r

Leszek
Koakowski
\ *
MA
Autoryzowany przekad z angielskiego ksiki uznanej za jedn
z najwaniejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autor
rozpatruje formuowane na przestrzeni wiekw argumenty za
i przeciw istnieniu Boga, podejmujc newralgiczne punkty refleksji
nad tajemnic za, jzykiem religijnym, dowiadczeniem mistycz-
nym, prbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Pre-
cyzyjny i jasny opis rnych opozycji midzy wiedz i wiar jest
rwnoczenie fascynujc diagnoz wiadomoci dzisiejszego czo-
wieka i jego sytuacji duchowej.
LESZEK KOAKOWSKIfilozof, pisarz i publicysta, urodzi
si w r. 1927 w Radomiu. Studiowa filozofi na uniwersytetach
dzkim i warszawskim. Pracowa na UW i w Instytucie Filozofii
i Socjologii PAN. W r. 1966 zosta usunity z PZPR, a w dwa lata
pniejpozbawiony stanowiska profesora UW. Po wyjedzie
z Polski (1968) wykada m.in. w McGill University w Montrealu,
na University of California w Berkeley, Yale University w New
Haven, w Institute for Social Research w Chicago. Od 1970 r.
mieszka w Oksfordzie jako Senior Research Fellow w Ali Souls
College.
Jest czonkiem kilku akademii europejskich i amerykaskich
i laureatem licznych nagrd.
Waniejsze publikacje ksikowe: Szkice o filozofii katolickiej
(Warszawa 1955), Jednostka i nieskoczono. Wolno i antynomia
wolnoci w filozofii Spinozy (Warszawa 1958), wiadomo religijna
i wi kocielna. Studia nad chrzecijastwem bezwyznaniowym
siedemnastego wieku (Warszawa 1965), Obecno mitu (Pary
1972), Gwne nurty marksizmu. Powstanie rozwjrozkad,
t. 13 (Pary 19761979), Traktat iiber die Sterblichkeit der
Vernunf. Philosophische Essays (Munchen 1967), Czy diabe moe
by zbawiony i 27 innych kaza (Londyn 1983).
ISBN 83-7006-147-8 Cena 560 z
Przekad autoryzowany
TADEUSZ BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK
ISBN 83-7006-147-8
Leszek
Koakowski
JELI
BOGA
NIE MA..
O Bogu, Diable, Grzechu
i innych zmartwieniach
tak zwanej filozofii religii
Wydawnictwo ZNAK
Krakw 1988
Tytu oryginau: Religion. If there is no God... Oxford Univer-
sity Press, Oxford and New York 1982.
UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO
Ksieczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosia pier-
wotnie tytu Jeli Boga nie ma... Wydawca brytyjski na-
lega jednake na nazw pasujc do serii, w ktrej si
miaa ukaza, std te tytu sta si podtytuem do mao
mwicego tytuu Religia. Przywrcony jednak zosta
w przekadzie niemieckim i hiszpaskim, a teraz polskim.
Skadajc hod i dziki przekadcom ksieczki, musz
zarazem wyjani, e niektre z cytatw przerywajcych
tekst, pochodz z dzie napisanych w jzykach, ktrych
nie znam zupenie (np. chiski, sanskryt, hebrajski): cytaty
te, w pierwotnym wydaniu, wzite zostay z istniejcych
przekadw angielskich, a nastpnie z angielskiego, nie
za z oryginaw, przeoone na polski. Mog tylko ufa,
e nie wyniky std adne grone znieksztacenia.
Chicago, 25 maja 1987
LESZEK KOAKOWSKI
O czym tu mowa
W ksice tej zajmuj si czym, co zazwyczaj okrela
si mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien,
czym jest religia, nie mwic ju o filozofii, ale czym-
kolwiek by bya, zawiera w sobie histori bogw, lu-
dzi i wszechwiata. Dlatego ten tytu Religia *
z jego pretensjami do objcia wszystkiego, moe kon-
kurowa z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Qui-
ne'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnie
najbardziej pojemny tytu, jaki kiedykolwiek wymy-
lono).
Nie mogem jednak unikn uycia sowa ,.religia".
Mircea Eliade, ktremu wiele zawdziczam, jeli chodzi
o rozumienie problemw pojawiajcych si w porw-
nawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nad
brakiem lepszego sowa dla oznaczenia tego, co nazywa
dowiadczeniem sacrum". Nie wydaje si jednak, by
jaki neologizm by tu pomocny. Przy badaniu spraw
ludzkich nie sposb cakiem cile definiowa poj,
ktrymi rozporzdzamy; pod tym wzgldem religia"
nie jest w gorszej sytuacji anieli sztuka", spoecze-
stwo", kultura", historia", polityka", nauka", j-
zyk" i mnstwo innych sw. Kada definicja religii
musi by do pewnego stopnia arbitralna i chobymy
najusilniej starali si dopasowa j do faktycznego spo-
sobu uywania tego sowa w mowie potocznej, wielu
ludzi bdzie miao poczucie, e definicja nasza obej-
* Autor mwi tu o tytule, pod jaWm ksika ukazaa sl w Jzyku
angielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red.
muje zbyt wiele lub za mao, albo grzeszy i jednym,
i drugim. Zdajemy sobie spraw z istnienia niezliczonej
iloci mitw, rytuaw, wierze i aktw magicznych
w rnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzut
oka jasne, ktre z nich zasuguj "na nazw religij-
nych". W istocie antropologowie badajcy mitologie
czsto dobrze sobie radz bez odrniania opowieci
religijnych i niereligijnych. Nieobecno ostro zaryso-
wanych granic pojciowych wynika nie tyle z naszej
nieudolnoci logicznej, ile z samej natury badanej rze-
czywistoci. Nasze wasne zainteresowania gwnie de-
cyduj o tym, ktre spord rnych form zachowa,
wierze i uczu traktujemy jako konstytutywne dla
zjawiska religii, znanego nam z dowiadczenia i lektu-
ry. Istotne jest tu zachowanie rozrnienia pomidzy
sposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym,
naszej dziedziny bada, i nieuchronnie spornymi s-
dami, ktre maj wyjania funkcj ycia religijnego.
Jeli utrzymujemy, za przykadem Rudolfa Otto i Mir-
cei Eliadego, e dowiadczenie sacrum jest swoiste
i konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to sta-
jemy przed problemem, ktry polega na tym, e sowa
wity" uywaj czsto powanie i z mocnym zaan-
gaowaniem ludzie, ktrzy skdind uwaaj si za
niereligijnych. Pole tak oznaczone wydawa si zatem
moe szersze, ni zezwalaaby na to mowa potoczna;
niemniej jednak definicja taka wystarczajco dobrze
wyodrbnia pewn bardzo wan sfer refleksji. Jeli
za staramy si sposobem sokratycznym szuka zbioru
swoistych wierze, ktre wchodz w skad kadej zna-
nej religii, moemy dozna zawodu przekonawszy si,
e zbir jest pusty. Gdy tylko pojawia si kandydatura
boga osobowego do miejsca w takim constans, to nie-
pdmiennie pojawia si zarzut, e pominite zostao tak
niezmiernie wane zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczy-
wicie niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani lo-
gicznie niewaciwego w skupieniu uwagi na wierze-
niach, ktre zawieraj ide osobowego boga i potrak-
towaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej m-
droci, nie za religii w penym tego sowa znaczeniu.
Rne definicje s tedy dozwolone; jednake te, kt-
re zakadaj, e religia jest niczym innym, jak" na-
rzdziem wieckich spoecznych albo psychologicz-
nych potrzeb (na przykad, e jej znaczenie redu-
kuje si do roli, jak odgrywa w integracji spoecze-
stwa), s nieuprawnione, zaoenia te s sdami empi-
rycznymi (faszywymi moim zdaniem) i nie mog by
z gry uznane za skadniki definicji.
Nie ma rwnie powszechnej zgody w kwestii, co
naley rozumie przez filozofi religii". W dialekcie
filozofii anglosaskiej waciwym jej zadaniem jest ba-
danie roszcze wierze religijnych do prawdziwoci,
to za obejmuje analiz poj swoistych dla jzyka re-
ligijnego, jakiego uywano w tradycji teologicznej i fi-
lozoficznej; zadanie to odrnia si od bada antropo-
logicznych i psychologicznych, ktre dotycz sposobw
funkcjonowania mitw i obrzdw w yciu ludzkim,
zajmuj si ich spoeczn, intelektualn i emocjonaln
rol oraz tym, jak zmieniaj si one lub obumieraj
pod wpywem przeobrae spoecznych. W niemieckiej,
woskiej i w ogle w kontynentalnej" tradycji
kwestie oznaczane terminem filozofia religii" w nie-
wielkim tylko stopniu odpowiadaj tym, ktre wyst-
puj pod tym samym nagwkiem w anglo-ameryka-
skim sposobie mwienia. Zwaszcza od czasw Hegla,
Schellinga, Schleiermachera i romantykw filozoficzna
refleksja na temat religii zajmuje si gwnie jej sen-
sem w procesach historycznych i sposobem, w jaki
rne cywilizacje, czy te ludzko jako cao, wyra-
ay w symbolach religijnych wiadomo swego prze-
znaczenia. Filozofia religii pojawia si jako wany,
a nawet konstytutywny skadnik filozofii historii, ro-
zumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypo-
wiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat ca-
ociowego sensu, celw i zasad rzdzcych procesami
historycznymi. Najwybitniejszym bodaj wrd ostatnio
powstaych dzie na tym polu jest Der Philosophische
Glaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa
(1962).
Zaleta ujcia analitycznego polega na tym, e uczony
moe snu sw opowie nie interesujc si wcale hi-
stori religii ani si na niej nie znajc, nie orientujc
si te w kulturalnych okolicznociach, ktre towarzy-
szyy rnym prbom uporania si z zagadnieniami
ostatecznymi. Wszelako wada tego ujcia jest taka, e
filozof najczciej rozwaa problemy, ktre, cho same
przez si s prawomocne, odbiegaj daleko od rzeczy-
wistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filo-
zofowie analityczni pojmuj religi jako zbir twier-
dze o Bogu, Opatrznoci, niemiertelnoci, anioach
i podobnych sprawach, posugujc si przy tym zwykle
pojciem prawdy zaczerpnitym z innych rozdziaw
filozofii i nie pytajc, czy i jak si ono zmienia w sfe-
rze symboli religijnych. Ci natomiast, ktrzy oddaj
si medytacjom historiozoficznym, wiedz zwykle wi-
cej o sprawach historii, i bardziej s wraliwi na kul-
turalny relatywizm poj religijnych, lecz mniej ry-
gorystyczni w pracy analitycznej i w wyjanianiu ab-
strakcyjnych kategorii, ktrymi si posuguj. Pocze-
nie zalet obu rodzajw analizy byoby ideaem dosko-
naoci; poczy ich wady jest atwiej.
Mimo i w ksice tej zajmuj si raczej wierzenia-
mi ni obrzdami i pozostawiam na boku uwicony
tradycj spr, ktrym z nich naley si pierwsze-
stwo uwaam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla
kadego opisu zjawiska religii. Spoecznie ustalony kult
rzeczywistoci wiecznej: to sformuowanie jest chyba
najblisze temu, co mam na myli, gdy mwi o re-
ligii. Nie pretenduje ono do miana definicji" i nie je-
stem pewien, czy pokrywa si zakresowo z tym, co an-
tropologowie opisuj i badaj pod nazw religii". Po-
dejrzewam, e nie. Nie jest to jednak niepokojca prze-
szkoda. Z oczywistych historycznych powodw roszcze-
nia wierze religijnych do prawdy czy wartoci po-
znawczej roztrzsano gwnie w ramach tradycji wiel-
kich religii uniwersalnych, ktre stworzyy nie tylko
mity i obrzdy, ale rwnie narzdzia intelektualnej
samoobrony. Chrzecijastwo, ktre jest najwiksz
skarbnic prb przekadu wiary na dostpne wiatu
naturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza fi-
lozofom najwicej materiau dla spekulacji. To zatem,
co tradycja anglosaska okrela mianem filozofii religii,
obejmuje z grubsza ten sam obszar, ktry znany by
od redniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjo-
nalne badanie kwestii teologicznych bez odwoywania
si do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jest
w ogle moliwe, a jeli tak, to do jakiego stopnia
byo przedmiotem nie koczcych si sporw wrd
chrzecijaskich, a take niechrzecijaskich mylicieli,
a wachlarz stanowisk rozciga si od tych, ktrzy sta-
nowczo odrzucali jakiekolwiek uycie rozumu natural-
nego in divinis, do tych, ktrzy gosili, e wikszo
istotnych wierze chrzecijaskich mona uzasadni na
podstawach racjonalnych; o pewnych stronach tych
nigdy nie ustajcych ktni bdzie trzeba wspomnie.
Naley wszake ju na wstpie zauway, e zgodnie
z zaproponowanym okreleniem religii jako spoecznie
ustalonego kultu rzeczywistoci wiecznej, pojcia re-
ligia racjonalna" (podobnie jak religia prywatna")
mona uywa tylko w pochodnym, a cile mwic,
w niewaciwym sensie; nie ma bowiem czego takiego
jak racjonalny kult, cultus rationalis, cho samo to po-
jcie jest chrzecijaskiego pochodzenia.
Badanie roszcze wierze religijnych do prawdy sta-
nowi tylko ma cz oglnej analizy ich poznawczej
funkcji. Twierdzenie, e wierzenia nie maj w sobie
ani ziarenka prawdy, a zarazem, e wan czy nawet
naczeln rol spoeczn religii jest zaspokajanie potrzeb
poznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne ba-
dania antropologiczne oparte byy na og na takich
wanie zaoeniach. Uwaano, e mity religijne prze-
kazuj przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czy
to wyjaniajc niezrozumiae zjawiska przyrody i tym
samym uzupeniajc skromny zasb racjonalnej wie-
dzy prymitywnego czowieka arbitralnymi wytworami
fantazji, czy to przekazujc mu znieksztacon infor-
macj o historii plemiennej. Ta interpretacja mitw
jako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako faszywego
wyjaniania przyrody, czya si zwykle z analogiczn
interpretacj magii jako pseudotechniki, jako prby
kompensowania ubogich umiejtnoci praktycznych
technologi imaginacyjn. Ujcie to, sigajce wstecz;
a do staroytnoci, popularne byo wrd antyreligij-
nie nastawionych filozofw Owiecenia i w znacznym
stopniu pozostao podoem bada antropologicznych,
wcznie z dzieem Frazera, przez cay wiek dziewit-
nasty. Konkurencyjna interpretacja, ktr zapocztko-
wali Epikurejczycy, kadzie nacisk nie na poznawcz,
lecz na emocjonaln funkcj mitw; strach przed
mierci, cierpienie i pragnienie zachowania dobro-
czynnego adu w chaosie wiata miay wyjani nam
histori religii. Ujcie intelektualistyczne zostao raczej
zaniechane w wieku dwudziestym na rzecz rnych
teorii (Durkheim, Malinowski), ktre kady nacisk na
spoeczn, nie za poznawcz warto mitw, na ich
rol w integracji spoeczestwa, w sterowaniu i kon-
trolowaniu emocji zbiorowych, w podtrzymywaniu
struktury rodzinnej i innych instytucji ycia spoecz-
nego. W ostatnich dziesicioleciach jestemy jednak
wiadkami powrotu do ujcia intelektualistycznego
w cakiem nowej wersji, gwnie w wyniku prac Lvi-
-Straussa i jego kontynuatorw. Okazuje si znowu (je-
li si z nimi zgodzi), e interpretacja mitw w kate-
goriach ich funkcji poznawczej jest najbardziej owoc-
na, cho nie w owieceniowym sensie. Wysiek tej no-
wej szkoy skupia si na rozkadaniu materiau mito-
logicznego na czci i ponownym zestawieniu go w no-
wy, sensowny porzdek, dziki czemu ujawniona zo-
staje ukryta struktura, ktrej ludzie wierzcy nie s
wiadomi, lecz ktra dostarcza im w rzeczywistoci in-
telektualnych narzdzi do klasyfikowania i wyjania-
nia relacji zarwno przyrodniczych, jak spoecznych.
Nie zamierzam rozwaa tych kwestii, poza jedn
uwag o epistemologicznym raczej, ni antropologicz-
nym charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejcia do
bada nad mitami w kategoriach ich spoecznej, po-
znawczej, bd emocjonalnej wartoci maj wspln
podstaw epistemologiczn. Wszystkie zakadaj, o ile
nie przyjmuj explicite, e jzyk mitu jest przekadal-
ny na jzyk normalny" to znaczy zrozumiay na
gruncie regu semantycznych, ktrymi posuguje si
sam badacz. Rne struktury pojciowe bada antro-
pologicznych funkcjonuj, by tak rzec, jako klucze do
szyfru, czy te sowniki suce do przekadania go-
towego materiau mitologicznego na jzyk dostpny
i zrozumiay dla wspczesnych umysw. Klucze te s
pomocne w odsanianiu ukrytego, wieckiego" sensu
mitycznych opowieci, i chocia nie zakadaj, e kady
skadnik mitologicznej konstrukcji, choby najbardziej
elementarny, ma swj odpowiednik we wspczesnym
sownictwie zazwyczaj tylko wiksze caoci lub na-
wet cakowite systemy" przekada si w ten sposb
to zakadaj dwie wane przesanki. Po pierwsze, przyj-
muje si w nich, e mity maj pewien sens utajony,
maskowany przez ich tre zewntrzn, przy czym sens
ten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawcw
danej wiary, ale jest im z koniecznoci niedostpny.
Po drugie, zakada si, e to ukryte znaczenie, do kt-
rego dostp ma tylko z zewntrz stojcy antropolog,
jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens ze-
wntrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez sa-
mych wierzcych, suy ukrywaniu tego pierwszego;
znaczenie zewntrzne okazuje si tedy wytworem nie-
uniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacji
albo po prostu niewiedzy.
Te dwie przesanki maj raczej filozoficzny ni an-
tropologiczny sens. Niezalenie od ich pomysowoci
i efektywnoci w intelektualnym porzdkowaniu ma-
teriau mitologicznego, z pewnoci nie s one narzu-
cone przez empiryczny materia antropologiczny, a tym
mniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czego wicej
ni tego materiau, by twierdzi, e mwic o Bogu
czy bogach, o niewidzialnych siach dziaajcych ce-
lowo poza scen wydarze empirycznych, o sakralnych
jakociach rzeczy, ludzie w rzeczywistoci mwi
o czym cakowicie innym, cho nie zdaj sobie z tego
sprawy; e mianowicie wyraaj w ten sposb konflik-
ty spoeczne albo zahamowania seksualne, bd te
usiuj stworzy system kodyfikujcy zjawiska przy-
rody, etc. Nikt nie zaprzeczy, e tworzc mity ludzie
istotnie mwili o sobie wicej, ni byo to ich zamia-
rem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkich
ludzkich wytworw materialnych czy duchowych.
Wszelako z tego zdroworozsdkowego uoglnienia nie
mona wnosi, e to, co odkrywamy poza wierzeniami
religijnymi ich niekwestionowaln uyteczno
w rnych wieckich" sferach ycia stanowi ich
rzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitral-
ne, nie za empiryczne.
Rozwaania moje nad tymi sprawami opieraj si na
pytkim zaoeniu, e to, co ludzie jawnie wyraaj
w dyskursie religijnym, jest wanie tym, co chc wy-
razi. Zaoenie to podzielaj zazwyczaj nie tylko ludzie
wierzcy, ale rwnie racjonalistyczni krytycy religii.
Nie zakada to wcale, e po filozoficznych rozwaa-
niach o sprawach religijnych spodziewam si jakich-
kolwiek wyranych rezultatw, pozytywnych czy ne-
gatywnych. Skaniam si raczej do przyjcia prawa
nieskoczonego rogu obfitoci, ktre stosuje si nie
tylko do filozofii, lecz do wszystkich oglnych teorii
w naukach humanistycznych i spoecznych: gosi ono,
i nigdy nie brak argumentw dla uzasadnienia doktry-
ny, w ktr z jakichkolwiek powodw chce si wie-
rzy. Argumenty takie nie s mimo to cakowicie ja-
owe. Pomagaj ukaza status uaestionis i wyjani,
dlaczego sprawy te s wane; wanie tym bd si tu
zajmowa. Obok pobienego przegldu rnych argu-
mentw, ktre wydaway mi si najwaniejsze w hi-
storii tej nieustajcej debaty, bd prbowa pokaza,
w jaki sposb racjonalizatorzy" wierze religijnych
i ich antagonici zmuszali si nawzajem do wyprowa-
dzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przez
siebie przesanek a tym samym, jak wsplnie przy-
czynili si do wycignicia na wiato dzienne dylema-
tw, do ktrych aluzj jest tytu mej rozprawy.
Jeli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic.
Platon
Bg pokonanych przez ycie: teodycea
Niezalenie od wszystkich trudnoci, ktre pitrz si
przed nami, gdy usiujemy naleycie zrozumie Boskie
atrybuty wszechmocy i nieskoczonej dobroci, kryty-
kom zawsze wydawao si, e przymioty te nie daj
si pogodzi ze zem wiata. Dzieje tej dysputy sigaj
wstecz przynajmniej do epikurejczykw i cho napi-
sano na ten temat niezliczon ilo dzie nie sposb
znale teologa czy filozofa chrzecijaskiego, ktry
nie prbowaby upora si z t niepokojc kwesti
wydaje si, e gwne argumenty po obu stronach nie
zmieniy si wiele od czasw w. Augustyna. adnej ze
stron nie przekonay i prawdopodobnie nigdy nie prze-
konaj argumenty strony przeciwnej, co jest zreszt
wsplnym losem wszystkich fundamentalnych zagad-
nie filozofii w ostatnich dwudziestu piciu stuleciach.
Epikurejczycy powiadali po prostu, e skoro wiat
jest peen za, to Bg jest bd zy, bd bezsilny, bd
zy i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzcy
i nieskoczenie dobrotliwy Bg, o ile taki byt jest lo-
gicznie moliwy, byby zdolny stworzy wiat pozba-
wiony za i zarazem chciaby to uczyni.
Gwne kontrargumenty bodaj najjaniej wyoy
Leibniz, ktry w swej Teodycei i w wielu innych pi-
smach wci na nowo porusza t kopotliw kwesti.
Argumenty te prowadz od Boga do stworze, a nie
w przeciwnym kierunku, i sprowadzaj si do nastpu-
jcego rozumowania:
Poniewa Bg jest istotnie nieskoczenie mdry, do-
bry i potny, z pewnoci stworzy najlepszy spord
wszystkich moliwych wiatw, to znaczy wiat,
w ktrym cakowita suma dobra przewaa sum za
w najwikszym moliwym stopniu. Jest zatem rzecz
z gry pewn i zawart w samym pojciu Bytu do-
skonaego, e yjemy w najlepszym wiecie, jaki mo-
na logicznie pomyle.
Sceptyk, ktry mgby dowodzi, e nie trzeba y
duej ni dzie lub dwa na tym wiecie, by nabra
powanych wtpliwoci, czy jest on najlepszym wy-
obraalnym wiatem, nie moe zachwia przewiad-
czeniem Leibniza. Nie neguje on faktu za, jest tylko
pewny, e kady inny moliwy wiat byby gorszy.
Wydaje si przy tym przekonany, e teoria ta jest ca-
kiem optymistyczna.
Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakoci daj
si wzajem pogodzi, inne za si nie daj, przy czym
jest to niezgodno logiczna. Innymi sowy, kady mo-
liwy wiat przedstawia si jako pakiet cznych tran-
sakcji, a Bg musia ustali, ktra kombinacja logicznie
zgodnych jakoci przyniesie najwiksze dobro. Zamiast
wolnych ludzkich istot Bg mg by stworzy istoty
niezdolne do grzechu, ale tylko za cen pozbawienia
ich wolnej woli, ktra nieuchronnie zawiera w sobie
zarwno moliwo grzechu jak i faktyczne akty
grzeszne. Ot Bg obliczy, e wiat zamieszkay przez
bezgrzeszne automaty wytworzyby znacznie mniej do-
bra ni ten, w ktrym ludzikie istoty, obdarzone swo-
bod wyboru, mog czsto wybiera zo. Bg musia
niejaiko rozwiza do skomplikowane rwnanie r-
niczkowe (w istocie rwnanie nieskoczone), by wy-
liczy, w ktrym spord wszystkich moliwych wia-
tw suma za bdzie najmniejsza w porwnaniu z sum
dobra; i jest to wiat, w ktrym yjemy.
Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafi odtworzy
ten Boski rachunek. Tylko drobna czstka istniejcego
wszechwiata, pomijajc wszystkie wiaty moliwe, jest
dostpna naszemu umysowi, podczas gdy do objcia
zarwno rzeczywistych jak i moliwych relacji midzy
dobrem i zem niezbdna jest doskonaa wiedza o ca-
oci. Poniewa ani Leibniz, ani nikt inny nie moe
roci sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zado-
woli si pewnoci, jak czerpiemy z samego pojcia
Boskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi si
na innej podstawie.
To, e Bg musia dokona wyboru pomidzy moli-
wymi wiatami, z ktrych aden nie jest cakowicie
doskonay (w sensie: cakowicie wolny od za i cier-
pienia), nie zakada adnych ogranicze w Nim samym.
Bg nie moe czyni tego, co jest logicznie niemoliwe,
lecz fakt ten nie nakada adnych ogranicze na Jego
wszechmoc. Bg nie moe stwarza ani wymyla ab-
surdw, nie moe wypisa do koca liczby dokadnie
wyraajcej pierwiastek kwadratowy z dwch, ponie-
wa jest to niemoliwo, ktra wynika z samej na-
tury obiektw matematycznych. Bg nie mg by
stworzy wiata, w ktrym dobro pochodzce z ludz-
kiej wolnoci wyboru byoby poczone z ich niezdol-
noci czynienia za, jako e taki wiat logicznie jest
rwnie niemoebny, jak kwadratowy trjkt.
Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni,
jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, e pojmowanie Boga
jako niezdolnego uczyni tego, co logicznie niemoliwe,
nie nakada Na adnych ogranicze. Niektrzy p-
niejsi nominalici dowodzili, e nie tylko fizyczne, ale
i logiczne, matematyczne i etyczne reguy Bg usta-
nowi moc wolnej decyzji, ktrej racje s nam nie-
znane, i e decyzje te mogy by inne ni byy.
Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest wszechmoc do pew-
nego stopnia"; tego rodzaju pojcie jest w rzeczy samej
nonsensowne. Bg po prostu zadecydowa, e dwa
sprzeczne twierdzenia nie mog by cznie prawdzi-
we, e dwa razy dwa jest cztery, i e cudzostwo jest
zem. Lecz mg zadecydowa inaczej i gdyby by tak
uczyni, zasada sprzecznoci, prawdy matematyki i nor-
my moralne byyby przeciwiestwem tego, czym s
obecnie. Nie moemy co prawda wyobrazi sobie ta-
kiego wiata, lecz nie wolno z ubstwa naszych umy-
sw wnosi, e byo to niemoliwe dla Boga; nie wol-
no mierzy Jego potgi kryteriami naszej skoczonej,
wtej inteligencji.
Gdy ju przyjmiemy przeraajc myl, e Bg mg-
by uchyli, gdyby zechcia, prawa logiki i przykazania
moralne, ktre s nam znane, moemy, jak si wydaje,
uniewani wszystikie kwestie teodycei jako le posta-
wione. Mogoby si wydawa, e jest wrcz przeciwnie,
e ten rodzaj dekretalizmu" (czy te teonomicznego
pozytywizmu", jak nazywa si niekiedy teori, ktr
rozwaamy) wzmacnia argumentacj tych, ktrzy
oskaraj Boga o niesprawiedliwo: skoro nie ma dla
rzeczy niemoliwych, to b y o w Jego mocy stwo-
rzy wiat czcy jakoci, ktre z pozoru nie daj si
pogodzi, i da nam wolno wyboru w wiecie bez
grzechu i cierpienia. W rzeczywistoci, jeli wszystkie
zasady logiki i moralnoci zostay ustanowione arbi-
traln decyzj Boskiej woli i nie zawieraj adnej im-
manentnej prawdy, nie ma powodu przypuszcza, e
Bg jest ograniczony przez wasne reguy. Innymi so-
wy, Jego dobro i mdro nie maj nic wsplnego
z tym, co uwaamy za dobro i mdro w naszym,
stworzonym przez Niego wiecie. To, co wydaje si
nam nie do pogodzenia, by moe daje si pogodzi
w Jego umyle, to za, co jawi si nam jako zo, moe
nie by zem dla Niego. cile mwic, istnienie Boga
staje si bez znaczenia dla naszego ycia moralnego
i intelektualnego. Tak si zoyo, e Bg podj takie
3. nie inne decyzje, lecz s one przypadkowe w kate-
goriach Jego mdroci i dobroci. Mogy byy by inne.
Skoro ju wiemy, jakie s i moemy pozna je jako
naturalne fakty, ich ostateczne rdo nie ma adnego
praktycznego znaczenia. S one, by tak rzec, bytami
paradoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi:
faktycznymi, poniewa po prostu zastajemy je gotowe
i wiemy, e mogyby by inne, mimo to koniecznymi,
bo poznawszy je nie moemy ju uwolni si od ich
prawodawczej mocy. Talk wic, s one konieczne tylko
w tym sensie, w jakim konieczne s oglne prawdy
empiryczne: zoto jest cisze od wody, lecz nie istnie-
j adne nieodparte racje logiczne, dla ktrych relacja
ta nie mogaby by odwrotna. Niemniej jednak wiemy,
e jest tak zawsze, w tym wic i tylko w tym sensie
relacja ta jest konieczna.
Bg jest tym, dla ktrego woli nie mona zaka-
da adnej przyczyny ani podstawy jako jej pra-
wa i miary, poniewa nic nie jest z ni na rwni
ani ponad ni, lecz ona sama jest prawem dla
wszystkich rzeczy.
Jeliby istniao jakie jej prawo czy miara, czy
te przyczyna, albo podstawa, wola ta nie moga-
by ju by wol Boga. To, czego Bg chce, nie
jest suszne dlatego, e powinien On czy te by
zmuszony tego chcie; przeciwnie, to, co jest, musi
by suszne, dlatego, e On wanie tego chce.
Przyczyny i podstawy zaoone s dla woli stwo-
rze, lecz nie dla woli Stwrcy, chyba e chce si
postawi innego Stwrc ponad Nim!
Marcin Luter
Teoria, ktra prawa logiczne, matematyczne i moralne
uzalenia od swobodnych i arbitralnych Boskich po-
stanowie, bya, historycznie rzecz biorc, wanym kro-
kiem na drodze do cakowitego pozbycia si Boga. Isto-
ta Boga i Jego istnienie zostay rozdzielone w taki spo-
sb, e Bg sta si faktycznie, cho nie w doktrynie,
deus otiosus, ktry, wydawszy swe prawa, pozostawi
wiat wasnemu losowi. W historii idei nominalistycz-
na tendencja do zrzucenia odpowiedzialnoci za nasz
logik i etyk na arbitraln decyzj Stwrcy bya po-
cztkiem Jego separacji od wszechwiata. Jeli nie
sposb zrozumie faktycznych decyzji w kategoriach
istoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworze do
Boga. W rezultacie, nie ma wikszego znaczenia dla
naszego mylenia i postpowania, czy Bg w ogle ist-
nieje.
Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jako-
e doktryna nominalistyczna wydaje si czyni wiat
bardziej, nie za mniej zalenym od Boga, i raczej
wzmacnia ni pomniejsza Jego wszechmoc. Nieporo-
zumienia te s szczeglnie uderzajce w dziejach spu-
cizny Kartezjusza. Chrzecijascy krytycy wskazywali,,
e krtezjaska metafizyka w istocie zsya Boga na po-
zycj obojtnego Stwrcy (synny Pascalowski szczu-
tek: Descartes chtnie obyby si cakiem bez Boga,.
ostatecznie pozwoli Bogu da wiatu szczutka, po czym
Bg nie by mu ju na nic potrzebny). Obrocy Kar-
tezjusza replikowali, e jego doktryna, bynajmniej nie
ograniczajc krlewskich praw Boga i Jego potgi, roz-
szerza je poprzez uzalenienie nawet najoczywistszych
aksjomatw matematyki od Boskiej woli. Na pozr tak
wanie byo, lecz wyniki obrciy si przeciw prze-,
sankom. Nie ma wtpliwoci co do autentycznej wiary
Kartezjusza w Boga i Opatrzno, a jednak Pascal
mia racj. Zrywajc wi midzy istot Boga a Jego
faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodzi drog
od Natury do Boga i w ten sposb, niezalenie od in-
tencji, sta si prekursorem deistw.
Oddzielenie woli Boga od Jego istoty byo tym sa-
mym odseparowaniem Go od stworze. Zakadao
-w rzeczy samej, e dziaania Boga s wolne w tym sa-
mym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakim
zwykle wyobraamy sobie nasz wolno); innymi so-
wy, e Bg cieszy si wolnoci niezrnicowan.
A te mwic, e rzeczy s dobre nie dlatego, e
istnieje jaka miara dobroci, lecz dlatego, e Bg
tak chce, niszczy si moim zdaniem bez-
mylnie wszelk mio do Boga i wszelk Jego
chwa. Dlaczeg bowiem chwali Go za to, co
zrobi, gdyby tak samo zasuy na pochwa ro-
bic co cakiem przeciwnego? Gdzie wic Jego
sprawiedliwo i mdro, jeli ma on tylko jak
despotyczn wadz, jeli miejsce rozumu zajmuje
wola i jeli zgodnie z definicj tyranii to,
co si podoba silniejszemu, jest przez to samo
suszne?
Gottfried Wilhelm Leibniz
"W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, e
jeli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolnoci de-
cyzji, to tym samym sugerujemy, e jest On zmuszony
dziaa w pewien okrelony sposb, poniewa istniej
normy logiczne bd moralne ktrym musi by
posuszny i nad ktrymi nie ma wadzy. Bg po prostu
nie moe w tym kierunku idzie ta argumentacja
zaprojektowa wiata, w ktrym ojcobjstwo byoby
moralnie chwalebne, poniewa ojcobjstwo jest samo-
istnie ze, bez wzgldu na to, czego Bg mgby sobie
yczy; podobnie nie moe uchyli wanoci regu sy-
logizmu, choby nie wiedzie jak ich nie lubi.
Pojcie wolnoci Boga u w. Tomasza z Akwinu
i Leibniza nie zawierao oczywicie adnej sugestii co
do tego, e Bg podlega prawom, ktre zasta niejako
gotowe, tak i by bezradny wobec obcej jurysdykcji.
Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma adnych'
atrybutw, ani nie czyni niczego, co mogoby by rne
od Jego istoty. Jeli mwimy o Boskich przymiotach
i dzieach jako o obiektach dajcych si pojciowo od-
dzieli, to tylko dlatego, e w ten sposb nasz sko-
czony umys prbuje uchwyci Nieskoczono, ktrej
zrozumie nie potrafi. W samym Bogu istota i istnienie
zbiegaj si, co zakada, e wola Boga jest identyczna
z Jego istot. Nie jest wic ani tak, e Bg jest po-
suszny prawom, ktrych wano nie jest zalena od
Jego woli, ani tak, e ustanawia On te prawa wedle
Swego kaprysu, czy te w wyniku rozwaenia rnych
moliwoci. On j e s t tymi prawami. W przeciwie-
stwie do ludzi Bg nigdy nie staje wobec alternatyw-
nych moliwoci, by potem decydowa swobodnie, kt-
r z nich wybra. Jego decyzje s koniecznymi stro-
nami Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeenie
co do niewaciwego uycia sowa strony" wobec abso-
lutnej jednoci tego, co Boskie) i dlatego nie mogy
by inne ni byy; mimo to s wolne w tym sensie, e
Bg nie jest ograniczany przez adne nadrzdne siy ani
normy prawomocnoci, ktre wizayby Go niezalenie-
od Niego. Bg j e s t tym, co czyni, decyduje, naka-
zuje. Nie mona zatem powiedzie, e okrelenia tego
r
co dobre lub prawdziwe p o p r z e d z a j Boga, tak
i jest On zmuszony skania si przed nimi, ani te, e
to Bg poprzedza je i powouje do istnienia z nicoci
aktem krlewskiego dekretu czy te wycigajc je ze
Swego magicznego kapelusza. W Bogu nie istniej re-
lacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako e nie
istnieje w Nim czas, ani te w sensie logicznym, bo
pojcia logicznego poprzedzania nie sposb poprawnie
stosowa do nie dajcej si wyrazi Jednoci.
Musimy stwierdzi, e moc Boga ma swoje gra-
nice, i nie naley pod pretekstem oddawania Mu
czci negowa tych ogranicze. Bo gdyby moc Bo-
ga bya nieskoczona, to wynikaoby z tego w spo-
sb nieunikniony, e nie znaaby Ona samej sie-
bie, jako e to, co nieskoczone, ze swej natury
nie daje si ogarn myl.
Orygenes
Talk wic drczce Platona pytanie z Eutyjrona czy
bogowie miuj to, co wite, poniewa jest wite, czy
te jest ono wite dlatego, e bogowie je miuj?
okazuje si le postawione, jeli wzi pod uwag do-
skona tosamo Boga z Sob samym i Jego niepo-
dzielno. Nie chodzi o to, e Bg na pocztku umio-
wa to, co dobre, poniewa jest dobre samo przez si,
niezalenie od Jego decyzji, ani te o to, e ogosi co
dobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego posta-
nowienie uzyskao moc obowizujc. Takie sformuo-
wania bdnie zakadaj, e wolno posugiwa si ta-
kimi relacjami jak przedtem" i poteim", gdy mowa
o Bycie absolutnym.
Nacisk na t spraw kadli nie tylko pisarze chrze-
cijascy. Czyni to take Spinoza, gdy powiada, e
Bg jest doskonale wolny w tym sensie, e adna przy-
czyna rna od Niego samego nie skania Go do dzia-
ania oraz e wszystkie Jego dziaania s konieczne,
poniewa s nastpstwami Jego niezmiennej natury.
Wydaje si, e wedle Spinozy cho nie sformuowa
on tego explicite negowa konieczno Boskich dzia-
a, to pojmowa Boga jako Byt, ktry w pewnym
stadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czego,
a w nastpnym determinuje si, czyli podejmuje de-
cyzj; taki wizerunek Boga byby zarazem faszywy
i blunierczy, jako e opieraby si na zaoeniu, i mo-
na w Bogu dokona rozrnienia midzy potentia
i actus, midzy tym, czym Bg moe by, i tym, czym
rzeczywicie jest; tymczasem rozrnienie to jest defi-
nicyjnie wykluczone wobec czystej aktualnoci Boskiej
egzystencji.
Prawie wszyscy chrzecijascy krytycy Spinozy, za-
rwno wspczeni mu (np. Lambert van Velthuysen)
jak i pniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potpiali t
doktryn Boskiej koniecznoci jako zasadniczo anty-
chrzecijask. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przy
zaoeniu, e Bg nie jest demiurgiem platonilkw lecz.
Bytem absolutnym jak traktuje Go tradycja chrze-
cijaska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szcze-
glnoci metafizyka tomistyczna nie jest jasne,,
w jaki sposb mona przypisa Mu wolno w innym
sensie, anieli zgodnym z jej Spinozjask definicj
(wedle ktrej wolno polega na tym, i nie podlega
si adnym zewntrznym przyczynom). Bg nie moe
by wolny w tym sensie, e jest kiedykolwiek niezde-
cydowany, e zastanawia si nad swoimi wyborami
i zawiera w sobie moliwoci, ktre nigdy nie bd czy
te nigdy nie byy zaktualizowane. Krtko mwic, nie
moe by wolny w tym rozumieniu, w jakim s wolne
istoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, e
Bg mg by uczyni co, czego nie uczyni, poniewa
jest On wszystkim, czym moe by. Doktryna Spinozy
jest niewtpliwie nie do pogodzenia z tradycj chrze-
cijask. Pozbawia ona Boga rnych cech, ktre s
nieodczne od bycia os ob: Bg Spinozy nie miuje
poszczeglnych ludzi, nie jest miosierny, a Jego atry-
butem jest rozcigo. A jednak, opisujc dziaania
Boga jako konieczne, Spinoza nie dopuci si jawnego
zerwania z metafizyk chrzecijask; chcia pozosta
w miar moliwoci wierny pojciu czystej aktualnoci.
By moe jednak poszed dalej ni zamierza. Spino-
za postawi, nawet jeli nie wyeksplikowa tego wy-
ranie, dwa trudne pytania, ktrych metafizyka chrze-
cijaska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Bo-
ga nie moe unikn.
Po pierwsze, jeli Absolut mona nazywa wolnym
tylko w tym sensie, e nic innego ni On sam nie jest
przyczyn Jego dziaa, a koniecznym w tym znacze-
niu, e adne moliwoci nie mog w Nim by ukryte,
co znaczy, e jest On wszystkim, czym moe by, to
naleaoby przyzna, e obydwa te atrybuty wolno
i konieczno trac sens, gdy si je stosuje do Boga.
Nasza wolno, tak jak j pojmujemy, zakada, e nie
jestemy cakowicie wolni, czy te, e nasze dziaania
s ograniczone przez wiele okolicznoci, nad ktrymi
nie mamy wadzy. Jestemy w stanie myle o naszej
wolnoci tylko na tle naszej nie-wolnoci, a racj,
dla ktrej moemy sdzi, e jestemy wolni, jest wie-
dza o tym, co znaczy nie by wolnym i odwrotnie.
adne z tych dwch poj nie mogoby pojawi si czy
te sta si zrozumiae bez drugiego. Skoro dziaania
Boga s zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakim
nasze dziaania by nie mog, i skoro obydwa te przy-
mioty Boga s nastpstwem tego, e jest On actus pu-
rus (co zakada, e Bg nie moe by wolny w sensie
urzeczywistniania moliwoci i nie moe by konieczny
w sensie podlegania ograniczeniom z zewntrz"), to oka-
zuje si, e jest tym samym powiedzie, e Jego dzia-
ania s wolne i e s konieczne. To za tyle znaczy, e
Byt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolno
konieczno, przez co te nie moemy Go poj.
Po drugie, jeli ani wolno, ani ograniczenie, ani
przymus w naszym rozumieniu tych sw nie mog
by orzekane o Bogu, naley podejrzewa, e nie jest
On osob w tym sensie, w jakim jest ni kady z nas.
Fakt, e jestem osob, zakada, e jestem zarazem wol-
ny i ograniczony; wolny, jako wiadomy sprawca pew-
nych czynw, ktrych mog dokona bd nie; ograni-
czony w tym stopniu, w jakim jestem wiadom istnie-
nia innych osb i rzeczy jako czego mi obcego, czego,
czym nie jestem. Bogu nie przysuguje adna z tych
cech; nie ma dziaa, ktre moe On podj lecz nie
podejmuje, i nie postrzega On osb ani rzeczy jako
czci obcego Mu wiata; zgodnie z samym pojciem
czystej aktualnoci i nieskoczonoci, Bg postrzega
wszystko niejako od wewntrz i dlatego te j e s t
wszystkim (Deus est uodammodo omnia jak uj
to w. Tomasz), poniewa postrzega rzecz od ze-
wntrz", znaczy tyle, co bj/ przez ni ograniczanym.
...Byt to Bg. Zdanie to jest oczywiste, po pierw-
sze dlatego, e jeli byt jest czym rnym od Bo-
ga, to Bg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak mo-
e On istnie, czy te jak moe istnie cokolwiek,
jeli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu...
Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlate-
go te gdyby byt by czym innym ni Bg czy
te obcym Bogu, Bg byby niczym.
Mistrz Eckhart
Z kolei, jeli Bg jest wolny i jeli jest osob, to
zasadniczo nie jestemy w stanie poj sensu tych Jego
atrybutw; w zastosowaniu do Boga pojcia te maj
znaczenie nieskoczenie odlege od normalnego sposobu
ich uycia. Niewiele wyjania stwierdzenie, e uywa
si ich i czyni si je zrozumiaymi przez analogi
z przysugujcymi nam, ludziom, przymiotami; nie mo-
e by analogii midzy tym, co skoczone i Absolutem,
nie moe by pojciowej projekcji od bytw ograni-
czonych do nieskoczonoci. Innymi sowy, nie ma spo-
sobu pojciowego uchwycenia Boga poza rodkami, kt-
re s nie tylko niedoskonae, lecz radykalnie zniekszta-
cajce, poniewa redukuj Boga do skoczonego de-
miurga.
Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pocig-
niemy j dalej, musimy wrci do najbardziej klasycz-
nego z klasycznych dylematw teologii: dylematu
wszechmocy i za.
Pozostamy na uytek tego rozumowania przy Bo-
gu Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bg ten, nie bdc
w aden sposb ograniczony, nie moe jednak czyni
tego, co logicznie niemoliwe czy moralnie ze, ponie-
wa odpowiednie zasady s identyczne z Nim samym.
Stanowisko to mona przedstawi powiadajc, nieco
frywolnie, e samo pojcie absolutnego Bytu zakada,
i nie moe On popeni samobjstwa, a to wanie
uczyniby Bg, gdyby odwoa zasady z Nim tosame.
Niemono popenienia samobjstwa nie nakada ad-
nych ogranicze na wszechmoc absolutnego Bytu
(a ogranicza wszechmoc to tyle, co j unicestwi); sko-
ro istnienie Boga jest konieczne niezalenie od tego,
czy sens tego rodzaju koniecznoci moemy intelektual-
nie uchwyci to pojcie samounicestwienia Boga jest
wewntrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemoliwe.
A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bg i jedna
tylko przyczyna, ktra jest prawdziw przyczyn;
i nie naley wyobraa sobie, e co, co poprze-
dza skutek, jest jego rzeczywist przyczyn. Na-
wet Bg nie moe zgodnie ze wiatem Rozu-
mu udzieli swej mocy stworzeniom, nie moe
sprawi, by byy prawdziwymi przyczynami, nie
moe uczyni stworze bogami [...]. Ciaa, duchy,
czyste inteligencje, adne z nich nie mog nic
uczyni [...]. Bg porusza nasz rk nawet wte-
dy, gdy czynimy z niej uytek wbrew Jego na-
kazom; skary si bowiem ustami swego proroka
(Iz 13: 14), e kaemy Mu suy naszym niepra-
wociom i zbrodniczym dzom.
Mikoaj Malebranche
Gdy wic mwimy, e Bg nie moe na przykad unie-
wani regu logika czy etyki, sowa nie moe", jak
zreszt wszystkie inne sowa, ktrymi posugujemy si
przy opisywaniu Boga, maj znaczenie odmienne od ich
potocznego sensu (Nie mog podnie tego kamienia",
Nie potrafi mwi po japosku" i tym podobne).
Sformuowanie Bg nie moe" nie odnosi si bynaj-
mniej do przypadkowej niezdolnoci wykonania pew-
nego dziaania przez jak osob, przeciwnie, wyraa
peni bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bg nie mo-
e" speni, jest samobjstwo, i skoro ta niemono
zawiera si w Jego koniecznym istnieniu, ktre z kolei
zakada nieobecno jakichkolwiek ogranicze, to oka-
zuje si, e mwic o Bogu i nie moe" czego uczy-
ni, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bg nie
moe" przesta by wszechmocnym. Jest to, jak ufam,
dobre zreferowanie treci pojcia Absolutu, ktre wy-
stpowao w gwnych prdach tradycji chrzecija-
skiej i neoplatoskiej.
Pojcie to nie sugeruje, e Bg chocia przymiotu
wolnoci" nie mona Mu przypisywa w taki sani spo-
sb, w jaki przypisuje si go nam nie mg obda-
rzy niektrych swych stworze wolnoci w naszym
rozumieniu tego sowa. Nie zakada te, e taka wol-
no musi dawa bardziej korzystny bilans cokol-
wiek by to miao znaczy ni jej brak, zakadajc,
jak wszyscy autorzy teodycei, e wolno jest nie-
uchronnie zwizana ze zem, i e fakt bycia wolnym
jest logicznie niezgodny z niezdolnoci do czynienia
za.
To ostatnie twierdzenie kwestionowane byo niekie-
dy na tej podstawie, e Bg mg by stworzy istoty,
ktre byyby wolne, i tym samym mogy czyni zo,
a jednak tak skonstruowane, e nigdy nie realizowa-
yby tej moliwoci przez popenienie zych uczynkw;
nie ma, jak si tu dowodzi, logicznej niezgodnoci mi-
dzy zdolnoci do czynienia za i faktycznym jego nie-
czynieniem. Skoro tak, to zdaj si kruszy podstawy
teodycei. Uyty przez Planting kontrargument gosi,
e nie sposb uchwyci rnicy midzy ludzkoci, kt-
ra skada si z jednostek pozbawionych wolnoci do
czynienia za i inn, zoon z istot, ktre wolno tak
posiadaj, ale mimo to nigdy jej nie aktualizuj, po-
niewa tak s przez swego stwrc zaprogramowane.
Nie ma adnej logicznej niezgodnoci w pojciu osoby,
ktra, posiadajc wolno do zych uczynkw, po-
wstrzymuje si od faktycznego ich popeniania, lecz nie
ma te adnej uchwytnej rnicy midzy ludmi nie-
zdolnymi do za i ludmi do zdolnymi, ale tak skon-
struowanymi, e w rzeczywistoci nigdy nie bd go
czyni. Wyglda na to, e praktycznie, a take i teore-
tycznie, istoty takie byyby pozbawione wolnoci czy-
nienia za i tym samym pozbawione wolnoci tout court.
Lepiej, e Bg zrzdzi grzech, ni gdyby mia do
niego nie dopuci, czego nie mgby uczyni bez
popychania i kierowania czowiekiem jak kamie-
niem czy pniakiem. Wszak wwczas ludzie nie
byliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dla-
czego: ludzie wiadomi swej bezgrzesznoci przy-
puszczaliby, e s tak sprawiedliwi jak Bg. Dla-
tego te zrzdzenie grzechu jest nieskoczenie
lepsze ni niedopuszczenie do jego istnienia. Po-
niewa grzech jest niczym w porwnaniu z Bo-
giem; i niezalenie od tego, jak ciki jest grzech,
Bg moe zwyciy grzech i w rzeczywistoci ju
tego dokona dla swej wiecznej chway, a bez
krzywdy adnego stworzenia. Lecz Bg nie mg-
by zmieni swych postanowie i utrzymywa
stworzenia bez grzechu, nie szkodzc tym samym
swej wiecznotrwaej prawdzie. Bo nie sawiono
by Go nigdy peni Jego chway, ktra bya
pierwszym i jedynym povjodem rozpoczcia dziea
stworzenia.
Hans Denek (1526)
Z drugiej strony, w cile chrzecijaskich kategoriach,
ten kontrargument nie brzmi cakiem przekonujco;
mona bowiem zauway, e chrzecijanie wierz
w istnienie krlestwa, w ktrym racjonalne istoty s
wolne i zarazem w nie cakiem dla nas uchwytnym
sensie niezdolne czyni za; jest tak w przypadku
wszystkich mieszkacw nieba, jak rwnie wiernych
Bogu aniow.
Lecz jeli nawet teodycea moe by oczyszczona z za-
rzutu niekonsekwencji w tej szczeglnej kwestii, to nie
chroni jej to od innych zarzutw.
Zamy, zgodnie z argumentacj Leibniza, i zreszt
prawie wszystkich apologetw chrzecijaskich, e
ludzka wolno nieuchronnie rodzi zo i cierpienie.
Istotnie, wiarygodne wydaje si twierdzenie, e nie
sposb wyobrazi sobie doskonaego wiata, w ktrym
ludzka twirczo wspwystpuje z bezkonfliktowym
adem. Przez sam fakt, e ludzie s twrczy i nieprze-
widywalni w swoich poczynaniach, musz oni ywi
kolidujce ze sob pragnienia i dy do wzajemnie
sprzecznych celw. Przyznajc to, bynajmniej nie uza-
sadniamy teodycei. Skd wiadomo, e w rezultacie
przeprowadzonego przez Boga rachunku cakowita su-
ma dobra w takim wiecie jest nieporwnanie wiksza
ni w jakimkolwiek wyobraalnym wiecie bezgrze-
sznych maszyn? Oczywicie, nie moemy naby tej wie-
dzy z adnych bada empirycznych: nie tylko nie mo-
glibymy nigdy zakoczy rachunku, ktry zakada
znajomo wszystkich moliwych faktw i relacji wy-
stpujcych w wiecie rzeczywistym i we wszystkich
wiatach moliwych, ale nawet nie moglibymy rozpo-
cz tych oblicze, poniewa brak nam jakichkolwiek
pojciowych narzdzi do pomiaru relatywnych wielko-
ci dobra i za; nie ma sposobu sprowadzenia nieskoczo-
nej rnorodnoci moralnego i fizycznego za do jed-
norodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to,
e wszechwiat wytwarza minimaln ilo za, czy te
e ostatecznie cokolwiek jest, jest suszne", moe opie-
ra si tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pier-
wotne znaczenie chrzecijaskiego sowa wiara"). Bez
tego aktu zaufania prna jest wszelka spekulatywna
teodycea. Z wiary w Boga, ktry jest wszechmocny
(w omwionym wanie sensie) i zarazem dobry, mona
wydedukowa wzgldn doskonao wiata; skoro jed-
nak dobroci Boga nie moemy pozna gromadzc empi-
ryczne wiadectwa (nawet przy zaoeniu, e istniej
logicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnienia
Boga i Jego wszechmocy), wiara pojta jako ufno po-
przedza musi wszelkie rozumowanie. Jednake zaufa-
nie nie moe stanowi ogniwa w procedurze logicznej.
Zaufanie jest aktem moralnego, nie za intelektualne-
go, zaangaowania. Jeli wic teodycea jest w ogle
moliwa, to nie moe ona by pozytywnym dowodem
na rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczcej doskonaoci
rzeczywistego wiata czy te bilansu dobra i za. Mo-
gaby by najwyej dowodem, e wiat z tak iloci
za jak nasz, stworzony i rzdzony przez dobrotliw
i wszechmogc Opatrzno, nie jest sam przez si nie-
moliwy ani wewntrznie sprzeczny. Zakadaoby to
take, e nigdy nie bdzie nam wiadomo, w jaki spo-
sb tej sprzecznoci unika.
Ot koniecznym jest, eby istniao to, co przy-
chodzi po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istnie
powinno; a tym jest materia, ktra w ogle nie
posiada Dobra. Tak to rwnie zo jest konieczne.
Plotyn
Takie jest zreszt, jak si wydaje, waciwe zadanie
teodycei. Jednake ludzie, ktrzy pragn wierzy, e
mimo wszystkich potwornoci wiata o ich ycie trosz-
czy si jednak dobry opiekun, nie chc zadowoli si
tym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukaj pew-
noci, e ich ycie rzeczywicie chronione jest przez
Bosk mdro, e wiat ma ukryty sens, ktry nie-
chybnie bdzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i e
ludzkie losy tak indywidualne, jak zbiorowe oka-
si dziejami triumfujcej sprawiedliwoci. Tej po-
trzeby spekulatywna teodycea nie moe adn miar
zaspokoi; tym mniej uczyni to moe inna jej wer-
sja, ktra prbuje dowie, e zo jest koniecznym
skadnikiem wspaniaej harmonii wszechwiata, e
wszystko, co robi na nas wraenie bezsensownego roz-
kadu, bezcelowego niszczenia, diabolicznej zoci, udr-
ki nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okrop-
noci ycia, ogldane z perspektywy Boskiego rozumu
oka si przyczynkami do powszechnego zbawienia
i ostatecznej chway. Taka prba pogodzenia Boskiej
mdroci z ludzk ndz jest szczeglnie charaktery-
styczna dla tych wszystkich prdw w chrzecijastwie,
ktre od Eriugeny po Teilharda de Chardin ule-
gaj pokusie panteistycznej wiary, i u koca dziejw
spoytkowane zostanie wszystko, co historia wiata
wytworzya. Z tego punktu widzenia zo ostatecznie
nie jest wcale zem: mamy je za takie dlatego tylko,
e pena historia zbawienia jest dla nas niedostpna,
a wic absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zda-
jc sobie sprawy, e w Boskim planie su one spra-
wie dobra. Tak to problem za zostaje nie tyle rozwi-
zany, co uchylony, poniewa wszystkie rzeczy, ktre
zdaj si nam zem, s jedynie cegiekami w budowie
przyszej doskonaoci i nic w tym dziele nie idzie na
marne.
Niezalenie od swoich potencjalnie niebezpiecznych
konsekwencji (wydaje si, e cokolwiek czyni, chcc
nie chcc przyczyniam si do wcielenia w ycie Bo-
skiego dobroczynnego planu odkupienia, std nie ma
powodu, abym troszczy si zbytnio o suszno mojego
postpowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomy-
lana, jeli ma zaspokoi pragnienia ludzi poszukuj-
cych sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpi-
cych nie jest to adna pociecha, a nawet moe brzmie
oburzajco, e nie ma nic zego w ich cierpieniu, jeli
spojrze na nie jako na mimowolny wkad w pikno
Wszechwiata, czy te e niegodziwo tych, ktrzy
spowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu,
w jakim janiej wieci dziki niej splendor Caoci.
A jednak problem teodycei nie zosta wynaleziony
dla rozrywki spekulatywnych umysw, lecz jest moc-
no i trwale zakorzeniony w codziennym dowiadczeniu
tych, ktrzy nie godz si przyzna, e cierpienie i zo
s po prostu cierpieniem i zem, nagimi faktami, ktre
nic nie znacz, nie odnosz si do niczego i niczym nie
s usprawiedliwione. Gdy rozwaamy rzecz empirycz-
nie, wydaje si, e jawnie tak jest: adne racjonalne
badanie pochodzenia za nie moe odsoni nic wicej,
ni fakty powodujce inne fakty, ktrych nastpowa-
niem po sobie rzdz przyrodnicze prawidowoci i nie-
zliczone przypadki; adnego sensu, adnego zbawienia,
adnej nagrody; nasz wiat, ktry kiedy powsta bez
adnego celu, nikt nie wie dokadnie w jaki sposb,
poda swym biegiem doskonale obojtny na nasze y-
czenia i z pewnoci zakoczy ten bieg w taki czy in-
ny sposb: Ziemia spopielona przez umierajce soce,
wszechwiat unieruchomiony na zawsze w termodyna-
micznej rwnowadze, system soneczny kurczcy si
do czarnej dziury. Co si tyczy przeznaczenia ludzi:
rodzili si, cierpieli, umierali", jak to mwi najkrtsza
historia wiata Anatola France'a. Ostatecznie dzieje
wszechwiata zdaj si histori poraki Bytu w starciu
z Nicoci; materia, ycie, gatunek ludzki, inteligencja
i twrczo czowieka wszystko to musi skoczy
si zagad; wszystkie nasze wysiki, cierpienia i przy-
jemnoci przepadn na zawsze w pustce, nie pozosta-
wiajc po sobie adnych ladw.
Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego wanie
wane, jako e bana jest wanie tym, co jest znane
i dowiadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniej
tak, e lk przed ostateczn zagad jest pomysem
wspczesnej antologii egzystencjalnej, czy te efek-
tem zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszcza-
jcej wojny. Mona odnale w lk w wielu wielkich
dokumentach staroytnej wiary: w Eposie o Gilgame-
szu, Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Ksidze Hioba
i Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitach
archaicznych religii, wrd ludzi, ktrzy raczej niewie-
le wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnej
astrofizyce. Znali jednak mier, bl, rozk, okru-
ciestwo, niegodziwoci, zdrad, daremne wysiki i nie-
zaspokojone pragnienia i nie ma powodu, by sdzi,
e dowiadczali ich inaczej ni my. Znali zo i poraki,
i zmagali si z nimi. W rnych formach utwierdzali
sw wiar, e wrd wszystkich przemian przechowuje
si inna, trwaa rzeczywisto, ktra nie podlega roz-
kadowi i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu,
a mimo to nie cakiem niedostpna dowiadczeniu. Jest
ona miejscem, w ktrym wszystko, co czynimy i wszy-
stko, co dzieje si w wiecie, jest w jaki sposb wiecz-
nie przechowywane; dlatego nasze osignicia i cierpie-
nia nie s mimo wszystko daremne, poprzez nie rze-
czywisto niejako wzrasta i wzbogaca si. Nie unice-
stwia i nie pochania ich otcha czasu, schronienie
znajduj w nigdy nie niszczejcej siedzibie Bytu; i tyl-
ko w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwa-
ej) rzeczywistoci Nico moe zosta pokonana.
Nic atwiejszego, ni drwiny Voltaire'a z Leibniza
i Pope'a, i nic nie wydaje si bardziej absurdalne ni
powtarzanie, e cokolwiek jest, jest suszne", w obli-
czu wszystkich nieszcz, ktre nas spotykaj. Lecz
codzienne dowiadczenie nieomylnie pokazuje, e lu-
Oto jest, bracia, Prawda Ariw o Cierpieniu. Na-
rodziny s Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpie-
niem, Choroba jest Cierpieniem, mier jest Cier-
pieniem, podobnie Troska, Smutek, Niedola, La-
ment i Rozpacz. Zczenie z rzeczami, ktrych nie
lubimy i oddzielenie od rzeczy, ktre lubimy
to take Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czego
si pragnie to te Cierpienie. Jednym sowem,
to Ciao, ta picioraka masa, ktra opiera si na
Zachannoci, oto jest Cierpienie.
A oto, bracia, Prawda Ariw o Pochodzeniu
Cierpienia. To Pragnienie ciga nas ku narodzi-
nom, razem z Pokus i Namitnoci, ktre b-
kaj si tsknie to tu, to tam: mianowicie Prag-
nienie Doznawania, Pragnienie powtrnych Na-
rodzin, Pragnienie przerwania krgu wciele. Ta-
ka jest, bracia, Prawda Ariw o Pochodzeniu
Cierpienia.
A oto, bracia, Prawda Ariw o Umierzeniu
Cierpienia: Zaiste, jest to cakowicie beznamitne
wyganicie, porzucenie i uwolnienie si bez alu
od tego Pragnienia.
Przypisywane Buddzie
dzie, ktrzy potrafi oswaja swe cierpienie dziki moc-
nej wierze w celowy porzdek, gdzie ostatecznie wszy-
stko odnajduje swj sens, s lepiej przygotowani do
znoszenia nieuniknionych ciosw Losu i trudniej pod-
daj si rozpaczy; wiadectwa tych, ktrzy przeyli
koszmar obozw koncentracyjnych, wydaj si po-
twierdza zdroworozsdkowe oczekiwanie, e ludzie ta-
cy z lepszym skutkiem trwaj w moralnym oporze
wobec nieznonych presji, zwikszajc w ten sposb
take szans fizycznego przetrwania. Nie trzeba doda-
wa, e adne takie fakty nie dowodz", e tre tych
wierze jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tego
sowa; chodzi tylko o to, e w obliczu takich trywial-
nych obserwacji typowa krytyka racjonalisty: religij-
ny pogld na wiat moe by rdem pociechy" obra-
ca si raczej przeciw Wolterowi, ni Panglossowi. Ten
ostatni nie byby pewnie przey swoich prb, gdyby
mocno nie trwa w swej wierze w Opatrzno; jako
technika przeycia jego credo okazao si zatem w pe-
ni usprawiedliwione i wcale nie absurdalne.
Na pocztku wszystko byo Brahmanem, Jednym
i nieskoczonym. Jest On ponad pnoc i poud-
niem, wschodem i zachodem, ponad tym, co po-
wyej i poniej; Jego nieskoczono jest wszdzie.
Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu.
Ten Duch najwyszy, niezmierzony, niepojty,
nigdy nie narodzony, jest ponad wyobraeniem,
ponad rozumowaniem, ponad myl. Ogrom jego
jest ogromem przestrzeni.
Na kracach wiatw wszystko pogrone jest
we nie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nie-
skoczonej przestrzeni budz si nowe wiaty
i powstaje wszechwiat bdcy ogromem myli.
W wiadomoci Brahmana jest wiat, i do niej
powraca.
Z Upaniszady Maitri
Jeli prawd jest, e wiara w ostateczny i zbawienny
sens wszystkiego, co si przydarza, gra rol mecha-
nizmu homeostatycznego, ktry pomaga ludziom pogo-
dzi si i znosi rnorakie naciski ycia, to jednak nie
ma to adnego logicznego zwizku z roszczeniami tych
wierze do prawdziwoci; na pierwszy rzut oka ani nie
wspiera, ani nie osabia to owych roszcze. W rzeczy-
wistoci, zarwno wierzcy jak i wrogowie religii cz-
sto odwouj si do uytecznoci wierze (jak i do in-
nych wieckich funkcji religijnego ogldu wiata: mo-
ralnych, spoecznych, poznawczych), by w ten sposb
dowodzi swych racji. Wierzcy skonni s utrzymy-
wa, e pokadana w Opatrznoci ufno, wanie dla-
tego, e tak sprzyja yciu, jest cakiem naturalna", co
za tym idzie, religijne postrzeganie wiata jest w takim
samym stopniu czci naszego naturalnego wyposae-
nia, jak para oczu miast trzech. Wydawaoby si, e
wie si to ze starym pogldem, i Natura nie czyni
niczego na prno i nie mogaby zaszczepi nam prag-
nie zasadniczo niemoliwych do zaspokojenia. W prze-
ciwiestwie do nich, wrogowie religii podkrelaj, e
fikcyjny charakter wierze religijnych objawia si
w kompensacyjnej funkcji, ktr peni, bd peni
mog, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeli
nawet poyteczna, iluzja nie przestaje by iluzj. Prze-
ciwnie: skoro jestemy w stanie zrozumie procesy psy-
chologiczne, ktre skaniaj ludzi do przyjmowania
pewnych wierze, to jest rzecz cakiem naturaln s-
dzi, e mamy wystarczajce podstawy, by odrzuci
ich roszczenia do prawdy. To prawda, e znajomo
irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicz-
nie do wniosku, e wiara ta jest faszywa. Ale sam
fakt, e ludzie maj siln motywacj do przyjmowania
danego wierzenia, sprawia, e inne wiadectwa, jakich
dostarczaj na jego poparcie, wydaj si prima facie
podejrzane lub mao wiarygodne.
Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopo-
dobnie bardziej skomplikowany, ni by mogy sugero-
wa powysze wywody, i powrc do nieco pniej,
po rozwaeniu innych stron pojcia prawdy w zasto-
sowaniu do specyficznej dziedziny kultu. Na razie pod-
krelmy tylko, e religijne postrzeganie wiata rze-
czywicie moe nauczy nas, j a k by p o k o na -
n y mi w y c i u.
Sabi i wtli musz wygin: oto pierwsza za-
sada naszej filantropii. I trzeba im w tym po-
mc. C jest bardziej szkodliwego ni wszystkie
wystpki? Aktywna sympatia dla wtych i sa-
bych chrzecijastwo.
Chrzecijastwo nazywane jest religi Litoci.
Lito jest antytez uczu tonicznych, ktre po-
tguj energi poczucia yciowego: wywiera efekt
depresyjny. Traci si, kto lituje si [...]. Lito
udaremnia prawo ewolucji, ktre jest prawem
selekcji.
Fryderyk Nietzsche
A ukryte zaoenie tej nauki gosi, e na ziemi
kady z nas jest pokonany. Jest to integralny element
tradycji tak chrzecijaskiej, jak i buddyjskiej. Z oby-
dwu dowiadujemy si, e szczcie i rado w naszej
krtkiej podry poprzez materi s samooszustwem,
i e jeli jestemy szczliwi, to tylko maa fide. W tym
punkcie mdro buddyjska idzie dalej i jest chyba
bardziej konsekwentna ni chrzecijastwo. Ordzie
chrzecijaskie z pewnoci nie zawierao nigdy obiet-
nicy doczesnej radoci, nigdy nie pozwalao nam ocze-
kiwa, e uczniowie Chrystusa cieszy si bd za-
rwno przyjemnociami ycia ziemskiego, jak i bogo-
sawiestwem zjednoczenia z Bogiem. Nacisk by ra-
czej na ndz naszej cielesnej egzystencji jako normal-
ny warunek wstpny szczcia w krlestwie niebie-
skim. Gdyby chrzecijastwo obiecywao wiernym obie
nagrody doczesn i niebiesk kt mgby mu
si oprze? Uczyo, e zazwyczaj nieprawy bdzie zwy-
ciski, a cnotliwy przeladowany na tym ez padole.
Nic atwiejszego, jak wyszydza t doktryn wylicza-
jc wszystkie przykady z dziejw Ecclesia triumphans
i pokazywa, jak czsto ide nieuleczalnej marnoci
ycia posugiwano si dla niechwalebnych celw.
A jednak jej rdzenna intuicja, e szczcie jest uciecz-
k od rzeczywistoci, przewija si przez ca histori
filozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale te
psychologicznie autentyczna.
Ale z cakowitego wyganicia i zaniku Niewie-
dzy pochodzi take zanik Czynw, z braku Dzia-
ania wypywa zanik wiadomoci, z zaniku wia-
domoci pochodzi koniec Nazwy i Ksztatu, z ko-
ca Nazwy i Ksztatu koniec Czucia, z koca
Czucia koniec Kontaktu, z koca Kontaktu
koniec Uczu, po kocu Uczu przychodzi za ko-
niec Podania, po kocu Podania przychodzi
koniec Zachannoci, po kocu Zachannoci przy-
chodzi koniec Stawania si, po kocu Stawania
si przychodzi koniec Narodzin, po kocu Naro-
dzin przychodzi koniec Staroci i mierci, Troski
i Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jest
koniec caego tego ogromu za.
Przypisywane Buddzie
Nauka Buddy wszake nie poprzestaa na przeciwsta-
wieniu materialnego i duchowego ycia. Nie tylko na-
sze rozkadowi podlege ciao jest rdem naszych cier-
pie; rdem tym jest sam fakt, e kady z nas usi-
uje potwierdzi i spotgowa swoje wasne, odrbne
a iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolni si z nie-
woli ciaa, aby by wolnym od za; trzeba wyzby si
pragnie, podtrzymujcych izolacj, ktr sami sobie
narzucilimy, to za oznacza wyzbycie si wszelkich
pragnie. Jeli, miast zaprzga rozum dla zaspoka-
jania naszych potrzeb (a wysiek to prny, skoro
wznosz si one po nie koczcej si spirali), sprbu-
jemy stumi je i zda sobie spraw z tego, e tak
wiat, jak i Ja nasza to iluzje moemy osign
stan peni, gdzie adne wyimaginowane byty nie wi
nas w naszej pozornej wycznoci i nie oddzielaj od
tego, co boskie.
Nie jestem do kompetentny, by wczy si do od-
wiecznej dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan
(niewyraalny, jak si przyznaje, w jzyku miertel-
nych) daje si pogodzi z kontynuacj naszego docze-
snego ycia wiadomego, w jakim sensie nirwana jest
wyganiciem" i w jakim stopniu odpowiada u n i i
mi s t y c z n e j , rwnie niezgrabnie opisywanej przez
chrzecijaskich mistykw. Jest jasne, e w obydwu
przypadkach dochodzi do gosu to samo silne poczu-
cie, i korzeniem cierpienia i za jest rozka z Bytem
absolutnym i e powrotna droga do stoi otworem.
Rozmaicie natomiast okrela si natur przeszkd, kt-
re przezwyciy trzeba na owej drodze, a take na-
tur owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pew-
noci znacznie dobitniej nalega na to, i zasadnicz
zapor (waciwie jedyn, inne s pochodne) jest na-
sze uporczywe pragnienie utwierdzenia si w wydzie-
lonym, jednostkowym istnieniu kadego z nas, nie tyl-
ko w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chci-
woci, ale rwnie w kategoriach ontologicznych, a to
znaczy, e samo moje pragnienie bycia sob jest ko-
rzeniem nieuchronnego za. Zrozumienie wasnej do-
legliwoci to nie tylko jak w psychoanalizie
wstpny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek;
gdy si waciwie spoglda na nasze przywizanie do
odrbnego istnienia, postrzega si to istnienie jako
w dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplujcy
buddysta moe powiedzie: nie istniej" i dokad-
nie to mie na myli, podczas gdy chrzecijanie, nie bez
kilku skdind godnych uwagi wyjtkw, wypowied
t rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi,
jak mia w dziejach zachodniej mistyki temat auto-
destrukcyjnej mioci. Czy nirwana jest stanem szcz-
cia bez szczliwego", jak uj to polski filozof Henryk
Elzenberg? Powrc do tej sprawy przy omawianiu
religijnoci mistycznej.
W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: Co do-
lega wiatu i naszemu w nim yciu?" utosamia si
zo z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ono
nieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio,
ktr sami sobie narzucamy. Rozrnienie za w sensie
moralnym i fizycznym jest bd traktowane jako dru-
gorzdne, bd te pozostaje w ogle niezauwaone,
podczas gdy z punktu widzenia chrzecijastwa jest
ono fundamentalne. Narzuca si myl, e w cakiem
spjnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia,
jako prowadzcy do wieloci, powinien uchodzi za
rdo za. W kategoriach chrzecijaskich natomiast
akt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jego
efekcie powstaje wycznie dobro. Zo jest nicoci,
privatio, brakiem tego, co by powinno; wszystko, co
jest, jest dobre w tym stopniu, w jakim jest, ponie-
wa byt pochodzi w caoci od Boga.
Nie majc ontologicznego fundamentu, zo jest spra-
w zej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jest
buntownicza i z definicji za). Tradycja chrzecijaska
zazwyczaj czynia rozrnienie pomidzy malum culpae,
ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawa-
nie innym cierpie przez nienawi, zo czy te z mo-
tyww egoistycznych jest zem w sensie moralnym,
samo cierpienie natomiast oczywicie nie jest.
Skoro cierpienie moe pochodzi z przyczyn natural-
nych, nie ze zej woli ludzi, to zdawa by si mogo, e
racji dla szuka naley gdzie indziej. Tak jednak nie
jest. W rozumieniu chrzecijan cierpienie, czy natu-
ralne, czy spowodowane przez ludzi, daje si ostatecz-
nie sprowadzi do tego samego rda do oddziele-
nia od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynika-
jcego z samego aktu stworzenia), lecz moralnego.
Umylne nieposuszestwo byo przyczyn zarwno za
moralnego, jak i oglnego zepsucia Natury, ktrego
nieuniknionym nastpstwem jest cierpienie. Cierpienie,
ktre zadaje nam Natura, jest wic rzeczywicie ma-
lum poenae, kar za grzechy ludzkoci. Taki jest bi-
blijny punkt widzenia, ktry, w szczeglnoci u w.
Augustyna, sta si czci ortodoksyjnej nauki.
Dotykamy tu jednej z najbardziej draliwych i za-
gadkowych kwestii w doktrynie chrzecijaskiej, kwe-
stii, ktra zawsze bya ulubionym przedmiotem drwin
racjonalistw kwestii tak zwanej zbiorowej odpo-
wiedzialnoci i zbiorowej kary, grzechu pierworodnego
i odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrze-
cijaskiej w sposb dwojaki: na gruncie logicznym
i moralnym.
Argument moralny jest prosty. Sprowadza si do
zdroworozsdkowej obserwacji, e nasza zwyka intui-
cja moralna nie pozwala godzi si z tym, e Bg ka-
rze niewinnych ludzi za przestpstwa innych, czy te
e przez tysiclecia zsya niewysowione mczarnie na
cay gatunek z powodu jednego aktu nieposuszestwa
ich odlegych przodkw, i to nieposuszestwa raczej
drobnego (jake to, oni tylko ukradli jabko!). By mo-
e jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieci, kt-
ra nie przypomina nauki chrzecijaskiej; niemniej
jednak zasuguje ona na pewn uwag, ile e spotyka
si j czsto w arsenale filozofw racjonalistw.
Argument logiczny zwraca uwag na jaowe wysiki
tych, ktrzy nie zadowalajc si oglnym wyjanieniem
cierpienia jako kary, ledz Bosk sprawiedliwo
w kadym poszczeglnym fakcie; staraj si odkry
szczeglne powody wasnych czy cudzych cierpie
i nieszcz w dajcych si ustali wykroczeniach, kt-
re popenili, i jeli wykazuj w tym dostateczn wy-
trwao, ich poszukiwanie niezmiennie koczy si po-
wodzeniem. W ten sposb ich zaufanie do Boskiej m-
droci jest zawsze usprawiedliwione. Logiczn mizeri
tego rodzaju konfirmacji wykazuje si w klasyczny,
Popperowski sposb. Przekonanie, co do ktrego ludzie
wyobraaj sobie, i potwierdzaj je fakty wzite z y-
cia tak oto biegnie tok tej argumentacji jest ca-
kiem niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocy
wyjaniajcej. Biorc pod uwag zwyk okoliczno, e
bardzo niewielu jest wrd nas witych i rwnie nie-
wielu cakowicie zepsutych, nie ma chwili w naszym
yciu, w ktrej nie zasugiwalibymy, z punktu widze-
nia doskonaej sprawiedliwoci, zarwno na kar, jak
na nagrod. Wierzcy mog wyobraa sobie, e cokol-
wiek ich spotyka, pomylnego czy niepomylnego, win-
no by odnoszone do ich cnotliwych bd grzesznych
uczynkw, a skoro interpretuj zdarzenia w taki spo-
sb, nie potrzebuj si obawia, e jakikolwiek fakt
zaprzeczy ich teorii, poniewa moe ona wchon
wszystkie wyobraalne zdarzenia, a tym samym jest
empirycznie pusta. I rzeczywicie, ilekro wyjanienie
w kategoriach bezporedniej kary bd nagrody nie
wydaje si wiarygodne, mona je zastpi z tym sa-
mym skutkiem innymi Boskimi intencjami: zy los,
ktrego wierzcy nie mog powiza z jakimikolwiek
czynami karygodnymi, mona interpretowa jako
ostrzeenie albo prb obydwa te rodki Boskiej in-
terwencji obficie dokumentuje Stary Testament (skd-
ind, jeli rzeczywicie nie jestem w stanie powiza
moich nieszcz z grzeszn przeszoci, to naturalnie
podejrzany jestem o lepot i samozadowolenie, jako e
a priori jest pewne, e jestem winny w kadym, do-
wolnie obranym momencie; bo czy nie jest prawd,
e non est qui jaciat bonum, non est usue ad unum?).
Z drugiej strony, jeli nieoczekiwanie wydarzy mi si
co pomylnego, bez adnych szczeglnych zasug, kt-
rymi mgbym si w sposb widoczny do tego przy-
czyni, to moe to by zachta albo po prostu wspa-
niaomylny gest Opatrznoci. Nie mona wyobrazi
sobie takich empirycznych okolicznoci, ktre mogyby
obali lub choby nadwery moj wiar.
Ta logiczna krytyka jest oczywicie zasadna, ale tyl-
ko pod warunkiem, e Bg jest hipotez wyjaniajc
w takim sensie, w jakim nauka uywa pojcia wyja-
niania, oraz e Jego moralne reakcje na ludzkie dzia-
ania stosuj si do staych wzorcw, ktre moemy
wykry i uy do przewidywania przyszych wydarze.
Gosi taki pogld to tyle, co twierdzi po prostu, e
wiatem tak przyrodniczym jak spoecznym rz-
dz prawa moralne zamiast (a nie oprcz) praw fizycz-
nych i biologicznych, czy te, e te ostatnie nie dzia-
aj. Lecz tego nauka chrzecijaska nigdy nie gosia,
w kadym razie nigdy, odkd Jezus powiedzia, e Bg
pozwala, by Soce wiecio dobrym i zym i zsya
deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizja
doczesnego wiata, w ktrym mechanizmy sprawiedli-
woci dziaaj niezawodnie, a wszystkie nasze czyny
s naleycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami
moralnymi, jest tak absurdalnie odlega od codzienne-
go dowiadczenia, e gatunek ludzki nie mgby praw-
dopodobnie przey, jeliby kiedykolwiek da jej na
serio wiar, wwczas bowiem ludzie po prostu ignoro-
waliby prawa przyrody. Popularne nauczanie chrzeci-
jaskie kado nacisk na nieobecno moralnej kompen-
saty w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworoz-
sdkowym pogldem; zo jest potne, cnota karana
i tak dalej. Doktryna ta wzbudzia inn, nierzadko sto-
sowan lini ataku na chrzecijastwo w zakresie jego
funkcji spoecznych; zarzucano mu, e obietnica nie-
biaskiej rekompensaty skania ludzi do biernoci
w obliczu za i niesprawiedliwoci, pozbawia ich woli
i zdolnoci do buntu, czy choby do poprawy swojego
losu. Krytyka ta, uprawiana w szczeglnoci przez so-
cjalistw, nie bya pozbawiona podstaw w rnych
okresach historycznych, cho dzi stracia ju na sile.
Z drugiej strony prawd jest, e nadzieja ziemskiej
nagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jako
znak laski itd.) nie bya cakiem nieobecna w chrze-
cijaskim, a szczeglnie w protestanckim, obrazie
wiata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrzecija-
skiej nie naleaa nigdy wiara w magiczn wi midzy
naszym zachowaniem a zrzdzeniami losu. Powiadano
raczej tak: Nie moemy poj Boskich zasad rzdze-
nia wiatem, pozostaje nam pewno, e Jego sprawied-
liwo ostatecznie zwyciy, e dobro i zo spotka si
z waciw zapat; nie ma to jednak nic wsplnego
z naszym ziemskim szczciem i niedol". Mwic krt-
ko, postawa chrzecijanina nie polega na oczekiwaniu
nadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postpowa-
nie, polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszcz
powodowanych przez siy nie podlegajce naszej wa-
dzy chrzecijanin nauczony jest oddawa Bogu swoje
cierpienie" i ufa, e pozorne absurdalnoci ycia maj
utajony sens, ktrego nie jest on w stanie rozszyfro-
wa.
Ostatecznie wszystko sprowadza si do podstawowej
zasady: ufa Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrw Bo-
skich. Moemy i powinnimy wierzy, powiada religia,
e zdarzenia podlegajce prawidowociom przyrodzo-
nym s mimo to znakami Boskiej obecnoci, czy te,
uywajc tradycyjnego idiomu metafizycznego, e te-
leologiczny porzdek rzeczy nie znosi porzdku przy-
czyn sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposb na
nie naoony; moemy ufa tedy, e cokolwiek si przy-
darza, jest zarwno zdeterminowane przyczynowo, jak
i zawarte w celowej strukturze, a tym samym jest
zrzdzeniem Opatrznoci. Nie jest wic tak, by fizycz-
ny wszechwiat poda swym biegiem, obojtny i po-
zbawiony celu, i tylko w ciemnoci nieznanego poza"
miaa by przywrcona rwnowaga odpowiadajca na-
szym pragnieniom i intuicjom moralnym.
Predestynacja jest czci Opatrznoci. Opatrzno
nie usuwa przyczyn drugorzdnych, lecz osiga
swe skutki poprzez podporzdkowywanie sobie
ich dziaania. Bg powoduje skutki w przyrodzie
zrzdzajc, by naturalne przyczyny je wytwa-
rzay, bez czego skutki nie mogyby by wytwo-
rzone. Bg predestynuje zbawienie czowieka
w ten sam sposb, podporzdkowujc przeznacze-
niu wszystko, co moe by pomocne do zbawienia
czowieka, czy bd to jego wasne modlitwy, czy
modlitwy innych, czy te dobre uczynki wszel-
kiego innego rodzaju, podczas gdy bez nich nie
mgby czowiek osign zbawienia.
w. Tomasz z Akwinu
Nie, oba te porzdki, przyczynowy i celowy, dziaaj
razem, cho tylko ten pierwszy znajduje si w zasigu
naszych oczu i rk. Nigdy jednak nie zdoamy tego
dowie, w znaczeniu jakie termin dowd" ma w ba-
daniach empirycznych. Musimy ufa Boskiej mdroci
i dobroczynnoci, lecz nawet zaufanie" ma w tym
kontekcie znaczenie odmienne od zwyczajowego. Za-
ufanie moe by oczekiwaniem opartym na probabili-
stycznych wyliczeniach, czy te na zwykym dowiad-
czeniu; ufa to tyle, co oczekiwa, e przedmiot albo
osoba bd tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (mie
zaufanie do swojego samochodu, do dunika czy do le-
karza). W kontaktach midzy osobami pojawia si inne
znaczenie zaufania": niewyrachowana ufno, akcep-
tacja drugiej osoby z gry, chobymy nigdy nie mieli
okazji upewni si co do jej rzetelnoci, a nawet mieli
powody, by w ni wtpi. To ju jest blisze sposo-
bowi, w jaki wierzcy przeywa sw postaw wobec
Boga. Bg nie jest spolegliwy i godny zaufania na pod-
stawie historycznych wiadectw pokazujcych, e ile-
kro Jego dzieci prosiy Go o pomoc, bya im ona
udzielana zgodnie z ich yczeniami; narzuca si raczej
myl, e szczcie i niedola rozdzielane s midzy nie
przypadkowo, i e podzia ten nie jest zgodny z regu-
ami sprawiedliwoci w ich normalnym rozumieniu.
Wierzcy przyjmuj wol Boga, ktra objawia si
w chaotycznej masie niezrozumiaych przypadkw,
lepo dziaajcych praw przyrody i jawnej niespra-
wiedliwoci w sprawach ludzkich. Ufaj Bogu, zanim
Jego mdro i dobro zostan sprawdzone w dowiad-
czeniu i niezalenie od wynikw moliwych testw.
Wyniki takie w istocie nigdy nie s konkluzywne: cza-
sem zdaj si pozytywne, czciej zawodz oczekiwa-
nia; nie nadwera to jednak zaufania wierzcych, bo
nie opiera si ono na empirycznym wiadectwie, lecz
dane jest a priori. I odtd, ale nie wczeniej, ni jest
im dane, wierzcy potrafi dostrzega palec Boy
w zdarzeniach i nierzadko ywi poczucie, e wiat
jest mdrze rzdzony, na przekr wszystkim okrop-
nociom, ktre wydaj si temu przeczy. Niektrzy
sdz, e potrafi odczyta znaki Opatrznoci we wszy-
stkich przypadociach losu, inni w chwilach nagego
olnienia pojmuj ukryte znaczenie zmiennych prze-
znacze, ktrych dowiadczyli. Oni te nie mog tego
dowie", a mimo to zadowalaj si tym, co odczytali.
Gdyby nie byo ciemnoci, czowiek nie odczu-
waby swojego zepsucia, a gdyby nie byo wiata,
nie byoby i nadziei na ozdrowienie. Dlatego wa-
nie jest rzecz nie tylko sprawiedliw, lecz i po-
yteczn dla nas, e Bg jest po czci ukryty
a po czci odsonity, poniewa rwnie niebez-
pieczna jest dla czowieka znajomo Boga bez
znajomoci wasnej ndzy, jak i znajomo wa-
snej ndzy bez znajomoci Boga.
Blaise Pascal
Mona na to replikowa, e jeli Bg istotnie chce
przekaza nam jakie znaki swojego wadania, to Jego
dziaania okazuj si przeciwskuteczne, skoro zrozumie-
nie tych znakw nie ley w naszej mocy. Po c mwi
do ludzi w jzyku, ktrego nie znaj i nigdy nauczy
si nie mog? Lecz w ten sposb krcimy si w bd-
nym kole. Gdy kto wierzy w obecno Boga w wie-
cie, to przyzna musi, e empirycznie rzecz bio-
rc Jego obecno pozostaje spraw niejasn. Oczy-
wicie, wiara nie byaby potrzebn, gdyby bieg spraw
wiata stosowa si wprost i niezawodnie do norm
sprawiedliwoci, oznaczaoby to bowiem, e yjemy
w Raju. Adam i Ewa nie wierzyli w istnienie Boga
w tym sensie, w jakim mieli wierzy ich potomkowie
(wyjwszy Abrahama, Mojesza i kilku mistykw), ja-
ko e yli oni w rzeczywistej teokracji, pod bezpored-
nimi i widzialnymi rzdami Boga. ycie na wygnaniu
musi by dwuznaczne, Boskie znaki nie s nigdy wy-
rane, ufajc Mu nieuchronnie wykraczamy poza gra-
nice wiedzy naturalnej.
Tu pojawia si pytanie: dlaczego powinnimy, dlacze-
go ktokolwiek miaby ufa Bogu albo te w ogle uzna-
wa jego istnienie? Jeli dlaczego" znaczy na jakich
podstawach, podobnych tym, do ktrych odwoujemy
si przyjmujc hipotezy naukowe" odpowiedzi nie
ma, jako e nie ma takich podstaw. Lecz mona od-
wrci pytanie: jakie racje mona przytoczy na do-
wd, e reguy, do ktrych normalnie stosujemy si
przy sprawdzaniu i tymczasowym uznawaniu hipotez
naukowych, zakrelaj, implicite czy explicite, granice
tego co sensowne lub akceptowalne? Albo inaczej: ja-
kie s podstawy scjentystycznego racjonalizmu? Po-
wrc do tego pytania.
Rozwamy teraz argument moralny przeciwko dok-
trynie grzechu pierworodnego. Powiada on, e wiara
w litociwego i miujcego Boga jest uderzajco nie-
zgodna z Jego dziwacznym na pozr, kaprynym i mci-
wym postpowaniem, widocznym w micie upadku czo-
wieka, jego wygnania i odkupienia. Jeli argument ten
opiera si na jakichkolwiek podstawach, to trzeba za-
da pytanie a z pewnoci jest to pierwsze pytanie,
ktre musz prowokowa kroniki Edenu jak to jest
moliwe, e miliony ludzi daway wiar opowieci, kt-
ra, jeli przyj jej racjonalistyczn wersj, kci si
jaskrawo ze wszystkimi zasadami moralnoci i zdro-
wego rozsdku, przekazanymi potomnoci przez tych
samych nauczycieli, ktrzy uwiecznili histori Adama
i Ewy? Pytanie, czy jest rzecz sprawiedliw okrutne
karanie ludzkoci za drobne przewinienie, ktre pope-
nia nieznana para w zamierzchej przeszoci, nie jest
.zawi teologiczn zagadk, ktr rozwiza mogliby
jedynie wysoko wyspecjalizowani logicy czy prawnicy;
jest to problem atwo zrozumiay dla niepimiennych
wieniakw i mona tylko zastanawia si, co ludzi
skonio do wiary w taki absurd i czemu ludzko mu-
siaa czeka, a Helwecjusz czy Holbach otworz jej
oczy, nim zdaa sobie spraw ze swej zdumiewajcej
gupoty.
W rzeczywistoci, chrzecijanie nigdy nie umieli
wierzy w histori upadku czowieka w wersji powta-
rzanej i parodiowanej przez racjonalistw. Nie jest to
nawet istotne dla waciwego religijnego rozumienia,
czy chrzecijanie przyjmowali w dosownym sensie
biblijne opowiadanie o wypadkach, jakie zaszy w raj-
skim ogrodzie. Historia Wygnania, jeden z przemo-
nych symboli, poprzez ktre ludzie rnych cywilizacji
prbowali wykry sens swego losu i swojej ndzy, nie
jest historycznym wyjanieniem" faktw ycia. Jest
naszym przyznaniem si do winy: w micie Wygnania
przyznajemy, e zo jest w nas; nie zostao przynie-
sione przez pierwszych rodzicw, a nastpnie w nie-
pojty sposb przypisane take i nam. Gdyby rzeczy-
wicie nauczano ludzi, e Adam i Ewa s odpowiedzial-
ni za wszystkie okropnoci historii ludzkiej, to nie-
szczsna para z pewnoci byaby przeklinana i zniena-
widzona w dziejach chrzecijastwa; jednak ich wize-
:runek w folklorze by raczej nacechowany sympati,
.a ich postpek spotyka si z wyrozumiaoci: bo
i kt potrafi si zawsze opiera pokusie? Zamiast zrzu-
ca odpowiedzialno za nasze nieszczcie na par pro-
toplastw, przyznajemy poprzez symbol Wygnania, e
jestemy wyciosani z krzywego drewna (by uy kan-
towskiej metafory) i e nie zasugujemy na to, by wie
beztroskie, szczliwe i bezczynne ycie; takie wyzna-
nie nie brzmi bodaj absurdalnie.
Symbol Wygnania zawiera te niewyran nadziej
Powrotu do utraconego domu i ufno, e ludzkie cier-
pienie nie okae si mimo wszystko daremne, e co
wanego zostao zyskane na ludzkiej drodze krzyo-
wej, co, czego nie mona by osign w inny sposb.
Pojcie feliz culpa jest poredni antycypacj Powro-
tu, ktry przyniesie co wicej, ni tylko odbudowanie
pierwotnej niewinnoci. Zakada ono, e nie powrci-
my po prostu do poprzedniego stanu, jak gdyby nic si
nie stao, i e nawet zo, ktrego bylimy sprawcami,
czy przynajmniej jego cz, mogo sta si narz-
dziem naszego doskonalenia.
Jest to, oczywicie, specyficznie chrzecijaska nauka,
ktra obok uniwersalnych symbolw Wygnania i Wiel-
kiego Powrotu zawiera rwnie histori Odkupienia.
W racjonalistycznej przerbce ta ostatnia jest niedo-
rzeczn opowieci o Bogu, ktry wyda ludziom Swe-
go niewinnego Syna, aby mogli Go zatarturowa na
mier i w rezultacie otrzyma przebaczenie za uprzed-
nio popenione zbrodnie. Ale symbol Odkupiciela, cho-
cia zakada ide sprawiedliwoci, nie zawiera adnej
sugestii co do jego kary. Wyrasta on z metafizyki za,
ktra nie jest bynajmniej wymysem filozofii, lecz
zdaje si siga korzeniami najbardziej staroytnych
pokadw mitologii. A pokazuje ona zo i cierpienie,
jako, by tak rzec, ontologicznie sprzgnite, tak e nie
zabraknie zapaty za adne zo. Bra na siebie cierpie-
nie z wasnej woli i dla dobra innych jest to akt akcep-
towany we wszystkich religiach i kodeksach moral-
nych, ktre zachowuj rozrnienie midzy dobrem
a zem (cho jest to zapewne pleonazm, jako e nie ma
adnego sensu mwi o moralnoci bez tego rozr-
nienia).
Symbol cierpicego Boga, ktry godzi si w peni
dzieli los ludzki, ma co najmniej dwojaki sens. Po
pierwsze, potwierdza wiar w prawo kosmicznej spra-
wiedliwoci, ktra dziaa, mwic przenonie, jak me-
chanizm homeostatyczny, wymaga cierpienia dla od-
budowania rwnowagi zniszczonej destrukcyjn si
za. Nie tylko faktyczny dunik, ale take inni ludzie
mog spaci zobowizanie, jeli tylko czyni to do-
browolnie, innymi sowy moliwe s przesunicia
w rozkadzie obcie, lecz tylko wtedy, gdy s swo-
bodnie przyjte. Ofiara jest sensowna, ile e wype-
nia prni, ktr zy czyn rozwar w caoci Bytu.
Po drugie, ten sam symbol stanowi przyznanie si do
naszej saboci; rodzaj ludzki potrzebuje boskiej posta-
ci, by wywiza si z ogromu swych zobowiza; nie
majc siy sprosta im, sam przyznaje si w ten spo-
sb do swej moralnej uomnoci. Lecz w tym samym
akcie uwiadomienia sobie swej saboci ludzko po-
twierdza sw wielko i godno, jako e czowiecze-
stwo jest w oczach Boga skarbem dostatecznie drogo-
cennym, by zasugiwao na zstpienie Syna Boego na
ten wiat cielesny i cierpicy, i przyjcie przeze ha-
bicej mierci dla ozdrowienia czowieka. I tak skupiaj
si w osobie Odkupiciela zarwno chwalebne, jak i n-
dzne aspekty ludzkiego istnienia: temat par excellence
Pascalowski. w mieszny Bg, ktry nie mg ocali
Siebie od haniebnej mierci (takim widziaa Go ga-
wied Jerozolimy, ktra szydzia z Jego mczestwa
i pogascy intelektualici, jak Celsus), mia sta si nie
tylko najpotniejszym symbolem w dziejach religii,
lecz rwnie symbolem, dziki ktremu czowiek zys-
kiwa przenikliwy wgld w swoje przeznaczenie. I zno-
wu nie jest to jedynie spekulacja filozofw: Jezus
Chrystus, ktry sw osob, yciem i cierpieniem, swym
opprobrium i swym ostatecznym triumfem zmartwych-
wstania da wiadectwo wstydliwej ndzy, ale take
nieskoczonej godnoci czowieka, jest prawdziwym Je-
zusem wiary prostaczkw, Jezusem kold i ludowych
obrazkw, niezwycionym niebieskim opiekunem,
a mimo to biedakiem, jak kady z nas.
Rozpacz nad doczesnoci, bd te nad czym do-
czesnym, jest w istocie rozpacz za tym, co wiecz-
ne, i nad sob, o ile jest rozpacz, bo taka jest
jormula kadej rozpaczy. Lecz rozpaczajcy [...]
nie icidzi tego, co dzieje si poza nim, by tak
rzec; sdzi, i rozpacza nad czym doczesnym
i stale mwi o tym, nad czym rozpacza, a jednak
jego rozpacz dotyczy tego, co wieczne.
Soren Kierkegaard
By podsumowa t cz rozwaa: akceptacja wiata
jako kosmosu przez bosk moc uporzdkowanego,
w ktrym wszystkiemu przysuguje sens, nie jest ani
wewntrznie sprzeczna, ani niezgodna z wiedz empi-
ryczn; nie moe by jednak nigdy konsekwencj tej
wiedzy, jakkolwiek pomnoonej. Mona pogodzi si
i oswoi umysowo ze zem moralnym i z ludzkim cier-
pieniem, take z nieuniknion porak w yciu ka-
dego czowieka, lecz nie ma co roi sobie, e wycho-
dzc od przeraajcego chaosu ycia, moemy za po-
moc logicznie dopuszczalnych procedur otrzyma
w wyniku kosmos celowy i peen sensu. Akt wiary
i zaufania do Boga musi poprzedza zdolno dostrze-
gania Jego zamysu w biegu zdarze i w smutnych ko-
lejach historii ludzkiej. Krtko mwic: credo ut in-
telligam. Badanie filozoficzne nigdy nie moe wytwo-
rzy czy zastpi aktu wiary, a choby nawet do niego
zachci i prawdopodobnie nikogo nie nawrciy na
wiar filozoficzne dywagacje, chyba e suyy jako
przyczyna okazjonalna raczej, nili sprawcza". Filo-
zoficzna refleksja mogaby co najwyej wykaza, e
takie akty wiary nie zmuszaj nikogo, by ywi
explidte lub implicite (przewiadczenia niezgodne
ze znanymi faktami empirycznymi, czy /te by sprze-
niewierza si pojciom moralnym, akceptowanym
w ramach tej samej wiary; zakada si tu, e wiara"
nie jest aktem intelektualnego uznawania pewnych
zda, lecz aktem moralnego zaangaowania, wicego
w jedn niepodzieln cao akceptacj intelektualn
oraz nieskoczon ufno, ktrej adne fakty nie s
w stanie naruszy.
Najbardziej kopotliwym i trudnym do pogodzenia
z chrzecijask teodyce okazuje si, rzecz osobliwa,
-cierpienie zwierzt. O ile ludzkiemu cierpieniu mona
przypisywa sens w kategoriach grzechu, kary, ostrze-
enia, wystawienia na prb, odkupienia czy nagrody,
to nie sposb odnosi tego wszystkiego do zwierzt;
nie s moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie,
nie maj perspektywy ycia wiecznego, a mimo to
cierpi. Dlaczego?
Wygodne, cho niestety cakiem niewiarygodne roz-
wizanie tego problemu wynaleli ortodoksyjni karte-
zjaczycy. Z metafizyki Kartezjusza mona istotnie wy-
prowadzi wniosek, i wszelkie akty, ktrym towarzy-
szy doznawanie i postrzeganie, zachodz w niemate-
rialnej duszy, pozbawionej wzajemnych zwizkw przy-
czynowych z ciaem-maszyn, i e posiadanie duszy
(czy te raczej bycie dusz) jest przywilejem ludzkim;
zwierzta, bdc niewraliwymi automatami, po prostu
nie cierpi, choby dowiadczenie potoczne skaniao
nas do przeciwnych wyobrae na podstawie zwodni-
czych analogii. Zwierzta nie byy zapewne zbyt uszcz-
liwione t filozofi, jako e kartezjascy fizjologowie,
cakiem konsekwentnie, nie mieli adnych skrupuw
co do wiwisekcji.
Nie wydaje si, by doktryn t wymylono po to, aby
upora si z teologiczn zagadk blu zwierzt; ow-
szem, dobrze suya temu celowi, ale tylko przez przy-
padek, a przy tym bya nie do przyjcia cho z nie-
jednakowych powodw zarwno dla tomistw, jak
i empirystw chrzecijaskich, jak Gassendi.
I tak niemiy ten problem pozosta bez wiarygod-
nego rozwizania, i w rzeczy samej nie przyciga w
znacznych rozmiarach uwagi teologw; nic dziwne-
go: zwaywszy ilo energii, kitr musiaa pochania
sprawa cierpienia ludzkiego, niewiele zostao dla szczu-
rw, pstrgw i krewetek. Ale przynajmniej dwch
brytyjskich mylicieli chrzecijaskich podjo ten w-
tek. C.S. Lewis (w The Problem oj Pain) obmyli
rozwizanie na wp kartezjaskie. Powiada on, e mo-
na zwierztom przypisywa doznawanie, ale nie wia-
domo, a to bodaj znaczy, e chocia cierpi, to jed-
nak nie dostrzegaj nastpstwa poszczeglnych momen-
tw cierpienia, ktre przeto nie wzrasta na skutek sa-
mego trwania. W jaki sposb uzyska ten wgld w psy-
chik zwierzc, tego Lewis nie wyjania. Przyznawa,
e zwierzta istotnie cierpi, ale, poniewa nie maj
cigej pamici holu, cierpi inaczej i imniej dotkliwie
ni ludzie. Naley jednak wyjani, dlaczego w ogle
cierpi; hipoteza w opinii Lewisa najbardziej wiary-
godna jest taka, e Diabe wsczy zepsucie do krlestwa
zwierzt i podburzy stworzenia do wzajemnego poe-
rania si, zanim jeszcze zosta stworzony czowiek, kt-
remu zapewne miao przypa w udziale zadanie odbu-
dowy dobrego adu; lecz wasny upadek nie pozwoli
czowiekowi speni tego, co mu paruczono. Poniewa
zwierzta nie maj takiej pamici, ktra pozwalaaby
im utrzymywa tosamo psychologiczn, jest mao
prawdopodobne, zdaniem Lewisa, eby Bg obdarzy je
przywilejem Niemiertelnoci, niepodobna bowiem, by
ten sarni kot zmartwychwsta, skoro nie ma kociej to-
samoci" w psychologicznym sensie. Niemniej jednak
Lewis nie wyklucza, e niektre zwierzta domowe,
dostpi wiecznoci nie ze wzgldu na nie same, lecz
jako czonkowie zmartwychwstaych ludzkich komrek
rodzinnych.
Peter Geach jest z tego wyjanienia wybitnie nie-
zadowolony. Twierdzi on (w Providence and Evil), e
psychologia zwierzt autorstwa Lewisa nie tylko jest
goosowna, ale nawet gdyby bya prawdziwa, nie ofe-
rowaaby adnego rozwizania: jeli przyj, e zwie-
rzta nie postrzegaj nastpstwa w swoim cierpieniu, to
wci jednak cierpi. A zrzucajc odpowiedzialno za
ich cierpienie na Wielkiego Wroga, wcale nie zdejmuje-
my jej ze Stwrcy, ktry musia udzieli odpowiednie-
go zezwolenia i tym samym jest wspodpowiedzialny;
gdyby wic prawd byo wyjanienie Lewisa, byby to
argument przeciw dobroci Boga. Sam Geach przedkada
inny pogld. Nie ma po prostu dowodu na to, powiada,
e Bg, opracowujc sw strategi ewolucji, by w og-
le zainteresowany minimalizacj cierpienia; nie wydaje
si, by troszczy si o zwierzcy czy ludzki bl. Nie
jest to jednakowo sprzeczne z Jego doskonaoci, po-
niewa wikszo przymiotw uchodzcych u ludzi za
cnoty jak czysto, odwaga, a nawet sprawiedli-
wo nie maj sensu w zastosowaniu do Boga i nie
naley sdzi, e Bg -podziela ludzkie wspczucie dla
fizycznych niewygd innych.
Jeli narysowany przez Lewisa obraz Boga, ktry
nie powstrzymuje Szatana przed zadawaniem mczarni
zwierztom, kci si z dobroci Stwrcy, to jake by
moe, e wyobraenie Boga, ktry po prostu nie
troszczy si o cierpienie ludzi i zwierzt, dobrotliwoci
tej nie uwacza? Jest to zagadka, ktrej Geach nie
prbuje rozwiza. Wydaje si, e gdy prbujemy opi-
sa dobro, nic nie jest (rwnie istotne, jak wola uchro-
nienia ludzi (czy te zwierzt) od cierpienia. Bg, ktry
po prostu jest obojtny, nie moe by miujcym Bo-
giem chrzecijan. By moe uasi-kartezjanizm Lewisa,
ktry sprowadza cierpienie zwierzt do ledwie zauwa-
alnego poziomu i szuka jego pochodzenia w zoliwo-
ci demonw, jest w kocu cakiem rozsdny i zapewne
bylibymy zadowoleni z jego rozwizania, gdyby tylko
umia powiedzie, jakie s racje, by je przyj.
Pytanie to ma zapewne mniejsz wag w mdroci
hinduskiej, gdzie granica pomidzy czowiekiem a in-
nymi stworzeniami nie <bya nigdy tak ostro zaryso-
wana, a doktryna metempsychozy zakada, e ta sama
dusza moe po kolei zamieszkiwa zarwno zwierzce,
jak ludzkie ciaa. Take dla buddyjskiej doktryny spra-
wa cierpienia i wyzwolenia od niego pozostaje taka sa-
ma, bez wzgldu na to, kto lub co cierpi. Lecz w an-
tropologii chrzecijaskiej kade cierpienie, ktrego ani
nie mona odkupi, ani wyjani w kategoriach kary,
stanowi niepokojcy pro
l
blem.
W judaistycznym i chrzecijaskim obrazie wiata,
w odrnieniu od tradycji wschodniej, nie trzeba byo
troszczy si zbytnio o nisze stworzenia, chyba przez
odniesienie do ludzkich potrzeb. Czowiekowi biblijne-
mu przyznano prawo do panowania nad zwierztami
i do ich wykorzystywania, podczas gdy wschodnia idea
jednoci i witoci wszelkiego ycia (dobitnie wyra-
ana przez dinizm, ale obecna, jak si zdaje, we wszy-
stkich odgazieniach hinduizmu i buddyzmu) nie przy-
ja si nigdy w gwnym nurcie chrzecijastwa, ktre,
znoszc starotestamentowe tabu pokarmowe, ostatecz-
nie usuno przymioty sakralne zwizane z krlestwem
zwierzcym. wity Franciszek rozmawiajcy z bratem
wilkiem, w. Antoni Padewski wygaszajcy kazanie
do ryb morskich w Rimini nie ucieleniaj typowej
postawy chrzecijaskiej. Sam Jezus nie by, jak si
zdaje, szczeglnie zainteresowany pozaludzkimi forma-
mi ycia; zwraca na nie uwag tylko jako rdo po-
ywienia lub materia do przypowieci; wyganiajc dia-
by z optanego wpdza je w winie, ryby zagania do
sieci rybakw, kltw rzuci na bezpodne drzewo figo-
we. Mona utrzymywa, e ustanawiajc czowieka pa-
nem Ziemi i poddajc Natur jego potrzebom, tradycja
judeochrzecijaska daa zacht owej energii postpu
technologicznego i naukowego, na ktrym budowa si
miaa cywilizacja Zachodu. Religie, ktre gosiy jed-
no ycia i niezrnicowany szacunek dla jego form,
nie daway bodcw do technologicznego podboju
materii.
Bg rezonerw
Religijne sposoby postrzegania wiata, instytucje kul-
tu, wierzenia nie rodz si nigdy z mylenia anali-
tycznego i nie potrzebuj jakichkolwiek dowodw"
swej prawomocnoci, pki nie zostan zaatakowane
wedle kryteriw racjonalnoci. Logos jest broni de-
fensywn w religii; pewno wierzcego nie jest tym
samym, co pewno matematyka. Idea dowodu, wypra-
cowana w takich wyczynach ludzkiego ducha jak pla-
toskie dialogi czy Elementy Euklidesa, staa si
dziki swej owocnoci i w naukach, i w prawie jed-
n z podwalin cywilizacji zachodniej, ale mimo wszyst-
kich pomnikowych dzie teologii chrzecijaskiej, w re-
ligijnych losach Zachodu odegraa jedynie uboczn ro-
l. Chrzecijastwo narodzio si jako wiadomo apo-
kaliptyczna, jako wezwanie caej ludzkoci, aby przy-
gotowaa si do rychej paruzji i w pokucie, mioci,
pokorze oczekiwaa Krlestwa. Chrzecijastwo wyzy-
wajco i dumnie przeciwstawiao w listach w. Pawa
niewzruszone przekonanie prostaczkw, ich stultitiam
praedicationis, wieckiemu zadufaniu mdrkw z Rzy-
mu i Aleksandrii. Jednak niebawem zmuszone byo pod-
j intelektualne wyzwanie; aby zawojowa wykszta-
con elit miast, musiao przyswoi sobie or przyro-
dzonego Rozumu. To chrzecijastwo, ktre ksztatowa-
o si od koca drugiego stulecia i ktre znamy dzi, jest
wynikiem spotkania dwch cywilizacji, bolesnego kom-
promisu pomidzy Atenami a Jerozolim. Kompromis
ten nigdy nie .by cakiem wygodny i w swych intelek-
tualnych dziejach Koci by drczony nieustannymi
prbami wyzywania go to z tej, to z tamtej strony.
Wykaza jednak podziwu godn umiejtno zapobie-
gania zbytniemu rozziewowi pomidzy swym wysikiem
intelektualnym i swoim korzeniem w wierze. Utrzy-
mywa filozofi w podlegoci, kadc nacisk na to, e
wielcy jego doktorzy byli nade wszystko ludmi po-
bonoci i modlitwy, a ludmi nauki w drugiej dopiero
kolejnoci. Patronami filozofw mianowa Koci anty-
fiozofw: witego Justyna Mczennika, ktry do
chrzecijan przystpi po serii rozczarowa wszelkimi
moliwymi szkoami greckimi, oraz wit Katarzyn
z Aleksandrii, ktra, jak gosi legenda, wsparta m-
droci nadprzyrodzon skonfudowaa pidziesiciu
filozofw pogaskich.
Nie pozwalajc swej elicie intelektualnej da si po-
nie prdowi autonomicznego Rozumu, by Koci,
poczwszy od dwunastego stulecia, oskarany o obsku-
rantyzm. Wykaza wszake, pomimo pewnej iloci dra-
stycznych omyek, zdrow intuicj, zwalczajc usilnie
wszystkich tych, ktrzy prbowali uzaleni symbole
wiary od argumentw racjonalnych. Religio rationalis
deistw nie jest w ogle religi. To prawda, e chrze-
cijastwo ponioso dotkliwe straty z powodu sprawy
Galileusza, ataku na teori ewolucji, sposobu zaatwie-
nia kryzysu modernistycznego i w ogle w wyniku
wszystkich konfliktw z owieceniem i nowoczesnoci;
ale mona te bez obawy powiedzie, e rozpadoby si
niechybnie i zaniko, gdyby czynio zbyt wiele ustpstw
w przeciwnym kierunku, gdyby nie odmawiao uparcie
zatarcia granicy pomidzy aktem wiary a intelektualn
akceptacj g d y b y ni e o k r e l a o s i za
p o mo c k r y t e r i w , k t r e ni e z o s t a wi a -
j mi e j s c a na r n i c p o mi d z y k u l t u -
r e l i t i k u l t u r u b o g i c h d u c h e m. Wszy-
stkie kocioy chrzecijaskie tpiy pych owieconych:
ani uczono, ani subtelno intelektualna nie czyni
czyjejkolwiek wiary lepsz. Doskonale wyrazi to Pas-
cal, zauwaajc, e religia chrzecijaska, chocia jest
mdra przez swoje cuda i proroctwa, ktre jej si uka-
zuj, jest szalona zarazem, bo to nie one ka wyznaw-
com wierzy, ale jedynie Krzy.
Wszelako argumentacja filozoficzna, chocia odgry-
waa rol pomocnicz i nigdy nie uchodzia za funda-
ment wiary, penia niezbywaln funkcj samoobrony
chrzecijastwa: w kocu Koci katolicki mia pot-
pi doktryn niepoznawalnoci Boga siami przyrodzo-
nego rozumu (Pierwszy Sobr Watykaski, Canones de
Revelatione, 1).
Czy co jest lub nie jest bdem jest bdem
w okrelonym systemie. Podobnie, co jest bdem
w pewnej grze, a nie jest w innej.
Ludwig Wittgenstein
Jak mamy interpretowa twierdzenie, e wiato ro-
zumu przyrodzonego dostarcza nam wystarczajcej
pewnoci istnienia Boga, pewnoci, ktr moemy ja-
koby wywie z przesanek empirycznych? Wiele kla-
sycznych podrcznikw chrzecijaskiej metafizyki po-
daje, obok piciu drg" w. Tomasza, rne inne argu-
menty, ktre w opinii autorw bd to ustanawiaj
bezdyskusyjn pewno co do boskiej egzystencji, bd
nadaj jej moc wielce przekonujcej empirycznej hipo-
tezy. Wszystkie te argumenty byy wielokrotnie ata-
kowane, czy to dla ich logicznych niedostatkw, czy
te dlatego, e oparte byy na faszywych zaoeniach
empirycznych. Jednake niektrzy wybitni tomici
(w szczeglnoci Manser) stanowczo powiadaj, e nie
jest moliwa ani potrzebna adna szsta droga", jako
e dowody Akwinaty wystarczaj, by stworzy dosko-
nale trwa struktur teologii naturalnej.
Sprbujmy podsumowa gwne punkty tych argu-
mentw i ich refutacji: zadanie niewdziczne, jeli zwa-
y bezmiar teologicznych i antyteologicznych prac na
ten temat napisanych.
Argumenty w. Tomasza z ruchu" i z przyczyny
sprawczej" maj pokrewn struktur logiczn. Pierw-
szy stwierdza, e wszystko co si porusza, jest poru-
szane przez co innego, a acuch rzeczy poruszajcych
musi mie jakie pierwsze (i nieruchome) ogniwo, bo
inaczej aden drugi, a zatem i aden nastpny ruch nie
byby moliwy. Argument z iprzyczyny sprawczej roz-
wija si podobnie: nieskoczony regres acucha przy-
czyn jest niewyobraalny, bo adna druga ani nastpne
przyczyny nie mogyby dziaa, jeliby pierwsza, nie
majca sama przyczyny, nie zapocztkowaa ich sze-
regu.
Arystotelesowskie zaoenie, i cokolwiek si porusza,
musi by poruszane, jest nie do utrzymania z punktu
widzenia fizyki, lecz niezalenie od tego faktu, w samej
logicznej konstrukcji obu tych kosmologicznych dowo-
dw znajdowali krytycy nieuleczaln wad. Zdaje si
ona zakada, e jeeli kade ogniwo acucha (poru-
sze czy te przyczyn) musi iby poprzedzane przez
wczeniejsze, to musi istnie ogniwo poprzedzajce je
wszystkie. Jest to logicznie nie do przyjcia, jako e
z formuy o postaci A x V y (y -* x) nie da si wywie
formuy o odwrconej kolejnoci kwantyfikatorw, tj.
V y A x (y -> x), gdzie ,,->" oznacza dowolny rodzaj
poprzedzania, logicznego czy fizycznego. Bd ten wska-
za Kant, przeciwstawiajc racjonalny postulat, by szu-
ka przesanki dla kadej przesanki i uwarunkowania
dla kadego warunku faszywej zasadzie, ktra po-
wiada, e acuch sylogizmw ma absolutnie pierwsz
przesank, czy te e nastpstwo warunkw posiada
pierwszy, nieuwarunkowany czon. Krtko mwic, nie
1
ma nic nielogicznego w pojciu nieskoczonego nastp-
stwa zdarze; adne reguy logiczne nie zmuszaj nas
do uznania pierwszej przyczyny, czymkolwiek miaaby
ona by.
Nieco podobna, cho niezupenie taka sama skaza
ujawnia si w dowodzie z hierarchii doskonaoci".
Tutaj znw wyglda na to, e dokonano niedozwolo-
nego przeskoku od szeregu skoczonych bytw do
aktualnej nieskoczonoci. Dowd ten przebiega tak:
skoro rzeczy skoczone rni si od siebie wzajem co
do stopnia doskonaoci, to wnosi muisimy, e istnieje
byt, ktry zarwno skupia najwiksz wyobraaln do-
skonao, jak te ktremu inne byty zawdziczaj
swe skoczone dobro. Ju na pierwszy rzut oka argu-
mentacja ta wyglda wyjtkowo nieprzekonujco; na-
wet gdybymy wiedzieli, jak mierzy i porwnywa
wzgldn doskonao rzeczy, nie moglibymy wysnu
std adnego wniosku co do koniecznej egzystencji cze-
go absolutnie doskonaego, a tym mniej co do tego,
e owa doskonao nieskoczona jest rdem tej
wzgldnej przez akt aski czy partycypacji.
Nie lepiej przedstawia si dowd teleologiczny, mimo
e bd ley raczej w quasi-empirycznej przesance,
ni w samym rozumowaniu. Wychodzi on od porzdku
Natury, w ktrym tak oczywicie dominuje celowa
harmonia, e nie moemy nie dostrzec stojcego za ni
umysu mdrego budowniczego. Ten, swego czasu chy-
ba najczciej uywany w popularnym nauczaniu
chrzecijaskim dowd istnienia Boga wydaje si opie-
ra na bdzie wielokrotnie zauwaanym przez kryty-
kw, a bd ten, by zosta wykryty, wcale nie musia
czeka na Darwina czy Monoda. Mona w rzeczy samej
utrzymywa, e celowo jest raczej naoona na orga-
niczn natur, ni w niej spostrzegana. Jeli utrzymu-
jemy, e spostrzegamy w danym przedmiocie cel, to
zakadamy ju tym samym wiadome autorstwo, wy-
wodzi wic ex gubernatione rerum istnienie Rzdcy
to tyle, co przyjmowa odpowied z gry: znajdowa
cel to to samo, co znajdowa autora, przed wszelkim
rozumowaniem. A tymczasem w badaniu empirycznym
celowoci mona zawsze zaprzeczy, chyba e dotyczy
ono wytworw, o ktrych ju wczeniej wiadomo, e
s ludzkiego autorstwa. Analogie uywane w popular-
nym nauczaniu chrzecijaskim Gdy spogldamy
na map, wiemy, e wymagao umysu jej stworzenie,
zatem absurdem jest przeczy, e to samo tyczy Ziemi
samej, ktra jest na mapie przedstawiona!" s ca-
kiem nieprzekonujce. Wanie dlatego, e nie ma map
w samej naturze, wiemy, e jaki umys pracowa nad
ich wytworzeniem, a faktyczna topografia naszego glo-
bu nie daje adnego oparcia rozumowaniom tego ro-
dzaju.
Moc wyjaniajca darwinistycznej interpretacji zja-
wisk organicznych nie zadowala wielu uczonych. Od-
kd Jacues Monod wyprowadzi z niej ostateczne kon-
sekwencje, czsto wydaje si nam ona paradoksalna:
w naturalny sposb opieramy si idei, e caa ewolucja
organizmw ywych, obejmujca i nasz gatunek, moe
by wyjaniona przez niewiarygodnie dugie serie przy-
padkowych, mechanicznych bdw w kopiowaniu kodu
genetycznego; w tej konstrukcji samo istnienie gatun-
ku ludzkiego, nawet gdy ju zaoymy warunki poczt-
kowe dla powstania ycia na ziemi, zdaje si tak fanta-
stycznie nieprawdopodobne, e moemy je z powodze-
niem uzna za niemoliwe w praktycznych i teore-
tycznych rozwaaniach. Jednake opr ten wynika, by
moe, z naszej nieumiejtnoci przyswojenia sobie re-
gu mylenia probabilistycznego: zdajemy sobie prze-
cie spraw, e nie warto stawia grosza na jaki okre-
lony rozkad pidziesiciu dwch kart przypadkowo
potasowanych, tj. na zajcie zdarzenia o prawdopodo-
biestwie 1 dzielone przez 1 X 2 X 3 X...X 52 (jeli
wykluczy szachrajstwo). Tote hipotetyczna istota my-
lca, yjca w innym wiecie, postpiaby cakiem roz-
sdnie, odmawiajc postawienia choby grosza na przy-
padek zaistnienia gatunku ludzkiego w Systemie So-
necznym. C, straciaby na tym w kocu, bo tak si
skada, e istniejemy; jednak jej odmowa byaby ca-
kowicie rozumna. Niezwykle nieprawdopodobne zda-
rzenia zachodz co chwila i nie jest a priori bardziej
niewyobraalne, e ewolucja ycia jest spraw czyste-
go przypadku, ni, e w wyniku mechanicznego taso-
wania powstanie okrelony ukad talii kart. Jeli okae
si, e rozumne stworzenia, mniej lub bardziej do nas
podobne, yj gdzie we wszechwiecie, zapewne cay
korpus myli neodarwinistycznej wymaga bdzie
gruntownej rewizji; lecz nawet wwczas nie bardzo
wida, jak rewizja taka mogaby ustali konieczno
istnienia boskiego zegarmistrza.
Dlaczego Bg si nie ukazuje? A czy tego
wart? Tak. Jeste zarozumiay, zatem nie-
wart. Nie. No c, nie jeste.
Blaise Pascal
To prawda, wielu wielkich fizykw, rozwaajc nie-
wiarygodnie zoony porzdek materii, nie mogo
oprze si idei Wielkiego Matematyka; mieli poczucie,
e struktura wszechwiata musiaa powsta w umyle
i e nie potrafimy obej si bez idei konstruktora.
Lecz konsekwentny adwokat diaba nie czuje si zmu-
szony ustpi przed takimi spekulacjami. Fizyka jest
bez wtpienia dzieem rozumu bdzie przekony-
wa lecz twojego rozumu, nie boskiego. My, ga-
tunek ludzki, wytworzylimy nie tylko instrumenty
pomiarowe, ale take liczby, i wytworzylimy je zgod-
nie z nasz struktur biologiczn oraz specyficznymi
organami percepcji. Nie mamy adnych mocnych do-
wodw na to, e wszechwiat taki, jakim jest, niezale-
nie od naszego postrzegania, zawiera jakiekolwiek sto-
sunki liczbowe; nigdy si nie dowiemy z powodw
zasadniczych, a nie tylko wskutek tymczasowych nie-
dostatkw naszej wiedzy jak nasz przypadkowo
uformowany aparat widzenia, doznawania, reagowania
i posugiwania si przedmiotami wpywa na obraz
wiata, ktry ostatecznie wyania si z dziaania na-
szych cia i umysw. Aby waciwie ten wpyw usta-
li, 'musielibymy wyskoczy z naszej ludzkiej skry,
czyli najpierw si spod tego wpywu uwolni. Jest do
pomylenia, e wszechwiat jest podobny do jego obra-
zu w naszych oczach, albo e duch Boy naprawd
unosi si nad wodami; ale jeli nawet tak jest, nie mo-
emy wiedzie tego z pewnoci, skoro wiedza nasza
z koniecznoci zaczyna si od percepcji zmysowej i do
niej wraca. Std te wiedza ta, jakkolwiek rozlega, na
zawsze bdzie ograniczona przez nasz niesamoistn
pozycj w wiecie, przez zasadnicz niemono osig-
nicia nierelatywnego, absolutnego punktu obserwa-
cyjnego (w fizycznym, biologicznym i historycznym
sensie), z ktrego moglibymy oglda wiat. Kosmos,
jaki znamy, jest sposobem naszego reagowania na oto-
czenie, a nasze reakcje s wyznaczone zarwno biolo-
gicznie, jak kulturalnie. To zrozumiae, e musimy
pewne wasnoci przedmiotw dostrzega dlatego, e
przedmioty te zostay wanie uksztatowane przez na-
sze wadze poznawcze; tote wyobraamy sobie, e
wiat sam w sobie i z siebie dziaa zgodnie z pewnymi
rwnaniami rniczkowymi, e jest zbudowany na do-
brze okrelonych stosunkach ilociowych i urzdzony
celowo. Naturalne zudzenie, ale zudzenie, nic wicej".
Tego rodzaju krytyka niekoniecznie zakada pragma-
tyczny idealizm; pokazuje jednak, e idealizm tego ty-
pu nie daje si obali na podstawie dowiadczenia, bd
e prby takiej refutacji zawieraj bdne koo; Kant
i Husserl zgadzaj si w tej materii.
W nauce niewtpliwie nie ma niczego, co uniemo-
liwiaoby fizykowi wiar w Boga, a jego wiara moe
nawet znale psychologiczn podbudow w refleksji
nad zawi maszyneri Natury; jednak nie ma on pod-
staw, aby traktowa swoje wierzenia jako hipotez wy-
janiajc w naukowym sensie sowa, a tym mniej ja-
ko logiczn konkluzj teorii fizycznej. Nie jest zreszt,
jako fizyk, z koniecznoci lepiej wyposaony, by roz-
wiza pytanie o Boga. Ostatecznie jest to w jego przy-
padku, podobnie jak w przypadku kadego innego czo-
wieka , sprawa pogldu na wiat, czy te filozoficznych
lub religijnych preferencji. Nikt nie sysza, by na
konferencjach fizykw dyskutowano referaty o istnie-
niu Boga; nic dziwnego, bo te nauka nie oferuje na-
rzdzi pojciowych, ktre nadawayby si do zmaga
z tym problemem.
A gdyby nawet istniao logicznie prawomocne przej-
cie od naukowego obrazu wiata do Wielkiego Rach-
mistrza, to ten ostatni nie byby z pewnoci Bogiem
wiary chrzecijaskiej (czy jakiejkolwiek innej reli-
gii) dobrotliwym opiekunem, ktry dba o nas wszy-
stkich i o kadego z osobna. Przypominaby raczej ja-
ki gigantyczny komputer, ktry zapewne pracuje
z najwiksz precyzj, lecz jest cakowicie obojtny
wobec ludzkich losw.
To samo mona zreszt powiedzie o wszystkich
piciu drogach" w. Tomasza. Gdybymy nawet myl-
nie zaoyli ich logiczn poprawno, oferowayby nam
one Boga filozofw, nie Boga Abrahama i Izaaka".
W pojciach pierwszego poruszyciela, pierwszej przy-
czyny, maxime ens, absolutnej doskonaoci i organiza-
tora wszechwiata, nie ma nic, co pocigaoby z ko-
niecznoci jako ojcowskiego opiekuna, ktry prag-
nie nas zbawi, chroni i ostatecznie udzieli wiecz-
nej gociny w swym Krlestwie. I nie o to idzie,
e kwestie pojawiajce si wok Boga filozofw s
nieciekawe czy bahe; po prostu nie maj znaczenia dla
tych spraw, o ktre chodzi w chrzecijaskiej czy innej
religii. Czy Bg ten istnieje, czy nie nie jest w isto-
cie spraw religijn, i nie o to kopocz si ci, ktrych ta
sprawa obchodzi. Obraz Boga filozofw da si wpraw-
dzie pogodzi zarwno z pojciem nieskoczonego kom-
putera, jak i z wizerunkiem ojca zatroskanego losem
swego potomstwa i podzielajcego jego cierpienia, lecz
oczywicie tylko ten ostatni jest Osob, ktr mona
czci, modli si do niej, czy nawet burzy si
i bluni przeciw niej. Trzeba przyzna, e w. Tomasz
by wiadom tej rnicy i nie udawa, e dowody jego
wiod nas do wielkiego Sdziego, ktry przemwi do
Mojesza z gorejcego krzaka. Zdawa sobie spraw, e
jdro chrzecijastwa ley w objawieniu i nigdy by
nie wygosi zachwycajcego nonsensu, ktry zawdzi-
czamy ojcu Garasse, synnemu polemicie jezuickiemu,
ktry zapewnia, e dowody na istnienie Boga s tak
nieodparte, jakbymy ogldali go twarz w twarz. Za-
ryzykowabym nawet domys, e w. Tomasz nie byby
zadowolony z rwnie bezsensownego, cho mniej za-
chwycajcego wyraenia teologia naukowa" (czy
raczej wissenschaftliche Theologie), uywanego cza-
sem przez wspczesnych profesorw.
Jeli jednak staramy si zrozumie Boga filozofw,
winnimy wspomnie dwa inne dowody, ktre cho
rne w logicznej budowie, odwouj si do tego sa-
mego fundamentalnego odrnienia midzy bytem ko-
niecznym i przygodnym. Bdzie to pita droga w. To-
masza oraz dowd ontologiczny w. Anzelma.
Sw. Tomasz argumentuje w sposb nastpujcy:
wszystkie rzeczy skoczone, tj. te, ktre jestemy w sta-
nie spostrzega, s przygodne, a to znaczy, e mog
istnie lub nie; innymi sowy nie ma w ich istocie
niczego, co z koniecznoci pocigaoby ich istnienie.
Skoro tak, to nie mog by wieczne i musi by taki
czas, kiedy ich nie ma. Byoby wic niepojte, jak
mgby istnie cay ten zbir rzeczy przygodnych, cay
wiat materialny i duchowy, gdyby nie by dzieem
przyczyny nieprzygodnej, istniejcej z koniecznoci.
Dowd ten jest szczeglnie godny uwagi, bo w prze-
ciwiestwie do czterech drg Tomaszowych zakada
pewne rozrnienie, ktrego prawomocno stanowi
o by lub nie by" metafizyki.
Chcielibymy by niezbdni, konieczni, odwiecz-
nie wczeni w ad wiata. Wszystkie religie, pra-
wie wszystkie filozofie, czciowo nawet nauka,
wiadcz o heroicznym, niestrudzonym wysiku
ludzkoci rozpaczliwie zaprzeczajcej swojej wa-
snej przypadkowoci.
Jacues Monod, t. Jdrzej Bukowski
Rozrnienia tego nie sposb ustali dowiadczalnie
i od Hume'a poczwszy empiryci do zgodnie skonni
byli je odrzuca w caoci (chyba e konieczno" poj-
mowano jako wasno sdw analitycznych). Wszel-
kie przedmioty dowiadczenia niewtpliwie podlegaj
zniszczeniu; wydaje si, e niewiele jest zdroworoz-
sdkowych uoglnie o wikszej mocy przekonywania,
ni to wanie. Lecz metafizyczna koncepcja przygod-
noci zakada nie tyle fizyczn nietrwao poszczegl-
nych aglomeracji materii, co raczej nietrwao wiata
jako caoci. Konieczny, ontologicznie samoutrzymujcy
si Absolut ma by nieuniknionym postulatem, ktry
rodzi niekonieczna, niesamowystarczalna natura mate-
rialnej Caoci. Ale ani ta Cao, ani jej samowystar-
czalno albo przygodno nie s ideami empirycznie
ugruntowanymi. Sw. Tomasz mia w umyle obraz
wiata fizycznego, ktry by przestrzennie skoczony;
a uwaano za pewne od staroytnoci (zarwno Demo-
kryt jak Arystoteles dali temu wiadectwo), e sko-
czono przestrzenna i czasowa s z koniecznoci zwi-
zane, e zatem wiat skoczony nie mgby by wiecz-
notrway. Wszelako przygodno nie oznacza jedynie
(czy przede wszystkim) fizycznych ogranicze i nie-
trwaoci; odnosi si do samego faktu, e istota i ist-
nienie rzeczy nie zbiegaj si, innymi sowy, e z isto-
ty rzeczy nie wypywa jej faktyczne istnienie. Pojcie
to zachowaoby wano w hipotetycznym przypadku
niezmiennej i wiecznej rzeczy skoczonej. Mwic, e
istota Boga zawiera Jego istnienie, teolodzy zazwyczaj
nie maj na myli zwizku logicznego, lecz raczej on-
tyczny; prbuj wyrazi nie to, e wiedzc czym jest
Bg, wiemy, e nie moe On nie istnie; chodzi raczej
o to, e w rzeczywistoci nie moe On nie istnie, czy
te, e Bg, i On jedynie, moe by nazywany Bytem
bez ogranicze.
Aby waciwie poj, na czym polega przygodno
w sensie metafizycznym, trzeba wiedzie, na czym po-
lega bycie nieprzygodnym, koniecznym, a zatem wie-
dzie, czym jest Bg. Pojcie przygodnoci jest logicz-
nie zalene od swego przeciwiestwa i mona powie-
dzie, e argument ex contingente et necessario nie
inaczej zreszt, ni pozostae cztery drogi w. Toma-
sza z pozoru tylko postpuje od stworze do Boga,
w gruncie rzeczy bowiem prowadzi on odwrotn drog:
przygodno rzeczy dostrzegamy nie wczeniej, ni sta-
nie si nam wiadoma egzystencja Boska. Dlatego tra-
dycja Hume'owska odrzuca prawomocno pojcia
przygodnoci wobec jego nieeimpirycznego charakteru:
nie mamy adnej racji, by utrzymywa, e wiat jest
przygodny albo te konieczny w teologicznym sensie.
Wszelkie stworzenia s czyst nicoci. Nie m-
wi, e s one choby czym nieznaczcym, lecz
e s czyst nicoci, poniewa adne stworzenie
nie ma bytu.
Mistrz Eckhart
Doda naley, e napotkawszy tego typu logiczne za-
rzuty, tomici przyznaj niekiedy, e by moe dowody
ich nie speniaj wymogw wiedzy empirycznej;
twierdz jednak, e dowody te s mimo to poprawne,
opieraj si bowiem na metafizycznych reguach wnio-
skowania. Odpowied taka nie moe przekona empi-
rysty. Logika jest tylko jedna powie on i jej za-
sady s powszechnie przyjte w badaniach naukowych.
Warto dowodw teologicznych nie jest przez te za-
sady zagwarantowana, i to wszystko".
Nie zrobi te na empirycie wraenia sawne rozu-
mowanie Kartezjusza, ktry utrzymuje, e w swoim
wasnym umyle odnajduje pojcie nieskoczonoci
i doskonaoci, a skoro umys ludzki jest oczywicie
niedoskonay i ograniczony (sam fakt wtpienia to
ujawnia, jeli w ogle potrzeba dowodu), to z wasnych
mocy nie byby w stanie tego pojcia wyprodukowa.
Std idea bytu nieskoczonego musiaa zosta wszcze-
piona w umys ludzki przez inny, znacznie potniej-
szy umys; zwaywszy za, e skutek musi by wsp-
mierny ze sw przyczyn, niemoliwe byoby uformo-
wanie takiej idei, gdyby faktycznie istniejcy umys
nieskoczony nie by jej w naszym umyle pomieci.
Empiryci znajduj dwie luki w tym sposobie argu-
mentowania. Samo pojcie nieskoczonoci, jak utrzy-
mywa Hobbes, jest czyst negacj, aktem dodawania
partykuy negacji do idei skoczonych; w naszym do-
wiadczeniu nic temu nie odpowiada i nic nie sugeruje,
e posiadamy jak wrodzon ide nieskoczonoci. Po
wtre zasada, ktra domaga si, aby przyczyna bya
wspmierna ze skutkiem, nie ma jasnego znaczenia;
tym bardziej nie moe ona dostarcza nam pewnoci
co do tego, e idea nieskoczonoci musiaa zosta przy-
czynowo wytworzona w naszych umysach przez rze-
czywistego, nieskoczonego sprawc.
Z pewnoci jest co niezgrabnego w argumentacji
Kartezjusza, co, co sprawia, e wobec rygorw empi-
ryzmu musi ona okaza si nie bardziej przekonujca
ni wywody tomistw. Rozumowanie jego rni si cd
tomistycznego tym, e nie postpuje od Natury do Bo-
ga; w rzeczy samej na taki zabieg nie ma miejsca
w jego filozofii. Lecz, podobnie jak pogardzani przeze
scholastycy, prbowa on odkry w obrbie skoczone-
go wiata (wiata skoczonego rozumu, nie za sko-
czonych rzeczy fizycznych) szlak prowadzcy wyra-
nie, czy nawet nieodparcie, ku nieskoczonoci.
Okazuje si wic, e zarwno tradycyjne dowody to-
mistyczne, jak i kartezjaskie rozumowanie psycho-
logiczne" nieuchronnie padaj ofiar krytyki Hume'a:
nie ma logicznego przejcia od skoczonego wiata do
nieskoczonoci.
Zastanwmy si przez chwil nad wartoci tego za-
rzutu, w ktrym skupiaj si wszystkie ataki na teo-
logi naturaln".
W yciu codziennym, w uywaniu rzeczy, a take
w badaniu naukowym, wszyscy posugujemy si tymi
samymi dedukcyjnymi lub probabilistycznymi regu-
ami logicznymi, chobymy nie potrafili ich wypo-
wiedzie czy skodyfikowa, i bodaj postpowalimy tak
zawsze. Reguy te rzeczywicie nie dostarczaj nam
adnych narzdzi do wykonania cudownego przeskoku
od danych empirycznych, choby najliczniejszych, do
nieskoczonoci. Nie ma w dowiadczeniu niczego ta-
kiego, co odpowiadaoby nieskoczonoci, powiada tra-
dycja empirystyczna. Z pewnoci nie ma; lecz idea
skoczonoci nie jest w lepszym pooeniu. Nie postrze-
gamy rzeczy jako skoczonych, pki nie mamy w umy-
le idei wasnoci przeciwnej tj. nieskoczonoci.
Oba pojcia s wzajemnie zalene, jako e adne z nich
nie da si zrozumie bez odwoania si do drugiego;
nie trzeba wcale by strukturalist, aby to przyzna.
Jeeli nawet zaoymy, e istnieje co takiego jak per-
cepcja na poziomie przedkonceptualnym, czyli taka,
w ktrej abstrakty nie odgrywaj adnej roli (jeli
istnieje, to z definicji nie mamy do niej dostpu), to
nie moe ona obejmowa wasnoci bycia skoczo-
nym"; take historycznie rzecz traktujc, nie znajdu-
jemy adnego pojcia skoczonoci, ktre byoby pier-
wotne wobec idei nieskoczonoci. Kartezjusz, Spinoza,
czasem Hegel, a bardzo czsto pisarze panteistyczni po-
lemizowali z empirystami twierdzc, e nieskoczono
jest logicznie pierwotna, a to w takim sensie, e poj-
mujemy raczej rzeczy skoczone jako ograniczenia,
negacje" nieskoczonoci (omnis determinatio est ne-
gatio), ni nieskoczono jako mylowe rozcignicie
czy zaprzeczenie tego, co skoczone. Jest to z pewno-
ci kwestia metafizyczna, nie logiczna; logicznie, ka-
dy czon z tej pary jest zaleny od drugiego i podobnie
zaley od drugiego zrozumiao kadego z nich. Uzna
pierwotno nieskoczonoci to tyle, co przypisa przy-
godno czy te niesamowystarczalno wiatu skoczo-
nemu; i kwestia na tym polega: skd ta idea pochodzi?
Ani Kartezjusz, ani Spinoza nie mogli w pojciowych
ramach swego stylu mylenia zaakceptowa adnej
argumentacji kosmologicznej, adnej logicznej drabiny,
opartej dolnym kocem na rozmaitoci przedmiotw
ycia powszedniego, z ich zwizkami przyczynowymi,
porzdkiem celowym etc, a sigajcej doskonaego bu-
downiczego wiata. Myl ich bya jednak jawnie po-
budzana wsplnym poczuciem, e wiat, jaki jawi si
nam w ciasnym horyzoncie naszego dowiadczenia, nie
da si wyjani sam przez si, albo nawet (w pewnym
sensie, ktry niebawem bdzie dyskutowany), e jest
nierealny, e sama jego obecno rodzi pytanie czym
on jest?" i dlaczego jest?".
W tym sensie sowa nauka", jaki jest w uyciu od
dwch stuleci, nie s to pytania naukowe. Ale te ad-
n miar nie wynika std, e s one pozbawione sen-
su, prne, absurdalne, prelogiczne i tak dalej jak
gosz dyskredytujce epitafia wypisywane im przez
zwolennikw ideologii scjentystycznej. Pytania takie,
a zwaszcza to najbardziej podstawowe, zasadnicze
i dla Leibniza, i dla Heideggera dlaczego jest ra-
czej co ni nic?" s wyrazem tego, czemu przypra-
wia si mylc etykietk dowiadczenia metafizycznego.
Etykietka jest mylca, bo sowo metafizyczne" suge-
ruje odniesienie do gotowej doktryny filozoficznej,
podczas gdy faktycznie doktryny takie nie poprzedzaj
tego szczeglnego dowiadczenia, a raczej s jego po-
chodn. Ludzie bynajmniej nie tylko profesjonalni
filozofowie doznaj czsto czego, co opisuj jako
zadziwienie faktem istnienia, lk w obliczu Nicoci",
poczucie nierealnoci wiata czy te przewiadczenie,
e cokolwiek jest nietrwae, moe by wyjanione tylko
przez co niezniszczalnego. Dowiadczenia tego rodzaju
nie s w cisym sensie mistyczne, tj. nie s interpre-
towane jako bezporedni kontakt z Bogiem. Mona by
je opisa raczej jako silne poczucie, e w fakcie bycia
i niebycia w samym tym fakcie, a nie tylko w do-
wiadczeniu osobistego istnienia jest co nieoczywi-
stego i niepokojcego, co zagadkowego, dziwacznego
i wprawiajcego w zdumienie, co, co opiera si wszel-
kim zwyczajnym, powszednim normom zrozumiaoci.
Poczucia takie nie daj si przeksztaci w problemy"
naukowe, ale te przeksztacenia takiego nie wymaga-
j; wyraa si je raczej, mniej czy bardziej niezgrab-
nie, jako metafizyczne zagadki. Nie ma w nich miejsca
na dowodzenie" czegokolwiek, pki sowo dowodzi"
Cz metafizyki obraca si, wiadomie lub nie,
wok pytania, dlaczego co istnieje: dlaczego jest
materia, duch, czy te Bg, nili raczej nic? Jed-
nake pytanie to zakada, e rzeczywisto wy-
penia pustk, e pod bytem ukryta jest nico,
e w zasadzie nic nie powinno istnie, a zatem
trzeba wyjani, dlaczego rzeczywicie co jest.
Jest to jednak czysta iluzja, bo idea absolutnej
nicoci ma tyle znaczenia, co idea kwadratowego
kca.
Henri Bergson
zachowuje ten sens, ktry ma w badaniach naukowych.
Wprawione jako ogniwa porednie w acuchy rozu-
mowa, prezentuj si w rzeczy samej do marnie
i nieprzekonujco.
Wszake zdumiewajco niemdrze jest odrzuca je,
jak to czsto czyni empiryci, jako bdy pynce ze
zego uycia sw, dajce si wyjani naduyciem stan-
dardw semantycznych.
Zarwno dowiadczenie metafizyczne (jeli ju trzy-
ma si tego niezrcznego terminu), jak i wiara oparta
na objawieniu podlegaj gbokiemu zepsuciu, gdy wy-
raa si je w gwarze spekulacji filozoficznej i teologicz-
nej, i gdy filozofowie usiuj wtoczy je w formy nala-
dujce schematy nauk przyrodniczych. Wysiku czo-
wieczego ducha, gdy ten boryka si z owym szczegl-
nym rodzajem dowiadczenia, wcale nie trzeba zali-
cza w poczet tych dziaa, ktre zmierzaj do prze-
widywania i wyjaniania zdarze fizycznych oraz do
manipulowania nimi; nie naley go te myli z tymi
dziaaniami. Jednake obie te ludzkie czynnoci maj
co nieuniknienie wsplnego: roszczenie do prawdziwo-
ci. Niebawem zajmiemy si tym ich wsplnym pod-
oem.
Spekulacje metafizyczne wywodzce si z zadziwie-
nia bytem i niebytem, podobnie jak twierdzenia teolo-
gii wyraajce wiar zbudowan na objawieniu, nie
mog by przekonujce dla tych, ktrzy ani tego ro-
dzaju dowiadczenia nie podzielaj, ani nie uczestni-
cz w tej mitologicznej tradycji. W istocie jednak nie
0 przekonywanie tutaj chodzi. Czy w. Tomasz rze-
czywicie prbowa przekona ateistw (nielicznych
1 rozproszonych w jego epoce), e Bg istnieje? Czy
by to cel, ktry przywieca Kartezjuszowi, jeeli na-
wet w siedemnastym wieku atwiej byo o ateist, nili
w trzynastym? Mona w to wtpi. Pierwszy z nich
usiowa tak przeczyci zastany aparat pojciowy, aby
mc przetumaczy sw wiar na jzyk Arystotelesa;
drugi pracowa na wasnym dowiadczeniu nierealnoci
wiata, a realno t usiowa przywrci posuwajc si
jedyn moliw, cho okrn drog, ktra wioda od
jego samowiadomoci do Boga i dopiero std do Na-
tury. Nie znalaz Kartezjusz adnych ladw Boga
w fizycznej maszynerii wszechwiata, ani w bogactwie
jego form ycia (a ycie nie byo dla niczym wicej
ni szczeglnym przypadkiem dziaania praw mecha-
niki). Przey doznanie, w ktrym nieistnienie wiata
objawio mu si jako wyrana moliwo. wity To-
masz oglda wiat, ktry roi si od znakw Boych:
widzia je w wietle swego duchowego dziedzictwa.
I pomimo cakiem niepodobnej logicznej struktury ich
argumentacji, obaj dostrzegali niemoliwo wiata,
ktry wywodziby si z siebie samego (co nie przeszka-
dza temu, e historycznie rzecz biorc kartezjanizm
sta si jednym z gwnych rde wspczesnego
ateizmu).
aden z nich nie wynalaz dowodw" w nowocze-
snym sensie tego sowa. Nie ma bowiem dowodw,
ktre poczynajc od wszystkiego" lub niczego" wy-
kazuj, e wszystko", jakie znamy z dowiadczenia,
jest w gruncie rzeczy niczym, jeli zakadamy, e jest
wszystkim.
Innymi sowy: dopki stosujemy si do rygorw lo-
giki akceptowanych w dociekaniach naukowych, do-
pty nie ma ladw Boga, ktre daoby si nieomylnie
wyledzi w wiecie, niczego, co moglibymy z pew-
noci zidentyfikowa jako Jego znaki. Staje si to ja-
niejsze, gdy rozwaamy nastpujce pytanie: zamy,
e rozgoryczony wzrastajcym naszym niedowiarstwem
Bg decyduje si dostarczy rodzajowi ludzkiemu nie-
podwaalnych dowodw swego istnienia, wszake bez
stosowania mentalnego przymusu, tj. nie wlewajc
w nasze umysy nieodpartej aski wiary (co moe uczy-
ni i czyni, jak naucza teologia kalwiska, cho nie ka-
tolicka). Ograniczy si tedy do takich wyczynw, ktre
musz by jednoznacznie zinterpretowane jako Jego
znak przez kady racjonalny, naukowo usposotiony
umys. C takiego mgby uczyni? Jakich to nadzwy-
czajnych cudw musiaby dokona, by nikt o zdrowych
zmysach nie mg nie dostrzec w tym Jego rki?
I stworzy Bg czowieka na swj obraz i podo-
biestwo w rozumie: bo w tym jest obraz Boga.
Oto powd, dlaczego rozum nie moe by ogar-
nity nawet przez siebie samego, jako e jest
w nim obraz Boga.
w. Augustyn
atwo zda sobie spraw, e nie mgby uczyni nicze-
go w tym rodzaju. Dobrze wyszkolony sceptyk mgby
zobaczy na wasne oczy wszystkie cuda opisane w Zo-
tej legendzie Jakuba de Voragine i z kamiennym spo-
kojem obstawa przy swym niedowiarstwie. Zawsze
moe przecie utrzymywa, e jakie naturalne wyja-
nienie owych rzekomych cudw, choby cakiem nie-
prawdopodobne, jest jednak bardziej prawdopodobne,
ni odwoywanie si do interwencji Boskiej. Jest to
uaestio iuris, a nie jacti: nie w tym rzecz, e jacy
niepoprawni sceptycy mogliby bezmylnie odwraca
oczy od nieodpartej oczywistoci, ale e mieliby pene
prawo tak postpi, w oparciu o intelektualne wzorce
wspczesnej nauki, ktra po prostu nie jest w stanie
przyswoi sobie takiego zdarzenia jak cud". Kady,
kto uznaje ten sposb mylenia, przyj zatem musi,
e jakiekolwiek wyjanienie przez naturalne przy-
czyny, choby bardzo mao wiarygodne, jest lepsze od
wyjanienia nadprzyrodzonego (Spinoza nie zaprzecza
faktycznej prawdziwoci historii przejcia ydw przez
Morze Czerwone; po prostu wierzy, lub udawa, e
wierzy, i wyjtkowo silny wiatr spowodowany natu-
ralnym acuchem przyczyn rozdzieli wody i otworzy
drog uchodcom).
Tak wic bosko jest pozbavona formy i imie-
nia. Chocia przypisujemy jej nazwy, nie maj
one by brane w swym waciwym znaczeniu;
gdy nazywamy go Jednym, Dobrem, Umysem,
Istnieniem, Ojcem, Bogiem, Stwrc, Panem, to
nie nadajemy mu imienia. [...] Nie mona ogarn
Go wiedz, ktra opiera si na prawdach uprzed-
nio znanych, jako e nic nie moe poprzedza te-
go, co istnieje z siebie. Pozostaje tyle, e Niezna-
ny moe by pojty przez Bosk ask i Sowo
pochodzce od niego.
w. Klemens z Aleksandrii
Zatem Bg jest bezsilny, jeli chodzi o przedoenie
empirycznego wiadectwa swego istnienia, ktre byo-
by niepodwaalne lub choby wysoce przekonujce
wedle naukowych standardw. To, e tak jest, nie ogra-
nicza wcale Jego wszechmocy, bo eby upora si z t
trudnoci, musiaby dokona cudu logicznego, nie za
fizycznego, a niezdolno do takiego wyczynu pozostaje
w zgodzie, a nawet zawiera si w samej naturze
wszechmocy (rozwaaem ju uprzednio t kwesti).
Z pewnoci, mgby On narzuci ludziom wiar, dzia-
ajc wprost na ich dusze, jeli jednak zaoymy, e
w sprawach wiary nie uprawia metod totalitarnych
i powstrzymuje si od uycia bezporedniego przymu-
su mentalnego, to okae si, e nie jest w stanie zama
uzasadnionego oporu konsekwentnego sceptyka.
Z drugiej strony, sceptyk take nie jest w stanie
skruszy uporu konsekwentnego wyznawcy, i znw
jest to uaestio iuris, a nie jacti. Wierzcy ma pene
prawo trwa w niepoprawnej niewraliwoci na argu-
menty sceptyka. Widzi on znaki Boe w yciu swoim
i innych ludzi, w wydarzeniach historycznych i w po-
rzdku natury, i gotw jest przyzna, e jego wiara
poprzedza odczytywanie tych znakw, nie za na od-
wrt. Innymi sowy, jest wiadom, e wiara jego jest.
wiar, a nie naukowym badaniem dowodw. By mo-
e odwoa si te do szczeglnego rodzaju dowiadcze-
nia czy owiecenia, ktrym sceptyk odmwi uznania.
Pewno moja", powie, nie bdc bynajmniej zbio-
rem dowolnych przekona, jest ugruntowana w po-
strzeganiu, ktre prowadzi do spjnego obrazu wiata.
Wszyscy ci, ktrzy dowiadczaj podobnie, rozumiej
siebie nawzajem bez trudu, a jeli ty odmawiasz przy-
jcia ich wiadectwa, to tylko dlatego, e brak ci od-
powiedniej zdolnoci, a raczej woli, by j posi. Lu-
dzie o normalnym suchu s w stanie komunikowa
si w jzyku doskonale zrozumiaym w sprawach do-
tyczcych muzyki, lecz guchy od urodzenia uzna ich
sowa za pozbawione sensu."
Nie jest to dobra analogia" odpowie na to sceptyk.
W twoim przekonaniu wiara jest spraw najwyszej
wagi, gdy chodzi o to, w jaki sposb Bg rzdzi swymi
ludzkimi poddanymi. Dlaczego wic da On t szcze-
gln zdolno tylko niektrym, odmawiajc jej in-
nym? Czemu ja nie potrafi zobaczy tego, co ty, jak
twierdzisz, dostrzegasz?"
Potrafisz", odpowie tamten, jeli zechcesz. Nie ma
adnego przymusu wiary w obchodzeniu si Boga
z ludmi, a tylko zachta. Jest to ostatecznie sprawa
woli raczej, ni wysiku poznawczego."
Zatem przyznajesz, e nie potrafisz mnie przeko-
na?" *
Rzeczywicie, nie potrafi."
A przecie wiara twa roci sobie pretensje do war-
toci poznawczej, utrzymujesz, e znasz prawd dla
mnie niedostpn. Co za tym idzie, twoje stanowisko
jest samowywrotne, skoro nie masz adnych sposo-
bw, aby przekona mnie racjami poznawczymi."
To zaley, co rozumiesz przez racje poznawcze. Jak
okrelasz akty umysowe prowadzce do wynikw,
ktre akceptujesz jako wartociowe poznawczo?"
Akty te s wyznaczone przez zabiegi naukowe. Przy-
znaj, e wok pytania o cis granic midzy tym, co
dopuszczalne a tym, co niedopuszczalne w naukach em-
pirycznych, toczono dugie dyskusje i wiele pozostaje
jeszcze kwestii spornych. W wikszoci przypadkw
uczeni potrafi si jednak porozumie i oceni wano
swoich dzie; zazwyczaj te zgadzaj si co do tego, e
istnieje rozlegy obszar spekulacji, ktre nie zasuguj
na ich uwag, jako e nawet w najmniejszym stopniu
nie czyni zado standardom przez nich uznawanym,
choby te nie byy zdefiniowane w doskonale precy-
zyjny sposb. Dlatego te nie rozwaaj oni kwestii
cudw, aniow, czy Boga."
Lecz c mogoby mnie przekona, e kryteria sto-
sowane we wspczesnych badaniach naukowych wy-
znaczaj zarazem granic pomidzy tym, co ma, i tym,
co nie ma wartoci poznawczej, nie mwic ju o gra-
nicy midzy sensownym i tym, co pozbawione sensu?"
Odpowied jest prosta. Metody naukowe pozwalaj
przewidywa zdarzenia. Jeeli na przykad, z okrelo-
n si wyrzuc okrelone ciao w okrelonych warun-
kach grawitacyjnych, to mog obliczy odpowiednie
wsprzdne i wykaza poprawno tej prognozy. Po-
trafi opisa, w jaki sposb moliwa jest reprodukcja
ywej komrki, mog przewidywa zamienia soca
i powiedzie ci, jakie masz szans na wygran przy
stole gry. Metody te s, oczywista, bardziej niezawodne
w pewnych dziedzinach ni w innych, i wiemy, dla-
czego tak si dzieje; ale warunki dokona naukowych
s dostatecznie jasne, niezalenie od wszelkich filozo-
ficznych sporw wok weryfikowalnoci i falsyfiko-
walnoci. Ty za nie potrafisz wykorzysta w ten sam
sposb swoich umiejtnoci teologicznych, by przewi-
dywa, tworzy, rachowa, wyjania. Najwspanialsze
witynie zbudowano w oparciu o wyliczenia inynie-
rw, a nie o ich modlitwy; w przeciwnym razie nigdy
by ich nie skonstruowano albo te rozsypayby si
w kawaki."
Cakowicie chybiasz celu" brzmi replika wie-
rzcego. Nikt nie utrzymuje, e wiara mogaby zast-
pi naukow wiedz i e modlitw, miast prac, mona
dopi tego samego celu; takich iluzji chrzecijastwo
wyranie zakazuje. W moim pytaniu chodzio o to, na
jakiej to podstawie twierdzisz, a czynisz tak, e wszy-
stko, co wiemy, sprowadza si do tego, co potrafimy
uzasadni przy pomocy metod dopuszczalnych we
wspczesnej nauce, jakkolwiek dokadnie czy niedo-
kadnie byyby one zdefiniowane."
Na tej wanie podstawie, e metody naukowe oka-
zay si godne zaufania w przewidywaniu zdarze i e
mog by zastosowane praktycznie ze znacznym po-
wodzeniem, czego z pewnoci nie da si powiedzie
o wierzeniach religijnych."
Krcimy si w kko. Pytam, skd pochodzi to po-
jcie wiedzy czy wartoci poznawczej. Na jakiej pod-
stawie odrzuca si wiedz, ktra nie spenia tych wy-
maga?"
Powodw ostatecznych moe nie mamy, lecz widzi-
my, e kady w kocu moe zosta przekonany do
prawdy w nauce, jako e osignito tu szerokie poro-
zumienie co do kryteriw prawomocnoci. W kwe-
stiach religijnych jest inaczej. Ty nie jeste w stanie
nakoni mnie, abym przyj twoje wierzenia, ale mo-
emy przekonywa si nawzajem w tych kwestiach,
ktre podlegaj rozwizaniu metodami naukowymi."
Owszem, lecz nie potrafisz przekona mnie do twe-
go fundamentalnego zaoenia: e wyczne prawo do
definiowania, czym jest wiedza, przysuguje twoim
kryteriom."
Jeli nawet nie potrafi, to kryteria te ciesz si
powszechn akceptacj, podczas gdy w kwestiach re-
ligijnych ktrych zreszt wcale za problemy nie
uwaam nie ma adnego powszechnie przyjtego
sposobu osdzania i rozwizywania dyskutowanych
spraw."
Wszystko zatem sprowadza si do opinii wikszoci,
czy te consensus omniuml"
Niech bdzie i tak; nie wadzi mi to wcale!"
Rezultat tej kontrowersji nie jest cakiem prny.
Wierzcy i sceptyk nie maj sposobw, by si wzajem
przekona, a niemono ta w poczeniu z ich uporem
ujawnia, e wyznawane przez nich rozwizania episte-
mologiczne s niesprowadzalne do wsplnego mianow-
nika, i e nie ma adnego superarbitra w zasigu wzro-
ku. e bez bdnego koa nie sposb ustanowi adnego
kryterium prawomocnoci, jest banalnym tematem fi-
lozoficznym od Sekstusa Empiryka poczwszy; antycz-
no tej myli nie zdoaa jej wszake osabi. Sceptyk
wystpujcy w powyszym dialogu jest w istocie tylko
po czci sceptykiem: jest raczej wyznawc filozofii
scjentystycznej. Nie zajmuje sceptycznej postawy wo-
bec kryteriw stosowanych w badaniach naukowych;
po prostu nie troszczy si o ich ostateczne uzasadnie-
nie, czy te o zagroenie bdem petitio principii, do-
pki okazuj si one skuteczne to znaczy, dopki
organizm nauki funkcjonuje zgodnie z celem, dla kt-
rego si w naszej cywilizacji pojawi. Czy jest to cel
jedyny, a przede wszystkim, czy pozostawa on nie-
zmiennie taki sam w dziejach nauki, jest spraw wiel-
ce dyskusyjn, ktra wykracza poza ramy tych roz-
waa. Odkadajc j na bok, moemy jednak spyta:
czy mamy wierzy, e nauka rzeczywicie wypenia
swe zadanie i e to wanie tworzy podstaw jej war-
toci poznawczej? Czy by, to by prawomocnym? Je-
eli uznamy t zasad (raczej heglowsk, ni scjenty-
styczn, i nieco desperack), to nie ma powodu, by jej
nie stosowa take do wierze religijnych. Tymczasem
temu wanie zaprzecza w poowiczny sceptyk w po-
wyszym dialogu. Podtrzymuje on roszczenia do praw-
dy w obrbie nauki, lecz nie w obszarze wierze, opie-
rajcych si czy to na osobliwym dowiadczeniu sac-
rum, czy to na autorytecie mitologicznej tradycji. Aby
wyj z tego impasu, musimy stan twarz w twarz
z najbardziej podstawowym i najstarszym problemem
filozoficznym: jakie s moliwe podstawy wszelkich
roszcze do prawdy?
Bd stara si argumentowa za nastpujc, uasi-
-kartezjask tez: sawne powiedzenie Dostojewskie-
go: Jeeli nie ma Boga, to wszystko wolno" zacho-
wuje wano nie tylko jako regua moralna (t kwe-
sti rozwa nieco dalej), ale take jako zasada episte-
mologiczna. Znaczy to, e tylko przy zaoeniu abso-
lutnego Umysu prawomocne jest uywanie pojcia
prawda" i przekonanie, e prawda" moe by zasad-
nie orzekana o naszej wiedzy.
Opinia ta nie jest bynajmniej nowa. Mona j na-
zywa uasinkartezjask, jako e podejmuje rdze
kartezjaskiej hipotezy demona-zwodziciela oraz prze-
konanie, e doskonao Bytu absolutnego jest warun-
kiem prawdy. Argumentacja nie pochodzi jednak od
Kartezjusza. ^
Bd trzyma si semantycznego pojcia prawdy",
nie zajmujc si doktryn Heideggera, goszc, e zda-
nie nie jest konieczn czy gwn siedzib" prawdy
(tj. e nie ma powodw, by przypisywa prawd zda-
niom jedynie). Nie istnieje aden waciwy" sens
prawdy", ktry mona by odkry w etymologii ter-
minu greckiego i skonfrontowa z wypaczonym jakoby
sensem tego pojcia w acinie i w innych jzykach..
Nic nie stoi na przeszkodzie, by posugiwa si meta-
fizycznym pojciem prawdy (w odrnieniu od episte-
mologicznego), w zgodzie z tradycj scholastyczn, spi-
nozjask czy heglowsk; lecz nie naley twierdzi, e
jest to jedyne autentyczne czy dopuszczalne pojcie,
nawet jeeli faktycznie pozostaje w zgodzie z zarzuco-
nym ju, czy na poy zapomnianym zwyczajem jzy-
kowym.
Potoczne semantyczne pojcie prawdy jest transcen-
dentalne w sensie wczesnohusserlowskim (nie w scho-
lastycznym); inaczej mwic, przypisujc pewnej wy-
powiedzi wasno prawdy zakadamy, e jest wa-
nie tak, jak si w tej wypowiedzi stwierdza, i to
niezalenie od tego, czy zostaa ona kiedykolwiek lub
zostanie wygoszona, a take czy jej prawdziwo jest
lub kiedykolwiek bdzie potwierdzona; cokolwiek jest
prawd, jest ni niezalenie od tego, czy o tym wiemy,
lub kiedykolwiek bdziemy wiedzie, i bez wzgldu na
to, czy mylimy o tym, czy te nie, czy istniejemy, czy
nie istniejemy, i czy w ogle maj miejsce, teraz albo
kiedykolwiek, jakiekolwiek akty poznawcze.
To, co mylimy i mwimy, jest prawdziwe lub
faszywe zalenie od tego, czym rzecz jest lub nie
jest. Ale gdy intelekt jest przyczyn i regu rze-
czy, prawda polega na zgodnoci rzeczy z inte-
lektem. O dziele artysty na przykad mwi si,
e jest prawdziwe wtedy, gdy jest ono zgodne
z jego sztuk. Ot uczynki maj si tak do pra-
wa, ktremu podlegaj, jak dziea sztuki do sztu-
ki samej. Sprawiedliwo Bosk susznie tedy na-
zywa si prawd, poniewa okrela porzdek rze-
czy zgodnie z Jego mdroci, ktra jest porzdku
tego prawem. My sami mwimy o prawdzie spra-
wiedliwoci w tym samym sensie.
w. Tomasz z Akwinu
W caej historii sceptycyzmu i empiryzmu kwestio-
nowano prawomocno tego pojcia. Wielokrotnie wska-
zywano, e oznaki prawdy lub faszu okrelane s
przez normatywne reguy, ktre same z kolei wymagaj
uzasadnienia; nie mona tych regu wywie z mate-
riau empirycznego, ktry wanie jest obiektem epi-
stemologicznego badania. Definiujc zatem operacyjne
pojcie prawdy stajemy wobec niewygodnego wyboru:
regres w nieskoczono albo dowolne ustanowienie,
przy czym w tym drugim przypadku w istocie wszyst-
ko jest dozwolone. Std te jakakolwiek epistemologia
empiryczna, oparta na dociekaniach psychologicznych
czy fizjologicznych, jest nie przypadkowa, lecz zasad-
niczo, nie do pomylenia"; cile mwic, jest absur-
dalna.
Wyraenie dowolne ustanowienie" odnosi si nie do
sytuacji historycznej, lecz logicznej. Nie jest rzecz
niemoliw wyjani w kategoriach historycznych
i przyczynowych procesy, w toku ktrych kryteria
wartoci poznawczej zostay wypracowane i skodyfi-
kowane pod postaci logiki probabilistycznej. Nadal
jednak decyzje te pozostaj dowolne w tym znaczeniu,
e bez popadania w bdne koo uzasadni ich nie
sposb.
Jeli tedy powoujemy si na skuteczno nauki, aby
uprawomocni jej Qepiej czy gorzej skodyfikowane)
kryteria wanoci, to nie ma to adnego epistemologicz-
nego znaczenia i pozostawia nietknite wszystkie argu-
menty sceptyka co do zasadniczej niepewnoci wszel-
kich kryteriw prawdy, zakadajc nawet, e zadowo-
limy si oglnymi wskazwkami empiryzmu naukowe-
go i przejdziemy do porzdku nad dobrze znanymi
trudnociami z waciwym sformuowaniem zasady we-
ryfikowalnoci. Nie rna bowiem adnych transcenden-
talnych czy logicznie zniewalajcych powodw, by
uznawa efektywno nauki (a wic jej moc progno-
styczn i praktyczn przydatno) za wskanik prawdy
w sensie, o ktrym tu mowa. Mona, oczywicie, zde-
finiowa prawd przez odwoanie si do kryteriw efek-
tywnoci; definicja taka nie jest wewntrznie sprzecz-
na ani nie zmusza do regresu w nieskoczono. Ale
te pozostaje arbitraln; jej przyjcie wymaga aktu
wiary, a zatem zasada credo ut intelligam dziaa w ob-
rbie caego gmachu wiedzy. Nie mwi si przez to
wiele wicej ponad to, e niezdolni jestemy do stwo-
rzenia epistemologicznego absolutu, albo te, e nasza
inteligencja jest skoczona: mao rewelacyjne odkrycie.
Twierdzenie to niewiele ma wsplnego z potrzebami
i rozwojem nauki, ktra wymaga norm uznawania, nie
za prawdziwoci w sensie transcendentalnym. Niekie-
dy, w chwilach kryzysu, gdy nagle odsania si meta-
fizyczne czy antymetafizyczne zaplecze nauki, poszu-
kuje ona filozoficznego samousprawiedliwienia, cho lo-
gicznie rzecz biorc nie ma ona potrzeby zakada, e
to, co wedug jej kryteriw nadaje si do przyjcia,
powinno take by prawdziwe. Gdyby predykat praw-
dziwy" wykreli albo zapomnie o nim, efektywno
wiedzy empirycznej na tym nie ucierpi. A jeli kto
kwestionuje prawomocno oglnie przyjtych kryte-
riw akceptowalnoci, to adne logicznie nieodparte
argumenty nie nadaj si do tego, by go przekona.
Mwic krtko: epistemologiczny nihilizm lu'b nieogra-
niczona swoboda nie daj si empirycznie obali.
Spord kontrargumentw, ktre zwyko "si wysu-
wa przeciw takiemu rozumowaniu sceptyka, najwa-
niejszy zwraca uwag, e jego stanowisko nie da si
konsekwentnie utrzyma; gdy bowiem sceptyk powia-
da nic nie jest prawd", to nie twierdzi niczego in-
nego, ni e prawd jest, e nic nie jest prawd"; sta-
nowisko jego jest wic samowywrotne z powodu nie-
uniknionej sprzecznoci. Tyle wczesny Husserl.
Jednake argument ten jest nieprzekonujcy. Scep-
tyk wcale nie czuje si zmuszony do powiedzenia
prawd jest, e nic nie jest prawd"; moe zadowoli
si stwierdzeniem, e predykat prawdziwy" jest zbd-
ny, a jego uycie nieusprawiedliwione. Po prostu nie
przyznaje on, e zdanie soce wieci" jest rwno-
wane zdaniu prawd jest, e soce wieci". Jeli jest
do konsekwentny, to pozbywa si te pokusy do przy-
pisywania swym sowom jakiejkolwiek wartoci logicz-
nej czy te sensu poznawczego. Utrzymuje tedy, e
w aktach mowy nie ma zaoonych adnych roszcze
do prawdy; mowa to dziaanie praktyczne podejmowa-
ne w celu osignicia lub uniknicia czego. Jest nie-
wtpliwe, powiada, e prastary obyczaj nakazuje wy-
posaa te czynnoci w dodatkowe wartoci prawdy
i faszu, ale przez sw dugowieczno obyczaj ten nie
staje si ani troch bardziej prawomocny. Kwestia za,
dlaczego niektre z owych czynnoci okazuj si sku-
teczne w praktyce, podczas gdy inne kocz si nie-
powodzeniem?" pozostaje nierozwizywalna, o ile za-
kada jaki metafizyczny zwizek pomidzy treci na-
szych aktw mowy a wiatem samym w sobie.
Postawa sceptyka jest zatem taka: miast kopota si
usprawiedliwianiem pojcia prawdy, powinnimy po-
rzuci wszelkie dociekania epistemologiczne, o ile nie
znajdziemy dostpu -*do epistemologicznego Absolutu:
to byo jasne zarwno dla Kartezjusza, jak i dla Hus-
serla. Po Kancie Husserl by tym, iktry zibudowa naj-
mielej i najgbiej drc maszyneri filozoficzn
w poszukiwaniu rda ostatecznej pewnoci poza Bo-
giem; jak dalece ostrze jego myli nie zagbiaoby si
w ukryte pokady wiadomoci, nie mogo wszak pra-
cowa w nieskoczono i wszystkie rezultaty byy wy-
stawione na wtpliwoci. Nie ma ostatniego i ostatecz-
nego gruntu, co do ktrego nikt nie mgby spyta
jaki jest j ego grunt?", adnego przysowiowego osta-
tecznego wieloryba, nioscego wia, na ktrym to
wspiera si Ziemia. adnej ostatecznej odpowiedzi na
pytanie: skd wiemy, e transcendentalne Ego jest
nieomylne?" znale nie sposb. Rzecz nie w tym, e
dowd" istnienia transcendentalnego Ego trudniej ob-
myli, ni dowd" istnienia Boga, lecz w tym, e Ego
transcendentalne, nie majce adnego wasnego statusu
ontologicznego, a wic adnej boskiej samoutwierdzaj-
cej si tosamoci, nie da si adn miar uwolni od
przygodnoci i niepewnoci ludzkiej empirycznej wia-
domoci. Jeli zaoy, e istnieje taki wanie dosko-
nay, oryginalny i pierwotny wgld, nie skaony psy-
chologiczn, biologiczn i historyczn przypadkowoci
ludzkiego umysu, to przybra on moe jedn z trzech
postaci: moe by nowym pseudonimem Boga (o co
z pewnoci nie chodzio Husserlowi), albo te czystym,
pozbawionym podmiotu, absolutnym punktem widze-
nia (zatem czym w rodzaju kociego umiechu bez ko-
ta), bd wreszcie pewn wykrywaln wasnoci psy-
chologicznego Ja, ktrej udziaem staje si wwczas
Jak rzeki pync w doliny znajduj swj dom
W oceanie, imi porzuciwszy i ksztat,
Tak i ten, ktry wie, z imienia i ksztatu
wyzwolony,
Przyblia si do boskiej Osoby, ktra jest za
wiata kracem.
Ktokolwiek prawdziwie zna Brahmana, co ponad
wszystko, zaprawd
Sam Brahmanem si staje.
z Upaniszady Mundaka
tego Ja zawodno. By moe jaki nieomylny wgld
jest do pomylenia w czystej immanencji samooglda-
jcego si Ego, ale wwczas nawet wyraenie samo-
ogldanie" wydaje si niewaciwe, zwaywszy, e nie
potrafimy wyobrazi sobie wiadomoci ogldajcej sa-
m siebie bez porednictwa jakiego zwierciada; o sa-
moidentycznoci powinnimy mwi raczej ni o sa-
mopoznaniu, a skoro tak, to poznawcza doskonao ta-
kiej wiadomoci byaby bezuyteczna dla nas, mier-
telnikw, cokolwiek bowiem prbowaaby nam ona
przekaza, musiaoby z koniecznoci przej przez za-
nieczyszczajce medium psychologicznego Ja" oraz
naszej mowy, napitnowane ich przypadkowoci. A je-
li jest w nas co na ksztat iskry Boej" by uy
sw Eckharta to nie mogoby by tam bez Boga,
ktry trwa niezalenie od naszej o Nim wiedzy. Prba
Husserla, aby odkry omijajc Boga drog ku praw-
dzie (tj. niezawodnoci) jest tedy rwnie niepewna, jak
wszelkie inne filozoficzne zamierzenia tego rodzaju;
prno goni za pewnoci bez boskiej gwarancji,
a wic prno szuka prawdy tout court.
Tego wiadom by, w przeciwiestwie do Husserla, Des-
cartes. Wszake i jeg* rozumowanie, w ktrym zaufa-
nie do naszych wadz poznawczych opiera si na Bo-
skiej prawdomwnoci, jest nieprzekonujce; nie tylko
dlatego, e wadliwe s jego argumenty za istnieniem
Boga, lecz i dlatego, e zaoy on, i pewno naszej
percepcji i narzdzi logicznych ma podstaw w dosko-
naoci mo r a l n e j Boga, ktry nie moe nas oszu-
kiwa. Tymczasem Boska dobro i wszechmoc wcale nie
pociga nieuchronnie wniosku, i nigdy nie moe On
wprowadza nas w bd. Nie mona wykluczy a priori,
e prawda, nie mwic ju o caej prawdzie, bywa
zgubna dla istot niedoskonaych, i e niekiedy dobrze
jest, bymy mieli mylne informacje. W kadym razie
nie jest wcale oczywiste, e prawda nie moe by
w konflikcie z innymi dobrami; wymagaoby to osob-
nego dowodu. Boska prawdomwno, jeli bra j za
podstaw pewnoci wiedzy, w gruncie rzeczy pitrzy
nowe trudnoci: sama moliwo bdu staje si nie- *
pojta, i kartezjaska propozycja, aby bd zoy na
karb woli (skoro bd nie moe zawiera si w aktach
poznania, pochodzi z aktw woli uznajcych co, do
czego uznania nie upowania nas rozum), wydaje si
saba i sztuczna.
Idei Kartezjusza mona jednak nada przekonujc
posta, ograniczajc j do oglniejszej myli, ktra
gosi, e bez absolutnego podmiotu nie jest moliwe
prawomocne uywanie predykatu prawdziwy".
Nie wynika std wcale, ibymy, zakadajc podmiot
absolutny, wiedzieli, gdzie ley prawda i jak oddzieli
j od bdu. Chodzi o kwesti logicznie wczeniejsz;
nie pytamy o kryteria prawdy, lecz chcemy wiedzie,
jakie s konieczne zaoenia prawomocnego posugi-
wania si tym pojciem. Sama wiedza o istnieniu Boga
nie mwi nam, co jest prawd, a tylko przekonuje nas,
e co jest.
Jeeli argumenty sceptykw s suszne, to idea
prawdy jest nie do utrzymania, w istocie pozbawiona
sensu. Aby co byo prawdziwe, musi istnie podmiot
nieomylny. Ten podmiot musi by te wszechwiedzcy;
podmiot, ktry posiadajc wiedz fragmentaryczn cie-
szyby si w jej granicach doskona pewnoci, jest
nie do pojcia. adna bowiem prawda czciowa nie
moe nie doskonaej pewnoci, jeli nie odwouje si
do caej prawdy; w przeciwnym wypadku jej sens musi
pozosta wtpliwy: ten, kto posiada prawd czciow,
nie moe wiedzie, w jaki sposb prawda, do ktrej
brak mu dostpu, mogaby zmieni sens tej, ktr po-
siad, ani jaki jest zakres wanoci tej ostatniej.
Nie ma tedy prawdy fragmentarycznej bez prawdy
wszystkoobejmujcej; ta za zakada nieskoczony,
wszechwiedzcy intelekt. On jedynie mgby uczyni
zado temu, czego Husserl wymaga od transcenden-
talnego Ego.
Jednake we wszechwiedzcym umyle rozrnienie
pomidzy podmiotem a przedmiotem jest z definicji
zniesione, jako e absolutna wiedza zakada doskona
przezroczysto; innymi sowy, podmiot taki musi by
wszystkim tym, o czym wie. W rezultacie nie istnieje
dla adna prawda w tym sensie, w jakim sowo to
stosuje si do wiedzy ludzkiej, gdzie rozrnienie po-
midzy postrzegajcym i tym, co postrzegane, musi
zawsze pozosta w mocy. To wanie wyraaj meta-
fizycy chrzecijascy powiadajc, e Bg, cile m-
wic, nie tyle zna prawd, co j es t prawd, i e
w nim wanie esse et verum convertuntur (pomijam
tu kwesti, jaki byby sens tej tezy, gdyby wtrnie
zastosowa j do stworze). Sama definicja umysu
wszechwiedzcego zakada te jego doskona aktual-
no: zniesiona jest rnica pomidzy tym, co jest i co
by by mogo, a take pomidzy tym, co byo, co jest
i co bdzie; w przeciwnym razie ten wszystkowiedz-
cy umys poznawaby przedmioty i siebie samego za
porednictwem pamiei i antycypacji, wwczas za nie
byby wszechobejmujc prawd.
[...] Bo w wiecznoci nie ma adnego wczoraj ani
jutro, a tylko Teraz.
Mistrz Eckhart
Przyjmuj zatem formu kartezjask w takim za-
kresie, w jakim powiada ona, e ludzkie roszczenia do
prawdy s puste, jeli nie odwouj si do bytu boskie-
go. Nie zakada si w tym boskiej prawdomwnoci,
a tylko przyznaje, e predykat prawdziwy" pozba-
wiony jest znaczenia, jeli nie odnosimy go do owej
wszechogarniajcej prawdy, ktra nie jest niczym in-
nym, jak umysem absolutnym. W tych granicach po-
dejcie transcendentalne jest usprawiedliwione.
Rozumowanie to nie ma nic wsplnego z dowodami
na istnienie Boga: nie moe ani wspomc, ani osabi
adnego z nich. Jego celem nie jest pokazanie, e Bg
naprawd istnieje, lecz zwrcenie uwagi na alterna-
tyw, wobec ktrej stajemy, borykajc si z proble-
mem prawdy i samej moliwoci epistemologii: albo
Bg albo nihilizm poznawczy, nie ma nic pored-
niego.
Nigdzie w wiecie Boga znale nie mona. Wy-
myka si On ucielenionej obecnoci i spostrze-
ganiu. Jego realno nie jest w czasie i przestrze-
ni. Jego istnienie nie moe by dowiedzione. Jeli
jest, to realno Jego musi by cakiem rna od
realnoci wiata. adna nauka, w sensie uniwer-
salnie wanego poznania Boga, adne poznanie,
ktre mogoby bada obiekt Bg", nie wywodzi
si z mylenia o Bogu. Bo nie ma Boga dla wie-
dzy.
Karl Jaspers
Prbowaem wykaza, e Bg nie jest i nie moe by
hipotez empiryczn, i e nie ma adnych moliwych
do zidentyfikowania znakw Jego obecnoci, jeli tylko
sowo hipoteza" ma zachowa swj zwyky sens. Obec-
no Boga nie moe wyjani niczego w szczeglno-
ci znw biorc sowo wyjani" w zwykym jego
znaczeniu a pytanie jak wyjani wszystko?" moe
by odrzucone na takiej podstawie, e wszystko" nie
jest pojciem dajcym si naleycie skonstruowa. Czy
tak wanie jest, czy nie to ju sprawa filozoficz-
nych upodoba: wolno sdzi, e skoro ju uzna si
..wyjanienie wszystkiego" za zadanie moliwe, to po-
szukiwanie Bytu absolutnego nabiera cech intelektu-
alnego przymusu. Ale nie tylko nie ma zniewalajcych
powodw, by uzna moliwo takiego zadania, lecz
istniej mocne przesanki przeciw uznawaniu go w po-
jciowych ramach wspczesnej nauki. Nie musi to
wcale niepokoi wierzcego. Moe on jednak i powinien
przyzna, po pierwsze, e przedmiot jego zaintereso-
wa wykracza poza granice prawomocnoci okrelonej,
choby luno, w nauce; po drugie, e gdybymy nawet
zaoyli moc wyjaniajc Bytu absolutnego, to byli-
bymy wci bardzo daleko (moe nawet nieskoczenie
daleko) od tego Boga, w ktrego on wierzy, od przy-
jaciela i ojca; po trzecie wreszcie, e wszelkie wyja-
nienie byoby w kadym razie wysoce wtpliwe
w obliczu nieprzezwycionych trudnoci ze zrozu-
mieniem idei stworzenia: przepa pomidzy Absolutem
a zbiorem rzeczy skoczonych pozostaaby nadal nie-
przebyta.
On, ktrego nie mona poj, zrozumie, zobaczy,
czyni sam siebie widocznym, zrozumiaym i po-
jtym poprzez tych, ktrzy wierz, e moe da
ycie tym, ktrzy pojmuj i widz Go przez wia-
r. [...] Prawdziwe ycie przychodzi z uczestnictwa
w Bogu; a uczestniczy w Bogu, to zna Go i ra-
dowa si Jego dobroci.
w. Ireneusz
Istnieje sposb szukania intelektualnego dostpu do
Boga, w ktrym nie angauje si adnych zaoe do-
tyczcych wiata skoczonego; chodzi o to, >y wyka-
za, e nie mona konsekwentnie myle o Bogu, a za-
razem przeczy Jego istnieniu. Prba ta znana jest jako
dowd ontologiczny. Wydaje si, e przez stulecia cae
wywoywa on wicej sporw pord filozofw ni jaki-
kolwiek inny skadnik teologii naturalnej. By moe
przyczyn, dla ktrej tak zawzicie nad nim debato-
wano, byo to, e ktokolwiek si z nim zapozna po raz
pierwszy, tego uderzaa zarwno oczywista bdno
tego dowodu, jak i irytujca trudno we wskazaniu,
na czym dokadnie bd ten polega.
Jdro dowodu w. Anzelma jest takie: Bg jest bytem,
od ktrego nic doskonalszego nie mona poj; zaoe-
nie, e Bg istnieje tylko w naszym umyle, a nie
w rzeczywistoci, prowadzioby do wniosku, e nie jest
On najdoskonalszym wyobraalnym bytem, jako e do-
skonalej jest istnie realnie, ni jedynie w umyle. In-
nymi sowy, jak utrzymuje Anzelm, ktokolwiek akcep-
tuje (a wszyscy tak czyni) to pojcie Boga i zarazem
przeczy jego istnieniu, ten sam sobie przeczy, skoro
zaprzecza istnieniu Boga to tyle, co odrzuca Jego de-
finicj jako najdoskonalszego bytu wyobraalnego, a za-
tem istniejcego.
Gwny kontrargument przeciw dowodowi ontolo-
gicznemu mona sprowadzi do zarzutu, e w. Anzelm
wprowadza istnienie do definicji Boga, nastpnie za
ogasza, e w sprzeczno z samym sob popadnie ten,
kto przyjwszy t definicj pozostanie ateist. Jest to
istotnie sprzeczno, lecz jedynie za spraw niedopusz-
czalnej definicji; rwnie dobrze moglibymy uroi so-
bie definicj Pegaz jest to istniejcy ko uskrzydlo-
ny" i na jej podstawie dowodzi, e wrd realnie
istniejcych koni trafiaj si Pegazy.
Ale sprawa nie jest a tak prosta. Sw. Anzelm nie
byby skonny stosowa swego rozumowania do Pe-
gaza i w ogle do czegokolwiek, co nie jest Bogiem,
albowiem mona poj tylko jeden taki byt, quo maius
cogitari neqv.it. Nie powiada w tym kontekcie, e isto-
ta Boga wcza Jego istnienie, ale to wanie musia
mie na uwadze przy ustalaniu Jego definicji. Nerwem
argumentacji jest idea, e nie jestemy w stanie my-
le o Bogu jako o bycie urojonym, jeli tylko wiemy,
co to znaczy by Bogiem: mianowicie bytem, ktry nie
istnie nie moe. Dowd ten wolno wic moe przefor-
muowa tak: jeeli Bg da si w ogle poj, to nie
moe nie istnie. W ten mniej wicej sposb podchodzi
do sprawy wspczesny nam obroca w. Anzelma,
Charles Hartshorne, ktry powiada, e dowd ontolo-
giczny jest cakiem poprawny, gdy nada mu si form
sdu hipotetycznego: jeeli Bg jest moliwy, to Bg
jest konieczny".
Lecz czy mona Boga poj przy zaoeniu, e poj
go to tyle, co przyzna, i Jego istota i istnienie s to-
same, a wic e jest On bytem koniecznym nie tylko
w tym sensie, i przypado mu w udziale istnienie
wieczne i niezmienne, ale i w tym, e istnie musi, e
jest causa sui, a zatem Jego nieistnienie byoby nie-
jako sprzecznoci ontyczn?
Naley doda, e 'mona niesprzecznie akceptowa
pojcie istoty Boga jako obejmujcej Jego istnienie,
a przy tym odrzuca dowd ontologiczy; tak wanie
czyni m. in. w. Tomasz i jego nastpcy. Opr tomi-
stw wobec dowodu onkologicznego mia moe przyczy-
n w tym, e przyznaje on zbyt wielk moc naszej
omylnej inteligencji; w gruncie rzeczy powiadaj
tomici jestemy w stanie poj Boga jako nie istnie-
jcego, nie dlatego jednak, by istnienie nie byo za-
warte w Jego istocie, ale po prostu z powodu niedo-
statkw naszego umysu; mwic krtko, jestemy
umysowo tacy sabi, e moemy by ateistami. Mona
podejrzewa, e rozumowanie w. Anzelma (cho
w. Tomasz tak wprost nie mwi) przejawia jakby in-
telektualn pych, niedopuszczalne samozadufanie filo-
zofii; wedle tomistw, jedyna droga wiodca do Boga
w zasigu wiata naturalnego (a wic poza objawie-
niem czy rzadkim darem mistycznego zjednoczenia)
bierze pocztek z niedoskonaoci i niesamoistnoci
stworze, a nie z naszej wiedzy o (boskiej naturze. Mo-
e nawet wolno powiedzie, e z punktu widzenia to-
mistw argument ontologiczny jest prawdziwy, ale
prawdziwo ta dostpna jest tylko Bogu (co jednak
wydaje si prowadzi do antynomii, poniewa zdanie
postaci ,,A jest prawdziwe, lecz tylko Bg moe to wie-
dzie" zakada wiem, e A jest prawdziwe, lecz nie
mog tego wiedzie". Treci zdania zaprzecza w tym
przypadku akt uycia tego zdania, podobnie jak gdy-
bymy powiedzieli nie potrafi wypowiedzie choby
sowa po polsku" albo jestem niemow"). Argumenty
tomistw ukazuj wiat, ktry domaga si Boga, aby
by tym, czym jest; nie odsaniaj niezbadanej i nie-
zawisej natury Absolutu.
Kant i pozytywici poddali dowd ontologiczny ra-
dykalniejszej krytyce. Formua Kanta istnienie nie
jest realnym predykatem" zakada, e nie ma ad-
nej rnicy pomidzy wypowiedzi myl o Bogu"
i myl o Bogu istniejcym", o ile tej drugiej nie in-
terpretuje si jako zoenia dwch logicznie niezale-
nych twierdze myl o Bogu" i istnieje Bg",
a w tym ostatnim przypadku zdanie Bg istnieje"
wymaga odrbnego uzasadnienia. Jednake rozumowa-
nie Anzelma ma pokaza, e w jednym i tylko w jed-
nym wypadku powiedzenie myl o A" znaczy tyle
samo, co myl o istniejcym A", przy czym to ostat-
nie nie znaczy wcale myl, e A istnieje", lecz gdy
myl o A, to nie mog myle, e A nie istnieje".
Tradycja Hume'a i Kanta dopatruje si bdnoci do-
wodu ontologicznego w tym, e prbuje si w nim do-
wie, e sd Bg istnieje" jest analitycznie praw-
dziwy, podczas gdy sd nie moe by zarazem egzy-
stencjalny w treci i analitycznie prawdziwy. Ale dla-
czego nie?
Aby pytanie to podda rozwadze, musiabym pogr-
y si w dungli kontrowersji narosych wok defi-
nicji analitycznoci. Nie czuj si kompetentny, aby po-
dejmowa si tego zadania; pozostawi take na boku
pojawiajce si wspczenie pogldy (zajmowali si
tym Poincare i Le Roy, nastpnie za Schlick i Ajdu-
kiewicz), e aden sd analityczny nie jest prawomoc-
ny, o ile nie jest wsparty zaoeniem egzystencjalnym.
Jeeli pogldy te s dobrze ugruntowane, to oczywicie
wspomniana wyej zasada wymaga modyfiakcji; lecz
nie rehabilituj one wcale pojcia bytu koniecznego",
ani nie potwierdzaj dowodu w. Anzelma.
Wolno nam jednak szuka instantia crucis i pyta,
czy nie znalazby si jaki inny przykad sdu cz-
cego analityczny charakter z egzystencjaln treci,
a wic cechy, wedle Kanta i Hume'a, nie do pogodzenia.
Kandydatem na t nieprawdopodobn hybryd mgby
by, jak przypuszczam, sd co istnieje". Mona by na-
zywa go analitycznym (a zatem koniecznym"), ponie-
wa jego negacja nic nie istnieje" nie tylko jest
faszywa, ale absurdalna i niezrozumiaa: jeli cokol-
wiek jest absurdem, to na pewno to wanie. Jeli tak,
to mgby kto dowodzi, e co istnieje" rwna si
,,z koniecznoci co istnieje", a e to ostatnie znaczy
tyle, co twierdzenie co istnieje z koniecznoci"; to
z kolei sprowadzaoby si do tezy Anzelma: sama idea
istnienia prowadzi do wniosku o istnieniu bytu ko-
niecznego. Ale logika modalna nie pozwala ze zdania
z koniecznoci co istnieje" wywodzi zdania co
istnieje z koniecznoci"; mona zatem niesprzecznie
uznawa pierwsze i odrzuca drugie, czyli twierdzi
z koniecznoci co istnieje, lecz nic nie istnieje z ko-
niecznoci".
Wyglda na to, e powrcilimy w ten sposb do pro-
blemu przypadkowoci wiata; niezdolni do wyobrae-
nia sobie nieistnienia wiata", czyli totalnej nicoci",
a zatem przekonani, e z koniecznoci co istnieje",
moemy jednak utrzymywa, e cokolwiek jest, brane
jako cao czy z osobna, jest przygodne. adne reguy
logiki nie rozwi tej kwestii. Empirysta moe kon-
sekwentnie obstawa przy teorii, e pojcie bytu ko-
niecznego jest absurdem, metafizyk za przy tezie, e
opinia empirysty opiera si na zgoa nieoczywistej
doktrynie epistemologicznej, ktra odmawia uznania ja-
kimkolwiek kryteriom prawomocnoci poznawczej in-
nym ni te, ktre wypracowane zostay przez wsp-
czesne nauki empiryczne.
Niezliczone stworzenia w wiecie zrodzone s
z Czego, a Co z Niczego.
Lao Cy
Empirysta moe posun si jeszcze dalej. Moe twier-
dzi, e niedopuszczalne jest uywanie pojcia istnie-
nia w sensie absolutnym i e samo istnienie wcale nie
jest bardziej zrozumia ide ni nico. Gdy mwi-
my, e jaki przedmiot istnieje, to zawsze mamy na
myli tyle tylko, e naley on do pewnej klasy przed-
miotw, czy te po prostu posiada okrelone wasnoci;
do istnienia w sensie metafizycznym, przeciwstawia-
nego nicoci", nie mamy adnego dostpu. Wszystkie
zdania, w ktrych wystpuje wyraz istnie", mona
bez obawy przeksztaci w ten sposb, aby jest" pe-
nio w nich tylko funkcj cznika, pozbywajc si
w ten sposb wszystkich rzekomych zagadek metafi-
zycznych. Nie jest tak, aby ko posiada wasno
istnienia, za nieistnienie byo cech Pegaza; obydwa
te twierdzenia s absurdalne, o ile nie znacz odpo-
wiednio konie (okrelone przez pewien zbir wasno-
ci) stwierdza si w dowiadczeniu" oraz skrzydlate
konie nie s dowiadczalnie stwierdzane". W ten spo-
sb mona uwolni si nie tylko od kopotliwych twier-
dze o bycie koniecznym, ale i od zda w rodzaju co
istnieje" bd istniej konie".
w radykalny fenomenalizm, bliski mitologicznemu
nihilizmowi mdrcw buddyjskich, stanowi cakiem
moliw opcj filozoficzn. Jeli empirysta ma prawo
wyprowadzi ze swych przesanek najbardziej skrajne
wnioski a sdz, e ma to pojcia istnienia i ni-
coci, znalazszy si na tym samym poziomie niezrozu-
mialoci, rzeczywicie usuwaj si z pola naszego pra-
womocnego zainteresowania. Jeli natomiast uznamy
prawomocno tych poj, to nic nie zdoa nas uchro-
ni przed przeraajcym pytaniem Leibniza: dlaczego
istnieje raczej co ni nic? Skoro ju je uznamy i ze-
chcemy si z tym problemem zmierzy, to wyania si
jako przymus intelektualny Byt konieczny, Anzelmo-
W
Y Bg, ktrego nieistnienia nie da si pomyle. Bg
narzucony w ten sposb naszemu umysowi zjawia si
jedynie jako biblijny sum qui sum, nie za chrzeci-
jaski Sdzia i Dobroczyca, ale nie jest On te jig-
mentum rationis.
Tak oto znw stajemy wobec dwch opcji nie do po-
godzenia: albo punkt widzenia radykalnego fenomena-
listy, ontologiczny nihilizm usuwajcy ide czystej
egzystencji z towarzystwa jestestw dajcych si poj,
albo zgoda na to, e pytanie o istnienie samo wiedzie
do istnienia koniecznego. Nie mamy w filozoficznym
instrumentarium adnej powszechnie przyjtej wy-
szej" zasady, za pomoc ktrej daoby si zagodzi
konflikt midzy tymi dwiema opcjami (moe oprcz
nieprzekonujcych odwoa do wzgldw moralnych
etc.)- W oczach fenomenalisty metafizyk jest bezsilny
w prbach dowodzenia" swej racji; w oczach meta-
fizyka samo ograniczone w ten sposb pojcie dowo-
du" jest kwesti opcji filozoficznej, ktrej on sam nie
ma powodu podj. Obaj maj racj o tyle, e kady
z nich podejmuje logicznie arbitraln decyzj, cho
fenomenalicie przyznanie si do tego zazwyczaj trud-
niej przychodzi.
Bg mistykw. Eros i religia
Sw mistyczny" i mistyka" uywa si powszechnie
w bardzo rnych celach. Niektrymi z nich zajmowa
si nie warto; bo i po c mamy si kopota o te
mglicie dyskredytujce czy cakiem niedbae uycia
sowa mistyczny", za pomoc ktrych chce si powie-
dzie, e co jest niezrozumiae, tajemnicze, dziwne,
absurdalne, bd po prostu religijne. Ale i wtedy, gdy
pojcia tego zamierza si uy w cilejszym znaczeniu,
nie ma powszechnej zgody co do jego zaikresu, czym
zreszt nie rni si ono wcale od wikszoci innych
religijnych i filozoficznych terminw. W szerokim zna-
czeniu przymiotnik mistyczny" oznacza wszelkie do-
wiadczenie, ktre, wedle rozumienia dowiadczajcego,
wprowadza go w bezporedni kontakt z pozaludzk
rzeczywistoci duchow, przy czym niekoniecznie -
czy si to z wiar w obecno Boga. Wedle ostatnich
bada, zasig wystpowania dowiadcze tego rodzaju
jest zaskakujco szeroki, i to wrd ludzi rnorakich
zawodw i wierze, o rnym poziomie wyksztacenia.
Mwimy o dowiadczeniu mistycznym w wszym sen-
sie, gdy osoba przeywajca je odczuwa, e znajduje
si w bezporednim kontakcie z Bogiem (przy czym
nie jest istotne, czy jasno i wyranie dowiadcza si
Boga jako osobow obecno, czy raczej jako bliej
nieokrelon, duchow podstaw wszelkiego bytu). Za-
zwyczaj kontakt ten przynajmniej u mistykw
chrzecijastwa i islamu przeniknity jest nie-
zwykle intensywnym uczuciem mioci i wie si bd
z silnym pragnieniem osignicia doskonaego zjedno-
czenia z Bogiem, rozpuszczenia wasnej osobowoci
w bezbrzenym oceanie boskoci, bd z poczuciem, e
jedno ta zostaa, choby chwilowo, osignita. Mi-
stycznymi" zwyklimy nazywa nie tylko dowiadcze-
nia tego rodzaju, lecz rwnie ich literackie wysowie-
nia, lub po prostu doktryny, ktre dowiadczenie takie
uznaj za moliwe i autentyczne, nie tylko w psycho-
logicznym sensie, lecz i w tym, e dowiadczenie to
rzeczywicie jest tym, do czego pretenduje.
Mwi o yciu mistycznym jest z koniecznoci bar-
dziej jeszcze niezrcznie, ni snu spekulatywne rozwa-
ania o Bogu, i wikszo wielkich mistykw wielo-
krotnie podkrelaa beznadziejn nieadekwatno jzy-
ka, ktrym rozporzdzali, do prb opisu tego, co prze-
ywali w akcie zjednoczenia. Przyznawali oni, e m-
wi o Niewyraalnym; zalecali te nierzadko milczenie
jako najpewniejsz drog ku Bogu, i przez sam fakt
wypowiadania tego, zaleceniu swemu si sprzeniewie-
rzali.
Dowiadczanie mistycznego poczenia jest zjawi-
skiem rzadkim, niemniej jednak sdzi mona, e two-
rzy ono rdze ycia religijnego. Jakkolwiek by byo
niezwyke i niemoliwe do opisania, jest ono jedynym
bezporednim, a dla mistyka rwnie zupenie nieod-
partym dowiadczaniem tego, co Wieczne i Niesko-
czone, jako takiego. Pod tym wzgldem mona je prze-
ciwstawi ograniczonym formom dowiadczenia reli-
gijnego poczuciu, e Bg wysuchuje bd odpowia-
da na czyje modlitwy, spotkaniom z nadludzkimi in-
teligencjami, anioami czy diabami, bd wreszcie sa-
memu poczuciu Boskiej obecnoci. Tylko w mistycz-
nym poczeniu Bg nie jest czysto spekulatywnie
okrelony jako wieczne, nieskoczone i ywe podoe
bytu, lecz doznawany jest jako taki jakby namacalnie.
Dowiadczenie to, chocia nie mona przekaza innym
jego oryginalnej jakoci, decyduje o tym, e religijne
dziedzictwo ludzkoci jest wci ywe; ley te u r-
de wielkich religii i znajduje odbicie w najwaniej-
szych dokumentach pimienniczych religijnej historii.
Samo wyraenie dowiadczanie tego, co Wieczne
i Nieskoczone" wskazuje na fundamentaln niemoli-
wo adekwatnego opisu aktu mistycznego zjednocze-
nia, bo i jak to co Wieczne i Nieskoczone moe by
dane" w sposb rdowy w aktach, ktre nie anga-
uj adnych poj abstrakcyjnych? Dowiadczanie to,
w przeciwiestwie do ujmowania pojciowego, jest
bezporednie" tak jak gdyby byo percepcj zmy-
sow, dotykaniem bd smakowaniem tego, co boskie,
a przecie nie jest w ogle zmysowe: moe ono by,
cho nie musi, poprzedzone wizjami i innymi postrze-
eniami zmysowymi, ale wielcy mistycy nigdy nie
I dusza widzi, smakuje i dowiadcza, e Bg jest
jej bliszy ni ona sama, e ona bardziej Bogiem
jest, ni sob, e posiada Go, lecz nie tak, jak po-
siada jak rzecz i nie tak, jak posiada sam sie-
bie, ale bardziej ni cokolwiek i bardziej ni sam
siebie. I dusza tak upodabnia si do tego wiata,
e rado jej, ycie, wola, jej mio i widzenie
bardziej w Nim s, ni w niej samej.
Benoit de Canfeld
przywizywali wielkiej wagi do tych wtrnych zja-
,,Dowiadczalny", bezporedni charakter tych aktw
opisywali czciej za pomoc rozmaitych wyrae ne-
wisk, albo wrcz odrzucali je jako przeszkody raczej
ni pomoc dla waciwych aktw jednoczcej mioci.
gatywnych. Dusza w stanie zjednoczenia pozbawiona
jest zarwno wyobrae, jak poj abstrakcyjnych;
nie myli o Bogu i nie prbuje ujmowa Go w kate-
goriach intelektualnych, bo wysiek taki jest zarazem
bezuyteczny i przekraczajcy ludzkie moliwoci. a-
den mistyk nie prbowa udowodni" istnienia Boga;
byoby to dla tyle, co dowodzi, e mid jest sodki,
albo woda mokra.
Przegldajc uwanie wielkie teksty mistyczne, prze-
kazane nam w spadku przez rne cywilizacje i tra-
dycje religijne, kady nieuprzedzony czytelnik odnie-
sie wraenie nadzwyczajnej intensywnoci i autenty-
zmu. Z pewnoci dojrzy te, poza kulturaln i psycho-
logiczn rnorodnoci, zadziwiajc trwao pew-
nych podstawowych wtkw, co skania do przypusz-
czenia, e mamy tu do czynienia z dowiadczeniem
ludzkim, ktre jest rzadkie, a jednak rwnie uniwer-
salne jak mio czy strach. Mistycy, cho jzyk ich
jest bardziej liryczny ni spekulatywny, poszukuj
oczywicie rodkw wyrazu we wasnych tradycjach
religijnych i literackich. Maj jednak wzajem dosta-
tecznie wiele wsplnego, bymy mogli sdzi, e istnie-
je jaki niezmienny rdze ycia religijnego w ogle.
Tradycja Wschodu z pewnoci silniej uwydatnia pro-
ces roztapiania si duszy w bezgranicznym morzu
Absolutu a do punktu, w ktrym nic jednostkowego
si nie ostaje. A cho i w mistyce zachodniej nie brak
wtku anihilacji, cakowitej biernoci i deifikacji, to
jednak do jednoznacznej idei duszy znikajcej bez la-
du w otchani Bstwa doprowadzali je tylko ci, ktrzy
nie miecili si w granicach ustalonych oficjaln chrze-
cijask tradycj; cz z nich spotkaa si z formal-
nym potpieniem Rzymu, inni pozostali w otchani za-
gubionych dusz, ktrych aden chrzecijaski Koci
nie by <gotw przyj na swe ono.
Ta niewielka przestrze w sercu jest rwnie
wielka, jak ten ogromny wszechwiat. S tam
niebo i ziemia, soce, ksiyc i gwiazdy; ogie
i byskawica i wiatr te si tam znajduj; i wszy-
stko, co teraz jest, i wszystko, co nie jest, ponie-
wa cay wszechwiat jest w Mm, a On przeby-
wa w naszym sercu. [...] Duch, ktry przebywa
w tym ciele, nie starzeje si i nie umiera, i nikt
nie moe Go nigdy umierci, bo jest wiecznoci.
Jest to prawdziwy zamek Brahmana, w ktrym
zamieszkuje caa mio tego wiata. Jest to At-
man, czysty Duch, ponad smutkiem, staroci
i mierci, ponad zem, godem i pragnieniem. Jest
to Atman, ktrego mio jest Prawd, ktrego
myli s Prawd.
Z Upaniszady Chandogya
Istniay co najmniej trzy przyczyny: teologiczna, in-
stytucjonalna i moralna, dla 'ktrych literacka i filo-
zoficzna ekspresja mistyki napotykaa na przeszkody
w pewnych okolicznociach historycznych wiksze,
w innych mniejsze zabiegajc o uznane schronisko
w istniejcych Kocioach. W nauce chrzecijastwa,
tak jak i we wszystkich wierzeniach monoteistycznych,
istotna bya zawsze nieprzekraczalna przepa leca
midzy Stwrc a stworzeniem; adne zjednoczenie
z Bogiem nie mogo zniweczy tego fundamentalnego
rozrnienia, i w istocie nikt, kto by rozrnienia tego
nie przyjmowa, nie tylko jako faktu ontologicznego,
ale jako moralnej i emocjonalnej postawy, nie mgby
zbliy si do Boga. cieka do Boga wiedzie przez po-
kor, skruch, uznanie wasnej grzesznoci i niemocy
w wiadomoci nieskoczonego oddalenia od Boskiej
doskonaoci, przez ktre mona przerzuci most mi-
oci, ale ktrego uniewani nie sposb. Zrwnywanie,
a c dopiero utosamianie skoczonej i grzesznej du-
szy ludzkiej z nienaruszaln doskonaoci Absolutu
musiao wydawa si blunierstwem, wyrazem niesy-
chanej pychy. Nie pasuje do uwiconej tradycj nauki
chrzecijaskiej powiedzenie Eckharta, e przeistacza-
my si bez reszty w Boga, e Bg da czowiekowi
wszystko to, co swemu Synowi, e wszystkie stworze-
nia s nie w metaforycznym, a w dosownym sen-
sie czyst nicoci.
Mio Boga w czowieku jest Bogiem.
Pedro Ruiz de Alcaraz (XVI w.)
Mistycy chrzecijascy, z paroma nieistotnymi wyjt-
kami, nie pretendowali nigdy do zjednoczenia z Bo-
giem ani do ontologicznego we przeistoczenia, osig-
nitego w 'rezultacie ludzkich wysikw albo bdcego
zasuon nagrod za chwalebn pobono i kontem-
placj. Poczenie z Bogiem nie byo czym, na co na-
leao oczekiwa, a tym bardziej zasuy; byo nad-
zwyczajnym darem aski i mona byo przyczyni si
do tylko przez prby poskromienia wasnej woli, tak
by doprowadzi dusz do stanu doskonaej biernoci,
w ktrym mgby zacz dziaa Bg. Jednak samo to
przekonanie, i mona osign ow bierno w efek-
cie samoniszczycielskiego wysiku duszy, nie rni si
bodaj od idei samoubstwienia, jako e cakowita bier-
no nie jest niczym innym, jak przeistoczeniem si
w Boga; skoro w drodze kontemplacji mona osign
to pierwsze, to mona i drugie. Osignicie stanu.
w ktrym akty woli" wedle sw mistykw zo-
stayby cakowicie wymiecione, sprowadza si do za-
stpienia ich wol Boga i tym samym do zniesienia
granicy midzy tym co. ludzkie a tym, co boskie.
Wyrzeczenie si wasnej woli byo z pewnoci trwa-
ym skadnikiem chrzecijaskiej nauki moralnej i nikt
chyba nie kad na tak stanowczego nacisku, jak
w. Augustyn; czowiek postpujcy podug swej wa-
snej woli przypomina diaba. Tak w chrzecijastwie,
jak w judaizmie i w islamie stosowanie si do wasnej,
miast do Boskiej woli, jest nie tylko grzechem, ale
grzechem par ezcellence, pierwotnym rdem wszel-
kiego za, owym nieposuszestwem, ktre byo przy-
czyn upadku i ludzi, i aniow. Jednake wyzby si
wasnej woli w akcie doskonaego posuszestwa naka-
zom Boga to nie to samo, co utraci ontologiczny sta-
tus ludzkiej osobowoci, jak wielu mistykw pojmo-
wao swe doznania. W aktach dobrowolnego poddania
si boskiemu kierownictwu wola a tym samym ca-
o osoby nie zostaje ani unicestwiona, ani zast-
piona przez Boga, a otcha midzy Stwrc i stworze-
niem nie tylko nie znika, lecz staje si jeszcze bardziej
dramatycznie widoczna.
Nim byem sob, byem Bogiem w Bogu, tedy
znw by mog, gdy umr dla siebie.
Angelus Silesius
Oto gwna teologiczna przyczyna dwuznacznej sytua-
cji mistyki w wiarach monoteistycznych. Nie mniej
jasny jest powd instytucjonalny. Charyzmatyczne po-
jecie Kocioa zakada, e jest on niezastpionym po-
rednikiem midzy Bogiem a Jego ludem, co wyraa
si szczeglnie w interpretacji sakramentw: s to akty
speniane przez osoby reprezentujce Koci i ma si
w nich uobecnia Bg, a przez nie moc aski. Mistyk
natomiast nie potrzebuje ludzkich porednikw, skoro
czno jego z Panem jest bezporednia; moe wic
sdzi i wielu tak czynio e jest w stanie oby
si bez pomocy kapanw. Dla mistyka radykalnego,
ktry wierzy, e jedyn waciw drog do Boga jest
poszukiwanie Go we wasnym sercu i zaznanie Go
w bezporednim spotkaniu, ksia, a w istocie cay
organizm Kocioa s -rzecz obojtn, lub zgoa prze-
szkod w prawdziwej komunikacji z Bogiem. Widzi on
i czuje Boga w kadym kamieniu i w kadej kropli
wody, nie trzeba mu wic wcale tego szczeglnego ka-
waka powiconego chleba, by zyska dostp do Niego.
Gdyby serce twoje byo prawe wszystkie rze-
czy stworzone byyby zwierciadami ycia i ksi-
gami witej nauki. adna rzecz stworzona nie
jest ani tak maa, ani tak bezwartociowa, by nie
przywodzi przed oczy ludzi dobroci ich Boga.
Gdyby by wewntrznie dobry i czysty, zoba-
czyby wszystkie rzeczy wyranie, jakimi s,
i rozumiaby je wszystkie; a serce czyste zaglda
wprost do wntrza nieba i pieka.
Tomasz a Kempis
Radujc si Bosk mioci jako form wasnego istnie-
nia, nie ma on adnego powodu, by prosi o roz-
grzeszenie w instytucjonalnych ramach spowiedzi. Ca
sw postaw lekceway liturgiczn i sakramentaln
stron ycia religijnego. Krtko mwic przez sam
fakt zjednoczenia z Bogiem, choby nawet tego nie
rozpowiada, radykalny mistyk podaje w wtpliwo
prawomocno i potrzeb istnienia Kocioa, jeli nie
ukazuje wrcz jego szkodliwoci. Radykalni mistycy s
potencjalnymi, jeli nie rzeczywistymi, buntownikami
w kocielnej wsplnocie. Tylko Bogu oddaj posusze-
stwo, a jeli uwaaj, e istnieje rozbieno midzy
bezporednimi nakazami Boga a wymaganiami Kocio-
a, to rzecz jasna nie maj najmniejszej wtpliwoci,
komu pozosta wiernym. Kocielna podejrzliwo wo-
bec mistyki jest cakiem zrozumiaa. Ostatecznie kady
szaleniec, dny wadzy maniak, czy dusza optana
przez demony moe gosi, e jest pomazacem Boga;
wanym zadaniem Kocioa jest strzec, by wierni nie
padali pastw samozwaczych przyjaci Boga i fa-
szywych prorokw, oraz okreli kryteria, dziki kt-
rym mona odrni autentyczn pobono od oszustw,
szarlatanerii i szataskich pokus.
Zabierz punkt, a nie bdzie linii. Zabierz Boga,
a nie bdzie stworzenia. Ale nie na odwrt.
Yalentin Weigel
Nie by te bynajmniej bezpodstawny trzeci, moralny
powd, dla ktrego instytucje kocielne odnosiy si
podejrzliwie do religijnoci mistycznej. Ci chrzecija-
nie, ktrzy przypisywali sobie uprzywilejowany dostp
do bezporednich kanaw cznoci z Bogiem, atwo
wmawiali sobie, e nie wi ich zwyke normy post-
powania. Mogli odwoywa si, i niektrzy tak czynili,
do zapewnienia w. Pawa, e yjc w asce nie pod-
legaj ju prawu, a ask t interpretowali jako udzie-
lon wybranym wolno od tradycyjnych norm mo-
ralnych.
Byy w religijnoci mistycznej inne skadniki, ktre
m
gy. cho nie musiay, prowadzi do podobnych
antynomiaskich wnioskw. Wydaje si, e w mistycz-
nym podejciu do wiata stworzonego trwa nieuleczal-
na dwuznaczno, a w pismach mistycznych mona doj-
rze oscylowanie midzy dwiema skrajnociami, ktre
wyaniaj si z tego samego dowiadczenia, a z kt-
rych adna nie da si pogodzi z nauk Kociow
chrzecijaskich. Mistyk nie chce zna ani pragn ni-
czego prcz Boga, kade przywizanie czy zaintereso-
wanie rzeczami stworzonymi jest w jego oczach ba-
wochwalstwem i przeszkod na drodze do doskonaoci.
Tradycyjna nauka chrzecijaska oczekiwaa od pobo-
nych mioci Boga jako jedynego dobra absolutnego,
nie odmawiajc wszake wzgldnej czy zalenej war-
toci celom skoczonym, jeli s one waciwie umiej-
scowione w hierarchii dbr; w wiecie stworzonym
istniej rzeczy i jakoci, ktre mog uchodzi za war-
toci autonomiczne, cho nie absolutne (jinis ultimus
secundum uid), a take takie, ktre nie majc same
w sobie wewntrznej wartoci s poyteczne, jako e
su wytworzeniu albo zdobyciu dbr autotelicznych
(i tak na przykad, ycie ludzkie jest dobrem samym
w sobie, ale nie dobrem absolutnym, i tym samym mo-
e by Bogu zoone w ofierze, natomiast poywienie
nie ma autonomicznej wartoci, lecz jest dobrem w tym
stopniu, w jakim podtrzymuje zjecie, itd.). Inaczej dla
radykalnego mistyka: Bg jest dla nie tylko najwy-
szym, ale jedynym waciwym dobrem, stworzeniom
nie przysuguje nawet wtrne czy instrumentalne do-
bro; ycie radykalnego mistyka jest usiowaniem ca-
kowitego zaniechania wszelkiego umysowego, poznaw-
czego, moralnego i estetycznego zaangaowania w wiat
rzeczy skoczonych wczajc w to w kocu siebie
samego i skupieniem si wycznie na Bogu w na-
dziei, e ostatecznie bdzie przeze pochonity. Wi-
dzc w zniszczalnym wszechwiecie jedynie ogrom
przeszkd, zagradzajcych drog do duchowego post-
pu, atwo skania si on do manichejskiego obrazu
wiata, wedle ktrego wszystko, co materialne, pocho-
dzi od szatana, ktry dosownie jest ksiciem tego
wiata", a duchowe wyzwolenie polega na zerwaniu
wszelkich wizi z materi z natur, ciaem, proce-
sami fizycznymi.
Przez wiedz o dobru i zlu czowiek nie rozumie
siebie w rzeczywistoci przeznaczenia, ustanowio~
nej u jego zarania, ale raczej we wasnych mo-
liwociach, w tym, e moe by dobry albo zy.
Czowiek zna tedy siebie jako co oddzielonego
od Boga, na zewntrz Boga, a to znaczy, e zna
tylko siebie, a ju io ogle nie zna Boga; bo moe
zna Boga tylko wtedy, gdy zna wycznie Boga.
Dlatego wanie znajomo dobra i za stanowi
oddzielenie od Boga. Tylko wbrew Bogu czowiek
moe zna dobro i zo.
Dietrich Bonhoeffer (1930)
Taka postawa moe jednak prowadzi w dwch prze-
ciwnych kierunkach: teokratyczno-ascetycznym bd
anarchicznym (zdarzaj si osobliwe kombinacje obu).
Mistyk o skonnociach manichejskich moe powie-
dzie: trzeba sprawowa najsilniejszy moliwy nadzr
nad ciaem i trzyma je w karbach tak mocno, jak si
da, jest ono bowiem samo z siebie nieuleczalnie ze; in-
nymi sowy, nasze ziemskie ycie powinno by regulo-
wane surow dyscyplin, aby bezbone pragnienia na-
szego ndznego ciaa nie zepsuy czystoci uwizionego
w nim ducha. Tak rozumowali katarowie: manichejskie
potpienie materii wiodo do ascetycznego wycofania si
z nieczystego wiata. Jednake wychodzc z tej samej
zasady mona doj do cakiem przeciwnych wnioskw
praktycznych, wedle maksymy diabe skusi mnie do
tego": skoro moje ciao tkwi, bez nadziei uwolnienia,
w szponach demona, i skoro obchodzi mnie jedynie du-
sza, to waciwym sposobem postpowania bdzie nie
troszczy si w ogle o to, co czyni ciao, i pozostawi
je na zatracenie, uwolniwszy pierwej swoje duchowe
ego od wizi z materi. Tak wic, mistyk moe pozo-
stawa w stanie poczenia z Bogiem, choby jego ciao
oddawao si w tym samym czasie nieczystym aktom
seksualnym z innymi ciaami, najlepiej takimi, ktre
rwnie porzucili ich duchowo rozwinici waciciele.
Taka z grubsza bya logika kwietystycznej pobonoci
Miguela de Molinos i jedna z przyczyn potpienia jej
przez Koci.
Jednake zamiast podpowiada pogard dla nieczy-
stego wiata, podejcie mistyczne moe atwo sprawi,
i kontemplujca dusza widzie fodzie boskie pleroma
w caej rozmaitoci stworze i z zachwytem, nie za
z odraz na nie patrze. Duszy takiej wszechwiat
ukazuje si nie jako przymione ujawnienie wielkiego
rzemielnika, ktrego rka jest mglicie tylko widoczna
spoza jego wytworw, czy nawet moe by z nich do-
piero wywnioskowana, lecz jako bezporednia obecno
niewysowionej Jednoci. Oscylowanie midzy pogard
dla wiata (poniewa nie jest Bogiem) a jego uwiel-
bieniem (poniewa moe on by tylko Bogiem w dzia-
aniu) stwarza t nieuchronn dwuznaczno, ktra
przejawia si w mistycznym dowiadczeniu w sposb
bardziej widoczny, ni w innych formach kultu, a za-
korzeniona jest w samej, podstawowej dla wszystkich
form kultu monoteistycznego, idei Jednego, z ktrego
poczyna si wiele.
Wiedza jest dobrem. Dlatego autorytety naucza-
j, e gdy kto zna stworzenie takim, jakie
jest w sobie, to jest to wiedza o zmroku", w kt-
rej -postrzega si je poprzez wyranie odrniane
idee, ale gdy stworzenia s poznawane w Bogu,
to jest to wiedza o brzasku", w ktrej postrzega
si je bez rozrnie, odrzucajc wszystkie poj-
cia, pozbywszy si wszelkich porwna w tym
Jednym, ktrym jest sam Bg.
Mistrz Eckhart
Nim skierujemy uwag na t kluczow kwesti, w kt-
rej skupiaj si niemal wszystkie podstawowe troski
historii religijnej czowieka, zobaczmy, jakie moralne
i filozoficzne konsekwencje mona wyprowadzi
z panteistycznego" (czyli przeciwnego manichejskie-
mu) wariantu dowiadczenia mistycznego, przy tym za-
strzeeniu, e te dwa wyranie nie dajce si ze sob
pogodzi widoki wiata niekoniecznie wystpuj roz-
cznie, we wrogiej konfrontacji, lecz czasami stano-
wi dwa bieguny tego samego dowiadczenia {wydaje
si, e niektrzy pisarze mistyczni istotnie nie zdawali
sobie sprawy z napicia, jakie ta polaryzacja wywouje
w umysach ich czytelnikw). Ujem termin pantei-
styczny" w cudzysw; istotnie, wiat cakowicie prze-
niknity przez niezrnicowane Bstwo, ktre w peni
odsania si w kadym ziarenku piasku i w kadym
dble trawy, nie musi by, chocia moe, we waci-
wym tego sowa znaczeniu panteistyczny. Wedug pan-
teisty nie naley traktowa stworze tylko jako zna-
kw Boga, czy te jako Boga docierajcego do naszych
umysw lub odkrywajcego si przed nimi; wchodzi
tu w gr wzajemna i konieczna zaleno, substancjal-
na wi czca Boga z wszechwiatem, i dlatego jest
rzecz rwnie niewaciw mwi o wiecie pozbawio-
nym celu, ktry obojtnie poddaje si prawom fizyki,
jak wyobraa sobie Boga poza" nim, jako zaspokojo-
n w sobie istot, 'ktra moga sfabrykowa, dla zna-
nych tylko Sobie powodw, rzeczy skoczone, tak jed-
nak, e jej wasna twrcza aktywno nie zostawia na
niej adnego ladu. Lepiej jest wyjani sposb, w jaki
panteici opisuj wiat, w kategoriach wzajemnej, ko-
niecznej zalenoci pomidzy Stwrc a stworzeniami,
ni uywa obiegowych metafor o Bogu panujcym
i kierujcym wiatem od wewntrz", o Bogu, ktry
jest wewntrz" wiata i narzuca mu immanentny"
porzdek celowy; wyraenia takie sugeruj jak re-
lacj topologiczn, nie to za mieli zwykle na uwadze
filozofowie i myliciele religijni, ktrych okrela si
mianem panteistw". To prawda, e zarwno teolo-
giczne, jak i epistemologiczne spory cierpi niemal nie-
uchronnie (co zauway Bergson) na waciw jzyko-
wi niezdolno do uwolnienia si od przedstawie
i schematw przestrzennych w opisie nieprzestrzen-
nych relacji i jakoci, a wyraenia stamtd zapoyczo-
ne jak w", do", wewntrz", na zewntrz", po-
za", immanentny", transcendentny" wydaj si
niezrczne, a nawet bezprzedmiotowe, gdy stosowa je
3
do opozycji Boga i wiata, czy te podmiotu i przed-
miotu. Cakowite odejcie od form przestrzennych jest
na pewno niemoliwe, jednake mona pozby si ich
czciowo. Dlatego te lepiej stara si unika naduy-
wanego sownika immanentyzmu", z ktrego po-
wszechnie korzysta si w kontekcie wierze pantei-
stycznych.
Bg, ktcry jest caoci wszystkiego, musi zawie-
ra wszystkie rzeczy w swym bycie nieskoczo-
nym, natomiast Jego samego nie moe zawrze
adna inna rzecz. Jeli istnieje cokolwiek poza
Nim, to nie jest On caoci wszystkich rzeczy,
ani te ich wszystkich nie zawiera.
w. Ireneusz
Zajm si tu tylko spirytualistycznym wariantem tych-
wierze. Panteizm naturalistyczny, czyli prba prze-
niesienia na Natur niektrych waciwoci Boskich
celowo zorientowanej przemiennoci, opatrznociowej
mdroci, mocy twrczej jest niekiedy prb przy-
blienia Boga ludzkiemu dowiadczeniu, naw
T
et za cen
pozbawienia Go charakterystycznych cech osoby; pan-
teizm taki czsto niezbyt rni si, poza frazeologi, od
zwykego ateizmu (powiedzie, e wiat jest Bogiem to-
tyle, co powiedzie, e nie ma Boga, jak trafnie za-
uway Hobbes). Mona czy to z pewnego rodzaju
quasi-mistycznym kultem Natury, jej podziwu god-
nej mdroci (o czym wiadczy przykad Giordana Bru-
na albo Campanelli), jest to jednak tylko sabe odbicie-
mistycyzmu waciwego, a historycznie rzecz biorc
panteizm naturalistyczny jest z pewnoci kulturalnym
przedsionkiem dojrzaego owiecenia, zaspokojonego
i szczliwego w swojej bezbonoci. Odegra on
wprawdzie wan rol w losach cywilizacji europej-
skiej, ley jednak poza zasigiem tych rozwaa.
Panteizm spirytualistyczny zawiera zarwno wiar,
e Bg, ktry przejawia si w Swojej twrczoci, jest
waciwym Bogiem (w przeciwiestwie do pogldu, e
wszechwiat jest zaszyfrowanym posaniem, z ktrego
mona wydedukowa odleg Jego obecno), jak i prze-
konanie o duchowej naturze rzeczywistoci. Oczywi-
cie, z uwagi na Sw niepodzielno Bg nie moe by
surowcem, z ktrego zostay utworzone rzeczy; Jego
nienaruszon peni mona odnale w kadym frag-
mencie wiata i tym samym wszystko, co jest, jest bo-
skie.
adna rzecz nie moe uczestniczy w istocie Bo-
ga, a jednak ta istota musi by nawet w szatanie.
Angelus Silesius
Taka wizja wiata, czsto spotykana w jawnej lub
aluzyjnej postaci w literaturze mistycznej, ma rne
konsekwencje, ktre w zinstytucjonalizowanym chrze-
cijastwie nie bez powodu uchodziy za paradoksalne
teologicznie, bd ryzykowne moralnie. Obok wspom-
nianej ju, jawnie niedopuszczalnej skonnoci pantei-
stw do zacierania granicy midzy Bogiem a stworze-
niem (w szczeglnoci Jego poddanymi obdarzonymi
rozumem), ich gotowo do dostrzegania Boskiego obli-
cza w kadej drobinie pyu prowadzia ich w do na-
turalny sposb do lekcewaenia, niedoceniania czy
wrcz niezdolnoci do uznania realnoci za.
Wspomniaem ju o niektrych gronych problemach,
jakie stwarza obecno za w rzdzonym przez Boga
wszechwiecie. Lekcewaca postawa panteistw spra-
wia, e problemy te staj si jeszcze trudniejsze
i w mniejszym stopniu mona si z nimi upora. W tra-
dycji monoteizmu Bg nie by, oczywicie, przyczyn
za moralnego, a zo, cho nie miao podstawy ontolo-
gicznej, byo jednak realne i przynajmniej czciowo
nie do odkupienia. Byt nie mg nie by dobry, ale za
wola ludzi i demonw, nieuchronnie dajcych upust
swej wolnoci czy samodeterminacji, bya realn ener-
gi przeciwstawiajc si Boskiemu porzdkowi i pla-
nom. W wizji panteistw nie ma miejsca na tak ener-
gi: skaniaj si oni ku wierze, ktr niekoniecznie
wyraaj w tej wanie formie, e cokolwiek si dzieje,
pochodzi z Boskiej inspiracji i musi nalee do opatrz-
nociowego planu. Przy takim zaoeniu trudno zdefi-
niowa samo rozrnienie midzy Dobrem a Zem
i atwo nam ufa, e wszystkie nasze uczynki, choby
z motyww najbardziej wystpnych pochodzce, nie
tylko obiektywnie" wytwarzaj dobro zgodnie ze
wspaniaym zamysem Boga, ale s n a p r a w d do-
bre; podwaa to albo po prostu czyni bezcelow ca
edukacj moraln.
Tak to mistyczno-panteistyczna adoracja przenikaj-
cego wszystko ducha Boego moe prowadzi do takiej
samej beztroski moralnej, jak przeciwstawna doktry-
na, ktra goszc manichejsk pogard dla materii mo-
ga by uzasadnieniem czego w rodzaju anarchizmu
moralnego (nie martw si, cokolwiek czynisz, jeste
robotnikiem w sprawie Boej).
Mgby kto argumentowa, e w obydwu przypad-
kach tylko nieliczne grupy czy jednostki wyprowadzay
z manichejskich czy panteistycznych przesanek wy-
godne przyzwolenie moralne i e intencji takich nie
mona przypisa nikomu z prawdziwie wanych filo-
zofw, mylicieli czy mistykw. Niemniej pytanie o to,
jakie miejsce, jeli w ogle jakie, mona przypisa
zu i w jaki sposb zo wyjani, pozostawao niepo-
kojce nawet wwczas, gdy pojawiao si w gboko
natchnionych, panoramicznych wizjach historii uniwer-
salnej: u Jana Szkota Eriugeny, u Hegla, u Teilharda
de Chardin.
Powraca w chrzecijastwie raz za razem odmowa
uznania, e ostateczne zbawienie wiata nie bdzie ca-
kowite, e pewna cz za nie daje si naprawi, e
historia kosmiczna zawiera skadniki zmarnowane, kt-
re nie zostan objte ostatecznym aktem odkupienia.
Bolesna tajemnica wiecznego potpienia zarwno de-
monw, jak ludzi, bya ogniskiem konfliktu. Raz po raz
pojawiali si ludzie, ktrzy czuli, e nie s w stanie
pogodzi idei nieskoczenie dobrego i miosiernego Bo-
ga z obrazem nigdy nie gasncego ognia piekielnego.
Na Soborze w Konstantynopolu w roku 543 Orygenes
i mnisi jerozolimscy, ktrzy gosili jego doktryny, zo-
stali potpieni za twierdzenie, e piekielne mczarnie
demonw i ludzi bezbonych s doczesne" i e Chry-
stus Pan bdzie w przyszoci ukrzyowany dla zba-
wienia demonw". Benedykt XII potpi w 1341 roku
Koci ormiaski za to, e gosi, i mka Jezusa ca-
kowicie zniszczya pieko". Eriugena wierzy we
wszechobejmujce zbawienie wszechwiata (chocia by
moe nie by w tym cakiem konsekwentny, co mu si
zdarzao take w wielu innych sprawach). Tak samo
bodaj sdzi Teilhard de Chardin, cho nie powiedzia
tego wprost. Papini napisa ksik, by udowodni, e
diabe zostanie na powrt przyjty do Krlestwa.
W kategoriach religijnych problem ten nie jest wca-
le banalny czy nie znaczcy. Istotnie, stawk jest tu
sens ostatecznej jednoci bytu; a ta sprawa wyznaczaa
gwn lini podziau midzy mdroci Dalekiego
Wschodu a bliskowschodnioeuropejskimi religiami obja-
wienia.
Inne niebezpieczestwo, nieodcznie zwizane z do-
wiadczeniem mistycznym, leao z punktu widze-
nia instytucjonalnego wychowania religijnego
w roszczeniach mistyka do udziau w boskim, wiecznym
Teraz, do radowania si peni bezczasowoci, w ktrej
zniesione s wszelkie rozrnienia midzy przeszoci
a przyszoci. W takim stanie nieruchomego praesens
nie istnieje pami tego, co byo, ani oczekiwanie tego,
W tym, ktry zaley (od innych) jest wahanie.
W tym, ktry jest niezaleny, nie ma wahania.
Gdzie nie ma wahania, jest spokj. Gdzie jest spo-
kj, tam nie ma zapalczywej rozkoszy. Gdzie nie
ma zapalczywej rozkoszy, nie ma nadchodzenia
i odchodzenia (w kolejnych narodzinach). Gdzie
nie ma nadchodzenia i odchodzenia (w kolejnych
narodzinach), nie ma przechodzenia z jednego sta-
nu w drugi. Gdzie nie ma przechodzenia z jed-
nego stanu w drugi, nie ma adnego tutaj", ad-
nego poza", adnego tu i tam". 1 to jest kres
niedoli.
Przypisywane Buddzie
co bdzie; samo to rozrnienie zostaje w istocie znie-
sione, traci znaczenie. W konsekwencji mistyk nie
zwraca uwagi na rne cnoty i uczucia, ktre uchodz
za niezbdne w doskonaleniu si chrzecijanina: zarw-
no takie, ktre wi si z przeszoci al, skru-
cha, wiadomo winy jak i takie, ktre dotycz
przyszoci, jak strach przed kar bosk, skrupuy, na-
dzieje, zastanowienie nad zamierzonym czynem. Gdy
mistyk rozkoszuje si obcowaniem z Bogiem, wszyst-
koobejmujce Teraz jest niezmcone upywem czasu.
Krtko mwic upadaj, staj si pozbawione sensu,
wszystkie kryteria, ktrym podlega nasze ycie po-
wszednie. Mistyk radykalny jest poza dobrem i zem,
podobnie jak Bg.
Skonnoci do omijania zasad powszechnej chrzeci-
jaskiej nauki moralnej, zawierajcej zrnicowanie
i hierarchi cnt i wystpkw, sprzyja wysiek mistyka,
by oczyci wiadomo ze wszystkich motyww egoi-
stycznych, z pragnieniem wasnego zbawienia wcznie.
To najwysze wyrzeczenie, ktre mona odnale w tek-
stach rnych mistykw, wrd nich nieskazitelnie i or-
todoksyjnie katolickich, jak w. Teresa z Avila, w na-
turalny sposb towarzyszy postawie teocentrycznej;
powinnimy miowa Boga ze wzgldu na Niego sa-
mego, a nie dlatego, e obieca nam szczcie wieczno-
ci; jest On celem samym w sobie, a nie rodkiem, kt-
ry ma suy ludzkim potrzebom, choby potrzebie zba-
wienia; musimy przyj i wielbi wol Boga bezwa-
runkowo i z gry, nawet jeli zawiera ona nasze po-
tpienie (resignatio ad infernum). Wielu mistykom wy-
dawao si, i pozbycie si wszystkich myli i pragnie
zwizanych z wasn osob jest integraln czci wa-
ciwego kultu; tylko czysta, doskonale bezinteresowna
mio zasuguje na miano mioci, o ile mio ma by
czym rnym od pragnienia wasnej korzyci.
Ten pobieny przegld niebezpieczestw, ktre nie-
sie ze sob religijno mistyczna (z punktu widzenia
organizmu kocielnego) moe nasuwa przypuszczenie,
e im lepiej Koci jest zorganizowany i im bardziej
surowo podporzdkowany wyranym normom postpo-
wania, tym mniej jest prawdopodobne, e bdzie to-
lerowa ten rodzaj kultu w swych instytucjonalnych
ramach. Tak jednak nie jest. Koci chrzecijaski
szczyci si imponujc galeri wielkich mistykw, kt-
rych susznie uwaa za najjaniejsze gwiazdy na swoim
duchowym firmamencie, poczynajc od samego w. Pa-
wa, najbardziej czczonego patrona chrzecijaskich mi-
stykw; historia chrzecijastwa nie tylko wydawaaby
si zuboona, ale byaby wrcz nie do pomylenia bez
Pseudo-Dionizego, w. Bernarda, Taulera, w. Katarzy-
ny Sieneskiej, w. Jana od Krzya, w. Teresy, Be-
rulle'a i wielu innych.
Dusza, ktra jest dziewic i nie przyjmuje niczego
prcz Boga, moe sta si Bogiem brzemienna tak
czsto, jak zechce.
Angelus Silesius
Wiele byo teologicznych i moralnych kryteriw, ktre
rozstrzygay o tym, czy mistyczny poszukiwacz Boga
moe znale dla siebie miejsce, niekiedy bardzo wy-
bitne, w yciu Kocioa. Mona te kryteria streci, jak
nastpuje. Po pierwsze, ontologiczne rozrnienie mi-
dzy Bogiem a dusz musi pozosta nienaruszone i uni-
ka naley jakiejkolwiek sugestii, e poczenie misty-
czne wie si z cakowitym unicestwieniem osobowo-
ci oraz zupen biernoci; niektrzy spord uzna-
nych chrzecijaskich mistykw nie zdoali, jak si wy-
daje, uczyni zado temu kryterium, ktrego w pew-
nych historycznych okolicznociach przestrzegano bar-
dziej, a w innych mniej rygorystycznie. Po drugie,
kontemplacja nie moe by nigdy dla mistyka pretek-
stem do lekcewaenia tradycyjnych norm posusze-
stwa, nie mwic ju o powszechnych obowizkach mo-
ralnych; podobnie jak kady, jest on nadzoro-
wany przez swego spowiednika i nawet jeli twier-
dzi, e otrzyma od Boga nakazy, ktre sprzeciwiaj
si normom posuszestwa, to te ostatnie powinny prze-
way. W szczeglnoci nie jest on uprawniony do
wygaszania twierdze odnoszcych si do kwestii dog-
matycznych i roszczenia sobie pretensji do szczeglne-
go rda mdroci; jeli wypowiada sd, ktrego Ko-
ci nie moe zaakceptowa, powinien wyrzec si go
bez wahania (jak to przydarzyo si Fnelonowi). Po
trzecie, dowiadczenie mistyka, o ile jest autentyczne,
potguje jego zwyke cnoty, takie jak pokora, miosier-
dzie, czysto; jeli rodzi pych, obojtno wobec in-
nych czy niewaciwe postpowanie, to okazuje si ra-
czej diabelsk pokus, ni darem Boga.
Zrozumiae jest zatem, e Koci okazywa wicej
tolerancji dla mistyki, gdy jej zasig ogranicza si do
zamknitego wiata klasztorw, gdzie byo atwiej na-
rzuci reguy kocielnej dyscypliny i opanowa niepo-
dane tendencje. Mistyka pojawiajca si wrd wiec-
kich, czy nawet ksiy niezakonnych, atwo wzbudzaa
podejrzenia, a prawie zawsze bywaa potpiana, gdy
przybieraa posta zbiorow. Niekiedy przeksztacaa
si wwczas w mniej czy bardziej efemeryczne ruchy
sekciarskie. Po reformacji Koci rzymski okaza si
zdolny do asymilacji zjawisk mistycznych w ramach
swoich form religijnoci w znacznie wikszym stopniu,
ni wielkie zbory protestanckie. Byo tak nie tylko dla-
tego, e mistyka moga znale wzgldnie bezpieczn
enklaw w zakonach kontemplacyjnych, czego nie mo-
gli zapewni jej protestanci, ale te z powodu znacznie
wikszej tolerancji Kocioa rzymskiego dla rnorod-
noci form ycia religijnego. Mimo e rda mistyczne
odegray istotn rol w intelektualnym rozwoju same-
go Lutra i przygotoway kulturalny grunt pod refor-
macj we Francji, Kocioy protestanckie, kadc na-
cisk na jednolito kultu i demokratyczne zasady swo-
jej organizacji, wykazyway naturalny opr przed przy-
swajaniem sobie szczeglnych form religijnoci, do-
stpnych tylko duchowej elicie. W pismach nieustpli-
wych protestantw, od Jurieu do Niebuhra, nieraz de-
maskowano mistyk jako niebezpieczne zudzenie nie-
odpowiedzialnych Schwarmer, albo relikt pogaskiego
gnostycyzmu. Mistycy, ktrzy pojawiali si w ramach
lub na obrzeach ruchu protestanckiego w jego wczes-
nej fazie, w latach dwudziestych szesnastego wieku
w krajach niemieckich i w Niderlandach, jeli sami nie
porzucili nowych kociow, to zostali przez nie od-
rzuceni, czasem tworzc drobne sekty, czasem powra-
cajc na ono Kocioa rzymskiego. Mistycy pnocy,
duchowi spadkobiercy Mistrza Eckharta, kontynuowali
jego metafizyczn i spekulatywn orientacj w neo-
platoskim stylu, podczas gdy retoryka katolickich mi-
stykw w Hiszpanii i Francji bya bardziej liryczna
i emocjonalna; mniej interesowali si oni znalezieniem
spjnego wyrazu dla niewyraalnej Jednoci, bardziej
za dotarciem do niewyczerpanego rda mioci. Ka-
tolicka pobono mistyczna zaamaa si niemal pod
koniec wieku siedemnastego, co byo w znacznym stop-
niu rezultatem surowego potpienia kwietyzmu przez
Koci.
Jednake nie historyczne koleje mistyki stanowi
orodkow spraw tych rozwaa. Chodzi raczej o wy-
janienie, dlaczego to osobliwe dowiadczalne" po-
dejcie do Boga ma fundamentalne znaczenie dla prb
uchwycenia samej natury sacrum} w kategoriach po-
znawczych.
Zwracaem ju uwag na paradoksalny charakter
ycia mistycznego: ma ono by dowiadczaniem Nie-
skoczonoci i tym samym, wedle racjonalistycznej
krytyki, kwadratowym koem; nie sposb poj w rze-
czy samej, jak Nieskoczono, zamiast pojawia si
w naszych umysach jaiko pojciowa abstrakcja, mo-
gaby by bezporednio dana jako taka, tzn. stanowi
faktyczn tre dowiadczenia; roszczenie takie zdaje
si sugerowa, e mona zobaczy, dotkn lub posma-
kowa samej jakoci czego nieskoczonego. A jednak
wanie to roszczenie jest rdzeniem pism mistycznych
i sprawia, e s one zasadniczo nieprzekadalne na j-
zyk dowiadczenia zmysowego, chyba e w niezdar-
nych i nieadekwatnych metaforach. Mistycy dobrze
zdaj sobie spraw i podkrelaj stale, e ich sowa,
cho doskonale zrozumiae dla dusz im pokrewnych,
innym musz wydawa si niedorzeczne bd sprzecz-
ne wewntrznie. Niektrzy mwi, e odnaleli Boga
ukrytego w ich duszach, oczekujcego niejako na chwi-
l, w ktrej zostanie odkryty, inni wol mwi o Bogu,
ktry przychodzi do nich i bierze ich dusze w posiada-
nie. Niektrym przydarza si to w nagych, nieocze-
kiwanych chwilach iluminacji, inni przechodz przez
dugie okresy mczarni, zagubieni na duchowej pus-
tyni", ogarnici rozpacz i pewni swego potpienia.
Wszyscy zdobywaj niezachwian i bezporedni, od-
porn na wszelk krytyk, nieintelektualn wiedz
o tym, co metafizycy w swym jzyku maj za funda-
mentalne zasady religijnego obrazu wiata: o Boskiej
koniecznoci i przygodnoci wiata. Obydwie te zasady
s z pewnoci filozoficznym przekadem idei, ktre
symbolika wiary wyraa inaczej: Bg jest Bytem
wszechmocnym, ktry stworzy wszystkie rzeczy wi-
dzialne i niewidzialne, a wiat jako cao i kada
rzecz z osobna s cakowicie zalene od Jego woli.
Kiedy wolny umys jest naprawd bezinteresowny,
zmusza to Boga, aby we wstpi; i gdyby umys
w mg si oby bez form przypadkowych, mia-
by wwczas wszystkie wasnoci samego Boga.[...]
Niewzruszona bezinteresowno sprawia, e czo-
wiek staje si najbardziej do Boga podobny. To
ona czyni Boga Bogiem.[...]Lecz osoba bezintere-
sowna nie chce niczego, ani te nie ma niczego,
czego mogaby si pozby. Dlatego nie modli si
o nic, albo tylko o to, by dostpia zjednoczenia
z Bogiem. [...] Gdy dusza to osiga, wwczas traci
sw tosamo, wchania Boga i kurczy si do ni-
coci, jak zorza poranna, gdy wschodzi soce.
Mistrz Eckhart
Zasady te, o ktrych teologowie gosz, e mona je
uzasadni w wyniku spekulatywnego rozumowania,
stanowi cz bezporedniego dowiadczenia mistyka.
To, co filozof pracowicie usiuje wyoy w abstrak-
cyjnych i czsto zawiych kategoriach, mistyk po pro-
stu widzi. Od czasu do czasu opisuje on swoje dowiad-
czenie przygodnoci rzeczy stworzonych, powiadajc, e
wiat jest zudzeniem. Tak bez ogrdek wyraona,
myl ta jest, rzecz jasna, nie do przyjcia dla wiary
judaistycznej, chrzecijaskiej czy islamskiej, kada
z nich bawiem nieodmiennie gosi realno wszystkiego,
co Bg powoa do istnienia (w przeciwnym razie sam
Jezus byby tylko widmem), jest natomiast tradycyjnie
zadomowiona w spucinie buddyjskiej i hinduistycznej.
Nieruchome Jedno szybsze ni myl,
Niepochwytne dla bogw, jakby pdzio przed
nimi:
stojc, wyprzedza wszystkich, gdy biegn;
W Nim wzbudza si tchnienie.
Porusza si. Nieruchome trwa.
Daleko jest, cho obok tu:
We wszechwiecie caym,
Cho i bez niego jest.
Ci, co widz jestestwa wszystkie w Jani
A Ja we icszystkim, co jest,
Nie bd si nigdy wzbrania przed Tym.
Z Upaniszady Isa
By moe jest to tylko spekulatywna sugestia
nie dzieli tych dwch nurtw tradycji religijnej roz-
ziew tak ogromny, jak mogoby si wydawa. Z jednej
strony istnieje na pewno szczeglny rodzaj dowiadcze-
nia, ktre najlepiej wyraa si w powiedzeniu, e ota-
czajcy nas wiat jest zudzeniem czy te jest nie-
realny". Dowiadczenie to wystpuje do czsto i nie
tylko u mistykw, niekoniecznie te interpretowane
jest w kategoriach religijnych. Moemy odoy na
bok pytanie o to, czy i w jakim stopniu jest ono po-
dobne albo identyczne z poczuciem nierzeczywistoci",
ktre jest pono pospolitym objawem pewnych pato-
logicznych stanw umysu. Niezalenie od jego pocho-
dzenia, nie sposb przyoblec tak opisanego dowiad-
czenia w werbalny ksztat twierdzenia metafizyczne-
go. Utrzymywanie, e pewien przedmiot jest tylko
iluzj", jest w ogle zrozumiae tylko wedle kryterium
spoecznej zgody. Halucynacyjn czy deliryczn per-
cepcj daje si wyrni jedynie w przeciwstawieniu
do innej percepcji, uchodzcej za normaln"; gdy wic
kwalifikacj t rozciga si tak, aby ogarna wiat
jako cao, nie jest nigdy jasny jej sens, bez wzgldu
na to, jak intensywne czy autentyczne byoby poczu-
cie, ktre si za ni kryje. Nie mona dowie, e czy-
je postrzeenie jest iluzj, bez odwoania si osta-
tecznie do werdyktu wikszoci. Niemniej powiedze-
nia typu wiat jest tylko iluzj" mog mie sens, jeli
chce si przez nie wyrazi przekonanie, e wszystkie
rzeczy s z natury nietrwae, kruche, podlegajce znisz-
czeniu, albo, mniej trywialnie, e bycie w czasie nie
jest byciem we waciwym sensie. To ostatnie zna-
czenie jest, by moe, podstawowym skadnikiem po-
czucia, e wiat jest snem". Donioso tego poczucia
polega na tym, e moe ono by bezporednio dowiad-
czane, zupenie bez udziau abstrakcyjnych poj fi-
lozoficznych, a zarazem da si, co najmniej wstpnie,
wyjani w kategoriach metafizycznych. Obie strony
tej intuicji dadz si zaobserwowa, przemieszane albo
nawet zronite w cao, w sawnej jedenastej ksi-
dze Wyzna w. Augustyna, z pewnoci jednej z naj-
mielszych prb uporania si z t spraw, a take
w zbiorze epigramatw Cherubinischer Wandersman
Angelusa Silesiusa. W pismach mistycznych do cz-
sto spotykamy podobne refleksje.
Gwna idea sprowadza si do tego oto: cokolwiek
naley do przeszoci albo do przyszoci, nie istnieje
na mocy definicji, chyba w pamici albo antycypacji,
a wic subiektywnie; tymczasem to, co teraniejsze,
przy bliszym badaniu kurczy si do nieuchwytnego
punktu, ktry z definicji znika, gdy tylko prbujemy
go schwyta. Tym samym wszystko, co jest w" cza-
sie, nigdy nie jest"; mona mwi o tym jako o czym,
^
1
co byo albo bdzie, lecz powiedzenia takie maj sens
tylko wtedy, gdy zakada si podmiot postrzegajcy.
Rzeczy, ktre nie maj pamici, zawdziczaj swoj
cig tosamo tylko naszym umysom, w sobie na-
tomiast nie maj przeszoci ani przyszoci, a wic
adnej zgoa tosamoci. To my obdarzamy trwaniem
wiat rzeczy podlegajcych zniszczeniu, i w ten sposb
utrzymujemy go w istnieniu; lecz w tym samym akcie
umysowego tworzenia wiata zdajemy sobie spraw
z braku tosamoci wasnej, jeli ma ona by czym
wicej ni treci osobniczej pamici. To za tyle zna-
czy, e cokolwiek jest, jest bezczasowe. Tak to powra-
camy do wielkich inicjatorw europejskiej metafizyki,
Parmenidesa i Heraklita, ktrzy z dwch przeciwnych
stron wprawili w ruch t zawrotn karuzel poj:
tego, co si zmienia, nie ma; co jest, jest poza czasem;
jeli nie ma niczego poza czasem, to nic nie istnieje.
Bo nie jest czym innym istnie, a czym innym
zawsze istnie.
Plotyn
Rwnanie, wedle ktrego by, to by poza czasem, pro-
wadzi do naturalnego wniosku, e wszystko, co jest,
jest czym innym ni przedmioty materialne, e wic
jest duchem; tak pojmowany duch musi jednak by
czym radykalnie rnym od tego, co znamy z intro-
spekcji, tzn. od poruszajcych si", myli, uczu i per-
cepcji. Mniej naturalne byo wywodzenie z tego rw-
nania, bez dodatkowych przesanek, e tylko jedno jes-
testwo lub duch da si pomyle, a jeszcze mniej, e
duch w jest. osob; jednake fakt, e ostatecznie neo-
platoski Byt stopi si z Bogiem ydw i chrzecijan,
wydaje si nam zrozumiay, jeli wemiemy pod uwa-
g konieczno (wprawdzie nie logiczn, a historyczn)
wyraenia pierwotnego mitu w greckim jzyku filo-
zoficznym i przekucia Biblii w opowie metafizyczn.
Rabbi Abba powiedzia: C znaczy, e Izraelici
pytaj Czy Pan jest wrd nas, czy nie?"
(ayin, nic; Wj 17; 7) [...] Wyjania si to tak, jak
powiada Rabbi Symeon, e chcieli oni upewni
si, czy to objawienie Boskoci, ktre otrzymali,
byo objawieniem Pradawnego, Ukrytego, Trans-
cendentnego Jednego, ktre, bdc ponad poj-
mowanie, nazywane jest ayin (nic), czy te obja-
wieniem Maego Oblicza", Immanentnego, kt-
re nazywa si YHVH. Tedy w miejsce sowa
lo (nie) mamy sowo ayin (nic).
Moe kto zapyta, dlaczeg wic Izraelici zo-
stali ukarani? Powd by taki, e czynili rozr-
nienie midzy tymi dwoma aspektami Boga i wy-
stawiali Pana na prb" (ibidem), mwic sobie:
inaczej modli si bdziemy, jeli jest tamtym
Sednem, a inaczej, jeli jest tym Drugim.
Z ksigi Zohar
To stopienie si dwch tradycji byo z pewnoci wa-
runkiem sukcesu chrzecijastwa, a tym samym caej
znanej nam intelektualnej historii Europy, cho nigdy
nie byo cakiem zadowalajce, a to z rozmaitych po-
wodw.
Jak ju wspomniaem, zadaniem niezwykle trudnym,
0 ile w ogle pojciowo wykonalnym, byo spjne po-
czenie pojcia doskonale samowystarczalnego, nie-
wzruszonego actus purus, Bytu, ktry jako jedyny
j e s t we waciwym sensie tego sowa, ze wszystkimi
atrybutami przypisywanymi zazwyczaj osobie. Wyob-
raenie agodnego i miosiernego Ojca zakada cechy,
ktre trudno pogodzi z tak metafizyczn istot. Jak-
e Absolut moe podlega uczuciom? Jak moe mie
doskona wiedz o indywiduach, a wic take o swych
ludzkich dzieciach, skoro sam j e s t tym wszystkim,
co wie, a zatem tak rzeczy jak i \udzie mie musz,
obok empirycznego istnienia, swoje idealne wzory
w boskim umyle, przy czym jednak sam Bg pozosta-
je prosty i niezoony? Zagadki te miay sta si utra-
pieniem pnych scholastykw i jeli filozofowie chcie-
li pozosta wierni tradycyjnej nauce i wierzy w Boga,
ktry jest zarwno plotysk Jedni, jak gniewnym
Wodzem ze Starego Testamentu i miujcym Ojcem
Jezusa, zmuszeni byli wyzna sw bezradno; aden
intelektualny wysiek nie zdoa przenikn ostatecz-
nej tajemnicy. Wyzna to, to tyle po prostu, co zgo-
dzi si na nieuleczaln sabo ludzkiego rozumu
1 przyzna pierwszestwo wierze. Nie sposb jednak po-
min kopotliwego pytania: czy mamy uzna nie tyl-
ko, e istota Boga jest poza zasigiem naszej intelek-
tualnej pojtnoci to bez wahania przyznawa ka-
dy chrzecijaski filozof ale, co wicej, e ilekro
prbujemy mwi o Bogu w kategoriach filozoficznych,
nie potrafimy unikn sprzecznoci, to za oznacza nie
tylko porak naszego rozumu w jego prbach zro-
zumienia Boga, ale wrcz pogwacenie jego podstawo-
wej zasady, wiara bowiem jest zarazem supra i con-
tra Kationem?
Ogromna rnorodno stanowisk wystpowaa
wrd tych pisarzy chrzecijaskich, ktrzy gotowi by-
li uzna nie tylko rnic midzy zdolnociami Rozu-
mu a prawd Wiary, i nie tylko potrzeb ich oddzie-
lania, ale cakowit niemono pogodzenia ich ze so-
b. Zarwno filozoficzny, jak i kulturalny sens tego
konfliktu zmienia si z czasem. Wyzywajcy antyinte-
lektualizm niektrych listw w. Pawa i wspaniae
certum uia impossibile Tertuliana nigdy cakowicie
nie wygasy w cywilizacji chrzecijaskiej, lecz ich
znaczenie zaleao od okolicznoci historycznych.
U schyku staroytnoci wyraa on bezkompromisowe
zerwanie z wartociami i normami nieodkupionego spo-
eczestwa, nieugit ufno i poczucie wasnej to-
samoci rewolucjonistw, ktrzy nie naleeli do wiata
pogan i odmawiali jakichkolwiek z nim negocjacji,
tworzc w nim wyobcowan enklaw. Stopniowe wkra-
czanie do tego wiata i ostateczne jego zdominowanie
musiao chrzecijastwo okupi przejciem niektrych
jego regu i przyswojeniem sobie jego racjonalistycz-
nego ora. Lecz role protagonistw odwrciy si
w nowej fazie konfliktu midzy dawnym antyintelek-
tualizmem a prb racjonalnego ugruntowania chrze-
cijaskiej nauki; poczynajc od koca jedenastego stu-
lecia, potpiajcy wieck wiedz antydialektycy wy-
stpowali na rzecz bezpiecznie w mocy osadzonego
Kocioa, podczas gdy ich adwersarze, ktrzy demon-
strowali swoje logiczne umiejtnoci w sprawach re-
ligijnych i nie mogli w sobie poskromi ciekawoci dla
nauk wieckich, stawali si duchowymi rzecznikami
rozkwitajcej cywilizacji miejskiej, ktrej jednym
z nieuniknionych produktw ubocznych bya eman-
cypacja intelektualistw. Agresywny racjonalizm Abe-
larda by oczywicie wyjtkiem. Ci, ktrzy mniej lub
bardziej wiadomie dostarczali uzasadnie dla nieza-
lenoci sztuk wieckich, usiowali przedmiot ich tak
oddzieli od przedmiotu teologii, by mc uzna, e te
dwie dziedziny nie wchodz ze sob w logiczny kon-
flikt, skoro rozczne s ich przedmioty zainteresowa-
nia. Trudno byo jednak utrzyma konsekwentnie ta-
kie stanowisko, istniay bowiem wane kwestie, ktre
w sposb oczywisty naleay do kompetencji Rozumu,
ale ju uprzednio zostay rozstrzygnite przez objawie-
nie, jak np. pocztek wszechwiata w czasie. Ekstrawa-
ganckie usiowania, aby w obliczu rozdwiku midzy
wiedz a objawieniem uzna autorytet obojga, znane
s jako teoria podwjnej prawdy; niektrzy jej rzecz-
nicy, wrd pnych awerroistw, twierdzili, e mona
rwnoczenie wierzy w prawdy wzajem sprzeczne
>(np. e wiat zosta stworzony z niczego i e istnia
wiecznie) pod warunkiem, e si wyranie rozrnia
dwa porzdki poznania.
Nie wyobraaj sobie, e rozum twj moe wznie
si tak, by mg zna Boga. Bo te gdy Bg
bosk moc ci owieca, nie potrzeba do tego ad-
nego naturalnego wiata. To naturalne wiato
musi by wanie cakowicie wygaszone, nim Bg
rozbynie w tobie Swoim.
Mistrz Eckhart
Kulturalna funkcja tendencji do uznawania sprzecz-
noci midzy Sowem objawionym a wiatem natural-
nym zaleaa zatem od tego, jak warto, jeli w og-
le jak, przypisywano temu ostatniemu. Zarwno na-
pastliwy tertulianizm" antydialektykw, ktrzy sprze-
czno t utwierdzali po to, by broni wiary i Kocio-
a przed zakusami ludzkiej logiki", jak i schizofreni-
czna teoria podwjnej prawdy, w ktrej owa sprzecz-
no pozwalaa logiki tej broni, byy w redniowiecz-
nym chrzecijastwie jedynie krtkimi epizodami.
Wikszo tych, ktrzy pragnli przyzna poznawcz
i instytucjonaln niezaleno wieckiej uczonoci, zaj-
mowaa si obmylaniem rnych kryteriw oddzielaj-
cych jej zakres od teologii, natomiast roszczenia tej
ostatniej do supremacji znalazy w kocu starannie
wypracowany i precyzyjny wyraz w doktrynie tomi-
stycznej. Gosia ona bez dwuznacznoci, e prawda
objawienia i wyniki naturalnego rozumu, majc wspl-
ne rdo w Bogu, nie mog nigdy pozostawa w nie-
zgodzie. Jeli tedy rozum twierdzi co wbrew wierze,
to niechybnie pogwaci musia swe wasne zasady. Tak
wic teologia, nie usiujc zastpi wiedzy naturalnej,
ani ogosi jej za bezuyteczn, zachowywaa prawo do
jej nadzorowania, przy zaoeniu, e wiato naturalne
daje nam mono odkrywania prawdy w pewnych
kwestiach, ktre jednak ju wczeniej rozstrzygnite
zostay przez objawienie. Te dwa obszary poznania ma-
j wic cz wspln, ale w kwestiach kluczowych do
prawdy dochodzimy tylko przez wiar (nale do nich
nie tylko dogmaty Trjcy, Wcielenia i Odkupienia, ale
rwnie sprawa pocztku wiata w czasie).
Takie postawienie sprawy byo z pewnoci wielce
udane z punktu widzenia potrzeb samookrelenia si
Kocioa w wiecie, w ktrym wiecka wiedza i wiec-
kie wartoci utrwalay coraz silniej swj autorytet
i niezaleno; ale sama zgoda na taki dualizm pozna-
nia hierarchiczny dualizm przecie, nie za rwno-
uprawnienie stwarzaa ryzyko takich roszcze ze
strony autonomicznie filozoficznych bada, ktre mo-
gy wykroczy poza bezpieczne granice. Arystotelizm,
cho na pozr dobrze zasymilowany w granicach
chrzecijaskich poj i zabezpieczony przed wygro-
wanymi aspiracjami coraz to zuchwalszego Rozumu,
nie omieszka zrodzi tego samego niebezpieczestwa,
ktremu mia wanie zaradzi: mia sta si tym in-
telektualnym wehikuem chrzecijastwa, ktry wy-
wid je na drog prowadzc ku zewiecczeniu, a tym
samym ku zapomnieniu.
Ogldana z tej perspektywy reformacja bya gwa-
town prb przywrcenia pierwotnej czystoci chrze-
cijaskiemu ordziu i uwolnienia go od skae war-
tociami wieckimi (takie byy przynajmniej jej pier-
wotne intencje, cho dugofalowe skutki historyczne
miay si obrci przeciwko nim, jak to zazwyczaj by-
wa z wielkimi ludzkimi przedsiwziciami). We wczes-
nych stadiach reformacja powrcia do pierwotnej wia-
domoci chrzecijaskiej, opartej na niezachwianej uf-
noci w Bosk obietnic, i nie troszczya
e
si zgoa o to,
co sdzi w tej sprawie mdro szk; szydzia z sub-
telnoci wiatowej dialektyki, a z filozofii uczynia so-
wo nieprzyzwoite; niemieckim uniwersytetom przynio-
sa spustoszenie.
Osobliwe losy nie koczcego si sporu wiary z ro-
zumem, ktry trwa przez stulecia po zbawiennym
wstrzsie reformacji (zbawiennym, rzecz jasna, dla
Kocioa rzymskiego), zdaj si potwierdza zdrowo-
rozsdkow prawd, e w cywilizacji miejskiej, gdzie
ruch, zmiana, rozwj i nowo uchodz za wybitne
wartoci, nie jest moliwe adne dugotrwae i zado-
walajce porozumienie lub choby rozejm midzy sac-
rum a profanum. Okazao si, e znoszc autorytet nie-
przerwanej tradycji Kocioa jako rda autorytetu
w interpretacji Pisma, reformacja, na przekr inten-
cjom jej wielkich inicjatorw, w rzeczywistoci sprzy-
jaa rozlegejszemu uyciu Rozumu w kwestiach teolo-
gicznych. Nie mona ju byo powstrzyma pochodu
racjonalizmu, ktry przyczyni si do ideologicznych
przegrupowa po obu stronach sporu midzy Tradycj
a owieceniem. Scholastyczne metody wspierania
prawd religijnych argumentami racjonalnymi traciy
stopniowo wiarygodno i skuteczno, i cho mistrzo-
wie redniowiecznych szk nigdy nie zaprzestali wi-
czenia swego semantycznego i logicznego kunsztu, ry-
cho miano uwaa ich za niegodny uwagi przeytek
przeszoci, niezdolny wspzawodniczy, a c dopiero
dorwna nowym intelektualnym prdom, tak empi-
rystycznego, jak i racjonalistycznego pokroju, przyczy-
niajcym si do bezlitosnej korozji wiary. Siedemna-
sto- i osiemnastowieczni deici i zwolennicy religii na-
turalnej", ktrzy odcinali ze spucizny chrzecijaskiej
wszystko, co wydawao si im racjonalnie niedowodli-
we, wyranie przekraczali granice, w ktrych chrze-
cijastwo mogo by jeszcze sob; ich nastpcy mieli
wykazywa, i gdyby cile stosowa rygory racjonal-
noci do proroczych ksig przeszoci, cay gmach pra-
dawnej mdroci rozpadby si w proch. Do pierwsze-
go pokolenia deistw naleeli ludzie doprowadzeni do
rozpaczy widowiskiem religijnego fanatyzmu, odgry-
wanym przez wojujce sekty i frakcje, ktre erupcja
reformacji powoaa do ycia; ich religijny racjonalizm
by w subie tolerancji i pokoju. Wikszo z nich
z pewnoci wierzya, e kilka podstawowych religij-
nych dogmatw, ktre rzeczywicie si licz istnie-
nie Boga i opatrznociowe rzdy nad wiatem, nie-
miertelno duszy, chrzecijaskie normy moralne
daje si dobrze uzasadni na gruncie racjonalnym, na-
tomiast wszystkie zawie i w istocie niezrozumiae ta-
jemnice trynitologii czy teorii aski, wszystkie dogma-
ty i antydogmaty, ktre wzniecay sekciarskie wojny,
morderstwa i przeladowania, nie maj zgoa sensu
i le poza obszarem prawomocnych zainteresowa
ludzkiego umysu. Idea religii racjonalnej znosia wszy-
stkie wierzenia, na ktrych opieray si bariery midzy
rnymi kocioami chrzecijaskimi, a w bardziej ra-
dykalnym wydaniu bariery pomidzy wszystkimi
religiami wiata. Sporo czasu upyno, nim ten instru-
ment tolerancji mia zrodzi nietolerancj fanatyczne-
go racjonalizmu.
Te same ireniczne rezultaty mona byo otrzyma
(nie w rzeczywistoci, oczywicie, lecz tylko w raju
mylenia yczeniowego) i wielokrotnie podejmowa-
no takie prby za pomoc przeciwstawnego zabiegu
intelektualnego: nie przez sprowadzanie religii do tego
jej wymiaru, ktry poddaje si racjonalizacji, i prze-
ksztacenie jej tym samym w drugorzdn wiedz, lecz
przeciwnie, przez naladowanie uwiconej tradycji
i ogoszenie, e cay korpus wierze opiera si tylko
na Boskim autorytecie. Ale to nie wystarczao, skoro
kade wyznanie rocio sobie pretensje do nieomylno-
ci wasnej interpretacji Pisma. Dlatego te ekumenicz-
ne propozycje, ktre opieray si na idei religii jako
sprawy wiary albo uczucia", musiay sprawia, e
wszystkie te sprzeczne interpretacje staway si nie-
istotne, bezcelowe czy po prostu niedozwolone. Jedn
z moliwoci byo zalecenie, abymy ograniczali nasz
wiar nie tylko do tego, co gosi Pismo w., ale take
do szczeglnego sposobu, w jaki si ono wyraa, i po-
wstrzymywali si od komentowania go czy wdawania
si w filozoficzne rekonstrukcje; zakadano przy tym,
e we wszystkich sprawach rzeczywicie wanych i li-
czcych si w naszym zbawieniu Pismo w. jest wy-
starczajco jasne i niedwuznaczne. Stanowisko takie
czsto zajmowali kontynuatorzy Erazma, gosiciele re-
ligijnego pokoju.
Inn drog do osignicia pokoju bya oczywicie
skutecznie dziaajca nietolerancja. Nie by to z pew-
noci nowy wynalazek; ale tradycyjna obrona mono-
polu Kocioa zwyka si opiera na tym, e jest on
wycznym posiadaczem prawdy, podczas gdy dla nie-
ktrych siedemnastowiecznych adwokatw nietoleran-
cji rozstrzygajcy by powd wrcz przeciwny: praw-
dy w zwykym tego sowa znaczeniu nie posiada aden
Koci ani adne z konkurencyjnych wyzna. Hobbes
i niektrzy francuscy libertyni byli zdania, e zada-
niem pastwa jest powstrzymywanie ludzi od urz-
dzania krwawych jatek z powodu rnicy pogldw co
do tego, w jaki sposb chleb w Komunii witej prze-
istacza si w ciao Pana naszego. Jako najlepsz gwa-
rancj pokoju proponowano absolutystyczny porzdek
i obowizkow religi pastwow, przy czym gwn
zalet tej religii byoby to, e jest ona jedyn dozwolo-
n, nie za to, e jest bardziej prawdziwa czy wiary-
godna ni jej rywalki.
Niemniej siedemnastowieczny libertynizm francuski
(chodzi mi o libertinage erudit, a nie o libertynizm
moralny, bo cho ten drugi niekiedy czy si z pierw-
szym, to nie byo to ani konieczne, ani powszechne)
obejmowa wachlarz stanowisk w sprawach, ktre roz-
waamy. Dla pogldu tego typowe byo oddzielanie
zagadnie religijnych od empirycznych i deklarowa-
nie lojalnoci wobec tradycji chrzecijaskiej, fideisty-
cznie pojmowanej. Bez wtpienia niektrzy libertyni,
chocia gardzili jaowymi w ich przekonaniu
dysputami teologicznymi, rzeczywicie wierzyli w g-
wne zasady chrzecijaskiej wiary, tj. w Boga i ycie
wieczne, lekcewac zarazem scholastyczne, arystotele-
sowskie czy kartezjaskie prby uwiarygodnienia tych
zasad na gruncie racjonalnym. Mona sdzi, e tak
wanie postaw zajmowali Gassendi, La Mothe le Va-
yer, a moe nawet i Naude. To, co byo w ich wierze
autentyczne, nie miao wyznaniowego zabarwienia, ja-
ko e wszelkie teologiczne ktnie, ktre podzieliy
chrzecijastwo, byy w ich oczach w najlepszym wy-
padku nieinteresujce, a w wikszoci bezsensowne
i puste. Jeli dawali wyraz swej wiernoci katolickiemu
raczej, ni jakiemu innemu chrzecijaskiemu Ko-
cioowi, bya to sprawa posuszestwa obywatelskiego
raczej, ni religijnego, wierzyli bowiem, i naley prze-
strzega obyczajw i tradycji kraju, w ktrym przy-
szo im y: kolektywne formy ycia religijnego za-
suguj na szacunek z politycznych i spoecznych, nie
za z dogmatycznych racji (jeden z wczesnych huma-
nistw, Justus Lipsius, wielki wydawca i odnowicie!
stoicyzmu, piciokrotnie zmienia wyznanie, w zale-
noci od kraju zamieszkania; tytu jego gwnego dzie-
a filozoficznego brzmi De Constantia). Byli jednak in-
ni, dla ktrych takie fideistyczne deklaracje byy za-
pewne jedynie mask ochronn, pod ktr skrywao-
si niedowiarstwo; rozstrzygnicie, do ktrejez tych ka-
tegorii dana osoba naley, jest czasem nieatwe. Pierre
Bayle, ktry cieszy si reputacj sceptyka zasania-
jcego si frazeologi sentymentalnej religijnoci, by
(jak wynika z bada Elizabeth Labrousse) czowiekiem
szczerej wiary; lecz na owiecenie wywar potny
wpyw jako sceptyk i pogromca wiary, a jego czytel-
nicy wzruszali ramionami na uroczyste zapewnienia
o pobonoci, uznajc je za jeszcze jeden przykad tak-
tyki szeroko stosowanej przez ostronych ateistw.
Naley jednak zauway, e fideistyczne podejcie
do wiary chrzecijaskiej, poczone z naukowym fe-
nomenalizmem i empiryzmem, dzielili rwnie tacy lu-
dzie jak Mersenne, ktrego adn miar nie podobna
zaliczy do libertynw i ktrego pobonoci nigdy nie
podawano w wtpliwo.
Pki jawne bezbonictwo byo ryzykowne, do po-
spolitym zjawiskiem wrd wtpicych byo traktowa-
nie swojej religijnej wiernoci jako sprawy irracjonal-
nej wiary; od ludzi powanie zaangaowanych w spra-
wy religii mona byo ich odrni po stylu i rozka-
dzie naciskw, jednak w pewnych przypadkach po-
wstaway wtpliwoci, kto jest kim. Filozofowie, ktrzy
jak Pitro Pomponazzi, Dawid Hume i wielu pomidzy
nimi, gromadzili argumenty przeciw niemiertelnoci
duszy, a przy tym owiadczali, e przyjmuj j mimo
to jako prawd objawion, nie zasugiwali bodaj na
wiar. Z drugiej strony, powrt do pojcia Wiary jaw-
nie wyzywajcej roszczenia Rozumu by nieraz po-
wan prb obrony chrzecijastwa w kopotliwej sy-
tuacji kulturowej, gdy wydawao si, e pewne wy-
niki krytyki racjonalistycznej s nieodwracalne i nie-
odparte. Taka bya w istocie postawa Pascala w obli-
czu inwazji kartezjanizmu (nieco uproszczona ocena,
ktr pozostawiam do pniejszego skorygowania).
Pod tym wzgldem nadal jestemy spadkobiercami
sporu, ktry cign si od pnego redniowiecza i sta-
wa si coraz widoczniejszy w wieku siedemnastym,
kiedy to zasady nowoytnego ducha naukowego zo-
stay skodyfikowane w dzieach Bacona, Galileusza,
Descartesa, Locke'a, Gassendiego i innych. Intelektuali-
ci chrzecijascy w coraz wikszym stopniu zdawali
sobie spraw z prostego faktu, e z punktu widzenia
dyscypliny rzdzcej badaniami empirycznymi, a tak-
e rozszerzajcych si zastosowa metod matematycz-
nych, prawomocno tradycyjnego podejcia metafizy-
cznego staje pod znakiem zapytania. Pozycja teologii
naturalnej stawaa si coraz wyraniej chwiejna i nie-
pewna w konfrontacji z pojciem Rozumu, monopolis-
tycznie okrelanego przez standardy procedur nauko-
wych. Mona by mwi o ucieczce w irracjonalno",
ale wyraenie takie zawiera silny, sporny sd war-
tociujcy. Pitnujc wierzenia albo typy zachowa ja-
ko irracjonalne" z koniecznoci zakadamy jakie okre-
lone pojcie Ratio, a to zawsze mona poda w wt-
pliwo: czy potrafimy poda jakie nieodparte uza-
sadnienie takiej czy innej definicji Ratio nie posugu-
jc si kryteriami, ktrych warto zaley od uprzed-
niego przyjcia tego samego pojcia? Nie mwmy
przeto o ucieczce w irracjonalno", lecz o rosncym
uwiadamianiu sobie wzajemnej niesprowadzamoci
rnych drg, za pomoc ktrych uprawomocnia si
wierzenia religijne w odrnieniu od twierdze nauko-
wych, dwch niewspmiernych znacze terminu pra-
womocne" w odniesieniu do tych dwch obszarw.
W takiej perspektywie mona umiejscowi samego
Kanta. Prbowa on obali pozorn pewno dawnej te-
ologii naturalnej, a mimo to ocali j i odbudowa na
zupenie nowych zasadach. Argumentujc, e wiara
w istnienie Boga i ycie wieczne rzeczywicie daje si
usprawiedliwi w dziedzinie praktycznego rozumu, nie
przeistacza tamtych wierze w normy moralne czy
techniczne; zakada jedynie, e pewne idee normatyw-
ne daj si uzasadni niezalenie od rozumu teoretycz-
nego i e jako zasadne z koniecznoci zakadaj one
Boga i niemiertelno jako prawdy w zwyczajnym
a nie w pragmatycznym sensie tego sowa. W ten spo-
sb udao mu si wytrwa przy swoim upartym racjo-
nalizmie.
W wiecie katolickim kryzys modernistyczny z prze-
omu poprzedniego i obecnego stulecia by tym wy-
darzeniem, ktre w drastyczny sposb odsonio kon-
flikt pomidzy aspiracjami teologii naturalnej i zwy-
ciskim marszem scjentyzmu (ktry, nie bdc bynaj-
mniej logicznym wnioskiem, dajcym si wywie
z korpusu wiedzy naukowej, jest ideologi goszc
e warto poznawcz okrela waciwe zastosowanie
metod naukowych). Modernici (Alfred Loisy, Eduard
Le Roy) dzielili fenomenalistyczne podejcie do nauki
i symboliczn interpretacj wiary religijnej. Nauka
dowodzili nie dostarcza nam prawdy w tym sensie,
w jakim zwykle j rozumiemy; jest ona pewn wy-
godn schematyzacj danych empirycznych w teore-
tycznych konstrukcjach o wartoci raczej manipula-
tywnej i prognostycznej, ni poznawczej, jeli ta ostat-
nia sugeruje opis wiata takiego, jakim ten rzeczy-
wicie" jest. Z drugiej strony, prawdy religijnej nie
da si nigdy bez uszczerbku wtoczy w formy intelek-
tualne: jej podstawowe intuicje w rny sposb ucie-
leniaj si w zmiennych symbolach, z ktrych aden
nie jest ostateczn w
r
ersj, aden nie jest wolny od
przypadkowych, historycznie ustalonych rodkw wy-
razu; Pismo jest dokumentem historycznym i taki sam
charakter maj dogmaty kocielne, ktre musz ewo-
luowa wraz z rozwojem cywilizacji. Jedyny za god-
ny zaufania dostp do prawdy religijnej prowadzi przez
dowiadczenie prywatne, ktrego w intersubiektyw-
nym dyskursie nie sposb zadowalajco odtworzy.
Oddzielenie objawienia od nauki jest teraz cakowite:
ta ostatnia nie ma adnych rodkw, aby mc wyda-
wa werdykty na temat tego, co boskie, i nie zajmuje
si rzeczywistoci w ogle, a jej znaczenie jest raczej
utylitarne ni poznawcze; w aktach wiary natomiast
uzyskujemy wgld w inn, Bosk rzeczywisto, lecz
w wgld mona przekazywa tylko za pomoc re-
latywnych kulturalnie symboli. Modernici dowodzili,
e wygaszanie religijnych bd antyreligijnych sdw
w imieniu nauki jest jej naduyciem, tak jak naduy-
ciem religii jest okrelanie regu albo wypowiadanie
sdw w kwestiach wchodzcych w zakres bada na-
ukowych czy ycia wieckiego. Nauka i religia rni
si prawie wszystkim: przedmiotem, sposobem uzyski-
wania waciwej im wiedzy, samym sensem prawd,
ktre gosz (a z ktrych, adna w istocie nie jest pra-
wd w codziennym i arystotelesowskim sensie sowa).
Tak wic modernici mieli nadziej, e rozwi spo-
ry midzy wiedz wieck a objawieniem, okrelajc
dla kadej z nich odrbn podstaw epistemologiczn.
Oczywicie, propozycja ta z wielu powodw bya nie do
przyjcia dla Kocioa: postulat modernistw pozbawia
dogmaty chrzecijaskie ich niewzruszonej prawdziwo-
ci i zmusza do traktowania ich jako prowizoryczne,
historyczne wyrazy objawienia; zaoenie, e gwnym
rdem wiedzy w sprawach religijnych jest mistyczny
kontakt z Bosk rzeczywistoci, sprawiao, e w re-
zultacie sama funkcja Kocioa stawaa si niejasna
albo sprowadzaa si do jego historycznie immanent-
nych zada; a odartemu w ten sposb z wiecznotrwa-
ej, charyzmatycznej prawowitoci Kocioowi zabra-
niano w ogle wtrca si do ycia wieckiego, nie
mwic ju o sporach naukowych. Skala kocielnej
batalii, skierowanej przeciw bdowi modernistyczne-
mu w dwch pierwszych dekadach naszego wieku, po-
twierdzia ywotno herezji. I cho pozornie zwyci-
ski (jako e skutecznie usunito wyklte formuy z ofi-
cjalnej teologii), w rzeczywistoci ponis Koci cg-
romne straty. Odmawiajc podjcia tego wyzwania,
okazujc niezdolno do asymilowania nowoczesnoci,
krok po kroku traci panowanie nad yciem kultural-
nym i zraa do siebie warstwy wyksztacone. Proble-
mw, ktre podnieli modernici, nie mona byo, co
stao si widoczne, uniewani anatemami i powtarza-
niem optymistycznych zapewnie tomizmu o zgodnoci
wiedzy religijnej i wieckiej.
I rzeczywicie, modernistyczna zaraza nie wygasa,
nie by to bowiem heretycki wybryk, zrodzony w umy-
sach kilku intelektualistw, lecz wyraz gbokiego p-
knicia w gmachu cywilizacji zbudowanej na zasadach
intelektualnych i wartociach, ktre staway si coraz
bardziej niezdolne do harmonijnego wspistnienia
z jej religijnym dziedzictwem; nie mona byo wyga-
si wiadomoci tej kolizji, ani okiezna denia ku
nowym rozwizaniom.
Oto na czym polega paradoks konfliktu, ktrego
jestemy wiadkami w naszym stuleciu: gwnym mo-
tywem, ktry pobudza rozmaite redniowieczne prby
oddzielenia sacrum od profanum, bya obrona tego os-
tatniego, pragnienie, aby uniezaleni nauk od teolo-
gii i uwolni ycie publiczne i instytucje pastwowe od
kocielnego nadzoru. Lecz na pozr analogiczne prdy
w czasach najnowszych zmierzaj zwykle w przeciw-
nym kierunku: d do tego, by osoni sacrum przed
drapienoci profanum, utrzyma prawomocno wiary
w jej zderzeniu z doktrynami racjonalistycznymi,
utwierdzi prawa ycia religijnego w kulturze, ktra
kanonizuje sw wasn wieckc. Spoeczny sens tej
separacji jest wic cakowicie odmienny, cho jej epis-
temologiczne podstawy s czsto te same. Niezalenie
od tych, ktrzy jak wspomniani wyej myliciele
modernistyczni nakrelali lini demarkacyjn mi-
dzy dwiema sferami w nadziei na ich bezkolizyjn
przyszo, nasze saeculum illuminatum et illuminans
zrodzio wicej duchw poszukujcych i buntowniczych,
ktre zdaway sobie spraw, e konflikt jest realny, e
nie powsta jedynie w wyniku nieporozumienia pojcio-
wego czy logicznego niedbalstwa. Opowiadali si oni
za Bogiem przeciwko wiatu, a nie w dodatku do nie-
go; nie starali si udobrucha wieckiego Rozumu zna-
lezieniem jakiej skromnej enklawy osonitej przed
jego zakusami, ani ebra o pozwolenie przeycia, lecz
atakowali jego wewntrzn niezdolno do uporania
si z tymi troskami, ktre z koniecznoci maj w na-
szym yciu zasadnicz wag o ile nie ukrywa si
ich maa jide i wyraali bunt wiary, dobrze zdajcej
sobie spraw ze swego statusu obcego ciaa, a waci-
wie gronej choroby, w naszej cywilizacji. Rosyjski
yd, Lew Szestow, i Hiszpan, Miguel de Unamuno, na-
le do tej kategorii; utorowali im drog wielcy dzie-
witnastowieczni wrogowie owiecenia Kierkegaard,
Dosiojewski, Nietzsche ludzie, ktrzy odmawiali ne-
gocjacji z zadufanym w sobie racjonalizmem i post-
pem, nie godzili si na ukrywanie tego antagonizmu.
Wszyscy oni mieli sta si prorokami naszych cza-
sw, w ktrych na codzienny obraz wiata rzuca dwu-
znaczny cie nigdy nie zanikajca wiadomo tak bo-
gosawiestw, jak i okropnoci postpu naukowego,
czasw, kiedy tradycyjnym Kocioom coraz trudniej
wypracowa jzyk, ktry znajdowaby dostp do dusz
wspczesnych ludzi; czsto, na swoj zgub, niepowo-
dzenie to przypisuj one temu, i nie s dosy pos-
tpowe", tzn. niedostatecznie posuszne wymaganiom
nowoczesnoci, zbyt religijne". Ju w samym tytule
swej najbardziej znanej ksiki Ateny i Jeruzalem
Szestow podj tertuliaskie nieprzejednanie, biorc
stron biblijnego mitu przeciw samozwaczej suprema-
cji analitycznego Rozumu: drzewo poznania i drzewo
ycia nie rosn obok siebie w przyjaznej harmonii,
spoywanie owocw pierwszego prowadzi ku mierci,
drugie za obradza nadziej, ktrej Rozum nie moe
nigdy uprawomocni, a w istocie musi traktowa jako
grob.
-Zarwno Szestow jak Unamuno, podobnie jak Kier-
kegaard przed nimi, rozpoczynali od dowiadczenia,
ktre, jak wierzyli, nieustpliwie i odwiecznie opierao
si wtoczeniu w jakiekolwiek racjonalne ramy wie-
dzy: od samowiadomoci bycia sob. Wsplne im po-
dejcie mona chyba zrekonstruowa tak: powiedzenie
ja jestem sob" nie jest tautologi, nie jest take
przykadem uniwersalnej, arystotelesowskiej zasady
tosamoci, ani rwnowanikiem sdu Jan jest Ja-
nem", ktry wygasza inna ni Jan osoba. Naturalnym
mechanizmem Rozumu jest jednak subsumpcja wszyst-
kiego, co jednostkowe i jedyne w swoim rodzaju, pod
abstrakcyjne pojcia, lecz Ja" nie moe takiej sub-
sumpcji podlega. Ja" odmawiam pojmowania siebie
jako szczeglnego przypadku pewnego pojcia i nie
godz si na to, by inni mnie tak pojmowali. Ktokol-
wiek zaczyna od tego aktu samopotwierdzenia, natych-
miast dostrzega, e absurdem jest mwi, e istniej,
dwa lub wicej Ja", podczas gdy w kategoriach ana-
litycznego Rozumu absurdem byoby tej mnogoci
przeczy. Stoimy zatem w obliczu dwch absurdalnoci
nie dajcych si ze sob pogodzi, a przecie jedn
z nich musimy przyj; o ile przyznajemy Rozumowi
pen wadz orzekania, co jest, a co nie jest absurdal-
ne, to przyzna trzeba, e poddajemy si czemu, co
mwic sowami w. Pawa wiat musi uwaa za
szalestwo. Nieubagana obiektywno Rozumu zabra-
nia mi w istocie nawet nazwa to, co uwaam tak
jak i wszyscy inni za niezniszczaln dziedzin mo-
jej ostatecznej interesownoci: moje istnienie, moje
zbawienie, Boga, wybr moralny. Ja" nie jest rzecz^
nie jest ni te Bg; adnemu z nas Rozum nie moe
przypisa statusu ontologicznego i dlatego jest zmu-
szony, na mocy samych swoich regu, zredukowa nas
do czego, czym z gruntu nie jestemy: do przedmio-
tw. Prbujc uchwyci siebie i Boga stawiam si nie-
uchronnie w sytuacji antyracjonalnej rewolty, jako e
Rozum z koniecznoci niszczy zarwno mnie, jak i Bo-
ga, obydwaj bowiem jestemy poza granicami tego, co
zdolny jest sobie przyswoi. ycie za stawia nas przed
wyborami, od ktrych uciec niepodobna, a w ktrych
nie moemy spodziewa si adnej pomocy w zasobach,
ktrymi dysponuje Rozum, w wiedzy naukowej czy
umiejtnociach technicznych. Mwic krtko, trakto-
wa sprawy religijne serio, oznacza nie po prostu
omija kompetencje Rozumu, ale pozytywnie przeciw
niemu optowa, jako e Rozum utwierdza si tylko
przez obstawanie przy niepodwaalnej wycznoci
swych praw do decydowania, co jest wiedz, a co nie,
o czym moemy, a o czym nie wolno nam prawomoc-
nie myle, ktre wybory s rzeczywiste, a ktre uro-
jone.
Pojcie [Boga] nie jest podobne do pojcia czo-
wieka, pod ktre podciga si jednostk jako
rzecz, a tej pojcie to nie moe wchon. Jego
pojcie obejmuje wszystko, a w innym sensie nie
ma On pojcia. Bg nie lospomaga si skrtami,
obejmuje On sam rzeczywisto, wszystkie in-
dywidua; dla Niego indywiduum pod pojcie nie
podpada.
Soren Kierkegaard
Czybymy powrcili, wstpujc na olep po historycz-
nej spirali", do dawnej chrzecijaskiej mdroci, kt-
ra okrelaa sama siebie przez jawne wyklinanie wiec-
koci, nowoczesnoci, nauki? Twierdzi tak byoby
przesad. W dzisiejszym religijnym zamieszaniu ist-
niej rne, wspzawodniczce prdy. Kurczca si
grupa penych optymizmu teologw wci ywi na-
dziej, e zdoa przypodoba si Owieceniu i podnie
swe spekulacje do rangi szacownej gazi nauki; wielu
jest takich, ktrzy wci licz na obaskawienie -wiec-
kiej cywilizacji przez podzia stanu posiadania midzy
sacrum i profanum, prbujc skoni obydwie potgi
do zaprzysienia traktatu o wzajemnej nieingerencji;
istnieje tendencja teokratyczna, niezbyt ywotna
w chrzecijastwie, acz wcale mocna w wiecie isla-
mu; mamy te przeciwn (przynajmniej na pozr) mo-
d na sprowadzanie tradycji religijnej do tej czy innej
ideologii politycznej. Dotkliwe poczucie konfliktu jest
obecne wszdzie; ktra spord tych prb, zmierzaj-
cych do przywrcenia adu, okae si zwyciska, albo
przynajmniej zyska przewag w najbliszej przyszo-
ci tego nikt nie jest w stanie przewidzie; wolno
nam jednak mie pewn opini w kwestii, ktre z nich
najpewniej doprowadziyby do zniszczenia religijnego
dziedzictwa ludzkoci, gdyby osigny przewag.
Tradycji mistycznej jako caoci nie sposb wyra-
nie umiejscowi na mapie tych sporw. Wikszo mi-
stykw nigdy nie zadawaa sobie trudu, by formuo-
wa problem Wiary i Rozumu w bliskich filozofom ka-
tegoriach. Wsplne im jest silne przewiadczenie ne-
gatywne, e wiecki Rozum i ludzika" logika nie mo-
g by w aden sposb pomocne w czym, co napraw-
d liczy si w yciu czowieka, tzn. w poczeniu z Bo-
giem i w wiedzy o Nim (jeli to rozrnienie w ogle
ma dla nich jaki sens, a zazwyczaj nie ma). Niektrzy
mistycy zadowalaj si kilkoma pogardliwymi wypo-
wiedziami o marnoci wieckiej nauki, inni podkre-
laj nieprzejednan wrogo midzy Wiar a Rozu-
mem; jeszcze inni (Eckhart i Kuzaczyk, na przykad)
mwi o wyszej wadzy poznawczej, Rozumie czy In-
telekcie, ktry dostarcza nam wgldu w Bosk niesko-
czono, a kierowany jest przez swe wasne zasady:
zasady, ktre, gdy im si bliej przyjrze, okazuj si
raczej przeciwstawne ni uzupeniajce w stosunku do
praw zwykej logiki, cho sprzeczno ta nie zawsze
jest stwierdzana explicite.
Gdy sigamy do tekstw mistycznych napisanych
przez bardziej filozoficznie nastawionych autorw, za-
uwaamy, e byli oni zawsze wiadomi faktu, i wiedza
0 Bogu, czy to osignita w kontemplacji, czy przez wy-
siek spekulatywny, wykracza poza moliwoci jzyka
1 wydaje si paradoksalna. Pseudo-Dionizy powiada
w traktacie O Imionach Boych, e Bg nie ma imie-
nia i rwnie dobrze wolno nazywa go kadym imie-
niem, jak odmwi mu jakiegokolwiek imienia: skoro
nasze mylenie nie jest w stanie uchwyci boskiej jed-
noci, to adne twierdzenie ani adna negacja nie mo-
e by waciwie o Bogu wypowiadana. Dlatego te
zaleca nam, bymy powstrzymywali si od mwienia
i mylenia o Bogu czegokolwiek, czego On sam nie
zechcia objawi nam w Pimie witym.
Interpretacja ma swj kres tam, gdzie zatrzymu-
je si jzyk. Dopenia si w Ciszy. A jednak ten
kres jest tam tylko za spraiv jzyka.
Karl Jaspers
Podobne idee mona znale u wikszoci chrzecija-
skich i niechrzecijaskich filozofw neoplatoskich.
Niemiertelne dzieo Plotyna pene jest zastrzee co
do nieuleczalnego ubstwa i nieadekwatnoci jzyka,
ktrego uywa. Eckhart nie obawia si uzna we-
wntrznie sprzecznego charakteru dyskursu teologiczne-
go, a Kuzaczyk prbowa opracowa now logik nie-
skoczonoci, w ktrej zasada sprzecznoci zostaa za-
stpiona zasad coincidentia oppositorum, zbienoci
jakoci przeciwnych, gdy te osigaj swoje wartoci
graniczne.
Gwne rdo sprzecznoci wydaje si by wci
to samo i wszyscy spekulatywni mistycy je dostrzega-
li: Jedno Bytu zestawiona ze skadajcym si z wie-
lu przedmiotw wiatem stworzonym. Ktokolwiek pr-
bowa opanowa t spraw, ten nie unikn uderza-
jcego poczucia logicznej niemoliwoci: racjonalici
przetworzyli to w uasi-ontologiczny dowd nieistnie-
nia Boga (nie mog myle o Bogu nie popadajc
w sprzeczno, a zatem nie mog myle o Bogu nie
zaprzeczajc Jego istnieniu); dla neoplatoskich i mi-
stycznych teologw ta sama niemoliwo bya dowo-
dem na to, e nasza logika ma ograniczon wano
i jest bezradna, gdy z Bogiem ma do czynienia.
Kada rzecz stworzona pragnie powrci do stanu
naturalnego, by tym, czym bya przed stworze-
niem. [...] ywioy zostay stworzone z niczego
i ich pragnieniem jest by niczym znw.
Paracelsus
Poruszyem ju t spraw, lecz trzeba jeszcze wspom-
nie o pewnej jej osobliwej stronie. W kategoriach tych
tradycji, ktre uznaj explicite pojcie Absolutu, wiat
ujawnia Boga i skrywa Go zarazem: poprzez sam fakt,
e nie jest Absolutem, prowadzi nas do Boga jako
swego warunku koniecznego, a zarazem, z tej samej
przyczyny, zagradza nam drog do Niego, wic w so-
bie nasz percepcj i mylenie; Absolut jest poza za-
sigiem naszych zmysw i poj. Skoro zaoylimy
e Byt jest Jednym, to wiat wieloci, rnorodno
rzeczy i dusz, staje si niepojta. Niekiedy kusi nas
myl, e mona unikn tej sprzecznoci zaprzeczajc
istnieniu nie Boga, lecz wiata: wielo jest Jednym,
mwimy. Ten temat powraca raz po raz w literaturze
mistycznej rnych kultur (Rudolf Otto w klasycznym
dziele o wschodnim i zachodnim mistycyzmie zwraca
uwag na uderzajce podobiestwo midzy spekulacj
Mistrza Eckharta z jednej strony, a pismami Sankary
i innych mistykw orientalnych z drugiej). Wydaje si
tedy, e wszystkie rzeczy i dusze w swym rzeczywi-
stym" istnieniu s Bogiem, i e w naszym powrocie do
Niego odtwarza si prawdziwy" sposb bytowania, to,
czym naprawd jestemy; indywidualno traktuje si,
by tak rzec, jako patologi bytu, ontologiczne prze-
klestwo, jak ujby to Schopenhauer. T sam intui-
cj mona wyrazi rozmaicie: wszystko jest jednym",
Krlestwo Niebios jest w tobie", bd jak Angelus
Silesius otcha mojej duszy krzykiem wzywa ot-
cha Boga; powiedz, ktra jest gbsza?"
Ta wewntrznie sprzeczna idea, goszca, e wie-
lo jest Jednym", nie jest bynajmniej wynalazkiem
umysw spekulatywnych; e cao i cz s identycz-
ne, jest to, jak zauway Durkheim, otwarcie lub
milczco przyjmowane zaoenie wszystkich religii.
Sdzi on, e w tym pojciu wszechobejmujcej jedno-
ci ludzie wyraali i utwierdzali spoisto ciaa spo-
ecznego; idea mistycznej partycypacji nie bya po pro-
stu wyrazem (jak kiedy sugerowa Levy-Bruhi) braku
umiejtnoci logicznych i umysowej bezradnoci dzi-
kusw; przy jej pomocy autorytet i przewaga spoecz-
nej caoci" utrwalay si i konsolidoway w umy-
sach jednostek. Nie wyjania to jednak, dlaczego na
caym wiecie potrzebna bya tego rodzaju fantastycz-
na projekcja spoecznej caoci", i dlaczego ludzie nie
mogli si zadowoli prostszymi rodkami umacniania
solidarnoci plemiennej. Nie wyjania to te, w jaki
sposb byli oni w stanie wytworzy w .tym celu wy-
imaginowany wszechwiat, ktry w niczym nie przy-
pomina wiata znanego z empirii i ktrego w aden
sposb nie podpowiada dowiadczenie. Jednake wtpli-
woci te wykraczaj poza ramy naszych rozwaa.
Chc jedynie zauway, e najbardziej wyszukane kon-
strukcje ontologiczne spekulatywnych mistykw s za-
korzenione w elementarnym i powszechnym dowiad-
czeniu sacrum.
Ci, ktrzy usiowali przetworzy to dowiadczenie
w spjny pojciowo system", musieli nieuchronnie od-
soni jego niespjno; to, co wierzcy w naturalny
sposb przyjmowali w jzyku mitw, stawao si po
takim przeobraeniu problematyczne, a nawet niepo-
jte. Mit przerobiony na teologi poddany zosta ry-
gorom normalnej" logiki i sta si ofiar dociekliwo-
ci sceptykw. Nie tylko chrzecijastwo, rwnie islam
przez czas pewien cierpie musia ten dopust Boy.
Najpierw bya ciemno tylko, spowita ciemnoci.
A wszystko to byo tylko nieowietlon icod.
A Jedno, co si poczo, zawarte w nicoci,
powstao w kocu, zrodzone z mocy gorca.
Z pocztku pragnienie zstpio na
to byo pierwszym ziarnem przez umys
zrodzonym.
Mdrcy, co swe serca mdroci zbadali,
wiedz, e to co jest, bratem jest tego co nie
jest...
Lecz w kocu kt wie i kto powiedzie moe,
skd wszystko to przyszo i jak nastpio
stworzenie?
Bogowie sami pniejsi s, ni stworzenie,
wic kt naprawd wie, skd si ono wzio?
Skd wszelkie stworzenie swj pocztek bierze?
On, czy by tym, ktry je uksztatowa, czy nie,
on, ktry to wszystko oglda z najwyszego nieba,
on wie a moe te nie wie i on.
Z Rigwedy
Ale mistycy wiedzieli, e rzucaj wyzwanie zwykej
logice i zuchwale odmawiali kapitalizacji. Twierdzili
wic, e d o w i a d c z a j owej tosamoci czci
i Caoci; yj w niej raczej, ni wiedz o niej tak, jak
si j ujmuje w mitach i pracowicie wykada w sy-
stemach metafizycznych: nie potrzebuj dostarcza
wiadectw na rzecz tego dowiadczenia, ani nie mart-
wi si logiczn niespjnoci, ktra pojawia si przy
prbach jego wysowienia. Mistycy zachodni s przy
tym przekonani, e mona usun metafizyczne prze-
klestwo", nie niszczc osobowej wiadomoci. Maj
poczucie, e nie jest ani tak, iby dusza jednostkowa,
aby przetrwa, musiaa dwiga zawsze, nawet w nie-
bie, brzemi swego odczenia od rda bytu, ani tak,
e ostateczne zbawienie polega na cakowitym rozpy-
niciu si w bezosobowym morzu ducha. Wierz, e
yli czasowo w wiecznoci"; ich dowiadczenie do-
wiodo im, e osignicie tosamoci z Bogiem bez utra-
ty wasnego ycia osobowego jest moliwe; prawa rz-
dzce wiatem rzeczy skoczonych przestaj dziaa
w krlestwie boskoci.
Niemniej jednak, zdajc sobie spraw z oczywistych
niedostatkw dostpnych narzdzi jzykowych, mistyk
radykalny czsto czuje si zmuszony do wyznania, e
w komunikacji z Bogiem powinno si zachowa mil-
czenie i stara si oprni umys nie tylko ze sw,
ale rwnie z poj i wyobrae. Na tym polega prze-
waga oratio mentalis nad sownymi modami. Jest to,
oczywicie, wysza forma ycia duchowego, stadium, do
ktrego mona doj tylko po dugim przygotowaniu,
polegajcym na zwykych wiczeniach umysu; lecz
gdy je mistyk osignie, to moe i powinien odsun
wszystkie pomocnicze rodki zbliania si do Boga.
Jednake tego, co jest waciwe dla dusz najbardziej
zaawansowanych, nie mog prbowa nowicjusze.
A przy tym, doda czsto mistyk, gdy mwimy o Bogu,
powinnimy pamita, e nasze sowa nie mog nigdy
naleycie uchwyci rzeczywistoci, ktr staraj si
opisa. Dlatego wanie nasz dyskurs ma sens pragma-
tyczny raczej ni poznawczy: formuy teologiczne nie
tyle przekazuj wiedz o Bogu, co nawouj nas do
adoracji i posuszestwa wobec Niego, w pokorze
i wiadomoci naszej niewiedzy.
Tak to dostrzec 'mona osobliw zbieno midzy po-
staw poznawcz radykalnego mistyka i radykalnego
sceptyka. Na mocy coincidentia oppositorum mistyk
i sceptyk okazuj si epistemologicznymi bliniakami.
Chcc by w zgodzie z wasnymi przesankami, powin-
ni raczej zachowa milczenie, ni stara si objani
swoje idee i w istocie wielokrotnie wanie to zale-
caj. Jednake w obu przypadkach, jak ju wspomnia-
em, zalecenie to rodzi antynomi pragmatyczn: a-
mie si je poprzez sam fakt wypowiedzenia go. Anty-
nomii tej mona unikn, jeli ograniczy si znacze-
nie zarwno mistycznego, jak i sceptycznego milcze-
nia. Sceptyk nie mwi, e powinien zupenie milcze,
nie dowodzi te, e adna wiedza nie jest moliwa.
Wierzy natomiast, e to, co mw
T
imy w naszym zwyk-
ym jzyku, ma tylko praktyczn, nie za poznawcz
warto, a to zaoenie zupenie wystarcza w normal-
nym komunikowaniu si ludzi; nie wolno nam nada-
wa naszym sowom dodatkowego przymiotu w postaci
zdolnoci do opisywania wiata, jaki naprawd jest;
powinnimy powstrzyma si od wszelkich epistemo-
logicznych komentarzy na temat sensu poznawczego
i kryteriw poprawnoci, z komentarzami sceptyczny-
mi wcznie. Sceptyk jest zatem niekonsekwentny nie
dlatego, e jest sceptykiem, lecz dlatego, e o tym m-
wi; nie popenia niekonsekwencji przez samo wypowia-
danie si, ale podejrzewa si go o to, gdy rozwaa,
uzasadnia albo objania sw sceptyczn filozofi. Mi-
styk jest w bardzo podobnej sytuacji. Moe z powo-
dzeniem wierzy, e mwienie o Bogu jest poyteczne,
nawet konieczne, ale tylko pod warunkiem, e to, co
mwimy, ma znaczenie praktyczne, i e nie rocimy
sobie pretensji do rzeczywistej wiedzy o Bogu. To, co
wiemy, nie daje si wyrazi w jzyku: sceptyk jako
taki moe posun si tak daleko.
Zarwno dla sceptyka, jak i dla mistyka pozostaje
jeden jeszcze rodek ocalenia, gdy prbuj, na przekr
wasnym zasadom, wyjani epistemologiczn podstaw,
na ktrej odmawiaj wasnym sowom wartoci po-
znawczej (wyjanienie wyranie niemoliwe bez dopusz-
czenia czego, czego niedopuszczalno stanowi tre
ich wyjanienia). Mog mwi, wraz z Wittgensteinem,
w ktrego osobie nastpio, by moe, pojednanie scep-
tyka z mistykiem, e ich wyjanienie jest istotnie po-
zbawione sensu i dlatego te moe i powinno by od-
rzucone jak drabina, po ktrej ju si wspilimy. Mi-
styczna nauka o stadiach duchowego rozwoju zawiera
podobne zalecenie, a pojcie docta ignorantia, autor-
stwa Kuzaczyka, czy obydwa znaczenia, mistyczne
i sceptyczne.
Mgby kto dowodzi, e przy wszystkich tych po-
dobiestwach pozostaje jedna zasadnicza rnica mi-
dzy sceptykiem a mistykiem: ten ostatni osign pew-
no doskona, pierwszy nie osign adnej. Lecz
niekoniecznie tak jest. Sceptyk nie musi wcale y
w psychologicznym stanie niepewnoci: w epistemologii
jest raczej ascet ni linoskoczkiem; to, co wie, wy-
starcza mu, by y i porozumiewa si z innymi, i je-
li jest konsekwentny, to po prostu nie zawraca sobie
gowy filozofi. Podobnie mistyk si ni nie przejmuje.
Nie staram si dowie, e sceptycyzm i mistycyzm
s tym samym, ani e s pod kadym wzgldem analo-
giczne. Powiadam, po pierwsze, e podejcie epistemo-
logiczne jest w obu przypadkach podobne, i, po dru-
gie, e by sceptykiem i mistykiem zarazem nie jest
ani niekonsekwencj, ani szalestwem.
A jednak ci, ktrzy mistyczny elan poczyli z cie-
kawoci metafizyczn, wykarmion na tradycji neo-
platoskiej, nie znajduj zaspokojenia w niewyraal-
nym bezpieczestwie osobowego spotkania z Bogiem.
Nie chc ucieka od drczcej zagadki, z ktr prbo-
wali upora si Proklos i Plotyn: dlaczego Jedno zro-
dzio wielo? C mogo skoni samowystarczalny Ab-
solut, ktry nie ma pragnie ani potrzeb, do powoa-
nia do ycia rnorodnoci skoczonych, podlegajcych
zniszczeniu bytw, ktre obrodziy ndz i zem?
Bg nie moe by nazywany wszechmocnym", je-
li nie istniej poddani, nad ktrymi moe spra-
wowa sw wadz; dlatego te, eby Bg mg
by przedstawiany jako wszechmocny", istotne
jest, by wszystko utrzymywao swe istnienie.
Orygenes
Niektrzy chrzecijascy platonicy skaniali si ku
odpowiedzi, e Bg w istocie potrzebowa stworze,
ktre powoa do ycia. Zakadao to, oczywicie, e nie
jest On Bytem absolutnym. Nie jest na pocztku tym,
czym bdzie u kresu wielkiej podry. Rodzi wiat
po to, aby niejako speni si w jego ciele; musi stwo-
rzy co obcego sobie i ujrze si w zwierciadle sko-
czonych umysw, a gdy na powrt wchania owe wy-
obcowane wytwory staje si bogatszy; wspaniaa
i grona historia wiata jest histori wasn Boga, by
moe nawet Jego kosmiczn Golgot, wstpnym warun-
kiem ostatecznej Jego chway.
W tym wysoce nieortodoksyjnym ujciu tajemnica
czowieka i tajemnica Boga mieszaj si ze sob, Bg
i czowiek maj niejako wspln marszrut i wsplne
przeznaczenie, potrzebuj siebie nawzajem w wdrw-
ce ku ostatecznemu pojednaniu, ktre mona osign
tylko w wyniku rozdarcia Bytu i jego pniejszego
ozdrowienia. W ten sposb pojcie felix culpa zostao
podniesione do wymiaru ontologicznego, jak gdyby
grzech pierworodny, to znaczy zerwanie z Bogiem, zo-
sta popeniony najpierw przez Boga, ktry rozdar
siebie samego, emanujc wszechwiat.
Rne skadniki tej opowieci, powtarzane z rnym
stopniem konsekwencji, mona odnale na peryferiach
teologii chrzecijaskiej, wrd autorw heretyckich
lub o wtpliwej ortodoksyjnoci, by wspomnie Eriuge-
n, Mistrza Eckharta, Boehmego czy Angelusa Sile-
siusa. Oglny szkielet tej opowieci mona zapewne
wywodzi z rnych kosmogonicznych mitw Indii
i Iranu. Jej tre istotn podejmuje imponujca heg-
lowska panorama historycznej ontologii: dramat Bytu
absolutnego, ktry niezadowolony ze swej pustej
samotosamoci wyobcowuje si i poprzez zmaga-
nia i tragedie ludzkiej historii dojrzewa do doskonaej
samowiadomoci, na powrt asymiluje swe wytwory,
i w kocu usuwa rozrnienie podmiotu i przedmiotu
bez szkody dla bogactwa form, ktre powstay w tym
procesie.
T wersj opowieci mona okreli jako dynamiczny
panteizm, ktry zakada nie tylko to, e Boga ze wia-
tem czy vinculum substantiale, lecz nadto, e wi ta
ksztatuje si i przejawia w celowym rozwoju histo-
rycznym. Obdarza to sensem zarwno akt stworzenia,
ktry z punktu widzenia standardowej teologii chrze-
cijaskiej jest niezrozumiay (przelewajcy si nad-
miar boskiej dobroci), jak i histori ludzk, razem
z jej potwornymi i wzniosymi aspektami: oglda si
j teraz przez pryzmat rozwoju Boga i czowieka. Ow
postp w rozumieniu okupiony jest faktem, i pozosta-
je nam jedynie obraz Boga historycznego, Boga-w-
rozwoju, co na pierwszy rzut oka zdaje si radykal-
nym odejciem od tradycji chrzecijaskiej.
Czy rzeczywicie tak jest? Czy mamy do czynienia
z dwiema zupenie nie dajcymi si pogodzi ideami:
Boga-w-stawaniu-si w przeciwiestwie do Boga
jako niezmiennego Absolutu? By moe przeciwie-
stwo to jest mniej ostre, ni si wydaje. Trzeba przy-
zna, i sam fakt, e niektrzy myliciele chrzecija-
scy pozostawali pod silnym wpywem neoplatogkiej
teogonii i nie uwaali si ,przez to za gorszych chrze-
cijan, nie przesdza sprawy, jako e mogli oni bdzi,
nie zauwaajc niemoliwoci pogodzenia tych idei,
i istotnie, w wikszoci przypadkw karcono ich jako
heretykw. Jednake mona t niezgodno kwestio-
nowa na gruncie metafizycznym.
Historyczny Bg neaplatonizmu wydaje si nie-
chrzecijaski z trzech zasadniczych powodw. Po pier-
wsze, teologia ta czya si zazwyczaj z tak zwanym
emanatyzmem", doktryn, ktra zakadaa, e Bg
stworzy wiat ze Swej wasnej substancji", nie za ex
nihilo czy te post nihilum. Mona jednak utrzymy-
wa, e rnica ta jest raczej w sowach, ni w treci.
Tradycyjna teologia chrzecijaska przyjmuje, e by,
to uczestniczy w rdle Bytu i e rzeczy stworzone,
ciaa czy dusze, cho nie s czciami Boga, s z Nie-
go; ich istnienie, cho przygodne, nie jest niezalene.
Platonicy rwnie nie uwaali stworze za czci Boga
(w ich kategoriach byoby to zreszt jeszcze wikszym
nonsensem, ni w teologii chrzecijaskiej, wziwszy
pod uwag nacisk kadziony przez nich na absolutn
jedno Boga). Chrzecijaskie wyraenie ex nihilo
rwnie nie sugerowao, e Nico bya tworzywem,
z ktrego Bg uformowa rzeczy: nie byo adnego in-
nego materiau poza Bogiem Samym.
Skoro tylko jedno Nieskoczone istnieje, z ko-
niecznoci nie ma niczego poza nim. [...] Istnienie
wszystkich rzeczy jest istnieniem bstwa.
Zwingli
Po drugie, koncepcja emanatystyczna" zakada pe-
wien rodzaj ontycznej koniecznoci w procesie stop-
niowego zstpowania od Jedna do materii, co wydaje
si niezgodne z wolnym arbitrium Boga. Kwesti t,
ktr rozwaaem ju w rozdziale pierwszym, rozwi-
zuje si argumentem, e rozrnienie midzy wolnoci
a koniecznoci nie daje si zastosowa do Boga.
Po trzecie i jest to punkt kluczowy z chrze-
cijaskiego .punktu widzenia pojcie historycznego Bo-
ga wydaje si wewntrznie sprzeczne, gdy Absolut
jest na mocy definicji ontyczn peni, ktrej niczego
nie brakuje, ktra niczego nie pragnie i jest niewzru-
szona; nie do pomylenia jest dodanie czegokolwiek
do Boga i nic nie mogoby Go uczyni doskonalszym.
W tym punkcie jednak Bg chrzecijaski nigdy nie
by wolny od niejasnoci; jest On nade wszystko Bo-
giem mioci, a mio wymaga dwojga, by moga ist-
nie: mio wasna nie jest mioci w naszym rozu-
mieniu. Nie sposb tedy wyobrazi sobie bezdzietnego
Boga, pozbawionego kogokolwiek, kogo mgby kocha,
i jest rzecz naturaln myle o Nim w kategoriach
Jego spotkania z czowiekiem; innymi sowy, wierzcy
skania si ku przypuszczeniu, e Bg jest tym, Kim
jest miujcym Ojcem tylko w stosunku JaTy,
a wic e istotnie potrzebuje Swego duchowego po-
tomstwa.
cile mwic, Bg sam w sobie jest niczym. Jest
bez woli, sprawstwa, bez czasu, miejsca, osoby
i imion. Staje si On czym w stworzeniach, tak
e tylko poprzez nie dostpuje istnienia.
Sebastian Franek
Mgby kto replikowa, e zgodnie z nauk chrze-
cijask, wszystko, co Bg stworzy w czasie (albo ra-
czej ,,z czasem") istniao w Nim poprzez Jego wiecz-
no, skoro jest on aktualny, a zarazem bezczasowy.
Wyjanienie to jednak, miast usuwa wspomnian nie-
jasno, jeszcze dobitniej j uwyrania. Nasze bycie
wiadomymi podmiotami pojmowa moemy tylko
przez odniesienie do czasu, za boskie wieczne Teraz
wykracza poza nasze normalne dowiadczenie czasu.
Std w kategoriach tego dowiadczenia nasza osobliwa
metafizyczna preegzystencja w niezmiennym onie Bo-
ym nie tylko wykracza poza zasig naszej pamici,
ale nie zgadza si z naszym pojmowaniem czowiecze-
stwa. To bowiem wcza nasze poczucie subiektywnej"
samotosamoci. Powiedzie odwiecznie ye w Bogu,
nic o tym nie wiedzc", znaczy po prostu tyle, co ist-
niae zawsze jako martwy przedmiot".
Rzeczywicie, jest rzecz nie do pomylenia, by mo-
zna byo cokolwiek doda" do niezmiennej doskona-
oci Absolutu Spinozy i buddystw, jako e jest on
cakiem obojtny wobec losu, cierpienia, a w istocie wo-
bec samego istnienia marnych, maych stworze, krzy-
czcych z blu, ktry same sobie zadaj, na powierzch-
ni mikroskopijnej planety, dryfujcej bez celu w pr-
ni. Ale Bg chrzecijaski, jak nas ucz, nie jest wo-
bec ludzi obojtny; nie sposb tedy wyobrazi sobie,
by istnienie i przeznaczenie nasze mogy Go nie obcho-
dzi. Wielokrotnie pojawia si ta sama niezgodno,
gdy Boga chrzecijaskiego mitu zestawia si z nie-
wzruszonym Esse metafizykw. Neoplatonicy potrze-
bowali twrczego demiurga, by poredniczy midzy
Jednym a wiatem, chrzecijanie za wypracowali ide
wiecznego Porednika i doktryn Trjcy witej; nig-
dy jednak nie porzucili wiary, e Bg jest Ojcem i Ab-
solutem zarazem.
Co innego jest dla nas moliwe: uprzytomniajc
sobie zjawiskowy charakter [Erscheinungshaftig-
keit] wszystkiego, co znamy, zda sobie spraw
z obecnoci Zupenie Innego, przez ktre wszyst-
ko jest i jestemy my.
Karl Jaspers
Mistycy twierdz, e przezwyciyli t niezgodno;
pewni s, e dowiadczali Boga, ktry jest jednym
i drugim. Nic prostszego, ni zlekceway ich roszcze-
nia z powodu ich niespjnoci. Lecz mistycy wzruszaj
ramionami na tego typu obiekcje: widzieli to, o czym
mwi i nie martwi si wcale, e to, co zobaczyli,
przyobleczone w sowa, okazuje si nielogiczne; tym
gorzej dla logiki.
Tak wic cieraj si ze sob dwie pewnoci, kt-
rych pogodzi nie sposb: pewno filozofw, ktrzy
obstaj przy kryterium spjnoci, z pewnoci wierz-
cych i mistykw, ktrzy uczestnicz w micie albo w rze-
czywistoci, do ktrej mit si odnosi. I kto jest do
mdry i bezstronny, aby mg rozstrzygn katego-
rycznie, ktremu z tych kryteriw naley si pierw-
szestwo? I c pierwszestwo" i bezstronno" mo-
gyby w zastosowaniu do tego sporu znaczy?
Sacrum i mier
Poza wszelkimi antropologicznymi badaniami nad roz-
maitoci wierze dotyczcych ycia przyszego i os-
tatecznego zwycistwa nad mierci, i ponad tymi ba-
daniami, pojawiaj si dwa pytania, ktre nie s ani
empiryczne, ani historyczne. Po pierwsze, dlaczego
przez cale znane nam dzieje ludzie niezmiennie ywi
nadziej na ycie wieczne? A po wtre, jak ta nadzie-
ja zaley od ich kultu rzeczywistoci wiecznej?
Najbardziej oczywista odpowied na pierwsze pyta-
nie e ludzka idea niemiertelnoci wywodzi si
z lku przed mierci, ktry dzielimy, jak si zdaje,
ze wszystkimi zwierztami jest zarazem najmniej
wiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposb strach przed
mierci mgby wytworzy ide ostatecznego wyga-
nicia, a tym mniej, dlaczego miaby skania do ucie-
czki" w wiar w przetrwanie. Gdyby sam lk przed
mierci by wystarczajcym warunkiem ludzkiego po-
jcia niemiertelnoci, to czemu rekiny ktre uni-
kaj mierci nie mniej skwapliwie ni my nie zdo-
ay stworzy wasnych obrazw pieka i nieba? Ana-
logiczne pytania mog oczywicie dotyczy wszystkich
tych jakoci i dowiadcze, ktre s lub zdaj si by
zakorzenione w uniwersalnych schematach ycia, a kt-
re my wyposaamy w pewien dodatkowy sens: jeli cae
erotyczne dowiadczenie rodzaju ludzkiego ma by wy-
janiane w kategoriach instynktu reprodukcji, to c
takiego stao si abom, e adna z nich (o ile nam
wiadomo) nie napisaa dotychczas jakiego Fausta czy
Tristana i lzoldyl Jeeli religia suy jedynie do kom-
pensowania cierpie, to dlaczego cierpice myszy nie
wznosz wity i nie pisz swych ksig witych?
Nie s to wcale pytania bahe czy ekstrawaganckie.
Wi si one z moliwoci zbudowania zadowalaj-
cej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjo-
nistycznego obrazu wiata i moliwoci wyjanienia,
w jaki sposb cigo gatunkw zostaa przerwana po-
jawieniem si czowieka. Wiemy od Diogenesa Laertiu-
sa, e Diogenes z Synopy, usyszawszy platosk de-
finicj czowieka jako zwierzcia dwunogiego i bez-
pirego, przynis oskubanego koguta i rzek: Oto
czowiek Platona". Te definicje czowieka, ktre po-
suguj si kategoriami morfologicznymi lub fizjolo-
gicznymi, zawsze bd naraone na podobn krytyk
choby nawet w odrnieniu od niefortunnej for-
muy Platona wystarczay do tego, by zidentyfiko-
wa typowy egzemplarz gatunku. Bd zawsze budziy
podejrzenie, e z elementw naszego biologicznego wy-
posaenia konstruuj ukad odniesienia, ktry ma su-
y wyjanianiu zjawisk kultury; sugeruj wszak, e ca-
a kulturalna twrczo czowieka jzyk, sztuka, reli-
gia, nauka, technika i filozofia daje si zadowalaj-
co wyjani przez jej instrumentalne funkcje, suce
zaspokojeniu podstawowych jakoby i niezmiennych po-
trzeb, ktre dzielimy z innymi gatunkami. Teorie ta-
kie, charakterystyczne dla niemieckiej naturalistycznej
filozofii kultury, z Freudem wcznie, s wygodne
i cakowicie niefalsyfikowalne, niezalenie od tego, czy
oznajmiaj, e pomysowo, z jak czowiek buduje
instrumenty kultury ku polepszeniu swego bytu, do-
wodzi jego wyjtkowych zdolnoci adaptacyjnych (jest
to przekonanie wikszoci filozofujcych biologw i eto-
logw), czy te, przeciwnie, e gatunek nasz ujawnia
sw rosnc biologiczn niemoc, potrzebujc rozsze-
renia naturalnych mechanizmw samoobrony i samo-
regulacji za pomoc sztucznych urzdze kultury,
a zatem jest niejako zwyrodnia gazi ycia, lepym
zaukiem ewolucji. Wikszo filozofw snujcych roz-
waania na ten temat nie jest skonna podpisywa si
pod adn z tych doktryn. Wierz oni natomiast, e
wytworzone przez czowieka sztuczne rodowisko kul-
turalne zaspokaja wiele specyficznych potrzeb, ktre
stay si autonomiczne, nawet jeli pocztkowo, w za-
raniu dziejw ludzkoci, kultura nie bya niczym wi-
cej" ni zestawem narzdzi sucych naszej zwierz-
cej naturze. Pogld ten, nawet jeli brzmi bardziej
przekonujco ni czysto funkcjonalistyczny, jest rw-
nie niefalsyfikowalny i nie moe by poparty materia-
em historycznym czy antropologicznym, choby nawet
bardzo rozszerzonym; co wicej, pozostawia on otwar-
t fundamentaln kwesti: w jaki sposb doszo do
owej hipotetycznej autonomizacji potrzeb? Co spra-
wia, e natura ludzka tj. zbir genetycznie prze-
noszonych, niezmiennych cech gatunkowych potrafi
wytworzy nowe niezmienniki, w formie potrzeb kul-
turowych, i jak te niezmienniki s przekazywane? Jak
mogo doj do tego, e stworzenia, ktrych potrzeby
ograniczay si do jedzenia, kopulacji i chronienia si
przed ywioami, i ktre pono sztuk i religi wy-
nalazy po to, aby lepiej zaspokaja tamte potrzeby
yciowe, z nieznanych powodw poczy ceni te wy-
nalazki dla nich samych? Dlaczego aden inny gatu-
nek, wskazujcy te same yciowe potrzeby, nie wy-
tworzy niczego porwnywalnego?
Nie jest moim zamiarem rozwaanie tych zagadek,
stanowicych podstawowy materia dla tak zwanej fi-
lozofii histerii. Zadowol si wskazaniem, e nie mo-
na si spodziewa adnego empirycznie uzasadnionego
ich rozwizania, i e kada odpowied, funkcjonalisty-
czna czy jakakolwiek inna, pozostanie czyst spekula-
cj, zalen od filozoficznych preferencji. Nie jestemy
w stanie zbada, czym jest ludzka natura, czy te
co czyni histori czowieka histori ludzk, pki nie
okrelimy tego momentu w rozwoju gatunkw, w kt-
rym pojawia si czowiek, a zatem pki nie ustalimy,
jak daleko siga wstecz ludzka historia. Umiejscowie-
nie tego momentu jest kwesti wyboru. Nigdy nie od-
kryjemy absolutnego pocztku sztuki, religii czy logiki
na podstawie materiau historycznego. Susznie powia-
da Jaspers, e nie moemy nawet zbudowa pojcia
uniwersalnej historii czowieka, jeli nie postawimy
siebie, a co najmniej nie sprbujemy si postawi, poza
t histori. Takie prby musz zapewne zakoczy si
porak, jako e nie potrafimy uwolni si mylowo od
procesu historycznego, w ktrym nie itylko yjemy, ale
ktry te przeywamy; prby te jednak nie musz by
bezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jako
caoci winno by rozumiane jako sprawa opcji. Czym-
kolwiek by w sens by nieskoczonym postpem
ludzkiej samokreacji czy dekadencj ycia, zbawieniem
ostatecznym czy ostateczn katastrof nie da si go
wyprowadzi z wiedzy historycznej. Ci, ktrzy zamie-
rzenie i otwarcie lokuj w sens poza historycznym
procesem, jak zwykli to czyni filozofowie chrzecija-
scy w. Augustyn, Bossuet, czy, spord wspcze-
snych, Danielou i Maritain s zatem bardziej kon-
sekwentni. Przyznaj mniej lub bardziej explicite, e
perspektywa, z ktrej mona dostrzec sens historii,
musi ogarnia cay proces, od pierwszego niech si
stanie" do ostatecznego punktu Omega (uywajc sw
Teilharda de Chardin). Taki punkt obserwacyjny, z de-
finicji rwnie dla nas niedostpny jak pozycja, z kt-
rej mona spojrze sobie samemu prosto w twarz, po-
krywa si z boskim okiem w trjkt wprawionym
i tna wiat patrzcym". Zatem nie jest nam dane cho-
by zerkn z tej wszechogarniajcej perspektywy; udo-
stpnia nam j tylko porednio Sowo Boe. Ob-
jawienie jest wic jedynym rdem wszelkiej wiedzy
o sensie historii" i o samej wartoci tego dziwacznego
pojcia.
Mam ochot poprze ten pogld. Wydaje si, e py-
tanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach docie-
ka, jest puste i nieprawomocne, jeli zamknite s dla
nas kanay kontaktu z wieczn skadnic sensw. Rzecz
jasna, nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktem
woli nada historycznej caoci" taki sens, iktry po-
twierdza nasze przekonania co do tego, czym jestemy
lub moglibymy by; wszake pniej zapominamy
o tym dowolnym zadekretowaniu sensu i dowiadcza-
my wiata tak, jak gdyby by on peen znacze sam
w sobie (jest to modelowy przykad alienacji"). Jeli
za nie zapominamy, nie jestemy w stanie uniewani
rnicy pomidzy owym pseudosensem, ktry jest tyl-
ko projekcj naszych pragnie, a isensem waciwym,
ktry zakada, e proces historyczny ma jakie prze-
znaczenie" czy powoanie". Sens tego procesu nie mo-
e te by wyprowadzony z niego samego; wymaga od-
niesienia do Bytu Wiecznego i wiary, e fakty s czym
wicej ni tym, czym si wydaj, e s skadnikami
pewnego celowego porzdku. Jeli ulegamy temu prze-
konaniu, to nie dlatego, e porzdek taki narzuca si
naszym trzewym, wieckim zmysom, ale dlatego, e
nawet ci z mas, ktrzy wiadomie odrzucili wszelkie
wierzenia religijne bd po prostu nigdy nie zwracali
na nie uwagi, ywi ukryt gotowo, czy nawet p-
wiadomy przymus poszukiwania adu w tym gigan-
tycznym stosie rupieci, ktry nazywamy histori ludz-
koci. Zatwardziay racjonalista zakwestionuje t skon-
no jako pozostao naszego mitologicznego dziedzic-
Oglnym charakterem wiata jest wieczny chaos,
nie w sensie braku koniecznoci, lecz w sensie
braku adu, wyrazistoci, formy, pikna, rozu-
mu [...].
Fryderyk Nietzsche
twa, lub jako schorzenie jzyka. Ale ci, ktrzy usta-
wiaj si po przeciwnej stronie granicznej linii prze-
cignitej przez nowoczesnych filozofw analitycznych
(linii notorycznie niedookrelonej), ulegaj pokusie wia-
ry, e skonno owa odsania nie przypadkow natur
umysu, lecz rzeczywist wi umysu z pozaczasowym
rdem sensu, ktrego opis jest jednak z koniecznoci
rwnie uzaleniony od kadej poszczeglnej cywilizacji,
co sam jzyk. Innymi sowy pociga ich myl, e
sam fakt rozpowszechnionego przekonania o wewntrz-
nej wizi midzy czowiekiem i Wiecznym oraz o okre-
leniu czowieka przez to wanie pokrewiestwo kon-
firmuje tre tej wiary. adne 'wyjanienie w katego-
riach potrzeb fizycznych nie jest przekonujce, ilekoi-
wiek porednich zwizkw w takich wyjanieniach mo-
na by wyszuka. Nie wyglda iza na to, aby samo
pojcie Wiecznoci, czy te ludzkiego samorozumienia
przez jej porednictwo (aliuid increatum et increabile
in anima Eckharta) byo biologicznie ugruntowane.
Powtrzmy: przekonanie, e Wieczne manifestuje
sw rzeczywist obecno przez to, i wystpuje w caej
historii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowie-
dzy, jest opcj ontologiczn. Przekonanie przeciwne, e
kult rzeczywistoci wiecznej moe by przekonujco
wyjaniony w kategoriach antropologicznych, jest take
kwesti wyboru. Prbowaem tu pokaza, dlaczego ka-
da z tych opcji jest samopotwietrdzajca si i dlaczego
adna nie da si uprawomocni przez kryteria prawdy
stosowane w drugiej.
Jest to to, na ktrym naley rozwaa pragnienie
niemiertelnoci. Jeli istotnie, jak filozofowie wielo-
krotnie argumentowali, trzeba odrni instynktowny
zwierzcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozy
mierci, a pierwszy nie jest wystarczajcym warun-
kiem drugiej, to wyjanienia mona szuka w ontolo-
gicznych podstawach kultury, stosownie do tego, co
podsuwaj dociekania Heideggera. Nieuniknione wy-
ganicie ludzkiej osobowoci wydaje si nam ostatecz-
n porak bytu; w przeciwiestwie do biologicznego
rozpadu organizmu, nie naley do naturalnego porzd-
ku kosmosu, wrcz gwaci ten porzdek. O porzdku,
skoro empirycznie jest on niedostpny, mona mwi
tylko wwczas, gdy contingentia rerum odniesie si do
koniecznej, a zatem wiecznej rzeczywistoci.
Cinis aeuat orania. Jeli ycie osobowe skazane jest
na nieodwracalne zniszczenie, to odnosi si to rwnie
do wszelkich owocw ludzkiej aktywnoci, material-
nych czy duchowych; niewane przy tym, jak dugo my
sami bd nasze osignicia trwa by mogy. Niewiel-
ka jest rnica pomidzy ulotnymi postaciami z dymu,
tworzonymi przez rzebiarza, ktrego wymyli Papini,
a niemiertelnymi" marmurami Michaa Anioa. I je-
li nawet wyobraamy sobie, e jest gdzie Bg, ktry
wprawia w ruch koo ycia, Jego obecno jest dla nas
kompletnie obojtna: moe On czerpa niepojt sa-
tysfakcj z ksztatowania i obserwowania naszego losu,
a za chwil odrzuci wszechwiat jak zepsut zabawk.
W pierwszym rozdziale swej ksiki Del sentimiento
trdgico Unamuno przytacza swoj rozmow z hiszpa-
skim wieniakiem, ktremu zasugerowa, e Bg by
moe istnieje, ale niemiertelno nie; na to wieniak
w odpar: Wic po co jest ten Bg?" Jest to niewt-
pliwie spontaniczna reakcja wierzcego: jeeli nic nie
pozostaje po ludzkim wysiku, jeeli tylko Bg jest
rzeczywisty, a wiat, dochodzc do swych ostatecznych
przeznacze, pozostawia swego stwrc tej samej pust-
ce czy peni, ktr cieszy si on zawsze, to naprawd
nie jest wane, czy ten tajemniczy Krl w ogle ist-
nieje. Nie o to przy tym chodzi, e samolubnie "wy-
magamy niebiaskiej nagrody lub nieskoczonego za-
douczynienia za nasz skoczon ndz, jak zwykli
przekonywa krytycy religii, lecz o to, e jeli nic nie
przetrwa prcz Boga, to ludzki znj i cierpienie nawet
.Bogu nie przysparzaj dobra czy bogactw, a ostatnim
sowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeli bieg wszech-
wiata i spraw ludzkich nie ma adnego sensu odnie-
sionego do wiecznoci, to nie ima sensu w ogle.
Jeliby Nieskoczone Dobro nie byo Prawem
Niebios, nie byoby nigdy adnego innego Bytu
oprcz Boga.
Benjamin Whichcote
Tote wiara w Boga i wiara w niemiertelno s ci-
lej powizane, ni mogoby si wydawa na podstawie
prostego ich zestawienia jako pary oddzielnych twier-
dze". Wydaj si one wzajem logicznie niezalene,
tj. mona bez popadania w sprzeczno przyj jedno,
a odrzuci drugie z nich. Saduceusze, zgodnie ze wia-
dectwem Jzefa Flawiusza, wyznawali Boga i zarazem
zaprzeczali ludzkiej niemiertelnoci; podobnie ich sie-
demnastowieczny duchowy nastpca, nieszczsny Uriel
da Costa, ktry napisa nader interesujcy traktat na
ten temat, w czci ocalay; podobnie niektrzy nasi
wspczeni. I na odwrt, nie ma nic niespjnego
w wierze w ycie po mierci 'bez wiary w Boga. Jed-
nake wierzy w Boga i godzi sie. na ostateczne zni-
szczenie wszystkiego poza Nim, to uczyni Go wybitnie
bezuytecznym" nie w sensie osobistego zado-
uczynienia, lecz w tym, e Bg jest z punktu widzenia
Jego wyznawcw gwarantem sensu wiata, e On wy-
znacza cele i e bez Jego zwizku z tym, co stworzy,
nie jestemy w stanie zrozumie Jego egzystencji. Naj-
wiksi mistycy mogli osign poziom czysto teocen-
trycznego" stosunku do Boga i czci Go dla Niego sa-
mego, w doskonaym zapomnieniu wszystkiego, co nie
jest Nim; lecz takie nadzwyczajne wyczyny duchowe
nie mog stanowi standardw w jakiejkolwiek spo-
ecznie ustalonej religii. Z drugiej strony, wiara w nie-
miertelno czowiecz bez Boga pozostawia pytanie
o sens w niejasnoci: jeli Boga nie ma, a kosmos jest
obojtny wobec naszego ycia, to jakie prawo natury
mogoby zagwarantowa nam bogosawiestwo nie-
miertelnoci? Dlaczeg wszechwiat miaby by tak
zbudowany, by czyni zado naszym pragnieniom?
Gdyby czowiek nie umiera, gdyby y wiecznie,
jeliby luic nie byo mierci nie byoby te
religii.
Ludwik Feuerbach
I tak po obu stronach te dwa pojcia Boga i nie-
miertelnoci wydaj si psychologicznie i histo-
rycznie zwizane; dar religii par ezcelence wiat
wyposaony w sens niesie w sobie oba te skadniki
wspzalenie.
Z punktu widzenia tej trwaej funkcji wiary w nie-
miertelno nie jest istotne, czy ludzie maj dodatko-
wo (czy te utrzymuj, e maj, albo chc mie) jakie-
kolwiek empiryczne potwierdzenie ycia po mierci.
Jest to kwestia zmiennych konwencji kulturalnych.
Cywilizacja taka jak nasza, w ktrej ludzie gorliwie
poszukuj eksperymentalnych wiadectw na rzecz swej
nadziei ycia wiecznego, nie tyle odsania swoje chwa-
lebne zaufanie do metod naukowych", ile raczej uja-
wnia tylko niepewn, kruch pozycj religijnego dzie-
dzictwa. Jeli w wielu prymitywnych kulturach ludzie
porozumiewaj si z duchami zmarych, to dlatego, e
maj do nich jaki interes, albo padli ofiar przykrych
artw z ich strony, a nie po to, aby znale empirycz-
ne potwierdzenie swej wiary. Jeeli pewne zdarzenia
s przez niektrych brane za dowody reinkarnacji, to
nie s one szczeglnie istotne czy godne gorliwych ba-
da dla Hindusa, ktry wcale ich nie potrzebuje na
poparcie swej wiary. Chrzecijastwo zawsze odnosio
si z du nieufnoci do wszelkich poszukiwa eks-
perymentalnych" dowodw ycia pomiertnego, czy na
seansach spirytystycznych, czy w innych zjawiskach pa-
ranormalnych. Zwaszcza Koci rzymski sprzeciwia
si gwatownie tym zabiegom; w 1917 r. wite Ofic-
jum formalnie zabronio wiernym brania udziau w po-
siedzeniach spirytystycznych, a katolicka literatura
przedmiotu wyranie dostrzegaa .rk diaba w dzia-
aniach domniemanych duchw (Koci anglikaski
by znacznie bardziej wyrozumiay w tej sprawie, co
wiadczy raczej o sabniciu wiary, ni o inwazji po-
staw empirystycznych). Chrzecijaska nauka o nie-
miertelnoci opiera si na obietnicach boskich i zmar-
twychwstaniu Jezusa Chrystusa, nie za na zaufaniu
do wartoci eksperymentw, ktre zreszt zawsze mo-
g by kwestionowane przez racjonalistycznie nasta-
wionych krytykw, jako e nie mieszcz si w schema-
cie pojciowym wspczesnej nauki. Takie badania mo-
g mie warto same w sobie i nie miejsce tu, by
dyskutowa ich moc perswazyjn; nie mog one jednak
suy za racjonalne poparcie dla sabncej wiary; mo-
g najwyej stanowi jej namiastk.
Mwi o tym, co niewypowiadalne:
jzyk i wito. Potrzeba tabu
Sprawa sensu wyrae jzyka religijnego wielokrotnie
pojawiaa si w poprzednich rozwaaniach, czas wic
zrekapitulowa i uzasadni pogld autora na par klu-
czowych kwestii w tym starym sporze.
Dyskurs religijny nie czyni zado wymogom, ktre
stawia si poszczeglnym twierdzeniom, zanim zaliczy
si je do grona twierdze empirycznych: to wanie
byo gwnym motywem krytyki ze strony empiry-
stw. Chocia w niekoczcej si dyspucie na temat
sprawdzalnoci i wywrotnoci wymogi te byway mniej
lub bardziej surowe, czasem cilej, a czasem swobod-
niej kodyfikowane, to jednak cay specyficznie religij-
ny jzyk niezmiennie i nieuchronnie pada ofiar tej
krytyki. Nietrudno byo wykaza, e poza twierdze-
niami czysto historycznymi (np. czowiek imieniem Je-
zus zosta ukrzyowany w Jerozolimie w czasach Pia-
ta"), ktre, choby bardzo wane dla wiary, nie maj
specyficznie religijnego charakteru nie sposb prze-
tumaczy poszczeglnych wierze na taki jzyk, ktry
sprostaby standardom empirycznoci"; nie s te one
analityczne, jeli pomin wtpliwy przypadek dowodu
ontologicznego. Nic, co daoby si powiedzie o Bogu
i boskiej opatrznoci, o stworzeniu wiata i sensie ludz-
kiego ycia, o celowym porzdku rzeczy i ostatecznym
przeznaczeniu wszechwiata nie jest ani falsyfikowalne,
ani wyposaone w moc prognostyczn. Nie czuj si
kompetentny, ani te nie potrzebuj wdawa si w dy-
sku j nad tym, jak najlepiej sformuowa reguy we-
ryfikowalnoci, jaiko e oglne zasady ustalone przez
Hume'a i jego wiernych nastpcw wystarcz, by uchy-
li pretensje argumentw teologicznych do statusu
naukowego".
To prawda, e nadal od czasu do czasu wysuwane
s takie roszczenia, ale nie s one typowe dla
wspczesnej kultury chrzecijaskiej. Wydaj mi si
one niezrczne i nieprzekonujce. Wemy przykad ta-
kich roszcze, ktry ma t zalet, i jest dobrze znany.
Ot wybitny teolog John Hick powiada, e o istnieniu
Boga moemy dowiedzie si bez adnych wtpliwoci
w yciu iprzyszym, dziki objawieniu Jezusa Chrystu-
sa; wprawdzie weryfikacja taka nie moe mie miejsca
w yciu ziemskim, lecz sama jej moliwo wystarcza,
by pokaza, e konflikt pomidzy wiar a ateizmem nie
jest tylko kwesti werbaln, i e dokonuje si tu rze-
czywistego wyboru: to, jakim widzimy wiat i jak od-
powiadamy na kwestie moralne, zaley od tego, czy
wierzymy w Sowo Boe hic et nunc. Nie wydaje si,
aby bya to argumentacja o duej sile perswazji. Jest
prawd zdroworozsdkow, i nasze przekonania reli-
gijne wa na naszym yciu moralnym i percepcji zda-
crze, lecz nie ma ona nic wsplnego z kwesti spraw-
dzalnoci. Sama za moliwo istnienia przekonuj-
cego dowodu w yciu pozagrobowym nie zmienia epi-
stemologicznego statusu dogmatw w naszej podksi-
ycowej egzystencji, skoro forma takiej weryfikacji
jest niewyobraalna. Nie jest to kwestia sprawdzalno-
ci technicznej", w przeciwiestwie do fizycznej" czy
logicznej", lecz samego sensu procedury weryfikacyj-
nej. Jeliby nawet weryfikacja taka moliwa bya do
przeprowadzenia bez pogwacenia norm logicznych, to
brak nam obecnie jakichkolwiek argumentw za lub
przeciw tej moliwoci. Bez wzgldu na to, jak definiu-
je si sprawdzalno w filozofii nauki, odwouje si ona
zawsze w ostatecznoci do powszechnie dostpnych ak-
tw postrzegania. Mistykw w peni zaspokaja sens ich
wasnych dowiadcze i gdyby tylko wszyscy mogli
dzieli z nimi uczucie iluminacji, to spr o Boga nigdy
by nie powsta i byby bezprzedmiotowy: Boska egzy-
stencja byaby zarwno weryfikowalna, jak zweryfiko-
wana. Nie jest tak jednak, bowiem tylko niewielu lu-
dziom przypadaj w udziale dowiadczenia mistyczne
i aden sceptyczny umys nie da si przekona o ich
autentycznoci w tym znaczeniu, ktremu wiadectwo
daj mistycy.
Lecz gdyby ^awet dostp do dowiadczenia religijne-
go mistycznego czy innego by powszechny, a ca-
y korpus wierze religijnych przez nikogo nie kwe-
stionowany, to nadal ich prawomocno byaby uzasad-
niana inaczej, ni prawdziwo twierdze empirycz-
nych. Te dwie dziedziny naszej mowy, mylenia* do-
znawania i dziaania s zasadniczo niesprowadzalne do
wsplnego zbioru dowiadcze.
To wanie, jak si zdaje, jest orodkowym punktem
dyskusji na temat sensu jzyka religijnego". Trady-
cyjne argumenty empirystw s nieodparte, jeli ogra-
niczaj si do stwierdzenia: wierzenia religijne s em-
pirycznie puste". Jednake nastpujcy po tym wer-
dykt (przyznaj, e nie tak ju gono powtarzany dzi,
jak to niegdy bywao): s zatem pozbawione sensu"
nie zasuguje wcale na wiar. Nie ma adnych trans-
cendentalnie obowizujcych kryteriw sensownoci,
ani te zniewalajcych powodw, by to, co sensowne
utosamia z tym, co empiryczne w rozumieniu wsp-
czesnej nauki. Edykt ustanawiajcy tak rwnowa-
no nie cieszy si wcale bezkrytycznym uznaniem
wrd empirystw, wyjwszy szczeglnie nieustpli-
wych wyznawcw Hume'a, i to nie tylko z tego powo-
du, e trudno o zadowalajc definicj weryfikowalno-
ci i analitycznoci, lecz po prostu dlatego, e potoczny
sens sowa sens" wcale nie jest tak radykalnie okrojo-
ny, ani te nie ma adnej logicznej czy epistemologicz-
nej podstawy, by takiego okaleczenia dokonywa. Teo-
logowie odwouj si niekiedy do lunych zasad propo-
nowanych przez pnego Wittgensteina i innych prag-
matycznie zorientowanych filozofw, dla ktrych wszel-
kie wyraenia maj sens, jeli tylko reguy rzdzce
ich uyciem s ustalone i uznane przez uytkownikw.
Nie zamierzam ustala adnej definicji sensu
i nie sdz, aby byo to dla tych rozwaa istotne.
Chodzi mi o uwag negatywn: skoro nie dano nam
klucza do skarbca transcendentalnej racjonalnoci, to
wszelkie ograniczenia nakadane na potoczne pojcie
sensu s tylko dyktatami wyprowadzanymi ex nihilo
przez filozofw; nie maj one innego usprawiedliwienia
i egzekwowane s z si zalen tylko od wpyww,
jakimi filozofowie rozporzdzaj. Nie ma niczego zego
czy nielogicznego w przypisywaniu sensu wszystkiemu,
co jedni z poczuciem zrozumienia wypowiadaj i co
inni odbieraj z podobnym poczuciem.
Ale mwic tyle, nie zacieramy licznych rnic po-
midzy konstytuowaniem si sensw w yciu religijnym
a sposobem, w jaki sens ksztatuje si i utwierdza za-
rwno w mowie potocznej, jak w jzyku nauk empi-
rycznych (ktry jest tej pierwszej przedueniem i ko-
dyfikacj). Cytowane niekiedy przez chrzecijaskich
teologw powiedzenie: Bg jest nieskoczonym koem,
ktrego rodek jest wszdzie, a obwd nigdzie, nie jest
doprawdy aksjomatem geometrycznym, a prby odda-
nia go na rysunku nie s godne polecenia. Wiemy oczy-
wicie, co ta metafora znaczy: to samo, co teologowie
prbuj wyrazi mwic, e Bg jest doskona jedno-
ci, e nie ma adnych czci i adnych moliwych do
wydzielenia (in re) jakoci, e adnego z Jego atrybutw
nie da si mierzy, etc. Z takimi wyraeniami jestemy
bardziej oswojeni, tote tamta miaa ,.geometryczna"
formua moga zaskoczy nas oburzajc (albo zabaw-
n) absurdalnoci. Nie jest ona jednak ani w lepszym,
ani w gorszym pooeniu ni typowe twierdzenie teolo-
giczne, jeli przykada do miar wymogw nauki.
Niektrzy matematycy utrzymuj, e potrafi wyob-
razi sobie wzrokowo obiekty w czterowymiarowej
przestrzeni; czy nie s w sytuacji podobnej do mi-
stykw?
Tym, czego mowa wyrazi nie zdoa,
Bo przeze sowo wyrazem jest,
Brahman tym jest ty to wiedz
Nie tym, co czczone jest tu jako ten.
Tym, ktry myli nie rozumem,
Bo przeze rozum mylany jest,
Brahman tym jest ty to wiedz
Nie tym, co czczone jest tu jako ten.
Tym, ktry widzi nie okiem swym,
Bo przeze oczy maj wzrok,
Brahman tym jest ty to wiedz
Nie tym, co czczone jest tu jako ten.
Z Upaniszady Kena
W dyskursie religijnym naley wyrni pewne cha-
rakterystyczne cechy, iktre odrniaj go od mowy
wieckiej.
Rozpoczem od zaoenia, e jzyk sacrum jest jzy-
kiem kultu, to za znaczy, e jego skadniki nabieraj
sensu w aktach, ktre dla wyznawcy s obcowaniem
:z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spot-
kaniu. Religia nie jest zbiorem sdw, ktre sens czer-
pi z kryteriw referencji lub ze swej sprawdzalnoci.
Poza kontekstem wiary poszczeglne skadniki jzyka
sacrum musz wydawa si niepojte albo wrcz non-
sensowne. W mowie potocznej i naukowej wyranie od-
dziela si akty rozumienia od aktw wiary, lecz w dzie-
dzinie sacrum jest inaczej: tu rozumienie sw zbiega
si w jedno z uczuciem uczestnictwa w rzeczywistoci,
do ktrej si sowa odnosz. Jezus powiedzia: Lecz
wy nie wierzycie, bo nie jestecie z owiec moich" (Jan
10;26). Znaczy to, e przynaleno" poprzedza wszel-
kie dowody, ktre zatem nie s nigdy dowodami na-
dajcymi si do przyjcia przez sd kryminalny lub
redaktora naukowego czasopisma.
W aktach wiary, a zwaszcza w- rytuale, symbole re-
ligijne nie s konwencjonalnymi anakami czy obraza-
mi: peni rol realnych przekanikw,- energii pocho-
dzcej z innego wiata. Sens sw tworzy si zatem
przez odniesienie do caej przestrzeni sacrum, obejmu-
jcej zarwno rzeczywisto mityczn, jak akty kultu.
Niemal kady przykad wzity bd .to z jakiej archai-
cznej, bd to z uniwersalnej religii suy moe za
ilustracj tej szczeglnej formy ycia jzyka. Evans-
-Pritchard, analizujc jzyk religijny pewnego wschod-
nioafrykaskiego plemienia, zauwaa, e w jzyku tym
cznik jest" nabiera znaczenia innego, ni w codzien-
nym uyciu; jego zdaniem pomieszanie tych dwch j-
zykw religijnego z potocznym doprowadzio
Levy-Bruhla do faszywej teorii mentalnoci prelogi-
cznej. W jzyku tej religii mona powiedzie, e deszcz
jest Bogiem lub e ptak jest duchem, lecz nigdy
e Bg jest deszczem ani e duch jest ptakiem; gdy na
przykad ogrek zastpuje w. rytuale-byka, to ogrek
jest bykiem, cho byk nigdy nie jest' ogrkiem. W szcze-
glnych warunkach, okrelonych przez tradycj reli-
gijn, znaki miast reprezentowa po prostu s .
tym, co oznaczaj.
Obserwowa, to odnosi si do czego zewntrz-
nego, co zewntrznym ma pozosta. [...] Pobo-
no jest tylko dla nabonego, dla tego, ktry
jest tym, co obserwuje [...]. By znale ugrun-
towanie religii, [myl filozoficzna] musi zarzuci
postaw obserwatora. [...] Jeli obserwacja usiuje
dostrzec Nieskoczone w jego prawdziwej natu-
rze, sama musi by nieskoczona, wic nie by
ju obserwacj rzeczy w zasigu rki, ale raczej
sam t rzecz.
G. W. F. Hegel
To wanie czyni wiat mitw zupenie innym" wia-
tem, ktrego opis wydaje si nieprzekadalny na jzyk
przeznaczony do ujmowania zdarze fizycznych; ma on
inne normy identyfikacji, inne prawa przyczynowoci
i inne reguy interpretacji powiza midzy zjawiska-
mi. Partycypacj" ludzi i rzeczy w tym niefizycznym
porzdku mona wprawdzie atwo zlekceway jako
patologi jzyka (zgodnie ze star teori Maxa Miil-
lera), albo te (jak uczyniby to Cassirer) jako men-
talny relikt hipotetycznej zamierzchej epoki, w ktrej
ludzie nie umieli odrnia symboli od obiektw, nie-
wiadomi semantycznej funkcji mowy. S to jednak,
czysto spekulacyjne wybiegi. Teoria Miillera w swoim
pierwotnym ksztacie zostaa niemal cakowicie zapom-
niana, lecz filozofia empiryzmu wskrzesia j w wersji
poprawionej: wierzenia religijne mona interpretowa
jako patologi jzyka w tym sensie, e utrzymuj si
one dziki niezdolnoci do odrnienia wyrae sen-
sownych od bezsensownych iprzez zastosowanie kry-
teriw sprawdzalnoci. Wersja ta, jeli ma by wyja-
nieniem genetycznym, nie jest wcale lepsza z punktu
widzenia jej spekulatywnego charakteru; jeeli za ma
by norm ustalajc kryteria sensu, to wystarczy
przywoa raz jeszcze poprzednie uwagi o jej arbitral-
noci. Co do tego za, e przodkowie nasi nie potrafili
odrni drzewa od sowa drzewo" i e trwao reli-
gii mona zoy na karb naszej niezdolnoci do czynie-
nia takich rozrnie, nadal utrzymujcej si w pew-
nych przypadkach to brak dla tej teorii empirycz-
nego potwierdzenia, a nie zasuguje ona te na zaufa-
nie jako prawda zdroworozsdkowa.
Wspomniane zbieganie si rozumienia i wiary sta-
piajcych si w akcie partycypacji" imona zaob-
serwowa we wszystkich rytuaach religijnych. Mircea
Eliade podkrela wielokrotnie, e wszystkie rytuay,
jak dugo wierzcy traktuj je serio, s dla nich praw-
dziwym odtworzeniem oryginalnego wydarzenia, nie
za wycznie aktami przypomnienia. Fundamentalny
dla chrzecijastwa obrzdek Eucharystii jest tu dob-
rym [przykadem, choby dlatego, e tak czsto by ulu-
bionym obiektem szyderstwa (racjonalistw. Chrzeci-
janie nie utrzymywali nigdy, e jakoby sowa oto
ciao moje" sugeroway tajemniczy proces chemiczny,
w ktrym chleb zamienia si w ciao, o czym pewnego
dnia naocznie si moe przekonamy; zawsze wiedzieli,
e nie ma miejsca adna empiryczna iprzemiana tego
rodzaju. Z drugiej strony zawsze wierzyli, e sens ry-
tuau nie sprowadza si po prostu do rozpamitywania
mki Chrystusa, ale e uzyskuj przeze prawdziw
komuni z penym yciem Odkupiciela, z ludzkimi
i boskimi Jego sprzymiotami. Wyjanienie" rytuau
w kategoriach airystotelesowskich, ktre potem stao
si standardem e substancj chleba zastpuje sub-
stancja ciaa, przy czym akcydensy, tj. jakoci zmy-
sowe, pozostaj te same nie rocio sobie nigdy
pretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Nie
byo to zapewne sformuowanie najszczliwsze ze
wzgldu na cigo tradycji religijnej, jako e musiao
pa ofiar generalnego szturmu na arystotelesowsko-
scholastyczny system pojciowy. Rycho jednak stao
si jasne, e nie koczce si prby znalezienia lepszej
formuy, podejmowane przez szesnasto- i siedemnasto-
wiecznych polemistw, wiody do coraz wikszego po-
mieszania. Luter powiada: chleb jest ciaem", a ka-
tolicy uznali to za nonsens jako e chleb nie moe
-by ciaem i Jezus nie powiedzia panis est corpus
meum", lecz hoc est corpus meum". W pismach Kal-
wina ledzi mona peno coraz bardziej skompliko-
wanych formu, wzajem niezgodnych, i rozpaczliwe d-
enie do spjnego i klarownego wyjanienia, co byo
celem nieosigalnym. Radykaowie reformacji, pocz-
wszy od Zwingliego, coraz bardziej byli gotowi po-
rzuca wszelkie prby wywietlenia kwestii realnej
obecnoci" Chrystusa w Komunii witej, redukujc
znaczenie rytuau do aktu upamitnienia i pozbawia-
jc go w ten sposb religijnego sensu. Najbardziej na-
wet przemylna manipulacja lingwistyczna nie moga
nada Eucharystii takiego ksztatu, ktry cho z grub-
sza odpowiadaby wieckim standardom zrozumiaoci.
Nie znaczy to jednak, by domniemywane w rytuale
zdarzenie pozbawione byo zasadniczo sensu. W ramach
caego systemu symboli rytualnych byo ono dla wy-
znawcw zrozumiae; wszelkie akty komunikacji z bos-
k rzeczywistoci maj w tym systemie swe miejsce
i aden z nich nie jest lepszy czy gorszy z punktu wi-
dzenia regu rzdzcych wieck percepcj rzeczy-
Gdy dostrzega si Wieczno w rzeczach przemi-
jajcych, a Nieskoczono w Skoczonych, wtedy
posiado si wiedz czyst. A gdy toidzi si tylko
rozmaito rzeczy, z ich podziaami i ograniczenia-
mi, wwczas posiada si wiedz nieczyst. Gdy
samolubnie patrzy si na rzeczy, jak gdyby byy
wszystkim, niezalenym od Jednoci i wieloci,
wtedy jest si w ciemnociach niewiedzy.
Bhagavad Gita, 15
Nie na wiele si zda (powiedzenie, e mamy tu do czy-
nienia z metafor, jako e o wyraeniu metaforycznym
mwimy zazwyczaj wwczas, gdy potrafimy je spro-
wadzi do niemetaforycznego, chobymy nawet przy-
zna mieli, e redukcja taka w ten czy inny sposb
je zubaa. W rozwaanym przypadku redukcji takiej
w -ogle nie sposb doikona, a podejmowa j, to sprze-
ciwia si oryginalnemu znaczeniu rytuau. Wyjania-
jc sens Eucharystii czy innych rytuaw, chrzecija-
nie nie wyraaj si metaforycznie; maj na myli re-
alne wydarzenia, ktre, " cho empirycznie niespraw-
dzalne, s waciwe dla sposobu, w jaki Bg nawizuje
kontakt z umysem czowieka. Ci teologowie i refor-
matorzy, ktrzy w poszukiwaniu kompromisu z wy-
maganiami empirystw i logikw konstruowali ulep-
szone" sformuowania, atwiejsze do przeknicia dla
krytykw, zapuszczali si w lepy zauek. Jeli pragn-
li zachowa pierwotny sens rytuau, ograniczajc si
do jego stylizacji w jzyku obowizujcych wczenie
wzorcw filozoficznych, to osigali nie wicej, ni wy-
janienie ignotum per ignotius. Historia kontrowersji
narosych wok Eucharystii w czasach reformacji i
kontrreformacji, a take i pniej, jest dug seri ta-
kich wanie niepowodze. Gdy za uganiali si za for-
mu bez skazy (w oczach racjonalistycznych kryty-
kw), ich poprawki" nieuchronnie wiody do cakowi-
tego wyprania artykuw wiary z religijnego sensu. To
samo dotyczy wszystkich prb nadawania naukowego"
statusu rnym skadnikom jzyka religijnego; pod tym
wzgldem tajemnica Eucharystii jest w tym samym
pooeniu, co pojcie aski, Trjcy witej, a zreszt
i Boga.
Mona tu tylko raz jeszcze powtrzy pytanie, ktre
tak uporczywie powracao u Erazma i u jego nastpcw:
dlaczego Ewangelie s tak dobrze zrozumiae dla wszy-
stkich z wyjtkiem tych, ktrych umysy zepsua spe-
kulacja teologiczna? Dotyczy to wszelkich dawnych
przekazw sakralnych, ustnych czy pisanych; wyz-
nawcy pojmuj jzyk sacrum w jego waciwej funk-
cji jako pewn stron kultu.
Mona tu podnie obiekcj: istota crozumna nie mo-
e oddawa czci niczemu, ipki nie rozumie, czym to
co jest". Obiekcja taka wyrasta jednak z nacjonalisty-
cznych uprzedze, jeli zakada, e irozumie si co tyl-
ko o tyle, o ile umie si wyjani wasne dowiadcze-
nie w kategoriach, ktre czyni zado kryteriom em-
piryzmu. Nieustannie popadamy w t sam petitio
principii: wierzcym zarzuca si, e jzyk ich jest za-
sadniczo niemoliwy do zrozumienia, i to nawet dla
nich samych, nie jest bowiem w stanie zadouczyni
kryteriom zrozumiaoci, ustalonym przez pewn ideo-
logi filozoficzn, ktrej gwnym celem byo dobranie
tych kryteriw tak, aby wykluczy jzyk religijny
z krlestwa wypowiedzi moliwych do zrozumienia.
Powtrzmy, e znaczenie sw racjonalne" i irracjo-
nalne" zaley od tego, jak tre wie si z ide Ra-
tio to za jest cakowicie spraw filozoficznych upo-
doba.
Jeli wic to jeno wiemy, e znamy Chrystusa,
bo dotrzymujemy Przykaza Jego, to wiedza
o Nim nie ley w jaowych pojciach, ani w po-
staci suchych i zwidych mniema. [...] Patrzcie,
powiadamy, tu oto jest Chrystus; i tam, patrzcie,
Chrystus, w tych i tych mniemaniach; podczas
gdy naprawd nie ma Go ani tu, ani tam, ani
gdziekolwiek, lecz tam, gdzie jest Duch Chrys-
tusa, gdzie Jego ycie [...] Bez czystoci i bez cno-
ty Bg jest pustym dwikiem; tedy prawd jest,
e bez posuszestwa Przykazaniom Chrystuso-
wym, bez ycia Chrystusa w nas przemieszkuj-
cego, jakiebymy sdy o nim nie ywili, Chrys-
tus nazywany jest jeno, nie za znany.
Ralph Cudworth (1647)
Jeli jzyk religijny jest mow kultu, a wiedza wy-
znawcw potwierdza si i podtrzymuje przez akty kul-
tu, ktre ni kieruj i nadaj jej zrozumiao, to na-
rzuca si przypuszczenie do powszechne wrd
mniej radykalnych krytykw religii e jzyk ten
jest normatywny", ekspresyjny" czy emocjonalny".
atwo tu o nieporozumienia, a chcc opisa osobliwo-
ci jzyka religijnego, naley przede wszystkim odpo-
wiedzie na pytanie, czy i w jakim sensie jest on nor-
matywny".
Jak ju wspomniano, niektrzy mistycy kadli na-
cisk na pragmatyczny w odrnieniu od teoretycz-
nego sens naszych wypowiedzi o Bogu i Jego atry-
butach; ich intencj byo, oczywicie, wykazanie, e
jzyki ludzkie nie nadaj si do zmaga z Nieskoczo-
nym, nie za znalezienie wieckich sensw dla sownic-
twa sakralnego. Nie mieli te cienia wtpliwoci co do
istnienia Boga, choby nawet sowo nic" miao si Do
odnosi rwnie dobrze jak wszystko" (wtek boskiej
Nicoci zdaje si wystpowa czciej w tradycji bud-
dyjskiej, z Zen wcznie). Gdy rozwaa si norma-
tywno" jzyka religii we wspczesnej filozofii, to
nie o sens mistyczny tu chodzi, a o to raczej, e wy-
raenia religijne mona przeksztaci w wieckie re-
guy postpowania, przez co ujawnia si ich w a ci -
wy sens. Hobbes wyrazi to najdobitniej: wszystkie
dogmaty wiary chrzecijaskiej byy dla tylko prze-
pisami politycznego posuszestwa, a treci po-
znawczej nie miay adnej; dziwaczny ten argon
uywany iby przez panujcych jako narzdzie polity-
czne dla narzucenia poddanym wadzy. Gdy R. B.
Braithwaite dowodzi, e wierzenia chrzecijaskie s
w rzeczy samej sensowne, skoro prowadz do wa-
nych zasad moralnych, wraca do bardzo podobnej in-
terpretacji. To, e nie mona zweryfikowa religijnych
twierdze" powiada nie pozbawia ich sensu,
tre ich moemy bowiem bada, obserwujc faktycz-
ny uytek, jaki czyni ;z nich wierzcy. Okazuje si
wtedy, e wyraaj one postaw moraln czy te go-
towo do kierowania isi okrelonymi reguami post-
powania; std przekonania religijne to nic wicej, jak
przyjcie pewnych zasad moralnych. Przyjcie to
wsparte jest szczegln opowieci", ktrej prawdzi-
wo czy fasz nie ma jednak znaczenia dla autenty-
cznoci wiary.
[...] Bg, jeli mwisz o nim bez cnoty prawdzi-
wej, jest nazw jeno.
Plotyn
Dwojako mona rozumie t prb uratowania sen-
sownoci wierze religijnych przez ich redukcj do
zasad moralnych. Albo jest to arbitralne postanowienie,
oparte na typowych empirystycznych definicjach, uza-
leniajcych sens od pewnych procedur weryfikacyj-
nych, albo te psychologiczne spostrzeenie, i ludzie
religijni, gdy wyraaj swe wierzenia, nie maj na my-
li nic ponad to, e zamierzaj w okrelony sposb po-
stpowa. Jeli chodzi o t drug interpretacj, to spo-
strzeenie takie jest z pewnoci faszywe. Gdy chrze-
cijanin powiada, e Syn Boy zstpi na Ziemi, aby
odkupi ludzko, to jawn nieprawd byoby imputo-
wa mu, e w gruncie rzeczy o ni c wi ce j mu
nie chodzi ni o to, e zdecydowany jest naladowa y-
cie Chrystusa. Jakkolwiek jego przekonanie mogoby
by krytykowane przy uyciu kryteriw sprawdzalnoci,
nie sposb rozsdnie utrzymywa, e przekonanie to,
t a k j ak on sam je r oz umi e, nie wychodzi po-
za program moralny; brzmi to wrcz absurdalnie. Je-
li za redukcja ma sprowadza si do propozycji, by
zachowa ze spucizny religijnej taki zbir wypowie-
dzi, o ktrym empirysta gotw byby powiedzie
wiem, co to znaczy" to nie jest ona niczym wicej,
jak powtrzeniem zasad empiryzmu. Ilekro prbuje
si sprowadzi religi do jej normatywnych konsek-
wencji, do aktw woli i moralnych zobowiza, tyle-
kro pomija si wszystko, co specyficznie religijne; nie
jest to interpretacja, lecz cakowite odrzucenie jzyka
sacrum. Nie ma z pewnoci nic logicznie niespjnego,
czy psychologicznie niemoliwego, w nierzadko spoty-
kanej deklaracji: odrzucam wszelkie wierzenia chrze-
cijan dotyczce Boga, stworzenia, zbawienia itd., lecz
uznaj szlachetno chrzecijaskich zasad moralnych
i pragn trwa przy nich"; ale taka decyzja nie jest
adn szczegln psychologiczn, historyczn czy
semantyczn interpretacj chrzecijastwa: pozosta-
jc osobistym postanowieniem, nie pomaga wcale zro-
zumie sensu wypowiedzi religijnych.
Jzyk sacrum nie jest normatywny w sensie seman-
tycznym, jako e nie da si go ostatecznie" zreduko-
wa do nakazw moralnych tak, by nic wicej nie zo-
stao. Nie jest te normatywny w sensie psychologicz-
nym, bo ludzie bynajmniej nie sdz, e mity religij-
ne maj j e dy ni e prestkryptywn" tre. Cakiem
nietrafne byoby rwnie nazywanie go normatywnym
w tym znaczeniu, iby wierzenia religijne day si wy-
czerpujco opisa jako zjawisko historyczne i kultural-
ne w kategoriach ich regulatywnej funkcji wobec ludz-
kiego postpowania. Mylne jest te twierdzenie, e w
jzyku religii zachodz zwizki logiczne pomidzy twier-
dzeniami teologicznymi i opowieciami mitycznymi z
jednej, a normami moralnymi z drugiej strony.
Paradoks wiary utraci czon poredniczcy, tj.
uniwersalno. Z jednej strony wyraa ona naj-
bardziej kracowy egoizm (o ile czyni co stra-
sznego dla wasnej korzyci), z drugiej naj-
peniejsze samopowicenie, (o ile czyni to dla
Boga). Samej wiary nie sposb wprowadzi przez
poredniczenie do czego uniwersalnego, bo rw-
naoby si to jej zniszczeniu. Wiara jest tym
paradoksem, a jednostka absolutnie nie moe
uczyni siebie zrozumia dla kogokolwiek.
S0ren Kierkegaard
Jzyk sacrum, wolno jednak nazwa -normatywnym
w pewnym szczeglnym znaczeniu, mianowicie w sen-
sie epistemologicznym. Powtrz tu spostrzeenie, kt-
re dotyka kwestii o pierwszorzdnej wadze w badaniu
poznawczych i lingwistycznych stron ycia religij-
nego. Dziedzina sacrum ma wasny, swoisty rodzaj
percepcji; moralne i poznawcze aspekty aktw percep-
cji s w tej dziedzinie tak sprzone, e nie sposb ich
od siebie odrni: zrobi to moe jedynie analiza prze-
prowadzona z zewntrz". Wyznawca nie odbiera nauk
religijnych w formie opowieci mitycznych lub
twierdze teoretycznych, z ktrych nastpnie wywodzi
konkluzje normatywne. Tre moralna jest dana
wprost w samym akcie percepcji i irozumienia, jako
e akt ten zlewa si z moraln akceptacj. Nie jest
tak, by wyznawca z osobna wiedzia", e Bg jest
Stwrc, i std wywodzi, e winien jest mu posusze-
stwo (zreszt wnioskowanie takie jest nieuprawnio-
ne): wie" jedno i drugie w tym samym akcie akcepta-
cji. W aktach religijnego postrzegania inaczej ni
w spekulacji teologicznej nie ma niczego takiego,
jak czysto faktyczne twierdzenia": aden wyraz sow-
ny nie da si waciwie zrozumie, jeli nie jest odnie-
siony do caego obszaru mitycznego, i aden nie jest
w religijnym znaczeniu sensowny, jeli nie pociga za
sob podjcia pewnego zobowizania. Powtrzmy: re-
ligia nie jest zbiorem sdw, lecz dziedzin kultu, gdzie
rozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczy-
wistoci ostatecznej (przy czyim niekoniecznie chodzi
tu o Boga osobowego) oraz zobowizanie moralne po-
jawiaj si jako jeden akt, ktry mona wprawdzie ro-
zbi na rozczne klasy twierdze metafizycznych, mo-
ralnych i innych, ale za cen nieuchronnego wypacze-
nia waciwego aktu kultu. Chrzecijanin, ktry wie-
rzy, e Jezus ofiarowa si, aby wybawi ludzko od
za, nie przeksztaca tego uznanego pirzez si faktu"
w norm goszc, e Zbawcy naley si ode wdzi-
czno, a on sam winien w swym yciu, choby nie-
Tylko znajomo naszych obowizkw i celu osta-
tecznego, jak go przez nie okrela Rozum, mog-
a wytworzy pojcie Boga; tedy pojcie to ju
u rda nie da si oddzieli od naszych wobec
Niego zobowiza.
Immanuel Kant
udolnie, naladowa Jego powicenie: wszystko to po-
strzega wprost. Z osobna wzite twierdzenia teologi-
czne, jak Bg istnieje", nie s waciwie skadnikami
religii; uznanie istnienia Boga w formie teoretycznego
sdu niewiele ma wsplnego z prawdziwym religijnym
aktem przynalenoci. Pascal mia racj, mwic, e
deizm jest niemal tak samo odlegy od chrzecijastwa,
jak ateizm; zreszt wielu chrzecijaskich pisaTzy, kla-
syfikujc rne odmiany ateizmu, zalicza do take po-
staw tych, ktrzy uznaj wprawdzie istnienie Boga,
lecz niczym nie wykazuj, by miao to jakiekolwiek
znaczenie dla ich ycia. Wyznawca hinduizmu nie
uznaje prawa Karmy w ten sam sposb, w jaki przyj-
muje, przypumy, prawa termodynamiki; te ostatnie
mona sobie przyswoi, zrozumie i zaakceptowa jako
prawdy, powiza z innymi prawdami fizyki, zastoso-
wa w przernych przedsiwziciach technicznych;
prawo Karmy pojmowane jest w akcie, ktry
wcza nie tylko rwnoczenie, ale i nierozdziel-
nie, uznanie wasnej winy, poczucie uczestnictwa
w kosmicznym adzie, postanowienie, by uwolni si
od ciaru przeszoci, a w kocu od koa przemian.
Gdy o Bogu mwi si, e jest Principium, za o Jego
Sowie, e jest Prawem, to wkada si w to wszystkie
znaczenia tych wyrae: przyczynowe, moralne i lo-
giczne; i nie jest to wynikiem konfuzji lub logicznej
lekkomylnoci; w tym stopieniu wszelkich znacze
odbija si specyficzna percepcja sacrum, w ktrej in-
tuicja poznawcza, poczucie przynaleenia do uniwer-
salnego adu, ustanowionego przez mdro opatrzno-
ci, oraz przyjcie moralnego zobowizania s jednym.
Jest co bezadnego,
Co byo przed niebem i ziemi.
Milczce i puste,
Samotne stoi i nie zmienia si,
I bez znuenia kry.
Moe by matk tego wiata.
Nie znane mi jego imi,
Wic zw to drog".
Lao Cy
Nasuwa to myl, e mity religijne (wczajc me-
tafizyczne", a nie tylko narracyjne" skadniki kultu)
dadz si zrozumie niejako od wewntrz tylko, przez
rzeczywist partycypacj w religijnej wsplnocie. To
wanie wyraa Kierkegaard: niechrzecijanin nie jest
w stanie poj chrzecijastwa. Jest to zapewne for-
mua przesadnie rygorystyczna: proces tzw. sekulary-
zacji" rozwija si wprawdzie na znaczn skal, lecz
w stosunkowo niedugim czasie, std te wikszo
wspczesnych niewierzcych przesza przez religijne
wychowanie i zachowuje wi, choby nik, z tradycj
religijn. By moe ostre alfoo-abo" nie jest waciwe
w rozwaaniu kwestii rozumienia i wolno przyj, e
zdarza si rozumienie .poowiczne (cho wielu niewie-
rzcych, cznie z wychowanymi w pobonym rodo-
wisku, stanowczo utrzymuje, e w ogle nie pojmuje
jzyka religii). Wolno twierdzi jednak, e dla ludzi,
w umysach ktrych zatary si wszelkie lady trady-
cyjnego nauczania religijnego, a udzia w rytuale uleg
zapomnieniu., zrozumienie waciwego ycia religijnego
poza jego wieckimi" funkcjami, stao si niemoliwe.
Gdy prbuj oni uchwyci jego sens, znajduj jedynie
zbir twierdze, ktre musz uzna za puste bd nie-
logiczne. To samo moe przydarzy si ludziom religij-
nym, kiedy napotykaj cywilizacj rnic si bardzo
od ich wasnej; i talk w oczach wielu dawnych misjo-
narzy i etnografw, obserwujcych religijne kulty spo-
eczestw prymitywnych, dzicy wydawali si po pro>s-
tu na tyle gupi, by roi .sobie, e czowiek moe by
rwnoczenie sob i papug; nie przychodzio im na
myl, e z punktu widzenia zasad zwykej logiki pew-
ne dogmaty chrzecijastwa nie s wcale w lepszej
sytuacji.
Tak wic jzyk mitu jest w pewnym sensie zamkni-
ty, czy te samopotwierdzajcy si. Ludzie staj si
uczestnikami tego systemu komunikacyjnego przez ini-
cjacj lub nawrcenie, nie za w drodze agodnego
przejcia i przekadu ze wieckiego systemu znakw.
To co ludzie mwi w kategoriach religijnych, daje
si poj tylko (przez odniesienie do caej sieci znakw
sacrum. Dowolny przykad wystarczy, by to pokaza.
Wemy takie proste sowo z religijnego lek-
sykonu, jak grzech". Kto mwi zgrzeszyem" i mwi
to na serio, ma na myli nie tylko, e popeni czyn
sprzeczny z prawem, ale te, e wykroczy przeciwko
Bogu; sowa jego s bez sensu, jeli nie odnosi si ich
do Boga, a zatem do caego obszaru wiary, musz wic
by niezrozumiae dla konsekwentnie niewierzcego. Co
wicej, sowa te, jeli wypowiadane s serio, wyraaj
skruch, a co najmniej niepokj. Nie znaczy to wcale,
e ich sens jest czysto ekspresywny", wykrzykniko-
wy" czy ipreskryptywny"; zawieraj pewne twierdze-
nie faktyczne", ocen tego faktu" w caym kontek-
cie wiary, a ponadto osobisty stosunek emocjonalny.
Te trzy strony daj si wyodrbni analitycznie, lecz
nie pojawiaj si osobno w umyle wyznawcy, stapia-
jc si w jeden niepodzielny akt kultu.
Mwic, e jzyka, swoicie stosowalnego do dzie-
dziny kultu, niepodobna przetumaczy bez zniekszta-
ce na jzyk profanum, nie powiadamy bynajmniej,
e wanie ten ostatni jest, w przeciwiestwie do pierw-
szego, naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy,
wolny od przyjtych z gry zaoe i zdolny do prze-
kazywania prawdy. Nasza powszednia, wiecka mowa
roi si od sw naadowanych wartociowaniem lub od-
noszcych si do niesprawdzalnych faktw, w szczegl-
noci do naszych stanw wewntrznych". Nie istnia
nigdy aden jzyk cile empiryczny" czy behawio-
rystyczny"; jest to sztuczny wymys filozofw i psycho-
logw. Nie jest te jasne, czemu jzyk taki miaby su-
y lub jakie dawa korzyci. Gdybymy naprawd
chcieli czyni zado reguom takiego jzyka, nie wol-
no byoby nam powiedzie np. ,,on skama" (odniesie-
nie do niesprawdzalnej intencji), ani zdradzi swego
przyjaciela" (sd wartociujcy), ani pragn" (opis
subiektywnego" stanu rzeczy) itd.; taki jest bodaj za-
miar B. F. Skinnera. Sdzc, e konstrukcja takiego j-
zyka jest wykonalna i podana, zakada si, e w na-
szym zwykym jzyku mona dokona rozrnienia po-
midzy treci czysto faktyczn" czy cilej empirycz-
n, a wszelkimi innymi (wartociujcymi" czy su-
biektywnymi") narolami, wyekstrahowa t pierwsz,
a reszt odrzuci jako puste poznawczo zanieczyszcze-
nia mowy. tymczasem nie mamy wcale podstaw, by
sdzi, e w naszej rzeczywistej percepcji (w odrnieniu
od percepcji wyimaginowanej przez behawiorystw) w
ogle zachodzi odrnienie treci faktycznej" od war-
tociujcej": gdy widz zy postpek, to wi dz zy po-
stpek wanie, a nie ruchy, ktre nastpnie interpre-
tuj w postaci odrbnego sdu wartociujcego. Gdy
widz przeraonego czowieka, ktry usiuje uciec
z poncego domu, albo matk zagniewan na swoje
kapryne dziecko, to widz rzecz dziwna to wa-
nie: przeraonego czowieka albo zagniewan matk,
nie za ruchome obrazki, co do ktrych roj sobie, e
wyraaj wewntrzne stany wiadomoci" innych lu-
dzi, wkadane w nich przeze mnie w drodze projekcji,
ekstrapolacji, analogii, zabobonnych przekona czy te
innych, logicznie rwnie nieprawomocnych zabiegw.
Innymi sowy, moralne waciwoci ludzkich czynw,
podobnie jak ich intencjonalne podoe, nie s intelek-
tualnym dodatkiem do percepcji, lecz wprost postrze-
ganymi aspektami ludzkiego systemu znakw (moje
postrzeganie moe by mylne, jako e nie ma percep-
cji, ktra przez sam sw tre byaby zabezpieczona
przed bdem).
Po wtre, gdybymy nawet zdoali zaprojektowa
i zastosowa behawiorystyczno-empirystyczny jzyk,
oczyszczony z wszelkich moliwych nie-faktycznych
jakoby skadnikw, to twierdzenie, e jest on opisowy
w tym znaczeniu, i zdaje spraw z tego, co si na-
prawd dzieje, bez interferencji postaw i uprzedze
normatywnych", pozostaoby nadal nieuzasadnionym
roszczeniem. Uparty sceptyk wci zapewniaby, e se-
lekcja jakoci i zdarze, dokonywana w tym jzyku,
a take sposb organizowania materiau spostrzeenio-
wego, wyznaczone s przez przygodne ^wyposaenie ga-
tunkowe i historyczne koleje naszego gatunku, tak i
z natury rzeczy nie potrafimy oddzieli tego, co jest
naszym gatunkowo uwarunkowanym wkadem, od wa-
snoci wiata w sobie". Przy takim zaoeniu zarwno
nasze postrzeenia, jak ich werbalne artykulacje re-
dukuj si do instrumentalnego czy operacyjnego zna-
czenia, a sprawa obiektywnoci" lub prawdy" zostaje
uchylona.
Nie moemy wic dowie, e w historycznie ukszta-
towanych jzykach naturalnych przechowuje si i od-
bija jaka nie-historyczna, a tym bardziej transcen-
dentalna, skarbnica sensw. Jeeli za istnieje, to nie
mona jej odkry bez uycia rodkw, ktrych stoso-
wanie ju z gry zakada jej istnienie powiada tra-
dycyjny argument sceptycki. Nie kwestionuje si tym
samym ani nie pomniejsza rnic pomidzy idealnym
jzykiem behawiorystw czy potocznym jzykiem y-
cia wieckiego z jednej, a jzykiem sacrum z drugiej
strony. Rnica ta nie ley jednak w ich obiektywno-
ci" bd w oferowanym przez nie dostpie do praw-
dy, lecz w rnych, celach, ktrym jzyki te maj su-
y: pierwszy z nich, w swoim czysto empirycznym"
zasobie, stosowany jest do reagowania .na nasze natu-
ralne rodowisko i do manipulowania nim, ostatni za
czyni je sensownym. Jzyk profanum jaiko cao, wraz
ze rodkami, ktre su do opisu ludzkiego wiata
take w moralnych i intencjanalnych kategoriach,
umoliwia komunikacj w sferze stosunkw specyficz-
nie ludzkich. Istnieje te rnica poznawcza dotyczca
stopnia uniwersalnoci. O ile mona to ustali, skad-
niki jzyka majce wyrane odniesienie empiryczne, s
uniwersalne w tym znaczeniu, e maj odpowiedniki
w innych jzykach i s przenone z jednej kultury do
innych; to samo mona zapewne powiedzie o inten-
cj onainych interpretacjach ludzkiego zachowania. Wy-
raenia wczajce moraln ocen zdarze s zazwy-
czaj mniej uniwersalne i bardziej zalene od regu
cywilizacyjnych; nie musimy jednak zajmowa si nie
koczc si antropologiczn i filozoficzn debat na
ten temat. Jzyk sacrum nie jest uniwersalny. Znaczy
to, e akty kultu nie zachowuj swego sakralnego sen-
su w rnych cywilizacjach; sowa jednego jzyka mo-
na oczywicie przeoy na inny, lecz nie sposb
uczyni tego z ich religijnym znaczeniem.
Argumenty tych, ktrzy w symbolach religijnych
nalecych do rnych cywilizacji i systemw kulto-
wych doszukuj si wsplnych wzorcw, nie przecz
wcale ekskluzywnej naturze religii. Ilekolwiek w nich
prawdy, argumenty te s tylko analityczn kon-
strukcj psychologw, antropologw i religioznawcw;
nie s, jako takie, aktami religijnymi. Przy za-
oeniu, e wszystkie religie wiata s, jak utrzy-
mywali romantycy, historycznymi wcieleniami tego
samego pierwotnego objawienia, filozof moe wie-
rzy, e rne plemiona, nie wiedzc o tym, czcz
w rnych obrzdach tego samego Boga. Jednake lu-
dzie nie oddaj czci abstrakcyjnym pojciom czy ukry-
tym archetypom. Nie s w stanie wydoby ze swych
wierze uniwersalnego rdzenia, ktry byby wsplny
wszystkim ludzkim rasom i kulturom, bez wzgldu na
rozmaito historycznych form jego wyrazu. Jeli na-
wet istnieje taka esencja religii, na przykad w do-
wiadczeniu mistycznym, to jest ona niewyraalna ani
w sowach, ani w obrzdach. Archetypy Junga nie s
postrzegalne jako takie, w doskonale czystej postaci,
lecz tylko w historycznie i kulturalnie specyficznych
przejawach. Niepodobna wykonywa aktw kultu
zredukowanych do jakiej hipotetycznej osnowy re-
ligii, uniwersalnej i ahistorycznej zarazem, podobnie
jak nie mona namalowa kota, ktry przedstawiaby
czyst koci natur, a zatem nie mia adnych cech,
ktre odrniaj jednego kota od drugiego. Rzeczy-
wisty kult jest z koniecznoci osadzony w okrelonej
cywilizacji; pozostaoby to prawd take wwczas, gdy-
by rodzaj ludzki osign co jest wyobraalne, cho
bardzo mao prawdopodobne religijn jedno: re-
ligia taka byaby wprawdzie uniwersalna, jako wspl-
na i rozumiana na caym wiecie, lecz nie przestaaby
by przez to historycznie i kulturalnie relatywn; jej
symbole, obrzdy i wierzenia nie zostayby wydestylo-
wane do postaci jakiego niezmiennego eliksiru religij-
noci, lecz wyrastayby z kulturalnego podoa.
Ludzie wtajemniczani s w okrelony kult i przy-
swajaj sobie jego jzyk przez udzia w yciu religij-
nej wsplnoty, nie za za spraw racjonalnego przeko-
nywania. Aleksander Safran, naczelny rabin Genewy,
w swojej ksice Die Kabbala tak oto przedstawia wia-
r ydowsk. Autentyczne Sowo Boe przechowuje si
wrd ydw, gdy przekazywane jest ustnie, w bez-
porednim kontakcie mistrza z uczniem, przekaz pisany
ma mniejsze znaczenie. ydzi wierz, powiada Safran,
e zrozumienie Tory jest moliwe jedynie przez udzia
w yciu ludu ydowskiego; iprzekaz ustny ma pierw-
szestwo przed pismem, a waciw siedzib Tory jest
pami wyznawcw; sami prorocy powierzali swj
przekaz sowu pisanemu pod przymusem, gdy nie
wolno im byo wystpowa publicznie. Ta auto-
interpretacja judaizmu potwierdza co, co moe ucho-
dzi za prawd powszechn: sens formuje si w aktach
komunikacji i w aktach tych musi by wci na nawo
odtwarzany.
Bdc rnym, cho nie izolowanym od wieckiego
systemu komunikacji, jzyk kultu nie moe uwolni
si od wpywu wszystkich innych stron cywilizacji,
w ramach ktrej trwa i zmienia si, rozwija i obumie-
ra. To, co dzieje si w polityce, filozofii, naukach, oby-
czajach, sztuce, modzie nie jest bez wpywu na spo-
sb, w jaki wierzcy pojmuj sw wiar i wyraaj
sw komuni z tajemniczym Numinosum. A jednak nie
podobna wyobrazi sobie ycia religijnego bez lecego
u jego podstaw silnego przekonania, e wrd wszyst-
kich tych przemian ostaje si ta sama fundamentalna
struktura kultu. Daje ona o sobie zna w treci wie-
rze, w sensie rytuaw, w stosunku pomidzy Wie-
cznoci i Doczesnoci, w samej cigoci religijnej
wsplnoty (ujmujc rzecz po chrzecijasku: w trwa-
oci corpus mysticum, pomimo zmiennoci historycz-
nych form ekspresji). Prby uchwycenia Niezmiennego
w strumieniu przeobrae w naturalny sposb sigaj
do samego jzyka. Std tsknota za utraconym jzyko-
wym rajem, pokusa odkrycia, poza rnorodnoci
przypadkowych narzeczy, jzyka par excellence, pier-
wotnej mowy ludzkiej sprzed czasw wiey Babel.
Bg, rzecz jasna, nie potrzebuje ochrony, ale
ochrania swe imi, i to tak mocno, e przydaje te-
mu wanie przykazaniu specjalne ostrzeenie.
A to dlatego, e w imieniu obecne jest to, co to
imi nosi.
Paul Tillich
W wielu cywilizacjach odnajdujemy nostalgiczn wia-
r w wewntrzne, istotne pokrewiestwo pomidzy so-
wem i znaczeniem, a take niekoczce si poszukiwa-
nia /prawdziwego" znaczenia i prawdziwego" jzyka,
ktrymi posugiwano si u zarania dziejw. Jest to ja-
wny nonsens z lingwistycznego punktu widzenia: zna-
czenie sw okrelane jest przez konwencje i historycz-
ne przypadki, a poza faktycznym uyciem nie ma ad-
nego prawdziwego" jzyka, adnego rzeczywistego
znaczenia ani tajemniczego powinowactwa midzy na-
zw i rzecz. Lecz mit wiey Babel jest gboko
zakorzeniony w naszej wiadomoci jzykowej; odkry
chcemy utracony jzyk dany nam od Boga, jzyk,
w ktrym rzeczom przysuguj i ch w a s ne imio-
na, niebiaskie i prawdziwe. Wiara ta i poszukiwanie
przejawiaj si w imagii i rytuale, w kabalistycznych
eksploracjach, w caej tradycji ezoterycznej, w samym
pojciu jzyka witego. Wspczesna filozofia take
nie jest wolna od tych pokus. Gdy Heidegger mwi die
Sprache spricht" (mowa mwi) czy te die Sprache
ist das Haus des Seins" (mowa jest domostwem Bytu),
to najwidoczniej uwaa, e mona dociec prawdziwego
znaczenia sw i tym samym wnikn w istot rzeczy
(co te wielokrotnie prbowa czyni, analizujc grec-
kie i niemieckie korzenie sownika filozoficznego),
a take, e przedmioty rodz si razem ze swymi imio-
nami; cytuje on wiersz Stefana George'a, ktry stanowi
do tego aluzj: kein ding sei, wo das wort gebricht"
(niech nie bdzie adnej rzeczy tam, gdzie sowa brak").
Tak to w religijnym ujciu jzyka odnajdujemy
t sam inspiracj, ktra przenika wszystkie formy
kultu: pragnienie, 'by uciec od ndzy przypadkowoci,
by wyway drzwi do krlestwa, ktre opiera si prze-
mijaniu.
Prbowaem wskaza kilka punktw, w ktrych
sacrum i profanum rni si w sferze jzyka. Jeli
mwimy, e w jzyku sacrum w przeciwiestwie
do jzyka profanum akt rozumienia zlewa si w jed-
no z aktem wiary, a wiara z moralnym zobowiza-
niem to sugerujemy w ten sposb, e w dziedzinie
religii rozrnienie faktu i wartoci albo ma cakiem
inny charakter ni w yciu wieckim, albo wcale nie
wystpuje. I tak te jest. Dychotomia fakt-warto
jest faktem kulturalnym. W rezultacie spotka z in-
nymi obyczajami i cywilizacjami ludzie zdali sobie
spraw z tego, e pewne obszary percepcja i niektre
formy mylenia maj charakter uniwersalny, a co naj-
mniej na tyle powszechny, by tych nielicznych, kt-
rzy ich nie podzielaj, uzna za szalonych; istniej
wszake i takie obszary, zwaszcza mity, a take sdy
dotyczce moralnego dobra i za, ktrym nie przysu-
guje uniwersalno tego rodzaju. Ta sfera nieuchron-
nej niezgody nabraa ju w staroytnoci odrbnego
statusu epistemologicznego, a pniej, wraz z rozwo-
jem filozofii enipirystycznej, samo pytanie o jej pra-
womocno odrzucano jako pozbawione sensu. Nie wy-
powiadan racj uchylenia tego problemu bya wa-
nie nieprzezwycialna rozbieno opinii wyraanych
przez rne tradycje kulturalne. Gdyby tej rozbieno-
ci nie byo, nie zauwaylibymy, e dziedzina norm
moralnych i wartoci zajmuje odrbn pozycj episte-
mologiczn i nie byoby w istocie powodu, by zwrci
na to uwag: rnica zwyczajnie nie byaby powstaa.
Obszar niemal powszechnej zgody uznany zosta za
domen, gdzie wolno mwi o prawdzie i faszu, a sam
fakt tej zgody by wanie po temu racj. Pniej za
od faktu powszechnej zgody dokonano pojciowego
przeskoku do prawomocnoci w sensie transcendental-
nym; umiarkowani emipiryci mie byli wiadomi tego
przesunicia (radykalni zdawali sobie z niego spraw
i byli gotowi wyrzuci za burt ca-ide prawdy, po-
przestajc na pragmatycznych reguach uznawalnoci).
W ten sposb rozdzia wartoci od twierdze opiso-
wych" sta si faktem kulturalnym, 'ktry nastpnie
nabra sensu epistemologicznego. Skoro ju rozrnie-
nie si pojawio, niepodobna byo go iprzekreli.
Co jest moralnie nieczyste, powinno by
rwnowanikiem tego, co jest naturalnie nie-
moliwe: nie powinnimy jest moralnym
nie moemy.
Benjamin Whichcote
Nie mona byo go przekreli w jzyku wieckim,
rzecz jasna, poniewa w jzyku sacrum rozrnienie
to nie wyonio si wcale. Skoro mamy dostp do os-
tatecznego rda prawdy, to ani potrzeby po temu,
ani miejsca na to nie ma. Czy wystpujce w mowie
sakralnej twierdzenie przyjmuje posta deskryptyw-
n", czy normatywn", ma t sam prawomocno,
a to z dwch powodw. Po pierwsze dlatego, e kry-
teria prawomocnoci s te same; jest to jawne sowa
Boga lub pierwotne objawienie czy mdro uzyska-
na przez specjalnego rodzaju owiecenie. Cokolwiek
z tego rda pochodzi, jest rwnie prawomocne, nie-
zalenie od tego, czy mwi, na przykad, e istnieje
tylko jeden Bg, czy te, e winnimy Mu posusze-
stwo. Po drugie dlatego, e jak bya o tym mowa
w percepcji sacrum oba te rodzaje wiedzy zlewaj si
w jedno. W ramach tej percepcji powiedzenie, e zem
jest zabijanie, jest prawdziwe w tym samym dokadnie
sensie, co twierdzenie faktyczne", e zoczycy zo-
stan przez Boga ukarani. Nie znaczy to, e mamy tu
do czynienia z dwoma logicznie rwnowanymi sdami:
raczej z dwiema stronami tego samego aktu postrze-
gania.
Przeto typowy zarzut wysuwany przy takich oka-
zjach przez filozofw analitycznych twierdzenie, e
Bg istnieje, prawdziwe czy faszywe, jest opisowe,
wic adnych sdw normatywnych nie da si ze wy-
prowadzi" jest z perspektywy religijnej bezprzed-
miotowy. Zawiera bowiem arbitralne, niestosowalne tu
zaoenia: percepcja religijna nie wytwarza adnych
specjalnych recept z dziedziny logicznej alchemii, za
ktrych pomoc twierdzenia o faktach daoby si prze-
obrazi w normy moralne. Samo rozrnienie jest nie-
obecne; istnieje ono natomiast w jzyku nauki, i tam
nie powinno by zamazywane.
Wolno twierdzi nie tylko, e w kategoriach per-
cepcji religijnej sdy moralne s prawdziwe lub fa-
szywe; dowodzi mona, e i twierdzenie odwrotne da-
je si utrzyma. Inaczej: e sdy mwice o tym, co
suszne i niesuszne, dobre i ze, zyskuj prawomocno
jedynie w kategoriach jzyka sacrum, co sprowadza
si do powtrzenia, e jeli nie ma Boga, wszystko
wolno". Rozwaalimy ju moliwe epistemologiczne
znaczenie tego powiedzenia, ale i jego sens moralny
ktry jest, oczywicie, sensem pierwotnie zamierzo-
nym rwnie wydaje si moliwy do obrony.
Wspomniaem o tym, e w mowie potocznej nie spo-
sb wyranie oddzieli wyrae czysto empirycznych"
od tych, ktre nios adunek wartociujcy" i e wiele
zdarze, w ktrych ludzie s czynni, odsania
moralne wasnoci wprost naszej percepcji, tak i
opisujemy je w sowach, ktre nios nieuchronnie oce-
n moraln. Mogoby to podsuwa myl, e nie po-
trzeba nam adnego uwiconego autorytetu, nieomyl-
nego sdziego nie z tego wiata, aby zyska pewno
co do naszych opinii moralnych, skoro s to nie tyle
opinie, co raczej aspekty naszych aktw postrzeenio-
wych. \
Niestety, tak nie jest. To, co ]a myl na temat roz-
poznawania i odrniania dobra i za, nie tylko bywa
faktycznie odrzucane przez innych, ale moe by kwe-
stionowane zasadniczo, przy czym krytyka ta jest nie-
odparta, jeeli odnosi si do samych kryteriw dobra
i za, a nie tylko do sposobw, w jakie dobro lub zo
s lub mog by osigane. Jeli prawd jest, e moje
kryteria nie (musz by jawne, e wbudowane s jako
w moje postrzeganie i obecne w tym, jak opisuj spra-
wy ludzkie w potocznej mowie, to i tak mog zosta
odrzucone. I czsto nie mam moliwoci obrony przez
odwoanie si do jakiego 'wsplnego gruntu, ktiry
dzielibym z mym adwersarzem. Mog, powiedzmy,
widzie zo w zabijaniu upoledzonych noworodkw,
zarazem jednak przyzna musz, e to widzenie nie
jest powszechne i e ludzie innych cywilizacji co
do ktrych imani pene prawo stosowa pejoratywne
okrelenie barbarzycy" widz rzecz inaczej. Jeli
tedy prawd jest, e jzyk stricte empiryczny czy be-
hawiorystyczny jest jigmentum rationis i nie nadaje
si do uytku w yciu codziennym, to prawd jest te,
e moralnie nasycone skadniki naszej mowy nie musz
by i nie s tosame ani w historii, ani w geografii
kultury. Mog zakada cho zaoenia takiego nie
da si udowodni ani obali e sposb, w jaki ludzie
postrzegaj i opisuj fakty w ich moralnych stronach,
jest wyrazem udziau w krlestwie sacrum, wrd
niewierzcych za ten typ percepcji stanowi po-
zostao spucizny religijnej, w ktrej maj nie-
uchronnie udzia przez sam fakt wychowania w da-
nej cywilizacji. Jest to temat dla docieka antropolo-
gicznych i historycznych (chyba zreszt niewykonal-
nych), odo go wic na bok.
Kwestia prawomocnoci jest jednak od tamtej lo-
gicznie niezalena. Przez wieki cae wykuwano jzyk
naukowy, prbujc coraz konsekwentniej oczyci go
z wszelkich skadnikw wartociujcych i zakadaj-
cych cele, a take z wszelkich wyrae subiektyw-
nych" i odnoszcych si do intencji. To dzieo oczysz-
czania postpowao coraz bardziej nieubaganie, rozsze-
rzajc si z fizyki na chemi i biologi, a jego najnow-
sz faz stanowi (z grubsza zgodnie z Comte'owsk hie-
rarchi nauk) rozkwit behawiorystycznej psychologii
i socjologii. Cakiem natomiast skromna jest jej inwazja
w badaniach historycznych i nie wyglda na to, eby mo-
ga wedrze si i do nich z penym sukcesem, chyba e
one same przestan by tym, czym s: opisem jednost-
kowych i niepowtarzalnych acuchw ludzkich dzia-
a, a wic take celw, namitnoci, pragnie i lkw
(imponujcy rozwj historiografii ilociowej, ktry ob-
serwujemy ostatnio, nie wnosi w tym wzgldzie zmian).
Wspomniaem ju poprzednio, e jzyk nauki nie moe
roci sobie pretensji do tego, i otwiera dostp do
prawdy w sensie transcendentalnym (o ile nie przyj-
muje si implicite arbitralnych zaoe filozoficznych
i nie opiera samej prawomocnoci pojcia prawdy na
odwoywaniu si do bytu wszechwiedzcego). Mimo
to, zalety i wyszo tego jzyka polegaj na tym
wanie, e odwouje si on do takich schematw my-
lenia (czyli regu logicznych) i postrzegania, ktre mo-
emy zasadnie uznawa za uniwersalne i w tym sensie
obiektywne". Sdzi mona, e jzyk ten okrela ta-
kie kryteria uznawalnoci, co do ktrych ludzie skon-
ni s do zgody. Jzyk, ktry zawiera historycznie
uksztatowane sdy wartociujce, nie ma wsparcia
w autorytecie takiego trybunau, zdolnego do inter-
subiektywnej" oceny kontrowersji, przeto jego zao-
enia mog by kwestionowane nie tylko przez para-
noikw, ale take przez ludzi, ktrzy nale do innej
tradycji kulturalnej (status epistemologiczny paranoika
sprowadza si w kocu do tego^e jest on odosobniony).
I w takim wanie sensie powiedzenie Jeli nie ma
Boga, wszystko wolno" wydaje mi si suszne. Musi-
my przyj zasad empirystw (w nieco uproszczonym,
lecz dla naszych potrzeb wystarczajcym sformuowa-
niu), e sdy nasze o tym, co moralnie ze lub dobre
nie mog mie logicznych odpowiednikw w jzyku,
w ktrym brak takich predykatw, a zwaszcza w j-
zyku nauk empirycznych. Proponowane przez niekt-
rych filozofw rozwizanie moemy dowiedzie si,
czym jest dobro i zo, przygldajc si. jak ludzie po-
suguj si tymi wyrazami" nie wystarczy, jako e
ludzie nie uywaj ich zawsze i wszdzie tak samo.
Z tego samego powodu nie do przyjcia jest zaoenie
0 istnieniu jakiej uniwersalnej ludzkiej intuicji, do.
ktrej mona by si odwoa w przypadku skconych
opinii moralnych.
Czy wolno mie nadziej, e uda si stworzy ra-
cjonalny kodeks normatywny bez odwoywania si do
wrodzonej nam moralnej intuicji albo do boskiego au-
torytetu, z ktrych pierwsza zdaje si by obalona,
a drugi niedowodliwy? Nie wyglda na to. Kantowska.
teoria praktycznego rozumu pozostaa najmielsz bodaj
prb odkrycia niezalenego i zarazem niepodwaalnego
rda moralnej pewnoci, i cho pewno ta ograniczo-
na zostaa do formalnych warunkw, przy ktrych na-
kazy moralne mog by w ogle do przyjcia, nie do-
tyczya za bezporednio prawomocnoci tych nakazw
jako takich, to jednak pomys ten nie wydaje si prze-
konujcy. Prawomocno sawnego Kantowskiego po-
stulatu winienem postpowa tylko wedle takiej
zasady, co do ktrej mgbym chcie, aby staa si
powszechnym prawem opiera si na tym, e czy-
nic inaczej zachowywabym si niekonsekwentnie
oraz e kada regua postpowania, ktra nie prze-
strzegaaby tej restrykcji, przeczyaby sama sobie.
1 tak na przykad, jelibym trzyma si reguy, ktra
pozwala mi skama, ilekro jest mi to na rk, to
tym samym usprawiedliwiabym kamstwa innych,
a skoro kademu wolno kama, to nikomu nie warto
wierzy i w ten sposb aden kamca nie osiga celu;
w rezultacie regua ta sama si podwaa.
Rozumowanie to nie jest wcale przekonujce i moe
obarczone bdnym koem. Jeeli nawet jakie reguy
mniej czy bardziej jawnie przyjmowane z koniecz-
noci kryj si za moimi uczynkami, co znaczy, e
czynic cokolwiek wierzy musz, choby niejasno,
w jak normatywn zasad", ktra usprawiedliwia
moje postpowanie (a jest to zaoenie bynajmniej nie
oczywiste) to nie ma powodu utrzymywa, e za-
sady takie z koniecznoci obowizuj powszechnie i e
musz, by tak rzec, narzuca moje wasne reguy ca-
iemu rodzajowi ludzkiemu (nie tylko Kant ywi takie
przekonanie; czyni to take Sartre, z powodw bliej
nie wyjanionych). Nie byoby w tym adnej niekon-
sekwencji, gdybym chcia, by inni respektowali reguy,
ktrych sam nie zamierzam przestrzega. Jeli kami,
kiedy mi si podoba, pragnc zarazem, by wszyscy inni
byli niezmiennie prawdomwni, jestem cakiem kon-
sekwentny. Zawsze te mog, nie przeczc sobie, zlek-
ceway argumenty tych, ktrzy usiujc mnie nawr-
ci czy sprowadzi na waciw drog, pytaj: ,,Co by
byo, gdyby wszyscy postpowali tak jak ty?" Mog
bowiem bez niekonsekwencji odpowiedzie, e nie ob-
chodzi mnie, co czyni inni, albo e wrcz ycz sobie,
aby przestrzegali oni norm, ktrym sam nie zamierzam
si podporzdkowa.
Innymi sowy, imperatyw dajcy, abym kierowa
si tylko tymi zasadami, co do ktrych chciabym, aby
stay si powszechne, nie ma logicznego czy psycholo-
gicznego ugruntowania; mog go odrzuci bez popada-
nia w sprzeczno, a mog te przyj za nakaz na-
czelny lecz tylko na mocy arbitralnej decyzji
chyba e pojawia si on w koriiekcie kultu religijnego.
W tym miejscu uczyni naley zastrzeenie. Jeeli
mwimy, e kryteria moralne nie mog by ostatecznie
uprawomocnione bez odwoywania si do skarbnicy
transcendentnej mdroci, to nie mamy na myli ad-
nej teorii mwicej o antropologicznych albo psycholo-
gicznych zwizikach moralnoci z wierzeniami religij-
nymi. Te dwa zespoy pyta s logicznis niezalene.
Podwaajc prby ugruntowania moralnoci niezalenej
od religijnej wiary, mam na uwadze jedynie kwesti
uprawomocnienia. Rozumowanie to nie dostarcza pod-
staw dla twierdzenia, e w sprawach moralnych nie-
wierzcy nie mog, z natury rzeczy, postpowa rw-
nie dobrze jak wierzcy, albo i lepiej; nie zakada te
adnej teorii orzekajcej, w jaki sposb idee i post-
powanie moralne byy historycznie uzalenione od mi-
tw. W najmniejszym stopniu nie sugeruje rwnie, e
wierzenia religijne nie mog w rnych okolicznociach
historycznych suy usprawiedliwianiu poczyna, kt-
re wedle wszelkich niemal norm budz moraln od-
raz. Tego rodzaju antropologiczne, historyczne i psy-
chologiczne kwestie nie nale do rozwaanej tu spra-
wy i wspominam o nich tylko pobienie. Chodzi po
prostu o zwrcenie uwagi na to, e sawny pomys
etyki niezalenej" moe zawiera wiele logicznie od-
rbnych kwestii, o ktrych naley traktowa osobno.
Gdy Pierre Bayle dowodzi, e moralno nie zaley
od religii, mia na myli gwnie niezaleno psycho-
logiczn; wskazywa na to, e ateici zdolni s czyni
zado najwyszym standardom moralnym (Spinoza by
dla wybitnym przykadem, a niekiedy take Vanini),
niejednokrotnie zawstydzajc wiernych chrzecijan.
Wszystko to bezsporna prawda, lecz takie argumenty
faktyczne pozostawiaj kwesti prawomocnoci nie-
tknit; nie odpowiadaj te na pytanie, co byo rd-
em moralnej siy i moralnych przekona owych czci-
godnych pogan". Chrzecijaski apologeta moe uzna
fakty, a jednoczenie konsekwentnie utrzymywa, e
ateici zawdziczaj swe cnoty religijnej tradycji, kt-
r na przekr swej faszywej filozofii zdoali czciowo
ocali, i e nawet u nich owe cnoty byy darem boym
(mogoby to brzmie niewiarygodnie w przypadku Va-
niniego, ktrego cnoty pozostaway jawnie na usugach
bezbonictwa i mogy tylko kcnfundowa prostych
wiernych; lecz w oczach apologety niezbadane cieki
Boga zawsze atwe s do obrony, bo czy nie wpra-
wia On ludzi w zmieszanie, by w ten sposb wystawi
na prb ich wiar? Zacny, przynajmniej z pozoru, wy-
sannik (piekie moe by rwnie dobrze uyty dla Jego
planw, jak niegodziwy papie).
A jednak prawdziwie newralgiczna sprawa w roz-
waaniach nad wzajemnym stosunkiem ycia religij-
nego i moralnoci nie dotyczy prawomocnoci episte-
mologicznej. Rozwaajc kwestie moralne, ludzie (w od-
rnieniu od filozofw) nie troszcz si zbytnio o to,
czy sdy normatywne dadz si ostatecznie udowodni;
gdyby dowiedzieli si, e poprawne uzasadnienie takich
sdw jest wykonalne, najprawdopodobniej wcale nie
wpynoby to na zmian ich typowych zachowa mo-
ralnych. Mog by przekonany, e sdy o dobru i zu
s prawdziwe lub faszywe (i zreszt wierz, e tak
jest), a mimo to bezkarnie ich prawdziwo ignorowa,
przynajmniej w empirycznych acuchach zdarze, na
co nie mgbym sobie pozwoli, gdyby w gr wcho-
dziy empiryczne czy matematyczne prawdy. Ignorujc
lub odrzucajc takie prawdy, jak spoywanie alko-
holu szkodzi wtrobie" czy dwa a dwa to cztery", wy-
stawiam si na okrelone ryzyko, co wykazuje, e nie
ley w mojej mocy uniewanienie takich prawd arbi-
tralnym dekretem. Mog natomiast bezpiecznie unie-
wanie prawd typu zawi jest za", nie obawiajc
si kary ze strony naturalnych zwizkw przyczyno-
wych.
Przekonania moralne nie tylko nie daj si potwier-
dza lub obala w ten sam sposb, co przekonania
empiryczne, lecz s take inaczej przyswajane. Cho
jakoci dobra i za postrzegamy wprost w co-
dziennym dowiadczeniu, nie wynika std, e umiejt-
no ich rozpoznawania uformowaa si w naszych
umysach podobnie, jak nauczylimy si odrnia czer-
wie od ci. Nawet gdyby czysto intelektualna per-
swazja moga skoni mnie do uznania za prawdziwe
zdania zawi jest za", to wci mgbym t prawd
ignorowa w zachowaniu, nie poczuwajc si
przez to do niekonsekwencji. Ni e p r z y w i a d c z a -
my b o w i e m n a s z y c h mo r a l n y c h wi e-
r z e p r z e z u z n a n i e i c h p r a wd y , l e c z
p r z e z p o c z u c i e wi ny, g dy j e g wa c i my .
Zarwno wedle Biblii, jak Zygmunta Freuda, zdol-
no do poczucia winy jest konstytutywna dla rodzaju
ludzkiego, jaki znamy. Mono dowiadczania wi-
ny nie pochodzi z uznania susznoci tego lub innego
sdu wartociujcego, nie mona te, oczywicie, uto-
samia jej z obaw przed kar. Nie jest ona aktem
intelektualnym, ale aktem, w ktrym kwestionuje si
wasny status w porzdku kosmicznym (akt egzysten-
cjalny", powiedziabym, gdybym nie ywi niechci do
tego przymiotnika); nie jest to strach przed odwetem,
lecz poczucie grozy w obliczu wasnego czynu, ktry
zakci harmoni wiata, lk pyncy z naruszenia nie
p r a wa , lecz t a b u. Nie tylko ja zagroony jestem
przez okropno mego uczynku, zagroona jest cao
wszechwiata, ktry pogra si jakby w chaosie i nie-
pewnoci.
Pojcia winy i kory, cay moralny 'porzdek
wiata", stworzone zostay w opozycji do
nauki to o p o z y c j i w stosunku do oddzie-
lenia czowieka od kapana. [...] Nie bdzie czo-
wiek spoglda wok siebie, bdzie patrzy w gb
siebie; nie bdzie roztropnie i uwanie wpatrywa
si w rzeczy, by posi wiedz, bo nie ma pa-
trze w ogle: ma cierpi ... I cierpie bdzie
tak, e potrzeba mu kapana zawsze. Precz
z lekarzami! Potrzebny jest Zb aio i-
ciel. Pojcia winy i kary, cznie z doktryn
aski", odkupienia", odpuszczenia" garstwa
wzdu i wszerz, bez adnego psychologicznego
umocowania wynaleziono po to, by zniszczy
przyczynowy zmys czowieka: s one
zniewag dla pojcia przyczyny i skutku!
Fryderyk Nietzsche
Obecno tabu jest zarwno nieusuwalnym filarem
j a k i e g o k o l w i e k zdolnego do ycia systemu mo-
ralnego (w odrnieniu od systemu karnego), jak trwa-
ym skadnikiem ycia religijnego; tabu tworzy zatem
konieczn wi midzy kultem rzeczywistoci wiecznej
a znajomoci dobra i za. Ten kult i ta znajomo
dziaaj cznie i nie mog przetrwa bez siebie. Re-
ligia nie jest zbiorem twierdze o Bogu, Opatrznoci,
niebie i piekle, a moralno nie jest kodeksem norma-
tywnych wypowiedzi, lecz yw przynalenoci do po-
rzdku tabu. Std przytaczajce uczucie jaowoci, to-
warzyszce czsto lekturze niezliczonych rozpraw
wspczesnych filozofw, usiujcych znale jak re-
cept, podug ktrej sdy opisowe" mona by w ma-
giczny sposb przeksztaci w normatywne", wyka-
ujc tym samym prawdziwo lub fasz tych ostat-
nich. Ta sama jaowo przeladuje filozofw z prze-
ciwnego obozu, wedle ktrych wyczyn taki jest zupe-
nie niewykonalny. Wszystkie te wysiki s aonie wy-
zute ze znaczenia dla ycia moralnego; nawet gdyby
si powiody (co wydaje si niemoliwe), tj. gdyby fi-
lozofowie istotnie potrafili takie przeksztacenie prze-
konujco wykona, zapewne nie wywaroby to adne-
go wpywu na ludzkie postpowanie. Przypumy, e
jestem niepoprawnym i niepohamowanym kamc, i e
jaki yczliwy i filantropijny filozof zdoa przekona
mnie, e twierdzenie kamstwo jest zem" jest tak
sam prawd, jak zasada Heisenberga; dlaczeg jed-
nak miabym porzuca mj poaowania godny nawyk,
jeli tylko mgbym si mu bezkarnie oddawa? C
powstrzymaoby mnie od zlekcewaenia tego nowego
odkrycia naukowego? Jeeli motywacje moTalne w og-
le maj wpyw na nasze postpowanie, to nie dlatego,
Dobre postpki nie czyni dobrego czowieka, lecz
dobry czowiek czyni dobre rzeczy; ze postpki
nie czyni niegodziwego czowieka, lecz niegodzi-
wy czowiek czyni rzeczy ze. Tedy koniecznym
jest zawsze, eby sama substancja osoby bya do-
bra, nim mog by jakiekolwiek dobre czyny, i e
dobre czyny pyn i pochodz z dobrej osoby...
Marcin Luter
e odpowiednie sdy wartociujce zostay ku naszemu
zadowoleniu, zadowalajco wywiedzione z przesanek
empirycznych, lecz dlatego, e zdolni jestemy poczu-
wa si do winy. wiadomo winy jest odpowiedni-
kiem tabu, podczas gdy obawa przed kar odniesiona
jest do mocy prawa; tych dwch rodzajw motywacji
i dwch rodzajw psychologicznych hamulcw nie wol-
no myli; rni si one zarwno psychologicznie, jak an-
tropologicznie. Przedstawmy sobie spoeczestwo, ktre
uwolnio si od wszelkich tabu, a w konsekwencji take
od wiadomoci winy (cho nawet po zaniku wierze re-
ligijnych jedno i drugie moe, dziki samej inercji tra-
dycji, funkcjonowa jeszcze przez czas jaki); czy mamy
podstawy, by sdzi, e w tym hipotetycznym przypadku
sam przymus prawny wystarczyby, aby ca konstruk-
cj ycia spoecznego ustrzec od rozpadu, a dobrowolne
wizy midzyludzkie od zaniku? Spoeczestwo takie
nie istniao nigdy w formie doskonaej i tylko geniusz
Hobbesa zdoa antycypowa je w geometrycznym"
modelu; model ten, aczkolwiek uznany przez autora za
rekonstrukcj rzeczywistoci, odpowiada wanie na-
szemu wyimaginowanemu spoeczestwu bez tabu.
Cho od wieku siedemnastego uczynilimy znaczny
postp w kierunku spoeczestwa tego rodzaju, to
wci na dobre nie wiemy, czy byoby ono w stanie
przetrwa i jak by wygldao; nie mamy adnego spo-
sobu, by zmierzy si yciow albo te szcztkow
inercj odwiecznych tabu i odpowiadajcych im za-
kazw, ktre utrzymuj ludzi we wsplnocie; mamy
jednak dobre powody, by sdzi, e odgrywaj one
w stosunkach spoecznych rol fundamentaln.
Ot siedzib tabu jest krlestwo sacrum. Bez wzgl-
du na jego tre w danych warunkach spoecznych
i bez wzgldu na jego ostateczne" pochodzenie, nie da
si a powtarzam tu tylko tradycyjne opinie spro-
wadzi tabu do innych fcrrm ludzkiej komunikacji, ani
te poprzez nie wyrazi; jest ono sui generis zarwno
1
w percepcji tych, ktrzy jege obecno odczuwaj, j ak
i w rzeczywistoci. I jakkolwiek czsto byoby gwa-
cone, tabu pozostaje ywe tak dugo, jak dugo naru-
szanie go wzbudza zjawisko winy. Poza czystym przy-
musem fizycznym, wina jest wszystkim, co ro-
dzaj ludzki ma w dyspozycji, by mc swym czon-
kom narzuca reguy postpowania i nadawa tym re-
guom posta moralnych nakazw. Nawet przy zao-
eniu, e tabu s w rzeczywistoci wyrazem" biolo-
gicznych zahamowa (czego zreszt, z uwagi na ich
ogromn rnorodno, dowie nie sposb), sam fakt,
e zahamowania te przyj musiay form sakralnych
nakazw, pozwala przypuszcza, e utraciy one sw
moc jako instynktowne wzorce zachowa. Sowem
kultura to zbir tabu, albo inaczej kultura bez tabu
jest kwadratowym koem. Nie znaczy to, bymy mu-
sieli dawa wiar wewntrznie sprzecznej teorii Freuda
o pochodzeniu tabu, ani te tym odmianom filozofii na-
"turalistycznej, ktre interpretuj kultur jako substy-
tut instynktw.
Ale istota represji ley w nieuniknionym odst-
pieniu od bezporedniego i wiadomego wyraa-
nia wszystkiego, co poprzedza pochwa i nagan.
Kultura pozbawiona represji, jeeli w ogle mo-
gaby istnie, popeniaby samobjstwo przez usu-
nicie dystansu, ktry oddziela pragnienie od jego
obiektu. Co tylko pomylane czy odczute, to by-
oby te i czynione, w tej samej chwili. Kultura
stanowi dorobek tych swoich nieuwiadomionych
urzdze, ktre su utrzymywaniu tego dystan-
su, a ktre staj si wiadome i ujawniaj si,
cho nie wprost, to caej rnorodnoci wizual-
nych, suchoioych i plastycznych rejestrw. So-
wem kultura jest represyjna.
Philip Rieff
Nie prbuj wcale wdziera si w domen antropologii..
Pragn jednak podkreli, e zwizek naszej percepcji
dobra i za z dziedzin sacrum jest wyraniejszy, ni
mogyby to sugerowa jakiekolwiek dyskusje seman-
tyczne, i e uwidacznia si on w samym pojciu kul-
tury (a jak to pojcie naley budowa, nie jest spraw
antropologicznych, empirycznych docieka: wcza
to opcje filozoficzne). Nie jest wykluczone, jak prze-
konuj antropologowie, e idee teologiczne nie musz
by nonikami wierze moralnych, jako e w rozmai-
tych religiach archaicznych bogowie wcale nie s wzo-
rami dobrego prowadzenia si dla ludzi. Lecz istotne
jest samo istnienie tabu, a nie to, czy musz mu by
posuszni rwnie bogowie.
Chocia sc zo, skoro jest zem, nie jest dobrem,
to jednak to, e zarwno zo jak dobro istnieje,
jest dobrem. Gdyby bowiem nie byo dobrem to,
e zo ma istnie, to istnienie jego nie zostaoby
dopuszczone przez wszechmocnego Boga.
w. Augustyn
Wielkie religie monoteistyczne, zwaszcza po ich fi-
lozoficznym opracowaniu w pojciowym instrumenta-
rium neoplatonizmu (tak chrzecijastwo, jak i islam
poddane zostay tej kuracji, a i judaizm do pewnego-
stopnia te), ujawniy osobliw asymetri w sposobie
ustalania rnicy midzy dobrem a- zem. Idea jedy-
nego, dobrego Stwrcy w naturalny sposb zakada bo-
wiem, e cokolwiek jest, jest dobre, a zatem zo nie
ma adnej pozytywnej realnoci, e widzie w nim na-
ley tylko czysty brak, carentia, chciaoby si powie-
dzie ontolcgiczn dziur. Zo to nieobecno czego,
co by powinno, zna je i okrela moemy wic tylko
przez odniesienie do Boga lub Bytu. Dobro jest logicz-
nie pierwotne, zo za, jako niebyt, jest ode pojcio-
wo zalene. W tym sensie s one asymetryczne.
Lecz sprawy maj si na odwrt, gdy drzewo wie-
dzy wkracza w nasze dowiadczenia. W dowiadczeniu
nie owietlanym mdroci bosk nie postrzegamy do-
bra i za jako czego rnego od przyjemnoci i blu:
moemy zna cierpienie, strach i mier, lecz znamy
je jako fakty naturalne, co, czego naley unika. Mo-
ralne rozrnienie dobra i za zawdziczamy uczestnic-
twu w tabu; pojawia si ono w dowiadczeniu w wy-
niku tych naszych czynw, ktre gwac tabu i w ten
sposb wprowadzaj niead do wiata. Innymi sowy,
naprawd wiemy, czym jest dobro, wiedzc, czym jest
zo, zo za poznajemy przez to, e je czynimy. W do-
wiadczeniu, odwrotnie ni w teologicznej spekulacji,
zo musi pojawi si pierwsze. A pierwsze zo, jakie
znam, to zo we mnie samym, podczas gdy zo w in-
nych ludziach (i tu jako rne od faktw natural-
nych) jest pochodne. W dowiadczeniu poraki, gdy
widzimy Byt pokonany przez nico, powstaje wiedza
o Bycie i o dobru. Sam stajc si zy, wiem, czym jest
zo, a wtedy czym jest i dobro. Raz jeszcze konce-
ptualizacja i dowiadczenie poruszaj si po ciece
wiedzy w przeciwnych kierunkach; mistycy byli tego
wiadomi. Bg z Ksigi Rodzaju widzia, e to, co stwo-
rzy, byo dobre; lecz stworzeniem Jego nie dostawao
tej wiedzy. Nasi prarodzice musieli uczyni zo, nim
poznali, czym jest dobro; grzech przywid ich do wie-
dzy i uczyni ludmi.
Mona to wyrazi w nieco oglniejszy sposb: sac-
rum odsania si nam w dowiadczeniu upadku. Reli-
gia jest wiadomoci ludzkiej niewystarczalnoci, prze-
ywanym uznaniem wasnej saboci. To wanie uczy-
nio chrzecijastwo tak nienawistnym dla Nietzschego,
czego dowodzi Antychryst i inne jego pisma. W jego
oczach chrzecijastwo (i judaizm, z ktrego chrzeci-
jastwo si wywodzi) byo chorob, wyrazem zawici
i resentymentu ze strony tych, ktrzy, marnie wypo-
saeni w si witaln i niezdolni przetrwa waki,
uciekli si do ideologii sawicej sabo, intelektualne
ubstwo i potulno. Ta niewydarzona rasa staa si
wrogiem Natury i w interesie jej byo tumi i oczer-
nia szlachetn dzielno instynktu oraz utwierdza
wasn sabo jako znami Wybranych. Wymylili oni
idee winy, wyrzutw sumienia, odkupienia, aski
i przebaczenia, wysawiali cnot pokory i samoponie-
nia, aby cign wiat do poziomu swej wasnej n-
dzy, aby zarazi wysz ras wrogimi instynktom war-
tociami i w ten sposb zapewni tryumf swemu skan-
dalicznemu niedostwu nad zdrow tyzn ycia.
Chrzecijastwo byo dla Nietzschego rebeli ze-
schej gazi przeciw bujnemu drzewu. Mona' si tyl-
ko dziwi, w jaki sposb ta zawistna sabo zdoaa
zwyciy pd krzepkiego ycia": wyglda raczej na
to, e sabi, skoro potrafili narzuci wiatu choby
za pomoc chytrej i pokrtnej taktyki swe wartoci,
okazali si wcale nie tak sabi, zgodnie z wasnymi kry-
teriami Nietzschego: nie ma wszak innej susznoci",
ni witalno i sia. Skoro gloryfikuje on niewinno
naturalnego biegu wydarze Unschuld des Wer-
dens i wielbi doskonao wiata takiego, jaki jest,
pogardliwie odrzucajc ide tego, jaki by powinien,
to zdawa by si mogo, e zwycizcy z saimej defini-
cji zawsze maj racj a chrzecijanie okazali si
zwycizcami. To tylko jedna z jego licznych niekon-
sekwencji. Sawi on jednym tchem nieomylno in-
stynktu oraz wielko nauki i sceptycyzmu; sugerowa
tym samym, e sceptycyzm mg by rezultatem in-
stynktu, czy te e instynkt w naturalny sposb wy-
twarza postawy sceptyckie!
Zbyt atwo jednak byoby zby antychrzecijask
furi Nietzschego, uznajc j za zapowied nadcigaj-
cego obdu. I cho absurdem jest traktowa zawi
i resentyment jako podoe chrzecijastwa cay
tekst Ewangelii wiadczy jednoznacznie przeciw takie-
mu pomwieniu to wcale nie jest absurdem twier-
dzenie, e u jego korzeni znajduje si wyznanie nie-
uleczalnej saboci czowieka. Nie trzeba jednak by
przemylnym filozofem, by zdemaskowa t stron
chrzecijastwa, bo ono samo to o sobie gosi. Choro-
ba jest naturalnym stanem chrzecijanina pisa
Pascal do swojej siostry, Madame Prier. Mona uwa-
a chrzecijastwo za ekspresj tego, co z ludzkiej
ndzy nie da si usun wysikiem samego czowieka;
za ekspresj, a nie filozoficzny albo psychologiczny
opis. Tak pojmowane, j e s t woaniem o pomoc. Czy-
nic ludzi wiadomymi przygodnoci i skoczonoci y-
cia, zniszczalnoci ciaa, ogranicze rozumu i jzyka,
siy za, jaka tkwi w nich samych, i koncentrujc t
dotkliw wiadomo w doktrynie grzechu pierworod-
nego chrzecijastwo jawnie rzucio wyzwanie pro-
metejskiej stronie Owiecenia i nie mogo unikn ata-
kw za swe antyhumanistyczne" uprzedzenia. W ja-
kim stopniu to oskarenie jest usprawiedliwione
i w jakim sensie jest rzeczywicie oskareniem, zaley
to od znaczenia, jakie nadajemy sowu humanizm",
a wszelkie definicje s tu obcione ideologiczn tre-
ci. Jeeli humanizm" oznacza doktryn utrzymuj-
c, e nie ma adnych granic dla ludzkiego samodosko-
nalenia si, czy te e ludzie maj pen swobod
w ustalaniu kryteriw dobra i za, to z pewnoci
chrzecijastwo przeciwstawne jest humanizmowi. Nie
znaczy to jeszcze, e jest antyludzkie, chyba e wie-
rzymy, i tak zdefiniowana ideologia humanizmu
sprzyja tym wanie wartociom, ktre czyni ludzi
lepszymi bd szczliwszymi. Jeli s to te same war-
toci, do ktrych odwoujemy si przy definiowaniu
humanizmu, to zaoenie takie jest wprawdzie tauto-
logicznie prawdziwe, ale te przez to puste. Jeli nie,
to zapewne jest to kwestia empiryczna. Ale, empirycz-
nie rzecz biorc, nie wydaje si wcale oczywiste, iby
humanizm w jego antychrzecijaskiej wersji
a wic w tej, ktra zakada, e ludzko nie znajduje
adnych gotowych kryteriw dobra i za, lecz moe je
dowolnie ksztatowa mia wytworzy spoeczno
lepsz, mniej agresywn i mniej podleg cierpieniu.
Historia najnowsza dostarcza raczej przykadw na to,
e podejmowane w tradycyjnie chrzecijaskich spo-
eczestwach prby osignicia penego wyzwolenia"
spod jarzma wyimaginowanej tyranii Boga, jak to
okrelali radykalni humanici, owocoway znacznie bar-
dziej zowrog niewol ni ta, do ktrej kiedykolwiek
zachcao chrzecijastwo.
Ale nie spekulacja historyczna jest przedmiotem ni-
niejszych rozwaa. Wystarczy powtrzy, e chrzeci-
jastwo istotnie jest wyrazem tego, co w ndzy i sa-
boci czowieka jest trwae. Zakada, e w kwestiach
moralnych wybory nasze s ograniczone w tym sensie,
e podstawowe reguy pozwalajce odrni dobro od
za nie pochodz z wolnej decyzji czowieka, lecz dane
s nam przez autorytet, ktrego kwestionowa nam nie
wolno; naucza te, e pewne rda cierpie s niejako
ontologicznej natury, a wic nie sposb ich usun, e
czsto, gdy sami prbujemy leczy nasze nieszczcia,
leki nasze sprowadzaj jeszcze wicej szkody, e ule-
czenie ostateczne, czyli zbawienie, nie ley w naszej
mocy, lecz w rkach boskiego uzdrowiciela.
W tak oglnym sensie jednak kada religia, religia
jako taka, jest antyhumamistyczna" czy te antypro-
metejska. Samo zjawisko sacrum i sam akt kultu wy-
raa ludzk wiadomo niesamowystarczalnoci, sabo-
ci zarwno ontologicznej, jak moralnej, ktrej czo-
wiek nie jest w stanie sam przezwyciy. W literatu-
rze religijnej wszystkich kultur jest to dobitnie po-
wiadczone, szczeglnie w takich niemiertelnych po-
mnikach ducha, jak Ksiga Hioba i Ewangelie. Zdawali
sobie z tego spraw wielcy prorocy ateizmu od Lu-
krecjusza, poprzez Feuerbacha, po Nietzschego; nie
zaprzeczali oni ludzikiej saboci, lecz odmawiali, przy-
najmniej wielu z nich, przyznania jej ontologicznej
trwaoci. Nieustajce ordzie prometejskiego ateizmu
brzmi: ludzka moc samotworzenia nie ma granic, zo
i cierpienie s przygodne, a ycie jest nieskoczenie
wynalazcze; nic nie jest prawomocne moralnie czy
intelektualnie tylko dlatego, e przez wieki ucho-
dzio za takie; tradycja nie niesie w sobie adnego
autorytetu, umysowi ludzkiemu nie trzeba objawienia
ani adnej nauki pyncej z zewntrz, a Bg to nic in-
nego jak sam czowiek, ktry ciemiy siebie i dawi
wasny rozum". Nieustajce ordzie kultu religijnego
brzmi: Skoczone jest zawsze nieskoczenie odlege
od nieskoczonego; cokolwiek wytworzymy, wczeniej
czy pniej musi ulec zagadzie; ycie jest skazane na
porak, a mierci nie da si pokona, jeli nie mamy
udziau w rzeczywistoci wiecznej, ktra nie jest na-
szym wytworem, lecz od ktrej jestemy zaleni; mo-
emy j dostrzec, choby tylko mglicie i niedokadnie,
i to ona jest rdem caej naszej wiedzy o dobru i zu;
inaczej pozostaj nam, gdy prbujemy pozna dobro
i zo, nasze namitnoci, a te s zazwyczaj ze i czyni
nas wzajem wrogami; jeli co moe je powcign,
to tylko ufno w prawd Boego samoobjawienia".
Tak to mamy przed sob dwa sprzeczne wzajem spo-
soby na godzenie si ze wiatem i z miejscem, ktre
w nim zajmujemy, a aden z nich nie moe si po-
szczyci, e jest bardziej racjonalny" ni drugi. Sta-
jemy tedy wobec wyboru; gdy ju go dokonamy, na-
rzuca nam on takie kryteria osdu, ktre niechybnie
z kolei wespr nasz decyzj w argumentacji majcej
posta bdnego koa: jeli nie ma Boga, tylko kryteria
empiryczne kierowa mog naszym myleniem, a one
nie prowadz do Boga; jeli Bg istnieje, to daje narn
klucz do odkrywania ladw Jego rki w biegu wy-
darze i z t pomoc rozpoznajemy boski sens wszyst-
kiego, cokolwiek si przydarza. Podobne bdne koo
wystpuje w kwestiach moralnych: skoro Bg dostar-
cza nam zasad dobra i za, to mona wykaza, e kto
odrzuca Boga, czyni zo; jeli nie ma Boga, to sami de-
cydujemy, jak takie zasady naley ustanawia, i zaw-
sze mona dowie, e cokolwiek czynimy, jest dobre.
Ateici mog argumentowa, e jeliby rodzaj ludzki
nie buntowa si przeciwko tyranii mitw, gdyby bier-
nie poddawa si ich sztywnym zasadom, nigdy nie
byby w stanie rozwin wszystkich swych intelektu-
alnych i kulturalnych moliwoci. Obrocy spucizny
religijnej mog powoa si na to, e wanie sztuka,
literatura, a nawet umiejtnoci techniczne przez wie-
ki cae rozwijay si w ramach ycia religijnego (czy
najtrwalsze osignicia architektury witynie i gro-
bowce nie s pomnikami wiary? Czy nie s naj-
wietniejszymi wytworami umysu pradawne pisma
wite?, itd.); mog te obstawa przy tym, e kon-
serwatywne zaufanie do tradycji religijnej jest naj-
bardziej niezawodnym sposobem \utrzymania w mocy
rozrnienia midzy dobrem a zem.
Te dwie ledwie naszkicowane tu opcje wzajemnie
si wykluczaj, ale nie wyczerpuj wszystkich moli-
woci. Mona utrzymywa, e nie ma ani pomocnej
Opatrznoci, ani nieskoczonej ludzkiej sarnokreatyw-
noci, ktra wiodaby nas ku doskonaoci, i e u kresu
wszelkich ludzkich wysikw czeka nas nieuchronna
klska. Ta najszlachetniejsza i najmniej zaciemniona
forma ateizmu, waciwa myli Lukrecjusza, Marka
Aureliusza, Schopenhauera i Jaspersa, pozostawia
otwartym pytanie: czy w perspektywie ateizmu w og-
le da si uprawomocni ide metafizycznej klski? Albo
podejrzan drog ucieczki od rozpaczy amor jati
stoikw?
Powtrzmy: dylematy te maj niewiele wsplnego
z uprawomocnieniem wiary albo niewiary w katego-
riach kanonw naukowych. Z wszystkich niezbitych
wiadectw ludzkiej ndzy adna logicznie sensowna
droga nie wiedzie do wielkiego niebiaskiego Uzdro-
wiciela; z faktu, e jestemy chorzy, nie wynika, e
moemy by uleczeni. Moliwe, jak wielokrotnie do-
wodzi Pascal, e ludzka kondycja, ze wszystkimi jej
smutkami i zem, ale te z ca sw wietnoci i wiel-
koci, pozostaje niezrozumiaa i pozbawiona sensu, je-
li nie oglda jej w wietle historii witej: stworze-
nia, grzechu, odkupienia. Skoro tak, to wydaje si, e
stajemy wobec nastpujcej alternatywy: albo wiat
peen sensu, kierowany przez Boga, okaleczony przez
czowieka, uzdrowiony przez Odkupiciela albo wiat
absurdalny, zmierzajcy Donikd, koczcy si Pustk,
czcza zabawka bezosobowego Fatum, ktre nie roz-
dziela kar ani nagrd i nie dba o dobro czy zo. Przy
tym zaoeniu prometejski ateizm mgby si wyda
dziecinn iluzj, obrazem wiata pozbawionego Boga,
a pdzcego ku Ostatecznej Szczliwoci. Odoywszy
na bok to rozwizanie, stoimy midzy dwiema wspom-
nianymi wyej opcjami, nie majc adnych intelektual-
nie wiarygodnych regu, na mocy ktrych mamy przy-
chyli si raczej do jednej, ni do drugiej. Bg nadaje
wiatu sens, czyni go zrozumiaym, lecz nie wyjania
go w normalnym sensie tego sowa (jak przesunicia
tektoniczne wyjaniaj trzsienie ziemi). I prima facie
nie ma nic absurdalnego w przekonaniu, e wiat j e s t
absurdalny.
Pascal poszed dalej. Przekonywa, e z racji prak-
tycznych rozsdnie jest opowiedzie si za Bogiem.
W sawnym pari prbowa zastosowa to samo rozu-
mowanie, ktre gracz stosuje przy ruletce. Wszelako
analogia zaamuje si w jednym istotnym punkcie:
gracz moe mianowicie zwyczajnie wycofa si y. gry,
podczas gdy w yciu kto nie postawi na Boga, opowie
si tym samym przeciw niemu; nikt nie moe wycofa
si z przeraajcego divertissement, bo poza yciem
opartym na wierze w Boga oraz postpowaniem zaka-
dajcym jego nieobecno nie ma adnej innej drogi.
Skoro ju gra jest przymusowa, powiada Pascal, trzeba
oceni bilans zyskw i strat. Ryzyko jest pewne, strata
za czy zysk niewiadome, jak w kadej grze hazar-
dowej. Stawiajc na Boga wci przy tym zaoe-
niu, e Jego egzystencja jest niepewna zyska mo-
emy nieskoczone ycie w szczliwoci; stawk za
jest nasze ycie skoczone, z jego ulotnymi przyjem-
nostkami. Zatem skoczona stawka wobec szansy nie-
skoczonego zysku albo Skoczony zysk wobec szan-
sy wiecznej udrki: jakie stworzenie rozumne moe
si waha?
Zachta ta budzi jednak rne, niezalene od siebie,
obiekcje. Wierzcy mgby si w niej doszuka nawet
blunierstwa: czy mam zachowywa si tak, jakby
istnia Bg, w nadziei, e jeli istnieje, bd za to wy-
nagrodzony? Czy jest prawdopodobne, abym zosta
zbawiony nie przez prawdziwy kult, ale w rezultacie
chodnej kalkulacji, wedle ktrej, skoro istnienie Boga
nie jest cakiem wykluczone, to na wszelki wypadek
warto wykuipi polis ubezpieczeniow? Pascal, jak si
wydaje, antycypowa moliwo takiej argumentacji.
Rada jego polega na tym, by zacz zachowywa si
tak, jak gdyby Bg naprawd istnia, a wic powci-
ga swe namitnoci; ale spodziewa si, e jeli liber-
tyn, do ktrego si zwraca, podporzdkuje si ze-
wntrznym" wymogom chrzecijaskiego ycia, wkrt-
ce nabdzie prawdziwej wiary, a wtedy dostrzee, e
porzucajc swe grzeszne nawyki w gruncie rzeczy nie
utraci nic, walory za, ktrych pierwej obawia si
zaryzykowa w zakadzie, s w rzeczywistoci papie-
rem bez wartoci.
Lecz jeli nawet mona w ten sposb usun obiek-
cje wierzcego, to uparty ateista pozostanie nieprze-.
konany. Skuteczno argumentacji Pascala zaley bo-
wiem od psychicznej kondycji odbiorcy, a zwaszcza
od jego woli wiary, od waha co do susznoci wasne-
go stylu ycia i od gotowoci do przyznania, e obec-
no Boga, cho niepewna, ma jaki stopie wiarygod-
noci. Ateista uparcie obstajcy przy swej niewierze
pozostanie niewzruszony: z jego punktu widzenia
istnieniu Boga przysuguje prawdopodobiestwo zero-
we, a przyjemnoci tego ycia, choby ulotne, s wszy-
stkim, co mamy.
Naley zauway, e nie byo intencj Pascala do-
wodzenie" istnienia Boga ani wzmacnianie ju istnie-
jcych dowodw; by gotw przyzna, e wiat, jaki
ujawnia si naszym zmysom, nauce i logice, nie od-
sania jednoznacznie rki Opatrznoci. Nie wydaje si
te, eby sam Pascal znalaz drog do wiary przez tego
rodzaju zakad, jaki poleca swym sceptycznym przy-
jacioom. Prbowa pokaza, e cho wiara chrzeci-
jaska jest ryzykowna, to znacznie bardziej ryzykowne
jest jej odrzucenie, oraz, e raz przyjta z praktycz-
nych motyww rozwinie si stopniowo w wiar praw-
dziw; sceptyk, ktry zdecyduje si postawi na Boga,
rycho sam dostrzee, jak bardzo susznie postpi, i to
nie tylko w kategoriach zyskw i strat, ale rwnie
w kategoriach poznawczych, jako e wszystkie roz-
paczliwe absurdy ludzkiego losu staj si sensowne
w wietle objawienia.
Mwic krtko, ubezpieczenie oferowane przez Pas-
cala zakada zasad credo ut intelligam. Nie dotyka sta-
tusu epistemologicznego wierze chrzecijaskich. Pas-
cal wiedzia o tym; nigdy nie prbowa, jak czynio
wielu teologw, przeksztaci wiary w drugorzdn
nauk wieck. Wiedzia, e wiecki Rozum jest bez-
silny w starciu z problemem Boga" i e, cile m-
wic, problem" taki wcale nie istnieje, jako e Bg
nie jest niewiadom w rwnaniu, ktre pozostaje nam
rozwiza, ale rzeczywistoci ukazujc si wierzce-
mu w akcie kultu, a najbardziej choby wyszukane
narzdzia intelektu nie zdoaj same z siebie pobudzi
nas do tego aktu, czy do jakichkolwiek aktw w ogle.
Konkluzja
Nie ma takiej idei, za ktr nie mona by, gdybymy
chcieli, odkry jakiej innej, i nie ma takiej ludzkiej
motywacji, ktrej nie da si, jeli si tylko dobrze po-
staramy, uzna za zwodnicz ekspresj innej, jakoby
gbszej. Rozrnienie midzy tym, co gbsze, bar-
dziej autentyczne", prawdziwe", ukryte", a tym, co
jest zaledwie przebraniem, form mistyfikujc, znie-
ksztaconym przekadem ustalane jest przez naj-
wysze filozoficzne fiat antropologw, psychologw,
metafizykw. Myliciele owadnici wizj monistyczne-
go porzdku, ktrzy prbuj zredukowa wszelkiego
rodzaju zachowania ludzkie, wszelkie myli i wszelkie
reakcje do jednego typu motywacji, niezmiennie odno-
sz sukces. Moemy, na przykad, postanowi, e ludz-
kie samoutwierdzanie si w swej wartoci (wola mo-
cy", denie do doskonaoci itp.) jest tym podstawo-
wym popdem, ktry dominuje we wszelkich wzorcach
zachowania, z seksualnymi wcznie; moemy te prze-
prowadzi redukcj w innym zgoa kierunku i twier-
dzi stanowczo, e wszelkie ludzkie idee, instytucje
i ruchy spoeczne stanowi ostatecznie wyraz sprzecz-
noci interesw materialnych, albo przeciwnie, e r-
norakie konflikty interesw, podobnie jak rozmaite
formy ludzkiej twrczoci, winny uchodzi za przeja-
wy wspaniaego wysiku Ducha, ktry dy do osta-
tecznego pojednania z sob samym. Przy wystarczaj-
cej dozie pomysowoci a kady przyzna, e wielcy
monistycznie zorientowani filozofowie, cznie z tymi
przebranymi za antropologw, psychiatrw, ekonomi-
stw czy historykw, mieli jej a nadto kada pr-
ba odsonicia jedynej, wszechporzdkujeej, wszech-
ogarniajcej i wszechwyjaniajcej zasady dla caej
rnorodnoci form kultury, obrodzi niezbitymi, a za-
tem prawdziwymi wynikami. Jeli przyjmuje si, e
ludzie mog nie by, a nawet e zazwyczaj nie mog
by wiadomi swych wasnych motywacji czy te wa-
ciwego sensu swych poczyna, to nie ma takich wy-
obraalnych faktw (nie mwic ju o rzeczywicie
znanych), ktre mogyby sprawi, e zawzity monista
kiedykolwiek nie miaby racji, niezalenie od tego, jak
okrela ow fundamentaln zasad wyjaniania. Mo-
nistyczne redukcje, przeprowadzane w antropologii
oglnej czy te w historiozofii", s zawsze udane
i przekonujce; heglowska, freudowska, marksistowska,
adlerowska kada z nich jest odporna na zarzuty,
dopki konsekwentnie zamyka si w swym dogmacie
i nie prbuje czyni adnych koncesji na rzecz zdro-
wego rozsdku; jej mechanizm wyjaniajcy moe
funkcjonowa bez koca.
Odnosi si to take do zmiennych losw mitw, sym-
boli, rytuaw i wierze religijnych. Zwaywszy ich
zwizki z wszystkimi innymi obszarami ycia zbioro-
wego i indywidualnego oraz oczywiste a niezliczone
przykady wykorzystywania wyobrae religijnych
i form kultu do wszelkiego rodzaju nie cakiem wi-
tych ludzkich interesw, zwaywszy nadto, e przezna-
czone im byo zmienia si wraz z ewolucj wieckich
stron cywilizacji, zupenie atwo przej std do ogl-
nych teorii i skonstruowa mechanizm, dziki ktremu
caa dziedzina religii spenia bdzie rol narzdzia za-
spokajajcego inne, jakoby autentyczne, potrzeby
spoeczne czy psychiczne, poznawcze bd materialne.
Przeskokw takich logicznie uzasadni niepodobna, ale
kto ich dokona, ten nie tylko uzyska satysfakcj z po-
siadania spjnego teoretycznego zrozumienia fenome-
nu religii", lecz take znajdzie potwierdzenie w ka-
dym fakcie wzitym pod rozwag.
Bo gdyby bada ycie przez tysic lat i pyta: Po
co y?" i gdyby bya na to odpowied, to moga-
by by tylko ta: yj tylko po to, by y!" A to
dlatego, e ycie samo stanowi sw racj bytu,
jest rdem samego siebie, idzie wci dalej
i dalej, nigdy nie pytajc dlaczego bo po pro-
stu jest yciem.
Mistrz Eckhart
Nie zamierzam tu rozwaa caej dostpnej nam obec-
nie rozmaitoci maszynerii teoretycznej, bo wykracza
to poza ramy nakrelone dla mego eseju, a i z tego
take powodu, e monistyczne odmiany redukcji antro-
pologicznej wydaj si wychodzi ostatnio z mody.
Chodzi mi tylko o to, e wszelkie teoretyczne sche-
maty redukcji, monistyczne czy te nie, s w nie lep-
szym pooeniu epistemologicznym, ni wysiki teolo-
gw, by zdarzenia wieckie uj w kategoriach religij-
nych. Dlaczego miaoby by bardziej prawdopodobne,
e mio mistyczna jest pochodni naturalnego Erosu,
ni e ten ostatni jest bladym odbiciem Boskiej mio-
ci, z ktrej cay wszechwiat wzi swj pocztek? Czy
Bg jest wyalienowanym czowiekiem, czy raczej czo-
wiek Bosk samoalienacj? Czy posta Syna Boego
jest wyimaginowan sublimacj doczesnego synostwa,
czy raczej jest archetypowym wzorcem? Wszystko
sprowadza si do tego samego niepokoju: jest-e wiat
naszej percepcji rzeczywistoci ostateczn, ktr sami
ludzie, odpowiednio do swych psychicznych i spoecz-
nych mechanizmw obronnych, upikszyli nie istniej-
cym sensem", uniemoliwiajc sobie w ten sposb,
przez owe sztuczne ozdoby, widzenie wiata takim, ja-
kim jest? Czy rzeczywisto wieczna jest tylko sennym
wytworem naszej tsknoty za bezpieczestwem? A mo-
e wiat jest raczej jak zasona, przez ktr mtnie do-
strzegamy sens i ad rne od tych, do ktrych moe
nas przywie racjonalne badanie? A czy samo poszu-
kiwanie bezpieczestwa, miast by zudn sublimacj
naturalnego i powszechnego lku przed cierpieniem,
nie jest znakiem udziau naszego w odwiecznym, w
sens wyposaonym porzdku, znamieniem naszego sta-
tusu jestestw meta-fizycznych, o czym moemy nie-
mal zupenie, lecz nigdy do koca, zapomnie? Czy to
widmo Boga mci nasze widzenie rzeczy, czy, prze-
ciwnie, wiat zakrywa Go przed naszym wzrokiem?
Powtrzmy w nieco innych sowach, nie odpowied,
lecz sam istot tego pytania. Jak dowodziem, nie ma
na odpowiedzi bez popadania w petitio principii, po-
niewa kady z tych dwch zderzajcych si wzajem
sposobw widzenia wiata, majc wasne reguy pra-
womocnoci, odmawia uznania kryteriw drugiego. Nie-
zdolni do wzajemnego przekonania si, zwolennicy tych
nie dajcych si pogodzi widze prbuj zmusi si
nawzajem do Skrajnej konsekwencji, do wycigania
z wasnych zaoe ostatecznych wnioskw; jest to mo-
liwe tylko wtedy, gdy konsekwencj czy spjno
uznaje si, choby w pewnych granicach, za wsplnie
obowizujc regu.
wiat racjonalisty argumentuje niestrudzenie
wierzcy nie jest Kosmosem, nie objawia adnego
porzdku ani sensu, nie stwarza dobra ni za, adnego
celu ani prawa. Stajemy wobec obojtnego chaosu,
ktry wytworzy nas rwnie bez celu, jak bez celu nas
unicestwi; musimy pogodzi si z tym, e wszelkie
ludzkie nadzieje i lki, wszelkie ekstatyczne radoci
i straszliwe cierpienia, wszystkie twrcze udrki uczo-
nych, artystw, witych i konstruktorw maj znik-
n na zawsze bez ladu, zatopione w bezmylnym
i bezgranicznym morzu przypadku. Konsekwentni atei-
ci gotowi byli przyj te konkluzje; niektrzy, jak
Hume, z melancholijn rezygnacj, inni jak Nietz-
sche, Sartre, Kafka, Camus z bolesnym uczuciem
tragicznego rozdarcia: nieprzekraczalna przepa od-
dziela nasz pogo za sensem od wiata takiego, jaki
jest i pozosta musi. Jednake wikszo tych, kt-
rzy w odrnieniu od ordownikw wesoego i przy-
tulnego ateizmu owiecenia gotowi byli spoglda
na lodowat pustk przez Boga opuszczonego wiata,
nie porzucaa wiary, e co si jednak da uratowa
z bezosobowego taca atomw. Tym czym" miaa
by ludzka godno, sama zdolno do tego, by bez
trwogi zda sobie spraw z wasnej wolnoci i usta-
nawia sens czystym aktem woli, w penej wiadomo-
ci, e jest to ustanawianie, nie za odkrywanie sensu
w naturze albo historii. Czy Nietzsche by pod wpy-
wem" nauki swych czasw, czy po prostu posuy si
tym, co uwaa za jej nieuniknione konsekwencje, aby
wesprze swe filozoficzne upodobania, jest w tym kon-
tekcie nieistotne; by przekonany (co silnie podkrela
jego arcyznawca, Karl Schlechta), e nauka definityw-
nie ograbia z sensu wiat i ludzk histori, e Bg
porzuci wszechwiat na zawsze i nie sposb znale
adnej Jego namiastki. Godno, ktra pozwala nam
przyj prawd i przezwycia twrczymi aktami
pustk Bytu, bya dla jedynym sposobem, by bez
iluzji nie brzemi ycia. Nie zdoa jednak wyjani,
skd bierze si warto godnoci, dlaczego nie miaaby
by ona jeszcze jednym samookamywaniem si, dla-
czego mielibymy na niej polega, miast popeni sa-
mobjstwo albo oszale, co sam mia w kocu uczyni.
Nietzsche nie waha si uzna tego, o czym zawsze
przekonywali wielcy nauczyciele chrzecijastwa:
wszechwiat opuszczony przez Boga jest absurdalnym
wszechwiatem. Jeeli przymiotnik absurdalny" moe
by w nieabsurdalny sposb uyty poza terenem gra-
matyki, i jeli jego etymologia surdus, guchy
przechowuje si w jego uyciu, to powiedzenie takie,
mona podejrzewa, jest tautologiczne: bezbony wiat
jest wiatem bez Boga. Lecz jest to jedna z tych pseu-
dotautologii, ktre ludzie odkrywaj w nagym, rado-
snym albo przeraajcym, poczuciu objawienia: na-
le do nich takie odkrycia, jak Bg jest Bogiem" albo
Cogito er go sum. A jeli wszechwiat rzeczywicie jest
guchy, to zupenie nie ma znaczenia, czy posiadam dar
mowy: j e s t e m niemy i moja mowa jest iluzj, gr,
ktr bawi si (ludo) z samym sob. Nada, nih.il, nic
oto ostatnie sowo i testament znikajcego Boga,
a i czowieka, ktry jest przyzwalajcym wiadkiem
Jego odejcia. Mwi tak Hiob, Dawid, Eklezjastes, Pas-
cal, Dostojewski, Kierkegaard, a take Lukrecjusz,
Schopenhauer, Nietzsche, Sartre, Camus, Celin i wie-
lu innych.
Dusze nabone, bogo zaspokojone w odziedziczonej
pewnoci i nigdy nie trapione wtpliwociami, nie po-
trafi znale rda pociechy w konsekwentnym wy-
znaniu nihilizmu, czynionym przez ateist. Ten za
przyznaje, e wiat, jakim go widzi, nie jest siedli-
skiem wesela; dlaczeg miaby nim by, nie powsta
przecie po to, aby uszczliwia swych mieszkacw.
Taka wizja ycia pozwala mu zrozumie zarwno kon-
dycj ludzk, jak i powd, dla ktrego ludzie poszu-
kuj iluzorycznej od niej ucieczki w krlestwo niebia-
skiej sprawiedliwoci.
I ateista moe teraz uy tej samej broni, za po-
moc ktrej wierzcy przypiera go do muru, zmusza-
jc do zaakceptowania nihilistycznych wnioskw, py-
ncych z jego maksymy: teraz on zmusi wierzcego,
aby by konsekwentny. Wierzcy powinien przyzna
nie tylko, e nie jest w stanie dostarczy racjonalnych
argumentw na rzecz swojej wiary, ale, co wicej, e
nie potrafi nawet wyjani, w racjonalnie zrozumiaych
sowach, samej treci swego pogldu na wiat: nie po-
trafi powiedzie, jak i dlaczego, przy zaoeniu Boej
samowystarczalnej doskonaoci, wiat zosta stworzo-
ny; jak naley rozumie to, e Bg jest zarwno By-
tem absolutnym, jak i osob; w jaki sposb aska Bo-
a i lepe prawa natury wspistniej i wsptworz
wadz sprawiedliwoci; dlaczego natura bez widocznej
potrzeby wytwarza tyle za i cierpienia, etc. Krtko
mwic, przyzna musi, e cae jego postrzeganie wia-
ta opiera si na niesprawdzalnym zaufaniu do Osoby,
ktrej samo istnienie w najlepszym wypadku nie moe
by dowiedzione, a w najgorszym okazuje si we-
wntrznie sprzeczne. Co wicej, nie moe zaprzeczy,
e z jego punktu widzenia ludzie nie s panami swego
losu, e to, co powinni lub czego nie wolno im czyni,
zostao arbitralnie rozstrzygnite przez nieznanego
Wadc, od ktrego rozporzdze nie ma odwoania;
musz tedy pogodzi si ze statusem niewolnikw i wy-
rzec si swej ludzkiej godnoci.
Krytyka ta, jak mwiem, wcale nie musi wstrzsn
pewnoci wyznawcy. Gotw jest on przyzna, e wia-
ra jego jest aktem zaufania i poczuciem'partycypacji
w boskim porzdku, nie za hipotez naukow. Podob-
nie jak racjonalista, ktry fakt wiary moe ogarn
i wyjani w ramach swego obrazu wiata, rwnie
wierzcy potrafi obj i zrozumie racjonalizm i ateizm
w kategoriach swojej wiary. Stosowane przez racjona-
list reguy uznawania powie on s ostatecznie
oparte na uytecznoci wiedzy, a zwaszcza na jej zdol-
noci do przewidywania i kontrolowania zjawisk na-
turalnych; to za, co wiemy w dziedzinie kultu, nie
jest oczywicie w takim sensie uyteczne, a zatem,
zgodnie z tamtymi reguami, nie jest wiedz wcale.
Reguy racjonalizmu, gdy si je ju przyjmie, owocuj
rezultatami poznawczymi, dla ktrych produkowania
zostay ustalone. Lecz percepcja wiata w kategoriach
adu ustanowionego przez Boga jest rwnie spjna
i daje wierzcemu ten rodzaj rozumienia, ktremu ra-
cjonalista po prostu odmawia uznania. To prawda, e
pewnoci wierzcego nie da si wyrazi w jzyku spe-
niajcym wymogi dyskursu naukowego, a jzyk sacrum
istotnie nie jest czci ani rozwiniciem potocznej mo-
wy; jest on zrozumiay w ramach ycia sacrum,
w aktach kultu. Racjonalista moe, a nawet musi od-
rzuci prawomocno dowiadczenia religijnego, nie
pasuje ono bowiem do struktury pojciowej, zbudowa-
nej w oparciu o przyjmowan przeze normatywn
definicj wiedzy; wierzcy za ma pene prawo nie
przejmowa si tym odrzuceniem. W taki wanie spo-
sb argumentuje wielu religijnych mylicieli i nauczy-
cieli; nie utrzymuj oni wcale, e obecno Bo od-
krywaj tak samo, jak myliwy odkrywa obecno so-
nia widzc jego lady, czy astronom nieznan planet,
analizujc perturbacje ruchu innych cia niebieskich.
Sdz, e w wietle wiary wiat staje si lepiej zro-
zumiay ni bez niej, czy te raczej, e bez tego wiat-
a nie daje si on zrozumie wcale; nie utrzymuj
przy tym, e wiara moe zrodzi si wycznie z nie-
uprzedzonej obserwacji, jeli co takiego jak nieuprze-
dzona obserwacja jest w ogle wyobraalne. Pascal po-
sun si chyba najdalej w przedstawieniu tej kwestii
z chrzecijaskiego punktu widzenia, a jego stanowis-
ko da si pokrtce streci tak oto: w pewnym sensie
podstawowe zasady wiary Bg, jedno duszy i cia-
a, grzech pierworodny s absurdalne, lecz jeszcze
bardziej absurdalny jest obraz wiata wykluczajcy te
zasady.
Jeli chodzi o uwicon w tradycji prometejskiej
maksym, wedle ktrej rzdy Boga nad rodzajem ludz-
kim s zaprzeczeniem godnoci czowieka, to jest ta
sd wartociujcy, wcale nie bardziej oczywisty ni
przeciwna ocena. Hegel powiada w Filozofii dziejw,
e czowiek zdolny jest szanowa siebie samego tylko
wtedy, gdy jest wiadom istnienia wyszego bytu, jeli
za sam sobie t najwysz godno przypisuje, to
daje tym wiadectwo braku szacunku do samego siebie.
W tej sprawie myl Hegla nie odbiega od tradycji
chrzecijaskiej. Istotnie, zawsze mona utrzymywa,
e jeli czowiek, wiadom swej przygodnej pozycji we
wszechwiecie, roci sobie pretensje do bycia najwy-
szym prawodawc w sprawach dobra i 'za, to nie ma
jakichkolwiek zniewalajcych podstaw, 'by mg obda-
rza szacunkiem siebie albo cokolwiek innego, sama
za idea godnoci, jeli nie jest kaprysem fantazji, mo-
e by ufundowana tylko na autorytecie niezniszczal-
nego Rozumu. Jakiemukolwiek antropocentrycznemu
pojmowaniu wiata mona zarzuci to samo, co racjo-
nalici powiadaj o wierze religijnej: e jest ono ni-
czym wicej ni fortelem obmylonym po to, by skom-
pensowa dobrze uzasadnion a przygnbiajc wia-
domo wasnego niedostwa, kruchoci, niepewnoci
i skoczonoci. W ramach naturalistycznego pojcia
czowieka nie da si uprawomocni jego godnoci. I tak
wci powraca to samo albo-albo: nieobecno Boga,
jeli tylko konsekwentnie przy niej obstawa i wnik-
liwie rozpatrzy, obraca czowieka w ruin w tym sen-
sie, e ograbia z sensu to wszystko, co zwyklimy uwa-
a za istot czowieczestwa: denie do prawdy, od-
rnienie dobra i za, roszczenie do godnoci i przeko-
nanie, e tworzymy co, co oprze si obojtnemu nisz-
czycielstwu czasu.
Powtrzmy raz jeszcze: jeli nawet racjonalista przy-
zna, e stoi przed dylematem: albo Bg, albo pust-
ka" to nadal utrzymywa bdzie, i cakiem susz-
nie, e nie dostarcza to adnych dowodw", ktre mo-
gyby przecign go na stron wierzcego. Wierzcy
za moe i powinien si z nim izgodzi; istotnie, jeli
jest konsekwentny, to przyzna musi, e idea dowo-
dzenia swojej wiary" jest wewntrznie sprzeczna. Wie
on, e odwoywanie si do dowiadczenia religijnego
zawsze moe by przez racjonalist odrzucone, usuni-
te w sfer sennych marze.
Podobnie z ide objawienia. Bogowie przemawiali do
ludzi i odsaniali si im w ten czy inny sposb we
wszystkich religiach, lecz objawienie w wszym sen-
sie, tj. cile okrelony, specyficzny korpus sownych
przekazw, uchodzcych za Sowo Boe, jest charakte-
rystyczn cech religii profetycznych powstaych na
pustyniach Srdziemnomorza. Pojcie pism witych,
czy te ksig przez Boga natchnionych, a zatem nie-
omylnych, zdaje si znacznie mniej sztywne w trady-
cji buddyjskiej i hinduistycznej, co w oczywisty spo-
sb wie si z wysokim stopniem 'zinstytucjonalizowa-
nia judaizmu, chrzecijastwa i islamu. Im wiksza
instytucjonalizacja form kultu, tym wiksza potrzeba
posiadania dokadnie wyrnionego korpusu pism ka-
nonicznych, zestawu dogmatw wyczonych spod dy-
skusji i wtpienia, a take autorytetu uprawnionego
do ich interpretacji. Pod tym wzgldem rnica po-
midzy Wschodem" a Zachodem" jest uderzajca,
a w tradycji Zachodu Koci rzymskokatolicki osi-
gn niewtpliwie najwyszy stopie instytucjonaliza-
cji sowa Boego. Nada te wyrany -ksztat idei cig-
oci, bez ktrej adna religia nie zdoa przetrwa jako
historycznie wyodrbniona cao. Samo pojcie Ko-
cioa jako wsplnoty charyzmatycznej zakada jego
funkcj godnego depozytariusza i tumacza .prawdy;
jeli bowiem mamy tylko zestaw ksig witych, z kt-
rymi kada generacja ma si zaznajomi, ale adnego
pojcia cigego wzrostu tradycji, ktra nabiera pra-
womocnoci przez sam fakt przechowywania jej przez
wit wsplnot, to Koci nie jest wcale potrzebny,
albo te nie jest niczym wicej, ni wieckim organiz-
Zadne mylenie nie jest w stanie przybliy czo-
wieka do rzeczywistoci, ktr wierzcy dowiad-
cza w ucielenionej obecnoci (Leibhaftigkeit) Bo-
ga. [...] Rzeczywisto jest w wiecie kultu
i w Kociele. Objawienia i Sowa Boego nie mo-
na otrzyma prywatnie. Rzeczywisto uzyskuj
one tylko przez wito obecn w instytucji.
Karl Jaspers
mem, ktry pomaga wierzcym w ich religijnych po-
winnociach i kopotach. Tak te stawiao spraw wielu
radykaw Reformacji; atakowali oni nie jeden sko-
rumpowany Koci, lecz ide Kocioa jako takiego;
to samo czyni ich wielki dziewitnastowieczny nastp-
ca, S0ren Kierkegaard. Jeli w religii chodzi o zba-
wienie, a tylko jednostki, nie za spoecznoci, Kocioy
czy plemiona, zostaj zbawione albo potpione, to mo-
na sdzi, e cay obszar ycia religijnego ogranicza
si do tajemniczego, niewidzialnego porozumienia mi-
dzy osobowym sumieniem a Bogiem; zatem historia
wiecka (albo historia tout court, sikoro z takiego pun-
ktu widzenia historia wita nie jest waciwie histori,
procesem kumulacji) nie wytwarza niczego, co byoby
wane dla sprawy zbawienia. W gwnym nurcie
chrzecijastwa podejcie takie (podejrzewano natural-
nie o manichejski bd; bliskie jest bowiem przekona-
niu, e sama Natura, wraz z naszym yciem fizycz-
nym, jest beznadziejnie w szponach Za; to za pro-
wadzi do negacji pojcia Wcielenia, przez ktre Bg
niejako uwici ciao, i w istocie podsuwa myl, e
sam akt stworzenia by zy, wic nie mg by dzie-
em Boga, lecz jedynie jego nieprzyjaciela (Katarowie
zawierzyli tej przeraajcej doktrynie).
Nie ma nic, co byoby nadprzyrodzone w caym
systemie naszego odkupienia. Kada jego cz ma
podstaw w dzieach i siach natury, i cae nasze
odkupienie jest tylko natur wydobyt z nieadu,
lub te uoon tak, jak by powinna. Nic nie ma
w tym nadprzyrodzonego, oprcz Boga jedynie;
wszystko poza Nim podlega stanowi natury.
William Law (16861761)
Religie biblijne, z wyjtkiem pewnych marginalnych
zjawisk, nie oddzielay Ducha od Natury wzdu tej
samej osi, na ktrej Dobro przeciwstawia si Zu.
Przyjmoway, e wiat doczesny, wieckie ycie i his-
toria, cho wzgldnie i wtrnie, s jednak dobre; posta-
wa ta znalaza potwierdzenie w chrzecijaskich do-
gmatach wcielenia, zmartwychwstania cia i duszy
jako formy ciaa. W ten sposb religie te zyskay po-
jciowe podstawy dla wypracowania doktryny widzial-
nego charyzmatycznego Kocioa, ktry, bdc organiz-
mem z tego wiata, jest zarazem stranikiem i nosicie-
lem darw boych. O idei Kocioa trzeba tu wspom-
nie dlatego, e ma ona zmaczenie dla percepcji prawdy
w domenie sacrum, albo raczej najwyraniej artykuu-
je to, co we wszystkich religiach stanowi nieodczny
skadnik ich roszcze do prawdy: uprawomocniajc
moc cigoci.
Wizanie prawdy z cigoci byo zawsze, i nic
dziwnego, niesychanie atwym celem racjonalistycz-
nego szyderstwa. Sprowadza si -ono mwili kryty-
cy do twierdzenia, e co jest prawdziwe -tylko dla-
tego, e byo za takie uwaane przez wiele pokole,
albo e wierzyli w to niektrzy nasi przodkowie. Os-
karano wic zinstytucjonalizowane religie, e w swych
roszczeniach do prawdy opieraj si na prymityw-
nym bdnym kole: Sowo objawione winno by uzna-
ne za prawd, bo Koci za tym wiadczy, a wiadec-
two Kocioa jest prawdziwe, bo jego autorytet opiera
si na Objawieniu. Dylemat ten ilustruje bodaj naj-
lepiej stara ydowska anegdota o dwch chasydach
spierajcych si o wyszo swych cadykw. ,,W kady
pitek wieczorem 'mwi jeden Bg rozmawia
z naszym cadykiem". Skd o tym wiesz?" drugi pyta.
Sam cadyk nam tak mwi". A moe kama?" Jak
miesz zarzuca kamstwo czowiekowi, z ktrym Bg
rozmawia w kady pitek!"
Istotnie, jeli cigo uwaa si za kryterium praw-
dy w normalnym sensie tego sowa, to roszczenia or-
ganizmw religijnych do tego, i s nosicielami praw-
dy, musz wyda si absurdalne. Ale nie jest tak wca-
le, jeli mamy na myli ide prawomocnoci swoist
dla dziedziny sacrum. Skoro, jak prbowaem pokaza,
religia nie jest zbiorem zda, ale drog ycia, w kt-
rym Tozumienie, wiara i przyjcie powinnoci zlewaj
si w jeden akt (co jest niezrcznie wyraane w ter-
minach doktrynalnych") i skoro ludzie wstpuj na
t drog przez wtajemniczenie w zbiorowy kult, to wy-
daje si naturalne, e prawda religijna jest chroniona
i przekazywana w cigoci zbiorowego dowiadczenia.
W yciu religijnym zna prawd to tyle, co przyj
lojalno wobec Prawa, ktre jest zarwno ustano-
wione", jak naturalne", jako e w uimyle absolut-
nym nie ma adnej rnicy pomidzy wytyczaniem
celu ycia" dla ludzi a technik jego osigania; praw-
dziwe i dobre jest tym samym, dziki czemu istnieje
co takiego, jak prawdziwy cel" albo powoanie" czo-
wieka. Wyraenie pozostawa w prawdzie" brzmi sen-
sownie w jzyku religijnym, jako e znale prawd
to nie to samo, co przyswoi sobie pewne teologiczne
twierdzenie, lecz wstpi na ciek wiodc do osta-
tecznego wybawienia. Mwic, e prawda nas wyzwo-
li, Jezus nie to 'mia na myli, e opanowanie pewnych
umiejtnoci technicznych doprowadzi nas do poda-
nego rezultatu; jak wszyscy wielcy nauczyciele re-
ligijni gosi cn, e ludzie w tym samym akcie ilumi-
nacji zdaj sobie spraw ze swojej niedoli i otrzsaj
si z niej, pojwszy przez Boga zrzdzone przeznacze-
nie wiata. Mwic, e Nirwana jest zniszczeniem po-
dania, Budda nie dostarcza nam definicji" jakiego
metafizycznego jestestwa, lecz pokazuje, czym za-
prawd jest" cel czowieka.
adna filozoficzna spekulacja nie zdoa speni tego
zadania. Wbrew uroszczeniom filozoficznego transcen-
dentalizmu, tylko przez odwoanie si do wszystkowie-
dzcego i wiecznego umysu zbieno celw i wiedzy
staje si osigalna, podczas gdy w yciu wieckim
jest" i powinien" musz by rozczone; mog by
tylko zaporedniczone", by uy wyraenia Hegla,
przez uczestnictwo w sacrum, ktre odsania, cho nie-
doskonale, mdro nieskoczon.
Mona, oczywicie, uzna pewne ..twierdzenia", na-
lece do doktrynalnej czci religii, przyjmujc je
za prawdziwe w tym samym sensie, w jakim bez wa-
hania akceptuje si wiele informacji, faktycznych czy
teoretycznych. Takie akty uznania po prostu nie na-
le do tego, co zwykle okrelamy mianem wiary re-
ligijnej; twierdzenia" tak uznane niejako le odo-
giem, nie majc adnego znaczenia jako narzdzia ko-
munii z sacrum; nasz mzg przechowuje nieprzeliczone
uamki zaskorupiaej wiedzy, nie wicej si z niczym,
nie sucej adnemu celowi, nie majcej dla naszego
ycia adnej wartoci, i nie ma powodu, by niektre
z nich nie mogy by teologiczne w treci. Z wiar
religijn maj one jednak niewiele wsplnego.
Nie naley bynajmniej wnosi z powyszych roz-
waa, e uwaam za moliwe wyjanienie konfliktu
pomidzy pewnoci religijn a Rozumem Owiecenia,
czy na wiksz skal pomidzy sacrum a pro-
fanum, w kategoriach nieporozumienia logicznego, po-
mieszania poj, czy te bdnego pojmowania granicy
midzy wiedz i wiar. Takie podejcie wydaje mi si
groteskowo niestosowne. Konflikt nie jest logiczny,
lecz kulturalny, a korzeniem jego s zapewne uporczy-
we, wzajem niezgodne roszczenia, narzucone nam przez
rnorakie siy dziaajce w ludzkiej naturze. W nie-
ktrych cywilizacjach jest on bardziej widoczny, w in-
nych mniej; w niektrych okresach historycznych jest
trudny do wyledzenia, albo nawet moe nieobecny;
jego intensywno wydaje si zalee po czci od
tempa zmian, ktrym dana spoeczno podlega (nie
s to oczywicie adne cise korelacje; teorie seku-
laryzacji", ktra opanowaa nasz wasn cywilizacj,
wskazuj zazwyczaj wiele niezalenych zmiennych,
ktre graj rol w tym procesie i mog zarwno pot-
gowa, jak i osabia nawzajem swe dziaanie; nie ma
sposobu, by uj te siy w postaci mierzalnych wek-
torw, a tym bardziej, by wykorzysta owe odkrycia
do wiarygodnych przewidywa).
Badania socjologiczne s w kadym razie poza za-
sigiem mego obecnego zainteresowania. Chciaem ra-
czej rozpatrzy t kolizj, ktrej nie zdoa unikn
adna dajca si pomyle cywilizacja przyszoci.
Oprcz wszystkich tych potrzeb, ktre bd s wprost
zwizane z naszym conatus ad suum esse conservan-
dum
t
z pragnieniem jednostkowego i zbiorowego prze-
trwania, bd dadz si przeze funkcjonalnie wyja-
ni, istniej potrzeby, ktrych tak wyjani (czy te
zby) nie sposb, a ktre, trafnie lub nietrafnie, zwie-
my religijnymi.
To, co mwi, jest oczywicie tylko sown przerb-
k starej doktryny. Podobnie jak wszystkie prby doj-
cia do definicji" czowieka w kategoriach kultural-
nych, i ta nie moe oby si bez pewnej dozy spekula-
cji i nie da si dobrze ugruntowa w badaniach his-
torycznych bd antropologicznych, ktre mog by
wprawdzie inspirujce, lecz nie konkluzywne. Sama
historyczna trwao jakiego zjawiska nie daje jesz-
cze wystarczajcych podstaw dla takiej definicji, ktr
znale musimy gwnie przez zgadywanie czyn-
no, ktr mona uzna za bezuyteczn bd nie-
wykonaln, albo i tak, i taik zarazem. Czy uznamy
j za bezuyteczn to zaley od naszej hierarchii
wanoci; przy pewnych zaoeniach dotyczcych tego,
co wane, praca taka zostanie bez wtpienia tak za-
klasyfikowana, dzielc los caej dziedziny filozofii i zna-
cznej czci nauk humanistycznych. Czy uznamy j za
wykonaln, czy nie zaley z kolei od restrykcji epi-
stemologicznych, ktre s, jak na to zwracaem uwag,
nieuchronnie arbitralne i obcione wartociowaniem.
Od niepamitnych czasw ludzie na rne sposoby py-
tali: czym jestemy?" i ipo co yjemy?" i chyba nie
wygasi ich ciekawoci twierdzenie, e pytania takie s
zalkazane przez t czy inn szko filozoficzn, a to na
podstawie norm sensownoci przez ni ustanowionych.
Mitologie religijne dostarczay odpowiedzi na te pyta-
nia i niezalenie od tego, czy i w jakim sensie odpo-
wiedzi te byy dobre", sam fakt, e niezmiennie za-
prztay uwag ludzk, jest spraw interesujc z epi-
stemologicznego, a nie tylko z antropologicznego punk-
tu widzenia. Nie wydaje si, by w dziwny upr, z ja-
kim oddawano si tym dociekaniom, da si przekonu-
jco wyjani przez sw uyteczno funkcjonaln";
odpowiedziom dostarczanym przez mitologiczne tradyc-
je rwnie nie da si w ten sposb nada sensu. Nie
ma zrozumiaego przejcia od codziennego dowiadcze-
nia, od wieckich" lejkw, radoci, blu i pragnie, do
tego, co stanowi rdze ycia religijnego, tak w do-
wiadczalnym", jak i ipojciowym jego wyrazie: do
idei aktualnej Nieskoczonoci, Wiecznoci, przypad-
kowoci wiata; do dowiadczenia mistycznej ilumina-
cji; do samego rozrnienia pomidzy dobrem a zem,
jako odmiennego od rozrnie dokonywanych w ka-
tegoriach prawa czy bilansu przyjemnoci i cierpie.
wieckie widzenie nie narzuca sakralnych ram naszej
(percepcji. To, e przez wieki religie potrafiy zaspoka-
ja wszelkie wieckie potrzeby polityczne, spoecz-
ne czy poznawcze byo moliwe tylko przy zaoeniu
e sacrum miao samoistny autorytet i nie byo instru-
mentalnie pojmowane. Jest to oczywicie prawd nie-
mal powszechnie uznan. Lecz wyjanienie autorytetu
sacrum na sposb Durkheima czy podobny, choby
heurystycznie uyteczne w dociekaniach antropologicz-
nych, zawiera przeskok pojciowy, ktry da si uspra-
wiedliwi jedynie w oparciu o filozoficzne przesanki
wzite skdind. Powiedzenie, e sacrum jest ostatecz-
nie samym Spoeczestwem, nie jest ani rwnowane,
ani nie da si wywie z twierdzenia, e rne spo-
ecznie wane normy i obyczaje przybieraj form
przepisw sakralnych i s przestrzegane jako takie. Te-
oria taka nie jest hipotez socjologiczn, ale raczej ro-
dzajem metafizytki spoecznej; zakada si w niej jaki
mechanizm, dziki ktremu profanum przemienia si
w sacrum; mechanizm w, skdind nieobserwowalny,
nie moe dziaa, jeli sacrum nie jest ju wczeniej
obecne w spoecznej wiadomoci; innymi sowy, wy-
janienie to utyka na tym samym petitio principii,
ktre kiedy Malinowski zarzuca Freudowi: wyonie-
nie si ludzkiego spoeczestwa ze stadium przed-ludz-
kiego uzalenia si od takich warunkw, ktre wyst-
pi mog tylko w spoeczestwach ludzkich ju ufor-
mowanych. Powiadajc za, e dziedzina sacrum, cho
czynna w organizowaniu innych potrzeb, nie jest od
nich funkcjonalnie zalena rwnie nie gosi si
sprawdzalnej hipotezy, a cho nie ma w tym ju bd-
nego koa, to nadal pozostaje si na grzskim gruncie
metafizyki.
Inna globalna interpretacja, dokonywana w termi-
nach Lebensphilosophie, czy te radykalnie naturali-
stycznej teorii zachowa, sugeruje, e osabienie przy-
rodzonego ludzkiemu gatunkowi mechanizmu inhibi-
cyjnego zmusio Natur do wytworzenia jego namiast-
ki w formie etyki wspartej sankcj religijn; ta os-
tatnia pojawia si po to, aby gwarantowa skuteczno
nowego, sztucznego kodeksu zachowa, zastpujcego
wynaturzone instynkty, aby ograniczy zabijanie we-
wntrz gatunku, a zapewni gotowo do ryzyka w ob-
ronie wasnego plemienia bd rodziny.
Taki kierunek docieka nie wydaje si obiecujcy
ani godny zaufania. Gdyby naprawd religia bya na-
miastk instynktw, ktr Natura wyprodukowaa
w swojej pomysowej wytwrni sprztu rehabilitacyj-
nego, to powinno si to stosowa par excellence do
wielkich religii uniwersalnych, ktre samym swym
sukcesem dowiody, e najsprawniej wykonuj to za-
danie. Powinnimy zatem przyj, e tak kluczowe
zasady jak chrzecijaskie danie, by miowa swych
wrogw, czy buddyjska wzgarda dla ycia, ktre nie
moe by niczym innym, jak tylko ndz, wynalezione
zostay rzecz niepojta przez ewolucj po to, by
pomc ludziom w walce o przetrwanie. Co wicej, gdy-
bymy w to uwierzyli, to powinnimy uzna, e przy-
kazania te miay swe rwnowaniki wrd naszych
przed-ludzfcich czy p-ludzkich przodkw, skoro ich
prawdziwy sens ley w sztucznym wzmacnianiu pew-
nych dziedzicznych zdolnoci, ktre zimurszay w re-
zultacie rozwoju (lub, jeli kto woli, degeneracji) na-
szego gatunku. To jednak wydaje si niesychanie nie-
wiarygodn hipotez. Z drugiej strony, jeeli przysta
na swego rodzaju bergsonowskie rozrnienie religii
statycznych" i dynamicznych", z ktrych tylko
pierwsze dadz si wyjani w kategoriach naturalnej
ewolucji, to religie drugiego typu, w tym take wielkie
religie, ktre dziel midzy siebie wikszo gatunku
ludzkiego, byyby albo wrogami instynktu", albo przy-
najmniej uniemoliwiayby nam zdefiniowanie kultury
w kategoriach funkcjonalnych.
I rzeczywicie, jeli nawet zaoymy (a jest to za-
oenie mao wiarygodne), e rozdwik pomidzy sac-
rum i profanum charakterystyczny jest dla pewnych
cywilizacji, z nasz wcznie, i e nie wystpowa wca-
le ani w archaicznych, ani we wschodnich religiach,
to jego trwao i ogromna rnorodno jego przeja-
ww w naturalny sposb wiedzie nas do pytania: czy
mamy do czynienia z przypadkow kolizj, czy te
raczej z fundamentalnym konfliktem, ktry tu i w-
dzie mg pozosta utajony, lecz w rezultacie samego-
wzrostu ludzkich umiejtnoci panowania nad wiatem
musia si uzewntrzni?
Wszelkie moce i dostojestwa tego wiata s nie
tylko obce Bogu, lecz mu wrogie.
Tertulian
Dane faktyczne, ktrych wymaga odpowied na takie
pytanie, obejmowayby ca histori wszelkich religii,
podczas gdy niezbdne skadniki spekulatywne z ko-
niecznoci naleaoby wywie z ontologii kultury.
W pewnym sensie zatem na pytanie to odpowiedzie
nie sposb; dzieli ono los wszystkich oglnych proble-
mw nalecych do filozofii historii. Nie mona da
na nie waciwej odpowiedzi, a jednak trzeba to uczy-
ni.
Z konfliktem tym, w jego formie specyficznej dla re-
ligii biblijnych, a zwaszcza dla chrzecijastwa, je-
stemy dobrze zaznajomieni, a by on te rozwaany
przez wieki przede wszystkim w kategoriach chrzeci-
jaskich. Moliwe, e mdro buddyjska, a przynaj-
mniej te jej odmiany, ktre pozostay najbliej pier-
wotnej wersji, nie zdoay, i w gruncie rzeczy nie po-
trzeboway, rozbudowa rozrnienia pomidzy sacrum
i profanum w tym sensie, w ktrym my to czynimy,
poza odrnieniem celw prawdziwych i faszywych.
Moliwe, e rozrnienie to nie zdoao wytworzy
ostrych konfliktw w wielu religiach archaicznych,
w ktrych wikszo czynnoci wieckich miaa sens
i dobrze okrelone miejsce w porzdku sakralnym,
a powolny przebieg przemian spoecznych umoliwia
zapewne stosunkowo atwe wchanianie nowych zja-
wisk przez wity ad. W cywilizacji rozwijajcej si
z greckich i semiokich korzeni przez ostatnie trzy ty-
siclecia konflikt ten musia si wyoni, i to nie jako
rezultat rywalizacji pomidzy wadz kapanw i pa-
nw wieckich rywalizacja taka bya raczej sympto-
mem ni przyczyn lecz w wyniku nieuniknionych
przemian w umysowych i moralnych dyspozycjach.
Mona sdzi, e rozwj handlu i jego rosnca rola
w yciu czowieka spowodoway zmiany intelektualne,
ktre w sposb fatalny nadwtliy mitologiczn spu-
cizn, wydajc nie tylko sceptycyzm, ktry zawsze to-
warzyszy wystawieniu si na obce cywilizacje, obce
zwyczaje i obcych bogw, lecz rwnie racjonalizm.
Sowa tego uywam w sensie, ktry przechowuje jego
moc etymologiczn (kalkulacja, liczenie), majc na my-
li nawyk mylenia probabilistycznego, mierzenia war-
toci wiedzy w kategoriach jej sprawdzalnej uytecz-
noci, nawyk odrzucania przekona nie majcych po-
tencjalnej wartoci dla ludzkiego pdu do panowania
nad wiatem. Nie do pomylenia jest, by nasza cywili-
zacja moga si rozwin bez powszechnego uycia pie-r
nidza, a to nie tylko dlatego, e pienidz gra naj-
oczywiciej istotn rol w stymulacji postpu technicz-
nego, ale i z tego powodu, e wyzwoli on nieodpart
si intelektu, zmuszajc ludzi do mylenia w katego-
riach efektywnoci. W stopniu, w jakim wierzenia
i obyczaje religijne mog by uyteczne w innych dzie-
dzinach, a zatem pragmatycznie dobre", racjonalizm
nie jest zasadniczo antyreligijny. Jest jednak wrogiem
religii, gdy ta usiuje by sob, bronic swych preroga-
tyw, ktre nie daj instrumentalnych korzyci. Kult
religijny nigdy nie pozbdzie si przyrodzonej skonno-
ci do degradowania wieckich wartoci ycia, do uzna-
wania ich za wzgldne i pochodne, jeli nie wrcz wro-
gie prawdziwemu powoaniu czowieka. Kult zreduko-
wany do swej wieckiej uytecznoci i niepomny swej
pierwotnej funkcji moe wprawdzie przey czas jaki,
lecz prdzej czy pniej jego pustka musi wyj na
jaw, a gdy nieodpowiednio jego formy i treci sta-
nie si widoczna, jego dwuznaczne ycie na kredyt-
w nie istniejcym banku dobiegnie koca, za zapom-
niane wizy z sacrum podjte zostan gdzie indziej,
przez inn form religijnoci.
Caa intelektualna historia chrzecijastwa jest nie
koczcym si poszukiwaniem zgrabnej formuy, ktra
mogaby zapewni harmonijn koegzystencj sacrum
i profanum, albo przynajmniej zabezpieczy pierwsze
przed drugim; roi si tam od wci ponawianych prb
wydobycia czystego powoania chrzecijastwa spod
zanieczyszcze, albo po prostu zdominowania przez
wieckie cele. Gwne nurty w historii chrzecijaskiej,
nieprzejednanie wrogie nawzajem, mona uwaa za
rne prby przezwyciania tego odwiecznego antago-
nizmu. Intelektualnie, cho nie praktycznie, z konflik-
tem tym mona by sobie poradzi za pomoc teokra-
tycznej doktryny, ktra kompletnie podporzdkowuje
ycie wieckie, we wszystkich jego przejawach, przepi-
som religijnym. Inne rozwizanie polega na ascetycz-
nym oddzieleniu sacrum od wiata przy zaoeniu, e
ycie wieckie i historia nie mog wnie niczego do
historii witej, nie mwic ju o wypenieniu jej ce-
lw: mona to zrobi w kategoriach skrajnego mani-
cheizmu, albo, w mniej ryzykowny sposb, na wzr
niektrych szesnastowiecznych spirytualistw, konsek-
wentnych jansenistw czy Kierkegaarda. Najbardziej
tradycyjnie katolicka filozofia hylomorficzna, ktra
gwarantuje wieckiemu krlestwu wzgldn autonomi
pod nadzorem sacrum, to jeszcze inne moliwe roz-
wizanie; zmierza ono ku uporzdkowanej harmonii
nie za oddzieleniu czy rozejmowi Nieba i Ziemi.
Podobnie czyni przeciwstawny idea krlestwa wie-
ckiego, ktre jak u modego Hegla przyswaja so-
bie wartoci religijne we wasnych celach, czyni je
imimanentnymi" i w konsekwencji pozbawia waci-
wego sensu religijnego.
Kada z tych prb jest atwa do wyoenia w ter-
minach historycznych i kada moe dostarczy intelek-
tualnej satysfakcji w tym sensie, e podsuwa reguy,
ktrych konsekwentne przestrzeganie spowodowaoby
pogodzenie dwch wspzawodniczcych o panowanie
si - albo usuno konflikt. Wszystkie one s jednak
utopiami (w obiegowym i pierwotnym sensie tego so-
wa), poniewa adnego z oferowanych przez nie modeli
nie mona wcieli w ycie. Nawet wyjcie teokratyczne
moe stworzy jedynie pozory porzdku: nie usuwa
konfliktu, a tylko totalitarnym przymusem zapobiega
jego wyraaniu. Te za rozwizania, ktre daoby si
jako wprowadzi w ycie, s chwiejne, niepewne
i prowizoryczne, jak wszystko, czego ludzko ima si,
chcc poradzi sobie z trwaymi bolczkami. Skoro
starcie pomidzy Niebem i Ziemi jest rzeczywiste, to
adne z nich nie jest wytworem imaginacji tego dru-
giego, lecz kade jest realne przynajmniej jako byt
kulturalny. Nie jest to spostrzeenie cakiem trywialne
czy niekontrowersyjne, zwaywszy, e realno kultu-
ralna Nieba, tj. jego kulturalna niezawiso czy samo-
istno, czciej bywa negowana ni uznawana w ogl-
nych teoriach antropologicznych.
Dla tego, czyj wzrok przykuwa ziemia, umys reli-
gijny jest jak Iksjon, ktry uprawiajc mio z obo-
kami podzi monstra. Kto za przebywa w wiecie wie-
czystego, przez Boga nadzorowanego adu, powiedzie
moe co podobnego o tych, ktrzy gusi s na gos
Boga: to wanie oni, przykadajc wag tylko do krt-
kotrwaych i na rych zgub skazanych rzeczy, s
owcami iluzji, poszukiwaczami nicoci, a jedyna ludz-
ka wsplnota, jak zdolni s utworzy, opiera si musi
na chciwoci fikcyjnych dbr i na lku przed wzajem-
nym unicestwieniem. Co jest dla nas rzeczywiste, a co
nierzeczywiste, jest spraw raczej praktycznego ni
filozoficznego zaangaowania; rzeczywiste jest to, cze-
go ludzie rzeczywicie pragn.
Nierzeczywistego by nie moe: rzeczywistego nie
moe nie by. Prawd t zaiste widz ci, ktrzy
prawd widzie mog. Wpleciony w swe stworze-
nie, Duch jest ponad unicestwieniem. Nikt nie
zdoa przywie do koca Ducha, ktry jest
wiecznotrway.
Bo poza czasem zamieszkuje on w ciaach, cho
ciaa te maj w swym czasie kres; lecz sam po-
zostaje niezmierzony, niemiertelny. Prowad
wic dalej tw walk, wielki wojowniku. Ponad
moc miecza i ognia, ponad moc wd i wichrw,
Duch jest wiecznotrway, wszechobecny, nigdy si
nie zmienia, nigdy nie porusza, zawsze Jeden.
Bhagavad Gita
Indeks nazwisk
Abelard 133
Abraham 49
Ajdukiewicz Kazimierz 99
Alcaraz Pedro Ruiz de 108
Antoni z Padwy w. 58
Anzelm w. 69, 96, 97, 98, 99, 101,
107, 108
Augustyn w. 14, 42, 78, 101, 129,
167, 215
Arystoteles 62, 70, 77
Bacon Franciszek 141
Bayle Pierre 140, 208
Benedykt XII papie 120
Bergson Henii 75, 116
Bernard w. 123
Berulle Pierre de 123
Boehme Jacob 158
Bonhoeffer Dietrich 113
Bossuet Jacues Benigne 167
Braithwaite Rdchard Bevan 187
Bruno Giordano 117
Budda 35, 39, 121, 239
Campanella Tommaso 117
Camus Albert 230, 231
Canfeld Benoit de 105
Cassirer Ernst 181
Celin Louis Ferdinand 231
Celsus 52
Comte Auguste 205
Costa Uriel da 171
Cudworth Ralph 18S
Danielou Jean 167
Darwin Karol 63
Dawid 231
Demokryt 70
Denek Hans 29
Descartes Ren 19, 20, 54, 71, 72,
73, 74, 76, 77, 85, 89, 91, 141
Diogenes Laertius 165
Diogenes z Synopy 165
Dostojewski Fiodor 84, 146, 231
Durkheim Emile 10, 152, 242
Eekhart Mistrz 25, 71, 91, 93, 108,
115, 125, 127, 133, 149, 150, 152,
158, 169, 228
Eklezjastes 231
Eliade Mircea 5, 6, 182
Elzenberg Henryk 41
Erazm z Rotterdamu 138, 185
Eriugena Jan Szkot 32, 120, 158
Euklides 59
Evans-Pritchard E. E. 180
Fenelon Francois 124
Feuerbach Ludwik 172, 220
Flawiusz Jzef 171
France Anatole 33
Franciszek z Asyu w. 53
Franek Sebastian 161
Frazer James George 10
Freud Zygmunt 165, 210, 214, 243
Galileusz (Galilei Galileo) 60, 141
Garrasse Francois 68
Gassendi Pierre 55, 139, 141
Geach Peter 56, 57
George Stefan 200
Hartshorne Charles 97
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 7,
73, 120, 181, 234, 239, 248
Heidegger Martin 74, 85,170, 200
Heisenberg Werner Carl 212
Helwecjusz (Helvetius Claude Ad-
rien) 50
Heraklit 130
Hick John 176
Hiob 231
Hobbes Thomas 72, 117, 139, 187, 213
Holbach Paul Henri Dietrich d' 50
Hume David 69, 71, 73, 98, 99, 141,
176, 177, 230
Husserl Edmund 67, 88, 89, 90, 91,
92
Ireneusz w. 95, 117
Jacobi Friedrich Heinrich 23
Jaspers Carl 8, 94, 150, 162, 167,
222, 236
Jan od Krzya w. 123
Jung Carl 197
Jurieu Pierre 125
Justyn Mczennik w. 60
Kalka Franz 230
Kalwin (Calvin Jean) 183
Kant Immanuel 62, 67, 89, 98, 99,
142, 191, 207
Katarzyna z Aleksandrii w. 60
Katarzyna z Sieny w. 123
Kierkegaard S0ren 53, 146, 148,189,
192, 231, 236, 247
Klemens z Aleksandrii w. 79
Kuzaczyk patrz: Mikoiaj z Kuzy
Labrousse Elisabeth 140
La Mothe le Vayer 139
Lao-Cy 100, 192
Law William 237
Leibniz Gotfcfried Wilhelm 14, 15,
16, 20, 21, 26, 30, 34, 74, 101
Le Roy Edouard 99, 142
Levi-Strauss Claude 11
Levy-Bruhl Lucien 152, 180
Lewis Clive Staples 55, 56, 57
Lipsius Justus 140
Locke John 141
Loisy Alfred 142
Lukrecjusz 220, 222, 231
Luter Marcin 18, 125, 183, 212
Malebranche Nicholas 27
Malinowski Bronisaw 10, 243
Manser Gallus 61
Marek Aureliusz 222
Maritain Jacues 167
Mersenne Marin 140
Micha AnloJ 170
Mikoaj z Kuzy (Kuzaczyk) 149,
150, 156
Mojesz 49
Molinos Miguel de 114
Monod Jacues 63, 64, 69
Miffier Max 181
Naude Gabriel 139
Niebuhr Richard 125
Nietzsche Fryderyk 38, 146, 169, 211,
216, 217, 218, 220, 230, 231
Orygenes 22, 120, 157
Otto Rudolf 6, 152
Paracelsus 151
Parmenides 130
Pascal Blaise 19, 48, 52, 61, 65, 141,
191, 218, 222, 223, 224, 225, 231
Papini Giovanni 120, 170
Pawe w. 59, 112, 123, 133, 147
Plantinga 28
Platon 13, 22, 165
Plotyn 31, 130, 150, 157, 187
Poincare Henri 99
Pomponazzi Pitro 141
Pope Alexander 34
Popper Carl 43
Proklos 157
Pseudo-Dionizy 123, 150
Quine Willard Van Orman 5
Rieif Philip 214
Safran Aleksander 198
Sartre Jean-Paul 5, 207, 230, 231
Schelling Friedrich Wilhelm Joseph
von 7
Sehlechta Karl 230
Schleiermacher Friedrich 7
Schlick Moritz 99
Schopenhauer Arthur 152, 222, 231
Sekstus Empiryk 83
Szestow Lew 146
Silesius Angelus 109, 118, 123, 129,
152, 158
Skmner Burrhus F. 194
Spinoza Baruch 22, 23, 24, 73, 74,
79, 161, 208
Tauler Johannes 123
Teilhard de Chardin Pierre 32, 120,
167
Teresa z Avila w. 122, 123
Tertulian 133, 245
Tillich Paul 199
Tomasz z Akwinu w. 16, 21, 25,
26, 46, 61, 62, 68, 69, 70, 71, 76,
77, 86, 97
Tomasz a Kempls 110
Unamuno Miguel de 146, 170
Vanini Giulio Cesare 208, 209
Velthuysen Lambert van 23
Voltaire Francois Marie Arouet 34,
36
Voragine Jakub de 78
Weigel Valentin 111
Whichcote Beirjamin 171, 202
Wittgenstein Ludwig 61, 156, 17&
Zwingli Ulrich 160, 183
Spis treci
O czym tu mowa 5
Bg pokonanych przez ycie: teodycea 14
Bg rezonerw 59
Bg mistykw. Eros i religia 103
Sacrum i mier 164
Mwi o tym, co niewypowiadalne: jzyk i wito.
Potrzeba tabu 175
Konkluzja 226
Indeks nazwisk 251
Opracowanie graficzne
ROMUALD DZIUROSZ
Spoeczny Instytut Wydawniczy Znak
Krakw 1987
Wydanie i. NakJad 20.000+350 egz.
Obj. ark. wyd. 13, ark. druk. 16
Papier druk. kl. i n, 80 g 82X104
Oddano do skadu w grudniu 87.
Podpisano do druku w lutym 88.
Druk ukoczono w marcu 1988 r.
Zam. 2121/87. D-12/2049
Prasowe Zakady Graficzne,
Krakw, Al. Pokoju 3.