SLAVOJ IEK

NEDJELJIVI OSTATAK
\~:;; .:

'1

OGLED O SCHELLINGU I SRODNIM ' PITANJIMA

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" Kvantna fizika sLacanom Dodaci za Demetrino izdanje Indeks imena i pojmova

DEMETRA
Filosofska biblioteka Dimitrija Savia

Slavoj iek (1949.) je od sredine 90-ih jedan od najpoznatijih filozofa u svjetskim razmjerima. Autor je i prireiva mnogobrojnih knjiga iz podru ja psihoanalitiko-filozofske teorije kulture, znanosti, umjetnosti, povijesti ideja te suvremenog drutva, politike i medija; kao stariji istraiva na Institutu za sociologiju i filozofiju pri Slovenskoj akademiji znanosti i umjetnosti, stalni je gostujui predava na nekolicini sveuilita i privatnih akademija u Americi i u Europi. Najui izbor iekovih djela, u koji svakako pripada i ova knjiga, ine Znak, oznaitelj, pismo. Prilog materijalistic1wj teoriji oznai teljske prakse, Beograd: Mladost, 1976; The Sublime Object ofIdeology, London-New York: Verso, 1989. (prijevod: Sublimni objekt ideologije, Zagreb-Sarajevo: Arkzin, Drutvo za teorijsku psihoanalizu, 2002.); Tarrying with the Negative. Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham: Duke University Press, 1993.; For They Know Not What They Do. Enjoyment as a Political Factor, London-New York: Verso, 1991.; The Ticklish Subject. The Absent Center of PoliticalOntology, London-New York, Verso, 1999. (prijevod: kakijivi subjekt, Sarajevo: ahinpai, 2005.). Ove knjige ine dio ve nepreglednog opusa koji je po efektu i ivosti pristupa klasinoj modernoj i suvremenoj filozofiji neusporediv s bilo kojim autorom dananjice, osim s utjecajem Umberta Eca na prijelazu 80-90. godina 20. stoljea, dakle ba onoga autora koga je iek nemudro nazvao "pageti-semiotiarem". S obzirom na takvo iekovo znaenje na globalnoj akademskoj i kulturnoj sceni osobito je znaajno da ova knjiga predstav~a primjerak iz njegove "A produkcije", kako se Ziek sam izraava u kategorizaciji svojih radova. Knjiga Nedjeljivi ostatak. Offled o Schellingu i srodnim pitanjimajednaje od tri Ziekove teorijsko-filozofske studije (v. jo Sublimni objekt ideologije iz 1989. te Tarrying with the Negative iz 1993.) koje su posveene klasinoj njemakoj filozofiji i njezinu razliitom t~matskorn razvoju u suvremenoj filozofij i, psihoanalizi i kritikoj teoriji ideologije, i koje f1Io7.ofsko-teorijski predstavljaju sredinji ako ne i najznaajniji dio njegova opusa. Knjigu je za hrvatsko izdanje priredio i preveo Neboja Jovanovi, alIrmirani autor II podruju psihoanalitike teorije kultur , umjetnosti i medija. Kao suprevodilac jedne od Zit. kovih knjiga (Sublimni objekt ideologije)

Izvornik:
Slavoj iek

The Indivisible Remainder

An Essay on Schelling and Related Matters Verso, London - New York 1996

Slavoj iek, 1997.

Edi/or: DEMETRA d.o.o., Zeleni /rg 21 XVll, 10000 Zagreb Tel. (+385- 1) 65-222-96, 65-502-03 i /elljax. 61-993-47 E-mail: dimitrije.savic@Zg. l-com. hr
Sva prava pridrana

SLAVOJ IEK

NEDJELJIVI OSTATAK
OGLED OSCHELLINGU I SRODNIM PITANJIMA

Preveo Neboja Jovanovi

DEMETRA

Fi/oso/ska biblioteka Dimitrija Savia

DEMETRA FILOSOFSKA BIBLIOTEKA

DIMITRIJA SAVIA
Svezak 99 ISBN 978-953- 225-096-4 CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuiliJna knjinica Zagreb

Sadraj
Uvod ..................................................... .
DIO PRVI:

F. W. 1. SCHELLING,

ILI, NA IZVORIMA DIJALEKTiKOG MATERIJALIZMA

Grafika
birotehnike

priprema

MALEKOCI
usluge d.o.o. Trnsko 21e

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Prije Poetka - 13. Nesvjesni akt - 17. Kontrakcija Bitka - 24. Nagoni i njihovo kruenje - 31. Od slobode do slobodnog subjekta - 38. Boansko ludilo - 43. Schellingovska politika - 48. Praizvorna disonanca 52. "Simbolika kastracija" - 57. Paradoks refleksije - 61. Virtualna stvarnost Ideja 64. Uspon od Vjenosti do Vremena - 66. "Ulanavanje" 69. - "Sopstvo kao takvo jest duh" 71. - Egzistencija i njezin Temelj 75. - Zlo kao pervertirano jedinstvo Egzistencije i Temelja - 77. Tri razine slobode 84. Materijalistiki pojam subjekta 87. Apsolut "van pameti" 91. "Formula svijeta" - 94.

13

Tisak i uvez GRAFITA

Likovna oprema korica

Miroslav Ozmec - EPROMA

2 Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" ..................... 101 Od subjektivacije do subjektivne destitucije - 101. elja naspram nagona 104. "Glas je glas" - 109. "I" kao kategorija - 114. Dvoznani status jejezika - 118. to je idealizam? - 122. "Potisnuta" geneza modernosti - 127. Die Versagung: Od Paula Claudela... 128.... do Franca Preerna - 134. Dijalektika transsupstancijacija 139. Kako se Duh vraa samome sebi - 143. Nema subjekta bez praznog oznaitelja - 148. Prenagljena identifikacija 152. Privid "objektivnog Duha" - 158. Simboliki trik - 162. HA je a"- 166. Glas kao dopuna - 170. ofar - 173. Kako ne treba itati Lacanove "formule seksuacije" 180. enskost kao maskerada 184. Pohvala histerije 189. "elja je elja Drugog" - 195.

VII

---------------------- Sadnaj---------------------DIO

II:

SRODNA PITANJA

3 Kvantna fizika sLacanom ................................... 207 "Umreena" elja 207. Kartezijanski cyberpunk 213. Cinizam kao reflektirana ideologija - 219. Cinizam naspram ironije - 225. "Il. teza" kvantne fizike 231. "Komplementarnost" 234. Protiv historicizma - 238. Kako takora uiniti ljudskim? 243. Pet pouaka "dvostrukog proreza" - 247. O'eatia ex nihila 256.
DODACI ZA DEMETRINO IZDANJE

I. Bibliografija citiranih djela s podacima a prijevodima na hrvatski,

srpski i slovenski. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 fl. Bibliografija SlaVl?ia ieka (izbor) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

UVOD

****
INDEKS IMENA II'OJMOVA ..................

275

Kao Slovenac uvijek sam poklanjao posebnu panju onim mjestima u Freudovim spisima i pismima gdje se spominju Slovenci ili Slovenija. Kako je Slovenija u Freudovo doba bila dio Austrijskog carstva, ta su spominjanja iznenaujue rijetka. Pored omalovaavajue ali ipak zagonetne reference na nekog "unanalysierbaren" slovenskog pacijenta u pismu talijanskom analitiaru Edoardu Weissu l, tuje jo jedan, moda i znaajniji sluaj. Na jednom od svojih ljetovanja Freud je posjetio kocjansku jamu, velianstveni podzemni sistem spilja u junoj Sloveniji - ope je znano da je sputanje u podzemne spilje Freudu posluilo kao metafora za ulazak u pakao nesvjesnog. Dakle, usred etnje tim fascinantnim mranim svijetom, Freud je iznenada problijedio, suoivi se s neugodnim iznenaenjem: u tim sumranim dubinama pred njim je iskrsnuo jedan drugi posjeti lac jame, dr. Karl Lueger, gradonaelnik Bea, desniarski kranski demagoki populist i ozloglaeni antisemit... Tu ne smijemo previdjeti igru rijei s Lueger, to na njemakom, naravno, smjesta asocira na Luge, la. Taj sluajni susret kao daje uprizorio Freudu temeljnu istinu njegovog uenja, istinu koju prikriva opskurantistiki New Age pristup prema kojem se u najveoj dubini nae linosti krije nae istinsko Sopstvo kojemu se moramo otvoriti, tj. kojemu moramo dopustiti da se slobodno izrazi. Upravo suprotno, ono to otkrivamo u najdubljoj
I za detaljnu analizu te reference, vidi Slavoj iek, For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, London & New York: Verso, 1991, poglavlje I.

VIII

Uvod ----------------------jezgri nae linosti jeste temeljna, konstitutivna, praizvorna la, proton pse(idos, fantazmatska konstrukcija kojom pokuavamo prikriti nekonzistentnost simbolikog poretka u kojem ivimo. Tu moemo vidjeti kako Lacan (kao i Freud) pobija Foucaultovo svrstavanje psihoanalize u tradiciju miljenja koja poinje s kranskom praksom ispovijedanja, odnosno Foucaultovu postavku da u psihoanalitikoj terapiji subjekt-analizant razotkriva, ispituje, rasvjetljava istinu o sebi, skrivenu duboko u svom nesvjesnom. Posve suprotno, subjekt u vlastitim bezdanim "dubinama" nailazi na praizvornu la. Nasuprot slavnom disidentskom sloganu Vaclava Havela o "ivotu u istini", psihoanaliza istie da je "prirodno stanje" ljudske ivotinje upravo ivot II lai. Freudov nelagodni susret saima takorei dvije blisko povezane lacanovske teze: Gospodar je nesvjestan, skriven u infernainom svijetu, i onje opsceni arlatan "verzija oca" je uvijek pere-version. Ukratko, pouak za Jdeologiekritik glasi: svaka Herrschaft poiva na nekom limtazmatskom uitku. Osobno iskustvo otkrilo mi je tu inherentnu opscenost Moi na najneukusniji-i-najugodniji nain. Sedamdesetih sam godina sluio (obavezni) vojni rok u maloj kasarni JNA bez prave medicinske slube. Lijenik iz oblinje vojne bolnice jednom tjedno bi otvarao ordinaciju II sobi u kojoj je spavao vojnik na obuci za medicinskog asistenta. U okvir velikog ogledala iznad umivaonika u sobi, vojnik je zataknuo nekoliko razglednica s polugolim djevojkama - naravno, uobiajeni materijal za masturbaciju u to predpornografsko doba. Kad bi lijenik navratio u tjedni posjet, svi mi koji smo se prijavili za lijeniki pregled, sjeli bismo na dugaku klupu du zida nasuprot umivaoniku i ekali na pregled. Jednom takvom zgodom, red je doao na mladog polupismenog vojnika koji se poalio na bolove u penisu (ve to je bilo dovoljno da izazove opsceno smijuljenje svih nas, ukljuujui i lijenika): koica na glaviu bilaje odve uska paje nije mogao normalno povui natrag. Lijenik mu je naredio da svue hlae i pokae svoju muku. Vojnik je tako i postupio, i kad je koicu bez problema povukao s glavia, dodao je da do nevolje dolazi samo pri erekciji. Lijenikje tad rekao: "U redu, pa drkaj onda, nek' ti se digne, da to provjerimo!" Duboko postien i crven II IiClI, vojnik je poeo onanirati naoigled svih, ali, naravno, od erek2

Uvod ----------------------cije nije bilo nita. Lijenik je tad s ogledala dohvatio jednu razglednicu s polugolom ljepoticom i, mahnuvi njome vojniku ispred nosa, zaurlao: "Gledaj 'vamo! Pogledaj ove sise, vidi ovu piku! Drkaj! Kako to da ti se ne moe dii? Kakvo si ti to muko! Hajde, drkaj!" Svi mi u sobi, ukljuujui i samog lijenika, popratili smo taj spektakl opscenim kikotom. Uskoro nam se pridruio i sam nesretni vojnik, sa smijekom postiene osobe, razmjenjujui s nama poglede solidarnosti i istodobno nastavljajui s masturbacijom ... Ta je scena u meni izazvala doivljaj kvazi epifanije: sadravala je in nuce sve odlike Moi nelagodnu mjeavinu nametnutog uitka i poniavajueg izvoenja Moi, instance Moi koja izvikuje stroge zapovijedi, no istodobno s nama, svojim potinjenima, dijeli opsceni smijeh koji svjedoi o dubokoj solidarnosti ... Moglo bi se rei da ta scena daje sjajan primjer simptoma Moi: groteskni eksces u kojem, u jedinstvenom kratkom spoju, slubeno suprostavljeni i meusobno iskljuivi stavovi otkrivaju svoju uznemirujuu sloenost, u kojem namrgoeni zastupnik Moi nenadano poinje namigivati u gesti opscene solidarnosti, dajui nam do znanja da stvar (tj. njegove zapovijedi) ne trebamo shvatiti odve ozbiljno, i upravo na taj nain samo uvruje svoju mo. 2 Cilj "kritike ideologije", analize ideolokog zdanja, jest izvui simptomatsku jezgru koju slubeni, javni ideoloki tekst odbacuje, ali istodobno i treba za svoje nesmetano funkcioniranje. U iskuenju smo rei da se svaka od tri glavne politiko-ide oloke pozicije ("desnica", "centar", "ljevica"), oslanja na takvu nepriznatu ali neizbjenu dopunu: "desnica" teko prikriva svoju fascinaciju mitom o "iskonskom" aktu nasilja za koji se pretpostavlja da postavlja temelje zakonskom poretku; "centar" rauna na uroenu ljudsku sebi nost (liberalizam se, izmeu redova, po pravilu obraa egoistikoj ravto bi tad bio subverzivni antipod te opscenosti moi? Dopustite mijojedno priovaj put na posljednje dane komunistike vladavine u Sloveniji, kad su komunisti, savreno svjesni da su im dani odbrojani, oajniki pokuavali ugoditi svima. Ljubljanski studentski radio intervjuirao je jednog starog komunistikog kadrovika pravog, u sivom odijelu, strapavim manirima itd. - reetajui ga provokativnim pitanjima o njegovom seksualnom ivotu. Oajniki nastojei da im udovolji, kadrovikje davao prave odgovore, no okotalim inovnikim jezikom: daje seksualnost bitan dio njegove socijalistike linosti; da promatranje golih ena i dodirivanje njihovih intimnih dijelova daju bitan poticaj njegovim stvaralakim naporima ... Istinski subverzivan u cijeloj stvari bio je groteskni nesklad izmeu pozicije iskazivanja (ukoeni birokratski jezik) i seksualnog, intimnog sadraja iskaza.
2

sjeanje,

Uvod - - - - - - - - - - - nodunosti individue prema nevoljama drugih ljudi); "ljevica", na to dugo upozoravaju pronicljivi konzervativni kritiari od Nietzschea naovamo, manipulira s ressentimentom i obeanjem osvete ("Sad je na red da ... "). Ipak, sve to nije razlog da zakljuimo kako nema izlaza, kako je svaka subverzija postojee strukture moi lana, iluzorna, unaprijed osudena na to da bude uhvaena mreom onoga to eli dovesti u pitanje. Upravo suprotno: svaka struktura moi neizbjeno je rascijepljena, nekonzistentna. U samom temelju njezinog zdanja nalazi se raspuklina koju moemo iskoristiti kao polugu za djelotvornu subverziju strukture moi ... Ukratko, moemo uzdrmati temelje moi zato to sama stabilnost njezinog monog zdanja ovisi o nepostojanoj, krhkoj ravnote:I.i. Drugi zakljuak duboko je sukladan prethodnom, iako se pogreno moe uiniti suprotstavljen: moda je doao trenutak da se rijeimo stare ljeviarske opsesije s nainima i sredstvima "subvertiranja" i "podrivanja" Poretka, te da se usredotoimo na suprotno pitanje, koje, slijedimo li Ernesta Laclaua, moemo nazvati "ureivanjem Poretka": ne kako potkopati postojei Poredak, nego kako Poredak uope nastaje iz nereda? Kakve nekonzistentnosti, kakvi rascjepi doputaju zgradi Poretka da se odri? Filozof koji se najvie pribliio tom opscenom tamnom dvojniku javne Moi bio je F. W. J. Schelling: uz Geist ide i Geisterwelt, nema iste duhovnosti Logosa bez opscene sablasne "duhovne tjelesnosti" ivih mrtvaca itd. Ta perverzija duhovnosti i idealnosti nije sluajna: njezina je mogunost implicirana u samoj pretpostavci duhovnosti. Schellingovski pojam "duhovne tjelesnosti" omoguava nam da uspostavimo neoekivanu vezu s Marxom. Danas je neupitno da Schelling prefigurira niz kljunih marxovskih motiva, sve do Marxova "revolucionarnog" prigovora Hegelovoj dijalektici da spekulativno-dijalektiko razrjeenje kontradikcija ostavlja aktualni drutveni antagonizam netaknut (Hegelov "spekulativni pozitivizam'V Jo jednu vezu s tim nizom daje i marxovska problematika "robnog fetiizma" ije korijene nalaziillO kod Schellinga. Odnosno: zato je Marx odabrao upravo poj am feti/,.i:m(l pri koncipiranju "teoloke muiavosti" robnog univerzuma? Tu
l ()

Uvod --------------------trebamo imati na umu daje "fetiizam" religijski izraz za (bivu) "lanu" idolatriju nasuprot (dananjoj) pravoj vjeri: za idove, feti je bilo Zlatno tele; za pristae iste duhovnosti, fetiizam oznaava "primitivno" praznovjerje, strah od duhova i drugih sablasti itd. Marxova je pak poanta da robni univerzum daje neophodnu fetiistiku dopunu "slubenoj" duhovnosti: kranska duhovnost moda i jest "slubena" ideologija naeg drutva, no njezin pravi temelj jest idolatrija Zlatnog teleta novca. Ukratko, Marxova je poanta duboko schellingovska: nema Duha bez duhova-sablasti, nema "iste" duhovnosti bez opscene sablasti "oduhovljene tvari". Prvi korak od "duha k duhovima" napravio je upravo Schelling svojom kritikom istog duhovnog idealizma, njegovog beivotnog "negativnog" nihilizma. U dijalogu Clara (1810), on je zabio klin u jednostavni komplementarni zrcalni odnos izmeu Unutranjeg i Vanjskog - izmeu Duha i Tijela, izmeu idealnog i stvarnog elementa koji zajedno tvore ivi totalitet Organizma - skreui nau pozornost na dvostruki viak koji "stri". Na jednoj je strani duhovni element tjelesnosti: u samoj tvari prisutan je nematerijalan ali fiziki element, suptilno tijelo relativno neovisno o vremenu i prostoru, koje daje materijalnu osnovu naoj slobodnoj volji (ivotinjski magnetizam itd.). Na drugoj je strani tjelesni element duhovnosti: materijalizacija duha u neku vrstu pseudostvari, u bestvarne prikaze (duhove, ive mrtvace). Jasno, ta dva vika in nuce saimaju logiku opozicije robnog fetiizma i althusserovskih Ideolokih Aparata Drave (lAD): robni fetiizam Ukljuuje uznemirujuu "spiritual izae iju" robe-tijela, dok lAD materijaliziraju duhovnog, bestvarnog velikog Drugog ideologije. 4 Ipak, zar se Schel1ingova opskurna razmiljanja o Apsolutu koj i prethodi stvaranju svijeta naprosto ne mogu pomiriti s naim postprosvjetiteljskim pragmatikim univerzumom? Izmeu silnih banalnosti kojima nas je zaduio Karl Popper, jedna se ideja izdvaja kao posebno gluplja od ostalih: ideja o inheretnoj vezi filozofskog "total izma" ("vrste" filozofije koja nastoji dokuiti Apsolut) i politikog totalitarizma, ideja da um koja smjera na Apsolut time postavlja temelje totalitarne dominacije. Tu je ideju lako ismijati kao egzemplaran sluaj inherentne imbecil4 Za detaljniju razradu toga, vidi Slavoj iek, "Introduction: The Spectre ofIdeology", u Slavoj iek (ur.), Mapping Ide%gy, London & New York: Verso, 1994.

Marxovu dugu Schellingu, vidi Manfred Frank, Der Unendliche Mange/ an

S'dll, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1973.

Uvod ----------------------filozofije, njezine inferiornosti u usporedbi s dijalek(ilili hermeneutikom) tradicijom - ali, zar i Adorno i Horkheimer, dva velika protivnika popperovske orijentacije, svojom Dijalektikom prosvjetiteljstva ne idu u istom smjeru?
tikom

Uvod ---------------------Viak koji izmie samoposredovanju moemo detektirati na primjeru problematike Zla. Hegel svodi Zlo na potinjeni moment u samoposredovanju Ideje kao vrhunskog Dobra, dok je kod ScheIlinga Zlo permanentna nemogunost koja nikada ne moe biti posve "ukinuta [azifgehoben]" u Dobru i od strane Dobra. Doxa, ili ak kliej, o Schellingu glasi da u njegovoj filozofiji SUbjekt moe potvrditi svoje samoprisustvo samo na pozadini mranog, gustog, neprobojnog Temelja [Grund] koji se povlai, saima u sebe onog trenutka kada ga prosvijetli svjetlost Uma: logos nikada ne moe posve posredovati/interiorizirati tu Drugost Temelja u svojoj elementarnoj dimenziji, Grund nije nita drugo do smetnja Drugosti koja zauvijek zadrava svoju izvanjskost... Je li adekvatno to razumijevanje hegelovskog dijalektikog procesa kao samoposredovanja Pojma koji se eksternalizira, postavlja svoj sadraj u svoju neovisnost i aktualnost, a potom ga interiorizira, prepoznaje sebe u njemu? Naravno, naa je premisa da nije. Pa ipak, cilj nam nije naprosto braniti Hegela od Schellingove kritike, demonstrirajui kako Schelling promauje metu i, u krajnjoj instanci, zavija na mjesec u vodi - bila bi to prilino dosadna, isto akademska vjeba. Naa je teza sloenija: u sluaju Schellinga, kao i kod Hegela, ono to moemo nazvati formalnom ovojnicom greke (uobiajena varljiva slika ScheIlinga kao filozofa iracionalnog Temelja, Weltseele itd.; uobiajena varljiva slika Hegela kao filozofa apsolutnog idealizma, ostvarenog samoposredovanja Pojma itd.), skriva i istodobno sadri neuvenu subverzivnu gestu koja je - i tu lei naa krajnja premisa - u oba sluaja ista. Stoga nee mo suprotstavljati Hegelovu pamet Schellingovoj, nego emo pokuati utvrditi obrise te geste, prema kojoj su uobiajena itanja Schellinga i Hegela, te dvije "formalne ovojnice pogreke", naprosto dva naina previanja, zakrivanja te geste. Naa druga premisa, naravno,jest ta da nam pristup toj gesti, toj jedinoj istinskoj Sache des Denkens omogua va upravo Lacanova psihoanalitika teorija. Zato se, tonije govorei, usredotoavamo na nacrte Weltalter? Jean-Claude Milner5 nedavno je pokuao pobrojati znaajke velikih djela materijalistike misli, od Lukrecijeva De rerum natura preko Marxova Kapitala do Lacanova opusa. Njihova glavna znaajka jest nedovrenost: sva ta djela kao da se neprestano hvataju istog kljunog probles Vidi Jean-Claude Milner, L 'amvre claire, Pariz: Editions du Seuil, 1995.

nosti

analitike

Za poetak, u iskuenju smo poduzeti "iskustveno" pobijanje pretpostavke o inherentnoj vezi izmeu filozofskog "total izma" i politi kog totalitarizma: sjedne strane, filozofija koja legitimira totalitarni politiki reim openito je neka vrsta evolucijskog ili vitalistikog relativizma; s druge strane, upravo tvrdnja o "kontaktu s Apsolutom" moe legitimirati otpor individue zemaljskoj politikoj moi. Otud je ta veza daleko od neizbjenosti i samooiglednosti - prije e biti da je obrnulo. Ne prua li sam Schelling krajnji argument contra: on zagovara najvru verziju filozofije Apsoluta (u prvom dijelu svojih Weltalter on nastoji predstaviti Prolost kao "doba" samog Boga prije stvaranja), a istodobno, u ime same te reference na Apsolut, on relativizira Dravu, tj. smatra je kontingentnom, neostvarenom-nepotpunom u samom njezinom pojmu? Kako, dakle, stojimo sa Schellingom danas? Dva usmjerenja daju koordinate suvremene filozofsko-ideoloke scene: "postmoderni", novi relativistiki sofizam (od neopragmatista do dekonstruktivista) i New Age opskurantizam. Referenca na Schellinga, na njegovu kritiku Hegela i modernog idealizma uope, od kljune je vanosti za oba ta usmjerenja. Novi sofisti naglaavaju kako je Schelling prvi napravio raspuklinu u Hegelovu panlogicizrnu, uvodei motive kontingencije i konanos ti; New Age opskurantisti pak vide ScheIlinga kao filozofa koji je izveo "jungovski" obrat, uvodei pojmove Weltseele, praizvorna Mudrost, seksualizirana kozmologija itd. I tu je odnos izmeu ScheIlinga i Hegela vorite, raskre na kojem se "sve odluuje". Prema prevladavajuoj doksi, u Hegelovu apsolutnom idealizrnu ipanlogicizmu samokretanje Ideje stvara svoj vlastili sadraj i retroaktivno utemeljuje njezinu vlastitu pretpostavku, doim Schelling pravi rascjep koji otvara put posthegelovskoj problematici konanosti: hegelovska Ideja moe shvatiti jedino idealnu neizbjenost stvari, ono to stvar jeste, stvar u svome konceptualnom odree nju. u svojoj pojmovnoj mogunosti; no, ostaje nepojmljiva sama kontingentna injenica da neto uope postoji, injenica koja ovisi o slohodnom aklu stvaranja.

Uvod ----------------------ma (stvaranje robnog fetiizma kod Marxa; "vor" koji spaja Realno, Simboliko i Imaginarno kod Lacana). Iako nitko od njih ne uspijeva te njihova djela ostaju fragmenti, sam je taj neuspjeh teorijski veoma produktivan. Naravno, naa je poanta da u istu skupinu spadaju i Schellingovi nacrti Weltalter, sa svojim neuspjehom da prue definitivnu formulaciju "poetka svijeta", prijelaza od predsimbolikog kaosa Realnog da univerzuma logosa. Posebno je zanimljivo to da Schelling nema problema s probijanjem kroz mrani pakao predsimbolikih nagona ("Bog prije stvaranja svijeta"), ali opetovano postaje rtvom svog povratka s tog "tamnog kontinenta" u na obini univerzum jezika. Ova je knjiga napisana u nadi da e doprinijeti naem prepoznavanju Schellingovih nacrta Weltalter kao jednog od rasadita materijalizma. Ta tvrdnja nuno izaziva trenutaan odgovor: Schelling materijalist? Nije li on prije posljednji veliki predstavnik antropomorfne, predznanstvene teozofije? U predgovoru prvom francuskom prijevodu Schellingovih Filozofskih istraivanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima, Henri Lefebvre napisao je da taj spis "sigurno nije istinit, ali je svejedno veoma bitan za istinu".6 Ta nam tvrdnja moe posluiti i kao smjernica, pod uvjetom da ne promaimo njezin paradoks: poanta nije ta da odbacimo ono to kod Schellinga nije istinito, lanu ("opskurantisti ku", "teozofsko-mitoloku") ljuturu sistema, kako bismo dokui li jezgru njegove istine. Njegovaje istina prije nerazmrsivo povezana s onim to nam, iz nae suvremene perspektive, moe izgledati oigledno "neistinito", tako da sam pokuaj odbacivanja dijela ili aspekta koji smatramo "neistinitim", neizbjeno izaziva gubitak istine same - ne moemo baciti prljavu vodu a da ne izgubimo i bebu. Odnosno: kako se obino tumai proimanje neistine i istine kod Schellinga? Prema jednom od opih mjesta o Schellingu, on je filozof prijelaza, smjeten u rascjep izmeu dvije epohe - jednom je nogom jo II univerzumu spekulativnog idealizma ija je tema imanentno samorazvijanje vjenog Apsoluta, a drugom ve u posthegelovskom univerzumu konanosti-kontingencije-vremenitosti. Iako Schellingovi nacrti Weltalter (od 1811. do 1815.) sadre sve sastojke za "analitiku konafi F. W. J. Schelling, La liberte humaine, uvod Henri Lefebvre, Pariz: Rieder, 1926, sir. 7.

Uvod ----------------------nosti", utemeljenu na strukturi vremenitosti,? on ustrajava na tome da tri dimenzije vremena (Prolo, Sadanje i Budue), nisu puki obzor ljudske konane vremenitosti, nego ine tri "doba" samog Apsoluta ... Naravno, takvo itanje implicira da moramo odbaciti Apsolut, Sistem itd., i potvrditi sve elemente koji prefiguriraju kasniji razvoj (Marxovu kritiku Hegela, Heideggerovu analizu vremenitosti itd.). Upravo je Heidegger dao najkoncizniju formulu takvog itanja, tvrda se Schellingova filozofija "sistem slobode" - odlikuje neumoljivom i nerjeivom napetou izmeu svoja dva konstitutivna pojma, slobode i sistema. Naravno, prema Heideggeru, ScheIlinga kobno ograniava njegova priklonjenost sistemu: odnosno, Schellingovo nastojanje da pravilno pojmi bit slobode osueno je na neuspjeh samim okvirom sistema ... Ukratko - kako ironino saima Marc Richir, komentator inae sklon Heideggeru - okvir sistema ne doputa Schellingu da postane Heideggerom i razvije analitiku konanosti. 8
dei

Nae se itanje radikalno suprotstavlja takvom svoenju ScheIlinga na "meupojavu", kod koje naprosto trebamo odbaciti formu Apsoluta da bismo dobili analitiku konanosti: mi se upravo protivimo odbacivanju Schellingove naracije o Apsolutu, kao nekoherentnog kratkog spoja izmeu postmetafizike problematike kontingencije-vremenitosti-konano st i i metafizike problematike Apsoluta. Schellingovo mjesto uistinu jeste "prijelazno", no njegova misao upravo kao takva, kao "nestajui posrednik" izmeu idealizma Apsoluta i posthegelovskog univerzuma konanosti-vremenitosti-kontingencije, nakratko, takorei u bljesku, ini vidljivim neto to je trenutak prije bilo nevidljivo i to e opet biti nevidljivo ve u sljedeem trenutku. Eto zato je jedinstvena Schellingova "prijelazna" pozicija, njegova dvostruka nesuvremenost sa vlastitim dobom: on pripada trima diskurzivnim domenama, on takorei istodobno govori tri jezika: jezik spekulativnog idealizma, jezik antropomorfuo-mistike teozofije, i postidealistiki jezik kontingencije i konanosti. Naravno, paradoksalno, upravo je "regresija" iz isto filozofskog idealizma upredmodernu teozofsku problematiku, omogu7 Vidi Alan White, Schelling: An Introduction /o the System ofFreedom, New Haven, CT, & London: Yale University Press, 1983, str. 142. 8 Vidi Marc Richir, "Schelling et I'utopie metaphysique", u F. W. J. Schelling, Recherches sur la liber/e humaine, Pariz: Payot, 1977, str. 176.

Uvod ---------------------Schellingu da prestigne samu modernost. Odnosno: s jedne strane, Schelling jest posljednji veliki predstavnik predmoderne "antropomorfne" seksualizirane vizije univerzuma (neki od njegovih uenika taj su koncept doveli do krajnosti - na primjer, J. J. Goerres u svome opsenom Seksualnom sistemu ontologije). Na drugoj strani, samo tanka, nevidljiva crta dijeli ScheIlinga od otvorene tvrdnje, u potpuno postmodernistikom stilu, o nemogunosti spolnog odnosa, tj. o temeljnoj "rastrojenosti", poremeenoj ravnotei, kao pozitivnom ontolokom konstituentu univerzuma. to se tie Weltalter, treba uvijek drati na umu toan diskurzivni kontekst Schellingova pothvata: njegov krajnji cilj bilo je postizanje takozvanog "najstarijeg sistemskog programa njemakog idealizma" iz njegove mladosti i stvaranje sistema "racionalne mitologije" koji bi u popularno-mitolokoj formi predstavio najvie uvide u narav Apsoluta, pokreui na taj nain potpunu duhovno-politiku obnovu njemake nacije kroz prevladavanje mrtvo uzica modernosti. Kako da objasnimo taj korak od logike prezentacije ka mitskoj pripovijesti danas, u naem diskurzivnom kontekstu? Nije li to "regresija" u neku vrstu New Age mitologije? Kada u kljunim tokama svojih teorijskih graevina Freud i Lacan takoer pribjegnu mitskoj pripovijesti (Freudov mit o praiskonskom ocu u Totem i tabu, njegovo pozivanje na Platonov mit o androginom praiskonskom ovjeku u "S onu stranu naela ugode"; Lacanov mit o "lameli" u etiri temeljna pojma psihoanalize), na to ih tjera ista nuda kao i Schellinga: potreba za formom mitske naracije javlja se kada pokuamo razbiti krug simbolikog poretka i poloiti raun o njegovom stvaranju ("porijeklu") iz Realnog i njegovih predsimbolikih antagonizama. Ukratko, Schellingove Weltalter trebamo itati kao metapsiholoko djelo u strogom freudovskom znaenju tog izraza.
ila

DIO PRVI
F. W. 1. SCHELLING,

ILI, NA IZVORIMA DIJALEKTIKOG MATERIJALIZMA

10

SCHELLING-PO-SEBI: "ORGAZAM SILA"

Prije Poetka Kako, dakle, poeti ogled o Schellingu? Moda je najprimjerenije usrese na problem samog Poetka, kljuni problem njemake klasine filozofije - prisjetimo se samo Hegelove detaljne razrade tog problema i svih njegovih implikacija u Znanosti logike. Schellingov "materijalistiki" doprinos najbolje predoava njegova temeljna teza da, donekle pojednostavljeno, istinski Poetak nije na poetku: postoji neto to prethodi i samom poetku - kruno kretanje iji zaarani krug prekida neka gesta, analogna presijecanju gordijskog vora, pravi poetak, tj. praizvomi akt odluke. Poetak svih poetaka, poetak kat' exokhen kako bismo danas kazali, "majka svih poetaka" - jeste, naravno, "U poetku bijae Rije" iz Evanelja po Ivanu: prije nje nije bilo niega, 0. bilaje samo praznina Boje vjenosti. Prema Schellingu, pak, "vje nost" nije nikakva neopisiva masa u vjenosti se zbiva mnogo toga. Rijei prethodi kaotini-psihotini univerzum slijepih nagona i njihovih kruenja, nediferenciranog pulsiranja, a Poetak nastupa u trenutku izgovaranja Rijei koja taj samozatvoreni krugotok nagona "potiskuje", zatomljuje u vjenu Prolost. Ukratko, Poetak je zapravo zakljuak, uinak odluke koja, razdvajajui prolo i sadanje, razrjeuje prethodnu nepodnoljivu napetost krunog kretanja nagona: istinski Poetak je prijelaz od "zatvorenog" kruenja do "otvorenog" progresa, prijelaz od nagona do elje, ili, lacanovski reeno, od Realnog do Simbolikog.
dotoiti

13

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -

Ovdje smo u iskuenju prizvati ledino rjeenje [THE SOLE SOLUTION], pravu schellingovsku znanstveno-fantastinu priu Erica Franca Russella, koja opisuje unutranja osjeanja nekoga tko je pun dvojbi, vrti se u jalovom krugu i pravi svakojake planove samo da bi ih ve u sljedeem trenutku odbacio. Na koncu se odluuje i izgovara: "Neka bude svjetlost!" Ukratko, sve to smo pri itanju smatrali jadikovanjem nekog zbunjenog idiota, promee se u oklijevanje Boga neposredno pred stvaranjem. Poetak nastupa kada "naemo rije" koja presijeca mrtvouzicu, zaarani krug ispraznog i zbrkanog premiljanja. Upravo u tom smislu Poetak je problem "fenomenalizacije": kako uope dolazi do toga da Bog izgovori Rije i da se na taj nain sam sebi razotkrije, pojavi? Tu ne smijemo promaiti glavnu poantu: kao kod Hegela, problem nije toliko kako dokuiti ono nournenaIno Po-sebi onkraj fenomena; pravi je problem kako se i zato Po-sebi uope otcjepljuje od sebe, kako zauzima distancu prema sebi i tako prazni prostor u kojemu se moe pojaviti (samome sebi). Dakle, kako dolazi do fenomenalizacije Boga, izgovaranja Rijei u Njemu, Rijei koja magino, na neki nedokuiv nain, razbija neprobojnu tminu nagona? Tajefenomenalizacija moguajedino pod uvjetom da ni samo kruenje nagona, koje prethodi poet/cu, zapravo nije praizvorna, neprevladiva datost. Odnosno, pojam vrtloga nagona kao krajnje osnove, "izvora svih stvari", ini nezamislivom mogunost slobode: kako iz tog vrtloga moe nastati Rije koja e ga nadvladati, uobliiti, "disciplinirati"? Posljedino, krajnjem Temelju [Grund] stvarnosti, praizvornom vrtlogu nagona, tom Kotau Sudbina koji prije ili kasnije guta i unitava svaki objekt, mora prethoditi neko nedokuivo x, koje potom, na nain koji tek treba objasniti, "kontrahira" nagone. No, nije li praizvorni vrtlog nagona krajnji temelj kojemu ne moe prethoditi nita? Schelling bi se s tom pretpostavkom posve suglasio, samo bi dodao kako je sporan upravo sam status tog "nita": Temelju prethodi sama bestemeljnost, bezdan [Ungrund]; tj. ovo nita koje prethodi Temelju, sve je samo ne puko nihil privativum, ono predstavlja "apsolutnu indiferenciju" kao bezdan iste Slobode koja jo nije predikatsvojstvo nekog Subjekta, nego oznaava isto neo sobno Htijenje [Wolien], koje nee nita. - Kakav pristup mi smrtnici imamo ovom vrelu svih stvari, tom bezdanu slobode? Schellingov temeljni stav tu je radi14

kalno "antropocentrian": ovjek nije puki epifenomen u univerzumu, zanemariva estica praine - izmeu svega stvorenog, jedino ovjek posjeduje "mo sredita" te je kao takav u neposrednom dodiru s bezdanom praizvorne slobode:
ovjeku treba priznati princip koji je izvan i iznad svijeta; jer, kako bi on jedini izmeu svih bia mogao slijediti dug put razvitaka od sadanjosti do najdublje noi prolosti, kako bi se on jedini mogao uspeti do poetka vremena, ako u njemu ne bi postojao princip prije poetka vremena? Crpljeno iz izvora svih stvari i njemu istovjetno, ljudska dua posjeduje svijest/su-znanje [Mitwissenschaft] o stvaranju.'

Donekle smo pourili - trebali bismo rekonstruirati upravo sve korake koji su odveli ScheIlinga u zagovaranje identiteta izmeu ljudske slobode i praizvornog bezdana koji je "izvor svih stvari". Schelling je prije svega bio filozof slobode, filozof koji se prihvatio "nemogueg" zadatka promiljanja slobode u okviru filozofskog sistema, tj. stvaranja filozofskog sistema koji ne bi iskljuivao slobodu. No, to je tono sistem? Pribliimo se tome pitanju moda neoekivanom obilaznicom, uzimajui za nae polazite film Briana Levanta Obitelj Kremenko [THE FUNTSTONES, 1994]. Osim to daje egzemplarnu lekciju o predstavi "primitivnoga" (film anakronistiki projicira dananje pojave u prolost "primitivnog" kamenog doba, prokazujui elementarnu strukturu dananjeg drutva u njezinoj destiliranoj formi, svedenu na njezine najosnovnije crte), filmje posebno zanimljiv jer za svoju "premisu" ima pokuaj da uspostavi savrenu korelaciju izmeu dvaju skupova (naeg suvremenog, kasnokapitalistikog potroakog ivljenja i kamenog doba), tako da gledalac cijelo vrijeme strepi: hoe li film uspjeti nai u kamenom dobu odgovarajui korelat za svaki fenomen naeg drutva, tj. hoe li mu poi za rukom da prenese suvremene high-tech izume u uvjete kamenog doba (automobili na noni pogon; letjelice koje lete zahvaljui pticama privrenim za njihova krila; papiga koja slui kao diktaI F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. ln den Urfassungen von 18Il und 1813, Manfred Schr5ter (ur.), MUnchen: Biederstein, 1946 (ponovljeno izdanje 1979.), str. 4; citirano prema Andrew Bowie, Schelling and Modern European Philosophy, New York & London: Routledge, \993, str. 101.

15

Nedjeljivi ostatak
ron; itd.)? Jedan profesor filozofije u Ljubljani nedavno je doivio neto na usmenom ispitu jedan je student imao izgovor zato ne moe odgovoriti niti najedno postavljeno pitanje: "Spinozin Bog?" "alim, pripadnik sam religijske sekte koja brani pominjanje Bojeg imena u javnosti, pa ne mogu odgovoriti na to pitanje." "Leibnizove monade?" - "Leibniz tvrdi da su monade zatvorene u sebe, bez vrata i prozora; no, kako sam klaustrofobian, to vam ne mogu rei nita o njima,jer me, znate, hvata nelagoda ... " "Sistem" emo iz toga dobiti prema premisi da moramo dovriti niz, ukljuujui u njega cijelu historiju filozofije: Tales? Oprostite, ali on je tvrdio da je osnova svega voda, a kako ne znam plivati, plaim se utapanja. Platon? Prema njemu, ideje lebde u zraku, visoko iznad tla, no kako se bojim visine, sama pomisao na Platonove ideje izaziva mi vrtoglavicu ... , itd. Schellingovaje poanta donekle slina radikalna neizvjesnost: hoe li fi lozof uspjeti da u svoj sistem ukljui sve? Ili e pak ujednom trenutku zapeti o kakav element koji e razotkriti njegovu nakanu i raskrinkati njegovu nemo? Znakovito, takvu tjeskobu kod itatelja najee izaziva upravo Hegelov sistem. Prema doxi, Hegel je filozof koji inzistira na utemeljenosti svega tako da svaki dijalektiki obrat oekujemo s tjeskobom - hoe li mu opet poi za rukom da "izvede trik" i ponudi prividno racionalno objanjenje ili e ga konano uhvatiti i prisiliti da prizna svoju sljepariju? "Sistem" uvijek sadri slinu riskantnu premisu da e dva skupa (skup iskustvene stvarnosti i skup konceptualne mree) korelirati bez ostatka, i Schelling se oslanja upravo na stalnu tjeskobu u pogledu ishoda cijelog pothvata - injenica da je univerzum racionalno ustrojen, sapet u uzroni nexus, nije samooigledna, nego je upravo ono to se mora objasniti: "Cijeli je svijet potpuno sapet umom, no pravo je pitanje kako se uope uhvatio u tu mreu uma?"" Schelling tu izvre uobiajeno gledite: problem nije to kako je u univerzumu, ustrojenom prema neumoljivim prirodnim zakonitostima, sloboda uope mogua, tj. gdje je u deterministikom univerzumu mjesto za slobodu koja ne bi bila puka iluzija utemeljena na naem nepoznavanju pravih uzroka, nego je problem u tome kako se svijet uope pojavio kao racionalni toslino;
2 F. W. J. Schelling, Grundlegung der positil'en Philosophie, Torino, 1972, str. 222; citirano prema Wolfram Hogrcbe, Pradikation und Genesis. Metaphysik als FundaII/cllwlh<'llrislik im Ausgang von Schellings "Die Weltalter", Frankfurt a. M.: Suhrkamp, I<)R9, str. 39.

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - talitet uzronih meusobnih veza. (Kao to emo vidjeti kasnije, Schelling izvodi slian obrat u pogledu onto)okog dokaza o postojanju Boga: po njemu problem ne lei u skoku od pojma Boga k Bogu kao stvarnoj datosti - stvarnost je uvijek ve zadata, pripada praizvornoj ck-stazi naeg duha, tako da je pravi problem prije prijelaz od sirove injeni ce besmislene egzistencije Boga (Apsoluta) do njegovog pojma, tj. kako Bog raa logos, kako izgovara Rije i postavlja sebe kao Um.) Otud za ScheIlinga ona praizvorna, radikalno kontingentna injenica, koju ni na koji nain ne moemo objasniti, jest sama sloboda, koju ne sputava nita, sloboda koja u nekom smislujeste Nita i pravi je problem kako to Nita onog bezdana praizvorne slobode biva sputano, uhvaeno uzro nim sponama Uma.

Nesvjesni akt
Moe izgledati da taj pojam slobode nema nita s onim to u naem svakidanjem ivotu pod tom rjeju obino podrazumijevamo. No, Schelling pokuava dovesti u pitanje apstraktni filozofski pojam slobode upravo pozivanjem na nae najkonkretnije egzistencijalno iskustvo: za njega sloboda nije, kao u uobiajenom idealistikom razumijevanju, potpuna autonomija Apsoluta, njegova mo da svoj sadraj "slobodno" razvije, da se odredi neovisno o raznim izvanjskim ogranienjima, da svoja ogranienja postavi za svoje samoodrednice; sloboda se prije tie najkonkretnijeg iskustva napetosti izmeu Dobra i Zla neke ive, djelatne i trpee osobe - nema slobode bez nekakve nepodnoljive tjeskobe. Kako Schelling uspostavlja vezu izmeu slobode qua praizvorne Praznine i konkretnog iskustva slobode? Prihvatimo se problema in medias res, u patetinom klimaksu djela Filozof~ka istraiva,ya o biti (judske slobode i srodnim pitaf~iima, gdje Schelling nastoji artikulirati najradikalniju dimenziju ljudske slobode. Schelling se pri tom poziva na Kanta koji je u djelu Religija unutar granica istog uma upozorio na zagonetni paradoks naeg etikog rezoniranja: kada upoznamo istinski zlu osobu, ne moemo se oteti dojmu da ta osoba u svojim zastraujuim zloinima slijedi neizbjenost upisanu u svoju narav, da se niti ne moe drukije ponaati da je naprosto "stvorena takvom"; zagonetka lei u injenici da tu osobu - i pored na-

16

17

Nedjeljivi ostatak
eg dojma, tovie: u oiglednom protusloviju s njim -smatramo potpuno O(~~ovornom za svoje postupke, kao da sama njezina zla narav ovisi o njezinom slobodnom izboru: ... usprkos neporecivoj nunosti svih djelovanja, i premda svatko mora priznati, ako je svjestan sebe, da nipoto nije sluajno ili svojevoljno zao ili dobar, zao se ovjek, na primjer, sebi ipak niti najmanje ne ini prinudenim (jer se prinuda moe osjetiti samo u postajanju, ne i u bitku), nego da djeluje svojevoljno, nikako protiv svoje volje. To to je .Juda postao izdajnikom Krista, nije mogao promijeniti niti sam on niti neko drugo stvorenje; pa ipak, on nije izdao Krista pod prinudom, nego je to uradio voljno i s punom slobodom. ( ... ) Koliko se esto deava da neki ovjek ve od djetinjstva, dakle od vremena u kojemu, iskustveno promatrano, teko da mu moemo pripisati slobodu i razmiljanje, pokazuje sklonost Zlu, iz koje moemo predvidjeti da taj nee uzmaknuti ni pred kakvom stegom i naukom, i koja vremenom sazrijeva do zlih plodova to smo ih predvidjeli jo u zametku; pa ipak nitko ne sumnja u njegovu odgovornost, i uvjerenje u njegovu krivnju kao to bi to moglo biti mogue samo kada bi svako njegovo pojedinano djelovanje bilo pod njegovom kontrolom. 3 Schelling tu potvruje svoju izvanrednu sposobnost objanjavanja iznimno osjetljivog etikoga iskustva kroz najsmjeJiju filozofsku spekulaciju: poput Kanta, i onje naem konkretnom ivotnom iskustvu najblii u svojim najdivljijim spekulacijama. Na Kantovu tragu, on objanjava paradoks slobode pozivajui se na noumenaini, izvanvremeni (akt) samo-

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"

djelo pa otud i na ivot prije ovog ivota - samo to se on ne misli kao prethodei u vremenu budui da je ono inteligibilno posve izvan vremena. U stvaranju postoji najvii sklad i nita nije tako odvojeno i uzastopno kako mi to moramo prikazivati, nego u onome prethodnome takoder ve su-djeluje i ono to slijedi, i sve se zbiva ujedno u jednom maginom udaru. Otud je ovjek, koji sad izgleda odreen i zaokruen, pojmio sebe u prvom stvaranju u odreenom obliku, i rodio se kao netko takav od vjenosti, jer to djelo odredilo je ak i prirodu i ustrojstvo njegovog otjelovljenja. 4 Antifichteansko je ovdje Schellingovo zagovaranje radikalnog rascjepa izmeu svijesti i slobode, to je u oiglednoj suprotnosti ne samo s Fichteom, nego i sa svakidanjim povezivanjem slobode sa svijeu ("Slobodno odluujem onda kad svjesno odabirem, dok nesvjesno odluivanje po definiciji nije uope nikakvo odluivanje, nego slijepo nametanje."). Schelling je na stanovit nain "vei Fichte od samog Fichtea": iako posve prihvaa Fichteovu tezu daje sama bit ovjeka u njegovim djelima, on to djelovanje ne ograniava na samosvjesnost, nego ga oznaava kao tvrdu jezgru ovjeko vog bitka koja prethodi svijesti - ovjek sam kontrahira svoj bitak, svoj vjeni karakter (u dvostrukom znaenju rijei, to je za Schellinga presudno: stvrdnuti-kondenzirati-koncentrirati u konzistentan oblik bitka, te biti inficiran bitkom) nesvjesnim praizvornim aktom odluke. s U tom duhu Schelling reinterpretira teoloku problematiku predestinacije: predestinacija nije posljedica proizvoljne odluke Boga hou li biti proklet ili odrijeen od grijeha, nego subjekt predestinira samoga sebe, proizvodi, kako bi kazao Lacan, "ifru svoga udesa", kada u nekom bezvremenom, vjeno prolom, uvijek ve postignutom nesvjesnom, slobodnom aktu odabere vjeni karakter svoje vremenite egzistencije. Naravno, unutar tog vremenitog samoiskustva ta se slobodna odluka doima kao njezina suta suprotnost, kao neumoljiva nunost. 6 Ibid., str. 260-{i l. Schelling tu samo razvija ono to je "po sebi" ve prisutno kod Fichtea: nije li temeljni paradoks Fichteova Selbsl-Bewuj3lsein, tog istog akta samopostavljanja, tog performativa koji apsolutno utemeljuje sam sebe, taj da se nalazi posve onkraj dohvata konane-vremenite-subjektivne svijesti i otud je na neki nain radikalno ne.njestan? 6 To moemo formulirati pomou odnosa krivnje i slobode. Naa zdravorazumska predstava sadri suovisnost, upravo preklapanje tih dvaju pojmova: samo slobod4
j

- tovie, ontoloke inkompatibilnosti -

postavljanja, kojim ovjek stvara samog sebe, odabire svoj vjeni karakter. Upozorimo prvo na antifichteansku aoku: akt praizvorne odluke kojim se odabirem, ne moe se pripisati [mome] Ja qua subjektu samosvijesti - akt koji me stvara kao subjekta svjesnog sebe, svog specifinog karaktera (odnosno, kojim se ostvarujem-postavljam kao takav), moe biti samo nesvjestan: To ope prosuivanje sklonosti Zlu koje je po svome porijeklu sasvim nesvjesno i ak neodoljivo budui da je akt slobode, upuuje na neko
IF. W. J. Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", u Ernst Behler (ur.), Philosophy o/German fdealism, New York: Continuum, 1987, str. 260.

Tonije,

18

19

Nedjeljivi ostatak
Schelling tu aktivira opoziciju izmeu bitka i postajanja: s gledivremenitoga postajanja, ovjek je uhvaen, uvjetovan, neizbjenim lancem uzroka i posljedica; njegovo je pojavljivanje uvjetovano kompleksnom uzronom mreom iz koje proizlazi; s gledita vjenog bitka ovjek je slobodan, tj. ovjek je entitet koji postavlja samog sebe, koji se zainje iz samoga sebe u bezdanu slobode - u vremenitom procesu postajanja on postaje samo to to je oduvijek bio. Zdravorazumsko "evolucionisliko" gledite podreuje bitak postajanju: postajanje je istina bitka, geneza neke stvari daje klju za to to ta stvar jeste - znamo to neka stvar jeste kad znamo objasniti kako je nastala, otkuda potjee. No, Schelling, u suglasju ne samo s Hegelom nego i s Marxom (za kojega je, kako stoji u uvodu Grundrisse, anatomija ovjeka klju za anatomiju majmuna), izvre odnos izmeu bitka i postajanja: "postajanje" oznaava puku vremenitu realizaciju onoga to neka stvar, u svojoj vjenoj biti, oduvijek jeste. U poretku konano-neslobodnih entiteta postajanje ima prednost nad bitkom: konani entiteti nisu samousrediteni, ne posjeduju ono to Schelling naziva "mo sredita", njihova je bit drugdje, izvan njih samih, zbog ega konani entitet moemo objasniti ine i vidljivom uzronu mreu koja uvjetuje njegovu egzistenciju. Nasuprot tome, ovjek qua slobodno bie ima "mo sredita", te otud njegovo konano postajanje, njegovu ivotnu priu, moemo razumjeti samo referirajui na njegov vjeni bitak (bezvremeni karakter).
la

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - cesa. Paradoks tog praizvomog akta posve je identian paradoksu barona Mi.inchhausena koji, poteui vlastiti perin, sam sebe izvlai iz mo vare u oba sluaja subjekt nekako prethodi svojoj egzistenciji i potom svojim slobodnim aktom stvara-postavlja sama sebe, svoj vlastiti bitak. Tu nailazimo na vremensku petlju koja definira strukturu fantazme: subjekt prethodi svome bitku na zaudan nain, prisutan je kao ist pogled koji promatra vlastito nepostojanje. Povodom toga praizvomog noumenainog akta samopredestinacije, u kojemu se sloboda i nunost preklapaju, Schelling poduzima kljuni korak dalje od Kanta: povezuje ga sa samim Apsolutom - korak koji je strogo zabranjen unutar kantovske perspektive. Odnosno, prema Schellingu, aktom slobodnog samouspostavljanja, kojim kida uzronu nunost, ovjek dotie sam Apsolut kao praizvomi bezdan-izvor svih stvari:
... ova se diferencijacija ne moe zbiti u vremenu; ona se zbiva izvan vremena i zato se poklapa s prvim stvaranjem (iako je od nje razliit akt). lako roen u vremenu, ovjek je ipak stvoren u poetku stvaranja (sredite). Akt koji odreuje njegov ivot u vremenu, takoer ne pripada vremenu nego vjenosti; on takoer ne prethodi vremenu nego se pomie kroz vrijeme (netaknut njime) kao akt koji je po svojoj prirodi vjean. Posredstvom toga akta ivot ovjeka see sve do poetka stvaranja; otud je posredstvom njega i sam ovjek onkraj stvaranja, slobodan je i sam je vjeni poetak.1

Iz psihoanalitike perspektive, naravno, taj praizvomi akt slobodnog samopostavljanja neizbjeno se pojavljuje kao realno u fantazmatskoj konstrukciji: status praizvomog akta homologan je freudovskom ocoubojstvu - iako se nikada nije zbio u vremen itoj stvamosti, moramo ga hipotetski pretpostaviti da bismo razumjeli konzistenciju vremenitog proilO bie moe biti krivo. Na prvi pogled mogli bismo rei da Schelling podriva tu predstavu tvrdnjom da ovjek moe bili kriv prenula nije slobodan: moe biti kriv, tj. smatran odgov?mlm.1 za ono to ak niti nije u poloaju da bira jer je svoj temeljni izbor IzvrIO priJe svoJe fenomenalne egzistencUe - njegovaje krivnja trag tog "potisnutog" praizvornog slobodnog izbora vjenog karaktera koji ga sada sve vie sapinje svojom neul1loljivom neminovnou. Mogli bismo otud rei da se Schelling i Kant tu, na neki nall1, suprotstavljaju nietzscheanskoj oslobaajuoj tvrdnji o Unschuld des Werdens, o slobodi razrijeenoj svake krivnje i/ili odgovornosti: paradoks schellingovskog subjektaje t:~j daje posve odgovoran i kriv iako (u svojoj fenomenainoj egzistenciji) nije niti imao priliku da slobodno bira, ~. da izvede akt koji bi mu nametnuo krivnju.

Dosljedno tome, kad Schelling shvaa slobodu kao suspenziju Temelja, taj pojam moramo razumjeti u oba njegova glavna znaenja: Temelj kao "vrsta osnova", jedino utemeljenje na kojemu se moe uzdignuti duhovno zdanje, i Temelj kao razlog-uzrok (u znaenju "naela dovoljnog razloga"). Pojavljivanje slobode znai daje Duh postavio sebe kao takvog nasuprot svojem neprobojnom-inertnom Temelju, da je prema svome Temelju zauzeo distancu i da sada lako moe "raspolagati njime", te da je prekinut "veliki lanac bivanja", tj. da Duh vie nije odreen mreom uzronosti. Otud je sloboda stricto sensu trenutak vjenos ti - ona predstavlja suspenziju vremen itog lanca (dovoljnih) razloga-uzroka, skok iz ulanavanja [Verkettung] konanih, odreenih entiteta u bezdan njihova praizvomog poela, "izvora stvari".
7 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 259.

20

21

Nedjeljivi ostatak

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -

U iskustvu slobode, u vrtlogu to ga na trenutak osjetimo kada se suoimo s bezdanim aktom slobode, "pridruujemo se Apsolutu", tj. iznova uspostavljamo dodir, ak nau istovjetnost, s praiskonskim izvorom, izvan vremenite stvarnosti, s bezdanom vjenosti koji prethodi padu u svijet stvorenja. ovjek je neposredno povezan s Apsolutom sve dok zauzima neko jedinstveno mjesto meu stvorenim stvarima: ono to se u njemu (i samo u njemu) opetovano javlja jeste "mogunost-potencijal nost bitka [Seink6nnen]" koja ne pada odmah u zbiljnost. Drugi stvarno postojei entiteti nemaju odnos spram mogunosti kao takve, u njimaje mogunost naprosto ostvarena; samo ovjek stoji u odnosu spram mogunosti kao takve - za njega je mogunost u stanovitom smislu "vie" od stvarnosti, kao da bi ostvarenje mogunosti nekako "izdalo", "obezvrijedilo" tu mogunost. Ta se opozicija, naravno, podudara s opozicijom izmeu nunosti i slobode: jedan neslobodni entitet naprosto jeste, podudara se sa svojom pozitivnom aktualnou, dok slobodno bie (kao to tvrdi Schelling, najavljujui time egzistencijalistiku problematiku) nikako ne moemo svesti na njegovu stvarno, pozitivno prisustvo - njegov "projekt", neodredivo otvaranje toga to bi moglo uraditi ili postati, njegovo "htjeti-biti", jeste sr same njegove egzistencije. No, Schelling tu ide i korak dalje: praizvorni akt slobodne odluke nije samo ovjekov neposredni dodir s praizvornom slobodom kao bezdanom iz kojega proizlaze sve stvari, tj. neka vrsta kratkog spoja, izravnog preklapanja, izmeu ovjeka i Apsoluta; taj akt kontrakcije bitka, odabiranja vlastite vjeite naravi, mora biti ope/ovanje is/og akta samoga Apsoluta. Nasuprot Kantu, koji praizvorni akt odluke shvaa kao utemcljiteljsku gestu slobodnoga (ljudskog) subjekta, Schelling, sa spekulativnom smjelou kakva ve resi njegovo miljenje, taj akt pripisuje s([mom Apsolutu - zato? S pojavom ovjeka prvi je krug stvaranja zakljuen jer je u ovjeku, kako smo upravo vidjeli, sloboda postavljena kao takva - tako da smo opet na poetku, u apsolutnoj indiferenciji, tj. najdublja ovjekova bit je bezdan slobode kao iste ravnodunosti, kao htijenje koje nee nita. to znai da - ukoliko univerzum stvarno postoji qua mnotvo entitela sam Apsolut (Bog) mora izvesti homologan akt na samome Sebi: mora se rijeiti praizvorne indiferencije i uspostaviti univerzum, stvarnost. Otud je ovjekov akt odluke, njegov korak od iste potencijalnosti-

-esencijalnosti volje koja nee nita k istinskoj volji, ponavljanje Bojeg akta: u praizvornom aktu sam Bog mora izabrati "sebe", svoj vjeni karakter, tj. kontrahirati egzistenciju, objaviti se. U istom smislu u kojem je povijest iskuenje za ovjeka - teren na kojem ovjeanstvo mora dokazati svoju kreativnost, ostvariti svoje mogunosti - sama je priroda iskuenje za Boga, teren na kojemu se On sam mora razotkriti, staviti na kunju svoju kreativnost. Schelling ocrtava konture tog neuve nog praizvornog Bojeg akta na zadnjim stranicama drugog nacrta svojih Weltalter:
Djelo, jednom izvreno, neposredno tone u nedokuive dubine i tako si priskrbljuje narav vjenosti. Tako i volja, jednom postavljena na poetak i voena prema izvanjskom, smjesta mora potonuti u nesvjesno. Jedino je tako mogu poetak, poetak koji ne prestaje biti poetkom, istinski vjeni poetak. Jer i tu vrijedi da poetak ne smije znati sebe samog. Jednom izvedeno, djelo je zauvijek izvedeno. Odluka, koja bi na bilo koji nain bila pravi poetak, ne smije se iznova pojaviti pred svijeu, ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to znailo opozvati je. Onaj tko u pogledu odluke za sebe zadri pravo da je iznova izvue na svjetlo, nikada nee dostii poetak. 8

te enigme praizvornog djela jest da je ono uinjeno "zauvijek, tj. je ve izvedeno, dakle prolo je."9 Time je razrijeena napetost izmeu vjenosti i jednokratnosti akta: kako akt, po definiciji jednokratan, sluajan, moe biti vjean? Ono to je uinjeno zauvijek (u smislu da ostane, u samom svom uzmaku, vjeitim utemeljenjem sadanjeg, a ne naprosto neto to nestaje u dubinama prolosti) mora biti vjeno (u svakom trenutku uvijek ve) uinjeno, te je otud inherentno prolo, tj. mora pripadati prolosti koja nikada nije niti bila sadanja. Upravo to oznaava predikat "nesvjestan": prolost koja, iako nikada nije egzistirala, inzistira kao trajni osnov sadanjosti. Paradoks te "vjene prolosti" konstitutivan je za vrijeme: nema vremena bez odnoenja na neku prolost koja nikada nije bila sadanja, to znai, vremenitost u svojoj praizvornoj dimenziji nije nikakva linija zbivanja koja se iz prolosti protee kroz sadanjost u budunost, nego sadri napetost odnovjeno
8 9

Klju

Schelling, Die Weltalter, str. 183-4. Ibid., str. 184.

22

23

Nedjeljivi ostatak
sa spram nekog akta koji, upravo zato to nikada nije postojao kao sadanji, u samom svom uzmicanju, jeste uvijek tu kao (proli) temelj sadanjosti.

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"

bitka, takoer fantazmatska tvorba u njezinu najiem obliku? Schelling opetovano naglaava da prijelaz od istog Seink6nnen praizvornog Bezdana u kontrahirani temelj ne moemo objasniti niti "deducirati": moemo ga opisati (ispriati) samo postfestum, nakon to se ve desio, jer tu nemamo posla s nunim nego sa slobodnim aktom koj i se takoer nije morao desiti - no, svejedno, ne znai li to implicitno priznanje akta, priznanje da je njegov status zapravo status retroaktivne fantazme? Otud, Bog qua ista Sloboda koja jo nije kontrahirala bitak stricto sensu ne postoji: spontano, samoprouzroeno "ruenje simetrije", najradije bismo rekli: praizvorna "fluktuacija vakuuma" koja pokree razvoj Apsoluta, jest praizvorna kontrakcija kojom Bog postie bitak. 12 Toj kontrakciji bitka/u bitak nuno slijedi protuudarac ekspanzije - zato? Vratimo se za trenutak unatrag i refonnulirajmo praizvornu kontrakciju u terminima prijelaza od samozadovoljne Volje koja ne(\e nita, do istinske Volje koja hoe neto: ista potencijalnost praizvorne Slobode - blaeni spokoj, ist uitak neke neizreene neutralne Volje koja nee nita - ostvaruje se u vidu Volje koja aktivno, stvarno, hoe to "nita ", tj. ponitenje svakog pozitivnog, odreenog sadraja. Tom isto formalnom konverzijom potencijalnosti u aktualnost, blaeni mir praizvorne Slobode promie se u istu kontrakciju, u vrtlog "Bojeg ludila" koje prijeti da e progutati sve, u najviu afinnaciju Bojeg egoizma koji ne doputa nita izvan sebe. Drugim rijeima, blaeni mir praizvorne Slobode i sverazorni Boji bijes koji unitava svaki odreeni sadraj,jedno su te isto, samo u razliitim modalitetima: prvo u modusu potencijalnosti, potom u modusu aktualnosti: "isto naelo koje nas nosi i dri u svojoj neostvarenosti, progutalo bi nas i unitilo u svojoj ostvarenosti",13
12 Taj vrhunac filozofske spekulacije u njezinom najsmjclijem i "najluem" obliku savreno odgovara realnom iskustvu subjektovog vlastitog ne-bitka, iskustvu kojim subjekt mora platiti pristup radikalnoj slobodi onkraj ulananosti entiteta. U svojoj autobiografiji Louis Althusser pie kako gaje kroz cijelU zrelost proganjala pomisao da ne postoji, strah da e drugi primijetiti to njegovo nepostojanje, tj. injenicu da je varalica koji samo hini da postoji. Na primjer, po izlasku itanja Kapitala bojao se da e neki pronicljivi kritiar raskrinkati sablanjivu injenicu da glavni autor knjige zapravo niti ne postoji ... Na neki nain, na to smjera i Schelling, kao i psihoanaliza: psihoanalitiko je lijeenje uspjeno zavreno tek onda kad SUbjekt izgubi taj strah i slobodno preuzme na sebe svoju neegzisfenciju. 13 Schelling, Die Welfalter, str. 13; citirano prema Bowie, Schelling and Modern European Philosophy, str. 15.

Kontrakcija Bitka
Medutim, kako smo ve ukazali, vjeiti akt odluke koji, odjeljujui prolost od sadanjosti, otvara vremenitost, nije ono to dolazi prvo, na poetku "doba svijeta". Najprije, na poetku Svoje "prethistorije",jo prije samog Poetka, Bog neizbjeno, slijepom nunou kakva ve odlikuje djela Sudbine (prema prvom nacrtu Welta/ter), "kontrahira" Bitak, tj. vrsti neprobojni Temelj. (Dakako, Schelling rauna s dvostrukim znaenjem pojma "kontrakcija": stisnuti-stegnuti-saeti-zgusnuti te pokupiti, :z.araziti se neim, opadati s neim (bolest) - praizvorna Sloboda "kontrahira" Bitak kao teki teret koji je sputava ... )IO. Prije te praizvorne kontrakcije, prije toga akta raanja-postavljanja Temelja, Bogje, kako Schelling nenadmano pie u drugom nacrtu We/talter, isto Nita koje "uiva u svom vlastitom ne-bitku"ll. Znakovito, Schelling se vraa istoj fonnulaciji u Pismima o dogmaIizmu i kriticizmu, opisujui lanost osobe koja se poigrava mislima o vlastitoj smrti: kada se prepustimo fantazmi o svojoj smrti, uvijek zamiljamo da smo udesno preivjeli vlastitu smrt te da prisustvujemo vlastitom pogrebu u vidu istog pogleda koji promatra univerzum iz kojeg smo ve odsutni, koji uiva u patetinim reakcijama roaka itd. Tako smo opet u temeljnoj vremenskoj petlji fantazme: biti prisutan kao ist pogled jo prije svog vlastitog zaea. Nije li Bog koji prethodi praizvornoj kontrakciji, taj isti pogled koji uiva u kontemplaciji vlastitog ne10 Tu se namee paralela izmeu lacanovske trijade simbolike ident[fikacije (Idealno Ja), Nad-Ja i Realnog radikalne slobode s jedne strane, i Schellinga s druge: na nain strogo homologan Lacanovoj tvrdnji da simbolikoj identifikaciji s Ja-idealom, koja nas uvlai u "sluenje dobru", nuno prethodi kruto i "zlo" Nad-ja, dok nam pravi etiki stav ("ne odustani od svoje elje") omoguava da prekinemo zaarani krug Ja-ideala i Nad-ja time to emo posve preuzeti na sebe "teret elje", Schelling nam pomae razluiti obrise pulsirajueg Realnog nagona, koje prethodi idealnoj egzistenciji kao njezin bezdani Temelj, kao i indiferenciju Apsoluta koja prethodi oboma, kao praizvorna Sloboda koja uope niti nema bitka, nego uiva u svome ne-bitku. II Schelling, Die We/talter, str. 134.

24

25

Nedjeljivi ostatak
Nakon to se iskusi kao negativna i unitavajua, Volja se suprotstavlja sebi u vidu svog inherentnog protupola, Volje koja hoe neto, tj. pozitivne Volje za ekspanzijom. Ipak, taj pozitivni pokuaj Volje da slomi stege svoje samonametnute kontrakcije, osuen je na propast jer je antagonizam dviju Volja, kontrahirajue i ekspanzivne Volje, tu pod dominacijom, pod vlau kontrakcije - mogli bismo rei da je i sam Bog prije izgovoranja Rijei "pod prevlau (eksponenta) B". Kao da uvijek iznova udara o vlastiti zid: nesposoban da ostane unutra, on slijedi svoj poriv da se probije van, no, to vie pokuava pobjei, to se vie hvata u vlastitu zamku. Moda je za to kruno kretanje najpodesnija metafora uhvaene ivotinje koja se oajniki nastoji osloboditi iz zamke: iako se svakim novim trzajem lovka nastavlja stezati, neka slijepa prinuda tjera ivotinju da se opet pokua izvui, tako daje osuena na beskonano ponavljanje iste geste ... Tu imamo Schellingovu grandioznu "wagnerovsku" viziju Boga u stanju beskonane "ugode u boli", Boga trpeeg i u borbi sa samim sobom, Boga pogoenog nepodnoljivom tjeskobom, viziju "psihotinog", ludog Boga koji je aposlutno sam, Jednog koji je "sve" jer ne doputa nita izvan Sebe - "divlje mahnitosti koja razdire samu sebe".14 Uas tog krunog kretanja lei u injenici da ono vie nije neosobno: Bog ve postoji kao Jedan, kao Subjekt koji u patnji trpi antagonizme nagona. Schelling tu daje preciznu definiciju tjeskobe: tjeskoba se javlja kad subjekt istodobno trpi nemogunost da se zatvori, da se posve povue u sebe, ali i nemogunost da se otvori, da prihvati Drugost, te otud pada u zaarani krug pulsiranja - svaki pokuaj kreacije-ekspanzije-eksternalizacije opetovano "pobacuje", propada natrag u sebe. Taj Bog jo nije Stvoritelj jer pravi akt stvaranja postavlja bitak (kontrahiranu stvarnost) Drugosti, koja posjeduje neku minimalnu samokonzistenciju i egzistira izvan svog Stvoritelja - a to Bog, u bijesu svog egoizma, nije spreman dopustiti. I, kao to Schelling neprestano naglaava, taj sverazorni boanski vrtlog ak i danas ostaje najdublji temelj sve stvarnosti: " ... kad bismo mogli prodrijeti u izvanjskost stvari, vidjeli bismo kako je Uas prava
11 F. W. J. Schelling, Siimtliehe Werke, K. F. A. Schelling (ur.), Stuttgart: Cona, 185661. sv. VIII., str. 43.

- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - tvar sveg ivog i postojeeg."15 U tom smislu sva stvarnost sadri temeljni antagonizam, i zato je osuena da prije ili kasnije postane plijenom Bojeg bijesa, da nestane u "orgazmu sila."16 "Stvarnost" je inherentno krhka, rezultat je trenutne ravnotee izmeu kontrakcije i ekspanzije, neto je to u svakom trenutku moe "pomahnitati" i eksplodirati u jedan od svojih ekstrema. 17 Hogrebe se tu ispomae analogijom kina: da bi kod gledalaca izazvala "dojam stvarnosti", filmska projekcija mora tei pravom brzinom - ukoliko je projekcija ubrzana, slika na ekranu e se zamagliti i neemo moi razluiti razliite objekte; ukoliko je pak prespora, vidjet emo samo posebne slike, a uinak kontinuiteta, korelativan dojmu da gledamo "stvarni ivot", bit e izgubljen. IR Tu se krije i Schellingov temeljni motiv: ono to doivljavamo kao stvarnost, konstituira se i odrava kao ravnotea izmeu dviju antagonistikih siIbid., str. 715. Ibid., str. 712. 17 Tu lei antihegelovska aoka Schellingove estetike: za Schcllinga umjetnost nije prvenstveno "osjetilno sijanje Ideje [das sinnliehe Scheinen der ldee)" (ak i da Ideju pojmimo kao fantazmatsku u psihoanalitikom znacruu tog pojma), nego prije "osjetilno sijanje poremeaja Ideje/u Ideji [das sinnIiche Scheinen der VERSTORUNG der /dee]", tj. sijanje onoga to Schelling zove "potencija B", nedokuivog, kaotinog Temelja koji je istodobno uvjet mogunosti i uvjet nemogunosti Ideje - odnosno, uvijek spreava potpunu realizaciju Ideje. Ukratko, daleko od toga da velika umjetnost predstavlja nadosjetiinu Ideju u osjetilnom mediju, njezina mo lei upravo u suprotnom postignuu evokacije, u samoj "apolonskoj" domeni eterine, idealizirane torme, bezoblinog vrtloga Realnog - ili, kako je to Rilke sroio u svom slavnom diktumu, "Lijepo je veo Uasa", kaotinog praizvomog vrtloga Realnog. Jean-Franyois Lyotard u Discollrs,jigllre (Pariz: Klinsieck, 1971), implicitno referira na tu antihegelovsku Schellingovu tezu, kad postavlja jednostavno, no ipak klju no pitanje: ako umjetniko djelo uvijek potjee iz nekc fantazmatske matrice, ako ono "uprizoruje" nesvjesne elje, ustrojene, strukturirane u fantazmama (klasini freudovski topos), zato je ono onda nesvodivo na kliniki simptom? Standardni odgovor prema kojem umjetniko djelo predstavlja nesvjesne fantazme na nain prihvatljiv za velikog Drugog javnog simbolikog prostora, a ne na izravan, opscen nain, oito je nezadovoljavajui jer je i obini simptom kompromisna tvorba koja izraava nedoputenu elju u "aseptinom" i prihvatljivom obliku a da zbog toga nije nita manje "klini ka". Lyotard odgovora da umjetniko djelo, aktivirajui nagon smrti, inscenira neispunjenje elje i njezine fantazmatske matrice. Lacanovski, mogli bismo rei da umjetniko djelo uvijek sadri minimum "la travem}e du jantasme [prelaenja fantazmej": sama transpozicija fantazme u umjetniku formu implicira distancu prema t1mtazmatskom sadraju. Otud moramo obrnuti doxu prema kojoj umjetnost tek transponira nedoputene fantazme u drutveno prihvatljivom obliku: radije, umjetniko djelo i ni vidljivim ono to fantazmatski sadraj prikriva, ono to muje funkcija da prikriva. 18 Vidi Hogrebe, Pradikarion und Genesis, str. 100.
15 16

26

27

Nedjeljivi ostatak
la, uz neprestanu opasnost da e jedna od njih "puknuti", oteti se kontroli i tako unititi "dojam stvarnosti". Ne potvruje li tu spekulaciju i temeljna premisa suvremene kozmologije prema kojoj "stvarnost" naeg univerzuma visi o niti, tj. ovisi o krhkoj ravnotei izmeu ekspanzije i gravitacije? Kada bi ekspanzija bila samo malo jaa, univerzum bi eksplodirao, rasprio se, i ne bi se formirao nikakav vrst, stabilan objekt; kad bi, suprotno, ekspanzija bila samo malo slabija (ili kad bi gravitacija bila malo jaa), univerzum bi se davno zgruao, "kolabirao" ... U domeni intersubjektivnih odnosa es to nailazimo na dijete koje je spremno "ii do kraja" i napraviti sulud, samoubilaki akt bez obzira na njegove posljedice (recimo, ispiti bocu whiskeyja u jednoj minuti), samo da bi ostavilo dojam na svoje vrnjake. Tu se "fanatinu" dispoziciju, tu sklonost da se "ide u krajnost", mora uravnoteiti, "normalizirati" suprotnom tendencijom, kao to u kvantnoj fizici do neke stabilne konane situacije dolazimo kroz "renorn1alizaciju" dvaju suprotstavljenih entiteta. Pozovimo se opet na Hogrebea koji posee za jo jednom prikladnom analogijom, ovaj put iz atletike l9 : trenutak prije starta, trka se mora "kontrahirati" - sabrati, "imobilizirati", ukipiti se, kako bi se, na prasak pitolja, mogao odbaciti i potrati najbr.e to moe ili, kako bi to rekao Lenjin, "korak natrag, dva naprijed". Upravo u tom smislu Poetak je suprotan samom Procesu: pripremno-kontrahirajui "korak natrag", uspostavljanje osnove koja potom slui kao odskona daska za start i trk - ukratko, nijekanje [Verneinung] onog to ima uslijediti, to e biti poetak: "poetak je samo u nijekanju."2o Na neto vioj, "duhovnijoj" razini obino previamo kako je slobodna igra nae teoretske imaginacije mogua samo na pozadini kruto postavljenog niza "dogmatskih" pojmovnih zahtjeva: naa se intelektualna kreativnost moe "osloboditi" samo unutar nekog nametnutog pojmovnog okvira u kojemu se, posve precizno, moemo "slobodno kretati" - pomanjkanje tog nametnutog okvira nuno doivljavamo kao nepodnoljivo teak teret, jer nas neprestano tjera da se usredotoimo na to kako bismo trebali reagirati na svaku partikularnu iskustvenu situaciju II koju dospijemo. Dovoljno je prisjetiti se paradoksalne lekcije ta1'1

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - kozvanih "zatvorenih" drutava: kada se ideoloko zdanje namee kao obavezni referentni okvir (kao to je to bio marksizam u "real-socijalizmu"), subjekt je osloboen pritiska da neprestano mozga nad glavnom pojmovnom shemom pravila igre jasno su postavljena i svoju intelektualnu energiju moemo posvetiti samoj igri. .. Na donekle drugaijoj razini, o istom iskustvu redovito izvjetavaju japanski znanstvenici: kad su ih zapadni kolege pitali kako mogu podnositi krutu hijerarhiju i pravila ritualizirane kurtoazije koja ravnaju intersubjektivnim odnosima ak i u znanstvenim zajednicama (vii autoriteti smatraju otvoreno suprotstavljanje krajnje bezobraznim ponaanjem itd.), oni su kazali da im ta pravila pristojnog vladanja omoguavaju da se rijee svih briga to ih izazivaju intersubjektivne napetosti, te da se posve usredotoe na znanstveni rad i izume. Najotriju filozofsku formulaciju motiva "discipline kao uvjeta slobode" nalazimo kod Hegela, koji je u "Antropologiji" (prvi pododjeljak A prvoga dijela "Filozofije duha" u Enciklopedijijilozojskih znanost? I), naglasio osloboditeljski aspekt navike: navika nam omoguava da zanemarimo neprestane brige o tome kako reagiramo na mnotvo uvijek novih iskustvenih situacija koje nas okruuju. Navika nudi ve zgotov\jene odgovore koje moemo primijeniti naslijepo, bez refleksije; kad navika postane naom drugom prirodom koju spontano slijedimo, sama ta nesvjesnost u pogledu pravila koja ravnaju naim djelovanjem oslobaa na duh za vie duhovne zah~eve. Ukratko, ono to nas istinski oslobaa jest "mehanika" kontrakcija naeg bavljenja neposrednim okruenjem u mrei obiaja koji ine nau "drugu prirodu". Izvrstan primjer toga jest, naravno, samjezik kao paradigma svih institucija: istinski smo sposobni misliti tek kad se posve naviknemo na jezik na kojem mislimo, tj. kad prestanemo biti svjesni njegovih pravila, nego ih nauimo "slijepo" slijediti. Onog trenutka kada moramo posvetiti panju gramatikim itd., pravilima, naa se misao vie ne kree slobodno, nego poinje bauljati - slobodna ekspanzija miljenja ima svoj Temelj u "kontrakciji" gramatikih itd., pravila. Primjer obiaja jasno dokazuje da kontrakcija nije izvanjska suprotnost slobodnoj ekspanziji: slobodna aktivnost miljenja ne potvruje se nasuprot obiaju, nego se odvija u
21

,n Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 600.

28

Ibid., str. 90.

Vidi Hegel 's Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press, 1992, par. 409-10.

29

Nedjeljivi ostatak .\'(/IJ/om mediju (lingvistikog) obiaja - "slobodno mislimo" samo kad slijedimo jezina pravila kojih nismo svjesni.22 Konano, ne vrijedi li to i kod samo identiteta: samoidentitet nije nikada posve proziran to je vie "samo-", to vie implicira minimum neprozirne kontrakcije koja ga dri na okupu i titi od rasprenja. Kad Derrida kae da identitet Kafkina teksta nije postignut
unutar osigurane zrcalne refleksije neke autoreferencijaInc prozirnosti to moram naglasiti -, nego u neitljivosti teksta, ako pod tim podrazumijcvamo ncmogunost pristupa njegovom pravom znaenju i njegovom moguem nekonzistentnom sadraju, koji ljubomorno uva 2 ]

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - uvena

ekspanzija kapitalizma, sve manje i manje sputana oblikom nacionalne drave, dosad temeljne jedinice kontrakcije kapitalizma, ekspanzija koja sve vie poprima neposredan "transnacionalni" oblik; reakcija na tu neogranienu ekspanziju, koja prijeti brisanjem svih partikularnih samoidentiteta, jesu "postmoderni" fundamentalizmi kao nasilna "kontrakcija" drutvenog ivota u njegove religijsko-etnike korijene. Nije li ta kontrakcija neka vrsta posprdne imitacije schellingovskog praizvornog akta izbora vlastitog vjeitog karaktera? U ponovnom otkriu etnikih korijena ili religijske tradicije (koje su, naravno, lane retroaktivne projekcije) drutvena skupina izabire, takorei, svoju vje nu narav, tj. slobodno se odluuje za ono to je oduvijek ve bila ...

onje Schellingu i Hegelu opet blii nego to na prvi pogled moe izgledati: sr neitljivosti koja se opire svakom interpretativnom prisvajanju, onemoguavajui ga, tj. sama znaajka koja tekst ini zauvijek "neidentinim samom sebi", neprisvojivi tui sastojak-tijelo zbog kojeg tekst uvijek izmie i odlae svoje razumijevanje, jeste temeljna garancija tog identiteta - bez te neprilagodljive sri tekst bi izgubio svaku pravu egzistenciju, bio bi puki transparentni medij, privid nekog dntgog sutinskog identiteta. Tu suovisnost ekspanzije i kontrakcije najbolje pokazuje Lacanova formula $Oa: bez minimalne kontrakcije u element u kojem se kondenzira subjektova pozitivna potpora, ne moe postojati nikakav $, nikakva praznina ekspanzije, nikakvo samopreticanje i predavanje; bez "Iijepka" tog objekta, subjekt bi se naprosto "predao" i izgubio minimum konzistencije zbog koje i moemo govoriti o subjektu. Moda najbolji ideoloko-politiki primjer kontrakcije danas nude religijski i etniki fundamentalizmi koji se javljaju kao reakcija na odumiranje nacionalne drave. Kljuna odlika suvremenog svijeta jest ne22 Moda "najoigledniji" primjer ovisnosti ekspanzije o kontrakciji nudi ljubav: il,javljivanje univerzalne ljubavi za ovjeanstvo kao takvo, neminovno zavrava kao ispra7~1n, suhoparan i uzaludan sentimentalni humanizam - ukoliko hou voljeti neto na istinski strastven, aktivan nain, ukoliko mu se elim predati svom snagom ekspanzije, tada to "neto" prvo moram kontrahirati-kondenzirati u partikularan objekt k(~jeg u voljeti "vie nego sve drugo" ... 2J Jacques Derrida, "Before the Law", u Acts of Literature, New York & London: Routledge, 1992, str. 211.

Nagoni i njihovo kruenje Lako je dokazati da Brzina Jana de Bonta [SPEED, 1994], varira dobro poznatu hollywoodsku formulu proizvodnje ljubavnog para: trebamo samo iznimno stresnu situaciju poput autobusa punog talaca kako bismo Keanua Reevesa (kojeg prate glasine o homoseksualnim sklonostima) uvukli u "normalan" heteroseksualni odnos - film zavrava sukladno najtradicionalnijem edipaInom scenariju (ubojstvo opscenog oin skog lika - Dennis Hopper - uvruje ljubavni par, Reevesa i Sandru Bullock). injenica da je za proizvodnju para neophodna izvanredno stresna, dramatina trauma, definitivan je pokazatelj dananjih poremeaja u odnosima meu spolovima. Ipak, tu je i druga, dublja razina (ili, prije, blia povrini i otud daleko bitnija): divlju vonju autobusa (njegova brzina mora ostati vea od 50 milja na sat: u suprotnom, u trenutku kada padne ispod te vrijednosti, u autobusu e eksplodirati bomba ... ) isprva doivljavamo kao neprestano stanje suspensa, beskonani stresni komar - sve to elimo je da se to stanje okona im prije. No, prije ili kasnije uviamo da je divlja vonja autobusa metafora samog ivota. Jer, niti sam ivot nije nita drugo do neprestano stanje napetosti, trka ija brzina (rad srca) ne smije pasti ispod odreenog ritma ukoliko elimo ostati ivi, trka iji je prieljkivani kraj naprosto sama smrt. Ukratko, ono to smo isprva smatrali prijetnjom ivotu, razotkriva se kao krajnja metafora samog ivota ... 24
24 Tu imamo i egzemplaran sluaj razlike izmeu historijskog i dijalektikog materijalizma: historijsko-materijalistika analiza Brzine dosee svoju granicu tl ukaziva-

30

31

Nedjeljivi ostatak
Mahnita vonja autobusa u Brzini - njezin ustri, nervozan, skokovit, neuravnOleen karakter - daje prikladnu metaforu onoga to Schelling ima na umu kad govori o krunom kretanju nagona: stav prema univerzumu, impliciran u pretpostavci o kruenju nagona, suta je suprotnost onome to obino uzimamo za "mudrost": kruno kretanje nagona ne daje nikakav umirujui prizor nekakvog totaliteta koji mimo krui oko sebe i slijedi svoj vlastiti tok, blaeno ravnoduan spram (i uzvien iznad) naih sitnih briga i tjeskobi, nego prije slii pomahnitaloj vrleki ija se vonja mora zaustaviti ... Tu logiku predsimbolikog antagonizma, krunog kretanja nagona, ne smijemo brkati s problematikom Lebensphilosophie o predlogikoj ivotnoj supstanciji "iracionalnih" nagona: status krunog toka koji prethodi Poetku posve je logian jer imamo posla s neuspjelom logikom, s nekim beskonano opetovanim pokuajem da se pone, tj. da se postave identitet i razlika izmeu (logikog) SUbjekta i Predikata. Poetku na neki nain prethodi samo neuspjeli Poetak, neuspjeli pokuaji Poet ka, tj. sterilno opetovanje uhvaeno u vlastiti zaarani krug, klimavi napor koji iznova propada u sebe, nesposoban da valjano "starta". Kako je uvjerljivo pokazao Hogrebe, ono to izaziva beskonanu oscilaciju izmeu kontrakcije i ekspanzije jeste nemogunost formiranja stabilnog odnosa izmeu S i P koji ini strukturu propozicionalnog suda: subjekt se (prvenstveno u logikom smislu rijei) "kontrahira", povlai u sebe i ponitava svoj predikativni sadraj, ok u sljedeoj gesti ekspanzije prelazi u predikat i time gubi vrsti temelj svoje samokonzistencije. Jo jedno brkanje koje moramo izbjei jeste zamjena sa zdravorazumskim pojmom (kojoj povremeno podlijeu svi veliki teoretiari antagonizma, ne samo Schelling, nego na primjer i Freud u Nelagodi u kulturi) Erosa i Thanatosa, ili ekspanzije i kontrakcije kao dviju velikih suprotstavljenih sila ukljuenih u beskonanu i neumoljivu bitku za prevlast. Suovisnost dviju antagonistinih sila ne lei u injenici da jedna sila treba drugu kao temelj na kojem se moe potvrditi (nema svjetlosti bez tame, nema ljubavi bez mrnje ... ); logika kojaje tu na djelu bliaje onomu na to je Marx smjerao svojim kljunim pojmom "tendencije"
nju na ideologiju "proizvodnje para" kao na krajnju referentnu toku u naraciji filma, dokjc dijalektiki materijalizam sposoban ii i preko (ili bolje, ispod) te drutvene dimcnzijc, i prepoznati u divljoj vonji autobusa metaforu samog ivota.

Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - koja lako poluuje suprotne uinke: na primjer, dugorona "tendencija" pada profitne stope moe pokrenuti "obrambene mehanizme" Kapitala koji barem kratkorono -- podiu profitnu stopu. 2S Kako je pokazala Jacqueline Rose, opis predsimbolikih mehanizama to ga je ponudila Melanie Klein sadri slian mehanizam: jedan te isti uzrok moe izazvati razliite uinke - tj. pokrenuti proces iji je ishod radikalno nepredvidiv: na prekomjernu agresiju moe se reagirati njezinim potiskivanjem ili uzlaznom spiralom sve izraenije agresije. Homoseksualnost moe nastati iz odve snanih heteroseksualnih fantazmi; tjeskoba i krivnja katkada spreavaju libidinaIni razvoj, a drugi put ga pospjeuju Ger reakcija na tjeskobu i krivnju gura subjekt u integracijski rad naknaivanja) ... Tu ne smijemo pogrijeiti u odluuju oj poanti: homoseksualnost nije revolt potisnute "polimorfne perverznosti", ili ega ve, protiv heteroseksualne falike ekonomije, nego je reakcija na samu pretjeranu snagu heteroseksualnih fantazmi. Sam je
25 Althusser i neki njegovi sljedbeniei (ukljuujui Etiennea Balibara) referiraju se na taj marxov ski pojam "tendencije" kako bi predoili razliku izmeu Hegela i Marxa: hegelovsko "protuslovlje" automatski vodi svome samootkazivanju, "ukidanju [Ar(/hebung]", "pomirenju" na vioj razini; dok Marxovo materijalistiko protuslovlje najbolje oprimjeruje mutan, ali kljuan pojam "tendencije": "tendencija" iz<'lziva svoju kontratendenciju, ozbiljuje se u vidu antagonistikog odnosa u kojemu nikakva teleoloka nunost ne jami konanu pobjedu tendencije nad kontratendencijom - ishod ovisi o nadodreenoj konkretnoj mrei kontingentnih uvjeta. Dovoljno je prisjetiti se ve spomenutog primjera "tendencije" pada stope prihoda: upravo ta tendencija potie kapital da modificira materijalne i drutvene uvjete proizvodnje kako bi doprinijeli porastu stope prihoda. Ishod (uvijek neizvjestan) te borbe ovisi o moi organiziranog rada, ritmu tehnolokih promjena, razlici u stopi prihoda u raznim zemljama itd.; usljed sloene interakcije faktora, tendencija pada stope prihoda takoer moe neposredno rezultirati i privremenim porastom (ili, da uzmemo drugi primjer, neposredni ishod klasne borbe moe biti "klasni mir"). Ipak, je li sve to uistinu argument proliv Hegela? Nije li marxovska pretpostavka tendencije, posve suprotno, egzemplaran sluaj prave dijalektike neminovnosti da "nau vlastitu bit prepoznamo u sili protiv koje se borimo", iji egzemplaran sluaj nudi dijalektika Lijepe due? Do "rekoncilijacije" dolazi kad subjekt prizna uvjet svoje mogunosti u onome to mu se prvo inilo kao uvjet nemogunosti, kao smetnja njegovoj punoj realizaciji. Lijepa dua je tako izazvana da u samom neredu i nepravdi svijeta prepozna pozitivan preduvjet vlastite osude grenih putova svijeta: ona treba to korumpirano okruenje kako bi sauvala vlastitu konzistenciju - onog trenutka kad ta izvanjska smetnja iezne, Lijepa dua gubi svoje utemeljenje. Hegel je tu dijalektiku artikulirao jo u svojoj mladosti, povodom Zloina kao transgresije obiaja Zajednice i njihovog pomirenja kojim svako od to dvoje prepoznaje svoju vlastitu bit u Drugome: zloinac u svojoj zajednici prepoznaje svoju supstancijalnu istinu; zajednica u zloinu prepoznaje svoj nuni plod.

32

33

Nedjeljivi ostatak
Freud u "Ja i Ono" (1923) najavio tu paradoksalnu logiku, naglasivi kako se "progres" kulture temelji na libidinaInoj "regresiji" ili regresivnoj fiksaciji. Taj paradoks ne moemo izbjei razvikanim razlikovanjem izmeu dva "aspekta" ili "razine": poanta nije ta da je ono to na razini kulture nastupa u vidu "progresa", na razini biolokog zrenja regresivna fiksacija; problem je prije taj da je sam libidinaIni "progres" reakcija na pretjeranu "regresivnu" libidinaInu fiksaciju, ba kao to visoko razvijena moralna osjetljivost moe biti reakcija na pretjeranu sklonost Zlu. Ili - da uzmemo jo jedan kleinovski primjer - sama prerano razvijena tvorba prekomjerno razvijenog Ja moe poeti funkcionirati kao prepreka njegovom daljem razvoju, i obratno. 26 Zapamtimo dvije odlike te paradoksalne uzronosti: uzrok je inherentno neodrediv, moe pospjeiti znaajku koju predstavlja ili njezinu suprotnost, no prije svega, u odnosu izmedu uzroka i njegovog uinka nema "prave mjere"- u odnosu na svoj uzrok uinak je uvijek pretjeran, ili u vidu prekomjernog povienja intenziteta, rastue spirale (agresija izazivajo vie agresije), ili u vidu pretjerane reakcije (svijest o agresiji pospjeuje strah od "pretjerane reakcije" to subjekta liava "normalne" mjere agresivne samopotvrde)Y Ipak, tu neodredivost uzroka ne smijemo brkati sa simbolikom retroaktivnou u kojoj intervencija "proivnog boda [point du capiton]" retroaktivno stabilizira-totalizira polje i specificira djelotvornost uzroka, tj. nain na koji e oni djelovati.n
'" Vidi Jacqueline Rose, poglavlje "Negativity in the Work of Melanie Klein", u Why War? Psychoanalysis. Politics. and the Return to Melanie Klein, Oxford: Black-well, 1993, osobito str. 167-168. Usput, slianje koncept "protuslovlja" u pogledu Spinoze ponudio Etienne Balibar. Vidi Etienne Balibar, poglavlje "Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of Masses", u Masses. elasses, Ideas: Studies on Politics and Philosophy Before and Ajier Marx, New York & London: Routledge, 1994. ,7 Jo jedan primjer takve paradoksalne antagonistike uzronosti jeste nain na koji eksplicitna pravila zabrane utjeu na spolno uzbuenje. "Politiki korektna" (PC) pravila II seksualnoj igri s enom (prije svakog sljedeeg koraka moram pitati partnericu za eksplicitno doputenje - "Mogu li ti raskopati bluzu?" itd.), mogu potpuno unititi igru, liavajui je svake uzbudljivosti; ili, posve suprotno, mogu potaknuti uzhudenje ukoliko dodaju jo jedan "okret zavrtnja" erotikom dOllhle-entendre. Isto je i sa suprotnom procedurom, "ne-PC" brutalnim i bezobzirnim ophoenjem prema partnerici: 0110 moe terorizirati i odbijati partnericu, ili se pak moe erotiki katektirati i tako pruiti dodatno uzbuenje - situacija je radikalno dvoznana, nema zakona koj i unaprijed moe jamiti njezin ishod. cX Tu lei paradoks lacanovskog pojma simbolike uzronosti: nasuprot standardnoj obrani slobode koja njezin temelj nalazi u manjku uzrone mree, tj. u njezinoj ne-

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - Zdravorazumska logika komplementarnih parova suprotnosti kojoj Schelling esto podlijee (trebamo Zlo jer se Dobro moe potvrditi samo u vidu nepopustljivoga napora da nadjaa Zlo; Svjetlost se moe javiti samo kao nadjaavanje otpora Tame, "prodorom u tamu" i njezinim prosvjetljenjem itd.), zamagljuje pravu perverznu ekonomiju u kojoj Zlo nije tek pozadina Dobra, suprotno naelo to ga Dobro treba da bi se potvrdilo, nego odrava i podrava Dobro daleko izravnije i nelagodnije. Sjetimo se poslovinog katolikog stava o preljubi: nael no, Crkva se protivi pornografiji, preljubnitvu, perverzijama itd.; no, ako umjerena koliina toga (povremeni posjeti bordelu; razgovor zainjen perverznim fantazmama ili posezanje za pornografijom da bi se oivjelo jednolinu seksualnost suprunika) moe spasiti brak, ne samo da se tolerira, nego se i preporua egzemplaran dokaz Lacanove teze da je perverzija, daleko od toga da je subverzivna, zapravo drutveno konstruktivan stav. Na snimanju Fitzcarralda u amazonskoj dungli, jedan je katoliki sveenik molio Wernera Herzoga da unajmi prostitutke iz oblinjeg mjesta, jer se jedino tako moglo sprijeiti da bijeli lanovi ekipe ne siluju Indijanke ... Ne bi nas trebalo uditi to seksualni skandali, mahom perverzne naravi, redovito izbijaju upravo u onim politikim strankama i pokretima koji zagovaraju rigidni konzervativni moral od britanske Konzervativne stranke (kod kojih je serija skandala uinila smijenim slogan njihove kampanje za moralnu vei nu "Back to basics!" - poslanik, koji je gnnio protiv samohranih majki, sam je razotkri ven kao otac dvoje vanbrane djece, jedan drugi koji se borio protiv "neprirodnih" seksualnih praksi u ime kranskih vrijednosti, raskrinkan je kao homoseksualac, trei je umro od samozaguenja pri masturbaciji ... ), do amerikih TV propovjednika (Jim Bakker i njegove posjete prostitutkama i financijske manipulacije; bizarne seksualne prakse Jimmyja Swaggarta, opet s prostitutkama ... ). Nema tu nikakvog "protuslovlja": perverzna transgresija inherentna je moralnom Poretku, ona je njegova glavna potpora. Kada je Jimmy Swaggart ustvrdio da mu, iako grenom, njegova neprestana borba protiv iskuenja Grijeha (tj. protiv vlastitih perverznih
dostatnosti da objasni pojavljivanje slobodnog subjekta, Lacan utemeljuje slobodu u viku uzroka. Uvijek je previe uzroka; njihovo prekomjerno mnotvo takorei pluta naokolo u potrazi za uincima - oni jesu uzroci, ali nije jasno ega su oni uzroci; capitonnage potom strukturira to mnotvo u stabilnu uzronu mreu.

34

35

Nedjeljivi ostatak
sklonosti) daje pravo da propovijeda, on je samo prikrio pravo stanje stvari: njegove perverzije nisu bile samo prepreka kojuje morao savladati i nadii kako bi potvrdio svoju Vjeru - upravo mu je povremeno "skretanje" u Grijeh omoguavalo da izdri teret Vjere. Tu lei hegelovski "obrat obrata" kojim presijecamo izvanjsku suovisnost suprotnosti: Grijeh nije naprosto suprotnost Vjere, nego je njezin inherentni sastojak - ti. svoju Vjeru moemo ouvati od potpune prevlasti Grijeha samo kroz pribjegavanje reguliranoj, ogranienoj, ali nunoj minimalnoj koliini samog Grijeha. Ponekad brak u dubokoj krizi moemo spasiti od razvoda i pada u razvrat samo primjenom nunog minimuma pornografije, preljube itd. Drugim rijeima, kontrakcija Grijeha daje minimum vrste osnove na koju se moe osloniti Vjera, te ako oduzmemo Grijeh, Vjera e se raspriti u nesputanoj ekspanziji. Otud poanta nije ta da je domena etike poprite vjenog rata izmeu Vrline i Grijeha: poanta je prije da sama Vrlina moe prevladati Grijeh samo pril~iegavanjem umjerenoj, kontroliranoj mjeri Grijeha. 29 to se tie slijepog krunog kretanja Boga prije izgovoranja Rijei, moramo naglasiti jo jednu stvar: to kretanje jo nije vremenito, ne od29 Ta logika antagonizma takoer nam pomae da pojasnimo Lacanov pojam "l1ail1alllorlllion [nuzoljublje]": Lacan tu ne smjera ha uobiajenu temu "dvoznanosti"

- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - vija se "u vremenu", jer vrijeme ve pretpostavlja da se Bog oslobodio iz zatvorenog psihotikog kruga. Uobiajeni izraz "od poetka vremena" moramo shvatiti doslovno: sam Poetak, pra izvorni akt odluke/razrjeenja, konstituira vrijeme "potiskivanje" krunog kretanja nagona u vjeitu prolost uspostavlja minimalnu distancu izmeu Prolosti i Sadanjosti koja doputa linearni slijed vremena. Tu nailazimo na prvu od Schellingovih mnogih antiplatonskih "aoka": vjenost kojaje prethodila Rijei jest bezvremeno kruno kretanje, boansko ludilo, koje je ispod vremena, "manje od vremena". Ipak, nasuprot onima koji naglaavaju Sche1lingovu slinost s Heideggerovom tvrdnjom o vremenitosti kao krajnjem, neprevladivom horizontu Bitka, treba rei da Schelling nigdje ne ide dalje od Heideggera, od njegove analitike konanosti, nego u koncepciji odnosa izmeu vremena i vjenos ti. Za Schellinga vjenost nije modalitet vremena; prije je samo vrijeme specifian oblik (ili bolje, modifikacija) vjenosti: Schellingov najvei napor jest da "deducira " vrijeme iz mrtvouzice vjenosti. Apsolut "otvara vrijeme", "potiskuje" kruenje u prolost kako bi se rijeio antagonizama u sebi koji prijete da ga povuku u bezdan ludila. S druge strane - i opet u jasnoj suprotnosti prema Heideggeru - sloboda je za ScheIlinga trenutak "vjenosti u vremenu", toka neutemeljene odluke kojom slobodno stvorenje (ovjek) prelama, ukida, vremeniti lanac razloga i povezuje se takorei s Temeljom Apsoluta. Otud, to schellingovsko razumijevanje vjenosti i vremena - ili, posegnemo li za neto suvremenijim pojmovima, sinkronije idijakronije - moramo suprotstaviti uobiajenom pojmu vremena kao konanog/iskrivljenog odraza vjei tog Poretka, kao i suvremenom pojmu vjenosti kao specifinom obliku vremenitosti: sama vjenost zainje vrijeme kako bi izala iz mrtvouzice II koju je zapala. Zbog toga je krajnje pogreno i neodgovarajue govoriti o tome da vjenost "pada u vrijeme": "poetak vremena" je, posve suprotno, trijumfalni uspon, akt odluke/razluivanja kojim Apsolut razrjeuje muno kruenje nagona te se iz zaaranog kruga probija u slijed vremena. Schellingovo postignue jeste teorija vremena ija je jedinstvena znaajka da nije formalna, nego kvalitativna: nasuprot uobiajenom razumijevanju vremena koje koncipira tri vremenske dimenzije kao isto formalne odredbenice (isti "sadraj" takorei "putuje" iz prolosti kroz sa37

ljubavi i mrnje, na njihovu polarnu suovisnost, kako pol jedne postupno prelazi u svoju suprotnost, tako da nema ljubavi bez mrnje itd.; njegova je poanta prije ta da je mrnja - takorei iznutra - prikvaena na ljubav. Odnosno, objekt ljubavi je uvijek podijeljen na sebe i ono ega je u njemu vie od njega samog, objet a, i ja tc pokuavam unititi upravo kako bih iz tebe izvukao ono to u tebi istinski volim ... Egzemplaran sluaj te tenzije ljubav-mrnja jeste stav prema gospi u dvorskoj ljubavi: kad galantni pjesnik postavi voljenu enu na pijedestal i slavi je kao nedostupnu-sublimnu gospu, on zapravo strahuje da e ta voljena ena sii s pijedestala i poeti se ponaati kao aktivno spolno bie, obasipajui ga zahtjevima da je seksualno zadovolji - ukratko, poetsko uzdizanje ene prikriva strah od enske spolnosti, od ene kao aktivnog seksualnog subjekta. Zbog toga poetsko uzdizanje gospe jeste nalije mrnje prema seksualno aktivnoj eni koju otpisujemo kao "vulgarnu" i koja moe postati rtvom krajnje nasilnih ispada. Otud tu logiku antagonizma ne smijemo brkati s dijalektikom coincidenlia opposilO/"lIllI; egzemplaran sluaj potonjeg je suprotstavljenost izmeu feminizma koji se usredotouje na ene kao rtve patrijarhalne dominacije i "agresivnog" feminizma koji /.enama govori da prestanu kukati te da iskoriste prednosti svoje seksualne i emocionalne premoi nad mukarcima - ipak, nije li preuzimanje uloge rtve najdjelotvorniji nain da se osvoji mo i razorua protivnik? Kada tvrdim da nastupam s pozicije rIve, zar unaprijed ne obezvreujem svaki protuargument i osiguravam "autentinost" llIog govora? Nije li to zapravo najdjelotvorniji agresivno-manipulativan stav?

36

Nedjeljivi ostatak
danjost u budunost), Schelling daje minimalno kvalitativno odree nje svake vremenske dimenzije. Kruno kretanje nagona jeste po sebi pro.Ho(st): nikada nije bilo sadanje da bi sad bilo prolo, nego je prolo odpoetka vremena. Rascjep kao takav je sadanji, tj. sadanjost predstavlja trenutak rascjepa, transformaciju nediferenciranog pulsiranja nagona u simboliku razliku, dok budunost oznauje budue pomirenje. Meta Schelligove kritike tu nije samo formalizam uobiajenog razumijevanja vremena, nego takoer, moda ak i prvenstveno, skriveno, potajno privilegiranje sadanjosti koju to razumijevanje sadri za ScheIlinga je taj prerogativ jednak primatu mehanike nunosti nad slobodom, aktualnosti nad potencijalnou.

- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - enja nagona i "otvorenog" linearnog progresa vremena. Akt "iskonskog potiskivanja", kojim Bog premjeta kruenje nagona u vjenu prolost i time "stvara vrijeme", ~. postavlja razliku izmeu prolosti i sadanjosti, jeste prvi akt Boga kao slobodnog subjekta: postiui ga, Bog suspendira osakaujuu alternativu bezsubjektivnog bezdana Slobode i Subjekta koji je neslobodan, uhvaen u zaarani krug kruenja nagona. JI Bogje tu u navlas identinom poloaju kao ovjek tik pred bezvremenim odabirom svog vjenog karaktera: samo kroz taj akt praizvorne odluke Boja sloboda postaje stvarnom "slobodom da se ini Dobro ili Zlo", tj. Bog mora odabrati izmeu samopovlaenja i proboja, izmeu psihotike mahnitosti i Rijei. Razlika izmeu Boga i ovjeka je naravno ta da Bog neizbjeno odabire Dobro (izgovara Rije, stvara Red iz kaosa), dok ovjek nita manje neizbjeno odabire Pad - u oba sluaja izbor je istodobno i slobodan i "nametnut". Pojam Bojeg praizvornog odabira Schellingu takoer omoguava da uzvrati na uobia jenu zamjerku teodiceji: zato je Bog stvorio univerzum s toliko mnogo zla i patnje u njemu? Ne suoava li to vjernika s neugodnom alternativom: ili je Bog zao ili nije svemoan? Schelling niim ne dovodi u pitanje koliinu Zla u svijetu; on nikada ne posee za starim izgovorom iz teolokog torbaka, po kojemu je ono to (krivo) spoznajemo kao Zlo samo siuan dio veega Bojeg nacrta koji je izvan dohvata ovjekove mesli. Posve suprotno, Schellingov veliki "konzervativni" motiv je taj da je na univerzum, zemlja, podruje neiskazivih uasa koji proizlaze iz Bojeg izmeta - preputeno sebi, bez boanske intervencije, ovje anstvo je izgUbljeno. Schellingova poanta glasi da je Stvaranje izgovaranje Rijei u Bogu - kao takvo bilo pobjeda Dobra nad Zlom: odluujui se na Stvaranje, Bogje preao od kontrahirajue sile B k ekspanzivnoj sili A. Taj praizvorni akt "potiskivanja" koji otvara dimenziju vremenitosti, sam je "vjean ", nevremenit, u strogoj homologiji s praizvornim aktom
31 Tu opet moemo vidjeti kako, i kod ovjeka i kod Boga, akt odluke ukljuuje razliku izmeu identiteta i temelja: na razini esencijaInog identiteta, sve je tu, suprotnosti se preklapaju u istoj, bezvremenskoj simultanosti (sloboda jo nije antagonistina nunosti, posve se poklapa s mogunou nekog entiteta da razvije svoje potencijale u skladu sa svojom inherentnom nunou; sama Volja jo nije istinska volja nego koincidira sa svojom suprotnou u obliku Volje koja nee nita); kad se Volja aktom odluke ostvari i postane Volja koja neto hoe, to je kraj praizvome indiferencije, vrijeme je uspostavljeno, tj. jedan od dva antagonistika termina je potisnut u Prolost kao Temelj drugog,

Od slobode do slobodnog subjekta

Schellingov se "dijalektiki materijalizam" zato rekapitulira u njegovu lIstrajavanju na tome da moramo pretpostaviti trenutak vjene prolosti koji je bio sam Bog, ali jo "pod prevlau (eksponenta) B", preputen na milost antagonizmu tvari, bez ikakve garancije da e A - duhovno naelo. Svjetlosti - u konanici nadvladati B - mrano naelo Temelja. Kako Izvan Boga nema niega, taj "ludi" Bog - antagonistiko kruenje kontrahirane tvari - mora iz samoga sebe zaeti Sina, ~. Rije koja e razrijeiti neizdrivu napetost. JO Nediferencirano pUlsiranje nagona tako e zamijeniti stabilna mrea razlika, koja podupire samo identitet razdvojenih entiteta: u svojoj najelementarnijoj dimenziji Rije je medij razlikovanja. Tu .nailazimo na moda temeljnu pojmovnu opoziciju sveukupnog Schelhngova zdanja: opoziciju izmeu izvanvremenog "zatvorenog" kru. .)0

Istie llogrebe (Priidika~ion und Genesis, str. 58), Schelling odbacuje ontoloki dualiIlim (dualizam ontlklhl ontoloki~, unutranje-svjetskih entiteta i njihovog ontolokog ohzora: genezu I vrlJ.ednost, fiZike procese i idealne istine, tijelo i duu, Realno i Idealno, objekt I subjekt ltd.); umjesto toga, on uvodi 'predsvjetski', isto ontiki dua-

Tu opet nailazimo na Schellingovu najotriju antiheideggerovsku "aoku": kako

lizam nagona u Bogu (ko,ntrakcija i ekspanzija, tj. egoizam i ljubav), Taj pomak uzrokUJe I nelagodn,o oSJe~anJe to ga Schellingova filozofija izaziva u itatelju naviklom n" standardnu hl?zofiJu: ~sprkos njegovom zvaninom monizmu, Schellingova pozicIJa kao da uklJucuJe dualizam daleko radikalnije nego bilo koja druga njegova tradiCionalna filozofska inaica, ..

38

39

Nedjeljivi ostatak odluke kojim ovjek odabire svoj vjeni karakter. Odnosno, u pogledu Schellingove tvrdnje da ovjekova svijest nastaje praizvomim aktom koji dijeli sadanju-istinsku svijest od utvamog, mranoga podruja nesvjesnog, moramo postaviti naizgled naivno, ali kljuno pitanje: to je, tonije, to nesvjesno? Schellingov je odgovor nedvosmislen: "nesvjesno" nije toliko kruenje nagona, baeno u prolost; "nesvjesno" je prije sam akt Ent-Scheidung-a [od-luke] kojim se nagoni bacaju u prolost. Ili, da to kaemo neto drukije: ono to je istinski "nesvjesno" u o vjeku nije neposredna suprotnost svijesti, mrani i zbrkani "iracionalni" vrtlog nagona, nego sama utemeljiteljska gesta svijesti, akt odluke kojim "odabirem samog sebe", tj. zdruujem mnotvo nagona u jedinstvo moga Sopstva. "Nesvjesno" nije pasivna tvar inertnih nagona koje bi koristila kreativna "sintetika" aktivnost svjesnog Ja; "nesvjesno" je u svojoj najradikalnijoj dimenziji prije najvii akt moga samapastavlja'?ia, ili, rjenikom kasnog egzistencijalizma, izbor mog osnovnog "projekta", koji, da bi ostao operativan, mora biti "potisnut", mora ostati nesvjestan, daleko od svjetlosti dana - ili, da opet citiramo prema jednoj od izvrsnih zadnjih stranica drugog nacrta Weltalter:
Odluka koja bi na bilo koji nain bila pravi poetak, ne smije se iznova pojaviti pred svijeu, ne smije opet biti prizvana u um, jer bi to znailo opozvati je. Onaj tko u pogledu odluke zadri za sebe pravo da je iznova izvue na svjetlo, nikada nee ostvariti poetak. n

- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" utjelovljen je u Sotoni; njegova je uloga da posreduje izmeu poet nog stanja uravnoteene neartikulirane potencijalnosti, u kojemu Bog kao takav jo nije postavljen, jo nema odreenog sadraja, i ozbiljenja istinski Jednog Boga koji sebe potvruje iskljuenjem i unitenjem lanih bogova. Sotona tako predstavlja paradoksalno jedinstvo aktualnosti i potencijalnosti: s jedne strane je ista potencijalnost, vjeni zov iskuenja koje nikada ne moe posve pobijediti, biti posve ostvareno; s druge strane, Sotona nas u samoj toj mogunosti iskuenja tjera da izvedemo akt i odbacivanjem lanih idola istinski afinniramo pravog Boga. Otud lik Sotone govori o injenici da sam Bog potrebuje "devijacije" kako bi pobjedom nad njima postigao svoju punou, posve se aktualizirao. 34 Taj prijelaz od iste Slobode k slobodnom Subjektu temelji se na opoziciji izmeu bitka i postajanja, izmeu naela identiteta i naela (dostatnog) razloga-temelja. Sloboda sadri naelo identiteta, oznauje bezdan nekog akta odluke koji prekida uzroni lanac jer je utemeljen sam u sebi (kada postignem istinski slobodan akt, to nije iz nekog odreenog razloga, nego naprosto "zato jer sam to htio"); Temelj oznaava postoi" uinak, tj. prije nego je postala hegemon inom normom; drugim rijeima, prikazuje je kao radikalno kontingentan, "otvoren" proces oblikovanja onoga to danas prepoznajemo kao standard. U politikoj teoriji egzemplaran sluaj "nestajueg posrednika" nudi hegelovski pojam historijskog junaka koji rjeava mrtvouzicu prijelaza iz "prirodnog stanja" nasilja u civilno stanje mira to ga jami legitimna mo. Taj se prijelaz ne moe desiti izravno, u neprekinutoj liniji, jer nema zajednike podloge, nema sjecita izmeu stanja prirodnog nasilja i stanja civilnog mira; otud je neophodan paradoksalni agent koji e samim nasiljem nadii nasilje, tj. paradoks akta koji retroaktivno uspostavlja uvjete svoje vlastite legitimnosti i tako uklanja svoj nasilni karakter, promeui se u uzvieni "utemeljiteljski akt". 34 Kako bismo pojasnili logiku Sotone prisjetimo se staljinistikog diskursa u kojemu je uloga Sotone pripisana "izdajniku" (staljinistike su karikature arhiizdajnika Trockoga redovito prikazivale kao Vraga). U staljinistikom univerzumu Partija napreduje, dri pravu liniju, neprestanim iskljuivanjem revizionistiko-devijantnih neprijatelja - Izdajnik, "unutraT\ji neprijatelj" je taj koji opetovano remeti nau samozadovoljnu ravnoteu i tjera nas na odluku, na passage il {'acle. Poput Schellingova Sotone, i staljinistiki "izdajnik" predstavlja vjeno iskuenje "devijacije" u svim njezinim oblicima (desniarska devijacija, ljeviarska devijacija, ak i - zato ne? - "oportunistika" centristika devijacija): kao takav tj. kao ista polencijalnosl iskuenja - on opetovano tjera Partiju da ozbi/ji svoju pravu liniju istkama dcvijanata iz svojih redova. O ulozi Sotone kod Schellinga, vidi Lidia Procesi, "Unicit et pluralit de Dieu: la contradiction et le diable chez Schelling", u J.-F. Courtine i J.-F. Marquet (ur.), Le dernier Schelling, Pariz: Vrin, 1994, str. 101-115.

Tu, naravno, nailazimo na logiku "nestajueg posrednika": na utemeljite1jsku gestu razlikovanja koja mora utonuti u nevidljivost nakon to je dolo do razlike izmeu "iracionalnog" vrtloga nagona i univerzuma [agasa ..1J U Schellingovoj kasnoj filozofiji lik "nestajueg posrednika"
Schelling, Die Weltaller, str. 184. Kategoriju "nestajueg posrednika", jednu od temeljnih kategorija dijalekti kog materijalizma, uveo je Fredric Jameson piui o Maxu Weberu (Fredric Jameson, "The Vanishing Mediator; or, Max Weber as Story teller", u The Ideologies o/Theory, sv. II., Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988). Za lacanovsko itanje te katcgorije, vidi iek, For They Know NOI Whal They Do, poglavlje 5; i Slavoj iek, /::nioy Your Symplom! Jacques Lacan ln Hollywood and Oul, New York & London: ROlltledge, 1992, poglavlje 3. Kao egzemplaran sluaj analize koja se oslanja na logiku "nestajueg posrednika" moemo uzeti veliku muzikoloku studiju Charlesa Rosena Classical Slyle: Rosen prikazuje sonatnu formu "u njezinom nastajanju", kadjejo imala "sablanjavaju32

)J

40

41

Nedjeljivi ostatak
jeu

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - se krije krajnja zagonetka Schellingovih Weltalter, kao i samog hegelovskog dijalektikog obrata: sloboda je "po sebi" kretanje neogranie ne ekspanzije koju se ne moe sputati nikakvim ogranienim entitetom kako je, dakle, postala predikatom upravo takvog entiteta? Schelling odgovora da Sloboda moe postati predikatom Subjekta samo ukoliko taj SUbjekt izvri samorazluivanje kojim se postavlja kao utemeljen u svojoj kontrahiranoj Supstanciji i istodobno razliit od nje: slobodan Subjekt mora imati neki Temelj koji nije on sam, on prvo mora kontrahirati taj Temelj a potom zauzeti slobodnu distancu spram njega kroz akt praizvorne odluke koji otvara vrijeme.

stvarnost kao mreu uzroka i posljedica, gdje se "nita ne deava bez svog razloga-temelja". Ta opozicija izmeu identiteta i temelja preklapa se s opozicijom izmeu vjenosti i vremena: kada stvari pojmimo u modusu identiteta, one se pojavljuju sub specie aeternitatis, u svojoj apsolutnoj su-vremenosti, tj. onakve kakve jesu prema svojoj vjenoj biti; kada ih pojmimo u modusu temelja, pojavljuju se u svome vremenitom nastajanju, tj. kao prolazni momenti kompleksne uzrone mree gdje prolost "utemeljuje" sadanjost. Upravo u tom smislu sloboda je nevremenita: onaje trenutak vjenos ti u vremenu. No, problem s kojim se Schelling hvata u kotac jest da su Nunost i Sloboda suprotstavljene kao nevremenita logika i vremenita pripovijest: "Identitet" predstavlja elejski univerzum nevremenite logike nunosti u kojemu nema slobodnoga razvoja, u kojemu sve postoji u apsolutnoj su-vremenosti, dok je stvarna sloboda mogua samo u vremenu, kao kontingentno-slobodna odluka stvarnog Entiteta u njegovom nastajanju. 3) Schelling tu pokuava misliti slobodu kao bezvremeni bezdan identiteta (udo akta koji je "svoj vlastiti poetak", utemeljen samo u sebi) i kao predikat slobodnog Subjekta koji odluuje u vremenu. Ukratko, pokuava postii pomak od Slobode do slobodnog Subjekta, od neosobnog Es pretpostavke da "postoji Sloboda" do Boga koji je slobodan. Taj prijelaz Slobode od Subjekta do Predikata sadri obrat strogo homologan paradigmatikom hegelovskom obratu subjekta i predikata (od "odreujue refleksije" do "refleksivnog odreenja" itd.): od samoogranienja/kontrakcije Slobode prelazimo k samoogranienom/kontrahira nom (tj. stvarno egzistirajuem) Entitetu kojijest slobodan. 36 Upravo tu
Taj dvostruki, ukrteni odnos opozicije sloboda/nunost prema opoziciji vrijegovori o Schellingovu dalekosenom premjetanju strukture klasinog filozofskog idealizma, premjetanju koga moemo fonnulirati Greimasovim semioti kim kvadratom: Schelling dopunjava temeljnu opoziciju idealizma, opoziciju izmeu Idealnog i Realnog, s opozicijom izmedu ekspanzije i kontrakcije, s opozicijom koja sc ne preklapa s prvom, tako da na jednoj strani dobivamo "duu", tj. idealan Duh koji se "kontrahirao" i otud istinski postoji kao osoba, dok na drugoj strani dobivamo Realno u obliku ekspanzije (svjetlost u prirodi kao suprotstavljena tvari itd.). .10 Taj obrat od odreujue refleksije u refleksivno odreenje homologno je Lacanovu obratu Ja-ideala u Idealno Ja: Ja-ideal (ideal ega) virtualna je simbolika toka s koje Ja opaa sebe u obliku u kojemu se dopada samo sebi, dokje Idealno Ja imaginanii pozitivni entitet u kojemu je ideal ostvaren. U domeni epistemologije istulogiku slijedi kljuna razlika izmeu ideala znanosti i idealne znanosti: ideal znanosti je
Jj

Boansko ludilo
Izmeu nacrta Weltalter i Stuttgartskih predavanja postoji suptilna razlika u pogledu Boje kontrakcije bitka. U nacrtima Weltalter, kontrakcija B, ta najnia sila (sirova, neoblikovana materija) prethodi samopotvrdi Boga kao istinskoga slobodnog Subjekta (Bog postaje slobodnim Subjektom tek kasnije, izgovaranjem Rijei), tako da smo prinueni pretpostaviti neko "doba" dok Bog jo nije bio samorasvijetljen, kada jo nije postojao kao On sam, nego samo "pod prevlau (eksponenta) B", kao slijepi bijes nesvjesnih nagona. U implicitnoj ali jasnoj suprotnosti tome, Schelling u Stuttgartskim predavanjima shvaa praizvornu kontrakciju kao akt koji se podudara s Bojom Ent-Scheidung, samo-razluivanjem, tj. s aktom kojim Bog "odlae" objekt koji se nalazi u Njemu, rjeava ga se i tako se uspostavlja kao slobodan. Tako kontrakcija vie nije akt oboljenja, nego upravo suprotno, akt ozdravljenja,

me/vjenost

nastoje pribliiti; idealna znanost je neka za ostale znanosti (fizika meu prirodnim znanostima, lingvistika u "strukturalizmu"). Tu opet imamo posla s opozicijom izmeu postajanja i bitka: ideal znanosti pokree beskonaan proces postajanja znanosti, dok se idealna znanost tie entiteta u modusu bitka, tj. ve postojee znanosti. U politikoj teoriji istu strukturnu ulogu ima francusko razlikovanje izmeu le poliliqlIe (politiko) i la polilique (politika): "politi ko" oznaava proees postajanja ("nareivanja/ustrojavanja") nekog politikog poretka, njegovu "invenciju", njegovo generativno gibanje, dok se "politika" tie konstituiranog podruja drutvenog bitka ... Knll1ski primjer, "majka svih primjera", jeste, naravno, prijelaz materijalistike dijalektike (procesa dijalektike analize) u dijalektiki materijalizam kao pozitivni filozofski sistem.

virtualna

toka kojoj se konkretne znanosti ve postojea znanost koja slui kao model

42

43

Necijeljivi ostatak

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -

istiskivanje tueg tijela u samoj nutrini Boga: sad je to akt kojim Bog naruava svoju izvornu indiferenciju, odbacuje ono to u njemu nije On sam i tako postaje onim to uistinu jeste - upravo ono to Julija Kristeva naziva abjet; pravo Stvaranje koje slijedi, Boji je pokuaj da preoblikuje taj bezoblini abjet u mnotvo egzemplarno oblikovanih objekata. (Kod ScheIlinga uistinu imamo posla s obiljem "analnih", ekskrementalnih aluzija: Bog izbacuje abjet i potom izgovara Rije da bi se izvukao iz govna u koje se uvalio ... )37 Ta struktura abjekcije jasno pokazuje neadekvatnost problematike "projektivne identifikacije": ona implicira da subjekt izvorno posjeduje, unutar sebe, cijeli sadr.l.llj; potom, u drugom stadiju, on baca, projicira na Drugog, dio sebe s kojim se ne moe pomiriti. U pozadini toga, naravno, vreba stara pseudohegelovska pretpostavka o "razotuenju" ili reaproprijaciji: subjekt bi trebao posve preuzeti "potisnuti" sadraj projiciran na Drugog, prepoznati ga za svoj vlastiti. Na primjer, u antisemitizmu bi subjekt trebao projicirati na lik idova sve agresivne itd. nagone koje ne moe priznati kod sebe samoga ... Schellingovo je stajalite daleko rafiniranije i "postmodernije": nije dostatno rei da subjekt projicira na idova poreeni dio sebe, budui da se jedino kroz tu ekspulziju i konstituira konzistentno Sopstvo - odbacivanje "neprihvatljivog" sadraja, traumatinog stranog tijela koje se ne moe integrirati u subjektov simboliki univerzum, konstituira subjekta. To je i kljuna znaajka po kojoj se Lacanov koncept otuenja razlikuje od njegovog uobiajenog pseudohegelovskog kontrapunkta: nema subjekta bez neke izvanjske "protetike" dopune koja prua minimum njegovog fantazmatskog identiteta, tj. subjekt se pojavljuje kroz eksternalizaciju najintimnije jezgre svog bia (svoje "temeljne fantazme"); u trenutku kada se odve priblii tom traumatinom sadraju i "interiorizira" ga, sam se njegov identitet rastvara. Iz tog razloga prihvaanje temeljne fantazme i "subjektivna destitucija" strogo koreliraju, dva su aspekta iste operacije. Otud je temeljni problem SlutIgarIskih predavanja taj da Apsolut kao "indiferencija", tj. kao bezdan praizvorne Slobode, jo nije osobni Bog: u Apsolutu se sloboda podudara sa slijepom nunou, jo nije "ekspli)7 Vidi "Stuttgart Seminars", u Idealism and the Endgame TheolY: Three Essays hl' F. W 1. Schelling, Albany, NY: SUNY Press, 1994.

cirana", postavljena kao takva, prctvorena u predikat (slobodnog) Entiteta. Da bi se postavio kao istinski slobodni Entitet, lien slijepe nunosti - ukratko: kao osoba - Apsolut mora raistiti stvari, razrijeiti zbrku u sebi, zauzimajui distancu spram onoga to u njemu nije On sam, nego tek Temelj njegove egzistencije, tj. izbacujui Temelj iz sebe. Bog treba proces kontrakcije i kreacije da bi pojasnio svoj vlastiti status i da bi postavio-ostvario Sebe kao slobodan Entitet koji nije neposredno spojen sa svojim Temeljom, nego spram njega ima slobodnu distancu (poput ovjeka koji, iako utemeljen u prirodi i sposoban preivjeti samo u svome biolokom tijelu, nije svoje tijelo, nego to tijelo ima, tj. slobodno se odnosi prema njemu i moe ga upotrijebiti kao sredstvo za postizanje nekih viih ciljeva). Time je nainjen prvi korak protiv idealistikog prisvajanja Schellingova "dijalektiko-materijalistikoga" proboja: reinterpretirajui praiskonsku kontrakciju kao iskljuenje objekta, Schelling moe izostaviti boansko "doba" nesputanog egoistinog "ludila". Ipak, zijev koji dijeli Stuttgartska predavanja od Schellingove kasne "pozitivne filozofije" ostaje nepremostiv: kod kasnog Schellinga, Bog posjeduje bitak unaprijed; otud se proces Stvaranja tie drugog bitka, a ne bitka samog Boga. Kao takvo, Stvaranje vie nije bolan proces samorazjanjenja i samorazluivanja - mogli bismo rei i: samokastracije - to ga Bog mora podnijeti, nego je djelatnost koju se izvodi sa sigurne distance. 38 Kritina toka Weltafter - ujedno i krajnji izvor njihove nevjerojatne veliine, znak apsolutnog integriteta Schellingova miljenja i znaajka koja fragmente Weltalter ini temeljnim tekstom dijalektikog materijalizma - lei u opetovanom neuspjehu Schellingova oajnikog pokuaja da izbjegne uasavajui srednji stadij izmeu iste, blaene indiferencije praizvorne slobode i Boga kao slobodnog Stvoritelja. J9 Izmeu praizvorne Slobode i Boga qua slobodnog Subjekta dolazi stadij u kojemu je Bog ve Subjekt (On postaje Subjekt kad kontrakcijom
38 Tonije, niti kod kasnog ScheIlinga stvaranje nije naprosto izvanjsko u odnosu na Boga, nego se dotie njegovog vlastitog bitka: stvarajui univerzum izvan sebe, Bog na neki nain suspendira svoj vlastiti (zbiljski) bitak, tj. premjeta ga u istu potencijalnost. Vidi Miklos Veto, "L'unicite de Dieu selon Schelling", u J.-F. Courtine i J.-M. Marquet, Le dernier Schelling, str. 96-97. 39 Vidi Jean-Fran~ois Marquet, Liberte et existence. Etude sur la formation de la philosophie de Schelling, Pariz: Gallimard, 1973, moda najbolja knjiga o razvoju Schellingove filozofije.

44

45

Nedjeljivi ostatak stekne stvarnost), ali ne i slobodan Subjekt. U tom stadiju, nakon kontrakcije bitka, Bogje potinjen slijepoj nunosti suenog kruenja, poput ivotinje uhvaene u zamku vlastitog stvaranja i osuene na beskonano ponavljanje istih besmislenih kretnji. Problem je u tome da Boji Um, njegova svijest o tome to se dogaa, na neki nain dolazi odve kasno, zaostaje za tim slijepim procesom, tako da kasnije, kad izgovori Rije i tako stekne istinsku slobodu, Bog moe na neki nain priznali, prihvatiti ono to je "kontrahirao" ne ak niti protiv svoje Volje, nego kroz slijepi spontani proces u kojem njegova Volja naprosto nije niti igrala nikakvu ulogu. 40 Drugim rijeima, problem je taj to se "mora priznati moment sljepila, ak 'ludila', i ivotu Boga", usljed ega stvaranje izgleda kao "proces to ga je Bog izveo na vlastiti rizik, ako moemo tako rei".41 U tri uzastopna nacrta Wellaller Schelling predlae tri varijacije tog traumatinog trenutka "kratkog spoja" izmeu slobode i egzistencije, tj. praiskonske kontrakcije koja remeti blaenstvo i spokoj iste Slobode, ili, Ijenikom kvantne fizike, koja rui praizvornu simetriju: U prvom nacrtu, praizvorna Sloboda qua Volja koja nee nita, bitak "kontrahira " -~. kondenzira se u kontrahiranu toku materijalne gustoe nuno, a ne kroz akt slobodne odluke: primodijaina kontrakcija se ne moe ne dogoditi jer proizlazi iz praizvorne Slobode na neki apsolutno neposredan, "slijep", nereflektiran, neobjanjiv nain. Prva unutranja napetost Apsoluta jest napetost izmedu ekspanzivne slobode i slijepe nunosti kontrakcije. Drugi nacrt, koji ide najdalje u smjeru Slobode, nastoji koncipirati samu praizvornu kontrakciju kao slobodan akt: im se pra izvorna Sloboda aktualizira, im se prometne u stvarnu Volju, cijepa se u dvije suprotstavljene Volje, i tu je napetost strogo inherentna slobodi, pojavljuje se kao napetost izmeu volje-za-kontrakcijom i volje-za-ekspanzijom. Trei nacrt ve ocrtava rjeenje to e ga usvojiti Schellingova kasna "pozitivna filozofija" - tu Schelling izbjegava problem prijelaza od slobode k egzistenciji tako to polazite cijelog procesa praizvorne
4U

Schelling-pa-sebi: "Orgazam si/a" Slobode koncipira kao "sintetiko naelo", kao simultanost slobode i nune egzistencije. Bog je Entitet koji nuno egzistira, njegova je egzistencija zajamena unaprijed, i upravo zbog toga je stvaranje univerzuma izvan Boga kontingentan, istinski slobodan akt, tj. akt koji se isto tako mogao ne dogoditi Bog u njega nije ukljuen, njegov vlastiti bitak tu nije u pitanju. Pomak, premijetanje u odnosu na prva dva nacrta, ogroman je: od Boga kojeg implicira proces stvaranja, kojemu je taj proces vlastita kalvarija, dolazimo do Boga koji stvara svijet sa sigurne distance "metajezika". U poneto smjeloj gesti interpretacije, u iskuenju smo tvrditi da su tri uzastopna nacrta Wellalter kondenzirani odrazi triju glavnih stadija cijelog Schel1ingova filozofskog razvoja. Schelling , (njegova "filozofija identiteta") pod prevlau je (eksponenta) Bitka, tj. u njemu nunost obuhvaa slobodu, sloboda je mogua samo u "shvaenoj nunosti", u naoj svijesti o vjenom poretku razumske Nunosti iji smo dio. Ukratko, Schelling je tu spinozist za koga pojam Apsoluta sadri apsolutnu suvremenost, suprisutnost svog cjelokupnog sadraja; sukladno tome, Apsolut moemo shvatiti jedino na nain logike dedukcije koja daje uvid u njegovu vjenu unutranju artikulaciju - vremenski slijed tek je iluzija naeg konanog gledita. 42 Nasuprot tome, Schelling, (Filozofska istraivanja i Weltalter) stoji pod prevlau (eksponent-a) Slobode i njegov glavni problem je problem "kontrakcije": kako je bezdan praizvorne Slobode kontrahirao Bitak? Sukladno nainu predstavljanja Apsoluta, logika dedukcija mora ustupiti mjesto mitskoj pripovijesti.4l Konano, pojam Boga kod Schellinga) zdruuje slo42

Nije li Einsteinov kontinuum prostor-vrijeme, tj. njegov koncept bczvremenog

statikog univerzuma u kojemu sve postoji istodobno, i gdje je vremenski slijed tek iluzija promatraa, posljedica njegovog ogranienog gledita, homologan Scheilino-

41

Ibid., str. 464. Ibid., str. 541-542.

govu Apsolutu, gdje je takoder sve apsolutno istodobno i gdje vremenski slijed postoji samo za ovjekov konani pogled? 43 U toj se drugoj fazi filozofija promee u "transcendentalnu historiografiju", naraciju o Apsolutu: njezin oblik vie nije logika dedukcija (sistema), nego d!ialog. Filozofija kao pripovijest jeste proces sjeanja na prolost Apsoluta; kao takva, ona ima za posljedicu sokratovski rascjep na "znanje koje ne zna" (Sokrat) i "neznanje koje zna" (sugovornik u dijalogu podvrgnut pitanjima): onaj tko zna, pita sugovornika zato da bi iz tamne dubine na svjetlost dana izvukao zatomljeno znanje to ga sugovornik posjeduje, a kojeg nije svjestan. To nalikuje pokuaju da se sjetimo nekog zaboravljenog imena: dio nas (dio koji ne zna) trai to ime u drugom dijelu gdje je to ime skriveno. Ovdje postoji veliko iskuenje da na isti nain razumijevamo i odnos izmeu analitiara i analizanta u psihoanalitikom procesu: ne odlikuje li se analitiareva pozici-

46

47

Nedjeljivi ostatak hodu i njezinu nunu egzistenciju, a cijena toga jest cijepanje t1Iozofijc na "pozitivnu" i "negativnu": negativna daje apriornu dedukciju pojmovne nunosti onoga to Bog i univerzum jesu; meutim, to tostvo [Wcls-Sein] nikada ne moe objasniti injenicu da Bog i univerzum jesu zadaa pozitivne filozofije upravo je ta da funkcionira kao svojevrsni "transcendentalni empirizam" i da "testira" istinu razumskih tvorhi II stvarnom ivotu.

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - historijom Apsoluta, pripovijeu o "dobima" Bojeg razvitka, ustuknjuje pred novom podjelom rada izmeu "negativne filozofije" (namijenjena da se bavi formalnim, logiko-dijalektikim aspektom: s bitima, s pojmovnim istinama), i "pozitivne filozofije" (namijenjena da se bavi materijalnim obzorom, onim to je pozitivno zadano, tj. - upotrijebimo li tipinu schellingovsku igru rijeima, pomaui se engleskom frazom - s onim to je "out of mineI", izvan uma: na primjer, s Bogom qua zbiljski postojeim nasuprot puko pretpostavljenom Bogu, pojmu Boga) - kao da se spaavamo od mrtvouzice time to njezine krajeve drimo razdvojene. Moramo biti posebno paljivi pri itanju tekstova u kojima se odvija prijelaz od problematike Weltalter u "pozitivnu filozofiju", jer Schelling nerijetko nastavlja upotrebljavati iste termine, ali s potpuno promijenjenim, ponekad ak i posve suprotnim znaenjima. Na primjer, "egzistencija": u Filozofskim istraivanjima Schelling poistovjeuje Boju egzistenciju s Logosom (Bog poinje egzistirati u strogom znaenju tog pojma samo kroz izgovaranje Rijei, dokje predlogina "priroda u Bogu" tek mrani Temelj Egzistencije), dokje u "pozitivnoj filozofiji" egzistencija predrazumska "datost" stvari koju ne moemo deducirati iz njezina Pojma; kao takva, egzistencija se suprotstavlja biti (Logosu koji odreuje univerzalnu bit-mogunost stvari), posve sukladno tradicionalnoj ontologiji. Od neuvenog para Temelj/Egzistencija, koji podriva osnove tradicionalne metafizike, tako smo se opet vratili tradicionalnom paru Esencija/Egzistencija. Slino je i s parom ekspanzije i kontrakcije: u Weltalter, "ekspanzija" izraava Boju ljubav, njegovo "predavanje" sebe, dok je "kontrakcija" njegov razorni bijes, njegovo egoistino povlaenje u sebe; u "pozitivnoj filozofiji" opet imamo obrat, tj. ekspanzija se sad poistovjeuje s razornim bijesom koji u svoj bezoblini vrtlog povlai svako konano, ogranieno, jasno odreeno bie, dok se kontrahirajua sila shvaa kao kreativna, oblikujua, kao aktivnost koja stvarima daje stabilan oblik i sama jami njihovu ontoloku konzistenciju. Taj je obrat oito uvjetovan ponovnim upisivanjem Schellingove misli u okvir tradicionalne ontologije koja operira pojmovnim parom bezobline materije i forme kao inherentne granice, "prave mjere" neke stvari (Platonov par peiros/ apeiron, Aristotelova entelehija).

Schellingovska politika Razlika izmeu triju stadija Schellingove misli, posebno izmeu drugog i treeg stadija, kojimaje dominirao projekt Weltalter, i kasne ScheIlingove "pozitivne" filozofije, od kljune je vanosti elimo li pravilno shvatiti Schellingovu politiku dimenziju. U prijelazu iz drugog u trei stadij, tj. nakon sloma projekta Weltalter, dolazi do "regresije" na tradicionalnu ontologiju: kako bi se izvukao iz mrtvog vora u koji je zapao, Schelling je posegnuo za Aristotelovim pojmovnim aparatom. Tako je u "pozitivnoj filozofiji" cijelo prethodno ontoloko zdanje iznova protumaeno kako bi stalo u okvir tradicionalnih parova oblika i materije, biti i egzistencije, mogunosti i stvarnosti itd. Divovski pokuaj fragmenata Weltalter da se "negativna" spekulativna filozofija zamijeni
ja istim "znajuim neznanjem" i, na dntgoj strani, nije li temeljna pretpostavka psihoanalize prisustvo znanja u analizantovom nesvjesnom za koje on sam ne zna? Schelling, naravno, povezuje ta dva pola sa spolnom razlikom: ena posjeduje mrano, pasivno, tiho, intuitivno znanje koje nastanjuje bezdane dubine Zemlje - ona "zna vie nego to je svjesna da zna", nesvjesna je znanja - dokje zadatak mukarca da aktivno, odozgo istrai tu dubinu i izvue Mudrost koja se u tim dubinama skriva ... Ta se razlika preklapa s razlikom izmeu Istine i Znanja: Istina je ena (kako je to znao ve Nietzsche), dok mukarac nastoji tu Istinu iznijeti na svjetlost dana tj. dovesti do eksplicitne spoznaje pomou dijalokog ispitivanja. (Na homologan nain Richard Wagner "seksualizirao" je odnos izmeu glazbe i poezije: pjesnik je mukarac koji irna zadatak oploditi ensku glazbu ... ) Otud ne udi da je - u pogledu slinog para umjetnost-znanost - Schelling napisao prvu verziju Freudova Wo es \Val; soll ich werden: gdje je bila umjetnost (sa svojim intuitivnim uvidom), treba doi znanost (sa svojom pojmovnom artikulacijom). Da bismo otklonili krivi dojam da se tu bavimo samo opskurantistikim varijacijama na telllu bezdane dubine Istine, navedimo marksistiku verziju Alaina Badioua: tamo gdjc jc bila zbunjena spontana masovna ideologija, treba doi Komunistika partija da uredi klasnu svijest.

48

49

Nedjeljivi ostatak
Habermas je naglasio politiku pozadinu tih triju stadija Schellingovc misli. 44 Schelling "filozofije identiteta" klasinije graanski mislilac koji modernu Dravu i njome zajamen zakonski poredak smatra jedinim moguim okvirom ljudske slobode: daleko od toga da sputava slobodu, zakonski joj poredak daje jedini osnov, jer bez vladavine zakona sloboda bi degenerirala u despotsku samovolju. U otrom kontrastu s time, kasni Schelling "pozitivne filozofije" zapravo je "reakcionaran": on posve priznaje "represivni" karakter dravne moi, tj. nesvodivi i konstitutivni antagonizam izmedu Drave i njezinih podanika; potpuno je svjestan kako dravna mo u konanici uvijek suzbija slobodu svojih podanika, kako zauvijek ostaje stranom moi koja tlai svoje podanike, kako subjekt nikako ne moe istinski "interiorizirati" dravnu mo i doivjeti je kao "svoju vlastitu", kao izraz vlastite najdublje Volje - ukratko, rjenikom tradicionalnog marksizma, Schelling potpuno priznaje otueni karakter Drave. Ipak, zakljuak koji Schelling izvodi nije revolucionarna ideja o potrebi "ukidanja" dravne moi: on je bez ostatka na s/rani Drave i neupitnog, bezuvjetnog karaktera njezinog autoriteta. On tvrdi sljedee: ovjek je greno bie, sama naa egzistencija obiljeena je Padom prvog ovjeka koji je pretpostavio ponos ljubavi a Drava je upravo kazna za taj lani ponos. Otud je dravna mo doslovno boanska: Boja kazna za ovjekovegoistini ponos i njegovu pobunu protiv Bojeg autoriteta. ovjekje Padom nepovratno izgubio sposobnost da vodi svoj komunalni ivot u duhu skruene ljubavi da bi se sprijeilo ope egoistino klanje, neophodna je superiorna mo kojom bi se ovjeka discipliniralo, zauzdalo njegov egoizam i lani ponos, i upravo je Drava takva instanca. Tu imamo dosljednu teoloku apologiju dravne moi: samo postojanje moi Drave govori o injeni ci da je ovjek greno stvorenje, svjedoi o njegovoj nesposobnosti da samostalno vodi svoje poslove ... Ipak, iznenauje kako "srednji" Schelling iz istih premisa izvlai posve suprotan, "revolucionaran" zakljuak: daleko od toga da sc ponaa kao pacificirajua instanca koja zauzdava egoizam, Drava je personifikacija, materijalizacija Zla, instanca koja terorizira drutvo, strana mo,
Vidi Jtirgen Habermas, "Dialektischer Idealismus im Ubergang zum MaterialiGeschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction (iottes", u Theorie und Praxis, Berlin: Luchterhand, 1969, str. 108-161.
44

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - parazit na drutvenom tijelu, zbog ega je njezino ukidanje conditio sine qua non slobodnog drutva. Zato je taj Schelling vrlo blizak Marxu: Dr~vaje izvanjski nametnuto lano jedinstvo koje prikriva antagonisti ki rascjep drutva, ona funkcionira kao zamjena za nepostojanje istinskog drutvenog jedinstva. Nasuprot Hegelu, kod ScheJlinga (ak i kod kasnog Schellinga) Drava nije aktualizacija Uma nego je uvijek sluajna, neautentina zamjena za izgubljeno istinsko jedinstvo. Kao to je upozorio Grard Bensussan,4s za Schellinga cijela problematika politike i Drave stoji pod dvostrukim znakom inverzije i nedovrenosti (u pogledu istinskog jedinstva): Drava je invertirano, ak pervertirano, lano, nasilno nametnuto, mehaniko jedinstvo, u najboljem sluaju nesavrena indikacija-imitacija istinskog budueg jedinstva, ali nikako i samo postignuto jedinstvo. Vidjeti u Dravi utjelovljenje umne nunosti znai apologetski prihvatiti postojei poredak stvari kao nuan i ostati slijep za injenicu da je taj poredak kontingentan, neto to je takoer moglo biti drukije ili uope nije niti moralo biti. To znai da ni kasnog, "reakcionarnog" ScheJlinga ne smijemo olako odbaciti: on je jasno uvidio da je Drava - zbog ovjekova izvornog Pada, tj. zbog njegove konstitutivne "rastrojenosti", gubitka praizvornog organskog jedinstva - sluajna zamjenska tvorba, nikako "prirodni", autentini oblik drutvenog jedinstva, i da je upravo kao takva i upravo zato neizbjena. Schelling otud podriva lanu alternativu: glorificirati Dravu kao etiko kraljevstvo ili teiti da se ona ukine kao sredstvo represije. 46

S III LIS

4; Vidi Gerard Bensussan, "Schelling - une politique negativc" u Le dernier Schelling, str. 71-86. 41> Moramo paziti da Schellingovu poziciju nc pobrkamo s liberalnom frazom da nijedna Drava nije savrena tako da se njezinom idealu moemo samo pribliiti i postupno poboljavati postojei oblik Dravc. Liberalnu razliku izmeu nedostupne savrene Drave i njezine nesavrcne empirijske aproksimacije treba zamijeniti mnogo postojanijom razlikom izmeu postojee Drave i procesa njezinog postajanja, "podravljenja" (u znaenju u kojem Heidegger razlikuje "svijet" i njegovo "svjetovanje [We/tung]", ili Ernesto Laclau "red" i njegovo "ureenje") - ono to se gubi u Dravi kao pozitivnoj, postojeoj instituciji jest radikalno kontingentan proces njezinog postajanja.

50

51

Nedjeljivi ostatak - - - - - - - - Pra izvorna disonanca

Rekapitulirajmo: kljuna toka, prekretnica, u historiji Apsoluta jest boanski akt Ent-Scheidung, odluka koja, odbacujui vrtlog nagona, njihov "suludi ples", u tamu "vjene Prolosti", uspostavlja univerzum vremenskog "napredovanja" kojim vlada logos-svjetlo-elja. Kakav je odnos tog akta spram !judske historije? Odnos izmeu boanskih "doba svijeta" i ljudske historije odnos je ponav!janja: prvo, izgovaranje Boje Rijei, tj. akt stvaranja prekida naizmjenino smjenjivanje kontrakcije i ekspanzije, "boansko ludilo"; no, usljed ovjekova Pada taj se prijelaz od bezvremenog-vjenog krunog kretanja k progresivnoj vremenskoj liniji ponavlja u ljudskoj povijesti. Otud se sama ljudska povijest dijeli na dvije velike epohe, pogansku epohu kruenja (vjeito "vraanje istog", cirkularni usponi i padovi velikih poganskih civilizacija pod oi glednim su znakom predsimbolkog vrtloga nagona koji prije ili kasnije unitava svaku "progresivnu" tvorbu) i kransku epohu linearnog teleolokog progresa (kontinuirano pribliavanje idealu slobode kojim ravna boanski Logos, koji konano, s Kristovim Otkrivenjem, odnosi prevlast nad razornim vrtlogom nagona). Kako se isti prijelaz iz prevlasti kruenja u prevlast linearnog progresa ponavlja i unutar samog kranstva, u vidu prijelaza iz srednjovjekovnih drutava krunog "vraanja istog" u modema kapitalistika drutva neprestanog progresa i ekspanzije, mogli bismo, u "redukcionistikom" historijsko-materijalistikom smislu, vezati Schellingovu mega-pripovijest o boanskim Dobima svijeta za krajnje precizan i ogranien "ontiki" dogaaj: prijelaz iz tradicionalne, predmoderne 7.ajednice u moderno kapitalistiko drutvo. Odnosno, Schelling predlae priu o "dobima" samog Apsoluta; ta pripovijest, posve antilyotardovska, najvea mogua pripovijest, nudi se kao idealni pokusni teren za provokativnu ideju Fredrica Jamesona da sve prie in ultima linea variraju jednu te istu temu, temu prijelaza iz zatvorene organske zajednice u modcrno kapitalistiko drutvo - svaka pria nastoji ponuditi odgovor na enigmu kako su stvari iskoile iz tranica, kako su se raspale stare "autentine" veze, kako je organska ravnotea krunog kretanja, koja karakterizira tradicionalna drutva, prela u moderno, "otueno", neuravnoteeno individualistiko drutvo u kojem ivimo. 52

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - Nije li dakle schellingovski prijelaz od krunog toka ka linearnom progresu ista ona pria o pojavi modernog kapitalistikog drutva, uzdignuta (ili napuhana) na razinu Apsoluta? Kako je pojava Rijei povezana s pulsirajuim "kruenjem" u Bogu, tj. s naizmjeninim smjenjivanjem ekspanzije i kontrakcije, eksternalizacije i interiorizacije? To nije, kako Rije oputa napetost krunog kretanja, kako posreduje antagonizam izmeu kontrahirajue i ekspanzivne sile? Rije je kontrakcija u vidu svoje s/Ite suprotnosti, ekspanzije, tj. izgovaranjem neke rijei subjekt kontrahira svoj bitak izvan sebe samog, "zgunjava" sr svoga bitka u nekakav izvanjski znak. U (verbalnom) znaku takorei nalazim sebe izvan sebe, postavljam svoju jedinstvenost izvan sebe, u oznaitelja koji me predstavlja:
Openito se ini da se svako bie, koje se vie ne moe sadravati ili sa-

imati u svojoj vlastitoj punini, saima izvan sebe, kamo spada, na primjer, uzvieno udo tvorbe rijei u ustima, to je istinsko zaee pune nutrine kad ona vie ne moe ostati u sebi.47

Pojam simbolizacije (izgovaranja Rijei) kao kontrakcije subjekta izvan njega samog, tj. u obliku svoje iste suprotnosti (ekspanzije), najavljuje strukturalni/razlikovni pojam oznaitelja kao elementa iji identitet stoji za svoju istu suprotnost (za istu razliitost): u simboliki poredak ulazimo onog trenutka kada neka odlika pone funkcionirati kao pokazatelj svoje suprotnosti (trenutak kada mrnju politikog voe - naravno, mrnju spram "neprijatelja" - njegovi potinjeni prepoznaju kao najvii oblik pojavnosti njegove neograniene ljubavi za Naciju; trenutak u kojemu apatinu ravnodunost kakve femme fatale njezini muki oboavatelji prepoznaju kao znak njezine iznimne strasti, itd). Iz posve istog razloga, falus je za Lacana "ist" oznaitelj: on stoji za svoju is tu suprotnost, tj. funkcionira kao oznaitelj kastrac!je. Prijelaz iz Realnog u Simboliko, iz carstva predsimbolikog antagonizma (kontrakcije i ekspanzije) u simboliki poredak, u kojemu mrea oznaitelja korelira s poljem znaenja, moe se desiti samo pomou paradoksalnog "istog" oznaitelja, oznaitelja bez oznaenog: da bi se pojavilo polje znaenja, tj. da bi nizovi oznaitelja oznaavali neto (da bi imali od47 Schelling, Die Weltalter, str. 56-7; prema Bowie, Schelling and Modern European Philosophy, str. 115.

53

Nedjeljivi ostatak
redeno znaenje), mora postojati oznaitelj (neko "neto "J koji stoji za "ni.';[a ", znaenjski element ije samo prisustvo stoji za odsustvo znaenja (ili, prije, odsustvo tout court). To nita je, naravno, sam subjekt, subjekt qua $, prazni skup, praznina koja se javlja kao proizvod kontrakcije u obliku ekspanzije: kada se kontrahiram izvan sebe samog, liavam se svog supstancijalnog sadraja. Tvorba Rijei je tako upravo suprotna praizvornom kontrahiranju/odbacivanju kojim, prema Stuftgartskim predavanjima, Bog izgoni isputa, izbacuje, odbacuje iz samog sebe - svoje pravo lice, vrtlog nagona, i tako se konstituira u svojoj Idealnosti kao slobodan subjekt: praizvorno odbacivanje akt je vrIlllnskog egoizma, jer se Bog njime takorei "rjeava govna u Samome Sebi" da bi proistio i sauvao za sebe dragocjenu bit svog bitka; doim pri tvorbi Rijei on artikulira izvan sebe, tj. otkriva, predaje samu tu idealno-duhovnu bit svog bitka. Upravo u tom smislu, tvorba Rijei je vrhunski akt i paradigmatini sluaj kreacije: "kreacija" znai da otkrivam, predajem Drugome najdublju bit svog bitka. Problem je naravno u tome da je ta druga kontrakcija, taj izvorni akt moje kreacije, to "zgruavanje sebe izvan sebe", u konanici uvijek neodgovarajua, kontingentna - ona izdaje subjekt, krivo ga predstavlja. Schelling tu ve anticipira Lacanovu problematiku vel-a, nametnutog izbora koji konstituira pojavu subjekta: subjekt ili postoji u sebi, u svojoj istoi, i otud se gubi u praznoj ekspanziji, ili pak izlazi izvan sebe, eksternalizira se, "kontrahirajui" ili "preuzimajui" oznaiteljske odlike, i tako se otuuje, tj. nije vie ono to jeste, praznina istog $:
... subjekt sebe nikada ne moe pojmiti kao ono to jest, jer upravo u [sich-Anziehen] on postaje drugo; to je temeljno protuslovlje, mogli bismo rei nesrea u svakom bitku - jer subjekt se ili otputa, i tad jest kao nita, ili se privlai-kontrahira, a tadje netko drugi i neidentian samome sebi. Ne vie nesputan bitkom kao prije, nego ono to se samo sputalo bitkom, on sam osjea taj bitak kao tu [zugezogenes] i otud kontingentan. 48
samo-privlaenju

Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - "niega"

(bestemeljnostlbezdan slobode koji nema nikakav objektivni bitak, u Lacanovu mathemu: isto $) i "neega", ali uvijek nesvodivo u smislu "neeg vie, neega dodatnog, neeg stranog/postavljenog, na odreeni nain neeg kontingentnog."49 Otud sljedea dilema:
ili ostaje miran (ostati kakav jeste, dakle ist subjekt), a tada nema ivota i sam po sebi nije nita, ili hoe sebe, i usljed toga postati drugo, neto to nije sebi isto, sui diss im ile. Jasno je da hoe sebe kao takvoga, iako je upravo to nemogue na neposredan nain; u samom htijenju sebe on ve postaje netko drugi i izobliuje se. 50

Sve se tako vrti oko praizvornog akta kojim "nita" postaje "neto", i cijela se Schellingova filozofska revolucija sadri, saima u tvrdnj i da je taj akt koji prethodi i utemeljuje svaku nunost, po sebi radikalno kontingentan - upravo zbog toga ne moemo ga deducirati, izvui kao zakljuak, nego jedino retroaktivno pretpostaviti. Taj akt Ukljuuje praizvorno, radikalno i nesvodivo otuenje, izoblienje praizvorne ravnotee, svojevrsno konstitutivno "rastrojstvo": "Stoga cijela konstrukcija poinje s pojavom prve kontingencije - koja nije identina samoj sebi - poinje disonancom i mora tako otpoeti."5J Kako bi naglasio nespontan, "izvjetaeni", "izopaeni" karakter tog akta, Schelling rau na na vieznanost njemakog glagola "anziehen": privlaiti, vui prema neemu, navui bolest, (za)odijevati se; djelovati na laan, pretenciozan nain - u vezi s tim posljednjim znaenjem Schelling izravno priziva ono to e se kasnije (kod Jona Elstera) konceptualizirati kao "bitno usputna stanja", nuspojave:
Postoje stanovite moralne i druge kvalitete koje posjedujemo tono u mjeri u kojoj ih ne posjedujemo, kako to njemaki jezik sjajno izraava, u mjeri u kojoj se tim kvalitetama ne zaodijevamo [sich anzieht]. Na primjer, pravi je arm mogu samo ukoliko ne zna za sebe, dok netko tko zna za svoj arm, tko se kiti njime, u hipu prestaje biti armantan, i ako nastupi kao da je armantan, ispast e posve suprotan. S2
49

U lome je Schellingova reformulacija klasinog pitanja "Zato postoji neto, a ne nita?": u praizvornom vel-u subjekt mora odluiti izmeu
~X F. W. J. Schelling, On the History of Modern Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, str. 115.

Ibid. so Ibid., str. 1I 6. 51 Ibid. 52 Ibid., str. 215.

54

55

Nedjeljivi ostatak
Implikacije toga krajnje su radikalne i dalekosene: ono lano je praizvorno, tj. svaka pozitivna crta, svako "neto" to jesmo u konanici je "perje kojim se kitimo". U toj toki ScheIlinga se obino suprotstavlja Hegelu, hegelovskoj logikoj nunosti imanentnog samorazvoja apsolutne Ideje. Prije nego popustimo tom opem mjestu, vrijedilo bi zastati i razmotriti injenicu da Hegel razvija analogan vel u svojoj Fenomenologiji duha, o Lijepoj dui i aktu. Izbor s kojim se subjekt tu sueljava glasi: ili neinjenje ili akt koji je po definiciji kontingentan, igosan pukim subjektivnim sadrajem. Ta kontingencija akta remeti ravnoteu (drutvene) Supstancije u kojoj se subjekt nalazi. Tako pokrenuta, reakcija Supstancije neumoljivo vodi u neuspjeh subjektovog pothvata. 5) Pravu kritiku "materijalil3 Na openitijoj ravni, hegelovska dopuna Schellingova rascijepa izmeu istog subjekta ($) i artificijelno-kontingentne znaajke koju subjekt "navlai", jeste samo protuslovlje: kod Hegela "protuslovlje" oznaava injenicu da subjekt jeste znaajka koja odreuje njegov identitet i istodobno negacija te znaajke. Sukladno tome, kad se Hegel suprotstavi Aristotelu tvrdnjom da S moe biti na isti nain Hp i ne-P", ne smijemo promaiti poantu: tu nemamo posla s fiksnim, samoidentinim S - prijelaz od P u ne-P mijenja status S, rascjepIjujui ga iznutra. Sve dok je P (predikat) uvijek simbolika znaajka, lacanovska verzija protuslovlja glasi: "$ je istodobno, na isti nain, SJ i an - subjekt je istodobno oznaitelj koji reprezentira subjekta i objekt koji ispunjava zijev neuspjeha (simbolike) reprezentacije. (O hegelovskom "protuslovlju", vidi Slavoj iek, Tanying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critiqlle of Ideology, Durham, NC: Duke University Press, \993, poglavlje 4.) Na neto drugaijoj ravni savren primjer hegelovskog protuslovlja prua dijalektika drutvenog Cilja: protuslovlje ne lei u injenici da individue postavljaju! odrLavaju svoj Cilj (Bog, Nacija, Drava ... Drava ili Nacija je iva samo dok su individue ukljuene ispred nje, u njezino ime) i da su istodobno sami postavljeni od strane tog Cilja (individue su zbiljska drutvena bia jedino kao pripadnici neke duhovne zajednice koja je njihova istinska Supstancija); protuslovlje prije lei u injenici da individue postavljaju svoj Cilj kao neto neovisno o sebi, o svojoj l(jelatnosti. lj. kao ne.to Po-sebi - ono "Po-sebi" Cilja uvijekje po scbi "za nas", za subjekt. Dovoljno je prisjetiti se prirode i njezinog iskoritavanja od strane ovjeka: priroda se ini kao efektivno "Po-sebi" kao mehanizam koji se povinuje svojim objektivnim 7~onima - samo "za nas", za subjekt koji vie nije bez ostatka ugraen u odreujui kontekst svog okruenja, nego je sposoban prevladati svoje ivotne interese i zauzeti spram prirode distancu "nezainteresiranog" teorijskog promatranja. Za ivotinju, priroda nije "po-sebi" nego je ivotna sredina, zbir entiteta koji potiu njezine interese u mjeri u kojoj mogu zadovoljiti neke njezine potrebe ili je ugroziti: prirodu kao "neovisnu" moe vidjeti samo ovjek, koji nije izravno njezin dio, nego je iznad nje. Ta distanca omoguava iskoritavanje prirode pomou "lukavstva uma": tu takoer imamo posla s "protuslovljem", jer moemo iskoritavati prirodu za nae vlastite svrhe, svesti je na nae sredstvo, jedino dok je priznajemo u njezinom "Po-sebi" i shvaamo

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - nadopunu ScheIlinga moramo traiti drugdje: kod Marxa koji u svojoj dijalektici robnog oblika takoer kree od potrebe apstraktno-univerzalne Vrijednosti da se utjelovi u kontingentnoj upotrebnoj vrijednosti, da se okiti perjem upotrebne vrijednosti; i kako brzo dodaje, da bi se Vrijednost ispoljila, potrebne su barem dvije upotrebne vrijednosti (robe) da bi upotrebna vrijednost prve robe utjelovi la Vrijednost druge. Lacanova definicija oznaitelja, kao onoga koji "predstavlja subjekt za drugog oznaitelja", u konanici jednako postulira tu nesvodivu dualnost: ako oznaitelj predstavlja subjekt, tada mora postojati minimalni lanac od dva oznaitelja, od kojih jedan predstavlja subjekt za drugog.
stiku"

"Simbolika

kastracija"

Kljuna poanta koju ovdje ne smijemo promaiti jeste ta da, sve dok imamo posla sa Subjektom, "kontrakcija" o kojoj je rije nije vie praizvorna kontrakcija kojom izvorna Sloboda osvaja bitak i biva uhvaena u kruno smjenjivanje kontrakcije i ekspanzije, nego kontrakcija subjekta izvan njega samog, u izvanjskom znaku koji otklanja napetost, "unutranji razdor" kontrakcije i ekspanzije. Otud je paradoks Rijei taj da njezino pojavljivanje razrjeava napetost predsimbolikog antagonizma, ali po stanovitu cijenu: Rije, kontrakcija Sopstva izvan Sopstva, ukljuuje neku nepopravljivu eksternalizaciju-otuenje pojavom Rijei prelazimo iz antagonizma u hegelovsko protuslov(je izmeu $ i SI' izmeu subjekta i njegove neodgovarajue simbolike reprezentacije. Ta "kontingencija" kontrakcije u Rijei upuuje na ono to dobri stari strukturalistiki rjenik naziva "arbitrarnost oznaitelja": Schelling potvruje nesvodivi rascjep izmeu subjekta i oznaitelja, kojeg subjekt mora kontrahirati ukoliko hoe postii (simboliku) egzistenciju: subjekt qua $ nikada nije na odgovarajui nain reprezentiran oznaite Ijem. 54 Protuslovlje izmeu subjekta i njegove (nuno, konstitutivno ne-

kao mehanizam koji funkcionira po svojim pravilima, neovisno o nama i naim potrebama. 54 Bowie (Schelling and Modern European Philosophy, str. 156-157) iz tog neuspjeha izvlai zakljuak da filozofska matrica refleksije nije adekvatna jer pretpostavlja "uspjeno" zrcaljenje-reprezentaciju subjekta u njegovu znaku. Ne lei li, ipak, krajnji paradoks hegelovske apsolutne refleksije u injenici da ona "uspijeva" u svom

56

57

- - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
reprezentacije daje kontekst za Sche\lingovu "Iacanovsku" formulaciju prema kojoj Bog-Apsolut postaje neizraziv lipra vo u trenutku kada se izrazi, tj. kada izgovori Rije. Prije simbol ike eksternalizacije, za subjekt ne moemo rei da je neizraziv, jer nije zadan niti sam medij izraaja - ili, da se posluimo Lacanovom preciznom formulacijom, elja je neartikulabilna upravo jer je uvijek ve artikulirana u oznaitelj skom lancu. Ukratko, pomou Rijei subjekt se konano pronalazi, dolazi k sebi: prestaje biti pukom mranom udnjom za samim sobom, jer se u Rijei izravno dosee, postavlja se kao takav. No, cijena toga je nepovratni gubitak samoidentiteta subjekta: verbalni znak koji predstavlja subjekta, tj. znak u kojem se subjekt postavlja kao samoidentian, nosi obiljeje nesvodive disonance, nikada potpuno ne odgovara subjektu. Ta paradoksalna nunost zbog koje akt vraanja-k-sebi, ponovnog nalaenja sebe, neposredno, u samoj svojoj aktualizaciji, uzima oblik svoje suprotnosti, radikalnog gubitka vlastitog identiteta, prikazuje strukturu onoga to Lacan naziva "simbolika kastracija". Tu kastraciju, sadranu u prijelazu k Rijei, takoer moemo formulirati kao udvajanje, cijepanje elementa na njega samog i na njegovo mjesto u strukturi. to se tie Rijei, Schelling se poziva na srednjovjekovnu logiku u kojoj je reduplicatio znaila operaciju s kojom neki pojam nije shvaen simpliciter, nego je postavljen kao takav: reduplicafio upuuje na minimalni, konstitutivni jaz koji zauvijek dijeli element od njegove oznake u simbolikoj mrei; tu Hogrebe 55 spominje razliku izmeu elementa i njegovog mjesta [Platz] u nekoj anonimnoj strukturi. Zbog te strukture kastracije, Duh je nad-prirodan ili van-prirodan, iako je ponikao iz prirode: Priroda ima neunitivu tendenciju "da se izrazi", uhvaena je u potragu za Govornikom [die Suche nach dem Sprecher], koji bi je kroz svoju Rije uspostavio kao takvu, no taj Govornik moe biti samo entitet koji sam po sebi nije prirodan, koji nije dio Prirode nego je njezin Drugi. Ili, neto drukije, Priroda trai samu sebe, tei k sebi, no moe se "nai", dokuiti, jedino izvan sebe, u mediju koji sam nije prirodan.
neuspjehu? Zar upravo taj neuspjeh da se nae odgovarajua reprezentacija ne odrava subjekt; zar upravo taj neuspjeh nije razlog preobraaja S u $, "patolokog", punog, supstanciiainog subjekta u subjekt qila istu negativnost, praznu toku samoodnoenja? Vidi Ziek, For They Know Not What They Do, poglavlje 2. " Vidi Hogrebe, Priidikation lind Genesis, str. 102-103.
odgovarajue) simbolike

Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - U trenutku kada Priroda postane ein Aussprechliches (neto to se moe izrei u smislenim reenicama), ona prestaje biti Aussprechendes (ono izriue):56 govornika instanca je Duh qua $, praznina ne-Prirode liena svake supstancije, distanca koju Priroda zauzima spram sebe same. Ukratko, temeljni paradoks simbolizacije - paradoks to ga pojam "simkastracija" pokuava obuhvatiti - jeste taj da Priroda moe dokuiti samu sebe, ostvariti svoj samoidentitet, samo po cijenu radikalnog razsreditenja: moe se pronai jedino u mediju kojije izvan nje same. Otac postaje otac "kao takav", nositelj simbolikog autoriteta,jedino kada preuzme svoju kastraciju, razliku izmeu sebe samog u neposrednoj stvarnosti svog bitka i mjesta u simbolikoj strukturi koje jami njegov autoritet: oev je autoritet radikalno "razsrediten" u odnosu na oca qua bie od krvi i mesa, tj. kroz njega govori anonimna struktura simbolikog Zakona. Taj paradoks, naravno, moemo formulirati i pojmovnikom hegelovske opozicije Po-sebi i Za-sebe: dokje neki objekt objekt "po sebi", on jo nije posve on sam, jo se nije naao, dokuio svoj samoidentitet; no, objektom "za sebe" moe postati jedino kroz razsreditavajuu reduplicalio, tj. cijena uspostave samoidentiteta nekog objekta je ta da objekt vie nije samo on sam, nego je on sam plus dodatna oznaka, preko koje jedino i moe dokuiti svoj samoidentitet. Otud opozicija Po-sebi/Zasebe sadri paradoksalnu logiku neuspjelog susreta, cijepanja identiteta u "jo nije" i "nije vie". Da bi to razjasnili, dovoljno je sjetiti se Derridine problematike dara: 57 u trenutku kad netko drugi prepozna dar "kao takav", kao dar, on vie nije ist dar nego je uhvaen u logiku razmjene - otud je dar uvijek negdje izmeu, on ili jo nije dar, dar jedino "po sebi", ili vie nije dar, jer prepoznavanje (njegovo postavljanje kao dara "po sebi", "kao takvog") uvjetuje da gubi status dara. Isto vrijedi i za izum, "invenciju" neega novoga: da bi se neto priznalo kao izum, polje postojeeg znanja mora priznati akt invencije, integrirati ga u sebe, priznati kao izum - no u trenutku u kojem se to desi, izum vie nije ist izum nego postaje dio postojeeg znanja. S8
bolika

Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 629. Vidi Jacques Derrida. Donner le temps. 1. Lafausse monnaje, Pariz: Galilee, 1991. 58 to je s treim pojmom, "Po-sebi i Za-sebe"? "Za-sebe" ostaje uhvaeno u refleksivnu iluziju prema kojoj njegova gesta udvajanja tek "iznova oznaava" (konstatira, biljei) neko prethodno postojee Po-sebi; doim, "Po-sebi i Za-sebe" dolazi ras56 57

58

59

Nedjeljivi ostatak
Schellingovska razlika izmeu kruenja nagona i univerzuma logosa, simbolikog identiteta-i-razliitosti, takoer daje dobru podlogu za Lacanov pojam identifikacije: identifikacija se deava na razini logosa, uvijek je identifikacija s oznaiteljem; kao takva, ona dolazi nakon "nemogueg" odnosa izmeu nagona qua realnog i njegovog objekta, objekta a (nagon je osuen na vjeno kruenje oko svoga objekta-uzroka, tj. moe jedino okruiti njegovo mjesto, a da njega samog nikada ne dohvati). Drugim rijeima, simbolika identifikacija (u konanici, identifikacija s Oznaiteljem-Gospodarem koji predstavlja subjekta) kompenzira "nemogunost", strukturni neuspjeh subjektovog traumatikog odnosa spram objekta a: subjekt koji se identificira (s oznaiteljskom crtom), u sebi je uvijek ve rascijepljen u svom odnosu spram a, te se identificira s oznaiteljem da bi rijeio (ili barem prikrio) mrtvouzicu radikalno dvoznane privlanosti/odbojnosti prema a. Problem s identifikacijom je taj daje obino shvaamo u odve uskom znaenju. To jest, diskusija o identifikaciji u politikom polju mahom se usredotouje na ono to Freud u ogledu "Masovna psihologija i analiza Ja" (1921) definira kao prvi oblik identifikacije: vertikalnu identifikaciju s objektom poput Voe, koji konstituira horizontalnu vezu izmeu subjekata. No, druga su dva oblika identifikacije (objedinjena kod Lacana u zajedniki pojam) moda jo i zanimljiviji. Freud spominje skupinu kolarki koje se identificiraju s histerikim ispadima njihove zaljubljene drugarice; tako, kroz tu posebnu crtu, one se identificiraju sa zaIjubljenou, s ljubavnim odnosom. Slian metonimijski mehanizam na djelu je u snu prividno tunog sadraja to ga Freud navodi u Tumae nju snova: sanja sanja da je na pogrebu. Klju za taj san: na pogrebu, na kojemuje sanja uistinu bio prethodnog dana, on nakon dugo vremena ponovo susree svoju veliku ljubav koja se udala za drugog; otud u snu ne nalazimo nikakav mazohizam, nikakav nagon smrti, nego jednostavno odmicanje od pravog uzroka voljene osobe. Ista logika vrijedi za veliku popularnost problematike "otuenja u razvijenom kapitalizmu" (konzumerizam, pomanjkanje autentine komunikacije itd.) u kasnosocijalistikim drutvima - to partikularno skretanje, ta "suut" za tjeskoprenjem te iluzije, tj. kad postane jasno da to refleksivno udvajanje retroaktivno "postavlja", donosi ono "Po-sebi" koje je izgubljeno stupanjem refleksije - sam (refleksivni) gubitak konstituira izgubljeni objekt. ..

Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - bu onih koji ive u razvijenom kapitalizmu, omoguava identifikaciju s njima, ba kao to je siromah spreman simpatizirati sa tjeskobom milijunaa, smrtno zabrinutog za sudbinu svojih investicija ... Lacanova daljnja poanta je ta da je simbolika identifikacija uvijek identifikacija s le trait unaire, jedinstvenom crtom. Sjetimo se Lacanova primjera (koji zapravo potjee od Saussurea) iz seminara o identifikaciji: vlak u 10:45 iz Pariza za Lyon. lako, materijalno, vlak nije jedan te isti (vagoni i lokomotiva vjerojatno se mijenjaju svakih nekoliko dana), simboliki ga se uzima za jedan te isti, imenom" l 0:45 za Lyon". ak i da kasni (kad, recimo, zbog mehanikog kvara polazi u 11:05), to je i dalje isti" l 0:45 za Lyon", koji, naalost, kasni ... Le trait unaire je otud idealna crta koja nam omoguava da identificiramo vlak kao jedan te isti ak i kada to ne odgovara materijalnim znaajkama koje ga odreuju. Kao takav, le trait unaire je na granici izmeu Imaginarnog i Simbolikog: to je slika koja, budui izrezana iz kontinuiteta stvarnosti, poinje funkcionirati kao simbol. Tu granicu moda najbolje predou je pojam insignije: slika koja funkcionira kao simbol, kao "trademark" - ona predstavlja svog nositelja, iako on vie ne posjeduje odlike koje ona odreuje. Moramo biti krajnje oprezni da ne brkamo le trait unaire i uobiajenu idealistiku ili getaltistiku pretpostavku idealne jednosti koja se ponavlja kao jedna te ista kroz razliite iskustvene manifestacije: poanta (Saussureova i) Lacanova primjera s vlakom jeste da odlika "10:45 za Lyon" ostaje vaea ak i kad je "iskrivljena" - kad vlak stvarno polazi, recimo, u 11:07. 59

Paradoks refleksije
Schellingovska problematika praizvorne disonancije u procesu subjektove reprezentacije takoer nam omoguava da izmaknemo kobnoj zam59 Na drugoj razini, le trait wJQire kao Oznaitelj-Gospodar jest gesta odluke koja razrjeuje neizvjestan status "argumenata": argumenata nikad ne manjka, ali nikad nije jasno za to su to argumenti. Na primjer, neka se ena smije na stanovit nain, i ni stanovite karakteristine geste itd. te znaajke mogu funkcionirati kao neto to jc ini privlanom ili pak odbojnom. (Romansaje na izmaku kad nas odbijaju iste one 'odlikc zbog kojih smo voljenu osobu neko smatrali neodoljivom.) Oznaitelj-Gospo dar je oznaitelj, znaajka, koja odreuje kako e sve ostale znaajke utjecali na nas. Vidi iek, Tarrying with the Negative, poglavlje 4.

60

61

Nedjeljivi ostatak

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"

ci olakog prihvaanja takozvane "kritike refleksivnog modela svjesti": prema toj doxi, mi svoj izravni, neposredni doivljaj Smisla Bitka ne moemo utemeljiti u pojmovnoj refleksiji, uvijek imamo nekakav ostatak koji se ne moe obuhvatiti refleksijom, tako da moramo pretpostaviti jedno praizvorno predrefleksivno "otvaranje svijeta" ili "samopoznavanje" koje prethodi refleksivnoj samosvijesti ... Prvo to tu treba primjetiti jeste da sam Schelling, na kojeg se ta kritika obino poziva kao na svog prethodnika, nasuprot Hegelu, svojom gestom prihvaanja prvenstva Bitka - tj. nunog neuspjeha svakog pokuaja da se Bitak svede na refleksiju opetovano naglaava daje to prvenstvo posve "prazno". Kako smo upravo vidjeli, Schellingova je poanta ta da ukoliko sUbjekt hoe stvarno "dostii" sebe, "postaviti se kao takav" i stei minimum samospoznaje, mora se otuditi-eksternalizirati, "okititi se" kontingentnim "perjem". No,joje bitnije da se ta kritika refleksije neizbjeno zaplie u aporije koje nisu nita drugo do dobre stare hegelovske aporije refleksije. (Obino se zaboravlja kljuna, temeljna tvrdnja Hegelove logike refleksije: svaki pokuaj refleksije da postigne potpuno posredovanje neposrednog sadraja, promauje u mjeri u kojoj proizvodi svoj vlastiti viak nereflektirane neposrednosti). Da bismo dokazali ovu poantu, okrenimo se Mauriceu Merleau-Pontyju, koji je kritiku refleksije razvio s nenadmaenom otrinom prije nekoliko desetljea, davno prije nego je to postalo popularno:
Potraga za uvjetima mogunosti naelno je naknadna u odnosu na stvarno iskustvo, i iz toga slijedi da ak i ako nakon tog iskustva rigorozno odredimo njegov conditio sine qua non, ono se nikada ne moe rijeiti izvorne mrlje da je otkriveno post festum, da nikada ne moe postati ono to je pozitivno utemeljilo to iskustvo ... Filozofija refleksije, dakle, nikada nee biti u stanju postaviti se u umu kojeg razotkriva, odakle bi vidjela svijet kao svoj korelat. Upravo zato jer je refleksija, povratak, ponovno zauzimanje ili oporavak, ona si ne moe laskati da naprosto koincidira s konstituirajuim naelom koje je ve na djelu u spektaklu svijeta, da, poev od tog spektakla, prolazi istom putanjom kojom je konstitutivno naelo prolo u suprotnom smjeru. No, to bi morala uraditi ukoliko bi stvarno bila povratak, odnosno, ako je njezina ciljna to ka bila i polazite. 60
(,(J Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, Evanston, ll: Northwestcrn University Press, 1968, str. 44-45.

Tu imamo klasini motiv praizvornog predrefleksivnog iskustva svijeta koje se nikada ne moe rekuperirati refleksijom - ili bar tako izgleda. Odnosno, to je to to, strogo govorei, izmie refleksivnoj rekuperaciji? Merleau-Pontyjevu filozofsku strogou posvjedouje injenica daje izbjegao iskuenje "postvarenja" tog nepovratnog vika II pozitivno predrefleksivno Po-sebi i pruio jedini adekvatan odgovor: ono to u konanici izmie refleksiji jeste sam njezin akt:
Pokret oporavka, rekuperacije, povratka sebi, napredovanje u smjeru unutranje dostatnosti, sam napor da se ostvari podudaranje s nekim naturans koji ve jesmo mi sami i koji bi trebao otvoriti stvari i svijet pred sobom upravo u mjeri u kojoj su one povratak ponovnog zauzimanja, te operacije rekonstitucije ili ponovnog uspostavljanja koje dolaze kao druge, naelno ne mogu biti zrcalna slika njegove unutranje konstitucije i uspostave ... refleksija rekuperira sve osim same sebe kao pokuaja rekuperiranja, ona pojanjava sve osim vlastite uloge. hl

[ opet, ta je aporija daleko od toga da predstavlja prijetnju po Hegela (kako je Merleau-Ponty sklon misliti): njuje eksplicitno fonnulirao sam Hegel u vidu opozicije izmedu "izvanjske" i "postavljajue" refleksije: u prijelazu od postavljajue u izvanjsku refleksiju, lokus neposrednosti koji izmie refleksivnom zacjeljenju, premjeta se sa same refleksije na njezinu izvanjsku pretpostavku/polaznu toku. Kao to sugerira sam pojam, premisa "postavljajue" refleksije jeste ta da svaki zadani pozitivni sadraj moe biti posredovan, sveden na neto "postavljeno", rekuperirano refleksivnom djelatnou; no, preostaje i neto to izmie moi te univerzalne refleksije - refleksija sama, njezin akt. Kada refleksija postane svjesna tog inherentnog ogranienja svoje djelatnosti, vraamo se neposrednosti tj. refleksija nuno (krivo) percipira svoj vlastiti akt u "postvarenom" obliku, kao ono Po-sebi neke izvanjske pretpostavke. Za neprohodnost refleksije kljuna je upravo sama oscilac{ia lokusa njezine nepopravljive jezgre izmeu Po-sebi koje prethodi refleksivnoj aktivnosti i same refleksivne aktivnosti - i hegelovski "trik" razrjeenja te mrtvouzice je, naravno, u tome da se naprosto pretpostavi identitet tih dviju nepopravljivih jezgri: ono Po61

Ibid., str. 33.

62

63

Nedjeljivi ostatak
-sebi koje refleksija nastoji zaludno dostii, poput Ahileja u trci s kornjaom, podudara se sa samom refieksivnom aktivnou - nedokui vo x refleksije neposrednog ivotnog iskustva takorei lovi svoj vlastiti rep ... 62 Drugim rijeima, zaarani krug refleksije moe se prekinuti, ali ne posezanjem za nekom pozitivno-neposrednom predrefleksivnom potporom, izuzetom iz refleksivnog vrtloga, nego posve suprotno, time da dovedemo u pitanje samo izvanjsko polazite refleksije, neposredno ivotno iskustvo koje navodno izmie refleksivnoj rekuperaciji; to neposredno ivotno iskustvo je "uvijek ve" zamrljano refleksijom: ponovimo li Hegelovu preciznu formulu iz Znanosti logike (refleksivno-rekuperacijski) povratak neposrednosti stvara ono emu se vraa. Ili Schellingovim rijeima - uvijek moramo imati na umu da ono Realno, "nedjeljivi ostatak" koji se opire svojoj refleksivnoj idealizaciji, nije nikakva vanjska jezgra koju idealizacija/simbolizacija ne moe "progutati", interiorizirati, nego je "iracionalnost", neuraunljivo "ludilo" same utemeljujue geste idealizacije/simbolizacije.

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - ko je kod njega est sluaj, referenca na intimno, osobno iskustvo trenutano pojanjava inae nejasan i zaudan pojam: na poetku iskuenja, prije nego mu podlegnem i aktivno poelim objekt kojije potaknuo moje iskuenje, tj. prije nego to postavim to htijenje kao istinski moje, doivljavam ga kao "niije", kao pasivnu-neosobnu intenciju, koja nije ni moja niti uope bilo ija i koja me izaziva svojim zavodljivim slikama. Slino, prije nego stvori zbiljske stvari, Bog se u mislima zabavlja s mogunostima stvari, s njihovim idejama. Ideje su tako stvari u stanju indiferencije, dok jo nisu postavljene kao stvarne njihova egzistencija u idejama je nevremenita, no u smislu stanovite snovidne fantazmagorije, utvarne pseudoegzistencije. Tu opet nailazimo na Schellingov antiplatonizam: s obzirom na svoj ontoloki status, bezvremene ideje su manje no stvari koje pripadaju vremenitoj stvarnosti, najbolje ih se moe zamisliti kao svojevrsno prenatalno nono svjetlucanje koje jo nije objelodanjeno moramo pretpostaviti magini ivot stvari koji prethodi njihovoj stvarnoj egzistenciji. Ili, odvai mo li se na riskantnu usporedbu s kvantnom fizikom: "ideje" predstavljaju svojevrsnu virtualnu stvarnost stvari u kojoj svakojake, nespojive mogunosti supostoje prije "kolapsa" valne funkcije koji proizvodi istinsku egzistenciju stvari. Lacanovski reeno, imamo posla sa slobodnim plutanjem mnotva oznaitelja prije njihova proivanja, tj. prije nego subjektivni zakljuak pretvori to mnotvo u unificirano strukturirano polje znaenja (ili, kako bi rekao Kant: do istinske egzistencije dolazi se kroz sintetiki akt subjekta). Pojam fantazmatskog ivota stvari koji prethodi njihovom stvaranju odnosi se, naravno, na Leibnizovu pretpostavku mnotva moguih svjetova izmeu kojih Bog odabire i potom ostvaruje onaj najbolji. No, Schelling toj pretpostavci daje nov naglasak. Da bismo ga to bolje pojasnili, sjetimo se filma Harolda Ramisa Beskrcljni dan [GROUNDHOG DAY, 1993], iji je junak (Bill Murray) "zaglavljen u vremenu": svakog jutra budi se u istom danu, te ga iznova proivljava sa sjeanjem na prethodne "iste" dane (unaprijed zna koga e sresti u hotelu gdje je odsjeo itd.). Nakon prvotnog oka, junak, spretan i cinian TV reporter, koristi situaciju da bi to potpunije upoznao svoju ljubav (Andie MacDowelI), koju naposljetku, nakon mnogih pogreaka i pokuaja, uspijeva zavesti u jednom danu, iako ga je na poetku dana ona prezirala zbog njegova 65

Virtualna stvarnost Ideja

Postoji jo jedan zaudan, pa ipak duboko utemeljen meustadij u samo-razvoju Schellingova Apsoluta. Prijelaz iz kruenja nagona u univerzum Svjetlosti, u izgovorenu Rije, ukratko, k istinskom stvaranju, nije neposredan: prije izricanja Rijei, a nakon krunog kretanja, Schelling umee svoj eterini univerzum onoga to zove "ideje". Ve u ogledu o Slobodi, Schelling tvrdi da Bog jo prije istinskog stvaranja svijeta izgovara Rije u sebl'63 - to, tono, Schelling pod time misli? Ka62 Meu novijim popularnim filmovima, Frankenstein Kennetha Branagha nudi egzemplaran sluaj takve refleksivne inskripcije formalnog okvira u diegetski sadraj. Posve je prikladno da u ovom filmu ulogu doktora Frankensteina, koji pravi udo vite od dijelova i komada raznih leina, igra sam redatelj. Odnosno, sam film je nedvojbeno zbrkana krparija fantazmatskih fragmenata iz mnotva knjievnih univerzuma ranog 18. stoljea: na kostur romana Mary Shelley poslagani su fragmenti preuzeti od Emily Bronl, Charlesa Dickensa itd., tako da gledalac pred sobom ima vjetaki oivljen nekonzistentan kompozit - ukratko, entitet koji je i sam navlas identian udovitu doktora Frankensteina, koje tako u diegelskom prostoru predstavlja samo strukturno naelo filma ... 6) Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 239.

64

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak plitkog cinizma. "Schellingovska" dimenzija filma lei u njegovom antiplatonovskom obezvreenju vjenosti i besmrtnosti: sve dok junak zna da je besmrtan, uhvaen u "vjeno vraanje istog", tj. da e se isti dan ponavljati do u beskraj, njegov je ivot obiljeen "nepodnoljivom lakoom postojanja" dugotrajne i uplje igre, u kojoj zbivanja imaju nekakvu eterinu pseudoegzistenciju; junak se vraa u vremenitu stvarnost jedino i upravo onda kada njegova vezanost za djevojku preraste u pravu ljubav. Vjenost je lana, dosadna igra: autentini susret s Drugim u kojem je "sve stvarno", neizbjeno rezultira povratkom u vremenitu stvarnost.

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - je svoj sadraj, da sukladno svojoj inherentnoj nunosti, nesputan bilo kakvim izvanjskim ogranienjima, ostvari svoje potencijale. S tog gledita Apsoluta qua Identiteta nije mogue dati zadovoljavajue rjeenje za kljuni problem prelaska Apsoluta u konano mnotvo vremenitih entiteta. Tek nakon to raskine s "filozofijom identitcta", s njezinim odreenjem slobode kao "konkretne" slobode ive osobe, Schelling e razrijeiti problem stvaranja, tj. "silaska iz beskonanog u konano", tu simptomatinu toku neuspjeha "filozofije identiteta". Odnosno, u svojoj "filozofiji identiteta" Schelling daje tri nespojive verzije tog "silaska''64, zapliui se pri tome u paradoksalnu argumentaciju "posuenog bakrenog kotlia" koju navodi Freud ("Nisam posudio od tebe kotli; ve je bio napuknut kad sam ga posudio ... ") argumentaciju koja, naravno, neizravno potvruje ono to eli pobiti (to da sam razbio kotli koji sam posudio od tebe, ili pak, u sluaju Schellinga, daje Bog posve odgovoran za pojavu Zla):
o

Uspon od

Vjenosti

do Vremena

Iz reenoga bi moralo biti jasno zato se Schelling predaje spekulacijama o bezdanu [UngrundJ Apsoluta qua praizvornoj Slobodi. Njegov temeljni problem je ovjekova sloboda, njezina mogunost: bez bezdana praizvorne Slobode, koji prethodi vrtlogu Realnog, bilo bi nemogue razloiti pojavu ljudske slobode u srcu carstva prirodne nunosti. Lanac te nunosti moemo raskinuti, Svjetlost slobode moe prekinuti zaarani krug prirodnih nagona i rasvijetliti mrani Temelj bivanja, jedino ako prirodna nunost sama nije praizvorna injenica nego ishod kontrakcije praizvornog bezdana Slobode, Htijenja koje nee nita, ~. samo ako ta praizvorna Sloboda, koja svojom kontrakcijom dospije u zaarani krug samonametnutnih lanaca, u ovjeku raskine te lance, te se vrati sebi. Drugim rijeima, ljudska je sloboda zbiljska, a ne puka iluzija usljed naeg neznanja o nunosti koja zapravo ravna naim ivotima, samo ukoliko ovjek nije tek epifenomen univerzuma, nego bie Sredita, bie u kojemu bezdan praizvorne Slobode izbija usred stvorenog univerzuma. Na taj nain Schelling moe promiljati ovjekovu slobodu kao zbiljsku te ovjeka kao konano, smrtno bie, podreeno ApsolUlU, tj. na taj nain moe izbjei obje krajnosti: kako pretpostavku o vjeka kao epifenomena ija sloboda nije nita drugo do iluzija utemeljena u njegovom neznanju, tako i lano uzdizanje ovjeka u subjekt sveg bitka bez ikakvog Apsoluta iznad sebe. U Schellingovoj "filozofiji identiteta" sloboda se jo uvijek razumijcva na klasian idealistiki nain: kao mogunost Apsoluta da razvi-

ono konano je samo krivo za svoj pad od Apsoluta: pozitivni uzrok konanoga nije sam Bog, nego prekinuta veza izmeu Boga i njegovog stvorenja, tj. pad stvorenja od Boga, to je razlog zato je konanost kao takva Zlo. Tu poziciju ne smijemo brkati s klasinom pozicijom (koju su izmeu ostalih zagovarali i Augustin i Leibniz), prema kojoj je Zlo neto negativno, manjak, nedostatak neke pozitivne crte: u oiglednoj suprotnosti s tim Schelling naglaava aktivnu gestu ontoloke apostaze, egoistine potvrde neije autonomije bez obzira na Boga, namjernog iznevjeravanja Apsoluta, koje kona nome priskrbljuje lanu slobodu. ono konano posredno proizlazi iz Bojeg postavljanja ideja: ideje su u Bogu postavljene kao beskonane, tj. kao izravni trenuci Njegovog beskonanog bitka: ideja postaje konana tek kad se "reflektira u sebe", tj. kad se pojmi po sebi i za sebe, kao autonomna, a ne vie kao entitet u odnosu prema Bogu ... ono konano stvorio je sam Bog da bi vlastitim naporom moglo postati beskonano: Bogje stvorio konano, ali zato da bi se usred konanog moglo pojaviti bie koje e biti Boja Gegen-Bild, tj. koje e

64 Vidi Alan White, Schelling: An Introdllction to the System of Freedom, New Haven, CT & London: Yale University Press, 1983, str. 94.

66

67

Nedjeljivi ostatak imati udjela u Bojoj beskonanoj slobodi - cilj stvaranja je pojavljivanje ovjeka u kojemu se konano promee u beskonano. Kako vidimo, na djelu je stupnjevito povlaenje Boje bezgrenosti: (l) Bog nije odgovoran za konano kao Zlo; odgovornost pada na sama konana stvorenja koja su se aktivno odrekla Boga; (2) Bogje odgovoran za ono konano, ali na posredan nain, tako to u sebi artikulira ideje; (3) Bog je posve odgovoran za konano, on ga je stvorio da bi porodio ovjeka kao svoju Gegen-Bild. No, sa ScheIlingovim pomakom od "filozofije identiteta" do Weltalter status konanog pojavljuje se u posve novom svjetlu: pojavljivanje konanog sad se temelji na antagonizmu koji se nalazi usred samog Boga. Prijelaz od konanog u beskonano, od vjenosti k vremenitoj stvarnosti konanih entiteta, vie ne znai Pad ili Silazak iz Apsoluta; posve suprotno, stvaranje univerzuma konanih vremenitih entiteta uzima se za "uspon": stvaranje postaje procesom kojim Bog pokuava "nai sebe", povratiti razum i izlijeiti se od kruenja nagona, tog "boanskog ludila". Time Schelling rjeava problem "Pada" vjenosti u vrijeme: taj "Pad" zapravo i nije pad, nego Poetak u strogom smislu oputanja od neizdrive napetosti, razrjeenje, tj. rasplitanje akutne, iscrpljujue mrtvouzice. Postavljajui konano-vremenitu stvarnost, Bog prekida zaarani krug nagona, prelazi od samozatvorenog pUlsiranja nagona, koje se nikada ne moe stabilizirati u vrstu stvarnost, u zbiljski svijet diferenciranih objekata, od predsimbolikog antagonizma u simboliku razliku. 65
65 Egzemplaran sluaj kako se puna aktualnost postie samo "padom" u vremenitu stvarnost,jeste Brunhildina odluka u Wagnerovoj Walkiire da se radi ljubavi odrekne svoje boanske besmrtnosti i postane obinom smrtnicom: ono to izgleda kao "minus" (manjkavost zemaljske egzistencije, ivot u svijetu smrtnosti i manjka), zapravo je "plus", jedini nain da ostvari svoju elju - Brunhildin je "pad" zapravo njezin priSlUp pravoj sIrasti, nedostupnoj Bogovima u njihovoj eterinoj egzistenciji, lienoj strasti. , zar nas to ne dovodi do Schellingove najsmjelije zamisli: sam je Bog u nekom smislu "manje stvaran", "manje zbiljski [wirklich]" nego ovjek? Ne smijemo lo brkati s uobiajenom ateistikom postavkom - Schellingova poanta nije ta da Boga nema, daje Bog samo proizvod ovjekove mate. Bogovi svakako postoje, ali pripadaju kako bi kazao Lacan- "(predsimbolikom) realnom", tj. po sebi oni jo nisu eksplicirani, postavljeni kao takvi tek u ovjeku Bog postaje wirklich, zbiljski.

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" .. Ulan(~avanje" Schellingovo jedinstveno mjesto u historiji filozofije up.rav? i lei u po~ kuaju da zajedniki promisli "sistem" i "slobodu": ovJe.kJ~ pod~ede~1 trenutak Apsoluta, karika u "velikom lancu bivanja"; pOJavIo se IZ prtrode, i priroda zauvijek ostaje Temelj njegovog bitka; ali on je istodobno i slobodno bie koje je kao takvo samousrediteno, Cilj po sebi, bie koje se izravno zdruuje s A:p~olutom. Kako, ~o~nije, mi~liti :ajedno.~~ dva aspekta? Schelling tu pribjegava svome klJucnom pOJ.mu . pot~n~IJa [Potenzen],,: u hijerarhijski ureenom "velikom lancu bivanJa", Isti ~e strukturno-formalni odnos ponavlja u razliitim potencijama: ono to Je za inertnu tvar gravitacija (tenja za spajanjem s izvanjskim gravitacijskim sreditem), to je melankolija za ovjeka qua konano, smrtno bie, odijeljeno od Apsoluta s kojim se eli opet spojiti; biljka je prema ivotirlji ono to je ena prema mukarcu itd. Kljuna toka koju tu ne smijemo previdjeti jeste samoodnoajni karakter tog ponavljanja: kad se dani odnos dvaju polova (izmeu "A" i "B", idealnog i realnog pola) podigne na viu potenciju, jedan od polova je postavljen kao forma, kao neutralni medij, nove vie polarnosti. Polarnost biljke i ivotinje, na primjer, ima za svoj neutralni medij ivot (tj. domena ivota je strukturirana du osovina biljnog i ivotinjskog ivota), ivot podignut na viu potenciju je ivot ivotinja, i polarnost biljke i ivotinje unutar domene ivotinjskog ponavlja se u vidu polarnosti enskog i mukog. Zbog te samoodnoajnosti tu nemamo posla s istim oblikom koji se opetuje u raznim materijalnim domenama, nego s neprestanom razmjenom izmeu oblika i sadraja: dio sadraja nie razine postaje fornlalnim naelom vie razine. Sad moemo vidjeti zato je Schelling upotrebljavao izraz "ulanavanje [Verkettung]" da bi oznaio hijerarhijski slijed polarnosti: kako jedan pol nie razine postaje globalno, formalno naelo koje proima oba pola na vioj razini, te su polarnosti doslovno povezane u lanac. Ukratko, to ulanavanje moi prikazuje strukturu mise en abime. 66
66 U Istini u slikarstvu (vidi Jacques Derrida, The Truth in Painting, Chicago: ":he Chicago University Press, 1987, str. 33-34), Derrida upozorava na slabu toku loglk.e "mise en abime [stavljanja u bezdan]": ona izbjegava upravo ono u to nas, sa1110 Prividno, uvlai, tj. ona otvara zijev onoga iO je onkraj reprezentacije, ~Ii gai opetovano ispunjava, i tako ostaje uhvaena u alternaciji izmeu otvaranja zijeva I nJegovog

68

69

Nedjeljivi ostatak
to, dakle, imamo na dva suprotna kraja tog procesa samoodnoajnog podizanja na sve viu i viu potenciju? Na najnioj toki je naravno das Ding, neizrecivo Realno Stvari, a na suprotnoj praznina $, liena svake supstancije, isti subjekt - ono to pokree ovaj proces u kojemu sc jedna te ista polarnost opetovano pojavljuje u razliitim "potencijama", jest injenica da na bilo kojoj datoj razini, u svakoj datoj "potenciji", potinjavanje Realnog pod idealnim polom (tmina ispod svjetla, ena ispod mukarca ... ), nikada ne prolazi bez ostatka koji je, naravno, lacanovski objet a. Referenca na Lacana omoguuje da interpretiramo Schellingovu polarnu napetost A i B kao minimalnu oznaiteljsku dijadu SI i S2' dok "nemogui" odnos izmeu $ i a ($Oa) oznaava strogu korelaciju izmedu subjekta i ostatka koji izmie oznaiteljskom paru. Za Lacana (kao i za Schellinga) subjekt kao $ nije niti stvar niti stanje stvari nego dogaaj do kojeg se dolazi kad simboliki lanac ne uspije u svome pokuaju da bez ostatka apsorbira ono Realno Stvari. Ukratko, ponavljanje dijade A:B u svim novim "potencijama" je stricto sensu simboliko ponavljanje koje konstituira oznaiteljski lanac. I koliko odnos A:B priziva spolnu razliku (izmeu mukog i enskog naela, kod ScheIlinga je seksualna konotacija A:B eksplicitna), njegovo ponavljanje u sve viim i viim potencijama govori o injenici da "nema spolnog odnosa": svaka formulacija A:B sadri-proizvodi ostatak, koji je naravno objet a kao bespolan. Kako to ponavljanje antagonistinog-"nemogueg" odnosa izmeu A i B dovodi do pojave ovjeka? Prema Schellingu, ovjekova je pozicija radikalno problematina, obiljeena maksimalnim jazom izmeu mogunosti i aktualnosti: s obzirom na njegovo mjesto u lancu potencija, ovjek je in potentia kruna sveg stvaranja, no njegova aktualnost je aktualnost remetilakog Pada, tako da pojavljivanje ovjeka za ScheIlinga zapravo znai "blokadu u razvoju". U ovjeku je razvoj (podizanje potencija) dokuio prekretnicu i donio kljuni obrat u odnosu izmeu A i B: prevlast A (idealnog, duhovnog naela ekspanzije) nad B (realnim, tjelesnim naelom kontrakcije). Odnosno, u prirodi je odnos A:B pod prevlau potencije B: Duh se postupno otkriva, no svejedno ostaje
ispunjavanja (Hegelova "loa beskonanost"). Hegelov opis Monarha (Filozofija pramoda trebamo itati kao svojevrsnu inverziju strukture mise en abime: Monarh je clement ija sama prisutnost "predstavlja" zijev, njegovu otvorenost, i tako upUu je na dimenziju s onu stranu prisutnosti.
Vil)

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - sputan inercijom Tvari koja ga obavija; kod ovjeka, suprotno, B bi se imalo podrediti A, tj. Duh bi trebao dobiti prevlast i izravnu kontrolu, dok bi se tjelesnost trebala rijeiti inercije i preobraziti u eterini, transparentni medij isijavanja Duha. Stogaje lako zamisliti veliki lanac razvoja kao kontinuirano napredovanje od niih (neorganskih) oblika k viim (organskim) oblicima prirode i konano k ovjeku gdje kod o vjeka, kao "krune stvaranja", slijedi neoekivan zaplet: umjesto jednostavnog prijelaza od B u A kao prevladavajuem naelu, samo kontrahirajue naelo B koristi i1uminirajuu potenciju A da bi se potpuno osvijestilo, objelodanilo, postavilo kao takvo, emancipiralo i potvrdilo kao egoistini zli Duh - upravo to je "Pad". Tu lei paradoks ovjeka: da se kod njega napredovanje prirode nastavilo neorneteno, pod prevlau A bi se pojavio novi aneoski entitet, entitet za koga bi tvar izgubila svoju inertnost i prometnula se u transparentan medijum A. No, Pad je radikalno rascijepio ovjeka: s jedne strane, on nema svoje pravo mjesto, nesposoban je nai svoj dom u prirodi, tj. svjestan je "da mu tu nije mjesto", daje na zemlji tuinac, daje njegov zemaljski ivot spektakl uasa; s druge strane, istinski svijet, svijet duhova, izgleda mu kao utvarno, nedohvatljivo Onkraj, kao krajnja zagonetka, radikalna neizvjesnost o onome to bi se trebalo desiti nakon smrti. Umjesto potinjavanja prirodnog ivota duhovnom, dva su ivota ve u ovjekovom zemaljskom postojanju odijeljena barijerom smrti, tako da jedan slijedi nakon drugog - ovjek moe zamisliti pravi ivot jedino u vidu ivota nakon smrti. Ukratko, tu Schelling nudi jednu od najsnanijih formulacija paradigmatske moderne predstave ovjekovog radikalnog, konstitutivnog progonstva/izmjetenosti, manjka njegovog/ njenog "pravog mjesta".

"Sopstvo kao takvo jest duh"

Paradoksalno i suprotno oekivanjima, Duh i Tvar su u prirodi harmoni no usklaeni, dok je ovjekov Pad izokrenuo nj ihov pravi odnos i prouzroio njihov nerazrjeivi, neponitivi nesklad: prava prepreka idealizaciji Realnog nije u prirodi, nego u ovjeku - hijerarhijska ljestvica napredovanja, poveanje potencija, spotie se upravo na ovjeku. Pri71

70

Nedjeljivi ostatak

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -

roda je slika harmoninog napredovanja oblika ivota, dok univerzum ovjeka, ljudske povijesti, prua otuan spektakl degenerirane, otrovane prirode, uhvaene u zaarani krug ovjekov svijet je svije~ ruev~ na. Znakovito, teleoloki se spisi po pravilu odnose na svrhovItost pnrode prirodu je lako predstaviti kao svrhovit totalitet u kojemu svaki organizam, i ne znajui, slui nekom viem Cilju; ~ovijest ovje.an stva, posve suprotno, poprite je uasa i bijede, propalih pothvata, mJesto gdje na pogled ne moe vidjeti nita drugo do ruevine i tra~?ve besmislene patnje i unitenja. Eto temeljnog paradoksa teleologIJe: lak? je otkriti skrivenu Svrhu u prirodi koja djeluje slijepo, kao nesvrhovlt stroj, dokje ovjek, koji u svojoj aktualnosti svjesno tei ciljevima, zapleten u besmisleno troenje svojih potencijala ....~7 ovj~k ~rij~i sl?bodnu cirkulaciju prirode, on je neka vrst embollJe u spIrali pnrodmh energija, usmjerenoj nagore, i, kako to kae Schelling s jedins.tven~m naivnou, kao da priroda to nejasno sluti i sveti se ovjeku pnrodl1lm katastrofama: potresima, suama, poplavama ... Prvi zadatak "materijalistikog" itanja Schellingaje, naravno, demonstrirati kako se neljudska priroda pojavljuje kao smislen, skladan, svrhovit totalitet samo s gledita ovjeka kao mjesta besmislenog unitenja i nesvrhovitog troenja sila: toka s koje se sve ini smisleno mora sama biti toka suspenzije smisla. Drugi zadatak takvog itanja je posve priznati strukturnu nunost "stagnacije" prirodnog napretka kod o vjeka: ta stagnacija nije nesretni incident,jer je "egoistina" perverzija Duha konstitutivna za duhovnost: To naelo koje se izdiglo iz temelja prirode a koje ovjeka dijeli od Boga, ovjekovo je sop stvo ali posredstvom svoga jedinstva s idealn.im naelom ono postaje duh. Sopstvo kao takvo jest duh, odnosno OVJek kao sebino, posebno (od Boga odvojeno) bie jest duh; upravo taj spoj
67 Struktura je tu naravno sloenija: u skladu sa Schellingovim P?jmom poe.tka kao suprotnosti procesa koji e mu uslijediti, poeta~ povij~sti nun<? Je Pad. PovIJest ovjeanstva je teleoloki proces p'0stupnog uspona IZ d~bma te pralz~ome ~atastro lc, koji se odvija u tri glavna stadIja: pogansk? dob~, krcansko doba l ~uducc pomIrenje. Schelling smijeta svoju vlastitu filozofiJu.u taJyroces, ~a prag tr~ceg ~oba, kao objavu potpune politiko-duhovne 'preobr~be kOJo~ ce se. ov~eanstvo IzbaVIt!, a Bog posve razotkriti. Ipak, taj ishod mkako mje unapnJed zaJa.mcen: nove po~~u vre~a ju cijelo vrijeme, prijetei brisanjem sveukupnog dosadanjeg napretka InaSIm vracanjem u prvotno barbarstvo ...

osobnost. Ali bivajui duhom, sopstvo se izdie iz stvorenosti u nad-stvorenost; ono je volja koja sebe samu sagledava u potpunoj slobodi, nije vie tek orue univerzalne volje koja stvara u prirodi, nego je iznad i izvan sve prirode. Duh je iznad svjetla, ba kao to se i u prirodi uzdie iznad ujedinjenih naela svjetla i tame. Bivajui duhom, sopstvo je slobodno od obaju nae\a.
sainjava
68

ovjekovo sopstvo izlazi na svjetlost kao ivui, stvarni duh, dokje sopstvo ivotinje tek slijepo egoistiko stremljenje. Pomou tog samoprosvjetljenja, postajem svjestan sebe samog, "postavljam" Sebe kroz radikalno iskljuenje svake drugosti. Stoga, to to se u meni opire blaenoj uronjenosti u Dobro nije moja inertna bioloka narav nego sama jezgra moga duhovnog sopstva, svijest da sam, s onu stranu svih partikularnih fizikih i psihikih crta, "ja", jedinstvena osoba, apsolutno singularna toka duhovne autoreferencije. Upravo u tom smislu "sopstvo kao takvo jest duh": Duh je u svojoj aktualnosti kontrakcija same Svjetlosti protiv prirode ("iznad i izvan sve prirode"). Drugim rijeima, ako bi se ovjek nastanio u Dobru, morao bi opovrgnuti samu jedinstvenost koja ga ini individualnom osobom i uroniti u univerzalni medij Svjetlosti. Kontrakcija same Svjetlosti (duhovnog naela ljubavi) u konkretnu ivu osobu nezamisliva je za standardni idealizam koji se moe baviti jedino s neosobnim carstvom Ideja, nikada sa istinskom, osobnom egzistencijom idealnog naela. Pomou te kontrakcije u sebe, Duh - iako nije nita drugo do samoprosvjetJjujui temelj, jedinstvo dvaju naela (A i B) - "ralanjuje/razvezuje/razdruuje skupinu" A i B, i tako zauzima distancu prema oba naela; ta distanca, naravno, jeste sloboda kao predikat zbiljskog, ivog subjekta, kojeg ne sputavaju niti materijalna, tjelesna okolina, niti odreeni duhovni sadraj njegova bia, tj. koji je sposoban nadii ih oboje. Ni u prirodi ni u Bogu ta spona nije prekinuta: u prirodi, Svjetlost ostaje uhvaena, zatoena u Temelj, dok se kod Boga Temelj promee u eterini, neotporni medij Svjetlosti - jedino ovjek ima slobodu istinskog izbora izmeu dvaju naela. Sad moemo vidjeti kako sloboda ovisi o ovjekovoj konanosti: jedino kona no stvorenje, koje se "izdie iz stvorenog u nad-stvoreno", moe raskinuti sponu dvaju naela i slobodno se ponaati prema njima. Sloboda
68 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 242.

72

73

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak qua razvezana spona je, naravno, drugo ime za Pad: da spona nije razvezana, imali bismo skladan "veliki lanac bivanja", teleologijski poredak koji tee od neive tvari kroz ivotinje do eterinih aneoskih nesebinih Duhova koji se kupaju u svome blaenstvu. Otud vizija stanja pomirenja u kojemu bi se prirodni progres (postupno oduhovljenje prirode) ispunio, dokuio svoj vrhunac, dovrio se u potpunoj prevlasti idealnog naela, tj. u kojemu bi se tjelesnost rijeila svoje inertnosti i prometnula u eterini medij isijavanja Duha, nije nita drugo do fantazma koja zamagljuje injenicu da Svijet Duhova mora zauvijek ostati sablasnom utvarom, daje barijera koja ga dijeli od nae zemaljske stvarnosti neprekoraiva. Paradoks lei u injenici da "je manje vie": ovjek je slobodan upravo i jedino ukoliko je "rastrojen", pomaknut, odbaen, ukoliko "u ovom svijetu nije kod kue"; prepreka koja mu ne doputa da iza sebe ostavi bijedu zemaljskog ivota i da ue u eterinu spiritualnu egzistenciju pozitivni je uvjet njegove slobode. Ta struktura konanosti takoer objanjava i mogunost simboli ke reduplicatio: konanost je sama granica koja prijei stvar da postane posve ona sama, da stekne svoj samoidentitet, tako da ili stvar jo nije sama stvar i nalazi se u stanju virtualne protoegzistencije, ili pak postaje ona sama, "postavlja se kao takva", no to je postavljanje postignuto dopunom Rijei, tj. stvar je ve pre-oznaena, vie nije naprosto ona sama. Stoga se ne treba uditi da, u pogledu Rijei, tu nailazimo na inverziju koja odlikuje dislociranost ovjeka: ono to bi trebalo biti "vie", duhovno znae,ye stvari, doivljavamo kao "manje", kao prijelazno znaenje rijei, blijedu presliku zbiljskih stvari (u strogoj analogiji s injenicom da istinski svijet, svijet duhova, ovjeku izgleda kao utvarno, neuhvatljivo Onkraj). Stogaje krivo shvaati konstitutivno premjetanje ovjeka kao podjelu izmeu konanosti njegove tjelesne egzistencije i beskonanosti Duha: Beskonano postaje zbiljski, ivi Duh samo kada "postigne sebe", kada postane svjesno sebe, u konanom stvoru "izdignutom iz stvorenog u nad-stvoreno". Odnosno - to je Duh? Domena oznaavanja, simbolikog; kao takav, on se moe pojaviti jedino u stvorenju koje nije sputano svojom tjelesnom konanou, niti je izravno beskonano (tj. nije vie usidreno u zemaljskom Temelju), nego je neto izmeu, konani entitet u kojemu Beskonano opstaje u vidu sjenovite fantazma74

- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - gorije, predosjeanja Drugog Svijeta. Domena Duha je otud inherentno anamorfna: moe postojati jedino u vidu anticipacije sebe same; u trenutku kad je "pogledamo ravno u lice", njezina je ar razbijena, i ona se rastavara u vulgarnu pozitivnost. Zbog toga jedino konani entitet moe govoriti: Bog qua beskonaan ne govori, jer u njemu nema distance koja bi dijelila "rijei" od "stvari". Drugim rijeima, Boja Rije neizbjeno implicira Njegovu konanost - i moda je Schelling jedini posve shvatio tu uznemiravajuu posljedicu injenice da je Bog izgovorio Rije.

Egzistencija i njezin Temelj perverzija Duha, inheretna samoj pretpostave i zbiljski poDuha, tvori sr Schellingove koncepcije Zla, do koje je Schelling doao radikalizirajui Kantov pojam "radikalnog Zla" iz Religije !Inutar granica istog uma. Schellingovo polazite opovrgava tradicionalni filozofski topos prema kojem je mogunost Zla utemeljena u o vjekovoj konanosti, u njegovoj manjkavosti u usporedbi s boanskom savrenou, tj. u injenici da je ovjek rascijepljen izmeu materijalnog i duhovnog svijeta: Schelling doslovce izvre taj topos i tvrdi da korjen Zla, posve obratno, lei u ovjekovoj savrenosti, njegovoj prednosti nad drugim konanim stvorenjima i, s druge strane, u stanovitom rascjepu u samom Bogu. Odnosno: sredinje naelo FilozofSkih istraivanja jeste da, elimo li objasniti mogunost Zla, moramo pretpostaviti rascjep samog Apsoluta na Boga, ukoliko On postoji u potpunosti, i mrani, neprobojni Temelj njegove Egzistencije. Sa spekulativnom smjelou, karakteristinom za njegovo miljenje, Schelling uvodi rascjep koji otvara mogunost Zla u samom Bogu. Ta razlika izmeu Boje Egzistencije i njegovog Temelja, izmeu Apsoluta koji potpuno postoji - u mjeri u kojoj je postavljen kao takav, prosvijetljen Svjetlou Uma - i Apsoluta qua mrane enje [SehnslIcht] koja stremi za neim izvan same sebe, bez jasne predstave to bi to zapravo bilo, znai da Bog nije "posve svoj", "pri sebi" - da u Bogu ima neto to nije Bog. U FilozofSkim istraivanjima odnos izmeu mrane Volje Temelja i prosvijetljene, stvarno postojee Volje jo nije promiljen, pa Schelling, strogo uzevi, protuslovi samome sebi. Odnosno, na pitanje "emu stremi
stojeeg "Egoistika"

75

Nedjeljivi ostatak
mrana Volja?", on odgovara: stremi prosvjetljenju, udi za izgovaranjem Rijei. No, ako mrana Volja Temelja sama stremi logosu, u kojem smislu mu je onda tono suprotstavljena? Weltalter razrjeuju to protuslovlje odreujui prvu Volju kao boansku Selbstheit, kontraktivnu snagu koja se aktivno suprotstavlja Svjetlosti Uma i tako slui kao nuan temelj njezine ekspanzije. 69 No, ve u FilozajSkim istraivanjima Schellingovaje pozicija suptilnija nego to se moe initi: u mrano -neprobojnoj strani Boga, Temelju njegove Egzistencije, ne smijemo vidjeti pozitivni Osnov, istinski oslonac Bitka, s Umom kao njegovom parazitskom akcidencijom: Temelj je po sebi ontoloki preprijeen, poremeen; njegov je status, u radikalnom smislu, pred-ontoloki: on "jest" samo sous rature, u modusu vlastitog povlaenja. ledina prava Supstancija je Duh, tj. Bog u svojoj stvarnoj Egzistenciji, i Grund je u kona nici naziv za Boje samopovlaenje, za neuhvatljivo x kojemu manjka svaka prava ontoloka konzistencija, a zbog kojeg Bog nikada nije potpuno On sam, nikada ne moe ostvariti puni samoidentitet. Bog treba to strano tijelo u svom srcu jer bez tog minimuma kontrahirajue snage, ne bi bio "On sam" - ono to, paradoksalno, Bogu zauvijek prijei postizanje punog samoidentiteta jest sama neprobojna jezgra njegove Selbstheit...

Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - samoidentitete stvarne Egzistencije); to nije naprosto novo ime za dvojnost Realnog i Idealnog u Schellingovoj ranoj filozofiji, tj. za simetri nu polarnost dvaju ontolokih naela (Temelj je "manje" od Egzistencije, nedostaje mu puna ontoloka konzistencija). To nipoto ne znai da je Temelj na bilo koji nain "istinska supstancija" ili "osnov" Uma. Zagonetka je u injenici da je Temelj ontoloki nedovren, "manje" od Egzistencije, ali upravo takav on iznutra nagriza konzistentnost ontolokog zdanja Egzistencije. Drugim rijeima, Schelling prvo suprotstavlja Egzistenciju (posve zbiljskog, "aktualnog" Boga) i goli Temelj Egzistencije (slijepo stremljenje kojemu manjka aktualnost) kao Savreno i Nesavreno, a potom ih nastavlja tretirati kao komplementarne, te koncipira istinsku potpunost kao jedinstvo toga dvoga, kao da onom Savrenom za njegovu potvrdu treba Nesavreno. Zlo je na svijetu upravo zbog perverzne potrebe Savrenog za Nesavrenim, kao da je sjecite Savrenog i Nesavrenog savrenije od samog Savrenog ...

Zlo kao pervertirano jedinstvo Egzistencije i Temelja

U kakvom odnosu prema razlici izmeu Temelja i Egzistencije stoji pojava Zla? Schellingova temeljna definicija Zla kao Verkehrung (kao perverzije ili, bolje, iskrivljene inverzije) pravog odnosa izmeu Temelja i Egzistencije navodi na krivi put sve dok ostavlja otvorena vrata dvjema tradicionalnim krivim koncepcijama protiv kojih je inae uperena cijela njegova argumentacija: pojmu Zla kao samog rascjepa (izmeu Egzistencije i Temelja, izmeu Konanog i Beskonanog), tj. kao Pada Konanoga iz Beskonanog (nasuprot Dobru kao jedinstvu Konanog i Beskonanog), te pojmu Zla kao potvrde Temelja na tetu Egzistencije, Konanog na tetu Beskonanog, tj. prevlasti Temelja nad Egzistencijom (nasuprot Dobru kao prevlasti Egzistencije nad Temeljem, Uma nad mranim nagonima). Schellingova teza daleko je suptilnija: i Dobro i Zlo oblici su jedinstva Temelja i Egzistencije; u sluaju Zla, to je jedinstvo lano, izokrenuta - kako? Dovoljno je pozvati se na dananju ekoloku krizu: njezinu je mogunost otvorila ovjekova rascijepljena priroda, tj. injenica da 77

Dakle, napetost u sreditu samog Apsoluta daleko je zagonetnija nego to moe izgledati na prvi pogled,jer je potpuno nespojiva sa suprotnostima koje odreuju prostor tradicionalne ontologije: suprotnost Temelja i Egzistencije ne podudara se sa suprotnou izmeu puke mogunosti i aktualnosti (jer da se podudara, Temelj ne bi iznutra nagrizao
69 ak i to oigledno protuslovlje u Filozofskim istraivanjima razotkriva dublju istinu: sama mrana enja [SeimSlIcht] Temelja da dokui egzistenciju - tj. da se rasvijetli, uspostavi kao takav - najvei je neprijatelj Svjetlosti, jer u njoj imamo posla s tenjom Temelja da se rasvijetli. da se uspostavi kao takav, ti. kao Temelj u kontrastu (ve postojeoj) Svjetlosti - kako smo ve vidjeli, "Zlo" nije naprosto Temelj qila suprotnost Svjetlosti Egzistencije. nego Temelj koji se rasvjetljuje, koji dosee punu aktualnost i uspostavlja se kao Temelj. Temelj Egzistencije blagotvomaje sila u onoj mjeri u kojoj se skromno dri u pozadini Svjetlosti, djelujui kao katalizator njezinog isijavanja; promee se u snagu Zla kad se ozbilji i uspostavi kao takav. lli, drugim rijeima, najperfidnija izdaja Istine je izabrati beskonanu potragu za Istinom. jer istinski cilj te potrage nije postizanje proklamiranog cilja Istine nego perpetuaeija same potrage. Isti taj "ekonomski paradoks" distinktivna je znaajka freudovskog pojma nagona: mutna enja schellingovskog Temelja drugo je ime za nagon iji je istinski cilj beskonano ponavljanje njegovog krunog kretanja.

76

Necgeljivi ostatak
je ovjek istodobno ivi organizam (i kao takav, dio prirode) i duhovni entitet (i kao takav, iznad prirode). Kada bi ovjek bio samo jedno od toga dvoga, krize ne bi bilo: kao dio prirode, ovjek bi bio organizam koji bi ivio u simbiozi sa svojim okruenjem, grabeljivac koji iskorilava druge ivotinje i biljke, pa ipak, upravo iz tog razloga, ukljuen u prirodno kruenje i nesposoban korjenito ugroziti prirodu; kao duhovno bie, ovjek bi prema prirodi imao odnos kontemplativnog razumijevanja bez potrebe da se aktivno mijea u nju radi materijalnog iskoritavanja. Ono to ovjekovu egzistenciju ini tako eksplozivnom jeste spoj tih dviju odlika: u ovjekovoj tenj i da dominira prirodom, da je podredi svojim svrhama, "normalni" je ivotinjski egoizam - stav ivog, u prirodi postojeeg organizma, ukljuenog u borbu za opstanak u neprijateljskom okruenju - "samoprosvijetljen", postavljen kao takav, uzdignut u mo Duha, i zato zaotren, univerzaliziran u sklonost za apsolutnom dominacijom koja vie ne slui cilju opstanka nego se promee u cilj-po-sebi. 70 To je istinska "perverzija" Zla: u njoj je "normalni" ivotinjski egoizam "oduhovljen", izraava se u mediju Rijei - nemamo vie posla s mranim nagonom, nego s Voljom koja je konano "pronala sebe". Sad moemo shvatiti kako smo daleko od tradicionalnih pojmova manjka, lienosti ili nesavrenosti kao temelja Zla; kako Schelling istie: "ve jednostavno razmiljanje da je ovjek, to najsavrenije od svih vidljivih stvorenja, istodobno jedino stvorenje sposobno za zlo, pokazuje da u temelju zla nikako ne lee nedostatak ili lienost."71 Zlo ne poiva u konanosti kao takvoj, u njezinoj manjkavosti s obzirom na beskonanog Boga - ono se moe pojaviti jedino u konanom stvorenju
70

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - koje se iznova zdruuje s Beskonanim - tj. kada se jedinstvo Kona nog i Beskonanog ponovno uspostavi u ovjeku kao konanom, a slobodnom biu. n Otud problem sa Zlom moemo iznova formulirati na sljedei nain: kako je mogue lano jedinstvo Temelja i Egzistencije? Tu prvo moramo naglasiti elementarnu dijalektiku poantu da je o vjekjedinstvo Temelja i Egzistencije upravo u onoj mjeri u kojoj je jedino u njemu njihova razlika konano eksplicirana, postavljena kao takva: jedino je ovjek svjestan da je rascijepljen izmedu tamnog vrtloga nagona i duhovnog blaenstva logosa; odnosno, njegov psihiki ivot je bojno polje dvaju naela ili Volje, dok u prirodi, Svjetlost Egzistencije ostaje implicitna, "sadrana" u Temelju. 7J ovjek je jedino stvorenje koje se moe izdii do te dvojnosti i odravati je: on je najvii paradoks univerzalne singularnosti - toka najpotpunije kontrakcije, sveiskljuujue Jedno samosvijesti i sveukljuujue Sve - singularno bie
72 Otud veza izmedu Zla i slobode: Zlo ne ovisi o nunosti ili prilici (ishod nunosti ili puke prilike, po definiciji, ne ukljuuje moralnu odgovornost koju sadri pojam Zla), ono moe proizai samo iz slobodnog-autonomnog akta, odnosno akta postignutog od strane stvorenja koje, u pogledu svoje slobode, izravno sudjeluje u Bojoj naravi. Zbog jedinstvenog poloaja meu ostalim stvorenjima, ovjek je Boja Gegen-Bild i kao takav posrednik izmeu Boga i Prirode. Ipak, zbog ovjekova Pada to posredovanje propada, tako da se izmeu Boga i ovjeka treba pojaviti netko qila prvi posrednik: Krist, "drugi ovjek". to se tie kranstva, Schelling s punim pravom istie da Krist nije bio mitski entitet poput Zeusa, nego stvarni, ivi ovjek od krvi i mesa. U prcdkranskim religijama imamo posla ili seterinim inkarnacijama Boanskog kojima manjka puna tjelesna materijalnost (mitski cntiteti ili sablasne prikaze koje personificiraju boansku Mo), ili sa stvarnim ljudima od krvi i mesa koji su prcdstavnici ili glasnici Boga: nezamisliva je bila stvarna osoba, od krvi i mesa, koja nije samo Boji predstavnik, nego jest sam Bog. U jasnom kontrastu prema New Age duhovnosti koja uzima Krista kao jednu u nizu mnogih personifikacija Boanskog, s hinduistikim bogovima, Budom, Muhamedom i drugima, kranstvo je "otkrivena Religija": distanca koja dijeli Boansko od njegove zemaljske inkarnacije nadienaje samo u Kristu. Tu imamo drugi konani primjer kako "Pad u vremenitost" uope nije pad, nego stjecanje pune aktualnosti: Krist je zbiljski i istinski Bog upravo i samo u onoj mjeri u kojoj je bio stvarni (patei, smrtni) ovjek. 73 U Filozofskim istraivanjima, Schelling ak ide i korak dalje i tvrdi da se istinsko Zlo moe pojaviti samo s kranstvom kao otkrivenom Istinom. U poganskom univerzumu Mudrost dolazi "odozdo", izvire u tamnoj, bezdanoj dubini, tj. poganske civilizacije su "prirodne tvorbe", uhvaene u krug nastajanja i propadanja, dok kran ska Mudrost dolazi "odozgo", potjee iz vjene Svjetlosti, izuzete iz krunog kretanja nagona. I samo nasuprot toj Svjetlosti, samo na njezinoj pozadini, Zlo se moe potvrditi kao takvo: dekadencija i uasi kasnog Rimskog carstva svjedoe o Zlu koje agresivno postulira samo sebe kao takvo, u gesti opiranja otkrivenoj Istini...

Ovdje se oslanjam na Vittoria Hosiea, Praktische Philosophie in der modernen

We/I, MUnchcn: Bcck, 1992, str. 166-197. Usput, referenca na ekologiju doputa da

u potpunosti ocijenimo suptilnost Schellingova polol.aja. Moglo se oekivati da e kao "bia Sredita" a prirode kao puke pozadine za ovjekovu eti ku borbu, ScheIlinga osuditi na staromodni antropocentrini stav bez dodirne toke s naim vremenom, koje zahtijeva vie "kozmocentrino" gledite. Po Schellingu, pak, upravo sama injenica da je ovjek "bie Sredita", namee mu punu odgovornost i poniznost - upravo uobiajeni materijalistiki stav koji svodi ovjeka na beznaajnu vrstu na malom planetu u dalekom zvijeMu ukljuuje subjektivni stav dominacije nad prirodom i njezino nemilosrdno iskoritavanje. 71 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 245.
odreenje ovjeka

78

79

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
(nestajua toka cogita) sposobno obuhvatiti/pojmiti/zrcaliti cijeli univerzum. U Bogu prije Stvaranja ta su dva naela jo uvijek u stanju indiferencije; u carstvu prirode, drugo naelo - A, Duh - moe se pojaviti jedino pod dominacijom ili pod potencijom B (kao implicitni, tajni duhovni sadraj prirode), to opet znai da njihova razliitost jo nije uspostavljena kao takva, da njih dvoje jo ne mogu nastupiti jedno protiv drugog. Kada se, dakle, s pojavom ovjeka, dva naela - Egzistencija i njezin Temelj - postave u svojoj razliitosti, ona nisu naprosto meu sobno suprotstavljena: takoer se mora uspostaviti i njihovo jedinstvo, odnosno, svako od njihje istodobno postavljeno kao ujedinjeno sa svojom suprotnou, kao njezin inherentni konstituent. Drugim rijeima, od prethodne indiferencije dvaju naela prelazimo u njihovo jedinstvo - i upravo tu nailazimo na slobodu kao slobodu za Dobro i Zlo, jer to jedinstvo moe uzeti dva oblika, oblik istinskog ili pervertiranog jedinstva. S jedne strane, priroda se moe spiritualizirati, prometnuti u medij samoprikazivanja Duha; s druge strane, pojavom Rijei, mrano se naelo Temelja i Sopstva, koje je dotad vladalo kao bezimena, bezlina, slijepa snaga, spiritualizira, prosvjetljuje, postaje Osoba svjesna sebe, tako da sad imamo Zlo koje posve samosvjesno hoe sebe kao Zlo, tj. koje vie nije puka indiferencija spram Dobra, nego aktivno tei Zlu. 74 Domena ideoloko-politike borbe odlino pokazuje na koji nain "Zlo" nije partikularnost kao takva nego njezino krivo, "pervertirana " jedinstvo s Univerzalnim: ne "egoizam" kao takav, nego egoizam pod krinkom svoje suprotnosti. Kad neki politiki inilac (Partija itd.) tvrdi da predstavlja univerzalne interese Drave ili Nacije (nasuprot njegovim protivnicima, koje, naravno, optuuje da samo slijede svoje uske v!astohlepne ciljeve), on strukturira diskurzivni prostor tako da svaki napad na njega (na taj partikularni politiki SUbjekt) jest eo ipso napad na samu Naciju. "Zlo" u svom najelementarnijem obliku je otud "kratki spoj" izmeu Partikularnog i Univerzalnog, pretpostavka da su moje rijei i djela zapravo neposredne rijei i djela velikog Drugog (Nacije, Kulture, Drave, Boga), pretpostavka koja "izvre" pravi odnos izmeu Partikularnog i Univerzalnog: kada se proglasim neposrednim "duno74 U domeni drutvenog ivota, na primjer, vrhunski primjer lanog, pervertiranog jedinstvaje Drava: kao pravi prethodnik Marxa, Schelling konzistentno igoe Dravu kao inheretno zlu, jer je ona lano, mehaniko, prinudno jedinstvo ljudi, jedinstvo nametnuto odozgo, a ne njihovo organsko jedinstvo koje bi izniklo "odozdo",

- - - - - - Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - snikom ovjeanstva" (ili Nacije ili Kulture), time postiem upravo suprotno od onoga to tvrdim da radim, Univerzalnu dimenziju na koju se pozivam (ovjeanstvo, Nacija, Dr7..llva) degradiram na svoju vla~ti tu partikularnost, jer moje partikularno gledite odluuje o sadraju Covjeanstva. Tako padam u zaarani krug onoga "to si istiji, to si prIjaviji": to se vie pozivam na Univerzalno, kako bih legitimirao svoja djela, to ga vie degradiram na sredstvo promicanja vlastite vanosti. 7S Sad moemo shvatiti zato, prema Sche11ingu, filozofija prirode ima status uvoda, ili, preciznije, pripreme: samo kod ovjeka kod koga su oba naela konano uspostavljena kao takva, "stvari su zbiljske", kod ovje ka je, po prvi put, sve istinski u igri - udes cijelog univerzuma, uspjeh ili neuspjeh Stvaranja. Tuje Sehelling radikalno "antropocentrian": cijela priroda, univerzum kao takav, stvorena je da bi sluila kao poprite ovjekove etike borbe, za bitku izmeu Dobra iZla. 76 Usljed toga, Schelling moe ustvrditi da Bog voli i hoe prirodu, univerzum, cijelu svoju Kreaciju, samo zbog ovjeka i u ovjeku. Tako on moe objasniti i zaudnu utnju koju trpimo kada naiemo na zlodjela stravinih razmjera: ta zlodjela kao da se ne tiu samo ljudskih bia, nego cijelog univerzuma, tj. kao da u tim djelima i kroz njih, sam univerzum ludi, pervetira se, rastrojava (uzmimo, na primjer, prizore podivljale prirode - potrese, pomraenje sunca - koji su pratili raspee na kriu). Upravo u tom smislu, ovjek je za ScheIlinga "bie Sredita" - tu se moemo
7S Najzorniji primjer, naravno, bilaje dobra stara "totalitarna" Komunistika partija, koja je tvrdila da se neposredno zauzima za osloboenje cijelog ovjeanstva (nasuprot svim ostalim politikim iniocima koji se zauzimaju za uske klasne interese): svaki napad na Partiju bio je izjednaen s napadom na sve napredno u sveUkupnoj historij i ovjeanstva ... 76 Heideggerov postupak u Bitku i vremenu u tom pogledu upravo je suprotan ScheIlingovu. Dok Schelling (kao i, izmeu ostalih koji su ili njegovim stopama, Otto Weininger) predlae jedno "etiko" itanje ontologije (sama injenica stvarnosti, i njenica da univerzum egzistira, sadri etiku odluku, dokaz je daje u Bogu Dobro odnijelo pobjedu nad Zlom, da je ekspanzija nadvladala kontrakciju), Heidegger posee za kategorijom ija je "etika" konotacija u naem svakidanjem jeziku neizbrisiva (krivnja [Schuld], kao suprotstavljenost "autentine" i "neautentine" egzistencije) i potom joj oduzima tu konotaciju, tj. nudi tu kategoriju kao neutralan opis ovJeko vog ontolokog svojstva (Schuld kao opis injenice da se ovjek, usljed svoje kona nosti, mora odluiti za ogranien niz mogunosti, rtvujui sve ostale itd.). To nijekanje "etike" konotacije, naravno, egzemplaran je sluaj freudovske Verneimmg: sva mo Heideggerova argumenta temelji se na tome da zanijekana etika dimenzija zadri svoju podzemnu djelotvornost.

80

81

Nedjeljivi ostatak

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -

pozvati na posebni hitchcockovski postupak: u nizu njegovih filmova imamo kadar koji, usljed povezanosti s prethodnim kadrovima, gledaoci prepoznaju kao subjektivni kadar, kadar neijeg pogleda; potom, dok kamera ostaje nepomina, sam subjekt, iji pogled je kadar trebao predstavljati, ulazi u kadar, tj. takorei ulazi u vlastitu sliku/okvir. Upravo je to na stvari kod ovjekove "sredinje pozicije": u nekom smislu ovjek "u sebi ima svoje vlastito sredite" za razliku od prirodnih-materijalnih objekata ije se "sredite gravitacije" nalazi izvan njih (upravo zato je tvar potinjena sili gravitacije).77 Samimo: u ljudskom Zlu Selbstheit Temelja je samoprosvijetljena, uzdignuta u Duh, i preuzima duhovno naelo egoizma koje tei instrumentalizirati i potiniti si svaku Drugost. isto Zlo je egoizam Duha koji kida sve spone s prirodom; kao takvo, kako to SchelIing opetovano naglaava, Zlo je daleko duhovnije od Dobra, jer istinsko duhovno Dobro ne pokuava dominirati prirodom, nego joj doputa da postoji u svojoj Drugosti. Ukratko, istinsko se "dijaboliko" Zlo sastoji od kontrakcije Duha protiv Prirode: u njemu si Duh takorei priskrbljuje vlastiti Temelj izvan njegovog "prirodnog" okruenja, podlogu s koje se moe suprotstaviti svijetu i krenuti u njegovo osvajanje. Zbog toga je krivo tvrditi da u Dobru Um dominira Temeljom, dok u Zlu Temelj do77 Vittorio. Ho~le (u :raktische Philo.sofhie in der modernen Welt, str. 44) daje izvanredno duhOVIto ~Je~enJe.za protuslovlje Izmeu Kantove teze koju je preuzeo SchellIng a prema. kOJOJ Je SVIJet stvoren da bi postao bojnim poljem za moralni konflikt izme_~ Dobra I ~I.a, konflikt ~iji sretn.i ish?d, tj: konanu pobjedu Dobra, jami Bog kao nuzIlI postulat CIstOg uma, I. dananje pnjetnJe samounitenjem ovjeanstva nuklearnom III ~kolokom katastrofom: nllno postojanje izvanzemaljske inteligenCije. Odnosno, ako Je mogunost katastrofe OZbiljna, ne znai li to da je univerzum bez smisla i kao takav dokaz ~emoi (ili ~o g?~e, p.erveniranosti) Bojeg akta Stvaranja? Jed~no rjee~je Jeste.~zetJ ozbiljno I doslovno Kantovo opetovano ustrajavanje da moralm Imperativ ne Vrijedi samo za ljude nego i za sve druga konana racionalna bia. koja moda, bez nael? znanja, postoje na drugim planetima, i dosljedno tome, zaklJUIti da tJ Izvanzemaljci, koji bi nastavili borbu za moralnost nakon samounitenja ovjeanstva, morajll l?osfojat~.... Izbjei taj zakljuak znailo bi odbaciti njegovu kljunu premISU, .ap~olutll1 determmizam: prema Hosieu, Bogje svemoan, On predVIa sve, ukIJ~uJu~1 I (event~aln<?) samounitenje ovjeanstva u tom sluaju, na~avno, stvaranje ~ll1verzu~a I ~ovJeanstva s punim predznanjem o njegovom buduccm samoullltenJu besmislen Je, perverzan akt. Schelling, suprotno tome, ostaje radIkalno "antropocentrian": ovjekov je udes otvoren; ovjek moe - ali ne nuno potonuti u samounitenje i tako izazvati nazadovanje univerzuma u kruenje koje je prethodIlo Ent-ScheJdl~ng~u.; dosljedno tome, ulog u ovjekovoj borbi za Dobro jeste udes samog Boga, uspJeh Ih propast Njegovog akta Stvaranja.

minira Umom: u Zlu egoistiki pervertirani Um-Svjetlost brutalno potinjava Temelj qua prirodni osnov Uma, tj. Temelj je potinjen naelu Selbstheit koje hoe sebe u svojoj punoj samosvijesti. 78 Pojavu Zla takoer moemo objasniti pomou lacanovske "(simbolike) kastracije", tj. razlike izmeu formalne strukture i elemenata koji ispunjavaju njezino mjesto: mogunost Zla otvara minimalna distanca izmeu strukture (Sredite nasuprot svojemu inferiornom osnovu ili periferiji) i elemenata (Um, Temelj) - zbog te distance, Um vie nije automatski u Sreditu, tj. mogue je da je ta "prirodna" situacija pervertirana, i da se Temelj smijeta u sredite. (Paradoks je naravno taj da Umjes{ Sredite: Sredite je sam Um u svojoj reduplicatio, kao "iznova obiljeen". Tu imamo posla s logikom identinom logici Imena-Oca: u trenutku kada "otac" postane simbolika oznaka, on prestaje koincidirati s empirijskom osobom oca, tako da i osoba koja nije "stvarni otac" moe "funkcionirati" kao otac, i vice versa. Upravo zbog toga, Zlo moemo imati samo u simbolikom univerzumu: ono oznaava jaz izmeu stvarnog entiteta i njegove simbolike reduplicatio, tako da ga najbolje moemo definirati kao perturbiranu tautologiju u Zlu "otac vie nije Otac" ili "Sredite vie nije u sreditu".79) Taj se obrat moe desiti jedino kod ovjeka, jer je ovjek jedino stvorenje koje u sebi ima "mo sredita" i moe je slobodno koristiti, postavljajui u sredite ili Um, tj. "Sredite samo", ili Temelj. I Bog u Sebi ima "mo sredita", no kako je Njegova priroda savrena, besmisleno je definirati njegovu slobodu kao slobodu da se radi Dobro ili Zlou Njemu, formalna se struktura Sredita izravno preklapa s vladavinom Svjetlosti Uma qua istinskog Sredita, tj. Bog takorei automatski koristi svoju Slobodu da odabere Dobro; ivotinje, s druge strane, nemaju "mo sredita", njihova volja nije samoprosvijetijena, one gravitiraju sreditu koje je izvanjsko u odnosu na njih. Ta neravnotea izmeu forme i sadraja pojanjava inherentnu nestabilnost Zla, njegovu samouni78 Iz hegelovske perspektive, tu trebamo naglasiti ~voznanos~ Schel.lin~ov~ pretpostavke Zla kao naela Temelja podignutog na potenciju Uma-SvJetlosti: IllJe II upravo to definicija Uma? Nije li sam Um "prosvijetljeni Temelj"? 79 uvena dosjetka Jean-Luca Godarda, "Svaki film mora imati poetak, sredinu i kraj, makar ne nuno tim slijedom", oslanja se upravo na zijev IIdvajQly'a koji zauvijek dijeli "ono to se zbiva na poetku" od poetka "kao takvog" (formalnog odree nja Poetka): isto tako se moe desiti da poetak "kao takav" nije na poetku ...

82

83

Necijeljivi ostatak
tavaku narav: zla Volja "hoe sve", nastoji dominirati univerzumom, no neumitno kolabira, jer je utemeljena na "neprirodnoj" inverziji pravog odnosa izmeu razliitih elemenata i/ili potencija.

- - - - - - Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - mopotvrde, puke objekte koje treba prigrabiti i iskoristiti. Za taj samousrediteni stav nezamisliv je paradoks da moja samosvijest nije naprosto "moja", svijest mene samog kao subjekta - kao samosvijest ja sam oduvijek "raz-srediten", medij u kojem transcendentni Objekt (Apsolut) dolazi do svijesti, postaje svjestan samog sebe. Budui da me taj Objekt transcendira, ne mogu ga shvatiti - njegovu dimenziju mogu razumjeti jedino ekstatikim uvidom. Cijena koju aktivna-prisvajajua svijest plaa za svoju lanu pretenziju da bude svoje vlastito Sredite, jeste ta da svijet kojeg nastanjuje neizbjeno dobiva privid tue, neprijateljske, superirone Moi ravnodune spram njezine bijede. Tu imamo egzemplaran sluaj onoga to Hegel naziva "refleksivnim odreenjem": u mome doivljaju objektivne stvarnosti kao Kraljevstva Sotone, kao mjesta bijede i tuge, svoj vlastiti egoistiki, samousrediteni stav spram iste stvarnosti prepoznajem u "objektiviranom", "otuenom" obliku ili, reeno lacanovski, svoju vlastitu poruku primam natrag u njezinom izvrnutom obliku. U tome je i Schellingova kljuna politika "aoka": to individue sebe vie doivljavaju kao samoodgovorne i samousreditene subjekte, koji idu za svojim autonomnim, samopostavljenim ciljevima, to im se Drava vie suprotstavlja u vidu strane, neprijateljske instance koja onemoguuje njihove nakane, tj. to su nesposobniji prepoznati u Dravi sebe, svoju vlastitu duhovnu supstanciju. U utopijskoj perspektivi (utopijskoj,jer je lani ponos priroen ovjeku), Dravu mora nadvisiti religijska zajednica, utemeljena u ekstatikom odnosu spram trancedentnog Drugog. Taj ekstatiki odnos najvii je oblik slobode, dostupan ovje ku, odnosno, Schelling razlikuje tri razine slobode: Standardni pojam slobode koncipira slobodu kao slobodu izbora, da se "slobodno" odluimo nakon razmiljanja pro et contra, zanemarujui bilo kakvu izvanjsku prinudu: za desert sam odabrao pitu od jabuka, a ne od vianja, zato jer mi pita od jabuka vie prija, a ne zato jer sam na to bio natjeran pod pritiskom nekog autoriteta (roditelji, vrnjaci ... ). Tu smo na razini utilitarizrna: u svome ponaanju, ovjek se ravna prema "proraunu sree", tako da, ako znamo manipulirati podraajima koji izazivaju ugodu ili bol, moemo nadzirati svoje ponaanje i tako vladati njime. No, kada bi to bilo sve, ovjek bi bio poput poslo85

Neizbjeni zakljuak Filozofskih istraivanja je dakle da Bog, sve dok je sam ukljuen u proces Stvaranja, postaje stvarnim Bogom samo kroz ovjekovu izravnu odluku za Njega tu nije teko opaziti odjeke stare teozofske ideje, koju je, izmeu ostalih, podravao i Meister Eckhart, prema kojoj se Bog raa kroz ovjeka. ovjek raa ivog Boga unutar sebe, tj. ovjek prelazi od neosobnog, bezimenog boanstva k osobnom Bogu. To, naravno, stavlja na ovjeka teret uasne odgovornosti: o njegovim djelima ovisi udes cijelog univerzuma te, konano, i samog Boga. Svaka ljudska pobjeda nad Zlom, svako novo pojavljivanje zajednice vjernika, doprinosi stvaranju mistinog tijela samog Boga, i vice versa, ovjekov izbor Zla potvruje Boju Selbstheit, njegovu silu kontrakcije Schelling opisuje Pakao kao "prodirui oganj boanske sebinosti". Time se Schelling upisuje u liniju revolucionarne mesijanske teologije iji je najpoznatiji predstavnik u marksizmu Walter Benjamin (vidi njegove Teze o filozofiji povijesti): povijest je "otvoren" proces, slijed praznih znakova, tragova koji upuuju na budui eshatoloki trenutak u kojemu e "svi rauni biti izravnati", svi (simboliki) dugovi biti vraeni, svi znakovi dobiti svoje pravo znaenje; dolazak tog trenutka nije zajamen unaprijed, nego ovisi o naoj slobodi. Ishod borbe za istinu odredit e znaenje same prolosti: njime e biti odlueno kakve su stvari "uistinu bile". Moemo vidjeti kako samo tanka, jedva primjetna crta dijeli najekstremniji fatalizam, prema kojemu se sve ve desilo, od mesijanske revolucionarne logike, po kojoj stvari, u svome vremenitom procesu postajanja, postaju samo ono to su oduvijek bile: sama prolost nije fiksna, tek e "biti kakva je bila", tj. kroz budue razrjeenje postat e onakvom kakva je oduvijek bila.

Tri razine slobode Rckapitulirajmo opet: u emu se, po ScheIlingu, sastoji ovjekov Pad? Kada se pojavi kao samosvijest, ovjek se uspostavlja kao samousrediteno bie, kao SUbjekt koji sve druge entitete svodi na medije vlastite sa-

84

Nedjeljivi ostatak
vinog Buridanova magarca i umro bi od gladi izmeu dvaju jednakih stogova sijena.

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - Ta sloboda kao neutemeljeni akt odluke, kao vrtoglava nepopustljivost istinske Volje koja zanemaruje razloge, ipak jo nije i najvia: jo vie stoji moja uronjenost u praizvorni bezdan [Ungrund] Apsoluta, u pra izvornu Volju koja nee nita - stanje u kojemu se skladno preklapaju aktivnost i pasivnost, bie koje djeluje i bie koje trpi (paradigmatski je sluaj, naravno, mistino iskustvo Ljubavi). U svjetlu toga, Schelling stavlja specifian naglasak na razliku izmeu Vernunft i Verstand, Uma i Razuma, koja u njemakom idealizrnu ima kljunu ulogu: "Vernunft nije nita drugo do Verstand u svojoj potinjenosti najviem, dui."82 Verstand je ovjekov razum kao djelatan, kao mo aktivnog usvajanja i odluivanja, kojom se ovjek potvruje kao posve autonoman Subjekt; ipak, ovjek dostie svoj vrhunac kad svoju subjektivnost preobrazi u Predikat jo vie Moi (Potencije, u matematikom znaenju te rijei), tj. kad se takorei preda Drugom, "depersonalizira" svoju najintenzivniju djelatnost i izvede je kao da neka druga, via Potencija djeluje kroz njega, koristei ga kao svoj medij ~ poput umjetnika koji, u najdivljijoj kreativnosti, doivljava sebe kao medij kroz koji se izraava neka supstancijalnija, neosobna Mo.

Otud je sljedea, via razina slobode nedokuiva, neutemeljena odluka, odluka koja se ne temelji ni na kakvim pozitivnim razlozima, nego sama u sebi - paradigmatski sluaj je, naravno, praizvorni akt kojim odabirem svoj vjeni karakter. Takav akt baca uasavajue ari na malodune ljude tu nailazimo na zastraujue ustrajavanje Volje pri svome, bez obzira na razloge za i protiv, kao da nakratko lanac uzronih veza puca. Paradigmatski sluaj slobode nije osoba koja poputa "patolokim" iskuenjima, zanemaruje svoju dunost, nego osoba koja s "iracionalnom" tvrdoglavou slijedi svoj put, makar to i oigledno bilo protiv njezinih materijalnih interesa (prisjetimo se omiljene prie Orsona Wellesa o korpion u koji ubada abu koja ga na svojim leima nosi preko rijeke, iako zna da e se tako utopiti) - samo to je Zlo qua duhovno, demonsko, dijaboliko Zlo za koje Schelling kae da je neusporedivo duhovnije, udaljenije od ulnog Genuss nego Dobro. 80 Dobro uvijek sadri skladno jedinstvo ulnog i spiritualnog, Dobro je Duh koji prirodu proima i prosvjetljuje iznutra i bez prinude je ini eterinom, liava je njezine neprobojne inercije; dotle je istinsko "dijaboliko" Zlo blijedi, beskrvni, fanatini spiritualizam koji prezire ulnost i naginje nasilnoj dominaciji nad prirodom i njezinom iskoritavanju. Taj dijaboliki spiritualizam, izopaenje istinskog spiritual izma, tamni je Temelj koji je "dokuio sebe", svoje sopstvo, tj. dokuio je Svjetlost i postavio se kao takav. 81
Schelling, Siimlliche Werke, sv. VII., str. 468. Z~ valjano razumijevanje Schellingove tvrdnje da je Zlo das reinsle Geislige, ouhovnlJe nego Dobro, oo pomoi moe biti lacanovska fOnllUla simbolike kastracij~ (-4>: uitak, cp,je doputen, no jedino ukoliko ukljuuje "minus" kastracije, to e reCI, ukollko Je ~domaen, "t1lliciziran", potinjen oinskoj metafori). Kako je istaknuo Jacques-Alam Miller, ta sc dva elementa formule, - i cp, mogu razdvojiti, rastaviti Jcdno od Drugog, tako da na jednoj strani dobijamo isti (-), Simboliko lieno ivotn:supsta l1c.ijc uitka .i.otud sterilno,. od~osno, radikalno brisanje uitka, a na drugoj cp, LIZI tak kOJI Je, takorecI, osloboen, I kOJI krui naokolo u slobodi izvan Simbolikog. Cijcn~ j:: naravno, ta da se taj uitak vie ne doivljava kao "zdrav", oslobaajui i lIgada.Jucl, nego Je oznaen kao neto trulo, memljivo i rcpresivno. Dovoljno j.~ prisjetiti se.Lenjinov~ br.itkog opisa "duhovnog" stanja Rusije nakon sloma revol~clJe 190~. godme: ozraJc iste mistike duhovnosti i nasilnog poricanja tJclcsno~tl bilo Je praceno opsJcdnutou pornografijom i seksualnim pcrverzijama ... l'ouakJe da takozvana "zdrava" spolnost, daleka od svakog "prirodnog" stanja stvari
80

Materijalistiki pojam

subjekta

81

Ta trodjeIna kategorizacija slobode temelji se na razlici izmeu bezdana iste Slobode i Boga kao Entiteta [Seiendes ] koji vie nije sama sloboda nego je slobodan: ista Sloboda jo nije osobni Bog nego neosobno Boanstvo [Gottheit]. Sloboda moe postati predikat jedino ako ve imamo posla s dvojnou Egzistencije i njezinog Temelja: Bog qua zbiljska osoba koja je slobodna, mora imati kontrahirani temelj svog bitka, koji nije izravno dostupan, nego se moe izvui jedino iz Boje aktivnosti, kao njezina osnova koja izmie, koja se povlai. Stvarnost kao takva (zajedno s psihikom stvarnou osobe) sadri protuslovlje: bez kontrakcije, rasprskava se u nesputanoj ekspanziji ... Zato je Hogrebe opet u pravu: Schellingov kljuni problem tie se "nemogueg" odnosa izmeu Subjekta i Predikata. U tom pomaku od slobode kao subkojc sc tek povremeno poremeti, ovisi o krhkoj ravnotei, spoju dva elementa (- i tp), koji se svakog trenutka moe raspasti na svoje dvije komponente. 82 Schelling, Siimlliche Werke, sv. VII., str. 472.

86

87

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak

Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - -

jekta do slobode kao predikata,~. entiteta koji vie nije sama sloboda, nego slobodno bie, dolazi do "discipliniranja" slobode: preobrazba u predikat ini slobodu podnoljivom, neutralizira njezin traumatiki udar, jer sve dok ostaje svoj vlastiti subjekt, a ne postane predikat, sloboda se moe ozbiljiti jedino u vidu unitavajueg vrtloga koji guta svaki odreeni sadraj, ognja koji rastapa svaki fiksni oblik. Na zadnjim stranicama knjige Liber/e et existence, Jean-Franyois Marquet nudi jasan nacrt zagonetke slobode s kojom je Schelling pokuao izai na kraj.83 Parmenidovo "miljenje i bitak su isto" Schelling tumai kao jedinstvo izmeu Das-Sein i Was-Sein: sve to jest. mora biti neto, mora posjedovati pojam koji ga ini mislivim u njegovom Was-Sein, u tome to jeste - tu je bitan upravo pojam, ne puki naziv. Ipak, kako istie Schelling, kada imamo posla s osobom, odnos izmeu pojma i imena obrnut je od onoga kod stvari: pojam neke stvari nudi neku minimalnu informaciju o njoj, kazuje mi kakva je stvar, dok mi njezino ime ne kazuje nita; u sluaju osobe, posve suprotno, ne mogu rei da je "istinski znam" kada znam da postoji i kada znam kakva je (njene pozitivne znaajke) - istinski tu osobu "poznajem" samo kad pojmim i njezinu egzistenciju (injenicu da postoji) i njezin pojam (ono to onajeste) kao dva "predikata" njezinog Ja, osobe kao takve, nedokuive jezgre njezine slobode - ono to moram znati o osobi da bih mogao ustvrditi da je znam, nije naprosto kakva ona jeste, nego, prije svega, tko je ona - "to hoe" kao slobodno bie. 84 Prava sloboda ne znai samo da nisam potpuno odreen svojim okruenjem, nego takoer da nisam potpuno odreen niti samim sobom (svojim vlastitim pojmom, onim to jesam, svojim pozitivnim znaajkama):
8l
84

Jean-Fran~ois Marquet, Liberte et existence, str. 569-570. Sve bismo to morali sagledati kroz lacanovsko itanje Freudova pojma Vor-

stellung-Repriisentanz: to nije naprosto "predodba koja djeluje kao predodba organskog nagona", nego "(oznaiteljski) zastupnik (nedostajue) predodbe". Ime neke osobe je takva Vorstellung-Repriisentanz: ono na to ime upuuje, to okruuje bez oznaavanja, upravo je to da me osobom ini bezdan u drugoj osobi koji izmie predodbama [Vorstellungenj, "nepredstavljivo" x onkraj pozitivnih odlika, s onu stranu onog "to pozitivno jesam". Usput, sve nam to takoer omoguava da razluimo kantovsku pozadinu psihoanalize: ne samo odve oiglednu poantu da je nagon kao Stvar-po-sebi [Ding-an-sich] dostupan samo preko psihikih Vorstellungen, nego prije svcga ne tako oiglednu injenicu daje kantovsko Ding u svojoj najtemeljnijoj dimenziji drugi subjekt, a ne fiziki objekt.

osoba se odnosi slobodno kako prema svojoj egzistenciji, tako i prema svome pojmu, odnosno, ona nije posve odreena njima, nego ih moe nadii (dovesti u pitanje, riskirati svoju egzistenciju, preobraziti snop znaajki koje ine njezin identitet). injenica daje Druga Osoba za mene praizvorna zagonetka, bezdan s onu stranu svojih pozitivnih znaaj ki, pojanjava kljunu ulogu simbolike obaveze i duga, tog oajnikog pokuaja da Drugog obaveem u intersubjektivnim odnosima: budui da Drugog, taj bezdan koji ini izmiue sredite njegovog bitka, ne mogu drati izravno pod paskom, mogu ga drati samo za Rije. Schelling je naprosto ozbiljno i doslovno shvatio injenicu da je sam Bog, apsolutni Drugi, takoer slobodna osoba: kao takav i on bi mogao postati slobodan jedino zauzimajui distancu spram Temelja svog bitka, tako da se slobodno odnosi prema tom Temelju, da nije posve odreen njime. Paradoks (s ortodoksnog gledita, naravno, bogohulan), jeste da taj slobodni odnos spram Temelja pretpostavlja ovisnost o Temelju, njezina je suprotnost: Boja Svjetlost, stvaralaka emanacija njegovog Logosa je, kako kae Schelling, "regulirano ludilo" koje crpi svoju energiju iz vrtloga nagona, kao to ovjek nije istinski slobodan kroz suprotstavljanje svojim nagonima nego kroz spretno crpljenje njihove energije, regulaciju njihovog ludila ... Moda e zvuati paradoksalno, s tim specifinim pojmom slobode kao subjektova slobodnog odnosa spram svoje egzistencije i svog pojma, Schelling je prvi nainio obrise materijalistikog pojma subjekta. U standardnoj (idealistikoj i materijalistikoj) verziji filozofske opozicije subjekta i objekta, materijalnost je uvijek na strani objekta: objekt je vrst, neprobojan i inertan, dok subjekt predstavlja transparentnost Misli samoj sebi; unutar tog obzora, "materijalistiku" poziciju moemo zauzeti jedino tako to emo pokuati dokazati kako je subjekt uvijek i objekt (homologno Derridinu pokuaju dokazivanja kako je glas uvijek i pismo, da glas uvijek ve sadri neki materijalni trag koji u njega uvodi minimum samoodlaganja, ne-podudarnosti sa samim sobom). U jasnom kontrastu s tom standardnom verzijom, materijalistika se verzija, koju je zacrtao Schelling (no, takoer i Hegel, u svome zaslueno slavnom opisu borbe za priznanje izmeu (buduih) Gospodara i Sluge, a Lacana da i ne spominjemo), usredotouje na temeljnu "neprobojnost", inertnu krutost koja uvijek pripada naem susretu s Drugim

88

89

Nedjeljivi ostatak Subjektom, tj. koja taj susret razlikuje od susreta s obinim objektom: kako god paradoksalno, obini su objekti upravo u tom smislu manje "materijalni" od Drugog Subjekta, jer im manjka neprozirnost karakteristina za elju Drugog, vjene zagonetke "Che vuoi?", onoga to Drugi eli od mene, zbog ega moemo ustvrditi daje freudovsko-lacanovsko (a ve i kantovsko) Ding izvorno Drugi Subjekt, a ne puka nesubjektivna stvar - obini materijalni objekt u konanici je uvijek transparentan, bez zagonetke koja bi ga istinski uinila neprozirnim ... To izvorno nasilje Drugog, nasilje koje konstituira ono to je Heidegger pisao kao Mit-Sein, na odnos prema drugom ljudskom biu, posve se gubi u Habermasovoj ideologiji slobodnog prostora intersubjektivnog dijaloga - moda ak i Heideggerova, inae egzemplarna, analiza Mit-Sein u Bitku i vremenu prebrzo prelazi preko te traumatine dimenzije. 8s Tek u svjetlu materijalistikog pojma subjekta moemo shvatiti granicu Schellingove filozofske zgrade, kao i uzrok neuspjeha projekta Welta/fer. Kako smo ve ukazali, s Lacanova gledita kao da se namee kritika da je Schelling nesposoban "prekoraiti fantazmu": ne ostaje li Schelling uhvaen u fantazmatsku petlju? Ne implicira li Schellingova problematika bezvremenog akta koji je oduvijek postignut i otud prethodi vlastitoj vremenitoj genezi, tj. prisutan je i prije svog aktualnog pojavljivanja, strukturu fantazme u njezinom najistijem obliku? Nadalje, nije li pretpostavka takvog vjenog akta takoer elementarna matrica ideologije? Dakle, nije li najvie to se moe rei o Schellingu to da on otvoreno iskazuje konstitutivni paradoks (vremensku petlju, "uvijek ve") ideologije? Ne izbjegava li Schelling na taj nain pravo "materijalistiko" pitanje: kako materijalno-vremeniti proces retroaktivno postavlja svoje vlastite fantazmatske temelje? Odgovor je ne: prema Schellingu, materijalno-vremen itom procesu ne prethodi nikakav vjeni idealni poredak itd., nego ista prazninalbezdan [UngrllndJ Slobode. Schellingova je poanta upravo u tome da, ako
R5 Na drugoj razini, istu traumatinu dimenziju zamagljuje i althusserovski koncept interpelacije: kad definira interpelaciju kao subjektovo konstitutivno (krivo) prepoznavanje u pozivu Drugog, tj. kao akt identifikacije s velikim Drugim, Althusser previa posredni, prelazni ali nuan moment "interpelacije prije identifikacije", u kojoj sc su~jekt sueljava s nerazumljivim pozivom Drugog, kome ne moemo pripisati nikakvo razumljivo znaenje i koji, otud, unaprijed iskljuuje bilo kakvu mogunost identifikacije; vidi Slavoj Ziek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman (fIu/ Causality, London & New York: Verso, 1994, poglavlje 3.

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - se Sloboda ostvari, odnosno, postane li predikatom nekog slobodnog Entiteta, ona mora "kontrahirati" neprozirni Temelj. Problem je prije u tome da Schelling formulira "rastrojenost", neravnoteu praizvorne kontrakcije, kao ontoloki preduvjet univerzuma (samo kroz praizvornu katastrofu, samo ako su stvari rastrojene, "postoji neto, a ne nita" ... ), i to upravo u terminima predmoderne mitologije seksualiziranog univerzuma (iskonske ravnotee koju se mora iznova uspostaviti itd.). Tu je njegova dvoznanost radikalna i nesvodiva: logika njegove misli tjera ga da ustvrdi neizbjenost "rastrojenosti" i ovjekovog Pada - upravo u toki u kojoj A prevladava nad B, stvari moraju krenuti krivo ali ga ista logika vodi i da ouva san o konanom pomirenju mora biti mogue iscijeliti ranu i ponovno uspostaviti izgubljenu ravnoteu, tj. harmoninu liniju razvoja "velikog lanca bivanja" iz niih u vie stadije (vidi, na primjer, dijalog Clara, nastao u istom periodu kad i Welfalter, u kojemu se smrt svodi na prijelaz iz nieg, zemaljskog ivota u vii "svijet duhova [Geisterwelt],,). Tako se vraamo na nae polazite: pogreku se ne moe naprosto oduzeti od Istine, tj. Schelling je mogao dovriti nevien korak prema radikalnoj kontingenciji jedino u vidu "regresije" u predmodernu mitologiju seksualiziranog univerzuma. Upravo mu je ta "regresija" omoguila da formulira materijalistiki pojam subjekta (neprozirnu-zagonetnu Drugost slobode) nasuprot isto duhovnom "idealistikom" subjektu: materijalistiki subjekt kao toku u kojoj priroda "luduje" i tone u rastrojstvo ...

Apsolut "van pameti" Jedan od temeljnih motiva kasnog Schellingova miljenja jeste praizvorna ek-staza, AlIsser-sich-gesetzt-werden Duha: predikativna djelatnost Razuma temelji se na predpredikativnoj referenci na "konstitutivno Izvan", D. Duh je konstitutivno "izvan sebe", nekakva ga pupana vrpca vee s traumatinom jezgrom koja je istodobno uvjet njegove mogu nosti (izvor iz kojeg Duh crpi svoju snagu), i uvjet njegove nemogunos ti (bezdan iji sveunitavajui vrtlog prijeti da proguta Duh). U najboljoj tradiciji Hegelovih igara rijeima Schelling tu reaktivira doslovno znaenje fraze "biti van pameti [out of one 's mindJ", uobiajenog izraza za stanje ludila: konstitutivno "ludilo" ovjekovog razuma je u i91

90

Nedjeljivi ostatak njenici da je ono "van pameti", ek-statino prema samome sebi. Na taj nain Schelling moe uvjerljivo odgovoriti na kantovsku kritiku prema kojoj njegova razmiljanja o Apsolutu znae "regresiju" upredkritiku metafiziku, tj. nelegitimno posezanje u noumenaInu domenu, zabranjeni skok iz pukog pojma Boga u njegovu zbiljsku egzistenciju. Sa Schellingova gledita termine tradicionalnog problema ontolokog dokaza Boga moramo izvrnuti: kod Boga nije istinski problemati na njegova egzistencija, nego siim njegov pojam. Kako siim Duh izvorno nije "pri sebi", nego "van sebe", pravo pitanje nije kako od pukog pojma Boga moemo doi do njegove egzistencije, nego upravo obrnuto - najprije imamo, uvijek je ve tu, iskustvo "besmislene", predpredikativne, predsemantike egzistencije, i pravi problem filozofije jeste kako od te besmislene egzistencije doi do Uma, tj. kako se na univerzum uope uhvatio u pauinu Uma ... Tu se Schelling rastaje s filozofskim Idealizmom koji nije spreman priznati ovisnost logosa o njegovom Temelju. Idealizam posve opravdano tvrdi da Kulturu, domenu duhovnih Znaenja, ne moemo svesti na prosti nastavak prirode - na izdi firenci ranije, "inteligentnije" sredstvo biolokog opstanka: Duh jest cilj po sebi kojemu njegovo fizi ko i bioloko okruenje slue kao Temelj. Ipak, paradoks koji moramo ouvati je to da je univerzum "duhovnih" proizvoda ipak Ukorijenjen u svom Temelju. Krajnji dokaz za to nudi aktualna prijetnja globalne ekoloke katastrofe: univerzum ljudske kulture ovisi o nestabilnoj ravnotei nae ekosfere; i najmanja promjena stanjivanje ozonskog omotaa, globalno zatopljavanje, da i ne spominjemo mogunost da ogroman komet pogodi Zemlju moe unititi temelj ovjeanstva i iz.azvati kraj civilizacije. Otudje status naeg "duhovnog" univerzuma daleko krhkiji nego to se moe initi: prirodna okolina u kojemu se naa civilizacija moe razvijati, proizvod je radikalno kontingentnog niza prilika, tako da u bilo kojem trenutku, usljed nepredvienih posljedica ovjekove industrijske djelatnosti ili vlastite nepredvidive logike, priroda moe "poludjeti" i iskoiti iz tranica. tovie, samo ovjeanstvo ivi na otpadu divovskih prolih katastrofa (nai glavni energetski izvori, nafta i ugljen, svjedoe o globalnim katastrofama skoro neshvatljivih razmjera), i povrh svega, prema najvjerojatnijoj hipotezi o porijeklu ovjeka, stimu-

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila" - - - - - lus koji je potaknuo izdvajanje Homo sapiens-a iz ivotinjskog carstva je bio neki globalni ekoloki kraval. Ukratko, komet od kojeg strahujemo ve je pogodio Zemlju - i upravo smo mi, ljudi, ivi dokaz toga! Tako se krug zatvara, tj. struktura naeg straha od najvee katastrofe koja nas oekuje u budunosti oigledno je fantazmatska: ta se katastrofa ve desila, i mi strahujemo od naeg "vjeito prolog" porijekla. Tu se Schelling otro suprotstavlja Kantu: Um je izvorno "eks-statian", izvan sebe, nikada ne poinje u sebi, njegova se djelatnost nikada ne temelji u njemu samom, uvijek je izazvana nekim traumatinim susretom, nekim sudarom koji potie misao taj sudar, taj susret s realnim, razlikuje zbiljsko iskustvo od puke mogunosti iskustva. Posve obrnuto, Kant, kao pravi kompulzivni neurotik, nastavlja u suprotnom smjeru: on postavlja mreu uvjeta mogueg iskustva kako bi osigurao da do zbiljskog iskustva Realnog, susreta sa Stvari, nikada ne doe, tako da e sve na to subjekt uistinu naie biti ve odomaena-pripitom ljena stvarnost reprezentacija ... 86 Naravno, taj Schelling u hipu potie niz "postmodernih" asocijacija: Um moe uspijevati samo na tuem, "iracionalnom" Temelju kruenja nagona iz kojeg crpi svoju ivotnu snagu, no istodobno mora i zadrati valjanu distancu spram njih - priblii li se odvie vrtlogu nagona, prijeti mu opasnost da izgubi identitet i poludi:
Sukladno vjenom inu samoobjave, sve je pravilo, red i forma u svijetu kakav mi sad vidimo. No, bespravilnost i dalje lei u temelju, odakle kao da bi opet moglo izbiti, i nigdje se ne ini da bi red i forma bili ono praizvorno, nego prije kao da je neto, to je prvotno bespravilno, dovedeno u red. To je nepojmljivi osnov stvarnosti u stvarima, nedjeljivi ostatak, ono to se ni s najveim naporom ne da rastvoriti poimanjem, nego vjeno ostaje u temelju. Iz tog nepoimanja se u pravom smislu raa poimanje. Bez te prethodee tame nema stva most i stvorenja; tama je njezino nuno naslijee. s ,
86 Osmotrene izbliza, stvari postaju jo dvoznanije: tom negativnom gestom, tj. svojim razgranienjem Realnog (Stvari po sebi) od fenomenalne domene pukih reprezentacija, Kant otvara, opisuje, mjesto Realnog koje e potom "napuiti" Schelling. 87 Schelling, "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", str. 238-239. Schellingovo odreenje objekta kao "nedjeljivog ostatka" lacanovski je akt avant la lettre, u mjeri u kojoj se suprotstavlja doxi nedjeljivoga subjekta ("individue", njegovog/njenog nedjeljivog jedinstva, nasuprot objektu

takoer

92

93

Nedjeljivi ostatak
Taj Temelj nalikuje eni u filmovima Davida Lyncha: traumatina Stvar, loka istodobne privlanosti i odbojnosti, koja predstavlja vrtlog ivota, sama prijeti da e nas povui u bezdan depresije. Ne upuuje li taj predpredikativni vrtlog Realnog izravno na lacanovskujouissance? Ne definira li sam Schelling Realno [das Reale] kao kruenje iracionalnih (tj. predlogikih, predsimbolikih) nagona, koji se zadovoljavaju upravo u "besmislenom" ponavljanju svoga krunog puta?88 Za ScheIlinga (kao i za Lacana) to Realno je Granica, temeljna prepreka zbog koje je svaki "semantiki idealizam", svaki pokuaj da Apsolut razvijemo kao samozatvorenu matricu koja proizvodi sva mogua znaenja Bitka, osuen na propast. I za ScheIlinga i za Lacana najradikalnija verzija tog "semantikog idealizma" je, naravno, HegeJov sistem, koji je otud glavna meta njihovih kritika: simboliki se poredak nikada ne moe potpuno dovriti, zatvoriti svoj krug, jer sama njegova konstitucija sadri toku u kojoj Znaenje dosee svoju granicu i suspendira se u Uitku-Smislu [loUis-sense].

_ _ _ _ _ _ Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"

ma kojom pokuavamo dokuiti stvarnost, sama je po sebi - u svom najtemeljnijem znaenju, iz strukturnih razloga, a ne samo zbog kontingentnih okolnosti pristrana, neuravnoteena, "luda", minimalno "paranoina" (kako bi rekao rani Lacan): njezino nametanje remeli prirodan poredak stvari i izbacuje univerzum iz ravnotee. Drugim rijeima, nema neutralne Univerzalnosti: svaka Univerzalnost, svako stremljenje Svemu, ka globalnom obuhvatu, nosi neizbrisivi znak "patoloke" ekskluzivnosti Jednoga, tj. ovisi o "parcijalnosti" njegovog mjesta iskazivanja. 89 Tako, opet, nije dostatno rei da niti jedna znaenjska struktura nije savreno neutralna, da ne uspijeva obuhvatiti stvarnost na istinski nepristran nain, nego je poanta prije ta daje status te "pristranosti" aprioran, struktura Ian. Tu imamo posla s inherentnom konstituentom pojavljivanja formalne strukture, ukratko s uvjetom konzistencije strukture: bez te ekskluzivne osnove u Jednom, bez te pristranosti i izopaenja koji odravaju minimum Egoizma, struktura se raspada, gubi svoju konzistenciju u rasR9 Teza da Univerzalno uvijek nosi neki biljeg partikularnosti, da nije uistinu ncutralno nego uvijek implicira partikularno gledite s kojeg se razotkriva Sve (na primjer, svaka univerz.alna pretpostavka fi~ozofije uvij~k ukljuuje 'pOZiCij,l! partikularne filozofije), jeste, naravno, samo drugi obhk tvrdnje da jC svaki OznacJtelj-Gospodar (SI) "igosan", stigmatiziran s a, s apsolutnom partikularnou nckog objektnog ostatka. Brz pogled na bilo koji prirunik filozofije otkrit e nam egzemplaran sluaj takvog Jednog koje podupire Sve Univerzalnos~i: postat ~. nam jasno .kako sv~ka Ulllverzalna, sveobuhvatna pretpostavka filozofije Ima kOrijene u partIkularnoJ filozofiji, kako sadri stajalite Jedne, partikularne ~Iozofije. Nema neutralne pretpostavke filozofije koja bi se potom dijelila na analitiku filozofiJU, hernleneuhku filozofiju itd.; svaka partikularna filozofija obuhvaa sebe i (svoj pogled na) druge filozofije. Ili, kako je kazao Hegel u svojim Predavanjima o povijestifilozofije, svaka Je epohalna filozofija na neki nain cijela filozofija, ne pododjeljak Cjeline nego sama ta Cjelina uhvaena u specifian modalitet. Tu dakle nemamo Jednostavnu redukCIJU UI1Iverzalnog na Partikularno nego, prije, neku vrst vika Univerzalnog: nit~ jedno pojedino Univerzalno ne obuhvaa cijeli partikularan sadraj, jer svako Partikularno Ima svoje vlastilo Univerzalno, tj. sadri specifinu perspektivu na cijelo polje. Ukoliko se Zlo nalazi u "kontrahiranoj" subjektivnoj poziciji, koju sadri na~ navodno neutralno gledite, kako moemo iz njega istupiti? Poanta je naravno ta daje pozivanje na ~111verzalnost neizbjeno jer je inheretno govoru kao takvom: u trenutku .ka? .govorlmo uvijek je prisutna neka univerzalna dimenzija. Otud ne trebamo ustvrdili Ih otvoreno priznati da govorimo samo iz nae partikularne pozicije (ta tvrdnja ve sadri gledite totaliteta u koji se smjeta naa partikularna pozicij~), nego priznati nes~o.divu pl.ur~l nost samih Univerzalija: nesklad je ve na ravm Umverzalnog, tako da Je Jedmo Istmsko samoogranienje priznanje partikularnosti vlastite Univerzalije ...

"Formula svijeta"
lako moe izgledati privlano za nau "postmodernu" prijemivost, takvo je itanje ipak posve krivo: ono previa temeljnu operaciju njema kog idealizma, zajedniku i Schellingu i Hegelu,jer ne uspijeva dovesti dvojnost Uma i njegovog Temelja do toke samoodnoenja. Odnosno, i zadnja barijera koja dijeli Um od njegovog "iracionalnog" temelja mora pasti: najtei zadatak, najvei napor filozofske spekulacije jeste rasvjetljavanje "ludila [Wahnsinn]" same geste koja uspostavlja domenu Sinn. Svaka Organizacija Smisla, svaka univerzalna konceptualna shekoji je djeljiv ad infinitum). Prema Lacanu, subjekt je ne samo djeljiv, nego i efektivno podijeljen: on je proizvod operacije oznaiteljskog dijeljenja, dok je objekt nedjeljivi ostatak, "otpadak" te iste operacije. Otud je Lacanov mathem fantazme, koji izraava vezu subjekta i objekta ($Oa), formula koja oznaava susret dvaju radikalno heterogenih entiteta, $ qua praznine distance izmeu oznaitelja u lancu i inertnog ostatka realnog koji se opire simbolizaciji. Zbog toga je Lacanov mathem suta suprotnost inherentnog koritenja pojmovnog sadraja: on pokazuje sutinski nepredstavljiv sudar dvaju elemenata radikalno heterogenih naravi. KK Usput, Schelling je za svoj peat odabrao sfingu na "vjenom Kotau", antiki simbol krunog kretanja prirode.

94

95

Nedjeljivi ostatak
prenoj pluralnosti. Kada ponavljamo za Schellingom da se svaki poredak temelji i ima korijene u opem Neredu, tad ne tvrdimo, u uobia jenoj relativistikoj maniri, da je ovjekova uredujua djelatnost ograniena na lokalne pokuaje uvoenja minimuma reda u ocean praizvornog haosa, na pokuaje koji su u konanici osueni na neuspjeh: naa je poanta prije daje samo nametanje Poretka akt iznimnog nasilja - Poredakje nasilno nametanje koje rastrojava univerzum. 90 Nered je preduvjet mogunosti Poretka ne samo u smislu da je sam pojam Poretka mogu jedino na pozadini opeg Nereda, kao niz lokalnih pokuaja da se Nered ogranii najvei Nered, najvee krenje "prirodne ravnotee" jeste samo nametanje (pristranog) Poretka. Time se vraamo naem polazitu: "nesvjesno" nije prvenstveno Realno u suprotnosti s Idealnim, "nesvjesno" je u svojoj najradikalnijoj dimenziji prije sam akt odluke/diferencijacije kojim se Idealno uspostavlja nasuprot Realnom i namee mu svoj Poredak, akt kojim se Sadanjost razluuje od Prolosti, tj. kojim se kruenje nagona "potiskuje" u vjenu prolost. Nije li to jasno naznaeno u Schellingovoj "formuli svijeta [Weliforme/]" iz treeg nacrta We/talter? 91:

Schelling-po-sebi: "Orgazam sila"

verzalnog, "neusidrenog" u nekom partikularnom materijalnom mjestu (ili, s obzirom na jezik, vjerovanje u isti iskaz koji ne bi sadravao partikularnu/parcijalnu SUbjektivnu poziciju iskazivanja). Hogrebe zato ima potpuno pravo kada Hegelovu tezu "Das Wahre ist das Ganze" nadopunjava s "Das Wahre ist so das Ganze bis auf Eins, dafiir steht das B neben dem Klammerausdruck [Istinito je otud cijelo osim Jednog, zbog ega B stoji pored zagrade]".92 No, nije li i sam Hegel toga svjestan, makar na jednoj drugoj razini? Nije li upravo to poanta njegove teorije Monarha: kako bi se ozbiljila kao struktura univerzalno-umnog posredovanja svih partikularnih drutvenih sadraja, Drava se mora temeljiti u nekoj "iracionalnoj" iznimci, tj. u Monarhu, koji uvodi element kontingentnog osobnog kaprica i egoizma, i koji kao takav jasno pripada potenciji "B"? Uvjet mogunosti Uma jeste uvjet njegove nemogunosti, ili, kako bi to rekao Lacan, "ima Jedno [y 'a de rUn]": konzistentna racionalna struktura mora biti usidrena u nekakvoj "iracionalnoj" iznimci Jednoga, koji samom svojom iznimnou jami konzistenciju strukture. Upravo zbog toga - i opet sve ovisi o tome - "potiskivanje" je uvijek dvostruko: ne samo da je Realno "potisnuto" - posredovano, ukinuto, pripitomljeno od strane Idealnog, prinueno da mu slui, nego se i sam Idealni poredak pojavljuje jedino ukoliko je njegovo vlastito ludilo - njegovo nasilno nametanje, ili, kierkegaardovski reeno, njegovo vlastito "postajanje" - "potisnuto". Ukratko, mrani Temelj nije osnova, pozadina Svjetlosti Uma, nego prvenstveno tamni biljeg same geste koja raa Svjetlost nasuprot Tami. Nesvjesni akt, odluka koja prekida "iracionalno" kruenje nagona, i sam je radikalno kontingentan, neutemeljen - ukratko: "iracionalan". Kao da je Schelling tu uhvaen u radikalnu dvoznanost: on opetovano podlijee iskuenju i svodi "ludilo" samoodnoajnog akta, kojim mrani Temelj hvata samog sebe u mreu Uma, na izvanjski odnos Uma prema mranom Temelju iz kojeg crpi svoju ivotnu snagu, no prema kojem svejedno mora zadrati valjanu distancu. Na zadnjim stranicama tree varijante Weltalter, koje isijavaju skoro uasavajuu poetsku mo, Schelling pokuava dokazati kako ovjeka na Wahnsinn osuuje sama njegova konanost, rascjep izmeu Temelja i Uma: izmeu prirodnog Un-Sinn, besmislene injenice fizikog postojanja, i boanskog, blae92

sve izraenije "ukidanje [Aujhebung]" Realnog (B) u Idealnom (A),

rastue podreivanje Realnog Idealnom, oslanja se na iznimku B koja, kao iskljueni temelj procesa ukidanja,jami njegovu konzistenciju. To dodatno B, koje uokviruje/obuhvaa progresivno ukidanje B od strane A, daje minimalnu definiciju dijalektikog materijalizma: temeljna materijalistika teza jeste da Univerzalno moe postati "za sebe", da se moe "postaviti kao takvo", samo ukoliko ga nekakva pupana vrpca ve-

e za partikularni element koji je, s obzirom na svoje "slubeno" mjesto, tek jedna vrsta Univerzalnoga. Drugim rijeima, elementarna idealistika iluzija poiva na vjerovanju II mogunost isto neutralnog Uni90 Ne pria li o slinom zlogukom predskazanju i Wagnerov Prsten? Wotanov univerzum logosa, simbolikih pogodbi i zakona, utemeljen na praizvomom prekraju i otud osuen na propast ... 'II Schelling, Siimtliche Werke, sv. VIII., str. 688.

Hogrebe, Priidika(ion und Genesis, str. 112.

96

97

Nedjeljivi ostatak
nog Sinn, uuljava se i uvlai Wahn-Sinn (ludilo, ili doslovce: deliri ni Smisao, Smisao koji je pomahnitao i krui naokolo). Te stranice tako prizivaju u sjeanje uveni fragment iz Hegelove Jenaer Realphilosophie o istom Sopstvu kao predsimbolikoj "noi svijeta" u kojoj duh progone grozomorne utvare ("tu iskae krvava glava tamo druga bijela grozna prikaza"), koje e rastjerati tek svitanje Svijeta. Prava duhovna sloboda, Sinn, ukazuje se ovjeku samo u bljesku, u vidu traumatinog susreta iji ga iznenadni sjaj baca u rastrojstvo: usidren u svom egoistikom Temelju, ovjek ne moe podnijeti izravan prizor sjaja Sinn, nego jedino moe imitirati Smisao, pod neprestanom prijetnjom da e pasti natrag u kruno kretanje Temelja. (Tako Schelling potvruje fundamentalno histeriku narav ljudske subjektivnosti: histeri ki - enski - subjekt tek "imitira" moralnost, simboliki poredak itd., samo se "zaodijeva [anziehen]" moralnou bez stvarne identifikacije s njom.) No, je li dovoljno priznati da je Wahn-Sinn vjena, konstitutivna dopuna za Sinn, Temelj iz kojeg Sinn crpi svoju ivotnu snagu, vrelo vjenog obnavljanja i otkrivanja novih obzora Sinn? Nije li pojam ovjekovog Wahn-Sinn, koji se umee izmeu prirodnog Un-Sinn i boanskog Sinn, manjkava i krivo navodea, u mjeri u kojoj zastire "mahnitu [wahnsinnig]" narav same geste kojom se Sinn pojavljuje iz Un-Sinn? Otud nije dostatno ustvrditi kako Um nije nita drugo do "regulirano ludilo": sama gesta regulacije ludila je stricto sensu mahnita. Ili, drugim rijeima: nije dostatno rei da Um spoznaje otoke Nunosti u moru Kaosa - sama gesta utemeljenja Nunosti u sebi je radikalno kontingentna. Samimo: o Schellingovoj Weltformel trebamo zapamtiti dvije stvari. Prvo, ta nam formula omoguuje da povuemo liniju razdvajanja koja zapravo dijeli dijalektiki materijalizam od idealizma: tvrdnja daje progresivni pokret ukidanja-posredovanja B od strane A ve uokviren u B, da se moe desiti jedino ukoliko ima uporite u B, nudi minimalnu definiciju dijalektikog materijalizma. Drugim rijeima, potpuno ukidanje 13 u A, dovrena spiritualizacija tvari kojom bi se izgubio njezin inertni-neprobojni karakter i tvar prometnula u eterini medij A, samo je idealistika fantazma - na neki nain, ve je Hegel bio svjestan toga, zbog ega je ideju neke druge eterine, spiritualizirane tvari osudio kao isprazan pokuaj Razuma. Drugo, ne smijemo zaboraviti na opasnu zam-

Schelling-pa-sebi: "Orgazam sila" - - - - - k'U koja tu vreba: ustvrdim o li jednostavno kako je A uvijek u okviru B, ne izlaemo li se opasnosti zagovaranja verzije Lebensphilosophie prema kojoj je Um uvijek "u slubi strasti"? Dosljedno tome, ne upuuje li naa tvrdnja kako nema neutralne univerzalnosti, kako je svaka shema Uma djelomino-nasilno nametanje, u smjeru nietzscheanskoga perspektivizma? Kako god, to nije Schellingova pozicija. Donekle pojednostavljeno, njegova je glavna poanta upravo ta da "B nije sve" - vrtlog Realnog nije konana injenica jer mu prethodi bezdan iste slobode kao apsolutne indiferentnosti A i B. Dakle, Schellingova poanta nije ta da A mora sluiti B, nego se prije nalazi unesvodivomjazu izmeu iste Slobode ($) i svake simbolike sheme Uma, svake odreene simbolike reprezentacije subjekta u A, u idealnom mediju. Skok iz $ (iste Slobode) u A mogu je jedino obilaznicom kroz B, kroz medij B, ili, drugim rijeima, radikalno je kontingentan: ako se subjekt ($) treba reprezentirati-izraziti u A, mora se osloniti na B, na kontrahirani element koji izmie idealizaciji. Lacanovski reeno: nema simbolike reprezentacije bez fantazme, tj. subjekt ($) konstitutivno je rascijepljen izmeu SI i a, moe se reprezentirati samo u SI' u oznaitelju, jedino ako referenca na objet a jami fantazmatsku konzistenciju oznaiteljske mree.

98

99

2 SCHELLING-ZA-HEGELA: "NESTAJUI POSREDNIK"

Od subjektivacije do subjektivne destitucije
Pretpostavka Schellingove Grundoperation - "nestajue posredovanje" izmeu dvaju polova (Realnog i Idealnog, B i A) - otvara mogunost uspostavljanja veze s hegelovskom dijalektikom: utemeljiteljska gesta "potisnuta" formalnom ovojnicom "panlogicistikog" Hegela ista je kao i gesta koja je "potisnuta" formalnom ovojnicom "opskurantisti kog" Scheilinga, ali ipak slui kao njezin nepriznati temelj. Naravno, mislim na gestu sa zadnjih stranica drugog nacrta Weltalter, gdje Schelling razmatra kako istinski "nesvjesno" nije kruenje nagona "potisnutih" praizvornim aktom odluke, nego prije sam taj akt, odnosno, akt distanciranja od tog krunog kretanja, samo razluivanje prolosti nagona od sadanjosti Rijei. U iskuenju smo napraviti i korak dalje: nije li ta gesta, ili barem njezino strukturno mjesto, nagovijetena ve kod Kanta, u njegovom problematinom pojmu "dijabolikog Zla", Zla koje se izvodi "iz naela", radi sebe samog, bez ikakvog "patolokog" dobitka, te je kao takvo formalno nerazluivo od Dobra? To "dijaboliko Zlo" zapravo funkcionira kao "nestajui posrednik", iji nestanak omogua va uspostavljanje opozicije izmeu Dobra i "normalnog", pukog "patolokog" Zla. Ne upuuje li, dakle, to "nestajue posredovanje" na ono to bismo, slijedei neke njemake tumae, mogli nazvati Grundoperation des deutschen Idealismus, temeljnom, elementarnom operacijom njemakog idealizma?
101

Necijeljivi ostatak
Na pokuaj da tono artikuliramo Grundoperation njemakog idealizma nuno uvodi u igru pozivanje na Lacana; odnosno, naa je premisa ta da "kraljevski put" do Grundoperation njemakog idealizma ukljuuje itanje kroz prizmu lacanovske psihoanalitike teorije. Da bismo toj Grundoperation uope pristupili, prvo moramo odbaciti dominantno "filozofsko" itanje Lacana: razumijevanje Lacana kao "filozofa jezika" koji je isticao cijenu koju subjekt mora platiti za ulazak u simboliki poredak - cijelu lanu poeziju o "kastraciji", o nekakvom praiskonskom rtvovanju i odricanju, o uitku [jouissance] kao nemoguem; shvaanje da na kraju psihoanalitikog lijeenja analizant mora usvojiti simboliku kastraciju, prihvatiti temeljni konstitutivni gubitak ili manjak itd. Takvome pristupu moramo suprotstaviti njegovo nalije preko kojeg standardno itanje utke prelazi: problem s uitkom nije taj da ga je nemogue postii, da neprestano izmie naem dosezanju, nego taj da ga se nikako ne moemo rijeiti, da nas njegova sjenka zauvijek prati. Tu lei poanta Lacanova pojma vika uitka: upravo samo odustajanje od jouissance dovodi do ostatka/vika jouissance. (Otud u kritikama psihoanalize koje Freudu spoitavaju da eli "sve uprljati" i nai tragove uitka i u najviim etikim radnjama, postoji i zrnce istine.) tovie, viak uitka uslonjava problem odgovornosti. Subjekt Iako izbjegava odgovornost pozivajui se na simboliku mreu tradicije koja predodreuje njegov govor; opravdano tvrdi: "Nisam pravi autor svojih iskaza, ja tek ponavljam performativne obrasce s kojima sam srastao - kroz mene zapravo govori veliki Drugi" (na primjer, autor rasistikog iskaza uvijek se moe pozvati na mreu historijskih naslaga u kojimaje njegov govorni akt usaen). No i pored toga, subjekt je posve odgovoran za djeli uitka to ga izvlai iz svog agresivnog rasistikog ispada. Isto vrijedi i za suprotan primjer rtve: moj opis okolnosti ija sam bio rtva moe biti u cijelosti vjerodostojan i toan; no, mojaje pripovijest uvijek usaena u trenutanu konstelaciju iz koje izvlaim viak uitka (izvjetaj o tome kako sam postao rtva, kojim prebacujem krivnju na druge a sebe predstavljam kao nedunu, pasivnu rtvu okolnosti, uvijek nudi duboko libidinalno zadovoljstvo), te sam potpuno odgovoran za uitak sadran u mojoj subjektivnoj poziciji iskazivanja, dok izvjetavam o tome kako sam postao rtva. Linija razdvajanja protee se du osovine Drugi:iouissance: s obzirom na "velikog Drugog", ja nisam autor svojih iskaza, kako su oni (nad)odreeni svojim simbolikim 102

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

kontekstom, tako da ja mogu izbjei odgovorno~t; pa. ipak, ~~ ostajem posve odgovoran za dio jouissance koji se nalazI u sVim mOJim govornim aktima. Dominatno "filozofsko" itanje Lacana nije naprosto krivo itanje, izvanjsko onome to je Lacan stvarno postigao.: d~ista p.o~toji jed~n c~ jeli sloj lacanovske teorije koji odgovara tom ItanJu. ~aJ cemo sloJ naJlake izolirati usredotoimo li se na promjene LacanovIh formula o kraju psihoanalitikog lijeenja, gdje je kljuan pomak od subjekti~ac~e do subjektivne destitucije. Kako status subjekta kao takvog.uklJuuJe odreenu krivicu i/iIi dug (filozofski topos koji sreemo od Kierkegaarda do Heideggera, a koji je Lacan spremno preuzeo SO-ih godina), gesta "subjektivacije" na kraju analize znai da subjekt mora posve preuzeti svoju konstitutivnu krivnju i/ili dug, zamagljene u njegovoj "neautentinoj" svakodnevici. "Subjektivna destitucija" na ~raj~ an.al~t~.ke terapije mai, suprotno, da se subjekt mora rastati od svoJe krIvnje Iltlt duga. Tako dolazimo do dva suprotstavljena itanja Freudova Wo es war, soll ich werden. I "Subjektivacija" qua proces preuzimanja krivnje, znai da analizant "subjektivira", prihvaa bez ostatka, "interiorizira" svoj kontingentni udes, odnosno, subjektivacija upuuje na tragikU/her~j sku gestu amor fati, iji egzemplarni sluaj u knjievnosti prua ~dl?: iako nije bio kriv za svoj zloin (kontingentna narav udesa od:ed~la Je njegova djela jo prije njegovog roenja), Edip je svejedno herojskI pr~ uzeo punu odgovornost za grozote koje je poinio, odnosno: preuzeo ~e svoj udes, "interiorizirao" ga i ivio do svog zlosretnog kr~Ja ... ?tud Je "subjektivacija" posve fonnalna gesta simbolik~ k~nverzIJ~ kOJ~~ subjekt u svoj simboliki univerzum integrira - I~I sast~~nlln dIjelom svoje ivotne prie, opskrbljuje znaenjem - kontmgenclJu s.vog udes.a lienu svakog znaenja. U jasnoj suprotnosti s time, "subjektIvna destttucija" ukljuuje obrnutu gestu: na kraju psihoanalitikog lije~enja. analizant mora odbaciti potrebu za simbolizacijom/interioriziran~~~, m.terpretiranjem, za traenjem "dubljeg znaenj~": ~ora s~. pom.trltl s time da su traumatina suoavanja koja su odredila njegov ZIVotl1l put posve kontingentna i bez znaenja, liena svake "dublje poruke".
I Naravno ne mislimo na dva tradicionalna, predlacanovska tumaenja: ego-psimora zauzeti podruje Onoga", kao i iracio~alistiko ':la mora da~! prohologijsko stora Onome, nagonima koji ine sr ovjekove osobnosti Ispod raCIOnalnog la .

"J;

103

Nedjeljivi ostatak
Na toj pozadini moemo odrediti dvoznanu ulogu ljubavi u psihoanalitikom lijeenju: premda psihoanalitiar mora lukavo manipulirati s ljubavlju u transferu, nipoto ne smije otvoriti put njezinim arima - zato? U svome najelementarnijem vidu, ljubav ukljuuje interioriziranje izvanjskog i besmislenog susreta ili sudara: s jedne strane, izbijanje ljubavi radikalno je kontingentno, nema naina da je predvidimo i otud ona nudi vrhunski primjer tyche; s druge strane, kad sretnemo svoju "pravu ljubav", ini nam se da smo cijeli ivot ekali upravo na nju, kao da nas je cijeli prethodni ivot na neki tajanstven nain vodio samo ususret njoj ... "Ljubav" je jedno od imena za ve spomenuti isto formalni akt konverzije, kojim beznaajnu izvanjsku kontingentnost Realnog "interioriziramo", simboliziramo, opskrbljujemo Znaenjem. Otud bi glavni etiki nalog psihoanalize bio to da ne smijemo popustiti iskuenju simbolizacije/interiorizacije. U psihoanalitikom lijeenju analizant takorei prolazi kroz zaljubljivanje unatrag: u trenutku "izlaska iz transfera" (to oznauje kraj lijeenja), subjekt je sposoban promatrati doivljaje oko kojihje kristalizirao svoju ivotnu priu u smislenu Cjelinu, u njihovoj besmislenoj kontigenciji ...

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" - - - vog i konstitutivnog manjka: uronjeni smo u univerzum znakova koji nas spreavaju da ikada dostignemo Stvar; sama takozva~a "izvanJska stvarnost" ve je "strukturirana kao jezik", tj. njezino Je znaenje uvijek ve nadodreeno simbolikim okvirom koji strukturira nau percepciju stvarnosti. Simbolika instanca oinske zabrane ("Ime-Oca") tek personificira, utjelovljuje, nemogunost koja je kon-supstancijalna sa simbolikim poretkom - "jouissance je zabranjena onome tko govori kao takvom".2 Zijev koji zauvijek dijeli izgubljenu Stvar od simbolikih pojavnosti koje nikada nisu "to", odreuje obrise etike elje: Lacanovo "ne popusti u svojoj elji [ne pas eMer sur son desir]", moe znaiti jedino "nemoj niime zamijeniti Stvar, uvaj zijev elje otvorenim". Homologija s Kantovom filozofijom ovdje je od kljune vanosti. Kod Kanta moramo izbjei dvije zamke: ne samo jednostavno utilitaristiko-prag matiko ogranienje naeg zanimanja na objekt naeg fenomenalnog iskustva, nego i opskurantistiku Schwiirmerei, tj. san o izravnom dodiru sa Stvari s onu stranu fenomenalne stvarnosti. Na slian nain etika iste elje ne doputa da se prepustimo umrtvljujuem zadovoljstvu usljed ugode koju nam pruaju objekti pojavne stvarnosti, ali nam brani i da se prepustimo opasnoj fascinaciji Stvarju, to bi nas povuklo u njezin smrtonosni vrtlog koji bi mogao zavriti psihozom ili samoubilakim passage il l 'acte. U svome svakidanjem ivotu neprestano smo rtve imaginarnih udnji koje obeavaju zacjeljenje izvornelkonstitutivne rane simbolizacije, od ene s kojom e spolni odnos biti mogu do totalitarnog politi kog ideala potpuno ostvarene zajednice. Nasuprot tome, temeljna maksima etike elje jest naprosto elja kao takva: elju moramo odravati u njezinoj nezadovoljenosti. Tu imamo posla s jednom vrstom heroizma manjka: psihoanalitiko lijeenje ima za cilj navesti subjekta da herojski preuzme svoj konstitutivni manjak, da izdri u rascjepu koji pokree elju. Produktivan nain da izaemo iz tog vora prua nam mogunost sublimacije: odaberemo empirijski, pozitivni objekt i "uzdignemo ga na dostojanstvo Stvari", tj. pretvorimo ga u neku vrst zamjene za nemoguu Stvar, i tako ostanemo vjerni svojoj elji a da nas ne povue smrtonosni vrtlog Stvari. .. Takvo (krivo) itanje Lacana navelo je Rudolfa
2 Jacques

elja naspram nagona

Paradoksalni ulozi nae strategije postaju sad neto jasniji: upravo zato to Lacana elimo promovirati u autora koji daje klju za Grundoperation njemakog idealizma, mogui vrhunac cijele historije filozofije, na je glavni protivnik tipino "filozofsko" itanje Lacana, doxa o Lacanu koja svodi njegovo uenje na okvir tradicionalne filozofije. Daleko od toga da predstavlja jednostavan sluaj lanog itanja, ta doxa ima potporu u Lacanu: sam je Lacan esto znao podlei njezinom iskuenju, jer je ta doxa svojevrsna "spontana filozofija (lacanovske) psihoanalize". Kakvi su, dakle, njezini glavni obrisi? Ulaskom u simboliki poredak, zauvijek se gubi neposrednost predRealnog i pravi objekt elje ("majka") postaje nemogu -nedostiziv. Svaki pozitivni objekt na koji nailazimo u stvarnosti ve jeste zamjena za taj izgubljeni izvornik, incestuoznu Stvar [Ding], koju ini nedostupnom ve sam jezik - to je "simbolika kastracija". Otud samo postojanje ovjeka qua bia jezika stoji pod znakom nesvodisimbolikog

Lacan, Ecrits: A Selection, New York: Norton, 1977, str. 319.

104

105

..._._-. Nedjeljivi ostatak

Bcrncta 3 da Antigoninu privrenost vlastitoj elji interpretira kao negativan stav, tj. kao primjerak sluaja smrtonosne opsjednutosti StvaJju, koja ne moe dostii sublimaciju i otud nestaje u samoubilakom bezdanu - kao da cijela poanta Laeanova itanja Antigone nije u tome da je predstavi kao egzemplaran sluaj psihoanalitike etike "nepopustljivosti u vlastitoj elj i"! Bernard Baas 4 izvlai iz tog itanja Lacana politike konzekvence: polje politikog odlikuje se radikalno dvoznanim odnosom subjekta prema javnoj Stvari [res publica], jezgri Realnog oko koje se vrti ivot zajednice. Subjekt je qua lan zajednice rascijepljen ne samo izmeu svojih "patolokih" potreba i svog odnosa prema Stvari - rascijepIjen je ve sam njegov odnos prema Stvari: s jedne strane, zakon elje nareuje nam da zanemarimo nae patoloke interese i slijcdimo svoju Stvar; s druge strane, jo vii zakon (Baas ga pie velikim Z), nareuje nam da ouvamo minimum distance prema naoj Stvari - da u pogledu svake politike akcije, koja bi ostvarivala nau Stvar, ne smijemo zaboraviti da "to nije to [ce n 'est pas ~a]". Stvar se moe pojaviti samo u svom uzmaku, kao mrani Tcmelj koji motivira nae djelovanje, no pokuamo li je dokuiti u njezinoj pozitivnoj ontolokoj konzistenciji, smjesta e nestati: ne budemo li potivali taj zakon, prije ili kasnijc zavrit emo u "totalitarnom", samounitavalakom zaaranom krugu ... Naravno, ono to vrcba u pozadini kantovsko je razlikovanje izmeu konstitutivnog i regulativnog aspekta: Stvar (na primjer, sloboda) mora ostati regulativni ideal - svaki pokuaj da je potpuno ostvarimo moe voditi jedino u najstraviniju tiraniju. (Tu lako primjeujemo obrise Kantove kritike izopaenja Francuske revolucije u revolucionarnom teroru jakobinaca.) A kako tek izbjei da prepoznamo vezu sa suvremenim politikim krajolikom, s njegovim dvjema krajnostima, neprincipijelnim liberalnim pragmatizmom i fundamcntalistikim fanatizmom? Na prvi pogled to itanje Lacana moe izgledati uvjerljivo, skoro pa samorazumljivo. No dvojbu bi trebala izazivati upravo sama lakoa tog prevoenja Iaeanovskih pojmova u moderne strukturalistike i/ili eg3 Vidi Rudolf Bernet, "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Lacan", u Ilalls-Dieter Gondek i Peter Widmer (ur.), Elhik lind P~ychoana(vse, frankfurt a. M.: Fischer, 1994. 1 Vidi Bernard 8aas, "Das offcntlichc Ding", u Elhik lind Psychoanavse.

-~

..- - Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

fi1ozofeme konstitutivnog manjka itd. Donekle grubo tu smo svjcdoci "idealistikog" izoblienja Lacana. "Idealisti koj" problematici elje, njczinom konstitutivnom manjku itd., moramo suprotstaviti "materijalistiku" problematiku onog Realnog samih nagonil. To znai: za Lacana "Realno" nije ista negativna kategorija u kantovskom modusu, oznaka neke granice bez ikakve blie naznake onoga to se nalazi s onu stranu posve suprotno, Rcalno qua nagon je agens, "nagonska sila" elje. 5
reeno,

zistencijalistike

Taj "aktivni" (i ne isto negativni) status nagona, predsimbolikog "libida", navodi Lacana da stvori krajnje schellingovski mit o "lameli": u njemu on razvija - u obliku mitske pripovijesti, ne konceptualnc artikulacije - "realnu genezu", tj. ono to se moralo zbiti prije simbolizacije, prije pojavljivanja simbolikog poretka. 6 Ukratko, Lacanova poanta ovdje je ta da prijelaz od radikalno "nemogueg" Realnog (majinske Stvari-Tijela koju moemo pojmiti jedino na negativan nain) u kraljevstvo simbolikog Zakona, u elju koju regulira Zakon, orava temeljna Zabrana, nije izravan. Neto se zbiva izmeu "iste", "predIjudske" prirode i poretka simbolikih razmjena, a to "neto" upravo je Realno nagona - ne vie "zatvoren krug" nagona i njihovog unutranjeg ritma zadovoljenja (nagoni su ve "raslrojena priroda"), alijo ne simbolika elja koju odrava Zabrana. Lacanovska Stvar nije naprosto "nemogue" Realno koje se ulaskom simbolikog poretka povlai u mra; Tu jc kljunu razliku razradio Peter Widmer u svom tekstu "Et hik und Psychoanalyse", u Ethik und Psychoanalyse, str. 16. b O Lacanovu mitu o lamdi, vidi iek, TanJ!ing wilh Ihe Negative, poglavlje 3. L;sput, ovo to smo upravo rekli ni na koji nain ne implicira daje Realno nagona, u svom ontolokom statusu, neka vrsta pune supstaneijalnosti, pozitivna "graa" formalno-simbolikih strukturacija. Ono to je Laean uinio s pojmom nagona zaudno nalikuje onom to je Einstein, u svojoj opoj teoriji relativiteta. uradio s pojmom gravitacije. Einstein je "desllpstancijalizirao" gravitaciju, svodei je na geometriju: gravitacija nije supstancijalna sila koja "savija" prostor, nego naziv za samu zakrivljenost prostora. Lacan na slian nain "desllpstancijalizira" nagont:: nagon nije nikakva praizvorna pozitivna sila, nego isto geometrijski, topoloki fenomen, naziv za zakrivljenost prostora elje. Odnosno, za paradoks da, ako u prostoru elje elimo dost:gnuti objekt (a), ne smijemo izravno posegnuti za njim (to je najsigurniji nain da ga promaimo), nego ga trebamo zaobii, "kruiti oko njega". 'Jagonje isto topoloka "distorzija" prirodnog instinkta koji se zadovoljava izravnom konzllmaeijom svog objekta.

106

107

Nedjeljivi ostatak
ne kutove Nedostinog, nego je ona sam univerzum nagona. 7 Pozivanje na ScheIlinga tu je od kljune vanosti, jer je upravo Schelling prvi uinio slian korak u filozofskoj domeni: njegova mitska pripovijest o "dobima svijeta" usredotouje se na proces u Bogu koji prethodi aktualnosti boanskog Logosa, i, kako smo ve vidjeli, taj je proces opisan na nain koji jasno utire put Lacanovu razumijevanju Realnog nagona. Filozofske posljedice tog pomaka dalekosene su: on nas tjera da dovedemo u pitanje jedno od opih mjesta filozofskog diskursa, koje nalazimo od Kanta, preko Heideggera i (ranog) Lacana: naime, razumijevanje ovjeka kao entiteta koji je strukturno, na fonnalno-transcendentalnoj ravni, "kriv", zaduen, u zaostatku-manjku za svojim etikim odreenjem. (Kako smo ve vidjeli, ovjek regredira u najstranije Zlo upravo u trenutku kada pokua posve otplatiti svoj "ontoloki dug", izravno ostvarujui svoje noumenaino etiko odreenje.) Tu moramo izvesti "jo jedan okret zavrtnja" i premjestiti manjak subjekta (njegovu nesposobnost da se potpuno povinuje etikim naredbama velikog Drugog) u nedostatak samog velikog Drugog. Kako Schelling istie, sam Apsolut je rascijepljen na svoju istinsku Egzistenciju i neprobojni Temelj svoje Egzistencije, tako da se ini da se i sam Bog, na neuven nain, opire punom ostvarenju Ideala - to premjetanje rascjepa u sam Apsolut, naravno, oslobaa nas krivnje.
7 Borch-Jakobsenova inae veoma konzistentna kritika Lacana, prema kojoj Lacan ostaje sputan kartezijanskim subjektom (simbolikih) reprezentacija, te otud razumijeva predsimboliko Realno samo na isto negativan nain, kao manjak, prazninu ili odsustvo, opravdana je jedino ako Lacana svedemo na taj "filozofski" aspekt i vidimo u njemu teoretiara "konstitutivnog manjka", 'simbolike kastracije" itd. Vidi Mikkel Borch-Jakobsen, Lacan: The Absolute Master, Stanford, CA: Stanford University Press, 1991. Postoji jo jedan problem s Borch-Jakobsenom: kada kritiki ustvrdi da je Lacanova koncepcija nesvjesnog ("strukturirano poput jezika") odve racionalno-kartezijanska, jer koncipira nesvjesno kao skup simbolikih reprezentacija i otud ne dosee do "istinskog" nesvjesnog koje nije tek mutna, nepotpuno ozbiljena reprezentacija, nego je s onu stranu (ili prije, ispod) same domene reprezentacija, Borch-Jakobsen takorei kuca na otvorena vrata i posve promauje Lacanovu poantu. Pojam nesvjesnog s onu stranu cogita (s onu stranu diskursa, s onu stranu reprezentacija ... ), modernoj filozofiji nikad nije predstavljao problem: cijela sc Lebensphilosophie oslanja samo na isto "iracionalno" instinktivno nesvjesno. Traumatini aspekt freudovskog ncsvjcsnog prije lei u injenici da ono posjeduje kvalitete koje obino smatramo privilcgijom racionalne-diskurzivne svijesti: dalcko od toga da je sastavljeno od slijepih, "iracionalnih" nagona, ncsvjesno je, posve suprotno, mrea znaenjskih reprezentacija, diskurs s "racionalnou" svoje vrste i upravo to ga ini tako traumatinim za uobiajeni filozofski stav ...

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

-----

Hegel ide i korak dalje. Ako bismo htjeli fonnulirati njegovu poziciju Schellingovim rijeima, morali bismo rei da Hegel postavlja identitet izmeu samog Boga i Temelja njegove Egzistencije. Njihovaje razlika isto formalna, tj. sadri pomak gledita s kojega promatramo Apsolut. Razlika izmeu Dobra i Zla, na primjer, nije tek atribut objekta nae percepcije: nju uvijek dijalektiki posreduje razliit stav to ga sam promatrajui subjekt zauzima prema objektu kojeg percipira kao "dobrog" ili "zlog" - kako kae Hegel, istinsko je zlo na kraju krajeva u samom pogledu koji vidi stanje stvari kao zlo. Ipak, taj paradoks ne smijemo svesti na standarno teoloko ope mjesto prema kojem stvari izgledaju zle samo iz nae ograniene, konane perspektive, dok su iz perspektive cjeline one "dobre", u tom smislu da doprinose skladu Cjeline (uzmimo uvenu usporedbu naeg konanog pogleda s individuom koja promatra lijepu sliku iz prevelike blizine: ono to ona vidi kao mutne pjege zapravo su, ako napravi samo korak unatrag i pogleda sliku kao cjelinu, elementi koji doprinose ljepoti i skladnosti slike). Hegelova je poanta prije upravo suprotna tom teolokom opem mjestu: ukoliko je ena koja postoji jedno od imena Boga, tada smo u iskuenju prisjetiti se Chandlerove uvene muko-ovinistike dosjetke iz romana Visoki prozor: "Sa desetak metara izgledala je boanstveno. Sa tri metra izgledala je kao stvorena za gledanje sa desetak metara."s Slino je i sa samim Apsolutom: elimo li nastaviti poticati sublimno strahopotovanje, moramo sauvati primjerenu distancu prema Apsolutu - poput zamka iz Kafkina istoimenog romana, koji se iz doline ini velianstven; no kad se zemljomjer K. uspne na brdo i priblii mu se, iznenada primjeuje daje zamak, to tajnovito sjedite Moi, zapravo samo gomila starih tronih baraka ...

"Glas je glas"
Nakon Schellinga, dakle, Hegel. Kako prodrijeti u njegovu "fonnalnu ovojnicu greke"? Kako sam ve nagovijestio, putem Lacana - ukoliko ga ne svedemo na jednog od "dekonstruktivista". Razradimo tu kljunu toku preko Derridina pojmovnog para dopuna/sredite. Donekle slis Raymond Chandler, The High Window, New York: Vintage, 1992, str. 45.

108

109

Nedjeljivi ostatak

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

-----

no foucaultovskim beskrajnim varijacijama na temu kompleksne heterogenosti odnosa moi (koji se prostiru gore, dolje, postrance ... ), Derrida se takoer voli preputati varijacijama na temu paradoksalnog karaktera dopune (suvinog elementa koji nitije unutra niti izvana; on stri iz niza kojemu pripada i istodobno ga dopunjuje itd.). Lacan, posve suprotno gestom koja bi za Derridu nedvojbeno znaila ponovno upisivanje u tradicionalni filozofski diskurs - neposredno nudi pojam tog elementa, precizno: pojam Oznaitelja-Gospodara, SI' u odnosu prema "uobiajenom" lancu znanja, So. Taj pojam nije naprosto jednoznaan, nego je pojam same strukturaine nejednoznanosti. Odnosno, Lacan u jednom te istom pojmu zdruuje ono to Derrida dri razdvojeno: kod Lacana SI je dopuna - odlika koja stri, no koju kao takvu, u samoj njezinoj prekomjernosti, ne moemo izbjei - i, istodobno, Oznaitelj -Gospodar. U tom "spekulativnom identitetu" dopune i Sredita lei Lacanov implicitni "hegelovski" pomak: Sredite koje Derrida pokuava "dekonstruirati" na kraju je sama dopuna koja prijeti da e podrovati totalizirajuu mo samog Sredita, ili, reeno kierkegaardovskim jezikom, dopuna je samo Sredite "u svome nastajanju". Upravo u tom smislu dopuna je uvjet mogunosti i uvjet nemogunosti Sredita. Mutatis mutandis, isto vrijedi i :z.a par glas/pismo: glas nudi egzemplaran sluaj hegelovskog samoidentiteta. U svojoj "dekonstrukciji" zapadnjakog logo-fono-centrizma, Derrida je ponudio ideju da se "metafizika prisustva" u konanoj analizi temelji na iluziji "sluam se da govorim [s 'entendre-parler]", u varljivom iskustvu Glasa kao prozirnoga medija koji omoguava i jami neposredno samoprisustvo govornika. U psihoanalitikoj teoriji glasa kao djelominog objekta (jednako kao i kod drugih takvih objekata: dojki, faeeesa ... ), Laean nadopunjuje Derridu hegelovskim identitetom kao podudaranjem suprotnosti. Istina, iskustvo s 'entendre-parler daje osnov iluziji o prozirnom samoprisustvu govornog subjekta; ipak, nije li glas istodobno ono to radikalno podriva samoprisustvo i samoprozirnost subjekta? Ne pismo, koje podriva glas takorei iznutra, s minimalne distanee, nego sam glas. Mogli bismo rei: glas kao takav u svome zastraujuem prisustvu. ujem sebe da govorim, ali ono to ujem ipak nisam posve ja sam, nego parazit, strano tijelo u samom mom srcu. Ukratko, glas je ono zbog ega "ne mogu uti sebe da mislim", i zbog ega subjekt svom glasu poruuje: "Hoe li, molim te, umuknuti, od tebe ne ujem niti svoje misli!"
110

Taj stranac u meni samom zadobiva pozitivnu egzistenciju u razlii tim vidovima, od glasa savjesti i mutnog glasa hipnotizera, do progonitelja u paranoji. "Samoidentitet" glasa lei u injenici da se glas qua medij prozirnog samoprisustva podudara s glasom qua stranim tijelom koje "iznutra" podriva moje samoprisustvo. U antagonistikoj napetosti izmeu oznaitelja i objekta, glas je otud na strani objekta: u svojoj temeljnoj dimenziji glas nije idealan (posve proziran, prilagodljiv, samoizbrisiv) oznaitelj, nego upravo njegova suprotnost, neprozirna inercija objektnog ostatka. U odnosu na to unutranje trenje glasa, napetost izmeu glasa i pisma je sekundama: u njoj je to unutranje trenje takorei pomaknuto u odnos glasa prema pismu qua njegovom izvanjskom Drugom. 9 iz toga slijedi da Lacan ne odreuje status glasa jednostavnim simetrinim obratom Derridina razumijevanja pisma kao dopune tj. ne znai da, umjesto da pismo dopuni glas, sad glas treba dopuniti pismo - sama logika tog odnosa razliita je u ta dva sluaja. 10 Kod Lacana, glas koji prethodi pismu (i kretnji diferancije [dif.Terance]) jest nagon i, kao takav, uhvaen je u antagonizam zatvorenog krunog kretanja. Izbacujui vlastitu neprozirnu materijalnost u "izvanjskost" pisma, glas se uspostavlja kao idealni medij samoprozirnosti. Otud je prijelaz iz unutranjeg antagonizma glasa u izvanjski odnos izmeu glasa i pisma strogo homologan Schellingovu prijelazu iz "zatvorenog" kruenja nagona u "otvaranje" razlike koja razrjeuje napetost pulsiranja nagona. Moda tu lei bezdan koji zauvijek dijeli Realno antagonizma od Derridine di9 Derrida povremeno takoer evocira mogunost da glas moe funkcionirati kao "dopuna" ije se slobodno plulanje mora usidriti u vrstim obrisima pisma. Za njega je to, ipak, tek potinjeni, sekundarni obrat izvornije sveze pisma subvertiranog samoprisustvom glasa. 10 Ta razlika izmeu Derride i Lacana takoer ukljuuje razliite strategije "dekonstrukcije" (naravno, ako prihvatimo kao primjerenu tvrdnju da i Lacan takoer prakticira neku vrstu "dekonstrukcije"). Kod Derride, podreeni termin neke tradicionalne metafizike dijade prvo se uzima kao onaj odluujui, i zadobiva prevlast nad svojim parnjakom; slijedom toga, nastojimo odrediti neuhvatljive obrise "prvotnijeg" kretanja koje generira samu dijadu i kojega se moe shvatiti samo SOliS railIre, nikad "kao takvo": od pisma (koje dobiva premo nad govorom) do arhepisma, na primjer. Posve suprotno tome, kod Lacana (i Hegela), sam privilegirani termin metafizike postulira se kao oblik pojavljivanja njegovog Drugog: sam "glas" je istodobno medij samoprozirnosti i mutno strano tijelo koje podriva subjektovo samoprisustvo; "sredite" je sama dopuna, itd.

111

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak

Schelling-za-Hege/a: "Nestajui posrednik" - - - - -

terancije: difJerance upuuje na stalno i konstitutivno odgaanje nemogueg samoidentiteta, dok kod Lacana ono to kretanje simbolikog odgaanja-zamjene nikad ne uspijeva dostii nije Identitet, nego Realno antagonizma. (Tako u socijalnom ivotu, ono to mnotvo lideolokihl simbolizacija-narativizacija ne uspijeva izraziti nije samoidentitet drutva, nego antagonizam, konstitutivni rascjep "politikog tijela".) Da samemo: kod Derride, glas je medij prividne samoprozirnosti; injenica da glas iz strukturnih razloga nikada ne uspijeva izraziti to samoprisustvo, znai da je glas uvijek iskrivljen pismom, da uvijek sadri minimalnu materijalnost traga, koja u isto samoprisustvo glasa uvodi meuprostor, jaz... Doim, u Lacanovu "grafu elje" glas je ostatak procesa oznaavanja, tj. komadi Realnog, lien znaenja, preostao nakon operacije "proivanja [capitonnage]", odgovorne za stabilizaciju znaenja. Glas je ono to se u oznaitelju opire znaenju, to predstavlja neprozirnu inerciju koju znaenje ne moe povratiti. Samo dimenzija pisma jami stabilnost znaenja - ili, da citiramo besmrtne rijei Samuela Goldwyna: "Usmeni dogovor ne vrijedi papira na kojemu je napisan." Kao takav, glas nije ni mrtav ni iv: njegov je status prije status "ivog mrtvaca", sablasne pojave koja nekako preivljava vlastitu smrt, tj. pomraenje znaenja. Odnosno, mrtvom slovu pisma moemo suprotstaviti ivot glasa, no to je nelagodni ivot "neumrlog" udovita, a ne "zdravo" ivue samoprisustvo Znaenja ... U svjetlu toga trebamo shvatiti i lacanovski pojam "druge smrti": u njoj izdie sama sablast kojaje preivjela "prvu", fiziku, smrt. Ili, da parafraziramo Mallarma, II drugoj smrti "ima mjesta samo za mjesto": SUbjekt se nakratko suoava s prazninom koju ispunjava prisustvo sablasti. Kako sam ve nagovijestio, taj paradoksalni status glasa moemo formulirati u okviru hegelovskog pojma tautologije kao krajnjeg protuslovlja. Tautalogija "Glas je glas" u s 'entendre par/er homologna je tautologiji "Bog je ... Bog": prvi glas ("Glas je ... ") medij je samoprozirnog prisustva, dok je drugi glas (" ... glas") neprozirni biljeg koji me razsreditava iznutra, strano tijelo u mojim grudima - otud fonna identiteta sadri potpuno heterogene elemente. Ono to odrava moj samo identitetjest sam njegov "uvjet nemogunosti", "sablasno" strano tijelo II samom mome srcu. Izraz "Dopuna je Sredite", posve suprotno, trebamo itati kao "beskonani sud" u hegelovskom znaenju pojma: umjes112

to tautologije koja daje formu radikalnog antagonizma izmeu dvije pojavnosti istog pojma, samo supostavljanje dvaju pojmova koji izgledaju nespojivi ini vidljivim njihov "spekulativni identitet" na primjer, "Duh je kost". Naravno, krajnji lacanovski "beskonani sud" jest njegova fonnula fantazme $Oa, koja uspostavlja suovisnost iste praznine subjektiviteta i bezoblinog ostatka Realnoga koji se, tonije reeno, opire subjektivaciji: objet a nije tek objektni korelat subjekta, nego je sam subjekt, u svome "nemoguem" objektnom postojanju, svojevrsno objektno stajanje-za subjekt. Isto je i s frazom "Dopuna je Sredite": poanta nije naprosto ta da nema sredita bez dopune, da samo dopuna retroaktivno konstituira Sredite. Samo Sredite je dopuna percipirano iz stanovite perspektive - prijelaz iz Sredita k njegovoj dopuni tie se toke gledita, a ne "same stvari". Tu imamo posla s isto topolokim prijelazom koji je homologan promjeni u statusu puke hrane, koju je donio razvoj industrijalizirane masovne hrane: najjeftinija i najosnovnija hrana (na primjer, crni kruh od cijelog zrna), postupno je nestala iz duana, istisnuta industrijski proizvedenim etvrtastim hljebovima ili zemika ma za hamburgere, da bi se kasnije trijumfalno vratila kao najskuplji "prirodni", "domai" specijalitet... 11 Otud je borba protiv neprozirnog Glasa borba protiv samog prozirnog samoidentiteta. Nastojei obuhvatiti dopunu, Sredite podriva vlastiti temelj. Drugim rijeima: izjednaujui glas sa subjektivnou, Lacan subvertira "metafiziku prisustva" upravo u toki u kojoj se ini da podlijee jednoj od njezinih temeljnih pretpostavki: na u.as ilili oduevljenje dekonstruktivista, Lacan tvrdi da se oznaiteljski lanac subjektivira kroz glas - nema subjekta prije glasa. Pismo je po sebi nesubjektivno, ne ukljuuje subjektivnu poziciju iskazivanja, nema razlike izmeu iskazanog sadraja i procesa iskazivanja. Ipak, glas kroz koji se subjektivira oznaiteljski lanac nije glas qua medij transparentnog samoprisustva Znaenja, nego glas qua tamna pjega ostatka koji se opire subjektivaciji, toka potpunog pomraenja znaenja, toka u kojoj znaenje
II Tu nailazimo, naravno, na jo jednu varijantu zaaranog kruga simbolizacije: s jedne strane, univerzum simbola je paukova mrea povlaenja od Stvari, splet njezinih kopija, imitacija, simUlacija; s druge, sama ta Stvar ne postoji prije svoje simulacije, nego je njezin retroaktivni uinak - sredinja referentna toka, krajnja Stvar [kao Uzrok (Cal/se) - nap. prev.], jeste efekt svojih efekata.

113

Nedjeljivi ostatak
klizi ujouis-sense. lli, da to jo bolje naglasimo: imamo lanac (pisanih) znakova koji transparentno oznaavaju svoje oznaeno - kada se taj lanac subjektivira, kako se njegovo "plono" znaenje (denotacija u kojoj ne odzvanja nikakva subjektivnost) preobraava u Smisao? Samo onda kad se lancu doda besmislena glasovna tamna pjega koja u samoj svojoj neprozirnosti funkcionira kao stajanje-za subjekt. Otud je lacanovski paradoks taj da ako hoemo preobraziti (objektivno-denotativno) Znaenje u (subjektivni-ekspresivni) Smisao, moramo ga nadopuniti besmislenim glasovnim biljegom: Smisao = znaenje + hesmisao. Prisustvo te neprobojne glasovne dopune magino preobraava zapisani lanac oznaitelja u "subjektivirani" govor, u kojem moemo prepoznati, s onu stranu njegovog denotativnog znaenja, odjek subjektivne pozicije iskazivanja. Upravo u tom smislu, Lacan moe ustvrditi da glas objanjava minimalni passage il l 'acle lanca oznaitelja. Dovoljno je prisjetiti se primjera "govora mrnje", tj. govornih inova u kojimaje namjera-oznaavanja, namjera "da se neto kae", zasjenjena namjerom da se dosegne i uniti jezgra realnog, objet a, u Drugom (rtvi) tu je kljuna upotreba izraza "govor mrnje", a ne "pismo mrnje".

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" - - - - sebe i svoju Drugost - o emu je rije u pojmovnom samoodnoenju. Filozofski zdrav razum tu reagira tvrdnjom da Hegel ne treba Tree, zajedniki medij suprotnosti, jer je Duh uvijek jedinstvo samog sebe i svoje Drugosti - no cijela je Schellingova poanta to da Realno ne moemo svesti na Idealno, kontingenciju na pojmovnu nunost. .. 13 Ipak, je li to itanje jedino mogue? Tu imamo posla s onim to moemo formulirati i kao problem statusa "i" kao kategorije. Kod Althussera "i" funkcionira kao precizna teorijska kategorija: kad se pojavi u naslovu nekog njegova ogleda, "i" nepogreivo signalizira sukob neke ope ideoloke pretpostavke (ili, to nije, neke neutralne, nejednoznane pretpostavke koja oscilira izmeu svoje ideoloke aktualnosti i svoje znanstvene mogunosti), s njezinom specifikacijom koja nam govori kako tu pretpostavku trebamo konkretizirati da bi mogla poeti funkcionirati kao neideoloki, strogo teorijski koncept. "}" na taj nain cijepa dvoznano zaeto jedinstvo, unosi u njega razliku izmeu ideologije i znanosti. Dovoljno e biti da pomenemo dva primjera. "Ideologija i Ideoloki Aparati Drave": lAD i ne konkretnu mreu materijalnih uvjeta postojanja ideoloke zgrade, tj. ono to sama ideologija mora previdjeti pri svome "normalnom" djelovanju. "Kontradikcija j naddeterminacija": u onoj mjeri u kojoj pojam naddeterminacije oznaava neodredivi kompleksni totalitet kao nain opstajanja protuslovlja, on nam omoguava da odbacimo idealisti ko-teleoloki teret koji se obino dri pojma protuslovlja (teleoloka nunost koja unaprijed jami "ukidanje" protuslovlja u neko vie jedinstvo. 14 Moda je prvi egzemplaran sluaj takvog jednog "i" uveno Marxovo "sloboda, jednakost i Bentham" iz Kapi/a/a: pridodani "Bentham" stoji za drutvene okolnosti koje daju konkretan sadr.aj pateti nim frazama o slobodi i jednakosti - robna razmjena, trino cjenjkanje, utilitarni egoizam ... Ne nalazimo li tu homolognu vezu u Heideg13 Kljuno je da tu ne zaboravimo razliku izmeu tri stadija Schellingove misli: u njegovoj "filozofiji identiteta", dva pola, Idealno i Realno, sreu se u neutralnom mediju apsolutne indiferencije; Schelling je najsubverzivniji u svom visoko problemati nom i nestabilnom "monizmu slobode" iz njegovog srednjeg perioda, koji navjeu je problematiku materijalistikog stvaranja; konano, u Schellingovoj kasnoj "pozitivnoj filozofiji", nepodnoljiva napetost drugog stadija razrjeuje se kroz "regresiju" tradicionalnih ontolokih opozicija esencije i egzistencije itd. 14 Tu je poantu razvio Robert pfaller u svojoj intervenciji "Zum Althusserianischen Nominalismus" na kolokviju Der Althusser-Ej/ekt, Be, 17-20. 03. 1994.

"/" kao kategorija

Nasuprot toj (lacanovskoj i) hegelovskoj matrici samoidentiteta, ini se da Schelling ustrajava na nesvodivoj i neotklonjivoj Drugosti (u vidu nejasnog Temelja koji izmie dohvatu Logosa itd.). To ga neumitno vodi tome da Apsolut razumijeva kao Tree u odnosu na polarnu suprotnost Idealnog i Realnog, Logosa i njegova Temelja: Apsolut je prije svega "apsolutna indiferencija", koja daje neutralni medij za supostojanje polarnih suprotnosti.1 2 Hegelova je premisa ta da ne koristimo Tree; element moe biti "dio sebe samog", tj. jedinstvo koja obuhvaa i
12 Sjajan primjer Treeg, koje nastupa kao neutralni medij polarnih krajnosti, prua Schellingovo itanje spekulativnog identiteta: kad tvrdim da "Ajest BH, time iskazujem postojanje nekog x koji je (na jedan nain) A i (na drugi nain) B. Istovjetnost Idealnog i Realnog, na primjer, ne zahtijeva da Realno bude tek predikat Idealnog (ili obrnuto); on zapravo upuuje na Apsolut qua apsolutnu indiferenciju koja sadri Idealno i Realno kao svoja dva oblika.

114

115

Nedjeljivi ostatak
gerovu Bitku i vremenu? "Bitak" predstavlja osnovnu temu filozofije u svojoj apstraktnoj univerzalnosti, a "vrijeme" konkretan horizont smisla bitka. Otud je "i" na neki nain tautoloko: ono povezuje isti sadraj u njegova dva modaliteta, prvo u ideolokoj oiglednosti, potom u izvanjsko-ideolokim uvjetima njegove egzistencije. Zbog toga ne trebamo trei lan za oznaavanje medija u kojem se sreu dva lana koja povezuje to "i": trei lanje ve sam drugi lan koji predstavlja mreu ("medij") konkretnog opstajanja ideoloke univerzalnosti. Nasuprot tom dijalektiko-materijalistikom "i", idealistiko-ideoloko Hi" funkcionira upravo kao trei lan, kao zajedniki medij polarnosti ili pluralnosti elemenata. Tuje i nepremostivi jaz izmeu Freudova j Jungova pojma Iibida: za Junga je libido svojevrsna neutralna energija sa svojim konkretnim oblicima (seksualni, kreativni, destruktivni libido) kao razliitim "metamorfozama", dok Freud ustrajava na tome da je libido u svojoj konkretnoj egzistenciji neponitivo seksualan - svi drugi oblici libida samo su oblici "ideolokog" neprepoznavanja tog seksualnog sadraja. Ne moemo li istu operaciju ponoviti u pogledu "mukarca i ene"? Ideologija nas tjera da "ljudskost" razumijevamo kao neutralni medij unutar kojeg se "mukarac" i "ena" postavljaju kao dva komplementarna pola nasuprot toj ideolokoj oiglednosti, mogli bismo ustvrditi da "ena" predstavlja aspekt konkretne egzistencije, a "mukarac" praznu-dvoznanu univerzalnost. Paradoks (duboko hegelovske naravi) jest taj da "ena" - tj. moment specifine razlike - djeluje kao obuhvatajui temelj koji objanjava pojaVljivanje univerzalnosti mukarca. Razlika izmeu ta dva "i" - "idealistikog", koje predstavlja medij supostojanja dvaju polova, i "materijalistikog", gdje drugi lan oznaava konkretni medij egzistencije prvog lana (ideoloke univerzalnosti) - jasno pokazuje Schellingovu radikalnu dvoznanost. U materijalisti koj perspektivi, "i" u Schellingovu odreenju slobode u njezinoj aktualnosti kao "slobode za dobro i zlo" upuuje na uznemirujuu injenicu da je Zlo konkretna egzistencija Dobra. Sloboda nije nikakvo neutralno "i" izmeu Zla i Dobra; sloboda u svojoj konkretnoj egzistenciji, kao sloboda ive, konane ljudske osobe, jest samo Zlo, isti oblik Zla Schelling je to moda htio sakriti i od sebe samog, pribjegavajui dvojbenim ideolokim formulama o "inverziji prirodnog odnosa" ...
116

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

Tu, u te dvije inaice veznika "i", lei krajnja :azli~a izmeu Sc~e Ilinga i Hegela, kao i Schellingovo glavno .0~r~nIenJe: ka~ Schellmg postavlja iracionalni Temelj Logosa za neUnItIvI ostatak ~ralzvorne ka~ otine Stvari koja nam neprestano prijeti da e nas pOVUI natrag u sVOJ vrtlog - "To to nazivamo razumom, istinskim, ivim, dj~l~tni~ razu.mom zapravo je regulirano ludilo. Razum se moe ispolJItI, pnkazatl, jedin~ u svojoj suprotnosti, dakle kao neto to je lieno ~azuma"15 - on se izlae trajnom iskuenju da Temelj i Logos, Real~? I .Idealno. na~ lo pojmi kao meusobno komplementarne. To ogranIcenje postaje OI gl~dno kad se Schelling mora uhvatiti s vjenim "naivnim" pitanjem kako boanski Apsolut kontrahira "krivi ton" disonance i sebinosti. Schelling odve esto pribjegava zdravorazumskoj "mudrosti" o ne~~o bojnom Temelju kao jedinoj osnovi na kojoj se Um moe uspo~tav.. tl nema toplog ognjita bez hladnog okruenja; svjetlost moe smutI samo ukoliko je okruuje tama koju e rasvijetliti ... Sukladno tome, Bog, lien Temelja svoje egzistencije, puka je beivotna apstrakcija, "boansko naelo", a ne zbiljski, ivi, osobni Bog. Na iste banalnosti esto nailazimo u pseudohegelovskim pokuajima da se objasni zato se apsolutna Ideja uope e~stem.alizir.~, ~to s~ odrie svog neposrednog samoidentiteta: zato da bl, nadllazecl:aJ.rascJep, ~? novila svoje jedinstvo na nekoj vioj razini - da bi se pOjavIO. nOVI, VISI, sloeniji sklad, potreban je nesklad; to je vea disonanca kOJ~ ~:ebamo nadvladati to e vea biti i skladnost ... Stvarna Hegelova POZICIJa daleko je nela~odnija: istina, s "pomirenjem" se ponovno uspostav~ja sklad, ali taj "novi sklad" nema nita s obnavljanjem izgublje~og pra~zvornog sklada - u tom se novom skladu samo dovrava gubItak pra Izvornog sklada. Odnosno, prijelaz od potpune "rastrojenosti" do obnovljenog sklada u osnovi se tie pojmovnog standarda kojim mjerimo "rast~o jenost": do nje dolazi kada subjekt napusti (stari) st~nda~d spram kOJ~~ ga mu se novo stanje stvari ini "rastrojeno", t~ pnhvatl s~andard kOJI odgovara novoj konstelaciji - kako Hegel ustrajno ponaVlja, .kad novo stanje stvari prestane odgovarati svom pojm~ ~svon: norm~tlv~om t~ melju), uzaludno je pokuavati iznova uskladIti stanje stvan s tlm pOj 16 mom: potrebno je promIjenItI sam pOjam. 15 Schelling, Siimtliche Werke, sv. VII., str. 470.
16 To nema, naravno, nita zajedniko s empiricistikom tvrdnjom ~ "beskonanom obilju stvarnog ivota" izvan dohvata apstraktnih pojmova: poanta nIJe da se nae tc-

117

Nedjeljivi ostatak
Schelling tvrdi da injenica slobode otvara mogunost Zla kao suprotnosti "normalnoga" odnosa izmeu Logosa i njegovog kontrahirajueg Temelja: Temelj moe nadvladati Svjetlost Uma i, umjesto da ostane u pozadini, izravno se nametnuti kao dominantno naelo Cjelinc. Za Hegela upravo sam taj obrat jest definicija subjekta: "subjekt" je naziv za naelo Sopstva koje podreuje sebi supstancijalnu Cjelinu i ji je partikularni moment ono izvorno bilo. Otud je obrat uvijek obrat samog obrata: ne u smislu da se subjekt mora odrei svoga "sebino ga ponosa", svoje sredinje pozicije, i iznova se uspostaviti kao podreeni moment neke vie supstancijalne Cjeline - on se mora odrei samog standarda supstancijalne Cjeline koji ga svodi na podreeni moment; umjesto njega, subjekt mora uspostaviti novi, subjektivni Totalitet po mjeri "normalnosti".
talizirajuu

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

zbirku, Foucault pokuava na podruju odnosa moi pokrenuti konceptualni aparat koji obino aktiviramo da istraimo samu odsutnost moi u mrei odnosa. Ukratko, on tretira mo kao ne-mo (unutar tradicionalnog pristupa, uvoenje Jednog kao iznimke koja "totalizira" rasprenu zbirku odnosa upravo i jeste definicija Moi). Odnosno, u domeni odnosa moi Foucault pokuava postii ono to je Lacanov pojam "lalangue ljejezik ]" postigao u domeni jezika: ocrtati obrise "ne-sve" kompleksne mree kontingentnih i nekonzistentnih posnlpaka, koji jo nisu uhvaeni u logiku totalizacije-kroz-kastraciju, tj. kroz iznimku Jednog - Jedan (lacanovski "veliki Drugi") tek je sekundama sablast, koju bi trebalo izvesti iz imanentnog funkcioniranja mikropraksi. Iz tog razloga - kako jasno pokazuje podrobno itanje Arheologije znarija, te Foucaultove "rasprave o metodi" - Foucault nije "strukturalist": foucaultovska "episteme" nije formalni diferencijalni sistem, struktura iji se lanovi definiraju kroz negativni odnos prema svim drugim lanovima ("identitet kao mnotvo razlika"), nego zbirka konti ngentnih pojedinanosti i pravila njihovog pojavljivanja i iezavanja - nasuprot strogo konceptualnom "realizmu" strukturalista, Foucault je radikalan konceptualni "nominalist". Ukratko, Foucaultov problem glasi: kako da razumijevamo pravilo pojavljivanja pojedinih dogaaja koje jo nije zakon (u preciznom smislu formalne strukture diferencijaInih posredovanja)? Deleuze se zlopatio s istim problemom: dugo je bio uvjeren da je sam "strukturalizam" teorija pravila pojavljivanja i iezavanja jedinstvenih Smislova-Dogaaja; tek je kasnije posve uvidio bezdan koji dijeli strukturalistiki "diferencijalizam" (u kojemu se pozitivno prisustvo svakog elementa "posreduje" negativnou; ak se i konzistencija same strukture odrava neprestanim pomicanjem sredinjeg, konstitutivnog manjka) od spinozistike apsolutne pozitivnosti. Deleuzcova je referenca na Spinozu kljuna jer je kod njcga naao pretpostavku o razlikama koje ostaju posve pozitivne i tako izmiu zamkama negativnosti. l Foucault i Deleuze tako nastoje konceptualizirati "nekastriranu" strukturu, tj. strukturu koja ne djeluje kao izvana nametnut formalni okvir, s pozitivnim elementima koji naprosto ispunjavaju svoja mjesta koja su im u toj strukturi predodreena: foucaultovska pravila pojavljivanja i kombiniranja dogaaja trebamo razumijevati kao apsolutno imanentna,
119

Dvoznani

statIIs jejezika

Da bismo shvatili to je na stvari u tome Hegelovu "obratu obrata", moramo ga povezati s kljunom alternativom suvremene "poststrukturalistike" debate, utjelovljenom u paru Althusser-Foucault. Sama bliskost althusserovskog pojma Ideolokih Aparata Drave i foucaultovskog pojma "mikropraksi" moi ini vidljivim zijev koji ih dijeli: u oba sluaja imamo posla s "izvanjskim" drilom koji neposredno grabi subjekta, zaobilazei razinu Znaenja. No, kljuna je razlika ta da je kod Althussera "veliki Drugi" - transferni odnos prema ideolokom Subjektu - oduvijek tu, dok je cijela poanta foucaultovske "mikrofizike moi" dokazivanje kako "Mo ne postoji" (strogo homologno Lacanovu "ena ne postoji"): nema nikakve Moi, postoji tek rasprena, pluralna, "ne-sva" mrea lokalnih praksi. Tu ne smijemo promaiti Foucaultov elegantni paradoks: kada ustvrdi da "Mo ne postoji", tj. da odnosi moi tvore "ensku", ne-svu, ne-toorijske prekoncepcije moraju prilagoditi "stvarnom ivotu". Po Hegelu, kao radikalnom idealistu, viak "ivota" nad njegovim pojmovnim odreivanjima uvijek signalizira inheretnu nedostatnost samih tih odreivanja: kad doivimo "stvarnost" kao neto beskonano sloenije i bogatije od nae apstraktne konceptualne mree, to ne znai da smo odve zaglibili u teoriji, a da bismo se trebali vie baviti "samim ivotom" - posve suprotno, to znai da nismo dovoljno mislili, da je naa misao ostala odve "apstraktna".

118

Nedjeljivi ostatak
su inherentna pravila samih tih elemenata (dogaaja); izmeu (praznog) mjesta u strukturi i elementa koji to mjesto zauzima nema nikakvog rascjepa. 17 Konano, tu imamo alternativu izmeu idealizma i materijalizma: je li "veliki Drugi" (idealni simboliki poredak) oduvijek tu kao svojevrsni nenadvisivi horizont, ili njegovu "genezu" moemo razviti iz rasprene, "ne-sve" mree kontingentnih materijalnih pojedinanosti? Ta alternativa uzrokuje neobjanjenu napetost u inae odlinom djelu Jean-Jacquesa Lecercla Nasilje jezika l8 : autor jasno oscilira izmeu dvaju krajnje inkompatibilnih objanjenja onoga to u jeziku izmie dohvatu sinkronog formalnog poretka, jednog Lacanova (koje je razradio Jean-Claude Milner) i drugog Deleuzea i Guattarija. Najednoj strani, Lecercle pribjegava lacanovskom jejeziku da bi oznaio "ostatak" simboli kog poretka jezika: sva ta svojstva koja svjedoe o injenici da je jezik "poludio" i poeo siim govoriti, zaobilazei dominaciju znaenja (igre rijeima, besmislice itd.), kao i nasilne upise "patolokih" odnosa moi, historije u njezinoj potpunoj kontingenciji, koja iskrivljuje, pomie, probija jezik kao formalno-neutralni poredak. S druge strane, Lecercle slijedi Deleuzeov i Guattarijev nietzscheovski pojam jezika qua medija nasilnih intersubjektivnih intervencija, "metamorfoza", nasuprot bezopasnim "metaforama": formalno-neutralni sistem jezika naprosto je "nastavljanje nasilja drugim sredstvima", strategem a kojom neiju perspektivu nameemo za univerzalni okvir, potiskujui ivotnost drugih perspektiva. Iako crta koja dijeli ta dva pojma moda izgleda jedva uoljiva, oni se ipak radikalno razlikuju: je li lalangue - odnosno, sve one znaajke zbog kojih jezik ne moemo svesti na sinkroni, formalno-neutralan sistem za prijenos Znaenja - sekundaran iako nesvodiv "ostatak", ili je sam jeziki sistem sekundama "represivna" tvorba koja ima za strate 10
17 Ono to korespondira s tim pomakom u historiji glazbe jeste moda kljuni pomak, to gaje fonnulirao i primjenio Webern, od Klangstruktur prema Strukturklang: od zvuka koji slijedi (nametnutu) tonainu strukturu, "strukturu zvuka", ka prethodno nepoznatom zvuku koji je izravno "zvuk same strukture" - tj. ka strukturi kojaje izravno struktura samog zvuka u njegovoj pozitivnoj materijalnosti. O tome je rije u "modernoj glazbi": suspenzija tonaliteta ini opipljivim prisustvo zvukova u realnom nj ihove materijalne gustoe. I~ Vidi Jean-Jacques Lecercle, Violence of Language, New York & London: Routledge, 1990.

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

ki cilj nadzor "rizomske" produktivnosti jejezika? Radikalna dvozna nost politike dimenzije jejezika samo pojaava dojam da je ta alternativa nuna. S jedne strane, naravno, lalangue predstavlja pojavljivanje oslobaajue pluralnosti nekonzistentnih izdanaka uitka, koji prkose formalnom sistemu jezika i koje "represivna" mo jezika pokuava obuzdati ... S druge strane, ne predstavlja li lalangue i pojavljivanje drutvene "patologije" - recimo, opsceni rasistiki uitak koji, kroz opscene aluzije ili agresivne viceve, izbija iz pukotina "civiliziranog" demokratskog diskursa kojim ravnaju pojmovi jednakosti, tolerancije i solidarnosti? Kad benignu povrinu slubenog, javnog diskursa iznenada uzburkaju, na primjer, omalovaavanje ena, okrutno sprdanje na raun slabih i siromanih, opsceno demonstriranje moi, dvoznana fascinacija superiornim seksualnim sposobnostima Afroamerikanaca itd. nisu li, dakle, takvi nelagodni trenuci egzemplarni sluajevi jejezika? Nije li dakle na strani jejezika i Nad-ja, i to upravo u onoj mjeri u kojoj je Nad-ja psihoanalitiki pojam za taj opsceni aspekt drutvenog Zakona?19 Kako sam Lacan stoji s tom alternativom? Prvi je dojam, naravno, da i on oscilira: jedan od njegovih lajtmotivaje taj daje veliki Drugi oduvijek tu, tako da Realno ostatka trebamo pojasniti nekonzistentnou Drugog; u oitoj suprotnosti s tim statusom jejczika kao sekundarnoga ostatka, Lacanje ponudiojouis-sense pisma kao svojevrsni osnov iz kojeg se, kroz operaciju falikog iskljuenja ("simbolike kastracije"), pojavljuje diskurzivni porcdak velikog Drugog. Ipak, tu treba izvesti konanu hegelovsku gestu spekulativnog identiteta: tvrdnju da lalangue (vremenski, kao i logiki) prethodi velikom Drugom, moramo shvatiti strogo analogno idealizmu dovedenom do krajnosti, tj. shvaanju da viak Realnog u samoj svojoj materijalnoj zgusnutosti proizlazi iz stanovite mrtvouzice simbolizacije. Razradimo tu kljunu toku. Veliki problem Lacanova kasnog uenja jeste, maoistiki reeno: kako dolazimo od Jednog k Drugome, kako se Jedno cijepa na Dva? Kako se poredak preddiskurzivnog "pisma" koje materijalizira uitak, preobraava u diferencijalnu simboliku strukturu (u "velikoga Drugog"), u poredak komunikacije i razmjene, najkrae: u diskurs? Kako od "bezglavog", predsubjektivnog kruenja pisma dolazimo do oznaitelja
19

Vidi iek, The Metastases of Enjoyment, poglavlje 3.

120

121

Nedjeljivi ostatak
"koji predstavlja sUbjekt za drugog oznaitelja"? Sad moemo vidjeti to Lacan zapravo hoe postii u svojim kasnim razmiljanjima o zagonetki prepletenosti velikog Drugog s ostatkom jejezika: on se hoe probiti iz beskrajne utakmice jezika (kao sinkronog neutralno-formalnog sistema), protiv jejezika (kao nekonzistentne mjeavine "patolokih" tikova koji signaliziraju nasilni upad Realnoga historije i nagona u simboliki poredak), usredotoujui se na tertium datur, na "nestajueg posrednika" izmeu ta dva pola. Ono to "veliki Drugi" mora "potisnuti" kako bi se samouspostavio kao konzistentni neutralno-formalni poredak, jest njegova vlastita utemeljiteljska gesta, tj. (unedogled opetovani) nasilni rez koji jezik odvaja odjejezika. A u toj se toki, naravno, opet sreemo s Grundoperafion njemakog idealizma.

- - - - - Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

to na konani um moe pojmiti, tako da kada pokuavamo razumjeti univerzum u njegovoj totalnosti, neminovno zavravamo u mrei antinomija i nekonzistentnosti: uzrona ovisnost zapravo ide u suprotnom smjeru, tj. ne samo da konano-vremenita zbilja nije u korijenu antinomija naeg razumijevanja, nego se ona pojavljuje upravo zato jer se Um, u svom inherentnom kretanju, 71lplie u nekonzistentnosti, te nastavlja postojati samo dotle dok ih Um ne rasplete. Koliko god zvualo ekscentrino, taj je stav strogo homo logan "najkonkretnijoj" logici simptoma u psihoanalizi: realno simptoma ukazuje na nekakvu mrtvouzicu u procesu simbolizacije; onog trenutka kad se traumatina jezgra u korijenu simptoma integrira u simboliki poredak, sam simptom se razrjeava ... Upravo u tom smislu realno se pojaVljuje iz slijepih puteva formalizacije (kako to kae Lacan u seminaru Encore): Realno nije vrsta izvanjska jezgra koja se opire simbolizaciji, nego proizvod mrtvouzice u procesu simbolizacije. Moda najjasniji primjer toga to je zapravo na stvari u autentinom idealizmu nudi kantovsko razlikovanje konstitutivnog i regulativnog. Nae je iskustvo ogranieno na prostorno i vremenski ogranien segment stvarnosti: nae shvaanje tog segmenta kao djelia "univerzuma", sveukupne stvarnosti koja postoji "po sebi", jest (nuna) transcendentalna iluzija. Takvim shvaanjem totaliziramo segment koji nam je dat naim iskustvom, povezujui ga s regulativnom idejom Univerzuma (stvarnosti u njezinoj totalnosti). U tome je Kantov idealistiki obrat: ono to "spontano" shvaamo kao stvarnost koja postoji "tamo izvan", neovisno o naem iskustvu te stvarnosti (univerzum po sebi je cjelina stvarnosti koja nam je dostupna samo u dijelovima), zapravo je posljedica naeg doprinosa (tj. subjekta koji percipira) i proizlazi iz totalizacije iskustvenih fragmenata koju izvodi regulativna Ideja stvarnosti u svojoj totalnosti (o "univerzumu").2o Otud granica izmeu konstitutivnog i regulativnog nije apsolutna: tek nam intervencija regulativne Ideje omogu20 Leibniz prua jednu od najpregnantnijih fonnulacija te temeljne znaajke filozofskog idealizma. Zdravi razum kao da nam govori da su ideje mentalne ("subjektivne") reprezentacije zakljuane u naoj svijesti, dok je istinska stvarnost koja postoji neovisno o naoj svijesti zbiljski materijalni univerzum; no, prema Leibnizu upravo je neprobojni materijalni svijet samo mutna, "subjektivna" reprezentacija niih monada: za Boga, tu savrenu monadu koja je sposobna percipirati stvari sub speciae ae/erni/alis, onakve kakve one zapravo jesu, ne postoji tvar nego samo duhovni entiteti.

to je idealizam?
Kakve su tad inaice odnosa izmeu idealnog poretka "velikog Drugog" i "ne-svega", nekonzistentne zbirke djelia Realnoga? Naravno, temeljna alternativa je izmeu deleuzeovsko-foucaultovske "materijalistike" i tradicionalne "idealistike" linije: ili emo tvrditi nekakav praizvorni predsimboliki proces "tok elje", "mikroprakse moi", Semiotiko kod Kristeve, lalangue itd. koji se kroz meandre svoga samoograniavanja "cijepa u Dvoje" i proizvodi "velikog Drugog" (edipalni simboliki poredak, sablast centralizirane-totalizirane Moi itd.), ili emo samu materijalnu gustinu i neprozirnost Realnog deducirati iz paradoksa negativnog samoodnoenja Idealnog ("stvarnost" kao proizvod pojmovnog samoposredovanja). Izbjegnimo jedan kobni nesporazum: u tome "idealistikom" rjeenju nikako ne smijemo vidjeti iskljuivo negativan primjer u najradikalnijoj formulaciji ono nije strano ni samom Lacanu. Odnosno, ono do ega dolazi filozofski idealizam u svom najsubverzivnijem obliku nije nikakva postupna emanacija materijalne stvarnosti iz Apsoluta il la Plotin, nego hegelovski pojam "zbilje" kao neto to postoji samo ukoliko Ideja nije potpuno aktualizirana, ispunjena: sama egzistencija ("vrs te", "izvanjske") zbilje svjedoi o injenici da je Ideja uhvaena u mrtvouzicu. Autentini idealizam tako izvre naglavce zdravorazumsku (kao i kantovsku) intuiciju prema kojoj zbilja beskonano nadilazi ono 122

123

Nedjeljivi ostatak
da (transcendentalno konstituiranu) stvarnost pojmimo kao konzistentnu cjelinu, a ne samo kao mjeavinu besmislenih dijelova. Kant tako "potuuje" (u brechtovskom smislu) nae "najprirodnije" iskustvo realiteta: ono to subjekt, u svome "prirodnom" stavu, doivljava kao jedinstvenu i homogenu stvarnost iji je dio i sam, zapravo je "umjetna" cjelina, spoj dvaju radikalno heterogenih sastojka. Taj spoj se ne tie samo transcendentalne sinteze mnotva osjetiInih zamjedbi, tj. mree apriornih pojmova koja bezob linom osjetilnom mnotvu daje oblik konzistentne iskustvene stvarnosti; samo pojavljivanje te iskustvene stvarnosti ovisi o regulativnoj Ideji, ija intervencija omoguava subjektu da iskusi stvarnost kao konzistentan totalitet. Tu lei prava ontoloka uloga imaginacije: imaginacija u svom radikalnom (transcendentalnom) smislu nije samo djelatnost imitiranja i ponovnog kombiniranja osjetiinih percepcija, nego djelatnost iji je doprinos konstitutivan za nae poimanje stvarnosti kao konzistentne Cjeline "univerzuma". Imaginacija moe vriti tu ontolokufimkciju samo litoliko to je stvarnost po sebi "nepotplIna ", "otvorena ", kao u dobro znanoj znanstveno-fantastinoj ideji o univerzumu ije stvaranje jo nije dovreno, te na njegovim granicama moemo naii na udnovata polustvorenja: stol s oblikom ali bez boje, pticu koja ima tijelo ali nema glas itd., kao da se sama stvarnost jo nije valjano "sastavila" i opremila svim svojim sastojcima ... Moda najbolji nain da pojasnimo taj osnovni paradoks idealizma daje na Um odgovoran za samu "stvarnost stvarnosti" - jeste da se prisjetimo donekle slinog filmskog iskustva. Snimke "prave stvarnosti" danas esto nadopunjujemo kompjuterski generiranim slikama ("ivim" slikama aviona u letu, slapova ... ), koje ne samo da skladno odgovaraju okviru stvarnosti na platnu, nego su zapravo odgovorne za "dojam stvarnosti" kadra: ukoliko bismo izuzeli taj "umjetni", kompjuterski generirani element, ostatak bi se iznenada prometnuo u slagal icu kojoj jo manjkaju kljuni dijelovi ... (Na primitivnijem stupnju filmske tehnike, naslikani detalj u pozadini - obzor, zgrade preko puta - doprinosio je "dojmu stvarnosti" i inio da zaboravimo daje u pitanju studijska postava.)21 Tako i autentini idealizam nadilazi opoziciju izmeu Ideje i
21 Evo jo dva primjera. Pomno istraivanje teksta Wagnerova Prstena otkriva da upravo oni elementi koje "spontano" smatramo za najarhainije-najmitskije (na primjer, poetak Rheingold, s Alberichovom kraom zlata koje uvaju rajnske vile), ne-

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

ava

Stvarnosti: Ideja nije ono to naprosto "interiorizira", "guta", "rastvara", "generira" itd. izvanjsku stvarnost - poanta je prije to da tek dopuna Idejom ini od kaosa iskustveno-osjetilnih reprezentacija konzistentnu stvarnost. Stvarnost po sebi, "univerzum" kao konzistentan totalitet objekata koji postoje neovisno o razumijevajuem subjektu, jeste Ideja Uma, tj. ista pojmovna odreenost: usljed nekakve "spontane" perspektivne iluzije subjekt (krivo) doivljava/percipira sam taj vlastiti doprinos kao jezgru "stvarnosti po sebi". O tome se radi i kod hegelovske "potpune pojmovne odredbe": kad je objekt potpuno odreen u svom pojmu, on naprosto postaje dijelom "stvarnosti", on uistinu postoji. zZ Jedna od uobiajenih kritika Hegela tie se njegove dvoznane upotrebe upravo samog pojma Pojma [Begri111: on tome izrazu Begriffponekad pribjegava da bi oznaio, na zdravorazumski nain, "puki pojam [nur im Begrijj]" nasuprot izvanjskom, "istinskom", zbiljskom postojanju; drugdje, Begriffpredstavlja jedinu istinsku zbiljnost (nasuprot prolaznoj iskustvenoj stvarnosti). Tu dvoznanost, ipak, ne moemo izbjei, jer ona pokazuje paradoks filozofskog idealizma: dopuna koja ima status "pukog pojma" (nasuprot stvarnosti, tj. kantovski kazano, prazni pojam bez pozitivnog sadraja), ono je to dovodi do pretvaranja zbrkanog mnotva iskustvenih reprezentacija u potpuno postojeu zbiljnost. 23
maju oslonca ni u staroj nordijskoj ni u germanskoj mitologiji, te da ih je izmislio sam Wagner. Slino je i s Brechtovom dramom Jasager: detaljna usporedba s starom japanskom No dramom koju je Brecht iskoristio kao polazite, pokazuje da svi elementi koje obino prepoznajemo kao ekstremne izraze "orijentalnog duha" (bezuvjetna poslunost autoritetu i "iracionalna" rtva), zapravo potjeu od samog Brechta ... 22 Otud je obina (u ovom sluaju kantovska) ideja potpunog pojmovnog odree nja zamjedbe, to bi ukinulo zijev koji dijeli (univerzalni) pojam od zamjedbe - tj. to bi dovelo specifikaciju univerzalnog pojmovnog odreenja do njezinog zakljue nja omoguavajui nam tako konceptualizaciju jedinstvenosti nekog singularnog entiteta - potpuno suprotna Hegelovu "konkretnom univerzalnom": besmisleni viak Razuma. 23 Dananja "postmoderna" dekompozicija samoidentinog Subjekta, kojeg se sve vie svodi na nekonzistentnu krpariju fragmentarnih "doivljaja", potvruje per negalionem tu ovisnost "objektivne stvarnosti" o gesti subjektivnog uspostavljanja, time to predsubjektivnu "objektivnu stvarnost" ne ini, kako bi se moglo oekivati, nimalo bliom ili izravnije dostupnom: posve suprotno, razgradnja subjekta ima za posljedicu to da "objektivna stvarnost" gubi ontoloku konzistenciju i pretvara se u mnotvo simulacija.

124

125

- - - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
No, napravimo i korak dalje. Schellingovu filozof..<;ku revoluciju najbolje predoava naslov Real-/dealismus: kako nije mogue stvoriti Realno iz Idealnoga (i obrnuto), to Apsolut moramo smjestiti u samo "i" ("Realno i Idealno"), tj. moramo ga shvatiti kao nerazliitost tih dvaju polova, kao neutralni medij njihovoga supostojanja. Druga mogunost je da "i" shvatimo kao "iskonski potisnutog" nestajueg posrednika koji stvara samu razliitost izmeu Realnog i Idealnog. Te etiri pozicije tvore Greimasov semiotiki kvadrat: prva osovina u toj "majci svih kvadrata" osovina je materijalizma nasuprot idealizma (koja stvara Idealno iz Realnoga, i obratno), dok obje preostale pozicije ukazuju na dimenziju iznad (ili prije "ispod") para Idealno-Realno. Tu dimenziju potom moemo specificirati ili "idealistiki", kao neutralno sredite suprotnosti, ili pak "materijalistiki", kao njihovog nestajueg posrednika. Otud te dvije "idealistike" pozicije odgovaraju onome to smo nazvali dvjema "formalnim ovojnicama pogreke", Hegelovom i Schellingovom, dok obje "materijalistike" pozicije predstavljaju stvaranje Idealnog iz Realnog (to je Deleuze, u Logique du sens, nazvao "realnom genezom" nasuprot transcendentalnoj genezi) i usredotoenje na nestajueg posrednika. 24 Dokaz konceptualne konzistencije tih etiriju pozicija prua injeni ca da svaka od njih ukljuuje jasno definiran pojam Zla. Deleuzeovska "materijalistika" perspektiva je, naravno, nietzscheovska: "Zlo" znai podreenost toka elje Idealu koji podsijeca njezinu samosvjesnu ivotnu mo, njezinu svestranu produktivnost. Nasuprot tomu, u "idealistikoj" perspektivi Zlo je Pad konanog, kidanje njegovih veza s Idejom. Kako smo vidjeli, kod ScheIlinga su ta dva pola (Idealno i Realno, Logos i njegov Temelj) uvijek zdrueni, tako da Zlo nije njihov rascjep kao takav, nego prije njihova lana sjedinjenost Gedinstvo pod dominacijom egoistikog temelja). U etvrtoj inaici, Zlo je Dobro samo "u svom postajanju", tj. Dobro jest Zlo koje se svojim samoodnoenjem uzdie do Univerzalnog.
24 Nemamo li neto strogo analogno u politikoj domeni? Nije li eijela dijalektika naddeterminacije izvedena iz injenice da je glavna opozieija izmeu klasa ("klasna borba") nuno nadopunjena parom Moi i populistike opozicije prema njoj, bez jamsIva da e ta dva izraza biti uzdignuta u "pravo", "prirodno" jedinstvo (populistika opozicija izrabljivane klase nasuprot Moi vladajue klase) - klasna borba nikad nije "iSla", uvijek je pomaknuta kroz par Moi i populizma, tako daje uvijek otvorena mogunost za pojavljivanje "neprirodne", "pervertirane" veze izmeu vladajue klase i populizma: uzrok svih nevolja je "desniarski populizam".

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" "Potisnuta" geneza modernosti

Tako smo se opet vratili Grundoperation njemakog idealizma. Da bismo to jasnije razgraniili tu Grundoperation u njezinom kontrastu prema hegelovskoj "formalnoj ovojnici greke", moramo se poduhvatiti definitivno najdosadnijeg i najtradicionalnijeg pitanja hegelovskih studija: elementarne matrice ili modela hegelovskog dijalektikog procesa. Uzmimo za nae polazite znaajku dijalektikog procesa kojoj se rijetko poklanja pozornost: injenicu da se rasplet odvija u dva stadija. Na primjer, Drava se prvo postavlja kao racionalni totalitet koji dokida kontingenciju pojedinanih sudbina; potom, u dodatnom "okretu zavrtnja" postaje jasno da samo to ozbiljenje Drave ovisi o Monarhu qua kontingentnoj tjelesnoj egzistenciji. Tako moemo valjano odgovoriti na uobiajenu kritiku prema kojoj je hegelovski dijalektiki proces uhvaen u zatvoreni krug teleologije, da mu je kraj predodreen ve njegovim poetkom: ono to remeti nesmetan rad teleolokog stroja jest uznemirujua injenica da je tih krajeva previe - tonije, najmanje dva. Meu romanima Erlea Stanleyja Gardnera o PelTyju Masonu Sluaj papige krivok/etnice [THE CASE OF THE PERJU RED PARROT], slavan je zbog svog dvostmkog raspleta: nakon to Perry izvede svoj uobiajeni trik i briljantnom dedukcijom doe do ubojice, nastavlja ga muiti siu an detalj koji se ne uklapa u njegovu shemu zbivanja; zato on konstmira novu interpretaciju, koja sve izvre naglavce i konano objanjava sve ... Moglo bi se rei da Hegelov dijalektiki proces nudi vrhunski primjer papige krivokletnice, jer obrat autorefleksivne negativnosti u novu pozitivnost slijedi ritam dvostrukog raspleta. Prvo imamo "negaciju negacije" kao apsolutni, samoodnoajni gubitak. Do tog "gubitka gubitka" u dijalektici elje dolazi kad se fmstrirajue iskustvo nedostupnosti objekta (elje) preokrene u svijest o tome kako je sam objekt "metonimija manjka": kako on samo utjelovljuje stanovitu nedostupnost/nemogunost, tj. temeljnu prazninu koja konstituira elju. Ono to slijedi jeste dodatni "okret zavrtnja", impasse se promee u passe, negativnost elje u pozitivnost nagona: takorei "mijenjamo brzinu" iz elje u nagon kad postanemo svjesni kako na libido postie svoj cilj (nalazi zadovoljenje) u samom krunom kretanju svog opetovanog neuspjeha da postigne svoj cilj ... 127

126

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
Logika dvostrukog raspleta vraa nas pitanju modernog - kartezijanskog - subjekta qua $, prazne toke samoodnoenja: taj je subjekt strogo korelativan ekskrementalnom ostatku ("kosti") koji ispada na koncu procesa. Iz tog razloga, paradoksalno, u antagonistikom odnosu izmeu radnika i kapitalista mjesto subjekta zauzima upravo radnik: kao to je Marx neprestano isticao, od Grundrisse do Kapitala, radnikje subjekt, tj. onaj tko nudi samog sebe - svoju proizvodnu snagu,jezgru svog bia na tritu i kojeg je mogue kupiti za novce, onaj tko se oslobaa i posljednjih okova svoje supstancijaInosti. Zato je ena - dok djeluje (i) kao objekt razmjene izmeu mukaraca- vi.~e subjekt od mukaraca: nema subjektivnosti bez svoenja supstancijalne jezgre mog bia, agaime u meni, tajnog blaga koje predstavlja moju ast i dostojanstvo, na slobodno kruei izmet koji moemo odbaciti ... Ta se paradoksalna konstelacija kosi sa "slubenom" priom o genezi subjektiviteta koja glasi: tradicionalna individua uhvaena je u mreu Sudbine, mo Tradicije predodreuje njezino mjesto i njezina tragedija lei u obavezi da isplati dug kojimje "kontrahirana" bez aktivnog ue a sa svoje strane, nego naprosto svojim pukim upisivanjem u mreu obiteljskih odnosa - ona je kriva zbog onoga to jeste (na svom simbolikom mjestu), a ne zbog onoga to je efektivno uradila ili htjela. Moderni se subjekt, posve suprotno, potpuno rjeava svog tereta Tradicije i postavlja sebe za odgovornog i autonomnog gospodara svoje sudbine; Tradicija mu je bitna samo u onoj mjeri u kojoj ju je ovjerio neovisni tribunal Uma. No, Hegel, Marx i Lacan pretpostavljaju da pomak od predmoderne individue, smjetene u okvir Tradicije, do modernog autonomnog subjekta ne moe biti izravan izmeu to dvoje postoji neto, neka vrsta "nestajueg posrednika", i da bi oznaio tu gestu uasavajueg, besmislenog odricanja koja igra ulogu tog "nestajueg posrednika", Lacan pribjegava freudov skom pojmu Versagung. U emu se, dakle, sastoji ta Versagung?

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

zemplaran sluaj etike elje posljednjih godina ve postalo opim mjestom, odsustvo reakcija na Lacanov komentar Claudelovih drama krajnje je znakovito. No, to odsustvo reakcija uistinu ne iznenauje, jer tu stvari izazivaju daleko vie nelagode: umjesto bljesaka ljepote izazvanih sublimnim patosom traginih zbivanja na sceni, tu imamo tek odbojan tik ... Ograniimo se na prvi dio trilogije, na dramu Taokinja [L'OTAGE]. Drama se zbiva u sumrak Napoleonove vladavine, u francuskoj provinciji na imanju razvlaene plemike obitelji Coufontaine. Sygne de Coufontaine, poneto ocvala ljepotica u svojim kasnim dvadesetim, posljednji je lan obitelji koji ivi na ostacima imanja, koje je nekako uspjela sauvati dugogodinjim priljenim nastojanjima u revolucionarnim previranjima. Jedne olujne noi neoekivano je posjeuje roak Georges, obiteljski prvonasljednik i vatreni rojalist koji je emigrirao u Englesku. U mistikom transu usporedivim s onim u Wagnerovu Tris/anu, Sygne i Georges zaklinju se na vjenu ljubav koja istodobno izraava njihovu vezanost za obiteljsko imanje i titulu. Dvoje ljubavnika sjedinjuju se u najavi braka i nastavljanja obiteljske tradicije za koju su rtvovali sve, svoju mladost i sreu: sve to im je ostalo jesu obiteljska titula i komadi zemlje. No, nove nevolje su na vidiku: Georges se u Francusku vratio u veoma osjetljivoj tajnoj politikoj misiji - na njihovo je imanje doveo Papu koji bjei od Napoleona.
Sljedee jutro u posjet Sygne dolazi Toussaint Turelure, pokrajinski prefekt i nouveau riche kojeg Sygne zduno prezire: Turelure, sin njezina sluge i dojilje, iskoristio je Revoluciju za vlastitu karijeru - kao mjesni jakobinski monik, naredio je pogubljenje Sygninih roditelja u nazonosti njihove djece. Isti taj Turelure, arhineprijatelj obitelji, sad posjeuje Sygne sa sljedeim prijedlogom: njegove uhode su mu dojavili o prisustvu Georgesa i Pape, i on naravno ima stroga nareenja iz Pariza da ih smjesta uhiti; ipak, on je pripravan pustiti ih da pobjegnu ukoliko se Sygne uda za njega i tako mu donese obiteljsku titulu Coufontainovih ... Iako Sygne prvo ponosno odbija ponudu i otputa Turelura, kasnije, nakon dugog razgovora s mjesnim sveenikom, bliskim prijateljem obitelji, ona se predomiIja. Sveenikova strategija navoenja Sygne da prihvati Turelurovu branu ponudu i tako spasi Papu, paradigmatski je moderna: on ne pominje izravno njezine dunosti i obaveze, nego po-

Die Versagung: od Paula Claudela ... Obrise tog pojma Lacan ocrtava u svome detaljnom komentaru o trilogiji o Coufontainovima Paula Claudela, koju uzdie do suvremenog parnjaka Antigone. Dok je pozivanje na Lacanovu Antigonu kao na eg-

128

129

Nedjeljivi ostatak
navija kako nitko, ak niti sam Bog, nema pravo traiti od Sygne takvu groznu rtvu odluka mora biti samo njezina, ona ima pravo rei "ne" bez ikakvih prigovora ... Godinu kasnije, Turelure, sad Sygnin mu i prefekt Seine, vodi pregovore o predaji Pariza napredujui m rojalistima. Njegovo pregovara ko umijee priskrbilo mu je jednu od najmonijih pozicija u postnapoleonskoj Francuskoj. Glavni pregovara ispred povratnikog Kralja nije nitko drugi do Georges; tovie, pregovori se vode na dan roenja sina Turelura i Sygne. Nesposoban da podnese injenicu da je korumpirani oportunist Turelure uzurpirao obiteljsku titulu, Georges se hoe nasilno obraunati s njim. Duelu izmeu dvaju mukaraca prisustvuje i Sygne. Georges je smrtno ustrijeljen, a njegovo zmo namijenjeno Tureluru pogaa Sygne kojaje svojim tijelom zatitila mua. U altemativnoj verziji scene koja slijedi nakon obrauna, Turelure, pored postelje smrtno ranjene ene, oajniki trai od Sygne bilo kakav znak koji bi dao neko znaenje, neki smisao, njezinoj neoekivanoj samoubilakoj gesti kojom je spasila ivot mua kojeg mrzi: bilo to, makar i objanjenje da to nije uinila iz ljubavi za njega, nego da bi spasila obiteljsko ime od sramoenja. No, Sygne na samrti ne progovara niti rije: svoje odbijanje konanog pomirenja s muem ona signalizira prisilnim tikom, nekom vrstom gra koji opetovano izobliuje njezino njeno lice. Lacan s punim pravom tvrdi da samo ime "Sygne" trebamo itati kao iskrivljeno "signe" ("znak" na francuskom): Sygne odbija dati znak koji bi njezin apsurdni akt rtvovanja za omrznutog mua integrirao u simboli ki univerzum asti i dunosti, ublaujui tako traumatski udar tog akta. Posljednja scena drame: dok Sygne umire, Turelure prireuje patetinu dobrodolicu Kralju u ime njegove vjeme Francuske ... Papa je portretiran kao nemoan, sentimentalan, napola senilan starac, bez ikakvog dodira sa svojim imenom, personificirajui prazni ritual i beivotnu mudrost propadajue institucije; restauracija ancien l'Iigime-a nakon Napoleonova pada opscena je parodija u kojoj igru vodi najkorumpiraniji skoroj evi Revolucije, sada u rojalistikom perju. Claudel tako jasno kazuje da poredak za kojeg Sygne prinosi vrhunsku rtvu nije autentini stari poredak, nego njegov plitki i bijedni privid, maska pod kojom svoju vladavinu uvruju nove snage korupcije i degeneracije. Uprkos tome, njezina je rije obvezuje - ili, kako to 130

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

kae Lacan, ona je taokinja vlastite Rijei - i otud prolazi kroz prazni proces rtvovanja za svoga mua kojega ne mora samo sluati nego i potovati i voljeti svim srcem ... Tu i lei strana besmislenost njezine samoubilake geste: ta je gesta prazna, u njoj nema nikakve supstancijalne Sudbine koja bi predodredila simbolike koordinate junakinjine egzistencije, nikakve krivnje koju bi ona morala preuzeti u patetino -herojskoj gesti samortvovanja. "Bog je mrtav" - supstancijalno Univerzalno za koje je subjekt spreman rtvovati samu jezgru svog bia nije nita drugo do prazna forma, smijeni ritual lien svakog supstancijalnog sadraja, koji ipak dri subjekta kao svog taoca. Modemi se sUbjekt konstituira kroz takvu gestu dvostrukog odricanja, odnosno rtvovanja same jezgre vlastitog bia, svoje partikulame supstancije za koju bi inae bio spreman rtvovati sve. Drugim rijei ma, subjekt rtvuje supstancijalnu jezgru svoga bia u ime univerzalnog poretka koji se, obzirom da je "Bog mrtav", razotkriva kao bijedna prazna ljutura. Subjekt tako zavrava u praznini apsolutnog otue nja, lien ak i ljepote tragikog patosa - sveden na stanje radikalne ponienosti, pretvoren u praznu Ijuturu sebe samog, prinuen potiniti se ritualu i hiniti entuzijastinu odanost Stvari u koju vie ne vjeruje ili je ak potpuno prezire. Vie no oita injenica da se Taokinja preesto pribliava smijenoj i pretjeranoj melodrami otud nije slabost. Ona prije funkcionira kao pokazatelj subjektivne mrtvouzice koju vie ne moemo izraziti u tragikom patosu: subjekt ostaje i bez minimuma tragi kog dostojanstva. Jaz izmeu Claudelove drame i Antigone jasno je uoljiv: ako bismo Antigonu htjeli iznova napisati kao modemu tragediju, morali bismo promjeniti priu, Antigoninu samoubilaku gestu liiti njezinog sublimnog dostojanstva i pretvoriti je u sluaj smijene, svojeglave i posve neprimjerene ustrajnosti koju, vrlo vjerojatno, osmiljava ista ona dravna mo za koju ta gesta hini daje podriva ... Lacanova precizna formulacija te kljune toke tono odgovara poloaju optuenika u staljinisti kim procesima: II modemoj tragediji "od subjekta se zahtijeva da preuzme na sebe kao uitak onu nepravdU koja ga uasava [il est demande d'assumer comme Ilne jouissance I 'injustice mem e qui luiJait horreur]".25 Nije li to savren opis mrtvouzice staljinistikog subjekta? On
25 Jacques Lacan, Le Seminaire, livre VIII: Le transfert, Pariz: Editions du Seuil, 1991, str. 355.

131

Nedjeljivi ostatak
ne samo da je prinuen rtvovati Partiji sve do ega mu je uistinu stalo (tradiciju, odanost prema prijateljima itd.); od njega se, povrh svega, trai da sve to uradi s entuzijastinom svijeu ... Otud smo u iskuenju pretpostaviti da staljinistiki procesi sa svojim apsolutnim (samoodnoajnim) ponienjem optuenog (koji je prinuen za sebe zahtijevati smrtnu kaznu itd.), u samoj drutvenoj stvarnosti najjasnije ozbiljuju temeljnu strukturu moderne tragedije koju Lacan artikulira povodom Claudela. 26 Kad subjekt izda jezgru svog bia, on takorei ukida mogunost as nog uzmaka u tragiku autentinost to mu tada drugo ostaje do "Ne!", gesta nijekanja koja se kod Claudela pojavljuje u vidu grevitih trzaja lica umirue Sygne. Takva grimasa, tik koji izobliuje sklad prelijepog enskog lica, registrira dimenziju Realnog, subjekta kao "odgovora realnog". Taj siuni, jedva vidljivi tik - "odbijanje, neko ne, non, taj tik, ta grimasa, ukratko, to grenje tijela, ta psihosomatika"27 - neusporedivo grozomorniji od kiklopskog vrtloga Realnog to ga slavi Schelling, elementarna je gesta histerije: histerina ena svojim simptomima kae "Ne!" zahtjevu (drutvenog) velikog Drugog da "preuzme na sebe kao uitak onu nepravdu koja je uasava" - odnosno, da hini kako je pro26 U petom poglavlju Enjoy Your Symptom', pokuao sam demonstrirati kako Brechtove "poune komade" - posebno Poduzele mjere, koja izravno aludira na staljinistike procese - egzemplamije izlau strukturu Versagung i od Claude love trilogije. Sam pomak od lenjinizma do staljinizma, koji podsjea na Hegelovobrat ratnikog velikaa koji tiho slui Dravu u korumpiranog aristokratu koji laska Monarhu (vidi poglavlje "Otudenje" u Fenomenologiji duha), prua egzemplaran sluaj VersagIIng. U svojoj bezobzirnoj odanosti i vjernosti komunistikoj stvari, lenjinizam definitivno nije bez neke vrste etike sublimnosti: nesputan normama buroaskog morala i obzirima prema vlastitoj srei, istinski e lenjinist riskirati sve za svoju Stvar. U staljinizmu sc ta odanost pretvara u nenaelno podilaenje Gospodaru koji personificira Stvar, a sve radi osobnog opstanka i ouvanja privilegija. Naravno, tuje od kljune vanosti sagledati obrat iste revolucionarne odanosti u njezinu suprotnost (konfonnistiko laskanje) u njegovoj neminovnosti, koja se sastoji upravo u logici Versagung: prvo, odriemo se svega za Stvar (komunizam), a dosljedno tome, i sama Stvar gubi svoju supstanciju, postaje praznom ljuturom svog istinskog sadraja, iji je jedini raison d 'etre legitimacija brutalnog vrenja moi i prema kojem ciniku distancu imaju i izvrioci i njihove rtve. Dntgim rijeima, staljinizam je "istina" lenjinizma upravo onoliko koliko Ukljuuje njegovu radikalnu perverziju: upravo iskrena i autentina odanost lenjinistikog komunista njegovoj Stvari, sama njegova spremnost da odbaci "izvanjske" etike itd., obzire u bezobzimom inzistiranju na Stvari, izazivaju konverziju u isto izvanjsko podilaenje ... 27 Lacan, Le Seminaire, livre VIli: Le transfert, str. 355.

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

nala osobno ispunjenje i zadovoljenje u izvrenju "poziva" to joj ga je odredio vladajui patrijarhalni poredak. Tu se moramo prisjetiti Lacanova obrata uvene tvrdnje iz Brae Karamazavih Dostojevskoga: "Ako Bog ne postoji, ree otac, tadaje sve doputeno. To je, posve oito, naivna misao, jer mi analitiari dobro znamo da ako Bog ne postoji, tada nita vie nije doputeno. Neurotici to dokazuju svaki dan."28 Drugim rijeima, injenica da vie nema Sudbine koja bi predodredila obrise moje krivnje, nikako mi ne doputa da uivam kao neduan autonomni subjekt, osloboen od svakog izvana nametnutog standarda krivnje: to me odsustvo Sudbine prije ini apsolutno krivim - utim krivnju a da i ne znam za to sam zapravo kriv, i to me neznanje ini jo vie krivim. Upravo ta "apstraktna krivnja" ini subjekta ranjivim za "totalitarnu" zamku. Otud postoji zrnce istine u konzervativnoj tvrdnji da je sloboda modernog subjekta "lana": histeri ki nemir tie se same egzistencije tog subjekta, jer njemu manjka bilo kakav vrst drutveni identitet, koji se moe pojaviti jedino iz supstancijalnog osjeaja za Tradiciju. Ta apstraktna, neodreena i upravo zato apsolutna krivnja koja opsijeda subjekt osloboen od vladavine Sudbine, predstavlja krajnji objekt psihoanalize, jer lei u jezgri svih oblika "psihopatologije". Upravo u tom smislu Lacan tvrdi da je subjekt psihoanalize kartezijanski subjekt moderne znanosti, tj. subjekt kojeg odlikuju neprestana ivana napetost i nelagoda koji izviru iz manjka podrke u velikom Drugom Sudbine. Nije li krajnji dokaz vanosti Lacanova obrata Dostojevskoga, prijelaz od Zakona qua Zabrane k vladavini "normi" ili "ideala" kojoj smo svjedoci danas: u svim podrujima svakidanjeg ivota, od prehrambenih navika do seksualnog ponaanja i profesionalnog uspjeha, sve je manje zabrana a sve vie normi-ideala koje trebamo slijediti. Suspendirani Zakon-Zabrana ponovno se pojavljuje u vidu svirepog Nad-ja ko2R The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego ill Freud:s Theory and in the Technique ofPsychoanalysis, New York: Norton, 1988, str. 128. Udes bivih disidentskih intelektualaca u postkomunistikim istonoevropskim zemljama na poneto patetian nain potvrdio je Lacanov obrat Dostojevskog: dok je komunistika cenzura bila djelatna, subverzivnu poruku se moglo staviti izmeu redaka - sama injeni ca cenzure ugodilaje pozornost itatelja na skrivene poruke, tako daje svatko mogao shvatiti o emu tekst zapravo govori. Sad, kad nema cenzure i sve je doputeno, zabranaje univerzalizirana: nemogue je proslijediti subverzivnu poruku, itatelji je naprosto promauju, rijei kritikih intelektualaca nemaju odjeka ...

132

133

Nedjeljivi ostatak
ji subjektu namee krivnju onog trenutka kada proglasi da subjektovo djelovanje ne ispunjava normu ili ideal. Tu lei lekcija katolianstva koju je Lacan veoma cijenio: funkcija jasne i eksplicitne izvanjske Zabrane nije u tome da nam nametne krivnju, nego upravo suprotno, da nas odrijei nepodnoljivog pritiska krivnje koju utimo kada Zabrana izostane ili promai. U naem univerzumu kasnog kapitalizma, sUbjekt ne osjea krivnju kada prekri zabranu; on je prije osjeti kad (ili, prije, upravo zato to) ne osjea sreu - naredba da se bude sretan moda je krajnja zapovijed Nad-ja ... "9

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

njega strastveno pokuava nagovoriti da se pokrsti njih dvoje se mogu sjediniti jedino u Kristu. rtomir voli Bogomilu toliko daje zbog nje spreman odrei se svega - tonije, i starih poganskih obiaja koji ine sr njegovog bia. No, kad se rtomir pristane pokrstiti, nadajui se da e tako osvojiti Bogomilu, doekat e ga jo jedan okret zavrtnja: Bogomila e od njega zatraiti da se odrekne i nje, svoje tjelesne ljubavi prema njoj - ako je uistinu voli, tad mora prihvatiti ono to joj je najbitnije: krepostan ivot u Kristovoj slubi. Kako se rtomir lomi i drugi put, odriui se same Bogomile tj. lacanovski, kako posve preuzima simboliku kastraciju? U toj toki intervenira jedna fascinirajua slika: rtomir promatra Bogomilu i pogaa ga ljepota njezine nebeske slike - onog trenutka kada ga ta slika opini, on je izgubljen. Ta je slika mamac par excellence, ona je tu da stvoril zauzme/ouva mjesto manjka, ili, lacanovski, objet a (objekt-uzrok elje) koji stoji iznad -<p (kastracije): "kastracija" se openito predstavlja u vidu fascinirajue slike. Zavrna scena: posve slomljen, rtomir prolazi ceremoniju krtenja na buku na rijeci Savici, u podruju dananjih Slovenskih Alpa. Posljednji stihovi poeme tek kratko izvjeuju da je rtomir neposredno po krtenju otiao u Akvileju (grad u dananjoj sjevernoj Italiji), gdje je obuen za misionara, te da je svoj preostali ivot posvetio pokrtavanju pogana: on i Bogomila vie se nikada nisu vidjeli na ovom svijetu ... 3o U slovenskoj knjievnoj teoriji i kritici Krtenje je potaknulo dvije suprotstavljene serije interpretacija: "ljeviarska" se itanja usredotouju na Prolog i ukazuju na junaki otpor nasilnom nametanju strane religije - rtomir je tu prethodnik suvremenih borbi za nacionalnu neovisnost...; "desniarska" itanja uzimaju pokrtavanje u nominalnoj vrijednosti i tvrde da je krajnja poruka poeme nada, a ne oajanje - rto mir, na koncu, nalazi unutranji mir u Kristu. Obje serije promauju subjektivnu rtomirovu poziciju na kraju, poziciju kojaje, naravno, upravo Versagung: nakon to se zbog ljubavi odrekao svega do ega mu je bilo stalo (svojih etnikih korijena, same sri svog drutvenog bia), rtomir se odrie i ispunjenja same te ljubavi, dospijevajui na taj nain "s onu stranu druge smrti" - sveden na !juturu svog biveg sopstva, prinuen je propagirati vjeru u koju sam ne vjeruje ...
30 Moda takva gesta takoer odreuje roenje pjesnika, koji prvo mora rtvovati sve za svoju gospu, a potom i gospu samu.

oo. do Franca Preerna

Slovenska knjievnost nudi primjer Versagung, nimalo inferioran Claudelovom: Krtenje na Savici [KRST PRI SAVICI] Franca Preerna, dugu epsku poemu iz etrdesetih godina 19. stoljea o nasilnom pokrtavanju Slovenaca u 9. stoljeu. Prema mitskoj naraciji o porijeklu, ta je poema "utemeljila" slovensku naciju; svaki slovenski kolarac - barem dosad - morao je znati Krtenje napamet. Prolog opisuje junaku borbu. posljednjih poganskih Slovenaca: njihovo zadnje uporite je planinski zamak kojeg opkoljavaju krani. Krvavu nonu bitku preivljava samo rtomir, mladi voa pogana; koristei pometnju i no, on bjei u osamljeno pogansko svetilite kojeg vodi njegova velika ljubav, prelijepa sveenica Bogomila. No, rtomira tamo eka neugodno iznenaenje: dok je on ratovao, Bogomila je prela na kranstvo. Ona sada i
29 Ta pria o ~rei ~oinje s Fr?~cuskom revolucijom. Tonije, do ega vodi SaII1I~Juslova. tvrdn.J~ da)e srea pohl1ki faktor'! Poanta nije naprosto ta da ljudi koji ~ulzm.~khjannu tiraIlIje sad ImajU pravo biti sretni i daje Drava duna raditi za srecu sV?jlh ~odanika; ono Io vrc~a i~ pozadine jest potencijalna "totali lama" inverzija: vaaJe ~lIznosf da .budete srelm - ~J. ako ste nesretni u Revoluciji, u zenitu neuvenih preViranJa, to znai da ste kontrarevolucionami izdajnik. .R~bcspier:re je bio nanadmani strunjak u manipulaciji krivnjom zbog odsustva srece I radosti: ~ jednom. od svojih velikih govora, prvo je nasmrt prestravio lanove Na~odne skup~tll1e tvr~nJom da su mcu njima i brojni izdajnici (nitko nije mogao biti siguran da mje na spisku), da bl pOlom zaklJUiO: "Ako se, makar u jednom trenutkt~, bilo tko II ov~~ d~?rani osjea uasnut, to je neoboriv dokaz daje on izdajnik!" To nlJc naprost? varijacija dobr~ zn~ne teme "Ukoliko nisi kriv, nema se ega bojati!", nego I s maJst?r~ko. mam~lIhranje eljom auditorija: krivnja na koju se Robespierre poziva u k?na~n~cl ~est krlvnj~ zbog perverzne elje da se odupremo vlastitoj srei _ ukratko, knvnjaJer Imamo eljU fouf courf.

134

135

Nedjeljivi ostatak
Prema pop-psiholokom klieju o takozvanom "slovenskom nacionalnom karakteru", subjektivna rtomirova pozicija utjelovljuje poslovini kompromiserski, neodluan, samoporaavajui karakter tipinog Slovenca: umjesto da naini jasan izbor i preuzme odgovornost za njegove posljedice (to bi u ovom sluaju znailo ili ostati pri partikularnom etnikom porijeklu po svaku cijenu, ili srano prihvatiti novi univerzalni kranski poredak), tipini Slovenac vie voli ostati u srednjem stanju neodlunosti - kranstvo, da, ali ne posve; dopustite nam da napravimo figu i zadrimo unutranju distancu; prste je bolje prekriiti nego opei ... 31 No, problem je da sjecite tih dvaju skupova, partikularnog (etniki korijeni) i univerzalnog (kranstvo), jeste prazno, tako da onaj tko odabere sjecite zapravo gubi sve - naravno, ime tog radikalnog gubitka jest "subjekt". Drugim rijeima, moderni subjekt strogo korelira s dimenzijom "onkraj druge smrti": prva je smrt rtvovanje nae partikularne, "patoloke" supstancije za univerzalnu Stvar; druga smrt je rtvovanje, "izdaja" same te Stvari, tako da je sve to preostaje praznina koja je $, "zaprijeeni" subjekt - subjekt se pojavljuje jedino kroz tu dvostruko, samoodnoajno rtvovanje same Stvari za koju je prethodno bio spreman rtMitska pripovijest o slovenskoj prolosti jest pria o nizu izbora u kojima bi auodabir vodio u ieznue naroda: pokrtavanje u 9. stoljeu urezalo se u slovensko kolektivno sjeanje kao bolan kompromis - oni koji su mu se predali, preivjeli su, dok su oni koji su ostali vjerni svojoj predkranskoj tradiciji pobijeni. Nasilno zatiranje protestantizma slijedilo je istu logiku - oni koji su ustrajali u protestantskoj vjeri, ili su pobijeni ili su emigirirali u njemake protestantske zemlje, dok su preostale hulje bez kime postale preci dananjih Slovenaca ... Ukratko, sama i njenica opstanka svjedoi o statusu ckskrementalnog ostatka - kao daje Slovenac ivi dokaz i/ili ostatak kompromisa, "poputanja u vlastitoj elji", krivog odabira u eti kom izbom. "Krivi izbor" doivljava se kao ponienje oinskog autoriteta, zbog ega je u slovenskoj mitologiji otac nemona, bijedna pijanica, dokje stub obitelji uvijek bila majka, o ijoj tihoj rtvi, vjemje se, ovisi cijelo dmtveno zdanje. Otud smo u iskuenju predloiti hipotezu da kod Slovenaca upravo Ime-Majke a ne Ime-Oca jami temeljni mchanizam socijalizacije, ulaska u simboliki poredak. Dokaz da taj mit strukturira samu dmtvenu stvarnost nudi iroka rasprostranjenost alkoholizma u Sloveniji, gdje, ukoliko je vjerovati detaljnim klinikim izvjetajima, tipina obiteljska konstelacija ukljuuje ponienog oca alkoholiara kojeg je majka (njegova ena) stjerala u dvostruku vezu: ona ga preklinje da se lijei, no istodobno mu izmeu redaka pomuje da je odve slab da takvo to uini, i time ga 7.apravo sve vie gura u pie ...
31

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

vovati sve. 3e Moda temeljna fantazma Moderne jeste ona o mogunos ti "sinteze" Partikularnog i Univerzalnog - san o (univerzalnom) jeziku proetom (partikularnim) strastima, o univerzalno-fonnalnom Umu proetom supstancijom konkretnog ivota-svijeta, itd. - ukratko, fantazma ispunjava prazni skup sjecita; njezina je premisa da taj skup nije prazan. n Jedna od ironija naeg intelektualnog ivota jeste ta da filozofska doxa smatra Hegela - upravo onog filozofa koji je artikulirao logiku "rtvovanja rtvovanja" - za paradigmatskog predstavnika te fantazme. Kierkegaard, Preernov suvremenik i Hegelov veliki protivnik, tu je uznemirujue blizak Hegelu: zar kierkegaardovska pretpostavka Religijskog ne sadri strogo analognu gestu dvostruke, samoodnoajne rtve? Prvo se moramo odrei partikularnog "estetskog" sadraja zbog univerzalnog etikog Zakona; potom nas Vjera prisiljava da odbacimo i sam taj Zakon ... Sad moemo precizno definirati zamku u koju su se uhvatili Claudelova Sygne i Preernov rtomir: oboje su apstraktno suprotstavili samu Stvar (Sygne kransku religiju, a rtomir svoju ljubav za Bogomilu), partikularnom ivotnom kontekstu unutar kojeg ta Stvar jedino i moe cvjetati (Sygnina vezanost za obiteljsko imanje; rtomirovi korijeni u starom poganskom ivotu-svijetu) - odnosno, nijedno od njih ne uvia kako se njihovo odricanje partikularnog sadraja u ime Stvari efektivno svodi na odricanje od same Stvari. 34 Hegelovski reeno: oboje se dre
32 Obzirom da se subjckt pojavljuje iz takve asimetrine razmjene (ne samo da ne dobivam nita za ono to dajem, nego ak gubim i samu Stvar u ime koje sam dao sve), i obzirom da sama jezgra kranstva, kranske "dopune" idovskog zakona, lei u homolognom traumatikom poremeaju uravnoteene razmjene (za ono to gubim, ak moram ponuditi ono to jo uvijek posjedujem "Tko god da tc udari po desnom obrazu, okreni mll i dmgi obraz" umjesto "Oko za oko" itd.), nije sluajno daje u pozadini Preernove poeme proces pokrtavanja: moderni je subjekt shvatljiv jedino unutar okvira kranske simbolike ekonomije. 3J Naravno, istina Modernosti jeste la da odricanje od partikularne (etnike itd.) Stvari radi univerzalnog poretka (Uma itd.), sasijeca korijene koji odr7.avaju u ivotu upravo sam univerzalni poredak. 34 Na toj pozadini moemo takoer osvijetliti strategiju nemilosrdnog i pronicavog napora isljednika da slomi otpor svoje rtve i izvue od nje priznanje koje podriva njezina naela. Isljednik isprva navodi rtvu da prizna neto to prividno ni na koji nain ne ugroava njezina naela. Potom, nakon to izvue dostatan broj "nebitnih" priznanja, isljednik e rtvu samo podsjetiti da je igra gotova i da je vrijeme da odbaci lane izgovore - njezina visoka naela su davno dovedena u pitanje, i zato otud stvari konano ne bismo nazvali njihovim pravim imenima? ... Zamka u koju se rtva uhvatila

tentini etiki

136

137

Nedjeljivi ostatak
iluzornog uvjerenja da e Stvar (istinsko Univerzalno) nekako opstati, svoju konzistenciju, izvan konkretnih uvjeta postojanja (da kranska religija moe zadrati svoje znaenje nakon ancien regime, u novim, postrevolucionarnim uvjetima ... ). To je "egzistencijalna" jezgra hegelovske "negacije negacije": subjekt mora iskusiti da negacija (rtva) partikularnog sadraja u ime Stvari ve jeste negacija-rtva Stvari, u ime koje je subjekt rtvovao partikularan sadraj. Kod Claudela, kranstvo - Stvar - opstaje, no kao puka beivotna ljutura sebe samog, lieno svog ivota-supstancije; kod Preerna, rtomir opstaje kao ljutura svog biveg sopstva, bez svog supstancijalnog sadraja - ukratko, kao subjekt. J5 Odnosno, isti subjekt qua $ moe se pojaviti samo kroz takvo dvostruko "rtvovanje rtvovanja" kojim subjekt ostaje bez svog sveukupnog supstancijalnog sadraja - samo na taj nain moemo prijei od Supstancije k Subjektu. Jo (Naravno, tu ne smijemo zaboraviti da
ouvati

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui

posrednik"

spolna razlika odraava razliite stavove dvoje junaka nakon iskustva Versagung-a: mukarac rtomir nastavlja sudjelovati u drutvenoj igri on sam poinje provoditi pokrtavanje koje je doprinijelo njegovom padu dok ena Sygne istrajava u svom "Ne!" drutvenom ritualu ... )

Dijalektika

transsllpstancijacija

sastoji se u njezinom iluzornom uvjerenju da univerzalna Bit, Stvar d~ koje joj je uistinu Slalo, moe postojati izvan mree "nebitnih" konkretnih okolnostI. 35 Na neto drukijoj razini, isto vrijedi i za svaki pokuaj "prilagoavanja" psihoanalize posebnim okolnostima. Dovoljno je prisjetiti se neslavnog savjeta to ga je Jung dao Freudu na prekooeeanskom brodu kojim su putovali za New York: da bi psihoanalizu uinio to opipljivijom puritanskoj Ameriei, Freud je trebao izbjei prekomjerno naglaavanje seksualnosti - na taj j ungov savjet, Freud je gorko odvratio da e psihoanaliza, izostave li jo njezinog sadraja, postati ne samo opipljiva nego i prihvatljiva ... Sudbina psihoanalize u Americi - gdje jc psihoanaliza opstala kao beivotna ljutura svog istinskog sadraja - posve opravdava Frcudovo odbacivanje takvog "taktikog ustupka". J6 U svom itanju Claudelove trilogije o Coufontaineovima, Lacan predlae tri formUlacije geste Versagung (ili, lacanovski, simbolikc kastracije): " ... kastracija se u konanoj instanci strukturira ovako - nekome odu~imamo njegovu clju, i zauzvrat ga predajemo nekom drugom - u ovom sluajU, drutvenom poretku." (Lacan, Le Seminaire. livre VllI: Le transfert, str. 380.) " ... oduzimamo subjektu njegovu elju, te ga u zamjenu za nju aljemo na trite gdje postaje predmetom ope drabe." (ibid.) "injcnica da ljudsko bie postajc subjektom zakona ima za posljedicu, ukratko, to da ostaje bez onoga to mu je najbitnije, i u zamjcnu za to, on je izrucn teksturi koja je istkana meu generacijama." (ibid.)

Redateljska majstorska obmanjujua manipulacija tokom gledita u filmu Fritza Langa Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR, 1948], varijaciji na temu o Modrobradom, daje uznemirujui sluaj takvog gubitka supstancijalnog sadraja. Celia (Joan Bennett) sve je vie uvjerena daje njezin mu Mark (Michael Redgrave) psihopat kojije hoe ubiti. Kad jedne veeri u nastupu panike divlje istri iz kue u vrt zastrt maglom, Celia e naletjeti na muku figuru - scena se zavrava tako naglo da gledalac ne moe utvrditi identitet mukarca. Naravno, ta scena slijedi klasina pravila gotskog horora: kad budua rtva odlui pobjei, natrat e upravo na ubojicu koji je ve eka, kao da je bio svjestan njezinog pokuaja bijega i kao da je taj pokuaj ve ukljuio u svoj plan. U tom trenutku, film presijecaju Markov glas iz off-a i prizor u kojem Mark zamilja kako mu sude za Celijino ubojstvo: to nas navodi da povjerujemo daje on uistinu ubio Celiju. No, dok Mark ee po sobi, Celia se iznenada pojavljuje na vratima - njezina neoekivana pojava ne iznenauje toliko Marka (jer on zna daje nije ubio). koliko gledaoca; uskoro doznajemo da lik u magli nije bio Mark nego Bob, Celijin bratski zatitnik i bivi vjerenik koji je odgovorio na njezin poziv i doao je spasiti ...
Iznenaenje je dvostruko. Prvo, Lang navodi gledaoca, naviknutog na uobiajena pravila anra, da oekuje kako e nakon rtvinog aphanisisa, njezinog sueljavanja s uasavajuom figurom u magli, film prijei iz subjektivne naracije (iz nekog gledita) u "objektivnu" (neosob-

Samo ulanavanje tih triju formulacija ima strukturu hegclovske trijade. Od prve do druge formulacije mijcnja se priroda poretka u .koji subjekt biya iz~u~en: od "d:utv~ nog poretka" uope, to sugerira sloeno zdanje odnosa domll1aclJc Imeuovlsnosll, prelazimo k "tritu", univerzalnom izjednaitelju (u aktu razmjene, magi~no se. prelazi preko svih razlika drutvenog statusa). S druge strane, narav onoga to jC subjektu oduzeto ostajc ista: u pitanju je njegova elja. U treoj forn1Ulaciji, vraamo se prvOJ limnulaciji naravi poretka u koji se subjekta izruuje ("tekstura generacija", tj. slo-

ena mrea meuovisnosti), dok subjektu vic nije oduzeta elja nego ono "to mu je najvanije": objekt-uzrok njegove elje, skriveno blago koje predstavlja njegovu vrijcdnost, objet a. Tu je kljuan zijev koji dijcli treu tonnulaciju od prve dvije: u 1:'.0sljednjem sluaju elja vie nije ono bez ega subjckt ostaje pri razmjeni, nego, prlJc, ono to subjekt razmjenom dobiva - postat u subjekt koji eli samo ako mi je oduzeto ono to mi jc "najvanijc".

138

139

Nedjeljivi ostatak
nu) naraciju. Ali, suprotno oekivanju gledaoca, i scena nakon aphanisisa junakinje odlikuje se subjektivnom naracijom, tokom gledita navodnog ubojice. tovie, uskoro postaje jasno da navodni ubojica uope nije ubojica zloin je bio samo plod njegove fantazme: tjeskoba rtve poklopila se s njegovomJantazmom ubojice.37 Obrat je stoga dvostruk: prvo, iz rtvinog gledita u gledite ubojice, a potom i nenadano (ponovno) rtvino pojavljivanje koje "fikcionalizira" kako njezinu pripovijest, tako i pripovijest ubojice. Libidinaina ekonomija obrata od toke gledita jednog subjekta ka gleditu drugog subjekta, pri emu se prvi subjekt sue\juje s figurom krajnjeg uasa i nestaje, sadri neku vrstu "transsupstancijacije": kao da je sama stvarnost drugog subjekta materijalizirala, utjelovila snove prvog subjekta; tj. kao da prvi subjekt preivljava svoju smrt u drugom subjektu. To je na djelu i u hegelovskom "povratku Duha samom sebi": u "negaciji negacije" Duh se "vraa samome sebi", ali je od kljune vanosti da ne zaboravimo "performativnu" dimenziju tog povratka - kroz taj povratak sebi Duh se mijenja u samoj svojoj supstanciji. Duh kojem se vraamo. duh koji se vraa samome sebi. nije isti kao duh koji je prethodno izgubljen u otuenju u meuvremenu dolazi do neke vrste transsupstancijacije, tako da sam taj povratak sebi oznauje toku u kojoj se poetni supstancijaini Duh konano gubi.38 Dovoljno je prisjetiti se gubitka, samootudenja Duha supstancijalne zajednice, do kojeg dolazi kidanjem njezinih organskih veza pri usponu apstraktnog individualizma: na razini "negacije" to se kidanje jo mje37 Tu se oslanjam na briljantnu analizu te scene u tekstu Elizabeth Cowie "Film noir and Women", u Joan Copjec (ur.), Shades of Noir, London & New York: Verso, 1993, str. 155-159. Bilo bi od velikog teorijskog interesa razmotriti razliite filmske inai ce udnovatog procesa aphanisis u kojima subjekt iz diegetske stvarnosti biva ubijen ili na neki drugi nain "nestaje", da bi udesno preivio vlastitu smrt: tu imamo istu strukturu "transsupstancijacije", tj. subjekt koji preivljava vlastitu smrt supstancijalno vie nije "isti" kao prije. Dovoljno je prisjetiti se Hitchcockova filma 39 stepenica, gdje prijetvorni oinski lik (voda pijunskog kruga) puca u Hannayja, ali ovog spaava Biblija u unutraruem depu kaputa, koja se udesno ispreava metku: duboko je znakovito da do aphanisisa dolazi nakon Hannayjeva susreta s "anainim ocem" koji opsceno pokazuje svoj manjak (odsjeeni srednjak lijeve ruke, njegov znak prepoznavanja). 3R Vidi nenadmaenu formulaciju tog kljunog trenutka hege\ovskog dijalektikog procesa u Gerard Lebrun, La patience dil concept, Pariz: Gallimard, 1973.

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

ri standardnim organskim jedinstvom i otud doivljava kao gubitak; do "negacije negacije" dolazi kada se Duh "vrati sebi", ne kroz obnovu izgubljene organske zajednice (ta je neposredna organska zajednica nepovratno izgubljena), nego kroz potpuno dovrenje tog gubitka, tj. pojavom novog odreenja drutvenog jedinstva: vie nemamo neposredno organsko jedinstvo nego formalni zakonski poredak koji odrava civilno drutvo slobodnih individua. To jedinstvo supstancijalno se razlikuje od izgubljenog neposrednog organskog jedinstva. Drugim rijeima, "kastracija" znai injenicu da "pun" subjekt, neposrcdno identian s "patolokom" supstancijom nagona (S), mora rtvovati neometano zadovoljenje nagona, podrediti tu supstanciju nagona naredbama strane etiko-simbolike mree kako to subjekt "vraa njemu samom"? Tako da subjekt u potpunosti "konzumira" taj gubitak supstancije, odnosno, pomiui "sredite gravitacije" svog bitka iz S u $, iz supstancije nagona u prazninu negativnosti: subjekt se vraa sebi kada vie ne prepoznaje jezgru svog bitka u supstanciji nagona, nego se poistovjeuje s prazninom negativnog samoodnoenja. S tog novog stanovita, nagoni izgledaju kao neto izvanjsko i kontingentno, kao neto to nije "istinski subjekt sam".39 Sad moemo razjasniti nesporazum koji je na djelu pri uobiajenom (krivom) doivljaju Hegelove kritike Kanta. Odnosno, u pogledu Hegelova odbacivanja Kantove teze o nespoznatljivom karakteru transcendentalnog subjekta, moramo biti vrlo paljivi da ne padnemo u uobia39 Sukladno uobiajenoj kritici takozvanog "rcprezentacionalistikog pojma politike", trebali bismo se odrei pojma politikog subjekta, jer taj pojam obavjetava da subjekt kao entitet postoji (politiki) i prije djelovanja i/ili dogaaja te da se "izraava" u njemu. Ipak, sad bi trebalo biti jasno gdje ova kritika grijei: politika se su~jek tivnost konstituira in actu, kroz svoje djelovanje. Zato je pogreno govoriti o "njegovom" djelovanju, jer se subjekt perfonnativno uspostavlja upravo tim djelovanjem iza istinskog politikog djelovanje nema prethodno postojeeg "subjekta" iji bi "interesi" bili "zastupljeni" u tom djelovanju (kao u VUlgarnoj marksistikoj pretpostavci politike borbe, u kojoj razliite pozicije "zastupaju" ili "tumae" prethodno postojee ekonomske klasne interese). Ukratko, problem s kritikom "reprezentacionalisti kog pojma politike" je taj da ona (politiki) subjekt razumijeva kao supstancijalan entitet a ne u smislu njemakog idealizma: u njemakom ideal izmu, "supstancija" oznaava supstrat koji prethodi djelovanju/dogaaju i u njemu "izraava" sebe, svoj sadr<1j, dok se "subjekt" preklapa sa "svojim" djelovanjem. Najpregnantniju fonnulaciju isto perfornlativnog statusa subjekta prua Fichteov pojam Tathandlung, koji upuu je na subjekt kao na perfonnativni ishod njegovog vlastitog samouspostavljanja.

140

141

- - - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
jenu zamku, koja glasi ovako: prema Kantu, subjekt je nespoznatljiv, nedostupan sam sebi u svojoj noumenainoj dimenziji, qua Stvar, jer samosvijest je ograniena na kategorijaInu opoziciju subjekta i objekta (tj. u aktu samosvijesti, subjekt postaje vlastiti objekt: samosvijest je svijest o sebi kao o objektu). Sukladno tome, subjekt (koji je, tonije, ne-objekt) ne moemo adekvatno pojmiti pomou kategorija koje odreuju i uspostavljaju fenomenalnu objektivnu stvarnost; zato ga je Kant prinuen predstavljati kao neko nespoznatljivo x. No, kategorije objektivne stvarnosti (Kantova tabliea dvanaest kategorija) kategorije su Razuma i mogu posluiti samo za razumijevanje izoliranih ("apstraktnih") pozitivnih entiteta; u otrom kontrastu s time, Hegel razvija dijalekti ku logiku Uma koja nam omoguava da razumijemo specifinu dimenziju subjektivnosti, bez svoenja subjekta na drugi iskustveni, pozitivni objekt (zbog toga, nakon drugog dijela Hegelove Logike, "logike Biti" koja ostaje u domeni "objektivne logike", slijedi i trei dio, "logika Pojma", koji pripada vioj domeni "subjektivne logike" i see preko Kanta) ... Ta argumentacija, koliko god bila oigledna po sebi, promauje samu sr Hegelove kritike Kanta: Kantovu logiku apstraktnog Razuma, koja ostaje zakovana na pragu nespoznatljivog, Hegel ne nadopunjuje drugom logikom, logikom Uma koji je sposoban prodrijeti u Stvari-po-sebi. Hegel zapravo samo izvodi svojevrsni refleksivni obrat kojim se sama crta koju je Kant (krivo) vidio kao epistemoloku prepreku, promee u pozitivnu ontoloku odredbu. "Nespoznat\jivost" subjekta qua Stvari naprosto je nain na koji Razum (krivo) shvaa injenicu da subjekt "jest" nesupstancijalna praznina - kad Kant ustvrdi da je transcendentalni subjekt nespoznatljivo, prazno x, tom epistemolokom odree nju trebamo dodijeliti ontoloki status: subjekt jest prazno Nita istog samoodnoenja ... Taj pojam modernog, kartezijanskog subjekta qua radikalne negativnosti dvostrukog (samoodnaajnog) rtvovanja takoer nam omogua va da oznaimo paradoksalno mjesto koje u teorijama Georgesa Bataillea ima fascinacija "stvarnom", materijalnom rtvom, razliitim oblicima holokausta i prekomjernim unitenjem (ekonomske, drutvene itd.) stvarnosti. 40 S jedne strane, naravno, Batailleva tema je moderna sub10

Schelling-za-Hegela:

"NestajlIi

posrednik" - - - - -

jektivnost, radikalna negativnost implicirana u poziciji istog transcendentalnog subjekta. S druge strane, Batailleov univerzum ostaje pred-newtonovski univerzum uravnoteenog krunog kretanja, ili - drugim rijeima njegov pojam subjektivnosti definitivno je predkantovski. Batailleov "subjekt" jo nije ista praznina (transcendentalna toka samo-odnoajne negativnosti), nego ostaje unutranja, pozitivna snaga. Unutar tih koordinata, negativnost koja odlikuje moderni subjekt moe se izraziti jedino u vidu nasilnog unitenja koje rastrojava cijeli prirodni krug. ini se da Bataille, u jedinstvenom kratkom spoju, negativnost modernog subjekta projicira unatrag, u "zatvoreni ", predm odem i aristotelovski univerzum uravnoteenih krunih kretanja, u kojemu se negativnost moe materijalizirati jedino kao "neracionalna ", neumjerena, neekonomina potronja. Ukratko, Bataille previa da moderni (kartezijanski) subjekt vie ne treba 7.r1:vovati jaree iznutrice, vlastitu djecu itd., jer ve samo njegovo postojanje ukljuuje najradikalniju (dvostruku, samoodno.ajnu) rtvu, rtvu same jezgre vlastitog bitka. Usput, ta Batailleva pogreka baca i novo svjetlo na rtveno nasilje, opsjednutost krajnjim sumrakom univerzuma, djelatno u nacizmu: u njemu takoer susreemo ponovno upisivanje radikalne negativnosti modernog subjekta u zatvoreni "poganski" univerzum, u kojem svojevrsna ponovljena gesta jami stabilnost drutvenog poretka - u libidinaInoj ekonomiji nacizma nailazimo na modernu subjektivnost percipiranu sa stajalita predmodernog "poganskog" lIniVerzllma. 41

Kako se Duh

vraa

samome sebi?

Jedan od uobiajenih postmodernih prigovora Hegelu tie se "ograniene ekonomije": u dijalektikom procesu, gubitak i negativnost su sadrani, uraunati unaprijed - gubi se tek nebitni aspekt (a sama injeni ca da je neka znaajka izgubljena, krajnji je dokaz njezine nebitnosti), dok moemo biti mirni da e bitna dimenzija ne samo opstati, nego ak biti i osnaena ispitom negativnosti. Cijela (teleoloka) poanta procesa gubitka i nadoknade je to da je Apsolutu omogueno da se proisti, da
41

Vidi Georges Bataille, La part maudile, Pariz: Editions dc Minuit, 1966.

Ovo razmiljanje dugujem razgovoru s Markom de Kesselom.

142

143

Nedjeljivi ostatak
svoju bitnu dimenziju napravi vidljivom rjeavajui se nebitnog, poput zmije koja povremeno mora odbaciti kou da bi se podmladila ... 42
42 Jedan od naina da se poduhvatimo paradoksa hcgclovskc Alljlieblll1g je taj da njegove glavne recentne kritike, Deleuzeovu i Derridinu, naprosto uzmemo kao "komplementarne". Aujhebllng kao ogranienu ncgaciju, negaciju koja ne unitava svoj objekt posve nego njegov bitni sadraj odrava i uzdie na viu, "posredovan u" razinu, Deleuze suprotstavlja nietzscheovskoj radikalnoj negaciji-unitenju koja posve "isti polje", otvarajui prostor za stvaranje Novog. Dotle se Derrida, ujasnoj suprotnosti, poigrava injenicom da AlIjhebung nikad nije bez ostatka koji joj se opire. Dakle, dok Hegel za Deleuzea nije "dovoljno radikalan" i nc ide do kraja u kretanju negacije, ncgo sc hvata u mreu odlaganja-posredovanja, za Derridu je on "odve radikalan", tj. potcjenjuje mjeru u kojoj obi laznica odlaganja-posredovanja pogaa i izmjeta sam samoidentitet kretanja negacije-medijacije, izazivajui na taj nain njegovu nepovratnu "diseminaciju". Rjeenje lei u "dijalektikoj sintezi" tih dviju suprotnosti - naravno, ne u smislu da Hegel daje "pravu mjeru" negacije, izbjegavajui obje krajnosti: i Deleuzov eksces potpunog unitenja i Derridino vjeito odlaganje. Zamiljeni hegelovski odgovor najprije bi se usredotoio na razinu na kojoj se te dvije suprostavljene kritike pojma AII/hebllng podudaraju: krajnje pribjeite ukidanja Ici u samom podudaranju dvaju oblika njegovog vlastitog ncuspjeha. Na primjer, Hegelov "beskonani sud" "Der Ge1:5t ist ein Knochen [Duh je kost)" predstavlja podudaranje istc, apsolutne, neograniene negativnosti s inertnim, nedijalektibilnim ostatkom. Ili, Monarh iz Hegelove Filozofije prava: on predstavlja apsolutnu negativnost izuzetu iz drutvenog posredovanja (on se ne mora "uobliiti" kroz rad ncgativnog, kroz njegovo kretanje odlaganja; on utjelovljuje prijetnju rata koji uvijck moe progutati sloeno drutveno zdanje ... ), upravo zato jer je on ostatak bioloke "neposrednosti", posljednji komad sirove, ncukinute, ncposredovane prirode (Kralj se postaje roenjem, ne po zasluzi ... ). Usput, u svojoj inae egzemplarnoj formulaciji kritike da Hcgcl ostaje u okvirima "ograniene ekonomije" rtvovanja-negiranja jedino onog "nebitnog", i Michael Hardt (vidi Michael Hardt, Gilles Deleuze, Minncapolis: Minncsota University Press, 1994) pada u "bitnu" i neizbjenu nekonzistentnost. On prvo navodi atomsku katastrofu kao primjer radikalne destrukcije-negacije u kojoj nita od negiranog sadri.aja nije "ukinuto", tj. sauvano u uzdignutom; potom, nenadano, tvrdi da stvarno fizi ko unitenje nije ni potrebno dovoljno je i radikalno odbacivanje prolosti i njezine tradicije. (Hardt uzima primjcr iz radnikog pokreta: nasuprot "hcgelovskom" reformistikom zahtjevu da treba vladati rad, a ne kapital, dakle, nasuprot takvoj inhercntnoj negaciji, "ukidanju" kapitalizma, moramo odbaciti i sam pojam rada jer je ve proet logikom kapitala ... S hegclovskog stanovita, na to moemo odgovoriti da to radikalno odbacivanje samog pojma rada, a ne samo "otuenog" rada, prua lijep primjer "negacije negacije", tj. negacije koja negira samu pretpostavku koju dijele "pozicija" u tom sluaju, vladavina Kapitala - i njezina "neposredna" negacija, zahtjev da bi trebao vladati rad). Onog trenutka kad uvedemo taj prijelaz u pojam "radikalne negacije", naputamo istu, nesputan u negaciju i ulazimo u domenu koju Lacan naziva "izmedu dvije smrti": stvarne smrti (fizikog unitenja, atomske katastrofe) i simbolike, "druge smrti". Ta nas razlika uplie u hegelovske dijalektike paradokse, jer implicira razliku izmeu potpuno ostvarene moi (koja vodi do efektivnog unitenja drugog)

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

Sad moemo vidjeti gdje prigovor, koji Hegelu priiva opsesivnu ekonomiju "mogu ti dati sve osim toga", grijei i promauje svoju metu: Hegelova osnovna premisaje ta da se svaki pokuaj razluivanja Bitnoga od Nebitnog uvijek prokazuje kao laan - kad god pribjegnem strategiji odricanja od Nebitnog da bih spasio Bitno, prisiljen sam otkriti prije ili kasnije (no uvijek prekasno) da sam kobno pogrijeio kad sam odluio to je bitno te da mi je bitna dimenzija ve iscurila kroz prste. Kljuni aspekt pravog dijalektikog obrata jest promjena u samom odnosu izmedu Bitnog i Nebitnog - kad, na primjer, branim svoje nenaelno laskanje svojim nadreenima, tvrdei daje to samo izvanjska prilagodba, dok zapravo duboko u svom srcu ostajem pri svojim istinskim uvjerenjima i da te ljude zapravo prezirem, ostajem slijep za stvamost situacije: ve sam popustio u pogledu toga to je uistinu bitno, jer je upravo moje unutranje uvjerenje, ma koliko iskreno, ono to je istinski "nebitno" ... "Negacija negacije" nije nikakav egzistencijalni trik gdje subjekt hini da stavlja sve na kocku, dok istinski rtvuje samo nebitno. To je prije uasavajue iskustvo do kojeg dolazi kad, nakon rtvovanja svega to smo smatrali "nebitnim", nenadano shvatimo daje ona bitna dimenzija, radi koje smo rtvovali sve nebitno, ve izgubljena. Subjekt e sauva ti svoju kou, preivjeti kunju, ali e to platiti gubitkom vlastite supstancije, najdragocjenije jezgre svoje individualnosti. Tonije: prije te "transsupstancijacije" subjekt uope i nije subjekt, jer je subjekt, u koi moi koje se ne ispoljava posve nego ostaje visiti u zraku, kao potencijalna prijetnja. (Taj pojam moi, koja proizvodi stvarne efekte samom svojom potencijalnou, nerazluiv je od simbolike "druge smrti".) Ukratko, lIardtje prinuen tiho reformulirati "radikalno unitenjc" prilagoavajui taj pojam suspendiranoj moi, moi koja je onemoguena u samom svom ozbiljenju - neto to, iz strogo nietzscheovske perspektive, moe samo izgledati kao znak nihilistikog samo-ometanja ivotne sile ... U pogledu odnosa izmeu Derride i Deleuzea, zanimljivo je primjetiti kako se razlika izmeu "sadraja" tih dviju kritika Hegela preklapa s razlikom u samoj formi njihovog pisanja. Derrida je hiperrefleksivan filozof koji kao da nikad ne izric izravne pozitivne tvrdnje, nego se usredotouje na nekonzistentnosti u tckstovima drugih filozofa, ili, prije, nekonzistentnosti u onome to filozof B kae o filozofu A; tako je i njegov stil prepun navoda, refleksivnih uzmaka koji ponovno obiljeavaju i uokviruju ono to je vc recno. Deleuze, pak, kao da provodi svojevrstan povratak velikoj "predkritikoj" nevinosti, izravno razvijajui velike ontoloke reenice o naravi Apsoluta itd.; ak i kad interpretira nekog drugog filozofa (Nietzschea, Spinozu itd.), on prakticira neku verziju discours indirect libre, tako da njegov prikaz razmiljenja nekog filozofa postaje nerazluiv od Deleuzeove vlastite misli.

144

145

Nedjeljivi ostatak
nanoj instanci. naziv za samu tu "transsupstancijaciju" supstancije, koja se nakon vlastitog rasprenja, "vraa sebi", ali ne kao "ista".

Schelling-za-Hegela:

"Neslajlli posrednik"

Otud je odve lako biti zaveden Hegelovim notornim izvoenjima o Duhu kao moi "zadravanja pri negativnom", tj. kao moi povratka iz mrtvih nakon vlastite smrti: pri iskuenju apsolutne negativnosti, Duh u svojem partikularnom sopstvu stvarno umire, kraj mu je i konac, tako da duh koji "ustaje iz mrtvih" niJe Duh kojije prethodno izdahnuo. Isto vrijedi i za Uskrsnue: Hegel opetovano naglaava da je Krist zaista umro na kriu - on se vraa kao Duh zajednice vjernika, ne kao osoba. I opet, kad Hegel u vjerojatno najuvenijem pasusu iz svoje Fenomenologije ustvrdi daje Duh sposoban za "zadravanje pri negativnom", trpiti mo negativnosti, to ne znai da subjekt na ispitu negativnosti samo treba stisnuti zube i izdrati - dobro, izgubit e poneko pero, no, magi no, sve e nekako ipak ispasti u redu ... Cijela Hegelova poanta je ta da subjekt NE preivljava ispit negativnosti: on zaista gubi samu svoju bit i prelazi u svoje Drugo. Tu se moemo prisjetiti znanstveno-fantastine teme promjene identiteta, gdje SUbjekt bioloki preivljava, ali vie nije ista osoba - upravo o tome je rije u hegelovskoj transsupstancijaciji, i naravno upravo ta transsupstancijacija uvodi razliku izmeu Subjekta i Supstancije: "subjekt" oznaava isto x sposobno preivjeti gubitak vlastitog supstancijalnog identiteta i nastaviti ivjeti kao "prazna ljutura svog biveg sopstva".
Slina je transsupstancijacija na djelu i u hegelovskom "lukavstvu uma": u trijadi Cilj, Sredstvo i Objekt, istinsko jedinstvo, ona posredujua instanca, nije Cilj nego Sredstvo: sredstvo istinski vlada cijelim procesom posreduj ui izmeu Cilja i izvanjskog Objekta u kojemu bi se Cilj trebao ostvariti-ozbiljiti. Otud je Cilj daleko od dominacije nad sredstvom i Objektom: Cilj i izvanjski Objekt dvije su objektivizacije sredstva qua pokretnog medija negativnosti. Ukratko, Hege\ov zakljuak je taj daje cilj u konanoj instanci "sredstvo samog sredstva", sredstvo to ga je postavilo samo sredstvo da bi pokrenulo vlastitu posredujuu djelatnost. (Slino je i sa sredstvima proizvodnje kod Marxa: naravno da je proizvodnja materijalnih dobara sredstvo za zadovoljenje ovjekovih potreba; no, na nekoj dubljoj razini samo to zadovoljenje ovjekovih potreba jest sredstvo to su ga postavila sredstva proizvodnje da bi pokrenula svoj vlastiti razvoj istinski Cilj cijelog procesa je razvoj sred-

stava proizvodnje kao izraz ovjekovog ovladavanja prirodom, ili, kako kae Hegel, kao "samoobjektivizacija Duha"). Otud poanta "lukavstva uma" nije to da se cilj ostvaruje obilaznim putem: Cilj to ga je subjekt slijedio kroz cijeli proces, zapravo je izgubljen, jer je istinski Cilj upravo ono to agenti, uhvaeni u proces, doivljavaju kao puko sredstvo. Cilj se na kraju postie, ali to nije Cilj koji je bio zadan na poetkU procesa, slino kao to niti subjekt koji se vratio samome sebi nema vie isto "sopstvo" kao subjekt koji se izgubio na samom poetkU puta ... To upuuje na reformulaciju razliitih statusa refleksije u "objektivnoj" logici biti i "subjektivnoj" logici pojma: logika biti jo uvijek ukljuu je "objektivni", supstancijaini pojam Biti kao svojevrsni supstrat k?ji se reflektira u svom Drugome, tj. koji postavlja Drugost kao svog nebItnog dvojnika (njegove uinke, oblik, izgled ... ), iako je nesposoban da se u cjelosti posreduje njime - jezgru svog samoidentiteta on nastoji ouvati "neoteenu", izuzetu od refleksivnog posredovanja, usljed ega se zaplie u mnotvo aporija. "Supstancija" istinski "postaje subjektom" samo na razini pojma, jer je u njemu refleksija "apsolutna", tj. dolazi do proeesa "transsupstancijacije" u kojem sama supstancija postaje predikat vlastitog predikata (onoga to je bilo njezin predikat). Uobiajena kritika Hegela, prema kojoj se hegelovski apsolutni SUbjekt ne izlae posve Drugosti, nego tek igra narcistiku igru samootuenja i ponovnog sjedinjavanja sa samim sobom, previa injenicu da je u hegelovskom "otuenju" supstancija zauvijek izgub(iena. Pomou toga moemo razrijeiti i zagonetnu nejednoznanost Althusserova odnosa prema Hegelu: iako je Hegel Althusserova bete noire, paradigmatski sluaj dijalektike s nekim Subjektom (apsolutna Ideja koja takorei povlai konce cijelog procesa), Althusser je svejedno prisiljen da u toj hegelovskoj dijalektici prepozna glavno vrelo materijalistikog koncepta "procesa bez subjekta [proces sans sujet]". Ukratko, Althusserov "proces bez subjekta" morali bismo preimenovati u "proces bez supstancije", proces nesputan nikakvim temeljnim supstancijalnim jedinstvom, jer u tom procesu dolazi do samog pomicanja tog jedinstva iz jednog "sredita gravitacije" u drugo. No, upravo kao takav taj proces ima "subjekt" - njegov je subjekt sam "nestajui posrednik" izmeu mnogostrukih likova supstancijalnog jedinstva koji pomiu jedni druge, non-lieu, prazan skup, "konstitutivni manjak" koji pokree taj proces neprestanog pomicanja.
147

146

Nedjeljivi ostatak Nema subjekta bez praznog oznaitelja

Do iste poante dolazimo ako se usredotoimo na dijalektiku Po-sebi i Za-sebe. U dananjim ekolokim borbama, poziciju "nijemog Za-sebe" apstraktnog Univerzalnog najbolje emo predoiti pomou nekog izvanjskog promatraa koji ekologiju shvaa kao neutralnu univerzalnost roda koji se potom dijeli na mnotvo vrsta (feministika ekologija, socijalistika ekologija, New Age ekologija, konzervativna ekologija itd.). No, za subjekt koji je "unutra", koji je ukljuen u ekoloku borbu, takve neutralne univerzalnosti nema. Za feministiku ekologinju, recimo, prijetnja ekoloke katastrofe posljedica je muke dominacije i eksploatacije, tako da ona nije feministkinja i ekologinja - feminizam daje spccifini sadraj njezinog ekolokog identiteta, tj. "nefeministiki ekolog" za nju ne samo da nije ckolog druge vrste, nego nije istinski ekolog. Stoga je - upravo hegelovski problem onoga "Za-sebe" Univerzalnog sljedei: kako, pod kojim konkretnim okolnostima, univerzalna dimenzija moe postati "za sebe", kako se dade postaviti "kao takva", u izriitoj suprotnosti spram vlastitih partikularnih kvalifikacija, tako daja specifinu feministiku (ili konzervativnu, ili socijalistiku, ili ... ) kvalifikaciju svoga ekolokog stava doivljavam kao neto kontingentno u odnosu na univerz.alni pojam ekologije? I, da se vratimo odnosu izmeu Derride i Lacana - u tome leijaz koji ih razdvaja: za Derridu subjekt uvijek ostaje supstancija, dok je za Lacana (kao i za Hegela) subjekt upravo ono to nije supstancija. Sljedei ulomak iz Gramatologije tipian je za to:
... kakogod [kategorija SUbjekta] bila modificirana, opremili je mi svijeu ili nesvjesnim, ona e se kroz cijelu svoju historiju odnositi na sup-

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

-----

identiteta. "Postajati subjektom supstancije" predstavlja gestu oholosti kojom se ista akcidencija ili predikat supstancije, podreeni moment u njezinoj totalnosti, uspostavlja kao novo totalizirajue naelo i ~odre uje si prethodnu Supstanciju, pretvarajui je u svoj vlastiti partIkularni moment. Na primjer, novac, koji je u Srednjem vijeku nedvojbeno bio podreeni moment totaliteta ekonomskih odnosa, uspostavio se na prijelazu iz feudalizma u kapitalizam kao samo naelo totaliteta (jer cilj kapitalistike proizvodnje jest profit). "Subjekt u nastajanju" Supstancije ukljuuje na taj nain neprestano pomicanje Sredita: staro se Sredite iznova preobre u podreeni moment novog totaliteta, kojim dominira razliito naelo strukturiranja - "subjekt" ne samo da nije neka "dublja" temeljna instanca koja "vue konce" pri pomicanju Sredita (tj. strukturirajueg naela totaliteta), nego oznaava prazninu koja slui kao posrednik i/ili operater tog procesa pomicanja. Sad moemo tonije odrediti razliku izmeu tri dijela Hegelove logike: "Bitka", "Biti" i "Pojma". U sferi Bitka imamo posla s neposrednim, fiksnim odredbama nesposobnim da izdre bilo kakvu unutranju dinamiku - svaki dodir s njihovom Drugou povlai sobom njihov raspad, tj. svako odreenje Bitka naprosto prelazi u drugo odreenje. U sferi Biti dinamika je ve smjetena u svakoj odredbi: sam o identin a Bit se izraava-odraava u pluralnosti svojih pojava. Svaka bitna odredba tako ve sadri svoju Drugost (nema biti koja se ne pojavljuje, nema uzroka bez uinka itd.). No, problem je taj da je ta Drugost svedena na "nebitni" atribut fiksne, samoidentine Biti nedirnute promjenom - mijenjati se mogu samo "nebitne" pojave. Upravo iz toga razloga svako bitno odreenje promee se u svoju suprotnost: Temelj se razotkriva kao neto to ovisi o onome to utemeljuje; supstancijalno Potenje razotkriva se kao podlije od povrnog nenaelnog oportunizma kojega toliko prezire; cijeli sadraj Biti dolazi od svoje "nebitne" pojave, itd. tu, u tim iznenadnim obratima lei "vrtoglavi" smisao logike Biti. Drugim rijeima, dijalektika se sveti zbog postavijanja Biti za supstancijaini temelj koji je izuzet iz procesa posredovanja: sama Drugost koju Bit nastoji posredovati-interiorizirati kao svoju "nebitnu" pojavnost, "postvaruje" se u svojevrsnu protusliku neposrednog samoidentiteta Biti, pretvara se u neprobojnu Supstanciju otpornu na refleksivno posredovanje. (Na primjer, u oima "totalitarne" Drave koja se pokuava us149

stancijalnost prisutnosti, neosjetljivu za sluajnosti, ili na identitet vlastitog/istog u prisustvu samo-odnosa: 3

Za Derridu, dakle, pojam subjekta ukljuuje minimum supstancijalnog samoidentiteta, jezgru samoprisustva koja ostaje ista ispod toka akcidcntalnih promjena. Za Hegela, posve suprotno, pojam "subjekt" oznaava samu injenicu da akcidencije remete supstanciju u sri njezinog
43 Jacques Derrida, O/Grammatology, Baltimore, MD: John Hopkins University Press, 1976, str. 68-69.

148

Nedjeljivi ostatak postaviti kao apsolutno Sredite drutvenog ivota, samo se drutvo prije ili kasnije pojavljuje kao nedokuivi supstancijaIni Drugi koji izmie njezinom zagrljaju ... } U sferu Pojma prelazimo u trenutku kada odbacimo taj preostali samoidentini Temelj procesa, tako da proces efektivno postane "proces bez supstancije", proces samog neprestanog pomicanja svakog totalizirajueg naela, svakog "sredita gravitacije" - upravo u fame lei ozloglaena "fluidnost" pojma. Zamka koju tu moramo izbjei jest da shvaamo Pojam kao uspjelu refleksiju Biti: kao da kretanje refleksije, koja unutar "logike Biti" ne uspijeva interiorizirati svoju Drugost i tako ostaje uhvaena u izvanjsku dvojnost parova suprotnosti (Bit-Pojavnost itd.), u "logici Pojma" konano uspijeva ukinuti-posredovati svoju Drugost, pretvoriti je u transparentni medij vlastitog samoidentiteta. Takvo itanje Hegela previa cijenu te "transparentnosti": proces postaje "transparentan" po cijenu "transsupstancijacije" nema vie jedinstvenog Sredita, sredinjeg agensa za kojeg bi mogli rei da ostaje supstancijalno "isti" u procesu "eksternalizacije" sebe i ponovnog prisvajanja svoje Drugosti, jer je pri "povratku sebi" sam identitet tog "sopstva" nepovratno izmjeten. 44 Stoga treba odbaciti uobiajenu formulu hegelovskog "konkretnog Univerzalnog" kao Univerzalnog koje zdrlluje sebe i svog Drugog (Partikularnog), tj. koje se apstraktno ne suprotstavlja bogatstvu partikularnog sadraja, nego jest samo kretanje samoposredovanja i samoukidanja Partikularnog. Problem s uobiajenom "organskom" slikom "kon44 Rodolphe Gasch razmetljivo pada u tu zamku: prema njegovom itanju Hegela, u apsolutnom identitetu Duha "svi izvanjski uvjeti koji su se inili neophodnima da ga pojmimo, prokazuju se ne samo kao primjeri instance u kojima je Apsolut prisutan, zato jer ukidaju same sebe, nego i kao Drugo u kojem se Apsolut odnosi prema sebi. Odnosei se prema Drugom, Apsolut se odnosi i prema sebi samom" (Rodolphe Gasch, Inven/ions ojDijJerence, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994, str. 205). Tu imamo uobiajenu priu o Apsolutnom Duhu kao potpunoj prozirnosti i prisutnosti samoposredovanja, koja svaki odnos prema Drugome interiorizira u odnos prema samom sebi. Kako smo vidjeli, u toj se prii gubi cijena te samoprozirnosti: gubitak samoidentiteta samog "Sopstva" Sopstvo koje se "vraa sebi" nije supstancijalno isto kao ono koje smo prethodno izgubili ... Ono to u tom procesu gubitka i vraanja ost~e isto jest sama praznina kao njegov "operator", tj. subjekt lien svakog supstancijalnog sadr7..aja ($). Lacanovski subjekt, naravno, nije samo "is ta praznina", nego ga odrava minimum inertne materijalnosti koja slui kao njegova potpora (tu paradoksalnu vezu oznaava Lacanov mC/them fantazme: $Oa). Ta potpora je objekt koji je izravna protutea subjektu i kao takav utjelovljuje manjak, tj. to je "izvorno nedostajui objekt".

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

-----

kretnog Univerzalnog", kao ivog supstancijalnog Totaliteta koji se reproducira kroz samo kretanje svog partikularnog sadraja, jeste da u njoj Univerzalno jo nije "za sebe", tj. postavljeno kao takvo. Upravo u tom smislu, pojavljivanje subjekta je u strogom suodnosu s postavljanjem Univerzalnog "kao takvog" u njegovoj suprotnosti prema partikularnom sadraju. Vratimo se naem primjeru ekologije: svaki pokuaj da definiramo supstancijalnu sr ekologije, minimalni sadraj oko kojeg bi se svi ekolozi morali sloiti, neumitno je osuen na propast, jer se sama ta sr mijenja u borbi za ideoloku prevlast. Socijalist vidi krajnji razlog ekoloke krize u profitno usmjerenom kapitalistikom nainu proizvodnje, pa je antikapitalizam za njega sama sr istinskog ekolokog stava; za konzervativca, ekoloka je kriza posljedica ovjekovog lanog ponosa i elje da ovlada univerzumom, te ponizno potivanje tradicije ini samu sr istinskog ekolokog stava; za feminista, ekoloka je kriza posljedica muke dominacije; itd. Dakle, glavni ulog u toj ideoloko-politi koj borbi jest sam pozitivni sadraj koji bi ispunio "prazni" oznaitelj "ekologiju": to znai biti "ekolog" (ili "demokrat", ili pripadati "narodu" ... )? Nae je poanta to da pojavljivanje subjekta strogo ovisi o postavljanju sredinjeg oznaitelja kao "praznog": postat u "subjekt" kad univerzalni oznaitelj na kojeg se pozivam (u naem sluaju "ekologija") vie ne bude vezan pupanom vrpcom za neki partikularni sadraj, nego kad ga doivim kao prazno mjesto koje trebam ispuniti nekim partikularnim (feministikim, konzervativnim, dravnim, protrinim, socijalistikim ... ) sadrajem. Taj "prazni" oznaitelj, iji je pozitivni sadraj glavni ulog u ideoloko-politikoj borbi, "predstavlja subjekta za druge oznaitelje", za oznaitelje koji predstavljaju njegov pozitivni sadraj. Derrida esto svraa pozornost na odgovor "Da!" to ga zahtijeva ak i najinkluzivniji dijalektiki totalitet ostvarenog Sistema: da bi se uspostavio, ak i takav totalitet mora uputiti zahtjev Drugome da mu ovaj kae "Da!", i jest ono to jest samo kroz to udvostruujue "Da!", samo kroz to to ga taj odgovor "za-biljeuje". Dakle, Sistem se performativno uspostavlja i dosee aktualnost dogaaja samo kroz to za-biljeenje. No, to ako je upravo u toj toki, u kojoj naizgled otvara pukotinu u zgradi Apsolutnog Znanja, Derrida mnogo blii Hegelu nego se ini?

150

IS)

Nedjeljivi ostatak
Odnosno, to ako ta perfonnativna nunost minimalnog obraanja Drugome daje pravi hegelovski odgovor na jedan od uobiajenih prigovora Hegelu: zato se dijalektiki proces uope "kree naprijed"? Kakva to nunost tjera "sliku" da se raspline i prijee u "viu" sliku? Odgovor lei u injenici da "sl ika" nikada nije izravno "ona sama": sl ika postaje sobom samom kroz minimalno oslanjanje na Drugog, putem za-biljeja koje u nju unosi minimum nekonzistentnosti, i upravo se ta nesvodiva izvanjskost opaaja upisuje u sam samoidentitet slike, spreavajui je da se prepusti samozadovoljnoj nepokretnosti ...

Schelling-za-Hegela:

"NestajlIi posrednik"

Prenagljena identifikacija
Taj korak od Hegelove i Sche\lingove "formalne ovojnice greke" prema njihovoj zajednikoj Grllndoperation omoguava nam takoer da odbacimo jo jedno iskuenje, nita manje opasno od "filozofskog" i tanja Lacana usredotoenog na pojmove simbolike kastracije i manjka. U pitanju je obrnuto, gotovo pa komplementarno iskuenje da u i stoj pozitivnosti nagona prepoznamo skriveno sredite gravitacije kojemu je Lacan polako naginjao. Kao i kod prethodnog iskuenja, mogu nost takvog (krivog) itanja takoer lei ve u samim Lacanovim tekstovima: Lacanova neupitna nostalgija za Spinozom na zadnjim stranicama Seminara Xl postaje posebno vana kad postavimo Spinozu, slijedei Deleuzeove nove interpretacije, uz bok Nietzschea kao filozofa koji je postavio istu, pozitivnu razliku, osloboenu od ostataka negativnosti, manjka i posredovanja. Parafrazirajui najpoznatije rijei Sherlocka Holmesa, trebamo svratiti pozornost na zaudni sluaj s Nietzscheom u Lacanovim tekstovima i seminarima: Nietzsche praktino nigdje nije pomenut i upravo tu lei zaudnost tog sluaja. Odnosno, nije li isti nagon, njegovo kruno kretanje, kao ono to ostaje od elje nakon "la traversee dllfantasme [prelaenje fantazme]",45 drugi naziv za nietzscheansko "vjeno vraanje istog",
4; " ... nakgn obiljeavanja subjekta u odnosu na a, iskustvo temeljne fantazme postaje pulzija. Sto onda postaje onaj koji je proao kroz iskustvo tog mranog odnosa do izvora, do puJzije? Kako moe subjekt, koji je proao kroz radikalnu fantazmu, ivjeti pulziju? To je s onu stranu analize i nikad se tome nije prilo" (Jacques Lacan, The FOllr Fundamental Concepts of Psychoanalysis, Harmandsworth: Penguin, 1979, str. 273).

za pozitivno kretanje koje bi htjelo da ponavlja zauvijek, iznova i iznova, ono to je jednom htjelo? Duboko simptomatinu injenicu da je N ietzsche "veliki Odsutni" za samog Lacana - na stranu poneki usputni spomen,46 za Nietzscheom moemo zaludno tragati po Lacanovim tekstovima i seminarima - privlano interpretirati kao negativni dokaz da "vjeno vraanje istog" nudi definitivnu filozofsku formulaciju zagonetne subjektivne pozicije nagona s onu stranu okvira fantazme, poziciju kojoj se Lacan oklijevajui primicao pri kraju svog uenja? Tako dolazimo do nesputane "lakoe postojanja": kruno kretanje ponavljanja gubi svoju inertnu teinu; kako vie nije usidreno u traumatinoj jezgri koju pokuava razrijeiti (i opetovano ne uspijeva), kruenje se pretvara u slobodno plutajui ples uitka koji hoe vjeno uivati ... 47 No, naa premisa posve se suprotstavlja toj "nietzscheanizaciji" Lacana, u kojoj se gubi upravo Grllndoperation njemakog idealizma, logika "nestajueg posrednika" koju smo nastojali artikulirali ... Tu je ulog vjerojatno najradikalnije od svih filozofskih pitanja: je li alternativa izmeu elje i nagona, manjka i pozitivnosti alternativa izmeu, s jedne strane, ostajanja u granicama negativne ontologije manj46 Ne poriemo da su te aluzije po pravilu veoma vane. Na primjer, u seminaru Le transfert Lacan skree pozomost na besmislenu pleonastinost nietzscheanske sintagme "s onu stranu Dobra i Zla" ("ne, kako je netko znao rei u svojevrsnom refrenu, s onu stranu Dobra i Zla, to je zgodna formula da se zamagli ono to je uistinu na stvari, nego naprosto s onu stranu Dobra" - Lacan, Le Semina ire. livre VIII: Le transfert, str. 322-323): kad prekoraimo obzor Dobra, iza sebe ostavljamo i Zlo. 47 Na toj razini iste pozitivnosti nagona, vie ne vrijedi pouak "ne popusti u svojoj elji [ne pas ceder SilI' son desir]", jer, sa stajalita nagona, sama elia vejest kompromis, obrambena formacija protiv jO/fissance: "Jer, elja je obrana od prelaenja izvjesne granice ujollissance" (Lacan, Ecrits: A Selec!ion, str. 322). Etika elje i etika nagona otud su skoro simetrino suprotstavljene. elja je uvijek elja za eljom, njezin primami cilj je da se odri kao elja, tj. da dri zijev svog nezadovoljcnja nezatvoren. U pogledu objekta, doivljaj elje je uvijek "to nije to". S tog stanovita, naravno, nagon izgleda poput imbecilnog samozatvaranja koje zamagljltie prazninu elje. No, posve suprotno, nagonje kruenje koje nalazi zadovoljenje u samom ponavljanju svog neuspjeha; s tog stanovita, elja izgleda poput beskonanog odlaganja susreta s Realnom Stvari, kao bijeg od zadovoljenjajouissance, od injenice da oduvijek imamo ono za ime idemo. Jean-Claude Milner otud s punim pravom tvrdi da "ne pas ceder Sl/r son desir" nije dio prave sri Lacanova uenja, odnosno, to nije reenica koja se ponavlja s uvijek novim znaenjem (kao to je sluaj sa "elja je elja drugog", "nesvjesno je strukturirano kao jezik", trijadom Imaginamo-Simboliko-Realno itd.), nego reenica ograniena na stanoviti stad,ij njegovog uenja, koja kasnije nestaje bez traga. Vidi Milner, L '(l?lIvre claire, Pariz: Editions du Seuil, 1994.

152

153

Nedjeljivi ostatak
ka, ovjekove konstitutivne "rastrojenosti" itd., i s druge, preputanja i stoj pozitivnosti nagona qila vjenog vraanja volje koja zauvijek hoe svoj objekt - uistinu krajnja, neizbjena alternativa naih ivota?48 Naravno, mi tvrdimo da Grundoperation njemakog idealizma ukazuje na tertium datur, tovie, da nam samo ta trea pozicija omoguava suoavanje s kljunim problemom "jutra poslije": ne to e se zbiti na kraju psihoanalitikog lijeenja, nego nakon njega, kada se lijeenje okona? Odnosno, lako je suspendirati velikog Drugog uz pomo akta qua realnog, iskusiti "nepostojanje velikog Drugog" u trenutanom bljesku - no, to da radimo nakon to prekoraimo fantazmu? Nije li nuno iznova pribjei nekoj vrsti velikog Drugog? Kako moemo izbjei bolni zakljuak daje iskustvo nepostojanja velikog Drugog, akta qua realnog, tek izmiui "nestajui posrednik" izmedu dvaju poredaka, entuzijastini sredinji trenutak nakon kojeg neumitno slijedi otrenjavajui pad natrag u carstvo velikog Drugog? U domeni politike tome odgovara rezignirano konzervativno razumijevanje revolucije kao prijelaznog trenutka osloboenja, suspenzije drutvenog autoriteta, koji neizbjeno uzrokuje protuudarac jo represivnije moi. Vrijedi li se, dakle, boriti za slobodu? Kakvi su modaliteti velikog Drugog koji se pojavljuje nakon iskustva njegova nepostojanja? Ima li dovoljno razlike izmeu starog" i "novog" velikog Drugog? Prvo, oigled no rjeenje, naravno,jest cinizam kao postrevolucionarni stav par excellence: posve svjesni nitavnosti velikog Drugog, hinimo da smo mu odani i da igramo njegovu igru, takorei "s figom u depu" - no, tako samo izbjegavamo ono bitno jer cinika distanca po definiciji prekriva istinsku dimenziju nae stvarne upletenosti. 49 Jesmo li, dakle, osueni na rezignirani zakljuak da utemeljiteljsku gestu neizbjeno pomrauje samo to stanje stvari koje ona raa?
4H Zar nas ta alternativa - vjeno vraanje nagona nasuprot beskonanoj metonimiji manjka - ne vraa Sehellingu? Nije li vjeno vraanje nagona drugo ime za ScheIlingovo kruenje, i nije li metonimija maJ~ka drugo ime za beskonani napredak kojeg otvara pojaVljivanje Rijei? 4'1 Drugo rjeenje to ga predlau neki lakanovci ukljuuje pokuaj artikulacije dvaju razliitih oblika velikog Drugog: analitiari tvore kolektiv znanja kojeg dri na okupu zajednika referenca na njihovu Stvar, objet a, nasuprot obinoj zajednici ~je re (pretpostavljenog znanja) koju dri na okupu zajednika referenca na nekog Oznaitelja-Gospodara (SI)'

Schelling-za-Hegela: ''Nestajui'i posrednik" - - - - Na izlaz iz te mrtvouzice ukazuju ve Lacanovi rani spisi o logikom vremenu. su Evo neto pojednostavljene i skraene inaice logike zagonetke o tri zatvorenika oko koje Lacan razvija tri modaliteta logikog vremena: Upravnik zatvora moe pomilovati jednog od tri zatvorenika. Da bi odluio kojeg, on im postavlja logiki zadatak. Zatvorenici znaju da postoji pet eira, tri bijela i dva crna. Tri od tih eira daju se zatvorenicima, koji sjede u trokutu tako da svaki od njih vidi kakve eire imaju druga dva zatvorenika, ali sam ne zna boju eira na svojoj glavi. Pobjednikje onaj koji prvi pogodi boju svog eira, to e pokazati time to e ustati i napustiti sobu. Imamo tri mogue situacije: Prva mogunost je da jedan zatvorenik ima bijeli eir, druga dva crne. U tom bi sluaju zatvorenik s bijelim eirom prostom dedukcijom odmah "vidio" daje njegov eir bijel: "Postoje dva crna eira; vidim ih na glavama druge dvojice, dakle moj eir je bijeL" Dakle, tu nije ukljueno vrijeme, imamo samo "trenutak pogleda". Druga mogunost je da su dva eira bijela a jedan crn. Ako je moj bijel, razmiljat u ovako: "Vidim jedan crni i jedan bijeli eir, dakle moj je ili crn ili bijel. No, ako je moj crn, tada bi zatvorenik s bijelim eirom vidio dva crna eira i odmah zakljuio da je njegov bijel - kako on to nije uinio, to znai da je i moj eir bijel." Tu je moralo proi neko vrijeme, tj. uvijek trebamo neko "vrijeme za razmiljanje": ja se, takorei, "prenosim" u razmiljanje drugog; do svog zakljuka dolazim na osnovu injenice da drugi nije djelovao. Najsloenija je trea mogunost: tri bijela eira. Tu razmiljanje ide ovako: "Vidim dva bijela eira, dakle moj je ili bijel ili crn. Ako je moj crn, tada bi druga dva zatvorenika razmiljala na sljedei nain: 'Vidim crn i bijel eir. Dakle, ako je moj crn, zatvorenik s bijelim eirom vidio bi dva crna eira, odmah ustao i izaao. Ali nije to uradio. Dakle, moj je eir bijel - ja sam taj koji treba ustati i otii.' No, kako nitko od druga dva zatvorenika ne ustaje, moj je eir takoer bijel."

50 Vidi Jacques Lacan, "LogicaltiIlle and Assertion of Anticipated Certainity", u NewsieIler of the Freudian Field, sv. II., br. 2 (1988), i iek, Tarrying with the Negative, poglavlje 2.

154

155

Nedjeljivi ostatak
Tu Lacan istie kako to rjeenje iziskuje dvostruko odgaanje i ometenu, prekinutu gestu. Odnosno, ako su sva tri zatvorenika jednako inteligentni, onda e nakon prvog odgaanja, tj. nakon to primijete da nitko od drugih ne ustaje, svi ustati u istom trenutku, a potom zastati, izmjenjujui zbunjene poglede: problem je da nitko od njih ne zna znaenje gesta druge dvojice (svatko e se zapitati: "Jesu li i druga dvojica ustali i istog razloga kao i ja, ili su to uinili samo zato jer su na mojoj glavi vidjeli crn eir?"). Tek e tada, nakon to su utvrdili da dijele isto oklijevanje, doi do konanog zakljuka: sama injenica zajednikog oklijevanja dokaz je da su sva trojica u istom poloaju, tj. da svi imaju bijele eire na glavama. Upravo u tom trenutku se odgaanje preobre u urbu, jer svaki zatvorenik govori sebi "Moram stii do vrata prije druge dvojice!" U svakom od ta tri momenta logikog vremena nije teko prepoznati specifini vid subjektivnosti: "trenutak pogleda" implicira neosobni oblik ("vidi se"), neutralnog subjekta logikog razmiljanja bez ikakve intersubjektivne dijalektike; "vrijeme za razumijevanje" ve ukljuuje intersubjektivnost, odnosno, da bih zakljuio da je moj eir bijel, moram se "prenijeti" u misli drugog (da je drugi zatvorenik s bijelim eirom vidio crni eir na mojoj glavi, tad bi odmah shvatio da je njegov cm i ustao bi - kako to nije uradio, i moj je bijel). Ipak, ta intersubjektivnost ostaje na razini "neodreenog uzajamnog subjekta", kako to kae Lacan: u pitanju je jednostavna uzajamna sposobnost da uzmemo u obzir razmiljanje drugog. Tek trei moment, "trenutak zakljuka", daje pravu "genezu Ja": u njemu dolazi do prijelaza od $ do SI' od praznine subjekta koju saeto predstavlja radikalna neizvjesnost o tome to ja jesam, tj. bezo stat ne neodredivosti mog statusa, k zakljuku da imam bijeli eir, k pretpostavci simbolikog identiteta "To sam ja!" Ne smijemo previdjeti protulevistraussovski naboj tih Lacanovih razmiljanja. Claude Levi-Strauss je smatrao simboliki poredak nesubjektivnom strukturom, objektivnim poljem u kojemu svaka individua zauzima, ispunjava predodreeno joj mjesto. Lacan pak uvodi "genezu" tog objektivnog drutveno-simbolikog identiteta: budemo li samo ekali da nam simboliko mjesto bude dodijeljeno, to nikada nee mo doivjeti - odnosno, u sluaju simbolikog mandata nikada naprosto ne uviamo to smo, nego "postajemo to to jesmo" nekom prenaglje156

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

nom subjektivnom gestom. Ta prenagljena identifikacija ukljuuje prijelaz od objekta k oznaitelju: (bijeli ili crni) eir jest objekt koji sam ja, i njegova nevidljivost izraava injenicu da nikada ne mogu stei uvid u "to to ja jesam kao objekt" (tj. $ i a su topoloki nezdruivi) kada kaem "ja sam bijel", pretpostavljam simboliki identitet koji ispunjava prazninu neizvjesnosti u pogledu mog bitka. Ono to objanjava to anticipatorsko preuzimanje jest nezakljuni karakter uzronog lanca: simbolikim poretkom upravlja "naelo nedostatnog razloga". Unutar prostora simbolike intersubjektivnosti ja nikada ne mogu naprosto ustanoviti to sam: moj se "objektivni" drutveni identitet uspostavlja posredstvom "subjektivne" anticipacije. Vaan detalj preko kojeg se uglavnom utke prelazi jeste da Lacan navodi, kao egzemplaran politiki sluaj takve kolektivne identifikacije, potvrivanje pravovjernosti staljinistikih komunista: urim to prije obznaniti svoje istinske komunistike akreditive, jer strahujem da e me drugi izopiti kao revizionistikog izdajnika ... Vratimo li se problemu pojavljivanja velikog Drugog, ono to bode oi kad itamo Lacanove tekstove o logikom vremenu "unatrag", primjenjujui na njih koncepte nastale kasnije, jeste kako veliki Drugi (intersubjektivnost II svojoj pravoj dimenziji) nastupa samo u treem vremenu ("trenutak za zakljuivanje ''J. Prvo vrijeme ("trenutak gledanja") ukljuuje usamljeni subjekt koji neposredno "vidi" stanje stvari; kod drugog vremena ("vrijeme za razumijevanje") subjekt se prenosi u misli drugog - tu imamo posla sa zrcalnim odnosom prema drugome, ali ne jo i s velikim Drugim. Dimenzija velikog Drugog postaje djelatna samo u sluaju treeg vremena - kada se kroz gestu prenagljene identifikacije, kroz akt kojeg ne pokrivajamstvo velikog Drugog, prepoznam u svom simboli kom identitetnom mandatu (kao komunist, Amerikanac, democrat...). Veliki Drugi nije "oduvijek tu", spreman isporuiti pokrie za moju odluku: ja ne ispunjavam, ne zauzimam predodreeno mjesto koje me e ka u simbolikoj strukturi - upravo posve suprotno, sam subjektivni akt prepoznavanja, svojim prenagljenim karakterom, uspostavlja velikog Drugog qua bezvremeni-sinkroni strukturni poredak.

157

NedjeUivi ostatak Privid "objektivnog Duha"

lj

Schelling-za-Hegela:

''Nestajui posrednik"

svjetlu toga trebali bismo promisliti prijelaz u Lacanovu uenju od radikalnog antinominalizma, tj. od "realizma" simbolike strukture (veliki Drugi koji unaprijed odreuje djelatnost subjekta) 50-ih godina, k "fikcionalizmu" (prije no nominalizmu) 70-ih ("veliki Drugi ne postoji", simboliki poredak je poredak fikcija): posljednjih godina svog uenja Lacanje neprestano naglaavao daje simboliki poredak privid, fikcija koja nita ne jami. Identitet A i a, velikog Drugog i akta qua objet a, shvatljiv je samo ako velikog Drugog uzmemo kao "virtualni" poredak simbolikih fikcija. Kada Lacan prelazi od "realizma" velikog Drugog k pojmu fikcijske naravi velikog Drugog, taj je pomak strogo korelativan s tvrdnjom da ne postoji nikakvo Drugo Drugog, nema meta-jamca valjanosti simbolikog poretka u kojemu SUbjekt obitava. Najkoncizniju formulaciju tog manjka krajnjeg jamca dao je Wittgensteinov skepti ki paradoks koji ukazuje na uznemirujuu injenicu da nikada ne mogu biti apsolutno siguran - ne samo u pogledu pravila koje slijedi moj partner u komunikaciji, nego niti u pogledu pravila kojemu se ja sam povinujem u onome to inim. Kljuna poanta koju ne smijemo promaiti je ta da spomenuta neodredivost, ta radikalna neizvjesnost, to nepostojanje jamca znaenja rijei mog partnera ili pravila koja ravnaju njegovom upotrebom poznatih rijei ("Kako mogu biti siguran da on pod tim rijeima misli na iste stvari kao i ja?") nije nedostatak nego pozitivna znaajka, krajnji dokaz moje ukljuenosti u velikog Drugog: veliki Drugi "djeluje" kao supstancija naeg bitka, mi smo "u njemu", njegov smo istinski dio, i to tono i samo onoliko koliko je njegov status nesvodivo neodrediv, bez ikakvog jamstva - svaki dokaz njegove valjanosti pretpostavljao bi neku vrstu izvanjske distance subjekta prema simbolikom poretku. Ve je Hegel pokazao da je duhovna supstancija uvijek obiljeena takvim tautolokim bezdanom - "to jeste zato to jeste". Pojam "virtualnosti" velikog Drugog takoer nam omoguava da iznova pristupimo tradicionalnoj sociolokoj alternativi izmeu metodolokog individualizma, ija je temeljna pretpostavka primat individua i koji otud ustrajava na potrebi da transindividualne kolektivne entitete izvede iz interakcije individua, iz njihovog uzajamnog prepoznava158

nja namjera ("ope znanje") itd., i, s druge strane, durkheimovske pretpostavke Drutva kao supstancijalnog Poretka koji je "oduvijek" tu, tj. koji prethodi individuama i slui kao duhovni temelj njihovog postojanja, neto poput hegelovskog "objektivnog Duha". "Realistiki" Lacan 50-ih godina razumijeva durkheimovski velikog Drugog kao nenadvisivi obzor subjektivnog iskustva, dok kasni "fikcijski" Lacan izvodi drutvenu supstanciju ("velikog Drugog") iz interakcije individua, no s paradoksalnim obratom koji izvre naglavce individualistiko-nominalis tiko svoenje drutvene Supstancije na "ope znanje", na prostor meusobno prepoznatih subjektivnih namjera. U tome je zagonetka pojavljivanja velikog Drugog: kako je mogue da individua ne doivljava svoje intersubjektivno okruenje kao mnotvo drugih, njemu slinih blinjih, nego kao radikalno asimetrino polje "velikog Drugog"? Kako prelazi iz uzajamnog zrcaljenja drugih individua ("Mislim o onome to on misli da mislim da on misli" itd.), u "objektivni Duh", poredak Obia ja qua neosobni "postvareni" Poredak koga ne moemo svesti na puku zbirku "svih ostalih"? Kako se, na primjer, drutvena naredba mijenja iz "(Ja kaem da) mora uraditi to!" u neosobno "Tako se to radil"? Tu nailazimo na kljuni hegelovski problem: kako promiljati o Supstanciji kao o neemu to su postavili subjekti i istodobno kao o nekom Po-sebi, tj. kako je mogue da individue kroz svoju drutvenu djelatnost postave vlastitu drutvenu Supstanciju kao neko Po-sebi, kao neovisni, pretpostavljeni temelj vlastite aktivnosti? S individualistiko-no minalistikog gledita, veliki Drugi je ishod procesa kroz koji individue postupno prepoznaju neki zajedniki sadraj: kadja uvijek iznova iskusim to da veina ljudi oko mene slino reagira na isti signal ili situaciju, taj se vid reakcije "postvaruje" u neosobno "pravilo". Naravno, individualistiki nominalist brzo e dodati da neto neizvjesnosti uvijek ostaje: taj zajedniki sadraj nikada nije zajamen bez ostatka, uvijek je mogue da ga neko novo iskustvo opovrgne - ipak, usprkos takvim krajnostima, svi smo ukljueni u postupnu izgradnju univerzuma zajednikih vrijednosti i pravila ... Lacanov hegelovski izlaz iz te slijepe ulice paradoksalan je i veoma profinjen. On prihvaa komunitaristiku kritiku nominalistikog individualizma prema kojoj drutvenu Supstanciju ne smijcmo svesti na interakciju individua: duhovna Supstancija zajednice je oduvijek tu kao te159

Nedjeljivi ostatak
melj interakcije individua, kao njezin krajnji referentni okvir, i zato nikada ne moe biti stvorena iz te interakcije. Prijelaz od interakcije individua na drutvenu Supstanciju ukljuuje skok, svojevrsni skok vjere, kojeg nikada ne moe objasniti strateko razmiljanje o namjerama drugih individua: koliko god to razmiljanje bilo sloeno i refleksivno, jaz temeljne nemogunosti zauvijek e dijeliti interakciju individua od onog Po-sebi duhovne supstancije. Ipak, zakljuak koji Lacan izvodi iz te nemogunosti nije oigledan: njegova poanta nije ta da duhovnu supstanciju, obzirom da je ne moemo izvesti iz interakcije individua, moramo pretpostaviti kao Po-sebi koje prethodi toj interakciji. Na (nepriznat) hegelovski nain Lacan tvrdi da upravo ta nemogunost povezuje individuu s njezinom duhovnom supstancijom: kolektivna supstancija se pojavljuje upravo zato jer individue nikada ne mogu bez ostatka koordinirati svoje namjere i biti jedne drugima transparentne. Naravno, ta nemogunost koordiniranja namjera upuuje na "matepretpostavku subjekta": na praizvorno iskustvo drugog subjekta kao neprozirne, nejasne Stvari. Sam viak "objektivnog Duha" nad (drugim) individuama, kolektiva nad pukom zbirkom drugih, na taj nain svjedoi o injenici da drugi zauvijek ostaju nerjeiva zagonetka. Ukratko, nemogunost je praizvorna a duhovna supstancija je njezina virtualna dopuna: kad bi individue mogle koordinirati svoje namjere kroz zajedniko znanje, ne bi trebale velikog Drugog, duhovnu Supstanciju kao sablasni entitet, kojeg svaka individua doivljava kao izvanjsko Po-sebi - dovoljna bi bila i Habermasova intersubjektivnost, interakcija subjekata utemeljena u pravilima racionalne argumentacije. Problem je taj da se nae svakidanje intersubjektivno iskustvo pripadnosti duhovnoj Supstanciji uvijek oslanja na onom Po-sebi s onu stranu izravne intersubjektivne interakcije - na primjer, "Nacija" "stvarno" nije nita drugo do zbir individua koje ga ine, on postie svoju stvarnu egzistenciju jedino kroz njihove postupke; ipak, sastavni dio same strukture Nacije, nacionalne identifikacije, jeste i to da svaka individua doivljava Naciju kao svoju duhovno-drutvenu Supstanciju koja postoji neovisno o njemu i daje temelj njegovom bitku.
rijalistiku

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

-----

njava prazninu te nemogunosti): veliki Drugi je fikcija, ista pretpostavka, nesupstancijalizirana (u svakom smislu te rijei) hipoteza koja ispunjava prazninu radikalne neizvjesnosti u pogledu namjera drugog ("Che Vl/oi?"). ini se da Derrida slijedi istu logiku kad, u Donner la Mort, obre odnos izmedu pretpostavke najdublje tajne u srcu subjekta, skrivene ak i od njega samog (na primjer, tajne neuraunljivog akta odluke) i Boga (pogleda Drugog koji vidi tu najdublju tajnu skrivenu ak i od nas samih): "Bog je ime za mogunost da imam tajnu kojaje vidljiva iznutra, ne i izvana."sl Tu se krije ono to bismo mogli nazvati, bez imalo ironije, materijalistikim pojmom Boga: "Bog" i jeste ime za mogunost te neizraunijive tajne "istog dara" s onu stranu svakog raunovodstva, s onu stranu svake ekonomije razmjene. Zbog toga kritika prema kojoj pojam Boga (pogled koji vidi sve) tu istu tajnu "iznova upisuje" u ekonomiju prisustva (postoji Jedan Bog koji vidi sve, koji rauna i s neizraunljivim, koji ekonomizira isti troak ... ), nekako promauje poantu: "Bog" takorei samo dri otvorenu mogunost iste potronje s onu stranu "ograniene ekonomije" razmjene. Kad u svakodnevnom govoru kaemo da "samo Bog zna", tada to znai da nitko (nikakav aktualni subjekt) ne zna. Na isti nain, tvrdnja da "samo Bog vidi tajnu nae odluke", znai da je ta tajna nedokuiva. Otud je transcendencija velikog Drugog qila supstancijalnog Po-sebi, tj. poretka "objektivnog duha", koji postoji neovisno o subjektovoj djelatnosti, svojevrsna nuna perspektivna iluzija. To je oblik u kojemu subjekt (krivo) prepoznaje samu svoju nesposobnost da dosegne ono PO-sebi realnog drugog ije prave namjere ostaju nepronicljive. Upravo u tom smislu, status duhovne supstancije virtualan je: kod velikog Drugog virtualno je samo njegovo Po-sebi, tj. ono zbog ega velikog Drugog ne moemo svesti na namjere, znaenja, psihika stanja itd., zbiljski postojeih individua. Individua ne doivljava svoje drutvo kao puku zbirku indvidua nego kao poredak koji te individue nadilazi i ini supstanciju njihovih ivota. Upravo je to supstancijalno Po-sebi isto virtualno, simbolika fikcija, jer postoji tek kao pretpostavka svake od tih individua o ve postojeim koordinacijama svih ostalih individua. Odnosno, ne samo da
51 Vidi Jacques Derrida, The Gift of Death, Chicago: University of Chicago Press, 1995, str. 108.

Trebamo imati na umu hegelovsku narav tog obrata, tj. njegovu strogu analogiju s Hegelovom kritikom kantovske Stvari-po-sebi (na prvom mjestu je zapreka nemogunosti, a Stvar je zapravo sablast koja ispu-

160

161

- - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
duhovna Supstancija ne ovisi o nekakvoj minimalnoj koordinaciji koju bi individue mogle postii usprkos neprozirnosti svojih istinskih namjera, ona jeste sam nain da izbjegnemo mrtvouzicu te neprozirnosti tako to emo koordinaciju namjera pretpostavili kao ve zadanu u isto virtualnom "treem poretku" neosobnih pravila. Otud problem vie nije to "razumiju li individue uistinujedne druge?", nego "slijedi li svaka individua zajednika pravila?". Upravo u tom smislu svaka je ljudska zajednica "virtualna": temelji se na pravilima, vrijednostima itd., ija je valjanost po definiciji pretpostavljena, nikada posve dokazana. Zato veliki Drugi uvijek ima status privida.

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" - - - - tek tada od strateke meuigre prelazimo na istinsku suradnju. Ipak, nikada ne moemo biti sigurni kakve e uinke imati na prvi "iracionalni" pokret: hoe li biti prepoznat kao puka greka, ili e potaknuti istinsku suradnju, tj. hoe li funkcionirati kao ono to je Derrida, u svom i tanju Hegela u Glas, nazvao praizvornim Da!, kao gesta "iracionalnog" poklona koji pokree proces razmjene. Taj "magini" obrat "greke" u utemeljiteljsku gestu suradnje mogu je i u suprotnom smjeru, "unatrag": pri dezintegraciji "organske" zajednice u egoistini individualizam, moe se desiti da gestu koja je dotad bila dio uobiajenih procedura suradnje (kodeks asti, solidarnost s ljudima u nevolji itd.), odjednom ponemo doivljavati kao glupu greku koju trebamo iskoristiti ... Ni ovdje ne smijemo promaiti kljunu poantu: upravo ta strukturalna nemogunost verifikacije pravila ili namjera, koji su u pozadini nae drutveno-simbolike djelatnosti, ta neodluivost izmeu greke i suradnje, pozitivni je preduvjet istinske suradnje. Kad drugom subjektu dademo sposobnost da posjeduje i odreuje pravila koja kontroliraju istinsko znaenje naeg govora, mi vie ne sudjelujemo u istinskoj simbolikoj suradnji, jer u sebi prepoznajemo ist instrument kojim upravljaju oni koji nadziru pravila igre. U tom sluaju, simboliki poredak gubi svoj virtualni status - to je najjezgrovitija definicija paranoje. Prisjetimo se pozivanja na Naciju: Nacija je "otvoren" pojam, nema subjekta koji bi kontrolirao njegovo "pravo znaenje" i upravo zato moe posluiti kao okvir za istinsku suradnju, tj. kao supstancija naeg drutvenog bitka, a ne kao puka varka koju su smislile voe kako bi nadzirali i iskoritavali svoje podreene. S "duhovnom Supstancijom" imamo posla tek kada pojam, koji je izvorno bio nametnut sredstvima ideoloke varke i manipulacije, neoekivano izmakne kontroli svog tvorca i pone voditi vlastiti ivot. Na primjer, kolonizirano stanovnitvo koje su kolonizatori silom pokrstili, esto je i samo znalo iskoristiti tu usvojenu vjeru kao sredstvo artikulacije svojih autentinih tenji. Egzemplaran sluaj takvog "ponovnog upisa" prua "Djevica od Guade!upe", tamnoputa Djevica Marija koja se 1531. godine ukazala Indijancu Juanu Diegu na brdu pokraj Ciudad de Mexica, gdje je dugo vremena bila oboavana Tonatzin, mati azte kih bogova. To je ukazanje oznailo trenutak ponovnog usvajanja kranstva od strane domorodake indijanske populacije. 163

Simboliki

trik

Hegelovodgovor na vjeno pitanje prosvjetiteljstva "Je li mogue prevariti veinu ljudi?", odluno je "Ne!". Ipak, razmiljanje koje stoji iza tog odgovora nema nita s povjerenjem u supstancijalnu razumnost i razboritost veine. Ono se prije temelji na kruno-performativnoj definiciji onoga to je u polju drutvenog "istinito": ak i ako se neki pojam prvo nametne kao isto instrumentalno sredstvo ideoloke varke, onog trenutka kad veina ljudi posve prihvati taj pojam kao temelj svog drutvenog postojanja, vie nemamo posla s lai, nego sa supstancijaInom istinom zajednice. Pierre Livetje doao do istog zakljuka u domeni suvremene pragmatike i teorije djelovanja: za djelovanje simbolike zajednice od kljune je vanosti neodredivi status grekeY Livet kree od stratekog razmiljanja individue u situaciji koju predoava dobro znana zatvorenikova dilema: dokle god individua "racionalno" ustrajava na svojim sebinim interesima, zarobljena u ogledainu igru da drugi znaju ono to ona zna da drugi znaju itd., od prave suradnje nema nita. Individua iz te mrtvouziee moe izai jedino ako naini pokret koji, sa stajalita isto racionalne strategije razmiljanja, jeste "greka", "iracionalni" korak. Tad e sve ovisiti o tome kako e partner reagirati na tu "greku". Ako je pokupi, takorei, i odgovori na nju vlastitom odgovarajuom "grekom",
1994.

~1 Vidi njegovu izvrsnu knjigu La comnl/mallle virIlIelIe, Combas: Editions de I'ela!,

162

Nedjeljivi ostatak - - - - - - - - - Prava se zajednica, dakle, pojavljuje kroz takav paradoksalni obrat: umjesto da unedogled nastavljam voditi beznadnu potragu za nekim pozitivnim zajednikim imeniteljem,pretposlavil u da taj imenitelj ve postoji - cijena koju u za to morali platiti jest virtualizacija tog imenitelja. Tu imamo posla sa svojevrsnim kratkim spojem, varljivom zamjenom: budunost brkamo s prolou, ono to e tek bili brkamo s onim to ve postoji - pozivamo se na budue, predstavljamo ga kao ve postojee. Gesta "proglaenja" - kojom se, na primjer, proglaavam za slobodni subjekt .- uvijek se temelji "u vjeri": poziva se na neto to e se moda pojaviti kao ishod samog tog akta proglaenja. Drugim rijeima, takva gesta pokree proces koji e je retroaktivno utemeljiti, a da bi taj proces otpoeo, neophodna je varka koja mora predstaviti njegove (mogue) posljedice kao ve prisutne. Tu moemo vidjeti da sama temeljna struktura simbolikog poretka sadri iluziju predodreenja, ili psihoanalitiki reeno, petlju "transfera": da bi se Znaenje pojavilo, moramo pretpostaviti da ono ve postoji. Tajjitture anf(?rieur Znaenja svjedoi o virtualnom karakteru velikog Drugog: veliki Drugi je hipoteza koja nikada neposredno "(ni)je", nego samo "bude bila". U tome je temeljna zagonetka simbolike zajednice: kako izvesti taj trik koji konstituira simboliki poredak, tu obmanu kojom za ono to bi tek moglo biti, tvrdimo daje ve tu? Lacan nudi precizan odgovor: pretpostavljena koordinacija ne tie se razine oznaenog (nekog zajedni kog pozitivnog sadraja), nego razine oznaitelja. Neodluivost u pogledu oznaenog (namjeravaju li drugi isto to i ja?) preokree se u iznimnog oznaitelja, praznog Oznaitelja-Gospodara, oznaitelja bez oznaenog. "Nacija", "Demokracija", "Socijalizam" i druge stvari oznaavaju to "neto" za to nikada nismo sigurni to zapravo jeste - poantaje ta da kroz poistovjeenje s Nacijom, signaliziramo da prihvaamo ono to prihvaaju i ostali, s Oznaiteljem-Gospodarem koji slui kao sabirua toka za sve njih. Odnosno, identifikacija s takvim praznim Oznaiteljem-Gospodarem u svojoj najtemeljnijoj dimenziji jest identijikacija sa samom gestom ident{fikacije. Sad moemo shvatiti u kojem je smislu status oznaitelja kao takvog virtualan: virtualnost jest virtualnost oznaenog, tj. oznaitelj se oslanja na "znaenje-u-nadolasku", znaenje koje, iako nikada nije potpuno ostvareno, funkcionira kao da je ve tu. Kada oznaitelj "naa Nacija" pone djelovati kao sabirua to164

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

ka za skupinu ljudi, on efektivno koordinira njihovo djelova~je, pr~~,~ da svatko od njih moe imati razliitu predstavu toga to "nasa NaCIJa zapravo znai.s3 Zavretak Casablance Michaela Curtiza (Humphrey Bogart ostaje u Casablanci i puta Ingrid Bergman da ode sa svojim herojskim muem), prua tako duboko zadovoljstvo jer u jednoj te ist~j gest! sai~a tri stava koji odgovaraju trijadi Estetsko-Imaginarno, Etlko-Slln~oiIc ko i Religiozno-Realno. Prvim, "estetskim" itanjem u ~?garto:oJ gesti prepoznajemo njegovu svijest o tome da bi, iako su nJ!h ~voJe strastveno zaljubljeni, ispunjenje njihovog odnosa (ostanu h zaJed~o~, neizbjeno vodilo u gorinu zato je bolje ouvati san o mog~coJ ~~e i ... Drugo je itanje etiko: Bogart daje prednost univerzalnoj p~lJtl~ koj Stvari u odnosu na posebnost os~b~e u~ode (i ta~o :~ p~kazu!e VrIjedan ljubavi Bergmanove). No, tu Je I trece m~guce .cl~~n~e kOJe Bogartovo konano odricanje prikazuje kao okrutnI narclstlckl akt osvete Bergmanovoj, kao kaznu jer ga je ostavila na cjedilu u Parizu: sad., nakon to je natjerao Bergmanovu da prizna kako istinski voli samo njega, doao je red da on odbaci nju u gesti ija bi cinika poruka bila "Htjela si svog mua? Pa, eto ti ga sada, zaglavila si s njim, makar vie voli mene!" Upravo ta logika osvetnikog, poniavajueg i okrutnog "svoenja rauna" ini Bogartovu konanu gestu "religioznom", a ne samo "estetskom" . Naravno, naa je poanta to da je Bogartova gesta odricanja simbolika gesta u svom najiem obliku, zbog ega je pogreno pitati "K~ je je od ta tri itanja tono?" Uinak Bogartove konane geste oslanja se upravo na injenicu da ona predstavlja svojevrsnu "neutralnu" P?SUdu za sva tri libidinaina stava, tako da jedna te ista gesta zadovoljava mnotvo nekonzistentnih i ak uzajamno suprotstavljenih elja (izbjei razoaravajue ostvarenje vlastite elje; fascinirati enu preuzimajui moralni stav samortvovanja; osvetiti se za narcistiku ranu). U tome
53 Populistiko-korporativistiki voe kao po pravilu spretno ~mogu~avaju s~akoj podskupini naroda da prepozna ~voj poseb~li ~adr~j ~ zajednikoJ. StvarI. Kako je pokazao Ernesto Laclau, Juan Peron se radIllkIm smdlkattma predstavljao ~ao l:astup~ nik radnikih interesa protiv korumpirane kapitalistike plulokracIJe,. kalOltk~~ c.rkvI kao odani kranin koji se bori protiv liberalne dekadencije, a VOJSCI kao gorlJIVI zagovornik domoljubnih vrijednosti obrane domovine itd.

165

Nedjeljivi ostatak
je paradoksalno postignue simbolizacije: uzaludna potraga za "pravim znaenjem" (krajnjim oznaenim), biva nadomjetena jedinstvenom oznaitelj skom gestom.

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

no suspendira velikog Drugog, ali je istodobno i "nestajui:i posrednik" koji ga utemeljuje. dovodi do egzistencije. Drugim rijeima, propozicija "A je a" prikazuje preciznu strukturu spekulativnog suda u kojemu sredinja nemogunost posreduje identitet dvaju elemenata: A, veliki Drugi, simboliki poredak, inherentno je zaprijeen, ometen, strukturiran oko praznine sredinje nemogunosti; uvijek je uskraen u pogledu svog pojma; ta sredinja nemogunost uvjet je njegove mogunosti, a objet a je upravo paradoksalni objekt koji utjelovljuje tu nemogunost, koji nije nita drugo do materijalizacija te nemoguosti. ss Upravo u tom smislu objet a je objekt-uzrok elje: on istinski ne prethodi. ne postoji prije elje kao ono to bi je izazvalo, nego utjelovljuje samo njezinu inherentnu mrtvo uzicu, injenicu da elju ne moemo zadovoljiti nikakvim pozitivnim objektom, tj. na svaki pozitivni objekt, subjekt e iskusiti "to nije ono".56 Ili da to kaemo neto drukije - trebamo izvui sve posljedice iz injenice da je veliki Drugi polje pretpostavljenog znanja, tj. da je strogo korelativan uinku transfera (u istom smislu u kojem Kant tvrdi da moralni zakon dosee istinsku egzistenciju samo u subjektovom potivanju tog zakona). "Transfer" oznaava subjektovu vjeru u znaenje koje tek treba doi: na primjer, u psihoanalitikoj terapiji transferni odnos prema analitiaru govori o pacijentovom vjerovanju daje analitiar "onaj koji zna" - prisutnost analitiara jami da pacijentovi simptomi imaju nekakvo skriveno znaenje koje tek treba otkriti. Sukladno tome, sama injenica velikog Drugog ukljuuje subjektivnu gestu prenagIjivanja upravo u mjeri u kojoj veliki Drugi jami znaenje koje tek treba doi. Drugim rijeima, kako prelazimo od "ne-cijele", rasprene, nekonzistentne zbirke oznaitelja ka velikom Drugom qua konzistentnom poretku? Tako to dopunjavamo nekonzistentan niz oznaitelja Oznai55 Odnos izmeu A i a otud ne smijemo brkati s logikom univerzalnog i njegove konstitutivne iznimke: objet a nije iznimka koja jami konzistentnost velikog Drugog, nego, posve suprotno, sama "kost u grlu" koja velikom Drugom ne dozvoljava da se uspostavi kao konzistentno polje. 56 U razliitim domenama esto nailazimo na sline zaudne sluajeve sablasnih objekata lienih svake inheretne konzistencije, jer su stvoreni iskljuivo nekonzistentnou polja u trenutku objanjenja odnosa u polju, takav objekt nestaje bez traga. Na primjer, u predmodernoj fizici zagonetni elementi poput "etera" ili "fiogistona" samo su utjelovljavaJi inherentno ogranienje pojmovnog aparata kojim se objanjavalo istraivane fenomene.

"Aje a"
Sad vidimo da akt i veliki Drugi ne samo da nisu meusobno suprotstavljeni, nego su i konstitutivno isprepleteni: simboliki poredak, qua "atemporaIna" transsubjektivna struktura koja predodreduje subjektovu poziciju, ovisi o vremenitom aktu (prenagljenog prepoznavanja) koji nije "pokriven" velikim Drugim (u bankarsko-financijskom znaenju tog pojma). Kad prepoznajem sebe kao "socijalista", time postavljam sam "objektivni" referentni okvir koji odobrava moju "subjektivnu" identifikaciju. Ili, drugim rijeima, "objektivnost" velikog Drugog implicira udvostruenu "subjektivnu" refleksiju: ja sam ono to (mislim da drugi misle da mislim da) jesam ... Ta precizna formulacija oteava istodobno i "humanistiko" krivo itanje meuovisnosti subjekta i velikog Drugog: poanta nije to da je veliki Drugi (simbolika struktura) "oduvijek" tu, ili da je nepotpun, "necjelovit", omoguavajui na taj nain subjektu da u njegovim nekonzistetnostima i pomanjkanjima nekako pronae vlastitu niu, marginu slobode. Kad ustvruje da subjekt postoji samo ako u Drugome postoji manjak, samo ako je struktura "necjelovita", nekonzistentna, Lacan misli na neto posve drugo: upravo dopuna mog "subjektivnog" akta odluke (prenagljenog prepoznavanja) mijenja rasprenu, "necjelovitu" zbirku oznaitelja u "objektivni" poredak velikog Drugog. s4 Sa strogo hegelovskog stajalita, alternativa izmeu istrajavanja u osamljenosti akta koji suspendira velikog Drugog, i "poputanja u svojoj elji" i prihvaanja svog mjesta u velikom Drugom (drutveno-simbolikom poretku), jeste lana - to je posljednja zamka kojom nas apstraktni Razum odvraa od prave filozofske spekulacije. Konani spekulativni identitet jest identitet akta i Drugog: autentini akt trenuta54 Naravno, pozoran itatelj ne previa strogu homologiju izmeu te meuovisno sti i premisa filozofskog idealizma: subjektov slobodni akt postavljanja preobraava kaotino mnotvo dojmova u konzistentnu "objektivnu stvarnost".

166

167

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
teljem-Gospodarem, SI' oznaiteljem iste potencijalnosti znaenja koje tek treba doi; tom prenagljenou (intervencijom "praznog" oznaitelja koji predstavlja znaenje koje tek treba doi), simboliko se polje kompletira, mijenja u zatvoren poredak.s7 No, kako transferni odnos po definiciji ovisi o subjektu koji je po sebi podijeljenirascijepijen, subjektu koji stoji pod znakom manjka i negativnosti (samo takav dislociran subjekt ima potrebu da si nae podrku u velikom Drugom kroz gestu prenagljene identifikacije), to znai da veliki Drugi ovisi o podijeljenom/rascijepljenom subjektu. Otud su rasputanje transfera (na kraju psihoanalitikog lijeenja), iskustvo da "veliki Drugi ne postoji" i "subjektivna destitucija" strogo ekvivalentni. U pogledu Lacanove tvrdnje daje status akta u konanici status objekta (objet a), spomenimo i nedavni pokuaj Dietera Hombacha da utvrdi status zaudnih objekata poput kvarkova i gluona u kvantnoj fizici: iako ih sama teorija definira kao entitete koje nikada ne moemo iskustveno izolirati i provjeriti, te objekte moramo pretpostaviti u teorijskom zdanju da bi ono sauvalo svoju konzistenciju. Prema Hombachu, to su svojevrsni pseudo-objekti, stvoreni samoodnoajnim kretanjem same teorije: oni samo materijaliziraju, utjelovljuju statistiki fiktivni entitet. 58 Naravno, naa je poanta to da lacanovski objet a ima strogo homologan status: nije li jezik, simboliki poredak, kljuni primjer "samoorganiziranog" sistema, sistema koji sam stvara drugost na koju referira, sistem koji uvijek samoodnoajno intervenira u svoj objekt ("remeti" ga), tako da in ultima linea govori samo o sebi? Objet a je upravo paradoksalni objekt koji je jezik generirao kao svoj "otpadak", kao materijalni ostatak isto samoodnoajnog kretanja oznaitelja: objet a ist je privid objekta koji daje tijelo samoodnoajnom kretanju simbolikog porekta. Moemo to predstaviti i drukije: simboliki poredak (veliki Drugi) ustrojava se oko praznine u samoj svojoj sri, oko traumatine stvari koja ga ini "necijelim"; njega definira nemogunost dostizavanja Stva57

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

rio Ipak, upravo sama ta referenca na prazninu Stvari otvara prostor za simbolizaciju, jer bi se bez nje simboliki poredak "uruio" u oznaenu stvarnost, tj. nestala bi distanca koja dijeli "rijei od "stvari". Otud je praznina Stvari i jedno i drugo, dvije stvari ujedno: nedostupna "vrsta jezgra" oko koje se vrti simbolizacija, koja joj izmie, uzrok njezinog neuspjeha, ali i sam prostor simbolizacije, uvjet njezine mogunosti. To je "petlja" simbolizacije: sam neuspjeh simbolizacije otvara prazninu unutar koje se proces simbolizacije odvija. Krajnji identitet suprotnosti, identitet Stvari i Drugog, taj moda najspekulativni orah, takoer nam omoguava da odgovorimo na kritiku Lacana koja se, barem na prvi pogled, ini uvjerljiva: nije li lacanovska teorija ograniena na veoma suen aspekt subjektivnosti - na ono to nas, ljudske subjekte, dri zatoene u zaaranom krugu prinude ponavljanja, sputane fantazmatskim okvirom, nadodreene simbolikom mreom, uhvaene u odraz u ogledalu itd.? Zar Lacanova temeljna trijada Imaginarno-Simboliko-Realno ne vodi do matrice triju modela subjektova zatoenitva, do toga da je subjekt preputen na milost nekakvom izvanjskom mehanizmu ili uzroku: imaginarno zatoenitvo, naddeterminacija simbolikom strukturom, privlanost koju izaziva traumatini susret s realnim? No,je li to cijela istina? Ne postoji li jo jedna strana ljudskog iskustva, dimenzija invencije i stvaralatva, subjektove sposobnosti da definira vlastiti prostor realizacije, da zasnuje vlastiti egzistencijalni projekt, da "definira" sebe? Ima li u Lacanovu teorijskom zdanju mjesta za tu dimenziju?
tvri

Na neto drukijoj razini, tu se krije i sredinji problem Hegelove Filozofije pra-

va: kako trebamo pojmiti drutveni porcdak ija sama pozitivnost utjelovljuje, takorei,

radikalnu negativnost? Ta radikalna dvoznanost saima se u liku Monarha koji, upravo kao netko tko zauzima mjesto negativnosti u korijenu cijele drutvcne zgrade, slui kao krajnji jamac stabilnosti postojeeg poretka. 5R Vidi Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, Miinchen: Boer, 1994, str. 70--80.

Odgovor je odluno "da" - nalazimo ga u Lacanovu neoekivanom pojma kreativnosti u njegovoj najradikalnijoj dimenziji, tj. kao creatio ex nihilo: odnosei se na prazninu Stvari u sreditu simbolike strukture, subjekt moe "saviti" simboliki prostor koji nastanjuje i tako definirati vlastitu elju u njezinoj ukupnoj posebnosti. I opet, paradoksalno, tu po definiciji nema "prave mjere": istodobno imamo i previe i premalo kreativnosti. Premalo, zato to simbolika struktura koja je oduvijek tu nadodreuje moje postupke; previe, zato to sam ipak posve odgovoran za nain kako se odnosim prema toj strukturi. Nikada nisam "posve uhvaen u strukturu"; uvijek postoji ostatak, praznina oko koje se ona artikulira; smjetajui se u tu prazninu mogu zauzeti minimalnu distancu prema strukturi, "odijeliti se" od nje.
oslobaanju

168

169

Nedjeljivi ostatak
lako i tu moramo paziti da ne pobrkamo akt kao realno s performativnom gestom Oznaitelja-Gospodara, to dvoje ipak je blisko povezano: krajnji paradoks procesa simbolizacije, njezin "najvei misterij", injenica je da akt kao realno (kao gesta koja nakon uspostave simbolikog poretka, djeluje kao njegova suspenzija, kao njegov viak), jest istodobno i "nestajui posrednik" koji utemeljuje simboliki poredak. U svojoj temeljnoj dimenziji, akt je "nestajui posrednik" izmeu Po-sebi i Za-sebe: izmeu predsimbolike, "virtualne", jo ne posve ozbiljene stvarnosti, i stvarnosti koja je ve ponovno obiljeena, simbolizirana. Simboliki poredak sadri strukturu henneneutikog kruga: po definiciji je "autopoetian" i sveobuhvatan; kao takav nema izvanjskosti, tako da ljudski subjekt koji nastanjuje jezik nikada ne moe iskoraiti iz njega i zauzeti distancu prema njemu - sama "izvanjska" stvarnost uvUek se pojavljuje kao takva unutar horizonta jezika. Akt je upravo "nemogua" gesta koja otvara bezdani rascjep izmeu "stvari" i "rijei" (der Unter-Schied, kako bi rekao Heidegger), gesta koja biva "potisnuta" im dospijemo "unutra" (u domenu Znaenja). I Oznaitelj-Gospodar je akt sam, doivljen samo "iznutra", iz ve uspostavljenog simbolikog horizonta. Ukratko, akt qua realno i Oznaitelj-Gospodar nisu "supstancijalno" razliiti: oni sujedan te isti entitet, pojmljen ili u modusu "postajanja" ili u modusu "bivanja".

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

Glas kao dopuna

Kako da poblie shvatimo podudaranje - tovie, tautologiju - akta qua realnog i oznaitelja? Nismo li neto slino ve imali u tautologiji glasa, tj. u podudarnosti glasa qua medija subjektova transparentnog samoprisustva s glasom qua neprozirnom pjegom koja to samoprisustvo podriva? Otud, klju e moda dati status ekscesivnog glasa koji predstavlja pomraenje znaenja. Da bismo ukazali na taj nelagodni glas, dovoljno je baciti pogled na historiju glazbe, odnosno proitati je kao svojevrsnu kontrahistoriju derridijanske historije zapadne metafizike kao prevlasti glasa nad pismom. Tu neprestano nailazimo na glas koji prijeti uspostavljenom Poretku i koji stoga mora biti pod nadzorom, potinjen racionalnoj artikulaciji izgovorene i pisane rijei, fiksirane u pismo. 170

Da bi oznaio opasnost koja tu vreba, Lacan je skovao neologizam jouis-sense, uitak-u-znaenju, moment kada pjevajui glas "pomahnita", pone kidati veze kojima je usidren u znaenju i ubrzava u konzumirajui samouitak. Dva primjera tog pomraenja znaenja u konzumirujui samouitakjesu vrhunac (enske) operne arije i mistiko iskustvo. Napori da se tim ekscesom ovlada i upravlja seu od drevne Kine, gdje je sam car odreivao zakonski status glazbe, do straha od Elvisa Presleyja koji je ujedinio konzervativnu moralnu veinu u SAD i komunistike tvrdostrujae u Sovjetskom Savezu. U Dravi, Platon tolerira glazbu jedino u mjeri u kojoj se ona povinuje poretku Rijei. Glazba se nalazi na samom raskriju Prirode i Kulture; vee nas, takorei, "za realno" daleko izravnije nego znaenje rijei. Zbog toga glazba moe posluiti kao najsnanije orue obrazovanja i discipliniranja, no u trenutku kad odbaci svoje utemeljenje i padne u perpetuum mobile uitka, moe dovesti u pitanje ne samo utemeljenje Drave, nego i drutveni poredak kao takav. U Srednjem vijeku crkvena je mo imala istu dilemu: nevjerojatno je koliko su energije i brige najvii crkveni autoriteti (pape) ulagali u naizgled triavo pitanje regulacije glazbe: problem polifonije, "avolska kvarta" itd. Lik koji personificira ambivalentni stav Moi prema ekscesivnosti Glasa jest, naravno, Hildegard von Bingen. Onaje u glazbu unosila mistiki uitak i otud neprestano bila na rubu izopenja, iako je bila integrirana u najviu razinu hijerarhije moi, kao savjetnica Cara itd. Istaje matrica na djelu bila i u Francuskoj revoluciji, ija je ideologija nastojala potvrditi "normalnu" spolnu razliku u vidu prevlasti muke izgovorene rijei nad dekadentnim aristokratskim preputanjem ugodi sluanja kastrata. Jedna od posljednjih bitaka u tom beskonanom ratu bila je zloglasna sovjetska kampanja koju je protiv ostakovieve opere Katarina Ismailova [Lady Macbeth Mcenskog okruga] pokrenuo sam Staljin: prema jednoj od glavnih optubi, opera je bila gomila neartikuliranih krikova ... Dakle, problem je uvijek isti: kako sprijeiti da glas isklizne u konzumirajui samouitak koji "feminizira" pouzdanu muku Rije?59
59 Tu se oslanjam na dvijc knjige Michela Poizata, L 'Opera ou /e cri de range, Pariz: Editions A. M. Metailic, 1986, i La Vou du diab/e: Lajollissance Iyrique sacl"lie, Pariz: Editions A. M. Metailie, 199 \.

171

Nedjeljivi ostatak
Glas tu funkcionira kao "dopuna" u Derridinu smislu: koliko god ga pokuavali sputati, regulirati, potiniti artikuliranoj Rijei, ipak ga ne moemo posve uutkati, jer je jedna doza glasa od ivotnog znaaja za izvoenje moi (dovoljno je prisjetiti se uloge patriotsko-vojnikih pjesama u graenju totalitarne zajednice, ili jo flagratnije opscenosti hipnotikih "koranica" koje pjevaju ameriki marinci: nisu li njihov otupljujui ritam i sadistiko-besmisleni sadraj egzemplaran sluaj konzumirajueg samouitka u slubi Moi?). Posebno je zanimljiv seksualni status tog samouivajueg glasa: u njemu kao da se podudaraju suprotnosti. S jedne strane, eksces, "viak-uitak", koji odlikuje taj glas, prepoznajemo kao nedvojbeno enski, to je glas koji zavodi par excellence (u konzumirajuoj koloraturi, na primjer);60 kao takav, on predstavlja moment divinizacije ene (Diva); s druge strane, to je bespoIni, aneoski glas ozbi ljen u liku pjevaa kastrata. Tako se najstrastvenija senzualnost paradoksalno podudara s bespolnom isto om. Nije li kastrat sjajan primjer Lacanove formule fetiistikog objekta kao poreene kastracije: a/-<p? Sublimu visinu bespoInog glasa-objekta kastrat dosee radikalnim odricanjem, doslovnim rezanjem vlastitoga tijela, svojim sakaenjem. (enski kontrapunkt tog sakaenja predstavljaju rairene legende o fizikim patnjama i odricanjima koje istinska diva mora proi kako bi postigla boanski Glas.) U Farinelliju Gerarda Corbeaua, filmskoj biografiji slavnog kastrata iz 18. stoljea, ono to ne moemo previdjeti jest nain na koji se junak ponosi vlastitim manjkom: on bestidno izlae svoj glas koji svjedoi o njegovom sakaenju, tj. dok pjeva on prkosno susree poglede svoje publike; to suoavanje s pjevaem postiuje sluatelje te oni prije ili kasnije obaraju pogled. U emu se krije privilegija koja kastratu aje pravo da se razmee svojim manjkom? U samoj virtuoznosti nje(,() No, post~je razliite verLije tog glasa. U O!fenbachovim HojJinanovim priama, tri ene ne predstavljaju samo tri vida nemogunosti spolnog odnosa, nego i tri tipa pjevanja: Olympijina pjesma je pjev mehnike lutke, automata, Giuliettinaje zavodljivi glas kokete, dokje Antonijina smrtonosni glas koji slijedi unutranjeg etikog "demona" - to pokazuje da e subjekt radije izabrati objet a nego mukog partnera. Ne slijedi li ta trijada logiku Lacanove trijade I-S-R: Giulietta je imaginarna varka, Olympia simboliki mehanizam, Antonia Realno nagona? Antoniaje otud istinski etiki lik, poput Poljakinje Veronike u Veronikinom dvostrukom ivotIt: birajui izmeu "le pere 011 le pire [oca i goreg]", tj. izmeu spolnog odnosa (zajamenog oinskom metaforom) i glasa, ona odabire glas, iako zna da e za to morati platiti ivotom.

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" - - - govog glasa sasvim sigurno ne, jer je glas spomenik njegovom gubitku: njegova virtuoznost je dopuna koja ispunjava i tako izlae njegov manjak. Prije e biti da je pravo pitanje: o kakvom prerogativu svjedoi osakaivanje kastrata? Kljuna znaajka kastratovog glasa je da on funkcionira kao freudovski "djelomini objekt": sablast koja podsjea na ono to je izgubljeno kroz seksualizaciju ljudskog bia. Drugim rijeima, "stvarna" kastracija moe proizvesti glas-objekt jedino llkoliko joj je prethodio gubitak koji oznaava "punu ", "normalnu" spolnost - naravno, lacanovski naziv za taj gubitak jeste simbolika kastracija. Otud je "stvarna" kastracija (pjevaa) svojevrsni gubitak samog gubitka - pokuaj da se poniti simbolika kastracija, da se ponovno stekne ono to je izgubljeno ulaskom u domenu spolne razlike. Isto vrijedi i za paradoksalnu svezu plusa i minusa u liku ene: upravo u onoj mjeri u kojoj ena "nema falus", u kojoj je efektivno obespravljena unutar falike spolne ekonomije, ena ima prednost nad mukarcem s obzirom na ono to je izgubljeno uspostavljanjem falike ekonomije spolne razlike. Mogli bismo jo radikalnije rei: u mjeri u kojoj dimenzija glasa kao objekta nastanjuje govor kao takav, svakije govorni subjekt u poloaju kastl'ata, poloaju poricanja spolne razlike koji omoguava pristup bespolnom glasu-objektu. To poricanje jedini je nain da se sauva neutralno-bespolna povrina Smisla.

ofar
No, postoji jo jedan glas kojeg ne moemo svesti na viakjouis-sense, iako i taj glas takoer funkcionira kao ostatak Realnog. U klasinom ogledu iz I 920-ih, Theodor Reik svratio je pozornost na bolno nisko i neprekidno tUljenje "ofara", roga koji u veernjem ritualu Yom Kippura oznaava kraj dana meditacije. Reik povezuje zvuk ofara s freudovskom problematikom praizvornog zloina ocoubojstva (Totem i tabu): uasavajue masivan, olovni zvuk ofara, koji priziva nelagodnu mjeavinu bola i uitka, Reik tumai kao posljednji trag ivotne supstancije praoca, kao beskrajno otegnut vapaj pateeg-umirueg-nemonog -ponienog oca. Drugim rijeima, ofar je trag "iskonskog potiskivanja", svojevrsni glasovni spomenik ubojstvu predsimbolike supstancije uitka: otac ija samrtna rika odzvanja u ofaru jest "nekastrirani"
173

172

Nedje(jivi ostatak
Otac-Uitak. Kao argument vie za svoju tezu, Reik takoer upozorava na slinost ofara s jednim drugim primitivnim instrumentom, "rikobikom [bullroarer]", koji oponaa riku bika probodenog u areni: kori da nije nita drugo do ponovljeno izvoenje ubojstva praiskonskog Oca-Jouissance. 61 S druge strane, idovska tradicija smatra zvuk ofara odjekom grmljavine koja je pratila sveani trenutak Boje predaje ploii s Deset zapovijedi Mojsiju; kao takav, on predstavlja i Savez izmeu idovskog naroda i njihovog Boga, tj. utemeljiteljsku gestu Zakona. Otudje zvuk ofara svojevrsni "nestajui posrednik" izmeu mitske izravne glasovne ekspresije predsimbolikog ivota-supstancije i artikuliranog govora: on predstavlja gestu kojom ivotna supstancija, kroz svoje povlaenje, svoje samopotiranje, otvara prostor za simboliki Zakon. Ovdje povodom ofara kao "nestajueg posrednika" iznova nailazimo na Grundoperation njemakog idealizma u dubinama Schellingove i Hegelove misli: ofar, taj zaudni zvuk koji predstavlja samoukidanje glasovne supstancije u artikuliranu Rije, strogo je homologan nesvjesnom aktu uspostavljanja razlike izmedu nesvjesnog vrtloga nagona i polja Logosa kod Schellinga. Psihoanaliza nam tako omoguava da razbijemo zaarani krug oscilacije izmeu "disciplinirajue" Rijei i "transgresivnog" konzumirajueg Glasa: ekscesivni glas jest utemeljiteljska gesta samog artikuliranog govora. Odnosno: to je artikulacija u pravom smislu? Struktura kojaje "umjetna". Dovoljno je prisjetiti se dovitljivog detalja iz Ecoove analize Casablance: Victor Laszlo (Paul Henreid), junak Otpora i mu Ingrid Bergman, svaki put naruuje drugo pie (viski, vermut, liker... ). Na prvi pogled, to je disonantna nota u "slubenom" karakteru te osobe (asketski borac za slobodu koji rtvuje sve za Stvar, i oigledno nema vremena za mala, osobna zadovoljstva) - ukoliko bismo htjeli sauvati Laszlovo psiholoko jedinstvo i konzistenciju, morali bismo se prepustiti spekuliranju o mranom, dekadentno-hedonistikom naliju junaka Otpora. No, upozorava Eco, problemu se trebamo pribliiti nepsiho!oki: scenaristi su naprosto nagomilali diskurzivne fragmente razliitih ponaanja u razliitim situacijama, ne zamarajui se problemom psiholoke konbl Vidi Theodor Reik, "Le Schofar", u RilI/el: P~ychana(vse des riles religiellx, Pariz: Denoel. 1975.

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" - - - - zistencije osobe kojoj su ta ponaanja pridruena. Uinimo tu i korak dalje: recimo da isto vrijedi i za "stvarne" ljude nae ponaanje ne dri "na okupu" nikakva koherentna psiholoka znaajka, ono je brico/age heterogenih fragmenata. Kod pojanjavanja ovoga moe nam pomoi referenca na Bacha. Izvanredna odlika drugog stavka (Fuga) Bachove Sonate za solo violinu - posebice njegove Sonate No. I, BWV 100 I - jest njezina melodijska polifonija: u jednoj jedinoj melodijskoj liniji nalazi se nekoliko "glasova". Bravurozni efekt ovog stavka (koji je izgubljen u transkripciji za orgulje) poiva na "kondenzaciji" mnotva glasova u jednu zvunu liniju: sluatelj je cijelo vrijeme svjestan da zapravo svira samo jedan instrument, violina. Mogli bismo ustvrditi da Bachova melodijska polifonija dijalektiki ukida opoziciju izmeu "vodoravne" melodije i "okomite" polifonije okomito se mnotvo nekako "projicira" najednu vodoravnu os, poput analognog postupka projiciranja paradigmatske na sintagmatsku os u poetskom govoru. Oswald Ducrot ima na umu neto slino u svom konceptu "polifone" strukture govora: 62 jednajedina linija iskazivanja uvijek sadri mnotvo "glasova" koji se meusobno preispituju, daju jedni drugima ironina dodatna znaenja itd. - tu opet imamo artikulaciju, subjekta iji glas kondenzira artikulirani brico!age. Dakle, ofar nas podsjea na nemogunost izravnog prijelaza iz neposrednog predsimbolikog iskustva-ivota u artikuliran govor: "nestajui posrednik" izmeu to dvoje jest Glas same smrti, utjelovljen u glasanju umirue ivotinje:
Svaka ivotinja se glasa u svojoj nasilnoj smrti, izraava sebe kao ukinuto Sopstvo. (Ptice odlikuje pjev koji druge ivotinje nemaju,jer samo ptice pripadaju elementu zraka one artikuliraju glas, rasprenije sopstvo.) U glasu, smisao se
vraa

samome sebi; to je negativno sopstvo, elja

[Begierde]. To je manjak, nedostatak supstancije u njoj samoj.63

Naravno, intimna veza izmeu jezika i smrti filozofsko je ope mjesto s dugim i uglednim pedigreom: po pravilu tu se citira Hegelova tvrdnja
62

Vidi Oswald Ducrot, Le dire elle dil, Pariz: Editions de Minuit, 1984.

63 Hegel, Jenaer Realphilosophie, Hamburg: Meiner, 1967, str. 161.

174

175

Nedjeljivi ostatak
da je rije smrt stvari, da imenovanje neke stvari tu stvar ubija - kaem li "To je slon", time suspendiram masivnu prisutnost ivotinje, svodei je na eterini zvuk njezinog naziva. No, tu je ve uvedena distanca, zijev koji zauvijek dijeli "rijei" od "stvari"; posve suprotno, ono s ime nas suoava pjesma o smrti jeste ta institucija u "svom nastanku", kako bi to rekao Kierkegaard. Odnosno, kako bi se ta distanca uvela, sam govornik mora "umrijeti", ukinuti se, poeti sebe smatrati mrtvim. Pjesma smrti ini jedinstven sredinji stadij u kojemu ivotna supstancija jo nije posve "ukinuta [al{(gehoben]", dok proces umiranja jo traje: to je trag, ostatak, nestanka njegovog "iskazivaa", prijelaza iz S u $, od punog "patolokog" subjekta u prazni "precrtani" subjekt. Tu nailazimo na kljunu razliku izmeu dvaju modaliteta Duha koje je prvi razloio Schelling: s jedne strane, isti, idealni Duh qua medij samoprozirnosti racionalne misli; na drugoj, duh qua utvara, sablasno privienje. Glas ofara i/ili posmrtne pjesme, iako ve odvojen od svog nositelja i sa sablasnom autonomijom, jo uvijek nije glas qua prozirni medij duhovnog znaenja: oni nas suoavaju s paradoksom "duhovne tjelesnosti" (Schelling), koja, poput ivih mrtvaca, ili vampira, podriva dvojnost tjelesne vrstine i duhovne transparentnosti. 64 Upravo u tom smislu, razlika duh/sablast preklapa se s freudovskom razlikom izmeu dva oca, edipainog mrtvog oca koji vlada kao simbolika instanca zabrane, i opscenog praiskonskog oca-uitka: ofar je spektralni glas opscenog praiskonskog oca koji umire kako bi poeo vladati u vidu svog Imena, kao zastupnik simbolikog autoriteta. 65
64 Moe se rei i da glas umirue ivotinje takoer svjedoi o ist~j namjeri-da-znakoja prethodi samom artikuliranom znaenju - to vie nije puko besmisleno odjekivanje, ali jo uvijek nije niti znaenje. (Vidi zapaanja Giorgia Agambena u njegovoj knjizi Language and Death: Place of Negativity, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, str. 33 id.) Ta razlika izmeu znaenja i namjere-da-znai po prvi put se pojavila u De Trinitale Sv. Augustina, u pogledu naeg doivljaja "mrtvog" stranogjezika (kad ujem stranu rije, znam da neto znai - ili bi barem trebala znaiti - ali ne znam to). Sv. Augustinje takoer upozorio da taj doivljaj potie elju da se dozna istinsko znaenje rijei - ukratko, "prazni" oznaitelj jest oznaitelj tramjerao Tu moramo izbjei kobno pogreno shvaanje prema kojem je to iskustvo sekundarne naravi, tj. ne smijemo tu slijediti zdravorazumsku intuiciju daje rije o kojoj se govori, "izvorno" morala imati pravo znaenje: namjera-da-znai prethodi znaenju i sa samim govornikom, ona inherentno konstituira dijalektiku znaenja. 6S U detaljnijoj analizi, mogli bismo povui paralelu s negativnou rada: kod Hegela, rad, poput artikuliranog govora, takoer ukljuuje doivljaj negativnosti, tj. jeste nain "7..adr:t.3vanja pri negativnosti" rad i govor dva su oblika odgoenog bezdana uitka-smrti.

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

U vezi sa ofarom - tim glasovnim ostatkom ocoubojstva - Lacan postie jedan od svojih jedinstvenih tours de jorce, postavljajui jednostavno pitanje: kome je nelagodni zvuk ofara uope namijenjen? Naravno, uobiajeni bi odgovor glasio: adresati su sami idovski vjernici, odnosno, zvuk ofara bi ih trebao podsjetiti na njihov savez s Bogom, na boanski Zakon kojemu su se obavezni povinovati. No Lacan izvre stvari: istinski adresat ofara nije zajednica vjernika, nego sam Bog.66 Kad zatule ofarom, idovski vjernici ele podsjetiti Boga - na to? Na to daje mrtav. U toj toki, sasvim sigurno, uas se preokree u boansku komediju, odnosno, ulazimo u logiku uvenog freudovskog sna (opisanog u Tumaenju snova) o ocu "koji nije znao daje mrtav". Bog-Otac jo uvijek ne zna da je mrtav, zbog ega se ponaa kao da je i dalje iv, nastavljajui nas proganjati u vidu nadjastvene sablasti; otud ga naprosto trebamo podsjetiti da je mrtav i on e propasti kao poslovini maak u crtiima, koji se stropotava u trenutku kada postane svjestan da hoda iznad provalije. Iz te perspektive funkcija ofara je duboko pacificirajua: njegova rika, iako moe zvuati uasno, zapravo hoe pacificirati i neutralizirati "pogansku" nadjastvenu dimenziju Boga, tj. osigurati da e On postupati kao ista instanca imena, simbolikog sporazuma. Kako je ofar zdruen sa sporazumom izmedu ovjeka i Boga, njegov zvuk treba podsjetiti Boga da djeluje sukladno svom statusu nositelja simbolikog Sporazuma, umjesto da nas nastavlja zlostavljati estim provalama traumatine rtvene jouissance. Drugim rijeima, kondenzacija dviju znaajki u zvuku ofara (rika umirueg praiskonskog OcaUkazivanje na istinskog adresata interpretiranog teksta moda je temeljna gesta mora ponititi interpretacijskim prije, podmee lanog adresata (pacijentove albe, na primjer) kako bi prikrio pravog. Zgodan primjer takve interpretacije nalazimo u jednom od romana E. S. Gardnera o Perryju Masonu, gdje glavni svjedok ubojstva, u prisustvu svoje zarunice, policijskom detektivu i Masoml detaljno opisuje to se desilo u vrijeme ubojstva; Mason rjeava misterij kad pogodi da je istinski adresat neoekivano detaljnog prisjeanja - sama zarunica. Svjedok (koji je zapravo poinio zloin) nije mogao sresti svoju zarunicu nasamo prije razgovora s policijskim detektivom i Masonom; otud je istinski cilj njegove prie bilo to da joj priopi njegovu izmiljenu verziju dogaaja, tako da, na potonjem odvojenom ispitivanju, oboje ostanu pri istoj lanoj prii ... Varka se tako tie diskurzivnog, intersubjektivnog statusa govora: ono to izgleda kao objektivan prikaz dogaaja zapravo je obavijest partnerici o fabrikaciji koje se mora drati.
66

i,

psihoanalitike interpretacije: "potiskivanje" koje se aktom ne tie se primarno istinskog znaenja; ono,

176

177

Nedjeljivi ostatak
-Uitka i prizor objave Deset zapovijedi) upozorava Boga da moe legitimno vladati samo kao mrtav. 67 Naravno, taj glas qua podsjetnik/ostatak umirueg oca nije neto to bi se moglo izbrisati nakon uspostave vladavine Zakona: on je neprestano nuan kao neizbrisiva potpora Zakona. Zato je on odjekivao dok je Mojsije primao Zapovijedi od Boga - odnosno, u samom trenutku uspostavljanja vladavine (simbolikog) Zakona (u onome to je Mojsije mogao uti kao artikulirane Zapovijedi, gomila koja je ekala podno Sinaja ula je samo otegnuti, neartikulirani zvuk ofara): glas ofara je neponitiva dopuna (pisanog) Zakona. Samo glas daje Zakonu njegovu performativnu dimenziju, tj. ini ga operativnim: bez te potpore u besmislenom glasu (glasu qua objektu), Zakon bi bio komad nemonog, neobavezujueg pisma. Pomou ofara kao glasa, Zakon stjee svog iskazivaa, "subjektivira" se, i postaje efektivna instanca koja obavezuje. Drugim rijeima, intervencija glasa je ono to preobraava oznai teljski lanac u akt stvaranja.
?t~d j.e kod ofara kljuno povezati njegov zvuk straumatinim, apokahpttnlm trenutkom uspostavljanja Zakona: ostanemo li unutar Zakona, njegov "korijen" je stricto sensu nezamisliv - to znai, vladavina Zakona pretpostavlja "iskljuenje" njegovih ("nezakonitih") korijena; njegova se performativna djelotvornost oslanja na nae prihvaanje Za67 Vidi Jacques Lacan, L 'angoisse (nco.bjavlje.ni seminar o tjeskobi), predavanje 22. OS. 1963:. Up'ravo u tom ~~l1Slu, moglo bl se reI daje ofar obrana od psihotike figure oca kOJI mje mrtav, kOJI se ne vlada kao zastupnik simbolikog autoriteta i koji tako ometa nonnalno ~un~~io~iranje simb?lik<;g poretka. Odnosno: taj poredak moe nonnalno funkclOmratl JedlIlo ukollko Je praJzvorna jezgra uitka (freudovsko das Ding) uklonje~a, "iskonski potisnuta": artikulirani govor uvijek okruuje nedostupnu praznll1u Stvari. Za psihotika, posve. suprotno, njegov je govor izjednaen sa Stvari, tj. Simboli ko pada u Realno; poslJe.dlce to~ kratkog spoja najbolje ilustrira sluaj Louisa Wolfs?na,~udeoall1erl~kog. s~lzorrel1l~nog spisatelja koji nije mogao podnijeti materinji jezik ~l1ltl ga slu~~tJ,.l1lh'pls.atJ na nJemu), nego je bio pod bezuvjetnom prisilom da prevodI njegove riJeI u rijeI nekog drugog, "tueg" jezika. Ukratko, sauvao je incestu?Zl1l odnos prema materinjem jeziku, njegov je jezik za njega ostao nemogu-realan, ~nc~stuozna St;rar - i ~ako Stvar nije bila Uklonjena iz materinjeg jezika, kako njegov JeZIk mje sadrzavao IlIkak~u temeljnu zabranu nego je naprosto ostao njegova Stvar, zab.rana se moral~ odno~lll.na ~~m materi~jij~zik, vodei tako u prinudu prevoenja. TO.J e egzemplarnl.slu~j pSlhotJckog pomIcanja zabrane: sam jezik koji ignorira oin sku zabranu postaJc objektom zabrane. Vidi Louis Wolfson Le Schizo et les langues Pariz: Gallimard, 1970. ' ,

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

kona kao oduvijek zadatog. Unutar domene Zakona, njegove nemogu"korijene" moemo predstaviti jedino u vidu praznine, konstitutivnog odsustva; fantazma, fantazmatska naracija o porijeklu upravo treba ispuniti tu prazninu. 68 (Pisani) Zakon treba tu fantazmatsku dopunu u njezinom odsustvu, praznina u sreditu Zakona postala bi vidljiva, inei zakon neoperativnim. Otud se glas odnosi prema (pisanom) Zakonu kao fantazma prema sinkronoj simbolikoj strukturi: kao zamjena za njegovo nezamislivo porijeklo, on ispunjava (i istodobno uva mjesto za) njegov konstitutivni manjak. Zbog toga se u ofaru prisutnost i odsutnost nerazluivo prepliu. Glas ofara jest "komadi realnog" preostao od predsimbolikog Oca-Uitka kao takav, on predstavlja prisustvo traumatinog porijekla Zakona. S druge strane, glas ofara svjedoi o odwstvu porijekla Zakona - odnosno, njegov je tupi zvuk fantazmatski objekt par excellence: is ti privid, objekt ije fascinirajue prisustvo ini subjekt slijepim za radikalnu nekonzistentnost simbolikog poretka, objekt koji stoji na mjestu manjkajueg krajnjeg oznaitelja koji bi jamio konzistentnost i autoritet simbolikog poretka ("velikog Drugog"). To je krajnji paradoks glasa ofara: simboliki je autoritet po definiciji autoritet mrtvog oca, Imena-Oca; no da bi taj autoritet postao efektivan, on se mora osloniti na (fantazmatski) ostatak ivog oca, na komadi oca koji je preivio praiskonsko ubojstvo. Sad moemo vidjeti tono strukturno mjesto zaudnog zvuka ofara: nudei nam ostatak traumatine utemeljiteljske geste Rijei, on nam omoguava da probijemo oscilaciju izmeu disciplinirajue Rijei i konzumirajueg samouitka Glasa. Tako se, na prvi pogled, moe uiniti da je pouka ofarajednostavna: logos, artikulirani govor koji prenosi simboliki autoritet, moe dominirati-nadii supstanciju uitka-u-znaenju - tj. glas jo zasien uitkom, samo pomou drugog, jo traumatinijeg glasa - borba izmeu logosa i prekomjernog uitka moe zavriti pobjedom logosa jedino kad se pretvori u imanentnu borbu dvaju glasova. Ipak, ostaje pitanje: kakav je tono odnos izmeu tih dvaju glasova, koji od njih ima primat? Zvuk ofara, ekvivalent krika umirueg oca, nije naprosto druga vrsta glasa, razliita od samokonzumirajueg uitka
e
68 O konstitutivnom "iskljuenju" u korijenu Zakona, vidi iek, For They Know Not What They Do, poglavlje S.

178

179

Nedjeljivi ostatak
enskog pjevanja, nego je isti glas u drugom modalitetu: ta su dva glasa identina u jasnom smislu hegelovskog spekulativnog identiteta. Tu imamo posla s dva modaliteta preostatka: ostatkom i vikom. Oba su na istoj strani, na strani uitka protiv Logosa. Ostatak pokazuje na svog homonimijskog podsjetnika. U aritmetici, ostatak je koliina koja preostaje kad jedan broj ne moemo tono podijeliti drugim brojem - kad supstanciju uitka ne moemo tono podijeliti (strukturirati, artikulirati, uraunati) znaenjskom mreom. Na slian nain, zvuk ofara je objektni ostatak-podsjetnik (na) umirueg Oca-Jouissance: preostatak utemeljiteljske geste Zakona, njegov nedjeljivi ostatak. Odnos Logosa prema enskom samokonzumirajuem glasuje, posve obratno, odnos ve uspostavljenog simbolikog poretka prema njegovoj trangresiji: enski je glas ekscesivan u odnosu na Zakon. Ili, poneto drukije kazano, prijelaz od prekomjernog-konzumirajueg Glasa ka odjekivanju ofara transponira napetost izmeu Zakona i njegovog krenja u unutranje cijepanje domene samog Zakona - izvanjski odnos Zakona prema njegovom prekoraenju interiorizira se u odnos Zakona prema njegovoj vlastitoj traumatinoj utemeljiteljskoj gesti - kako smo ve istaknuli, odjekivanje ofara slui kao svojevrsni fantazmatski ekran koji ukazuje na zagonetku "nemogueg" porijekla Zakona.

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

stupu i njegovom uobiajenom pozivanju na navodno "arhetipski" lik iskonske ene: prema new-ageovskoj ideologiji Otac je derivat, simbolika sublimacija, blijedi odraz iskonske ene, i ako malo zagrebem o po glazuri oinskog simbolikog autoriteta, brzo emo naii na obrise Majke-Stvari. Ukratko, ukoliko je za New Age opskurantizam "Otac" jedno od imena iskonske ene, Majke-Stvari, za Lacana je, suprotno, ena jedno od imena oca ... Uobiajeno krivo itanje Lacanovih formula seksuacije69 svodi razliku "muke" i "enske" strane na dvije formule koje definiraju muku poziciju kao da je "muko" univerzalna fal ika funkcija, a "ensko" iznimka, eksces, viak koji izmie dohvatu falike funkcije. Takvo itanje posve promauje Lacanovu poantu: sama pozicija ene kao Iznimke (recimo, u vidu gospe u dvorskoj ljubavi), muka je fantazma par excellence. Za egzemplarni sluaj iznimke koja konstituira faliku funkciju obino se uzima fantazmatski opsceni lik iskonskog oca-jouisseur-a kojega nije sputavala nikakva Zabrana i koji je kao takav mogao bez ostatka uivati sve ene - ipak, zar lik gospe u dvorskoj ljubavi ne odgovara u potpunosti tom opisu iskonskog oca? Nije li i ona, kako smo upravo vidjeli, na strogo homologan nain, Udljiva gospodarica koja "hoe sve", tj. koja, i sama nesputana bilo kakvim Zakonom, namee svome vitezu-slugi samovoljne i neuvene zadatke? Upravo u tom smislu ena je "jedno od imena oca". Kljuni detalj koji se ne smije previdjeti jeste upotreba mnoine i odsutnost velikih slova: ne "Ime Oca", nego "jedno od imena oca" jedno od imenovanja ekscesa zvanog "iskonski otac".70 U sluaju ene kakva je, na primjer, mitska "Ona", kraljica iz istoimenog romana Ridera Haggarda [SHE] - kao i u sluaju iskonskog oca imamo posla s instancom moi koja je predsimbolika, neukroena zakonom kastracije: u oba sluaja ta fantazmatska instanca treba ispuniti zaarani krug simbolikog poretka, prazni69 O "ronllulama seksuacije", vidi Jacques Lacan, Le Seminaire, livre XX: Encore, Pariz: Editions du Seuil, 1975. 70 U domeni politike, populistika retorika nudi egzemplaran sluaj iznimke koja utemeljuje univerzalnost: uvijek kad prevladava miljenje da je polilika kao lakva korumpirana, da joj ne trebamo vjerovati itd., moemo biti sigumi daje na sceni uvijek jedan politiar koji objavljuje to univerzalno nepovjerenje i na taj nain nudi sebe kao osobu od povjerenja, kao neutralnog!apolilinog predstavnika istinskih interesa naroda ...

Kako ne treba itati Lacanove "formule sekslIacije "

Taj nam identitet nudi i klju za razumijevanje Lacanove duboko hegelovske paradoksalne tvrdnje da je "ena jedno od imena oca": enskost je naprosto maskerada i kad strgnemo masku ene suoavamo se s opscenim likom prededipalnog Oca-Uitka. Zar posredan dokaz toga nije i jedinstveni lik gospe u dvorskoj ljubavi, te udljive neumoljive dominatrix? Ne stoji ta gospa, kao i sam "primordijalni otac", na mjestu Uitka nesputanog nikakvim Zakonom? Otud je fantazmatski lik ene svojevrsni "povratak potisnutog", Oca-Uitka uklonjenog prvotnim zloinom ocoubojstva, odnosno kroz njezin zavodljivi glas vraa se rika umirueg oca ... Tako dospijevamo tono nasuprot new-ageovskom pri-

* Aulor aludira na injenicu da se u engleskom jeziku rijei "remainder (ostatak)" i "reminder (podsjetnik, podsjeanje, opomena)" slino izgovaraju, tj. homonimi su. nap. prev.
180

181

Nedjeljivi osta/ak
nu svojih "izvora": pojam ene (ili praiskonskog oca) nudi mitsko polazite neukroene spolnosti ije "prvotno potiskivanje" konstituira simboliki poredak.71 Drugo krivo itanje otupljuje "7-<loku" formula seksuacije uvoenjem distinkcije izmeu dvaju znaenja kvantifikatora "sve [tout],,: prema tom krivom itanju sluaj univerzalne funkcije "sve" (ili "ne-sve") odnosi se na izdvojeni subjekt (x) i pokazuje da je to "sve" uhvaeno falikom funkcijom, dok se pojedinana iznimka ("jedan je ... ") odnosi na skup subjekata i pokazuje da u tom skupu "ima jedan" koj i je (ili nije) posve izuzet iz falike funcije. enska strana fonnula seksuacije tako navodno pria o urezu koji iznutra cijepa svaku enu: nijedna ena nije u cijelosti izuzeta od falike funkcije i upravo joj zato nijedna ena nije niti potinjena, odnosno u svakoj se eni nalazi neto to se opire falikoj funkciji. Na simetrian se nain na mukoj strani pretpostavljena univerzalnost odnosi na pojedinaan subjekt (svaki je muki subjekt posve potinjen falikoj funkciji), a iznimka na skup mukih subjekata ("ima jedan ... " koji je posve izuzet od fal ike funkcije). Ukratko, kako je jedan mukarac posve izuzet od fal ike funkcije, svi ostali su joj bez ostatka potinjeni; i kako nijedna ena nije posve izuzeta od fal ike funkcije, nijedna joj ena, slino, nije posve potinjena. U jednom je sluaju cijepanje "eksternalizirano" (stoji na liniji razdvajanja onih koji su u skupini "svih mukih" potinjeni falikoj funkciji od onih koji nisu), u drugom, pak, "interiorizirano" (svaka je ena rascijepljena iznutra, dio nje potinjen je falikoj funkciji, dio nje je izuzet iz toga).
semantike

Schelling-za-Hegela:

''Nes/ajui posrednik"

-----

ka se funkcija podudara sa svojim vlastitim samoogranienjem, s uspostavljanjem nefalike iznimke. Takvo itanje je nagovjeteno s nekoliko zagonetnih ma/hema to ihje Lacan napisao pod formulama seksu acije i gdje je ena (oznaena precrtan im "La") rascijepljena izmeu velikog $ (falusa) i S ("ar), oznaiteljem precrtanog velikog Drugog, koji zastupa nepostojanje/nekonzistenciju Drugog, simbolikog poretka. Tu ne smijemo previdjeti duboki afinitet izmeu $ i S("ar), oznaitelja manjka u Drugom, tj. kljunu injenicu da $, oznaitelj falike moi, falus u svome fascinantnom prisustvu, tek "otjelovljuje" impotenciju/ nekonzistenciju velikog Drugog. Dovoljno je prisjetiti se politikog Voe: to je to to predstavlja krajnju potporu njegovoj karizmi? Domena politike je po definiciji neuraunljiva, nepredvidljiva, osoba izaziva strasne reakcije i ne znajui zato; logikom transfera se ne moe gospodariti, te se obino pozivamo na magini dodir, na ono nedokuivoje ne sais quoi koje ne moemo svesti na neku "stvarnu" odliku Voe - ini se da karizmatini Voa vlada tim x, kao da povlai konce tamo gdje je veliki Drugi simbolikog poretka onesposobljen. Situacija slii rairenom pojmu Boga kao osobe koj i je kritizirao Spinoza: pokuavajui shvatiti svijet oko sebe kroz mreu uzronih veza izmeu dogaanja i objekata, ljudi prije ili poslije dou do toke u kojoj njihovo razumijevanje staje, nailazi na graniclI, i "Bog" (zamiljen kao bradati mudri mukarac ... ) samo "utjelovljuje" tu granicu- mi u poosobljeni pojam "Boga" projiciramo skriveni, bezdani uzrok svega to ne moemo razumjeti i pojasniti sebi kroz jasnu uzronu vezu. Otud je prvi korak kritike ideologije da u fascinantnom prisustvu "Boga" prepozna "punjaa" praznina u strukturi naeg znanja - tj. elemente u ijem obliku manjak u naem pozitivnom znanju dobiva pozitivno prisustvo. Naa je poanta ta da to donekle slii enskom "ne-sve": to "ne-sve" ne znai da ena nije u cijelosti potinjena Falusu; to prije znai da ona "vidi kroz" fascinantno prisustvo Falusa, da je sposobna razlikovati u njemu "punjaa" nekonzistencije velikog Drugog. Drugim rijeima, prijelaz od S("ar) u $ prijelaz je od nemogunosti u zabranu: S("ar) oznaava nemogunost oznaitelja velikog Drugog, injenicu da nema "Drugog od Drugoga", da je polje Drugog inherentno nekonzistentno i da $ tu nemogunost "postvaruje" u Iznimku, u "svetog", zabranjenog/nedohvat-

elimo li u cjelosti prihvatiti paradoks Lacanovih fonnula seksuacije, moramo ih itati jo "doslovnije": ena podriva univerzalnost fali ke funkcije upravo zato jer II njoj nema iznimke, nema niega to se toj funkciji opire. Drugim rijeima, paradoks fal ike funkcije lei u svojevrsnom kratkom spoju izmeu funkcije i njezine metafunkcije: faliporie kastraciju postavljajui enu na mjesto Imena Oca. Ostanemo li pri uobiaje

71 Sad moemo vidjeti zato je posve opravdano tvrditi da transseksualni subjekI

nom feministiko-dekonstruktivislikom opem mjestu, prema kojem psihoanaliza implicira da nije mukarac kastriran, nego ena, trebali bismo oekivati posve suprotno: da bi mjesto simbolikog autoriteta, u sluaju da ga zaposjedne ena, trebalo poslati oznaeno kastraeijom. No, uzmemo li u obzir da su i Zena i iskonski otac "nekastrabilni", zagonetke odmah nestaje.

182

183

Nedjeljivi ostatak
ljivog zastupnika koji izmie kastraciji te kao takav moe "istinski uivati" (praiskonski otac, gospa u dvorskoj Ijubavi).72

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

o zatvorskom ivotu kae da sam uspjeno integriran, uniten njime, onda kada mu se prilagodim tako potpuno da vie ne mogu podnijeti, niti ak zamisliti slobodu, ivot izvan zatvora, i da bi me oslobaanje psihiki slomilo ili barem izazvalo enju za izgubljenom sigurnou zatvorskog ivota. No, stvarna dijalektika zatvorskog ivota ipak je rafiniranija. Zatvor me uistinu unitava, posve me osvaja i hvata upravo onda kada ne pristajem u potpunosti na injenicu da sam zatvoren, nego prema tome imam unutranju distancu, gajim iluziju da je "pravi ivot negdje drugdje" i cijelo se vrijeme preputam sanjarenju o ivotu izvan zatvora, o lijepim stvarima koje me tamo ekaju nakon to me puste na slobodu ili nakon to pobjegnem. Tako upadam u zaarani krug fantazme, pa kada eventualno izaem na slobodu, slama me groteskni nesklad izmeu fantazme i stvarnosti. Stoga je jedino pravo ~jeenje prihvatiti pravila zatvorskog ivota, i potom, unutar univerzuma odreenog tim pravilima, razraditi strategiju njihovog nadilaenja. Ukratko, unutranja distanca i sanjarenje o ivotu drugdje zapravo me samo jo vie veu za zatvor, dok potpuno prihvaanje injenice da sam uistinu tu, sputan zatvorskim pravilima, otvara prostor za istinsku nadu. 75 Paradoks falike funkcije (koj i simetrino izvre paradoks enskog ne-sve) jeste taj da fal ika funkcija djeluje kao vlastito samoogranie nje, da postavlja svoju vlastitu iznimku. 76 U mjeri u kojoj je falika funkcija, tj. faliki oznaitelj, kvazi-transcendentalni oznaitelj, oznaitelj simbolikog poretka kao takvog, moemo rei da paradoks fal ike funkcije samo razotkriva temeljnu znaajku simbolikog poretka u njezinom
75 Taj paradoks upuuje na varku koja je pravi objekt psihoanalize, varku rafiniraniju od puke zamjene lane pojavnosti za samu stvar. Na primjer, kad sanjarim o seksualnom umijeu i osvajanjima, cijelo vrijeme sam svjestan iluzornog karaktera svojih fantazmi - vrlo dobro znam da nikad neu stvarno "uraditi" neto slino, da nisam "~istinu tak~v". Varka lei dr~~dje: to sanjar~l1je je ekran koji mi prua zavaravajuu slIku o mem - ne samo o mOJim sposobnostima, nego i o stvarnim eljama. Ako bih se u stvarnosti naao u poziciji da ostvari m svoje sanjarije, sigurno bih od njih pani no ustuknuo. Najo sloenijoj razini (u sluaju preputanja sadistikim fantazmama, na primjer), sama umirujua svijest da "naprosto sanjarim", da "nisam uistinu takav", moe dobro sakriti stupanj u kojem su moje elje odreene takvime fantazmama ... 76 Drugim rijeima: ukoliko se Simboliko konstituira postaVljanjem nekog element~ kao traumatIne nesimbolizabilne stvari, kao njegove konstitutivne iznimke, tada Je samo povlaenje crte razdvajanja izmeu Simbolikog i Realnog simbolika gesta par excellence; "Realno", posve suprotno, nije izvan Simbolikog kao svojevrsna supstancija koja se opire simbolizaciji - Realno jest samo Simboliko qila "ne-sve", tj. Simboliko kojemu nedostaje konstitutivna iznimka.

enskostkaolnaskerada
Sad moemo vidjeti kako se logika formula seksuacije u konanoj instanci podudara s logikom javne moi i njezinog inherentnog prekoraenja: 73 u oba je sluaja kljuno da je subjekt uistinu "u" (uhvaen u/aliku fimkciju,
poistovjeuje

u mreu Moi) samo i upravo u onoj mjeri II kojoj se ne s njome u cijelosti, nego odrava neku vrstu distance pre-

ma njoj (pravi iznimku u pogledu univerzalne fal ike funkcije; uputa

se u inherentno krenje javnog Zakona), dok s druge strane, sistem Uavnog Zakona, fal ike ekonomije) uspjeno podriva upravo sama bezrezervna identifikacija s njim. 74 Pripovijetka Stephena Kinga Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAYWORTH AND THE SHAWSHANK REDEMPTION] otro ispituje taj problem u kontekstu paradoksa zatvorskog ivota.
72

Ope

mjesto

U prilog vie naem itanju forn1Ula seksuacije, mocmo navesti i injenicu koja s obzirom daje rije o nega/ivnaj injenici, o neemu to Lacan ne izvodi - obi no izmie naoj pozornosti: Lacan ne vezuje spolnu razliku za opoziciju izmeu jezika i jejezika, usljed ega bi jezik (tj. fonnalna-diferencijalna struktura simbolikog velikog Drugog) bio "muki", a eksces homonima, igara rijeima i ostalog to ini lalangue "enski". Tu lei razlika izmeu Lacanove opozicije jezikllalangue i opozicije Julije Kristeve Simboliko/Semiotiko, i pored stanovitih slinosti izmeu ta dva para: kad bi Lacan koncipirao ensko "ne-sve" kao viak, eksces koji izmie simbolikom Zakonu, tad bi lalanglle efektivno bio "enski"; no, ovakav kakav jest, lalanglle je strogo neseksualiziran. 73 Vidi iek, The Me/as/ases of Enjoymen/, poglavlje 3. 74 Kako je u naem patrijarhalnom drutvu muka dominacija upisana u sam simboliki porcdak, zar tvrdnja da su ene integrirane u simboliki poredak bez iznimke tj. u smislu da su integrirane potpunije nego sami mukarci nije u suprotnosti s njihovom potinjenom pozicijom unutar tog poretka'? Nije li loginije pripisati poti njenu poziciju onima koji nisu po/puno integrirani u simboliki poredak'? Tu moramo dovesti u pitanje premisu da Mo pripada onima koji su potpunije integrirani u simboliki poredak. Vrenje Moi, posve suprotno, uvijek ukljuuje jedan preostatak nesimbolizabilnog Realnog (na primjer, u vidu nedokuivogje ne sais quai koje bi trebalo objasniti karizmu Gospodara). Nije nimalo sluajno da oba naa primjera konstitutivne Iznimke, elementa neintegriranog u simboliki poredak (praiskonski otac, gospa u dvorskoj ljubavi), sadre figuru krajnje okrutnog Gospodara kojeg ne sputava bilo kakav Zakon.

184

185

Nedjeljivi ostatak
najiem obliku, svojevrsni kratki spoj razliitih razina koji pripada domeni modaine logike. Da bismo ilustrirali tu apriornu mogunost kratkog spoja izmeu razliitih razina koje pripadaju simbolikom poretku kao poretku simbolikih mandata-titula, prisjetimo se opozicije otac/stric: "otac" qila strogi autoritet nasuprot "strica" kao dobrog momka koji nam ugaa. Prividno besmisleni, protuslovan naziv "otac stric" ipak moemo opravdati kao oznaku oca koji nije posve spreman primjenjivati svoj oinski autoritet, nego, umjesto toga, udovoljava i poputa svakom djeijem kapricu. (Da izbjegnemo nesporazum: daleko od ekscentrine iznimke, "otac stric" je naprosto "nonnalan" svakidanji otac koji zadrava distancu prema svom simbolikom mandatu, tj. koji - iako II cjelosti koristi svoj auforitel- istodobno hini drugarstvo i povremeno namigne djetetu, pokazujui mu tako da je i on samo ovjek...). Istu vrstu kratkog spoja nalazimo i u Historiji VKP(b), svetoj knjizi staljinizma, gdje - meu brojnim bljeskovima logike oznaitelja - moemo proitati da je na nekom partijskom kongresu "za k lj uak jednoglasno usvojen velikom veinom" - ako je zakljuak usvojen jednoglasno, gdje je ta (makar i siuna) manjina koja se suprotstavila "velikoj veini"? Tu zagonetku o "neemu to se broji kao nita" moda moemo rijeiti tako to emo citirani iskaz proitati kao zgunjavanje dviju razina: delegati su velikom veinom odluili da se njihova odluka treba smatrati jednoglasno usvojenom ... Veza s lacanovskom logikom oznaitelja tu je neupitna: "manjina" koja zagonetno iezava u tom enigmatinom/apsurdnom preklapanju "veine" i "jednoglasnosti" nije nita drugo do iznimka koja konstituira univerzalni poredak jednoglasja. n ensku poziciju, posve suprotno, odreuje odbacivanje tog kratkog spoja - kako? Uzmimo za nae polazite egzemplaran hegelovski paradoks coincidentia opposilorum koji odlikuje uobiajeno razumijevanje ene: ena je istodobno predstava, spektakl par excellence, slika koja hoe da fascinira, da privue pogled, i zagonetka, ono nepredstavljivo, ono to a priO/'i izmie pogledu. 7s Onaje samo povrina, bez ikakve dubine, i bezdani ponor.
77

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

Da bismo pojasnili taj paradoks, dovoljno je razmisliti o posljedicama nelagode kakva odlikuje stanovitu vrst feministike kritike koja ustrajno odbacuje svaki opis "enskosti" kao muki kliej, kao neto to se enama nasilno namee. Pitanje koje se postavlja jest: to je to feminino, ensko "po sebi" a to muki klieji zamagIjuju? Problemje da sve odgovore (od tradicionalne "vjene enskosti" do Julije Kristeve i Luce Irigamy) takoer moemo diskreditirati kao muke klieje. Na primjer, Carol Gilligan 79 suprotstavlja mukim vrijednostima autonomnosti, natjecateljskog duha itd., enske vrijednosti intimnosti, vezanosti, suovisnosti, skrbi i brinosti, odgovornosti i samoportvovanosti itd. - jesu li to "autentine" znaajke ene ili muki "klieji" o enama, znaajke koje su eni nametnute u patrijarhalnom drutvu? Kako se to ne moe utvrditi, jedini mogui odgovor je "oboje ujedno".80 Otud cijelu stvar trebamo iznova formulirati u isto topoloki m okvirima: u pogledu pozitivnog sadraja, muka je predstava o eni ista kao ena po sebi, razlika je samo u mjestu, u isto fonnalnoj modalnosti razumijevanja istog sadraja (u prvom sluaju, sadraj je shvaen kao da je "za drugog"; u drugom, kao da je "po sebi") - no, taj isto formalni pomak u modalnosti od kljune je vanosti. Odnosno, injenica da nas svako pozitivno odreenje to je ena "po sebi" vraa natrag onome to je ona "za drugog" (za mukarca), nikako nas ne tjera na "muko79 Vidi Carol Gilligan, ln a Different Voice: P.I)'c/IO/ogical TheO/)' and Women:5 Development, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982. Takav enski "supstaneijalizam" (taje rije vjerojatno podesnija od uobiajenog "esencijalizma") esto slui kao skrivena pretpostavka feministike argumentacije. Dovoljno je prisjetiti se uobiajene tvrdnje da ena koja aktivno sudjeluje u patrijarhalnoj represiji (ako slijedi muke ideale enske ljepote, ako posveti svoj ivot odgoju djece itd.), eo ipso jest rtva muke manipulacije, te da igra nametnutu joj ulogu. Ta je logika strogo analogna staroj ortodoksnoj marksistikoj tvrdnji daje "radnika klasa", s obzirom na svoj "objektivni" drutveni poloaj, progresivna, tako da, na primjer, u antisemitskom desniarskom populizmu sudjeluju jedino oni radnici koji su izmanipulirani od strane vladajue klase i njezine ideologije: u oba sluaja moramo ustvrditi da nema supstancijalnogjamca "progresivne" naravi ena ili radnike klase - situacija je nesvodivo antagonistina i "otvorena", nalazimo se na popritu neodluene ideoloke i politike borbe. 80 Ta dvoznanost odlikuje i ve uobiajeno razumijevanje enskosti koje, poput Gilligan, povezuje ene s intimnou, identifikacijom, spontanou, nasuprot mukoj distanciranosti, refleksivnosti, sraunatosti; ali, istodobno, i s maskeradom, afektiranim pretvaranjem, nasuprot mukoj autentinoj iskrenosti i duevnosti ena je istodobno i spontanija i izvjetaenija od mukarca.

Uope, bilo bi produktivno razraditi vezu izmeu totalitarnog Voe i umjetnosti

la Jarryjev roi Ubli, tj. sa Staljinom itd. 78 To je detaljno razradila Elisabeth Bronfen u Over Her Dead Body: Death. Femininity and the Aesthetic, Manchester: Manchester University Press, 1992.

kominog apsurda koja vrvi likovima muiavih gospodara il itati Lewisa Carrolla sa Samuelom Goldwynom, brau Marx

186

187

Nedjeljivi ostatak
-ovinistiki" zakljuak

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

vati ili je prestii, upravo zato jer "ena po sebi" ne oznaava nikakav supstancijaini sadraj nego isto formalni rez, granicu koju uvijek promaujemo - taj isto formalni rez "jeste" subjekt qua $. Tako smo opet u iskuenju da parafraziramo Hegela: sve ovisi o tome da enu ne razumijevamo samo kao supstanciju, nego kao subjekt, tj. o tome da izvedemo pomak od pojma ene kao supstancijalnog sadraja s onu stranu mukih predstava, k pojmu ene qua isto topolokom rezu koji zauvijek dijeli "za drugog" od "po sebi". Asimetrija spolne razlike je u tome da kod mukarca nemamo takav rez, ne razlikujemo na isti nain ono to je mukarac "po sebi" od onoga to je on "za drugog", kao maskeradu. Istina, takozvani "moderni mukarac" takoer je uhvaen u rascjep izmeu onoga to (mu se ini da) drugi (ena ili drutveno okruenje uope) oekuje od njega (da bude snani "macho" itd.), i onoga to uistinu jeste (slab, nesiguran u sebe itd.). No, taj rascjep je fundamentalno drukiji: "macho" slika nije opsjenarska maskerada nego Ideal-ja kakvim mukarac eli postati. Iza "macho" slike mukarca nema nikakve "tajne", nego tek slaba obina osoba koja nikada nee dostii svoj ideal, dokje "trik" enske maskerade da se predstavlja kao maska koja prikriva "ensku tajnu". Drugim rijeima, nasuprot mukarcu koji se naprosto pokuava pribliiti svojoj idealnoj slici ostaviti dojam da on uistinu jeste ono to se pretvara da jeste - ena vara pomou same varke; svoju masku ona nudi kao masku, kao lani razlog za poticanje potrage za tajnom iza maske. SJ

da je ena samo ono to je za drugog, za mukarca: preostaje topoloki rez, isto formalna razlika izmeu "za drugog" i "za sebe".

Prisjetimo se ovdje prijelaza iz svijesti u samosvijest u Hegelovoj Fenomenologiji duha: ono na to nailazimo u nadosjetiinom Onostranom, u njegovom pozitivnom sadraju, isto je kao i na zemaljski svakidanji svijet; isti je sadraj samo transponiran u drukiju modalnost. No, Hegelova je poanta ta da bi bilo pogreno iz te istovjetnosti sadraja zakljuiti da nema razlike izmeu zemaljske stvarnosti i njezine Onostranosti: u svojoj izvornoj dimenziji, "Onostrano" nije nikakav pozitivan sadraj nego prazno mjesto, svojevrsni ekran na koji moemo projicirati bilo kakav pozitivan sadraj - a to prazno mjesto "jest" subjekt. Kada jednom postanemo svjesni toga, prelazimo iz Supstancije u Subjekt, odnosno, iz svijesti u samosvijest. 81 Upravo u tom znaenju, ena je subjekt par excellence. Ista se poanta moe rei schellingovski, u okviru razlike izmeu subjekta kao originalne praznine, lienog bilo kakve dalje pozitivne kvalifikacije (Lacanov mathem: $), i znaajki koje taj subjekt preuzima, "zaodijeva", a koje su u konanoj instanci uvijek umjetne, kontingentne: 82 ena je vie subjekt od mukarca upravo u mjeri u kojoj je odreena izvornom "maskeradom", u kojoj su sve njezine znaajke umjetno "nanesene", jer, prema Schellingu, subjekt je in ultima linea odreen upravo tom radikalnom kontingencijom i artificijelnou svih svojih pozitivnih znaajki, tj. injenicom da je "ona" po sebi ista praznina koju ne moemo poistovjetiti niti sa jednom od njezinih znaajki. Otud imamo posla sa svojevrsnim zakrivljenim, uvijenim prostorom, kao u prii o Ahileju i kornjai: muke se predstave (koje artikuliraju to je ena "za drugog") unedogled pribliavaju eni-kornjai, i u trenutku kada prestigne enu-kornjau, mukarac opet dospijeva tamo gdje se ve nalazio: unutar muke predstave o tome to je ena "po sebi" - enino "po sebi" je uvijek "za drugog". enu nikada ne moemo uhvatiti, nikada je ne moemo stii; njoj se moemo samo beskonano priblia81 Vidi G. W. F. Hcgcl, Phenomen%gy o/Spirit, Oxford: Oxford University Press, 1977, str. 79--103. &2 Vidi Schelling, On the History o/ Modern Philosophy, str. 115-116; za detaljniji prikaz, vidi ovdje poglavlje I.

Pohvala histerije
Problematika enskosti kao maskerade omoguava nam takoer da se na nov nain pribliimo Lacanovu ranom pokuaju (iz kasnih 50-ih, u spisu "Znaenje falusa") da konceptualizira spolnu razliku kao inherentnu fali koj ekonomiji, kao razliku izmeu "imati" i "biti" (muka83 Sad moemo vidjeti kako pojam enskosti kao maskerade strogo ovisi o poziciji ene kao "ne-sve": sam pojam maske implicira da maska "nije sve" (maska bi trebala neto skrivati); no, kako smo upravo vidjeli, pod maskom nema niega, nikakve skrivene istine, pa niti pozitivnog, supstancijalnog elementa, koji bi bio izuzet iz maskerade, koji ne bi bio maska - ime za tu prazninu, koja po sebi nije nita, a ipak odreduje domenu maske kao "ne-svu", jest, naravno, subjekt qila praznina ($).

188

189

NedjeUivi ostatak
rac ima falus, enajest falus). Tu odmah nastupa kritika daje ta razlika povezana s Freudovim naivnim antropolokim evolucionizmom, ijaje premisa ta da primitivni "divljak" nema nesvjesno, jer on sam jest nesvjesno (nas, civiliziranih ljudi): ne implicira li pokuaj konceptualizacije spolne razlike pomou opozicije "biti" i "imati", podreenost ene mukarcu, tj. pojma ene kao nieg, manje "reflektiranog", "neposrednijeg" stadija, kao u smislu Schellingova pojma napredovanja kao pomaka od "biti" k "imati"? Odnosno, u Schellingovoj filozofiji, (ono to je prethodno bilo) bitak postaje predikat nekog vieg Bitka, (ono to je prethodno bilo) SUbjekt postaje objekt nekog vieg Subjekta: na primjer, ivotinja je neposredno svoj vlastiti subjekt, ona "jest" svoje ivo tijelo, dok za ovjeka ne moemo rei da on "jest" svoje tijelo, on "ima" tijelo, dakle tijelo je tako degradirano na predikat ovjeka. Ipak, pozorno itanje Lacanova teksta pokazuje da opozicija s kojom imamo posla nije "biti" nasuprot "imati", nego prije opozicija imati/davati privid: ena nije falus, ona vie daje privid falusa, i taj privid (koji je, naravno, identian s enskou kao maskeradom) ukazuje na logiku mamca i varke. Falus moe vriti svoju funkciju samo kao zastrt - onog trenutka kad ga otkrijemo, falus vie nije falus; tako niti maska enskosti ne skriva neposredno falus, nego prije to da iza te maske nema niega. Drugim rijeima: falus je puki privid, zagonetka koja se nalazi u samoj maski. Zato Lacan moe ustvrditi da ena hoe da bude voljena zbog onoga to ona nije, a ne zbog onoga to ona "uistinu jeste": ona se mukarcu nudi ne kao ona sama, nego u vidu maske. R4 l1i da to izrazimo hegelovskim terminima - falus ne stoji ni za kakav neposredni Bitak, nego za Bitak koji postoji "samo za drugog", najkrae za isti privid. S tog gledita Freudov domorodac nije neposredno nesvjesno, onje ne84 :'Upravo zbog onog to ona nije, [ena] oekuje da bude eljena i voljena" (Lacan, Ecrits: A Selection, str. 290). Nije li malo remek djclo Edith Wharton Tragedija muze [TilE MUSE'S TRAGEDY], savren primjer Lacanove teze? To je pria o eni koja jc navodno bila muza - velika ljubav i izvor nadahnua nekog slavnog mrtvog pjesnika. Kad njezin mladi ljubavnik otkrije da ona zapravo nije bila pjesnikova istinska ljubav, on i dalje eli ostati s njom jer je voli onakvu kakva ona jest, a ne zbog aure koju joj je dala injenica da je bila objekt ljubavi velikog pjesnika. No, ona ga odbija ona eli da bude voljena upravo zbog onog to ona nije, tj. kao pjesnikova muza, a nc onakva kakva uistinujest. .. Vidi Renata Salecl, "I Can't Love You Unless I Give You Up", u Salecl i iek (ur.), Gaze and Voice As Love Objects (SIC. I), Durham, NC: Duke University Press, 1996.

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui posrednik"

-----

svjesno samo za nas, za na pogled izvana: spektakl njegovog nesvjesnog (primitivne strasti, egzotini obredi) njegova je maskerada, kojom, kao ena sa svojom maskeradom, fascinira elju Drugog (nau elju). Prituba nesretnog milijunaa izjednog od filmova Clauda Chabrola ("Kad bih samo naao enu koja e me voljeti zbog mojih milijuna, a ne zbog mene samog!"), uznemiruje zato to je izgovara mukarac, dok bi je zapravo trebala izrei ena. Mukarac eli da bude voljen zbog onoga to on uistinu jeste; zato je arhetipski muki scenarij ispita enske ljubavi onaj o princu iz bajke koji se svojoj ljubljenoj prvo pribliava preobuen u sirotog slugu, kako bi se osobno uvjerio da e se ona zaljubiti u njega zbog njega samog, a ne zbog njegove plemike titule. A upravo je to ono to ena nee - i nije li to jo jedna potvrda injenice da je ena vie subjekt nego mukarac? Mukarac glupo vjeruje da s onu stranu njegove simbolike titule, duboko u njemu postoji nekakav supstancijaIni sadraj, neko skriveno blago koje ga ini vrijednim ljubavi; ena pak zna da ispod maske nema niega - ona pokuava da "nita" svoje slobode sauva izvan dohvata mukareve posesivne ljubavi ... Nedavna engleska TV reklama za pivo sjajno prikazuje tu asimetriju u odnosu izmedu spolova. U prvom dijelu reklame imamo poznatu bajkoliku priu: etajui pored potoka, djevojka primjeuje apca, njeno ga uzima, ljubi i, naravno, runi se abac udesno preobraava u lijepog mladia. No, prii tu nije kraj: mladi poudno gleda djevojku, privlai je sebi, ljubi je - i ona se preobraava u bocu piva koju mladac pobjedonosno dri u ruci ... Poanta je ta da za enu njezina ljubav i naklonjenost (to ih izraava poljubac) preobraavaju .apca u lijepog mladia, u punu faliku prisutnost (u Lacanovim mathemima veliko <1; mukarac, pak, enu svodi na djelomini objekt, razlog svoje elje (u Lacanovim mathemima, objet a). Na osnovi te asimetrije "nema spolnog odnosa": imamo ili enu sa apcem, ili mukarca s pivskom bocom - no nikada ne moemo imati "prirodni" par lijepe djevojke i mladia ... Dakle, zakljuimo: u pogledu histerike naravi enske subjektivnosti, trebamo izbjei dva klieja: na jednoj strani je omalovaavajui tretman (enskog) histerikog subjekta kao Zbunjenog blebetala koje pribjegava nemonim teatralnim gestama jer je nesposobno suoiti se sa stvarnou (uzmimo pri191

190

Nedjeljivi ostatak
mjer s podruja politikog diskursa: od Lenjina nadalje, boljevici su svoje "liberalne" protivnike redovito stigmatizirali kao "histerike" koji "ne znaju to uistinu hoe"); na drugoj strani je lano velianje histerije kao protesta enskog "tjelesnogjezika" protiv muke dominacije: pomou histerikih simptoma, (enski) sUbjekt signalizira svoje odbijanje da djeluje kao prazni ekran ili medij za muki monolog. Histeriju trebamo shvatiti u sloenosti njezine strategije, kao radikalno protest protiv interpelacije Gospodara, koji istodobno svjedoi o tome da histeriki subjekt treba Gospodara, da ne moe bez njega, tako da nema jednostavnog i izravnog izlaza iz tog poloaja. Zato moramo izbjei historicistiku zamku odbacivanja histerije kao nee ga to pripada prolosti, odnosno, pretpostavku da je dominantni oblik "nelagode" u naoj kulturi danas borderline poremeaj, a ne histerija. "Border/ine" je suvremeni oblik histerije, tj. subjektovog odbijanja da prihvati dominantni oblik interpelacije iji agent vie nije tradicionalni Gospodar, nego "ekspertno znanje" znanstvenog diskursa. Ukratko, prijelaz od klasinog oblika histerije k borderline poremeaju strogo je korelativan prijelazu od tradicionalnog Gospodara k obliku moi kojega legitimira Znanje.
dvoznaan

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" - - - Otud je status onog lacanovskog "Che vuoi?", "to hoe?", radikalno dvoznaan. S jedne strane, ono emanira iz Drugog odnosno, to pitanje veliki Drugi (analitiar) postavlja (histerikom) subjektu ija je elja nekonzistentna i, kao takva, samosputavajua: "to uistinu eli? to zapravo eli kada kae da eli?" S druge strane, "Che vuoi?" artikulira sloenost samog subjekta suoenog s neprozirnim Drugim koji neto eli od njega, iako subjekt nikada ne moe odrediti to to "neto" uistinu jeste (temeljna konstelacija u svim velikim Kafkinim romanima) to je to to Drugi hoe od mene? injenica da jc "subjektova elja elja Drugog" znai upravo da su ta dva oblika suovisni: ja, subjekt, nikada ne znam to uistinu hou, jer elja Drugog zauvijek ostaje zagonetka za mene ... To je zaarani krug histerije: s jedne strane, histerija je sekundama, reakcija protiv interpelacije, neuspjela interpelacija, odbacivanje identiteta to ga subjektu namee dominantni oblik interpelacije, podrivanje tog identiteta ("Jesam li ja uistinu ono to ti tvrdi da jesam?"); no, na drugoj, fundamentalnijoj razini, histerija je primarna, ona artikulira radikalnu, konstitutivnu neizvjesnost po pitanju "to sam ja, kao objekt, za drugog"; simboliki identitet koji mi je dodijeljen kroz interpelaciju jest odgovor, izlaz iz mrtvouzice histerije. Drugim rijeima, moglo bi se rei da histerija odraava odbijanje dominantnog patrijarhalnog simbolikog poretka od strane enskog subjekta, dovoenje autoriteta Imena-Oca u pitanje; ipak, istodobno trebamo primijetiti da se sam taj oin ski autoritet pojavljuje da bi prikrio, "ublaio" mrtvouzicu histerije. Jo konciznije: "ena ne postoji" ne zato to je patrijarhalna "represija" spreava da se slobodno izrazi i konstituira svoj puni simboliki identitet, nego je prije obrnuto - patrijarhalni simboliki autoritet pojavljuje se da bi "ublaio" sablazan da "ena ne postoji", da bi ograniio enski subjekt na odreeno mjesto u simbolikoj strukturi. Otud se Lacanovo "ena ne postoji" posve razlikuje od foucaultovskog konstrukcionistikog antiesencijalizma prema kojem nema ene kao vjene esencije, jer je enski spolni identitet posljedica viestrukih historijskih praksi diskursa i moi: nema Spola, imamo tek spolnost kao heterogeno polje praksi koje proizvodi fatamorganu Spola ... Nasuprot tvrdnji o "konstruiranom" karakteru enskog spolnog identiteta, Lacanovo "ena ne postoji" znai upravo to da "enu" ne moemo konstruirati: 193

Vie nego dostatan razlog da ostanemo pri pojmu histerije jest taj da je status subjekta kao takvog u konanoj instanci histerian. Odnosno, kada Lacan ustvrdi daje najkonciznija definicija subjekta "ono to nije objekt", ne bi nas smjela zavarati oigledna banalnost te tvrdnje: subjekt - upravo u psihoanalitikom znaenju subjekta elje - postoji jedino dokje otvoreno pitanje kakav je on objekt za Drugog, tj. ja sam subjekt samo ako izazivam radikalnu sloenost u elji Drugoga, u onome to Drugi vidi u meni (da mu se ini vrijednim elje). Drugim rijei ma, kad Lacan ustvrdi da nema elje bez objekta-uzroka, to nije puka banalnost prema kojoj je svaka elja povezana sa svojim objektivnim korelatom: "izgubljeni objekt" koji pokree moju elju in ultima linea jest sam subjekt, i manjak o kojem govorimo tie se nesigurnosti tog subjekta u pogledu statusa koji onla ima u elji Drugog? Upravo u tom smislu elja je uvijek elja Drugog: subjektova elja jest elja da odredi svoj status kao status objekta elje Drugog.

192

Nedjeljivi ostatak
"ena" je entitet ija simbolika konstrukcija neizbjeno propada, nasuprot "mukarcu" koji postoji - tj. kojega moemo konstruirati (u logi kom znaenju tog izraza,jer postoji limit, iznimka, koja doputa tu konstrukciju). Lacanova je poanta, naravno, ta da "manje je vie": tvrdnja da se "ena" ne moe konstruirati jednaka je tvrdnji o enskom statusu subjekta - daje ono to izmie logikoj konstrukciji, greben nemogu nosti na kojemu se simbolika konstrukcija slama, upravo subjekt qua $, manjak u oznaitelj skom lancu. S althusserovskog gledita (iju teorijsku strogost ne trebamo potcjenjivati) mogue je oblikovati koherentan protuargument lacanovskoj tezi da interpelacija u konanoj instanci uvijek promauje, odnosno da se subjekt nikada u potpunosti ne prepoznaje u interpelacijskom pozivu i da taj otpor interpelaciji (simbolikom identitetu koji interpelacija nudi) zapravo jest subjekt. Status subjekta kao takvogjest histerian: subjekt uvijek zadrava neki minimum "unutranje distance" prema aparatu i ritualu u kojima se ideologija materijalizira - njegov stav prema tim izvanjskim instancama je uvijek "to nisam ja" (moje pravo ja ne ovisi o tom glupom mehanizmu); ideoloka identifikacija je uvijek, moemo rei, identifikacija s figom u depu ... Ipak, nije li histerika distanca prema interpelaciji upravo oblik ideoloke varke? Nije li taj prividni neuspjeh interpelacije, njezino samoporicanje - injenica da ja, subjekt, doivljavam najdublju jezgru mog bia kao neto to nije "samo to" (materijalnost rituala i aparata) krajnji dokaz njezinog uspjeha, odnosno, dokaz injenice da je do "uinka subjekta" zapravo dolo? Kako je lacanovski izraz za tu najzapreteniju jezgru mog bia objet a, nije li opravdano tvrditi da objet a, tajno blago, agalma, jest sublimni objekt ideologije - osjeanje da "u meni postoji neto to je vie od mene samog" nesvodivo na neko od mojih izvanjskih simbolikih odredenja, tj. na ono to sam za druge? Nije li to osjeanje bezdane i neiskazive "dubine" moje osobnosti, ta "unutranja distanca" prema onome to jesam za druge, egzemplaran oblik imaginarne distance prema simbolikom aparatu? Tu lei kljuna dimenzija ideolokog effet-sujet: ne u mojoj izravnoj identifikaciji sa simbolikim mandatom (takva je izravna identifikacija potencijalno psihotika, pretvara me u "mehaniku lutku lienu dubine", ne u "ivu osobu"), nego u mome doivljaju jezgre moga Sopstva kao neega to postoji i prije 194

Schelling-za-Hegela:

"Nestajui

posrednik" - - - - -

procesa interpelacije, kao subjektivnosti koja joj prethodi. Otud je akt "subjektivne destitucije", kojim se odriem blaga u sebi i posve priznajem svoju ovisnost o simbolikim aparatima, anti ideoloka gesta par excellence - posve preuzimam na sebe injenicu da je i sam moj doivljaj subjekta koji je prethodio izvanjskom procesu interpelacije, retroaktivna varka koju je proizveo sam proces interpelacije ... 85 Da bismo pruili lacanovski odgovor na tu kritiku, moramo uvesti razliku izmeu subjekta kao iste praznine samoodnoajne negativnosti ($) i fantazmatskog sadraja koji tu ispunjava prazninu ("tvar Ja" kako to formulira Lacan). Odnosno, sam cilj psihoanalitikog procesa jest, naravno, navesti subjekt da se odrekne "tajnog blaga" koje ini jezgru njezinog ili njegovog fantazmatskog identiteta. To odricanje od agalme, "prelaenje fantazme [traversee dufantasme)", strogo je ekvivalentno aktu "subjektivne destitucije". Ipak, subjekt prije interpelacijesubjektivacije nije imaginarna fantazmatska dubina koja navodno prethodi procesu interpelacije, nego sama praznina koja ostaje kad se fantazmatski prostor isprazni od svoga sadraja - odnosno, da parafraziramo Mallarmeov Un coup de des, kad ima prostora samo za sam prostor. Proces interpelacije ispunjava prazan prostor koji ve mora biti tu da bi taj proces "naao svoj prostor", da bi se uope zbio.

"elja je elja Drugog"

Danas svatko iv, ak i oni koji prednjae u izrugivanju Lacana, ponavljaju za njime da "ovjekova elja jest elja Drugog". To esto navoe nje ne samo da previa tono mjesto u Lacanovu djelu gdje se ta tvrdnja pojavljuje (usred rasprave o elji histerike, to znai daje za Lacana histerika "elja za eljom", daleko od toga da je defektan oblik elje, prije njezin paradigmatski sluaj, elja tout court), nego prelazi i preko injenice daje moramo proitati na tri naina, sukladno trijadi I-S-R: U imaginarnom kljuu, kao imitaciju moga blinjeg koji slui kao moje idealno Ja: "elim isto to i on", tj. elim objekt samo ukoliko je
85 Tu fonnulaciju althusserovskog protuargumenta dugujem Robertu Pfalleru (osobna prepiska, 21. 03. 1995).

195

Nedjeljivi ostatak
objekt elje Drugog. Tu se elja temelji u zavisti, u rivalstvu izmeu mene i mog dvojnika-takmaca: u onome to Lacan zove "identifikacija s imagom vlastitog parnjaka i drama praizvorne Ijubomore".86 Na simbolikoj razini, "elja je elja Drugog" trebamo itati i kao geni/ivus sll~iectivus i kao genitivlIs objecfivlIs. Prvo, postoji dijalektika prepoznavanja u kojoj je elja Drugog objekt moje elje: elim biti eljen - priznat od strane drugog ("prvi objekt elje jeste taj da budemo priznati od strane Drugog"87). Drugo, "[subjekt] eli qlla Drugi"88 - tj. ono to elim predodreeno je i odlueno na Drugom mjestu bezimenog-transsubjektivnog poretka, "posredovano" je simbolikom mreom kulturalne tradicije kojoj pripadam. "Veliki Drugi" propislue subjektu matricu njegove ili njezine elje, koja ukljuuje sve mogue oblike "transgresije": "elja u subjektu jest uinak uvjeta - kojeg mu je nametnulo postojanje diskursa - da njegova potreba mora proi kroz niz oznaitelja": i Drugi - transsubjektivni simboliki poredak - jest upravo "mjesto razvijanja govora".89 Naravno, u dvojnosti genitivus subjectivus i genitivlIs objectivus, nailazimo na antagonistinu solidarnost izmeu Lacana hegelovske intersubjektivnosti i "strukturalistikog" Lacana. Ipak, kad Lacan ustvrdi da "pitanje Drugog - koje se subjektu vra'to hoe?' - jest pitanje koje subjekta najbolje vodi na put njegove elje",90 on smjera na neto jo temeljnije: na zagonetku elje Drugog u njezinoj sveukupnoj neprozirnosti, u mjeri u kojoj izmie simbolizaciji - ukratko, elja Drugog suoava me s neprozirnou nemogueg realnog koje se opire simbolizaciji. Lacanova je poanta to da rascjep koji konstituira moju elju mogu potpuno preuzeti jedino kroz suoavanje sa zagonetkom elje Drugog. Kada je u nekoliko posljednjih godina svog uenja dodijelio kljunu ulogu elji analitiara, Lacan vie
Lacan, Ecrits: A Selection, Sir. 5. Ibid., str. 58. 88 Ibid., str. 312. 89 Ibid., str. 264. 90 Ibid., sir. 312.
86
87

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

nije smatrao
ara" analitiara

privilegiranim predstavnikom

~elikog Drug.o~

(simbolikog poretka); ono. to Lacan ozna~v.~ kao "~n~utn~st ~n~h~l

prije je zagonetka elje kao takve: anahtlcareva zelja ilije ~elJa za (recimo, za uspjenim tumaenjem) nego svoje,:,rsn.a "bijela" elja koja se javUa kada naiem na Drugog ije stvarne el~e ~I su jasne, makar izgleda da on eli neto od mene, poput zagonetlllh 111stanci koje se obraaju subjektu u Kafkinim romanima (sud, zamak).
neim odreenim

Iz te trijade neposredno proizlaze tri neposredna temelja etike: Etika Imaginarnog temelji se na pozivanju na neko vrhovno Dobro u njegovoj sveukupnosti, od najvulgarnije utilitaristike u~ode. do ko~ templativne uronjenosti u boansku supstanciju - u odbacivanju t:.et.lke, Lacan postupa kao dobar lenjin ist. Odnosno, jedna od nepogresIvJIl crta Lenjinova stila je ta da svaki put kad bi se s~oio. s ".formaln?m." buroaskom kategorijom, on bi je doekao zlobl11m pItanjem o njeZInom konkretnom sadraju. i kontekstu njezinog subjekta iskazivanja: "Sloboda - za koga? Da se radi to?" Lacan postavlja isto pitanje filozofima koji zagovaraju etiku dobra: "Za ije dobro?,,~1 Nema n.eut.ralnog dobra; svako pozitivno odreenje "Dobra" uvlaI nas u neizbJenu mrtvouzicu. Minimalni kriterij za etiku Simbolikog jest primat pravde nad bilo kojim oblikom Dobra: dunost individue od:euje. se ~?r~.lnim Zakonom koji propisuje to treba raditi. Tuje na djelu etika RIJeCI: moram se povinovati moralnom zakonu, slijediti nj~govu r~je, bez .~bz.ira n.a sve moje "patoloke" sklonosti, makar to i bilo protiv mog (III bilo I jeg) Dobra ili dobrobiti. Konano etika Realnog uvodi u igru moralni Zakon u njegovom neprobojnom 'aspektu, kao instancu koja izaziva tjeskobu obraaju,~i m~ se praznom, tautolokom i otud upravo zagonetnom naredbom Vri svoju dunost!", preputajui mi da tu naredbu prevedem u odreenu mo91 " ... ako neto treba raditi radi dobra, u praksi se uvijek sue!javamo s pitanjem:
dobra? Nakon toga, stvari vie nisu oigledne" (The Ethics of Psychoanalysis.: The Seminar of Jacques Lacan. Ediled by Jacques-Alam Mille!: Book VIl, London. Tavistock/Routledge, 1992, str. 319).
ijeg

a s mjesta s kojeg on oekuje proroki odgovor, u obliku 'Che vuoi?',

196

197

Nedjeljivi ostatak
ralnu obavezu Ja, moralni subjekt, ostajem zauvijek okuen neizvjesnou, jer moralni Zakon niim ne jami da sam ga "pravilno shvatio" ... Otud Kanta moemo "potedjeti" tradicionalne hegelovske kritike na raun isto fonnalne naravi kategorikog imperativa: prema toj kritici, apstraktni oblik imperativa jest nalije istinskog potinjavnja kantovskog moralnog subjekta iskustvenom, kontingentnom sadraju - jedini nain da subjekt prijee iz apstraktne obaveze da vri svoju dunost ka nekoj konkretnoj, istinskoj dunosti jeste taj da pone pretrai vati po kontingentnom "patolokom" sadraju vlastite konkretne ivotne situacije. No, upravo ta prividna slabost kategorikog imperativa uvjetuje snagu njegovog uinka: naredba kategorikog imperativa jest bezuvjetna jer je prazna, tautoloka. Ta praznina signalizira da je moralni subjekt posve odgovoran za prevoenje kategorikog imperativa u konkretnu moralnu obavezu. Upravo u tom smislu, u napasti smo da povuemo paralelu s Kantovom Kritikom rasudne moi: konkretna formulacija odreene etike obaveze ima strukturu estetske rasudne moi, tj. rasudne moi kojom, umjesto da univerzalnu kategoriju naprosto primijenim na partikularan objekt ili da taj objekt podvedem pod unaprijed zadato univerzalno odreenje, ja kao da izmiljam univerzalno-nunu-obaveznu dimenziju tog partikularano-kontingentnog objekta (akta), uzdiui ga na taj nain na dostojanstvo etike Stvari. Otud u izricanju suda koji definira nau dunost uvijek ima neto sublimno - kroz taj sud, "uzdiem objekt na dostojanstvo Stvari" (Lacanova definicija sublimacije). Tu nailazimo na neoekivani obrat - preko kojeg se obino utke prelazi - Kantove zabrane da neizvre1lje naih dunosti pravdamo izvanjskim okolnostima ili ljudskim slabostima ("Znam da sam to trebao uraditi, ali to da radim? Naprosto sam odve slab, takva mi je narav ... "): takoer nam je zabranjeno pozivati se na okolnosti (recimo, na pritisak glasa savjesti) kao razlog za izvrJenje nae dunosti - tj. i u tom slua ju ja snosim punu odgovornost za ono to obznanjujem kao svoju eti ko-obavezujuu dunost, tako da ne smijem rei: "Oprostite, znao sam da e biti neugodno, ali nita nisam mogao uraditi, moralni mi je zakon nametnuo taj akt kao moju bezuvjetnu dunost!". Prema Lacanu, analitiar samog sebe ovlauje takvim aktom, bez ikakvog jamstva u velikom Drugom (psihoanalitikoj zajednici, teorijskom znanju koje po198

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik" - - - sjeduje ... ) isto vrijedi i za kantovski etiki subjekt koji takoer ovlauje samog sebe, u smislu da je potpuno odgovoran za ono to smatra svojom dunou. Ukratko, da posegnemo za krajnou, tj. za tautologijom: dunost ne moe sluiti kao isprika za vrenje dunosti. Zato Kant u stvari nije pervertit: njemu je, recimo, posve stran perverzni stav staljinistikog komunista koji opravdava teror tvrdnjom da on naprosto izvrava historijsku nunost ponaanje pervertita neetiko je u mjeri u kojoj on prebacuje odgovornost za to ponaanje na velikog Drugog ("zakon historije" itd.) i tvrdi daje on samo njegov instrument. 92 Zato je krivo vidjeti u kantovskom kategorikom imperativu svojevrsnu formalnu matricu ijom se primjenom u konkretnom sluaju moralni subjekt oslobaa od odgovornosti za donoenje odluke: nisam siguran je li postizanje akta x moja dunost ili ne. Nema problema - ispitat u to podvrgavajui ga dvostrukom formalnom kriteriju impliciranom kategorikim imperativom (Moe li se taj akt univerzalizirati? Tretira li on ostala ljudska bia kao ciljeve po sebi, a ne samo kao sredstva?), i ako akt x proe ispit, znat u to je moja dunost... Cijela poanta kantovske argumentacije upravo je suprotna toj automatskoj proceduri verifikacije: injenica daje kategoriki imperativ prazna forma znai upravo to da ga ne moemo iskoristiti kao jamstvo protiv krive procjene nae dunosti (upravo u tom smislu, prazna tonna kategorikog im92 Izmeu kantovskog moralnog univerzuma i univerzuma sadeovske perverzije ipak postoji duboki afinitet. To moda najuvjerljivije moemo dokazati ako sc usredotoimo na inherentnu nekonzistentnost Kantova postulata besmrtnosti due u njegovoj Kritici praktikog uma. Prema Kantu, moralna djelatnost "ima smisla" samo ako zbilja moemo dostii njezin cilj, savrenstvo moralnog subjekta; no, kako je u naem konanom, smrtnom, tjelesnom postojanju savrenstvo neostvarivo, moramo postulirati besmrtnost due - ako hoe nastaviti borbu za moralnu savrenost, subjekt mora nadivjeti svoj zemaljski ivot. .. Lako je uoiti pogreku u Kantovu razmiljanju: kako i on sam istie, moralna djelatnost "ima smisla" jedino u svijetu konanih bia, tj. bia koja su, iako racionalna, uhvaena u fenomenaini univerzum i imaju prostorno-vremensko tjelesno postojanje. Otud postulat beskonanog asimptotskog pristupa idealu etikog savrenstva ne priziva besmrtnost due, nego, posve suprotno, besmrtnost tijela - a upravo takvu fantazmu o besmrtnom-neunitivom tijelu nalazimo kod Sadea, u ijem knjievnom univerzumu rtva moe biti zlostavljana i muena ad infinitllm, ali ipak ostaje iva i ak udesno zadrava svoju ljepotu, kao da, ispod svojeg obinog, zemaljskog tijela, potinjenog "zakonu puti" u procesu korupcije i generacije, posjeduje drugo, sublimno, eterino, neunitivo tijelo. Vidi Alenka Zupani, "Two Faces of Achilles: Don Juan and 'Kant with Sade''', u Joan Copjee (ur.), On Radical Evil (S Series, sv. 11.), London & New York: Verso, 1995.

199

Nedjeljivi ostatak
perativa podudara se sa svojom suprotnou, istim odsustvom forme). Struktura kategorikog imperativa tautoloka je u hegelovskom znae nju ponavljanja istog koje ispunjava i istodobno otvara bezdan koji izaziva nepodnoljivu tjeskobu: "Tvoja je dunost... (da izvri svoju dunost)!" Lako je poigravati se pokuajima davanja minimalne pozitivne definicije etikog akta: na primjer, u sluaju mukarca najbolji kandidat je vjerojatno "Obuci se kao ena i javno poini samoubojstvo".93 No, togod radili, uvijek to radimo da bismo ispunili bezdan tautologije koja odjekuje naredbom "Vri svoju dunost!"94
93 Dva vrhunska filmska primjera nude Hitchcockovo Ubojstvo i Cronenbergov M. Butterfly. 94 U svjetlu toga trebamo se pribliiti sloenom problcrnu odnosa izmeu Kanta i Kierkegaarda. Kierkegaardovo "religijsko" uznemirujue je blisko Kantovu "etikom": i Kierkegaardov "religijski stadij" i Kantov "moralni Zakon" upuuju na istu traumatinu jezgru, iako je svaki promauje na poseban, drugaiji nain. U oba sluaja subjekt nailazi na nemogu 7..ahtjev kojemu se a priO/'i ne moe povinovati. (Kant naglaava kako nikad ne moemo samozadovoljno iskljuiti mogunost neke skrivene patoloke motivacije u onome to se predstavlja kao etiki akt postignut u ime dunosti; na strogo homologan nain, Kierkegaard je neprestano sumnjao u svoju vjeru - nikad ne mogu biti posve siguran da istinski vjerujem; sve to mogu rei jest da vjerujem da vjerujem; otud se Kierkegaard, bli.ei se kraju ivota. sve vie bliio i priznanju da nije bio vjernik ... ) Druga strana te slinosti je da se Kierkegaardovo "etiko" u kona noj instanci podudara s onim to Kant odbacuje kao "patoloko", s uobiajenim pojmom religije ija je premisa ta da radim dobra djela zato jer znam da e me Bog nagraditi nakon smrti, tj. da radim dobro u svojevrsnoj razmjeni s Bogom. Razlika izmeu Kanta i Kierkegaarda koja odmah privlai panju je, naravno, ta da je poziv na dunost kod Kanta univef7..alan, da se tie svakog racionalnog bia; kod Kierkegaarda, pak. Bog upuuje svoj poziv samo nekolicini koja je odabrana u gcsti koja nama, obinim smrtnicima, mora izgledati kao nedokuiva i kontingentna odluka. Ipak, zar Kantova pretpostavka moralnog zakona kao neobjanjive injenice is tog urna, takoer ne upuuje na homolognu kontingenciju u samom temelju etike? Kantovo radikalno odbijanje da utemelji etiku u referenci na bilo koju vrstu supstancijalnog Dobra, pojavljuje se i kod Kierkegaarda u vidu razlike izmeu vjere i vrline: suprOlnost grijeha je vjera. ne vrlina. Vrlina je predkranski pojam; pripada poganskoj eri kad je, obzirom da do Otkrivenja jo nije dolo, grijeh kao takav bio striclo sensu nepoznat entitet; u strogoj analogiji s Kierkegaardovim odbacivanjem vrline, Kant obezvreuje svaki oblik suutnog stremljenja Dobru naih blinjih kao eti ki irelevanl<1n. Za Kierkegaarda, "grijeh" naglaeno nije stvar neposrednog sadraja naih postupaka, on ne upuuje izravno na zlodjela grijenika - "grijeh" se tie jedino poricanja vjere; na isti nain, za Kanta, "neetika djelatnost" nije odreena nekim neposrednim sadrajem ("ta i ta djela su neetina") nego na isto formalan nain, kao djelatnost koju, iako je od koristi za nae blinje, ne motivira iskljuivo potivanje moralnog zakona.

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

No, tu kao da se opet sapliemo o stari prigovor lacanovske etike: ne svodirno li tako etiki Zakon na nadjastvenu instancu koja nas apriomo proglaava krivima? Nije li sluaj da koji god pozitivni sadraj isturimo kao nau konkretnu etiku obavezu, nikada potpuno ne uspijevamo ukloniti tjeskobu koja se javlja u praznini to zjapi u samom srcu naredbe "Vri svoju dunost!"? Ako nikad ne mogu biti siguran to je moja dunost, zar mi to ne nanosi neizbrisivi biljeg krivnje? Ukratko, zar dvostruko obavezujua poruka kategorikog imperativa ne zrai zloudnom neutralnou sadistikog Nad-ja: prvo me pogaa bezuvjetna naredba da vrim svoju dunost, no u trenutku kada provedem tu naredbu u konkretnu obavezu, etiki Drugi zauzima stav zloudnog neutralnog promatraa, ija se poruka hametice promee u "Ja od tebe sasvim sigumo ne elim nita! Ti si taj koji je definirao svoju dunost, tako da mora snositi posljedice kao i odgovomost! A sad emo sjesti i gledati kako e se izvui iz nevolje u koju si se uvalio!" ... Tu je od kljune vanosti uzeti u obzir injenicu da "veliki Drugi ne postoji" (Lacan): mi smo krivi ukoliko prihvatimo da veliki Drugi postoji u vidu transcendentne instance koja s nama igra perverznu igru skrivaa, znajui vrlo dobro to je naa dunost, no krijui to od nas, putajui nas da se pipamo naokolo i nasumice pogaamo. Domenu nadjastvene krivnje ostavit emo iza sebe u trenutku kad postanemo svjesni da niti sam veliki Drugi ne zna to je naa dunost. Drugim rijeima: u naem itanju Kanta od kljune je vanosti razlika izmeu istinske i lane transcendencije Zakona: ta se razlika podudara s razlikom izmeu "istog" simbolikog Zakona i Nad-ja. U lanoj transcendenciji, moralni Zakon nastupa kao izvanjska "terorizirajua" instanca koja me zastrauje u vidu dvaju objekata, glasa i pogleda (glasa savjesti koji me progoni; sveprodirueg pogleda koji nepogreivo otkriva moju krivnju). Ipak, ve sam taj pojam moralnog Zakona kao izvanjske terorizirajue instance oplemenjuje/ublauje svoju istinsku transcendenciju, pretvarajui je u izvanjskog agenta s kojim je mogu odnos razmjene, rtvovanja, "cjenkanja" ukratko moralni se Zakon implicitno svodi na razinu "reprezentacije [Vorstellung],,; pretvara se u objekt koji stoji nasuprot nama a ne apsolutnom Drugom. isti Zakon, posve suprotno, predstavlja Drugost Imperativa koji nema nita s poljem glasovnih ili vizualnih reprezentacija, dakle predstavlja pra201

200

Nedjeljivi ostatak
znu Drugost apsolutne transcendencije - implicitna hegelovska poanta kod Kanta je, naravno, ta da se ova apsolutna transcendencija podudara sa istom imanencijom. Prisjetimo se Antigone: nju je tjerao imperativ neukaljan bilo kakvom nadjastvenom prisilom, odnosno, Antigona nije postupala kako ve jeste zato to ju je na to tjerao "glas njezine savjesti", nego zato to drukije nije ni mogla postupiti. Na prvi pogled, tu imamo posla s razlikom izmeu moralnog Zakona "po sebi" i naina kako taj Zakon pogaa nas, svoje subjekte. Zakon je "po sebi" ist imperativ; problem je to to smo mi, ljudska bia, uvijek zaprljani "patologijom", skloni konkretnim dojmovima; dakle, da bi postala djelotvorna, ta ista instanca kategorikog imperativa mora u svom odnosu s nama poprimiti konkretan oblik glasa i/ili pogleda (poput Boga, bezdanog i nepredstavljivog Apsoluta, kojeg mi, obini ljudi, prikazujemo kao mudrog dugobradog starca) ... No, dublji nas pristup tjera da obrnemo stvari. U mjeri u kojoj "postvarujemo" moralni zakon u instancu koja postoji "po sebi" i vri na nas pritisak izvana, mi svodimo njegov status na status predstave (glasa i/ili pogleda) glas i/ili pogled stvaraju sam nain kako zakon "po sebi" postoji za nas. U otrom kontrastu s time, moralni Zakon kao ista transcendencija vie nije entitet koji postoji neovisno o svom odnosu spram nas; on i nije nita drugo do svoj odnos prema nama (moralnim subjektima). Tu, u svom odreenju odnosa izmeu subjekta i moralnog Zakona, Kant se neoekivano pribliava hegelovskom spekulativnom retleksivnom obratu. Odnosno, kada odnos izmeu subjekta i moralnog Zakona definira kao odnos "respekta" i "potivanja [Achtung]", Kant dodaje kljunu kvalifikaciju: "potivanje" ne odreuje naprosto subjektov odnos prema Zakonu, njegovo ili njezino "subjektivno iskustvo" Zakona; Achtung prije oznaava sam Zakon II njegovoj subjektivnoj egzistenciji, tj. u njegovoj aktualnosti (jer moralni Zakon je aktualan, zbiljski, samo ukoliko je obznanjen u subjektovom iskustvu). "Hegelovski" je tu obrat "normalnog" odnosa izmeu subjekta i predikata: ono to bi, na prvi pogled, trebalo imati status pukog predikata (uinak, oblik postojanja Zakona), jest sam Zakon u svojoj aktualnosti; i, vice versa, ono to izgleda kao Zakon "po sebi", koji postoji neovisno o subjektu, zapravo je subjektivna fantazmagorija, sablasni neentitet koji samo materijalizira, utjelovljuje, neistou etikog stajalita subjekta. 95
95 Lacanova tvrdnja (iz njegovog neobjavljenog seminara o tjeskobi, L 'angoisse, predavanje 5. 12. 1962), da se (simbolika) kastracija podudara sa subjektovim tuma-

Schelling-za-Hegela: "Nestajui posrednik"

Naa je poanta, naravno, ta da Lacanovo "ne pas ceder sur son desir [ne popusti u svojoj elji]" sadri identinu tautoloku naredbu (nova potvrda injenice da je, kako je to sroio Lacan, Kantov moralni zakon naprosto elja u svom istom obliku): ono ne daje nikakvo pozitivno jamstvo ili potporu naoj elji, tj. subjektu nije doputeno da kae: "Znam da je to kanjivo, ali to mogu? To je ono to elim, i ne mogu odustati od toga ... " - subjekt je u cjelosti odgovoran za ono to eli. Zbog togaje naredba "ne popusti u svojoj elji" prazna, nemogue je povinovati joj se u potpunosti, odnosno, ona dotie realno. Dakle: za zakljuak bi bilo podesno vratiti se temi koja, moda, nudi kljueve cijelog lacanovskog teorijskog zdanja: "Kant avec Sade". Kako da shvatimo paradoksalnu tezu o Sadeu kao istini kantovske etike? Prvi se odgovor namee svarljivom samorazumljivou: pa naravno, svatko zna da je nadjastveni sadizam skrivena istina kantovske etike! Odnosno, nije li Kantova stroga etika oigledno "sadistika"; nije li instanca koja obznanjuje etiki imperativ sublimna inaica sadistikog muitelja koji zahtijeva nemogue i nalazi uitak u poniavanju subjekta, tj. u subjektovom neuspjehu da se povinuje njegovom zahtjevu? Ako je, kako to Lacan ree, Hegel najsublimniji od svih histerika, nije li tad Kant najsublimniji od svih sadista? Ipak, iako moe izgledati da barem neke od Lacanovih tvrdnji idu u tom smjeru (ne istie li Lacan da Sade stavlja na stol Kantove karte, inei vidljivom sadistiku instancu koja je istinski subjekt iskazivanja kategorikog imperativa?), pozorno itanje ubrzo razjanjava da je Lacan imao na umu potpunu suprotnost te teze o "sadistikom" karakteru kantovske etike: Lacanov cilj nije da "ocrni" istou kantovskog imperativa - odnosno, da ispod njega pronae "patoloki" sadistiki uitak - nego, posve suprotno, da demonkastracije, sadri analognu "hegelovsku" refleksivnu inverziju. Znalee Lacanove teorije ta paradoksalna, prividno besmislena koincidencija smjesta podsjea na daleko poznatiju tezu o odnosu izmcu eljc i interpretacije: elja jesI svoja vlastita interpretacija. Kad se suoi sa zagonetkom elje, subjekt oajniki nastoji fiksirati koordinate - scenu, rekvizite i kostime - onoga to je istinski uzrok njegove elje, on proizvodi uvijek nove interpretacije onoga to uistinu eli - i upravo ta beskona na potraga, taj preispitujui stav prema kojem nikad nismo posve sigurni to elimo, ;esl elja loul courl. Isto vrijedi i za kastraciju: "kastracija", in lIIIima linea, oznaa 'va sam jaz koji sirovu injenicu kastracije (ist, "neekonomian" manjak ili gubitak) zauvijek dijeli od subjektovih nastojanja da tu sirovu injenicu integrira u svoju simboliku ekonomiju.
enjem

202

203

Nedjeljivi ostatak
strira daje sadeovska "volja za uitkom [Volonte de Jouissance]" potpuno "ista ", etika u najstroijem kantovskom znaenju. Imperativ koji odrava beskrajnu potragu sadeovskog subjekta za uitkom ispunjava sve kriterije kategorikog imperativa. Daleko od toga da "ocrnjuje" Kanta, Lacan "proiuje" Sadea: sadistika volja za uitkom egzemplaran je sluaj iste, nepatoloke elje. Moda tu i lei glavni uzrok svih nevolja s takozvanom modernom subjektivnou.

DIO DRUGI SRODNA PITANJA

204

3 KVA>.JTNA FIZIKA SLACANOM

"Umreena .. eUa
Slijepa ulica koja vreba u pozadini kasnokapitalistike liberalno-demokratske permisivnosti i na koju razni fundamental izmi oajniki nastoje odgovoriti, jeste: kako opet potaknuti elju za seksualnim openjem danas kad seksualni objekt sve vie gubi na vrijednosti zbog svoje neposredne dostupnosti, tj. usljed manjka zapreka koje bi mu podigle cijenu. Odnosno, da navedemo Freudovu klasinu formulaciju:
Psihika vrijednost ljubavne potrebe smanjuje se im njezino zadovoljenje postane lako. Kako bi se libido osnaio, potrebnaje zapreka; tamo gdje prirodni otpori protiv zadovoljenja nisu bili dovoljni, ljudi su uvijek podizali konvencionalne zapreke kako bi mogli uivali u Ijubavi.1

Iz te perspektive dvorska ljubav izgleda kao najradikalnija strategija kojom objektu podiemo vrijednost tako to konvencionalnim zaprekama oteavamo njegovu dostupnost. Kad Lacan u seminaru Encore ponudi najkoncizniju definiciju paradoksa dvorske ljubavi, on tvrdi neto na prvi pogled slino, no ipak radikalno drugaije: "Iznimno prefinjena manira nadomjetanja odsutnosti spolnog odnosa, pri emu hinirno da smo mi ti koji postavljaju prepreku."2 Dakle, poanta nije naprosto ta da moI Sigmund Freud, "On the Universal Tendcncy to Debasemcnt in the Sphere of Love" (1912), II The Standard Edition 0.( Complete Psychological H'c>rks of Sigmund Frelid, James Strachey (ur.), sv. Xl., London: Bogarlh, \986, str. 187. 2 Lacan, Le Semina ire. livre XY: Encore, str. 65.

207

Nedjeljivi ostatak
ramo postaviti dodatne konvencionalne zapreke kako bismo poveali vrijednost objekta: izvanjske zapreke koje nam onemoguavaju pristup objektu, tu su upravo zato da bi stvorile iluziju kako bi bez njih objekt bio neposredno dostupan - takve zapreke, dakle, prikrivaju inherentnu nemogunost dosezanja objekta. Da bismo tu mrtvouzicu uinili to opipljivijom, svratimo pozornost nakratko na jedan primjer iz druge domene, domene takozvanih "informatikih autocesta". Ako u bliskoj budunosti svi podaci, filmovi itd., postanu trenutano dostupni, ako se ekanje tako skrati da i sam pojam "traenja" (knjige, filma ... ) izgubi svoje znaenje, nee li ta neposredna dostupnost uguiti elju? Odnosno: ovjekovu elju izaziva kratki spoj izmeu praizvorno izgubljene Stvari i iskustvenog, pozitivnog objekta, tj. uzdizanje tog objekta na dostojanstvo Stvari objekt tako ispunjava "transcendentalnu" prazninu Stvari, postaje zabranjen i poinje funkcionirati kao razlog elje. No, postanu li svi iskustveni objekti dostupni, odsustvo zabrane neizbjeno e izazvati tjeskobu: kroz to zasienje razotkriva se da je krajnji cilj zabrane jednostavno bio taj da maskira inherentnu nemogunost Stvari, tj. strukturalnu mrtvouzicu elje. 3 Jedno je izvjesno: pojava kiber-prostora e uzdrmati i preobraziti preko prepoznatljivosti samu temeljnu strukturu nae sposobnosti da elimo, jer e ogoliti paradoks elje, izmiui tlo kreativnoj sublimaciji koja nam omoguava da izbjegnemo taj paradoks (injenicu da elju odrava manjak i da ona zato izbjegava svoje zadovoljenje, tj. izbjegava samu stvar kojoj "slubeno" stremi): mi uzdiemo neki iskustveni, obini objekt u "dostojanstvo Stvari", postavljamo ga kao nedostupnog/zabranjenog i ta nedostupnost odrava plamen nae elje. Zbog svoje logike trenutanog zadovoljenja, univerzum "virtualne stvarnosti" signalizira istu suprotnost od onoga to njegov naziv opisuje: kraj virtualnog prostora simbolizacije, ili, kako bi to kazao Winnicott,
3 Tu se krije jedna od najveih antinomija kasnog kapitalizma: najednoj strani imamo prezasienje, trenutano zadovoljenje koje gui elju, a na drugoj sve vei broj "iskljuenih", onih koji nemaju niti najosnovnije stvari za ivot (kvalitetnu hranu, boravite, zdravstvenu skrb itd.). Viak i manjak, obilje i neimatina strukturno su meu sobno ovisni, tako da "napredak" vie ne moemo mjeriti neupitnim standardom. Odnosno: ne moemo tvrditi da, s obzirom da neki ljudi ive u obilju dok drugi ive u neirnatini, moramo teiti unive!7..alnom obilju: "univerLalizaeija" obilja kakva odlikuje kasni kapitalizam nemogua je iz strukturnih razloga, jer, kako je Hegel istaknuo u Filoz(!/iji prava, ono to u kapitalizmu proizvodi neimatinu jeste samo obilje.

Kvantnafizika sLacanom
prostora prolaznih objekata - sve je trenutano tu, ali lieno svoje supstancije i tako trenutano obezvrijeeno.4 Otud je "virtualna stvarnost" neka vrsta orwellovskog krivog nazivnika: on oznaava istu suprotnost virtualnosti, zasienje virtualnog prostora simbolike fikcije. Odnosno, nasuprot uobiajenoj situaciji u kojoj sama nedostupnost objekta, injenica da ga je "teko dobiti" ,jami njegovu stvarnost, dostupnost objekta plaamo njegovom derealizac(jom, frustrirajuim iskustvom da "to (to smo dobili) nije to". Tako, velika 7.agonetka glasi: kako e, kakvim ogranienjem pristupa, kapitalizam ponovo uvesti manjak i oskudicu u tu zasienost? Ta nam nevolja omoguava da bacimo novo, moda neoekivano, svjetlo ne samo na suvremeno ponovno pojavljivanje razliitih "fundamentalizama", nego i na takozvanu "politiku korektnost". Neki od aspekata politike korektnosti jesu i ponovno uvoenje Zabrane u domenu seksualnosti te posvemanje prepoznavanje skrivenih tragova "nekorektnog" (patrijarhalnog, rasistikog itd.) uitka. Politiku korektnost zato moemo uzeti za foucaultovsku "strategiju bez subjekta", koja hoe potaknuti nae zanimanje za ono to slubeni, javni diskurs navodno zabranjuje. Otud politika korektnost izgleda kao svojevrsno "lukavstvo uma" kojim historija uravnoteuje alarmantnu injenicu da su nakon "seksualne revolucije" 60-ih ljudi sve manje skloni seksualnom openju (prema posljednjim anketama u zapadnoj Evropi, 70% mladih ena vie voli veeru u skupom restoranu nego strastvenu no ljubavi ... ). Svjedoci smo ironinog obrata 60-ih kada je (seksualna) elja bila prepoznata kao "progresivna", oslobaajua instanca pomou koje se moemo rijeiti krutih tradicionalnih vrijednosti - (seksualna) e4 Kao indikator sve blie krize moe posluiti "negacija negacije" koja obiljeava upotrebu kompjuterske tehnologije u domeni izdavatva: kompjutere smo prvo koristili da bismo bolje i lake pravili novine ili magazine (desklop ediling itd.); no, prije ili kasnije postavilo se kobno pitanje: zato uope nastaviti s tiskanjem novina? Zato "virtualni" tekst na ekranu ne bismo smatrali konanim proizvodom koji moemo distribuirati izravno preko interneta? Drugim rijeima, novu tehnologiju prvo usvajamo kao sredstvo uspjenijeg postizanja starih ciljeva; no, nenadano (i kad je ve prekasno), postajemo svjesni da ti stari ciljevi vie nisu funkcionalni i da ih nova tehnologija ini zastarjelim. Ne vrijedi li isto i za seksualnosI'? Kompjutere smo prvo koristili da to uspjenije organiziramo staru potragu za odgovarajuim seksualnim partnerom, da bi uskoro postalo oito da je i razmjena informacija o tome to bismo voljeli raditi s virtualnim partnerima dovoljna sama po sebi - ona vie ne slui kao preludij za "stvarni" seks, jer ve i razgovor o seksu doivljavall/o kao "sali/u stvar ".

208

209

Nedjeljivi ostatak
lja u svojoj uznemirujuoj dimenziji, od opscenog govora do samoponienja, danas je na strani "reakcije". Ironija lei u injenici da je, politiki korektno gledano, "hetero-", "normalna" seksualnost skoro zabranjena, a to je neija seksualnost blia takozvanim "perverznim" oblicima, to se vie odobrava - skoro da se moramo ispriavati to se uputamo u staromodnu, penetracijsku heteroseksualnu aktivnost... "Sindrom lanog sjeanja" (u kojemu, na psihijatrovu sugestiju, pacijent projicira svoj poreeni fantazmatski sadraj u izvanjsku stvarnost, "prisjeajui se" kako su ga u djetinjstvu roditelji zavodili ilili seksualno zlostavljali), otud jeste simptom politike korektnosti, zoran primjer kako se "ono to je iskljueno iz Simbolikog, vraa u Realnom". Praiskonski "politiki nekorektan" seksualni zlostavlja, naravno, nije nitko drugi do Otac-Uitak, fantazmatska figura opscenog predsimbolikog oca. 5 Samu rehabilitaciju teorije zavoenja trebamo uzeti za indikator promjenjenog statusa subjektivnosti u naem postmodernom kasnokapitalistikom drutvu, tj. za indikator pomaka prema "patolokom Narcisu" kojemu Drugi (subjekt koji eli) izgleda kao nasilni uljez: to god da Drugi radi (pui, smije se preglasno ili, pak, odve tiho, poudno me gleda ... ), to uvijek remeti moju dragocjenu imaginarnu ravnoteu. Uasnut svakim susretom sa eljom Drugog, taj "patoloki Narcis" pokuava ivjeti u virtualnom prostoru (tono u smislu to ga taj pojam ima u kompjuterskom univerzumu): u prostoru virtualnih zajednica u kojima slobodno moe mijenjati svoj identitet i gdje nijedna veza nije obavezujua, jer se moe povui iz svakog "odnosa" u svakom trenutku; oblik seksualnosti koji odgovara tom univerzumu jest biseksualnost, sa svojim fluidnim, prijelaznim identitetima. 6 Otud i kobna manjkavost politiki korektne strategije borbe protiv "govora mrnje", strategije koja "agresivne" pojmove zamjenjuje neutralnim (kratkovida osoba je "osoba s oteanim vidom", nerazvijena zemlja je "zemlja u razvoju" itd.). Problem s tom strategijom je da je diskurs moi moe lako preobraziti u svoju prednost, koristei je za to da
5 Vidi Leonardo S. Rodriguez, "Le False Memory Syndrome", L 'Ane: Le magazine Freudien, br. 57-8, Pariz, 1994, str. 53-54. lo No, tu moramo izbjei ideoloku zamku standardnog pojma "narcistike osobe" (hedonist koji tei trenutanom zadovoljenju i odbacuje sve simbolike zabrane). Protuotrov tom razumijevanju jeste Laeanov uveni obrat slavnog prijedloga Dostojevskog iz BraG'e Karamazovih (vidi stranicu 133. ovog izdanja).

Kvantnafizika sLacanom
svirepost eksploatacije prikae aseptinom: zato okrutno silovanje ne bi postalo "jednostranim seksualnim zadovoljenjem" itd? Ukratko, novogovor Politike korektnosti naprosto oponaa dananji jezik birokracije u kojemu ubojstvo politikog protivnika postaje aseptino "unitenje mete" itd. - u oba je sluaja na djelu pokuaj ukidanja "ubadajue" dimenzije govora, razine na kojoj rije udara u samu jezgru mog bia. I nije li ta obrana od susreta kao Realnog istinski pokreta "ponienja u oblasti ljubavi" danas? Naa je poanta ta da politika korektnost, pokuavajui ukloniti sve tragove susreta s Realnim, s Drugim qua subjektom koji eli, efektivno doprinosi "ponienju u oblasti ljubavi". A ime bi politika korektnost uope zamijenila tog Drugog? Odgovor nam moe dati fantazma koja lei u temelju romana Roberta Heinleina The Puppet Masters. Tema parazitskih vanzemaljaca koji invadiraju na planet, lijepe nam se za lea, prodiru svojim dugim bodljama u nau kimenu modinu i tako vladaju nama "iznutra", danas zaudara po prokisloj orbi. Iako istoimeni film iz 1994. godine ostavlja na vizualnoj razini dojam zlosretnog spoja Osmog putnika [AllEN] i Invazije kradljivaca tijela [INVASION OF THE BODY SNATCHERS], njegova je fantazmatska pozadina zanimljivija nego to na prvi pogled moe izgledati. Film se temelji na suprotnosti izmeu ljudskog univerzuma spolnog razmnoavanja i univerzuma izvanzemaljaca koji se razmnoavaju bespolno. Dok se ljudi razmnoavaju kopulacijom, pod okriljem simbolike instance Imena-Oca, vanzemaljski napadai razmnoavaju se bespolno, neposrednom diobom, "kopirajui" same sebe, i zato nemaju nikakvu "individualnost"; oni predstavljaju primjer radikalnog "nemijeanja subjekata", tj. mogu komunicirati izravno, bez medijajezika,jer svi skupa tvore jedinstven, veliki organizam: Jedno. Zato, onda, ti vanzemaljci predstavljaju takvu prijetnju? Naravno, izravan odgovor je taj da oni donose gubitak ljudske individualnosti pod njihovim vodstvom postajemo "lutke"; Drugi (ili to nije, Jedno) poinje neposredno govoriti kroz nas. Ipak, na djelu je i dublj i motiv: mi sami sebe moemo doivljavati kao autonomne i slobodne individue jedino ako smo obiljeeni neponitivim, konstitutivnim gubitkom, podjelom, rascjepom, ako samo nae postojanje implicira odreenu "rastrojenost", ako nam drugi (ovjek) u konanoj instanci ostaje nepojmljiva, nerjeiva zagonetka. Vanzemaljci, pak, funkcioniraju upra-

2\0

211

Nedjeljivi ostatak
vo kao dopuna koja vraa izgubljeno bogatstvo ljudskog subjekta: oni su ono to Lacan u Seminaru Xl naziva "lamelom", neunitivi bespo/ni organ bez tijela, mitski dio izgubljen seksualizacijom ljudskih bia. Nasuprot "normalnom" spolnom odnosu koji je uvijek posredovan manjkom i kao takav je "nemogu", osuen na neuspjeh, odnos s vanzemaljcima prua potpuno zadovoljstvo: kada se ovjek spoji s vanzemaljcem, kao da se ponovno uspostaVlja zaokruena punoa cjelovitog bia, kakva je prethodila spolnoj podjeli o kojoj Platon govori u Gozbi - mukarac ne treba enu (i obratno), jer je ovjek ve u sebi cjelovit. Sad moemo vidjeti zato je u Heinleinovu romanu ovjek, kad se rijei parazitskog stiska vanzemaljca, posve zbunjen, zato se ponaa kao da je izgubio tlo pod nogama, kao narkoman bez droge. Na kraju romana "normalni" spolni par uspostavlja se kroz (doslovno) ocoubojstvo: prijetnja po spolnost je otklonjena. No, naa je poanta ta da ono to roman prikazuje u vidu paranoidne fantazme, polako postaje dijelom naeg svakidanjeg ivota. Ne postaje li osobni kompjuter sve vie parazitskom dopunom naeg bia? to ako je izbor izmeu seksualnosti i prinudnog igranja s kompjuterom (poslovini adolescent tako je "zabavljen" kompjuterom da zaboravlja na sastanak s djevojkom) vie od medijske izmiljotine: on moda pokazuje kako se, posredstvom novih tehnologija, polako pojavljuje odnos dopunjavanja s "neljudskim partnerom", odnos koji e, na uznemirujui nain, pruati daleko vie zadovoljstva nego odnos sa seksualnim partnerom. Moda je Foucault imao pravo (iako iz pogrenih razloga): moda je kraj seksualnosti zbilja na obzoru i moda je politika korektnost u slubi tog cilja. 7 Otud svakom odnosu prema intersubjektivnom Drugom prethodi odnos prema objektu na koji je subjekt "prikljuen" i koji slui kao neposredna dopuna, zamjena, za bespoini praizvorni izgu7 Usput, novi pomodni pojam "interaktivni mediji" takoer je orwellovski krivi nazivnik koji prikriva svoju vlastitu suprotnost: tendenciju da subjekta pretvorimo u izoliranu individuuu koja vie nije u valjanoj interakciji s drugima: "interaktivna" kompjuterska mrea omoguava mu da kupuje (umjesto da odlazi u duane), naruuje kunu dostavu hrane (umjesto da ide u restoran), plaa raune (umjesto da odlazi u banku), radi na kompjuteru (modemom povezanim s njegovom tvrtkom, umjesto da odlazi u ured), sudjeluje u politikim aktivnostima (u "interaktivnim" TV debatama) itd., pa sve do seksualnog ivota (mastrubacija ispred ekrana ili "virtualni" seks umjesto susreta sa "stvarnom" osobom). Tu polako izranja istinski "postedipaini" subjekt koji vie nije u vezi s oinskom metaforom.

Kvantnafizika sLacanom
bljeni objekt. Reeno pop-psihoanalitikim izrazima, Subjekt koji sudjeluje u virtualnoj zajednici preko kompjutera kao svog objekta-dopune, "regredira" u polimorfnu perverznost "primordijalnog narcizma" ali ono to ne bismo smjeli previdjeti jeste radikalno "protetika" narav tog (i uope svakog) narcizma: on se oslanja na mehaniko strano tijelo koje nepovratno razsreditava subjekt.

Kartezijanski cyberpunk
Istaknuta znaajka kompjuteriziranih "interaktivnih medija" je nain kako oni raaju obnovljeni "nagon za zajednicom" kao zamjenu za progresivni raspad naeg "zbiljskog" ivota u zajednici: ono to ljude fascinira daleko vie od pristupa informacijama bez presedana, novih naina uenja, kupovine itd., jest mogunost utemeljenja "virtualnih zajednica" u kojima mogu slobodno odabirati proizvoljni seksualni, etni ki, religijski itd., identitet. Ili, kako je to napisao jedan novinar: "Zaboravite rasu, rod. U kiber-prostoru ste ono do ega vam je stalo." Gay mukarac moe, recimo, ui u zatvorenu seksualnu zajednicu kao heteroseksualna ena i kroz razmjenu poruka sudjelovati u fikcionaliziranoj seksualnoj djelatnosti skupine ... Ne samo da virtualne zajednice ne oznaavaju "kraj kartezijanske subjektivnosti", one, upravo suprotno, predstavljaju dosad najblii pokuaj ozbiljenja teze o kartezijanskom subjektu u samom drutvenom prostoru: kad sve moje znaajke, ukljuujui i one najintimnije, postanu kontigentne i zamjenjive, samo tada praznina onoga to ')esam ja sam", onkraj svih mojih pretpostavljenih znaajki, jest cogito, prazni kartezijanski subjekt ($). No tu moramo izbjei i razliite zamke. Prva meu njimaje teza da smo prije kompjuterski generirane virtualizacije stvarnosti imali posla s izravnom, "stvarnom" stvarnou: iskustvo virtualne stvarnosti trebalo bi nas, prije, uiniti svjesnim da je i "nekadanja" stvarnost oduvijek bila virtual izirana. Najelementarniji postupak simbolike identifikacije, identifikacija s Ja-idealom ukljuuje - kako je to Lacan kazao SO-ih godina, u vezi sa svojom uvenom shemom "izvrnute vaze" - poistovjeenje s "virtualnom slikom [!'image virtuelle],,: mjesto u velikom Drugom, s kojega vidim sebe u obliku u kojem sam dopadljiv (definicija Ja-ideala), po definiciji je virtualno. Dakle, nije li virtualnost trademark svake, ak i 213

212

Nedjeljivi ostatak
najelementarnije, ideoloke identifikacije? Kad sebe vidim kao "demokrata", "komunista", "Amerikanca", "kranina" itd., ono to vidim nisam izravno "ja": poistovjeujem se s virtualnim mjestom u diskursu. Kako takva identifikacija konstituira sve zajednice, svaka je zajednica sIricIo sensu uvijek ve virtualna. 8 Tu logiku virtualnosti moemo dodatno predstaviti uz pomo analize razliitih diskurzivnih pozicija u Le dire et le dil Oswalda Ducrota koje govornik moe imati u jednom te istom govornom aktu: asertivna, ironina, simpatetika itd. kad govorim, uvijek konstituiram virtualno mjesto iskazivanja s kojeg govorim, no to svejedno nisam izravno "ja". Danas se esto istie kako univerzum virtualne zajednice, s proizvoljno razmjenjivim identitetima, otvara nove etike dileme: pretpostavimo da ja, jedan gay mukarac, preuzmem u virtualnoj zajednici identitet heteroseksualne ene - to ako me, u virtualnoj seksualnoj igri konstituiranoj razmjenom opisa na ekranu, netko svirepo siluje? Je li to sluaj "pravog" zlostavljanja ili ne? (Stvari e postati jo sloenije s porastom broja ljudi koji se budu susretali i stupali u odnose u istoj virtualnoj stvarnosti: kakav e, tonije reeno, biti status nasilja kad me netko napadne u virtualnoj stvarnosti?) Meutim, naaje poanta to da se te dileme ne razlikuju mnogo od onih koje sreemo u "obinoj" stvarnosti, u kojoj moj rodni identitet takoer nije neposredna nego "virtualna", simboliki konstruirana injenica, uvijek odijeljena od Realnog: i tuje svako zlostavljanje prvenstveno napad na moj "virtualni", simboliki identitet. U tome je pravi uas virtualnog seksa: nije to doivljaj da smo izgubili "pravi", puteni seks, nego svijest da taj "pravi" seks zapravo nikada nije niti postojao, da je seks oduvijek bio virtualan. Isto vrijedi i za virtualnu stvarnost kao takvu: tjeskobu ne izaziva gubitak "stvarne stvarnosti" nego svijest da je ono to doivljavamo kao stvarnost oduvijek bilo virtualno, da ga je podravala simbolika fikcija.
Egzemplaran sluaj tog virtualnog "posredovanja" naeg samodoivljaja prua na koji gradani Sarajeva vide sami sebe u tekim danima pod opsadom. Naravno, njihova je muka veoma materijalna, ali nemogue je ne primjetili narcistiko zadovoljstvo u njihovoj narativizaciji svoje nevolje: posve su svjesni da je njihov grad postao simbol, da su na neki nain u "sreditu svijeta", da su oi medija uprte u njih. Usljed toga, u samom izravnom samodoivljaju svoje bolne svakodnevnice, oni ve igraju ulogu za pogled virtualnog Drugog - oni strahuju (barem nesvjesno) od gubitka te privilegirane "svete" uloge egzemplame rtve, tj. od trenutka kad e Sarajevo opet postati grad poput svakog drugog ...
R

Kvanlnafizika sLacanom
No, to ni na koji nain ne podrazumijeva da se u dananjoj tehnolokoj virtual izaciji stvarnosti ne deava nita uistinu vano: na djelu je, hegelovski reeno, sama formalna inverzija iz "Po-sebi" u "Za-sebe", tj. virtualizacija koja je prije bila "Po-sebi", mehanizam koji je operirao implicitno, kao skriveni temelj naih ivota, sad postaje eksplicitna, postavlja se kao takva, s kljunim posljedicama po samu "stvarnost". Tu imamo egzemplarni sluaj Hegelove Minervine sove koja "leti uveer": duhovno naelo efektivno vlada samo dok nije priznato kao takvo; onog trenutka kada ga ljudi postanu izravno svjesni, njegovo je vrijeme prolo i "tiho prenje duha" ve udara temelje novom naelu. Ukratko, pravi dijalektiki paradoks lei u injenici da svako "iskustveno ", eksplicitno ostvarenje nekog naela podriva njegovu vladavinu. Drugim rijeima, ono to se zbiva u prijelazu od Po-sebi u Za-sebe jeste neka vrsta brkanja dviju dimenzija koje ostaju razdvojene u "normalnom" ili "uobiajenom" funkcioniranju simbolikog poretka, dimenzije simbolike fikcije i dimenzije fantazme. Virtualni prostor je, s jedne strane, prostor simbolikih fikcija par exceisto virtualnih entiteta koji, iako ih ne moemo nai nigdje u "stvarnosti", svejedno utjeu na nae ivote i ravnaju njima. U "stvarnosti" postoje samo individue i ekrani u koje one zure; pa ipak, da citiramo sad ve klasine rijei Williama Gibsona, individue ispred ekrana "razvijaju vjerovanje da iza ekrana postoji nekakav zbiljski prostor, neko mjesto koje ne moemo vidjeti ali za koje znamo da postoji". S druge strane, ekran osobnog kompjutera prostor je fantazme u njezinoj biti: prazni okvir na koji projiciramo fantazmatske scenarije. Kiber-prostor je tako istodobno prostor za prenoenje poruka, za komunikaciju i imaginarij virtualne stvarnosti. Posljedica tog preklapanja je svojevrsni psihotiki kratki spoj u kojemu simbol, u mjeri u kojoj se preklapa s fantazmatskom stvarnou (ili, prije, u kojoj pada II nju), gubi svoju perfonnativnu mo, tj. vie ne "angaira" subjekt efektivno.

llence: Druga Scena

nain

Inherentno nalije tog dezangamana - injenice da subjekt spram kompjuteriziranog virtualnog univerzuma zadrava distancu koja ukida dimenziju performativnosti, simbolikog uea, obavezi vanj a rijeju - jest, naravno, neka vrsta kratkog spoja izmeu oznaitelja i realnog: u pravoj virtualnoj zajednici imamo simuliran, virtualni (i u tom smislu i dalje simboliki) univerzum kojeg izravno doivljavamo kao "samu 215

214

Nedjeljivi ostatak
stvarnost". Otudje druga strana distance neka vrsta izravnog uranjanja u virtualni univerzum na ekranu: "virtualna stvarnost" potie san o jeziku koji vie ne stvara subjekta samo kroz sredinju sferu znaenja, nego ima izravne uinke u realnom (poput Hitchcockove fantazme o stroju pomou kojeg bi budui filmski redatelji manipulirali osjeanjima publike izravno, zaobilazei vizualni medij). Kljuna toka koju tu moramo shvatiti jest suovisnost tih dviju suprotnih znaajki. U mjeri u kojoj je "kiber-univerzum" uistinu "postedipalan", univerzum koji se vie ne temelji na oinskom simbolikom autoritetu, trebamo se prisjetiti Lacanove klasine definicije psihoza ("iskljuenje Imena-Oca") jer upravo se psih07..a odlikuje tim paradoksalnim poklapanjem prekomjerne blizine i izvanjskog. Odnosno, psihoza ukljuuje izvanjsku distancu koju subjekt zadrava prema simbolikom poretku (u psihozi se subjekt sueljava s "inertnim" oznaiteljskim lancem, lancem koji ga ne obavezuje performativno i ne utjee na njegovu poziciju iskazivanja: prema tom lancu sUbjekt zadrava "odnos izvanjskosti"),9 kao i kolaps Simbolikog u Realno (psihotik tretira "rijei kao stvari", u njegovom univerzumu rijei su isto to i stvari i/ili same stvari poinju govoriti). Ako u "normalnoj" simbolikoj komunikaciji imamo distancu (izmeu "rijei" i "stvari") koja otvara prostor za domenu Smisla, kao i mogunost simbolikog sudjelovanja u njoj, tad u sluaju virtualne stvarnosti, posve suprotno, sama prevelika blizina dezangaira nas, zatvara prostor za simboliki angaman. Problem komunikacije u virtualnim zajednicama nije taj da naprosto mogu lagati (da se runi starac moe izdavati za lijepu mladu enu itd.), nego, fundamentalnije, da nikada nisam posve ukljuen, jer se u svakom trenutku mogu povui, "iskljuiti se". U seksualnim igrama u virtualnoj zajednici mogu biti okrutan, mogu dopustiti da isplivaju svi moji najprljaviji snovi, upravo zato jer me moja rije vie ne obavezuje, jer vie nije "subjektivirana". Pitanje pelformativa moda je kljuno pitanje koje pred nas postavlja "kompjuterizacija" nae simbolike razmjene: kako e se progresivna "kompjuterizacija" naih intersubjektivnih kontakata odraziti na temeljnu dimenziju simbolikog univerzuma, dimenziju sporazuma, obveze, sudjelovanja, "povjerenja", "oslanjanja
9 The Seminar ofJacques Lacan. Book Ill: The Psychoses (1955-1956), New York: NorIon, 1993, str. 251.

Kvantna fizika sLacanom

na tuu rije"? Naravno, poanta nije u oplakivanju gubitka starog univerzuma simbolikih veza - podesno bi polazite prije bila injenica da komunikacija u virtualnim zajednicama uznemirujue podsjea na razmjenu izmeu analitiara i analizanta u psihoanalitikom lijeenju: i tu je performativna snaga rijei nekako suspendirana. Zbog toga mogu svome analitiaru rei sve, podastrijeti mu sve moje opscene fantazme o njemu, znajui da ga to nee povrijediti, da to "nee uzeti osobno". Paralela s psihoanalizom posebno je vana zbog inicijalne geste subjektovog "ulaska" u novu simboliku dimenziju. Samo odbacivanje "normalne" performativnosti u psihoanalitikoj terapiji ukljuuje neku vrstu "transcendentalne" performativne geste ijim upisivanjem i analitiar i analizant prihvaaju da ono to e uslijediti vie nee biti "normalan" intersubjektivni govor, nego samo "slobodne asocijacije" ija je performativna dimenzija ukinuta (na primjer, iako analizant moe estoko napadati analitiara, obojica su svjesni da to ne treba uzeti "osobno", kao "pravu prijetnju"). Stvari su strogo homologne u "kiber-univerzumu": tu se takoer trai izvorno "Da!", "in vjere" kojim subjekt pristaje sudjelovati, "igrati igru", postupati kao da nad njim (korisnikom) i strojem (kompjuterom) postoji virtualni univerzum fikcija na ekranu, popperovski Trei svijet koji, iako isto virtualan i kao takav lien i psihike i fizike stvarnosti, svejedno odreuje samu "stvarnu" djelatnost korisnika. Upravo u tom smislu, samo odbacivanje "normalne" performativnosti intersubjektivnog govora u "kiber-univerzumu" nastavlja se oslanjati na simboliki sporazum, na isto "Da!" kojim govornik prihvaa fiktivno postojanje "velikog Drugog", univerzuma simbolikih fikcija. Druga zamka, suprotna prvoj, lei u odve ishitrenom proglaavanju svake stvarnosti za virtualnu fikciju: nikada ne smijemo smetnuti s uma da "pravo" tijelo ostaje neuklonjivo sidro koje sputava slobodu virtualizacije. Pretpostavka da e ljudski subjekti u ne tako dalekoj budunosti moi podii sidro koje ih vee za njihova tijela i prometnuti se u utva me entitete koji bi plutali od jednog do drugog virtualnog tijela, jest fantazma o bezostatnoj virtualizaciji, o subjektu konano spaenom od "patolokog" biljega objekta a. Prisjetimo se scene u restoranu iz filma Brazil Terryja Gilliama, koja savreno oprimjeruje tu krajnju granicu virtualizacije: konobar u luksuznom restoranu gostima preporua najizvrsnije 217

216

Nedjeljivi ostatak
delicije s dnevnog menija ("Turnedo nam je danas uistinu sjajan!" itd.), no kad gosti narue, dobijaju bljetavu fotografiju svog jela na postolju iznad tanjura, dokje u samom tanjuru ogavna, ekskrementalna hrpa. To je sredinja antinomija naeg "postmodernog" doivljaja stvarnosti: virtualizacija stvarnosti uvijek proizvodi ekskrementalni ostatak Realnog koji se opire virtualizaciji. lo Koja je od te dvije zamke gora? Kako su meusobno ovisne, pismo i glava iste kovanice, moemo samo ponoviti Staljinov besmrtni odgovor na pitanje "Koje je skretanje gore, lijevo ili desno?": "Oba su gora!" Daleko je hitnije pitanje: Od ega zapravo bjeimo kad traimo pribjeite u virtualnoj zajednici? Ne izravno od autentinog simbolikog angamana - postoji neto izmeu prave simbolike angairanosti i virtualne zajednice. Podsjetimo se razlike izmeu tradicionalnog braka, kojeg ugovoraju roditelji, i modernog, posttradicionalnog braka zasnovanog na ljubavi. Zamjenu tradicionalnog braka brakom iz ljubavi obi no slavimo kao znak oslobaajueg napretka. Ipak, stvari su daleko viesmislenije i uvijek mogu potonuti u mutne vode nadjastva. Tradicionalni brak 7..ahtijeva od suprunika samo vjernost i potovanje (ili, prije, privid potovanja) - ljubav slijedi nakon vjenanja, ona je akcidencija koja se moe, ali ne mora, pojaviti iz brane bliskosti, tako da nisam obavezan voljeti svog suprunika. U braku zasnovanom na ljubavi, posve suprotno, ubrzo padam rtvom paradoksa obavezne ljubavi: kako sam u braku koji bi trebao biti utemeljen na ljubavi, moram voljeli svog suprunika - ta me nadjastvena zapovijest progoni i nagriza iznutra. Crv sumnje e ubrzo proraditi, pokreui nezaustavljivo preispitivanje ("Volim li uistinu svog suprunika?"), to, prije ili kasnije, izaziva osjeanje krivnje ... Upravo je ta nepodnoljiva zapovjed Nad-ja ono od e ga subjekt bjei u "hladni" univerzum virtualnih odnosa u kojima drugi vie nije pravi intersubjektivni drugi na primjer, njegova ili njezina smrt prije ima status smrti mog imaginarnog protivnika u video igri.
lU Izbjegnimo kobni nesporazum: taj ostatak ne upuuje na nesvodivo samoprisustvo "naeg vlastitog" tijela, dostupnog nam u naem neposrednom samodoivljaju posve suprotno, na tjelesni samodoivljaj oduvijekje bio "virtualan", tj. odravan nizom imaginamih i simbolikih identifikacija. Tom "obinom" tijelu svakidanje stvarnosti treba suprotstaviti sublimno-nemrtvo tijelo onoga to Laean zove "lamela" (tijelo "osmog putnika" iz filma Ridleyja Scotta, tijelo sadeovske rtve koja zadrava svoju ljepotu ak i kada je podvrgnuta vjenom muenju ... ).

Kvantna.fizika sLacanom Cinizam kao re.flektirana ideologija

Druga zamka koju moramo izbjei u pogledu kiber-univerzuma jeste zamka tehnolokog determinizma: stari marksistiki pouak vrijedi i danas, tj. utjecaj kompjuterizacije na nae ivote ne ovisi izravno o tehnologiji, nego o nainu na koji se utjecaj novih tehnologija prelama kroz drutvene odnose koji, sa svoje strane, suodreuju sam smjer teholokog razvoja. Kakvi su dakle to drutveni odnosi? U jednom od svojih pisama Freud se referira na poznati vic o novopeenom muu koji, kada ga prijatelj upita kako mu izgleda supruga i da li je zgodna, odgovara: "Osobno mi se ne svia, no to je stvar ukusa." Paradoks tog odgovora ne upuuje na sebinu proraunatost ("Istina, ne svia mi se, ali sam je oenio iz drugih razloga - njezinog bogatstva, drutvenog utjecaja njezinih roditelja ... "). Kljuna znaajka paradoksa je ta da se subjekt, dajui odgovor, pretvara da preuzima univerzalno stajalite s kojeg "biti privlaan" izgleda kao posebnost, kontingentna "patoloka" odlika koju, kao takvu, ne treba uzeti u obzir. Vic se tako temelji u nemoguoj/neodrivoj poziciji iskazivanja novog mua: s te pozicije brak se pojavljuje kao akt koji pripada domeni univemllnih simbolikih odreenja te kao takav ne ovisi o osobnim posebnostima kao da ve sam pojam braka ne ukljuuje upravo "patoloku" injenicu da nam se druga osoba svia bez ikakvog posebnog razumskog razloga. (Usput, podrivanje u pitanje iskaza, pozivajui se na njegovu subjektivnu poziciju iskazivanja, jest ono to karakterizira hegelovsku dijalektiku.)1I
II Zauuje da ta sredinja znaajka hegelovske dijalektike Hegelu esto biva oduzeta, kao, na primjer, u sljedeem ulomku iz inae izvrsne knjige o Deleuzeu: Sredinje pitanje platonskog istraivanja, tvrdi Deleuze, jest "QlI'esl-ce qlle?": "to je ljepota; to je pravda itd.?" Nietzsche, pak, sredinje pitanje eli promijeniti u "Qui?": "Tko je lijep?" ili prije "Tko je od njih lijep?" ... Sukladno tome, dva pitanja trae svoje odgovore u dvama razliitim svijetovima. Deleuze e materijalistiko pitanje kasnije nazvati "metodom dramatizacije" i ustrajati na tome da je to primarni oblik istraivanja u historiji filozofije (izuzev moda u Hegelovu djelu). Metoda dramatizacije, dakle, jeste razrada perspektivizma kao dijela kritike interesa i vrijednosti: "Nije dostatno postaviti apstraktno pitanje 'to je istina?'; prije moramo pitati 'tko eli istinu, kad i gdje, kako i koliko?''' (Michael Hardt, Gilles Deleuze, Minneapolis: University of Minnesota Press. 1994. str. 30.) Ono to ostaje donekle zagonetno u suprotstavljanju tradicionalnog filozofskog pitanja i njegovog "lenjinistikog" materijalistikog obrata (prvo pitanje ukida subjekta iskazivanja kao autora teze o kojoj se diskutira i ograniava se na iskazani sadraj, na

218

219

Nedjeljivi ostatak
Istu "nemoguu" poziciju iskazivanja nalazimo i u suvremenom "postmodernom" rasizmu. Svi se sjeamo jednog od najboljih momenata Bernsteinove Prie sa Zapadne strane [WEST SIDE STORY), pjesme "Officer Krupke" u kojoj delinkventi zapanjenom policajcu daju socio-psiholoko objanjenje svog stajalita: oni su rtve okrutnih drutvenih okolnosti i nepovoljnih obiteljskih odnosa ... Upitani zato napadaju strance, neonacistiki skinheadi u Njemakoj daju isti odgovor: oni nenadano poinju govoriti poput socijalnih radnika, sociologa i socijalnih psihologa, navodei opadajuu drutvenu mobilnost, sve veu nesigurnost, raspad oinskog autoriteta itd. Isto vrijedi ak i za irinovskog: u intervjuima za "prosvijeeni" zapadni tisak on takoer progovara jezikom pop-sociologa i psihologa. Odnosno, postoje dva glavna pop-znanstvena klicja o usponu populistikih demagogija: da se hrane frustracijama obi nih ljudi, izazvanima ekonomskom krizom i drutvenom nesigurnou; i da je populistiki totalitarni voa izopaena osoba koja svojom agresivnou abreagira na osobnu traumatinu prolost, manjak istinske roditeljske ljubavi i potpore u svom djetinjstvu - upravo ta dva razloga irinovski navodi kad se od njega zatrai objanjenje njegovog uspjeha: "Da je ekonomija zdrava, a narod siguran, izgubio bih sve glasove koje sam dobio"; "Kao da mi je bilo sueno da nikada ne doivim pravu ljubav ili prijateljstvo."12 To je ono to Lacan ima na umu kad pie da "nema metajezika": ono to tvrde irinovski ili skinheadi la je, makar je - ili tonije, upravo u mjeri u kojoj je - injenina istina: njihovi iskazi protuslove samoj njihovoj poziciji iskazivanja, neutralnoj, neangairanoj poziciji s koje rtva moe rei objektivnu istinu o sebi. Lako je zamisliti teorijski novinjegovo vaenje itd.; dok drugi, pomou "dramatizacije", ukljuuje poziciju iskazivanja subjekta autora teze, poput L.enjina koji povodom patetinog pozivanja na slobodu, na primjer, nikad nije pitao "Sto je sloboda?", nego prije "Sloboda za koga? Da se radi to?"), jest pretpostavka da Hegel zauzima izvanrednu poziciju jedinog istog idealista u historiji filozofije. To je zagonetno imamo li na umu injenicu da cijela Hegelova Fenomenologija duha neprestano "dramatizira" svaki "oblik svjesti": ono to subvertira, podriva svaki partikularni "oblik", nije usporedba s nekom "objektivnom" mjerom istine, nego "refleksivna" referenca na poziciju iskazivanja subjekta koji laj oblik zagovara. Hegel, na primjer, pobija asketizam "dramatizirajui" asketski stav i postavljajui "materijalistiko" lenjinistiko pitanje "Tko zagovara askezu? S koje pozicije on to radi? Za iji interes?". Za detaljniju razradu te hegelovske "dramatizacije", vidi iek, For They Know Not What They Do, poglavlje 4. 12 Navedeno prema magazinu Time, 11. 06. 1994, str. 27-28.

Kvantnafizika sLacanom
ju verziju takvog lanog stava: na primjer, nekog rasista koji tvrdi da nije istinski autor svojih divljih verbalnih napada na Afroamerikance, idove ili Arape: optube protiv njega pretpostavljaju tradicionalne metafizike pojmove koje treba dekonstruirati; u svom perfonnativnom iskazu, kojim je i poinio nasilje, on je samo referirao, navodio, crpio iz historijski dostupne zalihe uvreda, tako da na optueniku klupu mora biti posjednuta cijela historijska tradicija a ne on sam. Sama pretpostavka da postoji samoidentian odgovoran subjekt kojeg moemo drati uraunljivim za rasistiki napad illlzijaje koj II je odbacio ve Nietzsche, koji je dokazao da je djelo - ili prije, injenje - ono to je izvorno, dokje "initelj" koji iza njega stoji simbolika fikcija, metafizika hipostaza itd. u Suvremeni ciniki stav odlikuje se upravo tom nemoguom pozicijom iskazivanja: kroz cinizam ideologija moe pokazati sve svoje karte, otkriti sve tajne svog funkcioniranja inaslavili funkcionirati i dalje. Sjajan primjer toga daje Fon'est Gl/mp Roberta Zemeckisa, film koji za toku identifikacije, kao idealno Ja, daje glupaka i tako izravno postavlja glupost za kljunu kategoriju ideologije. Glavna ideoloka osovina Forresta Gumpa jest opozicija junaka i ljubavi njegovog ivota. Gump je blaeno-nevin glupak sa "zlatnim srcem" koji izvrava zapovijedi svojih nadreenih, netaknut bilo kakvim ideolokim dvojbama ili fanatikom predanou. Odriui se i minimuma "kognitivnog mapiranja" (Jameson), on dospijeva u tautoloki simboliki stroj prema kojem nema nikakvu ironiku distancu - on je pasivni svjedok ilili sudionik velikih historijsko-politikih bitaka iju vanost niti ne pokuava dokui ti (nikada se ne pita zato se mora boriti u Vijetnamu, zato je iznenada poslan u Kinu da igra stolni tenis itd.). Objekt njegove ljubavi je djevojka potpuno ukljuena u ideoloke borbe posljednjih desetljea (antivijetnamske demonstracije itd.), jednom rjeju, ona sudjeluje II povijesti i pokuava shvatiti to se zapravo deava. Prvo to moemo primjetiti jest da je Gump ideologija u svom najobliku: opozicija Gumpa i njegove djevojke ne predstavlja opoziciju izmeu izvanideolokog nultog stupnja drutvenog ivota i ideiem
13 Da bismo izbjegli nesporazum, tu trebamo istai kako je Derrida posve svjestan zamki takvog historicistikog redukcionizma: jedna od njegovih stalnih tema jest ta da se svaka teoretska pozicija, makar nam izgledala "neutralna", uvijek temelji na nekom (obino nepriznatom) etiko-politikom izboru.

220

221

Nedjeljivi ostatak
olokih borbi koje dijele drutveno tijelo; ona prije predoava napetost izmeu ideologije u njezinom nultom stupnju (besmisleni ideoloki stroj) i antagonizama koje ideologija nastoji savladati ilili prikriti. Gump, sporomislei, automatski izvrilac zapovijesti, koji ni ne pokuava bilo to shvatiti, utjelovljuje nemogui isti objekt ideologije, idealnog subjekta u kome bi ideologija glatko funkcionirala. Ideoloka mistifikacija lei u injenici da film predstavlja ideologiju u njezinom najiem obliku kao neideologiju, kao izvanideoloko, dobronamjerno sudjelovanje u drutvenom ivotu. Odnosno, krajnji pouak filma je: nemojte nikada pokuavati bilo to razumjeti; povinujte se i uspjet ete! Dok Gump zavrava kao slavni milijuna, njegova djevojka, koja nastoji ostvariti neku vrstu "kognitivnog mapiranja" drutvene situacije, biva simboliki kanjena za svoju e za znanjem: na kraju filma, ona umire od AIDS-a. Forrest Gump razotkriva tajnu ideologije (injenicu da njezino uspjeno funkcioniranje trai glupost od njezinih subjekata) na tako otvoren nain da bi u drugim historijskim okolnostima nedvojbeno imao subverzivne uinke. No, u dananjoj eri cinizma, ideologija si moe dopustiti da obznani tajnu svog funkcioniranja (njezin konstitutivni idiotizam koji je tradicionalna, predcinika ideologija morala tajiti) a da to nimalo ne pogaa njezinu djelotvornost. 14 Taj ciniki stav takoer nudi klju dananjeg buenja etnikih i religijskih "fundamentalizama". Ve je Lacan naglasio kako cinik ne vjeruje u rijei (u njihovu "simboliku djelotvornost"), nego samo u realno uitka i nije li upravo Nacija-Stvar vrhunsko utjelovljenje politike jouissance danas? To objanjava paradoks da su danas prvim plijenom "fanatinog" etnikog fundamentalizma postali upravo cinini "prosvjeeni" intelektualci koji su prestali vjerovati u bilo kakvu drutvenu stvar. Veza izmeu cinizma i (etnikog ili religijskog) fundamentalizma ne tie se prvenstveno injenice daje u dananjem "drutvu spektakla" fundamentalizam tek jedan medijski show vie, i kao takav, prijetvorna, cinika maska interesa moi, nego, prije, upravo suprotne injenice da
14 Usput, lik to ga u filmu Glup i gluplji [DUMB AND DUMBER, 1994], igra Jim Carrey daleko jc manje ideoloke naravi od Forresta Gumpa. On je, barem poteneijalno, subverzivniji upravo u mjeri u kojoj nudi manje nego Forrest Gump. U Glup i gluplji elementarnaje glupost liena aure "zlatnog srca", prirodne dobrote koja ini eernu ideoloku glazuru.

- - - - - - - - Kvantnajizika sLacanom
se sama cinika distanca temelji na nepriznatoj sponi s etnikom (ili religijskom) Stvari - to tu sponu vie potiskujemo, to je njezina nenadana erupcija nasilnija ... Ni u jednom trenutku ne smijemo zaboraviti da je unutar naeg ideolokog prostora pozivanje na Naciju vrhunski oblik ideologije u vidu anti- ili ne-ideologije (ukratko, ideologije tout court): "Okanimo se sada naih sitnih politikih i ideolokih borbi, u pitanju je sudbina nae nacije." Na slinu lanost nailazimo u stavu onih tradicionalnih psihoanalitikoji vie vole da su im pacijenti "naivni" te da ne znaju nita o psihoanalitikoj teoriji - to im neznanje navodno omoguava da proizvedu "istije" simptome, simptome u kojima njihovo nesvjesno ne bi bilo izopaeno razumskim znanjem. Na primjer, incestuozni san pacijenta koji ve zna sve o Edipovu kompleksu, bit e daleko izopaeniji nego san "naivnog" pacijenta, jer e pribjegavati sloenijim strategijama prikrivanja elje. Svi eznemo za dobrim starim herojskim dobom psihoanalize kada bi pacijent kazao svom analitiaru: "Sino sam sanjao da ubijam zmaja i potom nastavljam kroz gustu umu prema zamku ... ", na to bi ovaj trijumfalno odvratio: "Elementarna stvar, dragi moj! Zmaj je va otac, i san izraava vau elju da ga ubijete kako biste se vratili u sigurno utoite majinskog zamka ... ". Lacanova je premisa upravo suprotna: subjekt psihoanalize je moderni subjekt znanosti, to znai, izmeu ostalog, da njegovi simptomi po definiciji nikad nisu "nevini" nego uvijek naslovljeni na analitiara kao na subjekt za kojeg se pretpostavlja da zna (njihovo znaenje) i otud takorei impliciraju, ukazuju na, svoje vlastito tumaenje. Zbog toga je opravdano rei da imamo simptome koji su jungovski, kleinovski. lacanovski itd., tj. simptome ija stvarnost ukljuuje implicitnu referencu na neku psihoanalitiku teoriju. Danas se "slobodne asocijacije" tipinog obrazovanog analizanta mahom sastoje od njegovih ili njezinih pokuaja da dadu psihoanaliti ko objanjenje vlastitih poremeaja ...
ara

Na to upuuje i Lacanova teza o "Joyce-simptomu": Joyceovu uve nu tvrdnju da je napisao Finnegans Wake kako bi knjievni historiari imali to raditi sljedeih stotinu godina, treba itati u svjetlu Lacanove tvrdnje daje u psihoanalitikom lijeenju simptom uvijek naslovljen na analitiara i, kao takav, upuuje na vlastito tumaenje. Joyceov "modernizam" lei u injenici da se njegova djela barem Uliks i Finnegans

222

223

Nedjeljivi ostatak Wake - ne nalaze izvan svoje interpretacije, nego takorei unaprijed rasa svojim interpretacijama, te ulaze u dijalog s njima. Ako interpretacija ili teorijsko objanjenje umjetnikog djela nastoji "uokviriti" svoj objekt, moemo rei da ta modernistika dijalektika daje drugi dokaz da je okvir oduvijek ukljuen, da je ve dio uokvirenog sadraja: u modernizmu, djelo ve sadri teoriju o sebi, tovie djelo je svojevrsni preventivni udar na te mogue teorije o sebi. Otud je nepodesno kritizirati Joycea daje prestao pisati za naivnog i tatelja sposobnog za neposrednu konzumaciju njegovih djela, nego za reflektiranog itatelja koji moe itati samo s jednim okom prema moguim teorijskim interpretacijama onog to ita - ukratko, za knjievnog znanstvenika: "reflektirani" pristup ni na koji nain ne umanjuje na uitak u djelu - posve suprotno, on nadopunjuje nae itanje vikom uitka to je jedno od obiljeja istinskog modernizma. l j A ono to tome dodaje takozvani "postmodernistki" obrat jeste, moda, tek iskustvo stanovitog "9a 11 'empeche pas d'exister". Odnosno: modernizam jo ovisi o iluziji da ta refleksija nekako radikalno pogada svoj objekt (nakon to ga valjano protumaimo, simptom bi trebao ieznuti; nakon to rasistu objasnimo istinske razloge njegove mrnje prema strancima, te bi mrnje trebalo nestati ... ), dok postmodernist uzima u obzir i njenicu da ak i ako se moj rasizam "reflektira", on svejedno ostaje ist rasizam, i, jo gore, da taj rasizam na prvu loptu moe postati operativan tek kada mu se pridrui druga lopta refleksije koja sadri i porie svoj istinski doseg ... 16
unaju
15 Nunc su dvijc dodatnc primjedbe. Prvo, modernizam naknadno pojanjava, naravno, da ak i najtradicionalnije umjctniko djelo podrazumijeva stanovitu podsvjesnu "teoriju o sebi" utjelovljenu u hermcneutikom obzoru oekivanja koji odreujc na pristup tom djelu. Drugo, na detaljnijoj razini, Lacanova teza o "Joyce-simptomu" sadri tezu da jc Joyce bio psihotik koji je svoje umjetniko djelo koristio kao zamjensku tvorbu koja je trebala nadopuniti neuspjelu oinsku metaforu, omoguujui mu da izbjegne gubitak stvarnosti. Lacan tu ima na umu kljunu tezu iz Freudova itanja Schreberovih memoara: paranoidni delirij nije bolest, nego prije pokuaj ozdravljenja, tvorba pomou koje se psihotik izvlai iz prave bolesti, potpunog autistikog sloma ("kraja svijeta"): delirij omoguava psihotikom subjektu da opet participira u drutvenom ivotu (makar na pomaknut nain, identificirajui svoje blinje kao progonitelje itd.) i Joyceovo djelo ima upravo status takvog psihotikog delirija ... 16 Otud trijada realizam-modernizam-postmodernizam korespondira, grosso modo, s tri logike odnosa izmeu stvarnosti i njezine refleksije: u tradicionalnoj realisti koj logici, stvarnost je "tamo vani", netaknuta refleksijom (bio subjekt svjestan nje ili ne, stvarnost ide svojim tokom ... ); modernizam vjeruje u razrjeujuuloslobaajuu

Kvantnafizika sLacanom
Eto zato danas na politikoj razini imamo problem suprotstavljanja "reflektiranom" rasizmu: postoji li ikakvo posebno znm?ie koje onemoguuje akt, znanje koje se vie ne moe kooptirati cinikom distancom ("Znam to radim, no svejedno to radim")? Ili moramo ostaviti domenu znanja iza sebe i pribjei izravnoj, vansimbolikoj, tjelesnoj intervenciji ili intuitivnom "prosvjetljenju", promjeni subjektivnog stava s onu stranu znanja? Temeljna je premisa psihoanalize da postoji takvo znanje koje stvara uinke u Realnom, da moemo "ponititi", "vratiti unatrag stvari (simptome) pomou rijei" - cijela poanta psihoanalitike terapije je ta da ona operira iskljuivo na razini "znanja" (rijei), ali da ima efekte u Realnom tjelesnih simptoma.

Cinizam naspram iron(je

Kako onda moemo specifirati to "znanje" kojc ak i u naem dobu cinizma izaziva efekte u Realnom? Moda najbolji pristup vodi kroz opoziciju izmeu grube prinude i "prave" potinjenosti. Naravno, tu opoziciju nikada ne smijemo uzeti zdravorazumski: potinjavanje (ena mukarcima u patrijarhalnom drutvu, "nie" rase "vioj", koloniziranih kolonizatorima itd.), predstavlja, upravo onda kada ga sami potinjeni subjekti doivljavaju kao "pravo" i "iskreno", sluaj ideoloke obmane iza koje bi kritika analiza uvijek trebala nai tragove (interiorizirane, "naturalizirane") izvanjske grube prinude. No, to je s daleko zloslutnijom obrnutom operacijom koja ini da (krivo) prepoznajemo kao puku prinudu, kojoj se potinjavamo na posve izvanjski nain, neto to nas zapravo dri "iznutra"? Na prvi pogled - odnosno, na neposrednomo refleksije (temeljna premisa kritike ideologije, tog modernistikog postupka par excellence, jeste ta da e naa svijest o istinskim uzrocima ideolokog izoblienja izazvati njegovo nestajanje); postmodernizam ne samo da se ne vraa predmodernoj naivnosti nego, prije, dodaje jo jedan obrtaj modernistikoj refleksivnosti - neposredno stanje stvari moe se odrati jedino kroz refleksivnu distancu (mogu biti bezostatno potinjen moi, posve integriran u nju,jedino ako prema njoj zadrim ciniku distancu; mogu biti rasistjedino ako svoj rasizam ne shvatam "ozbiljno" nego ga razvodnim autoironijom itd.). Na prvi pogled, postmodernizam kao da podriva hegelovsku logiku posredovanja, refleksivno rastvarajui neposredno polazite; no, dublji uvid pokazuje da je paradoksalna ovisnost predretleksivne neposrednosti o refleksivnoj distanci, istinska tajna Hegelova pojma "Po-sebi i Za-sebe": ono Po-sebi pretpostavljene neposrednosti podrava sama snaga refleksije koja je prividno nagriza.

224

225

Nedjeljivi ostalak
-apstraktnoj razini nae predavanje toj gruboj prinudi treba, naravno, suprotstaviti odnosu spram nekog "pravog" autoriteta, odnosu u kojemu svoje potinjavanje doivljavam kao ispunjenje moje osobnosti, a ne kao neto to spreava moje samoostvarenje - potinjavajui se tom istinskom autoritetu, ostvarujem svoju bit (na primjer, u tradicionalnom patrijarhalnom drutvu, ena treba ispuniti svoju inherentnu vokaciju potinjavajui se muu). No, "duh" takve neposredne opozicije izmeu izvanjske prinude i istinske potinjenosti duboko je antihegelovski: Hegel je upravo htio demonstrirati kako dvije suprotnosti prelaze jedna u drugu (vidi njegovu egzemplarnu analizu "plemenite" i "niske" svijesti u Fenomenologiji duha). S jedne strane, pomna dijalektika analiza pokazuje kako naa izvanjska potinjenost gruboj prinudi nikada nije naprosto izvanjska kako je sam taj doivljaj sile kojoj se podajemo kao naprosto izvanjskoj iluzija apstraktne svijesti. Dovoljno je prisjetiti se tradicionalnog liberalnog stava o Dravi kao "mehanikom" instrumentu izvanjske prinude koji ograniava moju slobodu: ono to taj liberalni individualisti ki stav ne uspijeva primjetiti jest to da ogranienje moje slobode u pojmu graanina nije izvanjsko, nego je samoogranienje koje zapravo pojaava moju istinsku slobodu, tj. uzdie me na razinu slobodnog racionalnog bia: upravo onaj dio mene koji se opire dravnom poretku, koji doivljava taj poredak kao prijetnju, neslobodni je aspekt moje linos ti. Tu sam zapravo potinjen kontingentnim "patolokim" crtama moje nerazumske naravi, beznaajnim kapricima moje partikularne naravi taj dio moje linosti moram rtvovati ukoliko elim postati istinski slobodnom individuom. Modaje jo bolji primjer adolescent koji se opire oevom autoritetu i doivljava ga kao izvanjsku "represiju", krivo prepoznavajui mjeru u kojoj ga taj autoritet dri "iznutra" i jami integritet njegovog samodoivljaja - kad oinski autoritet uistinu iezne, postajemo svjedocima dezorijentacije, osjeaja gubitka ... Kao pravi hegelijanac, Lacan je opravdano izvrnuo ope mjesto o osloboditeljskom potencijalu nesvjesnih impulsa koji se opiru "potiskivanju" Autoriteta kojemu se svjesno potinjavamo: Gospodar je nesvjestan, on vlada nama u nesvjesnom. S druge strane, dok "ljudsko bie" implicira beskonanu slobodu subjektivnosti, jedan element lanosti odlikuje svaku navodno "pravu" potinjenost: ispod nje uvijek vreba licemjer-

Kvantnajizika sLacanom
na proraunato st, strah ili sirovo nasilje. Dijalektika ~slo~oen~~ lei upravo u razbijanju ari "pravog" autoriteta, u prokaZIvanju kOJIm ga razotkrivamo kao masku svirepe prinude; tu je (opet) egzemplaran sluaj feministike kritike koja prepoznaje ~rag?~e grub,~ p:inude"u onome to se, u patrijarhalnom prostoru, pOJavljuje kao pnrodna vokacija ene. Openitije, moemo ustvrditi da se "napredak" ne ~astoji. samo u svoenju koliine nasilne prinude nego i u prepoznavanju nasIlne prinude u onome to se prije smatralo "prirodnim" st~~jem ~tvari. Logika tog prepoznavanja ukljuuje pravu hegelovsku dIJalektlk.u. napetost izmeu Po-sebi i Za-sebe: pogreno bi bilo naprosto ustvrditI da se patrijarhalno podjarmljivanje ena uvijek temeljilo na nasilnoj prinudi i da oslobaajua refleksija naprosto iznosi na svjetlo ve postojee stanje stvari. No, podjednaako je pogreno tvrditi da su stvari, ~rije feministike kritike refleksije, naprosto ile svojim smjerom bez Ikakve antagonistike napetosti i da je nasi Ije postalo nasiljem tek kada ~a .se d~ ivjelo kao takvo. Paradoks refleksije je taj da ona naknadno InI prosIo stanje stvari onakvim kakvo je ono oduvijek "stvarno bilo": pomo~u feministikog retroaktivnog pogleda, prolost se naknadno uspostavlja u svojoj "istinitosti". Stoga moramo biti veoma paljivi da psihiki utjecaj stanovite seksualne prakse ne postvarimo u njezino neposredno svojstvo. Na primjer, za neke feministkinjeJellacio predstavlja najvee ponienje i obezvreivanje ene - to ako, posve suprotno, zamislimo intersubjektivni odnos u kojem biJel/acio svjedoio o ponienju mu.fkarca, njegovom svoenju na pasivnog nositelja falusa, igraku u rukama ene? Na~. poanta nije samo to da je odnos dominacije u seksualnom kontaktu uVIJek zamrljan vieznanou, nego da upravo sama ta vieznanost, "neodluivost" odnosa Gospodar/Sluga "seksualizira" taj odnos. U minimalnom mehanizmu snoaja, jedno slijepo zuri, opijeno uitkom, dok drugo "radi" tko je tu Gospodar, a tko Sluga? Tko zapravo opsluuje koga kao sredstvo njegovog ili njezinog uitka? Nije li prividni Gospodar zapravo Sluga svog Sluge, nije li istinski Gospodar subjekt koji zahtjeva od svog Sluge da igra ulogu Gospodara? U uobiajenom heteroseksu~l nom snoaj u, mukarac "uzima", "koristi" enu no s malom promJenom u perspektivi, mogue je ustvrditi da se on zapravo svodi na instrument njezinog uitka, potinjavajui se nezajaljivoj nadjastvenoj zapovijedi "Jo!" (naslov Lacanova Seminara XX, Encore). 227

226

Nedjeljivi ostatak
Kad imamo takve dijalektike prijelaze iz jedne suprotnosti u drugu, moramo izbjei mamac simetrije: Hegelova poanta nije ta da su dva obrata (obrat "pravog" autoriteta u izvanjsku prinudu i vice versa) nekako zamjenjivi, da slijede istu logiku. Njihovu asimetriju najbolje ilustrira par cinizma i ironije. Temeljna gesta cinizma je denunciranje "istinskog" autoriteta kao poze iji je jedini istinski sadraj surova prinuda ili potinjavanje radi nekog materijalnog dobitka, dok ironiar dvoji da li je hladni proraunati utilitarist uistinu ono za to se izdaje - on sluti da taj privid proraunate distance moe skrivati daleko dublju posvee nost. Cinik brzo odbacuje smijenu varku uzvienog autoriteta; ironiar moe prepoznati istinsko vezivanje u omalovaavanju, preziru ili lanoj ravnodunosti. Na primjer, kadaje u pitanju ljubav, cinik voli egzaltirano ocmjivati izjave o dubokom duhovnom srodstvu kao lukavstvo kojim iskoritavamo partnera seksualno ili na neki drugi nain, dokje ironiar sklon melankolino tvrditi kako nae brutalno ismijavanje, a nerijetko ak i poniavanje naih partnera, samo odaje nau nespremnost da si priznamo kako smo duboko i vrsto vezani za njih ... Modaje umjetnik ironije par excellence bio sam Mozart dovoljno je prisjetiti se njegovog remek djela Cosi fan lutte. Naravno, trio "Soave il vento" moe biti proitan na ciniki nain, kao hinjena imitacija tunog oprotaja koji jedva da prikriva uivanje u predstojeoj erotskoj spletci; no, ironija je tu u injenici da su subjekti koji izvode ariju, ukljuujui i Don Alfonsa. manipulatora kojije priredio cijelu spleIku, svejedno pogoe ni tugaljivou situacije ta neoekivana autentinost izmie razumijevanju cinika. Na prvi pogled, ini se da cinizam ukljuuje daleko radikalniju distancu nego ironija: nije li ironija benevolentno ismijavanje "odozgo", unutar granica simbolikog poretka, tj. distanca subjekta koji promatra svijet s visina velikog Drugog na one koji su zabavljeni vulgamim profanim ugoda ma, svijest o njihovoj vrhunskoj tatini - dok se cinizam temelji na "profanom" gleditu koje dovodi u pitanje nae vjerovanje u obavezujuu mo Rijei, simbolikog dogovora, "odozdo", i promovira supstanciju uitka u jedinu zaista bitnu stvar: Sokrat protiv Diogena Cinika? No, istinski je odnos upravo obmut: iz pravilne premise da "veliki Drugi ne postoji", da je simboliki poredak fikcija, cinik izvlai krivi zakljuak da veliki Drugi ne "funkcionira", da njegovu ulogu na-

Kvantnajizika sLacanom
prosto moe odbaciti: zbog neuspjeha da primjeti kako simbolika fikcija ipak upravlja njegovim odnosom prema realnom uitka, on tim vie ostaje potinjen simbolikom kontekstu koji definira njegov pristup Stvari-Uitku, uhvaen simbolikim ritualom kojeg ismijava.17 Lacanje upravo to imao na umu sa svojim "les non-dupes errant": oni koji nisu prevareni simbolikom funkcijom zapravo su najvie prevareni. Na drugoj strani, naizgled "blai" pristup ironiara daleko uspjenije rasplie vorita koja dre simboliki univerzum na okupu - tj. upravo je ironiar taj koji zapravo podrazumijeva nepostojanje Drugog. Otud bismo parom cinizam-ironija mogli definirati jedan aspekt "duhovnog" jaza koji nastavlja dijeliti Istok (bivu socijalistiku istonu Evropu) od Zapada. Na Istoku opstaje svojevrsno ciniko nevjerovanje u Rije, u simboliki dogovor, u njegov obvezujui autoritet;18 dok Zapad sluti da je navodno "slobodni" utilitami-sraunati ciniki subjekt uhvaen u mreu nepriznatih unutranjih zapreka i simbolikih dugova. Naravno, obino se psihoanalizu smatra sukusom cinizma kao interpretacijskog stava: nije li psihoanalitiko tumaenje, u samoj svojoj biti, prepoznavanje "niskih" poriva (seksualne strasti, nepriznate agresivnosti) iza prividno "plemenitih" gesta duhovog uzdizanja voljenih, herojske samoportvovanosti itd? No, moda je to razumijevanje odve olako sroeno, moda je izvoma zagonetka koju psihoanaliza hoe objasniti upravo suprotna: kako stvamo ponaanje osobe koja tvrdi daje slobodna, neovisna o "predrasudama" i "moralistikim stegama", ipak ukazuje na brojne unutranje zapreke, nepriznate zabrane itd? Zato se osoba koja je slobodna da "uiva u ivotu" daje u sistematsku "potragu za patnjom", metodino organizirajui svoje neuspjehe? to dobiva iz toga, kakvu perverznu libidinainu dobit? Dokaz da cinizam ne samo da efektivno ne podriva simboliku vezu, nego da se u cijelosti temelji na njoj - da je ona inherentan korelativ i osnova cinike distance - nudi nam znaajka koja prividno protur17 Zamku u koju se hvata cinizam moemo definirati i kroz razliku izmeu javnog Zakona i njegovog opscenog nalija, nepisanih nadjastvcnih pravila: cinizam ismijava Zakon s pozicije njegovog opscenog nalija koje zato ostavlja nctaknuto. 18 Za ilustraciju te toke neugodnim svakidanjim iskustvom, zamislimo avion izloenjakoj turbulenciji: dok pilot preko razglasa uvjerava putnike da se ne deava nita opasno, zapadnjak jc spokojan a istonjak automatski sumnja da zapravo slua prethodno snimljenu poruku te da je posada ve iskoila iz aviona s padobranima ...

228

229

- - - - - - - - - Nedjeljivi ostatak
stavu cinike nevjerice, a koja je odlikovala istonoevropski socijalizam: u pitanju je njegovo gotovo paranoiko vjerovanje u mo Rijei. Drava i vladajua Partija panino su reagirale i na najmanju javnu kritiku, kao da bi nekakav mutni kritiki mig u nekoj nejasnoj pjesmi iz niskotiranog knjievnog lista ili nekakav ogled u akademskom filozofskom asopisu, mogli izazvati eksploziju cijelog drutvenog sistema. Usput, ta odlika ini "realsocijalizam" skoro simpatinim za na nostalgini pogled unatrag, jer svjedoi o nasljeu prosvjetiteljstva (o vjerovanju u drutveni uinak racionalne argumentacije) koje je u realsocijalizmu jo bilo ivo. Zato se realsocijalizam moda i mogao dovesti u pitanje mirnim civilnodrutvenim pokretima koji su djelovali na razini Rijei upravo je vjera u mo Rijei bila Ahilova peta socijalistikog sistema. Tu nailazimo na jo jedan primjer kako se u ideologiji suprotnosti podudaraju: "ideoloko" nije samo lano, mistificirajue predstavljanje sirove prisile kao "istinske" dominacije i autentinog potovanja Gospodara, nego takoer - a moda i vie - varlj ivo pogreno prepoznavanje unutranjeg "draa" koje nam namee figura autoriteta, tj. razumijevanje da se predajemo izvanjskoj prisili samo zato jer, na razini nesvjesne libidinaine ekonomije, trebamo Gospodara kako bismo izbjegli mrtvouzicu svoje elje. Moda je par cinizma i ironije tek jedna od mnogih komplementarnih ideolokih procedura; moda nam on daje klju za temeljnu mrtvouzicu koja izaziva radikalnu dvojakost pojma ideologije, zbog koje se suprotnost neke ideoloke procedure prije ili kasnije prokazuje kao podjednako ideoloka. Dok cinik svodi ideoloke himere na sirovu stvarnost, traei prave temelje uzvienih ideolokih fikcija, ironiar odrava sumnju da moda ni sama stvarnost nije stvarna, nego uvijek strukturirana kao fikcija, da njome dominira, upravlja nesvjesna fantazma. Svaki od ta dva stava ukljuuje i vlastitu zamku: cinikov stav sadr~i naivno vjerovanje u krajnju stvarnost izvan mree simbolike fikcije, a ironiarev, suprotno tome, samu stvarnost svodi na fikciju. Kako moemo prekinuti taj zaarani krug, kako izbjei uzajamno omalovaavanje tih dviju pozicija koje nas hvataju u paradoks slian Escherovu slavnom crteu dviju ruku koje se meusobno iscrtavaju? Lacan nam daje odgovor uvodei razliku izmeu stvarnosti (strukturirane poput fikcije) i Realnog kao onoga to izmie simbolizaciji. 230
jei

- - - - - - - - Kvantnajizika sLacanom "ll. teza" kvantne.fizike

Moda je kljuna znaajka kvantne fizike te da je ona u samu znanost po prvi put ukljuila refleksivnost, postavljajui je za eksplicitan moment znanstvenog procesa. 19 Zbog tog samoretleksivnog karaktera njezinih propozicija, kvantna fizika zdruuje snage s marksizmom i psihoanalizom kao jedan od tri tipa znanja koji ne vide u sebi neutralne adekvatne opise svojih objekata nego izravnu intervenciju u njih. "Postoje teorije koje ne ele kongruirati sa svojim objektima, nego ih ele izmijeniti" - znakovito, ta skoro doslovna parafraza Marxove" II. teze" navodje iz nedavno objavljene knjige o kvantnoj fizici.20 Kao i u marksizmu i psihoanalizi, u kvantnoj fizici "istinsko" znanje takoer utjee na svoj objekt: u marksizmu, teorija opisuje drutvo s toke njegove revolucionarne promjene i na taj nain svoj objekt (radniku klasu) preobraava u revolucionarni subjekt - neutralni opis drutva formalno je "laan", on ukljuuje prihvaanje postojeeg poretka; u psihoanalizi, samo tumaenje intervenira u svoj objekt (razgrauje simptom); u kvantnoj fizici, samo mjerenje dovodi do "kolapsa valne funkcije". U sva tri sluaja samorelativizacija teorije ne samo da ne podriva njezin kognitivni aspekt, nego slui kao njegov krajnji dokaz. Istinski domet revolucionarnog utjecaja kvantnc fizike bio je objekt une debate tokom vie od pola stoljea. I povrno pretresanje odgovora filozofije (ili, tonije, onoga to se izdaje za filozofiju) na kvantnu fiziku posve potvruje Althusserovu tezu o meusobnoj ovisnosti pozitivizma i opskurantizma: "spontana filozofija" kvantne fizike sastoji se od krparije pozitivistike opsjednutosti onim mjer\jivim/motrivim i spiritualistikog opskurantizma ("nema stvarnosti izvan samog promatraa", "stvarnost postoji samo u naim mislima" ... ). Stephen Hawking nedvojbeno je imao na umu takve opskurantistike prie o "svijesti koja raa stvarnost", takva povezivanja kvantne fizike s fenomenima izvanosjetiine percepcije, sa savijanjem lice na daljinu samo "snagom mi19 U La condition pos/moderne Lyotard kao naj upad lj ivij u znaajku P?stmodemog znanstvenog znanja istie njegovu samoreflekslvnost, nJ.egovu raspolozIvost neprestanom preispitivanju valjanosti njegovih stavova: tradiCIOnalna razlika Izme~ znanosti i filozofije time se ukida,jer sama znanost ukljuuje epistemoloku reflekSijU kojaje prethodno pripadala domeni filozofije. 20 Dieter Hombach, Vom Quark zum Urknall, Munchen: Boer, 1994, str. 7.

231

Nedjeljivi ostatak
sli" itd., kad si je dopustio provokativnu parafrazu Josepha Gobbelsa: "Kad ujem za Schroedingerova maka, hvatam se za pitolj." Prvi I ijek od takvog opskurantizma je situiranje kvantne fizike s obzirom na racjep izmeu predmodernog univerzuma znaenja i univerzuma modeme znanosti, koji je inherentno "besmislen", "neshvatljiv", jer se protivi najelementarnijim spontanim predpojmovima koje odreuju na smisao za "stvarnost". Kako se psihoanaliza odnosi prema univerzumu (modeme) znanosti? Je li ona znanost, predznanstveni interpretativno-mantiki postupak ili neto posve tree (na primjer, samorefleksivni postupak u tradiciji dijalektike njemakog idealizma)? Lacan je pomaknuo sam teren tog uobiajenog pitanja tvrdnjom da je subjekt psihoanalize (analizant) kartezijanski subjekt znanosti. Tu lei (jedna od mnogih) razlika izmeu Freuda (kako ga ita Lacan) i Junga: Jung zagovara povratak predmodernom univerzumu Mudrosti i njegovoj seksokozmologiji, univerzumu skladne korespondencije izmeu ljudskog mikrokozmosa i makrokozmosa, odnosno, za njega je subjekt psihoanalize predmoderni subjekt koji ivi u univerzumu gdje "sve ima znaenje"; za Lacana, posve suprotno, analizant je "prazan" kartezijanski subjekt koji ivi u "raz-aranom" svijetu, neukorijenjen u univerzumu znaenja, sueljen s inherentno "neshvatljivim" univerzumom gdje mo svakidanjeg hermeneutikog dokaza ne vrijedi. To objanjava i razliitost njihovih pristupa simptomu: na primjer, u sluaju agorafobije, jungovac bi izravno pribjegao nekom arhetipu, temeljei strah od otvorenog prostora u iskustvu roenja, izbacivanja u otvoreni svijet izvan majinog tijela itd., dok bi freud ist slijedio modernu znanost i prionuo na konkretnu analizu ne bi li otkrio neku kontingentnu vezu s nekim partikularnim iskustvom koje nema inherentnu vezu s otvorenim prostorom (na primjer, nedavno je pacijent vidio tuu na otvorenom, to je pokrenulo davno zaboravljenu traumu iz djetinjstva).21 21 Teza da je subjekt psihoanalize subjekt modeme znanosti ima dalekosene posljedice i za psihoanalitiku praksu: analizantovo znanje o (psihoanalitikoj) teoriji ne samo da ne ometa, nego inherentno konstituira kako psihoanalitiko lijeenje lako i samu tvorbu simptoma. Simptom je uvijek naslovljen na nekog "subjekta za kojeg se pretpostavlja da zna"; lonnira se s jednim okom upravljenim na interpretaciju. Problem je upravo u tome koju vrstu interpretacije taj simptom implicira, "ispravnu" ili "pogrenu". Moe zvuati suludo, no "refleksivnost" elje znai i to da imamo teorijski pogrdne i teorijski ispravne simptome. 232

Kvantnajizika sLacanom
Kako, dakle, stoji kvantna fizika s obzirom na taj rascjep? Od svih znanosti ona je najpotpunije odbacila nae svakidanje razumijevanje "stvarnosti" koje je otvorila moderna galileovska fizika: Galileo je raskrstio s aristotelovskom ontologijom koja je sistematski izraavala nae svakidanje pred-razumijevanje (tijela prirodno "padaju" i tee stanju mirovanja itd.). No, dovodei taj raskid do ekstrema, kvantna fizika se najradikalnije suoava i sa svojom inherentnom mrtvouzicom: da bi ula u krug znanstvene komunikacije, ona se mora osloniti na pojmove naeg svakidanjeg jezika koji neizbjeno prizivaju predmete i dogaa je iz "obine" dodirljive stvarnosti (vrtnja estica,jezgra atoma itd.) i tako uvode element neukidivog ometanja - u trenutku kad pojam shvatimo odve "doslovno", skrenuli smo s puta. Otud bi jedina adekvatna formulacija kvantne fizike bila ta da sve pojmove koji na bilo koji nain stoje u odnosu s univerzumom naeg s~akidanjeg iskustva, zamijenimo nekom vrstom blebetanja, tako da bismo ostali s istom sintaksom, s nizom matematiki formuliranih odnosa. Znanstvenici naglaavaju s pravom da kvantnu fiziku ne moemo "razumjeti" (a "razumjeti" fenomen znai locirati ga tono unutar horizonta naeg znaenjski punog razumijevanja stvarnosti): kvantna fizika naprosto "radi", "funkcionira", no istog trenutka kada pokuamo "razumj~ti" kako radi, guta nas crna rupa ne-uma. Na drugoj strani, s takozva~Im k~lapsom valne funkcije dolaze i potekoe: prijelaz iz potenciJalnos~1 ~ aktu~ln?s~ m~gu je samo uz pomo promatraa koji djeluje na. ra~lI1l svakidasnjeg Iskustva, tako da se sama crta koja dijeli kvantm umverzum od nae svakidanje stvarnosti protee unutar kvantne fizike. John Wheeler daje moda jedini adekvatan odgovor na jednu od velikih zagonetki kvantne fizike - kada, u kojoj toki se tono dogaa ~olaps v.alne funkeije - poistovjeujui je s pojavljivanjem intersubjektl.~no pnzna~og znael?ja: nemamo tu posla ni s automatskom registracIJom u strojU (fotografija, na primjer), niti sa svijeu, nego naprosto s
jezinim znaenjem. 22

------------

22 Vidi P. C ..w. Davies i J. R. Brown (ur.), The Ghost in the AtolII, Cambridge: Cambndge UI1IVersl!y Press, 1993, str. 62.

233

- - - Nedje(jivi oslatak "Komplementarnost"

Radikalni raskid kvantne fizike s naim svakidanjim razumijevanjem "stvarnosti" pobija sve pokuaje da kvantnu fiziku kombiniramo s isto njakom milju koja ostaje posve ukorijenjena u predmodernoj seksualiziranoj ontologiji (kozmika polarnost mukog i enskog naela, Yin i Yang itd.). Pokuaji zdruivanja kvantne fizike i istonjake mudrosti obino prizivaju pojam "komplemental11osti" - ne upuuje li taj pojam na "'komplemental11ost" naela u predmodernoj kozmologiji (nema YiIla bez Yanga itd.)? No, podrobnije nas istraivanje tjera da tu analogiju dovedemo u pitanje.
Ponimo s uvenim Heisenbergovirn "naelom neizvjesnosti": ak i neki popularni uvodi u kvantnu fiziku poputaju epistemolokoj zabludi koja naelo neizvjesnosti interpretira kao neto to ovisi o inherentnoj ogranienosti promatraa ilili njegovih ili njezinih mjernih instrumenata - kao da zbog tog ogranienja (tj. zato to nae promatranje intervenira u promatrani proces i utjee na njega), ne moemo istodobno mjeriti masu i moment estice (ili bilo koji par komplemental11ih znaajki). Naelo neizvjesnosti zapravo je mnogo "jae": daleko od toga da se tie samo ogranienja promatraa, komplementarnost je IIpisana II "sam II stvar" sama estica, u svojoj "stvarnosti", ne moe imati bez ostatka odreenu masu i moment, nego samo jedno ili drugo. Naelo je otud duboko "hegelovsko": ono to prvotno izgleda kao epistemoloka prepreka, pretvara se u odliku same stvari; odnosno, izbor izmeu mase i momenta definira sam "ontoloki" status estice. Ta inverzija epistemoloke prepreke u ontoloku "smetnju" koja ne doputa objektu da ozbi!ji sve svoje potencijalne kvalitete (masu i moment), "hegelovska" je.

Kvantnajizika s l.aeanom
mikih naela: njoj bi u ljudskom ivotu odgovarala situacija u kojoj bi subjckt bio prisiljen da bira i prihvaa stanoviti temeljni gubitak ili nemogunost. Prosvjetiteljski ideal samosvijesti koja nam omoguava da djelujemo, osposobljavajueg znanja oprimjerenog u izrazima "know-how" ili "s(lvoir:faire", pokuava izbjei upravo tu ncmogunost: kad jednom znam previe, vie nisam u stanju djelovati, tj. "ovjek koji previe zna" ovjek je koji vie ne moe djelovati. "Komplementarnost", kao temeljni misterij ljudskog djelovanja u svom odnosu prema znanju-osvijetenosti, upuuje na realno jedne nemogunosti; Jon Elster je tu nemogunost fonllulirao kao paradoks "stanja koja su nuno nusproizvodi" nemogue je da subjekt svjesno tei svojstvu x i da ga stvarno i proizvede (x tu stoji za svojstva kljuna za nae samopotovanje: ljubav drugih, dostojanstvo itd.). Ukratko, istinski akt moemo izvesti jedino kad nismo svjesni njegovih uvjeta: u akt je nelllogll('e ukljuiti svijest o njegovoj "objektivnoj" dimenziji, njegovim posljedicama itd.:'

Kod "komplementarnosti" se radi o ovome: dvije komplementarne ne nadopunjuju jedna drugu, nego se iskljuuju. Taj odnos izmeu mase i momenta podsjea na odnos figure i njezine pozadine: vidimo ili dva ljudska liea u profilu ili vazu, "sinteza" je nemogua, nikada ne moemo imati oboje. Dvije alternative izbora ne ine Cjelinu, jer ve svaka od njih konstituira vlastitu Cjelinu (figuru ili njezinu pozadimI) koja iskljuuje svoju suprotnost. Otud je "komplementarnost" kvantne fizike mnogo blia zaudnoj logici nametnZIlog izbora artikuliranog u lacanovskoj psihoanalizi, nego u predmodernoj ravnotei kozznaajke

Isti paradoks je na djelu u takozvanom "hel111eneutikom krugu": znase pojavljuje samo ukoliko postoji prekid u uzronom laneu.~4 "Deterministiko" rjeenje (to sam vie svjestan zbiljskog uzronog lanca koji odreuje moje djelovanje, to vie gubim iluziju slobode) tu nije dostatno: ono promauje poantu da me moja refleksivna svijest o svim okolnostima, koje uvjetuju moj akt, nikada ne moe dovesti do akta: sama injenica akta ostaje neobjanjiva. Ako unedogled vaem razloge za i protiv, nikada neu djelovati u stanovitoj toki moram odluiti, '"udariti naslijepo", rei sebi: "Stvarno me nije briga za sve posljedice, jednostavno to uradimo, to god da kota"; kad se jednom donese takva odluka, uvjeti i okolnosti se retroaktivno pojavljuju u novom svjetlu. (To slii religijskom vjerovanju: odluka da se vjeruje nikada nije rezultat paljivog vaganja pro et conIra, tj. nikada ne moemo rei: "Vjerujem u Krista zato to sam, nakon pomnog razmatranja, zakljuio
enje
~J O odnosu "komplemcntarnosti" (u smislu kvantnc mehanike) izmeu svijesti o konkretnim historijskim okolnostima i naoj sposobnosti da djelujemo, \'idi pronicljiv.: ops.:rvacije Stanleyja Fisha, posebno "Critical S.:lf:Consciousness, Or Can We Know What We're Doing'?", u Doing What Comes N(Jtllra/~)', Durham, Ne & London: Duke University Press, 1989, i "The Law Wishes to Ilave a Formal Existence", u There 's No SI/ch Thing as Fi'ee Speech, l\ew York & Oxford: Oxf~)fd University Press, 1994. 2. Vidi iek. For The.v Knoll' ,Not What They Do, poglavlje 5.

234

235

Nedjeljivi ostatak
da su razlozi pro jai" - razlozi za vjerovanje postaju posve shvatljivi tek nakon akta, odluke da vjerujem.) Tu bismo stoga trebali bez ostatka podrati (nictzseheovski) paradoks "aktivnog zaborava", zaboravljanja koje omoguava da djelujemo. Slino tomc, u domcni zakona, zakonski porcdak ima snagu samo ukoliko njegovi subjekti "potisnu" njegove kontigentnc, "nezakonitc" korijene te ako njegovu sal1loproglaenu valjanost uzmu zdravo za gotovo. Na neto drukijoj razini, na to upuuje i Heidegger kada uporno ponavlja da istinsko filozofsko osloboe nje ne samo da "nema praktinu vrijednost", ncgo niti nc moe povrijediti nau "praktiku djelotvornost": na primjer, ako znanstvenik eli biti uspjean u svom posebnom polju, on ne smije "misliti", tj. reflektirati o ontolokom obzoru pred-razumijevanja koja razotkriva to polje - tu lei jedna, esto krivo prepoznata dimenzija "ontoloke razlike". Drugu verziju te nemogunosti - tj. jezgre Rcalnog sadrane u pojmu "komplementarnosti", daje paradoks slobode: slobodu u njezinu najradikalnijem vidu doivljavam kao vlastitu svijest o neumoljivoj, csto samounitavalakoj, nunosti da postupam na odredeni nain: "Ne mogu postupiti drukije,jerje takvo postupanje dio moje naravi". Kako to kazuje Schelling, kao da sam u bezvremenom, vjeno prolom, pra iskonskom nesvjesnom aktu, odabrao scbe, svoju "vjcnu narav": radikalna sloboda i svijcst su inkompatibilnc, istinska slobodna utcmeljitcljska odluka bila je nesvjesna i mora ostati takva ako eli biti djelotvorna - onog trenutka kada se uzdigne na razinu svijesti, ve je dovedena u pitanje i povuena iz praktinih razloga. Dakako, najpatetiniji primjer prua ljubav: odluka da nekog volimo slobodna je (prinudna ljubav nije ljubav), no ta odluka nikada ne moe biti sadanja i svjesna (nikada si ne mogu rei: "Sad u odluiti da sc zaljubim u tu osobU .. .") sve to u sadanjosti mogu uraditi jest to da ustanovim da je ta odluka ve hi/a c/oneena i da sam uhvaen II neumoljivu nunost da volim.cs
25 Jo jedan egzemplaran sluaj le logike komplementarnosti prua odnos izmeu takozvane "dinamike" i "statike" hijerarhije autoriteta u politikoj teoriji. Zato dr7.avni sluhenik mora izvravati nareenja svojih nadredenih" S jedne strane, narcdt;nja se moraju izvravati ako su, i jedino onoliko koliko to jesll, u skladu s postojeim zakonskim nonnama koje reguliraju izvoenje moi; s druge strane. Il1rmalno sam obavezan povinovati sc nareenjiJ11a onih koji su, prema zakonskoj hijerarhiji autoriteta, moji nadreeni. Naravno, problem se javlja kad sc tc dvije razine sudare: treham li se povinovati nadreenom autoritetu neovisno o (mogue nezakonitom) sadraju tih nareenja, ili imam pravo (ili ak dunost) suprotstaviti se nareenjima koja

Kvantnafizika s Lacal/om
Pojam komplementarnosti omoguava nam takoer da izluimo ono to je moda slaba toka u inac prodomim politiko-filozofskim oglcdima Chantal Mouffe. Jedna od naelnih meta njezine kritike suvremeni je liberalno-demokratski pokuaj da se metapolitiko utemeljenje politike osigura u nekom neutralnom referentnom okviru koj i bi prcdstavljao skup univerzalno obavezujuih etikih pravila (Rawlsova "izvorna pozicija", Habermas()va diskurzivna racionalnost itd.): tc pokuajc ona odbacuje iz temclja kao naturalizirajue geste koje zamagljuju Politi ko [le politique], polje antagonizama u kojima se razliite pozicije temclje samo u scbi samima, u performativnom aktu suprotstavljanja politikom protivniku. Prema Mouffc, etiko utemeljenje politike nije samo teorijski pogreno nego i politiki opasno, jer titi totalitarni potencijal tako to ini nevidljivom nasilnu gcstu svog vlastitog nametanja: nametanje niza normativnih pravila, kao neutralno-univerzalnog temelja suda, uvijck ukljuuje i ckstrclllno nasilje ... lako posve opravdana, ta kritika i dalje zaobilazi paradoks komplemcntarnosti sve dok ukljuuje iluziju politike lienc naturalizirajuc mistifikacijc, izostavljajui bilo kakve retCrence na neki izvanpolitiki temelj: kao da je mogue igrati istu igru antagonizma, kao da naturalizacija, tj. pozivanje na neki neantagonistini ncutralni (etiki) temelj, koliko god iluzoran, nije ncsvodiv, nu/.an uvjet politiki djelotvornc prise de position. Upravo u tom smislu etiko nadopunjuje Politiko: nema politikog "zauzimanja strana" bcz minimalnog pozivanja na neku ctiku normativnost koja transcendira stCru isto Politikog - drugim rijeima: bez minimalne "naturalizacije" ukljuene u legitimiranje nae pozicije posredstvom rcfcrencc na neki izvanpolitiki (prirodni, eti ki, tcoloki ... ) agens. Konano, ono "Da!" hcgclovskog "pomirenja" je, inU/fima linea, upravo "Da!" komplemcntarnosti: to je "Da!" potpunog prihvaanja da ne mocmo istodobno i "znati" i "initi"; to je "Da!" opratanja s prosvjetiteljskom iluzijom o samotransparentnom djelovanju, djclovanju potpuno svjesnog svojih implikacija.

po mome miljenju kre postojee zakonske norme? Tu takoer nailazimo na neku vrstu "kvantnc konstantc", minimalne sive zone u kojoj su, zbog strukturalne nu7.nosti, jasna razgranienja zal11agljclJa.

236

237

Nedjeljivi ostatak Protiv historicizma

Tu moramo izbjei zamku svoenja teme komplementarnosti na pomodnu kritiku univerzalizma i srodnu tvrdnju o pluralnosti pm1ikularnih naracija: komplementarnost, shvaena kao nemogunost potpunog opisa pat1ikularnog fenomena, je, posve suprotno, sdmo mjesto II kojem se univerzalnost IIpis1U'e II Partikularno. Pojedine drutvene fenomene nikada ne moemo posve "kontekstualizirati", svesti na niz drutveno-historijskih okolnosti. Takva bi partikularizaeija pretpostavljala najgrublji univerzalizam: tonije reeno, pretpostavku da mi. njezini agensi, moemo govoriti s neutralnog-univerzalnog mjesta istog metajezika izuzetog od svakog specifinog konteksta. Unutar drutveno-simbolikog polja svaki se partikularni totalitet, u samom svom samo-zatvaranju, (krivo) doivljava kao univerzalan. odnosno, ukljuuje sebe i svoju vlastitu perspektivu u svoje Izvanjsko, na sve druge partikularne totalitete (epohe, drutva itd.) zato'? Upravo zato jer je u sebi nepotpun, "otvoren", jer nije bez ostatka odreden svojim kontekstom. Poanta dakle nije ta da mi, su~jekti ija je perspektiva posve smjetena u naoj partikularnoj situaciji, nikada ne moemo posve shvatiti niz partikularnih okolnosti koje odreduju Orugog, objekt naeg promatranja; manjkavost je "ontoloka", a ne naprosto "epistemoloka" - taj Drugi ve sam po sebi nije posve odreden okolnostima. I upravo samo preklapanje ta dviju manjkavosti (ili lacanovski: sjecite dvaju nedostataka) otvara dimenziju univerzalnosti.

Kv([ntna/izika s Lacallam
zalna privlanost Homerova pjesnitva posljedica samog njegovog vezivanja za posebne historijske uvjete. Nije problem u tome to Homerovo pjesnitvo, usprkos svojim korijenima u posebnoj historijskoj konstclaciji, zadr/.ava svoju univerzalnu privlanost, nego upravo suprotno: zato proizvod tih (a ne nekih drugih) historijskih okolnosti zadrava univerzalnu privlanost? Mrtvouzicu historicistike kritike univerzalizma moemo jasno ilustrirati na problematici ljud5kih prava: jesu li ona dio svog posebnog zapadnog konteksta ili su univerzalna? Lako je historicizirati pojam univerzalnih ljudskih prava demonstrirajui njihovo pojavljivanje u modernom zapadnom kontekstu buroaske borbe za emancipaciju; no, pravi je problem objasniti njihovu ul1iver::all1u privlanost, zbog ega je kritika koja ih odbacuje kao nametnute zapadne vrijednosti naprosto manjkava.c!J Ta univerzalna privlanost temelji se na jazu to ga implicira sam pojam ljudskih prava: jazu izmedu njihove univerzalnosti i njihovog uvijek nesavrenog ostvarenja. Odnosno: kljuna razlika izmeu demokratskog univerzuma ljudskih prava i drugih politikih poredaka jeste ta da se strukturirajue naelo u svim tim porecima neposredno poistovjcuje s njihovim partikularnim, odredenim sadrajem,
)I, Tu takoer imamo posla s problemom sjeanja i zaboravljanja. Zaboravljanje izvora ljudskih prava u ranokapitalistikom historijskom kontekstu nije sali/o ideoloko, nc slui samo ekspanziji kulturno-politikog impcrijalizma Zapada: ono takoer omoguava specifinom ideolokom kompleksu da se rijei kontingentnosti svog poetka i, takorci, pone slobodno plutati tako da za njimll/ogll posegnuti posve razliite klase, drutvene skupine i diskurzivne tvorbc. Sama problcmatika ljudskih prava prua egzemplaran sluaj takvog oslobaajueg "djclatnog zaborava" (Nietzsche): iako su neupitno "dijete svog (bjclakog-mukog-rano-burujskog ... ) doba", ljudska prava mogu izgubiti (kao to i jcsu izgubila) svoje sidrite utom historijskom trenutku, tc ih mogu koristiti i nebijelci, ene, radnici itd., u legitimaciji svojih svojih zahtjeva. Sam je Marx interpretirao instituciju vlasti odgovomc parlamentu (a nc :-.10narhu) kao sluaj slinog produktivnog krivog itanja: lako se uobliila u politikoj zbrci oko slavne Engleske revolucije, kao improvizirano t:jeenjc za partikularan problem (to raditi s uvczenil11monarhom koji ak nije niti govorio cngleski itd.), on<lJe cvoluirala u normu liberalno-demokratskog politikog zivota. Cpravo II tOI11 smislu, sinkronija ima prednost nad dijakronijom: ono bitno nije kontigentnost porijekla stanovitog fenomenu, nego njegova funkcija sad i ovdje - ak i ako se dananja funkcija tog fenomena jasno tcmelji II krivom razumijevanju njegove praizvome uloge, u njoj ima vie "istinc" ncgo u kontingentnosti praizvorne uloge. (Naravno, isto vrijedi i za rijei: etimologija moe posluiti kao savreni oblik "lai u vidu istine", jer evociranjc izvomog znacl1ja rijei, na primjer, moe sluiti i zamagljivanju rasistikih itd., konotacija to ih ta rije ima u dananjem kontekstu.)

LJ slavnom ulomku uvoda u Grul1drisse Marx je jasno prepoznao tu zagonetku univerzalnosti: kako to da Homerovo pjesnitvo, iako uvjetovano njegovim dobom, zadrava svoju kvazi univerzalnu privlanost sve do danas? Nije problem objasniti kako je neto poput !/Uade moglo nastati samo u antikom drutvu; problem je prije objasniti zato nam se laj proizvod antikog drutva jo uvijek obraa i potie na entuzijazam. !\aalost, Marxov odgovor nije na razini njegovog pitanja: naivno pribjegavajui paraleli izmeu epoha evropske historije i razvojnih stadija ljudske individue, paraleli koja mnogo duguje tradicij i njema kog romantizma, on neodoljivi arm drutva antike Grke tumai kao vjeni arm "djetinjstva ovjeanstva". No, ak i taj krivi odgovor sadri ispravno naelo objanjenja: on se temelji na premisi daje univer238

239

- - - - - - - - - - Ne(ijeljivi ostatak
dok se samo funkcioniranje demokratskog poretka temelji na razlici izmeu "ureivanja" i "reda", "poretka" izmeu strukturirajueg nae la sistema, sistema "u postajanju" (kako bi to kazao Kierkegaard), i bilo kojeg odreenog, pozitivnog oblika tog poretka. Drugim rijeima, ljudska prava nikada ne moemo naprosto pobrojati, predstaviti kao zatvoren skup - sam moderni pojam ljudskih prava implicira da ona nikada nisu "cjelovita", da se neto uvijek moe dodati na popis. Ona nisu "univerzalna" samo u smislu da bi trebala ukljuivati sva ljudska bia, nego i u smislu da ih ne moemo svesti na neki partikularni, odreeni oblik njihove pozitivne artikulacije - upravo je taj drugi smisao conditio sine qua non prvog. Na temelju toga, sve vrste takozvanih manjina (etnike, spolne, religijske itd.) mogu uvijek, samom svojom kritikom partikularne (seksistike, zapadnjake itd.) pristranosti prevladavajuih formulacija ljudskih prava, opet pozivati na njihovu univerzalnost, tvrdei da njihova vlastita prava nisu propisno uzeta u obzir tom prevladavajuom fornlUlacijom. Univerzalnost postaje "za sebe", "postavlja se kao takva", onda kad se nekom partikularnom sadraju onemogui njegovo samoispunjenjeY Sad moemo vidjeti gdje se tono hegelovski pristup univerzalnosti razlikuje od uobiajenog: uobiajeni se pristup odlikuje historicistikim problemom efektivnog dosega univerzalnog pojma (da li je pojam doista univerzalan ili je njegova valjanost zapravo ograniena na posebnu historijsku epohu, drutvenu klasu itd.), dok Hegel postavlja upravo obrnuto pitanje: kako se, u kakvim tono historijskim uvjetima, "neutralan" univerzalni pojam uope moe pojaviti? Pod kojim uvjetima ljudi postaju svjesni univerzalnog pojma "rada", neovisno o partikularnim zanimanjima? Kada je neutralni pojam "stila" postao djelatan u teoriji umjetnosti? Kada su, na primjer, slikari poeli smatrati da su slobodni da biraju izmeu mnotva stilova (ekspresionistikog, impresionistikog, kubistikog, nadrealistikog ... )? U kojoj vrsti drutva netko doivljava vlastitu kulturnu pozadinu kao neto kontingentno, kao oprimjerenje neutralnog-univerzalnog pojma "kulture", tako da onda moe igrati igru "multikulturalizma"?
27 Isto vrijedi za pojam demokracije: on irna potencijalno univerzalnu privlanost, tj. nc moemo ga naprosto svesti na politike "jezine igre", jcr je u njega ugraena gesta samoispitivanja, neprestanog problematiziranja njegovog odreenih, pozitivnih oblika - tu opet moemo vidjeti kako su manjak i univerzalnost strogo uzajamno ovisni.

Kvantnajizika sLacanom
Ja mogu biti feministiki, socijalistiki, konzervativni, slobodno-trini ... ekolog - u svakom sluaju, moje partikularno (socijalistiko, konzervativno, feministiko ... ) usmjerenje konstituira moj identitet ekologa: ovisno o tom usmjerenju, za mene e sam korijen ekoloke katastrofe biti kapitalistika profitno-usmjerena ekonomija (ili eksces modernosti ili patrijarhalna dominacija). Pravi hegelovski problem nije ustvrditi da je moja partikularna (socijalistika, konzervativna, feministi ka ... ) oznaka ekolokog usmjerenja samo jedna vrsta univerzalnog roda ekolokog pokreta; istinski je problem to kako me, pod kojim uvjetima, moj vlastiti partikularni dru!;tveno-po!itiko doivljaj navodi da napustim neposrednu identifikaciju "biti ek%g" s mojom pQltiku/arnom oznakom za to, tako da spoj ekologije openito s mojim partikularnim usmjerenjem smatram kontingentnim. Naravno, odgovor daje pojam manjka: samo ako svoju vlastitu partikularnu poziciju doivljavam kao fundamentalno manjkavu, tada se takvom ini i univerzalna dimenzija ukljuena u nju (i zamagljena njome) - ili, Hegelovim rijeima, "postavlja se", postaje "za sebe". Drugim rijeima, historicistiko svodenje Marxa ili Freuda na izraz njihovog doba, iako posve tono na injeninoj razini, lano je i ideoloko samo po sebi. Naravno da je Marxova analiza kapitalizma "dijete svog vremena", smjetena u konkretnu i jedinstvenu historijsku konstelaciju; no, prava je zagonetka kako je bilo mogue da Marx upravo u tom historijskom trenutku ponudi klju koji nam omoguuje da otkrijemo tajnu cijele dotadanje historije. Naravno daje Freudova psihoanaliza proizvod kasnog 19. stoljea; meutim, ono to se mora objasniti jest kako je bilo mogue da Freud stekne uvid u univerzalnu logiku ljudske seksualnosti ... Otud su u pravoj dijalektikoj analizi, univerzalnost i historizacija strogo korelativne. U tome lei i lanost jedne vrste multikulturalizma: injenica da su kulture razliite, da svaka posjeduje vlastitu nesvodivu posebnost,jestejactum brutum, banalnost kojoj manjka dostojanstvo objekta razmiljanja; problem je, posve suprotno, objasniti kako su, usprkos svojim razlikama, kulture ipak u interakciji; kako stanovita (pjesnika, ideoloka itd.) tema moe imati univerzalne reperkusije i prijei granice koje dijele razliite kulture. Usput, tu prvo moramo odbaciti kliej prema kojem zapadnjaki kulturni imperijalizam potiskuje razlike izmeu kultura po241

240

Ne(b'e(jivi ostatak

Kvantnafizika s [(le(lnom

sve suprotno, imperijalizam zapravo te razlike naglaava, jer od njih doslovno i ivi. ak je i 20-ih godina 20. stoljea Aldous Huxley II svom Jesting Pilate zamijetio kako su engleski kolonisti u Indiji duboko potivali indijski tradicionalni ivot, mudrost stare hinduistike ili buddhistike religije. Obrazovani je Englez uvijek bio spreman priznati indijskoj mudrosti superiornost nad modernom zapadnjakom civilizacijom - ali ono ega se plaio vie nego vampir enjaka bio je Indijac koji sc pozapadnjaio i uspjeno integrirao u zapadnjaku znanost i politiku, ne odriui se svog indijskog identiteta. Ukratko, Englezi su strahovali od Indijaca koji su nastojali preobraziti Indiju u modernu dravu poput same Engicske. Na istoj liniji moemo pojasniti navodno "nehistorijski" karakter lacanovskih "formula seksuacije". Naravno da svaka epoha, svako drutvo, svaka etnika i'lljednica stvara svoju vlastitu ideoloku konotaciju spolne razlike (u Evropi je, na primjer, "mukarac" postavljen kao neutralna univerzalnost ljudske vrste, dok "ena" predstavlja specifinu razliku, ~j. "seksualizaciju" kao takvu; u drevnoj Kini, posve suprotno, "cna" je znaila kontinuitet a "mukarac" diskontinuitet, prelom, razdjelnicu). Ali, ono to lacanovske "f(mnule seksuacije" pokuavaju formulirati nije tek jedna pozitivna formulacija spolne razlike vie, nego sama mrtvouzica koja stvara mnotvo pozitivnih formulacija poput tako brojnih (neuspjelih) pokuaja simbolizacije traumatinog Realnog spolne razlike. Svim epohama nije zajednika neka univerzalna pozitivna znaaj ka, neka transhistorijska konstanta, nego, prije, ista mrtvouzica, ista antinomija - Schellingovim rijeima, mogli bismo rei da ista mrtvo uzica opstaje i ponavlja se u razliitim moimaipotencijama u razliitim kulturama. Pojam Realnog qua traumatinog antagonizma koji se vraa istovjetan u svim sukcesivnim neuspjesima svoje simbolizacije, tjera nas da obrnemo uobiajenu formulu odnosa izmeu Univerzalnog i Partikularnog (Univerzalno kao rod koji se dijeli u partikularne vrste): Univerzalno i Partikularno kao da mijenjaju mjesta - imamo seriju Univerzalnosti, univerzalnih interpretacijskih matrica, koje pokuavaju odgovorili na "apsolutnu pmtikularnost" traumatinog Realnog, neravnotee antagonizma koji rastrojava i time "partikularizira" neutralni-univerzalni okvir, tako da shema odnosa izmeu Univerzalnog i Partikularnog sada izgleda ovako: 242

~I~ U U U U U U

Otuda kritika prema kojoj Lacan "postvaruje" Realno u nehistorijsku jezgru, iskljuenu jz historijske promjene, posve promauje poantu: ne samo da izmedu Realnog kao nehistorijske jezgre i historicizma nema konceptualne inkompatibilnosti, nego je upravo trauma Realnog ono to neprestano pokree kretanje povijesti, gonei je u uvijek nove historizaeije/simbolizacije.

Kako takora uc.'initi ljudskim?

Gdje onda - s onu stranu New Age "holistikih" spekulacija o duhovnoj naravi univerzuma itd. -Ie,i prava !Ilozolska zanimljivost kvantne fizike'? Filozofi obino vrbuju kvantnu fiziku u svojoj vjenoj borbi protiv svakidanje, zdravorazumske naivne realistike ontologije, ili - ukoliko su vie u duhovnijem New Age raspoloenju - kao dokaz da novi "holistiki" pristup odnosi pobjedu nad takozvanom "kartezijanskom mehanikom paradigmom" i u samoj suvremenoj znanosti. No, moda istinski uspjeh kvantne fizike lei drugdje: ona nas tjera da dovcdemo u pitanje krajnji i najpostojaniji filozofski mit (kako bi ga Derrida nazvao) o apsolutnom jazu koji dijeli prirodu od ovjeka, od univerzuma jezika u kojem ljudi "stanuju", kako bi to rekao Heidegger. Moda najpronicljiviju formulaciju tog jaza dao je Sartre u svojoj opoziciji izmeu Po-sebi inertnog prisustva stvari i Za-sebe ljudske svijesti kao vrtloga samonegacije. Zanimljivo je primjetiti da je ak i Lacan, Sartreov veliki protivnik u zenitu "strukturalistike" debate 60-ih, tada ostao potpuno unutar tih koordinata: uobiajena lacanovska tema u SO-im i 60-im bila je nepremostiva opozicija izmeu ivotinjskog univerzuma imaginarne zatoenosti, uravnoteenog zrcalnog odnosa izmeu Innenwelt i A IIssenwe/f, i ljudskog univerzuma simbolike negativnosti, neravnotee. Lacan je tako bez ostatka pripadao tradicij i misli koja poinje s Hcgclom, prema kojoj je ovjek "priroda bolesna nasmrt", bie zauvijek obiljeeno traumatikim krivim smjetajem, "ras243

Nedjeljivi ostatak
trojeno", bez svog pravog mjesta, nasuprot ivotinji koja uvijek odgovara svojem okruenju, odnosno, neposredno je "srasla" s njim. Lacanova "mehanicistika" metaforika tu je simptomatina: on skoro da velia simboliki poredak kao automa/on koji slijedi svoj put, bez ikakvog obzira prema ljudskim osjeanjima i potrebama - jezik je parazitski entitet koji stee ljudsku ivotinju, remeti njezin ivotni ritam, rastrojavaje i potinjava svom brutalno nametnutom kruenju. Ono to objanjava specifini lacanovski tih na toj obnovljenoj tezi o jazu izmedu "kulture" (simboliki poredak) i punoe neposrednog iskustva ivota jest obrat uobiajenog kartezijanskog idealistikog kontrasta izmeu ivota duha i mehanike prirode: kod Lacana, sam stroj u svome "slijepom", besmislenom, automatski ponavljajuem kretanju uzdie ljudski univerzum iznad neposrednog ivotinjskog iskustva ivota. Tema ovjekovog konstitutivnog "rastrojstva" ima radikalno dvoznanu politiku konotaciju - ona funkcionira kao "plutajui oznai telj" kojega moe usvojiti kako ljevica (slavljenje ovjekove negativnosti kao moi neprestanog nadilaenja i revolucionariziranja svake rutinske, inertne situacije), tako i desnica (na primjer, antropologija Arnolda Gehlena, ijaje glavna teza da ovjek, zbog manjka uroenog instinktivnog obrasca, treba Gospodara, tj. autoritet snane Institucije koja e njegovu ekscesivnost drati pod kontrolom i jamiti stabilnu referentnu toku). 28 Komentari Jacques-Alaina Millera na uznemirujui laboratorijski pokus sa takorima (iz jednog od neobjavljenih Lacanovih seminara) nude uzbudljivo i donekle nelagodno pojanjenje tog filozofskog toposa. U labirintskom okruenju, takoru je prvo omoguen lak pristup eljenom objektu (slasnom zalogaju hrane ili seksualnom partneru). Tada se okruenje/naprava mijenja tako da takor i dalje moe vidjeti objekt svoje elje i znati gdje se ovaj nalazi ali mu vie nema pristup; umjesto tog objekta, kao svojevrsna utjena nagrada, takoru se omoguava lak pristup nizu slinih manje vrijednih objekata. Kako takor reagira? On neko vrijeme ustrajava u pokuajima da se domogne "pravog" objekta; po2~ Takvo oboavanje (simbolike) instutucije koja prua minimum stabilnosti inadezorijentirane ljudske skupine nije bilo strano niti samom Lacanu - ne zaboravimo njegovu trajnu fascinaciju Katolikom crkvom kao instititucijom koja ravna ivotima i eljama svojih vjernika, fascinaciju posve na liniji s tipinom francuskom tradicijom autoritarnog desniarskog "ateistikog katolianstva" iI la Maurras.
e

Kvantnafizika s Laeanom
tom, nakon to uvidi da mu je taj objekt definitivno nedostupan, takor odustaje od njega i odluuje se za neki od manje vrijednih zamjenskih objekata ukratko, ponaa se kao "racionalni" subjekt utilitarizma. No, pravi pokus poinje tek tada: znanstvenici operiraju takorov mozak, laserom radei stvari o kojima je - kako to obzirno primjeuje Miller bolje ne znati nita. to se dakle desilo s operiranim takorom nakon to je iznova puten u labirint s nedostupnim "pravim" objektom? takor je ustrajao do kraja: nikada nije postao svjestan gubitka istinskog objekta i pribjegao nekoj od manje vrijednih zamjena, nego mu se neprestano vraao, nepopustljiv u namjeri da ga dosegne. 29 Ukratko, takor je, na neki nain, humaniziran: zvjerica je preuzela tragiki "ljudski" stav prema nedostupnom apsolutnom objektu koji, upravo zbog te nedostupnosti, zavijek zatou je nau elju. JO Naravno, Millerova je poanta ta da je kvazihumanizacija takora posljedica njegovog biolokog sakaenja: u pogledu svog objekta elje nesretni se takor poeo vladati poput ovjeka kad mu je mozak iskasapljen i osakaen "neprirodnom" kirurkom intervencijom ... (Podrobno itanje Lacanovill posljednj ih tekstova pokazuje da je on pos29 Otud je najuspjelija teorija ovjekove razliitosti ona prema kojoj se ovjek ne razlikuje od ivotinja nekom prednou - nekom izvanrednom sposobnou itd. nego, prije, nekim praizvornim pomanjkanjem, Zbunjenou, idiotizmom ili glupou: injenicom da ovjek, za razliku od ivotinjc, pada na mamac. Lacanova teorija "stadija ogledala" upravo je o tome: ovjek je nasamareni glupan koji prikiva pogled za svoj odraz u zrcalu, imobilizirajui ga i izvlaei ga iz njegovog vremenskog kontinuuma ... Epigram "ljudski je grijeiti" otud dobiva precizno znaenje s onu stranu banal: nog toleriranja ljudskih slabosti: ovjek je odreen svojom sposobnou da se uhvatt u iluziju, da "ozbiljno shvati" simboliku fikciju. Drugim rijeima, ovjek je ivotinja koja definitivno ne ui od historije, i osuen je da uvijek iznova ponavlja iste greke. Autor ovih redaka je (zaslueno) bio rtva takve argumentacije na obrani svoje doktorske teze na Odjelu za psihoanalizu Sveuilita Pariz- VIII, kada je Francois Regnault upozorio na netoan navod iz Mallarnlova Un COIlP de des: ispravno "rien fl 'allra eu lieu que le lieu" pojednostavio sam u "rien n 'aura lieu que le lieu" - Regnaultova sarkastina primjedba glasila je da se ta greka moe oprostiti osobama kojima je francuski materinji jezik (jer je svatko u Francuskoj pravi ... ), ali da je posve neoprostiva osobi koja u francuskom jeziku "nije kod kue" ... 3(1 Upravo je to prijelaz od "biolokog" instinkta u nagon. Zbog toga ivotinjska (recimo psea) bezuvjetna vezanost za gospodara, njezina "vjernost na smrt", vie nije ivotinjska u punom smislu: ona ve proizlazi izjadnog ivotinjskog bia uhvaenog (zatoenog ak) u simboliki univerzum. Slika vjerne ivotinje koja "ustrajava do kraja" u sluenju svom gospodam (na primjer, konj koji nosi svog gospodara sve dok ne padne mrtav), predstavlja nagon u najiem obliku.

244

245

Nedjeljivi ostatak
ljednjih godina svog uenja zapostavio taj tradicionalni filozofski topos kad evocira primjere iz ivotinjskog ponaanja, on ih vie ne koristi kao "puke" analogije, tj. te primjere treba uzeti doslovno; no, to je ve druga pria ... ). Kako, dakle, raskrstiti s tom tradicijom a ne postati rtvom naivnog naturalizma ilili njegovog komplementarnog dvojnika, evolucionarne teleologije? Kako izbjei uobiajenu proceduru pre1ll0ivanja jaza ko.!i dijeli ovjeka i ivotinju ovjekovom "naturalizacijom", tj. pokuaJem da sve specifine "ljudske" odlike objasnimo prirodnom evolucijom? Je li "spiritualizacija" same prirode jedina alternativa? Kvantna fizika otvara posve drukiji put: ona ne dovodi u pitanje samo ovjeko V:I spec.ifinos.t, njegovu iznimnu poziciju u odnosu prema prirodi:nego sam pOJam prirode koji je impliciran u uobiajenoj filozofskoj formulaciji jaza izmedu prirode i ovjeka isto kao i u New Age pretpostavci o dubljem skladu izmedu prirode i ovjeka: pojam prirode kao "zatvorenog", uravnoteenog univerzuma, kojim upravlja neki Zakon ili PraviI~. ~ravi :'ant:.opOl~orfizam" lei u pojmu prirode to ga preutno impli~lraJu oni kOJI ovjeka suprotstavljaju prirodi: u prirodi kao "vraanju IstOg", kao deterministikom carstvu neumolj ivih "prirodnih zakona", ili (primjerenije New Age senzibilitetu) u prirodi kao skladnoj, uravnoteenoj Cjdini kozmikih snaga rastrojcnih ovjekovom hyhris, njegovom patolokom arogantnou. Stoga moramo "dekonstruirati" sam pojam prirode: znaajke na koje se pozivamo da bismo naglasili ovje kov jedinstveni status - konstitutivna neravnotea, "rastrojen ost" zboo koje je ovjek "neprirodno" bie, "priroda nasmrt bolesna" - moraj: nekako biti na djelu u samoj prirodi, iako, kako bi kazao Schelling, u drugoj, nioj potenciji (u matematikom lllaenju tog pojma).31

Kvantnajizika s Lacanoll1 Pet pouaka "dvostrukog proreza"

Kako nam, dakle, kvantna fizika omoguava da izaemo iz uobiaje ne mrtvouzice "natura!izacije" ovjeka ilili "spiritualizacije" prirode? Uzmimo za nae polazite (opravdano) uveni "pokus dvostrukog proreza", za koji je Richard Feynman rekao da upuuje na sredinju zagonetku kvantnog svijeta. Da pojednostavimo postupak, zamislimo zid s dvije rupice proreza. S jedne strane zida je izvor zrake elektrona, a s druge drugi zid s ugraenim dctektorima elektrona. Elektroni emitirani iz izvora prolaze kroz jedan od dva proreza i udaraju o drugi zid, gdje nam cijela skupina detektora omoguava da promatramo obrazac po kojem elektroni udaraju o zid. Naravno, zagonetka se tie dvojnosti estica-val: kad promatrani obrazac pripada estici, a kada imamo obrazac interfcrcncije dvaju valova? Kad su oba proreza otvorena, dobivamo obrazac interferencije dvaju valova. Kad je otvoren samo jcdan ili drugi prorez, interferencije nema. Kada s obaju otvorenih proreza usporimo zraku tako da clektroni jedan po jedan prolaze kroz cijelu aparaturu, i dalje dobivall/o obrazac interferencije valova. Meutim, promatramo li oba proreza da bismo vidjeli kroz koji e prorez proi elekton, nemamo obrazac interferencije. To je misterija: kao da elektron (estica koja, kao takva, mora proi kroz jedan od dva proreza) "zna" da lije drugi prorez otvoren, i ponaa sc sukladno tome: ako je drugi prorez otvoren, elektron se ponaa kao val; ako ne, ponaa se kao "obina" estica. tovie: pojedinani elektron kao da "zna" da li ga promatramo ili ne, jer se ponaa sukladno tome ... Dakle, kakve su implikacije tog pokusa? je taj da potencijalnost valne funkcije nije "puka mosmislu tog pojma: poanta nije naprosto ta da putanja estice nije odredena unaprijed - unaprijed jc odreena samo vjerojatnoa da e estiea proi kroz jedan ili drugi prorez; poanta je prije ta da "zbiljski" ishod (injcnica da kad samo jedan elektron prolazi kroz aparaturu, i dalje imamo obrazac valne interferencije) moemo objasniti jedino ako prihvatimo "neshvatljivu" hipotelU prema kojoj je estica "efektivno" slijedila ne samo jedan put nego, na neki ncuvcn nain, sve puteve koji Sl( mogui II okvirima I/jezine valnefllnkcije.
gunost"

Prvi

pouak

uobiajenom

II Tu ,imamo jo jedan primjer kako se u ideologiji suprotnosti podudaraju: i Neli' Age "hol!stlka" pretpostavka ovjeka kao dijela prir()dnog-duhovnog globalnog proees~, I pretpostavka ovjeka kao poremeene prirode, kao "rastrojenog" entiteta, ideol()ske su -, obJe pretpostavke "potiskuju" injenicu da nema (uravnot~clH:, samoza~v()rcnc) PrIrode kojl: bi mogao rastrojiti ovjekovu hylJr/~\' (ili iju bi hannonini Put c(lvJck tn:bao USVOJiti).

246

247

Nedjeljivi ostatak
Time se dovodi u pitanje znaajka koja, prema filozofskoj doxi od Kierkegaarda do Heideggera, razlikuje ovjeka od prirode: priroda ne zna za mogunost kao takvu, nego tek u ljudskom univerzumu, tj. s nadolaskom jezika, mogunost kao takva postaje efektivna, odreduje nau zbiljsku izvedhu. Dovoljno je spomenuti oigledni primjer osjeanja krivnje: grize me savjest da sam se mogao ponaati drukije, sukladno svojoj dunosti - u ljudskom univerzumu, neuspjeh u neemu pozitivna je injenica koja moe obiljeiti cijeli moj ivot. Za Lacana, taj kratki spoj izmeu mogunosti i stvarnosti temeljnaje odlika simholikog poretka: na primjer, mo se zbiljski izvodi samo u vidu mogue prijetnje: samo ukoliko ne udari punom snagom, nego se "dri u priuvi". Lzmimo logiku oinskog autoriteta: onog trenutka kad otac izgubi kontrolu i pokae svu svoju mo (pone urlati na dijete ili ga tui), u tom izljevu neizbjeno prepoznajemo nemoni gnjev, tj. indeks svoje iste suprotnosti. Jc Vrhunski primjer u psihoanalizi prua, naravno, simbolika kastracija: sama pr!ielly'a kastracijom izaziva psihike posljedice koje vode do "kastrati vnog" uinka - sama prijetnja igoe subjektovo zbiljsko ponaanje neizbrisivim biljegom povlaenja i odustajanja. JJ ]\'e nalazimo li slian kratki spoj izmeu mogueg i zhiljskog u kvantnom univerzumu u kojemu se zbiljsko ponaanje (putanja) estice moc objasniti jedino uzimajui u obzir fluktuaciju virtualnih estica? Drugi pouak pokusa s dvostrukim prorezom tie se zagonetke koju Laean u seminaru Encore naziva "znanje u realnom": priroda kao da zna koje zakone treba slijediti - lie na drveu "zna" pravilo koje mu omoguava da se rasporeuje sukladno sloenom obrascu itd. Jedna od osnovnih tema filozofije samosvijesti je ta da naa (subjektova) svijest o stvarima pogaa i mijenja te stvari: ne moemo naprosto ustvrditi kako neka stvar sa svim svojim odlikama postoji "tamo negdje" bez obzira o naoj svijesti o njoj. Uzmimo dvoznaan status patrijarhalnog nasilja nad enama: moglo bi se kazati da nasilje postaje zbiljsko tek kad ga
Za dctaljniju analizu, vidi ick, Ta!'lying lI'ilh Ihe Negalive. poglavlje 4. I.acan razrauje taj paradoks mogunosti koji posjeduje vlastitu stvamostu pogledu pojma (simholike) moi: na primjer, u tekstu "Prevrat subjekta i dijalektika cIje u treudovskom nesvjesnom", on opisuje Oznaitelja-Gospodara kao "mo koja jc p,osvc potencijalna [ce pal/voil' 10111 en plliss(ll1ce], ... roenje mogunosti" (I.acan, ECl'ils: II Selec/io/1, str. 306).
32
3J

Kvantna.fizika s Laeanom ::ena doivi - "registrira" kao takvo. U drutvu u kojem tradicionalna patrijarhalna ideologija ima neupitnu hegemoniju - onu kojoj manjka ak i minimum "feministike osvijetenosti" ene ne samo da ne do;I.ivljavaju stanoviti "posesivni" stav mukaraca prema sebi kao "nasilan", nego ga ak radosno doekuju kao znak autentine strastvene odanosti. Naravno, poanta tu nije u "ublaavanju" tog nasilja, u njegovom svoenju na neto to je "tek izmiljeno": nasilje je "stvarno", no njegova sirova, neodreena stvarnost postaje stvamou "neprihvatljivog nasilja" samo kroz "registraciju" u simbolikom poretku.
Drugi primjer nudi Doba nevinosti Edith Wharton - na urnu imamo obrat na zadnjim stranicama romana, kad junak saznaje da je njegova ena, navodno nevina i bez ikakvog znanja o njegovoj romansi s fatalnom groficom Olenskom, zapravo cijelo vrijeme znala da je grofica njegova istinska ljubav. Upravo na tu nevinost aludira i naslov romana: daleko od bilo kakvog istinskog naivnog blaenog odsustva svijesti o emocionalnim nemirima njezinog dragog, ;I.ena jc znala sve, ali je ustrajavala u ulozi naivke, osiguravajui tako njihovu branu sreu. Naravno, junak je krivo smatrao svoju enu naivkom: da je znao da ona zna, ne samo da bi njihova srea bila nemogua, nego bi i njcgova strastvena romansa s groficom Olenskom takoer bila unitena - takva afera moe cvjetati samo ukoliko nije priznata od strane velikog Drugog (utjelovljenog ovdje u navodno neupuenoj eni). To je najncugodnije i poniavajue iznenaenje za nekoga tko je upleten u tajnu ljubavnu aferu: iznenada postajcm svjestan da je moj suprunik cijelo vrijeme znao za aferu, samo se pretvarao da ne zna ... Pokus s dvostrukim prorezom pouava da je slino "znanje u realnom", znanje koje pogaa "zbiljsko" ponaanje estice, djelatno ve na razini mikrollzike: promatramo li putanju elektrona da bismo otkrili kroz koji e prorez proi, c1cktron e se ponaati kao estica; ako ga, pak, ne promatramo, ponaat e se poput vala kao da elektron nekako zna da li ga promatramo ili ne ... Tu lei zagonetka "znanja u realnom ": kako e stica koja prolazi kroz prorez A lnoe znati stanje proreza B (je li otvoren ili ne) i djelovati slIkladno tome'? Nije bilo nimalo sluajno to smo u naem drugom paragrafu posegnuli smo za pojmom "registracija" koji, doslovno, oznaava upisivanje

248

249

Nedjeljivi ostatak
ili objekta u simboliku mreu. Prema kvantnoj fizici, izvanjska stvarnost "aktualnih" materijalnih objekata II prostoru i vremenu konstituira se kroz "kolaps" valne funkcije, do kojeg dolazi kada kvantni proces pogodi razinu odreenu drugim zakonom termodinamike (nepovratna vremenitost itd.). Duhoko je simptomatino da kvantna fizika, pokuavajui specificirati taj "kolaps", neprestano posee za metaforikom.iezika: do "kolapsa" valne funkcije dolazi kad kvantni dogaaj "ostavi neku vrstu Iraga" u aparatu opservacije, odnosno, kada se "na neki nain registrira". Tu je kljuan odnos prema izvanjskom: dogaaj postaje posve "on siim", ostvaruje se, samo kad ga primijeti, "zabiljei" njegovo izvanjsko okruenje. Zar konstitutivni odnos prema izvanjskome ne navjeuje logiku "simholikog ostvarenja", u kojoj dogaaj x "vrijedi", postaje "efektivan" nakon svog upisivanja u simboliku mreu koja je izvan "same stvari"? Kako sam ve istaknuo, kad su Johna Wheelera,jednog od onih koji su konzistentno nastojali izvui filozofske konzekvence iz kvantne fizike, jednom satjerali u kut pitanjem o tonom trenutku kolapsa valne funkcije, on je posljednje pribjeite naao u intersuhjektivnoj zajednici znanstvenika: u pogledu kolapsa moemo biti apsolutno sigurni tek kada se rezultat mjerenja integrira u intersubjektivno priznat znanstveni diskurs ... Paralela koja se tu namee paralela je izmeu kvantne mehanike i simholikog procesa odluivanja, intervencije "proivnog boda [point de capiton)" koji stabilizira znaenje. H nekog
"vrsta"

~-~---~-----

Kvantnajizika s l.aCal101ll

dogaaja

pom utnjom elim rtvu to vjetrove koi, krv djeve."'" lli-ili, koje je jo trenutak ranije bilo tako okrutno u svoja dva suprotstavljcna zakona, sad je odlueno. Povrh svega, zakon koji Agamemnon prihvaa vie nije zao, nego dobar, pravian, svet.;;

Nemamo li u operaciji capilol1l1age koja "proiva" slobodno plutajue mnotvo argumenata, neto strogo homologno "kolapsu" vala potencijalnosti u nedvosmisleno odredenu poziciju'! Takoer, zar istu logiku nemamo i u schellingovskom prijelazu od univerzuma potencijalnosti, prisutnih u vidu Ideja u Bojem umu (sablasna, sjenovita proto-egzistencija stvari koja prethodi njihovom zbiljskom postojanju), k naem prostonlo-vrell1enskOIl1 svijetu? Sam Schelling govori o razlici izmeu pasivnog mnotva II subjektu i subjekta koji sc efektivno postavlja kao Jedan. U svakom sluaju, tona interpretacija kolapsa valne funkcije sadri temeljnu aporiju kvantne fizike: ona sc tie zagonetke odnosa izmedu putenIh! i aktualnosti, tj. prijelaza iz kV<lntnog univerzuma potencijalnosti u nau "istinsku" stvarnost. Konano, samo dva tumaenja ine sc moguima: ili takozvana "kopenhagcl1ska ortodoksija", koja povezuje kolaps s funkcijom promatraa i konano sa svijeu; ili "tumaenje vie svjetova", koje naprosto prelazi preko kolapsa, tvrdei da se sve potencijalnosti ostvaruju lJ pluralnom, heskonano razgranatom univerzumu. Izlaz iz te uznemirujue i paralizirajue dileme u kojoj su, kako bi to kazao Staljin, oba izbora gora, neki interpreti (izmedu ostalih Alistair Rae'S) trae kroz "objektivnu" redctiniciju funkcije promatraa: do kolapsa dolazi kad se kvantni dogadaj upie u proces koji vie nije potencijalan-povratan, jer je u njemu ve na snazi drugi zakon termodinamike (koji propisuje nepovratnost slijeda vremena). Rae sc tu oslanja na tvrdnju Hye Prigogina da temeljna stvarnost naeg univerzuma nije stvarnost "bitka", povratna mikrostvarnost estica, nego stvarnost
Y, lj prijevodu Raca i Majnaria. stihovi 214-217 glase: "udnjom udi vojska sad I Zrtvu, lijek od vjetra tog / I krv istu, djeviansku. / Zar grijeh jc') Sretno bilo!" '7 Vidi Reincr Schiinnann, "lJItimate Double \3inds", Graduate Facu!ty Philosophy Jouma!, New School for Social Research, New York, sv. XlV., br. 2 (/Ieidegger
(Ilid

Prisjetimo se Agamemnonove odluke da svoju ker prinese kao rtvu; on isprva oklijeva, argumenti pro el cunlra izgledaju konani i situacija je neodluena: "Jad teak je / Klat dijete, doma ures dini / l djeve krvlju do oltara -/ Oh! - oinske si kaljat ruke. I Gdje zla tu nije?"l) ]\0, u Aulidi Agamemnon izvodi zaudan ohrat:
Rez prijelaza ili stanke, on mijenja ton. Ve u sljedeem stihu vie nema sukoba obaveza - kao da je otpuhan povoljnim vjetrovima, djelotvornim i prije nego su poeli puhati. "Pravo je i sveto da iznimno svire34 O pojmu "proivnog boda", vidi Slavoj iek, The Suhlime Object of/deo!ogy, London & New York: Verso, 1989, poglavlje 3. Eshil, "Agamemnon", stihovi 207-212, prema: Orestiia, prijevod Koloman Rac i Nikola Majnari, Sabrane grde tragedije: Eshil, SO/lik/o, Euripid. Beograd: Kos111 os, 1988.

J,

the Polit ica!), 1991, str. 216 21 R. Vidi Alastair Rae, QualIII/ilI PhysiCS: !/II/sion ur Reality:>. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, poglavlje 9.
31<

250

251

Nedjeljivi ostatak "postajanja", nepovratnog procesa stvarnosti kojim upravlja drugi zakon termodinamike. Ipak, prijelaz od kvantne stvarnosti ka mjerljivoj osmotrivoj stvarnosti nije prijelaz od bitka ka postajanju nego prije suprotno: nije li kvantna stvarnost domena istog postajanja, neodreene potencijalnosti koja mjerenjem "kolabira" u odreeni bitak stvamog objekta? I, s druge strane, nije li napetost izmedu estica i procesa (Prigoginov temeljni konceptualni referentni okvir) odlika klasine, predkvantne fizike koja se kree izmeu mehanicistikog newtonovskog svoenja sloenih procesa na njihove elementarne sastavne dijelove (estice) kojima upravljaju strogi zakoni, tako da su zakoni koji izravno opisuju globalne procese tek statistike aproksil11acije, i njegove inherentne inverzije koja uspostavlja globalne procese kao jedinu istinsku stvarnost? U tom slua ju nemamo samo dvije nego tri razine: kvantnu razinu s njezinom "neodredivom" dvojnou val-estica; "mehaniku" razinu tijela, estica ili nekih drugih elementarnih sastavnih dijelova; i konano, "termodinamiku" razinu funkcija globalnih procesa. Referenca na ScheIlinga moda omoguava ako ne ljeenje, onda barem produktivnu reformulaciju problema. K vantni univerz:um je univerzum potencijalnosti u kojem jo nema prave aktualnosti (nema linearnog razvoja vremena, jer su vremeniti procesi povratni itd.); u tOI11 univerzumu dvojnost val-estica ostaje "indiferentno", neiskIjuivo, nekontradiktorno supostojanje dviju znaajki koje, u trenutku kada prijee mo u pravu aktualnost, postaju inkompatibilne (tj. u pravoj aktualnosti entitet ne moe istodobno biti i val i estica). Otud "kolaps" kvantnog univerzuma predstavlja schellingovski Enl-Scheidung, akt odluivanja! diskriminacije kojim se dvojnost val-estica postavlja kao aktualna razlika: tek sad moemo govoriti o aktualnoj razlici izmedu tijela (prethodno: estica) i procesa (prethodno: valova). Ckratko, nije li opozicija izmedu razine 2 i razine 3 - izmedu elemenata/tijela i globalnih procesasvojevrsna "exp/icatio" opozicije val-estica, koja ostaje "implicitna"? Tu smo u iskuenju da idemo korak dalje: prema lacanovskom ita nju freudovskog pojma Nachtdjglichkeit ("odloeno djelovanje"), simboliki upis, "registracija" nekog dogadaja uvijek se deava post facIlIlI1, s nekim minimalnim kanjenjem - svojim simbolikim upisiva-

Kvanlnaji::.ika sLaeanom ----njem stvarnost uvijek postaje onakvom "kakva je oduvijek bila". Dakle, John Wheeler je predloio izmjenu II pokusu s dvostrukim prorezom, takozvani "odgoeni dvostruki prorez", koji postavlja isti paradoks "retroaktivnog pisanja historije". Ukratko, pokus treba postaviti tako da nau odluku "promatrati putanju estice ili ne?" donesemo nakon .iilo estica prode kroz prore::.: u kratkom vremenskom periodu nakon to estica prode s onu stranu dva proreza a prije nego pogodi mjerni aparat. ~aa odluka tako retroaktivno odluuje to se desilo: odreuje jesmo li imali posla s (promatranom) "esticom" ili (neproll1atranim) "valom". Minimalno odgaanje upisa u odnosu na sam "dogaaj" takoer otvara prostor za svojevrsno ontoloko "varanje" virtualnim esticama: elektron moe stvoriti proton, krei naelo konstantnosti energije, samo ako ga dostatno brzo reapsorbira, tj. prije nego okru/,enje "registrira" diskrepanciju. "Kvantna neodredenost" ovisi o tom minimumu "slobodnog prostora" izmeu dogaaja i njegovog upisivanja: tu opet imamo temeljni paradoks procesa simbolizacije (stvarnost "postaje onakvom kakva je bila" kroz svoj upis u izvanjski simboliki medij) u njegovoj "nioj potenciji". Stvari s virtualnim esticama tek tu postaju uistinu zanimljive. Takozvana "fluktuacija vakuuma", proces u kojem se estice pojavljuju "ni iz ega" i potom vraaju u l'\ilavilo, ta "virtualna" egzistencija estice koja se ponitava prije postizanja statusa pune aktualnosti, openito se formulira u pojmovima "znanja" i "registracije": "Pion nastaje, prelazi u drugi proton i nestaje, sve u treptaju neizvjesnosti koji je doputen dok univerzum 'ne gleda'."]') Sve sc to mora dogoditi u minimumu vremena, prije nego okruenje registrira diskrepanciju. U svojoj popularnoj knjizi U potrazi za Schroedingerovim moc.'kom, Gribbon ide i korak dalje te projicira to preuzimanje znanja na samu esticu:
Prvo sc pojavljuje [elcktron], iskaui iz vakuuma poput kunia iz maeira, potom putuje naprijed kroz vrijeme kratko prije nego shvati svoju pogreku, prizna svoju vlastitu nestvamost i vrali se tamo otkuda je doao 40

ioniarevog

)9 John Gribbon. In Search o/Schroedinger :\' Cal, London: Corgi Books. 1984, str. 198. 40 Ibid" str. 20 J

252

253

Nedjeljivi ostatak
odnosno, u bezdan Nitavila. I moda upravo u inzistiranju na tom jazu, na toj minimalnoj distanci izmeu samog dogaaja i njegove registracije, nailazimo na najdalekoseniju epistemoloku revoluciju u kvantnoj fizici: u klasinoj fizici, "znanje u realnom" potvruje se izravno, bez ikakvog kanjenja, tj. stvari naprosto znaju kojim zakonima se moraju povinovati, dok kvantna fizika doputa minimum "ontolokog varanja". Tako se otvara cijela nova domena, domena utvarnih pseudo-bia iste potencijalnosti, uznemirujuih dogaaja "u treptaju neizvjesnosti ... dok univerzum 'ne gleda''' ... Nije li to virtualno stanje elektrona koji se, nakon to prizna svoju pogreku i svoju nestvarnost, vraa u nepostojanje, ekvivalentno onome to Lacan naziva stanjem "izmeu dvije smrti"? Entitet postoji samo dok ne "registrira", dok ne "primijeti" svoje nepostojanje, poput poslovinog maka iz crtia koji nastavlja mirno hodati zrakom jer nije svjestan da nema tlo pod nogama ... To svjedoi o neskladu izmeu znanja i bitka: znanje uvijek ukljuuje neki gubitak bitka i vice versa, svaki se bitak uvijek temelji na nekom neznanju. Vrhunski primjer tog nesklada u psihoanalizi prua, naravno, pojam simptoma: simptom, u svojoj bolnoj stvarnosti, nestaje nakon uspjenog tumaenja. U kvantnoj fizici isti nesklad djeluje ne samo na razini mikroestica nego i na makrorazini: prema hipotezi kvantne kozmologije, univerzum kao takav je posljedica gigantske fluktuacije vakuuma - univerzum u svojoj cjelini, u svojoj pozitivnoj egzistenciji, svjedoi o nekoj globalnoj "patolokoj" poremeenoj ravnotei, o nekoj naruenoj simetriji te je osuen na vraanje u praizvornu Prazninu. Otud je razlika izmeu kvantne kozmologije i New Age mitologije kozravnotee nepremostiva: newageovski stav nas ukljuuje u pokuaj da "popravimo rastrojeni svijet" ponovnim uspostavljanjem izgubljene ravnotee kozmikih naela (Yin i Yang itd.), dok je ontoloka implikacija kvantne kozmologije i njezinog pojma "fluktuacije vakuuma" ta da "neto moe postojati" jedino ako je univerzum rastrojen. Drugim rijeima, samo postojanje univerzuma svjedoi o nekom temeljnom poremeaju ili izgubljenoj ravnotei: "neto" se moe pojaviti "ni iz ega" (vakuuma) jedino kroz naruenu simetriju. Otud su kvantna fizika i kozmologija dio tradicije koju Althusser zove "aleatorikim materijalizmom", tradicije koja je poela jo s Epikurom, prema kojemike

- - - - - - - - Kvantnafizika sLacanom
mu je kozmos nastao iz deklinacije [klinamen] padajuih atoma. Lacanov pouak (ali i Hegelov, pace uobiajenim banalnostima o komplementarnom odnosu suprotnosti u dijalektici) na kraju upuuje na isto: hybris je konstitutivan; pristranost naeg doivljaja objanjava njegovu krhku konzistenciju, a "ravnotea" je drugi naziv za smrt. Otud kvantna fizika ukida svaku mogunost pOVlaenja u newageovsku mitologiju prirodne ravnotee: priroda, univerzum u svojoj cjelini, posljedica je "patoloke" neravnotee; kao takav, on tako~er "postoji jedino dok ne registrira svoje nepostojanje" ... Odnosno: tu, u toj kljunoj toki, moramo povui sve konzekvence iz temeljne mrtvouzice kvantne kozmologije: valna funkcija kolabira, tj. stvarnost kakvu poznajemo konstituira se kad se kvantni dogaaj "registrira" u svom okruenju, kad ga promatra "primijeti"; kako, dakle, dolazi do tog kolapsa kad je taj "dogaaj" sam univerzum u svojoj cjelini? Tko je u tom sluaju promatra? Naravno, u jakom smo iskuenju da ulogu tog univerzalnog Promatraa dodijelimo Bogu: univerzum postoji jer je njegovo postojanje "registrirao" Bog ... Jedini konzistentni nain da se odupremo tom iskuenju i da ostanemo u koordinatama kvan tnog univerzuma jest taj da potpuno prihvatimo paradoks da je univerzum u svoj cjelini "enski": poput "ene" kod Lacana, univerzum u svojoj cjelini ne postoji, on je tek "kvantna fluktuacija" bez izvanjske granice koja bi nam omoguila da ga pojmimo kao "aktualan". Peti pouak pokusa s dvostrukim prorezom tie se dijalektikog odnosa izmeu objekta i procesa potrage za njim. Da bi ilustrirao zaudnu logiku kolapsa valne funkcije kojom se kvantna mogunost "zgruava" u jednu stvarnost, Wheeler navodi poneto zloestu varijaciju poznate drutvene igre pogaanja naziva neke stvari: to ukoliko bi se uesni ci igre, bez znanja ispitivaa, dogovorili da ne odaberu nekakav objekt unaprijed, tako da bi uesnik, odgovarajui s "Da" ili "Ne" na pitanja ("Je li ivo?", "Ima li etiri noge?", "Leti li?" itd.), trebao paziti na konzistentnost svojih odgovora - objekt koji ima na umu mora biti takav da su svi odgovori jednog sudionika konzistentni svim prethodnim odgovorima ostalih sudionika. Tako ispitiva i ne znajui sudjeluje u odreenju objekta: smjer njegovih pitanja suava izbor.
i

Ta situacija pomalo slii vicu o vojnom obvezniku koji pokuava izbjevojnu slubu hinei ludilo: on nezaustavljivo pregleda sve papire ko255

254

Nedjeljivi ostatak
je moe dohvatiti, neprestano ponavljajui "To nije to!" Psihijatar, konano ubijeen da je ovaj uistinu lud, daje mu pisanu potvrdu kojom ga oslobaa od vojne slube; bacivi pogle na potvrdu, regrut oduevljeno uzvikuje "To jesI to!" Tu imamo paradigmatski sluaj simboli kog procesa koji stvara svoj uzrok, objekt koji ga pokree. Naravno, Wheelerova je poanta ta da su stvari sline i u kvantnoj fizici: modalitet i smjer nae potrage sudjeluju u stvaranju objekta za kojim tragamo: odluimo li izmjeriti poziciju estice, ona e "kolabirati" iz potencijalnosti u jedan stvarni skup prostornih koordinata, dok e njezina masa ostati potencijalna-neodrediva, i vice versa: 1

Kvantnafizika sLacanom
Mogli bismo nastaviti i proiriti nau listu brojnim dodatnim paralelama izmeu kvantne fizike i kozmologije na jednoj, i lacanovske psihoanalize na drugoj strani: zapanjujua homologija izmeu dvojnosti "imaginarnog" i "realnog" vremena kod Hawkinga i dvojnosti enskih i mukih "formula seksuacije" kod Lacana;42 paralela izmeu Crne rupe i traumatine Stvari [Ding] kod Freuda i Lacana;4} sve do isto "diferencijalne" definicije estice koja izravno podsjea na klasinu saussureovsku definiciju oznaitelja (estica je skup svojih interakcija s drugim esticama) ... Zato kvantna fizika namee sljedei zakljuak: ono to doivljavamo kao "krutu stvarnost" objekata u vremenu i prostoru nije i "konana stvarnost"; "ispod" nje postoji i drugi univerzum potencijalnosti bez nepovratnog slijeda vremena, univerzum u kojem se neto moe pojaviti ni iz ega itd. Ukratko, kvantni univerzum izlae u "divljem" stanju, na "primitivnijoj" razini, skupove znaajki koje, prema naoj filozofskoj tradiciji, konstituiraju diJJerentiu spec{ficll ljudskog univerzuma jezika - kao daje stari Schelling bio u pravu, kao da se u ljudskoj slobodi i jeziku neto to ve lei u temelju "izvanjske stvarnosti" podie na viu mo.
nake

Creatio ex nihilo Riskirajmo ipakjojedan korak i otiimo u krajnost, a to u filozofiji obi no znai: u fundamentalnu hegelovsku temu "odreene negacije", Nitavila koje posjeduje niz svojstava (sukladno diferencijalnoj logici oznaitelja prema kojoj samo odsustvo neke znaajke moe funkcionirati kao pozitivna znaajka, kao u poznatoj prii o Sherlocku Holmesu gdje je "zaudni incident" s psom bio taj da pas nije lajao). Naravno, Hegelova "odreena negacija" spekulativna je reformulacija starog teolokog pojma creatio ex nihifo. U seminaru Etika psihoanalize Lacan inzistira da je creatio ex nihifo mogua samo u simbolikom poretku: crealio ex nihifo upuuje na udesno pojavljivanje novog simbola na podlozi praznine Stvari; u Realnom, posve suprotno, iz "niega" ne nastaje nita ... Ipak, ne prua li "fluktuacija vakuuma" savren sluaj creatio ex nihifo? Kvantna fizika shvaa "vakuum" kao Nitavilo, prazninu, no prazninu koja je ipak "odreena", tj. sadri cijeli niz potencijalnih entiteta. Vakuumska "fluktuacija" jest sam proces kojim se neto (estica) pojavljuje iz praznine i potom u njoj opet isparava, iezava - tu kvantna fizika iznenada progovara jezikom hegelovske dijalektike ...
41 ini se da je taj postupak na djelu i u potrazi za novim Dalaj Lamom u tibetanskom budizmu: djeak kojeg se slavi kao novu reinkarnaciju Dalaj Lame zapravo nije "pronaen"; njega stvara sama potraga za njim, kao u Wheelerovoj verziji drutvenc igre gdje sama potraga za nepoznatim objektom stvara njegove znaajke - sami redovnici, upravljeni samom svojom potragom, postupno suavaju krug moguih kandidata sve dok ne preostane samo jedan ...

Kvantna fizika nam tako omoguava da iZbjegnemo ne samo blizastrategije vulgarno-materijal istike natural izacije ovjeka i opskurantistike spiritualizlleije prirode, nego i "moderniju", "dekonstruktivistiku" inaicu prema kojoj je "priroda" diskurzivni konstrukt. 44 Njezina

42 Vidi Slavoj iek, Looking AWIY: All Jl1Iroduclioll lo Jacques Lacan Through Popu/ar Culture, Cambridge, MA: MIT Press, 1991, str. 46-47. Usput, lacanovske "formule seksuacije" kao da nude i matricu za dvije glavne interpretacije kvantne fizike: nije li takozvana "kopenhagenska ortodoksija" fal ika, ne podrazumijeva li ona univerzalnost s promatraem kao svojom konstitutivnom iznimkom? J nije li "tumaenje vie svjetova", sve dok u.kljuuje bezdanu beskonanost mnogih univerzuma, "ekscesivno" na enski nain? Stov ie, zar teorija "kvantnog potencijala" Davida Bohma ne nudi androgini lani izlaz? 43 Tu paralelu ponudila je Jacqueline Rose u Why War?, str. 171-176. Rose svraa pozornost na tezu Stephena Hawkinga da crna rupa nije samo bezdan koji guta sve to mu se odve priblii: ona takoer emilira estice (barem one koje dolaze izvan nje i odbijaju se o njezin rub). Analogija s freudovsko-Iacanovskim pojmom das Ding namee se sama: das Ding je neka vrsta ernog ekrana na koji projiciramo svoje fantazme; nakon to se one odbiju o njega, krivo ih vidimo kao zraenje samog das Ding. 44 Jedna samokritika opaska: u Looking Aw!)!, Hawkingovu suprotstavljenost imaginarnog i realnog vremena usporedio sam sa enskom i mukom stranom u Lacanovim formulama seksuacije. Tom sam paralelom pokazao kako temeljna mrtvouzica simbolizaeije (pre)dcterminira ak i na pristup najapstraktnijoj problematici fizike.

256

257

Nedjeljivi oslalak
konana lekcija nije ta da je priroda ve po sebi "duhovna", nego neto neusporedivo unheimliches: u zaudnim fenomenima kvantnog univerzuma ljudski Duh takorei susree sebe samog izvan sebe samog, u vidu svog uznemirujueg dvojnika. Kvantni su procesi blii ljudskom univerzumu jezika nego bilo emu to nalazimo u "prirodi" (u uobia jenom znaenju tog pojma), pa ipak sama ta bliskost (tj. injenica da kvantni procesi kao da "imitiraju" upravo one znaajke koje, prema uobiajenom razumijevanju jaza izmeu prirode i ovjeka, odreuju di): ferentiu specificu univerzuma ovjeka) ini ih neusporedivo zaudni jim, stranijim od bilo ega to susreemo u "prirodi". Tu lei "nelagoda u kvantnoj fizici" s obzirom na kantovsku transcendentalnu dimenziju: s jedne strane, u kvantnoj fizici kao da i znanost konano verificira i u cjelosti potvruje Kantov temeljni uvid prema kojem (ono to doivljavamo kao) stvarnost nije naprosto "izvan", "tamo negdje", nego je konstituira sam subjekt koji je promatra; s druge strane, upravo to "iskustveno" ostvarenje transcendentalnog modela izgleda nekako ekscesi vno i remetilako, poput poslovinog gnjavatora koji kvari igru time to se odve doslovno dri njezinih pravila.

- - - - - - - - Kvantnafizika sLacanom
alizira i postie egzistenciju (tu najviU zagonetku koju Schelling nije uspio razrijeiti usprkos brojnim pokuajima), uobliena je unaprijed i/ili konkretizirana (tu je takoer ukinut i linearni slijed vremena) u pretpostavci kvantne fizike o nastajanju "neega" (estice) iz "nitavila" fluktuacije vakuuma. Nije li ta fluktuacija vakuuma Schellingova sloboda koja jo ne postoji? To se itanje dalje potvruje ponaVljanjem mikroprocesa na makrorazini kozmologije: kako smo ve vidjeli, prema najsmjelijoj hipotezi kvantne kozmologije, na univerzum kao takav, u svojoj ukupnosti, svojevrsna je divovska fluktuacija vakuuma; on je iskoio iz "niega" kao rezultat neke poremeene ravnotee, i sueno mu je da se vrati u "nita". Drugim rijeima, nije li Veliki prasak pra izvorna ekspanzija koja je uslijedila nakon praizvornog kontrahiranja praznine Slobode u apsolutno zgusnutu singulamu toku tvari? Praizvornoj kontrakciji prethodila je samo praznina istog Seinkonnen, Slobode volje koja nee nita. U svjetlu toga moemo u cijelosti uvaiti Schellingovu definiciju nastanka ovjeka: u ovjeku se mogunost vie ne ostvaruje automatski nego opstaje qua mogunost - upravo kao takav ovjek je toka na kojoj, u nekoj vrsti kratkog spoja, stvoreni univerzum ponovo stjee bezdan praizvorne Slobode.

Ipak, nije li sve to smo dosad razvili samo niz metafora i povrnih analogija koje su naprosto neobavezujue? Na tu kritiku, koja se namee sa samorazumljivom uvjerljivou, moemo dati toan odgovor: neodoljiva potreba da homologije izmeu kvan tnog univerzuma i simbolikog poretka budu denuncirane kao izvanjske analogije bez vrstog utemeljenja ili barem kao puke metafore, sama je po sebi izraz i/ili ui nak tradicionalnog filozofskog stava koji nas tjera da izmeu "prirode" i simbolikog poretka odrimo nepremostivu distancu, ne dozvoljavajui bilo kakav "incestuozni" kontakt izmeu tih dviju domena ... Nastanak ljudske slobode moemo objasniti jedino injenicom da sama priroda nije homogena "vrsta" stvarnost, odnosno time da ispod "vrste" stvarnosti postoji jo jedna dimenzija mogunosti i njihovih fluktuacija: kao da s ljudskom slobodom taj drugi nelagodni univerzum mogunosti ponovo nastaje, izbija na svjetlo ... Stoga smo u iskuenju da ustvrdimo da je Schellingova sloboda qua ista "mogunost Bitka [Seinkonnen)", koji se iz sebe sama, samo svojom vlastitom moi, aktuNo. sada je moja pozicija "realistika": u prirodi zapravo nailazimo na simboliki poredak. s njegovom konstitutivnom mrtvouzicom, u nioj moi/potenciji.

258

259

DODACI ZA DEMETRINO IZDANJE

Demetrino izdanje Nedjeljivog ostatka sadri dva dodatka kojih nema u izvornom izdanju The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Re/ated Matters (Verso, London & New York, 1996). Prvi dodatak - bibliografija citiranih dijela - objedinjuje naslove djela koja su citirana kroz cijelu knjigu, te donosi podatke o njihovim prijevodima na hrvatski, srpski i slovenski. Svi citati prevedeni su s engleskog jezika, osim ako je drugaije navedeno u bibliografiji ili u samom tekstu. Gdje godje to bilo mogue, engleski citati su usporeivani s tekstom izvornika kako bi se sprijeila mogua daljnja odstupanja u hrvatskom prijevodu. Doprinos Borislava Mikulia u toj babilonskoj pustolovini nemogue je precijeniti, ba kao to se strast i predanost s kojimaje pomagao na dotjerivanju prijevoda ne daju svesti na formulu "redakture". Najiskrenije mu zahvaljujem na tome. Alenka Zupani i Dejan Kri zahvaljujem na dragocjenoj pomoi ne samo. u auriranju bibliografije cit~ranih djela, nego i u nemoguoj misiji kreiranJa drugog dodatka, izbora iz Ziekove bibliografije. Posljednju ali nikako i najmanje bitnu zahvalu upuujem samom Slavoju ieku, koji je ljubezno u~t~pio prava na objavljivanje ovog djela i naao vremena za komentar pojedim h prevodilakih rjeenja. N.
Jovanovi

I. BIBLIOGRAFIJA CITIRANIH DJELA S PODACIMA O PRIJEVODIMA NA HRVATSKI, SRPSKI I SLOVENSKI

F. W. J. SCHELLING
(1856-61) Siimtliche Werke, K. F. A. Schelling (ur.), Cotta, Stuttgart. (1946) Die Weltalter. Fragmente. In den U~rassungen von 1811 lind 1813, Man-

fred Sehroter (ur.), ponOVljeno izdanje 1979, Biederstein, MUnchen; citirano prema BOWIE 1993. [VIDI: Vekovi sveta, u F. W. J. Schelling, Izabrani spisi, prevela Doris Debenjak, Slovenska matica, LjUbljana, 1986.]
(1972) Grundlegung der pasi/iven Philosophie, Torino; citirano prema Ho-

GREBE 1989.

(1977) "Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters", u Ernst Behler (ur.), Philosophy of German Idealism, Continuum, New York. [VIDI: O bitstvu slobode, preveo Branko Despot, Cekade, Zagreb, 1985.]
(1994) On the History of Modern Philosophy, Cambridge University Press, Cam-

bridge. [VIDI: "O povijesti novije filozofije" u: F. W. J. Schelling, Minhenska propedelltika, priredio i preveo Kiril Miladinov, Demetra, Zagreb, 1993, str. 3-162.]
(1994) "Stuttgart Seminars", u ldealism and the Endgame Theory: Three Essays by F W 1. Schelling, SUNY Press, Albany, NY.

263

- - - - - - - Bibliografija citiranih djela

JACQUES LACAN
(1975) Le Seminaire, livre XX: Encore, Editions du Seuil, Pariz. [VIDI: Seminar Jacquesa Lacana, Knjiga XX: e, preveli Eva Bahovee, Mi-

Bibliografija citiranih djela

SLAVOJ iEK
(1989) The Sublime Object of Ideology, Verso, London & New York. [VIDI: Sublimni o~jekt ideologije, Arkzin, Zagreb, 2002.] (1991) For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor, Verso, London & New York. (1991) Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan Through Popular Culture, MIT Press, Cambridge, MA. (1993) Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Critique o.(ldeology,

ran Boovi, Mladen Dolar, Valentin Kalan, Rastko Monik, Braco Rotar i Slavoj iek, Drutvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1985.]
(1977) Ecrits: A Selection, Norton, New York. [VIDI: Spisi (izbol~, preveli Radoman Kordi, Danica Mijovi i Filip Filipovi, Prosveta, Beograd, 1983. Spisi, preveli Toma Erzar, Suzana Koncul, Stojan Pelko, Matja Potr, Marjan imenc, Meta tular i Bla Vodopivec, Drutvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1994.]
(1979) The Four Fundamental Concepts of P!>ychoanalysis, Penguin, Har-

Duke University Press, Durham, NC. (1994) "Introduction: The Spectre ofldeology", u Slavoj iek (ur.), Mapping Ideology, Verso, London & New York.
(1994) The Metastases ofEnjoyment: Six Essays on Woman and Causality, Verso, London & New York.

mondsworth. [crrIRANO PREMA: etiri temeljna pojma psihoanalize, prevela Mirjana Vujani-Lednicki, Naprijed, Zagreb, 1986. VIDI TAKODER: tirje temeljni koncepti psihoanalize, preveli Rastko Mo nik, Zoja Skuek i Slavoj iek, Drutvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1996.]
(1988) The Seminar 0.(Jacques Lacan, Book lJ: The Ego in Freud:\' Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954-1955), Norton, New York.

OSTALI AUTORI AGAMBEN, GIORGIO (1991) Language and Death: Place 0.( Negativity, University of Minnesota Press, Minneapolis. BAA S, BERNARD (1994) "Das offentliche Ding", u GONDEK i WIDMER 1994. BALIBAR, ETIENNE (1994) Masses, Classes, Ideas: STudies on Politics and Philosophy Before and After Marx, Routledge, New York & London. BATAILLE, GEORGES (1966) La part maudite, Editions de Minuit, Pariz. BENSUSSAN, GERARD (1994) "Schelling - une politique negative" u COURTlNE i MARQUET 1994. BERNET, RUDOLF (1994) "Subjekt und Gesetz in der Ethik von Kant und Laean", u GONDEK i WIDMER 1994. BORCH-JAKOBSEN, MIKKEL (1991) Lacan: The Absolute Master, Stanford University Press, Stanford, CA. BOWIE, ANDREW (1993) Schelling and Modern European Philosophy, Routledge, New York & London. BRONFEN, ELISABETH (1992) Over Her Dead Body: Death, Femininity and the Aesthetic, Manchester University Press, Manehester. CHANDLER, RAYMOND (1992) The High Window, Vintage, New York. [CIl1RANO PREMA: Visoki prozor, preveo Zdenko Brki, Spektar, Zagreb, 1984.]

(1988) "Logical time and Assertion of Anticipated Certainity", u Newsletter of the Freudian Field, sv. Il., br. 2.
(1991) Le Seminaire, livre VIII: Le trans/im, Editions du Seuil, Pariz. (1992) The Ethics of Psychoanalysis: The Semn inar ofJacques Lacan. Edited by Jacques-Alain Miller. Book VII, TavistoekJRoutledge, London. [VIDI: Seminar VII - Etika psihoanalize, preveli Eva D. Bahovec, Miran Boovi, Mladen Dolar, Toma Erzar, Valentin Kalan, Jelka Kemev-trajn,

Zdravko Kobe, Vojo Likar, Stojan Pelko, Jaroslav Skruny, Marjan imenc, Marcel tefani, Jelica um i-Riha, Bla Vodopivec i Slavoj iek, Drutvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana, 1988.]
(1993) The Seminar (~(Jacques Lacan, Book Ill: The Psychoses (1955-1956), Norton, New York.
(2004) Le Seminaire, livre X (1962-1963): L 'angoisse, Editions du Seuil, Pariz.

[To je prvo izdanje Lacanova seminara o tjeskobi: otud u The Indi visible Remainder (1996), autor govori o neobjavljenom seminaru. - nap. prev.]

264

265

- - - - - - - Bibliografija citiranih djela

COURTINE, J.-F., i J.-F. MARQUET (ur.) (1994) Le dernier Schelling, Vrin, Pariz. COWlE, ELIZABETH (1993) "Film noir and Women", u Joan Copjec (ur.), Shades o/Noir, Verso, London & New York. DAVIES, P. C. W, i 1. R. BROWN (ur.) (1993) The Ghost in the Atom, Cambridge University Press, Cambridge. DERRIDA, JACQUES (1976) O/Grammatology, John Hopkins University Press, Baltimore, MD. [VIDI: O gramatologiji. prevela Ljerka ifler-Premec, Veselin Maslea, Sarajevo,1976.] _ _ _ (1987) The 7I-uth in Painting, Chicago University Press, Chicago. [VIDI: Istina II slikarstvu. preveli Spasoje uzulan i Mirjana Dizdarevi, Svjetlost, Sarajevo, 1990.] _ _ _ (1991) Donner le temps. I. La/ausse monnaic,
Galile,

- - - - - - - Bibliografija citiranih djela

GRII3BON, JOIIN (1984) ln Search o/ Schroedinged' Cat, Corgi Books, London. HABERMAS, JORGEN (1969) "Dialektischer Idealismus im Obergang zum Materialismus - Geschichtsphilosophie Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes", u Theorie ulld Praxis, Luchterhand, Berlin. HARDT, MICHAEL (1994) Gilles Deleuze, Minnesota University Press, Minneapolis. HEGEL, G. W F. (1967) Jenaer Realphilosophie, Meiner, Hamburg. _ _ _ (1977) Phenomenology o/Spirit, Oxford University Press, Oxford. [VIDI: Fenomenologija duha, preveo Milan Kangrga, Naprijed, Zagreb, 1987.] _ _ _ (1992) Hegel:5 Philosophy of Mind, Clarendon Press, Oxford. [VIDI: Encikopledija filozofijskih znanosti, preveo Viktor D. Sonnenfeld, Veselin Maslea, Sarajevo, 1987, bez dodataka.] HOGREBE, WOLFRAM (1989) Priidikation lind Genesis. Metaphysik als Fundamentalheuristik im Ausgang von Schellings "Die Weltaller ", Suhrkamp, Frankfurt a. M. HOMBACH, DIETER (1994) VOlli QlIark Zllln Urknal/, Boer, Mtinchen. Hosu-:, VITIORIO (1992) Praktische Philosophie in der modernen Welt, Beck, Mtinchen. JAMESON, FREDRIC (1988) The Ideologies o/TheOlY, sv. [I., University ofMinnesota Press, Minneapolis. LEI3RUN, GERARD ( 1973) La patience du concept, Gallimard, Pariz. LECERCLE, JEAN-JACQUES (1990) Violence o/Language, Routledge, New York & London. LEFEVBRE, HENRI (1926) "Introduction", u F. W J. Schelling, La liberte humaine, Rieder, Pariz. LIVET, PIERRE (1994) La commIInmile virtuelle, Editions de I'clat, Combas. LYOTARD, JEAN-FRAN<;OIS (1971) Discours. figure, Klinsieck, Pariz. MARQlJET, JEAN-FRAN<;OIS (1973) Liberte et existence. Etude sur laji:!rfnation de la philosophie de Schelling, Gallimard, Pariz. MERLEAU-PONTY, MAURICE (1968) The Visible and the Invisible, Northwestern University Press, Evanston, IL. MILNER, JEAN-CLAUDE (1995) L 'a?lIvre claire, Editions du Seuil, Pariz.

Pariz.

_ _ _ (1992) Ac/s o/Li/erature, Routledge, New York & London. _ _ _ (1995) The Gift o/ Death, University of Chicago Press, Chicago. DUCROT, OSWALD (1984) Le dire et le dit, Editions de Minuit, Pariz. ESHIL (1979) "Agamemnon", u The Oresteia, preveo Robert FagIes, Penguin, Harmondsworth. [CITIRANO PREMA: Ores/ija, preveli Koloman Rac i Nikola Majnari, Sabrane grke tragedije: Eshil, S%klo. Euripid, Kosmos, Beograd, 1988.] FISH, STANLEY (1989) Doing What Comes Naturally, Duke University Press, Durham, NC & London. _ _ _ (1994) There:~ No Such Thing as Free Speech, Oxford University Press, New York & Oxford. FRANK, MANFRED (1973) Der Unendliche Mangel an Sein, Suhrkamp, Frankfurt a.M. FREUD, SIGMUND (1986) "On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love", u The Standard Edition o/Complele Psychological Works o/ Sigmund Freud, sv. XI., James Strachey (ur.), Hogarth, London. GAsnll';, RODOLPHE (1994) Inventions o/ Difference, Harvard University Press, Cambridge, MA. GILLIGAN, CAROL ( 1982) In a Different Voice: P!>ychological Theory and Women s Development, Harvard University Press, Cambridge, MA. GONDEK, HANS-DIETER, i PETER WIDMER (ur.) (1994) E1hik und Psychoanalyse, Fischer, Frankfurt a. M.

266

267

Bibliografija citiranih djela - - - - - - PFALLER, ROBERT (1994) "Zum Althusserianischen Nominalismus", kolokvij Der Althusser-Ejfekt, Be, 17-20.03.1994. POJZAT, MICHEL (1986) L 'Opera ou le cri de I'ange, Editions A. M. Metailie, Pariz.
- - - (1991) La Voix dil diab/e: La jouissance lyrique SaCN!e, Editions A. M. Metailie, Pariz.

PROCESI, LIDIA (1994) "Unicite et pluralite de Dieu: la contradiction et le diable chez Schelling", u COtJRTJNE i MARQUET 1994. REI K, THEODOR (1975) Rituel: Psychanalyse des rites religieux, Denoel, Pariz. RAE, ALASTAIR (1994) Quantum PhysiCS: IlIusion or Reality?, Cambridge University Press, Cambridge. RJCHIR, MARC (1977) "Schelling et \'utopie metaphysique", u F. W. 1. Schelling, Recherches surla liber/(~ humaine, Pay ot, Pariz. RODRIGUEZ, LEONARDO S. (1994) "Le False Memory Syndrome", CAne: Le magazine Freudien, br. 57-8, Pariz. ROSE, JACQUELINE (1993) Why War? Psychoanalysis, Politics, and the Retllrn to Melanie Klein, Blackwell, Oxford. SALECL, RENATA (\996) "l Can't Love You Unless l Give You Up", u Renata Salecl i Slavoj iek (ur.) (1996) Gaze and J1()ice as Love Objects (SIC, /), Duke University Press, Durham, Ne. SCHORMANN, REINER (1991) "Ultimate Double Binds", Graduate Faculty Philosophy Journal, sv. XlV., br. 2 (Heidegger and the Politica/), New School for Social Research, New York. VETO, MIKLOS (1994) "L'unicite de Dieu selon Schelling", u COURTINE i MARQUEl' 1994. WHITE, ALAN (1983) Schelling: An Introduction to the System Yale University Press, London & New Haven, CT.
ZUPANI,

Il. BIBLIOGRAFIJA SLAVOJA IEKA (IZBOR)

Boleina

razlike, Maribor: Obzorja, 1972.

of Freedom,

WOLFSON, LOUIS (1970) Le Schizo et les langues, Gallimard, Pariz. ALENKA (1995) "Two Faces of Achilles: Don Juan and 'Kant with Sade"', u Joan Copjec (ur.), On Radical Evil (S Series, sv. 11.), Verso, London & New York.

Prilog matcr!ialistikoj tcor[ji oznac'iteljske prakse, Beograd: Mladost, 1976. Hegel in oznaevalec, Ljubljana: Univerzum, 1980. Zgodovina in nezavcdno, Ljubljana: Cankarjeva zaloba, 1982. Filozofija skozi psihoanalizo, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 1984. Birokrat!ia i uivanje, Beograd: SIC, 1984. Jezik, ide%g[ja, Slovenci, Ljubljana: Delavska enotnost, 1987. Le plus sublime des hysteriques, Pariz: Point Hors Ligne, 1988. The Sublime Object of Idcology, London & New York: Verso, 1989. Druga smrt Josipa Broza Tita, Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije, 1989. For They Know Not What They Do: EI?ioyment as a Political Factor, London & New York: Verso, 1991. Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan Through Populal' Culture, Cambridge, MA: MIT Press, 1991. Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan in Hollywood and Out, New York & London: Routledge, 1992. Tarrying with the Negative: Kant, Hegel, and the Cri1ique of Ideology, Durham, NC: Duke University Press, 1993. The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality, London & New York: Verso, 1994.

Znak/Oznaitelj/Pismo:

268

269

- - - - - - Bibliografija Slavoja ieka (izbor)

The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Ma!ters, London & New York: Verso, 1996. The Abyss of Freedom/Ages of the World, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997. Kugafantazem, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 1997. The Plague of Fantasies, London & New York: Verso, 1997. The Spectre is Still Roaming Around: An Introduction to the 150th Annivel'SGlY Edition of The Communist Manifes/o, Zagreb: Arkzin, 1998. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Onl%gy, London & New York: Verso, 1999. NATO as the Left Hand of God?/NATO kao lijeva rllka Boga?, preveo Dejan Kri, Zagreb: Arkzin, 1999. The iek Reader, Elizabeth Wright i Edmond Wright (ur.), Oxford: Blackwell Publishing, 1999. Krhki absolut: Enajst tez o kr.fanstvlI in marksizmll danes, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 2000. The Fragile Absolute, OI; Why the Christian Legacy is Worth Fighting For, London & New York: Verso, 2000. The Art of the Ridiculous Sublime: On David Lynch:~ "Lost Highway", Seattle: University of Washington Press, 2000. Enjoy Your Symptom! Jacques Lacan ln Hollywood and Out, proireno izdanje, New York & London: Routledge, 2000. Did Someone Say Totalitarianism? FOllr Interventio/1.\ in the (Mis)U\'e of a Notion, London & New York: Verso, 200 l. "Strah pred pravimi solzami": KrzysztofKiesfowski in.l:iv, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 200 l. The Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski between Theory and Post-Theory, British Film Institute, 200 I. On Belief, New York & London: Routledge, 2001. Repeating Lenin, Zagreb: Arkzin, 2001. Welcome to the Desert of the Real: Five Essays on September II and Related Dates, London & New York: Verso, 2002. Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, New York & London: Routledge, 2003. The Puppet and the DwCllj.' The Perverse Core of Christianiry, Cambridge, MA: MIT Press, 2003.

- - - - - - Bibliografija Slavoja ieka (izbor)

Iraq: The BorrolVed Kettle, London & New York: Verso, 2004. Paralaksa: Za politic'ni suspenz etinega, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo,2004. Interrogating the Real, New York: Continuum Publishing, 2005. Kako bili nih(te (PROBLEMI 5-6/(5), Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 2005. The Universal Exception: Selected Writings, New York: Continuum Publishing,2006. The Para/fax VieIV, Cambridge, MA: MIT Press, 2006. ln Defense of Lost Causes, London & New York: Verso (u pripremi).

KOAUTOR

S Radom Rihom, Problemi teorije fetiizma, LjUbljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 1985. S Mladenom Dolarom, Filozofija v operi, Ljubljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 1993. S Judith Butler i Ernestom Laclauom, Contingency. Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, London & New York: Verso, 2000. S Mladenom Dolarom, Opera S Second Death, New York & London: Routledge,2001. S Glynom Dalyjem, Conversatiol1s lVith iek, London: Polity Press, 2004. S Ericom L. Santnerom i Kennethom Reinhardom, The Neighbor: Three Inquiries in Political Theology, Chicago: University of Chicago Press, 2006.

UREDNIK I KOUREDNIK ZBORNIKA

Hitchcock, Ljubljana: Univerzum, 1984. Hegel in objekt (FILOZOFIJA SKOZI PSIHOANALIZO 3), LjUbljana: Drutvo za teoretsko psihoanalizo, 1985. Gestaften der AlItoritiil: Seminar del' Laibacher Lacan-Schule, Wien: Hora, 1991. Everything You Always Wanted to KnolV About Lacan (BlIt Were Afraid to Ask Hitchcock), London & New York: Verso, 1993. Mapping Ideology, London & New York: Verso, 1995. S Renatom Salecl, Gaze and Voice As Love Objects (SIC, 1), Durham, Ne: Duke University Press, 1996.

270

271

- - - - - - Bibliografija Slavoja ieka (izbor)

Cogito and the Unconscious (SIC, 2), Durham, NC: Duke University Press, 1998. Jacques Lacan: Critical Evaluations in Cultural Theory, New York & London: Routledge, 2002. Revolution at the Gates: iek on Lenin, the 1917 Writings, London & New York: Verso, 2002. S Molly Anne Rothenberg i Dennisom A. Fosterom, Perversion and the Social Relation (SIC, 4), Durham, NC: Duke University Press, 2003. Lacan: The Silent Partners, London & New York: Verso, 2006.

PosT-SFRJ PRIJ EVODI SLAVOJA IEKA:

Metastaze uivanja, prevela Slobodanka Glii, Beograd: Biblioteka XX vek, 1996. Manje ljubavi - vie mrnje, ili, zato je vredno boriti se za hriansko naslee, preveo Ranko Mastilovi, Beograd: Beogradski krug, 200 l. Sublimni objekt ideologije, preveli Ivan Molek, Dejan Kri i Neboja Jovanovi, Zagreb: Arkzin, 2002.
O vjerovanju: Nemilosrdna ljubav, prevela Marina Miladinov, Zagreb: Algoritam, 2005.

Irak: Posueni ajnik, preveo Marko Gregori, Zagreb: Naklada Ljevak, 2005. kakljivi subjekt: Odsutno sredite politike ontologije, preveo Dinko Telean, Sarajevo: ahinpai, 2006. Nedjeljivi ostatak: Ogled o Schellingu i srodnim pitanjima, preveo Neboja Jovanovi, Zagreb: Demetra, 2006.

Slavoj iek s Hani/om Kureishijem

272

INDEKS IMENA I POJMOVA

Adorno, Theodor Dijalektika prosvjetiteljstva (s Horkheimerom) 6 Agamemnon (Eshil) 250-1 agresija 33-4 Althusser, Louis 194 aleatoriki materijalizam 254 "i" kao kategorija 115 Ideoloki Aparati Drave S, lIS, 118 proces bez subjekta/supstancije 147 suovisnost pozitivizma i opskurantizma 231 Antigona (Sofoklo) 106, 128, 131,202 antisemitizam 44 Apsolut vidi BoglApsolut Arheologija znanja (Foucault) 119 Aristotel entelehij a 49 ontologija 233 uravnoteeno kruno kretanje 143

Baas, Bernard 106 Bakker, Jim 35 Bataille, Georges 142-3 Benjamin, Walter Teze o filozofiji povijesti 84
275

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Bentham, Jeremy 115 Bernet, Rudolf 106 Beskrajni dan [GROUNDHOG DAY] (Rami s) 65 von Bingen, Hildegard 171 bitak i postajanje 20-1 ovjekovo mjesto u "velikom lancu bivanja" 69 fantazme o ne-bitku 24--5 kontrakcija 24-31 prijelaz od iste slobode do slobodnog subjekta 41-3 Bitak i vrijeme (Heidegger) 90 BogIApsolut bezdan praizvorne slobode 43-8 Bog izgoni samoga Sebe 54 ovjek ponavlja Boji akt samouspostavljanja 22-3 Derridin materijalistiki pojam 161 kao slobodna osoba 89 konano-vremenita stvarnost 65-8 mogunost zla u 75-84 od kruenja do linearnog progresa 52-3 ontoloki dokaz 17,92 postaje neizraziv nakon to se izrazi 57-8 prokletstvo i odrjeenje 19 rascjep izmeu istinske egzistencije i temelja egzistencije 109 sloboda odabiranja Dobra 39--40 Sotona kao nestajui posrednik 40-1 stvarnost ideja 64-6 Tree s Realnim i Idealnim 114--5 "veliki lanac bivanja" 69 vizija egoizma i tjeskobe 25-6 De Bont, Jan Brzina [SPEED] 31 Braa Karamazovi (Dostojevski) 133 Brazil (Gilliam) 217 Brzina [SPEED] (De Bont) 31 Britanija skandali u Konzervativnoj stranci 35 276

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Casablanca (Curtiz) 165, 174 Chabrol, Claude 191 Chandler, Raymond Visoki prozor 109 cinizam ideologija 219-25 i ironija 225-30 Lacan 222 rasizam 220-1, 224--5 civilno drutvo iskustvo transcendira individue 161-2 promjena od organskog jedinstva do zakonskog poretka 141 simboli i samoportvovanost 162-5 Clara (Schelling) 5, 91 Claudel, Paul 128-34, 137-8 Taokinja [L'OTAGE] 129-34, 137-9 Corbeau, Gerard Farinelli 172 Cosefan tutte (Mozart) 228 Curtiz, Michael Casablanca 165, 174
ovjek

duh i tvar usklaeni 71-5 i drava 50-1 epifenomen ili Sredite 15, 66 jedino stvorenje sposobno za zlo 78-80 ljudska prava i univerzalnost 239--40 i Poetak 14-17 rascjep izmeu bivanja dijelom prirode i iznad prirode 78-9 samosvijest 79-80 um ("pamet") izvan sebe 91--4 u "velikom lancu bivanja" 69

De rerum naturae (Lukrecije) 7 dekonstrukcija glas 109-114

277

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Deleuze, Gilles 119, 120, 152 Logique du sens 126 materijalizam 122, 126 Derrida, Jacques dar 59 Donner la mort 161 diferancija [dif.ferance] 111-2 Glas 163 glasi pismo 89, 110-1, 170 O gramat%giji 148 o Kafki 30 sopstvo 151-2 SUbjekt 148-9 o suradnji 163 Descartes, Rene subjekt 142 subjekt i znanost 232 subjekt u kiber-prostoru 213-4 determinizam 16 dijalektiki materijalizam i idealizam 98 Dijalektika prosvjetiteljstva (Adorno i Horkheimer) 6 Diogen Cinik 228 Doba nevinosti (Wharton) 249 dobro naspram zla Boja sloboda odabira 39-43 ovjek kao samo Sredite 80-4 Hegel 7 idealistika perspektiva 126 Kantovo dijaboliko zlo 101 ono konano i pad od Apsoluta 67-8 par suprotnosti 35-6 pogled na zlo 109 sloboda izbora 85-6 sloboda djelovanja 17-9 sloboda za 116

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - tri mogua temelja etike 196-7 zlo je utemeljeno u ovjekovom savrenstvu 75-84 Donner la mort (Derrida) 161 Dostojevski, Fjodor M. Braa Karamazovi 133 Drugi 121--2, 133 Bit i samoidentitet 149 dimenzija univerzalnosti 238-9 kantovski imperativ 201-4 Lacanove formule seksuacije 182-4 nebitni dvojnik 147 simbolika struktura 166-9 virtualni poredak simbolikih fikcija 157-8 drutvo disciplina referentnog okvira 29 drava dijalektiki proces 127 egoizam i zlo 80-1, 97 opozicija samoodgovornim subjektima 85 represivna mo 50-1 strateka meuigra ili suradnja 162-3 Ducrot, Oswald 175,214 Durkheim, Emil individue 159 Edipov kompleks 223 Lacanova fantazmatska ena kao Otac 180 Eckhart, Meister (Johannes) 84 Eco, Umberto o Casablanci 174 Elster, Jon 55,235 Encore (Lacan) 123,207,227,248 Ent-Scheidung 40,43, 52,252 Epikur 254 Escher, M. C. 230 Etika pSihoanalize (Lacan) 256

278

279

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Farinelli (Corbeau) 172 feminizam 148 nasilje 227, 248-9 to je ensko po sebi 184-9 Fenomenologija duha (Hegel) 56, 146, 188,226 Feynman, Richard pokus s dvostrukim prorezom 247 Fichte, Johann Gottlieb svijest i sloboda 19 FilozofSka istraivanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima (Schelling) 8, 17,47,49,84 mogue zlo u Bogu 75-6 "Filozofija duha" (Hegel) 29 Finnegans Wake (Joyce) 223-4 Fitzcarraldo (Herzog) 35 Forrest Gump (Zemeckis) 221-2 Foucault, Michel Arheologija znanja 119 kraj seksualnosti 212 materijalizam 122 mo ne postoji 118-119 od ispovijedi do psihoanalize 2 Freud, Sigmund identifikacija u grupi 60 Ja i Ono 34 kastrat kao djelomini objekt 173 Nelagoda u kulturi 32 odloeno djelovanje [Nachtriiglichkeit] 252 spominjanje Slovenije 1 subjektivacija 103 Totem i tabu 10, 173 Tumaenje snova 60 univerzalna logika ljudske seksualnosti 241 uzajamno iskljuivi argumenti 67 vic o supruzi 219

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Galilej, Galileo 233 Gardner, Erle Stanley Sluaj papige krivokletnice
PARROT]

[THE CASE OF THE PERJURED

127 Gehlen, Arnold 244 Gibson, William 215 Gilliam, Terry Brazi/217 Gilligan, Carol 187 glas kao dopuna 170-3 i Zakon 174-80 glazba Bach i polifona struktura govora 175 glas kao dopuna 170-3 nedjeljivi ostatak 179-80 ofar i umirui otac 173-80 Gobbels, Joseph 232 Goerres, 1. J. Seksualni sistem ontologije 10 Goldwyn, Samuel 112 Gozba (Platon) 212 Grka 238 Gribbon, John U potrazi za Schroedingerovim makom 253 Grundrisse (Marx) 20, 128,238 Guattari, Felix 120
Habermas, JUrgen 90, 160,237 o Schellingovoj politikoj pozadini 50 Haggard, H. Rider Ona [SHE] 181 Havel, Vaclav 2 Hawking, Stephen 231, 257 Hegel, Georg W. F. autoritet 227-8 Bit i samoidentitet 149-50

280

281

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - dijalektiki proces 127 drava kao izgubljeno jedinstvo Sl Fenomenologija duha 56, 146, 188,226 gospodar i sluga 89, 227 idealizam 94 identitet 110 Istinito je cijelo osim Jednog 97 Jenaer Realphilosophie 98 logika refleksije 61-4 negacija negacije 127, 138, 140-1, 145 neutralna univerzalnost 240-2 odbija Kantovu tezu o transcendentalnom subjektu 141-2 obrat obrata 36, 118 odnos sa ScheIlingom 6--7 odreena negacija 256 osloboditeljski aspekt navike 29 Po-sebi i Za-sebe 59 pogled na zlo 109 refleksivno odreenje 85 rije je smrt stvari 175-6 subjekti 127-8, 159-61, 188-9 sistem 16 sklad iz nesklada 117 stvarnost (i zbilja) i ideja 122, 124-5 tautologija kao najvie protuslovlje 112 transsupstancijacija 139-47 virtualizacija po-sebitka 215 vraanje samog Duha 140--1, 143-7 Znanost logike 13, 64 rtvovanje 138 Heidegger, Martin 103, 108, 170, 243, 248 Bitak i vrijeme 90 napetost izmeu slobode i sistema 9 odnos prema drugom subjektu [Mit-Sein] 90 upotreba filozofije 236 vrijeme i vjenost 37

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Heinlein, Robert A. The Puppet Masters 211-2 Heisenberg, Werner 234 hermeneutiki krug 170 Herzog, Werner 35 historija (i povijest) od krunih poganskih do linearnih kranskih epoha 52 univerzalizam 238-43 Hitchcock, Alfred 216 Hogrebe, Wolfram 27-8, 58 Hegel 97 subjekt i predikat 32, 87 Hombach, Dieter 168 Homer 238-9 homoseksualnost 33 Horkheimer, Max Dijalektika prosvjetiteljstva (s Adornom) 6 Huxley, Aldous Jesting Pilate 242
Hi" 114--7 idealizam

122-6 i dijalektiki materijalizam 98 dvojnost Realnog i Idealnog 77 Grundoperation 101-4, 122, 127, 152-4 Hegel 6, 122, 125 Kantov idealistiki obrat 123-4 ne moe priznati ovisnost logosa o Temelju 92 Schelling 126 semantiki 94 Realno, Idealno i Tree/Apsolutno 114, 126 ideje i stvarnost 122, 124"-5 identitet vidi i seksualnost Bog izgoni samog Sebe 54 filozofija 67-8 283

autentini

282

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - u grupama 60-1

otuenje

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Jung, Carl G. libido 116 povratak u predmoderni univerzum 232 Kafka, Franz 30, 109, 193, 197 Kant, Immanuel dijaboliko zlo 101 dvanaest kategorija 142 etika i kategoriki imperativ 198-204 etika iste elje 104 Hegel odbacuje transcendentalni subjekt 141-2 Hegelova kritika Stvari-po-sebi 160-1 idealistiki obrat 123 konstitutivna i regulativna ideja 123 Kritika rasudne moi 198 moralni zakon egzistira jedino kroz potivanje 167 razlika izmeu konstitutivnog i regulativnog aspekta 106 Religija unutar granica istog uma 17, 75 sloboda i nunost 21 stvarnost i reprezentacije 93 transcendentalni model 258 Kapital (Marx) 7 radnik kao subjekt 128 sloboda, j ednakost i Bentham 115 kapitalizam kontrakcija 3 l Katarina Ismailova (Lady Macbeth Mcenskog okruga) (ostakovi) 171 kiber-prostor seksualnost 209 virtualna stvarnost 213-8 Kierkegaard, Sfren 103, 137, 176,240,248 Kina 171,242 King, Stephen Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAY WORTH AND THE SHAWSHANK REDEMPTION] 184

44

prozirnost samo identiteta 30 Schellingova filozofija 110 simboliki samoidentitet 57-61 i sloboda 41-2 supstancija i subjekt 146 ideologija
cinika

219-25

imaginacija 124 individue vidi subjekti instinkti vidi nagoni Irigaray, Luce 187 Ironija i cinizam 225-30 istona Evropa 229-30 istonjaka misao 234

Ja i Ono (Freud) 34 Jameson, Fredric 52, 221 Jedino rjeenje [THE SOLE SOLUTION] (Russel) 14 Jenaer Realphilosophie 98 Jesting Pilate (Huxley) 242 jezik Bach i polifona struktura govora 175 Derrida i Lacan o glasu 110-4 "i" cijepa jedinstvo 114-8 mo 118-22 paranoidno vjerovanje u mo rijei 230 razliite diskurzivne pozicije 214 Rije 56-8 rijei razdvojene od stvari 175-6 slobodno razmiljati II okviru pravila 29-30 Joyce, James Finnegans Wake 223-4 Joyce-simptom 223 Uliks 223

284

285

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Klein, Melanie

predsimboliki
konanost

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - i Hegelov subjekt kao Po-sebi 159-62 imaginarno i simboliko 61, 169 jezik 118-9 Joyce-simptom 223 Kant avec Sade 203 konzistentna racionalna struktura 97 krutost susreta s drugim subjektom 89-90 "lamela" 10, 107, 212 metajezik i lani stavovi 220 moderni subjekti 127 mogunost i zbiljnost (i aktualnost) 248 neizrazivo 58 objet (petit) a 70, 99, 113-4, 135, 158, 167-8, 191, 194 odsustvo Nietzschea 152-3 oni koji nisu prevareni simbolikom fikcijom 228

antagonizmi 33

komplementarnost 234-7 Heidegger i Schelling 8-9 kontingencija 6, 8 Kristeva, Julia 44,122,187

kranstvo

ponovno usvajanje od strane Azteka 163 slovenska knj ievnost 134 Krtenje na Savici [KRST PRI SAVICI] (Preern) 134 kultura univerzalnost 238-43 kvantna fizika jaz izmeu prirode i ovjeka 243-4, 246 "kopenhagenska ortodoksija" i "tumaenje vie svjetova" 251 kozmologija 257 naelo neizvjesnosti 234 odgoeni dvostruki prorez 253 pokus s dvostrukim prorezom 247 pet pouaka 247-56 stvarnost i znaenje 231-33 Lacan, Jacques 7 o cinici ma 222 definicija sublimacije 105-6, 198 Drugi 119, 121-2,133,154-7,166-7,183,192-3,195-7 o drutveno-konstruktivnoj perverziji 35 Encore 123,207,227,248 Etika psihoanalize 256 falika ekonomija 190-1 fantazma $Oa 30, 70, 99, 113 filozofski idealizam 122 formule seksuacije 180-4, 242, 257 glas u oznai telj skom lancu 110-4
Oznaitelj-Gospodar

110, 164, 168, 170 286

44 53-4, 60-1,121-2,148, 151 183,185 paradoks dvorske ljubavi 207-8 pomak od antinominalizma do fikcionalizma 158 psihoanalitika teorija 1-2, 101-4 psihoza 216 "stvarna" kastracija 173 semantiki idealizam 94 Seminar XI 152, 212 simbolika kastracija 57-61,83,102,104,121,135,141, 152, 173, 248 stanje izmeu dvije smrti 254 subjekt 148 subjekt psihoanalize je kartezijanski subjekt znanosti 133, 232 subjekti u modernoj tragediji 133 ifra udesa 19 takori i ivotno iskustvo 243-5 viak uitka 102, 172 zatvorenici i eiri 155-6 znanje u realnom 248-9 elja 104-8, /12, 192, 195-7 "ena ne postoji" 118, 193-4
oznaitelji

otuenje

287

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Lang, Fritz Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR] 139 Lecercle, Jean-Jacques Nas ilje jezika 120 Lefebvre, Henri 8 Lenjin, V. l. korak natrag, dva naprijed 28 Levant, Brian Obitelj Kremenko [THE FUNTSTONES] 15 Levi-Strauss, Claude 156 Livet, Pierre 162 Logique du sens (Deleuze) 126 Lueger, Dr. Karl 1 Lukrecije De rerum natura 7 Lynch, David 94 ljubav 104,218,236 Mallarme, Stephane 112, 195 Marquet, Jean-Franyois 88 Marx, Karl "ll. teza" i revolucionarna promjena 231 Grundrisse 20, 128,238 historicizam 238-9 o Homerovoj univerzalnosti 238-9 Kapital7, 115, 128 radnik kao subjekt 128 robni fetiizam 4-5, 8 sloboda, jednakost i Bentham 115 sredstva proizvodnje 146 o tendencijama 32-3 materijalizam Deleuze 122, 126 pojam SUbjekta 87-91 Weltalter kao rasadite materijalizma 8

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Merleau-Ponty, Maurice kritika refleksije 62-3 Miller, Jacques-Alain 244 Milner, Jean-Claude 7, 120
mo

2-3

dravna represija 50-1 jezik 118-22 sredita 20 modernizam 223-4 modernost subjekt 127 Mouffe, Chantal 237 Mozart, Wolfgang Amadeus Cos efan tutte 228 mitologija 10, 91, 254-5 nacizam 142-3 neizvjesnosti 234 nagoni vidi i elja kruenje 32-9, 40, 60, III libido 33-4,107,116,127,140,143,207 Nasiljejezika (Lecercle) 120 navika i tradicija sloboda u 28-9 Nelagoda u kulturi (Freud) 32 nesvjesno i prolost 40 Nietzsche, Friedrich 4 jezik 221 odsutan kod Lacana 152-3 nominalizam 119 norme 133-4 novi sofisti 6 nunost 42 i sloboda 46-7, 66-8
naelo

288

289

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Obitelj Kremenko [THE FLlNTSTONES] (Levant) 15 okoli vidi priroda Ona [SHE] (Haggard) 181 ontologija dokaz Boga 17,92 konano-vremenita stvarnost 66-8 kvantna fizika 243 naelo neizvjesnosti 234 "nita" postaje "neto" 54-5 Schelling 48 Temelj je preprijeen 76 otuenje 44 vidi i Drugi karakter drave 51 "nita" postaje "neto" 54-5 oznaitelji 53--4,121-2 faliki 183, 185 glas u oznaitelj skom lancu 109-14 Gospodar 110, 164, 168, 170 identifikacija 60-1 prazni 148, 151
paradoks refleksije 61--4 Parmenid miljenje i bitak 88 Pisma o dogmatizmu i kriticizmu (Schelling) 24 Platon Drava 171 glazba 171 Gozba 212 ideje 16 mit o androginom ovjeku 10 peiros/apeiron 49 politika korektnost seksualnost 212 politika vidi i mo; drava egoizam i zlo 80-1, 97 etiko utemeljenje 237

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Lacan i odnos subjekata prema Stvari 106 politika i Schellingova tri stadija 48-51 potinjavanje i autoritet 225-6 Popper, Sir Karl 5 poredak i nered 95 povijest vidi historija pozitivna filozofija 46-7 politika pozadina 48-51 Pria sa Zapadne strane [WEST SIDE STORY] 220 prirodni zakoni 16 priroda vidi i kvantna fizika ekoloka kriza 77-8, 92-3, 148, 151 jaz izmeu prirode i ovjeka 243. 246 mogunosti i kvantna fizika 247-8 nalazi sebe izvan sebe same 58-9 usklaenost tvari i duha 71-5 predestinacija 19 vidi i sloboda Preern, France Krtenje na Savici [KRST PRI SAVICI] 134 Prigogine, I\ya 251-2 psihoanalitika teorija analitiareva elja za naivnim pacijentima 223 cinizam 229-30 komunikacija u virtualnim zajednicama 216-7 simbolizacijalinteriorizacija 103--4 sloboda i konstrukcija fantazmi 20 transfer 164, 167 elja 104-9 The Puppet Masters (Heinlein) 212-3 Rae, Alistair 251 rasizam postmoderni cinizam 220-1, 224-5 realizam Grundoperation idealizma 101--4,122, 127, 152--4 Reik, Theodor 173--4

290

291

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - religija glazba 171 par suprotnosti 35-6 Religija unutar granica istog uma (Kant) 17, 75 Richir, Mark 9 Rita Hayworth i iskupljenje u Shawshanku [RITA HAY WORTH AND THE SHAWSHANK REDEMPTION] (King) 184 robni fetiizam 4-5, 8 Rose, Jacqueline 33 Russell, Eric Frank Jedino rjeenje [THE SOLE SOLUTION] 14 de Sade, markiz 203 Sartre,Jean-PauI243 de Saussure, Ferdinand 61 Schelling, Friedrich W. J. vidi i Weltalter bezdan praizvorne slobode 42-7 Boja sloboda 41-2 Clara 5, 91 Filozofska istraivanja o biti ljudske slobode i srodnim pitanjima 8,17,47,49,75-6,84 formula svijeta 94-9 Grundoperation idealizma 101-4, 122, 127 inkompatibilnost slobode i svijesti 236 konano-vremenita stvarnost 65-8 kulturalne moi/potencije 242 nagoni i kruenje III nagoni i logos 174, 179-80 poetak i sistem 13-7 pomak od kruenja do linearnog progresa 37-9, 52-3 progresija od biti do imati 188-9 refleksivni model svjesnosti 61-4 rascjep izmeu Temelja i Uma 97-8 simbolika samoidentifikacija 60 sloboda i pojavljivanje ovjeka 258-9 sloboda za dobro i zlo 116 sloboda u izboru, neutemeljenoj odluci i odluci koja zanemaruje razloge 84-7 292

Indeks imena i pojmova - - - - - - - subjekt i artificijelnost 188-9 subjekt i predikat i materijalistiki pojam 87-91 subjekt kao mnotvo i subjekt kao Jedan 251 Stuttgartska predavanja 43-5, 54 stvarnost i ideje 122, 124-5 tri stadija misli i politike 48-51 um u sudaru s Realnim 93 usklaenost Tvari i Duha 71-5 vel 54 "veliki lanac bivanja" 69 Zlo je utemeljeno u savrenstvu ovjeka 75-84 Schroedinger, Erwin 232 Selbstheit 76, 82-4 Seminar Xl (Lacan) 152, 212 Seksualni sistem ontologije (Goerrcs) 10 seksualnost (i spolnost) autoritet 227-8 fal ika ekonomija 190-1 faliki oznaitelj 183, 185 histerika priroda enske subjektivnosti 191-5 kraj seksualnosti 212 Lacanove formule seksuacije 180-4, 242, 257 mukarac "i" ena 116 nagoni 33 politiki korektna 212 pjevanje 172-3 sindrom lanog sjeanja 210 "virtualni" seks u kiber-prostoru 209, 213-8 elja 195-7 ene kao subjekti 128, 188-9 enskost kao maskerada 180, 184, 188-9, 190-1 simboli Duh 74-5 nesubjektivni poredak Levi-Straussa 158 odlike koje funkcioniraju kao pokazatelji svojih suprotnosti 53 samoidentinost subjekta i identifikacija 60 simbolizacija i praznina Stvari (Realno) kao njezin uvjet 166-70 293

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - sistemi u kombinaciji sa slobodom 69 i sloboda 9 ukljuiti sve u sistem 15-6 sloboda bezdan slobode 42-7, 99 Boja 41-2 dravni poredak 226 identitet 41-2 inkompatibilna sa svijeu 235-6 kvantna fizika i kozmologija 257 ljudska sloboda pojavljuje se iz prirodne nunosti 66-8 hermeneutiki krug 170 materijal istiki subjekt 87-91 osloboditeljski aspekt pravila i navika 29 pra izvorno naspram konkretnog iskustva 19-24 preobraena u predikat 87-91 rascjep sa svijeu 19 i sistem 9 tri razine: izbor, neutemeljena odluka i odluka koja zanemaruje razloge 84-7 "veliki lanac bivanja" 69 Volja koja hoe neto ili nita 26 uhvaena sponama Uma 17 Slovenija I knjievnost 134 Sluaj papige krivok/etnice [THE CASE OF THE PERJURED PARROT] (Gardner) 127 socijalizam 230 Sokrat 228 Sofoklo Antigona 106, 128, 131, 202 Spinoza, Baruh 16, 47, 119 kritizira Boga osobu 183 Lacan 152 spolnost vidi seksualnost

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - Staljin, JosifY. 171,218 strukturalizam 119 Stuttgartska predavanja (Schelling) 43-5 Bog izgoni samog Sebe 54 stvarnost (i zbilja) dvojnost Realnog i Idealnog 77 i idealizam 122-6 i Idealno i Tree 114-5 i ideje 122, 124-5 i imaginacija 124 krhka ravnotea 28 kvantna fizika i znaenje 231-3 Lacan 106-8 poredak i nered 95 um u sudaru s Realnim 92-3 "virtualna" 208-9, 213-8 subjekti apstraktni individualizam i negacija 140-3 Aristotelovo uravnoteeno kruno kretanje 143 duhovno sopstvo 73 Freud i subjektivacija 103 geneza modernosti 127-8 gubitak individualnosti 211 Hegelovo Po-sebi 159-60 interpelacija 192-5 intersubjektivno iskustvo 154-7, 159-60 jaz izmeu Derride i Lacana 148-9 kartezijanski SUbjekt znanosti i psihoanalize 232 u kiber-prostoru 213-8
materijalistiki

87-91

modema tragedija 131-2 potinjavanje i autoritet 225-6 prazni oznaitelj 148, 151 prijelaz od iste slobode do slobodnog subjekta 41-3 radnik 128 simbolika identifikacija 60 tradicionalna sociologija 158-9

294

295

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - transsupstancijacija 140, 145-7, 150 zatvorenici i eiri 155-6 ene 128, 188-9 svijest 188 ovjekova samosvijest 79-80 inkompatibilna sa slobodom 236 paradoks refleksije 61--4 rascjep sa slobodom 19 Swaggart, Jimmy 35
ostakovi, Dmitri

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - totalitarizam 6 totalizam 6 Totem i tabu (Freud) 10, 173 Tumaenje snova (Freud) 60 tvar i duh duhovna tjelesnost 4,5, 71, 74, 176 Hegelov povratak samog Duha 140-1, 143-7 samoprikazivanje duha 80 um ("pamet") izvan sebe samog 91--4 usklaeni u prirodi 71-5

Katarina Ismailova (Lady Macbeth Mcenskog okmga) 171 takori 243-5 Tajna s onu stranu vrata [SECRET BEYOND THE DOOR] (Lang) 139 Taokinja [L'OTAGE] (Claudel) 129-34, 137-9 tautologija Hegel 112 "i"116 kantovska etika 198-200 Temelj (Grund) Bitka 24, 69 Boja egzistencija 75-83, 87, 89, 108-9 distanca od 43, 45 i duh 92 dva znaenja 21 Grundoperation njemakog idealizma 101--4, 122, 127, 152--4 identitet 41-2 i logos 92, 114, 117-8, 126 u paru s Egzistencijom 45, 49, 108 poetak 14-6 priroda i Bog 73 samoidentitet 149-50 i Svjetlost Uma 86, 97, 118 teozofija 8 tjeskoba definicija tjeskobe 26
296

U potrazi za Schroedingerovim makom (Gribbon) 253 Ulik~ (Joyce) 223 um ludilo cijepanja od Temelja 97-9 sloboda odluke 87 Temelj kao osnov Uma 77 um ("pamet") izvan sebe samog 91--4 zatvorenikova dilema 162 univerzalizam 238--43
uzronost

nagoni 33--4 samopredestinacija 19-21 Volja koja hoe nita i neto 26 vremenitost fantazmatski ivot vjenosti 65-6 kruenje ili linearni progres 37-9, 52-3 materijalizam i 90 nesvjesno i prolost 39--40 Schelling naspram Heideggera 37 Schellingova konano-vremenita stvarnost 65-8 vjena priroda Boga 23--4 vrijeme kao oblik vjenosti 37 vrijeme vidi vremenitost 297

- - - - - - - - Indeks imena i pojmova - - - - - - - -

Weiss, Edoardo l Welles, Orson 86 Weltalter (Schelling) 6-8, 10 bezdan praizvorne slobode 42-7 Bog kontrahira egzistenciju 23-4 krajnja zagonetka 43 politika pozadina 48- 50 pravi poetak 40 neuspjeh 90 prva Volja i boanska Selbstheit 76 rascjep izmeu Temelja i Uma 97-8 razlike u nacrtima 46-7 Wharton, Edith Doba nevinosti 249 Wheeler, John 233, 250, 253, 255-6 Wittgenstein, Ludwig 158
Yin i Yang 243, 254

zakoni moralni 197-204 zatvorenikova dilema 162 Zemeckis, Robert Forrest Gump 221-2
znaenje

kvantna fizika i stvarnost 231-3 stvari i rijei 74 i pismo 112 Znanost logike (Hegel) 13, 64 znanje i cinizam 225 elja vidi i seksualnost (i spolnost) Kant 104-5 Lacan 104-8, 112, 192, 195-7 idovi i ofar 173 irinovski, Vladimir 220 298

DEMETRA A. Filosofska biblioteka Dimitrija

- Branko Despot: SITNICE. 23 lanka. 1991. 171 str. 1 ilustracija, ISBN 86-901161-1-7. - Platon: POLITElA Knjiga VI. i VII. Preveo Damir Barbari. Bilingv. izd. 1991. 248 str. I ilustracija. ISBN 86-81877-1-1. Damir Barbari: VARIA PIIILOSOPHICA. II studija. 1992.202 str. I ilustracija. ISBN 86-81877-5-4. - Rene Descartes: METAFIZiKE MEDITACIJE. Preveo Tomislav Ladan. Bilingv. izd. 1993. 206 str. 5 ilustracija. ISBN 86-81 877-4-{,-1. - F. W. J. Schelling: MINIlENSKA PROPEDEUTIKA. Tri spisa: O povijesti novije filozofije. Prikaz filozoj.skog empirizma. Prvo predavanje u Miinchenu. Preveo Kiril Miladinov. 1993. 256 str. I ilustracija ISBN 953-{'093-00-6. - Vanja Sutli: UVOD U POVIJESNO MILJENJE (HEGEL-MARX). 1994. 193 str. 4 faksimila i portret autora. ISBN 86-81 877-02-X. - Albertus Magnus: PHILOSOPHIA REALIS. Svezak prvi: Uvod O petnaest problema. Ulomci o alkemiji. kozmografiji i geografiji. Albert Veliki u tri dokumenta. Bibliografija. Priredio i preveo Tomo Vere. Bilingv. izd. 1994.243 str. 17 autografa, minijatura, crtea i slika Alberta Velikoga. ISBN 953-{'093-O5-7. Branko Despot: FILOZOFIRANJE? Filozofija u potrazi za salllolll sobom. 1995.283 str. I portret i 1 "sebevid" te 5 kolor reprodukcija slikarskih djela Branka Despota. ISBN 953-6093-1 I-I.
Savia

Emile M. Cioran: VOLJA K NEMOCI. Dvije knjige: /list orija i utopija. Pad u vrijeme. Prevela Gordana V. Popovi. 1995. 256 str. I portret Emila Ciorana i 32 reprodukcije duborez,1 Albrechta DUrera. ISBN 953-6093-09-X. Damir Barbari: IDEJA DOBRA. PLATONOVA POLITElA VI I VII. Bilingv. izd. Prijevod s filolokim i filozofskim komentarom. 1995.304 str. I reprodukcija Platonova lika. ISBN 953-6093-25-1. -- Platon: EROS I FiLlA. SimpOZij ili O ljubavi. Lisis ili O prijateljstvu. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav Dukat. 1996. 247 str. 10 reprodukcija, od toga 4 u kolonI. ISBN 953-6093-10-3. Zdeslav Dukat: GRKA TRAGEDIJA. Eshil. Sofoklo. Euripid. 1996. 288 str. 13 reprodukcija, od toga dvije u koloru. ISBN 953-6093-26-X. - F. W. J. Schelling: BERLINSKA PROPEDEUTIKA. Tri spisa: Uvod ufilozofijU objave ili utemeljenje pozitivne filozofije. Druga dedukcija principa pozitivnefilozof!ie. Prvo predavanje u Berlinu. Preveo Kiril Miladinov. 1996.201 str. 2 ilustracije. ISBN 953-{,093-O7-3. Milan Galovi: SOCIJALNA FILOZOFIJA - Drutvenost i povijesnost o vjeka u razdoblju kraja moderne. 1996. 356 str. 1 portret autora i 10 reprodukcija likova filozofa. (SBN 953--6093-27-8. Toma Akvinski: OPUSCULA PHILOSOPHICA. Svezak prvi: O jednosti uma. O odijeljenim bivstvima. O gibanju srca. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pav-

lov i. 1995. ,10 I str. 3 Tomina autografa i 13 reprodukcija Tomina lika od velikih majstora evropskog slikarstva. ISBN 953-6093-19--7 - Toma Akvinski: OPlJSCULA PHI1.0S0PIIlCA. Svezak drugi: O poeli ma naravi O spajanju prapoelIi. O poelll pojedinjenja. () lajnovilim radnjama naravi. O rasudivanjll pOJ1loi'u ::vije::da. O ;<irijeballjll. O hiu i hili. () 'sedmicama '. Bilingv. izd. Preveo Augustin Pavlovi. 1996_ 452 str. I Tomin lik s bakroreza Philippa Galla i 31 gravira Olia Van Vecna o ivotu sv. Tome Akvinskog. ISBl'\ 953-6093-20-0 - M. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Svezak prvi: Odr;al'i(knjiga I-VI). Bilingvizd. Preveo Daniel Neas lIraste. 1995. 264 str. 12 rimskih portreta, 6 ukrasnih reprodukcija i fiksimil 4 lista Dr;m'e. ISBN 953-6093--13-8. M. T. Ciceron: LIBRI POLITICI. Svezak drugi: O zakonima (knjiga l-III). Hilingv. izd. Preveo Daniel Neas Hraste 1996. 224 str. 15 reprodukcija iz ivota Rimljana i Karta svijeta rimskog kozmografa Castorijusa. ISBN 953-6093-14-6. - Ernst Cassirer: DESCARTES. Osnovni problemi karte::ij(ll1stWi- Descarles i njegovo stoljde. Preveo Kiril Miladinov. 1997. 238 str. I portret autora i 10 reprodukcija Descartesa i njegovih suvremenika. ISI3N 953--6093-28-6. - Hans Kramer: PLATONOVO UTEMELJENJE METAFIZIKE Studija o Plalonovu nepjsanom 1I('enju j teoriji poela. Bilingv. izd. Priredio te s njemakog i s grkog preveo l30rislav Mikuli. 1997.454 str. I portret autora i II reprodukcija likova filozofa, ISI3N 953-6093-30-8. Damir Barbari: S PUTA MIl..lENJA. KnjiKa dllge. Susreti. Osvrli K vlas-

tiloj stvari. 1997.480 str. 2 kolor reprodukcije. ISBl'\ 953-6093-29-4.

Anselmo Canterburyjski: QUOD VERE SIT DElJS. Svezak prvi: Uvod Mol1ologioJ1. Proslogion. Bilingv, izd. Priredila i prevela Marina l'vliladinov. 1997. 327 str. I portrct autora, 4 t1lksirnila, 2 kolor reprodukcije. ISB\I 953 6093 33-2. - Anselmo Canterburyjski: QUOD VERE SIT DECS. Svezak drugi: () istini. O slobodi volje. () padu dmla. Poslanica () IIljelovljenili /'Ije6. Komel1far::a sv. l. i I/. Bilingv. izd. Priredila i prevela Marina Miladinov. 1999.336 str. 5 ilustracija,2 kolor reprodukcije. ISBN 953609373-1. - Ivan Duns kot: RASPRA V A O PRVOM PRINCIPU. Uvod i komentar \Volt: gang Kluxen. Hilingv. izd. S latinskog i njemakog preveo te studiju o kotu napisao Mile Habi. 1997.414 str. 9 ilustracija iz ivota i djela Dunsa kota, I slika u koloru. ISHN 953 6093--32-4. - F. W. J. Schelling: FILOZOFIJA MITOLOGIJE. Svezak prvi: I'rva knjiga: Monotei::ulI/ (predavanja 1-6). Druga knjiga.' Mitologija (predavanja 7-13). Preveo Damir l3arbari. 1997_ 241 str. I Schellingov portret.ISI3N 953 6093 38-3. - F. W J. Schelling: FILOZOFIJA MITOLOGIJE. Sve7ak drugi: Druga knjiga. Mitologija (predavanja 14-29). Preveo Damir Barbari. 2000. 371 str. I Schdlingov portret. ISI3N 953--6093-39-1. Kiril Miladinov: AUTOPSIJA APSOLUT\lOGA - Schelling ov nedovr.~eni projeki. 1998_ 177 str. I kolor ilustracija. ISBN 953-6093-41-3. - Oskar Becker: VELIiNA I GRANICA MATEMATiKOG NAiNA MILJENJA. Preveo Kiril Miladinov. Priredio Damir Barbari. 1998. 180 str. ISBN 953-6093-46-4.

Soren Kierkegaard: FILOZOFIJSKO TRU"JE. Priredio i preveo Ozren unec. 1998. 168 str. ISBN 953-6093-45-{j. - Ernst CassircI': UZ EINSTEINOVU TEORIJU RELA TI~OSTI. Preveo Dario karica. Prircdio Damir Barbari. 1998.162 str. ISBN 953-6093-47-2. - Oswald Spengler: PROPAST ZAPADA. Svezak prvi: Ohlik i :hiljnost. Preveo Nerkez Smailagi. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savi. 1998.510 str. I I ilustracija. ISI3N 953--6093-35-9. Oswald Spengler: PROPAST ZAPADA. Svezak drugi: S}jelskohis{orijske perspektive. Preveo Nerkez Smailagi. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savi. 1998.520 str. 9 ilustracija. ISBN 953-6093-36-7. - Aurelije Augustin: O SL0130DI VOLJE. Uvod. De libero arbi trio. Preispitivanja_ Analitiko ka:: alo. Odakle leodjceja. Bilingv. izd. Priredio i preveo Stjepan Kuar. 1998.448 str., I kolor ilustracija i 10 crno-bijelih reprodukcija s Augustinovim likom. ISBN 953-6093-54-5. - Michel dc Montaigne: ESEJI. Prva knjiga: Uvod i 57 eseja. Prevela Gordana V. Popovi. Priredio Dim itrije Savi. 1998. 544 str. 10 ilustracija. ISBN 953-6093-52-9. - M. T. Ciceron: LlHRI THEOI.OGIC!. Svezak prvi: () prirodi bogova (knjiga IIII). Bilingv. izd. Preveo Daniel Ncas Hraste. Priredio Dimitrije Savi. 1999. 328 str. 2 kolor ilustracije i 13 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-56-1. - J. G. Fichte: O ODNOSU I.OGIKE PREMA FILOZOFIJI ILI TRANSCENDENTALl'\A FILOZOFIJA. Priredio i preveo Kiril Miladinov. 1999. 272 str. I ilustracija s Fichteovim likom. ISBN 953-6093 59 6.

- Damir l3arbari: iVO OGLEDALO BESKONANOG. LEIBNIZOVA MONADOLOGIJA. Bilingv. izd. Uvod, prijevod i filozofski komentar Damir Barbari. 1999. 184 Sir. 8 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-62-6. - G. W. F. Hegel: PREDAVA>-;JA O PLA TOl\U (1825-1826). Izdao, napisao uvod i popratio napomenama JeanLouis VieIlard-Baron. Priredio i preveo Damir Barbari. 1999. 172 Sir. 7 cmo-bijelih reprodukcija. ISBN 953 6093 63 4. Eugen Fink: IGRA KAO SIMBOL SVIJETA. Prevela Darija Domi. Priredio Damir l3arbari. 1999.304 str. ISI3N 953-6093-68-5. AI-Farabi: KNJIGA O SLOVIMA. Priredio i preveo Daniel Buan. 1999. 316 str. 2 kolor ilustracije i I crno-bijela reprodukcije. ISI3N 953-6093-74-X. - Ibn Sina (Avicenna): Kl\JIGA NA PCTAKA I OPASAKA. Priredio i preveo Danici Buan. 1999.371 str. I kolor ilustracija i 4 crno-bijele reprodukcije. ISBN 953-6093-693. B1aise Pascal: MISLI! PENSEES. Prema izdanju Jacquesa Chevaliera. Bilingv. izd. Svezak prvi: Uvod 11 Pascala (str. 1--182.). Misli (str. 183-425). Prevela Rada Zdjelar. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 448 stf. 2 Pascalova portreta u koloru i 14 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-71-5. - Benedikt de Spinoza: ETIKA. Bilingv. izd. Prijevod i pogovor Ozren unec. 2000. 552 str. I Spinozin kolor portret i 6 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-6093-76-6. - Branko Despot: FILOZOFIJA? - Filo::()fija /I Hrvatskaj od osnutka Sveuili la. Filo::ofi.ja Gjure Arnolda. Alherl Ba::ala_ Filo::ofiranje Vladimira Dvornjkovia. Filozofi kao profesori II bes-

2000. 420 str. 4 portreta i I kolor ilustracija. ISBN 953-{j093-75-8. Moses Mendeissohn: OPERA SELECTA. Svezak prvi: Moses Mendeissohn. Razgovori. O evidenciji u metafizikim znanostima. O ljerojatnosti. Fedon ili O besmrtnosti due. Prevela Vlasta Ratkovi. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 353 str. 20 portreta i ilustracija. ISBN 953-{j093-83-9. Moses Mendeissohn: OPERA SELECTA. Svezak drugi: O netjelesnosti due. Jutarnji satovi ili Predavanja o tubitku Boga. Lessingovim prijateljima. Stvar Boga ili Spaena promisao. Preveo Antun Slavko Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 200 I. 296 str. 4 portreta. ISBN 953-6093-95-2. - Moses Mendeissohn: OPERA SELECTA. Svezak trei: Pisma osjeajima. Rapsodija. O temeljnim na,'elima lijepih umjetnosti i znanosti. Manje rasprave filo=of~kog i estetskog sadraja. Prevela Marija Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 370 str. 5 portreta i 4 ilustracije. ISBN 953-{j093-78-2. - Moses Mendeissohn: OPERA SELECTA. Svezak etvrti: APOLOGIJA ZIDOVSTV A - Uvod. JerlIZaiem ili O religioznoj moi u idovstvu. Uvod uz prijevod Menasseova spisa "Rettung der Juden ". 1: korespondencije sLavaterom, Bonne/OIn i Ferdinandom. Razmatranja o Bonnetovoj "Palingeneziji". Prevela Vlasta Ratkovi. Priredio Dimitrije Savi. 200 l. 244 str. 6 portreta i I ilustracija. ISBN 953-{j093-94--4. - Donald Davidson: ISTRAIVANJA O ISTINI I INTERPRETACIJI. 18 eseja. Priredio i preveo Kiril Miladinov. 2000. 382 str. I ilustracija. ISBN 953-6093-79-0. - Henri Bergson: OGLED O NEPOSREDNIM DATOSTIMA SVIJESTI.

puu.

Prevela Sanja Grahek. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 307 str. 8 crno-bijelih ilustracija. ISBN 953-{j093-24-3. - Martin Heidegger: PROLEGOMENA ZA POVIJEST POJMA VREMENA. Priredio i preveo Borislav Mikuli. 2000. 448 str. I portret autora. ISBN 953-{j093-82--O. - Platon: OBRANA SOKRATOVA. Bilingv. izd. Preveo Luka Bori. Priredio Dimitrije Savi. Uvod Giovanni Reale. Bibliografija Claudio Marcellino. 2000. 180 str. I Platonov portret i 15 ilustracija s likom Sokratov im. ISBN 953-{j093-67-7. Vilim Ockham: OPERA POLlTICA. Kratak spis o tiranskoj vladavini. Dijalog O carskoj i papinskoj vlasti. Moe li vladar prisvojiti crkvena dobra. Bilingv. izd. Priredila i prevela, uvod napisala i dva indeksa sastavila Marina Miladinov. 200 l. 548 str. I kolor portret autora, 3 kolor ilustracije i l crno-bijela. ISBN 953-{j093-84-7. - A. Pavlovi: PARiKE RASPRAVE TOME AKVINSKOGA. Raspravljena i kvodlibetalna pitanja. Studija: Svellc'iWine rasprave II srednjem vijeku. Odabrani Tomini tekstovi: O istini. O slobodi volje. O izlaenju boanskih osoba. O zlll. Trei kvadlibellIm . 200 l. 662 str. I crno-bijeli portret autora, l kolor portret sv. Tome i 6 ilustracija. ISBN 953-{j093-22-7. - Goran Greti: SLOBODA I VREMENITOST BITKA. Bergson i Heidegger. 2002. 290 str. l Gretiev kolor portret i dva cn1O-bijela portreta: Bergsonov i Heideggerov. ISBN 953-{j093-23-5. Damir Barbari: PRlBLlA VANJA. Ogledi u filozofiji. 20 eseja. 200 l. 357 str. ISBN 953-{j093-85-5. - F. D. E. Schleiennacher: HERMENEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA

NOVI ZAVJET. Svezak prvi: Predgovor, Prvi dio - Hermeneutika. Priredio i preveo Zeljko Pavi. 2002. 380 str. I crno-bijeli portret autora i dva autografa. ISBN 953-6093--06-5. F. D. E. Schleiennacher: HERMENEUTIKA I KRITIKA S PRIMJENOM NA NOVI ZA VJET. Svezak drugi: Drugi dio- Kritika, Pogovor, Bibliografija. Kazalo za sv. /-11. Priredio i preveo Zeljko Pavi. 2002. 405 str. 5 crno-bijelih portreta autora. ISBN 953-{j093--08-l. - Martin Heidegger: H6LDERLINOVE HIMNE "GERMANIJA" I "RAJNA". U dodatku: M. Heidegger: H61derlin i bit piesnitva i .... pjesniki obitava Oljek. .. " te Otto Poggeler: Heideggerov Sl/sret s Holderlinom. Preveo Ivan Bubalo. 2002. 352 str. I crno-bijeli portret autora. ISBN 953-{j093-88-X. Erwin Hufnagel: FILOZOFIJA PEDAGOGIKE. S/udiie o Kan/ovom, Na/of'POVOIl1 i H6nigswaldovom temeljnom pedagogikom nauku. Preveo Zeljko Pavi. 2002. 476 str. I kolor portret autora. ISBN 953-225--000-X. Milan Galovi: BOG KAO UMJETNIKO DJELO. Povijest svje/ova u iskustvu mitske i religijske umjetnosti. 2002. 392 str. I portret autora te 2 crno-bijele i 7 kolor ilustracija. ISBN: 953--6093-97-9. Platon: PARMENID. Bilingv. izd. Prijevod, biljeke, rjenik i bibliografija Petar egedin. U dodatku: H.-G. Gadamer: "Platonov Parmenid i njegov kasniji utjecaj". Preveo Igor Mikecin. 2002. 264 str. Platonov, Sokratov i Zenonov portret. ISBN 953-225--009-3 - Josip Osli: IZVOR BUDUNOSTI. Fenomenoloki i hermeneutiki pristupi svijetu fakt inog ivo/nog iskustva. 2002. 380 str. I kolor portret autora. ISBN 953-225-004-2.

Volker Gerhardt: SAMOODREE NJE. Princip individualnosti. Prevela Darija Domi. 2003.350 str. ISBN 953-225-016-{j. G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Prvi dio Objektivna logika. Prvi svezak NAUK o BITKU (1832). Preveo Sulejman Bosto. Redaktura Zeljko Pavi i Dimitrije Savi. 2003. 500 str. 2 crno-bijela portreta. ISBN 953-225-002-{j. G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Prvi svezak - Objektivna logika. Knjiga druga - NAUK o BiT! (1813). Preveo Zeljko Pavi. 2003. 247 str. 2 crno-bijela portreta autora. ISBN 953-225-001-8. G. W. F. Hegel: ZNANOST LOGIKE. Subjek/ivna logika ili Drugi svezak NAUK o POJMU (1816). Preveo eljko Pavi. Redaktura Dimitrije Savi. 2004. 362 str. I crno-bijeli portret. ISBN 953-225-045-X. - Giovanni Reale: SOKRAT. O otkrii'lI "ljudske mudrosti ". Preveo Luka Bori. 2003. 410 str. 2 portreta i jedna slika. ISBN 953-225-015-8. - edomil Veljai: PHILOSOPHIA PERENNIS. Svezak prvi: Rasprave iz komparativne filo::qfije /-/11. Priredio i preveo Goran Karda. 2003. 460 str. l Veljaiev kolor portret. ISBN 953-225-012-3. - edomil Veljai: PHILOSOPHIA PERENNIS. Svezak drugi: 18 eseja i studija. Priredio i preveo Goran Karda. 2004. 530 str. 2 Veljaieva kolor portreta. ISBN 953-225-013-1. Friedrich Nietzsche: RADOSNA ZNANOST ("la gaya scienza"). Preveo Davor Ljubimir. 2003. 262. str. I Nietzscheov portret. ISBN 953-225--023-9. - Richard Wisser: MARTIN HEIDEGGER U MILJENJU NA PUTU. Preveli Sulejman Bosto i Zeljko Pavi. 2003. 504 str. I Wisserov crno-bijeli portret. ISBN 953-225--010--7.

BLACKWELLOVA E1\CIKLOPEDIJA POLITiKE MISLI. Svezak prvi: A-LJ. Prevela Marina Miladinov. 2003. 380 str. ISBN 953-225 026-3. BLACKWELLOVA ENCIKLOPEDIJA POLITiKE MISLI. Svezak drugi: M--Z. Bibliografija prijevoda. Kazalo. Prevela Marina Miladinov. 2003.389 str. ISBN 953--225-027-J. - Branko Obolt: DRt;GA GENEZA. Te::e :a :nanstveno~fil()::ofi'ko rasvjetli(n'anje misterija ljudskog slvarala.ft\'a. 2003.228 str., lOboitov portret. ISBN 953-225 024 7. - Hubert Knoblauch: SOCIOLOGIJA RELIGIJE. Preveo Ivan \1arkei. 2003. 322 str. ISBN 953-225-D22-0. - Montesquieu: O DUHU ZAKONA. Tom prvi: uvod, knjige l-XIX i etiri priloga o \1ontesquieu i njegovu djelu. Prevela Marija Spaji. Priredio Dimitrije Savi. 2003. 444 str. I portret autora i 5 ilustracija. ISBN 953-225-029-8. Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom prvi: predgovor, uvod. pisma l-XIII. Prevela Zvjezdana Spascl1ovi. Priredio Dimitrije Savi. 2003. 256 str. 2 autorova portreta i 5 ilustracija. ISBN 953-225 007-7. Voltaire: FILOZOFSKA PISMA. Tom drugi: pisma XIV-XXV. Prevela Zvjezdana Spascl1ovi. Priredio Dimitrije Savi. 2006. 302 str. I autorov portret i 13 ilustracija. ISBN 953- 225 008-5. - Milan Galovi: LJEPOTA KAO SJAJ ISTINE. 2003. 336 str. I portret autora. ISBN: 953 225-031-X Friedrich Nietzsche: SUMRAK IDOLA. ECCE IlOMO. DIONIZOVI DlTIRAMBL Preveo Davor Ljubimir. 2004. 239 str. I Neitzscheov portret Ive vertascka. ISBN 953-225-034-4.

-Zbomik: ZAGONETKA UMJETNOSTI. Autori: ainovi. Galovi. Barbari. Koprek, Zlatar. unec, Petlevski, Filipovi. Pai. Uredio: Damir Barbari. 2003. 243 str. ISBN 953 225-D32-8. - Martin Heidegger: F1:.NOMENOLOGIJA RELlCiIOZ1\OG ZIVOTA (Uvod lI!enomenologiju religije. Augustin i neoplatol1i::am. Filo::qfijske osnove srednjovjekovne Illis/ike.). Preveo i pogovor napisao eljko Pavi. 2004.350 str. I crno-bijeli portret autora. ISB1\ 953-225-003-4. - Fjodor erbatski: KONCEPCIJA BUDDlIISTIKE NIRVi\1\E s uvodom i analizom sadraja od Jaidevc Singha. Preveo i kazala priredio Goran Karda. 2004. 460 str. I portret autora. ISB~ 953-225-044-1. ... Fjodor erbatski: RA1\OBUDDHISTICKA DHARMA. Sredi.~nja koncepcija huddhi::lII(l i ::naenje /'lj di ndharma ". Teorija o du.i:i kod huddhi.~/a. Priredio i preveo Goran Karda. 2005. 260 str. I portret autora i I ilustracija. ISBN: 953-225-D57-3. - Fjodor erbatski: BUDDHISTIKA LOGIKA. Svezak prvi: Predgovor. Uvod. Dio I~V. fndex glavnih logikih termina. Preveo Goran Karda. 2005, 582 str. I portret autora. ISBN: 953-225-D56-5. - Miguel dc Unamuno: LJUBAV I PEDAGOGIJA. Uvod: Anna Caballe. Prevela Valentina Otmai. 2004. 274 str. 2 portreta autora i 2 karikature. ISBN 953-225-048-4. Jos Ortega v Gasset: TO JE FILOZOFIJA'? tIvo'd: Ignacio Sanchez CImara. Osvrti na Ortegu: J. S. Martin, M. Heidegger, J. Marias, M. V. Llosa. F. Vela. Prevela Valentina Otmai. Priredio Dimitrije Savi. 2004. 394 str. 3 portreta autora i 7 faksimila. ISBN 953-225-D47-6. - Mircea Eliade: ASPEKTI MITA, Prevela Nataa Pejovi. Priredio Dimitri-

je Savi. Pogovor J. p, Couliano: Mircea Eliade i ideal 1Illiver:alnog 'O\:lcka. 2004. 251. str. l portret autora i 3 crno-bijele slike. ISBN 953-225-042-2. Tcodoret Cirski: ERA~ISTES. Bilingvalno izdanje. Prijevod i pogovor Mile Babi. Tri indeksa: imena, kristolokih ternlina, biblijskih upuivanja. 2005. 656 str. I kolor reprodukcija. ISBN-953 -225-035-2. - Mario Ruggenini: ODSUTNI BOG Filu::ofija i iskusIvo bo; (ll1skoga. Preveo Miroslav Fridl. 2005. 290 str, I Ruggeninijev kolor portret. ISBN 953--225-050-6. Nikolaj Berdjajev: SAMOSPO/.1\;\JA. Filo::o(ska autobiografija. Preveo Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savi. 2005. 342 str. I autorov portret.' ISBN 953-225-036 O. - :'-likolaj Berdjajev: RlJSKA IDEJA. OSI/ovni problemi /'liske m/~11i XI.'( i po,'etka x.Y. sIOlida. Preveo Ivan Varga. Priredio i prijevod redigirao Dimitrije Savi. 2006. 244 str. I autorov portret. ISBN 953225-D66-2. Damir Barbari: K BUDUEM MILJU':JU. Predaval1;a i lanci. 2005. 404 str. ISBN 953-225-054 9. Luigi Pareyson: ONTOLOGIJA SLOBODE. Zlo i patnja. Predgovor: G. Riconda i G. Vattimo. Preveo Dalibor Pribani. Prijevod redigirali Damir Barbari i Dimitrije Savi. 2005. 472 str. l portret autora. ISBN 953-225-D49-2. - Helmuth Vetter: TEXTA IN CONTEXTlBUS. Prilo::i hermeneu/ikoj .fenomenologiji. Preveo Marinko Mikovi. Priredio i prijevod redigirao Damir Barbari. 2005.272 str. I Vetterov kolor portret. ISBN 953-225-058-1. - Milan Galovi: NAKON PROROKA. MUDRACA I GENIJA. to je ht;ela umjetnost moderne? 2005. 414 str. I portret autora. ISBN 953 225-06<1-6.

Friedrich Holderlin: Illl'l.RI()N ll.! EREMIT U GRKOJ. I'rei/gm'or .'1",'::ak prvi. S"e::ak drugi. Ohja.~III('lIi{/ IC pr!ievod. Bilingv. izd. Preveo Ratimir kunca. Redaktori prijevoda: Igor Mikecin i Dimitrije Savi. U dodatku: Ernst Cassirer: !IiiIderlin i IIje/ll(/('ki ideall::am. 2005. 426 str. I kolor portret autora i etiri ilustracije. ISB1\: 953-225-052-2. Friedrich Nietzsche: SVITANJE. Misli () IllOraIniIII predril.ludw/I<I. Preveo Davor Ljubimir. 2005. 268 str. l Nietzscheov portret. ISBN 953 225 065-4. Johann Gottfricd Herder: RASPRAVA O PODRIJETLU JEZIKA. Preveo Ratimir kunca. 2005. 185 str. I Hcrderov portret. ISBN 953-225-060-3. Borislav Mikuli: SCENA PJEVANJA I iTANJA. Izmedu Hesioda i FAK-a. 2006. 296 str. I autorov kolor portret i 2 crno-bijele ilustracije. ISBN 953-225 .. -057 3. - Ibn Rud (Averroes): KNJIGA PROSUDBENE RASPRAVE (KITi\B FA SL AL-MAQA-L). Bilingv. izd, Prircdio i preveo DanicI Buan. 2006. 256 str. I AvcrTosov portret i I karta Iberskog poluotoka II XII. st. ISBN 953-225-057 3. - Benedikt dc Spinoza: LISTOPISI. Priredio. preveo i pogovor napisao Ozren unec. 2003. 472 str. 3 Spinolina portreta le 5 crno-bijelih i 3 kolor ilustracije. ISBN 953-225-017 4. - Benedikt de Spinoza: TEOLOGIJSKO-POLITiKA RASPRAVA. Bilingv. izd. s pretiskom "Zagrebakog primjerka" II. izvornog izdanja iz 1672. g. Priredio i preveo Ozrcn iunec. 2006. 608 str. I Spinozin kolor i I crno-bijcli portret le 7 ilustracija. ISBN: 953225 -030-1. - Benedikt dc Spino"'1: POLITIKA RASPRA VA. Preveo Ozren unec. 2006. 1(,0 str. I Spinozin portret. ISBN 953225 -082-4.

- Chateaubriand: GENIJ KRAN STV A. Svezak prvi. Prevela Dubravka Celebrini. Biljeke i pojanjenja: Pierre Reboul. 2006. 482 str. 1 Chateaubriandov portret i dvije ilustracije. ISBN: 953-225-077-8. Martin Luther: TEMELJNI REFORMATORSKI SPISI. Svezak prvi: I. Djela Boja i djela /judska, 2. Reforma teologije. Crkve i drutva. Ukupno 8 spisa sjednim dodatkom o 95 teza i kronolokom tablicom. Preveo Goran Gajak. Priredio Dimitrije Savi. 2006. 314 str. I Lutherov kolor portret i 14 ilustracija. ISBN 953225-080-8. - Martin Luther: TEMELJNI REFORMATORSKI SPISI. Svezak drugi: 3.

-BHAGAVAD-GITA.. Priredio, preveo i komentirao, intertekstualnu studiju napisao, bibliografiju sastavio te indekse pojmova, izraza i imena dodao Goran Karda. 2006. 386 str. 2 kolor ilustracije. ISBN 053-225-067-0. - Franci Zore: POETAK l SMISAO METAFIZiKIH PITANJA. Studije o povijesti grke filozofije. Preveo Mario Kopi. 2006. 284 str. I Zoreov portret. ISBN 953-225-083-2. - J.-J. Rousseau: OGLED O PODRIJETLU JEZIKA. PISMO O FRANCUSKOJ GLAZBI. RAZMATRANJE DVAJU NAELA ... Prevela Valentina Otmai. 2006. 260 str. 3 portreta autora i 8 ilustracija. ISBN 953-225-090-5. - Martin Heidegger: TEMELJNI PROBLEMI FENOMENOLOGIJE. Preveo eljko Pavi. 2006. 380 str. I crno-bijeli portret autora. ISBN-953-225 ..094-8. - J.-P. Sartre: BITAK I NITO. Ogled o fenomenolokoj ontologiji. [Svezak prvi). Preveo Daniel Buan. 2006. 384 str. I kolor portret autora ISBN-978953-089-0.

B. Faustovska biblioteka Dimitrija Savia E. T. A. Hoffmann: DVIJE BAJKE, JEDNA UDNA l JEDNA PORNOGRAFSKA PRiA (Majstor Buha.
ni. 1998. 526 str. 4 ilustracije. ISBN 9536093-45-{). - 1001 NO. Svezak trei: Od 107. do 169. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1998. 456 str. 3 ilustracije. ISBN 953-6093-50-2. -1001 NO. Svezak etvrti: Od 170. do 270. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1998.629 str. 119 ilustracija. ISBN 953-{)093-15-4. - 1001 NO. Svezak peti: Od 27/. do 371. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1999.528 str. 116 ilustracija. ISBN 953-6093-16-2. - 1001 NO. Svezak esti: Od 371. do 482. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2000.588 str. 100 ilustracija. ISBN 953-{)093-81-2. - 1001 NO. Svezak sedmi: Od 482. do 606. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2004. 548 str. 151 ilustracija. ISBN 953-225-039-5. 1001 NO. Svezak osmi: Od 606. do 698. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2004. 442 str. III ilustracija. ISBN 953-{)093-17-O. - 1001 NO. Svezak deveti: Od 698. do 778. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2005. 434 str. 85 ilustracija. ISBN 953-225-051-4. - 100 I NO. Svezak deseti: Od 778. do 863. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2005. 390 str. 112 ilustracija. ISBN 953-225-043-3. - BUDDHINE BESJEDE. Uvod. Buddhine besjede. Mahayanske sutre. Priredila i prevela Ksenija Premur. 2002. 360 str. II crno-bijelih i 10 kolor ilustracija. ISBN 953-6093-90-1. Ramon del Valle-Inclan: SVJETLA BOEM IJE. Esperpento. Uvod: Alonso Zamora Vicente. Prevela Ana Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2002. str. 180.

Mali Zaches zvan Zinnober. Daturafastuosa. Sestra Monika.). Preveo Antun

Slavko Kaleni. 1998. 493 str. 6 ilustracija. ISBN 953-6093-40-5. - Jack London: PUSTOLOVINA. Roman sa Salamunskih otoka. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1999.284 str. I Londonov portret u boji i ivot Jacka Londona u 36 crno-bijelih slika i dvije mape. ISBN 953-6093-{)4-2. - Thomas Mann: KRALJEVSKA VISOST. Roman. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2000. 366 str. I Mannov portret u boji i tivat Thomasa Manna u 36 crno-bijelih slika. ISBN 953-{)09321-9. - Miguel de Unamuno: MAGLA. Roman ili nivola. Prevela Ana Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 336 str. l autoportret, I crte, 4 autografa i tivat Miguela de Unamuna u 22 slike. ISBN 953-6093-{) 1-8. - Peter Sloterdijk: AROBNO DRVO.

Suanjstvo Crkve, 4. Sloboda kranina. Ukupno 6 spisa s Registrom imena i pojmova za sv. I-JI. 2006. 248 str. 3 Lutherova portreta i 8 ilustracija. ISBN 953225-O81-{). G. W. F. Hegel: PREDA VANJA O POVIJESTI FILOZOFIJE. DIO DRUGrka Filozofija. l. Od Thala do GI Kynika. Preveo Igor Mikecin. 2006. 265 str. I crno bijeli portret. ISBN 953-225-086-7.

Nastanak psihoanalize godine 1785. Epski pokuaj uz filozofiju psihologije.

Prevela tefica Marti. 2001. 309 str. I Sloterdijkov portret. ISBN 953-{)093-86-3. - Bernardo Atxaga: OBABAKOAK. Roman. Prevela Valentina Otrnai. Priredio Dimitrije Savi. 200 1.362 str. I Atxagin portret i l ilustracija. Putokazi za euskaru: Atxagina autobiografija, 2 Atxagina intervjua i Sarasolov kratki uvod u baskijsku knjievnost. ISBN 953-6093-..92-8. - 100 I NO. Svezak prvi: Od l. do 3 l. noi. Preveo Antun Slavko Kaleni. 1998.432 str. 2 ilustracije. ISBN 9536093-44-8. - 1001 NO. Svezak drugi: Od 31. do 106. noi. Preveo Antun Slavko Kale-

-1 Valle-Inclanova portreta i 13 ilustracija. ISI3N 953-6093-96-0.

G. A. Becqucr: LEGENDE. Uvod: Pascuallzquierdo. Pogovor: Jos Luis Varela. Prevcia Valentina Otmai. Priredio Dimitrije Savi. 2002. 344 str. I kolor i I crno-bijeli pOl1ret, 14 ilustracija i ivo/ GIIS/aF(( Adoljil U,;cqlll!ra II slikama i rimama. ISB)l 953-6093 99 5. - DAO IZAM. P~ipovijesti ullutarnjeg znaenja. Lie Zi. Cuang Cc. Zhu3ng Zi. Izreke praoca Lua. Priredila i prevela Ksenija Premur. 2002. 324 str. 14 crno-bijelih i II ilustracija u boji. ISBN 953-6093-91 X. - E. T. A. Hoftinann: ZLA Tl\1 LONAC. SESTRA MO)lIKA. PRI)lCEZA BRAMBILLA. Preveo Antun Slavko Kaleni. 2003. 394 str. 2 Hoffmannova portreta, 8 kolor ilustracija, 2 I-\oflinannova <lutografa, 2 Holllnannova crtC7.a i 2 slike iz I Iof: fmannova ivota. ISBN 953 225005-D.

-:: J. M. de Pereda: GORSKI PUTI (PE)lAS ARRII3A). Cvod u Peredu: Anthony H. Clarke. Prcvcia Spomcnka llusar. Priredio Dimitrije Savi. 2002. 422 str. l Percdin portret, 4 kolor i 2 crno-bijele ilustracije. ISBN 953-225-0 14-X - Christa Wolf: MEDEJA (roman) i ':CASA NDRA (pripovijetka). Prevela Stefica Marti. Priredio Dimitrije Savi. 2003. 298 str. I crno-bijeli portret autorice i 4 kolor ilustracije. ISBN 953-225-018-2. Benito Perez Galdos: TRAFALGAR. Uvod. Pogovor. Dodatak uz "Dcmetrino" izdanje ( I. Opa obiljeja bitke kod Trafalgara, 2. Pomorski muzcj u Madridu, 3. Smrt admirala Nelsona). Prevela Ana Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2003. 212 str. I kolor portret a~ltora, 41 crno-bijela i 14 kolor ilustracija. ISBN 953-225-019-0. Leopoldo Alas "C!arin": REGENTA. Prvi svezak. Uvod Juan Oleza. Prevela Irena Sinovi. Priredio Dimitrije Savi.

2003. 524 str. Ilustrirao Juan Llimona a gravirao Gomez Polo. ISBN 953-225-020-4. Leopoldo Alas "Clarin": REGENTA. Drugi svezak. Cvot! Juan Oleza. Prcvcla Irena Sinovi. Priredio Dimitrije Savi. 2004. 502 str. Ilustrirao Juan LIiIllona a gravirao Gomez Polo. ISBN 953-225 -040 9. - Leopoldo Abs "Clarin": GOSPODll\ I OSTALE PRIPOVIJETKE. Uvod Gonzalo Sobejano. Prevela Irena Sinovi. Priredio Dimitrije Savi. 2005. 222 str. I portret autora. 26 ilustracija-graf1ka Mile Radii. ISBN 953225 046 8. - Joseph Conrad: POBJEDA . .Jedna %Cka pri<'a. Pogovor: .Joseph Conrad ili smisao pust%ville. Dodatak: ivot.!osepha Conrada II slikama. Priredio i preveo Danici Buan. 2003. 412 str. I crno-bijcli portret. ISBN 953-225-033 6. - Emilia Pardo Baz{lI1: POSJED ULLOA. Roman. Prevela Ana Kaleni. Priredio Dimitrije Savi. 2004. 332. str. I portret E. P. B. ISBN 953-225-038-7. - Borislav Mikuli: KROA TORIJ EUROPE. Filosv/is/h'ka kronika druge hrvalske /ran:icije II ./2 slike. 2006. 360 str. I autorov portret i 130 ilustracija. ISBN 953-225-072-7.

C. Sibyllinska biblioteka Dimitrija

- Biserka Wine: POETESA. 1998. 120 str. 3 "olor reprodukcije. ISBN 953-6093-42-1. - Zvjezdana agalj Utrobii: NEGDJE IZMEU. 1999. 152 str. 6 kolor reprodukcija. ISBN 953 6093 55-3. - F. G. Lorca: LUNA I SMRT. Priredio i preveo Jordan Jeli. 1998. 272 str. 20 Lorcinih i 2 Jelieva crtea. ISBN 953-{5093-58-8. Jordan Jeli: IRIS. Pjesme. 2000. 208 str. Duranresov portret autora i 9 Jelie vih enskih likova u koloru. ISBN 953-{5093-65-0.

Savia

Ksenija Prem ur: LJUBAVNICI. Dnevzapisi. 2000. 184 str. I kolor portret autorice i 8 reprodukcija crtca i skulptura Salvadora Dalia. ISBN 953-{509366 9.
niki

- Pero imbur: SABOR NA MJESI;IJ\I. 21 pria. 2000. 299 str. 23 ilustracije Pere imbura. ISBN 953-{5093-80-4. - Jablanka Sren: VRIJEME JE U DAN GOST. 124 zapisa. 2001. 128 str. I kolor portret autorice. ISBt-; 953 6093-93-{5.

D. Filoloka biblioteka Dimitrija

-, Slavomir Sambunjnk: GRAMA TOZOFIJA KO)lSTANTlNA FILOZOFA SOLUJ\SKOGA. Hipoleza o postanku i :na(.'enju glagoljice. 1998.480 str. 51 kolor i 50 crno-bijelih reprodukcija. ISBN 953-6093-48-0. - Slavomir Sambunjak: LIBAR Gl.AGOLJAA DON ANTONA OD SILBE. Uvod. prijevod i transliteracija teks/a. fakSimil rukopisa, rjenik. sa::G"i. 2004. 236 str. I crno-bijeli portret autora i 4 kolor ilustracija. ISBN 953-225-037-9. - Plutarh: DREVNE IZREKE. I=reke kraljeva i vojskovoda. I:reke Spar/anac(/, Drevni obiaji Lakedel11onjal1a. Izreke Sparlanki. Bilingv. izd. Preveo Zdeslav Dukat. Priredio Dimitrije Savi. 2000. 420 str. 18 ilustracija, 9 kolor reprodukcija. ISBN 953-6093 60 X.

Savia

- Sextus lulius Frontinus: STRATEG EMATA. U e/iri knjige, Bilingv. izd. Preveo i priredio te komentarima ikazalolll imena dopunio Ante Matan. 2004. 532 str. 4 crno-bijele ilustracije. ISBN 953 -225-041-7. - Carlos Alvar Jos-Carlos Mainer Rosa Navarro: KRATKA POVIJEST PANJOLSKE KNJIEVNOSTI. Prevele SpOlllcnka Husar i Petra Orekovi. Prijevod redigirala Ana Matijevi. 2005. 532 str. ISBN 953-225-053-0. - Hesiod: POSLOVI I DANI. POSTA)lAK BOGOVA. HOMEROVE HIM;-.lE. Bilingvalno izd. Prijevod i komcntari: Branimir Glavii. 2005. 422 str. II ilustracija. ISBN 953-225-059-X.

i prevodila' dvij u duljnj ih knji"" i lill I nUIIlJlh t k stova rodnog teorij kOi anra, N boj J( vunovi je pouzdan jama Iidn stil k 111 I i proj k ta kod nakladnika "Dem tra", A to u vrij m bujalUu povrnosti, neodgovornosti i preuz tn ti u pre dilatvu nipoto nije samorazumljiv znal!l\Ilca Ova iekova knjiga se sastoji !rl POilavlja koja su tematski organizirana il av CJij l ' pri tome, prva dva poglavlja posvc6ena SU ~~ kom klasinom idealizmu: l. SohelUn&-po. bi: "Orgazam silii", u kojemu autor vrlo d.etaUno Istra uje poziciju kasnog Schellinga, osobito U djelu "Doba svijeta", koristei pozitivno i kritiatd radov nekolicine suvremenih interpretatora Sohellingova djela, tako da je knjiga ujedno izvjeAtaj i prilog najrecentnijoj diskusiji o Schellingu; u nastavku (poglavlje 2. Schelling-za-Hegela: ''Nesta;ju6i posrednik") autor detaljno izlae odnos izmeu filozofske pozicije .ornitolokog" Schellinga i Hegelova spekulativnog idealizma, koji se standardno tumai kao meusobno iskljuiv, i nudi provokativnu ideju o kontinuitetu izmeu Schellinga i Hegela umjesto nesvodive razliitosti. Premda takva interpretacija nije jedinstvena (iek se u tome zapravo m e pridruuje interpretaciji njemakog autora Wolframa Hogrebea), njegov prilog diskusiji o Sehe1lingu posve je originalan po paradoksalnom metodoloAkom pristupu: umjesto hermeneutikog imanentizma on se kree "ekstimno" imanentistiki, uvijek koristei druge tumae i uvijek dolazei iz pozadlne psihoanalitike teorije subjekta ijezikaJacquesa~a. Th teorijska pozadina u ovoj je knjizi ~ takoer tipino iekovski, u drugom dijelu pod naslovom "Srodne stvari" (radi se o poglavlju 3. Kvantna fizika s Lacanom), naime, ne kao akadetnsko~l sko opravdanje metode i interpretacije klasiWie filozofske batine nego kroz sueljavanje osnovnih kategorija Lacanove psihoanalitike teorije subjekta, jezika i znanosti s nekim suvremenim znanstveno-teorijskim spekulacijama u okrilju "kVantne fizike" ije pojedine aspekte iek o.zDaava kao newageovsku ideologiju. Otud se i iekovo vlastito teorijsko uporite ("Iaeanovska psihoanalitika kritika filozofije") ovdje javlja u posve novom i provokativnom kontekstu to predstavlja specifian epistemoloki doprinos u podruju suvremenih filozofskih teorija znanosti.
Bo~lav Mikuli

99

~ ~ oo.

e;
~

~
~

~
~

>N
,

>N ~

DEMETRA