UPPSALA UNIVERSITET Teologiska institutionen Kyrkovetenskap, D2-uppsats 10 p Handledare: Professor Oloph Bexell 2004-01-20

Liturgi som kommunikativt handlande

En studie av debatten om gudstjnstfrnyelse i Svenska kyrkan 19601986

Elin Engstrm S:t Olofsgatan 56B 753 30 Uppsala elin.engstrom@privat.utfors.se

1 INLEDNING ........................................................................................................................................................ 4 1.1 SYFTE OCH FRGESTLLNINGAR .................................................................................................................... 4 1.2 MATERIAL OCH METOD ................................................................................................................................... 5 1.3 AVGRNSNINGAR ........................................................................................................................................... 6 Disposition ...................................................................................................................................................... 6 1.4 TIDIGARE FORSKNING OCH STUDIER ............................................................................................................... 7 1.5 TEORI .............................................................................................................................................................. 7 Ecklesiologi och liturgi ................................................................................................................................... 7 Kommunikation ............................................................................................................................................... 9 Subjekt ........................................................................................................................................................... 10 Modernitet och postmodernitet ..................................................................................................................... 11 2 LITURGISK FRNYELSE ............................................................................................................................. 12 2.1 LITURGIHISTORISK VERSIKT ....................................................................................................................... 13 2.2 TEOLOGISKA GRUNDPRINCIPER I DET LITURGISKA FRNYELSEARBETET ...................................................... 14 2.3 DEN LITURGISKA FRNYELSENS EKUMENISKA KONTEXT ............................................................................. 14 3 GUDSTJNSTENS MOTIV ............................................................................................................................ 16 3.1 DEN DIDAKTISKA LITURGIN .......................................................................................................................... 16 3.2 DEN TERAPEUTISKA LITURGIN ...................................................................................................................... 17 3.3 DEN SOCIOPOLITISKA LITURGIN .................................................................................................................... 18 3.4 DEN FEMINISTISKA LITURGIN ........................................................................................................................ 19 3.5 DEN SAKRAMENTALA LITURGIN ................................................................................................................... 20 3.6 TEOCENTRISK OCH ANTROPOCENTRISK GUDSTJNSTFRSTELSE ............................................................... 21 3.7 SAMMANFATTANDE REFLEXIONER ............................................................................................................... 23 4 GUDSTJNSTENS INTERAKTION ............................................................................................................. 24 4.1 GUDSTJNSTEN SOM KOMMUNIKATIONSMILJ ............................................................................................. 24 4.2 KROPP, RUM OCH GESTALTNING ................................................................................................................... 25 Kroppssprk .................................................................................................................................................. 26 Arkitektur....................................................................................................................................................... 27 4.3 PRST OCH FRSAMLING HIERARKI ELLER SAMSPEL?................................................................................ 28 4.4 EN NY TID? .................................................................................................................................................... 29 Kontinuitet eller diskontinuitet? .................................................................................................................... 30 Traditionen och nuets krav............................................................................................................................ 31 4.5 FRIHET ELLER UNIFORMITET? ....................................................................................................................... 32 Hgmssan och andra gudstjnstformer ...................................................................................................... 33 4.6 SAMMANFATTANDE REFLEXIONER ............................................................................................................... 35 5 GUDSTJNSTENS SUBJEKT ........................................................................................................................ 36 5.1 INDIVID OCH GEMENSKAP I DET LITURGISKA SKEENDET ............................................................................... 36 5.2 AUTONOMI OCH ALIENATION ........................................................................................................................ 39 5.3 LITURGINS SUBJEKT ...................................................................................................................................... 40 5.4 KOMMUNION OCH KOMMUNIKATION ............................................................................................................ 41 5.5 SAMMANFATTANDE REFLEXIONER ............................................................................................................... 43 5.6 FRNDRINGAR I SYNEN P LITURGI SOM KOMMUNIKATION ....................................................................... 44 6 LITURGI SOM KOMMUNIKATIVT HANDLANDE ................................................................................. 46 6.1 DET SRADE COGITOT INFR GUD ................................................................................................................ 46 6.2 DEN PREMODERNA RITEN I EN POSTMODERN KONTEXT ................................................................................ 48 6.4 GUDSTJNSTEN SOM KOMMUNIKATION ........................................................................................................ 49 KLL OCH LITTERATURFRTECKNING .............................................................................................................. 51 Kllor............................................................................................................................................................. 51 vrig litteratur ............................................................................................................................................... 55

Frkortningar aKF GO 76 HB 42 HB 86 SG SKT SPT VL arbetsgemenskapen Kyrklig Frnyelse 1976 rs gudstjnstordning 1942 rs kyrkohandbok 1986 rs kyrkohandbok Svenskt Gudstjnstliv rsbok fr liturgi, kyrkokonst, kyrkomusik och homiletik Svensk Kyrkotidning Svensk Pastoraltidskrift Vr Lsen

1 Inledning
Vad r det som sker nr en kyrkas gudstjnstliv frndras? Vilka ider, frestllningar och drivkrafter styr utvecklingen? Hur kan man frst olika aktrers positioner i en debatt? Och varfr tycks de inte alls frst varandra? Med utgngspunkt i dessa frgor skte jag efter ett stt att beskriva den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan som inte isolerar de teologiska frgorna frn den samhlleliga kontexten. Hur kunde det komma sig att man p 60-talet brjade placera stolar i ring i kyrkorummet, varfr citerades religionskritikerna Marx och Freud s ofta i 70-talets gudstjnstdebatt och varfr stllde syndabeknnelsen till med sdana problem p 80-talet? Jag fann min utgngspunkt i synen p liturgi som kommunikation. Sker man bcker om kommunikation idag hamnar man med stor sannolikhet i management- och marknadsfringslitteraturen, men faktum r att ordet kommunikation hrt samman med just gudstjnsten sedan ldsta tid. Kommunikation, kommunion, kommunikant, kommunicera naturligtvis r det samma ord. Latinets communicatio har sitt ursprung dr, i mltidsgemenskapen, liksom kyrkan sjlv.1 Under perioden 1960-1986 har det svenska samhllet genomgtt genomgripande frndringar. Hur avspeglar sig det i liturgin? Vad hnder med gudstjnsten i en milj, dr den moderna framstegssagan krackelerar, den objektiva sanningen ifrgastts och frestllningen om det autonoma subjektet fr lmna plats fr ett intersubjektivt konstituerat jag? Detta vill jag underska i denna uppsats.

1.1 Syfte och frgestllningar

Mitt syfte med denna uppsats r att underska debatten kring den liturgiska frnyelsen i Svenska kyrkan under perioden 1960-1986 utifrn ett kommunikationsperspektiv, som srskilt uppmrksammar relationen mellan individ och gemenskap. Utgngspunkten r att kyrkans praxis i form av gudstjnstfirande uttrycker en svl ecklesiologisk som kommunikativ grundsyn.2 Att ecklesiologiska grundfrestllningar hr nra samman med det liturgiska handlandet har tidigare pvisats.3 Jag menar att den ecklesiologiska tolkningsramen behver kompletteras med andra perspektiv, och hr gr jag det genom att placera diskussionen om gudstjnsten i en vidare filosofisk kontext, och uppmrksammar p s stt hur ven grundhllningar, som inte har en omedelbar teologisk koppling utgjort viktiga faktorer i utvecklingen. Min huvudfrgestllning blir drmed: Hur kan debatten om gudstjnstfrnyelsen i Svenska kyrkan frsts med hjlp av ecklesiologiska och kommunikationsteoretiska frgestllningar? Denna frgestllning kommer att besvaras genom att debatten analyseras utifrn 4 perspektiv som behandlar:

1 2

Kristensson Uggla 2002, 242. Brodd 2000, 90 Den till liturgi samlade kyrkan r i sig sjlv ett system fr olika typer av kommunikation. Ekenberg 2001, 143 All gudstjnst kan nmligen fruktbart betraktas som en form av kommunikation av skiftande slag och p olika niver. 3 Se t.ex. Senn 1997, xv Liturgiology is really a subdivision of ecclesiology. [] So the story of liturgy is also the story of the church in its public mode, Brodd 2000, 90 Om det r sant att gudstjnsten r en korporativ eller kollektiv kategori, relaterar den direkt till ecklesiologin.

1) Gudstjnstens motiv, dvs. hur gudstjnsten motiveras teologiskt, vad som uppfattas som dess syfte och vem som r dess adressat. 2) Gudstjnstens interaktion, dvs. vilken kommunikationsfrstelse som framtrder och hur interaktionen mellan de i gudstjnsten deltagande beskrivs. 3) Gudstjnstens subjekt, dvs. hur relationen mellan individ och kollektiv frsts och vem som uppfattas som gudstjnstens subjekt. 4) Gudstjnstens tid, dvs. p vilket stt gudstjnsten relateras till traditionen och hur historia och nutid framstlls.

1.2 Material och metod

Mitt material har besttt av den litteratur, som getts ut i Sverige under perioden 1960-1986 och som behandlar gudstjnsten ur ett teoretiskt perspektiv, samt fyra teologiska tidskrifter: Svensk Kyrkotidning, Svensk Pastoraltidskrift, Vr Lsen och Svenskt Gudstjnstliv under motsvarande period. Valet av dessa tidskrifter har skett fr att spegla en bredd i debatten. Svensk Kyrkotidning och Svensk Pastoraltidskrift (hdanefter frkortade SKT och SPT) r prsterliga veckotidningar, med sinsemellan olika profil, Vr Lsen (VL) en kristen kulturtidskrift och Svenskt Gudstjnstliv (SG) en fackteologisk rsbok fr gudstjnstforskning. Dremot har inga handbokstexter eller gudstjnstordningar studerats. Det som studeras r allts det teologiska samtalet om gudstjnsten, en kommunikation mellan texter. I detta samtal framtrder en mngd aktrer och grupperingar, det r dock inte dessa personer som studeras utan de bcker och artiklar som ger uttryck fr en sikt och som bildar ett sammanhang, en text4, vilken kan analyseras med hermeneutiska metoder.5 Interpretationen av texten sker med hjlp av en kritisk nrlsning som srskilt fokuserar p begreppen kommunikation, subjekt och modernitet postmodernitet. De deskriptiva och analytiskt problematiserande avsnitten lper i princip parallellt genom uppsatsen. Avsnitten 6.26.4 ska dock frsts som en i ngon mn konstruktiv ansats, dr jag lmnar texten till frmn fr en mer vergripande diskussion om gudstjnsten i nutid, franledd av de frgor som analysen vcker. Uppsatsen behandlar en relativt lng tidsperiod, och det r inte mjligt att inom ramen fr 10 pong stta sig in i hela den teologiska och samhlleliga kontexten, varfr det vore rimligt att argumentera fr ett val av en kortare tidsperiod. Jag menar dock att det krvs en relativt lng period fr att kunna iaktta ett skeende ver tid, och att vrdet av detta d fr stllas emot vrdet av en mer heltckande skildring. Jag efterstrvar att blottlgga debatten genom att studera vilka bakomliggande uppfattningar och frestllningar som pverkar utvecklingen. Jag vill sledes belysa en tidsperiods liturgiska diskurs, s lngt det r mjligt i dess fulla bredd och komplexitet. Ett sdant angreppsstt medfr att en mngd stora teologiska frgor kommer att behandlas mycket kortfattat och ofullstndigt. Ett annat problem r att urvalet medfr att fokus kommer att ligga p det offentliga samtalet, vars aktrer i olika grad innehar maktpositioner i kyrkan. Fr att i ngon mn kringg detta skulle det krvas intervjustudier och arkivarbete av en art som inte r mjligt i detta sammanhang och som snarare hr hemma inom det beteendevetenskapliga forskningsfltet.6
4

Med text avses hr det material som ska analyseras, vilket inte ndvndigtvis behver syfta p en skriven text, och som enligt hermeneutiken inte kan frsts som data eller som en given utgngspunkt, utan som ett resultat av en urvalsprocess. Se Alvestig och Skldberg 1994, 171f. 5 Ricoeur 1986, 139 Jaime dire quelquefois que, lire un livre, cest considrer son auteur comme dj mort et le livre comme posthume. Om hermeneutisk metod i allmnhet se Alvestig och Skldberg 1994, 114-156, inom teologin t.ex. Grenholm 1981, 66ff., Persson 1971, 61ff. 6 Se hr diskussionen i Kyrkovetenskap som forskningsdisciplin. Oloph Bexell skriver (Bexell 2001,11) Medan kyrkovetenskapens fokus inriktas mot sndarsidan r frgorna om hur denna tro tas emot i enskilda mns och kvinnors liv, och hur de reagerar infr den, det ansvar som religionspsykologerna tagit p sig som sitt. Ninna

Ytterligare ett problem r diskrepansen mellan teori och material. Den subjektsfilosofiska diskursen r ytterst komplex och abstrakt medan mnga av de texter som r freml fr min analys r att betrakta som debattinlgg utan ngra teoretiska eller akademiska ansprk. Fr att kunna tillmpa en komplex teori p detta material krvs drfr en frenkling. Jag gr allts inga ansprk p att gra rttvisa t t.ex. Paul Ricoeurs kommunikationstnkande, utan det fr mer betraktas som ett ln av vissa teorier och begrepp som ger redskap fr tolkningen.

1.3 Avgrnsningar
I fokus fr studien str debatten om utformningen av Svenska kyrkans huvudgudstjnst. Det innebr att frnyelsearbete kring kyrkliga handlingar, veckomssor och gudstjnster av tillfllighetskaraktr i princip faller utanfr denna studie. S ven debatten som frs om gudstjnstfrnyelse inom andra samfund. Till viss del kommer dock den debatt som berr t.ex. temagudstjnster att uppmrksammas, d denna debatt ocks implicit sger ngonting om huvudgudstjnsten och dess stllning. Det visar sig inte vara alldeles enkelt att isolera resonemanget kring huvudgudstjnsten. Jag begrnsar mig dock till att studera den debatt som frs p ett principiellt teologiskt plan och som p ngot stt gr ansprk p att glla ocks utanfr den egna frsamlingen eller gruppen. Den tidsperiod som studeras r 19601986. Detta var en i liturgiskt avseende dynamisk period d bl.a. den idag gllande kyrkohandboken formades. Slutret har satts till 1986 just fr att det var detta r som kyrkohandboken togs i bruk. Drmed avslutades en period av kommittarbete, frsksverksamhet och remisskrivande. Begynnelseret 1960 har bestmts utifrn intentionen att brja studien vid en tidpunkt d relativ uniformitet nnu rdde och det fria experimenterandet nnu inte frekom i ngon strre utstrckning. 1960 kom ocks Olle Herrlins mycket uppmrksammade prstmtesavhandling Liturgiska perspektiv, som ofta betraktats som en startpunkt fr den moderna liturgiska frnyelsen i Svenska kyrkan.7 Disposition I kapitel 2 redovisas mycket kortfattat den allmnna liturgiska utvecklingen som utgr en bakgrund fr kapitel 3 dr jag undersker gudstjnstens motiv. Detta leder s ver i kapitel 4 som behandlar interaktionen i liturgin och kapitel 5 som behandlar hur synen p subjektet uttrycks i gudstjnsten. Dessa bda kapitel kan ses som en frdjupning av delaspekter av den mer allmnna gudstjnstteologi, som diskuteras i kapitel 3. P s stt rr jag mig frn det allmnna till det specifika, frn storheten kyrkan till den enskilda individen. De olika aspekterna sammanfrs s i slutdiskussionen i kapitel 6, dr gudstjnstens motiv, interaktion och subjektskonstitution stts i relation till diskussionen om modernitet och postmodernitet, och dr jag ocks med utgngspunkt i Paul Ricoeurs kommunikationstnkande resonerar kring liturgi som kommunikativt handlande.

Edgardh Beckman framhller i diskussionen (Heberlein 2001, 99) att genom att ta sin utgngspunkt i vad institutionen sndaren har velat eller avsett ligger det i detta en implicit kyrkosyn, en viss frfrstelse av vad som r det signifikanta i en kommunikativ hndelse. Det blir srskilt problematiskt att anta ett sdant perspektiv i en uppsats som kritiserar denna kommunikativa grundfrestllning. Jag har egentligen ingen lsning p problemet, men vill gra lsaren uppmrksam p att det redan i mnesformulering och metodval ligger ett ecklesiologiskt stllningstagande. 7 Ett exempel p att Herrlins bok uppmrksammades r att den versattes till engelska (Divine Service- Liturgy in Perspective, Philadelphia, Fortress Press, 1966).

1.4 Tidigare forskning och studier

Gudstjnstens teologiska motivering har tidigare underskts av Pehr Edwall i Gudstjnstens motiv 1972. Edwall stter in den svenska utvecklingen i ett ekumeniskt och internationellt sammanhang och analyserar hur olika motiv styrt olika traditioners liturgiska tnkande. Gudstjnstfrnyelsen under 1900-talet har studerats av Gustaf Auln i Hgmssans frnyelse 1960 och av Rune Klingert i Liturgin som beknnelse 1989. Auln undersker den liturgiska frnyelsen frmst i relation till reformationens gudstjnstteologi medan Klingert frmst inriktar sig p frnyelsen under senare r och d framfrallt arbetet med 1986 rs kyrkohandbok. En gedigen genomgng av den liturgiska utvecklingen bde i Sverige och i vrldens kyrkor fram till 1970-talet grs ocks av 1968 rs handbokskommitt i Gudstjnst idag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67. Liturgins frhllande till filosofin och dess inflytande p gudstjnstlivet har studerats av bl.a. Catherine Pickstock i After Writing 1998. Paul Ricoeur tillhr de filosofer som ftt stort inflytande inom teologin. Hans hermeneutik har bl.a. analyserats av Kevin Jon Vanhoozer i Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricoeur 1990, James Fodor i Christian Hermeneutics. Paul Ricoeur and the Refiguring of Theology 1995 och Bjrn Vikstrm i Verkligheten ppnar sig 2000. Ricoeur har emellertid lmnat mycket frre avtryck inom det kyrkovetenskapliga forskningsfltet. Ett undantag r Joyce Anne Zimmermann som i Liturgy as Language of Faith 1988 analyserar det liturgiska sprket med utgngspunkt i Ricoeurs texthermeneutik. De studier av gudstjnsten som kommunikationssituation som genomfrts har frmst berrt predikan. Ett exempel p detta r KG Hammars Dialog i kyrkan frn 1975, som behandlar predikosituationen ur ett kommunikationsteoretiskt perspektiv. Denna bok tar sin utgngspunkt i den tidens nya teorier om kommunikation och bryter radikalt med frestllningen om frsamlingen som passiva mottagare. Till viss del kan ocks Maria Liljas uppsats Hgmssan en befriande rit?! (1997) sgas behandla de kommunikativa aspekterna av liturgin. Hr r dock perspektivet beteendevetenskapligt och frmst inriktat p deltagarnas upplevelse av hgmssan. ven Caroline Krook undersker i sin prstmtesavhandling Gudstjnst och gudstro 1987 hur mnniskors upplever gudstjnsten och resonerar ocks teoretiskt kring delaktighetens och skdandets strukturer. Den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan r allts relativt vl omskriven. Likas finns mycket skrivet om kommunikation, frmst ur marknadsfrings- och massmedieperspektiv (s mycket att jag vljer att hr inte nmna ett urval). Dremot finns, vad jag har kunnat se, ingen sammanhllen forskning som uppmrksammar gudstjnstfrnyelsen i frhllande till ecklesiologi och kommunikation. Det jag gr i denna uppsats r sledes att lyfta fram ett perspektiv och visa p ett stt att frst den liturgiska utvecklingen som tidigare inte diskuterats i s hg utstrckning.

1.5 Teori
I analysen av materialet utgr jag frn begreppen kommunikation, subjekt och modernitet/postmodernitet, vars betydelseflt r mngskiftande och krver ngon form av definition. I frga om kommunikation som ska ses som ett fr uppsatsen verordnat begrepp r Paul Ricoeurs tnkande centralt fr min frstelse. I detta avsnitt redovisas allts de teoretiska frutsttningarna som berr dessa begrepp, liksom de ecklesiologiska utgngspunkter som r centrala fr uppsatsen Ecklesiologi och liturgi Ordet liturgi kommer frn de grekiska orden leits (folk, offentlig) och ergon (verk, arbete, tjnst). Signifikant fr liturgins kommunikativa frstelse r att leit-ourga kan utlsas som 7

bde folkets tjnst och tjnst fr folket. Begreppet r inte specifikt kristet, utan anvndes bde inom den sociala sektorn i antikens Grekland och som en beteckning p gudstjnst eller prsttjnst, ocks fre kristendomens uppkomst.8 Ibland hr man ordet liturgi anvndas om prstens altartjnst eller om vissa moment i gudstjnsten. Hr anvnder jag mig dock av vad jag skulle vilja kalla ett inklusivt liturgibegrepp dr liturgin betecknar hela skeendet i gudstjnsten och hela den gudstjnstfirande frsamlingens agerande. Centralt i min frstelse av liturgin r ocks det dialektiska frhllandet mellan en kyrkas beknnelse och uttrycken fr densamma. 9 Begreppen liturgi och gudstjnst kommer i denna uppsats att anvndas parallellt, emedan jag anser att Svenska kyrkans huvudgudstjnster alltid r att betrakta som liturgi.10 Liturgikens uppgift, som akademisk disciplin, r att utforska den kristna tron ssom den kommer till uttryck i gudstjnsten. Genom att studera gudstjnsten kan man f en bild av vad den kristna kyrkan sjlv hvdar och vad den djupast sett tror.11 Liturgin r dogmat frkroppsligat och dogmat r liturgins sjl, skriver Gordon Lathrop.12 Vid studiet av liturgi r det ocks viktigt att beakta de operativa ecklesiologier, medvetna eller omedvetna kyrkosyner, som kommer till uttryck i en kyrkas eller persons uppfattning om gudstjnsten.13 Frestllningen om operativ ecklesiologi r en frutsttning fr mitt arbetsstt i denna uppsats, d jag utifrn ett textmaterial dr explicita ecklesiologiska utsagor frekommer mycket sparsamt nd till viss del behandlar gudstjnstuppfattningarnas ecklesiologiska frutsttningar och konsekvenser. Liturgiken har idag alltmer kommit att behandlas inom en ecklesiologisk ram, och allt oftare talas det om liturgisk ecklesiologi eller eukaristisk ecklesiologi, dr gudstjnsten som kyrkans manifestation r den centrala utgngspunkten.14 Jag vill hvda att den ecklesiologiska ramen r vsentlig, men inte tillrcklig, och att den liturgiska ecklesiologin r metodologiskt problematisk. I detta sammanhang kan jag inte utg frn frestllningen om gudstjnsten som kyrkans manifestation d det vore att p frhand acceptera en av de ecklesiologiska grundhllningar jag undersker.15 Tradition r ett centralt begrepp i den liturgiska diskursen, vars innebrd har frklarats p mngskiftande stt. Tradition som teologiskt begrepp har en annan innebrd n nr man talar om tradition som allmnkulturell freteelse och d reducerar traditionsbegreppet till att beteckna ngot man har fr vana att gra. Denna traditionsfrstelse frekommer i mitt material, men nr jag hdanefter skriver om tradition menar jag den kristna tro, lra och praxis, som verlmnats av Kristus och apostlarna till kyrkan och som frts vidare till nutid.16 Det r ocks viktigt att skilja mellan en statisk och dynamisk traditionsfrstelse. En statisk traditionsfrstelse talar om traditionen som en samling doktriner medan den dynamiska ser traditionen som kyrkans fullkomliga liv i den Helige Ande, fr att lna en definition av the Anglican Orthodox Joint Doctrinal Comission i Moskva 1976. Kallistos
8 9

Martling 1996, 10ff. Jfr. t.ex. Schmemann 1997, 13 Den tidiga kyrkan visste mycket vl att trons lag (lex credendi) och bnens lag (lex orandi) var en omedelbar enhet och att de msesidigt befste varandra Jag tar allts avstnd bde frn synen p gudstjnsten som enbart uttryck fr dogmat och frn ett alltfr starkt betonande av liturgin som primr teologi. Om detta se Bystrm och Norrgrd 1996, 51f. 10 Senn 1997,3 skriver om gudstjnst (worship) som en term med bde vidare och snvare betydelseflt n liturgi. Vidare s till vida att det inkluderar bn ocks enskilt eller i familjen, snvare eftersom liturgi inte bara r bn utan ocks ritual. Jag behandlar i detta sammanhang enbart offentliga gudstjnster och nr jag anvnder termen gudstjnst i analyssprket r det som synonym till liturgi och med en betydelse som ocks inkluderar ritualer. 11 Lathrop 1993, 8. 12 Lathrop 1993, 10. 13 Brodd 2001, 85. 14 Se t.ex. Eckerdal 1982, 42, Bystrm och Norrgrd 1996, 41, Lathrop 1993, 9, Schmemann 1997. 15 Icke desto mindre kommer jag att frorda denna kyrkofrstelse i den mer normativa diskussionen. 16 Ware 1991, 1013 uppslagsord tradition i Dictionary of the Ecumenical Movement.

Ware beskriver p ett liknande stt den dynamiska traditionen som levande, kritisk och kreativ, formad i frening mellan mnsklig frihet och den Helige Andes nd.17 Kommunikation Kommunikation, ett av vr tids modeord, som kan syfta p alltifrn tg- och flygfrbindelser till marknadsfringsstrategier, tv-sndningar, och verfrande av information mellan datorer, anvndes ursprungligen fr att beteckna ngot man gjorde gemensamt. Det latinska communicatio var ett ord med starka religisa vertoner som betecknade en gemenskap och ofta hade anknytning till ngon form av mltid. Denna betydelse har vi kvar i det svenska ordet kommunion.18 Studiet av kommunikation bedrivs framfrallt utifrn tv olika skolor. Enligt den frsta skolan betraktas kommunikation som verfrande av meddelande. Kommunikationen ses d som en process genom vilken en person pverkar en annans beteende eller sinnestmning. Den andra skolan ser kommunikation som skapande och utbyte av betydelser. Hr studerar man hur meddelanden eller texter samverkar med mnniskor fr att skapa betydelser, man fokuserar allts p textens roll i vr kultur. Denna skola r tydligt framvuxen ur semiotiken och kallas ibland ocks den semiotiska modellen.19 Den frsta kommunikationsmodellen benmner jag processmodellen, den andra den intersubjektiva modellen. Den frskjutning mellan dessa tv skolor som gt rum sammanfattar Kristensson Uggla som en frskjutning frn ett teknikfokus, dominerat av ett avsndarperspektiv, till frmn fr ett nytt intresse fr mottagarens villkor inom ramen fr en kulturell kontext. Skillnaden mellan modellerna kan sgas vara att den senare i hgre grad uppmrksammar tolkningsprocessen.20 Fr Paul Ricoeur (framfrallt i samband med hans tolkning av Karl Jaspers) r kommunikationsbegreppet nra frbundet med existensen. Det gr inte att frst mnniskans varande i vrlden utan att frst henne med utgngspunkt i kommunikationssituationen. Dialogen r inte ett tillgg till existensen utan dess grundfrutsttning.21 Detta innebr inte bara en dekonstruktion av det autonoma subjektet utan ocks av friheten. Kommunikation innebr i ngon mn beroende. Total frihet r detsamma som ensamhet, menar han.22 Centralt i Ricoeurs tnkande r ocks kommunikationens relation till sanningsbegreppet. Kommunikationen ses som alternativet till den absoluta sanningen och den totala relativismen, eftersom kommunikationssituationen alltid medger en pluralitet av sanningar.23 Ocks kampen r ett centralt begrepp i Ricoeurs kommunikationsfilosofi, d kommunikationen ses som en kamp mellan sanningar.24 Problemet med att tala om kommunikationsteorier r att det inte r ett definierat begrepp. I vissa fall borde kanske informationsteori vara en bttre benmning p processinriktade teorier, d man t.ex. med utgngspunkt i Habermas syn p pverkan och samfrstnd25 (se kap 4.6) kan frga sig om man alls kan tala om kommunikation i alltfr teknikorienterade teorier.

17 18

Ware 1991, 1016f. uppslagsord tradition i Dictionary of the Ecumenical Movement. Kristensson Uggla 2002, 242. 19 Fiske 1990, 12. Jag har hr valt att utg frn den uppdelning som grs i Kommunikationsteorier. En introduktion. Detta gller kommunikationsteorier i stort, men jag har funnit det tillmpbart ven p liturgikens omrde. 20 Kristensson Uggla 2002, 284, 290. 21 Dufrenne och Ricoeur 1947, 203f. 22 Dufrenne och Ricoeur,1947, 162. 23 Dufrenne och Ricoeur 1947, 205. 24 Kristensson Uggla 1994, 86ff. utvecklar hur teorin om hur krlekskampen, som hrrr frn Ricoeur konfrontation av Gabriel Marcels och Karl Jaspers existentiella kommunikationsteorier blir en central kommunikationsmodell fr Ricoeur. 25 Habermas 1995, 112ff.

Begreppet kommunikativt handlande associeras ofta med Jrgen Habermas, som utvecklat en avancerad teori om kommunikation som handlande (eftersom handlandet fregr argumentationen) och som kan sgas kretsa kring begreppen samfrstnd och livsvrld. 26 Denna teori ska jag dock inte utveckla hr. Notera bara att nr jag anvnder begreppet i uppsatsens titel, ska det inte frsts som att jag menar att det liturgiska skeendet helt gr att inordna i Habermas teori, eller att jag anvnder den som analysredskap. Istllet anvnder jag begreppet i en mer allmn betydelse, dvs. kommunikativt handlande ska frsts som gemensamt handlande som frutstter interaktion mellan deltagarna. Genom denna vida definition gr det att tala om liturgi som kommunikativt handlande utan att p frhand ta stllning fr en viss liturgiuppfattning. Att skriva om kommunikation i en teologisk kontext medfr en mngdimensionell frstelse av kommunikationen. I gudstjnstsammanhanget frekommer svl mellanmnsklig som transcendental kommunikation. Hr koncentrerar jag mig i huvudsak p den mellanmnskliga kommunikationen, eftersom mnniskans gudsmte i stort sett ligger utanfr det omrde som kan underskas med kyrkovetenskapliga metoder. Subjekt Det moderna jagets uppkomst brukar ofta hnfras till Ren Descartes (15961650)27 Han var i sin tur naturligtvis beroende av den vidare kontext som 1600-talet, med sin frndrade vrldsbild och vetenskapliga revolution utgjorde, en utveckling som knappast varit mjlig utan renssanshumanismens antropocentriska vndning.28 Descartes beskriver i Betraktelser ver den frsta filosofin hur han frsker finna Arkimedes orrliga punkt och finner detta i sitt tnkande. Kroppen och sinnesfrnimmelserna kan vara bedrgliga men tnkandet vittnar om existensen: cogito ergo sum. Jag medger nu ingenting som inte r
ndvndigt sant; jag r sledes kort och gott blott ett tnkande ting, dvs. sjl eller ande, frstnd eller frnuft.29 Descartes cogito kan sledes frsts som ett autonomt jag, en stabil punkt, som

existerar frikopplad frn svl den egna kroppen som den omgivande samhllskontexten, om vilka det r svrt att n sker kunskap. I en teologisk kontext utgr reformationen och Martin Luther en liknande viktig vndpunkt. Nr Luther frgar sig hur han kan finna en ndig Gud, frutstter detta en jaguppfattning beroende av humanismens tankegngar, men samtidigt befinner han sig mitt i det medeltida tnkandets gudsberoende.30 Luther vnder sig frn det kollektiva handlandet, frn institutionen kyrkans frmedlande och till den individuella tron. Samtidigt finns det en komplexitet i Luthers mnniskosyn, inte minst synlig i Om en kristen mnniskas frihet.31

26

En introduktion till Habermas kommunikationsfilosofi ges i antologin Kommunikativt handlande. Texter om sprk, rationalitet och samhlle. (Habermas 1995) 27 T.ex. Ricoeur 1990, 15ff, Vikstrm 2000, 15, Kristensson Uggla 2002, 379, Pickstock 1998, 57. Nordin 2003, 279 hnfr t.o.m. hela den moderna filosofins fdelse till det gonblick d Descartes tnker sitt: je pense donc je suis. 28 Nordin 2003, 224ff. 29 Descartes 1998, 95ff. 30 Om reformationen och humanismen se kapitel 3 Humanism and the reformation i Mc Grath 1999. Mc Grath hvdar dock att humanismens inflytande p Luther var mycket begrnsat, men frsummar som jag ser det, viktiga aspekter just vad gller subjektet. 31 Luther 1994. Jag tnker bl.a. p att Luther lngt ifrn hade en positiv syn p mnniskans mjligheter. Istllet betonas Gudsberoendet och i viss mn ocks predestinationen, och att Luthers vrld fortfarande i mngt och mycket r teocentrisk. Se ven Ambler 1999, 137ff. som diskuterar Luther och moderniteten. Ambler menar bl.a. att i Luthers rttfrdiggrelselra finns an act of self-affirmation, that attest experience of day-to-day life as the theatre of Gods drama of salvation.

10

I den moderna antropologin r dock utvecklingen inte entydig. Vi kan istllet urskilja tv linjer, en pendling mellan det humanistiskt centrerade subjektet hos t.ex. Descartes, Kant och Sartre och det decentrerade subjektet hos t.ex. Nietzsche, Heidegger och Foucault.32 I min diskussion (kap. 6) utgr jag frn en kommunikativ frstelse av subjektet baserad p min tolkning av Paul Ricoeur. Ricoeur skriver om sjlvet, inte jaget, och detta r en viktig distinktion. nd anvnder jag mig till viss del av jagbegreppet, d detta mer korresponderar med terminologin i mitt material.33 Ricoeurs subjektsfilosofi, ssom jag frstr den, handlar i stora drag om relationen mellan kommunikation och existens. Det isolerade subjektet, det cartesianska cogitot, blir hos Ricoeur ett cogito bless (ett srat cogito), och det vlknda cogito ergo sum blir till ett communico ergo sum. Subjektet kan bara frsts i relation till andra subjekt, och konstitueras relationellt.34 Samtidigt frutstter en verklig kommunikation bde att jag r mig sjlv och mter en annan som r sig sjlv.35 Detta frhllande beskriver Kristensson Uggla som att Ricoeurs tnkande frutstter dialektiken mellan en centrering och en decentrering av subjektet.36 Modernitet och postmodernitet Modernitet och postmodernitet r termer som blivit centrala i beskrivandet av den samhlleliga och estetiska utvecklingen i vsterlandet under 1900-talet. Att hitta ngon allmnt vedertagen definition r dock omjligt. Termen postmodernism anvndes redan p 40-talet som estetisk term. Dess filosofiska innebrd kan hnfras till poststrukturalisterna i 60-talets Frankrike men blev ett etablerat begrepp frst p 70-talet.37 Seyla Benhabib beskriver postmoderniteten som ett andra uppvaknande. Hon hnvisar hr till Max Weber som sg den moderna tiden som en rationaliseringsprocess, eller som ett uppvaknande ur en frtrollning. Postmoderniteten blir d en uppvakning ur denna rationalitetens frtrollning. Med postmoderniteten fljer ocks en perspektivfrskjutning som har med eurocentrismens ifrgasttande att gra. Moderniteten r inte lngre enbart den nskvrda slutpunkten i andras utveckling utan snarare startpunkten fr det egna samhllets utveckling.38 Inom teologin har Bengt Kristensson Uggla skrivit om tre teologiska paradigm. Det frsta r det klassiskt teologiska paradigmet som prglade tiden frn antiken till upplysningen och den vetenskapliga revolutionen. Detta paradigm skapade den objektiverande dogmatiska teologin. Frn upplysningstiden vxte sig istllet det moderna liberala paradigmet starkt. Detta paradigm prglades av en subjektiverande rrelse som satte medvetandet och erfarenheten i centrum, ngot som kan iakttas bde i den klassiska liberalteologin och i pietismen. Idag kan vi, enligt Kristensson Uggla, tala om ett nytt paradigm, som han benmner teologins lingvistiska eller kontextuella vndning.39 Ett problem i anvndandet av termerna modernitet och postmodernitet r att det lngt ifrn rder konsensus om hur den innevarande tidsperioden ska benmnas. S talar t.ex.
32 33

Kristensson Uggla 2002, 391f. Se t.ex. Ricoeur 1990, 11ff. Ricoeur menar att sjlvet till skillnad frn jaget r reflexivt. Sjlvet r ocks ngot universaliserat, medan jaget, cogitot uttrycker mer av slutenhet. jfr Titeln Soi-mme comme un autre, en sjlv (s)som en annan. 34 Dufrenne och Ricoeur 1947, 203 Je ne suis rien sans lautre, je ne suis pas moi-mme avant de communiquer. 1990. Hur denna teori har utvecklats i relation till Karl Jaspers och Gabriel Marcel har uppmrksammats av Kristensson Uggla 1994 kap 3. 35 Dufrenne och Ricoeur 1947, 161. 36 Kristensson Uggla 1994, 91, 37 Calinescu 2000, 13, Nordin 2003, 535, Alvesson och Skldberg, 1994,223. 38 Benhabib 1992, 81f. Fr en diskussion kring det nra sambandet mellan modernitet och eurocentrism se ven kap 1 och 6 i Kristensson Uggla 2002. 39 Kristensson Uggla 1994, 543ff.

11

sociologen Antony Giddens om hgmodernitet40, medan andra anvnder beteckningar som neomodernitet, senmodernitet eller den andra moderniteten.41 Gemensamt fr dem som avvisar termen postmodernitet r att de menar att de grundlggande samhllsfrndringar som sker ska ses som frlngningen av det moderna, rationella samhllets stt att nyorganisera sin verksamhet.42 Man betonar allts snarare kontinuiteten med det moderna n det paradigmskiftet som utropandet av en postmodern era innebr. Fr att verhuvudtaget kunna anvnda mig av dessa begrepp krvs en arbetsdefinition, och den finner jag med utgngspunkt i bl.a. Jean-Franois Lyotards The Postmodern Condition frn 1979 i teorien om de stora berttelsernas upphrande. 43 Moderniteten blir med detta synstt berttelsen om framsteg, rationalitet, objektivitet och autonomi. Postmoderniteten blir ett ifrgasttande av denna metaberttelse, en dekonstruktion av den eurocentriska framstegssagan, den vetenskapliga objektiviteten och den dualism som separerar rationalitet och knsla och subjekt och kontext.44

2 Liturgisk frnyelse
Perioden 1960-1986 r en period av frndringar i mnga kyrkors gudstjnstliv. Inte minst leder andra Vatikankonciliets liturgiska reformer till stora frndringar ver hela vrlden. Ocks inom Svenska kyrkan, dr perioden prglas av arbetet med det som kom att bli HB 86, r detta en dynamisk tid. Redan i brjan p 60-talet frdes diskussioner om behovet av en ny kyrkohandbok.45 Frst 1968 tillsattes dock den kommitt som fick i uppdrag att arbeta fram frslag till nya gudstjnstordningar. ret drp inleddes frsksverksamheten, dr utvalda frsamlingar fick prva och utvrdera nyordningar.46 1974 publicerades s de s kallade bl bckerna med gudstjnstordningar, gudstjnstmusik och utvrderingar av frsksverksamheten.47 Dessa gick ut p remiss infr kyrkomtet 1975. Resultatet av arbetet vid detta kyrkomte blev GO 76, som efter ytterligare revideringar blev 1986 rs kyrkohandbok, den handbok som fortfarande r den gllande. I detta kapitel redogr jag allts kortfattat fr den kyrkliga kontext inom vilken den studerade debatten ger rum.

40 41

Giddens 1991. Se t.ex. Beckford 1999 som behandlar begreppen postmodernitet, hgmodernitet och neomodernitet. Bckstrm 2003, 39f. skriver om senmodernitet (Giddens ) och det andra moderna (Ulrich Bech) och menar att de omstndigheter som skapade det moderna Sverige p 1800-talet nu upprepas men p en annan och global niv. 42 Bckstrm 2003, 39. 43 Detta verk brukar nmnas som det som etablerar (den filosofiska) termen postmodernism, s t.ex. i Nationalencyklopedien, och Filosofins historia (Nordin 2003, 535), 44 Se t.ex. Lyotard 1991, xxiv-xxv, 72, Heelas 1998, 4, Pettersson 2001, 33-38, Beckford 1999, 11 noterar dock det paradoxala i att postmoderniteten ifrgastter universella teorier och metaberttelser samtidigt som man sjlv genom att frkunna de stora berttelsernas dd skapar en ny metaberttelse. Bjrk 1999, 203-210, 286-291 uppmrksammar oss ocks p att den traditionella berttelsen om moderniteten placerat kvinnan utanfr det moderna. Man (!) har fokuserat produktionssidan, men moderniteten r ocks en berttelse om konsumtion, om yta, drmmar och konstgjordhet. 45 T.ex. kan nmnas att biskop Ragnar Askmark m.fl. vid 1963 rs kyrkomte motionerade om att f genomfra frsksverksamhet. 46 Svenska kyrkans gudstjnst, bilaga 2 Den liturgiska frsksverksamheten 1969, 1972, 5ff. Genom lagen om frsksverksamhet av den 13 dec. 1968 fick kyrkohandbokskommittn mjlighet att frn 1 jan 1969 ge srskilt utvalda frsamlingar i uppdrag att fira gudstjnst enligt frslag som avviker frn den ordning som freskrivs i handboken. Frsksverksamheten genomfrdes i tre etapper mellan 1969 och 1973. 47 SOU 1974:66-68, 97-98.

12

2.1 Liturgihistorisk versikt

Mycket har skrivits om urkyrkans gudstjnst och sakramentens ursprung. Detta r inte platsen fr en frdjupning i det. Lt oss bara konstatera att den kristna gudstjnsten har sitt ursprung dels i den judiska ordgudstjnsten och dels i det av Kristus instiftade nattvardsfirandet,48 samt att gudstjnsterna frn brjan gde rum i privata hem och hade en relativt fri form, men att en institutionalisering brjade redan vid slutet av frsta rhundradet.49 I den medeltida mssan var frsamlingen i stor utstrckning passiva skdare. Med reformationen skedde en frndring. Nr mssa brjade firas enligt Olaus Petris Svenska mssa, som i hg grad byggde p Luther, krvdes en aktivt deltagande frsamling som skulle kommunicera under bda gestalterna.50 Situationen efter Laurentius Petris dd prglades av stor variation mellan stiften vad gller liturgisk praxis. 1693 rs handbok kom som en enande faktor och skapade full liturgisk likformighet, en likformighet som i stor utstrckning var politisk motiverad. Det gllde att hlla ihop stormakten Sverige. Denna handbok beskrivs ofta som ett monument ver den lutherska ortodoxin i Sverige och prglades av konservatism och hnsynstagande till den lutherska ortodoxin i Tyskland.51 Under 1700-talet brts ortodoxin snder av tv nya rrelser, upplysningen och pietismen. Dessa riktade bda kritik mot den gamla ortodoxa handboken och resultatet blev 1811 rs handbok, en bok prglad av neologins tankegngar. Denna handbok har av mnga beskrivits som bottenlget i Svenska kyrkans liturgiska utveckling.52 Handboken vckte nstan omedelbart kritik, bl.a. frn Norrlandslsarna, och kom att revideras och omarbetas flera gnger under 1800-talet.53. Den stora vndpunkten kom dock med 1894 rs handbok, men det drjde nd inte lnge frrn behovet av mer genomgripande frndringar uppstod. Av stor betydelse fr frnyelsearbetet blev den ekumeniska rrelsen och de mnga internationella kontakter som den liturgiska rrelsen i Sverige hade. T.ex. blev nrmandet mellan lutheraner och anglikaner startpunkten fr talet om kyrkans katolicitet i Sverige.54 De uniformitetsstrvanden som inletts under stormaktstiden fick sitt fulldigaste uttryck frst i HB 42, menar Lars Eckerdal. Vikten av handbokstrohet understrks genom att man hnvisade till ett i Kungl. Maj:ts kansli bevarat exemplar av den pbjudna boken. Likas frstrktes de liturgiska anmrkningarna i rubrikerna. HB 42 str tydligt i den svenska reformatoriska traditionen, men prglas ocks av en orientering mot den vsterlndska liturgins huvudfra. Typmssigt tillhr den restaureringsepoken i den allmnna liturgiska utvecklingen.55

48 49

Se t.ex. Schmemann 1996, 54ff., Dix 1945. Martling 1995, 82. 50 Klingert 1989, 11. Jag anser dock att man ska vara frsiktig med att alltfr kategoriskt uttala sig om delaktigheten i den medeltida mssan, d frestllningen om individ och kollektiv sg helt annorlunda ut n idag. Den medeltida mnniskan var del i ett kollektivt sammanhang, liksom sockenkyrkan var del i det stora sammanhang som den katolska kyrkan utgjorde. Kanske kan man se den individuella bnen som en del i den kollektiva ven om den inte hade ett omedelbart samband med den samtidigt pgende liturgin. 51 Rodhe 1923, 16ff, Klingert 1989,12. 52 Se t.ex. Auln 1961, 13 som skriver att 1811 rs handbok innebar att kyrkan fick den torftigaste gudstjnstordning hon ngonsin gt och att det som skedde p 1890-talet blev inledningen till en nnu fortgende frnyelse. Se ven Klingert 1989, 12f. och kap 1 i Helander 1939 (som behandlar den tidiga kritiken av HB). Notera dock att Rodhe skriver om denna handbok att i flera avseenden betecknar den ett avgjort framsteg. Rodhe 1923,21. 53 Helander 1939, 17ff. 54 Andrn 1974a, 6f. Katolicitetsbegreppet var t.ex. centralt vid det ekumeniska mtet i Stockholm 1925. 55 Eckerdal, 1974.

13

2.2 Teologiska grundprinciper i det liturgiska frnyelsearbetet

ke Andrn skriver i 1968 rs handbokskommitts betnkande 1974 om tre huvudprinciper som styrt den liturgiska utvecklingen efter 1942: 1) den restaurerande principen, 2) den sekulariserande principen, och 3) principen om den enskilda individens gudsupplevelse. Dessa principer, menar han, har alla kommit att pverka kommittns arbete. Emedan jag anser att dessa utvecklingslinjer r mycket centrala fr att frst den liturgiska utvecklingen vljer jag att hr gra ett lngre referat av Andrns analys. 1) HB 42 var tydligt prglad av restaureringsteologin, men sgs nd i hgkyrkliga kretsar bara som ett steg p vg mot en mer allmnkyrklig liturgi. Centralt i denna rrelse var, frutom terstllandet av liturgin till en mer ursprunglig form, betoningen av kyrkans sakramentala och eukaristiska karaktr, mbetets roll och gudstjnsten som frsamlingens samfllda tillbedjan. Vid 60-talets brjan hade de restaurationsteologiska iderna en frhllandevis bred frankring i svenskt kyrkoliv, men det fanns ocks en tydlig opposition. Vid mitten av 60-talet skedde emellertid en attitydfrskjutning frn en stark betoning av mbetet till en betoning av frsamlingens gemensamma deltagande i liturgin och frn den rtta liturgin till det rtta liturgiska skeendet, med relativ frihet i gestaltandet. 2) P 60-talet mtte den restaureringsteologiska rrelsen kritik i form av sekulariseringsteologin, som menade att man i betonandet av det sakrala isolerat kyrkan frn vrlden. Ett exempel dr de sekulariseringsteologiska tendenserna r tydliga r det frslag till bnbok som presenterades vid 1968 rs kyrkomte. Frn mitten av 60-talet brjade man skapa gudstjnster utifrn denna teologi, srskilt i ungdoms- och studentsammanhang. I slutet av rtiondet brjade man ocks fira speciella temagudstjnster, mnga med politiskt innehll. Till skillnad frn de restaurationsteologiska strmningarna ville de som pverkats av sekulariseringsteologi ocks luckra upp mssans struktur. 3) Frn 70-talets brjan kom en ny strmning, som betonade individens gudsupplevelse att bli dominant i det teologiska tnkandet. Till skillnad frn den tidigare perioden upptrder denna strmning som tydliga rrelser inspirerade av utlndska motsvarigheter. Rrelserna kan sammanfattas i tv huvudlinjer, den meditativa/mystika och den karismatiska. Den meditativa linjen gr tillbaka p 50- och 60-talen d retreatcentra vxte upp p flera platser. Den meditativa trenden togs sig frmst uttryck genom att enskilda moment i gudstjnsten fick meditativ karaktr, men ocks genom skapandet av srskilda meditationsgudstjnster. Den karismatiska rrelsen etablerades i Sverige 1971, framfrallt i form av Jesusrrelsen. Grunden i de karismatiska gudstjnsterna var den negativa hllningen till en fast struktur. Istllet menade man att gudstjnsten skulle ske under Andens ledning. Ett annat utmrkande drag fr t.ex. Jesusrrelsen var de nya korta sngerna.56

2.3 Den liturgiska frnyelsens ekumeniska kontext

Andra Vatikankonciliet kom att pverka inte bara den vrldsvida romersk-katolska kyrkan, utan ocks i hg grad andra kyrkofamiljer. Framfrallt kom gudsfolksecklesiologin57 att f stor spridning. Jag vill lyfta fram tre nyckelbegrepp i de liturgiska reformer som genomfrdes vid Andra Vatikankonciliet.58 1) participartio actuosa handlar om lekfolkets aktiva deltagande. I konstitutionen om liturgin lser vi:
Moder Kyrkan nskar innerligt att alla troende fres fram till det fulla, medvetna och aktiva deltagandet i liturgien, som liturgiens vsen krver. [] Fr att befordra ett aktivt deltagande

56 57

Andrn 1974b, kap 2.2. Se t.ex. Dogmatisk konstitution om kyrkan artikel 9, 10, 13 m.fl. 58 Se t.ex. Palmer 1969, 16f.

14

skall man vrda sig om folkets acklamationer, om svaren, psalmerna, antifoner och vriga snger.59

2) versus populum och 3) circumstantes innebr att prsten celebrerar mssan vnd mot folket och att mssfirandet sker i frsamlingens mitt.
Man br uppfra huvudaltaret s lngt frn vggen, att man med ltthet kan g runt det och fira mssa vnd mot folket. Det br placeras s att det utgr det centrum dit hela frsamlingens uppmrksamhet spontant riktas,

str det i presentationen av det romerska missalet. 60 Sven Siln, som var luthersk observatr vid konciliet konstaterar att den utveckling som skett inom den romersk-katolska kyrkan i stort svarar mot reformatorernas krav. Framfrallt framhller han betoningen p att gudstjnsten ska vara till fr frsamlingen.61 En annan viktig hndelse var Kyrkornas Vrldsrds generalfrsamling i Uppsala 1968, dr det bl.a. utarbetades ett dokument om Gudstjnsten i en sekulariserad vrld. Detta dokument r i mycket hg grad prglat av sekulariseringsteologin.62 Dokumentet talar om en gudstjnstlivets kris och behovet av frnyelse. Bland annat uppmanas kyrkorna till att vidta frndringar vad gller sprk, musik, skrudar och ceremonier fr att gra gudstjnsten begripligare. Ocks behovet av tystnad och predikans svrigheter ptalas. Kyrkorna uppmanas ocks att allvarligt vervga att teruppta det sndagliga nattvardsfirandet.63 Den liturgiska frnyelsen i vrldens kyrkor har i hg grad prglats av likartade ideal. Ett tydligt gemensamt drag r t.ex. betoningen av gudstjnstens gemenskapskaraktr och det strkta lekmannaengagemanget. Andra gemensamma utgngspunkter r mlet att strka sambandet mellan gudstjnsten och det moderna vardagslivet samt att lta mn och kvinnor verka p samma villkor i gudstjnsten.64 Ocks den ortodoxe teologen Alexander Schmemann menar att det finns likheter mellan de olika kyrkornas gudstjnstfrnyelse, och nmner framfrallt den eukaristiska frnyelsen och terupptckten av kyrkoret.65 Schmemann ppekar ocks att den liturgiska rrelsens program gestaltats p olika stt, men att grundinnehllet handlat om en terupptckt av gudstjnsten som den akt som aktualiserar och uttrycker kyrkans vsen (nature) som Kristi kropp. Schmemann menar att detta r a return
from the pietistic and individualistic understanding of worship to worship once more conceived as the eternal self-revelation of the Church.66 Trots likheterna observeras ocks skillnader mellan

frnyelsestrvandena i de olika kyrkofamiljerna. Andra Vatikankonciliets liturgiska frnyelse kan ses som en konsekvens av en ecklesiologisk nyorientering, medan Uppsala 68 frmst tar sin utgngspunkt i att den sekulra tidsldern krver frnyelse.67 Ett mycket centralt verk som i hg grad kom att pverka 1968 rs kyrkohandbokskommitt och hela den liturgiska debatten i Sverige r Gregory Dixs The Shape of the Liturgy som utkom 1945. Framfrallt r det hans tankar om eukaristins grundstruktur som vi ser tydliga spr av i den svenska kontexten. Dix menade att mssan har sitt ursprung i den judiska chaburah- mltiden och att dess struktur gr att dela in i fyra moment; offertoriet, d man tar brd och vin, bnen, som hrleds frn berakah-bnen, d man
59 60

Konstitutionen om den heliga liturgin, artikel 14 och 30. Allmn presentation av det romerska missalet, artikel 262. 61 Siln 1975, 7. 62 Dokument frn Uppsala 68. Exempelvis skrivs p sid. 66 Kyrkorna nskar beknna Guds verklighet i vrlden men gr detta ofta p bekostnad av mnniskans och vrldens verklighet och framkallar p detta stt en frnekelse av Guds verklighet. Sekulariseringen kan terkalla oss till en sann gudstjnst, vilken beknner sig till Gud, mnniskan och vrlden. 63 Dokument frn Uppsala 68, 68, 70. 64 Se t.ex. Ekenberg 2001, 171f. Se ven Andrn 1974a. 65 Schmemann 1996, 45f. 66 Schmemann 1996, 13f. 67 Vilket bl.a. ppekas av Erland Olson i SG 1968.

15

vlsignar elementen, brdsbrytelsen, som kommer frn den judiska tacksgelsen fre alla mltider, d man bryter brdet, och slutligen kommunionen, delandet av brd och vin som har sitt ursprung i utdelandet av det brutna brdet i brjan av mltiden och vlsignelsens bgare i slutet av varje chabura-mltid.68 Denna grundstruktur av tar-vlsignar-bryter-ger terkommer sedan ofta i den svenska debatten.69

3 Gudstjnstens motiv
Efter denna bakgrundteckning vergr jag nu till att studera den svenska debatten 19601986. Jag brjar i frgan om gudstjnstens motiv och syften. Fr att skdliggra diskussionen har jag hr valt att gra en uppdelning i fyra motivgrupper. Verkligheten r dock som alltid mer komplicerad och knappast ngon person eller gruppering gr att till fullo placera i en grupp. Att en person omnmns under en rubrik betyder allts inte att personen ifrga skulle anfra enbart dessa motiv.

3.1 Den didaktiska liturgin

Kyrkans liturgi r, liksom hennes predikan, ett drivande av Skriften som Guds ord. S brjar Olle Herrlins prstmtesavhandling frn 1960. Hos Herrlin rder det ingen som helst tvekan om vad liturgins syfte r. Det r att genom ett rtt drivande av skriften uttrycka den frekommande ndens princip.70 Gudstjnsten finner sin motivering i skriften och den omedelbara skriftnrheten blir dess legitimerande princip. I detta tnkande, som jag vill kalla didaktiskt, tnker man sig kyrkan som en tydlig ndemedelsfrvaltande institution, vars uppgift r att frkunna evangelium fr folket. Ur ett kommunikationsteoretiskt perspektiv kan detta liturgiska tnkande betraktas som ett processtnkande dr det finns en sndare och en mottagare, och dr mttet p en lyckad kommunikation r att mottagaren uppfattat det sndaren avsg.71 I luthersk ecklesiologi r tanken p kyrkan som skola central. Den frekommer t.ex. flitigt hos Melanchton72 och i Augsburgska beknnelsen framhlls att yttre gudstjnstformer behvs framfrallt till de olrdas undervisning.73 Trots detta finner vi efter 1960 mycket f debattrer som fretrder denna linje. De didaktiska motiven tycks alltmer frsvinna. Dremot r tanken p gudstjnsten som en kommunikationssituation, dr kyrkans budskap ska n fram mycket vanligt. Jag vill t.o.m. pst att denna frestllning finns hos en majoritet av aktrerna.74 Kritik mot det didaktiska tnkandet uppkom framfrallt under 70-talet, bde frn teologer prglade av den liturgiska hgkyrkligheten och frn radikala kretsar med motiv hmtade frn sekulariseringsteologin. Pehr Edwall kritiserar vad han kallar gudstjnsten som trospedagogik utifrn tre invndningar: 1) gudstjnsten blir alltfr intellektualiserad och saknar drmed festens och hgtidens karaktr. Likas kan predikan bli alltfr mycket av fredrag istllet fr

68 69

Dix, 1945, 103. Explicita referenser till Dix ex. Herrlin 1960, 76, Ekenberg 1971, 16, Andrn 1974, 10. 70 Herrlin 1960,11. 71 Se Fiske 1990,12 som definierar kommunikation enligt processkolan som verfring av meddelanden. Se ven begreppsdefinitioner i avsnitt 1.5. 72 se t.ex. Brodd 2000, 91. 73 Augsburgska beknnelsen artikel XXIV. 74 Tv citat frn tidigt 70-tal fr exemplifiera: En gudstjnst br och kan inte ptvingas en estetisk bedmning. Det r viljan att n ut med budskapet som r det centrala (Lundberg och Wittgren, SKT 37/71). De nya gudstjnstformerna likavl som de nya symbolerna och de nya formuleringarna syftar till kommunikation. Det handlar om att n s lngt fram som mjligt till den tilltnkte mottagaren. (Weman, VL 1/71).

16

att vara Guds ord idag.75 2) Gudstjnsten antas bli alltfr psykologiserande om den alltfr mycket inriktas p mnniskan och hennes religisa situation och 3) den didaktiska modellen centrerar gudstjnsten alltfr mycket kring predikan. Edwall menar att Luther med ordet menade svl predikan som nattvarden och att nattvarden har frkunnande karaktr.76

3.2 Den terapeutiska liturgin

Frn slutet av 60-talet och ungefr 10 r framt debatteras psykologin flitigt i den kyrkliga pressen. Kyrkan beskylls fr att i sina gudstjnster st fr en negativ mnniskosyn. Detta resulterar bl.a. i att nya gudstjnster skapas efter psykologiska principer. Det tydligaste exemplet p en terapeutiskt frgad gudstjnst finner vi i Ingeborg Lundbergs, Lars ke Lundbergs och Ragnar Wittgrens bok Gudstjnst fr mnniskan. Frfattarna (samtliga S:t Lukasterapeuter) menar att det finns mnga berringspunkter mellan gudstjnsten och sjlavrden och att det r i gudstjnsten som kyrkan idag utvar sin mesta sjlavrd.77 Bde gudstjnsten och sjlavrdens ml uppges vara att det sant mnskliga i mnniskan ska f komma till uttryck dvs. att mnniskan blir det som r hennes och Guds bestmmelse med henne.78 En liknande definition av svl sjlavrden som liturgins syfte finner vi hos Magnus Lidbeck som skriver att liturgin ska hjlpa mnniskan att bejaka sig sjlv infr Kristus. 79 Att det finns tydliga influenser frn sekulariseringsteologin i Gudstjnst fr mnniskan mrks bland annat d de i kapitlet om tradition skriver:
Vi vinner inte kunskapen genom att vnda oss till en annan och hgre vrld utan genom att underska, iaktta och experimentera med den vrld vi lever i. Frestllningen om en hgre, hinsides eller andlig vrld ver eller bortom den empiriska vrld vi knner blir fr varje dag mindre meningsfull.80

Sigmund Freud och psykoanalysen var central i diskussionen om psykologi och liturgi. Gran Bexell skriver i Mnniskans befrielse. Psykoanalys och kristen tro (1975) att Freud i sin livstolkning utgr frn mnniskans ofrihet. Befrielse frn denna ofrihet kan ns genom den psykoanalytiska terapin.81 Terapins syfte beskrivs som att ka sjlvfrstelsen, gra mnniskan medveten om tillvarons problem och destruktivitet och gra henne rustad att mta dem.82 Betoningen p mnniskans befrielse gr att vi kan dra paralleller till t.ex. befrielseteologin, men hr r det inte i frsta hand frtryckande strukturer utan individens bundenhet i form av neuroser som mnniskan ska befrias frn. Bexell framhller dock att ett utmrkande drag fr den terapeutiska situationen r att den r ett mte som frutstter en relation mellan flera individer, dr ett interaktivt skeende ger rum,83 samt att terapin syftar till att frndra sociala relationer.84
75

Hr r dock intressant att notera att ven Herrlin som i styckets inledning blivit representant fr den didaktiska synen pongterar just gudsordets kontemporaritet. (Herrlin 1960, 16.) 76 Edwall 1972, 11ff. En vidareutveckling av Edwalls kritik finner vi hos Bystrm och Norrgrd 1996. De tar sin utgngspunkt i gudstjnsten som mte med Kristus och menar att en pratande kyrka, som ser som sin uppgift att tala in tron i mnniskor i sjlva verket sekulariserar tron, emedan tron d blir ett teoretiskt frsanthllande. Bystrm och Norrgrd tar ocks upp att nr gudstjnsten uppfattas som ett frmedlande av kunskaper om Gud s reducera frsamlingen till passiva mottagare. Detta leder till uppfattningen att: Kyrkorummet r inte frmst en skolsal dr mnniskor ska tillfras mer kunskap om Gud. Det r liturgins rum, och liturgin r till sitt vsen bn. Detta skrivs lngt efter tidsperiodens slut, men sammanfattar p ett bra stt den kritik som funnits lngt tidigare. 77 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 26f. 78 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 28. 79 Lidbeck SG 1971. 80 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 11. Stycket i vilket citatet ingr refererar till en artikel av Per Erik Persson i Shalom 3/1970. 81 Om psykoterapi och kristendom, se Bexell 1975, 58. 82 Bexell 1975, 194, 199. 83 Bexell 1975, 192. 84 Bexell 1975, 194.

17

Naturligtvis riktas kritik mot detta psykologiska perspektiv p gudstjnsten. Samma r som Gudstjnst fr mnniskan utkommer skriver Alf Corell att det frvisso kan finnas mnniskor som t.ex. tycker att det r brutalt att inleda med syndabeknnelse, men att dessa mnniskor i sjlva verket r sjlvupptagna fariser som skulle behva ett rejlt skrifterml.85 Corell anlgger delvis sjlv ett psykologiskt perspektiv p gudstjnsten, men det r inte perspektivet som sdant som ifrgastts, utan antropocentrismen. Corells psykologi r dock mer grundad i klassisk sjlavrdstradition n den psykodynamisk frgade mnniskosyn som fresprkas av Lundberg och Wittgren. Corell menar att mnniskan som i mtet med Gud tnker p hans helighet och majestt hon mste tnka p sin skuld och klena tro och vill beknna s
fort som mjligt. Annars tvingas hon att srja och oroas genom strre delen av gudstjnsten.86

En annan form av kritik mter vi hos Pehr Edwall i Gudstjnstens motiv 1972. Edwall kritiserar sjlva principen att bygga upp en gudstjnst efter sjlavrdande principer (ven om det handlar om en liturgisk ndens ordning) emedan detta innebr att man ptvingar liturgin ett utifrn hmtat schema. Grundfelet r att man d styr gudstjnsten efter mnniskans behov. Liturgin r som sdan teocentrisk, inte antropocentrisk ja, inte ens soteriologisk i sin struktur, skriver Edwall.87 Per-Olov Ahrn menar i en artikel i SKT 1970 att kritiken av det psykologiska perspektivet frmodligen har att gra med att man genom att fra in psykologin ocks fr in det subjektiva. Ett perspektiv som sllan uppmrksammats eftersom man istllet betonat det objektiva genom att sga att gudstjnsten ska spegla kyrkans lra. Ahrn menar emellertid att det psykologiska miljn mste uppmrksammas om gudstjnsten ska kunna bli ett gudsmte.88

3.3 Den sociopolitiska liturgin

[N]r revolutionen r genomfrd, d ska jag fira mssa igen. Citatet kommer frn befrielseteologen Camilo Torres och terfinns i den engelske teologen J G Davies bok New Perspectives on Worship Today. Denna bok frn 1978 kom 1984 i svensk versttning (Nya Perspektiv p gudstjnsten) och skulle kunna beskrivas som en praktiskt-liturgiskt tolkad syntes av befrielse- och sekulariseringsteologi. Davies argumenterar fr att gudstjnstens till sitt vsen r politisk. Att mena att politik inte har med gudstjnsten att gra r att mena att gudstjnsten r irrelevant fr vrt dagliga liv, anser han. Den kristna broderskrleken behver idag de politiska strukturerna. Till skillnad frn Torres menar dock Davies att gudstjnsten behvs p vgen fr att celebrera friheten och rusta mnniskan att g till storms mot ofriheten.89 Nr Davies bok kom p svenska var den politiskt tolkade liturgin (eller liturgiskt tolkade politiken) redan p nedgng. Dessa motiv finner jag framfrallt frn mitten p 60-talet till slutet p 70-talet. Redan 1961 skriver dock Hans Sjstrm: I gudstjnsten gestaltas det
klasslsa samhllet. Emedan kyrkan inte r en frening som konstitueras av en gemensam sikt eller ett intresse samlas dr folk som annars inte hade kommit samman. Fr Sjstrm r gudstjnstens

syfte att vara inspirationsklla fr de kristnas samhllsansvar och gra dem skickade att gra sin tjnst i vrlden. Sjstrm hnvisar till den tyske teologen Heinz-Dietrich Wendland och skriver vidare: I gudstjnstens gemenskap med Kristus ges begrepp som rttfrdighet och krlek
nytt liv, s att de inte skrumpnar till principer och begrepp.90

85 86

Corell, SPT 37/72 Corell, SPT 37/72 87 Edwall 1972, 78 88 Ahrn, SKT 37/70. 89 Davies 1984, 85f. 93. 90 Sjstrm, VL jan/61. Mot detta invnder Davies 1984, 88 och menar att rika och fattiga i samma gudstjnst egentligen bara r mjligt drfr att de flesta gudstjnster inte betyder personlig kontakt.

18

Men vad r egentligen politisk gudstjnst? Nr S-KRISS (Kristna studentrrelsen i Stockholm) och gruppen hammaren och skran firar anti-krnkraftsgudstjnst i Storkyrkan,91 och nr Lundberg och Wittgren har gudstjnster p temat Aktion-Rttvisa-Fred som behandlar situationen i Chile,92 betraktas dessa som politiska gudstjnster, och tydligt r att de avser att vcka opinion och problematisera en samhllsfrga. Jag vill dock hvda att ven de gudstjnster som strvar efter att upprtthlla rdande samhllsordning r politiska. Att be fr konung och fosterland r ocks en politisk handling. Skillnaden r att den politiska agendan frefaller vara mer omedveten och icke-redovisad vid konservativt prglade gudstjnster. I praktiken s var det allts gudstjnster med mer eller mindre marxistisk prgel som kom att betraktas som politiska. I mtet mellan marxism och kristendom blev friheten som konkret mjlighet en gemensam utgngspunkt. Mnniskans befrielse, ocks i denna vrlden, blev bde religionens och politikens ml. I kritiken av och lngtan bort frn status quo frenades tv maktkritiska traditioner. Men fr att frst den marxistiska kristendomen mste man ocks frst sekulariseringstnkandet som det kommer till uttryck hos t.ex. Dietrich Bonhoeffer. Marx kritiserade en kristendom som hnvisade till en hinsides verklighet och drmed passiviserade mnniskor, istllet fr att kmpa fr en bttre tillvaro hr, en kritik som delades av Bonhoeffer. Genom att avskaffa arbetshypotesen Gud till frmn fr Gud i tillvarons mitt och genom att vilja upphva dualism och tv-rums-tnkande banade Bonhoeffer vg fr en mer inomvrldsligt orienterad kristendom, dr tro och politik inte blev motsatser (se vidare avsnitt 5.2 om autonomi och alienation).93 Den politiska gudstjnsten var alls inte ngon marginell freteelse utan genomsyrade ocks gudstjnstteologin p hgsta niv. Nr Kyrkornas Vrldsrds generalfrsamling samlades i Uppsala 1968 var det politiska tnkandet tydligt, liksom referenserna till sekulariseringsteologin. Gudstjnstsektionen skriver:
I Gudstjnsten trder vi in i Guds kamp mot denna vrldens demoniska krafter, vilka gr mnniskan till en frmling infr sin Skapare och sina medmnniskor, hller henne fngslad i trng nationalism och arrogant sekterism, angriper hennes liv mot rasism och klassmotsttningar, krig och frtryck.94

Sektionens tnkande bygger p en bejakelse av sekulariseringen som man menar kan terkalla till en sann gudstjnst, vilken beknner sig till Gud, mnniskan och vrlden.95

3.4 Den feministiska liturgin

Den feministiskt motiverade liturgin kan sgas hra hemma bde inom den politiska och den terapeutiska motivgruppen. Politiskt s till vida att den kan ses som en befrielseteologi som utmanar rdande maktstrukturer,96 och terapeutisk eftersom den tar sin utgngspunkt i kvinnors liv och strvar efter att upprtta kvinnor.97 Liturgins huvuduppgift beskrivs som att strka och befria deltagarna, kvinnogudstjnsterna ska svara mot akuta behov och har en stark
91 92

Davidsson, SKT 13-14/80, Jnsson SKT 13-14/80. Lundberg och Wittgren, VL 4/74. 93 S skriver t.ex. Bonhoeffer i Ethik S lnge Kristus och vrlden tnkes som tv skilda och mot varandra fientliga rum finns endast fljande mjlighet: Man avstr frn att se verkligheten som en helhet och tar position i ett av de tv rummen. Antingen vljer man Kristus utan vrlden eller vrlden utan Kristus. I bda fallen utstter man sig fr sjlvbedrgeri Det finns inte tv skilda verkligheter, utan endast en enda verklighet och det r den Guds verklighet som i Kristus uppenbarats i vrldens verklighet. Om kristen-marxistisk dialog se Frostin 1971 kap 5. 94 Dokument frn Uppsala 68, 64. 95 Dokument frn Uppsala 68, 66 dr man ocks menar att det r felaktigt att hvda att man i gudstjnsten beknner Gud och att man i sekulariseringen frnekar honom. 96 Berger 1999, 126. 97 Edgardh Beckman 2001, 85 citerar Diann Neu som menar att ritualerna frenar feministisk terapi och spiritualitet.

19

kontextuell prgel.98 Det finns dock mycket litet av feministisk kritik i den svenska debatten fre mitten p 80-talet. Rune Klingert skriver att problemet med det manligt dominerande sprket kom upp till diskussion alldeles i slutskedet av arbetet med HB 86 genom lronmndens yttrande ver centralstyrelsens frslag till kyrkomtet. Det inklusiva sprket beskriver han som ett helt nytt motivkomplex som kom som en fullstndig verraskning fr mnga.99 I kyrkohandbokskommittns betnkande frn 1974, dr ett kapitel behandlar det liturgiska sprket r detta perspektiv helt frnvarande.100 Den enda feministiska kritik jag hittat i mitt material hrrr ocks frn 1986. Margarethe Isberg och Brita Stendahl behandlar det inklusiva sprket och kritiserar handbokskommittn fr att ha frsummat detta perspektiv.101 Termen den feministiska liturgiska rrelsen anvnds ocks frsta gngen 1986 av Rosemary Radford Ruether.102 Lngt tidigare firades dock feministiskt inspirerad gudstjnst. 1975 och 1976 firades kvinnogudstjnster i Storkyrkan och Gustav Vasa kyrka i Stockholm. Ocks i Lund firades kvinnogudstjnster frn slutet av 70-talet. Bakom gudstjnsterna i svl Stockholm som Lund stod Kristna studentrrelsen och studentprsterna. I Storkyrkan firades ocks mellan 1985 och 1988 en serie gudstjnster p temat mod i kvinnotid.103 Kristna studentrrelsen stod ven bakom antologin Halva himlen r vr, som utkom 1979 och var en av de frsta feministteologiska introduktionerna p svenska. I Halva himlen r vr finns bner frn kvinnogudstjnster publicerade och Ulla Bardh skriver om kvinnogudstjnsten i Storkyrkan 1976. Denna gudstjnst beskrivs som en historisk hndelse och som en uppgrelse med kyrkans kvinnofrtryck.104 Hr finns ocks en versatt artikel om det religisa sprkets ensidiga knsbestmningar och hur det vidmakthller kvinnors underordning.105 Den feministliturgiska rrelsen lever i spnningsfltet mellan emancipation och tradition. Genom sin lngt drivna kontextualism och pragmatism fortstter rrelsen den utveckling som startades i och med det sena 60-talets uniformitetsupplsning. Centralt i den feministiska liturgin r att gra de deltagande kvinnorna till subjekt och medskapare i liturgin, och det finns ett starkt ifrgasttande av den traditionella synen p kommunikation som frmedling av budskap.106 Samtidigt verkar de i de kyrkosammanhang de kritiserar. Ett problem med att totalt skapa gudstjnster utifrn de deltagande kvinnornas liv och behov r att man riskerar att gra kvinnor inte bara till liturgins subjekt, utan ocks dess objekt, de som tillbedes och ras, ngot som bde Teresa Berger och Ninna Edgardh Beckman uppmrksammar.107 Den feministliturgiska rrelsen r mycket intressant att underska ur mitt perspektiv, men den har uppsttt som en rrelse i Sverige frst efter min tidsperiod, varfr jag vljer att lmna den hr.

3.5 Den sakramentala liturgin

Denna motivkategori knnetecknas framfrallt av betonandet av den vertikala kommunikationen och ingr ofta som en aspekt av en sakramental kyrkosyn. Liturgi,
98 99

Berger 1999, 121, Edgardh Beckman 2001, 83ff. Klingert 1989, 161f. 100 Hallqvist 1974. 101 Isberg, SKT 15/86 och Stendahl, SPT 40/86. 102 Edgardh Beckman 2001, 71. 103 Edgardh Beckman 2001, 190f. 104 Bardh 1979, 111f. 105 Miller och Swift 1979, s. 92-105. 106 Edgardh Beckman 2001, 77. 107 Edgardh Beckman 2001, 84 som fr ett resonemang utifrn Marjorie Procter-Smith. Problemet uppmrksammas ocks av Teresa Berger t.ex. 1999,121 dr hon skriver att den feministliturgiska rrelsen motiv i huvudsak var feministiskt. Utgngspunkten var inte den traditionella liturgin utan kvinnornas blomstrande och vlmende.

20

gudstjnst r en handling dr Gud Fadern genom den mnniskovordne Sonen i Anden drar in oss i det hemlighetsfulla livet i Gud, skriver Eric Segelberg 1978 och uttrycker drmed ngot av den

sakramentala liturgins grundsyn.108 Gemenskapsaspekterna r i regel nedtonade.

Medmnniskan r viktig, men i gudstjnsten r det mtet med Herren som r det primra, skriver

t.ex. Sven Jnsson 1968.109 Signifikativt fr den sakramentala liturgiuppfattningen r att den framstr som relativt ofrndrad ver tidsperioden. Medan den didaktiska synen alltmer frsvinner under 60-talet, samtidigt som den politiska och den terapeutiska gudstjnsten seglar upp, fr att s smningom ebba ut under 80-talet, s finns denna gudstjnstsyn dr som en understrm som fga pverkas av tidens vindar. Att inte pverkas av tidens frgor kanske kan ses som en konsekvens av betonandet av det utomvrldsliga. Gustaf Adolf Danell skriver 1975:
Rensa bort det alltfr samhllstillvnda. Glm inte att det med rtta heter: Fr himmel, ej fr jord vi g. [] Kyrkans uppgift r liksom hennes Herres, frst och frmst att rdda sjlar frn den eviga frdmelsen till himmelens gldje.110

Att gudstjnsten ska uttrycka helighet och mysterium r fr denna kategori verordnat begriplighet och lttillgnglighet. S skriver t.ex. Mats Jonsson (1986) om gudstjnster prglade av trivsel och andlig underhllning som ett svek mot dem som kommer till kyrkan fr att f veta ngot om Gud och uppleva helighet.111 Sven-Erik Brodd (1970), menar att man r fel ute nr man vill frenkla mssan eftersom mssan aldrig kan frklaras rationellt. Kyrkans liturgi r och mste f frbli ett mysterium.112 Ocks inom denna grupp kan vi dock se tv linjer, den ena traditionellt lutherska som betonar mtet med Guds ord, och den andra mer sakramentalt prglade som hmtar inspiration frn romersk-katolska och ortodoxa teologer. Fr bda linjerna r dock synen p kyrkan som Kyrka centralt och det finns ett ifrgasttande av kyrkligt mngsyssleri och alltfr inomvrldsliga gudstjnster. Om kyrkan
inte kan gra en gudstjnst som tillfredsstller behovet av mening i livet, d kan den samla gemenskap kring korsstygn, kaffe och politiskt skvaller, samt kring Hndel och Bach. Men inte ngot annat,

skriver Kerstin Anr 1984 och undrar varfr kyrkan r bttre p att sprida kultur n evangelium? Anr skriver om gudstjnsten som konstform, som gldje, som utsikt uppver vardagens horisont och som hjlp att klara livet genom insyn och versyn. Terminologin r inte srskilt representativ fr den sakramentala gudstjnstsynen, men jag vill nd hvda att det r en sdan syn hon ger uttryck fr. Det menar hon ven sjlv, samtidigt som hon beklagar sig ver sllskapet.113

3.6 Teocentrisk och antropocentrisk gudstjnstfrstelse

Gudstjnstens teologiska motivering har i stor utstrckning sitt ursprung i ecklesiologiska grundfrestllningar. Jag ser en tydlig skiljelinje i den svenska debatten som har att gra med vem eller vad som utgr den referenspunkt utifrn vilken man fr sitt resonemang. Grovt frenklat skulle man kunna tala om en teocentrisk eller objektiv gudstjnstfrstelse, som har den rtta liturgin och/eller kyrkans samlade erfarenhet som utgngspunkt och en

108 109

Segelberg, SPT 21/78. Jnson, SKT 12/68. 110 Danell, SKT 15/75. 111 Jonsson, SPT 16/86. 112 Brodd, SPT 23/70. 113 Anr, SKT 21-22/84. Der r naturligtvis en djvulens speciella uppfinning, att denna syn p gudstjnsten idag nstan bara finns hos dem som anser att evangeliet tvingar dem till kvinnofrakt, uttryckt i vissa ordningsregler. Synoden har naturligtvis fullstndigt rtt i att kyrkan finns till fr att gra levande gudstjnster. Men detta r d frenat med krav p siktstvng, som stympar mnniskan.

21

antropocentrisk eller subjektiv gudstjnstfrstelse, som utgr frn mnniskans upplevelse av gudstjnsten. I den traditionella, didaktiska modellen blir kyrkfolket ett frlsningsobjekt till vilka kyrkans tro ska frmedlas. Frn slutet av 60-talet och framt kan man se en annan liturgisk grundsyn vxa fram, dr gudstjnstens uppgift beskrivs som att vara till fr mnniskan och svara mot mnniskans behov. Gudstjnst fr mnniskan som kom 1972 blev en milstolpe i denna utveckling. I frordet till denna bok skriver Curt mark:
Gudstjnsten kan lggas upp fr att hylla Gud, fr att framhlla hans helighet och fr att hlla distansen mellan hans helighet och mnniskans syndfullhet. Guds rike kommer med sdana utgngspunkter med ndvndighet vara ett rike i himmelen, i den heliga staden och tillsammans med dem, som Gud har beviljat intrde i det nya Jerusalem. Men det finns mnga Jesusord, som klargr, att han ville gra ett annat Guds rike knt bland mnniskorna, det rike som r bde invrtes i mnniskorna och mitt ibland mnniskorna. Om gudstjnsten vill vara ett uttryck fr detta, blir mnniskans nrvaro och aktiva deltagande i gudstjnsten ett mycket viktigt frhllande.114

Tv av frfattarna till denna bok utvecklar ocks i SKT 1968 sin gudstjnstfrstelse, och hr blir den antropocentriska utgngspunkten n tydligare. Utgngspunkten fr jazzgudstjnsterna i Stockholm beskrivs som; vad vill mnniskan sga till Gud och frga Gud i gudstjnsten. Syftet uppges vara att infr Gud f verbalisera sin egen och vrldens situation.115 En liknande hllning uttrycker Kerstin Anr i Vr Lsen 1967:
Fr vem gr vi en gudstjnst? Inte fr vr Herre vill han ha ngot vackert att se eller hra, lr han inte behva be oss varken spela eller dansa. Allts gr vi den fr mnniskorna. Fr vilka mnniskor? Fr alla som behver den.[ Gudstjnsten ska] gra det lttare fr oss att sedan se Gud i allting annat inte en metod som dispenserar oss frn att mta honom ngon annan stans.116

Det r tydligt att detta tnkande har influerat 1968 rs handbokskommitt, ven om de explicita referenserna saknas och de teologiska resonemangen r mycket knapphndiga. Och det r framfrallt detta som vcker kritik nr kommittns betnkanden publicerades 1974. S skriver t.ex. Anders Ekenberg i SPT att frslaget prglas av ett distributivt tnkande, som trots frsamlingsaktiveringens centrala stllning leder till en syn p frsamlingen som objekt. Som kontrast till detta tnkande, som Ekenberg menar r nytt och fr reformationen frmmande, stlls den dialogiska modellen som betonar gudstjnsten som mtesplats mellan mnniska och Gud. Bakgrunden till denna perspektivfrskjutning ser Ekenberg i tre faktorer; betonandet av kyrkans samhrighet med vrlden, oviljan att profilera kyrkan som Guds folk, samt att man vill komma ifrn uppdelningen mellan sakralt och profant.117 Man skulle allts kunna sga, om vi fljer Ekenberg, att 60-talets sekulariseringstnkande lett till en antropocentrering av gudstjnsten som paradoxalt nog inneburit ett kat institutionstnkande, d gudstjnsten reduceras till ett budskap som ska n deltagarna. Den objektiva gudstjnstfrstelsen princip kan formuleras som hos Edwall 1972:
Gudstjnsten r primrt Guds verk och initiativ. Att den skulle orienteras utifrn mnniskans behov

och aktiviteter r fr reformationen en orimlighet.118 Rune Klingert, som frvisso fresprkar

nyskapande eftersom den traditionella hgmssan inte lngre talar till mnniskor, menar nd att gudstjnsten inte ensidigt kan formas efter mnsklig erfarenhet. Vi mste f trna oss i att
vila vra blickar p Kristus och inte oss sjlv. [] Det r mycket viktigare att veta vad Gud gjort fr

114 115

Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 5. Lundberg och Wittgren, SKT 1968. 116 Anr, VL 4/1968. 117 Ekenberg, SPT 8/75. Liknande resonemang frs ocks av Gustaf Adolf Danell (SPT 15/75) och Sigtrygg Serenius (SPT18/75) som menar att handbokskommittns frslag gr att gudstjnsten inte lngre gestaltas efter sitt eget vsen. 118 Edwall 1972, 12.

22

oss syndare n att finna former fr hur jag knner infr detta eller uttryck fr hur jag vill formulera det med egna ord.119

Centralt i detta tnkande r frstelsen av mssan som kyrkans genom rhundradena samlade erfarenhet,120 men ocks av gudstjnsten som en avbild av den himmelska gudstjnsten till Guds ra.121 Fretrdare fr denna linje grundar ibland, men inte alltid sin gudstjnstsyn i en ecklesiologi dr kyrkan stlls som motpol till den omgivande kulturen, vad Niebuhr skulle kalla en Christ the Transformer of Culture-position.122 En sdan hllning finner vi bl.a. hos Per Ronquist 1966 som menar att kyrkan inte ska gra eftergifter fr tidens och samhllets krav emedan mnniskan i det moderna samhllet, vars vrderingsstt och tankestt bestms helt och hllet av massmedia str i motsttning till genuin kristendom.123 Hr blir det tydligt att utgngspunkten r kyrkan. Gudstjnsten ska forma mnniskor, inte formas efter mnniskors behov. Att uppfattningen om frhllandet mellan kyrka och vrd ser annorlunda ut hos de antropocentriskt orienterade ger de tv citaten ovan exempel p. Vi kan ocks tala om en tredje linje, vars fretrdare varken skulle sga att gudstjnsten r till fr att ra Gud eller befria de deltagande mnniskorna. Dessa talar istllet om en gudstjnst fr vrlden. Om gudstjnsten inte fostrar oss till att vara till fr andra, vad tjnar den d till frgar Davies retoriskt.124 Detta tnkande bygger p en ecklesiologi, dr kyrkan och gudstjnsten inte har ngot egenvrde, utan ses som ett redskap t evangeliet och en sndning till vrlden, och terfinns t.ex. hos Dietrich Bonhoeffer125 och Gustaf Wingren.126 I den svenska debatten fretrds denna hllning t.ex. av KG Hammar som i Dialog i kyrkan (1975) skriver: Kyrkan lever fr dem som inte tillhr kyrkan, dess liv r ett liv i tjnst.127

3.7 Sammanfattande reflexioner

Sammanfattningsvis kan konstateras att det finns en viss kronologisk utveckling mellan motivbilderna. Den didaktiska modellen dominerar fram till mitten av 60-talet d psykologiska och politiska motiv intar den liturgiska arenan, fr att s smningom avlsas av mer sakramentalt orienterade motiv. Alla motivgrupperna finns dock med under hela tidsperioden. En vsentlig skiljelinje, menar jag, gr mellan den antropocentriska och den teocentriska gudstjnstuppfattningen. Dessa grunduppfattningar ser jag som centrala fr vilka motiv som framhlls. Ser man utvecklingen med dessa grundhllningar som raster kan man inte tala om ngon entydig utveckling ver tid, de br snarare betraktas som parallella linjer.
119

Klingert, VL 1/71. Se t.ex. Strm SPT 40/85 & 45/85 som ppekar att hittills har mssan varit kyrkans, men med det nya synen blir allt avgrande av den lokala frsamlingen och den enskilda individen. Traditionen representerar ett arv av beprvade ordningar. Jag anser att man br ta sin utgngspunkt hr. 121 Se t.ex. Lnnebo, VL 4/68 Vi utfr en tjnst t Gud, som nglarna, vi rar Gud, vi terskapar i ord och bilder den sknhet, godhet och sanning som finns i Gud och det som tillhr Gud. 122 Niebuhr 1952, 56. Niebuhr gr en uppdelning i fem olika grupperingar utifrn hur man ser p frhllandet mellan Kristus/kristendom och den omgivande kulturen. Han menar att de som intar denna den femte positionen ser den mnskliga naturen som fallen och perverterad, vilket ocks Christ against Culture-gruppen gr. Denna perversion str inte bara att terfinna i kulturen, den frs ocks vidare av den, men till skillnad frn den frsta gruppen ser inte Christ the Transformer of Culture-anhngarna ett liv i avskildhet frn vrlden som en lsning. Istllet talar man om att Kristus r den som frvandlar mnniskan i kulturen. Kristendomen ses allts som en motkultur i samhllet men man inser ocks att det inte finns ngot stt att fly kulturen. 123 Ronquist, SPT 28-29/66. 124 Davies 1984, 97. 125 Bonhoeffer 1995, 188 Kyrkan r endast kyrka, nr den r till fr andra () Den mste ta del i det mnskliga samhllet vrldsliga erfarenheter, icke som herrar, utan som tjnare och hjlpare. 126 Om Wingrens ecklesiologi se Hkansson 2001, 48 Wingren vrjer sig mot frestllningen att kyrkan skulle ha ngot egentligt egenvrde frutom detta att vara redskap fr evangeliet, vars egentliga verkan ger rum i mnniskors vanliga liv. 127 Hammar 1975, 23.
120

23

(Mjligtvis med undantag fr att den antropocentriska uppfattningen inte r vanlig i det allra tidigaste materialet.) Det r ocks intressant att notera att tv av de dominerande liturgiska riktningarna under det sena 1900-talets finner sin teoretiska motivering i vr tids stora religionskritiker; Karl Marx och Sigmund Freud. r detta ett uttryck fr en kyrka som sekulariseras inifrn eller kan vi se det som en kontextualiseringsprocess? Jag tror att man i instllningen till och i synen p sekulariseringens orsaker ocks finner frklaringen till varifrn man hmtar sina impulser. Ses sekulariseringen som ngot ont, utifrnkommande, finner man mottgiftet i kyrkans tradition. Ses den dremot som ngot (tminstone partiellt) positivt, blir kyrkans historiska arv ngot att frigra sig ifrn, och frnyelses drivkrafter mste hmtas externt. ven den tredje store religionskritikern Friedrich Nietzsche och Gud r dd teologin128 tl att uppmrksammas hr. Fr att frst hur dessa religionskritiker har kunnat pverka gudstjnstlivet i s hg grad mste vi ocks frst deras relativa ateism. Marx, Freud och Nietzsche kan alla sgas ha en syn p religionen som projektion. Detta behver inte ndvndigtvis innebra att totalt avvisande av det gudomliga. Det kan snarare ses som ett avvisande av den moraliske gud vars etiska ordning prglas av rdsla fr straff och nskan om beskydd. Guds dd kan i sjlva verket ocks ses som en dd fr hans mrdare, dvs. illusionen om det konsistenta subjektet. Hos t.ex. Ricoeur blir misstankens giganters religionskritik ett viktigt led i den process som leder fram till en ny post-kritisk tro.129 Samma process kan sgas ga rum i den liturgiska utvecklingen. Den tro som formuleras i nya termer inom svl den terapeutiska som den socio-politiska liturgin utvecklas i dialog med ateismen. Ju mer markant kontextualisering av liturgin desto strre blir kravet p en teologisk naivitetsfrlust, och de ateistiska tnkarna blir hr en ndvndig kulturbrygga.

4 Gudstjnstens interaktion
Beroende p hur gudstjnstens existensberttigande motiveras utvecklas ocks olika syner p hur gudstjnsten ska gestaltas och uppfattningar om vem/vilka som r gudstjnstens aktrer och subjekt. Vi gr nu allts frn den allmnna gudstjnstteologin till frgan om interaktion och kommunikation i gudstjnsten. Den frsta delen av kapitlet behandlar gudstjnsten som kommunikationsmilj och gudstjnstens olika sprk, svl det verbala som kroppssprk och arkitektonisk utformning. Fr att frst kommunikationens frutsttningar blir ocks frgan om maktstrukturer central, framfrallt frhllandet mellan prst och lekfolk. Den andra delen behandlar frmst frgor om gudstjnstens kontextualisering, traditionskontinuitet och uniformitet, det jag vill kalla interaktionen med samtid och historia. Dessa bda huvuddelar hnger ihop s till vida att synen p kommunikation r tydligt avhngig mbetsteologi och traditionsuppfattning, som i sin tur r beroende av historie- och vetenskapssyn. Kommunikationssituationen kan allts inte frsts annat n i den strre teologiska kontext dr gudstjnsten ger rum och dr frestllningar om gudstjnstens relation till tiden r central.

4.1 Gudstjnsten som kommunikationsmilj

Hur nr vi ut med kyrkans budskap? Varfr frstr inte folk vad vi sger? Dr ngonstans brjar merparten av all diskussion om gudstjnsten, och redan genom att stlla dessa frgor han man (oftast omedvetet) redogjort fr en frstelse av kommunikation enligt
128 129

Se Persson 1971, 133ff. Jfr hr Kristensson Uggla 1994, 50f., 271ff. Guds dd r en mer omfattande hndelse, som ocks blockerar mjligheterna att erstta ett teocentriskt perspektiv med en ateistisk humanism som p antropocentriskt vis i stllet vill stta det mnskliga subjektet i centrum. Freud religionskritik diskuteras ocks av Bexell 1975, Marx av Frostin 1971.

24

processmodellen. Och det r i denna frstelse av kommunikation som problemet finns enligt KG Hammar. Kyrkan har gnat sig t frkunnelse och sett frsamlingen som passiva mottagare, men verklig kommunikation r bara mjlig i dialog, under utbyte av tankar, reflexioner och erfarenheter, menar han.130 Hammar beskriver kommunikationens syfte som att skapa gemenskap kring ngot som man frut inte hade gemensamt. I kommunikationen med-delar man sig, vilket r ngot annat n det som sker i manipulationen och marknadsfringen, dr syftet r att frm mottagaren att bete sig p ett visst stt.131 Anna Grethe Bech skriver i en uppsats om kommunikationen i gudstjnsten att gudstjnstens kommunikativa milj r prglad av forntidens betingelser. Gudstjnsten styrs av en auktoritr, patriarkal princip och sker i ett rum som r byggt fr envgskommunikation mellan prst och frsamling. Dessa forntida frutsttningar omjliggr gemenskap, menar Bech.132 Med utgngspunkt i Bechs beskrivning ligger det nra till hands att med Hammars terminologi betrakta det som sker i gudstjnsten som mer av manipulation n kommunikation. Hammars frstelse av kommunikation r starkt prglat av hermeneutikens frstelse av tolkningen som kontextuell.133 Ska frsamlingen vara mottagare av en persons tolkning, dvs. prstens, som r lika situationsbestmd och subjektiv som ngon annans? Eller r frsamlingen en gemenskap kring tolkningsuppgiften frgar han.134 Det r svrt att hitta uttalade motstndare till detta stt att tnka i mitt material. Just ingen argumenterar fr hierarkier eller mot delaktighet. Det handlar mer om en omedveten underliggande frfrstelse. nd vill jag hvda att denna intersubjektiva kommunikationsfrstelse r mycket ovanlig i mitt material.135 Intressant r att talet om att n ut och vara effektiv i sin kommunikation r vanligast i de progressiva grupperna, medan de mer reaktionra ifrgastter det pragmatiska perspektiv dr gudstjnsten reduceras till ett medel att n ut med budskapet.136

4.2 Kropp, rum och gestaltning

Gudstjnsten som kommunikationsmilj r beroende av en mngd faktorer. Den verbala framstllningen r bara en del av det som kommuniceras. Det sprk som svl rummet som handlingarna ger utryck fr r ett symbolsprk. Detta symbolsprk r centralt fr frstelsen av liturgins vsen ssom symboliskt/sakramentalt frmedlat.137

130 131

Hammar 1981, 80f. Hammar 1975, 41ff. 132 Bech i Vr Lsen 4/75. Observeras br att Bechs analys gller gudstjnsten i den Danske Folkekirke vars gudstjnstliv inte r fullt jmfrbart med Svenska kyrkans. 133 Jfr Ricoeur 1986, 366 le propre de luvre dart, de luvre littraire, de luvre de tout court, est pourtant de transcender ses propre conditions psycho-socililogiques de production et de souvrir ainsi une srie illimite de lectures, elle-mmes situes dans de contextes socio-culturele toujours diffrents. 134 Hammar 1981, 80f. 135 Den terfinns dock hos ngra aktrer som Birgit Gerhardsson i SKT 46/78 som kritiserar producentkonsument- tnkandet, och menar att gudstjnsten inte fr prglas av ett demokratitnkande dr vi vljer andra som handlar och tnker t oss, samt i en osignerad ledare i VL 4/75 (Anne Marie Thunberg?) dr det hvdas att Gudstjnsten r en gva. Drfr mste vi gra den tillsammans. 136 Inom hgkyrkligheten, bde bland progressiva och reaktionra, har det hela tiden funnits kritik mot det distributiva gudstjnsttnkandet. Redan 1920 i trettio teser om kyrkan (citerade i Kihlstrm 1990, 108) kan vi lsa: Gudstjnst betyder icke, att prsten tjnar frsamlingen med predikan, utan att frsamlingen under prstens ledning tjnar Gud med tillbedjan, kallan, beknnelse, offer. 137 Zimmermann 1988, 89. Jfr ocks Bystrm och Norrgrd 1996, 58f. som menar att gudstjnsten kan beskrivas som en rit, en aktivitet som bestr av ord (verbala symboler) och handlingar (icke-verbala symboler).

25

Kroppssprk Kroppssprk, gester och rrelse i rummet, allt r av central betydelse fr hur gudstjnsten uppfattas. Allt observerbart beteende r kommunikation, skriver Hammar.138 Jag vill hr skilja p tv olika typer av kroppssprk. Det frsta vill jag kalla det konventionella kroppssprket.139 Detta r ett stiliserat sprk, dr gesten eller kroppshllningen blir ett tecken vars mening det finns en gemensam uttydning av. Knfall, orantstllning eller polisens stopptecken r exempel p det konventionella kroppssprket. Hr r det inte den agerades tillflliga knslostmning som avgr beteendemnstret utan en gesternas grammatik som styrs av den sociala kontexten. Den andra typen av kroppssprk r det knslostyrda kroppssprket.140 Hr handlar det istllet om mimik, rstuttryck och inlevelse, beteenden som i stor utstrckning r omedvetna, individuella och situationsberoende. ven det knslostyrda kroppssprket kan naturligtvis i viss mn vara viljestyrt och det konventionella kroppssprket kan uppfattas olika av olika individer, men nd vill jag anvnda mig av denna grova distinktion. Caroline Krook skriver i kapitlet om Kroppen i Guds tjnst om kroppssprket som ett rligare och mer avsljande sprk n det verbala. Hon skriver ocks om dubbla budskap, vilket frmedlas d kroppssprket inte stmmer verens med orden, eller nr de olika typerna av kroppssprk kolliderar. Hr finns ocks en tydlig identifikation av mnniskan ssom varandes sin kropp, en tydlig koppling till Merleau-Ponty.141 Kroppssprket diskuteras knappast alls i mitt material. nd finns det skl att anta att kroppssprket spelar en mycket central roll fr att frst gudstjnsten som kommunikationsmilj.142 Maria Lilja konstaterar i en religionsbeteendevetenskaplig uppsats att de icke-verbala kommunikationsmedlen underordnas det kognitiva och verbala i motiveringarna till HB 86. Rrelsen framstlls som en kroppslig gestaltning av det kognitiva idinnehllet.143 Kanske kan detta frklara tystnaden kring kroppssprkets betydelse. Det finns dock ngra exempel p att rrelsen i rummet nd diskuteras. Exempelvis redogr Karl Johan Bergstrm i SKT 1972 fr hur studentgudstjnsterna i Stockholm utformas. Dr leds t.ex. syndabeknnelsen av en lekperson medan prsten befinner sig lngst bak i frsamlingen, mssan frrttas med hela frsamlingen stende innanfr altarringen och predikan sker i dialogform och utanfr predikstolen.144 Det som sker i en sdan gudstjnst r att grammatiken fr det konventionella kroppssprket frndras. Anna Grethe Bech menar i diskussionen om gudstjnsten som kommunikationsmilj att kroppen mste f en strre plats i gudstjnsten. Gudstjnsten vnder sig inte bara till intellektet
utan till hela mnniskan. Drfr mste gudstjnsten innehlla sng, dans, drama, samtal, bn, mat och dryck, skriver hon.145 Davies gr nnu lngre och efterlyser sexigare gudstjnster samt mer

av rrelse och dans i liturgin. Grunden fr detta tnkande r frestllningen att kroppslighet och sexualitet r en fundamental del av den mnskliga naturen. Man mste identifiera sig med
138 139

Hammar 1975, 41. Jfr. Fiske 1990, 81 Konventionen r tecknets sociala dimension: en verenskommelse mellan anvndarna om de lmpliga anvndningarna av och reaktionerna p ett tecken. Notera att Fiske inte primrt diskuterar kroppssprk men att en gest kan ses som ett tecken. 140 Merleau-Ponty 1945, 157 ppekar att den vanliga distinktionen mellan orden som konventionella tecken och knslouttrycken som naturliga tecken inte r hllbar. Det r inte mindre konventionellt att ropa hgt nr man r arg eller kyssas nr man r frlskad, n att kalla ett bord fr ett bord. Till viss del finns det allts ocks en konventionell tolkning av knslouttrycken. Jag menar dock att det finns ett strre mtt av individualitet i dessa uttryck och att det drmed r berttigat att tala om ett knslostyrt kroppssprk. 141 Krook 1987,173. 142 Krook 1987, Argyle och Trower 1979, 22ff. Relationer mellan mnniskor upprttas, utvecklas och vidmakthlls huvudsakligen via ickeverbala signaler. 143 Liljas 1997, 50ff. 144 Bergstrm, SKT 11/72. 145 Bech, VL 4/75.

26

sin kropp fr att finna en identitet. Drfr mste en kta gudstjnst bejaka mnniskan som helhet och ge utrymme fr gensvar till Gud med kroppen som element.146 Dansen r till sitt vsen sakramental, menar Davies, emedan den bestr av synliga, fysiska rrelser samtidigt som den ger uttryck fr sjlens tankar och knslor.147 Hr r det istllet strre frihet fr det knslostyrda kroppssprket som efterfrgas. nskan om strre nrhet mellan gudstjnstdeltagarna fljer med en kad betoning av gudstjnstens gemenskapsaspekter, vilket sker framfrallt under 70-talet. Detta kan jmfras med Olle Herrlins pstende 1960 att uniforma gester och direktberring mellan deltagarna inte hr hemma i liturgin.148 Arkitektur Kyrkorummets arkitektur utrycker i sig en syn p kommunikation. En gotisk katedral utrycker ngot annat en fyrkantig funkiskyrka. En frgylld och hgt placerad predikstol ngot annat n en trambo. Det som framfrallt pverkat frndringarna i svensk kyrkoarkitektur under denna period r den kyrkorumsliga omdaning som blev fljden av det liturgiska nytnkandet vid andra Vatikankonciliet. Axel Rappe beskriver de liturgiska principer som styrt denna utveckling som gudsfolksteologin och viljan att gra hela kyrkorummet till ett kor. Gudstjnstrummet mste bli ett frsamlingsrum och altaret placeras i rummets centrum.149 Ocks i kyrkorummet ser vi allts hur den kade betoningen av gudstjnstens gemenskapsaspekter leder till frndringar. I experimentkyrkan p Sigtunastiftelsen placerades bnkar i alla fyra vderstrecken redan p 60-talet. Altaret var ett enkelt trbord i frsamlingens mitt, fridshlsningar utvxlades och nrheten mellan deltagarna beskrevs som stor.150 yvind Sjholm funderar 1960 ver de nybyggda smkyrkornas arkitektur i frhllande till de gamla kyrkorna, och tror att de mera hydda-aktiga smkyrkorna motsvarar behoven av andlig husvrme och mnsklig kontakt under trycket av hghusbebyggelsen. Vidare jmfr han smkyrkorna med bunkrar och menar att de symboliserar skydd p en farlig livsfrd.151 Mnga debattrer ppekar att den linjra riktningen i traditionella svenska kyrkorum motverkar och omjliggr kontakt mellan gudstjnstdeltagarna. Lundberg, Lundberg och Wittgren menar att denna placering inte bara uttrycker isolering och ensamhet utan ocks skapar sdan. De menar ocks att detta kan vara en grogrund fr vr religisa blyghet och vra svrigheter att visa andra sina religisa knslor och att kommunicera tro.152 Lennart Hkansson (1968) menar ocks han att den traditionella arkitektoniska utformningen fr dessa konsekvenser, men problematiserar det hela ytterligare, och menar att dessa gudstjnstrum kom till under en tid d frsamlingen redan utgjorde en gemenskap nr de kom till kyrkan.
Den enhet man redan p frhand tillhrde och utgjorde med varandra, den mtte som sdan den Hgste, markerat av altarets dialog med frsamlingsrummet. Kyrkorummet behvde inte skapa

ngot som redan existerade. Idag dremot kommer vi som frmlingar och d uttrycker samma kyrkorum ngot annat. Hkansson uttrycker sympati fr mssfirande versus populum, men menar ocks, ssom antyds i det ovan citerade, att ett hgaltare p ett annat stt kan utgra blickpunkt och st i dialog till frsamlingen, i ett jagdu frhllande. Altaret blir ngot som ser en.153 Hr anser jag dock att termen gemenskap br problematiseras. 1700- eller 1800-tals menigheten utgjorde skert en samhllelig enhet, men i vilken grad upplevde pigorna och
146 147

Davies 1984, 35, 40, 51. Davies 1984, 33. 148 Herrlin 1960, 114. 149 Rappe, SG 1967. 150 Ekman, VL 8/66. 151 Sjholm, SKT 17/60. 152 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 24. 153 Hkansson, VL 4/68.

27

drngarna, som fick st lngst ner gemenskap med herrskapen som hade egna bnkar lngst fram, och vars familjers vapenskldar prydde kyrkvggarna? Kyrkoarkitekturen uttryckte ocks hierarki och segregation. Mycket av nybyggnationen under perioden har skett utifrn idealet att gra hela kyrkorummet till ett frsamlingsrum, vilket bland annat lett till att koret ssom en egen del av kyrkorummet blivit mindre markerat.154 Detta kan ses som en vilja till upplsning av dessa hierarkier och leder oss ocks till nsta frgestllning, emedan relationen mellan kor och lnghus sger oss ngonting om relationen mellan mbete och lekfolk.

4.3 Prst och frsamling hierarki eller samspel?

Frgan om relationen mellan prst och frsamling r i hg grad beroende av tv stora frgor som varit oerhrt centrala i den kyrkliga debatten under denna period. Den ena frgan rr mbetssynen, den andra kyrkans demokratisering.155 Frgorna hr nra samman med kyrkastat utredningen och beslutet om kvinnors behrighet till prsterlig tjnst, bda intensifierade under 50-talet, men kan ocks ses som mer principiella diskussioner.156 Redan i brjan p 6o-talet var lekfolkets roll en flitigt diskuterad frga. Centralt blev begreppet stewardship157 och lekman tar ansvar, som var titeln p en studiebok, blev ett av 60-talets slagord.158 S smningom betonades ocks lekfolkets ansvarstagande i liturgin. De tidiga fresprkarna fr stor lekmannamedverkan i liturgin stod att finna i hgkyrkliga kretsar,159 men allteftersom gudstjnstfrnyelsen kade, spred sig detta tnkande ocks till grupperna kring de mer radikala experimenten. Hr talade man dock mindre om ansvarstagande och mer om gemensamt skapande.160 Vad gller de nyskapande gudstjnsterna s finns det ocks exempel p medvetet lg frsamlingsdelaktighet, vilket skulle kunna strka tesen att antropocentriskt inriktade gudstjnster har mer av distubutivt tnkande.161 Det br emellertid ppekas att ordet lekmannamedverkan anvnds p olika stt av olika debattrer. Lekmannamedverkan kan betyda att gudstjnsten verkligen skapas gemensamt, men det kan ocks, som Hammar ppekar, vara liktydigt med att hjlpa prsten i en bibehllen hierarkisk modell.162 Det r ocks fullt mjligt fr samma personer att bde hvda att de vill demokratisera liturgin,163 och fresl att prsten ska sitta p den plats i koret som symboliserar paterfamilias plats i det romerska patricierhuset, en otvivelaktigt hierarkisk
154 155

Rappe, SG 1967 Hammar 1981, 13ff skriver om kyrka-statfrgan och mbetsfrgan som de tv huvudfrgorna under de senaste decennierna. 156 Som exempel hrp kan nmnas att frgan om kyrkans demokratisering/politisering diskuteras flitigt ocks utan direkt samband med frgan om kyrkans skiljande frn staten. Ett annat exempel r den mbetsdebatt som under 50- och 60-talet frs mellan uppsaliensisk hgkyrklighet och lundensisk lgkyrklighet och som eskalerade under 1961 d Per Erik Persson utger Kyrkans mbete som kristusrepresentation, vilken kritiskt granskar den mbetsteologi som fresprkats av bl.a. Harald Riesenfeld och Hjalmar Lindroth i En bok om kyrkans mbete. Den debatt som frs i tidskrifterna under detta r handlar inte frmst om kvinnor i mbetet utan om hur mbetet som sdant ska frsts (vilket naturligtvis fick implikationer fr synen p kvinnor som prster, eller om det var tvrtom.) 157 Se t.ex. Brattgrd, SKT 47/61 och Sjstrm, VL 1/61. 158 Hammar 1981,19. 159 Se t.ex. Lundqvist, SPT 26/66 som frklarar att syftet med liturgisk frnyelsen bl.a. r att terstlla de troendes aktiva medverkan och delaktighet i frsamlingens gudstjnst och Blom, SPT 7/68. 160 Se t.ex. Bergstrm, SKT 11/7 om studentgudstjnster och flera artiklar om gudstjnster p Sigtunastiftelsen. 161 T.ex. skriver Lundberg och Wittgren (SKT 46/68) om jazzgudstjnsterna att de innehller lite frsamlingsaktivitet fr att inte skrmma bort den som rkar slinka frbi. 162 Se avsnitt 3.2 om kompetensomrdesmodellen i Hammar 1981. 163 Bystrm och Norrgrd 1996, 37. Detta r en bok utgiven efter underskningsperiodens slut, men den fr anses s central i sammanfattandet av det hgkyrkliga liturgiska tnkandet, att den nd r vrd att uppmrksammas hr.

28

motivering.164 I detta sammanhang r det ocks intressant att notera att gudsfolksteologin i dokumenten frn Andra Vatikankonciliet hela tiden talar om gudsfolket som hierarkiskt organiserat.165 Vad som r hierarkiskt eller klerikalt rder det dock delade meningar om. Under 60-talet riktas kritik mot hgkyrkligheten fr att vara ofolklig i sitt liturgiska tnkande. Evert Palmer skriver t.ex. 1969 att karaktren av prstmssa snarare har frstrkts n frminskats.166 Samtidigt kritiserar Per-Olof Lundberg i en recension av Frn prstmssa till folkmssa Palmer fr att vara just ofolkligt hgkyrklig. Grundsynen psts vara prsterligt tnkt och handla om hur vi ska aktivera dom och hur folk ska lra sig folkgudstjnst.167 Den hgkyrkliga mbetsteologin beskrivs emellertid ocks inifrn som prglad av ett hierarkiskt drag. 168 Den hierarkiska prstrollen tycks dock vara problematisk fr mnga av aktrerna i mitt material. Martin Lnnebo skriver 1968 att den lutherska prstrollen lraren r olycklig. Men en broder som talar om Frlsaren och Tjnaren nr till tidens hjrta. Den kristna husfolkstanken, storfamiljstanken, som nu gr sitt liturgiska segertg ver vrlden anknyter till tidens behov av demokrati, frihet, jmlikhet och broderskap. Hov-liturgin som vi nu har br st tillbaka fr gemenskapen vid husfaderns bord, skriver han.169 Husfolkstanken r kanske mer demokratisk n en feodal modell men nd r det en tydlig patriarkal modell som fresprkas. nnu finns mycket litet av ifrgasttande av den hierarkiska knsmaktsordningen i gudstjnsten. Den syn som prsten har p sitt mbete pverkar med ndvndighet kommunikationen i gudstjnsten. En intersubjektiv kommunikationsuppfattning krver, vilket senare ska diskuteras, ocks en icke-hierarkisk mbetsteologi. Centralt fr frstelsen av mbetet r ocks frstelsen av traditionen, ja verlag r gudstjnstens relation till tiden, vilket jag nu ska diskutera, av central betydelse fr argumentationen i debatten.

4.4 En ny tid?
r just vr tid s pass annorlunda att vi mste krva en ny gudstjnstordning? frgar sig en av informanterna i Kerstin Norbrinks underskning i Sigtuna 1971.170 Det tycks rda relativ konsensus om att den moderna mnniskan har frlorat sina religisa referensramar, och i mnga fall saknar de elementra kristendomskunskaper som krvs fr att kunna tillgodogra sig den traditionella hgmssan. Dremot r synen p hur kyrkan ska bemta denna utveckling mngskiftande. Mnga fresprkar frenkling och anpassning till samtidens krav,171 andra menar att det r de sekulariserade mnniskorna som mste lra sig frst
164 165

Bystrm och Norrgrd 1996, 86. Allmn presentation av det romerska missalet artikel 257, Konstitutionen om den heliga liturgin artikel 26 m.fl. 166 Palmer 1969, 13. 167 Lundberg SG 1969-1970. 168 Om den hgkyrkliga mbetsteologins hierarkiska drag se t.ex. Olofsson 1999, 266ff. Olofsson beskriver ocks hgkyrkligheten som i grunden reaktiv och restaurativ. Det provokativa elementet i hgkyrkligheten menar han ligga i ifrgasttandet av det moderna projektet i dess teologiska form. Den modernitetskritik vi mter hr menar jag bara partiellt vara en kritik mot moderniteten. I mngt och mycket r det faktiskt just det moderna som efterstrvas. Att nmna perspektivism som en del av det moderna r t.ex. knappast riktigt. Det r snarare det postmoderna som ifrgastts, samtidigt som man strvar mot ett premodernt anti-humanistiskt paradigm. 169 Lnnebo, VL 4/68. 170 Norbrink, VL 1/71. Norbrink har intervjuat frsamlingsbor i Sigtuna frsamling, en av frsksfrsamlingarna under 1970 och bl.a. funnit att 45 var positiva till frnyelsen, 9 negativa och 15 oskra. 171 Se t.ex. Askmark SKT 18/72 som menar att intresset fr religion kar men gudstjnstdeltagandet minskar. Liturgisk frnyelse kan inte bara bygga p teologiska principer. Gudstjnsten mste terf sin stllning bland folket. Vardagsord avsakraliserar inte liturgin. Det viktiga r att folk frstr. Se ven Lundberg & Wittgren, VL

29

kyrkans sprk.172 Denna siktsskillnad, som finns under hela tidsperioden, tror jag har att gra med synen p orsakerna till gudstjnstlivets kris. r det externa faktorer, sekularisering, tv, fritidssamhllet och dagis som har orsakat krisen eller beror den p interna faktorer som kyrkans ofrmga att mta dagens mnniskor? Man kan emellertid ocks sga att det r den teocentriska antropocentriska skiljelinjen som terkommer. Ska gudstjnsten forma mnniskan eller mnniskan gudstjnsten? Spnningen mellan frnyelse och kontinuitet var vid 60-talets slut ett faktum i mnga av vrldens kyrkor. Det framgr bl.a. av dokumenten frn Kyrkornas Vrldsrds generalfrsamling 1968. Dr skriver man bl.a. att kyrkans gudstjnst prglas av en grundlggande kontinuitet men att den ocks mste st i levande frbindelse med vrldens olika kulturer och kyrkorna uppmanas att frga sig om de vedertagna symbolerna frmr att frmedla andlig erfarenhet idag.173 ven om de flesta debattrer nog skulle hvda att gudstjnsten ska prglas av bde kontinuitet och frnyelse, s tycks uppfattningen om huruvida samtiden ska uppfattas som radikalt annorlunda n tidigare epoker eller inte, styre graden av frndringsbengenhet. Befinner vi oss mitt i ett paradigmskifte eller inte och hur ska kyrkan i s fall frhlla sig till det?174 Kontinuitet eller diskontinuitet? Ett nyckelord i beskrivningen av den innevarande tidsperioden (frn efterkrigstiden till idag) r instabilitet. Sociologen Anthony Giddens talar om modernitetens extrema dynamik (och hr fr vi inte glmma att Giddens menar att vi fortfarande lever i moderniteten), och att det som knnetecknar de moderna institutionerna r att de r diskontinuerliga. Knnetecknade fr moderniteten r ocks reflexiviteten, det stndiga omprvandet.175 Kristensson Uggla skriver om vetenskapens och sprkets destabilisering som sjlva modernitetens upphvande, dvs. postmodernitetens intg.176 Trots olikheten i synen p moderniteten finns en enhet kring det destabiliserade tillstndet177. Med detta i tanke r det inte konstigt att mnga debattrer konstaterar att den officiellt sanktionerade liturgiska frsksverksamheten hade sin utmtta tid, men att det liturgiska experimenterandet som sdant frmodligen skulle bli konstant. Enhetens tid var frbi. Ngra hlsar detta med gldje och ifrgastter t.o.m. den

1/71 I sjlva verket r det ett frakt fr mnniskan att sga att hon mste lra sig frst en gudstjnst. Dvs. man vill inte mta mnniskan dr hon r utan hon mste frst bli ngot annat n hon r fr att f hra evangeliet. 172 Se t.ex. Strm, SPT 40/85 som menar att om man bygger mssan kring mnniskors behov s skapar man i sjlva verket en oomvnd mssa fr oomvnda. Jfr ocks Segelberg, SPT 1975 som inte vill se en modernisering av sprket eftersom det har en fostrande funktion. Gammaldags sprk kan hjlpa ungdomar att frst ldre litteratur. 173 Se dokument frn Uppsala 68, 67f. 174 Perioden 1960-1986 r p intet stt en enhetlig period. Ett mjligt betraktelsestt r att se 60- och 70-talen som en historisk parantes av oordning som avlstes av ett 80-tal som terupprttade den historiska kontinuiteten.1986 skriver Mats Jonsson: Den nymjuka plyschepoken har snart lufsat bortom horisonten.

En kyrklig revideringsverksamhet efter dessa linjer kommer inte att mtas av sympati frn samtiden. Jag tror, att vi nu hller p att terg till det som i allmnhet varit det normala i mnniskans stt att forma sin milj. Det innebr att man hller fast vid det som utprovats under lng tid och visat sig vara hllbart. Jonsson ser i vergngen frn rispappersglober och jttekuddar i manchester till kristallkronor och
ggoljetemprafrger i vra hem, en tergng inte bara i stil utan ocks vad gller vrderingar till det historiskt beprvade. Mnniskor samlar skrvor av det frgngna skriver han. (Jonsson, SPT 12/86 och16/86) 175 Giddens 1997, 27, 30-31. 176 Kristensson Uggla 2002, kap 3. 177 Se ocks Flanagan 1999 och Bauman 1997.

30

centralstyrning och uniformitet som handbokssystemet innebr.178 Andra ser utvecklingen med bestrtning och ropar: Nu fr det vara slut p den liturgiska hemsljden!179 Under 1985 pgr en intressant debatt i SPT mellan Per Strm och Rune Klingert. Dessa tv skriver bda som medlemmar i aKF, men drar nd mycket olika slutsatser betrffande kyrkohandboken. Jag vill pst att denna debatt om revisionsgruppens frslag till ny kyrkohandbok egentligen handlar om det reflexiva i kyrkans identitet. Fr Strm handlar tradition om kontinuitet och trohet. Idealen fr frnyelsen str att finns i en gngen epok och han kritiserar Klingert fr att se vr tid som unik. Klingert sin sida menar att varje tid r unik och att alla kyrkohandbcker har varit pverkade av sin tids tankemnster. P Jesu tid var det fariserna som hnvisade till traditionen, medan Jesus stod fr det nya, pstr han.180 Detta r bara en av mnga liknande debatter, men den r intressant stillvida att den blottlgger skillnaden i historiesyn, och ytterst ocks epistemologisk grundsyn. Ses kyrkans identitet som given en gng fr alla eller konstrueras den p nytt i varje ny tid? r historien ngot vi likt arkeologen kan grva fram eller skapas historien av nuet? Traditionen och nuets krav Aggiornamento nuets krav, blev ett slagord vid andra Vatikankonciliet.181 Men nuet mste ocks relateras till traditionen, och p vilket stt detta sker r i hg grad beroende av synen p traditionen. Inom Faith and Order kommissionen genomfrdes p 50-talet en underskning av traditionsbegreppet. Dr skiljer man p Traditionen, den primra Kristusbundenheten och traditionerna som r sekundra och tidsbundna.182 Edwall menar att det i denna syn p traditionen ligger ett skydd mot en enbart antikvarisk attityd.183 Han menar ocks att det ligger i gudstjnstens vsen att vara baktblickande eftersom i utgngspunkten ligger hennes ml. Samtidigt r kyrkan snd att i varje tid aktualisera evangelium. Kyrkan r sndning till vrlden och till tiden.184 Bengt Wadensj uttrycker detta som att:
Ett gudstjnstritual vxer fram i ett spnningsflt. Det r en gestaltning av den himmelska lovsngen. Inspirationskllan r hjd ver tiden och dess skiften. Men liturgin gestaltas bland mnniskor. Mnniskors frhllanden skiftar. Varje liturgi blir drmed p en gng tidls och tidsbunden.185

Ofta beskrivs gudstjnstens syfte som att uttrycka evangeliets samtidighet eller kontemporaritet, det gudomliga ordets karaktr av hr och nu.186 Den liturgiska texten r p detta stt unik i och med att den bde frkroppsligar och distanserar sig frn den hndelse som ursprungligen gav upphov till den. Samma text lses mnga gnger, men lses varje gng i en ny kontext, vilket skapar nya tolkningsmjligheter.187 Olika traditionsfrstelse ligger till grund fr olika uppfattningar om gudstjnsten. Nr Lundberg, Lundberg och Wittgren kritiserar restaurationsteologin r det i princip en uppfattning av traditionen som i sig normerande fr nutiden som kritiseras.
178

Se t.ex. Littmark, SPT 47/71 som menar att samhllet inte kommer att stabiliseras och att vi mste lra oss att leva med frndring och stndig frsksverksamhet. 179 Osignerad ledare i SPT 26/27 1976 menar ett en relativ enhet i frga om gudstjnstordning r av omistligt vrde och kallar experimenterandet fr liturgisk hemsljd. Mnga fler exempel skulle kunna ges. 180 Se Strm, SPT 40/85 och 45/85 och Klingert, SPT 44/85 och 48/85. 181 Askmark, SKT 18/72. 182 Edwall 1972, 31. 183 Op.cit. 184 Edwall 1972,69. 185 Wadensj, SKT 18/73. 186 Se t.ex. Svenungson, SPT 43-44/60, Andersson SPT 4/74, Herrlin 1960, 16: Den heliga skrift r berttelsen om ngot som har skett i denna vrld, om Guds grningar i historien. Men samtidigt som den har sitt perfektum, sitt det har sannerligen s skett, har den sitt stndiga presens, sitt det sker alltjmt, det ger rum hr och nu . 187 Zimmermann 1988, 88.

31

En frnyelse av gudstjnsten ger inte rum fr att man drar fram ett gudstjnstritual frn ngon viss tid, som man d grna kallar en kyrkans guldlder och frsker teruppliva denna. Att fira gudstjnst r inte att stiga ur sitt vanliga liv in i ett rum fyllt med minnesmrken i form av ord symboler och snger frn en gngen tid. Endast i den mn ord, snger och bilder kan hjlpa oss att leva i Kristus i vr vrld just nu har de relevans.188

Bakom denna stndpunkt anar jag ett i praktiken sekulrt traditionsbegrepp och ett pragmatiskt frhllningsstt till gudstjnstens form. Det finns inget egenvrde i att bevara ngonting. De former som fungerar ska bibehllas, resten kan slngas ut. Icke desto mindre har de rtt i sin kritik s till vida att det bland somliga aktrer i debatten frekommer ett statiskt traditionsbegrepp. Exempelvis skriver Gustaf Linder 1975 om liturgiska moment som klenoder som mste rddas och frsvarar ett sprkbruk med grammatiska former som sedan lnge inte frekommer i svenskan. Att de brukats i mnga sekler, gr dem inte smre nu, snarare tvrt om, skriver han om ord som anses svrfrsteliga.189 Kjell Pettersson (1976) menar att inkarnationens tid r vsentlig. Gud snde sin son nr tiden var inne. Drfr br den tidens stt att tala om Gud vara normerande.190 Ocks hr handlar det i stor utstrckning om frgan om gudstjnsten ska utg frn mnniskors behov eller kyrkans tradition. Det gr dock inte att gra en enkel uppdelning mellan frnyare som menar att traditionen r betydelsels och reaktionrer med en statisk traditionsuppfattning. Istllet handlar det om huruvida formerna uppfattas som hinder fr evangeliet eller som en garant fr att samma tro bevaras,191 dvs. om liturgins form och sprk r en viktig bestndsdel i traditionen, eller om de yttre formerna r just bara yttre former, som i sig str utanfr traditionen. Denna skiljelinje sammanfaller till viss del med frgan om teocentrisk eller antropocentrisk gudstjnstuppfattning, men det r ocks viktigt att uppmrksamma att ett dynamiskt traditionsbegrepp, som kanske bst kan sammanfattas i pstendet att fr att bevara samma tro i en ny tid mste den frndras och uttryckas p nya stt,192 frekommer i skilda kyrkliga grupperingar.193 En utprglat lgkyrklig person med en statisk traditionsuppfattning har frmodligen mer gemensamt med en hgkyrklig person med samma syn p traditionen n med en lgkyrklig med ett dynamiskt traditionsbegrepp. Frgan om kontinuitet i gudstjnstlivet hr ocks samman med frgan om enhetlighet mellan frsamlingarna. r en enda gudstjnstordning i Svenska kyrkan mjlig i vr tid? r liturgisk uniformitet efterstrvansvrt eller br varje frsamling f utveckla egna gudstjnster efter sina behov?

4.5 Frihet eller uniformitet?

Biskop Sven Siln var en av dem som p 70-talet argumenterade fr en strre uniformitet i liturgin. Siln menade att det mste f finnas utrymme fr variationer inom den givna ramen, men hans grundinstllning byggde nd p synen att kyrkans tro finns nedlagd i liturgin och att rtten att ndra och bestmma om liturgin bara tillkommer kyrkans auktoritet, aldrig
188 189

Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 46. Linder, SPT 25/75. 190 Pettersson SPT 7/76. 191 Denna uppdelning grs ocks av KG Hammar 1981, 12f. i en diskussion om kyrkans identitet, dr han identifierar tv tendenser, en dr man frsker nytolka och anpassa kyrkans budskap till den nya situationen, och en annan dr det viktigaste r att bevara kyrkans tro ofrvanskad. 192 Detta pstende gr att hrleda till mnga personer men utvecklas t.ex. av Per Erik Persson i Kyrkans beknnelsefrga (Gerhardsson och Persson 1988 s. 186-195.) 193 Se t.ex. Lundqvist SPT 26/66 som menar att inga omotiverade liturgiska moment ska vara kvar fr traditionens skull och att liturgisk frnyelse inte handlar om att terinfra yttre bruk som fallit i glmska utan om att terupprtta de troendes aktiva medverkan. Wingren i SKT 51/67 menar att vi r fria att behlla eller kasta ut vad vi vill av yttre former. Det som ofta betraktas som tradition som orglar, bnkar och kyrkklockor fanns inte alls i urkyrkan och r inte tradition i dess egentliga bemrkelse.

32

enskilda prster.194 I en osignerad ledare i SPT varnas det 1968, dvs. strax fre experimentverksamheten start, fr en utveckling dr var och en handlar efter sitt eget mer eller mindre innehllsrika huvud. 195 Det finns en viss korrelation mellan idealet om liturgisk uniformitet och en mbetssyn dr det hierarkiska draget blir tydligt och t.ex. biskopsmbetet betonas.196 Bland dem som frordar strre frihet och valfrihet finns (lite frenklat) tv grupperingar. En grupp som betonar frihet inom strukturen, och en som vill ha frihet frn strukturen. I den frsta gruppen finner vi t.ex. aKFs kommission fr pastorala och liturgiska frgor med Anders Ekenberg i spetsen. Ekenberg menar att Vi mste lra oss att gestalta liturgi istllet fr att flja ett ritual . Drfr r variationsrikedomen i handboken viktig och drfr behvs mer liturgisk kunskap hos prsterna. Biskop och domkapitel ska inte behva kontrollera att prsterna fljer handboken i detalj. Det som r viktigt r trohet mot de brande linjerna i vrldskristenhetens liturgiska tradition. Katolicitet och frihet i kombination blir ledord fr Ekenbergs stndpunkt.197 Den andra gruppens position uttrycks kanske tydligast av Davies som menar att en fast gudstjnststruktur gr att gudstjnstens syfte inte uppfylls,198 men terfinns ocks hos svenska debattrer som Tore Littmark199 och Lars-ke Lundberg,200 som ifrgastter om det behvs ngon centralstyrning av gudstjnstlivet. Detta fr naturligtvis ecklesiologiska implikationer. Den som betonar uniformiteten betonar i regel ocks lrombetet och kyrkans katolicitet, medan den som efterstrvar en total frihet i frlngningen ocks efterstrvar en mer kongregationalistisk kyrka (tminstone om man i ngon mn menar att liturgin r kyrkokonstituerande). Frgan om uniformitet leder s ver till frgan om olika former av huvudgudstjnst. Hgmssan och familjegudstjnsten/familjemssan fr hr utgra exempel. Hgmssan och andra gudstjnstformer r hgmssan201 ett kyrkokonstituerande centrum i varje frsamlings liv202 eller en uttjnt rest frn det enhetssamhlle vi lmnat bakom oss? Svaret p den frgan har till stor del att gra med hur man ser p hgmssans funktion. Grovt frenklat kan man se en grupp som betraktar
194

Siln 1975, 8. Begreppet kyrkans auktoritet hmtar Siln frn vatikankonciliets konstitution om den heliga liturgin. Siln r dock inte att betrakta som en av de tydligaste uniformitetsfresprkarna. Betydligt mer konservativa exempel finns. Dessa motiverar dock sllan sin instllning. 195 Gudstjnstexperimenten, osignerad ledare i SPT 6/68. 196 T.ex. drivs det betydligt flitigare i SPT n i SKT 197 Ekenberg 1971, 6f. Hans C Cavallin kommenterar i en recension i SKT 8/72: allts en nstan frikyrklig handbokssyn frn ett hll som traditionellt anses katolicerande och hgkyrkligt. 198 Davis 1984, 98 menar att fixerade liturgier inte medger kreativitet och frihet, att gudstjnsten upphr att vara lek och blir ett regelsystem. Sdana liturgier kan inte vara befriande och det r det som r gudstjnstens syfte, enligt Davies. 199 Littmark, SKT 47/71. Littmark ifrgastter handbokssystemet som sdant och menar att vi inte ska vara alltfr samvetsmma infr frldrade kyrkolagar. Drfr behvs bde officiell och spontan frsksverksamhet med stor bredd ocks efter frsksperiodens slut. 200 Lundberg, VL 4-5/82. Vi behver ett gudstjnstliv som vxer fram ur mnniskors erfarenheter, dr den frsta frgan inte r: r det hr tilltet av domkapitlet? Utan hur gestaltar vi i ord och handlingar den vrld vi lngtar efter och det liv som Jesus uttrycker? 201 Nr jag hr anvnder termen hgmssa menar jag den gudstjnstform med nattvard som i HB 86 benmns hgmssa. Somliga debattrer anvnder dock termen hgmssa ven om nattvardslsa huvudgudstjnster. 202 Framfrallt inom den ortodoxa teologin talar man om en eukaristisk ecklesiologi dr kyrkan manifesteras och realiseras i mssfirandet. S skriver t.ex. Alexander Schmemann att eukaristin r Kyrkans sanna manifestation och fullbordan, i all sin kraft, helighet och fullhet. Schmemann 1997, 25. Att frst eukaristin som kyrkokonstituerande r dock ingen sjlvklarhet i en luthersk kontext. Jmfr hr t.ex. Gustaf Wingrens kyrkosyn dr nattvarden beskrivs som en sluten frsamlingshandling som aldrig kan placeras fre dopet. Bo Hkansson (2001, 40) sammanfattar: dess (nattvardens) exklusiva anknytning till mbetet och detta att sndring mellan olika kyrkor blir tydlig nr man inte kan g till samma Herrens bord frefaller gra detta sakrament mindre gnat att binda samman mnniskor och tydliggra trons integrerande sidor.

33

hgmssan som de troendes gudstjnst, som br bibehlla sin form, men kompletteras med andra mer missionerande gudstjnster. Dessa gudstjnster uppgift r att fra in mnniskor i hgmssan, som r den enda fulldiga gudstjnstformen. En annan grupp menar att huvudgudstjnsten ska vara s utformad att den lockar nya mnniskor och r begriplig ven fr kyrkoovana och detta krver en frndring av hgmssan och/eller andra gudstjnstformer p hgmssotid. I kritiken mot handboksfrslaget finner vi en grupp debattrer som menar att handbokskommittn inte nog betonar hgmssans karaktr av mysterium fidei. S skriver t.ex. Gustaf Adolf Danell 1975 att det finns risk fr att mssan anpassas efter en rtt profills och diffus allmnhet. Jag tycker nog att kommittn kunde ha starkare betonat gudstjnstens karaktr av beknnelse, av att gudsfolket inte r allmnheten i strsta allmnhet utan de som tror.203 Som kontrast till detta tnkande finner vi en annan grupp som betonar att kyrkan ska vara kyrka fr andra och att hgmssan drfr mste n utanfr de troendes skara. Evert Palmers bok Frn prstmssa till folkmssa frn 1969 r ett exempel dr denna teologi blir tydlig.204 Familjegudstjnsten fr hr utgra ett exempel p den uppsplittring i kategorigudstjnster som skett under perioden. Familjegudstjnsten r inte betraktas som en teologiskt motiverad ordning, utan som en lsning p ett praktiskt problem, nmligen att hgmssan inte r anpassad fr barnfamiljer.205 I SPT pgr under 1980 en debatt om familjegudstjnstens vara eller icke vara. I princip kan man sga att den handlar om huruvida det r mjligt att ha en gudstjnstform fr alla. Per Edward Petrn menar att familjegudstjnsten r del i ett system som accepterar att hgmssan inte fungerar som den borde.206 Egentligen borde varje hgmssa vara en familjegudstjnst, eftersom varje hgmssa utan barnfamiljer r ngot onaturligt, menar han.207 Berit Fredriksson och Klas Hansson svarar att man mste se till verkligheten och inte stlla fr hga krav p barnfamiljerna. Olika mnniskor har olika behov och behver olika typer av gudstjnster. Hgmssan r inte den av Gud givna gudstjnstordningen.208 Det som skiljer dessa debattrers resonemang t r att Petrn i huvudsak fr ett ecklesiologiskt motiverat resonemang, medan Fredriksson och Hansson r mer pragmatiska. Petrn framhller ocks mssan som de troendes gudstjnst medan Fredriksson och Hansson ocks tilldelar familjegudstjnsten missionerande uppgifter209. Infrandet av olika gudstjnster fr olika kategorier mnniskor fr ecklesiologiska konsekvenser i det att kyrkan ssom eukaristisk gemenskap gestaltas ofullstndigt. Samtidigt vill jag stlla frgan om tids- och rumsmssig samtidighet r en frutsttning fr denna eukaristiska gemenskap. I s fall borde ju t.ex. veckomssor vara frkastliga d de kan leda till att mnniskor gr p dessa i stllet fr i hgmssan. Nr de stora kyrkotraditionerna definierar gemenskap med och tillhrighet till kyrkan utifrn eukaristiska kategorier handlar det inte om att alla troende firar nattvard tillsammans p samma plats vid samma tillflle. Kyrkan borde kunna manifesteras ssom olika sammanlnkade gemenskaper ocks p frsamlingsniv. Problemet uppkommer frst om hgmssan uppfattas som sluten fr barnfamiljer.
203 204

Danell, SKT 15/75. Palmer 1969, 19 Om gudstjnsten r Guds erbjudande till tiden och vrlden, d r inte dess uppgift begrnsad till att uppbygga den mer eller mindre troende frsamlingen. Det rcker inte heller med mlsttningen att utrusta de troende med andliga frutsttningar att leva och st som kristna i en sekulariserad omgivning. Kyrkan r kyrka fr andra. 205 Brodd 2000, 97. 206 Petrn, SPT 46/80. 207 Petrn, SPT 39/80. 208 Fredriksson och Hansson, SPT 44/80. 209 Petrn, SPT 39/80 Barnet kan inte leva som kristen till skillnad frn sin familj, man kan inte frska n de vuxna via barnen. Fredriksson och Hansson SPT 44/80 Vi mste se till verkligheten, och inte stlla fr hga krav p familjerna om vi inte bara vill n barnen i familjer som omedelbart kan klassificeras som kristna.

34

4.6 Sammanfattande reflexioner

I detta kapitel har jag behandlat gudstjnsten som kommunikationsmilj och gudstjnstens relation till samtiden. En tydlig linje i utvecklingen r att betoningen av gudstjnsten gemenskapsaspekter kar under perioden. ven ifrgasttandet av hierarkier, av prsterligt tolkningsfretrde och av miljer som isolerar deltagarna frn varandra r signifikant fr perioden, srskilt mitten p 60-talet till slutet p 70-talet. Men vad som i sjlva verket fresprkas r lngt ifrn ngra hierarkilsa anarkistiska liturgier. Snarare framtrder en riktning som nrmast fresprkar en frstelse av frsamlingen som ett aktivt men hierarkiskt organiserat gudsfolk, och en annan riktning dr nyskapande r viktigt och mnga mnniskor deltar i gudstjnstfrberedelserna, men dr frsamlingen i stor utstrckning intar konsumentens roll. Bara ngra f aktrer har en radikalt annorlunda frstelse av vad kommunikation innebr. Jrgen Habermas skriver om samfrstnd och pverkan som msesidigt uteslutande mekanismer. Det r inte mjligt att samtidigt n samfrstnd med en person och utva inflytande ver honom/henne. Jag vill anvnda mig av dessa begrepp fr att visa p skiljelinjerna i kommunikationsfrstelsen. Ett samfrstnd kan karaktriseras som en gemensam vertygelse. Denna vertygelse kan inte ptvingas ngon, vare sig instrumentellt eller strategiskt. Ett samfrstnd frlorar karaktren av samfrstnd s fort man frstr att vertygelsen r ett resultat av yttre pverkan. Samfrstnd uppstr som resultat av en intersubjektiv process, medan pverkan dremot r resultatet av ensidigt agerande. 210 Utifrn dessa begrepp r det intressant att stlla frgan; syftar gudstjnsten till att pverka mnniskor eller r den ett uttryck fr samfrstnd? Bda de ovan beskrivna linjerna tnker i strre eller mindre utstrckning i pverkanstermer. Detta fr konsekvenser fr relationen mellan de i gudstjnsten deltagande och agerande.211 Habermas konstaterar att den framgngsorienterade instllningen (dvs. pverkan) isolerar den handlande frn andra aktrer, vars handlingar reduceras till medel eller hinder fr att frverkliga den egna handlingsplanen. Den frstelseorienterade instllningen gr dremot interaktionsdeltagarna beroende av varandra.212 Hr vill jag framhlla att det finns en paradox i att betona gudstjnstens gemenskapsaspekter och samtidigt ge uttryck fr en syn dr kyrkan (frstdd som institutionen, prsten eller arbetsgruppen) ska pverka de deltagande att anamma en lra eller ett budskap. Lmnar vi pverkanstnkandet fr en samfrstndsmodell fr detta ecklesiologiska konsekvenser. Hammar som i bde Prstidentitet och frsamlingssyn och Dialog i kyrkan driver en modell som i stort korresponderar med det jag kallar samfrstndsmodellen, noterar detta och tar ocks konsekvenserna. Det han kallar samspelsmodellen sgs frutstta en funktionell mbetssyn. Prsten har ett predikombete, men lrombetet tillkommer frsamlingen som helhet.213 Samspelsmodellen kan hamna i ett lge dr man mste frga sig, varfr vi ska ha prster verhuvud, skriver han. D gller det att finna argument fr detta eller ta konsekvenserna av bristen p skl fr prster. 214 Nr man kritiserar den envgskommunikation som ofta knnetecknat kyrkans agerande innebr detta allts ocks en kritik av kyrkans hierarkiska uppbyggnad. Det finns allts ett dialektiskt frhllande mellan synen p kommunikation och synen p kyrkans organisation och struktur. Jag vill hvda att synen p kyrkans hierarki ocks r fundamental fr argumentationen kring traditionsbegreppet. I den frstelse av traditionen som finns bl.a. i romersk-katolska
210 211

Habermas 1995, 112ff. Notera hr att Palmer 1969, 26f. menar att liturgi r samfllt handlande men att den sllan upplevs s eftersom prsten i frsamlingen ser ett objekt fr pverkan i stllet fr en partner. 212 Habermas 1995, 114f. 213 Hammar 1981, 61f. 214 Hammar 1981, 71.

35

kyrkan, och som vertagits av vissa hgkyrkliga kretsar, r traditionsbegreppet starkt associerat med den episkopala strukturen och den apostoliska successionen.215 Det finns allts ett tydligt samband mellan efterfrgan av kontinuitet i gudstjnstens utformande och en hierarkisk mbetsteologi.216 Detta gller dock inte enbart fr de hgkyrkliga kretsarna. Samma krav p kontinuitet (fast d med en annan tidsperiod som utgngspunkt) kan stllas av gammalkyrkliga med en mbetsteologi dr prsten som lrare r central. P samma stt kombineras gudstjnster som radikalt skiljer sig frn de traditionella ofta med en (tminstone i ord) nedtonad prstroll. Allra tydligast blir kanske detta i studentgudstjnsterna i Stockholm dr t.ex. prst och frsamling efter syndabeknnelsen frlter varandra.217 Ifrgasttande av traditionen har ofta sin grund i att traditionen upplevs som hierarkiskt belastad,218 och hr blir en annan tidsaspekt ocks intressant. I avsnittet om modernitet och postmodernitet beskrev jag tron p det objektiva som knnetecknade fr moderniteten, medan postmoderniteten kullkastar denna illusion och menar att alla sanningar r kontextuella. Att synen p traditionen (statisk eller dynamisk) hr samman med synen p historien, har redan diskuterats. Denna hr i sin tur samman med om man har en modern eller postmodern epistemologisk grundsyn. Hur man frhller sig till traditionen, till hierarkier och hur man ser p sin samtid har allts ytterst att gra med hur man frhller sig till mjligheten av objektiva sanningar. Kontextualiseringen av sanningsbegreppet ifrgastter lrombetesgivna tolkningsfretrden och traditionsfrstelser som inte rknar med en komplex, disharmonisk traditionsfrmedling dr maktstrukturer spelat en viktig roll. Fr att frst synen p interaktionen i gudstjnsten r beroende av hur de interagerande subjekten frsts. Jag gr drfr nu ver till att diskutera relationen mellan individ och gemenskap i liturgin.

5 Gudstjnstens subjekt
Vem r det som handlar i gudstjnsten? Vem eller vilka r dess subjekt? Och hur betraktas den gudstjnstfirande frsamlingen? r det en skara individer som har samlats eller r det ett relationellt konstituerat kollektiv, ja kanske t.o.m. ett korporativt subjekt? I den filosofiska diskursen har vi rrt oss frn ett autonomt jag till en betoning av det intersubjektiva. Den frga som detta kapitel kretsar kring r om det gr att se samma rrelse i den liturgiska diskursen.

5.1 Individ och gemenskap i det liturgiska skeendet

1960 mter vi hos Olle Herrlin en mycket tydlig modern subjektsuppfattning. Jaget r klart avgrnsningsbart och individualitetens formande beskrivs t.o.m. som en uppgift fr kyrkan:
[I]ndividualitet, personlighet r grunduppgiften fr mnskligt liv i alla dess gestalter. Den enskilda mnniskans syfte r att bliva personlighet genom att i gemenskap med Gud mottaga och omstta det som livet erbjuder t henne. Likaledes r det av betydelse fr det kyrkliga samfundet, att individen bevaras och strkes just ssom individ.219

Denna syn p individen inverkar ocks p Herrlins uppfattning om den liturgiska interaktionen. Ett alltfr starkt kollektivt drag blir fr honom ngot fr liturgin frmmande.
215 216

Se t.ex. Dogmatisk konstitution om kyrkan, kap. 3 Om kyrkans hierarkiska struktur. Blom, SPT 37/74 konstaterar ocks att bakom den brist p knsla fr traditionen som handbokskommittn visar ligger en diffus mbetsteologi. 217 Bergstrm, SKT 11/72. 218 Se t.ex. Edgardh Beckmans (2001, 114ff) diskussion om den feministliturgiska rrelsens kluvna frhllande till liturgin. 219 Herrlin 1960,109.

36

Till denna liturgiens individualism hr en stor frsiktighet med uniforma gester och direktberring mellan de i gudstjnsten deltagande. Ocks i denna detalj skiljer sig den gudstjnstliga samhrigheten frn massans kollektiv.220

Liknande resonemang finner vi ocks hos Ove Hassler 1974 i studieboken Gudstjnsten i Den svenska kyrkan. Hassler beskriver den svenska hgmssan som hgtidlig och allvarlig. Utomstende uppfattar den ofta som stram och kylig, menar han, men p djupet finns en gemenskap. Denna gemenskap r dock inte ptrngande och i grunden finns individens ensamhet. En svensk kyrkokristen knner alltid syndarens distans till Gud, den Helige. Han r
ensam med sin Gud mitt i frsamlingen, lika ensam som ngonsin i sin kammare vid bibeln och bnen.221 Noteras br att detta av Hassler betraktas som ngot positivt.222

Vid denna tid har dock detta tnkande brjat ifrgasttas. 1969 skriver Evert Palmer att han nskar en mindre subjektiv, mindre individualistisk och sluten gudstjnsttyp och i stllet en ppnare, mer vrldstillvnd och korporativ gudstjnstkaraktr.223 Ocks hos Pehr Edwall 1972 mrker vi en frsiktigt frndrad syn. Utgngspunkten r fortfarande individen, men Edwall skriver ocks uttryckligen att en gemenskapsdimension ska prgla hela gudstjnsten, och att den kristna koinonian mste ta gestalt i gudstjnsten fr att det ska vara en kristen gudstjnst.224 Vid samma tid skriver Sven Siln att liturgin bygger p och skapar gemenskap och att om man knner sig ensam i liturgin, s r det antingen fel p liturgin eller vilket r troligare, p mnniskan. Siln menar att felet r att mnniskor inte frmr lmna det egna och omfatta det hela.225 Detta fr ocks konsekvenser fr uppfattningen om gudstjnstens form. Medan Herrlin och Hassler enbart skriver om hgmssan/hgmssogudstjnsten, menar Edwall att hgmssan har svrigheter att frmedla den enkla mnniskonra kontakten och att det drfr r av stor vikt att hgmssan kompletteras med enklare gudstjnster, ocks fr mindre grupper.226 Det gr dock inte att tala om ngon enhetlig perspektivfrskjutning frn individen till gemenskapen, under denna tidsperiod. Martin Lnnebo problematisera det hela och skriver 1968 om en kollektivismens kris i norra Europa. Folk tycker inte det r srskilt stimulerande efter en stressad, kontaktrik dag att ter komma i ett kollektiv, menar han. 227 ven Pehr Edwall (1969) skriver om det kollektiviserade samhllet. Han menar att gudstjnsten mste
gestalta den gemenskap, som mnniskan behver men som det kollektiviserade samhllet tycks ha svrt fr att uttrycka. 228 Bde Edwalls och Lnnebos slutsats av detta blir att den traditionella

hgmssan inte fungerar lngre. Edwall menar att det behvs en mngd andra gudstjnstformer och att den lilla gruppen mste legitimeras som gudstjnstgemenskap.229 Lnnebo hller med och menar att kyrkan br satsa p de stora festgudstjnsterna och den lilla avgrnsade gruppens gudstjnst istllet fr att som nu framfrallt spela i mellandivisionerna.230
220 221

Herrlin 1960, 114. Hassler 1974, 12f. 222 Hassler 1974, 10f. betraktar ocks hgmssan som helt oproblematisk. Hgmssan beskrivs som evig och ofrgnglig, som kristendomens stora gemensamma kulturprestation, lika lskad som i alla tider. Detta skrivs samma r som Lundberg, Lundberg och Wittgren skriver att verallt i vrlden upplever man gudstjnsten som krisartad drfr att den inte talar till mnniskorna, inte ger dem ngot att leva fr. (sid. 10) 223 Palmer 1969, 22. 224 Edwall 1972, 73. 225 Siln 1975, 12. 226 Edwall 1972, 74. 227 Lnnebo, VL 4/68. 228 Edwall, SKT 22/69. 229 Edwall, SKT 22/69. Edwall skriver ocks att hgmssan aldrig mer kommer att bli hela frsamlingens naturliga mtesplats. 230 Lnnebo, VL 4/68.

37

Vad som egentligen syftas med kollektivism r svrt att utlsa ur texterna. Kanske r det samma samhllsfrndringar i synen p individen, som Anne-Marie Thunberg syftar p nr hon i en artikel (1972) skriver om mnniskans upphrande. Thunberg menar att mnniskans utrymme som handlande subjekt krymper, att hon frvandlats till ett objekt och att vi har frlorat mnniskan som mlsttning i samhllsprocessen. Det r emellertid inget autonomt subjekt som frsvaras. Thunberg menar att jaget r dialogiskt, och att det har sitt ursprung i Du-relationen.231 Inom den psykologiskt pverkade liturgidiskussionen r denna jag-du-relation central. Det finns ett tydligt relationellt jagkoncept. Identiteten r viktig, men den kan aldrig frsts icke-kontextuellt. Liturgins syfte blir med denna betoning att skapa ett jagdu mte, fr frst i mtet med den andre (vilket kan syfta p bde Kristus och medmnniskan) kan jaget bli till.232 Magnus Lidbeck skriver att liturgin har en relationsuppbyggande uppgift, och i detta inkluderar han bde gudsrelationen, relationen till medmnniskan och relationen till sig sjlv. Sjlvknnedom menar han gr hand i hand med gudsrelationen.233 Hos Lundberg, Lundberg och Wittgren beskrivs liturgins syfte med liknande termer. Framfrallt betonar de att det sant mnskliga i mnniskan mste f komma till uttryck. Det finns ett tydligt emancipatoriskt drag i Lundbergs, Lundbergs och Wittgrens gudstjnstsyn, en frigrelse som tar sin utgngspunkt i jaget, men som ocks r tydligt relationellt. Mnniskan uppges n sin bestmmelse genom att bli ett jag i relation till ett Du. I denna jag-du-relation ryms ocks hr, bde gudsrelationen och den medmnskliga relationen, och drigenom fr gudstjnsten en bde individuell och social inriktning.234 I detta tnkande finns en klar referens till Martin Buber.235 En annan utgngspunkt har Evert Palmer som 1969 menar att hgmssa mste frsts som samfllt handlande. Han utgr ifrn frstllningen om Kristus i frsamlingens mitt och menar att det d blir orimligt att sitta och avlyssna urkunder i individualistisk avskildhet. Samtidigt ppekar han att gudstjnsten sllan upplevs som samfllt handlande. vilket antas bero p att prsten i frsamlingen mer sett ett objekt fr pverkan n en partner. Liturgin blir d ngot som utfrs infr frsamlingen istllet fr tillsammans med dem.236 Detta betraktas ltt som ett uttryck fr en ny kommunikativ grundsyn. Och ny r den ocks jmfrt med den p 60-talet dominerande. nd r den naturligtvis inte ny, vilket Palmer ocks ppekar, liturgin r till sitt vsen kommunikativ gemenskap. Palmer grundar sin gudstjnstuppfattning i en bilisk corpus-Christi-ecklesiologi. Att gra mnniskor delaktiga i det liturgiska skeendet r inte ett led i ett allmnt demokratiseringsstrvande, delaktigheten handlar om ett inkorporerande i Kristi hemlighetsfulla kropp.237 Den gudstjnstfirande frsamlingen mste uppfatta sig som en gemenskap kring ord och sakrament, och inte som en tillflligt samlad skara individualister, fr att leva kristet i en sekulariserad omgivning, menar han. Men gemenskapen mste vara ppen. Frsamlingen r inte bara den gudstjnstfirande frsamlingen utan alla dpta.238
231 232

Thunberg, VL 5/72. Se t.ex. Lidbeck, SG 1971 som skriver: Vad hjlper det en mnniska om hon vinner hela vrlden men frlorar sin identitet, drfr att hon inte lyckas finna ett du som hon kan ta p allvar och som kan hjlpa henne att finna sig sjlv. 233 Lidbeck, SG 1971. 234 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 27f. 235 Martin Buber introducerade sin dialogiska princip i Ich und Du 1921, ett verk som Karl-Johan Illman 2001, 37ff. beskriver som det frsta viktiga brottet med subjektsfilosofin. Hos Buber erstts subjektet av det intersubjektiva som sprket blir en brare av. Buber skiljer mellan jag-det-relationen och jag-du-relationen dr jaget inte r det samma i de olika relationerna. Hri ligger en kritik av den kunskapsteori som tar sin utgngspunkt i det cartesianska jaget. Till skillnad frn jagets medvetande som finns inom mnniskan uppns Jag-Du genom intuitiv inlevelse eller sprklig kommunikation dvs. ngot som finns mellan subjekten. 236 Palmer 1969, 26f. 237 Palmer 1969,76. 238 Palmer 1969, 29.

38

5.2 Autonomi och alienation

60- och 70-talens gudstjnstdiskussion visar allts p en dubbel rrelseriktning. Bde individualiten och gemenskapen pongteras. Nr det gller sjlvknnedom och individformande blir termen alienation ett nyckelbegrepp, som brukas flitigt i VL och SKT. Dr frs under mnga r en diskussion om mnniskans vilsenhet och kyrkans ofrmga att svara upp mot mnniskors behov. Vid en konferens p Bstad Stiftsgrd 1970 som behandlar kyrkans mnniskosyn anklagas t.ex. kyrkan fr att skapa rdda och neurotiska mnniskor.239 Begreppet alienation kan i sin moderna form hrledas till Hegels frmlingsskapsbegrepp. Via Feuerbach vertogs begreppet av Marx och blev till ett nyckelord i den marxistiskt orienterade sociologin. Harry Aronson beskriver i Vr Lsen 1962 frmlingskapet som mnniskans upplevelse av splittring mellan henne sjlv och vrlden, mellan subjekt och objekt. Detta stlls i kontrast till mnniskans uppgift, som beskrivs som att realisera sig sjlv i den skapande aktivitet som avsljar existensens egentliga mening. Aronson menar att Marx modell till viss del r brukbar ocks vid en kritik av vr livssituation utifrn kristna utgngspunkter, men att det inte gr att ofrmedlat bruka frmlingskapets kategori som uttryck fr mnniskan under lagen, synden och skulden.240 Alienationen beskrivs som ngot som hotar det egna konsistenta jaget. Hos Aronson r mnniskans uppgift att realisera sig sjlv. Bo Nylund (1970) menar att frmlingskapet trngt som djupast, nr mnniskan fr svrigheter att identifiera sin egen personlighet. Nr det egna livet upplevs som helt igenom manipulerat av frmmande krafter, som bervar personligheten all upplevelse av ett sjlvstndigt och fritt jag.241 Den gemensamma utgngspunkten r allts frestllningen om det autonoma jaget och upplevelsen av hot mot detta.242 Fr Marx motverkade religionen mnniskans befrielse genom att hnvisa till en hinsides makt istllet fr praxis. Klyftan mellan teori och praxis i religionens vrld leder till alienation.243 Han tnkte sig ocks att religionen s smningom skulle vittra bort d mnniskan vervinner samhllet som skapar alienation.244 Detta sekulariseringstnkande, som i grunden ocks r ett framstegstnkande, finns ocks (i en ngot modifierad form) hos kristna teologer som Barth och Bonhoeffer. Fr Bonhoeffer var religionens borttrngande ett resultat av att mnniskan blivit myndig. Religiositet sg han som ngot antikristet. Sekulariseringen innebar ett upphvande av tv-rums-tnkandet dr det sakrala och profana skiljdes t. Drfr kunde Bonhoeffer sga att vi gr en religionsls tid till mtes, och att detta var ngot positivt. Barth sg ocks han ett motsatsfrhllande mellan religion och kristendom. Uppenbarelsen upphvde religionen.245 Detta tnkande fick, som tidigare ptalats, stort inflytande i den
239

Sven Hernqvist rapporterar fr SKT och citerar bl.a. Per Erik Perssons anfrande: Kyrkans misslyckande bestr i att den fostrar fram rdda mnniskor, under det att tro och rdsla r varandras motsatser i Nya Testamentet. (Hernqvist 1970) 240 Aronson, VL dec. 64. 241 Nylund, SKT 6/70. 242 Hr r det intressant att konstatera att ssom Marx religionskritik framstlls av Frostin s omfattade Marx inte denna subjektsuppfattning. Frostin menar att bestmmelsen av mnniskan som en samhllsvarelse r ett vsentligt drag i Marx mnniskouppfattning och att han kritiserar det kapitalistiska samhllet fr inte uppfatta mnniskor som samhllsvarelser utan som isolerade och slutna enheter. Bl.a. citeras Marx d han kritiserar de mnskliga rttigheterna fr att utg frn mnniskan som skild frn andra mnniskor och frn det allmnna. (sid. 30f.) 243 Frostin 1971,11. 244 Marx och Engels 1872, 36 skriver i Kommunistiska manifestet om samspelet mellan religion och samhllsutveckling. Nr den antika vrlden hll p att g under, besegrades de gamla religionerna av kristendomen som i sin tur utmanades av upplysningsiderna medan feodalsamhllet vittrade snder. Religionsfriheten under 1800-talet r bara en logisk konsekvens av det borgerliga samhllets fria konkurrens. Jfr. detta med Auguste Comtes positivism med dess religisa, metafysiska och vetenskapliga stadier. 245 Fr en utfrligare diskussion om sekulariseringsteologin se Persson 1971.

39

svenska teologin p 60- och 70-talen. Som ett exempel kan nmnas att Hammar skriver i SKT 1973 att Jesus levde livet som den frste verkligt sekulariserade mnniskan.246 Nylund menar att religionen kan lsa ur alienationen. Fr den kristne vervinns frmlingskapet nr mnniskan blir delaktig av Kristus. I den stunden nr hon en riktig och frigrande relation till verkligheten och kan utvecklas till att bli helt och fullt mnsklig.247 Trots att Marx menade att religionen kunde skapa alienation anvnds allts alienationsbegreppet av kristna debattrer. Att s gjordes tror jag beror p att sekulariseringsteologin erbjd en mjlighet att faktiskt delvis anamma den marxistiska kritiken. Identitetsskapandet r en central del i det moderna projektet.248 Men ocks den postmoderna mnniskan beskrivs som upptagen med att frverkliga sig sjlv,249 och i denna process blir knslan av frmlingskap i vrlden ett hinder. Alienation kan allts ses som ett modernt fenomen. Mjligheten att kunna finna sig sjlv frutstter ju frstllningen om att det finns ett ngorlunda konsistent sjlv att finna. Men det kan ocks ses som en reaktion p den postmoderna vrldens instabilitet och diskontinuitet.250

5.3 Liturgins subjekt

Liturgins pronomen r vi, r en mening som ofta terkommer i debatten. Med detta menas att liturgin aldrig kan reduceras till en individuell upplevelse. Konsekvensen av detta, mste enligt Edwall, bli att den liturgiska bnen inte fr ses som privatbn, utan mste betraktas som frsamlingens gemensamma.251 Lars ke Lundberg och Caroline Krook skriver 1984 att liturgi r ngot som Guds folk gr tillsammans infr Guds ansikte. Fr att gudstjnsten ska bli trovrdig krvs att den brs av en gemensam tro. Prstens tro kan aldrig ensam bra en gudstjnst, drfr att liturgins pronomen r vi.252 Sven Siln (1975) uttrycker det som att liturgin till synes bryr sig mycket lite om den enskilde individens knslor och istllet har till uppgift att uttrycka det som r allmnmnskligt.253 Margareta Brandby-Cster (1982) r inne p samma tankebanor nr hon i en diskussion om syndabeknnelsens vara eller icke vara skriver gudstjnsten talar det ord som
visserligen gller individen men som framfrallt gller henne som Adam, som alla mnniskor.

Brandby-Cster menar ocks att man inte kan stlla kravet att liturgin ska motsvaras av kta knslor hos alla deltagare. Pongen med syndabeknnelsen r inte att jag ska kunna prestera en
knsla som motsvarar orden i bnen, utan att jag nr jag under en lngre tid ber med i syndabeknnelsen fr en mjlighet att i min vardag kunna knna igen vad som r synd och skuld.254

Brandby-Csters inlgg var franlett av en artikel av Anders Olivius (1982) som argumenterar fr att syndabeknnelsen helt ska utg och ersttas av en verltelsebn. Han argumenterar dock utifrn en helt annan utgngspunkt n vad debattrerna frn tidigt 70-tal gjorde.255 D var problemet att mnniskor var nedtyngda av skuldknslor. Nu beskrivs det som att de inte frmr uppleva ngon skuld alls.

246 247

Hammar i SKT 32-33/73. Nylund, SKT 6/70. 248 Se t.ex. Bauman 1998, 242f, Pettersson 2001, 36ff. 249 Baumann 1998, 242f, Flanagan 1999, 155f. 250 Postmoderniteten beskrivs i termer av instabilitet av t.ex. Giddens 1997 och Flanagan 1999. 251 Edwall 1972,85. 252 Lundberg och Krook, SKT 10/84. 253 Siln 1975, 9. 254 Brandby-Cster, SKT 18/82. 255 Jfr. t.ex. Hernqvist, SKT 10/70 som menar att kyrkan tar ifrn mnniskor deras sjlvtillit och frgar om man har syndabeknnelser fr att stuka mnniskor s att de blir lttare att pverka. Jfr ocks Lundberg Lundberg och Wittgren 1972, kap 6, som refererar till en debatt runt 1970 om kyrkans mnniskosyn och dr det finns tskilliga

40

Mnniskor i dag har tappat frmgan, eller aldrig kommit dithn, att de frmr uppleva skuld p ett autonomt, fullvuxet och moget stt. Det handlar allts inte om ngra f neurotiska mnniskor som skulle vara lite fr knsliga. Det handlar om en djup skada i vr tids kultur.256

Olivius menar att mnniskor i dag har utvecklat ett slags deckarsamvete dr det gller att klara sig undan pfljder. Frndringen, menar han, kan dateras till den kade konsumtionens och TV-lderns intrde.257 P 60- och 70-talen gick det fortfarande bra att i den kyrkliga kontexten tala om allmnmnsklighet utan att uppmrksamma frgan om det i sjlva verket handlade om en till allmnmnsklighet upphjd manlig subjektivism. Vem r det egentligen som har formulerat liturgins sprk? Frst i slutskedet av arbetet med HB 86 uppmrksammades den frgan. Brita Stendahl frgar i SKT 1986 varfr vi tror att ett manligt hierarkiskt sprk hmtat frn stormaktstiden ska fungera fr dagens gudstjnstmenighet till stor del bestende av relativt maktlsa kvinnor och pensionrer. Inte konstigt att de flesta svenskar beskriver sig som privatreligisa, menar hon.258 Ann-Louise Eriksson har ocks i The Meaning of Gender in Theology visat p hur liturgin reproducerar en knsmaktsordning dr det kvinnliga underordnas det manliga259 Hr uppmrksammas allts problemet med att mnga p grund av ett exkluderande sprkbruk fr svrt att identifiera sig som liturgins subjekt. Frgan om liturgins subjekt hr ocks samman med frgan; vilka r kyrkan? Kerstin Anr konstaterar 1984 att det r staben av tjnstemn som kallas kyrka i Sverige och inte de 95% av befolkningen som tillhr kyrkan.260 Inte konstigt d om gudstjnsten uppfattas som ngot som prsten gr. Under perioden finns en tendens mot ett snvare kyrkobegrepp, dr folkkyrkans principiella ppenhet fr ge vika fr en betoning av kyrkan som de troende.261 Materialet r dock s litet att det r svrt att sga om det r en generell tendens. Frmodligen kan vi se detta som en logisk konsekvens av betonandet av liturgin som gemensamt handlande, ven om ppenheten r central i argumentationen. En aktivt agerande frsamling krver mer av deltagarna n en gudstjnst man avlyssnar. Ett resonemang om frsamlingen som liturgins subjekt frutstter i ngon mn en frsamling av troende som identifierar sig som kyrka. Gemenskapsbetoningen kan ocks leda till en sluten frsamlingskrna, ven om avsikten var den motsatta.

5.4 Kommunion och kommunikation

Exemplen i fregende avsnitt visar p att det r i diskussionen om nattvarden som frgan om vilka som r kyrka blir central. Det r knappast ngon tillfllighet utan speglar en eukaristisk teologis intrde i den svenska debatten. En teologi dr kyrkan som teologisk storhet konstitueras i det att dess medlemmar blir delaktiga i Kristi kropp genom att motta brd och vin.262 Med en sdan ecklesiologisk grundsyn blir det omjligt att frst kyrkans nattvardsfirande skilt frn dess sjlvfrstelse.
exempel p debattrer som menar att gudstjnstens inledning (med Helig fljt av syndabeknnelse) gr mnniskor rdda, frsagda, dystra och tunga till sinnet. 256 Olivius, SKT 8/82. 257 Olivius, SKT 8/82. 258 Stendahl, SKT 40/86. 259 Eriksson 1995, 85. 260 Anr, SKT, 21-22/84. 261 Se t.ex. Ekenberg, SPT 8/75 som klagar p HB-kommittns ovilja att profilera kyrkan som Guds folk och betona eukaristin som mysterium fidei som bara kan firas av dem som sagt trons ja. Liknande klagoml framfrs av Danell, SKT 15/75 som menar att man mste skilja p katekumenernas gudstjnst och de troendes mssa och att gudsfolket mste frsts inte som allmnheten i strsta allmnhet utan de som tror. Detta var tv hgkyrkliga exempel, men detta tnkande om gudsfolket som en avskiljd grupp terfinns ocks i t.ex. KG Hammars 70-tals skrifter. (Se Hkansson 2001, 54f.) 262 Schmemann 1997.

41

Den kritik som riktas mot handbokskommittns betnkande i mitten p 70-talet handlar ofta om att kommittn i nattvardsritualet har frbigtt ecklesiologiska och eskatologiska aspekter av eukaristin och i stllet verbetonat de inomvrldsliga aspekterna ssom gemenskapsmotivet.263 Men kritiken r lngtifrn samstmmig (katoliken) Gunnel Vallquist tycker att offertoriemotivet har tydliggjorts,264 medan Eric Segelberg tycker att det r alldeles fr tunt och utropar: Kalvinismen har segrat.265 Nattvardsbnerna i HB 86 blir ocks mer utbyggda och fljer ett mer allmnkyrkligt mnster n de i HB 42. Bde runt 75 och 86 frs omfattande debatter om nattvardsbnernas utformning och framfrallt om placering av epiklesen. Detta hr dock inte till min frgestllning. En tv-gudstjnst frn 1976 vittnar dock om en annan riktning i nattvardsteologin, dr eukaristin knappast uppfattades som kyrkokonstituerande. Under denna gudstjnst ombads tvtittarna att duka fram brd och vin hemma och p s stt delta i nattvardsfirandet. En arbetsgrupp fick i uppdrag att utreda fenomenet med tv-kommunion och kom fram till att detta var att betrakta som en verklig kommunion.266 Detta vcker naturligtvis frgor kring synen p realpresens, konsekration och sakramentsfrvaltningens bundenhet till prstmbetet, men vad viktigare r fr min frgestllning; den fysiska gemenskapen uppfattas inte som ngot ndvndigt. Nattvard kan firas i enskildhet. Detta r intressant mot bakgrund av att katolska kyrkan vid andra Vatikankonciliet gtt i motsatt riktning, och hvdat att eukaristin br frsts som en handling som sker i kyrkans gemenskap.267 Till viss del framstlls eukaristin som en sluten rit fr de troende i mitt material268 men det finns ocks en annan tendens dr nattvardsfirandet blir en del i en gudstjnst fr vrldenteologi. Edwall betraktar offertoriet som ett frambrande av vrlden infr Gud.269 Lundberg, Lundberg och Wittgren skriver om det starka sambandet mellan nattvarden och hjlp till fattiga.270 I detta spnningsflt ger diskussionen om sndaglig mssa rum. De som kritiserar det kade mssfirandet menar att man drmed stnger ute mnniskor och skapar fromma ecklesiolor.271 De som vill ha fullstndiga hgmssor varje sndag menar dels att detta inte minskar antalet deltagare, men framfrallt kan man hos dessa debattrer ana en annan syn p nattvarden. Medan de som r skeptiska till ett alltfr flitigt nattvardsfirande talar om individer som inte r trosvissa nog att g till nattvarden,272 talar fresprkarna om kyrkan som Kristi

263

S skriver t.ex. Cavallin i SKT 17/72 att realpresens suddas ut, offermotivet lyser med sin frnvaro, och att de aveskatologiserande tendenserna r tydliga. Det vertikala bildsprket utmnstras till frmn fr der horisontella. Blom SPT 37/74 menar att det trnga inomvrldsliga perspektivet r ett framtrdande drag medan den himmelska liturgin infr Kristus Konungen blir nedtonad. Blom menar att bakom denna brist p knsla fr Kyrkans under rhundraden utformade liturgiska symbolik anar man en diffus sakraments och mbetsteologi. 264 Vallquist, VL 4/75. 265 Segelberg , SPT 22/75. Ja, Segelberg r s bestrt ver frslaget att han undrar om det alls r frenligt med kyrkans tro och tycker dessutom att kristologin r s dlig att den r bttre i Koranen. 266 Kommunion och kommunikation, osignerad ledare, SPT 23/77. 267 Se t.ex. Konstitutionen om den heliga liturgin artikel 26 och 27. 268 Detta kritiseras ocks av Helander i SKT 39/77 som skriver: Det finns en klar tendens hos det yngre prsterskapet att skrpa kravet p kyrkotillhrighet, att gra kyrkan till en from ecclesiola och utestnga de andra. Kravet p stndig fullstndig hrmssa hr dit. Nattvardsfrekvensen kar och de fromma kommer ofta. Men de som inte r trosvissa nog att g till nattvarden, de som bara kommer fr att hra predikan, de minskar i samma grad. Helanders uppfattning ifrgastts dock av de som menar att det inte finns ngot belgg fr att det r nattvarden som fr folk att inte g till kyrkan. 269 Edwall 1972, 98. 270 Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972, 53. 271 Se t.ex. Helander SKT 39/77 som menar att den ppna kyrkan r i fara och frgar sig om hgmssan hller p att bli en gudstjnst fr en from inre krets. 272 Helander SKT 39/77.

42

kropp som firar nattvard och om gudstjnsten vsen.273 Detta handlar allts i stor utstrckning om synen p individ och kollektiv. r det individens troshandling eller kyrkans manifestation som str i centrum? Schmemann beskriver eukaristins kris som en individualisering av nattvarden. Det som avgr om man gr till kommunion r den enskildes andliga behov istllet fr kyrkans gemenskapsuttryck. Han menar ocks att man i den tidiga kyrkan exkommunicerade sig sjlv om man inte deltog i kommunionen, eftersom man drmed avskrmade sig frn den organiska enhet som r Kristi kropp.274 ven om inte grupperingarna med en sakramental kyrkosyn hade lst Schmemann, s kan vi anta att det funnits en pverkan frn internationell liturgisk teologi som lett till en uppgrelse med 1800-talets individualistiska nattvardssyn. Mltiden som gemenskapsuttryck finns i de flesta kulturer och religioner. Kommunionens kroppsliga gestaltande ger den en srstllning i liturgin, d kroppen bde kan frsts som den tydliga avgrnsningen gentemot andra individer men ocks r ett vittnesbrd om samhrigheten med andra. Kristensson Uggla menar att detta manifesteras genom att vi kan dela mltider i en vrld av skillnad.275

5.5 Sammanfattande reflexioner

Ocks i detta kapitel har jag kunnat notera en frndring ver tid vad gller synen p gemenskapen. Under 60- och 70-talen gr vi frn en syn dr frsamlingen betraktas som en skara individer, och dr individualiteten framhlls som central, till en frestllning om frsamlingen som kollektiv och gemenskap. Denna betoningsfrskjutning kan ses som generell, ven om undantag naturligtvis finns, och den gr tvrs ver de kyrkliga grupperingarna. Utvecklingen mot en mer sakramental och organisk kyrkosyn dr liturgins subjekt ses som ett korporativt jag, r allts parallell med tendensen att utifrn t.ex. Martin Bubers jag-du-tnkande betona liturgins gemenskapsskapande karaktr. Det br dock betonas att gemenskapstanken frsts annorlunda beroende p om man talar om kyrkan som Kristi kropp eller om frsamlingen ses som en upprttande gemenskap. Det finns sllan ngon uttalad subjektsuppfattning i materialet. Dremot kan vi se av t.ex. diskussionen om alienationsbegreppet att identitetsformandet ses som centralt och att kollektivismen, hur nu den ska frsts, ses som ett hot. Detta r till stor del knnetecknande fr materialet frn framfrallt 70-talet. Sveriges folk tycks genomg ngon slags kollektiv identitetskris. Att mnniskor har tappat bort sig sjlva r ett vanligt pstende i debatten. Nedtryckta av alltifrn obarmhrtiga syndabeknnelse till rdsla fr krnvapenkrig mts de i kyrkor som beskrivs som bunkrar fr att i mtet med Kristus finna sig sjlva. Vi kan allts tala om en tillsynes motsgelsefull utveckling. Frn 1960 till 70-talets slut/80-talets brjan, blir gemenskapsaspekterna allt mer centrala. Samtidigt kan vi se ngra ansatser till ett kyrkligt motstnd mot ett samhlle dr individen frsvinner. Och detta kommer frn samma debattrer. Lsningen tror jag att vi finner i att s mnga hnvisar till jag-du-relationen, som krver en dialektik mellan ett centrerat och decentrerat subjekt,276 och i princip innebr en kommunikativ subjektsfrstelse. (Kommunikations)gemenskapen erbjuder ett alternativ till det autonoma subjektet, men frutstter ocks en individualitet, och str i motsttning till en objektifiering av mnniskan. Hos sociologen Zygmunt Bauman r identitetsskandet centralt fr den postmoderna mnniskan. Identiteten menar han r den mest betydelsefulla av alla moderna skapelser, och

273 274

Se t.ex. Hrdstedt SKT 43/77. Schmemann 1997, 12f, 25. 275 Kristensson Uggla 2002, 395. 276 Kristensson Uggla 1994, 91.

43

denna identitet vacklar i postmodernitetens otrygghet. Postmoderniteten r en tid fr experter p identitetsproblem, skriver han.
Mn och kvinnor ansatta av postmodern ovisshet behver inte predikanter som berttar om mnniskans svaghet och de mnskliga resursernas otillrcklighet. De behver frskringar om att de kan klara av det och en redogrelse fr hur de ska klara av det.277

Denna frndring dateras ocks hos Bauman till denna tidsperiod. Men detta r som sagt 70-tal. Nr 80-talet kommer tystnar diskussionen nstan helt och man vergr istllet till att diskutera epikleser och anamneser, men d finns det kanske inte heller ngot kollektiviserande samhlle att gra uppror mot. Folk beskrivs inte lngre som av skuld nedtyngda, istllet har de utvecklat deckarsamvete, och frmr inte knna ngon skuld alls. P 80-talet kommer ocks den feministiska kritiken s smtt. Och hr mste vi se till konsekvenserna av denna kritik. Om vi accepterar dess utgngspunkt, nmligen att kvinnor har svrt att knna sig tilltalade och inkluderade, s kan vi inte se det inklusiva sprket som enbart frndringar i sprket pverkade av samhlleliga jmlikhetsstrvanden. Istllet handlar det om i vilket utstrckning man lter frsamlingen framtrda som liturgins subjekt. Det gr inte att bde frsvara ett exkluderande sprk och tala sig varm fr liturgin som samfllt handlande.

5.6 Frndringar i synen p liturgi som kommunikation

Att sammanfatta debatten och f in en mngd disparata tendens i ett mnster r svrt. Det r tydligt att det inte gr att stlla kyrkliga grupperingar mot varandra eller tala om en entydig utveckling frn 60-tal till 80-tal. Genom den operativa ecklesiologin har sambandet mellan kyrkosyn och gudstjnstfirande pvisats. Sven-Erik Brodd menar t.ex. att de tre utvecklingstendenser som 1968 rs handbokskommitt framhller r att betrakta som tre ecklesiologiska konceptioner.278 Jag vill framhlla att ocks utomteologiska faktorer pverkar det liturgiska tnkandet. Hr vill jag srskilt peka p fyra grundfrestllningar, varav den frsta kan frsts som en ecklesiologisk hllning medan de tre senare r tillmpbara ocks i andra sammanhang n inom liturgiken. Dessa fyra punkter korresponderar ocks med de fyra delfrgestllningarna i inledningen. 1) teocentrisk och antropocentrisk gudstjnstorientering 2) processinriktad och intersubjektiv kommunikationsuppfattning 3) autonom och kommunikativ subjektsuppfattning 4) modern och postmodern tids- och historiesyn. 1) Den frsta grundfrestllningen har att gra med frgan: Vem r gudstjnsten till fr? Detta begreppspar kan sgas sammanfatta kapitel 3 om gudstjnstens motiv. Den som fretrder en teocentrisk gudstjnstorientering menar att gudstjnsten primrt ska frsts som Guds verk och Guds mte med mnniskan. Detta medfr att dogmat och/eller traditionskontinuiteten blir ett viktigare kriterium n mnniskors upplevelse av liturgin. Den som fretrder en antropocentrisk syn menar dremot att gudstjnsten r till fr mnniskan och ska orienteras efter mnniskans behov. Gudstjnstens syfte ses som att befria mnniskor och/eller uppmana till kamp.
277 278

Bauman 1998, 242f. Brodd 2000, 84. Nr ke Andrn gr sin magistrala analys av den liturgiska situationen omkring 1970 och klarlgger tre dominerande liturgiuppfattningar, beskriver han ytterst tre ecklesiologiska konceptioner; (i) en som uttrycker en syn p kyrkan dr kontinuiteten blir ett avgrande ecklesiologiskt kriterium, (ii) en existentiell kyrkosyn dr frgan om kyrkans integration i vrlden kommer att dominera och (iii) en tydligt karismatisk och individcentrerad profil.

44

2) Grundfrestllning tv handlar om hur man betraktar kommunikationen i gudstjnsten. Detta har behandlats framfrallt i kapitel 4. Den processinriktade betraktar prsten/kyrkan som sndare som ska kommunicera ett budskap till en mottagare dvs. gudstjnstdeltagarna. Om detta budskap gr fram betraktas kommunikationen som lyckad. Den som har en intersubjektiv kommunikationsuppfattning menar att gudstjnstens budskap skapas i en kommunikationsprocess dr alla deltar och dr visuella, auditiva och lingvistiska symboler tillsammans utgr ett meningssammanhang. Frekommer nd envgskommunikation t.ex. i form av predikan betonas tolkningsprocessen dr textens mjligheter realiseras. 3) Subjektsuppfattningen handlar om hur man ser p relationen individ kollektiv och behandlades huvudsakligen i kapitel 5. Den som framhller det autonoma subjektet betraktar mnniskorna som deltar i gudstjnsten frmst som individer. Med denna uppfattning fljer ocks ofta att kommunikationen mnniska Gud verordnas den mellanmnskliga kommunikationen, vilket ocks medfr att det eskatologiska perspektivet framhlls i hgre utstrckning n vrldens situation i nutid. Den som har en kommunikativ subjektsuppfattning uppfattar dremot gudstjnstdeltagarna i frsta hand som ett kollektiv av relationellt konstituerade subjekt som inte kan frsts utan hnsyn till kontexten. 4) Grundfrestllning fyra handlar om hur man frhller sig till historien och hur man uppfattar sin samtid. Den moderna historiesynen betraktar traditionen som ngot entydigt och urskiljbart att terupptcka och bygga vidare p. Samtidens gudstjnst ses alltid i relation till historien. Den postmoderna historiesynen betraktar historien ssom mngtydig och i stndigt behov av nytolkning. Traditionsbegreppet frsts dynamiskt. Vrlden och historien r inte ngot objektivt freliggande utan ngot som skapas. En teocentrisk gudstjnstuppfattning kombineras ofta med en processinriktad kommunikationsuppfattning, liksom en intersubjektiv kommunikationsuppfattning med en antropocentrisk gudstjnstuppfattning, (ven om andra kombinationer naturligtvis frekommer). Ecklesiologiskt visar detta p tv skiljda kyrkosyner. I den frsta modellen blir den synliga kyrkan med sin hierarkiska struktur mer central, medan den andra visar p en mer demokratiskt influerad kyrkosyn, dr tolkningsrtten r gemensam och inte tillkommer ngot lrombete. Kyrkan som teologisk storhet blir helt enkelt tydligare i modell ett, ocks i det att man betonar samhrigheten bde med vrldens och historiens kyrkor genom kravet p kontinuitet och katolicitet i liturgin. En teocentrisk gudstjnstorientering blir med ndvndighet mer kyrkoorienterad, emedan man knappast kan hnvisa till ngon av Gud given gudstjnstordning, utan fr nja sig med kyrkans lra och tradition. I den andra modellen blir associationsmodellen tydligare eftersom en gudstjnst som utgr frn mnniskors behov och/eller ett i samhllet angelget tema per automatik samlar mnniskor med likartade behov och/eller intressen. Dremot r det inte sjlvklart att kyrkan spelar en mindre roll, bara att kyrkobegreppet tolkas annorlunda. Denna gudstjnstuppfattning menar jag t.ex. skulle kunna kombineras med den kyrkosyn som Gustaf Wingren fretrder och som sammanfattas av Hkansson som: Kyrkan framtrder i konkret gestalt frst och frmst i den enskilde dpte som frverkligar sitt kristna liv i vardagens och kallelsens grningar.279 Dremot frhller det sig p motsatt stt nr det gller subjektsuppfattningen. Frestllningen om det autonoma subjektet ligger nrmare associationstanken, emedan denna kyrkoform frutstter en personlig avgrelse, medan den kommunikativa subjektsuppfattningen fr tankarna till en mer organisk kyrkosyn. I en sakramental corpus279

Hkansson 2001, 53. Drmed inte sagt att Wingrens gudstjnstteologi gr att sortera in under denna kategori.

45

Christi-ecklesiologi blir kyrkan som kollektivt handlande mer central och individen inkorporeras genom sakramentala handlingar snarare n genom trosdeklaration. Historiesynen skulle egentligen behva kompletteras med ytterligare ett perspektiv. I en modern historiesyn r framtskridandet en viktig komponent. I en kyrklig kontext finns det emellertid mycket av historieromantiserande och en snarast dystopisk syn p nutid och framtid. Kanske br vi allts snarare tala om en romantiskt idealistisk historiesyn, en som bygger p den moderna framstegssagan, och en postmodernt problematiserande. Hr r det intressant att notera att ocks Ricoeur frbinder restaurationstnkandet (fast d naturligtvis inte i meningen liturgisk restaurationsideologi) med den romantiska historiesynen.280 De ecklesiologiska konsekvenserna av historiesynen r inte lika uppenbara, men vi kan nd konstatera att svl det moderna framstegstnkandet som det historieromantiserande perspektivet tycks betona institutionen kyrkan som brare av traditionen. Kyrkan frsts dock (ocks i enhetlighet med romantiken) mer i organiska termer bland de restaurationsideologiskt prglade medan framstegsideologin tenderar att tnka mer i organisations och demokratitermer. Med en postmodern tolkning av historien fljer ocks en omdefinition av kyrkobegreppet. Traditionen i singular blir problematisk annat n som ganska abstrakt freteelse och kyrkan mste frsts mer som dynamisk tolkningsgemenskap.

6 Liturgi som kommunikativt handlande

I de fregende kapitlen har jag visat p ngra centrala utvecklingstendenser och skiljelinjer i den svenska liturgidiskussionen. Jag lmnar nu den analyserade texten fr att i de terstende avsnitten fra ett resonemang kring vad dessa resultat fr fr konsekvenser fr det liturgiska tnkandet idag,

6.1 Det srade cogitot infr Gud

Att lmna det egna och g upp i det hela, s beskriver Sven Siln frutsttningen fr gemenskapen i liturgin.281 Denna tanke, och ja, vi kanske mste sga hela det klassiskt liturgiska tnkandet, r framsprunget ur en kontext med ett annat kollektivitetsbegrepp n vr tids.282 Detta borde rimligtvis innebra att det finns en diskrepans mellan det teologiska tnkandet om gudstjnsten och mnniskors stt att uppfatta sitt deltagande i den. Kanske mste vi frga oss om det r ett rimligt krav att stlla p en mnniska, som lever resten av sitt liv i sjlvfrverkligandets epok, (vilket frvisso kan ifrgasttas), att hon i samma stund hon trder innanfr kyrkporten ska byta paradigm och trda in i rollen som Adam, mnniskan i allmnhet? I liturgin tilltalas ett kollektiv, men identifierar sig dess medlemmar som tillhriga detta kollektiv? Det liturgiska viet r knappast okomplicerat fr den som inte r van att tala i viform i andra sammanhang. Det enda tillfllet i gudstjnsten d gudstjnstdeltagaren vanligtvis talar i jag-form r syndabeknnelsen, det gudstjnstmoment som ur psykologiskt perspektiv tycks vara det mest problematiska.283 r det blott som syndare vi r individer? Av en sociologisk underskning genomfrd 1968 framgr att mindre n hlften av de mer
280

Jfr hr Ricoeur 1986, 338f. som skriver om romantiken som tillbakablickande nostalgi, dr man plderar fr det gamla p bekostnad av det nya, fr den historiska kristendomen mot den moderna staten, fr den broderliga gemenskapen mot den juridiska socialismen, fr det mytiskt frflutna mot framtida rationella utopier m.m. Lhermneutique romantique lie ainsi son destin tout ce qui fait figure de Restauration, skriver han. 281 Siln 1975, 9. 282 Bech, VL 4/75 konstaterar ocks att karaktristiskt fr kyrkans liturgi r att den bestr av fragment frn urkyrkan, medeltiden, reformationen som vertagits utan att frsk gjort att fra in dem i ett sammanhang . 283 tminstone r det det liturgiska moment som diskuteras flitigast ur detta perspektiv. Noteras kan ocks att skulden gnas ett helt kapitel i Gudstjnst fr mnniskan (Lundberg, Lundberg och Wittgren 1972).

46

regelbundna kyrkobeskarna lste med (tyst) i syndabeknnelsen.284 Om detta sedan beror p ett fr svrt sprk, ovilja att identifiera sig med innehllet, eller en allmnt passiv hllning i gudstjnsten, ska vi nog vara frsiktiga med att uttala oss om. Klart r dock att det r problematiskt att tala om liturgin som samfllt handlande om majoriteten inte r delaktiga. Nya testamentets beskriver ofta den kristna gemenskapen i organiska termer. Kyrkan beskrivs som Kristi kropp, som en vinstock dr Kristus r stammen och mnniskorna grenarna o.s.v.285 Jag menar att detta tnkande r svrfrenligt med ett modernt autonomt jagbegrepp emedan det frutstter frestllningen om msesidigt beroende. Kanske ligger det nrmre det postmoderna srade cogitot vars existens inte kan frsts icke-kontextuellt. Grenen eller kroppsdelen nr sin bestmmelse frst i ett relationellt sammanhang, bde i relation till Kristus och till medmnniskan. Hr skiljer sig den sakramentala kyrkosynen frn associationstankens gemenskaper. I pietistiskt frgade sammanslutningar blir den enskildes avgrelse central. Den enskildes gudsrelation kan isoleras frn den strre kyrkogemenskapen, och det r knappast en tillfllighet att den nyevangeliska vckelsen (och fre den pietismen) uppstr i en samhllskontext prglat av urbanisering, industrialisering och inte minst individualisering. I mnga av de texter jag studerat och i mnga mnniskors stt att tala om gudstjnsten idag finns en underliggande frstelse av gudstjnsten utifrn individualistiska utgngspunkter. Ett sdant stt att tala om kyrkogemenskapen r frmmande fr svl de bibliska frfattarna som majoriteten av teologer som levt fre vr tid. Men det r knappast heller mjligt att inom ett omrde anamma en gngen tids tnkande och enbart tala om gudstjnstmenigheten i kollektiva termer, p ett stt som riskerar att gra liturgin obegriplig fr andra n experter. S hur kan vi d tala om relationen mellan individ och gemenskap i liturgin idag? Jag skulle vilja kombinera en subjektsuppfattning i verensstmmelse med Ricoeurs cogito bless med en eukaristisk teologi. Jag tror att det finns ett samband mellan nattvardsvckelsen och den kade betoningen av gudstjnstens gemenskapsaspekter. Eukaristin r till sitt vsen en kollektiv rit. Ser man p nattvardsteologin i t.ex. dokumenten frn Vaticanum II och Uppsala 68 r det ocks tydligt att gemenskapsmotiven i nattvardsteologin har ftt en kad betydelse under denna period.286 Men eukaristin rymmer bde det kollektiva, gemenskapen i flera dimensioner med Gud och med mnniskor, ocks ver tid och rum, och det individuella. Kristi kropp och blod r fr dig utgiven/utgjutet. I nattvardsliturgin finner vi ocks orden s r vi fastn mnga en enda kropp, och hr finns just den kombination av centrerat och decentrerat subjekt som Ricoeur fresprkar.287 Eukaristin omnmns ibland som en negation av tidens kategori.288 Jag skulle vilja lgga till, inte en negation, men vl ett problematiserande ocks av det individuella subjektets kategori. Nattvarden kan i hgsta grad karaktriseras som kommunikativt handlande, ja det r ju t.o.m. urbilden fr begreppet. Hr finns den organiska kyrkosynen, corpus-Christi-ecklesiologin, men hr finns ocks det personliga och direkta tilltalet. Carl Henric Martling tar i Liturgik (1996) sin utgngspunkt i liturgins dubbla rrelseriktning som drmed ocks blir en subjektsvxling. Liturgi r ett gemenskapsbegrepp
som beskriver en relation mellan tv parter. Dessa fungerar i vissa situationer som objekt och i andra som objekt. Liturgin uttrycker drfr en msesidighet, skriver han.289 Denna uppdelning av

liturgin i sakramentala och sakrificiella moment som leder till en subjektsvxling finner vi
284 285

Frstr folk vad kyrkan sger underskning genomfrd av Bernt Gustafsson, refererad i SPT 7/68. Ex Rom 12:4-8, Joh. 15:5. 286 Dokument frn Uppsala 68, se t.ex. artikel 31, Konstitution om den heliga liturgin artikel 27. 287 Dufrenne och Ricoeur 1947,161f. Kristensson Uggla 1994, 91. 288 Se t.ex. Edwall 1972, 63. 289 Martling 1996, 18.

47

ocks i Augsburgska beknnelsen apologi,290 och vad r detta om inte en beskrivning av kommunikativt handlande. Med utgngspunkt i detta tnkande tror jag att man skulle kunna utveckla ett liturgiskt tnkande som tar sin utgngspunkt i mnniskan som kommunikativt konstituerat subjekt.

6.2 Den premoderna riten i en postmodern kontext

Gudstjnsten r en stndigt pgende kulturkrock. Den kristna hgmssans grundstruktur formades i en annan tid, i en annan kultur, med ett annat rituellt tnkande, lngt fre upplysning och vetenskaplig revolution. Samtidigt har den genom alla tider pverkats av (men ocks pverkat) sin samtid. Gudstjnsten lever i detta spnningsflt, med ett arv att frvalta och med uppgiften att p nytt begripliggra. Kyrkan diskuterar och formar sin gudstjnst i dialog med sin samtid. Denna dialog kan vara ppen och medveten eller frnekad och omedveten. Omvrldens vrderingar kan anammas, ifrgasttas eller ignoreras. Oavsett vilken strategi man vljer s r gudstjnsten kontextuell. Riten refererar till en trosverklighet som fr mnga mnniskor i samtiden r frmmande. T.ex. menar liturgikern Frank C. Senn att mnga vsterlndska nutidsmnniskor har svrt att frst symbolisk mening. 291 Sociologen Zygmunt Bauman skriver om en anti-eskatologisk revolution dr det hinsides och posthuma har frlorat betydelse i mnniskors tankevrld sedan modernitetens inbrott.292 Rune Klingert konstaterade redan 1971 att hgmssan inte nr fram fr att dess adressat inte lngre finns. Fr att frst hgmssan mste man ha lngvariga andliga erfarenheter och stor frtrogenhet med svenskt skriftsprk nr det r som hgtidligast, menade han, och sdana mnniskor r det helt enkelt inte s gott om i frsamlingarna.293 Evert Palmer frgade sig 1969 om inte hgmssan r som en hstdroska i biltrafiken.294 Och visst finns det likheter. ka hst och vagn r ngot man gr vid speciella tillfllen, men knappast ngot som har med vardagen att gra, och p samma stt uppfattar skert mnga mnniskor kyrkan och gudstjnsten. Har gudstjnsten blivit ett pittoreskt kulturfenomen? Ja, kanske r detta resultatet av en antikvarisk attityd till gudstjnsten, dr bevarandet betonats p bekostnad av nytolkandet. S lnge kyrkliga fretrdare talar om gudstjnsten som ett kulturfenomen som mste bevaras r det inte konstigt om kyrkoovana betraktar sockenkyrkan som om den hrde hemma p Skansen. Samtidigt kan gudstjnsten inte bervas all symbolisk mening, fr att mnniskor inte frmr frst den, utan att fjrma sig frn sitt eget vsen. Men gr det att gra gudstjnsten samtida och begriplig i en postmodern kontext? Frst mste vi kanske stlla frgan; kan vi alls tala om en postmodern kontext? Att gra det r problematiskt p flera niver. Dels r begreppet i sig varken entydigt eller sjlvklart accepterat, dels r korrespondensen mellan den filosofiska diskursen och mnniskors faktiska upplevelse av sin tid och omvrld inte given. nd menar jag att det postmoderna tillstndet kan vara ett relevant begrepp, p samma stt som man kan tala om renssans eller upplysning utan att drmed mena att begreppen r oomtvistade eller att alla mnniskor under t.ex. upplysningstiden gick runt och tnkte upplysningsfilosofiska tankar. Till frgan om gudstjnstens relevans i vr tid hr med ndvndighet frgan om religionens relevans. Zygmunt Bauman talar om religionen som sprungen ur insikten om mnniskans otillrcklighet. Misstanken om att det finns sdant som mnniskan inte kan gra eller frst bereder rum fr religionen.295 Den moderna tiden, som fr Bauman prglas av
290 291

Augsburgska beknnelsens apologi artikel 24. Senn 1997,7. 292 Bauman 1998, 236ff. 293 Klingert, Vr Lsen 1/71. 294 Palmer 1969, 40. 295 Bauman1998, 228f.

48

strvan att klara sig utan Gud,296 frstter allts kyrkan i en komplex situation. Denna situation har, som jag pvisat, hanterats genom olika strategier. Svl sekulariseringsteologi som en teologi, som fokuserar den enskilde individens gudsupplevelse kan hr ses som modernitetens frukter, och det r knappast en tillfllighet att dessa teologiska riktningar dyker upp just vi denna tid. Betraktas moderniteten som ett avstndstagande frn den religisa vrldsbilden mste kyrkan antingen dela avstndstagandet till frmn fr ett omdefinierat trosbegrepp (Kristus som de religionslsas Herre t.ex.), eller ta avstnd frn modernitetens vrldsbild fr att bli trovrdig. Om moderniteten skapade sekulariseringen, innebr d postmoderniteten en religionernas terkomst. Ja, Bauman ser det s och menar ocks att fundamentalismen inte r en flykt till de premoderna frflutna utan ett postmodern fenomen. 297 Man kan emellertid ocks se religionens terkomst som en av de faktorer som faktiskt skapar postmoderniteten. Det faktum att mnniskan inte lmnat det religisa stadiet fr det positivistiska, skriver om berttelsen om rationalitetens seger.298 Religionens terkomst har dock inte inneburit en kyrkornas terkomst, i alla fall inte i Sverige, varfr detta inte sjlvklart sger ngot om gudstjnstens relevans i samtiden. Dremot kan ppenheten fr mystik och paradoxer samt det symbolisk-metaforiska sprkets renssans tolkas som en ppning fr liturgin299, men d frutstts att kyrkan frmr ta tillvara mjligheten.

6.4 Gudstjnsten som kommunikation

Jag har i denna uppsats identifierat tv huvudlinjer i synen p gudstjnstens vsen, den teocentriska och den antropocentriska. Bda r problematiska. Om gudstjnsten helt orienteras efter mnniskans behov frlorar den sin himmelska karaktr. Liturgin blir av engngskaraktr och tappar frbindelsen med historiens och vrldens kyrkor. Risken finns att mnniskan blir alltings mtt och liturgin reduceras till sjlvbespegling. Gudstjnstens sakramentala och kyrkokonstituerande sida frsvinner till frmn fr en pragmatisk hllning, dr det som fr mig att m bra ocks r bra. Detta r modernitetens baksida, speglad i liturgin; individualism (jag vill ha en gudstjnst som jag mr bra av), konsumism (vi producerar den gudstjnst konsumenterna efterfrgar) och historiels framtidstro (tidigare generationers erfarenheter sger oss inget, vi vet bttre). En teocentrisk gudstjnstuppfattning r emellertid lika problematisk. Hr r dock faran att hamna i en stelbent konservatism eller positivistisk perspektivlshet, dr traditionen, mbetet och beknnelsen oproblematiserat anvnds utan att man frgar sig; vilken tradition? vem ges tilltrde till mbetet? och vem har formulerat beknnelsen? Den teocentriska gudstjnstuppfattningen riskerar att bli s inriktad p den rtta liturgin att mnniskans gudsmte kommer i skymundan. Inte bara den liturgi som brukats i generationer bevaras, utan ocks den premoderna vrldens feodala, icke-demokratiska och androcentriska hierarkier befsts.

Bauman1998, 231f. Baumann 1998, 247ff. Det finns dock en specifikt postmodern form av religion, fdd ur det postmoderna livets inre motsgelser, ur den specifikt postmoderna form i vilken mnniskans otillrcklighet och drmmarnas ofrmga att lgga det mnskliga det under mnsklig kontroll avsljas. Denna form har kommit att bli knd som fundamentalism och visar sin allt tyngre nrvaro. Jag hller med Bauman om att fundamentalismen r ett postmodern fenomen, men jag vill ifrgastta om den r ett uttryck fr postmoderniteten, vilket Bauman tycks hvda. Istllet tror jag att man br se den som en motrrelse inom kulturen, dvs. nr allting annat vacklar och inget tycks best, sks en stabil punkt som ger en livsriktning som inte behver problematiseras. 298 Kristensson Uggla 2002,114, 299 Kristensson Uggla 2002, 115f.
297

296

49

Naturligtvis behver man inte hamna i dessa ytterligheter. En lsning p problemet skulle kunna vara att frorda en mellanposition, en kombination av modellerna. Jag vill istllet sluta dr jag brjade. Hur kan vi frst liturgin ssom kommunikativt handlande? Frstr vi liturgin som en kommunikativ process av msesidigt meningsskapande innebr detta ett uppbrott frn svl subjektivism som objektivism. I kommunikationsprocessen finns, enligt Paul Ricoeur, ett alternativ till den dogmatik som gr ansprk p att ga sanningen i objektiv mening, men ocks till den totala subjektivismen och relativismen som utgr frn det egna jaget. Kommunikationen frbjuder mig att sga: Jag r den enda sanningen, skriver Dufrenne och Ricoeur. I kommunikationen finns alltid en pluralitet av sanningar, eftersom dr ocks existerar andras sanningar.300 I teoriavsnittet beskrev jag tre teologiska paradigm, det klassiska, det moderna liberala och den lingvistiska eller kontextuella vndningen.301 Henrik Lindberg Hansen gr en liknande indelning, men kallar perioderna den teocentriska, den antropocentriska och den polycentriska, och ser i polycentrismen en mjlighet till frsoning mellan kyrkorna, eftersom postmodernitetens avvisande av den ena och absoluta sanningen kan rymma en trospluralitet.302 Anvnder vi dessa begrepp blir kopplingen till gudstjnstuppfattningarna mer uppenbar. Pluraliteten ser jag som ett nyckelbegrepp i postmoderniteten. I en teologi som tar sin utgngspunkt i riten finns en ppning fr detta. Riten br i sig en tolkningsppenhet, verfld p mening, skulle nog Ricoeur sga.303 Om vi ser till ritens symboliska karaktr r den alltid mngtydig. Symbolen r inte begrnsad till det ord kan uttrycka utan utvidgar stndigt betydelsen.304 Det rder en analogi mellan symbolen och varat sjlv, menar Ricoeur. P samma stt ser han det poetiska uttrycket som en levande frmedling mellan varat och existensen, mellan kosmos (eller Gud) och den enskilde individen.305 Dr tror jag vi kan finna mtesplatsen mellan en postmodern samtid och en urldrig rit. I en organisk kyrkosyn med utgngspunkt i eukaristin, kan den kommunikativa tolkningsgemenskapen och det srade cogitot leva i liturgin. Nr sanningen tillts vara intersubjektiv och mngtydig terfr symbolen sin mening. Men kommunikation r ingen enkel lsning. Det r en process, en kamp, en stndig omprvning. Och fr det krvs det mycket teologisk kreativitet.

300 301

Dufrenne och Ricoeur 1947, 203ff. (La communication minterdit de dire: Je suis la seul vrit.) Kristensson Uggla 1994, 543ff. 302 Lindberg Hansen, Mozaik 1/2003. 303 Om Ricoeurs symbolhermeneutik se Vikstrm 2000, 96f. Ricoeur talar, enligt Vikstrm, om tre omrden inom vilka symbolernas framvxt blir tydlig, religionen, drmmarna och den poetiska fantasin. Symbolen hos Ricoeur frmr visa fram den verklighet som inte kan behandlas med ett direkt beskrivande sprk. 304 Se t.ex. Senn 1997, 5 All signs convey meaning but symbols expand rather than limit meaning. 305 Vikstrm 2000, 96f.

50

Kll och litteraturfrteckning

Kllor Ahrn, Per-Olov 1970 Andersson, Leif 1974 Andrn, ke 1974a

Psykologiska aspekter p gudstjnstens frnyelse I: SKT nr. 37 1970. Ny chans fr hgmssan I: SPT nr. 4 1974. Liturgiska utvecklingstendenser i vrldens kyrkor under de senaste decennierna s. 5-23 I:1968 rs kyrkohandbokskommitt: Svenska kyrkans gudstjnst. Bilaga 1 Gudstjnst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67. Den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan under senare decennier s.45-73 I: 1968 rs kyrkohandbokskommitt: Svenska kyrkans gudstjnst. Bilaga 1 Gudstjnst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67. Mssa p swensko I: Vr Lsen nr. 4 1968. Kyrkan och den mnskliga gemenskapen I: SKT nr. 21-22 1984. Knslan av frmlingskap I: Vr Lsen december 1964. Handboksdebatten ver svar till Cavallin I: SKT nr. 18 1972. Att leva i Gudstjnst Osignerad ledare I: Vr Lsen nr. 4 1975. Hgmssans frnyelse liturgiskt och kyrkomusikaliskt. Stockholm, Diakonistyrelsens bokfrlag. En kvinnogudstjnst i Storkyrkan s. 111-112 I: Halva himlen r vr. Stockholm, Gummessons (KRISS-serien). Hilsen fra nederste kirkebnk. Gudstjeneste og kommunikation I: Vr Lsen nr. 4 1975. Stockholmsperspektiv p gudstjnstens frnyelse I: SKT nr. 11 1972. Mnniskans befrielse. Psykoanalys och kristen tro. Lund, Hkan Ohlssons.

1974b

Anr, Kerstin 1968 1984 Aronson, Harry 1964 Askmark, Ragnar 1972 Att leva i gudstjnst 1975 Auln, Gustaf 1961 Bardh, Ulla 1979 Bech, Anna Grethe 1975 Bergstrm, Karl Johan 1972 Bexell, Gran 1975

Blom, rjan 1968 Gudstjnst och frsamlingsgemenskap I: SPT nr. 7 1968. 1974 Behver hgmssan reformeras? I: SPT nr. 37 1974. Brandby-Cster, Margareta 1982 Aprop syndabeknnelsen I: SKT nr. 18 1982.

51

Brattgrd, Helge 1961 Brodd, Sven-Erik 1970 Cavallin, Hans C. 1972a 1972b Corell, Alf 1972 Danell, Gustaf Adolf 1975 Hans Davidsson 1980 Davies, J G 1984 Edwall, Pehr 1969 1972 Eckerdal, Lars 1974

Frsamlingsansvar I: SKT nr. 47 1961. Kyrklig inspirationskris och gudstjnstexpertis I: SPT nr. 23 1970. Svensk Mssa. Recension I: SKT nr. 8 1972. Handbokskommittns frsk I: SKT nr. 17 1972. Mssan en tillflyktsort fr sjlen I: SPT nr. 37 1972. Tankar infr frslaget till ny gudstjnstordning I: SKT nr. 15 1975. Vill Ludvig Jnsson ha en censur-kyrka? I: SKT nr. 13-14 1980. Nya perspektiv p gudstjnsten. Stockholm, Verbum/SKS. Den moderna tidens krav p kyrkans gudstjnst. I: SKT nr. 22 1969. Gudstjnstens motiv. Lund, Gleerup. Hgmssa och nattvardsgudstjnster i 1942 rs kyrkohandbok s. 25-33 I:1968 rs kyrkohandbokskommitt: Svenska kyrkans gudstjnst. Bilaga 1 Gudstjnst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67. Kyrkosyn, beknnelse, liturgi s. 38-48 I: Tro & liv nr. 6 1982. Svensk mssa. Material frn arbetsgemenskapen Kyrklig Frnyelses kommission fr pastorala och liturgiska frgor. Uppsala, Pro veritate. Borttappade grundfrgor eller borttrngda? I: SPT nr.8 1975. Den heliga mtesplatsen s. 139-200 I: Borgehammar, Stephan (red) Kyrkans liv. Introduktion till kyrkovetenskapen. Uppsala universitet.

1982 Ekenberg, Anders 1971 1975 2001

Ekman, Nils Gsta 1966 Liturgiska experiment I: VL nr. 8 1966. Fredriksson, Berit och Klas Hansson 1980 Barnen, hgmssan och familjegudstjnsten I: SPT nr. 44 1980. Frostin, Per 1971 Kristendom och marxism. Frn konflikt till dialog. Stockholm, Gummessons (KRISS-serien). Gerhardsson, Birger och Per Erik Persson 1988 (1984) Kyrkans beknnelsefrga. Lund, Liber. Gerhardsson, Birgit 1978 Vad hnder med vra gudstjnster? I: SKT nr. 46 1978. Gudstjnstexperimenten 1968 Osignerad ledare I: SPT nr. 6 1968. Hallqvist, Britt G.

52

1974 Hammar, K. G. 1973 1975 1981 Hassler, Ove 1974 Helander, Gunnar 1977 Hernqvist, Sven 1970 Herrlin, Olle 1960 Hkanson, Lennart 1968 Hrstedt, Thomas 1977 Isberg, Margrethe 1986 Jonsson, Mats 1986a 1986b 1986c Jnsson, Ludvig 1980 Jnson, Sven 1968

Det liturgiska sprket s. 315-360 I: 1968 rs kyrkohandbokskommitt: Svenska kyrkans gudstjnst. Bilaga 1 Gudstjnst i dag. Liturgiska utvecklingslinjer. SOU 1974:67. Kyrkan r fr religis! I: SKT nr. 32-33 1973. Dialog i kyrkan. Synpunkter p predikan. Lund, Hkan Ohlssons. Prstidentitet och frsamlingssyn modeller fr vgval. Skeab. Gudstjnsten i Den svenska kyrkan. Stockholm, Verbum/Studiebokfrlaget. Hgmssan bara fr en from inre krets? I: SKT nr. 39 1977. Kyrkans mnniskosyn I: SKT nr. 10 1970. Liturgiska perspektiv. Ngra kapitel om kyrkans gudstjnst. Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses bokfrlag. Vga fr att vinna. Om Gudstjnstexperiment i Sigtuna I: VL nr. 4 1968. Den fromma hgmssan fr syndare I: SKT nr. 43 1977. Handboken - ur ett annat perspektiv I: SKT nr. 15 1986. Om frslaget till ny kyrkohandbok I I: SPT nr. 12 1986 . Om frslaget till ny kyrkohandbok II I: SPT nr. 13-14 1986. Om frslaget till ny kyrkohandbok III I: SPT nr. 16 1986. Svar (till Hans Davidsson) I: SKT nr. 13-14 1980. Gudstjnsten frsamlingens mte med Gud. Ansikte mot ansikte Insndare i SKT nr. 12 1968.

Klingert, Rune 1971 Liturgisk frsksverksamhet I: Vr Lsen nr. 1 1971. 1985a Hur blir vr nya hgmssa? I: SPT nr. 44 1985. 1985b Tradition, verklig bn, mnniskosyn I: SPT nr. 48 1985. Linder, Gustaf 1975 Svensk liturgi i stpsleven I: SPT nr. 25 1975. Littmark, Tore 1971 Om officiell och spontan frsksverksamhet I: SKT nr 47 1971. Lundberg, Ingeborg, Lars ke Lundberg och Ragnar Wittgren 1972 Gudstjnst fr mnniskan. Lund, Hkan Ohlssons. Lundberg, Lars ke 1982 Fred och liturgi I: Vr Lsen nr. 4-5 1982. Lundberg, Lars-ke och Caroline Krook 1984 Hur blir gudstjnsten trovrdig. I: SKT nr. 10 1984. Lundberg, Lars ke och Ragnar Wittgren 1968 Jazz till Guds lov I: SKT nr. 46 1968.

53

1971a

1971b Lundberg, Per-Olof 1970 Frn folkmassa till folkmssa I: SG 1969-1970. Lundqvist, rjan 1966 Syftet med liturgisk frnyelse I: SPT nr. 26 1966. Lnnebo, Martin 1968 Gudstjnst i vr tid I: Vr Lsen nr. 4 1968. Miller, Casey och Kate Swift 1979 Kvinnorna och det religisa sprket s. 92-105 I: Halva himlen r vr. Stockholm, Gummessons (KRISS-serien). Norbrink, Kerstin 1971 Rster frn Sigtuna I: Vr Lsen nr. 1 1971. Ny gudstjnst 1976 Ny Gudstjnst Osignerad ledare I: SPT nr. 26-27 1976. Nylund, Bo 1970 Teologiska synpunkter p alienationsbegreppet I: SKT nr. 6 1970. Olivius, Anders 1982 Slopa syndabeknnelse avlsning i hgmssan I: SKT nr. 8 1982. Olson, Erland 1968 Frnyad mssa I: SG 1968. Palmer, Evert 1969 Frn prstmssa till folkmssa. Stockholm, Verbum. Persson, Per Erik 1971 Att tolka Gud i dag. Debattlinjer i aktuell teologi. Malm, Liber. Petrn, Per Edward 1980a Barnen, familjen och gudstjnsten: SPT nr. 39 1980. 1980b Hgmssan om familjegudstjnsten I: SPT nr. 46 1980. Pettersson, Kjell 1976 Gudstjnstens struktur I: SPT nr. 7 1976. Rappe, Axel 1967 Liturgiskt nytnkande i kyrkorummet efter Vaticanum II I: SG 1967. Ronquist, Per 1966 Ngra reflexioner kring de liturgiska frnyelsestrvandena I: SPT nr. 28-29 1966. Segelberg, Eric 1975 ndringar och nyheter i mssan I: SPT nr. 22 1975. 1978 Ngra liturgiska anmrkningar I: SPT nr. 21 1978. Serenius, Sigtrygg 1975 Hgmssa med variationer I: SPT nr. 18 1975. Siln, Sven 1975 Vi firar mssa. Reflexioner och frslag. Stockholm, Verbum. Svenska kyrkans gudstjnst 1974 Bilaga 2 Den liturgiska frsksverksamheten 1969-1972. SOU 1974:68. Sjholm, yvind 54

Samtal om jazzgudstjnsterna i Vasastan i Stockholm I: Vr Lsen nr. 1 1971. Att n fram I: SKT nr. 37 1971.

1960 Sjstrm, Hans 1961 Stendahl, Brita 1986 Strm, Per 1985a 1985b Svenungson, David 1960 Thunberg, Ann-Marie 1972 Wadensj, Bengt 1975 Vallquist, Gunnel 1975 Weman, Gunnar 1971 Wingren, Gustav 1967

Funderingar i ett kyrkorum I: SKT nr. 17 1960. Folkets apostolat I: VL januari 1961. Kvinnor och det liturgiska sprket I: SKT nr. 40 1986. Hur blir vr nya hgmssa? I: SPT 4 nr. 40 1985. Gudstjnstens frnyelse I: SPT nr 45 1985. Liturgi och beknnelse. Fredrag vid Lutherska Vrldsfrbundets pastoralkonferens i Oxford 1960, publicerat i SPT nr. 43 och 44 1960. Mnniskans upphrande ledare I: VL nr. 5 1972. Handboksfrslaget ledare i SKT nr. 36-37 1975. Tankar kring nya gudstjnster I: VL nr. 4 1975. Det hr med gudstjnsten I: VL nr. 1 1971. Dtrist i kyrkan, frn ett fredrag frn Bstad stiftsgrd I: SKT nr. 51 1967.

vrig litteratur Alvesson, Mats och Kaj Skldberg 1994 Tolkning och reflexion. Vetenskapsfilosofi och kvalitativ metod. Lund, Studentlitteratur. Ambler, Rex 1999 The Self and Postmodernity s.134-148 I: Flanagan, Kieran och Peter C. Jupp (red): Postmodernity, Sociology and Religion. London, Macmillan. Argyle, Michael och Peter Trower 1984 Kommunikation mellan mnniskor. Lund, Studentlitteratur. Bauman, Zygmunt 1998 (1997) Vi vantrivs i det postmoderna. Gteborg, Daidalos. Beckford, James A. 1999 Postmodernity, High Modernity and New Modernity: Three Concepts in Search of Religion I: Flanagan, Kieran och Peter C. Jupp (red): Postmodernity, Sociology and Religion. London, Macmillan. Beckman, Ninna Edgardh 2001 Feminism och liturgi. En ecklesiologisk studie. Stockholm, Verbum. Benhabib, Seyla 1992 Autonomi och gemenskap. Kommunikativ etik, feminism och postmodernism. Gteborg, Daidalos. Berger, Teresa 55

1999 Bexell, Oloph 2001

Womens Ways of Worship. Gender Analysis and Liturgical History. Minnesota, The Liturgical Press. Kyrkovetenskap som forskningsdisciplin s. 7-12 I: Selander, Sven-ke (red) Kyrkovetenskap som forskningsdisciplin. Stockholm, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens konferenser 52. Sireners sng. Tankar kring modernitet och kn. Stockholm, Wahlstrm & Widstrand. Motstnd och underkastelse. Brev och anteckningar frn fngelset. Stockholm, Verbum.

Bjrk, Nina 1999 Bonhoeffer, Dietrich 1995 (1951) Brodd, Sven-Erik 2000

Kyrkosyn och gudstjnst. Om ecklesiologiskt studium av liturgi I: Forskning om gudstjnst. Svenskt gudstjnstliv, rgng 75. Uppsala, Svenska kyrkans forskningsrd. Bystrm, Jan och Leif Norrgrd 1996 Mer n ord. Liturgisk teologi och praxis. Stockholm, Verbum. Bckstrm, Anders 2003 Svenska kyrkan som social aktr i en senmodern tid I: Tillrckligt mnsklig. rsbok fr kristen humanism och samhllssyn. Uppsala, KHS. Calinescu, Matei 2000 (1987) Modernitetens fem ansikten. Ludvika, Dualis. Descartes, Ren 1998 Valda skrifter. Stockholm, Natur & Kultur. Dix, Gregory 1945 The Shape of the Liturgy. London, Adam & Charles Black. Dogmatisk konstitution om kyrkan 1966 (1964) Det andra vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan. Uppsala, Katolsk informationstjnst 1966. Dokument frn Uppsala 68 1968 Dokument frn Uppsala 68. Redigerad av Anne-Marie och Lars Thunberg. Dufrenne, Mikel och Paul Ricoeur 1947 Karl Jaspers et la philosophie de lexistence. Paris, Editions du Seuil. Eriksson, Anne-Louise 1995 The Meaning of Gender in Theology. Problems and Possibilities. Stockholm, Almqvist & Wiksell. Fiske, John 1990 Kommunikationsteorier. En introduktion. Stockholm, Wahlstrm och Widstrand. Flanagan, Kieran 1999 Postmodernity and Culture: Sociological Wagers of the Self in Theology I: Flanagan, Kieran och Peter C. Jupp (red): Postmodernity, Sociology and Religion. London, Macmillan. Fodor, James 56

1995 Giddens, Anthony 1991 Grenholm, Carl-Henrik 1981 Habermas, Jrgen 1995 Heelas, Paul 1998 Heberlein, Magnus 2001

Christian Hermeneutics. Paul Ricoeur and the Refiguring of Theology. Oxford, Clarendon Press. Modernitet och sjlvidentitet. Sjlvet och samhllet i den senmoderna epoken. Gteborg, Daidalos. Metoder fr teologer. En handledning fr religionsvetenskapligt studium. Lund, Studentlitteratur. Kommunikativt handlande. Gteborg, Daidalos. on differentation and dedifferentation s. 1-16 I: Religion, Modernity and Postmodernity. Oxford, Blackwell. Var str vi och hur gr vi vidare? s. 95-103 I: Selander, Svenke (red) Kyrkovetenskap som forskningsdisciplin. Stockholm, Kungl. Vitterhets Historie och Antikvitets Akademiens konferenser 52. Den liturgiska utvecklingen i Svenska kyrkan 1811-1894. Stockholm, Svenska kyrkans diakonistyrelses bokfrlag. Vardagens kyrka. Gustaf Wingrens kyrkosyn och folkkyrkans framtid. Lund, Arcus. Du och den andre. Fem judiska tnkare om dialog och ansvar. Eslv, Brutus stling. Hgkyrklighetens historia i Sverige och Finland under 1900-talet. Delsbo, sak, Sahlin & Dahlstrm.

Helander, Dick 1939 Hkansson, Bo 2001 Illman, Karl-Johan 2001 Kilstrm, Bengt Ingmar 1990

Klingert, Rune 1989 Liturgin som beknnelse. Stockholm, Verbum. Konstitutionen om den heliga liturgin 1964 (1963) Det andra vatikankonciliets konstitutionen om den heliga liturgin.. Uppsala, Katolsk informationstjnst 1964. Kristensson Uggla, Bengt 1994 Kommunikation p bristningsgrnsen. En studie i Paul Ricoeurs projekt. Stockholm/Stehag, Brutus stling. 2002 Slaget om verkligheten. Filosofi omvrldsanalys tolkning. Stockholm/Stehag, Brutus stling. Krook, Caroline 1987 Gudstjnst och gudstro. Stockholm, Verbum. Larsson, Rolf 1998 Fest vid paradisets port. En bok om gudstjnst. Stockholm, Verbum. Lathrop, Gordon 1993 Holy Things. A liturgical theology. Minneapolis, Fortress Press. Liljas, Maria 1997 Hgmssan- en befriande rit? Religionsbeteendevetenskapliga uppsatser nr.1. Uppsala universitet. 57

Lindberg Hansen, Henrik 2003 The Postmodern as Denominational Reconciliation I: Mozaik nr.1 2003. Luther, Martin 1994 Om en kristen mnniskas frihet. Stockholm, Verbum. Lyotard, Jean-Franois 1984 (1979) The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. Manchester, Manchester University Press. Martling, Carl Henrik 1996 Liturgik. En introduktion. Stockholm, Verbum. Marx, Karl och Friedrich Engels 1997 (1872) Kommunistiska manifestet. Stockholm, Arena. McGrath, Alister E. 1999 Reformation Thought. An introduction. Oxford/Maiden, Blackwell. Merleau-Ponty, Maurice 1945 Phenomenologie de la perception. Paris, ditions du Seuil. Niebuhr, H. Richard 1952 Christ and Culture. London, Faber and Faber. Nordin, Svante 2003 Filosofins historia. Det vsterlndska frnuftets ventyr frn Thales till postmodernismen. Lund, Studentlitteratur. Olofsson, Folke T. 1999 Hgkyrklighetens teologi s. 239-282 I: Modern svensk teologi. Stockholm, Verbum. Pettersson, Torsten 2001 Vad r modernitet? En kortfattad positionsbestmning I: Brkenhielm, Carl Reinhold och Torsten Pettersson (red): Modernitetens ansikten. Livsskdningar i nordisk 1900-tals litteratur. Nora, Nya Doxa. Pickstock, Catherine 1998 After Writing. On the Liturgical Consumation of Philosophy. Oxford/Malden, Blackwell. Ricoeur, Paul 1986 Du texte laction. Essais d`hermneutique II. Paris, ditions du Seuil 1990 Soi-mme comme un autre. Paris, ditions du Seuil. Rodhe, Edvard 1923 Svenskt gudstjnstliv. Historisk belysning av den svenska kyrkohandboken. Stockholm, Diakonistyrelsens frlag. Schmemann, Alexander 1996 (1966) Introduction to Liturgical Theology. New York, Saint Vladimirs Seminary Press. 1997 Eukaristin krlekens sakrament. Skellefte, Artos. Senn, Frank C. 1997 Christian Liturgy. Catholic and Evangelical. Minneapolis, Fortress Press. Svenska kyrkans beknnelseskrifter 2000 Augsburgska beknnelsen. s. 53-90 I: Svenska kyrkans beknnelseskrifter. Stockholm, Verbum. 58

Vikstrm, Bjrn 2000 Ware, Kallistos 1991

Verkligheten ppnar sig. Lsning och uppenbarelse i Paul Ricoeurs bibelhermeneutik. bo, bo Akademi University Press. Tradition and traditions s. 1013-1017 I: Dictionary of the Ecumenical Movement. Genve, WCC Publications.

Zimmermann, Joyce Ann 1988 Liturgy as Language of Faith. A Liturgical Methodology in the Mode of Paul Ricoeurs Textual Hermeneutics. Boston, University Press of America.

59