N a s lo v o r ig in a la

P e t e r S lo te r d ijk
G o tte s E if e r
V o m K a m p f d e r d re i M o n o th e is m e n Peter Sloterdijk
© V e rla g d e r W e ltre lig io n e n im In s e l V e rla g
F ra n k fu rt a m M a in 20 07 .

© O f th e tra n s la tio n : S. F is c h e r F o u n d a tio n

BOŽJA REVNOST
b y o rd e r o f T R A D U K I
O borbi triju monoteizama

Izd a v a č
B o s a n s k o n a ro d n o p o z o riš te - Z e n ic a

Z a iz d a v a č a
H a zim B e g a g ić

Pogovor
P r ije v o d s n je m a č k o g je z ik a
N e rm in S a ra jlić

d tp Nadežda Čačinovič
J a d r a n k a B a lta

C over
M irk o Ilić, U n title d

Layout
Ž a rk o M a rie

U r e d n i/ k / c a e d icije
M is s in g L in k

V e n ita P o p o vić,
N e r m in S a ra jlić

W e b d e s ig n
S a m ir L e m e š
Z e n ic a , 2 0 1 3
T ira ž 1000
Š ta m p a , G ra fora d , Z e n ic a
 Posveta

Ova je knjiga posvećena Bazonu Brocku

- i to iz više razloga: kao prvo zato što je
svojim razmatranjima o normativnom
pojmu civilizacije dao jedan od referentnih
polova onome što slijedi; kao drugo zato
što je njegov sedamdeseti rođendan, prije
nekoliko mjeseci, za tako nešto dao povod
izričito izazovne vrste a konačno i zato
što je upravo on svojom osobnom inici­
jativom provocirao tekst. Knjiga proizlazi iz
predavanja koja su me Bazon Brock i Yarl
Katz Ben Shalom pozvali održati povodom
otvaranja galerije Artneuland u Berlinu 28.
studenoga 2006. - ustanove čiji program
sadrži i razvijanje trijaloga monoteističkih
religija u mediju umjetnosti - kao i promi­
canje razgovora između Izraelaca, Arapa i
Europljana. Dvojbena reakcija koju je tada
izazvalo moje zbrzano i nedorađeno usmeno
izlaganje, dala mi je stanovitu predodžbu
o poteškoćama ovakvoga poduhvata. To je
iskustvo dodatno motiviralo ovdje izloženu
ekspoziciju, nešto usporenu i upotpunjenu,
mojih tadašnjih razmatranja.

Ima još jedan razlog zašto želim ovaj spis

posvetiti Bazonu Brocku. Imao sam čast da
 6

povodom spomenutoga rođendana u ljeto

2006. na poziv Chrisa Derkona i uz pokro­
viteljstvo Huberta Burde u minhenskoj Kući
umjetnosti izgovorim laudatio za umjetnika,
kritičara umjetnosti, teoretičara civilizacije,
provokativnoga pedagoga i filozofa perfor­
mansa Bazona Brocka. Tom sam prigodom
nastojao pružiti zrcalo tom čovjeku, htijući
ga karakterizirati, pomoću odnosa su-
protstavljenosti i blizine, s četiri lika novije
povijesti umjetnosti i kulture - Marcelom
Duchampom, Salvadorom Dalijem, Jose-
phom Beuysom i Friedrichom Nietzscheom.
Od potonjeg sam preuzeo pojam intelektu­
alne čestitosti, kako bih je na posve osoban
način pripisao slavljeniku. U tom kontekstu,
koji je pozivao na mišljenje u superlativima,
mogao sam si dopustiti konstataciju: »Dra­
gi Bazon Brock, morate otrpjeti ako vam
kažem: vi ste najčestitiji čovjek našega vre­
mena.» Tada sam to izrekao pred publikom
koja je ujedno predstavljala i krug prijatelja.
Želim je ponoviti pred čitateljstvom koje nije
ni više ni manje nego javnost.
 I
PREMISE

Proučavajući spise filozofskih autora koji

žele posvemašnju kontrolu svojega filozof­
skoga diskursa povremeno nailazimo na
ulomke koji privlače našu pažnju time da
posve očito ne proizlaze iz nužnosti razma­
tranja, koje se odvija, već su ustupak izne­
nadnoj asocijativnoj prinudi koja prekida
izvođenje argumenta. Tako je Hegel u
svojim Predavanjima iz estetike, u odsjeku
koji se bavi nizozemskim slikarstvom 17.
stoljeća, smjestio proslavljenu formulaciju
0 «nedjeljama života» - čime se misli na ona
iznimna stanja opstanka u kojima prika­
zane osobe uživaju s tako demonstrativnom
osjetilnom ugodom. Posve je očito da ovdje
ne čujemo Hegela - dijalektičara, onoga koji
većinu stvari što ih zna, zna sistematski
1 nije ih samo od nekud «napabirčio».
Ovdje, mimo svojega logičkoga aparata,
govori kao potomak švapskoga protes­
tantizma, koji u opuštenoj nepristojnosti
holandske svakodnevice susreće dobrodošli
odjek mladalačkih impresija. Makar kod
tih raspuštenih filistara s vlažnoga Sjevera
nipošto nije riječ o svecima, oni, ovako

7
 radosni, ne mogu biti baš loši ljudi - a u
danoj prilici valja to izgovoriti kao priznanje.
/Tko želi mogao bi u Hegelovoj formulaciji
naći skriveno učenje kako je zadaća umjet­
nosti da, uza svu ljubav za čudesno, na kraju
krajeva stane na stranu onoga običnoga. PaT^
' zar vrijednost nedjeljne trivijalnosti ne raste
u onoj mjeri u kojoj smo zasićeni kultom
izvanrednoga stanja - koje je nastavak
čudesnoga ekstremnim sredstvima.

Kao mnogo tamniji primjer takve digresije

koja razara kontekst, ujedno i mnogo aktu-
alniji, i to kod autora koji je vrlo kontroliran,
dapače, opsesivno oprezan, navest ću neko­
liko redaka iz predavanja što ga je Jacques
Derrida održao na proljeće 1993. u Riversi-
deu, Kalifomija, a još iste godine proširio u
knjigu Spectres de Marx1. Derrida tamo, na
mjestu koje je u međuvremenu došlo na zao
glas, iznenadno i nadilazeći užu povezanost s
vlastitim refleksijama, govori sljedeće:

«Rat za ‘prisvajanje Jeruzalema’ danas

je svjetski rat. Događa se svuda, on je svi­
jet, on je danas singularna figura toga daje
svijet ‘out o f jo in t’.»

P.S. navodi naslov izvornika (Pariz 1993. ) a citira prema

njemačkom prijevodu Marx* Gespenster, Frankfurt na Majni
1995. Usp. hrvatski prijevod Sablasti Marxa: stanje duga, rad
tugovanja i nova intemacionala, Zagreb 2002.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Ovu se eruptivnu rečenicu može razum­

jeti uz pomoć dvije informacije iz konteksta:
kao prvo, Derrida se ovdje, kako bi istražio
možda neizbrisivo značenje Karla Marxa
za post-komunističko razdoblje, upušta u
meditaciju o stihu iz Hamleta, «the world is
out of joint» koja se kao lajtmotiv provlači
kroz možda predugo izlaganje; kao drugo
valja reći da polemizira s tezom Franci-
sa Fukuyame o «kraju povijesti» (prvi put
izrečenom 1989., 1992. izgrađeno u knjigu
The End o f History and the Last Man ) koju
(vjerojatno ne s pravom) smatra formom
liberalno-tehnokratskoga evangelizma te
možda preranom, možda čak neodgovor­
nom verzijom američke retorike konačne
pobjede. Tu je polazište uzletanja ideje čiji
je vrhunac citirani odlomak.

U svojim izlaganjima stavit ću na početak

iskaz onoga koji je preminuo 2004. godine
- ne kao moto već kao znak upozorenja na
naročito eksplozivno semantički i politički
opasno mjesto - na Bliski i Srednji istok,
gdje, ukoliko bi Derrida bio u pravu, tri zbog
konkurencije potpuno isprepletene mesijan­
ske eshatologije «izravno ili neizravno mobi­
liziraju sve snage ovoga svijeta i čitav ‘svjets-

9
 10

ki poredak’ za nesmiljeni rat»2. Nisam sigu­

ran da bih htio preuzeti tek tako tezu o ratu
eshatologija, i ne mogu previdjeti daje pred
nama više primjer opasnoga mišljenja nego
stilski dotjerano filozofijsko razmišljanje,
bez obzira na stupanj opuštenosti ili
angažiranosti. Upravo autor čiji je ugled
srastao s postupkom «dekonstrukcije»,
pažljive razgradnje metafizičkih hiperbola i
pojednostavljenja koja omogućuju nasilje,
ovdje si je dopustio ekskurs u jedno od
najpatetičnijih pretjerivanja što smo ih čuli
od nekog filozofa u nedavnoj prošlosti.

Očito je, međutim, a time dolazimo do naše

teme - da Derrida ovdje govori, izravno i neiz­
ravno, o židovstvu, kršćanstvu i islamu. Sta­
lo mu je da skupinu monoteističkih filozofija
identificira kao svjetsko-povijesno nerazd- *■
vojive «sudionike u sukobu». Svojom skicom
je preduhitrio u međuvremenu popularizira­
nu temu «clash of monotheisms» a da mu se
ne smije predbaciti kako želi uzajamno kon­
frontirati ta tri religijska kompleksa u njiho­
voj društvenoj i dogmatskoj kompleksnosti.
Referira se specifično na njihove misionar­
ske sadržaje, koji se ponekad nazivlju i nji­
hovim »univerzalističkim potencijalima», da-

Ibid.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

kle na ono što bi se u svakom od tih tvorevina

moglo označiti kao njihov «radioaktivni ma­
terijal», kao njihovu manično-aktivističku ili
mesijanski-ekspanzionističku masu. U nas­
tavku ćemo upravo prije svega imati posla s
tim opasnim supstancijama.3

Time što započinjem takvim citatom želim

razjasniti da ništa od toga što slijedi ni u
kojem pogledu ne može biti bezazleno, ni
teologijski, ni politički, ni sa stajališta psi­
hologije religije. Razmatranja koja slijede
mogu se usporediti s operacijom na otvore­
nome srcu - a na tako nešto pristat će samo
onaj koji ima razloga da spriječi infarkt svo­
jih uvjerenja. Stoga mi se čini poželjnim da
sa čitateljima na početku postignem spora­
zum o sigurnosnim mjerama. Te se sastoje
u dogovoru o tome o kojim se aspektima re­
ligije i religiozne vjere može i mora govoriti
pomoću znanstveno utemeljenih postupaka
otuđenja a o kojima to radije ne valja činiti.
Predlažem nekakvu klauzulu o blasfemiji
a čitateljici, čitatelju predlažem da, nakon
određenog vremena za promišljanje, odluče
žele li nastaviti čitanje. Dogovor bi određivao
da se niz fenomena, koji tradicionalno pri-

Derrida ponavlja svoje teze o ratu monoteističkih religija

u razgovoru s Lievenom de Cauter, 14. veljače 2004., pod
naslovom Pour un justice a venir (Prilog pravdi koja će doći) u
kojemu daje skicu formaliziranog ili ne-religioznog mesijanizma.

11
 12

padaju području transcendencije odnosno

svetoga, oslobode te pripadnosti u svrhu
ne-religioznoga (potencijalno bogohulnog,
iako nenamjerno) novog opisivanja. Druga
područja sakralnoga govora i religioznih
osjećaja iz materijalnih, formalnih i moral­
nih se razloga neće dirati.

Govorit ću, provizorno i bez namjere sus­

tavnosti, o sedam aspekata fenomena tran­
scendencije, od kojih su prva četiri, kako
ću odmah pokazati, podobna za kritičko
prevođenje u svjetovne i funkcionalne kate­
gorije, a da religiozna strana pritom ne riski­
ra izgubiti više no što je uvijek slučaj kada
se spoznaja unaprijedi. Razlikujem četiri
kriva tumačenja činjeničnog stanja tran­
scendencije od dvaju daljnjih aspekata o ko­
jima ne bih, doduše, htio tvrditi da su posve
sigurni od nesporazuma, no zbog svojega
se objektivno misterioznoga karaktera odu­
piru jednostavnom prenošenju na prirodni i
društveni kontekst. Što se tiče sedmog, vrlo
osjetljivog aspekta, ustvrdit ću da temeljem
nemogućnosti odlučivanja stoji s onu stranu
razlike između znanja i vjerovanja - pri čemu
korist od toga činjeničnoga stanja posve
uočljivo ima vjerovanje.

Započnimo s tezom koju je nedavno iznio

Heiner Muhlmann u raspravi o kulturama

P e t e r Sl ot e rdi j k
 Božja revnost

kao jedinicama koje uče, i to u obliku pi­

tanja kojemu slijedi lapidarni odgovor:
»Kako nastaje transcendencija? Ona nas­
taje krivim čitanjem onoga polaganoga.»
Autor precizira: »Polagano je ono kretanje
koje traje duže od jedne generacije. Da
bismo ga mogli promatrati, upućeni smo
na suradnju s ljudima koji su živjeli prije
nas te s ljudima koji će živjeti nakon nas.»4
Budući da su kooperacije s prethodnim ili
sljedećim generacijama u dosadašnjoj po­
vijesti kultura uspijevale samo povremeno
ili su bile strukturalno nemoguće, ostajale
u svakom slučaju prekarne epizode, ra­
zumljivo je da se u starijim vremenima ve­
liki dio onoga polaganoga smještalo u tran-
scendenciju, što ovdje znači: u ono što se
ne može promatrati. Po tome se moglo bez
mogućnosti djelatnoga prigovora, proglasiti
stvari onostranoga planiranja ili božanskih
inteligencija. No u trenutku kada tehnički
i znanstveno sazrele civilizacije proizvode

Heiner Muhlmann, «Die Okonomiemaschine» u 5 Codes.

Architektur, Paranoia in Zeiten des Terrors. («Stroj ekonomije»
u Tri koda. Arhitektura, paranoja i rizik u vremenima terora),
izd. Gerald de Bruyn, Igmade, Berlin/Basel/Boston 2006., str.
227. Tu bismo tezu eventualno mogli precizirati u smislu da
umjesto o «generaciji» govorimo o «fazi učenja prosječno dugoga
pojedinačnoga života» - iz toga bi se u retrospektivnoj dimenziji
nadao zahtjev za kooperaciju sa znanjem predaka koje samo više
nismo poznavali (to u pravilu znači od pradjedova pa nadalje)
a prospektivno za kooperaciju s nasljednicima koje više nećemo
doživjeti počevši od praunuka).

13
 14

efikasne postupke za promatranje onoga

polaganoga, koncepcija transcendentnoga
planiranja znatno gubi na plauzibilnosti -
zvala se ona stvaranje, providnost, predes­
tinacija, povijest spasa ili nešto slično - te
ostavlja prostor za imanentne procedure
tumačenja dugoročnoga, bilo sredstvima
biologijskih ili socijalno-sustavnih teorija
evolucije, bilo pak teorijama valova ili ce-
zura, pomoću kojih je moguće opisati osci­
lacije i mutacije na području longue durée.
Tek je onda moguće procijeniti čitav opseg
onog neuspjelog i nepodobnog u evoluciji a
da nas prinudni pozitivizam ideje o stvaran­
ju ne sili na odvraćanje pogleda. U ortodok­
snim sredinama, u kojima je identifikacija
s utješnom predodžbom o transcendentnom
planiranju još vrlo snažna, primjećujemo
borbeni otpor protiv načina mišljenja koji bi
doveli do sekularizirani a onoga polaganoga
koje je smješteno u onostranost - najjasnije
se to vidi kod kreacionista u SAD-u, koji,
kao što je poznato, svakakvim domišljanjem
nastoje imunizirati svoju doktrinu o izne­
nadnom intencionalnom stvaranju od novih
znanosti o polaganom samo-organiziranom
nastajanju.5

Kreacionistima zahvaljujemo na doista iznenađujućoj

ideji d aje Bog svijet stvorio negdje 4000-te prije Krista na takav
način da izgleda mnogo stariji nego što doista jest (teorija o iluziji

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

Drugi se korak sastoji u tomu da ust­

vrdimo: transcendencija nastaje također iz
neshvaćanja onog žestokoga. Kako bismo
to činjenično stanje objasnili opet ćemo se
osloniti na koncepciju koju je Heiner Miih-
lmann uveo u kulturne znanosti - pritom
mislim na povezivanje analize stresa i teo­
rije determiniranog oblikovanja rituala i
simbola, koje je izložio u programskom
spisu Priroda kultura. Tu se - na poticaj
Bazona Brocka - u raspravu uvodi radi­
kalno nova paradigma odnosa znanosti o
kulturi i teorija evolucije.*6 Fenomenologi­
ja velikih stresnih reakcija homo sapi-
ensa i njihovog kulturnog prerađivanja
objašnjava zašto se stanja, koja pritom
doživljavamo, stresnom subjektu često
čine kao nešto transcendentno. Žestina
zbivanja u vlastitom tijelu, zbivanja koja
su isprva određena strogo biologijski, iako
su najčešće prekrivena simboličkim formi­
ranjem, u nekim slučajevima može postići
toliki stupanj, da se doživljeno neumitno
pripisuje eksternim moćima.

starosti). Spiritualna cijena ove replike na evolucionistički izazov

vrlo je visoka; time se Bog pretvara u genius malignus, koji već
kod stvaranja svijeta nije propustio ništa što bi evolucioniste
jednoga dana moglo zavesti.
6
Heiner Miihlmann, Die Natur derKuturen.Entwurfeiner
kulturgenetischen Theorie (Priroda kultura.Nacrt genetičke teorije
kulture). Beč/NewYork 1996.

15
 16

Uzorak za to pruža nam u prostoru naše

tradicije Ahilova srdžba koju je opisao
Homer, a ratnički su je krugovi stare Eu­
rope godinama prizivali kao numinozni iz­
vor svojega otmjeno-okrutnoga poziva. Ne­
ma sumnje da je ta herojska srdžba iste
vrste kao i manifestacije ratničke opijenosti
0 kojima imamo svjedočanstva u brojnim
kulturama, a koje se opet mogu uspore­
diti s proročkim ekstazama. Promatramo
fiziološki, epizode herojs-koga bijesa mogu
nas podučiti da je riječ o rezultatu identi­
fikacije borca s porivnim energijama koje
ga preplavljuju. Pripada spektru luđačkih
opsjednutosti kojima pripada i poznati
amok sindrom malajskih naroda (što ga je
zapadna masovna kultura žudno prisvojila
1 pučkom psihologijom instrumentalizirala
kao primjer za unutrašnju divljinu) kao i
ekstatička zanesenost vedantskih ratnika
te borbeni žar germanskih junaka koji ide
sve do želje za propašću svijeta. Taj bijes,
taj furor, praktički u svim tim slučajevima
sa stajališta nositelja poprima, prividnom
nužnošću, oblik opsjednutosti koja dolazi
odozgo, pri čemu se bez ostatka apsorbira
borbena energija agenata a borba se pojav­
ljuje kao misija. Kao pra-oblik endogenoga
doživljaja objave, taj furor ujedno pruža
prirodnu religiju uzbuđenoga. Sve dok
prevladava transcendentno čitanje žestine

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

posve je nemoguće shvatiti da ono što se

doživljava kao dar snage, proizlazi iz vlasti­
toga dostignuća organizma u ekstremnom
stresu su-oblikovanog psihosemantikom -
što je vjerojatno slučaj i kod znatnoga dijela
proročkih uzbuđenosti.

Uostalom, velika se stresna reakcija ne

manifestira samo u eksplozivnome nego i u
implozivnome modusu. Primjer za to mogao
se vidjeti prije nekoliko godina prilikom
borbe s bikovima u jednoj od najvažnijih
madridskih arena. Matador je tri puta za
redom promašio smrtonosni udar protiv
razjarenog bika - a onda zapao u stanje neke
vrste bezumne obamrlosti; bik bi ga zgazio
ili usmrtio da kolege nisu iznijele paralizira­
noga borca iz arene. Taj se prizor najbolje
može protumačiti ako u njemu vidimo prom­
jenu polarnosti stresne reakcije u ekstazu
samo-odbijanja. Neuspješnom matadoru (na
španjolskom: ubojici) sramota se u tom tre­
nutku objavila kao neka onostrana moć.
Iako fiziološka strana događaja vjerojatno
nije previše tajnovita, spiritualni se aspekt
ne može protumačiti posve jednoznačno.
Dopuštena su, ipak, neka nagađanja: uko­
liko uspostavimo vezu s religioznom sferom
sjetit ćemo se u kojoj mjeri Bog, koji sudi
ljudima, ima i moć da izrekne prokletstvo.
Onaj tko bi najradije propao u zemlju, ne

17
 18

osjeća samo lošu stranu vidljivosti, već i iz­

ravno shvaća što znači kada mu se vlastito
ime briše iz knjige živih. U svakom slučaju
stoji da je povezanost krivice, sramote i
stresa, bez koje ne možemo zamisliti samo-
uništavanje brojnih religijskih subjekata,
ukorijenjena u endogenim mehanizmima,
koje je moguće psiho-biologijski razjasniti.
Veliki dio onoga što je Rudolf Otto u svo­
joj poznatoj knjizi Sveto nazvao mysterium
tremendum7 dakle de iure pripada području
teorije stresa. Ottovu raspravu valja u
cjelini, bez obzira na stanovite zasluge u
razjašnjavanju polja predmeta, smatrati
svečanim krivim tumačenjem žestine. Nakon
Otta ona je strana religije koja se sastoji iz
straha i strepnje postala predmetom čestih
referenci, a u njoj se manifestira sa stajališta
neurosemantike značajna činjenica, da se u
ritualnom središtu svih religija, koje su po­
kazale uspjeh dugovječnosti, pojavljuju um­
jetno izazvani granični doživljaji. Na para­
doksalan način upravo su se monoteističke
religije knjige, prividno ugrožene bljedilom
slova, vrlo dobro umjele ukorijeniti u efikas­
nom ritualiziranju krajnjih uzbuđenja. Sa-

Rudolf Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee

des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen

(Sveto . O iracionalnome u ideji Božanskoga i njegovom odnosu

spram racionalnoga), München 1987. (prvo izd.1917.), str. 13-28.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

mo im je na taj način uspjelo osigurati da se

urežu u nesvjesno pamćenje vjernika.

Treća forma transcendencije osjetljiva na

prosvjećivanje, nastaje iz previđanja onoga
što ću nazvati «nemogućnost dopiranja do
Drugoga». To ću razjasniti pomoću primjera
iz klasične književnosti Modeme. Thomas
Mann opisuje pred kraj drugog dijela te-
tralogije Josip i njegova braća (1934.) kako se
Jakov, nakon što je saznao za navodnu smrt
svojeg najdražeg sina Josipa, baca u eksces-
ni ritual žalovanja - sjeda, kao što će kas­
nije Job, na smetlište u dvorištu svoje kuće
te obasipa Boga tijekom beskonačno dugih
dana i tjedana žalopojkama, predbacivanji-
ma i pobunama protiv sudbine. Nakon što
je prošla prva tuga, Jakov postaje svjestan
nedoličnosti svojega ponašanja - pa sma­
tra velikom blagodati to što Bog nije poput
uvrijeđenog životnog suputnika odmah re­
agirao na njegove ispade već se povukao u
nepristupačnost - Thomas Mann je suptilno
pisao o Jakovljevoj provokantnoj «razular­
enosti u bijedi» što ju je Bog na sreću ig­
norirao «prešutnom trpeljivošću». Bjelodano
je da suvereno Božje ne-reagiranje, koje je
toliko značajno za mnoge teologe, i ovdje i
drugom prilikom valja ponajprije tumačiti na
plau-zibilniji način. Kao prvo, radi se napro­
sto o slučaju nemogućnosti da se dopre do

19
 20

nekoga i valjali bi se uvjeriti u čitav niz pret­

postavki pa da se dođe do zaključka kako
netko tko ne reagira upravo zbog toga mora
biti nadmoćni, dapače, transcendentni sugo­
vornik. Kada bismo nekome tko je gluhonijem
pričali priču svojega života iz njegove šutnje
ne bismo trebali zaključiti kako se odlučio
zadržati svoje primjedbe za sebe. Transcen-
dencija u takvim situacijama nastaje iz nad-
interpretacije izostajanja rezonancije. Nadaje
se iz okolnosti da su mnogi Drugi ponajprije
i najčešće nedostižni pa tako ostaju neovisni
o nama. Zbog toga ostaju izvan fantazija o
simetričnosti koje određuju naše uobičajene
predodžbe o odgovoru, razumijevanju, od­
mazdi i sličnome. To otkriće može dovesti do
nastanka razumnih odnosa među ljudima,
obilježenih higijenom pravilnoga razmaka.
Ludilo traženja partnera doživljava neuspjeh
suočeno s neovisnošću Drugoga - no taj je
neuspjeh veliki korak na putu u slobodu
sposobnu za odnose. Stoga je kod susreta s
inteligencijom koja i u kooperaciji ostaje slo­
bodnom, primjerni osjećaj zahvalnosti zbog
neovisnosti onoga Drugoga. Čak iako se ovdje
radi o koncepciji transcendencije obilježenoj
nesporazumom, valjalo bi «Boga», ukoliko
je pritom riječ o onom naprosto Drugom,
poštivati kao moralno plodnu zamisao, ko­
ja čovjeka uvježbava za ophođenje sa sugo­
vornikom kojega nije moguće manipulirati.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Na kraju, nastanak značajnog dijela one

transcendencye koju je moguće prevesti na
imanentno moguće je izvesti iz neprepozna-
vanja funkcija imuniteta. Sistemi imuniteta
utjelovljuju očekivanja o mogućim ozlje­
dama. Na biologijskoj se razini manifestira­
ju u sposobnosti da stvaraju anti-tijela, na
jurističkoj razini u formi procedura za kom­
penzaciju nepravde i agresije, na magijskoj u
formi zaštitnih čarolija, na religioznoj u obli­
ku rituala koji savladavaju kaos - ovi potonji
pokazuju ljudima put kojim mogu nastaviti
kada se po ljudskim mjerilima čini da to više
nije moguće. Sa stajališta sistema - i percipi­
rano kroz prizmu funkcionalnoga otuđenja -
religije valja definirati kao psiho-semantičke
institucije s dvostrukim fokusom. Po jednoj
su strani specijalizirane za preradu smetnji
u integritetu te s toga stajališta posvećuju
pažnju najrazličitijim psihoterapeutskim
i socioterapeutskim namjerama. A s dru­
ge strane služe za kanaliziranje i kodiranje
ljudske nadarenosti za ekscese - ta je funk­
cija sve od europske romantike u mnogome
prepuštena sustavu umjetnosti.

U središtu prvoga kruga funkcija nala­

zimo davanje smisla patnji, smrti, neredu i
slučajnosti. Ovaj učinak, u kojemu se utje­
ha za pojedinca povezuje s ritualnim stabi­
liziranjem skupina, često se plaća nepred-

21
 22

vidivim sporednim učinkom: utješni efekti

religije neizbježno su vezani uz ritualne
jezičke činove te time priključeni na razinu
simboličkog generaliziranja. Ono što želi
djelovati kao utjeha i lijek, mora samo sebe
ujedno predstaviti kao simboličko strukturi­
ranu sliku svijeta - što će reći kao ansambl
istina koje polažu zahtjev za praktičnim i
teorijskim važenjem. U tome je sadržan za­
metak za brkanje kategorija koje ima vir­
tualno eksplozivne posljedice. Približava
se iskušenju da se pharmakon proglasi
božanstvom. Budući da obično nekoliko
simbolički stabiliziranih imuno-sistema
postoji istovremeno te više njih istovre­
meno stavlja u opticaj svoje generalizacije,
neizbježno je da se one uzajamno dovode
u pitanje, da se čak, već prema intenzitetu
zahtjeva za generaliziranjem, djelomično ili
u cjelini negiraju. Kod kolizije takvih siste­
ma zadatak da se šire utješne misli postaje
općenitiji: želja da se životu da sređujući
okvir prekriva se potrebom da se bude u
pravu. Da bismo konflikte ovoga tipa mogli
ispravno procijeniti morali bismo zamisliti
da si pacijenti koji uzimaju prozac i oni koji
uzimaju valium uzajamno predbacuju he­
rezu i prijete, za slučaj da se drugi ne ob­
rate na njihov lijek, velikim zdravstvenim
štetama. Izabrao sam imena sedativa koji,
kao što je poznato, ponekad promaše željeni

Peter Sloterdijk
 Božja rev nos t

učinak i umjesto toga izazovu manične

faze. Ono što se od Pavla nadalje zove «vje­
rom» oduvijek je praćeno sličnim rizikom.
Dobrodošli psihosemantički učinci reli­
gioznoga uvjerenja, duševno stabiliziranje
i socijalna integracija vjernika, vezani su
uz riskantne efekte koji su u bliskom srod­
stvu s maničnim reakcijama - uostalom
mnogo prije nastanka monoteističkih religi­
ja. Stoga se dobro provjerena činjenica, da
su formulacije ekspanzivnih monoteizama
proizašle iz manički-apokaliptičkih stanja
uzbuđenja njihovih utemeljitelja, ne smije
shvatiti olako. Previđanje imuno-funkcije
ovdje izravno pogađa shvaćanje istine. Dok
se pragmatičko usmjerenje zadovoljava
tezom po kojoj je istinito ono što pomaže,
ponašanje onih punih revnosti inzistira na
aksiomu da istina pripada samo onome što
zahtijeva opće podređivanje. Opasnost ov­
dje nastaje iz neumjerenih tendencija krivo
shvaćenog teorijskog zahtjeva za važenjem.

Argumenti koji su do sada izloženi dakako

da slijede tradiciju djela Davida Humea iz
1757. godine, The Natural History o f Religion,
iako ne reduciraju, na način ranoga pros­
vjetiteljstva, religiozne ideje na puko primi­
tivne «nade i strahove». Dakako da mišljenje
određeno željama i afekti izbjegavanja još
uvijek igraju veliku ulogu u nastanku tih

23
 24

ideja, no ne objašnjavaju cjelinu religioznoga

fenomena. Obnovljena kritika religije nadov-
ezuje se na pojmove opće teorije kulture, koja
ispituje uvjete u kojima kulturni programi u
nekoj populaciji postižu horizontalnu koher­
entnost, vertikalno umijeće prenošenja i per­
sonalnu interiorizaciju. Kompleksna optika
ovoga novoga polazišta dopušta detaljirane
uvide u prirodnu i socijalnu povijest netočnih
zaključaka. Za razliku od prosvjetiteljske
klasike, ovdje skicirano novo opisivanje reli­
gioznih stanja stvari ne objašnjava stanovite
manifestacije vjerova-nja pomoću ljudskih
nedostataka, naglašava štoviše fenomene
viška, zbog kojih su ljudi kronično izloženi
višku energija koje uzdižu i sjedinjuju. Ak­
tualizirana «prirodna povijest religije» oslanja
se na antropologiju prejakih reakcija, a ta joj
dopušta osvjetljavanje evolucije homo sapien-
sa pomoću teorije luksuznih viškova poriva
u izoliranim skupinama.8 U te valja svrstati
viškove svjesnosti koji ljudsku egzistenciju
čine neobuzdanom i zagonetnom. Pojmovi

Usp.Peter Sloterdijk, Sphären II,Globen, Makrosphärologie

(Sfere II, Globovi, Makrosferologija), Frankfurt n.M.1999.,
2.poglavlje, »Sjećanje posuda. O razlogu solidarnosti u
inkluzivnoj formi»; usp.str. 197-250; te treće poglavlje o
lukovima, gradskim zidinama, granicama svjetova, imun-
sistemima. O ontologiji zidom okruženog prostora usp.str.
251.325; kao i Sphären III, Schäume, Plurale Sphärologie (Sfere
III, Pjene, Pluralna sferologija), Frankfurt na Majni 2004., treće
poglavlje, o porivu i razmaženosti, prilog kritici čistoga hira.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

viška i pretjerane reakcije ne omogućuju

nam samo shvaćanje energetske strane reli­
gioznih fenomena - ti pojmovi rasvjetljavaju
i same sadržaje vjerovanja, budući da su
teo-poezije beziznimno utemeljene u univer-
zalijama pretjerivanja.

Spomenut ću pored toga i peti aspekt tran-

scendencije za koji se po mojem mišljenju ne
može predložiti uvjerljivi funkcionalistički i
naturalistički nadomjesni opis. Mnogi filo­
zofski i religiozni autori artikulirali su misao
da ljudska inteligencija sadrži sposobnost
zamišljanja inteligencije koja je nadilazi. Ovo
uzdizanje, iako se često izvodi samo pro for­
ma, diže inteligenciju iznad njezine aktualne
razine. Potvrđuje joj da samu sebe isprav­
no shvaća kada vidi sebe u vertikalnoj na­
petosti. U toj se onda odvija njezin rast - uz
pretpostavku da se odlučuje na rizik učenja.
Inteligencija uvijek živi u svojem internom
Više ili Manje a orijentiranje prema vlastitom
Višem polu gesta je kojom se inteligencija
izjašnjava za svoju osebujnu transcenden-
ciju. Mnoštvo takvih gesta u monoteističkim
religijama (tipično izraženo u zahtjevu da
se proučavaju sveti spisi) kao i u klasičnoj
filozofiji (koja izjednačava patnju i učenje) u
aktualnom kontekstu ne mora postati pred­
metom daljnjeg proučavanja - živi u svijetu
knjiga kao pijetet uronjen u čitanje.

25
 26

Dotaknut ćemo se još jednog ireduktibil-

noga aspekta religioznoga ponašanja uzme­
mo li u obzir ljudske odgovore na provokaciju
mišljenja neizbježnošću smrti. Topologijski
aspekt pitanja smrti je ono što prije svega na
poseban način otvara pogled na transcen-
denciju. Smrtnici - da upotrijebimo grčki na­
ziv za ljude - uvijek su već pod prinudom da
stvaraju predodžbe o mjestu kamo su umrli
«otišli» i u koje će se i sami post mortem «pre­
seliti». Nitko ne osporava da ova tema vodi do
velikog procvata uobrazilje, kako to poseb­
no pokazuju detaljni opisi mjesta rajske ali
i paklene kvalitete - no označeni problem
daleko nadilazi dijagnostičko promatranje
projektivnih fantazija. Ne može se uspostaviti
jednostavni kontinuum između predodžbi o
prostoru i mjestu živih i njihove imaginacije
o onostranim «mjestima». Stoga mjesto mrt­
vih ostaje transcendentno u smislu riječi koji
zahtijeva razjašnjenje. To mjesto tvori he-
terotopijsku veličinu - ako se time izražava
da umrli «borave» u jednom Drugdje, koje
izmiče alternativi između Negdje i Nigdje.
Tradicija nudi vrlo različita kodiranja za ovo
«strano» Drugdje, od izraza «kod Boga» do «u
nirvani» ili pak «u uspomenama onih koji su
ih voljeli». Bez obzira na to da li su te kara-
kterizacije slikovite, višeznačne ili nejasne,
one su po svojem vlastitom smislu odupiru
brzopletoj redukciji na trivijalno Nigdje.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

Na kraju, osvrnut ću se na sedmo

značenje transcendencije koje također ni­
je moguće dokinuti nekim jednostavnim
naturalističkim objašnjenjem. Ono se veže
uz uvjerenje da se neka onostrana in­
stancija, koju se obično nazivlje Bogom, u
posebnim trenucima, a iz ljubavi, sućuti ili
ogorčenja okreće pojedinim ljudima i pozi­
va ih da prime poruke, koje se na osnovu
kriterija po kojima se to potvrđuje, tumači
kao objave. Ovdje nije mjesto da raspravimo
pojam objave.9Taj izraz dobiva smisao samo
u okviru načina mišljenja koji je pun pret­
postavki koje sam na drugom mjestu nazvao
metafizikom snažnoga odašiljača.10 Tran­
scendency a u tom slučaju znači ono Odakle
poruke koja je za ljude od životne važnosti.
Ideja objave implicira prilično dramatičnu
predodžbu u kojoj se Gospodin voljan ko­
municirati posredstvom diktata koji su pok­
loni ili poklona koji su diktati i to izabranim
medijima - prorocima, zakonodavcima i sve­
tim nad-ljudima - obraća grupi primatelja
kako bi ih naveo na to da prihvate njegovu
poruku. Objava je dakle u prvom čitanju

Vidi u nastavku ove knjige.

Usp.Peter Sloterdijk, Sphären II, Makrosphärologie, sedmo

poglavlje: kako posredstvom čistoga medija sredina sfere djeluje
u daljinu. Uz metafiziku telekomunikacije; Frankfurt n.M. 1999.,
str.667-787.

27
 28

poruka «s one strane» koja adresata obav­

ezuje na zahvalno podređivanje.

Promatrana u tom svjetlu, koncepcija

objave nedvojbeno pripada svijetu homo
hierarchicus-a. Feudalni odnos gospodara i
vazala postavljen je u analogiju sa spozna­
jnim odnosom objekta i subjekta, s jasnim
akcentom na primat gospodara i objekta.
Prihvaćanje jedne objave po tom se mode­
lu izjednačava s ekstremnom vrijednošću
vazalne pasivnosti. Označava slučaj koin-
cidiranja slušanja i poslušnosti. U nekom
drugom kontekstu govorili bismo o prijed­
logu što ga nije moguće odbiti. Odmah nam
je jasno zašto ovaj model u kulturama za
koje je karakteristična de-vazalizacija, gubi
kako spoznajno-teorijsku tako i društvenu
prihvatljivost. Predodžba da postoje posve
pasivni subjekti pokazuje se i logički i em­
pirijski neodrživa. Subjekt ne bi mogao
anđelu objekta uzvratiti «neka se dogodi on­
ako kao što si rekao»; dapače, zna da svim
predmetima svojeg iskustva nameće «vlastiti
okvir mogućega». Zbog toga i drugih razloga
ideja objave prema formi diktata i pasivnog
prihvaćanja dospijeva u krizu. Bez obzi­
ra na to što se saopćava subjektima i bez
obzira na to tko nešto saopćava: tako nešto
ne može se više zamisliti bez doprinosa pri­
matelja. Da li to dostaje za primat primajuće

Peter Sloterdijk
'

Božja revnost

strane, kako to tvrde mnogi konstruktivisti,

neka ostane otvoreno.

Posredstvom toga «okretanja subjektu»,

objava se ne samo de-pasivizira - ona se
također sve više odvaja od užeg religioz­
noga konteksta: nije je više moguće vezati
uz jednokratan proglas transcendentnoga
odašiljača dan u nekom svetom spisu -
događa se permanentno i posvuda, kao prvo
zbog otvorenosti svijeta, koji u samome sebi
stvara «čistinu» a onda i zbog iznuđenoga
razotkrivanja do tada nedostupnoga do ko­
jega dolazi prosvjetiteljstvom i organizira­
nim istraživanjem. Činjenice znanstvenog
pogona i umjetničkoga stvaranja kod mo­
dernih ljudi nedvosmisleno dokazuju kraj
ere pasivno primanih objava. U aktivističkoj
kulturi racionaliteta nastala je snažna an­
titeza antičkom i srednjovjekovnom pasi-
vizmu, a ona čeka da je promisle zastupni­
ci starijeg koncepta objave. Vjernici stare
vrste suočeni su sa zadaćom shvaćanja
činjenice da su snažno precijenili religioznu
objavu kao ključ za bit svih stvari a pod­
cijenili objašnjenje svijeta budnim životom,
znanošću i umjetnošću. Zbog toga je teo­
logija suočena s prinudom učenja, budući
da ne smije dopustiti kidanje veze s pozna­
vanjem svijeta na drugoj strani. Bez stano­
vite konvergencije sadržaja religiozne objave
 30

i ne-religioznog tumačenja svijeta mišljenje

vjernika potonulo bi u iracionalnu proiz­
voljnost. To se izravno tiče ideje «vjerova­
nja», utoliko što s napretkom modernizaci­
je i obzirom na vjerovanje aktivni moment
raste u usporedbi s pasivnim - dok konačne
ne postane jasno koliko «volja za vjerova­
njem» zadržava prednost pred poklonjenim
vjerovanjem.11

Ukazivanje na to da se prodiranjem
aktivističkih motiva u religiju pokreće
fenomen reformacije ovdje ne mogu potanko
izložiti - kao ni zapažanje da je figura iz
povijesti duha, «protureformacija», na dje­
lu svuda gdje se želi ponovno iznuditi pa­
sivnost. U tom bi smislu veliki dio aktualne
masovne kulture, prije svega njezinu groznu
stranu, valjalo ubrojiti u nepriznatu pro-
tureformaciju: ona je pripremila tlo za toliko
spominjani «povratak religije». Kod svih pro­
jekata u svrhu restauracije pasivnosti, volja
za vjerovanjem ponaša se kao žudnja da se
bude svladan. U tom bi kontekstu valjalo
razmotriti zgodnu sentenciju Martina Mose-
bacha po kojoj vjerujemo na koljenima - «ili

Usp.Peter Sloterdijk, Neuigkeiten über den Willen

zum Glauben. Notiz über De Säkularisation Novosti o volji za
vjerovanjem. Bilješka uz de-sekularizaciju, Bochum, 10. veljače
2007.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

uopće ne vjerujemo»12: simptomatična je za

potragu za pronalaženjem oslonca u objek­
tivnome koje je odlučno da ga i pronađe. Da
je ta izreka točna, koljena bi bila istinski
organ katoličanstva a uzdignuta bi se srca
morala zadovoljiti drugim mjestom.

Sažimajući volio bih ustvrditi da ubuduće

proučavanje takvih fenomena ne pripada više
tek predmetu religioznih znanosti. Štoviše,
opća znanost o kulturi mora vremenom
proširiti svoj domet na polje religije. Umjesto
godine duhovnih znanosti valjalo bi proglasiti
stoljeće kulturnih znanosti. Spiritualna misi­
ja tih znanosti razjasnila bi se čim bi naučile
prevoditi bogatstvo trans-kultumoga znanja
u živi kapital, kapital koji bi se mogao inve­
stirati u sve postojeće kulture. Kao znanost
koegzistencije kulturna znanost bila bi istin­
ska moderatorica globalne ekumene. Na njoj
je da pokaže zašto je jedini put koji nam je
otvoren put civilizacije.

Martin Mosebach, Die Häresie der Formlosigkeit.Die

römische Liturgie und ihr Feind (Hereza bezobličnosti. Rimska
liturgija i njezin neprijatelj), proš. izd. München 2007., str.25

31
 II
POSTAVKE

Nakon što sam izložio nužne ograde, htio

bih se okrenuti trojcu monoteističkih religija,
čiji su razgovori i ratovi predmet ovoga razma­
tranja. Počinjem genetičkim zapažanjem, ko­
je treba pokazati kako su spomenute religije
redom nastajale jedna iz druge odnosno iz
u svakom slučaju starijih izvora - nešto što
se može usporediti s trofaznom eksplozijom
(ili slijedom neprijateljskoga preuzimanja).
Ne mora se posebno objašnjavati kako su u
takvoj brzo izvedenoj skici moguća samo ele­
mentarna i jako shematizirana razmatranja,
no kako ovdje nije riječ o povijesti religije nego
o prezentaciji «sukobljenih strana», smijemo
ostati na iskazima koji se odnose na tipično.
Ni povijest svetih spisa nije u fokusu mojega
poduhvata, pa se ovdje niti u naznakama
neće pokušati opisati razvoj kršćanstva i is­
lama kao pustolovni roman krivoga čitanja,
kakav kritičari književnosti prepoznaju u
načinu ophođenja kasnijih monoteizama sa
svetim knjigama prethodnika.13 Nije potreb-

O kršćanskom misreading židovskih izvora, naročito kod

Pavla i u Ivanovom evanđelju usp. Harold Bloom, Jesus and Jahiveh.
The Names Divine, Isus i Jahve. Božja imena. New York 2005.

33
 34

no ni naglasiti da će razmišljanja koja slijede

na mnogim mjestima sa stajališta vjerovanja
djelovati grubo i nepravedno, ukoliko se vje­
rovanju većina onoga što se o njemu govori
a samo nije imalo udjela u iskazu, čini ne­
pravednim. Žestoko odmahivanje glavom sa
sve tri strane nad onim što slijedi jedva da
se može izbjeći. Valja uzeti u obzir sljedeće:
tema kao takva navodi na jednostranost,
budući da zahtijeva pažnju ne toliko za one
sadržaje monoteističkih učenja koji su dos­
tojni uvažavanja nego za njihove potencijale
za izazivanje konkurencije i konflikata.

Predstavljanje kandidata za područje

monoteističkih teza logično započinje s
određivanjem pozicije židovstva. O čemu bi
se ovdje moglo raditi na kvintesencijalan je
način izrazio Thomas Mann u nadahnutom
poglavlju iz Josipa i njegove braće naslov­
ljenom «Kako je Abraham otkrio Boga». U
literarnoj rekonstrukciji izvornog prizora
abrahamske tradicije prisustvujemo hrvanju
praoca monoteizama s pitanjem kome treba
služiti čovjek: »...i njegov neobičan odgovor
na to pitanje bio je: ‘Jedino Najvišemu’«.14 U
napornom meditiranju Abraham dolazi do

Josip i njegova braća. Priče o Jakovu .Mladi Josip, hrv.

prijevod Milan Soklić, Fraktura, Zagreb 2009. , str.43; izv.
Joseph und seine Brüder; Die Geschichte Jaakobs.Der junge
Joseph, 1934.

P e t er Slot erd ijk

1

Božja r evnost

uvjerenja da Majka Zemlja, bez obzira na

to koliko divljenja bila vrijedna raznolikost
onog što proizvodi, ipak ne može predstav­
ljati ono Prvo i Najviše, budući da očito ovisi
0 kiši koja dolazi s neba. Time je Abraham -
ova pažnja usmjerena na nebo no nakon još
nešto razmišljanja Abraham zaključuje da
unatoč uzvišenosti kretanja nebeskih tijela
1 zastrašujućih meteorologijskih fenomena
oni ipak ne utjelovljuju do kraja ono što
traži budući da se stalno mijenja i uzajamno
niječe - Mjesec se na primjer gasi kada se
pojavljuje Zvijezda Danica. «Ne ni to nisu bo­
govi kakve zavrjeđujem.» Konačno Abraham
«iz čiste žudnje za najvišim»15 dospijeva do
pojma posve uzvišenoga, silnoga i onostra-
noga boga, koji zapovijeda nebeskim tijelima
i time dokazuje daje bezuvjetno Prvi, Moćan
i Jedini. Od tada je Abraham, koji je svojim
istraživanjem takoreći postao «Božji otac»16,
znao kome se u buduće valja moliti: »Uvijek
to bijaše samo On, posljednji i najuzvišeniji,
jedino se On mogao nazvati pravim bogom
čovjekovim, neizostavnim naslovnikom za
čovjekov vrisak u nevolji kao i za čovječje
hvalospjeve. »17

Nav. izd. str. 44

Nav.izd. 45

Nav.izd. 46

35
 ■

36

Thomas Mann je posve točno u tom po­

etskom vraćanju na psiho-dinamički izvor
vjere u jednoga boga kod praoca Židova
naglasio onaj poriv što bismo ga mogli naz­
vati sumoteističkim afektom. Mnogo prije
svake teorijske teologije taj afekt pruža ma­
tricu autentično monoteističkoga osjećanja.
Stvara rezonanciju između boga koji oz­
biljno shvaća svoju vladavinu svijetom i
čovjeka koji ozbiljno shvaća svoju želju pri­
padanja takvome suverenu. Thomas Mann
ne prešućuje da takvu vrstu bogotraženja
nije moguće odvojiti od žudnje za ljudskim
značenjem: nema monoteizma bez stano­
vite megalomanije. »Da bi se pred Bogom
i pred ljudima doguralo do nekog ugleda i
značenja, bilo je nužno da se stvarima - ili
barem jednoj stvari - pridaje odgovarajuća
važnost. Praotac je bezuvjetno važnim sma­
trao pitanje komu čovjek treba služiti...»18

Neobično je to što abrahamsko uzdi­

zanje Boga (kako pokazuje njegov lik u
knjigama jahvista) ponajprije još ne dovodi
do njegovog izmještanja u posve nadljuds-
ko područje. Dakako da ga se opisuje kao
Boga na visinama no nema sumnje u njeg­
ovu prizemljenost. Zadržava sva svojstva

18
Nav.izd. 43

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

čovjeka kojemu ništa ljudsko nije strano,

počevši od kolerične razdražljivosti koju po­
kazuje u ophođenju sa svojima pa sve do
neuračunljive eksplozivnosti karakteristične
za stil njegovih najranijih objava. Njego­
va despotska ironija i stalno prelaženje od
prisutnosti do odsutnosti i natrag, čine
ga sličnijim nekom nemogućem ocu nego
načelu božanske pravednosti. Bog koji voli
vrtove i šeće u večernjem hladu, koji pokreće
krvave bitke a vjernike izlaže sadistički obo­
jenim kušnjama podređivanja, može biti
svašta no nikako tjelesnosti lišen duh, da
ne govorimo o izvan-svjetovnome neutru-
mu. Njegov se afektivni život koleba između
žovijalnosti i uzrujanosti i ništa nije toliko
neprimjereno kao što je pretpostavka da mu
je namjera voljeti čovječanstvo u cjelini. Ako
je ikada postojao lik o kojemu bismo mogli
reći da je sav Bog i sav čovjek, onda je to
Jahve u prikazu knjige J. Harold Bloom je
o njemu točno napomenuo kako predstav­
lja naj-neukrotljiviji lik čitave povijesti re­
ligije - takoreći Kralj Lear među nebeskim
vlastodršcima. To da bi upravo karizmatski
sanjar poput Isusa trebao biti njegov «volje­
ni sin», dapače, čak u svojoj biti jednak ocu,
kao što su to ustvrdili teolozi u Niceji, teo-

37
 r

38

psihologijski je nezamislivo.19 Nitko ne može

biti homoousios s tolikom samovoljnošću, a
svakako ne «sin» s isusovskim profilom. Ono
što kršćanski teolozi nazivaju Bogom-ocem
kasniji je izum u svrhu politike trojstva. Morali
su uvesti dobrohotnoga oca da bi barem malo
pristajao uz začudnoga sina. Kršćansko novo
opisivanje Boga nema puno veze s Jahveom u
židovskim spisima.

Na početku monoteističkog reaktivnog

lanca nailazimo na neke vrste ugovora
između ozbiljno-velike psihe i ozbiljno-ve-
likoga Boga. Što se tiče njegovih ostalih
svojstava, njegove kolerične prirode, njegove
ironije i sklonosti gromovitim hiperbolama, u
danom kontekstu ne moramo govoriti. Ova
veza stvara žestoki odnos proizvođenja sim­
bola bez kojih ne možemo zamisliti pretežni
dio onoga što se sve od 19.stoljeća nazi­
va visokim kulturama (po Karlu Jaspersu
«kulturama osovinskoga vremena»). Jedna
od tajni sumo-teističke alijanse izvjesno se
sastoji u zadovoljstvu vjernika da svojim
podređivanjem onom najvišem dobiva ma
koliko neznatan udio u njegovom suverenite­
tu. Odatle izraziti užitak u podređivanju što
ga zamjećujemo kod partizana stroge vjere u

Harold Bloom, Jesus and Jahweh, nav. izd.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

Boga. Nitko ne može izvesti pojam takvoga

Boga a da ne zapadne u opijenost volje da se
služi, da se bude dio. Odlučne sluge onoga
Jednoga često su prožeti ponosom na svo­
ju poniznost. To što vjernici cvatu u svojim
ulogama proizlazi pored ostaloga i iz efekta
da ništa toliko efikasno ne raspršuje duhove
egzistencijalne dezorijentiranosti kao surad­
nja u sakralnom poduhvatu koji obećava
radna mjesta i mogućnost napredovanja. U
tom se smislu sistem «Bog» mora smatrati
najvažnijim poslodavcem u regiji vjerovanja
- a ateizam onda u prvom redu znači for­
mu ukidanja radnih mjesta protiv koje se
pogođeni s pravom ogorčeno brane.

Udruživanje ozbiljnosti i veličine od­

govara rastućem pritisku kojemu je reli­
giozni osjećaj izložen čim rastu zahtjevi
u vezi božjih predikata - A oni evolucijski
nezaustavljivo rastu ukoliko, kao što je bio
slučaj na Bliskom istoku u drugom i prvom
tisućljeću prije kršćanskoga računanja vre­
mena, dolazi do trenja između većeg broja
ambicioznih religija - sve dok vrijeme dip­
lomatskih uljudnosti ne završava to pitanje
ultimativne prednosti i najvišeg apsolut­
nog položaja nije više moguće odgoditi. U
tim uvjetima odnosi između psihe i svijeta
zadobivaju novu dinamiku: povećana pozor­
nica svijeta i bogova zahtijeva od duša veće

39
 40

sposobnosti shvaćanja - i obrnuto narasli

zahtjevi za važenjem duše traže od Boga i
svijeta sve zanimljivije uloge u općim dra­
mama. Monoteistički revnosnici-zeloti svih
vremena svjedoče čitavim svojim opstan­
kom o tom razvoju: ne smatraju svoj mar
služenja samo privatnim doprinosom Božjoj
uzvišenosti. Po njima to je Božja revnost
sama koja posredstvom njih intervenira u
svijetu. Ta je revnost, shvaćena pravilno,
aspekt Božjeg kajanja što je stvorio svijet.
U blažem obliku svjedoči o dobroj volji da
što se tiče razularenog stvorenog spasi što
se spasiti može.

Abrahamov izbor religije određenje, dakle,

u najvišoj mjeri timotički - ukoliko je legitim­
no uvesti u igru grčku koncepciju o središtu
koje vlada porivima ambicije i ponosa, thy-
mos, kod tumačenja blisko-istočnih teo-
drama.20 Time što Abraham od svojega Boga
traži da bude ono Najviše kao takvo, visoko
sve do nadzemaljskosti, isključuje, u korist
svoje samosvijesti, iz svoje potrage za su­
verenim gospodarom i partnerom, sve manje
saveze. Cijena za tu singularnu alijansu zove
se monolatrija: obožavanje jednoga jedinoga

Za ponovno aktualiziranje timotičke psihologije usp. Peter

Sloterdijk, Zom und Zeit, Frankfurt na Majni 2006.; Srdžba i
vrijeme, hrv. prijevod, Zagreb 2009.

Peter Sloterdijk
r

Božja r ev n os t

boga uzdignutoga iz obilja konkurenata, čija

se egzistencija i djelotvornost do daljnjega
ne mogu zanijekati. Friedrich Max Miiller
(1823-1900), veliki istraživač jezika i religi­
ja na kojega je utjecao Schelling a kojemu i
današnja indologija duguje mnogo toga, za tu
je poziciju posvećenosti jednome i jedinome
predložio termin henoteizam, identificirajući
ga kao evolucijsku preteču monoteizma. U
onoj mjeri u kojoj taj Jedan kao Jedini-za-
nas dobiva prednost, svi ostali bogovi nužno
zauzimaju niže položaje. Vremenom važe
samo još kao pomoćnici koji postaju nepo­
trebni, u najboljem slučaju mogu biti korisni
kao dužnosnici Neba ali još češće se počnu
smatrati buntovnim štetočinama - povodom
za učenje o demonima i đavolima, a takva su
učenja vrlo tipična za razvijene nauke o jed­
nom Bogu kasnijeg datuma. Stoga je moguće
razumjeti zašto nema monoteizma bez ljubo­
more zbog «rankinga». Budući da se mjesto
onoga Jedinoga i Jednoga nije moglo učvrstiti
bez toga da se drugim kandidatima odrede
niža mjesta, kontrola tako degradiranih os­
taje zadaćom koju kronično valja rješavati.
Već se u najranijoj monoteističkoj matrici
pokazuju obrisi polja koje će kasnije ispu­
niti dežurni protivnici onoga Jednoga. Nova
suprotnost brzo pokazuje polemičku tenden­
ciju: ono iznad-svjetovno istinski Jedno na­
suprot lažnom mnoštvu unutar-svjetovnih.

41
 42

Ono što je odvažna poteškoća mono-

teizma u teorijskom smislu - unaprijed
donesena odluka da se transcendencija
prikaže kao osoba - na praktičnoj strani
daje njegovu najveću prednost: to, naime,
da se svaki potencijalni i aktualni vjernik
može osloniti na obilje intuicija koje Božje
postupanje sa svijetom čine razumljivim.
Ako je Bog osoba onda kao svaka takva može
stvarati, razarati, voljeti, mrziti, dopuštati,
zabranjivati, nagrađivati, kažnjavati - i pri
svemu tomu: promatrati.21 Dok se radilo o
pukim bogovima kuće i obitelji, nije bilo teško
postići plauzibilnost. No da bi se svjetski bog
opremio takvim osobnim svojstvima moralo
se već primijeniti analogiju s vele-kraljevima.
Ipak, na ovom se području ništa nije mo­
glo postići bez kontra-intuitivnih napora. U
svakom je slučaju izvjesno kako je ranom
monoteizmu jedino pretpostavkom osobnosti
uspjelo izvesti najambicionizniji manevar:
uzdići ono bezgranično nevjerojatno kao ono
što je u vjeri najizvjesnije.

U izgradnji židovskoga monoteizma tom

se pridružuju dvije dosta dalekosežne psiho-
političke komplikacije. Što se tiče prve riječ

Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft (Religija

društva), ur. André Kieserling, Frankfurt na Majni 2002., strl52
i dalje.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

je o sumnji da se radi o eksportu ideja, što

su ga Židovi donijeli sa sobom prilikom svo­
jega polu-mitskoga odlaska iz Egipta pod
Mojsijevim vodstvom - sumnja što ju je Sig­
mund Freud razvio do ludo odvažne hipoteze
d a je sam Mojsije, kao što se može naslutiti
iz njegova imena, bio Egipćanin, možda iz
otmjene kuće, koji je među Židovima nas­
tavio s religijsko-političkim eksperimentom,
iz vremena Amarne, Ehnatonovim solarnim
monoteizmom. Po tomu bi Židovi poslije-
mozaičkog razdoblja, unatoč po samora-
zumijevanju anti-egipatskom stavu, ostali
hetero-egipatski kolektiv22, u kojemu se,
najprije napola svjesno a onda nesvjesno,
odigralo poglavlje eksperimentalne teologije
uzvišenoga Boga sa svim mogućim poslje­
dicama - posljedicama od kojih je interni
genocid Mojsijevih pristalica nad poklonici­
ma Teleta na ušću Sinaja, mogao predstav­
ljati (ukoliko nije riječ o epizodi izmišljenoj
zbog zastrašivanja ili poučnosti) ekstremni
ali ne jedinstveni primjer.

U Mojsijevoj izjavi «Neka svatko sam

ubije brata, prijatelja i bližnjeg» (2.M;32,37)
čujemo po prvi put glas revnosti predane

Što se tiče toga «hetero-egipatizma» usp.Peter Sloterdijk,

Derrida, un égyptien, Pariz 2005.; njemački prijevod Derrida ein
Ägypter. Vom Problem der jüdischen Pyramide (Derrida Egipćanin.
O problemu židovske piramide), Frankfurt na Majni 2007.

43
 44

onom jednome, zbog koje se povijest mono-

teizma u mnogome (posebice u kršćanskoj
i islamskoj redakciji) mora čitati kao
izvještaj o svetim bezobzirnostima. Na
Sinaju izmišljena je moralno nova kvaliteta
ubijanja: ono ne služi više preživljavanju
nekoga plemena nego trijumfu principa.
Kada se Bog pretvara u ideju... Ta je no­
vina povezana s promjenom oblika žrtve,
koja se od izvršenoga darivanja pretvara
u istrebljivanje protivnika. O prodoru Iz­
raela do «dragovoljne zajednice uvjerenja»
može se obzirom na takve događaje govoriti
samo zanemarivanjem uništene frakcije.23
A što «zajednice uvjerenja» mogu raditi u
situaciji stresa pored ostaloga možemo vi­
djeti u sistemu denunciranja što su ga ja-
kobinci uspostavili nakon 1793. godine a
koji je pozivao krjeposne među Francuzima
da prijave organima revolucionarne pravde
već i zbog najmanje kritičke primjedbe ne
samo svoje najbliže susjede nego i članove
svoje najbliže obitelji.

Ovu značajku istaknuo je Gottfried Schramm u svojem

razm atranju F ü n f W egscheiden der W eltgeschichte (Pet
raskrsnica svjetske povijesti), Göttingen, 2004., str.28-30, da
bi objasnio prodor inovativnih grupa do novih temeljnih uvida
koji se spontano slijede; taj je fenomen, međutim, dostatno jasno
oblikovan samo kod ranoga kršćanstva, kod reformacije 16.
stoljeća i kod američke revolucije 18. stoljeća, a izvorno bi se
mojsijestvo moglo navesti kao protu-primjer.

Peter Sloterdijk
 Božj a r evnost

Mit izgona ostaje konstitutivan za

židovstvo, budući da sa stalnim izranjanjem
dramatičnih okolnosti stvara jak psihički
engram, ne ponajmanje zbog upozorenja u
podsjećanja na djela anđela davitelja, koji
je u kritičnoj noći preskočio pragove Židova
obilježene janjećom krvi (hebrejski: pesah,
preskočiti, poštedjeti, proći kraj nečega) a
kod Egipćana je svratio i ubio prvo rođene.
Povijest o izgonu nedvojbeno je smještena u
ritual maksimalnoga stresa, koji zbog svoje
žestoke memo-aktivnosti prakticirajućoj za­
jednici jamči najveću moguću interiorizaciju
zakona.24Onaj tko se pita o tajni zbog koje se
židovstvo pokazalo sposobnim održati više od
tri tisućljeća, trebao bi početi svoju potragu
na tom mjestu. Nije riječ o ničemu drugome
nego o visokoj memo-aktivnoj formi, u ko­
joj se ova religija stalno nalazi zbog svojega
primarnoga mita: povezuje slavlje zbog izba­
vljenja sa sjećanjem na najgoru od svih noći.
Ovom prvom utiskivanju pridružuju se mnogi
sekundarni oblici uvježbavanja, naročito oni
koji se vrte oko proučavanja spisa. Ponosna
bolnost obrezivanja vjerojatno upućuje u is­
tom smjeru. Onaj koji prebiva u mitu egzo-

Za ritualno proizvedeni memo-aktivni stres kao sredstvo

enkulturalizacije sadržaja učenja koji su kultumo-specifični usp.
Heiner Mühlmann, Jesus überlistet Darwin (Isus je nadmudrio
Darwina), Beč/New York 2007.

45
 46

duša ima udio u stabilnoj stigmi koja potre­

sa, uzdiže, obavezuje i izdvaja. Zahvaljujući
uzvišenoj sposobnosti kopiranja osposoblja­
va svoje nositelje da svoju strast posreduju
drugima i da prolaze kroz vjekove kao vitalni
prijenosnici spiritualnoga sadržaja.

Drugisloženipolazniuvjetkodmonoteističke
uspostave staroga Izraela proizlazi iz iskustva
egzila u šestom stoljeću prije kršćanskoga
računanja vremena. Među učenjacima postoji
obuhvatni konsenzus o tome da je židovska
teologija s babilon-skim sužanjstvom, od 586.
do 538. godine prije vremenskoga okreta,
ušla u kritičnu fazu u kojoj su se oblikovale
konture koje i danas prepoznajemo. Nakon
starije zelotske predigre i rigorističkih epizoda
dolaze godine monoteističkoga odlučivanja.
Do zaoštravanja dolazi zbog toga što Bog Iz­
raela ulazi u blisku semantičku borbu s car­
skim bogovima Babilona. Starija monolatrija
Jahvea sada proizvodi spekulativnu nadgrad­
nju koja se razvija u monoteizam teorijski i
politički zahtjevne vrste.25 Nije teško pre-

Matthias Albani, Der eine Gott und die himmlische

Heerscharen. Zur Begründung des Monotheismus bei Deuterojesaja
im Horizont der Astralisierung des Gottesverständnisses im Alten
Orient (Jedan Bog i nebeska vojska. Prilog utemeljenju monoteizma
kod Izaije Deseteroknjižja u obzorju astralizacije shvaćanja Boga
u starom Orijentu), Leipzig 2000., kao i André Lemaire, Naissance
du monothéisme. Poit de vue d ’un historien (Rođenje monoteizma.
Stajalište jednog povjesničara ), Pariz 2003.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

poznati poantu radikaliziranja. Sastoji se u

isticanju jednog političkog koncepta Boga s
meta-političkim konotacijama, koji svjedoči
o odlučnosti da se Bogu porobljenog naroda
- koji plače na obali Babilona - pripiše apso­
lutna, iako prikrivena, nadmoć nad bogovima
drugih, makar se ona za sada mogla ustvrditi
samo na simbolički način.

Ovaj obrat predstavlja trenutak u

duhovnoj povijesti kasnijega Zapada koji
će imati najteže posljedice. Ovdje se po pr­
vi put u suprotstavljene polove razdvajaju
duh i moć koji su do tada tvorili difuzno je ­
dinstvo. Dok su aktualni vlastodršci, poput
svih sretnih despota prije njih, nepokole­
bljivo veličali svjetovni uspjeh i skupljali
vijesti o pobjedama kao svete trofeje, , duh
pobijeđenih povlači se u rezervat u kojemu
sanja o pravednosti i diktira uvjete satis­
fakcije koja mu slijedi. U tom kontekstu
pojam istine zadobiva futuristički pečat i
otvara se fantazijama o obratu djelomično
terapeutske a djelomično osvetničke ten­
dencije. Post-babilonska teologija otkriva
mišljenje u kontra-faktičkom i utopijskom
modusu. Istina i zbilja se razilaze - time
nastaje opcija da se u ime istine, koja od
sada predstavlja najoštrije oružje slabih,
propagiraju protu-zbiljske vrijednosti, ko­
je su na pozornici realnoga osuđene na

47
 48

neuspjeh ali niti hoće niti mogu prestati

anticipirati trenutak svojega trijumfa.

Teologijska reakcija post-babilonskoga

židovstva protiv iskustva porobljenosti
kristalizira se u kult uzvišenosti poraza.
Prvi realni monoteizam koji ovdje raste va­
lja stoga shvatiti prije svega kao protestnu
teologiju. Onakav kakav jest može biti sa­
mo zato jer ne predstavlja vladajuću reli­
giju nego religiju otpora protiv vladajućih.
Smisao je židovske teokracije da svojeg
vlastitog skrivenog transcendentnoga kralja
uzdiže iznad manifestnih kraljeva onih dru­
gih. Abrahamsko sumo-teističko žuđenje za
onim najvišim i mojsijevska monolatrijska
revnost u ime onoga Jednoga sad se - an-
ti-babilonski i anti-imperijalno - stapaju u
oblik devotnosti koji je subverzivan, kritičan
spram moći a neizbježno i nostalgičan što se
tiče moći. Od sada po nadalje očituje se kao
žudnja za nadmoći nad nadmoćnim.

Druga pozicija na polju monoteističkoga

konflikta jasno je obilježena nakon nastu­
panja kršćanske antiteze židovskoj tezi.
Bog što ga objavljuju Pavle i ostali apo­
stoli zadržava doduše niz značajki koje ga
povezuju s njegovim židovskim prethod­
nikom, no njegov lik zbog subverzivnih
novih kristologijskih akcenata poprima

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

sasvim neočekivane, čak i provocirajuće i

skandalozne poteze.

Razapeti Bog za sva će vremena ostati iza­

zov svjetovnom shvaćanju pobjede i poraza.
S historijskog je stajališta presudno da se tek
pavlinskom intervencijom zaoštravaju uni­
verzalni sadržaji post-babilonske židovske
teologije i da ih se ulaže u ambiciozni
prozelitski pokret. Dvostruki događaj, vezan
uz imena Isusa iz Nazareta i Pavla iz Tarza,
ne obilježava ništa manje nego izlazak onog
jednog Boga iz bliskoistočne provincije: dovo­
di do prebacivanja religioznoga impulsa od
etnički ograničenoga kulta na tele-komuni-
kaciju širom imperija. Apostol naroda nije se
više mogao zadovoljiti s lokalnim židovskim
razgovorima o svetome. Pavle je s jasnim
strategijskim instinktom identificirao čitav
rimski imperij, po tadašnjem shvaćanju čitav
svijet, kao područje operiranja svoje misije
- što je dostatan razlog za to da je Pavle do
danas ostao idol za ljubitelje apstraktne mili-
tantnosti: takoreći prvi puritanac, prvi jakobi-
nac i prvi lenjinist u jednoj osobi. Vjerojatno
nije slučajno to što je pavlinski rad uglavnom
dokumentiran u formi pisama, budući da taj
žanr više od drugih svjedoči o apostolskom
djelovanju na daljinu. U tim pismima još i
današnji čitatelj može promatrati postupno
zgotovljavanje kršćanstva tijekom pisanja.

49
 50 \
Obratom spram globalnoga nestala je
tradicionalna narodna baza vjerovanja u
jednoga Boga. Nositelj specifičnog, na kris-
tologijskom vrhu uspostavljenog mono-
teizma, nije se više mogao naći tek u Iz­
raelu, prvom savezničkom narodu. Geni­
jalni pavlinski čin prenosi savez s Bogom
na novi narod, «prizvan» iz vjernika svih
naroda - ovaj će novi kolektiv stoga sebi
dati ime ekklesia ili Novi Izrael i utjelo­
viti do tada u povijesti nepoznati nacrt
pneumatičnoga naroda. To je prauzor one
communio, ogromno spiritualno tijelo nas­
talo krštenjem. U tom kolektivu pripad­
nost istom gospodaru ima prednost pred
porijeklom iz plemena i rodova. Velikom se
gestom izjavljuje da među «Božjom djecom»
razlike između Židova i Grka, robova i slo­
bodnih, muškaraca i žena postaju nebit­
nima (Rimljani 10,11 te Galaćanima 3,28).
Novi model asocijacije, «zajednica svetih»,
potiskuje do tada nezaobilazni etnocentri­
zam - od toga trenutka čovjek se u prvom
redu pridružuje Isusu a tek onda plemenu
i narodu. Usmjerenost na skori povratak
Gospodina u punoj veličanstvenosti dovodi
osim toga do promjene naglaska, pa futu-
rologijski motivi faktički ograđuju gene­
alogijske i de iure im oduzimaju prednost.
Ako je Bog Abrahamu nakon otpuštanja
Izaka obećao potomstvo «brojnije od zvi-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

jezda na nebu», sada nakon Pavla model

prijateljstva nadjačava model potomstva.
Duhovno posvajanje jače je od tjelesnoga
porijekla.

Kod Pavla nastaje onaj oduševljeni uni­

verzalizam što ga kasnije generacije aposto­
la preuzimaju kao pogonsko sredstvo nika­
da dovršenoga misionarskoga posla. Mogli
bismo govoriti o apostolskome integrizmu
kao oznaci za nacrt opstanka u Nasljedo­
vanju Isusu, u kojoj nositelj poruke izgara
u radu objavljivanja. Ne bez razloga moglo
bi se reći d aje kršćanin samo onaj tko je još
nekoga pretvorio u kršćanina. Misijom se
forma života pretvara u sadržaj života. Prit­
om valja profanu subjektivnost zamijeniti
za svetu osobnost: »Živim ali ne više ja, već
Isus živi u meni» (Galaćanima, 2,20). Ono
što se izvanjski promatrano pokazuje kao
idealistička požrtvovnost iz unutrašnjeg
motrišta znači privilegiju da zahvaljujući
intimnom uvjerenju izgaramo za veliku
stvar. Misionarska vjera se poput osvete
približava «utopiji motiviranoga života.»26
Vjernik, kaže se, nikada se ne bi mogao
iz vlastite snage tako revno zauzimati za
Boga da Bog sam u njemu revno ne pri-

Usp. P.Sloterdijk, Srdžba i vrijeme

51
 52

prema buduće carstvo. Zbivanjem Duhova

kršćanstvo stupa u carstvo visoke medijal-
nosti. Od tada se Crkva pretvara u razm-
jensku burzu gdje se staro ja s njegovom
niskom motivacijom zamjenjuje za duhom
prožeto novo sebstvo.

Tek se u kršćanstvu sljubljuju revnosna

forma i univerzalni sadržaj poruke u efi­
kasno jedinstvo - naročito zbog neodoljive
psiho-dinamičke sinteze koja je pronađena
u apostolskoj formi života. Tu se figura
svete borbe, pre-figurirana kod pobožnih
Židova, uzdiže na univerzalnu pozornicu.
Novi telematski monoteizam stoga je morao
bijeg prema naprijed oblikovati kao ose­
bujni modus vivendi. Prema vani svijet je
zamišljen kao područje primanja poruke
koju valja proširiti, a prema unutrašnjosti
konsolidirao se kao poslodavac za kerig-
matske i dijakonske zadaće, danas bismo
govorili o zadaćama na području public re­
lations te o terapeutskim pozivima - čime
je rana Crkva anticipirala postmoderno
društvo usluga u kojemu su najvažniji
«proizvod» sami socijalni odnosi. Na kraju
je kršćanski nauk u dodiru s filozofijskom
teologijom Grka prihvatio i provokacije teo­
rijskoga monoteizma te iz te fuzije razvio
intelektualnu snagu koja je u vremenskom
razdoblju od gotovo osamdeset generacija

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

iznjedrila uvijek nove sinteze iz biblijskih i

filozofijskih motiva.

No svoju je najvažniju pobjedu nova filo­

zofija izvojevala na polju rituala. Postigla
ju je transformacijom židovskoga praznika
pesah, pasha u kršćansku večeru - gusar­
ska operacija koju valja smatrati kao svjet-
sko-povijesno značajnu «promjenu funkcije»
u smislu kazalištarca Brechta. Nije riječ sa­
mo o snažnom misreading židovskoga uzo­
ra nego njegova tragična parodija. Nikada
nećemo moći dovoljno naglasiti domet ovoga
zbivanja: samo na temelju blasfemijskoga
protu-pesaha, kod kojega se Bogočovjek sam
stavlja u položaj jaganjca što ga valja zak­
lati i pojesti (kao da hoće razotkriti tajnu
strašne egipatske noći), kršćanstvo dolazi
u posjed nezamjenjivog rituala maksimal­
noga stresa koji je kod svojih sudionika
jamčio najupečatljiviju formu memo-aktivnog
sudjelovanja - i to sada već u vremenskom
rasponu od preko dva tisućljeća.27 U svakoj
se misi ne samo citira ta spomen-večera, već
obnavlja intimna upečatljivost same vjere.
Na analogan način praznik Duhova parodira

Heiner Mühlmann, Jesus überlistet Darwin, nav.izd.

Uostalom, valja naglasiti da nauk o «jaganjcu Božjem» nema
svoj uzor u gotovo-pa-izvršenom žrtvovanju Izaka sa strane
Abrahama, nego u monstruoznom novom tumačenju rituala
klanja povodom pesaha.

53
 54

predaju zakona na Sinaju, koju Židovi slave

pedeset dana nakon pesaha - kao da valja
dokazati d aje čuvanje zakona zakon.

Što se tiče u novije vrijeme često razma­

tranoga pitanja o «cijeni monoteizma»
kršćanske orijentacije, zadovoljavamo se
upućivanjem na dvije poznate komplikaci­
je. Prva se tiče ambivalentnosti kršćanstva
spram židovske majčinske religije - formu­
lu za to pružio je Pavle u Pismu Rimljani­
ma u kojima Židove obzirom na evanđelje
određuje kao neprijatelje, a «obzirom na
izbor oni su ljubimci» (Rimljani 11,38).
Još je 1914. godine preminuli papa Pio X
obnovio pavlinsku tezu, kada kao i mnogi
teolozi prije njega docira kako je židovstvo
«nadomješteno» kršćanskom religijom pa
mu stoga «ne valja priznati daljnje postoja­
nje» - što nije spriječilo da ga Pio XII godine
1954. proglasi svetim. Što se tiče ostaloga,
ophođenje kršćana sa židovskim izvorima
odgovara definiciji neprijateljskoga preuzi­
manja - pogotovo što se tiče prisvajanja
Tenaha koji je pod imenom Staroga zavjeta
anektiran, kanoniziran i pre-interpretiran u
svjetlu kršćanskih potreba.

Druga se napomena tiče činjenice da je

kršćanstvo, koje se verbatim predstavlja
kao religija ljubavi, slobode i srdačne inklu-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

zivnosti, de facto prakticiralo također u ve­

likoj mjeri i nesmiljenost, rigorizam i stravu.
Iz veze zapadnoga svijeta vjerovanja i duha
rimskoga prava proizašla je pravno sređena
institucija, koju su i interni kritičari vrlo često
osuđivali kao protu-kršćansku čudovišnost.28
Sa stajališta istočnoga kršćanstva rimski se
aparat moći sigurno činio inkarnacijom anti­
krista u liku perverzno raskošnoga poduzeća.
Kasni Ivan Illich išao je čak toliko daleko daje
otuđenje Crkve od evanđelja smatrao izvorom
svih otuđenja, postvarenja i razvlašćivanja
koji već stoljećima izobličuju živote modernih
ljudi.29 Na čast rimskom katoličanstvu (no
svakako i kao dokaz njegovog dobrodošlog
slabljenja) valja napomenuti da na kraju ni­
je ostalo ravnodušno spram svojih kritičkih
odjeka: i u danas djelatne uspomene na Iva­
na Pavla II pripadaju trenuci kada se pontifex
mcudmus pred čitavim svijetom ispričao «za

Najsuvereniji prikaz katoličkoga romanizma nalazi se u

magnum opusu Hansa Künga Das Christentum (Kršćanstvo),
München 1994., u trećem odjelu historijskoga dijela, koji kao
knjiga u knjizi pod naslovom «Rimsko-katolička paradigma
Srednjeg vijeka» (str. 336-601) naročito prikazuje «romaniziranje na
štetu katoličanstva» na osnovu značajki kao što su centraliziranje,
legalizam, politiziranje, militariziranje i klerikalizacija.
29
Ivan Illich, In den Flüssen nördlich der Zukunft.Letzte
Gespräche über Religion und Gesellschaft mit David Caley,(U
rijekama sjeverno od budućnosti. Posljednji razgovori o religiji i
društvu s Davidom Caleyom) München 2006.

55
 56

sinove i kćeri Crkve koja nije nepogrešiva»30

Utoliko je lakše razumjeti da se u Europi

od 18. stoljeća širi poslije-kršćanska skepsa
koja više ne želi čuti za zaoštravanje revnos­
ti vjerovanja, čak ni za vjerovanje općenito.
Udaljenost od crkve, toliko proširena na eu­
ropskom kontinentu, ne pokazuje stoga sa­
mo svojstva kritike institucija i neprijateljst­
va spram dogmi, protagonisti sekularnoga
načina života često prelaze u otvoreni napad.
Mnogi odlučni prosvjetitelji njeguju uvjere­
nje daje kršćanstvo tijekom vjekova zaslužilo
najoštrije moguće blasfemije. Zar nije već
Robespierre u svojemu govoru ispred Kon-
venta 1794. izjavio da su svećenici za moral
ono što su šarlatani za medicinu?31 Već dvije
stotine godina Crkve i njihove dogme moraju
ko-egzistirati s karikaturama i zlobom - a da
se ne mogu, kao u Srednjem vijeku, povući
na principijelan način iz «toga svijeta». U
kritičkim se danima antiklerikalni bijes prazni
u izrekama kao što je ova: »Postojanje kršćana
dokazuje da Bog ne postoji.»32To što se mnogi

Posebno u opsežnoj molbi za oproštaj od 12. ožujka 2000.

godine.
31
Maximilien Robespierre, Rapport su les idées religieuseset
morales (Izvještaj o religioznim i moralnim idejama), 7.svibnja 1794.
32
Louis Scutenaire, Mes inscriptions (Moji natpisi), Pariz
1945. a i poslije toga.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

suvremeni kršćani smiju na takve poante po­

kazuje da su sposobni nešto naučiti.

Islam je treći ekskluzivni monoteizam

koji stupa na pozornicu povijesti religije.
Njegov je nastup određen time što samo­
ga sebe naglašeno shvaća kao najkasniji i
najsavršeniji izraz abrahamovskog komplek­
sa jednoga Boga. Svoje kasno pojavljivanje
islam reklamira kao svoju najdragocje­
niju spiritualnu šansu, budući da svojom
prednošću smatra mogućnost da sagleda
i korigira navodne i zbiljske stranputice
dvaju monoteizama koji su mu prethodili.
Stoga islamski svećenici utemeljitelja svoje
religije nazivaju «pečatom proroka». Misao
o korigiranju u procesu monoteističkih ob­
java konstitutivna je za islam, budući da
mu dopušta da nevolju ne-originalnosti
pretvori u vrlinu kasnoga prosvjetljenja.
Onako kako je već i kršćanska poruka nas­
tala tek posredstvom parcijalne abrogacije,
korektivnim opozivanjem židovskih nauka
(kritičari književnosti će dodati: snažnim
krivim čitanjem), islamska je objava pret­
postavljala parcijalnu abrogaciju dvaju sta­
rih verzija monoteizma. (Pritom krivo čitanje
dvaju prethodnika dosiže avaturističku ra­
zinu, no pobjedonosni islam svjedoči upravo
o tome da poklonici nove svete knjige imaju
važnijeg posla nego da filologijski korektno

57
 58

crpe iz izvora postojećih kultova.) Stoga je

religija Kur’ana kao i ona Novoga zavjeta
u mnogim dijelovima obilježena kontrast-
nom teologijom, pri čemu je u isprva istoj
fronti s revnosnim zastupnicima židovstva i
kršćanstva, kada kreću u borbu s bogovi­
ma i idolima svoje politeističke okoline, no
druga se fronta izravno okreće protiv Židova
i kršćana. Židovima se predbacuje da su fri­
volni i himbeni, budući da svoje vlastite pro­
roke ne shvaćaju ozbiljno, a kršćane se oz­
biljno obavještava o činjenici da su u svojoj
zaslijepljenosti proroka Isusa krivotvorili u
Sina božjeg, dok, međutim, u skladu s isla­
mom, svako istinsko znanje o Bogu počinje
uvidom d aje on za sva vremena sam i nema
djece. Patos islamske teze o Božjoj usam­
ljenosti uvjetovan je prije svega polemikom
protiv kršćanskoga učenja o trojstvu za koje
se sumnja da predstavlja neko tro-boštvo.

Kao korektiv kristologije a ujedno i kao

njezin funkcionalni ekvivalent, islam razvija
jednu profetologiju, koja bi novoj religiji tre­
bala uliti elan legitimiteta. Valjda nije samo
arapske adresate lakše uvjeriti u to daje Bog
svojim vjernicima poslao ljudskoga poslani­
ka, nego ih navesti da prihvate sugestiju da
je taj poslanik Bog sam iako u drugom mo­
dusu. Jer, ako je to tako, onda se proroku
mora dodijeliti posve izniman i nečuveni

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

položaj na vrtoglavim visinama. Potrebno

je ni manje ni više nego nauk o tome da
Bog postaje knjigom. A iz toga onda slijedi
dogma o tome daje tu knjigu diktirao Božji
anđeo. Takav mandat može dakako primiti
samo jedinstveno čisti i predani medij - s
katoličkoga se motrišta nameće usporedba
između Muhameda i Marije. Obožavatelji
Djevice shvatit će na što se misli kada se
na islamskoj strani govori o «neokaljanom
začeću Kur’ana».33

Uostalom, islam je također morao stvori­

ti mit maksimalnoga stresa. Proizveo ga je
u formi dužnosti koja vrijedi za sve vjernike
da hodočaste u Meku: vrhunac tog poduh­
vata, koji zahtijeva puno odricanja, sastoji se
u osobnom sudjelovanju hodočasnika u ka­
menovanju Đavla i klanju žrtvene životinje
vlastitim rukama. Zahvaljujući tim oblicima
deep play-a (kako bismo mogli nazvati rit­
ualne postupke koji snažno involviraju sudi­
onike), islamske se doktrine povezuju s dubo­
ko potresnim memo-aktivnim engramima.34

Tako I. S.Hussain, The Qur’an and Modernism.Beyond

Science and Modernism (K u r’an i modernizam.S onu stranu
znanosti i filozofije), Lahore 2000., str.l i dalje :»The Qur’an:An
Immaculate Conception» (:»Kur’an: neokaljano začeće».)
34
Heiner Mühlmann, Jesus überlistet Darwin (Isus
nadmudrio Darwina), nav.izd.

59
 60

Dok je monoteističko zaoštravanje kod

Pavla dovelo do okreta od defanzivno-
ga u ofenzivni univerzalizam, islamsko je
zaoštravanje dovelo do daljnjeg razvijanja
ofenzivnoga univerzalizma: od misionarske
forme u vojno-politički ekspanzionizam. Is­
lam počinje trijumfom, preskače stupanj
ecclesia oppressa35 već u prvom naletu.
U kršćanskom slučaju metafizika jakoga
odašiljača, koju je razvio Pavle, dovela je do
toga da se u Razapetome željelo prepoznati
bogolikog Božjeg poslanika. Apostoli kao po­
slanici drugoga stupnja mogli su se tome
priključiti. Ista je shema poslanika kod mus­
limana korištena za to da se istakne posla­
nik koji je u sebi sjedinio uloge duhovnoga
glasnogovornika i vojnoga zapovjednika. U
oba se slučaja snažan odašiljač s one strane
vezuje s privilegiranim ovostranim posred­
nikom, a na njegovom tragu bezbrojni medi­
jatori koji slijede mogu pokazati kako su
korisni - to su sistemski zameci svih onih
fenomena koje valja obrađivati kada je riječ o
pojmovima klerusa i njegove vladavine. Dok
je Pavle vjernike ponegdje nazivao Božjim
atletičarima (l.Korinćanima, 17, 24 i dalje) -

Prema shemi crkvene povijesti: ecclesia oppressa, ecclesia

militans, ecclesia triumphans - od potlačene do ratničke pa
pobjedničke Crkve, kako se sažimala povijest političke sudbine
kršćanstva nakon Isusove smrti pa do Konstantinovog obrata.

Peter Sloterdijk
r-

Božja r evnost

metafora koja se u životu kršćanskih redova

materijalizirala sa žestokom doslovnošću -
Alahovi militantni sljedbenici sebe shvaćaju
kao dobrovoljce u svetom ratu za ekspanziju.
Iz daljine podsjećaju na puritanski ratničku
konjicu Olivera Crormvella, u kojoj su mo­
litve i borbe bile jednako tijesno povezane;
kao i za religiozno uzbuđene ratnike iz vre­
mena ranog Kalifata. Forma udruživanja no­
voga pokreta je umma, nad-plemenska zajed­
nica, a pristup u nju se ne dobiva rođenjem,
već glasnim i pred svjedocima izrečenim
odlučivanjem za Alaha i njegovog proroka
(shahadah). Eksplozivno proširenje islama u
dva stoljeća nakon prorokove smrti svjedoči
0 snazi koja se oslobađa neočekivanom ali­
jansom sistema klanova i univerzalizma.

Izvorni islam zahvaljuje svoju dinami­

ku okolnosti da kod njega - za razliku od
na početku opozicijskoga i spram države
kritičkoga kršćanstva - religiozni i političko-
vojni impulsi takoreći od prve minute dje­
luju u istom smjeru. To islam nije spriječilo
u razvijanju vlastitoga tipa nadrealizma - no
nikada nije mogao dospjeti, na način augus-
tinskoga kršćanstva, do učenja o dva carst­
va. Htio je opreku između prostora vjere i
svjetovnosti takoreći projicirati prema vani
1 razlikovati «Kuću islama» od «Kuće rata».
Još je Rousseau hvalio usko savezništvo re-

61
 62

ligije i državnosti koje nalazi u Muhamedo-

vom nasljeđu i nastojao ga obnoviti u vlas­
titim nacrtima jedne «građanske religije». Na
slijedu tih naputaka religija revolucionara
iz 1794. htjela je nametnuti jedno poslije-
kršćansko ne-razlikovanje države i «Crkve»
kako bi i u Francuskoj, kolijevci totalitarnih
iskušenja, iznudili obuhvatno identificira­
nje građana sa svojom zajednicom. Ta nam­
jera nije doživjela neuspjeh samo zbog li­
beralizma prosvijećenoga građanstva, nego i
zbog duboko ukorijenjene katoličke tradicije.
Naslućujući budućnost i misleći dosljed­
no, autor Društvenoga ugovora kritizirao je
kršćanstvo kao leglo političke nelojalnosti i
socijalnih podjela. Onaj tko danas govori o
totalitarizmu ne bi smio zaboraviti da je taj
obavio svoju generalnu probu kao revolucio­
narna civilna religija. Rousseau je bio njezin
prorok a na njegovim se tragovima i vjerni
sljedbenik Robespierre pojavljuje kao prvi
kalif moderne republike istomišljenika.

P e t e r Sl ot e rdi j k
 III
FRONTE

Nakon što su predstavljeni glavni kandi­

dati na polju monoteističkoga vjerovanja i
revnosti (četvrti kandidat, komunizam koji je
ekspandirao u 19. stoljeću, za sada ne mora
biti razmatran), nije previše teško provesti
sustavno istraživanje potencijalnih i aktu­
alnih konfrontacija između monoteizama.
Najmanje opterećeni pogled na polje zbivanja
ne nastaje historijskim izvještajem, stječe se
kombinacijskom shemom u kojoj se izvode
formalne mogućnosti konfrontacije između
aktera. U strukturalističkom eksercitiju ko­
ji slijedi - a valja se nadati da čitatelje neće
zaplašiti metodičkom bešćutnošću - eksponi-
rat ću dvanaest odnosno osamnaest inter-
monoteističkih kao i intra-monoteističkih
temeljnih mogućnosti stvaranja fronti a
povremeno ću dodavati neku uputu o his­
torijskom ili dijakroničnom punjenju kon­
stelacija koje sam sinkronijski shematizirao.
Red koji slijedim je proizvoljan te ne sadrži
stav o historijskoj ili moralnoj težini poje­
dinih figura u konfliktu. Budući da počinjem
s kršćanskom pozicijom dogodit će se da
će realiter najstariji i najštetniji oblik inter-
monoteističke polemike biti razmotren prvi.

63
 64

Prva figura konfrontacije u inter-

monoteističkom prostoru pojavljuje se kao
kršćanski anti-judaizam (1) čiji je temelj­
ni dokument, pismo proto-apostola Rim­
ljanima, već spomenut. U najstarije iz­
vore toga stava valjalo bi svrstati i Ivanovo
evanđelje, iz kojega već progovara žestoko
protužidovski afekt - tu se Židovi bez okli­
jevanja nazivaju «Sotoninom djecom» i pri­
pisuju iskvarenomu protu-svijetu. Nije ni
potrebno spomenuti da takve izjave ne sa­
mo predstavljaju tamnu mrlju na prsluku
religije ljubavi, one osvještavaju i kolika je
cijena aktualizirane misli o Mesiji. Proma­
trano sa stajališta dinamike evolucije, reli­
giozni anti-judaizam utjelovljuje specijalni
slučaj općenitijeg zakona po kojemu kod
pokretanja inovativnoga «duhovnoga pokre­
ta» polaganije grupe neizbježno zaostaju a
onda im se usporeni ili nevoljni hod pripisu­
je kao obilježje zla. Židovi, kao konzervativci
u Starom savezu, utjelovit će taj zakon i pa­
titi zbog njega, onako kao što su sami neka­
da gledali na Egipćane i kanaanske ljubi­
telje idola kao duhovno zaostale. Budući da
povijest kršćanskoga neprijateljstva spram
Židova puni čitave knjižnice, arhive pod­
losti koji su generacije istraživača navodile
na to da ako ne posumnjaju u čovječanstvo
onda u kršćanstvo, o tome u okviru formal­
noga nabrajanja ne moramo više ništa reći

Peter Sloterdijk
 Božja r ev n os t

- osim napomenu u smislu kritike pojma,

kako se te fenomene često posve mehanički
označava izrazom «antisemitizam», kojim se
apsurdnim fabrikacijama političkoga rasiz­
ma iz devetnaestoga stoljeća još uvijek pri­
daje preveliku počast.

Sljedeća figura je kršćanski anti-islam-

izam (2) a njegove početke možemo naći već
u bizantskim reakcijama na arapsko-islam-
ske napade u sedmom i osmom stoljeću.
Već je u to doba Istočni Rim izgubio dvije
trećine teritorija i pola stanovništva u korist
islamskih osvajača. U visokom srednjem vi­
jeku Europe diskvalifikacija islama već se
uobičajila. Kada Dante u 28. pjevanju Infer-
na pokazuje proroka Muhameda kako ga za­
jedno s drugim smutljivcima i raskolnicima
đavo oboružan mačem sječe na komadiće,
vjerojatno se oslanjao na islamofobne klišeje
svojega vremena, ne dodajući neku novinu iz
vlastitoga nadahnuća - ako zanemarimo za
njegovu commedia tipičnu shemu poduda-
ranja između vrste svetogrđa i načina pak­
lenske kazne. Jedno drugo svjedočanstvo
kršćanskoga neprijateljstva spram islama
pročulo se govorom pape Benedikta XVI u
Regensburgu rujna 2006. godine, u kojemu
je citirana rečenica - zapravo prije uzdah -
nesretnoga bizantskoga cara Manuela II Pa-
leologa (čija je kći već sjedila u haremu ne-

65
 66

prijatelja koji je opsjedao Bizant), po kojoj je

prorok Muhamed kršćanskoj objavi dodao
samo loše i nehumane stvari.

Kao treće navest ćemo kršćanski anti-

paganizam (3), prototip monoteističke re­
ligijske polemike kao takve. Opozicija
kršćanstva protiv pagani, to jest pristalica
«zaostalih» religija sela i kućnoga praga rim­
skoga imperija (kao i protiv gentiles, stranih
naroda koji još nisu obraćeni), dvostruko
je uvjetovana: s jedne strane na ponešto
posredan način proizlazi iz naslijeđenog
židovskog odbijanja religija slika i kultova
koje su do tada prevladavale. S druge strane
pak proizlazi iz urbanoga dizajna projekta-
Božjeg-naroda što gaje Pavle zamislio s jas­
nim imperijalnim instinktom a u analogiji
s rimsko-helenističkom ekumenom. U tom
projektu novi božanski lik, posve određen
medijalnošću i mogućnosti transportiranja,
mora doći u snažnu proturječnost sa svime
što podsjeća na starija seoska svetilišta i
kultove vezane uz određena mjesta. Povijest
kršćanstva je stoga prožeta polemičkom
napetošću protiv svih ispoljavanja pučkoga
vjerovanja i njegovih magijski-politeističkih
dispozicija, uključujući i infamne inkvizi-
cijske procese kao i istrebljivanje vještica -
napetost koja je dakako dopuštala kompro­
mise kakvi su se očitovali u kultu svetaca

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

i relikvija i drugim oblicima polu-poganske,

ponovno teritorijalizirane, folklorističke i
nacional-katoličke pučke pobožnosti.

U sljedećoj rundi nailazimo na islamski

anti-kristijanizam (4) te islamski anti-juda-
izam (5). Ma koliko islam bio svjestan svoje­
ga historijskoga nasljeđa obzirom na dva os­
tala pravca ekskluzivnoga monoteizma te je
stoga imao razloga njegovati svijest o srod­
stvu i zajedničkom izvoru, ipak je nastojao
naglasiti svoju specifičnu diferenciju spram
ranih religija knjige. Nisam siguran da li je
Christian Delacampagne u pravu kada go­
vori o «radikalno anti-židovskoj logici»36, koja
navodno obilježava islam od samih početaka
do danas. No vjerojatno je dopušteno go­
voriti o dubokoj ambivalentnosti spram
židovskoga nasljeđa a za to ima obilje doka­
za u povijesti ideja kao i povijesti djelovanja
na odgovarajućem konfliktnom području.
Tragovi oštrog ograđivanja od židovstva
doista sežu natrag sve do Muhamedovog
medinskoga razdoblja. Tada su ne samo
zamijenili do tada uobičajeno okretanje u
molitvi u pravcu Jeruzalema usmjerenošću
prema Meki, došlo je i do «čišćenja i ma­
sakra» nad židovskim građanima - te sam

Christian Delacampagne, Islam et Occident.Les raisons

d ’un conflit (Islam i Zapad. Razlozi sukoba), Pariz 2007., str. 27

67
 68

kvalifikacije preuzeo iz monografije Hansa

Kunga o trećoj od abrahamskih religija ko­
ja je pisana s mnogo empatije i blagonak­
lonosti.37 Protužidovski osjećaji u islamu,
bilo da ih smatramo konstitutivnima ili pak
konjukturnima, u dvadesetom su stoljeću
pored ostaloga ojačani spisima egipatskog
ideologa Sayyida Qutba (1906-1966), koji
je zastupao tezu kako Zapad vodi osvajački
rat protiv islamskoga svijeta a da njime u
prvom redu upravljaju židovski interesi.
Na takva se žestoka tumačenja vremena u
najnovije vrijeme nadovezuju vrlo glasne
apokaliptičke muslimanske sekte koje su
sveprisutne u arapskoj pop-kulturi a koje
grozničavo priželjkuju uništenje židovstva
kao događaj u povijesti izbavljenja.

Dok su Židovi i kršćani kao pripadnici «re­

ligija knjiga» u klasičnom islamu bili bolje
podnošeni, dapače, ukazivalo im se i neko
poštovanje (naročito kada su bili predmet
zaštite, dhimmi, živeći pod zaštitom islama
i plaćajući danak), monoteistička polemi­
ka protiv stranoga i ranijega toliko se jače
izražava u islamskom anti-pagardzmu (6). Taj
se - za razliku od kršćanskoga - ne okreće
protiv stanovnika sela s politeističkim pori-

H ans K üng, d e r Islam . G e s ch ich te . G egenw art.

Zukunft,Münche/Zürich 2006, str. 152.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

jeklom, koji su bili trn u oku vjernicima u

gradu i carstvu. Impuls ovaj put dolazi od
vjerski ostrašćenih nomadskih kultura iz
pustinje a okreće se protiv nesagledivo-
sti gradova zajedno s njihovom kulturnom
polivalentnošću, okreće se protiv bogatstva
slika i arhitektonskih odvažnosti. Ne bi bilo
posve bezrazložno da se napad od 11. rujna
2001. pokuša protumačiti iz imaginarija iz­
vornoga islama (iako se čini daje aktualni is-
lamizam prije svega stvar gradova i studena­
ta). Kao što je poznato Kur’an ne poziva samo
neuvijeno na ubijanje politeista (sure 2, 191;
9, 5 i drugdje) nego i na razaranje gradova i
njihovih tornjeva ako se odupiru prihvaćanju
svete riječi (sura 17, 58: «I nema grada koji ne
bismo razorili...prije dana uskrsnuća»). Régis
Debray imenovao je jedan od izvora religioz­
no kodiranog neprijateljstva spram gradova
u islamu kada je naglasio blisku povezanost
izvornoga monoteizma i iskustva pustinje:

»Bog je nomad protegnut do neba, koji se

prisjeća svojih dina.»38

Na preglednoj tablici inter-monoteističkih

polja konflikta valja nam nastaviti s

P.S. citira njemački prijevod, Régis Debray, Einfühmng

in die Mediologie, Bern/Stutgart/Beč 2003, str. 98; izv. Régis
Debray, Introduction à la m édiologie, Pariz 2000.

69
 70

židovskim anti-kristijanizmom (7) - pozicijom

za koju pretpostavljamo da ima višestruku
historijsku realnost iako koliko znamo ne­
ma eksplicitne dokumentacije. Može se
u svakom slučaju potvrditi da se nakon
rabinske reakcije židovstva, nakon drugog
kršćanskoga stoljeća, u sinagogama mo­
lilo za uništenje «Nazarenaca»: «Neka budu
izbrisani iz Knjige života.»39 Nema sumnje
da se kod takve polemike ne radi samo o
odrazu kršćanskoga protužidovstva. Ako je
sa svoje strane kršćanstvo puko postojanje
židovstva moralo doživljavati kao provoka­
ciju, budući da ostajanje Židova kod nji­
hove vjere nije moglo biti ništa drugo nego
tvrdo nijekanje kršćanske objave, onda je
obrnuto pokret kršćana u vjeri u Isuso­
vo božje poslanstvo morao izazvati više ili
manje otvoreno židovsko neodobravanje. U
novije vrijeme moglo se od židovskih autora
iz perspektive psihologije religije povremeno
zapaziti i stav kako je kršćanstvo obzirom
na židovstvo u temelju regresivno, budući
da je zreliji stav života prema Zakonu zami­
jenilo za iluzorni savez s «prispjelim» Mesi­
jom. Kako daleko može ići protukršćanska

F.E.Peters, The Monotheists. Jews, Christians and

Muslims in Conflict and Competition (Monoteisti. Židovi, kršćani i
muslimani u sukobu i nadmetanju), Princeton and Oxford, 2003.,
str. 161.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

polemika iz židovskih izvora pokazuje nam

knjiga psihoanalitičara Bêle Grunbergera i
Pierrea Dessuanta pod naslovom Narcizam,
kršćanstvo, antisemitizam40u kojoj se stvara
utisak da postoji maligni kršćanski nar­
cizam koji Isusa u izravnoj liniji povezuje s
Hitlerom. Iako se time dolazi na tlo posve
neumjerene univerzalne polemike, do skan­
dala nije došlo jer su se napadnuti zado­
voljili jednostavnim odmahivanjem.

Pritom smo mogli primijetiti kako je tu

psihoanaliza zaposjednuta bezgraničnom
judaizirajućom revnošću.

Što se pak tiče židovskog anti-islamizma (8)

njegove su historijske manifestacije ostale bli­
jede i vjerojatno malo istražene. Bez obzira na
to kako bile sazdane, vjerojatno su kompenzi­
rane pojedinim židovsko-islamskim alijansa­
ma koje sežu unatrag sve do Križarskih rato­
va. Protuarapski i protumuslimanski napadi
huškačkog propovjednika iz New Yorka Meira
Kahan (1932-1990) u svakom su slučaju izra­
zili tek marginalnu poziciju unutar židovstva.
No mnogo su raznije izraženi realni i idealni
oblici židovskoga anti-paganizma (9): tu se
dotičemo egzofobnih izvora svakoga mono-
teizma ekskluzivnoga tipa. Kao opravdanje

Pariz 1997. ; Stuttgart 2000.

71
 72

može se navesti defanzivni karakter. Bez

povlačenja iza «ograde Zakona» židovstvo bi
se teško održalo suočeno s brojnim povijes­
nim iskušenjima. S druge strane bez toga se
antiteza između vjere Židova i navika drugih
vjernika Bliskoga istoka nikada ne bi postavi­
la s takvom oštrinom. Smijemo konstatirati
kako je kod dotičnih još uvijek uobičajena
podjela na Židove i Ne-Židove {gojim) (raz­
lika koju njemački propovjednici bez teškoće
izriču nedjeljom) izražava aspekte vrlo staroga
odnosa spram sljedbenika tuđih božanstava,
odnosa straha i odnosa prezira.

Konačno valja uzeti u obzir mogućnost

i zbilju unutrašnjih raskola kojima se
polemičko polje monoteizama obogaćuje za
još tri temeljna stava - kršćanski anti-kris-
tijanizam (10), islamski anti-islamizam (11) i
židovski anti-judaizam (12). Što se tiče prvo­
ga pomišljamo primarno na duboku provali­
ju koja se kršćanstvom provlači od vremena
Reformacije (najavljena mnogobrojnim dog­
matski kao i politički motiviranim shizma­
ma rane povijesti Crkve). No Reformacija je
samo jedan pojavni oblik od brojnih drugih
izraza unutar-crkvenoga potencijala kon­
flikta. Kao i svi drugi monoteizmi i onaj
kršćanski s jedne strane poznaje napetost
između rigorističkog i labavog tumačenja
Pisma, a s druge strane kronične sukobe

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

između ortodoksnih i heretičkih tenden­

cija. Što se tiče islama odmah pomišljamo
na odcjepljivanje šiita, o kojima još i da­
nas sunitski vođa Abu Mus’ab al Zarka-
vi tvrdi da imaju s islamom jednako malo
zajedničkoga kao židovstvo i kršćanstvo,
«koji se također pozivaju na istu Knjigu»41.
Što se tiče židovstva osim kabalističkih i
mističkih odstupanja od ortodoksije tre­
bali bismo još najprije spomenuti opoziciju
između legalističkih i mesijanskih struja. Pa
ni raskol između liberalne i konzervativne
sinagoge nije lišen polemogenih elemenata.

Ovim smo pregledom opisali dvana­

est glavnih fronti koje mogu nastati kod
polemogene i identitarne upotrebe tri­
ju monoteističkih sinteza, upotrebe koja
stvara kolektiv. Ukoliko uračunamo moguće
koalicije dvojice protiv jednoga naš popis
možemo dopuniti s još tri figure: kršćani i
muslimani zajedno protiv Židova (13), Židovi
i muslimani zajedno protiv kršćana (14),
Židovi i kršćani zajedno protiv muslimana
(15). Neću ovdje navoditi historijske indicije
za takva savezništva.

Iz Brief an Bin Laden und al Zawahiri (Pismo Bin Ladenu

i Al-Zavahiriju) u Al Quaida.Texte des Terrors (Al Kaida.Pisma
terora) izd. i komentar Gilles Kepe i Jean-Pierre Milelli, München
2006., str.459.

73
 74

Obzirom na realnu te virtualnu povijest

religije osim toga valja u skladu s evolucij­
skom nužnošću navesti i razvitak tri ateiz­
ma koji odgovaraju monoteizmima. Da bis­
mo to shvatili treba uzeti u obzir činjenicu
da ateizam u pravilu ne nastaje iz slobod­
noga logičkoga razmišljanja o Božjem bit­
ku ili nebitku oslobođenog od konteksta.
Praktički uvijek nastaje iz idiosinkratičnoga
negiranja određenih teističkih teza te njiho­
vog nastupanja u organiziranom kultu. U
tom smislu je ateizam regionalni fenomen.
U skladu s time moramo račun dopuniti
pa imamo kršćanski ateizam i njegovu os­
udu sa strane kršćanske pravovjernosti
(16) , pored toga islamski ateizam i njeg­
ovu osudu sa strane islamske revnosti
(17) te židovski ateizam i njegovu osudu
sa strane židovske pobožnosti (18). Izraz
osuđivanje uključuje pritom najmračnije
mogućnosti: za Tomu Akvinca otpadanje
od vjere zavrjeđuje smrtnu kaznu; još kra­
jem 17. stoljeća ustav puritanske teokracije
Massachusettsa predviđao je smrtnu kaznu
za prijestup ateizma; a u Islamskoj republici
Pakistanu i danas se nevjernici i pripadnici
drugih vjera mogu osuditi na smrt zbog blas-
femijeiapostazije. Doduše, i totalitarnije pros­
vjetitelj Rousseau htio onima koji bi otpali od
«građanske religije» koju je valjalo stvoriti,
zaprijetiti smrću - pa čak ni u prosvijećenim

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

«društvima» današnjega Zapada ne nedostaje

primjera kada civilno-religiozna angažirana
totalna sredina poziva na hajku protiv poje­
dinih narušavatelja liberalnoga konsenzusa
- na hajku koja s odobravanjem prihvaća
društvenu smrt tako progonjenoga. Mnogo se
rjeđe susreće apstraktni ateizam bez predra­
suda koji se protivi svim historijskim teizmi-
ma - poput Traktata o trojici varalica (misli se
na Moj šija, Isusa i Muhameda) iz 18. stoljeća
u kojemu Spinozom inspirirani anonimni
autor uobičajenu prosvjetiteljsku tezu o pre-
varantskim svećenicima radikalizirao u tezu
o prevarantskim prorocima, dapače prevari
utemeljitelja religija; pritom ne propušta do­
dati da oni nisu bili samo prve varalice nego i
prvi prevareni. Da oni koji revno niječu Boga
mogu biti prevareni vlastitom revnošću, u na­
jnovije je vrijeme pokazao Richard Dawkins
koji je svojom God Delusion (Zaluđenost Bo­
gom) iz 2006. postavio spomenik neumrloj
plitkosti anglikanskoga ateizma.

Kada nakon ovoga brzoga pregleda

bacimo pogled na polje sukoba u cjelini,
nameću nam se kao sažetak dva razma­
tranja: kao prvo valja ustvrditi da klasični
monoteizmi očito nisu do kraja iskoristili
svoj polemogeni potencijal. Moguće je, da­
kako, smatrati da su inter-monoteistički
kao i intra-monoteistički sukobi i tako

75
 76

zahtijevali dovoljno žrtava. No proučavajući

formalno dane mogućnosti neprijateljstava
primjećujemo da historijska zbilja zaostaje
za mogućnostima scenarija. Ne treba poseb­
no utemeljivati kako je to bilo na korist lju­
dima koji su time izbjegli mnoge bitke.

Kao drugo, ne bismo smjeli propustiti

spomenuti promatrače s ruba tri polemička
polja koji su oduvijek začuđeno i zbunjeno
promatrali borbene položaje sukobljenih
strana. Na neki način i oni pripadaju prizo­
ru monoteističkih borbi. Za njih je, doduše,
karakteristično stanje svijesti tzv. «običnih
ljudi», koji zahvaljujući svojemu slobodno
lebdećem izbjegavanju mnijenja (budući da
je Bog prevelika tema) i lišenosti principa
(jer oni uvijek iziskuju napor) drže odstoja­
nje spram zamornog pretjerano motivirano­
ga teatra onih koji su odabrani i uvjereni.

P e t e r Sl ot e rdi j k
 IV
POHODI

Ukoliko je ispravno klasične monoteizme

karakterizirati kao medije revnosnog univer­
zalizma, nameće se pitanje o njihovoj svjet­
skoj strategiji. Po prirodi stvari svaka religi­
ja sadrži dobro izgrađenu životnu zbilju ili
pak, kako je govorio Ivan Illich, vernakular-
nu stranu na kojoj se može razviti šarm one
religiozne svakodnevice bez revnosti, koja
je prožeta kultom i običajima. Poznato je da
je Chateaubriand slavio «ljepote kršćanske
religije»42 a s istim bi pravom židovski i is­
lamski apologeti mogli hvaliti ljepote svojih
religija. Kod takvih obrana valjalo bi pored
estetičkih prednosti istaknuti prije svega
moralna ili socijalna dostignuća, do kojih
je na više ili manje upečatljiv način došlo
unutar lokalnih zajednica. No bez obzira
na to koliko smo spremni da se prepustimo
privlačnostima monoteističkih oblika života
na «terenu» (ne previđajući aspekte prinude,
kao na primjer islamske običaje obreziva-

Fran çois-R en é de C h ateau brian d, Le gén ie du

christianisme, Pariz 1802.; njem ački prijevod Geist des
Christentums oder Schönheiten der Religion (Duh kršćanstva i
ljepote religije), Berlin 2004.

77
 78

nja djevojaka, čija pobuda na kraju krajeva

ne može biti nego pravedničko pridržavanje
jedne zločinačke tradicije zajedno s potre­
bom reproduciranja neslobode), ipak sva tri
monoteizma valja na temelju njihovih po­
laznih uvjeta u prvom redu definirati kao
religije fronte. To što je njihov ofenzivni po­
tencijal u određenim historijskim uvjetima
povremeno mogao stoljećima mirovati, ne
mijenja ništa u ekspanzivnoj usmjerenosti
njihovih programa. U svakome od mono-
teizama prebiva specifični habitus «zauzi­
manja Svijeta» - da prizovemo izraz Carla
Schmitta stvoren u drugom kontekstu.
Doista, onaj Jedan, isprva shvaćen u re­
gionalnom kultu, uvijek želi steći značenje
kao u svijetu impozantno predstavljeni Bog
s obuhvatnim zahtjevima za priznavanje
suvereniteta. Religiozni univerzalizam zbog
svoje orijentiranosti spram pojma boga, koji
naglašava jedinstvenost i jedinu nadležnost
onog najvišeg, stvara višak značenja koji se
prelijeva u zahvatima monoteističke zajed­
nice na njezinu političku i kultnu okolinu.

U nastavku razlikujem tri glavne forme

toga posezanja, koje se manifestiraju u his­
torijskom razvijanju monoteističkih kam­
panja. Prva forma, teokratski suverenizam,
koji je obilježio put židovstva kroz vremena
i prostore, pokazuje pretežno defanzivne i

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

separatističke crte, dok druga i treća forma,

ekspanzija misionarskom djelatnošću i Sve­
tim ratom, pokazuju očiglednu ofenzivnost,
kod koje igraju ulogu i sredstva kao što su
nagovaranje, prinuda i podređivanje, pa i
otvoreno iznuđivanje (Krst ili smrt! Kur’an
ili smrt!). Nije potreban formalan dokaz za
to da ovi potonji oblici nisu netipični za dva
ekspanzivna monoteizma.

O židovskome se pohodu može govoriti

samo u ograničenom, čak paradoksalnome
smislu, da naime viškovi značenja post-eg-
zilnoga monoteizma pokazuju jasan anti-ba-
bilonski, kasnije i anti-helenski, anti-rimski
te općenito anti-imperijalni udarni pravac.
No gledano u cjelini nije moguće govoriti o
misionarskoj ekspanziji ili prozelitskoj di­
namici judaizma. Poslije-babilonska teologi­
ja židovstva je suverenistička utoliko što za
Boga porobljenoga naroda traži nadređeni,
jedinstveni položaj - provokacija koja je pos­
tala nezaboravnom naročito nakon Knjige
postanka, redigirane u vrijeme poslije egzila.
Osnovni stav židovstva spram okolnoga svi­
jeta ostaje, doduše, separatistički, budući
da odbija svaku vrstu kultne zajednice s
drugim religioznim narodima, odbijajući
svako ekumensko miješanje i niveliranje -
habitus koji je posebno kod obitelji židovskih
svećenika, kohanima, tisućljećima doveo do

79
 1

80

izrazite biologijske stabilnosti.43 Dokazuje

efikasnost zatvorene religijske zajednice kao
«selektivne genetičke snage»44. Nužnost mi­
sionarskoga okretanja prema vani prizna­
vala se samo u relativno kratkim razdobljima
- vjerojatno nije slučajno što jedina prozelit-
ska epizoda židovstva pripada razdoblju koje
je prethodilo odvajanju mesijanske sek­
te Isusovih sljedbenika od glavne struje
(približno od 150. godine prije Krista do
50. poslije). U pretežnom razdoblju svojega
historijskoga postojanja židovstvo se, napro­
tiv, vezalo uz poziciju koju bismo najbolje
mogli karakterizirati kao defenzivni uni­
verzalizam. Iz toga na sebe usredotočenoga
stava narod Izraela je stvorio, isprva na
temelju plemenskih formi života i života ma­
lih država, kasnije (poslije onoga što Harold
Bloom naziva «rimskim holokaustom») u uv­
jetima egzila i raspršenosti, ogroman teo-
logijski višak, dostatan da se spiritualno
opremi veliko carstvo, iako začetnicima tih
učenja tijekom mnogih stoljeća nije bilo
zajamčeno ni preživljavanje kao naroda na
vlastitoj teritoriji. Židovski je narod time

Usp.Dean Hamer, Das Gottes-Gen. Warum uns der Glaube

im Blut liegt (Božji gen. Zašto nam je vjera u krvi), München
2006., 10.poglavlje :»DNK židovskoga naroda», str. 207-224
(izvornik Dean Hamer, The God Gene:How Faith is Hardwired
into our Genes, New York 2004.
44
Str.222, nav. njem.izdanje

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

što je bio usmjeren predodžbom da živi pod

okom Boga koji ga promatra, razvio senzorij
za vlastito promatranje toga Boga, zbog ko­
jeg je teologijski obojena ekscentrična pozi-
cionalnost (sažeta u ideji saveza) postala
njegovom drugom prirodom.

Kada bi uza sve te ograde bilo dopušteno

govoriti o židovskome pohodu, ovaj bi iz­
raz mogao isključivo označiti ono što je Leo
Baeck u Biti židovstva (1905. i u kasnijim iz­
danjima) nazvao «borbom za samoodržanje»).
Baeck smatra, doduše, da židovstvu kao
cjelini ne nedostaje «snaga poučavanja i
obraćanja» ali daje taj potencijal tijekom go­
tovo dvije tisuće godina dijaspore pretežno
djelovao samo u introvertiranom i defen­
zivnom pravcu. «Shvatilo se da već i egzis­
tencija može biti objava, da je već opstanak
propovijed upućena svijetu...Već time što
smo tu dano je značenje...Samoodržanje
shvaćeno je kao da se Bog pobrinuo za
održanje.»45 Jedan je kršćanski autor tu iz­
javu pretjerao do potpune prepoznatljivosti,
objavljujući kako za njega preživljavanje
židovstva sve do današnjice nije ništa manje
nego dokaz o Božjem postojanju na osnovu
povijesti. Zastupnici evolucionističke neuro-

Leo Baeck, Das Wesen des Judentums, Wiesbaden, 9.

izd., str. 290.

81
 82

retorike rekli bi da preživljavanje židovstva

dokazuje preciznu vertikalnu mogućnost
kopiranja memo-aktivnih rituala koji se
prakticiraju u tome narodu. Budući da je
židovstvo svoje religiozne viškove značenja
investiralo u samoodržanje sebe kao naroda
i kao zajednice rituala, njegova se fizička eg­
zistencija napunila metafizičkim sadržajima
koji se izjednačuju s ispunjenjem neke misi­
je - jo š jedan razlog za to zašto se fizički na­
pad na židovstvo može povezati s nastoja­
njem da se ono moralno i spiritualno izbriše.

U formalnom smislu odnos se židovstva

spram religija koje su slijedile može shvatiti
kao spiritualna anticipacija asimetričnoga
rata. Tu je strategijsku formulu 1969. ponu­
dio Henry Kissinger sljedećim stavom: geri­
la pobjeđuje ako ne izgubi, dok regularne
čete gube ako ne pobijede. Židovska pozici­
ja odgovara onoj nekog gerilskoga pokreta
koji ponovljenu ne-pobijeđenost knjiži kao
nužan iako ne dostatan uvjet svoje pobjede.
Osiguravajući preživljavanje, stvara pret­
postavke za privremeni uspjeh a tko zna
da li se taj jednoga dana neće promijeniti
u konačni. «Očuvanje židovstva» događa se,
kako je Leo Baeck zabilježio u proročanskom
patosu, u skladu sa «strogim zakonima
života» u jednom historijskom procesu
odabira. «Povijest izdvaja, zato što zahtijeva

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

odluku; pretvara se u veliki odabir ljudi.»

«Kada su ljudi izloženi trenutku stroge oz­
biljnosti, često preostaju samo malobrojni...
Taj ostatak opravdava povijest.»46 Navlastiti
židovski pohod stoga nalikuje štafetnoj utrci
kroz vremena i carstva s puno usputnih gu­
bitaka. Ova anabaza pravednih ima oblik
kušnje koja se ponavlja iz generacije u ge­
neraciju. U njoj se iz manjine izdvaja ma­
njina kako bi što dulje i što čišće nastavila
monoteističku pustolovinu u izvornom obli­
ku, život u skladu sa Zakonom i iza «ograde
oko učenja»47. Još uvijek se svom snagom
sprječava očitovanje temeljnog paradoksa
ove religiozne strukture, specijaliziran] e
univerzalnoga Boga na jedan jedini narod.

U 1948. godini proklamirana država Izrael

sekularizirala je motiv života koji prolazi kroz
kušnje. Prezentira se kao politička forma
«društva» useljenika, koja za svoj fizički op­
stanak (nakon «povratka» naroda u regiji svoje
nekadašnje historijske egzistencije), zahtjeva
diskretno transcendentno dodatno značenje.
Osnivanje vlastite države brojnim se državama
nakon Šoe činilo jedinim mogućim putem za
osiguravanje buduće egzistencije. Za to Izrael

Nav.izd., str. 279

Nav.izd., str. 294 i dalje.

83
 84

kao strana sukoba u permanentnoj krizi na

Bliskom istoku plaća visoku cijenu. U toj ulozi
neizbježno gubi veliki dio moralnih prednosti
koji je sam sebi mogao pripisivati dok je sam
sebe shvaćao kao raspršenu i patničku za­
jednicu. Broj onih koji hoće slijediti Izrael i u
komplikacijama njegove nove pozicije nije više
velik. U tom položaju trpi nužnost da pokaže
snagu dok je ranije patio zbog sposobnosti da
podnese zlostavljanje. Ni ovdje nema sumnje
u primat defenzivnosti. Zapamtimo da se ova
teza odnosi na državni rezon Izraela, ne na
blokiranu univerzalnost židovske religioznosti.

U mnogo se izravnijem smislu može go­

voriti o pohodu kršćanstva, budući da se
s njegovim nastupanjem objavljuje okre­
tanje ofenzivnom univerzalizmu. U njemu
se korak po korak pojavljuju paradoksi
monoteističkog stvaranja sistema koji su u
židovstvu još pod kontrolom. Njegovo stu­
panje na pozornicu kao snage koja pokreće
svijet sadrži lekciju: da se ideje takve razine
utjelovljuju u autopoetičkim procesima što
ih, krećući od rezultata, čitamo kao priče o
uspjehu. Upravitelji imperium Romanum-a.
već su rano bili svjesni opasnosti kršćanske
provokacije, kada su misionarsku novu re­
ligiju tlačili u nekoliko valova progona, dok
su Židove, koji nisu misionirali, u pravi­
lu ostavljali na miru. U vrijeme represije

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

kršćani su uglavnom ostajali vjerni svojemu

nenasilnom, ekstatički pasivnom osnovnom
držanju. Savezništva koja su koristila nasilje
sklapali su tek kada su se uzdigli u religiju
koja ima moć. Vrlo se dobro može razum­
jeti što misle kritički raspoloženi historičari
Crkve koji datiraju istočni grijeh kršćanstva
s trenutkom kada je počelo dijeliti postelju
sa svjetovnom vlašću.

Poanta kršćanskih povijesnih uspjeha

izražava se u trivijalnoj činjenici: većina da­
nas živućih ljudi koristi kršćanski kalendar
ili se odnosi na njega kao na izvanjski ok­
vir orijentacije ukoliko koristi neki drugi, a
sada kada to pišem po tomu smo u 2007.
godini post Christum natum - što približno
odgovara židovskoj 5767. godini ili 1428.
godini islama. Tek je malom broju suvreme­
nika poznato da se time referiraju na cezuru
u «povijesti istine». Nulta godina ovoga bro­
janja podsjeća na trenutak u kojemu je «Svi­
jet» postao područjem emitiranja radikalno
inkluzivne poruke. Po toj bi se poruci svi lju­
di, u skladu s njihovom zajedničkom stvore­
nom prirodom, trebali shvaćati kao pripad­
nici jedne jedine zajednice koju je stvorio
Bog, koja je razbijena ljudskom krivicom a
koju je Božji sin ponovno uspostavio. Tamo
gdje se ta poruka shvaća ona mora voditi do
razrješenja nastalih razmirica između indi­

85
 86

vidua i skupina; također bi morala nestati

zatvorenost kultura u sebe same i svi bi se
kolektivi ravnali prema zajedničkom polu
uzvišenoga prava.

To pripada u moralnom pogledu najbolje­

mu što su ljudi ikada čuli - što, doduše,
ne isključuje da su neki od najgorih kon­
flikata nastali iz rivalstva između sku­
pina koje su sebi htjele osigurati pravo da
nevjernicima donesu dobru vijest. Kada je
suptilni reakcionar Davila zapisao: »Svi­
jet se pretvorio u mjesto apostolske borbe
pijetlova»48 prepoznao je jedno od temeljnih
svojstava monoteističkih konflikata. Podci­
jenio je, međutim, snagu tih «borbi pijetlova»
da stvaraju povijest. »Povijest» zapravo nas­
taje iz projekta monoteističke volje za posti­
zanjem totalne komunikacije. S internog
motrišta time je mišljen proces otvaranja
svih naroda za vijest o jednom Bogu, čiji se
portret trinitarno diferencira. Sve dotadašnje
onda pada u staro doba i zadržava težinu
samo u onoj mjeri u kojoj se može tumačiti
kao priprema Evanđelja. Dok je ljudski život

Nicolás Gómez Dávila, Das Leben ist die Guillotine der

Wahrheiten.Ausgewählte Sprengsätze, (Život je giljotina istina.
Izabrane eksplozivne naprave) izd. Martin Mosebach, Frankfurt
na Majni 2006., str. 28 (Ovaj kolumbijski autor postaoje poznat
upravo njemačkim prijevodima; i nema podataka o istoimenom
djelu u izvorniku, op.N.Č.)

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

do tada bilo jedva nešto više nego praćenje

prirodnih zbivanja i uspona pa propasti
imperija, ubuduće se trebao smatrati dije­
lom ciljanoga procesa. Svijet zadobiva po­
vijesnu pokrenutost u strožem smislu riječi
od trenutka kada se pretpostavlja da kroz
sve što se događa prolazi jedinstvena crta.
Ono što se zove povijest, kampanja je ljud­
skoga roda za uvid u jedinstvo pod okriljem
svima zajedničkoga Boga. U tom smislu
je Leo Baeck u pravu kada piše da «nema
monoteizma bez svjetske povijesti»49. Ovaj
pojam povijesti prešutno pretpostavlja da
je kršćanstvo organ izvršavanja mesijansk­
oga posla. Općenito gledano, značenje me­
sijanstva može se pravo shvatiti tek kada
je ispunjeno evanđeljem. Mesijanizam post
Christum natura ne svjedoči samo o okol­
nosti da Židovi ne prihvaćaju kršćansku ce-
zuru, uz to još objavljuje da i nakon objave
Dobre vijesti i među kršćanima ima dovoljno
prostora za očekivanje nečega novoga Do­
broga. Da li treba doći do skupljanja vijesti
o novom Dobrom u jednom Novijem zavjetu
neka do daljnjega ostane otvoreno.

Već je u odsjeku o pretpostavkama uka­

zano na posebnu Pavlovu ulogu kod raz-

Leo Baeck, Das Wesen des Christentums (Bit kršćanstva),

nav. izdanje, str. 264.

87
 88

aranja židovske privilegije u dostupu onom

Jedinom i Najuzvišenijem. Karakteristično
je da u novije vrijeme među židovskim teo­
lozima ne nedostaje tumača koji u Pavlu više
ne žele vidjeti tek izdajnika, kakvim su ga
oduvijek smatrali židovski komentatori. Sve
više ga se počinje štovati kao nositelja revno­
sti, koji je ozbiljno shvatio opći svećenički
poziv židovskoga naroda kada je posred­
stvom genijalne popularizacije svijetom pro­
nio univerzalistički potencijal post-babilon-
skoga židovskog učenja o Bogu. Autor kao
što je Ben-Chorin daje nam do znanja da
čak i Židovi moraju aplaudirati činjenici da
je monoteistička iskra od Izraela preskočila
na druge narode Zemlje, iako po cijenu da
su kršćani igrajući se mesijanskom vatrom
nažalost nasjeli na prevaru.50 Obrat spram
širokoga svijeta nepovratno je vezan uz
kršćansku cezuru. Ignacije iz Antiohije, au­
tor iz ranog drugog stoljeća, u svojem je Pis­
mu Magnezijcima (10,3-4) već nedvosmisleno
ustvrdio da židovstvo vodi u kršćanstvo, a
ne obrnuto. U toj se tezi čuje glas odlučnoga
klerika koji s onu stranu mučeništva što ga
priželjkuje za sebe, zahtijeva i predviđa tri-

Schalom Ben_Chorin, Paulus.der Völkerapostel in

jüdischer Sicht (Pavle:apostol naroda sa židovskog stajališta),
München 1997.

P e t e r Sl ot e rdi j k
 Božja revnost

jumf kršćanske stvari u cjelini.51

Pod povećalom uspjeha rastu i tamni as­

pekti revnosnog monoteizma kao svjetske
moći. Zelotska militantnost ranih kršćana
već se rano žestoko suočava s činjenicom da
su okruženi ljudima kojima u velikoj većini
vjera nove sekte ne znači ništa. Revnosnici
se osvećuju tako da onima druge vjere daju
titulu nevjernika. Njihovo nepomućeno osta­
janje kod dotadašnjih predodžbi proglašava
se spiritualnim zločinom koji ima fatalne
metafizičke posljedice - naročito tada kada
se nakon potankog istraživanja odlučuju
odbaciti kršćansku ponudu. Stoga je Bla-
govijest od prvoga dana okružena pratnjom
prijetnji, koji onima koji nisu uvjereni na­
javljuju strašne posljedice. Evanđelje go­
vori doduše o tome da namjerava na sve
strane proširiti blagoslov, no onim koji nisu
obraćeni, kršćanska militantnost od prvoga
dana namjenjuje prokletstvo s nebesa. Ta­
ko s jedne strane Pavle piše Korinćanima:
«Kad bih ljudske i anđeoske jezike govorio a
ljubavi ne bih imao, bio bih mjed što ječi ili
cimbal što zveči... (1.Kor.13,1) no u Drugom
pismu Solunjanima (1,8-9) čija pouzda-

Ovo se mjesto smatra prvim korištenjem (negdje 115.

poslije Krista) izraza christianismós koji je stvoren u analogiji
spram starijeg judaismos.

89
 90

nost nije bez osporavatelja, pored ostaloga

se već manifestira apokaliptička sjena koja
raste širenjem poslanstva. Kada će se Gos­
podin vratiti u plamenu ognja s Neba «koji
će se osvetiti onima koji neće da priznaju
Boga i koji se ne pokoravaju Radosnoj
vijesti o našem Gospodinu Isusu. Oni će
biti kažnjeni vječnom propašću: udaljeni od
Gospodnjega lica». Tako se već u spisima
apostola svih naroda vrbuje za ljubav koja
se u slučaju da ne bude uzvraćena pretvara
u uništavajuću zlobu. U fizionomiju ofenziv­
noga univerzalističkoga monoteizma utis­
nuta je odlučnost propovjednika da u ime
Gospoda budu neumoljivi. Možda je to u
skladu s jednim od zakona univerzalističke
religiozne komunikacije, po kojemu svako
objavljivanje evanđelja neizbježno baca i dis-
evanđeosku sjenu. Tako se ne-prihvaćanje
pretvara u opasni indikator zla. Poruka ci­
jepa cjelinu svijeta na nejednake polovine
Crkve i Svijeta. Bez isključivanja «ovoga
svijeta» iz zajednice svetaca nema prave
kršćanske ofenzive da sama definira cjelinu.
No ono što je logički gledano tek paradoks,
moralno predstavlja stravu.

Stoga se možemo cum grano salis složiti s

Alfredom N. Whiteheadom kada je u svojim
predavanjima iz filozofije religije (u Bostonu,
1926. godine) izveo zaključak: »Sve u svemu

Peter Sloterdijk
 Božj a revnost

gledano evanđelje ljubavi izokrenuto je u

evanđelje straha. Kršćanski se svijet sastoji
od zastrašenih naroda.»52 Valjalo bi dodati
pitanje radi li se doista o izokretanju jedne u
temelju dobre stvari u svoju sujprotnost ili o
već uvijek postojećoj ambivalentnosti. U tom
bi se slučaju motivi kršćanskih misionar­
skih uspjeha morali tumačiti kritičnije nego
što je to uobičajeno u službenoj povijesti
Crkve. Ne bismo ih smjeli isključivo izvoditi
iz zaraznoga djelovanja evanđeoskih objava,
koje su isprva neupitno sadržavale sklonost
poboljšavanja moralne svjetske klime. No
onda su se vratile prijetnjama koje su ad­
resate intimno porobljivale. Misija onda ne
bi bila samo nužno okretanje prema vani,
bila bi ujedno i forma u kojoj «svijetu» su­
protstavljena Crkva sama prorađuje svoju
suprotnost spram «svijeta». Formula koja
tomu odgovara je bijeg unaprijed ili blaže
rečeno služba svijetu zbog prigovora svijetu.

U kojoj su mjeri ove neugodne pret­

postavke opravdane može se objasniti os­
vrtom na djelovanje crkvenoga učitelja

Alfred N.Whitehead, Wie entsteht Religion? (Kako nastaje

religija?) Frankfurt na Majni 1985., str. 58 (izv.Religion in the
Making, New York 1926.). Ova rečenica sadrži odjek Rousseauove
teze (Le contrat social-Društveni ugovor- 4. knjiga, 8. poglavlje):
»Kršćanstvo propovijeda samo sluganstvo i podređivanje. Njegov
duh je previše koristan tiranijama pa one ne mogu odustati od
toga da se time uvijek iznova okoriste.»

91
 92

Aurelija Augustina. Može tražiti za sebe

privilegiju da je više od bilo kojega drugoga
vjernika, uz Pavla kao jedinu iznimku, do­
prinio zbrci, dapače, neurotiziranju čitave
jedne civilizacije. U tu dijagnozu nipošto ne
valja svrstati samo seksualno-patologijska
iskrivljavanja koja su više od tisućljeća i pol
nametnuta kršćanskome načinu života. Još
je teži učinak sudbonosno pripao Augusti-
novoj metafizici predestinacije: potanko pro­
matrano to je najgori sistem zastrašivanja
poznat u povijesti religije.53Budući se učenje
o vječitoj predestinaciji Adamove djece gra­
di na aksiomu po kojemu će, bez vlastite
zasluge, biti spašena samo nekolicina a
većina će naprotiv «u grudi posrnuća» biti
bačena u vatru, zgrada se kršćanske egzis­
tencije mogla sagraditi samo na strahovitoj
neizvjesnosti obzirom na vlastito izbavljenje.
Pojedinac je mogao neodređenu i nejasnu
naznaku o mogućem izbavljenju naslutiti
samo iz okolnosti da mu je Božjom pomoću
omogućen prijelaz iz strepnje u revnost.
Stoga nije slučaj što s Augustinom - nakon
predigre u pustinjama Bliskoga istoka - i u

Logik des Schreckens.Augustinus von Hippo.De diversis

quaestionibus ad SimplicianumI,2.Die Gnadenlehre von 397.
(Logika strave. Augustin iz Hipona: O raznim pitanjima upućenim
Simpliciju 1,2. Učenje o milosti iz 397.) Latinsko-njemačko
izdanje, njemački prijevod Walter Schäfer, izdavač Kurt Flasch,
Mainz 1990.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

zapadnim područjima kasnoantičkoga svije­

ta počinje bijeg vjernika u monaške redove,
koji daju mogući životni okvir za potpunu
apsorpciju opstanka sa strane religioznoga
imperativa. No čak iako je augustinizam
pretvorio potpuno podređivanje Evanđelju
u uvjet spasa pa tako stvorio kompaktnu
anticipaciju islama: ni odlučni zelotizam ni
strogo odustajanje od sepstva ne mogu iz­
nuditi izvjesnost za spas pojedinca. A obr­
nuto se već i tračak ravnodušnosti spram
Blagovijesti može smatrati gotovo sigurnim
znakom predodređenosti za prokletstvo.

Onaj tko bi želio temeljnu operaciju au-

gustinovskog kršćanstva rekonstruirati
analitičkom jasnoćom, otkriće je, vješto
prikrivenu pod privlačnim diskursom sveo­
buhvatne Božje ljubavi, u lukavoj i sus­
tavnoj povezanosti racionalnoga univer­
zalizma prokletosti i neproničnog elitizma
spasenja. Bit će nam korisno, kako bismo
pravednije ocijenili začudnu teologijsku
doktrinu, osvijestiti na koji način velike
religije sudjeluju u općoj ekonomiji ok­
rutnosti. Njihov se udio sastoji u tome da
smanje opću bilancu okrutnosti na svijetu
time da vjernike navedu na to da drago­
voljno preuzmu na sebe stanovitu količinu,
kako bi izbjegli veću nedragovoljnu stravu
ili je barem potisnuli. U tome su utemeljene

93
 94

preobrazbe kao učinak spiritualne askeze.

Upravo je jedan od privlačnijih aspekata
ranoga kršćanstva u tomu da razara mje­
rila rimske kulture okrutnosti - posebno
protivljenjem surovosti gladijatorskih igara
koje su se u vrijeme Carstva razvile u sve­
prisutan oblik dekadentne masovne kul­
ture (moguće ih je usporediti samo još s
perverzijama vrhunskoga sporta u drugoj
polovini 20.stoljeća). Augustin je to protiv­
ljenje intenzivirao time što je ublažavanje
ljudskih običaja htio postići maksimumom
okrutnosti s one strane. Kod te je operacije
stradao zbog promašivanja cilja: svojim neu­
mitnim teologijskim apsolutizmom, ovaj je
najutjecajniji od crkvenih otaca stupnjevao
dijabolični moment Boga do sakralnoga tero­
rizma. Stoga se može reći daje augustinovsko
kršćanstvo postalo žrtvom fatalne pogreške u
računanju. Budući da se metafizička strava
neizbježno prevodi u psihičku a konačno i u
fizičku, nemilosrdna je teorija milosrđa kod
Augustina dovela do toga da se bilanca ok­
rutnosti u kršćanskom svijetu Evanđeljem
povećala umjesto da se smanji. U tom su
smislu kritičari kršćanstva pogodili osjetlji­
vu točku kada govore da je samo kršćanstvo
stvorilo zlo za koje se nudi kao rješenje.

Stoga je posve razumljivo zašto su bez­

brojni kršćani Augustinovo učenje mo-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

gli preuzeti samo tako da su zanijekali

njegove nepodnošljive aspekte. Povijest
kršćanskoga vjerovanja sve od Srednjeg vi­
jeka nije ništa drugo nego niz pokušaja da
se prekriju mračne dimenzije augustinov-
skoga nasljeđa takvim tumačenjem ljud­
skih izgleda za spas koje bi bilo više utješno.
Jedva daje neki kršćanin bio dovoljno hlad­
nokrvan da sam sebi razjasni zašto je u
razdoblju u kojemu je vladala Augustinova
teologija Nebo moralo ostati takoreći prazno
- barem što se tiče njegovih ljudskih sudru­
ga. Tek je razdoblje otkrića suočilo vjernike
sa zadatkom da istraže gotovo -nedotaknuti
kontinent Božje velikodušnosti. Nakon toga
išlo se za time da se Bogu blisko onostran-
stvo prikaže kao gusto naseljeno područje
- Dante je vjerojatno jedan od prvih koji na
nebu nije naišao tek na grad duhova. Aktu­
alno stanje potrage za velikodušnim Bogom
izražava poznata izrijeka poljskoga pape:
«Speriamo che l ’inferno sia vuoto». «Nadajmo
se da je pakao prazan». U antitezi između
Augustina i Ivana Pavla II sažeta je cijela
drama kršćanske teologije: dugoga puta
od dobro čuvane terorističke tajne vjere po
kojoj je Bog na Nebesima takoreći sam, do
hipoteze obojene civilnom religijom po kojoj
će pakao - a još uvijek ostaje vjerovanje u
pakao zbog okolnosti «udaljavanja od Boga»
- ubuduće biti prazan.

95
 96

Ovdje nećemo odlučivati o tome da li je

augustinovsko pomračenje isključivo Au-
gustinova krivica. Bio je na svoj način medij
zlog vremena koje je njegovoj genijalnosti
postavilo nadljudske zadaće. Ne čudi stoga
da su pritom nastala nehumana rješenja.
Valja žaliti samo zbog toga što 5. stoljeće
nije porodilo autora s dovoljno sagledavanja
stvari da izjavi: tko nije živio prije Augus-
tina ne zna što je dražest života. Douceur de
vivre: to je pojam koji postaje smislen tek na
spasonosnoj obali s one strane Augustina,
na određeni način i s one strane kršćanstva
(u smislu života u ne-kleriko-kratsko doba).
To će biti godine kada će pape biti prinuđene
da ukažu na to da kod kršćanstva ne treba
u prvom redu misliti na prinudu i odricanje
nego na pozitivan način života.

Promatrano u cjelini pohod kršćanstva

da osvoji «zemaljski krug» zahvaljuje svoj
uspjeh biskupskom usmjeravanju koje je
u procesu učenja koji je trajao stoljećima,
tražilo usklađivanje između eshatološkoga
ekstremizma i magijskoga populizma. Ti­
jekom prvoga ciklusa ekspanzije tajna je
uspjeha kršćanskih misija bila prije svega u
alijansi s političkim vlastodršcima i ciljanoj
strategiji obraćanja vladara - sjajni i dvos­
misleni uzor za to pruža konstantinski ob­
rat. Svatko tko je u monarhističko doba svi-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

jeta bio zainteresiran za širenje kršćanstva

morao je polaziti od aksioma da narod može
pridobiti samo onaj koji na svoju stranu pri­
dobije vladare.

Što se tiče zloglasnih križarskih pohoda

odnosno Svetoga rata treba ih smjestiti po
značenju iza prozelitskog ili misionarskog
načina ekspanzije, ako im uopće želimo dati
istinski ofenzivno značenje. Križarski je po­
hod kao prototip kršćanski inspiriranoga
rata, dakako, pokrenuo ogromne resurse te
se sa strane internih i eksternih kritičara
rado spominje kao kvintesencija agresivnos­
ti inherentne religiji. No već se na prvi po­
gled iz historijskoga konteksta nadaje da se
kod (konvencionalno brojanih) sedam ve­
likih poduhvata između 1096. i 1270. go­
dine sa stajališta križara radilo prije svega
o mjerama za zaustavljanje islamske ofen­
zive - a njihova neuspješnost naglašava
relativnu točnost toga suda. Smjerali su
zaposjednuti ono što je u kršćanskom ra­
zumijevanju središte svijeta, Jeruzalem, ili
pak to središte zaštititi od navodno neprim­
jerene zaposjednutosti, a nije im zamisao
bila da cjelinu svijeta otvore za kršćanstvo.
Teza koja se povremeno čuje da su pohodi
na Jeruzalem koštali više od dvadeset mili­
juna života pokazuje valjda ipak revnost u
pretjerivanju.

97
 98

Najbolja ocjena «oružanog hodočašća» u

Svetu zemlju vjerojatno je ona koju je dao
Hegel, koji je u tome vidio nužno iskustvo
u kurikulumu duha. Iskustvo je u dijalek­
tici istoznačno produktivnom razočaranju,
budući da okreće svijest, poučavajući je o
netočnosti njezinih naprosto apstraktnih
unaprijed prihvaćenih predodžbi. Križari
su željeli ono sveto i ono suptilno postići
profanim i grubim sredstvima pa je tako u
njihovim borbama «ono suprotstavljeno is­
prepleteno bez izmirenja». Tako je neuspjeh
zadan u prirodi poduhvata. Jedina trajna
korist od toga je uvid koliko je pogrešno ka­
da se ono Najviše želi postići u formi izva-
njskosti. Pritom čujemo sjedne strane kriti­
ku prosvijećenoga protestantizma na račun
sklonosti fetišima kod katoličkoga popu­
lizma a s druge strane borbeni stav speku­
lativnih filozofa protiv mehanike «pozitivne
religije». Zbog toga je posve ispravno što se
obrazac djelovanja «križarski rat» od Novoga
vijeka dalje pojavljuje samo u metaforičkom
smislu. General Eisenhower mogao je svoje
memoare iz Drugog svjetskoga rata 1948.
godine objaviti pod naslovom koji je za an-
glofone uši posve konvencionalan, Crusade
in Europe, a da pritom nitko ni ne pomisli
daje riječ o nekom kršćanskom poduhvatu.

Peter Sloterdijk

m
 Božja r evnost

U ranijim stoljećima, međutim, nije

nedostajalo poduhvata prinudne kristija­
nizacije kod kojih je postojala opipljiva
povezanost između ratnoga napada i misije,
tako na primjer u saksonskom ratu Karla
Velikoga ili kod osvajanja Prusije i Baltika
sa strane Reda njemačkih vitezova. Tamo
gdje je kršćanstvo imalo funkciju carske re­
ligije i državnoga kulta, na dnevnom redu
je bilo i nametanje crkvenoga uniformiranja.
Osim toga su i latinitet, tomizam i kanonsko
pravo dali svoj doprinos rimsko-katoličkoj
standardizaciji: svuda po svijetu u uzvišeno
prinudnoj jedinstvenosti.

Najmoćniji ekspanzionistički pohodi

kršćanstva pripadaju vremenu poslije Sred­
njeg vijeka. Ono što se danas naziva glo-
balizacijom, a bolje njezinim terestrijskim
stadijem54 ne može se odvojiti od para­
doksalnoga puta kršćanstva u otvorenost
modernoga doba. Rim je sve od 16. stoljeća
uspostavljanjem misionarskih redova lan­
sirao drugi apostolski val pomoću kojega
je pokrenuto operativno univerzaliziranje
religije pod kršćanskim predznakom. U
praksi je svjetska misija najčešće nastu-

Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals.Für

eine philosophische Theorie der Globalisierung (U unutrašnjem
svjetskom prostoru kapitala. Za jed n u filo zo fsk u teoriju
globalizacije), Frankfurt na Majni 2006.

99
 100

pala kao partner i parazit kolonijalizma,

tek u vrlo rijetkim slučajevima kao njegov
kontrahent i kritičar.55 Na ironičan način
su rimsko-katoličke svjetske misije, ko­
jima su se sa zakašnjenjem ali uspješno,
pridružili protestantski poduhvati, postigli
vrhunce svojega svjetskoga uspjeha nakon
onog 18. stoljeća koje u Europi obilježava
početak de-kristijanizacije, ili da se izrazimo
oprezno: od početka diferencijacije religije
u djelomični sistem s vlastitim pravima. Pa
dok je 19. stoljeće Staroga svijeta obilježeno
ofenzivnim protukršćanskim pokretima koji
su nakon svojeg uspona do kulturne he­
gemonije kršćanstvo smatrali nadiđenom
formacijom, to se isto stoljeće sa stajališta
povijesti misija mora smatrati zlatnim do­
bom eksterne kristijanizacije. Tek je u ovo
doba zahvaćanje cjelokupne zemaljske
kule kršćanskim misijama kao podizanje
za preživljavanje sposobnih crkvenih za­
jednica u najudaljenijim dijelovima svijeta
postalo praktičkom realnošću.56 Od tada
kršćanstvo ima brojčanu prednost među
svjetskim religijama, ne na kraju zbog toga

Horst Gründer, Welteroberung und Christentum. Ein

Handbuch zur Geschichte der Neuzeit (Osvajanje svijeta i
kršćanstvo. Priručnik uz povijest Novoga vijeka), Gütersloh 1992.
56
Ernst Benz, Beschreibung des Christentums. Eine
historische Phänomenologie (Opis kršćanstva. Historijska
fenomenologija), München 1975., str. 29 i 302.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

što je napučeni južnoamerički kontinent

došao pod udaljenu vlast rimokatolika.

Druga ironija dekristijanizacije poka­

zuje se u okolnosti da je nova kulturna
velesila u Europi, prosvjetiteljstvo, po svo­
jemu ideologijskom ili propagandističkom
dizajnu ličila na nastavljanje kršćanstva
racionalističkim i povijesno-filozofijskim
sredstvima. Posve se plauzibilno zastupala
teza da se moralna jezgra prosvjetiteljstva,
učenje o ljudskim pravima, može tumačiti
samo kao sekulariziranje kršćanske antro­
pologije. (Govorit ću u nastavku o četvrtom
valu, kada monoteizam «čovjeka» preplav­
ljuje moderno «društvo».) Nije uzalud to
što se sada zastupnici protestantizma
i katolicizma svađaju oko tantijema od
ljudskih prava. Najupečatljiviji su konti­
nuiteti kada promatramo kako revni za­
stupnici sekularne moderne preuzimaju
monoteističke modele kakve je stvorilo
kršćanstvo. To vrijedi prije svega za spram
čovječanstva toliko kritičan fanatizam ja-
kobinaca. No i militantnost lenjinističkih
profesionalnih revolucionara pa i bijes
Maovih Crvenih gardista u Kini sadrže
elemente nastavljanja kršćanskoga uni­
verzalizma nekršćanskim sredstvima. Do
kraja ih se može shvatiti samo kao podivlja­
lo nasljeđe apostolskoga modus uivendi. Ma

101
 102

koliko neshvatljivo bilo: i kineski studenti

koji su u Velikoj kulturnoj revoluciji 1966.
ponižavali, tukli i ubijali svoje profesore, vje­
rovali su da djeluju kao poslanici doboga i
emisari općenitosti. Da nije bilo tako ne bi dio
zapadnoeuropske inteligencije u šezdesetim i
sedamdesetim godinama dvadesetoga stoljeća
bio zahvaćen maoistićkom kolektivnom psi­
hozom - što je još uvijek jedno od tamnijih
poglavlja novije duhovne povijesti. Pripadnici
tih krugova čuli su u kineskim ekscesima
prepoznatljivu melodiju razularenog egalita­
rizma koja se u Europi prvi puta začula za
vrijeme jakobinskoga terora i koja se nakon
toga po čitavom svijetu pjevala na različite
tekstove. Ne možemo se suočeni s time bez
zatečenosti podsjetiti na uzvišeno naivnu tezu
Lea Baecka koji je smatrao da će budućnost
bitno voditi Dobru, iz dana u dan.57

Iz proučavanja kineskih ludovanja - a

bila su više nego slučajnosti zbog kojih
treba žaliti, kako to sugeriraju zaboravni
nekadašnji maoisti u Francuskoj i drugim
zemljama - moguće je zadobiti spoznaje u
riskantnu sazdanost militantnoga univerza­
lizma. Na primjer spoznaju o tomu kako se

Leo Baeck, Das Wesen des Judentums (Bit židovstva),

nav.izdanje, str. 266. Također i sljedeće: »Istinska svjetska
povijest je povijest Dobra», navedeno izdanje, str. 261.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

nekontrolirani univerzalizam brzo pretvara

u fašizam Dobroga. Nekontrolirani je onaj
univerzalizam koji ne raspolaže kritičkim
organom kojim može obuzdati težnju onih
revnih da svoje ciljeve postave kao apsolut.
Takav aktivist nije ni voljan ni sposoban da
shvati ono na čemu počiva svaki prosvijećeni
politički moral: cilj ne samo da ne opravda­
va sredstva, sredstva govore istinu o cilju.
Poznato je da su najgori oblici terora oni
koji se pozivaju na najuzvišenije namjere.
Nemali broj onih koji su zapali u demoni-
ju Dobroga doista su željeli povjerovati da
zločini ponekad mogu predstavljati najviši
oblik Službe božje ili izvršavanja dužnosti
spram čovječanstva. Najučinkovitiji prigo­
vor takvoj začaranosti dolazi iz same jezgre
kršćanske religije: Isusovoga učenja da
«ćete ih poznati po njihovim plodovima»
(Matija 7, 16) kao i Marshall McLuhanove
kripto-kristologijske lozinke «medij je poru­
ka» a oba su stava s aspekta usmjeravanja
pažnje na sredstva podjednaka.

U sinoptičkom pogledu valja istaknuti ka­

ko su se pohodi kršćanstva, posebno nakon
teških poraza u razdoblju prosvjetiteljstva,
mogli nastaviti samo u stišanom tonu. Na­
kon svjetskih uspjeha u ekspanziji, zbog
kojih trećina stanovništva planete živi na
području kršćanskoga utjecaja, pri čemu

103
 *
1

104

naravno nisu svi svjesni i aktivni kršćani,

teško da možemo očekivati daljnju ekspanzi­
ju - osim ukoliko se u Istočnoj Aziji, naročito
u Kini, ne otvori novo religiozno tržište kao
posljedica visoke dinamike sekularnih re­
formi i njihovih duhovnih nedostataka. Stoga
zasada konačni položaj kršćanske kampanje
možemo sažeti u stav da ova religija danas
udružuje relativni maksimum proširenosti s
relativnim minimumom intenziteta. To sta­
nje dokazuje da ne može postojati imperijalni
overstretching nego i spiritualni.

Poslije uspjeha raste entropija. Njezinim

djelovanjem posredstvom velikih crkvenih
organizacija potvrđuju se univerzalistički
potencijali vjerovanja ali time i šalju u
mirovinu. Nema sumnje da su entro-
pijski fenomeni krivi i za promjenu ob­
lika vjerovanja u Sjedinjenim Američkim
Državama, gdje se, po oštroumnim
zapažanjima Harolda Blooma, tijekom
posljednjih pola stoljeća dogodilo preob­
likovanje protestantskoga kršćanstva u jed ­
nu post-kršćansku «američku religiju» koja
ima izrazite gnostičke, individualističke i
makijavelističke značajke.58 Smatra da je
vjerovanje u Oca gotovo pa nestalo dok nema

Harold Bloom, The American Religion. The Emergence of

the Post-Christian Nation, New York 1992. , str.184.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

više nikakvih otpora spram narcisističkoga

carstva Sina. Da postoji nekakvo američko
Trojstvo sastojalo bi se iz Isusa, Machia-
vellija i Duha novca. Crni glumac Forest
Whitaker taj je postmodernistički kredo na
egzemplaran način formulirao zahvaljujući
se, kada je dobio Oscara za najbolju glavnu
mušku ulogu 2007. godine, rečenicom:

»I zahvaljujem se Bogu za to da je uvijek

vjerovao u mene.»

Intencionalni univerzalizam kršćanstva

morao se u dvadesetom stoljeću u suživotu s
drugima suočiti s pragmatičkim nužnostima
- te s dobrotvornim slabljenjem crkava razvi­
janjem samosvjesno sekularnih formi života.
Kršćanske su konfesije pohađale školu plu­
ralizma te se pretvorile u predvidive fak­
tore svjetske ekumene. S toga je motrišta
kršćanstvo, barem što se tiče širokog srednjeg
dijela, ušlo u svoje «post-imperijalno» razdo­
blje i to, koliko možemo suditi, nepovratno.
Iznimka su radikalne sekte, prije svega na
evangelijskom krilu, koji «fundamentalizam
koriste kao sredstvo re-univerzaliziranja»59Od

Usp.Oliver Roy, Der islamische Weg nach Westen.

Globalisierung, Entwurzelungund Radikalisierung (Islamski put
na Zapad. Globaliziranje, gubitak ukorijenjenosti i radikaliziranje),
München, str. 327 :»Fundam entalizam je sredstvo za
re-univerzaliziranje religije, bio to islam ili kršćanstvo, koji su se

105
 \

106

njih možemo imati koristi jer su prosvjetitelji

mimo vlastite volje i informiraju o univerza­
lizmu fanatika. Ovdje nećemo ni razmatrati ni
donositi odluku o tomu da li iz njihovog prim­
jera možemo prosuditi o tome da li svaki mili­
tantni univerzalizam ima histeričnu narav.

Konačno, želim se pozabaviti pitanjem da

li se i islam obavezao na specifični bojni po­
hod. Potvrdan se odgovor nameće pa ipak
nailazimo na poteškoće u potankostima,
iz principijelnih i historijskih razloga. His­
torijske se komplikacije nadaju iz činjenice
da je islamski svijet, čija je sudbina isprva
bila identična s arapskom sferom, poslije
početnoga razdoblja burnoga razvitka i vi­
sokoga imperijalnoga procvata zapao u
dugu fazu stagnacije i nazadovanja čiji se
mogući završetak navješćuje tek u demo­
grafskoj eksplozivnosti i fundamentalističkoj
reformističkoj dinamici dvadesetoga stoljeća.
A što se tiče poteškoća principijelne prirode
one su vezane prije svega uz prijepore oko
tumačenja pojma džihada, jer je njegovo
prisvajanje sa strane radikalno-islamskih
terorističkih sekti u novije vrijeme dovelo do
polemika i sukobljavanja.

pod kraj vrlo snažno identificirali s određenom kulturom.» Usp.

Olivier Roy, L ’lslam monidialisé, Pariz 2004.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Početni uvid u ofenzivnu dinamiku inhe­

rentnu islamskoj objavi daje nam zapažanje
da su najranije sure, nastale iz poruka godine
610. i vremena koje je slijedilo izravno na­
kon toga (kao slavna 81. sura, al-Takvir, Pre­
okretanje), ugođene na način apokaliptičke
izoštrenosti, odluka koje se donose na kra­
ju vremena i prijetnji Posljednjim sudom.60
Tendencija ostalih ranih sura je bezuvjetno
odvajanje od naslijeđenih religijskih običaja
u Meki i drugdje: »Kaži: nevjernici! Ne štujem
što vi štujete a vi ne štujete ono što štujem
ja.» (109. sura, 1 i dalje). Podjednako je očito
da se početni položaj islamske komune kao
male zajednice urotnika ne smatra idealom,
nego ga se želi što prije ostaviti iza sebe.
Osim toga prva umma iz Medine, koja se
okupila oko proroka, nipošto nije bila kon­
templativna idila. Njezina kronika izvještava
o brojnim ratničkim konfrontacijama, počevši
od znakovitog sukoba na pojilištu u Bedru.
Riječ je o spornim napadima proroka na
karavane, o mijenama strategijskih saveza,
o jednom za Arape skandaloznom napadu
na nasad palmi suparničke strane i jednom
usputnom masovnom ubojstvu židovske
manjine. Bez obzira na to kakva ćemo sve

Annemarie Schimmel, Die Religion des Islams. Eine

Einführung (Religija islama. Uvod), Stuttgart 1990., str. 14 i
dalje.

107
 'I

108

religijska značenja pronaći u tim epizodama:

svakako na presudan način najavljuju ono
što slijedi. Imperativ rasta nije u tom osni­
vanju religije bio ništa manje nego u Pavlovoj
misiji među narodima, s tom razlikom da je
ovdje političko-vojna dinamika bila u neraz­
dvojivom jedinstvu s religijskim a priori. Mu­
hamed se nadovezuje na zaoštravanje post-
babilonskoga židovstva, koje je svoj život
nastavilo u Pavlovoj zelotskoj oštrini i te je
zadanosti razvio u integralni militantizam.
To mu je uspjelo tako što je - poput jednog
arapskoga Augustina - svim članovima svoje
zajednice kao obvezatno nametnuo apostol­
ski oblik života, izgaranje u objavi i za objavi-
telja. Na taj je način maksimum religijske eg­
zistencije, potpunu predanost Božjim zapo­
vijedima, proglašen prosječnim očekivanjem
od svakoga, čak nekim minimumom onoga
što je ljudski moguće uraditi za Svevišnjeg.
Zato je islam, riječ koja doslovno znači
podređivanje, ime za čitavu religiju.

Zadanost toga vodećeg pojma za sve mus­

limane navodi nas na naslućivanje posljedi­
ca: revnost proroka normativno se prenosi
na način života njegovih sljedbenika - a u
odrazu i na sudbinu nevjernika. Konstitu­
tivna uloga borbenog faktora osnažuje se
činjenicom da u kanonskim spisima o pro­
roku postoji posebna skupina, takozvana

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

magazi-književnost koja se isključivo bavi

Muhamedovim pohodima, Oni su norma­
tivna nadgradnja sakralnoga militantizma.
Krajnja izoštrenost najznakovitije se izražava
u obaveznoj molitivi pet puta dnevno (salat),
svaki put sedamnaest klanjanja i dva puta
prostiranje po podu, što znači da se sva­
ki prakticirajući musliman svakoga dana
osamdeset i pet puta klanja Alahu i deset
puta baca na pod pred njim, u lunarnoj go­
dini dakle 29.090 kla-njanja i 3.540 prostira-
nja uz odgovarajuće recitiranje. To odgovara
dostignuću vježbanja koje kršćanstvo zahti­
jeva samo od svojih monaških redova koji
sedam puta dnevno mole u zadanom času. U
skladu s time arapska riječ masdžid, džamija,
znači «mjesto gdje se prostiremo ničice». Bilo
bi lakomisleno zanemariti formativni učinak
učestalih ritualnih postupaka. Sam Prorok
kaže: Ad-dinu mu’amala, religija je način
postupanja. Stoga su u pravu oni islamski
učenjaci koji idu tako daleko da tvrde kako je
ritualna molitva oblik džihada.61 Iako to zvuči
nebulozno ipak je riječ o psiho-semantički
evidentnoj zbilji. Ono što se događa u mo­
litvenim kućama islama, tim gimnazijama

Seyyed Hossein Nasr, The Spiritual Significance o f Jihad

(Spiritualno značenje džihada) u od istoga, kao urednika:
Traditional Islam in The Modern World (Tradicionalni islam u
modernome svijetu), London 1987.

109
 110

pobožnosti, ne služi, dakle, isključivo mani­

festaciji vjerovanja. Odnos spram transcen-
dencije koji se svakodnevno slavi fizički i
psihički postaje učinkovit i kao održavanje
forme za projekte svetih sukobljavanja. Pro­
matrano etički i pragmatički, islamu se za
sve muslimane važećom obavezom ritualne
molitve posrećilo smještanje revnosti u sva­
kodnevno. Dužnost svih dužnosti je memoak-
tivni fitnes: izjednačava se s duhom zakona.

Zbogpoznatosti teme ovdje mogu preskočiti

zadivljujuću povijest islamske ekspanzije sve
do uspostavljanja različitih kalifata Umaji-
da, Abasida, Fatimida, Osmanlija itd. Nema
sumnje da je eksplozivno širenje islama u
stoljeću i pol nakon Prorokove smrti jedno od
politički-vojnih svjetskih čuda koje nadilazi
samo ekstenzivno i intenzivno još značajnije
širenje britanskoga imperija između 17. i 19.
stoljeća. Ni u jednom trenutku ne možemo
posumnjati u to da je takvo naglo, iako re­
gionalno ograničeno, osvajanje svijeta bilo
hranjeno najautentičnijim intencijama isla­
ma i njegovog svetoga teksta. Ono što je naz­
vano «islamskim poduhvatom»62 zasnovano
je na etici ekspanzije punoj elana. Najefi-

Marshall G. S. Hodgson, The Venture o f Islam. Conscience

and History in a World Civilisation, (Islamski poduhvat. Svijest i
povijest jedne od svjetskih civilizacija), I-III , Chicago 1974,

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

kasnije je djelovala u vrijeme ranih kalifa.

Odatle polaze sva praktična ostvarenja za
islam specifičnih snova o svjetskom car­
stvu.63 Često nas upozoravaju na to kako
su arapska osvajanja bila čisto političke
naravi i da je tek rijetko dolazilo do prinud­
nog obraćanja pokorenih, a uopće ne kod
pripadnika drugih religija knjige - budući
da islam odbija prinudu u pitanjima religi­
je - no takvo je upozorenje dobronamjerna
zaštitna tvrdnja čija je istinska jezgra obavi-
jena debelom korom proturječnih činjenica.
Da to nije tako teško bismo objasnili zašto
su nakon Arapskoga poluotoka i zemlje
kao što su Sirija, Palestina, Mezopotami­
ja, Egipat, Libija, Maroko i Španjolska ali
i veliki dijelovi Anadolije, Irana, Kavkaza i
sjeverne Indije trajno ili barem uz trajne po­
sljedice priključeni prostoru islamskog vje­
rovanja. Ovdje je točna Rousseauova teza da
u ranijim razdobljima «nije bilo drugačijeg
načina da se neki narod obrati nego taj da
ga se osvoji» i da nije bilo «drugih mision­
ara nego osvajača».64 Izvjesno je da je na
svim osvojenim područjima bilo prelaženja
na islamsko vjerovanje iz sklonosti i uvjere-

Efraim Karsh, Imperialismus in Namen Allahs.Von

Muhammed bis Osama Bin Laden (Imperijalizam u Alahovo ime.
Od Muhameda do Osame Bin Ladena), München 2007.
64 Jean-Jacques Rousseau, Društveni ugovor

111
 112

nja, no jedva da se može nijekati kako je

za većinu novih vjernika obraćanje počelo
oružanim pozivom na molitvu. Kasnije su
generacije zatekle islam kao vladajuću reli­
giju i doživljavali ga kao kulturnu činjenicu
koju prihvaćamo posredstvom blagoga des-
potstva odgoja. Ono što počinje pobožnom
konvencijom dovršava se interiorizacijom
memo-aktivne stigme.

Pohod islama može se sve do petnaes­

toga stoljeća kršćanskoga brojanja vre­
mena (a devetoga muslimanskoga kalen­
dara) smatrati kontinuiranom pričom o us­
pjehu, ako zanemarimo brojne regionalne
neuspjehe i sukobe na način građanskog
rata. Sve do tada nadmoć arapske i islam­
ske civilizacije na većini područja bila je
nedvojbena, počevši s vojnom nadmoći. Is­
lam je u vrijeme svojega procvata ujedno
bio i najznačajnija privredna snaga na svi­
jetu, posebno zbog svoje interkontinentalne
povezanosti. Šarenilo njegovih bazara bilo
je legendarno, širina ponude na tržištu ro­
bova nigdje nije dosegnuta. Pored toga su
islamski znanstvenici i umjetnosti sve do
prijelaza u trinaesto stoljeće utjelovljivali
najvišu razinu u tadašnjem svijetu. Činilo
se da nema granica za snagu asimiliranja
koju je islamska kultura imala za znanja i
vještine iz drugih područja svijeta - sve do

P eter Slot e rdij k

 Božja revnost

bigotne reakcije u 13.stoljeću (a da ne zabo­

ravimo ni razorne posljedice invazije Mongo­
la 1258. godine) koja je ugasila sjaj te visoke
kulture.65 No prošla su ipak stoljeća prije
nego što su nasljednici islamskog procvata
primijetili stagnaciju. Kada su 1453. godine
osmanlijske čete osvojile Konstantinopolis
općenito se pretpostavljalo da je kršćanska
Europa zrela za podređivanje.

Prividno posve utemeljeno dobro

raspoloženje spriječilo je većinu pripad­
nika islamske kulture da vide kako ih «bi­
jedni nevjernici» sa Sjeverozapada počinju
prestizati - od trinaestoga stoljeća dalje
na područjima teologije, filozofije i svje­
tovnih znanosti, od četrnaestoga i petnaes­
toga stoljeća na području likovnih umjet­
nosti, od petnaestog i šesnaestog stoljeća
i na području privrede, ovo posebno
zahvaljujući nadmoći europskoga moreplo­
vstva kao i prijelazu na modernu ekonomiju
vlasništva, alias na kapitalizam, koji donosi
trajnu inovacijsku dinamiku. Smatralo se
kako je dostignuća udaljenoga neprijatelja
moguće ignorirati bez nekih posljedica, sve
dok se živi pod zaštitom iznad-vremenske

Kasniji simbol te trijumfalne bigotnosti je razaranje

opservatorija u Istanbulu, podignutoga 1577. godine na poticaj
matematičara i astronoma Takujudin Efendije, sa strane
sultanove pomorske artiljerije 1580. godine.

113
 114

objave i uzvišenih vladara. Nije se ni htjelo

ni moglo shvatiti da su se time zatvorili u
tamnicu vlastite tradicije. U osamnaestom
stoljeću konačno je na šokantan način doka­
zana vojna nadmoć Europljana - trauma zbog
Napoleonove egipatske ekspedicije 1798. go­
dine osjeća se akutno i nakon dvije stotine
godina. Od trenutka kada se uspon Europe
do globalnog dominiranja više nije mogao
previdjeti, ponosni se izvještaj o pohodu is­
lama pretvara u beskonačnu povijest uvre­
da. Razočaranje onog koji zaostaje, nakon
osamnaestog se stoljeća počinje pretvarati
u ogorčenost a glasni europski ekspanzio­
nizam devetnaestoga stoljeća sigurno nije
bio podoban da ublaži takvu osjetljivost. Sve
od tada su u visokoj mjeri timotički određene
kulture islamskih zemalja prekrivene ve­
lom srdžbe, velom istkanim iz proturječnih
afekata žudnje za sjajem i prednošću kao i
doživljaja kroničnog zaostajanja. Ponos zbog
prošlosti od toga je vremena popraćen jedva
prikrivenim stidom zbog suvremenih prilika.

Karakteristična je okolnost da klijanje

nove islamske revnosti možemo naći već u
osamnaestom stoljeću, kada čak ni posve
introvertirani muslimani nisu više mogli
previdjeti zaostajanje svoje kulture i svoje
religije. Za duhovnu reakciju toga razdo­
blja karakterističan je vahabizam koji je

Peter Sloterdijk
 Božj a revnost

spas vidio u vraćanju doslovnom shvaćanju

Kur’ana, a za devetnaesto stoljeće to je prije
salafizam, koji se još najbolje može shvatiti
kao asketsku romantiku a čiji su sljedbenici
sanjali o ranoj ummi i mudracima iz Medine.
Tako je već sredinom osamnaestog stoljeća
u zraku bilo iskušenje da se bijeda islama
u razdoblju sukobljavanja s nadmoćnim
Zapadom dokine zelotskim zaoštravanjem
i restauracijskom sabranošću. Svjedočeći
više nego ikada punu predanost Alaho-
vom vodstvu, izabran je put odlučnoga ne-
učenja od protivnika - a time i ne-slušanja
glasa suvremenosti. Smatralo se valjda da
se onaj tko prihvaća Božji autoritet može
spram ostaloga svijeta odnositi anti-autori-
tarno. Arabo-centričnost tih reakcija doda­
la je svoj doprinos slabljenju islamskoga
svijeta podupirući sklonost da se ignorira
unutrašnju raznolikost muslimanskoga
univerzuma, posebice spiritualna i kulturna
bogatstva perzijsko-šiitskih i tursko-osman-
lijskih epicentara. Posljedice toga izbora po­
kazale su se fatalnima za cjelinu islamske
hemisfere, jer su učvrstile sklonost tvrdo­
glavom zatvaranju spram zahtjeva razdoblja
otvorenosti. Naširoko je postalo uobičajeno
smatrati same sebe žrtvama stranih sila
a gdje se udružuju žrtve brzo će se spora­
zumjeti oko krivca. Bernard Lewis opisao je
štetne posljedice takvih reakcija. Sklonost

115
 116

samoispitivanju na Bliskom se istoku danas

razvija s velikim zakašnjenjem i oklijeva­
njem: »Pitanje ‘tko nam je to uradio?’ samo
je pogodovalo neurotičkim fantazijama i teo­
rijama zavjere. Drugo pitanje, ‘što smo činili
krivo?’ logički je vodilo još jednom pitanju ‘ka­
ko možemo to popraviti?’ Ovo potonje pitanje
i različiti odgovori koji će se naći predstav­
ljaju veliku nadu za budućnost.»66 Ratničke
kvalitete tzv. Venture o f Islam mogu se dakle,
kako je pokazano, historijski odrediti na go­
tovo razgovijetan način. No pozivaju također
i na evaluaciju na principijelnoj razini, po
svojoj uskoj korespondenciji s ortodoksno
i orto-praktički življenom religijom. Ovdje
se pojavljuje u međuvremenu ozloglašeni
pojam džihada, «truda na Božjem putu»,
kojim islam svoje vjernike, po namjeri bez
iznimke, želi odgojiti u revnosti za Carstvo
božje. Time se militantnost utiskuje već u
prve porive muslimanskoga života, pa ako
se službeno ne uračunava u poznatih pet
«stupova», onda samo stoga što ga valja
implicitno promišljati u svakom od njih.

Bernard Lewis, Der Untergang des Morgenlandes. Warum

die islamische Welt ihre Vormacht verlor (Propast Istoka. Zašto je
islamski svijet izgubio svoju nadmoć), Bergisch Gladbach 2002.,
str. 230-231, slično str. 37 (izv. What Went Wrong?Western
Impact and Middle Eastern Responses (Što je krenulo krivo?
Učinak Zapada i odgovor Bliskoga istoka), Oxford 2002. Lewis
izvodi turski put u modernu iz Ataturkovih konstruktivnih
odgovora na drugo pitanje.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Stoga islam ne utjelovljuje samo konačni,

najizrazitiji oblik ofenzivnoga religioznoga
univerzalizma (koji je tek prolazno dobio
konkurenta u komunizmu), on je po svojoj
zamisli upravo religija vojnoga logora. In­
herentno joj je stalno kretanje - i svako se
mirovanje mora sumnjičiti kao početak gu­
bitka vjere. Po tomu je Muhamed bio model-
ski uzoran sljedbenik Pavla, s ne baš zane­
marivom razlikom da je Pavle, kao civilist i
rimski građanin, davao prednost revnosti
koja se ne služi nasiljem. Islamska revnost
je od samoga početka pomalo sklona maču,
uz potporu bogato opremljene mistike
mučeništva. Bilo bi pretjerano kad bismo ra­
toborne mudžahedine iz vremena kalifa naz­
vali Božjim profesionalnim revolucionarima,
no što se tiče spremnosti koristiti nasilje u
dobru svrhu i na velike udaljenosti, lako je
uočiti srodstvo. Suvremeni egipatski autor
Sajid Ajub postulira dužnost nametnutu
muslimanima od Boga da u svetom ratu
protiv nevjernika proliju krv:

»To je naša sudbina, počevši od dana

bitke kod Bedra (624. godine) sve do dana
Antikrista. »67

Citirano po David Cook, Contemporary Muslim Apocalyptic

Literature (Suvremena muslimanska apokaliptička književnost),
Syracuse 2005., str. 210

117
 118

Iz interiorizacije džihada, kakvu se

poučavalo od 12. stoljeća po uputama su-
fijskoga mistika Al-Gazalija, jamačno su u
mirovanju islamskoga pohoda procvali sjajni
cvjetovi. To da se unutrašnja borba mogla
nazvati velikim a izvanjska malim džihadom
dokazuje samo sljedeće: čak ni islam, poznat
inače po svojoj trezvenosti, nije imun od
maštarija. Populariziranje džihada u su­
vremenim konfliktima donosi desublimira-
nje pojma i povratak na njegovo prvobitno
značenje, bez obzira na prigovore sa strane
spiritualnijih interpretatora. Ideja borbe pro­
tiv nižih dijelova vlastitoga sebstva dovela je
do produhovljene militantnosti bez vanjs­
koga neprijatelja, što se moglo primijetiti
i kod pretvaranja dalekoistočnih umijeća
ratovanja u spiritualizirane borilačke
vještine. Suptilni džihad htio je borbu kao
pohod protiv poganskih ostataka u vlastitoj
unutrašnjosti - pri čemu vjernik u samome
sebi otkriva buntovničke oaze i anarhističke
provincije, do kojih još nije doprla vladavina
prava. Povratkom realnoga neprijatelja, pa
makar na razini nesporazuma i projekcija,
preneseno se značenje gubi. Umjesto toga
imamo opet opipljive borbene poduhvate
protiv fizički danih suparnika u susjedstvu
ili negdje dalje. Moderni agitatori o tome go­
vore bez oklijevanja: vjernik ne smije spavati
dok živi u ne-islamskom političkom siste-

P eter Slot e rdij k

 Božja revnost

mu; njegov život zadobiva smisao tek uko­

liko je posvećen ukidanju strane nadmoći.68
Onaj tko pogine u toj borbi osigurao je sebi
mjesto u Raju; nevjernici pak koji pogibaju
u nepravednoj borbi s muslimanima izrav­
no završavaju u Paklu. Iako nemaju auto­
ritet učenosti, današnji agitatori za borbene
organizacije pozivaju se na odgovarajuće
sure. Bez obzira koliko odbojni bili njihovi
postupci, citati su im posve točni.

Svi bi komentari o islamskom neo-ekspan-

zionizmu u kasnom dvadesetom i na početku
dvadeset i prvog stoljeća bili dokono spe-
kuliranje kada islamu kao religiji i kultur­
nom modelu ne bi pogodovale dvije razvojne
okolnosti koje su mu u kratkom vremenu
omogućile politički značajnu ulogu. Prvo
je promjena ekonomijsko-tehničke vrste a
druga biopolitičke prirode. Kao prvo, gornji
su slojevi zemalja poput Saudijske Arabije,
Irana i Iraka, a s nešto zaostatka i Libije te
Egipta, privredno i politički profitirali od toga
da je na njihovom tlu pronađeno do šezdeset
posto svih rezervi nafte na svijetu ili se ba­
rem tako nešto pretpostavlja. U vrijeme fo­
silne energije ta je okolnost naftom bogatim
zemljama Bliskoga istoka unatoč poznatoj

Sayyed Abul A la Maududi, Als Muslim leben (Živjeti kao

musliman), Karlsruhe 1995, str. 268 i dalje.

119
 120

neučinkovitosti njihovih državnih organa,

često iznošenoj zaostalosti njihovih socijalnih
struktura i nesigurnosti njihovih pravnih in­
stitucija, dala u ruke sredstva da žive daleko
iznad svojih prilika. Druga tendencija jača
ovu suspektnu strukturu. Stanovništvo is­
lamske hemisfere u razdoblju od 1900. go­
dine do 2000. naraslo je od približno 150
milijuna na milijardu i dvije stotine milijuna,
za osam puta - dinamika razmnožavanja ko­
ja je bez primjera u najširim povijesnim us­
poredbama. Dio te eksplozije proizlazi iz okol­
nosti koje pogoduju umnažanju bijede, drugi
je uvjetovan kulturno i religijski, budući da
bogatstvo djece za konzervativne muslimane
još uvijek ima visoku vrijednost; a još se je ­
dan dio može pripisati više ili manje svjes­
nom borbenom stvaranju djece, budući da u
islamskim zemljama ne nedostaje ideologija
koje ponosno nose «zastavu potomstva». Ti su
faktori obilježili okolnosti u kojima je na dnev­
ni red moglo doći ponovno prihvaćanje ofen­
zivno univerzalističkih programa od frakcija
militantnoga islamizma. Kada se u borbenim
krugovima sve češće fabulira o ponovnom
uspostavljanju svjetskoga kalifata, to doduše
pokazuje i kako mnogi od tih radikala žive u
ovisnim sporednim svjetovima. Kod njih se
nadrealizam svojstven svim religijama pret­
vara u sanjanje najavi. Stvaraju posve imagi­
narne planove koji se ne mogu uskladiti ni s

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

kakvom realnom poviješću. Jedinu poveznicu

između njihove konstrukcije i ostaloga svijeta
stvara što smrtonosniji napad koji po svojem
scenskom obliku predstavlja raciju koja iz
svijeta snova prelazi u zbiljski svijet.

U sažetku se obzirom na pohod islama

tijekom petnaest stoljeća njegovog trajanja
ne može donijeti jednoznačan zaključak.
Što se tiče procjene mogućnosti za dalje
proširivanje njegove izvanjske misije va­
lja biti suzdržan - ma koliko aktualna eu­
ropska slabost diktira stanovite scenarije
strahovanja. Koliko vidim, suvremeni su
uspjesi islama ograničeni na određene pod-
privilegirane slojeve europskih i afričkih
društava - a kada je riječ o obrazovanima
riječ je o potomcima doseljenika iz islam­
skih zemalja koji se nakon faze otuđenja
vraćaju religiji porijekla. Glavna pogonska
snaga je radikaliziranje viškova vlastitih
mladih muškaraca.69 Atraktivnost islama
za elite Azije, Amerike i Europe mora se
smatrati dosta malom. Statistika pokazu­
je da je prelaženje na islam veće u razdo­
bljima jače kritike upućene toj religiji - što
dopušta određene zaključke o psihodinami-

Gunnar Heinsohn. Söhne und Weltmacht. Terror im

Aufstieg und Fall der Nationen (Sinovi i svjetska moć. Teror u
usponu i padu nacija) Zürich, 4. izd. 2006.

121
r-

ci identificiranja s ugroženim predmetom.

Dugoročno gledano uspjesi političke ekspan­
zije čine se dvojbenima zbog organizacijskih
slabosti i razmrvljenosti islamskih država i
organizacija. Tamo gdje je bilo uspjeha nit­
ko ih nije znao iskoristiti u smislu centra­
liziranoga planiranja. Ukoliko će islam do
kraja 21. stoljeća po broju vjernika dostići
kršćanske vjeroispovijesti, što statističari
i stratezi smatraju mogućim, razlozi tomu
bit će gotovo isključivo u domaćem porastu
stanovništva i tek neznatno zbog spiritual-
nog djelovanja. Što se tiče duhovnoga auto­
riteta islama u dva glavna pravca on sve više
slabi zbog implozije hijerarhija i raspadanja
naslijeđenog poretka znanja.70 Autoritetu je
osim toga gotovo pa automatsko poveziva­
nje islama i terora u svijest svijeta nanijelo
tako veliku štetu da je teško vidjeti kako bi
se islam u svojoj cjelini, kao religija i kao
matrica kulture, od toga mogao u dogled­
no vrijeme oporaviti. U svakom će slučaju
«Kuća Islama» biti suočena s krizama mo­
derniziranja zastrašujuće žestine. Samu je
sebe pretvorila u «Kuću rata» o kojoj je tradi­
cionalno kod muslimana valjalo vjerovati da

Usp.Olivier Roy, Der islamische Weg nach Westen

[Islamski put na Zapad], nav. izdanje, str. 167-173.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

je ime za ne-islamsku dimenziju svijeta.71

Obrazovani Europejci negdje oko 2050.
mogli bi, promatrajući kronična previranja
islamskih «društava», povremeno pomisliti
na borbe iz vremena reformacije - a možda
još više na protu-modemo tvrdoglavu fazu
katoličanstva, koja je trajala od 1789. pa
do Drugoga vatikanskoga koncila i koja je,
na što još uvijek pomišljamo s čuđenjem,
završila pomirenjem između teocentrizma i
demokracije.

Gilles Kepel, Fitna.La guerre au cœur de l ’Islam (Fitna:

rat u srcu islama); njemačko izdanje Die neuen Kreuzzüge. Die
arabische Welt und die Zukunft des Westens (Novi križarski
ratovi. Arapski svijet i budućnost Zapada), München 2004.

123
r
v

MATRICA

Ono što je do sada rečeno o mobilizaciji,

frontama i pohodima monoteizama, zahti­
jeva da damo pregled logičkih uzoraka vjere
u jednoga Boga i planova revnosnih univer-
zalizama. Bilo bi netočno kada bismo pret­
postavili da je monoteistička revnost stvar
koja je prije svega određena emocionalnim
zakonitostima pa bi stoga primarno zahti­
jevala psihološku analizu. Naravno da su
afektivno-dinamički aspekti zelotstva ot­
voreni za psiho-semantičko sondiranje.
Bilo bi lakoumno, kada ne bismo uzeli u
obzir spoznaje dubinske psihologije naku­
pljene tijekom 19. i 20. stoljeća o fenome­
nima religiozne neuroze te klero-patologije
- da spomenemo, na primjer, samo dobro
istraženi sindrom Božjeg pomoćnika pa
i spiritualni mazohizam. Psihoanaliza se
uostalom specijalizirala za to da otkriva
paralele između pojedinčeve slike bogova i
imaginarija njegovih roditelja. Nadalje, au­
tori kao što su Kierkegaard, Dostojevski,
Nietzsche, Heidegger i drugi, pokazali su da
ono što se uobičajeno smatra vjerovanjem,

125
 126

često predstavlja neku vrstu histerije - neko

prenemaganje koje se izvodi angažiranjem
cjelokupne egzistencije a koje bi na vašaru
religioznih taština akterima trebalo zadobi­
ti željenu ulogu. Tamo gdje postoji revnost,
obično vrlo brzo dolazi do natjecanja, pa se
ono što se isprva činilo intimnom aferom
između Boga i duše, nerijetko rasplamsava
ljubomorom ambiciozne duše zbog navod­
nih ili istinskih prednosti suparnika u bor­
bi za najbolja mjesta. S druge pak strane u
novijim se istraživanjima psihologije religije
- poduprtima novim predmetima kao što su
neuro-teologija i neuro-retorika72 - dani su
zaključci o «biopozitivnim» učincima reli­
gioznog afektivnoga života koje se ne smije
zanemariti ne želimo li biti pristrani.

Uz dano poštovanje za rezultate psi­

hologijskih i biologijskih proučavanja, u
monoteizmu ekskluzivnoga i totalitarnoga
tipa valja prije svega dešifrirati logički pro-

Kritički o tome u: Dertlev B.Linke, Religion als Risiko.

Geist, Glaube und Gehirn. (Religija kao rizik. Duh, vjera i mozak),
Reinbeck kod Hamburga 2003.; također Dean Hamer, Das
Gottes-Gen. Warum uns der Glaube im Blut liegt (Božji gen. Zašto
nam je vjera u krvi), München 2006., izv. The God Gene.How
Faith is Hardwired into our Genes, New York 2004.; Andrew
Newberg, Der gedachte Gott. Wie Glaube im Gehirn entsteht
(Mišljeni Bog. Kako vjera nastaje u mozgu), München 2003.; izv.
Why God won't Go Away.Brain Science and the Biology o f Belief,
New York 2002.; Heiner Mühlmann, Jesus überlistet Darwin
(Isus nadmudrio Darwina), navedeno izdanje.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

gram, koji prije svakog dodatnog psiholog­

ijskoga punjenja slijedi određenu grama­
tiku. Već smo se ranije dotakli jednog od
polazišta za shvaćanje skupa pravila po ko­
jemu su sagrađeni ekskluzivni monoteizmi
kada smo razmatrali Abrahamovu potragu
za Bogom koji bi bio dostojan štovanja.
Sumo-teizam tipičnog napredovanja do
onoga krajnjega, najvišeg i ekstremnoga,
sadrži logičku implikaciju da se od plurala
valja vratiti na singular, od mnogih bogo­
va na jednoga Boga. Nemoguće je na tom
stupnju refleksije zamisliti onog Najvišeg,
koji ne bi ujedno bio i jedini. Religiozni su-
prematizam, uzdizanje ka onom Najvišem
i Jedinom, nužno se vezuje uz ontologijski
monarhizam - princip da samo jedan može
i treba biti gospodarom nad svime i svima.73
Monarhizmu se pridružuje dinamizam, po
kojemu se onom najmoćnijem ništa ne
može suprotstaviti, u skladu sa poukom
omnia apud deum facilia - kod Boga je po
prirodi sve lako. Iz dinamizma slijedi opti­
mizam (u smislu povijesti ideja bolje je reći:
perfekcionizam) koji ustvrđuje da je onaj
koji dominira savršen i najbolji te po sve­
mu postupa po svojoj prirodi. Kao najbolji
može vrijediti onaj koji je bolji od svega Do-

Erik Peterson, Theologische Traktate (Teologijski traktati),

München 1951.

127
 128

broga - što više, bolji od svega što je samo

bolje od dobroga.

Suprematistički se pokret penje preko

bezbrojnih stupnjeva na visinu Najboljeg
koji sebi de facto i de iure podređuje sve
što postoji. Kulminira u liku koji se u jezi­
ku vjere naziva Bog, Vječito, Svemoćno. U
odnosu spram toga i samo spram toga vrije­
di pravilo po kojemu uzdizanje do najvišega
kontinuirano ima pratiti trag personalne
transcendencije. U toj shemi Bog se može
isključivo predstaviti kao osoba iznad svih
osoba, kao autor, stvoritelj, zakonodavac,
bez čije zapovijedi ni dlaka ne može pasti - i
bez čije pomoći ne rade ni kućni aparati.74
Kod toga Boga upadljive su kvalitete Ti - i
slabašne kvalitete Ono. Poziva prije na od­
nos nego na spoznaju. Tamo gdje vjernik
poput kneza Miškina iz Dostojevskoga, u
odnosu s nadmoćnim sugovornikom postaje
idiotom, u Bogu se gase i zadnji tragovi kog­
nitivnoga određenja.

Sve dok imamo posla s abrahamitima

krećemo se dakle u sferi subjektivistički
najvišega, koje se kondenzirano pojavljuje u
ideji transcendentnoga kraljevstva. To se pod-

Usp. Niklas Luhmann, Die Religion der Gesellschaft

(Religija društva), navedeno izdanje, str. 160.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

jednako izražava u židovskoj ideji Jahveove

teokratije kao i u nauku o Isusovom kraljev­
stvu (usporedi encikliku Quas primas koju
je 1925. objavio Pio XI) te u islamu posvuda
prisutnu misao Alahove apsolutne vlasti, koja
treba vrijediti i u političkoj sferi i u sferi sva­
kodnevne prakse.75 Monarh personalnoga su-
prematizma nije tek stvoritelj, vladar i čuvar
svijeta, nego uz to još sponzor, spasitelj, su­
dac i in extremis osvetnik i razoritelj.

Lako je sada shvatiti zašto je odnos ljudi

spram nečega Najvišeg personalnoga tipa
podređen posve drugim zakonima nego ako
je supremum apersonalan. Forma person­
alne supremacije dovodi do toga da oni koji
misle i vjeruju obzirom na božanskoga su­
verena mogu zauzeti samo pozicije vazala ili
suradnika - inače im ostaju samo zloglasne
uloge nevjernika i dezertera. Htjeli to ljudi
ili ne, suprematiziranje osobnoga boga daje
im inferiorni položaj. Najvažnija asimetrija
između Gospodara i Sluge izražava se u
činjenici da Bog, iako predmet objave, lju­
dima ostaje neproničan, dok ljudi ne mo­
gu imati nikakvu tajnu pred Bogom. Koz-
mologijske i moralne asimetrije podjednako

Kasni prim jer za m onoteistički sim bolizam dalo

je četrdeset i šest «konzervativnih» poslanika u poljskom
parlamentu tražeći u prosincu 2006. da se Isus proglasi kraljem
Poljske.

129
 130

su ogromne: Bog je zadužen za čitav univer­

zum dok čovjek često ne može stvoriti red ni
u vlastitom životu. Islamski propovjednici i
danas se rado služe poučnom usporedbom
da je pred Božjim prijestoljem sedmo nebo
veličine pješčanog zrna, šesto nebo u us­
poredbi s tim veličine prstena u pustinji, pa
peto opet poput takvoga prstena i sve tako
do onog prvoga neba, što ga stanovnici zem­
lje smatraju kada uzdižu pogled toliko sveo­
buhvatnim - u tom govoru naučavanja po­
niznosti za muslimane poetički i terapeutski
se održava na životu Aristotelova slika svije­
ta. Pojedinog se vjernika onda pitalo: a koliko
si ti u svemu tomu? Točan odgovor može biti
samo onaj koji daje Saladin kod Lessinga:
»Zar ja prašina? Zar ja ništa? O Bože!»76 Pa
ipak nas egzegeti neprestano uvjeravaju da
nam je Bog posve blizu i da se o svakome od
nas brine kao o jedincu; a i većinom svojima
pristupa s ljubavlju i milosrđem. Tko sve to
prihvaća može u tom scenariju igrati jedino
ulogu sluge, koji je ustreptao od ljubavi svo­
jemu Gospodaru stalno na raspolaganju. Tu
vrstu odnosa nazvali su u kršćanskom kon­
tekstu «ljubavnim patrijarhatom», no vjero­
jatno je taj izraz podoban za sve odnose u
kojima vlada patrijarhalno ozračje.

Gottholf Ephraim Lessing, Nathan der Weise (Natan

Mudri), Treći prizor, sedmi nastup.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Što je vjernik jače prožet suprematizira-

njem Gospodina, to će biti radikalnije sklon
da se u svojoj volji ravna po uputama sasvim
odozgo. Kod oštrog isticanja personalnoga
suprematizma pokazuje se za zelotski pokret
tipičan ekstremizam želje za poslušnošću.
To nikada dovoljno duboko podređivanje ide
dotle da u tom služenju koje želi prihvatiti,
vjernik preferira najstrože zakone i najneu-
godnije zapovijedi, kako bi imao dovoljno
materijala za rad poniznosti. Tragovi toga
sindroma želje za služenjem nalaze se i da­
nas posvuda po svijetu: u zloćudnim oblici­
ma za koje je najbolji suvremeni primjer ob­
razac samoubilačkog atentata; u prosječnim
očitovanjima poput malograđanskog sistema
revnosti tipa Opus Dei; i u čudnovatim vari­
jantama poput priče koju su širili pozna­
vatelji Vatikana kako su suradnici Pavla VI u
uredima Svete stolice klečali i prilikom tele­
fonskih razgovora s papom.77

Valja primijetiti da označena dispozici­

ja isprva stvara prostor za ne-neurotičko
zaoštravanje misli o služenju, iako obično
ne moramo dugo čekati da dođe do pa-

K a rlh e in z D esch n er, Opus d ia b o li. F ü n fzeh n

unversöhnliche Essays über die Arbeit im Weinber des Herrs
(Opus diaboli. Petnaest nepomirljivih eseja o radu u Vinogradu
božjem), Reinbeck kod Hamburga 2001., str. 173.

131
 132

tologijskog intenziviranja.78 Psihologijski

isprva neprijeporni proizvod toga tipa su-
prematiziranja je smisao za majestetičnost
i gospodstvo, na moralno-političkom i
na estetičkom području. Tome pripada i
iracionalistička tendencija: ako Bog već
zahtijeva žrtve zašto ne žrtvovati i razum?
To se izražava u spremnosti da se i u pot­
punoj tami nasluti neko sveto značenje i
da se unatoč svim prigovorima sluša upute
odozdo i tada, zapravo, upravo tada kada
zapovijed ostaje nerazumljiva - kao kad je
Abrahamu naloženo da žrtvuje sina Izaka. U
carstvu personalnoga supremuma sve ovisi
o povjerenju u integritet zapovjednika. Nitko
nema pravo na vlastitu volju. U takvom uni­
verzumu mora se činiti da Hannah Arendt
potiče na anarhiju kada, sljedeći Kanta,
kaže: »Nitko nema pravo biti poslušan.»

Osim toga povijest nazadovanja u ono

najviše pokazuje i apersonalnu varijantu,
koju ću nazvati objektivističkim ili ontolog-
ijskim suprematizmom. Tu se u uspinjanju
prema najvišemu - kao kod Platona u njego-

Ipak ne smijemo, kao što je već primijećeno, revnost u

Božjoj stvari izvoditi isključivo iz psihodinamičkih izvora, na
primjer iz prinude da se jako zaposlenog oca upozori na sebe,
kako to lako biva među sinovima u obiteljima s puno djece.
Zelotska dispozicija u krajnjoj je instanciji pojmljiva samo iz
matrice subjektivističkoga suprematizma, koji po sebi zahtijeva
stupnjevanje služenja do ekstrema.

Pete r Sl oter di j k
 Božja r evnost

vim izlaganjima o stupnjevima začaranosti

od jednog jedinoga lijepoga tijela do bestjele­
sne ljepote-dobrote «same» - postiže su-
premum kojemu ne pripadaju svojstva
biti-osoba, već svojstva principa ili ideje.
Ovakvom suprematizmu, koji završava u
nekom neimenovanom najvišem biću, jedino
je primjeren govor o prvim i posljednjim ra­
zlozima trezvene, nad-osobne i strukturalne
naravi. Riječju: uspinjanje do objektivistički
Najvišega vodi Bogu filozofa. Čak i u najgru­
bljim zamislima takvoga Boga lijepo se vidi
da gotovo nema nikakve veze s zamišljenim
Bogom abrahamita (El, Jahve, Bog otac,
Alah).79 On nije ni stvoritelj, ni monarh, ni
sudac, on je izvor postojećega koji iz svoje
nenadmašne dobrote isijava izvedeno Do­
bro, kozmos. Ne pripada mu snaga zapovi­
jedanja, već samo-saopćavanje iz vlastitoga
izobilja. Njegova se kreativna potencija rea­
lizira po shemi kauzalnosti Dobra.

Položaj čovjeka u ontologijski i kozmolog-

ijski suprematiziranom shvaćanju svijeta
stoga se ne može interpretirati kao ovisnost

Ova se tvrdnja oštro suprotstavlja pokušajima koje

su poduzimali posebno katolički filozofi i teolozi da nasuprot
Pascalu dokažu identitet Boga filozofa s Bogom Abrahama, Izaka
i Jakova. Usp. Robert Spaemann, Das unsterbliche Gerücht.
Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne (Besmrtna
glasina. Pitanje o Bogu i obmani Modeme), Stuttgart 2007, str. 13
i dalje.

133
 134

ili sklonost služenju. Dapače, ispravno biti-

u-svijetu traži udio u univerzalnim odnosi­
ma sređenosti. Sada je riječ o razumijeva­
nju u zahtjevnome smislu: o prilagođavanju
onoga koji shvaća na nadređene okolnosti
bitka. Uspon se događa na ljestvici općih
pojmova. Stoga Bog može imati pojmovna
imena kao što su unum, verum, bonum,
maximum, simplicissimum, actualissimus.
To su naslovi koji obraćenicima daju krila
- još su se Hegel, Hölderlin i Schelling u
mladalačkom žaru zaklinjali na ono hen kai
pan onako kao što se revolucionari zaklinju
na svoje lozinke.

Usporedivo s prvim suprematizmom onaj

drugi također dovodi do sklonosti ekstrem­
nome, ne u obliku užarene servilnosti, pa
ni u obliku čežnje izgaranja u plamenu, o
kojoj Goethe piše u najsuptilnijoj od svojih
islamizirajućih pjesama, nego kao sprem­
nost da sami sebe premjestimo u objek­
tivno, tako da stvari zasiju same od sebe.
To pretpostavlja nadilaženje odražavanja
stvari u mutnom ogledalu subjektiviteta,
zainteresirane volje i pristrane osjetilnosti i
nadomještanje toga objektivnim mišljenjem,
oslobođenim samovolje i osjetilnosti. On-
tologijski suprematizam, karakterističan
za grčku a još više za indijsku metafiziku,
oslobađa strast depersonaliziranja koja može

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

narasti do ambicije da se ljudski subjekt

stopi s anonimnom svjetskom pozadinom.
Dok se stremljenje osobno Najvišemu orijen­
tira prema Nad-Ti, sasvim se prepuštajući
Njegovoj volji, prva se filozofija želi izgubiti
u Nad-Onome. Objektivističkom je supre-
matizmu - što ga poslije Heideggera češće
etiketiramo kao onto-teologiju i sumnjičimo
kao suptilno štovanje idola - na kraju kraje­
va stalo do toga da razvije subjekt kao sup­
stanciju.

Kako bismo stekli cjelovitu sliku valja

nam govoriti o trećem suprematizmu staro-
europske kulture uma, čije je polazište u
iskustvu mišljenja i unutrašnjega govora -
kasnije i na iskustvu pisanja. Ovdje upozna­
jemo drugo lice filozofije, ukoliko ono može,
umjesto da se okreće svijetu, započeti i sa
samo-iskustvom mišljenja. Sve od otkrića
logosa kod Heraklita i stvaranja pojma nous
kod Anaksagore, logički ili noetički suprema-
tizam stvara sebi alternativni način uspona
koji vodi Bogu filozofa, ovaj puta ne preko
Sjeverne stijene supstancije nego po uskoj
stazi duhovne artikulacije. Po njoj se stiže
do Jednoga i Posljednjega - no ovaj put se
supremum ne izlaže sa strane supstancijal-
nosti, a pogotovo ne pod znakom majesteta
i svemoći. Ovdje je u središtu inteligibilitet
duhovnog principa koji prožima sve kao i

135
 136

njegova snaga konstrukcije koja postiže sve.

Treba se čuvati pogreške da se ovo noo-teo-
logijsko Najviše previše nemarno poistovjeti
s religioznim Božjim predikatom sveznanja,
budući da Božje znanje u osobnom supre-
matizmu po svojemu dinamičkome porijek­
lu sadrži osim kvalitete mudrosti stvaranja
još istaknutije i kvazi-političku funkciju
nadziranja svega i vođenja totalnoga knjigo­
vodstva o svemu što vjernici i nevjernici
čine ili ne čine - a do presudne će primjene
doći u Posljednjem sudu kada sam Bog daje
uvid u akte. Za razliku od toga, uspon do
Najvišega u noetičkom suprematizmu do­
spijeva do teorijskog promatranja koje Božji
intelekt prati u njegovom najunutrašnjijem
umatanju u vlastiti nabor i širenju na cje­
linu svijeta. Kod te se uzvišene endoskopije
vrlo često koristi i matematika, zato što se
u njoj nalaze strukture oslobođene svake
osjetilnosti pa time i od svake subjektivno
uvjetovane višeznačnosti.

Teorija najvišeg intelekta kao i teorija bit­

ka žele biti strogo nadosobne, s one strane
profane ljudske sfere. Ekstremizam koji se
po prirodi stvari pojavljuje i ovdje, izražava se
u težnji pronalaženja one jedne formule. Ne
odustaje od svojih zahtjeva sve dok se ljud­
skome duhu ne omogući priključivanje uz
više intelekte, konačno i podijeljeno znanje

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

o tomu kako je Bog postupao kod stvaranja

svijeta. Čak ni Hegelova prividno hibridna
izjava, kako njegova logika sadrži Božje mis­
li prije Stvaranja, nije nešto što ne bi bilo
uobičajeno za duhovni suprematizam. Uos­
talom, Hegel je svojim programom da sup­
stanciju razvije kao subjekt, dao savršeni is­
kaz o namjerama noetičkoga suprematizma.
Dio je duge povijesti kršćanske recepcije
onoga što govori Jahve: »Ja sam koji jesam»
(Izlazak, 3,14). Time teolozi usađuju bitku
filozofa božansku jastvenost te dopuštaju
da ljudsko ja epicentrički ima udjela u
Božjem ja 80 - operacija koju su njemački
idealisti uvježbali do savršenstva. Slici
odgovarajućeg ekstremizma pripada radi-
kalnost volje da se sve dano logički prožme,
oduvijek karakteristične za pneumatičare.
Često se to shvaćalo kao umišljenost -
no mogli bismo u tomu vidjeti i viši oblik
ironije. Za partizane duha većina onoga što
izlazi iz ljudskih usta ionako nije ništa više
nego duha lišeno kretanje zraka - kao što
obično i svakodnevni ljudski život smatra­
ju samo tumaranjem u sili teže. Uobičajeni
Adamov nasljednik za njih nije ništa drugo

Odatle opsjednutost teologa od Filona do Augustina

citatom Izlazak 3, 14, dok je rana rabinska literatura posve
nezainteresirana za ono ehyeh asher ehyeh. Usp. Harold Bloom,
Jesus und Jahuieh (Isus i Jahve), navedeno izdanje, str. 73 i dalje .

137
 138

nego uspravni crv. Što je čovjek prije nego

što ga duh preobrazi? Dodatak crijevima
koji sebi bogzna što umišlja. Nije čudo da
su zastupnici takvih stavova skloni logičkim
pretjeranostima.

Tamo gdje suprematisti ove tendencije

objavljuju svoje stavove, čut ćemo zahtjev
neka duh bude tamo gdje je bila materija
- ili da valja planiranim poretkom uma za­
mijeniti rastući kaos. Ovo treće nestajanje
čovjeka (nakon njegovog poništenja u službi
Gospodara i njegovog topljenja u anonimnoj
supstanciji) želi postići njegovo spiritualno
isparavanje na putu kao božanskoj točki
omega. To što se noetički suprematizam
povremeno oslanja na svojega supstanci-
jalno-ontologijskog partnera, ne ukida nje­
govu samosvojnost. De facto nastaje tradi­
cionalno zajedništvo u kojemu je moguće
da noetički suprematizam samoga sebe
shvati supstancijalistički. To je spriječeno
tek transcendentalnim obratom nakon Des-
cartesa i Kanta: depotenciranjem teorije
intelekta u kritiku uma. Jedan od najsub-
limnijih oblika toga polazišta, kako je Kurt
Flasch pokazao u svojim oštrim interven­
cijama, pojavljuje se u arapskom aristote-
lizmu, pogotovu kod Averroesa, a nadah­
njuje intelekt-teorijske spekulacije Dietri-
cha von Freiberga i Majstora Eckharta, što

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

ih ovdašnja publika stimulirana filozofijom

života rado krivo interpretira kao «njemačku
mistiku».81 Prirodno je da sekulariziranje
intelekta zbog prosvjetiteljstva mora pro­
mijeniti premise trećeg suprematizma, no
sudbine dijalektičkoga mišljenja koje je ak­
tualizirao Hegel, pokazuju da se borba oko
tumačenja onoga što je kognitivno najviše
nastavlja i u moderno doba. O napetostima
između tri vodeća noetička suprematizma
dvadesetoga stoljeća, dijalektičkoga, feno-
menologijskoga i gramatologijskoga, valjalo
bi progovoriti nekom drugom prilikom.

Na pozadini do sada rečenoga može se bez

dodatnih velikih napora prikazati matricu
logičkih operacija koje proizvode revnosne
monoteizme. Napomenuo sam već da trima
suprematizmima odgovaraju tri ekstremiz­
ma, koje valja razumjeti kao tri načina svla­
davanja otpora na putu sjedinjenja s onim
Jedinim. Brisanjima ljudskoga subjekta
u službi, u supstanciji i produhovljenosti,
koja se hvale kao «ozbiljenje», zajedničko

Kurt Flasch, Meister Eckhart - Versuch ihn aus dem

mystische Strom zu retten (Majstor Eckhart - pokušaj da ga se
izbavi iz mistične rijeke), u Gnosis und Mystik in der Geschichte
der Philosophie (Gnoza i mistika u povijesti filozofije), izd.Peter
Koslowski, Darmstadt 1988., str. 94 i dalje; od istoga, Meister
Eckhart. Die Geburt der «Deutschen Mystik» aus dem Geist der
arabischen Philosophie (Majstor Eckhart. Rođenje «Njemačke
mistike» iz duha arapske filozofije), München 2006.

139
r 140

je pozitiviranje smrti, utoliko što je smrt

najbrži pristup Gospodinu, bitku i duhu.
Pritom neka ostane otvoreno da li takvo
odobravanje smrti valja tumačiti simbolički
ili doslovno. Jedva da je netko od odlučnih
proturječio tvrdnji da je neka vrsta samo-
brisanja uvjet za napredovanje. Teza koju
je istaknuo Albert Camus, da je temeljni
problem filozofije samoubojstvo, sadrži do­
kaz da je njezin autor jedan od vrlo rijet­
kih metafizički nadarenih autora koji su se
održali u 20. stoljeću, a to se stanje stvari
samo pojačava kada mu se podsmijevaju
oni koji su filozofijski nemuzikalni.

Što se tiče ekstremizama, oni su poseb­

no dosljedni slučajevi primjene grama­
tike visoke kulture, zasnovane na krutom
povezivanju ontologije s jednom vrijednošću
i logike sa dvije. Jedno-vrijednost u govo­
renju o tome što jest znači: stvari o koji­
ma se kaže da jesu doista jesu a ne nisu
i također nisu nešto drugo nego što jesu.
Shodno tome imaju udio u bitku, sa strane
onoga da isto tako kao i sa strana što i ka­
ko. Stoga se najbolje izražava u tautologi-
jama. Na tom području ne smijemo žuditi
za originalnošću i kada netko pita što je
bitak valja poput Heideggera odvažno od­
govoriti: on je on sam. U jedno-vrijednosti
ruža je ruža i to da cvate bez nekoga zašto

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

i ne obazirući se na promatrače, nadaje se

iz njezine prirode. Takvim strogim zahtjevi­
ma identičnosti osim ruže udovoljavaju sa­
mo još anđeoski zborovi kada ono Najviše
veličaju u jedno-vrijednom jeziku. Taj jezik
tvori medij koji negiranja niti treba niti
dopušta a uostalom ne pokazuje nikakva
slaba mjesta na kojima bi mogli prodrijeti
zablude, kriva svjedočenja i neutemeljena
domišljanja. Zbog toga anđeli mogu govoriti
vječite istine o vječito istome. Za razliku od
ljudskih ontologa, hvaleći Boga nikada nisu
u opasnosti da promaše temu.

O takvom dostignuću zemaljski govornici

mogu samo sanjati, budući da je naš jezik
sudbonosno dvo-vrijednosno ustrojen. Ne
može se isključiti mogućnost da se Adamov
jezik prije izgona iz Raja sastojao samo iz
adekvatnih imena i lijepo oblikovanih afir­
macija, tako da je sve što je iz njega tada
progovaralo postajalo prirodnom himnom o
postojećemu. No izgonom je pridošla druga
vrijednost, zapravo, logičari smatrat će mit o
izgonu Eve i Adama iz Vrta identiteta napro­
sto poetskim pokušajem da se rast ljudske
refleksije opiše kao tragedija. To jest plauzi-
bilno, budući da onaj tko do kruha dolazi
znojem, naboranog će čela razdvojiti istin­
sko i lažno - opterećenje koje se može us­
porediti s prokletstvom zemljoradnje. Na-

141
 142

pomenimo da prva negacija nije nastala u

ljudskome duhu već u Božjoj zapovijedi - ne
jedi plodove ovoga drveta.

Od kako je u igri druga vrijednost, isti-

nosni sadržaj ljudskih iskaza postaje nesta­
bilan, budući da ti iskazi, kao refleksija
bića u drugome, na fatalni način uključuju
mogućnost da budu krivi. To da uz izrečeno
prijanja mogućnost da je krivo, dio je mi­
raza slobode - ako sloboda znači: u vrijeme
poslije Pada biti izložen sklonosti da se kaže
nešto krivo, bilo zbog neskrivljene zablude,
bilo iz strategijskih razloga ili pak zbog
preferiranja neistinitoga zato što je neistini­
to. Čak i kada se pošteno trudimo da stvari
prikažemo onakvima kakve jesu, kakve su
po stanju stvari, onoliko koliko to možemo
utvrditi, principijelno ipak nastaje odmak
kroz koji može prodrijeti ono lažno. Govoreći
u slikama: istinska rečenica ne raste na
grani zbiljskih prilika - ne raste uopće, nije
nastavak prirodno postojećeg u prirodno
postojećemu. Štoviše, rečenice su na način
svojstven ljudima umjetne, riskantne i pro­
tuprirodne, uvijek potencijalno perverzne.
Po tradiciji većina klasičnih logičara sma­
tra da se radi o refleksiji prirode u mediju
koji je uvijek manje ili više mutan, dakle, o
odražavanjima bez bitne vlastite težine i sto­
ga uvijek u opasnosti da se umnoži broj fan-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

toma. Kako drugačije shvatiti da na jednu

jedinu istinitu rečenicu dolazi beskonačan
broj mogućih krivih iskaza? Kakav je uopće
položaj rečenice u kozmosu? Pojavljuje se
kao, doduše, potreban ali iz temelja riskan­
tan dodatak, koji se s umjetnim izvođenjem
i principijelnim zakašnjenjem pridružuje in­
ventaru postojećih stvari. Rečenica je uvijek
toliko udaljena od postojećega da kod for­
muliranja neizbježno dolazi do promašaja.
Možemo je postavljati s nogu na glavu i
obrnuto, možemo je razvlačiti, okretati i
sažimati; a ništa se ne čini jednostavnijim
nego da izrazi upravo obrnuto od onoga
što namjerava. U najpovoljnijem se slučaju
dvostrukom negacijom vraćamo prvobitnoj
rečenici, no i taj je već mogao biti netočan.
Kako je u tim uvjetima uopće moguće da
povremeno stječemo utisak da su određene
izjave unatoč svemu istinite i točne? Valjda
isključivo zbog toga što se pojedini govorni­
ci, mimo opasnosti i iskušenja progovaranja
lažnoga, nepokolebljivo drže onoga što je na
strani bitka u prividno jednostavnome iden­
titetu sa sobom - kao da nema ljudi koji lu­
taju, koji varaju, koji proturječe samima se­
bi, u žargonu filozofije rečeno: kao da se ono
identično bez iskrivljavanja može odslikati u
ne-identičnome ili kao da bitak bez gubitka
može preći u primjerene znakove.

143
 144

Sada možemo pojasniti o čemu se s logičke

perspektive radi kada je riječ o revnim mono-
teizmima i njihovoj univerzalističkoj misiji.
Utemeljeni su na namjeri da svim mogućim
sredstvima isključe rizik promašivanja koji
nastaje drugom vrijednošću iskaza. Doista,
onaj tko je u zabludi sa stajališta jedno-
vrijednoga bitka i njegovog odražavanja u
istinskoj rečenici predstavlja samo neke
vrste realnoga ništa, čijim se likvidiranjem
ne gubi mnogo - onako kao što masiv bitka
i dalje nedodirnuto postoji onako kao što je
bio i što će biti, kada se ukloni krivi iskaz o
nekom detalju.

Kao što smo vidjeli, dispozicija za to

nastaje povezivanjem klasične ontologije i
klasične logike. Ukoliko je druga vrijednost
samo vrijednost refleksije, koja omogućuje
višak potencijalno neutemeljenih rečenica i
suvišnih negacija s one strane od Boga i bit­
ka nabrojenih realija i odgovarajućih iskaza
(a služi i za kontroliranje, kao što pokazuju
Platonovi dijalozi), moralo bi biti dovoljno
eliminirati parazitske rečenice, laži, zab­
lude, ono ideologijsko i ono izmišljeno, a
po potrebi i nositelje takvoga govora, kako
bi se ljudski govor opet dovelo na osnov­
no stanje legitimnih iskaza - legitimnih,
kako je rečeno, zato što imaju pokriće u
bitku i što ih je duh stvorio u duhu. Svim

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

suprematističkim revnim djelatnicima na

kraju je krajeva stalo samo do misije da iz
hrama jedno-vrijednosti izbace trgovce i nji­
hovu suvišnu robu. Zar nam Dante ne govo­
ri kako Bog i priroda ne vole ono suvišno?82
Nužnost takvoga zahvata se nameće čim
se zbog stanovitih zahtjeva evolucije ideja
(oprez: Osovinsko vrijeme!) striktno jedno-
vrijedna ontologija sustavno povezuje sa
striktno dvo-vrijednom logikom.

U toj konfiguraciji po prvi put može nas­

tupiti fenomen strogoće. Kada se strogoća
suočava sa smanjenom kompleksnošću,
revnost nalazi svoj element. Mišljenje pos­
taje strogo kada inzistira na tome da samo
jedna od dvije stvari za nas može biti ono
pravo. Onda ljubomorno pazi na to da se
stane na stranu bitka a ne ništavila; na
stranu onoga bitnoga a ne nebitnoga; na
stranu Gospodara a ne onih bez podrške i
vladara. Revnost ima svoje logičko podrijet­
lo u povratnom brojanju do jedan, koje ni­
koga i ništa ne može trpjeti pored sebe. To
Jedno je majka netolerantnosti. Zahtijeva
Ili bez onoga drugoga Ili. Onaj tko kaže dva
kaže jedno suviše. Secundum non datur.

Dante, Monarchia, 1,14.

145
 146

Ovdje se dotičemo dubinske strukture

ikonoklastičnoga sindroma. Kada rigidni
monoteizmi zabranjuju slike to nije samo
zbog toga što utjelovljuju opasnost služenja
idolima. Neprihvatljivost slika proizlazi iz
toga što one nikada ne služe samo pukoj re­
produkciji prikazanoga, nego uvijek nameću
i vlastitu težinu. U njima dolazi na vidjelo
vlastita vrijednost onoga Drugoga kao takvo­
ga - a ikonoklastima nijedna cijena nije pre­
visoka kako bi je razorili. Uživljavaju se u
Boga koji žali zbog onoga što je stvorio od
kada su stvorenja krenula vlastitim putem.
Hitaju mu u pomoć tako da brišu sve što
Stvoreno udaljava od isključive vezanosti
uz jedno. Budući da ljudi «zloupotreblja­
vaju» svoju slobodu izrade slika, ikonoklasti
hoće spriječiti tu zloupotrebu, tako da silom
ograniče slobodu kreatura. Navodno se to
radi kako bi se ljudima ukazalo na jedini
put povratka istinskom Bogu. A zapravo
uništavanje slika znači napad na autono­
miju svijeta ukoliko «svijet» utjelovljuje ono
emancipirano Drugo. U ikonoklazmu, koji je
zapravo kozmoklazam, artikulira se resanti-
man protiv ljudske slobode, ukoliko ona nije
odmah spremna da se odrekne same sebe,
da prihvati poslušnost.

Revni monoteizmi (a kasnije revno pros­

vjetiteljstvo i revni scijentizam) crpe svo-

Peter Sloterdijk
 Božja r ev n os t

ju snagu iz fantastične predodžbe kako bi

moglo uspjeti da se iz svih složenih putova
zbilje, na kontroverzan način pretvorenih u
jezik i mnoštvo slika, ponovno «uspostavi»
jedno-vrijedan prajezik. Žele učiniti čujnim
monolog stvari kakve su po sebi, repro­
ducirati neiskrivljene činjenice, prve struk­
ture, najčišće upute bitka, bez okapanja s
posredničkim svijetom jezika, slika i projek­
cija i njihove vlastite vrijednosti. Pripadnici
religija objave čak žele da se Božji mono­
log odražava u ljudskom uhu, pri čemu je
čovjek puki primatelj, njegovo ja tu ne igra
nikakvu ulogu - niti dobiva neki udio u au­
torskom pravu.

Sada je moguće shvatiti zašto mora biti

više varijanti revnosti. Već prema tome kojoj
vrsti suprematiziranja pripadaju, agenti bi­
raju odgovarajuće tipične postupke kojima
se dvoznačnost pretvara u jednoznačnost,
kojima se iz mogućnosti greške u govoru
vraćamo na nepogrešivost pra-teksta. U
svakom je slučaju je pri takvom «Nazad prije
refleksije!» nužno staviti u zagrade ljudski
jezik kakav je govoren poslije Pada. Taj jezik
treba biti zamijenjen kodom, koji još nije
pomućen negacijama, proturječnostima i
sklonošću pogreškama govora s dvije vrijed­
nosti. Stoga se i logički i moralni i religiozni
ekstremisti zanimaju za jezik s one strane

147
 148

ljudskoga govora. U toj žudnji za izvan-ljud-

skim i nadljudskim pobožni se revnosnici
povezuju s matematičkim rigoristima a nji­
ma se pridružuju prijatelji utapanja u bitku.

Najstariji i najtrajniji primjeri postu­

panja, kojim se želi iz post-adamitske
pozicije omogućiti povratak u ljudima
nemoguć jedno-vrijednosni jezik, pojav­
ljuju se u prorocima ranih monoteizama.
To ne čudi budući da proroci po onom što
tvrde izražavaju samo Božje viđenje svijeta
a ne svoje osobno mnijenje. Proročanska
riječ počinje intervencionistički a završava
apsolutistički: proturječi onome što određeni
ljudi u određenoj situaciji rade i govore - a
toj riječi ništa ne može proturječiti budući
da želi dolaziti iz sfere gdje nema reflek­
sije i drugoga mišljenja. Riječ koja dolazi
od Najvišega, a govornik je posreduje ne­
pravednome vladaru ili baca pred zavedeni
narod, nije doprinos raspravljanju ispod
murve. S njom završava svaka rasprava,
jer određuje što jest i što treba biti. Čini
se da je riječ o kritici - mnogi suvremeni
teolozi htjeli bi proroštvo hvaliti kao model
kritike društva - no kako u svijetu jedne
vrijednosti nema kritičke riječi, egalitarne
debate ili izražavanja mnijenja, pretvara se
u završnu riječ, ne dramaturgijski pred gle­
dateljstvom nego eshatologijski iz visine.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Alfabetiziranje se pobrinulo za ostalo.

Veliko stvaranje religija događa se, kao
što je često napomenuto, na granici me­
dijskih galaksija. Klasici među proroci­
ma, od Mojsija do Muhameda, stoje na pra­
gu između poredaka kulturnoga pamćenja.
Medijalno muzikalni, sviraju istovremeno na
dva instrumenta i sa svoje strane otvaraju
se na dvije strane. Gledaju unatrag u uni­
verzum usmenosti i izlažu njegove legende
i transeve («govoriti znači igrati se s tijelom
drugoga», Alfred Tomatis), no ujedno gledaju
unaprijed u kulturu pismenosti i izražavaju
njezin dublji odnos između literarnosti i is­
tine. Svjedoče o pritisku na koherentnost
koji zbog pismenosti raste, kao i o svemu
drugome povezanome s «napredovanjem
duhovnosti» vezanim uz alfabetiziranje. No
ono o čemu je prije svega riječ je to da veliki
posrednici samo žele biti shvaćeni kao živi
tekstovi. A što je prorok ako ne preporučeno
pismo upućeno čovječanstvu? Utjelovljuje
takvo pismeno čiji se primitak često odbija a
kad se prihvaća, u prvom čitanju obično čita
krivo. Krivo čitanje znači: da se tekst, koji
ne dopušta prigovor, čita kao da se o njemu
može raspravljati, pa i to da se spasonosni
tekst čita kao da je svakidašnji. Ako nitko
nije prorok u vlastitoj zemlji, to je zbog toga
jer ne možemo vjerovati da se netko od nas
preko noći preselio u jedno-vrijednost.

149
 150

Kada židovstvo, kršćanstvo i islam

označavamo kao proročke religije to ne
znači ništa drugo nego da ustvrđujemo ka­
ko se kod njih radi o tri stupnja pretvaranja
Boga u knjigu - pa ako je knjiga u velikom
razdoblju svijeta nosila metafizički višak
vrijednosti, onda ne ponajmanje zbog toga
što je bila smatrana sredstvom posredo­
vanja apsoluta. Monoteizmi se mogu pro­
matrati kao čiste religije vjerovanja, ako
vjerovanjem označavamo čisto unutrašnje
operacije kojima se vjernici odnose spram
Boga koji je postao knjigom. U pravilu su
to činovi unutrašnjega sabiranja, kojima se
pripremamo za susret s onim nepojamnim -
pa zašto ne i razoružavajući jednostavnim?
Vjerovanjem se zaustavlja beskonačni regres
sumnje i lutanja u neuvjerljivosti. Pomaže
kada se osigura fundament od kojega može
«polaziti» svako mišljenje i djelovanje.

Putovi vjernika se razilaze kada treba

odlučiti da li Božja riječ nije samo jedno-
vrijedna nego i jedno-jezična, onako kao što
to postavlja islam svojim naučavanjem o
božjem arapskom jeziku Kur’ana (i kao što
u drugom redu pretpostavljaju i kabalisti
kada smatraju da je Bog prilikom stvara­
nja eksperimentirao hebrejskim slovima),
ili pak jedno-vrijednost može koegzistirati
s višejezičnošću, kako to misle kršćani. Ovi

Peter Sloterdijk
T Božja revnost

potonji doista u prazniku Duhova posjedu­

ju paradigmu višejezično-jedno-vrijednog
očitovanja Duha - što može biti početni
temelj priznavanja intelektualne i komuni­
kativne nadmoći.

Monoteizmi se još više razilaze obzirom na

pitanje kako bliski mogu biti Bog i čovjek, ili
Knjiga i čovjek: dok Židovi i muslimani Boga
udaljavaju izvan svakoga uspoređivanja, a u
približavanju čovjeka Knjizi postupaju vrlo
oprezno, kršćanstvo je stvorilo odnos tran-
zitivnoga trokuta. Bog je postao ne samo
Knjigom nego i čovjekom. Time su unapri­
jed programirani i drugi mogući prijelazi te
je samo stvar vremena i konjunkture kada
će se očitovati.83

Profetizam je historijski po samoj stvari

pridodat personalnome suprematizmu. Su­
dionike poziva na čisto podređivanje riječi
Go-spodina - pri čemu se podređivanje
najbolje odvija u modusu praćenja s razumi­
jevanjem. Autorska prava svetog teksta u is­
lamu ima jedino Bog, sam autor (Muhamed

U toj matrici mogućno je šest poruka: radujete se jer:

bog je postao čovjekom; Bog je postao Knjigom; čovjek je postao
Bogom; čovjek je postao Knjigom; Knjiga je postala Bogom;
Knjiga je postala čovjekom. To da će alternativna evanđelja
koristiti to polje doista se može očekivati, naročito obzirom na to
da se riječ «knjiga» može zamijeniti riječju «stroj».

151
rr
1

152

je ovdje svijetli primjer čistoga medija), u

kršćanstvu ta se prava prenose i na Isusa
kao ko-autora («Očeva vječita riječ»), dok se
židovski učenjaci ponekad ponašaju kao da
su proroci dali značajne intervjue, kod ko­
jih se prava, ako već ne pripadaju u potpu­
nosti onome koji postavlja pitanja, svakako
moraju dijeliti na pola s partnerom. U svim
slučajevima postoji jasna hijerarhijska raz­
lika između odašiljatelja i primatelja. Poruke
odozdo recipiraju se kao objave i čuvaju u
sakralno zaštićenim prijepisima. Njihovo je
čitanje kultno, tumače se na koljenima, uz
stalni strah zbog rizika blasfemije. Tek su
reformatori 16. stoljeća laicima dopustili
čitanje svetih spisa; prosvjetitelji 17. i 18.
stoljeća tome dodaju nekažnjeno profani-
ranje smisla spisa, kada su izborili slobodu
ne-kultnog, čak kritičnoga čitanja.

Nasuprot tomu objektivistički ili ontolog-

ijski suprematizam iz internih razloga ne
može imati svete spise. On mirnim pokretom
upućuje na biblioteku klasika, na izdanja ko­
ja uvijek ostaju u sferi onoga o čemu se može
raspravljati, čak i onda kada se u njima go­
vori o prvim i posljednjim stvarima. Kada se
pojedinim autorima, recimo Platonu, davalo
titulu «Božanski», to je rezultat mješavine
oduševljavanja i proračunatosti. Posve je
tipično da filozofi njeguju prijateljske odnose

Peter Sloterdijk
r
Božja revnost

radije s istinom nego s drugim autorima.

Bitak ni u kojem slučaju nije entitet podoban
za blasfemiju - pa netko tko se izruguje bitku
ne mora strahovati od represalije: onome
tko zna, jasno je pred očima da je kazna
upravo neznanje. Dvostruko kažnjavanje
bilo bi ispod razine filozofije (da ne govorimo
o infamnosti asimetričnoga kažnjavanja u
revnosnim religijama, u kojima se konačni
prijestupi uvijek kažnjavaju beskonačnim
ispaštanjem). Uspinjanje do jedno-vrijed-
nosti se ovdje odvija s opuštenošću koja je
svojstvena općenitom pozitivizmu. Mantra
toga je «jest ono što jest»84 - jer, uz ispriku
Erichu Friedu, nije ljubav ona koja to govori
nego pamet koja nije iskrivljena nekim dru­
gim htijenjem. Ona promatra stvari kakve
jesu i isprva ih pušta da budu kakve jesu
- do namjere promjene ionako se brzo može
doći. Bez po muke ontologijski pozitivizam
sa svakog mjesta bića prelazi u šutnju. Ono
najviše o kojemu se šuti, je cjelina, kakva je
za sebe, kada je ne iskrivljava nikakav poriv
iz onoga subjektivnoga, negativnoga, reflek­
sivnoga. Supstancija je uvijek ono što jest

Kao podsjećanje «Was es ist»: «Es ist Unsinn/sagt die

Vernuft/Es ist was es ist/sagt die Liebe», u Erich Fried, «Was
es ist».Liebesgedichte, Angstgedichte, Zomgedichte (Ono što jest.
Pjesme o ljubavi. Pjesme o strahu. Pjesme o srdžbi), Berlin 1996.
U slobodnom prijevodu: »To je besmisleno kaže um / To jest što
jest/kaže ljubav.»

153
 154

- ono dobro koje se nudi u uzvišenoj neu­

tralnosti, ono najsavršenije što susrećemo u
obliku svakidašnjice. Ne treba zaboraviti da
je već zrno pijeska ono što jest, da i to zrno
na svojoj razini ima udjela u konvergenciji
Bitka i Dobra.

Supstancija je, međutim, prije svega dis­

kretna. Ne zahtijeva krštenje djece, ne sav­
jetuje paljenje knjiga. Hodočasnike bi vra­
tila odakle dolaze, budući da joj Santiago,
Lourdes ili Meka ne mogu biti bliži nego
bilo koja druga točka u prostoru. Nije nam
poznata, kao što je već rečeno, neka biblija
objektivističkoga suprematizma. Da tako
nešto postoji, bila bi supstancija sama kao
pismo - no kako bismo mogli pismo, do­
datak dodatku dodatka, i zamisliti u takvoj
bitnoj ulozi - to gotovo ništa iz tinte, koje
fiksira jedno gotovo ništa od zvuka a koje
modulacijom zraka artikulira gotovo ništa
svijesti? Odgovori na ta pitanja mogu se
naći prije svega kod hegelijanaca, koji za
svoje nastojanje da razviju supstanciju kao
subjekt moraju upotrijebiti sve što gromadu
bitka topi u suptilnije odnose.

U mišljenju bitka zadnja je misao najo­

pasnija. Supstancija filozofije ne postaje
opasna onima koji je režu na komade ili
ignoriraju. Njezina velika moć privlačenja

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

djeluje samo na one koji su dovoljno shvatili

pa se žele bez zadrške udubiti u filozofiju.
Ontologijski ekstremizam postaje atraktivan
za duhovite, nervozne, za one koji zbog svoje
konstitucije imaju slabe izglede da nađu mir
u bitku. Tražitelji koji se najžešće zauzimaju
za apatičnu, irefleksivnu supstanciju upra­
vo su oni najpatetičniji i najzamišljeniji. Oni
imaju najuzvišeniju predodžbu o gromadi
tišine s kojom se žele izjednačiti a kojoj ta­
ko malo nalikuju. Zbog svoje refleksivnosti
i uzbuđenosti same sebe doživljavaju kao
nedostatak koji muti bitak. Na kraju kra­
jeva kreću protiv remećenja mira supstan­
cije u njenoj unutrašnjosti tako da uk­
lanjaju ometajući subjekt, naime, same
sebe. Ovi mučenici ontologije pokušavaju
postići složeno umijeće da ne-idiotskost
ljudske uvjetovanosti utope u idiotskost
čistoga bitka. Ukoliko filozofija posjeduje
neku vlastitu pobožnost ona se pokazuje u
takvim žrtvovanjima. Heideggerova poznata
rečenica protiv Boga filozofa, kako je on,
kao fetiš supstancije koja uzrokuje samu
sebe, takve vrste Boga kojemu se ne mogu
upućivati molitve, prešućuje mogućnost
utapanja upravo u takvom Bogu.85 Osim
toga je, ako dopustite, to prigovor nevelike

Martin Heidegger, Identität und Differenz (Identitet i

diferencija), Pfullingen, peto izdanje 1976., str.64.

155
rr
156

mudrosti, budući da je osjećaj pripadnosti

velikoj cjelini i predosjećaj vraćanja u nju,
upravo prirodna molitva kontemplativne in­
teligencije.

Znakovito je kako Indija nije pružila

domovinu samo radikalnim božjim ludama,
ona je oduvijek i tlo nastanka najekstrem­
nijih ontologija. Grčka je uvijek pružala
utočište samo plićim varijantama tih on­
tologija, budući da su Grci, kao i Medi-
teranci općenito, ukoliko je to dopušteno
izreći ovako zbirno, malo nadareni za eks­
tremizam. Samo je Empedoklo, jogin među
Helenima, žudio za prosvijećenim samou­
bojstvom - a da se nije, osjetljiv na estetički
učinak, propustio pobrinuti za to da sandala
ostavljena na rubu kratera Etne posvjedoči o
rječitom skoku u bitak. Europskoj skepsi ni­
je promakao taj komad obuće koji je preostao
kod svetoga vjenčanja subjekta i supstanci­
je - još kod Brechta imamo glosu o triku sa
sandalom a Bazon Brock je predložio da ga
se ponovi u performansu razotkrivanja. Što
je bitak ako ostavlja iza sebe takve tričave
ostatke? Potrajat će čitavo svjetsko razdoblje
dok se ne pronađe adekvatan odgovor na to
- izračunava se pribrajanjem ostatka cjelini.
Kod te operacije bitak gubi svoju navodnu
jednostavnost - sada se pokazuje kao ne-
jedno, kao rascijepljeno ništavilom, kao ono

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

više-od-cjeline i ono manje-od-cjeline. Od

toga trenutka se gubi njegova primitivna
jedno-vrijednost. No takvi koncepti su stvar
kasnijih vremena, onih u kojima se o Bogu
tvrdi da čak ni sam sa sobom nije jedno, pa
je shodno tomu napustio svoju transcen-
dentnu rezervu i odlučio se za konačnost i
sposobnost patnje. Tako mogu govoriti tek
kristolozi dvadesetog stoljeća koji ne skriva­
ju svoje uvjerenje da je Bog, previše s one
strane, mogao samo dobiti time što je postao
čovjekom. No sve od petoga stoljeća prije
Krista filozofi helenske hemisfere stvarali su
karijeru u ime dobro uređenog kozmosa biti,
kao odgajatelji, govornici i treneri morala. U
to da su djeca svijeta nipošto se nije smjelo
sumnjati, unatoč Platonovoj melankoliji i
Aristotelovom višku žuči.

Nasuprot tome su se indijske ontologije

već jako rano razgranale u različite škole,
od kojih je svaka proizvela vlastitoga um­
jetnika samo-poništenja. To, da ni grčkoj
misli ne nedostaje ekstremizirajućega po­
tencijala, pokazalo se kad su u priču ušli
ne-grčki mislitelji, posebno Afrikanac Plotin
i njegovi sljedbenici. A nakon njih su došli
post-grčki revnosnici, naročito kršćanski
teolozi i arapski metafizičari, koji su prih­
vatili suprematizam bitka i duha, kako bi
ga stopili s religiozno uvriježenim supre-

157
 158

matizmom služenja osobnome Bogu. Tu se

konstelaciju nazvalo susretom Atene i Je­
ruzalema ili se govorilo o postupnom hele-
niziranju kršćanstva - često bez uzimanja
u obzir činjenice da se stoljećima radilo ba­
rem u istoj mjeri i o susretu Atene i Meke,
općenitije rečeno o urbaniziranju islama
pomoću grčke teorije. Ono što je tada bilo na
dnevnom redu kultiviranih revnosnika bilo
je povezivanje postupaka poništenja - tražile
su se metode da se koordinira samo-uta-
panje u duhu ili bitku s izgaranjem u službi
Gospodina. Valja naglasiti da su ovi gradski
razgovori predstavljali jedne od najplodnijih
dijaloga starije povijesti duha. Na konferen­
cijama na vrhu samo-poništavalaca nastali
su hibridni ekstremisti koji su kombinirali
više tzv. suprema, nisu znali za samo jedan
supremum. Najprije su ojačali monaške
redove Egipta, Sirije i stare Europe, onda
i redove križara koji su odustajali od sebe
zbog Jeruzalema te konačno partizane imi-
tatio Christi iz ranoga novoga vijeka, koje
nazivaju mističarima. Njihove je moderne
nasljednike uzeo na nišan Bazon Brock svo­
jom kritikom religije umjetnosti, nazvavši
ih «bandom Bogotražitelja». Oni utjelovljuju
organizirani oblik nedostatka spremnosti da
se broji do tri.

Peter Sloterdijk
 VI

PHARMAKA

Ukoliko se s ove točke u našim

razmišljanjima osvrnemo na znakove uz­
bune s početka, u tezi koju nam je iznio De­
rrida («Rat o ‘prisvajanju Jeruzalema’ danas
je Svjetski rat... Događa se svuda...»)86 vi­
dimo da se znak upozorenja i mjesto opas­
nosti razilaze. Izraz «Svjetski rat» izaziva
asocijacije koje vode u krivom smjeru, kao
da tri monoteističke vojske marširaju na
Jeruzalem, svaka od njih odlučna da grad
osvoji za onu jednu zastavu, jednu knjigu,
jedan credo. Protiv toga govori već i sama
činjenica da nema više kršćanske želje za
osvajanjem Jeruzalema - i katolici su da­
nas na Hegelovoj strani, kada on ustvrđuje
da kršćani pred praznim grobom ne mo­
gu doživjeti ništa drugo nego neizbježno
razočaranje. Kvantitativno najjača vjerska
snaga tako otpada kao sudionica u navod­
nom konfliktu oko Jeruzalema (nazočnost
nekolicine kršćanskih cionista u svetom
gradu monoteizma, onih koji kod povratka

Usp. raniji citat.

159
 160

Isusa žele biti u prvom redu, samo su aneg­

dotska pojedinost) a upitno je da li Svjetski
rat bez kršćana zavrjeđuje tako zahtjevnu
oznaku. Zapravo se, promatrano profano,
Izraelci i Palestinci sukobljavaju oko glav­
noga grada jedne realne i jedne virtualne
države, a promatrano religiozno, Židovi i
muslimani spore se oko kontrole nad neko­
liko svetih mjesta: na jednoj strani oko
pet i pol milijuna ljudi a u međuvremenu
približno toliko i na drugoj strani, pa kad
se zbroji jedva polovina stanovništva To-
kija ili Ciudad Mexica . O «Svjetskom ratu»
može se govoriti samo s mnogo metaforičke
slobode - ili pak ako se želi zastupati teza
da je izraelsko-palestinski konflikt samo
maska iza koje se događa krvavi unutar-
arapski i unutar-islamski građanski rat,
koji je do sada zahtijevao preko deset mili­
juna žrtava a možda će i nekoliko puta više,
ukoliko se obistine mračne prognoze vojnih
i demografskih eksperata za Bliski istok.
No o tome ovdje nije riječ.

Tako nam valja pretpostaviti da se Derrida

bilo prevario bilo govorio o nečem drugom.
Ovo potonje bit će pravi trag. Kada je ute­
meljitelj dekonstrukcije, koja daje kritiku
maničnog momenta nasilja u «tekstovima»,
ukazao na mnoštvo borbenih prisvajanja Je­
ruzalema, nije imao pred očima toliko fizičko

P eter Slot e rdij k

 Božja revnost

zauzimanje teritorija koji nosi to ime, već pri­

je pristup egzemplarnoj stanici odašiljanja
za univerzalističke misije. «Zauzeti Jeruza­
lem»: to u uvjetima kasnoga monoteizma
može značiti samo želju za posjedovanjem
određenih potencijala smisla, koji svoje no­
sitelje autoriziraju za pohode globalne vrste
kakve smo upravo razmatrali. Ukoliko grad
Zida plača, Crkve Svetoga groba i Al-Akse
izaberemo za historijsku prijestolnicu mesi­
janskoga kompleksa, odmah ćemo razum­
jeti zašto ima više od jednoga kandidata koji
bi pod šifrom «Jeruzalem» željeli prigrabiti
privilegiju da čovječanstvo podijele na one
koji su Za nas i one koji su Protiv nas. Svijet
je bio i još uvijek jest pun manjina koji žele
biti čitavo čovječanstvo i anticipiraju cars­
tvo. Prepun je izabranih naroda, među nji­
ma mnogih koji bi deklariranome izabranom
narodu željeli oduzeti prvenstvo. Nikada ne
nedostaje ni mesijanizama koji najavljuju
dolazak Gospodina iz ovog ili onog pravca.
To što je Derrida ad hoc najprije mislio na
liberalni mesijanizam stanovitih američkih
ideologa, koji su iz upravo dovršene im-
plozije Sovjetskoga Saveza zaključili da je
došlo do konačne pobjede zapadnoga way
o f life, daje njegovom kritički-eksplozivnom
sanjarenju konkretni geopolitički sadržaj.
Ono što mu se činilo opasnim i odbojnim
bilo je konfisciranje mesijanske retorike sa

161
 162

strane predstavnika zasićenoga imperija,

kao da si sada i političari odnosno oni koji
im pišu i govore uzimaju pravo da kao pri­
piti adventisti trabunjaju o nadolazećem
carstvu. Pored pozitivnih filozofa i inkor­
poriranih novinara, koji zajedno s vojskom
verbalno i fizički ulaze u zemlje Drugoga
svijeta u raspadu, Derrida dakako misli i
na bliskoistočnu scenu, na kojoj su anti-
izraelska i anti-židovska očitovanja među
arapskim revnosnicima postala epidemijom
- kod njih «prisvajanje Jeruzalema» ne bi
bilo moguće bez odgovarajućeg oduzimanja.
Ne može se isključiti ni to daje Derrida imao
u vidu i kršćansku desnicu u SAD-u, među
kojima su sekte koje očekuju smak svijeta
s popratnim delirijem borbe-za-Jeruzalem,
sve glasnije.87

U aktualnom natjecanju maničnih pogon­

skih sistema smisleno je citirati ime «Je­
ruzalem» samo u onoj mjeri u kojoj to ime
označuje kvantum suprematističkoga po­
tencijala, koji svijet pretvara u pozornicu za
religiozne i etičke pohode. No imenovanjem
samo jedne simboličke adrese na tom polju
nismo napravili dovoljno, budući da su u

Viktor i Viktoria Trimondi, Krieg der Religionen.Politik,

Glaube und Terror im Zeichen der Apokalypse (Rat religija.
Politika, vjera i teroru znaku apokalipse), München 2006.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

suvremenosti na djelu mnogi entuzijastički

projekti koji žele iznudi smisao iz cjeline. Nji­
hov broj je globalno veći od stotinu, čak tisuće
(veliki dio toga kršćansko-evangelijske, neo-
gnostičke, para-hinduističke, apokaliptički-
islamske, neo-komunističke i sinkretističke
sekte a svima je zajednički visoki manični
drive), iako tek nekoliko njih uspijeva
postati svjetski spiritualni brend. Jeruza­
lem označava, zajedno s Rimom, Mekom,
Wittenbergom i imenima jednake kvalitete
kvintesenciju personalnoga suprematizma.
Iz takvih se centara svijetom šire ekstaze
spremnosti na služenje. U pozitivnom smis­
lu mnoga od tih imena svjedoče o rastućoj
sposobnosti religiozno i idealistički motivi­
ranih ljudi da se zanimaju za sudbinu stra­
naca kao da se radi o njihovim rođacima.

U nastavku bih želio pokazati zašto borba

za «prisvajanje Jeruzalema» ne može popri­
miti oblik rata među monoteizmima. Ne može
se poreći da smo svjedoci a u stanovitom
smislu i sudionici konflikta na «duhovnoj
fronti», no ozbiljnost i neumitnost aktualnih
kolizija ne nastaju iz onoga što se u raspra­
vama posljednjih godina nazivalo clash o f
monotheism. Borba se štoviše vodi oko toga,
kako bi se unutar pojedinih revnosti sklonih
religija - i bijesnih ideologija koje su slije­
dile univerzalističkim religijama - osigurala

163
 164

kontrola nad ekstremističkim potencijali­

ma. Kažem kontrola, ne uklanjanje, budući
da se takve napetosti ne mogu uništiti, jedi­
no ih je moguće usmjeriti u manje zloćudno
djelovanje. Sve dok se spomenuti ekstremiz­
mi redovno nadaju iz primjene osobnoga
suprematizma na život revnosnika i njihove
okoline, preusmjeriti u danom slučaju znači:
raditi u središtu struja koje se žele baciti
u krajnosti, na ublažavanju ekstremizma
služenja. To zahtijeva odvajanje afekta i re­
ligioznoga koda. Rizik da se pritom postane
revnosnik protiv revnosti ne može se izbjeći.
Onaj tko sa stručnim razumijevanjem obav­
lja de-suprematiziranje suprematizama mo­
ra se jako približiti vatri.

Prvi se korak ovdje sastoji u ukazivanju

na to da je ono Najviše smisleno samo kao
granični pojam - tako da ne može biti ničiji
posjed, pa ga ne može prisvajati nikakav
«zastupnik», nikakav «nasljednik», nikakav
čuvar vjere na ekskluzivan način. Čini se da
to nije neka zapreka, jer jedva da možemo
zamisliti da netko može zastupati mnijenje
da supremum nosi njegov osobni biljeg. No
na tome valja inzistirati i tamo gdje je ono
najviše dobro «dano» kao objavljena Riječ
božja. To bi, čini se, morala biti tablica
množenja svake teologije i ne bi smjelo biti
zahtjevno. No već prvi pogled na aktere ak-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

tualnih pozornica revnosti pokazuje kako

toga duhovnoga stava nema.

Iz ranije izloženih razmatranja o ispre­

pletenosti logike i ontologije u monoteizmi-
ma proizlazi da za zadaću koju sam nazvao
de-suprematiziranje, nisu kompetentni psi­
holozi. Ona mora, štoviše, početi s logičkim
pojašnjenjem - barem u prvoj rundi. Jedino
iz toga mogu se dobiti pharmaka, lijekovi
protiv suprematističkoga bjesnila. Dugoročni
je cilj, dakako, zahtjevniji: mora se sastojati
u tome da se razgradi klasična matrica u ko­
joj je bitak koncipiran na jednoj vrijednosti
prinudno i neumitno povezan s pozitivnom
vrijednošću iskaza što ga valja koncipira­
ti s dvije vrijednosti. Iz toga sklopa pravila
nadaju se, kako smo vidjeli, brojni historijski
dokazani pokušaji da se pomoću poništenja
negativne vrijednosti izvana i odozgo iznu­
di jedno-vrijedna informacija. Jedva da je
potrebno reći kako i suvremeni teror postupa
po toj shemi.

Poznati postupci koji su u visokim kul­

turama razvijeni kako bi se došlo do autori­
tativnih teza jedne vrijednosti - pomoću or-
akla, matematike ili učenja o idejama, bilo
proročanstvima, prosvjetljenjem, informa­
tivnim transom, konačno i učenjem o tome
kako je riječ postala meso ili Bog knjigom:

165
 166

sve je to u sferi nastojanja da se napusti

sfera nepouzdanoga znanja kako bi se ljud­
ski opstanak ekscentrički usidrio u apso-
lutu. Cilj je uvijek inconcussum, koji se ne
bi postigao introspektivnim samo-provjera-
vanjem subjekta, nego njegovim ekstatičkim
svladavanjem. Nekoje fundiranje nemoguće
srušiti onda kada je došlo do apsolutnoga
sidrišta. Kako bi probili put do toga apsolu-
tisti se služe trikom koji je formalno uvijek
isti ali se materijalno može izvesti u mnogim
pravcima: biraju pretjeranu pasivnost kao
kraljevski put do bitka. Riječ «bitak» ovdje
označava cjelokupni odnos koji okružuje,
prožima i utemeljuje nas smrtnike. Pasivna
ekstaza je neophodna kako bismo dobili os­
lonac izvana. Kako drugačije dospjeti u takvo
stanje nego uz pretpostavku da u igri s Bo­
gom ili bitkom ima bacanja u kojemu čovjek
ne hvata nešto što je sam bacio - pa ni odraz
vlastitog bacanja? U presudnom času čovjek
koji hvata loptu treba biti čisti primatelj i
ništa drugo nego primatelj. Kod pravilnog
stava u trenutku hvatanja on nije on sam
nego medij transcendentnoga pošiljatelja.
Ono što tako prima treba odrediti sve drugo,
pa i profane prilike nakon očaranosti, u ko­
jima sam preuzima bacanje.

Na najljubazniji način možemo konstati­

rati kako su navedene figure za iznuđivanje

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

čistoga primanja bez iznimke postale

problematičnima. To se posebno jasno po­
kazuje kod pokušaja njihove restauracije.
Jedan je način da se traži neka nadomjesna
plauzibilnost, kakvu se u pravilu može naći
kod antropologije, sociologije ili psihoanalize,
a drugi je oslanjanje na sredstva koja subver­
zivno nadilaze horizont onoga što se brani.
Bez obzira na to što konzervativno mišljenje
oduvijek bira rafinirana sredstva kako bi
sačuvalo ono jednostavno, jednostavnost
trpi štetu prilikom konzerviranja. To vrijedi
i za mit pasivnosti. Ukoliko želimo izraziti
priznanje ulozi radikalnih monoteizama u
moralnoj i kognitivnoj evoluciji, fer je da se
s njima suočimo na polju njihove snage - no
njihova najjača točka, prividno počivanje na
fundamentu religioznoga i ontologijskoga
autoriteta, sastoji se, kako je primijećeno, u
nesigurnom postupku iznuđivanja transcen-
dentne informacije. Pratimo li te procedure
natrag do njihovih vidljivih izvora, snaga se
pretvara u slabost. Autoriteti se svaki put po­
kazuju kao kreditni dužnici, koji i ne misle
vratiti dug sve dok su dovoljno jaki da svoje
darežljive vjernike drže u strahu. Nema ni­
kakve sumnje u rezultat i najdobronam­
jernije provjere. Nakon opsežne procjene
svih dokaza, strpljivoga saslušanja svjedoka
i odvjetnika, nameće se presuda: matrica
klasičnih religioznih i filozofijskih meta-

167
 168

fizika je iscrpljena. «Iscrpljena« pak znači s

jedne strane: dovedena do kraja i ozbiljena,
a s druge strane: potpuno istrošena i proz-
reta u njezinoj principijelnoj ograničenosti i
pogrešnosti.

U tom položaju put prema više-

vrijednosnom mišljenju još ostaje otvoren.
Ono što se misli kada se govori o više vri­
jednosti, mogućim se interesentima ne mo­
ra objašnjavati kao neka svjetska novina.
Svaka inteligencija koja nije sitničava, to
na implicitan način prakticira već od djetin­
jstva, kako u vezi sa stvarima tako i u vezi
s idejama. Dok klasična logika stoji i pada
po principu tertium non datur (nema trećega
između da i ne) svakodnevno je mišljenje
oduvijek pronalazilo put u tertium datur.88
Univerzalni se postupak na tom području
sastoji u de-radikaliziranju alternativa: kon­
frontirajmo nekoga s jednim ili-ili koji mu
nije po volji i brzo ćemo vidjeti kako će prije
ili kasnije zadatak pretvoriti u jedno i - ova-

Usp. Klaus Heinrih, Tertium datur: eine religionsphi­

losophische Einführung in die Logik (Tertium datur: religijsko-fi-
lozofijski uvod u logiku), Basel 1981. Osim ovdje spomenutih
netehničkih argumenata u korist više vrijednosti valja ukazati
i na tehničku razradu više-vrijednosnih logika kod Lukasiewis-
ca i poljske škole kao i u novijoj informatici. Poseban je put u
utemeljivanju ne-aristotelovske logike nalazimo kod Gottharda
Günthera, a njegovo djelo je do sada našlo prije recepciju kod
teoretičara sistema nego kod filozofa.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

ko - i - onako. Uklonimo boje iz svijeta -

pretpostavka koja je, kako je pokazao Oliver
Sacks, posve zbiljska za dio stanovništva
na «Otoku daltonista»89 - i dobit ćemo vi­
zualni univerzum s tri vrijednosti u kojemu
srednji svijet stupnjevanog sivila posreduje
između crnoga i bijeloga. To se može činiti
trivijalnim ali je u danom kontekstu infor­
mativno. Sivo ovdje znači oslobođenost od
prinude da se mora birati između bijeloga
i crnoga. Utjelovljuje realno egzistirajuću
sredinu. Uostalom, u svijetu stupnjeva sive
boje lako je predvidjeti pojavu ekstremista,
koji se, zasićeni srednjim vrijednostima,
bore za čisto crni ili čisto bijeli svijet. Dođe
li na vlast radikalna stranka, optiranje za
sivo proglašava se kontrarevolucionarnom
propagandom. Može proći nekoliko gene­
racija prije nego što nekajužina dopusti javno
proglašavanje ljubavi za sivilo.

I na terenu revnosnih monoteizama mo­

gu se naći povodi za prelaženje na mišljenje
s više vrijednosti. Upravo islam, inače prije
poznat po patosu stroge jedno-vrijednos-
ti, dao je egzemplarni doprinos stvaranju
treće vrijednosti. To se je dogodilo kada je

Oliver Sacks, Die Insel der Farbenblinden. Die Insel der

Palmfame (Otok daltonista. Otok Palmfame., Reinbeck 1997. (izv.
The Island o f the Colorblind, New York 1997.)

169
 170

za pripadnike religija knjige dokinuo pri­

nudu da biraju između Kur’ana ili smrti.
Uvođenjem statusa dimi koji de facto znači
podređivanje bez obraćenja, stvorio je nešto
treće između prihvaćanja i odbijanja mus­
limanskoga kulta. To se ponekad krivo
shvaćalo kao neku vrstu tolerancije - što je
dosta ne-islamska koncepcija, uostalom i
dosta ne-katolička - dok bismo to bolje mo­
gli pohvaliti kao primitivnu manifestaciju
mišljenja s više vrijednosti. Za podređene
to je značilo mogućnost preživljavanja, za
osvajača otkriće mogućnosti da se izbjegne
dužnost masovnoga ubijanja. Da su islam­
ske vođe politeistima doslovno propisanu
alternativu: obraćenje ili likvidacija, primi­
jenili na brojne milijune kršćana i židovske
manjine, koji su u 7. i 8. stoljeću postali
podanici arapskih vladara (istočnorimsko
carstvo izgubilo je tada, kao što je poznato,
polovinu svojega stanovništva zbog ekspan­
zije islama) posljedica bi bio najveći pokolj
u povijesti čovječanstva. Da milosrdni Bog
tako nešto nije mogao htjeti, a eliminiranje
korisnih podanika ujedno bi slabilo interese
arapske moći, to su bili uvidi koji islams­
kim mudracima onoga vremena sigurno
nisu stvarali preveliku glavobolju. Iskoris­
tili su klasično pomoćno sredstvo inteligen­
cije koja se nađe pred neugodnom dilemom:
de-radikalizirali su alternativu, izmišljajući

Peter Sloterđijk
 Božja revnost

neku srednju opciju. Shodno tome uveli su

za Židove, kršćane i pristalice Zoroastra gla­
varinu (djizya) koja je vjerojatno odgovarala
desetini, čime su se te grupe razlikovale od
muslimana obaveznih da daju milosrđe (za-
kat) ali su s druge strane izjednačene s nji­
ma - poreznici brzo nauče kako postupati s
više vrijednosti.

Nešto formalno slično može se stoljećima

kasnije promatrati u europskom srednjem
vijeku kada su se kršćanski teolozi morali
suočiti sa zadatkom da umile zastrašujuću
napetost koja je vladala sve od Augustina
u alternativi blaženstva ili vječitoga proklet­
stva. Temu je zadao promijenjeni «duh
vremena» - ukoliko smijemo pojam ranog
devetnaestoga stoljeća povratno prenijeti
na dvanaesto i trinaesto stoljeće. Od toga
se vremena jasno moglo razabrati da se
stanovnici europskih gradova koji su ponov­
no nastajali neće više tek tako pomiriti s psi-
hopolitikom svete strave koju do tada nitko
nije osporavao. Promjena svijesti najavila
je reformaciju u širem značenju riječi, ako
pritom mislimo na pregradnju kršćanske
Crkve u skladu sa zahtjevima gradske kli­
jentele koja je alfabetizirana, došla do sa­
mosvijesti i nije više apriori zastrašena i
spremna na podređivanje. Takvi ljudi umiju
planirati, računati, davati zapovijesti, imaju

171
m

172

smisla za proporcije te posjeduju preciznu

predodžbu o poslovima na bazi uzajamnosti.
Neće trgovati s pola svijeta i voditi umjereni,
djelatni život pun žrtvovanja u ponosnim
ograničenjima cehovskoga poretka da bi im
onda unatoč svim njihovim nastojanjima i
zaslugama katedralni propovjednici prijetili
strahotama vječitoga pakla.

Zbog nedostatne usklađenosti među po­

nudom i potražnjom, teolozi visokog sred­
njeg vijeka suočili su se s nepodnošljivom
grubošću svojih eshatologijskih propovije­
di. Na kraju su primijenili sredstvo koje se
nameće u takvoj situaciji: de-radikalizirali su
alternativu i stvorili treću vrijednost, time što
su prostorije onostranstva proširili za pakao
pročišćavanja, bolje poznat kao purgatorij ili
čistilište. Pronalaženjem ovog trećeg mjesta u
dvanaestom i trinaestom stoljeću dizajnerima
je kršćanskoga učenja o posljednjim stvarima
uspjelo religiozni sistem zastrašivanja tako
pregraditi daje ostalo dovoljno strave kako bi
se zadržala kontrola nad duševnim životom
vjernika, a da se potpuno ne zanemare nara­
sli zahtjevi za mjerom, koherentnošću i res-
pektom za životna dostignuća. Opasna tajna
augustinizma, skrivena u učenju o milosti iz
397.godine mogla se malo razjasniti: sada je
postalo moguće da se vječiti pakao za gotovo
sve ljude nadomjesti paklom pročišćavanja,

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

koji je otvoren za sve grešnike - osim kan­

didata za Luciferovo carstvo kojima nema
spasa. Od post-mortalne obrade mukama
pročišćavanja u novom se poretku mo­
glo sačuvati samo one koji su već za života
pročišćeni, kod kojih Nebo nije moglo biti
gluho za poklič paradiso subito. Presudno
je to da je s čistilištem uvedeno nešto treće
između raja i pakla, sa značajkama jedno­
ga i drugoga mjesta, od pakla ima stravičan
dekor i mučnu pokoru, a od raja povjerenje
i uzdanje u dobar završetak. Ujedno je zbog
zamisli purgatorija na težini dobila fatal­
na ideja, da se duša nakon smrti nalazi u
prelaznom razdoblju između prvoga i drugo­
ga života, uz pretpostavku da pripada onim
osrednjim grješnicima koji imaju neku šansu
u onome svijetu. Ovo je religiozna premijera
motiva second life. Kad-tad su se onda mora­
li steći uvjeti za pitanje: zašto i prije smrti ne
bi moglo biti takvoga među-vremena? Moralo
se samo dovoljno dugo vjerovati u čistilište
pa da se jednoga dana povjeruje i u povijest
- onu drugu boginju poslije-kršćanskoga
svijeta ideja, koja je europskom pozornicom
zavladala pred kraj osamnaestoga stoljeća
(onoj su prvoj dali ime Fortuna i sve od rene­
sanse prisutna je svuda gdje ljudi mnogo
traže od života prije smrti). Živjeti u «povijes­
ti» može pasti na pamet samo ljudima koji
su uvjereni da egzistiraju u trećem vremenu:

173
r

174

u neizbježno neudobnoj fazi prijelaza između

naslijeđene bijede i obećanoga razdoblja is­
punjenja sreće.

Praksa de-suprematiziranja može se

pratiti unatrag sve do rane faze ekspan­
zivnih monoteizama, kada je ekstremizam
još smatran taštinom te se činilo da kod
svakoga izravnoga posezanja za onim
najvišim ima udjela đavo. Interes za kon­
troliranjem ekscesa vjernika nastao je
sam od sebe iz prinuda kod instituciona-
liziranja ekskluzivnih monoteizama. Re­
ligije ovoga tipa otkrile su već vrlo rano
zadaću da smanje proročansku vatru iz
koje su nastale a d a j e ne ugase. Tajna nji­
hovog preživljavanja je njihova sposobnost
da svoju inherentnu neumjerenost obuz­
daju vlastitim sredstvima. Morale su postati
klasične kako bi romantiku iz koje proizlaze
obuzdale u ritualu - uz pretpostavku da je
dopušteno apokaliptičko početno vrenje bez
kojega nije moguće zamisliti ni kršćanstvo
ni islam, tipologijski svrstati na romantički
pol. S toga stajališta dogmatski do kraja
reflektirane religije pružaju najbolji pro­
tuotrov protiv endogenih ekscesa - kao i
protiv sekularizata i političkih parodija. To
pored ostaloga utemeljuje nadu da će is­
lam jednoga dana izaći na kraj s danas tako
žestoko bujajućim političkim metastazama,

P ete r Slot e rdij k

 Božja revnost

kao što je dosadašnje kršćanstvo izašlo na

kraj s ponovno rođenim i evangelizatorskim
ekscesima, s jakobinskim kultom Najvišeg
bića a konačno i s ateističkom crkvom ko­
munizma. Onome što smo ovdje nazvali
monoteističkom klasikom uvijek pripada
- pored svuda prisutnoga podsjećanja na
vjerničku obavezu poniznosti - niz duhovnih
vježbi koje na implicitan način doprinose
nadilaženju opasne krutosti temeljne ma­
trice. Pripremne discipline formalnoga plu-
rivalentnoga mišljenja su prije svega prin­
cip hijerarhijskih stupnjeva i negativna teo­
logija, pored toga hermeneutika kao umijeće
višesmislenoga čitanja te, last not least,
nastanak monoteističkoga humora.

Mišljenje o stupnjevima, koje je već u

klasično doba povezivalo nauk o bitku i su-
prematizam metafizike duha, postiglo je svo­
jom pažnjom usmjerenom na iskušenja, ran­
gove i prepreke, dobrotvorno otežavanje uzdi­
zanja prema onome Najvišemu. Uvježbalo je
uvjerenje da stupanj na kojemu se sami na­
lazimo ne može već samim tim biti proglašen
najvišim pa čak ni jako visokim. Osim toga
božanske hijerarhije ostavljaju mnogo pro­
stora za rangove s onu stranu mogućnosti
zemaljskoga poimanja, zbog čega čovjek uvi­
jek ima motiv da pogled okreće prema gore.
Uspijeva samo kada nije siguran da li će doći

175
 176

do njegovog primanja u više krugove. Ne

smijemo zaboraviti da je taj način mišljenja
prisutan još i kod Nietzschea kada svo­
jim prijateljima želi «pokazati sve stepenice
nadčovjeka»90. I Rainer Maria Rilke pokazu­
je bliskost s tradicijom pogleda usmjereno­
ga u visine, kada priziva «Polove cvatućega
božanstva, zglobove svjetla, hodnike, ste­
penice, prijestolja».91 Tek kada su «bande
bogotražitelja» u devetnaestom stoljeću pro­
drle u taj univerzum, koji je sav sagrađen od
diskrecije, izgubio se patos stupnjevane dis­
tance. Većina ljudi od tada ne shvaća muke
svijeta s rangovima, ljestvicama, usponima.
De-regulirana žudnja želi «plitku hijerarh­
iju» - ili čak posve planiranu ravninu. Ne
prihvaćaju se razlozi zbog čega se sve ne bi
moglo dobiti odmah i na vlastitom stupnju.
Zatečeno i staleško gubi se i ovdje, no ne zato
da bi pojedinci bili prinuđeni trezveno razmo­
triti uzajamne odnose92nego zato da ih se os­
tavi u do tada nepoznatoj obezoružanosti. U
tom stanju isprva su prijemčivi za uvjerava-

Friedrich Nietzsche, So sprach Zarathustra I (Tako

govoraše Zaratustra), Zaratustrin predgovor 9.
91 ^.
Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien (Devinske elegije),
druga elegija.
92
«Sve staleško i zatečeno gubi se u zraku, skrnavi se sve
što je sveto i ljudi su konačno prinuđeni da svoje uzajamne
odnose razmotre trezvenim pogledom.». Karl Marx/Friedrich
Engels, Koministički manifest, I.dio

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

nja ekstremista a nakon toga za bezgraničnu

vulgarnost.

Slično bismo mogli ustvrditi što se tiče

toliko prestižne negativne teologije. Njezini
počeci kod grčkih crkvenih otaca, pose­
bice kod Kapadoćana i Dionizija Pseudo-
Aeropagite, dokazuje pretpostavku da
je bila određena time da ublažava srdita
očekivanja o uznesenju monaških re­
dova helenističko-kršćanske vrste punih
duhovne metafizike. Dok se danas negativ­
na teologija među učenim ljubiteljima religije
nudi takoreći kao zadnja intelektualna prilika
za Boga, u vrijeme svoje akutnosti funkcioni­
rala je kao zadnja prilika za askete da spriječe
pregrijavanje manične mase. Postupak se
sastojao iz polaganog promišljanja popisa
konkretnoga negiranja predikata pripisanih
onome Najvišemu, a stalnim ponavljanjem
onaj koji bi tako meditirao podsjetio bi samo­
ga sebe koliko je udaljen od vrha. Negativna
teologija smisleno se može provoditi samo
kao intelektualna litanija koja predočava
neizmjernu udaljenost nespoznatljivoga Bo­
ga od onih njegovih svojstava koje možemo
prepoznati. Ne može se zapravo proučavati,
mora se moliti kao logička krunica. Vježba
se obavlja u dvostruku svrhu, zato da bi se
zajamčila transcendency a nad-predmetno-
ga predmeta i zato da se onoga koji mediti-

177
 178

ra namami na napuštanje područja manije

bogotvorenja. Pritom se zadovoljavaju in­
teresi više-vrijednosti, budući da se pobožni
subjekt smješta u treću poziciju između
potpune isključenosti iz Boga i potpune
uključenosti u njega. Što se tiče moderne
primjene ove forme mišljenja, zadovoljavam
se iskazom da današnji interesenti, kao što
je uobičajeno, streme suprotnosti onog što
se htjelo izvornom vježbom, budući da žele
da im ono Najviše bude dostupno što ima-
nentnije i što bliže jastvu.

Hermeneutičari, nastali iz ophođenja

sa svetim spisima, također se mogu sma­
trati jednom od škola više-vrijednosnoga
načina mišljenja. To proizlazi prije svega iz
okolnosti da su profesionalni tumači spi­
sa konfrontirani s opasnom alternativom.
Posao tumačenja sam po sebi priziva neki
treći put, budući da čim započinje, nailazi
na neprihvatljivu nužnost izbora: predobro
ili previše loše shvaćanje božanske poruke.
Obje opcije imale bi sudbonosne posljedice.
Ukoliko sveti spis shvatimo jednako do­
bro kao što to može samo autor, nastao
bi utisak da se familijarno približavamo
Bogu i izjavljujemo da se eto slažemo s
njim - nešto što baš i nije po volji čuvarima
svete tradicije. No ako te spise shvaćamo
razilazeći se s konsenzusom, pa ih čak sma-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

tramo tamnima ili proturječnima, mogli

bismo zapasti u demonsku tvrdoglavost. U
oba slučaja recipijent nije ispunio obavezu
i izaziva reakciju ortodoksije, a ta, kao što
je poznato, ne oklijeva kada treba ukrotiti
heretike. Religiozna je hermeneutika stoga
apriori smještena u interval između dvije
blasfemije i mora lebdjeti kako umije. Nije­
dan položaj ne proizvodi jaču motiviranost
za zauzima-nje za ono treće. Ukoliko se ne
smijemo stopiti s intencijama autora kao
da ga možemo razumjeti bolje no što je on
sam sebe shvatio u trenutku diktiranja, a
ne smijemo njegovu poruku promatrati ni
kao da dolazi od stranca koji nam ništa ne
znači, zadani je put put sredine. U među-
carstvu tumačenja smješteno je nasto­
janje da se pravilno shvate sveti znakovi a
principijelna nesavršenost je šansa i ele­
ment toga poduhvata. Ne moramo poseb­
no objašnjavati zašto ovaj rad u sumraku
uvijek samo parcijalno razotkrivenoga
smisla ima najjače kvalitete razbijanja eks­
tremizma - može voditi do granica iza kojih
se religijski spisi pretvaraju u književnost.93

Najodlučnije izjednačavanje svetoga teksta i pjesništva

nalazimo u radovima američkoga književnog kritičara Harolda
Blooma, koji bez zadrške uspoređuje Boga jahvista s Kraljem
Learom i Isusa s Hamletom. Usp.također Odo Marquard,
Abschied vom Prinzipiellen.Philosophische Studien (Oproštaj od
principijelnoga. Filozofijske studije) Stuttgart 1981., str. 127-132.

179
 y
180

O odustajanju riječi od pritiska autoriteta

govori Paul Celan, kada o pjesništvu kaže
da se ono ne nameće već ispostavlja.94 Al-
exander Kluge je u jednom razgovoru s
Heinrichom Müllerom, koji je povremeno
priznavao da više ne zna što znači neki stih
što ga je napisao, napomenuo: »Pustiš pro­
puh u uši i objaviš stih.» To jamačno znači
da u svijetu ima više smisla nego što to i
autori sami mogu shvatiti. Mogućnost da se
apsolutni tekst u višestrukom čitanju malo
oslobodi napetosti, korišten je prije svega u
židovskoj kulturi komentara, čije je bogat­
stvo sazdano na umnožavanju perspektiva.
Odatle duboka dosjetka: dva talmudista, tri
različita mišljenja.

Ti se učinci dopunjavaju humorom koji se

razvija u sjeni monoteizama. Ima mnogo to­
ga zajedničkoga s humorom u diktaturama,
budući da svi totalizirajući sistemi, i oni re­
ligiozni i oni politički, provociraju popularno
uzvraćanje prinudno uzvišenome. Humor
upravo može važiti kao škola za veći broj
vrijednosti, budući da svoje praktikante od­
gaja za to da sve moguće životne situacije, a

Der Meridian.Rede anläßlich der Verleihung des Büchner-

Preises, Darmstadt, 22. Oktober 1960 (Meridijan. Govor povodom
dodjele Büchnerove nagrade. Darmstadt, 22. listopada 1960),
u Gesammelte Werke (Sabrtana djela) 3.svezak, Frankfurt na
Majni, 1992., str. 198.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

posebno one neugodne, promatraju iz treće

perspektive. Treći pogled ne dolazi samo
odozdo, iz pogođenosti, niti samo odozgo, iz
nepogođenosti, nego povezuje ono odozdo i
ono odozgo na takav način da za promatrača
nastaje efekt oslobađanja. Time subjekt
zadobiva udio u suverenom odnošenju
spram vlastitoga položaja. Dok su filozofi
motiv biti-samome-sebi-nadmoćan vezivali
prije svega uz pohvalu samosvladavanja,
humoristi naglašavaju samo-terapiju. U
kontekstu teorije spoznaje praksu trećeg
pogleda označilo bi se kao uvođenje novoga
okvira u gomilu činjenica s kojom se dokida
pretjerano opterećenje svijesti načinom pro­
matranja koji paralizira. Nije slučajno to što
tipični revnosnici sa sigurnim instinktom
prepoznaju u humoru neprijatelja koji kvari
posao svakoj militantnoj jednostranosti. Pa­
metniji borci kompenziraju svoj nedostatak
humora obećanjem da se smijeh sam odgađa
do vremena mira - onako kao što se Lenjinu
činilo uputnim da odgodi slušanje Beetho-
venove glazbe do uspostave komunizma,
budući da nas navodi na to da zagrlimo
bližnjega, pa bio on i kapitalist, umjesto da
mu u službi budućnosti smrskamo lubanju.

Sažmemo li učinke koji proizlaze iz tih

disciplina, možemo govoriti o civiliziranju
pomoću institucionaliziranja. Sudionicima

181
 V

182

zrelijih religijskih kultura dobri običaji ne­

formalnoga prihvaćanja više vrijednosti u
tolikoj mjeri postaju drugom prirodom, da
im se mnoga mjesta vlastitih sakralnih knji­
ga iz koji progovara sveti bijes čine kao neu­
godni arhaizmi. U toj se nelagodnoj situaciji
koriste diskretnim heretičkim ponašanjem,
da citiraju samo još ona mjesta koja su spo­
jiva s vladajućim senzibilitetom. I kod su­
vremenih katolika potreban je takav izbirljiv
način ophođenja s cjelokupnim tekstom:
nije bez razloga što su se nedavno sporni
psalmi osvete uklonili iz časoslova rimske
Crkve. Doći će vrijeme kada će se i musli­
mani odlučiti da preskaču mračna mjesta
Kur’ana. Civiliziranje monoteizama bit će
dovršeno čim će se ljudi sramiti zbog stano­
vitih izjava svojega Boga, koje su nažalost
fiksirane pismeno, onako kao što se mi
sramimo nekih nastupa inače vrlo dragoga
djeda nagle ćudi, kojega ipak već dugo ne
puštamo samoga u javnost.

Peter Sloterdijk
 VII
PARABOLA O PRSTENU

Program pripitomljavanja monoteizama

iz duha dobroga društva nigdje nije izražen
sugestivnije nego u paraboli o prstenu u
Lessingovom dramsko-pjesničkom djelu Mu­
drac Natan iz 1779. godine. Pripovijedao ocu
koji je u neka davna vremena sinu u nasljeđe
ostavio prsten. Taj je prsten imao magijska
svojstva da svojega nositelja učini ugodnim
Bogu i ljudima i tako ga pokaže kao legitim­
nog nasljednika. Po uzoru na prvu primopre­
daju prsten je dugo putovao od oca do sina
i svaki put pokazao svoj ugodan učinak. No
u jednoj je generaciji otac imao tri sina koji
su sva trojica bili poslušni i koje je stoga sve
podjednako volio, tako da je prsten obećao
svakome od njih. Pobožna slabost patrijar­
ha mogla se ispraviti samo pomoću pobožne
prevare: starac je «kod jednoga umjetnika»
naručio dvije imitacije tako savršene vrste
da i sam više nije mogao razlikovati original
i dva nova prstena te je svakome sinu dao
jedan uz pripadajuće blagoslove i obećanja.

Nakon očeve smrti događa se ono što se

moralo dogoditi: sinovi se sukobljavaju budući

183
 184

da se svako od njih poziva na svoje pravo da

bude jedini legitimni nasljednik svega. Sukob
je neizbježan a ne može se razriješiti zato što
na razini razloga svaki od trojice ima jednako
dobra svjedočanstva. Pozvan je mudar sudac
kako bi riješio spor. Rješenje nalazi tako da
svu trojicu poziva na kušnju provjere. Za nju
je potrebno da se naglasak premjesti s ra­
zine religioznoga zahtjeva na razinu učinka.
Ako se «pravi prsten više ne može dokazati»
- i eo ipso ni prava vjera, kako Natan to izra­
zito naglašava - posjednici prstena ne mogu
ništa drugo nego da se podrede pragmatičnim
kriterijima. Snaga prstena da nositelja «učini
ugodnim i Bogu i ljudima» morat će presuditi.
Kandidatima ostaje samo savjet da unutrašnje
vrline prstena potkrijepe vlastitim naporima
i «srdačnom snošljivošću». Procjena učinka
po prirodi stvari može biti obavljena samo u
dalekoj budućnosti, kada će neki drugi sudac
saslušati stranke u sporu - jasna aluzija na
Posljednji sud prosvjetiteljstva, pred kojim se
ne moraju opravdavati pojedini vjernici nego
monoteističke religije u cjelini.

Ova usporedba, s pravom hvaljena kao Mo­

litva na gori prosvjetiteljstva, s današnjeg se
motrišta čini upadljivo postmodemističkom:
ujedinjuje u sebi primami pluralizam, pozi-
tiviranje situacije, praktičku suspenziju pi­
tanja o istini, civilizirajuću skepsu, prelazak

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

sa razloga na učinke i prednost danu izvanj-

skome odobravanju pred internim zahtjevi­
ma. Čak ni posve otupjeli čitalac neće moći
zanijekati mudrost Lessingova rješenja: time
što presudu odgađa do kraja vremena, navodi
kandidate za istinu na to da ne budu previše
sigurni u svoj uspjeh. Skepsa s puno pijeteta
shvaća religije ozbiljno time što im daje savjet
da same sebe ne shvaćaju previše ozbiljno.

Ugledu dokumenta neće naškoditi ako

najprije spomenem nekoliko poteškoća koje
kompliciraju razumijevanje koje se čini tako
jednostavnim. Ono što predlaže Lessing svodi
se izravno na transformaciju religije estetikom
recepcije. To najavljuje nadolazak masovne
kulture u stvari religije. «Prosvjetiteljstvo» u
tom kontekstu ne znači ništa drugo nego kod­
nu oznaku za uvjerenje da će se elite i mase
jednoga dana, nakon nadilaženja historijski
nastaloga otuđenja među njima, susresti u
zajedničkom zapažanju i prosuđivanju. Up­
ravu su tu konvergenciju prizivali mladi ju­
naci njemačkoga idealizma kao civilizacijsku
šansu te stoga htjeli dokinuti «slijepo drhtanje
puka pred svojim mudracima i svećenicima»95.

Ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus

(Najstariji sistemski program njemačkoga idealizma), u Georg
Wilhelm Friedreh Hegel, Werke in 20 Bänden (Djela u 20
svezaka), prvi svezak Frühe Schriften (Rani spisi), Frankfurt na
Majni 1971., str. 236.

185
r

186

«Tako si konačno prosvijećeni i neprosvijećeni

moraju pružiti ruke, mitologija mora posta­
ti filozofijska a puk uman...»96 No kada se
mogućnost da postane popularnom pretvori u
kriterij istine - a govornik elite expressis uerbis
postavlja taj zahtjev - moguće je predvidjeti
da će se natjecanje religija premjestiti na hu­
manitarno polje; nije uzalud što se masovni
ukus u religiji oduvijek veselio prizoru dobrot-
vomosti, osim kada je onako usput uživao i u
kazalištu okrutnosti.

Potanko promatrano Lessing je mogao i

bez lika drugoga suca koji će u budućnosti
donijeti svoju presudu, budući da se sud o
religijama sve od prosvjetiteljstva ne događa
na kraju vremena već dnevnim plebisci­
tom. Izražava se u fluktuacijama simpatije
čiji rast i pad se ustvrđuje anketama sve od
ranoga dvadesetoga stoljeća. Pretpostavka
toga je d a j e samo civilno društvo, diskret­
no ili indiskretno, proglašeno božanstvom
na ovome svijetu.97 Ironično je to što
monoteističke religije pred sudbenim sto­
lom popularnoga ukusa u cjelini ne prolaze

Usp.Niklas Luhmann, Grundwerte als Zivilreligion

(Temeljne vrijednosti kao civilna religija) u Heinz Kleger Alois
Müller, (izđ.), Religion des Bürgers.Zivilreligion in Amerika und
Europa (Religija građanina. Civilna religija u Americi i Europi),
Münster 2004., str. 175-195.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

baš dobro, budući da kriterij učinkovitosti

većinom nije na njihovu korist - ne treba
neka naročita oštroumnost da se shvati ka­
ko između monoteizama i nemira (ili neu­
dobnosti) na ovome svijetu postoji značajna
korelacija - a osim toga je, kako će se brzo
pokazati, moguća pučkost monoteističkih
religija dosta nepouzdana stvar. Nasuprot
tome meditativne religije Istoka, prije svega
budizam, zbog svojih blagih pojavnih ob­
lika postižu visoke vrijednosti što se tiče
omiljenosti i poštovanja - što, doduše, ne
govori mnogo o tomu da li bi simpatizeri
željeli postati pripadnici kultova za koje
izražavaju simpatiju.

Tako Lessing i njegov oslonac Boccaccio,

iz čijeg je Dekamerona priča preuzeta (kao
treća prvoga dana), moraju dopustiti da im se
postavi pitanje da li su in puncto tumačenja
znakova na pravome putu. Zar nije moguće
da su obojica obzirom na djelovanje prstena
nasjela na opsjenu? Podsjećamo: Lessingov
sudac govori kako samo onaj prsten može
biti pravi koji sa sobom nosi dar da njegov
nositelj bude drag i Bogu i ljudima. Kada
bi svaki od posjednika prstena ostao samo
sebi najugodniji, naglašava Natan, sva bi
trojica bili «prevareni prevaranti» - liberal-
nost 18. stoljeća već se može odvažiti na
takvu tvrdnju. Tek onaj koji osvaja odobra-

187
 188

vanje svijeta, posjeduje vjerodostojne in­

dicije za to da je doista na pravom putu. I
doista se dužnost altruizma ne može odvojiti
od klasičnih religija, sve od kako se obilježja
istinske vjere željelo prepoznati u odusta­
janju od Ja i okretanju Drugome s velikim
ili malim početnim slovom. Po tomu jedino
bi Bog mogao odlučiti o tome sviđa mu se ili
ne sviđa vjernik. No Lessing na vlastiti rizik
- iako uz snažnu potporu duha vremena -
proširuje porotu koja odlučuje o uspjehu
religije, primajući u nju ljude. No tko nam
može jamčiti daje svojstvo biti ugodan Bogu
ono isto kao pobuditi simpatije u ljudima?

Zapravo se bit monoteizma ni u kojoj

značajci ne izražava tako jasno kao u sprem­
nosti revnosnika da navuku na sebe mržnju
ljudi ako to treba biti sredstvo da se to­
liko više dopadnu Bogu. Svojim bezbrižnim
izjednačavanjem «Bogu ugodnoga» i «ugod­
noga ljudima» Lessing je možda bio zaveden
optimizmom ranoga prosvjetiteljstva, koje je
smatralo neupitnim da će napredovanjem
doći do konvergencije između visoke kulture
i masovne kulture. Realni razvitak moder­
noga doba pruža drugačiju sliku: produ­
bljuje rascjep između visoke i masovne kul­
ture sa svakom novom generacijom te sve
više ističe omraženost visoke kulture, ili ba­
rem sumnjičavost koju spram nje osjećaju

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

mase, kao jedno od temeljnih značajki novi­

jeg događanja civilizacije. Ukoliko se izvuku
konzekvence iz toga, lako je shvatiti zašto će
monoteizam jednog dana biti prinuđen da
stavi na stol karte visoke kulture - jer, ako
neće sam dragovoljno priznati svoju elitar-
nu crtu i indirektno i polemogenu prirodu,
riskira da ga netko drugi prozove.98

Religija onoga ekskluzivnoga Jednoga

mora onda kao u zadnjoj minuti priznati
ono što do tada nikada nije otvoreno rek­
la: da po svojoj prirodi nikako ne može biti
popularna. U njezinom je slučaju svaki oblik
omiljenosti zasnovan na sentimentalnom ne­
sporazumu - najslavniji slučaj: Chateaubri-
andova opojna reklama u Geniju kršćanstva.
Romantičkome pjesniku su se čak i najstroži
katolički sakramenti činili kao «slika puna
poezije»99 a životne priče svetaca kao fasci­
nantni romani. Protiv ovakvoga uljepšavanja
valja podsjetiti na stanovite principe povijesti
kulture: monoteistička religija koja brani ra­
zinu svojih zahtjeva može zadobiti i održati
moć tako da masama nepopustljivo nameće

Usp. Jan Assmann, Die Mosaische Unterscheidung oder

der Preis des Monotheismus (Mojsijevsko razlikovanje ili cijena
monoteizma), München/Beč 2003.
99
François-René de Chateaubriand, Geist des Christemtums
oder Schönheit der christlichen Religion (Duh kršćanstva ili ljepote
kršćanske religije) nav. izd. str. 715

189
 190

norme - što se ne može dogoditi bez dikta­

ture svećenstva (u pravilu pod patronatom
sakralnoga ili napola sakralnoga monarha).
U takvom poretku blaga i ne tako blaga sred­
stva djeluju zajedno. Režim takve vrste bio je
čvrsto etabliran u Europi od ranoga srednjeg
vijeka pa sve do osamnaestoga stoljeća - pa
su od početka Novoga vijeka bili potrebni du­
gotrajni i nadasve žestoki sukobi prije no što
je slomljena svuda prisutna moć Crkve. Na­
kon toga i religiozna i estetička high culture
mogu emancipirano mnoštvo pokušati dose­
gnuti samo još u modusu unutrašnje misije i
sanjati o zlatnim vremenima srednjovjekovne
svemoći.

Kroz optiku opće teorije kulture moguće

je pojasniti zašto je prihvaćanje monoteizma
sa strane čitavih naroda i kulturnih kru­
gova uvijek pretpostavljalo opsežan sistem
prinudnih sredstava. Kada jednom stane
za kormilo, kleriko-kracija se stabilizira
uobičajenim i neizbježnim mjerama «kul­
turne politike»; na prvom mjestu kontro­
lom nad odgojem100 i inkvizicijskim nadzo-

Uostalom, i civilna religija Francuske revolucije htjela si

je osigurati vlast nad dušama sljedećih generacija. Saint-Just je
zabilježio u svojim prvim nacrtima za republikanske institucije:
»Djeca do svoje pete godine pripadaju majkama a nakon toga sve
do smrti Republici». Citirano po: Friedrich Sieberg, Robespierre,
Stuttgart 1958., str. 221

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

rom nad pravovjernošću u svim slojevima.

Popularni polu-poganski kompromisi osim
toga pružaju dovoljno podmićivanja za os-
jetilnost masa. Ukoliko visokoj religiji uspije
da odbojnost protiv sebe pretvori u rituale
divljenja, postigla je najviše što svojim sred­
stvima može postići. Omiljeni monoteizam
kao takav jest proturječnost.

U ispravljenoj varijanti parabole o

prstenu, otac bi morao dati izraditi dva
posve jednaka nova prstena koji bi u
praktičkom preispitivanju morali pokazati
imaju li u sebi snagu da nositelja učine
omraženim kod ljudi. Osim toga bi prsten
posjedniku trebao posredovati izvjesnost da
je odabran. Nositelju magičnoga znaka pot­
vrda se njegovog posebnog statusa, doduše,
dostavlja besplatno: antipatija mnogih koji
više ili manje protiv svoje volje igraju u ko­
mediji divljenja, jasno će mu pokazati da
je krenuo pravim putem. Kod ovoga načina
preispitivanja monoteističke bi religije bile
oslobođene svakoga obaziranja na želju da
se sviđaju - mogle bi se bez zadrški posvetiti
svojemu osnovnome poslu da budu ugodne
jedino transcendentnome Bogu. Svaka od
njih tri mogla bi slobodno samu sebe pred­
staviti kao najsavršeniji oblik personalno­
ga suprematizma, pa kada već nije moguće
izbjeći koegzistenciju s druga dva pojavna

191
 192

oblika kulta jednoga Boga, svaka bi religija

mogla za sebe tražiti krunu omrznutosti.

Povijest realno egzistirajućih monoteizama

stvara sliku s jasnim konturama ako kao
pozadinu koristimo tajni scenarij ove druge
varijante parabole o prstenu. De facto su te
religije pod površinom borbe za istinu vodile
ogorčenu konkurentsku borbu za plemenitu
omrznutost - pri čemu su jedna drugoj bile
publika, koja je predvidivim negativnim reak­
cijama potvrđivala vlastite uspjehe. Rangi­
ranje natjecatelja pokazuje doduše jasnu po­
vijesnu promjenjivost. Judaizam je stoljećima
izgledao kao sigurni pobjednik koji je morao
podnositi odgovarajuće reakcije onih drugih,
u novijoj je povijesti došlo do dramatičnih po­
maka - bez potankoga razmatranja tih zbiva­
nja nemoguće je shvatiti duhovni razvitak Za­
pada nakon renesanse. Kada su prosvjetitelji
osamnaestoga stoljeća svoju pažnju usmje­
rili na vatre Svete inkvizicije i njihove učene
palikuće, katolicizam je odjednom bio gurnut
sasvim naprijed, njegovi su se apologeti sa­
da pojavljivali kao mračnjaci iz podruma za
mučenje klerikalnoga apsolutizma, koji su
teror isticali kao jedini način da se ljude prisili
na izbavljenje - pritom i nehotice pomišljamo
na lik Naphte iz Čarobnoga brijega Thomasa
Manna, koji je trebao utjeloviti satiričnu sin­
tezu jezuitizma i komunizma. Tijekom dvade-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

setoga stoljeća opet dolazi da iznenađujuće

promjene na prvom mjestu. Takoreći preko
noći islam, o kojemu su ovdje uglavnom
poznati samo nasilni ekstremi, preuzima vod­
stvo - što u najmanju ruku govori o tome daje
njegova moć provociranja nesmanjena. Slijedi
ga na stanovitom odmaku kršćanstvo koje je
zbog i previše uspješnih ofenziva simpatije u
posljednjim desetljećima izgubilo svaku šansu
na osvajanja naslova najomraženije religije.
A sasvim je zaostao judaizam, koji se gotovo
više ne može obraniti od navale štovatelja iz
svih mogućih lagera.

Za sve oblike revnosnoga monoteizma

vrijedi da ih nije moguće zamisliti bez lika
bogohulnika, rugalice i uvjerenoga ne-su-
dionika u njihovim kultovima - riječju bez
sjene nevjernika. Takav monoteizam dakle
od samoga početka ima dva lica. Ne samo
da se ofenzivno ograđuje od drugih kulto­
va, dapače motiv koji ga pokreće upravo je
odbijanje sa strane ne-sudionika - što više,
pragmatično pretpostavlja vlastitu neprih­
vatljivost za mnoge. S Luhmannom bismo
mogli reći: spekulira s odbijanjem. Kako
bi pokupio dobitak, oslanja se na shemu
isključenosti uključivošću: zbog toga može
čiste savjesti tvrditi, da nije on taj koji od­
bija druge, nego su se ti sami isključili
nesudjelovanjem. To je taktika koju dijeli s

193
 194

avangardizmima, koji ne bi sebe mogli sma­

trati prethodnicom da masa ne zaostaje. U
tom smislu je monoteizam unaprijed moguć
samo kao counter religion, onako kao što
avangardizam uvijek predstavlja countercul­
ture. Doista je za oblikovanje monoteističke
pozicije konstitutivan otpor mnogih i bez
svjesno stalno održavane smetnje onih koji
se ne mogu integrirati, ne bi mogao svoju
unutrašnju napetost dovesti do potrebnoga
stupnja. Nema univerzalizma bez paradoksa
teorije skupova: sve je moguće pozvati samo
ako možemo biti sigurni da neće svi doći.

Do kraja formiran monoteistički kult stabi­

lizira svoj pritisak neprestanim predočivanjem
hereze u unutrašnjosti i poganske opasnosti
izvana. Naravno da neumorno priziva po­
niznost pred Gospodinom, no propovijed bi
bila nepotpuna da nije dopunjena uputom
da se prema poganima i zavedenima ima biti
ponosno nepopustljiv. Ukoliko privremeno
nije moguće realiter naići na izvanjski ot­
por, valja ga bez oklijevanja nadomjestiti
imaginarnim mrziteljima. Bez svakodnev­
noga iznimnoga stanja, što ga provocira
zavodljivi neprijatelj, visoka nape-tost vjer­
skoga života ubrzo bi splasnula na udobnu
razoružanost... Na tom području obično
nastaje privreda s dva neprijate-lja koja
dopušta njihanje između realnih i imagi-

P eter Slot e rdij k

 Božja re v n o s t

narnih stresora. Odatle dolazi i krajnje ak­

tualna dualna koncepcija o bliskom i udalje­
nom neprijatelju u islamu (u kojoj sada
uloga eksternoga Zla pripada SAD-u i državi
Izrael). Samo židovstvo je i dalje moglo bez
đavla, jer je imalo svoje Egipćane a onda svo­
je Kanaance. Nakon njih je slijedio dugi niz
opipljivih tlačitelja, od babilonskih kraljeva
do njemačkih rasista, pa njihove žrtve nisu
morale izmišljati Zlo.

U pravilu je svuda moguće doći do ne-

imaginarnih protivnika, budući da će se
monoteistička provokacija kad-tad odraziti.
Nema kulta Atona bez reakcije Amunovih
svećenika, nema židovstva bez neprijatelj­
stva ostalih naroda, nema kršćanstva bez
skepse ne-kršćana, nema islama bez od­
bojnosti ne-muslimana. Već su obrazovani
Rimljani ranoga Carstva bili toliko iritirani
separatizmom Židova, da su ih obilježili titu­
lom «neprijatelja ljudskoga roda» (koju je Ci­
ceron bio složio kao oznaku za gusare). Još
i mladi Hegel bilježi posve konvencionalno:
«Narod koji prezire sve druge bogove, mora
u grudima nositi mržnju čitavoga ljudskoga
roda.»101 I dva kasnija monoteizma svojim su

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Entwürfe über Religion

und Liebe (Nacrti o religiji i ljubavi) 1797/1798. u Werke in 20
Bänden, I, navedeno izdanje, str. 143.

195
'

196

protivnicima dali mnogo povoda za neodo­

bravanje. U svakom slučaju valja računati
s ko-evolucijom teze i antiteze. Kao što je
uobičajeno kod naddeterminiranih procesa s
povratnom spregom, i ovdje se zbilja pokora­
va melodiji koju svira simbolička struktura.

Posljedice ovoga razmišljanja za trijalog

monoteističkih religija posve su bjelodane.
Danas su jedni drugima previše potrebni
a da bi se osporavali. Kako bi od nemirne
koegzistencije prešli na razgovor, moraju
same sebe skinuti s popisa hate provider-a,
na kojoj su jedni za druge imali najvažniji
položaj. Takva gesta se može zamisliti sa­
mo uz dvije pretpostavke: bilo da se um­
jereno revnosni monoteizmi srednjoročno
slože oko zajedničke vanjske politike protiv
ne-monoteizama - što zahtijeva da se uloga
nevjernika od sada popuni s ravnodušnima,
kojih u moderno vrijeme ne nedostaje, a
uloga pogana da zastupnicima politeizma,
meditativnim kultovima i etničkim religi­
jama, kojima se monoteizmi apriori osjećaju
nadmoćni. Prednost takve pozicije za one
koji je zastupaju sastojala bi se u tomu
da se zamrznu konflikti rivaliteta a zadrži
živom univerzalistička provokacija: dok se u
unutrašnjem odnosu prelazi s misije na di­
jalog u izvanjskom se može i dalje ostati kod

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

ekspanzije i duhovne prednosti.102 Ili pak

monoteizmi svaki za sebe uklone zelotsku
stranu univerzalizma i pretvore se u ne-
revnosne kulturne religije - onako kao što
od osamnaestog stoljeća vidimo kod libe­
ralnoga židovstva, od devetnaestoga kod ve­
like većine protestantskih Crkava, a nakon
Drugog vatikanskoga koncila u liberalnijim
strujama rimskoga katolicizma. Analogni
razvitak poznat je i u islamu, prije svega u
Turskoj nakon 1924. godine, a i u zapadnoj
dijaspori, gdje je uvijek uputno biti spreman
na dijalog. Ova opcija ne traži ništa više ne­
go prelaženje iz militantnoga univerzalizma
u civilizirani univerzalizam-kao-da - mali
pokret koji čini golemu razliku za cjelinu.
Nepopravljive revnosnike prepoznaje se po
tome što tako nešto mogu učiniti samo iz
taktičkih razloga, nikada iz uvjerenja. Inače
bi odustali od privilegije radikalnosti a to
je jedino što čini njihov ponos. Onaj tko je
revnosnik do kraja, radije umire nego da
predstavlja stranku među strankama.

Kada preostaje samo civilizacijski put,

valja na dnevni red postaviti promjenu ko­
lektiva revnosnika u stranke. Kada govo-

Elementi historijskog kompromisa takve vrste temelj su

entente cordiale između Habermasa i Ratzingera, koja iznenađuje
samo one koji ne vide da aktualni katolicizam i civilno-religijski
angažirana Druga kritična teorija njeguju istu sliku neprijatelja.

197
r

198

rimo o strankama onda zato što je riječ o

natjecanju. Tamo gdje je na djelu natjecanje,
kandidati moraju odustati od svojega zahtje­
va za univerzalnom vladavinom, ako ne već
i od uvjerenja u nadmoć vlastitih uvjerenja.
Ujedno takvo ispostavljanje samoga sebe
usporedbi implicira priznanje da su ljud­
ska mjerila mjerodavna na njihovoj razini.
Neizbježno je da onda opet vrijede kriteriji
popularnosti svakodnevnoga humaniteta
pa i, zašto ne, pravila igre masovne kulture
koja ide od sentimentalnosti do okrutnosti
i natrag. Jedna je stvar željeti se dopasti
revnosnom Bogu. Druga je pak ponovno ot­
kriti nužnost da se valja svidjeti običnome
čovjeku, uvijek misleći na to da im revnosni
monoteisti obično nisu po volji.

Time se vraćamo paraboli o prstenu u

izvornom obliku. Na izletu u tajnu povijest
neomiljenosti otkrili smo motiv: želimo
pobliže znati tko bio mogao biti mudri su­
dac koji će na kraju krajeva odrediti rezul­
tate natječaja - natječaja koji je bio dvostru­
ki sukob oko omiljenosti i omraženosti.
Lessingova napomena da će se konačna
provjera dogoditi «nakon tisuće i tisuće go­
dina» uklanja svaku razumnu sumnju u to
da se misli na Posljednji sud obuhvatnoga
karaktera. Kod takvoga na dnevnom redu
ne bi bila samo apokalipsa griješnih duša,

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

nego i konačni sud o griješnim religijama.

Iako Lessingov prvi sudac diskretno govori o
kasnijem kolegi koji će morati znati mnogo
više nego on sam - što, čini se, upućuje na
čovjeka - figura drugoga suca nedvojbeno
se mora izjednačiti s Bogom. No o kojemu
se Bogu onda govori? Može li drugi sudac
u paraboli o prstenu doista još biti Bog
Abrahama, koji je navodno bio i Bog Mo-
jsija, dvojca Isus/Pavle i proroka Muham­
eda? Mora biti dopušteno da se u te iden­
titete sumnja u oba pravca - retrospektivno:
zato što izjednačavanje Abrahamovog Ela
i onoga JHVH iz mojsijevske religije, oca u
kršćanskom trojstvu i Muhamedovog Alaha
ne može biti ništa drugo do pobožna kon­
vencija, točnije, efekt jeke kakav nastaje
pod zvučnim kupolama religiozne seman­
tike - također i prospektivno: budući da
cijela povijest religije dokazuje da i unutar
monoteističkog predanja kasni Bog ima tek
vrlo malo sličnosti s onim ranih vremena.

Tim postaje neizvjesno da li će Bog-sudac

u trenutku konačne presude još moći biti
saveznik svojih prvih revnosnika. Zar je i
sam ostao revnostan i ljubomoran? Ne može
se bez daljnjega pretpostaviti da će na kraju
povijesti biti dobrohotan spram svojih ranih
partizana, budući da je sam očito nadišao
svoju nezrelu srditu fazu. U najboljem bi

199
*

200

im slučaju mogao - pa tako posredno i sa­

mome sebi - priznati olakotne okolnosti, pa
bi njihovu revnost opravdao kao evolucijski
smislenu prelaznu neurozu. Prvi zastupnici
revnosne mono-istine doista su mogli imati
legitimne motive za sukobljavanja s ljudima
oko sebe i za to da od njih očekuju funda­
mentalnu opoziciju i ime posve Drugoga. Za
historičara kulture posve je razumljivo zbog
čega je primitivni monoteizam morao napada­
ti prirodnu i kulturnu takovost ljudi. Njego­
va je zadaća bila da razori njihovu i previše
sigurnu ukorijenjenost u naslijeđenome,
njihovo povjerenje u slikovitost svijeta, nji­
hov život u moralnoj približnosti, zato da ih
dotjera do zida zakona. Pred tim zidom priro­
da djece ovoga svijeta doživljava neuspjeh - i
treba doživjeti neuspjeh, zato što po uvjere­
nju boraca za Boga svjetovna zadovoljnost
općenito mora propasti. Svaki pravi revnos-
nik zna da su ljudi ponajprije i ako im se to
ne onemogući, zauvijek pogani i ne mogu ni
biti ništa drugo - arama naturaliter pagana.
Bez sučeljavanja s «pravim Bogom» i njegovim
nasilnim kuririma ne mogu drugo nego za­
pasti u svetogrđe. Zato ih se nipošto ne smije
ostaviti na miru i valja ih ometati u njihovim
navikama gdje god je to moguće. Budući da
su pred-monoteističke navike uvijek nekako
i loše navike, nakon monoteističke cezure na
dnevni red dolazi preodgajanje čovječanstva.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Tu vrijedi stav: «Jer koga Jahve ljubi, onoga

i kori» (Mudre izreke 3,12). Još i Hegel to na­
ziva «Višim stajalištem daje čovjek po prirodi
zao, da je zao zato što je nešto prirodno.»103
Bez kaznene težine zakona, koji se u drugom
kontekstu naziva «simboličkim poretkom»,
čovjek po uvjerenju svojih monoteističkih
učitelja stege ne može postati onim što treba
postati. Robespierre-ova rečenica koja anti­
cipira budućnost: »Onaj tko se trese je kriv»,
sasvim je u duhu ove uzvišene pedagogije. U
njoj se kazna smatra čašću za prijestupni­
ka. U proširenom će smislu Kierkegaard
naučavati: onaj tko ljudima želi učiniti neko
dobro mora ih suočiti s poteškoćama.

Sve ostalo proizlazi iz obaveze stvaranja

skandala. Valja priznati da pristalicama
jednoga Boga nije uvijek bilo lako. Narodi
koji su izazivali otpor, oni odabrani, kršteni,
militantni a na kraju i oni koji su prošli
analizu, isticali su teret svoje misije i usudili
pokrenuti napredovanje u produhovljenos-
ti nepopularnim sredstvima. U njihovim je
očima čovjek stvorenje koga možemo zado­
voljiti samo tako da ga preopteretimo. To je

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die

Philosophie der Religion II. Vorlesungen über die Beweise vom
Dasein Gottes (Predavanja o filozofiji religije II. Predavanja o
dokazima o postojanju Boga), u Werke in 20 Bänden, nav.izd. Dio
«O određenju čovjeka», str. 253.

201
 202

biće koje dolazi do samoga sebe samo ako

od njega zahtijevamo više nego ono što se
obično očekuje od velikih majmuna obda­
renih govorom.

No onda se dogodilo nešto na što nijedan

revnosnik stare vrste nije mogao računati:
isprovocirani čovjek je odjednom počeo
učiti brže nego što su njegovi provokatori
smatrali mogućim. U europskoj renesansi
započinje ciklus novoga bavljenja Bogom
i svijetom, koji ide dalje od historijskoga
monoteizma. Mislioci poslije-reformacijs-
koga stoljeća otkrili su ono opće za koje je
monoteizam bio posebno. Ono što se naziva
prosvjetiteljstvom u smislu povijesti religije
nije ništa drugo nego prodor simboličkoga
omota u kojemu su zatvoreni revnosni
univerzalizmi historijskoga stila. Izrazimo
to onako paradoksalno kao što i nastupa:
prosvjetiteljstvo se nije samo odvojilo od
povijesno nastalih monoteizama, i samo je
proizvelo monoteizam na višem stupnju, u
kojemu određene postavke vjere dobivaju
dogmatski status. Njima pripada apriori
važeće jedinstvo roda, nemogućnost odusta­
janja od pravne države, čovjekova pozvanost
da vlada prirodom, solidarnost s hendikepi­
ranima i dokidanje prirodne selekcije kod
homo sapiens-a. «Prosvjetiteljstvo» je samo
uobičajeno ime literarnoga koncila koji stal-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

no zasjeda a na kojemu se te postavke do­

nose, obrađuju i brane protiv heretika.

Onaj tko traži prototip fundamentaliz­

ma koji je nastao na taj način, naći će ga
u Rousseau-ovoj ideji jedne religion civile,
kakva je zapisana u knjizi o društvenom
ugovoru iz 1758. Ona je dala formu i sadržaj
najrigoroznijem neo-monoteizmu - s poslje­
dicama koje su bilo mnogo dalekosežnije no
što su to mogli shvatiti prvi prosvjetitelji.
Formulacijom civilne religije priznalo se da
i post-kršćansko »društvo» mora biti ukori­
jenjeno u stanovitim ljudskim moralnim
intuicijama. Onaj tko kaže «društvo» im­
plicitno kaže i «društvena religija». Kada se
Napoleon Bonaparte nakon anti-katoličkih
ekscesa revolucije vratio katoličanstvu
kao državnoj religiji Francuza, faktički ga
je promovirao u novu civilnu religiju te je
time «supstancijalnu istinu vjere» podredio
neizlječivoj funkcionalnoj religiji. Od tada
kršćanstvo je postalo nadomjesnom religi­
jom samoga kršćanstva.

No ima još. Slijedeći svoju vlastitu pokre-

nutost, prosvjetiteljstvo sprema prijelaz na
poslije-monoteističku poziciju. Neumitno je
da briše stavku «Bog» iz svojega budžeta i
oslobođena sredstva investira u «čovjeka». No
čak i kada dopire do ateizma, njegova struk-

203
 204

tura je isprva preuzeta od monoteističkih

projekata. Stoga, što nije iznenađujuće,
oslobađa imanentnu revnost, koja - budući
da ne poznaje milost - po strogosti, srdžbi
i nasilnosti po rangu nadilazi religioznu.
Ovo bujanje bijesa zbog najviših ljudskih
ciljeva daje ime razdoblja ideologija histo­
rijskoj sekvenci koja se proteže od vlasti ja-
kobinaca do divljanja maoizma. Ideologije
u snažnom značenju riječi su pokreti koji u
ateističkim svjetskim projektima oponašaju
revnosne monoteizme.

Prosvjetiteljski para-monoteizam kritički

se odvaja od historijskih religija time što
otkriva ono opće u svim pojmovima o Bogu
personalno-suprem atističkoga tipa: novi
pokret je u svojem pledoajeu jam ačno
najuvjerljiviji tamo gdje izlaže kako histo­
rijski monoteizmi bez iznimke počivaju na
projekcijama, pa tako u najdubljem smis­
lu još uvijek predstavljaju kultove slika:
pozivaju čovjeka da se smjesti u imagi­
narni određen odnos s onim Najvišim, i
tamo odnosno upravo tamo, gdje se polaže
najvišu vrijednost na lišenosti slika o
odnošenju s Najvišim. U tom smislu Marx je
u pravu kada tvrdi kako svaka kritika pret­
postavlja kritiku religije. Projektivna kvalite­
ta pojma Boga u sferi subjektivističkoga su-
prematizma razabire se već u elementarnom

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

opažanju da unatoč svim zabranama prika­

zivanja, Bog po svemu biva shvaćen kao oso­
ba a oslovljava ga se s Gospodine. Upravo ne-
ikoničke religije, religije sazdane na zabrani
slika, židovstvo i islam, s toga se motrišta
pojavljuju kao domovina tvrdokorne idola­
trije. Onako kao što je Crni kvadrat Maljeviča
slika iako je ne-slika, tako je crna osoba
monoteističkih teologija i kao ne-portret por­
tret i slika idola i kada odslikava ne-idola.

Više nego ikada valja se čuvati psihologije

koja naginje tome da i najveće projekte sve­
de na male mehanizme u onome koji pro­
jicira. Po njoj ono malo treba otkriti istinu
0 onome velikom. Monoteistički projekti, na­
protiv, izražavaju činjenicu da su ljudi, htjeli
to ili ne, uvijek u vertikalnoj napetosti. Ne
samo da iz sumnjivih motiva žele sebe pro­
jicirati u veće i najveće, već zbog duhovnih
iskustava i evolucijskih izazova ulaze i u
zbivanja na višim razinama, često mimo
vlastite sklonosti. Tako projekti ovoga tipa u
ljudima bude sklonost uzdizanju, zbog čega
su osuđeni da budu nadmoćni samima sebi
(onako kako to Sokrat izlaže u Politei) - čak
1 kada ne znaju što da rade s tom nadmoći.

Rečenica «Čovjek beskonačno nadilazi

čovjeka» već je izraz krize koja razotkriva
ono opće u historijskim monoteizmima. Čim

205
 206

je njihov princip dovoljno jasno formiran,

moguće gaje odvojiti od njegovih tradicional­
nih oblika. Daljnje redakcije monoteističkih
programa od tada su u nadležnosti nereli-
gioznih agencija: polovinu rada na formulaci­
jama preuzima velika politika a drugu velika
umjetnost. Sada se mogu pojavljivati ljudi
koji će reći: politika je sudbina - a drugi će
tvrditi: umjetnost je sudbina. Nakon obrata
u romantici velika umjetnost znači pomak
od provokacije ljudi zakonom na provoka­
ciju eminentnim djelom. Sve od Američke
revolucije velika politika znači ulaženje
monoteizma u razdoblje mogućnosti njego­
vog umjetnog insceniranja.

Lessingova priča o kopijama koje se ne

mogu razlikovati u svojoj dubinskoj struk­
turi ne govori ni o čemu drugome nego o tim
prijelazima. Pripovijedanje o dva kopirana
prstena ne sadrži samo poruku da i ono
čudesno dolazi iz radionice, ono dosta neu­
vijeno poručuje i to da pitanje autentičnosti
postaje bespredmetno uspoređeno s pi­
tanjem učinkovitosti. Samo nepopravljivi
fetišisti su još zainteresirani za originale i
jamstva o porijeklu. U aktualnom svijetu
radi se samo još o učincima.

Prinuđen sam sada da izložim i treću

verziju parabole o prstenu, iako sam se up-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

ravo vratio originalnoj, po kojoj bi obično

svakodnevno ljudsko suđenje trebalo biti
presudno kod evaluacije religija. Dodatnom
korekturom stranka revnosnih dobit će još
jednom riječ. Ovaj se put radi o revnosni-
cima, koji idu protiv čovjeka u ime čovjeka
- točnije: u ime budućeg istinskoga čovjeka
protiv krivoga kakvog je stvorila povijest.

U toj dodatnoj verziji parabole čujemo

izvještaj o izradi jednog četvrtoga prstena,
koji simbolizira na sve spreman politički
ateizam. Taj tvrdi o sebi da realizira is­
tinu sva tri monoteizma, time što ih s neba
smješta na zemlju. Nastupa pod imenom ko­
munizma, a u korijenu te riječi, communio,
razabire se sinteza starijih Božjih naroda -
Izrael, Crkva, Umma. Iz samoga pojma čuje
se prigovor novoga političkoga univerzali­
zma protiv historijskih narodnih tvorevina,
koje sa stajališta avangardističkog morala
zavrjeđuje tek prezir: samo onaj tko je preg-
lup da postane opći producent, dakle istin­
ski čovjek, nosi svoju narodnu pripadnost
pred sobom kao barjak udruge. Kršćanstvo i
islam anticipirali su nešto slično. Nova vjera
je osim toga propagirala tezu daje dokazala
važeći temelj svakoga mogućega narodskoga
Boga u ljudskom rodu kao takvom, u čijem
je središtu, kao bijedna i stvaralačka elita,
internacionalni industrijski proletarijat. Do-

207
 208

sljedno tome komunizam je neko vrijeme za

sebe tražio priznavanje prednosti da je on
onaj prsten koji predstavlja mnogo više ne­
go puku kopiju ranijih prstena. Izjavljivao je
kako se izrada toga prstena može poduzeti
tek kada interes za starije prstene počinje
nestajati na osnovi novijih spoznaja i u skla­
du s tim novih nadanja.

Na ovom mjestu može se navesti najjači

argument komunizma, koji nas, ako ga eks-
plicitno objasnimo, vodi u samo središte no­
vovjekovnoga mišljenja. Onaj tko prihvaća
mogućnost bitno novih spoznaja, prizna­
je nešto što starija religiozna metafizika
ne bi ni na koji način mogla priznati: da
postoji evolucija istine same i da se u sli­
jedu spoznaja može razabrati više nego tek
slučajna serija. U samoj je prirodi istine da
se ne može razotkriti od samoga početka,
nego konsekutivno, komad po komad, te se
pojavljuje kao kumulativno proizvedeni re­
zultat istraživanja neodređene dužine tra­
janja. Neodređenost trajanja istraživanja
ontologijskije temelj povijesti.

Iz toga zaključivanja slijedi nova defi­

nicija smisla objavljenih religija: sveti spi­
si toga tipa mogu se legitimirati samo kao
katastrofični prekidi ili ekstremno ubrzanje
ljudske povijesti istraživanja. Time što se

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

pozivaju na božansku intervenciju u ljud­

sko preispitivanje, svaka od njih tvori organ
svete nestrpljivosti. Izražavaju to daje istina
previše važna da bi smo smjeli čekati na kraj
istraživanja. Bez obzira kakvu časnu starost
danas pripisujemo religijama, po svojoj su
prirodi sve one rane pridošlice koje su vjeru
opteretile onim što znanje njihovoga vreme­
na iz vlastitih snaga još nije moglo postići.

Samo pojam «objave» jasno pokazuje

tu preuranjenost, budući da sadrži iskaz
o stanju ljudske duhovnosti: ova mora
postići primjereno visok stupanj razvije­
nosti da bi mogla postati primateljem ob­
jave u monoteističkom stilu, no ujedno mo­
ra biti u dostatno nerazvijenom stanju da joj
je potrebna pomoć odozgo. I doista, očito da
bi svaka objava bila suvišna da ne posredu­
je nešto što ljudski duh u danom status
quo iz vlastite snage još ne može spoznati.
U ovom Još-ne sadržano je čitavo značenje
religija objave. Ono što im je zajedničko je
kvazi-pučistička odlučnost da izađu iz ot­
vorenosti eksperimentirajućega života kako
bi doskočili do kraja svih pokušaja i zab­
luda. Po njihovom položaju u svjetskom
procesu historijske monoteističke religije
valja shvatiti kao okamenjene među-pokliče
u neprekinutom zbivanju iskustva, u ko­
jima se poklapaju eksperiment i apokalip­

209
 210

sa. Njihov se autoritet izvodi iz određenosti

kojom tvrde da govore o istinskom kraju.
Utjelovljuju pokušaj da se usred svjetskoga
eksperimenta anticipira rezultat svega što
bi život koji uči ikada mogao postići - barem
u moralnom i eshatologijskom pogledu. Nji­
hov opstanak stoji i pada uz taj rizik, njihov
legitimitet je jedino u tome.

Time religije objave tendencijelno ne

obezvrjeđuju samo sve što je do tada
spoznato i postignuto kao više ili manje
beskorisni preludij - to je smisao njihove
dijelom fanatične polemike protiv pogana
(pretjerivanja u toj polemici morala su se
kasnije k irigirati ponovnim spašavanjem
navodno obezvrijeđenih ali u istini često
nadmoćni i i neophodnih, sjetimo se samo
grčke filo )fije i rezultata pretkršćanske i
predislam :ke znanosti) - a i dalje od toga,
niječu mogućnost i neumitnost pronalaska
novih istina, ukoliko bi te došle do rezulta­
ta koji bi vodili reviziji svetih spisa. Takve
religije stoga valja, kako je već rečeno, pro­
matrati samo kao sredstvo ubrzavanja - i
njihova evaluacija visi o svilenoj niti pitanja
može li se pokazati da postoje anticipacije
koje odolijevaju svim pokušajima revizije
- i da su takve anticipacije upravo njihova
supstancija. Da se može pronaći uvjerljivo
opravdanje postojanja staleža teologa svih

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

monoteističkih boja, onda vjerojatno samo

objašnjavanjem onoga što dosta rade: nji­
hov je posao da spriječe da ono novo što sli­
jedi objavi, tu objavu ostavi iza sebe, tako
što uvijek iznova naglašavaju neprestignutu
aktualnost onoga što je prestignuto. Samo
ukoliko ti znalci Boga mogu plauzibilno ob­
jasniti, u kojem smislu sveti spisi sadrže
dopiranje u ono konačno, pa ih je moguće
parcijalno sustići ali nikada prestići, imaju
mogućnost da i dalje zahtijevaju priznava­
nje istinitosti.

Iz ovoga se razmatranja nadaje pomalo

tehnička nova verzija pojma objave. Reformi­
rani pojam objave postavlja odnos onoga što
je objavljeno i vremenskoga procesa učenja
inteligentnih kolektiva na eksplicitnu os­
novu. U smislu logike procesa objava
znači uzdizanje predrasude do konačnoga
suda. Povezuje simbol relativne sfere s ra­
zinom apsoluta. Takva operacija zahtijeva
nadomještanje klasičnoga pojma vječnosti
s pojmom apsolutne brzine. Termin objava
shodno tome implicira ubrzanje spozna­
je do apsolutne brzine. Postulira sinkro-
niziranje ljudskoga uvida s trans-rapid-
nom Božjom inteligencijom. Samo tako se
predrasude i konačni sud mogu poklopiti.
Sveti spis onda ne bi bio ništa drugo nego
posuda za konačne i pouzdane iskaze, kojim

211
 212

se prestižu sve spoznaje koje se odvijaju u

relativnoj brzini. No čak i u spisu takvoga
ranga, ono je nekoliko rečenica koje se ne
mogu prestići neumitno okruženo onima
koje se potencijalno mogu prestići i koje
su faktički prestignute. Diferencija između
jakih i slabih rečenica sakralnoga korpusa
stvara prostor igre za prilagođavanje vjere
danu i stoljeću.

Na ovakvoj pozadini još se jednom može

protumačiti filozofijsko značenje projekta
koji se nazivao komunizam. Po svojoj se
dogmatskoj kvaliteti sastojao iz poricanja
svih dotadašnjih proročkih rečenica i njiho­
vom novom formuliranju u jeziku realnoga
- pri čemu je realno formulirano dvostruko,
prvo kao ekonomska proizvodnja, kao izm­
jena tvari između čovjeka i prirode, a potom
kao politička praksa, kao prisvajanje ljud­
ski mogućeg sa strane zbiljskih ljudi. Izrazi
«zbiljski čovjek» i «revolucionar» tu postaju
sinonimima. U skladu s time proročki bi štap
išao od Mojsija do Isusa, od Isusa Muhame­
du, od Muhameda Marxu. Marx je navodno
prekinuo s religioznom ograničenošću svo­
jih prethodnika i raskrstio s mistificiranim
formama objave općenito. Pozvao je istine
religije da se brane od pravila svjetovnih
znanosti i od proleterskih strasti. Kako
priliči pravednom sucu, priznao je da su

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

«duša bezdušnoga svijeta» ali ipak opozvao

pretežni dio njihovih tvrdnji, kako bi umjes­
to toga postavio političku praksu zbiljskih
ljudi koji se bore.

Četvrti se prsten, dakle, tek uvjetno

može uspoređivati sa starijim prstenima.
U najboljem slučaju bismo mogli reći da
su prva tri istopljena kako bi se iz njihove
moralne supstancije uzelo ono najbolje.
Njegov zahtjev da mu se prizna nadmoć
proizlazi iz teze da njegova izrada više ne
potpada pod zakon religijske projekcije,
štoviše iz uvida u čovjekovu produktivnu
bit. Prorok četvrtoga prstena postulirao je
svijet, u kojemu bi svi ljudi postali slobod­
nim producentima svoje sudbine, podjed­
nako individualne i zajedničke.

Upravo je taj zahtjev morao principijelno

ostati neispunjen u dotadašnjim religijama,
zato što su u njima uvijek postojale klase lju­
di, takozvani vladajući, koji su veliku većinu
ostalih ljudi, one potlačene i izrabljivane,
sprječavali u slobodnoj autoreprodukciji i
prisvajanju samih sebe. Na ironičan način
i svećenici religija tri prstena, naročito jako
feudalizirani kler u kršćanstvu, morali su se
ubrajati u klase tlačitelja, tako da se od njih
nije mogla očekivati neka pomoć u predmetu
opće emancipacije. Nije li se stoga čak i evan-

213
 214

gelijska reformacija pobunila protiv nadu­

tosti rimske gospodske Crkve? Nije li usred
dvadesetog stoljeća teolog Martin Dibelius
imao razloga da Crkvu nazove «tjelesnom
stražom despotizma i kapitalizma»? Posve je
razumljivo da se svrgavanje izrabljivačkoga
klera mora proglasiti elementarnom pret­
postavkom za realiziranje proročanstava,
pomoću kojih su nositelji četvrtog prstena
htjeli steći naklonost ljudi? Kako bi se zadob­
ilo priznanje ove «religije ljudi» (ako jednu
Rousseauovu formulaciju primijenimo na
komunizam), postalo bi, doduše, neophodno
da se prije onoga ugodnoga dogodi ono ne­
prijatno. Samo je jedno bilo izvjesno što se
tiče revnosnika čovjeka: sve dok gospodari
prstena stare vrste imaju vlast nad dušama,
čovjek, umjesto da beskonačno prestigne
čovjeka, beskonačno zaostaje za njim.

U skladu s tim su komunisti radili na

razvijanju antropologijskog suprematizma
s apsolutno anti-religioznom tendencijom.
Kod toga poduhvata bilo je dopušteno ono
imaginarno Najviše napadati u ime realno
Najvišega. Svako učinkovito obezvrjeđivanje
značilo je nadilaženje «postojećega» u prav­
cu oslobađajućeg ekscesa. To je smisao one
strasti za realno (passion du réel) koja je
po vidovitoj primjedbi Alaina Badioua bila

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

karakteristična za dvadeseto stoljeće.104

Pokret kojim bi nisko fiksirani čovjek tre­
bao stići potencijalno najvišeg čovjeka, u
dikciji revnosnika u ime čovjeka, nazivao se
revolucijom. Budući da je revolucija značila
prevođenje objave u političku praksu, ona je
s njom podijelila rizik prevelike ubrzanosti. I
ona je željela usred eksperimenta stvaranja
bogatstva, bez obaziranja na sazrelost okol­
nosti i provjerenost sredstava, iznuditi re­
zultate koji ne bi mogli biti prestignuti kas­
nijim odvijanjem svjetskih zbivanja.

Nastavak priče je poznat. Četvrti je prsten

nakon početnih uspjeha u obraćanju već na­
kon nekoliko generacija svojemu nositelju
polučio gotovo bezuvjetno odbijanje, a da to
nije mogao kompenzirati omiljenošću kod
Boga. Podobnost za mržnju onoga što se
događalo pod imenom komunizma je, što
se tiče normalnoga ljudskoga prosuđivanja,
do kraja demonstrirana - pa ako još uvi­
jek možemo naići na mišljenje da su stra-

P.S. navodi njemački prijevod, Das Jahrhundert (Stoljeće),

München 2006. (usp. također izvornik Le Siècle, Pariz 2006.
te hrvatski prijevod, Stoljeće, Zagreb 2008.). Badiou narušava
svoje uvide grotesknim krivim ocjenama, na primjer kada u
stavu nerekonstruiranog revolucionara brani akcije masovnoga
ubijanja Staljina i Maoa. Za djelomično uzvraćanje na Badiouovu
knjigu usp. Peter Sloterdijk, Was geschah im 20. Jahrhundert?
Unterwegs zu einer Kritik der extremistischen Vernunft. (Što se je
dogodilo u 20. stoljeću. Na putu ka kritici ekstremističkoga uma),
predavanje održano u Strasbourgs 4.ožujka 2005.

215
 216

hote druge strane nadmašile one komu­

nizma, onda prije svega zbog toga jer se u
odgovarajućim krugovima ne želi prihvatiti
sugestiju da se razmotre činjenice: s preko
100 milijuna izbrisanih života je dostignuće
u uništavanju ljudi komunističkih sistema
nekoliko puta veće nego ono hitlerizma, ko­
jemu se iz razumljivih razloga dodijelilo pre­
dikat apsolutnoga zla. Nameće se pitanje zar
nije već davno bilo potrebno unijeti u opću
svijest jedno ko-apsolutno zlo.

Većini suvremenika ostalo je nepoznato u

kojoj mjeri se u sovjetskim i kineskim dra­
mama izvodila parodija povijesti religije na­
kon cezure na Sinaju. Mojsijev poziv: »Neka
svatko sam ubije brata, prijatelja i bližnjeg»
očito je u velikim omjerima prihvaćen tek od
ideologa čovječanstva u 20. stoljeću. Valja­
lo je čekati sve do monohumanizma da se
doživi plod hibridnoga sjemenja monoteiz-
ma. Lekcija nečuvene epizode ne smije se
prečuti: ako je već nepouzdano da se ljude
oduševi za Boga, koji makar za njihovo do­
bro od njih traži previše, onda je potpuno
nemoguće da se ljude osim u histeričnim
trenucima pretvori u revnosnike čovjeka - a
posve izvjesno ne pomoću metoda s kojima
su ruski i kineski komunisti htjeli postići
svoje ciljeve.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Time se i drugi put vraćamo original­

noj verziji parabole o prstenu, a ovaj put,
ako sve krene kako očekujemo, da bismo
ostali kod njezinog danoga oblika. U post-
komunističkom položaju su ljudi počeli
shvaćati da ne mogu zaobići sudjelovanje u
poroti koja evaluira religije općosti i njihove
političke derivate. Zbog katastrofe komuniz­
ma potreban je pravorijek usred vremena a
sud o revnosnicima čovjeka bit će - kao već i
objava i revolucija - neizbježno izložen riziku
preuranjenosti. Odluka porote ne može biti
jasnija: izriče nepovjerenje revoluciji, koja je
bila nazadovanje, i glasa za manja zla, koja
se zovu liberalna pravna država, demokracija
i komunizam. Bez daljnjega se može prizna­
ti da time nije postignut rezultat koji bi bio
obvezatan za sva vremena. No taj je među-
rezultat već i po sebi značajan. Čim se priz­
na njegova valjanost u sjeni ekscesa može
se opet pokrenuti ono što postavlja smjer­
nice za svaku moguću budućnost u kojoj se
može živjeti: civilizirano učenje kako da za
opstanak svih ljudi u horizontu univerzalne
prinude dijelimo ovu našu jedinu planetu.105

Usp. Bruno Latour, La terre est enfin ronde (Zemlja je na

kraju krajeva okrugla) u Libération od 1.veljače 2007. Tu autor
prihvaćajući pojam «monogeizam» koji je sam predložio, formulira
princip realnosti za globalno doba. »Monogeizam» je napola
satirički izraz s kojim sam želio karakterizirati kako premisu tako
i rezultat terestrijske globalizacije, nautičko zaposjedanje Zemlje
sa strane Europljana. (Usp. Im Weltinneraum des Kapitals (U

217
 218

Budući da je odbacivanje komunističkih

principa, metoda i rezultata dostiglo visoki
stupanj općosti - uz pojedinačne slučajeve
maligne nesposobnosti učenja - pozornost
se porotnika opet može usmjeriti na projekt
civiliziranja, koji je poremećen totalitarnim
ubrzavanjima. Ujedno postaje evidentnim
u kolikoj mjeri relativna polaganost i priv­
idna trivijalnost sekularnog projekta svijeta
povećava nelagodu u civilizaciji. Zbog toga
tradicionalne religije nalaze nove sljedbe­
nike. Mnogi jučerašnji sa zadovoljstvom
izjavljuju da su vremena u kojima se mis­
lilo da je kritika religije pretpostavka svake
religije, prošla. Uživaju u raspoloženju u
kojemu se čini da prestanak kritike religije
najavljuje prestanak kritike uopće.

Ovdje je potrebno ukazati na osjetlji­

vu razliku. Ako su historijske religije u
mnogim vidovima opet stekle neki ugled,
to se dogodilo iz dva posve različita razlo­
ga, čija legitimnost u oba slučaja dopire do

svjetskoj unutrašnjosti kapitala), nav.izd. str.252). Bez povjerenja

pomoraca da postoji ova jedna zemlja kojom se može ploviti ne
bi se mogao uspostaviti moderni svjetski sistem. Ovaj izraz
govori da se broj jedan može apsolutno obvezatno upotrijebiti
samo odnoseći se rla zemlju, dok u odnosu na Boga ostaje
problematičan - numerička vrijednost Boga ide između nula i
jedan, dolazi čak do tri i do simbola za mnoštvo. Iz toga slijedi
da je monogeizam u odnosu na monoteizam stabilniji kognitivni
objekt.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

znatne dubine, a uzajamno se isključuju

- ne želim odlučiti da li je to tek prolazno
ili zauvijek. Za prvu skupinu zainteresira­
nih religija, kako ona naslijeđena tako ona
sintetizirana, postaje i nadalje treba biti
ono što je oduvijek bila: medij brige o sebi i
sudjelovanja u općenitijem ili višem životu
(izraženo funkcionalno: program stabi­
liziranja osobnoga i regionalno-kolektivnog
imunskog sistema pomoću simboličkih
sredstava). Za drugi krug religija ostaje
čuvarica moralne provokacije koja nije
razriješena, da se običnog pripadnika ljud­
ske vrste razvije do «općeg čovjeka» - pri
čemu bi valjalo osvijestiti da izrazi kao
Židov, kršćanin, musliman, komunist i
nadčovjek nude dijelom problematična
a dijelom kriva imena za «općeg čovjeka»
(neću razmotriti pitanje da li «opći čovjek»
sa svoje strane nije problematično ili krivo
ime za način opstanka kompetentnih poje­
dinaca u «svjetskom društvu»).

Post-komunistička situacija sadrži šanse

za obje strane: za pripadnike prve skupine
zato što se opet mogu - bez ometanja od to­
talno shvaćenih kolektiva - posvetiti osob­
noj integraciji, tehnički izraženo: reguliranju
svojeg psiho-semantičkoga domaćinstva;
što se druge skupine tiče onda stoga što su
sada slobodni da pod drugim predznakom

219
 220

istražuju pitanje ima li još neki ne-preuran-

jeni put do generaliziranja ljudskih slobod­
nih snaga. Zagonetku bi se moglo shvatiti i
ovako: da li je komunizam ostavio tajni tes­
tament što ga kasniji rodovi trebaju pronaći
i otvoriti?106 I doista je problem što smo ga
ovdje vezali uz četvrti prsten još uvijek velika
nepoznanica našega vremena. Proizvođenje
«općeg čovjeka» politikom ubrzavanja bez
sumnje je doživjelo neuspjeh, no njegova
suprotnost, puko vitalni opstanak, čovjek
smanjen na točku unutar područja bla­
gostanja lišenih duha, nipošto time ne pos­
taje nešto što bismo trebali prihvatiti. Novo
zanimanje za velike religije nastaje prije
svega zbog toga što su nakon samo-pobi-
janja komunističke i socijalističke politike
čovječanstvu isprva na raspolaganju samo
tradicionalni religiozni kodovi ukoliko se
traže obuhvatni oblici mi-svijesti - barem
dok nema trans-kulturno uvjerljive formu­
lacije Opće teorije kulture.

Ponovimo: porota koja odlučuje o uspje­

hu revnosnih religija, prinuđena je tijekom
svojega rada priznati koliko joj nedostaju
kriteriji evaluiranja ekskluzivnih univerza-
lizama, bili oni kodirani religiozno ili svjetov-

Boris G roys, Das kom m unistische Postskriptum

(Komunističkipostskriptum), Frankfurt na Majni 2006.

P e t e r Slot e r dij k
 Božja revnost

no. Zbog toga dolazi na dnevni red program

ekspliciranja, koji pored filozofije, teologije
i religioznih znanosti zahtijeva prije svega
teoriju kulture. Ukoliko je točno da su ljudi
na aktualnom stupnju civilizacije dospjeli
u položaj da moraju suditi na privremeno-
konačni način o privremeno-konačnim re­
zultatima historijskog učenja, uključujući
tzv. shortcuts u vječnost koji su dani kao re­
ligije objave, njihov bismo posao u najmanju
ruku trebali olakšati potporom suđenju na
danas najvišem stupnju umijeća.

Zločesta dijalektika se ovdje pobrinula za

to da olakšanja djeluju kao otegotne okol­
nosti. No ipak je moguće zadobiti orijen­
taciju obzirom na početnu pretpostavku da
duhovna oruđa poput euklidske geometri­
je, aristotelovske logike, Deset zapovijes­
ti i posta za vrijeme Ramazana, koja se
održavaju tisućljećima u sebi sadrže nešto
konačno. Te norme se kao moduli istine
za jednostavne logičke i moralne situaci­
je ne mogu ostaviti iza nas. No u jednom
drugom smislu već ih duže vrijeme stalno
prestižemo - nipošto jednostavnim ukida­
njem, nego u modusu smještanja onoga
elementarnoga u kompleksniji obrazac. Raz­
vitak ne-euklidskih geometrija, ne-aristo-
telovskih logika, ne-dekalogijskih etika jasno
pokazuje na koji način je prostor učenja na

221
 222

ovom svijetu široko otvoren. U taj okvir VIII

pripada i ne-ramazanska znanost o dijeti,
u okviru koje bi muslimanke u Turskoj i POSLIJE REVNOSTI
drugdje saznale, kako izbjeći u vrijeme pos­
ta gotovo neizbježan dobitak na težini zbog
obilnih obroka nakon zalaska sunca. Propašću komunizma pitanje monoteiz-
ma se nije smirilo. Implozija pokreta o koje­
mu smo ovdje govorili kao o četvrtom obliku
militantnoga univerzalizma, vratilo je što
više pažnju na historijske monoteizme - a ti
su više ili manje diskretno profitirali od po­
godnoga trenutka. Ujedno su tako stvorene
pretpostavke za novi niz istraživanja kritike
religije, čiji doseg još nije zaokupio pažnju
šire publike. Ona predstavljaju kontra­
punkt svuda prisutnim tezama o «povratku
religije». U njima se opet (nakon prekinu­
tih početaka kritike fanatizma u osam­
naestom stoljeću) progovara i o polemo-
genim učincima monoteističke revnosti, o
netrpeljivosti i mržnji spram drugosti kao
takve, i to s primjerenom principijelnošću
i temeljitošću. Ozbiljnost rasprave proi­
zlazi iz u međuvremenu utemeljene sum­
nje, da nasilna djela za koja su odgovorni
kršćanstvo i islam nisu samo skretanja
koja krivotvore bit po sebi dobrohotnih re­
ligioznih učenja, već predstavljaju štoviše
manifestacije polemogenog potencijala koji
se ne može odvojiti od njihove sazdanosti.

Peter Sloterdijk 223

 224

U toj situaciji znanosti o kulturi opet

pobuđuju pažnju. Egiptolog Jan Assman svo­
jim je zapaženim knjigama Mojsije Egipćanin i
Mojsijevsko razlikovanje107potaknuo ne samo
intenzivnu raspravu o psiho-historijskoj cije­
ni monopolističkih zahtjeva za prihvaćenjem
istinitosti u poslije-mojsijevskim religijama,
koja se intenzivno vodila po čitavom svijetu,
nego je osim toga svojim pojmom «proture-
ligije» (counter religion) dao novi pojam općoj
znanosti o religiji i kulturi, pojam s velikom
interpretacijskom snagom. Čini se, međutim,
da je Assmann, u skladu s posebnošću
tema koje je odabrao, aktua-lizirao samo dio
mogućeg sadržaja pojma koji je stvorio. Kao
prvo prezentira monoteistički kult Atona,
što gaje u četrnaestom stoljeću prije Krista
stvorio Ehnaton, kao prvi slučaj eksplicitne
protureligije a onda prezentira i fascinantne
dokaze kako je taj epizodični prototip slije­
dio mojsijevski monoteizam kao prvi model
protureligije koji je izdržao kušnju povijesti
- uz poznato visoku cijenu za narod koji ga

iu / ..
Jan Assmann, Moses der Ägypter.Entzifferung einer
Gedächtnissspur, (Mojsije Egipćanin. Dešifriranje traga sjećanja).
München/Bec 1998., također hrvatski prijevod, Zagreb 2011.;
prije toga Moses the Egyptian.The Memory o f Epypt in Western
Monotheism (Mojsije Egipćanin. Sjećanje na Egipat u zapadnom
monoteizmu), Cambridge Mass.1997., kao i od istoga Die
Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus
(Mojsijevsko razlikovanje ili cijena monoteizma), München/Bec
2003.)

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

je prihvatio. U složenoj je prirodi predmeta

da se odnosi između ehnatonske predigre i
Mojsijevog čina ne mogu sasvim razjasniti.
Da bi to uspjelo, znanost o kulturi mora se
dokazati u umijeću posrednoga dokazivanja
te operirati u slabom svjetlu kombinacije
povijesti učinka, povijesti motiva i povijesti
pamćenja. Posebnu komplikaciju stvaraju
kronologijski odnosi, zbog kojih nije moguće
bez daljnjega braniti spekulativno identi­
ficiranje Mojsija i svećenika religije Atona
što ga nalazimo kod Sigmunda Freuda. Vir­
tuoznost kojom je Assmann obavio svoju
zadaću, nemalo je doprinijela senzibiliziranju
suvremene refleksije o uvjetima stabilnosti
kulture za pitanja političke teologije.

Odgovori, koje je provocirao Assmannov

prodor, jasno i razgovijetno djeluju visinom
argumentacije i mnoštvom perspektiva. Do­
kazuju ni više ni manje nego to da znanosti o
Starom vijeku upravo započinju s ponovnim
stjecanjem kulturno-političkoga patosa, za
koji se činilo da je nestao nakon propasti
humanističke paradigme obrazovanja i mar­
ginaliziranja antičke filologije poslije 1945.
godine. Međutim, dok se europska kulturna
borba zvana renesansa, koja je trajala od
15. do 20. stoljeća, uglavnom vodila na fron­
ti između obnovljene Grčke i kršćanstva ko­
je je uzmicalo, danas se ponovo vidi starija,

225
 226

ujedno i radikalnija i kompliciranija fronta

između Egipta i židovstva.

Assmannova intervencija opisuje i

podupire promjenu paradigme koja vodi
premještanju naglaska s helenocentričke na
egiptocentričku renesansu. Budući daje sva­
ka renesansa polemički oblik uspoređivanja
kultura, koja se ne ograničava samo na
područja filologije, epistemologije i umjetnos­
ti, nego prije svega sučeljava stare i nove teo­
logije, izravno je moguće shvatiti da se deklar­
iranim «ponovnim rođenjem» izazivaju jake
kritičke napetosti. Ono nikada ne može doći
do važenja osim na račun kulture-domaćina.
Misao o ponovnom vraćanju Staroga implici­
ra zahtjev za pravom na povratak prognanih
i zaboravljenih ideja, umjetnosti i vrlina - a
takvo se pravo može utužiti i priznati samo
ako se uvjerljivim razlozima pobiju zahtjevi
kasnije kulture da je u svakom pogledu
savršenija. To se egzemplarno događalo u
Europi nakon četrnaestoga stoljeća, kada su
filolozi, umjetnosti, inženjeri i znanstve-nici
početka Novoga Vijeka stvorili frontu da bi
protiv nedostatnosti kršćanskoga pozna­
vanja svijeta i njegove umjetnosti zastupali
pravo grčkih kultura znanja i umjetnosti na
obnovu. Iz zauzimanja bezbrojnih učenjaka
i umjetnika za pravo povratka antičkih
ideja nastala je civilizacija moderne Eu-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

rope, koja svoje bogatstvo zahvaljuje prije

svega bipolamoj osnovi dvostruke kulture,
dvojcu židovsko-kršćanskih te helenističko-
humanističkih izvora.

Analogno zbivanjima u Europi europ­

skoga četrnaestoga stoljeća, danas treba
postaviti pitanje da li su dane pretpostavke
za uvoz ideja iz još dublje starine i u čemu
se one sastoje, ukoliko ih je moguće pozi­
tivno odrediti. Valja ispitati i kakvu i koliku
ulogu trebaju imati egipatski motivi - kao
što to sugerira Assmann s liberalnim etički
elanom i obuhvatnom učenošću. Da bi se
na to moglo odgovoriti valjalo bi koncept
protureligije razmotriti u punom opsegu,
što da sada još nije bio slučaj. Već i u Ass-
mannovoj argumentaciji ne služi samo za
ad hoc karakteriziranje one cezure koja je u
antičkom politeizmu najprije nastala ehna-
tonskom katastrofom a onda mojsijevskim
židovstvom. Štoviše, zahvaća historijski
djelotvoran tip religija polemičke revnosti,
čiji učinci sve do danas razvijaju po sve­
mu ambivalentnu virulentnost, djelomice
ljekovitu djelomice destruktivnu. Njihova
je evaluacija neophodna, želi li se dokučiti
postoji li autentičan renesansni motiv u
korist starijih religioznih formacija koje su
protureligije potisnule.

227
 228

Pogledu se nakon anti-egipatskih, anti-

kananitskih i anti-babilonskih protureligi-
ja Židova ukazuju višestruka protureligija
kršćana u kojoj su povezane anti-rimske,
anti-helenske, anti-židovske i anti-pogan-
ske značajke. Nadalje, vidimo protureligiju
muslimana, koja je ujedinila u sebi prije
svega anti-politeističke ali i anti-kršćanske i
anti-židovske protestne motive. Nakon toga
je građansko prosvjetiteljstvo osamnaestoga
stoljeća, posebice u revnosnim strujama
Francuske revolucije i njihovom kultu uma
i vrline, nedvosmisleno pokazivalo proture-
ligiozna svojstva uz djelomično fanatična
anti-katolička i anti-feudalna usmjerenja.
Nema osim toga nikakve sumnje da je mili­
tantni ateizam komunističkoga pokreta imao
sve značajke revnosne protureligije, koja je
počivala na odbacivanja pretežnoga dijela
kulturnoga nasljeđa. Takozvana buržoazija
igrala je pritom za komunizam ulogu po­
ganstva. I fašistički pokreti epizodistički
su nastupali kao nacionalno-apokaliptičke
protureligije, određene antisemitskom, anti-
kršćanskom i antikapitalističkom revnošću.
Tako su velike dijelove zapadne povijesti
vjerovanja ali i duha, istovjetne s pohodima
protureligija, a njihove su borbene oznake
uvijek sadržane u povezanosti borbenosti i
postavljanja prava na istinu koja je poticala
netrpeljivost.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Mislim da sam ovdje, na temelju Ass-

mannovog poticaja, dovoljno opisao prob­
lem označen kao renesansa u znaku Egipta
te da to dostaje za privremeno sporazumi­
jevanje. Implicirana je usporedba kultura u
kojoj se intolerantne kulture Bliskoga istoka
i Europe sučeljavaju s pravom na povratak
zaboravljene i potisnute kulture toleran­
cije egipatskoga (potencijalno i sredozem­
noga te indijskoga) tipa - i to ne samo u
etičkom smislu, nego i na razini ontologije
i kozmologije. Assmann je za taj kompleks
virtualno sposoban za renesansu (ili barem
takav da ga se valja sjećati) predložio pojam
kozmoteizam. Taj pojam označava religiozno
viđenje svijeta koje zbog internih kvaliteta,
posebice zbog principa multiploga prika­
zivanja onoga najvišega, sprječava nasta­
janje zelotskih jednostranosti.

Naravno da danas ni na kakav način

ne može biti riječi o ponovnom rađanju
egipatskih bogova, ni doslovno ni metaforički
- osim toga u slici svijeta modernog doba ne­
ma više pretpostavki za misaoni i doživljajni
oblik svjetskoga božanstva. Sve u svemu oz­
biljan povratak politeističkim standardima
antičkoga stila nigdje nije na dnevnom re­
du. Ono što se može izraziti šifrom Egipat
tek je aktivno podsjećanje na svjetliju reli­
gioznu klimu, u kojoj u okoliš još nisu izla-

229
 230

žili otrovi izražavanja neprijateljstva spram

alternativnih kultova, prije svega za religije
štovanja slika.

Ima dobrih razloga za prigovor da se

ovdje opisana egipatsko-centrična rene­
sansa već odavno dogodila. I doista se
ponovno rađanje antike kod Europejaca
nije zadovoljilo ponovnim prihvaćanjem
grčkih i rimskih uzora. Gotovo od samoga
početka pažnju europskih učenjaka, koji su
htjeli naučiti još jedan jezik za metafizičke
potrebe, privlačile su i egipatske paradigme.
Njihova je fasciniranost nilskom kulturom
dostigla tako visoki stupanj, da bi svaka
kulturna povijest Novoga vijeka bila nepot­
puna kada ne bi uključivala i univerzum
hijeroglifa, egiptozofa i faraonomanijaka u
odgovarajućem opsegu. Slobodnozidarsko
je prosvjetiteljstvo najradije pokrivalo svoju
potrebu za simbolima, za kićenjem post-
kršćanske religije tolerantnosti i uma iz
egipatskoga fundusa.108 Kod te re-animacije
nije bio presudan egzotični dekor, nego pri­
lika za novo-staru paradigmu mudrosti, koja
bi izmakla tlo pod nogama religioznome fa­
natizmu ekskluzivno-monoteističkoga tipa.

Jan Assmann, Die Zauberflöte. Oper und Mysterium

(Čarobna frula. Opera i misterij), München 2005.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Na ironičan način se dogodilo da zbir li­

beralne i kozmofilne renesanse nije napisan
ni na jeziku egiptizma ni na jeziku helenizma.
Friedrich je Nietzsche bio onaj koji je svojom
poučnom poemom Tako govoraše Zaratus-
tra 1883-1885, izveo posljedice za filozofiju
religije koje se nadaju iz novovjeke kritike
netolerantnosti. Ne samo da je u tom djelu
- što ga je sam apostrofirao kao neke vrste
peto «evanđelje»109- sažeo struju europske po­
vijesti ideja, nedavno nazvanu «Zoroastero-
vom renesansom»110, pored toga nam daje i
prvi uzorak protu-protureligije. Time počinje
razdoblje prosvijetljene protu-revnosti, ko­
ju možemo i sažeti u jednu riječ. Središnji
stavak vjere je tu nadilaženje binarnoga ili
dualističkoga shematizma, koji, kao što je
prije opisano, u sebi skriva logičke premise
za revnost monoteističke tendencije. Odabir
lika Zaratustre za ulogu glasnogovornika
postmodemističke kulture mudrosti izražava
Nietzscheova razmišljanja da je prvi dualist
pred svim drugima kvalificiran za iznošenje

Peter Sloterdijk, Über die Verbesserung der guten

Nachricht. Nietzsches fünftes «Evangelium» (O poboljšanju dobre
vijesti. Nietzscheovopeto «evanđelje»), Frankfurt na Majni 2001.
no
Michael Stausberg, Faszination Zarathustra.Zoroaster
und die europäische Religionsgeschichte der frühen Neuzeit
(Fascinacija Zaratustra. Zoroaster i europska povijest religije
u ranom novom vijeku), 2 toma, Berlin/New York 1998., prvi
svezak, str. 35-579.

231
 232

post-dualističkoga stava - tko je prvi pogriješio

ima najviše vremena da grešku ispravi.

Stoga je Nietzsche imao pred očima

zaratustrovsko razlikovanje a ne toliko
ono mojsijevsko: inače bi svoj protu-pro-
tureligijski manifest morao nazvati «Tako
govoraše Mojsije». U vezi s predmetom novi
je Zaratustra trebao govoriti i za novoga
Mojsiju. Nietzsche je kroz usta velikog Per-
zijca - kojega se nekada smatralo suvreme­
nikom židovskoga vođe - predložio program
kulturne terapije koji je trebao okončati
metafizičko upotrebljavanje brojeva jedan
i dva. U razrađenom obliku Nietzscheova
bi intervencija protiv klasične metafizike
i ideologije prevladavajućega Jednoga tre­
bala dovesti do kritike perspektivnoga uma
u pluralističkoj namjeri - pojedina poglavlja
takvoga nacrta u jedva je skiciranom ob­
liku ostavio pod pokusnim naslovom Volja
za moć. Osnovnom logičkom pojašnjenju
kod Nietzschea se pridružuje snažan pro­
jekt psihičke higijene, posvećen uklanjanju
resantimana koji stvara metafiziku. Tome pri­
pada dekonstrukcija opsjednutosti onostra-
nim i svakom drugom vrstom svijeta koja se
plaća izdajom ovoga ovdje danoga života. U taj
je poduhvat autor uložio svoje najbolje ener­
gije vezane uz kritiku civilizacije, želeći do­
kazati rečenicu d a je filozof liječnik kulture.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Nietzscheova kritika resantimana oslanja

se na argument koji koristi psihologijsko
prosvjećivanje posredstvom pomaka afeka-
ta. Dijagnostičar smatra da u svim oblicima
metafizički-religiozne revnosti može pre­
poznati kripto-suicidalni poriv za svijet s
one strane u kojemu će, dakako, prije svega
uspjeti oni koji su na ovome svijetu doživjeli
neuspjeh. Revnost se stoga s vitalne i
energične strane određuje kao patološki
simptom. Kada pogled u visine postaje ma­
lignom fiksiranošću na onostrano, pod mas­
kom religioznoga idealizma djeluje nihilizam
- to znači prinuda da se reproducira gubitak
vrijednosti. Božje se ime onda pokazuje kao
izlika za želju da se uništava, želja koja iz­
nutra djeluje u izvanjskome. Bolesna duša u
pokušaju da se oslobodi same sebe, nastoji
spriječiti i zadani svijet da nastavi postojati.

Što se tiče monoteističkih religija pred ovom

se pozadinom mora donijeti dijagnostički
presudno razlikovanje: doista je važno da li
imamo posla s konvencionalnim, blagim i
kroničnim oblicima svjetske bolesti, koja se
utjelovljuje u konvivijalnim pučkim crkvama
a može se uskladiti s radošću dugoga života
pa čak i sa stanovitim sekularizmom - kao
što se uvijek moglo vidjeti kod talijanskoga
katoličanstva - ili pak susrećemo akutna
ispoljavanja čiji nositelji hoće što prije iznudi-

233
ti posljednju odluku za ono dobro i onostrano
- ovdje što se tiče aktualnosti valja istaknuti
vrlo aktivne «Doomsday» protestantske sekte
u SAD-u i njihove partnere u pop-kulturno
napuhanim islamskim misliocima smaka
svijeta. Kada je o njima riječ, opuštena meta­
fizika pobožnosti pretvara se u novačenje za
svetu borbu. Na mjesto uzdižuće meditacije
stupa gorki aktivizam a umjesto religioznoga
strpljenja obzirom na vlastite nesavršenosti
i nesavršenosti onih drugih dolazi revnost s
mesijanskom i apokaliptičkom prezentacijom.

S Nietzscheovog stajališta takve drama­

tizacije nisu ništa drugo nego visokoparne
izlike što ih izmišlja morbidna nestrpljivost
da se zbilja što bolje zanemari. Oni ubrzava­
ju procese gorenja u suicidalnim požarima.
Apokaliptički scenariji posljednjih dana
čovječanstva sasvim jasno pokazuju poveza­
nost kako se isprepliću suicidalna dinamika
i dinamika uništavanja svijeta. Tu se secun­
dum non datur inscenira punom snagom.111
Onaj tko ulazi u apokaliptički tunel gubi ho­
rizont i s time ujedno i osjećaj sudjelovanja
u svijetu na koji može utjecati. Na takvom
stupnju otuđenosti nema više ni traga
osjećaju odgovornosti za postojeće. Od tada

111
Kako sam već istaknuo.
 Božja revnost

pa nadalje računa se samo još hipnoza pod

kojom se aktivisti u svečanoj crnini spremaju
na kraj svijeta. Obzirom na to mono-mitsko
sužavanje, Zaratustrina su izricanja nes­
manjeno aktualna. Opomena da valja ostati
vjeran Zemlji i poslati one koje pripovijedaju
bajke o onostranosti na liječenje, zvuči na
početku 21. stoljeća i njegovih novo-reli-
gioznih strujanja još suvremenije nego kra­
jem 19. stoljeća.

Ukoliko Nietzscheova zapažanja primi­

jenimo na današnje izvore opasnosti, poka­
zat će se, međutim, da njegovi dijagnostički
instrumenti, bez obzira koliko su vrijedni za
historijsku analizu, zahvaćaju samo mali dio
fenomena. U bijesu kršćanskih, židovskih
i muslimanskih revnosnika smaka svijeta
našega vremena jamačno se skriva i reli­
giozno umotan zamor životom i svijetom.
Onako kao što se među očajnim kriminal­
cima pojavljuje takozvani suicide by cop,
među revnosnicima sigurno možemo naići
na suicide by Antichrist. Pretežni dio silnih
milijuna koji danas stoje pred ulazom u po­
sljednji tunel ipak ne pokazuje pred-suicid-
alnu morbidnost nego prividno religiozno
nakupljanje srdžbe. To su energije na koje
za sada toliko spominjani dijalog među re­
ligijama ne može utjecati. Međureligijski
dijalozi bili bi učinkoviti samo onda ako bi

235
 236

nakon njih svaka religija pomela pred vlasti­

tim apokaliptičkim pragom. Pri metenju um­
jerenjaci bi zapazili da se kod njihovih vlas­
titih revnosnika i ratnika kraja svijeta radi o
tek površno poučenim aktivistima, kod kojih
su srdžba, resantiman, ambicija i traženje
razloga za ogorčenje, mnogo važniji od vjere.
Religiozni kod služi isključivo za stvaranje
teksta jedne socijalno uvjetovane, egzisten­
cijalne, bijesne napetosti, koja nekako traži
pražnjenje. Religiozne opomene na takve tek
će iznimno moći djelovati.

Ono što se čini novim religioznim pita­

njem, zapravo je ponavljanje socijalnoga
pitanja na razini globalne biopolitike. Ne
može ga se riješiti ni boljom religijom ni na­
jboljim namjerama - to bi morali znati oni
Europljani koji se sjećaju političkih nemira
devetnaestoga i ranog dvadesetoga stoljeća
koji su nerijetko izraženi mesijanski. Instru­
mentarij na dnevnom redu su demografsko
prosvjećivanje112 - kao kritika kako naivnog
tako i strategijskog proizvođenja viška ljudi
- kao i aktualizirana razvojna politika, koja
znanje o proizvođenju i distribuciji bogatst­
va uvozi i u onim zemljama kojima to nije bi­
lo dostupno zbog siromaštva, resantimana i

Gunnar Heinsohn, Söhne und Weltmacht (Sinovi i svjetska

vlast), nav. izdanje.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

makinacija perverznih elita. Monoteizmi se

ne razumiju ni u jedno ni u drugo - dapače,
i na jednom i na drugom zadatku mogu se
sumnjičiti za kontraproduktivnost.

U takvom položaju razumne religije, re­

ligije koje su ušle svaka u svoju fazu nakon
revnosti, moraju tražiti savezništvo sa seku­
larnom civilizacijom i njezinim teorijskim
sažimanjem u znanostima o kulturi. Samo se
u tom savezništvu mogu zadobiti snage koje
su potrebne po stavu i jasnoći kako bi mogle
neutralizirati apokaliptičke režisere. Za tako
nešto valja stvoriti simboličke terminale koji
će svim akterima u monoteističkim pohodi­
ma dati osjećaj da su pobijedili. Samo ne-
gubitnici mogu proći kroz prijamnu dvora­
nu povijesti kako bi potražili svoju ulogu u
svijetu koji je sinkroniziran. Svi će oni biti
spremni preuzeti odgovornost za zadatke koji
se mogu svladati samo velikim koalicijama.

Globalizacija znači: kulture se uzajam­

no civiliziraju. Posljednji sud prelazi na
svakidašnji posao. Objava se pretvara u
izvještaj o okolišu i u protokol o stanju ljud­
skih prava. Time dolazim do crvene niti ovo­
ga razmišljanja, utemeljene u etosu znanos­
ti o kulturi. Ponovit ću, kao credo, sa željom
da plane poput vatre: jedini put koji nam je
još otvoren je put civilizacije.

237
 FILOZOFIJA -
NAJVJERODOSTOJNIJI DOM IRONIJE

Na «anglosaksonskim» govornim pro­

storima, dakle, ex-yu područjima izuzev
Slovenije i Makedonije, gdje je usprkos
idiosinkratičnim insistiranjima ipak izlišno
prevođenje, gdje su za relevantnu recepci­
ju autora ‘kriva’ djela kao Kritika ciničnog
uma (Kritik der zynischen Vernunft), Bijes
i vrijeme (Zorn und Zeit), Prispjeti u svijet
- prispjeti u jezik (Zur Welt kommen - zur
Sprache kommen) i Mislilac na pozornici (Der
Denker a u f der Bühne), za Božju revnost Pe-
tera Sloterdijka s punim pravom i neupitno
rasterećenim pokrićem, pogotovu se može
reći kako je do usijanja aktualna baš ovdje
i danas. A za samog mislioca da pripada
rijetkim filozofima koji ne pate od «Jean Ba-
rois sindroma». Oporuka nemilosrdnog ju ­
naka iz istoimenog romana Roger Martina
du Garda mnogo što pojašnjava i zavrijeđuje
da bude navedena: «Ovo što pišem danas,
navršivši četrdesetu, u punoj snazi i punoj
umnoj uravnoteženosti, mora na svaki način
prevagnuti nad onim što ću možda misliti
ili napisati na kraju života, kad me starost
ili bolest tjelesno ili duhovno oslabe. Ništa
nije potresnije negoli držanje starca, koji je
cijeli život služio jednoj ideji, a u konačnoj

239
 240

slabosti proklinje ono što ga je držalo u

životu, i jadno poriče svoju prošlost.» Peter
Sloterdijk cijelim opusom po svemu ulazi
u plejadu filozofa koji ne strepi pred tim
udesom koji se promaknuo u, žaljenja vri­
jedan, turoban fatum. Naš pisac u vrijeme
izlaska dvotomne «filozofije koja je ozbiljnije
uzimala život no što je to bio obrnut slučaj»
imao je 36 godina. A ništa od naboja i za­
liha subverzivnog mišljenja o «ambivalent­
nom horu sablasti» nije ni na delikatnom
polju susreta, dodira, ukrštanja, srodnosti
i razlika, ukratko sraza triju monoteizama
i mosinjonovski označenih abrahamovskih
tradicija izgubljeno ili iscrpljeno niti skoro
trideset ljeta kasnije. Naprotiv, krasi ga mu­
drost distance naspram kontroverzama,
paradoksima i ominoznostima bremenite
baštine judaizma, kršćanstva i islama.

U kritičkom izviranju i previranju misa­

onog toka koji se poduhvatio zamršenih
čvorišta religijsko-civilizacijske prepleteno-
sti nema mjesta lagodnom preziru niti gi­
ljotini ishitrenog sarkazma. Njemački filo­
zof, na ucviljenost malicioznog očekivanja, s
lakoćom se odupire pomenutom simptomu
i izmiče vremenskim omeđenostima rane,
zrele i pozne faze refleksivnosti. Tu se ne
suočavamo s rezigniranom dijagnostikom
fukoovskog tipa iz Riječi i stvari, koja poma-

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

lo mistično ukoračuje u kletvu: «Možda ste,

pod teretom svega što ste rekli, ubili Boga,
ali ne mislite da ćete sa svim što ste izgo­
vorili načiniti čovjeka koji će potrajati duže
nego Bog.»

Ne, nipošto, kod Sloterdijka se niti on-

tologizira ta proklamirana smrt niti pak
usmrćivanje iz nje izvedeno, počivalo ono
na perfidno bigotskom ili radikalno sekular­
nom konceptu, ali se istodobno ne uskraćuje
«uglavnom nečujan filozofski smijeh» ko­
jem se veliki Francuz priklanjao i kojeg je
rebelistički nadmoćno zazivao usljed siline
i žestine, neiskorjenjivosti esencijalističkog
antropologiziranja i postmetafizičkog speku­
lativnog meandriranja pojma i sadržaja ap-
soluta. U Gottes Eifer taj horizont terapeut-
skog humora se ne zakriva niti marginalizira
njegova djelotvornost, već krijepi i oslovljava
asocijativno i analoški recepcijske nasade.

Poput Brechta i stihova iz An die Nach-

geborenen: «Koja su to vremena u kojima
je govoriti o drveću gotovo zločin / Kad se
ćutke prelazi preko toliko pogodbi?» i Sloter-
dijk, samo zahvatajući lica i naličja reli­
gioznog iskustva i tolike zloupotrebe auto­
riteta boga, propituje postmoderno doba
i njegova kontradiktorna ideološko-etična
posezanja i pozajmljivanja od divergentno

241
 242

zapućenih nasljeđa Zapada i Istoka.1Ali ne

isključivo kao Adorno u Estetici za konto
«ideala crnog» posred nečovječne zbilje, ne­
go i za perspektive drugačijeg dešifriranja i
hermeneutičkog transponiranja slojevitosti
transcendentnog. I za tu intenciju nije mo­
bilizirana jedino umjetnost dok bi teorija
i teologija, s pripadajućim dominantnim
pragmatikama, bile amnestirane nezavid­
nog zadatka. Djelo koje je fenomenalno in­
ventivno detektiralo i rehabilitiralo potenci­
jal kiničkog, prvashodno držanja, potom i
mišljenja, ne čini to ni ovdje zarad toga kako
bi prozračilo nataloženu depresivnost suvre­
menih kulturno-identitetnih kodova, budno
rasijanih u banalitetu svakodnevlja, niti ka­
ko bi iznova na gorkom manihejstvu onog
Da i Ne bogu, bespogovornoj pokornosti i
pripadnosti ili odmetničkom przničarenju i
parničenju s povijesnim hipotekama insti­
tucionalizirane vjere, a ni da bi naposljetku
trijumfirao sofisticirani cinizam zaručen s
famoznom agnostičkom zaljubljenošću u
upitnik, da se prisjetimo Nietzscheove ru­
galice Kan tovu izboru. Pronicljivije no što
se spremno priznati, prihvatiti još manje,
Sloterdijk ne nastupa čeznutljivo kolekcio-

1
«Autoriteti se redovno pokazuju kao korisnici kredita koji ne
pomišljaju na njegovo vraćanje, sve dok su dovoljno moćni da zaplaše
vjerujuće davaoce.», Gottes Eifer (Božja revnost), VI, Pharmaka str 167

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

narski tragajući za nesporazumima, nepo­

mirljivostima, raskolima, ni na povijes­
nom ni na spoznajnom planu, pretresajući
tri monoteizma da bi iskopao poželjni i
preporučljivi idealtipski model za blaženo
neutralnu gomilu snošljivih zajednica. Nije
zaludu na poprište izveo «poludjelog Sokra­
ta», kako glasi Platonov nadimak Diogenu,
da bi se njegov današnji epigon dovitljivim
krivotvorinama uzverao do zanovijetajućeg
sugovornika ravnog bogu koji rasipa dogme
kao šušte isključive istine.

Upravo kao i Cioran, Sloterdijk demontira

i demistificira te, teologijom cijepanja dlake
na četvoro garnirane, fikcije i fantazmago-
rije o bogu kao dijaloški nepremostive. Samo
bez razorne nihilističke siderične melanholije
slavnog Rumuna koji veli: «Navika ublažava
naše čuđenje što postojimo: tu smo, i - tjeraj
dalje, imamo svoje mjesto u ludnici posto­
janja.» Naš briljantni autor ne preuzima i ne
knjiži iz pobuda hirovite zlobe ljubomoru kao
kvalifikativ iz kataloga božijih nimalo lijepih
imena, doplavljuje mu je povijesni suludo
neposustajući saputnički marš tog svojstva
religije. Iz egzistencijalno nerješivog škripca
konačnosti ne porađa se turobno razmetljivi
patos mizantropskog, prije, kao kod Hork-
heimera u Kritici instrumentalnog uma, on
znači i povlači za sobom aktivnu pobunu pro-

243
 244

tiv čina zaogmutog u nagon da se spaljuju,

muče, protjeruju, ubijaju inovjernici i hereti­
ci, «da se djeca prije no što nauče čitati i pisa­
ti prisile na rad», da se proizvode, prodaju i
blagoslove bombe i ratovi... da se pruža otpor
navadi da tobožnja vječna pravda služi kao
izgovor konvencionaliziranom sadizmu sva­
kodnevna, ne dopušta nikakvim apsolutom
zaogrnut dovoljan razlog i alibi za svekolike
ovozemaljske nepravičnosti, i da, i ubuduće,
ponovno Nietzscheom kao zazvanim svjedo­
kom, za sve dobre stvari više ne prianja krv.

Mislilac, također na trusnoj pozornici,

ne podliježe napasti zaraze koju je još Lu-
ther utrpao filozofiji kao «bludnici uma»,
radije stoji uz Blochom pronađeni ateizam u
kršćanstvu, i mutatis mutandis, u druga dva
ogranka, otvoreno demonstrirajući da je ono
najbolje kod religije zapravo to što izaziva
optadništvo od nje. I pri tome jako dobro uviđa
da je tek jedna tvrdokorna strana medalje
činjenica da prosvjetiteljstvo i ateizam s is­
tom sugestivnošću ne pogađaju ono soton-
sko2 kojim se obrušavaju na hipostazu boga,

2
S tim da neizostavno valja naglasiti kako se ‘u međuvremenu’,
rasteglom preko mjere i mimo pesimističnih predviđanja, ono pobunjeno,
demonsko, mefistofelovsko, podzemno svelo na prorijeđene tartufe čiji
okus golica nepca lajavih ‘revolucionarnih turista’. U neokonformistički
intelektualni delikates obrnulo se Žižekovo prizivanje Krista kao «modela
tvrdoglave pobune protiv poretka stvari i očinskih autoriteta», Krista bilskog
Luciferu, i napuštanje Njegove matrice «samonestajuće poniznosti», a slično
se provelo i Wienerovo tumačenje Goetheova Fausta, gdje je Mefistofeles

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

kako ‘otprilike’ slovi jedno poglavlje pome-

nute knjige filozofa nade. Uistinu, ako je, po
Hegelu, đavo estetski loša figura, i lišena pat­
nji upotrebljivosti, onda je sasvim izvjesno na
religiju palo da poradi na njenoj zahvalnosti i
zavodljivosti, što je, istorijski gledano, ‘bespri­
jekorno’ i odradila. Sloterdijk ne odstranjuje
taj njen zataškavani smisao.3 Neuvijeno kaže
kako bi bila «odista romantična simplifikacija
činjenica da ovu gospodu inkvizitore, kako
čini ježeći se historiografija, etiketiramo kao
katoličke “fanatike’.» I odmah domeće retorički
efektno pitanje koje se pretapa u odgovor, a
mi protegnimo lucidni uvid i na judaističku
i islamsku sabraću po oružju, kao i na vari­
jacije kršćanstva: «Zar to ne bi značilo da ih
potcjenjujemo i da ih proglašavamo slijepim

viđen možda kao prepreden, ali nikako kao zao, kao pokretački «dio one sile
koja traži zlo, ali uvijek čini dobro.»
3
O dijaloškim ‘gluhim telefonima’ triju monoteizama sa sijaset
kombinatornih saveza i tragičnih neprijateljstava na kojim počiva jednako
i Mannom skicirana «razuzdanost u bijedi» i Riceouerova «patetika
bijede», obje opasnije i zlokobnije no što se kani prepoznati i priznati,
autor je izričit: to je nakon Pada udio «miraza slobode», nepoklonjene i
neosvojene. Revnosnici svih boja i zastava, ošamućeni vjerom, na stvari su
tjelohranitelji onih usidrenih i utaborenih u Moći i Imati. To vrijedi i za
radikalni sekularizam: «Slijedeći svoju vlastitu pokrenutost, prosvjetiteljstvo
sprema prijelaz na poslije-monoteističku poziciju. Neumitno je da briše
stavku «Bog» iz svojega budžeta i oslobođena sredstva investira u «čovjeka».
No čak i kada dopire do ateizma, njegova struktura je isprva preuzeta
od monoteističkih projekata. Stoga, što nije iznenađujuće, oslobađa
imanentnu revnost, koja - budući da ne poznaje milost - po strogosti,
srdžbi i nasilnosti po rangu nadilazi religioznu. Ovo bujanje bijesa zbog
najviših ljudskih ciljeva daje ime razdoblja ideologija historijskoj sekvenci
koji se proteže od vlasti jakobinaca do divljanja maoizma. Ideologije u
snažnom značenju riječi su pokreti koji u ateističkim svjetskim projektima
oponašaju revnosne monoteizme.» Gottes Eifer (Božja revnost), VII Parabola
oprstenu, str. 203/204

245
 246

agentima nekog navodnog Vjerovanja’ i nekog

krutog ‘ubjeđenja’?»

Čini se da kvrgu od mastionice koju je

Luther zavitlao na vraga danas mogu na­
pipati na svojoj glavi čak i najceremonal-
nijem upražnjavanju vjere okrenuti, i ni­
kako ne samo protestanti. Na momente
u digresivnom i paraboličnom diskursu
raskrinkan je licemjerni izgovor inkvizicije,
u međuvremenu metastazirao u konfabu-
liranu perverziju, kao što se spaljivanjem
vještica i heretika na lomačama nije prolije­
vala ni kap krvi. Jer, uznemirujuće stoji na­
kon iznešene srednjovjekovne skaske u Krit­
ici: «Čim hrišćanin» (čitati slobodno: adept/
redov druga dva monoteizma) «sama sebe
razazna u mrtvačkoj glavi kao u ogledalu on
može stići onamo gdje strah od smrti ustupa
mjesto strahu da se nije ni živjelo». Zar to ne
korespondira s Holbachovim majeutičnim
priskakanjem u pomoć, dokazom kako su
religije odvajkada nastajale u «krilu nezna­
nja, straha i bijede» i hipnotički računale s
tim presvetim trojstvom.4

4
Militantni islam jezivo potvrđuje daje vrag odnio šalu. Ofanzivnost
je otklizala u agresiju, a otvorenost u isključivost. Iz mnoštva uzroka
tomu Sloterdijk razgovijetno detektira vrlo zanimljiv: na ponosnu prošlost
islama navukao se film postiđenosti i ogorčenosti, pa se pod «velom bijesa»
odvija «udruživanje žrtava zapadne zavjere koje lako pronaleze krivca*. Za
svih pet stubova islama danas ratobomost predstavlja vezivo što izravno
vodi u «neurotičke fantazije* i «teorije zavjere*. Nemalu ulogu u svemu
igralo je to što je s Muhamedom «zapečaćeno mesijanstvo* i što je «nevolja

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

S debelim razlogom Sloterdijk, njegovim

riječima, prevelikoj temi Boga prilazi kao
operaciji na otvorenom srcu. Srodno Edwar-
du Saidu iz njegova ogleda «Sraz s nezna­
njem», nastalim i izašlim u oktobru 2001.,
ništa začudo, odmah po napadu na Twinse,
a koji ozbiljno tretirajući kršćansku i mu­
slimansku spremnost na krstaški rat i dži-
had na Bliskom istoku, napose Palestini,
uočava da to čine «izostavljajući jevrejsko
prisustvo sa sublimnom bezbrižnošću» i
navodi Eqbala Ahmada ne bi li proniknuo
tu agendu i navadu pošto očito izgleda «vr­
lo uvjerljiva muškarcima i ženama nasu­
kanim usred pličine, između dubokih voda
tradicije i moderniteta». Sloterdijk ne samo
da ne previđa i ne zaboravlja baštinu i fu­
ziju koje je «stvaralo 80 generacija iz koje
je opet proizašla intelektualna snaga što će
obaviti uspjelu metamorfozu židovskog pe-
saha u kršćansku posljednju večeru», nego
registrira i uvažava sva žarišta i izvore od
presudna utjecaja na krajnjom visokona­
ponskom nezahvalnošću nabijen predmet
studiozna izlaganja. Mathew Arnold vidi
kako se «naš svijet kreće između dva pola
utjecaja - hebraizma i helenizma» - s na-

neorginalnosti» fatalno superiorno preobraćena u «vrlinu prosvjetljenja».

Oceanski nesaglediva teološka herm eneutika revnim «gusarskim
manevrima», sloterdijkovski i brehtovski parodirano istodobno, doživjela je i
doživljava brodolom.

247
 248

izmjeničnom privlačnošću, dok Sloterdijk

odvažno širi perspektive usvajajući Gada-
merovu pre/poruku kako tradiciju ne po­
sjedujemo, no smo njome tradirani.5 I sve
one nezaobilazne perspektive u povijesti
ideja uzete su u obzir.

Pored neizvjesne operacije na otvorenom

srcu posrijedi su ujedno i teški neurozahvat
i mučna psihoanalitička seansa, i to doživot­
na, s adeptima vjerskog «suprematističkog
bjesnila», odnosno živim prijemnicima «snaž­
nog metafizičkog odašiljača». I prije nego se
zasukanih rukava, bilo apologet bilo heretik,
dohvati skalpela analize, mora preuzeti od­
govornost za posljedice tog najnepouzdanijeg
pokušaja definitivnog razrješenja pitanja bo­
ga, jer na koncu, višeznačna poruka je našeg
filozofa, skončava u pravilu u limbu teodi-
ceje ili paskvile, satire ili himne. A koliko i
kako su ‘sretno neprebrođene’ te konfliktne
situacije monoteizama u Bosni i Hercegovini,
doduše tu samo dva, neka ilustrira jedna bi­
zarna pojava, što je i otežao dobrotom razlog

«Za to Izrael kao strana sukoba u permanentnoj krizi na Bliskom

istoku plaća visoku cijenu. U toj ulozi neizbježno gubi veliki dio moralnih
prednosti koji je sam sebi mogao pripisivati dok je sam sebe shvaćao kao
raspršenu i patnićku zajednicu. Broj onih koji hoće slijediti Izrael i u
komplikacijama njegove nove pozicije nije više velik. U tom položaju trpi
nužnost da pokaže snagu dok je ranije patio zbog sposobnosti da podnese
zlostavljanje. Ni ovdje nema sumnje u primat defenzivnosti. Zapamtimo da
se ova teza odnosi na državni rezon Izraela, ne na blokiranu univerzalnost
židovske religioznosti.», Gottes Eifer, IVPohodi, str. 84

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

više sljedbenicima ali i protivnicima Knjige

da ozbiljno prihvate i priđu i ovoj. Naime, čim
se anonimni ateista noću drzne da nažvrlja
grafit citirajući Nietzschea: «Bog je mrtav!»,
netom ga njegov kolega fanatik došara sa:
«Nietzsche je mrtav!», u potpisu Bog, dakako
u odsustvu Povjerioca. Ili kad, opet u Bosni
za posljednjeg ‘preguranog’ ramazana, duše-
brižnici i stražari nad postom omladini izmo­
renoj od odricanja od alkohola i ustezanja od
seksa za bajramsku zabavu plakatno diljem
grada obećavaju: Dirty Party! Islamskoj iko-
noklasteriji u brk bit’ će d aje Maljevič u pra­
vu kad kaže kako je dlaka iz božje brade na
vlas nalik onoj iz đavoljeg repa.

Poslušajmo sad Sloterdijkov duhovi­

ti silogizam o hodajućim dokazima kako
se humor umije ukiseliti, odnosno njegov
efekat izlapiti do neslanosti: «Kod kolizije
takvih sistema zadatak da se šire utješne
misli postaje općenitiji: želja da se životu
da sređujući okvir prekriva se potrebom
da se bude u pravu. Da bismo konflikte
ovoga tipa mogli ispravno procijeniti morali
bismo zamisliti da si pacijenti koji uzimaju
prozac i oni koji uzimaju valium uzajamno
predbacuju herezu i prijete, za slučaj da
se drugi ne obrate na njihov lijek, velikim
zdravstvenim štetama. Izabrao sam imena
sedativa koji, kao što je poznato, ponekad

249
 250

promaše željeni učinak i umjesto toga iza­

zovu manične faze. Ono što se od Pavla
nadalje zove «vjerom» oduvijek je praćeno
sličnim rizikom.» Kao da distopijska fijaska
nakaznih eksperimenata nisu bila dovolj­
na. Usljed čega će se i Hanif Kureishi istim
povodom opake ogrezlosti u vjerskoj jed­
nostranosti u «Karnevalu kulture» također
bespoštedno kritičkim vapajem oglasiti:
«Ono, što me uznemiravalo je sljedeće: ti
muškarci su vjerovali da imaju pristup Isti­
ni, kao što je navedeno u Kur’anu. Nije bilo
sumnje - niti mnogo rasprave što se tiče
moralnih, društvenih ili političkih prob­
lema - jer je Bog imao odgovore. Stoga je
raspravljanje o Istini bilo kao neslaganje s
pravilima geometrije. Za njih je izvor svih
vrlina i poroka bilo zadovoljstvo ili nezado­
voljstvo Allaha.»

A u kom smjeru se kanaliziraju te si-

nergije socijalnog dna ili rekuperiranih
individualnih očaja ovisiće jesu li religije
«medijum represije» ili «instrument eman­
cipacije». S njima se i bog na kog se osla­
njaju potuca između ideologijom prožetih
utopija i distopija, prečesto jednako revnih.
Nekadašnja dosjetka, više no prihvaćen cre-
do: ili se vjeruje na koljenima ili se uopće ne
vjeruje i sama je poklekla. Baš kao i utopi­
je nadahnute i usmjerene ka Meslierovim

Peter Sloterdijk
 Božj a revnost

žudnjama, koje apostrofira Michel Onfray

u Ateološkom traktatu, da svi aristokrati
budu obješeni o sveštnička crijeva ili zadav­
ljeni njima ili opet strpljivo i predano, pre­
poznatljive «u modernom vitalizmu masa»,
čas okrenute ka nasilju čas dioničarskom
skapavanju do sumnjivo zajamčenog spa­
senja. Jer, kako Sloterdijk potencira, ni­
je ekskluzivno kršaćanski izum da dijeli
postelju sa svjetovnom vlašću: sami ka­
lendari isporučuju gorki okus cezura u tur-
bulentnoj i više no nepredvidivo kolebljivoj
«povijesti Istine»6, odnosno njenih revidi­
ranja na monoteističkim hirovitim tržištima
i ćudljivim berzama. Iz takvih spoznajnih
prijeloma i sudara bez klaunovskog smokvi­
na lista izlaze svi oni, sugerira Sloterdijk

6
Kao i Kolakowski u Ključu nebeskom i razgovoru s đavolom kad veli
kako «naše zaruke s istinom ne traju dulje no čovjek koji ih je donio», pa bio
on Mojsije, Isus ili Muhamed, ili ona pljuštala iz kulta Razuma kroz svog
franucuskog rodonačelnika inkvizitora g. Nepodmitljivog, i Sloterdijk je na
stanovištu, još od kritike cinizma, da suvremenost kao i cijela povijest stenje
od paralelnih metastaziranih procesa označenih jetko kao «monetarizacija
istine» i «bordeliziranje glava». Pogledajmo sentencioznu revnost in flagranti
na usta Robespierrea koju filozof otvoreno podastire: svećenici su za moral
blagodet ista onakva kakva su šarlatani za medicinu. With a little help našeg
mislioca dešifriramo to ovako: pražnjenje u sarkazmu te vrste služi više kao
gromobran onom na kog je adresirano. Decidirano smo oslovljeni: i revnost
je svladala lekcije nakostriješenog cinizma. I Crkva i njeni sparing partneri,
ništa nevještije, srasli su karikaturama koje ih prate u stopu. Svjedoče
nam to prašnjave «arhive podlosti» i leksikoni uvreda, raskoš miznatropije
i marginalni i mainstream polemogeni poligoni, brutalne i profinjene
zamršenosti o zabludama, izobilje starih sukoba u šik-kostimiranom ruhu,
u šta je udobno smješten i Richard Dawkins koji od ateizma, koji kako
anegdotalno ističe Heisenberg u Fizici i metafizici, pravi teologiju, ne manje
agresivnu od one protiv koje gorljivo i razgalamljeno ustaje. Sloterdijk je
kudikamo neumoljiviji. Za God Delusion rezervira počasno mjesto kao
«besmrtnom spomeniku plitkom anglikanskom ateizmu».

251
 252

Nietzscheom, iz ratne škole života «duboko

ranjeni s olimpijskim smijehom».

Ni kod Sloterdijka kao ni kod tvorca Za-

rathustre, na kog je usmjerio istraživački
snop, nema eskivaže, iskradanja ili bijega iz
strašne nelagode provaljivanja Sfingine zago­
netke, nema uzmicanja pred samotno trau­
matičnom egzistencijalnom istinom da istina
izostaje, da je naprosto nema, on je ujedno
autopoetski izričit apropo Nietzschea, upravo
kako je potonji «halkionski vedar» apropo bo­
ga: «...kazano se razjeda u kazivanju; izgaraju
sve predodžbe u aktu izricanja. Nema više se­
mantike, samo još geste. Nikakvih ideja više,
samo još figure energije. Nikakav viši smisao,
samo još ovozemaljsko uzbuđenje. Ne više lo­
gos, samo još oralnost. Ne više sveto, samo
još otkucaji srca. Ne više duh, samo još dah.
Ne više bog, samo još pokreti ustima.» Pa da
zapečatimo bez oklijevanja: «Koga čudi da je
ovaj jezik i do dandanas u potrazi za onima
koji će ga razumjeti?» Poruke Diogenova ki-
ničkog habitusa pulsiraju svugdje gdje jezik
nije indiferentan prema razlici spram zeppe-
lin-taštine cinizma, «kolebaju se između di­
daktičke pantomime i satiričnog ‘šarenog spi-
sateljstva’ - satirskih igara tijela i pera.» Aliter,
krunišući gorčinu, citiran je Cioranov sud o
božijem psetu: «njegova bijeda po nas bila je
ljekovita; on je otvorio stoljeće kompleksa.»

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Bilo koji detalj iz lesa postmodemog doba

- hajdegerijanske epohe «mahnitosti bez utje­
he» (trostlose Rasereij, koje Sloterdijk po sva­
ku cijenu ne reanimira, katapultirani smo u
«raskošno jednostavnu» spoznaju, istog smi­
sla koju je polučio Derrida u Vjeri i znanju:
vjera u znanje njim samim ne trasira put do
vjere, dok opet vjera znanje kao takvo, ako
eksplicite ne eliminira, onda svakako, manje
više revno, ne uspije li podjarmiti etiketira
kao oholost, između ostalih diskreditiranja.
Sloterdijk prati uskomešanost unutar bez­
dana onog što je nekad slovilo i ispunjavalo
smislom «neodbacive mistične temelje auto­
riteta», počivao on na bogu ili umu. Navodi
Davilu (Gottes Eifer, IVPohodi, str. 86) rezigni­
ranog kolumbijskog reakcionara, kako je svi­
jet postao ništa drugo do «poprište apostolske
borbe pjetlića». I dodaje da je ‘suptilni’ kon-
zervativac podcijenio da to temeljno svojstvo
monoteističkih konflikata i antagonizama
urađa komunikacijski bremenitu povijest. Za­
oštrimo li Sloterdijkovu dopunu tog gledišta
recimo bez uvijanja da je najviše podcijenio i
omalovažio podatnost i ovisnost publike o toj
kavgi krijesta kao i pratećeg klađenja s veo­
ma visokim ulozima na ishod. Značajno je i
neodložno to već samo i zbog toga što suvre­
menost više ne može računati niti se osla­
njati ni na jedan od ta dva dobro okrnjena i
ruinirana autoriteta, niti uma niti boga. Tek

253
 254

na predrasude koja održavaju uzajamna op­

tuživanja ko je otvorio provaliju ili rasijao
pustoš. U razgovoru s Alainom Finkielkrau-
tom bez okolišanja ustvrdiće: «Ateizam uvi­
jek miriše po monoteizmu koji mu je pret­
hodio.» U radikalnosti oba, čitamo između
redova, zapravo zaudaraju na nehumanost,
ideološkog. Običnom smrtniku prepuštena -
je sloboda da u odnosu spram religije zauz­
me poziciju kao unutar sumorno tačne po­
slovice: sit gladnome ne vjeruje. S tim što su
uloge sitog i gladnog kod vjernika i nevjer­
nika vrlo nestabilne i lako zamjenjive. A još
grotesknije i zlokobnije, barem takvih po­
sljedica, poučava nas, bolje podastire nam
Sloterdijk, izbijaju antagonizmi, napetosti,
dramoleti unutar monoteizama. Posrijedi su
povijesno neuklonjive i danas preprisutne
«korjenite izopačenosti ljudskih srca» ko­
je se ogledaju u vladajućoj podozrivosti iz­
među autističnih judaističkih, kršćanskih i
islamskih vjerskih zajednica, svjetonazora i
praksi u nesavladivoj gladi za čistim politič­
kim i kulturnim identitetima. Naći ćemo ih
kako kod elitnih «cjepača dlake na četvoro»
tako i kod, katkad do histerije fanatiziranih,
pastvi izručenih tim prilagođenim idejnim i
moralnim vrijednosnim maskeradama. Izla­
zi d a je hipertrofija ili implicitna, imanentna
ambivalencija religije «to da se evanđelje lju­
bavi izokreće u evanđelje straha.» Onako ka-

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

ko je Kraus primijetio za psihoanalizu kako je

ona upravo tačno ona bolest za čije izliječenje
se izdaje, Sloterdijk će zapaziti za kršćanstvo
- zašto ne monoteizam, stricto sertsu - kako je
baš ono stvorilo zlo za koje se nutka kao rje­
šenje, i to evidentno s finim apetitom, obzirom
na «bilance povijesnih okrutnosti»: sub spae-
cie aetemitas...(Gottes Eifer, IVPohodi, str. 93)

Samo malo dalje, u nastavku konkvista-

dorskih monoteističkih ruta, Sloterdijk će
dati glas Wojtili koji je znao s vatikanskog
balkona zagrmiti: Silenzio!, papi koji je po­
mazao oprostom Pinochea, da blagoprevrtlji-
vo prozbori, loud and proud: «Nadajmo se da
je Pakao prazan!». Ili bar da nije prenapučen,
iako je dobro znao da augustinovski nadah­
nuti teolozi - koncesionari Pakla - budno ite­
kako i oduvijek, sve u ime Boga Svemogućeg
škrtare s Njegovom Milošću. Otud Sloterdijko-
va bolna, usijano aktualna dijagnoza, s gole­
mim tragičnim horror-pokrićem, protegnu-
tim na nekontrolirani univerzalizam i revni
prosvijećeni moral koji je na njemu počivao,
a koji je harao staljinističkom i maoističkom
epohom: sredstva dakako saopćavaju istinu
o cilju. I evanđelje po Mateju, između ostalog,
je odavna suglasno s tim: prepoznaju se po
plodotnma. Ne veli se nikom «u tamnici vlasti­
te tradicije», nažalost ni kao upozorenje kako
teče to o/triježnjenje: uglavnom kasno!

255
 256

U pomenutom Dijalogu s francuskim mi­

sliocem, naš filozof, podsjećajući na Hege-
love Lekcije iz povijesti filozofije, parafrazi­
ramo, ukazuje na rađanje moderne Evrope,
time civilizacije, iz istočnog razočaranja,
razočaranja zarađenog u Jeruzalimu, i lapi­
darno duhovito veli: Kao što zaradiš drugdje
sidu, u Palestini zaradiš razočaranje...pred
praznim Božjim grobom, pred odsustvom
Smisla, pod ispražnjenim, izmišljenim Ne­
bom...osluškujmo te «otkucaje svijeta» o niči­
joj zemlji između «sna i laži», od historijskog
izvora do zamora sagledavaju se onda slože­
ne, ne manje zagonetne i privlačne figure ops­
kurnih monoteističkih interferencija, ali i, ta­
kođer, sekulariziranog čovječanstva, zapelog,
ukliještenog i raspetog između «kazuistike
nemoći i kazuistike rezolutnog aktivizma.» U
Gottes Eifer ovako se stvari rezimiraju: «Civi­
lizacija monoteizma je okončana čim se ljudi
počnu stidjeti za neka očitovanja njihovog
Boga, na nesreću pisano zabilježena, kao i
za istupe jednog, inače prijatnog, ali popri­
lično naprasitog starca, koga se već duže ne
pušta u javnost bez pratnje.»

Da bi u svom sjaju zablistala ljubomora

Boga, isto kao i Njegov gnjev, osvetničko-
kažnjenički pohodi tu su bogomdani
namjesnici i daroviti prevoditelji Njegove
nečujnosti u bespogovornost.

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

Na podanicima je pak da se odazovu

porukama i izvrše ih. Kad ponestane
neprijatelja koji su nedvosmisleno izdali
objave ili su nedohvatljivi u grijehu, uvijek
će se naći dovoljno dušmana i posrnulih
koji nisu odoljeli iskušenjima unutar
vlastitih redova. Istu rasipnički iscrpnu
obaviještenost posjeduju i o nagradama s
onu stranu groba.

U raspravi s Finkielkrautom Sloterdijk će,

navođenjem Valery-jeva G. Testa, pledirati
na to što znači izvesti poduhvat »ubijanja
marionete u sebi», usput klasificirajući te
nakaze na one militantne i vrlo miroljubive,
svejedno, i jedne i druge očito žilave
prijetnje svakom građanskom dostojanstvu
i slobodi. Filozof pledira za treću opciju,
za deradikalizaciju alternativa «ili-ili», za
središnji, relaksirajući izbor sivog između
bijelog i crnog, ukratko za polivalentnost
mišljenja, pa time i djelovanja. Proteći će
stoljeća do i od vijeka prosvjetiteljstva da
bi se na/činio taj jednostavni i zadivljujući
iskorak pod stalnim njegovanjem socijalne i
individualne paraplegije i paralize sa strane
mračnjaštva koje su običavale sve crkve.

Tako Sloterdijk promišljeno i uviđavno

pristupa Derridinoj zlo/rabljenoj metaforici o
«prisvajanju Jeruzalema» i prolazi neokrznut

257
 258

kroz kaudiljski jaram hermeneutičnosti

sklone manihejstvu koja bi da lomi i slama
sve što se opire njenoj jednostranosti. Autor
pledira za izlaz iz lavirinta prerevnosnog
poimanja «okrutna i osamljena» boga i
njemu suprotstavi] e-na i ‘nezahvalna’,
nepopravljivo iskvarena svijeta, od geneze
naovamo, i to izvodi benevolentnim
humorom i ustrajnim argumentiranjem
neodložne potrebe za civiliziranjem religijskih
aksiomatski postavljenih izvjesnosti.

Zato i poseže za instruktivnim Sacksovim

«otokom daltonista» suptilno umičući od
konvencionaliziranih resentimanskih praksi.
I nije pri tim poduzetim koracima ućutkan
p.e. «avanturističkom razinom koju je
dosegao islam» šupljim izvikivanjem Allahova
imena sve do prazne vike, kako konstatira
Jean-Luc Nancy.

Sloterdijk prokazuje naum najrevnosnijih

pripadnika Objave koji žude da u ljudskom
uhu vječno odjekuje nepogrešivi božji
monolog u kojem je poništeno, zbrisano,
ugašeno, iščezlo sve «odveć ljudsko» budući
je kao takvo ukleto kao klaunerijsko. Bunuel
je prisjećajući se strahota počinjenih kroz
povijest u ime Boga i Crkve, vjerno prevodivo
u ime sva tri monoteizma, ljekovito parodično
uzdahnuo: Hvala Bogu pa sam ateista!,

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

dok naš mislilac ne nasjeda toj zavodljivoj

odioznosti jer ne prešućuje nagomilani horror
u ime civilne religije. I nipošto ne priznaje
taj razmetljivi sacrifficium intelectum, kao
i Arendtova «obespravljuje poslušnost»,
svejedno, zazivanu ili podrazumijevajući!,
budući nakon te «savjesno» provedene funkcije
razumu preostaje još samo sepuko gesta pred
krvožednim apsolutom «bez čije zapovijedi
ni dlaka ne može pasti i bez čije pomoći ne
rade ni kućni aparati.» (Gottes Eifer, VMatrica
str. 128) Prepustimo li se s nepomućenim
povjerenjem njemačkom misliocu, gotovo
na istom mjestu izvanrednog štiva, možemo
neočekivano dograbiti protuotrov za
napasti i ludorije kojima nas naš ‘otuđeni’ i
kivni, osvetoljubivi i kažnjenički rapoložen
Bog salijeće. Heiner Muhlmann je možda
u pravu: Isus jeste nadmudrio Darwina,
ali tako da žanje odanost tipa da Ga se
četrdesetak poslanika poljskog parlamenta
u prosincu 2006. iz petnih žila upelo
proglasiti kraljem Poljske.

Na drugom mjestu naš filozof će pogoditi

u sami živac revnosnih: «Za partizane duha
većina onoga što izlazi iz ljudskih usta ionako
nije ništa više nego duha lišeno kretanje
zraka - kao što obično i svakodnevni ljudski
život smatraju samo tumaranjem u sili teže.

259
 260

Uobičajeni Adamov nasljednik za njih nije

ništa drugo nego uspravni crv. Što je čovjek
prije nego što ga duh preobrazi? Dodatak
crijevima koji sebi bogzna što umišlja.»

I ponovno izgleda da je iščezla čak i

šaljivost, poput one iz vica nezaboravnog
Irca, Dave Allena, o tomu kako je još kao
dječak bio uvjeren da bog živi u njihovu
toaletu jer bi svako jutro čuo oca kako
urla: «Gospode bože, zar si još unutra!».
Katarzični humor je smrznut poslije smrtno
ozbiljnih epizoda u Danskoj i Francuskoj s
karikaturama Proroka. U Gottes Eifer o toj
demisioniranosti nedvosmisleno stoji: «Ove
efekte dopunjava humor koji se razvija u
sjeni monoteizama...ima puno zajedničkog
s humorom u diktaturama, pošto svi
totalizujući sustavi, kako religijski, tako i
politički, izazivaju kod naroda revanš nad
onim što je prisilno postalo uzvišeno...Nije
slučajno da tipični fanatici u humoru pre­
poznaju neprijatelja koji svakoj militant­
noj jednostranosti kvari posao.» Sloterdijk
poentira uzvraćajući Finkielkrautu kako je
Benjaminov Anđeo povijesti nalik vječnom
adolescentu i napaja ga zbir poraza koje su
pretrpjeli gubitnici u minulom vremenu, a
koje uveliko, reklo bi se, sjenci i razvikane
buduće perspektive.

Peter Sloterdijk
 Božja r evnost

U Kraju igre (Endgame) Samuel Beckett

prepričava na usta Nega parabolu o krojaču
koji je odugovlačio sa šivanjem odijela. I kad
je «do nepristojnosti prevršio svaku mjeru»
Neg eksplodira:

«E, nek’ vas đavo nosi, majstore!...Za šest

dana, je 1’ me čujete, za svega šest dana Bog
je stvorio svet! Da, majstore, ništa manje -
Svet! A vi, do đavola, niste u stanju da mi za
tri meseca sašijete jedan par pišljivih pan-
talona! (Krojačevim glasom, skandalizova-
no.) Ali, dragi gospodine, dragi moj gospo­
dine, pogledajte - (prezriv gest, s gađenjem)
- ovaj svet - (pauza) - a pogledajte - (gest
pun ljubavi i ponosa) - ove moje pantalone!»
E baš našeg fenomenalno pronicljivog mis­
lioca zanima na šta se izvrglo božje remek
djelo - čovjek, savršeno i isto tako savršeno
nezahvalno, u preuzimanju slobode poseb­
no, pošto su ponuđeni dar odbile planine,
kako kazuju sveti tekstovi, ali i na šta je
izišao svijet, od početaka kroz turbulentnu
povijest tri monoteizma sve do naših dana,
jer reperkusije, te, katkad jezive, divergenci­
je nimalo ne jenjavaju. A onim najbrojnijim
i, najčešće najnevinijim, prostodušnim vjer­
nicima taj zamršeni i nepomirljivo podijelje­
ni Svijet abrahamovskih tradicija uglavnom
izlazi na nos.

261
 262

U izvrsnom dokumentarnu, u neoreali-

stičkoj maniri, Stop Pounding Heart (Ustavite
otkucaje srca) Roberta Minervinija jedan ka­
dar raskriva kamo mogu odvesti, oljušteni do
doslovnosti i primijenjeni biblijski postulati,
time su pogođene i druge dvije Predaje, straža-
reći nad izoliranom zajednicom od ‘iskvarena’
Svijeta u teksaškoj zabiti: to je groteskno pa­
radoksalna sekvenca gdje glava porodice, ri-
gidno revni otac poučava trudnu suprugu vje­
štini pucanja. I Sloterdijk, naročito u «Paraboli
o prstenu», raskriva što može značiti i što pro­
uzročiti militantna isključivost opunomoćena
vjerom i dokle dovesti morbidni eskapizam
koji na njoj, vulgarno interpretiranoj, počiva.
Stoga se naš autor ne da ušutkati, pogotovo
ne od onih kod kojih su «srdžba, resentiman,
ambicija i traženje razloga za ogorčenje,
mnogo važniji od vjere» i gdje «religiozni kod
služi isključivo za stvaranje teksta jedne
socijalno uvjetovane, egzistencijalne, bijesne
napetosti, koja nekako traži pražnjenje.»

Darivanom suverenom prohodnošću

krećući za filozofskim tragom kroz škakljivi
predmet razmatranja i mi se, naročito na Za­
padnom Balkanu ili jugoistočnoj Evropi, kako
god mu drago, ali još uvijek s nedvosmisle­
nom tamnovilajetskom hipotekom, u čemu
udio generiranja nesporazuma dva monoteiz-
ma, kršćanskog i islamskog, nije nipošto mali,

Peter Sloterdijk
 Božja revnost

jedino se možemo boriti za i nadati u ono što bi

valjalo doći poslije revnosti, a to je prodornim
riječima filozofa: «U takvom položaju razumne
religije, religije koje su ušle svaka u svoju fazu
nakon revnosti, moraju tražiti savezništvo sa
sekularnom civilizacijom i njezinim teorijskim
sažimanjem u znanostima o kulturi. Samo se
u tom savezništvu mogu zadobiti snage koje
su potrebne po stavu i jasnoći kako bi mogle
neutralizirati apokaliptičke režisere. Za tako
nešto valja stvoriti simboličke terminale koji
će svim akterima u monoteističkim pohodima
dati osjećaj da su pobijedili. Samo ne-gubit-
nici mogu proći kroz prijamnu dvoranu po­
vijesti kako bi potražili svoju ulogu u svijetu
koji je sinkroniziran.» (Božja revnost, Nakon
revnosti, str. 237)

I na koncu, vjerujem ne bez alibija,

šlegelovski naslovljenih ovih popratnih riječi,
još zapamtimo ono s čim će svaki čitatelj
također biti suočen nakon zaklopljenih ko­
rica, na istom ishodištu skupa s autorom
Gottes Eifer. »Time dolazim do crvene niti
ovoga razmišljanja, utemeljene u ethosu
znanosti o kulturi. Ponovit ću, kao credo, sa
željom da plane poput vatre: jedini put koji
nam je još otvorenje put civilizacije.»

Nermin Sarajlić

263
 Bilješka o prevoditeljici

Nadežda Čačinovičje rođena u Budimpešti,

a školovanje i studije vezane uz Zürich, Bern,
Beograd, Mursku Subotu, Ljubljanu, Bonn i
Frankfurt već samo po sebi jamči i upućuje
na humanistički i kozmopolitski senzibilitet.

Riječ je zapravo o jednoj od naprominent-

nijih teoretičarki, spisateljica i prevoditeljica
koja značajem i utjecajem uveliko nadilazi
prostor matične Hrvatske.

Iz niza objavljenih publicističkih radova

izdvajamo djela U ženskom ključu-ogledi o
teoriji kulture, Doba slika u teoriji mediologije,
Paruullu aestheticu, Obris modeme, te Vodič
kroz svjetsku književnost za inteligentnu
ženu: Koristan i za inteligentne muškarce
(Jesenski i Turk, Zagreb, 2007). Uradila je
također zbornik Žene i filozofija u izdanju
zagrebačkog Centra za ženske studije, Kul­
tura i civilizacija, Školska knjiga, Zagreb,
2012. Angažirana je na Filozofskom fakulte­
tu u Zagrebu.

265
 Sadržaj

Posveta 5

I Premise 7

II Postavke 33

III Fronte 63

IV Pohodi 77

V Matrica 125

VI Pharmaka 159

VII Parabola o prstenu 183

VIII Poslije revnosti 223

Pogovor 239

Bilješka o prevoditeljici 265

 e n ič k e s v e s k e
5>fs07VS a > |O |U 0 Z

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i univerzitetska biblioteka
Bosne i Hercegovine, Sarajevo

2-154-674

SLOTERDIJK, Peter

Božja re vn ost: o borbi triju monoteizama /

Peter Sloterdijk ; prijevod Nadežda Čačinovič;
[pogovor Nermin Sarajlić). - Zenica : Bosansko
narodno pozorište, 2013. - 263 s tr.; 20 cm. -
(Edicija Missing Link)

Prijevod djela: Gottes Elfer. - Filozofija -

najvjerodostojniji dom ironije. - Bilješka o
prevoditeljici: str. 265. - Bibliografija i
bilješke uz tekst.

ISBN 978-9958-9421-9-8
COBISS.BH-ID 20807686

N a jis k r e n ije s e z a h v a lju je m o

g r a d u Z e n ic i n a p r u ž e n o j p o d r š c i p r i p u b lik a c iji
o v e iz v a n r e d n e k n jig e .
 Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 26. lipnja,1947.),
njemački je filozof i esejist. Studirao filozofiju,
germanistiku i povijest na sveučilištima u Miinchenu i
Hamburgu. Magistrirao s temom Strukturalismus als
poetische Hermeneutik (Strukturalizam kao poetska
hermeneutikd). Oslonjen na tradiciju i nasade
fenomenologije, posthumanizma i filozofske
antropologije. Piše ogled u toku 1972. i 1973. o Michel
Foucaultovoj strukturalnoj teoriji povijesti, studiju s
nazivom Die Ökonomie der Sprachspiele (Ekonomija
jezične igre). Njegovo najpoznatije filozofsko djelo izlazi
1983. Kritik der zynischen Vernunft (Kritika ciničkog uma)
i ovo je najprodavanije filozofsko djelo 20. stoljeća.
Kasnije tvori izraz Eurotaolsmus dok 1989. izdaje Kritik
der politischen Kinetik (Kritika političke kinetike).
Predavao je na sveučilištima u Frankfurtu i Karisruheu.
Od 2002. radio i kao TV voditelj programa Im Glashaus:
Das Philosophische Quartett skupa s Rüdigerom
Safranskim, programa koji diskutira o akutualnim
svjetskim problemima. Osim navedenih djela
nezaobilazno valja spomenuti sljedeća: Der Denker auf
der Bühne. Nietzsches Materialismus ( 1986.), Zur Welt
kommen - Zur Sprache kommen ( Frankfurter
Vorlesungen, 1988.), Sphären I - III ( 1998/99. i 2004.),
Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu
Heideggers Brief überden Humanismus ( 1999.), Im
Weltinnenraum des Kapitals (2005.), Zorn und Zeit.
Politisch-psychologischer Versuch (2006.) te brojna
druga. 2001. godine dobio je nagradu “Christian-Kellerer“
za budućnost filozofske misli, a 2005. godine prima
nagradu “Sigmund Freud’’ za znanstvenu prozu.