAD nema neprijatelja jer nema
lik.« Važan je to problem. Smijem li vas zamoliti za napor da te stra-
nice 89/90 (u odsječku: Mudrost stanice) jedanput pozorno pročitate?
Ne znam posjedujete li knjižicu Ex Captivitate Salus. Ako ne, bit će
mi posebna radost da vam odmah pošaljem primjerak.
Općenito je – slično kao u pitanju o mogućnosti »diktature« u su-
stavu Hegelove filozofije – pitanje može li u Hegela uopće postojati
»neprijatelj«. Jer, on je ili nužan prolazni stadij negacije, ili je ništavan
i bez bića. O životinjskim funkcijama na str. 168 piše da su »nešto što
je po sebi i za sebe ništavno«.45
Iskreno bih vam bio zahvalan za koji redak na tu temu, pri čemu
nisam nestrpljiv, jer znam da ste zaokupljeni mnogim poslovima.
Srdačno vaš
(s)
Nedavno je izišla knjiga nirnberškog (socijaldemokratskoga) urednika
Beyera o vremenu što ga je Hegel kao urednik proveo u Bambergu; biograf-
ski, pod naslovom Između fenomenologije i logike (Hegel kao »kukavica«)46.
Ako vas zanima, poslat ću vam je.
42
a) G. W. Fr. Hegel, Fenomenologija duha (prir. Johannes Hoffmeister (1907.-1955.),
Leipzig, Meiner, 1937, XLII. str. 598, sv. II.
b) Po mojemu mišljenju, Kojève je tim astreriscima namjeravao skrenuti pozornost
svojih čitatelja na Hegelovu tipologiju (monah, svećenik, laik).
43
a) C. S., op. cit. (str... fn 80, točka b), str. 89-90.
b) Ovaj stih nalazi se u »Pjesmi Palermu« u jednoj zbirci pjesama Theodora Däublera
(1876.-1934.) u koju nisam imao uvid; Himne Italiji, Leipzig, Insel (1916.), 1924., str.
171. Sljedeći stih, što ga C. S. zgodimice znade dodati, glasi: »I on će nas, mi ćemo
njega goniti do istoga kraja.«
c) Neobično je što se slična misao nalazi i u Hegela, op. cit (fn 3, točka a), str. 168.
44
Radi se o Hansu Joachimu Arndtu (str. 27).
45
A. K., op. cit (III-b/I), str. 168.
46
a) Wilhelm Raimund Beyer, Između fenomenologije i logike. Hegel kao urednik Bam-
berških novina, Köln; Pahl –Rugenstein, (1955.) prošireno izdanje = 1974., str. 349,
br. 51 u seriji »Mala knjižnica – politika, znanost, budućnost«.
Prepiska 975
– Pismo F –
PARIZ, 4. SIJEČNJA 1956.
Zahvaljujem na vašem pismu od 14. prosinca i ispričavam se zbog
kasnog odgovora: donedavno sam bio u Tunisu zbog pregovora o ca-
rinskoj uniji (koji su prošli veoma tijesno). A sad se radi o Maroku.
Prije nego što odgovorim na vaše pismo, rado bih vam zaželio sret-
nu Novu godinu. Možda ćemo se imati prilike susresti osobno?
O objavljivanju njemačkoga izdanja svoje stare knjige ne znam
ništa, dr. Fetscher mi već dugo nije pisao. Ne znam čak ni jesu li pre-
vladane sve poteškoće...
Stara knjiga trebala bi izići i u Americi, ali ni o tome ne znam ništa
podrobnije.47 A što se knjige tiče, ona je još uvijek projekt. Napisao
b) W. R. Beyer (1902.-1990.), sin jednoga nirnberškog odvjetnika, započeo studije

Hegela pod utjecajem erlanškoga profesora teologije Friedricha Brunstäda (1883.-1944.),
glavnog ideologa DNVP-a. U Erlangenu promovirao je, uzgred, 1925. kod Emila Schlin-
ga (1860.-1928.), koji je predavao crkveno pravo (izdavao je »Njemački časopis za
crkveno pravo«) i trgovačko pravo, jednim samo u strojopisu postojećim radom o
»Najnovijem razvoju u njemačkom pravu mjenica i čekova«. Nakon završetka rata
radio je prvo za američku okupacijsku vojsku, objavio jedno Pravno-filozofsko pri-
sjećanje. Upozorenje na vječno vraćanje prirodnog prava (Karlsruhe, Müller, 1947.
str. 88), osnovao »Međunarodno Hegelovo udruženje« i posvetio Hegelu više knjiga
i članaka iz marksističke vizure, između ostaloga Slike o Hegelu – Kritika tumačenja
Hegela, Berlin (istočni), Akademie Verlag (1964.), 1970., str. 401, ali je pisao i druga
djela, između ostaloga Grijehe Frankfurtske škole. Prilog kritici »kritičke teorije«,
Berlin (istočni), Akademie Verlag (1961.), str. 165. Bio je osim toga suosnivač Zaklade
Joseph E. Deixel u Nürnbergu, usp. svečani spis: Homo homini homo uz Deixelov 70.
rođendan, München, Beck, 1966., str. 323, kao i zbornik Povratak nepoželjan. Deixe-
lovo »Putovanje u Mauthausen« i krug otpora Ernst Niekisch (1889.-1967.), München,
DTV (1978.), 1980., str. 370, br. 2924 u ediciji »DTV-dokumenti«. Objavio je i treću
nadopunjenu i proširenu biografiju, što su je s dodatkom (»U potrazi za Hegelovim
pojmom svijeta«) 1967. sastavili Drechsler i drugi: Wilhelm Raymund Beyer, Biogra-
fija, Beč, Műnchen, Zürich, Europa Verlag (1967., 1972.) 1982., str. 136 (obuhvaćala
je 381 broj). Ova bilješka oslanja se mahom na informacije koje mi je dao gospodin
Chr. Tilitzki (pošiljka od 11. prosinca 1997.).
c) Nakon 1945. osnovana su dva Hegelova društva. Usp. usto opsežnu bilješku Marce-
la Régniera u LXXXVI, str. 283-286, što ju je objavio njegova subrat Michel Sales S. J.
(rođ. 1939.).
47
a) A. K. op. cit. (III-c). Ovaj se prijevod vjerojatno temelji na inicijativi Allana Blooma,
autora uvoda.
b) Allan Bloom (1930.-1992.) predavao je u Chicagu i bio suradnik francuskog časo-
pisa »Commentaire« (Pariz), što ga je osnovao Raymond Aron (str. 80, točka 2), u
kojemu je objavljen djelomičan prijevod rečenoga uvoda pod naslovom »Kojève, le
philosophe« (XXIX, str. 116-119). Ubraja se u najbolje poznavatelje A. K-ovih pogle-
da. Njegovo poznato glavno djelo The Closing of the American Mind (1987.) preveo je
na njemački Richard Giese: Propast američkog duha. Pledoaje za obnovu zapadnog
duha, Hamburg, Hoffmann und Campe, 1988., str. 516 – usp. str. 93 fn 70.
sam, doduše, oko tisuću stranica, ali sve je to samo »predvježba«.

Uzgred, već šest mjeseci ne radim na njoj, nemam vremena. Ali često
razmišljam o njoj i stvari se postupno razjašnjavaju.48
Vašu knjigu Ex captivitate salus ne poznajem, ali rado bih je proči-
tao, kao i sve što potječe iz vašeg pera.
Knjiga o Hegelovu vremenu u Bambergu bi me također zanimala,
ali doista vas ne bih želio opterećivati time. Nadam se da ću imati pri-
liku vidjeti je ovdje.
A sad o pitanju neprijatelja.
»Neprijatelj u svojemu najvlastitijem obliku« vjerojatno je vrag,
točnije kršćanski vrag, koji se pokazuje upravo u »životinjskim funk-
cijama«. Za Hegela (»za nas« ili »po sebi«) te su funkcije »ništavne«,
jer ih čovjek negira, i samo kao njihova negacija može biti čovjek, a
ne životinja. Ali kako se »nesretna svijest« (to jest religiozni čovjek,
točnije kršćanin) kao sluga pred smrću i usudom života pojavljuje u
borbi za priznanje (svoje ljudske realnosti i dostojanstva) i izbjegava
borbu, tako »za nju« ono »životinjsko« nije »ništavno«, nego moćno,
to jest jednostavno »vražje«.
Može se, dakle, reći sljedeće:
Istinski neprijatelj je smrtni neprijatelj: on može ubijati i biti ubi-
jen, dakle, tijelo je i time, hoćemo li, »lik«. Ako smo spremni ubiti ga
(to jest, ako smo spremni prihvatiti usud vlastita života), neprijatelj je
»ništavan« i može se uništiti (barem kao neprijatelj. Ali ako se bojimo
neprijatelja, on postaje »vražji«, dakle »moćan«; on je »gospodar« i
mi smo mu »sluge« (barem ukoliko pred njim ne bježimo »u drugi
svijet«).
Pitate može li u Hegela uopće biti neprijatelja. Kao i uvijek: da i ne.
Da – ukoliko postoji i dokle god bude postojala borba za priznanje,
to jest povijest. Svjetska povijest je povijest neprijateljstva između
ljudi (kakvoga među životinjama nema: životinje se »bore« za nešto,
nikad iz neprijateljstva).
Ne – ukoliko i čim se povijest (= borba za priznanje) »ukine« u apso-
lutnom znanju. Tako je, naposljetku, neprijateljstvo samo »moment«
»logike«, to jest ljudskoga govora. Savršen govor mudraca (apsolutno
znanje) govori i (u »Fenomenologiji duha«) o (prošlom) neprijatelj-
stvu, ali mudrac nikada ne govori iz neprijateljstva, niti se obraća
neprijateljima. Odnosno, drukčije rečeno, neprijateljstvo je ukinuti u
međusobnom priznavanju, to jest uništeno je, ali (bivšega) neprijatelja
48
Usp. pismo b, fn 3 i pismo c, fn 6.
Prepiska 977
može se istinski priznati samo tako da je neprijateljstvo u priznavanju i

sačuvano (aufgehoben), doduše u sublimiranom, sačuvanome obliku.
– Toliko o Hegelu. Sad bi se čovjek možda mogao upitati hoće li se
za, recimo, 500 godina govor mudraca (Hegelov) o neprijateljstvu još
razumjeti. Već i danas samo mali broj ljudi razumije što znače riječi
»neprijatelj«, »država«, »rat, »povijest«. Većina je »protiv« svega to-
ga i utoliko još donekle razumije o čemu se radi. Ali kad sve to doista
nestane, možda se više neće razumjeti što je značilo. Tada više neće
biti ni hegelovske »mudrosti«. A dokle još postojalo neprijateljstvo,
postojat će i mudrost u hegelovskom smislu. Jer tada se govori samo
»za« ili »protiv« i samo »o« nečemu... Uz najbolje želje,
srdačno vaš
(s)
5.
PLETTENBERG, 11. SVIBNJA 1956.
Vaš »hegelijanski« jezik dobro razumijem i za mene nema većeg
užitka nego čitati vaša izlaganja o »Hamletu« iz pisma od 5. svibnja.49
Nevjerojatno sam vam zahvalan zbog toga, baš kao i zbog mjesta na
str. 253 vašeg »Introductiona«,50 mjesta koje već dugo poznajem i
meditiram o njemu. Ali o tragičnome u Hegela nije baš sve jasno. Moj
mali spis Hamlet ili Hekuba samo je izlaganje,51 čiji je sadržaj bila
određena teza (Hamlet = Jakov, to jest prolom povijesne sadašnjosti
iz 1600. u igru). Općeniti problem tragičnoga nisam ni mogao, niti
htio uzeti u predavanje. Htio sam, međutim – u ekskursu 2 – itekako
govoriti o državi. Molim vas da malo obratite pozornost na mjesto na
str. 65, redak 6-12 gore u knjizi »Hamlet ili Hekuba«. Država, prema
Hegelu, donosi kraj herojskoj tragediji: Filozofija prava §§93 i 218;
49
A. K.-ovo pismo od 5. ožujka, koje se spominje u tekstu, vjerojatno je nestalo.
50
A. K. op. cit. (III-b/I), str. 253: »Hamlet« = tragedija intelektualca. Jedine moderne
tragedije su tragedije o intelektualcima: Hamlet i Faust.
51
a) C. S., op. cit. (str. 42, fan 12), str. 73: »Misli i formulacije ove knjige temelje se na
predavanju koje je autor 30. listopada 1955. na poziv Narodnoga sveučilišta Düssel-
dorf održao u diseldorfskom ‘Mostu’.«
b) prema informaciji Gradskog arhiva Düsseldorf (pismo od 27. listopada 1997.)
»Most« je otvoren 11. svibnja 1949. kao ustanova za njegovanje »umjetničke razmje-
ne između Velike Britanije i Njemačke«. 1. travnja 1955. prešao je u njemačke ruke i
od 25. rujna 1956. pod imenom »Međunarodna obrazovna ustanova Most« nastavio
rad na kulturnoj razmjeni. Financijski problemi i konkurencija Narodnoga sveučilišta
imali su za posljedicu njegovo ukidanje 1. kolovoza 1969.
uz §93 (uz Herojsko pravo dodatak u Lassona)52, §359 O barbarstvu, u

§218 kaže se: »U herojskim vremenima (vidi tragedije starih itd.) Sha-
kespeare je, dakle, još barbarski. Hamlet je svejedno »intelektualac«?
Meni se čini da je kazališni komad na upadljiv način podijeljen: dio 1
(uključujući Polonijevo ubojstvo) komad je o osveti, dio 2 je komad
o ubojstvu. Samo u 1. dijelu pojavljuje se duh oca. Što to znači? U 2.
dijelu on je netragom nestao, jednostavno se više ne spominje. Ono
što je tragično ne nalazi se u komadu, nego izvan njega, u stvarnosti.
Veličanstveno je što kažete: Jakov I. je samo »slučajno« umro prirod-
nom smrću. Točno.
Danas više neću pisati, već ću zahvaliti na vašem pismu i izreći vam
najbolje želje što se tiče zdravlja. Pišete da se ne osjećate zdravim, i to
me veoma žalosti. Prije nekoliko godina pokušao sam u Rajnsko-rur-
skom klubu u Düsseldorfu organizirati za vas jedno predavanje. Taj
klub – koji ne treba brkati s Klubom teške industrije u Düsseldorfu – u
članstvu ima uglavnom srednje industrijalce i samostalne poduzetni-
ke, veoma je otvoren i ima dobrih tribina, na kojima su, primjerice,
govorili Brüning (nekadašnji državni kancelar, sad u SAD-u),53 Carlo
Schmid (moj imenjak, socijaldemokrat)54 i drugi. Klub me je zamolio
da vas pitam biste li bili spremni održati jedno predavanje (s diskusi-
jom), možda o problemu nerazvijenih regija ili nekoj drugoj temi (ne
čisto filozofski). Bi li to za vas doista dolazilo u obzir ili nema smisla
nastaviti pratiti tu ideju. Molim vas, napišite mi to sasvim otvoreno i
neuvijeno. Za mene bi bila posebna radost kad bih vam na taj način u
Njemačkoj mogao osigurati jednu makar i skromnu tribinu, a i osobno
bi mi to pružilo mogućnost da vas upoznam i razgovaram s vama.
Oprostite mi, molim vas, na tom pokušaju da vas osobno upoznam;
on potječe iz živahne želje da vam osobno zahvalim i nastavim naš raz-
govor, a tome valja pribrojati i težnju da se vaše ime u Njemačkoj učini
52
G. W. Fr. Hegel, Osnove filozofije prava (prir. Georg Lasson [1862.-1932], Leipzig,
Meiner (1911.), 1921., XCVI, str. 380, br. 124 »Filozofske biblioteke«; tamo § 93
Lassonov dodatak: »U državi više ne može biti heroja: oni se javljaju samo u neobli-
kovanom stanju...«.
53
Političar Centra Heinrich Brüning (1885.-1970.) bio je od 1930. do 1932. državni
kancelar, s 1934. emigrirao je u SAD, gdje je predavao na Harwardu; nakon povratka
u bivšu Saveznu Republiku, nije više imao političkog utjecaja.
54
Prominentni socijaldemokratski političar Carlo Schmid (1896.-1979.) predavao je u
Frankfurtu na Majni međunarodno pravo. Preveo je na njemački zbirku pjesama fran-
cuskoga pjesnika Charlesa Baudelairea (1821.-1867.) Cvjetovi zla, München; Desch,
1957., str. 251 – usp. njegova Sjećanja; Bern; Scherz, 1980., str. 868, kao i Petra
Weber, Carlo Schmid 1896. – 1979. Biografija, München; Beck, 1997., str. 968.
Prepiska 979
poznatim, te da se vaša interpretacija Hegela etablira ili barem pokuša

etablirati prema skolastičkom mediokritetstvu današnjega sveučilišnog
pogona. Predavanje u Düsseldorfu možda bi izazvalo više pozornosti
nego predavanje u nekom sveučilišnome gradu, koji su danas redom u
znaku »kulturne razmjene«, postavši rasadištima jednoga bezidejnog
konformizma.
Molim vas, dakle, da me kratko obavijestite je li vam po volji da
nastavim raditi na diseldorfskom planu, možda za ovu jesen ili zimu?
Srdačno vaš
(s)
Hamlet je »igra«, priča o ubojstvu na granici komedije, osim na dvama
mjestima provale.
– Pismo G –
Veoma štovani gospodine profesore!
Zahvaljujem vam na vašem ljubaznome pismu od 11. svibnja, kao
i na pozivu diseldorfskoga kluba. Samo po sebi, radovalo bi me da ta-
mo održim predavanje. Ali kako sam trenutno bolestan, ne mogu vam
nažalost ništa čvrsto obećati. Možda bi se moglo predvidjeti nešto za
siječanj ili veljaču 1957.?
Tema »Undeveloped coutries« čini mi se veoma dobrom. Tom pri-
godom mogao bih možda predstaviti i svoju hegelijansku interpretaciju
Marxa: ono što je u 19. stoljeću bio proleter, to su u 20. »nerazvijeni«
– sa svime što iz toga proizlazi, kao teorija i praksa.
– O problemu tragedije u Hegela:
1. Vjerujem da Hegel sam nije vidio »tragediju intelektualaca«. Ali
mislim da je moje tumačenje »ortodoksno«.
2. Ako dobro razumijem Hegela, građanin je de facto uvijek i buržuj
(istinski »gospodar« spada u »mitsku« pretpovijest), bilo kao »ari-
stokrat« ili kao istinski »buržuj« (bogat ili siromašan). Ako je tome
tako, onda država (= svaka istinska država, gdje »autoritet« stupa
na mjesto »borbe za priznanje«) tragediju privodi kraju; upravo zato
što u državi nema »istinskoga gospodara« (točnije, jer »istinski gos-
podari« ipak mogu biti samo smrti vrijedni razbojnici). Ja se s time
slažem. Ali vjerujem da u državi (i zahvaljujući državi) ima ljudi
(ili ih može biti) koji nisu »buržuji«, i to iz jednostavnoga razloga
što nisu građani. Oni su jednostavno »intelektualci« (i monasi??)

koji žive u autonomnoj (»imunoj«) Republique des Lettres55 (ili bi
barem htjeli živjeti u njoj). A u toj republici postoje i tragedije.
3. Interpretacija tragedije (kao »povijesti«) može se, po mome mišlje-
nju, uskladiti s Hegelovim (pomalo »marksističkim«) tumačenjem.
Otprilike ovako: i u državi postoji nešto što je zapravo »borba za
priznanje«. Samo ne između individua, nego između »klasa« (da se
poslužim Marxovim rječnikom). Tako postoje i »tragične historij-
ske situacije«. Samo što bi Hegel i Marx primijetili da te »situacije«
nisu apsolutno tragične jer iz njih uvijek postoji revolucionarni (to
jest krvavi) izlaz.
Srdačno vaš
(s)
– Pismo H –
VANVES, 30. RUJNA 1956.
Svojedobno ste bili tako dobri da za mene predvidite predavanje u
Düsseldorfu. U međuvremenu sam se, kao što znate, razbolio. Tako
vam nažalost nisam mogao dati čvrst pristanak. Sad izgleda da ću ne-
koliko tjedana provesti kod prijatelja u Njemačkoj – u siječnju 1957.
Veoma bi me radovalo kad bih vas tom prigodom mogao susresti.
Možda bi se to moglo kombinirati s predavanjem u Düsseldorfu? Po-
sebno bi mi dobro odgovaralo kad bih to predavanje mogao održati
između 10. i 20. siječnja.
Unaprijed zahvalan, srdačno vaš
(s)
6.
PLETTENBERG, 5. PROSINCA 1956.
Veoma štovani gospodine Kojève!
Jako me je obradovalo vaše pismo od 30. rujna; prvo vijest da ste
ponovno zdravi, potom mogućnost da vas uskoro osobno upoznam.
55
Formula »Republique des Lettres« potječe od Pierrea Baylea (1647.-1706.), filozofa
i autora jednog poznatog Rječnika (1667.; 2. izdanje = 1702.), koji je 1684. osnovao
literarni mjesečni časopis »Nouvelles de la République des Lettres«. Spomena vrijedna
je činjenica da je A. K. držao predavanja o Bayleu (str. 78, fn 11) i posvetio mu dosad
neobjavljenu studiju »Identité et réalité dans le dictionnaire de Bayle«).
Prepiska 981
Tijekom siječnja 1957. stojim vam stalno na raspolaganju, samo 21. si-
ječnja navečer držim predavanje na Visokoj tehničkoj školi u Aachenu.
A mogu i u svako doba doći u Düsseldorf ili kamo već želite. Plettenberg
je užasno metalurško gnjezdašce i zimi je teško dostupno, analogija s
Machiavellijevim azilom u San Cascianu56 ne proteže se nažalost na
ljepotu krajolika. Stoga bi bilo praktičnije kad bismo se mogli susresti
u nekom većem gradu.
S Rajnsko-rurskim klubom sam stupio u vezu. Zbog prekida do-
govora ljetos nije sigurno hoće li mi uspjeti da do sredine siječnja još
organiziramo predavanje. Ali učinit ću sve što je u mojoj mogućnos-
ti. Odmah ću vas obavijestiti o tome. Ako vam ikako drukčije mogu
biti od koristi na vašem putovanju u Njemačku, bit će mi to iskrena
radost.
Srdačno vaš
(s)
7.
PLETTENBERG (VESTFALIJA),
23. STUDENOG 1956.
Smijem li vas radi planiranog predavanja u Düsseldorfu zamoliti za
jedno žurno saopćenje? Predsjedništvo Rajnsko-rurskog kluba zamoli-
lo me je da vas pitam nešto u vezi s temom. Biste li svoje ideje mogli
povezati s nekom aktualnom temom: Sueski kanal57 ili francuska ko-
lonijalna politika ili nešto slično? Klub bi predavanje rado organizirao
sredinom siječnja, ali se boji da zbog kratkog roka neće biti dovoljno
slušatelja ako tema ne bi imala i aktualnu stranu.
Mene bi beskrajno radovalo kad bi se predavanje moglo održati.
Naravno da je u gradu kakav je Düsseldorf najveći dio važnih slušača
veoma angažiran, stoga naša bojazan. Kao ogledni primjerak šaljem
vam pozivnicu za prošlo predavanje. Možete li mi uskoro poslati in-
formacije o vašoj osobi, kakve se uobičajeno tiskaju na pozivnicama
(slično kao u priloženom primjerku, biografsku noticu)?
56
Kad je C. S. sa svojom domaćicom Anni Stand (1915.-1997.) preselio u pletenberšku
četvrt Pasel, nova kuća dobila je ime »San Cascino«.
57
Kad su Engleska, SAD i Svjetska banka odbili financirati Asuansku branu, egipatski
predsjednik Gamal Abdel Nasser (1918.-1970.) nacionalizirao je Sueski kanal. Na to
su francuske i engleske desantne postrojbe 31. listopada 1956. zaposjele Port Said, ali
su se pod pritiskom SAD-a i SSSR-a 6. studenoga morale povući. Sueski kanal ostao
je zatvoren do ožujka 1957., a Asuanska brana izgrađena je sovjetskim novcem i 1964.
puštena u promet.
Oprostite mi na žurbi! Želim vam sve najbolje u nadolazećoj godini

i nadam se da ćemo se u siječnju vidjeti u Düsseldorfu.
Srdačno vaš
(s)
– Pismo I –
VANVES, 24. PROSINCA 1956.
Hvala vam na vašem pismu, što sam ga upravo primio. U prilogu
nekoliko biografskih bilješki o meni, a u tome se štošta može precrtati.
Kao temu svojevremeno smo predvidjeli »Undeveloped countries«
(uzgred, kako se to kaže na njemačkome?). Čini mi se da je veoma
aktualna. Naslov bi se, međutim, mogao i malo »začiniti«. Primjerice:
Problem nerazvijenih (?) zemalja (‘) ili takozvani »kolonijalizam«
[i »euroafrička« ideja].
Ali kao činovnik ja moram biti veoma oprezan i baviti se više »prin-
cipima« negoli konkretnim pitanjima.
Osobno mi nije stalo do velike publike. Ali razumijem da je Klub
zainteresiran za to. U svakom slučaju, zahvaljujem vam za sav vaš trud
oko toga pitanja.
Iznimno će me radovati što ću vas osobno upoznati i razgovarati s
vama.
Uz najbolje želje u Novoj godini, srdačno vaš
(s)
PS: Pretpostavljam da će Klub preuzeti putne troškove.58 Ili kako je to
predviđeno?
– Pismo J –
VANVES, 23 SIJEČNJA 1957.
Rado bih vam još jedanput zahvalio na iznimno ljubaznom prijemu
u Düsseldorfu.
Nadam se da ćete se jedanput ipak odlučiti doći u Pariz. Grad je
doista ugodan i lijep.
58
A. K. nije bio imućan čovjek, stoga to pitanje.
Prepiska 983
Knjižicu o moći59 pročitao sam još u vlaku. Kao i uvijek – s naj-

većim zadovoljstvom. Sa sadržajem se u potpunosti slažem.
Ovom prigodom zamolio bih vas da najsrdačnije pozdravite svoju
gospodičnu kćer.
Što se tiče objavljivanja mojega predavanja, nažalost to zasad mo-
ram odbiti zbog urgentnog savjeta mojih pretpostavljenih! Nadam se
da će R-R klub to razumjeti.
Napisat ću pismo i gospodinu Kochu da se zahvalim i ispričam.60
S poštovanjem i srdačnim pozdravima,
vaš odani
(s)
8.
PLETTENBERG, 31. SIJEČNJA 1957.
Hvala vam na vašem pismu od 23. siječnja! Za mene je najvažnije
da niste požalili zbog putovanja u Düsseldorf. Onkraj osobnog dobitka
što sam ga pritom stekao, moram konstatirati da je vaše ime sad posta-
lo relevantno za najmanje dvadesetero mladih, inteligentnih Nijemaca.
To mi se čini dobrim rezultatom. Inače, nadam se da ćete taj eksperi-
ment u Njemačkoj ponoviti uz bolje vanjske uvjete, te da diseldorfski
eksperiment u najmanju ruku nije prošao zastrašujuće.
Jedva da mogu otvoriti neke novine, a da u njima smjesta ne pro-
nađem priloge o temi vašeg predavanja. Ali možda ste stekli dojam
i o preprekama na koje čovjek danas nailazi kod njemačke publike.
Gospodin dr. Schacht61 napisao mi je poduže pismo, bio je već otputo-
vao u München, gdje je proslavio 80. rođendan. Žao mi je što nije bio
prisutan, jer unatoč visokoj dobi, on u diskusijama često daje veoma
zanimljive primjedbe. I gospodin Kaletsch iz Flick-koncerna,62 kojega
sam susreo sljedećeg petka, izrazio je žaljenje što nije čuo predavanje.
On je bio spriječen zbog nesretnog incidenta de Menthon.63 Ali, kao
59
C. S. Razgovor o moći i pristup moćniku, Pfullingen; Neske 1954., str. 31. Pobliže o
knjižici u Schmittiani V, str. 172-176.
60
O Kochu usp. str. 98.
61
Helmut Schacht (1877.-1970.) bio je prije Hitlera i pod njim predsjednik Državne
banke, 1946. oslobođen je na Nirnberškom suđenju ratnim zločincima, nakon čega je
osnovao privatnu banku.
62
Konrad Kaletsch (1898.-1978.) bio je jedan od najvažnijih ljudi Flick-koncerna.
63
Francois de Menthon (1900.-1984.) bio je od 1944. d 1946. francuski ministar pravo-
suđa. Nije razvidno zašto ga C. S. spominje.
što sam vam već rekao, smatram da su najvažniji bili oni mladi ljudi
koji su vas slušali. Iz mojega Razgovora o moći i pristupu moćniku si-
gurno ste iščitali duboki pesimizam, koji me ispunjava prema svakome
tko participira u moći. »A friend in power is a friend lost«, kaže se u
»Education of Henry Adams«64, a iz »Re-edukacije Carla Schmitta«
rado bih dodao: »A foe in power is a foe doubled.«
Žao mi je što predavanje ne može biti objavljeno, iako vas dobro
razumijem. Za mene osobni susret s vama ostaje veliki moment mojih
kasnih godina. Lektira vaše »Introduction« i vaših pisama time postaje
razgovor od neposredne živosti.
Uz srdačne pozdrave i najljepše želje, vaš odani
(s)
Pjev starog Mozelanca 1957.65

ljudstvo se sad integrira
Mozel se kanalizira
sakrament se dalje skriva
laik kalež ne dobiva
skriven je i dragi Bog
čitav svijet je melting pot
automatika globala
laiku dajte veronala
Alexandreu Kojèveu
za sjećanje na razgovor
uz falačko vino u Düsseldorfu
C. S.
– Pismo K –
VANVES, 12. VELJAČE 1957.
Beskrajno vam hvala za zabavnu pjesmu. Doduše, dobar laik kao da
ne treba čak ni veronal. Nedavno sam na tom području doživio sasvim
neobične stvari – s takozvanim »političarima«.
64
Radi se o 1906. završenoj, ali posthumno objavljenoj autobiografiji američkoga po-
vjesničara Henryja Adamsa (1838.-1918.) The Education of Henry Adams, Boston,
Houghton-Mifflin 1927., str. 517.
65
Satirička prigodnica otisnuta je u A Mohler (str. 46) (prir.) op. cit. (pismo e, fn 1), str.
232 (uz dodatak: »Kojève je smatrao da laik ionako ima previše krvi!«; usp. pismo k.
Prepiska 985
Možda ćete se ipak odlučiti za putovanje u Pariz, mene biste time

jako obradovali!
S osobitim štovanjem, vaš odani
(s)
– Pismo L –
PARIZ, 4. TRAVNJA 1960.

Hvala vam na ljubaznoj pošiljci Tiranije vrijednosti,66 koju sam,
kao i uvijek, pročitao s velikim zanimanjem i užitkom.
Nadam se da ćemo uskoro imati priliku za novi razgovor.
S osobitim poštovanjem, vaš odani
(s)
»Privatne mane čine javnu vrlinu«.

Bernard Mandeville, Basna o pčelama (1705.)
Egoizam nagoni na djelovanje, dok moral poziva na letargiju. Dinamika je
partikularnih interesa, dakle, ono što stimulira napredak društva, prema ni-
zozemskom teoretičaru koji je inspirirao Adama Smitha.
66
C. S. Tiranija vrijednosti, privatni tisak kod Kohlhammera u Stuttgartu 1960., str. 16.
»To što se može slobodno birati gospodare ne ukida

ni gospodare ni robove«.
Herbert Macruse, Čovjek jedne dimenzije (1964.)
Za amblematičnog mislioca kontrakulture, kapitalistički je sustav demo-
kratske izbore sveo na nadmetanje bez uloga u igri.
»Treba upoznati sretne ljude da bismo ih iskoristili,

a nesretne da bismo se od njih maknuli«.
Baltasar Gracián, Umijeće mudrosti
Španjolski jezuit brani umijeće uspjeha i učinkovitosti, koje počiva na
poznavanju sebe te vladanju sobom.
»U životu je sve stvar mode, bogobojaznost, ljubav, i prsten

provučen kroz nos«.
Søren Kierkegaard, In Vino Veritas
Danski filozof, zanesen apsolutnim, napada tendencije koje ne mogu opstati
vječno. Do te mjere da prokazuje modne fenomene ondje gdje ih ne bismo
očekivali.
Europa i novi svjetski poredak:
Poduke iz bavljenja Alexandera Kojèvea
sa Schmittovim Nomos der Erde
ROBERT HOWSE*
1. Uvod
Opće je prihvaćena spoznaja kako se između Europe i Amerike
otvorio golemi jaz, ili je barem danas postao vidljiv. Tu tezu dijele
intelektualci s obje strane Atlantika; zastupaju je neokonzervativni
stručnjaci, kao što je Robert Kagan, koji je u svojemu zloglasnome
tekstu objavljenom u časopisu Policy Review rekao da, prema shvaća-
nju međunarodnoga poretka, Europljani i Amerikanci dolaze s razli-
čitih planeta,1 i filozofi iz Starog svijeta, kao što su Jürgen Habermas
i Jacques Derrida, koji su zanemarili mnoge teorijske razlike te su
zajedno napisali manifest u kojemu traže novu Europu čija bi unutar-
nja i vanjska politika bila protuteža američkoj hegemoniji.2 Habermas
i Derrida kažu:
U današnjem svijetu ne smije se dopustiti učvršćivanje odnosa
zbog glupoga i skupoga izbora između rata i mira. Europa se mora
angažirati na međunarodnoj razini i u Ujedinjenim nacijama, ona
mora biti protuteža hegemonijalnom unilateralizmu Sjedinjenih
Država. Na samitima o globalnoj ekonomiji i u institucijama, Svjet-
skoj trgovinskoj organizaciji, Svjetskoj banci i Međunarodnom mo-
netarnome fondu, Europa mora utjecati na formu koju će poprimiti
unutarnje politike svijeta.3
* Robert Howse, profesor međunarodnog prava 1na New York University School of
Law. Autor knjige The Federal Vision: Legitimacy and Levels of Governance in the
EU and the U.S., prevoditelj Kojèvea na engleski.
1
R. Kagan, »Power and Weakness«, Policy Review, lipanj 2002.
2
»February 15, or What Binds Europeans Together: A Plea for a Common Foreign Policy,
Beginning in the Core of Europe«, 10 (3) Constellations 291.
3
Ibid., str. 291.
988 ROBERT HOWSE
Zatečeni glasovima o podjeli Europa – Sjedinjene Države, vrlo

lako možemo zaboraviti da je danas koncepcija »Europe« u biti vrlo
problematična. Ta problematičnost najbolje se vidi u poteškoćama oko
ustavnoga uređenja Europe i u žučnoj raspravi o određenju »Europe« i
»europskoga«, raspravi koja se vodi zbog odnosa »Europe« s Rusijom,
kao i s islamom (Turskom). To je isto tako rasprava o socijalnoj državi
i u kojoj mjeri skup socijalnih prava tvori bitni status »europskoga«
građanstva. Definiranje europejstva u suprotnosti prema značenju
»američkoga« privlačno je polemičko izbjegavanje temeljite rasprave
o značenju »europejstva« kao takvoga, pa se stoga može upotrijebiti u
svakojakim političkim platformama, bilo na ljevici ili na desnici.
Kako je rekao Martti Koskenniemi,4 podržavanje određene vizije
međunarodnoga prava prikazuje se kao europska karakteristika koja
razdvaja Europu od Sjedinjenih Država. »Europsko« međunarodno pra-
vo temelji vječni mir na pravilima koja štite državni suverenitet i održa-
vaju svijet koji je podijeljen na teritorijalne države, te je u suprotnosti
sa željom Sjedinjenih Država da vode »totalni rat« u ime nekih navod-
no univerzalnih ideala, kao što su »ljudska prava« ili »demokracija«.
Ovu koncepciju »europskoga«, teritorijalno osnovanoga među-
narodnog prava kao suprotnosti američkom (ili anglosaksonskome)
univerzalizmu najupečatljivije je opisao Carl Schmitt 1950. godine u
svojemu radu Der Nomos der Erde i u drugim s njim povezanim tek-
stovima.5 Međutim, ironično je da je Schmitt te tekstove napisao tužeći
se zbog usvajanja teritorijalnoga i etatističkoga europskog međunarod-
nog prava, koje, po njemu, nakon Drugog svjetskoga rata sigurno više
nije održivo zbog toga što Sjedinjene Države imaju globalnu vojnu
nadmoć, kojoj se jedino sovjetska moć može oduprijeti. Stoga u ra-
dovima koji se bave idejom o Nomos der Erde, kad Schmitt gleda u
budućnost, on traži nove, alternativne koncepcije o balansu, ravnoteži
ili podjeli svijeta, koje bi spriječile pobjedu američkog liberalnoga
univerzalizma. U to vrijeme, jedino je sovjetizam, koji je po Schmittu
duhovno prazan, mogao uspostaviti ravnotežu.6 Ali, Schmitt je zašutio
kad je trebao dati alternativu. On jednostavno nije imao odgovor.
4
»International Law as Political Theology: How To Read Nomos der Erde«, u tisku,
Constellations. Premda se ne slažem sa Koskenniemijem da je Schmittova teza dodat-
no teološki osnovana, na mene je znatno utjecao Koskenniemijev opis te teze, pa sam
mu zahvalan na razgovorima i elektronskoj prepisci.
5
Objavljeno u engleskome prijevodu G. I. Ulmena kao The Nomos of the Earth in the
International Law of the Jus Publicum Europaeum (2003.). Svi citati su iz tog izdanja.
6
To se najbolje vidi u tekstu »Nomos-Nahme-Name«, objavljenom 1955.
Europa i novi svjetski poredak 989
Njegova je nada bila da će »uništenje« stvoriti neki novi početak,

novi »Nomos der Erde«, savjetovao je da se ne treba »prepustiti očaju«,
ali kao istinski dosljedan realistički i antiidealistički mislilac, on nije
mogao opisati taj nomos, zbog očitih tehnoloških i vojnih činjenica u
poratnome razdoblju i opsega u kojem im bilo kakva teritorijalno teme-
ljena eurocentrična koncepcija o globalnome poretku nije mogla biti
ravna. Zar upravo taj problem ne opterećuje sadašnje pokušaje intelek-
tualaca, kao što su Habermas i Derrida, da uvjerljivo opišu koncepciju
o svjetskome poretku koja bi doista bila protuteža moći Sjedinjenih
Država i obuzdala američki unilateralizam? Ako je moć Sjedinjenih
Država i spremnost da je unilateralno upotrijebe problematična, pozi-
vanje na »europsku« koncepciju o teritorijalno-suvereno-osnovanom
međunarodnome pravu možda je korisno u polemici i za moraliziranje,
ali zacijelo nije uvjerljivo kao konkretna protuteža.7
Alexandre Kojève, francusko-ruski filozof koji je na glasovitim
predavanjima održanim 1930-ih stvorio ljevičarski hegelijanizam u
Francuskoj (predavanja su pohađale proslavljene ličnosti kao što su
Lacan i Merleau-Ponty), također se zanimao za ravnotežu ili protutežu
amerikanizmu u svijetu nakon Drugog svjetskoga rata.8 Kojève, čije se
ideje o kraju povijesti i konačnoj zamjeni političkoga s univerzalnom
i homogenom državom temeljenoj na zakonu doimaju kao najgore
Schmittove noćne more, ipak je sa Schmittom dijelio jednu bitnu te-
zu: u Kojèveovu čitanju Hegela, nasilna borba, borba na život i smrt,
riskiranje života u borbi s neprijateljem najvažniji je pokretač ili izvor
čovječanstva.
Međutim, Kojève zatim kaže da nakon Francuske revolucije i Na-
poleona ne postoji razumna potreba za nasilnom borbom zbog toga
što je usvojeno načelo priznanja, jednakopravnost građana, koje se ne
može filozofski osporiti. Nakon načelne koncepcijske pobjede reži-
ma prava, priznanje čovječnosti svakog pojedinca može se dosljedno
ostvariti pomoću rada i građanstva u pravednoj Rechtstaat. To ne znači
da nas nasilje neće još dugo pratiti, uključivši »političko« nasilje, ali
7
Bez obzira na činjenicu da, na primjeru Iraka, europsko javno mnijenje podržava
teritorijalno-suvereno-osnovan sustav zakonskih ograničenja američkoga »univerza-
lizma«, a na drugim primjerima europska javnost, ili njezin veći dio želi univerzalne
vrijednosti (ljudska prava) izuzeti iz tih ograničena, npr. na Kosovu.
8
Vidi napose Kojèvevljev dopis Cherlesu De Gaulleu, »Nacrt za jednu doktrinu fran-
cuske politike«, preveo E. de Vries, Policy Review, kolovoz/rujan 2004. Vidi i moje
tumačenje Kojèvevljeva »Latinskoga carstva« u istom broju Policy Review, na koje
se često pozivam u ovom tekstu.
990 ROBERT HOWSE
to nasilje je posthistorijsko, to je nesretna posljedica potrebe da se eli-

miniraju anakrone klase i sile koje priječe izgradnju države u kojoj je
ostvareno univerzalno priznanje.
U knjizi Fenomenologija prava, Kojève piše o koncepciji univer-
zalnoga priznanja u kontekstu pravnoga poretka nakon (nacije)države,
otvoreno usvojivši i zatim »obrnuvši« Schmittovu koncepciju o prija-
telju/neprijatelju.9 Dok god je svijet podijeljen na države koje su među-
sobno potencijalno ili konkretno zaraćene, pravda će biti »politička«,
uvjetovana interesima neke države i njezine vladajuće elite, u odnosu
s drugim državama. Kojève kaže da pravda nije istinski nepristrana i
bezinteresna zbog ideje droit po sebi. »Političko« je čvrsta brana ko-
ja će zaustaviti univerzalističke težnje zakona ako se, a tu se Kojève
razilazi sa Schmittom, u ostvarenju te težnje po sebi može prevladati
»političko«. Kojève smatra da će pomoću sve jače integracije, uza-
jamnoga priznanja, usklađivanja zakona i pravosuđa između »država«
– regulatora i pravnika iz raznih država – juridičko naposljetku na-
domjestiti političko kao temelj za razrješenje razlika između »država«.
Kad taj proces dođe do određene točke, bit će nezamislivo da te drža-
ve mogu opet ratovati kako bi razriješile svoje razmirice. Kakve god
te razmirice bile, one podliježu univerzalnoj koncepciji pravde (koja
ustvari omogućava integraciju), dakle razmirice će administrativno
rješavati državni službenici i pravnici, bez Schmittovog političkoga.
Kojève piše:
Kao politički entitet, Država teži proširenju pomoću osvajanja,
ona jednostavno želi apsorbirati strane Države. Ali kao pravni enti-
tet, Država sebe ograničava u nametanju svojega internog Droit u
inozemstvu. Drugim riječima, ona želi stvoriti Federaciju Država
ili federalnu Državu pomoću pretvaranja sebe u jednu od federalnih
Država, a osnova i proizvod te Federacije je postojanje jedinstvenog
Droit, zajedničkoga svim federalnim Državama, koje sadržava – u
svojoj dimenziji »javnog Driot« – element »federalnoga Droita«,
koji regulira međusobne odnose federalnih Država, i posebno fe-
deralnu organizaciju pravde. Ako Federacija nije univerzalna, ako
ima izvanjske neprijatelje-Države, morat će se organizirati u pravu
(federalnu) Državu. I njezine sastavnice, federalne Države, imat će
neprijatelje, dakle bit će Države. Ali one će uvijek imati zajedničke
9
A. Kojève, Outline of a Phenomenology of Right, priredio B. P. Frost, prev. B. P. Frost
i R. Howse (2000.). [Usp. Fenomenologija prava, prev. Z. Stojanović, Nolit, Beograd,
1984.]
neprijatelje, pa će se jedino zajedno moći s njima pomiriti: stoga ne-

će biti suverene Države već federalne Države. Međutim, Federacija
će uvijek težiti proširenju u najvećem mogućem opsegu. Naposljet-
ku će obuhvatiti čitavo čovječanstvo. Tada više neće biti Država u
logičnom značenju te riječi, više neće imati izvanjske neprijatelje.
Stoga ni federalna Država više neće biti prava Država. Federacija
će onda postati jednostavna, svjetska pravna Unija (barem u svojoj
pravnoj dimenziji, koja nije jedina).10
Ipak, koncepcija pravde, na kojoj je naposljetku temeljena svjetska
pravna Unija, je vrlo složena. Ona sadržava ideju o jednakim šansama
na tržištu, sposobnost da se naplati razmjenska vrijednost nečijeg rada
i koncepciju o bitnoj jednakosti, ili jednakopravnosti – dakle, socijalna
prava, socijalnu državu, i tako dalje.11 Konkretne pravne i ekonomske
institucije koje su uravnotežile ili spojile te dimenzije pravde ne pojav-
ljuju se spontano na globalnoj ili univerzalnoj razini, već u posebnim
društvenim i kulturalnim kontekstima.
Kojève kaže da će u konačnoj sintezi tržišne jednakosti i socijali-
stičke egalité humanizirana dokolica, ili inteligentna igra (umjetnost,
ljubav, književnosti), biti povlaštena. Ostvarenje priznanja u konačnoj
državi maksimalizirat će mogućnost za aktivnosti koje usrećuju ljude
(dakle, kad više ne budu osjećali da se moraju boriti kako bi stekli
priznanje).
Nakon Drugog svjetskoga rata Kojève je predvidio da se sovjetski
sustav neće moći reformirati kako bi usvojio tražene »tržišne« elemen-
te za priznanje. Umjesto toga, najvjerojatnije će kapitalizam biti sve
više otvoren za »socijalističku« jednakopravnost, dakle za kompromis
temeljen na preraspodjeli dobara u socijalnoj državi. Međutim, Kojève
smatra da je angloamerički model kombinirane socijalističke ekono-
mije bitno drukčiji od kontinentalnoga europskog modela. Ta je raz-
lika temeljena na drukčijim duhovnim senzibilitetima. Ne samo da su
kontinentalni Europljani razmjerno skloniji preraspodjeli dobara već
je europski »latinitet«, kako ga Kojève naziva, manje materijalistički,
dobit od napretka radije će iskoristiti za smanjenje rada i povećanje do-
kolice. Kojève isto tako smatra da je »latinska« Europa mnogo sklonija
i bliža Trećem svijetu, pa je govorio o začecima zajedničkoga medi-
teranskoga senzibiliteta, koji obuhvaća mediteransku Europu i znatan
dio muslimanskoga svijeta.
10
Kojève, ibid., str. 327.
11
Ibid., vidi i popratni tekst Howsea i Frosta u toj knjizi.
992 ROBERT HOWSE
Zbog toga je Kojève smatrao da je (latinska ili kontinentalna) Euro-

pa, a ne Sjedinjene Države, avangarda univerzalne i homogene države,
države u kojoj će se priznavanje ostvariti pod uvjetima koji se najviše
poklapaju sa srećom čovjeka, kvalitetom njegova života, država u ko-
joj se čovjek realizira kao »ljudsko biće«, dakle univerzalno je priznat
i kao prirodno biće koje teži lagodi, ali lagodi u humaniziranom obliku
u kojoj će koristiti svoju inteligenciju i kreativnost.
Kojève je istodobno prihvatio kao nepromjenjivu danost globalnu
vojnu nadmoć angloameričkog imperija koju, nakon propasti sovjetiz-
ma, nijedna skupina zemalja neće moći osporiti. Ali odavno je prošlo
vrijeme kad je vojna sila odlučivala o sudbini čovječanstva. Danas se
upotrebom sile može ubrzati hod povijesti u nekim nazadnim krajevi-
ma, ukloniti »prepreke« napretku i kontrolirati »reakcionare« (etničku
nacionalističku gerilu i njima slične), ali za oblikovanje budućnosti
čovječanstva bitan je način na koji pravne i ekonomske institucije spa-
jaju tržišne i socijalističke aspekte jednakosti i globalno ih usklađuju
u kontekstu ostvarenja Univerzalne i Homogene Države. Ovaj drugi
proces ne pokreće vojna borba (barem ne bitno), već usklađivanje
miroljubive konkurencije i suradnje između država i skupina država
s drukčijim shvaćanjima kombinirane ekonomije, i pomoću odnosa
između tih država ili skupina država s razvijenim svijetom. Angloame-
rička vojna pa čak ni tehnološka premoć ne jamči dominaciju anglo-
američkoga modela kombinirane ekonomije.
2. Sukob Kojèvea sa Schmittom

Sukob između Kojèveove vizije globalnoga poretka i mjestom
Europe u njemu12 i Schmittove koncepcije o novom Nomos der Erde
opisan je u prepisci koju su Kojève i Schmitt vodili od 1955. do 1957.
godine.13 Sukob je kulminirao na predavanju koje je Kojève održao u
Dusseldorfu na Schmittov poziv, u kojemu je javnosti objasnio zbog
12
Jan-Werner Müller, u sjajnoj knjizi o Schmittovoj intelektualnoj ostavštini u Europi,
piše i o prepisci između Schmitta i Kojèva te sam mu zahvalan; u svojemu čitanju ni-
sam osporio ni kritizirao bitne Müllerove teze, u ovom tekstu jedino sam promijenio
naglasak. Vidi J.-W. Müller, A Dangerous Mind: Carl Schmitt in Post-war European
Thought (2003.); Mülleru zahvaljujem i na korisnom razgovoru i elektronskoj prepisci.
13
U ovom dijelu teksta koristim sjajne prijevode prepiske i predavanja koje je Kojève
održao u Dusseldorfu, Erika de Vriesa, »Alexandre Kojève – Carl Schmitt Correspon-
dence« i Alexandre Kojève, »Colonialism from a European Perspective«, (2001.) 29
Interpretation 91.
čega se ne slaže sa Schmittom i opisao svoju koncepciju svjetske

države temeljene na »miroljubivoj, demokratskoj« modifikaciji kapi-
talizma s ciljem preraspodjele dobara, uključivši preraspodjelu dobara
između razvijenih zemalja i zemalja u razvoju.
Njih dvojica su se počeli dopisivati kad je Kojève reagirao na
Schmittov tekst »Prisvajanje/raspodjela/proizvodnja: pokušaj definira-
nja temeljnih pitanja o svakom društvenom i ekonomskom poretku iz
Nomosa«. U tom tekstu Schmitt kaže da su »u svakom ekonomskom
poretku, u svakom razdoblju do danas stvari bile prisvojene, raspodije-
ljene i proizvedene«.14 Schmitt kaže da je prisvajanje, koje on poisto-
vjećuje s političkim činovima rata, okupacije i kolonizacije, kao i mi-
gracija i otkrića, »u biti važnije« od raspodjele i proizvodnje. Nešto se
ne može raspodijeliti ako prvo nije »oduzeto«, kaže Schmitt, i ne može
se iskoristiti u proizvodnji ako nije raspodijeljeno. S druge strane, li-
berali i socijalisti vjeruju (svatko na svoj način) da nakon unapređenja
proizvodnje i raspodjele prisvajanje postaje nebitno ili nepotrebno. Oni
zaboravljaju da proizvodnja i raspodjele ovise o prisvajanju. Prvo, libe-
ralne kapitaliste i moralističke ili idealističke socijaliste Schmitt pobija
s Marxovim argumentom da će povećanje (kapitalističke) proizvodnje
ustvari otežati raspodjelu (pauperizacija). Dakle, Schmitt kritizira vje-
rovanje da veći komad kolača omogućava bolju raspodjelu bez potrebe
za »prisvajanjem« ili »novim prisvajanjem«, uzimanjem ili vraćanjem
sredstava za proizvodnju u nasilnom političkom sukobu. Zatim kaže da
je trajnu opstojnost »prisvajanja« pronašao u praksi »imperijalizma«.
Čini se da Schmitt smatra kako je, općenito, naivno vjerovati da kapi-
talizam ili socijalizam mogu razriješiti problem ekonomskoga i prav-
nog poretka u kojemu je uklonjena potreba za »prisvajanjem« (i stoga,
implicite, potreba za politikom u Schmittovome značenju, za nasilnom
ili potencijalno nasilnom borbom između »neprijatelja«). Na kraju tog
teksta Schmitt je postavio nekoliko pitanja: »Je li čovječanstvo danas
ustvari ‘prisvojilo’ čitav planet, pa se ništa više ne može prisvojiti? Je
li prisvajanje doista prestalo? Postoji li samo podjela i raspodjela? Ili
je jedino preostala proizvodnja?« U kontekstu tog teksta u cjelini, to su
zacijelo retorička pitanja – ukoliko nisu napisana da se na njih negativ-
no odgovori, Schmitt ne može ostvariti svoj naum ako pozoran čitatelj
na svako pitanje odlučno potvrdno odgovori. A tu je i zadnje pitanje:
»Tko je najveći prisvajač, najveći djelitelj i raspodjelitelj na našemu
planetu, upravitelj i planer objedinjene svjetske proizvodnje?«
14
Ibid., str. 327.
994 ROBERT HOWSE
Kojèveova reakcija na Schmittovu koncepciju Nomos der Erde prvo

je bila hegelijanski odgovor na ta pitanja:15 »U biti«, odgovara Kojève,
nakon Napoleona nije bilo »preuzimanja«. To je samo preformuliranje
teze da rat i mir više nisu čini koji po sebi imaju intrinzično povijesno
značenje (iako se možda doimaju nepromijenjeni, oni ne dokazuju ništa
što je bitno za čovječanstvo). Kojèveov drugi odgovor je manje jasan:
»Za nas« (tj. za »apsolutno znanje«) danas jedino postoji »proizvod-
nja«. To treba shvatiti u uskoj vezi s trećim odgovorom: »Jer za ‘svijest
po sebi’ (na primjer SAD/SSSR) također postoji ‘podjela’.« Čini mi se
da Kojève hoće reći ovo: od tri procesa koja je Schmitt opisao, samo
»proizvodnja« vodi prema razumnom priznanju po sebi i ima intrinzič-
nu vrijednost koja je prihvatljiva mudracu ili pametnom čovjeku. Ali
problem (konkretne ili suvremene) svijesti jest kako preraspodijeliti
resurse i šanse kako bi svi, bez obzira na mjesto i na klasu, imali šansu
dobiti priznanje pomoću proizvodnje. Ljudi svjesno pregovaraju i ne
slažu se oko načela i sredstava za preraspodjelu, ali »raspodjela« nema
intrinzičnu ljudsku vrijednost, već samo instrumentalnu. Instrumental-
na pitanja uvijek su opterećena kontingencijom i empirijskom neod-
ređenošću. Strogo, »apsolutno« znanje ne daje konkretne odgovore na
pitanja o raspodjeli. Preraspodjela je sigurno sadržana u koncepciji o
razumnom priznanju u Univerzalnoj homogenoj državi, ali ta koncep-
cija po sebi ne propisuje kako to treba obaviti.
Nakon toga, Kojève je u tom pismu napisao zadnje zapažanje. Koj-
ève kaže da sovjetski i kapitalistički sustav dijele isti temeljni ideal
ili cilj, »homogenu raspodjelu« – blagostanje za svakoga, uključivši
narode u nerazvijenom svijetu. Kojève smatra da se sovjetske razvojne
inicijative u dirigiranom socijalističkome svijetu mogu brže raspodije-
liti nego američka pomoć. S druge strane, u »ovozemaljskome svijetu«
(profanome svijetu kapitalizma) postoji »višak za raspodjelu«. Apso-
lutno znanje ne daje odgovor na pitanje koji je sustav bolji ili razvijeni-
ji iz perspektive raspodjele. O tome treba suditi neideološki, na osnovi
konkretnih ekonomskih i drugih činjenica kad se pojave.
U svojemu tekstu Schmitt htio je iskoristiti socijalističku kritiku i
napasti liberalno kapitalističku usmjerenost na proizvodnju, i zatim je
opet iskoristiti protiv socijalističko utopijskih marksističkih argumenta
o inherentnoj napetosti između povećanja proizvodnje s jedne strane i
šire raspodjele s druge strane. A sve to samo zbog toga kako bi se izno-
15
Ibid., pismo od 2. svibnja 1955.
va postavilo pitanje o prisvajanju, koje su marksisti, liberali i socijalisti

utopisti htjeli izbjeći.
Kojève je s nekoliko smjelih poteza razbio Schmittovu retoričku
strategiju. Razlika između socijalista i kapitalista ustvari nije u osnov-
nim alternativama već se radi o najboljem načinu za ostvarenje zajed-
ničkog cilja. Ako ni kapitalizam ni socijalizam nisu a priori nadmoćni
za ostvarenje zajedničkog cilja, i oboje u svojemu shvaćanju tog cilja
imaju svoje prednosti i mane, onda odgovor ne mora nužno biti od-
bacivanje oboje niti sumnja u taj cilj, već razmatranje mogućnosti za
spajanje ili reformu jednoga u kontekstu drugoga.
Kako je Kojève rekao u sljedećem pismu Schmittu, to znači da
razlika između socijalizma i kapitalizma i njihova interna napetost
ne stvara nikakvu »političku« borbu u Schmittovu značenju. Osnovni
izazov, izbor i usavršavanje konkretnog skupa zakonskih i ekonom-
skih institucija, koji će naposljetku dovesti do blagostanja za sve, nije
zadatak političara/ratnika već birokrata i tehničara. U Francuskoj (tu
Kojève govori o svojemu iskustvu državnoga službenika) sigurno po-
stoje stranke ili skupine koje imaju svoje zastupnike u parlamentu, ali
one se žele međusobno balansirati, a detalje o institucionalnim odabi-
rima više-manje prepuštaju stručnoj birokraciji.
Schmitt je odgovorio Kojèvu u pismu od 7. lipnja 1955. Schmitt
piše: »S ‘državom’ je definitivno gotovo«, dakle na nacionalnoj razini
postoji samo administracija i birokracija, a ne istinska politika. A to
stanje tek je uvod u novu veliku borbu koju će »velikani« voditi na
globalnoj razini, ili na nekoj razini ispod razine »države«. To više nije
borba zbog »države« već zbog Grossrauma. Riječ je o većem prostoru
za društvenu i ekonomsku organizaciju koja je potrebna zbog »veličine
današnje i sutrašnje tehnologije«. Ideja Grossrauma, koja je drukčija
od ideje o državi, ipak je otvorena za »ujedinjenje svijeta«. Postoji plu-
ralnost, a to je dovoljno da se stvori »logično neprijateljstvo«, dakle
ona vrsta neprijateljstva koje konstituira političko i jamči njegovu traj-
nost. Schmitt predviđa »strahovit, međusoban ‘sraz sila’.«
Zanimljivo je da Schmitt ništa ne kaže u ime čega niti posebno
zbog kojih razlika će se voditi taj sukob u budućnosti. Kojève se stoga
vratio na problematičnu koncepciju o »preuzimanju« ili »prisvajanju«
iz Schmittova teksta »Prisvajanje/raspodjela/proizvodnja«. Schmitt
je htio napasti liberalno i socijalističko sužavanje problema o zakon-
skom i društvenom poretku na puku proizvodnju i/ili raspodjelu te je
pokazao da je ovo drugo na određeni način obuhvaćeno ili uvjetovano
»preuzimanjem« ili »prisvajanjem«.
996 ROBERT HOWSE
Ali ako se »preuzimanje« ili »prisvajanje« shvate kao preduvjeti

ili instrumenti za »raspodjelu« i »proizvodnju«, onda »preuzimanje«
gubi politički karakter (kod »raspodjele« i »proizvodnje« je suprotno).
Stoga je Kojève u pismu Schmittu od 1. kolovoza 1955. rekao:
Preuzimanje je političko samo ako se događa zbog prevlasti ili
prestižnih ciljeva. Zar ne bi u suprotnom i životinje mogle ratovati,
a porobljavanje Afrike u devetnaestom stoljeću također bi bio rat?
S druge strane, Atena sigurno ne bi imala što »uzeti« Sparti (i obr-
nuto) osim »hegemonije«, tj. upravo prevlast.16
Nakon toga Kojève je javno odgovorio Schmittu na predavanju
»Kolonijalizam iz europske perspektive«, koje je na Schmittov poziv
održao u Dusseldorfu. Glavna tema tog predavanja je politika prema
zemljama u razvoju, a posebno trgovinska politika koja se razvijala u
doba GATT-a (General Agreement on Tariffs and Trade, Općeg spora-
zuma o carinama i trgovini).
Kojève je na početku predavanja govorio o Marxovoj pogrešci u
njegovoj teoriji o »pauperizaciji«: ukratko, Marx nije predvidio da će
se kapitalisti opametiti i shvatiti da će, ako ne podijele višak vrijednosti
s radnicima, onda smanjiti tržište za svoje proizvode. Fordizam je naj-
važniji kapitalistički izum koji je bio poznat Marxu, pa je na temelju
njega predvidio propast kapitalizma. Radnici su dovoljno plaćeni da
kupe proizvode koje oni izrađuju.
Kojève kaže da je suvremeni izazov kapitalizmu da taj izum pro-
širi na odnose između razvijenih zemalja i zemalja u razvoju. Ako
razvijene zemlje ne podijele svoje bogatstvo s nerazvijenim svijetom,
dugoročno neće moći proširiti tržište za svoje proizvode, a to će do-
vesti do krize u razvijenom kapitalizmu. Kojève smatra da je to novi
Nomos der Erde, »davanje« razvijenih zemalja zemljama u razvoju,
koje omogućava globalno širenje blagostanja pomoću institucija kom-
binirane ekonomije.
Kojève je opisao nekoliko mehanizama za pomoć zemljama u raz-
voju, među kojima su stabilizacija robne ponude i izravna financijska
pomoć, te je istaknuo nevjerojatan otpor Sjedinjenih Država primjeni
tih mehanizama. Za njega je regionalizam najbolji put za preraspodjelu
između razvijenih zemalja i zemalja u razvoju, bolji od multilateral-
nih inicijativa (koje je zakočio problem o postizanju dogovora izme-
16
Kurziv u izvorniku.
đu Sjedinjenih Država, Europe i drugih zemalja) i čistih bilateralnih

inicijativa, zbog toga što Kojève smatra da »i danas postoje prirodne
ekonomske regije«.
Dakle, Kojève predlaže novu »podjelu« ili pluralnost svijeta u kon-
tekstu novog Nomos der Erde, temeljenoga na regijama u kojima su
velike razvijene sile odgovorne da zajamče da će siromašne zemlje u
nekoj regiji imati osigurana sredstva za ekonomski razvoj. Angloame-
rika je odgovorna za Aziju, Rusija za republike u Srednjoj Aziji, Sje-
dinjene Države za Ameriku, a Europa za mediteranski svijet.
Kojève smatra da je Mediteran prestao biti snažna i uspješna eko-
nomska zona jedino u doba »islamskih osvajanja«, zbog kojih je
»pretvoren u granicu između dva svijeta, pa se stoljećima u njemu ni-
je trgovalo, već je gotovo isključivo postao arena za vojne igre«. Čini
se da Kojève želi reći da bi fokusiranje Europe na ekonomski razvoj
siromašnih mediteranskih zemalja imalo za cilj da se promijeni podje-
la tog svijeta koja je započela s islamskim osvajanjem. Stoga podjela
na islam i katoličanstvo na Mediteranu, smatra Kojève, nije bitna; za
propast prirodne ekonomske zajednice zaslužna je isključivo njezina
politizacija u prošlosti.
Moramo se diviti genijalnom Kojèveovu obrtanju Schmittova pita-
nja o novom Nomosu der Erde i njegova shvaćanja Grossrauma. Kako
se vidi iz prepiske između Schmitta i Kojèva, kad je Schmitta njemu
ravan (ili nadmoćan) mislilac izazvao neka objasni te koncepcije i
konkretizira ih, Schmitt je došao u slijepu ulicu, ili je tapkao na mjes-
tu. Schmittov je problem da se čvrsto držao uvjerenja i nade u novu
podjelu svijeta koja će stvoriti onu vrstu neprijateljstva koja po njemu
konstituira »političko«.
S istim problem danas se suočavaju oni koji žele opisati viziju
Europe kao protutežu unilateralizmu »tvrde« vojne moći Sjedinjenih
Država. Shvatljivo je ako to znači da Europa može biti moralizator ili
kritičar, ali to sigurno nije »strahovit, međusoban ‘sraz sila’.« Činjeni-
ca je da čak ni maksimalne razlike između »Amerike« i »Europe« ne
stvaraju vjerovanje, s obje strane Atlantika, kako se te razlike moraju
razriješiti »politički« u Schmittovu značenju tog pojma, dakle pomoću
rata ili u sjeni rata. Ne radi se samo o tome da su Europljani »realisti«
i ne žele se boriti za izgubljenu stvar. Isto tako, u Sjedinjenim Država-
ma, ideja o kažnjavanju Europljana koji se protive američkom unilate-
ralizmu (Irak itd.) pomoću upotrebe sile, jednostavno nije na dnevnom
redu. Europljani i Amerikanci ne mogu zamisliti da se međusobno
ubijaju zbog nesuglasica.
998 ROBERT HOWSE
Kojève je bio ispred svojega vremena jer je shvatio da u posthisto-

rijskome svijetu vojna sila, pa ni najmoćnija, nije presudna. Na ubrza-
vanje puta prema režimu jednakopravnosti u zemljama kao što je Irak
korištenje sile može utjecati – pozitivno ili negativno – ali naposljetku
to ovisi o ekonomskoj i pravnoj promjeni. Kako se vidi u Kojèveovoj
koncepciji o »Latinskome carstvu« ili Grossraumu, Europa možda ima
mnogo bolju poziciju od Sjedinjenih Država, duhovnu kao i ekonom-
sku, da pospješi takvu promjenu na Srednjem istoku. Isprazno morali-
ziranje nekih europskih sila, koje su se zaludu suprotstavile američkom
unilateralizmu, ustvari je stvorilo situaciju u kojoj je Europa danas
manje sposobna da ostvari ono u čemu je ona zacijelo najbolja, a to je
usmjeravati ekonomsku i pravnu promjenu ma Srednjem istoku pomo-
ću koncepcije o reintegriranom mediteranskome svijetu.
Ali, je li Kojève doista u pravu kad kaže da je izgradnja Latinsko-
ga carstva kao Grossrauma »postpolitička«? U tekstu »Nacrt za jednu
doktrinu francuske politike«, Kojève napominje da će »Latinsko car-
stvo« stvoriti
nove probleme demokratskom političkom mišljenju, koje će mu
naposljetku omogućiti da prevlada svoju tradicionalnu ideologiju,
koja se uklapa jedino u nacionalne okvire te je stoga anakrona.
Možda će pomoću definiranja odnosa unutar Carstva (i naposljetku
unutar Čovječanstva) demokracija moći opet nešto reći suvreme-
nom svijetu.17
Čini se da se u tom ulomku Kojève oslobodio svoje ovisnosti o
Schmittovoj koncepciji o »političkome« koje je konstituirano u nasilnoj
borbi protiv političkoga neprijatelja. A ipak, u prepisci sa Schmittom,
deset godina kasnije, on je opet rekao da se slaže sa Schmittom oko
značenja »političkoga« i »države«, a ne slaže se samo oko toga ima li
političko u tom značenju ikakvu budućnost.
Ali, očito pitanje koje treba postaviti i Schmittu i Kojèvu na temelju
njihove prepiske glasi: Ako je, kako obojica kažu, »država« mrtva, a
istodobno su zadržane razlike između društava, štoviše, između regija
ili skupina društava koje su bitne u kontekstu novog poretka, novog
Nomosa der Erde, zar onda nije promijenjeno značenje »političkoga«?
U prepisci Kojève je izbjegavao to pitanje (koje je, kako smo vidjeli, na
određeni način postavio deset godina ranije) te je govorio o zajednič-
kom cilju – univerzalnome blagostanju. Je li, kako je rekao u prepisci,
17
Kojève, ibid., str. 16 (kurziv dodan).
točno da se razlike u shvaćanju kako se ostvaruje taj cilj – na primjer,

razlike između pravnih i ekonomskih institucija, između latinskoga i
anglosaksonskoga svijeta – svode samo na tehnokratska pitanja, od-
nosno na administriranje pravde? Ne radi se samo o drukčijim struč-
nim mišljenjima koja navodno definiraju drukčije odabire u različitim
društvima ili skupinama društava, već o drukčijim duhovnim ili kultu-
ralnim senzibilitetima, kako je Kojève rekao u tekstu »Nacrt za jednu
doktrinu francuske politike«. Drugim riječima, radi se o razlikama u
vrijednostima. Ali, ono po čemu su razlike u vrijednostima drukčije
od sukoba oko »ciljeva« jest to da razumski nije nužno, ustvari nije
razumno povesti nasilnu borbu kako bi se pomirile razlike, pa je onda
Kojève točno rekao da te razlike ne označavaju novo schmittovsko po-
litičko. Ali, s druge strane, ako se samo radi o tome da se razlike mogu
tehnički, pravno ili birokratski razriješiti, onda se one ne poklapaju s
tim fenomenom.
Rekao bih da je baš to novo, postschmittovsko političko, koje
je sadržano u završnome Kojèveovu zapažanju, iako nikad nije iz-
ričito opisano: odabir politike u demokratskome procesu odlučivanja,
uključivši transnacionalnu demokratsku vladavinu, kad taj odabir
obuhvaća razlike u vrijednostima koje se ne mogu suziti na drukčije
»znanstvene« prosudbe o sredstvima za ostvarenje cilja. Takvi se oda-
biri ipak pojavljuju u kontekstu zajedničkih ciljeva, u sjeni spoznaje
da naposljetku posezanje za nasiljem kako bi se razriješilo neslaganje
jest i uvijek će biti nerazumno i nelogično.18
18
Ovu koncepciju o postschmittovskom političkome autor razrađuje u suradnji s profe-
soricom Kalypso Nicolaidis. Njoj je zahvalan na mnogim dragocjenim i stimulativnim
razgovorima o tom pitanju.
»Prednost je zatvora to što stvara delinkvenciju«.

Michel Foucault, La société punitive (Dits et écrit II)
Za teoretičara biomoći zatvor, umjesto da reducira delinkvenciju, upisuje se
više u teoriju generaliziranog nadzora društva nad njegovim članovima.
»Čovjek želi slogu, no priroda želi neslogu«.

Emmanuel Kant, Ideja opće povijesti s kozmopolitskog gledišta (1784.)
Za njemačkog filozofa, živimo li u savršenom skladu, bit ćemo tek vegetativna
bića, dok neslaganja omogućuju napredovanje prema većoj humanosti.
»Žena ne postoji«.
Jacques Lacan, Télévision
Francuski psihoanalitičar negira Freudov naturalistički model. Za njega se
spolni identitet uspostavlja simboličkom kastracijom, a ne anatomijom.
»Trebao bi postojati zakon koji bi zabranjivao

da se vole djeca«.
Platon, Gozba (oko 380. p. n. e.)
Carl Schmitt i Alexandre Kojève
na pragu globalizacije
GALIN TIHANOV*
Alexandre Kojève (1902.-1968.) i Carl Schmitt (1888.-1985.) po-

tjecali su iz prilično različitih miljea, krenuli različitim profesionalnim
putovima i pozicionirali se na dva međusobno suprotstavljena pola u
spektru suvremenog političkoga mišljenja. Kojève je inspirirao čitavu
generaciju francuskih intelektualaca, čije su simpatije i političke aktiv-
nosti bile uglavnom na strani ljevice. Schmitt je, s druge strane, postao
uglednom, štoviše, kanoniziranom figurom u konzervativnoj tradiciji
njemačke socijalne i političke teorije, misliocem koliko utjecajnim,
toliko do danas i osporavanim. Obojica se, međutim, u novije vrijeme
smatraju značajnim prethodnicima europske debate o moderni, koja se
u posljednjoj trećini dvadesetoga stoljeća razbuktala veoma žestoko. I
Schmitt i Kojève u središte svojih razmišljanja o moderni prvo su sta-
vili pitanje vlastitosti i drugoga, ali su se ubrzo susreli s nužnošću da u
tom kontekstu uzmu u obzir i globalizaciju, čiji počeci sežu u prva dva
desetljeća nakon Drugog svjetskog rata. Iz tog razloga bavljenje spisi-
ma Kojèvea i Schmitta o moderni i globalizaciji nužno se preporuča, ne
bi li se steklo dublje razumijevanje kako njihova intelektualna razvoja
i uloge koju su odigrali u tim važnim ranim debatama, tako i političkih
i filozofskih proturječja koja su obilježila početak globalizacije.
Kojève i Schmitt osobno su se najvjerojatnije susreli samo jedanput.
Od 1955. do njihova susreta 1957. u Njemačkoj vodili su, međutim,
nadasve živahnu prepisku. Nakon toga, intenzitet njihove razmjene
misli popušta, a posljednje sačuvano pismo iz njihove prepiske – na-
pisano nakon dvogodišnje stanke – datirano je s 4. travnja 1960. Ko-
respondenciju, koja obuhvaća dvadeset i jedno pismo, objavio je tek
* Profesor komparativne književnosti na Queen Mary, University of London. Bavi se

istraživanjem slavenskih književnosti i kultura u političkome kontekstu ideja 20. sto-
ljeća. Autor monografije Studies in Comparative Literature and Intellectual History.
1002 GALIN TIHANOV
1998. Piet Tommissen u sklopu monografije o Kojèveu1, nakon što su

pojedina pisma već bila citirana u akademskim radovima.
U ovoj studiji prvo ću rekonstruirati točne detalje vezane uz njiho-
vo poznanstvo, ne bih li potom razmotrio pozadinu pred kojom njihov
dijalog ne samo da je bio moguć, nego i poželjan, kako za Schmitta,
tako i za Kojèvea. Zaključno ću pokušati napraviti pregnantnu us-
porednu analizu njihovih strategija teoretiziranja moderne na pragu
globalizacije.
Kao što Schmitt sam priznaje, Kojève mu do 1948. nije bio nika-
kav pojam2. Tek nakon izlaska njegova 1947. napisanog glavnog djela
Introduction à la lecture de Hegel navodno je naišao na njega. U stvar-
nosti, međutim, Kojèveovo ime mora da mu je bilo poznato i prije toga.
Leo Strauss, koji je 1932. napisao važne napomene uz Schmittov spis
Pojam političkoga, objavio je 1938. knjigu The Political Philosophy of
Hobbes i u njoj najavio da će se zajedno s Kojèveom posvetiti »detalj-
nom istraživanju veza između Hegela i Hobbesa«. U tom trenutku
Schmitt je sa svoje strane radio na knjizi o Hegelu, pa se može pola-
ziti od pretpostavke da je bio upoznat sa Straussovim i Kojèveovim
planovima. Doduše, Kojève tada još nije bio proslavljeno filozofsko
ime, tako da ne bi trebalo čuditi ako ga je Schmitt svjesno percipirao
tek kasnih četrdesetih godina, nakon objavljivanja Kojèveovih preda-
vanja o Fenomenologiji duha. 17. listopada 1951. Schmitt je jednom
od svojih učenika napisao: »Otkriće Hegelove Fenomenologije duha
bilo je jednako nevjerojatno buđenje, kao i ono koje je 1905. započelo
s otkrićem Hölderlina. Šteta je što vam nedostaje vremena da pročitate
Introduction à la lecture de Hegel Alexandrea Kojèvea (Pariz, Galli-
mard).« Armin Mohler, kojem je bio upućen taj pristojan, ali i urgentan
savjet, bio je tada privatni tajnik Ernsta Jüngera i osoba koja je uživala
Schmittovo povjerenje, pa je Schmitt očito osjećao potrebu da mu od
srca preporuči lektiru Kojèveova značajnoga djela.
Samu korespondenciju između Schmitta i Kojève izgleda da je
1953. potaknuo Iring Fetscher, koji se prema Schmittovoj želji obra-
tio Kojèveu s tom zamolbom. Istog mjeseca Kojève je dao pristanak i
dopustio Fetscheru da njegovu adresu proslijedi Schmittu. Kao što je
razvidno iz jednog pisma od 27. svibnja 1953., Fetscher je taj zadatak
povjerio Romanu Schnuru, koji je aktivno sudjelovao u objavljivanju
1
Piet Tommissen: Dvaput Kojève, u Schmittiana, sv. VI, Berlin 1998.
2
Dirk van Laask: Razgovori u sigurnosti šutnje. Carl Schmitt u političkoj duhovnoj
povijesti rane Savezne republike, Berlin 1993.
Carl Schmitt i Alexandre Kojève na pragu globalizacije 1003
Arhiva za pravnu i socijalnu filozofiju. Doduše, potrajalo je neko vri-

jeme, dok se prepiska nije inicirala. 1955. Schnur je od početka ožujka
do kraja kolovoza boravio u Parizu, gdje mu je bila odobrena habili-
tacijska stipendija; on tvrdi da je kontakt između Schmitta i Kojèvea
posredovao nakon povratka u Njemačku. Schnurovo sjećanje na te
događaje ne čini se, međutim, preciznim, jer je prvo sačuvano pismo
datirano s 2. svibnjem 1955., a predstavlja odgovor na jedno nestalo
Schmittovo pismo.
16. siječnja 1957. Kojève je zahvaljujući Schmittovu posredovanju
u Rajnsko-rurskom klubu u Düsseldorfu održao predavanje »Koloni-
jalizam iz europske vizure«. Njegova izlaganja nailazila su na veliko
zanimanje kod Schmitta, čije je mišljenje i pisanje također kružilo oko
pitanja geopolitike u započetom razdoblju postkolonijalizma i globali-
zacije. Činjenica je osim toga da Kojève svoju temu nije odabrao u do-
govoru s predsjedništvom udruženja, nego i u sklopu razmjene misli,
što ju je sa Schmittom vodio oko svjetskog poretka koji je upravo bio
u nastanku i neposredno razvidnih prostornih aspekata politike kako ih
je Schmitt koncipirao u svojem pojmu nomosa zemlje.3
Uza sve zajedničko oduševljenje za Hobbesa i značenje njihove dis-
kusije o povijesti i geopolitici sredinom pedesetih godina – činjenica
da su Kojève i Schmitt toliko relevantni za kritičku analizu moderne
ima još jedan bitan razlog: njihovo zanimanje za dijalektiku između
vlastitosti i drugoga i Hegelovu ulogu u toj debati. Tek na osnovi nji-
hova razumijevanja moderne, obilježene tom dijalektikom u njezinim
najrazličitijim facetama, može se vrednovati njihovo bavljenje globa-
lizacijom, koja je započela nakon Drugog svjetskoga rata.
Kojèveovo glavno djelo svjedoči o ideosinkratičkoj marksističkoj
interpretaciji Hegela, obogaćenoj egzistencijalističkim misaonim sa-
držajima. Već se i sam nastanak opreke između gospodara i sluge
prikazuje kao rezultat slobodne odluke, te u tom smislu kao egzisten-
cijalistički čin. Kojève, doduše, postulira da budući gospodar i budući
sluga imaju jednaku slobodu da svaki sebe stvori kao takvog, ali se čini
kao da tu slobodu potom priznaje samo budućem slugi, koji podčinja-
vanje pretpostavlja smrti. Budući gospodar mora donijeti jednu odlu-
ku sasvim drukčije vrste, naime, hoće li svojeg suparnika ubiti ili mu
poštedjeti život. Budući da se obojica bore da ih prizna drugi, snažniji
protivnik slabijeg mora ostaviti na životu, ne bi li uopće mogao biti
3
Carl Schmitt: Nomos zemlje u međunarodnom pravu Jus Publicum Europaeuma,
Berlin 1997.
1004 GALIN TIHANOV
priznat kao pobjednik. Umjesto toga, prema Kojèveu se radi o tome

da se protivnik »dijalektički« prevlada, time da mu se »ostave život i
svijest, a uništi samo njegova autonomija«. Kojèveova teza mogla bi
se čitati poststrukturalistički i reći da on zamišlja jednu pra-scenu ljud-
ske povijesti, u kojoj se vodi borba do smrti, a da na njezinom kraju
nema mrtvih. Da bi se povijest mogla nastavljati, ista pra-scena mora
se izvoditi neprestance, svaki put s istim rezultatom. U njezinom isho-
dištu, inzistira Kojève, čovjek je uvijek ili gospodar ili sluga. Povijest
je gotova »kad nestane razlike, proturječja između gospodara i sluge«.
Dokle god povijest traje, to se proturječje mora neprestance držati pod
nadzorom, jer ako bi jedan od njih dvojice umro, njihov međusobni
odnos bio bi ukinut.
Ali, budući da Hegelovo razumijevanje povijesti pretpostavlja jednu
točku na kojoj duh, koji je sam sebi dostatan, preuzima ulogu povijesti,
Kojève prilično opravdano predviđa da će »odnos između gospodara
i sluge naposljetku završiti u ‘dijalektičkom prevladavanju’ jednog i
drugog«4. S druge strane, on nanosi nepravdu Hegelovu projektu, kad
tvrdi da se taj stadij može doseći samo djelovanjem sluge. Ali čak i kad
povijest u cjelini označava kao »povijest radećega sluge«, Kojèveova
analiza ne može se ograničiti na čisto marksistički način gledanja. Nje-
gova teza zamišljena je šire i svjedoči o velikoj mislilačkoj slobodi: on
ne polazi od toga da bi rad kao takav omogućio napredovanje čovjeka u
njegovu razvoju, nego vladavinu vidi kao »egzistencijalističku slijepu
ulicu«. Kad je gospodar jedanput porobio svojeg protivnika, brzo će
mu postati jasno »da se borio i riskirao život za jedno priznanje koje
za njega nema vrijednosti«. Jedini koji ga može priznati kao gospodara
je sluga, koji za njega nije više doli životinja ili stvar. Iz tog razloga
gospodar nikada neće biti zadovoljan. Svejedno, vladavina za njega
ostaje najviša vrijednost i on se ne može odvojiti od zahtjeva za njom.
Tako je on stigao do kraja vlastita razvoja: »on sebe ne može nadići, ne
može se mijenjati, nastaviti razvijati... njega se može ubiti; promijeniti
ili odgojiti ga se ne može«. Slugin zahtjev da bude gospodar s druge
je strane manje snažan (inače bi se za to bio borio na život i smrt); ali
on ne bi želio ostati ni sluga: on se podvrgao toj sudbini samo da spa-
si vlastiti život. On, dakle, nije vezan ni za jedan od tih dvaju oblika
postojanja. »On je spreman za promjenu; po svojem biću on jest pro-
mjena, preobrazba, ‘odgoj’«. Budućnost i povijest ne pripadaju, dakle,
4
Alexandre Kojève: Hegel. Predočenje njegova mišljenja. Komentar »Fenomenologiji
duha«, novo izdanje u pripremi.
ratobornom gospodaru, koji će ili umrijeti ili zauvijek ostati identičan

sa samim sobom, nego radećem slugi.
Radi razumijevanja te epistemologije obrtanja i teatralnosti neo-
phodno je znati da je u Kojèveovoj slici povijesti građansko društvo
obilježeno odnosima između sluga bez gospodara i gospodara koji su
ostali bez slugu. U građanskom društvu, koje se kako kod Hegela, tako
i kod Kojèvea svodi na rano kršćanstvo, »proturječje između vlada-
vine i sužanjstva je ‘prevladano’. I to ne zato što bi sluge bili istinski
gospodari. Istinski oni se postaju jedno jednoj pseudo-vladavini, koja
je zapravo pseudo-sužanjstvo, sužanjstvo bez gospodara«5. Građansko
društvo gradi se stoga na načelu pseudo-promjene, koja ostavlja upra-
vo toliko prostora da status quo može uspijevati. Građansko društvo
je definitivna potvrda obrata bez prevrata; u njemu se beskonačno
nastavlja »borba na život i smrt« nakon koje nema mrtvih; identiteti
se teatralno izmjenjuju time što gospodar postaje slugom vlastita vlas-
ništva, a sluga se, doduše, oslobađa sužanjstva, a da se time svejedno
ne uzdigne do položaja gospodara.
Kod Schmitta Kojèveovo proturječje između gospodara i sluge
svoj ekvivalent pronalazi u dijalektici prijatelj-neprijatelj. Oba para
varijacije su jedne od središnjih tema moderne, naime, problema gra-
nica između vlastitosti i drugog. Opsežno iznošenje filozofskih temelja
moderne na ovome bi nas mjestu odvelo predaleko. Stoga neka uvod-
no bude rečeno samo ovoliko: logika moderne počiva na prihvaćanju
nepromjenjive, stabilne jezgrovite vlastitosti, koja se, međutim, mora
dokazati spram druge, štoviše, spram drugosti kao takve i naučiti da
koegzistira s njom. Esencijalističke pretpostavke modernog projekta
kultiviranja i odgajanja vlastitosti tijekom posljednja su četiri deset-
ljeća s mnogih strana podvrgavane kritici. Ključno pitanje glasi: kako
se projekt moderne sa svojom nepokolebljivom vjerom u bezvremen-
sku ljudsku esenciju i njezinu sposobnost da se aranžira s (vlastitom)
drugošću odnosi prema dinamici povijesne mijene? Upravo ta zago-
netka određuje teorijsko bavljenje projektom moderne.
I Schmittovo tumačenje proturječja između prijatelj i neprijatelja
pretpostavlja da neprijatelj nije osobni, nego državni neprijatelj, čije
neprijateljstvo proizlazi iz određene konstelacije odnosa moći u svijetu
ili u nekom društvu.
Kao što je u međuvremenu dovoljno poznato, Schmitt se tridesetih
godina udaljio od tog statičkog pojma političkog, tako da ni identifi-
5
Günther Rohrmoser: Cezura. Mijena svijesti, Stuttgart: Seewald, 1980.
1006 GALIN TIHANOV
kacija neprijatelja nužno više nije bila zadaća države. Prijatelj i nepri-
jatelj oslobađali su se korak po korak iz javne sfere, s posljedicom
da je njihovo razlikovanje gubilo na stabilnosti, dobivajući pritom na
značenju.
U vrijeme objavljivanja prvog izdanja njegova glavnog djela Pojam
političkoga (1927.)6 Schmitt se u svojim razmatranjima prema poli-
tičkome odnosi kao prema zasebnom »području« društvenoga života,
dok je kasnije smatrao da je političko koliko difuzna, toliko i svepri-
sutna prezentnost, obilježena krajnjim konfliktom. Drugim riječima,
sve se moglo definirati uz pomoć proturječja između prijatelja i nepri-
jatelja, jer je sve – gospodarstvo, kultura, ideologija, pravo – moglo
postati poprištem političkoga, čim bi konflikt na dotičnome području
dosegao najviši stupanj intenziteta. Političko time više nije zasebno
područje društvenoga života, nego univerzalan oblik postojanja, obi-
lježen radikalnim intenzitetom konflikta. Političko proturječje, kaže
Schmitt, »najintenzivnije je i krajnje proturječje, a svako je proturječje
utoliko više političko, što se više približava krajnjoj točki, grupiranju
prijatelja i neprijatelja«.
Neprijatelj ne mora biti moralno zao ili estetski ružan, ali on je
»onaj drugi, stranac i za njegovu bit kao neprijatelja dostatno je da je
u posebno intenzivnome smislu egzistencijalno nešto drugo i strano,
tako da su u ekstremnome slučaju s njime mogući konflikti...« Upravo
kao i Kojèveovi gospodar i sluga, Schmittov par suprotnosti također
pretpostavlja određenu egzistencijalističku predodžbu o ljudskoj priro-
di. Schmittova dijalektika prijatelja i neprijatelja proizlazi iz određene
filozofske antropologije. Pomalo grubo, ali bez ikakve prisile mogli
bismo reći da Schmittovo razlikovanje polazi od zle ljudske pra-priro-
de. Sve istinske političke teorije, piše on, pretpostavljaju da je čovjek
zao, »to znači da ga ne treba ni u kojem slučaju promatrati kao ne-
problematično, nego kao ‘opasno’ i dinamičko biće«. Sukladno tome,
neprijateljstvo je osnova političkoga života.
Ovdje valja obratiti pozornost na činjenicu da Schmitt čovjeka ne
označava samo kao opasno – tu konstataciju zasigurno mu je »izdikti-
rao« Hobbes – nego i kao dinamičko biće. Ali, umjesto da tu pos-
ljednju značajku podvrgne detaljnoj provjeri, Schmitt će dinamičku
prirodu čovjeka radije ukrotiti upisujući ga u stabilnije, premda isto
tako pokretljive i kontingentne kolektive društvenih skupina ili nacija.
6
Carl Schmitt: Pojam političkoga. Tekst iz 1932. s predgovorom i tri koralarije, Berlin
2002.
Objema on odriče pravo na vođenje rata, jer ono pripada jedino državi.
Nijedna druga jedinica unutar društva ne može odrediti neprijatelja i
nijedna druga jedinica ne smije imati sredstva da protiv tog neprijate-
lja vodi naoružanu borbu. Konkurentske društvene skupine, politički
savezi i stranke mogu postojati unutar države dokle god ozbiljno ne
bi ugrožavali postojeći politički i pravni poredak. Kad bi to učinili,
država bi se morala odlučiti da ih promatra kao državne neprijatelje,7
posebice kad bi svoj neposluh tjerali do vrhunca. Za Schmitta se ovdje
radi o skupinama koje nastoje razoriti postojeći sustav ili u svojim kon-
fliktima s drugim skupinama čitavu naciju stavljaju u stanje unutarnje
pobune. Postanu li unutarnja proturječja između prijatelja i neprijate-
lja, međutim, toliko intenzivna da dovedu do naoružanih konflikata,
država više ne bi bila odlučujuća politička jedinica. Rezultat bi bio
građanski rat, u kojem bi svaka skupina sa svoje strane postavljala raz-
like između prijatelja i neprijatelj, čime bi se ugrozilo preživljavanje
države. Tako se razlikovanje prijatelja i neprijatelja može manifestirati
ili u ratovima među nacionalnim državama ili u građanskim ratovima
unutar jedne nacionalne države. Ukoliko bi to razlikovanje nestalo,
nestao bi cjelokupan politički život.
Što se Schmitt više povlačio, jer je u jeku nacionalsocijalističke
kampanje protiv sebe (1936.), te posebice denacifikacije nakon rata
morao spoznati da nikada neće dospjeti do pozicije sa stvarnom poli-
tičkom moći, to se jače mijenjalo i njegovo tumačenje odnosa između
prijatelja i neprijatelja. Svojem uvjerenju u bezuvjetnu nužnost njiho-
va razlikovanja Schmitt je ostao vjeran, ali je postajao i sve svjesniji
poteškoće da se neprijatelj otkrije u jednom svijetu u kojem, umjesto
preglednih nacionalnih država, prevladavaju savezi i »šira područja«
– više o tom pojmu kasnije. U jednoj 1969. vođenoj, a 1970. kao Raz-
govor o partizanu objavljenoj konverzaciji s Joachimom Schickelom8
Schmitt partizanski rat analizira uglavnom u kolonijalnim područjima
i zaključuje da je partizanski ratnik, za razliku od vojske nacionalne
države, iregularan, hipermobilan, lokalan i upravo je stoga posvuda.
Partizana je teže prepoznati i stoga se je teže boriti protiv njega. Kao
neprijatelj u novom liku on nagoviješta razdoblje započete globaliza-
cije, u kojem će tradicionalno proturječje prijatelja i neprijatelja postati
spektralnije, a da zbog toga ne bude i manje antagonističko.
7
Carl Schmitt: Politička teologija. Četiri poglavlja uz učenje o suverenitetu, Berlin 2004.
8
Joachim Schickel: Razgovori s Carlom Schmittom, Berlin 1993.
1008 GALIN TIHANOV
Za razliku od Kojèvea, Schmitt nije predviđao nikakav kraj po-

vijesti, štoviše, i sama mu se predodžba o njemu činila užasnom i
mučnom9. Odatle potječu Schmittov strah od dijalektike i njegov am-
bivalentni odnos prema Hegelu, kojem je, kao državnom teoretičaru, s
jedne strane pristupao s dubokim poštovanjem, dok je s druge Hegelov
snažni poriv prema kraju političkoga konflikta doživljavao doslovce
deprimirajućim. Kraj povijesti u apsolutnome usavršavanju duha – ta
predodžba Schmittu je bila strana i on ju je do kraja odbijao.
Ne bi nas trebalo iznenaditi ni da Hegelov značaj za političku
filozofiju, koja polazi od razlikovanja prijatelja i neprijatelja spada
u najvažnija sporna pitanja prepiske između Schmitta i Kojèvea. 14.
prosinca 1955. Schmitt je pitao Kojèvea koje je istinsko značenje poj-
ma neprijatelja u Hegelovoj Fenomenologiji: »Može li kod Hegela
uopće biti neprijatelja, ako je taj, neprijatelj, ili nužan prijelazni stadij
negacije ili, pak, ništavan i bez supstancije?«. Na to drastično formu-
lirano, gotovo već retoričko pitanje Kojève 4. siječnja 1956. odgova-
ra s očekivanom ravnodušnošću: »Pitate ‘može li kod Hegela uopće
biti neprijatelja?’. Kao i uvijek: da i ne. Da – ukoliko i dokle postoji
borba za priznanje, to jest povijest. Svjetska povijest je povijest nepri-
jateljstva među ljudima... Ne – ukoliko i čim se povijest (= borba za
priznanje) ‘sublatira’10 u apsolutno znanje«.
Tako se ispostavlja da kako za Kojèvea, tako i za Schmitta teorija
moderne prije svega mora, ako već ne razjasniti, a onda bar postaviti
pitanje o ontološkome statusu vlastitosti spram drugoga. Gospodar i
sluga, prijatelj i neprijatelj predstavljaju dva različita koncepta do-
vođenja do izražaja tog temeljnoga odnosa. Oba su konstruirana kao
binarne opozicije, ma koliko bila formulirana modificirano, uvjetno i
elastično. U tome čvrsto povezani s filozofskim diskursom klasične
moderne, čini se da ipak reflektiraju za kasnu modernu toliko tipičnu
nemogućnost kasne moderne da ustvrdi i održi apsolutnu i autonomnu
vlastitost. Umjesto toga vlastitost se ili u činu zahtijevanja tvori prema
zahtijevanju drugoga ili, pak, nastaje kroz samo-otuđen čin mišljenja,
u kojem mišljenje samo implantira drugost kao dio vlastitosti. Upra-
vo iz tog razloga nijedan od elemenata proturječja gospodar-sluga ili
9
Carl Schmitt: Ustavno-pravni spisi iz godina 1924.-1925. Materijali za ustavnu zna-
nost, Berlin 1997.
10
Sublatirati, prema lat. sublatus (particip od tollo, podignuti, uzvisiti, ukinuti), prijevod
njemačkoga glagola »aufheben«, što ga Hegel u sklopu svoje dijalektike rabi u trostru-
kome značenju negacije, očuvanja i transcendiranja, nap. prev.
prijatelj-neprijatelj ne mogu se, pak, identificirati ili održati kao ono

vlastito. Ovisni jedan o drugome oni se međusobno privlače.
Upravo na toj mogućnosti razlikovanja proturječja prijatelja i nepri-
jatelja temelji se Schmittov radikalno drukčiji odnos prema globaliza-
ciji koja započinje nakon Drugog svjetskoga rata. Za Kojèvea globa-
lizacija se čini prirodnom posljedicom konvergencije dvaju blokova u
Hladnome ratu; sa svojim nepokolebljivim smislom za ironiju napisao
je Schmittu 11. srpnja 1955.: »Molotovljev kaubojski šešir za mene je
simbol budućnosti.«
Pod tim novim okolnostima svijet se više ne može dijeliti na kolo-
nijalne kriške; civilizirani Zapad ostavio je borbu za stjecanje prostora
navodno iza sebe i prihvatio proces političke dekolonijalizacije kao
neizbježnu posljedicu narasle homogenizacije svijeta koji je stigao do
kraja povijesti.
Kojèveovo uvjerenje da je taj kraj neizbježan počiva na spozna-
ji da je najvažniji politički instrument – država – mrtav. U pogledu
propasti države Schmitt i Kojève bili su sasvim suglasni: »gotovo je s
‘državom’, to je istina; taj smrtni bog je mrtav i tu se ništa više ne može
promijeniti«, napisao je rezignirani Schmitt 1955. Kojèveu. Ali Schmitt
iz toga nije zaključio da predstoji kraj povijesti – naprotiv. Prisjećajući
se pojma šireg prostora, koji je počeo razrađivati još 1938., ustvrdio
je da će se bipolarna struktura svijeta na kraju prevladati povratkom
istinskom političkom pluralizmu, koji će počivati na postojanju veli-
kog broja životno sposobnih širih prostora. Ova teza, koju je Schmitt
nakon Drugog svjetskoga rata razvijao u nizu radova, svoju najzreliju
formulaciju pronalazi 1955. u prilogu Jubilarnome zborniku za Ernsta
Jüngera11. Tamo dualizam Zapada i Istoka, kapitalizma i komunizma
svodi na izvornu odijeljenost kopna i mora. U tom tekstu, Schmittovu
zacijelo najboljem geozofskome radu u poratnome razdoblju, trudio se
koliko god je mogao skicirati obrise jednog svijeta koji više neće biti
predmet trvenja između supersila, nego će se razvijati policentrično.
Nositelj političkoga više nije nacionalna država, pa čak ni država kao
supersila, nego ponovno nastali širi prostori, zarana pokopani ispod
ruševina rata. U gore citiranom pismu Kojèveu Schmitt je objasnio da
će se konkurencija među tim širim prostorima pobrinuti za nastanak
»smislena neprijateljstva«, koje će, pak, zajamčiti trajnu »povijesnu
sposobnost. Čak ni globalni dometi tehnološkoga napretka, nadodat
11
Carl Schmitt: Međunarodno-pravni poredak širih prostora sa zabranom intervencije
na prostoru strane sile, Berlin 1991.
1010 GALIN TIHANOV
će Schmitt kasnije, ne mogu u potpunosti raskrstiti s neprijateljstvom.

Tehnologija, tvrdio je u iom tonu u kojem je označavao i tadašnju nje-
mačku debatu na tu temu, premješta neprijateljstvo s rata i političke
konkurencije na odnos čovjeka prema okolišu: ako će ljudi izvanredne
snage tehnologije primjenjivati spram zemlje, oni će naposljetku po-
stati sami sebi neprijatelji.
Kad je Kojève, dakle, u siječnju 1957. stigao u Düsseldorf, ne bi
li tamo održao svoje predavanje, bio je itekako svjestan te temeljne
diskrepancije u pogledu pitanja je li povijest stigla do kraja. U svo-
jem diseldorfskom predavanju Kojève je formulirao misao jednog
»dajućega kapitalizma«, koji danas investira, ne bi li izbjegao opasne
ekscese gospodarskoga kolonijalizma u sadašnjosti, a za sutrašnjicu
stvorio prodajno tržište. Siromašni kupci, upozoravao je, »loši su, pa
čak i opasni kupci«. Kojèveovo istinsko zanimanje bilo je usmjereno
na problem »civiliziranja« i prihvatljivog oblikovanja praksi gospo-
darskoga kolonijalizma, koje propast političkoga kolonijalizma čine
nesagledivom. Rješenje je tražio u modelu fordističkoga kapitalizma,
kojem je, smatrao je Kojève, uspjelo umiriti proletarijat uz pomoć
višeg životnoga standarda. Na sličan način kapitalizam bi sada u Tre-
ćem svijetu morao uspostaviti gospodarski kolonijalizam s ljudskim
likom. Višak vrijednosti, što ga uzima desna ruka, trebala bi vraćati,
odnosno, bolje rečeno, investirati lijeva. Doba »uzimanja« prošlo je, a
na njegovo mjesto stupa politika gospodarskoga ublaživanja, koju bi
trebao provoditi Zapad kao jedino središte svjetske moći. Zanimljivo
je promatrati kako Kojève traži pravu riječ za nov, »dajući« oblik kapi-
talizma. Postkolonijalizam bi bio visok favorit. Ali i bez pogodna poj-
ma on »dajući« kapitalizam svečano proglašava »zakonom današnje
zemlje... nomosom zapadne zemlje«. Nomos zemlje bila je, naravno,
nedvosmislena aluzija na Schmittovu poznatu knjigu iz 1950., a uto-
liko i još jedna indicija za trajnu raspravu među dvojicom mislioca.
Schmittovo uzvraćanje uslijedilo je u jesen iste godine (1957.), kad je
za objavljivanje pripremao svoje Ustavno-pravne spise. U tu zbirku
Schmitt je uvrstio i rad Uzimati/dijeliti/pasti (1953.), što ga je Kojève,
sudeći po njegovu pismu od 2. svibnja 1955., pročitao u godini objav-
ljivanja. Tom tekstu Schmitt je sad pridodao odgovor na Kojèveovu
teoriju »dajućega kapitalizma«. Samo Bog, zaključio je, može davati,
a da prije toga nije uzimao.
Činjenica da se Bog zaziva kao zaključno osporavanje jedne dok-
trine koju je Schmitt držao pogrešnom i opasnom pokazuje koliko mu
je ta debata bila važna. Na osnovi dubokog međusobnog poštovanja,
oduševljenosti Hegelom i slaganja po pitanju nezaustavljive propasti

države u poratnoj politici Kojève i Schmitt razradili su vlastite pre-
dodžbe o moderni i međusobno nepomirljive prognoze svijeta koji bi
nastao čim bi se podigla Željezna zavjesa. Obojica su se pozicionirali
kao mislioci moderne, ali samo je Kojève globalizaciju pozdravljao
kao neizbježan razvoj koji bi trebao dati povoda radosti, a ne žalosti.
Schmitt je uglavnom nepovjerljivo gledao na predodžbu o homo-
geniziranome svijetu. Za njega on je bio uznemirujuća konsekvenca
oslabjele moći čovječanstva da se suprotstavi procesima neutralizacije
koji ono političko potiskuju jednako neizostavno kao i egzistencijalne
rizike društvenoga djelovanja.
»Patnje izazvane električnom strujom mogle bi se gradirati kako

bi se dobile kazne za svaki stupanj zločina«.
Alexander Bain
Doista rijetko zastranjenje kod jednog filozofa: pledoaje za tjelesnu kaznu.
Kad funkcionalni duh zaslijepi moralni osjećaj.
»Ništa nije teže za podnijeti od niza lijepih dana«.

Sigmund Freud
Psihoanaliza nema kao cilj učiniti vas sretnima. I to ima smisla... citirajući ovu
Goetheovu rečenicu, Freud podsjeća do koje je mjere sreća utopija.
»Svaki moral ima biološku bit«.

Henri Bergson, Dva izvora morala i religije (1932.)
»Promicanje jednakosti zemlju vodi u propast«.

Xunzi
Ultraliberal, taj slavni konfucijanski učitelj? Odveć suvremeno čitanje te re-
čenice navodi na krivi trag, jer prava je Xunzijeva (III. stoljeće prije Krista)
namjera upisati čovjeka u kozmički poredak.
»Televizija ima neku vrstu monopola nad formiranjem mozgova

jednog nimalo zanemarivog dijela stanovništva«.
Pierre Bourdieu, O televiziji (1996.)
Prema tom sociologu, medijski prostor, podređen logici tržišta, manipulira
gledatelja. No je li potonji toliko glup?
»Novorođenče ne može imati pravo na život«.

Peter Singer, Oslobođenje životinja (1975.)
»Potpuni nedostatak senzibilnosti ono je što iznjedri

vrhunskog glumca«.
Denis Diderot, Paradoks o glumcu (1773.-1777.)
Alexandre Kojève: Moskovska mandarinska
marksistička krtica u Francuskoj
KEITH PATCHEN*
Tko je bio Aleksandar Vladimirovič Koževnikov? Kako bismo

shvatili Koževnikova, Rusa koji je preuzeo francusko državljanstvo i
promijenio ime Aleksandar Koževnikov u Alexandre Kojève, trebamo
zamisliti utjecajnoga agenta ruske obavještajne službe, KGB-a, koji
je djelovao u središtu Europe i francuske ekonomske i međunarodne
ekonomske politike. Trebamo također zamisliti uglednog filozofa koji
je svojim tekstovima, preko svojih sljedbenika i studenata, utjecao na
više naraštaja intelektualaca i vodećih političara u Francuskoj, a kasni-
je i diljem Zapada.
Za shvaćanje složenoga, sofisticiranoga i strateškog utjecaja KGB-a
i operacije infiltriranja potrebna je upućenost i bistrina jer su na prvi
pogled njihov opseg i ambicije nezamislivi. Prije propasti Sovjetskoga
Saveza 1991. godine, tvrdnja da je Kojève bio utjecajan agent bila bi
dočekana s podsmijehom i nevjericom. Zbog toga je Kojèveova špi-
junska karijere razotkrivena tek nakon pada Sovjetskoga Saveza kad se
obistinila noćna mora svih sovjetskih špijuna – objavljivanje arhivskih
spisa o najvažnijem prebjegu.
Daniel Johnson, engleski novinar, koji je 1999. engleskim čitatelji-
ma prvi otkrio da je Kojève bio sovjetski agent, ovako je opisao njegov
utjecaj: »Kojèveov podzemni utjecaj je sveprisutan. Njegove ideje od-
jekuju na našoj političkoj sceni. Kraj povijesti Francisa Fukuyame je
reciklaža Kojèvea. Kao i vizija Tonyja Blairea o postkonzervativnoj,
postnacionalnoj i posthistorijskoj Europi. Pokazalo se da je taj čudesni
mandarin jedna zloćudna krtica. Nitko s takvim ugledom na toj razini
nikad nije bio raskrinkan kao izdajnik.«
* Bivši analitičar vlade SAD, često piše o nacionalno-sigurnosnim i obavještajnim pita-

njima u časopisu The National Observer.
1014 KEITH PATCHEN
Kontekst
Za Kojèveovu tridesetogodišnju karijeru sovjetskoga špijuna saz-
nalo se 1999. godine, kad je Le Monde citirao dosje na tri stranice
Francuske sigurnosne službe (DST), »L’Espionage de l’Est et de la
Gauche« (Špijunaža Istočnoga bloka i ljevice), u kojem piše da je Ko-
jève trideset godina radio za Sovjete: »Aurait travaillé trente ans pour
les Sovietiques.« Kojève je zacijelo imao bitnu ulogu u obavještajnim
mrežama Charlesa Hernua i KGB-a: »Les deux hommes avaient par-
tagé [du] U.N. bureau au Centre du Commerce Extérieur.«
Charles Hernu bio je tijekom 1960-ih Kojèveov kolega u francus-
kome Ministarstvu gospodarstva, a od 1981. do 1985. bio je ministar
obrane u vladi Françoisa Mitterranda. Francuske novine L’Express
1996. godine objavile su da je Hernu bio sovjetski agent.
Iz dokumentacije koju je francuska služba dobila od istočnoeurop-
ske obavještajne službe saznalo se da je Hernu 16. ožujka 1953. go-
dine poslao prvi izvještaj trećem tajniku Bugarskoga veleposlanstva.
Hernuov uradak rutinski je proslijeđen KGB-u u Moskvu.
Bivši arhivar KGB-a i prebjeg Vasilij Mitrohin, koji je od 1972. do
1984. u stožeru KGB-a imao povlašten uvid u operativne spise, omo-
gućio je s druge strane da se Kojève identificira kao sovjetski agent. U
sklopu opširnoga ispitivanja, Mitrohin je britanskoj, a zatim i francus-
koj obavještajnoj službi razotkrio Kojèveov identitet.
Kojèveova biografkinja Dominique Auffret napisala je da je iden-
tifikacija Kojèvea bila »neizbježiva« i rekla da se »uklapa u njegovu
nevjerojatnu osobnost«. Citirala je izvor iz DST-a u kojemu piše da je
»veliki tumač Hegela nedvojbeno identificiran kao agent KGB-a (od
strane DST-a), a to je potvrdio i KGB«.
Bitan je izbor Le Mondea kao medija koji je objavio tekst o Kojè-
veovim špijunskim aktivnostima. Le Monde, koji je u KGB-u imao
kodni naziv »Vestnik« (Vjesnik), odavno je u javnosti poznat po za-
govaranju radikalne antiameričke politike, a bio je na meti sovjetske
obavještajne službe. Nadalje, s izborom Le Mondea izbjegnuta je
predvidljiva kritika kako su desničarski konzervativci uzeli na zub
Kojèvea.
Možemo samo nagađati o Kojèveovom vrhunskom umijeću, ali nje-
gova špijunska karijera zacijelo je započela na službenim putovanjima
u Moskvu i Istočnu Europu. U Moskvi je bio u listopadu 1957. i zatim
1967. Godine, kad je sreo svojega starog prijatelja Oliviera Wormsera,
francuskog veleposlanika u Moskvi. Kojève je također privatno i kao
Alexandre Kojève: Moskovska mandarinska marksistička krtica ... 1015
član službenih delegacija putovao u Čehoslovačku, na Srednji istok,

Kubu, u Afriku i Japan.
Kojève je često putovao, a za njega nisu vrijedila ograničenja koja
su se rutinski primjenjivala na putnicima koji su sa Zapada dolazili u
Sovjetski Savez i Istočnu Europu. Dakle, mogao je vrlo lako uspostavi-
ti vezu sa sovjetskim obavještajnim časnicima. Najvjerojatnije je radio
za Prvu glavnu upravu KGB-a, koja je bila zadužena za obavještajne
operacije u inozemstvu.
Ne znamo kako je točno Kojève uspostavio vezu i komunicirao s
KGB-om. Možda je bio izravno odgovoran nekom sovjetskome ilegal-
cu (sovjetskome obavještajnom časniku koji je radio pod neslužbenom
krinkom), možda je imao »en clair« kontakt zahvaljujući službenim
funkcijama, pa je tajne, spise ili izvještaje predavao časnicima koji su
bili zaduženi za njega.
Kojève je možda sreo sovjetske dužnosnike u sklopu svojih držav-
nih poslova ili na »službenim« putovanjima po Sovjetskome Savezu
i Istočnoj Europi, možda je iskoristio najbržu komunikaciju između
agenata i Moskve u obliku najbržih »naglih transmisija« informacija,
koje su trajale manje od sekunde, a korišteni su odašiljači koje je bi-
lo vrlo teško locirati. Kojèveov pravi identitet zacijelo je bio dobro
zaštićen i poznat samo probranim članovima sovjetskog Politbiroa,
predsjedniku KGB-a i načelniku Prve uprave, a njegovi kriptonimi
često su mijenjani.
Pariz je bio žarište ruskih i sovjetskih obavještajnih operacija us-
mjerenih protiv emigracije, revolucionara i urotničkih skupina koje su
još od osnivanja Inozemnoga ureda carističke Ohrane u Parizu 1883.
godine operirale diljem Zapadne i Srednje Europe. U doba hladnog ra-
ta, u pariškome sjedištu KGB-a bilo je više agenata, najčešće pedesetak
visokopozicioniranih agenata, nego u bilo kojoj drugoj europskoj zem-
lji. Ubacivanje Sovjeta u francusku elitu omogućila je francuska revo-
lucionarna tradicija, koja je Rusku revoluciju pogrešno shvatila kao
izravnu sljednicu Francuske revolucije, a ta je dezinformacija gorljivo
propagirana. U razdoblju Narodne fronte, ruska obavještajna služba
ubacila se u vladu, održavan je mit o komunističkome vodstvu pokre-
ta otpora tijekom rata, u francuskoj vladi komunisti su do 1947. imali
svoje ministre. Francuska komunistička partija (PCE) bila je najveća
i staljinizmu najodanija komunistička partija u Zapadnoj Europi. Kao
intelektualac u emigraciji, Kojève je uživao kultni status zvijezde.
Osim toga, Kojève je špijunirao u bezopasnom operativnome okruž-
ju. Ruski i istočnoeuropski obavještajni časnici slobodno su putovali
1016 KEITH PATCHEN
po Francuskoj. KGB se vrlo lako ubacio u francusku obavještajnu

službu, napose u razdoblju kad je Kojève bio najutjecajniji, u doba
Četvrte republike (1946.-1958.).
Sovjetski utjecaj, dezinformacije i operacije za aktivno provođenje
mjera, novačenje intelektualaca i sveučilišnih profesora i ruska emi-
grantska zajednica desetljećima su dominirali u Francuskoj. Kako bi
se bolje shvatilo okružje u kojemu je Kojève unovačen i u kojemu
je djelovao, treba pročitati roman Montaža Vladimira Volkova i po-
vijesnu studiju Stephena Kocha o kulturalnoj i intelektualno izdaji u
međuratnoj Europi i Americi, Dvostruki životi.
Kojèveova mladost u Rusiji i Njemačkoj

Kojève je rođen 11. svibnja 1902. u Moskvi kao Aleksandar Vla-
dimirovič Koževnikov. Djetinjstvo je proveo u dobrostojećoj mos-
kovskoj četvrti Arbat. Članovi njegove obitelji bili su vodeći ruski
intelektualci. Nakon revolucije, njegova ugledna i bogata obitelj je
osiromašila. U šesnaestoj godina uhitila ga je sovjetska tajna policija,
Čeka, zbog preprodaje na crnom tržištu. Osuđen je na smrt, ali nakon
intervencije obiteljskih prijatelja nije strijeljan kao drugi maloljetni
prijestupnici. Presudne intervencije prijatelja i veze koje su mu spasile
život pratit će ga cijeli život.
Rusiju je napustio 1920. godine i potajno otputovao u Poljsku, u
kojoj je uhićen i optužen da je boljševički agitator te je proveo deset
mjeseci u zatvoru. Kasnije je izjavio: »Bio sam komunist, pa nisam
morao pobjeći iz Rusije.« Rekao je da je komunist od svoje dvadesete
godine. Taj događaj ušao je u »legendu« o njemu, premda je nejasan
kao i mnogi drugi događaji iz njegova života.
U Berlinu je 1921. godine započeo studij tibetanskoga i kineskoga
jezika i sanskrta. U Berlinu i Heidelbergu studirao je filozofiju, a na
Sveučilištu u Heidelbergu upisao je studij ruske književnosti. Te go-
dine nagrađen je za doktorsku disertaciju naslovljenu Die Religiose
Philosophie Wladimir Solowjeffs (»Religijska filozofija Vladimira
Solovjeva«), koju je dovršio pod mentorstvom slavnoga njemačkoga
filozofa Karla Jaspersa.
Solovjev (1853.-1900.) je bio ruski religijski mistik, književni kri-
tičar i politički pisac, koji je htio objediniti istočnjačku i zapadnjačku
filozofiju. On je bitno utjecao na Kojèvea, koji je 1920-ih diplomirao
sinologiju i do kraja života bavio se orijentalnim jezicima i orijental-
nom filozofijom.
Godine 1926. odlazi u Pariz, mijenja ime u Alexandre Kojève i do-

biva francusko državljanstvo. Kojève je preko svojega rođaka Koyrea
saznao da je Hegel u Francuskoj vrlo slabo izučavan. Odlučio je pre-
uzeti katedru svojega rođaka, a tu odluku omogućio je pravodobni
odlazak njegova rođaka zbog poučavanja i studija u Egiptu.
Godine 1938. sovjetski NKVD, koji je kasnije postao KGB, uno-
vačio je Kojèvea. U to doba, sovjetska obavještajna služba novačila je
i pripremala agente za predstojeći rat, ali nisu nam poznate konkretne
okolnosti u kojima je Kojève unovačen. Možda je bio ucijenjen (na-
vodno je vodio tajnoviti seksualni život), možda ga je privukao novac,
možda je htio podržati »veliki sovjetski eksperiment«, a možda se ro-
mantično poistovjetio s ruskom domovinom.
Nesiguran život u elegantnim i skupim stanovima, tajanstvene
stipendije, financiranje studija i lagodan život koji je bio vrlo skup
trajna je tema Kojèveova života. U jednoj fazi razvoja svoje karijere
kao sovjetskog agenta, Kojève je morao prihvatiti financijsku pomoć
Sovjeta, barem zbog toga da potvrdi svoju poslušnost. Kako bi se uvu-
kao u elitne krugove u Francuskoj, Kojèveu su bila potrebna znatna
operativna novčana sredstva.
Kao strateški i vrlo utjecajan sovjetski agent, Kojève je izgradio
neslužbenu osobnu obavještajnu službu. Vrlo umješno je spleo svoju
mrežu. »Utjecao« je na mnoge svoje studente koje je unovačio, isko-
ristio u operacijama i kao krinku. Kasnije su mnogi od njih bili u za-
bludi kad su jamčili da je bio čestit čovjek. Neki su ga smatrali »ruskim
domoljubom«, a drugi »odanim sinom Francuske«. Međutim, Kojève
je bio odani sin Sovjetskoga Saveza, koji je emotivno pisao o Staljinu
kao »ocu«. Kad je saznao za Staljinovu smrt, Kojève se rasplakao.
Kojèveov utjecaj na francuske intelektualce

Kojèveov intelektualni uspon u Francuskoj omogućili su istaknuti
njemački i napose ruski intelektualci u emigraciji, koji su živjeli i stu-
dirali u Francuskoj. Među njima bili su Bernard Groethuysen, marksist
koji je zaslužan da se André Gide zainteresirao za »sovjetski eksperi-
ment«, Nikolaj Berdjajev i Léon Chestoy.
Međutim, Kojève je u novoj generaciji francuskih intelektualaca,
među kojima su bili André Breton, Georges Bataille, Maurice Merleau-
-Ponty, Alexandre Koyre, Pierre Klossowski, Eric Weil, glasoviti teo-
retičar psihoanalize Jacques Lacan i utjecajni konzervativni sociolog
Raymond Aron, stekao ugled kao radikalan, nov tumač Hegela zbog
1018 KEITH PATCHEN
slavnih seminara o Hegelu, koje je za manju skupinu slušača održavao

ponedjeljkom od siječnja 1933. do svibnja 1939. godine na Ecole Prati-
que des Hautes Etudes.
Kojèveova metoda tumačenja opisana je kao »talmudska«, a riječ
je o šestogodišnjem pomnom čitanju Hegelova klasičnoga djela Feno-
menologija duha. Kojève je za svoje čitanje najčešće govorio da je
»između redaka«.
Kojève je Hegela predstavio generaciji intelektualaca pod utjeca-
jem dominantne intelektualne tradicije kartezijanskoga racionalizma,
Bergsonova neovitalizma, neokantijanstva i katoličanstva. Prihvatio se
goleme zadaće koju je uspješno obavio. Za njega su studenti i njegove
kolege govorili da »očarava«, da je neodoljiv i čaroban, da »čarob-
no« upliće koncepcije. A prije svega, Kojève je novačio. Zahvaljujući
svojim studentima ušao je u elitne francuske administrativne krugove,
premda nije jasno jesu li njegovi studenti svojevoljno ili slučajno bili
njemu podložni agenti.
Kojève je u svojim predavanjima isticao Hegelovu vjeru u ulogu
uma u oblikovanju politike i povijesti. Vjerovanje da »čovjek stva-
ra povijest« navodno omogućava bijeg iz noćne more povijesti, iz
Nietzscheova vječnog povratka istoga i smrti Boga, Kierkegaardova
osjećaja strave, nepromjenjive »smjene elita« Vilfreda Pareta, »željez-
nog zakona oligarhije« Roberta Michelsa, koji nesmjenjivim dužno-
snicima daje kontrolu nad demokratskom organizacijom, iz Weberova
čeličnog kaveza birokratske logike i razočarenja svijeta te iz Durkhei-
move ledene moderne pustoši anomije.
U francuskoj sociološkoj tradiciji, koja je primarno konzervativno
usmjerena, društvo je shvaćeno kao »izvanjsko pojedincu«. U Kojè-
veovu dramatičnom i egzistencijalnome čitanju Hegelove Fenomeno-
logije duha, pod utjecajem Heideggera i Husserla, čovjek više ne
egzistira »izvan povijesti« već unutar povijesti, nije promatrač već akter,
koji je angažiran u nadmoćnom ontološkome statusu bitka, a ne bića.
Kojève i »kraj povijesti«

Kojève smatra da se znanje stječe u praksi. Obrat kartezijanske
maksime, od »Mislim, dakle jesam« u »Djelujem, dakle jesam«, te-
melji njegovo vjerovanje u fašistički voluntarizam i »trijumf volje« i
ničeansku volju za moć.
Kojèveovo dugogodišnje profesionalno i osobno prijateljstvo s Car-
lom Schmittom, najboljim teoretičarom nacizma, zahtijeva pomnije
izučavanje. Kojève je na Schmittov poziv u Berlinu održao predavanja

o kolonijalizmu i kapitalizmu i s njim se nakon rata godinama dopi-
sivao. Kojève nikad nije kritizirao Schmitta, začetnika decizionizma,
nacističke pravne znanosti i prijatelj-neprijatelj koncepcije o politici.
Osobno je bio i politički sklon Schmittu i Martinu Heideggeru, zago-
vorniku nacizma.
Nasilje je središnji pojam Kojèveove ontologije. Ispod sofistici-
ranih fraza o hegelijanizmu i marksizmu, propagirao je terorističku
koncepciju povijesti. Kojève je ustvari najvažniji teoretičar terorizma
u dvadesetom stoljeću, a njegova filozofska antropologija temelji se
na sukobu »krvava bitka« ili agresivna žudnja za priznanjem od strane
»drugoga«.
Kojève kaže da je žudnja, svijest o manjku u subjektu, nagnala
čovjeka da sudjeluje u drami povijesti. Ostvarivanje te žudnje mo-
guće je jedino u borbi na život i smrt između ljudi. Žudnja prisiljava
Drugoga da je prizna, koji onda zahtijeva negaciju žuđenog predme-
ta. U Kojèveovu tumačenju, negacija predmeta žudnje je filozofska
racionalizacija klasnog sukoba, terorizma i masovnog ubojstva – u
ime povijesti. Za Kojèva, Drugi, koji se suprotstavlja žudnji subjekta,
napretku čovječanstva i povijesti, nema pravo na postojanje. Borba na
život i smrt između gospodara i roba pokreće napredak čovječanstva.
Rob prevladava strah od smrti, o kojemu je pisao Heidegger, koji je
zarana ostavio trajan utjecaj na Kojèva, pomoću pristanka na revolu-
cionarno nasilje.
Kojève, otac postmodernizma

Kojève smatra da se »kraj povijesti« ili »apsolutno znanje« i sa-
mosvijest jedino mogu ostvariti pomoću kraja povijesti, odnosno uki-
danja svih velikih ili dominantnih priča prosvjetiteljstva, kršćanstva i
Zapada.
U tom kontekstu, Kojève je potaknuo razvoj postmodernizma.
Hegelovo »lukavstvo uma« i nehotične posljedice djelovanja Maxa
Webera, u postmodernom pojmovniku pretvoreni su u ironiju. Puritan-
sko shvaćanje religijskoga poziva imalo je kao nehotičnu posljedicu
formiranje duha kapitalizma, pa je ironično da je nakon borbe za slo-
bodu i priznanje stvorena jednodimenzionalna, moderna, univerzalna i
homogena država. Filozofija neće biti potrebna. Svi će se oblici života
administrirati. Čovjek neće biti zatočen u čeličnome kavezu Maxa
Webera, već u kavezu ironije.
1020 KEITH PATCHEN
Dijabolično dvojstvo – bitak i vrijeme – više neće postojati jer više

neće biti kontradikcija u egzistenciji, zbog toga što će »kraj povijesti« i
analgetski, amnezijski učinak »američkog načina života«, odnosno za-
dovoljenje »životinjskih (neljudskih) zadovoljstava« zadovoljiti žud-
nju za priznanjem. Ironija će pobijediti jer će ishod borbe za slobodom
i priznanjem biti opća i prisilna potrošnja u punom mediokritetskome
pomanjkanju sjaja.
Kojèveova definicija tiranije

Kojève se divio okrutnosti »snažnih ljudi u povijesti«, odnosno
totalitarnim masovnim ubojicama. U jednom pismu upitao je svojega
sugovornika, političkog filozofa Lea Straussa, je li Torquemadu i Džer-
žinskog, osnivače inkvizicije i KGB-a, mučila savjest. Kao i Staljin i
sovjetske vođe nakon njega, on je vjerovao da su oni koji ne prihvaćaju
»univerzalnu žudnju«, u »postdržavi« ili »racionalnoj tiraniji«, »boles-
ni« i da ih »treba utamničiti«. Kojève je visoko cijenio ugnjetavanje.
Mnogi intelektualci patili su od cezarističkoga poistovjećivanja s
autoritarnim i totalitarnim vođama. Kojève je obožavao Napoleona i
zanimao se za Hitlera. Iznad svih, Kojève je obožavao Staljina te je
za sebe rekao da je »Staljinova savjest«, a to je vrlo čudan oblik po-
istovjećivanja.
Premda je Kojève privatno rekao Raymondu Aronu da samo imbe-
cil »ne shvaća golemi teror koji je Staljin pokrenuo«, navodno ga je
Staljinova smrt 1953. godine »shrvala kao da je izgubio oca«.
Prije Staljinove smrti, Kojève je u pismu Staljinovom francuskome
biografu Borisu Souvarinu predložio da napiše filozofsko objašnjenje
staljinizma, a taj projekt je većim dijelom ostvario. Kako je rekao
George Steiner, Kojèveov staljinizam je »ključan, gotovo jedinstven,
za svaku ozbiljnu filozofiju«.
Za Kojèva, pobjednici pišu povijest. Staljin je bio pobjednik, kaže
Kojève, i zbog toga će »grijesi biti oprošteni. Kako? Pomoću njegova
uspjeha.«
U Kojèveovoj terorističkoj koncepciji povijesti, »revolucionarnoj
povijesti, povijesnim ličnostima«, dakle velikim vođama ili velikim
tiranima, oprošteni su zločini protiv čovječnosti. Samo oni i njihove
»totalitarne partije trebaju odlučiti tko će živjeti, a tko umrijeti«. Teror
je trijumf volje. Kojèveovo podržavanje tirana jasno se vidi u pismu
koje je poslao svojemu prijatelju, političkome filozofu Leu Straussu:
»Bilo bi nerazumno ako bi filozof na bilo koji način kritizirao konkret-
ne političke mjere nekog državnika, bez obzira je li riječ o tiraninu, po-

gotovo ako se ideal koji zagovara filozof može ostvariti u budućnosti.«
[Kurziv dodan.]
Kojève u Drugom svjetskom ratu

Kojèveove aktivnosti u Drugom svjetskom ratu zamagljene su le-
gendom, koju je dijelom on stvorio, a dijelom je vjerojatno proizvod
ruske obavještajne službe. Razdoblje »otpora« u njegovu životu i
dalje je najdvojbeniji. Kakva god bila istina, Kojève je opet za dlaku
izbjegao streljački stroj i opet je spašen zahvaljujući osobnim vezama.
Neki kritičari smatraju da je u to vrijeme surađivao s nacistima i da
je njegovo poistovjećivanje s agresorom, na ovom primjeru s nacisti-
ma, bilo tako snažno da je vjerovao kako je suradnja s pobjedničkim
Trećim Reichom opravdana jer bi mogla osigurati opstanak europske/
latinske premoći u Latinskom Carstvu pod vodstvom Francuske. Nije
poznato kako se Kojèveov plan uklapao u nacistički geopolitički plan
o globalnoj rasnoj dominaciji, ali Kojève je bio majstor dijalektičkoga
mišljenja, koje je španjolski pisac Jorge Semprun opisao kao umijeće
da uvijek doskočiš na noge.
Kojève u poratnome razdoblju

Kojève je 1946. godine napisao da su sva tumačenja Hegela »pro-
grami za djelovanje i borbu i da imaju značenje političke propagande«.
Stoga je nakon Drugog svjetskoga rata, kako je rekao njegov prijatelj
Raymond Aron, »odlučio da želi shvatiti kako funkcionira povijest.
Kao i Platon, htio je savjetovati tiranina, potajno utjecati na istaknute
aktere.«
Zbog toga se trebao ubaciti u najuži krug francuske vlade. Kao
sjajan urotnik i karizmatični novačitelj neodoljive osobnosti, Kojève
je 1948. godine dobio visoko namještenje u Centre National du Com-
merce Extérieur u francuskome Ministarstvu gospodarstva. Kao i
uvijek, napredovanje u karijeri omogućio mu je bivši učenik Robert
Marjolin.
Kojève je 1950. godine napisao da je uloga filozofa u vladi da bude
savjetnik vladara. Filozofi poput Kojèva trebaju usmjeravati politiku,
zbog toga što su idealni za služenje državi ili vladi na temelju svog di-
jalektičkog umijeća, oslobođeni su predrasuda te mogu bolje vidjeti po-
vijesnu realnost i sposobni su holistički razmišljati. Kojèveova stajališta
1022 KEITH PATCHEN
nisu originalna, a prije njega o ulozi inteligencije pisali su Max Scheler

i napose Karl Mannheim u knjizi Ideologija i utopija (1922.).
Iako je rekao da voli filozofiju i da sebe drži »mudracom«, Kojève
je htio imati utjecaj i moć zbog toga što mu je to omogućilo da služi
interesima svojih gospodara u moskovskome središtu. Godine 1950.
napisao je: »Htjeti utjecati na vladu znači htjeti utjecati na vladu
općenito. To znači htjeti odrediti ili sudjelovati u određenju politike
po sebi.« Vrlo rijetko je uloga utjecajnoga sovjetskog agenta tako jas-
no opisana.
Kojève je trideset godina bio utjecajni politički savjetnik i prego-
varač u francuskoj vladi, imao je bitnu ulogu u stvaranju francuskih i
europskih poratnih ekonomskih institucija. Kao vrhunski nagovarač i
pregovarač, bio je iskreno odan birokraciji, koju je opisao kao »igru
koja je nadmoćna« filozofiji.
Kojève je zadivio premijera Raymonda Barréa i mladog Valérya
Giscarda d’Estainga. Njegov utjecaj vjerojatno je bio na vrhuncu kad
je prijateljevao s predsjednikom Charlesom de Gaulleom. Pomoću
svojih razgranatih veza, poticao je De Gaullea da se suprotstavi član-
stvu Velike Britanije u Europskoj ekonomskoj zajednici i da u doba
Hruščova obnovi francusko-ruske odnose. De Gaulle je, kao i Kojève,
htio da Francuska ima vodeću ulogu, da stane na čelo nove Europe i
suprotstavi se predstojećoj globalnoj dominaciji Sjedinjenih Država.
Kojève je strateški promicao antiameričku politiku u ime francus-
kih nacionalnih interesa, interesa gaullisma ili Europe. On je jedan od
arhitekata GATT-a (General Agreement on Tariffs and Trade, Opći
sporazum o carinama i trgovini) i Europske unije. Također je bio stra-
teški savjetnik Bernarda Clappiera. U tom razdoblju bio je guverner
Francuske centralne banke, a njegov stari prijatelj Olivier Wormser u
jednom mandatu služio je kao francuski veleposlanik u Moskvi.
Godine 1966. De Gaulle je povukao Francusku iz zajedničke za-
povjedne strukture NATO-a, a u Sovjetskom Savezu priređen mu je
veličanstven doček kad je otišao u službeni posjet. Kojève je osobno i
pomoću svojih razgranatih veza mogao strateški utjecati na sovjetske
»aktivne mjere«, akcije (propagandne) u Francuskoj, destabilizirati
francusko-američke odnose, pospješiti obnovu francusko-ruskih od-
nosa i udaljiti Francusku od NATO-a.
Kako je rekao Constantine Melnik, savjetnik za sigurnost premijera
u Četvrtoj Republici: »Više od svih drugih političkih pokreta, gaul-
lizam je bio prepun utjecajnih agenata iz neizbježnoga KGB-a, koje
nikad nismo uspjeli udaljiti od De Gaullea.«
Čini se da je antiamerikanizam u ime Europe i francuske »visoke

kulture« bio najvažniji motiv Kojèveova političko-administrativnoga
rada na najvišoj razini u francuskoj vladi. Francuski kritičari za njega
su rekli da je »otac europskoga antiamerikanizma«.
On je već 1950-ih napisao Leu Straussu da se svjetska socijalistička
država može ostvariti pomoću postupne ekspanzije europske integra-
cije po čitavom svijetu. Kao »Europljanin« i »Rus«, Kojève je u Sje-
dinjenim Državama vidio prijetnju »visokoj kulturi«, pa je zamišljao
Sjedinjenu Europu pod vodstvom Francuske i Njemačke kao idealnu
branu protiv »amerikanizacije« svijeta.
1968.: završnica
Godina 1968. bila je prekretnica u povijesti Zapada. S eksplozivnom
smjesom generacijskoga nezadovoljstva, nihilizma i nezarađenoga
bogatstva, fokusirani na navodno protivljenje ratu u Vijetnamu koji
su izazvali komunisti, radikalni studenti krenuli su u napad na naj-
lakšu od svih meta, središte izučavanja mržnje prema sebi, moderno
sveučilište.
Kojève, kao pionir »dugoga marša kroz institucije«, hladno je pro-
matrao studentsku pobunu koja je u svibnju 1968. izbila u Francuskoj.
Raymondu Aronu mirno je rekao da to nije bitan događaj jer u neredi-
ma nije bilo mrtvih.
Sovjetski agent koji je obmanu prakticirao kao oblik umjetnosti bio
je dokazani tehnokratski elitist koji je vjerovao u hijerarhijsku vladavi-
nu i prezirao vidljive upade »masa«, »naroda« i »politike ulice«.
Kojève se protivio nezreloj ljevičarskoj izravnoj akciji i uličnim de-
monstracijama zbog toga što se nisu uklapali u najvažniju koncepciju
u sovjetskom priručniku: kontrola.
***
4. lipnja 1968. Kojève je preminuo od posljedica srčanoga udara
dok je bio na sastanku EEZ-a u Brusselesu. Njegov pariški stan opljač-
kan je pod nerazjašnjenim okolnostima, a njegovi su spisi nestali.
U Bruxellesu minutom šutnje ukazana je počast Kojèveu: kame-
leonskom filozofu-vladaru, svjetskome putniku, zagonetnome lingvi-
stu i polihistoru, intelektualcu, birokratu najvišega ranga, princu filozo-
fije, koji se dopisivao s Leom Straussom, Hans-Georgom Gadamerom,
Schmittom, Karlom Lowithom, Karlom Jaspersom i Kandinskim,
učenjaku, sveučilišnome profesoru, tehnokratu, vrhunskom pregova-
1024 KEITH PATCHEN
raču, povjereniku francuskih predsjednika, razvratniku, studentu fizike

i kemije, dendiju, sinologu, studentu indijskih, kineskih i japanskih
jezika, izučavatelju islama, matematike i fizike, bliskom prijatelju
vodećih europskih intelektualaca i visokih državnih službenika, do-
bitniku odličja Nacionalnog reda Legije časti, ocu postmodernizma i
sovjetskome agentu.
IZABRANA BIBLIOGRAFIJA
Postoji golema literatura na ovu temu. Navedeni su najvažniji izvori:
Kojève kao sovjetski agent: »Europe’s Greatest Traitor«, Daily Telegraph (London),
2. listopada 1990.
Kojèveova biografija: D. Auffret, Alexandre Kojève: La Philosophie l’état, la fin de
histoire, Pariz, Grasset 1990.
»La D.S.T. avait identifié plusieurs agents du K.G.B. parmi lesquels le philosophe
Alexandre Kojève«, Le Monde, 19. rujna 1999.
»Le K.G.B. avait tissé à l’U.N. vaste reseau d’influence en France«, Le Monde, 16.
rujna 1999.
M. Price, »The Spy Who loved Hegel«, Lingua Franca, sv. 10 (2), ožujak 2000.
Vladimir Solovyov, »Christian Politics: Vladimir Solovyov’s Social Gospel Theo-
logy«, Modern Greek Studies Yearbook, sv. 10/11.
F. Fukayama, »The End of History and the Last Man«, New York, 1992., skraćena
verzija njegova teksta »The End of History?« The National Interest, ljeto, 1989.
A. Kojève, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology of
Spirit, Raymond Queneau, priredio Allan Bloom, Basic Books, N.Y., 1969. [Vidi
Kako čitati Hegela, prijevod i pogovor Anđelko Habazin, »Veselin Masleša«,
Sarajevo, 1990.].
A. Kojève, Les Temps Modernes, 7. listopada 1948.
»Hegel, Marx and Christianisme Critique« (1946.), citirano u M. Roth, The Ironist’s
Cage: Memory Trauma and the Constructions of History, N.Y. 1995.
Vladimir Volkoff, The Set Up [»Le Montage«], London, 1985.
Stephen Koch, Double Lives: Spies and Secrets in the Secret War of Ideas Against
the West, N.Y., 1994.
Sovjetske aktivne mjere istražene su u C. Andrew i V. Mitrokhin, The Mitrokhin
Archive, London, 2000., str. 600-623.
Pisac se poziva na: A. Neal, »The Promise and Practice of Deconstruction«, Canadian
Journal of History, 1995.
M. Lill, »The End of Philosophy: How a Russian émigré brought Hegel to the French«,
Times Literary Supplement, 5. travnja 1991.
Prepiska Kojève-Strauss o tumačenju Hegela objavljena je u V. Gourevitch i M. S.
Roth (pr.) Leo Strauss, »On Tyranny«, N.Y., 1991. [Vidi i Leo Strauss, O tiraniji,
prev. N. Petrak, K. Jančin i D. Štambak, GZH, Zagreb, 1980.].

Europski Glasnik, Godište XX., Br. 20 (2015)

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Europski Glasnik, Godište XX., Br. 20 (2015)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

EUROPSKI GLASNIK

Europski glasnik, Godište XX., br. 20., Zagreb 2015.

Naslovna stranica: »Crtaona«

Časopis izlazi jednom godišnje

Časopis je tiskan zahvaljujući potpori Ministarstva kulture Republike Hrvatske i

DRAŽEN KATUNARIĆ: Dekonstrukcija Europe

ABDENNOUR BIDAR: Otvoreno pismo muslimanskom svijetu ........................ 13

GÉRARD ADAM: O postojanju Bog(ov)a u tramvaju 56 ......................................... 19

ALIDA BREMER: Mislim li na Europu,

DIMITRIJE POPOVIĆ: Ekstaza svete Terezije ........................................................................ 35

HORACIO QUIROGA: Doba ljubavi ................................................................................................ 41

DARIJA ŽILIĆ: Chicago ................................................................................................................................. 59

BERNARD LEWIS: Europa i islam .................................................................................................... 79

SEAD ALIĆ: Islam i Europa ...................................................................................................................... 117

MARIJAN CIPRA: Put grčke ﬁlozoﬁje

FOUAD A. AJAMI: Kako su postali stranci.

JACQUES ELLUL: Utjecaj islama ...................................................................................................... 173

MAJID KHADDURI: Doktrina džihada ......................................................................................... 189

CHUCK MORSE: Naklonost prema nacistima:

KLAUS-MICHAEL MALLMANN: Smrt velikog muftije .............................................. 219

EDWARD W. SAID: Palestinsko pitanje ....................................................................................... 229

ÉLIE BARNAVI: Danas, ili možda nikad .................................................................................... 241

DENIS CHARBIT: Izrael i njegovi paradoksi ......................................................................... 257

RONY BRAUMAN / ALAIN FINKIELKRAUT: Nesloga.

ANNE-MARIE DELCAMBRE: Privlačnost muslimanskog raja

FARIS NANIĆ: Ontološki nesporazum ........................................................................................... 317

ANNE-MARIE DELCAMBRE: Vidljivost žene u islamu: problem vela ...... 327

ENES KARIĆ: Muslimani, kršćani i Židovi danas

BOUALEM SANSAL: Otišao sam u Jeruzalem...

AMOS OZ: Priča o ljubavi i tmini ...................................................................................................... 373

ALBERT CAMUS: Protivnikovi razlozi ......................................................................................... 383

MARK TWAIN: Naivčine na putovanju ili novo hodočašće .................................. 385

FRANÇOIS-RENÉ DE CHATEAUBRIAND: Od Pariza do Jeruzalema ........ 389

VALERIU STANCU: U dubini ništavila ......................................................................................... 431

SEAD BEGOVIĆ: Živjeti u stisnutoj šaci ..................................................................................... 441

DELIMIR REŠICKI: Kadenca ................................................................................................................... 449

ERVIN JAHIĆ: Nemjesto ................................................................................................................................ 467

BRANKO MALEŠ: Ja plačem komplicirano ........................................................................... 479

JASMINKA DOMAŠ: Prelazak ................................................................................................................ 489

TATJANA GROMAČA: Tri pjesme ...................................................................................................... 495

DURS GRÜNBEIN: U provinciji ............................................................................................................ 497

DISIDENTSKA MISAO (I.)

ALEXANDRA LAIGNEL-LAVASTINE: Czesław Miłosz.

ÁGNES HELLER: Auschwitz i Gulag .............................................................................................. 685

ZDRAVKO ZIMA: Gotovac s onoga svijeta ............................................................................. 775

BRONISŁAW GEREMEK: Strahovi i nade:

ADAM MICHNIK: Europa između identiteta i univerzalizma ............................. 801

GENE SOSIN: Necenzurirane prosvjedne pjesme:

GUSTAW HERLING-GRUDZIŃSKI: Iz »Dnevnika pisanih noću« .................. 843

JÓZEF MARIA BOCHEŃSKI: Komunizam kao stav ........................................................ 863

STEFAN KISIELEWSKI: Dnevnici [Treća bilježnica] ...................................................... 875

JACEK KUROŃ: Vjera i krivnja. Do i od komunizma .................................................. 881

JULIUSZ MIEROSZEWSKI: Kraj klasične Europe ........................................................... 887

POLITIČKA BUDUĆNOST EUROPE:

ALEXANDRE KOJÈVE: Nacrt doktrine francuske politike .................................... 933

ALEXANDRE KOJÈVE: Kolonijalizam iz europske vizure

CARL SCHMITT / ALEXANDRE KOJÈVE: Prepiska ..................................................... 961

ROBERT HOWSE: Europa i novi svjetski poredak: Poduke

GALIN TIHANOV: Carl Schmitt i Alexandre Kojève

KEITH PATCHEN: Alexandre Kojève:

Od prošlog broja »Europskog glasnika« do ovoga, dogodio se

tacije, pregazila je globalizacija i tehnoznanost, ekonomska ekspanzija

toliko ugrožava europsko društvo, koliko ona koja je došla iz dubina

Foucaultova dijagnoza zaista potresa svojim otkrovenjskim tonovima.