Znakovi vremena 29-30

Islamsko mišljenje Nerkeza Smailagića - Enes Karić .................................................................................. 2

Nerkezov doprinos razvoju islamskih studija kod nas - Adnan Silajdžić.................................................... 7

Nerkezovo poimanje politike - Salih Fočo ................................................................................................. 9

Bog Jedan Jedini - Temeljni princip Islama - Nerkez Smailagić ............................................................... 14

Čovjekova suštinska priroda dokazuje stvarnost proživljenja - Amra Heljić ........................................... 27

Globalizacija - prijetnje i prilike - Abdoulreza Jamalzadeh ...................................................................... 32

Sociologija i bosanskohercegovački intelektualci nakon genocida u Srebrenici - Adib Đozić ................. 37

Ekološki mostovi Friedricha Nietzchea - Sulejman Festić........................................................................ 48

Urušavanje profesionalnog morala u obrazovnom sistemu Bosne i Hercegovine - Jusuf Žiga ............... 54

Filozofija u Rumijevoj poeziji - Lamija Hadžiosmanović .......................................................................... 58

Mustafa Naimić - Pjesnik i kaligraf iz Mostara - Ahmed Mehmedović.................................................... 62

Sufijski put ljubavi Aziz Hasanović Promocija knjige „Sufijski put ljubavi" Williama C. Chitticka............ 67

Od Sadijevog Đulistana do Fevzijevog Bulbulistana - Smaragda Klino .................................................... 70

Islamsko mišljenje Nerkeza Smailagića - Enes Karić

(Referat saopćen na kolokviju posvećenom životu i djelu Nerkeza Smailagića u povodu 20-e godišnjice
njegove smrti) Nerkez Smailagić je rođen u Banjoj Luci 16. novembra 1927. godine. U rodnom gradu
pohađao je i završio osnovnu i srednju školu. Islamsko obrazovanje Smailagić je stekao u porodici, i u
mektebima u Banjoj Luci. Od ranih dana dječaštva Nerkez Smailagić je svojim talentom privukao pažnju
svoje okoline. Akademik Muhamed Filipović, rođak i Nerkezov drug još iz djetinjstva, o Nerkezu
Smailagiću veli: ''Nerkez je odmalehna bio veoma vrijedan, discipliniran, te nadasve inteligentan i odličan
u svemu. Ako je trebalo ići u školu, on je bio najbolji đak, ako je trebalo igrati lopte, on je bio najbolji
igrač, ako je trebalo učiti Jasin, on je i tu bio prvi.''1 Tokom i nakon završetka Drugog svjetskog rata
Smailagić okončava svoje srednjoškolsko obrazovanje i upisuje se (1947. godine) na Pravni fakultet u
Sarajevu, gdje je diplomirao 1951. godine. Istakao se kao odličan student, te je 1951. godine na Pravnom
fakultetu izabran za asistenta na predmetu Historija političkih doktrina. Tih je godina u više navrata
aplicirao za dobijanje međunarodnih stipendija, a jedan takav aranžman pošao mu je za rukom već 1953.
godine, kad se upućuje na specijalizaciju u Nansi (Francuska) gdje boravi šest mjeseci. Nerkez Smailagić,
željan znanja i kvalitetnog studija, opet je konkurisao za međunarodne stipendije, te je u akademskoj
1954-1955. godini boravio u Parizu kao stipendist Vlade Federativne narodne republike Jugoslavije i
Vlade Francuske. U ovom je periodu Smailagić završio specijalističke studije iz savremenih političkih
doktrina na Visokoj školi za političke nauke u Parizu. Godine 1955. Nerkez Smailagić se vraća u Sarajevo, i
na Pravnom fakultetu nastavlja svoju asistentsku karijeru. Smailagić je imao talenat i u pisanju, pero i za
pisanje su mu išli od ruke, te u ovom periodu objavljuje rasprave, članke i kraće studije uglavnom u
tadašnjim bosansko-hercegovačkim društvenim časopisima. Iz ovog perioda zapažena je i Smailagićeva
studija Politička vizija Dantea Alighieria. Ovim je studijama, a posebno studijom Politička vizija Dantea
Alighieria, mladi Smailagić nagovijestio da će predmet njegovog naučnog interesiranja biti pravo,
politička filozofija, povijest kultura i civilizacija. Interesiranje za filozofiju, sociologiju, političku filozofiju
itd. opredijelilo je Smailagića da 1957. godine počne raditi kao asistent za sociologiju na Filozofskom
fakultetu u Sarajevu. Jednako tako Nerkez Smailagić angažira se i u sklopu tadašnjih kulturnih i
obrazovnih projekata. Godine 1957. bio je postavljen za direktora Radničkog univerziteta u Sarajevu, i
ovu dužnost obavlja gotovo dvije pune godine. Nerkez Smailagić i narednih godina neumorno radi na
polju kulture, te je u periodu od 1960. do 1962. godine direktor Narodnog pozorišta u Banjoj Luci.
Odlazak u Zagreb Ipak, godina 1962. jeste značajna prekretnica u životu, radu i djelovanju Nerkeza
Smailagića. Naime, on je (26. decembra 1962.) izabran za predavača na predmetu Historija političkih
doktrina na Fakultetu političkih nauka u Zagrebu. Zagrebačko sveučilište i grad Zagreb pružit će Nerkezu
Smailagiću sve ono što nije našao u tadašnjem Sarajevu i tadašnjoj Banjoj Luci, a ponajprije veću slobodu
rada i mišljenja. Smailagić je svoja glavna djela napisao i objavio u glavnom gradu Republike Hrvatske, pa
i ona o islamu, kojima je dao trajan pečat u našem islamskom mišljenju u drugoj polovini XX stoljeća.
Dakle, od 1962. godine pa sve do iznenadne smrti (14. decembra 1985.), Nerkez Smailagić podaruje
naučnoj javnosti jedan intenzivan i dinamičan život i ubrzo na Zagrebačkom sveučilištu stječe ugled kao
jedan od njegovih vodećih profesora. Rado je viđen kao univerzitetski nastavnik, kao ugledni autor,
prevodilac i publicist vrijednih knjiga s područja pravno-političkih doktrina, filozofije, kulture, civilizacije,
povijesti, islamologije. Prevodio je sa francuskog, njemačkog, engleskog i talijanskog jezika. U zapažen
publicistički i urednički angažman Nerkeza Smailagića treba ubrojiti i njegovo dugogodišnje članstvo u
poznatoj sarajevskoj filozofskoj biblioteci Logos, gdje je bio član redakcijskog odbora. U nastavničkoj
karijeri Nerkeza Smailagića potrebno je spomenuti i 1976. godinu, kad je doktorirao na Pravnom
fakultetu u Ljubljani temom Ideja radničke demokracije u Proudhonovu djelu. Napisao i preveo cijelu
biblioteku Nerkez Smailagić je napisao i preveo cijelu biblioteku. Prema bibliografiji koju je nedavno
objavio njegov asistent Dimitrije Savić,2 danas ugledni zagrebački izdavač, Smailagićeva biblioteka
obuhvata sljedeće naslove: KNJIGE: 1. Politička vizija Dantea Alighieria, izd. V. Masleša, Sarajevo 1964. 2.
Historija političkih doktrina I-II, izd. Naprijed, Zagreb 1970. 3. Radnička demokracija i radnička partija -
Prilog problematiziranju reforme SK, izd. Centar za aktualni politički studij, Zagreb, 1970. 4. Klasična
kultura Islama I, vlastito izdanje, Zagreb 1973. 5. Uvod u Kur'an, vlastito izdanje, Zagreb 1976. 6. Klasična
kultura Islama, II, vlastito izdanje, Zagreb 1976. 7. Leksikon Islama, izd. Svjetlost, Sarajevo 1990.
PRIJEVODI: 1.Vittorini, Elio, Crveni karanfil, izd. Džepna knjiga, Sarajevo 1957. 2. Didro o religiji, izd.
Svjetlost, Sarajevo 1959. 3. Voltaire, Antirelogiozni spisi, izd. Svjetlost, Sarajevo 1959. 4. Cuvillier,
Armand, Uvod u sociologiju, V. Masleša, Sarajevo 1961. 5. Holbach, Paul Dietrich Freiherr, Razgolićeno
hrišćanstvo ili ispitivanje načela i posljedice hrišćanske religije, izd. Rad, Beograd 1963 6.Camus, Albert,
Mit o Sizifu, izd. V. Masleša, Sarajevo 1961. (drugo izdanje 1987.) 7. Gurvitch, Georges, Savremeni poziv
sociologije, V. Masleša, Sarajevo 1965. 8. Jodl, Friedrich, Istorija etike kao filozofske nauke, sv. I - II. izd. V.
Masleša , Sarajevo 1963. (drugo izdanje 1975.) 9. Friedmann, Georges, Problemi čovjeka u industrijskom
mašinizmu, izd. V. Masleša, Sarajevo 1964. 10. Pariška komuna: originalni zapisnik 31. sjednice, izd.
Centar za aktualni politički studij, Zagreb 1971 11. Friedmann-Naville, Sociologija rada, preveo zajedno sa
Sadetom Zahirović, izd. V. Masleša, Sarajevo 1972. 12. Levinas, Emmanuel, Totalitet i beskonačno, izd. V.
Masleša, Sarajevo 1976. 13. Corbin, Henry, Historija islamske filozofije, sv. I, izd. V. Masleša, Sarajevo
1977. (drugo izdanje 1987.) 14. Hamidullah, Muhammed, Muhammed a. s., sv. I - II, vlastito izdanje,
Zagreb, 1977. 15.Bisio, Bruno, Psiha i droga, vlastito izdanje, Zagreb 1977. 16. Hammer, Joseph von,
Historija Turskog (Osmanskog) Carstva, vlastito izdanje, Zagreb 1979. 17. Spengler Oswald, Propast
Zapada, sv. I - II, Demetra, Zagreb 1977. (prvi svezak) i 1999 (drugi svezak). ZNANSTVENI I STRUČNI
ČLANCI: 1. Babef-revolucionarni tribun ugnjetavanih, Pregled 11-12/1953. 2. Odnos revolucije i prava,
Pregled 3/1954. 3. Problemi advokature u Platonovim djelima, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu
br.2/1954. 4. Politične ideje glosatora, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu br. 3/1955. 5. O kritici
marksizma u zapadno-evropskoj literaturi, Pregled 3/1955. 6. Društveno-političke ideje velikih
srednjovjekovnih jeresi, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu br.4/1956. 7. Holbahova misao, uvod u
vlastiti prijevod Razgolićenog hrišćanstva. 8. Religija i politika, izd. Omladinska riječ 1957. 9. Društveni
značaj pravničkog poziva, Pregled 1/1957. 10. Egzistencijalistička prospektiva i metafizika prava, Pregled
5-6/1957. 11. Marks o birokratiji, Pregled 5-6/1957. 12. Dante vivente, Pregled 7-8/1957. 13.
Egzistencijalizam u pravu, Pregled 10/1957. 14. Lenjin o revoluciji, Pregled 11-12/1957. 15. Sociologija i
akcija, Oslobođenje 22. 06. 1958. 16. Intima i kultura, Oslobođenje, 12.04; 19.04; 26.04, 1959. 17.
Industrija i kultura, Izraz 6/1959. 18. Didro i religija, uvod za vlastiti prijevod 19. Moralna težina ateizma,
Odjek 4/1959. 20. Kultura i tehnika, Oslobođenje 25.01.1959. 21. Drama savremene kulture, Putevi
2/1960. 22. Kultura i komuna, Pregled 3/1963. 23. Problemi nastavnog plana Fakulteta političkih nauka,
Politička misao 1/1964. 24. Epohalna valencija politike i razvitka političke nauke, Politička misao 3/1965.
25. Marksov konspekt Državnosti i anarhije Bakunjina, Pregled 3/1965. 26. Marks i Bakunjin o Pariškoj
komuni, Pregled 1-2/1966. i 3/1966. 27. SKJ-moralno politička snaga soc. sistema, Politička misao
1/1967. 28. Ljudski svijet demokracije, Politička misao 4/1967. 29. Socijalizam kao radnička demokracija,
Pregled 5-6/1968. 30. Thoma Morus, Pregled 7-8/1969. 31. Revolucija i komunizam, Pregled 11-12/1969.
32. Aspekti ideologije nove ljevice, Zbornik Društvo-revolucija-omladina, str.74-90, Centar za kulturnu
djelatnost omladine, Zagreb 1969. 33. Samoupravljačka demokracija i politička kultura, Politička misao
1/1970. 34. Socijalistička misao i emancipacija žene, Žena 2/1970. 35. Opće značajke suvremenosti
Lenjinova djela, Pregled 7-8/1970. 36. Partija u službi klase, Naše teme 3/1970. 37. Globalna strategija
savremenog socijalizma i problem nacionalne emancipacije, Zbornik: Socijalizam i nacionalno pitanje, str.
47. 1970., Centar za kulturnu djelatnost omladine, Zagreb 1970. Vraćanje dostojanstva islamskom nauku
Prvi pogled na djela Nerkeza Smailagića, koja je napisao, preveo ili priredio, s područja islamske
leksikologije, kur'anskih studija, filozofije, kulture, civilizacije... čitatelju podaruje dojam veličine i
opsežnosti. To pokazuje da se jedna od mnogobrojnih nakana Nerkeza Smailagića u radu na ovim djelima
sastojala u vraćanju dostojanstva islamskim studijama kroz obnavljanje ne samo kvalitetnih klasičnih
obrazaca u tretmanu islama, nego i posredstvom obnavljanja onog pukog kvantitativnog kad je posrijedi
klasična islamska knjiga. Nerkez Smailagić nas je svojim golemim knjigama podsjetio, u vremenima druge
polovine XX stoljeća i na ovim prostorima, na strahopoštovanja vrijedne tomove učenih djela islamske
klasike, koji su stoljećima uljepšavali svjetske biblioteke. Vraćajući islamskoj knjizi na ovim prostorima
dostojanstvo, ne samo učenosti i stručnosti, već i opsežnosti, prinosi Nerkeza Smailagića su doista tako
veliki da se nijedan autor s područja islamskih studija na Balkanu i u ovdašnjim jezicima s njime ne može
usporediti. Pogotovu smo dužni odati priznanje podvigu Nerkeza Smailagića i zbog činjenice da je njegov
islamološki opus prispio u tjeskobnim vremenima malehnih knjižica, mršavih brošura i stidljivog
znanstvenog diskursa o islamu. Svojom hrestomatijom Klasična kultura islama (dva sveska) Nerkez
Smailagić je 1973. i 1976. godine bacio rukavicu ne samo našem tadašnjem oskudnom znanstvenom
diskursu o islama, već i izdavačkim angažmanima zvanične Islamske zajednice i ljudi koji su u njoj tada
radili. Nerkez Smailagić se ovom hrestomatijom i potonjim djelima s područja islama legitimirao kao
čovjek iznimno snažne erudicije, marljivosti, znanja i upućenosti u savremene istočne i zapadne
islamološke trendove. Islam kao vjera, kultura, civilizacija, povijest, pravo... Nerkez Smailagić je djelovao
u vrijeme utemeljenja i razvijanja odsjeka za ''islamske studije'' na evropskim i zapadnim univerzitetima.
Kao poliglotu, Smailagiću su bili poznati dometi njemačke, francuske, engleske i talijanske orijentalistike.
Smailagić je izvrstan poznavalac djela H.A.R. Gibba, I. Goldzihera, L. Gardeta, G. C. Anawatija, E.G. von
Grunebauma, L. Massignona, H. Laousta, R. A. Nicholsona, H. Corbina itd. Ali, Smailagić suvereno poznaje
i savremene islamske autore: Omara Farukha, M. M. Sharifa, S.H. Nasra, Fazlura Rahmana, M. Siddiqija i
druge. U Smailagićevim mnogobrojnim hrestomatijama pomiruju se ultraislamski i evropocentrički
stavovi i težnje. Evropskom izumu tzv. ''Islamic Studies'' kao univerzitetskom odsjeku u sklopu kojeg je
islam dobio svoju akademsku regiju, Smailagić je imao niz zamjerki, prije svega zbog činjenice što je
ideologija orijentalizma i evropocentrizma bila u samoj srži projekta ovakvih proučavanja islama. Nerkez
Smailagić nudi svoju vlastitu koncepciju islamskih studija s ciljem predstavljanja islama u njegovoj
unutarnjoj originalnosti i jedinstvenosti i vanjskoj mnogodimenzionalnosti. Islam za Nerkeza Smailagića
''predstavlja veoma složeni i osebujan splet raznovrsnih aspekata, tvorbi i ostvarenja, da ga je veoma
teško podvesti samo pod jedan imenitelj koji bi bio u stanju izraziti, makar i sažeto, sva njegova
očitovanja, kao i unutrašnje mogućnosti i intencije. Zato kratke signature, kao što je čisto teologijska,
unutar samog islama, da je zadnja objava ili da je, kako se rado iskazivalo u kršćanskim redovima, samo
nova kršćanska hereza, odnosno da je, prema srednjovjekovnim piscima, arabizirani judaizam, čak kada
bi bile definitivne odrednice, ne predočavaju, najmanje današnjem čitatelju, svu punoću i svojevrsnost
islama kao kulturnog sistema.''3 Ovo je prolog kojim Smailagić, najavljuje svoje zlata vrijedne tomove o
islamu, o ''svojevrsnosti islama kao kulturnog sistema''. Usporedimo li tek ovlašno ovaj Smailagićev
ulomak, njegov stil, svečanost, dostojanstvo, učenost i šarm..., sa oskudnim stilom islamske brošure toga
vremena koji je bio krajnji domet Islamske zajednice u SFR Jugoslaviji, uočavamo da misija Nerkeza
Smailagića nije bila za jedno ljeto. Izuzimajući Huseina Đozu, Hilmu Neimarliju i još malobrojne izuzetke,
onovremeni diskurs o islamu karakteriziralo je sricanje ubogo uskih i usahlih opetovanja o islamu koje je
posvuda doprinosilo tjeskobi, uskogrudosti i zatvaranju u sebe. Sada se javlja Nerkez Smailagić, koji islam
razmatra kroz, kako je volio reći i napisati, ''planove'' njegove ostvarenosti,4 kroz mnogobrojne prizme
polivalentnosti i naporednog bujanja teologijskih, kulturnih, civilizacijskih, filozofskih, pravnih, književnih,
znanstvenih... rukavaca ove vjere. Kad je posrijedi islam, Smailagić je svoj Weltanschauung iskazao, prije
svega, odbijajući redukciju islama na suhoparnu vjeru koja je reducirana na mehaničko deklamiranje
kratke tablice njenih temeljnih istina. Za Smailagića ''Islam nije samo vjera, nego i stil života, kojim se
oblikuje egzistencija, svakidašnjost i ponašanje njegovih pristaša. Ili, drugim riječima, islam nije samo
teologijski, nego i kulturni sistem''.5 Polazeći od ovog određenja islama, odnosno pomjerajući akcent na
islam kao živuću kulturu, Nerkez Smailagić je došao do razumijevanja Kur'ana, koji se ''ne može
razumijevati samo opetovanjem, često mehaničkim, njegovih sureta i ajeta i uz njih vezanih vjerskih
stavova ili pouka. Nije dovoljno ni samo navođenje tradicionalnih mišljenja i objašnjenja, pa ni hadiskih
sentenci i izreka.''6 To za čim teži Smailagić jeste ''stvaralačka mogućnost razvoja islama'' koja je protivna
mehaničkom ''održavanju islama na razini velike ali prohujale prošlosti''.7 Nerkez Smailagić je svojim
knjigama u našim ovdašnjim prilikama raskrivao mnoge horizonte razumijevanja islama. Po njemu islam
je ''značajan prilog humanizaciji svijeta'',8 islam sadrži koncept ''skrbi za siromašne do koncepta
ravnopravne zajednice'',9 islam je ''afirmacija zemaljske egzistencije do metafizičke zapitanosti o svrsi i
smislu života''.10 Smailagić islamske studije u nas utemeljuje na način koji je doličan višestoljetnom
živom iskustvu islama u ovom regionu Južne Evrope. Smailagić je imao povjerenja u ovdašnje
višestoljetno življenje i potvrđivanje islama koje je i do njega valjano domašilo. K tome, Smailagić svoje
islamske studije namjenjuje i muslimanskom i nemuslimanskom čitateljstvu. U sklopu Smailagićeve
hermeneutike islam stanuje i uživa pravo građanstva u vjeri i na njoj utemeljenoj kulturi, u povijesti
tokom koje se islam ostvaruje i kao civilizacija, u etici i pravu... Smailagićeva afirmacija univerzalnosti
islama Nerkez Smailagić u svojim djelima posvećenim islamu posebno afirmira univerzalnost islama.
Islam je svjetski fenomen naprosto stoga što je sama svjetska povijest omogućena islamom. Mnoge su
stranice na kojima Smailagić govori o islamu kao ''jedinstvenoj civilizaciji'', ''jedinstvenoj inspiraciji'',
''jedinstvenoj duhovnoj perspektivi'', ''jedinstveno orijentiranoj etici'', ''jedinstvenom stilu života''.
Nerkez Smailagić po prvi put u nas i u našem jeziku tematizira univerzalne aspekte islama, tvrdeći da je
fenomen islama ''potvrdio religioznu vjerodostojnost'' koja je ''apsolutno apsorbirala glavne stvaralačke
snage'' drevnih civilizacija i kultura onog što se, kako bi kazao Tomas Man, u ''dubokom zdencu prošlosti''
zove Stari svijet. Grčka filozofija, babilonska astronomija i matematika, perzijska književnost, indijska
samozatajnost, rimsko pravo..., sve je to, tvrdi Nerkez Smailagić, dobilo šansu opstanka u ''apsorpcionim
snagama islama''. Našim studentima predstoji proučavanje Smailagićevih teorija o islamu kao ''kulturno-
tvorački nastrojenoj'' duhovnoj perspektivi i kao vjeri koja je bila tolerantna spram, kako on kaže,
''sinkretističkih spojeva''. Magija islama, tvrdi Nerkez Smailagić, počiva u tome što se u svakom
''sinkretističkom spoju'' izražava ''originalno'' i ne nestaje. Svjetski karakter islamske kulture i civilizacije
je, prema Smailagiću, omogućio graditeljski prosperitet, mobilnost i puni procvat ljudi, naroda, dobara,
sredstava, ideja, iskustava...11 Ukratko, arhitektonski pejzaš islama iz sebe nije ekskomunicirao nikoga, ni
kršćane, ni jevreje, ni mage, ni hinduse, ni budiste... Niti je ekskomunicirao njihova vjerovanja, nazore,
filozofije... Nerkez Smailagić je u svojim studijama i hrestomatijama o klasičnom islamu tragao za
odgovorom na pitanje koliko savremeni svijet duguje islamu kao, kako on kaže, ''jednoj velikoj kulturi na
čijim osnovama su izrasli i žive toliki narodi''. To je bio njegov zahtjev da se traga za sintezom. Ovaj naš
skup danas potvrđuje taj Smailagićev zahtjev.

________________________________________

1 Muhamed Filipović, Pokušaj jedne duhovne biografije, izd. «Avicena», Sarajevo 1999., str. 38. 2 Vidi
Bio-bibliografija Nerkeza Smailagića koju je priredio Dimitrije Savić (dodatak drugom svesku Propasti
Zapada Oswalda Spenglera, Zagreb, 2000.). 3 Nerkez Smailagić, Klasična kultura Islama, I, Uvod, Zagreb,
1973., str.17. 4 Vidi, npr. poglavlje ''Kur'anski planovi'' u hrestomatiji Uvod u Kur'an koju je priredio
Nerkez Smailagić, Zagreb, 1976., str. xxx. 5 Uvod u Kur'an, str. III. 6 Isto, str. III. 7 Isto, str. III. 8 Isto, str. V.
9 Isto, str. V. 10 Isto, str. V. 11 Vidi šire N. Smailagić, Klasična kultura islama, I, str. 28. i dalje.
Nerkezov doprinos razvoju islamskih studija kod nas - Adnan Silajdžić

U razumijevanju islama kao vjere, njegovih najzapaženijih kulturnih i civilizacijskih postignuća u Bosni i
Hercegovini će se u 20. stoljeću pojaviti raznoliki interpretativni smjerovi. Pojavu takve duhovne i
intelektualne razuđenosti, tj. raznolikost u metodi i teorijama koje će pojedinci izložiti uvjetovat će
socijalne, političke i kulturne promjene kroz koje su prolazili muslimani tokom svojega povijesnoga
razvoja. Tako će u vrijeme uspostavljanja austrougarske vlasti u BiH, kao plod tada još jakoga utjecaja
stavova konzervativne arapske i turske uleme, s jedne, te sve dominantnijega utjecaja zapadnjačkog
koncepta učenosti i obrazovanja, s druge strane, biti u znaku rasprava tradicionalne konzervativne i
modernizirane uleme o pitanju statusa žene, njenoga pokrivanja, modelima obrazovanja, vjerske,
kulturne i intelektualne institucionalizacije bosanskih muslimana itd., u socijalističkome razdoblju, zbog
vulgarnoga ateističkoga odbacivanja fenomena religioznosti, u vidokrug bavljenja islamom ući će
eminentno apologetičke teme tipa da li Bog postoji, da li je i kako je moguće racionalno dokazati Njegovu
egzistenciju, zatim brojne teme o porijeklu religije, njegovoj društvenoj i kulturnoj relevantnosti itd., dok
će sedamdesetih i osamdesetih godina prošloga stoljeća u prvi plan izbiti socijalni, politički i kulturološki
aspekti islama, te pitanja o transcendentnom porijeklu religija, kojima se bavila nova perenijalistička
škola u Evropi čiji su najeminentniji predstavnici bili Schuon, Guenon, Lings, Burchardt itd. U tom sjajnom
koloritu bosanskohercegovačkih ideja i interpretativnih smjerova značajno mjesto, nesumnjivo, pripada
rahmetli Nerkezu Smailagiću. Ono po čemu će biti upamćen jeste njegova znanstvena kulturna i vjerska
tematizacija islama. Kao izvanredan poznavalac stanja religijskoga fenomena u kršćanskoj Evropi, gdje je
religiji dugo vremena bila oduzeta njena značajna društvena i kulturna uloga, s jedne, te odgovarajući na
svjesno ili pred/rasudno simplificirano prezentiranje islama, koje će posebno doći do izražaja od vremena
koloniziranja muslimanskih zemalja, Nerkez Smailagić će pristupiti plodotvornom, dinamičnom i
sistematičnome prezentiranju ukupnog duhovnog, intelektualnog, kulturnog i civilizacijskoga iskustva
koje je postigao muslimanski duhovni i misleći genij. U tom sklopu posebno treba izdvojiti njegov
metodički pristup povijesnome bitku muslimanskoga svijeta, na kome mu trebaju pozavidjeti naši
najistaknutiji alimi i teolozi, koji se dugi niz godina ex profeso bave raznolikim fenomenima islama. Svoje
rasprave otpočinje ponajprije fenomenom Objave u islamu, njenome porijeklu, sadržaju, funkciji,
aspektima njenoga zahvaćanja u ljudsku historiju, zatim ulozi poslanika, posebno poslanika
Muhammeda, a.s., u njenome prenošenju ljudima, odnosno njegovoj ulozi u razvoju ljudske civilizacije
uopće. Odmah zatim on izlaže ono što bismo mogli označiti vjerom muslimanske umme. Riječ je o
imanskim i islamskim šartima koji podrazumijevaju ljudski odgovor na božanski poziv koji se događa u
Objavi, a koji se posvjedočuje institucionalnim formama pobožnosti oličenim u temeljnim dijelovima
islama (islamski šarti). Iz cjeline njegovih tekstova ovakav raspored tema sasvim je uočljiv. Kao
izvanredan antropolog i kulturolog dobro je znao da jedino kultura apstraktnu i «skrivenu» ljudsku
religioznost prevodi u život, da raznolike kulturne forme daju dinamičnost, živahnost i trajnost svakome
pojedinačnome religijskome osvjedočenju, zbog čega, u konačnici, pristupa izlaganju razuđenog
islamskoga intelektualnoga iskustva koje posebno, rekao bih specijalistički, prezentira u odjeljcima iz
kelama, teorijskoga ili doktrinarnoga sufizma i islamske filozofije. Skoro bi se moglo reći da ova tri
magistralna toka klasičnoga islama sublimiraju jedan čitav spektar ideja koje će se u formativnom
periodu razvoja islamske zajednice pojaviti u promišljanju gore spomenutih temeljnih stvarnosti islama
kao što su objava, vjera i bogoštovlje. Naravno, svoja razmatranja završit će prezentiranjem prebogatog
kulturnog i civilizacijskoga iskustva muslimanskih naroda, ostvarenog u području znanosti, umjetnosti,
lijepe književnosti itd., posebno naglašavajući činjenicu da muslimanska civilizacija nije bila samo puka
prenositeljica helenističkoga kulturnoga naslijeđa, kako se nerijetko i dan-danas misli, nego da je
istodobno vrijedna kulturna postignuća ucijepila u kulturni identitet evropskih naroda. Osim zavidnog
metodičkoga pristupa, nužno je izdvojiti i njegov jezik u kojemu je artikulirao temeljne ideje i sadržaje
islama. Nakon odveć jalovih i suhoparnih dogmatskih rasprava koje su njegovi prethodnici vodili
sredinom prošloga stoljeća, Nerkez Smailagić, svjestan činjenice da je to uvjet bez kojega se religijskome
fenomenu nije moglo ozbiljno pristupiti, u naše religijsko mišljenju uvodi istančan i po mnogo čemu
specifičan akademski jezik. Bilo je to vrijeme kada se u našemu okruženju, čija znanstvena i kulturna
gibanja nismo dovoljno dobro pratili, stvaraju obrisi buduće religiologije čija pojava u evropskoj kulturi u
drugoj polovini 20. stoljeća ima svoje nesumnjivo opravdanje. Bez obzira na podlijeganje izazovima
znanstvene redukcije islama, čestome završavanju u nekoj vrsti religioznoga naturalizma ili misticizma,
Nerkez Smailagić će svojim prepoznatljivim diskursom otvoriti novu stranicu u islamskim studijama kod
nas. Tome treba dodati i njegov komparativni diskurs. Pored rahmetli Saliha Hadžialića, Smailagić će biti
jedini intelektualac koji će, posjedujući zavidno obrazovanje iz historije filozofije uopće, historije
kršćanstva i židovstva, posebno, svoje islamske studije komparativno postaviti. Temeljne postulate
islama on s vremena na vrijeme razmatra uporedno u razini velikih religijskih i kulturnih tradicija. Na taj
način svojim studijama o islamu daje jednu mnogo značajnu dimenziju koja će biti posebno aktualizirana
u Evropi svršetkom Drugog vatikanskog koncila, odnosno otvaranjem do tada zatvorenoga i
homogeniziranoga kršćanskoga svijeta prema vani. Djela koja je napisao ili priredio Nerkez Smailagić bit
će uzrokom pojave većeg broja komparativnih radova i studija iz teologije, orijentalistike i civilizacije na
prostorima bivše Jugoslavije, otvarajući na taj način jednu novu stranicu u domaćoj znanosti
komparativnih religija, a samim time i u propitivanju historije kršćansko-muslimanskih veza.
Nerkezovo poimanje politike - Salih Fočo

Nerkeza nisam imao priliku upoznati za života. To bi mogla biti moja prednost da nepristrasno analiziram
njegov stvaralački opus, ali i veliki nedostatak, jer je djelo produkt biti individue i, ukoliko nju ne
poznajemo, ne možemo sa sigurnošću znati glavnu ideju vodilju koja je motivirala i obilježila njegovo
djelo. Ako pođemo od spoznaje da se historija ne ponavlja izuzev u tragediji, onda bismo mogli s pravom
reći da ona smješta stvari, događaje a i ljude na onaj nivo koji je njima namijenjen i koji su imali u
vremenu. Historija se zbiva u okolnostima koje nisu izraz želja već događanja. Istini za volju, ona se zbiva i
mimo volje aktera koji žele da je prikažu u svojoj vizuri. Znano nam je da i ona sama zna biti nepravedna,
da se nerijetko poigrala sudbinama i odrednicama pojedinaca, pokreta ili, pak, društvenih snaga. Njena je
prednost što ima šansu za popravke i korekcije koje u biti ne mijenjaju stanje vremena niti odnose koji su
do toga doveli. No upravo odrednica vremena je nedefinirana kategorija i u našim uvjetima uvijek dolazi
sa velikim zakašnjenjem, obično kao posljedica ili usud tragičnosti učesnika ili, pak, njihovih suvremenika.
Čini mi se da takva tvrdnja najbliže ilustrira mjesto Nerkeza Smailagića u našoj zbilji. Potisnut,
zaboravljen, omalovažen kao usud intelekta prostora i vremena koji je pratio ne samo njegovu, već i
prethodne generacije umnih ljudi koji su imali što reći i koji su iza sebe ostavili tragove kojima se
naknadno kite pokreti, zajednice, kulture, kao baštinicima i značajnim stvaraocima. Puna je naša bliža, ali
i dalja prošlost takvih primjera. Zato za mene nije više pitanje kako osvijetliti stvaralački opus Nerkezov,
već kako nadvladati logiku autizma prema svojim značajnim sunarodnicima, originalnim stvaraocima,
kako političku dominaciju kao trenutni probitak učiniti osjetljivom za mjerila vrijednosti potencijala koji
su egzistirali i koji i danas egzistiraju i koji čine bit ljudske civilizacije, kulture, nauke, umjetnosti jednog
naroda. Moj susret s Nerkezom se odvija preko njegovog monumentalnog djela koje je napisao i koje je i
danas aktuelno, ne samo kao teorijska već i udžbenička literatura, djelo se zove "Historija političkih
doktrina", koje je objavila u dva toma izdavačka kuća "Naprijed" iz Zagreba 1970. godine. Sa spomenutim
djelom susreo sam se još kao student. Moje prvo čitanje je, zapravo, bilo veliko iznenađenje koje se
ogledalo u divljenju sposobnosti autora da na malom prostoru sažeto i jezgrovito iskaže povijest
političkih i socijalnih ideja koje su umni ljudi stvarali i razvijali u povijesti. Nerkez je znao da misao i ideje
istaknutih znanstvenika iskaže jednostavno bez tada vladajuće marksističke terminološke dominacije i da
ih smjesti u vrijeme kao da su sada nastale u aktuelnosti društvenog trenutka i potrebe čovjeka. Kada
sam i sam, pak, počeo pisati i držati predavanja iz historije socijalnih i političkih teorija, ozbiljnije sam
analizirao njegove misli, stil i sadržinu spomenutog djela, shvatio sam koliko je težak i složen posao na
izradi jedne hrestomatije, pogotovo kada je u pitanju politička znanost koja kod nas ima rescentan
značaj. Navedeno djelo je strukturirano i izvedeno u dva toma tako da obuhvata tri velika kulturno-
povijesna kruga, koje Nerkez u misaonom pogledu vrlo efektno izvodi kroz burnu i zamršenu povijest, i to
bez napora, prevelikih citata, ali sa velikim poznavanjem originalnih djela, širokom literaturom i
pozivanjem na izvore, odnosno argumentiranjem svojih oštrih i veoma jasnih tvrdnji. Moram reći da sam
zadivljen poznavanjem problema koje Nerkez obrađuje, autora i izvora koji su se bavili povijesnim
socijalnim i političkim idejama, koje on najčešće navodi u izvornom obliku i na jeziku na kome su nastajali
ti izvori. Naknadno sam saznao da je dobro vladao italijanskim, latinskim, grčkim i francuskim jezikom. U
misaonom i interpretativnom pogledu mogli bismo kazati da se prvi dio bavi teorijom političkog
individualizma, koji prati od renesanse preko klasičnog liberalizma do neoliberalizma, kada dospijeva do
ideje zajednice u modernom smislu riječi. Drugi dio obuhvata terije političkih pokreta, koje započinje
tradicionalističkom kritikom preko konstitucionalističke energije do neokonzervativaca, kada se
opstojeće brani po cijenu diskreditacije modernog progresa, Treći dio obuhvata teorije državnog
imperijalizma, koje se navještavaju već u političkoj ideologiji reakcionarnog nacionalizma preko
minoriterne doktrine do fašizma i nacizma, kada se država uzvisuje idejom totalitarističke nepovredivosti
i imperijalističke ekspanzije. Kroz ovakav misaoni labirint Nerkez je uspio pratiti povijesnu logičku nit i na
veoma iscrpan način izložiti historiju političkih doktrina, pritom zadržavajući originalnost ideja mislilaca
koji su ih stvarali i prezentirali. Dakle, Nerkez je imao prirodnu sposobnost da stvari formulira, da iz sfere
neodređenog mišljenja jasno izrazi glavnu nit i temeljnu ideju, što ga je odvajalo od mnogih mislilaca
njegovog vremena. Pa nas zato i ne čudi spoznaja da i nakon trideset godina ovo njegovo djelo
predstavlja temeljnu literaturu i nezaobilazni udžbenik za sve one koji se bave socijalnom i političkom
mišlju. Središte historije političkih doktrina za Nerkeza jeste samo poimanje politike kao ljudske
djelatnosti. Nerkez politiku, političke procese i odnose promatra kao univerzalne ljudske vrijednosti. Za
njega je politička teorija logički sistem kategorija koje su nastajale tokom vremena radi označavanja
historijskih realiteta. Upravo vašu pažnju želim zadržati na fenomenu politike kao domišljenom
teorijskom sistemu iz vizure kako je Nerkez vidi. Povijest nije staretarnica političkog uma već nužnost
sadašnjosti kako se ne bi ponavljale tragične prošlosti. Kao i u davna vremena, politika se koristi istim
terminima koji označavaju njen sadržaj kao što su, recimo, građanin, vlast, republika, demokratija,
tiranija, anarhija i sl. Mnogi termini su grčkoga ili latinskoga porijekla, a i danas označavaju najvećim
dijelom političku realnost. Društva su, kako to slikovito Nerkez iskazuje, suočena i sa drugim značenjima
politike koja ljudska praksa i civilizacija pamte: po tragediji, po terminima kao što su, recimo, božanska
volja, um vrhovnoga bića, vječna pravda, norme apsolutnoga morala, narodni genij, duh naroda,
prirodno pravo, zakon krvi, rase itd. Na osnovu tih misaonih i političkih kategorija, u stvarnosti su se i u
ljudskoj povijesti konstituirali politički pravci i praktične manifestacije politike. Dakle, politika je, u općem
smislu, shvatanje alternativa postojećoj realnosti, stvarnome stanju i teorijskome mišljenju. Njeni tvorci
su konkretni ljudi kao nosioci procesa i političkih ideja. Što se u politici konstituira kao nužno, u stvarnosti
ne mora biti realno, kako bi to rekao Nerkezov prijatelj Andrija Krešić[1]. U politici je nužnost tek onda
kada ona svojim postupcima dovede do neutralizacije alternativa. Ljudi su nosioci mogućnosti, ali su
mnogo češće, što nam povijest govori, njen objekt za potvrdu teorijskoga ili praktičnoga koncepta
političke mogućnosti. Politika svoj uspjeh dokazuje kao teorijski princip, i najčešće ga izvodi iz
metafizičkih postulata kao vanjskih uzroka zbivanja. Politika nije homogena i jedinstvena aktivnost, već
protivrječan proces. U istome društvenom prostoru i vremenu djeluju različite, pa i oprečne političke
orijentacije i svaka od njih ističe svoju vrijednost za cijelo društvo, isključujući ostale kao manje-više
štetne ili suprotne interesima. Sama ljudska egzistencija je protivrječna, protivrječan je odnos između
društva i pojedinca, privatnoga i javnoga života, ljudske i političke djelatnosti, političke orijentacije i
stvarnosti itd. Otuda se politika pojavljuje kao posredništvo različitih interesa, želja, opredjeljenja i
mogućnosti. Kako to slikovito Nerkez iskazuje, politička teorija nije samo središte povijesti već i
sadašnjosti. Tradicionalna politika u gustoći modernoga vremena nije više nadmoć, ona je podložna
mjerilima praktičnosti, tj. njeni efekti i svrha postojanja se mjere doprinosom konkretnim ciljevima koje
ima u datome društvu. U politici je pojedinačan interes sveden na opći ili javni. Ti interesi ne postoje
samostalno, već u obliku političke javnosti i njihove institucionalizacije. Iz te javnosti, spoljašnjih i
neuhvatljivih zbivanja, razvila se potreba i navika pojedinaca da participiraju u pitanjima politike i njenih
interesa. Tako politika kao ljudska djelatnost postaje sredstvo, a ne svrha društva, uspostavlja svoju
organizaciju i institucionalizira se kroz institucije, organizacije, pokrete i udruženja. Posebna vrijednost
navedenog djela je u analizi Platonovog i Aristotelovog učenja. Upuštajući se u detaljnu i iscrpnu analizu
njihovih temeljnih ideja i misli, s pravom se pita kakvu svrhu ili korist imaju ideje koje su nastale prije sto,
dvjesta ili hiljade godina. Mogli bismo, ustvari, pretpostaviti da smisao odgovora na to pitanje domišljen
teorijski sistem utemeljuje na historiji političkog uma kao nužnosti praktične filozofije i potrebe života
ljudi u uređenoj zajednici. U analizi Platona Nerkez polazi od već izrečenog Hegelovog stava da njegove
ideje nisu plod mašte, već sadržajno umovanje. Poseban naglasak daje na analizu državnih poredaka i
tipova vlasti koje Platon izvodi. Državne poretke Platon označava i rangira u stupnju razvoja. U prvome
redu, za njega je prvi model bio kritski i lakonski oblik države, drugi je oligarhija, koja je druga po redu i
zaslugama - to je oblik države prepun grešaka, kaže Platon; zatim dolazi demokratija, oblik koji je
suprotan oligarhiji i koji dolazi poslije nje i, najzad, četvrta i posljednja označava tiranijom ne kao
poretkom već kao bolešću države. Sloboda učestvovanja u državnim poslovima je ne samo pravo, već i
dužnost svakoga slobodnoga građanina. Privilegija koju građani imaju je totalna pravičnost za sve, koja se
ogleda u tome da svaki pojedinac, bez obzira na pripadnost staležu, podređuje svoje lične interese,
potrebe i želje državi. Platon u svojoj državi institucionalizira politiku kao umnu djelatnost. Ideal jedinstva
filozofije i politike Platon je izrazio u djelu o državi, ostvarujući na taj način u teoriji ono što nije mogao da
postigne u praksi. U svojim djelima koje je stvorio poslije "Države", Platon priznaje da u stvarnoj, a ne u
idealnoj, državi nije moguće održati vlast bez nekoga oblika narodnoga pristanka ili njegovoga
sudjelovanja. Aristotel je politiku označio ljudskom djelatnošću. Kao osnovna ljudska djelatnost treba da
se zaniva i da teži ka dobru, kao općem cilju, kome svi ljudi teže. Ciljevi su različiti, s obzirom na to da su
ljudi po svojim interesima specifični i da imaju različite potrebe. Aristotelova djela i pogledi na prirodu
društva i čovjeka, po Nerkezu, predstavljaju sintetički kompleks znanja. Aristotel politiku vezuje za polis,
tj. zajednicu kao jedinstvenu kulturnu, političku i religijsku cjelinu i ukupnost odnosa njenih članova. Van
polisa, po Aristotelu, čovjek je "ili bog ili životinja." Dakle, čovjek ne egzistira izvan društvene zajednice i
ne ostvaruje svoje interese izolirano već u zajednici s drugim ljudima. Aristotel politici, kao nauci,
postavlja zadatak da odredi uvjete života najbolje političke zajednice i da uspostavi idealni moralni
poredak polisa na kome može kao najviše dobro egzistirati i ostvarivati interese ljudi. Zato državu i poima
kao ostvarenje najviše moralne vrijednosti, pravičnosti, koja nije neposredno imanentna datoj političkoj
stvarnosti, već kao cilj i ideja kojoj treba težiti. Kad je riječ o tipovima državne vladavine, Nerkez kod
Aristotela analizira sve oblike i iznosi njihove prednosti i nedostatke. Ipak bi se moglo reći da
najpotpunije elaborira demokratski model. Govoreći o klasičnim demokratskim ustanovama, Aristotel
smatra da su sloboda i jednakost nerazdvojne. Sloboda se ogleda u pravu vladanja i pokoravanja,
jednakosti svih građana jer bez jednakosti mnoštva ne može biti suvereniteta. Jednakost je tako osnova
slobode. Dakle, demokratija sa sobom nosi slobodu, a sloboda podrazumijeva jednakost. Mogućnost
njenoga ostvarenja povlači veliki znak pitanja i rezervu, čemu smo i sami svjedoci. Grčki ideal i model
uređenja države imao je velikoga uticaja na državna uređenja u srednjem i novom vijeku, ali i na socijalnu
misao koja je pratila društvene procese i čovjekove potrebe. Opći napredak u reformi i potreba promjene
odnosa na društvenoj sceni doprinijeli su da se pojave razne teorije kao osnovno uporište za legitimaciju
suvereniteta i početnih procesa, koji će kasnije zadobiti demokratske oblike. Tako Marsillius Padovski u
18. stoljeću kao značajan demokratski kod uvodi većinsko odlučivanje kao načelo i princip konstitucije
predstavničke vlasti. Spinoza zastupa stajalište da je demokratija najpribližniji način prijenosa i realizacije
prirodnih prava na društvenu zajednicu. Spencer demokratiju određuje kao "političku organizaciju
oblikovanu prema pravilu jednake slobode za sve", dok zakonodavnu skupštinu svodi na vršenje izvršne
vlasti. On priznaje da su monarhija i despotizam imali historijsku funkciju. Ali, i ukazuje da je demokratija
potrebna svakome društvu. Ona istovremeno podrazumijeva takav stepen razvoja građana i njihove
svijesti da bi se njima moglo povjeriti vršenje vlasti. Zato on smatra da nije pogodno svako društvo za
demokratsku vlast. To je ograničeno spoljašnjim ili unutrašnjim faktorima. "Otuda kod onih naroda kod
kojih nije razvijeno ponašanje u onoj mjeri u kojoj bi omogućilo jedno adekvatno unutrašnje
ograničavanje, nema mjesta demokratiji. Takvim narodima je potreban prinudniji tip vlasti. Da bi
demokratija mogla da funkcionira, nije dovoljno samo visoko moralno osjećanje kod građana, već je
potreban i dovoljan stepen inteligencije i svijesti o vrijednosti slobode, kako bi građani bili budni i otkrili
svaku povredu njihove slobode, i bili sposobni da se koriste svojim pravom glasa. Kada takvi uvjeti
postoje, onda je demokratija idealan tip vladavine".[2] Kasnije se, sa Francuskom građanskom
revolucijom i velikim reformama, demokratija shvatala kao reprezentativni oblik vlasti. Demokratija je
ostvariva samo putem posrednih formi u kojim parlament ima glavnu ulogu u realizaciji interesa između
naroda i države, odnosno moći vlasti. Iz bogate povijesti egzistiranja i razvoja demokratskoga principa
vlasti da se zaključiti da je demokratija oblik vladavine u kojem najveću participaciju ima narod.
Demokratski tip je, ustvari, ona forma uređenja sistema i osnova vlasti u kojoj postoji neki oblik političke
jednakosti među ljudima.[3] Ta jednakost se osigurava, prije svega, demokratskim procedurama i
mehanizmima, a oni su najčešće pravne prirode kao osnova uspostave samoga sistema. To su obično
ustavi i zakoni. Države u kojima su vladavine uspostavljene na osnovama zakona nazivaju se i pravnim
državama. To je postojanje ili uspostavljanje unaprijed u njima pravila i normi i postupaka putem zakona
koji važe i za građane ali i za autoritete vlasti. Za takvu vlast se obično kaže da ima legitimitet utemeljen
na zakonu i da je primjena sile, ukoliko je upotrijebljena, legalna. Demokratska prava i slobode su postali
neka vrsta univerzalnih prava svih ljudi, koja većina savremenih sistema detaljnije uspostavlja i razrađuje
svojim normativnim poretkom. Zato bismo mogli kazati da je Nerkez svojim djelom bio preteča
uspostavljanja demokratskih prava i sloboda, ali na jedan znanstven način raščlanjujući prirodu, moć,
učinke i dosege politike kao ljudske djelatnosti. Demokratska društva počivaju na načelu da vlada postoji
da bi služila narodu, narod ne postoji da bi služio vladi. Dakle, još postavke iz rimskoga perioda da je
građanin državljanin, a ne njen podanik, svoju materijalizaciju ima u demokratskim sistemima u kojima
država štiti prava svojih građana, a građani je prihvataju kao svoju neophodnost. Prosvjetitelji, kao
vjesnici promjena, još u 17. i 18. stoljeću iskazuju sud da su prirodna prava data od Boga, da se ona ne
mogu poništiti nastankom građanskoga društva te ih ni društvo ni vlade ne mogu ukinuti. Te ideje
potpunije razrađuju John Locke i Montesquieu. U djelu "Dvije rasprave o vladanju" Locke tvrdi da svo
legitimno vladanje počiva na pristanku onih kojima se vlada. Njegova teorijska misao kao i opći
reformistički pokret 18. stoljeća suštinski su promijenili raspravu o uređenju zajednice i demokratskoj
vladavini. Monesque je izložio potrebu razdvajanja vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku, koja je
postala temelj modernih sistema i uređenja država. Te ideje su inspirirale veliki broj teoretičara i
političkih praktičara u burnim nadolazećim stoljećima, kako bi uspostavili demokratske sisteme i vlade
koje mogu funkcionirati na tim osnovama. Da bismo spoznali odgovor na osnovna pitanja uređenja
zajednice, poziciju čovjeka, njegovih prava i mogućnosti, nužno je da se vratimo u historijsko iskustvo i
teorijske spoznaje. Ako pažljivije sagledamo Nerkezovu "Historiju socijalne i političke misli", vidljivo je da
ona predstavlja teorijski model općeg i univerzalnog zanačenja. Zato je njen doseg aktuelan i upotrebljiv,
nepodložan ideološkoj modernosti, čvrsto utemeljen u naučnoj istini. Imajući u vidu spoznaje do kojih
Nerkez dolazi, kroz analizu misli i ideja najistaknutijih umnih predstavnika naše civilizacije, nije čudo što
je i sam bio orijentiran ka slobodi, građaninu, građanskom društvu, društvenoj zajednici organiziranoj i
uspostavljenoj na principu pravičnosti. Tu bi mogli biti i korijeni njegove buntovnosti, nepokornosti, vjere
u ideju i misaoni pravac koji je temeljio i spoznavao na svojstven način. Baš kao i mnogi prethodnici koje
je razumio i njihove ideje učinio ponovo dostupnim ljudima koji misle i promišljaju društvo, doživio je
sličnu sudbinu, nije bio shvaćen, progonjen, izopćen iz svoje matične sredine, tretiran kao nepodoban i
opasan po sistem ili poredak, zaboravljen i ostavljen u prošlosti. Ovo je mali korak njegovog
intelektualnog povratka i duga prema njegovim idejama i djelu.
________________________________________

[1] Država i politika, Knjiga prva. Priredili Andrija Krešić i Radoslav Vujičić. Potpunije vidjeti predgovor koji
je napisao Andrija Krešić. [2] H. E. Barnes, Uvod u istoriju sociologije, BIGZ, Beograd, 1972, str. 155. [3]
David Held, Modeli demokracije, Školska knjiga, Zagreb, 1990, str. 18.
Bog Jedan Jedini - Temeljni princip Islama - Nerkez Smailagić

1. Opći pogled Islam se, dosta često, određuje, čak znanstveno, time što se, pored šahade, navode
»stupovi vjere«, pa se onda iz toga konstruira logička cjelina. Čini se da to pomjera naglasak sa smisla
učenja na tehniku obreda. Sigurno je da se tako jedinstvena religija, i iz nje izvedena duhovna cjelina, ne
bi mogla odrediti u svome pravom značenju tom stranom svoga izraza. Ukratko, snaga i djelotvornost
Islama je u njegovoj sposobnosti i učinku da se oblikuje i izgradi jedna nova koncepcija svetosti ili
božanstva, kao i da se, time, osigura jedno novo iskustvo o njima. Pri tomu je od sporedna značenja, da li
su Arapi od počet¬ka i koliko bili svjesni zastupnici nove pobožnosti ili su na svoje poletno sudjelovanje u
ekspanziji Islama gledali kao na lojalnost spram arapske zajednice. Islam je, bitno, bio nova i izvorna vizija
Boga, svijeta, života, čovjeka, a kao takva nudila je plemenski skučenim ljudima neslućene prostore za
maštu, ideju, volju i djelo. Muhammedova objava, zadnja i konačna u egzoteričkoj historiji, intencionalna
je u potrebi da se svijet shvati u svome jedinstvu, koje se prvenstveno pokazuje u jedinstvenom Tvorcu.
Taj šaroliki i promjen¬ljivi svijet, to leglo nesigurnosti i neizvjesnosti za čovjeka, magički se, od sada,
pretvara u sigurnost, u jedan determinirani red što svoje isho¬dište i utočište nalazi u Božijoj volji.
Iskustvo apsolutne transcendencije Boga nije briga, nego radost; nije strah, nego spokoj; nije klonuće,
nego osovljenje. Zato se ne smije zaboraviti da iza religiozno-obredne zaokuplje¬nosti muslimana stoji
velika potreba i zagovor Božijeg integriteta. Kr¬šćanski bog ne preza žrtvovati svoga sina za čovjekov spas
od pada kojeg je sam čovjek skrivio, a Allahu je dostatno da narode opominje preko svojih izabranika.
Muhammed, Božiji poslanik objavljuje nestvorenu Božiju riječ, osiguravajući, na taj način, kolebljivom
čovjeku nepokretljivo sidro vječitosti u svijetu stalne promjene. Qur'an je nepogriješivi vodič na putu
spasa, jer čovjeku ukazuje slabosti njegove slo¬bode, nužnost nepoštednog otpora vlastitoj moralnoj
nesavršenosti, ne¬predvidljivosti života u kojem se prepliću prave ili tobožnje nepravde, te ga prati u
procesu priprave za onaj svijet, za prijelaz što tek život znači. Apsolutna transcendencija Boga, što ju
Islam zagovara, zadovo¬ljava najstrožije religiozne monoteističke zahtjeve, lišavanje Muhammeda
božanskih svojstava suzbija soteriološke principe, konačni karakter qur'anske objave zatvara Boga u
njegovu uzvišenu tajnu, povjerenje u Božije predodređenje prava je suprotnost programu apsolutne
ćudorednosti koja se, onda, mora završiti u etici ljudske slobode -- to su bili glavni motivi Islama što su
odredili stoljeća muslimanske povijesti, pa i sadašnjice. Muhammedova objava dana je u eshatologijskoj
perspektivi: »dru¬gi postanak« odnosi se na očišćeno i oslobođeno čovječanstvo nakon Sudnjeg dana.
Zato se i veliko pitanje vremena -- uostalom svakog vremena -- pitanje zla sagleda u takvoj intenciji.
Muhammed je bio taj koji je svoj narod, dotada izvan dosega monoteizma, suočio sa zlom i, odatle, sa
grijehom. Ali strogi monoteistički karakter Islama, istodobno, rasterećuje čovjeka od spleta nesavršenosti
što, najčešće, čine njegov život i, nerijetko, njegovu potrebu. Moralna opstojnost čovjeka, koji se osjeća
zaštićen Božijom veličinom i svemoći, postavlja se na njegovu transcendentnu volju, što će dovesti do
humane i spasonosne formule: zlo ne pripada ljudskoj naravi. U takvom kontekstu se gubi izbor između
dobra i zla, jer je Boži¬ja odluka nepredvidiva i nepoznata, a vjera u apsolutnu transcendenciju ne nalazi
uopće mjesta drugom biranju do između prihvata ili neprihvata vrhunaravnog naloga. Islam je religija
zapovijedi i stoga se Qur'an ne upušta u neku razrađenu analitiku zla: on se ograničava da opominje zbog
nepoštivanja vrhovnih uputa, čija provedba u čovjeko¬vom životu je i provjera njegove snage i vjere, a i
omeđivanje pravca ka Najvišem dobru. Nema veće nesreće za čovjeka, te stoga i njegove propasti, nego
srcem pristati da se ne prihvati istina, jer se tada čovjek osuđuje istupiti iz osiguranog i osmišljenog
svijeta reda, u kojem jedino Božija poruka blagotvorno djeluje i u kojem ona jedino ima mnoga neiscrpna
značenja. Odbacujući mehaničko rješenje problema zla, što ga, paradigmatički, nudi maniheizam idejom
dva tvorca, Islam se suočava sa snagom nesavršenog u svijetu time što se izgrađuje kao religija
zapovijedi. A onda on čovjeku, njegovoj nesigurnoj moralnoj egzistenciji, postavlja čvrstu normativističku
ogradu, napravljenu od jasnih naloga i zabrana; čovjek se mora oslanjati na nju i, dok to čini, zajamčena
mu je moral¬na valjanost i religiozna ispravnost, on je na Božijem putu, a kada ju, zbog okolnosti,
samovolje ili slabosti, skrši i prekorači, on se uputio ukletom stazom zla i prijeti mu opasnost izgubiti se u
srcu promjene i nesklada. Moralna egzistencija čovjeka nije, dakle, utemeljena na nekoj svojoj
unutrašnjoj razložnosti, nego na transcendentnoj brizi za svijet reda i dobra, na Vrhovnoj volji što kao
aktivno središte tvoraštva snosi i nosi punu odgovornost za temeljne zakone moraliteta. Muslimanima je,
stoga, potpuno strana koncepcija života kao egzi¬stencijalne drame življenja, u kojoj se vodi stalna i
mukotrpna borba iracionalnih strasti i racionalnih istina. Čovjekova veličina nije izbore¬na, nego
posredovana. Iracionalno i nesavršeno nije, za njega, isku¬šenje, nego, prije, pomutnja. Fatiha se zalaže
za pravi put, a u očenašu je riječ o tomu da čovjek ne bude doveden u iskušenje. Iracionalna stihija, koja
čovjeku prijeti dok je živ, svrstava se ili doživljava se kao neznanje, zabluda, slabost. Kada je u pitanju zlo,
kršćanin je suočen sa sobom, zagledan u sebe, u svoju volju u koju se, zbog praroditeljskog izgona,
opasno i konačno ukotvio grijeh. On je, u tom slučaju, ne¬mirno i mukotrpno poprište strašne i
sudbonosne borbe, što se trajno vodi u njemu samome, između sila mraka i sila svjetlosti. Hladni vje¬tar
ništavnosti, što briše velelepnost i pozitivna postignuća čovjeka, njegova zalaganja i opredjeljenja, ima
svoje eonske pećine u njegovoj sklonosti grijehu. Bog mu se ukazuje u kontekstu pravog izbora, bitne
pobjede i češće, obvezujućeg poraza. Muhammedov apsolutni i strogi monoteizam Bog jedan jedini
pojednostavio je unutarbožanski život, te je, prirodno, da je Islam du¬boko odbojan spram ideje trojstva.
Ona je kršćanina spašavala od opa¬snosti antropomorfizma, koja se neizbježno nadvija kao gusta sjena
nad Božiju supstancijalnost. A muslimanima je upravo relacija između Boga-oca i Boga-sina, što ju,
doduše, transcendentno zagovara trojstvo, pravo očitovanje antropomorfisma i bogohuljenje, jer se
Bogu pripisuju sutvorci, suinteligencija i suvolja. U osnovi ove velike teme je pitanje historije u njenom
egzoteričkom značenju. Čovjek započinje sa stanjem punog blaženstva i on je čist, zatim se survava u
tamu i muku konačnosti i grijeha, a potom ozbiljuje putem iskupljenja za koje Bog daje svoga sina. Ova
ideja je na Orijentu bila uvijek dubiozna, pa su, npr., monofiziti bili odlučno protiv zamisli o historijskom
Isusu koji bi bio vere Deus vere homo. Islam u jednoj strogoj konzekvenciji osmišljava ovaj orijentalni
naturalizam i temelji se na apsolutnoj transcendenciji Boga. To samo po sebi isključuje i kršćanski put i
metodu pobožnosti, što ju je sam sveti Pavao zagovarao, naime da se, uz istu vjeru, istu muku i isto
spasenje, prođe onaj isti put kojim je Krist išao po svojoj Kalvariji. To je, u raznim religijama, dobro znani
put ljubavi spram Boga koja ide do poricanja čovjeka. Islam se odvaja od te projekcije čovjeka spram
božanstva. Istina, i u njemu, kao i u Augustina, kategorija volje priznaje se bitnom odred¬bom čovjeka.
No izvodi su im potpuno različiti. U klasičnom Islamu se ta čovjekova volja svodi na posebno, što ima za
posljedicu da se ljubav čini slučajnom. Augustin, međutim, iz fundamentalnosti volje zaključu¬je na
ljubav spram Boga. Poznato je koliko je spora, nedoumica i opakih posljedica imao u klasičnom Islamu
spor o mjestu čovjekove ljubavi spram Boga i kako se mučno probijala u pravovjerje mistička pozicija
osobnog Iskustva Boga. Kalam se nepokolebljivo drži apsolutne transcendencije Boga ne samo zbog toga
što ga opsjeda tajna njegova Veličanstva, nego i zbog konfrontacije sa drugim religijama, monoteističkim
ili ne. Zato mu se svaka egzaltacija činila neprimjerenom da izrazi i očuva jasnoću Zako¬na i istinu Objave.
Prepustiti se širokom i šarolikom -- pošto je riječ o jedinci -- religioznom osobnom iskustvu Boga nije
značilo samo po¬vjerovati u opasnu pomisao o premošćivanju razlike između Stvoritelja i stvorenja. To je
neizbježno moralo povući čovjeka u pravcu jedne individualističke religioznosti, koja zatura
normativističke naloge Zakona, a i navesti na priznanje da je čovjekov um toliko nesavršen da nije uopće
u stanju doseći istinu objave. Tek će kasno, krajem zlatnog doba Islamske civilizacije, pravo¬vjerje postići
jednu, višu sintezu mističkog ezoterizma, koji je prisiljen usmjeriti svoj poziv za sjedinjenjem s Bogom, i
legalističkog Islama, koji je, također, morao uvažiti da se oživotvorenje Zakona može, pored propisane
obredne serije, postići i uzvišenim zanosom božanstvom. Prema tomu, usprkos kretanjima, iskustvima i
tumačenjima, što su se u klasičnom Islamu zbivali tokom stoljeća, jedno je uvijek bilo neprijeporno --
apsolutna transcendencija Boga. I u njoj treba tražiti ishodište islamske misli. 2. Elementi učenja o Bogu
Pojam »Allaha« u smislu Boga bio je poznat predislamskim Arapi¬ma i oni su ga štovali; govorilo se, u
arapskoj verziji, o »Illahu«, a u aramejskoj verziji -- o »Allaha«. Već se to jasno vidi iz qur'anskih
svje¬dočenja. Iz njih proistječe da Mekancima Allah znači tvorca i zaštitnika (sura 13,15; 29,6 itd.); oni mu
se utječu kada se nad njih nadvije po¬sebna pogibelj (10,22; 16,53 itd.); oni mu šalju molitve u formi
sveča¬nih prisega (6,109; 16,38 itd.); njegova žrtva je izdvojena u odnosu na sva druga božanstva (6,137).
Naravno, da, pored njega, oni priznaju i druga božanstva, kao što su po suri 53,19--20 al-'Uzza, Menat ili
Menah, kao i al-Lat; a neke je sura 7,179 tumačila kao izopačavanje Allaha u Allat -- za Allahovu kćer
(6,100; 16,57 itd.); a ima riječi i o sinovima (6,100). Pojam Šuraka' (Allahovi »drugovi«), koji bi se na njih
odnosio, još je sporan, kao i Mala'ika (anđeo). U tom vremenu, jednako se pri¬znaje srodstvo između
Allaha i đina, a ovi se, također, smatraju njego¬vim drugovima. Usprkos tomu, Allah je ostao iznad svih
božanstava, jer se jedino u njemu otjelovljuje stvaralačka snaga. Gardetova tvrdnja da se, zbog toga u
Meki ne radi o poganstvu, nego o vrsti kršćanskog učenja je pretjerana, jer zapostavlja orijentalnu
imaginaciju koja je uspostavljala složenu religioznu hijerarhiju i u poganizmu. Kada Muhammed
objavljuje Qur'an, onda se svaki poganski elemenat smjesta odbacuje i ispovijeda Allah kao jedan i
istinski Bog. Sva druga božanstva proglašuju se za lažna, za idole i energično osuđuju. Muhammedova
objava, kada je riječ o Bogu, direktno je suprotna mekanskoj narodnoj vjeri. Jer ova je bila lišena straha
pred Bogom, a njega je smještala u maglovitu daljinu i doživljavala kao jedno, doduše zasebno, među
drugim božanstvima. A sada je to Svemoćni Bog, koji je »bliži od žile kucavice« i kraj kojeg ništa drugo ne
može biti u bo¬žanskom dostojanstvu. Očito je da se Qur'an živo suprotstavlja opće¬nitoj kategoriji time
što govori i opisuje moćnu i tvoračku ličnost. Bog je Gospodar, Tvorac, Veledušan, dakle -- sva određenja
što, od¬mah, ukazuju na njegov odnos spram čovjeka, na njegovu poruku i zakon. Odmah treba reći, da
bi se onemogućile sve zablude, da Qur'an ne treba smatrati teologijskim traktatom u kojem se, po
jednom redu i metodologiji, izlaže o Božijoj naravi, opstojanju i svojstvima. Qur'an je, po strogom
vjerskom određenju, Božija poruka što ju on upućuje čo¬vjeku za njegov spas. On izričito daje dokaza da
je Bog obavijen tajnom, nedosežan, transcendentan o sebi i u odnosu na svijet. Unutar brojnih sura, što
se objavljuju u razna vremena, pa i na raznim mjestima, čini teškoću da se izvrši jedna sistematizacija. Tri
su temeljne teme, kada je riječ o Bogu. Na prvom mjestu Bog stvara, sudi i presuđuje. U prvim surama se
izričito utvrđuje da ima neograničenu vrhovnu vlast nad svojim stvorenjima, posebno nad čovjekom, a
svojstva mu se označuju: suvereni kralj i sudac. Bog je, zatim, određen kao Jedini i Jedan u samom sebi. U
toj izričitoj suprotnosti mekanskom -- i svakom -- poganizmu, Qur'an će, u prvim surama iz Meke, biti još
strožiji. Bog je, u odnosu na čovjeka, jedino božanstvo (wahid); a u sebi samom, Jedan je u svojoj
božanskoj naravi (ahad). Oba ova imena zahvaćaju se u jedinstvu (tauhid) i nje¬govoj apsolutnoj
transcendenciji. Napokon je qur'anska tema: Bog svemoćni i milostivi, što su dva aspekta nedohvatne
tajne, a izražavaju njegovu aktivno-tvoračku pozi¬ciju i dobrostivo-predusretljivu brigu za čovjeka.
Promatraju li se qur'anska imena i obilježja Boga, onda se ona, na prvi pogled, pokazuju kao neobična
kombinacija antropomorfičkih i me¬tafizičkih svojstava. Naravno, kada se govori o Božijim rukama,
zahvatu, očima, licu, prijestolju, bilo bi pretjerano ili zlonamjerno to tumačiti u smislu jednog
antropomorfičkog učenja, a ne vidjeti u tomu jedno¬stavno plastičke metafore jednog pjesničkog ili
oduševljenog iskaza. Što se tiče njegovih metafizičkih svojstava, i u njima se pri¬mjećuje taj intenzitet i ta
imaginativna snaga. Bog je označen Prvim i Zadnjim, Vanjskim i Unutrašnjim i, čak, Sam sobom Opstojeći;
izrazi »Bivajući« i »Nužno-Opstojeći« ne nalaze se u Qur'anu i proizvod su kasnijeg skolasticizma. Slijede,
potom, odredbe da je Allah Jedan, Vje¬čito živi, u Sebi i Sobom Uzvišeni, Uzvišen, Sveobuhvatan, Moćan,
Sam sebi dostatan, Apsolutni tvorac, Onaj koji ostaje, Vječiti, Jaki, Veliki, Nadvladajući, Vrhovni Gospodar,
Veličajni, Hvale dostojan, Slave pun, Veledušan, Veličanstvom i Veledušnošću opskrbljen, Snage pun,
Posto¬jan, Sveznajući, Umom prodoran, Onaj koji Zna, Mudar, Onaj koji čuje, Onaj koji vidi, Sveti kralj,
Spokoj, Najbolji Sudac, Dobročinitelj, Svjetlo Neba i zemlje, Zbiljski. Allah, prema ovim opisima,
predstavlja jedan idealni bitak apso¬lutnih svojstava. Ni usporednost izraza, a ni neobičnost nekih od njih
(npr. spokoj, sveti kralj) nisu u stanju zastrijeti njegov apsolutni, transcendentni i idealni karakter. U
svome odnosu spram svijeta stvorenih stvari, Božija svojstva su potcrtana ili, čak, razrađena. On je, na
prvom mjestu, Tvorac, Oblikovatelj, Začetnik, Obnavljač, Davalac života, Donosilac smrti, Nasljednik svih
stvari, Onaj koji sve stvari pobraja i u jednu knjigu zavodi, Onaj koji mrtve uskrsava, Onaj koji sva
stvorenja konačno sakuplja, Onaj koji okrijepljuje, Čuvar, Kralj, Gospodar kraljevskog dostojanstva,
Upra¬vitelj, Vrhovni gospodar, Tiran (shvaćeno ne u uobičajenom smislu). Allah je, po tomu, apsolutna
tvoračka snaga i vladar svijeta stvo¬renih stvari. Izvan njega nema takve moći, a ni takve snage. Zato je
on iznad svijeta, njegov izvor i utok. U odnosu na čovjeka, Bog se predočava kao milosrdni Smilovatelj ili
milosrdni Rahman, pri čemu Rahman ima funkciju imena. Čovjekova predanost Bogu, što je u korijenu
samog - islamskog imena, prevladavajuća je qur'anska ideja, a ona se očituje u korijenima brojnih
određenja. Tako se iz ideje praštanja izvode razne forme jednog imena: Onaj koji prašta, Onaj koji silno
prašta, Voljan praštati itd. Uz to, onda, slijede imena kao što su: Onaj koji bilježi, Blagi, Onaj koji uvažava
kajanje, Onaj kojem se zahvaljuje, Onaj koji dugo trpi. S njima su povezana imena iste kategorije kao:
Milostivan i Onaj koji voli. Allah je također Čuvar, Onaj koji računa, Svjedok. U izravnom odnosu spram
čovjeka, Bog je i Vjeran, Zaštitnik, Vođa, Stvaratelj, Pokrovitelj. Naravno da se on mora odrediti i kao
Osvetnik i konačni Odreditelj mjesta. On, jednako, daje, stara se, sluša molitve, daruje, stvara i ono što
nije nužno. Ideja čovjekove predanosti i ovisnosti provijava kroz ova imena i njihova značenja. Bog stvara,
bdije i štiti -- tako bi se, ukratko, dao odrediti odnos čovjeka i boga. Karakteristično je da je taj odnos
sama neposrednost i, stoga, posrednici, bili to anđeli ili ljudi, nisu neophodni u takvoj koncepciji, iako će
ih Muhammedov nauk, zatičući ih u primi¬tivnoj tadašnjoj religiji, uključiti kao sastavni dio učenja. Ideja
apsolutne Božije odluke je aksiomatski princip Islama, a iz nje se, nužno, izvodi pokornost i vjera u Boga,
u njegovo sveznanje, svemoć i milosrdnost. Proturječnosti, kao što su, s jedne strane, ideja
predodređenosti i, s druge strane, ideja slobodne volje, što će kasnije silno rasplamtjeti strasti, ne
predstavljaju nešto bitno u prvotnom islamskom nauku, Qur'an se ne libi objaviti da je Bog milostivan,
onaj koji voli, strpljiv, a da, zatim, govori u smislu čovjekove veće neobaveznosti. To se može objasniti
dvama momentima: Qur'an, kao što s pravom kaže Gardet, ne postavlja ni teologijski problem
predodređenosti, a niti filozofijski problem slobodne volje, nego potiče osjećaj za odnos Boga i čovjeka.
Odatle postavljenost različitih konteksta i tekstova ne znači uvijek in¬tenciju proturiječenja, nego, radije,
upotpunjenog opisivanja s druge, dotle neosvijetljene strane. Naravno da će takva protustavljenost ili
predstavljenost prouzročiti kasnijoj teologiji silne probleme. Qur'anski nauk o Bogu nema dvojbe: on se
prikazuje jedinstve¬nim, transcendentnim i opstojnim, apsolutno savršenim, nedoseživim u svojoj naravi,
svemoćnim i milostivim. Spoznaja o njemu može se postići samo preko njegove riječi, imena, svojstava i
čina njegove vrhovne tvoračke vlasti, što ju on sam otkriva. Mora se imati u vidu da je Muhammedov
nauk teocentričan, da je on u jednoj potpunoj opsjednutosti Bogom i njegovim veličanstvom, da on,
ukratko, nije teolog, nego objavitelj. Stoga on saopćava Božije odredbe, a da se, pri tomu, ne pita o
njihovim mogućim značenjima (npr., Allah je zbilja -- al-Haqq; ili neki stavovi (o Božijem licu) iz kojih su,
kasnije, neke mističke sekte otišle u panteizam; kasnije inter¬pretacije, što su se utemeljivale na razlici
moguće egzistencije stvari i nužne egzistencije Boga, znatno su slobodna tumačenja prvotnog njegovog
nauka). Kasnija islamska teologija imat će golemi zadatak pred sobom: uskladiti u jedan logički
koherentan sustav strogo osobnu na¬rav i Allahovu jasnu odvojenost od svijeta stvorenih stvari sa
njego¬vim neposrednim djelovanjem na svijet. Umnogome je cijena bila pot¬puno izostavljanje ideje
Božije osobnosti i njegovo odaljivanje od svije¬ta. A rezultat je pojava dva dalekosežna učenja: o tanzihu
(odaljenje) i muhalafa (raznovrsnosti), a smisao je da se Boga lišava svih eleme¬nata promjene i da se
bitna raznovrsnost njegovih kvaliteta odvaja od sličnih kvaliteta ljudske naravi. Sufizam će se kretati u
pravcu da će se svijet, malo po malo, utapati u Bogu, tako da će, na kraju, Bog biti Sve. Aristotelovci će
razviti učenje u novom panteističkom pravcu: Bog je Sve, što znači aristotelovski svijet. Ni tradicije, što su
počele naglo i obilato cvjetati, nisu mogle sa¬svim vjerno prenijeti izvorni Muhammedov nauk. Naročito
obzirom na diobe i borbe među raznim stranama, što, svojim dubokim korijenima, sežu do političke
motivacije i svjetovnih interesa. U njima se, uskoro, javlja i jedan mitologijski elemenat. Božije lice se
živopisno opisuje, a njegov odnos spram anđela i đavla se podrobno razrađuje, što, u kraj¬njoj liniji, ima
za posljedicu da se zabacuje jednostavno i izvorno uče¬nje o Bogu. S opisom lica Božijeg, u sporove se
upliće pitanje prijesto¬lja; kozmografija neba i zemlje objašnjava se maštovitim iskazima; Bog se spušta
na zadnje nebo u brizi za proklete; čovjek se predočava kao zadnji žitelj raja i, na kraju. Bog uzima na
jedan prst nebo, a na drugi zemlju i glasno viče: »Ja sam kralj, a gdje su kraljevi zemlje?« -- i mnogi drugi
elementi. S njima, naravno, jačaju proturječja, a da se nimalo ne približava skladu i cjelini učenja. Zato se
neće pretjerati, ako se ova tumačenja, što se sustječu oko hadisa, ne smatraju kao zasebna etapa u
misaonom razvoju islamskog nauka. Kasniji razvoj, nazovimo to -- u teologijskoj fazi, odvija se na li¬niji
teocentričke strukture Muhammedova nauka. Kako se gubi nepo¬sredan karakter toga nauka -- a razlog
je da nedostaje Muhammedove duboke iskrenosti -- nije teško da se tumačenja razvijaju u raznim
prav¬cima: apsolutno-antropomorfičkom, praktično-panteističkom, pa čak i trijezno-racionalističkom.
Opstoje i vanjski poticaji koji sile na razradu prvotnog vjerskog učenja. S jedne strane je to sudar sa
istočno-kršćanskom vjerom, u kojoj se nužno naglašava Božija ličnost. A tu je i trojstvo, što se od
zlonamjernih ili neznalica može povezati sa 99 osoba u Allahu, kao i isticanje mogućnosti Božije riječi. A s
druge strane se uzdiže golema i privlačna zgrada grčke filozofije, što se pita o zadnjem osnovu svih stvari i
time približava pitanju o Allahovoj biti. Ustvrditi jedinstvo u pravom smislu je nešto neprijeporno, ali se
pri tom Allahova bit postu¬pno sužava na nešto što je nepodobno, neodredivo i samo negativno opisivo.
Teologijska problematika učenja o Bogu koncentrira se, već od mu'tazilita, na problem njegova jedinstva
(tauhid) i na problem njegove pravičnosti ('adl). Metodologijsko pitanje dokaza jedinstva je stari spor,
moglo bi se reći neprevladani, o odnosu vjere i razuma. U Islamu su se iskri¬stalizirala tri stava: prednost
razuma (mu'taziliti), prednost vjere (tra¬dicionalisti) i posredujući (aš'ariti). Egzistencija Boga je
dokazivana promjenljivošću i trošivošću svijeta, Božijom samodostatnošću i nuž¬nim bitkom. Što se tiče
Božijih svojstava (sifat), ona su bila predmet najžeš¬ćeg spora i mnoga su tumačenja pala na tomu.
Mu'taziliti, koji su prvi sistematskije tomu prišli, opredjeljuju se za teističko stajalište: božija svojstva --
znanje, moć, govor itd. opstoje, ali su identična sa biti. Sve škole što su pretendirale na pravovjerje,
odlučno su negirale da se Bog može usporediti ma s kim. Odatle se on ne može predočiti ni kao tijelo ni
kao supstancija, ni akcidencija itd. Aš'arizam, sa svoje strane, jednako odaljen i od jednih i od dru¬gih,
prihvaća punu realnost Božijih svojstava, uz tvrdnju da ona uopće ne može dovesti u pitanje njegovo
jedinstvo. U kasnijoj svojoj dopuni, oni će zagovarati da svojstva opstoje u Božijoj biti i da nisu Bog, a da
nisu ništa drugo do On sam. Srodna se teorija da izvesti iz konceptualističke teorije modusa. Modusu, se
priznaje da spada u svojstvo neke opstojeće stvari, ali da se ne može kvalificirati ni egzistencijom, a ni
neegzistencijom. Svojstva se različito mogu složiti, ali je općenito tipologijski red svojstva biti:
egzistencija, što se, kad je riječ o Bogu, ne odvaja od esencije; »bitna« svojstva, podijeljena na
«negativna» ili ona od transcendencije: vječitost, trajnost, nesličnost sa stvorenim bićima,
samoodr¬žanje, i na svojstva što pripadaju pojmu biti: moć, volja, znanje, život, govor, slušanje, viđenje,
percepcija (od nekih osporavana kao svojstvo); svojstva «kvalifikacije» ili prethodna uzeta verbalno: da
ima moć, hti¬jenje, znanje itd.; svojstva djelovanja, što se ne odnose na neku unu¬trašnju kvalitetu, nego
na Božiju «mogućnost», na ono što Bog može činiti ili nečiniti: viđenje, stvaranje, zbiljsko stvaranje
slučajnog svijeta, zapovijed, odluka i predodređenje. Aš'ariti i maturidi zagovaraju da su svojstva što
pripadaju pojmu biti vječita po karakteru, mada im je predmet slučajan, nasuprot mu'tazilitskoj tvrdnji da
je Božije znanje slobodnih ljudskih čina, od samog početka, «slučajno». Ali se zato prve dvije škole
razilaze na pitanju «vječitog» ili «započetog» karaktera svojstava djelovanja, za koja su maturidi uvjereni
da su vječita. Dva su bila razloga oštrog spora: «viđenje Boga» i govor. U prvom slučaju, sukob se
razgorjeva među onima što to doslovno tumače i onima, što ne nijekajući mogućnost, postavljaju pitanje
načina. Što se tiče Božijeg govora, rasprava o njemu ima poseban kontekst: za¬pravo se tu dovodi u
pitanje ili afirmira Qur'an. Mu'taziliti su, polazeći od slučajnog karaktera govora, završili tezom o
«stvorenom Qur'anu». Aš'ariti, s oslonom na Ibn Hanbala, svrstavaju govor u bitna svojstva, što se
održavaju samom egzistencijom Boga. Iz čega se prirodno i la¬ko dolazi do teze o «nestvorenom
Qur'anu». Ali se pri tom luči nestvoreni karakter Qur'ana i njegov izvanjski, «stvoreni« izraz: Knjiga i
nje¬no učenje od ljudi. Ibn Taymiya, ponesen uvjerenjem u valjanost vjere «Starih», neće podržati ni
aš'arite ni mu'tazilite. Njegova formulacija ide do tvrdnje o bitnom govoru Boga, što se u njemu izražava i
opstoji, kao i do izjave da je ovaj govor, u svojoj tajnoj sadržini, Tora, Biblija i Qur'an. Još jedno pitanje
zadire u problem Boga i njegove naravi. To su ona ajeta što su dvosmislena ili, bar, nisu na prvi pogled
shvatljiva, a tiču se antropomorfičkih oznaka Boga. Tradicionalisti su bili jednostavni u postupku; oni su ih
uzimali u doslovnom značenju. Optužba za korporeizam bila je prestroga, jer su oni, i sami, znali, nakon
nedovoljnog tumačenja, uteći se Bogu kao krajnjem misteriju. Mu'taziliti su se opredijelili za tumačenje
ovih ajeta, što je po¬sljedica njihove privrženosti ideji Božijeg jedinstva i racionalnoj argu¬mentaciji.
Metaforička karakterizacija ide na ruku negaciji nekih Božijih svojstava, npr. viđenja Boga. Aš'ariti, njihovi
odlučni protivnici, odbacuju tu metodologiju. Oni su uvjereni da antropomorfički izrazi nisu u
proturječnosti sa Božijim veličanstvom, ali poriču da se, zbog Božije tajne, ne mogu porediti sa ljudskim
djelatnostima ili svojstvima. Kasnije će tzv. «moderni» dopustiti tumačenja ovih ajeta, pa će, npr., Božija
«ruka» biti određena u smislu «staranja nad ljudskim rodom». Problematika Božije pravednosti, golemo i
važno područje islam¬skog nauka, potjecala je, prvotno, iz dva aspekta božije svemoći i ljud¬ske
odgovornosti: nagrađivanje dobrih djela i kažnjavanje loših djela. Mu'taziliti su, općenito, prihvaćeni kao
zagovornici ljudske slobo¬de: oni pripisuju ljudskim djelima moć što ju je nekoć imao Bog i time sve što je
on stvorio. Bog ima znanje o slobodnim činima čovjeka, ali nije i njihov tvorac, škola u Basri je podržavala
da on te čine zna od trenutka kada se oni učine, po svojstvu znanja što je, u tom odnosu, slučajno. Ni
nagrada ni kazna nisu zbog toga ni najmanje narušeni. Bog je pravedni sudac. Polazeći od jednog
objektivnog reda u svijetu i, odatle, od posredničkih ciljeva, mu'taziliti su zaključili na inherentnu dobru
odnosno zlu narav stvari, prije nego ih je osvijetlilo svjetlo objave. Bog je obvezatan na najbolje i stoga on
ne može naređivati zlo, koje se, onda, prebacuje na čovjeka. Aš'ariti su im bili u punoj suprotnosti i
vjerovali su da je Bog, svojim veličanstvom, dostatan objasniti problem dobra i zla. Bog je u poziciji suca
upravo zato što čini ono što želi. A to je najbolje ne zbog toga što je on na to obvezan, nego zato što to
upravo on čini. Jednako se odbacuje inherencija dobra i zla koja bi prethodila Zakonu. Božija
predodređenost se odnosi na sve, jer rukovodi njegovom voljom; cjelina stvorenog upravlja se po njoj, a
Bog određuje, uz pri¬mjenu i snagu svoje zapovijedi, i ta odredba je «svojstvo slučajnog djelovanja», što
bićima u vremenu daje pojedinačnu, «započetu» egzi¬stenciju. Božija odluka se, tako, postavlja na relaciji
bitne volje i poje¬dinačnih stvari. Ljudska sloboda se izvodi iz tih načelnih stavova. Bog stvara ljud¬ska
djela, kao što je čovjek slobodan u svome Činjenju. Smisao toga je u Božijem stvaranju akcija što se
upisuju u zaslugu ili u krivicu čo¬vjeka i na toj osnovi vrši nagrađivanje odnosno kažnjavanje, čovjek
postiže «stečevinu», svojstvo njegova čina. Badguri će, na kraju, pronaći formulu: «čovjek je ograničeno
biće u liku slobodnog bića». U istoj logici je i neuvažavanje sekundarnih uzroka. Bog ne smje¬ra na
održanje u biću, jer se stvaranje, u aš'aritskoj verziji, pokazuje diskontinuiranim nizom trenutačnih
stvaranja, prolazna egzistencijalizacija vječite Božije odluke. Uzroci su, tada, samo znaci ili dokazi Božije
volje, a zakoni su «Božiji običaji». Tomu odgovara i jedna atomistička kozmologija, koja izdvojenost
rasturenih monada, lišenih kvaliteta, po¬vezuje ili obrazlaže jednim praosnovom -- Bogom. Al-Gazzali,
doduše onaj koji piše Tahafut i lhya', sklon je jednom iracionalnom pojmu slobode. On drži da Bog, a on
djeluje bez motiva, nije ničim vezan, a slobodu shvaća kao slobodan ljudski izbor što se uzdiže do snage
beskraja. Ono što se naziva čin, samo je «posredni stadij» koji uopće ne sudjeluje u Božijoj slobodi,
čovjekovo slobodno djelovanje nužno je u smislu da sve ono što se dogodi njemu ima uzrok izvan njega; a
njegov slobodni izbor je u smislu da je on mjesto slobodna čina, koji djeluje neizbježno u njemu nakon
intelektualne odluke. Al-Gazzali završava u formuli: «čovjek je prisiljen na slobodni izbor». Gleda li se
kalam u svojim bitnim doprinosima, i u mu'tazilitskoj i u aš'aritskoj projekciji, onda je razlika među njima
nedvojbena. Mu'taziliti, istina, uvažavaju Qur'an kao temelj nauka i vrhovnu Božiju prav¬du. Ali njihova
volja da se, prvenstveno, oslone na razum i, poslije, na korišćenje «stranih znanosti», sili ih da vjeru
utemeljuju na ideji Boga koji bi se morao «opravdati» ljudskom razumu. Njihova namjera je bila
razumljiva: oni su htjeli služiti i očistiti tvrdnju o transcendentnoj eg¬zistenciji, ali je njihov drastički
odstup obezvrijedio pravi pojam Božijih svojstava. Ne može se poreći da to mora oslabiti tajnu Božijeg
jedinstva i okružiti je ljudskim konceptom. A s druge strane i sama Božija pra¬vednost podliježe istoj
intenciji i rezultatu. Aš'ariti su, u biti, smjerali na jedan povrat Bogu i objavi. Oni su prihvatili izazov
dijalektike i pri tom su obezvrijedili filozofiju do jed¬nog radikalnog skepticizma. Ali su i sami bili
pogođeni tom dijalektizacijom teorijsko-problemske sadržine. Oni su neizbježno išli u jednu prefinjenost
tretmana, ali je to neizmjerno osložnjavalo probleme za koje ne bi smjelo biti dvojstva ili višeznačnosti.
Mnoštvo pokrenutih pitanja suzbija jednostavnost vjere i onemogućuje potpuno prepuštanje Bogu
Jednom, Tvorcu i Sucu, kako ga određuje Qur'an. A da čovjek nema ontologijske zbilje svoje slobode, to
obnavlja radikalni božanski voluntarizam, što se afirmira i obrazlaže kao takav. Ukratko, u logici aš'arizma
bilo je, ipak, odricanje razumu da može doprijeti do Božije biti; da je Allah čovječijem znanju nedostupan
i da ga se, stoga, mora prihvatiti i vjerovati u njega. Misticizam, taj značajni pravac religiozne obnove,
nastaje u sli¬jedu ove logike. Ako intelektualna moć čovjeka nije podesna za dosiza¬nje Boga, onda se
mora potražiti neka vrhunaravna osnovica. A to je duša sa svojim unutarnjim kvalitetama; vjeruje se da
ona raspolaže snagom i sredstvom da se Bog u svome jedinstvu osobno i neposredno doživi. Allah je,
zato, više Jedino-Opstojeći, nego Nužno-Opstojeći. Dvije linije, po Massignonu, mističkog interesa:
jedinstvenost svjedočanstva i jedinstvenost egzistencije, sustječu se u pounutrašnjivanju religioznog
uvjerenja. Sigurno, u pogledu prve linije, princip Božije transcendencije i apsolutne jedinstvenosti ostaje
nepovrijedivo središte vjere. Ali se odnos s Bogom gradi na činu ljubavi ili, kao što je glaso¬viti mistik
Hallag govorio: «u Njegovoj biti ljubav je Bit biti». Ljubav, zapravo, je govor čovjekova srca i Boga, sve do
najvišeg «Ja», koje dijalog dovršava u jedinstvu, a da ga ne poništava. Druga linija slijedi ili, bolje, hrani se
neoplatoničkim monizmom. Bog i stvorenje, «jedini Bitak i jedini Djelatnik» i prolazna nepostojanost su
dva pola ove problematike. Mistici su, spram te relacije kraj¬nje osjetljivi, zahtijevali da se iluzorna
empirička egzistencija poništi, Bogu su priznavali jedino egzistenciju, ali su duši dali višu kvalitetu, pošto
je ona izravna emanacija Božije zapovijedi i, stoga, emanacija samoga Boga. Al-Gazzali je u
Muhammedovoj tradiciji. Allah je volja, a kako on stvara čovjeka, to mu je ovaj sličan u biti, u kvalitetama
i djelatnosti¬ma. Tako i čovjekova duša, ono najviše u stvorenju, zadobija vezu sa Bogom, jer je ona
duhovna supstancija i vlada tijelom. U njoj je trajno sadržana duboka intencija povratka nazad svome
Tvorcu i ona tomu u sebi teži. Kao što duša gospodari tijelom, tako Bog gospodari svijetom. Uz lake
panteističke prizvuke, al-Gazzali, ipak, zagovara apso¬lutni prioritet Boga-Tvorca i pobija aristotelovsko-
platonističku tezu o vječnosti svijeta. Bog je kaiyum (samim sobom opstojeći), dakle -- osnova njegove
egzistencije je u njemu samom, dok sve u svijetu, svaka stvar, pojava, odnos itd. opstoji ne o sebi, nego
pomoću Njega. Al-Gazzali je intuitivno shvatio da se, ovim određenjem, znatno sužava karakter Allaha
kako ga Qur'an predočava. Zato ga on želi do¬puniti mističkom korekturom koja svo težište religioznog
iskustva po¬laže na srce, na tajnu Veličanstva što ju ono u sebi nosi, u duhu onog hadisa: «Tko poznaje
srce svoje, zna Gospodara svoga». Ali je taj pra¬vac mišljenja pomjerao vjernički interes sa učenja o Bogu
na psihologijsku analizu religije. Već ovlašni pogled na opće islamsko učenje o Bogu pokazuje jednu
neobičnu raznovrsnost, a i dubinu promišljanja. Ali se, također, može zaključiti da je ovaj složeni i bogati
misaoni razvoj imao za posljedicu potpuno gubljenje neposrednosti prvotnog učenja, kao i sužavanje
njegova tvoračkog ili, bolje, akcionog karaktera. Misticizam će biti pokušaj, prepun dalekosežnosti i
refleksivne dubine, da se spasi nešto od te neposrednosti prvotne ideje Boga, ali je život već bio otišao
daleko naprijed i mnogo se nije dalo učiniti. Pa ipak se može ustvrditi da se transcendentno-apsolutno
jezgro Božije jedinstvenosti očuvalo kroz cijeli ovaj razvoj i ostalo temeljnom značajkom Islama. 3. Dokazi
egzistencije Problematika dokaza egzistencije javlja se u Islamu dosta kasno, u XI--XII stoljeću naše ere.
Ona je rezultat susreta i konfrontacije is¬lamskog svijeta sa grčkom, helenističkom kulturom koja, iako
tada bez nekih većih rezultata, predstavlja jednu povezanu duhovnu cjelinu. Ni prethodna stoljeća,
međutim, nisu bila spokojna. Ali im je ra¬zina sukoba bila znatno niža, a mogućnost protivnika znatno
manja. Prva creda islamske vjere očituje da se radi o osporavanju sektaških iskrivljavanja, kako su se ona
ispoljila u tim prvim stoljećima Islama. U svakom od njih nalaze se sabrani pravovjerni odgovori na
heretičke pogreške ili odstupanja. Zato su oni tako nepovezani; u njima je okup¬ljena pravovjerna replika
o raznim pitanjima vjere što su ih tada u sporovima pokretale sekte harigita, ši'ita, qadarita i gahmita.
Drugu, krupnu etapu u razvoju islamske teologije čini polemika sa mu'tazilitima. Dogmatički, pozicija koja
im je potpuno suprotna bila je formulirana u novom credu, Fiqh Akbar II oko polovice X stoljeća, a u
tomu je sudjelovao njihov najljući neprijatelj -- al-Aš 'ari. No sve je to bilo dosta jednostavno u svome
razvoju i sadržini prema opasnosti što se pomalja sa helenističkom baštinom. Filozofi, što se trude
pomiriti Islam sa grčkim racionalizmom, sa aristotelovskim idejama, pravim ili izmijenjenim, nisu se mogli
smjestiti u dogmatičku misaonu strukturu i zbiljsku potrebu. Protiv al-Farabija i Ibn Sinaa svr¬stavaju se
krupna teologijska imena: Abd al-Qahir al-Bagdadi, Ibn Hazm i al-Gazzali. Ta konfrontacija, što se, u biti
okuplja oko ideje o vječitosti svi¬jeta, bila je veoma žestoka i imat će dalekosežne posljedice za islam¬sku
misao, i u pozitivnom i u negativnom smislu. Njeni rezultati, dogmatički uzeti, nalaze se u najstarijem
credu, čiji je datum tačno poznat, a on je djelo al-Nasafija (umro 1142). Polazna je teza, što je u izravnoj
suprotnosti sa idejom vječitog karaktera svijeta, stvoreni karakter svijeta; u al-Nasafijevom credu: «Svijet
je postao u svim svojim dijelovima». U razradi se ide na preciziranje da je svijet sastavljen od supstancija i
akcidencija, pri čemu prva ovisi o sebi, a druga ne opstoji o sebi, nego postaje u supstanciji. Bagdadi je
onaj u kojeg je razvijeno cijelo dokazivanje o naravi svijeta. Svijet, po njemu, opstoji u svojoj cjelini izvan
Boga, a sastoji se od dvije konstitutivne vrste: supstancija i akcidencija. Ove su svojstva što opstoje u
supstancijama, kao što su kretanje, miris, toplota itd. Po svome karakteru su postale. Kako se ne može
zamisliti supstan¬cija bez akcidencija, slijedi da je svijet u cjelini postao. Ali postanak ima za pretpostavku
tvorca, pošto je djelo određenog trenutka. Inače bi sve postalo odjedanput, čime se nameće nužnost
jednog uzroka. Misao, da bi se to moglo ostvariti prirodnim putem, ne može se prihvatiti, jer ona
podrazumijeva da priroda djeluje, a djelovanje pret¬postavlja tvorca. On, sa svoje strane, morao bi imati
egzistenciju o sebi, što ga dovodi na poziciju supstancije -- a, zna se, ona je postala. A poći od toga da ono
što je postalo samo sebe proizvede vodi do zaključka da se ono što još ne postoji može samo proizvesti; a
jed¬nako, ako je postalo -- što će mu više tvorac? Cijela argumentacija se očito služi aristotelovskom
distinkcijom: supstancija-akcidencija, a veoma je bliska helenističkoj teologiji, kao što se to može vidjeti u
sv. Ivana Damašćanina. Ali tzv. dokaz e novitate mundi islamski pisci ne preuzimaju odatle, jer sv. Ivan
pripisuje Bogu supstanciju, a to duboko proturiječi islamskom pravovjerju. Ibn Hazm jednako se
posvećuje problematici dokaza egzistencije. Najprije se raspravlja o naravi spoznaje koja se ograničava i
čini prolaznom (ima početak). Kako su sve stvari dane u vremenu, a ono samo je, isto tako, ograničeno,
sve što ih se tiče i sve što se s njima zbiva vremenskog je karaktera. Odatle se zaključuje na ograničenost i
započeti karakter svijeta. Zatim se otkriva da je materija (broj i narav) ta što postavlja granice svemu
materijalno opstojećem. Vrijeme je mjera trajanja egzistencije materije. Jedno i drugo, ali u svome
međusobnom odnosu, okviri su zbivanja u svijetu. Kako je, međutim, svijet započet, mora imati svoj
početak. A može se poći od toga da je svijet vlastiti samoproizvod; ili, da uopće nije bio proizve¬den: ili
da je djelo nekog izvan njega. Prva dva stava su, za Ibn Hazma, apsurdna. Treći zaključak, što ga on
prihvaća, zapravo je uperen pro¬tiv aristotelovskih pristaša, koji su problem svijeta vezali uz nebesku
sferu, doduše nestvorenu, a koja slijedi Bogu samo u ljudskom ili me¬tafizičkom smislu, ne i
vremenskom. Ibn Hazm se utječe odnosu uzrok-posljedica i odbija nebesku sfe¬ru, koja mu je podložna
svojim atomima prostora i vremena. On traži Tvorca izvan tog odnosa, a to je onda jedini Bog. Usput se
suprotstavlja prigovoru, što ga upućuju aristotelovci, da promjena odnosa uzrok-posljedica sili na
zaključak o vječitosti svijeta: ako je vječit uzrok -- Bog, onda je to jednako i posljedica -- svijet. Ovaj
argument obezvrijeđuje se preciznim utvrđivanjem pojma «proizvesti», što je jednako: učiniti da postane
nešto što nije opstoja¬lo. Da je svijet bio proizveden, znači samo da nije opstojao i da je, ka¬snije,
postao. Pogrešno je ili nevaljalo pod Božijom proizvodnjom svije¬ta shvaćati proizvodnu posljedicu po
uzroku. Bog, naime, nije uzrok, On je tvorac. Ibn Hazm odbacuje i drugi prigovor o jednom apsolutnom
vreme¬nu i prostoru. Ako takvo, zaista, opstoji, onda valja definirati njegov odnos sa našim relativnim
vremenom i prostorom. A, osim toga, ako bi takvo apsolutno vrijeme i prostor i opstojali, oni bi morali
sudje¬lovati, po samoj relaciji, u konačnom karakteru našeg vremena i pro¬stora. Sa Al-Gazzalijem
problematika, ili bar, njen metodologijski aspekt dobijaju jednu novu, a moglo bi se reći: i dublju
perspektivu. Skolastička sklonost da se racionalno-dijalektički obrazlože temeljne islamske istine je
neprihvatljiva: temeljne istine i zasade vjere nisu dokazive, one su predmet vjere. Iz tog ugla promatrano,
al-Gazzalijevo pobijanje filozofa u Tahafutu nije odricanje svega onoga što oni uče. Njegov gla¬vni ili
jedini cilj je osporiti im kompetenciju u temeljnim pitanjima vjere. Odatle i njegov obrnuti metodologijski
put, što se temelji na mi¬stičkoj komponenti njegova učenja. Suprotno od skolastika, što su se, u
spoznajnom procesu, htjeli, uzdići od osjetilno-empiričkog iskustva do vrhunske spoznaje Boga, al-
Gazzali, uostalom i ostali mistici, kreće od spoznaje Boga kao svoga polazišta i spušta se ka spoznaji stvari
(is¬lamski pendant za Augustinovo: crede ut intelligas). Objektivno je teško odrediti tačnu argumentaciju
al-Gazzalija, ob¬zirom na razlike među njegovim djelima; jednima napisanim u procesu njegove
religiozne krize, a drugima što su nastala nakon što ju je prošao. Tako u svome djelu Risala, što ga dosta
karakterizira i u kojem nema skolastičke argumentacije niti spoznajne teorije, al-Gazzali se zadovoljava
reproducirati spoznaju Boga, kako ju određuje Qur'an i ljudsko srce. Pa ipak se iz racionalne teologije
uzima, nerazrađen dokaz što se oslanja na tezama: uzrok mora biti u osnovu onog što postaje; svijet,
time što je postao, mora imati svoj uzrok. Dokazivanje ponavlja da svako postajanje pretpostavlja
određeni trenutak, a to onda nužno traži jedan određujući uzrok. Postali karak¬ter svijeta pokazuje se u
činjenici da njegova sastavna tijela nisu li¬šena kretanja i mirovanja. Prizna li se ovima da su postali, onda
ono što nije bez onog što je postalo, ne može izbjeći njihov karakter. Uz ovo razlaganje, što je, u biti,
upereno protiv teze o processus in infinitum, a i Aristotel ju nije prihvaćao, al-Gazzali se, na problemu
odnosa svijeta i nebeske sfere, okreće protiv Aristotela. Teza o beskrajnom broju revolucija nebeske
sfere morala bi vo¬diti računa da se on mora odrediti ili kao parni ili kao neparni, ili kao oboje ili kao ni
jedno ni drugo. Dva zadnja slučaja, očito, moraju se izuzeti. A u pogledu prvog, on se ne da postaviti, jer
parno prelazi u neparno ili obrnuto, samo dodavanjem jednoga; što se ni na koji način ne da usuglasiti s
idejom beskraja. U Iqtisadu se gotovo istovjetno varira. Ako se slijedi učenje o vječitom karakteru sfera,
tada bi se, od dvije sfere, mjeseca i Jupitera, dvije serije revolucija, jedna parna, a druga neparna, morale
odrediti, isto tako, vječitim. A to se ne da učiniti, jer bi jedna bila veća od druge, što je nemoguće, budući
da se dva beskrajna niza ne mogu raz¬likovati u veličini. Slijedi da kretanja sfera ne mogu imati vječiti
ka¬rakter. Što se tiče Tahafuta, Gazzali u borbi protiv filozofa koji niječu islamsko učenje o prolaznom
karakteru svijeta, bio je iscrpan. Naravno, ostavljajući po strani podrobnosti njegove kritike, kao i druga
pitanja što ih pokreće, dostatno je, sažeto, iznijet bit njegova stava. Filozofi umišljaju da je teza: ono sto
je postalo moglo bi biti stvo¬reno od onog što je vječito samo po determinantnom uzroku, očevidna. Ali
se, onda, odmah postavlja pitanje: a odakle bi jedan takav uzrok došao i u kojem trenutku bi se
predočio? Ona je, dakle, nedostatna i pogrešna, zato što odstranjuje ideju jednog htijućeg Boga, u čijoj
pretpostavci je jedino sadržano rješenje ovog pitanja. Filozofski dokaz se povezuje uz tezu, da svijet
sljeduje Bogu sa¬mo logički, a ne vremenski, kao što, npr., broj 2 sljeduje broju 1 ili kao što sjena sljeduje
predmetu. Ako je Bog -- kažu filozofi -- prije vremena, tada bi se ta prijašnjost mjerila vremenom, a što
navodi na to da postoji vrijeme prije vremena -- apsurdan zaključak. Prema to¬mu, vrijeme nije moglo
postati. Gazzali koristi Ibn Hazmovu argumentaciju o stvorenom vremenu. On drži da se vrijeme i prostor
ne mogu odvojiti od naše predodžbene sposobnosti. A vječito vrijeme ili beskrajni prostor ne da se
zamisliti. U islamskom dokazivanju Boga javlja se i jedna druga teza, koja nije autentično djelo teologa,
nego je smišljena u filozofskim ras¬pravama. To je teza o slučajnom karakteru svijeta (e contingentia
mundi), a počiva na realnoj distinkciji između biti i opstojanja. Njenim tvorcem može se smatrati Ibn Sina
koji ju koristi i raz¬rađuje u svojim djelima. Sve opstojeće, ako se promatra u sebi samom, ili ima nužno ili
slučajno opstojanje. S jedne strane je, dakle, Zbilja u sebi samoj, što nužno opstoji o sebi samoj,
Održavajuće. A s druge, za ono što nije nužno u sebi, ne može se reći da bi jedan takav bitak bio nemoguć
u sebi samom, kada se njegovo opstojanje pretpostavlja. Jedino, ako nje¬gova bit ovisi o nekom uvjetu,
kao što je onaj neopstojanja njegova uzroka, on postaje nemoguć; a ako je, pak, taj uvjet onaj opstojanja
njegova uzroka, on postaje nužan. U trećem slučaju, mora se pribjeći uvjetu slučajnosti, koji, kada se
postavi u relaciju sa njegovom biti, nije ni nužan, a ni nemoguć. Prema tomu, sve opstojeće opstoji ili
nužno, na temelju svoje biti, ili slučajno, u suglasju sa svojom biti. Ono što u sebi samom zauzima položaj
slučajnosti, ne ulazi u opstojanje na temelju svoje biti. Jer takvo njegovo opstojanje ne bi se moglo
ostvariti kao i neopstojanje kao slučajni bitak. Ako bi u ovoj alternativi jedna mogućnost bila vjerojatnija
od druge, bilo bi zbog pri¬sustva neke treće ili, pak, njenog odsustva. Prema tomu, opstojanje onog što je
slučajno ovisi od nekog uzroka izvan njega. Ibn Sina, zatim, prebacuje cijelo dokazivanje na seriju, što
opet, završava sa pretpostavkom jednog nužnog uzroka. Al-Gazzali kritizira ovaj dokaz egzistencije, što je
suglasno nje¬govom poricanju odnosa uzrok-posljedica. Cijeli dokaz mu se čini jalovim, jer se njime
zapravo, utvrđuje samo to da je Bog bitak koji opstoji bez uzroka, što se tiče potpore ide¬ji Božijeg
jedinstva, on ništa ne pridonosi. Zašto ne bi mogla opsto¬jati dva bića bez uzroka? Filozofi gaje nadu da
su tu mogućnost izbjeg¬li klauzulom da je Bog bez uzroka na temelju svoga bitka, što ništa ne dokazuje.
Naravno, da se može reći da se podudaraju dva bića koja se ne razlikuju u ničemu. Ali obzirom da se
razmatra prvotni princip, to pravilo je prosta proizvoljna pretpostavka. Kao Gazzali, isto su mislili o ovom
dokazu i Šahrastani i Ibn Rušd. Al-Baidawi ga prihvaća i on, od njega, postaje sastavni dio islamske
dogmatike. Po njemu se na dva načina da dokazati nužno opstojanje Boga. Prvi se svodi na razliku od
slučajnih stvari i bića, u koje se svrstava sve što je postalo; inače, ono ne bi moglo alternativno i opstojati
i neopstojati. Sve što je slučajno, mora imati svoj uzrok, a ovaj, u krajnjoj liniji, mora biti nužan (ili
finalan); inače će se morati koristiti vje¬čiti krug prirodnih fenomena ili beskrajni niz uzroka i posljedica.
Dru¬gi način ovog dokazivanja je vezan za nedvojbenost opstojanja opstojećih stvari. Ako su nužne,
postulat je dokazan; a ako su slučajne, one se zasnivaju na nužnom uzroku, bilo finalnom, bilo
posrednom. U ontologijskom aspektu, al-Baidawi postavlja da, ako se opsto¬janje nužnog Bitka
pretpostavlja in concreto, ta ideja, ipak, ne nadmašuje njegovu bit; inače bi njegovo opstojanje
zahtijevalo njegovu bit i time bi postalo slučajno. Dokaz se, očito, utemeljuje na razlici između biti i
opstojanja, što ju je već naznačio al-Farabi. U principu, ovom distinkcijom se nije služio Aristotel. U
Islamu jednako postupaju mu'taziliti, što će imati odraza na njihovo učenje o stvaranju. Pravovjerno
učenje, međutim, čvrsto ju zasniva i uveliko koristi kako u pogledu pitanja Božijeg bitka, tako i stvo¬renog
svijeta. Uostalom, razumljivo, tako određenom svijetu, da bi uop¬će nastao, potreban je Tvorac, u kojem
se samom bit i opstojanje podudaraju. Islamska teologija poznaje i teleologijski ili kozmologijski dokaz
egzistencije. Po njemu, Bog se posvjedočuje harmoničkim sklopom svi¬jeta, koji može biti djelo uma, i
volje samo jednog mudrog i svemoćnog Tvorca što ga čovjek zna po njegovim djelima. Ibn Hazm ga
naziva «znacima jednog sustava, o kojem nijedno razumno biće ne bi moglo dvojiti». U svrhu primjera,
navodi sustav nebeskih sfera, životinjskih i ljudskih tijela, biljaka, dakle -- onaj što nužno treba
pretpostavku Tvorca, koji je sve te razine metodički uredio. Gazzali se, također, služi ovim dokazom. On
je napisao i jedno omanje djelo pod nazivom: «Čuda stvaranja i tajne opstojećih stvari, što se tiče
životinja, čovjeka i biljaka», obično naslovljeno: «Mudrost Božijeg stvaranja». U njemu naglašava da
uvijek, kada čovjek svojom inteligencijom i srcem promatra kraljevstvo nebesa i zemlje, spoznaje svoga
Gospodara i štuje Njegovu veličinu. A drugačije i ne može biti: svaki puta kada inteligencija, što ju
upravlja milost, zaustavi svoj pog¬led i svoje razmišljanje na čudima stvaranja i njegova sastava,
pove¬ćava se njena spoznaja i njena sigurnost, njena pokornost i njeno poš¬tovanje Stvoritelja. Zato, je,
on zaključuje, najjače sredstvo za stjecanje te spoznaje učenje Qur'ana, razumijevanje njegovih pouka i
posvećiva¬nja njegovom sadržaju sa srcem punim pobožnosti. Jer to su vrata spoznaje Boga i izvjesnosti
božanskih stvari. Slično je problemu dokaza egzistencije pristupio i Gazzalijev pro¬tivnik, Ibn Rušd. U
jednom svome malom spisu, on prikazuje dokaze egzistencije. Za hašwiye, piše on, samo pominjanje
Boga u Qur'anu je dostatno za dokaz Njegove egzistencije. Aš'ariti su na suprotnoj po¬ziciji: oni Božiju
egzistenciju dokazuju razumom, a zanemaruju objavu i tradiciju. Sufi ga pretvara u oblik svoje prakse:
ako se duša oslobađa od požude i prepušta razmišljanju, stječe spoznaju o Bogu i opstojećim stvarima.
Sve to ne zadovoljava Ibn Rušda. On je najviše sklon qur'anskoj metodi, čije dvije vrste argumenata
navodi: onu koja zagovara provid¬nost za sve što se tiče čovjeka i onu koja Boga određuje početkom
svega što opstoji. Aš'aritsko zanemarivanje razloga objave, nastoji korigirati Fahruddin Razi, koji pravi
razliku između suptilnih dokaza i dokaza naravne religije. Ove zadnje on dijeli na četiri. Prvi se svodi na:
prema nekim učenjacima, pljuska udarena ne¬kom mangupu dokazuje Božiju egzistenciju, legalnu
obvezu, mjesto naplate i opstanak proroka. Dječakov povik: tko me je udario? -- idendira na potrebu
tvorca; zašto me se tuče? -- na legalnu obvezu; nje¬gov zahtjev za odmazdom -- na ideju naplate, a
potreba da se objasni kažnjavanje na nužnost proroka. Drugi dokaz je utemeljen na tome da sastav
svijeta dokazuje opstojanje jednog Boga koji hoće. Treći je posjet na opće katastrofe, što mogu nastati, a
tada se čovjek nema komu uteći do Bogu. Četvrti je dobro poznati zagovor, da ono što nije nužno o sebi
samom mora imati neki uzrok što opstoji o sebi samom. Ar-Razi dodaje, napokon, i peti, neka vrsta
pendanta Paskalovoj okladi: ako sva četiri dokaza ne valjaju, onda neće štetiti onomu tko ih prihvaća; a
ako valjaju, onaj tko ih odbacuje, doživjet će kobne pos¬ljedice. Pouka prirode je izbjegavanje kobnih
posljedica. Napokon, potrebno je istaći još jedan dokaz egzistencije kojeg je koristio al-Gazzali, a koji je,
možda, više analogija. I duša, kaže on, pomaže da iz nje izvučemo zaključak o Božijoj naravi, Njegovim
svojstvima i djelima, jer među njima je veza kakva opstoji među fenomenima i njihovim prvim početkom.
Sve što se tiče procesa ishrane i rasta nalazi svoje objašnjenje u opstojanju vegetativne duše; sposobnosti
osjetila i kretanja nalaze objašnjenje u opstojanju životinjske duše, a pokretljivost i opći um u opstojanju
ljudske duše, tako i opstojanje stvari pokazuje opstojanje Nužnog bitka, koji nije ni akcident, a ni tijelo
(supstancija), čije se opstojanje i bit podudaraju, koji nije ni u kakvom odnosu s nekim drugim, koji nema
jednakog, koji je početak svega. Duša je supstancija (gauhar) bez dimenzije i kvantitete, koja opstoji u
samoj sebi. A to, utoliko prije, objašnjava Boga koji je njen stvoritelj. On mora opstojati u samom sebi,
imati znanje samoga sebe i svega što je stvorio, On mora biti jedno, bez dimenzije i kvantitete. Jedna
cjelovita ocjena mora utvrditi da u islamskoj teologiji ne¬ma ontologijskog dokaza, osim ako se takvim ne
smatra poznati izraz wagib al-wugud. Inzistiranje na podudarnosti biti i opstojanja Boga i nije na pravcu
dokazivanja egzistencije, nego se pažnja usmjerava, zapravo, na uspostavu sklada između biti i
opstojanja. U ostalim slučajevima, obzirom na aristotelovsku osnovicu i in¬spiraciju, riječ je o općim i
klasičnim teologijskim dokazima, istina, tu se vrše neke pojmovne zamjene, kao, npr., umjesto «kretanja»
prihva¬ća se «postojanje», ali je to u skladu sa islamskim poricanjem učenja o vječitosti svijeta. Dokazi su
temeljno postulirani, logički vođeni, mada ne uvijek do kraja razrađeni, ali jasni po svojoj intenciji i
izvodu. U dokazima egzistencije vide se sve prednosti ali i sve slabosti tadašnje skolastike.
Čovjekova suštinska priroda dokazuje stvarnost proživljenja - Amra Heljić

Kakva će biti priroda života nakon proživljenja aktuelno je pitanje sadašnjice pred kojim svaki čovjek bar
jednom u svom životu zastane. Inače, ako mi pratimo historijski razvoj ljudskoga društva, uočit ćemo da
je na svakom stupnju ljudske misli kroz maglu prahistorije itekako prisutan fenomen proživljenja. Čovjek
je od svog postanka čvrsto vjerovao u život poslije smrti, njegova radoznala priroda nije se mirila s tim da
se sa smrću zatvara krug ljudskog djelovanja. Danas mi imamo mnogobrojna arheološka iskopavanja koja
nam donose materijalne tragove o prvim vjerovanjima primitivnog čovjeka u život poslije smrti, vjerovali
su da smrt nije kraj cijelog života, ali upravo zbog svojih pogrešnih koncepcija o budućem životu
zakopavali su sa svojim umrlim razne alate i oruđa, uvjereni da će im trebati u njihovom slijedećem
životu. Dakle, vjerovanje da život ne prestaje sa smrću među narodima starog svijeta bilo je itekako
prisutno ali, prije svega, površno i označeno sujevjerjem. Od mnogobrojnih primjera koje mi danas
imamo pred sobom na uvidu ovdje ćemo navesti samo neke da bi smo imali jasniju sliku o tim
vjerovanjima. Ova su se vjerovanja i običaji prije svega razlikovali zavisno od toga kom su historijskom
vremenu pojedini narodi pripadali i koju su zemlju ili kontinent naseljavali. Tako se običaj naroda sa
Fidžija ogledao u tome da sahranjuju svoje očeve i majke u dobi od pedeset godina, vjerujući da će
pokojnik nakon uskrsnuća posjedovati fizičku snagu pedesetogodišnjaka, ili vjerovanje naroda iz
pojedinih dijelova Afrike, vjerovali su da je smrt odlazak u daleko zagrobno boravište, zbog čega su svoje
umrle opskrbljivali hranom i oružjem. Za kanibalizam je vezano vjerovanje da se sa pojedenim čovjekom
stječu neka njegova svojstva, drugi su, opet, bili uvjerenja da se njihovi mrtvi zadržavaju oko njihovih
naselja ili da se svijet mrtvih podudara sa svijetom živih, samo što je to za ljudsko oko nevidljivo.
Uskrsnuće duše itekako je bitan pojam monoteističke religijske kulture koji u svojoj konačnici za sobom
povlači i neke logičke posljedice u smislu kraja svijeta i posljednjeg suda, koji su u religijskim kulturama
opisani prema vlastitom religijskom uvjerenju. Za kršćanstvo, islam i judaizam čovjek je privremeni spoj
propadljivog tijela i neuništive duše koja se u času smrti odvaja od svog zemaljskog tijela i prelazi iz
jednog života u drugi. Čovjek, dakle, nastavlja svoj život poslije smrti sa svim svojim karakteristikama i
osobinama, a jedina razlika ogleda se u tome što se uskrsli život odvija u jednom carstvu koje ja na
mnogo višem nivou od ovog svijeta. Kad govorimo o svršetku svijeta ili eshatologiji (eshatologija dolazi
od grčke riječi to eschaton što doslovno znači «nauka o posljednjim stvarima»), riječ «svijet» se
prvenstveno odnosi na ljudsku povijest, i ovim se izrazom isključivo želi istaći da će oblik života kakvog mi
poznajemo na ovom svijetu po volji Božijoj nestati. Eshatologija je nada u božanski zahvat, koja sa sobom
nosi korjenite promjene kako u ljudskim životima tako i u samom odnosu između Boga, za kojim
bespomoćna i pobožna duša ima potrebu kao svojim intimnim utočištem, i cijelog čovječanstva. Kako je
ovo pitanje od ključnog značaja, koje je prije svega i konglomerat različitih ponekad i oprečnih stavova,
podaci ovdje izneseni preuzeti su iz relevantne literature koju ćemo kasnije i navesti. a)Pitanje uskrsnuća
u židovstvu Ovo pitanje u Starom zavjetu prikazano je u tri etape. Prva etapa govori nam o nastojanju
Jevreja da uspostave prvu monoteističku sredinu na zemlji pa zbog toga ovom pitanju nisu posvećivali
puno pažnje. Dakle, u ovom periodu u središtu je ovozemaljski život i nastojanje da se uspostavi vjera u
jednog Boga, pa se tako problem eshatologije u SZ prije sužanjstva skoro uopće i ne spominje. U drugoj ili
srednjoj etapi javljaju se proroci i ovoj temi se počinje više pažnje posvećivati, što možemo zaključiti
čitajući u SZ dio koji se zove: »Knjiga o Jobu», gdje Bog nagrađuje Joba za njegovu strpljivost u nevolji
koja ga je pogodila upravo po volji Božijoj, pri tom ga opominjući da uzalud ne traži da otkrije uzroke
svoje patnje, jer svemoćne i mudre namjere Božije prelaze granice ljudskog razuma, nakon čega se Job
pokajao riječima: «.....i kajem se u prahu i pepelu.»(Job (88, 6) Prema spisima nastalim prije sužanjstva,
Jahvini spasonosni i oslobađajući čini bivaju izvršeni putem povijesnog procesa. Čitajući spise koji govore
o ovoj temi primjećuje se da je sve povijesno određeno, prije svega kao Jahvin neprijatelj javlja se
određeni povijesni narod, kao što je i samo suđenje povijesni čin. Poslije suđenja dolazi tako dugo
očekivano spasenje koje se ogleda u mirnoj egzistenciji Izraela u vlastitoj zemlji.Izrael se, možemo
zaključiti, nadao da će Jahve u toku same povijesti aktivno zahvatiti u budućnost kao što je zahvatio u
prošlost i tako sačuvati Izrael svojim spasenjskim činom i osloboditeljskim duhom. Odlomci koji u SZ više
govore o eshatologiji zovu se «apokaliptičkim» i spadaju u poslijesužanjsko razdoblje ili posljednje
razdoblje. Ovo odlomci prije svega odlikuju se slikovitim izražavanjem koje je puno mitopejskog značenja
i obuhvataju neke stalne teme poput konačne kozmičke borbe između Boga i sila zla, kozmička katastrofa
prema kojoj će propasti vidljivi svijet i ljudske institucije, poraz ili osuda sila koje se opiru Bogu te početak
novog svijeta ili novog vremena u kome je vrhovni vladar Jahve. Svijet se vraća u prvobitni haos kao što
se vratio i u potopu iz kojeg Jahve svojim stvaralačkim činom proizvodi novo nebo i novu zemlju sa
oznakama zemaljskog raja u kojem neće biti pobune protiv njegove spasotvorne volje. Općenito, SZ u
svom prvom i drugom periodu ne izražava nadu u život pojedinca nakon smrti nego vjerovanje u
kolektivno uskrsnuće cijele zajednice pravednika, koje će se ostvariti na kraju povijesti čovječanstva.
«Hajde vratimo se Jahvi!.. Poslije dva dana oživit će nas, trećeg će nas dana podignuti i mi ćemo živjeti
pred njim» (Hoše 6,1). Tek u posljednjem ili trećem periodu javlja se pojedinačno iskupljenje pravednika,
gdje se počinje koristiti pojam «uskrsnuće», o čemu nam govori knjiga Danijelova i knjiga Makbejaca: »I
mnogo onih koji spavaju u prahu zemaljskom probudiće se, jedni na život vječni a drugi na sramotu i
prijekor viječni.» (Ivan: 5, 29) U svojoj knjizi Danijel također najavljuje dolazak pomazanika Božijeg, koji
će uništiti grijehe i zavesti pravdu i red na zemlji S obzirom na to da je SZ svijet podzemlja (Šoel) opisivao
poput Aralla, široke grobnice gdje leže nepokretna i mrtva tijela, što predstavlja nijekanje života poslije
smrti svih ljudi bez obzira na njihova djela. Pravedniku nije značilo ništa ako se kaže da je smrt kazna za
grešnike, zato, da bi se napravila razlika između pravednog i grešnog, Jahve obećava pravednom
komunikaciju s njim, za čim duša pravednika i žudi, i ova komunikacija može biti prekinuta samo po
slobodnoj volji. Pitanje uskrsnuća u kršćanstvu Uskrsnuće za kršćane je ugaoni kamen, prvenstveni članak
vjere, temelj nade kojoj ono daje usmjerenje. Sam Pavao, jedan od apostola, u svom evanđelju kaže:
»Ako li Krist nije uskrsnuo, onda je neosnovano naše propovijedanje, neosnovana je i vaša vjera.» (1Kor
15, 14) Apostol Pavle bio je, inače, preobraćeni židov iz reda farizeja pa je, vjerovatno, zbog toga njegova
rana eshatologija pod utjecajem starozavjetnih spisa obojena apokaliptičkim slikama. On također
slikovito govori o gnjevu što dolazi, o knezovima ovog svijeta što propadaju, opisuje eshatološku bitku
između Uskrslog Gospodina i njegovih neprijatelja, pritom ističući da je pobjeda izvojevana po samoj
Kristovoj otkupiteljskoj smrti i uskrsnuću. Pavao smrt, koja je zbog Adamova grijeha prešla na cijelo
čovječanstvo, i Isusovo uskrsnuće povezuje kao spasiteljski događaj po kome je Isus postao «posljednji
Adam», začetnik i počelnik eshatona. Za razliku od jevrejskih spisa, koji su, u nastojanju da uspostave
prvu organizaciju monoteističke sredine na zemlji, bacili tek slabu svjetlost na eshatološke događaje,
Evanđelje je ovaj pojam osvijetlilo nešto više, pri tom isključivo insistirajući na «kraljevstvu Božijem»,
prije svega naučavanju koje se obraća već razvijenoj monoteističkoj sredini. Kako nam prenose Evanđelja,
sam pojam kraljevstva Božijeg bio je središnji u Isusovom propovijedanju i ujedno od najveće važnosti za
novozavjetnu eshatologiju. Prema kršćanskom naučavanju Bog žrtvuje svog prvorođenca i jedinorođenca
da bi ostvario svoj plan o spasenju čitavog čovječanstva od grijeha kojeg je počinio Adam na početku
vremena. Taj čin spasenja ogleda se upravo u Kristovoj muci i uskrsnuću, koji dobrovoljno trpi i umire u
mukama za spas cijelog čovječanstva. Međutim glavni učinak ovakvog podnošenja muke, smrti i
uskrsnuća ne ogleda se u spasenju od grijeha koji je počinjen na početku vremena, već u pomirenju
čovjeka sa Bogom, ponovnoj uspostavi mira i jedinstva upravo između Boga i čovjeka, štaviše ovo je
kozmičko pomirenje koje obuhvata sve kako na nebesima tako i na zemlji. Isus zna da misterij uskrsnuća
mora otpočeti s njim, kome je Bog dao gospodstvo nad životom i nad smrću, što se da jasno zaključiti iz
njegovog proricanja: «Sin čovječiji mora umrijeti i treći dan uskrsnuti» (Mk 8, 31), mada ovaj navještaj
uskrsnuća od mrtvih ostaje nejasan i dvanaesterici. Vjera u ponovni dolazak Isusa i time u dovršenje
svijeta za kršćane je osnovni pokazatelj da povijest putuje prema svojoj završnoj tački. Dvije su sigurnosti
izvor kršćanske nade: sudjelovanje u životu Krista uskrsloga, i da se uskrsli Krist nalazi sa desne strane
Boga. Upravo zbog uvjerenja u posjedovanje zaloga budućeg stanja kršćanin nestrpljivo iščekuje konačno
preobraženje svog bijednog tijela. Isus naglašava načelo o nagrađivanju nakon uskrsnuća mrtvih prema
vlastitoj zasluzi. U Pavlovom Evanđelju se također naglašava da će Isusovom dolasku prethoditi pjava
nemorala i bezakonja, dakle i ovdje apostol Pavle slijedi židovsku predaju koja je u vjerskom otpadu
prepoznavala znakove o svršetku ovozemaljskog života i svijeta i blizini časa koji još nije nastupio ali treba
da dođe. Tako je dan Jahvin preoblikovan u dan Kristov, koji nije tek budući završetak ljudske povijesti
nego stvarnost koja je već prisutna u povijesti spasenja, jer, po kršćanskom uvjerenju, vrijednost
sadašnjeg vremena i onog budućeg data je i očitovana u samom Isusu Kristu. C)Pitanje uskrsnuća u
islamu Kur'an je jedini koji iscrpno govori o Sudnjem danu, spominjući ga na oko stotinjak mjesta pritom
ističući da je vjerovanje u Sudnji dan na istoj razini kao i vjerovanje u Boga.Važnost spominjanja Sudnjeg
dana je ekvivalent za ono što se zove načelom samog religijskog poziva, jer, ukoliko pokoravanje
religijskim odredbama ne bi imalo učinka, ljudi je nikad ne bi prihvatili i ostavili svoju prirodnu slobodu
vjerovanja. Vjera u Sudnji dan, uskrsnuće duše i posljednji sud je najdjelotvorniji faktor koji potiče
čovjeka da prihvati nužnost vrline i uzdržavanja od neprikladnih svojstava i velikih grijeha. Navešćemo
samo jedan ajet koji nam jasno stavlja do znanja da ništa neće ostati sakriveno i da će i naši vlastiti
tjelasni organi svjedočiti protiv nas: «Kad uđu u vatre džehenemske, njihove oči, uši i koža na njihovom
tijelu svjedočit će protiv njih o grijesima koje su počinili. »Zašto svjedočite protiv nas?» - upitaće oni kože
svoje. - «Allah, Koji je dao sposobnost govora svakom biću, obdario je darom govora i nas» - odgovoriće.
- On vas je prvi put stvorio i Njemu ste se evo vratili.» (41: 20 - 21) Dakle, oni koji griješe, skrivajući te
svoje grijehe od javnosti, zbog svoje pogrešne spoznaje o opsegu Božijeg znanja, vidjet će tog dana da će
i njihovi organi svjedočiti protiv njih. Sama drama proživljenja ispričana je sa takvim uzbuđenjem,
eshatološke scene poprimaju potresnu stvarnost tako da ni danas nije moguće ostati ravnodušan pred
njenim odvijanjem. Upravo iz ove panorame proživljenja i opisa posljednjeg suda, šest stoljeća kasnije
Danteov genij će pozajmiti fantastične slike za svoju «Božansku komediju». Teorija o uskrsnuću, koju
zastupa veliki broj teologa i filozofa, kako u prošlosti, tako i u sadašnjosti, zasniva se na principu po kome
uskrsnuće predstavlja potpun i sveobuhvatan povratak u život, jer ništa što se odnosi na čovjeka na može
biti potpuno uništeno. »Allah iz ničega stvara, On će to ponovo učiniti i na kraju Njemu ćete se vratiti.»
Prema islamskom učenju, čovjek posjeduje vječni život koji ne poznaje kraj, smrt, koja predstavlja
odvajanje duha od tijela, uvodi čovjeka u drugi stupanj života u kome će vladati blaženstvo ili
razočarenje, ovisno o našim dobrim ili lošim dijelima učinjenih na stupnju života prije smrti. »A kad dođe
nevolja najveća, Dan kad se čovjek bude sjećao onoga što je radio, i kad se Džehenem svakom ko vidi
bude ukazao, onda će onome ko je obijestan bio i život na ovom svijetu više volio Džehenem prebivalište
postati sigurno. A onaj ko je pred dostojanstvom Gospodara svoga strepio i dušu od prohtjeva uzdržao
Džennet će boravište biti sigurno.» (78 : 34 -41) Čovjek nastavlja svoj život na drugom svijetu sa svim
svojim karakteristikama i osobinama, osim što duša u svom napredovanju do definitivnog duhovnog
uskrsnuća mijenja svoju duhovnu formaciju, zadržavajući pri tom sjećanja na svoje prethodne
egzistencijalne stupnjeve. Iz kur'anskih ajeta nedvojbeno možemo zaključiti da je budući svijet sasvim
jedno novo stvaranje, jedna sasvim nova razina egzistencije, što nedvojbeno znači da ondje ne možemo
pogledati ponovno javljanje tijela sastavljenog od zemnih elemenata. Greška priprostih teologa ogleda se
upravo u tome što budući svijet pokušavaju locirati na razini vremena i razini prostora. Stvarnost uskrslog
života mora se predočavati u skladu sa pogledom, tako da sadrži obje dimenzije čovjeka, ne odvojene već
združene, upravo kako je to bio slučaj na ovom svijetu. Iz onoga što možemo deducirati iz Kur'ana,
zaključujemo da između smrti i sveopćeg uskrsnuća čovjek ima ograničen i privremen život koji je samo
srednja etapa (berzah) i veza između ovog svijeta i vječnog života. Prema hadisima koje prenosi Buharija
u svom «Bab el - berzakh», duša čovječija će posjedovati neke oblike kao u njegovom ovosvjetovnom
životu i, zavisno od njegovih djela, smješten je sa onima koji su čisti od grijeha ili sa onima koji su ogrezli
u svojim grijesima, o čemu nam i Kur'an govori: «Kad nekom od njih smrt dođe, on uzvikne: 'Gospodaru
moj, povrati me da uradim kakvo dobro u onom što sam ostavio!' - Nikada! To su riječi koje će on uzalud
govoriti - pred njima će prepreka biti sve do dana kad će oživljeni biti.» (23: 99 - 100) Nakon smrti čovjek
biva ispitivan u vezi s uvjerenjima kojih se pridržavao na ovom svijetu, i u vezi svojih djela koja je počinio
na ovom svijetu, nakon čega će biti izvrgnut ugodnom, blaženom životu ili neugodnom i bijednom, ovisno
o rezultatima nakon polaganja računa. Prema tome, Bog će, u skladu sa Svojom pravdom i obećanjem
koje je On dao, oživiti sve ljude koji su živjeli na ovom svijetu, nakon čega će nagraditi one koji su živjeli
kreposnim životom, a kazniti bolnom kaznom one koji su živjeli razuzdanim životom na ovom svijetu. Što
se tiče potpune jednakosti nagrade za djela, Bog kaže: «O vi koji niste vjerovali, danas se ne pravdajte,
kažnjavate se samo za ono što ste zaslužili.» (Kur'an, LXVI,7) Osim toga Božija nepresušna milost i
mudrost čine neminovnim da On svim zamislivim materijalnim i nematerijalnim blagoslovima daruje
svoje čiste, iskrene i odane robove, a da isto tako kazni neposlušne ogromnom kaznom. Dakle, nakon
prolaska kroz različite faze promjene, tijelo ostavlja svoj zemaljski oblik i Božijim činom transformiše se u
jedan savršeniji oblik, u kome nastavlja tijesnu povezanost i savez sa dušom. Osnovna namjera uskrsnuća
je ta da bi ljudska stvorenja trebala postići krajnju sreću i završiti zadnju fazu svog razvoja, putem vrline
čistog vjerovanja koju su imali i dobrih djela koja su počinili. Naravno, da bi se postigao ovakav jedan cilj,
zahtijeva se pažljivo i precizno planiranje te su stoga sve božanske religije postavile čitav niz propisa i
zapovijedi čije će ispunjenje čovjeku omogućiti uzvišeni vrhunac za koji je predodređen. Također iz
slijedećeg ajeta možemo zaključiti da će na taj dan redovita rotacija nebesa biti potpuno prekinuta: »Na
dan kad Zemlja bude zamijenjena drugom zemljom, a i nebesa, i kad svi izađu pred Allaha Jednog i
Svemogućeg» (Kur'an 14:48). Iz ovog kur'anskog ajeta jasno možemo zaključiti da će nastupiti jedan
potpuno novi poredak i struktura stvaranja na tihim i starim ruševinama starog zemaljskog poretka.
Efekat vjere U knjizi Postanje (11, 7) čitamo «...da im pometemo jezik da ne razumiju jedan drugog šta
govore». Dakle, ovdje jasno možemo raspoznati da su Jevreji u gradnji Babilonske kule jasno vidjeli
simbol ljudske oholosti i zaborav na moć samog Boga. Zbog toga Bog spušta mnogobrojne jezike da bi se
opet očitovala Njegova moć i da bi ljudi bili svjesni Njegove prisutnosti. Mi smo danas sudionici društva u
kojem se čovjek u svom nastojanju za ovosvjetskim prestižom itekako suprotstavlja Bugu i odstupa od
stvarnih i istinskih vrijednosti kao što su pravda, pravičnost i povjerljivost. Danas imamo društvo koje se
oslanja na moć tehnologije, ali isto tako mi smo svjedoci da je opseg morala u tim zemljama, koje su
dobro razvijene, sa dobrim obrazovnim sistemima, ekonomskim prosperitetom, u drastičnom padu. Bez
obzira na njihove dobro organizovane snage zakona i reda sa svom potrebnom opremom, nametnutom
tehnologijom i revolucijom ne mogu da zamijene osnovne elemente vjere i da obuzdaju pobunjenički
stav duše prema devijacijama i grijesima. Prijedlozi koji se daju za rješenje ovako nastale krize ostaju bez
ikakvih rezultata i bez efekata. Svjesni smo da je moderna nauka otjerala čovjeka iz određenih sfera
vrijednosti koje je naslijedio. Razgorjeti već ugašen plamen ovih vrijednosti možemo jedino ako shvatimo
značaj vjere za naš život i ako se bezrezervno vratimo tim vrijednostima. Vjera je upravo zaštitni čin koji
čuva čovjeka od napada njegovih strasti i nekontrolisanog izliva emocija, jer samo onaj ko uspije u sebi
izgraditi čvrstu vjeru i ispravno vjerovanje može svoju ličnost razvijati u pozitivnom smjeru. Vjera u
budući svijet itekako ukroćuje buntovnosti i neuredne želje duše, pritom nagoneći dušu na apstinenciju
od užitaka ovog svijeta, otkrivajući pritom jednu široku panoramu ljepote koja se prostire poput
beskrajnih valova, i koja je obećana upravo čednim i čestitim dušama koje same sebe kore i koje ne
zaboravljaju da Allaha dž.š., pored toga što je bezgranično milostiv, za počinjene grijehe strahovito
kažnjava. Dakle, svako ko želi da dosegne ove ljepote treba da izbjegava nedisciplinovanu akumulaciju
ovosvjetskih užitaka. S druge strane, iz Kur'ana i Poslanikovih predaja mi možemo jasno deducirat da će
svaki čovjek biti ispitivan u vezi svojih uvjerenja kojih se pridržavao, te u vezi dobrih i loših djela koja je
počinio u ovozemaljskom životu. Upravo ova svjesnost da će, nakon sažetog polaganja računa i prosudbe,
biti izvrgnut ili ugodnom i blaženom životu ili neugodnom i bijednom, podstiče čovjeka na pridržavanje
religijskih principa. Dakle, svaki čovjek može u svojoj nutrini sagraditi čvrstu barijeru protiv raznoraznih
devijacija ako dosegne religijsko uvjerenje i shvati da je u tom uvjerenju zaštićen i siguran. Što će reći da
mi ni u kom slučaju ne trebamo da izbjegavamo Boga već da idemo ka Njemu. Na kraju samo onaj ko se
uspije snabdjeti uvjerenjima o religijskim principima, pritom imajući na umu beskrajnu milost Boga,
smirenije prihvata gubitak najdragocjenijeg poklona kao što je život, i skromniji je u svojim ovosvjetskim
zahtjevima. Korištena literatura: 1. Sejjid Muhmmed Husejn Tabatabai: Ši'a u islamu, Mešihat Islamske
zajednice u Hrvatskoj, 1996. 2. Fazlu Rahman: Filozofija Mulla Sadra Širazija, «Ibn Sina», 2001. Sarajevo.
3. Zenon Kosidovski: Biblijske legende, 1989., Beograd. 4. Mato Zovkić (preveo): Biblijska teologija Starog
i Novog Zavjeta, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1980.
Globalizacija - prijetnje i prilike - Abdoulreza Jamalzadeh

Globalizaciju možemo posmatrati sa dva osnovna aspekta: gledamo na liberalni kapitalizam i vještačko
stvaranje jednog procesa, ili, u stvarnom značenju ovog pojma koji se može dovesti u vezu sa pitanjem
interreligijskog dijaloga. Ovdje ćemo se baviti globalizacijom u značenju koje se u savremenoj
terminologiji obično pripisuje ovom pojmu. Razmotrit ćemo neke poznate definicije globalizacije i faze
njenoga razvoja, te i prijetnje, prilike i izazove koje globalizacija danas stavlja pred religiju i religioznost.
Na kraju, osvrnut ćemo se i na viđenje istinske globalizacije iz perspektive religije. Ključni pojmovi:
globalizacija, prijetnje, prilike, faze globalizacije Globalizacija je, zacijelo, jedno od najaktuelnijih pitanja
današnjice. Pojam globalnog sela prvi je upotrijebio kanadski znanstvenik Marshal Mackluhan, da bi
nešto kasnije ovaj pojam postao općepoznat najširim slojevima ljudske zajednice.[1] U svojoj knjizi
Razumijevanje medija (Understading media), objavljenoj 1994. godine, on piše: „Prolazi više od jednog
stoljeća od razvoja elektronske industrije. Svoj smo centralni nervni sistem povezali na globalnu mrežu,
prevazilazeći prostor i vrijeme." Fenomen globalizacije javlja se u različitim medijima ljudskog življenja i
nije ograničen samo na ekonomsku ili političku dimenziju. Globalizacija je posebno značajna i sa
kulturološkog aspekta, a njen utjecaj seže i u sfere privatnog i emocionalnog života čovjeka. U redovima
koji slijede posvetit ćemo se upravo globalizaciji u sferi kulturnog, odnosno duhovnog života čovjeka,
vjerujući kako su, ustvari, i ekonomija i politika tek izrazi određene kulture i civlizacije, u kojima počivaju
korijeni fenomena globalizma u svijetu. Definicije globalizacije Kako ne postoji unificirana definicija,
podsjetit ćemo se ukratko na neke poznatije definicije globalizacije[2]: 1. Martin Albrow: Globalizacija
označava skup procesa putem kojih cijelo čovječanstvo prerasta u jednu kompaktnu zajednicu. 2.
Anthony Guiddens: Globalizacija se može definirati kao snaženje i intenziviranje društvenih odnosa na
globalnom nivou, što dovodi do povezivanja geografski najudaljenijih područja. U ovom procesu neka
lokalna dešavanja izazvana su događajima koji su se zbili kilometrima daleko. To je globalni utjecaj. 3.
Emmanuel Richter: Globalizacija...je svjetska mreža koja nekada potpuno razdvojena i međusobno
izolirana društva povezuje u svijet potpune međuovisnosti. 4. Robertson: Globalizacija ili planetarna
povezanost svijeta je pojam koji ukazuje na dinamičan progres svijeta i intenziviranje saznanja o svijetu
kao jednoj cjelini, ali i na međuovisnost i kompaktnost svijeta u dvadesetom stoljeću.[3] 5. Malcholm
Watters: Globalizacija je društveni proces u kojem nestaju geografske odrednice i ograničenja koja
bacaju sjenu na socio-kulturološke veze i odnose, i ljudi sve intenzivnije bivaju svjesni nestanka tih
ograničenja[4]. Kao zajedničke odrednice citiranih i drugih definicja globalizacije izdvajamo sljedeće:
vremenski progres i prostorna ekspanzija, brisanje geografskih i nacionalnih granica. Politička dimenzija
globalizacje ogleda se, kratko rečeno, u smanjenoj ulozi nacionalnih vlada i jačanju uloge
transnacionalnih kompanija i organizacija. Nacionalne vlade postepeno bivaju podvrgnute kontroli da bi,
u konačnici, izgubile svu svoju moć upravljanja. Tako, zahvaljujući još i globalnim komunikacijama i
razvijenim informacionim tehnologijama, vlade gube kontrolu nad različitim nacionalnim resursima.
Kulturološki aspekti globalizacije vezuju se za Fukojamine i Hantingtonove rasprave o ovom fenomenu.
Ova dvojica savremenih autora u svome promišljanju globalizacije posebno naglašavaju pitanje ljudskih
prava, govoreći čak i o ratu kao sredstvu njihove odbrane i zaštite. Oni, također, posebnu pažnju
posvećuju i sekularizmu, insistirajući na relativnosti istine. Francis Fukoyama, poznat po svojoj teoriji o
„kraju povijesti", odnosno „posljednjem čovjeku", uvjeren je kako će pad komunizma i kraj hladnog rata
rezultirati pobjedom Zapada i liberalne demokratije, te kako će sve ideološke suprotnosti zauvijek nestati
sa povijesne scene. On, ipak, drži kako američka kultura nije u stanju privući druge svjetske kulture i
nametnuti se kao globalna kulturološka paradigma savremenog čovječanstva. Fukoyama o tome kaže:
«Mada većina ljudi u svijetu vjeruje kako mi uistinu posjedujemo najnaprednije tehnologije, posebno u
sferi komunikacija, te kako ćemo u budućnosti biti u stanju proširiti svoju kulturu na globalnom nivou
kroz jedan veliki svjetski projekt, mi, ipak, još nismo u tome uspjeli. Mnogo je prepreka na ovom putu, a
spomenut ću neke od njih: nepovjerenje, insistiranje na kulturnim razlikama, činjenica da neki ljudi u Aziji
još razmišljaju o uništavanju američkih gradova i porodica. Amerikanci više nisu u svijetu privlačni, što je,
opet, rezultat razvijenosti komunikacijskih tehnologija zahvaljujući kojima ljudi danas vrlo brzo upoznaju
jedni druge, otkrivajući očigledne razlike među svojim vrijednosnim sustavima. A kultura koja nas danas
predstavlja u svijetu odveć je pesimistična i nema snagu kojom bi mogla asimilirati kulture drugih
naroda.[5]» Samuel Huntington, autor čuvene teorije o „sukobu civilizacija", ističe kako, prestankom
hladnog rata, islamska i konfučijanska (a posebno islamska) civilizacija dolazi u sukob sa
zapadnokršćanskom. Po njegovom mišljenju posljednji stadij novog vremena obilježit će neizbježan
sukob civilizacija. On upozorava zapadnjake na njihovu oholost i aroganciju: „Posljednjih godina
zapadnjaci stalno ističu kako je zapadna kultura globalna i tako treba i ostati. Time je sve više rasla
njihova arogantnost, ali i nezadovoljstvo drugih.[6]" Globalizacija o kojoj smo ovdje govorili globalizacija
je u značenju koje je danas poznato širom svijeta. Prema Robertsonu, ova je globalizacija do sada prošla
kroz pet faza[7]: 1. Prva ili početna faza (Evropa, 1400-1750.) Ovu fazu karakterira podjela Crkve, pojava
državotvornih zajednica, svjetske (globalne) katoličke crkve, pojava prve mape svijeta itd. 2. Prvi korak
(Evropa, 1750-1875.) U ovoj fazi suočavamo se sa pojavom nacionalnih država, zvanične međunarodne
diplomatije, međunarodnih sajmova, međunarodnih sporazuma u sferi komunikacija, te i međunarodnih
pravnih ugovora. 3. Faza prekretnice (1875-1925.) U ovoj fazi oblikuje se nova konceptualna
interpretacija pojma svijeta kroz četiri ključna „globalizirajuća" činitelja: država, nacija, pojedinac i
društvo. Ovaj period karakterizira pojava pojma jedinstvenog čovječanstva, razvoj i omasovljavanje
međunarodne saradnje u oblasti kulture i sporta, jedinstven međunarodni kalendar, ali i Prvi svjetski rat,
masovne migracije i njihova ograničavanja, povećanje broja neevropskih članova „porodice" nacionalnih
država. 4. Faza nadmetanja za prevlast (1925-1969) Ovo razdoblje obilježio je Drugi svjetski rat, a potom i
osnivanje Organizacije ujedinjenih naroda, hladni rat, upotreba pojmova kao ratni zločin i zločin protiv
čovječnosti, prijetnje i upotreba atomske bombe, te jasno izdvajanje trećeg svijeta kao dijela svijeta u
kojem živimo. 6. Faza neizvjesnosti (1969-1992.) U ovoj fazi čovjek je otkrio dijelove svemirskih
prostranstava, posegnuo za izvanmaterijalnim vrijednostima, ali u isto vrijeme u svijetu postoje društva u
kojima vlada spolna, rasna, etnička diskriminacija. Osim toga, ovo je i period usložnjavanja ukupnih
međunarodnih odnosa, ali i novih saznanja o životnoj sredini i razvoja ekoloških istraživanja zahvaljujući
usvajanju novih komunikacijskih tehnologija i razvoju satelita. Robertsonova periodizacija globalizacije
obuhvata sve globalne i međunarodne promjene i pojave u različitim oblastima i sferama bez ikakve
valorizacije i klasifikacije prioriteta. Stoga, periodizacija globalizacije koja se temelji na teoriji Dejvida
Helda doima se realnijom i potpunijom, te više korespondira sa aktuelnim promjenama u kapitalističkom
svijetu. Razvoj procesa globalizacije ovdje se posmatra kroz šest faza[8]: 1. razvoj ekonomskih i kulturnih
veza i odnosa na međunarodnom planu uvjetuje slabljenje moći i efikasnosti nacionalnih vlada, koje gube
kontrolu nad širenjem utjecaja stranih ideja i roba, te njihova unutrašnjo politička sredstva gube svoju
efikasnost. 2. Dalje slabi moć nacionalnih vlada, jer dolazi do ekspanzije transnacionalnih procesa i
projekata. Tako, naprimjer, transnacionalne kompanije nerijetko imaju veću snagu i utjecaj od mnogih
nacionalnih vlada. 3. Većina tradicionalnih ingerencija nacionalnih vlada, poput odbrane, komunikacija i
upravljanja ekonomijom, sada se moraju ostvarivati u skladu sa međunarodnim načelima i
međudržavnim ugovorima. 4. Nacionalne vlade prinuđene su svoje pojedinačne suverenitete ograničiti u
okvirima većih političkih institucija i asocijacija, kao što su Evropska unija, ASEAN, NATO; OPEC; ili
međunarodnih organizacija OUN, WTO, Svjetska banka i IMF. 5. Tako se stvaraju obrisi jednog novog
sistema upravljanja svijetom koji će imati specifičan zakonodavni i upravni sistem, a moć pojedinačnih
vlada sve više opada. 6. Ovaj novi sistem upravljanja svijetom (globalni suverenitet) temelj je nastanka
transnacionalne vlade, koja će imati prevlađujuću vojnu i zakonodavnu silu. Jasno je kako ova klasifikacija
razvoja globalizacije u potpunosti korespondira sa nastojanjima savremenog kapitalizma na čelu sa
njegovom najvećom hegemonističkom silom - Sjedinjenim Američkim Državama. Globalizacija - prijetnje i
prilike a. Prijetnje Ovdje pod pojmom prijetnje mislimo na sve opasnosti koje globalizacija može donijeti
društvima i država svijeta, ali i na postojeće nedoumice u vezi sa globalizacijom. Može se reći kako
najozbiljnija opasnost koju može donijeti globalizacija jeste pretvaranje svijeta u jedan unicentrični
sistem čije će jezgro činiti vrlo mali broj moćnih kapitalističkih sila. U jednom takvom sistemu većina će
ostat na periferiji. Ovakav razvoj svjetskih dešavanja ima svoje političke i kulturološke reperkusije, a u
prvom redu treba spomenuti kulturološki uniformizam i otvaranje puteva političkom i kulturnom utjecaju
prevlađujućeg kapitalizma. Na ekonomskom planu dolazi do ubrzanog porasta uvoza i potrošnje u
perifernim društvima, te slabljenja domaćih privreda i ustezanja od efikasnog korištenja svih domaćih
resursa i potencijala. Vlade, dakle, gube suverenitet i moć upravljanja svojim zemljama, primarni resursi
se troše i obezvrjeđuju, stvara se pogodno tlo za ulaganja kapitalističkih sila, pa tako „male zemlje"
prihvataju mariginalnu ulogu u međunarodnoj podjeli rada i dobara. Sve ovo dovodi do daljeg jačanja
moći velikih sila, koje preuzimaju potpunu kontrolu nad svjetskim ekonomskim, monetarnim i
trgovinskim kretanjima, a obezvrjeđivanje i dalje ponižavanje „malih država" rezultira njihovim potpunim
potčinjavanjem kroz ostvarivanje utjecaja na njihova zakonodavstva. Ovome treba dodati i potčinjavanje
međunarodnih organizacija, odnosno njihovo pretvaranje u servisne agencije velikih sila. Globalizacija u
ovom značenju nosi sa sobom i izazove religiji, i to u dvije sfere: sakralnoj (dakle u sferi religijskih
doktrina i vjerovanja u božansku izvornost i nebesku objavljenost religije) i konvencionalnoj (tj. u
domenu vanjskog ozbiljenja religije u formi obreda i ponašanja religioznog čojeka, te vis a vis mjesta i
uloge religije u društvu). U sakralnoj, odnosno sferi religijske doktrine nameću se sljedeće nedoumice i
pitanja: 1. Može li, sa stanovišta religije, doći do ozbiljenja globalnog sela o kojem je govorio Makluhan?
Treba li se tome suprotstaviti ili pomoći da do njega dođe čim prije? 2. Na koji način je uopće moguće
govoriti o globalizaciji iz perspektive religije? 3. Kakva je i gdje je uloga Boga u globaliziranom svijetu? 4.
Kako religija korespondira sa novim okolnostima u savremenom svijetu? 5. Kako se religiozni ljudi trebaju
ponašati u jednom globalnom društvu - svjetskoj zajednici? Može li se iz perspektive religije projicirati
aktueliziranje jednog novog svjetskog morala? 6. Koliko je nužno i moguće uniformirati religijske ideale i
obrede pripadnika različitih religija? Da li je moguće jedinstvo religija uz očuvanje njihovog mnoštva? U
sferi konvencionalnog, odnosno u domenu praktičnih izazova koje religiji nameće globalizacija, možemo
nabrojati nekoliko najznačajnijih pitanja: 1. religija gubi svoju autoritativnost 2. slabljenje religijskog
identiteta 3. ograničavanje i slabljenje religijskih faktora koji se suprotstavljaju sekularizaciji. 4. slabljenje
uloge tradicionalnih, religijskih medija 5. pitanje kompatibilnosti religije i novih, savremenih uvjeta 6.
nastavak destruktivnog djelovanja zapadnog mišljenja. b. Prilike 1. Najznačajnija prilika koju globalizacija
danas nudi religiji je, ustvari, stvaranje pogodnog tla za ozbiljenje istinske globalizacije za koju se zalažu
religije u samom svom sadržaju i koja je sukladna zbilji samoga čovjeka. To je globalizacija koja se temelji
na specifičnom, teističkom svjetopogledu kojemu pozivaju velike svjetske religije. Stvarno približavanje, a
potom i ozbiljenje jedinstva religija u okrilju istinskoga međureligijskog dijaloga, dovelo bi i do ozbiljenja
jedne takve globalizacije.[9] Istinska globalizacija je ona u čijim očima čovjek ima svoj cilj i svrhu
postojanja, ima mudrog i moćnog Stvoritelja. Prema porukama svih monoteističkih religija, čovjekova
sreća, vječno spasenje i blagostanje ovise o njemu samome i on će se, na koncu, vratiti svome Stvoritelju.
Sve manja važnost nacionalnih, geografskih granica, posebno u oblasti kulturne razmjene i saradnje,
otvara mgućnost ibrahimovskim religijama da prenesu svoju poruku. 2. Dinamiziranje religijske misli i
religijskih pokreta Talas globalizacije, mogućnosti i zabrinutosti koje ona donosi unijeli su posebnu dozu
dinamike među religijske mislioce i pokrete. Koristeći potencijale novog doba, posebice medije, oni
uspijevaju pronaći svoje mjesto i ulogu u novonastalim okolnostima. 3. Stvaranje prilike za promicanje
ideje globalizacije iz perspektive religije, s posebnim akcentom na spoznajnu krizu Zapada Globalizacija
ili, bolje reći, globalizam, jedna je moderna teorija u kojoj ne razaznajemo jasan kosmološki predtekst,
niti jednog utemeljitelja. Na pitanje šta je suština globalizacije nude se brojni odgovori, ali još ne
nalazimo jedn koncizan i potpun odgovor. Je li globalizacija samo nastavak moderne i modernizma ili se
radi o jednoj postmodernoj pojavi? Ili je, možda, riječ o prirodnom proizvodu kapitalizma? Ovakva
nedefiniranost i epistemološka neutemeljenost, ipak, jamče kontinuitet globalizacije u njenom
općeprihvaćenom značenju. Time se otvara i širok prostor za teoretiziranje u okvirima religijskoga
mišljenja. Pregaoci ovakvoga mišljenja, uz dostatno znanje i svijest o vremenu i svijetu u kojem živimo,
mogli bi iskoristiti ovaj prostor i nametnuti jednu novu teoriju globalizacije iz perspektive religije. Time bi
se religijski kontekst nametnuo kao prioritet savremenog svijeta. Svaka religija i religijska tradicija ima
danas priliku i mogućnost promidžbe i izvan svojih tradicionalnih okvira i granica. Čak i vrlo male sekte i
pokreti danas su u prilici prezentirati i promicati svoje ideje na globalnom planu. Ova se činjenica u
kontekstu općeg trenda okretanja čovjeka religiji i duhovnosti, čini još značajnijom. Da bi nadomjestio
očiglednu duhovnu, moralnu, pa i emocionalnu prazninu, savremeni čovjek se sve više okreće religiji. Na
intelektualnom i filozofskom planu, također, svijet je priznao neefikasnost, nedostatnost i nedorečenost
ideologije liberalne demokratije, te se sada životna filozofija traži u onim teorijama koje imaju izražen
kulturološki, etički i duhovni diskurs. Tako se pred promicateljima religijskih poruka otvaraju nove
perspektive i kapaciteti snagom kojih mogu više nego ranije prenijeti svoju poruku i religijski nauk širokim
narodnim masama, ali i elitnim slojevima savremenih društava. Upravo u ovom kontekstu možemo
posmatrati i pobjedu islamske revolucije u Iranu potkraj dvadesetog stoljeća, i dinamičnu ekspanziju
protestantizma u Africi i Latinskoj Americi, te vrhunac utjecaja hinduističkih partija u Indiji i snaženje
neobudističkih pokreta u Jugoistočnoj Aziji. Analiza različitih političkih, ekonomskih i socijalnih nemira u
svijetu pokazuje kako značajan procenat svjetskog stanovništva čine ljudi koji zadovoljenje svojih potreba
i ozbiljenje svojih želja danas vide u pristupanju religijskim skupinama i pokretima. Danas je teško naći
zemlju u kojoj to nije jedna od glavnih i aktuelnijih socio-političkih tema. Suočeni sa spomenutim
nedoumicama i kolebanjima savremenog doba, ljudi traže izlaz i utočište u religiji. Globalizacija iz
perspektive religije Posmatrano iz perspektive religije, posebice islama, ljudi će postići konačan i izvjestan
mir onda kada društvom bude vladala pravda, koja može biti uspostavljena tek onda kada svijetom
zavlada jedan uistinu univerzalan, globalni zakon i poredak sukladan ljudskoj primordijalnoj prirodi
zajedničkoj za sve pojedince i sve ljudske zajednice svijeta. Rečena priroda djelo je Savršenog i Mudrog
Stvoritelja Kojem su znane sve egzistencijalne dimenzije i aspekti čovjekova bića, njegove sklonosti,
predispozicije i mogućnosti napredovanja i nazadovanja. Ova je ljudska priroda stalna i nepromjenljiva.
Kur'an o tome govori: „Ti upravi lice svoje vjeri, kao pravi vjernik, vjeri, djelu Allahovu, prema kojoj je On
ljude načinio, - ne treba da se mijenja Allahova vjera, to je prava vjera, samo većina ljudi to ne zna." Na
temelju Božijeg stvaranja, sve konvencionalne, ugovorne i neutemeljene privilegije jednog čovjeka nad
drugima su deplasirane, a mjere ljudskog kvaliteta su zbiljske vrijednosti poput svijesti o Bogu, čestitosti,
znanja, napora u činjenju dobra. To su osobine koje čovjeka čine bližim i dražim Bogu, a osobe koje ih
posjeduju trebale bi biti predmetom poštovanja drugih ljudi. Svjetski poredak koji izvire iz rečene
primordijalne prirode čovjeka i kojeg preferiraju svete knjige, trebao bi imati sljedeće osobenosti: 1.
Pravo suvereniteta i integriteta svake države mora biti poštovano, bez stranog uplitanja u unutrašnje
stvari zemlje. 2. Različite i šarolike kulture u različitim društvima moraju se respektirati. 3. Logika i
koncept dijaloga moraju vladati odnosima među ljudima i narodima. Pripadnici različitih kultura,
civilizacija, etničkih i religijskih skupina trebali bi se obratiti zajedničkim načelima i sva pitanja rješavati
sporazumom i dijalogom. 4. Potrebno je uspostaviti globalnu politiku i strategiju borbe protv siromaštva i
podrške pravdi u svijetu. 5. Podrška demokratiji uz uvažavanje svih vrijednosti svakog pojedinačnog
društva. 6. Podizanje nivoa ljudskog znanja i razvoj znanosti, te jačanje međunarodne saradnje na tom
planu. 7. Podrška globalnom, pravednom miru. 8. Iskorjenjivanje svake vrste zločina, tlačenja, okupacije,
eksploatacije i terora. 9. Stvaranje uvjeta za korištenje informacionih i drugih tehnologija na dobrobit
čovječanstva. 10. Snaženje i podsticanje duhovnosti i sprječavanje pojave destruktivnih i retrogradnih
ideologija i mišljenja kakvi su nacizam, fašizam, rasizam i slično. S perzijskog preveo: Nermin Hodžić
________________________________________ [1] «Univerzalnost islama i globalizam», Seyyed Taha
Morqati, S. Sa'id Lawasani, str. 379., Entesharate majma'e jahani taqrib-e beyn-e mazaheb, 2003.g. [2]
Relations The globalization of world politics an intraduction to international, str. 15 -17. [3]
«Globalizacija», Malkolm Watters, perzijski prijevod I. G. i S.M., sazman-e modiryat-e san'ati, Tehran,
2000., str. 12. [4] Ibid, str. 66. [5] «Kulturne vrijednosti i globalizacija», razgovor sa F. Fukojamom,
perzijski prijevod Reza Ostad Rahimi, Hamshehri, 18.mehr 1380. [6] «Nepoznati Zapad», S. Hantington,
perzijski prijevod Gholamhossein Mirza saleh, Rah-e nou, vol. 2, 5, 6, 9., 1999. [7] «Globalizacija»,
Malkolm Watters, perzijski prijevod I. G. i S.M., sazman-e modiryat-e san'ati, Tehran, 2000., str. 68-71 [8]
Ibid, str. 144-145. [9] «Veliki svijet, mali čovjek», Hasan Rahmanpour, str. 74.
Sociologija i bosanskohercegovački intelektualci nakon genocida u
Srebrenici - Adib Đozić

„Šta je opisanom zlu njegov uzrok i šta može biti njegov lijek" (E. Durkheim) UVOD: Primarni zadatak
sociologije jeste da jasno i precizno objasni fenomene društva u kojem se razvijaju. Jedan od pojavnih
fenomena nasilja nad bosanskohercegovačkim društvom i državom jeste i genocid. Da li ga je sociologija,
i druge društvene subznanstvene discipline, znanstveno rasvijetlila za ovih deset godina nakon genocida
u Srebrenici? S pravom Keith Doubt postavlja pitanje: „Da li sociologija može egzistirati kao validna nauka
o društvu ako ignorira jednu, možda čak, najalarmantniju i najtežu temu svoga vremena?"[1] Unutar
ovog pitanja sadržano je ključno potpitanje, a to je u kakvom se moralno-intelektualnom stanju nalazi
sociologija i druge subznanstvene društvene discipline, te bosanskohercegovački intelektualci, nakon
genocida počinjenog u Srebrenici jula 1995. godine. Ako se zločin genocida nad Bošnjacima konstantno
događa više puta u posljednja tri stoljeća, a da istovremeno, bosanskohercegovačka znanost nije
eksplicitno utvrdila uzroke ove pojave, pa ni dovoljno jasno i precizno opisala njezine posljedice,
opravdano je postaviti pitanje, ako ovo nije prvi genocid, postoje li pretpostavke da nije ni posljednji
ukoliko nisu otklonjeni uzroci njegovog događanja. U okviru ovog znanstvenog fenomena čije znanstveno
problematiziranje smatramo relevantnom znanstvenom činjenicom, želimo postaviti nekoliko pitanja i
naznačiti moguće odgovore, kako bismo „isprovocirali" bosanskohercegovačke intelektualce da izađu iz
svoga intelektualističko-skeptičnog, teorijsko-imaginarnog i, primarno, političko-ideološkog gledanja na
fenomen destrukcije i zločina nad bosanskohercegovačkim društvom i državom, gdje genocid, zasigurno,
predstavlja najdestruktivniju pojavnost. Kritičko-znanstvena analiza uzroka, svrhe, namjere i
destruktivnog karaktera genocida, sa stanovništva iskustva Srebrenice, treba da služi kao upozoravajuća i
preventivna mjera mogućim novim programima zla nad bosanskohercegovačkim društvom, koji kao svoj
sastavni dio uvijek sadrže zločin genocida nad Bošnjacima. Ključni pojmovi: sociologija, genocid,
bosanskohercegovački intelektualci, bosanskohercegovačko društvo I Genocid u Srebrenici iz sociološke
perspektive Sociologija, ukoliko sama sebe ne bi dovodila u pitanje, treba odgovoriti na sve nivoe pitanja
genocida počinjenog u Srebrenici, a ta pitanja su: ko je subjekt genocida u Srebrenici i uopće u Bosni i
Hercegovini. Drugo pitanje je zašto je genocid počinjen. Treće pitanje odnosi se na tehnologiju genocidne
prakse, četvrto, iz sociološke perspektive, vrlo značajno pitanje, koji su to društveno-politički i kulturno-
historijski faktori uzorkovali genocid u Srebrenici. Peto pitanje odnosi se na traženje odgovora o
karakteru, svrsi, namjeri i ciljevima genocida u Srebrenici. Da bi se dao znanstveni odgovor na ova
pitanja, neophodno je izbjeći nametanje sociologiji ideoloških ortodoksija. Bitan segment
deideologizacije sociologije jeste uključivanje u spoznajni produktivitet genocida u Srebrenici, pored
autoriteta znanstvenog razuma, aktuelnog iskustva preživjelih učesnika genocida. Ovaj stav nameće
nekoliko pitanja bosanskohercegovačkim intelektualcima. Prvo je kakav je njihov odnos prema genocidu
u Srebrenici. Drugo pitanje odnosi se na stepen uključenosti intelektualaca u zločin genocida neposredno
i posredno, a može se postaviti u formi koliko su intelektualci učestvovali u izgradnji i realizaciji
antibosanskih velikodržavnih nacionalističko-fašisoidnih projekata. Slijedeće pitanje je koliko intelektualci
učestvuju u povijesnom, kulturnom i političkom osporavanju etno-nacionalnog identiteta Bošnjaka kao
jednog od kvintesecijalnih subbosanskih identiteta. I na kraju, kako doći do osviješćenih objektivno-
intelektualnih projekata na prevladavanju nametnutih političkih antagonizama bosanskohercegovačkom
društvu i državi? Ističemo ovdje fenomen nametnutosti političkih antagonizama
bosanskohercegovačkom društvu, da bismo potvrdili neospornu historijsku istinu da su genocidne
programe u bosanskohercegovačkom društvu producirali izvanbosanski ideološki, političko-pravni i vojni
identiteti.[2] S pravom K. Doubt konstatira: „Koliko god događaji u Bosni bili neuporedivi i jedinstveni,
vjerujem da je pogrešno pretpostavljati da su oni nevezani sa događajima izvan Bosne."[3] Činjenica da
se i danas, širom planete vrše raznovrsna nasilja i zločini,[4] pa i zločin genocida nad pojedinim
društvenim grupama, ukazuje na potrebu da se zločin genocida u Srebrenici razmatra i razumijeva, ne
kao lokalna pojava, već prije svega kao planetarna pojava zločina, ravna zločinu u Aušvicu, Gulagu i
drugim stratištima i sramotištima ljudskog duha, kulture i civilizacije. Iako se pojavio na lokalnom nivou,
kao pojedinačna pojavnost, genocid u Srebrenici je uistinu planetarna pojava. Njegov društveni milje nije
bosanski, niti su ga producirale bosanskohercegovačke suprotnosti i sukobljenosti.[5] Do danas, na ovaj
fenomen nije upozorila sociološka znanost. Ako genocid u Bosni i Hercegovini nije rezultat unutrašnjih
sukobljenosti subbosanskih identiteta, a istovremeno znamo da je genocid, promatran iz sociološke
perspektive, društvena pojava, i ne samo da je društvena pojava, već je, u bitnome, pojava uzrokovana
društvom, postavlja se opravdano pitanje koji su to društveno-politički faktori uzrokovali genocid u
Srebrenici. Da bismo odgovorili na ovo pitanje, neophodno je objasniti nekoliko nivoa interaktivnih
odnosa između pojedinih društveno-historijskih fenomena u njihovom fenomenološom, ali i praktičnom
kontekstu, kao što su: a) disolucija jugoslavenske države - bosanskohercegovačko društvo - sociocid b)
bosanskohercegovačko društvo - agresija - genocid, i c) destruktivne idologije - bosanskohercegovačko
društvo - genocid. Zasigurno se društveni uvjeti genocida ne mogu svesti na ove tri relacije društvenih
odnosa, ali one, uistinu, jesu najbitnije za razumijevanje naše teme. Za potpuniju elaboraciju društvenih
uvjeta genocida, pa i genocida u Srebrenici, neophodno je uključiti i historijske, ekonomske, kulturne,
religijske, političke, ideološke i druge elemente koji su bitni za cjelinu spoznajnog produktiviteta o
genocidu u Srebrenici. Disoluciju jugoslavenske države producirala je duboka društvena kriza te iste
države. U temeljima krize kao osnovna pokretačka snaga su bili velikodržavni nacionalistički projekti
zasnovani na ideološkoj matrici 'jedna nacija jedna država'. Ova ideološka matrica nije bosanska, niti je
moguća njezina primjena u bosanskohercegovačkom društvu. One ideološke, političke i kvaziznanstvene
tvrdnje, koje pokušavaju staviti znak jednakosti između multilateralizma bosanskohercegovačkog društva
i federalizma jugoslavenske države, valja podsjetiti da je bosanskohercegovačko društvo zaseban i
autonoman društveno-povijesni identitet u odnosu na jugoslavensku federativno uređenu državnu
zajednicu.[6] Upravo je društveno-historijska i kulturna autohtonost i autonomnost
bosanskohercegovačkog društva bila temeljna prepreka realizaciji velikodržavnih projekata. Kako nije bilo
dovoljno unutarnjih snaga da dehumaniziraju bosanskohercegovačko društvo, pristupa se agresiji na
državu Bosnu i Hercegovinu. Cilj agresorskog rata bio je razoriti bosanskohercegovačko društvo, na način
da se primjenom raznovrsnih oblika nasilja kritična masa nesrpskog stanovništva raseli izvan Bosne i
Hercegovine, dio nasilno preseli (čitaj getoizira) unutar granica Bosne i Hercegovine, a one koji ne budu
htjeli prihvatiti niti ijedan od ovih dehumanizirajućih uvjeta uništiti zločinom genocida. Upravo Bošnjaci iz
Srebrenice niti su se htjeli iseliti u strane države, niti su htjeli pristati na namijenjeni im geto negdje
unutar Bosne i Hercegovine. Kao jedino sredstvo da etnički očiste prostor Srebrenice projektantima
velike Srbije ostao je zločin genocida. Upravo su to, po unaprijed isplaniranom programu, uradili. Dakle,
genocid u Srebrenici nije neplanirana usputna pojava, neki ekscesni, usamljeni slučaj, već naprotiv,
planirano i organizirano djelo, monstruozno sredstvo realizacije bosnacida kao jedinog načina da se
realizira anahrona ideja "jedna nacija jedna država". Genocid, u ovom slučaju, nije bio cilj sam po sebi,
već naprotiv, samo sredstvo u ostvarivanju postavljenog cilja, bosnacida. Nameće se sasvim logičan
zaključak: da su postojale dovoljno jake unutarbosanske sukobljenosti u bosanskohercegovačkom
društvu, subjekti velikodržavnih projekata (države i njihove političke i vojne elite) ne bi imali potrebu da
vrše agresiju i u okviru nje čine: genocid, kulturocid, ekocid, memoricid i na kraju bosnacid kao sociocid.
Nakon ovakvog zaključka postavlja se opravdano pitanje, iz pozicije sociološkog razumijevanja genocida,u
kojim su se segmentima društva nalazili elementi društvene krize kao društvenog uvjeta genocida.
Raspravljajući o društvenoj krizi koja obuhvata i društvenu i sistemsku dezintegraciju, J. Habermas govori
o četiri moguće krizne tendencije.[7] Sadržajnost društvene krize ispoljava se u nekoliko osnovnih
subdruštvenih segmenata. To su: ekonomska kriza, kriza racionalnosti, legitimacijska kriza i kriza
motivacije. Svi ovi suboblici društvene krize primarno su bili zahvatili jugoslavensku državu, a posredno,
preko pokušaja političkih elita da je riješe, preneseni su u bosanskohercegovačko društvo. Dakle, kriza
jugoslavenske države nije bila uzrokovana antagonizmima strukture bosanskohercegovačkog društva, već
naprotiv, prije svega, kriza jugoslavenske države uzrokovala je agresiju i genocid na
bosanskohercegovačko društvo i državu. Krajem dvadesetog stoljeća, SFRJ zahvatila je snažna
ekonomska kriza, kriza legitimiteta te kriza ideološke racionalnosti. Ove krize problematizirale su:
raspodjelu i trošenje ubranih fiskalnih sredstava, razvojna pitanja u oblasti kulture, obrazovanja,
zapošljavanja, zdravstva i mnoga druga, među kojima je posebno značajno bilo pitanje načina disolucije
jugoslavenske državne zajednice. Sada dolazimo do ključnog pitanja, a to je uloga i značaj države kao
institucije javne vlasti, institucije prisile i prinude u rješavanju vlastite krize. Umjesto da krizu vlastite
racionalnosti riješi racionalno, dopuštanjem političkog osamostaljivanja federalnih republika, koje su u
momentu formiranja zajedničke države svoj historijsko-politički suverenitet, neokrnjen, unijele u
zajedničku državu, SR Jugoslavija pokušava „nasilno uspostavljanje jedinstva"(Marx). Iz tih razloga, za
suvremenu sociološku misao izuzetno značajno pitanje jeste analiza uloge države kao subjekta genocida.
Poznata je činjenica da je država, ne samo u modernosti, već i u industrijskom društvu, bila aktivan
subjekt kreiranja ekonomskog, kulturnog, političkog i ukupnog razvoja društva.[8] Naprijed izneseni
stavovi upućuju nas na zaključak da se društvena uvjetovanost genocida izvršenog u Srebrenici, i uopće u
Bosni i Hercegovini, nalazi u krizi racionalnosti funkcioniranja SFRJ, a ne u krizi bosanskohercegovačkog
društva. Kriza racionalnosti funkcioniranja SFRJ se karcinozno proširila u ekonomski, politički, socio-
kulturni i druge subsisteme jugoslavenske države. Interaktivno, ove subsistemske krize međusobno su se
uvjetovale, usložnjavale i zaoštravale. Analiza uzroka izbijanja jugoslavenske krize relevantno je
sociološko pitanje za razumijevanje, ne samo zločina genocida, već i za razumijevanje genocidne
tehnologije kojom je taj zločin izvršen. Jedan od autora koji se bavio fenomenom krize jugoslavenske
države J. Županov iznosi za političku sociologiju vrlo interesantnu, čini nam se i tačnu, konstataciju kada
tvrdi da su društvenu koaliciju jugoslavenske politike činili nejednaki partneri. Dva nejednaka subjekta te
koalicije bili su: radništvo i politička birokratija.[9] Pogrešno djelovanje jugoslavenske birokratizirane
državno-političke i partijsko-policijske elite nije vodilo ispravnom cilju, naprotiv, to djelovanje je
rezultiralo nejednakim razvojem i socijalnim nejednakostima na mikro i makro nivou, koje su dalje
producirale raznovrsne oblike socijalnih destrukcija i degradacija. Društvene destruktivnosti pogoduju
nastanku i razvoju destruktivnih ideologija, s druge strane destruktivne ideologije "povoljno" utiču na
raznovrsnost i snagu društvene destruktivnosti. Za genocid je posebno važna izgradnja ideologije koja
služi kao vodič i kao opravdanje, kako sociolog Lio Kuper podvlači, „da djeluju kolektivno, oni (izvršioci
genocida) u najmanju ruku trebaju ideologiju koja će legitimirati njihovo ponašanje, jer bez toga oni ne bi
sebe vidjeli onakvima kakvi zaista jesu - običnim lopovima i ubicama."[10] Postavljanjem pitanja vodiča
genocida dolazimo do trećeg nivoa interaktivnih odnosa primarnih i sekundarnih činilaca genocida u
Srebrenici, a to je interaktivni odnos na relaciji destruktivne ideologije - bosanskohercegovačko društvo -
genocid. Historijska deskripcija genocida u Bosni i Hercegovini, njegova brutalnost i dehumaniziranost
nedvosmisleno nam ukazuju da je genocid u Srebrenici motiviran ideologijom nacionalnog
mesijanstva.[11] Fenomen nacionalnog mesijanstva, kao jedan od duhovno-idejnih i „kulturnih" uzroka
genocida, neophodno je zasebno analizirati, jer je još masovno privlačan u pojedinim subbosanskim
nacionalnim, političkim i kulturnim identitetima.[12] Posebno zabrinjava činjenica što se nacionalno
mesijanstvo producira kao kulturni model. Iz tih razloga, značajno pitanje za savremenu sociologiju jeste
gdje se nalazi porijeklo i društveni korijeni srpskog nacionalnog mesijanizma[13], i kako ih iskorijeniti iz
sadržajnosti pojedinih subbosanskih identiteta. Ideologija nacionalnog mesijanstva, kao oblik političkog
mišljenja, operacionalizira se u političkoj djelatnosti države. U slučaju agresije na BiH ona se praktično
realizirala kao direktni inicijator prakse genocida. Na postavljeno pitanje ko je izvršio genocid u
Srebrenici, odgovor je: država SR Jugoslavija direktno i, indirektno, preko svojih vojno-političkih
opunomoćenika vojske i vlade bosanskih Srba, jer ih je politički instrumentalizirala i logistički vojno
potpuno osiguravala. Zašto je ovo potrebno istaći? Da se ukaže na činjenicu da su primarni subjekti
genocida: armija, država, politička stranka političke elite. Pojedinac je sekundarni subjekt genocidne
radnje, jer ona po svom obimu i složenosti prevazilazi mogućnosti pojedinca. Osuđeni za genocid u
Srebrenici[14] zločin nisu počinili u svoje lično ime, već po nalogu i u ime države SR Jugoslavije, kako bi u
Bosni i Hercegovini bilo moguće instalirati Republiku Srpsku kao Bosni i Hercegovini neprimjerenu
političku tvorevinu. Narod kao cjelina, također, ne može biti, niti jeste subjekt genocida. Srpski narod nije
počinio genocid u Srebrenici, već država SRJ, njezina politička i vojna elita. Za genocid u Srebrenici su
odgovorni jugoslavensko državno, političko-partijsko i vojno vodstvo,[15]i od njih u BiH organizirani
paramilitarni, nebosanski organi i institucije, a nikako srpski narod. U znanosti je do sada nedovoljno
isticana činjenica da su Bosni susjedne države od momenta borbe za svoje državotvorno konstituiranje
kao permanentnu državno-političku praksu koristile zločin genocida nad Bošnjacima. [16] Ovom
tvrdnjom smo naznačili odgovor na drugo pitanje, zašto je izvršen genocid. Upravo radi ostvarenja
svjesno postavljenog političkog cilja, destrukcije bosanskohercegovačkog društva i države i oživotvorenja
projekta velike Srbije. Žrtva genocidne radnje je bosanskohercegovačko društvo, odnosno njegova
kvintesencija Bošnjaci. Nažalost cjelokupan projekt ovog zločina projektirali su intelektualci, a ne obični
građani, zanatlije, trgovci, zemljoradnici, administrativni i drugi radnici. Iz tih razloga neophodno je pred
sociološku misao problematizirati i pitanje učešća bosanskohercegovačkih intelektualaca u ovom
izvanbosanskom projektu. Problematiziranje ovog pitanja podrazumjeva precizne odgovore na nekoliko
pitanja. Prvo je kakav je odnos bosanskohercegovačkih intelektualaca, dosad, i danas, prema genocidu u
Srebrenici i, uopće, prema agresiji na Bosnu i Hercegovinu 1992-1995 godine. Drugo pitanje je postoji li u
Bosni i Hercegovini, uopće, objektivan intelektualni diskurs razumijevanja društvene stvarnosti odvojen
od političkog diskursa. I treće pitanje, ali ne i posljednje, koje se tiče bosanskohercegovačkih
intelektualaca glasi kako do objektivnih, moralno-humanističkih i intelektualno-autonomnih koncepcija
na prevladavanju bosanskohercegovačkom društvu i državi, izvana, nametnutih političkih antagonizama?
II Šta je sa intelektualno-objektivnim interpetiranjem činjenica i znanja o genocidu u Srebrenici Mogu li
intelektualci biti objektivni i ideološki neangažirani? Od odgovora na ovo pitanje, zasigurno, zavisi i
odgovor na pitanje zašto ni do danas kod bosanskohercegovačkih intelektualaca nema jedinstvenog
stava oko genocida u Srebrenici. Genocid se desio. Potvrđuju to, neumoljivo, masovne grobnice[17] koje
se skoro svakodnevno otkopavaju i iz njih vade ostaci žrtava. Potvrdio je to i Međunarodni sud za bivšu
Jugoslaviju u Hagu.[18] Dokazi genocida, sami sobom, neupitno svjedoče da se genocid desio. Mogu li
sociologija i druge subznanstvene discipline, te bosanskohercegovački intelektualci biti objektivni u
njegovom objašnjavanju? U kvantitativnom smislu promatran, iz aspekta raznovrsnosti pristupa
disciplinarnih i žanrovskih, genocid u Srebrenici je, naoko, zadovoljavajuće elaboriran.[19] Pogledamo li
isti problem s druge, kvalitativne strane, te izvršimo analizu strukture autora koji se bave ovim
fenomenom, ostaćemo razočareni i zaprepašteni nad činjenicom, da o genocidu u Srebrenici ni do danas
nemamo cjelovite znanstvene analize, niti jedinstvenog stava. U sklopu kvalitativnog pristupa ovom
problemu svakako je i pitanje intelektualne podijeljenosti oko definiranja karaktera ovog zločinačkog
događaja. Historičari, kriminolozi, patolozi, tužioci prikupili su gomile činjenica, ali one, nažalost, same po
sebi bez znanstvenog sistematiziranja i teorijskog uobličavanja ne čine znanost i ostaju na razini
subjektivnih i proizvoljnih interpretacija, što doprinosi daljem kriptoiziranju ovog događaja, na nivou
općeg, kolektivnog prosuđivanja o njemu. Izuzmemo li Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i
međunarodnog prava, iz Sarajeva, te aktivnosti Državne komisije za traženje nestalih, sa gospodinom
Amorom Mašovićem na čelu, niko drugi se u Bosni i Hercegovini sistematski ne bavi zločinom genocida.
Posebno zabrinjavajuće i deprimirajuće djeluje činjenica da ni do danas, ni na jednom od
bosanskohercegovačkih univerziteta, odnosno filozofskih fakulteta i FPN u Sarajevu, nije odbranjena ni
jedna doktorska disertacija na ovu temu. Isto tako, iako ima očigledne potrebe, još nije uobličena
sociologija genocida, niti se disciplinarno izučava fenomen genocida, u okviru neke druge sociološke
discipline. Da za sociologiju, institucionalnu posebno, stanje bude još poražavajuće i intelektualno
ponižavajuće govori činjenica da nema ni jednog urađenog magisterija na temu genocida. Nešto
povoljnija je situacija u okviru politološke interpretacije ovog fenomena. Na Odsjeku za politologiju FPN
Sarajevo urađena su i odbranjena dva magistarska rada[20] i prijavljena jedna doktorska disertacija.[21]
Zašto sociologija i sociolozi o ovom fenomenu ćute? Jesu li se uplašili ili je na djelu intelektualna
sterilnost, intelektualni nihilizam.[22] Da bi se približili odgovoru na ova pitanja, neophodno se
prethodno pozabaviti odnosom znanosti i ideologije, u našem slučaju odnosom sociologije i ideologije, i u
okviru ovog pitanja pitanjem odnosa intelektualizma i politike u bosanskohercegovačkom društvu. Šta je,
danas, u bosanskohercegovačkoj stvarnosti primarno; intelektualizacija politike ili politizacija
inteligencije? Pitanje moralnog stava intelektualaca neraskidivo je povezano sa raznim znanstvenim
istraživanjima i sa cjelinom društvenih stavova. Da li je, onda, moguće govoriti o ideološki neutralnim
(čitaj nezavisnim) intelektualcima?[23] Kako bosanskohercegovački intelektualci ne žive u društvenom
inkubatoru, već jesu sastavni dio složene strukture bosanskohercegovačkog društva, to su i njihovi
znanstveni stavovi uvjetovani društvenom, političkom, ideološkom i kulturnom sadržajnošću u kojoj se
nalaze. U ovoj činjenici se nalazi odgovor na pitanje zašto se bosanskohercegovački intelektualci ni do
danas nisu „usaglasili" oko zločina genocida u Srebrenici i Bosni i Hercegovini uopće. Neizbježno, oni se
moraju suočiti sa vlastitim neuspjehom. Bosanskohercegovački intelektualci danas su duboko uronjeni u
političku kulturu i praksu pojedinih subbosanskih političkih elita, a kao rezultat takvog stanja imamo
intelektualnu podijeljenost i suprotstavljenost bosanskohercegovačkih intelektualaca, prije svega, na
osnovu etno-nacionalnih, konfesionalnih i ideološko-političkih pripadnosti. Sociologija do sada nije
obznanila, a treba obznaniti, razlike u kulturama, političkim kulturama, multikulturama, politikama i
ideologijama pojedinih subbosanskih identiteta o žrtvama i izvršiocima genocida. Ovaj znanstveni korak
je neophodan da bi se razumjela intelektualna podijeljenost bosanskohercegovačkih intelektualaca.
Sociologiji je poznata činjenica da su autori velikodržavnih projekata bili intelektualci najvišeg
intelektualnog ranga. Isto tako je poznata činjenica da su upravo intelektualci, produciranjem
stereotipa[24] o žrtvi genocida, doprinosili dehumanizaciji žrtve. Danas pojedini intelektualci, duboko
podijeljeni vlastitim uklopljenostima u političke, nacionalne i kulturne subbosanske identitete, nastoje
očigledne i neupitne empirijske činjenice o zločinu genocida u Srebrenici ideološkim konstrukcijama
prikazati kao žrtve građanskog rata. Bosanskohercegovački intelektualci, ne da su danas jednostrano
povezani sa politikom, nego direktno učestvuju u vršenju ideološko-političke prakse.
Bosanskohercegovački intelektualci su povezani sa određenim političkim projektima, uglavnom su njihovi
autori, i to im otežava, ne samo objektivnu spoznaju i intepretaciju društvene stvarnosti, već i mogućnost
da se moralno i vrijednosno izjašanjavaju. Da bi bio objektivan, intelektualac ne mora biti i vrijednosno
neutralan. Pored već istaknutih podjela unutar bosanskohercegovačkog intelektualnog sadržaja, po
osnovu nacionalnih, političkih, religijskih, kulturnih i dr. determinanti, ovom prilikom želimo naznačiti
intelektualnu sukobljenost i suprotstavljenost unutar bošnjačke inteligencije. Da ne bude
nerazumijevanja, razumijevamo stanje da je inteligencija po svojoj prirodi heterogen društveni sloj u
svakom društvu, ali to ne znači da heterogeni dijelovi moraju biti toliko sukobljeni i jedan drugom do
neprijateljstva suprotstavljeni da čine značajnu autodestruktivnu snagu na nivou kolektivnog aktivizma
Bošnjaka. Ističemo ovaj fenomen unutar bošnjačke inteligencije kao bitan faktor koji značajano doprinosi
ukupnoj bošnjačkoj deidentifikaciji i autodestrukciji. Pokušamo li iz sadržajnosti unutarbošnjačke
intelektualne sukobljenosti i suprotstavljenosti sagledati koja su to pitanja oko kojih se oni, sasvim
iracionalno sukobljavaju, vidjećemo da su to, prije svega, ideološko-politička pitanja. Nisu samo
ideološko-politička pitanja ta oko kojih se permanentno sukobljavaju bošnjački intelektualci. Oni se skoro
svakodnevno i bespotrebno sukobljavaju oko prošlog i sadašnjeg, sadašnjeg i vizija budućeg političkog i
kulturnog, nacionalnog i anacionalnog, tradicionalnog i novog, oko bitnog i nebitnog, kratko rečeno, oko
svega i svačega. Pored ideološko-političkih sukobljenosti i suprotstavljenosti, među bošnjačkim
intelektualcima značajnije je zastupljena regionalna i profesionalna suprotstavljenost. Unutarbošnjačka
intelektualna ideološko-politička sukobljenost i suprotstavljenost najpogubnije i najrazornije utiče na
integrativne procese, cjelovitost i stabilan razvoj kolektivnog identiteta, pa i sam biološki opstanak
Bošnjaka. Dominantna rascijepljenost bošnjačkih intelektualaca kada je u pitanju političko-ideološka
sadržajnost bosanskohercegovačkog društva jeste na one koji se politikom Bosne i Hercegovine i
Bošnjaka bave značajno u nju uključujući bošnjačku nacionalnu identifikaciju i insistirajući na njezinoj
daljnoj afirmaciji i jačanju, smatrajući da je to put očuvanja Bosne i Bošnjaka i način da se bez izgubljenog
identiteta (bosanskog i bošnjačkog) uključi u evropske i svjetske integracione procese. S druge strane ove
intelektulane i političke orijentacije stoje oni bošnjački intelektulaci koji zagovaraju politiku
anacionolanog izražavanja političko-ideoloških sadržajnosti bosanskohercegovačkog društva. Ova
politička sukobljenost nije odvojiva od intelektulanog i političkog pitanja ko i koliko, svjesno ili nesvjesno,
danas dezavuira, kriptoizira, zamagljuje ili, pak, prikriva zločin genocida počinjen nad Bošnjacima u
Srebrenici i, uopće, u Bosni i Hercegovini. Jedni optužuju druge da su nepopravljivi komunisti i utopisti a
drugi, opet, optužuju one prve da su nepopravljivi nacionalisti. Ne radi li se ovdje o sukobu, na djelu,
bošnjačkog nacionalnog romantizma, do kraja još neiživljenog, i „lijevog mesijanističkog utopizma" (Đ.
Lukač) koji je već poodavno anahrona ideologija. Ako jeste taj sukob na djelu, on ne bi smio „služiti",
odnosno doprinositi, autodestrukciji kolektivnog identiteta putem svekolikih oblika javnog
omalovažavanja, kriminaliziranja i gdje ima osnova i gdje nema. Ne zaustavi li se ova karcinogena
kontaminacija ideološko-političke sukobljenosti bošnjačkih intelektualaca, vrlo brzo bismo mogli imati
slijedeći rezultat: većina bošnjačkih intelektualnih i političkih autoriteta bila bi amoralizirana,
omalovažena, kriminalizirana, osuđena, demonizirana, a istovremeno osnovna sadržajnost bošnjačkog
nacionalnog, kulturnog i ukupnog socijalnog sadržaja bila bi siromaštvo. Na drugoj strani, skoro
cjelukupno vlasništvo i ukupni bosanskohercegovački privredni potencijali bili bi izvan i bošnjačkog
naroda i bošnjačkih intelektualaca. Prevedno na jezik običnog građanina, ili matematički kazano,
rastavljeno na proste činioce, ovaj problem bi izgledao ovako: kad Bošnjak kupi prosječan novi auto,
onda je on kriminalac, a kad neko sa strane kupi i najprofitabilniju bosansku fabriku, i u prvoj godini
svoga rada, neplaćajući usluge domaćim dobavljačima duguje desetine miliona maraka, i na taj način
novcem bosanskih građana kupuje bosansko preduzeće, on je dobar menadžer i biznismen. Nažalost, ovo
pitanje bosanskohercegovački intelektualci nisu ni postavili na dnevni red, a kamoli uspješno riješili. Kako
ga mogu riješiti? Prvi uvjet je da se ovo pitanje stavi na dnevni red, i na individualnoj i na kolektivnoj
razini. Neophodno je bez ustezanja i osjećaja srama suočiti se sa vlastitim slabostima, kompleksima,
frustracijama, sukobljenostima, nesigurnostima, strahom, neusmjerenostima, vlastitim paradoksima, sve
intenzivnijim napuštanjem domovine, a unutar domovine samogetoiziranjem, raznovrsnim ideološkim i
političkim iluzijama, neadekvatnim obrazovnim programima, sve većim siromaštvom, zavidnostima,
podaničko-ispovjedačkim navikama, ugroženom porodicom, nagriženim moralom i, uopće, problemima
izazvanim procesom globalizacije. Bez suočavanja sa ovim pitanjima i njihovim pravilnim usmjeravanjem,
bošnjačka inteligencija zbunjujuće će djelovati na vlastiti narod i dovoditi ga u poziciju dezorijentacije, što
je jedan od najpogubnijih oblika kolektivne samodestrukcije. Slijedeći oblik bošnjačke intelektualne
sukobljenosti jeste zavičajne prirode. Opet su tu sukobljeni „mi" i „oni": Sarajlije, Tuzlaci, Hercegovci,
Bosanci, Krajišnici i... Sukobljavaju se oko toga ko treba ili može, a ko ne treba ili ne može imati
univerzitet, klinički centar, sjedište državnih i regionalnih institucija i mnogih drugih važnih, manje
važanih ili nevažnih pitanja. Ovakvi odnosi ne bi predstavljali problem da se radi o zdravim takmičarsko-
konkurentskim odnosima. No to nije slučaj. Naprotiv, radi se o odnosima nepomirljivih sukobljavanja,
omalovažavanja, potkazivanja međunarodnim centrima moći. Sve ove aktivnosti pojedinačno ili skupa
otežavaju ukupni razvoj na nivou kolektivnog aktivizma. Sukobljenost na profesionalnoj osnovi, također,
je prisutna među bošnjačkim inetelektualcima. „Moje" znanje, zvanje i zanimanje je važno, „tvoje" nije.
Neophodno je što prije se osloboditi uže subznanstvene uskogrudosti i plodonosno uvezati subznanja u
cjeloviti sistem, gdje će se pojedinačna stručna znanja oploditi znanjem druge profesije i obrnuto.
Sociologija u analizi ovog pitanja ima značajnu ulogu. Da bi to postigla, mora prestati da bude apologija
pojedinih subideoloških, subetničkih i subpolitičkih, subprofesionalnih grupa i interesa. Sociološka
teorija, ako uopće želi opstati, treba biti društvena kritika, kritičko ogledalo društvenih činjenica, te istina
o praksi bosanskohercegovačkog društva, istina o sebi unutar te društvene prakse. ZAKLJUČAK U
bosanskohercegovačkoj sociološkoj misli genocid kao fenomen zločina nije dovoljno eksplicitno
elaboriran, niti kao zločinačka praksa, niti kao teorijsko-znanstveno pitanje. Ista je situacija i kada je u
pitanju genocid počinjen u Srebrenici jula mjeseca 1995. godine. Empirijske činjenice neumoljivo
„tjeraju" znanstvenu, prije svega sociološku, misao da više ne može ignorirati ovu činjenicu. Genocid u
Srebrenici se desio, kao planirani, organizirani i sastavni dio agresije na Bosnu i Hercegovinu,
bosanskohercegovačko društvo i Bošnjake. Iz sociološke perspektive promatran, on nije bio uzrokovan
krizom bosanskohercegovačkog društva, već krizom racionalnosti funkcioniranja SFRJugoslavije. Ta kriza
se karcinozno proširila u socio-kulturni, politički i druge subsisteme jugoslavenske države. Genocid u
Srebrenici nije usputna pojava, neki izolirani slučaj, već, naprotiv, samo jedan u nizu najupečatljivijih
primjera bosnacida kao konkretnog oblika sociocida. Subjekt zločina genocida u Srebrenici, kao i cijeloj
Bosni i Hercegovini, jeste država SR Jugoslavija (Srbija i Crna Gora), i njezini instrumentalizirani, i od nje
organizirani i logistički podržani, kako političko-vojni tako i paravojni organi i institucije Republike Srpske.
Zločin genocida bio je jedino sredstvo da se ubije kvintesencija bosanskohercegovačkog društva i države
(Bošnjaci) kako bi bila moguća realizacija velikodržavnih projekata po anahronoj formuli 'jedna nacija
jedna država'. Nažalost, ovaj projekt projektirali su i pokušali realizirati, ne obični građani,odnosno srpski
narod, već srbijanski intelektualci. Bosanskohercegovački intelektulaci, ne samo da nemaju jedinstven
stav oko ovog fenomena, već, naprotiv, njihov znanstveni i intelektualni stav dominantno je određen
ideološko-političkim stavovima subbosanskih političkih i etničkih grupa kojima pripadaju. Zbog toga,
danas, kao dominantno intelektualno stanje u Bosni i Hercegovini, kada je u pitanju znanstveno
objašnjenje genocida u Srebrenici, jeste stanje politizacije inteligencije, a ne intelektualizacija politike,
putem objektivne znanosti. LITERATURA 1. Banac, Ivo, Cijena Bosne, Evropa danas, Zagreb, 1994. 2.
Bottomore, T.B, Sociologija kao društvena kritika, Naprijed, Zagreb, 1977. 3. Cigar, Norman,
Genocid u Bosni, politika „etničkog čišćenja", VKBI, Sarajevo, 1998. 4. Čekić, Smail, Historija genocida
nad Bošnjacima, Muzej genocida, Sarajevo 1997. 5. Čekić, Smail, Agresija na Republiku Bosnu i
Hercegovinu, Institut za istraživanje zločina protiv čovječnosti i međunarodnog prava, Sarajevo, 2004. 6.
Doubth, Keith. Sociologija nakon Bosne, Buybook, Sarajevo, 2003, 7. Đozić, Adib,
Izvanbosanski programi zla u bosanskohercegovačkom društvu, Znakovi vremena, br. 22/23. 8. Grupa
Autora, Genocid u Bosni i Hercegovini 1991-1995, Sarajevo, 1997. 9. Korošić, Marijan, Jugoslovenska
kriza, Naprijed, Zagreb, 1998. 10. Kulić, Slavko, Strategija nasilja kao strategija razvoja, Naprijed,
Zagreb, 1996. 11. Letica Bartol, Letica Slaven, Postmoderna i genocid u Bosni, Naklada Jesinski i
Turk, Hrvatsko sociološko društvo, Zagreb, 1997. 12. Mills, Wright, Sociološka imaginacija, Savremena
škola, Beograd, 1964 13. Sells A., Michael, Iznevjereni most, ITD 7, Sarajevo, 2002. 14. Soll.
Drothe, Kristo-fašizam, Značenja, br. 16, Doboj, 1988. 15. Todorović, Aleksandar, Sociologija i
praksa, Hronometar, Beograd, 1970. 16. Zülch, Tilman, „Etničko čišćenje" genocid za „Veliku Srbiju", VKBI,
Sarajevo, 1996. 17. Zgodić, Esad, Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKBI, Sarajevo, 1999. 18.
Žiga, Jusuf, Odbranjeni magisteriji i doktorati na Sarajevskom univerzitetu u periodu 1997-2002 i
aktuelni izazovi bosanskohercegovačkog društva, BKC, Sarajevo, 2003. Dr. Adib Đozić SOCIOLOGIJA I
BOSANSKOHERCEGOVAČKI INTELEKTUALCI NAKON GENOCIDA U SREBRENICI* SAŽETAK Primarni zadatak
sociologije jeste da jasno i precizno objasni fenomene društva koji se unutar njega dešavaju. Jedan od
pojavnih fenomena nasilja nad bosanskohercegovačkim društvom i državom jeste i genocid. Da li ga je
sociologija znanstveno rasvijetlila, uključujući i nedavni genocid nad Bošnjacima u Srebrenici? Sociologija,
ukoliko sama sebe ne bi dovodila u pitanje, treba odgovoriti na sve nivoe pitanja genocida počinjenog u
Srebrenici, kao i na području cijele Bosne i Hercegovine: ko je subjekt genocida, zašto je on počinjen,
kakva je tehnologija njegove izvedbe, koji su ga društveno-politički i kulturno-historijski faktori
uzrokovali. U vezi sa prednjim nameće se nekoliko pitanja bosanskohercegovačkim intelektualcima:
kakav je njihov odnos prema genocidu u Srebrenici i genocidu općenito u Bosni i Hercegovini, koliko su
upravo intelektualci učestvovali u izgradnji i realizaciji antibosanskih velikodržavnih nacionalističko-
fašisoidnih projekata, koliko su učestvovali i učestvuju u povijesnom, kulturnom i političkom osporavanju
etno-nacionalnog identiteta Bošnjaka kao jednog od kvintesecijalnih subbosanskih identiteta. I na kraju,
kako doći do osviješćenih objektivno-intelektualnih projekata na prevladavanju nametnutih političkih
antagonizama bosanskohercegovačkom društvu i državi? Ključni pojmovi: sociologija, genocid,
bosanskohercegovački intelektualci, bosanskohercegovačko društvo
________________________________________

* Rad je prezentiran na naučnom skupu: Perspektive sociologije i društvenih nauka u Bosni i Hercegovini,
održanom 30. maja 2005. godine, a u povodu četrdeset godina od osnivanja Odsjeka sociologije, na
Fakultetu političkih nauka u Sarajevu. [1] K. Doubt Sociologija nakon Bosne, Buybook, Sarajevo 2003,
str.7. [2] Opširnije o izvanbosanskim uplitanjima u bosanskohercegovačko društvo i njegovu državu u: A.
Đozić, Izvanbosanski programi zla u bosanskohercegovačkom društvu, Znakovi vremena,
Naučnoistraživački institut Ibn Sina, Sarajevo, br. 22/23, 2004, str. 132-146. [3] K. Doubt, navedno djelo,
str. 10. [4] „Problemi militarizacije civilizacije su problemi nasilja, antihumanizma, antidemokracije,
problemi ljudske emocionalne nezrelosti za vlastitu vrstu. Rasprave o humanizmu kao da postaju
nepotrebne uz rasprave o militarizmu i zlu. Nasilja ima previše i posvuda da bismo i dalje šutjeli o
humanizmu: 1990 .- 12 oružanih sukoba u svijetu; 1991. - 23 oružana sukoba u svijetu; 1992. - 34
oružana sukoba u svijetu; 1993. - 42 oružana sukoba u svijetu; 1994. - 92 oružana sukoba u svijetu. Treći
svjetski rat je u tijeku, svim vojnim i nevojnim sredstvima. Svijet država i države svijeta kao da vode ljudi
nedorasli za probleme koje proizvode. Preraspodjela uvjeta života na Zemlji je prepozantljiva. Život u
konfliktnom svijetu je problem svih ljudi svijeta. To je već danas problem živog svijeta." (S. Kulić,
Strategija nasilja kao strategija razvoja,Naprijed, Zagreb, 1996. str. 13.) [5] „Važno je istaći da se navodi u
iskazima svjedoka da nisu samo vojnici bosanskih Srba, već također i vojska Savezne Republike
Jugoslavije (Srbija i Crna Gora) bili prisutni tokom zauzimanja Srebrenice..., elementi jugoslavenske
narodne armije (JNA) uključujući novosadski korpus i 'Užice korpus', kao i iregularci lojalni Arkanu bili su
viđeni od brojnih svjedoka u i oko Srebrenice. Ili su ove dodatne trupe također bile pod komandom
osumnjičenih ili su bile pod različitim komandantima: masovne egzekucije opisane u optužnici bile su
očigledno sistematične, organizovane od vojne i političke hijerarhije srpske administracije sa Pala,
očigledno sa bliskom podrškom od elemenata armije SR Jugoslavije. " (haška optužnica za genocid,
saučesništvo u genocidu, zločine protiv čovječnosti, kršenje zakona i običaja ratovanja protiv R.
Karadžića, IT-95-/18, potvrđena 31.05.200 i R. Mladića, IT-95-/18 potvrđena 08.11.2002. ) [6] „Bosna i
Hercegovina predstvalja zasebno društvo, zaseban kulturni prostor. Tri bosanske zajednice nikada nisu
živjele u potpunoj izolaciji. Odvojeni običaji i mentaliteti prožimali su se (a smatram da se još uvijek
prožimju) u društvu različitom od onog Hrvatske i Srbije. Jedinstveni bosanski kulturni prostor najlakše se
može otkriti u onome što bosanske Hrvate i Srbe odvaja od njihovih sunarodnika u Hrvatskoj i Srbiji.
Razliku čine suživot Bosanaca sa islamom i nazočnost, makar i sublimirana, zasebne državne tradicije. Iz
toga su proizašli složeni identiteti, koji nisu tipični za homogena društva. Upravo zato što je Bosna bila
integralni kulturni prostor sa zasebnim povijesnim identitetom, ona se ne može uporediti sa
Jugoslavijom. Jugoslavija je bila država, ne društvo." (I. Banac, Cijena Bosne, Evropa danas, Zagreb, 1994.
god. Str. 108.) [7] J. Habermas, Problemi legitimacije kasnog kapitalizma, Naprijed, Zagreb, 1982. str 59.
[8]„ Od Keynesa do sad država je prisutna u svakoj privredi, u kapitalističkoj i socijalističkoj. Time je
država djelimično nadopunila i supstituirala tržišni mehanizam. Državni aparat sada ispunjava brojne
imperative privrednog sistema. Što sve država može i mora učiniti da bi usavršila djelovanje i rezultate
privrednog sistema, nužno je posebno razmotriti. Sa stanovišta uzroka krize ostaje da naglasimo kako se
pažnja mora koncentrirati na neriješene probleme usmjeravanja ekonomije a ne toliko na ekonomski
sistem." (M. Korošić, Jugoslovenska kriza, Naprijed, Zagreb, 1998. str. 18.) [9] Opširnije o Županjovljevim
objašnjenima uzroka jugoslavenske krize u „J. Županov, Znanje, društveni sistem i klasni interes, Naše
teme, 7-8, 1983, str. 1048-1054. J. Županov, Radnička klasa i društvena stabilnost, Kulturni radnik, br. 5,
1985, str. 1-20." [10] Leo Kuper, Genocid-njegova politička primjena u 20 vijeku, 1981, str. 84. [11]
Opširnije o ideologijama nacionalnog mesijanstva: E. Zgodić, Ideologija nacionalnog mesijanstva, VKBI,
Sarajevo 1999. [12] „Već sada možemo reći da se bošnjačka mesijanska svijest, posebno u smislu
nacionalnodržvnog ili kulturološkog mesijanizma, nije razvila unutar bošnjačke nacionalne samosvijesti
kao zasebna, jasno uobličena i aritkulirana dimenzija nacionalne ideologije." (E. Zgodić. Navedeno djelo,
str. 14, 15.) [13] Raspravljajući o ideologiji nacionalnog mesijanstva E. Zgodić porijeklo ideje ove idologije
vidi u kršćanskoj teologiji. On do ovog zaključka dolazi analizom reteologizacije politike na primjeru
političke teologije Karla Šmita. „Cijelu svoju političku teoriju i cijeli svoj ideološki nauk, i u njihovim
znanstvenim i u njihovim pseudo-znanstvenim sadržajima, on će deducirati iz osnovne teze da svi
temeljni pojmovi politike nisu ništa drugo do sekularizirani pojmovi hrišćanske teologije. Moderna
politika u njegovom poimanju jeste sekularno preparirana hrišćanska politička teologija." (E. Zgodić,
navedeno djelo, str. 22-23.) [14] Do sada su za genocid u Srebrenici od Međunarodnog suda za ratne
zločine u Hagu osuđeni Radislav Krstić na 35 godina zatvora, Vidoje Blagojević na 18 godina i Dragan Jokić
na 9 godina zatvora. [15] „Pitanje zločina počinjenog od jedne države je, prvi put, dotaknuto iz pravnog
ugla 1945. godine, na Tribunalu u Nirnbergu, koji su saveznici osnovali da bi osudili nacističke zločine.
Priroda tih zločina bila je definirana članom 6. sudskog Statuta, koji određuje tri najveća zločina, zločin
protiv mira, ratni zločin, zločin protiv čovječnosti." (Grupa autora, Crna knjiga komunizma, str. 14.)
[16]„Ova genocidna praksa počela je u momentu osamostaljivanja srpske države 1830. godine, kad su
brojni muslimani (Bošnjaci o.p. A. Đ.) iz zapadne Srbije bili pobijeni ili protjerani. Nastavila se nakon
nastanka Garašinanovog Načertanija, kao sistemska politika nove države. Tada i narednih petnaest
godina bili su eksterimirani svi muslimani sa teritorije zapadne i južne Srbije. Neki su prešli u Bosnu, neki
se povukli na Kosovo ili u Makedoniju, Trakiju ili Anadoliju, a ostatak je bio pobijen ili preveden u
pravoslavlje. Sada, kada je srpska vojska prešla Drinu, koja je milenijska granica i koja je zadnjih 190
godina bila granica između Bosne i Srbije, jer je prije toga dio zapadne Srbije bio u sastavu Bosne, kada
Mladić eksterminira muslimane Srebrenice i to opet naočigled međunarodnih snaga i javnosti, pa kaže da
ponavlja ono što se desilo 1804. godine i da je njegova akcija završetak onoga što je tada počelo." (M.
Filipović, Korijeni agresije, u: Genocid u Bosni i Hercegovini 1991 - 1995.,Sarajevo, 1997, str. 155 - 156.)
[17] Otkako postoji ljudsko društvo, ljudi su javno sahranjivani uz odgovarajuće kulturne obrasce,
istovremeno obilježavajući grobna mjesta. Kako u slučaju genocidnog ubijanja u Bosni i Hercegovini
nijedan od ovih oblika etičke prakse sahranjivanja ljudi nije izvršen, neadekvatno je zatrpane masovne
gomile posmtrnih ostataka ubijenih ljudi nazivati masovnim grobnicama. Zločinci su imali za cilj skrivajući
tijela žrtava skriti zločin. „Agresor je na groteskan način bacao tijela u jame ili rudnike. Termin 'masovne
grobnice' je neodgovarajući, jer masovne grobnice nisu grobnice. Vjerske ceremonije i društveni obredi
nisu održavani." (K. Doubth, navedeno djelo, str. 27) [18]Pravomoćnim presudama Međunarodnog suda
u Hagu, za zločin genocida u Srebrenici osuđeni su: general vojske RS Radoslav Krstić i oficiri: Vidoje
Blagojević i Dragan Jokić. U tačci 688 Presude Radoslavu Krstiću, eksplicitno se kaže: „Na osnovu gornjih
razmatranja, generala Krstića valja proglasiti krivim za: genocid; progone; ubistvo." (Presuda tužioca
Haškog suda R. Krstiću, predmet br. IT-98-33-T od 2. augusta 2001. str. 284.) [19] Iz dominirajućeg
intelektualnog skepticizma koji vlada kada je u pitanju genocid u Srebrenici, valja izdvojiti vrlo uspješne i
značajne radove kakvi su: Roman o Srebrenici, Isnama Taljića, Srebrenički inferno, Džemaludina Latića,
Srebrenica, hronika ratnog zločina, Jana Willema Honiga i Norberta Botha, Samrtno Srebreničko ljeto '95,
Udruženja građana Žene Srebrenice, Srebrenica, agresija, otpor, izdaja, genocid, Nijaza Mašića, Krik
Srebrenice, Jasne Halilagić, Srebrenica dokumenti o genocidu, Mehmeda Pargana, tu su još zbirka crteža
Mehmeda Džihića Srebrenica, gernika Bosne, te zbirka slika Mersada Berbera Velike alegorije o
Srebrenici. [20] Zenaid Dželmo, Politika genocida u BiH 1991-1995 u funkciji ostvarenja velikodržavnih
projekata, i Zarije Seizović, Političko-pravni aspekti genocida u BiH i Haški tribunal. Opšrinijre J. Žiga,
Odbranjeni magisteriji i doktorati na Sarajevskom univezitetu u periodu 1997-2002. i akutelni izazovi
bosanskohercegovačkog društva, BKC Sarajevo, 2003. [21] Hajriz Bećirović, Genocid u savremenoj
društvenoj teoriji (politički diskurs). [22] Primjer vrijedan pažnje, koji odudara od ovog pravila, jeste
prevodilački napor dr. Asima Mujkića i saradnika na izdavanju knjige Sociologija nakon Bosne, autora
Keitha Doubta u izdanju sarajevskog Buybooka, 2003 godine. [23] „Želio on to ili ne, bio on toga svjestan
ili ne, svako ko provede svoj život proučavajući društvo i objavljujući rezultate tog istraživanja,
nesumnjivo radi nešto što ga moralno, a obično i politički angažuje. Pitanje je samo da li je spreman da se
suoči sa tom situacijom i da o tome zauzme stav ili ga, pak, skriva od sebe i drugih i nastoji da se moralno
neizjašanjava." (W. Mills, Sociološka imaginacija, Savremena škola, Beograd, 1964, str. 92.) [24]
Produciranje stereotipa o Bošnjacima imalo je za cilj njihovo dehumaniziranje kako bi se opravdalo
njihovo ubijanje. S pravom, sociolog Kelman zaključuje: „Masakri postaju mogući u onolikoj mjeri koliko
smo mi druga bića lišili njihovog identiteta i zajednice... Tako, kada je grupa ljudi u potpunosti
defamirana unutar kategorije kojoj oni pripadaju i kada je ta kategorija isključena iz ljudske zajednice,
tada se moralna ograničenja protiv njihovog ubijanja daleko prevazilaze.“
Ekološki mostovi Friedricha Nietzchea - Sulejman Festić

Uvod

Obično se o Fridrihu Nietzcheu (Ničeu), velikom njemačkom filozofu, govori, odnosno piše s obzirom na
njegove stavove o moralu, filozofiji, umjetnosti, nadčovjeku (supermenu), aristokratiji, njegovom odnosu
prema muzičaru Richardu Wagneru i filozofu Arturu Shopenhaueru, a ne o Prirodi (environmentu).
Možda su upravo njegove misli o prirodi glavni i pouzdani indikatori da se dobije prava slika o ovoj
kontraverznoj ličnosti koja je oštro kritikovala sve postojeće. Ta kritika vidljiva je i iz naslova njegovih
djela: "Prevrjednovanje svih vrijednosti", "Sumrak demona", "Nadčovjek", "Antihrist", "Volja za moć",
"Vječno vraćanje», "Nihilizam je pred vratima" itd. Ova težnja i potreba Nietzchea za nečim humanijim i
naprednijim nesumnjivo je prisutna i u ovo savremeno doba i ona se stalno pojačava. Otuda i potreba da
se spomenuti filozof stalno proučava i, ujedno, da se svestranije sagledava. Pri elaboriranju svojih
osnovnih filozofskih stavova Nietzche se oslanjao na istočnjačke mislioce, prije svega perzijske
(Zaratustra) i kineske (Konfučije), pa bi se u izvjesnom smislu mogao nazvati pretečom ili graditeljem
duhovnih mostova između Zapada i Istoka, što postaje veoma aktuelno sada kada se iznalaze zajednička
polazišta, odnosno dodirne tačke za rješavanje gorućih planetarnih problema - kao što je, na primjer,
uspostavljanje međunarodnih moralnih standarda odnosa prema prirodi i zajedničko rješavanje ekološke
krize kao najveće krize čovječanstva. I sa toga stanovišta misli Fridriha Nietzchea o prirodnoj okolici
dobivaju na specifičnoj težini. U njegovom učenju u osnovi je Priroda i, s tim u vezi, elementarna ljudska
prava koja su, ustvari, prirodna prava- da je ova planeta zajedničko i neotuđivo dobro svih ljudi, bez
obzira na klasnu, ideološku, religioznu i političku pripadnost. Sa ovim stavovima Nietzche se smatra
sljedbenikom velikog francuskog filozofa, humaniste i naturaliste - Jean Jacquesa Rousseaua (Rusoa).
Vrijedno je sagledati osnovne biografske podatke i društveno-ekonomske okolnosti koje su uticale na
izrastanje i formiranje ove grandiozne i tako interesantne i značajne ličnosti. Život Fridrih Nietzche je
živio u drugoj polovini devetnaestog vijeka. Rodio se u Rikenu, Pruska, 1844. a umro 1900. godine.
Potječe iz ministarske porodice, a daljnje porijeklom iz svešteničke. To vrijeme, kao što je poznato, spada
u najburnije i ujedno najznačajnije periode ljudske historije. Krupni kapital je težio velikoj ekspanziji,
rušio je nacionalne i državne okvire i povećavao apetite za materijalnim i prirodnim bogatstvima širom
svijeta. Njemačka je ključala od nemira, ratovala je gotovo sa svim susjednim državama. Državice na
njenom području se ujedinjuju i formiraju moćnu Njemačku. Osnovno sredstvo Bismarcka, kao prvog
tadašnjeg čovjeka u rješavanju krupnih političkih pitanja, je bilo ''krv i čelik''. To je vrijeme kada je u zraku
lebdio duh - biti `'jak i moćan'', a to nije moglo da mimoiđe ni sentimentalnog i veoma nježnog Fridriha
Nietzchea. Velika industrijska revolucija također je bila u to vrijeme (1848.). Druga polovina devetnaestog
vijeka, poznato je, vrijeme je krupnih naučnih otkrića, naročito u domenu prirodnih nauka. Charls Darwin
je tada lansirao svoju teoriju evolucije svojim čuvenim djelom ''Porijeklo vrsta prirodnim odabirom''.
Pored antičke filozofije, muzike i poezije, Nietzche ispoljava interesovanje i za biološke nauke i on
pomno, s velikim interesovanjem, prati primjenu evolutivnih procesa u biološkom svijetu. Prihvata
načelo borbe za život i dominaciju u prirodi, i to više u vidu akta, a ne toliko završnog čina, više u činu
postizanja nego posjedovanja. S obzirom na vrijeme u kojem je živio i radio, Nietzchea nazivaju
''djetetom Darwina i bratom Bismarcka'' (Will Durant: The Story of Philosophy, Simon and Schuster, New
York,1953.) No, i sama ličnost Fridriha Nietzchea je bila specifična. Bio je veoma nježnog zdravlja i sa
veoma jakom očnom dioptrijom. Rano je ostao bez oca, a svu brigu o njemu preuzela je njegova veoma
pobožna majka. Nije volio djecu-svoje vršnjake koji se igraju vojnika, kvare ptičija gnijezda, upadaju u
tuđe voćnjake, puše...Bio je u djetinjstvu veoma pobožan i vršnjaci su ga zvali Il Santo (Sveti). Volio je da
čita svete knjige i sa velikim zanosom da ih drugom prepričava ili čita. Nije bio sposoban za vojnu službu,
a kada je izbio francusko-njemački rat (1870.) javio se kao dobrovoljac. Imponovali su mu vojni marševi,
vojna muzika i borbeni duh (odlučnost da čovjek ne bude pokoren i ponižen). No, u vojsci nije bio dugo.
Njegova konstitucija i senzibilitet odudarali su od vojne oštrine i krutosti u kojoj se nalazio. Iako je bio na
dužnosti bolničara, ubrzo su ga otpustili kao slabašnog i nemoćnog. Nietzche se zatim posvećuje filozofiji
i za kratko vrijeme doktorira i postaje univerzitetski profesor u Bazelu. U svojim filozofskim djelima
sublimira etička, religijska, biološka i muzička učenja i često svoje misli prezentuje u umjetničkom,
poetskom originalnom stilu, na čemu mu zavide mnoga književna i filozofska imena u tadašnjoj Evropi. S
obzirom na nesigurnost i ugrroženost čovjeka u spomenutim društvenim okolnostima u Njemačkoj, a i na
lične fizičke slabosti, Nietzchea da traži čovjeka koji će biti lišen svih tih neugodnosti i prijetnji koje ga
prate. Jedino rješenje vidi u idealnom, moćnom čovjeku - nadčovjeku (supermenu). Da bi našao takvog
čovjeka, Niče smatra da ovaj, ovakav svakidašnji, treba, prije svega, da se izmijeni, da prevaziđe sebe i
postane nešto drugo - dostojanstveno, čvrsto i moćno. Kao pomoćno sredstvo u tome vidi Prirodu, koja
je kod njega više u funkciji postizanja nečeg višeg i savršenijeg, nego u funkciji umirivanja i rekreacije .
Radikalni zahvati i kritika svega postojećeg nisu mogli proći bez težih posljedica po zdravlje Nietzchea. On
umno obolijeva, a viši, vladajući krugovi njegovu oštru kritiku tumače u ozračju te bolesti. Međutim,
brazda koju je Niče zaorao u cilju preuređenja i unapređenja društva je takva i tolika da se ne može
jednostavno omalovažiti i ignorisati. Kao naturalist Nietzcheova nemilosrdna kritika svega postojećeg-
stereotipnog, institucionalnog i ljudima nametnutog - korespondira sa savremenom kritikom stanja
ekosistema u svijetu i kritikom uzroka nastajanja i produbljivanja ekološke krize. Fridrih Nietzche ne
analizira kao biolog ekosistem, njegovu ugroženost, kontaminiranost, radioaktivnost, nastanak i širenje
novih epidemioloških oboljenja, itd., već opservira moral čovjeka, sociosistem iz kojeg se emituju ti brojni
negativni planetarni činioci. Ne trpi kvaziistine, niti vrijednosti koje nisu prave, ljudske, iskonske
vrijednosti. Sve što je lažno, cinično, nečisto on poništava i ne priznaje. Ono što je nedolično i čega čovjek
i njegovi sociosistemi trebaju da se stide vezano je za dosadašnjeg, postojećeg i bremenom opterećenog
čovjeka. A ono ljepše, zdravije, istinitije, prirodnije, što treba postići, vezano je za budućeg, realizujućeg
čovjeka (nadčovjeka). U tom hodu od čovjeka ka nadčovjeku, od otuđenog ka istinskom, slobodnom
čovjeku, Nietzche Prirodu poima kao nešto osnovno, uzvišeno i, kao J. J. Rousseau, sa te pozicije hrabro i
ustrajno puca na sve što je krivo, "neprirodno", lažno, izvitopereno i neljudski. Prirodu ne smatra kao
neku fikciju, udaljeni i skriveni objekt, ne metafizički, već kao konkretnu, punokrvnu datost - kojoj se
njegov glavni junak u djelu "Tako je govorio Zaratustra" obraća u nevolji, od nje traži pomoć, putokaz,
pravi lijek. Kada je to postigao, Zaratustra se vraća iz šume, iz prirode i obraća se ljudima na gradskom
trgu gdje sa uzvišenog, dostojanstvenog mjesta gromko i ushićeno saopćava pravu, prirodnu istinu i one
ljudske vrijednosti koje treba slijediti. - A ZAŠTO SAM JA - REČE STARAC ( Zaratustra - dodao S. F.) - IPAK
POŠAO U ŠUMU I SAMOTNOST? NIJE LI TO BILO STOGA ŠTO SAM ODVIŠE LJUBIO LJUDE? (F. Nietzche:
"Tako je govorio Zaratustra", "Mladost", Zagreb, 1983. str. 95.) Odlazak u prirodu, u šumu, dakle, ima
svoju svrhu - traženje istine i smisla života u dosluhu sa Prirodom kao maticom života. Saznanja koja su se
tamo stekla ipak su relativna, nisu apsulutna, jer apsolutno Niče ne priznaje u postojanju. Kad se god ode
u šumu, uvijek se nešto novo otkrije, sazna, pogotovo kad se to od Prirode traži. Transmisija između
Čovjeka i Prirode, između sociosistema i ekosistema je profet Zaratustra koji ide izvoru saznanja - Prirodi.
Kao i Emanuel Kant, i Nietzche ima svoj kategorički imperativ, istina ne toliko poznat i spominjan u
filozofskoj literaturi. Dok je Kantov - radi tako da bi maksima tvoga djelovanja pomoću tvoje volje trebala
da bude opći prirodni zakon - dosta uopćen, pa stoga teško primjenljiv, što se u kapital-odnosima i u
rješavanju savremene ekološke krize obilato zloupotrebljava, Nietzcheov kategorički imperativ je daleko
realniji, prizemljeniji i određeniji: «NEKA VAŠ DUH I VAŠA KREPOST SLUŽE SMISLU ZEMLJE, TAKO ĆETE
IZNOVA POSTAVITI VRIJEDNOST SVIH STVARI, STOGA TREBA DA BUDETE BORCI, STOGA TREBA DA
BUDETE STVARAOCI». (Ibidem, str.69). Nietzche ne priznaje nikakvu općenitost, jer razvodnjava
stvarnost, ona se udaljava od onog životnog do koga nam je tako stalo. «Metafizika je pravi nihilizam zato
jer u njoj ništa nije sa bitkom (Wolfang Muler - Lauter, uzeto iz knjige ''Nietzscheov nihilizam i metafizika''
Samira Arnautovića, izdanje Logos, Sarajevo Publishing, str.15.). «Smisao zemlje», dosluh sa zemljom, sa
realnošću kod Ničea je u prvom planu, jer iz te konkretnosti jedino izrastaju plodovi i stvara se
perspektiva ka boljem i naprednijem. Korak ka Prirodi nije korak unazad, već je, po Nietzcheu, korak
unaprijed, to je 'presabiranje' i traženje iskonskog, čvrstog i nečeg uzoritog. U tom smislu bi se mogla
tumačiti izreka, a i djelo Nietzchea - da se prevrednuju sve vrijednosti, i značenje Prirode u smislu da
čovjek postane onaj pravi Čovjek - nadčovjek. Njegova volja za moć jeste, ustvari, borba da se postane taj
nadčovjek, prirodni čovjek, «svoj» čovjek. Zato Nietzche bodri postojećeg, običnog čovjeka da to
postigne, takvom aplaudira i podstiče ga da što prije i trijumfalnije dođe do cilja. "...STOGA TREBA DA
BUDETE BORCI. STOGA TREBA DA BUDETE STVARAOCI" (Ibidem, str.69). Da bi se počela radikalno
rješavati savremena ekološka kroza, ekologija (kao nauka o odnosu živih bića prema prirodnoj okolici)
upravo treba i traži takvog borbenog i odlučnog čovjeka. Međutim, teško ga je naći jer je taj čovjek u
takvim društvenim i kalsnim okvirima i ograničenjima ("čovjek u futroli") koji mu isisavaju i crpe moć, pa
nije ni čudo što se javljaju trenuci Šopenhauerovog pesimizma - da uvijek na putu ima takvih prepreka i
poteškoća koje se ne mogu nikada u potpunosti eliminisati. No, imajući u vidu takve važne, goruće
životne potrebe, po Ničeu sve te prepreke i probleme treba riješiti i imati takvu volju da ga na tom putu
ne bi trebalo ništa zaustaviti. Savremena ekološka kriza je takve težine i obima da ne bi trebalo biti
alternative njenom hitnom i efikasnom rješavanju. Nietzche Prirodu smatra veličanstvenom jer je čista,
ne pretvara se, ne "glumi", nije nešto što nije. U tome je, po njegovom mišljenju, razlika između Prirode i
Društva. Prvo je čvrsto i temeljno, a drugo je labavo, heterogeno i varljivo. Prvo treba da bude uzor
drugome, bez obzira na kojem je stepenu razvoja to drugo.. "SKLON SAM SVEMU ŠTO JE ČISTO"( Ibidem,
str.88). Zato što je Priroda oštra, ravnodušna i prema dobru i zlu, nije podložna raznim uticajima, ona je
jaka, pa kao takva upravo je privlačna za otuđene ličnosti. Idu joj u pohode, u njeno okrilje, i tu traže
lijeka - majčine, iskonske zaboravljene ljubavi. "BLAGOST SE SASTOJI U POSMATRANJU VELIČANSTVENE
PRIRODNE RAVNODUŠNOSTI PREMA DOBRU I ZLU. NAŠA MORALISTIČKA OSJETLJIVOST I BOLEĆIVOST
KAO DA SE OSLOBAĐA U STRAŠNOJ I MOĆNOJ PRIRODI, U FATALIZMU ČULA I SILA." (F. Nietzche: "Volja
za moć", Karijatide, Prosveta, Bgd. 1976. str. 194). Čovjek u prirodi se, po Nietzcheu, ne potvrđuje onakav
kakav je - ranjiv, izmučen, frustriran, prevaren, eksploatisan - nego u prirodi i pomoću nje traži kakav bi
trebao da bude. I s te strane Prirodu Niče poima ne samo kao pouzdan, čvrst temelj njegovog postojanja,
nego i kao sredstvo da sve nedaće koje ga prate u društvu savlađuje i da se iz njih izdigne kao
dostojanstveno, ponosito, prirodno biće. "LJUDI ODLAZE U PRIRODU NE DA U NJOJ NAĐU SEBE, NEGO
DA SE U NJOJ IZGUBE I ZABORAVE. ŽELJA JE SVIH SLABIH I NEZADOVOLJNIH SAMIH SOBOM DA
POBJEGNU OD SEBE". (Ibidem,AStr.37.). Zbilja postaje zaista takva da raste broj otuđenih, ranjivih,
jednodimenzionalnih ljudi u svijetu, pa traže prijatno, toplo utočište u Prirodi, na čemu se, uglavnom,
zasniva osnovni, savremeni motiv turističke privrede u svijetu. U pojmu običnog , otuđenog čovjeka koji
teži Prirodi kao lijeku Niče je pobornik naturalizma kao filozofskog pravca, međutim u pojmu nadčovjeka
(supermena) teži da se izdigne iznad animalnosti i obične naturalnosti, pa tako nadvladava taj svoj
naturalizam. Kao veliki borac za dostojanstvo i prava čovjeka, Fridrih Nietzche se ubraja i u
egzistencijaliste. A to dostojanstvo i prava čovjeka usko su vezani za Prirodu i njene vrijednosti, što on
brani kao tlo na kojem čovjek stoji i živi. Graditelj ekoloških mostova između Istoka i Zapada Kada se
iznalaze osnove i način uspostavljanja dijaloga između Istoka i Zapada, s obzirom na neophodnost
rješavanja gorućih savremenih planetarnih problema kao što su, naprimjer, ekološki, Fridrih Nietzche u
tome, nesumnjivo, predstavlja preteču i jedno od najkrupnijih imena. Pošto je imao za cilj
''prevrjednovanje svih postojećih vrijednosti'' i da da temelj i pravac novom, naprednijem i humanijem
društvu, on nije mogao da mimoiđe osnovna, prirodna, iskonska prava čovjeka - upravo ona prava koja
su zagovarali Buda, Zaratustra, Konfučije, J. J. Rousseu, po čemu su ovi mislioci stekli veliku popularnost
kod običnog čovjeka - onog čovjeka čija se kičma savijala pod uticajem socijalnih i klasnih nejednakosti i
nepravdi. Osnova dijaloga, dakle, između Istoka i Zapada, po Fridrihu Nietzcheu, mogla bi da bude
Priroda, naš dosluh života - onaj temelj koji nije vještački, koji se ne pretvara i koji gleda sve realno i
neprikosnoveno. Priroda - onaj medij iz kojeg potječemo i u koji se vraćamo, medij iz kojeg isisavamo
sokove svakodnevnog života. - A ZAŠTO SAM JA - REČE STARAC - IPAK POŠAO U ŠUMU I SAMOTNOST?
NIJE LI TO BILO STOGA ŠTO SAM SUVIŠE LJUBIO LJUDE'' (F.Niče, Ibidem, str.9). Idemo u prirodu da se
'presaberemo', da vidimo jesu li naši životni puti ispravni ili ne. Ono što ona kaže je pouzdano, čvrsto i
sigurno. Priroda za Nietzchea ima ontološku i aksiološku vrijednost i od takve treba polaziti. Ona je
temeljna i zdrava, što ne znači da se ne može uljepšavati, unapređivati i obogaćivati uz transformaciju
ovdašnjeg čovjeka u nadčovjeka (onog čovjeka koji je moćan i koji je gospodar svoje sudbine). Kad govori,
odnosno piše o nadčovjeku Nietzche ne kaže da je to Nijemac, Francuz, Englez, Španac, Švicarac,
Amerikanac...već, općenito, o svjetskom čovjeku, čovjeku ove planete. On ima u vidu njegova osnovna
prava, koja su ustvari, prirodna, da je slobodno, jednako, dostojanstveno biće. Ta prava sadržana su u
Načelu 1. Deklaracije o ljudskom okolišu konferencije Ujedinjenih naroda (Štokholm, 5.-16.juni 1972.g.):
"ČOVJEK IMA OSNOVNA PRAVA NA SLOBODU, JEDNAKOST I ODGOVARAJUĆE UVJETE, U JEDNOJ
KVALITETNOJ OKOLINI KOJA DOZVOLJAVA ŽIVOT U DOSTOJANSTVU I BLAGOSTANJU, I ON NOSI SVEČANU
ODGOVORNOST DA ZAŠTIĆUJE I POBOLJŠAVA OKOLICU ZA SADAŠNJE I BUDUĆE GENERACIJE. U TOM
POGLEDU POLITIKA KOJA PROVODI ILI ZADRŽAVA APARTHEJD, RASNU SEGREGACIJU, DISKRIMINACIJU,
KOLONIJALNE I DRUGE OBLIKE POTLAČIVANJA ILI STRANE DOMINACIJE OSTAJE OSUĐENA I MORA BITI
ODSTRANJENA." Raste potreba za takvim moćnim i odlučnim čovjekom koji će, ako ne eliminisati, a ono
znatno umanjiti postojeći ''aparthejd, rasnu segregaciju, diskriminaciju, kolonijalne i druge oblike
potlačivanja ili stranu dominaciju'' u svijetu. Međutim, teško možemo vidjeti takvog čovjeka u stvarnosti
a da on nije pod nekim posebnim, partikularnim i egoističkim (klasnim, nacionalnim, religijskim i
ideološkim) uticajima i stegama. No, takvog čovjeka - supermena treba postizati i u tome se sastoji
dijalektika Ničea i ujedno kritika pesimističkog učenja njegovog bivšeg idola Artura Shopenhauera. U
životu, nažalost, postoje brojni problemi, a sam život nas tjera da ih rješavamo. Naprimjer, pred
atletičarem stipličeza nalaze se prepone, a duh takmičenja ga tjera da ih i dalje preskače iako je on već
umoran i iscrpljen od tih prepona. Za postizanje takvog moćnog, poželjnog svjetskog čovjeka, koji bi živio
u okrilju sekularnog državnog ustrojstva, bilo bi potrebno, nesumnjivo, formulisati moralne,
medjunarodne norme, čime bi se učvrstio i oplodio dijalog između Istoka i Zapada, zapadne i islamske
civilizacije i uspostavila jednaka prava za sve ljude na ovoj planeti. Takva jedna potreba sadržana je i u
Johanesburškoj Deklaraciji Ujedinjenih naroda o održivom razvoju (Johanesburg, tačka 5., 4. septembra
2002.g.): ''MI PRIHVATAMO JEDNU, KOLEKTIVNU ODGOVORNOST ZA NAPREDOVANJE I JAČANJE
ZAJEDNIČKOG ODRŽIVOG RAZVOJA, DRUŠTVENOG RAZVOJA I ZAŠTITE PRIRODNE OKOLICE - NA
LOKALNOM, NACIONALNOM, REGIONALNOM I GLOBALNOM NIVOU''. Za takav jedan dijalog i
uspostavljanje međunarodnih moralnih normi individue, čime bi se smanjivale razlike između Istoka i
Zapada, Zapadu se ne žuri (i pored rastuće ekološke krize), jer je on prije svega zainteresovan za
osvajanje tržišta, za sirovine i profit, a kad to (ako) osvoji, onda da diktira, po svom nahođenju, te
međunarodne, planetarne norme prema prirodnoj okolici - environmentu.Takav stav Zapada (krupnog
kapitala) i rodio je ekološku krizu i ona se samo na takav način još više produbljava i pojačava. Apeli Ničea
za "prevrednovanjem svih vrijednosti" korespondiraju sa tačkom 11 spomenute Johanesburške
Deklaracije o održivom razvoju: "da su iskorjenjivanje siromaštva, izmjena načina potrošnje i proizvodnje,
kao i zaštita i upravljanje prirodnim resursima osnova za ekonomski i društveni razvoj, pa su to prioritetni
ciljevi i bitni uvjeti za održivi razvoj". No, tu svoju signalizaciju Nietzche je više doživio kao društvenu
kaznu, a ne kao priznanje i pohvalu. U tadašnjoj i postojećoj konstelaciji društvenih odnosa i interesa
krupnog kapitala Nietzcheov pojam supermena gubi na značaju, jer prelazi u metafizku, čemu se
Nietzche u suštini suprostavljao. Sažetak Misli Fridriha Nietzchea o Prirodi - environmentu
korespondiraju sa nastankom, rastom i rješavanjem savremene ekološke krize kao najveće krize
čovječanstva. Kao da je bio uvjeren da će društvena kriza da izrasta i pojačava se ako se "ne prevrednuju
postojeće društvene vrijednosti". Postizanje i prerastaanje običnog (nemoćnog) čovjeka u nadčovjeka
(supermena) u skladu je sa stavovima Ujedinjenih naroda za rješavanje ekološke krize u smislu da čovjek,
obični građanin, bude gospodar svoje planetarne, egzistencijalne, ekološke sudbine, da ''uzme stvari u
svoje ruke''. U svom učenju ovaj njemački filozof polazi od Prirode, kao čvrste i pouzdane osnove,
oslanjajući se na istočnjačke mislioce - perzijske (Zaratustra), indijske (Buda), kineske (Konfučije), pa ona
kao iskon, zatim njeno očuvanje i unapređenje može da bude pouzdan temelj za gradnju tako
neophodnih čvršćih, jedinstvenih i pouzdanijih savremenih mostova između Istoka i Zapada. Kod
Nietzchea prirodna sloboda nije data, već je zadata i treba se za nju, kao svoj osnov, nemilosrdno boriti.
Stoga on bodri običnog čovjeka, kuraži ga da izađe iz svijeta hipokrizije, laži, otuđenosti, kriza i pređe u
prirodno, dostojanstveno, humano stanje. U postizanju toga cilja treba da zaobilazi dosadašnja "izlizana"
i korumpirana društvena ustrojstva, smatrajući da su zasnovana na lažima, sebičnim i nedoličnim
vrijednostima. Put u pravo, prirodno ide direktno preko same ličnosti, individue koja je najviše
zainteresovana za taj hod. U tom smislu Nietzche se ubraja u filozofe egzistencijaliste, a s obzirom na to
da traži čvrsti oslonac u prirodi za to, ubraja se i u naturaliste (environmenaliste). I jedno i drugo
protkano je dezalijenacijom ličnosti i borbom za njeno dostojanstvo i zdrav i održiv raazvoj (sound and
sustainable development). U procesu dezalijenacije čovjek može nailaziti na nezadovoljstva, čežnje i boli
koji su stalno prisutni i koji su po Shopenhaueru stalni izvor pesimizma. Po Nietzcheu, međutim, čovjek to
mora prevazilaziti i stalno stremiti ka višem, ljudskijem i savršenijem. Nietzche prevazilazi
Shopenhauerov pesimizam i ističe individualni optimizam - voluntarizam, jer čovjek je sklon da ide
naprijed i rješava goruća životna pitanja, što je i sadržano u biti ekologije kao nauke. Savremena ekološka
kriza jeste teška, a nije nerješiva. No, u odnosu na tu krizu u savremenom svijetu itekako je prisutan
Shopenhauerov pesimizam, a on bi se mogao tumačiti kao refleksija oštrih klasnih odnosa, profiterskih
trendova i neobuzdanosti tehnike kao njihove sluškinje. Po Nietzcheu sve te društvene negativnosti treba
prevazilaziti, nadilaziti i uspostaviti nove, sveobuhvatne (ekološke) vrijednosti - preći iz carstva nužnosti u
carstvo slobode, ići od običnog, animalnog čovjeka - ka višem, doličnom, ponositom - nadčovjeku
(supermenu). Taj hod jeste, ustvari, put za rješavanje svjetske ekološke krize, a akter u tome hodu
ujedno treba da bude environmentalist.
Urušavanje profesionalnog morala u obrazovnom sistemu Bosne i
Hercegovine - Jusuf Žiga

U postratnoj Bosni i Hercegovini imamo zabrinjavajuće urušavanje profesionalnog morala u obrazovnoj

djelatnosti. Nisu rijetki primjeri aparthejtskog razdvajanja djece u školama na nacionalnoj osnovi,
ideološka kontaminacija edukacijskih sadržaja, intervencije, mito, seksualne ucjene, nerealno
ocjenjivanje i sl. O prednjem svjedoče rezultati istraživanja koje je realizirano tokom školske 2004/2005.
godine. Valja imati u vidu da će, na društvenom planu, degradiranje profesionalnog morala u
obrazovnom sistemu imati dugotrajnije negativne posljedice. Jer, ne radi se samo o intelektualno-
stručnoj, nego i o odgojnoj komponenti formiranja ličnosti. Za Bosnu i Hercegovinu, kao multilateralnu
zajednicu, to je dodatno važno pitanje. Stoga je posve neprihvatljivo odsustvo svijesti o imperativu i
društvenom značaju reafirmiranja profesionalnog morala u obrazovanju. Ključne riječi: kriza morala u
obrazovanju; bosanskohercegovačko društvo. Prof. dr. Jusuf Žiga URUŠAVANJE PROFESIONALNOG
MORALA U OBRAZOVNOM SISTEMU BOSNE I HERCEGOVINE Uvod Sva društva koja iole drže do sebe
pridaju maksimalni značaj odgojno-obrazovnoj djelatnosti. U njima se, u društveno statusnom smislu,
nauka i obrazovanje tretiraju kao kvalitativni razvojni resursi. I obrnuto, u razvojno- zapuštenim
društvima, prema nauci i obrazovanju se odnosi kao nečemu što je "sfera potrošnje", "neproduktivni
sektor", "društveni balast" i sl. Imajući prednje u vidu željeli smo istražiti ishodišta i dimenzije evidentne
krize profesionalnog morala u obrazovnoj oblasti u postratnoj Bosni i Hercegovini. Pošli smo od sljedećeg
hipotetičkog okvira: U Bosni i Hercegovini je došlo do zabrinjavajuće krize profesionalnog morala u
obrazovnom sistemu. U ishodišno-posljedičnom smislu istraživani su: odsustvo preventivnih aktivnosti u
zaštiti profesionalnog morala; neadekvatno sankcioniranje kršenja profesionalnog morala u obrazovnom
sistemu; odsustvo stimuliranja profesionalnog morala u obrazovnom sistemu. Cilj istraživanja Cilj ovog
istraživanja je bio da se ustanovi obim i vrsta krize profesionalnog morala u obrazovnom sistemu u
postratnoj Bosni i Hercegovini, te kakav je odnos društva prema toj pojavi. Metode istraživanja
Istraživačkim uzorkom je obuhvaćeno 1.263 lica iz različitih dijelova Bosne i Hercegovine i to: 280
studenata (sa šest fakulteta); 519 srednjoškolaca (20-ak srednjih škola); 266 osnovaca - učenika osmih
razreda; 198 osoba po sistemu slučajnog odabira. Obavljeno je i 30 intervjua sa osobama koje se, na ovaj
ili onaj način, bave obrazovnim poslom (univerzitetski i srednjoškolski profesori, nastavnici, pedagozi,
rukovodioci obrazovnih ustanova itd.). Pored toga, u istraživanju su korišteni izvještaji nadležnih sudova,
sektora kriminalističke službe, inspekcijskih službi, te niza drugih organa zaduženih za sankcioniranje
kršenja profesionalnog morala u obrazovanju. Tokom istraživanja korištene su sljedeće metode i tehnike:
statistička metoda, metoda kompariranja, analiza sadržaja, anketiranje i intervju. Istraživanje je
realizirano u toku školske 2004/2005. godine. Rezultati istraživanja Od ukupno 1.263 anketiranih lica, na
studentsku populaciju otpada 22%, srednjoškolce 41%, učenike osmih razreda 21%, te ostale 16%. Na
prvo pitanje koje je glasilo: „Da li je u BiH došlo do zabrinjavajuće krize profesionalnog morala u
obrazovnom sistemu?", čak 95% svih ispitanika odgovorilo je da jeste, dok je suprotnog mišljenja bilo
svega 5%. Ono što posebno treba naglasiti je korespondentnost odgovora svih ispitivanih skupina i kreće
se u rasponu od (+2) do (- 2). To nas dodatno uvjerava da je kriza profesionalnog morala u našem društvu
dosegla zabrinjavajuću dimenziju, što nameće potrebu hitnog poduzimanja odgovarajućih aktivnosti na
planu njegovog reafirmiranja. Drugo anketno pitanje je glasilo: "Šta smatrate glavnim uzrokom krize
profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?" Uz apostrofiranje krize porodice kod 6% anketiranih,
te odsustvo preventivnih aktivnosti u zaštiti profesionalnog morala kod 10%, najveći broj ispitanika, čak
43%, smatra da je to nesređeno pravno-političko stanje u zemlji, potom teška socijalna situacija u
društvu 34%, dok ostali misle da je to neadekvatno sankcioniranje kršenja profesionalnog morala,
odnosno odsustvo stimulativnih mjera za zaštitu profesionalnog morala. Treba ukazati da ni kod ovog
pitanja nije bilo značajnijih odstupanja u strukturi odgovora spomenutih anketnih skupina. Na pitanje:
„Koga posebno smatrate odgovornim za krizu profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?",
najveći procenat ispitanika, čak 50%, navelo je ministarstva za obrazovanje u našoj zemlji, potom
rukovodioce u obrazovnim ustanovama 33%, dok preostali misle da su to nastavnici/profesori,
inspekcijske službe, učenici/studenti, pedagoški zavodi, roditelji. I kod ovog pitanja struktura odgovora
anketnih skupina je bila dosta korespondentna. Naredno anketno pitanje je glasilo: „Da li su vam poznati
primjeri uzimanja mita i korupcije u obrazovnim ustanovama?" Čak 80% svih ispitanika dalo je pozitivan,
a svega 20% negativan odgovor na ovo pitanje! Zaista, bilo kakav komentar ovdje je suvišan osim da se
apostrofira nužnost hitnog poduzmanja konkretnih aktivnosti na planu reafirmiranja profesionalnog
morala u obrazovnom sistemu. Na peto anketno pitanje koje je glasilo: „Da li bi ponudili mito za upis,
ocjenu, polaganje ispita, zaposlenje i sl.?", 57% ispitanika odgovorilo je negativno, 39% pozitivno, dok je
4% uskratilo odgovor. Zanimljivo je da je u strukturi odgovora na prednje pitanje među anketnim
skupinama, obuhvaćenim istraživanjem, bilo značajnijeg odstupanja. Tako, naprimjer, u srednjoškolskoj
populaciji čak 53% je izjavilo da bi ponudili mito! za upis, ocjenu, polaganje ispita, zaposlenje i sl., dok bi
to učinilo 30% studenata, osnovaca 33%, te kod slučajnog uzorka 39%. Prednji pokazatelji bi doista
trebali zabrinuti sve one koji su na bilo koji način odgovorni za tu odgojno-obrazovnu i općedruštvenu
anomaliju. Naredno anketno pitanje je glasilo: „Da li bi pristali na sudjelovanje u sankcioniranju mita i
korupcije u obrazovnim ustanovama (napr. da svjedočite o davanju/primanju mita)?" Svega 46%
ispitanika dalo je pozitivan odgovor na prednje pitanje, dok se negativno izjasnilo 52%, a 2% je odbilo
odgovoriti. Na pitanje: „Koji su, po vama, najčešći vidovi kršenja profesionalnog morala u obrazovnim
ustanovama?", čak 59% ispitanika smatra da je to uzimanje mita, 17% smatra da se radi o seksualnim
ucjenama učenika/studenata od nastavnika/profesora, 11% misli da je to neetično ponašanje
učenika/studenata, potom se navode intervencije roditelja, kolega, prijatelja i sl. Vrlo je interesantno da
su sve anketne skupine stavile daleko na prvo mjesto uzimanje mita i korupciju kao najčešće vidove
kršenja profesionalnog morala u obrazovnoj djelatnosti i to u posve približnom procentu. Osmo anketno
pitanje je glasilo: „Šta smatrate najtežim vidovima kršenja profesionalnog morala u obrazovnim
ustanovama?" U odgovoru na prednje pitanje čak 45% svih ispitanika smatra da je to seksualno
zlostavljanje učenika/studenata, dok 40% ističe mito i korupcija, potom se apostrofira neobjektivnost
nastavnika/profesora, neetično ponašanje učenika/studenata, intervencije. U strukturi odgovora na
prednje pitanje uočljivo je, reklo bi se, očekivano značajnije odstupanje kad je riječ o apostrofiranju
najtežih vidova kršenja profesionalnog morala među anketnim skupinama. Tako, naprimjer, osnovci
apostrofiraju seksualne ucjene sa "svega" 27%, srednjoškolci sa 46%, a studenti čak sa 57%! Doista
prednji pokazatelji su vrlo zanimljivi i indikativni, te, kao takvi, zaslužuju posebnu pažnju. Naredno
anketno pitanje je glasilo: "Kako ocjenjujete situaciju u obrazovnom sistemu?" Čak 56% ispitanika smatra
da je ona loša, 37% da je dobra, a 7% da je izrazito dobra. Na pitanje „Kako ocjenjujete situaciju u
obrazovnom sistemu u BiH u odnosu na njene susjede?", 62% ispitanika smatra da je ona lošija, 31% da
je ista, a svega 7% da je bolja. Naredno anketno pitanje je glasilo: „Kako ocjenjujete odnos društva prema
zaštiti profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?" Čak 68% ukupno ispitanih dalo je lošu ocjenu
u pogledu odnosa društva prema zaštiti profesionalnog morala u obrazovanju, 28% smatra da je taj
odnos zadovoljavajući, a svega 2% da je veoma dobar, 2% se nije izjasnilo. Posljednje anketno pitanje je
glasilo: „Šta biste poduzeli radi unapređenja profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama?" Najveći
broj ispitanika se izjasnio za oštrije sankcije prema mitu i korupciji 59%, pooštravanje kriterija pri izboru i
ocjenjivanju rada nastavnog osoblja 31%, unapređenje rada inspekcijskih službi, eliminiranje protekcije i
sl. Kao što je već kazano, u sklopu istraživačkog projekta intervjuirano je 30 osoba koje su, na ovaj ili onaj
način, involvirane u obrazovnu djelatnost. Cilj intervjua je bio da se provjeri šta o krizi profesionalnog
morala u obrazovnom sistemu u Bosni i Hercegovini misle eksperti za to područje, te koliko su njihovi
stavovi korespondentni sa mišljenjem anketnih skupina (učenika, studenata, anketiranih osoba iz
slučajnog uzorka). Vrlo je zanimljivo da su njihova mišljenja bila korespondentna, a nerijetko i gotovo
podudarna sa gornjim pokazateljima, što nas dodatno uvjerava u pouzdanost istih. Uvažavajući
prostornu limitiranost, mi te podatke ovdje ne možemo prezentirati, uz opasku da su isti sadržani u
integralnoj publikaciji* koja je nedavno objavljena pod istim naslovom kao što ga je imalo i ovo
istraživanje. Osim osvrta u zaključnim opservacijama, iz navedenog razloga, u ovom tekstu ne možemo
iznijeti ni prikupljene pokazatelje koji se odnose na (ne)sankcioniranje kršenja normativnih, pedagoških,
etičkih i drugih principa u obrazovnoj djelatnosti od nadležnih državnih organa i službi, etičkih komiteta i
sl., a koji se također nalaze u spomenutoj publikaciji. Diskusija Iz prezentiranih pokazatelja evidentna je
kriza profesionalnog morala u obrazovnom sistemu u Bosni i Hercegovini, kao i zabrinjavajuća
nezainteresiranost društva spram te pojave. Takvu ocjenu dalo je čak 95% anketiranih, dok je suprotan
stav imalo samo 5% ispitanika. * J. Žiga, Kriza profesionalnog morala u obrazovnom sistemu i društveni
odnos prema toj pojavi u BiH, BKC, Sarajevo, 2005. U apostrofiranju glavnih uzročnika krize
profesionalnog morala u obrazovnom sistemu, najveći postotak ispitanika (43%) smatra da je to
nesređeno pravno-političko stanje u zemlji, potom se naglašava teška socijalna situacija u društvu (34%),
a zatim sankcioniranje kršenja profesionalnog morala, odsustvo preventivnih aktivnosti u zaštiti istog,
kriza porodice i sl. Kad je riječ o prepoznavanju najodgovornijih za krizu profesionalnog morala, većina
ispitanika (50%) smatra da su to ministarstva za obrazovanje, potom, rukovodioci u obrazovnim
ustanovama (33%), zatim nastavno osoblje, inspekcijske službe, pedagoški zavodi, studenti/učenici,
roditelji itd. Veoma je indikativno da je čak 80% ispitanika odgovorilo da su im poznati primjeri uzimanja
mita i korupcije u obrazovnim ustanovama, dok bi ponudili mito za upis, polaganje ispita, zaposlenje i sl.,
čak 39% ispitanika! Istina, suprotni stav je imalo 57% anketiranih, dok 4% ispitanika nije željelo
konkretizirati svoj stav. Zanimljivo je, također, da bi 46% ispitanika pristalo da sudjeluje u sankcioniranju
mita i korupcije, napr. da svjedoči o uzimanju/davanju mita, dok 52% to ne bi učinilo, a 2% ispitanika se u
vezi s tim nije željelo izjasniti. U prepoznavanju najčešćih vidova kršenja profesionalnog morala 59%
ispitanika su istakli da je to mito, 17% potencira seksualno zlostavljanje učenika/studenata od nastavnog
osoblja, potom slijedi naglašavanje intervencija, neetično ponašanje učenika/studenata itd.
Apostrofirajući najteže vidove kršenja profesionalnog morala, 45% ispitanika navelo je seksualno
zlostavljanje studenata/učenika od nastavnog osoblja, 40% misli da je to mito, potom se ističu
neobjektivnost nastavnog osoblja, neetično ponašanje učenika/studenata i sl. Ocjenjujući općenito
situaciju u obrazovnom sistemu u Bosni i Hercegovini, čak 56% ispitanika smatra da je ona loša, 37% da je
dobra, a samo 7% da je izrazito dobra. U kompariranju situacije sa obrazovnim sistemima u našem
susjedstvu, čak 62% ispitanika smatra da je ona lošija od njihove, 31% misli da je ista, a samo 7% da je
bolja. Sagledavajući odnos društva prema zaštiti profesionalnog morala u obrazovnom sistemu i
aktivnostima na njegovom reafirmiranju, čak 68% ispitanika daje lošu ocjenu, 28% zadovoljavajuću, a
samo 2% dobru, dok 2% nije željelo konkretizirati svoj stav o tom pitanju. U predlaganju mjera za
unapređenje profesionalnog morala u obrazovnom sistemu, 59% ispitanika je za oštrije sankcije spram
uzimanja mita i korupcije, 31% bi pooštrilo kriterije za izbor i ocjenjivanje rada nastavnog osoblja, potom
se insistira na unapređenju rada inspekcijskih službi, eliminiranju protekcije i sl. Sa prednjim
pokazateljima velika je korespondentnost u stajalištima intervjuiranih osoba (eksperata za obrazovnu
djelatnost), a što je, u evaluacijskom, te statističkom smislu, također, prezentirano u sklopu ukupnih
rezultata istraživanja. Sve nas to, dijagnostički kazano, dodatno uvjerava u validnost rezultata do kojih
smo došli u istraživanju. Zaključak Rezultati istraživanja su potvrdili polaznu hipotezu koja glasi: U Bosni i
Hercegovini je došlo do zabrinjavajuće krize profesionalnog morala u obrazovnom sistemu. Potvrđene su
i razrađujuće hipoteze i to: odsustvo preventivnih aktivnosti u zaštiti profesionalnog morala;
neadekvatno sankcioniranje kršenja profesionalnog morala u obrazovnom sistemu; odsustvo stimuliranja
profesionalnog morala u obrazovnom sistemu. U najkraćem, kriza profesionalnog morala u obrazovnom
sistemu, te odnos društva prema toj pojavi u Bosni i Hercegovini su zabrinjavajući. Iz rezultata
istraživanja proizlazi da su najteži vidovi kršenja profesionalnog morala u obrazovnim ustanovama mito i
korupcija, intervencije, seksualna zlostavljanja učenika, odnosno studenata od nastavnog osoblja,
neetično ponašanje učenika i studenata, a kad je riječ o društvenoj odgovornosti, nesankcioniranje
kršenja istog od nadležnih organa. U intervjuima eksperata za obrazovnu djelatnost dodatno su
apostrofirani: društveno degradiranje obrazovne djelatnosti općenito, odnosno neadekvatno materijalno
stimuliranje zaposlenih u toj oblasti; društvena kriza i ideologizacija obrazovne djelatnosti; odsustvo
radnih navika i kulture ponašanja; korištenje obrazovnih ustanova za stjecanje dodatne vannastavne
materijalne dobiti. Analizirajući oficijelne podatke nadležnih državnih organa, etičkih tijela i sl., zaduženih
za procesuiranje onih koji krše profesionalni moral u obrazovnim ustanovama, uočljivo je da se radi o
malim ciframa. To bi bio „društveno dobar" pokazatelj da nam rezultati ukupnog istraživanja ne govore o
suprotnom. Drugim riječima, kroz njih, zapravo, dolazi do izražaja pokazatelj društveno inertnog odnosa
prema zaštiti profesionalnog morala. U predlaganju mjera za reafirmiranje profesionalnog morala u
obrazovnom sistemu, istaknuto je sljedeće: pooštravanje sankcija za kršenje profesionalnog morala u
obrazovnim ustanovama, posebno kad je riječ o mitu i korupciji, te seksualnom zlostavljanju učenika i
studenata od nastavnog osoblja; pooštravanje kriterija kod izbora i ocjenjivanja rada nastavnog osoblja;
unapređenje rada inspekcijskih službi; eliminiranje protekcije; unapređenje uvjeta rada općenito u
obrazovnim ustanovama; odvajanje obrazovne djelatnosti od politike, odnosno dezideologizacija iste;
kontinuirana edukacija nastavnog osoblja; unapređenje profesionalne orijentacije mladih i sl.
Filozofija u Rumijevoj poeziji - Lamija Hadžiosmanović

U ovom kraćem izboru donosimo desetak rubaija hazreti Mevlane Dželaluddina Rumija[1], u koje je
utkana duboka filozofska misao. Za čitaoca koji nije upućen u ovu materiju, smatramo da bi trebalo
pojasniti neke pojmove i nešto reći o Mevlani Dželaluddinu Rumiju i njegovom djelu. Svakako,
donijećemo i napomenu o rubaiji kao pjesničkoj vrsti. Općenito je poznato da je perzijska književnost,
naročito poezija, dostigla svoj vrhunac u vremenu od desetog do kraja petnaestog stoljeća. U tom
razdoblju Perzija je dala na stotine pjesnika, proznih pisaca i vrsnih stilista. Dvadesetak pjesnika iz tog
šestovjekovnog razdoblja dostigli su najviše pjesničke domete i postali lučonoše i putokazi stotinama
mlađih epigona. Mevlana, bez sumnje, spada u sam vrh tih pjesnika. Zašto koristimo sintagmu perzijska
književnost, a ne iranska? Današnji Iran i u davnini nosio je naziv Iran. Pod taj geografski pojam, pored
današnjeg Irana, ulazila su područja Afganistana, Beludžistana i Zapadnog Turkestana. Samo dio
današnjeg Irana, onaj južni, čiji je glavni grad bio Širaz, nosio je naziv Fars, to jest Perzija. U spomenutim
zemljama jezik i književnost nazivali su se iranski, dok su na području današnjeg Irana i jezik i zemlja i
književnost nosili naziv perzijski. Dakle, današnji Iranci govore perzijskim jezikom i pišu perzijsku
književnost. Mevlana Dželaluddin Rumi (1207-1273) živio je i djelovao u trinaestom stoljeću. Kao dječak
sa porodicom se doselio u Konju, gdje je život proveo držeći predavanja i u odgajanju svojih sljedbenika
(murida). Oni su ispisivali većinu njegovih djela, koja su pred Mevlanom iščitavali, da bi ih Mevlana
ispravljao. Mevlanino najveće, najpoznatije, najumnije, najfilozofskije, najpoetskije djelo, u svakom
pogledu je Mesnevija, ispjevana u «mesnevi» stihovima i broji 26.000 stihova (bejtova). "Mesnevija" je,
na neki način, zasjenila njegova druga djela, i ona u prozi (Medžalis-i seb'a, Fihi ma fihi i Mektubat) i ona
u stihu (Divani Kebir i Divani Šmesi Tebrizi), pa se o njima, bar što se tiče naše sredine, mnogo manje zna.
U svijetu, i na Istoku i na Zapadu, ta su djela objavljivana kao sabrana djela (Kulliyyat)), osim Mesnevije. U
Kulliyyat spadaju sljedeća Mevlanina djela: l. Medžalisi seb'ah, sadrži sedam hutbi koje su njegovi muridi,
vjerni zapisivači, za nas sačuvali. 2. Fihi ma fih. Ovo djelo nastalo je kao rezultat rasprava na temu vjere i
tesavvufa koje je hazreti Mevlana vodio u konaku visokog državnog dostojanstvenika Muinuddina
Sulejmana Pervane, kome je on izravno savjete upućivao, a Mevlanini muridi brižno bilježili. 3. Mektubat
- Pisma. Smatra se da je i to djelo na sličan način nastalo. To su poslanice koje je hazreti Mevlana, u
raznim prilikama i povodima, slao prije svega seldžučkim sultanima, državnim dostojanstvenicima,
potomcima i prijateljima. Te poslanice, koje su odreda pisane vrlo visokim, ali tečnim stilom, Mevlana je
diktirao svojim vjernim muridima - zapisivačima, koji su ih nakon zapisivanja Mevlani na potpis podnosili.
Neka od ovih pisama, koja imaju veliku književnu i historijsku vrijednost, kasnije su sabrana u jednu
knjigu, pod nazivom Mektubat. Njihovi originali, nažalost, nisu sačuvani. Mevlevijski izvori bilježe da su
ova pisma dugo vremena prepisivali Mevlanin sin Sultan Veled, odani mu murid Husamuddin Čelebi i
katib Nizamuddin Hattat. Husamuddin Čelebi je prepisao i Mesneviju, osim osamnaest prvih bejtova.
Postoji velika vjerovatnoća da je koncept Mesnevije (tesvid, musvedde) pročitan i popravljen pred
Mevlanom, a onda čistopis (tebyid) ispisan. 4. Divani Kebir. To je zbir svih pjesničkih ostvarenja (osim
Mesnevije). (To su munadati, natovi, kaside, gazeli, rubaije itd.) Najveći dio zauzimaju rubaije i gazeli,
koje Mevlana pripisuje svome uzoru Šemsuddinu Tebriziju, pa je i dio Divani Kebira, koji sadrži gazele,
nazvao Divani Šemsi Tebrizi. (Neki historičari književnsti navode da ima oko 8.000 gazela i 1.700 rubaija.)
Ovakvo plodno književno naslijeđe mogao je da ostvari i pokoljenjima ostavi samo istinski genij kao što je
Mevlana. On lično nije mnogo pisao, to su radili mnogi njegovi učenici - muridi, koji su sve što je on
govorio bilježili, a istovremeno i svojim mnogim pitanjima i Mevlaninim odgovorima doprinijeli tom
velikom književnom blagu ovog velikog islamskog mislioca i pjesnika. Prije nego što donesemo ovih
nekoliko Mevlaninih rubaija u našem prijevodu na bosanski jezik, da kažemo nešto o rubaiji. Rubaija je
pjesnička vrsta koja se sastoji od četiri stiha - medaljon od četiri cvjetića skladnih boja i mirisa. Rubaija je
sadržajno cjelovita, dorečena - sadrži pitanja i odgovore, pa stoga može, neovisna od drugih rubaija,
stajati na bilo kome mjestu među drugim rubaijama, a da njena misaona cjelina ostane nedirnuta.
Obično joj se rimuju prvi, drugi i četvrti stih, a treći ima različitu rimu (a,a,b,a). Ponekad se rimuju sva
četiri bejta (a,a,a,a), i tada se naziva terane. 1) Ba dil guftem zi digeran biš mebaš Rev, merhem-i lutf baš,
čun niš mebaš Hwahi ki zi hičkes be tu bed neresed Bedguy ve bedamuz ve bedendiš mebaš! Srcu rekoh:
Ne uzdiži se iznad drugih, ne budi žaoka otrovna, nego lijek blagi. Želiš li da te ni od koga ne snađe zlo, ne
govori zlo, ne uči zlu, ne misli zlo! Sklonosti koje nisu dobre čovjeka na zlo navode. Oni koji su obdareni
Allahovom milošću i zaštitom, uloženim trudom očuvaju se od tih nepoželjnih sklonosti. Ali, uvjet je volja
i prisila nad samim sobom. 2) Bed mi kuni ve nik tama' midari Hem bed bašed seza-yi bedkerdari Ba anki
Hudavend Kerim est ve Rahim Gendum nedihed baz ču džev mikari. Radiš zlo, a dobru se nadaš. Zlo
zaslužuje da se zlim vrati. Iako je Allah Kerim i Rahim, ne daje da ječam siješ, a pšenicu žanješ, Čovjek je
po svojim prirodnim sklonostima sebi okrenut. Najvidljiviji izraz te sebičnosti je gordost, umišljenost,
samozaljubljenost, lažna veličina... Allah Uzvišeni ne voli lažne veličine (mutekebbirun). 3) Kutah kuned
zemane in demdemera Ve zi hem budured gurg-i fena in remera Ender ser-i herkesi gururist ve lik Sili-yi
edžel kafa zened in hemera. Neumitna sudbina ovu raspravu žučnu će prekinuti. Ljuti vuk će jednog dana
ovo stado rastrgati. U svačijoj glavi lažne veličine ima, ali ali edželski udarac sručuje se na šiju svačiju.
Edžel! Od edžela pobjeći nemoguće je. Čovjek ne dolazi na ovaj svijet svojom voljom. Također i u odlasku
s ovoga svijeta nema udjela. I to insan zna. Život, u svojoj ukupnosti, nije ništa drugo nego pripremanje za
siguran odlazak. Čovjek bi stoga morao da se svakog časa priprema za prelazak toga basamka, kome
vrijeme prelaska ne zna. Dakle, čovjek koji ne upozna samoga sebe cijelog života strepi od smrtnog časa i
u strahu živi. A smrt je prelaz iz prolaznoga života u onaj istinski i beskonačni život. Mevlana nas tome
uči. Po tom učenju, umrijeti znači roditi se za jedan novi svijet. U sljedećoj rubaiji Mevlana kaže: 4) Ger
'umr bišud 'umr-i diger dad Huda Ger 'umr-i fena nemand nek 'umr-i beka' Ašk ab-i hayatest, der in dera
Her katre ezin bahr hayat est džuda. Ako se život završi, Allah je dao drugi. Ako je prolaznog nestalo, evo
drugi vječni. Ljubav je voda života, toj vodi se primakni. Svaka kap tog mora, jedan je život posebni Na
ovom prolaznom svijetu, na kome obitavamo, vrijednost čovjeka mora se mjeriti po djelima koja je
uradio i koja radi. Dobro djelo, i poslije čovjekove smrti, daje smisao životu na ovome svijetu, jer koristi
ljudskoj zajednici, a da i ne govorimo o nagradi ahiretskoj. U ovoj rubaiji hazreti Mevlana ovako kaže: 5)
Yaran, yaran, ez hem džudayi mekunid Der ser-i haves girizpayi mekunid Čun džumle yekid du hewayi
mekunid Fermud vefa ki bivefayi mekunid. Prijatelji dragi, ne odvajajte se jedan od drugog. Odbacite iz
glave želju za izbjegavanjem. Vi ste svi jedno, ne težite za podvajanjem. Allah vjernost naredi. Ne kršite
zadanu riječ! Hazreti Mevlana bijaše musliman potpunog imana, bogate duše, musliman ašik, koji je u
ašku i zanosu Allaha volio, Njemu veličanje i zahvalnost iskazivao, u čistoj želji da spozna Hakikat -
Allahovo Biće. Njegova pjesnička djela opisuju ovu ljubav i zanesenost. On Allaha voli, Njegove kitabe i
poslanike vjeruje, samo Njemu robuje. U jednoj rubaiji Mevlana iznosi: 6) Men bende-i Kur'anem eger
džan darem Men haki reh-i Muhammedi muhtarem Ger nakl kuned džuz in kes ez guftarem Bizarem ezu
ve zin suhan bizarem. « Ja sam rob Kur'ana otkako dušu imam. Ja sam prah puta Muhammeda
Odabranika. Ako neko od mojih riječi išta drukčije prenese, uvrijeđen sam od njega, uvrijeđen i od tih
riječi» Hazreti Mevlana, svojim imanom, svojim umom, slobodnom mišlju, poniznim srcem, beskrajnom
ljubavlju, optimizmom, daje čovjeku vrijednost i priznaje je, voli ga i poštuje. On smatra da ljubav nije u
međusobnom gledanju onih koji se vole, ona je u jednakom gledanju na istu stvar, na isto mjesto, na isti
predmet. Onaj ko nije voljen ne može ni shvatiti ljubav. Podnošnje u ljudskim sudbinama najteže je u
nerazumijevanju, međusobnom neshvatanju. Ni vrijednost onoga ko ne može da razumije drugoga ne
može se saznati. Čovjek u društvu koje ne zna šta je prava vrijednost ne može ni biti cijenjen. I Mevlana
se žali na to, on kaže: 7) Bi def ber ma meya ki ma der surim Ber hiz ve duhul bi zen ki ma mensurim
Mestim, ne mest-i bade-yi engurim Ez her či hayal burdei ma durim. Ne dolazi nam bez defa, jer u nas je
veselje. Ustaj, udari u bubanj, mi smo pobjednici. Opijeni smo, ali ne od vina vinove loze. Od svega što
možeš zamisliti mi smo daleko. Po Mevlaninom poimanju, potreba za humanošću, čovjekoljubljem stalno
se povećava. Mevlana ljude poziva u svoj duhovni svijet, poziva miru, druželjublju, razumijevanju i na taj
način je neimar duše. Da bi se mogle prebroditi opasnosti i krize našega doba, da bi se mogao izgraditi
svijet mira, treba osluhnuti riječi Mevlane: 8) Yari hvahi zi yar ba yar bi saz Sudet sevdast ba haridar bi saz
Ez behr-i visal-i mah ez zišt megiriz Ve zi behr-i gul ve gulab ba har bi saz Ako od Boga tražiš prijateljstvo,
sa voljenim nađi riječ. Ako od ljubavi očekuješ dobitak, suglasi se sa voljenim. Želiš li doći do mjeseca
(ljepotice), od noći ne bježi. Zarad ruže i đulsije pomiri se s trnjem i ubodima. Ljubav, u značenju
Univerzalne ljubavi, za Mevlanu znači trajno življenje. Ljubav kod njega ima veliki značaj. Veliki ašik o
Ljubavi ovako govori: 9) Ašk amed ve šud ču hunem reg ve pust Namist zi men ber men ve baki heme ust
Edžza-yi vudžud-i men heme Dust girift Ti(tehi)kerd mezar-i hviš, pur kerd zi Dust Ljubav navalila, kao krv
u žile, i kožu provalila. Od mene, na meni samo ime, ostalo sve je On (Dust). Sve dijelove tijela mi obuzeo
i prožeo Voljeni. Ljubav ispraznila mezar moj i ispunila Bićem Voljenim. Ašik, zaljubljenik u Allaha, da bi
privukao na sebe pažnju i Njegovu milost, mora dušu trajno očistiti, svakoga voljeti, razmišljanja
pročistiti. Mevlanino shvatanje morala počiva na ovim temeljima. Čovjek, dakle, treba da ima čistu i
čednu dušu, dostojnu da voli Allaha - dušu sposobnu da grli čitav svijet. Stoga čovjek želi vrline: lijepu
ćud, znanje, požrtvovanost, sabur. A sabura, to dobro zna Mevlana, nikada nije dovoljno. 10) Derya
nekuned sir mera džu či kuned! Gulšen ču nebašedem mera bu či kuned! Ger yar kerane kuned, u
ma'zurest Men mandem ve sabr niz ta u či kuned More mi ne može žeđ utoliti, a kamoli rijeka!
Ružičnjake nemam, pa kako da imam mirise! Oni što Voljenog imaju uza se, ništa im ne treba. A ja, sam
sa svojim saburom, pa šta možemo?! Put mumina je vječna čežnja, izgaranje u želji za susretom sa
Allahom. Mumin može samo mušahedom i murakabom (uranjanjem u more Allahova vahdanijjeta -
jednosti) približiti se Njegovoj prisutnosti. Mevlana i ovo želi: 11) Ey Dust, be dusti karinim tura Her dža ki
kadem nihi zeminim tura Der mezheb-i 'ašiki reva ki bašed 'Alem be tu binim ve nebinim tura O Prijatelju,
zbog prijateljstva ja sam uza Te. Gdje god nogom staneš, ja sam Ti tle. U «mezhebu» Ljubavi priliči da
bude. Da svijet posredstvom Tebe gledamo, a Tebe ne vidimo. Početak aška treba prijatelje koji će put
pokazati. Ali na kraju svega čovjek ostaje sam samcat. Mevlana čezne i za ovim: 12) In tenhayi hezar džan
biš erzed In azadi mulk-i džihan biš erzed Der halvet yek zemane ba Hakk buden Ez džan vu džihan vu in
vu an biš arzed Ova osama vrjednija je od hiljadu života. Ova sloboda je vrjednija od carevanja nad
čitavim svijetom. U osami sa Hakkom makar koliko proboraviti više vrijedi nego život, svijet i sve što se
može zamisliti. Urediti društvo znači uspostaviti vezanost koju čovjek osjeća prema drugim ljudima. To
možemo postići samo slogom. U to spada i savjetovanje da se ljudi međusobno vole. Nema sumnje da će
naša sloga doći prije svega hidajetom Uzvišenog Allaha. A sada da se Mevlaninim jezikom okrenemo
Allahovom Prijestolju: 13) Derha heme beste end illa der-i Tu Ta reh nebered garib illa ber Tu Ey durri
kerem ve 'izzet ve nur efšani Huršid vu meh vu sitareha čakir-i Tu Sva vrata su zatvorena osim Tvoje
kapije. Siroti neznanac nema puta osim prema Tebi. O Darežljivi, o Svemoćni, Allahu Koji «nur» prosipaš, i
sunce, i mjesec, i sve zvijezde su kapidžije Tvoje kapije. Da, sve kapije mogu biti zatvorene, samo je
Allahova kapija u svako doba i svakom ko je iskreno traži uvijek otvorena.
________________________________________

[1] Izbor je uzet iz publikacije: Birinci Milletler arasi Mevlana Kongresi 3-5. maj 1987.
Mustafa Naimić - Pjesnik i kaligraf iz Mostara - Ahmed Mehmedović

Mustafa ibn Salih ibn šejh Osman Naimić Mostarac istaknuti je kaligraf i prepisivač rukopisa iz 18.
stoljeća, jedan od naših najplodnijih prepisivača orijentalnih rukopisa. Rođen je u Mostaru početkom 18.
stoljeća gdje je, navjerovatnije, završio medresu, a onda iza 1745. godine otišao u Istanbul na
usavršavanje. Tamo je, prema Baliću, već 1748. godine bio tajnik u carskoj kancelariji. Da je doista
boravio u Istanbulu 1748. godine potvrđuje njegov prijepis djela Šarh arba'in hadisen (Komentar
četrdeset hadisa), autora Ibn Kemala (Kemal-pašazede) iz te godine. U vremenu od 1743. do 1774.
godine Naimi je prepisao četrdesetak rukopisa koji se danas nalaze u Arhivu Hercegovine i Provincijalatu
hercegovačkih franjevaca u Mostaru, Univerzitetskoj biblioteci u Bratislavi, Orijentalnom institutu
(propali u posljednjem ratu), Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu, te u Orijentalnoj zbirci HAZU-a u
Zagrebu. Bio je istinski ljubitelj knjige i dobar poznavalac literature na arapskom, turskom i perzijskom
jeziku. Imao je prilično bogatu biblioteku koju je pred kraj života uvakufio. Kupovao je rukopise za svoju
biblioteku i o tome ostavljao zabilješke i otiske pečata. Imao je dva pečata, stariji sa tekstom Abduhu
Mustafa (Njegov rob Mustafa) i mlađi iz 1747. godine sa tekstom Hak-i Pay-i fahr-i 'alem Mustafa
(Ponizan Slavnome Mustafa). Na rukopisima se u početku potpisivao kao Mustafa ibn Salih, a kasnije je
dodavao Naimi ili Naimi-zade i al-Mostari. Drugovao je sa šejhom Vaizom Ali-efendijom, pjesnikom,
mostarskim i blagajskim muftijom koga iz počesti oslovljava savršenim učiteljem. Vaiz Ali-efendija bio je
nešto stariji od njega jer mu upravo Mustafa Naimić pjeva posmrtni tarih. Savremenik im je bio i šejh
Fevzi Blagajac, autor Bulbulistana. Izgleda da su ova trojica pjesnika bili nerazdvojni prijatelji. Naše je
mišljenje da je Vaiz Ali bio šejh i učitelj i samom Fevziju Blagajcu, jer on u Mesneviji na kraju Bulbulistana,
govoreći o svom učitelju, kaže: Nazvan je imenom slavnog Božijeg lava, Jer nosi ime Alije odabranog.
Naimi je 1750. godine prepisao kodeks od tri djela, od kojih je na prvom mjestu Bulbulistan Fevzija
Blagajca i taj njegov prijepis je najstariji, naljepši i najkorektniji rukopis Bulbulistana od dvanaestak do
danas poznatih rukopisa toga djela. Sačinio je i jedan rukopis Muradname Derviš-paše Bajezidagića, a
prepisao je i po jedno djelo Hasana Kafije Pruščaka, Muhammeda al-Bosnewija Ajne Rurija i Ahmeda
Mostarca. Prepisivao je djela iz lijepe književnosti, obredoslovlja, hadisa, tefsira, higijene, historije,
politike, šeri'atskog prava, va'za, astronomije. S obzirom na to da neki njegovi prijepisi na početku imaju
ukrasne unvane, na osnovu toga svrstavamo ga među naše iluminatore. U svome rukopisu Šahname bio
je čak ostavio prazna polja u koja je kanio umetnuti iluminacije. Odlično je poznavao arapski, turski i
perzijski jezik. Bavio se i poezijom. Djela je pretežno prepisivao ta'lik i nasta'lik pismom, a samo u dva-tri
navrata nesh pismom. Prepisivanjem rukopisa bavio se preko 30 godina, a umro je iza 1774. godine,
vjerovatno u Mostaru. S obzirom na to da među njegovim vlastitim rukopisima, a i onima koje je
posjedovao, ima dosta onih iz oblasti šeri'atskog prava, moguće je da je Mustafa Naimić predavao pravne
predmete u nekoj mostarskoj medresi ili se bavio kadijskim pozivom. I njegov brat Abdulvehhab se bavio
kaligrafijom. Zahvaljujući Abdulvehhabovom potpisu na rukopisu br. 276 koji se čuva u Arhivu
Hercegovine u Mostaru, znamo da su njih dvojica sinovi Salih-efendije i unuci šejha Osmana. Tako
doznajemo da su pripadali ulemanskoj i šejhovskoj lozi. Izgleda da im je otac bio muderris. Izložićemo
hronološkim redom sve do danas poznate rukopise Mustafe Naimića i kratko opisati one koji se nalaze u
Gazi Husrev-begovoj biblioteci i Arhivu Hercegovine u Mostaru. - Prvi Naimićev rukopis je onaj iz 1743.
godine, a predstavlja djelo Al-Muhtar li al-fetawa, autora Abdullaha ibn Muhammeda al-Mawsilija al-
Hanefija Madžduddina abu al-Fadla (u. 1284). To je rasprava iz islamskog prava hanefijske pravne škole,
na arapskom jeziku. Rukopis je izveden lijepim, nevokaliziranim ta'lik pismom na 162 stranice srednjeg
formata. Tekst je pisan crnom, a naslovi crvenom tintom. Stranice su obrubljene crvenom linijom. Na
marginama su komentari u vezi sa djelom. Na L. 5a stoji da je prepisivač i vlasnik Mustafa, sin Salihov,
zatim drugi vlasnik Šaćir-ef. Džabić. Papir je bijel, a povez kartonski. - U istom kodeksu je i rukopis djela
Tardžih al-Bayyinat wa tavdžih al-muhimmat li al-Kadi (Rasprava o postupku šeri'atskog suda na osnovu
jačeg dokaza), autora Jahjaa ibn Zekerijjaa ibn Bajrama, šejhu-l-islama, na arapskom jeziku. I ovo je djelo
prepisano iste godine, ta'lik pismom, na 28 stranica srednjeg formata, samo što stranice ovdje nisu
uokvirene crvenom linijom. Na početku kodeksa nalazi se nekoliko fetvi blagajskog muftije Alija, te
mostarskih muftija Ahmeda, Mustafe i Hasana. Rukopis se čuva u Arhivu Hercegovine u Mostaru, br. 341.
- Dvije godine kasnije (početkom 1745. godine) Naimić je prepisao Perzijsko-turski rječnik Lugati farsi
turki, autora Hatiba Rustema Mawlawija. Rukopis je sačinjen lijepim vokaliziranim nash pismom, na 360
stranica srednjeg formata. Tekst je pisan crnom, a naslovi crvenom tintom. Na L. 2a stoji bilješka: Vlasnik
djela Mustafa Naimi-zade, sin Salihov, iz Mostara, i tri otiska pečata sa tekstom: Hak-i Pay-i 'alem
Mustafa. Na L. 178b nalazi se spisak ljekovitih trava na turskom i našem jeziku. Papir je bijel, a povez
kartonski. I ovaj rukopis se čuva u Arhivu Hercegovine u Mostaru, br. 305. - Godine 1748. Naimić je
prepisao 10 djela koja čine kodeks br. 50 Univerzitetske biblioteke u Bratislavi (Bašagićeva kolekcija):
Šarh arba'in hadisen (Komentar četrdeset hadisa), autora Kemal-pašazade, na arapskom jeziku; Risala fi
bayan afdaliyya nabiyyina 'ala sa'ir al-anbija' (Rasprava o prednosti Muhammeda (s) nad drugim
vjerovjesnicima), autora Kemal-pašazade, na arapskom jeziku; Risala fi bayan salavat al-hamsa (Rasprava
o pet dnevnih namaza), autora Kemal-pašazade, na arapskom jeziku; Hadis-i arba'in (Četrdeset hadisa),
autora Muhammeda al-Bosnewija Ajne Rurija. Hadisi su dati na arapskom i u prijevodu na turski jezik.
Svaki hadis u prijevodu potkrijepljen je po jednim stihom; Risala fi bejan en-nush (Nasihatname), savjeti u
stihovima, autora 'Azmija, na turskom jeziku; poznato djelo iz dogmatike Nu'mana ibn Sabita Abu Hanife
Al-fiqh al-akbar, na arapskom jeziku; Muradnama, poznati spjev našeg velikog pjesnika Derviš-paše
Bajezidagića; tesavvufsko djelo Hakikatname (Knjiga o istini), autora Firdusija Tusija. Knjiga predstavlja
skup predavanja koja je Firdusi držao u Aja Sofiji pred sultanom Mehmedom el-Fatihom II; tesavvufsko
djelo Sureti emri Ilahi (Obrazac Božije zapovijedi), autora Šemsuddina Siwasija, na turskom jeziku. Sva su
ova djela prepisana lijepim nasta'lik pismom i uvezana u jedne korice. - Godine 1750. Naimić je prepisao
tri djela koja sačinjavaju kodeks br. 6 Orijentalne zbirke HAZU-a u Zagrebu: Bulbulistan (Vrt slavuja),
veliko prozno djelo, protkano stihovima, didaktičkog sadržaja, našeg Fewzija Mostarca, pisano po uzoru
na Beharistan Mulla Abdurrahmana Džamija, na perzijskom jeziku; Hilye-i šerif (Opis Muhammedove (s)
osobe), autora Amira Haqanija, na turskom jeziku; Hilye-i Čaharyar (Opis osoba prve četverice halifa),
autora Ibrahima Čelebija Džawrija. Sva tri rukopisa su urađena prelijepim nasta'lik pismom i skupa
uvezana. Bulbulistan je ispisan na 94 stranice srednjeg formata, 17 redova na stranici, crnom tintom,
istaknute riječi crvenom. Na početku je lijep unvan sa floralnim motivima u raznim bojama. Prve dvije
stranice obrubljene su sa po dvije zlatne trake ojačane crnim linijama. Stihovi su pisani dvostubačno i
odvojeni zlatnim linijama. Kao prijedložak prepisivaču vjerovatno je poslužio autograf Fewzije Blagajca.
Možda je prepisan još za autorova života. Rukopis se završava kolofonom u kome stoji da je prepisivač
Mustafa ibn Salih an-Na'imi al-Mostari i jednom kaligrafski izvedenom sentencom, veoma lijepim nash
pismom, u kojoj kaligraf priziva Božiju milost. - Tuhfe-i Šahidi (Perzijsko-turski rječnik), autora Ibrahima
Šahidija, Mustafa Naimi-zade je prepisao 1752/53. godine. Ovaj se rukopis nalazi u Provincijalatu
hercegovačkih franjevaca, br. 55. Prepisan je lijepim, vokaliziranim nasta'lik pismom na 84 stranice
srednjeg formata. Na marginama su bilješke na turskom jeziku. Papir je bijel, a korice kartonske. -
Slijedeća dva rukopisa Naimi-zade je prepisao 1760. godine i oni, sa još jednim djelom, sačinjavaju
kodeks br. 1929 OZ HAZU u Zagrebu. To su djela: Kanunname-i Cedid (Novi zakon) i Izvodi iz djela
pravnog sadržaja, oba na turskom jeziku, ispisana lijepim nasta'lik pismom. U istom kodeksu, kao prvo
djelo, nalazi se Naimićev prijepis Zbornika zakona iz vremena sultana Sulejmana Zakonodavca,
Kanunname-i sahih, autora Abu Su'uda. Ovaj je rukopis prepisan lijepim ta'lik pismom dvije godine ranije.
- U Gazi Husrev-begovoj biblioteci se čuva Naimićev kodeks (Madžmu'a) od dva rukopisa prepisana 1761.
godine, R-3960. Prvi rukopis čini djelo Waqi'at al-muftin (Priručnik o raznim propisima namijenjen
muftijama), autora Abdulkadira ibn Jusufa ibn an-Nadžiba, na arapskom jeziku. Drugo djelo je Adžviba
Qari al-hidaya 'ala as'ila sa'al 'anha (Zbirka pitanja i odgovora iz područja fikha), autora Abu Hafsa Omera
ibn Alija Siradžuddina al-Hanefija, na arapskom jeziku. Rukopis oba djela ispisan je lijepim, sitnijim ta'lik
pismom na 516 stranica srednjeg formata. Papir je bijel, glat, a povez polukožni, oštećen. Tekst je pisan
crnom, a naslovi poglavlja crvenom tintom. Na početku prvog djela ima dosta bilježaka iz područja fikha i
više fetvi naših muftija iz Sarajeva, Mostara i Blagaja. Na početku je dat sadržaj oba djela. Na kraju
drugog rukopisa ima također fikskih bilježaka i fetvi pisanih Naimićevom rukom. Rukopis je uvakufio
prepisivač, a u Gazijinu biblioteku je stigao iz Karađoz-begove biblioteke iz Mostara. - U Orijentalnom
institutu u Sarajevu čuvao se Naimićev prijepis Zbornika fetvi, Mecmua-yi fetava, neutvrđenog autora, iz
1765. godine. Rukopis se vodio pod brojem 956. - U Gazi Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu čuva se
jedan kodeks (Madžmu'a) od 12 Naimićevih (i pet kraćih rukopisa nepoznatih prepisivača), iz 1766.
godine, R-2270. Naimićevi rukopisi su ispisani lijepim ta'lik pismom na oko 340 stranica srednjeg formata.
Tekst je većinom pisan crnom tintom, neke istaknute riječi i znakovi crvenom. Stranice nekih risala
uokvirene su crvenom linijom. Papir je bijel i prljavo bijel, čvrst, a povez polukožni, oštećen. Naimić je u
više navrata potpisan kao prepisivač, a jednom i kao vlasnik rukopisa. Evo naslova Naimićevih rukopisa iz
ovog kodeksa: Zubda al-Asrar fi šarh Muhtasar al-Manar (Komentar pravnog djela Al-Manar), autora Abu
as-Sana' Ahmeda ibn Muhammeda az-Zilija as-Siwasija, na arapskom jeziku, nesh pismom; Risala fi bayan
an-nasih wa al-mansuh min al-ayat (Kratka rasprava o derogiranim i derogirajućim ajetima u Kur'anu),
autora Muhammeda ibn Pir Alija al-Birgiwija, na arapskom jeziku; Mu'addil as-salah (Kratka rasprava o
namazu), također Al-Birgiwija, na arapskom jeziku; Risala fi haqq ad-duhan (Rasprava o pušenju duhana),
autora Aqdaglija, na arapskom jeziku; Risala ad-duhan (Rasprava o duhanu), autora Mustafe ibn Mustafe
al-Hadimija, na arapskom jeziku; Risala fi al-mawta (Rasprava o zagrobnom životu), također Al-Hadimija,
na arapskom jeziku; Risala fi fadila Layla al-barat wa as-salah at-tasbih fiha (Rasprava o važnosti i
značenju Noći Berat i veličanja Uzvišenog u njoj), neutvrđenog autora, na arapskom jeziku; Al-hay'a as-
saniyya fi al-hay'a as-suniyya (Kratka rasprava o astronomiji), autora Abdurrahmana as-Suyutija, na
arapskom jeziku; Zikra madžra'a an-Nil (Legenda o Nilu i njegovom vrelu), neutvrđenog autora, na
arapskom jeziku; Aš-šamarih fi 'ilm at-tarih ((Rasprava o počecima i značaju historije), autora
Abdurrahmana as-Suyutija, na arapskom jeziku; Risale'i manzume hubb ve mergub (Spjev o namazu),
autora Sa'dija (ne treba ga miješati sa Šejhom Sa'dijem), na turskom jeziku; Usul al-hikam fi nizam al-
'alam (Rasprava o uređenju države) s prijevodom na turski jezik, autora Hasana Kafije Pruščaka, na
arapskom i turskom jeziku. - Naredne godine, 5. maja 1767. godine, Naimić je prepisao Fragmente
rasprave iz islamskog prava, neutvrđenog autora, na arapskom jeziku. Rukopis je urađen lijepim
nevokaliziranim ta'lik pismom, na 14 stranica srednjeg formata, a nalazi su u Arhivu Hercegovine u
Mostaru, br. 406. Na marginama su komentari u vezi sa sadržajem djela. Papir je bijel, bez poveza. - Iste
godine prepisuje djelo Anis al-džalis wa nadim ar-ra'is (Zbirka predavanja iz šeri'atskog prava i
dogmatike), autora Abdusija, na arapskom jeziku. Rukopis je sačinjen lijepim nevokaliziranim ta'lik
pismom, na 140 stranica srednjeg formata. Na marginama su komentari u vezi sa sadržajem djela. Papir
bijel, bez poveza. I ovaj rukopis se nalazi u Arhivu Hercegovine u Mostaru, br. 589. - Najopsežniji i
najljepši njegov prijepis je treći svezak Firdusijeve Šahname koji je sačinio 1774. godine. U pitanju je
prijevod Šahnama s perzijskog na turski jezik Seyyida Šerifa. Ovaj Naimićev kaligrafski rad predstavlja
treći rukopis kodeksa OZ HAZU u Zagrebu, br. 40. - Iste je godine prepisao opširno djelo sa oko 580
stranica iz propovjedništva Tanwir al-qulub, autora Ahmeda ibn Muhammeda ibn Selima Mostarca,
našeg najznačajnijeg pravnog pisca. Djelo je prepisano lijepim nash-ta'lik pismom, osnovni tekst pisan je
crnom, a istaknute riječi i neki znakovi crvenom tintom, a na početku je kaligrafski i krupno ispisana
Bismilla nesh pismom. Neke rečenica su rastavljene krupnim crvenim tačkama. Na marginama su
komentari u vezi sa sadržajem djela. Rukopis se završava kolofonom u kome stoji da je prepisivač « al-
faqir al-haqir ila-Allah al-qawi al-qadir Mustafa ibn Salih-efendi Naimi-zade al-Mostari» - «siromašni,
ubogi, upućen Allahu, Jakom, Moćnom, Mustafa, sin Salih-efendije, Naimić Mostarac». Papir je bijel, glat,
a povez kožni sa utisnutim ornamentima na sredini korica. Na početku rukopisa lijepo i dopadljivo urađen
je sadržaj djela. Rukopis se čuva u Gazijinoj biblioteci (R-4633) u Sarajevu, a stigao je iz Odbora Islamske
zajednice Mostar. - Mustafa ibn Salih je, veoma lijepim i razabranim ta'lik pismom, prepisao tri djela koja
čine Madžmu'u Gazijine biblioteke, bez navedene godine i mjesta prijepisa, R-4739. To su gramatička
djela: Al-Kafiya fi an-nahw, autora Džemaluddina Ibn al-Hadžiba, na arapskom jeziku; Al-Muqaddima al-
Adžurrumiyya, autora Abu Abdullaha Muhammeda as-Sinhadžija ibn Adžurruma, na arapskom jeziku; Al-
Awamil al-mi'a, autora Abu Bakra al-Džurdžanija, na arapskom jeziku. Bilješka o prepisivaču ovih rukopisa
nalazi se na kraju trećeg rukopisa, L. 42b. Kasnije je neko dopisao da je otac prepisivača Salih-efendija bio
muderris u medresi u Bijeljini. U to doba je u Bijeljini postojala Atik medresa, a dvije mlađe medrese
podignute su kasnije. Tako doznajemo za nove pojedinosti iz njihovog života. Na početku prvog rukopisa
je lijep unvan u više boja sa preovlađujućom plavom bojom, a ostali rukopis počinju jednostavnim
unvanima rađenim samo crvenom tintom. Početak prvog djela uokviren je dvjema zlatnim trakama
pojačanim crnim linijama, a ostale stranice su uokvirene crvenim linijama. Tekst je pisan crnom, a
naslovi, istaknute riječi, neki znakovi i tačke crvenom tintom. Papir je tamnije bijele boje, glat, a povez
kožni sa utisnutim ornamentima na sredini korica i na klapni. Rukopis je poklon Gazijinoj biblioteci od
munla Alije Hadžijusufovića iz Zvornika. Hadžijusufovići su, koliko znamo, u Zvornik doselili iz Bijeljine, u
kojoj je Naimićev otac bio muderris. Ni Mustafa Naimić, poput tolikih naših alima, nije ostao indiferentan
prema poeziji. Svome uvaženom muderrisu Blagajcu Šejhu Ali-efendiji Vaizu, mostarskom, blagajskom i
ljubinjskom muftiji, spjevao je hronogram od 19 stihova povodom smrti 1750. godine. U tom svom tarihu
on ovako ruži dunjaluk i hvali svoga muderrisa: Jer nakon svega ovog nemam nikakva pouzdanja u tebe.
Šta si učinio sa imenjakom Božijeg lava (Alije), jer je zgrada njegove plemenitosti porušena. Gdje je taj
darežljivi dobročinilac, gdje gostoljubivi čovjek, čistog srca, gdje je taj ponizni, izvor blagosti i
darežljivosti, taj prosvjetitelj, riznica svih znanosti, koji je i najteža pitanja rješavao na najljepši način i
svakome ko bi ga pitao davao zadovoljavajući odgovor? Gdje je taj savršeni učitelj, to svjetlo, gdje
darežljivac, izvor lijepa ponašanja, gdje je taj posjednik čovječnosti, utočište gospode i siromaha, gdje
plemenita ličnost, nježnog tijela, more dobrote i pouzdanosti, taj imenjak lava svijeta gospodin Šejh Alija.
Rukopis ovog Naimićevog tariha sačuvan je u Zborniku Muhammeda Enveri Kadića. Mi smo registrirali još
jedan prijepis ovog tariha, a on se nalazi na L. 52a rukopisa R-2106 Gazi Husrev-begove biblioteke u
Sarajevu. Nametak zaključuje da su ovo stihovi nepoznatog autora, iako u 17. stihu jasno piše ime
pjesnika Naimija. Ispod tariha upisana je godina Vaiz Alijeve smrti, 1164 h. godina. U Medžmu'i br. 4288
(na unutarnjoj strani posljednje korice) Orijentalnog instituta u Sarajevu ispisan je također tarih o smrti
Vaiz Ali-efendije iz 1751. godine. Vjerovatno se i ovdje radi o Naimićevom hronogramu. Kao što smo
istaknuli, Naimić je imao bogatu biblioteku. Najmanje četrdeset rukopisa prepisao je svojom rukom, neke
je kupovao, a neke, s bratom mulla Abdulvehhabom, naslijedio od oca Salih-efendije. Na prvom
zaštitnom listu rukopisa R-4601 Gazijine biblioteke čitamo bilješku iz koje se vidi da su ovaj rukopis, od
svoga oca Saliha, sina šejh Osmana, naslijedili njegovi sinovi Mustafa, sin Salih-efendije Naimića, i mulla
Abdulvehhab, te da je Mustafa nakon smrti svoga brata otkupio rukopis od njegovih nasljednika. U
rukopisima koje je sam prepisao većinom je stavljao frazu sahibuhu wa raqimuhu - vlasnik i prepisivač
rukopisa. Nakon sadržaja Zbirke od 17 kraćih djela Gazijine biblioteke (R-2270) koji je urađen rukom
Mustafe Naimića, nalazi se popis rukopisa nečije biblioteke koja je brojala 44 djela. Vjerovatno je riječ o
biblioteci Naimićevog oca Salih-efendije, koju su naslijedili on i njegov brat Abdulvehhab, ili je u pitanju
njegova lična biblioteka. (Pogledaj i: Safvet-beg Bašagić: Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti,
Sarajevo 1912., str. 44; Hivzija Hasandedić: Katalog arapskih, turskih, perzijskih i bosanskih rukopisa
Provincijalata hercegovačkih franjevaca u Mostaru, Mostar 1961., str. 17, rukopis; Isti: Katalog arapskih,
turskih i perzijskih rukopisa Arhiva Hercegovine u Mostaru, Mostar 1977., str. 155-156, 198, 226-227,
266; Kasim Dobrača: Katalog GHB, Sarajevo 1979., sv. II, str. 41-49; Dr. Hazim Šabanović: Književnost
muslimana BiH na orijentalnim jezicima, Sarajevo 1973., str. 686; Muhamed Ždralović: Prepisivači djela u
arabičkim rukopisima, Sarajevo 1988., knj. I, str. 284-289, knj. II, str. 147-151; Zejnil Fajić: Katalog GHB,
Sarajevo 1991., sv. 3, str. 239-240; Fehim Nametak: Katalog GHB, Sarajevo-London 1998., sv. 4, str. 346;
Mustafa Jahić: Katalog GHB, London-Sarajevo 1999., sv. 6, str. 298-300; Haso Popara-Zejnil Fajić: Katalog
GHB, London-Sarajevo 2000., sv. 7, str. 123: Ahmed Mehmedović: Leksikon naše uleme, rukopis) Potpisi
pod slike: R-4739 - prve dvije i posljednja stranica kodeksa od tri rukopisa - Naimićev kaligrafsko-
prepisivački rad iz neoznačene godine R- 4633 - posljednja stranica djela Tanwir al-qulub našeg Ahmeda
Mostarca sa potpisom prepisivača Naimića iz 1774. godine
Sufijski put ljubavi Aziz Hasanović Promocija knjige „Sufijski put ljubavi"
Williama C. Chitticka
Kongresna dvorana Islamskog centra Zagreb 23.12.2005./21.11.1426.

Poštovani prisutni, Trenutak spoznaje da ću biti jedan od promotora ove knjige bio je vrlo uzbudljiv.
Uvaženi muftija Ševko ef. Omerbašić pruža knjigu i veli „Pripremi prezentaciju ove knjige za 23.12.2005.
godine poslije džume namaza." Uzimam knjigu, ni svjestan nisam što to treba da znači. Zagledah u naslov
„SUFIJSKI PUT LJUBAVI", zastadoh, pomislih kako da ronim u more kad plivati ne znam?! Dalje mi pogled
ostaje na naslovnici, gdje ugledah, ispod naslova, „Rumijeva duhovna učenja" koja je priredio William
Chittick a preveo i nama koliko toliko dostupnim učinio naš uvaženi prof. dr. Rešid Hafizović. Sva imena
dodatno me zbuniše, da ne kažem zabrinuše, u razmišljanje staviše. Kako najodgovornije ovom štivu
pristupiti? Odluka brzo dolazi, moram početi čitati knjigu kako bih je možda razumio. Kažem „možda
razumio" jer se tu prepliće duhovno i materijalno, naravno i nadnaravno, stvarno i apstraktno, za ljudski
razum dokučivo i nedokučivo, razumljivo i nerazumljivo, čitko i nečitko, javno (zahiren) i tajno (batinen),
laički plićak i sufijska dubina. Malo je doktora poput Hafizovića koji mogu, snagom svog irfana (spoznaje),
percipirati i interpretirati Rumijeva duhovna učenja. Ograđujući se od mogućnosti da proniknem u bit
Rumijevih postignuća, pokušavam zahvatiti bar kovu vode iz tog Rumijevog oceana. Inspiraciju za to
nalazimo u njegovim stihovima kojima počinje ova knjiga „Ako si izgubio srce na Putu Ljubavi, Potrči mi
bez oklijevanja, jer ja sam nevidljiva utvrda." (Rumi, Diwan-i Shams-i Tabrizi, 17925) Rumijeva djela na
našem jeziku vrlo su rijetka i malo su prevođena. Ljudi koji su čitali Rumijevu poeziju na engleskom
nemaju nikakvog znanja o islamu osim onog što čuju iz medija, niti imaju znanja o nekoj drugoj
predmodernoj formi religije. Mnogi su, zapravo, uvjereni da je Rumi jednostavno pjesnik ljubavi i
pojedinačnog duhovnog samoozbiljenja, istrgnut iz bilo kakvog konteksta nečeg drugog doli iz američkog
narcizma dvanaestog stoljeća.Većina misli da sufizam nema ničeg zajedničkog sa islamom. Međutim
golemo oduševljenje Rumijem i raznovrsnim formama duhovnosti, bile one izvorne ili ne, otkriva duboku
žeđ u zapadnjačkoj psihi, posebice u Sjevernoj Americi. Mnogi ljudi su zgađeni ispraznošću potrošačkog
mentaliteta i indoktrinacije izazvane medijima masovnog komuniciranja i oni na to dvoje gledaju kao na
dvije moderne verzije „kruha i igara" koje su zaokupljale rimski narod prije Rimske imperije.[1] Autor
ovog štiva upozorava čitatelja na oprez pri čitanju i razumijevanju Rumijeve duhovnosti jer pogrešno
razumijevanje usmjerava na stranputicu. Smjernica ka razumijevanju Rumijeve duhovnosti jeste
promatranje Rumija u kontekstu islamskog učenja. To učenje se smatralo onim što mi nazivamo
„znanjem" kao najmanje važnom formom znanja. Za Rumija i za većinu njegovih učenih suvremenika
samo istinsko i svrhovito znanje je ono koje nam dariva uvid u zbiljnost Krajnje Zbilje, koja se razvija ispod
površine stvarnosti zvane „svijet". Ova vrsta znanja dolazi iz onih temeljnih vrela od kojih je najznačajnije
otkrovenje a to je Kur'an. To je najvažnije vrelo jer ono priskrbljuje ključeve koji otvaraju kapije druga dva
obzorja, to jest kapiju univerzuma i kapiju ljudske duše. Ova tri kraljevstva (kako ih naziva Rumi), objava,
univerzum i duša, daruju nam znanje o postanku, kozmologiji i duhovnoj psihologiji, a ovo troje potonje
su temeljne teme u svim formama islamske učenosti. Uvijek se smatralo kako Objava priskrbljuje ključ za
ono dvoje (univerzum i dušu). Bez toga su ljudi izgubljeni. Univerzum i duša mogu postati mjesta na
kojima se znakovi (ajat) i tragovi Božiji pojavljuju oku koje razlučuje stvari. Ukratko, izučavanje ova tri
kraljevstva za ovu tradiciju je bio put stjecanja istinskog znanja o istinskom i izvornom znanju o Bogu,
univerzumu i ljudskoj duši. Odvajanje bilo kojeg od ovih kraljevstava od ona druga dva donosi prikraćeno
ili prijevarno znanje. Poznato je da je Rumi pjesnik ljubavi pa i ovu knjigu naslovljava „Sufijski put ljubavi".
Ljubav koju svjedoči Rumi se razlikuje od ljubavi uprisutnjene u kulturi Zapada koja je u biti razdružena
od racionalnosti, srce od razuma, a mudrost od znanja. Produhovljeno oko Rumija smatra to pogibeljnim
i pogrešnim. TRI DIMENZIJE SUFIZMA U cilju razumijevanja ponuđene građe nužno je sve tri odrednice iz
naslova: sufija, put, ljubav, pojedinačno promotriti. Sufijsko učenje se može podijeliti u tri kategorije: -
'ilm - znanje, - 'amel- postupci, - duhovno ozbiljenje ili uzdižuća stanja ljudskog usavršavanja koja
rezultiraju približavanjem Bogu. Sufije često navode Poslanikov hadis: „Zakon su moje riječi, Put su moja
djela, a Istina su moja unutarnja stanja." Sufije ovdje razumijevaju „Zakon" ili Šerijat u njegovu najširem
značenju, obuhvatajući „znanje" i sva teorijska učenja islama. „Put" ili Tarikat je metoda dovođenja
Zakona u praksu. „Zbilja" ili Hakikat predstavlja unutarnja stanja i postaje koje je duhovni putnik postigao
na svom putovanju prema Bogu i u Bogu. Produhovljeno inspiriran Rumi bi rekao: „Zakon je poput
svjetiljke: ona put pokazuje. Ne možeš kročiti naprijed bez svjetiljke. Kada stupiš na stazu, tvoj hod Put je.
A kada dosegneš cilj, on Istina je."[2] Tri dimenzije sufizma koje navodimo su ujedno plan i okvir u kojem
se kretao autor ovog kompedijuma. Tako je knjiga sastavljena od tri cjeline naslonjene jedna na drugu i
nemoguće ih je promatrati odvojeno. Prvi dio je „Teorija", drugi je „Praksa", treći je „Dosezanje Boga". Uz
predgovor bosanskom izdanju, uvod, pogovor te indeks imena i pojmova sa popisom literature,
ispunjeno je 429 stranica. PRVI DIO Stranice od 39. do 133. bave se teorijom i podijeljene su na poglavlja:
A - Motriti stvari kakve jesu, B - Duša, srce i um, C - Bog i svijet, D - Čovjek, Rumi kroz ova poglavlja
povlači temeljnu razliku između forme i značenja. Forma je izvanjska pojava stvari a značenje njena
unutarnja i nevidljiva zbilja. Najzad značenje je nešto što je znano samo Bogu. A pošto je Bog s onu
stranu bilo koje vrste mnoštva, značenje svih stvari je, u konačnici, Bog. Forma je sjena, značenje je
Sunce. Rumi bi to iskazao na sljedeći način: „Ako je sve što nam se pokazuje to što nam se pokazuje, tad
Poslanik, koji je bio obdaren tako pronicavim gledanjem, prosvijetljenim i prosvjetljujući nikada ne bi
povikao: „Gospodaru, pokaži nam stvari kakve one jesu!" Temeljna poruka ovog dijela jeste: „Znaj da
spoljna forma nestaje, ali svijet značenja zauvijek ostaje". Čine mi se zanimljivim i njegova promatranja
duše, srca i uma. Rumi razlučuje četiri temeljne razine duše: - životinjska duša, - ljudska duša, - anđeoska
ili Džibrilova duša, - muhamedanska ili duša svetih ljudi. Iznad posljednje od tih razina je Bog Koji
transcendira dušu, ali na Kojega se često metaforički ukazuje kao na „DUHA". Izražajni stil sufija,
poglavito Rumija, je slikovit. Ulaže ogromne napore kako bi pojmovima bliskim čovjeku predočio i
približio ono što treba čuti. Nježnost i strogoća dolaze do izražaja. Pogledajmo samo neke: meleki -
šejtani, Džennet - Džehennem, svjetlo - vatra, Adem - Iblis, evlije - nevjernici, sjedinjenje - razdvojenost,
nada - strah, smijeh - suze, radost - patnja, slatkoća - gorčina, proljeće - jesen, ljeto - zima, dan - noć, ruža
- trn, vjernost - okrutnost. Prizori eshatona koje susrećemo kod Rumija toliko su snažni i slikoviti da
čovjeka bude iz ovozemnog mrtvila i dovode ga u stanje budnosti stalne opreznosti, bdijenja i
ustrajavanja na putu ka sjedinjenju, što je i krajnji cilj. Završavajući prvi dio, on kaže: „Stanovnici Pakla su
sretniji u Paklu nego što su bili na ovome svijetu, pošto su u Paklu svjesni Boga a u ovom svijetu nisu bili."
DRUGI DIO - PRAKSA Drugi dio ovog gradiva započinje osvjetljavanjem i definiranjem onih koji poriču i
sumnjiče. Poseban osvrt je na sljepoću proricatelja te fatalizam i slobodni izbor. Ono što dolazi do
izražaja je potreba za vodičem. Tu se uspostavlja hijerarhija po vertikali na čijem čelu su poslanici, zatim
evlije, pa šejhovi i učitelji. Argumenti kojima potkrepljuje nužnost vertikale teološki su utemeljeni,
„rumijevski" ili „sufijski" izrečeni. Svakako da je naglašena prisutnost lažnih učitelja od kojih se nitko ne
može okoristiti već samo štetovati. Duhovno vojevanje, prisjećanje na Boga, čovjekovo pregnuće, kako
kod muškaraca tako i kod žena, oslikavaju put kroz koji se mora proći ako hoćeš do Cilja doći. TREĆI DIO -
DOSEZANJE BOGA Ljubav ili ??? je središnja tema Rumijevih djela. Razlikovanje ljubavi kroz njegova djela
može se pratiti na način da, kada govori o Božijoj ljubavi, on je piše velikom slovom jer Bog sam po Sebi
je Ljubav, On je Bog Ljubavi, Njegova ljubav oslikava se kroz Njegovu nježnost, pažnju i milost prema
stvorenjima i svim svjetovima, Njegova ljubav utočište je svim ljubavima i na kraju Njegova ljubav je cilj
svih ljubavi. Čovjek je glasonoša Božije ljubavi, onaj koji s ljubavlju hodi ka Ljubavi i na taj način postaje
Ljubljeni Ljubljenog. U tome i jeste vrijednost ove knjige - da nam svima pomogne pri usmjeravanju svoje
ljubavi ka Ljubljenom. Zasigurno da svi oni koji su doprinijeli da ova knjiga ugleda svjetlo dana i da
postane stalna hrana na sofri muslimana zaslužuju svaku pohvalu, kako autor g. William C. Cittick tako i
prevoditelj dr. Rešid Hafizović. Posebna zahvala je Naučnoistraživačkom institutu „IBN SINA" iz Sarajeva,
koji nam u zadnje vrijeme priušti mnogobrojna djela do sada za ove prostore i jezičko područje
nepoznata. Time se upotpunjuju i kompletiraju sve dimenzije islamskog učenja. Hvala na pozornosti i
oprostite ako sam oduljio!

________________________________________

[1] William C. Chittick, Predgovor bosanskom prijevodu, Sufijski put ljubavi - Rumijeva duhovna učenja,
str. 15. [2] William c. Chittick, Sufijski put ljubavi, Naučnoistraživački institut „IBN SINA", Sarajevo, 2005.
Od Sadijevog Đulistana do Fevzijevog Bulbulistana - Smaragda Klino

Nedavno je u Iranu izašla iz štampe knjiga pod nazivom "Od Sadijevog «Đulistana» do Fevzijevog
«Bulbulistana»", na perzijskom jeziku. Objavljivanje i nastanak ovog djela potpomogle su institucije kao
što su Institut "Ibn Sina", zatim gospodin Zijai, ataše za kulturu pri iranskoj Ambasadi u Sarajevu,
Organizacija za islamsku kulturu i odnose, Izdavačka kuća «El Huda» i jedan broj uvaženih profesora
poput doktora Danešgara i Nikubahta, koji su nesebično podržavali i vodili autora magistra Sedada
Dizdarevića tokom pisanja ove knjige, koja je, zapravo, autorov magistarski rad odbranjen 2003.
Priredila:Smaragda Klino «Po mišljenju Sadija i Fevzije nauka i znanje bez prakse i primjene nemaju
vrijednost, pa čak mogu uzrokovati propast , zastranjivanje učenjaka: 'Alim bez djela ko drvo bez ploda,
Zahid bez znanja , kuća bez vrata; kaže Sadi, a Fevzi uzvikuje: 'Alim koji ne koristi svoje znanje, vrbi u vrtu
nalikuje njegovo stanje»...izvod iz knjige str. 324 Stilsko-jezička komparacija Sadijevog "Đulistana" i
Fevzijevog "Bulbulistana" Sedada Dizdarevića predstavlja pionirski rad na analiziranju uticaja perzijskih
klasika kao što su Firdusi, Nizami, Attar, Sadi, Hafiz, Dželaludin Rumi, Džami i drugi, na klasičnu bošnjačku
književnost. U našoj zemlji malo je onih koji poznaju ili se bave izučavanjem našeg književnog, kulturnog
blaga, koje je nastalo na orijentalnim jezicima, iako je u posljednje vrijeme postalo popularno «zavirivati
u stare citabe». No, vrlo je malo serioznog izučavanja i prezentiranja na visokom naučnom nivou. Naime,
kao što je poznato naša klasična književnost obuhvata period turske vladavine u BiH od petnaestog do
druge polovine devetnaestog stoljeća.Većina djela iz tog perioda je pisana turskim, arapskim i perzijskim
jezikom, a manji broj pisan je alhamijado pismom. Izučavanjem ovog dijela bošnjačke književnosti bavili
su se pojedini istaknuti istraživači počev od Safvet-bega Bašagića, Mehmeda Handžića, Hazima
Šabanovića, Džemala Ćehajića, Fehima Nametka, Saliha Trake i drugih. No, radovi ovih i nekih drugih
autora klasične bošnjačke književnosti uglavnom su prikazi, predstavljanja starih ili pronalaženja novih
djela iz tog perioda. Jedan dio tih djela je preveden na neke evropske jezike, a samo neki i na bosanski.
«Bulbulistan» Fevzije Mostarca je djelo kome se dosada dala skoro najveća pažnja, jer 1935. godine
Abdurrahman Malić na Sorboni, uz prijevod "Bulbulistana" i kraću studiju o životu i djelu autora, piše svoj
doktorski rad. Džemal Ćehajić ovo djelo 1973. god. prevodi na bosanski jezik. Krajem prošlog stoljeća
iranski istraživač doktor Muradi priređuje kritičko izdanje "Bulbulistana" na osnovu nekoliko poznatih
manuskripta. Naravno, veliki je broj napisa, članaka i kritičkih osvrta, no, do sada nije objavljena ni jedna
šira kritička studija u formi knjige, koja bi naučno i cjelovito obradila bar jednu dimenziju "Bulbulistana"
ili samog autora. Prema tome, ova knjiga predstavlja prvi pokušaj ozbiljnije kritičke studije
"Bulbulistana". Treba napomenuti da je Salih Trako sedamdsetih godina prošlog stoljeća preveo Sadijev
"Đulistan" na bosanski jezik. Prilikom pisanja knjige Sedad Dizdarević koristio se širim izborom literature,
na perzijskom, ali i na bosanskom jeziku. Što se tiče samog "Bulbulistana", kao najmeritorniji izvor
korišten je kritički prikaz "Bulbulistana" doktora Muradija, zatim najstariji primjerak rukopisa čiji se
mikrofilm nalazi u centralnoj biblioteci Teheranskog univerziteta, kao i Ćehajićev prijevod "Bulbulistana",
koji je objavljen zajedno sa manuskriptom samog djela. Institut za književnu baštinu Irana autoru je
ustupio na raspolaganje kopiju kritičkog prikaza "Bulbulistana" doktora Muradija, a u međuvremenu se
priprema za štampu na perzijskom jeziku. Također, objavljivanje i nastanak ovog djela pomogle su i druge
institucije kao što su Institut "Ibn Sina", zatim gospodin Zijai, ataše za kulturu pri iranskoj Ambasadi u
Sarajevu, Organizacija za islamsku kulturu i odnose, Izdavačka kuća «El Huda» i jedan broj uvaženih
profesora poput doktora Danešgara i Nikubahta, koji su nesebično, kako ističe sam autor, podržavali ga i
mentorski vodili tokom pisanja ove knjige. U prvom dijelu knjige sam se u kraćim crtama osvrnuo na
društveno-političku situaciju u Iranu i Bosni u vrijeme nastanka Đulistana i Bulbulistana. U ovom dijelu
knjige čitaoci se pobliže upoznaju sa društveno-historijskim promjena koje su utjecale na nastanak samih
djela i njihovu konačnu formu. Drugi dio predstavlja okosnicu samog djela, studioznom analizom autora,
kao i strukture samih djela, njihovog sadržaja i forme. U nastavku pobliže je predstavljen
najkarakterističniji specifikum literarnog stila "Bulbulistana" i "Đulistana". Prezentirane su one
lingvističko-retoričke karakteristike i figure osobene osebujnosti čija esencijalnost je očuvala temeljnost i
svježinu njihove višestoljetne popularnosti i bliskosti spram onih kojima su namijenjeni. Treći dio, i
najvažniji, predstavlja uporedbu zaobljenog sukusa samog rada. Tačnije, u prvom dijelu poglavlja detaljno
je analizirana misao, svjetonazor i filozofija samih pisaca. S jedne strane, upoznajemo se sa Sadijevim
pragmatičnim pravdanjem ovosvjetovnog života, tolerantnošću i umjerenosti u vjeri. Sadi, kao
višegodišnji putnik pun iskustava, djeluje kao mudrac koji ima savjet za svakoga. On smatra da čovjek ne
treba biti ekstreman u vjeri, niti smije zanemariti materijalni život. Najviši vid vjere, po njemu, je hizmet
ljudima i pomaganje onima kojima je to potrebno. Ljepota i ljubav su, po njemu, uzvišene vrijednosti koje
je Bog darovao ljudima i od njih traži da ih svesrdno i koriste. Iako star, Sadi veliča mladost i mladalački
elan, dok starost smatra velikom bolešću i nedaćom. Teze koje prezentira i savjetuje pedagoge u odgoju i
izgradnji čovjeka još mogu poslužiti kao dobre smjernice i naputci za izgradnju jednog zdravog i
prosperitetnog društva, koje čine humani i moralno izgrađeni pojedinci. Sadi u svemu traži srednji put, pa
čak i kada je u pitanju zuhd i isposništvo. Po njemu, sufijska poderana odjeća, neprekidan post i ibadet
ništa ne znače ukoliko derviš nije skroman, iskren i društveno koristan. Sudbina je neumoljiva i svima
pomno određena, al' čovjek je taj koji, po Sadiju, svojim trudom i angažmanom doprinosi ostvarivanju i
kreairanju vlastite sudbine. Ukratko, Sadi je izraziti liberal i pragmatist, duboko vezan za ovaj svijet, ali
stalno se obraćajući ka onom drugom svijetu. Uvijek je na strani slabih i siromašnih, al' ne bježi ni od
moćnika, jer ih smatra Božijom blagodati kojom Bog obasipa društvo plemenitošću i dobročinstvom.
Fevzi, s druge strane, predstavlja velikog pobožnjaka i asketu koji sav svoj život podređuje zahtjevima
Boga i tarikata. Njegov kontakt sa vanjskim svijetom je jako ograničen i svodi se samo na nužno. Fevzijevu
misao obilježava ekstremno izražena duhovnost i zanemarivanje i nipodaštavanje materijalnog svijeta.
Nasuprot Sadiju, Fevzija na ovom svijetu ne vidi ljepotu i ljubav, po njemu, vrijedi samo ukoliko je
usmjerena ka Tvorcu. Za njega se može reći da determinantom ovosvjetovnog puta poziva ka pobožnosti
i odbacivanju materijalnog svijeta. Vjeruje da su ljudi poput ptica i da im Bog spušta opskrbu, a trud na
tom polju nema nikakvog efekta. Vladare, kao simbole materijalnog i ovosvjetskog, smatra izvorom zla i
svako udaljavanje od njih drži ibadetom vrijednim spomena. Poput Sadija, duboko je dirnut nesrećom
siromašnih slojeva društva, međutim, izlaz, po njemu, nije u dobročinstvu i darivanju imućnih, nego u
molitvi i božijoj odredbi. Ukratko, iako je Fevzija svoj "Bulbulistan" pisao s ciljem imitacije Sadijevog
"Đulistana", formom oba djela umnogome nalikuje jedna na drugu, međutim, zbog različitih karakternih
crta ličnosti, geografske i historijske određenosti, i dijametralno suprotstavljenih životnih puteva i nazora,
sadržaj i osnovna misao ovih djela je u značajnom divergentnom odnosu. Čitav Sadijev život je usklađen i
oblikovan putovanjima i saobraćanjem sa različitim ljudima i kulturama. On je stjecao znanje kroz
iskustvo i na putu, zbog toga je njegov jezik britak, sadržajan, jezgrovit, praktičan, pragmatičan i blizak
običnim ljudima. Dok je, s druge strane, Fevzija većinu znanja stekao čitajući knjige i unutar tekija
slučajući dersove svojih šejhova. Njegova iskustva su skučenija i pogledi na svijet ograničeni uskim
tekijskim i tarikatskim nazorima. Vrlo rijetko je sebi dopuštao da izađe izvan ustaljenih formi i da se
slobodnije bavi pitanjima i problemima svijeta izvan tekije. Zbog toga, i kada govori o društvenim
problemima, daje tarikatska rješenja, koja se svode na jačanje zikra, ibadeta i ljubavi ka Bogu. Iako među
njima postoji dosta sličnosti, jer obojica potječu iz čistog i nepatvorenog islamskog miljea, u zavisnosti od
ugla posmatranja i preferiranja određene dimenzije, svaki od njih prednjači u određenom pogledu. Ako
kažemo za Sadija da je jezgrovit, praktičan i pragmatičan, onda ćemo za Fevziju reći da je odmjeren,
religiozno racionalan i staložen. Ako ustvrdimo da je Fevzija protkan duhovnošću i bliže Bogu, onda ćemo
za Sadija reći da ga karakteriše velika doza humanosti i naklonosti ovozemaljskim ukrasima. Svaki od njih
ima svoje argumente, koji nisu oprečni, već se samo nameće pitanje ličnih ukusa i različite percepcije,
apsorpcije, i modificiranja sistema vrijednosti životnog okruženja. Kao zaključak, slobodno se može reći
da je svaki od njih, shodno svom vremenu, geografskom prostoru, iskustvu i auditoriju kojem se obraćao,
izuzetno zanimljiv i univerzalno savremen i vječni. Prema tome, ako se složimo da su Bosna i Bošnjaci u
odnosu na Iran i Irance mali i relativno nepoznati i da je grad Širaz centar i simbol perzijskog pjesništva, a
sam Sadi vrhunac istog, onda ćemo se složiti da je Mostar neka naša paradigma bosanskog Širaza, a
Fevzija bosanskog Sadija.