2

6
5

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
P
olitiko miljenje Hanne Arendt
i etiko miljenje Emanuela
Levinasa, mada na prvi pogled nema-
ju puno toga zajednikog, ipak se
mogu produktivno usporeivati (usp.
Weber, 1994; Derrida, 2007; Benhabib,
1996).
Njihova promiljanja temeljnih
odreenja modernog svijeta i ovjeko-
va poloaja u njemu mogue je uspore-
ivati na tri razine: prvo, to je problem
ljudskog djelovanja u drutvu, koje bi
trebalo biti slobodno i pravedno; dru-
go, to je pitanje to predstavljaju insti-
tucije, koje bi trebale biti odgovarajui
okvir djelovanja te dati i osigurati po-
stojanost pravednosti; i tree, to je pi-
tanje tumaenja injenice pluralnosti
Saetak Autor u lanku usporeuje politiko miljenje Hannah Arendt i etiko miljenje
Emmanuela Levinasa, koji premda na prvi pogled nemaju puno toga zajednikog, ipak
se mogu produktivno usporeivati. Njihova promiljanja temeljnih odreenja modernog
svijeta i ovjekovog poloaja u njemu autor usporeuje na tri razine: prvo, istie problem
ljudskog djelovanja u drutvu, koje bi trebalo biti slobodno i pravedno; drugo, razmatra
pitanje vezano uz institucije, koje bi trebale pruiti odgovarajui okvir ljudskog djelova-
nja, te dati i osigurati postojanost pravednosti; i tree, nastoji objasniti vanost moi kao
ne-govornog djelovanja.
*
Kljune rijei Hannah Arendt, Emmanuel Levinas, etika, djelovanje, institucije, mo, fi-
lozofija Drugog
Goran Greti
Fakultet politikih znanosti,
Sveuilite u Zagrebu
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: rujan 2007.
DJELOVANJE
I ETIKI OTPOR:
HANNAH ARENDT
I EMMANUEL LEVINAS
*
Prikazani rezultati proizali su iz znanstvenog projekta Europski racionalitet u kulturnom i
politikom kontekstu provoenog uz potporu Ministarstva znanosti, obrazovanja i porta
Republike Hrvatske. lanak je izloen na Znanstvenom skupu Identitt Europas Europa
zwischen Diktatur und Freiheit mit besonderer Bercksichtigung Hannah Arendts odra-
nom od 17. do 22. rujna 2007. u Dubrovniku (IUC).
2
6
6

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
ljudi, koji zajedniki ive i djeluju u
okviru odreenih institucija.
Prema tome njihova se stajalita
mogu usporeivati kada se razmatra-
ju problemi djelovanja, institucija i
moi kao ne-govornog djelovanja. Za
H. Arendt i za E. Levinasa problem dje-
lovanja prvotno se predstavlja u liku
nekog sasvim osebujnog zapoinjanja,
djelovanje je za oboje zaetak neega
novoga, odnosno tako shvaeno djelo-
vanje znai postavljanje neeg novoga
u svijet. Oboje smatra da je takav ose-
bujan poetak omoguen s pet pretpo-
stavki:
Kao prvo, svako je novoroeno bie
djelujue bie, ovjek, i utoliko svako
djelovanje donosi neto novo u svijet,
i to na isti nain na koji se i sama no-
vost roenja ponavlja i ozbiljuje. Za-
tim, djelovati mogu samo ljudi koji su
osloboeni nunosti skrbi za egzisten-
ciju, meutim to osloboenje od ivot-
nih nunosti, prema H. Arendt, sadr-
i i opasnosti za politiki ivot jer ono
moe biti conditio sine qua non slo-
bode, ali nikada conditio per quam
(Arendt, 1998: 197). To se osloboenje
zbiva, prema Arendt i Levinasu, radom,
ali su pritom opisi H. Arendt precizni-
ji s obzirom na promiljanje odnoe-
nja rada i proizvoenja. Tome nasuprot
opisi E. Levinasa vie rasvjetljavaju
konstituciju unutarnjosti, interiornosti,
naime odreenja uivanja i sree, a to
H. Arendt samo usput spominje. Tree,
oboje odreuje pojam djelovanja u smi-
slu neega sasvim posebnog, naime u
smislu mjesta na kojem se onaj koji dje-
luje osjea kod kue. Takvo mjesto Le-
vinas naziva sklonite, poivalite, i ono
se ne ograniava na materijalnost neke
kue, doma. Za H. Arendt to je mjesto
sam svijet, i to u smislu poimanja toga
svijeta, naime na taj se nain ovjek
moe sa svijetom i pomiriti, mada ne i
opravdati sva dogaanja u svijetu. et-
vrto, neki novi poetak u svijetu mogu-
e je ozbiljiti samo ako je dan okvir koji
omoguuje slobodu onog koji djeluje.
H. Arendt smatra da politike zajed-
nice i zakoni otvaraju jedan odreeni
slobodni prostor (ibid.: 189) u kojem
graani mogu vjerovati u svoju sigur-
nost, inae bi mogunosti slobodnog
djelovanja bile preputene sluaju ili
dobroj volji dotinih ljudi, a to bi sva-
kako unitilo slobodu djelovanja poje-
dinca. I, peto, oboje smatra da djelova-
nje, kao novi poetak, nije mogue bez
oslobaanja onoga koji djeluje, tj. rije
je o osloboenju od njegove hotimine
i nehotimine krivnje, a takvo oslobo-
enje slijedi samo nakon oprosta. Na
taj nain imamo u sluaju djelovanja
posla s neopozivou i nepredvidlji-
vou samog djelovanja, odnosno pri-
tom se radi o naoj nesposobnosti da
opozovemo ono to smo uinili, kao i
o tome da se ne moe predvidjeti kao-
tina neizvjesnost budunosti (Arendt,
1985: 231).
1
Iz toga slijedi da su te dvije
sposobnosti, naime pratanje i obea-
nje, mogunosti samog djelovanja, ali
su istovremeno i neto to pripada jed-
no drugom. Za H. Arendt te su dvije
sposobnosti modusi djelovanja, preko
kojih se onaj djelujui oslobaa pro-
losti i moe zadobiti makar polovi-
no osiguranje za budunost. Otkrie te
sposobnosti pratanja H. Arendt pripi-
suje Isusu Nazareaninu, te, po njenu
miljenju, njegov nauk nema samo re-
ligiozno znaenje. Budui da su razlii-
1
Ovo djelo H. Arendt citiram prema njema-
kom izvorniku, a ne prema naem prijevo-
du, koji je raen prema engleskom izvorni-
ku, jer izmeu tih dviju verzija postoje znat-
ne razlike.
2
6
7

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
te ljudske slabosti i pogreke neto sva-
kodnevno, odnosno da je grijeiti na
svakovrsne naine neto to lei u sa-
moj prirodi ljudskog djelovanja, slijedi
da su pratanje, zaborav i oprost neto
to je nuno za ivot, odnosno upravo
ti modusi djelovanja omoguuju zajed-
niki ivot ljudi. Jedino takvim meu-
sobnim rastereenjem, odvajanjem od
prolih dogaanja, ljudi mogu uvijek
iznova pokuavati zajedniki ivjeti,
odnosno samo kada su spremni i volj-
ni ophoditi se na razuman nain, kako
kae H. Arendt, s tim uasno opasnim
sposobnostima kao to su sloboda i za-
poinjanje (ibid.: 235). Drugim rijei-
ma, taj ivotno-povijesni i pojmovni
sklop nuno nas vodi k uvidu da se ono
prolo ne moe jednostavno zanijekati,
dok se istovremeno svaki ovjek mora
na navlastit nain osloboditi povezano-
sti s vlastitom prolou (usp. Canovan,
1992).
Meutim H. Arendt i E. Levinas pri-
lino razliito ocjenjuju ope znaenje
samih pretpostavki djelovanja, naime
sporno je meu njima mora li se prvo
postulirati pojedinanost onoga koji
djeluje ili pak njegova nuna pripad-
nost pluralnosti onih koji djeluju.
U okviru svojih opeteorijskih sta-
jalita H. Arendt tvrdi da je rad djelat-
nost koju ovjek izmeu ostalog moe
i sam obavljati, dok je tome nasuprot
djelatnost koju ona odreuje kao pro-
izvoenje jedina djelatnost koja za-
htijeva samou i koja se vri u samo-
i. Slino tome Levinas odreuje rad
kao vrstu djelatnosti u kojoj Ja, uspr-
kos prisutnosti drugih ljudi, moe biti
sam, odnosno odreuje rad kao djelat-
nost kojom se ovjek moe odijeliti od
svijeta. Dapae, individuum se radom
moe odijeliti i od drugih ljudi i na taj
nain konstituirati egoistinu sferu svo-
ga sklonita. Navedeno osnovno raz-
likovanje izmeu rada i proizvoenja,
koje je bitno za koncepciju H. Arendt,
odgovara naelnom razlikovanju izme-
u prirode i svijeta. Meutim takvo raz-
likovanje ne nalazimo kod Levinasa,
mada bi ono zasigurno, da ga je Levi-
nas rabio, pripomoglo boljem razumi-
jevanju procesa odvajanja Ja od svijeta,
kao i pitanja stvaranja njegova skloni-
ta, obitavalita (usp. Hayat, 1995).
Usprkos tome Levinasov je pojam
rada u vie aspekata slian pojmu rada
H. Arendt, naime kod oboga rad ima
jednaku cikliku strukturu koja odgo-
vara ivotu u prirodi. Ta je struktura
kod Levinasa povezana s uivanjem, a
kod H. Arendt s troenjem. Pri odree-
nju pojma rada Levinas uvodi pojam
odlaganja, stoga po njemu rad pri-
donosi odlaganju uivanja, a uivanje
opet sa svoje strane omoguuje odlaga-
nje ovisnosti o elementima. To je odla-
ganje nuno povezano sa sposobnou
radnika da proizvodi vie nego to mu
treba za vlastitu potronju i za repro-
dukciju vrste. Kod H. Arendt takva vr-
sta odnosa spram prirode pretpostav-
lja proizvoenje u smislu proizvoenja
orua, koje sa svoje strane poveava
proizvodnost rada, dok se, s druge stra-
ne, tu radi o proizvoenju jednog poseb-
nog svijeta, naime svijeta u kojem se
proizvodi rada kao robe mogu uvati
ili prodavati.
Prema tome, pojmom odlaganja
Levinas oznaava proces ovisnosti Ja,
ali istovremeno i proces konstituiranja
sklonita, ovjekova obitavalita. Me-
utim taj se proces odlaganja ovisnosti
Ja ne shvaa izriito kao proizvoenje,
ve kao proces u kojem se Ja-uvija-u-
-samog-sebe. Usprkos tome to skloni-
te nije samo unutarnjost Ja, ve je isto
tako i ovjekovo materijalno sklonite
2
6
8

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
koje tek treba sagraditi. Drugim rije-
ima, djelatnost koju Levinas opisuje
kao rad sadri proizvoenje sklonita,
obitavalita. To je dakle izriito i djelat-
nost kojom nastaje svijet u kojem ivi
razdvojeni Ja, odnosno, u terminologi-
ji H. Arendt, tu se zapravo radi o proiz-
voenju.
Meutim kod H. Arendt imamo
obratnu situaciju, jer karakteristika je
proizvoenja usamljenost proizvoa-
a u smislu da on sam planira model
svog djela. Takva vrsta usamljenosti
omoguena je kod Levinasa uvijanjem
Ja u uivanje, tj. procesom razdvajanja
Ja. Jer, kako kae Levinas, tek jedno raz-
dvojeno Ja, razdvojeno od elemenata,
moe konstituirati svijet i materijalno
sklonite u kojem se osjea kod kue,
a to znai da proizvoenje pretpostav-
lja kretanje rada i troenja (Krewani,
2006).
Zato pojmovno razdvajanje rada i
proizvoenja uzrokuje u Levinasovim
analizama i pomicanje smisla pojma
rada. Kod njega se rad vie ne moe ra-
zumjeti kao jedina djelatnost koja omo-
guuje odlaganje ovisnosti Ja, ve se on
s jedne strane shvaa kao prirodna dje-
latnost koja svojom nunou ovjeka
neprestano podsjea na njegovu pove-
zanost s elementom, iako on ivi u svo-
me sklonitu, a s druge strane kao dje-
latnost koja omoguuje proizvoenje
svijeta. Zato se sama konstitucija svije-
ta i sklonita sa svoje strane ne oznaa-
va kao rad, ve kao proizvoenje.
Osim toga kod H. Arendt proizvo-
enje znai otvaranje Ja spram svije-
ta, svijeta kao prostora pojavljivanja,
meutim taj prostor nije neki politi-
ki prostor pojavljivanja, ve trite na
kojem se djela i proizvodi rada, tj. roba,
mogu razmjenjivati. U svijetu odree-
nom likom trita svi predmeti zado-
bivaju neku vrijednost koja je u osnovi,
mada ne i uvijek, neovisna o kvaliteti,
korisnosti, ljepoti itd. samog predmeta.
Prema Levinasu, kao to je reeno,
radu je svojstvena kruna struktura,
koja se moe opisati na sljedei nain:
Ja proizvodi vlastitim radom razno-
vrsna dobra, koja omoguuju njego-
vu potronju i odranje roda. Na taj
se nain rad moe shvatiti kao uiva-
nje, a u tome se uivanju Ja uvija-u-sa-
mog-sebe i time se odvaja od elemena-
ta, a kao razdvojeni Ja moe proizvesti,
nadopuniti i promijeniti svijet i svoje
sklonite. Meutim proizvodnja sklo-
nita i svijeta poveava s jedne stra-
ne proizvodnost rada, a s druge stra-
ne osigurava okvir ouvanja i razmjene
proizvoda rada. Ta su sauvana dobra
jamstvo budueg uivanja, te se na taj
nain odgaa ovisnost Ja i zatim pre-
obraava u potrebe koje se mogu za-
dovoljiti. Drugim rijeima, rad i proiz-
vodnja djelatnosti su koje omoguuju
odvajanje Ja od elemenata i odgaa-
nje njegove ovisnosti (usp. Bernasconi
i Critchley, 1991).
to se tie ostalih pretpostavki, po-
stoji sljedea bitna razlika izmeu Levi-
nasa i H. Arendt: Levinas uvijek nagla-
ava usamljenost Ja, u smislu da to Ja ne
mora nuno sluati i govoriti, a to zna-
i da govor toga Ja zaboravlja dimenzi-
ju nagovora i odgovora u korist govora
intimnosti. Tome nasuprot, H. Arendt
naglaava povezanost onoga koji djelu-
je s govorom, a to je opet povezano sa
injenicom pluralnosti ljudi.
Meutim povezanost ili ak srod-
nost miljenja H. Arendt i E. Levinasa
moe se vjerojatno najbolje pokaza-
ti upravo na odnosu prema problemu
pluralnosti. Moglo bi se rei da se u
vezi s tim pitanjem u tri aspekta po-
klapaju stajalita dvoje mislilaca: prvo,
2
6
9

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
pluralizam je pobijanje totalitarnog
drutva; drugo, pluralizam dovrava,
upotpunjuje odreenost ovjeka dru-
tvenou; tree, drutveni pluralizam
implicira isprepletenost meu-ljudskih
odnoenja i javnog ivota.
S druge strane, bitna razlika izme-
u njihovih stajalita izlazi na vidjelo
u injenici da Arendt vidi mogunost
javnog prostora ponajprije u horizontu
ljudske pluralnosti, dok Levinas govori
o navlastitom otvaranju bitka, kao licu
(visage) drugog ovjeka, a ne o zajed-
nikom svijetu. To stajalite vodi zatim
Levinasa ka koncipiranju nepremosti-
vog odvajanja etike od politike. Iz toga
proizlaze vane posljedice za problem
shvaanja sile, nasilja, tj. ne-nasilnosti
ljudskog raanja i ljudskog djelova-
nja uope, odnosno iz toga se nadaju i
neke znaajne posljedice za pitanje pra-
vednosti.
Kao prvo, oboma se otvara vrlo va-
no pitanje sile, koja se promatra kao
otuenje od istinitog djelovanja, jer je
djelovanje izvorno neto u osnovi ne-
nasilno, kako to tumai H. Arendt. Na-
suprot tome sila je, po Levinasu, neto
to pripada samom djelovanju, stoga se
jedino moe pokuati smanjiti uinko-
vitost sile. Tu izlazi na vidjelo da prob-
lem sile kod oboje mislioca ima izvan-
redno znaajnu ulogu. Kod Levinasa taj
se problem iskazuje u sljedeim pitanji-
ma: Je li onaj Drugi nasilan? Je li sam
nadolazak onog Drugog in sile, na-
silja? I to je onda smisao sile, smisao
rijei sila i smisao same sile? Levinas
daje sljedeu definiciju sile: Nasilno je
svako djelovanje u kojem ovjek djelu-
je kao da je sam: kao da je ostatak sve-
mira tu samo zato da prihvati to djelo-
vanje; iz toga slijedi da je nasilno svako
ono djelovanje koje nam se dogodilo, a
da nismo u svakoj toki u njemu sudje-
lovali (Levinas, 1976: 13-23). Kasnije
Levinas razlikuje dvije vrste djelovanja,
naime djelovanja koja su usmjerena na
stvari i koja on naziva rad, i djelovanja
koja su usmjerena spram osoba. Stoga
on i daje drugu definiciju sile, koja gla-
si: Sila zahvaa samo ono bie koje se
moe zahvatiti i koje se istovremeno
izmie svakom zahvaanju. Bez tog i-
votnog proturjeja u biu, koje je izvrg-
nuto sili, razvijanje nasilne snage ne bi
bilo nita drugo do rad (Levinas, 1961:
198 [1987: 324]).
Valja ustanoviti da obje te Levina-
sove definicije imaju sljedee zajedni-
ke pretpostavke; prvo, sila se odreuje
kao in koji se zbiva u svijetu i, drugo,
ona pogaa najmanje dvije osobe, na-
ime osobu koja prakticira silu i osobu
koja je podnosi. U prvoj definiciji onaj
koji djeluje ponaa se kao da je sam na
svijetu, to zasigurno nije, dok u dru-
goj definiciji njegovo djelovanje vodi k
tome da ostane sam, jer sama sila vodi
k smrti drugog ovjeka. U prvoj defi-
niciji Levinas promatra silu najprije sa
stajalita initelja, kojeg on opisuje u
njegovoj hotiminoj samoi, a zatim
sa stajalita rtve, no koja je iskljue-
na iz samog ina. U drugoj se definici-
ji sila razmatra samo sa stajalita rtve,
naime sila sustie rtvu, ali ona uvijek
uspijeva nekako umaknuti (usp. We-
ber, 1990).
Tu Levinas posebno istie da je o-
vjek kao takav, sasvim naelno, sposo-
ban da bude rtva, to proizlazi iz nje-
gova odreenja kao smrtnog bia, a
pritom je ta ljudska smrtnost osebujno
povezana s naom tjelesnou. Tjelesna
bia, kao to smo mi, nisu smrtna samo
u smislu neminovne smrti, ve smo mi
i bitno povredivi u svojoj tjelesnosti.
Mi smo kao tjelesna bia izvrgnuti sili,
dok istovremeno neto u ovjeku izmi-
2
7
0

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
e toj sili, njegovo lice (visage), ili, kako
kae Levinas, to je trag onog Drugog,
ali koji se ve povukao, te svaki in na-
silja ovoga svijeta dolazi prekasno da bi
ga dohvatio. Prema tome, lice paenika
ono je to razlikuje silu od rada.
U jednom razgovoru Levinas kae
sljedee: Lice je izloeno, kao da nas
poziva na akt nasilja. Istovremeno lice
je ono to nam zabranjuje ubijati (Le-
vinas, 1988: 80). U toj izloenosti, ras-
prostrtosti, pokazuje se golota lica, tu
izlazi na vidjelo i zapovijed o neubija-
nju, odnosno tu se pokazuje nemogu-
nost biti-sam, te u tome valja vidjeti i
poziv na nasilje. Zatim e se onaj koji
djeluje sm nai sukobljen s nemogu-
nou biti-sam, a to znai da su time
dovedene u pitanje njegove sposob-
nosti i znanja. Protiv toga on nije u
stanju nita uiniti, naime protiv tog
lica, protiv toga pogleda koji govori,
jer tu ovjek zapada u stanje u kojem
ne moe moi, kae Levinas. Prema
tome, tu izlazi na vidjelo da sila nastaje
iz osebujne nemoi, odnosno on moe
samo ubijati. To Levinas izraava na
sljedei nain: Ubijanje nije ovladava-
nje, ve unitenje, apsolutno odustaja-
nje od razumijevanja. Ubojstvo je mo
nad onim to se izmie moi... Drugot-
nost koja se izraava u licu jest jedina
mogua materija za totalnu negaci-
ju. Mogu htjeti ubijati samo apsolutno
samostalno bie... Onaj drugi jedino je
bie koje mogu htjeti ubiti (Levinas,
1961: 173-284).
Iz toga se egzistencijalnog sklopa
Levinasu nadaje sljedee: zapovijed
ne smije ubiti ne dolazi naknadno u
smislu da bi se time zabranilo mogue
ubojstvo, ve je sama zabrana ubojstva
dana u smislu govora pogleda, i to je
ono to ini razliku izmeu lica i stva-
ri u svijetu. Taj pogled omoguuje silu
i on se na taj nain razlikuje od rada,
odnosno time je omogueno da se sila
okree protiv lica, dapae, time se sila
provocira, u smislu da se jedino silom
moe boriti protiv te ne-moi naspram
onog Drugog. Prema tome, po Levina-
su, i ovdje izlazi na vidjelo da sila nasta-
je iz nemoi.
2
Do naelno istog zakljuka dola-
zi i H. Arendt tvrdei sljedee: Mo
je ono to podruje javnog, potenci-
jalni prostor pojavljivanja izmeu lju-
di koji djeluju i govore, uope dovodi
do opstojnosti i odrava opstojeim
(Arendt, 1985: 194). Iz toga onda slijedi
da zapravo nitko ne posjeduje mo, ve
mo postoji tako dugo dok ljudi meu-
sobno djeluju i komuniciraju, pa zato i
H. Arendt moe tvrditi da mo pretpo-
stavlja opstojnost Drugih, tj. pluralnost.
U tome se kontekstu H. Arendt postav-
lja problem odnosa moi i sile. Ona,
prvo, smatra da sila moe unititi mo,
ali se istovremeno ne moe postaviti na
mjesto moi, ve se, dapae, s obzirom
na podruje politikog mogu vrlo do-
bro povezati sila i ne-mo. H. Arendt
opirno raspravlja o tiraniji kao drav-
nom obliku vladavine koji je izvanre-
dan primjer kombinacije sile i nemo-
i. O tome kae sljedee: Ono to dri
zajedno neko politiko tijelo njegov je
dotini potencijal moi, a ono po emu
politike zajednice propadaju gubitak
je moi i konano nemo (ibid.: 193).
Pritom je vano naglasiti da se mo, da
2
Nije bilo uputno biti blizu onog kojeg su
tukli niti gledati one koji su ih tukli. Na-
ime ako gledate direktno u nekoga koji nad
vama ima apsolutnu mo, vi ga tijekom zlo-
stavljanja time moete isprovocirati. Izjava
jednog preivjelog zatoenika, jednog logo-
raa, iz nedavnih ratova na prostoru bive
Jugoslavije.
2
7
1

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
bi se mogla odrati, mora ozbiljiti, a to
se zbiva jedino u osobitoj povezanosti
rijei i djela, odnosno u zajednikom
pojavljivanju, koje onda omoguuje
stvaranje novih povezanosti i zbiljno-
sti u svijetu. U tome se obzoru moe
objasniti fasciniranost H. Arendt onim
to ona vidi kao izvorni revolucionar-
ni in, naime revolucionarno osvaja-
nje vlasti da bi se stvorilo neto novo,
dakako, povezanou rijei i ina. Sto-
ga i moe tvrditi da mo nastaje kada
se ljudi okupe i zajedniki djeluju, i da
nestaje kada se oni ponovno raspre...
Snaga koja te okupljene dri zajedno...
jest povezujua snaga meusobnog
obeanja... (ibid.: 240). Ona tu jo do-
daje: Politiki je presudno da gubitak
moi, puno prije nego nemo, zavodi
k sili, kao da bi ona mogla zamijeniti
izgubljenu mo... (ibid.; usp. Haber-
mas, 1998).
Kod Levinasa se moe vidjeti da
je i on zahvatio taj problem osebujno-
ga gubitka moi, i to na sljedei nain:
bie ije se odnoenje spram svijeta de-
finirana njegovim znanjima, tj. sposob-
nostima, moe biti zavedeno silom ili
primorano da je prakticira, i to u situa-
ciji kada su njegove moi, tj. sposobno-
sti, dovedene u pitanje. Tako Levinaso-
va druga definicija sile opisuje akt koji
vodi k smrti drugog ovjeka, do njego-
va ozljeivanja ili pak patnje, a pritom
sama smrt nije vrhunac patnje, ve je,
tovie, njeno ispunjenje. Sila u tome
smislu jest sila koja nastaje iz nemoi ili
gubitka moi, to je, kako kae Levinas,
napadajua sila. Levinasova prva defi-
nicija sile proiruje njeno polje u smislu
da se nasiljem smatraju ona djelovanja
koja nisu usmjerena protiv drugih ljudi,
ve ih iskljuuju. Dapae, moglo bi se
rei da je ono to on naziva napadajua
sila zapravo ona sila koja je kao isklju-
ujua neminovno povezana s moi, sa
znanjem, odnosno sa znanjima inite-
lja, jer on je jedini koji djeluje. Za Levi-
nasa je u tome smislu svako djelovanje
nasilje, isto tako kao to su na specifi-
an nain u svojoj anonimnosti nasilni
i univerzalni um, zakoni i institucije.
Tako opisana sila ili nasilje doga-
anja su u svijetu, izmeu ljudi, sila se
iskazuje u ratu, ali isto tako i u uprav-
nom aparatu, odnosno moe se rei
kako je sam rat izraz sile. S druge stra-
ne, upravni je aparat sila drave, drave
koja hoe dokinuti silu, mada je istovre-
meno u svojoj anonimnosti gluha i sli-
jepa za onog Drugog. To Levinas ovako
izraava: Ontologija kao Prva filozofija
jest filozofija moi. Ona zavrava u dr-
avi i nenasilju totalnosti, a da se nije
oboruala spram te sile od koje to ne-
nasilje ivi i koje se razotkriva u tira-
niji drave. Univerzalnost se podastire
kao neto neosobno, i u tome se sastoji
druga neljudskost. (Levinas, 1961: 16-
-56). Stoga se Levinasu tu iznova po-
stavlja pitanje to znai moja odgovor-
nost spram Drugog? Iz takva shvaanja
odgovornosti proizlazi zabrana ovje-
kova prakticiranja bilo kakve sile spram
drugih ljudi, odnosno zabrana isklju-
enja onog Drugog iz njegova svijeta,
pa i na nain da ga se ostavi samog. Tu
se sada Levinasu javlja sloen problem
pluralnosti ljudi, a on ga zahvaa svo-
jom osobito sloenom i prijepornom
teorijom o prisutnosti onog Treeg, po-
kraj Drugog (usp. Delhom, 2000; Berna-
sconi, 1998). U tome se novom pojmov-
nom sklopu sada postavlja zahtjev za
mojom odgovornou, ali sada ne samo
spram onog Drugog ve i spram onog
Treeg. Drugim rijeima, sada se zahti-
jeva moja odgovornost za sve ljude, za
ljudstvo kao takvo, odnosno, drugaije
izraeno, iz toga slijedi da se mora za-
2
7
2

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
htijevati ono ope, tj. pravednost. Na
taj se nain i konstituira moja moral-
na dunost, koja mi je nametnuta licem
onog Drugog, gdje se od mene trai da
reagiram protiv sile, i to na nain da za-
htijevam pravednost. Meutim kada se
pravednost oslobodi mog isto etikog
zahtjeva i postane samostalna, kada po-
stane pravo i zakon, a to se u drutvu
nuno dogaa, tada se ona preokree u
drugu vrstu sile i postaje nasilje. Tako
ustrojena pravednost zaboravlja jedin-
stvenost individuuma i spram njega
ostaje ravnoduna, a to je, po Levinasu,
oblik iskljuujue sile, dok s druge stra-
ne sama pravednost mora odgovoriti na
silu kaznom (usp. Krewani, 1992).
Za Levinasa je stoga sila openito
samo nuan fenomen naeg vremena,
bilo u liku nasilja pojedinanog o-
vjeka koje nastaje iz nemoi pred li-
cem onog Drugog bilo kao sila drave i
upravnog aparata. To je svijet u kojemu
ivimo Ja i drugi ljudi i u kojemu nika-
da neemo moi meusobno djelova-
ti potpuno sukladno, ve uvijek jedan
protiv drugog ili bez drugog. Na osnovi
takva stanja stvari Levinas moe tvrditi
sljedee: za Ja se, i to od samog poetka,
u licu onog Drugog istovremeno ogle-
da zabrana ubojstva i poziv na silu,
nasilje, i upravo zato moe Ja, u liku,
tj. prisutnosti onog Treeg, zahtijevati
pravednost. Levinas obrazlae nunost
uspostavljanja odnoenja prema Dru-
gome, ali u liku nenasilnosti etike, na
sljedei nain: Ideja beskonanog zbi-
va se u opreci kazivanja, u drutveno-
sti. Meutim odnos spram lica, spram
apsolutno drugog Drugoga, kojega ni-
sam u stanju prihvatiti, s Drugim koje
je u tome smislu beskonano, to je moja
ideja, commercium. No odnoenje se
odrava bez sile odrava se u miru s
tom apsolutnom Drugotnou. Otpor
onog Drugog nije nasilan, ne djelu-
je negativno; ima pozitivnu strukturu:
etiku. (Levinas, 1961: 171-282).
Sada se postavlja vrlo sloeno pita-
nje o samom karakteru Levinasovih fi-
lozofijsko-etikih promiljanja, naime
rjenik koji on ovdje rabi jest rjenik
sile i nasilja, koji se rabio u vrijeme pro-
gona onog Drugog za nacistike vla-
davine. Stoga se postavlja pitanje je li
dopustivo usporediti silu i nasilje koje
proizlazi iz pogleda onog Drugog sa si-
lom mrnje i prezirom drugih ljudi. Jo
vie, moe li ono dobro biti nasilno? Ili,
treba li nam za objanjenje zova i nalo-
ga dobrote rjenik uasa? (Usp. Berna-
sconi, 1995.)
O tome se moe rei sljedee: Le-
vinasov govor o sili, nasilju, pokuava
opisati ono beskonano i ne-zamislivo
etikog zahtjeva Drugog s obzirom na
moju odgovornost za Drugog. Levinas
ak i ne odustaje od ekstremnog slua-
ja preuzimanja odgovornosti za moga
progonitelja, meutim jasno ukazuje i
na granice moje pasivnosti u svijetu u
kojem ivim s drugima (usp. Walden-
fels, 1995: 342). Ta je granica praved-
nost za Drugog, koju ja mogu zahtije-
vati na temelju etikog odnosa u kojem
se nalazim spram Drugog. Levinas to
ovako objanjava: Dogodilo se da sam
negdje rekao... da sam ja odgovoran za
progone koje sam trpio. Ali samo ja!
Moji blinji ili moj narod ve su drugi
i za njih zahtijevam pravednost (Levi-
nas, 1988: 95). Upravo je zato Levina-
sovo kasno glavno djelo S onu stranu
bitka ili drugaije od zbivanja bitka
posveeno bliskim srodnicima meu
est milijuna koje su ubili nacionalso-
cijalisti, pokraj milijuna i milijuna ljudi
svih konfesija i nacionalnosti, rtvama
iste mrnje spram drugog ovjeka, istog
antisemitizma (Levinas, 1978).
2
7
3

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
Moe se rei da je u Levinasovu mi-
ljenju zastupljen ekstreman, moda
ak i neizdriv zahtjev spram Drugog,
kao i moja odgovornost spram Dru-
gog, jer, kao to smo vidjeli, Levinas ak
zahtijeva moju odgovornost u slua-
ju kada je onaj Drugi moj progonitelj.
Zato Levinas figurom onog Treeg, tj. s
obzirom na prisutnost onog Treeg, ili,
drugaije reeno, zbog prisutnosti svih
ljudi, zahtijeva pravednost za rtve mr-
nje. On to mora zahtijevati, jer se taj
njegov zahtjev obraa ljudima koji ive
u zajednikom svijetu s drugim ljudi-
ma i, konano, jer taj zahtjev sadri trag
jednog traumatinog filozofijskog ka-
zivanja.
Zato Levinas naglaava kako onaj
Drugi uvijek uspijeva dospjeti do mene,
i to licem Drugog, jer lice se shvaa kao
trag onog Drugog. Iz toga takoer sli-
jedi da u svijetu nema etike bez politi-
ke, a to opet znai bez zahtjeva za pra-
vednou. Pritom istinita pravednost
nosi u sebi trag zahtjeva onog Drugog,
odnosno pravednost zabranjuje moje
nasilje kao i moju udnju spram Dru-
gog, a to je mogue postii jedino pu-
tem mog usmjeravanja k odgovornosti
za Drugog.
Kod H. Arendt pitanje ovjeka po-
stavlja se od poetka neto drugaije,
jer za nju je ovjek po svome roenju
neto jedinstveno, iako se tako shvae-
na roenost i s njom povezana jedin-
stvenost ozbiljuju tek u djelovanju. Sto-
ga i Arendt naglaava kako je na osnovi
te jedinstvenosti potvreno da je i-
njenicom roenja... kao da je sa svakim
ovjekom jo jedanput ponovljen Boji
in stvaranja, dapae, moglo bi se tvr-
diti, radi isticanja jedinstvenosti koja je
dana sa svakim novim ovjekom, da
u odnosu na njega, a prije njegova ro-
enja, nikoga nije bilo (Arendt, 1985:
167). Tako gledano, ovjek od svoga ro-
enja pripada pluralnosti jedinstvenih
ljudi, a ovjekova se jedinstvenost ne
moe shvatiti niti pukim pojmom, na
primjer ovjeka, niti primjercima ne-
kog roda. Zato je jedinstvenost svakog
individuuma istovremeno nuan uvjet
njegove moi govora, i obratno, jedino
je mo govora ono to odrava jedin-
stvenost bia i njegovu pluralnost, pa
na taj nain to bie ne ini samo puko
mnotvo individua (usp. Saaner, 1997;
Braun-Moore, 1989).
Tako shvaen govor za Arendt je
jednom sam govor, ali taj je govor tako-
er neujan i nenamjeran izraz vlastite
jedinstvenosti, i to u svakom ovjekovu
djelovanju i govoru. Za H. Arendt sva-
ko je djelovanje uvijek ve neki govor,
dok je ovjek po roenju neto jedin-
stveno, i on svoju roenost-jedinstve-
nost ozbiljuje u djelovanju, ime izraa-
va svoju jedinstvenost kao i pripadnost
pluralnosti ljudi. Posebna srodnost dje-
lovanja i govora nadaje se iz osebujnog
poloaja svakog novoroenog, koji oe-
kuje odgovor na pitanje: tko si ti?, a taj
se odgovor ponajprije dobiva rijeima.
Time H. Arendt eli istaknuti da svaki
ljudski in zadobiva svoje kontekstual-
no znaenje tek izgovorenom rijeju, i
osim toga njome se identificira initelj
kao onaj djelujui. H. Arendt to izraa-
va na sljedei nain: Djelovanje i govor
uvijek otkrivaju ljudima tko su, aktivno
ukazuju na osobnu jedinstvenost njiho-
va bia, istovremeno nastupaju na po-
zornicu svijeta na kojoj prethodno nisu
bili toliko vidljivi, naime tako dugo dok
su se bez njihova vlastitog sudjelovanja
pojavljivali samo jedinstveni oblici nji-
hova tijela i ne manje jedinstven zvuk
glasa (Arendt, 1985: 169). Zato se moe
rei da neko djelovanje, koje nije govor
u tome smislu, nije vie ni djelovanje,
2
7
4

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
tada djelovanje postaje sila, nasilje, tj.
tada se radi o pervertiranju djelovanja
primjenom kategorije sredstvo-svrha.
Ta kategorija uzeta je iz podruja pro-
izvoenja u njegovu instrumentalnom
znaenju, a sada se primjenjuje u pod-
ruju meuljudskog. S time je poveza-
no i nastajanje osebujne usamljenosti
onog koji djeluje, odnosno pervertira-
njem odnosa djelovanja i govora ne-
minovno dolazi do usamljenosti ono-
ga koji djeluje, stoga njegovo djelovanje
postaje nijemo (usp. Braun, 1994).
Nasuprot tome, jedinstvenost o-
vjeka kod Levinasa ne ovisi niti samo o
njegovoj roenosti niti samo o govoru,
ve je ponajprije povezana s ovjeko-
vom osjetljivou. Osjetljivost se moe
jednom izjednaiti s uivanjem, tako
shvaeno uivanje nije miljenje, to nije
neki intencionalni odnos spram svijeta,
ve je to vrsta ivota u nekome jo ne-
objektivnom svijetu, u elementu. Me-
utim tako shvaeno uivanje istovre-
meno je i odvajanje od elementa, jer se
shvaa kao uivanje samog ivota, a to
je uitak uivanja ili srea. Dok se raz-
dvajanje od elementa, koje nastaje kao
posljedica uivanja savjesti, moe ozna-
iti kao kretanje k egoizmu, u tome se
kretanju Ja uvija u samog sebe i time
singularizira.
To Levinas izraava ovako: Unu-
tarnjost uivanja razdvajanje je po sebi,
nain na koji se neko dogaanje, kao
razdvajanje, moe zbiti u ekonomiji
bitka (Levinas, 1961: 121-210).
To kretanje sree kao uivanje ui-
vanja samog otvara za Ja jednu poseb-
nu dimenziju unutarnjosti, jer srea se
odvija u nutrini Ja i Ja se u svojoj unu-
tarnjosti osjea kao individuum koji je
odvojen od svijeta. Levinasovim rijei-
ma: Srea je princip individuacije, ali
individuacija po sebi poima se samo od
unutarnjeg, unutarnjou. Individuaci-
ja, auto-personifikacija, supstancijalizi-
ranje i neovisnost Ja odvijaju se u sre-
i uivanja; oni su zaborav beskonane
dubine prolosti i instinkta koji ih dri
zajedno (ibid.). Meutim to je odvaja-
nje istovremeno i neko kretanje kojim
Ja biva osposobljeno da neto zapone,
jer zaboravom prolosti Ja se oslobaa,
te je tek na taj nain mogue stvaranje
neeg novog.
Po Levinasu je in roenja pra-do-
gaaj toga odvajanja, a u njemu raz-
dvojeno bie moe uivati, jer uiva-
nje je navlastit dogaaj za bie koje je
roeno; bie razbija mirnu vjenost
svoje egzistencije... da bi se prikljui-
lo jednoj osobi i ono, ako ivi od svije-
ta, ivi u sebi (ibid.: 121). Svaki je novi
poetak, koji Levinas shvaa kao djelo-
vanje, ponavljanje roenja, ponavljanje
prvog poetka, kojim je svaki ovjek
sposoban ponovno zapoeti. Levinas
to obrazlae ovako: Svaki je trenutak
historijskog vremena u kojem zapoi-
nje djelovanje poblie promatrano ro-
enje, pa prema tome razbija stalnost
vremena povijesti... Unutarnji je ivot
jedini nain na koji ono zbiljsko moe
egzistirati kao pluralnost (ibid.: 29-74).
Taj unutarnji ivot Ja koji zapoinje ro-
enjem Levinas naziva psihizam, koji
znai biti na neki nain izvan totaliteta,
odnosno ivjeti razdvojeno i bez mo-
gunosti ponovnog vraanja u totalitet
svijeta. Zato se Levinasu povijest ivo-
ta pojedinanog ovjeka nakon njegove
smrti prikazuje kao uvoenje u totali-
tet povijesti, tj. nakon smrti konano je
izgubljena ovjekova jedinstvenost. Iz
toga, po Levinasu, slijedi da ono sada
i ovdje, gdje obitava Ja, prvo, nikada ne
pripada sasvim svijetu u kojem Ja ivi
i, drugo, ne dolazi od ovog svijeta: Isto
je tako neko bie, koje je na nekom
2
7
5

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
mjestu, zahvaljujui psihizmu neveza-
no za to mjesto, postavljeno na mje-
sto na kojem se dri, ono je neko, dolo
tamo odnekuda drugdje (ibid.: 25-69);
Roenje jednog odvojenog bia, koje
mora doi niotkuda, apsolutni poe-
tak, jest historijski apsurdan dogaaj
(ibid.: 26-71).
Inae, to isto misli i H. Arendt kada
tvrdi kako individuum, kao roeno
bie, ostaje u mjeri vlastite jedinstveno-
sti uvijek stran u svijetu. H. Arendt to
izraava ovako: ... jer svaka se pojedi-
nana osoba mora pomiriti sa svijetom
u kojem je roena kao strana i u kojem
e uvijek ostati strana u mjeri svoje ja-
sno odreene jedinstvenosti (Arendt,
1994: 110).
Na tome pojmu stranosti utemelju-
je H. Arendt mogunost volje u smislu
mogunosti negiranja sadanjosti svije-
ta i planiranja neeg novog. I Levinas
isto tako utemeljuje volju na razdvaja-
nju od svijeta zaboravom, dodue, to
razdvojeno Ja nije neka causa sui, ve
pretpostavlja onog Drugog i intimnog
Drugog. U tome smislu roenje nekog
Ja nije apsolutni poetak, ali je poetak
razdvojenog ivota, tj. poetak jednog
vremenskog i prostornog poretka koji
prije nije postojao i kojega vie nee
biti ni nakon smrti Ja. Prema tome, plu-
ralnost ljudi koji meusobno mogu raz-
govarati odreena je za Levinasa kao
pluralnost razdvojenih Ja.
Ovdje isto tako valja naglasiti da
u okviru drutva oblikovanog prema
modelu obitelji, kao kod Levinasa, nije
potrebno politiko djelovanje u smislu
H. Arendt. Po Levinasu, ljudi se ne dre
skupa i nisu zajedno poradi moguno-
sti meusobnog djelovanja i govora,
ve su prije svega odreeni da budu
roditelji i djeca, odnosno braa i sestre.
Stoga pravedno djelovanje u Levinaso-
vu smislu vie odgovara onome to H.
Arendt naziva djelatna dobrota.
H. Arendt naglaava da je fenomen
dobrote neto navlastito, to upozna-
jemo tek s dolaskom kranstva, jer ta
osebujna dobrota nije neto izvanredno
i posebno niti jednostavno korisno, ve
se u dobroti otkriva da je initi dobra
djela bitna mogunost ljudskog djelo-
vanja (Arendt, 1985: 70). Za razliku od
politikog djelovanja, ono to H. Arendt
naziva djelujua dobrota ne smije se jav-
no pojavljivati, jer takva vrsta dobrih
djela gubi svoju dobrotu im postane
poznata. Moglo bi se rei da bi djeluju-
a dobrota, kada bi postala javna, mo-
gla zahtijevati i neku vrstu protuusluge,
a tada bi se radilo o razmjeni. Ili, mo-
glo bi se traiti priznanje u vidu neke
nagrade, odnosno tako bi se mogla za-
dovoljiti samo dobra savjest onog koji
djeluje. Stoga su dobra djela koja su po-
stala poznata u najboljem sluaju kori-
sni i dobri ini, meutim ona su izgubi-
la svoju dobrotu jer ona je neto bitno
nenadoknadivo. Prema tome, naglaava
H. Arendt, ta dobra djela moraju biti
zaboravljena i taj zaborav mora nastu-
piti prije nego to dobra djela postanu
poznata, a to je mogue jedino ako su
dobra djela diskretna. Zato bi se moglo
rei kako je djelatna dobrota vrsta dje-
lovanja koje se suspree od bilo kakve
protuusluge, ali isto tako i od izraava-
nja same sebe i onog koji djeluje.
Postoji jo jedna slinost izme-
u initelja dobrog H. Arendt i onoga
koji prema Levinasu pravedno djeluje:
naime onaj koji djeluje pravedno nije
sam po sebi dobar, ve djeluje iz ljuba-
vi spram dobrote. Za H. Arendt takav
bi dobar ovjek zraio dobrotom, pa
za njega i ne bi bilo nuno da djeluje;
osim toga ovjek i ne moe biti dobar
jer, kako ona kae, sama dobrota kao
2
7
6

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
i mudrost u antici mora biti svojstvo
koje ne pripada ovjeku, nego samo
bogovima (ibid.: 73). Drugim rijeima,
ovjek moe samo ljubiti dobrotu, a ta
se ljubav moe proivjeti samo u djelat-
noj dobroti. S druge strane, za Levina-
sa kretanje moje enje k transcendent-
nim Drugima, koji su dobrota, mora
znaiti kretanje moje odgovornosti za
Drugog ovjeka, u ijem licu osjeam
trag dobrote. Na taj je nain to moje
kretanje u svijetu zapravo moje praved-
no djelovanje za svijet ili moje doeki-
vanje, prihvaanje svijeta.
Razmatrajui problem djelatne do-
brote, H. Arendt kao primjer ponaj-
prije spominje Isusa iz Nazareta, te o
njemu kae da jedina djelatnost koju
je Isus dokazano uio rijeju i djelom
jest djelatnost dobrote, a ta djelatnost
oito ima tendenciju skrivanja od oi-
ju i uiju ljudi (ibid.: 71). U tome kon-
tekstu navodi i pripovijest iz Talmuda
o tridesetestorici pravednih radi kojih
je Bog spasio svijet; tko su oni nitko ne
zna, najmanje oni sami (ibid.). Pritom
izgleda da i sama H. Arendt tu prikri-
venu pravednost ljudi u svijetu izjed-
naava s prije opisanom djelujuom
dobrotom.
Meutim, po H. Arendt, onaj ko-
jega je zahvatila ljubav prema dobroti
ostaje sam, jer on, dodue, ivi u svijetu
i s drugim ljudima, ali ta njegova dje-
latnost dobrote mora ostati prikrivena
od drugih ljudi ako hoe da njegova
djela budu neto dobro. Dapae, onome
koji djeluje dobro ne mogu ni sama ta
njegova dobra djela praviti drutvo, jer
ne smiju postati javno poznata, pa ak
ni njemu samom. H. Arendt navodi da
je tako neto mogue u sluaju usamlje-
nog mislioca, koga njegove misli iteka-
ko mogu pratiti. Meutim usamljenost
onoga koji prakticira djelujuu dobro-
tu razlikuje se od usamljenosti mislioca
jo i po tome to se mislilac ne-odvaja
od svoga svijeta, odnosno mislilac osta-
je u svijetu djelujui na njega, mada to
ne ini u javnosti, u zajednikom ivotu
ljudi. Iz tih je razloga za H. Arendt dje-
lujua dobrota ne samo apolitika, kao
djelatnost mislioca koji se povlai od
svijeta, ve antipolitika, jer se odno-
enje djelujue dobrote spram svijeta
u kojem se dobrota prakticira moe
oznaiti kao neko aktivno negirajue.
To H. Arendt odreuje na sljedei na-
in: Utoliko ona (djelujua dobrota,
op. a.), bjeei iz svijeta i skrivajui se
od njegovih stanovnika, negira prostor
to ga svijet daje ljudima, a prije svega
prostor javnosti u svijetu, u kojem sve i
svakoga vide i uju drugi (ibid.: 74).
Time je ustanovljena usamljenost
onoga koji djeluje iz ljubavi za dobrotu,
ali to ne znai da su njegova djela bez
posljedica te da putem njih ne nastaju
neka odnoenja izmeu njega i drugih
ljudi. To samo znai da tim putem ne
nastaju nikakva javna i politika odno-
enja, odnosno moglo bi se rei da se tu
u okviru javnosti stvara zatieno mje-
sto privatnosti i tajne. I u jednom dru-
gom kontekstu spominje H. Arendt an-
tipolitiki karakter Isusova uenja, jer
jedino ljubav za njega ima mo prata-
nja. I to u smislu da ljubav zaboravlja i
ostaje slijepa za sve ono to je vidljiv i
shvatljiv lik neke osobe, drugim rijei-
ma, ljubav ne voli radi prednosti, tale-
nata ili mana, sposobnosti i promaa-
ja, tj. radi onoga to ini nae mjesto i
poloaj u svijetu, ve ljubav usmjera-
va svoj neusporediv pogled na ono
tko osobe (ibid.: 237) koju voli. Pre-
ma tome, tu se radi o odnoenju koje
je izvan javnosti i koje se moe uspo-
reivati s djelatnom dobrotom ili, kako
kae H. Arendt: Ljubav po svojoj biti
2
7
7

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
nije samo ne-svjetovna, ve ak svijet-
-razarajua, pa stoga ne samo apoliti-
ka nego ak i antipolitika vjerojatno
najmonija od svih antipolitikih sna-
ga (ibid.: 238). A kako su ljubav i dje-
latna dobrota sama sr Isusova uenja,
to objanjava i duboko suparnitvo
izmeu ranog kranstva i res publica,
stvari javnosti (ibid.: 71), jer se kran-
sko zajednitvo iskazuje u obliku ivota
obitelji, i to u smislu bratstva svih kr-
ana (usp. Kemper, 1993).
Izgleda da je pravedno drutvo, u
kojem bi, prema Levinasu, svi ljudi tre-
bali ivjeti kao braa, takoer koncipi-
rano prema modelu obitelji, te je takvo
drutvo oito neto anti-politiko. U
svome konceptu drutva Levinas nasto-
ji izbjei povijesno prihvaene struk-
ture drave i njenih institucija, jer su
u njima ljudska djelovanja ustrojena
prema pravilima ekonomskog ivota i
kao takva nisu pravedna. Prema Levi-
nasu, onaj koji pravedno djeluje zapra-
vo je stranac u svijetu, jer njegova djela
moraju ostati diskretna, a osim toga on
mora, bez bilo kakvih posebnih oeki-
vanja za sebe, djelovati za dobro drugih
ljudi. Ako se pak pretpostavi da zajed-
nitvo s drugim ljudima nastaje tek u
svjetlu javnosti, tada bi onaj koji djelu-
je pravedno bio isto tako usamljen kao
i initelj dobrih djela kod H. Arendt.
Meutim Levinas shvaa pravedno dje-
lovanje na drugaiji nain, naime pra-
vedno djelovanje samo je odgovor na
poziv onog Drugog, i u tome smislu
onaj koji pravedno djeluje nikada nije
sam, jer mu se ono dobro za kojim udi
obraa u licu njegova blinjeg. tovie,
on nikada nije sam, jer se njegovo pra-
vedno djelovanje sastoji u prihvaanju
svojega blinjega u vlastito skrovite,
obitavalite. Dodue, u tome obitava-
litu moe prihvaeno i odvojeno Ja,
odnosno onaj Drugi kojega se prihva-
tilo, ipak biti samo usprkos prisutnosti
onoga koji ga je prihvatio. No tako se
neto moe dogoditi samo pod pretpo-
stavkom da prihvaeno i odvojeno Ja
nee biti ometano pozivima onog Dru-
gog. S druge strane onaj koji prihvaa
Drugog nije u istome smislu usamljen,
jer je to njegovo prihvaanje odgovor
na poziv onoga kojega je primio, pri-
hvatio.
I, konano, iako onaj koji djelu-
je pravedno nije sam, njegovo se dje-
lovanje kloni javnosti i, jo vie, tako
dugo dok drutvo u kojem se vre pra-
vedna djelovanja nije pravedno dru-
tvo u smislu zajednice bratstva, pra-
vedno djelovanje ne pripada poretku
tog drutva. Meutim valja naglasiti da
je za Levinasa pravedno drutvo mo-
gue samo u mesijanskim vremenima
ili, drugaije reeno, mesijansko dru-
tvo moe biti definirano nastupanjem
pravednog drutva. Drutvo u kojem
mi ivimo nije pravedno, izmeu osta-
log i zato to, po Levinasu, ljudi, poje-
dinci jo uvijek ne ine navlastito za-
jednitvo, ovjeanstvo. Zato se i rijet-
ka doista pravedna djelovanja odvijaju
u okvirima drutva koja za takva djelo-
vanja jo nisu spremna, te iz toga slijedi
kako je pravedno djelovanje neto nu-
no za uspostavljanje mira meu ljudi-
ma. Takvo drutvo mira Levinas odre-
uje ovako: Mir, koji je zadan u blizini
i od kojega me blinji ne moe otpusti-
ti; dakle mir u mojoj odgovornosti, mir
iji sam ja talac, mir ije je postizanje
jedino moja zadaa, s kojim se uputam
u lijepu i opasnu vratolomiju (Levinas,
1978: 212).
Time se Levinasu postavlja teko
pitanje o mogunosti pravednog dje-
lovanja u jednom nepravednom dru-
tvu. Za H. Arendt ne-nasilno djelova-
2
7
8

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
nje nije problem u podruju politikog,
jer svako djelovanje naelno sadri ele-
ment govora ili jest govor. Nasuprot
tome, kod Levinasa neko je djelovanje
pravedno samo ako odgovara onome
to H. Arendt naziva djelujua dobro-
ta, odnosno ako se izmie iz podruja
politikog, tj. borbe za priznanje bilo
ekonomskog bilo povijesnog karakte-
ra. Dakako, to pravedno djelovanje za-
htijeva odreeni okvir u kojem bi bila
mogua praksa pravednog djelovanja,
a taj bi okvir trebao jamiti mogunost
takva djelovanja. Takav okvir, po Levi-
nasu, nudi samo liberalna drava.
H. Arendt razlikuje dvije vrste slo-
bode: jedna je sloboda filozofijskoga
karaktera, sloboda volje, a druga je po-
litika sloboda. Filozofijska se sloboda,
prvo, oituje u sposobnosti volje da se
distancira od svijeta; volja moe sebi taj
svijet predstaviti i drugaijim nego to
on doista jest. Drugo, volja moe birati
izmeu vie razliitih projekata u svi-
jetu i za svijet. Nasuprot tome, politi-
ka je sloboda stvarna mogunost da se
uini ono to se hoe ili to se treba ui-
niti, tj. tu se pomie akcent od slobo-
de volje k slobodi moi-znati. Montes-
quieu, kojeg H. Arendt ovdje citira, ak
podvrgava slobodu volje politikoj slo-
bodi, i to na sljedei nain: ... politika
sloboda moe se sastojati samo u tome
da se moe initi ono to treba htjeti i
ne biti prisiljen initi ono to se ne smi-
je htjeti (Arendt, 1998: 426).
Za razliku od slobode volje politika
sloboda nije povezana s nekom mono-
sti individuuma, ve ovisi o izvanjskim
uvjetovanostima koje onome koji dje-
luje trebaju dati osjeaj sigurnosti.
Odnosno onaj djelujui trebao bi za-
dobiti smjelost za djelovanje, i to bez
straha od drugih koji takoer djeluju.
H. Arendt tu se opet poziva na Montes-
quieua: Politika se sloboda sastoji u
sigurnosti, ili najmanje u vjeri koju se
ima u svoju sigurnost (ibid.: 189). Sto-
ga je upravo zadaa dravnih institucija
i zakona da posreduju tu vjeru u vlasti-
tu sigurnost, tj. oni s iznimkom tirani-
je u kojoj jedna samovoljna volja svima
vlada... ipak otvaraju neki meuprostor
za slobodno djelovanje (ibid.: 426; usp.
Brunkhorst, 1999).
Iz toga se pojmovnog sklopa H.
Arendt nadaje sljedee: politika slo-
boda znai i jest stvar nekog ja-mogu,
dok je suprotno tome filozofijska slo-
boda neko ja-hou. U skladu s tim
politika je sloboda neto to pripada
graaninu, odnosno ona izlazi na vi-
djelo samo u zajednicama pluralnosti,
a to je prostor meusobnog zajedni-
kog rada i djelovanja mnogih, tj. tu se
radi o odnoenjima koja su ustanovlje-
na na pravilima uspostavljenim u zajed-
nikom ivotu. Drugim rijeima, za
H. Arendt politika je sloboda neto
to bezuvjetno pretpostavlja i zahtije-
va ljudsku pluralnost, a tako pojmljena
pluralnost ne moe biti puko proirenje
odnosa ja-ti. Ona tu naglaava, a to je
inae jedna od njenih omiljenih tema,
temeljnu razliku izmeu zajedni-
kog djelovanja u svijetu i usamljenog
posla miljenja, koje se odvija u razgo-
voru udvoje, ovjeka sa samim sobom
(Arendt, 1998: 426; usp. Heuer, 1992).
Meutim takvom vrstom razgovora ni-
kada se ne dolazi do nekoga zbiljsko-
ga mi, odnosno do istinite pluralnosti
djelovanja. U tome kontekstu kritizira
H. Arendt moderne filozofe K. Jaspersa
i M. Bubera, koji su pokuavali prenije-
ti taj karakter unutarnjosti, koji odliku-
je tu vrstu razgovora, na politiku sferu,
primjerice, Bubner sa svojom filozofi-
jom odnosa ja-ti. Nasuprot tome, sa-
moj politikoj sferi uvijek pripada po-
2
7
9

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
litika sloboda, ali koja uvijek ostaje i
ograniena sloboda. Stoga u podruju
politikog, kako naglaava H. Arendt,
izlazi na vidjelo da su mo i sloboda
u sferi politike pluralnosti doista sino-
nimni (Arendt, 1998: 427; usp. Reist,
1990).
Za Levinasa je sloboda isto tako
neto nedostatno kada se radi o djelo-
vanju u svijetu i na svijet. Stoga kae:
Velike meditacije o slobodi kod He-
gela daju nam razumjeti da dobra vo-
lja sama po sebi nije istinita sloboda,
i to tako dugo dok ne raspolae sred-
stvima za svoje ozbiljenje... Sloboda
nema nikakvu zbiljnost izvan socijal-
nih i politikih institucija (Levinas,
1961: 218-353). Sama po sebi volja je
uvijek izruena tiraniji, nasilju drugih
ljudi, ak gladi i ei, tj. osobnim potre-
bama. Samim time volja je nesposob-
na da djeluje slobodno, jer svoje inje-
nje podvrgava unutarnjim i izvanjskim
nunostima. ak i neka posebna unu-
tarnja distanca koju bi patei individu-
um mogao zauzeti spram svoje vlastite
boli, kao i spram onoga koji ga ugnjeta-
va, nije za Levinasa rezultat djelovanja
neke uroene ovjekove sposobnosti.
Tako se neto treba nauiti ili, druga-
ije reeno, unutarnja ovjekova slobo-
da nije nita drugo nego pounutrenje
izvanjske, politike slobode. To Levinas
izraava ovako: Da bi se onome apsurd-
nom i njegovoj sili suprotstavila neka
unutarnja sloboda, mora se biti odgo-
jen (ibid.: 219-354). Prema tome, insti-
tucije mogu jamiti slobodu djelovanja,
jer one nisu ovisne o pojedinanoj volji
te zato nisu podvrgnute pojedinanim
egoizmima, jednako kao to ne mogu
biti rtve ljudskih slabosti i njihove
povredivosti. Ta neovisnost institucija
znai da su one same postigle odreeni
odmak spram individualnosti pojedi-
nanih ljudi, onih istih koji su ustrojili
i oivotvorili te institucije. Po Levinasu,
ljudi su povredljivi samo kao individue,
pa prema tome institucije kao takve
nisu neposredan izraz nekog individu-
alnog sredita moi koje autoritativno
vlada ostalim individuama. Institucije
nisu neposredno povezane s individu-
ama, ija bi povredivost znaila njiho-
vu vlastitu povredivost. Prema tome,
institucije su izraz i djelo onoga to se
izmie individualnosti svakog ovjeka,
tj. institucije predstavljaju ono to je za-
jedniko svim ljudima, dakle one su
izraz i djelo ljudskog uma.
Zatim, neovisnost institucija o po-
jedinanoj volji znai da one posjeduju
vlastitu egzistenciju, neovisnu o pojedi-
nanim ljudima koji su ih stvorili. Ne-
ovisnost institucija takoer je zajam-
ena zakonima, a zakoni su pak neto
to je pismeno ustanovljeno. Levinas
to izraava ovako: Sloboda je uklesa-
na na kamenu ploe na kojoj su zakoni
zapisani i, tako zakopana, ima instituci-
onalnu egzistenciju. Sloboda poiva na
napisanom tekstu; napisani tekst, do-
due, moe biti uniten, ali on je trajan;
u napisanom tekstu, dakle izvan ovje-
ka, sloboda ima za ovjeka svoje mjesto
ouvanja. (ibid.; usp. Chalier, 1993)
3
.
Tu vrstu sigurnosti koju osigura-
vaju institucije Levinas naziva mir. Taj
mir meutim nije ne-nasilnost dobro-
te koja je utemeljena u mojoj odgovor-
nosti za sve ljude, ve je to mir koji je
negativno definiran odsutnou napa-
dake sile, tj. rata shvaenog u vrlo i-
rokom smislu. O tome Levinas kae:
Lo mir bolji je nego dobar rat. No
3
Ona upozorava kako je spominjanje ploe
na kojoj su napisani zakoni jasno podsjea-
nje na zakone dane od Boga.
2
8
0

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
apstraktni mir koji trai stabilnost dr-
avnih moi u politici, a koji se brine
za zakone putem prisile ka pokornosti
(Levinas, 1987: 184). Drugim rijeima,
takvim mirom institucija omoguava
slobodno djelovanje individua, meu-
tim takav mir je, kako naglaava Levi-
nas, vrlo nasilan.
Za Levinasa sloboda djelovanja ne
poiva samo na politikim instituci-
jama, ve isto tako i na jednom dru-
gom proizvodu ljudskog uma, a to su
znanost i tehnika. Za dravu je tehni-
ka sredstvo kojim se ljude oslobaa od
njihove materijalne ovisnosti, odnosno
na taj se nain uspostavlja mir meu
ljudima i omoguuje slobodno djelo-
vanje. O pitanju ljudskih prava, koje
zauzima sredinje mjesto u Levinaso-
voj politikoj filozofiji, on kae sljede-
e: Znanost i mogunosti tehnike prvi
su uvjeti koji doista omoguuju poti-
vanje ljudskih prava (ibid.: 180).
Pismeno ustanovljeni zakon i zna-
nost uvjeti su da ovjek doista moe
djelovati slobodno te da njegova slo-
boda nije preputena sluaju ili snazi
drugog ovjeka. Zakoni daju siguran
okvir i orue za takvo djelovanje, tj. bez
zakona i znanosti ovjeka se ne moe
nazvati istinski slobodnim. Pritom Le-
vinas opetovano naglaava kako zakon
i znanosti na osnovi svog univerzalis-
tikog karaktera nuno zaboravljaju in-
dividualnost ovjeka, pa iz toga slijedi
da oni nuno sadre vrstu sile koja je
povezana s njihovom objektivnou i
neutralnou (usp. Moses, 1993).
Po Levinasu, ta sila zakona nije ne-
podnoljiva zato to dokida sreu poje-
dinca i ograniava njegove moi, ve se
tu radi o sili protiv onog Drugog. Pre-
ma tome, Levinas oito ne smatra da
individualnosti primarno pripada sre-
a, jer potreba za sreom vodi k odva-
janju Ja i zaboravu onog Drugog. Zato
on moe tvrditi da ne postoji pravedno
drutvo razdvojenih individua koje je-
dino trae sreu, kao ni drutvo isto
umnih bia. To bezuvjetno traenje sre-
e kao principa individuacije ne vodi k
pravednom drutvu nego k egoizmu,
odnosno individualnost koju treba ti-
titi jest prije svega individualnost onog
Drugog.
4
Zato se i moja jedinstvenost
pred zakonom ne iskazuje kao moj za-
htjev za sreom, ve kao moja odgovor-
nost za onog Drugog i za sve ljude.
5
4
Ovdje se pokazuje kako se u Levinasovoj
politikoj filozofiji odbacuje svaka vrsta
utilitarizma. Usp. Chalier, 1993.
5
Hayat (1995) vrlo uvjerljivo pokazuje da za
Levinasovo shvaanje odnosa etike i politi-
ke podjednaku vanost imaju neophodnost
institucija s jedne strane i nunost etikog
individualizma s druge strane.
2
8
1

I
d
e
n
t
i
t
e
t

E
u
r
o
p
e

E
u
r
o
p
a

i
z
m
e

u

d
i
k
t
a
t
u
r
e

i

s
l
o
b
o
d
e
LITERATURA
Arendt, H. (1985) Vita Activa. Mn-
chen.
Arendt, H. (1994) Zwischen Vergangen-
heit und Zukunf. Mnchen.
Arendt, H. (1998) Vom Leben des Gei-
stes. Mnchen.
Benhabib, S. (1996) Te Reluctant Mo-
dernism of H. Arendt. Tousand
Oaks.
Bernasconi, R. (1995) Only the Perse-
cuted...: Language of Opressor, u: A.
T. Peperzak (ur.), Ethics as First Philo-
sophy. New York-London.
Bernasconi, R. (1998) Wer ist der Drit-
te?, u: B. Waldenfels i I. Darman (ur.),
Der Anspruch des Anderen. Freiburg-
-Mnchen.
Bernasconi, R. i Critchley, S., ur. (1991)
Re-Reading Levinas. Bloomington,
Indiana U. P.
Braun, M. (1994) H. Arendts transzen-
dentaler Ttigkeitsbegri. Frankfurt.
Braun-Moore, P. (1989) H. Arendts Phi-
losophy of Natality. Macmillan Press.
Brunkhorst, H. (1999) H. Arendt.
Mnchen.
Canovan, M. (1992) H. Arendt: A Rein-
terpretation of Her Political Tought.
Cambridge U. P.
Chalier, C. (1993) Lutopie de lhumain.
Paris.
Delhom, P. (2000) Der Dritte. Freiburg-
-Mnchen.
Derrida, J. (2007) Pisanje i razlika: nasi-
lje i metafizika. Sarajevo-Zagreb.
Habermas, J. (1998) H. Arendts Begri
der Macht, u: Philosophisch-politische
Profile. Frankfurt.
Hayat, P. (1995) E. Levinas, thique et
socit. Paris.
Heuer, W. (1992) Citizen-Persnliche In-
tegritt und politisches Handeln. Ber-
lin.
Kemper, P. (ur.) (1993) Die Zukunf des
Politischen. Ausblicke auf H. Arendt.
Frankfurt.
Krewani, W. (1992) E. Levinas, Denker
des Anderen. Freiburg-Mnchen.
Krewani, W. (2006) Es ist nicht alles
unerbitterlich, Grundzuge der Philoso-
phie E. Levinas. Freiburg-Mnchen.
Levinas, E. (1961) Totalit et Infini. Den
Haag. (Njemaki prijevod: Totalitt
und Unendlichkeit, Freiburg-Mn-
chen, 1987)
Levinas, E. (1976) Difficile Libert. Pa-
ris.
Levinas, E. (1978) Autrement qutre ou
au-del de lessence. Den Haag (po-
sveta).
Levinas, E. (1987) Hors Sujet. Montpel-
lier.
Levinas, E. (1988) Ethique et Infini. Pa-
ris.
Moses, St. (1993) Gerechtigkeit und Ge-
meinschaf bei E. Levinas, u: M. Bru-
mlik i H. Brunkhorst (ur.), Gemein-
schaf und Gerechtigkeit. Frankfurt.
Reist, M. (1990) Die Praxis der Freiheit:
H. Arendts Antropologie des Politisch-
en. Wrzburg.
Saaner, H. (1997) Die politische Be-
deutung der Natalitt bei H. Arendt,
u: Hanzfried/Hefi (ur.).
Waldenfels, B. (1995) Deutsch-Franz-
sische Gedankengange. Frankfurt.
Weber, E. (1990) Verfolgung und Trau-
ma. Be.
Weber, E., ur. (1994) Judisches Denken
in Frankreich. Frankfurt.
2
8
2

A
n
a
l
i

H
r
v
a
t
s
k
o
g

p
o
l
i
t
o
l
o

k
o
g

d
r
u

t
v
a

2
0
0
7
Agency and Ethical Resistance: Hannah Arendt
and Emmanuel Levinas
SUMMARY The author compares Hannah Arendts political thought and Emmanuel
Levinass ethical theory which, at first sight, have not much in common, but which can
nevertheless be compared productively. Their analyses of the distinctive features of the
modern world and the human condition within it are compared at three levels: first, the
author points to the problem of human agency in society, which should be free and just;
second, he addresses the issue related to institutions, that should provide a suitable
framework for human agency and warrant the stability of justice; and third, he seeks to
explain the importance of power as non-verbal agency.
KEYWORDS Hannah Arendt, Emmanuel Levinas, ethics, agency, institutions, power, phi-
losophy of Otherness