biblioteka campus

izbor tekstova i komentari A T I L A Z E R Demokratija, izbor tekstova i komentari B R U N O B E R N A R D I

Drava,

U pripremi izbor tekstova i komentari F R E D E R I C R O U V I L L O I S izbor tekstova i komentari B E N J A M I N S P E C T O R Povijest, izbor tekstova i komentari N I C O L A S PIQUE Graanin, izbor tekstova i komentari M A R I E G A I E L L E Trpeljivost, izbor tekstova i komentari J U L I E S A A D A - G E N D R O N Zakon, izbor tekstova i komentari G A B R I E L L E RADICA Pravda, izbor tekstova i komentari MAGALI B E S S O N E Mo, izbor tekstova i komentari C E L I N E S P E C T O R Sloboda, izbor tekstova i komentari A N T O I N E H A T Z E N B E R G E R
Pravo, Drutvo,

LIBERALIZAM
UVOD IZBOR TEKSTOVA KOMENTARI PODSJETNIK sastavio
MIKAEL GARANDEAU

Naslov originala LE LIBERALISME Textes choisis & presentes par Flammarion, Pariz, 1998.
MlKAEL
GARANDEAU

preveo i priredio Tarik Haveri

RABIC
Sarajevo, 2003.

SADRAJ
UVOD

11

LOCKE, ZASNIVAKI MIT

1. L O C K E Trpeljivost i pristanak 43 II. L O C K E Drava jamac mira i bezbjednosti: drutveni ugovor i prirodna prava pojedinaca 47

II.
TRITE I DRUTVENOST
III. H U M E Sloboda kao povijesna nunost IV. Q U E S N A Y Poljoprivredno bogatstvo i ekonomski kruni tok V. S M I T H Sloboda pojedinaca i djelotvornost vlasti VI. K A N T Nedrutvena drutvenost 65 60 5 7

53

vri. SAY
Politika ekonomija kao znanost, i uplitanje drave VIII. R I C A R D O Razdioba i veliajna dinamika kapitalizma IX. K E Y N E S Konzervativnost politike laissczfaire protiv opstanka kapitalizma

69

73

7 7

MOI I INTERESI
X. M O N T E S Q U I E U Sloboda i zatita graanina 83 XI. M A D I S O N Savezna vlast, nacionalna vlast: proizvoenje amerikog ustava

87

XII. S I E V E S Politiko predstavljanje i suverenost naroda XIII. R O E D E R E R j a v n o mnijenje i interesi XIV. C O N S T A N T Sloboda modernih naroda

92

XV. R O Y E R - C O L L A R D Predstavljanje kao metafora

104

95

XVI. GUIZOT Legitimnost vlasti i sloboda

107

99

. IV.
PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE
XVII. PAINE Jednostavnost vladavine XVIII. B U R K E Besmislenost iste teorije u politici XIX. H U M B O L D T ' Drava u slubi individualnosti XX. TOCQUEVTLLE injenica jednakosti i prvenstvo slobode XXI. MILL Originalnost neophodna za napredak

113 116

XXII. S P E N C E R Uloga drave u odnosu jedinka-vrsta XXIII. HAYEK Suverenost pojedinca i drutvena cjelokupnost

120

XXIV. N O Z I C K Teorija minimalne drave

124

XXV. R O R T Y Liberalna ironija

128

V.
POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA
XXVI. C O N D O R C E T Sloboda putem j a v n o g obrazovanja XXVII. HEGEL Graansko drutvo i liberalna drava 155 1 5 1 XXVIII. G R E E N Individualna prava i kolektivitet XXIX. D U R K H E I M Liberalizam kao skup kolektivnih vrijednosti 1 64 1 60

XXX. HART Sloboda kao jedno od dobara XXXI. DWORKIN Liberalizam i komunitarna integracija XXXII. HABERMAS Komunikacija kao mjera slobode

168

X X X I I I . RAWLS Pravinost i sloboda

174

XXXIV. RAZ Sloboda koju utvruje zajednica

1 79

PODSJETNIK BIBLIOGRAFIJA

UVOD

Bouvard je razmiljao: Napredak? obina izmiljotina! I dodade: A Politika, prava gadost! Politika nije znanost, nadoveza se Pecuchet. Vojno umijee vie vrijedi, ovjek predvia ta e se dogoditi, moda da se tome posvetimo?
Flaubert, Bouvard i Pecuchet.

olitika teorija i vojno umijee: najnovije uspostavljanje nad nacionalnih ekonomskih carstava moe navesti na pomisao da liberalizam spada u podruje jednog kao i drugog. On bi bio pod jednako skup politikih vjerovanja i ratni stroj kapitalizma to ne zna za granice ili ih mijenja. Njegovo ustolienje, koje naa lijepa dananjica predstavlja kao neizbjeno kako njegovim pristaama tako i njegovim protivnicima, navodno omoguuje da se proglasi pobjeda liberalnog obrasca nad svim njegovim suparnicima. Osta vimo li po strani geopolitiko siromatvo tih rasuivanja, povijesna uloga dodijeljena liberalizmu i skoro magijska vrijednost koja se pripisuje njegovim krilaticama dozvoljavaju prvu konstataciju: libe ralizam se poistoveuje s izvjesnim itanjem Povijesti koja, da i to kaemo, treba da se ostvari ali ne nuno i dovri s njegovim ustolienjem. Ako i postoje raspre u pogledu tumaenja povijesne ili teorijske modernosti, ostvarenja individualne slobode ali i racionalnosti u vladanju prikladnoj da podui narode i pojedince, izgleda da se liberali slau u tome to tu povijesnu figuru shvataju kao dvostruki proces. S jedne strane, kao ukidanje svakog pozivanja na neki oblik transcendencije koja bi izravno objanjavala postojanje drutva lju di; drutva ija bi se povijest tada mogli napisati, i koje bi se nadasve
11

LIBERALIZAM

moglo zamisliti kao poduhvat prisvajanja prirode, a ne vie kao izraz namjere nekog djelatnika, boanskog ili ljudskog, neke svrnosti ije bi ovjeanstvo bilo puko sredstvo. Drutveno tijelo se uspostavlja kao nezavisan predmet iju osebujnu narav treba shvatiti i ije zakone treba otkriti. Ti zakoni su najprije zakoni jednog novog prostora, ija geometrija vie nije odreena u zavisnosti od nekog boanskog elementa, neke hijerarhije u kojoj likovi vladara i kmeta ne pripadaju istoj perspektivi: ubudue, narav oi.ta ne razlikuje se od naravi pravih koje se u njemu sustjeu, kmet i vladar pripadaju istoj slici s koje su nestali aneo i demon tako e Braudel govoriti o trijumfu neprekinutosti. Dakle, jedan homogen prostor, koji omo guuje saobraanje unutar jedne iste prirode, razmjenu i, s uvea njem razmjena, brzinu. S druge strane, taj proces sastoji se u razdruivanju instanci ili autoriteta: religijske, politike, ekonomske, znanstvene instance. Ra di se na prvom mjestu, o razdruivanju politike i crkvene vlasti, koje odreuje mogunost trpeljivosti, i ak uspostavljanja jednog potpuno novog ptedmeta, politike, ija bi svojevrsna zadaa bila upravljanje ljudima i stvarima, moda upravljanje ljudima pomou stvari, ali ne vie upravljanje duama. Nakon to je izbrisao pri rodne granice feudalnog svijeta, postojanje razliitih piostora jednog do drugog, rad modernosti sastojao bi se dakle u omeenju novih predmeta, a njezina dinamika u stalnom izbjegavanju da se pobrkaju podruja koja ubudue postoje unutar istog prostora: privatno-javno, drutvo-pojedinac, politiko tijelo-vlastito tijelo, po djela rada, graanski odnos-vlasnitvo.
LIBERALIZAM I IDEOLOGIJA

Poistovetiti se s modernou, eto na emu liberalizam nastoji od svoga nastanka, kroz jednu apologetiku dinamiku redefiniranja i opravdanja. Moemo potkazivati tu smjesu, igosati zaborav drugih tradicija vanih za razumijevanje nae politike situacije, naroito jedne republikanske tradicije sposobne da obnovi savremeni huma12

UVOD

nistiki diskurs, ili jo aliti zbog toga to je marksizam odbaen kao povijesna zabluda. Smjesa koja se sastoji u poistoveenju povijesti slobode i povijesti liberalizma bez sumnje optereuje posao historiara: ona isto tako opravdava predstavljanje liberalizma, u njego vim tradicionalnim ili savremenim oblicima, kao nepremostivog obzorja politikog. Mislimo, meutim, da je ta dinamika redefiniranja neodvojiva od biti samog liberalizma, to ne znai da ga treba proglasiti prevarom. Ako se svaki pokuaj da se liberalizam shvati sudari sa semantikim poljem u kojem su nagomilana najrazliitija znaenja, smijemo se zapitati o njegovoj paradoksalnoj naravi, istovremeno vjerovanju, filozofiji i politikoj praksi. Ta zbrka, zbog koje su danas demokratija i kapitalizam sinonimi liberalizma, bez sumnje koristi odreenim politikim projektima za koje se smijemo zapitati jesu li sami li beralni: najnoviji pojavni oblici ekonomskog libetalizma, za koje se ini da ponovno primjenjuju zakon jaega svejednako se pozivajui na izvjestan broj prirodnih prava, uivaju tako pogodnost da mogu da se predstave kao nastavljai jedne neprekinute tradicije. Sta oni meutim imaju zajedniko s jednim pravnim liberalizmom koji se poziva na socijal-demokradju? U tom smislu, objediniti u istoj antologiji glavne liberalne autore predstavlja pravi izazov, iz vie razloga koji se tiu same naravi predmeta. Liberalizam nije objedinjeno uenje, ve se istovremeno ukazuje kao kultura, pie Pierre Rosanvallon u jednoj izuzetnoj po vijesti ideje trita [Ekonomski liberalizam), i tehnika vladanja, to je aspekt na kojem emo ustrajavati. Uostalom, sam izraz zahtijeva gramatiku mnoinu, toliko se svi domiljaju da razlikuju hiljadu oblika liberalizama, politiki, ekonomski, francuski, engleski, tri ni, liberalizam-protiv-vlasti... Raznovrstan ivot toga izraza, na koji su utjecale povijest i geografija, bez sumnje istie prvu odliku libe ralizma, njegovu inventivnost, zbog kojeg on danas izgleda kao jedan oblik apsoluta politikog, kao ono to su neki nazvali metaideologijom. Liberalizam je, u pravom smislu rijei, diskurs koji odgovara trenutnim nunostima koje postavlja ono to smo uo13

LIBERALIZAM

biajili da nazivamo graanskim drutvom, i njegov protok bo gatstava i osoba.

NEODGOVARAJUA ODREDNICA, NEODGOVARAJUI PREDMET

Liberalizam nastoji da objasni postojanje drutva kao proizvodnje spontane igre ponavljanja (navike, tenje i na izvjestan nain tra dicije) neodvojivih od jednog poimanja ljudske naravi: promiljeni proizvod te spontane igre moi e se nazvati pravda a ne dobro, utoliko to e se vezivati za jednakost izmeu pojedinaca iste naravi, a ne za neku hijerarhiju apsolutnih vrijednosti. Radi se o tome da se raspodjela dobara osovi na drutvenoj spontanosti, gdje je drutvo zamiljeno kao neodreen zbir pojedinanih djelanja, uz naelo pri rodne ravnotee kao postulat pa i po cijenu da mu se pridodaju neke vjetake tvorevine, naprimjer drava. Moi e se tako smatrati da teorije modernog prirodnog prava, jednako kao i savremena raz rada jednog liberalizma iskljuivo zasnovanog na neutralnim prav nim procedurama, pripadaju roj istoj spontanosti: ini se da ona oblike drutvene saradnje stavlja na mjesto rizika od nasilne smrti koju zadaje drugi u prirodnom stanju, ili jo na mjesto stanja ne poznavanja naeg statusa u buduem drutvu rolsovske koprene neznanja. Liberalna se funkcija dakle odlikuje onim to bismo mogli nazvati
formalnom spontanosu, nastalom iz napetosti izmeu istovremenog

otkria ljudske naravi zasnovane na nesputanoj elji, i nemogunosti da se ta elja ostvari kao takva, budui izloena nasilnoj smrti, za visti, potpunoj kontingenciji. Ta spontanost nam jednako omogu uje i da shvatimo liberalnu slobodu: za razliku od slobode vrline, izraza moralne odreenosti koja je najee posredovana politikom zajednicom, liberalna sloboda odreuje se kao ist izraz jedne elje ija je jedina mogua granica elja drugoga, posredovana ekonom skim razmjenama (koje ona omoguuje upravo koliko i one nju proizvode). Ona je mogunost da upranjavamo nau prirodnu mo, pod uslovom da ova ne ometa mo drugoga; isto tako, mo
14

UVOD

drave, mo graanskoga drutva ne treba da osujeuje mo poje dinca. Taj uslov predstavlja u isto vrijeme jednu granicu koja vie nije ni usud antike tragedije, ni isticanje iskonskog grijeha kao pozadine svake slobode, ve postojanje sttasti i elja kod drugoga kao i kod mene. Pitanje e ipak biti da se vidi da li ista mogunost koju ta sloboda predstavlja ne ostaje u stanju mogueg dok joj se ne pridoda sposobnost da se ostvari to pretpostavlja da odredimo, s jedne strane, resurse koji su pojedincu nuni za upranjavanje nje gove slobode, a s druge strane taan trenutak u kojem sloboda tog pojedinca predstavlja smetnju slobodi drugoga. Jedinstvo liberalizma ukazuje se najprije kao funkcionalno, libe ralizam omeuje pojave drava, graansko drutvo, pojedinac i oblike njihove saradnje pripisuje spontanosti. Taj skup granica nije dakle na prvom mjestu izraz opreke kojom se liberalizam obino odreuje, opreke izmeu pojedinca i graanskog drutva, graan skog drutva i drave...: ako i kida prirodne veze krvi, tla, usitnjava instance, liberalizam isto tako stvara nova povezivanja izmeu vie nezavisnosti. On dakle oznaava postojanje jednog spontanog poretka, jednog samoureenja drutava, u kojem uplitanje Boga ili vladara, neke line volje, ne remeti pravilnost ponaanja. Ta pravil nost sastoji se u razradi oblika ponaanja (stremljenja) ili pravnih oblika (zakoni). Odabrani tekstovi ne nude vienje neprekinutog toka koji bi iao od predasnika ka njihovim nasljednicima, to bi bilo, u iskuenju smo da kaemo, najprirodnije: liberalizam nije uenje, ve skup ue nja kojima su zajedniki problematsko polje ali i protivrjeja tako su i Keynes i Hayek liberali (usp. tekstove br. 9, 2 3 ) . Ovdje e biti rijei o tome da se doprinese boljem shvatanju savremene aporije koja se moe izraziti na sljedei nain: izgleda da liberalizam stvara nejednakosti, poremeaje i, na kraju, dovodi do raskidanja drutve ne veze u zemljama koje ga primjenjuju, svejednako se oslanjajui, u isto vrijeme, na postojanje neliberalnih poredaka na periferiji. Kako onda da shvatimo da se uspostavio kao univerzalistika para15

LIBERALIZAM

digma koja ilustrira demokratiju upravo koliko i omoguuje da se ona misli? U ovom svesku naroito okupljamo tekstove glavnih predstavnika savremenog liberalnog miljenja na engleskom jeziku. Kao i za kla sike, upuujemo itaoca na kratke biljeke koje prethode svakom tekstu, kako bi se s njime podrobnije upoznao. Ve neko vrijeme do vodi se u pitanje pretpostavljena razlika u naravi izmeu kontinen talne filozofske prakse i prakse engleskog jezika. Razlikovanje nacionalnih tradicija nije sasvim neumjesno, naroito kada se ras pravlja o liberalizmu; te tradicije su meutim prevaziene transver zalnim problematskim poljima. Moralna filozofija analitikoga stila s jedne strane, povijest filozofije s druge: taj klie izgubio je na uvjerljivosti s ponovnim otkrivanjem moralne filozofije francuskoga jezika s jedne strane, i otkriem, u Francuskoj, izuzetnih historijskih kola na engleskom jeziku s druge strane. S tekstovima koji odgo varaju na tekstove, nadilazei maglu iznad La Manchea koja, prema uvenoj izreci, odsijeca kontinent*, ova zbirka basana eli najprije da bude zemljopisna karta problematskog polja koje liberalizam predstavlja, karta njegovih razlikovnih teorijskih elemenata.
OD PRIRODNOG PRAVA DO DRUTVENOG PORETKA: RAANJE POJEDINCA U XVII. STOLJEU

U svojim Predavanjima o Indijancima ( 1 5 3 9 ) , Vitoria odreuje o vjekovu prirodnu mo kao mo nad dobrima: panjolci Indijancima ne mogu oduzeti ono to ovi posjeduju, ali Indijanci ne mogu spreiti panjolce da s njima trguju i da uivaju pravo naroda. Trgo vina i razmjene se dakle zasnivaju na prirodi. Neto manje od sto ljea kasnije, pravo, mo i vlasnitvo predstavljaju samu sr teorije
prirodnoga prava koju razvija Grotius u Ratnom i mirnodopskom pravu ( 1 6 2 5 ) . Pitanje rata i pribjegavanja nasilju postavlja se pola

zei od pitanja vlasnitva: Rat se vodi da bi se sauvao ivot i tje-

* Aluzija na svojevremeni naslov iz jednih britanskih novina: Foe; OVER CHANNEL: CONTINENT ISOLATED. Prir.

16

UVOD

lesni integritet, i da bi se zadrale u posjedu ili stekle stvari korisne za ivot, to je u skladu sa samim naelima Prirode. Neotuivo pravo svakog pojedinca ukljuuje, kao jednu od svojih bitnih sa stavnica, i vlasnitvo, utoliko to je to pravo vezano za mogunost ovjeka da zadovolji svoje prirodne potrebe. To pravo je, isto tako, i pravo prvog posjednika; da bi omoguilo svakome da mirno uiva ono to mu pripada, drutvo mora urediti prava vlasnika. Tako, nije protiv naravi ljudskoga drutva da svako radi u vlastitom interesu, pod uslovom da to ini ne povreujui prava drugoga. Tako bi liberalizam i prirodno pravo imali zajedniki izvor: pri znavanje prava pojedinca, bez zaobilaznog puta kroz neki transcendentni poredak, mogunost za pojedinca da brani svoje interese i svoje vlasnitvo, gdje se sloboda i vlasnitvo misle kao pojmovi jednakog opsega. Meutim, prva prava zasnivaka naela liberali zma mogu se otkriti u Hobbesovom djelu. Levijatan je postao sim bol neliberalne drave; meurim, cjelokupna Hobbesova antropolo gija najavljuje opis liberalnog drutva kakvo emo, u nekim aspektima, nai kod Lockea (usp. tekst br. 2 ) : s jedne strane, zbog veze uspo stavljene izmeu naravi pojedinca kao elje ili zainteresirane moi i analize drutva kao ureenja tih elja. S druge strane, zbog vanosti slave u razvijanju teorije vrijednosti i trinog drutva. Prema Hobbesu, postojanje pojedinca ne pripada okvirima koje su Bog ili Um prethodno uspostavili. ovjek nije od Boga primio pravo ouvanja svoga ivota. Ali Hobbes nee, za razliku od teore tiara prirodnoga prava, traiti neku prirodu u pozadini neotuivog prava pojedinca da slijedi svoj interes i brani svoja dobra: njegova tenja da neprekidno i na neodreen nain razvija svoju elju omo guit e znanost o ljudskoj naravi koja za svoj obrazac uzima fiziku, fiziku tijela u pokretu koja se nuno sudaraju, budui da svako prirodno tei da nastavi svoje kretanje dok ne iskrsne nikakva iz vanjska prepreka. Meutim ta priroda kao takva nije dovoljna da se misli politiki poredak, naprotiv: budui da se ljudska narav do ivljava kao nered, politiki poredak moe nastati samo iz vjetakog proizvoenja i ureenja elja. U prirodnom stanju, uzrok unitavanja
17

LIBERALIZAM

nije prirodna zloa (bilo bi protivrjeno htjeti zasnovati pravo na zloestoj naravi), ve zakoni tijela. Jedino pravo koje postoji u pri rodnom stanju (Hobbes, uostalom, vie voli izraz ovjekov prirodni poloaj) jest pravo da se sauva ivot: to je prvi dokaz ili priznanje jednakosti medu ljudima. Drugi se izvlai iz drugog velikog liobsovskog naela ljudske naravi, iz straha od nasilne smrti koju zadaje drugi. Moja elja za snagom vodi me do toga da se sukobim s dru gim pojedincima od kojih je svaki pojedinanost to ugroava neogranienost moje elje; zauzvrat, strah od smrti okuplja sve ljude u jednoj istoj bojazni. Hobbes tako ne ostaje kod odrednice prava po mou snage, jer je ovjekova snaga u prirodnom stanju ograniena i neizvjesna, i iz tog nunog ogranienja elje i sveprisutne bojazni Hobbes crpe svoju teoriju suverenosti. U osnovu drutvenog ugovora postoji dakle prvenstvo pojedinca nad dravom koja treba da zatiti njegov ivot: nedrutvenost ljudi opravdava prisustvo drave, i predmet filozofije je upravo ovjek kako ga odreuju njegove strasti i njegova sebinost. Pitanje prava korijeni se u svojevrsnoj naravi ljudske elje; ako Hobbes predstavlja raskid s teoretiarima prirodnoga prava, to je stoga to ovjekova politika narav za njega nije zadana ve stvorena, proizvedena na vjetaki nain: graansko drutvo ne zasniva se na prirodnom pravu. Hobbes razlikuje prirodno pravo, koje predstavlja odnos snaga zasnovan na sposobnosti prorauna, i prirodni zakon, koji je ideja moi koja je u stanju da suzbije ratoborne oblike prirodnoga prava kako bi razvila spretnost i radinost, u svaijem interesu. Kako bi se ostvarila ta mogua sloga meu ljudima, prirodni zakon ukljuuje apsolutnu vlast, koja se primjenjuje na sve kako bi bila odriva. Teoretiar apsolutne vlasti, Hobbes je ipak oslobodio odnose vlasti i podvlaivanja od svake reference koja bi im mogla prethoditi ili ih opravdati, pripisujui politiki poredak spontanosti elja (tako lutizam na kraju krajeva nije nita drugo nego borbeni liberalizam in statu nascendi, to jest u svome najkorjenitijem obliku). Hobsovski
18

Leo Strauss, u Prirodnom pravu i povijesti, pie da Hobbesov apso

UVOD

conatus, taj poetak kretanja koji je prvi izraz elje, ne omoguuje da se prirodno stanje suprotstavi drutvu u kojem bi pojedinci imali uljuene elje: u samom svome naelu, elja je izraz potrebe svakog ovjeka da nastavi vlastito kretanje, i poprima oblik volje za indi vidualnim obogaenjem koje je ujedno i glavni cilj ivota u drutvu. Ljudi u drutvu stalno gledaju da uveaju svoju mo nad drugim: sama mo pokorava se zakonu akumulacije. Potraga za materijalnim dobrima, uveanje blagostanja radom i tednjom uvjeti su politikog poretka i slobode podanika, budui da apsolutna vlast suverena nije nespojiva sa slobodom da se kupuje, prodaje i da se sklapaju drugi meusobni ugovori. Rad i mogunost da se uiva ivot su dakle sama sr organizacije politikog poretka. Taj rad moe se prodavati i kupovati kao svaka dtuga roba, i suverena vlast opisuje se kao neogranieno pravo ras polaganja vlasnitvom, koje je nuno za zatitu pojedinaca (jedino opravdanje poreza jest da titi pojedince dok se bave svojim zani manjima). Drutvo treba da uredi odnose razmjene meu vlasni cima: tako je posjedovanje izvor pojmova prava i slobode. Temelj rada, vrijednosti i moi nalazi se u elji za gomilanjem i nadme tanjem: mo se pokorava tom zakonu poreenja koji zasniva tr ino drutvo. Ona sama analizira se kao viak moi nad drugim, i rad postaje roba ije razmjenjivanje omoguuje da se izvue korist. Vlasnitvo je saodnosno sa eljom, eljom strastima voenog o vjeka koji trai da nagomila dobra i mo: za Spinozu, to ponaanje upravo je znaajka ovjeka podlonog strastima, no sloboda raz lonog ovjeka pretpostavlja ravnodunost prema moi i odustajanje od nje, budui da slobodan ovjek proiruje svoju elju i na druge. Analiza liberalne drave, to jest drave u slubi bezbjednosti poje dinca, jedan je moment spinozistike filozofije; ipak ni Hobbes ni Spinoza nisu liberali: drava treba da titi prava pojedinaca, i gra ansko drutvo je uvjet razvoja slobode pojedinca, no njihova poli tika filozofija ne zasniva se na vjerovanju u ljudsku narav koju je mogue poboljati i usavriti u jednoj budunosti koja je sinonim napretka.
19

LIBERALIZAM

Dajui jednu novu dimenziju pojmu vlasnitva, Locke e u Dru

goj raspravi o graanskoj vladavini (usp. tekst br. 2) izmiriti elju za

posjedovanjem i prirodno stanje kao stanje savrene slobode; poput Hobbesa, Locke smjeta temelj prirodnoga prava u nagon za samo odranjem svakog pojedinca, no vlasnitvo, proizvedeno radom, po stoji u prirodnom stanju, budui da u tom stanju postoji i rad: u tom smislu, pojedinac i vlasnitvonalaze se u prirodnom odnosu. Vlasnitvo se zasniva na posjedovanju. Pravo vlasnitva postaje prirodno pravo, koje prethodi postojanju drutva. Opravdavajui etapu po etapu neogranieno pravo prisvajanja (prirodno pravo koje poiva na radu, zatim mogunost da se proizvodi toga rada pre obraze u nepropadljiv novac), nakon to je prirodno stanje predsta vio kao stanje jednakosti i uzajamnosti, Locke zasniva pravo vlas nitva na zahtjevima ispravnoga uma. Prisvajajui stvari i dajui im radom vrijednost, ovjek postaje legitimni vlasnik, ukoliko ne kri zakon prirode, pravilo uma i jed nakosti, i ne kodi drugima i onome to oni posjeduju. To pravo zavisi samo od pojedinca, no omogueno je time to, prije vlasnitva, postoji prirodni zakon koji je dao Bog: ovjek, djelo jednoga tvorca, podvrgnut je nekim dunostima i obavezama prije svake pozitivne ustanove. Vlast treba da titi prirodno pravo na individualno vla snitvo koje prethodi drutvu. Budui da su zemlja i njezini plodovi izvorno dani svim ljudima, rad je legitiman nain prisvajanja, uz potivanje naela pravedne raspodjele i korisnosti. Povrh toga, svojim raspravljanjem trpeljivosti Locke zasniva s jedne sttane ono to bi se moglo nazvati etikom dimenzijom libe ralizma, s druge strane trite mnijenja u religijskim pitanjima. Jer ako se drava odreuje kao drutvo ustanovljeno kako bi titilo graanske intetese, ona nije nuno hrianska: moe se dakle biti dobar graanin a ipak ne biti hrianin. Sama crkva misli se kao privatno udruenje ija je svrha spas ljudi, podvrgnuto kao i druga udruenja graanskim zakonima. Obrnuto, nadlenost dravnih slubi ne protee se izvan graanskih interesa drutva: kao ljudske ustanove, one mogu samo obezbijediti javni mir, i nemaju zadatak
20

UVOD

da prisiljavaju graane da tragaju za spasenjem. Kod Lockea, gra ansko drutvo nastaje kako bi se uklonile loe strane prirodnoga stanja i sauvali graanski interesi, naroito vlasnitvo. Ti graanski interesi iskljuuju duobrinitvo, i religijska trpeljivost pojavljuje se kao znak sekularizacije politike, grub nacrt privatnog i indivi dualnog prostora (iako papisti i ateisti ne uivaju tu trpeljivost). Onkraj svakog dogmatikog sadraja ili ak i konkretnih oblika vladavine, nudan uvjer za razvoj slobode jest odsustvo vrenja pri tiska na volju, ogranienje prinudnih uplitanja zakona: autoritet je rezultat izbora. Jedini mogu izvor autoriteta jest pristanak uz auto ritet vlasti. Tako se liberalizam i trpeljivost mogu ukazati kao dva uzajamno povezana izraza odbijanja autoritarizma ili svakog magij skog poimanja autotiteta. Odrednica ljudske naravi kao skupa stremljenja unutar sustava koji moe biti predmet opisivanja, naroito kod Hobbesa, omo guuje da razluimo tri temeljna elementa liberalne antropologije: ( 1 ) Prirodna sloboda: pravo pojedinca, zamiljeno u prvotnom obliku kao sloboda ktetanja, nije odlika ni svojstvo, ve vrenje pri rodne moi koja se izraava naroito kroz elju za posjedovanjem; ( 2 ) Politika znanost: sustav tijela sadran u Hobbesovom projektu priskrbljuje uvjete mogunosti jedne znanosti koja opisuje zakone pojedinca u drutvu. Ako se narav izraava kroz stremljenje, to jest elju koja je u bitnome kretanje, to znai da pojedinac kojeg libe ralizam uzima za uzor nije apstraktan i izdvojen oblik: njegova bit i njegovo postojanje zavise u svakom trenutku od uvjeta drutvenosti (iako se za Hobbesa u poetku radi o jednom negativnom obliku drutvenosti); mora jamiti jedna v j e t a k a tvorevina. No ta tvorevina, koja ilu strira nunost proglaavanja to jest odreivanja uvjeta ugovora u. legitimaciji prava, ne smije nas navesti da zaboravimo da je to graansko pravo jednako neotuivo kao i tenja tijela da zadri svoje kretanje.
21

(3) Vjetacka narav prava: da bi se sloboda kretanja sauvala, nju

LIBERALIZAM

Prirodna mo pojedinca odreena je kao mo nad stvarima. Eko nomski poredak ne treba vie da se zasniva na zakonima koji na vodno postoje prije njega, ve na priznavanju ljudske naravi kao moi i kao elje. Pravo, interes, elja i posjedovanje: oko ta etiri pojma organizirat e se teorijski okvir od kojeg e se razvijati libe ralizam kao takav.
LIBERALIZAM I ZNANOSTI O OVJEKU

Ponekad se moe proitari da se liberalizam, kao navodno u bit nome individualistian, suprotstavlja znanostima o ovjeku. Te znanosti, uostalom, navodno se zanimaju za drutvo samo kao za cjelinu, a za pojedinca samo kao za proizvod integralnog deter minizma, najee sociobiolokog... Ta je opreka, meutim,flatus vocis. S jedne strane, zato to je isto individualistiki liberalizam protivrjeje, koje nas odmah vraa u prirodno stanje za koje libe ralizam tvrdi da ga je napustio. S druge strane, zato to ona porie i samo postojanje verzija liberalizma koje odbijaju otro protivrjeje izmeu holizma i individualizma. Za te liberalne teorije, pojedinac i cjelina ulaze u odnos uzajamne ili regulativne proizvodnje (vrsta ili ovjeanstvo s jedne strane, pojedinac s druge). Za veinu njih, znanosri o ovjeku predstavljaju posveenje onoga to bi se moglo na
zvati upojedinjenom obradom drutvenoga, ali, kada usvajaju holis

tiku gledite, ono nije nespojivo s aksiolokim individualizmom. Liberali, tako, esto podravaju individualistike predloge (poje dinac treba da moe izabrati svoj tip ivota) jednako kao i predloge koji se tiu kolektiviteta (s obzirom na danu skupinu pojedinaca i situaciju oskudice, najbolja raspodjela bila bi ovakva ili onakva): taj odnos nadopunjavanja nalazimo naroito kod Durkheima, koji vri jednostima liberalnog individualizma povjerava skupnu ulogu, i predstavlja ih kao jedine mogue vrijednosti njegovoga vremena. Ako znanosti o ovjeku treba da mogu nai mjesto za njegovu slo bodu unutar jednog makar statistikog determinizma, one ne ospo ravaju postojanje jedne stvarne nezavisnosti, koja se ipak najee
22

UVOD

brka sa sloenou i mnogostrukou uzroka koji objanjavaju ovaj ili onaj pojedinani izbor: injenica da neki pojedinac moe izabrati svoj stil ivota nije u protivrjeju s injenicom da se moe objasniti ono to je taj izbor uvjetovalo. Ustvari, vie nego da je obina povijesna pojava istovremena sa skupom znanosti o ljudskoj naravi, skupom koji omoguuje skok od pojedinanog ka optem, liberalizam odreen kao tehnika vla danja od tog skupa zavisi. Stremljenja ljudske naravi, ili zakoni koji ih izraavaju, tvore, tako opisani, politiki stroj koji e, ve prema usvojenom obrascu, izazvati ovaj ili onaj tip interakcija. No znanosti o ovjeku, iznad svega, omoguuju s jedne strane razvoj znanja dru tva o sebi samom, poput statistike, a s druge strane promjenu kolektiviteta na koji se primjenjuju, sluei se naprimjer jednim stremljenjem protiv drugoga. Obrasci koji sainjavaju povlateno orue razumljivosti tih znanosti mogu se uiniti kao normativni u prvi mah, budui da se na kraju krajeva radi o tome da se, zaobi laznim putem, kroz drutvenu kontrolu i pedagogiju zasnovanu na zakonima ponaanja, uspostavi drutvena podjela rada. S tog raz loga, sve fiktivne linosti koje znanostima o ovjeku omoguuju da opisuju drutvena ponaanja (proleter u historijskoj znanosti, homo osconomicus u politikoj ekonomiji, monoman u psihologiji) ine ovjeka sa samo jednom znaajkom koja omoguuje (deskriptivnu) razumljivost pojedinca i u isto vrijeme (normativno) ovladavanje pojedincem, po njemu samome kao i pa drugima. Drugim rijeima, sama mogunost liberalizma vezana je za izbi janje pojma drutvenog: s jedne strane, kao autonomnog podruja koje je proizvod cjeline djelanja pojedinaca, a nije ustanovljeno unutar politike vlasti niti po njoj; s druge strane, kao teritorij jednoga modusa vladanja koji se oslanja na poznavanje drutvenoga tijela. S tog razloga, ona je vezana za modelizaciju drutva kao mno gostrukosti koja navodno osigurava vlastitu koheziju, po cijenu nekolikih uplitanja to ih omoguuju same znanosti koje drutvo uzimaju za svoj predmet; ali i za poznavanje ovjeka, kojim treba upravljati djelotvorno i uz najmanje trokove. Da se posluimo
23

LIBERALIZAM

izrazom Pierrea Marienra {Liberali), trite profesionalizira zapo vijedanje, koje je ubudue povezano s odreenim znanjem i po sebnom funkcijom unutar podjele rada, upravo kao to drutvo i drava na mjesto zapovijedanja stavljaju znanje, koje mijenja trite i u isto vrijeme i samo postaje jedno od dobara na tom tritu. Suton politikih kategorija i, saobrazno tome, tenja da se suzi pod ruje djelovanja drave omoguuju da se drutveni procesi posmatraju kao prirodne pojave, - to ovdje znai: ne promiljene, i da se odluivanje u najboljem sluaju zamilja kao korektiv.
LIBERALIZAM I POLITIKA PRAVA OVJEKA

Tvrdiri da ovjek ima narav koja mu je svojstvena i s kojom su povezana neprikosnovena prava znai ograniiti odrednicu ovjeka koju mogu dati ustanove, bile one politike ili, nadasve, religijske. Prava ovjeka, meutim, ne mogu se otprve izjednaiti s libe ralizmom, te i ovdje treba izbjei to mijeanje. Dovoljno je da pri rodna sloboda postane ovjekovo politiko pravo, kako to hoe Deklaracija, pa da se liberalizam trajno povee s Povijeu, za koju ostaje da se vidi je li to pravo posvetila ili ga je izdala. Drugim ri jeima, treba li u inu koji je obnovu politike vezao za priznavanje ovjekovih prirodnih prava, za koja se kae da su neotuiva i nepri kosnovena, vidjeti in nadahnut liberalnom vjerom? Nita nije manje sigurno, jer ono o emu se radi u Deklaraciji prava ovjeka i graanina nije nita drugo nego brak liberalne ideje i emokrarije, brak koji je udesila i zakljuila Povijest, jer mnogi liberali nisu bili demokrati. Tako da bi, ako se graanin naglo pojavljuje kao sredstvo da se ovjek ouva u posjedu svih svojih prava, trebalo razumijevati da se liberalizam ujedinjuje s demokratijom kao sa svojim prirodnim politikim stanitem. No, koliko god se ta nova politika, koja nam nalae da priznamo kako ona konano nalazi rjeenje za teko ostvariv savez ovjeka i politike, predstavljala kao samorazumljiva, ona nas neprestano izne nauje. Ako razmotrimo kritiku koju Burke upuuje inu fran24

UVOD

cuskih revolucionara, ako razmotrimo samo nju i samo djelomino, izgleda da se s pravom moemo zapitati o odnosu liberalizma i demokratije. U osnovi, Burke se oslanja na jednu teoriju prava ovjeka koja se sastoji u tome da se ovjek-nosilac prava nazove drutvenim ili graanskim ovjekom, kako bi se bolje potkazao protivprirodni savez liberalnog ovjeka i graanina (usp. tekst. br. 1 8 ) . Izravni pre lazak, ako se usudimo da ga tako nazovemo, s prirodnog ovjeka na graanina je proizvoljan, zato to ne zna za jednog temeljnog po srednika: drutvenog ovjeka, ije pojavljivanje dugujemo zahvaa nju u njegova prava prirodnoga ovjeka (pravo da se sam brani, da sam sudi o svome pravu...). Meu prava ovjeka trebalo bi dalde uvrstiti vrenje prisile po nezavisnom treem licu, zaduenom da ljude titi od njih samih; za njih se dakle radi ne o tome da sami so bom vladaju, ve da se njima vlada. Izmeu prava vezanih za o vjekovu narav i prenoenja njihovog vrenja u drutvu treba priznati posredovanje koje je ve postavilo povijesne uvjete njihovog poti vanja i ouvanja; od tog trenutka, ne moe se prihvatiti da se poli tika, ne razumijevajui o emu se radi, obraa prirodnom ovjeku kao fantomu drutvenog ovjeka, i da stvarnog naslovnika zamje njuje imaginarnim. Upamtit emo tako da liberalna ideja ovjekovih prirodnih prava ostavlja na neki nain bez odgovora pitanje o svome politikom utjelovljenju. Bez sumnje liberal kazuje samo ovo: politika je samo sredstvo koje se ocjenjuje u funkciji toga koliko odgovara svrsi kojoj slui, tako da ona moe htjeti samo ono radi ega se ovjek udruuje s drugim ljudima; od tog trenutka, sredstva kojima ona pribjegava to jest oblik (vladavine) koji poprima na neki su nain samo stvar osobne procjene ili povijesnih predrasuda. Treba pomiljan da je liberalizam sasvim mogao nadahnuti Deklaraciju prava ovjeka i graanina, upravo kao i ameriku Deklaraciju, ustrajavajui s jedne strane na slobodnoj i nezavisnoj volji pojedinca koja zasniva njegova prava a s druge na jednom transcendentnom izvoru, ne nadahnjujui i politiki in koji one predstavljaju. Kako pie Bernard Groethuysen (Montesquieuov liberalizam i sloboda kako je shvataju republi25

LIBERALIZAM

kanci, u Revue Europe, januar 1 9 4 9 , - 4 - 1 6 ) > tamo gdje revolu cionar hoe da pravo na slobodu slui kao temelj politike organi zacije, liberal hoe jedino da ga ostave na slobodi. Naravno, trebalo bi povesti rauna 0 razlikama, utoliko to amerika i fran cuska deklaracija imaju razliita politika znaenja. No, da se zadr imo na sluaju Francuske, ako i jest istina da je politiki in deklaracije umnogome simbolian, budui da izraava izvore nove legitimnosti vlasti, ne moe se porei da njegove posljedice treba izravno da se tiu liberalnog uenja. Tako, kada u Francuskoj izbija spor oko toga treba li skupu prava dodati i pravo na rad, radi se upravo o smislu koji treba dati pravima ovjeka: tteba li, povrh formalne jednakosti pred zakonom, osigurati ljudima materijalnu jednakost pred ivotnim potrebama? Suoen s mjerom koja bi od drave napravila glavnog preduzetnika i dovela u pitanje slobodno funkcioniranje pojedinanih djelatnosti, Tocqueville (usp. tekst br. 2 0 ) e pitati Skuptinu da li je smisao Deklaracije da naciju usmjeri ka socijalizmu to jest komunizmu, ukazujui na protivtjeje ije je razrjeenje ostavljao na odluku svojim sugra anima (govor od 1 2 . septembra 1 8 4 8 ) .
S 5

Jednom suoeno s protivrjejima pred koja ga stavlja revo lucionarni in, ini se da liberalno uenje poprima povijesni smisao: ono raspoznaje u demokratiji svoju politiku zadau, brigu da se ouva u demokratiji i pomou nje, nasptam onih koji bi doli u iskuenje da dovedu u pitanje njegovu nunost individualna slo boda, jednakost, vlasnitvo i bezbjednost. Sve u svemu, ako treba govoriti o povijesnom smislu liberalizma, to nije zato to je on pre trpio teorijske promjene, ili ne samo zato, ve prije svega to je njegov usud ubudue vezan za sudbinu politike. Sve se deava kao da se liberalizam, uenje namijenjeno pobrajanju ciljeva politike ali ne i zasnivanju njezinog konanog i nepromjenjivog oblika, naao prinuen da se odrava u jednom politikom obliku koji nije njegov teorijski izdanak. Kazujui da liberalizam ne zavisi od demokratije suverenog naroda, moda shvatamo zbog ega se zadaa filozofije
26

UVOD

nekima danas ukazuje kao rasprava o respektivnim prerogativima jednog i drugog.

Prema Marcelu Gaucheru (Revolucija prava ovjeka), prava o

vjeka nisu neka politika ve, moglo bi se rei, ubudue predstavljaju uvjet mogue demokratske politike. Jer naglasak koji ona stavljaju na pojedinca dozvoljava da se zacrtavaju samo limitativni skupni projekti, kada se naprimjer radi o tome da se pojedinci brane od totalitarnih kolektiviteta. Skupni projekt javlja se kada se ta prava smatraju trabinama (uslugama koje drava duguje svakom gra aninu), kao to je kod Condorceta dunost drave da obrazuje graane (usp. tekst br. 2 6 ) , ali tada je preobraena sama narav prava o kojima je rije: ne radi se vie o ogranienju prerogativa drave, ve o njihovom irenju. Ta zbrka oko ogranienja drave i propi sivanja dunosti drave predstavlja napetost svojstvenu demokratiji, koju liberalizam nastoji da razrijei dajui prvenstvo ogranienju tamo gdje socijalisti smatraju da je propisivanje dunosti nuno za ostvarivanje temeljnih individualnih sloboda. Tako da je sudbina li beralizma vezana za ogranienje uloge drave, utoliko to on dravu suprotstavlja drutvenom poretku koji se spontano ureduje.
TRGOVINA, TRITE, GRAANSKO DRUTVO

Liberalizam nije protiv vjetakih drutvenih tvorevina. On samo osuuje svaku elju da se drutvo ustanovi, ne zato to bi njegov poredak proistjecao iz neke transcendentne suverenosti, kao to bi rekli neki konzervativci, ve zato to je poredak liberalni spora zum ili ugovor izraz spontanosti: tako smitovska metafora ne vidljive ruke ini da svaki pojedinac radi u korist drutvenog interesa, kada prema Kantu nedrutvena drutvenost ostvaruje slobodu posredstvom napetosti. Ne radi se dakle o tome da saznamo zato postoji poredak radije nego nita, ve kako se neki poredak mo e uspostaviti i odrati a da ga nije proizveo neki uzronik u uem smislu, i ak kada niko o tom uspostavljanju ne brine. Pojmovi trgo vine i trita pokuavaju da daju odgovor na to pitanje.
27

LIBERALIZAM

Uputno je podsjetiti da rije trgovina (commerce) nema, u xviii. stoljeu, smisao koji joj danas dajemo: ona oznaava jedan oblik ljudske zajednice zasnovan na kako ekonomskim tako i intelek tualnim ili sentimentalnim razmjenama. Razmjena pretpostavlja meuzavisnost strana i postojanje pravila koja tu zajednicu odreuju kao oblik politike koliko i moralne autonomije. Ekonomski smisao trgovine nije proistekao iz optijeg smisla rijei, ve predstavlja njezin izvorni smisao: prije e biti da je taj ekonomski smisao itenjem omoguio da se oznai skup svih razmjenskih djelatnosti kojima se ljudi mogu odavati. U strogom smislu, nije dolo do eman cipacije ekonomskog smisla, ve do shvatanja svake vrste razmjene meu ljudima prema obrascu ekonomske razmjene. Svaka razmjena dakle opisuje djelatnost koja se brine za poredak, to jest za urei vanje djelanja. Tako je u ekonomskoj politici kao i u stoarstvu. Trgovini se suprotstavlja rat, u kojem je razmjena skrena ili su rovo neujednaena: trgovina omoguuje da se uglade obiaji, da se obuzdaju imperijalni prohtjevi jedne republike, kao kod Montesquieua (usp. tekst br. 1 0 ) , tim prije to poprima pravnu formu (pra vila meunarodne trgovine, naprimjer). To koritenje trgovine pro tiv nasilja proishodi iz jednog poimanja strasti koja nadoknauje sebe samu: elja za razmjenom moe biti jaa od elje za uzimanjem ili razaranjem. Inretes malo pomalo zadobiva status ptevlaujue strasti, naroito kada treba boriti se protiv nasilnih strasti, i trite predstavlja koliko zbiljsko toliko i virtualno mjesto procedura koje upravljaju razmjenom informacija i robe, gdje pojedinci sueljavaju svoju ponudu i potranju. Postoji tako razlikovanje strasti koje su, kao to e kasnije biti dioba vlasti, pogodne da uspostave miroljubivu mehaniku. Budui da strasti ine samu bit ljudske naravi, njih nije
mogue ustaliti, a jo manje propisati ili iskorijeniti ex dictu mtionis.

jedini nain da ih se svlada jest da se jedna sttast upotrebi protiv druge, to na globalnoj razini moe proizvesti jedan oblik poeljne

* Rije commerce znai u francuskom jo: saobraanje, druenje, optenje. Prir.

28

UVOD

mehanike: tako razumijemo uspjeh koji je u liberalnim teorijama drutvenog ugovora imala paradigma neutralnosti, neutralnosti ko ja se najprije sastoji u neutralizaciji nasilja, u stabilizaciji drutva. U toj mehanici drava se ukazuje kao jamac slobode ekonomskih initelja (trgovac, preduzetnik, potroa): drava doputa svakome da ini ta hoe, svejednako osiguravajui uvjete razmjene. Radi se o umjerenom intervencionizmu, koji-raspoznaje stanja rasta ili opa danja proizvodnog tijela zamiljenog kao posrednik izmeu drutve nog i biolokog tijela (Didier Deleule i Francois Guery, Proizvodno tijelo, Mame, Pariz, 1 9 7 2 ) . Unutranja napetost svojstvena liberalnoj dravi je dakle sljedea: prva briga koje joj se stavlja u zadatak jest bezbjednost, ouvanje skupnog i pojedinanog tijela. No briga drave je isto tako i da sauva sebe i svoje prerogative, pa ak i preko toga, kao jamca te bezbjednosti i tog ouvanja. Drava je nesa vreno orue spontanosti, kao kod Painea (usp. tekst br. 1 7 ) , spon tanosti ije ouvanje ona mora omoguiti: liberalno poimanje vladavine sastoji se dakle u ureivanju same te prakse vladanja, dok meutim uspjeno trite proizvodi monu dravu, kako to poka zuje Hume u svojoj odrednici vanjske trgovine (usp. tekst br. 3). Polazei od tog problematinog poimanja drave razrauje se i ekonomski diskurs sa znanstvenim pretenzijama. Pojam vrijednosti omoguuje da se trite ujednai time to ga se uspostavlja kao sustav cijena, i dozvoljava kvantitativnu analizu ekonomije. On od raava cijenu kotanja rada koji objektivno zahtijeva proizvodnja neke robe posmatrane kao drutveni proizvod, ili pak korisnost koju svako iz toga izvlai, budui da bi mehanizam ponude i po tranje trebalo da uravnotei mnogobrojne subjektivne korisnosti. Naelo laissez-faire, sa svoje strane, pretpostavlja jednu teoriju pravde (vlasnitva i sloboda koje se uza nj vezuju), i zahtijeva da prisilne djelatnosti vlade budu svedene na minimum nudan za odravanje tako odreene pravde ipak ne zahtijevajui da vlada bude svedena na tu policijsku funkciju. esto se govori o emancipaciji ekonomije od morala, to je moglo pridonijeti da se ekonomija smatra nemoralnom znanou, bu29

LIBERALIZAM

dui da se zasniva na pretpostavljenoj sebinosti pojedinca. Ta ne moralnost je izraena u lajtmotivima o potrebi za etikom, o profesionalnoj deontologiji,koji danas imaju mnogo uspjeha. Bez sumnje je istina da moderna drutvena znanost duguje svoj razvitak svojoj emancipaciji od morala, svojoj brizi o onome to jest prije nego o onome to bi trebalo da bude. Ta emancipacija ipak ne treba da nam zakrije s jedne strane moralno porijeklo znanosti o drutvu, s druge strane normativni karakter koje su one od njega zadrale, naroito u obrascima kojima pribjegavaju; kada re obrasce ponekad zaborave, to im omoguuje da se, uz malu cijenu, predstave kao egzaktne znanosti, u nekom obliku epistemolokog ovjerovljenja. Na isri nain, opravdanje trita uvijek se in fine pojavljuje kao mo ralno, budui da ono, kao sluajno, treba da posljeduje zajednikim dobrom.
PREDSTAVLJANJE, JAVNO MNIJENJE, DEMOKRATIJA

Obrascu strasti koje se nadomiruju, i koji se sastoji u tome da se jedna strast ogranii drugom, u institucionalnom polju odgovara teorija koja uveava broj instanci vlasti kako bi je ogtaniila, na doknadila neim drugim, i koja razrauje jednu sloenu mehaniku, kakva je federacija prema Madisonu (usp. tekst br. n ) . Ako liberalizam preporuuje ogranienu vladavinu, ta vladavina nee nuno biti demokratska: demokratija nije omeena nekom granicom, i to je ono to joj prigovaraju Tocqueville, Mill ili jo Guizot (usp. tekstove br. 1 6 , 2 0 , 2 1 ) ; neograniena demokratska vladavina u stanju je da dovede do tiranije veine, do konformizma ili ak nezasitnog traganja za legitimitetom (Teror). Ali ako liberali zam i povijest i jesu trajno povezani u znaku prava koja osiguravaju ovjekovu slobodu, problem se za liberalizam sastoji u tome da se demokratija ogranii promiljanjem prikljuene mogunosti mno gih autonomija, t. j. slobodnog prihvatanja normiranih odnosa iz meu vie nezavisnosti: autonomije drutva, naspram svakog oblika osobne volje, autonomije pojedinca koji odsada ima neotuiva pra30

UVOD

va, autonomije cijena koje vlada ne moe utvrivati ako ne eli da poremeti optu ravnoteu postavljenu kao zahtjev, konano auto nomije naroda. Razlikovanje izmeu tih razliitih autonomija name e da se odredi koji tip odnosa one odravaju, kako se ograniuju. Teorije predstavljanja i diobe vlasti moraju omoguiti da se uspo stavi protivtea svakoj volji za hegemonijom volji suverena kao i naroda svejednako priznajui suverenost graanskoga drutva putem opteg prava glasa ili putem moi zasnovanih na cenzusu (moi, najee novanih, koje odreuju sposobnosr da se stekne i upranjava neko pravo). Moe se rei da e, nakon Sieyesa, teorije vladavine initi bedem protiv rusoovskog shvatanja demokratije, koje strogo suprotstavlja volju naroda i predstavljanje (usp. tekst br.
12).

Politiko tijelo nije neprestano stvaranje, budui da se pojedinci posveuju svojim eljama i svojoj proizvodnji, i treba da mogu biti, po potrebi, ravnoduni prema politikim stvarima, to je znaajka koja, slijedei razlikovanje Benjamina Constanta, dijeli slobodu mo dernih naroda i slobodu starih to za Constanta ne znai da treba da posvema odustanemo od slobode starih naroda (usp. tekst br. 1 4 ) . Uputno je dakle razraditi teoriju predstavljanja koja od vlade pravi vjeran (metaforiki, prema Rover-Collardu usp. tekst br. 1 2 ) izraz volje onih kojima se vlada, volje koju njezin izraz ne otuuje, ali i proizvesti, zahvaljujui tom izrazu, sliku drutva koje samom drutvu omoguuje ujedno da sebe upoznaje i mijenja. Treba li da predstavniko tijelo bude tana i, da tako kaemo, srazmjerna slika predstavljenih, ili pak slika onih koji na najbolji nain utjelovljuju, vrijednosti koje ta zajednica brani (porodica, rad...)? Isto tako, treba li ono da bude opunomoenik podvlaenih, ili pak ono upravo ima funkciju da ih, posredstvom elite, u najveoj mjeri rastereti svake politike brige? Liberalizam postavlja ta pitanja ne dajui na njih jednoznaan odgovor, kao to emo vidjeti na roito kod Constanta ili jo kod Doktrinara*, budui da on zavisi s
*Doktrinari su politiari iz vremenu Restauracije (Guizoi, Royer-Colard), ije su ideje mjeavina liberalizma i konzervativizma. Prir.

31

LIBERALIZAM

jedne strane od njihovog tumaenja Francuske revolucije, a s druge strane od traganja za stabilnom kombinacijom slobode i jednakosti i, najee, od naina da se sloboda zatiti od jednakosti (ekonomski interesi povezani s tom slobodom). Tako je prva polovina xix. sto ljea kljuni trenutak za francuski liberalizam, za koji se glavni problem sastoji u tome da se potvrda graanskih sloboda izmiri s razvojem demokratske injenice. Pokuaji pomitenja slobode i jed nakosti predstavljaju vrhunac u razvoju liberalizma posmatranog kao politika tehnologija, koji pokuava da shvati novu narav dru tvene veze koja se odsad temelji na interesima i mnijenjima (a ne neposredno na osobama), i da utvrdi politiko umijee to omogu uje da se ra drutvena veza obuhvati i promijeni, to jest da se opravda postojanje vlasti tamo gdje se ona ini prevazidena. Teorija javnoga mnijenja slui kao posrednik izmeu elitistike i paternalistike teorije ptedstavljanja i demokratske teorije. Javno mnijenje je fikcija koja predstavlja posredovanje izmeu privatnog i javnog svijeta, i stvara neku vrstu trita nacionalnog osjeanja, kako to pokazuje Roederer (usp. tekst br. 1 3 ) . Ono proizlazi istovremeno iz individualnog i privatnog promiljanja, javne rasprave i drugome ali presudne uloge elita. Tada usaglaavanje sudova moe biti kri tino prema vlasti kao i prema zakonodavcu, i predstavlja dakle jednu instancu legitimnosti. Liberalizam ostvaruje demokratiju kao trite gdje pojedinci pregovaraju i izmjenjuju politika znanja i dobra: to je poetak vladavine statistike.
EGOIZAM I INDIVIDUALIZAM

Od pikarske fikcije pojedinca u borbi protiv svijeta, pa do narcistike parodije izvjesnog savremenog individualizma, moglo bi se rei da se radi o jednom istom projektu i njegovoj karikaturi: odre enju pojedinca, ija stremljenja ili moi ine homogenu ljudsku prirodu. Liberalizam nastoji da misli drutvo kao proizvod indi vidualnih djelanja, ali kao nezavisan proizvod, budui da nije
32

UVOD

podreen nekoj svrsi: uputno je, dakle, kako smo vidjeli, da se isto vremeno misli jedan odnos uzajamne proizvodnje i razdvajanja izme u pojedinca i drutva i, na kraju krajeva, jedna forma izvanjskosti. Pojedinac je prvi i posljednji razlog liberalizma: prvi, zato to njegova prava izviru iz prirodnoga stanja, u kojem je prinuen da preobraava prirodu kako bi preivio; posljednji razlog, jer je taj pojedinac proizvoa, ili preduzetnik prema izrazu koji je rairio Say (usp. tekst br. 7 ) , on nastoji na zadovoljavanju svojih elja, i samo zbog tog nastojanja on je graanin poput drugih. On bez sumnje uvijek proizvodi pred oima drugoga ili, da se bolje izra zimo, gledajui drugoga u okviru jedne konkurencijalne antro pologije i politika ekonomija posreduje odnos pojedinaca prema njima samima kroz odnos s prirodom, jednako kao to je i drutvena veza izmeu pojedinaca ureena kroz odnos s prirodom produktivnog tipa, koji jami organsko predstavljanje drutva. Ta naizgled dvosmislena odrednica pojedinca, koji istovremeno proizvodi svoje sebine potrebe i nadmetanje bitno za njegovu vla stitu elju, omoguuje shvatanje drutva kao sustava, utoliko to se ini da ona objanjava kako individualna tako i skupna ponaanja na tritu. Razmjena nastaje iz sebinog interesa interesa koji se, mogue, stvara po uzoru na interes drugoga koji od svakog o vjeka pravi na neki nain trgovca, kako pie Smith (usp. tekst bt. 5). U isto vrijeme dok povezuje ovjeka s njegovim vlastitim potre bama i eljama, interes se faktiki pooptava, omoguujui homo genu predodbu pojedinca, ne atomizirajui ga u potpunosti na
nain homo aeconomicus-a.

Estetiki individualizam nije nepovezan s tim poimanjem: on ak predstavlja njegovu krajnju verziju, no nikad ne ide tako daleko da pravo smatra obinom tvorevinom volje, neku vrstu produetka osob ne sebinosti. Njegovi glavni teoretiari Wilhelm von Humboldt ili John Stuart Mill (usp. tekstove br. 1 9 , 2 1 ) , pridonijeli su bitno i poz navanju socijalnog, to navodi na pomisao da je heroj ili eks centrik kojeg oni ocrtavaju estetiki epifenomen liberalnog poje dinca a ne njegova suprotnost: estetiki individualizam sastoji se u
33

LIBERALIZAM

primjeni proizvodne sposobnosti liberalnog pojedinca na samog rog pojedinca, koja postaje proizvodnja sebe samoga. Pojedinac se vie ne smatra samo kao instanca motalnosti ili spoznaje, ili kao proizvod koji po potrebi ima vrijednost robe u mjeri svoje djelatnosti, kao to je hobsovski ovjek; on na neki nain postaje djelo, po uzoru na umjetniko djelo.
LIBERALIZAM I POVIJEST Liberalizam mora poimati drutvo kao prirodnu proizvodnju vje-

takih tvorevina koje smo nazvali formama, kako bismo izbjegli

tradicionalnu opreku vjetaka tvorevina-priroda: te forme nisu samo prirodne, jer nisu nezavisne od ustanova, i nisu proizvod svjes ne namjere, utoliko to su spontano nastale. Vjetaki drutveni pore dak nije proizvod neke posebne volje ve prirodne nunosti, a spo razum koji moe ujediniti pojedince, ako i potvruje postojanje drutva, ni sam nije nita drugo do proizvod te nunosti. U tom smislu, sama priroda ovjeka proizvodi vjetake tvorevine nune za njegov opstanak i zadovoljenje njegovih elja. Povijest predstavlja ostvarenje prirode ovjeka, koji na taj nain dospijeva do svoje slo bode, makar i pomou jednog skupa lukavstava, lukavstava prirode ili uma. Povijest se opisuje u kategorijama napretka: trite razvija ovjekove drutvene djelatnosti, njegova linost se orazliuje to se ovjek vie udaljuje od zatvorenog obrasca antike politike za jednice. Liberalizam tvrdi da je ovjekova djelatnost, a da ovaj to i ne zna, nadahnuta nekom svrhom. Postavlja se pitanje: kako neko trebanje moe poktetati stvarnost? I, saodnosno tome, zar se ta spon tanost prirode koja odieuje liberalnu povijest ne suprotstavlja ekonomskoj teoriji o racionalnom djelatniku? Ta dva pitanja omo guuju nam da sagledamo koliko moe biti antihistorino jedno apostolsko poimanje povijesti u svome ispisivanju kao i u svo joj gradi. Liberalna povijest dakle ne odbija pojedincu prerposravljenu slo bodu, uime neke nunosti ili nekog smisla povijesti. Meutim, ako
34

UVOD

je ona pojmljiva, to je stoga to je ona proizvod racionalnosti ljudi koji je stvaraju, koji se individualno projiciraju u budunost pro raunavajui posljedice svojih djelanja u funkciji svojih individualnih ciljeva. Ipak, kada je rije o tanom opisu uzronog odnosa koji ob jedinjuje autonomiju pojedinca i nezavisnost drutvenog, i dalje vlada neznanje budui da se tako svako brine o sebi samome, ne mogavi da se pobuni protiv poretka koji tek djelomino shvata (Hayek e to neznanje smatrati zalogom individualne slobode usp. tekst br. 2 3 ) . Promjene kojima su podvrgnute te vjetake tvorevine uspo stavljaju jednu povijest to se otprve smjeta pod znak spontanosti. Liberalizam poima spontanost kao postupno ostvarivanje slobode, posredstvom prirodnih zakona kruenja robe i rada kao to je oigledno iz amerikih deklaracija o pravima ovjeka. Treba dakle odravati uvjete za povijesnu spontanost, a ne ispravljati drutvo u funkciji imperativa koji nalae vrlina. Tako liberalni individualizam nije samo ekonomska teorija, ve i normativno uenje: ekonomija a naroito savremena neoklasina ekonomija predstavlja usta nove kapitalizma (privatno vlasnitvo, trite) kao ustanove koje faktiki omoguuju ostvarenje slobode i vrijednosti koje se uz nju vezuju.
PRAVDA I POTPORA*: DRAVA PRESUDITELJ

Epoha Hobbesa i Lockea pomogla je politikoj filozofiji da s jednog moralnog poimanja drave prede na poimanje drave kao presuditelja unutar skupnoga ivota to ne znai da je ona od mah svedena na minimalnu zadau, zadau agencije za kolektivnu sigurnost. Odrednica liberalne drave kao branitelja prava i opsluitelja dunosti svakoga prema svakome obiljeava sudbinu pravne paradigme, koja se na prvom mjestu ne vezuje za skup moralnih i politikih vrijednosti, ve za pozitivnu proceduru maksimalnog
* Franc , providence: francuski naziv za dravu blagostanja je Etat-providence, drava-potpora odn . drava-providnost. Prir.

35

LIBERALIZAM

uveanja, gdje pravo funkcionira kao razmjenski stroj: politika sfera utvruje pravila drutvene igre izmeu privatnih osoba, vlas nika. Savremeni liberalizam predstavlja trijumf tog shvatanja o dtavi presudirelju. Njegovi teoreriati se slau u tome da misle kako najsigurniji nain da svaki pojedinac radi za svoje vlastite interese kao i za interese zajednice jest da mu se ostavi sloboda da izabere nain ivota koji eli. Oni se ipak razilaze kada treba potanko utvrditi koja su to drutvena i kulturna prava koja pojedincima omoguuju da na najbolji nain ostvare vlastito poimanje dobtoga ivota, i koji su resursi neophodni za uivanje tih prava. Veina savremenih liberalnih filozofa brane postojanje drave bla gostanja koja kombinira slobode i nejednakosti rrita s mehaniz mima egalitarne socijalne politike. Liberali ne prihvataju nejed nakosti trita zato to suprotstavljaju slobodu i jednakost, ve zato to misle da je ta ekonomska sloboda neophodna za ostvarenje jednakosti. Tako, treba istovremeno prihvatiti da su pojedinci od govorni za ekonomske izbore koje prave, i ograniiti trite im pone da kanjava pojedince iz drugih razloga nego to je njihov ekonomski izbor. Dworkin (usp. tekst br. 3 1 ) tako sugerira da se slobode trita izmire s politikom dravnog oporezivanja, propo vijedajui politiku preraspodjele koju Philippe Van Parijs (Sto. je
pravedno drutvo?..) zove, sa svoje strane, solidaristikom.

Bez ikakvog spora, djelo Johna Rawlsa Teorija pravde ( 1 9 7 1 ) zasnivaki je in savremenog liberalizma uspostavljenog kao uenje, i pojavljuje se kao obavezna referenca kako njegovih pristaa tako i njegovih kritiara (usp. tekst br. 33). Cilj je toga teksta da poopti i uznese na najvii mogui stupanj apstrakcije teoriju drutvenog ugo vora, zasnivajui ustanove demokratije na pravinosti [fairness). Plu ralizam treba da omogui naizgled protivrjenim moralnim, re ligijskim, filozofskim uenjima da ive zajedno, i ak da se usaglase oko pitanja temeljne pravde. Prema autoru, glavni problem libera lizma je sljedei: kako je mogue, s obzirom na taj pluralizam, da postoji i da se odrava jedno pravedno i stabilno drutvo? Trebat e tada odrediti pravdu ne najprije kao slijeenje nekog najvieg dobra,
36

UVOD

ve kao skup politikih procedura, to jest procedura nepristranih u odnosu na razlona suprotstavljena uenja. Posredstvom saglasja putem preklapanja tih razlonih uenja, Rawls pokuava da ocrta jednu mehaniku ravnotee, za koju tvrdi da je izvodi iz temeljne ideje drutva kao pravinog sustava saradnje. Tada se liberalizam uka zuje kao neke vrste apsolut politikog, niz procedura, iji je glavni cilj stabilnost drutva. Prije nego moralno uenje, koje se s tog raz loga moe suprotstaviti drugima, liberalizam se odreuje kao poli tiki okvir i uvjet mogunosti svih razlonih moralnih uenja. Odreenje saglasja (consensus) kao uvjeta mogunosti jedne plura listike liberalne demokratije velika je tema savremenih liberala. Jer ini se da je to politiko saglasje prikladno da izmiri mnijenje pojedinca i javno mnijenje u jednoj proceduri koja bi bila transparentna, jer podlee uslovu opravdanja i javnom umu. Tako libe ralno demokratsko drutvo namee procedure transparentnosti ne samo zato to ono zasniva svoju pravdu na idejama koje svjesno dijele pripadnici jedne iste politike kulture, ve i utoliko to ono potie javno opravdanje tih ideja a shvatamo da taj uslov javnosti predstavlja upravo obrazovni aspekt savremenog liberalizma: nje gova je funkcija da slobodnim i jednakim graanima omogui da upoznaju i prihvate drutvene uvjete koji stvaraju njihovo poimanje njih samih i ivota koji ele da vode. Pretvoriti nezavisnost u auto
nomiju, dajui spoznajnu dimenziju normativnim iskazima pravde,

to bi mogao biti krajnji cilj savremenih liberalnih teorija. Ti spoz najni sadraji nastoje na tome da logiki krug saglasja uspo stavljanje saglasja koje zahtijeva saglasje o tom uspostavljanju i nje govim uslovima , prevaziu s jedne strane pribjegavajui socijal noj psihologiji (za koju moemo rei da je kod savremenih liberala najee siromana...), a s druge odbijajui univerzalizam u jednom zatvorenom drutvu saglasje vrijedi hic et nunc. Uspostavljanje saglasja moe se smatrati rezultatom jednog pro cesa javne rasprave gdje bi svi pojedinci imali jednake izglede da odbrane vlastito poimanje dobra (John Rawls); ili pak diskursom
37

LIBERALIZAM

proisteklim iz jednog kolektiviteta koji ima spoznaju o univerzalnoj naravi istine (Jrgen Habermas): ono to bismo s jedne strane mogli nazvati strogo funkcionalnim saglasjem, s druge strane supstancijalnim saglasjem. Tako Habermas (usp. tekst br. 3 2 ) moe, s ostalima,
prigovoriti Rawlsu na skeptikom zastranjenju Teorije pravde. On

tvrdi, naprimjer, da je vrednovanje razliitih naina ivota otprve politiko pitanje: nasuprot komunitarijancima, on eli da se o tim nainima ivota povede javna rasprava, bez koje e zajednice uvijek davati prednost postojeoj praksi i iluzijama ili zabludama koje uz njih idu radije nego da iznalaze novu praksu ili da raspruju svoje iluzije.
KONTROLA ILI DRAVA- TRITE

Veina napada na liberalizam usmjerena je na njegovu sklonost ka metafizikoj i juridikoj apstrakciji: to je naroito sluaj sa savremenom marksistikom kritikom liberalnih teorija pravde, koje na vodno vie tee da ouvaju stanje vlasnitva negoli da ga dovedu u pitanje tee ka stabilnosti vie nego ka jednakosti. Tako liberalna pravda navodno omoguuje da se nastavi s eksploatacijom radnika, budui da se za nju uvijek radi o tome da se kupuje ili prodaje rad dajui roj eksploataciji pravne forme prihvatljive za sve (gdje sam viak vrijednosti predstavlja eksploataciju). Na isti nain, neki kritiari savremenog liberalizma posvetili su se tome da pokau da on porie kolektivni aspekt ivota samog poje
dinca. Michael Sandel {Liberalizam i njegovi kririari) mu tako

prigovara na njegovom apstraktnom i da budemo iskreni: himerikom poimanju ljudske osobe, neukorijenjenog {unencum bered) pojedinca koji slobodno bira svoj identitet. Dtugi komunitarijanci, poput Charlesa Tavlora (Izvori sopstva), odbijaju ono to

zamjeuju kao korjeniti atomizam liberalizma, kako deskriptivni tako i normativni, i pokazuju vanost zajednice ne samo u izgradnji identiteta ve i u zadovoljavanju interesa pojedinca. Prema njima, neutralnost je drave ako ne nemogua a ono nepoeljna, kao ne38

UVOD

spojiva s kolektivnou nunom za slobodu i dobro pojedinaca. Vidjet emo da liberalizam, sa Razom, Dworkinom i u izvjesnoj mjeri Rawlsom, pokuava da se prilagodi uzimajui u obzir tu kritiku, ili barem pojanjavajui status kolektiviteta u svome poli tikom konstruktivizmu (usp. tekstove br. 2 5 , 3 8 , 3 9 ) . Neki teoretiari liberalizma danas dovode u pitanje njegov uni verzalizam. Tom novom usmjerenju ide u prilog briga da se uzme u obzir uloga zajednica u razradi prava pojedinaca i ostvarenju nji hovog blagostanja, ali mu ide u prilog i potvrivanje neutralnosti u pogledu izbora ivota koji pojedinci mogu napraviti, potvrivanje koje je unutarnje svojstvo savremenog liberalizma; ako ta neutralnost predstavlja, u pozitivnom smislu, poimanje dobrog drutva i raz lone procedure pravde, u negativnom smislu ona predstavlja mogunost moralnog skepticizma. Tako nam izvjesni milenarizam navjeuje da je kraj liberalizma organski svojstven stanju postmodernosti u kojem se mi navodno nalazimo, to pretpostavlja da smo izali iz modernosti. Meutim, liberalni moral tvrdi da poje dince treba smatrati jednakima pred licem pravde na zato to u moralnim pitanjima nema istine to bi bila jednakost od jada ve zato to samo to smatranje pojedinaca jednakima odreuje pravdu. Jedna dublja ali i klasinija kritika sastoji se u tome da se liberalizam optui za nestanak samog pojma zajednikog dobra, u korist apstraktne predodbe trita kojem on navodno pridaje poli tike vrline. Zamilja se da je liberalna drava pomonica trita, ne samo utoliko to pribavlja sigurnost oblicima razmjene koji ga zasnivaju, ve i stoga to moe, po potrebi, stvoriti uvjete tog trita mijenjajui vlastito ustrojstvo. Znamo, tako, da je u predrevolucionarnom poretku (Ancien Regime) dravna uprava mogla imati presudnu ulogu, suzbijajui kuno privreivanje i podupirui trgovinske razmjene, kao i da dravna politika potranje moe pri tei u pomo ekonomiji kao to je sluaj kod Keynesa (usp. tekst br.9).
39

I. LOCKE, ZASNIVAKI MIT

I. LOCKE
TRPELJIVOST I PRISTANAK

Locke,. John Locke ( 1 6 3 2 - 1 7 0 4 ) , osniva liberalizma? Neka bude. Pod usta vom da se pojasni da se velikim dijelom radi o mitu, koji su podr avali kako liberali tako i njihovi marksistiki kritiari. Ako postoje dva tipa odbrane liberalizma, jedna pravna i normativna, koja tvrdi da se sloboda i neometan razvoj po jedinca zasnivaju na pravima koja prirodno pripadaju svakoj moralnoj osobi, i druga ekonomska i deskrip tivna, za koju sloboda i neometan razvoj proizlaze nuno i kao spon tano iz trita, tada moemo rei da Locke ima udjela u prvoj odbrani, a u mnogo manjoj mjeri u drugoj, kako to primjeuje veina njegovih komentatora.
Poslanim 0 trpeljivosti ( Epistola de

Letter

Concerning Toleration.

sastavio je Locke za vri jeme svoga izgnanstva u Nizo zemskoj; ona se pojavljuje 1689, i preuzima hobsovsku ideju o nu nosti nekog autoriteta koji dri lju de u strahu da bi jamio njihovu slobodu. Odrednica drave kao dru tva koje su ustanovili ljudi radi svojih graanskih interesa zasniva
tolerantia )

se na postojanju prirodnoga zako na, koji je mjerilo pravednog i ne pravednog, dobra i zla, i opravdan je Bojom voljom to relativizira modernost lokovskog poimanja, laj zakon prirode je izvor ljudske drutvenosti, moralne svijesti i smi sla za obavezu kod ovjeka, koji je bie uma i slobode. Ljudski um nije vie neposredno odreen teologijskim proraunom interesa, ve mo gunou da se osjetilna danost tumai i da se u njoj uspostavlja poredak. Ta filozofija umske slobode od redit e dravi isto svjetovnu zada u: brinuti o miru, bezbjednosti i javnom interesu, koji su ovoze maljska dobra. Jo temeljnije, trpe ljivost znai funkcionalno razdva janje crkve i drave. Kritika brkanja politikog i duhovnog, ve prisutna u Ogledu 0 trpeljivosti ( 1 6 6 7 ) , ovdje poprima jasnije crte: spas dua ne spada na graansku vlast; ako bi se ovjek u tome prepustio vladaru, prekrio bi zakon prirode, i vla dareva apsolutna mo znaila bi povratak u prirodno stanje.

43

LOCKE, ZASNIVAKI MIT

Drava je, po meni, zajednica ljudi uspostavljena samo radi postizanja, ouvanja i unapreenja njihovih vlastitih graanskih
interesa.

Graanskim interesima zovem ivot, slobodu, zdravlje i odsustvo tjelesnih bolova; i posjedovanje izvanjskih stvari kao to su novac, zemlja, kue, namjetaj i slino. Dunost je graanskog vladara da nepristranim provoenjem zakona jednakih <za sve> osigura svim ljudima uopte, i svakom svom podaniku posebno, pravedno posjedovanje tih stvari koje pripadaju ovom ivotu. Ukoliko se bilo ko drzne da prekri zakone javne pravde i pravinosti, ustanovljene radi ouvanja tih stvari, njegovu drskost treba obuzdati strahom od kazne, koja se sasroji u liavanju ili smanjenju tih graanskih interesa, ili dobara, koje bi da nije toga mogao i trebalo da uiva. No kako nema ovjeka koji svojevoljno trpi da bude kanjen liavanjem bilo kojeg dijela svojih dobara, a jo manje svoje slobode ili ivota, vladar je stoga naoruan <ujedinjenom> silom i snagom svih svojih podanika, kako bi kaznio one koji kre prava drugih. Meni se ini da sljedea razmatranja iscrpno dokazuju da se cjelokupna pravna nadlenost vladara protee samo na ove graanske stvari, i da su svaka graanska vlast, pravo i podvlaivanje vezani je dino brigom za unapreenje ovih stvari i na nju ogranieni; i da se niti moe niti treba na bilo koji nain proiriti na spasenje dua. Prvo, zato to briga o duama nije povjerena graanskom vladaru nita vie nego drugim ljudima. To mu, kaem, nije povjerio Bog; zato to se ne ini da je Bog ikada dao nekom ovjeku mo da druge ljude utjeruje u svoju religiju. Tu mo ne moe vladaru podijeliti ni pristanak naroda, budui da nijedan ovjek ne moe zapostaviti brigu o vlastitom spasenju dotle da slijepo prepusti tuem izboru, vladarevom ili podanikovom, propisivanje vjere ili bogotovlja koje treba da prigrli. Jer nijedan ovjek, ak i kad bi to htio, ne moe saobraziti svoju vjeru nalozima nekog drugog ovjeka. Cio ivot i mo istinske religije sastoje se u unutranjem i potpunom uvjerenju duha; a vjera bez vjerovanja nije vjera. Bez
44

LOCKE

obzira na nau vjeroispovijest, bez obzira na izvanjsko bogotovlje kojem se priklanjamo, ukoliko nismo sami potpuno uvjereni da je ta vjeroispovijest istinita a to tovanje bogougodno, oni ne samo da nisu korak ka naem spasenju, ve predstavljaju velike prepreke na tom putu. Jer ako Bogu svemoguem sluimo na nain za koji drimo da mu nije ugodan, mi tada, umjesto da pomou religije okajavamo druge svoje grijehe, njima samo pridodajemo jo i grijehe licemjerja i prezira prema njegovom boanskom velianstvu.
Na drugom mjestu, briga o duama ne moe spadati na graanskog

vladara, jer se njegova vlast sastoji samo u izvanjskoj sili; a istinska i spasonosna religija sastoji se u unutranjoj uvjerenosti duha, bez koje Bogu nita ne moe biti prihvatljivo. A i narav je razuma takva da ga izvanjska sila ne moe prinuditi da u bilo ta povjeruje. Zapljena imovine, utamnienje, muenja nita od svega toga ne moe djelovati na ljude tako da promijene unutranji sud koji su donijeli o stvarima. Moe se dodue iznijeti da se vladar moe posluiti argumentima, i na taj nain izvesti krivovjerce na put istine i tako ih spasiti. Doputam da je tako; ali to je ono to je zajedniko njemu i svima drugima. Nauavanjem, poduavanjem i razumskim ispravljanjem onih koji su zabludjeli, vladar moe izvjesno da uini ono to svaki dobar ovjek treba da ini. Vladarska dunost ne obavezuje ga da se odrekne ni svoga ljudskog ni svoga hrianskog svojstva; no jedno je uvjeravati a drugo zapovijedati; jedno je pritisnuti argumentima, a drugo kaznama. Samo graanska vlast ima pravo da ini ovo drugo; a za prvo, dobronamjernost je dovoljno doputenje. Svaki ovjek ima punomo da opominje, potie i ubjeuje drugog ovjeka da je u zabludi, i da ga pomou rasuivanja privede k istini; ali donoenje zakona, zahtijevanje pokoravanja i prisiljavanje maem spadaju samo na vladara. I na tom osnovu ja tvrdim da se vlast vladara ne protee na to da snagom svojih zakona uspostavlja bilo kakve lanke vjere ili oblike bogotovlja. Jer zakoni nemaju nikakve snage bez kazni, a kazne su u ovom sluaju potpuno bespredmetne, budui da nisu prikladne da se ubijedi duh. Ni ispovijedanje bilo
45

LOCKE, ZASNIVAKI MIT

kakvih lanaka vjere ni saobraznost s bilo kojim izvanjskim oblikom bogorovlja (kao to je ve reeno) nisu dovoljni za spasenje dua, ukoliko oni koji ih ispovijedaju i vre ne vjeruju u potpunosti da je ta vjeroispovijest istinita a da to bogotovlje Bog prihvata. Kazne ni na koji nain ne mogu proizvesti takvo uvjerenje. Samo jasnost i oiglednost mogu dovesti do toga da ljudi promijene mnijenja; a ta se jasnost ne moe ni na koji nain proizvesti tjelesnim mukama, ili bilo kojim drugim izvanjskim kaznama. Na treem mjestu, briga za spas ljudskih dua ne moe da pripada izvrnoj vlasti; jer, premda su strogost zakona i snaga kazni u stanju da ubijede ljude i promijene njegova uvjerenja, to opet ne bi ni naj manje pomoglo spasu njihovih dua. Jer kako postoji samo jedna istina, i samo jedan put u nebo, kakva je nada da e tamo dospjeti vie ljudi ako nemaju drugog pravila osim religije dvora, i ako su prinueni da se odreknu vlastite pameti, da se suprotstave nalozima vlastite savjesti i slijepo pokoravaju volji svojih upravljaa, i religiji koju su ili neznanje ili astohleplje ili praznovjerje sluajno uspo stavili u zemljama gdje su roeni? U raznolikosti i protivrjenosti mnijenja u stvarima religija, u kojima su vladari podijeljeni jednako kao i u svojim svjetovnim interesima, ionako uzak put <spasenja> bi bio jo ui; samo bi jedna zemlja bila u pravu, a ostatak svijeta morao bi da slijedi svoje vladare na putu to vodi u propasr; ono to uveava besmisao i veoma loe pristaje uz pojam boanstva jest da bi ljudi svoju vjeitu sreu ili nesreu dugovali mjestu svoga roenja. Ova razmatranja, ako izostavimo mnoga druga koja su se mogla istaknuti u istu svrhu, ine mi se dovoljna da zakljuim da se sva vlast graanske vladavine odnosi samo na graanske interese ljudi, da je ograniena na brigu o ovozemaljskim stvarima i da nema nikakve veze sa onozemaljskim svijetom.

46

LOCKE II.

LOCKE
DRAVA JAMAC MIRA I BEZBJEDNOSTI: DRUTVENI UGOVOR I PRIRODNA PRAVA POJEDINACA

Locke, The Second Treatise of Civil Government, pogl. vii, Of Political or Civil Society's 8 7 - 9 0 . va na slobodnom pristanku onih koji se sporazumijevaju: kakav god bio poredak, politiko tijelo poiva Raspravama 0 graanskoj vladavini na jedinstvenoj volji. Vladarski ap ( 1 6 9 0 ) : prva rasprava je estoka op tuba na raun djela Patriarcba sir solutizam je dakle protivprirodan; Roberta Filmera; naela apsolutizma suverenost, ija je osnova narod, po nisu u sldadu s ljudskim poretkom. iva na povjerenju i ovlatenju. Druga rasprava jasno odreuje is Vladar je poput ostalih ljudi, oba tinski izvor, domaaj i svrhu graan vezan ispravnim umom, a narod, ske vladavine. Lockeov doprinos sa koji pridrava u s t a v o t v o r n u mo, stoji se u tome to promilja nunost osloboen je obaveze pokoravanja apsolutnog karaktera zakonodavne kada upravljai zloupotrebljavaju vlasti, svejednako odreujui grani svojti mo. lako opozivost puno ce politike vlasti: graanska vlada moi utvruje pravo na otpor. vina ima za svrhu mir i bezbjednost Lockeova politika filozofija nije graana, i ovlatena je, radi javnog teorija nekog posebnog poretka: li dobra, da donosi i provodi zakone. beralizam se ukazuje kao jedan od Meutim, izvor graanskoga dru moguih produetaka njegove mo tva je u volji ljudi da sauvaju ralne filozofije. No jedan strog reprava neodvojiva od njihove ljudske publikanizam nije nimalo nespojiv naravi: ugovor, iako poiva na po s t o m filozofijom, utoliko to Locke godbi, nije udruenje, jer drutvo je dodjeljuje vrhovnoj vlasti moralnu prirodno; on nije ni sporazum o pot- svrhovitost: graanskom zakonu pri injavanju, jer nejednakost je su pada da odredi uvjete sree i do protna zakonu prirode. Ugovor poi brobiti graana. Kritika vladarskog apsolutizma izraena je na metodian nain u

47

LOCKE, ZASNIVAKI MIT

Budui da su svi ljudi roeni, kao to je dokazano, s jednakim pravom na savrenu slobodu i neometano ui vanje svih prava i povlastica prirodnog zakona, svako ima po prirodi mo ne samo da ouva vlastitu svojinu tj. svoj ivot, slobodu i imovinu, od povreda i nasrtaja drugih ljudi, ve i da sudi dru gima koji taj zakon kre i da ih kazni onako kako je uvjeren da pre kraj zasluuje, pa ak i smru, za one zloine gdje to, po njegovom miljenju, gnusnost djela iziskuje. Ali kako nikakvo politiko drutvo ne moe nastati niti opstati ako nema mo da ouva vlasnitvo i u te svrhe kanjava prekraje svih svojih lanova,politiko drutvo postoji tamo i jedino tamo gdje se svaki lan odrekao svoje prirodne moi i prepustio je zajednici u svim sluajevima kada moe da se, radi zatite, pozove na zakon koji je ona uspostavila. 1 kako su na taj nain iskljuene sve privatne presude svakog pojedinog lana, zajed nica postaje sudac i, uspostavljajui nepristrana pravila, pomou ljudi koje je ona ovlastila da ih provode rjeava sve razmirice do kojih moe doi izmeu lanova tog drutva a tiu se nekog prava; kaznama koje je zakon ustanovio ona kanjava prekraje koje neki lan poini protiv drutva; na osnovu toga, lako je razaznati ko jest 87.
a ko nije udruen u politiko drutvo. Oni koji su sjedinjeni u jed

nom tijelu, i imaju zajedniki ustanovljeni zakon i sudstvo na koje mogu da se prizovu, ovlateno da rjeava sporove medu njima i ka
njava prekrioce, jesu jedan s drugim u graanskom drutvu; ali oni

koji nemaju na zemlji takvog zajednikog priziva jo su u prirodnom stanju, svaki od njih, gdje nema drugoga, sudac za sebe i izvrilac;
to predstavlja [...] savreno prirodno stanje.

88. Tako drava uspijeva da pomou vlasti odredi koja kazna od govara razliitim prekrajima za koje misli da to zavreuju, poi
njenima meu lanovima tog drutva (to je mo donoenja zakona),

kao to ima vlast da kazni nepravde koje je bilo kojem od njezinih lanova nanio neko ko toj zajednici ne pripada (to je vlast rata i mira); a sve to radi ouvanja, onoliko koliko je mogue, vlasnitva svih pripadnika tog drutva. No premda se svaki ovjek koji je stu pio u drutvo odrekao vlasti da sam kanjava krenja prirodnog
48

LOCKE

zakona vodei svoje privatno suenje, ipak je time to je zakono davcu predao suenje za krenja u svim sluajevima u kojima moe da se obrati sudskoj vlasti, predao dravi pravo da upotrebi njegovu silu radi izvrenja dravne presude svaki puta kada je to nuno; jer to su zapravo njegove presude, budui da ih je donio on sam ili njegov predstavnik. I u tome je izvor zakonodavne i izvrsne vlasti gra anskoga drutva, koja se sastoji u tome da se na osnovu ustaljenih zakona presuuje kako treba da budu kanjeni prekraji koji su poinjeni u okviru drave; a isto tako prigodnim presudama zasno vanima na postojeim injeninim okolnostima da sudi u kojoj mjeri treba da budu kanjene povrede izvana; a u oba sluaja da upotrebi svu silu svih lanova drave kada je to potrebno. 8 9 . Zbog roga, gdje god je izvjestan broj ljudi ujedinjen u jedno drutvo na taj nain da se svaki od njih odrie izvrne vlasti koju ima po prirodnom zakonu i predaje je zajednici, tamo i samo tamo po stoji politiko ili graansko drutvo. I do toga dolazi gdje god izvjetan broj ljudi u prirodnom stanju stupa u drutvo da bi stvorili jedan narod, jedno politiko tijelo pod jednom vrhovnom vladavinom; ili pak kada se neko pridrui i pripoji nekoj ve stvorenoj vladavini. Jer, na taj nain on ovlauje drutvo ili, to je sasvim isto, njegovo zakonodavno tijelo da u njegovo ime donosi zakone kakve javno dobro drutva iziskuje, za ije provoenje duguje pomo (kao da su njegove vlastite odluke). I time ljudi izlaze iz prirodnog stanja i stu paju u stanje drave, uspostavljajui suca na zemlji s ovlatenjem da rjeava sve sporove i ispravlja nepravde koje moe pretrpjeti neki pripadnik drave; a taj sudac je zakonodavac, ili dunosnici koje je on imenovao. I gdje god postoji izvjestan broj ljudi na bilo koji nain udruenih, koji nemaju takvu presudnu vlast na koju se mogu
prizvati, oni su jo u prirodnom stanju.

9 0 . Otud je oigledno da apsolutna monarhija, koju neki ljudi smatraju jedinom vladavinom <koja treba da postoji> na svijetu,
zaista nije spojiva sa graanskim drutvom, i stoga se uopte ne moe ni smatrati oblikom graanske vladavine. Jer cilj je graanskog dru
49

tva da izbjegne i ispravi nezgodne strane prirodnoga stanja koje

LOCKE, ZASNIVAKI MIT

nuno proizlaze iz roga to je svaki ovjek sudac u vlastitom sluaju, tako to e se uspostaviti poznati autoritet na koji se svaki lan drutva moe prizvati povodom neke tete koju je pretrpio ili spora koji moe da izbije, autoritet kojem svaki lan drutva treba da se pokorava. Gdje god postoje osobe koje nemaju takav autoritet da se na nj pozovu kako bi razrijeio razmirice medu njima, one su jo u
prirodnom stanju. A u tom stanju je i svaki apsolutni vladar u odnosu
na one koji su pod njegovim gospodstvom.

50

II. TRITE I DRUTVENOST

III.

HUME
SLOBODA KAO POVIJESNA NUNOST

Hume, On Commerce. u bogatstva nastalog razvojem trgo vine i radinosti, s jedne strane, i dr avne moi, s druge strane, shvata i sti Politiki i moralni ogledi kao iskoritavanje rezultata Rasprave ( 1 7 4 1 - 1 7 4 2 ) postiu uspjeh koju 0 ljudskoj prirodi: fikcija utvrenog Rasprava 0 ljudskoj prirodi iz 1 7 4 0 . logora u kojem bi se od ljudi mogle nije doivjela , nee dobiti profe zahtijevati rtve primjerene antikoj sorsku katedru u Glasgowu. Na vr vrlini kao to je ljubav prema ophuncu slave, zauzimat e vana di tem interesu nije samo ironina plomatska mjesta u Francuskoj. znamo da Hume smatra utvr Ako Hume i nije nikad napisao ene logore oevima gradova raspravu iz politike ekonomije, Og ve i opasna. elja da se vrarimo na poetak predstavlja neprihvatljiv na led 0 trgovini iz kojeg je izvaen tekst koji donosimo ipak izraava zadak: to bi znailo ne shvatiti da zahtjev da se ekonomske teme, ko povijesni rast drutvenoga cijela iza jima se obino pristupa iz trenutnih ziva promjene u prevlaujuim ko potreba i na povran nain, obrau lektivnim strastima. S druge strane, ju na duboko filozofski i apstraktan i saodnosno s tim, to bi znailo po nain. Treba dakle govoriti o optim greno shvatiti ta je vladanje: nikad naelima a ne o praktinim recep vladalac ne moe kod onih kojima tima, niti spontano rasuivati. U is vlada izazvati svojevrsne strasti, u to vrijeme, taj diskurs ispravlja za najboljem sluaju moe usmjeravati blude povrnih mislilaca tek kada se one koje ve postoje. No za Humea nadahne poznavanjem ovjeka kakav nema sumnje da ljude pokree jest, zbiljskih pobuda njegovog dje- strast spram dobitka, istovremeno lanja, funkcioniranja njegovoga duha univerzalna i neunitiva, i vladati shvaenog kao iskustveno ustanov treba pomou nje, posmatrajui, ljenje razuma i strasti. Tako da se prema njegovoj uvenoj izreci, lju veza koja se ovdje uspostavlja izme de kao lupee. Ukratko, htjeti ogDavid Hume ( 1 7 1 1 - 1 7 7 6 ) pote kao je iz porodice nieg kotskog plemstva. Usprkos svojoj glasovito

TRITE I DRUTVENOST

raniavati, uredbom propisivati uime opteg interesa, to znai brkati sadanjost drutava i njihovo rat niko porijeklo, to znai, pod utje cajem jedne tlapnje, usvojiti neodgo varajue maksime vladavine: sasvim suprotno, opti interes je zadovoljen kada se oslobaa, to jest potie dje latnost i strasti koje je podravaju. I ve tu emo primijetiti kom binaciju vanjske trgovine i proiz vodnje luksuznih artikala, i nain na koji je Hume stavlja u pogon.

Ne samo da luksuz ne spada u stvari suvine i tetne nego u uveanje moi i bogatstva drave za raz liku od Rousseaua ili Fenelona, Hu me ga je smatrao proizvodnom potronjom , ve se, usto, po mou njihovog kombiniranog djelo vanja ljudi izvlae iz svoje prirodne nehajnosti. Ukratko, pravi pokreta drutava i njihovog napretka jest ono to svako vezuje uz suvino ili beskorisno. U toni smislu isprav ljeno je povrno rasuivanje.

avna itnica, skladite sukna, spremite oruja, sve to mora se pri znati kao stvarno bogatstvo i stvarnu snagu svake drave. Trgovina i radinost {industry) nisu zapravo nita drugo doli zaliha rada koja se, u vrijeme mira i spokojstva, upotrebljava radi udobnosti i zado voljstva pojedinaca, ali koja se moe, ako to drava zahtijeva, upra viti ka javnoj koristi. Kada bismo mogli pretvoriti dravu {city) u neku vrstu utvrenog logora, i u svakog ovjeka udahnuti bojovni dull i strast prema javnom dobru dovoljnu da pristane podnositi, zbog javne stvari, najtee okolnosti, te bi sklonosti i danas, kao u stara vremena, mogle same potaknuti radinost i izdravati zajednicu. U tom sluaju bilo bi korisno, kao u logorima, protjerati svaku umjetnost i rasko, i tedei na opremi i hrani uiniri da namirnice i krma traju due nego kada bi vojska bila optereena mnotvom nepotrebnih pratilaca. No kako su ta naela odve nesebina i kako ih je teko podnositi, nuno je upravljati ljudima pomou drugih strasti, i poticati ih duhom pohlepe i radinosti, umjetnosti i raskoi. U tom sluaju, logor izdrava nepotrebnu pratnju, no namirnice srazmjerno tome obilnije pritjeu. Sklad cjeline i dalje se odrava; a kako se time vie udovoljava prirodnoj sklonosti duha, i pojedinci i narod nalaze svoj raun u pridravanju tih maksima.
54

HUME

Isti postupak rasuivanja ukazat e nam na korist od vanjske tr govine za uveanje dravne moi jednako kao i bogatstva i sree podanika. Ona poveava zalihu rada nacije; a suveren moe onaj dio te zalihe koji sam smatra da je neophodan usmjeriti da slui javnom dobru. Svojim uvozom vanjska trgovina priskrbljuje grau za novu proizvodnju, a svojim izvozom omoguuje rad na izradi posebnih vrsta robe koja se ne bi mogla kod nas troiti. Ukratko, kraljevina koja mnogo uvozi i izvozi mora obilovati radinou, i to onom koja se upotrebljava za poslastice i rasko, mnogo vie nego kraljevina ko ja se zadovoljava vlastitom robom. Ona je otud monija, a u isto vri jeme bogatija i sretnija. Pojedinci anju korist od te raskone robe, utoliko to ona ugaa ulima i nagonima. A na dobitku je i narod, jer je na taj nain nagomilana vea zaliha rada da odgovori na svaki njegov zahtjev drugim rijeima, jer se time izdrava vei broj radnika, koji se mogu usmjeriti ka javnoj slubi, a da niko ne bude lien bilo kojeg sredstva potrebnog za ivot, pa ak ni glavnih i votnih ari. Okrenemo li se povijesti, nai emo da u veini nacija vanjska trgovina prethodi bilo kakvom oplemenjivanju domae proizvodnje, i da ona dovodi do domae raskoi. Snano je iskuenje da se koristi strana roba, spremna za upotrebu, za nas sasvim nova, prije nego da se bilo kakva domaa roba poboljava, to se uvijek odvija sport) i postupno, i nikad nas ne privlai svojom novinom. A i dobit je velika kada se izvozi ono to je kod nas viak, i to ne vrijedi mnogo, ka stranim nacijama ije tlo ili podneblje ne pogoduju proizvodnji te robe. Tako se ljudi upoznaju sa zadovoljstvima koja donosi rasko i s dobiti koju donosi trgovina; i kada su su jednom probudile njiho va tankoutnosti radinost, one ih vode ka tome da dalje poboljavaju svaki ogranak i domae i vanjske trgovine. I to je moda najvea korist od trgovine s inostranstvom. Ona trga ljude iz njihove nehajnosti i, obdarujui raskalaniji i bogatiji dio nacije luksuznim pred metima o kojima nikada nisu sanjali, izaziva u njima elju da vode ivot sjajniji od onoga u kojem su uivali njihovi preci. U isto vrijeme, nekolicina trgovaca koji poznaju tajnu uvoza i izvoza ostva ruju veliku dobit; postajui, u bogatstvu, takmaci staroga plemstva,
55

TRITE I DRUTVENOST

sklanjaju druge pustolove da postanu njihovi takmaci u trgovini. Uskoro su sva ta umijea proeta oponaanjem: domai proizvoai ugledaju se na strane unosei poboljanja, i radom uzdiu svaku vrsni domae robe do najvieg mogueg savrenstva. U tako vrijed nim rukama, njihovi vlastiti elik i eljezo postaju jednako vrijedni kao indijsko zlato i rubini. Kada su trgovaki poslovi drutva jednom dospjeli do te take, neka nacija moe i izgubiti najvei dio svoje vanjske trgovine, a da i dalje predstavlja velik i moan narod. Ako stranci vie ne ele ovo ili ono od nae robe, moramo prestari da to izraujemo. Iste ruke e se okrenuti oplemenjivanju druge robe, za kojom moda kod nas postoji potranja. Za njih uvijek mora biti grae koju e obraivati, sve dok svaka osoba u dravi koja posjeduje bogatstvo ne bude ui vala u onolikoj koliini onoliko savrene domae robe koliko eli, do ega vjerovatno nikada nee doi. Kina se smatra jednim od car stava s najveim blagostanjem na svijetu, iako veoma malo trguje izvan svojih granica. Nadam se da se nee smatrati suvinim zastranjenjem ako ovdje primijetim sljedee: kao to je koristan to vei broj mehanikih umijea, korisno je i da ro vei broj osoba dijeli proizvode tih umi jea. Svaku dravu slabi prevelik nesrazmjer meu graanima. Svako treba, ako je mogue, da uiva plodove svoga rada, potpuno posjedujui sve stvari neophodne za ivot, i mnoge stvari koje ga ine ugodnim. Niko ne moe posumnjati da je jedna takva jedna kost najprimjerenija ljudskoj naravi, i da mnogo manje umanjuje sreu bogataa nego to uveava sreu siromaha. Ona isto tako uve ava i mo drave, i uzrok je to se izvanredne pristojbe ili porezi plaaju s veim zadovoljstvom. Tamo gdje mali broj ljudi prigrablja bogatstva, oni moraju znatnije doprinositi podmirivanju javnih po treba. No kada je bogatstvo raspreno na vei broj, breme se ini lake na svakom ramenu, i plaanje pristojbi ne unosi osjetnije razlike u bilo iji nain ivota. Dodajte tome da tamo gdje su bogatstva u rukama malog broja ljudi, ti ljudi moraju uivati svu mo, i brzo e se urotiti da cijelo breme prebace na siromahe, tlaei ih uvijek sve vie, sve dok ih ne odvrate od svake radinosti.
56

QUESNAY

IV.
QUESNAY
POLJOPRIVREDNO BOGATSTVO I EKONOMSKI KRUNI TOK

Quesnay, Maximes generales du gouvernement economique d'un royaume agricole. U xviii. stoljeu, brojni su lije tvrdnju da su ekonomske injenice nici koji su pridonijeli razraivanju i individualna djelanja uzrono po politike ekonimije. Meu njima, vezani, i da stvaraju drutvo zami najistaknutiji lik je Francois Ques ljeno kao sustav. Za fiziokratiju, nay ( 1 6 9 4 - 1 7 7 4 ) , koji e oko sebe ekonomija je vrsta mehanizma iji od 1 7 6 0 . i dalje okupiti fiziokratsku sloeni tokii funkcioniraju neza kolu. Kao dvorski lijenik, tek e u visno od ljudske volje. Tako je Ques poodmakloj dobi svoga ivota ispo- nay predstavlja, u svome Ekonom ljiti zanimanje za filozofiju i poli skom pregledu ( 1 7 5 8 ) , kao kruno tiku. protjecanje bogatstava, pruajui Fiziokratija znai vladavina pri tako jedan obrazac makroekonomrode. Taj izraz, koji je po prvi puta ske analize. Bogatstvo se sastoji od upotrebio Dupont de Nemours kao materijalnih dobara koja imaju vri naslov jednoga djela koje se pojavilo jednost izraenu u novcu: za Ques1 7 6 7 , oznaava jednu relativno ho naya, samo poljoprivredna proiz mogenu kolu miljenja koja pro vodnja stvara viak bogatstva. Ipak i povijeda: ( 1 ) odustajanje od propisi novac, koji predstavlja nagomilano vanja u sferi ekonomske djelatnosti; bogatstvo namijenjeno predujmlji(2) uspostavljanje istinske ekonom vanju poljoprivredne proizvodnje, ske znanosti, protiv empirijskih umi zauzima kljuno mjesto u ekonom jea koja koriste vladaoci; (3) skom krunom toku. odreenje bogatstva kao u osnovi Fiziokrati se izjanjavaju za us poljoprivrednoga (a ne proizvede postavljanje poretka u kojem bi nog u radionici). svako politiko uplitanje u eko Quesnayovi tekstovi, esto krat nomski ivot postalo nemogue. Sa ki, objavljeni u Enciklopediji ili u velikim naelom laissez-faire, oni asopisima koje su ureivali fizio- preuzimaju teoriju sklada interesa, krati, imaju jedan stalan element: prema kojoj je javno dobro rezul57

TRITE I DRUTVENOST

tama svaijeg slobodnog slijeenja vlastitog interesa. Taj sklad namee potpunu slobodu na tritu, koju despot ne smije kriti. Izgleda, meu tim, da postoji paradoks u injenici da se potvruje nunost da se tr itu osigura puna sloboda funkcio niranja i da se, u isto vrijeme, za osiguranje potivanja te slobode trita zaduuje neki svemoan vla

dar, koji bi dobar ekonomsld poredak izjednaavao s vlastitim in teresima. Stoga fiziokrati smatraju da treba izgraditi politiki poredak koji vlastodrce nagoni da, u svome vlastitom interesu, slue javnom dob ru nasuprot Montesquieuu, koji pokuava da stvori politike i eko nomske u-stanove u stanju da obuz daju vladareve strasti.

PRVA MAKSIMA

Suverena

vlast treba da bude jedinstvena, i iznad svih pojedinaca u

drutvu i svih nepravednih poduhvata u interesu pojedinaca; jer cilj

je povlaivanja i pokoravanja bezbjenost svih i svaiji dozvoljen interes. Sustav prorivtea u jednoj vladi je ideja s kobnim poslje dicama, koja pokazuje samo neslogu medu velikima i potlaenost malih. Podjela drutava na graane razliitog reda, od kojih jedni vre suverenu vlast nad drugima, unitava opti interes nacije, i uvo di neslaganje posebnih interesa izmeu razliitih razreda graana; ta podjela izvrnula bi poredak vladavine u poljoprivrednoj kraljevini koja treba da ujedini sve interese u jednom glavnom cilju, unapre enju zemljoradnje, koja je izvor svih bogarstava drave i svih bogatstava graana. II
Nacija treba da bude upuena u opte zakone prirodnoga poretka koji predstavljaju vladavinu oigledno najsavreniju.
Prouavanje za

kona koje ljudi donose nije dovoljno da obrazuje dravnike; nuno je da oni koji se posveuju poslovima dravne uprave budu pod vrgnuti prouavanju prirodnoga poretka koji je najkorisniji za ljude ujedinjene u drutvu. Nuno je jo da se praktine i jasne spoznaje koje nacija stjee iskustvom i promiljanjem ujedine u optu zna nost o vladanju; konano, da suverena vlast, koja je uvijek pro svijetljena oiglednou, ustanovi najbolje zakone i da ih dosljedno
58

QUESNAY

provodi, radi svaije bezbjednosti i radi postizanja najveeg mogueg napretka drutva.
III

Ni suveren ni nacija ne treba nikad da izgube iz vida da je zemlja jedini izvor bogatstava, i da ih zemljoradnja poveava. Jer poveanje

bogatstava osigurava poveanje stanovnitva; ljudi i bogatstva una preuju zemljoradnju, ire trgovinu, oivljuju radinost, uveavaju i odravaju bogatstva. Od tog obilnog izvora zavisi uspjeh svih dije lova uprave kraljevine.
IV

Vlasnitvo

nad nekretninama

i pokretnim

dobrima

treba

da

bude

zajameno onima koji ih legitimno posjeduju; jer BEZBJEDNOST VLAS

Bez sigurnosti vlasnitva zemlja bi ostala neobraena. Ne bi bilo ni vlasnika ni zakupaca da uloe nuna sredstva kako bi joj poveali vrijednost i kako bi je obraivali, ako onima koji ta sredstva predujmljuju ne bi bilo osigurano ouvanje nekretnine i proizvoda. Bezbjednost traj nog posjeda dovodi do rada i upotrebljavanja bogarstava za pobolj anje zemlje i njezino obraivanje, i za trgovinska i obrtnika preduzea. Samo suverena sila osigurava vlasnitvo podanika, i ima prvotno pravo na podjelu plodova zemlje, jedinog izvora bogat stava.
NITVA J E BITAN OSNOV EKONOMSKOG PORETKA DRUTVA. V

Porez ne treba da bude razoran, niti nesrazmjeran prema ukupnom dohotku nacije; njegovo poveanje treba da slijedi poveanje dohotka; i treba da bude uspostavljen na ist prihod od nekretnina, a ne na plate

ljudi, ni na robu, jer bi se trokovi ubiranja uveali, to bi kodilo trgovini, i svake godine unitavalo jedan dio bogatstva nacije. Porez ne treba da se uzima ni na bogatstva zakupaca nekretnina; jer NA
PREDUJMLJIVANJE ZA ZEMLJORADNJU U JEDNOJ KRALJEVINI TREBA GLEDATI KAO NA NEKRETNINU KOJU TREBA BRILJIVO UVATI KAKO

59

TRITE I DRUTVENOST
BI PROIZVODILA POREZ, I DOHODAK, I PREHRANJIVALA SVE RAZREDE

jer drukije, porez se izrouje u otimainu, i uzrokuje slabljenje koje vrlo brzo unitava dravu.
GRAANA ; VII

Predujmljivanje zemljoradnika dine,

treba

da

bude dovoljno da svake go donese najvei mogui prihod,

kroz trokove obraivanja zemlje,

jer ako predujmljivanje nije dovoljno, trokovi obraivanja srazmjerno su vei i daju manji ist prihod.
VII

Ukupan iznos dohotka treba da ude u godinji opticaj, i da ga proe

s kraja na kraj; ne smiju se nikako gomilati novana bogatstva, ili barem treba da postoji ravnotea izmeu onih koja se gomilaju i onih koja se vraaju u opticaj; jer bi inae ra novana bogatstva zaustavila raspodjelu jednoga dijela godinjeg nacionalnog dohotka,' i zadrala bi uteevinu kraljevine na tetu naplate predujma za zemljoradnju, obrtnikih naknada i potronje koju moraju praviti razliite skupine ljudi koji se bave zanimanjima to ostvaruju prihod; to zadravanje novca umanjilo bi reprodukciju dohotka i poreza.
V. SMITH
SLOBODA POJEDINACA I DJELOTVORNOST VLASTI

Smith,

An Inquiry into the Nature and Caicses of the Wealth of Nations, iv, 2.

Nakon to je bio redovni profesor vojvode od Buccleucha; od 1767. moralne filozofije u Glasgowu, Adam sastavlja Istraivanje 0 naravi i uzroSmith (1723-1790) ulazi u slubu cima bogatstva nacija, potom se na60

SMITH
stanjuje novan

u Edinburghu gdje je ime drutveni poredak ustanovljava a da povjerenikom za carine. Ovo ga ne organizira suveren, to znai djelo smatra se zasnivakim tekstom da njime upravlja neki nehotimini ekonomskog liberalizma. Predstav sldad, nezavisan od svakog ljudskog ljeno kao sustav prirodne slobode projekta. Meutim, ako se taj mo (knj. IV, pogl. 2), ono iznova odre tiv i ne javlja iskljuivo kod Smitha uje istovremeno dunosti suverena nalazimo ga kod Montesquieua, prema drutvenom tijelu i znaaj povodom traganja za au u mo slobodnog slijeenja individualnih narhiji, traganja koje, pokreui di interesa za opti napredak. Dakle, jelove politikoga tijela, pomae da dvostruka sloboda: suveren je oslo svako doprinosi zajednikom do boen z a d a a koje su koliko bes bru vjerujui da slijedi svoje pojedi korisne toliko i kobne po dobro nane interese , on kod njega funkcioniranje drutva, a podrazu ima naroit naglasak. Radi se o mijeva se da strast spram dobitka prividu, lukavstvu prirode ali tako koja pokree njegove lanove do er i nadasve o jednom sustavu koji prinosi, kada je slobodna od zapre nije vidljiv (kod Smitha je stroj ka moralnoga ili politikoga tipa, utjelovljenje sustava). Tako, iz pro optem interesu. blema kojim se bavi tekst to ga Ipak, ne treba pogreno shvatiti donosimo, i koji se sastoji u tome smisao tog oslobaanja koje Smith da se zapitamo da li dravna za prieljkuje. Najprije, suveren nije brana uvoza u korist porasta broja sveden tek na simboliku figuru vla engleskih proizvoaa tei da po sti, naprotiv, on dobiva ekonomsku vea optu radinost drutva ili da ulogu: on treba da ulae u ustanove mu dade najkorisnije usmjerenje, i objekte od javnog interesa, tamo proizlazi da izvjesnost koja se vezuje gdje uvaavanje samo privatnog in uz politiku zatite pomagati teresa ne bi poraklo nijednog poje nacionalnu radinost titei je jest dinca. Sve u svemu, Smith poziva zabluda. Budui da je svaije slije suverena da svoju novu funkciju enje vlastitog interesa djelotvornije prilagodi trgovinskom stanju dru korisno nacionalnoj radinosti ne tva; on ne treba da bude upravitelj goli svekoliko zakonodavstvo, treba ljudskih djelatnosti, koji nastoji da shvatiti da su trino drutvo, da se ih organizira ureujui ih propisima izrazimo kao Pierre Rosanvallon, ili na dobro svih i dobro drave, ve sustav nevidljive ruke spontano ure zatitnik i ulaga. Vidimo kako se ivani, utoliko to sami od sebe rada motiv uvene nevidljive ru dospijevaju do optimalne djelo ke: ako se jedan svima koristan tvornosti. Motiv nevidljive ruke u
61

TRITE I DRUTVENOST

njegovoj Teoriji moralnih osjeaja (I759) predstavljao je materijalni opstanak drutva putem uzajamne korisnosti pojedinaca, u odsustvu uvstvenih veza; u ovom djelu, on je blie vezan za mehanike pred

nosti trita, u odsustvu dravnog rukovoenja. Friedrich Hayek nee propustiti da se toga sjeti u svojoj kritici drutvenog inenjeringa (usp. tekst br. 23).

kupna radinost drutva nikada ne moe premaiti ono to drutveni kapital moe uposliti. Kao to i broj radnika koje moe drati uposlene neki pojedinac mora biti u izvjesnom omjeru prema njegovom kapitalu, tako i broj onih koje stalno mogu upo ljavati svi lanovi nekog drutva mora biti u izvjesnom omjeru prema ukupnom kapitalu tog drutva, i nikada ne moe premaiti taj omjer. Nikakav propis o trgovini ne moe uveati radinost nekog drutva preko onoga to njegov kapital moe da odri. On jedino moe skrenuti jedan njezin dio u smjeru kojim on inae ne bi kre nuo; a nipoto nije sigurno da bi taj vjetaki smjer bio drutvu korisniji negoli onaj kojim bi radinost pola sama od sebe. Svaki pojedinac stalno se trudi da otkrije kako najkorisnije da upotrebi bilo koji kapital kojim moe raspolagati. Istina je da on ima u vidu vlastitu korist, a ne korist drutva. Ali ispitivanje njegove vlastite koristi vodi ga prirodno, ili bolje govorei nuno, do toga da dade prednost upravo onoj upotrebi koja je najkorisnija za dru tvo. Prvo, svaki pojedinac nastoji da svoj kapital uloi onoliko blizu sebi koliko je to mogue, i posljedino tome da ga uloi onoliko koliko moe na korist nacionalne radinosti, uvijek uz uslov da moe na taj nain dobiti uobiajeni profit koji kapital donosi, ili ne mno go manji. Tako e svaki trgovac na veliko, uz isti ili gotovo isti profit, unu tranjoj trgovini dati prednost nad vanjskom trgovinom potronom robom, a vanjskoj trgovini potronom robom nad vanjskom trgo vinom s prevozom izmeu treih zemalja (carrying trade). U unu tranjoj trgovini, on nikada ne gubi iz vida svoj kapital tako esto kao to je sluaj u vanjskoj trgovini potronom robom. Moe bolje
62

SMITH

poznavati narav i materijalni poloaj osoba u koje se pouzdava, a ako se dogodi da bude razoaran, bolje poznaje zakone zemlje od koje mora da trai zadovoljtinu. U trgovini s prevozom izmeu tre ih zemalja, trgovev kapital je, da tako kaemo, podijeljen izmeu dviju stranih zemalja, i nijedan od dijelova nikad se nuno ne vraa u njegovu zemlju, niti mu je neposredno pred oima i na raspola ganju. Od kapitala koji upotrebljava neki amsterdamski veletrgovac da preveze ito od Knigsberga do Lisabona, a voe i vino od Lisabona do Knigsberga, jedna polovina treba naelno da osrane u Knigsbergu a druga u Lisabonu. Nijedan njegov dio nema potrebe da ikada doe u Amsterdam. Prirodno boravite tog trgovca trebalo bi da bude u Knigsbergu ili Lisabonu, i samo neke posebne okol nosti mogu ga nagnati da dade prednost boravitu u Amsterdamu. Ipak, nelagoda koju osjea to je tako daleko od svoga kapitala opredjeljuje ga, opteuzev, da dio robe iz Knigsberga namijenjene tritu u Lisabonu, i dio robe iz Lisabona namijenjene tritu u Knigsbergu dopremi u Amsterdam; i premda ga to nuno izlae dvostrukom troku utovaranja i istovaranja, kao i plaanju pristojbi i carina, on rado podnosi taj izvanredni troak samo da bi imao jedan dio svoga kapitala uvijek pred oima i na raspolaganju; na taj nain i svaka zemlja koja ima znaajan udio u trgovini s prevozom uvijek postaje veliko stovarite, ili trnica robe iz svih zemalja izme u kojih se obavlja njezina trgovina. Kako bi izbjegao trokove drugog utovaranja i istovaranja, trgovac uvijek nastoji da na doma em tritu proda onoliko robe iz tih razliitih zemalja koliko moe, i tako, koliko god moe, svoju trgovinu s prevozom izmeu treih zemalja preobrati u vanjsku trgovinu potronom robom. Isto tako, trgovac koji se bavi vanjskom trgovinom potronom robom, kada sakuplja robu za strana trita, uvijek e rado prodati onoliko te robe koliko moe na domaem tritu, uz isti ili priblino isti profit. Kada preobraa, onoliko koliko moe, svoju vanjsku trgovinu po tronom robom u unutranju trgovinu, on sebe poteduje opasnosti i briga koje idu s izvozom. Unutranje trite neke zemlje je na taj nain sredite, ako mogu tako da kaem, oko kojeg neprekidno
63

TRITE I DRUTVENOST

krui kapital njezinih stanovnika, i ka kojem oni uvijek tee, iako ih posebni uzroci mogu ponekad od njega odvratiti i gurnuti prema udaljenijem ulaganju. No kao to smo ve pokazali, kapital uloen u unutranju trgovinu nuno sravlja u pogon veu koliinu domae radinosti, i daje prihod i posao veem broju stanovnika zemlje nego kapital uloen u vanjsku trgovinu potronom robom: a kapital ulo en u vanjsku trgovinu potronom robom ima tu istu prednost u odnosu na isti kapital uloen u trgovinu s prevozom izmeu treih zemalja. Otud kod jednakog ili skoro jednakog profita svaki po jedinac prirodno naginje da svoj kapital uloi na nain za koji se ini da prua veu podrku nacionalnoj radinosti, i da daje prihod i po sao veem broju ljudi u svojoj vlastitoj zemlji. Drugo, svaki pojedinac koji ulae svoj kapital tako da podupre nacionalnu radinost, nuno nastoji da upravi tu radinost tako da njezin proizvod ima najveu moguu vrijednost. Proizvod radinosti je ono to ona dodaje predmetu ili grai na kojoj je uposlena. U srazmjeru s veom ili manjom vrijednosri tog proizvoda, bit e vea ili manja dobit onoga ko pokree radinost. No svaki ovjek samo radi dobiti ulae kapital da podupre radinost; otud e on uvijek nastojati da ga uloi podupirui onu radinost iji e proizvod imati najveu vrijednost, ili e se moi razmijeniti za najveu koliinu novca ili druge robe. No godinji dohodak svakog drutva uvijek je upravo jednak razmjenskoj vrijednosti cjelokupnog godinjeg proizvoda njegove radinosti, ili bolje reeno to je upravo ista stvar to i ta razmjenska vrijednost. Otud, budui da svaki pojedinac nastoji najvie to mo e i da uloi svoj kapital u prilog nacionalnoj radinosti i da usmjeri ru radinost rako da njezin proizvod ima najveu vrijednost, svaki pojedinac nuno radi na tome da uvea koliko moe godinji doho dak drutva. Istinu govorei, on uglavnom niti namjerava da una preuje javni interes niti zna u kojoj ga mjeri unapreuje. Time to podrava nacionalnu radinost radije nego stranu, on ima u vidu samo vlastitu sigurnost; a usmjeravajui tu radinost tako da njezin proizvod bude od najvee mogue vrijednosti, on ima u vidu samo
64

KANT

vlastiti dobitak; u tom sluaju, kao i u mnogima drugima, njega neka nevidljiva ruka navodi da ostvaruje cilj koji on sm ne namjerava da ostvari. A to taj cilj nije dio njegovih nakana, to nije uvijek najgora stvar za drutvo. Idui za vlastitim interesom, on esto unapreuje drutveni interes djelotvornije nego kada bi stvar no namjeravao da ga unapredi. Ne znam da su oni to hine da se bave poslovima zbog javnog dobra ikad uinili neku dobru stvar. No istina je da to pretvaranje i nije mnogo esto meu trgovcima, te ne treba mnogo rijei da ih se razuvjeri.

VI. KANT NEDRUTVENA DRUTVENOST

Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht, stavovi iv-v.

Kritian prema pravu na otpor, nu [...] {Spor meu fakultetima, u branitelj prosvjetiteljstva protiv re Opuscules sur l'histoire, s. 211). Ipak, akcionarnog miljenja, Kant ( 1 7 2 4 - ako Kant i nije bio blizu da pot 1 8 0 4 ) razvija sloenu i sustavnu puno pristane uz revolucionarne politiku misao. Poznat je njegov jakobinske ideje, suprotstavio se dosta podijeljen sud o francuskoj reakcionarnim kritikama {Teorija i revoluciji: revolucija je toliko ispu praksa , Nacrt trajnog mira) i branio njena bijedom i grozotama da se filozofiju prosvjeriteljstva od Jacorazuman ovjek, i kada bi se smio bijevih napada. Kantovski pojam autonomije nadati da e je ponovno izvesti s uspjehom, ipak nikada ne bi odlu (podvrgavanje zakonu koji ovjek io da izvri eksperiment po tu cije sam sebi daje), kako je izraen u
Obino se kao Teorija i praksa navodi ovaj Kantov spis iji pun naslov glasi: ber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht fur die Praxis (O uobiajenoj izreci: To moe biti ispravno u teoriji, ali ne vrijedi za praksu). Prir. 65

TRITE I DRUTVENOST
Teoriji i praksi, odreuje graanski odnos koji omoguuje spoj reda i slobode. Filozofija povijesti razmat rat e uvjete ozbiljenja prava os lanjajui se ne na pretpostavljenu dobru volju ljudi i ljubav prema blinjemu, ve na njihovu zlou i sukob njihovih sebinih sklonosti. Ozbiljenje prava u povijesti tako bi bilo samo proizvod ustroja prirode, kako e Kant objasniti u Nacrtu trajnog mira ( 1 7 9 5 ) . Ideja opste povijesti sa kosmopo-

koja izlae smisao slavnog pojma nedrutvene drutvenosti, potvruje istovreme no ideju skrivenog plana prirode koji se ostvaruje kroz sebine sklo nosti ljudi i, u estom stavu, nu nost dobre volje da bi se ostvario republikanski ustav. Prije nego jedno protivrjeje (izmeu mehani cistikog i moralnog ili praktikog pogleda na povijest), filozofija povi jesti pokazuje, kroz izraz nedru tvena drutvenost, nain na koji mehanizam suprotstavljenih slobo da proizvodi pravo, iji sadraj prelitskog stanovita ( 1 7 8 4 ) ,

sravlja traganje za sreom u razuz danom neredu strasti. Problematika Kantovog liberalizma moe se tako istovremeno pojaviti na razini pra va, koje ureuje protivrjeno sue ljavanje slobodnih volja svakog po jedinca i pretpostavlja naelo uza jamnosti, i na ekonomskoj razini, utoliko to nedrutvena drutvenost vri pritisak, pogoduje slobodnoj konkurenciji i predstavlja energiju, pokreta povijesti. Privatno vlasnitvo ne zavisi od izvornog prisvajanja radom, ve pretpostavlja uzajamnost, skupnu volju bez koje je svako posjedovanje privremeno: vlasnitvo nije plod pri svajanja neke res nullius*, ve nuno pretpostavlja ograniavanje slobod ne upotrebe svaije volje; u stvar nosti, samo ga moe legitimirati sam oblik subjektivnosti koja ima pravo da raspolae stvarima: konkurencijski poredak nedrutvene dru tvenosti donijet e svoje plodove samo u okviru savrenog gra anskog ustava.

Ovaj izraz oznaava stvar koja nije niija (budui da nema vlasnika u graanskom stanju preim pozitivnom pravu). Tako ideja dobiva svoj izvorni smisao u pri rodnom stanju, lienom pravnih odnosa. To je pojam koji esto koriste teoretiari prirodnoga prava kada pristupaju pitanju prvotnoga prisvajanja. U svome Uenju 0 pravu, Kant odbacuje ideju res nullius kao pravni pojam, utvrujui pravni postulat a priori prema kojem svaki predmet moje slobodne volje treba smatrati kao neko objektivno mogue Tvoje i Moje. M. G. 66

KANT
E T V R T I STAV

Sredstvo ipak na

kojim se priroda slui da bi ostvarila razvitak svih svojih kraju uzrok zakonitog poretka toga drutva.
Ovdje pod

sposobnosti jest njihov antagonizam u drutvu, utoliko to je on

antagonizmom razumijevam nedrutvenu drutvenost ljudi, tj. nji hovu sklonost da stupaju u drutvo,sklonost koja je ipak povezana s optim otporom da to ine, to stalno prijeti da razjedini to drutvo. Oigledno se takva sklonost nalazi u ljudskoj naravi. o vjek naginje udruivanju: jer, u jednom takvom stanju on se osjea vie ovjekom, tj. osjea razvitak svojih prirodnih sposobnosti. Ali on ima i veliku sklonost ka osamljivanju (izdvajanju): jer on u sebi istovremeno nalazi i svojstvo nedrutvenosti, da eli da sve upravi po svome smislu, pa stoga oekuje otpor sa svih strana, kao to zna da je i on sam, sa svoje strane, sklon da se opire drugima. Taj otpor je ono to budi sve snage u ovjeku, utjee da on prevlada svoju sklonost ka lijenosti i da, potaknut slavoljubljem, vlastoljubljem ili gramzivou pribavi sebi mjesto medu svojim blinjima, koje ba i ne trpi, ali bez kojih ne moe. I tu sada dolazi do prvih pravih koraka koji iz sirovosti vode ka kulturi, koja zapravo opstaje na drutvenoj vrijednosti ovjeka; tu se onda postupno razvijaju sve nadarenosti, izgrauje ukus, i kroz stalno prosvjeivanje ak poinje da se utemeljuje jedan nain miljenja, koji sirovu prirodnu sposobnost udorednog razlikovanja moe s vremenom preobraziti u odreena praktiki naela; time se i jedan patoloki iznuen pristanak na drutvo moe, najzad, preobraziti u jednu moralnu cjelinu. Bez tih svojstava nedrutvenosti, po sebi istina ne ba ljubaznih, koja su izvor orpora na koji svako nuno mora da naie u svojoj samoivoj preuzetnosti, sve bi nadarenosti ostale vjeno skrivene u svojim zaecima, u idilinom pastirskom ivotu, u savrenoj slozi, zado voljstvu i uzajamnoj ljubavi; ljudi, dobroudni poput ovaca koje napasaju, jedva da bi svome ivotu namakli veu vrijednost nego to je imaju te njihove domae ivotinje; oni ne bi popunili prazninu Stvaranja s obzirom na njegovu svrhu kao umske prirode. Neka je,
67

TRITE I DRUTVENOST

dakle, hvala prirodi za nesnoljivost, za zavidljivu natjecateljsku tatinu, za neutaivu udnju za imanjem, pa ak i za gospodarenjem! Bez toga bi sve izvrsne prirodne sposobnosri u ovjeanstvu ostale nerazvijene u vjenom drijemeu. ovjek eli slogu; ali priroda bo lje zna ta je dobro za njegovu vrstu; ona eli neslogu. On eli da ivi udobno i zadovoljno; ali priroda eli da on mora da izae iz te oputenosti i dokonog zadovoljstva, da se strmoglavi u rad i rekoe, kako bi zauzvrat pronaao sredstva da se iz njih pametno izvue. Prirodni poticaji koji na to nagone, izvori nedrutvenosti i opteg otpora, iz kojih izbija toliko zla, ali koji opet izazivaju novo na prezanje snaga, pa time i vei razvoj prirodnih sposobnosti, dobro dalde otkrivaju ureenje nekog mudrog tvorca, a ne ruku nekog opakog duha koji bi po njegovoj divnoj tvorevini brljavio ili bi je iz zavisti pokvario.
PETI STAV

Najvei problem za ljudsku vrstu, onaj na ije reenje priroda sili <ovjeka>, jest ostvarenje jednog graanskog drutva kojim e se upravljati prema optem pravu. Budui da se samo u drutvu, i to

takvom u kojem nalazimo najvie slobode, pa samim time i svekoliki antagonizam meu lanovima, ali koje ipak ima najtanije odre enje i obezbjeenje granica te slobode kako bi ona mogla postojati uz slobodu drugih budui da se samo u takvom drutvu moe ostvariti najvia namjera prirode, naime razvitak svih njezinih spo sobnosti u okviru ovjeanstva, priroda hoe da ovjeanstvo treba da samo sebi namakne tu svrhu, kao i sve <druge> svrhe za koje je odreeno. Znai a drutvo u kojem e se sloboda pod izvanjskim zakonima u najveoj moguoj mjeri nai povezana sa neodoljivom silom, to jest jedno potpuno pravino graansko ureenje, treba da bude za ljudsku vrstu najvia zadaa prirode; jer, samo pomou njenog rjeavanja i ispunjenja priroda moe da ostvari ostale svoje namjere s naom vrstom. Nevolja je ta koja ovjeka, inae tako zanesenog neogranienom slobodom, prisiljava da stupi u takvo
68

SAY

stanje prinude, i ro nevolja najgora od svih: naime, ona koju ljudi jedni drugima uzajamno nanose, jer zbog svojih sklonosti ne mogu dugo opstati jedni kraj drugih u divljoj slobodi. Ali u jednom ta kvom zabranu kao to je graansko udruenje, upravo te iste sklo nosti imaju kasnije najbolji uinak: tako u umi stabla, samim time to svako pojedino nastoji da drugome oduzme zrak i sunce, pri siljavaju jedno drugo da se nadvisuju, pa stoga rastu lijepo i us pravno; naprotiv, ona koja u slobodi i odvojena jedna od drugih putaju svoje grane po volji, rastu krljava, naherena i iskrivljena. Sva kultura, sva umjetnost koja krasi ovjeanstvo, i najljepi dru tveni poredak, plodovi su nedrutvenosti koja samu sebe prisiljava da se podvrgne stezi, i tako kroz nametnuto umijee omoguuje da se potpuno razviju klice prirode.

VII. SAY
POLITIKA ENONOMIJA KAO ZNANOST, I UPLITANJE DRAVE

Say, Predavanje u Ateneju. Jean-Baptiste Say ( 1 7 6 7 - 1 8 3 2 ) bez sumnje je glavni francuski libe ralni ekonomist s poetka xix. sto ljea. Uspjeh njegove Rasprave 0
politikoj ekonomiji (1803)

ogroman, u Francuskoj kao i u inostranstvu: ukazivala se kao pokuaj sistematizacije Bogatstva nacija Ada ma Smitha. Say je u njoj nudio na roito jednu, teoriju vrijednosti za snovane na korisnosti Benthama smatra svojim uiteljem napu

bio

je

tajui tako smitovsko razlikovanje izmeu prirodnih i rrinih cijena. Dvije glavne znaajka njegovoga djela jesu, s jedne strane, njegov pedagoki aktivizam, i s druge stra ne stalna briga da se iz ekonomske teorije koju razrauje izvuku prak tine posljedice Sav je i sam bio uspjean industrijalac. On tako na uava novu znanost pred razliitim sluateljstvima, pie brojne lanke, sudjeluje u polemikama svoga vre-

TRITE I DRUTVENOST

mena, naroito uz industrijalistike liberale okupljene oko asopisa Censeur europeen. Ta dva aspekta razli kuju ga od njegovih engleskih savremenika, naroiro Ricarda, kojeg kritikuje zbog njegove prevelike apstrakcije. Politika ekonomija tre ba da bude pedagoka i praktina, zato to poznavanje nove znanosti treba da razrijei tekoe uzrokovane raanjem industrijskoga drutva i da omogui poboljanje sudbine pojedinaca kao i mnotva: ona ima regulativnu funkciju na samom tritu. Sayeva politika ekonomija pri daje sredinju ulogu liku preduzetnika, kojeg treba razlikovati od kapitalista utoliko to preduzernik nije nuno posjednik kapitala koji koristi. On je koordinator proiz vodnih djelatnosti, i u isto vrijeme pojedinac koji se suoava s opas nou da proizvodnja koju on ko

ordinira ne donese dohodak. On je junak politike ekonomije, i ne bi bilo neosnovano vidjeti u tome jednu verziju estetikog individu alizma. Zakon trita, oko kojeg je vodio rasprave s Malthusom i Sismondijem, tvrdi da ponuda stvara vlastitu potranju, te da e trite uvijek apsorbirati porasr proizvod nje to prema Sayu znai da sveopre ekonomske krize nisu mo gue, pod uslovom da se drava ne uplie u ekonomiju i time remeti taj zakon. Odabrani tekst naroito ustrajava na upravnoj naravi drave, koju autor suprotstavlja jednostavnosti trita. Optina Mereville koju Sav spominje doivjela je da se njena crkva srui, jer su popravke izostale. Trebalo je da vlada odobri trokove nune za re popravke, a odobrenje je stiglo prekasno: crkva je bila rtva upravne graevine.

avrenstvo dravne uprave je u tome da se malo upravlja, jedan sloen stroj, poput Marlyjevog stroja, znak je da je umijee jo nerazvijeno. No na koji nain i kako moemo pojednostaviti sloen upravni stroj u kojem su privatni interesi uznapredovali na tetu javnog interesa; kao gangrena koja napreduje u ljudskom tijelu kada joj se ne suprotstavlja ivotno poelo koje tei da to tijelo sauva? Da bi se izlijeila ta bolest, treba posmatrati kako se iri upravna gangrena. Svaki ovjek koji obavlja neki posao tei da uvea vanost svojih funkcija, bilo da bi pokazao marljivost koja mu donosi unapreenje, bilo da bi svoj posao uinio nunijim i bolje plaenim, bilo da bi
70

SAY

imao vie moi, poveao broj osoba prinuenih da mu se obraaju i trae njegovu blagonaklonost. Lijek treba da se sastoji u suprotnom postupku, i da nastoji umanjiti nadlenosti. Neki postupak nije bio dozvoljen, ili je pak trebalo pribaviti dozvolu; nemojmo se vie u to mijeati. To e dovesti do ove ili one nezgodne posljedice. Mogue je; sve ima svoje loe strane. No ta ako je va lijek za nezgodne posljedice gori od samih tih posljedica! Sjetite se optine Mereville koja je ostala bez crkve i eralita zbog brige koju dravna uprava vodi da zatiti optinsku imovinu. Prepustite optine njima samima; bez sumnje e, od mnotva njih, neke poiniti poneku glupost, no nee ih biti mnogo, jer svako malo mjesto osjea mnogo bolje nego vlada koju mu tetu nanose gluposti koje je navedeno da ini, no ako ih bude, bolje je suoiti se s tim. Da li biste postavili staratelja uz svakog oca porodice, kako biste ga spreili da profuka svoju imovinu nunu za izdravanje porodice. No upravo tome vodi zloupotreba upravnog sustava, i uvjeren sam da bi neko mogao, kada se ne bi plaio da se izvrgne ruglu, nai vrlo prihvatljive razloge da propisima uredi nain na koji ja iskuhavam kost za juhu. Uvijek se prema istom naelu povremeno iznova pokuava vrsto organizirati one koji zarauju za ivot bavei se nekim obrtom, tako to im se hvale dobre strane cehovskih udruenja i hijerarhije. Moe se propisima urediti nain pravljenja elja ili tanke tkanine, i uvjeravam vas da se za to navode razlozi koji lako mogu uzdrmati duhove koji ne znaju da svaka povreda slobode predstavlja povredu vlasnitva; i da svaka povreda vlasnitva jest teta nanesena pro izvodnji od koje, na kraju krajeva, nacije ive. To su, gospodo, prednosti koje moemo imati od zdravog poz navanja politike ekonomije, a pod zdravim poznavanjem razumi
jevam ono koje otkriva pravu narav stvari, i nain na koji su inje

nice lanano povezane; tako da moemo, kada smo svjedoci neke injenice, odrediti njezine uzroke i predvidjeti posljedice. Tako su ljudi mogli rei da znaju astronomiju, kada su mogli predvidjeti i najaviti pomraenja. Skreem vam panju da poznavanje lanane veze izmeu injenica zavisi u bitnome od poznavanja naravi stvari
71

TRITE I DRUTVENOST
ije djelanje i k o m b i n a c i j a ine injenice. Da bi se predvidjelo da e se M j e s e c pomraiti, trebalo je znati da je Mjesec neprozirno tijelo bez vlastite svjetlosti; da sjaj koji na nas odbija dolazi od Sunca; i da, k a d a se neko d r u g o neprozirno tijelo, p o p u t Z e m l j e , n a d e u polo aju i z m e u njih, S u n c e prestaje da obasjava Mjesec. O d a t l e , vidjelo se da, kako bi se predvidio taj p o l o a j , treba prouiti kretanje tih triju nebeskih tijela; to kretanje je injenica koja proizlazi iz zakona koje s m o prouavali itd. Tvrdilo se da se u pitanjima morala i politike ne m o e postii takvo izvjesno znanje. N e z n a m d o kojeg e m o stupnja uspjeti d a s p o z n a m o narav ovjekovog morala i tjelesnosti, iz kojih b i s m o m o g l i zakljuivati, do izvjesnog stupnja, o njegovim p o s t u p c i m a . No o n o to ve sada z n a m o jest da u moralu i politici, upravo kao i u fizici, svaka injenica i m a neki uzrok, ima za uzrok ono to do nje

dovodi. Rei da taj uzrok ne p o z n a j e m o ne znai dokazati da on ne

postoji. Rei da ga nikada n e e m o otkriti je nerazborito. G o v o r i l o se isto tako, prije Torricellija, da je n e m o g u e izvagati zrak, a danas teina zraka i svih drugih plinova spada m e u najbolje poznate stvari. 1 u politikoj e k o n o m i j i i m a , isto tako, istina koje su bile sasvim nepoznate, a koje su s a d a poznate. L o c k e , taj izvrsni u m , nije znao kako dolazi do varijacija u o n o m e to neprikladno z o v e m o prihodom

od novca. H u m e , k o j e g Englezi zovu H j u m , p o k a z a o je da k a m a t a

koju plaamo nije n a j a m n i n a za uzajmijeni iznos novca, ve n a j a m nina za vrijednost k o j o m s m o , <uzajmljujui>, stekli s p o s o b n o s t da se sluimo; da ta vrijednost ini dio dtutvenog kapitala; da izobilje ili nestaica stvari k o j u p o s u u j e m o nije izobilje ili nestaica novca ve kapitala d o s t u p n o g u d r u t v u , iji je novac tek j e d a n mali dio. D a n a s je ta istina izvan svake s u m n j e ; nijedna o s o b a koja za n j u ne zna, koja nije u stanju da je dokae sebi i d r u g i m a , nije u toku znanosti, ne zna sve to se d a n a s zna u politikoj e k o n o m i j i . E t o , to je narav jedne stvari, kapitala, koja je d o b r o poznata, iji su svi dije lovi analizirani, koja je s a g l e d a n a sa svih strana, i k o j a n a m otkriva uzrok i rezultate m n o t v a p o j a v a k o j i m a su se udili nai oevi, upravo kao to su se udili p o m r a e n j i m a Sunca.

72

RICARDO

VIII. RICARDO
RAZDIOBA I VELIAJNA DINAMIKA KAPITALIZMA

Ricardo, David Ricardo se cijeloga ivota (1772-1823) podjednako bavio po slovima i znanstvenim pruavanjima (matematika, hemija, politika eko nomija), i bio je lan britanskog Parlamenta 1819. Prvobitna verzija

On the Principles oj Political Economy and Taxation,

On Rent.

carda izvjesno navodi da zanemari pojam ekonomske krize, ali mu omoguuje da povee kapitalizam i povijest; tree, panja koja se pokla nja pitanju razdiobe (distribution)*. Jer u osnovi pesimistikog RicardoNaela politike ekonomije i opore vog suda o budunosti kapitalizma, zivanja potjee iz 1817. Meutim, sadranog u pojmovima tendencikao referenca se navodi tree iz jalnog opadanja profitne stope i danje iz 1821. Djelo se sastoji iz tri stanja stagnacije, nalazi se logika velika dijela. Prvi dio opravdava razdiobe izmeu tri velike drutvene spominjanje naela u naslovu: u klase: najamnih radnika, zemljopo njemu se Ricardo bavi temeljnim sjednika i kapitalista. Kombinacija pojmovima svoje politike ekono sve nie minimalno rentabilne pro mije. Drugi dio bavi se porezima i duktivnosti zemlje i visine nadnice javnim zaduivanjem; najzad, trei vezane uz koaru dobara neop dio posveeni je polemikama s hodnih za reprodukciju radne snage glavnim misliocima klasine eko dugorono vodi ka smanjenju pro nomije. fita, od kojeg jedinu korist ima Ricardov postupak svoju izvor zemljoposjednik. Ako razvoj trgo nost duguje trima glavnim elemen vine i omoguuje da se ta dinamika tima: prvo, apstraktnom rasuivanju odloi, on na nju ne stavlja taku. zasnovanom na dedukciji i logi Poglavlje koje Ricardo posveuje kom povezivanju, koje odudara od piranju rente je dakle kljuno za ra konkretnih referenci kod oeva os zumijevanje logike razdiobe meu nivaa politike ekonomije, poevi klasama u kapitalistikoj ekonomiji od Adama Smitha; drugo, takozva i veliajne dinamike koja iz toga na veliajna perspektiva koja Ri proishodi. U osnovi Ricardovog ra73

TRITE I DRUTVENOST

suivanja nalaze se tri pretpostavke: radna vrijednost, jedinstvenost poljo privredne profitne stope i smanjenje prinosa zemlje. Kombinacija tih pret postavki omoguuje da se dokae kako cijene poljoprivrednih proiz voda uvijek zavise od uvjeta proizvod nje na najmanje plodnom zemljitu ili, to izlazi na isto, od minimalnih rentabilnih prinosa na jednom is tom zemljitu. Budui da je cijena kotanja proizvodnje na ntanje plod nom zemljitu, mjerena kroz radnu vrijednost, via nego na drugima, ona odreuje viu cijenu namirnica, jer je profitna stopa u poljopriv rednom sektoru jedinstvena. Poslje dica je toga da najveu korist od ob

raivanja manje plodnog zemljita ima vlasnik, koji u dep trpa vri jednost razlike u prinosu izmeu obraenih zemljita, budui da se podrazumijeva da renta plaa pri rodna svojstva zemljita koje on iz najmljuje. Tu se pojavljuje pitanje razdiobe, koje Ricardo razvija u drugim poglavljima. Razvoj bogat stava i drutva namee obraivanje novog zemljita, ili poveanje pro izvodnje na postojeem. To je uzrok poveanja cijena namirnica od koje korist ima uglavnom rentijer, na tetu kapitalista i najamnih radnika, jer vrijednost namirnica odreuje ujedno i cijenu rada i kupovnu mo najamnog radnika.

ada bi zemljite posvuda imalo ista svojstva, kada bi njegova povrina bila neograniena a kakvoa ujednaena, nita se ne bi moglo zahtijevati za njegovo koritenje, osim tamo gdje njegov poloaj prua posebne koristi. Renta za koritenje zemljita plaa se dakle samo zato to ono nije po koliini neogranieno a po kakvoi ujednaeno, i to prirast stanovnitva obavezuje na obraivanje ma nje plodnog i neprikladnije smjetenog zemljita. Kada se, s napret kom drutva, pone obraivati neplodnije zemljite, plodnije ze mljite odmah poinje da donosi rentu, ija visina zavisi od razlike u kakvoi izmeu prvog i drugog. Kada se pone obraivati zemljite treeg razreda kakvoe, drugo razredno zemljite odmah poinje da donosi rentu, koja je kao i u prethodnom sluaju odreena razlikom u njihovoj proizvodnoj sposobnosti. U isto vrijeme, porast e renta od zemljita prvo razredne kakvoe, jer ona uvijek mora biti via od rente od drugo razrednog zemljita, zbog razlike u proizvodu koji one daju s danom koliinom kapitala i rada. Sa svakim novim uveanjem stanovnitva
74

RICARDO

koje prinuuje zemlju da pribjegne obradi zemljita loije kakvoe kako bi uveala koliinu hrane, porast e renta za svako plodnije zemljite. Pretpostavimo da tri zemljita, br. i, 2 i 3, uz jednako ulaganje kapitala i rada, donose ist proizvod od 1 0 0 , 90 i 80 kvarti ita. U nekoj novoj zemlji, gdje postoji izobilje plodnog zemljita u odnosu na stanovnitvo, i gdje je stoga nuno obraivati samo zemljite br. 1, ukupan ist proizvod pripadat e zemljoradniku, i predstavljat e profit od kapitala koji on predujmljuje. im se stanovnitvo uvea toliko da postaje neophodno obraivati zemljite br. 2, s kojeg se moe dobiti samo devedeset kvarti nakon to se namire radnici, zemljite br. 1 poinje da donosi rentu. Jer, ili e biti dvije profitne stope na zemljoradniki kapital, ili e se deset kvarti ita, odnosno vrijednost koja im odgovara, oduzeti od proizvoda sa zemljita br. 1 za neke druge svrhe. Bilo da zemljite br. 1 obraduje njegov vlasnik ili ko drugi, tih deset kvarti uvijek e predstavljati rentu; jer onaj ko obrauje zemljite br. 2 dobit e isti rezultat sa svojim kapitalom, bilo da obraduje zemljite br. 1 i plaa deset kvarti rente, bilo da i dalje obraduje zemljite br. 2 ne plaajui rentu. Na isti nain moglo bi se pokazati a, kada zapone obraivanje zemljita br. 3, renta za zemljite br. 2 mora biti deset kvarti ita, odnosno vrijednost deset kvarti, dok e renta za zemljite br. 1 porasti na dvadeset kvarti; jer, onaj ko obrauje zemljite br. 3 imat e isti profit bilo da plaa dva deset kvarti rente za zemljite br. 1, deset kvarti rente za zemljite br. 2, ili da obraduje zemljite br. 3 ne plaajui rentu. Dogaa se esto, zapravo u veini sluajeva, da se kapital pro duktivnije ulae na zemljitu koje se ve obraduje, prije nego se zapone obraivati zemljite br. 2, 3, 4 ili 5, ili neko jo manje plodno. Moda se moe ustanoviti da se udvostruenjem kapitala izvorno uloenog na zemljitu br. 1 proizvod, iako se nee udvo struiti, iako se nee uveati za 1 0 0 kvarti, moe uveati za 85 kvarti, i da ta koliina premauje ono to se moe dobiti ako se isti kapital uloi na zemljitu br. 3. U takvom sluaju, kapital e se radije uloiti na starom zemljitu, i takoer e stvoriti rentu; jer renta je uvijek razlika izmeu dva
75

TRITE I DRUTVENOST

proizvoda dobivena ulaganjem dviju jednakih koliina kapitala i rada. Ako zakupac dobije, s kapitalom od 1ooo funti, 1oo kvarti penice sa svoje zemlje, te ulaganjem drugog kapitala od 1ooo funti dobije narednih 85 kvarti, po isteku najamnog ugovora zemljovlasnik e moi da ga prinudi da plati dodatnu rentu od 15 kvarti, ili jednaku vrijednost, jer ne mogu postojati dvije profitne stope. Ako zakupac prihvata da umanji za 15 kvarti prihod od svojih dru gih 1ooo funti, to je stoga to za njih ne moe nai profitabilnije ula ganje. Opta profitna stopa bit e u tom omjeru, i ako prvobitni zakupac to odbije, nai e se neko drugi voljan da sve to je preko te stope dade vlasniku zemlje iz koje se profit izvlai. U ovom sluaju, kao i u prethodnom, posljednji uloeni kapital ne donosi rentu. Za veu proizvodnu sposobnost prvih 1 0 0 0 funti zemljoradnik plaa 15 kvarti rente, za ulaganje drugih 1ooo funti ne plaa nikakvu. Ako se na istom zemljitu uloi treih 1ooo funti, koje donose 75 kvarti, tada e se za drugih 1ooo funti plaati renta, koja e biti jednaka razlici u proizvodu ta dva kapitala, to jest 10 kvarti. U isto vrijeme, renta za prvih 1ooo funti porast e sa 1 5 na 25 kvarti, dok se za posljednjih 1ooo funti nee plaati nikakva renta. Ako bi dobrog zemljita bilo u izobilju, mnogo vie nego to zahtijeva proizvodnja hrane za stanovnitvo u porastu, ili ako bi se kapital na prvom zemljitu mogao beskrajno ulagati a da se ne uma nji prihod, tada se renta ne bi poveavala; jer renta uvijek potjee od ulaganja dodatne koliine rada sa srazmjerno manjim prihodom. Najprije e se obraivati najplodnije zemljite, koje ima naj povoljniji poloaj, i razmjenska vrijednost njegovog proizvoda utvr dit e se na isti nain kao i razmjenska vrijednost svih drugih vrsta robe, pomou ukupne koliine svih oblika rada, od prvog do po sljednjeg, neophodnog da se on proizvede i iznese na trite. Kada se pone s obraivanjem zemljita loije kakvoe, razmjenska vri jednost neobraenih proizvoda raste, jer njihovo proizvoenje za htijeva vie rada. Bilo da je roba proizvedena rukom, izvaena iz rudnika ili ponjevena, njezina razmjenska vrijednost nikad se ne utvruje prema naj76

KEYNES

manjoj koliini rada koja je dovoljna za njezino proizvoenje u veoma povoljnim okolnostima, koje uivaju samo oni koji imaju posebne proizvodne olakice, ve prema najveoj koliini rada koju njezinoj proizvodnji moraju posvetiti oni to nemaju takvih olak ica, oni to nastavljaju da je proizvode u najnepovoljnijim okol nostima. Pod najnepovoljnijim okolnostima razumijevam najnepovoljnije okolnosti u kojima treba nufto nastaviti proizvodnju da bi se dolo do zahtijevane koliina proizvoda.

IX. KEYNES
KONZERVATIVNOST POLITIKE LAISSEZ-F AIRE PROTIV OPSTANKA KAPITALIZMA

Keynes, The End of

Laissez faire. Essays in Persuasion.

Nakon studija matematike i filo zofije, John Maynard Keynes ( 1 8 8 3 1946) bio je profesor ekonomije u Cambridgeu, prije nego to e ostva riti javnu karijeru, kao savjetnik u Ministarstvu finansija a zatim gu verner Meunarodnog monetarnog fonda i Svjetske banke. Kraj poli tike Lissez-faire odnosi se na opada nje moi Engleske, koja je postala stara industrijska zemlja, i na pro mjene u odnosu snaga medu dru tvenim skupinama zbog kojih je jedna ekonomska tehnika, koja je bila uspjena u Engleskoj tokom ci77

jelog xix. stoljea, postala neodgo varajui, to jest neuinkovita i opasna. Treba dobro shvatiti pravo zna enje jednog takvog iskaza: kazujui da laissez-faire pripada jednom prevazidenom dobu, Keynes tom nainu udeavanja ekonomskih me hanizama pridaje konjunkturni, po vijesno odreen legitimitet (Engle ska xix. stoljea), naspram ekonomista koji su u iskuenju da u njemu vide posljednju rije politike ekonomi je. Zbog toga je Kevnesova jedina namjera da pojasni smisao liberalne

TRITE I DRUTVENOST

tradicije, naspram opteprihvaene politike laissez-faire koja je ini nerazumljivom, ako ne i iskrivlje nom. Tako, kada on poinje da pobraja mitove na koje se oslanja laissez-faire najprije mit o pri rodnom skladu interesa i iz njega izvedenu uzreicu da svako uplitanje ima kobne posljedice , treba razumijevati da ono to je pogreno jest pogreno u dvostrukom smislu. Ne samo da je u stvarnosti pogreno da se interesi prirodno usklauju i da svako uplitanje remeti pa ak i unitava poredak razmjena, nego ni je ni tano da ta naela izraavaju bit, akt) tako moemo rei, libera lizma. Laissez-faire je samo jedan povijesni, kontingentni oblik liberal nog zahtjeva. Jo bolje, Keynes se ne zadovoljava rime da kae kako je on sada zastario, on sugerira da se radilo o sluajnom obliku: bio je odriv samo u jednoj naciji ije su snaga i drutveno ustrojstvo to omo guavali. Sve u svemu, laissez-faire nema irinu ekonomske teorije, ona ostaje geslo jednog trgovca.

Naravno, uvijek se moe primijeti da je diskurs dvosmislen, jer se kole ba izmeu dva ripa argumentacije: ako se kejnsovska kritika politike laissez-faire odnosi na njezine teo rijske temelje jednako kao i na nje zinu povijesnu neprilagoenost, ra di li se o dvije razliite ravni? Bili bismo skloni da to kaemo, osim ako se misli da je odrivost uenja u Engleskoj XIX. stoljea bila dokaz njegove istinitosti. Tako da ta pri vidna tekoa prije omoguuje da se sagleda stvarni problem koji Key nes postavlja: u kojim je uvjetima naputanje teorije i prakse uenja o laissez-faire liberalan? Postoje naj manje dva elementa odgovora: teo rijski, ono obnavlja klasini liberali-. zam koji je uvijek predviao mjesto za dravno uplitanje u preuzimanju brige o skupnim potrebama; ono zatim omoguuje da se laissezfaire raspozna kao konzervativizam koji, suprotstavljajui se nunim mjerama za ouvanje kapitalizma koje Keynes preporuuje, stavlja taku na tradiciju za koju umilja da je kuje u zvijezde.

asvijetlimo u potpunosti metafizika ili opta naela na kojima se, s vremena na vrijeme, zasnivala politika laisssez-faire. Nije istina da pojedinci u svojim ekonomskim djelatnostima posjeduju preskriptivnu prirodnu slobodu. Ne postoji ugovor koji podaje trajna prava onima koji imaju ili onima koji stjeu. Svijetom se ne upravlja odozgor tako da se privatni i drutveni interes uvijek po klapaju. I nije voen ovdje dolje tako da se oni poklapaju u praksi.
78

KEYNES

Iz naela ekonomije ne moe se izvui valjan zakljuak da prosvi jeeno koristoljublje uvijek djeluje u javnom interesu. A nije istina ni da je koristoljublje uglavnom prosvijeeno; mnogo ee dogaa se da pojedinci koji djelaju izdvojeno na ostvarenju vlastitih ciljeva znaju premalo, ili su preslabi, da ak i njih dosegnu. Iskustvo ne pokazuje da su pojedinci, kada izgrade drutvenu jedinicu, uvijek manje otroumni nego kad djelaju zasebno, [...] Moramo nastojati da odijelimo usluge (services) koje su tehniki rada drave ne odnosi se na one djelatnosti koje privatna lica ve ispunjavaju, ve na one funkcije koje su izvan podruja pojedinca, na one odluke koje niko nee donijeti ako ih drava ne donese. Za vlast nije vano da radi stvari koje pojedinci ve i sami rade, i da ih radi malo bolje ili malo loije nego oni, ve da radi stvari koje se u tom trenutku uopte ne rade. Moja namjera nije da izlaem, u ovoj prilici, praktine politike mjere. Ograniavam se, dakle, na to da izmeu problema o kojima sam najvie razmiljao iznesem neke primjere za ono na ta mislim. Mnoge od najveih ekonomskih poasti naega vremena plod su rizika, neizvjesnosti i neznanja. Do velikih nejednakosti u bogatstvu dolazi stoga to su neki pojedinci, koje je sudbina nagradila naroitim poloajem ili sposobnostima, u stanju da izvuku korist iz neizvjesnosti i neznanja, a i stoga to su, iz istog razloga, krupni poslovi esto prava lutrija. Isti inioci su takoer i uzrok nezapo slenosti, ili neispunjenja razlonih poslovnih oekivanja, i smanjenja uinkovitosti i proizvodnje. Lijek se ipak nalazi izvan djelovanja pojedinaca; moe ak biti u interesu nekih pojedinaca da oteaju bolest. Vjerujem da lijek za te stvari treba jednim dijelom traiti u smotrenoj kontroli novca i kredita koju bi provodila neka sredinja ustanova, a jednim dijelom u prikupljanju i rasprostiranju, na i rokoj osnovi, podataka koji se tiu stanja poslova; to treba da ukljuuje i punu javnost svih poslovnih injenica koje je korisno znati, po potrebi osiguranu i zakonskim sredstvima. Te bi mjere do vele drutvo do toga da, pomou odgovarajueg djelatnog organa,
79

drutvene od onih koje su tehniki pojedinane. Najvaniji djelokrug

TRITE I DRUTVENOST

vri upravno obavjetajno prodiranje kroz mnoge unutranje zaku aste puteve privatnog poslovanja, pa ipak privatna inicijativa i preduzetnitvo ne bi bili ometani. ak i ako se te mjere pokau kao nedovoljne, one e nam ipak pribaviti bolje znanje nego to ga sada imamo kako bismo uinili sljedei korak. Moj drugi primjer odnosi se na tednju i investiranje. Vjerujem da je koordiniran in inteligentnog prosuivanja neophodan da bi se odluilo u kojem stupnju je poeljno da cijela zajednica tedi, u kojem stupnju ta uteevina treba da se izveze u vidu investicija u inostranstvu, i da li sadanja organizacija trita investicija raspo reuje uteevinu tako da je to najproduktivnije za naciju. Ne mi slim da pitanja te vrste treba da budu u potpunosti preputena, kao to danas jesu, nepouzdanosti privatnoga suda i privatnih profita. Moj trei primjer tie se stanovnitva. Ve je dolo vrijeme u kojem svakoj zemlji treba promiljena nacionalna politika u vezi s najprikladnijim brojem stanovnika, bilo da taj broj treba da bude vei ili manji ili isti kao dosad. Nakon to ustanovimo tu politiku,, moramo preduzeti mjere da je provedemo. Moe biti da e neto kasnije doi vrijeme kada e cijela zajednica morati da brine ne samo o pukom broju svojih buduih lanova, ve i o njihovim uro enim odlikama. [...] Ova su razmiljanja bila usmjerena ka moguem poboljanju tehnike modernog kapitalizma pomou skupnog djelanja. U njima nema nita to je ozbiljno nespojivo s onim to se meni ini da je bitna znaajka kapitalizma, a to je da on poiva na snanom pozi vanju na nagon pojedinaca ka stjecanju novca kao na glavnu po kretaku snagu ekonomskog stroja. I nije prikladno da tako blizu cilja zalutam u druga podruja. Ipak, moda je dobro da vas pod sjetim, u zakljuku, da se najea sporenja i najdublje podjele mni jenja u predstojeim godinama nee ticati tehnikih pitanja, gdje su argumenti i jedne i druge strane uglavnom ekonomski, ve pitanja koja, u nedostatku boljeg izraza, moemo nazvati psihologijskima ili moda ak i moralnima.

80

III. MOI I INTERESI

X. MONTESQUIEU
SLOBODA I ZATITA GRAANINA

Montesquieu, De l'esprit des lois, xi, pogl. 3 - 4 , 6 i xii, pogl. 1 - 2 . Charles Louis de Secondat, ba ron od Montesquieua i La Bredea ( 1 6 8 9 - 1 7 5 5 ) , bio je, nakon studija prava, predsjednik parlamenta u Bordeauxu. Postaje poznat nakon objavljivanja Persijskih pisama. Od 1 7 2 8 . do 1 7 4 8 . priprema Duh za kona: djelo ne poinje obeanim ob janjenjem odnosa zakona, ve tipo logijom politikih ureenja, to je tradicija iji su se kanoni, koje je utvrdio Aristotel, odrali via Bodin i Pufendorf. Zna se, isto rako, da ta tipologija omoguuje da se poli tiko jedinstvo posmatra kao spoj jedne naravi, oblika vladavine, i na ela, strasti koja podrava i pokree taj oblik (demokratija-vrlina; monarhija-ast; despotizam-strah). Ne radi se o tome da se uspostavi hijerarhija, ve da se politika sveukupnost iz loi iz ugla odnosa koji je usta novljava. No ta bi tipologija vodila do starog problema odumiranja i kvarenja politikih ureenja kada ne bi bila proeta optom oprekom izmeu umjerenosti i despotizma, naela samoogranienja politikog i
83

naela njegove apsolutizacije, i isto vremeno jednim sasvim drugim pita njem, naime crtom razgranienja politikoga i graanskoga. Kada se radi o politikoj slobodi, ta crta razgranienja treba da po kae paradoks slobode koja znai pokoravanje zakonu, dok zakon ome uje njezino podruje; ona moe biti zajamena samo u umjerenoj vladavini, no umjerenost nije do voljna da je se zajami; najzad, za njezino postojanje potrebna je for malna odluka vlasti, ali ona stvarno postoji samo kao subjektivni osjeaj graanina. Tu napetost najbolje izra ava sam Montesquieu kada primje uje da neko ureenje moe biti slobodno de jure a ne de facto, i da graanin moe biti slobodan de fac to a da ne bude slobodan de jure. No ta je, u osnovi, problem koji se postavlja? Radi li se o tome da se pokae da o politikoj slobodi odlu uje nain na koji se vlast vri, da je nain njenog vrenja vaniji od nje ne naravi, da je podjela vlasti uvjet njezinog ograniavanja? Mogli bi-

MOI I INTERESI

smo dodati i mnoge druge politike pouke ili maksime, koje ne bi pru ile odgovor na pitanje kako treba da shvatimo paradoks politike slo bode. Ipak, moda se smijemo za pitati nije li problem u sljedeem: ako politika sloboda nikad nije zajamena samo umjerenou ni samo politikom organizacijom, bu dui je samo graaninov osjeaj vlastite bezbjednosti jamstvo zbilj skog postojanja slobode, tada pi tanje u kojim se uvjetima sloboda politiki ostvaruje moe nai pozi tivan odgovor, jer, graanina treba zatititi od vlasti, postupati tako da

snage koje idu za tim da predsjedaju ljudskim ponaanjem putem za kona i politike volje (zakonodavna i izvrna mo) naiu na svome putu na snagu koja ljude titi pomou graanskih zakona. Tako Montes quieu u VI. knjizi dokazuje da sva ija bezbjednost lei u praktinim smetnjama (sporost, sloenost...) koje prate sudski postupak, na koje se svi ale. Znak da neki ovjek postaje manje obavezan zakonima (despot) jest upravo to on stavlja uklanjanje praktinih smetnji iznad slobode graanina.

KNJIGA JEDANAESTA: O ZAKONIMA KOJI INE POLITIKU SLOBODU U ODNOSU PREMA UREENJU
TREE POGLAVLJE: TA JE SLOBODA

stina je da izgleda kako u demokratijama narod ini sve to hoe; no politika sloboda ne sastoji se u tome da se ini ta se hoe. U jednoj dravi, to jest u drutvu gdje postoje zakoni, sloboda se moe sastojati samo u tome da moemo initi ono to moramo htjeti, i da nismo prisiljeni da inimo ono to ne smijemo htjeti. Treba da imamo na umu ta je nezavisnost, a ta sloboda. Sloboda je pravo da inimo sve to zakoni doputaju; i ako bi neki graanin mogao initi ono to zakoni zabranjuju, ne bi vie bilo slobode, jer bi i drugi imali tu mo.
ETVRTO POGLAVLJE: NASTAVAK O ISTOM PREDMETU

Demokratija i aristokratija uopte nisu, po svojoj naravi, slobodne drave. Politika sloboda nalazi se samo u umjerenim vladavinama,
84

MONTESQUIEU

ali i tamo ne uvijek, ve samo kada se vlast ne zloupotrebljava. No drevno iskustvo govori da je svaki ovjek koji ima vlast sklon da je zloupotrebljava, sve dok ne naie na granice. Ko bi to rekao! I samoj vrlini potrebne su granice. Kako se vlast ne bi mogla zloupotrebljavati, potrebno je da stvari budu tako udeene da jedna vlast ustavlja drugu. Ustav moe biti takav da niko nee biti prisiljen da ini stvari na koje ga zakon ne obavezuje, niti da ne ini one koje zakon doputa.
ESTO POGLAVLJE: O UREENJU ENGLESKE

U svakoj dravi postoje tri vrste vlasti: zakonodavna mo, izvrna mo u stvarima koje zavise od meunarodnog prava i izvrna mo u stvarima koje zavise od graanskog prava. Pomou prve, vladar ili javne vlasti donose zakone na izvjesno vrijeme ili zauvijek, i popravlja ili ukida one koji ve postoje. Po mou druge on sklapa mir ili objavljuje rat, alje ili prima poslanstva, uspostavlja bezbjednost, predupreduje osvajake upade. Pomou tree vlasti, kanjava zloine ili sudi u sporovima privatnih lica. Ovu posljednju nazvat emo sudskom moi, a onu naprosto izvrnom moi drave. Politika sloboda graanina jest onaj duhovni mir koji proizlazi iz uvjerenja svakoga ovjeka da je bezbjedan; a da bismo imali tu slo bodu, treba da vladavina bude takva da se graanin ne mora bojati drugog graanina. Kada su zakonodavna i izvrna mo objedinjene u istoj osobi ili istom upravnom tijelu, nema slobode; jer treba se bojati da e taj monarh ili senat donositi tiranske zakone, da bi ih izvravao na tiranski nain. Slobode nema ni ako sudska mo nije odijeljena od zakonodavne i izvrne moi. Ako bi bila spojena sa zakonodavnom moi, vlast nad ivotom i slobodom graana bila bi samovoljna: jer, sudac bi bio zakonodavac. Ako bi bila spojena s izvrnom moi, sudac bi mogao imati snagu ugnjetaa.
85

MOI I INTERESI

Sve bi bilo izgubljeno ako bi isti ovjek, ili isto tijelo sastavljeno od uglednika, plemia ili naroda, vrilo te tri vlasti: vlast donoenja zakona, vlast izvravanja javnih odluka i vlast suenja zloina ili sporova privatnih lica. U veini evropskih kraljevina vladavina je umjerena, jer vladar, koji raspolae prvim dvjema vlastima, ostavlja svojim podanicima da vre treu. Kod Turaka, gdje su te tri vlasti objedinjene u liku sultana, vlada grozan despotizam. U italijanskim republikama, gdje su te tri vlasti objedinjene, ima manje slobode nego u naim monarhijama. Zato su vlastima, da bi se odrale, potrebna jednako nasilna sredstva kao i turskim vlastima; o tome svjedoe dravni inkvizitori, i krabica u koju svaki pot kaziva moe, u svakom trenutku, ubaciti listi s optubom. KNJIGA DVANAESTA: O ZAKONIMA KOJI INE POLITIKU SLOBODU U ODNOSU PREMA GRAANINU
PRVO POGLAVLJE: ZAMISAO OVE KNJIGE

Nije dovoljno to smo se politikom slobodom bavili u njenom odnosu prema ureenju; rreba je prikazati i u odnosu koji odrava s graaninom. Rekao sam da, u prvom sluaju, nju obrazuje izvjesna podjela triju vlasti; ali u drugom sluaju treba je sagledati u drugaijem svjetlu. Ona se sastoji u bezbjednosti, odnosno u uvjerenju koje imamo o svojoj bezbjednosti. Moe se dogoditi da ureenje bude slobodno a da graanin to ne bude. Graanin moe biti slobodan a da ureenje to ne bude. U prvom sluaju, ureenje e biti slobodno de jure, a ne de facto; u drugom, graanin e biti slobodan de facto, a ne de jure. Slobodu u odnosu prema ureenju ini samo ono to propisuju zakoni, i to osnovni zakoni. Ali u odnosu prema graaninu, ona moe nastati iz obiaja, ponaanja i usvojenih ptimjera; a mogu joj ii na ruku [...] izvjesni graanski zakoni.
86

MADISON

DRUGO POGLAVLJE: O SLOBODI GRAANINA

Filozofska sloboda sasroji se u vrenju vlastite volje, ili barem (ako neba govoriti s obzirom na sve filozofske sustave) u uvjerenju da se vri vlastita volja. Politika sloboda sastoji se u bezbjednosti, ili barem u uvjerenju o vlastitoj bezbjednosti. Ta bezbjednost najvie je ugroena prilikom podizanja optunica i podnoenja tubi. Sloboda graanina, dakle, uglavnom zavisi od valjanosti krivinih zakona. XI. MADISON
SAVEZNA VLAST, NACIONALNA VLAST: PROIZVOENJE AMERIKOG USTAVA

Republican Principles*., Federalist Papers, n 3 9 .

Madison, The Conformity of the Plan to

Federalist Papers su skupno djelo

James Madison ( 1 7 3 1 - 1 8 3 6 ) pri pada virdinijskoj kolonijalnoj eliti. Godine 1 7 7 6 . sudjeluje u izradi De klaracije prava Virdinije koja pret hodi Deklaraciji o nezavisnosti, a naroito u sastavljanju lana koji se tie religije i uspostavlja slobodu sa vjesti umjesto obine trpeljivosti u tom podruju. Igra odlunu ulogu u ustavotvornoj skuptini 1 7 8 7 , ko ja Sjedinjenim Dravama daje nji hov novi ustav. Dravni sekretar za dva Jeffersonova predsjednika man data, naslijedit e ga kao predsjednik
1808. 87

Madisona, Hamiltona i Jayja (koji se potpisuju kao Publius), to se pojavilo u obliku lanaka u njujorkim novinama. Udio Jayja (kojeg su ukljuili zbog njegovog diplo matskog iskustva) nije znaajan, i odnosi se na vanjsku politiku. Dje lo je dakle, bolje govorei, proizvod teorijskog i politikog saveza Madi sona i Hamiltona, sklopljenog pri likom rasprave o ratifikaciji ame rikog ustava ( 1 7 8 8 ) . Do usvajanja Ustava, Sjedinjenim Dravama se vladalo na osnovu jednog dosta la-

MOI I INTERESI

bavog teksta, lanova o Konfe deraciji, koji je federalnoj vlasti ostavljat) vrlo malo moi, u obliku vlasti koju su na nju prenijele dr ave. Konfederacija je zamiljena kao savez suverenih drava, i John Adams e o predstavnicima Massachusettsa u Kongresu Sjedinjenih Drava govoriti kao o ambasa dorima, ime federalisti koji su za sebe izabrali pristae snane i cen tralizirane vlade ve je po sebi politika pobjeda, jer oni time svo jim protivnicima nameu ime antifederalista. Argumenti antifederalista vrte se oko gubitka slobode koji bi bio posljedica uspostavljanja jedne takve vlade na prostranom teritoriju, budui da su politiko su djelovanje i odravanje republikan skog naela vladavine mogui samo u dravama relativno maloga pro stranstva (tim povodom, redovno se poziva na Montesquieua). Madison iznosi niz politikih i so ciologijskih argumenata: na prostra nom teritoriju, porast broja stranaka (ekonomskih, religijskih interesnih skupina...) koje vre meusobno su protstavljene pritiske, sasvim para

doksalno, sauvat e slobodu (Federalistiki spisi, n 10). S druge stra ne, mehanizam predstavljanja omo guit e narodnoj suverenosti da se vri posredno i na daljinu. Madison redefinira republiku u opreci spram iste (izravne) demokratije kao su stav u kojem vladaoci dobivaju vlast od naroda putem izravnih ili neizravnih izbornih mehanizama. Posljedino tome, savezna drava imat e republikanski legitimitet samo ako se obrati pojedincima, a ne dravama. Najzad, podjela i rav notea ovlasti bit e ojaane grae vinom savezne vlasti: podjela ovlasti izmeu savezne drave i drava, po djela u svakoj dravi kao i na sa veznoj razini izmeu dva doma i izvrne vlasti (guverner i predsjednik Sjedinjenih Drava), nezavisnost sud ske vlasti koju samu ne obuzdava politika mo ve savezni sudovi. No mogu li postojati istovremeno savezna i nacionalna suverenost? To pitanje osjetljivije je od pitanja mo e li se njezino vrenje dijeliti, i naj slabija je taka u dokaznom po stupku.

ako bi se utvrdila njegova istinska narav, sustav vladavine* m o ramo razmotriti u o d n o s u na temelje na k o j i m a treba a b u d e

uspostavljen; na izvore iz kojih treba da budu izvuene njegove obi ne ovlasti ( ordinary powers ); na djelovanje tih ovlasti; na njihovo protezanje; i na z a k o n s k u s n a g u ( authority ) koja treba da uvodi b u d u e promjene u sustavu vladavine. 88

MADISON

Nakon ispitivanja prvoga odnosa, ukazuje se, s jedne strane, da ustav treba da se temelji na pristanku i odobrenju (assetit and rati fication) amerikog naroda, koje daju poslanici izabrani posebno za tu svrhu; ali, s druge strane, da taj pristanak i to odobrenje treba da dade narod ne kao pojedinci koji sainjavaju samo jednu naciju, ve kao pojedinci koji sainjavaju zasebne i nezavisne drave kojima pripadaju. To treba da bude pristanak i odobrenje svake pojedine drave, izveden iz najvie vlasti (authority) u svakoj od njih, vlasti samog naroda. Tada akt koji uspostavlja ustav nee biti nacionalni
ve savezni akt.

Da e to bit savezni (federal) a ne nacionalni akt, u smislu koji tim izrazima daju protivnici <ustava>, da e to biti akt naroda koji ini vie nezavisnih drava a ne jednu zdruenu naciju, oigledno je ve i iz samog momenta da on nee proistei ni iz odluke veine naroda Saveza (Union), ni iz odluke veine drava <koje ine Savez>. Taj akt mora proistei \z jednoglasnog pristanka pojedinanih drava koje u tome sudjeluju, i koji se od njihovog uobiajenog pristanka razlikuje samo po tome to ga nee izraziti zakonodavna vlast <svake od njih>, ve sam narod. Ako bismo smatrali da narod u toj stvari tvori samo jednu naciju, volja veine naroda Sjedinjenih Drava oba vezivala bi manjinu, na isti nain na koji veina u svakoj od drava mora obavezivati manjinu; a volja veine mora se utvrditi bilo zbrajanjem (comparison) pojedinanih glasova, bilo uzimajui volju veine drava za dokaz volje veine naroda Sjedinjenih Drava. Ni jedno od ovih pravila nije usvojeno. Prilikom ratifikacije Ustava, svaka drava smatra se suverenim <politikim> tijelom, nezavisnim od svih ostalih, koje je obavezano jedino aktom vlastite volje. U odnosu prema tome, dakle, novi Ustav, ako bude donesen, bit e savezni a
ne nacionalni ustav.

Eng. government prevodimo, prema kontekstu, kao 1) sustav vladavine, the system by which a nation, community, etc., is governed, 2) vladavina, continuous exercise of authority over subjects", 3 ) vlada (kao izvri organ kome je povjereno voenje javnih poslova, the body or successive bodies of people governing a State), i 4 ) vlast (kao razliita od naroda, the State as an agent). Prir.
89

MOI I INTERESI

Sljedei je odnos prema izvorima iz kojih treba da budu izvedene obine ovlasti sustava vladavine {ordinary powers of government). Pred stavniki dom izvodit e svoje ovlasti iz naroda Amerike; a narod e biti predstavljen u istom razmjeru i na istom naelu kao i u zako nodavnim tijelima pojedinanih drava. Utoliko je vlada nacionalna, a ne savezna. S druge strane, Senat e izvoditi svoje ovlasti iz drava, kao politikih i meusobno jednakih drutava; a drave e u Senatu biti predstavljene na naelu jednakosti, kao to je danas sluaj u postojeem Kongresu. Utoliko je vlada savezna, a ne nacionalna. Izvrna vlast bit e izvedena iz vrlo sloenog izvora. Neposredni izbor predsjednika izvrit e drave kao politika tijela. Glasovi koji e im biti dodijeljeni na raspolaganje izraunati su prema jednom sloe nom omjeru, u kojem se drave dijelom smatraju zasebnim i meu sobno jednakim drutvima, a dijelom nejednakim lanovima jednog istog drutva. Konaan izbor, opet, izvrit e onaj ogranak zako nodavnog tijela koji je sastavljen od predstavnika nacije; no u ovom posebnom sluaju oni moraju biti ukljueni u vidu pojedinanih zastupstava isto toliko zasebnih i jednakih politikih tijela. S tog sta novita, sustav vladavine se ukazuje kao mjeovit, i ima barem ono
liko saveznih crta koliko i nacionalnih.

Razlika izmeu saveznog i nacionalnog sustava vladavine, u po gledu djelovanja vlasti, trebalo bi da se sastoji u tome to se u prvom sluaju vlast vri nad politikim tijelima od kojih se sastoji Konfe deracija, u njihovom politikom svojstvu; u drugom sluaju, vri se nad graanima od kojih se sastoji nacija, u njihovom pojedinanom svojstvu. Ispitamo li Ustav prema tom mjerilu, on spada medu na cionalne a ne meu savezne ustave, iako moda ne tako potpuno kao to se misli. U vie sluajeva, a naroito u ispitivanju nesuglasica u ko jima drave mogu imati udjela, na njih treba gledati i protiv njih postupati samo u njihovom skupnom i politikom svojstvu. Utoliko se ini da je nacionalni izgled sustava vladavine, s tog stanovita, iz oblien pomou nekoliko saveznih crta. No moda se taj nedostatak ne moe izbjei ni u kojoj ravni; a zbog djelovanja vlasti u njezinim uobiajenim i najhitnijim postupcima na ljude u njihovom poje90

MADISON

dinanom svojstvu, moe se taj sustav vladavine u cjelini oznaiti, u odnosu na to, kao nacionalni. No ako je sustav vladavine nacionalan u pogledu djelovanja nje govih ovlasti, on mijenja izgled kada ga razmotrimo u odnosu na njihovo protezanje. Ideja nacionalne vladavine ukljuuje ne samo autoritet nad graanima kao pojedincima, ve i neogranienu vrhovnu vlast nad svim osobama i stvarima, utoliko to su predmet zakonite vladavine. Kod naroda koji je zdruen u jednu jedinu naciju, ta vrhovna vlast je u potpunosti povjerena nacionalnom zakonodavnom tijelu. U zajednicama ujedinjenima u posebne svr he, povjerena je djelomino optem zakonodavnom tijelu, a djelo mino optinskima. U prvom sluaju, sve mjesne vlasti podreene su vrhovnoj, koja ih moe po svojoj volji kontrolirati, usmjeravati ili ukidati. U drugom sluaju, mjesne ili optinske vlasti ine zasebne i nezavisne dijelove vrhovne vlasti, koji u svome podruju nisu pod reeni optem autoritetu vie nego to je ovaj u svome podruju podreen njima. S obzirom na to, dakle, predloeni sustav vladavine ne moe se smatrati nacionalnim, budui da se njegova nadlenost protee samo na neke unapred utvrene predmete, a razliitim dr avama ostavlja preostalu i nepovredivu suverenost nad svim dru gima. Istina je da sud kojem pripada konana odluka kod nesuglasica u vezi s granicom izmeu dviju nadlenosti treba da potpada pod sredinju vlast (general government). No to ne mijenja naelo same stvari. Odluka treba da bude nepristrana, u skladu s pravilima Usta va; a da se obezbijedi ta nepristranost, preduzete su sve uobiajene i najdjelotvornije mjere predostronosti. Jasno je da je jedan takav sud bitan za spreavanje oruane pobune i razvrgavanja sporazuma; da on treba da potpada pod sredinju vlast prije nego pod mjesne vlasti, ili, bolje reeno, da moe sigurno biti uspostavljen samo pod sredinjom vlasti, ini se da je stav koji se ne moe osporavati.

91

MOI I INTERESI

XII.
SIEYES

POLITIKO PREDSTAVLJANJE I SUVERENOST NARODA

Sieyes, Dire de l'abbe Sieyes sur la question du veto royal, & C., Ecrits politiques ss. 2 3 6 - 2 3 7 . Otkrio je da ttei stale nije trei stale; suprotstavio je prava ovjeka finansijskom deficitu, i svim siroma sima je savjetovao da ih upranjavaju; najzad, donio je odluku o Revoluciji piui, i dokazao da je do nje dolo tako to su ga itali. Tako Rivarol ironino istie istaknutu ulo gu opata Sieyesa za vrijeme Francu ske revolucije, i neposredan utjecaj njegovih spisa na konkretnu po vijest. Tokom pretresanja ustava u Nacionalnoj skuptini 1 7 8 9 , Sieyes daje odsudno mjesto pitanju poli tikog predstavljanja, koje je nakon Drutvenog ugovora povezano s poj movima suverenosti i opte volje: Suverenost se ne moe predstav ljati, iz istog razloga zbog kojeg se ne moe otuiti; ona se u bitnome sastoji u optoj volji, a optu volju ne moe se predstavljati*. Problem se tada sastoji u tome da se pred stavljanje uini legitimnim, sve jednako potvrujui suveren karak ter Nacionalne skuptine. Kako iza brana skuptina moe biti izraz opte volje? Sieyes e demokratiji, koja pret postavlja neposredno sudjelovanje u stvaranju zakona, suprotstaviti ptedstavniku vladavinu: narod ne ma ni obrazovanja, ni vremena (budui da radi) ni materijalne mo gunosti da izravno sudjeluje u stva ranju zakona. Predstavljanje postaje jedina mogunost da se odri je dinstvo nacije i moda da se ono us postavi. Preuzimajui hobsovsku (i protivrusoistiku) ideju suverenosti pred stavnika, Sieyes pokazuje na predsravnika vladavina ne vodi nuno raspadu naroda, ve da je ona uvjet njegove suverenosti. Tako predstav ljanje putem izbora ne samo da po kazuje jedinstveni sadraj narodne volje, ve ini sustav najbolje pri(usp. antologiju Demokratija B.

Rousscau, O drutvenom ugovoru, III , 15 Bernardija u istoj biblioteci, s. I80). Prir. 92

SIEYES

lagoen modernoj stvarnosti zasno vanoj na radu: predstavljanje i podje la rada meusobno su povezani, i predstavljanje omoguuje da se bla godati podjele rada proire i na vla davinu (vidi o tome Catherine Larrere, Sieyes, predstavnika vladavina u industrijskoj republici, u djelu
Izmiljanje ekonomije u XVIII. stolje

u), prostirui pravo svakog poje dinca u drutvu zamiljenom kao skup uzajamnih odnosa. Sieyesovi argumenti povodom predstavljanja pripadaju nastavku kritike povlastica koju nalazimo u
Povlastica se suprotstavlja legitim nosti zakona (koji pretpostavlja pri stanak svih podanika), i ograniuje slobodu i jednakost: ona predstavlja
njegovom spisu ta je trei stale!

smetnju za uzajamnost odnosa. Nunost slobodnog kruenja vrijed nosti ima politike posljedice: gla sanje po staleima u Nacionalnoj skuptini dijeli naciju i protivi se liberalnom naelu interesa. U raspravi o kraljevskom vetu, koja se odnosi na tumaenje lana 6 Deklaracije o pravima ovjeka i gra anina (zakon je izraz opte volje), suprotstavljaju se pristae kraljev skog odobrenja i oni koji u vetu vide samo poziv narodu (narod bi odluio, kao najvia instanca, u slu aju sukoba kralja i skuptine): Sieyes, uime predstavnike vlada vine, osuuje svaki veto; samo pred stavnici, izabrani lanovi vladajueg tijela, mogu odluiti o tumaenju opte volje.

oderni evropski narodi ne nalikuju mnogo starim narodima. Izmeu nas radi se samo o trgovini, zemljoradnji, tvornicama itd. Izgleda da elja za bogatstvom pretvara sve drave Evrope u prostrane radionice: tu se mnogo vie misli na potronju i pro izvodnju nego na sreu. Tako se danas politiki sustavi iskljuivo zasnivaju na radu; ovjekove proizvodne sposobnosti su sve; jedva da se zna iskoristiti moralne sposobnosti, koje bi meutim mogle postati najobilniji izvor istinskih uivanja. Prisiljeni smo dakle da u najveem dijelu ljudi vidimo tek radne strojeve. Meutim, tom neobrazovanom mnotvu, koje prinudni rad u potpunosti zao kuplja, ne moete odbiti svojstvo graana i graanska prava. Budui da se, upravo kao i vi, moraju pokoravati zakonu, moraju isto tako, upravo kao i vi, sudjelovati u njegovom donoenju. To sudjelovanje treba da bude jednako.
93

MOI I INTERESI

Ono se moe vriti na dva naina. Graani mogu ukazati po vjerenje nekolicini izmeu njih. Ne otuujui svoja prava, oni povje ravaju njihovo vrenje. Na zajedniku korist imenuju oni predstav nike koji su mnogo sposobniji od njih da sagledaju opti interes, i da u tom pogledu tumae njihovu volju. Drugi nain vrenja prava na stvaranje zakona jest da ovjek sam neposredno sudjeluje u njegovom donoenju. To neposredno sudje lovanje odlika je prave demokratije. Posredovano sudjelovanje oz naava predstavniku vladavinu. Razlika izmeu ova dva politika sustava je ogromna. Meu nama nema nikakve sumnje oko izbora izmeu ova dva postupka donoenja zakona. Najprije, ogromna veina naih sugraana nema ni dovoljno ob razovanja ni dovoljno slobodnog vremena da bi htjela da se izravno bavi zakonima koji treba da upravljaju Francuskom; njihovo je miljenje dakle da sebi izaberu predstavnike; a kako je to miljenje velikoga broja, prosvijeeni ljudi treba da mu se podvrgnu kao i ostali. Kada je stvoreno drutvo, zna se da miljenje veine pred stavlja zakon za sve. To rasuivanje, koje je dobro za male optine, postaje neoborivo kada pomislimo da se tu radi o zakonima po kojima treba da se vlada 26 miliona ljudi; jer ja uvijek tvrdim da Francuska nije niti
moe biti demokratija; ona ne treba da postane savezna drava,

sastavljena od mnotva republika koje ujedinjuje neka politika ve za. Francuska jest i treba da bude jedna cjelina, iji su svi dijelovi podvrgnuti zajednikom zakonodavstvu i zajednikoj upravi. Bu dui je oigledno da se pet do est miliona aktivnih graana, raza sutih na vie od 25 hiljada etvornih milja, nikako ne mogu sastajati, izvjesno je da mogu teiti samo ka predstavnikom zakonodavnom tijelu. Graani koji imenuju svoje predstavnike, dakle, odustaju i moraju odustati od toga da sami neposredno donose zakon: oni dakle nemaju nikakve posebne volje koju bi nametali. Svaki utjecaj i svaka mo pripada im u osobi njihovih opunomoenika; ali to je sve. Ako bi sami izricali volju, to vie ne bi bilo predstavniko sranje, ve demokratsko.
94

ROEDERER

U ovoj skuptini esto se iznosila primjedba da izborni okrui ne maju pravo da daju imperativne mandate; no njihovo je pravo jo manje. to se tie zakona, povjerenike skuptine imaju samo pravo da povjere. Izvan toga, izmeu poslanika i onih koji ih izravno biraju mogu postojati samo predstavke, savjeti, upute. Jednog poslanika, kako smo rekli, bira jedan izborni okrug, uime svih izbornih okru ga, jedan poslanik je dakle poslanik cijele nacije, svi graani dali su mu svoje povjerenje: no, budui da u jednoj predstavnikoj skup tini ne biste htjeli da onaj koji je upravo izabran brine o eljama manjine protiv elje veine, tim prije ne treba da elite da jedan poslanik svih graana kraljevine slua zahtjev stanovnika samo jednog izbornog okruga ili jedne optine, protiv volje cijele nacije. Stoga jedan poslanik ima i moe imati kao imperativan mandat ili ak kao pozitivan zahtjev samo zahtjev nacije; on je duan da slijedi savjete svojih neposrednih biraa samo ukoliko su ti savjeti u skladu s nacionalnim zahtjevom. A gdje taj zahtjev moe biti, i gdje ga je mogue raspoznati ako ne u samoj Nacionalnoj skuptini? Zahtjev onih koji su ga izabrali nee otkriti prelistavajui pojedinane sveske zahtjeva, ako takve postoje. Ovdje se ne radi o prebrojavanju demo kratski izraenih glasova, ve o predlaganju, sluanju, dogovaranju, mijenjanju miljenja, i najzad o zajednikom obrazovanju zajednike volje. XIII. ROEDERER
JAVNO MNIJENJE I INTERESI

Roederer, De la majorite nationale..., ou Theorie de l'opinion publique, (Euvres du comte P. L. Roederer vi, ss. 3 7 6 - 3 8 2 . U svome Malom rjeniku velikih nosi da su aristokrati bili dali Roe( 1 7 9 0 ) , Rivarol pre- dereru, tom mranom i osvetolju95

Ijudi Revolucije

MOI I INTERESI

bivom domoljubu, nadimak fan tom slobode. Pierre Louis Roederer ( 1 7 5 4 - 1 8 3 5 ) spadao je medu umje rene revolucionare. Odvjetnik, po tom vijenik u gradskoj skuptini Metza 1 7 8 0 , bio je poslanik u stalekoj skuptini 1 7 8 9 , zaduen za reformu dravnih finansija uos talom, poznat je kao iritelj ideja Adama Smitha. Njegov Duh Revo

na statistikom materijalizmu inte resa: on razlikuje ekonomski zavis ne prostake, kod kojih se rada op su osjeaj; obine zdravorazumske ljude (zemljoradnike, obrrnike ili trgovce na malo), obdarene lju de, klasu bogataa; to se tie uz vienih glava, one se susreu u bogatim krugovima: Bogatstvo i ob darenost usisavaju, ako se tako mo lucije iz 1789, objavljen 1 8 3 1 , is e rei, opti osjeaj i izlijevaju pituje mjesto koje unutar Francuske javno mnijenje . revolucije zauzima jednakost i Tako opisana drutvena hije naroito razlikuje formalnu jed rarhija odrava jedan oblik elitizma, nakost od stvarne jednakosti: budu budui da ideje dolaze iz inte i da je Revolucija napravila od lektualno i socijalno izvrsnijih slo formalne jednakosti svoj adut, osu jeva drutva, naroito od posjed dila je sebe da se nikada ne zavri. nika. Tako Roederer pie u biljeci Francuska revolucija dodaje jed koju dostavlja Prvom konzulu Nanu isto politiku dimenziju onome poleonu: Na osnovu ega se onda to se dotad moglo ukazivati kao moe saznati javno mnijenje? Na iskljuivo teorijska vrijednost: izrazi osnovu interesa veine ljudi koji veina, javno mnijenje ili javni duh ine ono to zovemo javnou, to zadobivaju tako nov znaaj. Prema jest onog dijela nacije koji ima Roedereru, javno mnijenje prois zajednike interese s cijelim na tjee iz susreta narodnog osjeaja i rodom, ali koji povrh toga ima formulacije koju. daju prosvijetljeni prirodnosti, slobodnog vremena, umovi. Da se izrazimo rijeima Lu- obrazovanja, umijea konverzacije, ciena Jaumea (Liberalizam u krip i najzad svoje miljenje i utjecaj da cu. Jakobinci i drava), moe se rei ga nametne, to jesr posjednika da Roederer primjenjuje sociolo (Euvres, sv. III, s. 408). gijsku analizu mnijenja, zasnovanu od rijeima nacionalna veina ne razumijevamo brojanu veinu glasaa jedne nacije koji, na poticaj javne vlasti i u tano odre enim sluajevima oituju pozitivnu volju i vre jedno politiko pra
vo. Nju moemo nazvati zakonskom veinom.
96

ROEDERER

Ne, mi govorimo o onoj prirodnoj veini koja se spontano stvara u svakoj prilici kada ivot nacije u cjelini pretrpi neku promjenu, lulo nabolje bilo nagore, i kada neki pokret izvede duhove i due iz uobiajenog starija u kojem se ini da uglavnom drijemaju; o onoj veini koja se obrazuje u zadubljenosti i tiini, koja se primjenjuje na sve to je od interesa za ivot, u kojoj sudjeluje gomila glasaa koja ne doprinosi obrazovanju zakonske veine, kao to su ene, omladina, kuna posluga, i u koju ne ulaze svi koji mu doprinose, kao to su ogranieni, rastreseni, ravnoduni ljudi; o onoj veini koja se esto pobuni protiv djelovanja zakonske veine, nakon to je tom djelovanju pripomogla; o onoj veini iji se glasovi ne broje niti prikupljaju i koja, liena vjerodostojnosti, suvislosti, vrste pove zanosti, posvuda neuhvatljiva, ipak djeluje svojom teinom, pritie, djela, koja se posvuda osjea, i neumorno pomae vlast ili joj se opi re, a da je pritom niti gura niti se s njome sudara. Prirodna veina se budi i uspostavlja ili na nekom osjeaju ili na nekom mnijenju. Kada ivot naroda postaje upadljiv, narod trpi ili se raduje; ono to on tada iskusuje jest osjeaj: to je opti osjeaj. Kada velik broj ljudi vidi neki lijek u zlu, neko poboljanje u dobru, njegovo miljenje je mnijenje: to je javno mnijenje. Opti osjeaj i javno mnijenje su dakle dva izraza, i dva jedina izraza prirodne veine; no ne treba ih brkati. Ta je prirodna veina stvarna veina, istinska nacionalna veina; ona druga je esto privid. Ta prirodna veina uvijek je aktualna; ona druga esto je zastarjela. Zbog toga za ovu prvu pridravamo ovdje naziv nacionalne veine. Meutim, dajui joj naziv nacionalne veine, ne namjeravamo zanijekati da prava to se vezuju za veinu pripadaju samo zakonskoj veini, ili da prirodna veina treba da bude podvrgnuta pozitivnim odlukama politike veine. Razlog za to je jednostavan. S jedne strane, politiko udruenje nisu sklopili svi pojedinci koje ono obuhvata i titi, i koji su neiz ravno zainteresirani za njegovo ouvanje; ono je sastavljeno od onih koji su u drutvo stavili jednak ulog prava, radi vlastite bezbjednosti
97

MOI I INTERESI

i bezbjednosti svoje porodice; od onih koji su nali izravan interes, uzeli akciju drutvenog preduzea. Ostalo su lanovi domainstva, za koje jame glave porodica. S druge strane, drutvo ne moe iz meu svojih akcionara ni uspostaviti ni priznati razlike zbog kojih bi jedni imali veu teinu nego drugi u drutvenim pogodbama. Neophodno je dakle da se drava ogranii na to da brojano kon statira elju veine onih koji imaju neposredan interes u drutvu, i da se obavee da e ga priznati. No ako je neophodno da se zakonska veina uvijek uvaava i da joj se uvijek pokorava, vano je da se uvijek potuje, slua i konsultira i ona druga. Ako stvarna veina treba uvijek da se pokori volji polirike veine, smatra se da se politika veina priklonila elji stvarne veine jer je to razumno. Da bismo saznali kako se obrazuje elja stvarne veine, treba posmatrati kako se razmjenjuju utisci i misli izmeu razliitih klasa gra ana, koja snaga ih potiskuje i usmjerava u njihovom hodu. Na osnovu posmatranja saznajemo da su znanje i bogatstvo uvijek u uzajamnom srazmjeru, ne u svakom pojedincu ve u masama; da su znanje i bogatstvo dvije sile koje osiguravaju kruenje osje anja i misli meu masama; da se javni osjeaj uvijek raa u niim, to e rei najsiromanijim i najogranienijim klasama naroda, i da se uvijek uspinje ka obda renostima i imecima prvoga reda; da nasuprot tome javno mnijenje izvire na vrhu piramide, i uvijek se slijeva ka niim klasama; tako da bogatstvo i obdarenost usisavaju, ako se tako moe rei, op ti osjeaj i izlijevaju javno mnijenje.

98

CONSTANT

XIV.

CONSTANT
SLOBODA MODERNIH NARODA

Conscant, De l'usurpation,
De l'esprit de conquete et de l'usurpation, ss. 164-168.

Cijelog svoga ivota Benjamin Constant ( 1 7 6 7 - 1 8 3 0 ) je potkazi vao anahronizam koji su pred stavljali odreeni politiki poreci, jakobinski despotizam kao i bonapar tizam. Meutim, on sam uvijek je ivio u faznom pomaku, redov no pravei pogrean proraun u svo jim politikim opredjeljenjima i ne umjesno objavljenim spisima koji su vodeni izvjesnim oportunizmom: tako je stao na stranu Bernardottea neposredno prije Bonaparteovog tri jumfa, potom se prikljuio Bonaparteu neposredno prije nego to e ovaj propasti. Paradoksalno, najvea odlika Constantovih tekstova ini se da je nji hova pronicljivost i povijesna umjes nost: on odreuje politiko pitanje svoga doba kao odreivanje uvjeta narodnog vrenja vlasti u predstav nikom poretku. Kao i Tocqueville nakon njega, i Constant je nepovjerljiv prema pro vali masa na politiku pozornicu. Svejednako priznajui naelo narod
99

ne suverenosti kao temelj svakog legitimnog politikog autoriteta, pri hvatio se da opravda censitarno pravo glasa i ak, u proljee 1 8 1 5 , da ga unese u Dopunski akt za ustav carstva koji je sastavio zaNapoleona. Ako svi lanovi drutva imaju pravo da uivaju slobodu, iz toga ipak ne slijedi da svi podjednako imaju pravo da uzmu aktivnog udjela u politikom odluivanju: graani tre ba da budu jednaki pred zakonom ali ne i jednaki u donoenju zakona. Jer, tadanjim historiarima uka zuje se narodno prisvajanje narodne suverenosti kao sredinja pojava po litike povijesti: meutim, zbog jed nog paradoksa, to prisvajanje moe se poklopiti s potpunim izvlate njem, u korist nekolicine ili ak ni koga, to su pokazali s jedne strane Teror, s druge strane nemogunost da se, nakon Revolucije, pronae stabilan poredak. Neki pojedinac ili skupina koji navodno najbolje utje lovljuju narod mogu navesti na od ricanje od vlasti u njihovu korist;

CONSTANT

dinac imao u nacionalnoj suverenosti nije bio, kao danas, apstraktna pretpostavka; volja svakog pojedinca imala je stvaran utjecaj. Vrenje te volje bila je iva i opetovana elja. Posljedica toga bilo je da su pripadnici starih naroda bili spremni, radi ouvanja svoga politikog znaaja i svoga udjela u upravljanju dravom, da odu stanu od svoje privatne nezavisnosti. To odustajanje bilo je nuno. Jer da bi se jednom narodu omo guit) najvei obim politikih prava, to jest da bi svaki graanin imao svoj dio suverenosti, potrebne su ustanove koje odravaju jed nakost, koje spreavaju uveanje imetaka, zabranjuju razlike, su protstavljaju se utjecaju bogatstva, darovitosti, ak i vrline1. A sve te ustanove ograniavaju slobodu i ugroavaju individualnu sigur nost. Tako je ono to mi zovemo graanskom slobodom bilo skoro ne poznato u veine starih naroda2. Sve grke republike, ako iz toga izuzmemo Atenu3, podvrgavale su pojedinca gotovo neogranienoj nadlenosti drutva. Ista potinjenost pojedinca bila je odlika Rima u stoljeima njegovog procvata. Graanin je na neki nain postajao rob nacije kojoj je pripadao. On se u potpunosti preputao odlu kama suverena, zakonodavca. Priznavao je ovome pravo a nadzire sva njegova djelanja, i suzbija njegovu volju. No radi se o tome da je i on sam bio taj zakonodavac i taj suveren. S ponosom je osjeao koliko je njegov glas vrijedan, u naciji dovoljno malobrojnoj da bi svaki graanin bio posebna snaga; a ta svijest o vlastitoj vrijednosti bila je za njega izdano obeteenje.
1 Otud ostrakizam, petalizam, zemljini zakoni, cenzura itd. [Petalizam je izgla savanje progonstva u Siralcuzi, gdje su se glasovi ispisivali na listovima (gr. jedn.

petalon) masline. Prir. |

2

Pogledajte razvijenije dokazivanje te tvrdnje u Condorcetovim Memoires sur

l'instruction publique i djelu Simondea Sismondija Histoire des rpubluques italiennes

(IV, 3 7 0 ) . Navodim sa zadovoljstvom ovo drugo djelo, proizvod iji je karakter onoliko plemenit koliko je i autorov dar blistav. 3 Prilino je neobino da su upravo Atenu nai moderni reformatori izbjegli da uzmu kao uzor. No to je stoga to je Atena suvie sliila nama. Atenjani su htjeli vie razlike da bi imali vie zasluge. italac eljan da se uvjeri u njihov sasvim moderan karakter moe se obratiti naroito Ksenofontu i Isokratu.

101

MOI I INTERESI

Sasvim je drukije u modernim dravama. Zbog njihove povrine, mnogo vee od povrine starih republika, mnotvo njihovih stanovnika, kakav god oblik vladavine one usvojile, u toj vladavini nema nikakvog aktivnog uea. U najboljem sluaju pozvani su da suverenost vre putem predstavljanja, to jest na fiktivan nain. Korist koju je ljudima donosila sloboda kako su je poimali stari narodi bila je da su zbilja spadali meu vladaoce, stvarna korist, istovremeno laskavo i snano zadovoljstvo. Korist koju ljudima donosi sloboda kod modernih naroda jest da su predstavljeni, i da svojim izborom sudjeluju u tom predstavljanju. To je korist, bez sumnje, budui da je jamstvo; no neposredno zadovoljstvo manje je izraeno, ne sastoji se niti od kojeg zadovoljstva vlasti. To je zadovoljstvo promiljanja; kod starih naroda, to je bilo zadovoljstvo djelanja. Jasno je da je ovo prvo manje privlano. Ne moe se od ljudi zahtijevati da se toliko rtvuju kako bi ga dobili i sauvali. U isto vrijeme, re bi rtve bile mnogo tegobnije. Napredak civi lizacije, trgovake tenje naeg vremena, uzajamno saobraanje na roda beskonano su umnoile i orazliile sredstva za postizanje pojedinane sree. Da bi bili sretni, ljudima je potrebno samo da ostanu potpuno nezavisni u svemu to ima veze s njihovim zani manjima i preduzeima, njihovim podrujem djelatnosti, njihovim matanjima. Stari narodi nalazili su vie uivanja u svome javnom ivotu, a na lazili su ga manje u privatnom. Posljedino tome, kada su individu alnu slobodu rtvovali za politiku, rtvovali su manje da bi dobili vie. Skoro sva uivanja modernih naroda su u njihovom privatnom ivotu. Ogromna veina, uvijek iskljuena iz vlasti, nuno pridaje vrlo kratkotrajan interes svome javnom ivotu. Oponaajui stare narode, moderni bi dakle rtvovali vie da bi dobili manje. Drutvena grananja su sloenija, rasprostranjenija nego neko. Iste one klase koje su se inile neprijateljske meusobno su povezane neprimjetnim ali neraskidivim vezama. Vlasnitvo se tjenje poistovetilo s ovjekovim ivljenjem. Svi potresi koji mu se nanose su bolniji.
102

CONSTANT

to smo dobili na saznanju, izgubili smo na mati. Samim time, nesposobni smo za trajnu ushienost. Stari narodi ivjeli su samu mladost moralnoga ivota. Mi ivimo njegovu zrelost, moda ak starost. Uvijek za sobom vuemo na znam kakvu zadnju misao koja se raa iz iskustva i koja unitava zanos. Prvi uvjet za zanos jest da ovjek ne gleda na samoga sebe pronicljivo. No mi se toliko bojimo da nas ne nasamare, a naroito da ne izgledamo nasamareni, da sami sebe neprestano osmatramo, i u naim najsilovitijim osjeanjima. Stari narodi imali su o svakoj stvari cjelovito uvjerenje; mi gotovo ni o emu nemamo nita osim mlitavog i lelujavog uvjerenja, u ijoj nepotpunosti uzalud traimo omamu. Rije iluzija ne nalazi se ni u jednom starom jeziku, jer se rijei stvaraju tek kada stvari vie ne postoje. Zakonodavci treba da odustanu od svakog remeenja navika, od svakog pokuaja4 da snano utjeu na mnijenje. Nema vie Likurga, nema vie Nume. Danas bi prije bilo mogue napraviti od naroda robova narod Spartanaca negoli stvoriti Spartance pomou slobode. U davna vre mena, tamo gdje je bilo slobode mogla su se podnositi liavanja. Danas, posvuda gdje ima liavanja potrebno je ropstvo da se ljudi s time pomire. U modernom vremenu, narod koji je najprivreniji svojoj slobodi je istovremeno narod najprivreniji svojim uivanjima; i, zato to je dosta prosvijetljen, stalo mu je do njegove slobode jer u njoj nazire jamstvo svojih uivanja.

Grki politiari, to su ivjeli pod narodnom vladavinom, priznavali su, kae Montesquieu, samo vrlinu kao snagu <koja je moe podrati>. Dananji pak govore samo o manufakturama, trgovini, novarstvu, bogatstvima, ak i o raskoi (Duh zakona, III, 3). Tu razliku on pripisuje republici i monarhiji. Treba je pripisati razlici izmeu duha starih i duha modernih vremena. Graani republika i podanici monarhija, svi ovi ele svoja uivanja, i kod dananjeg stanja drutava niko ne moe da ih ne eli.
103

MOI I INTERESI

XV. ROYER-COLLARD
PREDSTAVLJANJE KAO METAFORA

Royer-Collard, Opinion de Monsieur Royer-Collard sur le second rapport de la commission des elections, Moniteur, 27. februar 1816, ss. ro-14. Odvjetnik i politiar Pierre Paul Royer-Collard (1763-1845) najprije je bio na strani revolucije, naroito zbog uspostavljanja jednakosti pred zakonom i uplitanja nacionalnog predstavnitva u izglasavanju pore za. Ipak je morao da se skriva za vrijeme Terora. Nakon proskripcije od 18. fruktidora, koja je u bitnome bila upravljena protiv pristaa ob nove (umjerene) monarhije, RoyerCollard je ocijenio da je republika izala iz okvira zakona, i da legi timna monarhija moe osigurati vladavinu zakona i potivanje prava nacije bolje nego anarhija, pod uslovom da kralj nije voda neke stranke. Royer-Collard morao je pri vremeno napustiti politiku za vri jeme carstva, te je 1811. postao profesor povijesti moderne filozofije na Sorboni. Zatim se, kao poslanik u skuptini, istakao svojim govo rima u prilog monarhiji kakvu je
Prir.

predviala Povelja", za koju je tre balo da dva doma budu samo konsultativna, iako kraljevska vlast ima obavezu da bude s njima u skladu. Naela povelje, pisao je on, vjena su naela uma i pravde, koja izmiruju red i slobodu. Royer-Collard pripadao je sku pini Doktrinara', koji su prielj kivali restauraciju to ne bi bila kontrarevolucionarna. Prema nji ma, jakobinski despotizam porodila je ideja suverenosti naroda; i stoga su joj se iz temelja suprotstavljali. Koga onda predstavlja predstav nika vlada? Census koji je uvela Povelja uspostavlja sposobnosni su stav predstavljanja interesa i svoj stava, a ne volje naroda, koja bi, prema Royer-Collardu, uostalom iziskivala imperativnu punomo. Za njega, predstavnika vladavina treba da zadovolji sljedee uslove: ( 1 ) legitimna i nasljedna monarhija

' Ustavna povelja {La Charte constitutionnelle) ustavni je akt Restauracije iz 1814. ' V. biljeku prireivaa u Uvodu, str. 3 t.

104

ROYER- COLLARD

vri izvrnu vlast, i jedina je aktivna snaga nacije; (2) nasljedno lanstvo u Domu plemia, koji predstavlja drutvenu elitu, izraava prirodnu nejednakost pojedinaca; (3) Donji dom predstavlja, nasuprot tome,

opte interese nacije, i treba da bu de biran iz redova srednje klase: on izraava jednakost pred zakonom. Slaganje te tri vlasti moe biti sklad no samo ako je zajameno slobo dom.

ada se kae da je Dom poslanika reprezentativan, time se bez sumnje razumijeva da su u njemu predstavljeni interesi, prava, mnijenje, volja nacije, te posljedino tome i sama nacija; jer upravo to je sva politika nacija. Sad, ta znai predstavljati naciju? Kako neka nacija moe biti

predstavljena?.

Rije predstavljanje je metafora. Da bi metafora bila tana, nuno je da predstavnik istinski slii predstavljenom; a za to, u ovom slu aju, treba da ono to predstavnik ini bude upravo ono to bi uinio predstavljeni. Iz toga slijedi da politiko predstavljanje pret postavlja imperativnu punomo, utvrenu s obzirom na neki pred met koji je i sam utvren, kao rat i mir, neki zakonski predlog itd. Jer samo tada je dokazano, samo tada se vidi da opunomoenik ini ono to bi uinio opunomoitelj, ili da bi opunomoitelj inio ono to ini opunomoenik. Evo dakle pod kojim bi uslovima Dom poslanika bio reprezen tativan: na prvom mjestu, ako bi svakog poslanika biralo sve stanovnitvo njegovog departmana, ili barem vei dio tog stanov nitva. Na drugom mjestu, ako bi o svakom pitanju o kojem se u Domu odluuje glas svakog poslanika bio utvren imperativnim mandatom. Pod tom dvostrukom pretpostavkom, bili bismo preli s monarhijske vladavine na istovremeno republikansku i federativnu vladavinu; no elja nacije stalno bi bila izraena; Dom poslanika bio bi reprezentativan. Ne znam da li na svijetu postoji, ni ak da li moe postojati savreno reprezentativna vlada; no ima vlada koje su takve na ne savren nain, u razliitim stupnjevima, ve prema tome da li izbor
105

MOI I INTERESI

opunomoenika pripada vie ili manje brojnom dijelu stanovnitva, i prema tome da li je punomo vie ili manje imperativna, vie ili manje utvrena, vie ili manje izriita. No kada mali broj ljudi dri u aci izbor, i kada je punomo u. potpunosti presrala, a jo vie kada je zabranjena, jasno je da je predstavljanje samo jo tlapnja i la. Naziv predstavnika vlada, slabo poznat i slabo shvaen, preuzet u sustav Povelje po ugledu na jednu stranu vladu, oigledno je .dakle pogrean i prevarljiv. Sama podjela zakonodavne vlasti na tri ogran ka ne ini da je neka vladavina predstavnika, ak ni kada je jedan od tih ogranaka izborni; treba, povrh toga, da taj ogranak bude u isto vrijeme reprezentativan. Ponekad se predstavljanje pripisuje cjelini vlasti od kojih se sastoji neka vladavina; no to je izraz lien smisla, osim ako pod time ne razumijevam samo legitimnost tih vlasti, i injenicu da ih nacija priznaje i da im se pokorava. U naoj vladi nigdje je postoji predstavljanje. Dom poslanika, ka ko ga je zamislila Povelja, jest vlast a ne predstavljanje. Budui da je Povelja jedini uzrok to on postoji, ona je takoer i jedina zakonska odrednica njegovog politikog karaktera. Dom poslanika je ono to je Povelja napravila; ni vie ni manje. Budui da Povelja, a ne izbori, uspostavlja Dom poslanika, izbori mu samo daju lanove od kojih je sastavljen. U stvarnosti, Dom poslanika uvijek izraava samo svo je miljenje; Povelja mu nita vie ne namee niti odobrava. To je bez sumnje mnogo, i to miljenje uiva velik autoritet; no upravo zato to je mnogo, to je i dovoljno. U naelu je pogreno, a u stvar nosti nemogue, da miljenje Doma poslanika uvijek i nuno bude miljenje nacije. Ponekad je neizvjesno ak i da li veina nacije ima utvreno miljenje o pitanjima oko kojih se u ovoj dvorani raspiruju strasti; ali nije neizvjesno da se to miljenje, ako i postoji, moe konstatirati samo putem punomoi. A kako Povelja ne dozvoljava punomo, Dom poslanika ne moe za sebe rei, nit mu. treba vjerovati, da je zakonit organ i nepogreiv opsluitelj nacionalnoga mnijenja. Zapravo, gospodo, miljenje neke nacije treba traiti, i ono se pouzdano moe nai, samo u njezinim zbiljskim interesima, kako ih
106

GUIZOT

otkriva izvjeban um i kako ih priznaje moral. U njima ga pro uavaju mudre vlade koje se ozbiljno bave javnim dobrom. Interesi su mnogo sigurnije jamstvo miljenja nego to miljenje moe biti jamstvo mnijenja. XVI.. GUIZOT
LEGITIMITET VLAST I SLOBODA

Guizot, Philosophie politique : de la sotiverainete,

Histnire de la civilisation en Europe, ss. 370-372.

Nadaleko poznat po svojoj slav glasa. Doktrinari su svetenika noj preporuci Obogatite se radom zajednica osnovana krajem xvi. sto i tednjom!, za koju se zaboravlja ljea radi evangelizacije sela i uprav da je bila upuena buroaziji, Gui ljanja kolama; kako je Remusat zot je rtva zaborava koji je pro bio njihov uenik, jedan novinar gutao veinu francuskih liberala s dao je toj skupini nadimak dok poetka xix. stoljea. Francois Gui trinari. Redom ministar unutranjih po zot ( 1 7 8 7 - 1 8 7 4 ) bio je politiar i slova, javnog obrazovanja i vanjskih historiar izuzetnog znaaja, idejni poslova, Guizot je bitno pridonio voas Royer-Collardom Dok obnovi francuskih ustanova, naro trinara. Za vrijeme Restauracije, ta ito uvodei dravno osnovno obra mala skupina francuskih politiara zovanje. Njegova karijera je, u i novinara (Charles Remusat, Fran mnogom pogledu, primjerena za cois Guizot, Pierre Paul Royerfrancuski liberalizam njegovog vre Collard, Duvergier de Hauranne, mena, zbog njegovog stalnog na Camille Jordan...) suprotstavlja se stojanja da zahtjeve za jednakou i podjednako i predrevolucionarnom jamstvo slobode pomiri s realiz poretku {Ancien Regime) i optem mom, to jest bivajui istovremeno pravu glasa, i promie ustavnu mo intelektualac i ovjek djelanja, uklju narhiju zasnovanu na povelji i iz ujui politiku teoriju u vladalaku borima prema censirarnom pravu praksu.
107

MOI I INTERESI

Guizotov liberalizam je protivrevolucionaran i protivnazadnjaki, to ne predstavlja paradoks: Re volucija utjelovljuje slamanje slo bode jednakou, slamanje kojem nije mogue suprotstaviti nostalgiju za predrevolucionarnim poretkom to je anahronizam reakcionara ali koji potrebuje razradu novih politikih obiaja. Njegovo historiarsko djelo pokazuje postupan us pon buroazije i njezino pristupanje vlasri, naroito u Histoire des angi

najveeg mogueg broja pojedinaca unutar buroazije. Jer, za liberale to ga vremena, okupljene oko asopisa Globe ili Censeur europeen, revo lucija nije zasnivaki pokret, ve posljedica jednog povijesnog kre tanja prema uspostavljanju narodne jednakosti putem srednje klase, kretanja zapoetog u davnim vre menima, prema izrazu Augustina Thierryja. Ne radi se, naravno, o to me da se posrednim putem opteg prava glasa promie demokratsko izjednaavanje, ve da se ono to se nes du gouvernement representatif. Promicanje censitarnog izbornog su moglo ukazivati kao interesna sku stava poklapa se s tim pristupanjem, pina uspostavi kao homogena poli no predstavniki sustav treba isto tika klasa. Njegova politika kari tako da ide na ruku i pristupanju jera zavrila se s revolucijom 1 8 4 8 .

ijedna ljudska volja nema nikakvoga prava protiv legitimne vlasti. Ako se poziva na slobodu da bi odbila da joj se pod vrgne, ona je tek obina pobunjenika snaga, i obeauje samu slobodu koja je ovjeku dana ne da bi ga oslobodila podvrgavanja legitimnoj vlasti, ve da bi to podvrgavanje uinila hvalevrijednim. Nijedna ljudska vlast nije osloboena obaveze da dokae svoju legitimnost. Ako ne pristaje da je dokazuje, ona podrava jednu od dvije sljedee stvari: ili da je legitimnost od nje neodvojiva, te nema potrebe da je se dokazuje, ili da su ljudi nesposobni da je raspoznaju, te da nemaju pravo da zahtijevaju dokaz o kojem ne bi mogli suditi. Odbio sam prvi od ta dva zahtjeva. Legitimnost je neodvojiva sa mo od nepogreivosti, a nijedna ljudska vlast nije nepogreiva. Ni drugi zahtjev nije bolje utemeljen. Ne postoje dvije ljudske naravi, i da je ovjek nesposoban da sudi o legitimnosti vlasti, ta nesposobnost
108

GUIZOT

pogaala bi gospodare svijeta jednako kao i njihove podanike. In telektualne i moralne sposobnosti, nejednako rasporeene medu ljudima, niukoliko nisu povlastica nekolicine. Niko ne posjeduje um u cjelini, i svi u njemu sudjeluju. Svaka vlast je dakle duna da dokae svoju legitimnost, a u tom pitanju suci ne nedostaju. U come poiva pravo slobode, u tome je sama sloboda pravo. ovjeku kojem je, upravo sam to rekao, ona dana kako bi uinila hvalevrijednim njegovo pokoravanje istinskoj vjeri, niko ne moe legitimno oduzeti snagu koju je primio kako bi ostvario svoju mo ralnu sudbinu; i tu snagu niko ne moe ograniiti, osim uime istin skog zakona. Dakle, koliko legitimna vlast ima prava nad o vjekovom slobodom, toliko i sloboda ima pravo da vlasti nametne dokazivanje njezine legitimnosti. I to pravo slobode ne proizlazi ni iz navodne suverenosti individualnih volja ni iz sporazuma za snovanog, barem jedanput, na pristanku svih volja. Traiti njegov izvor u volji ljudi znai pridati mu odve nisko porijeklo, zasnivati ga na ljudskom ugovoru znai dati mu odve klimav temelj. Ono prethodi svim ugovorima, nadvisuje sve volje. To je pravo nae boanske naravi koja odbija da se pokori naoj zemaljskoj naravi, i koja zahtijeva Boga iz kojeg proistjee kako bi se samo pred njim uniavala. To je pravi odnos, moralni i drutveni odnos moje slobode i vlasti. Demokratski sustav esto je pogreno shvatao njegovu narav, a ta zabluda ima najtee posljedice. No predmet je tog sustava, ustvari, da vlast podvrgne obavezi da stalno dokazuje svoju legitimnost. On dakle sagleda pravo naelo ljudskoga drutva, i sebi postavlja za cilj da ga odri. U tome je tajna njegove snage, naklonosti koju tako lako stjee meu narodima, a takoer i njegovih zabluda kao i opasnosti koje od njega prijete. Monarhijski sustav, mislim sustav iste monarhije, i svi sustavi koji vlasti pripisuju suverenost po pravu, poseu za odve lakim rjeenjem. Oni apsolutno pret postavljaju legitimnost vlasti, i tako sebi priteuju svaku brigu da je dokazuju, to jest svako uspostavljanje jamstava. No pravi problem drutva uopte ne lei tu. Taj problem je dvostruk, kao i naa narav.
109

MOI I INTERESI

Sastoji se, s jedne strane, u tome da ovjek odrava prava legitimne vlasti, s druge, u tome da on sam tu vlast otkriva. Legitimna vlast nije, u drutvu, utvrena i poznata injenica; naprotiv, to je ne poznata promjenjiva veliina za kojom se traga, i koju nijedno rjeenje jednaine nikad ne moe apsolutno utvrditi. alimo, ako hoemo, zbog tog poloaja, no nemojmo ga nijekati, jer to je poloaj ovjekov, u koji ga je doveo njegov boanski tvorac. Roden da se pokorava istinskom zakonu, i samo istinskom zakonu, on je osuen na rad kako bi ga traio, i opet na rad kako bi osigurao njegovu prevlast. Demokratski sustav sebi namee tu dvostruku zadau. Oduzimajui vlasti suverenost, on se osuuje na to da ne prestano trai legitimnu vlast, umjesto da je pretpostavlja. Progla avajui prava slobode, on se meutim obavezuje da se povinuje pred zakonima legitimne vlasti, jer to je cijena drutva. On se dakle sam obraa pravom pitanju, i sam pokuava da ga razrijei u svoj njegovoj zamrenosti. Olako sam sebe uvjerava da ga je razrijeio. Kada proglaava su verenost naroda, to znai da se umorio od toga da traga za legi timnom vlasti i da bdije nad pravima slobode, te da se vraa sredstvima tiranije kako bi se odmorio.

110

IV. PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

XVII. PAINE
JEDNOSTAVNOST VLADAVINE

Paine, ivotni put Thomasa Painea (1737-1809) mogu ilustrirati dvije epizode. Prva je uruivanje kljueva Bastilje, koje su mu bili povjerili, Georgeu Washingtonu; druga je bi jedan kraj koji je doivio u Americi. Kao autor Zdravog razuma, najzna ajnijeg manifesta u prilog nezavis nosti amerikih kolonija, poslanik u francuskoj ustavotvornoj skup tini i dravni neprijatelj u Engles koj, po utjecaju na glavne dogaaje svoga vremena on je bez premca, laj utjecaj e biti trajan samo u Engleskoj, gdje su njegovi spisi po mogli nastanku jednog narodnog pokreta. Izvan Engleske njegovo mi ljenje nee biti mnogo prihvaeno, moda zbog Paineovog stalnog po zivanja na jednostavnost to je mjerilo proirenog demokratskog sudjelovanja , i nee preivjeti sloene rasprave o amerikom usta vu. Jer za Painea vlast je jedno stavna stvar, a najbolja je ona ije se funkcioniranje pokae kao najekonominije. Tako se bez ikakve pripreme prelazi sa neposredne demokratije na naelo predstavljanja.
Zdrav razum

Common Sense.

e dugovati svoj us pjeh estokoj kritici teorije ravno tee vlasti, i Paine e sudjelovati u eksperimentu s jedinstvenim pred stavnikim domom koji e biti iz veden u Pennsylvaniji. No eksperi ment nee uspjeti, i Amerikanci e u svome ustavu zadrati britansko naelo checks and balance koje e prilagoditi. Njegov odgovor Burkeovim Raz
miljanjima 0 revoluciji u Francuskoj,

Prava ovjeka {Rights of Man, 1 7 9 1 -

1 7 9 2 ) uspjeno je djelo koje se osla nja na istu jednostavnost u izlaganju i na napad na jedan drugi tradicio nalni argument u anglosaksonskom miljenju, argument o vrijednosti precedensa. Zbog svog posljednjeg velikog djela, zavrenog u zatvoru pod Robespierreom, Doba uma (The Age of Reason, 1 7 9 4 - 1 7 9 6 ) , izlaganja teizma koji se oslanja na prizor univerzuma, bit e sve do Roosevelta na glasu kao ateist. Najizrazitija je znaajka Paine ovog miljenja jedna postavka zajed nika njemu i Jeffersonu: u drutvu su prava ovjeka prenesena a ne otu-

113

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

ena, i svaki pojedinac ostaje u po navodi ga da povjeruje kako e tr sjedu jednog njihovog dijela, kao to govina predstavljati mehanizam po je sloboda savjesti. U ekonomskoj deavanja dovoljan da odri opte blagostanje, i da e spteiti nastanak ravni, optimizam Painea (koji se, kao i Burke, zanima za Adama Smitha) odve izraenih nejednakosti.

ako bismo stekli jasnu i tanu ideju o svrsi i cilju vladavine, pretpostavimo mali broj osoba nastanjenih u. nekom samotnom kraju zemlje, odsjeenom od ostatka svijeta; oni e tada predstavljati prvo stanovnitvo neke zemlje ili svijeta. U tom stanju prirodne slobode, drutvo e biti prvo na to e oni pomisliti. Na to e ih potaknuti hiljadu razliitih pobuda; snaga jednog ovjeka toliko je manja od njegovih potreba, a njegov duh toliko nesposoban za stalnu samou, da je on ubrzo prinuen da trai podrku i pomo drugog ovjeka, koji sam opet zahtijeva isto od njega. etvorica ili petorica, ako se ujedine, bit e u stanju da podignu podnoljivo prebivalite usred divljine, dok jedan moe diriniti cio ljudski vijek a da nita ne napravi; kada bi i oborio deblo, ne bi ga mogao prevui, a da ga prevue ne bi ga mogao uspraviti; u meuvremenu, glad bi ga odvraala od posla, a razne druge potrebe vodile na razna druga mjesta. Bolest, ak i obina nezgoda znaile bi smrt; jer, iako nijedna od njih ne mora biti smrtonosna, svaka bi ga onesposobila za ivljenje, i dovela u stanje da se za njega moe rei ne da je umro, ve da je stradao. Tako bi nunost, poput sile tee, nae novodole useljenike ubrzo ujedinila u drutvo, u kojem bi uzajamne koristi istisnule i uinile beskorisnima obaveze zakona i vlade dok god bi oni ostali savreno pravedni jedni prema drugima. No kako nita osim neba nije otporno na poroke, neizbjeno bi dolo do toga da oni, ve kako bi svladavali prve potekoe useljenikog ivota koje su ih bile navele da se zajedniki bore, ponu da poputaju u svojim dunostima i uzajamnoj privrenosti; i to e zanemarivanje ukazati na nunost da se uspostavi neki oblik vladavine kako bi se nadomjestio nedostatak moralne vrline.
114

PAINE

Skuptinsku zgradu pruit e im neko prikladno stablo, pod ijim se granama cijela kolonija moe sastati da vijea o javnim stvarima. Vie je nego vjerovatno da e njihovi prvi zakoni nositi naprosto naziv pravila, i da e jedina kazna za njihovo nepotivanje biti javno neodobravanje. U tom prvom parlamentu svaki e ovjek, u skladu s prirodnim pravom, imati jedno sjedite. No kako se kolonija uveava, uveavaju se i problemi od javnog interesa, a lanovima e, zbog prostorne udaljenosti koja ih dijeli, postati veoma nezgodno da se svi sastaju u svakoj prilici, kao to su inili u poetku/kada ih je bilo malo, kada su stanovali jedni kraj drugih, a problemi od javnog interesa bili malobrojni i neznatni. Tada e im se uiniti prikladnim da pristanu da zakonodavni dio prepuste na upravljanje ogranienom broju ljudi izabranih iz cijele , zajednice, za koje se smatra da imaju iste zaokupljenosti kao i oni koji su ih imenovali, i koji e postupati na isti nain na koji bi postupala cijela zajednica da je prisutna. Ako kolonija nastavi da se uveava, postat e nuno da se uvea i broj predstavnika, a kako bi se mogli uvaiti interesi svih dijelova kolonije, shvatit e se da je najbolje da se cjelina podijeli na odgovarajue dijelove, gdje bi svaki dio slao odgovarajui broj poslanika. No da izabrani ne bi nikada mogli obrazovati neki zaseban interes, razliit od interesa biraa, razboritost e nametnuti da se izbori esto odravaju; jer, budui da se izabrani mogu na taj nain vratiti u masu biraa i pomijeati se s njom nakon samo nekoliko mjeseci, njihova vjernost javnom dobru bit e osigurana razlonom brigom da sami ne nasijeku ibe kojima e biti ibani. A kako e te este izmjene uspostaviti izmeu svih dijelova zajednice zajedniki interes, ti e dijelovi jedan drugi uzajamno i prirodno podravati; od toga (a ne od ispraznog
kraljevskog naslova) zavisi snaga vlade i srea onih kojima se vlada.

Takvi su dakle porijeklo i izvor vladavine, to jest jednog obiaja koji je nunim uinila nesposobnost moralne vrline da upravlja svijetom; takvi su i svrha i cilj vladavine, naime sloboda i sigurnost. I koliko god nae oi mogle biti zaslijepljene snijegom, ili nae ui prevarene zvukom, koliko god predrasude mogle loe utjecati na
115

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

nau volju, ili interes pomraiti na razbor, obian glas prirode i razuma rei e nam da je to tano. Moju zamisao o obliku vladavine izvlaim iz naela koje se nalazi u prirodi, i koje nijedno umijee ne moe oboriti: to je neka stvar jednostavnija, manje je podlona kvarenju, i lake se popravlja kada se pokvari. XVIII. BURKE
BESMISLENOST ISTE TEORIJE U POLITICI

Burke, Edmund Burke ( 1 7 2 9 - 1 7 9 7 ) , ro en u Irskoj, dijete je oca slubeno obraenog u protestantizam i maj ke katolkinje. Mladi Burke neupad ljivo e dobiti katoliko obra zovanje, potom e biti povjeren jednoj kvekerskoj koli, prije nego to e zapoeti podobnije studije. Ta situacija otprve daje peat dvo smislenosti njegovoj politikoj kari jeri, omoguenoj njegovom pripad nou slubenoj crkvi. Mladi potekao iz naobraenih irskih krugova najprije skree na sebe panju Filozofskim istraiva
njem 0 porijeklu naih ideja uzvie nog i lijepog {A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the 1 7 5 7 ) , koje e mu otvoriti put u londonsko Sublime and Beautiful,

Reflections on the Revolution in France.

drutvo (gdje e se vezati naroito za Adama Smitha), i zbog kojeg e se njegov utjecaj osjetiti ak i kod K a n t a . U politikom smislu, Burke e ostati privren Rockinghamovim vigovcima, to e mu omoguiti da jedno krae vrijeme obavlja odgo vorne dravne dunosti (povjerenik za finansije), no zbog ega e naj ee biti u opoziciji. Tri vana mo menta u njegovoj karijeri su pitanje Irske, impeachment Warrena Hastingsa (borba protiv zloupotreba ko lonijalne uprave povjerene Istonoindijskoj kompaniji), i Francuska revolucija. Kada u Razmiljanjima 0 revoluciji u Francuskoj Burke izra ava svoju poziciju, on ostaje u ma njini, budui da su Pittovi vigovci, tada na vlasti, blagonaldoni prema

116

BURKE

na njihov knjievni dojam, kako je to pretpostavljao Paine). Burke ne odbija teoriju, ve upotrebu teorije cidnom miru [Letters on a Regicide nesposobnu da uzme u obzir izobli Peace], Liberal i konzervativac su dva enje i promjenu koje stvarnost nu izraza to daju ton otrcanoj slici ko no namee idejama. Teorijskom ja otada prati Burkea: no to je lo umu Burke suprotstavlja vrlini) raz prikaz jednog sloenog miljenja, boritosti, a potpunim promjenama esto optuivanoga s protivrjenosti suprotstavlja reforme i djelomine (Marx e za njega pisati da je prilagodbe, a ne strogi konzervati sofist). Naprimjer, Burkeovo su vizam: odbrana tradicije koju on protstavljanje revolucionarnim teo iznosi poiva na igri kontinuiteta i rijama koje istiu prava ovjeka nije promjene. On nije ni kontraresuprotstavljanje svakom filozofij volucionar u znaenju koji je raj skom poimanju prava; on, bolje izraz kasnije dobio (premda su Borekavi, razlikuje dva poimanja pri nald i de Maistre mogli nalaziti rodnoga prava, jedno koje uzima u gradu u njegovom djelu) niti, na obzir samo prava koja neka zajed suprotnom kraju, glasnik modernog nica materijalizira (real rights of men) kapitalizma i trine ekonomije (su i pojedinano navodi u kategorijama protstavlja se usponu novane bur zajednikog dobra, i drugo koje ih oazije koji Revolucija omoguuje). smatra vlasnitvom pojedinaca i na Njegovo miljenje ostaje odbramjednu apstrakciju nadodaje drugu, beni govor u prilog ispunjenju budui da se tu drutvo poima kao ljudske naravi pomou vjetake tvo fiktivni rezultat jednog ugovora, ne revine drutva; ono nije nenaklono vodei rauna ni o kakvom povi izumijevanju u politici, ako je to jesnom kontinuitetu. Razmiljanja izumijevanje uvijek obuzdavano bri hotimino nisu sastavljena kao su gom da se ouvaju prednosti i slo stavno djelo, ve je njihova razno bode koje su nam konkretno na vrsnost organizirana retoriki (prem raspolaganju. da se ta razmiljanja ne mogu svesti revoluciji, no on e do kraja ostari protivnik Francuske (Pisma o regi-

ko je graansko drutvo posljedica sporazuma, taj sporazum mora biti njegov zakon. Taj sporazum mora ograniiti i pre inaiti svako ureenje koje se na osnovu njega obrazuje. Sve vrste zakonodavne, sudske i izvrne vlasti njegove su tvorevine. One ne mogu postojati u bilo kojem drugom stanju stvari; kako onda iko
117

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

moe potraivati, na osnovu sporazuma graanskog drutva, prava koja ak ni ne pretpostavljaju postojanje toga drutva prava koja su s njim apsolutno nespojiva? Jedna od prvih pobuda za graansko drutvo, i koja postaje jedno od njegovih temeljnih pravila, jest da
niko ne treba da bude sudac u vlastitoj stvari. Time se svako liio pr

vog temeljnog prava prirodnog (uncovenanted) ovjeka, a to je da sam sudi i brani vlastitu stvar. On se odrie svakog prava da sam sobom upravlja. On isto tako naputa, u velikoj mjeri, i pravo na samoodbranu, prvi zakon prirode. Ljudi ne mogu istovremeno ui vati prava prirodnog (uncivil) i graanskog stanja. Da bi mogao ostvariti pravdu, ovjek odustaje od svoga prava da sam utvruje ta pravda jest u onome to mu je najhitnije. Da bi sebi osigurao neto slobode, on cijelu slobodu povjerava drugima. Vladavina se ne uspostavlja po prirodnim pravima, koja mogu postojati i koja postoje sasvim nezavisno od nje; ona postoje kao mnogo jasnije izraena, i na mnogo viem stupnju apstraktnog savr enstva; no to apstraktno savrenstvo njihov je praktini nedostatak. Kada imaju pravo na sve, ljudima treba sve. Vladavina je izum ljudske mudrosti, kako bi se udovoljilo ljudskim potrebama. Ljudi imaju pravo da ta mudrost udovolji tim potrebama. U njih treba uraunati i potrebu, koja proizlazi iz graanskog drutva, da se dovoljno obuzdaju ljudske strasti. Drutvo zahtijeva ne samo da pojedinci ovladaju svojim strastima, ve i da kod ljudi koji djeluju kao masa i skupina jednako kao i pojedinci sklonosti esto budu osujeene, volja obuzdana a strasti podjarmljene. To moe uiniti jedino neka sila koja je izvan njih, i koja u obavljanju te zadae nije podlona onoj volji i onim strastima koje ima dunost da ukroti i svlada. U tom smislu treba, upravo kao ljudske slobode, uraunati i ogranienja tih sloboda meu prava ljudi. No kako se slobode i njihova ogranienja razlikuju ve prema vremenu i okolnostima, i doputaju bezbrojne preinake, nije mogue uspostavljati ih ni na kakvom apstraktnom pravilu; i nita nije tako glupo kao raspravljati o njima isto naelno.
118

BURKE

Od trenutka kada ukinete bilo koje od punih ljudskih prava, prava koje svako ima da sobom upravlja, i dopustite bilo koje vjetako, pozitivno ogranienje tih prava, od tog trenutka cijela orga nizacija vlasti postaje pitanje prikladnosti {convenience). Zbog toga je uspostavljanje drave i primjerena raspodjela njezinih ovlasti najosjetljivija i najsloenija stvar. Ono zahtijeva duboko poznavanje ljudske naravi i ljudskih potreba, kao i poznavanje stvari koje olak avaju ili oteavaju postizanje razliitih ciljeva za kojima ide meha nizam graanskih ustanova. Dravi treba obnavljanje snage, i tre baju joj lijekovi za njezine boljke. No emu slui raspravljanje o ovjekovom apstraktnom pravu na hranu ili lijeenje? Pitanje se tie naina da se hrana nabavi a lijekovi dadu. A kod te odluke uvijek bih savjetovao da se za pomo obratimo zemljoradniku i ljekaru prije negoli profesoru metafizike. Poput svake druge eksperimentalne znanosti, ni znanost o iz gradnji, obnovi ili reformi politike zajednice ne treba nauavati a priori. U tu praktinu znanost ne moe nas uputiti ni neki kratko trajan eksperiment, jer se zbiljske posljedice moralnih uzroka ne mogu uvijek neposredno sagledati; no ono to je u prvi mah tetno moe biti izvrsno kada djeluje na dui rok, a njegova izvrsnost moe proizai ak i iz loih posljedica koje u poetku izaziva. Deava se da bude i obratno: vrlo uvjerljivi projekti, s prijatnim poetkom, esto se zavre na sraman i alostan nain. U dravama esto postoje neki nejasni i skoro skriveni razlozi, stvari koje se na prvi pogled ine beznaajne, no od kojih moe bitno zavisiti jedan dobar dio nji hovog blagostanja ili zlog udesa. Kako je dakle znanost vladanja po sebi praktina, i namijenjena tako praktinoj svrsi, koja zahtijeva iskustvo, i to vie iskustva nego to bilo koja osoba moe stei u cijelom svom ivotu, kolika god bila njezina mudrost i dar zapaanja , samo s beskrajnom predostronou smio bi neko da se odvai na ruenje jedne graevine koja je vjekovima na koliko-toliko pri hvatljiv nain ispunjavala zajednike ciljeve drutva, ili na ponovno podizanje te graevine nemajui pred oima obrasce i primjere ija se korisnost potvrdila.
119

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

XIX. HUMBOLDT
DRAVA U SLUBI INDIVIDUALNOSTI

Humboldt,

Ideen zu einem Versuch die Grenzen

der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, III.

Wilhelm von Humboldt (17671835) i njegov brat Alexander po tekli su iz imune porodice koja e im dati vrsto humanistiko obra zovanje, naroito u podruju politi ke, ekonomije, povijesti i antro pologije. Wilhelm stie u Pariz u avgustu 1789, zatim susree Franza Jacobija, koji ga upoznaje s Kantom i kritikom filozofijom. Nakon to se nastanjuje u Jeni prijateljuje sa Schillerom, iz Njemake odlazi u Pariz gdje se drui sa Ideolozima* i sprijateljuje se s gospodom de Stael. Nekoliko boravaka u paniji i Baskiji utvruju ga u njegovom pozivu jezikoslovca. Od 1802. do 1819. slijedi poli tiku karijeru, kao redom predstav nik Pruske u Vatikanu, upravitelj za nastavu u ministarstvu unutranjih poslova, tako je 1810. osnovao sveuilite u Berlinu, zatim pred stavnik Pruske na Bekom kon

gresu. Kada je otputen s obrazlo enjem da je previe liberalan, to mu je omoguilo da se posveti svo jim jezikoslovnim istraivanjima. U svome Ogledu 0 granicama djelovanja drave Humboldt na po etku predbacuje svojim predasnicima, medu kojima su Montesquieu i Rousseau, da u svojoj politikoj teoriji zanemaruju stanovite poje dinca i stanovite drutva. On sam, nasuprot tome, predlae da se dr ava misli polazei od pojedinca i drutva, i da se tako utvrde njezine granice. Pojedinac je bie kulture, koje se moe ostvariti samo zahvaljujui slobodi i raznolikosti situacija. Ne radi se o tome da se drava ukine, ve da se pretvori u sredstvo indi vidualnog razvitka, budui da etati zam vodi ka ujenaenju pojedinaca i smanjenju njihove stvaralake spontanosti (autor tako smatra selja-

*Skupina francuskih mislilaca iz vremena Revolucije i Carstva, iji su glav predstavnici Destutt de Tracy i Pierre Jean Georges Cabanis; zagovornici kriti duha, predstavljali su se kao nasljednici Condillaca (1715-1780). Prir.
120

HUMBOLDT

ke stvaraocima krajolika), Hum boldt dakle odreuje dravu kao organizam koji u bitnome ima funk ciju odravanja reda i graanskog mira, koji su uvjeti individualnog razvitka. Kada je rije o obrazo vanju, bogotovlju, obiajima, uplitanje drave odvija se, prema nje govom miljenju, uvijek na tetu

raznolikosti; treba ga dakle izbje gavati. Drava je sredstvo u rukama graana, a ne obratno. Isto je tako u pitanjima ekonomije: briga drave o materijalnoj dobrobiti graana proizvodi jednoobraznost i uma njuje snagu pojedinaca, kvari njiho vu heterogenost optim pravilima, spreavajui razvoj originalnosti.

pak, koliko god ogranci djelovanja drave u. neku ruku izgledaju razliiti, jedva da ima neka dravna mjera koja se ne dotie vie njih istovremeno; tako, naprimjer, bezbjednost i blagostanje tijesno zavise jedno od drugoga, a ak i ono to odreuje pojedinane radnje djeluje na karakter kada zbog preeste upotrebe stvori naviku. Otud je vrlo teko nai podjelu svega toga koja bi odgovarala toku naeg istraivanja. Najbolji e nain ipak biti da prije svega ispitamo treba li drava da sebi postavi za cilj i pozitivno blagostanje nacije ili samo njezinu bezbjednost, da vidimo ta njezine mjere imaju kao glavni predmet ili posljedicu, i da ispitamo sredstva kojima drava smije da se sluiti kako bi dosegnula svaki od ta dva cilja. Govorim ovdje o cijelom nastojanju drave da povea pozitivno blagostanje nacije, o cijeloj brizi za stanovnitvo zemlje, za izdra vanje stanovnika, dijelom izravno kroz ubonice, dijelom posredno kroz unapreenje zemljoradnje, radinosti i trgovine, <govorim o> svim novarskim i monetarnim operacijama, zabranama uvoza i iz voza (ukoliko imaju tu svrhu), konano o svemu to je uprilieno da se izbjegnu ili poprave tete koje uzrokuje priroda: ukratko, o svakoj mjeri drave koja treba da odrava ili potie materijalnu dobrobit nacije. Budui da se moralno dobro ne potie lako radi njega samoga nego vie u svrhe bezbjednosti, o tome u govoriti tek u nastavku. Tvrdim da sve te mjere imaju tetne posljedice, i da ne odgovaraju jednoj istinskoj politici, onoj koja proizlazi iz najviih, ali uvijek ljudskih gledita.
121

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

1. Duh vladavine gospodari u svakoj od tih mjera, i koliko god taj duh bio mudar i spasonosan, on naciji namee jednoobraznost i nain djelanja koji joj je tu. Ljudi tako stjeu dobra po cijenu svojih sposobnosti, umjesto da ulaze ti drutvo kako bi izotrili svoje sposobnosti, makar time izgubili svoje iskljuive posjede i uivanja. Upravo je raznolikost koja nastaje iz udruivanja vie pojedinaca naj vee dobro koje drutvo daje, i ta raznolikost se stalno poveava u mjeri u kojoj se smanjuje uplitanje drave. Pripadnici jedne nacije koji ive u zajednici nemaju nita vie osobno; to su pojedinani podanici dovedeni u odnos s dravom, to jest s duhom koji gos podari njezinom vladom, i to u odnos u kojem ve vrhovna mo drave ometa slobodnu igru snaga. Slini uzroci imaju sline posljedice. to vie drava sudjeluje, tim je vea slinost ne samo izmeu svih djelatnika, ve i izmeu svih djela. A upravo to i jest namjera drava. One ele blagostanje i spokojstvo. A i jedno i drugo uvijek se lake postie ukoliko se pojedinani interesi manje bore meusobno. Ali ono to ovjek smjera, i to mora smjerati, neto je sasvim drugo, to je raznolikost i djelatnost. Samo one obrazuju mnogostrane i vrste karaktere, i zasigurno nema ovjeka koji je toliko duboko potonuo da bi za sebe vie volio blagostanje i sreu negoli veliinu. No kada ovjek tako rasuuje za druge, sumnjie ga, i to s pravom, da ne shvata ovjeanstvo i da eli da od ljudi napravi strojeve. 2. Druga tetna posljedica bila bi to te dravne mjere slabe snagu nacije. Kao to kroz oblik koji nastaje iz samodjelatne tvari sama tvar prima vie punine i ljepote, jer ta je drugo ljepota nego spoj onih elemenata koji su se najprije sukobljavali, spoj kojem je uvijek nuno pronalaenje novih dodirnih taaka, pa posljedino tome na neki nain i velik broj novih otkria, uvijek srazmjeran stupnju raz nolikosti koja mu prethodi?, tako je ona unitena onim oblikom koji joj se namee izvana. Jer Nita suzbija Neto. Sve je u ovjeku organizacija. to u njemu treba da uspijeva, mora u njemu biti posi jano. Svaka snaga pretpostavlja oduevljenje, a malo ga stvari toliko pothranjuje koliko da na vlastiti predmet gleda kao na sadanje ili budue vlasnitvo.
122

HUMBOLDT

ovjek smatra svojim ne toliko ono to posjeduje koliko ono to (obdjelava, i radnik koji obraduje vrt moda je u tanijem smislu nje gov vlasnik nego dokoni rasipnik koji ga uiva. Moda se ini da djelo to rasuivanje ne doputa da ga primijenimo na stvarnost. Moda se ak ini da je proirenje mnogih znanosti, koje mi pripi sujemo tim i slinim mjerama drave, koja moe izvoditi samo po kuse na veliko, prvenstveno sluilo uveanju intelektualnih snaga, i time civilizacije i karaktera uopte. Samo to ne vodi svako saznajno obogaenje neposredno ka oplemenjivanju ak ni same intelektualne snage, i kada do nekog takvog oplemenjivanja uistinu doe, ono ne koristi cijeloj naciji ve samo jednom dijelu, onom dijelu kojem pripada vlast. Opteuzev, ovjekov razum i sve druge njegove snage razvijaju se samo kroz njegovu vlastitu djelatnost, vlastitu domi ljatost ili vlastitu upotrebu tuih pronalazaka. Dravne odredbe su uvijek manje ili vie popraene prisilom, a ak i kad to nije sluaj, one ovjeka odve navikavaju da oekuje tuu poduku, tue vod stvo i tuu pomo, umjesto da sam trai izlaz. Gotovo jedini nain na koji drava moe poduiti graane sastoji se u tome da ono to proglasi za najbolje, u neku ruku rezultat njezinog ispitivanja, ona uspostavi i naredi bilo izravno, putem zakona, bilo neizravno kroz neku za graane obaveznu ustanovu, ili da na to potie ugledom koji uiva i ponuenim nagradama, ili kakvim drugim sredstvom bodrenja, ili da ga najzad samo preporui dajui razloge. Ali koju god od svih tih metoda da slijedi, ona se uvijek znatno udaljava od najboljeg naina uenja. Jer taj se nesporno sastoji u tome da se iznesu sva mogua rjeenja problema, kako bi se ovjeka pripremilo da sam izabere najsretnije, ili jo bolje, da ga sam nade, kroz odgo varajue prikazivanje svih prepreka. Tu metodu poduavanja od raslih graana drava moe slijediti, na negativan nain, samo putem slobode koja ujedno puta da se pojave prepreke i daje snagu i umjenost za njihovo uklanjanje, a na pozitivan nain samo tako to e se najprije sama obrazovati putem jednog zbilja nacionalnog odgoja.

123

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

XX. TOCQUEVILLE
INJENICA JEDNAKOSTI I PRVENSTVO SLOBODE

De la democratie en Amerique, I,

Tocqueville, Tyrannie de la majorite, 2. dio, pogl. 7. Nakon poslanstva u Sjedinjenim Dr avama, Tocqueville e zakratko bi ti ministar vanjskih poslova Louisa Napoleona, i podnijet e ostavku nakon dravnog udara od 2. de cembra 1851. Sloboda pomae ljudima da iz bjegnu nejednakosti; izgleda me utim da ona strada kod prevelike jednakosti, koja moe stvoriti jedan nov vid tiranije, tiraniju masa Mill e od Tocquevillea preuzeti tu analizu: od instance koja titi od dravne samovolje, javno mnijenje moe se pretvoriti u organ prinude. Kojim sredstvima raspolaemo da odvratimo tu opasnost? Za Tocquevillea, radi se o tome da se, naspram jednakosti, osnai sloboda, naroito putem decentra lizacije vlasti koja poveava broj prilika da graani sudjeluju u gra anskom ivotu ovdje se na autor nadahnjuje Federalistikim spisima Jamesa Madisona, Alexan der;) Hamiltona i Johna Jaya. Tako Tocqueville propovijeda postojanje mjesnih ustanova koje olakavaju

Za Alexisa de Tocquevillea (18051859) kao i za liberale njegovoga vremena, izjednaavanje drutvenih poloaja (demokratska ideja) pred stavlja neminovnu injenicu: djelo je Providnosti, a takve su joj i glav ne znaajke, ona je sveopta, trajna, i svakoga dana izmie ljudskoj mo i; njenom razvoju slue svi doga aji kao i svi ljudi.. Tocquevillea je francuska vlada, u drutvu njegovoga prijatelja Gustavea de Beaumonta, poslala po zadatku u Ameriku, kako bi tamo prouio organizaciju zatvorskog su stava. On se vraa sa mnotvom zapaanja o podneblju, obiajima i zakonima, nadahnjujui se Montesquieuom, koji e predstavljati os nov Demokratije u Americi (1835. i 1840). Djelo je odmah doivjelo ogroman uspjeh. U njemu se Sje dinjene Drave pojavljuju kao do kaz da demokratska vladavina nije nuno carstvo bezvlaa, kako su to mislili reakcionari. Naprotiv, ona predstavlja izvrstan nain da se ostvari jednakost medu ljudima.

124

TOCQUEVILLE

samoregulaciju drutvenoga tijela: naavanje mu izgleda kao proizvod optine, porote, udruenja, koji ogra centraliziranog drutva, nesposob niavaju egoizam pojedinca, a jed- nog da radi samo na sebi ili da ima nako i religije, ija je funkcija da odgovarajuu predodbu o svome (obezbijedi drutveni moral. Izjed stanju.

matram bogohulnom i gnusnom maksimu po kojoj u pitanjima vladavine veina nekog naroda ima pravo da sve ini, a ipak smatram da je volja veine izvor svih ovlasti. Protivtjeim li sam
sebi?

Postoji jedan opti zakon koji je donijela ili bar usvojila ne samo veina ovog ili onog naroda, nego veina svih ljudi. Taj zakon, to je pravda. Pravda dakle ini granicu prava svakog naroda. Nacija je kao kakva porota zaduena da predstavlja univerzalno drutvo i primjenjuje pravdu koja je njegov zakon. Treba li porota, koja predstavlja drutvo, da ima veu mo nego samo drutvo ije zakone ona primjenjuje? Kada dakle odbijam da se pokorim nekom nepravednom zakonu, ja niukoliko ne osporavam veini pravo da zapovijeda; ja se samo, u odnosu na suverenost naroda, pozivam na suverenost ljudskog roda. Ima ljudi koji se ne boje da kau da neki narod, u stvarima koje se tiu samo njega, ne moe sasvim izai iz granica pravde i razuma, te da tako ne treba strepiti od toga da se sva vlast dade veini koja ga predstavlja. Ali to je ropski jezik. ta je dakle veina, uzeta skupno, ako ne pojedinac koji ima shvatanja, a najee i interese, suprotne nekom drugom pojedincu kojeg zovemo manjinom? I ako priznajete da neki ovjek koji je svemoan moe tu svemo zloupotrebiti protiv svojih protivnika, zato to isto ne priznajete i za veinu? Jesu li ljudi, ujedinjujui se, promijenili narav? Jesu li, postajui jai, postali i strpljiviji pred zaprekama1? Ja to ne mogu da povjerujem; i mo da se sve ini, koju ne priznajem svojim blinjima kao pojedincima, neu im nikada priznati ni kada su udrueni.
125

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

To ne znai da vjerujem da se radi ouvanja slobode moe po mijean vie naela u jednom istom ureenju, tako da se jedno stvarno suprotstavlja drugome. Vladavina koju zovu mjeovitom uvijek mi se inila tlapnjom. Istinu govorei, nema mjeovite vladavine (u smislu koji se daje ri jei mjeovito), jer se na kraju otkriva da u svakom drutvu ima jedno naelo djelanja koje nadvladava sva ostala. Engleska u prolom stoljeu, koju su naroito navodili kao pri mjer takve vrste vladavine, bila je drava u bitnome aristokratska, iako se u njoj nalazilo i znaajnih elemenata demokratije; jer zakoni i obiaji bili su tamo tako uspostavljeni da je aristokratija morala uvijek prevladati na dugi rok, i upravljati javnim poslovima po svojoj volji. Zabluda potie otud to se, kada se neprestano vidi sukob interesa izmeu velikaa i naroda, pomilja samo na borbu, umjesto da se obrati panja na ishod te borbe, koji je jedino bio vaan. Kad neko drutvo doe do toga da stvarno ima mjeovitu vladavinu, to jest vladavinu jednako podijeljenu izmeu suprotnih naela, ono ulazi u revoluciju ili se raspada. Mislim dakle da se uvijek mora negdje posraviti neka drutvena mo via od svih drugih, ali vjerujem da je sloboda ugroena kada ta mo ne nailazi ni na kakvu prepreku koja moe usporiti njen hod i dati joj vremena da se sama obuzda. Svemo mi izgleda po sebi loa i opasna. Njezino upranjavanje ini mi se iznad snage ovjeka, ko god to bio, i nalazim da samo Bog moe bez opasnosti biti svemoan, jer su njegova mudrost i pra vednost uvijek jednake njegovoj moi. Ne postoji, dakle, na zemlji autoritet toliko dostojan potovanja po sebi, ili sa toliko svetim pra vom, koji bih ja elio da pustim da djela bez kontrole i gospodari
' Niko ne hi ustvrdio da neki narod ne moe zloupotrebiti silu prema nekom drugom narodu. A stranke su kao male nacije u velikoj; one se jedne prema drugima odnose kao stranci. Ako se slaemo da jedna nacija moe biti tiranska prema drugoj, kako moemo poricali da jedna stranka moe biti takva prema drugoj stranci?

126

TOCQUEVILLE

bez zapreka. Kada dakle vidim da se nekoj sili podjeljuje pravo i sposobnost da sve ini, zvala se ona narod ili kralj, demokratija ili aristokratija, vrila se ona u monarhiji ili republici, ja kaem: tu je zametak tiranije, i gledam da idem ivjeti pod drugim zakonima. Ono to ja najee zamjeram demokratskoj vladavini, kakva je organizirana u Sjedinjenim Dravama, nije njezina slabost, kako bi htjeli mnogi u Evropi, ve naprotiv njezina neodoljiva snaga. A ono to mi je u Americi najmrskije, to nije krajnja sloboda koja tamo vlada, ve to u njoj nalazimo malo jamstva protiv tiranije. Kada neki ovjek ili stranka trpe kakvu nepravdu' u Sjedinjenim Dravama, kome da se obrate? Javnom mnijenju? Pa upravo ono ini veinu. Zakonodavnom tijelu? Ono predstavlja veinu i slijepo joj se pokorava. Izvrnoj vlasti? Nju je imenovala veina, i ona joj slui kao pasivno orue. Organima javnog reda? Organi javnog reda su tek naoruana veina. Poroti? Porota, to je veina kojoj je dano pravo da donosi presude: u nekim dravama, i same suce bira veina. Koliko god dakle bila nepravina i nerazlona mjera koja vas pogaa, valja joj se pokoriti2. Pretpostavite, naprotiv, jedno zakonodavno tijelo sastavljeno tako da predstavlja veinu, ali da nije nuno rob njenih strasti; izvrnu vlast koja bi raspolagala odgovarajuom silom, i sudsku vlast nezavisnu od drugih dviju vlasti; jo uvijek ete imati demokratsku vladavinu, ali vie nee biti gotovo nikakvih izgleda za tiraniju.

Prilikom rata 1 8 1 2 . vidio se u Baltimoru upeatljiv primjer ispada do kojih moe dovesti despotizam veine. U to doba, rat je u Baltimoru nailazio na veliko odobravanje. Jedan list koji se veoma protivio ratu izazvao je takvim svojim stavom negodovanje stanovnitva. Narod se okupio, razbio tiskarske strojeve i napao novinarski dom. Neko je htio da sazove miliciju, ali ona se nije odazvala. Da bi spasili nesretnike kojima je prijetio gnjev javnosti, odluili su da ih odvedu u zatvor kao kakve zloince. Ta mjera preostronosti pokazala se kao beskorisna; tokom noi, narod se ponovo okupio; kako predstavnici vlasti nisu mogli da sazovu miliciju, narod je provalio u zatvor, jedan je novinar ubijen na mjestu, druge su ostavili mislei da su mrtvi. Jednom izvedeni pred porotu, krivci su bili osloboeni optube. [...]
2

127

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Ne kaem da se u dananje vrijeme u Americi tiranija esto ko risti, kaem da u njoj ne nalazimo jamstva protiv tiranije, i da uzro ke blagosti vlasti tamo treba traiti u okolnostima i obiajima prije nesroli u zakonima. XXI. MILL
ORIGINALNOST NEOPHODNA ZA NAPREDAK

John Stuart Mill, On Liberty, pogl. III, On Individuality.... U svojoj Autobiografiji (1873), John Stuart Mill (1806-1873) iz nosi mnotvo pojedinosti o svome enciklopedijskom obrazovanju: nje gov otac James Mill, blizak Benthamov prijatelj, stvara od njega udo od djeteta, upuujui ga vrlo rano u sva podruja umovanja. Mill ui grki od tree godine ivota, sa etrnaest godina zavrava klasini program humanistikih stu dija. Zatim se ukljuuje u Benthamovu sljedbu od koje e se ubrzo udaljiti, nakon ivane krize koju sam opisuje kao zasnivaku, utoliko to ga je opredijelila da u svojoj filozofiji dade vie mjesta osjeaju. Milovski utilitarizam razlikuje se od Benthamovog utoliko to pred stavlja ono to bismo mogli oznaiti kao kvalitativni utilitarizam: svi oblici zadovoljstva nemaju istu vri jednost, za nekima treba ii na tetu niih oblika zadovoljstvo ima vrijednost, a ne samo koliinu. Sva ki pojedinac dakle ne moe sam su diti o vlastitom zadovoljstvu, kao to je to bio sluaj kod strogih utilitarista. Iskustvo pokazuje da posto je tipovi zadovoljstva ija je vri jednost vea od vrijednosti ostalih: u pogledu stupnjeva zadovoljstva, unitaristika objektivnost se od fizikalistike pretvara u moralnu. Konformizam se suprotstavlja klju nom pojmu razvitka kojem Mill pribjegava nakon Humboldta, poj mu koji pokriva ne samo obra zovanje zajednikih vrijednosti po lanovima neke zajednice te vri jednosti omoguuju odrednicu sre e, i ako je mogue napredak u tom

128

MILL

odreivanju ve i ostvarenje osob nog djela: ivot svakog pojedinca kao ostvarenje njegovih mogunosti i sposobnosti. Mnogi su mislili da su stabla mnogo ljepa kada su potkresana glaviasto ili prema ivo tinjskim likovima nego kako ih je priroda stvorila. Tako Mill kritikuje kalvinistiki konformizam, za koji je grijeh sve to nije dunost. Pohvala originalnosti upuuje na ravno na tipian projekt prosvjeti teljstva, kakav nalazimo kod Helve-

tiusa; no ona je ipak upotpunjena jednim politikim projektom koji nema povjerenja u posljedice kon formizma narodne vladavine, ili ti ranije veine, to je Tocquevilleov izraz koji je na Milla ostavio snaan utisak (moemo uputiti na njegov ogled Tocqueville o demokratiji u Ame rici). To poimanje poklapa se i s izvjesnim paternalizmom, koji od reuje objektivnost ljudske izvrs nosti (usp. H. L. A. Hartovu kritiku J. S. Milla, tekst br. 30).

ostoji jedan tip ljudske izvrsnosti drukiji od kalvinistikog; shvatanje da je ovjeanstvu njegova narav podarena u druge svrhe, a ne da bude poricana. Neznaboako samopotvrivanje jedan je od elemenata ljudske vrijednosti, upravo kao i hrianska samozatajnost1. Postoji grki ideal osobnog razvitka, s kojim se platonski i hrianski ideal samoobuzdavanja mijea, ali ga ne istiskuje. Moda je bolje biti John Knox* nego Alkibijad, ali je bolje biti Perilde nego ijedan od njih. A Perikle, kada bismo ga danas imali, ne bi bio bez ijednog od dobrih svojstava to ih je imao John Knox. Ljudska bia ne postaju plemenit i lijep predmet promatranja tako to se sve ono to je u njima individualno istroi u jednolinosti, ve tako to se ono njeguje i potie u granicama to ih odreuju pra va i interesi drugih; a kako djela imaju u sebi neto od karaktera onih koji ih ine, kroz taj isti proces ljudski se ivot obogauje, orazliuje i nadahnjuje, obilnije pothranjujui uzviene misli i oplemenjujue osjeaje, i jaa vezu koja svakog pojedinca vee s ljudskim rodom, inei rod beskrajno vrednijim da mu se pripada. Srazmjerno Sterlingovi Ogledi. Veliki kotski reformator

( 1 5 0 5 - 1 5 7 2 ) . Prir.

129

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

razvitku vlastite individualnosti, svaka osoba postaje vrednija u vla stitim oima, i otud sposobna da bude vrednija i u oima drugih. Njezin vlastiti ivot postaje ispunjeniji, a kad ima vie ivota u po jedincima, ima ga vie i u mnotvu koje je od njih sastavljeno. Ne moemo se liiti toga da tlaimo snanije primjerke ljudske naravi onoliko koliko je potrebno da ih spreimo da povreuju tuda prava; no za to postoji obilna nadoknada, ak s gledita ljudskog razvitka. Sredstva razvitka to ih pojedinac gubi kad je onemoguen da zadovoljava vlastite sklonosti na tetu drugih, uglavnom su dobivena na raun razvitka drugih ljudi. Pa ak i on sam dobiva punu nado knadu u boljem razvoju drutvenog dijela svoje naravi, omoguenom ogranienjima nametnutim njenom sebinom dijelu. Pridravanje strogih pravila pravde radi drugih razvija one osjeaje i sposobnosti iji je predmet dobro drugih. Ali ako nas jedino nezadovoljstvo drugih ograniava u stvarima koje se ne tiu njihovog dobra, iz toga se ne razvija nita vrijedno, osim snage karaktera to moe da se rodi iz otpora ograniavanju. Ako se pak na to ograniavanje pristane, cijela narav otupljuje i slabi. Da bi svaija narav imala pravine izglede da se razvije, bitno je da se razliitim osobama dopusti da vode razliite ivote. Sto je u nekom dobu bilo vie takve irine pogleda, to je to doba bilo, za potomstvo, vrednije spomena. ak ni despotizam ne izaziva svoje najgore posljedice sve dok pod njim ima individualnosti; a sve ono to kri individualnost je despotizam, kakvim god ga imenom zvali, i bilo da izjavljuje da provodi volju Boju ili naloge ljudi. Nakon to sam rekao da je individualnost isto to i razvitak, i da samo njegovanje individualnosti proizvodi ili moe proizvesti dobro razvijena ljudska bia, mogao bih ovdje zakljuiti dokazivanje: jer ta se vie ili bolje moe rei o nekom stanju ljudskih odnosa nego da ono pribliava sama ljudska bia onom najboljem to mogu biti? ili ta se gore moe rei o nekoj zapreci <na putu ka> dobru, nego da ona to spreava? Ipak, ova razmatranja bez sumnje nee biti dovoljna da uvjete one kojima je to uvjeravanje najvie potrebno; i nuno je dalje pokazati kako su razvijena ljudska bia od neke
130

MILL

koristi nerazvijenima objasniti onima koji ne ele slobodu, i ne bi se sami njome okoristili, da mogu biti na neki razumljiv nain nagraeni ako dopuste drugima da je neometano koriste. Na prvom mjestu, dakle, htio bih sugerirati da bi oni moda mo gli neto od njih nauiti. Niko nee porei da je originalnost vri jedan element u ljudskim odnosima. Uvijek su potrebne osobe koje ne samo da otkrivaju nove istine i pokazuju kada nekadanje istine vie nisu istinite, ve i zapoinju s novim obiajima, pruaju primjer prosvjeenijeg ponaanja i boljeg ukusa i smisla u ljudskom ivotu. To teko da moe osporiti iko ko ne vjeruje da je svijet ve postigao savrenstvo u svim svojim mogunostima i postupcima. Istina je da nije svako jednako sposoban da prui tu korist: u poredenju s ci jelim ovjeanstvom, malobrojni su oni iji bi pokuaji, kada bi ih drugi prihvatili, mogli predstavljati napredak u odnosu na ustaljene postupke. Ali ta je nekolicina sol zemlje; bez njih bi ljudski ivot postao ustajala bara. Oni ne samo da uvode dobre stvari koje prije nisu postojale, ve i odravaju u ivotu one koje su ve postojale. Kad ne bi bilo nita novo da se uradi, zar ne bi ljudski razum postao nepotreban? Da li bi to bio tazlog za one koji ine samo stare stvari da zaborave zato ih ine, te da ih ine poput stoke, a ne kao ljudska bia? I najbolja vjerovanja i postupci snano tee da se izrode u mehanike; i bez niza osoba ija uvijek nova i nova originalnost spreava da razlozi tih vjerovanja i postupaka postanu puka tradicija, takva mrtva tvar ne bi mogla odoljeti ni najmanjem udarcu bilo ega to je zaista ivo, i ne bi bilo razloga da civilizacija ne izumre, kao u bizantskom carstvu. Istina je da su genijalne osobe neznatna manjina, i da e to vjerovatno uvijek biti; no da bismo ih imali, nuno je sauvati tlo na kojem one rastu. Genij moe slobodno disati samo u atmosferi slobode. Genijalne su osobe, ex vi termini, individualnije od svih ostalih i posljedino tome manje sposobne da se, bez tetnog sabijanja, uglave u malobrojne kalupe koje drutvo pribavlja kako bi svoje lanove potedjelo muke oko obrazovanja vlastitog karakteta. Ako iz bojaljivosti pristanu da ih se natisne u neki od tih kalupa, i paste da zakrlja cijeli onaj dio njih
131

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

koji se ne moe razvijan pod pritiskom, drutvo nee imati velike koristi od njihovoga genija. Ako su snanog karaktera te raskinu svoje okove, nau se na nianu drutva koje nije uspjelo da ih svede na obinost i koje na njih, sveano upozoravajui, upire prstom kao na divlje, udake i slino; otprilike kao kada bi se neko alio to rijeka Nijagara ne tee mirno izmeu svojih obala poput kakvog nizozemskog kanala. XXII. SPENCER
ULOGA DRAVE U ODNOSU JEDINKA- VRSTA

Spencer, Justice, Za Herberta Spencera ( 1 8 2 0 teorija evolucije koja ne ma mnogo zajednikog s Danvinovom mora predstavljati osnovu svake moralne teorije. Jer duh evo luira u isto vrijeme kad i tjelesna otganizacija: moralna evolucija po klapa se s biolokom, ija je pokre taka snaga egoizam na individu alnoj razini. Spencer ovako odreuje evoluciju u Prvim naelima ( 1 8 6 2 ) : ona je integracija tvari popraena razgradnjom kretanja, u kojoj tvar prelazi iz neodreene i nepovezane homogenosti u odreenu i pove zanu heterogenost, i za vrijeme koje kretanje koje je sauvano trpi slian preobraaj to je razlikuje od darvinovskog transformizma, iji je sredinji pojam odabir a ne preinaka
-1903),

120-121.

koja, prema Spenceru, postupno prilagoava unutranje odnose (psiho loke) izvanjskim odnosima (bio lokim). Drutveni oblici, ustanove ili po naanja, pokoravaju se istim zako nima i trpe istu evoluciju kojom se bave povijest i sociologija. Ono to bismo mogli nazvati Spencerovim meliorizmom oznaava shvaianje prema kojem svijet nije ni izuzet od svakog zla ni najbolji mogui, ve evoluira sam od sebe u pravcu po boljanja i ak pravog usavravanja vrste. U tom smislu, obznanjeni egoizam nosi zametak altruizma na razini vrste, jer je razvoj jedinke neophodan za irenje vrste, upravo kao to razvoj jedinke potrebuje drutvenu saradnju. Kakva moe

132

SPENCER

biti uloga drave u svemu tome? Da obezbijedi pravdu, to jest da ure duje drutvenu saradnju, u kojoj svaka jedinka ubire plodove svoje naravi i svoje djelatnosti. Moemo

smatrati da je taj evolucionizam, i roko prihvaen u industrijskom kru govima u Spencerovo doba, u nae vrijeme naiao na odjek kod novoliberala, naroito unutar ikake kole.

120

vaka nacija predstavlja jednu vrstu ljudskoga roda. Blagostanje ovjeanstva u najirem smislu ostvarit e se procvatom i i renjem najboljih vrsta. Po izlasku iz pljakake faze napretka, i u fazi u kojoj se natjecanje izmeu drutava odvija bez nasilja, doi e, ako je sve ostalo jednako, do sve vee i vee prevlasti drutava koja daju vei broj boljih jediniki. Proizvodnja i odravanje najboljih jedinki ostvaruje se potivanjem zakona da svako treba da pobere i dobre i loe rezultate svoje naravi i ponaanja koje iz nje slijedi; a u drutve nom stanju, ponaanje svake jedinke, koje joj donosi te rezultate, mora se odvijati unutar granica koje namee prisustvo drugih jedinki, koje isto tako djelaju i pobiru rezultate. Stoga, ako je sve ostalo jednako, najvei procvat i najvei broj sposobnih jedinki po javit e se tamo gdje je svaka sainjena tako da moe ispuniti za htjeve vlastite naravi, ne ometajui druge u ispunjenju zahtjeva njihove naravi. ta je onda dunost drutva kao kolektivnog tijela, to jest kao drave? Uz pretpostavku da vie ne treba da uva od vanjskih opasnosti, ta mu jo ostaje to treba da radi? Ako ono to je poeljno podjednako za jedinke, drutvo i rod jest da jedinke budu takve da svaka moe ispuniti svoj ivot podvrgavajui se navedenim uvjetima, tada drutvo kao kolektivno tijelo treba da brine da se ti uvjeti tome prilagode. Svejedno da li neka vlast ima ili nema da ini i neto vie od toga kada nema ratova, jasno je da barem o tome mora da brine. A jasno je da to podrazumijeva zabranu da se ini bilo ta to ometa ispunjenje te dunosti.
133

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Stoga pitanje granica postaje pitanje da li drava, onkraj odra vanja pravde, moe initi ita drugo a da se ne ogrijei o pravdu. Razmotrivi ga, uvidjet emo da ne moe.
I2I

Jer ako drava ini vie nego da ispunjava svoju dunost kako smo je gore odredili, ona to mora initi na jedan ili drugi od dva naina koji se, i svaki za sebe i zdrueni, protive njezinoj dunosti. Od djelanja koja ona preduzima povrh gore navedenih, jedna skupina potpada pod odrednicu djelanja koja ograniavaju slobodu nekih jedinki vie nego to to zahtijeva ouvanje iste takve slobode drugih jedinki; a takva djelanja sama po sebi predstavljaju krenja zakona jednake slobode. Ako pravda potvruje slobodu svakoga, ogranienu samo istom takvom slobodom svih drugih, onda je nametanje svake nove granice nepravedno; i sasvim je svejedno da li mo koja je namee potjee od jednog ovjeka ili milion njih. Kao to smo vidjeli kroz ovo djelo od poetka do kraja, opte pravo koje smo izrazili i posebna prava koja se iz njega izvode ne postoje na osnovu autoriteta drave; drava postoji kao sredstvo da se ona sauvaju. Stoga ako drava u ta prava dira umjesto da ih titi, ona ini neptavdu umjesto da spreava nepravdu. Nae drutva, ako ve ne i sva drutva, vjerovatno bi smatralo zloinom ubijanje sve djece koja prema mjerilima vlasti nisu dovoljno tjelesno i umno razvijena, ak i ako bi to djelo poinili mnogi pojedinci a ne samo jedan; i za razliku od davnih vremena, vezivati ljude za zemlju na kojoj su roeni i zabranjivati im da se bave bilo kojim drugim zanimanjem osim onoga koje im je propisano, smatralo bi se danas nedopustivim napadom na njihove slobode. No ako su ta krupna krenja njihovih prava pogrena, onda su pogrena i manja krenja. Kao to smatramo da je kraa kraa, bez obzira da li se radi o ukradenoj funti ili peniju, moramo smatrati i da je napadaj napadaj, bio on veliki ili mali. U dtugoj skupini sluajeva, nepravda nije posebna i neposredna, ve je opta i posredna. Ako se od graanina uzima novac ne da bi
134

HAYEK

se platili trokovi zatite njega, njegovog vlasnitva i njegove slobode, ve da bi se platili trokovi drugih djelanja za koja on nije dao svoj pristanak, to nanosi tetu umjesto da je spreava. Imena <koja se daju potezu, kao> i navika <plaanja>, toliko zakrivaju i njenice da ga obino ne smatramo ogranienjem slobode; on to ipak sasvim jasno jest. Novac uzet na ime poreza predstavlja odre enu koliinu obavljenog rada; i kada se pojedincu oduzme pro izvod toga rada, on ili ostaje bez koristi koju bi iz njeg izvukao, ili mora da obavi vie rada. U feudalno doba, kada su podjarmljene klase morale, pod imenom tlake, da vlasteli vre usluge izraene u vremenu ili poslu, djelomino ropstvo bilo je sasvim oito; a kada su usluge pretvorene u novac, odnos je u biti ostao isti iako je promijenio oblije. A takav je i sada. Poreski obveznici podvrgnuti su dravnoj tlaci, koja nije nita manje oigledna zato to umjesto posebnih vrsta rada daju odgovarajue iznose; i ako je tlaka u svom izvornom nepreruenom obliku bila liavanje slobode, ona to predstavlja i u svom modernom, preruenom obliku. Ovoliko od vaega rada bit e upotrebljeno kako odgovara nama a ne vama, kau vlasti graanima; i u kojem god to stupnju bilo, graani su u tolikoj mjeri robovi vlasti. [...] XXIII. HAYEK
SUVERENOST POJEDINCA I DRUTVENA CJELOKUPNOST

Hayek, The Road to Serfdom, pogl. xv, Material Conditions and Ideal Ends. ustrojava njegovo djelo u cjelini: Friedrich Hayek drutveno planiranje vodi u to( 1 8 9 9 - 1 9 9 2 ) , dobitnik Nobelove talitarizam i nije spojivo s pravnom nagrade za ekonomiju 1 9 7 1 , razvija dravom, ak ni u sluaju nekokritiku drutvenog planiranja koja munistikih oblika socijalizma. U
Putu u kmetstvo The Road to 1944), Serfdom,

135

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

irem smislu, volja da se drutvo organizira na socijalistikim, nacio nalistikim ili korporatistikim os novama dovodi u krajnjemu do protivrjeja s pravnom dravom. Jer, pravna drava ne pretpostavlja pristajanje svih uz neki skupni pro jekt, ve mnotvenost ciljeva koja nije podvrgnuta nekoj strogoj hije rarhiji: saglasje o jedinstvenoj hije rarhiji ciljeva je poetak totalitarnih postupaka, i ograniava slobodnu konkurenciju. Da je zakon u jed nom drutvu prava jednak za sve znai, prema minimalnoj odrednici, da postoji sporazum o pravilima natjecanja, ali to ni na koji nain ne upuuje na nunost saglasja o ci ljevima. Utoliko to pretpostavlja kontrolu drutvenog ivota, soci jalna ili distributivna pravda vodi do ukidanja slobodnoga izbora i pokazuje se kao nespojiva s jednakou pred zakonom. To je po jam lien smisla. U drugom dijelu djela, Hayek analizira moralne posljedice totali tarizma: moral slui da ureduje uzajamne odnose izmeu slobodnih ljudi. U jednom organiziranom drutvu, vlast koja ograniava uza jamne razmjene i izraava hijerarhizirano vienje nailazi dakle na moralna pravila kao na prepreke i prijetnju za saglasje o ciljevima. Ta nunost slobodnog izraavanja ideja dovodi Hayeka do toga da

drutvo odredi kao otvoren sustav, i da utvrdi razliku izmeu onoga to je ekonomsko i onoga to je teh noloko: ekonomski je onaj prob lem koji nije mogue rijeiti jasnim i suvislim miljenjem, ve meudje lovanjem mnogih miljenja koja, u zbiru, promeu koliinu podataka koja prevazilazi ono to moe za hvatiti bilo koji pojedinaan duh (usp. Philippe Nemo, Pravno dru tvo prema Hayeku). Ekonomska ravnotea je tako u bitnome neravno tea koja se stalno ispravlja, koju u svakom trenutku popravljaju milioni pojedinaca koji donose racio nalne odluke. Makroekonomski po redak postie se mikroekonomskim podeavanjem. I ako tako moemo govoriti o ra cionalnosti ekonomije, to je u smi slu u kojem je za Hayeka racionalno ne ono to potie pojedinca da djela prema normama koje mu postavlja njegov um, kao u onome to Hayek naziva konstruktivistikim racio nalizmom, ve ono to opredjeljuje duh da djela prema pravilima koja ne poznaje, prema apstraktnim she mama, babitus-u ili sklonostima da misli prema pravilima. No pojedi nac nije podreen drutvenoj cjelo kupnosti. Jean-Pierre Dupuy istie u rtvovanju i zavisti tu dvostruku dimenziju: S jedne strane, liberal no potvrivanje suverenosti poje dinca u odnosu na zadiranje drutva

136

HAYEK

u njegova prava; s druge strane, kon- neophodan uvjet njihovog slobodzervativizmu i tradicionalizmu svoj- nog razvitka i ak njihovog postostveno priznavanje injenice da je janja1. drutvo iznad pojedinaca, i da je ono

a narataj voli da se hvali kako ekonomskim razlozima pridaje manji znaaj nego to su to inili nai roditelji i djedovi. Kraj ekonomskog ovjeka obeava da e postati jedan od prevlaujuih mitova naega doba. Prije nego to prihvatimo tu tvrdnju, ili samu tu promjenu proglasimo hvalevrijednom, moramo malo podrobnije ispitati koliko je ona uopte istinita. Kada razmotrimo zahtjeve za drutvenom obnovom na kojima se najvie ustrajava, pokazuje se da su gotovo svi ekonomske naravi: ve smo vidjeli da je pretumaenje s ekonomskog aspekta politikih ideala prolosti, ideala slobode, jednakosti i bezbjednosti, jedan od glavnih zahtjeva onih koji u isto vrijeme proglaavaju kraj ekonomskog ovjeka. I nema nikakve sumnje da se u svojim vjerovanjima i tenjama ljudi danas vie nego ikad ranije rukovode ekonomskim uenjima, briljivo poticanim vjerovanjem u iracionalnost naeg ekonomskog sustava, lanim tvrdnjama o potencijalnom izobilju, pseudo-teorijama o neizbjenom uspostavljanju monopola, i utiskom koji su stvorili neki odve razvikani sluajevi unitavanja zaliha sirovina ili pri krivanja izuma, za koje se okrivljuje sustav konkurencije, iako su to upravo stvari koje se ne bi mogle dogoditi u sustavu konkurencije, i koje su omoguene jedino monopolom, i to obino vladinim mo nopolom". 1 O odnosima izmeu pojedinaca i drutva, usp. i Renato Gristi, Konzervativni libe ralizam, s. 7 8 : racionalna naela prema kojima se upravlja nae racionalno djelanje

nisu postavljena, ve ih um otkriva. Naela obrazuju spontan drueveni poredak u koji se umee ljudski um. Spontani poredak upuuje na sposobnost graanskoga drutva da samo sebe ureuje, odreujui tako za dravu negativnu funkciju uzdravati se od uplitanja u poslove graanskog drutva. Poput Schmitta i Hegela, i Hayek zagovara dravu dovoljno jaku da ogranii polje vlastitoga autoriteta. esto posezanje za primjerima povremenog unitavanja ita, kafe itd. kao za argumentom protiv konkurencije dobro ilustrira intelektualno neporenje takvog rasuivanja, jer bi samo malo razmiljanja pokazalo da na konkurencijskom tritu
137

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Ipak, u jednom drugom smislu, izvjesno je istina da je na narataj manje nego prethodni sldon da uvaava ekonomske razloge. On je nesumnjivo nespreman da bilo koji od svojih zahtjeva rtvuje zbog onoga to zovemo ekonomskim argumentima, nestrpljiv je i netr peljiv u pogledu svakog ogranienja njegovih neposrednih tenji, i nesklon da se prikloni pred ekonomskim nunostima. Na narataj ne odlikuje se nekakvim omalovaavanjem materijalnog blagostanja, pa ak ni manjom eljom da se ono ostvari; naprotiv, on odbija da prizna bilo kakve prepreke, bilo kakav sukob s drugim ciljevima koji bi mogao da omete ispunjenje njegovih vlastitih elja. Rije ekonomofobija tanije bi opisala taj stav negoli izraz kraj ekonomskog ovjeka, koji dvostruko zavodi u bludnju, budui da daje naslutiti prelazak iz jednog stanja stvari koje nikad nije postojalo, u smjeru u kojem se mi ne kreemo. ovjek je na kraju zamrzio bezline sile kojima se u prolosti pokoravao, iako su one esto izigravale njegove napore, i pobunio se protiv njih. Ta je pobuna primjer jedne mnogo optije pojave, nove nesprem nosti ovjeka da se podvrgne bilo kojem pravilu ili nunosti ije opravdanje ne razumije; ona se osjea u mnogim podrujima ivota, naroito u podruju morala; i taj je stav esto pohvalan. No postoje podruja u kojima se ta udnja za razumijevanjem ne moe u pot punosti zadovoljiti, i gdje u isto vrijeme odbijanje da se podvrgnemo bilo emu to ne moemo razumjeti mora voditi ka razaranju nae civilizacije. Iako je prirodno da, kako svijet oko nas postaje sloeniji, raste i na otpor protiv sila koje neprestano, a da ih mi ne razu mijemo, ometaju nae nade i planove, upravo u takvim okolnostima postaje svakome sve manje mogue da potpuno razumije te sile. Civilizacija sloena poput nae nuno se zasniva na pojedincu koji se prilagoava promjenama ije uzroke i narav ne moe razumjeti:
nijedan vlasnik takvih zaliha ne moe zaraditi njihovim unitavanjem. Sluaj navodnih prikrivanja korisnih izuma neto je sloeniji, i ne moe se na primjeren nain pretresti u biljeci; no uvjeti u kojima bi stavljanje na led nekog izuma ija bi upotreba bila u drutvenom interesu donijelo neku korist toliko su izuzetni da moemo sumnjati da se ikada dogodio neki iole vaniji takav sluaj.

138

HAYEK

zato treba da ima vie ili manje, zato treba da promijeni zanimanje, zato je neke stvari koje eli tee dobiti nego neke druge sve e to uvijek biti povezano s takvim mnotvom okolnosti da pojedinaan um nikad nee biti sposoban da ih shvati; ili, to je jo gore, oni koji su time pogoeni prebacit e svu odgovornost na neki neposredan uzrok za koji se ini da se moe izbjei, dok e im ostati skriveni mnogo sloeniji uzajamni odnosi koji zapravo uzrokuju promjenu. ak i upravnik potpuno planski ureenog preduzea, ako bi svakom radniku htio da dade odgovarajue objanjenje zato mora prei na drugi posao ili zato e mu se promijeniti plata, mogao bi to da uini samo ako bi objasnio i opravdao cijeli svoj plan to znai, naravno, da bi ga mogao objasniti tek nekolicini. ovjekova potinjenost bezlinim silama trita omoguila je u prolosti rast jedne civilizacije, koja se bez toga ne bi mogla razviti; tom potinjenou mi svakoga dana pomaemo da se izgradi neto to je vee nego to iko od nas moe shvatiti. Nije vano da li su se u prolosti ljudi potinjavali zbog vjerovanja koja danas neki sma traju praznovjerjem: zbog religijskog duha poniznosti, ili iz pretje ranog obzira prema nerazradenim nauavanjima prvih ekonomista. Kljuno je da je mnogo tee racionalno shvatiti nunost potinjavanja silama ije djelovanje ne moemo pratiti do pojedinosti, nego prihvatiti tu nunost iz poniznog strahopotovanja to ga izaziva religija, ili ak obzir prema ekonomskim uenjima. Jer mo glo bi se dogoditi da bi svako od nas morao imati mnogo vie inteligencije nego to je bilo ko sada ima, ako bi trebalo makar samo odravati nau sadanju sloenu civilizaciju u uvjetima kada niko ne mora da radi stvari iju nunost sam ne razumije. Odbijanje da se prepustimo silama koje niti razumijemo niti moemo raspoznati kao ishod svjesne odluke nekog bia obdarenog umom proizvod je nepotpunog i otud pogrenog racionalizma. On je nepotpun zato to ne uspijeva da shvati da koordinacija raznovrsnih pojedinanih napora u sloenim drutvu mora uzeti u obzir injenice koje nijedan pojedinac ne moe potpuno nadzirati. A ne uspijeva ni da vidi da jedina alternativa potinjenosti bezlinim i naizgled iracionalnim silama trita, ukoliko ne elimo da unitimo to sloeno drutvo,
139

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

jesr potinjenost nekoj podjednako nekontroliranoj i otud samo voljnoj moi drugih ljudi. U svojoj zabrinutosti da izbjegne mrska ogranienja koja sada trpi, ovjek ne shvata da e nova autoritarna ogranienja koja e hotimice biti nametnuta umjesto njih biti jo munija. Oni koji zakljuuju da smo do zapanjujueg stupnja nauili da vladamo silama prirode ali da alosno zaostajemo u uspjenoj upo trebi mogunosti drutvene saradnje, sasvim su u pravu dok tvrde samo to. Ali grijee kada u tom poredenju idu dalje, i zakljuuju kako moramo nauiti da vladamo snagama drutva na isti nain na koji smo nauili da vladamo silama prirode. To ne bi bio samo put u totalitarizam, ve put ka unitenju nae civilizacije i siguran nain da onemoguimo svaki budui napredak. Oni koji to zahtijevaju pokazuju samim tim zahtjevima da jo nisu shvatili do koje mjere i smo ouvanje onoga to smo dosad stekli zavisi od toga da poje dinane napore koordiniraju bezline sile. XXIV. NOZ1CK
TEORIJA MINIMALNE DRAVE

Nozick, Anarchy, State and Utopia, (Political Philosophy, ss. 4-6. Profesor na harvardskom sveui litu, Robert Nozick (1938 -2002) poznat je prije svega po svojoj kri tici Johna Rawlsa, i svojoj libertarijanskoj verziji liberalizma. U djelu Anarhija, drava i utopija, u kojem je primjetan utjecaj ekonomske teo rije Miltona Friedmana i ikake kole, Nozick se postavlja kao branilac minimalne drave (drave no nog uvara u klasinoj liberalnoj teoriji); od drave zadrava on samo bitna svojstva, i nastoji da pokae da nije opravdano nikakvo irenje vlasti drave preko njezine uloge zatitnika od sile, krade i prevare, ili uloge jamca ugovora. To irenje je ak nepravedno: nita nije manje

140

NOZICK

poeljno nego socijalno djelovanje drave. Ta teorija minimalne dra ve, koja za sebe smatra da obnavlja politiku filozofiju prosvjetiteljstva, naroito Lockeovu, izvedena je iz nepovredivih prava koja proistjeu iz individualne slobode. U prvom dijelu svoga djela, No zick izlae zbog ega se suprotstavlja anarhizmu; u drugom, zbog ega odbacuje socijalnu dravu i socija lizam. Trei dio, Utopija, ispituje minimalnu dravu u slobodnom i

tu svih, kao i izvjesnu preraspodjelu bogatstva, utoliko to prisiljava jed ne da finansiraju zatitu drugih. Ali ta preraspodjela ne ide dalje od toga. Suprotstavljen utilitarizmu, koji ne uzima u obzir mnotvenost poje dinaca u optem poretku sastav ljenom od mnotva privatnih i autonomnih odluka, Nozickov libe ralizam poima slobodu pojedinca kao nepovredivo pravo. Tako se apsolutna narav prava vlasnitva protee i do mogunosti da se go raznolikom drutvu. Anarhija, dra va i utopija zapoinje propitivanjem spodari njihovim otuivanjem, u o razlozima postojanja drave (zato obliku dara ili razmjene: Sve to se ne odsustvo drave!) i prikazuje nje dobije polazei od pravedne situ zin nastanak kao udruivanje dobro acije i samo je pravedno. Jeanshvaenih interesa kako bi se otklo Pierre Dupuy ( rtvovanje i zavist ) nile loe strane prirodnog stanja. istie cirkularnu narav Nozickovog Najosnovnija drutva za uzajamnu argumenta; Nozick pretpostavlja da zatitu, zatitnika udruenja, zatim su prava vlasnitva apsolutna, a subminimalna drava (koja ne pre Dupuy dokazuje da ih nametanje uzima na sebe neposrednu zatitu nekog pattern (kako bi se odredilo pojedinaca) dovode na kraju do mi pravedno stanje) mora povrijediti. nimalne drave, koja osigurava zati

POLITIKA FILOZOFIJA

emeljno pitanje politike filozofije, koje prethodi pitanjima o nainu na koji bi drava trebalo da bude organizirana, jest da li uopte treba da bude drave. Zato ne anarhija? Budui da anar histika teorija, ako je odbranjiva, potkopava predmet politike fi lozofije u cjelini, uputno je da politiku filozofiju zaponemo ispitivanjem njezine glavne teorijske alternative. Oni koji smatraju da anarhizam nije nezanimljivo uenje mislit e da je mogue da se
141

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

politika filozofija tu i zavrava. Drugi e nestrpljivo ekati ono to dolazi nakon toga. Ipak, kao to emo vidjeti, i arhisti i anarhisti, oni koji to polazite pohvataju pa onda oprezno napreduju kao i oni koji, ne bez aljenja, argumentiraju mimo njega, mogu se sloiti da to to izlaganje politike filozofije zapoinjemo teorijom prirodnog stanja ima objasnidbeni cilj. (Takav cilj je odsutan kada se epistemologija zapoinje pokuajem da pobijemo skeptika.) Koju bi anarhinu situaciju trebalo razvidjeti kako bismo odgo vorili na pitanje zato ne anarhija? Moda onu koja bi postojala kada ne bi postojala sadanja politika situacija, i u odsustvu neke druge mogue politike situacije. No, izuzevi bezrazlonu pret postavku da bi se svako i posvuda nalazio na istoj ladi nedrave, i nesavladivu potekou da se nastavi s tim nepostojeim stanjem kako bi se dolo do neke posebne situacije, toj bi situaciji nedostajao temeljni teorijski interes. Sasvim sigurno, ako bi ta situacija nedr ave bila dovoljno zastraujua, postojao bi razlog da se ve sada uzdrimo od razgradivanja ili unitenja nekakve drave da bismo je zamijenili nikakvom. Bilo bi mnogo izglednije ako bismo se usredsredili na temeljan i apstraktan opis koji bi obuhvatio sve situacije zanimljive za nau svrhu, ukljuujui pitanje gdje bismo sada bili ako..?. Kada bi taj opis bio dovoljno zastraujui, drava bi se pojavila kao poeljnija alternativa, na koju bismo gledali s istom ljubavlju kao i na posjetu zubaru. Takvi zastraujui opisi rijetko nailaze na prihvatanje, i to ne samo zato to nikoga ne bodre. Predmeti psihologije i sociologije odve su slabi a da bi mogli podnijeti tako pesimistino pooptavanje svih drutava i osoba, naroito kada se argument oslanja na od
bijanju da se iznose tako pesimistine pretpostavke o tome kako

djeluje drava. Ljudi, naravno, znaju poneto o tome kako su djelo vale stvarne drave, i njihova miljenja se razlikuju. S obzirom na izuzetnu vanost izbora izmeu drave i anarhije, opreznost nam moe naloiti da se posluimo minimales" mjerilom, i usredsredimo U situacijama gdje jc mogue vie rjeenja to se iskljuuju, strategija koja se sastoji u minimaliziranju ;maksimalnog mogueg gubitka ili tete. Prir.
142

NOZICK

se na pesimistinu procjenu nedravne situacije: drava bi se uspo redila s najpesimistinijim opisom hobsovskog prirodnog stanja. No koristei minimaks-mjerilo, tu hobsovsku situaciju trebalo bi usporediti s najpesimistinije opisanom moguom dravom, uklju ujui i budue drave. Izvjesno je da bi iz takve usporedbe najgore prirodno stanje izalo kao pobjednik. Oni koji na dravu gledaju kao na najveu gadost nee smatrati da je naelo minimaks veoma prisiljavajue, naroito utoliko to je dravu uvijek mogue vratiti ako se uini da je to poeljno. S druge strane, maksimaks mjerilo oslanjalo bi se na najoptimistinije pretpostavke o tome kako bi se stvari odvijale kod Godwina naprimjer, ako volite takve stvari. Ali ni nerazboriti optimizam nije mnogo uvjerljiv. Ustvari, nijedno predloeno mjerilo odluivanja za izbor u neizvjesnim okolnostima nije ovdje uvjerljivo, kao to nije ni maksimalno uveanje oekivane korisnosti na osnovu tako slabane vjerovatnoe. Bilo bi mnogo primjerenije, naroito da bi se odluilo koje ciljeve treba pokuati ostvariti, usredsrediti se na nedravnu situaciju u kojoj bi ljudi uglavnom potivali moralna ogranienja i uglavnom postupali kako treba. Jedna takva pretpostavka nije neumjereno op timistina; ne pretpostavlja se da bi svi ljudi postupali upravo onako kako treba. Ipak, ta je situacija prirodnog stanja najbolja anarhina situacija kojoj se razlono moemo nadati. Otud je ispitivanje nje zine naravi i nedostataka od kljune vanosti ako treba da odlu imo je li postojanje drave poeljnije od anarhije. Ako bi se moglo pokazati da bi drava bila bolja ak i od te najpovoljnije anarhine situacije, najbolje kojoj se realno moemo nadati, ili da bi nastala u procesu koji ne bi ukljuivao nikakve moralno nedopustive mjere, ili da bi njen nastanak predstavljat) poboljanje, to bi pruilo razlog za postojanje drave; to bi opravdalo dravu1.

1 To je u suprotnosti s teorijom koja pomaljanje drave iz prirodnoga stanja predstavlja kao prirodan i neizbjean proces degeneracije, onako kako medicinska teorija predstavlja starenje ili umiranje. Iako bi nas ta teorija mogla navesti da se pomirimo s postojanjem drave, ona dravu nc bi opravdala.

143

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Ovo e istraivanje pokrenuti pitanje da li su sve radnje koje osobe moraju vriti da bi uspostavile dravu i njome upravljale i same moralno dopustive. Neki su anarhisti tvrdili ne samo da bi nam bilo bolje bez drave, ve da svaka drava nuno kri moralna prava ljudi te da je otud u biti nemoralna. Stoga nae polazite, premda nepolitiko, po svojoj namjeri ni izdaleka nije ne-moralno. Moralna filozofija utvruje pozadinu i odreuje granice politike filozofije. Ono to osobe mogu ili ne mogu da ine jedne drugima ograniuje ono to mogu da ine posredstvom dravnog aparata, ili da ine kako bi uspostavile jedan takav aparat. Moralne zabrane koje je doputeno nametnuti izvor su svekolike legitimnosti koju ima temeljna dravna prisila. (Temeljna dravna prisila je mo koja ne poiva ni na kakvom pristanku osobe na koju se primjenjuje.) To nam daje prvo poprite dravne djelatnosti, moda jedino legitimno poprite. Nadalje, utoliko to je moralna filozofija nejasna i daje povoda za neslaganja u. moralnim sudovima, ona isto tako postavlja probleme za koje se moe misliti da se na odgovarajui nain mogu rjeavati u podruju politikog. XXV. RORTY
LIBERALNA IRONIJA
Rorty, Contingency, irony, and solidarity, ss. 89-91.

Profesor na sveuilitu Stanford, Richard Rorty (roden 1 9 3 1 ) na stavlja u Kontingenciji, ironiji i soli darnosti promiljanje o prolom i buduem statusu filozofije, zapo eto u Filozofiji i ogledalu prirode (1979)-

jer filozofija je uivala izuzetan status u drutvu, zbog vanosti koja se pridavala glavnom predmetu nje zinog istraivanja, duhu. To je bio status discipline koja ljudskim dje latnostima priskrbljuje teorijske te melje, sa najee univerzalnim pre-

144

RORTY

tenzijama. No razaranje duha ko je je u toku od XIX. stoljea mora dovesti do preispitivanja tog statusa i, vjerovatno, do ukidanja te filo zofske povlastice. Filozofski proble mi postaju povijesni problemi, za koje se nikada ne moe nai isto filozofsko rjeenje. Jedan lik, neka vrsta Zaratustre pragmatizma, zauzima sredinje mjesto u Rortvjevom djelu: lik ironiara. Evo kako ga Rorty opisuje: ( 1 ) ironiar gaji korjenitu i stalnu sumnju u pogledu rjenika koji obino upotrebljava da opie sebe i svoje ciljeve, jer su drugi rjenici osravili na njega snaan utisak; ( 2 ) on shvata da rasuivanje izra eno njegovim rjenikom ne moe ni potvrditi ni odagnati njegove su

mnje; (3) utoliko to razmilja o svojoj situaciji, on ne misli da je njegov rjenik blii stvarnosti od drugih, da je u dodiru s nekom silom izvan njega samoga. Za ironiare sklone filozofiranju, izbor iz meu rjenika ne vri se unutar nekog neutralnog i univerzalnog metajezika, niti rako to se kroz privide kri put ka zbiljskom, ve naprosto tako to e se novo okre nuti protiv staroga: ironiar je, pie Rorty, knjievnik, ili snaan pjes nik. On uistinu odgovara jednom idealu osobnog razvitka koji mo emo nazvati liberalnim, i koji ini se obnavlja estetiki indivi dualizam ije smo promicatelje ve susreli.

roniar je sam tip modernog intelektualca, a jedina drutva koja mu daju slobodu da izrazi svoju otuenost jesu liberalna. Stoga smo u iskuenju da zakljuimo kako su ironian po naravi antiliberalni. Brojni su oni koji su, od Juliena Bende do C. E Snowa, smatrali da je veza izmeu ironizma i antiliberalizma gotovo samo razumljiva. U nae vrijeme, mnogi ljudi prihvataju kao gotovu injenicu da je sklonost ka dekonstrukciji to je jedna od rairenih ironiarskih krilatica dobar znak nedostatka moralne odgovornosti. Oni pretpostavljaju da je znak intelektualca moralno dostojnog povjerenja neka vrsta otvorene, nesputane, transparentne proze upravo ona vrsta proze koju nijedan ironiar pristaa samostvaranja ne eli da ispisuje. Iako neki od tih zakljuaka mogu biti pogreni a neke od pret postavki neosnovane, ipak ima neeg istinitog u sumnji koju po buuje itonizam. Ironizam, kako sam ga ja odredio, proistjee iz
145

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

svijesti o moi preopisivanja (redescription). No veina ljudi ne eli da ih se ponovno opie. Oni ele da ih se uzme onako kako sami sebe opisuju da ih se uzme zaozbiljno upravo onakve kakvi jesu i kako govore. Ironiar im objanjava da on i njemu slini mogu s jezikom kojim oni govore raditi ta hoe. U toj tvrdnji ima neega potencijalno veoma okrutnog. Jer najbolji nain da ljudima nanesete trajnu bol jest da ih ponizite tako to ete stvari koje su njima izgledale veoma vae predstaviti kao triave, zastarjele i bez snage'. Pogledajte ta se dogaa kada se dragocjeni posjed nekog djeteta stvarice oko kojih ono tka sanjarije to ga ine razliitim od sve druge djece - preopiu kao smee i izbace iz kue. Ili pogledajte ta se dogaa kada se taj posjed izvrgne ruglu usporedbom s posje dom nekog drugog, bogatijeg djeteta. Neto slino se po svoj prilici dogaa jednoj primitivnoj kulturi kada je osvoji neka naprednija. Ista stvar ponekad se dogaa neintelektualcima u prisustvu intelek tualaca. [...] Prijetei neijem konanom rjeniku, pa tako i njegovoj sposobnosti da sebi dade smisao izraavajui se vlastitim rijeima a ne njegovima, ironiar koji pribjegava preopisivanju sugerira da su neije sopstvo i svijet triavi, zastarjeli, bez snage. Ponovno opisivanje esto poniava. No primijetimo da preopisivanje i mogue poniavanje nisu nita tjenje povezani s ironizmom negoli s metafizikom. I metafiziar preopisuje, ak i ako to radi uime uma a ne uime imaginacije. Pre opisivanje je generika znaajka intelektualca, a ne posebno obiljeje ironiara. Zato onda ironian izazivaju naroito ogorenje? Jedan element odgovora nalazimo u injenici da je tipino za postupak metafiziara da svoje preopisivanje podupire rasuivanjem ili, kao to ironiar preopisuje taj proces, da svoje preopisivanje pokriva krinkom rasuivanja. No to, po sebi, ne rjeava problem, jer je rasuivanje, kao i preopisivanje, neopredijeljeno izmeu liberalizma
1 V. ono to kae Judith Shklar o poniavanju, na s. 37 svojih Ordinary Vices, Harvard University Press, C a m b r i d g e (Mass.), 1 9 8 4 , i ono ro kae Ellen Scarry o muiteljima koji pribjegavaju poniavanju, u 1. poglavlju svoga djela TJie Body in Pain, Oxford University Press, 1 9 8 5 . 146

RORTY

i protivliberalizma. Po svoj prilici, relevantna razlika je u tome to ponuditi rasuivanje kao potkrepu svoga preopisivanja zapravo zna i rei sluateljstvu da ih obrazujemo, a ne naprosto reprogramiramo da se Istina ve nalazila u njima, i da joj je samo bilo potrebno da je iznesu na vidjelo. Preopisivanje koje se predstavlja kao razot krivanje sagovornikovog pravoga ja, ili istinske naravi zajednikog javnog svijeta koji dijele govornik i sagovornik, daje pomisliti da osoba koja je preopisana stjee novu snagu, a ne da gubi onu koju ima. Taje sugestija jo snanija ako se kombinira s jednom drugom: svijet, putena narav, avo, uitelji ili represivno drutvo bili su toj osobi nametnuli njezin prethodni, lani samoopis. Obraenik u hrianstvo ili marksizam je pripreman da osjea kako biti preopisan zapravo znai otkriti svoje pravo sopstvo ili svoje istinske interese. On dospijeva do toga da povjeruje kako njegovo prihvatanje tog preopisivanja stavlja peat na savez s jednom silom monijom od svih koje su ga u prolosti ugnjetavale. Ukratko, metafiziar misli da postoji veza izmeu preopisivanja i moi, i da nas pravo preopisivanje moe osloboditi. Ironiar ne nudi takva jamstva. Ono to on ima da kae jest da nai izgledi da ostva rimo slobodu zavise od povijesnih kontingencija koje samo po vremeno trpe utjecaj naih preopisivanja nas samih. On ne zna za silu jednako veliku kao ona za koju metafiziar tvrdi da je poznaje. Kada ironiar tvrdi da je njegovo preopisivanje bolje, on ne moe izrazu bolje dati onu umirujuu teinu koju mu daje metafiziar kada ga objanjava kao ono to bolje odgovara stvarnosti. Zakljuujem dakle da se ironiaru ne prigovara zbog sklonosti ka poniavanju, ve zbog nesposobnosti da dade mo. Nema razloga zbog kojeg ironiar ne bi mogao biti liberal, no on ne moe biti progresivan i dinamian liberal u smislu u kojem to liberalni metafiziari ponekad tvrde da jesu. Jer on ne moe da ponudi istu vrstu socijalne nade koju nude metafiziari. On ne moe tvrditi da vas prihvatanje njegovog preopisivanja vas samih ili vae situacije ini sposobnijim da svladate snage koje su se svrstale protiv vas. Sto se njega tie, ta sposobnost je stvar oruja i sree, a ne injenice da je istina na vaoj strani ili da sre otkrili kretanje povijesti.
147

PROBLEM INDIVIDUALNE SLOBODE

Otud postoje dvije razlike izmeu liberalnog ironiara i liberalnog metafiziara. Prva se tie njihovog respektivnog osjeaja o tome ta preopisivanje moe uiniti za liberalizam; druga se tie njihovog osjeaja veze izmeu javne nae i privatne ironije. Prva je razlika da ironiar misli da samo preopisivanja koja slue liberalnoj svrsi od govaraju na pitanje ta poniava?, dok metafiziar eli jo da odgovori i na pitanje Zato bi trebalo da izbjegavam da poniavam
druge?. Liberalni metafiziar eli da naa elja da budemo dobri

bude potkrepljena rasuivanjem koje ima za nunu posljedicu vlastito preopisivanje koje e baciti svjetlo na zajedniku ljudsku bit, bit koja je neto vie nego sposobnost koju svi imamo da trpimo ponienja. Liberalni ironiar naprosto eli da se nai izgledi da bu
demo dobri, da izbjegavamo poniavanje drugih, poveaju pomou

preopisivanja. On misli da je priznavanje zajednike osjetljivosti prema poniavanju jedina drutvena veza koja je potrebna. Dok metafiziar smatra da je moralno relevantna crta drugih ljudskih bia njihov odnos prema jednoj veoj zajednikoj sili racio nalnosti, Bogu, istini ili povijesti, naprimjer, ironiar smatra da moralno relevantna odrednica osobe, moralnog subjekta, glasi: neto to je mogue poniavan. Njegov osjeaj ljudske solidarnosti poiva na osjeaju zajednike opasnosti, a ne na zajednikom po sjedovanju ili zajednikoj moi.

148

V. POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

XXVI. CONDORCET
SLOBODA PUTEM JAVNOG OBRAZOVANJA Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, ss. 2 7 4 - 2 7 7 .

Condorcet, filozof koji se odu vijek posveivao spletkama na tetu filozofije. [...] Postao je prijatelj cr naca, predsjedavao je Klubu 8 9 , ge nerala La Fayettea upoznao je sa svojom enom; najzad, napravio je tolike rtve da je zadobio po vjerenje uzviene Skuptine kojom se posluio u velikim nacionalnim spletkama, pie Antoine Rivarol u
svome Malom rjeniku velikih ljudi

nja se na neznanje. uvena Kantova

izreka iz spisa Odgovor na pitanje:

revolucije. Legenda kae da je Con dorcet ( 1 7 4 3 - 1 7 9 4 ) sastavio Nacrt duha bez prethodnih biljeaka, za vrijeme devet mjeseci dobrovoljnog zatoenja, nakon to su ga potkazali za govornicom Konvencije. U Condorcetovom ivotu i djelu moe se primijetiti izraena briga za jednakou, i elja da se prava proire na sve: initelj slobode i napretka prije je obrazovanje negoli uenost; ono povezuje napredak znanja i moralni napredak, oslobaajui ljude njiho vog praznovjerja, dogmatizma i despotizma. Neznanje je izvor ne pravde, i svako podvlaivanje osla
151
za povijesni pregled razvoja ljudskog

Odvai se da se poslui razumom, koja pretpostavlja da se um prihvati kao jedini vodi u razumijevanju, izraava to uvjerenje da ovjeanstvo moe napredovati, gdje usavrivost odreuje ljudsku narav. Za Condorceta, Francuska revo lucija predstavlja dogaaj koji doz voljava da se nadamo poboljanju sudbine ovjeanstva. Zahvaljujui stvaranju javnoga mnijenja, i obra zovanju koje omoguuje jednakost pred znanjem, i sama drutvena or ganizacija postat e pravinija. Pre uzimajui Lockeov i Condillacov empirizam, Condorcet zasniva spo znaju na osmatranju prirode. U
Nacrtu za povijesni pregled razvoja

ta je prosvijeenost?, Sapere aude !

duha dospjelog do zrelosti, spo sobnog da osigura kontrolu svoga funkcioniranja: prvi dio djela obu hvata razdoblja za koja moemo samo da nagaamo na koji je na in ovjek napredovao. Drugi dio

ljudskog duha, pokazuje obrazovanje

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

bavi se napretkom ljudskoga duha, od pronalaska allabetskog pisma do Francuske republike. Trei dio raz matra ovjekov budui napredak i odreuje naela ovjekove usavrivosti. Vanost koja se dodjeljuje jeziku ini dio te usavrivosti: Condorceta vie zanima povijest usavravanja jezika negoli metafiziko pitanje o njegovom porijeklu. Napredak uma neodvojiv je od napretka u komuniciranju, naroito zahva ljujui tampariji koja omoguuje dotad nevieno rasprostiranje zna nja. Condillacov jezik rauna ili lajbnicovski projekt karakteristike, ideja transparentnog jezika ija bi sintaksa izraavala misaone opera cije, predstavljaju orue koje omo

guuje jednakost putem komuni kacije i uma, kako bi se izbjegle zamke vjetog govornika koji ma nipulira ljude manipulirajui jezik. Sloboda je neodvojiva od obra zovanja, jer volja neprosvijetljena razumom moe uvijek voditi u do brovoljno otuenje. Usavravanje ljudskih sposobnosti imat e po sljedice po drutvo i radinost; bolje odgajati duh da bi se bolje organi zirala i razvijala bogatstva; nauiti obavjetavati, da bi se bolje ptedvialo: nova drutvena znanost, za snovana na jednoj matematikoj teoriji, jest ljudska srea, ide za ljudskom sreom, pomou proi renja uivanja prava i vee jedna kosti sredstava za ivot.

ednakost obrazovanja koju se moemo nadati da emo dosegnuti, ali koja treba da bude dovoljna, jest ona koja iskljuuje svaku zavisnost, bilo prisilnu bilo dobrovoljnu. Pokazat emo, kod sadanjeg stanja ljudskih znanja, kojim sredstvima taj cilj mogu lako postii ak i oni koji uenju mogu posvetiti tek mali broj svojih ranih godina, i mali broj slobodnih sati u nastavku ivota. Pokazat emo da se sretnim izborom i samih saznanja i naina na koji se ona nauavaju najire mase jednog naroda mogu uputiri u ono to je svakom ovjeku potrebno da zna da bi vodio svoje domainstvo, upravljao svojim poslovima, slobodno razvijao svoju radinost i svoje sposobnosti, poznavao, branit) i upranjavao svoja prava; <ono to mu je potrebno> da bi se upoznao sa svojim dunostima i da bi mogao uspjeno da ih ispunjava, da bi vlastitim umom sudio svoje i tue postupke, da mu ne bi bio stran nijedan od uzvienih ili
152

CONDORCET

tanahnih osjeaja koji su na ast ljudskoj naravi; da ne bi slijepo zavisio od onih kojima je prinuen da povjeri brigu o svojim poslovima ili vrenje svojih prava; da bi bio u stanju da ih izabere i nadzire, kako vie ne bi bio rtva prostakih zabluda koje ispunjaju ivot praznovjernim bojaznima i neosnovanim nadama; <ono to mu je potrebno> da se brani od predrasuda samom snagom svoga uma; najzad, da izbjegne zavodljivosti razmetanja, koje postavlja klopke njegovom imetku, zdravlju, slobodi njegovih mnijenja i savjesti, pod izgovorom da e ga obogatiti, izlijeiti i spasiti. Od tog trenutka, kada se stanovnici jedne iste zemlje ne razlikuju vie meusobno po prostakijem ili biranijem jeziku, kada se mogu podjednako upravljati po vlastitom umu, kada vie nisu ogranieni na mehaniko poznavanje nekog umijea i koloteine nekog zani manja, kada ni za najmanje poslove niti za stjecanje najneznatnijeg obrazovanja vie ne zavise od vjetih ljudi koji njima upravljaju putem nunog utjecaja iz toga mora proizai zbiljska jednakost, jer razlika u znanju ili nadarenosti vie ne moe podizati ograde meu ljudima kojima njihovi osjeaji, ideje i jezik omoguuju da se sporazumijevaju, od kojih jedni mogu poeljeti da ih drugi obrazuju, ali nemaju potrebe da ih oni i vode; od kojih jedni mogu htjeti da drugima, prosvjetljenijima, povjere brigu da njima vladaju, ali vie ne moraju biti prinueni da im tu brigu prepuste sa slijepim povjerenjem. Tada ta nadmo postaje prednost i za one koji je ne posjeduju, postoji za njih a ne protiv njih. Prirodna razlika u sposobnostima kod ljudi iji razum nije bio odgajan proizvodi, ak i kod divljaka, varalice i lakovjerne rtve, vjete ljude i one koje je lako prevariti; ista razlika <u sposobnostima> bez sumnje postoji i u narodu gdje je obrazovanje zaista opte, no ona je tamo samo razlika izmeu prosvijetljenih ljudi i ljudi ispravnoga duha, koji raspoznaju vri jednost svjetlosti ali nisu njome zaslijepljeni; izmeu darovitog uma ili genija, i zdravog razuma koji zna da cijeni genije i da ih uiva; pa kad bi ta razlika, ako usporedimo samo snagu, obim sposobnosti, bila i vea, ona ne bi postala, ako usporedimo samo posljedice u
153

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

meusobnim odnosima ljudi, osjetnija u stvarima koje se ciu nji hove nezavisnosti i sree. Ti razliiti uzroci jednakosti ne djeluju izdvojeno jedni od drugih; oni se ujedinjuju, proimaju, uzajamno podravaju, i iz njihovih kombiniranih uinaka proizlazi snanije, sigurnije i postojanije dje lanje. Ako je obrazovanje izjednaenije, iz toga nastaje vea jedna kost u radinosti, pa otud i u imecima; a jednakost imetaka nuno doprinosi jednakosti u obrazovanju, dok jednakost meu narodima, kao i jednakost koja se uspostavlja unutar svakog od njih, takoer utjeu uzajamno jedna na drugu. Najzad, dobro vodeno obrazovanje ispravlja prirodnu nejednakost sposobnosti umjesto da je uvruje, kao to i dobri zakoni pred stavljaju lijek za prirodnu nejednakost u sredstvima za ivot; kao to e u drutvima u kojima e ustanove dovesti do te jednakosti, sloboda, premda podvrgnuta uspostavljenim pravilima, biti ira i potpunija nego u nezavisnosti divljega ivota. Tada e drutveno umijee ostvariti svoj cilj, a to je da svim ljudima osigura i proiri uivanje zajednikih prava za koja su po prirodi predodreeni. Stvarne koristi, koje treba da proizadu iz napretka za koji smo upravo pokazali daje skoro izvjestan, mogu imati samo jedan cilj, a to je samo usavravanje ljudske vrste; jer, u mjeri u kojoj e razliiti tipovi jednakosti uspostavljati jednakost u vidu veih sredstava za zadovoljavanje naih potreba, obuhvatnijeg obrazovanja, potpunije slobode, ta e jednakost biti stvarnija, i blia raki u kojoj e obuhvatiti sve to se uistinu tie ljudske sree.

154

HEGEL

XXVII. HEGEL
GRAANSKO DRUTVO I LIBERALNA DRAVA

Hegel,

Grundlinien der Philosophie des Rechts, 182-187.

Hegelov politiki identitet dao je povoda za silovita sporenja. Njego va politika filozofija povezana je s cjelinom njegovog metafizikog i psihologijskog uenja, tako da sva ko ishitreno poistoveen je s jednom odreenom politikom tradicijom prijeti da bude zlonamjerno. Hegel je poklanjao naroitu pa nju idejama liberalne tradicije, us prkos njegovom potkazivanju libe ralnih poimanja kao apstrakcija, njegovoj kritici utilitarizma i kor: traktualizma. U stvarnosti, ukazao je mnogo vie panje liberalnoj tra diciji nego to ju je ova tradicija ukazala njemu. Ta nesposobnost da se dokui domet Hegelovog sustava jedan je od glavnih nedostataka mo dernog liberalizma. Veina savremenih liberala oci jenit e Hegelove poglede na demokratiju, kaznu i rat kao sasvim neprihvatljive. Mnogi od njih su protstavit e se njegovom pojmu drave, to je ustvari sloen filo zofski pojam koji su Hegelovi libe ralni kritiari, poput Poppera, uve

liko pojednostavili, izvukli iz kon teksta i izobliili (usp. Kauf mann, The Hegel Myth and its Method, in Kaufmann (ur.), Hegel's Political Philosophy, New York, 1 9 7 0 ) . Istinu govorei, ustanove hegelovske drave lie na ustanove mo derne liberalne drave blagostanja (v, Shlomo Avineri, Hegels theory of the Modem State, Cambridge, 1 9 7 2 ) , i postoji zapanjujui paralelizam izmeu Hegelove politike filozofije i najrazvijenije moderne liberalne misli, naroito liberalnog egalita rizma Rawlsa i Dworkina (usp. tekstove br. 31 i 3 3 ) . Hegel, Rawls i Dworkin priznaju istovremeno nu nost graanskoga drutva i nunost da se ono obuzda i da se zajami sveopte blagostanje. U paragrafima koji slijede, izvuenima iz Osnovnih crta filozofije prava, Hegel pokazuje kako je pojedinanost, koja se os tvaruje u graanskom drutvu, neprestano ve povezana s optou u nestalnom i apstraktnom tre nutku donoenja ekonomskih od luka. Iako svjesni vanosti zajednice,

155

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

Hegel, Rawls i Dworkin odbijaju svaki oblik romantinog, komunitatnog ili nacionalistikog iraciona lizma. Hegelova naela univerzalnog priznavanja u dravi u velikoj mjeri imaju znaenje Rawlsovih i Dworkinovih naela jednake skrbi i jed nakog potovanja. U isto vrijeme, istina je da se hegelovsko opravdanje tih politikih naela, i samo njegovo poimanje opravdanja, razlikuju od poima nja svojstvenih liberalizmu. Ipak, u dananje vrijeme, liberali su, u veli koj mjeri pod utjecajem komunitarizma, skloniji da razmatraju manje individualistike moduse oprav danja liberalnih ustanova. Nekoliko podrobnijih odreenja pomoi e nam u itanju teksta koji slijedi. Po sebi kod Hegela upuuje na jedinstvo stvari koja se odnosi na sebe samu, i oznaava jedinstvo ko je nije ishod nekog procesa. Suprot stavlja se onome za sebe, koje je

stvar u svome kreranju posredova nja, razdvajanja jedinstva, refleksije. Moemo, jo jednostavnije, rei da po sebi i za sebe odgovaraju momen tima razvitka duha: po sebi je mo ment proste jednakosti sebi samo me, a za sebe je moment razlike, obogaenja duha u raznim odree njima. Hegel odreuje posredovanje kao jednakost sa sobom koja se kre e (Fenomenologija duha). Posredo vanje predstavlja kretanje kojim dull dijalektiki napreduje, u pro cesu suprotstavljanja i refleksije, i izraava ideju da svaki konkretan identitet pretpostavlja bivanje, nadienu ili prevazidenu opreku. U hegelovskom smislu, konkretno ozna ava ono to je ptoizalo iz nekog procesa, rada, i pretpostavlja djelat nost duha. Apstraktno je ono to je neposredno i izdvojeno, odijeljeno od svoga istinskog odnosa s drugim. Konkretno dakle ne oznaava pri rodno bie, ve ostvareni identitet.

G R A A N S K O DRUTVO 182.

onkretna osoba, koja je samoj sebi svrha kao pojedinana oso ba, naime kao cjelina potreba i mjeavina prirodne nunosti i proizvoljnosti, jest jedno naelo graanskog drutva. Ali pojedinana osoba je bitno povezana s drugom takvom pojedinanou, tako da se svaka uspostavlja i zadovoljava pomou druge, i u isto vrijeme posredovanjem oblika optosti, koja je drugo naelo <graanskog dru tva>.
156

HEGEL

183. Sebina svrha, uvjetovana tako optou u svome ozbiljenju, os niva sustav svestrane zavisnosti, tako da su opstanak i dobrobit pojedinca i njegovo pravno postojanje isprepleteni u opstanku, do brobiti i pravu svih, na njima zasnovani, i samo u toj povezanosti ozbiljeni i osigurani. Taj sustav moe se ponajprije posmatrati kao spoljanja drava drava iz nude i razumska drava.

184.

U toj razdvojenosti, Ideja dijeli vlastito postojanje na momente pojedinanost dobiva pravo da se razvija i iri na sve strane, a optost pravo da sebe pokazuje kao osnovu i nudan oblik pojedinanosti, a i kao mo koja je nad njom i njezinu krajnju svrhu. Sustav obiajnosti izgubljene u vlastitim krajnostima jest ono to sainjava apstraktni moment stvarnosti Ideje, koja je ovdje <prisutna> samo kao relativna sveukupnost i unutarnja nunost u toj spoljanjoj pojavi. 185. Kada se, s jedne strane, pojedinanost za sebe slobodno prepusti svestranom zadovoljenju svojih potreba, sluajnih prohtjeva i sub jektivnih elja, ona u svome uivanju razara sebe samu i svoj supstancijalni pojam; s druge strane, zadovoljenje nune kao i nenune potrebe, kao beskonano izazivano, u stalnoj zavisnosti od sluajnosti i spoljanje proizvoljnosti, kao i ogranieno moi optosti, jest nenuno. U ovim suprotnostima i njihovoj isprepletenosti, graansko drutvo prua prizor kako rasputenosti tako i bijede i tjelesnog i obiajnosnog propadanja koji su im zajedniki. Primjedba. Razvitak pojedinanosti do samostalnosti (us poredi 124, Primjedba) jest moment koji se u starim dravama
157

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

pokazuje kao uvoenje kvarenja obiaja i kao krajnji razlog njihove propasti. Jedan dio tih drava bio je izgraen na patrijarhalnom i religijskom naelu, a drugi na naelu duhovnije ali jednostavnije obiajnosti; izgraene uopte na izvornom prirodnom nazoru, <te dravo nisu mogle podnijeti u sebi raz dvajanje <dva naela> i beskonano reflektiranje samosvijesti, pa su podlegle toj refleksiji kako se poela pojavljivati, najprije po duhovnoj sklonosti a zatim zbiljski; jer je njihovom jo uvi jek jednostavnom naelu nedostajala istinski beskonana sila koja se nalazi samo u onom jedinstvu koje suprotnosti uma do
puta da se razvije u svoj svojoj snazi, pa kada je nadvlada odrava se i u njoj, i nju u sebe ukljuuje. Platon u svojoj Dravi

prikazuje supstancijalnu obiajnost u njezinoj idealnoj ljepoti i istini; ali s naelom samostalne pojedinanosti, koje je u njegovo vrijeme bilo prodrlo u grku obiajnost, on nije mogao drukije izai na kraj nego da mu suprotstavi svoju samo supstancijalnu dravu, i da ga potpuno iskljui, ak i njegove poetke to su u
privatnom vlasnitvu ( 4 6 , bilj.) i porodici, a zatim i njegovu

kasniju razradu kao vlastite volje i izbot stalea itd. Zbog ovog nedostatka ne razumijeva se velika supstancijalnu istina njegove drave, koja se obino smatra sanjarijom apstraktnog miljenja, ili onim to esto obiavamo nazivati idealom. Naelo samostalne,
u sebi beskonane osobnosti pojedinca, naelo subjektivne slo

bode, koje se pojavilo iznutra u hrianskoj religiji, a izvana i otud povezano s apstraktnom optou u rimskom svijetu, ne stjee svoje pravo u tom samo supstancijalnom obliku zbiljskog duha. Ovo je naelo povijesno kasnije od grkog svijeta, a isto tako je i filozofska refleksija, koja se sputa do te dubine, kasnija od supstancijalne Ideje grke filozofije. 186. No naelo pojedinanosti, upravo time to se za sebe razvija u italitet, prelazi u optost, i samo u njoj ima svoju istinu i pravo svoje
158

HEGEL

pozitivne zbiljnosti. To jedinstvo, zbog nezavisnosti dvaju naela sa stajalita razdvojenosti <koje zauzimamo ( 184), nije obiajnosni identitet; upravo zbog toga ono nije kao sloboda, nego kao nunost,
da bi se pojedinano uzdiglo do oblika opstosti, i u tom obliku trailo

i nalo svoju postojanost. 187. Kao graani drave, pojedinci su privatne osobe, ija je svrha njihov vlastiti interes. Kako je ta svrha posredovana optim, koje im se tako pojavljuje kao sredstvo, oni je mogu dosegnuti samo ukoliko svoje znanje, htijenje i injenje sami odreuju na uopten nain, postajui karika u lancu te povezanosti. Interes Ideje u tome, interes kojeg lanovi graanskog drutva nisu kao takvoga svjesni, jest pro ces kojim se, prirodnom nunou potreba kao i njihovom proizvoljnou, pojedinanost i prirodnost lanova uzdie do formalne
slobode i formalne opstosti znanja i htijenja, proces koji obrazuje

subjektivnost u njezinoj pojedinanosti.

Primjedba. S jedne strane, predodbe o nedunosti pri rodnog stanja, o prostodunosti obiaja naroda bez kulture (unge bildeter), i s druge strane, smisao koji apsolutnom svrhom smatra potrebe, njihovo zadovoljavanje, uitke i ugodnosti ivota poje dinca itd., slau se s injenicom da se obrazovanje {Bildung) tamo smatra neim samo spoljanjim, propadljivim, a ovdje pukim sredstvom za one svrhe; jedan kao i drugi nazor pokazuje nepo znavanje naravi duha i svrhe uma. Duh ima svoju zbiljnost samo po tome to se sam u sebi razdvaja, to sebi postavlja ovu granicu i konanost u prirodnim potrebama i povezanost sa spoljanjom nunou, i to upravo time to sebe u njih unosi i to im se saobraava on njih prevladava i dosee u njima svoje objektivno postojanje. Otud umska svrha nije ni ona prirodna prostodunost obiaja niti su to, kako se pojedinanost razvija, uivanja kao takva koja se postiu obrazovanjem (Bildung). Naprotiv, <ona je
159

GREEN

kazuje, prema Greenu, postojanje slobodne volje koju ljudi pospjeuju u svojim odnosima s prirodom. U jednom voljnom inu, pojedinac se, prema njemu, poistoveuje sa svojim vlastitim idealnim karak terom koji predstavlja jedan dio vjene samosvijesti, a ne meha nikog poretka prirode {Uvod u eti

njavaju, zasnovana je na idealnom naelu koje joj je svojstveno i ne moe se dakle svesti na slobodnu igru pojedinanih interesa. Ipak, stvarni autoritet nije drava, ve saglasje (consensus) drutvene zajed nice. Budui da moralnost pretpostav lja slobodu, drava ne moe izravno ku [Prolegomena to Ethics], 1 8 8 3 ) . sluiti toj svrsi, ali moe naprosto Moralna svrnost sastoji se u potpomagati uvjete njezinog ostvapunom ostvarenju mogunosti sva renja: tada demokratija predstavlja kog pojedinca unutar jedne dru sustav koji svakome omoguuje, za tvene zajednice. Za Greena, ljud hvaljujui upranjavanju odgovor ska je osobnost od poetka do kraja nosti, moralno poboljanje. Greendrutvena pojava, budui da iz ova politika filozofija predstavlja dvojen pojedinac ne moe predstav tako jednu sloenu kombinaciju in ljati moralnog initelja. Podreenost dividualizma i kolektivizma dr pojedinca zajednici, koja iz toga ava treba da se brine o blagostanju slijedi, nadahnuta je Hegelom: dr pojedinaca koja se suprotstavlja ava predstavlja organsku cjelinu Millovom libertarijanizmu, a i Spennadreenu pojedincima koji je sai cerovom sebinom individualizmu.

138. Suveren, i sama drava ija je odlika postojanje suverene vlasti, pretpostavlja prava i predstavlja usta . novu za njihovo ouvanje. Ali ta prava ne pripadaju pojedincima, kao to bi pripadala u prirodnom stanju ili u stanju u kojem bi svako djelao ne obazirui se na druge. Pripadaju im kao lanovima drutva u kojem svako priznaje drugoga kao stvaraoca djelanja u istom smislu u kojem ima svijest o sebi kao takvom (kao ego koji je sam objekt koji odreuje djelanje), i tako smatra da slobodno vrenje njegovih vlastitih moi zavisi od injenice da on sam svakom dtugom lanu drutva dozvoljava jednako slobodno vrenje nje govih moi. Nita ne smeta ako kaemo da ta prava pripadaju poje dincima kao takvima, ako razumijemo ta mislimo pod po161

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

jedincem, i ako pod pojedincem mislimo na subjekt koji se samoodreduje, svjestan sebe kao jednoga medu drugim takvim subjektima, i o tome da ga njegov odnos prema njima ini onim to jest; tada nema nikakve opreke izmeu vezivanja prava za pojedince kao takve i njihovog izvoenja iz drutva. Ona su vezana za pojedinca, ali samo kao lana drutva slobodnih djelatnika, koji sebe priznaje i kojeg drugi priznaju kao takvog lana, koji ini drutvo i kojeg drutvo ini. Tada je pravo da se nedrutveno po stupa protivrjenost pravo da se postupa drukije nego kao pripadnik drutva u kojem svaki lan vrenje svojih moi zadrava u granicama to ih zahtijeva isto takvo vrenje svih drugih lanova. Niko ne moe rei da ima pravo da se odupre jednom takvom ogranienju svojih moi zato to nije sam na nj pristao. Njegovo nepristajanje znailo bi gaenje svih njegovih prava. 1 3 9 . Drava dakle pretpostavlja prava, i to prava pojedinaca. Ona je oblik koji drutvo poprima radi njihovog odranja. Ali prava postoje samo u drutvu ljudi koji jedni druge priznaju kao isoi kai homoioi [jednaki]. Ona su uspostavljena tim uzajamnim pri znavanjem. U analizi naravi bilo kojeg prava, uputno je da ga razvidimo s dvije strane, smatrajui ga s jedne strane potraivanjem pojedinca da slobodno upranjava neku sposobnost, potraivanjem koje dolazi od njegove racionalne naravi; s druge strane, kao drutveno odobrenje tog potraivanja, mo koju drutvo daje pojedincu da to potraivanje zadovolji. No moramo se uvati od pretpostavke da te dvije raspoznatljive strane zbilja postoje kao odvojene na bilo koji nain. Samo njegova svijest da ima neku stvar koju dijeli s ostalima, blagostanje koje je svjesno njegovo bivajui njihovo i njihovo bivajui njegovo samo injenica da on priznaje njih kao posjednike te stvari, i oni njega kao njenog posjednika izaziva kod ovjeka opisano potraivanje. Ne moe biti izmeu ovjeka i ivotinje uzajamnog potraivanja za neometanim upranjavanjem vlastite moi, jer oni nemaju zajedniku svijest. No neko potraivanje zasnovano na takvoj zajednikoj svijesti ve je udo voljeno; to je potraivanje kojem drutveno priznanje odmah daje zbiljnost, te se podrazumijeva da je ono i pravo.
162

GREEN

141. ovjek moe tako imati prava kao lan porodice ili ljudskoga drutva u bilo kojem drugom obliku, a da uopte ne bude lan neke drave prava koja ostaju prava ak i ako neka drava ili sve drave odbijaju da ih priznaju; a lan drave, na osnovu te sposobnosti da ivi kao slobodan ovjek medu slobodnim ljudima ukljuene u injenicu njegovog bivanja lanom drave, ima prava protiv svih dtugih drava i njihovih lanova. Ta prava ustvari priznaju sve civi lizirane drave u vrijeme mira. Predmet je meunarodnog pri vatnog prava da ih pretvori u sustav. No premda iz toga slijedi da drava ne stvara prava, ipak je istina da lanovi drave izvode svoja prava iz drave i nemaju prava protiv nje. Ve smo vidjeli da je pravo protiv drutva, kao takvo, nemogunost; da je svako pravo izvedeno iz nekog drutvenog odnosa; da pravo protiv bilo koje skupine
udruenih ljudi zavisi od udruenosti, kao isos kai homoios [jednak],

s njima i nekim drugim ljudima. Isto je dakle tei za lana drave da su njegova prava izvedena iz njegovih drutvenih odnosa, i da su izvedena iz njegovog poloaja kao lana drave. Drava je za njega kompleks onih drutvenih odnosa iz kojih proizlaze prava, utoliko to su ta prava dospjela dotle da budu ureivana i usklaivana prema jednom oprem zakonu koji priznaje odreeno mnorvo osoba, i to su dovoljnom silom zatiena od povreda izvana i iznutra. Drugi oblici zajednice koji prethode nastanku drave i koji su od nje nezavisni ne nastavljaju da postoje izvan nje, niti ih ona nadomjeta. Oni se u njoj nastavljaju. Postaju njezini organski lanovi, podravaju njezin ivot, a ona ih zauzvrat odtiava jednoga s drugim u jednom novom skladu. Tako, premda su prava graanina npr. kao supruga ili glave porodice ili posjednika, budui da pro izlaze iz drugih drutvenih odnosa nego to je odnos graanina prema graaninu, postojala kada jo nije bilo drave, ona su, za graanina, izvedena iz drave, tog visoko razvijenog oblika drutva u koje su porodino udruenje i udruenje posjednika to jedan dtugome potuju vlasnitvo ukljueni kao u potpuniju cjelinu; to graaninu osigurava njegova porodina i vlasnika prava, ali pod uslovima i s ogranienjima koja su postala nuna zbog lanstva u
163

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

potpunijoj cjelini izmirenje prava to proizlaze iz jedne vrste drutvene sposobnosti s pravima koja proizlaze iz druge vrste. A graanin ne moe imati ni prava protiv drave, u smislu prava da djela drukije nego kao lan drave. Za graanina je to jednako protivrjeno kao i za ovjeka pravo da djela drukije nego kao lan nekog drutva, jer je drava za svoje lanove drutvo drutava, drutvo u kojem se uzajamno usklauju sva njihova potraivanja jednih prema drugima. XXIX. DURKHEIM
LIBERALIZAM KAO SKUP KOLEKTIVNIH VRIJEDNOSTI

Durkheim, L'individualisme et les intellectuels,

La Science sociale et l'action, ss. 2 6 8 - 1 7 2 .

Neki bi mogli biti iznenaeni pri suprotstavljanje savremenih liberala sustvom Emilea Durkheima ( 1 8 5 8 - i komunitarijanaca esto predstavlja 1 9 1 7 ) meu liberalnim autorima: karikiranje. zar taj sociolog nije razvio teoriju Prema Durkheimu, drutvena ve integralne drutvene predoree- za ne moe se izvesti iz odluka ili nosti pojedinca? Zar nije bio jasno namjernih i svjesnih djelanja poje srao na stranu socijalista svoga vre dinaca koji obrazuju drutvo, a jo mena? Takvo predstavljanje je pojed manje iz volje vlasti. Drutvena cje nostavljenje kako Durkheimovog lina ne moe se objasniti zbirom djela tako i samog liberalizma, kako pojedinanih djelanja. Drutvena ve smo pokuali da pokaemo u Uvo za u bitnome se sastoji u skupu du: liberalni individualizam nije pravila koja upravljaju ljudskim od najprije bitno metodoloki, ve aksi- nosima i odreuju uvjete drutvene oloki individualizam. Isto tako, iz solidarnosti. Tako podjela rada po gleda nam da nam jedno ponovno prima izrazito moralan, a ne vie iitavanje Durkheima omoguuje samo ekonomski karakter, utoliko da pokaemo u kojoj mjeri strogo to pojedincima odreuje mjesto i

DURKHEIM

zahtjeve koji su s tim mjestom po lanak Brunetierea koji je inte vezani. S tog razloga, Durkheimova lektualce to su se svrstali uz Dreyteorija ne suprotstavlja se davanju fusa predstavljao kao individualiste znaaja pojedincu, niti prihvaanju pa tako i egoiste. Drkheim razli vrijednosti liberalizma koje Drk kuje liberalizam od strogog ego heim odreuje kao temeljni projekt izma, iji je najbolji predstavnik za prosvjetiteljstva. Drutveno nije ni njega Spencer (to je donekle redukjekanje pojedinca, koji je proizvod, i tivistiko itanje). Liberalni indivi predstavlja, kako to primjeuje Phi dualizam se rako odreuje kao reli lippe Steiner {Durkheim), ishodinu gija u kojoj je ovjek istovremeno i taku sociologovog djela, upravo vjernik i bog, i za koju je pojedinac kao to je i liberalizam jedini mo uzdignut na poloaj sakrosanktnih gui moral za drutvo njegovoga stvari dok je militaristiki indi vremena, kako sam Durkheim na vidualizam spreman da prihvati sva znauje u predgovoru tekstu koji ku vrstu nagodbe, naroito da se navodimo. privremeno ukinu individualne slo Ovaj odlomak predstavlja, u okvi bode, svaki puta kada interes veeg ru afere Dreyfus, odgovor na jedan broja iziskuje tu rtvu.

rva dogma tog kulta ovjeka jest autonomija uma, a prvi obred slobodno ispitivanje. No, kazuje se, ako su sva mnijenja slo bodna, kojim udom mogu postati usklaena? Ako se obrazuju ne znajui jedno za drugo i ne vodei jedno o drugom rauna, kako da ne budu nesuvisla? Intelektualno i moralno bezvlae bilo bi dakle neizbjena posljedica liberalizma. To je argument to se uvijek po bija i uvijek iznova javlja, i koji, s upornou koju nita ne obes hrabruje, vjeiti protivnici uma u redovnim razmacima preuzimaju svaki puta kada ga kakav prolazni zamor ljudskoga duha prepusti njima na milost. Da, istina je da je individualizam uvijek popraen izvjesnim intelektualizmom; jer sloboda miljenja je prva od svih sloboda. No gdje se moglo vidjeti da bi on imao za posljedicu to apsurdno samozadovoljstvo koje svakoga navodno zatvara u njegov vlastiti osjeaj i uspostavlja prazninu izmeu odvojenih umova? Ono to individualizam zahtijeva jest da svaki pojedinac ima ptavo da poznaje stvari koje legitimno moe poznavati; no on niukoliko
165

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

ne posveuje ne znam kakvo pravo na neupuenost. Moja intelek tualna nezavisnost nije nimalo povreena ako slijedim miljenje strunije od mojega u nekoj stvari u kojoj ne mogu donijeti odluku znajui o emu se radi. Saradnja uenjaka i jest mogua samo za hvaljujui tom uzajamnom uvaavanju; svaka znanost neprestano posuuje od svojih susjeda stavove koje prihvata bez provjere. No moja razlonost zahtijeva razloge da bi se povukla pred umom drugoga. Potivanje autoriteta nije nimalo nespojivo s raciona lizmom, pod uslovom da je autoritet racionalno utemeljen. Zbog toga, kada se neki ljudi pozivaju da pristanu uz neko osje anje koje nije njihovo, nije dovoljno, da bi ih se uvjerilo, podsjeati ih na opte mjesto banalne retorike da drutvo nije mogue bez uzajamnih rtava i bez izvjesnog duha potinjenosti; treba jo op
ravdati u tom posebnom sluaju poslunost koja se od njih trai,

dokazujui im njihovu neupuenost. Ako se, naprotiv, tadi o jed nom od pitanja koje po definiciji spadaju pod zajedniki sud, takvo odustajanje je protiv svakog razuma i, posljedino tome, protiv dunosti. No nije potrebna posebna pamet da bi se znalo je li dozvoljeno sudu da nekog optuenika osudi i ne sasluavi njegovu odbranu. To je problem praktinog morala u koji je upuen svaki zdravorazuman ovjek, i za koji svako creba da haje. Ako je dakle u posljednje vrijeme izvjestan broj umjetnika, a naroito znanstvenika, pomislio da ne treba da dade svoj pristanak uz doneseni sud ija im se zakonitost inila sumnjiva, to nije stoga to bi, kao hemiari ili filolozi, filozofi ili historiari, pripisivali sebi ne znam kakve posebne povlastice ili kakvo izuzetno pravo kontrole u sluaju koji se sudi. Radi se o tome da oni, kao ljudi, zahtijevaju da u potpunosti upranjavaju svoje ljudsko pravo, i da za sebe pridre sluaj koji je u nadlenosti iskljuivo uma. Istina je da su se pokazali Ijubomorniji na to svoje pravo nego ostatak drutva; no to je naprosto stoga to im je, zbog profesionalnih navika, do njega vie stalo. Nauili su, kroz praksu znanstvene metode, da ne donose sud sve dok ne osjete da su shvatili, pa je prirodno da tee poputaju pred zanosom go mile i uplivom vlasti.
166

DURKHEIM

III.

Ne samo da individualizam nije bezvlae, ve je odsad pa nadalje to jedini sustav vjerovanja koji moe osigurati moralno jedinstvo zemlje. Danas se esto uje da samo religija moe proizvesti taj sklad. Taj stav, za koji moderni proroci vjeruju da ga moraju iznositi mistikim tonom, u osnovi je obina otrcana istina oko koje se svi mogu sloiti. Jer danas se zna da religija na ukljuuje nuno simbole i obrede u uem smislu, hramove i svetenike; sav taj izvanjski aparat tek je povrinski dio. U bitnome, ona nije nita drugo doli skup kolektivnih vjerovanja i postupaka koji imaju naroit autoritet. im cijeli jedan narod slijedi neki cilj, taj cilj stjee, usljed tog jednodunog pristanka, neku vrstu moralne nadmoi koja ga uzdie visoko iznad privatnih ciljeva, dajui mu tako religijski karakter. S jedne druge strane, oigledno je da neko drutvo ne moe biti povezano ako izmeu njegovih lanova ne postoji izvjesno intelektualno i moralno zajednitvo. Samo, podsjetivi jo jedanput na tu oiglednu sociologijsku istinu, nismo mnogo uznapredovali; jer ako i jest istina da je religija na neki nain neophodna, nije manje izvjesno i to da se religije mijenjaju, te da religija od juer ne bi mogla biti religija za sutra. Bilo bi dakle vano da razmislimo ta treba da bude religija dananjice. A upravo sve navodi da pomislimo kako je jedina mogua religija
ta religija ovjenosti ( religion de l'humanite ), iji je racionalni izraz

individualistiki moral. Jer, oko ega bi se ubudue mogla osoviti skupna osjeajnost? U mjeri u kojoj drutva postaju glomaznija i ire se na veim prostranstvima, tradicije i obiaji, kako bi se mogli prilagoditi raznolikosti situacija i promjenljivosti okolnosti, moraju da ostanu u stanju popustljivosti i labavosti, stanju koje vie ne prua dovoljno otpora individualnim odstupanjima. Kako su ta odstupanja manje obuzdavana, sve su slobodnija i ima ih sve vie; to znai da svako vie slijedi vlastiti osjeaj. U isto vrijeme, usljed
167

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

razvijenije podjele rada, svaki duh je okrenut razliitoj taki na obzorju, odraava razliit aspekt svijeta i, posljedino tome, sadraj svijesti razlikuje se od jedne teme do druge. Tako malo-pomato napredujemo ka jednom stanju koje smo ve sada skoro dosegnuli, i gdje e lanovima jedne iste drutvene skupine biti zajedniko tek svojstvo ovjeka, konstitutivne odlike ljudske osobe uopte. Ta ideja ljudske osobe, koja ima razliito obojenje s obzirom na razlike u nacionalnoj naravi, jedina je dakle koja se odrava, nepomjerljiva i bezlina, iznad mase ustalasanih pojedinanih mnijenja; a osjeaji koje ona budi jedini su koji se mogu nai u skoro svim srcima. Duhovno zajednitvo ne moe se vie ostvariti na utvrenim obredima i predrasudama, jer je obrede i predrasude odnio tok stvari; stoga ne ostaje vie nita to bi ljudi mogli zajedniki voljeti i slaviti, osim ovjeka samog. Eto kako je ovjek postao bog za ovjeka, i zato vie ne moe a da sam sebe ne lae sainiti sebi drugih bogova. A kako svako od nas utjelovljuje neto od ovjeanstva, svaka individualna svijest ima u sebi neto boansko, i tako nosi jedan peat koji je ini, za druge, svetom i nepovredivom. Sav je individualizam u tome; i zbog toga je on nuno uenje. XXX. HART
SLOBODA KAO JEDNO OD DOBARA

Hart, Rawls on Liberty and its Priority,

Essays in Jurisprudence and Philosophy, ss. 241-247.

Herhert Lionel Adolphus Hart koji je u Francuskoj veoma slabo poznat, jedna je od osoba koje su najvie nadahnule savremeni angloameriki liberalizam
(1907-1992),

Joseph Raz i Ronald Dworkin bili su njegovi uenici. Njegovo djelo bez sumnje je jedno od najznaajnijih u britanskoj liberalnoj tradiciji poslije drugog svjetskog rata.

168

HART

Njemu dijelom dugujemo to je sa- slobodnom izboru ili pristanku. vremena angloamerika politika Moemo napraviti izbor ili dati filozofija poprimila oblik pravne teo pristanak a da prethodno ispravno rije. Hartova filozofija istie se kom ne promislimo ili procijenimo po binacijom tradicionalne politike sljedice; zbog prolaznih elja, ili u teorije i legalistike pravne teorije osjetljivim situacijama u kojima je za koju se ini da politiku teoriju teko donijeti sud; ili pod utjecajem pojanjava, ini suvislijom a i pod psihologijske prinude, podvrgnuti robnijom. pritiscima odve tanahnima a da Hartov lanak koji navodimo kri bismo ih mogli predoiti na sudu. tika je rolsovskog naela koje za Ispod krajnje bojazni od paterna htijeva uspostavljanje najireg mo lizma koju Mill izraava, nalazi se gueg sustava jednakih sloboda. moda poimanje normalnog ljud Hartov liberalizam istie se vrlo skog bia koje izgleda vise ne odgo konkretnom odrednicom slobode vara stvarnosti. Mill zapravo podaje kao dobra poput drugih dobara, tom biu psihologiju sredovjenog ija vrijednost zavisi od njezine spo- ovjeka ije su elje relativno usta jivosti i sklada s drugim dobrima ljene, i nisu podlone vjetakim kojima ljudi mogu raspolagati u poticanjima pomou izvanjskih utje stvarnom ivotu. To skromno i, caja, psihologiju pojedinca koji zna moglo bi se rei, razborito poimanje ta hoe i ta mu donosi zado slobode, koje u izvjesnoj mjeri dijeli voljstvo ili steu, i koji za tim traga Joseph Raz, ve je prisutno u nje kada mu se prui prilika... (ss. 3 2govom djelu Pravo, sloboda i moral 33). (1963). U tom kratkom i veoma U odlomku koji slijedi, Han kri otmeno pisanom djelu, Hart ana tikuje odrednicu pojma slobode lizira odrednicu slobode koju daje koju Rawls daje, vjerovatni rezultat John Stuart Mill: U v. poglavlju primjene rolsovskog naela, i oprav svoga ogleda Mili kritikuje pater danje tog naela kao izbora koji bi nalizam na nain koji nam se danas napravili pojedinci to tragaju za ini neumjeren. [...] Ako vie ne mo vlasritim interesom kada su stavljeni emo prihvatiti tu kritiku, to je bez u izvorni poloaj. Hart jo misli da sumnje dijelom i zbog slabljenja vje je rolsovski pojam racionalnosti i rovanja prema kojem pojedinci po racionalnog izbora odve apsrraktan znaju svoje vlastite interese bolje i pomalo nerealistian, poput nje nego bilo ko drugi, i rastueg sa govog pojma slobode. On tako po znanja da velik broj inilaca uma kazuje kako se sloboda i njezina njuje znaaj koji pridajemo naizgled procjena smjetaju u neki kontekst,
169

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

tako da se vanost slobode, kada se ona dovodi u vezu s drugim do brima, ne moe odrediti a priori, naroito u uvjetima izvornog polo

aja i iza koprene neznanja. Ovaj tekst podjednako ilustrira i tehni ku narav komentara koje je iza zvala Teorija pravde ( 1 9 7 1 ) .

vaka shema opte raspodjele slobode djelanja u nekom drutvu nuno radi dvije stvari: s jedne strane, podjeljuje pojedincima korist od te slobode ali, s druge strane, izlae ih svim tetama koje im moe nanijeti tue upranjavanje te slobode. Te tete ukljuuju ne samo onaj sluaj na koji se Rawls usredsreuje, naime sukob s osnovnim slobodama drugih pojedinaca, ve i razliite oblike ozlje de, bola i patnje od kojih pravni sustavi obino tite restriktivnim pravilima. Takva ozljeda moe ukljuivati i razaranje oblika drutve nog ivota ili blagodati koje bi pojedincu inae bile dostupne. Stoga je u interesu svakog pojedinca da izabere sveoptu raspodijeljenost jedne odreene slobode samo onda ako prednosti koje on ima od njenog upranjavanja preteu nad tetom koju mu, upranjavajui tu istu slobodu, nanose drugi. Ne mislim da Rawls to prepoznaje na odgovarajui nain u svome raspravljanju o slobodama koje dolaze u sukob, niti u svojoj teoriji prirodnih dunosti. Mislim da je njegovo prepoznavanje neodgovarajue zato to njegovo uenje ustrajava na tome da sloboda moe biti ograniena samo radi same slobode, i da u razrjeavanju sukoba moramo uzimati u obzir samo obim ili koliinu slobode. To shvatanje prikriva narav razliitih vrsta koristi i tete koje razrjeenje takvih sukoba ukljuuje; a njegovo ga uenje navodi i na pogrenu predodbu o naravi svih sukoba izmeu slobode i drugih koristi osim onih najjednostavnijih, onih koje su ugovarai u izvornom poloaju razrijeili kada su izabrali prirodne dunosti. Mislim da ni u jednom trenutku Rawls dovoljno ne priznaje da se, kada se utvruje da li je sveopta raspodijeljenost jedne odreene slobode u interesu nekog ovjeka, uvijek mora za htijevati da se odvagnu korist i teta, budui da tue upranjavanje te slobode moe prevagnuti nad koristima koje tom ovjeku donosi njegovo vlastito upranjavanje. [...]
170

HART

Pojedinane kritike koje sam dosad iznio tiu se primjene Rawlsovog naela najvee jednake slobode. No ako je opta primjedba iznesena u prethodnom paragrafu valjana, ona ne pogaa samo primjenu naela pravde kada su jednom izabrana, ve i argument ija je svrha da pokae kako bi ugovarai u uvjetima izvornog poloaja, kao racionalne osobe koje brinu o vlastitom interesu, izabrale osnovne slobode koje Rawls pobraja. ak i ako pretpo stavimo, s Rawlsom, da bi svaka racionalna osoba poeljela najveu moguu slobodu ako za to ne bi morala da plati nikakvu cijenu, tako da je u tom smislu istina da niko ne pati od vee slobode, iz toga ne slijedi da bi racionalna osoba eljela onu slobodu koja se moe dobiti jedino po cijenu njezine sveopte raspodijeljenosti u drutvu. Naravno, Rawlsove prirodne dunosti predstavljaju neko like oigledne sluajeve gdje se s pravom moe rei da bi bilo koja racionalna osoba vie voljela izvjesna ogranienja negoli sveoptu slobodu. U drugim sluajevima, manje jednostavnima, od naravi i elja svakog pojedinano zavisi da li bi bilo racionalno vie voljeti slobodu po cijenu da je imaju i drugi. No narav i elje skrivene su od ugovaraa u izvornom poloaju, i budui da je to tako, ja ne razumijem kako oni mogu, govorei u kategorijama vlastitog inte resa, donijeti racionalnu odluku da uivaju razliite slobode po cijenu njihove sveopte raspodijeljenosti. Ja mislim da se izbor naj ire slobode za sve ne moe predsravljati kao neto to je uvijek najbolje osiguranje od najgoreg u uvjetima neizvjesnosti u pogledu neije naravi ili elja. [...] ini se da je sr argumenta u tome da je za ugovorne strane u izvornom poloaju, koje ne znaju kakve su njihova vlastita narav i elje ni kakvi uvjeti vladaju u drutvu iji e biti lanovi, racionalno da sebi nametnu ta ogranienja koja zabranjuju da se sloboda razmjenjuje za druga dobra, jer e na kraju ili u odreenom trenutku u razvoju tog drutva elja za slobodom zapravo postati za njih privlanija. No meni se ne ini da je oigledno zato je za ljude racionalno da sebi nametnu zabranu da ine neto to mogu eljeti da ine u jednoj fazi razvoja njihovog drutva, zato to u jednoj
171

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

kasnijoj fazi (na kraju ili u odreenom trenutku) mogu poeljeti da to ne ine. ini se da nema razloga zbog kojeg bi naputanje politikih sloboda koje bi ljudi mogli poeljeti da ostvare u korist znaajnog uveanja materijalnog blagostanja, naputanje zabranjeno pravilom o prvenstvu <slobode>, trebalo da bude trajno, tako da spreava ljude da ponovno uspostave slobode ako to ele, jednom kada se postigne obilje; to nije kao kad bi ljudi bili izloeni opasnosti da trajno izgube slobode koje bi kasnije mogli poeljeti da uivaju, kad ne bi bilo pravila o prvenstvu <slobode>. Ipak mi se ini da Rawlsov argument vjerovatno ima sljedei oblik, koji ponovno pri bjegava zamisli da bi u izvjesnim uvjetima neizvjesnosti racionalna bia radije izabrala rjeenje ije bi najgore posljedice uzrokovale najmanju tetu svaijim interesima, negoli najgore posljedice drugih rjeenja. Budui da ugovarai u izvornom poloaju ne poznaju raz vojni stupanj svoga drutva, oni moraju, razmatrajui da li da ustanove neko pravilo o prvenstvu koje zabranjuje da se sloboda razmjenjuje za druga dobra, sami sebe upitati koja je od sljedeih mogunosti, A ili u, manje loa: A. Ako nema pravila o prvenstvu <slobode>, te su politike slo bode naputene kako bi se ostvarilo uveanje bogatstva, u najgorem poloaju nalazi se ovjek koji eli da uiva izgubljene slobode i kojem nije stalo do vika bogatstva koje mu je preputanje sloboda donijelo. B. Ako postoji pravilo o prvenstvu, u najgorem poloaju nalazit e se osoba koja ivi na dnu ekonomske ljestvice u drutvu, bogatom jedva toliko da provede u djelo pravilo o prvenstvu, osoba koja bi bila sretna da se odrekne politikih sloboda kako bi uveala svoje materijalno blagostanje. Ja mislim da dio Rawlsovog zakljuivanja mora biti i to da je za svaku racionalnu osobu koja brine o svom interesu B najbolji od najgorih poloaja, i da bi ga iz tog razloga ugovarai u izvornom poloaju izabrali. Ja nisam siguran da je to Rawlsova postavka, ali ako jest, ne nalazim da je mnogo uvjerljiva. Jet meni se ini da i ovdje ugovarai u izvornom poloaju, koji po pretpostavci ne znaju
172

HART

nita o vlastitoj naravi i snazi svojih elja, naprosto ne mogu dati nikakav odreen odgovor na pitanje koji je poloaj, A ili B, u nji hovom stanju neznanja vie u njihovom interesu da izaberu. Kada se podigne koprena neznanja, neki e vie voljeti A nego B, a neki vie B nego A. [...] Ja mislim da se naizgled dogmatino razvijanje Rawlsovog argu mentiranja u korist slobode moe objasniti injenicom da on, iako to ne nudi naprosto kao neki ideal, u dui gaji jedan svoj pritajeni ideal, na koji preutno navlai kada predstavlja prvenstvo slobode kao izbor koji ugovarai u izvornom poloaju moraju napraviti u vlastitom interesu, kao racionalni djelatnici koji biraju iza koprene neznanja. Taj ideal jest ideal graanina kojeg pokree duh javnog dobra, koji na politiku djelatnost i uslugu uinjenu drugome gleda kao na glavna dobra u ivotu i ne bi mogao smatrati dopustivim da se prilika za takvu djelatnost razmijeni za puka materijalna dobra ili zadovoljstvo. Tim idealom je Rawlsova knjiga snano proeta, u mnogim aspektima o kojima ovdje ne mogu da raspravljam. On, naravno, spada meu glavne ideale liberalizma, ali Rawlsov argu ment u prilog prvenstvu slobode navodno poiva na interesima, a ne na idealima; i navodno dokazuje da opte prvenstvo slobode odraava prednost koju bi svaka racionalna osoba to brine o vla stitim interesima dala slobodi nad svim drugim dobrima. Iako nje gov dokazni postupak baca mnogo uzgrednog svjetla na odnos izmeu slobode i drugih vrijednosti, ne mislim da uspijeva da do kae njezino prvenstvo.

173

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

XXXI. DWORKIN
LIBERALIZAM I KOMUNITARNA INTEGRACIJA

Dworkin, Liberal Community,

California Law Rewiev, 77 (1989).

U nizu lanaka objavljenih u osamdesetim godinama xx. stoljei, Ronald Dworkin (roen 1 9 3 1 ) po nudio je cjelovitu liberalnu poli tiku teoriju*. Ti lanci prilagodavaju neke as pekte njegovog prvocnog tumaenja liberalizma, i predstavljaju odgovore na rolsovsku teoriju. Dworkin namjerava da izgradi teoriju koja bi izmirila razliite li beralne vrijednosti, i pokazala da su ldasine napetosti izmeu slobode i jednakosti, ili izmeu jednakosti i uinkovitosti, tek prividne. U lan ku koji navodimo, on pokuava da izmiri liberalizam s pristupima po litikoj teoriji koji istiu etiku dimenziju zajednice. U te svrhe, on poistoveuje zahtjeve zajednice sa zahtjevima pravde; drugim rijei ma, on suava prostor zajedniarskih

zahtjeva, koji ubudue pripadaju podruju pravde. Ta teorijska etapa na putu izmirenja liberalizma i za jednice nije uobiajena kod savremenih liberala, i zasluuje da je istaknemo. Nasuprot Rawlsu, Dworkin po kuava da liberalna naela izvede iz etikih poimanja dobroga ivota. Prema njemu, liberalizam ne moe polagati pravo na neoptedijeljenost izmeu razliitih poimanja dobra, ako je istina da liberalna trpeljivost i sama poiva na jednom poimanju dobroga ivota (moemo naroito uputiti na tekst s naslovom "Foun dations of Liberal Equality, u The
Tanner Lectures on Human Values

xi). U paragrafima koje donosimo, autor vezilje izgradnju etikih te melja liberalizma za svoju odred nicu zajednice: ako je istina da
1 9 8 9 , sv. 7 7 , n 3;

* Philosophy and Public Affairs, n 1 0 ; California Law Review, maj 2 2 ; The Tanner Lectures on Human Values,

Iowa Law Review, n 7 3 : Alberta Law Review, n 28; San Francisco Law Review, 11

"Foundations of Liberal Equality, Salt Lake City, University of Utah Press, 1 9 9 0 .

174

DWORKIN

politike zajednice zavise od pravde, ljudi u nekoj zajednici shvataju da se njihov etiki interes podudara sa zahtjevima politike pravde. Pre ma Dworkinu, postoji otud saglasje koje se podrazumijeva o politikim neslaganjima o naravi dobroga ivo ta. Na tom etikom saglasju koje se podrazumijeva, prije negoli na sa glasju putem preklapanja koje je odredio Rawls, poiva politiki diskurs. Pojam odgovornosti svakog poje dinca za njegov ivotni plan ilustri ra razliite mostove koje je Dworkin izgradio izmeu etikog i politikog podruja. Odgovornost je lini eti

ki interes, i u isto vrijeme temelj politike slobode. Ona je uspostav ljena unutar samog ideala politike jednakosti: budui da se podrazu mijeva u politikom idealu jednake skrbi i potovanja za sve, ona za htijeva da se ta skrb i to potovanje ostvare zahvaljujui jednakosti re sursa prije negoli jednakosti bla gostanja. Dok jednakost blago stanja daje pojedincima izvjesnu razinu blagostanja (koje ona dijeli tako to svako dobiva jednak dio), jednakost resursa potuje mogu nost da pojedinci na autonoman nain utvrde svoje ciljeve i vlastite projekte.

ta onda jest zajedniarski ivot (communal life) jedne politike zajednice? Rekao sam da skupni ivot jedne politike zajednice ukljuuje njezine zvanine politike akte: donoenje zakona, izri canje presuda, provoenje zakona i ostale izvrne funkcije vlasti. Integtiran graanin smatrat e da su uspjesi ili neuspjesi njegove zajednice u tim formalnim politikim aktima u sazvuju s njegovim vlastitim ivotom, kao da ga poboljavaju ili pogoravaju. Prema liberalnom shvatanju, tome ne treba nita dodati. Treba smatrati da se zajedniarski ivot nekog politikog tijela iscrpljuje tim formal nim politikim akrima zajednice kao cjeline, tako da se za graane kae da djelaju zajedno, kao kolektiv, samo na taj ustrojen nain. To vienje zajedniarskog ivota politike zajednice mnogima e izgle dati mravo, a nije nuno za odbranu liberalne trpeljivosti kakvu ja razvijam. No vrijedi istraiti zato to mravo vienje moe na koncu biti dovoljno. Ideja da se kolektivni ivot neke zajednice svodi na njezin for malni politiki ivot izgleda razoaravajua zato to se ini da ona
175

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

osiromauje ideju integracije, da joj oduzima svaku ulogu. Ideja da na ljudske ivote treba gledati kao na ukljuene u ivot njihove zajednice sugerira, na prvi pogled, jedno poticajno irenje politike teorije. ini se da ona obeava jednu politiku privrenu unapreenju skupnog dobra jednako kao i zatiti individualnih prava, ili moda umjesto nje. Antropomorfino poimanje zajedniarskog jvota prema kojem ivot zajednice odraava sve dijelove ivota pojedinaca, ukljuujui i njihove spolne izbore i opredjeljenja ini se da is punjava to obeanje. Ono tvrdi da e integriran graanin odbaciti liberalnu trpeljivost u korist podrke zdravim propisima spolnog ponaanja kojima su svi podvrgnuti, jer briga za zajednicu znai brigu da njezin ivot bude dobar jednako kao i pravedan. No moja sugestija da je zajedniarski ivot ogranien na politike dje latnosti ne iri politiko opravdanje preko onoga to liberali ve prihvataju. Ako je ivot neke zajednice ogranien na formalne poli tike odluke, i ako dobro shvaen uspjeh zajednice sroga zavisi jedi no od uspjeha ili neuspjeha njezinih zakonodavnih, izvrnih ili sudbenih odluka, tada moemo prihvatiti etiko prvenstvo ivota za jednice a da ne napustimo niti stavimo na kocku liberalnu trpeljivost i neptistranost u pogledu dobrog ivota. Mi naprosto ponavljamo da uspjenost u politikom odluivanju zahtijeva trpeljivost. Naravno da se tu tvrdnju moe osporiti, i nju su osporavali. Ipak, argument u prilog integraciji predstavlja novi izazov argumentu u prilog libe ralnoj trpeljivosti samo ako pretpostavlja antropomorfinu sliku zajednice, ili u najmanju ruku sliku koja ukljuuje vie od isto formalnih politikih djelatnosti zajednice. Ako zajedniarski ivot neke politike zajednice ograniimo na njezine formalne politike odluke, integracija ne predstavlja nikakvu prijetnju za liberalna naela, i upravo iz tog razloga izgleda razoaravajua. Bilo bi ipak pogreno zakljuiti da je integracija ideja bez vanosti, koja nita ne pridodaje politikom moralu. Graanin koji se poistoveuje s politikom zajednicom tako to prihvata njezino etiko prvenstvo nee ponuditi nikakve nove argumente u vezi s pravednou ili mudrou neke politike odluke. On e ipak zauzeti
176

DWORKIN

sasvim drukiji stav prema politici. Na tu razliku moemo ukazati usporeujui njegov stav ne sa sebinim pojedincem iz tlapnji o nevidljivoj ruci, ve s osobom koju oni to kritikuju liberalizam smatraju njegovim uzorom: osobom koja odbacuje integraciju ali se rukovodi osjeajem za pravdu. Ta e osoba glasati i raditi samo za one politike odluke za koje vjeruje da su pravedne, i nastojat e da ih iznudi. No ona e ipak povui otru crtu izmeu onoga to prav da zahtijeva od nje, i dobro shvaene uspjenosti {critical success) vlastitog ivota. Ona nee smatrati da je njezin ivot iole neuspjeniji ako, usprkos svim njezinim naporima, njezina zajednica prihvata velike ekonomske ili rasne nejednakosti, ili druge oblike nepravine diskriminacije, ili nepravedna ogranienja slobode pojedinca*. Integrirani liberal nee na taj nain odijeliti svoj privatni i svoj javni ivot. On e smatrati da sam vodi slabiji ivot manje dobar nego to bi mogao voditi ako ivi u nepravednoj zajednici, bez obzira na napore koje je sam uloio da je uini pravednom. Meni se ini da je u tom stapanju politikog morala i dobro shvaenog ko ristoljublja {critical self-interest) prava snaga graanskog republi kanskog duha, vaan nain na koji graani kao pojedinci mogu svoje interese i svoju osobnosr stopiti u politiku zajednicu. Ono ustanovljuje jasan liberalni ideal, koji uspijeva samo u liberalnom drutvu. Ja vam naravno ne mogu jamiti da e drutvo integriranih graana neizbjeno ostvariti pravednije drutvo nego to bi to ui nila neintegrirana zajednica. Nepravda je posljedica previe drugih inilaca pomanjkanja energije ili marljivosti, slabosti volje ili filozofske zablude. Zajednica osoba koje prihvataju integraciju u tom smislu uvijek e imati znaajnu prednost nad zajednicama iji graani odbijaju integraciju. Integriran graanin prihvata da vrijednost njegovog vla stitog ivota zavisi od sposobnosti njegove zajednice da sa svakim postupa s jednakom skrbi. Pretpostavimo da je taj osjeaj javan i transparentan: svako razumije da svi drugi imaju taj stav. Zajednica * Naravno, osim u sluaju da je ona sama rtva tih razliitih oblika diskriminacije.
1 77

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

e u tome imati vaan izvor stabilnosti i legitimiteta, ak i ako su njezini lanovi podijeljeni dubokim neslaganjima oko toga ta prav da jest. Oni e dijeliti ideju da je politika zajedniki poduhvat u izuzetno snanom smislu rijei: da svaki pojedinac, kakva god bila njegova uvjerenja i ekonomski poloaj, ima osobni materijalni inte res izrazit osobni materijalni interes za nekoga ko ima iv osjeaj za svoje dobro shvaene interese da zahtijeva pravdu ne samo za sebe ve i za sve druge. Ta ideja pribavlja monu vezu izmeu lanova drutva ak i kada su argumenti o pojedinanim politikama i naelima estoko suprotstavljeni. Ljudi koji pravdu promiljaju na neintegriran nain, kao neto to nuno zahtijeva nagodbu izmeu njihovih vlastitih interesa i interesa drugih, bit e skloni da posumnjaju kako oni koji se opiru programima koji od njih zahtijevaju oigledne rtve, zato to odbacuju poimanje pravde na kojima se ti programi zasnivaju, djeluju namjerno ili podsvjesno samo u svome interesu. Politiko raspravljanje tada e se izroditi u sumorno trgovanje koje unitava graanski republikanski duh. Ta vrsta sumnjiavosti ne moe se ukorijeniti kod onih koji politiko neslaganje shvataju ne kao neslaganje o rtvama koje se zahtijevaju od svakoga, ve o nainu da se, osiguravajui istinski pravedno rjeenje, slui zajednikim interesima svih. U tom kon tekstu, neslaganje je stalno, i poeljno je da tako bude. No to je zdravo neslaganje medu sudionicima iji se interesi stapaju, koji znaju da u interesima nisu protivnici, koji znaju da dobivaju ili gube zajedno. Tako shvaena integracija daje novo znaenje staroj ideji javnog dobra, istinskog interesa koji je ljudima u politici zajedniki, ak i kada su politika neslaganja duboka. Naravno da je sve to utopijsko. Jedva da se moemo nadati da e se ikada ostvariti potpuno integrirano politiko drutvo. Nee se ostvariti u narednim desetljeima. No sada istraujemo utopiju, ideal zajednice koji mo emo odrediti, braniti i kojem se moda moemo pribliiti tapkajui u mraku, s mirnom moralnom i metafizikom savjeu.

178

HABERMAS

XXXII. HABERMAS
KOMUNIKACIJA KAO MJERA SLOBODE

Nachwort zur vierten Auflage, ss. 6 7 8 - 6 8 0 . Adornov asistent od 1 9 5 6 . do 1 9 5 9 , Jrgen Habermas (roden 1 9 2 9 ) dobiva 1 9 8 3 . katedru redov nog profesora filozofije i sociologije na sveuilitu u Frankfurtu. Tekst koji slijedi, izvuen iz Pogovora u kojem Habermas pokuava da pred stavi bitne momente argumentativnog postupka koji je u osnovi injenica i vaenja, uvodi teorijska naela jednog proceduralistikog poimanja demokratske pravne dr ave. Radi se o tome da se, drugim sredstvima, nastavi traganje za teme ljima iz kojih se moe izvesti u kantovskom smislu rijei, dakle: legi timirati drutveni poredak. S jedne strane, to proceduralistiko poimanje sadanji je moment dijalektikog kretanja koje je, pola zei od napetosti izmeu pravne i faktike jednakosti, iznijelo na povrinu pojam drave blagostanja nasuprot liberalnom poimanju pra va. S druge strane, ono pokuava da zahtjev za legitimacijom, koji pri pada samom pravu, misli polazei samo od demokratskih procedura uz normu kao prinudu, piavo navodno jami slobodu i predstavlja se dalde kao valjano zapovijedanje koje navodi na pokoravanje normi uime potivanja zakona. Te pro cedure, utoliko to omoguuju go vornu komunikaciju medu ljudima i ne ograniuju se na djelovanje ustanova, mogu biti izvor spora zuma koji, zbog umske naravi do govora postignutog kroz raspravu, ima legitimirajui! snagu. Cilj tog racionalnog povezivanja legitimacije u industrijskim drutvima i demo kratskih procedura jest, naravno, da ujedno uspostavi pojmovni od nos izmeu pravne drave i demokratije. Drugim rijeima, u odsus tvu metafizikih ili leologijskih naela legitimacije, treba iznai iz vore legitimacije koji bitno pripa daju demokrattji. Zna se da se le gitimacija, sa stanovita teorije prava, oslanja na samoodreenje, na injenicu da graani mogu sebe zamisliti kao autori normi kojima

Habermas, Faktizitt und Geltung,

179

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

su, s druge strane, podvrgnuti. Oi gledno je da je taj obrazac u osnovi teorije ugovora gdje ugovor omo guuje da se upranjavanje privatne slobodne volje predstavi kao nain da se postigne sporazum o meha nizmu legitimnih prinuda -, ali za Habermasa je taj obrazac nedo voljan, zato to pretpostavlja upra njavanje individualnog praktikog uma, gdje je norma plod monolokog uma. Ako i jest istina da se legitimnost moe izraziti kao naelo univerzalnosti, naime da se valja

nost neke norme mjeri prema pri stanku osoba kojih se ona rie na njezinu univerzalnu primjenu, tada je, za Habermasa, jasno da nju za sniva naelo argumentativne disku sije. Drugim rijeima, ako postoji mogua objektivnost praktikog uma, ona se uspostavlja samo u diskusiji koja je, s tog razloga, etika. itaoca moemo uputiti i na novije djelo Ukljuivanje drugoga, gdje Ha bermas nastavlja svoju diskusiju s Johnom Rawlsom.

ravo nije sustav narcistiki zatvoren u sebe, ve se hrani de mokratskom obiajnou graana, i liberalnom politikom kulturom koja pogoduje njezinom razvoju. To se pokazuje kada pokuamo da objasnimo paradoksalnu okolnost da legitimno ptavo moe nastati iz puke legalnosti. Demokratski postupak donoenja zakona tako je postavljen da graani svoja prava komunikacije i sudjelovanja upotrebljavaju na nain koji je usmjeren takoer i prema javnom dobru; ta se upotreba dodue moe politiki zahti jevati, ali se ne moe pravno iznuditi. Poput svih subjektivnih prava, i graanska politika prava, prema svojoj formi, ukljuuju samo sferu slobodne volje, i uspostavljaju kao dunost samo ponaanje u skladu sa zakonom. No usprkos tom ustrojstvu, ona omoguuju prisrup izvorima legitimacije diskurzivnog obrazovanja mnijenja i volje samo ukoliko graani svoje komunikativne slobode upotreb ljavaju ne iskljuivo kao subjektivne slobode djelanja u slijeenju vlastitih interesa, ve ih koriste u svrhe javne upotrebe uma, kao komunikativne slobode. Pravo se moe odrati kao legitimno samo kada graani napuste svoju ulogu subjekata privatnoga prava i pri hvate gledite sudionika u procesu sporazumijevanja o pravilima njihovog zajednikog ivota. U tom smislu, demokratska pravna
180

HABERMAS

drava zavisi od pobuda stanovnitva naviknutog na slobodu, po buda koje su nedostupne pravnim zahvatima dravne uprave. To objanjava zato, u proceduralistikoj paradigmi prava, jedan dobar dio normativnih oekivanja, prije svega teret normativnog oeki vanja demokratske geneze prava, mora poivati na strukturama jednog ivotnog graanskog drutva i jednog nepodvlaenog poli tikog javnog prostora, strukturama- koje se ne mogu pravno iz nuditi. Naravno da takva zamisao izaziva skepticizam istovremeno i so ciologa i pravnika. Kao empiriar, prvi nas pouava o nemoi ideja koje se uvijek osramote sueljene s interesima; kao pragmatiar, drugi nas pouava o tvrdokornim sukobima koji se mogu prevazii samo zahvaljujui podrci jake {substantiell) drave. Ipak, upravo pristup koji nudi teorija diskusije uvodi jedan realistian element, premjetajui uvjete umskog politikog obrazovanja mnijenja i volje s razine pobuda i osnova odluivanja pojedinanih ili skupnih aktera na drutvenu razinu institucionaliziranih procesa vijeanja i odluivanja. Pritom se potvruje strukturalistiko gledite: demo kratski postupci i odgovarajua komunikativna rjeenja mogu funkcionirati kao filteri koji teme i doprinose, informacije i razloge razvrstavaju tako da se uzimaju u raun samo umjesni i valjani zahtjevi. Usprkos svemu, namee se pitanje kako jedno zahtjevno samorazumijevanje prava i demokratije, koje upravo nije skrojeno za narod avola*", jest u optem smislu spojivo s uvjetima funkcio niranja sloenih drutava. S druge srrane, upravo me ta skepsa navela da napetost izmeu injenica i vaenja uzmem za glavnu temu. U svojoj metodologijskoj osnovi, jedna rekonstruktivna teorija prava zamiljena je polazei od premise da se protivinjenino samorazumijevanje demokratske pravne drave odraava na neizbjene pretpostavke odgovarajue prakse, bremenite mnogim injeninim posljedicama. Ve prvi in
* A l u z i j a na K a n t o v u tvrdnju ( Ka trajnom miru, III . definitivni lan, I. d o d a t a k ) da se p r o b l e m stvaranja p r a v e d n o g p o l i t i k o g p o r e t k a m o e rijeiti i za n a r o d a v o l a , . . . s a m o ako i m a j u razuma. Prir.

181

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

ustavotvorne prakse zabija u drutvenu sloenost klin jedne pre bogate ideje. U svjetlu te ideje samouspostavljanja zajednice slo bodnih i jednakih osoba, uigrani postupci proizvoenja, primjene i provedbe prava neizbjeno su izloeni kritici i samokritici. U obliku subjektivnih prava, energije slobodne volje, strategijskog djelanja i samoostvarenja istovremeno su osloboene i usmjeravane pomou normativne prisile o kojoj graani treba da se sporazumiju kroz demokrarske procedure, javno upotrebljavajui svoje pravno zajamene komunikativne slobode. Paradoksalno djelovanje prava sastoji se dakle u tome da konfliktni potencijal rasputenih sub jektivnih sloboda ukroti kroz norme, koje mogu biri prisilne samo onoliko dugo koliko su priznate kao legitimne na nesigurnom tlu rasputenih komunikativnih sloboda. Tako se jedna sila, koja bi se drukije usprotivila drutvenointegrativnoj snazi komunikacije, pre obraa, u obliku legitimne dravne prinude, u sredstvo same dru tvene integracije. Pritom drutvena integracija poprima jedan osebujan refleksivni oblik: time to svoju potrebu za legitimacijom zadovoljava pomou produktivne snage koja je komunikacija, pravo se koristi stalnom opasnou od nesuglasica da bi podbadalo pravno institucionalizirane javne rasprave. XXXI11. RAWLS
PRAVINOST I SLOBODA

Rawls, Za Johna Rawlsa ( 1 9 2 1 - 2 0 0 2 ) , naela pravde ne poivaju na prostoj intuiciji, a ne mogu se ni izvesti iz militaristikih naela niti iz bilo koje teleologijske teorije koja bi htjela da postoji neki poeljniji ob-

Political Liberalism,

ss. xvm-xx.

lik dobra, uz iskljuenje svakog drugog. Naela pravde treba da budu pojmljena kao naela koja bi usvojila svaka slobodna i racionalna osoba, no koja ipak ne poznaje vlastite sposobnosti, psihologijske sklo-

182

RAWLS

nosti, poimanje dobra kao ni svoj status i poloaj u drutvu iji e biti lan nepoznavanje koje Rawls na ziva koprenom neznanja, u polo aju koji oznaava kao izvorni. No ta naela treba isto tako da bu du temelj ustanova jedne zbiljske ustavne demokratije: Rawls se tako brani od optuaba da razrauje je dan utopijski projekt. Djelo Teorija pravde ( 1 9 7 1 ) i

S tim dvama naelima povezana su pravila, od kojih je najvanije da sloboda ima prednost nad svakom drugom koristi: nasrtanje na slo bodu pojedinca moe biti oprav dano samo ako se tako izbjegava jo vee nasrranje na slobodu, to je optimum koji kritikuje Hart (usp. tekst. br. 3 0 ) . Saglasje putem preklapanja raz lonih uenja treba da dovede do ji analitiki postupale Politiki libera stabilnosti u jednom ugovornom lizam preuzima i pojanjavanudi drurvu. Treba ga razlikovati od tih jedno tumaenje tog opteg poima istih razlonih uenja moralnih, nja koje pokuava da kombinira religijskih, filozofskih. Pluralizam maksimizaciju slobode i njezinu pra dakle nije neodreen, ve je sam vinu raspodjelu. Temeljni elementi razloan, ishod slobodnog uprarolsovskog kontraktualizma jesu na njavanja ljudskoga uma u uvjetima ela u stanju da dovedu do saglasja slobode. lanova drutva. Radi se s jedne Prema Rawlsu, politiko poima strane o tome da se zajami da sva nje pravde ne ptua neko posebno ka osoba ima jednako pravo na uenje, ve predstavlja modul ko najiri susrav osnovnih sloboda jed ji se ukljuuje u razliita razlona nakih za sve, pod uslovom da to uenja prisutna u danom drutvu. pravo bude spojivo s pristupom Onda se radi o tome da se izbjegne dru-gih ugovornika istom sustavu; paradoks koji se sastoji u odbrani s druge strane, treba organizirati postojanja ne-moralnogi strogo poli drutvene nejednakosti tako: tikog saglasja, zasnovanog na sku pu pravnih procedura, a da se tom ( 1 ) da raspodjela tih nejednakosti saglasju ipak prida neka vrsta intui bude na svaiju korist; tivnog sadraja, da se od njega na (2) da su povezane s poloajima i pravi izraz jednog zajednikog smis slubama koji su dostupni svima u la i konkretne socijalne psihologije. drutvu.

roblem politikog liberalizma glasi: kako je mogue da postoji i da se odrava postojano i pravedno drutvo slobodnih i jednakih graana, koji su meusobno snano podijeljeni razlonim premda
183

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA nespojivim vjerskim, filozofskim i moralnim obuhvatnim uenji ma 1 ? Ili drugim rijeima: kako je mogue da duboko suprotstavljena premda razlona obuhvatna uenja mogu zajedno ivjeti i sva potvrivati politiko poimanje nekog ustavnog poretka? Koje je ustrojstvo i sadraj politikog poimanja koje moe zadobiti potporu jednog takvog saglasja preklapanjem? To su neka od pitanja na koja politiki liberalizam nastoji da odgovori. Za orijentaciju, nekoliko napomena o politikom liberalizmu. Ponekad se moe uti da se upuuje na takozvani projekt pro svjetiteljstva, koji trai filozofsko sekularno uenje, utemeljeno na umu a ipak obuhvatno. Ono bi tada odgovaralo modernom svijetu, kako se mislilo, budui da religijski autoritet i vjera hrianskih vremena navodno vie nisu prevladujui. Ovdje ne treba da razmatramo da li jedan takav prosvjetiteljski projekt postoji i je li ikada postojao; jer, u svakom sluaju, politiki liberalizam kako ga ja razumijem, i pravda kao pravinost kao nje gov oblik, nemaju takvih ambicija. Kao to sam rekao, politiki li beralizam prihvata kao samorazumljiv ne samo pluralizam, ve i injenicu razlonog pluralizma; i povrh toga, on pretpostavlja da su neka od glavnih postojeih razlonih obuhvarnih uenja religijska. Poimanje razlonoga opisano je rako da to dopusti. Problem poli tikog liberalizma jest da se za ustavni demokratski poredak razradi onakvo poimanje politike pravde uz kakvo mnotvenost razlonih uenja koja je uvijek obiljeje kulture slobodnog demokratskog poretka moe pristati. Namjera nije da se ta obuhvatna gledita zamijene, niti da im se dade pravi temelj. Takva bi namjera zapravo bila iluzorna, no nije stvar u tome. Naprosto, to nije posao poli tikog liberalizma.

1 Obuhvatno razlono uenje proizlazi iz primjene teorijskoga uma na moralne, filozofske i religijske aspekte ljudskoga ivota. To uenje uspostavlja hijerarhiju u svojim vrijednostima, kako bi uredilo mogue sukobe koji mogu proizai iz njihovog sueljavanja, i najee se ukazuje kao tradicija svojstvena nekoj danoj zajednici. M. G.

184

RAWLS

Dio prividne sloenosti politikog liberalizma koja se pokazuje, recimo, u tome to on mora uvesti jednu novu porodicu ideja dolazi od toga to on prihvata injenicu razlonog pluralizma. Jer kada to uinimo, tada pretpostavljamo da u idealnom saglasju pre klapanjem svaki graanin potvruje i neko obuhvatno uenje i politiko poimanje ka kojem ono tei, oboje povezano na neki nain. U nekim je sluajevima politiko poimanje naprosto poslje dica ili nastavak graaninovog obuhvatnog uenja; u drugim sluajevima, ono s njim moe biti u vezi kao prihvatljiva aproksi macija, s obzirom na okolnosti drutvenog svijeta. U svakom slu aju, budui da je politiko poimanje zajedniko svima, a razlona uenja nisu, moramo razlikovan, s jedne strane, javnu osnovu op ravdanja u pogledu temeljnih politikih pitanja koja je graanima opreuzev prihvatljiva, i, s druge strane, mnoge nejavne osnove op ravdanja koje pripadaju mnogim obuhvatnim uenjima, prihvatljive samo onima koji uz ta uenja pristaju. Slino tome, postojat e mnoga razlikovanja re vrste. Jer elementi politikog poimanja pravde moraju se razdvojiti od analognih ele menata unutar obuhvatnih uenja. Moramo voditi rauna o kon tekstu u kojem se nalazimo. Tako, ideje dobra u politikom poima nju treba da budu politike, i razliire od ire shvaenih ideja dobra. Isro vrijedi za politiko poimanje osoba kao slobodnih i jednakih. S obzirom na injenicu razlonog pluralizma demokratske kul ture, cilj je politikog liberalizma da razotkrije uvjete mogunosti razlone javne osnove opravdanja u pogledu temeljnih politikih pitanja. Trebalo bi da on, ako je mogue, pokae sadraj jedne takve osnove, i razlog zbog kojeg je prihvatljiva. Politiki liberalizam treba pritom da razlikuje javno stajalite od mnogih nejavnih stajalita (no koja nisu samim time privatna). Ili, drugim rijeima, on treba da jasno utvrdi razliku izmeu javnog uma i mnogih nejavnih umova i objasni zato javni um poprima onaj oblik koji poprima. Povrh toga, trebao bi da bude nepristran (to iziskuje objanjenje) u pogledu stajalita razlonih obuhvatnih uenja.
185

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

Ta nepristranost oituje se na razliite naine. Kao prvo, politiki liberalizam ne napada niti kritikuje nijedno razlono gledite. Poslje dino tome, on ne kritikuje, a jo manje odbacuje, nijednu teoriju istinitosti moralnih sudova. U tom pogledu, on naprosto pret postavlja da su sudovi o takvoj istinitosti izneseni sa stajalita nekog obuhvatnog moralnog uenja. Ta uenja donose neki sud uzimajui sve u obzir: to jest, uzimajui u obzir ono to smatraju svim rele vantnim moralnim i politikim vrijednosrima i svim relevantnim injenicama (kako ih odreuje svako pojedino uenje). Koji su moralni sudovi, uzevi sve u obzir, istiniti, to ne spada na politiki liberalizam, budui da on svim pitanjima pristupa sa svojeg vlastitog ogranienog stajalita. Postoje, meutim, neke prilike u kojima on mora pruiti argumente kako bi osnaio vlastitu poziciju. [...] Nadalje, na svoje vlastito politiko poimanje pravde politiki li beralizam upuuje prije kao na razlono nego kao na istinito. To nije samo pitanje izbora rijei, ve ima dva cilja. Prvo, to naznauje da politiko poimanje ima ogranienije stajalite, i da artikulira politike, a ne sve vrijednosti, dok u isto vrijeme pribavlja javnu osnovu opravdanja. Drugo, to naznauje da se naela i ideali poli tikog poimanja zasnivaju na naelima praktikog uma kao i na poimanjima drutva i osobe, koja su i sama poimanja praktikog uma. Ta poimanja poblie odreuju okvir unutar kojega se naela praktikog uma primjenjuju. XXXIV. RAZ
SLOBODA KOJU UTVRUJE ZAJEDNICA
Raz, Ethics in the Public Domain,

The Ethics of Well-Being, ss. 176-178. Jedan od glavnih izazova pred ralizam jest da opravda svoju trpekojima se nalazi savremeni libe- ljivost prema razliitim sustavima
186

RAZ

vrijednosti ili vrstama ivota, svoju politiku nepristranost izmeu raz liitih poimanja dobra, i svoju od lunost da dopusti pojedincima da ostvaruju svoje namjere pod uslovom da ne povreduju slobodu dru goga, jer ta trpeljivost ne moe se zadovoljiti time da bude jedan eti ki oblik skepticizma. Ona treba da bude zasnovana, bez ega je jednako neopravdana kao i netrpeljivost pre ma nainima ivota koje osuujemo naprosto zato to se razlikuju od naega. Joseph Raz (roen 1 9 4 0 ) , slijedei u tome Milla, misli da se liberalne ustanove opravdavaju uto liko to nude bolje uvjete mogu nosti ljudskog blagostanja: njihova je vrijednost dakle instrumentalna. Ta postavka poiva s jedne strane na jednoj odrednici ljudskog blago stanja u kojoj autonomija zauzima sredinje mjesto, ali i na ideji da trpeljivost unapreuje to blago stanje. Nasuprot Rawlsu, Raz misli da je sustav individualnih prava sred stvo ostvarenja blagostanja, i da ga se ne moe predstaviti kao nezavisan dio etike ili politike teorije. U onome to naziva pluraliz mom vrijednosti (value pluralism), Joseph Raz tvrdi da raliiti i ne spojivi naini ivota mogu biti do bri prema njihovim vlastitim (ne spojivim) mjerilima. Kako je u njegovim oima od prvorazredne vanosti pripadanje nekoj zajednici,

Raz nalazi neku vrijednost u svim relativno zatvorenim kulturama. Au tonomija je uvjet blagostanja samo zato to je vrijednost nekog naina ivota, ak ako on i ne omoguuje uvijek izbor, tim vea ako je taj nain ivota slobodno prihvaen, u natjecanju sa drugim moguim iz borima. Moralna dunost da se potie blagostanje drugih zahtijeva, prema Razu, ne da potiemo ovaj ili onaj nain ivota, ve da uspo stavimo uvjete svaijeg slobodnog izbora onog naina ivota koji mu izgleda dobar. Liberalizam je poli tiko ostvarenje te dunosti. Ako vlast ne moe da ivot uini do brim, barem moe pruiti najveem broju ljudi iroku mogunost iz bora. U odlomku koji donosimo, Raz pokazuje da je izbor nekog naina ivota mogu i da ima smisla samo ako se u njegovoj pozadini nalazi ukljuenost pojedinca u ne ku skupinu, neku zajednicu, kao i da individualna prava mogu dopri nijeti stabilnosti drutva u cjelini: tako je religijska trpeljivost dala po jedincima jednu novu slobodu, slobodu savjesti, ali je isto tako i pridonijela dnitvenom miru i napretku. Individualna sloboda od reena je mreom konkretnih dru tvenih veza, zahtjevima zajednice po kojima se ona razlikuje od obi ne doputenosti, i koje je poisto-

187

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA

veuju s klasinom odrednicom au tonomije. Tako je liberalizam samo jedan nain ivota u natjecanju s

ostalima budui da liberalna dr ava ne moe polagati pravo na stro gu neopredijeljenost.

iberalizam nije samo politika moralnost. On je politika mo ralnost koja nastaje iz jedne ideje o ljudskom dobru, ideje koja istie vrijednost slobode za blagostanje pojedinca. Liberalizam zago vara da za ljude ima vrijednost injenica da su odgovorni za svoj ivot, i da njegov tok odreuju vlastitim postupnim izborima. Velik dio liberalnog miljenja bio je posveen istraivanju naina na koji se mogu otkloniti zabrane, bilo pravne bilo drutvene, nametnute individualnom izboru, i prevazii prepreke koje stoje pred izborom uzrokovane siromatvom, neobrazovanou ili drugim ograni enjima u pristupu dobrima. Jedan aspekt slobode, koji je u nekim krugovima dospio na lo glas, obino je bio poznat kao razlikovanje izmeu slobode i samovolje {licence). Sloboda je, govorili su Spi noza, Kant i drugi, ponaanje u skladu s timskim zakonima. Samo volja je proizvoljan izbor, koji ne mari za um. Ne moe se porei da je krilatica da sloboda nije samovolja bila esto zloupotrebljavana, i to zloupotrebljavana tako da se nametnu nerazlona ogranienja slobode. Ja ipak vjerujem da je ta ideja, kada se tano shvati, is pravna. Povrh toga, kada se ona ponovno uspostavi i kada se razu mije ono to ona ukljuuje, opravdanje multikulturalizma postaje oigledno. U velikoj mjeri, tvrdnja da je sloboda djelanje u skladu s umom nije nita vie negoli posljedica injenice da sloboda pretpostavlja dostupnost mogunosti izmeu kojih se izabira, i da te mogunosti izbora izuzevi one sasvim elementarne imaju jedno unutarnje ustrojstvo, unutarnju logiku, te da mi svoju slobodu moemo upranjavati izabirajui njih samo ako se pridravamo njihovog unutarnjeg razloga. Jedna jednostavna ilustracija pokazat e o emu se radi. Ne moemo igrati ah radei ta elimo, recimo, pomjerajui topove po dijagonali. ah se moe igrati samo prema pravilima a hovske igre. f...j Sloboda zavisi od mogunosti izbora koje zavise

RAZ

od pravila to uspostavljaju te mogunosti izbora. Sljedea faza u argumentaciji pokazuje da pravljenje izbora pretpostavlja kulturu. Ono pretpostavlja zajednika znaenja i postupke. [...] Gustoa na ih djelatnosti i mnogostrukost njihovih dimenzija i aspekata one moguuje da se svaka od njih razmotri i da se o svakoj donese promiljena odluka. Mnogo toga treba raditi, da tako kaemo, auto matski. No da bi se taj automatski aspekt ponaanja uklopio u obrazac, treba ga voditi, upravljati i usmjeravati ka suvisloj smislenoj cjelini. I to je predmet rasprave. Kljuni izbori koji daju smisao naim ivotima razliita za nimanja kojima se moemo baviti, prijateljstva i poznanstva koja moemo imati, privrenosti i obaveze koje privlaimo i razvijamo jesu gustotkane mree sloenih djelovanja i meudjelovanja, [...] Oni su dosrupni samo onima koji su o njima stekli ili mogu da steknu praktino znanje, to jest znanje ukljueno u drutvene obi aje, koje se prenosi priviknuem (habituation). [...] Samo kroz so cijalizaciju u nekoj kulturi moe ovjek iskoristiti mogunosti iz bora koje ivotu daju smisao. Sve u svemu, ovjekova kulturna pripadnost odreuje obzorje njegovih mogunosti izbora, onoga to moe postati ili (ako je u pitanju neko stariji) ta je mogao biti. Ne iznenauje mnogo to je u intetesu svake osobe da bude potpuno integrirana u neku kulturnu skupinu. Podjednako je oito i zbog ega je pojedincima vano materijalno i kulturno blagostanje nji hove skupine. Njezino blagostanje doprinosi bogatstvu i razno vrsnosti mogunosti izbora kojima kultura omoguuje pristup. To je prvi od tri naina na koji puna pripadnost nekoj kulturnoj sku pini i njezino blagostanje utjeu na ivotne izglede pojedinca. Drugi je injenica da ista kultura olakava drutvene odnose, i da je ona uvjet bogatih i obuhvatnih osobnih odnosa. Jedna vrsta odnosa je na to naroito osjetljiva. Erotska privlanost, ekonomske i neke emocionalne potrebe mogu esto pomoi da se prevazie i najdublji kulturni jaz. Ali u odnosu pojedinca s njegovom djecom i njegovim roditeljima, zajednika kultura je bitan uvjet za tijesnu vezu koja se oekuje i eli. Politika koja silom odvaja djecu od
189

POJEDINAC, ZAJEDNICA, DRAVA kulture njihovih roditelja ne samo da podriva stabilnost drutva ti me to podriva sposobnost ljudi da odravaju dugorone prisne odnose, ve ugroava i jednu od najveih elja veine roditelja, elju da razumiju, svoju djecu, da dijele njihov svijet i da ostanu s njima bliski. Trei nain na koji pripadnost nekoj uspjenoj kulturnoj zajednici utjee na individualno blagostanje vodi nas do jedne dimenzije koju jo nismo razmotrili. Za veinu ljudi, pripadnost njihovoj kulturnoj skupini je glavno odreenje njihovog osjeaja o tome ko oni jesu; ona prua snano arite poistoveenja; ona doprinosi onome to smo bili navedeni da nazovemo osjeajem vlastitog identiteta. To i nije stvarno iznenaujue: s obzirom na to da naa kultura ocrtava obzor naih mogunosti izbora, prirodno je da o njoj mislimo kao o neemu to zasniva na identitet. Ja sam ono to jesam, ali ja sam i ono to mogu da postanem ili to sam mogao biti. Da bismo ra zumjeli neku osobu, ne treba da znamo samo ra ona jest, ve i kako je dola do toga da bude to to jest, t. j. da razumijemo ta je ona mogla biti i zato je takva a ne drukija. U tom smislu, kultura poje dinca predstavlja njegov identitet (doprinosi njegovom identitetu). Otud omalovaavanje, proganjanje i ismijavanje jedne kulture, omalovaavanje njezine vrijednosti itd. pogaa njezine pripadnike. Takva ponaanja ih povreuju i vrijeaju njihovo dostojanstvo. To je naroito uvredljivo ako se radi sa zvaninim odobrenjem njihove drave ili veine slubene kulture njihove zemlje. Otud odbrana multikulturalizma. Odbrana koja priznaje da kul turne skupine ne podleu reduktivnoj analizi, u kategorijama indi vidualnih djelanja ili stanja duha. Kulturne i druge skupine imaju svoj vlasriri ivot. No njihov moralni zahtjev za potivanjem i uspjenim razvojem u potpunosti poiva na ivotnoj vanosti <i jednog i drugog> za uspjean razvoj pojedinanih ljudskih bia. Ta odbrana je liberalna, jer istie ulogu kultura kao preduvjeta indi vidualne slobode, i initelja koji joj daje oblik i sadrinu. S obzirom na tu zavisnost individualne slobode i blagostanja od neometanog pripadanja nekoj uvaenoj i uspjenoj kulturnoj skupini, nije udo
190

RAZ

da multikulturalizam izranja kao sredinji element u svakom do linom liberalnom politikom programu namijenjenom drutvima u kojima ivi vie odrivih kulturnih skupina.

191

PODSJETNIK

zaboravimo da demokratija ima jednu relativno preciznu nominalnu Ako je Marx mogao napisati da je odrednicu: ona oznaava poredak u demokratija rijeena zagonetka svih kojem je narod suveren. ustava {Kritika Hegelove filozofije pra Od Platona do Constanra, demo va. Rukopis iz 1842-1843, s. 79*), to kratija izvjesno oznaava jedan tip je stoga to su odrednica demokra- politikog poretka, ali nadasve ne tije i postupci koji iz nje proistjeu reda u drutvu. Vladavina najniih ili je iznevjeravaju sr svih pitanja prohtjeva, graanski rar, Teror: su koja se tiu legitimnosti vlasti. Do verenost naroda je suverenost zvijeri ista, mnogo se raspravljalo o te koja je sama sebi jedini auroritet, i koama da se demokratija jed koja ne zna za drugi zakon osim noznano odredi. Kao i u sluaju svoje elje ona se brzo izrodi u libetalizma, nepremaivost demo- tiraniju jednoga ovjeka ili veine. kratije i, saodnosno s time, njezina Taj pogled na stvari preokree Rous navodna nemislivost kao takve, seau, za kojeg demokratija nije iskva omoguuje instrumentalizaciju i ne ren, ve naprotiv odve savren potovanje onoga na ta se po poredak za ljude takve kakvi jesu. U zivamo. Utoliko to ini nau okviru jedne filozofije povijesti, Tocpolitiku sredinu, demokratija na queville e predstaviti demokratiju vodno ne postavlja problem. kao neizbjenu injenicu kojoj se Ustvari, jedna konstitucionalistika tteba prilagoditi ispravljajui, naroi kazuistika omoguila bi nam da to zahvaljujui decentralizaciji iz ustanovimo spisak svih zapljena na vjesnih politikih odluka, izopaene rodne suverenosti u porecima koji posljedice koje ona ima po slobodu. se pozivaju na demokratiju u Jer, ako liberalizam i demokratija razliitim oblicima (parlamentarna, na izvjestan nain vraaju ljudima posredna, narodna...), u funkciji vlast nad njihovom sudbinom, de znaenja koje emo dati rijeima mokrat daje prednost veini tamo narod ili suverenost. Demokra gdje liberal daje prednost slobodi tija danas navodno predstavlja je pojedinca, koliko god ona bila ap dini mogu ili poeljan politiki straktna; a ta zategnutost nije nu poredak, neodvojiv od naeg mo no i suprotstavljenost. dernog poloaja. Ta apsolutnost ne Pred onim to vie ptedstavlja treba meutim da nas navede da agon negoli politiku sredinu, mo-

DEMOKRATIJA

* Oznake stranica odnose se na francuske prevode odgovarajuih djela. Za podatke o izvornicima usp. bibliografiju. Prir.
195

[DRAVA]

emo se pitati pod kojim uslovom moemo poistovetiti demokratiju i predstavniku demokratiju. Pro blem demokratije je problem podudaranja suverena i naroda; pro blem predstavljanja je problem nji hove slinosti. No preesto se zabo ravlja da je predstavljanje najprije bilo zamiljeno kao oruje protiv demokratije. Liberalizam se sasvim zadovoljava predstavnikom demokratijom, a shvatamo i zato: ona potjee iz podjele rada, u kojoj je politika funkcija doivotna po vlastica jedne relativno postojane i homogene elite, a graansko dru tvo se posveuje svojim proiz vodnim zadaama.
Usp. Predstavljanje, Suverenost.

DRAVA
Do XVIII. stoljea, drava (koja prevodi latinsku rije civitas) poistoveena je s graanskim drut vom, i oznaava entitet ili pravno lice koje su stvorile individualne volje. Hegelovska kritika teorija dru tvenog ugovora pomae da se dr ava sagleda kao zbilja razliita od graanskog drutva (sustava potre ba), zbilja u kojoj se pojedinci ras poznaju kao cjelina i zadobivaju svoj politiki identitet. Teorija minimalne drave (ili dr ave nonog uvara), kako je uobliuje Roberr Nozick (usp. tekst br. 24), eli da od drave zadri samo

njezina bitna svojstva, i odbija sva ko irenje njezine vlasti preko njezine uloge zatitnika od sile, krade i prevare, ili uloge jamca ugo vora. U tom poimanju, nita nije manje poeljno nego socijalno dje lovanje drave. Teorija minimalne drave razlikuje se dakle od anarhije koja oznaava odsustvo instance u stanju da pojedincima nametne po naanje prema pravilima: anarhizam posrulira da se najvea mogua slo boda dodijeljena pojedincima pod udara sa savrenim drutvenim poretkom, tako kod Proudhona, - nasuprot teorijama koje nunost politikog autorireta zasnivaju na samom postojanju individualne slo bode. Savremeni libertarijanci pro povijedaju ostvarenje vrijednosti liberalizma kroz povratak drave onome to oni vide kao njezinu prvotnu funkciju, bezbjednost oso ba i dobara. Pojam drave blagostanja (fran cuski prevod engleskoga Welfare Sta te jest Etat-providence, drava-potpora) pojavljuje se kao jedan oblik u kojem drava transcendira graansko drutvo, i za one koji ga potkazuju moe oznaavati poslje dice pomaganja potrebitima koje izaziva dravno potporno dje lovanje. Moemo sueliti dvije od rednice: ptva je Rawlsova, iz Pred govora francuskom prevodu Teorije pravde, cilj je da se sprei da bilo ko spadne ispod odreene razine pri-

196

INDIVIDUALIZAM

stojnog ivota, i da se svima prue izvjesne zatite od posljedica slu ajnih nezgoda. Tu minimalistiku odrednicu moemo usporediti s od

To prvenstvo moe biti aksiologijsko: pojedinac i vrijednosti ko je se uza nj tradicionalno vezuju (sloboda, autonomija...) zasnivaju rednicom J. F. Sleemana (Drava taj individualizam. Te vrijednosti blagostanja, 1973), koja oznaava po mogu predstavljati ciljeve nekog ko javu novog tipa drave nakon dru lektiviteta. Kada je prvenstvo poje gog svjetskog tata, odlune ne samo dinca metodologijsko, ono poku da rjeava sukobe i jami ugovore, ava da objasni drutvene pojave, ve i da pozitivno promie blago polazei logiki i ontologijski od stanje graana. pojedinca da bi izgladilo drutvenu Etatizam je politiko uenje koje cjelinu. Tako moemo rei, da bis tei da na dravu prebaci izvjesne mo ilustrirali tu razliku, da Durk funkcije graanskog drutva, na heim, ako i odbacuje individualizam roito u ekonomskoj oblasti (vlas u pitanjima metodologije, ipak nitvo nad sredstvima za proiz pristaje uz vrijednosti indivi vodnju, nad tokovima raspodjele). dualizma, jedine koje su, prema Pristae krajnjeg liberalizma, koji njegovom miljenju, u stanju da tom izrazu daju pejorarivno zna proizvedu unutranju povezanost enje, tee da kao etatizam imenuju modernih drutava. sva dravna uplitanja koja se ne tiu Metodoloki individualizam je pravde i minimalne opreme nune za kolektivni ivot. Etatizam treba jedan atomistiki oblik individu razlikovati od administriranja, koje alizma, koji drutvenu cjelinu iz oznaava sustav u kojem drava vodi iz sastava dijelova koji je preuzima upravljanje ekonomskim sainjavaju: on drutvene pojave mehanizmima samo privremeno, kojima pristupa poima kao po zadravajui okvire kapitalistikog sljedice ponaanja pojedinaca to drutva. ptipadaju drutvenom sustavu u kojem se te pojave posmatraju. Sloeni individualizam kako ga INDIVIDUALIZAM odreuje Jean-Pierre Dupuy (rtvo U najiremsmislu, individualizam vanje i zavist) utvruje kruni od obuhvata razliira uenja koja po nos izmeu drutva i pojedinca: tvruju prvenstvo pojedinca nad ko djelanje pojedinca doprinosi da se lektivitetom, skupinom ili dru proizvede drutvo prikladno da po tvom u cjelini. Ostaje da se vidi o puni prazninu koja odreuje poje kakvom prvenstvu se radi. dinca. On ustrajava na povratnoj
197

KAPITALIZAM

sprezi koja ujedinjuje pojedinane i skupne razine. Nasuprot individualizmu, holizam istie vrijednost drutvene cje lokupnosti, i zanemaruje ili podre uje ljudsku jedinku. Naroito ga kririkuju oni koji, nakon Benthama, smattaju mnoge skupne entitete, kao to je drutvo, nominalnim fikcijama, koje dakle kao takve ne bi mogle biti predmer znanosti. Meu tim kritiarima nalazimo Friedricha von Haveka, Karla Poppera i u odreenoj mjeri Isaiju Berlina. Za Hayeka, drutvo, im perijalizam, ak i kapitalizam, tek su privremene teorije, popularne apstrakcije. Popper isto tako smatra da su predmeti drutvenih znanosti u bitnome teorijski. Sto se tie Berlina, on u upotrebi izraza kao to su klase, nacija, potkazuje je dan novi animizam.

JUSNATURALIZAM
Usp. Saglasje, Pravo,

KAPITALIZAM
Kapitalizam predsravlja jedan po vijesni oblik ekonomskih razmjena koji se pojavio u Evropi u xvi. stoljeu. Ono to je prvenstvena odlika kapitalistikih drutava jest njihova sposobnost da gomilaju bogatstvo koje se koliinom kao i kakvoom razlikuje od bogatstva drutava koja su im prethodila. Jer

to bogatstvo nije namijenjeno ne koj iskljuivoj upotrebi, kao to je bio sluaj u pretkapitalistikim dru tvima (za kuu, ratovanje, ili bogo tovlje...), ve predstavlja univer zalnu razmjensku vrijednost, i nagomilano je u obliku dobata pro izvedenih za prodaju prije nego za upotrebu. U ireni smislu, kapital oznaava nagomilano bogatstvo ko je ne slui za neposrednu potronju, ve za uveanje proizvodnje bo gatstava. U uem smislu, on ozna ava bogatstvo koje svome vlasniku moe donijeti dohodak: kamate, najamnine, dobit. Kapital tako pret postavlja ideju proizvodnje novih dobara, nezavisno od samog rada privatne osobe koja taj kapital po sjeduje. U tom je smislu kapitalizam izvuen iz kapitala: ne radi se samo o gomilanju bogarstava (to nije svojstveno samo kapitalistikom su stavu), ve o koritenju i inves tiranju kapitala, ne da bi se omoguilo dodatno gomilanje bo gatstava, ve da bi se poveao kapital. Tako je, za Adama Smitha (usp. tekst br. 5 ) , rad produktivan samo ako stvara dobra koja ire nacionalni kapital; za Marxa, gomi lanje kapitalistikog bogarstva pred stavlja zatvoren krug u kojem se novac razmjenjuje za dobra koja se prodaju sa zaradom koja se po novno investira u proizvodnju do bara. Taj zatvoreni krug se repro ducira usljed poveanja potteba

198

[KOMUNITARIZAM]

koje treba zadovoljiti, ili elje da popravimo svoj poloaj, kau eko nomisti a ovdje, kapitalizam bi htio da je sam izraz ljudske naravi. U Dinamici kapitalizma Fernand Braudel razlikuje trinu ekonomiju i kapitalizam na sljedei nain: tr ina ekonomija oznaava skup ve za izmeu proizvodnje i potronje; kapitalizam, opet, oznaava jednu opipljivu stvarnost, kapital, koji su djeluje u obnovi proizvodnje; kapi talizam je, grubo uzevi, nain na koji se, u svrhe obino ne mnogo altruistike, odvija stalna igra ubriz gavanja kapitala u proizvodnju. Prema Braudelu, kapitalizam se za sniva na iskoritavanju meuna rodnih resursa i mogunosti, dru gim rijeima on postoji u mjeri svijeta, u najmanju ruku on rei ka cijelom svijetu. Njegova naj upeatljivija odlika je univerzalizam, zbog kojeg ga se i moglo smatrati najviim stadijem imperijalizma. On se uvijek oslanja na monopole de jure ili de facto, utoliko to predstavlja vthunac rrine eko nomije ne mnogo izloen konku renciji; on ne pokriva cijelu eko nomiju, cijelo drurvo koje radi, i nikada ne zatvara ni jedno ni drugo u neki sustav, svoj sustav, koji bi bio savren. Dobro vidimo ta je pogreno u mijeanju kapitalizma i liberalizma: kapitalizam nije nuno liberalan, i prihvata potpuni totalitarizam tim

prije to tei da proizvodi i odrava se zahvaljujui razliitim oblicima suanjstva. Kapitalizam ipak ozna ava jedan povijesni oblik ekono mije koji moe da se poslui liberalizmom koji njegovoj univerzalistikoj dinamici daje politiki sadraj.
KOMUNITARIZAM

Komunitarizam je skup savremenih uenja kritiki nastrojenih prema liberalizmu no ipak mo emo odmah ustvrditi da su neki liberali isto tako i komunitatijanci. U svome poimanju identiteta poje dinca, njegovih vrijednosti kao i njegovih prava, ta uenja ustrajavaju na bitnosri kolektiviteta, skupine iz koje je pojedinac potekao, i opteuzev odbacuju konstruktivistiki aspekt rolsovske teorije pravde. Komunitatijanci osporavaju da je, u pitanjima pravde, neutralnost drave mogua ili ak poeljna. Poj navodnoj neutralnosti oni suprot stavljaju politiku zajednikog do bra. Meutim, u emu se ta neuttalnost suprotstavlja ideji zajednikog dobta? U jednom liberalnom dru tvu, zajedniko dobro pomalja se iz kombinacije izbora i sklonosti svih pojedinaca, pod uslovom da potuju naela pravde. Zauzvrat, u komunitarijanskim teorijama, zajed niko dobro poima se kao supstancijalno uenje, koje odreuje

199

[LJUDSKA NARAV]

nain ivota jedne zajednice. Izbori i sklonosti svakog pojedinca treba da budu vrednovani polazei od tog uenja kao mjerila. Komunitaristika kritika libera lizma nastoji da dokae protivrjenosti ili neizraene pretpostavke liberalizma, naroito prve verzije rolsovskogliberalizma (Teorija prav de, 1 9 7 1 ) . Ta kritika prvenstveno se odnosi na liberalno poimanje oso be, naroito onakve kakva je pred stavljena i, moglo bi se rei, ogoljena u izvornom poloaju. Li beralna sloboda pretposravlja da osoba moe do kraja apstrahitati svoje znaajke, svoje porijeklo, svo je sklonosti: osoba prethodi cilje vima koje slijedi, tvrdi Rawls. Prema komunitarijancima, to poi manje ne uzima u obzir spone, elje koje osobu ustanovljavaju, a izbor ima smisla samo u kontekstu tih spona. Liberalno poimanje oso be je formalistiko: apstrahiranje ne omoguuje da se objasni ta subjekt jest u drutvenom stanju, i osoba smjetena u izvorni poloaj obian je duh. U tom smislu, za Rawlsa zajednica ne ustanovljava osobu, ona je u najboljem sluaju jedan individualan cilj. Ta apstrakcija ide podruku sa preutnim ponovnim uvoenjem izvjesnih crta svoj stvenih liberalnom idealu poje dinca: tvrdi se da bi on slobodu pretpostavio svakom drugom dob ru, to nije samorazumljivo, ili jo

da bi bio u sranju da sebe vidi kao subjekta kojeg ne vee nikakva pri sega, i koji niim nije determiniran ukratko, da bi se rukovodio sa mo umom. Kako bi se shvatila narav te kri tike ponekad simplicistike, u naj manju ruku kada navodno smjera na savremeni liberalizam u cjelini, upuujemo na novije tekstove Josepha Raza i Ronalda Dworkina, ali i na posljednje Rawlsove tekstove (usp. tekstove br. 3 1 , 3 3 , 34): ini se da komunitarijanci najee br kaju moralno poimanje osobe (li beralno gledite) i povijesnu izgrad nju pojedinca (komunitarijansko gledite).
LJUDSKA NARAV

Ovaj pojam, koji se neizostavno vezuje uz doba klasicizma u kojem je i nastao, moe se s pravom smatrati jednim od stupova libe ralizma. On omoguuje, najprije, da se raspozna trenutak u kojem ovjek, od svrgnute prirode, stjee pozitivan oslonac svoga ivljenja. Ako augustinizam gleda na ovjeka kao na stvorenje u kojem odzvanja nitavilo iz kojeg je poteldo i ije savrenstvo zavisi od njegovog preobraenja ka Bogu, ljudska narav ne moe biti nita drugo nego priznanje da ljudskost ne zavisi ni od vjere, ni od narodnosti, pa ak ni od moralnosti. Drugim rijeima,

200

[LJUDSKA NARAV]

ovjek ima narav kada ono to je da kae da je stanje rara ovjeku pri dovoljno da ga imenujemo kao o rodno samo utoliko to uspostav vjeka ne moe pretrpjeti nikakve ljanje drutava (...) daje ljudima razpromjene. Ta postojanost je ono to loge da se napadaju i brane. Ne omoguuje univerzalno poimanje samo da fikcija prirodnoga stanja prava ijem obrazovanju, na- sadrava tu opasnost da omoguuje primjer, doprinosi Vitoria kada je u jednu projekciju iji cilj nije da ob pitanju status Indijanaca i to jasni drutvenog ovjeka ve da oslobaa prostor za odnos meu opravda predloeni politiki obra ljudima koji prirodnom poretku ne zac, ve se i pojam ljudske naravi duguje nita, a sve duguje ispi nalazi podijeljen izmeu analize o tivanju njihovih prava. vjekovog sastava i njegovih nepro Prirodnom stanju namijenjena je mjenjivih svojstava i shvatanja njego zadai da ilustrira i pojasni ta treba vih obiaja koji su plod okolnosti. razumijevati pod prirodnim pra Tako, kada Hume u svojoj Raspravi vima i sposobnostima ovjeka. S o ljudskoj naravi oznaava ovjeka fikcijom prirodnog stanja pozvani kao prirodno domiljatu vrstu', on smo da prisustvujemo nastanku o namjerava da prirodu proiri na vjevjeka: nije dovoljno da ovjek ima tako, i premjesti teite ljudske narav, treba pokazati njezin izvor, naravi s referenci jalnog predmeta na naime izvornik. Razumljivo, to o predmet znanosti. Na mjesto ljudske vjekovo izvorno stanje, koje dru naravi, pokrivene udaljenou koja tvo ili kultura treba istovremeno nas od nje dijeli, treba staviti zna da prikrivaju i otkrivaju, jest dvo nost o ovjeku koja ovjeka pri smisleno, jer ako njegova jedina kazuje u njegovoj domiljatosti. funkcija i jest da predstavi nepre Tada moemo pomisliti da je kinutu povijest ovjekovu pomou ljudska narav simetrian odraz pri koje filozofija izvodi dananjeg rode pobrkane s podrujem njezi ovjeka iz njegovog prirodnog pred nih zakona, ali moemo isro tako nacrta, ono se zauzvrat dobro podvui jedan aspekt znaajan za shvata samo ako omoguuje da se liberalizam: moda smijemo raz izmjeri odstojanje i identificira neki likovati liberalizam od njegovih prprag. To je u osnovi prigovor koji vih nerazraenih izraza, za koje Hobbesu upuuje Montesquieu, ka portrer ovjeka oslikanog bojama * U Humeovom tekstu ne stoji prirodno. On samo kae: ovjeanstvo je do miljata vrsta (Mankind is an inventive species). Usp. A Treatise of Human Nature, Book III: Of Morals, Part II, sect. I, in fine. Prir.
201

NAPREDAK

pesimistikog moralizma esto pred pomo okolnosti, postupno razvija stavlja sredstvo za legitimiranje us sve ostale. Ona omoguuje da se tanovljenog drutvenog poretka, ta ovjek razlikuje od nepominosti ko to emo mu priznati brigu da koja je znaajka ivotinje, i ukazuje ne pobrka ono ro je kod ovjeka se kao uvjet mogunosti usavr prirodno u izvjesnim okolnostima, i avanja; taj pojam ne odgovara kod to je podruje samorazumljivoga, s Rousseaua sasvim optimistikom faktikim stanjem nedostupnim vienju ljudske naravi, jer proizvodi u ovjeku njegovo znanje i zablu kritici. de, poroke i vrline. Condorcet promie usavrivost u naelo po NAPREDAK stupnog poboljanja pojedinaca, koje usptko.s okolianjima i nepra Napredak oznaava postojanje za vilnostima na ktaju postaje nezaus kona koji navodno omoguuju da tavljivo. U kantovskoj filozofiji, se objasni raznolikost injenica po pojam usavrivosti pripada okviru vijesti, podarujui im globalni smi dvojstva ljudske naravi i mogunosti sao i pravac. Liberalizam koristi da se ona ozbilji u kraljevsrvu svrha ideju napretka u jednoj manje-vie (usp. tekst br. 6). Ljudi, slijedei jasno odreenoj filozofiji povijesti: svaki svoju posebnu svrhu prema napredak treba da kombinira, s jed vlastitom nahoenju, esto jedan ne sttane, racionalizaciju etikog protiv drugoga, i ne znajui su tipa, usmjerenost ka svijetu u ko djeluju u namjeri prirode, namjeri jem bi vladalo pravo, i s druge stra koja je njima samima nepoznata ne, slobodan razvoj pojedinca, ostva (Ideja opite povijesti s kosmopolitskog renje njegovih mogunosri u okviru stanovita, s. 70). trita. Napredak je dakle, ponekad po analogiji, napredak drutva ili po POLITIKA EKONOMIJA jedinca, a ta dva nisu uvijek spojiva budui da razvoj drutvene racio Izraz koji se pojavljuje poetkom nalnosti moe imati za posljedicu XVII. stoljea, da oznai katkad kontrolu ili ogranienje indivi znanost vladanja, katkad meha dualne slobode po dravi ili kapitalu. nizme proizvodnje, raspodjele ili Neologizam koji je uveo Turgot, potronje bogatstava. Ta dvoznaa preuzeo Rousseau u Raspravi o nost, koja se ponekad javlja u vidu porijeklu i osnovama nejednakosti me opreke (budui da se trgovinske du narodima, usavrivost se pred razmjene mogu gledati i kao ra stavlja kao sposobnost ovjeka da zorne po politiku zajednicu), nije se usavrava, sposobnost koja, uz neduna. Politika ekonomija se
202

[POLITIKA EKONOMIJA]

kao znanost ustanovljava telativnim oslobaanjem od morala kao i od politike (1) tako to, unutar dru tvenih pojava, omeuje one koje su strogo ekonomske pojave; ( 2 ) razraujui mehanike i dravno pomagane obrasce kruenja i pro izvodnje bogatstava. U Marxovom djelu, Kritika po litike ekonomije trebalo je da uklju i Kapital. Radilo se o tome da se u njoj pokae da ekonomija, koja trci za profitom daje prednost u odnosu na zadovoljavanje potreba, jest po litika eksploaracije, a ne nezain teresirana znanost (drava je, tako, posebno orue klasne borbe): na neki nain, trebalo je pokazati ko liko su dva izvorna znaenja poli tike ekonomije jo uvijek vrsto povezana ispod epistemologijskih pretenzija i po potrebi izgraditi pravu alternativnu znanost. Tako se, s marksistikog gledita, engleska ekonomska politika pokazala ne sposobna da objasni subjekt uklju en u povijesni razvoj svoga eko nomskog i drutvenog ponaanja: ona je odredila zakone proizvodnje u kapitalistikom sustavu, ali je, posmatfajui vlasnitvo kao pri rodnu injenicu ili nunost, pobr kala ljudsku narav s jednim po sebnim i u vremenu ogranienim oblikom drutvenih odnosa. Ne vodei rauna o tome da odredi vlastite znanstvene temelje, poli tika ekonomija je pustila da joj

izmakne temelj povijesne analize: otuenje, temeljno protivrjeje po vijesti i njezin pokreta. Tu apstrakciju ilustrira razrada objasnidbenih obrazaca ekonom skih pojava. Obrazac je pojed nostavljena predodba odnosa koji ujedinjuju elemente nekog sustava, i predstavlja simulaciju stvarnosti na osnovu elemenata odabranih da je predoe u obliku promjenjivih veliina. Medu tim obrascima, ho mo oeconomicus predstavlja teorijsku figuru (kojoj John Stuarr Mili prvi daje sredinju ulogu u svojoj od rednici ekonomske politike) za ko ju je bogatstvo iskljuivi poticaj za djelanje; njegovo ponaanje ravna se prema zakonu najmanjeg napora. Blie naem vremenu, teotija iga ra koja preuzima neke aspekte homo oeconotnicus-a. ini se da je stekla status univerzalne znanosti o obrascima. Ta je teorija nastala 1 9 2 8 , kada je Johann von Neumann uspio da dokae kako u izvjesnim sluajevima duela (igara koje uklju uju dva igraa), neke strategije omoguuju jednome od igraa da osigura pobjedu bez obzira na stra tegiju njegovog protivnika. Njezin je predmet opisivanje matematikih svojstava izvjesnih situacija u ko jima vie osoba treba da donese odluke od kojih zavisi rezultat koji ih se tie: u funkciji izgraenog obrasca, ona e onda moi prepo-

203

PRAVINOST

luiti borbu izmeu aktera ili nji hovu saradnju. Ta teorija predstavlja povlateni obrazac savremenih libe rala: ona simulira situaciju sukoba ili oskudice koju treba razvijari ima jui u vidu svaije interese, nastojei po potrebi da se postigne paretovski* optimum, situacija koja vlada kada u jednom drutvu niko ne moe dokuiti neki poeljan poloaj ne dovodei dru-goga u manje povoljan poloaj.
Usp. Trite.

PRAVINOST
Kao naelo pravde, pravinost oznaava srazmjernu jednakost iz meu razina blagostanja svih la nova nekog drutva. Pravinost poiva na: (1) naelu formalne jednakosti izmeu pojedinaca, uto liko to su svi podvrgnuti istom pravilu srazmjernosti i istim prav nim procedurama; (2) uspostav ljanju jednog mjerljivog referenta koji omoguuje da se urvrdi ta svakoga zapada: u okviru jednake raspodjele, ono ro se dijeli bit e podijeljeno na onoliko dijelova ko liko ima korisnika raspodjele; pra vina razdioba e se izvriti u funk ciji, naprimjer, napora na koji je svaki korisnik pristao u proizvodnji onoga to se dijeli, ili pak u funkciji

njegovih potreba (s tog gledita, pravinosr potrebuje empirijsko osmat ranje situacije o kojoj je rije, jer mjera nije dana a priori optou zakona); (3) brizi da se maksimalno uvea raspodjela resursa i blago stanja pojedinca i kolektiviteta, na roito zahvaljujui pojmovnim oru ima teorije igara. Prema Ravvlsu, pravda kao pravinost (fairness) za htijeva: (1) potpuno jednaku raspo djelu nekih prvotnih dobara koja uvjetuju sam pristup svakom obliku drutvene saradnje, kao to su os novne slobode (naelo jednake slo bode) i izgledi za pristup razliitim slubama i poloajima (naelo jedna kosti mogunosti) (2) raspodjelu drugih prvotnih dobara (povlastica i moi vezanih za te slube i po loaje, bogatstva i dohotka, dru tvenih osnova samopotovanja) koja maksimalno uveava dio koji dopada lanove drutva koji naj loije stoje (naelo razlike): ovo dru go naelo oznaava ono to je u rolsovskom poimanju pravde pra vino u najuem smislu. Kritika pravinosti mogla bi po kazati da je ona jedan od pojavnih oblika hijerarhijskog miljenja u prividno egalitarnim drutvima, uto liko to predsravlja kazuistiki as pekt prava. Ona tei da javno pravo zamijeni privatnim, i bez sumnje

* Prema imenu italijanskog sociologa Vilfreda Pare ta ( 1 8 4 8 - 1 9 2 3 ) Prir. 204

[PRAVO]

omoguuje da se izbjegne pitanje materijalne jednakosti izmeu oso ba. Tako bi pravo, gubei na uni verzalnosti, postalo na jo oitiji nain izraz odnosa snaga.

PRAVO

Antiko znaenje izraza, naroito kod Aristotela, zasniva se na ideji Opreka izmeu prirodnog prava i tazdiobe, razmjene. Latinsko jus oz pozitivnog prava u samom je sre naava pravedan dio, potom umi ditu filozofskih rasprava o pravu. jee, proisteklo iz tehnikih pos Oznaka prirodno primjenjuje se tupaka, koje ostvaruje pravednu na pravo posmatrano kao neto to podjelu. U toj perspektivi, pravo se proizlazi iz naravi ljudi i iz njihovih ne dijeli od pravde. Moderni smisao odnosa, nezavisno od bilo kojeg spo zasniva se na ideji iskljuivih prava razuma ili zakonodavstva. Ve kod to proistjee iz moi pojedinca nad Platona i Aristotela, a naroito kod sobom samim i svojom okolinom, Cicerona, nailazimo na ideju prava moi koja odreuje subjektivno pra kao znanosti i umijea da se po vo. Dok objektivno pravo oznaava stigne pravda, putem posmatranja skup pravila koja se nameu la prirode i poretka kosmosa. Traganje novima drutva, subjektivno pravo za pravednim odgovara odreenju odgovara individualnoj povlastici prirodnih svrha, bez opreke izmeu koju objektivno pravo dodjeljuje, i pozitivnog i prirodnog prava (bu koji omoguuje svome nosiocu da dui da pozitivno pravo tteba da ini, zahtijeva ili zabranjuje neto u prevodi prirodni poredak). Kod sv. vlastitom interesu ili u interesu dru Tome Akvinskog, pravedno zavisi goga (naprimjer, pravo vlasnitva). od jednog vjenog Bojeg zakona, Ono naroito obuhvata pravo na jer je prirodni zakon odraz bo roda (jus gentium), koje u Rimu oz anskog poretka. Moderna kola naava pravo primjenjivo na stran prirodnog prava razvija ideju prava ce, nepodvrgnute rimskom pravu. umski izvedenog iz ljudske naravi: Izraz, koji se esto upotrebljava kao kod Grotiusa, kojeg smatraju osni sinonim za meunarodno javno vaem tog novog poimanja pri pravo, oznaava, naroito kod teo rodnoga prava, radi se o potvr retiara prirodnoga prava, skup pra ivanju naela do kojih se dolo va koja ureuju meusobne odnose samim umovanjem. Grotius, Pu205

drava, ili pojedinaca koji pripadaju razliitim dravama, i tada pokriva skup pravila primjenjivih na sve ljude, pravila koja svoju obaveznost vuku iz nunosti meunarodnoga ivota. Izraz moe ponekad ozna avati, u sluaju sukoba, via pravila koja se nameu zaraenim stranama da bi se zatitile osobe.

PRAVO

fendorf ili Thomasius ispituju ljud sku narav iz koje se izvlae pravila prirodnoga prava. Kod Lockea e mo ponovno nai prirodni (Boji) zakon kao osnov prirodnoga prava; ali, kao i kod Rousseaua, poje dinana volja smatra se glavnim izvorom politike moi i zakona. Spinoza i Hobbes na ro gledaju iz jedne drukije perspektive: pri rodno pravo svakog pojedinog ovjeka ne odreuje zdrav razum, ve stupanj njegove moi i snaga udnje (Spinoza, Teoloko-politika rasprava, pogl. xvi). Hobbes iznova ukazuje na komplementarnost pri rodnog i pozitivnog prava: prirodno pravo zahtijeva pozitivno, koje ga jedino moe uiniti zbiljskim.

pravu. Pravna drava suprotstavlja se prirodnom stanju, kljunom poj mu filozofa prirodnoga prava, koji posjeduje jednu negativnu funkciju, naime da opravda ugovor to omo guuje da se izae iz prirodnog stanja. Radi se u bitnome o teo rijskoj fikciji ili o pretpostavci, na roito kod Rousseaua, koja opisuje stanje to prethodi ujedinjenju lju di u graansko drutvo. Opis pri rodnoga stanja zauzima presudno mjesto u tumaenju naravi ugovora: tako kod Hobbesa, prirodno stanje vieno kao tat svih protiv svih za sniva nunost apsolutne vlasti kako bi se izbjeglo meusobno unitenje, i od ugovora ini sporazum, isto vremeno vjetaki i racionalan. Kod Vano je da razlikujemo, kod Rousseaua, prirodno stanje je prije Hobbesa, prirodno pravo (jus natu svega sranje izdvojenosti i neza visnosti u pogledu svakog zakona. rale), koje je sloboda koju svako ima da koristi kako eli vlastitu Za klasinu teoriju, drava se po mo, kako bi sauvao vlastitu na javljuje kao entitet razliit od prava, rav, i prirodni zakon (lex naturalis), u tom smislu to zadrava spo koji je propis, opte pravilo koje je sobnost da ga piilagodava. To protivotkrio um, i po kojem je zabranjeno rjeno vienje dobrovoljnog samoljudima da ine ono to vodi ka ogranienja drave doveo je u razaranju njihovog ivota ili im pitanje Hans Kelsen u svojoj isroj oduzima sredstva da ga sauvaju teoriji prava: drava je olienje prav nog poretka (ona je prije svega (Levijatan, pogl. xiv). pravni poredak). Ovdje je vano Pojam pravne drave tei da de odrediti pravni pozitivizam, koji mokratske poretke suprotstavi dik predstavlja glavnu referencu savretaturama (kojima je pravo tue). menih liberala u stvarima prava. Na najopriji nain moemo je oz Pravni pozitivizam odlikuje se des naiti kao dravu koja nije zasno kriptivnom epistemologijom onoga vana na odnosu snaga, i koja je prije to bi bila znanost o pravu, a ne svega podvrgnuta ustanovljenom
206

PRAVO

ponajprije usvajanjem ove ili one politike vrijednosti. Ta epistemologija rada se iz odbijanja da se prirodno pravo smatra moguim predmetom znanosri o pravu: jusnaturalizam se odreuje vjerova njem u postojanje neke pravde koja prethodi pozitivnom pravu ili je iznad njega, i kao takav predstavlja, za pozitivista, pravnu metafiziku, u krajnjemu etiku. Pozitivizam se pri je zanima za zakon takav kakav jest, za nain njegovog proizvoenja i njegovu logiku valjanost. Tradicionalni ili voluntaristiki po zitivizam, koji se pripisuje sofistima (suprotstavljenima platonovskom ra cionalizmu) i Hobbesu (pravda ne prethodi autoritetu vladara), tei ta ko da odrekne postojanje bilo ka kve pravde iza pozitivnog prava, za koje se smatta da proizlazi iz volje suverena ili skuptine: auctoritas non Veritas facit legem (zakon donosi autoritet, a ne istina). Fotmalistiki pozitivizam (kao to je Kelsenova ista teorija prava, 1934) nastoji da iisti pravo od svake metafizike i svake ideologije, opisujui pravo na snazi, pozitivno pravo koje usposravlja jedine norme koje mogu biti predmet znanstvene teorije.

nice iz kojih je pravilo proizalo). Jedna od njegovih posljedica jest da se smatra kako ne postoji sudska vlast u pravom smislu rijei, jer je zakon organ autoriteta. Znanost o tom organu ipak omoguuje da se doprinese shvatanju naravi tog au toriteta. Kritike koje se iznose protiv pozitivizma predbacuju mu da pro povijeda pokornost; zamisliti zna nost o nekoj injenici znailo bi postati njezin sauesnik. No zna nost koju pozitivizam ima u vidu nastoji upravo da se oslobodi pro pisa jusnaturalizma, za koji postoje norme i izvan prava. Iz istog raz loga, marksistika kritika pozitivizma promauje cilj: pozitivizam nije ni na koji nain nespojiv s odrednicom prava kao sustava notmi poteklih iz vladajue klase. Za savremeni liberalizam, tradi cionalna opreka jusnatutalizam-pravni pozitivizam nije mnogo umjesna. On ne iskljuuje svako pozivanje na prirodna prava, na roito u svojoj kritici utilitarizma: pravda, prema Rawlsu, porie da se gubitak slobode za neke moe pravdati veim dobrom koje bi po dijelili svi ostali; meutim, upravo Moemo zadrati u pamenju dva ugovor ustanovljava izvjesna temelj aspekta: pozitivizam je legalistiki (i na prava (nazvana prvotnim dob zanima ga samo zakonski izvor pra rima), koja dakle potjeu od vjeva: nema upuivanja na prirodno take tvorevine a ne od prirode. pravo, i privrenost pravilu), i znan Pravda je rezultat izvornog polo stven (upuuje na drutvene inje aja, apstraktne situacije u kojoj
207

PREDSTAVLJANJE]

strane razmatraju sklapanje ugo vora. U toj situaciji prava nisu za dana ve se proizvode, i tada ra zumijemo zaokret liberalizma ka proceduralizmu, naroito na poticaj H. L. A. Harta i njegovih nastav ljaa, Dworkina i Raza, za koje je problem politike neutralnosti naj prije u nadlenosti prava.
Usp. Suglasje.

PREDSTAVLJANJE

U mnogom pogledu, pojmu pred stavljanja u politici treba pristupiti posredstvom epistemologije: treba se naroiro pitati o zbiljnosti toga predstavljanja, budui da se u nje mu suverenost moe oznaiti kao metaforika ili pak mistifikatorska. Domiljaj koji se zapravo sastoji u tome da se narodu podari suve renost koju e on vriti samo na posredovan nain omoguuje pro tivnicima predstavljanja da ga oz nae kao tlapnju, potpisujui tako logiku nemogunost predstavnike demokratije: narodu bi u njoj bila oduzeta suverenost; stiverenost uklju uje poklapanje svoga izvora i svoga vrenja. Predstavnika vladavina najprije je bila zamiljena kao suprotnost demokratiji: njezini teoretiari, Ma dison ili jo Sieves (usp. tekstove br. I I , n ) , suprotstavili su je demo kratiji antikih gradova gdje su se graani mogli okupiti da bi lino
208

vodili vladu. Moe se rei o pred stavljanju da ono omoguuje libe ralizmu da se ostvari u dva aspekta: s jedne strane, to je domiljaj koji proizvodi fikcionalno jedinstvo na roda, i time stvara jednoga od bit nih politikih akrera demokratije kao i drutvenih znanosti; s druge strane, ona omoguuje slobodu rav nodunosti koja, u mnogom po gledu, predstavlja liberalnu slobo du. Politiko predstavljanje je dakle istovremeno tehnika ukljuenja po jedina u kolektivitet, i mogunost za tog pojedinca da uspostavi privatnu i nepolitiku sferu. Smi jemo pomisliti da predstavljanje po tie strogo teorijsko poimanje gra anskog odnosa. Antidemokratski to jest antipolitiki aspekt predstavnike vla davine bolje se sagledava ako raz motrimo ono to bismo mogli nazvati elitizmom interesa koji je bio njezin prvi oblik: predstavnici izraavaju volju naroda koji ih je izabrao, svejednako sami odluujui ta je dobro ili loe za raj narod: treba proistiti i proiriti narodni duh, pie Madison u Federalistickim spisima (br. 1 0 ) , i tako prividno izmiriti volju naroda s poimanjem zakona kao izraza opteg uma. No, u demokratskom potetku, ko do nosi zakon ako ne narod?
Usp. Demokratija.

SAGLASJE] SAGLASJE

Procedura je onda vie ili manje formalizirano pravilo koje se odnosi Za teoretiare saglasja (consensus), na utvrivanje organizacije rasprave sredinji politiki problem je sukob, naroito to se tie pozvanosti koji treba podvrgnuti pravilima, po svakog pojedinca i pravila rasprave. mou jasne i razgovijetne ideje o Konstiuktivizam koji ta procedura tome ta je pravda prije negoli (ili taj skup procedura) ukljuuje pokuavati da ga se razrijei: sta tei, prema Ravvlsu, da pravdu od bilnost (mir) drutva prvi je uvjet redi kao proizvod procedura u ko pojedinane i skupne sree. Kako jima bi akteri bili, na idealan nain, stavljeni u predugovornu situaciju bismo ispravno shvatili mjesto koje oskudice i neznanja, koja treba da saglasje zauzima u suvremenom li dovede do optimalne odluke u po beralizmu, treba da odredimo s gledu izbora njihove osobne situ jedne strane ta je procedura, naime acije u buduem drutvu. Odreen povlateno sredsrvo tog podvr u opreci prema kantovskom kon gavanja pravilima, a s druge strane struktivizmu, Rawlsov konstruktivi ta je konstruktivizam, koji opisuje zam izraen je na sljedei nain: razradu tog saglasja, naroito u ( 1 ) Naela pravde su proizvodi politikoj teoriji Johna Rawlsa. jedne procedure izgradnje u kojoj Ozvaniujui pluralizam vrijed razumni zastupnici odabiraju na nosti, a naroito postojanje su ela prema kojima e se ravnati parnikih moralnih uenja unutar raspodjela pn'otnih dobara. ( 2 ) Taj savremenih demokratija, liberali po konstruktivizam pripada prakti kuavaju da izrijekom formuliraju kom umu, utoliko to ne nastoji sadraj (Dworkin i Habermas: tada da spozna neku danu (supstanje jedno ve pretpostavljeno saglasje cijalnu) pravdu, ve da proizvede uvjet same mogunosti svoga iz poimanje pravde kao posljedicu svo ricanja), ili da razrade forme jih procedura. Pravda ne postoji (Rawls) jednoga saglasja koje bi prije procedura. (3) Roisovski kon omoguilo saopstojanje individu struktivizam postavlja kao zahtjev alizma i graanskoga mira (usp. sloenu odrednicu osobe i drutva, tekstove br. 3 1 - 3 3 ) . Saglasje moe kao i odrednicu onoga to je raz dakle oznaavati s jedne strane lono. Dva prva rolsovska naela sporazum pojedinaca 0 vrijedno pravde izraena su na sljedei nain: stima njihovog drutva, upravo kao saglasje putem preklapanja (ili po i proces pomou kojeg se, u situaciji klapanja), izraz rolsovskog plura lizma, moe se traiti samo izmeu sukoba, dolazi do tog sporazuma.
209

[SLOBODA]

razlonih uenja. Predmet tog sa glasja je, izrijekom, pravda, koju treba odrediti nezavisno od nekog obuhvatnog uenja, to jest kao pra vinost: poliriko poimanje pravde je modul, bitan sastavni dio koji je u skladu sa razliitim obuhvatnim uenjima prisutnima u drutvu ko je se po njemu ravna, i koji ona mogu poduprijeti. On razlikuje saglasje od modus-a. vivendi, utoliko to je politiko poimanje pravde i samo jedno moralno uenje, koje ni je obuhvatno, a ne nagodba ili skup ustupaka. Rawls se tako suprorstavlja supstancijalnom ili prirodnopravnom poimanju pravde, koje prije svake procedure brani prvenstvo jednog poimanja moralne izvrsnosti, i pri bliava se pravnom pozitivizmu uto liko to tei da norme smatra po sljedicama koje treba izvui iz izvjesnih ustavnih naela. Ako i zamislimo da se ontoloki status pravde razlikuje ve prema tome da li proceduri dajemo svoj stvo objanjenja istinosnosti nekog stava ili svojstvo njezine proizvod nje, primijetit emo da je u svim sluajevima glavna znaajka proce dure njezina javnost. Javnost od reuje uvjete njezine razrade, nje zinu vrijednost ili pravne posljedice, kao i uvjete njezine primjenjivosti. Treba primijetiti da su procedure saglasja, koje jednako zaokupljaju Habermasa kao i Rawlsa, pod-

vrgnure uslovima javnosti, bilo da ona oznaava, kod prvoga, pro strano podruje komunikativnih od nosa meu pojedincima, ili da upuuje, kod drugoga, na jednaku raspodjelu informacija meu dru tvenim akterima koji su u prilici da raspravljaju. Tada kod Habermasa (usp. tekst br. 32) dolazimo do eti ke diskusije.
Usp. Pravo, Pravinost.

SLOBODA

Bilo da je smatramo bitnom te kovinom modernog ovjeka, ili vrijednou svojstvenom nekoj za jednici, sloboda se uvijek odreuje unutai jedne povijesti, gdje se esto suprotstavlja antiko i moderno (participativna sloboda starih na roda, sloboda ravnodunosti mo dernih...), naime moderno i postmoderno (tako bi tu slobodu ravno dunosti ttebalo osloboditi njezinih univerzalistikih pretenzija, i sasvim dobro bi nam odgovarala kao re lativna vrijednost spojiva s drugim odrednicama slobode). Ovdje se ne moemo baviti porijeklom pojma slobode, ili njegovim opetovanim pojavljivanjima u povijesti ideja (naprimjer, prerumaenjem grke paideia-t po estetikom individua lizmu, u XIX. stoljeu). Zauzvrat, mo emo omeiti uvjete koji omogu uju da se izraze liberalna tumaenja

210

[SLOBODA]

slobode: treba najprije razlikovati slijedei svoju niim sputanu elju: nezavisnost i autonomiju. u anomiji, pravila predstavljaju sred Liberalizam postavlja da je ljud stva egoizma. U tom pogledu, moe ska narav umska ili strastvena se smattati da je stanje anomije autor prava, stvarateljica drutve jedan oblik autonomije u kojoj za nog poretka, to odreuje poloaj kon koji pojedinac sebi propisuje pravnog subjekta (suverenost poje nije pooptiv. Mogue je poimati dinca dolazi na mjesto suverenosti savremeni hedonistiki individua Boga ili kosmosa). Taj poloaj nosi lizam kao jedan oblik anomije. Na ime autonomije, i oznaava inje petost izmeu autonomije i ne nicu da se subjekt upravlja ili od zavisnosti liberalizam razrjeava reuje prema vlastitim zakonima pomou hijerarhije, ve prema to (razlikujui se tako od iste neza me da li se naglasak stavlja na visnosti, za koju nema zakona u pra postojanje pravila ili normi, ili pak vom smislu rijei). Tako, budui da na mogunosr da ih se oslobodimo. se kod Kanta moralni in odlikuje No ini se da liberalizam povlauje kao in slobodne volje, on ukljuuje slobodu-autonomiju: ona ne protivautonomiju, to jest injenicu da rjei ni individualizmu ni eko subjekt sam sebi daje zakon koji nomskoj drutvenosti, dok se stroga potuje. nezavisnost, poput prirodne slo bode kod Rousseaua, odreuje od Sto se tie nezavisnosti, ona oz sustvom razmjene, poreenja. naava slobodu bez zapreka, i isti canje vrijednosti odsustva prinude ili izvana nametnutih pravila u po naanju ili izboru. Kako primjeuje Alain Renaut (Dobapojedinca), auto nomija dakle predstavlja jedan ob lik nezavisnosti u odnosu na pot punu dtugost koja bi bila autor zakona: autonomni subjekt sam utvruje, zakonima koje sebi name e, uslove svoje zavisnosti. Cini nam se da jedna trea figura moe omoguiti da ilustriramo tu na petost: figura anomije, stanja u ko jem suvereni subjekt, ako se podvr gava vlastitim pravilima, to ini nezavisno od drugih subjekata, Ukazali smo na uspjeh na koji je naila jedna odrednica slobode koju bismo mogli oznaiti kao vulgarnu, ona koju daje savremeni hedo nistiki individualizam. Potpuni re lativizam koji ona ukljuuje, i anomija kojom se odlikuje, nalaze se na meti savremenog liberalizma koji, zahvaljujui naroito pojmu saglasja, razrauje procedure pro izvodnje pravila ili zakona u kojima subjekr na neki nain ponovno na lazi svoje mjesto autora zakona suverena. Tako Jrgen Habermas razrauje pojam komunikativne slo bode kako bi proveo razliku izmeu

211

[SUVERENOST]

privatne upotrebe subjektivne slo bode djelanja i izraavanja u otvo renom polju onoga to zakon dozvoljava, i upotrebe te iste slo bode u javne namjene. U ovom drugom sluaju, diskusija nije sve dena na pogaanja pojedinaca koji slijede vlastiti interes, ve predstavlja uvijek iznova zapoinjanu razradu umskih naela kojima ovjek moe legirimno da se podvrgne. Jednom rijeju, komunikativne slobode su u pravom smislu zahtjev demo kratije; diskusija medu ljudima, koja se vodi prema demokratskim procedurama, u stanju je da us postavi saglasje. Jedan ogled Isaije Berlina, Dva poimanja slobode (u etiri ogleda o slobodi, 1969), naroito je utjecao na savremene liberale: u njemu Ber lin razlikuje ono to naziva nega tivnom slobodom od pozitivne slobode. Negativna sloboda znai naprosto biti slobodan od svakog izvanjskog mijeanja, od svakog uplitanja nekog treeg u polje moga djelovanja. Pozitivna sloboda ozna ava vladanje sobom, i predstavlja potvrivanje pojedinca. Upuujemo naroito na Jean-Fabien Spitzevo kritiko predstavljanje te razlike u djelu Politika sloboda. Ogled iz poj
movne genealogije.

SUVERENOST

Suverenost oznaava vlast koja po pravu pripada nekoj pojedi nanoj ili skupnoj osobi, i iz koje proistjeu sve ostale. Kao potestas, ona se suprotstavlja auctoritas-u, koji pokriva autoritet u smislu mo ralnog svojstva ili duhovne vlasti. Kao majestas, suverenost upuuje na moderni oblik vanvremene vlasti, koji je u Francuskoj teorijski uob lien u Republici Jeana Bodina (1576). Vezana je za jedno poimanje moi kao vrhovne vlasti, iako nije isto to i summa potestas (pravo i vota i smrti kao znaajka rimskih diktatora, naprimjer): tu se radi o univerzalnosti odnosa zapovijedanja i pokoravanja, i moi da se donose i ukidaju zakoni. Bila ona narodna ili po boanskom pravu, suverenost ima apsolutan karakter: ona je mo zapovijedanja kojoj nita ne zapo vijeda. Liberalna ideja federativne repu blike predstavlja najsloeniji izda nak teorija suverenosti. Ta republika utjelovljuje se kao udruenje po litikih jedinica proizvedeno na os novu sporazuma prema kojem te jedinice pristaju da postanu graani jedne vee drave koju ele da stvore. U slobodno sklopljenom ugo voru, re jedinice pristaju da dijele suverenost, ali, s druge strane, za dravaju svoju raniju politiku auto nomiju, barem u izvjesnoj mjeri,

212

[TRPELJIVOST]

kako bi obrazovale drutvo drutava (za razliku od carstva, koje pret postavlja prisilu), kao i dio suvere nosti. Liberalna suverenost je vjetaka i mnotvena.Nasuptotapsolutizmu, liberalizam ne pridaje suverenosti boansko porijeklo, i odbija da je poistoveti s dravom. Povrh toga, on je dijeli na funkcije medu ko jima uspostavlja hijerarhiju, tako da ona moe funkcionirati kao samoregulativni stroj, pri emu je pravo sudna funkcija najee povlatena (ona titi dobra i vlasnitva). Naglasak stavljen na pravosudnu vlast ukazuje na moguu napetost izmeu ideala suverenosti i ideala legitimnosti, izmeu faktike suve renosti, sposobne da stvara pozi tivno ptavo i legitimnosti koja bi se za injenice zanimala samo u vezi s prethodno postojeim zakonima; iz meu suverenosti ija je dinamika superlativna, homogenizirajua, i le gitimnosti koja upuuje na po stojee pterogative. Suverenost bi tako odredila ta je legitimno, ili bi pak pravo utvrdilo koja je suve renost legitimna. Taj ideal legitim nosti u stanju je da stvori enklavu unutar politike suverenosti koja se predstavlja kao nedjeljiva, glo balna. Francuski liberali s poetka xix. stoljea naroito su kritikovali to neobuzdano traganje za legitimnou Revolucije. Ne treba me

utim da je pobrkamo s diobom vlasti, ije samo naelo pretpostavlja nedjeljivost javne moi: suverenost ne tteba brkati s njezinim funk cijama i njihovom hijetarhijom.
Usp. Predstavljanje. TRPELJIVOST

Izraz trpeljivost [tolerantia) pretrpio je preradbe vezane za razvoj njegove praktine primjene: pri lagoeni sadraj koji je njihov krajnji ishod moe se smatrati jednini od rijetkih izvornih dopri nosa liberalizma promiljanju mo rala. Moderni udes liberalizma i moderni udes trpeljivosti povezani su utoliko to isticanje trpeljivosti pretpostavlja liberalni izbor slo bode prije drugih vrijednosti, kao to su dobro ili pravda. Tako su etike rasprave vezane za pravilnu upotrebu individualne slobode. Izvorno, izraz prije upuuje na ustupak uinjen zlu ili zabludi (la tinsko tolerare doslovno znai nosi ti terer, dakle podnositi): postoji neka moralna korist u tome da se izvjesna ponaanja ili izvjesna uvje renja podnose umjesto da ih se suzbija, no to ukljuuje da ih se kontrolira. Poremeaji koje doivljava hrianstvo u roba reformacije uvjerovali su prelazak na jedno pozitivnije poimanje trpeljivosti. Ubudue je trebalo ponovno izgraditi graanski

213

[TRPELJIVOST]

mir, to je ukljuivalo prelazak sa formulirati, i Locke im je pridavao privremenih nagodaba izmeu vje drugomu vanost; oni mogu do roispovijesti na postojana naela vesti do opravdanja fanatizma ili drutvene organizacije, a potom ak ravnodunosti; oni mogu jo i opravdati te nove stavove. Prvu od navesti da se dovedu u pitanje is tih zadaa preduzima Locke u Po kljuiva prava koja treba da ostanu slanici o trpeljivosti (1689), gdje se dravi. Dananji liberalizam, dakle, podruja crkvene i dravne vlasti ne u tim granicama, daje slobodi samo razlikuju ve i potpuno od prednost u odnosu na razmatranje jeljuju (usp. tekst br. 1). Drava ima dobrih ili loih izbora, i njegovu je isto svjetovne funkcije (zatita granicu, na neki nain, postavio osoba i vlasnitava), to oduzima John Stuart Mill razlikovanjem ko svaki javni status crkvama, koje je je proveo izmeu djelanja koja se postaju dobrovoljne udruge iji se tiu samo njihovog autora i djelanja lanovi ujedinjuju kako bi potivali koja se tiu i ostalih: jedino moral Boga onako kako ele. Na taj nain, no pravilo koje se vezuje za uprasvako postaje vlasnik svoga spasenja njavanje slobode jest nekodljivost. (svoga ponaanja). To vodi ka dru Taj uslov povlai za sobom praksu goj spomenutoj zadai i argumen trpeljivosti u modernom smislu ri taciji jedne druge vrste, onoj koja jei, i doputanje mnotvenosti gle istie vrijednost slobode savjesti dita i izbora, sloenosti ponaanja, (zabluda iskrena i dobronamjerna imalo je za posljedicu savremenu po prerpostavci je moralno dobra): pohvalu razlinosti (od razliitih najupeatljivije argumente tazvija pojedinaca ili skupina, zajednica, Bayle u svome Filozofskom komen udruga do drutvenih opcija). No taru rijei Isusa Hrista: Prinudi ih radi li se samo o tome da ta gledita da udu (1686). Kao najupotrebsaopstoje, ili se pak mogu proimati, ljivija se pokazala razlika izmeu uveavajui tako opticaj ideja i is javnih i privatnih podruja i pona kustava? Komunitarijansko gledite anja (filozofski, ona je neutral- navodi prije na to da se organiziraju nija); kada je jednom posvje- prihvadjivi oblici saopstojanja, no tovljena, mogla je sudjelovati u injenica mnotvenosti je omo ustanovljenju moderne slobode. guila i da se ideja trpeljivosti ve Ona povezuje politiku filozofiju zuje uz potvrenu otvorenost duha, liberalizma i minimalno moralno uz poklanjanje panje onome to je promiljanje: potivanje te slobode razliito, osiguravajui joj ipak neki kao svaiji posjed. Argumente u minimalan pozitivni sadraj. Mo pogledu slobode savjesti tee je derni diskurs o trpeljivosti ipak se i
214

[TRITE]

dalje koleba izmeu znaenja neutralnosti (koje pretpostavlja izvjesnu moralnu ravnodunost liberalizma), i znaenja istinskog priznanja, a pri svemu tome staro znaenje nije nikad sasvim iezlo. To je dvoznanost jednoga pojma koji osim to utvruje odreen broj pravila funkcioniranja to su zajedniki lanovima jedne zajed nice teko da moe meusobno povezati raznorodne etike po stupke. Tako da izraz u krajnjemu otkriva tri razine znaenja: (1) suzdravanje pred ponaanjima ili idejama koje se, meutim, ne odobravaju; (2) sposobnost sklapanja nagodaba u univerzumu razlika; (3) otvorenost duha koja omoguuje da se tim razlikama dade vrijednost i da se one pretvore u korist, ponajprije etiku i drutvenu.
Usp. Komunitarizam.

TRITE
Trite nije samo stvarno mjesto gdje se razmjenjuje roba, ve i virtualni entitet gdje se obrazuju cijene koje omoguuju razmjene, skup procedura cjenkanja zahvaljujui kojima pojedinci sueljavaju svoje ponude i potranje. U opreci prema planskom vienju ekonomskih razmjena, poredak koji je cilj liberalnog drutva treba da iznikne

iz tog slobodnog sueljavanja, ili barem unutar okvira koji omeuju kupoprodajna pravila. Virtualno trite postulira naelo ravnotee izmeu ponude i potranje robe i rada (naprimjer Sayev zakon trita usp. tekst br. 7), ali i ravnotee u platnoj bilanci ili jo izmeu tednje i investicija. U idealnoj situaciji, i ako je sloboda trita neometana ona ak moe biti zatiena skupom pravila koja obezbjeuju slobodu trita, trite omoguuje da se dosegne taj skup djelominih i mjesnih ravnotea koje odreuju globalnu ravnoteu, kau neki ekonomisti. Pojam laisser-faire pridonio je razradi jedne homogene i apstraktne predodbe trita. Izraz laissez faire, laissez passer (pustite ljude da rade, pustite robu da prolazi) pripisuje se nekom trgovcu kojeg je Colbert pitao ta treba uiniti da bi se pomoglo razvoju ekonomije, a ponekad se pripisuje i Gournayu. Politika laisser-faire, za jednu vladu, sasroji se u tome da se ne uplie i da omogui tritu da funkcionira samo od sebe. Danas je uputno razlikovati laisser-faire od slobodne razmjene, koja se odreenije tie carinskih tarifa i ostalih zapreka u meunarodnoj trgovini. Za pristae laisser-faire, naroito za pariku skupinu s poetka xix. stoljea (Jean-Baptiste Say, Charles Comte, Frederic Bastiat...), ta politika

215

[UGOVOR]

predstavlja najbolji nain da se do spije do opteg sklada interesa i po rasta blagostanja: treba dakle svesti na najmanju mjetu ulogu drave u ekonomskom ivotu, jer porez se zasniva na nedobrovoljnoj razmjeni. 1 danas emo naii na tu postavku, naroito kod Nozicka (usp. tekst br. 24). Uputno je da ovdje pojasnimo iz raz graansko drutvo, koje se esto smatra sinonimom trita. Graansko drutvo obuhvata sve osobe koje ive pod istim zakonima i ine zajednicu organiziranu putem ustanova. Razlika koju uspostavlja Hegel izmeu drave i graanskog drutva odgovara opreci izmeu du hovnog svijeta drave i ekonomskog svijetasvijeta potreba i bogatstva. U modernoj dravi, izmeu poje dinca i drave nuno se postavlja jedan svijet koji Hegel naziva gra anskim drutvom (usp. tekst br. 27), koje ini cjelina privatnih ljudi to se odjeljuju od porodice kao prirodne skupine, ali jo nemaju jasnu svijest o tome da izravno ele svoje supstancijalno jedinstvo ka kvo se pojavljuje na razini drave. Graansko drutvo jedan je mo ment ideje drave. U tom smislu, ono je isto to i drava kakvu zagovara ekonomski liberalizam. Dr ava pobrkana s graanskim dru tvom, koja se posveuje bezbjednosti i zatiti vlasnitva i osobne slobode, moe stvoriti samo kon-

tingentnu vezu medu graanima. Sklad graanskog drutva proizlazi iz jedne vrste lukavstva: svako vje ruje da radi za sebe, a ustvari daje drugima priliku da rade.

UGOVOR
Kao objasnidbeni obrazac poli tikog poretka, ugovor se pojavljuje tek od trenutka kada je univer zalnost prava zasnovana na o vjekovoj naravi, nezavisnoj od posebnih obiaja i pozitivnih ptava. Prirodno subjektivno pravo, to jest pravo koje se vezuje za prirodnog pojedinca, ono je koje omoguuje da se uspostavljanje drutvenog tijela zamisli prema operativnom obrascu ugovora izmeu subjekata koji imaju prava, i da se us tanovljenje politike vlasti shvati kao prenoenje ili otuenje prava koje pojedinac ima nad sobom samim. Tako pojam ugovora posjeduje dvije svojevrsne znaajke: na prvom mjestu, on se vezuje uz liberalizam utoliko to teite politike s organicizma koji je potvrivao prirodno prvenstvo drutvene Cjeline nad njezinim dijelovima premjeta na individualizam koji Cjelini daje dru gomu ili izvedenu narav, narav vjetake tvorevine saodnosne s usaglaenom voljom pojedinaca. Na ravno, od Hobbesa do Lockea naprimjer, oblik i znaenje ugovora

216

[UGOVOR]

ili sporazuma o ustanovljenju po litikog poretka se razlikuju; kod Hobbesa, radi se o ugovoru o pod vrgavanju ili ovlatenju kojim se podanici, potpunim ocuenjem svo jih prava, podvrgavaju neogra nienoj vlasti drave, koja prema njima nema nikakvih obaveza. Drugim rijeima, ugovor obavezuje podanike koji ga sklapaju, ne oba vezujui dravu. Takozvana libe ralna verzija ugovora kod Lockea ponovno uspostavlja neku vrstu ravnotee, odreujui funkciju po litike vlasti: budui da je jedina namjera ugovora da prirodnim pra vima pojedinaca dade snagu zakona tako ro e ih formalno uobliiti, dunost politike vlasti, o kojem god poretku da je rije, jest da ih jami i potuje. Tako Locke pred via mogunost svete pobune u sluaju da neka politika ide protiv njih. No, ako i jest istina da je dvjema spomenutim verzijama za jedniko to da o politikom po retku misle kao o vjetaki usposravljenom, lokovski obrazac skida s drave pokrov svetosti i podvrgava legitimnost vladavine ljudi jam stvima koja ta vladavina prua za bezbjednost i privatne slobode gra ana (usp. tekst br. 2). Zbog toga, na drugom mjestu, liberalizam ukljuuje ugovor kao

nain da se politiki poredak oslo bodi svake transcendencije, ali isto tako da se udare temelji dravne vlasti ograniene iskljuivim pra vima pojedinaca. Ugovor je samo proirenje, na podruje politikih odnosa, naela koje je na djelu u podruju drutvenih odnosa, od reenih razmjenama dobara i uslu ga. On omoguuje podjednako da se odrede dunosti drave spram graana kao i da se zamisli sustav politikog predstavljanja koji ideji opunomoenja daje njezino mjesto. Ipak, ideja samouspostavljanja oba veze koja postaje misliva s pravnim obrascem ugovora izlae nezatien bok udarima kritike: ako je istina da ugovor poiva na obeanjima koja pojedinci jedni drugima daju, on obavezuje u mjeri u kojoj oba vezuju obeanja, tako da je obave zujui snaga neodvojiva od ugovora tek puka varka. To je, u osnovi, Humeova kritika (usp. tekst br. 3). Tako da jedan tip liberalizma odus taje od umjesnosti ugovora kao orua politike analize, i zamjenjuju ga teorijom isto spontanog po retka. Ostaje ipak da je snaga ugovota u tome to legitimitet po litikog poretka povezuje s racionalnou razmjene.

217

BIBLIOGRAFIJA

DJELA O P T E G KARAKTERA ARBLASTER A . , The Rise and Decline of Western Liberalism (Uspon i opa

Basic Blackwell, Oxford, 1984. [Ovo djelo predstavlja povijest vrijednosti liberalizma (sloboda, trpeljivost, itd.). Klasino djelo u zemljama engleskog govornog podruja.] A R O N R . , Etudes politiques (Politike studije), Gallimard, Pariz, 1972. [U ovom djelu, jedan od najvanijih historiara liberalnog miljenja razrauje naroito jednu liberalnu odrednicu pojma slobode, i nudi teoriju meunarodnih odnosa.]
danje zapadnog liberalizma), CANTO-SPERBER M . , La Philosophie morale britannique (Britanska filo zofija morala), PUF ,

Pariz, 1 9 9 4 . [Ova knjiga predstavlja veoma koristan prikaz britanske filozofije morala u xix. i xx. stoljeu. Povrh toga, sadri oglede nekolicine glavnih savremenih filozofa morala engleskog iz raza.] D U P U Y j.-P., Le Sacrifice et l'envie. Le liberalisme aux prises avec la justice
Liberalizam u borbi sa socijalnom pravdom),

sociale (rtvovanje i zavist.

Calmann-Levy, Pariz, 1992. [Kritiki uvod u filozofsku tradiciju en gleskoga jezika koja drutvo posmatra kao spontan poredak. Djelo usto jo i predstavlja neke savremene liberalne autore.]
FERRY L., Philosophie politique (Politika filozofija), dio 1: Le Droit: la nouvelle querelle des Anciens et des Modernes (Pravo: nova raspra starih i modernih); dio 11: Le Systeme des philosophies de l'histoire (Sustav filozofija povijesti); dio in: Des droits de l'homme a l'idee republicaine (Odprava

(u saradnji sa ALATNOM RENAUTOM), PUF , Pariz, 1986, 1987. i 1992. [Prvi svezak predstavlja pokuaj reha bilitacije politikog projekta prosvjetiteljstva, koji se esto optuuje da je porodio totalitarizam. Drugi svezak prouava kritike upuivane fi lozofijama povijesti i njihovim posljedicama po poimanje slobode. Trei svezak iznosi genezu prava ovjeka i nain na koji je ona obiljeena razilaenjem liberalizma i socijalizma.] GRAY J., Liberalism (Liberalizam), Open University Press, Buckingham, 1995. [U saetom predstavljanju liberalizma odreenog kao individualistiki, egalitarni, univerzalistiki i melioristiki (koji tvrdi da se
ovjeka do republikanske ideje) 221

LIBERALIZAM

drutvene ustanove mogu. poboljavati), John Gray iznosi ideju, da on vie ne. odgovara na izazove koje postavlja savremeno pluralistiko dru tvo, j
HALEVY E., La Formation du radkalisme philosophique (Nastanak filo zofskog radikalizma). Dio I: La jeunesse de Bentham, 1776-1789 (Benthamova mladost); dio II: L'Evolution de la doctrine utilitaire de 1789 a 1815 (Razvoj Militaristikog uenja od 1789. do 1815); dio III: Le Radiealismephilosophique (Filozofski radikalizam), PUF , Pariz, 1995

(prvo izdanje 1901-1904). (Ovo djelo, klasino kako u Francuskoj tako i u zemljama engleskog govornog podruja, prouava obrazovanje utilitaristike sljedbe oko Benthama, ali i filozofski radikalizam s po etka XIX. stoljea u cjelini.]
HOBSBAWM E. J., 'The Age of revolution: Europe 1789-1848 (Doba re

L'Ere des Revolutions, Editions Complexe, Bruxelles, 1988. [E. Hobsbawn analizira nastanak kapitalizma polazei od politikih i indus trijskih revolucija xviii. stoljea.]
JARDIN A., Histoire du. liberalisme politique. De la crise de Tabsolutisme la Constitution de 1875 (Povijestpolitikog liberalizma. Od krize apsolu

volucija: Evropa 1789-1848), Abacus, London, 1977. Franc, prevod:

liberalizam u bitnome kao borbu protiv monarhijskog apsolutizma, od Montesquieua do Ustava iz 1875.]
JAUME L., Echec au liberalisme. Les Jacobins et TEtat (Liberalizam u

tizma da Ustava iz 1875), Hachette, Pariz, 1985. (Ovo djelo predstavlja

kripcu. Jakobinci i drava), Kime, Pariz, 1990. [Izvrstan prikaz naroito jakobinizma, iz ugla razdvajanja graanskog drutva i drave. Dodatak djelu sadri niz Roedererovih tekstova.]

JAUME L,, L'lndividu efface ou le paradoxe du liberalisme frangais (Za sjenjeni pojedinac ili paradoks francuskog liberalizma), Fayard, Pariz,

l 997- [Sinteza i tipologija francuskih liberalnih struja, u institucionalnoj i filozofskoj ravni, koja pokazuje prevlast liberalizma pomou dr ave.] LUKES S., Individualism (Individualizam), Basil Blackwell, Oxford, 1973. [Povijesna i pojmovna analiza individualizma.] MANENT P., Les Liberaux (Liberali), Hachette-Pluriel, Pariz, 1986. [Ko risno predstavljanje liberalizma kroz tekstove (od Romana 0 Rui do Bertranda de Jouvenela).]

222

BIBLIOGRAFIJA
M A N E N T P., Histoire intellectuelle du liberalisme: dix lecons (Intelektualna povijest liberalizma: deset predavanja), Calmann-Levy, Pariz, 1987. [U

nizu studija o glavnim liberalnim misliocima xviii. i xix. stoljea, Pierre Manenr pokazuje na koji nain liberalizam pokuava da uspostavi politiki poredak osloboen religije.]
M A N I N B., Principes du gouvemement representatif (Naela predstavnike

vladavine), Calmann-Levy, Pariz, 1995. [Ako je predstavnika vlada vina i bila zamiljena kao brana protiv demokratije, ve od kraja XVIII. stoljea ona se ukazuje kao mjeavina arisrokratskih i demokratskih znaajki koja omoguuje da se izbjegnu loe strane dvaju teorijski suprotstavljenih susrava.] M O R E A U R .-F., Les Racines du liberalisme, une anthologie (Korijeni libe ralizma, antologija), Le Seuii, Pariz, 1978. [Ova veoma pregledna anrologija prikazuje nastanak liberalizma iz prirodnog prava.]
RENAUT A., L'Ere de l'individu. Contribution a une histoire de la subjectivite (Doba pojedinca. Prilog povijesti subjektivnosti), Gallimard,

Pariz, 1989. [Djelo Alaina R e n a u t a predstavlja prikaz modernog indi vidualizma koji je pojmovno precizniji od Louis Dumontovog; panju privlai naroito njegovo itanje razlike nezavisnosr-auronomija.] ROBELIN ]., La Petite Fabrique du droit (Mala tvornica prava), Kime, Pariz, 1994. [Djelo koje vrlo uinkovito potkazuje navodnu transcendentnost prava: pravo nije uvjet demokratije, demoktatija je ta koja jami pravnost.]
ROSANVALLON P., Le Liberalisme economique. Histoire de l'idee de marche (Ekonomski liberalizam. Povijest ideje trita), Le Seuil, Pariz, 1989.

[Pojam trita, istoviemeno socioloki i ekonomski, razraen je kako bi se opisalo i normiralo industrijsko drurvo u nastanku, to nisu mogle uiniti klasine teorije ugovora.] SENELLART M., Les Arts de gouverner. Du regimen medievalau concept de
gouvemement (Umijea vladanja. Od srednjovjekovnog regimen-a do poj

ma vladavine), Le Seuil, Pariz, 1995. [Ova vrlo potpuna knjiga ocrtava povijest pojma vladavine na Zapadu (vii-xvii. stoljee), i obrazovanje drave kao remelja graanskog poretka.] SPITZ J.-P., La Libene politique. Essai de genealogie conceptuelle (Politika
sloboda. Ogled iz pojmovne genealogije), PUF , Pariz, 1996. [jean-Fabien

Spirz sueljava povijesna poimanja slobode sa stanovita republikanizma

223

LIBERALIZAM

i liberalizma. Tu emo naroito nai kritiku poimanja slobode koje L., Natural right and history (Prirodno pravo i povijest), Uni versity of Chicago Press, Chicago, 1965. Franc, prevod: Droit nature! et histoire, prev. Monique Nathan i Eric de Dampierre, Flammarion, Pariz, 19X6. [Autor brani korisnost prirodnoga prava protiv savremenih teorija pozitivnog prava.] TAYLOR Ch., Sources of the Self (Izvori sopstva), Cambridge University Press, Cambridge, 1989. [Ovo gotovo klasino djelo prua povijest poj ma idenriteta i naroito subjekta kako ga poima savremeni libe ralizam.]
STRAUSS

razvija Isaiah Berlin u etiri ogleda o slobodi.]

1997. [Ovaj kratak tekst predstavlja izvrstan prikaz geneze trpeljivosti naroito teoloke , ali i savremene vanosti Trpeljivosti u plura listikim drutvima.]
T O S E L A., Democratic et liberalisme. Pour une philosophic pratique de l'agon (Demokratija i liberalizam. Za jednu praktiku filozofiju agona),

THIERRY P., La Tolerance. Societe democratique, opinions, vices et vertus (Trpeljivost. Demokratsko drutvo, mnijenja, poroci i vrline), PUF , Pariz,

Kime, Pariz, 1995. [Andre Tosel igoe ono to sam naziva etnonovospenserovsku verziju savremenog liberalizma, i razvija ideju prema kojoj je liberalna demokratija moe preivjeti samo pod uslovom da postane socijalna d e m o k r a t i j a . ]
liberalizmom,

WALLERSTEIN I., Le Capitalisme historique (Povijesni kapitalizam), La

Dicouverte, Pariz, 1985. [Nakon Braudel.!, Immanuel Wallerstein posmatra kapitalizam kao jedan poseban povijesni trenutak u kojem se svijet ustanovio kao sustav.]
X V I I I . STOLJEE
DELEULE D., Hume et la naissance du liberalisme economique (Hume i

povezuje zasnivanje liberalne teorije i prakse kod Humea s obnovom stoarstva u xviii. sroljeu.]
DUMONT L., Homo aqua/is 1. Genese et epanouissement de Tideologie eco

raanje ekonomskog liberalizma), Aubier, Pariz, 1979. [Didier Deleule

limard, Pariz, 1985. [Polazei od monografskih studija, autor utvruje

224

nomique (Homo aqualis 1. Geneza i procvat ekonomske ideologije), Gal-

BIBLIOGRAFIJA

put koji je prela ideja jednakosti i, saodnosno s njom, filozofsko po stavljanje problema podvlaivanja i drutvene hijerarhije.]

ovjeka), Gallimard, Pariz, 1989. [Ovo djelo iznosi intelektualnu gene zu Deklaracije o pravima ovjeka iz avgusra 1789.J
GAUTIER C., L'Invention de la societe civile (Izumijevanje graanskog

G A U C H E T M., La Revolution des droits de l'Homme (Revolucija prava

drutva), PUF , Pariz, 1993. [Claude Gautier izlae nastanak pojma graanskog drutva u kotskom prosvjetiteljstvu, i ustrajava na mjesru koje u njegovoj razradi zauzima anrropologija.] GROETHUYSEN B., Le liberalisme de Montesquieu et la liberte telle que l'entendent les republicains (Montesquieov liberalizam i sloboda ka
ko je shvataju republikanci), u Revue Europe, januar 1949, ss. 4-16.

[Autor raspravlja 0 odnosu izmeu liberalnog pojma slobode i narodne suverenosti.]

HIRSCHMANN A. O., Les Passions et les interets. Justifications politiques du liberalisme avant son apogee (Strasti i interesi. Politika opravdanja liberalizma prije njegovog procvata), PUF , Pariz, 1980. [A. Hirschmann

se itnima za trenutak u kojem se poelo smatrati da su trgovake djelarnosti korisne za ovjeka, utoliko to predstavljaju nadoknadu za strasti koje dtutva vode prema ratu.]
XIX. S T O L J E E BENICHOU P., Le Temps des prophetes. Doctrines de l'age romantique (Vrijeme proroka. Uenja doba romantizma), Gallimard, Pariz, 1977.

[Ova izuzetna knjiga donosi podroban pregled politikih projekata (liberalnih, katolikih ili utopijskih) koji su pokuali da daju odgovor na politike poremeaje izazvane Francuskom revolucijom.] GIRARD L., Les Liberaux francais (Francuski liberali), Aubier, Pariz, 1984. [Povijesni prikaz glavnih francuskih liberala xix. stoljea.] ROSANVALLON P., Le Moment Guizot (Poticaj Guizot), Gallimard, Pariz, 1985. [Guizotova karijera je u ovom djelu predstavljena kao karak teristina za francuski liberalizam prve polovine xix. stoljea.j
SAVREMENI LIBERALIZAM
AUDARD C , D U P U Y J . - P , SEVE R. (ur.), Individualisme et justice sociale. A propos de John Rawls (Individualizam i socijalna pravda. O Johnu

225

LIBERALIZAM

Rawlsu), Le Seuil, Pariz, 1988. [Zbornik lanaka u kojima se raspravljaju i istrauju pitanja u vezi s teorijom pravde Johna Ravvlsa.] BERTEN A., D A SILVA P., POURTOIS H. (ur.), Liberauxetcommunautariens (Liberali i komunitarijanci), PUF , Pariz, 1997. [Ovaj vrlo pregledan zbor nik objedinjuje veinu glavnih tekstova ukljuenih u savremenu ras pravu izmeu liberala i komunitarijanaca.]
DE BRUNHOFF S., L'Heure du marche. Critique du liberalisme (Vrijeme

savremenih neoklasinih ekonomista i njihovu kritiku drave blago stanja uime sklada nesputanog trita. Ona istie politike poremeaje a naroito pad vrijednosti tada koji su rezultat tog poimanja tr ita.]
KYMLICKA W., Contemporary Political Philosophy. An introduction (U-

trita. Kritika liberalizma), PUF , Pariz, 1986. [Autorica ispituje uspjeh

vod u savremenu politiku filozofiju), Oxford University Press, Oxford,

20022. Franc, prevod: Les Theories de la Justice, prev. Marc Saint-Upery, La Decouverte, Pariz, 1999. [Ova knjiga predstavlja dobar uvod u savremene politike teorije na engleskom jeziku : liberalizam, marksizam, komunitarizam, feminizam, ekologizam.]
MACINTYRE A., Whose Justice? Which Rationality? (ija pravda? Koja

racionalnost?), University of Notre Dame Press, Notre Dame (IN),

1988. Franc, prevod: Quelle justice? Quelle rationalite?, prev. M. Vignaux

d'Hollande, PUF , Pariz, 1993. [Autor pokazuje da se liberalizam, pod oblandom univerzalizma i trpeljivosti, povijesno uspostavio kao nor mativna tradicija to namee jednu ideju zajednikog dobra koja se podrazumijevaj POLIN R., La Liberie de notre temps (Sloboda u dananje doba), Vrin, Pariz, 1977. [Posrupajui podjednako kao moralist i kao filozof, Ray mond Polin nastoji da pokae vanost i ulogu slobode u s.vvremenom drutvu.] RAWLS ]., A Theory of Justice (Teorija pravde), Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 19992. Franc, prevod: Iheorie de la Justice, prev. C. Audard, Seuil, Pariz, 1987. [Slijedei kontraktualisriki postupak, Rawls pokuava da odredi naela kojima treba da budu podvrgnute ustanove i politike jednog liberalnog drutva.] SANDEL M . (ur.), Liberalism and its Critics (Liberalizam i njegovi kriti ari), Basic Blackwell, Oxford, 1984. [Jedan od glavnih komunitarijanaca predstavlja, kroz tekstove, savremeni liberalizam i njegove komunitarijanske kritiare.]
226

BIBLIOGRAFIJA
VAN PARIJS Ph., Quest-ce qu une societe juste? Introduction a la pratique de la philosophic politique (Sta je pravedno drutvo ? Uvod u praksu poli

tike filozofije), Le Seuil, Pariz, 1 9 9 1 . [Ovo cijelo predstavlja najiscrpniji prikaz, na francuskom jeziku, razliitih verzija savremenog liberalizma i njihovih kritiara. Philippe Van Parijs u njemu brani ono to naziva solidaristikim poimanjem pravde.j
ASOPISI
L'Annee sociologique, Etudes sur le risque et la rationalite, sv. 4 6 , br. 2,
1996.

Cahiers du CREA, Le liberalisme et la question de la justice sociale, br. 4, septembar 1 9 8 4 . Le Debat [Ovaj asopis moe se smatrati reprezentativnim za liberalnu struju u Francuskoj.]
Futur anterieur, Declins du liberalisme, br. 2 1 , januar 1 9 9 4 . Intervention, Le liberalisme de droire i gauche, br. 9, maj-juni-juli
1984.

Revue firancaise de science politique, Pluralisme, justice, egalite, sv. 4 6 ,

br. 2, april 1 9 9 6 .

DJELA UVRTENA U OVU ANTOLOGIJU

BAYLE P., Commentaire philosophique sur ces paroles de Jesus-Christ: Contrain-les d'entrer (Filozofski komentar rijei Isusa Hrista: Prinudi
BERLIN (., Four Essays on Liberty (etiri ogleda 0 slobodi), Oxford Uni versity Press, New York, 1 9 6 9 . Franc, prevod: Eloge de la liberte, prev. J. Carnaud i J. Lahana, Presses Pocket, 1 9 9 0 .

ih da uu),"Thomas Litwel, Canterbury', 1686.

BODIN J., Six livres de la Republique (est knjiga 0 republici), Fayard,

Pariz. 1 9 8 6 .

Arthaud, Pariz, 1 9 8 5 .

BRAUDEL F., La Dynamique du capitalisme (Dinamika kapitalizma), BURKE E., Reflections on the Revolution in France (Razmiljanja o revo

luciji u Francuskoj), Penguin Classics, New York, 1 9 8 2 . Franc, prevod:

Ukljuena su i djela koja se navode u Uvodu, biljekama koje predstavljaju uvrtene tekstove i Podsjetniku. Prir.

227

LIBERALIZAM

Reflexions sur la Revolution francaise, prev. P. Andler, Hachette, Pariz,

1989.

C O N D O R C E T , Esquisse d'un tableau historique des progres de Tesprit hurnain (Nacrt za povijesni pregled razvoja ljudskog duha), GF-Flammarion,

Pariz, 1988.

C O N S T A N T B., De l'esprit de conquete et de Tusurpation (O osvajakom

duhu i uzurpaciji), GF-Flammarion, Pariz, 1986.

CONSTANT 1997-

B., Principes de politique (Naela politike), Hachette, Pariz,

gelu), razliiti ogledi pisani na engleskom i objedinjeni po prvi puta u ovom francuskom izdanju. Prev. Noelle Burgi, Kime, Pariz, 1993. DELEULE D., GUERY Fr., Le Corpsproductif (Proizvodno tijelo). Mame, Tours, 1972. DURKHEIM E., L'individualisme et les intellectuels (Individualizam i
intelektualci), u La Science sociale et taction (Drutvena znanost i dje
DWORKIN R., Liberal Community (Liberalna zajednica), California Law Rewiev, 77 (1989), ss. 479-504. Franc, prevod: La communaute liberale, prev. A. Berten, u Liberaux et communautariens (prir. A. Ber ten, P. Da Silvera i H. Pourrois), PUF , Pariz, 1997. DWORKIN R., "Foundations of Liberal Equality (Zasnivanje liberalne

CRISTI R., Le Liberalisme conservateur, trois essais sur Schmitt, Hayek et Hegel (Konzervativni liberalizam. Tri ogleda 0 Schmittu, Hayeku i He-

lanje), PUF , Pariz, 1987.

jednakosti), u The Tanner Lectures on Human Values xi, University of

Utah Press, Salt Lake City, 1990. 'Ih., Lecture on the Principles of Political Obligation (Pre davanje o naelima politike obaveznosti), u Philosophical Works, sv. 11, Longmans, Green and Co., London, 1911.
GREEN

Brill, Leiden, 1939 (i'25). Franc, prevod: Le droit de la guerre et de la paix, prev. P. Pradier-Fodere, PUF , Pariz, 1999. G U I Z O T F., Philosophie politique : de la souverainere (Politika filo
zofija: o suverenosti), u Histoire de la civilisation en Europe (Povijest ci vilizacije u Evropi), Hachette, Pariz, 1985.
HABERMAS J., Die Einbeziehung des Anderen (Ukljuivanje dj-ugoga), Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1996, Franc, prevod: L'integration republicaine, prev. R. Rochlirz, Fayard, Pariz, 1998.

GROTIUS H., De jure belli ac pads (0 ratnom i mirnodopskom pravu),

228

BIBLIOGRAFIJA
HABERMAS

J., Faktizitt und Geltung (injenice i vaenje).

Frankfurt/Main, 19944. Franc, prevod: Droit et democratic. Entrefaits et

Suhrkamp,

normes, prev. R. Rochlitz i C. Bouchindhomme, Gallimard, Pariz, 1997.

H A R T H. L. A., Law, Liberty and Morality (Pravo, sloboda i moral), Ox

ford University Press, Oxford, 1963. H A R T H . L. A., Rawls on Liberty and its Prior'ty (Sloboda i njezino
i filozofski ogledi), Clarendon Press, Oxford, 1983.

prvenstvo kod Rawlsa), u Essays in Jurisprudence and Philosophy (Pravni

HAYEK F., Ibc Road to Serfdom (Put u kmetstvo), Routledge & Sons, London, 1944. Franc, prevod: Route de la servitude, prev. G. Blumberg, PUF , Pariz, 1985.

HEGEL G. W. F., Grundlinien der Philosophie des Rechts (Osnovne crte

filozofije prava), Akademie-Verlag, Berlin, 1981. Franc, prevod: Prin cipes de la philosophie du droit, prev. J .-I. Vieillard-Baron, GF-Flam
HOBBES

marion, 1998. Ib., Leviathan, Cambridge University Press, 1996. Franc, pre vod: Leviathan, prev. F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971.

H U M B O L D T W., Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen (Ideje za pokuaj da se odrede granice djelovanja

drave) [1791], Reclam, Ditzingen, 1962. Franc, prevod: Essai sur les Limites de Taction de l'Etat, prev. H. Chrerien, Gerber Bailliere, Pariz, 1867.
H U M E D., A Treatise of Human Nature (Rasprava 0 ljudskoj naravi), Ox

ford University Press, Oxford, 2000. Franc, prevod: Traite de la nature

humaine, prey. A. Leroy, Aubier-Montaigne, Pariz, 1973.
H U M E D., Of Commerce (O trgovini), u Essays, Moral, Political, and

Literary, Libert)' Fund, Indianapolis (IN), 1987 (1752). Franc, prevod:

Repress, Mauvezin, 1993.

Du commerce, u Discours politiques, prev. F. Grandjean, Trans-EuropKANT I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (Ideja optepovijesti sa kosmopolitskog stanovita), u Schriften zur Anthro pologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik J, Suhrkamp,

Frankfurt/Main, 1993. Franc, prevod: Idee dime histoire universelle du

point vue cosmopolite, prev. St. Piobetta, u Opuscules sur l'histoire, GF-

Flammarion, Paris, 1990.

229

LIBERALIZAM
K A N T I., Der Streit der Fakultaten (Spor meu fakultetima), u Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie. Politik und Pdagogik 1, Suhr

kamp, Frankfurt/Main, 1993. Franc, prevod: Conflit des Facultes, prev.

St. Piohetta, in Opuscules sur l'histoire, GF-Flammarion, Pariz, 1990.
K A N T I., Uber den Gemeinspruch "Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nichts fr die Praxis " (0 uobiajenoj izreci: To moe biti isprav

no u teoriji, ali ne vrijedi za praksu). Vittorio Klostermann, Frankfurt/

Main, 1992. Franc, prevod: Theorie et pratique, prev. F. Prou.st, GFFlammarion, Pariz, 1994.
KANT I., Zum ewigen Frieden. (Ka trajnom miru). U Schriften zur Anthro pologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pdagogik 1, Suhrkamp, Frank

furt/Main, 1993. Franc, prevod: Vers la paix perpetuelle, prev. F. Proust, GF-Flammarion, Pariz, 1991. KELSEN H., Reine Rechtslehre (Cista teorija prava), Franz Deuticke, Be, 1960 (1934). Franc, prevod: TTjeorie pure du droit, prev. Ch. Eisenmann, Dalloz, Paris, 1962. KEYNES j . M., The End of Laissez faire (Kraj politike laissez faire), u
Franc, prevod u Essais sur la monnaie et l'economie, prev. M. Panoff,

Essays in Persuasion. The Collected Writings 9, Macmillan, London, 1972.

Payot, Pariz, 1971.

LARRERE C., L'Invention de l'economie au XVIII siecle (Izmiljanje ekonomije u xviii. stoljeu), PUP , Pariz, 1992. LOCKE J., A Letter concerning Toleration (Poslanica 0 trpeljivosti), Mar-

tinus Nijhoff, Hag, 1963. Franc, prevod: Lettre sur la tolerance, prev. J. Le Clerc, GF-Flammarion, Pariz, 1992.
LOCKE J., An Essay on Toleration (Ogled 0 trpeljivosti), u Locke: Political

Essays (prir. Mark Goldie), Cambridge University Press, 1997. LOCKE J., Two Treatises of Government (Dvije rasprave 0 vladavini), Cam bridge University Press, 1988. Franc, prevod: Traite de gouvemement ci vil, prev. D. Mazel, GF-Flammarion, Pariz, 1992.
MADISON J., HAMILTON A . , JAY ]., Federalist Papers (Federalistki spisi),

Penguin Classics, New York, 1987 (1787/88). Franc, prevod: Le Fede raliste, prev. G. Jeze, Economica, Pariz, 1988.
MARX K., Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie (Prilog kritici

Hegelove filozofije prava). K Marx/F. Engels: Werke, sv. 1 (ss. 203-333),

Dietz Verlag, Berlin, 1976. Franc, prevod: Critique du droit politique

jeunesse, Quai Voltaire, Pariz, 1994.

hegelien. Manuscrit de 1842-1843, prev. K. Papaioannou, u Berits de

230

BIBLIOGRAFIJA

J. S., On Liberty (0 slobodi), Penguin Classics, London, 1982. Franc, prevod: De la liberie, prev. F. Pataur, Presses Pocket, Pariz, 1990. M I L L f. S., M. de 'Focqueville on Democracy in America (Tocqueville
MILL

o demokratiji u Americi), u Die Collected Works of John Stuart Mill, sv.

Buftalo, 1977. Franc, prevod: Essais sur Tocqueville et la societe ameri-

18 (prir. John M. Robson), University of Toronto Press, Toronto-

caine, prev. P. Thierry, Vrin, Pariz, 1994. MONTESQUIEU Ch., De Tesprit des lois (O duhu zakona), GF-Flammarion, Pariz, 1979.
N E M O Ph., La Societe de droit selon Hayek (Pravno drutvo prema Ha-

yeku), PUF , Pariz, 1988.

NOZICK R., State, Anarchy, Utopia (Drava, anarhija, utopija). Basic

Books, New York, 1974. Franc, prevod: Anarchie, Etat et Utopie, prev. . d'Auzac de Lamartine, PUF , Pariz, 1988. PAINE T h., Common Sense (Zdrav razum), Penguin Classics, New York, 1982 (1776). Franc, prevod Le Sens commun, prev. B. Vincent, Aubier, Pariz, 1983. QUESNAY F., Maximes generales du gouvemement economique d'un royaume agricole (Opte maksime o ekonomskom upravljanju jednim
poljoprivrednim kraljevsrvom), u Physiocratie (Fiziokratija), GF-Flam

marion, Pariz, 1991. RAWLS J., Political Liberalism (Politiki liberalizam), Columbia Uni versity Press, New York, 1996. Franc, prevod: Liberalisme politique, prev. C. Audard, PUF, Pariz, 1995.
RAZ }., Ethics in the Public Domain (Etika u javnom podruju), Cla

rendon Press, Oxford, 1995.

RICARDO D., On the Principles of Political Economy and Taxation (O

l'impot, prev C. Soudan, GF-Flammarion, Pariz, 1992.

naelima politike ekonomije i oporezivanja), Prometheus Books, Amherst (NY), 1996. Franc, prevod: Des principes de l'economie politique et de

RIVAROL A., Petit dictionnaire des grands hommes de la Revolution (Mali

P.-L., De la majorite nationale, de la maniere dont eile se forme, et des moyens auxquels on peut la reconnaitre, ou Theorie de l'opinion publique (O nacionalnoj veini, nainu na koji se ona obrazuje i nainu da se prepozna, ili Teorija javnoga mnijenja), u
ROEDERER

rjenik velikih ljudi Revolucije) [1790], Desjonqueres, Pariz, 1999.

231

LIBERALIZAM
CEuvres du comte P. L. Roederer... (Djela grofa P. L. Roederera...), sv. vi,

Firmin, Pariz, 1853-1859.

darnost), Cambridge University Press, 1989. Franc, prevod: Contingence, ironie & solidarite, prev. P.-E. Dauzat, Armand Colin, Pariz, 1993.
RORTY R,, Philosophy and the Mirror of Nature (Filozofija i ogledalo

RORTY R . , Contingency, irony, and solidarity (Kontingencija, ironija i soli

prirode), Princeton University Press, Princeton (NJ), 1979. Franc, pre vod: L 'Homme Speculaire, prev. 'Thierry Marchaisse, Seuil, Pariz, 1990.
ROUSSEAU

GF-Flammarion, Pariz, 1971. ROYER-COLLARD P. P., Opinion de Monsieur Royer-Collard sur le se cond tapport de la commision des lections (Miljenje g. RoyerCollarda o drugom izvjetaju izborne komisije), sjednica od 24. feb ruara 1816, Moniteur, 27. februar 1816. S A Y J . - B . , Cours a FAthenee (Predavanje u Ateneju), u Cours d'eco
SHKLAR ].,

J. -J., Discours sur l'origine et les fondements de Tinegalitepar/ni les hommes (Rasprava 0 porijeklu i osnovama nejednakosti medu ljudima),

nomic politique (Teaj politike ekonomije), GF-Flammarion, Pariz, 1996. Ordinary Vices (Obini poroci), Harvard University Press,

Cambridge (Mass.), 1984. 1973-

SLEEMAN J. F., Ihe welfare state: its aims, benefits and costs (Drava bla

gostanja: njezini ciljevi, prednosti i trokovi), Allen and Umvin, London,

SIEYES

(Abbe), Beritspolitiques (Politiki spisi), Editions des archives con temporaries, Pariz, 1985.
SMITH A., An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Istraivanje 0 naravi i uzrocima bogatstva nacija), Modern Library

Paperback Classics, New York, 2000. Franc, prevod: Recherche sur la GF-Flammarion, Pariz, 1991.

nature et les causes de la richesse des nations (dva sveska), prev. G. Gamier,
SPENCER H., Justice. Being part n: of The principles of ethics [1891 j (Pravda. etvrti dio Naela etike), u The Principles of Ethics, 2 sv., Liberty

Classics, Indianapolis (IN), 1978. Franc, prevod iv. dijela: Justice, prev. E. Castelor, Guillaumin et Cie, Pariz, 1893.
SPINOZA, Tractatus theologico-politicus (Teoloko-politika rasprava), u

CEuvres, sv. 111, prir. Fokke Akkerman, PUF , Pariz, 1999. Franc, prevod:
Traite theologico-politique, u CEuvres 11, prev. C. Appuhn, GF-Flam
232

marion, 19(15.

BIBLIOGRAFIJA
STEINER Ph., Durkheim, La Dicouverte, Pariz, 1994. TOCQUEVILLE A . , De la democratic en Amerique (O demokratiji u Ame-

VITORIA

rici), GF-Flammarion, Pariz, 1981. Fr., De Indis (O Indijancima), u Francisci de Victoria De Indis et De ivre belli relectiones, prir. Ernest Nys. Ilie Carnegie Institution of Washington, Washington, 1917 (1539). Franc, prevod u Lemons sur les Indiens et le droit de guerre, prev. Maurice Barbier, Droz, Zeneva, 1966.

Izdava

RABIC Goran Mikuli Tarik Haveri Sanja Baagi RABIC

Naslov originala
LE LIBERALISME

Za

izdavaa

Urednik

Recenzent

tampa

Mikael Garandeau Tarik Haveri

Prevod

Autor

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 321 . 0 1 : 3 3 0 . 82) LIBERALIZAM / uvod, izbor tekstova, komentari podsjetnik, sastavio Mikael Garandeau. - Sarajevo : Rabic, 2004. - 233 str. ; 19 cm Prijevod djela: Le Liberalisme. - Bibliografija: str. 221-233 ISBN 9958-703-49-1 1. Garandeau, Mikael COBISS. BH-ID 12844294