Filozofia Odpowiedzialnosci - Filek PDF

f I L O Z O f l f l
ODPOUIIEDZWIJIOSCI
XX LUIEHU
FI L OZOf l f l
D D P O L U l E D Z I f i L n D C
X X I M U
WYDAWNI CTWO Z NAK - KRAKW 2DD3
Ksika powstaa w ramach indywidualnego projektu badawczego
nr 1 H01A 007 16, finansowanego przez Komitet Bada Naukowych.
Opracowanie graficzne
Wojciech Karliski
Redaktor odpowiedzialny
Micha Bardel
Korekta
Jadwiga Grell
Piotr Mocniak
amanie
Irena Jagocha
Wydawnictwo Znak, Krakw 2003
ISBN 83- 240- 0360- 6
Zamwienia: Dzia Handlowy, 30- 105 Krakw, ul. Kociuszki 37
Bezpatna infolinia: 0800- 130- 082
Zapraszamy do naszej ksigarni internetowej: www.znak.com.pl
WSTP
Dzieje mylenia filozoficznego podzieli mona na trzy epo-
ki. Umownie nazw je tu staroytnoci", nowoytnoci"
i wspczesnoci". Jednake staroytno" nie koczy si
wraz z nadejciem nowoytnoci", ani nowoytno" nie
koczy si wraz z nastaniem wspczesnoci". Nowa" epoka
nie koczy starej", okrela si wprawdzie w opozycji do niej,
ale ostatecznie na rne sposoby z ni wspyje.
Protagonist staroytnoci" bdzie tu Arystoteles. Prota-
gonist nowoytnoci" - Kartezjusz. Protagonist wspczes-
noci" - Levinas.
Jeli potraktowa tekst wykadw Arystotelesa z metafizy-
ki jako najbardziej reprezentatywny dla paradygmatu mylo-
wego, za ktrego ojca jest on powszechnie uwaany, i porw-
na go z tekstem Medytacji o pierwszej filozofii Kartezjusza jako
rdowym tekstem nowego paradygmatu mylowego, to po-
rd rozmaitych rnic mona jeszcze zwrci uwag na pew-
n rnic natury gramatycznej. Idzie mi o rnic co do oso-
by. Paradygmatem arystotelesowskim rzdzi osoba trzecia. Pa-
radygmatem kartezjaskim - osoba pierwsza.
Zaryzykojwabym twierdzenie, e pi er ws zym s owem
pi er ws zej pi er ws zej f i l ozof i i j es t jest. Nato-
miast pi er ws zym s owem dr ugi ej pi er ws zej fi-
l ozof i i j es t jestem. Oczywicie, takpostrzeona i wyra-
ona rnica pozostaje w cisym zwizku z rnicami inaczej
artykuowanymi, przede wszystkim za z rnic pooenia",
ktra wyraa si w rozrnianiu przed-miotu i pod-miotu, ob-
-iektu i sub-iektu. Metafizyka Arystotelesowska, fundujca pa-
6 Wstp
radygmat okrelany przeze mnie jako staroytno", jest me-
tafizyk bytu jako obiektu, jest filozofi obiektywnoci. Meta-
fizyka Kartezjaska, fundujca paradygmat nowoytny, jest
metafizyk podmiotu, jest filozofi subiektywnoci.
Poniewa jednak osoby s trzy, tedy postrzeganie rnicy
pomidzy paradygmatem staroytnoci" (pamitajmy jednak,
e ta staroytno" nie mina, lecz trwa nadal) a paradygma-
tem nowoytnoci" (ktra rwnie trwa nadal), czyli midzy
paradygmatem przedmiotowym a podmiotowym, jako rni-
cy osb gramatycznych, pozwala, sdz, postrzega now, nad-
chodzc epok filozofowania, nowy paradygmat mylowy, jako
paradygmat drugiej osoby. Nieprzypadkowo owa gromadka
dialogikw z lat dwudziestych minionego wieku wystpowaa
pod szyldem nowego mylenia".
Jest tedy rzecz nader istotn, by owej nowoci" mylenia
nie pojmowa jako jeszcze jednej z wielu nowoci, po ktrej
nastpuj niechybnie dalsze nowoci, i tak bez koca, lecz by
rozumie paradygmat, ktrego filozofia dialogu jest wstpn
artykulacj, paradygmat drugiej osoby, jako radykalnie nowy
paradygmat mylowy, jako paradygmat charakteryzujcy
wspczesno" mylenia, jako paradygmat w swej mocy otwie-
rania rwnorzdny paradygmatowi staroytnoci" i paradyg-
matowi nowoytnoci". Nierozpoznany jeszcze w peni para-
dygmat mylowy wspczesnoci" jest filozofi drugiej osoby.
Tak wic pi er ws zym s owem t r z e c i e j pi er ws zej
f i l ozof i i j es t jeste
1
.
Czy owa kolejno osb w filozofii, to mianowicie, e chro-
nologicznie pierwsz bya osoba trzecia, drug - pierwsza, trze-
ci - druga, co oznacza? Pytanie to pozostawiam otwarte. Idzie
mi tu bowiem gwnie o co innego.
Gdyby jeszcze raz posuy si owym synnym trjpodzia-
em na rozum, wol i uczucie, to mona by paradygmat arysto-
telesowski, paradygmat przedmiotowy, przyporzdkowa ro-
1
Prb interpretacji dziejw filozofii more grammatico, jako koniugowanie bez-
okolicznoci bycia, podjem bardziej szczegowo w ksice Filozofia jako etyka, w roz-
dziale zatytuowanym Filozofia jako odmienianie bycia" (zob. J. Filek, Filozofia jako
etyka, Krakw 2001, s. 21- 36 ) .
Wstp 7
zumowi, paradygmat kartezjaski, paradygmat podmiotowy,
czyli paradygmat Ja", przyporzdkowa woli, za paradygmat
dialogiczny, a cilej, paradygmat drugiej osoby, paradygmat
Ty, uczuciu. Przez owo przyporzdkowanie" rozumiem przy-
pisanie dominujcej roli odpowiedniej wadzy, a nie eliminacj
pozostaych. Dominacja rozumu i obiektywno paradygmatu
staroytnego" sprawiaj, i podstawowym pojciem tego pa-
radygmatu staje si pojcie prawdy. Dominacja za woli i su-
biektywno paradygmatu nowoytnego" sprawiaj, i pod-
stawowym pojciem tego paradygmatu staje si pojcie wolno-
ci. Filozofia trzeciej osoby staje si tedy filozofi prawdy,
natomiast filozofia pierwszej osoby - filozofi wolnoci.
Oczywicie, czysty rozum, tak samo jak i czysta wola czy
czyste uczucie s z punktu widzenia konkretnego ludzkiego ycia
abstrakcjami. Tote mimo pewnych skonnoci do totalizacji
adnemu z paradygmatw i adnej z podstawowych wadz i od-
powiadajcych im poj nie moe si powie prba zawad-
nicia caoci mylenia. Wczeniej wic czy pniej paradyg-
mat pierwszej osoby, miast wyklucza panujcy paradygmat
osoby trzeciej, zacznie si z nim porozumiewa i obydwa po-
czn si wzajem dopenia. Prawda, jako prawda podmiotu,
zacznie by interpretowana jako wolno.
Ju w Platoskim przedstawieniu sytuacji czowieka w wie-
cie prawda i wolno, najpierw w swych zaprzeczeniach jako
nieprawda i zniewolenie, wystpuj w cisej korelacji i trud-
no powiedzie, co tu jest pierwsze. Jeeli kto pragnie nas
zniewala, musi utrzymywa nas w nieprawdzie. Jeeli za
pragnie utrzymywa nas w nieprawdzie, musi nas zniewala.
Jeeli wic rzeczywicie prawda wyzwala, jeeli otwiera bra-
my wolnoci, to zarazem i wolno otwiera drog do prawdy.
Wspominam jednak o tym tylko dlatego, by ju w kontekcie
Platoskiego przedstawienia ukaza moliwo podstawowe-
go pojcia paradygmatu wspczesnoci", paradygmatu dru-
giej osoby.
Jeeli bowiem znam ju prawd, to znaczy, wiem, czym jest
prawdziwy byt i prawdziwe bycie, i jeeli jestem ju wolny, to
znaczy, nale ju do siebie, to wiem te, e tam jeste ty i e nie
mam innego pilniejszego zadania ni to, by w twej biedzie pie-
8 Wstp
szy ci z pomoc, choby mieli mnie wyszydzi czy nawet za-
bi. Filozof przeto wraca do jaskini.
Dopiero teraz wic, dziki dojciu do gosu paradygmatu
drugiej osoby, w jego pierwszej, dialogicznej artykulacji, praw-
da i wolno zostaj dopenione i ostatecznie ustrzeone przed
zagraajcym im teoretycznym uabstrakcyjnieniem i praktycz-
nym naduyciem, zostaj mianowicie dopenione odpowi e-
dzi a l no ci . Sensem prawdy i sensem wolnoci okazuje si
odpowiedzialno, podstawowe pojcie paradygmatu wsp-
czesnoci". Rozum i wola za dopenione zostaj uczuciem,
przyjmujcym posta poczucia odpowiedzialnoci. Rozum po-
chodzi od jest", od trzeciej osoby, jest przeto obiektywny;
wola od jestem", od pierwszej osoby, jest przeto subiektyw-
na; uczucie za od drugiej osoby, od jej jeste", i w swej do-
jrzaej formie jest poczuciem odpowiedzialnoci. Poznawanie
siebie i wiata, czyli podanie drog prawdy, oraz stawanie
si sob, naleenie do siebie, czyli podanie drog wolnoci,
uzyskuj ostateczne usprawiedliwienie w podjciu odpowie-
dzialnoci za innego. Poznanie prawdy, wola wolnoci i po-
czucie odpowiedzialnoci stanowi razem jedno wszystkich
trzech osb, przez ktre odmienia si podstawowe sowo
by". Kadencja: prawda, wolno, odpowiedzialno, czyli:
widz i rozumiem, chc i czyni, zagadnito mnie i poczuwam
si do odpowiedzialnoci, streszcza ca dotychczasow dro-
g filozofowania.
By zrozumie, czym jest nowy paradygmat mylowy, i e
owa nowo nie ma charakteru czysto intelektualnego, lecz
charakter duchowy, i e przeto miejscem jej wydarzania si zgoa
nie s uniwersytety, zrozumie musimy jego podstawowe poj-
cie - odpowiedzialno. By to uczyni, musimy z kolei zrozu-
mie, e cigle jeszcze nie wiemy, czym jest odpowiedzialno.
Radykalne sproblematyzowanie odpowiedzialnoci wcale nie
jest przedsiwziciem banalnym. Opr jest tu potny; prze-
cie to, czym jest odpowiedzialno, wszyscy dobrze wiemy",
i to od dawna. Filozofia odpowiedzialnoci zaczyna si jednak
dopiero tam, gdzie - jak uczy Sokrates - zaczynamy rozumie,
e nie wiemy, w tym przypadku, e nie wiemy, czym jest odpo-
wiedzialno.
Wstp 9
Pojcie odpowiedzialnoci jako podstawowe pojcie nowego
paradygmatu mylowego posiada tedy t sam rang filozoficzn
co pojcia prawdy i wolnoci. Jednake owe ledwie osiemdzie-
sit lat, jakie upyny od pierwszych artykulacji paradygmatu
drugiej osoby, to jeszcze zbyt mao, by w peni uwiadomi sobie
jego znaczenie, a co dopiero - by wypracowa jego zadowala-
jce rozumienie. Tym bardziej, i pierwszym jego propagato-
rom, tzw. dialogikom, zbywao nieco na filozoficznej elokwencji
i dopiero w osobie Emmanuela Levinasa paradygmat ten zna-
laz godnego protagonist.
By przezwyciy bezwadno mylenia wspczesnego
czowieka o odpowiedzialnoci, by nie ulec sile narzucajcej
si tu oczywistoci, warto sobie uwiadomi, e pojcie odpo-
wiedzialnoci pierwotnie praktykowao w miejscu, w ktrym
nie mogo by waciwie pojte, to znaczy w sdownictwie.
I wanie prawnicze pitno tego pojcia rzdzio pniej jego
potoczn wykadni, szamoczc si pomidzy jego negatyw-
nym, wzitym z prawa karnego, a wic prawniczym, rozumie-
niem, a rozumieniem pozytywnym, jako pozytywnej kwalifi-
kacji osoby, a wic rozumieniem moralnym. Wychodzc tedy od
prawnego i moralnego pojcia odpowiedzialnoci nie mamy szans
dotrze do jakiego nadrzdnego jej pojcia, ktre by odpowia-
dao bardziej rdowemu fenomenowi odpowiedzialnoci. Ina-
czej mwic, to nie odpowiedzialno prawna i odpowiedzial-
no moralna umoliwiaj dopiero na drodze stosownej synte-
zy jak odpowiedzialno po prostu, odpowiedzialno
bez-przymiotnikow, lecz raczej odwrotnie, odpowiedzialno
prawna i odpowiedzialno moralna moliwe s dopiero na
gruncie fenomenu owej rdowej odpowiedzialnoci jako od-
powiedzialnoci.
Dopiero sproblematyzowanie odpowiedzialnoci, kiedy
przezwyciy ju ono opr zdroworozsdkowej wykadni i na-
rzucanej przez ni samozrozumiaoci pojcia, pozwala uwia-
domi sobie, i cigle jeszcze nie wiemy, czym jest istota odpo-
wiedzialnoci. Podjte w tym waciwym punkcie wyjcia roz-
waania awansuj pojcie odpowiedzialnoci z dotychczasowej
jego pozycji pojcia prawnego lub czysto moralnego na pozy-
cj podstawowego pojcia filozoficznego, funkcjonujcego ju
10 Wstp
na poziomie ontologicznym czy metafizycznym. Podobnie jak
wczeniej wolno, tak teraz odpowiedzialno zaczyna opisy-
wa ontologicznie byt ludzki. Tak pojta, przynaley ona do
podstawowej konstytucji czowieka, nie opisuje go przygod-
nie, lecz istotowo, nie jest zalena od jego woli, jego wyborw,
lecz przynaley mu niezalenie od nich.
Czym jest zatem w rdowy fenomen odpowiedzialnoci
i jak do niego dotrze? Cho wikszo sownikw i encyklo-
pedii filozoficznych przez cay XX wiek do znudzenia powta-
rzaa, i odpowiedzialno to wzicie na siebie skutkw was-
nego dziaania, nie brakowao przecie filozofw, ktrzy nie
zadowalali si t bezkrytyczn obiegow mdroci i radykal-
nie stawiali pytanie o odpowiedzialno. Prcz owej filozofii
odpowiedzialnoci explicite mona te jeszcze mwi o filozo-
fii odpowiedzialnoci implicite. Jeli idzie o t pierwsz, cha-
rakteryzuje si ona pewn zdumiewajc cech, a cilej m-
wic, charakteryzuj si ni sami filozofowie odpowiedzialno-
ci. Mam na myli fakt, i z reguy filozofuj oni w pojedynk,
nic nie wiedzc, a nawet czsto nie chcc wiedzie o wysikach
i dokonaniach swych braci w problemie". Kady z fenomeno-
logw czy dialogikw lat dwudziestych piszcy o odpowiedzial-
noci zaczyna jakby od nowa. Wilhelm Weischedel sw Istot
odpowiedzialnoci, uchodzc za pierwsz stricte filozoficzn
monografi powicon temu tematowi, pisze tak, jakby poza
Heideggerem nie byo nic. Po drugiej wojnie wiatowej tacy
filozofowie odpowiedzialnoci, jak Georg Picht, Roman Ingar-
den, Hans Jonas czy Emmanuel Levinas zaczynaj raz jeszcze,
kady od nowa. Kady te, prcz Ingardena, odrzuca potoczne
rozumienie odpowiedzialnoci, ale aden nie ma wiadomoci,
e z wolna konstytuuje si wsplnota problemowa.
By sytuacj t przedstawi syntetycznie i nieco prowokacyj-
nie, powiem, i w caym tak oryginalnym i tak radykalnym
przecie myleniu o odpowiedzialnoci Levinasa nie ma, jak
sdz, ani jednej myli, ktra nie byaby wyraona przez filozo-
fw wczeniejszych. Jednake sam Levinas te jakby o tym nie
wiedzia.
w totalny brak rozmowy u - bd co bd - filozofw
rozmowy by moe daje si tumaczy radykaln nowoci pro-
Wstp 11
blemu. Jednake doprowadzenie filozofw odpowiedzialnoci
do wzajemnej rozmowy wydaje mi si jednym z podstawowych
zada filozoficznych wspczesnoci. Nie wiem, czy moliwe
do spenienia jest marzenie Husserla o wsplnocie filozofuj-
cych, ale w tym przypadku taka niewiedza o wspmylcych
i wynikach ich bada jest czym szczeglnie zdumiewajcym.
Wracajc do filozofii odpowiedzialnoci implicite, powie-
dzie trzeba, i ujawnia si ona wszdzie tam, gdzie mniej lub
bardziej wiadomie eksploatowana jest struktura dialogiczna
jako struktura podstawowa, a eksploatowana jest ona przecie
nie tylko przez dialogikw, ale i przez Husserla, przez fenome-
nologicznych etykw wartoci, przez Heideggera i przez na
rne sposoby przekraczajcych" go nastpcw. Jeli dla dia-
logikw podstawowym twierdzeniem o czowieku jest teza, e
by, znaczy: by zagadnitym, to twierdzenie to w pewnym sen-
sie wypowiadane jest te przez filozofw nie-dialogicznych.
O pewnego rodzaju wezwaniu" i odpowiadaniu na to wezwa-
nie mwi tedy i Scheler, i Hartmann, i Heidegger, i Picht, i Jo-
nas i nie tylko oni. Raz jest to wic wezwanie" idce od war-
toci, ktre domagaj si od podmiotu odpowiedzi w postaci
ich urzeczywistniania, raz jest to wezwanie" idce z gbi Da-
sein, domagajce si modyfikacji jego sposobu bycia, czy te
jest to wrcz wezwanie" bycia. Kiedy indziej jest to znw dzie-
jowa sytuacja, ktra przedstawia si jako zadanie dla nas. Struk-
tur odpowiedzialnoci ujawnia nie tylko bycie wobec warto-
ci, nie tylko Heideggerowska troska, ale nawet Husserlowska
intencjonalno. Krtko mwic, czowiek wspczesny bywa
zagadnity na rne sposoby i nieuchronnie znajduje si w sy-
tuacji majcego da odpowied. Mona nawet zaryzykowa
twierdzenie, i postrzeganie czowieka jako stojcego wobec
rozmaicie interpretowanego zagadnicia, roszczenia, wymogu
jest najbardziej powszechnym rysem wszystkich istotnych wsp-
czesnych prb zrozumienia czowieka. Filozofia odpowiedzial-
noci, rozpoznajc jej dialogiczna struktur, pojmuje tedy by-
cie czowieka jako bycie zagadnitym.
Jest jednak zasug dialogikw ukazanie tej podstawowej
responsorycznoci (odpowiadalnoci") czowieka jako wanie
odpowiedzialnoci. Nie chc w tej chwili rozstrzyga, czy owo
12 Wstp
gadkie u dialogikw przejcie odpowiadania na..." w odpo-
wiadanie za..." jest jedynie jak sztuczk magiczn, czy te g-
bok prawd o czowieku. Prawdopodobnie kady z nas by
kiedy zagadnity o drog - przepraszam, jak doj najprdzej
na dworzec?" - i kady z nas mg dowiadczy, e odpowiada-
jc na to banalne zagadnicie stawa si ju odpowiedzialny za
pytajcego, za to, czy trafi on na ten dworzec i czy zdy na
swj pocig. yjc, odpowiadamy - pozytywnie bd negatyw-
nie - na rozmaite zagadnicia, niektre z nich posiadaj ow
osobliw natur sprawiajc, e odpowiadanie na..." staje si
wanie odpowiadaniem za...".
wiat wspczesny woa o odpowiedzialno. Nie moe to
jednak ju by owa dotychczasowa negatywna odpowiedzial-
no, ktra patrzc wstecz postrzega jakie dokonane zo, przy-
pisuje je czowiekowi i pociga go do odpowiedzialnoci. Idzie
0 ukazanie potgi odpowiedzialnoci pozytywnej, ktra patrzy
w przyszo i ukazuje czowiekowi zdane na niego dobro.
Rodzce si tu poczucie odpowiedzialnoci nie ma ju charak-
teru poczucia winy, lecz jest udzielajcym mocy poczuciem was-
nego zadania, wasnej godnoci i istotnoci.
Filozofia XX wieku, przynajmniej w tej swojej czci, ktra
nie porzucia pytania o czowieka i jego wiat, zdaje si kulmi-
nowa w filozofii odpowiedzialnoci, i to nie zawsze w ramach
wiadomego artykuowania nowego paradygmatu mylowego.
Nie tylko bowiem wewntrzny rozwj samej filozofii, ale i dra-
matyczne wydarzenia minionego stulecia sprawiy, i pojcie
1 fenomen odpowiedzialnoci znalazy si w centrum zaintere-
sowania. Kiedy jednak spora cz piszcych o odpowiedzial-
noci przyjmuje jej zdroworozsdkowe rozumienie, za problem
uznajc jedynie ustalanie: kto, za co i przed kim miaby by
odpowiedzialny, to pojawiajcy si w XX wieku autentyczni
filozofowie odpowiedzialnoci wiadomi s tego, e - jak ju
zostao powiedziane - cigle nie wiemy jeszcze, czym jest od-
powiedzialno. Przekraczaj zatem oni horyzont zdroworoz-
sdkowej wykadni i doprowadzaj do nowej problematyzacji
pojcia odpowiedzialnoci.
Ksika niniejsza jest prb wyszukania, przedstawienia
i zrozumienia istotnych filozofw odpowiedzialnoci, jacy po-
Wstp 13
jawili si w XX wieku. Droga, ktr w niej przebywamy, nie
jest utartym szlakiem. Bdzie trzeba mwi niekiedy o filozo-
fach mao znanych, le poznanych i zapoznanych, o filozo-
fach, ktrzy stawiali problem odpowiedzialnoci zbyt rady-
kalnie, by mogli by przez swych wspczesnych dobrze ro-
zumiani. Bdzie trzeba te niekiedy pyta o odpowiedzialno
filozofw, ktrzy dotychczas nie bywali rozpoznawani jako
filozofowie odpowiedzialnoci, ktrzy sami wprost niewiele
o niej mwili, cho podskrnie przenikaa ona ich mylenie.
Jak ju napomknem, owi filozofowie odpowiedzialnoci
filozofowali w pojedynk, niemal nic o sobie nie wiedzc. Jest
przeto zadaniem tej ksiki doprowadzi ich do wzajemnej roz-
mowy. Zmaganie si z problemem wymaga wsplnoty filozo-
fw, wsplnoty problemowej. Przytomny czytelnik, jeli auto-
rowi powid si jego zamys, moe sta si wic mediatorem
takiej rozmowy. Rozmowa ta winna by prowadzona dalej. Na
temat prawdy i na temat wolnoci napisano ju tysice trakta-
tw. Wrd nich znajduj si dziea, z ktrych czowiek uczy
si, czym jest prawda i czym jest wolno, jak rwnie dziea,
ktre ukazyway istotne zwizki prawdy z wolnoci. Mylenie
o odpowiedzialnoci jako o podstawowym pojciu filozoficz-
nym dopiero si zaczyna. Dziea, ktre uka nam, czym jest
czowiek, czym jest prawda, czym jest wolno, postrzegane
w perspektywie istotowej odpowiedzialnoci, dopiero powsta-
j. Pamitajmy: paradygmat odpowiedzialnoci, paradygmat
drugiej osoby, nie tylko nie znosi paradygmatu trzeciej osoby,
czyli paradygmatu prawdy, ani paradygmatu pierwszej osoby,
czyli paradygmatu wolnoci, ale pozwala je lepiej zrozumie,
uwalniajc je od grocych im jednostronnoci.
Rozdzia I
ODPOWIEDZIALNO JAKO PODSTAWOWE
ODNIESIENIE CZOWIEKA DO WIATA
Nie wiemy, e nie wiemy, czym jest odpowiedzialno. Py-
tamy o podmiot odpowiedzialnoci, pytamy, za co jest on od-
powiedzialny, przed kim jest odpowiedzialny, ale to, co miao-
by znaczy samo bycie odpowiedzialnym, zdaje si nam samo
przez si zrozumiae. W czasach kiedy filozofowie rezygnuj
z gbszego wnikania w problemy filozoficzne, prbujemy wy-
kada pojcie odpowiedzialnoci i niezwyky jego awans w fi-
lozofii wspczesnej z pomoc zdrowego rozsdku. W czasach
angielskiej choroby" filozofii prbujemy drugorzdn litera-
tur anglosask (trzeba piewa po angielsku", jeli marzy si
o wikszej karierze) zastpi tradycj filozoficzn, przez co w re-
zultacie j zapoznajemy.
Jak wczeniej wydarzyo si to z pojciem wolnoci, tak
w XX wieku pojcie odpowiedzialnoci stao si pojciem ci-
le filozoficznym. Bez niego prba ontologicznego opisania bytu
ludzkiego jest ju dzisiaj niemoliwa: by czowiekiem, to wa-
nie by odpowiedzialnym"
1
. Zwizanie czowieka z jego Na-
przeciw posiada struktur odpowiedzialnoci. Odpowiedzial-
no jest ppowin czc nas ze wiatem"
2
. By odpowiedzial-
no t zrozumie, trzeba wykroczy poza jej prawn czy
moraln wykadni. Wspczesnego znaczenia pojcia odpo-
1
A. de Saint-Exupery, Ziemia, planeta ludzi, tum. W. i Z. Biekowscy, Warsza-
wa 1964, s. 117.
2
M. Buber, motto do jego ksiki Die Frage an den Einzelnen, podpisane P. B.
(prawdopodobnie Paula Winkler-Buber).
16 Rozdzia pierwszy
wiedzialnoci nie mona te trafnie uchwyci i oszacowa, nie
zagbiajc si w jego filozoficzne rda. Znamienne wyda-
rzenia wewntrz filozofii XI X wieku i czasu midzywojnia, jak
rwnie wstrzsajce dowiadczenia historii dwudziestowiecz-
nej zbiegaj si i kulminuj w nowym dowiadczaniu i pojmo-
waniu odpowiedzialnoci.
1. PODSTAWOWE ROZRNIENIA - PRZYGOTOWANIE
ANALITYCZNE
Jeli mwi si o odpowiedzialnoci, nieuchronnie wprowa-
dza si pewne zaoenia: wyrnia si podmiot odpowiedzial-
noci, jej przedmiot oraz instancje, ktre miayby przynalee
do samej istoty odpowiedzialnoci. Cigle toczone s dyskusje
wok problemu podmiotu odpowiedzialnoci. Rwnie czsto
dyskutowany jest problem przedmiotu odpowiedzialnoci. Cig-
le wywouj spory owe rozmaite instancje odpowiedzialnoci:
ewentualna instancja nakadajca odpowiedzialno, trybuna
i egzekutor. Przyjmijmy hipotetycznie, e wszystkie te proble-
my znalazy swe ostateczne rozwizania i e wiemy ju, jak maj
si sprawy zarwno z podmiotem i przedmiotem odpowiedzial-
noci, jak i z jej domniemanymi instancjami. Pytamy teraz: czy
wraz z tym wiemy ju naprawd, czym jest odpowiedzialno
sama, co znaczy by odpowiedzialnym? Nie, tego jak nie wie-
dzielimy, tak i nadal nie wiemy. Odpowiedzialno jest zapew-
ne relacj, pewnego rodzaju zwizaniem. Czy znamy istot tego
zwizania, kiedy rozpoznalimy ju czony, ktre ono wie?
Czy rozumiemy, na przykad, czym jest mio, kiedy dowia-
dujemy si, e Adam kocha Ew? W pytaniach o podmiot od-
powiedzialnoci, o jej przedmiot, jak i o jej instancje, istota od-
powiedzialnoci albo jest ju z gry rozstrzygnita i zaoona,
albo jej nieznajomo pozostaje w ogle nieuwiadomiona.
Pytania te s pytaniami o struktur odpowiedzialnoci, jednake
struktura ta nie jest identyczna z istot odpowiedzialnoci.
Powiadamy o kim: on jest odpowiedzialny, o kim innym
za: on jest nieodpowiedzialny, i mwic tak mamy na myli
pewn pozytywn bd negatywn kwalifikacj charakteru czy
Odpowiedzialno jako podstawowe odniesienie czowieka do wiata 17
osoby. Kwalifikacje takie mona - w konsekwencji okrelone-
go sposobu postpowania - naby, ale mona je te utraci.
Odpowiedzialno (a cilej: odpowiedzialnociowo
3
) jako
pewna moliwa do nabycia cecha charakteru jest wtrnym, po-
wierzchniowym fenomenem odpowiedzialnoci. Co wobec tego
jest tu pierwotne? By naby kwalifikacj bycia odpowiedzial-
nym, trzeba wpierw spenia okrelone akty. Myl przede
wszystkim o takich aktach, jak: uwiadamianie sobie wasnej
odpowiedzialnoci, poczuwanie si do niej i podejmowanie jej.
Jedynie w konsekwencji speniania tych aktw stajemy si -
w wyej wskazanym sensie - odpowiedzialni, tzn. przyswaja-
my sobie cech odpowiedzialnoci. Owa sfera aktw poprze-
dza przeto nabywan odpowiedzialnociowo.
Podstawowym momentem wszystkich wymienionych aktw
jest ich skierowanie na odpowiedzialno, ale na odpowiedzial-
no wanie, a nie na ow odpowiedzialnociowo" charak-
teru. Poczucie odpowiedzialnoci czy podjcie odpowiedzial-
noci jako okrelone akty kieruj si nie na przysz, moliw
do nabycia cech charakteru, a wic nie na odpowiedzialno-
ciowo", lecz na odpowiedzialno stale ju obecn. Odpo-
wiedzialno, ktr domniemywaj te akty, jest wczeniejsza
ni owa odpowiedzialnociowo. W akcie uwiadamiania so-
bie swojej odpowiedzialnoci staj si wiadomym nie moli-
wej przyszej mej cechy, lecz pewnego zwizania, ktre ju z gry
wie mnie z mym Naprzeciw. I ta pierwotna odpowiedzial-
no pozostaje absolutnie niezalena od tego, czy speniam
odpowiednie akty czy te nie, niezalena wic od tego, czy so-
3
Analizujc fenomen odpowiedzialnoci, konieczne bdzie operowanie dwoma
terminami posiadajcymi ten sam temat. W jednym przypadku chodzi powinno o rze-
czownik utworzony od czasownika odpowiada" (niem. sowo Verantwortung - od-
powiedzialno, utworzone od verantworten - odpowiada), a w drugim przypadku
o rzeczownik utworzony od przymiotnika odpowiedzialny" (niem. sowo Verantwor-
tlichkeit - odpowiedzialno, utworzone od verantwortlich - odpowiedzialny). Ponie-
wa termin odpowiedzialno" funkcjonuje w jzyku polskim w znaczeniu waci-
wym dla przypadku pierwszego i nie sposb ju wprowadzi w jego miejsce terminu
odpowiadanie", decyduj si uywa - tam, gdzie to konieczne - dla przypadku dru-
giego terminu odpowiedzialnociowo" (por. np. Ingardenowskie rozrnienie mi-
dzy sprawiedliwoci" i sprawiedliwociowoci" - R. Ingarden, Wykady z etyki,
Warszawa 1989, s. 305 i 307).
18 Rozdzia pierwszy
bie j uwiadamiam czy nie, czy uwiadamiajc j sobie poczu-
wam si do niej czy nie, czy poczuwajc si do niej podejmuj
j czy nie. Jako ten, ktry t odpowiedzialnoci jest zwizany,
j es t em odpowiedzialny. Jako ten, ktry t odpowiedzialno
rzeczywicie podejmuje, mog s t a si odpowiedzialny. Jed-
nake s t a si odpowiedzialny bd nieodpowiedzialny
mog jedynie dlatego, e ju j es t em odpowiedzialny. Nie b-
dzie tedy adnym paradoksem, jeli powiemy, e tylko odpo-
wiedzialny moe sta si nieodpowiedzialny, i kiedy ju stanie
si on nieodpowiedzialny (w owym wtrnym sensie), nadal
bdzie pozostawa odpowiedzialny (w sensie pierwotnym).
Czym jest ta odpowiedzialno, ktra istnieje wczeniej i ca-
kowicie niezalenie od tego, jak postpuj? Wszelka pretendu-
jca do bycia filozoficzn prba jej zrozumienia musi odrzuci
wiele uprzedze i uproszcze utrwalonych przez obiegow
wykadni odpowiedzialnoci. Nade wszystko musi zosta do-
strzeona i waciwie pojta zasadnicza rnica midzy odpo-
wiedzialnoci (responsio) a przypisaniem (czy poczytaniem -
imputatio). Trzeba zdecydowanie zerwa z negatywnym do-
wiadczaniem i wykadaniem odpowiedzialnoci, ktre sw
oczywisto czerpi z praktyki czynienia odpowiedzialnym"
i pocigania do odpowiedzialnoci". Czyni odpowiedzialnym
czy pociga do odpowiedzialnoci mona zarwno tego, kt-
ry rzeczywicie pozostaje w owym zwizku odpowiedzialno-
ci, jak i tego, ktry wcale w nim nie pozostaje. Akty czynienia
odpowiedzialnym i pocigania do odpowiedzialnoci maj sta-
tus moliwych wydarze spoecznych i zgoa nie przynale do
istoty odpowiedzialnoci jako ontologicznej charakterystyki
bytu ludzkiego. Czowiek znajduje si w stosunku odpowie-
dzialnoci nie dopiero jako sprawca okrelonego czynu, lecz
jako czowiek; rozstrzygajcy jest tu nie charakter dokonanego
przeze czynu czy jego zaniechania, lecz samo usytuowanie
czowieka w bycie.
Prba filozoficznej wykadni tej ontologicznie rozumianej
odpowiedzialnoci nie moe si powie bez przeprowadzenia
dyskusji z tradycj filozoficzn.
2. PRZYGOTOWANIE HISTORYCZNE: S0REN
KIERKEGAARD I FRYDERYK NIETZSCHE
Problem odpowiedzialnoci przynaley do filozoficznej an-
tropologii, do ontologii bytu ludzkiego i nie moe by owoc-
nie rozwaany poza nimi, nie moe by sytuowany jako pro-
blem filozoficznego marginesu. Dlatego chybiona musi si oka-
za kada prba wykadania odpowiedzialnoci poza filozofi
i jej histori. Nasz dyskusj nad pojciem odpowiedzialnoci
jako pojciem cile filozoficznym rozpocz powinnimy od
Sorena Kierkegaarda i Fryderyka Nietzschego
4
.
I
W drugim tomie swojego dziea Albo-albo przedstawia Kier-
kegaard owego Pojedynczego majcego do odwagi, by wy-
bra siebie samego" jako tego, ktry pozostaje w cisej wizi
z rzeczywistoci i za wszystko jest odpowiedzialny. Pierwszym
skutkiem wyboru - pisze - jest totalne wyodrbnienie si, izo-
lacja. Wybierajc bowiem samego siebie, wyizolowuj siebie
z moich stosunkw ze wiatem, a do zakoczenia tego proce-
su w abstrakcyjnej tosamoci"
5
. Gdyby jednak ten wybr, by
samemu wybiera siebie, jedynie do tego mia si ogranicza,
to czowiek nie wybieraby siebie konkretnie, lecz czysto abs-
trakcyjnie. Dlaczego? Kierkegaard pisze: W chwili dokony-
wania wyboru czowiek znajduje si w stanie absolutnej izola-
cji, poniewa niejako wyizolowuj siebie z otoczenia"
6
. I jeli
teraz braknie pewnego ogniwa napocztego procesu, jeli wy-
bieranie wybierania narcystycznie ugrznie w abstrakcyjnej
tosamoci", to miast autentycznego wybrania siebie samego,
bdziemy mieli do czynienia jedynie ze zdrad wiata", zdra-
4
Por. np. nastpujc uwag Georga Pichta: Pojcie odpowiedzialnoci staje
w centrum zainteresowania dopiero u tych dwch mylicieli, ktrzy najgbiej dowiad-
czyli kryzysu metafizyki: w kontekcie teologicznym u Kierkegaarda, za jako pojcie
filozoficzne u Nietzschego" (G. Picht, Gescbichte und Gegenwart, Stuttgart 1993, s. 77).
5
S. Kierkegaard, Albo-albo, t. II, tum. K. Toeplitz, Warszawa 1976, s. 325.
6
Tame, s. 341.
2 0 Rozdzia pierwszy
d ludzi, z ktrymi jest si zwizanym"
7
. Jakiego to ogniwa
miaoby tu zabrakn? Z chwil, z ktr osobowo w rozpa-
czy odnalaza sam siebie, dokonaa absolutnego wyboru sa-
mej siebie i wyrazia al ze swojego powodu - z t chwil czo-
wiek otrzyma samego siebie jako zadanie uwarunkowane wiecz-
n odpowiedzialnoci"
8
. Brakujcym ogniwem okazuje si
skrucha, skrucha bowiem doprowadza jednostk do nawiza-
nia najgbszych i najcilejszych wizi z otaczajcym j wia-
tem"
9
. Bez skruchy czowiek nie otrzymuje siebie samego",
bez niej nie wybiera siebie etycznie", a zatem nie wybiera ab-
solutnie". Wybra siebie etycznie - twierdzi Kierkegaard -
mona tylko aujc swoich bdw, aujc samego siebie i tyl-
ko w ten sposb czowiek si konkretyzuje i tylko jako kon-
kretna jednostka jest jednostk woln (...) i dopiero wwczas
czowiek w caej swojej izolacji znajduje si w koniecznej wizi
z rzeczywistoci, do ktrej przynaley"
10
.
Dla zrozumienia miejsca, w ktrym pojawia si w egzysten-
cji Pojedynczego odpowiedzialno, jak i dla zrozumienia jej
ontologicznej rangi jest to punkt rozstrzygajcy. Powinnimy
go uchwyci moliwie najwyraniej. Z jednej strony, wybr
samego siebie jest tosamy z wyraeniem alu i skruchy z po-
wodu samego siebie"
11
, z drugiej za, czowiek skruszony,
wybierajc siebie samego, staje si aktywny, ale nie zmierza
w swej aktywnoci ku odosobnieniu, ku izolacji, lecz w kierun-
ku zadzierzgnicia wizi, ku cigoci"
12
. Czowiek ten wybiera
siebie zawsze w jakim zwizku, w jakim istotnym dla siebie
powizaniu. Prawdziwie konkretnym wyborem jest, wedug
Kierkegaarda, taki wybr, dziki ktremu wycofujc si nieja-
ko ze wiata, umieszczam siebie w teje chwili z powrotem
w nim. Jeli bowiem wyraajc skruch wybieram siebie same-
go, wwczas koncentruj si na caym swoim etycznym i kon-
7
Por. tame, s. 332.
8
Tame, s. 36 9.
9
Tame, s. 326 .
1 0
Tame, s. 336 - 337.
1 1
Tame, s. 337.
1 2
Tame, s. 351.
kretnym istnieniu - i dziki takiej ucieczce z doczesnoci pozo-
staj z ni w jak najcilejszej wizi"
13
.
Przed nami jeszcze jeden krok, i to rozstrzygajcy. Zrozu-
miae ju powinno by, e czowiek, ktry nie wybra siebie
samego czy te wybra siebie jedynie abstrakcyjnie, nie zadzierz-
gn wizi z rzeczywistoci"
14
. Natomiast czowiek, ktry
wybra siebie prawdziwie, a zatem i etycznie, przyj w spo-
sb istotny odpowiedzialno za wszystko, co go dotyczy"
15
.
Tote kademu jego dziaaniu towarzyszy wiadome poczucie
wasnej odpowiedzialnoci"
16
, odpowiedzialnoci, w ktrej jest
on odpowiedzialnym osobicie przed sob" i wobec porzd-
ku rzeczy"
17
. Pojedynczy jest obciony t straszliw odpo-
wiedzialnoci", ale - z drugiej strony - dopiero odpowiedzial-
no zapewnia bogosawiestwo", dopiero ona daje we-
wntrzn pewno i rado"
18
.
Odpowiedzialno, o ktrej myli Kierkegaard, nie jest od-
powiedzialnoci prawn czy moraln. Nie ma ona nic wsplne-
go z odpowiedzialnoci jako przypisaniem czy poczytaniem (im-
putatio). Jej podstaw stanowi zwizanie, zobowizujca wi",
wice czowieka z jego wiatem. Aby sta si wiadomym tej
odpowiedzialnoci, nie mona pogra si w anonimowoci tu-
mu. Tum oznacza zawsze nieodpowiedzialno. By przeto do-
stawa do tej odpowiedzialnoci, trzeba podj ryzyko stania si
Pojedynczym, tzn. trzeba wybra samego siebie i bdc owym
izolowanym Pojedynczym, poj siebie jako zwizanego i odpo-
wiedzialnego. Tak zinterpretowana odpowiedzialno przynale-
y do egzystencjalnego uposaenia czowieka, aczkolwiek nie
kady j jednak rozumie i nie kady te j podejmuje
19
.
1 3
Tame, s. 338; por. te: Std do wybrania samego siebie niezbdna jest odwa-
ga; w teje chwili, w ktrej si bowiem wydaje, e czowiek wybierajcy siebie wyizo-
lowuj si najbardziej, w teje chwili wie si z tym rdem, dziki ktremu jest po-
wizany z caoci" (tame, s. 291).
1 4
Por. tame, s. 340.
1 5
Tame, s. 355.
1 6
Tame, s. 337.
1 7
Por. tame, s. 354.
1 8
Tame, s. 113.
1 9
Bardziej rozwinitej interpretacji wtku odpowiedzialnoci w myli Sorena Kier-
kegaarda powicony jest trzeci rozdzia mej ksiki Ontologizacja odpowiedzialnoci.
Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematyk, Krakw 1996, s. 4 5- 59.
22 Rozdzia pierwszy
II
Mylenie Fryderyka Nietzschego o odpowiedzialnoci przed-
stawia si nam jako labirynt, ktrego ofiar - wydaje si - pad
sam filozof. Jednake to, co Nietzsche zdoa o odpowiedzial-
noci pomyle, po dzi dzie pozostaje dla nas wyzwaniem.
Chocia odpowiedzialno nie stanowia oddzielnego tematu
jego filozofowania, przeywa on ju w XI X wieku niepokj
nowej, dotd nieznanej odpowiedzialnoci i lady zmaga z tym
problemem daj si w pozostawionych przeze pismach wy-
ledzi.
Dobrze znana jest Nietzschego nauka o zupenej niewin-
noci i nieodpowiedzialnoci kadego". Daleko nam jednak do
tego, by nauk t w peni rozumie i by z mylenia Nietzsche-
go o odpowiedzialnoci wycign waciwe wnioski. Filozof
pisa: Nikt nie jest odpowiedzialny za swoje czyny, nikt za
swoj istot; sdzi jest to samo, co by niesprawiedliwym. Jest
to te prawd i wtedy, kiedy indywiduum sdzi samo siebie.
Zdanie to jest jasne jak wiato soneczne"
2 0
. Jednake przez t
nieodpowiedzialno" myli on tu co na wskro pozytywne-
go, chce nieodpowiedzialno obrci w to, co pozytywne"
21
,
myli o uwolnieniu: I nie czyni si ju odpowiedzialnym ni-
kogo (...) t o dopi er o j es t wi el ki m wyzwol eni em,
przez to dopiero odzyskuje stawanie si sw ni e - wi nno "
2 2
.
Podstaw odpowiedzialnoci, ktrej Nietzsche zaprzecza, jest
instynktowna ch znalezienia kogo winnym" i czynienia
odpowiedzialnym". Teoretycznym uprawnieniem owego czy-
nienia odpowiedzialnym" jest pojcie wolnej woli - najbezec-
niejsza sztuczka teologw, zmierzajca do tego, by w ich zna-
czeniu uczyni ludzko odpowiedzialn, to znaczy, od
2 0
F. Nietzsche, Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden,
red. G. Colli i M. Montinari, Munchen, Berlin/New York 1988 (dalej jako KSA),1. 2,
s. 6 4; tum. pol.: Ludzkie, arcyludzkie, tum. K. Drzewiecki, Warszawa 1910 (dalej
jako LA), s. 67. Jeeli zacytowany fragment nie zgadza si z polskim przekadem, oznacza
to, e autor uzna za podane tumaczenie poprawi czy w ogle zmieni.
2 1
Por. KSA 10, s. 235.
2 2
KSA 6, s. 96-97; tum. pol.: Zmierzch boyszcz, tum. S. Wyrzykowski, War-
szawa 1909 (dalej jako ZB), s. 4 9- 50.
ni ch zal en"
2 3
. Intencj Nietzschego jest obnay ca t
psychologi czynienia odpowiedzialnym" i uwolni czowie-
ka od sdziw-uzurpatorw.
Przykadem na takie czyste i wyszlachetniajce uczucie g-
bokiej nieodpowiedzialnoci"
24
jest, wedle Nietzschego, Jezus
Chrystus, ktry naucza, by nie sdzi", nie czyni odpowie-
dzialnym", i sam osign pene poczucie bezgrzesznoci, nie-
odpowiedzialnoci zupenej"
2 5
.
Porzucenie wiary we wasn odpowiedzialno oznaczao-
by dla czowieka pos t p i wyj c i e z ba r ba r zy-
st wa"
2 6
. Bogie uczucie niewinnoci (Wybacz sobie swoje
wasne j a"
2 7
), pene poczucie nieodpowiedzialnoci (Nie je-
stemy odpowiedzialni za nasz istot"
2 8
) i niezalenoci (poza
wszelk pochwa i przygan, niezaleny od wszelkiego Ongi
i Dzi"
2 9
) okrelaj stan, ktry Nietzsche nie zawaha si na-
zwa szczciem nieodpowiedzialnoci"
30
.
Mimo to nauka o zupenej nieodpowiedzialnoci czowie-
ka cigle niepokoi, a nawet przeraa. Nietzsche sam pyta te-
raz: C stanie si z czowiekiem bez owego uczucia jestem
odpowiedzialny ? "
3 1
.
Zanim podejmiemy prb znalezienia odpowiedzi na posta-
wione pytanie, ustalmy, kto dokadnie, za co i przed kim miaby
by nieodpowiedzialny". Podmiotem odpowiedzialnoci, kt-
rej Nietzsche zaprzecza, jest kady" (Jedermann). Jej przedmiot
posiada oglny charakter winy. Poniewa za podstaw tej od-
powiedzialnoci stanowi praktyka czynienia odpowiedzialnym",
w czynicy czowieka odpowiedzialnym staje si jednoczenie
jego sdzi, peni funkcj trybunau. Nietzschego nie" wobec
tej odpowiedzialnoci jest przeto potrjne: nie" wobec pod-
*
6
KSA% f 3 2 2 ;
4
t um. pol.: Jutrzenka, tum. S. Wyrzykowski, Warszawa
1912 (dalej jako / ) , s. 397.
2 5
Por. KSA 2, s. 140 (LA, s. 161), oraz KSA 13, s. 176.
2 6
Por. KSA 9, s. 571.
27
KSA 2, s. 235 (LA, s. 284).
2 8
KSA 12, s. 158.
2 9
Por. KSA 11, s. 553.
3 0
Por. tame, s. 197.
31
KSA 9, s. 6 01.
miotu pojmowanego jako kady", nie" wobec przypisywanej
czowiekowi winy (a wic take nie" wobec wolnej woli")
i nie" wobec wszelkich trybunaw (nie bdzie ju dla ciebie
adnego odpatcy, adnego poprawiciela w ostatniej instancji"
32
).
Odpowiedzialno, ktrej Nietzsche zaprzecza, jest typow od-
powiedzialnoci negatywn, ktra patrzy wstecz, zakada ja-
kie uczynione zo i grozi sankcj. Poczucie odpowiedzialnoci
staje si tu przeyciem negatywnym, cile spokrewnionym z po-
czuciem winy i z uczuciem zalenoci.
Ow zupen nieodpowiedzialno kadego za jego dziaa-
nie i jego istot nazywa Nietzsche najbardziej gorzk kropl,
jak poznajcy musi przekn, jeeli by przyzwyczajony dy-
plom szlachectwa swego czowieczestwa widzie w odpowie-
dzialnoci i obowizku"
33
. Jeli jednak kto ju t kropl prze-
kn, moe zaryzykowa doniose rozstrzygnicie": Ju a-
den bg, aden czowiek nade mn! Instynkt tworzcego,
ktry wie, gdzi e rk przykada. Wielka odpowiedzialno
i niewinno"
3 4
.
I w ten sposb docieramy do nowej, mniej znanej nauki"
Nietzschego, nauki o wielkiej odpowiedzialnoci" czowieka,
tej odpowiedzialnoci, ktra staje teraz obok niewinnoci"
w miejsce tamtej, wyej opisanej, zupenej nieodpowiedzial-
noci". Czy miaoby to oznacza, e Nietzsche zmieni swj
pogld? Nie. Nauka o zupenej nieodpowiedzialnoci zacho-
wuje sw wano. Na jej gruncie powstaje nauka nowa, nowa
wiedza, nowa wiadomo: Dumna wiadomo nadzwyczaj-
nego przywileju o d p o wi e d z i a l n o c i , wiadomo tej
rzadkiej wolnoci"
3 5
. Nie ma wolnej woli, ale jest rzadka wol-
no ducha. Wolno ta nie jest jednak wolnoci dla kade-
go". Z wolnoci ma si sprawa tak jak ze zdrowiem: jest in-
dywidualna"
36
i moe zosta udzielona jedynie czowiekowi
3 2
KSA 3, s. 527; tum. pol.: Wiedza radosna, tum. L. Staff, Warszawa 1911 (da-
lej jako WR), s. 231.
3 3
KSA 2, s. 103 (LA, s. 116).
3 4
KSA 11, s. 160.
35
KSA 5, s. 294; tum. pol.: Z genealogii moralnoci, tum. L. Staff, Warszawa
1913 (dalej jako GM), s. 6 1.
36
KSA 8, s. 294.
uszlachetnionemu"
37
. Bowiem c jest wolno! I ma si wol
samoodpowiedzialnoci [den Willen zur Selbstverantwortlich-
keit]"
3S
. Jeli tedy ubywa woli samoodpowiedzianoci", jest
to znak upadku autonomii"
3 9
. Nietzsche notuje: My jednak
jestemy wolni: c wiecie wy o mce odpowiedzialnoci wo-
bec siebie samego!"
4 0
.
Nie istnieje adna odpowiedzialno kadego", ale istnieje
odpowiedzialno wolnego ducha", i ta druga odpowiedzial-
no musi by inaczej pojta ni ta pierwsza. Jej podmiotem
nie moe by kady", nie mog by ostatni ludzie". Podob-
nie jak Kierkegaard, take Nietzsche sdzi, i tylko Pojedynczy
moe by odpowiedzialny. Czem si to dzieje - pyta - e wi el -
ki t um popenia czyny, na ktre indywiduum nigdy by si
zdecydowa nie umiao?" Dziki podziaowi odpowiedzial-
noci" - odpowiada. Bowiem tylko jednostki czuj si od-
powi edzi a l ne. Gromady wynaleziono po to, eby robi
rzeczy, do ktrych jednostce brak miaoci"
4 1
. Tymczasem od-
powiedzialno jest niepodzielna i do znamion dostojnoci"
naley nie chcie odstpi, nie chcie dzieli si wasn odpo-
wiedzialnoci"
42
. Jednake - jak ju zostao powiedziane - nie
kademu wolno by wolnym i odpowiedzialnym. Owi ostat-
ni ludzie" nie znaj wyszej odpowiedzialnoci". Wynaleli
szczcie i jego pragn, do niego d. Ale: Czowiek n i e dy
do szczcia, jak mniemaj Anglicy"
4 3
. Zaratustra pyta i odpo-
wiada: Bacz ja szczcia? Dzi e a mego bacz!"
4 4
. Zycie
wyszego czowieka" w adnym wypadku nie jest deniem
3 7
Por. KSA 2, s. 702; tum. pol.: Wdrowiec i jego cie, tum. K. Drzewiecki,
Warszawa 1910 (dalej jako W), s. 427.
38
KSA 6, s. 139 (ZB, s. 101); por. te: [Powiedzie:] wolno, to chcie powie-
dzie: wola do samoodpowiedzialnoci" {KSA 14, s. 431).
3 9
Por. KSA 13, s. 6 6 ; tum. pol.: Wola mocy, tum. S. Frycz i K. Drzewiecki, War-
szawa 1911 (dalej jako WM), s. 36 6 .
4 0
KSA 10, s. 205; por. te: Gdybycie wy mieli jakie pojcie o m c e odpo-
wiedzialnoci wyszego czowieka!" (tame, s. 140).
4 1
Por. KSA 13, s. 187 i 381 (WM, s. 382 i 381).
4 2
Por. KSA 5, s. 227; tum. pol.: Poza dobrem i ziem, tum. S. Wyrzykowski, War-
szawa 1907 (dalej jako PDZ), s. 26 6 .
43
KSA 13, s. 480.
44
KSA 4, s. 4 08 ; tum. pol.: Tako rzecze Zaratustra, tum. W. Berent, Warszawa
1913 (dalej jako Z), s. 457.
26 Rozdzia pierwszy
do szczcia. ycie dce w wyyny staje si coraz tward-
sze - zimno ronie, odpowiedzialno wzrasta"
4 5
. Czowiek
niszy" zostaje w tyle. Gdzie przybywa wysokoci, gdzie ducha
przybywa, tam nie przybywa szczcia, lecz woli, mocy i odpo-
wiedzialnoci. Jest to ostatecznie kwesti siy: jak wielk od-
czuwa si sw o d p ow i e d z i a 1 n o "
4 6
.
Podstawow cech czowieka wyszego jest jego dostojno.
Co jest dostojne?" - pyta Nietzsche i tak daje odpowied:
To, i instynktownie szuka si dla siebie cikich odpowie-
dzialnoci [schwereVerantwortungeti\"
1
. Najwyszy czowiek"
posiada najtwardsze, w peni zdecydowane serce", jest czo-
wiekiem najrozleglejszej, najgbiej uwiadomionej odpowie-
dzialnoci"
48
. Jednoczenie przecie w czowiek dostojny cht-
nie pieszy z pomoc nieszczliwym, nigdy wszake czy pra-
wie nigdy z litoci, lecz z popdu, pocztego z nadmiaru
mocy"
4 9
. Nietzsche sdzi, i tam, gdzie czujemy, e moemy
pomc, tam rozbudza si nasze poc z uc i e mocy"
5 0
. Poczu-
cie to i jego wzrastanie s cile skorelowane z odpowiedzial-
noci i jej wzrostem. U takiego czowieka, jeeli wzrasta jego
poczucie mocy, to ronie te jego skonno do pr zychyl -
no ci : jego entuzjazm i zwikszona jego odpowiedzialno
czyni go skorym do czynienia dobra"
5 1
. Nietzsche przyszo
tego najwyszego czowieka" przedstawia krtko i dobitnie:
dwiga najwiksz odpowiedzialno i ni e r oz t r z a s ka
si o ni "
5 2
. I jeszcze tylko ta skarga: samotno najwy-
szej odpowiedzialnoci"
53
.
Komu tedy byoby wolno, kt potrafiby, kto winien sta
si tym najwyszym czowiekiem"? Przede wszystkim: nad-
chodzcy, nowy filozof", filozof jako nieodzowny czowiek
4 5
KSA 6, s. 24 4 ; tum. pol.: Antychryst, tum. L. Staff, Warszawa 1907 (dalej
jako A), s. 93.
46
KSA 11, s. 258.
4 7
KSA 13, s. 4 7 4 ^ 7 5 .
4 8
Por. KSA 11, s. 194.
4 9
Por. KSA 5, s. 2 09- 2 10 (PDZ, s. 245).
5 0
Por. KSA 10, s. 24 1.
5 1
KSA 9, s. 313.
5 2
Por. KSA 12, s. 24.
5
^ Por. KSA 10, s. 522 i 598.
jutra i pojutrza"
54
; filozof, jak my go rozumiemy, my wolne
duchy - jako czowiek najrozleglejszej odpowiedzialnoci, kt-
remu ley na sumieniu cao rozwoju czowieczego"
55
. Pod-
stawow jego cnot winna by gotowo do wielkich odpo-
wiedzialnoci"
56
. W przeciwiestwie do owych miszmasz-fi-
lozofw", owych uczonych i specjalistw", ktrzy redukuj
filozofi do teorii poznania" i zawzicie szerz ni ewi a r
sowem i czynem we wadcze zadanie i dostojestwo filozo-
fii", a zatem nie maj adnego prawa do odpowiedzialnoci"
57
,
owi nowi filozofowie" powinni twrcz rk siga w przy-
szo"
5 8
i y nieprzerwanie w chmurze brzemiennej burz
najwyszych problematw i najciszych odpowiedzialnoci"
59
.
Czy dzisiaj" filozof taki moe ju si pojawi? Nietzsche
pyta: Czy jest ju dzi do dumy, odwagi, dzielnoci, pew-
noci siebie, woli ducha, woli odpowiedzialnoci, wol no c i
wol i , by odtd rzeczywicie na ziemi filozof mg ist-
nie?"
6 0
. By moe jest to jeszcze cigle niemoliwe. Czy jed-
nak Nietzsche sam nie by filozofem"? W roku 1883 notuje
i podkrela: Pki tak lekko bierze si na siebie brzemi uspra-
wiedliwienia, poty nie ma si niczego do odpowiadania. J a
j e dna k j e s t e m odpowi e dz i a l ny"
6 1
. Za o czasie,
w ktrym powstawa jego Zaratustra, pisze Nietzsche, e pra-
cowa wwczas z ca odpowiedzialnoci za wszystkie wieki,
ktre przyjd po mnie"
6 2
. I wwczas wyznaje te: najwysza
odpowiedzialno - moja duma!"
6 3
.
Zapytajmy teraz o przedmiot tej tak pozytywnie przeywa-
nej odpowiedzialnoci. Za co w wyszy czowiek", a nade
wszystko w nowy filozof", jest odpowiedzialny? Najkrtsza
5 4
Por. KSA 5, s. 63 i 145 (PDZ, s. 65 i 166).
5 5
Tame, s. 79 (tame, s. 86).
5 6
Por. tame, s. 148- 149 (tame, s. 16 9- 170) .
5 7
Por. tame, s. 131- 132 (tame, s. 14 9- 150) .
5 8
Por. tame 145 (tame, s. 165).
5 9
Por. KSA 3, s. 587 (WR, s. 303).
6 0
KSA 5, s. 361 (GM, s. 138).
6 1
KSA 10, s. 36 9.
6 2
Por. KSA 6, s. 297; tum. pol.: Ecce homo, tum. L. Staff, Warszawa 1909 (dalej
jako EH), s. 47, oraz KSA 12, s. 234.
M
Por. KSA 11, s. 243.
28 Rozdzia pierwszy
charakterystyka przedmiotu tej odpowiedzialnoci mogaby
brzmie: zadanie. Tak jak w przypadku odpowiedzialnoci ne-
gatywnej wina okrelaa oglny charakter jej przedmiotu, tak
w przypadku odpowiedzialnoci pozytywnej stanowi go zada-
nie. Jak w przypadku pierwszej szo o przeszo, tak teraz idzie
ju o przyszo. W ten sposb jednak owa nowa odpowiedzial-
no i specyficzny jej przedmiot scharakteryzowane s jedynie
formalnie: odpowiedzialno ta zwraca si zasadniczo ku przy-
szoci, a jej przedmiot posiada formalny charakter zadania.
Czyme jednak jest owo zadanie i skd przybywa? Kt
tego zadania ode mnie si domaga?"
6 4
. Nietzsche opisuje je jako
owo ukryte i wadcze co, na co dugo nie mamy nazwy, a
w kocu okazuje si ono naszym zadani em, - ten tyran,
tkwicy w nas samych", i to ono, zadanie, stanowi o twardo-
ci najbardziej wasnej odpowiedzialnoci"
65
, a brzmi ono: Sta-
waj si tym, kim jeste"
6 6
, stawaj si penym czowiekiem. Krt-
ko mwic, owym za co" odpowiedzialnoci wolnego du-
cha", wyszego czowieka" jest na pocztku on sam, pojty
jako brzemi, ktre winien wyda na wiat". Nietzsche myli
o czym w rodzaju duchowej ciy"
6 7
i twierdzi, i do wszel-
kiego istotnego dokonywania si nie pozostajemy w adnym
innym stosunku ni w stosunku ciy"
6 8
. I tak jak tylko naj-
bardziej pene osoby potrafi kocha (...) (trzeba by mocno na
sobie samym osadzonym)"
6 9
, tak tylko owi stwrcy samych
siebie", owi akuszerzy samych siebie" mog by odpowiedzial-
ni. I tak przed owym stwrc-samego-siebie" otwiera si na-
gle nowe pole odpowiedzialnoci, przed owym nowym filo-
zofem" - nowe zadanie, twarde, niedobrowolne, nieodparte
zadanie": najrozleglejsza odpowiedzialno" za cao rozwoju
czowieczego
70
, odpowiedzialno ogarniajca cae wieki"
71
,
6 4
Tame, s. 258.
6 5
Por. KSA 2, s. 373 (W, s. 6 - 7).
66
KSA 8, s. 340.
6 7
Por. KSA 3, s. 430 (WR, s. 106).
6 8
Tame, s. 322- 323 (/, s. 397).
6 9
Por. KSA 12, s. 427.
7 0
Por. przypis 55.
7 1
Por. KSA 6, s. 141 (ZB, s. 103).
odpowiedzialno za cao" (die Yerantwortlichkeit fur das
Ganze)
71
.
Ju w roku 1879 Nietzsche wierzy, i postanowienie o so-
bie i wychowanie samego siebie u duchw najwolniejszych i naj-
dalej sigajcych wzrokiem mogoby si sta kiedy postano-
wieniem powszechnym w stosunku do caej przyszej ludzko-
ci"
7 3
. Tak tedy nowi filozofowie", owi ludzie przyszoci",
okazuj si tymi, ktrzy w teraniejszoci zadzierzgn wzy
i zmusz wol tysicleci, eby po nowych toczya si to-
rach"
74
. Zadaniem ich jest wpoi w czowieka przekonanie, i
przyszo czowieka na jego polega wol i , od woli ludzkiej
jest zalen"
75
.
Swoje wasne za zadanie okreli Nietzsche nastpujco:
Moje zadanie: pr zywi e l udz ko do pos t a no-
wi e, kt r e r oz s t r z ygn o c a e j pr zys z o ci !
P okaz a ( . . . ) typ t a ki ch l udzi , kt r ym wol no
pos t a wi s obi e t o zadani e!"
7 6
. Jego szczeglne osobis-
te poczucie odpowiedzialnoci uzyskuje swj najpeniejszy
wyraz w jednej z notatek z 1885 roku: niesamowity ciar
odpowiedzialnoci, jaki czuje na sobie kto, kto zaczyna po-
strzega, e wszystkie wartociowania, wedle ktrych ludzie
yj, ostatecznie p r o wa d z c z o wi e k a w pr ze-
pa "
7 7
. Kto wic rozumie, co Nietzsche zacz postrzega",
moe sobie wyobrazi, na czym polegaa ta odpowiedzialno,
ktr odczuwa i ktr przepowiada.
Zapytajmy jednak jeszcze o trybuna" tej odpowiedzialno-
ci. Jak wiadomo, Nietzsche zaprzecza wszelkiemu autoryteto-
wi, ktry miaby peni funkcj instancji egzekwujcej odpo-
wiedzialno. Wszelako jego konsekwentne przed nikim nie
musie odpowiada"
78
wcale nie prowadzi do nie-odpowia-
dania", lecz przyjmuje posta odpowiedzialnoci wobec sie-
7 2
Por. KSA 13, s. 112.
75
KSA 2, s. 478 (W, s. 139).
7 4
KSA 5, s. 126 (PDZ, s. 142).
7 5
Tame.
76
KSA 11, s. 118.
7 7
Tame, s. 467.
7 8
Por. tame, s. 197.
bie samego"
79
. Ju w swej szkolnej pracy, pisanej w wieku lat
osiemnastu, twierdzi, e odpowiedzialni jestemy tylko wo-
bec nas samych"
8 0
. Czowiekiem dostojnym" jest wanie czo-
wiek odpowiedzialny wobec siebie samego. Owa mono
samodzielnoci i samoodpowiedzialnoci" cechowa musi nad-
chodzcych filozofw"
81
. Swko samo" w Nietzscheaskiej
samo-odpowiedzialnoci" oznacza w pierwszym rzdzie pe-
wien rodzaj trybunau, a dopiero potem przedmiot odpowie-
dzialnoci. By trybunaem dla siebie samego nie jest jednak
wcale adnym uatwieniem, lecz dodatkowym udrczeniem.
Powtrzmy jeszcze raz: C wiecie wy o mce odpowiedzial-
noci wobec siebie samego!"
8 2
.
Bg umar!" - c miaoby to obwieszczenie mierci Boga
oznacza dla naszego problemu odpowiedzialnoci? Wszelka
odpowiedzialno negatywna, ktra ufundowana bya na Bogu
jako jej trybunale i ostatecznym egzekutorze, musi upa. Prze-
czymy Bogu, przeczymy odpowiedzialnoci w Bogu: wr az
z t ym dopiero wyzwalamy wiat"
8 3
. Po dziecinnej euforii, wy-
raajcej si w owym synnym: wszystko jest dozwolone!",
przychodzi opamitanie i refleksja: wierzy w Boga, znaczy wie-
rzy, e w gruncie rzeczy wszystko jest w dobrych rkach"
8 4
.
Wiara w bosk opatrzno nad wiatem niejako usypiaa pozy-
tywn odpowiedzialno, pozwalaa jej pozostawa w letargu.
Dlatego te wedle Nietzschego opatrzno boska byaby ta-
kim zarzutem przeciw Bogu, e silniejszy zgoa nie mgby by
pomylany"
85
. Jeli jednak adna boska opatrzno nie czuwa
ju nad wiatem, odpowiedzialno za wiat czowiek sam musi
wzi na siebie. I to wanie w tym momencie, w ktrym czo-
wiek zosta jakby uwolniony ze swej odpowiedzialnoci (nega-
tywnej - bowiem ten, kto mia czyni czowieka odpowiedzial-
7 9
Por. KSA 10, s. 205.
8 0
Por. F. Nietzsche, Gesammelte Werke, Musarionausgabe, t. I, Miinchen 1922,
s. 70.
8 1
Por. KSA 5, s. 143 (PDZ, s. 163), oraz KSA 11, s. 530.
8 2
Por. przypis 40.
8 3
KSA 6, s. 97 (ZB, s. 50).
8 4
Por. tame, s. 330 (EH, s. 82), oraz KSA 13, s. 612.
85
KSA 6, s. 234 (A, s. 81).
nym i do odpowiedzialnoci pociga, okaza si martwy), sta
si jedyn istot mogc odpowiedzialno za wiat (czyli od-
powiedzialno pozytywn) podj. I to wanie dlatego, e oka-
za si nieodpowiedzialny (w znaczeniu nie-pocigany do od-
powiedzialnoci), nieodpowiedzialno ta nakada na niego
pewn szczegln odpowiedzialno. Poj to jednak i wzi t
odpowiedzialno na siebie mog tylko nieliczni, u ktrych
wola samoodpowiedzialnoci" jest wystarczajco mocna i zde-
cydowana
8 6
.
Z problematyk odpowiedzialnoci pozostaje te cile zwi-
zana Nietzschego nauka o wiecznym powrocie. Nietzsche uczy:
nie ma adnego tamtego wiata", w ktrym czekaoby czo-
wieka ycie wieczne, t o yc i e - t wo i m yc i e m
wi ecznym! "
8 7
. To, o czym teraz zadecydujesz i co uczynisz,
bdziesz czyni wiecznie. Przeszo nie przechodzi, lecz trwa
wiecznie powracajc. Co si wydarza, trwa bdzie na wieki
(nie naley wic ywi nadziei na bezpowrotn przemijalno
naszych nieprawoci). Jeli naleysz ju do bytu, jak mgby
przesta do nalee? Oto nowa niemiertelno" i jednocze-
nie nowy wymiar naszej odpowiedzialnoci. Pytanie przy
wszystkim, co chcesz uczyni: czy jest tak, e chc czyni to
niezliczone razy? jest pytaniem o na j wi ks zym ciarze
gatunkowym"
88
. Czy jeli ju rozumiem, e to, co uczyni, czy-
ni bd przez wieczno, to czy rzeczywicie tego pragn? -
Moja nauka gosi: zadaniem jest y tak, by musia prag-
n y tak znowu - i ni e z a l e ni e od t ego bdziesz y
tak znowu!"
8 9
. Jest oczywistoci, i przy takiej wykadni bycia
i czasu nieskoczenie wzrasta poczucie odpowiedzialnoci. Nie
jest tedy adnym przypadkiem, e Nietzsche tak oto szkicowa
posta swego Zaratustry: Czy chcesz tego jeszcze raz? - Prze-
widujcy w swym obdarowywaniu i nauczaniu, w mioci do
8 6
Por. np. nastpujc notatk: Dotd Bg by odpowiedzialny za kad yw
istot, ktra zostaa zrodzona (...). Skoro jednak nie wierzy si ju w Boga i w przezna-
czenie czowieka do tamtego wiata, c z o wi e k s t aj e si o d p o wi e d z i a l n y
za ws z e l k yw i s t ot . . . " (KSA 9, s. 6 51).
87
KSA 9, s. 513.
8 8
KSA 9, s. 4 96 ; por. te KSA 3, s. 570 (WR, s. 282).
8 y
KSA 9, s. 505.
32 Rozdzia pierwszy
przyjaci swoich, czuje, i spoczywa na nim najwysza odpo-
wiedzialno. C za szczcie!"
90
.
Spitrzyem tak wiele cytatw z ksiek i zapiskw Nietz-
schego, by pozwoli przemwi samemu filozofowi i by w ten
sposb bardziej przekonujco pokaza, i w jego dziele, obok
owej skandalizujcej nauki o zupenej nieodpowiedzialnoci ka-
dego, mona - i trzeba! - znale take nauk o pozytywnie
rozumianej odpowiedzialnoci czowieka i e obie te nauki wcale
nie musz sobie przeczy, lecz e stanowi logicznie jednolit
cao
9 1
.
Kierkegaard i Nietzsche nie problematyzowali radykalnie istoty
odpowiedzialnoci, jednake rozumieli j zasadniczo pozytywnie
i sytuowali fenomen odpowiedzialnoci na paszczynie podsta-
wowych odniesie czowieka jako czowieka. Odpowiedzialno
staje si u nich pojciem ontologiczno-egzystencjalnym. Obaj filo-
zofowie przygotowuj tedy grunt dla nowego dowiadczania i no-
wego rozumienia fenomenu odpowiedzialnoci.
3. MYL EDMUNDA HUSSERLA JAKO WYZWANIE DLA
FILOZOFII ODPOWIEDZIALNOCI XX WIEKU
Fenomenologia - to przebudzenie si
odpowiedzialnoci.
F. Jeanson, La phenomenologie
Nieoczekiwanie - z punktu widzenia obiegowych stereoty-
pw historyczno-filozoficznych - to wanie w osobie Edmun-
da Husserla, przynajmniej jeli chodzi o jego dowiadczenie i ro-
90
KSA 10, s. 518.
9 1
Bardziej szczegowej interpretacji problematyki odpowiedzialnoci w myli
Nietzschego powicony jest czwarty rozdzia mej ksiki Ontologizacja odpowiedzial-
noci. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematyk, zatytuowany Wejcie
lwa: Friedrich Nietzsche (wyd. cyt., s. 59- 114 ) , oraz jego nieco zmieniona wersja nie-
miecka Das Drama der Verantwortung bei Friedrich Nietzsche, Archiv fur Begriffsge-
schichte" t. 43, 2001 (s. 113- 147) .
zumienie odpowiedzialnoci, rozpozna mona owego nowe-
go filozofa", ktrego zapowiada Nietzsche. Chocia mylowo
pozostaj oni niby na przeciwnych biegunach, to przecie obaj
w podobny sposb krytykuj chorob Europy" i obaj szukaj
ratunku w radykalizmie filozofii, obaj s bowiem gboko prze-
konani o jej doniosoci i obaj te rozumiej filozofowanie jako
swj los.
Tak jak Nietzsche, rwnie Husserl dystansuje si od nie-
wolnikw tradycji"
92
i domaga si uwolnienia si od wszel-
kich przesdw"
93
, domaga si uniwersalnej krytyki wszelkie-
go ycia i wszelkich celw yciowych, wszelkich wyrosych ju
z ycia ludzkoci dzie kultury i systemw kultury, a co za tym
idzie - rwnie krytyki samej ludzkoci i wartoci, ktrymi si
ona wiadomie i niewiadomie kieruje"
94
. Podobnie jak Nietz-
sche, Husserl wierzy, e filozofia powoana jest do norma-
tywnego przewodzenia wyszemu typowi czowieka, ktry jako
idea winien urzeczywistni si w historii Europy"
95
. Rwnie
z przekonaniem Nietzschego, i nie ma zgoa nauki nie-uprze-
dzonej (voraussetzungslose Wissenschaft)"
96
, Husserl pozostaje
w cakowitej zgodzie i poddaje druzgoccej krytyce nowoytne
nauki pozytywne wanie z powodu ich naiwnego nastawienia".
Nawet w kwestii problemu wolnoci obaj zdaj si myle po-
dobnie. Husserl sdzi, i decydowa si w sposb prawdziwie
wolny" znaczy dla czowieka, e w kadej chwili moe odpo-
wiada przed samym sob za racj swej decyzji"
97
. Nie powinni-
my si te zatem zdziwi, kiedy i u Husserla znajdziemy ow
znan nam ju z dzie Nietzschego wol samoodpowiedzialno-
9 2
Por. np. Husserliana (dalej cyt. jako Hua), t. I, s. 114; tum. pol.: E. Husserl,
Medytacje kartezjaskie, tum. A. Wajs, Warszawa 1982, s. 117. Jeeli zacytowany
fragment nie zgadza si z polskim przekadem, oznacza to, e autor uzna za podane
tumaczenie poprawi czy w ogle zmieni.
9 3
Por. Hua VI, s. 73; tum. pol.: E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenome-
nologia transcendentalna, tum. S. Walczewska, Krakw 1987, s. 6 8.
94
Hua VI, s. 329; tum. pol.: E. Husserl, Kryzys europejskiego czowieczestwa
a filozofia, tum. J. Sidorek, Warszawa 1993, s. 29.
9 5
Por. Hua VI, s. XIII; tum. pol.: Kryzys europejskiego czowieczestwa..., wyd.
cyt., s. 5.
9 6
Por. KSA 3, s. 575 (WR, s. 289).
9 7
Por. Hua VIII, s. 197.
ci" (den Willen zur Selbstverantwortung)
9S
. Krtko mwic,
Husserl stawia sobie za cel to samo zadanie co i Nietzsche, chce
mianowicie przywie ludzko z pomoc filozofii do absolutnej
samoodpowiedzialnoci. Zgoa nie jest te przypadkiem, e za-
pisany przez Eugena Finka (wczesnego asystenta Husserla) re-
dakcyjny plan rkopisw Husserlowskich, kontynuujcych Kry-
zys nauk europejskich - ostatnie wielkie dzieo Husserla - zwie-
czony zostaje rozdziaem zatytuowanym: Niezbywalne zadanie
filozofii: samoodpowiedzialnosc ludzkoci".
Jest rzecz powszechnie znan, e mylenie Husserla prze-
nika szczeglnie wysoki etos, wanie etos odpowiedzialnoci.
Ernst Tugendhat rozpozna w idei absolutnej samoodpowie-
dzialnoci najwyszy punkt Husserlowskiej filozofii w ogle",
ale i jednoczenie zaoenie jego filozofii bezzaoeniowo-
ci "
1 0 0
. Samoodpowiedzialnosc pretenduje do bycia owym
a priori filozofii, ktre wyjania, czym wedle swej istoty po-
winna ona by. Sama tedy filozofia nie mogaby wyjani, czym
wedle swej istoty jest odpowiedzialno.
Mwienie o zaoeniu filozofii bezzaoeniowej" brzmi
nieco paradoksalnie, jednake z pewnoci nie mamy tu do
czynienia z jak niekonsekwencj Husserla. Bezzaoeniowo
jako zasada radykalnego filozofowania zostaje wanie scha-
rakteryzowana przez zdecydowanie si na samoodpowiedzial-
nosc. Husserl odrzuca zamt" dotychczasowych filozofii, po-
niewa adna z owych wielu filozofii nie zadbaa o prawdziw
bezzaoeniowo i adna nie powstaa z radykalizmu autono-
micznej samoodpowiedzialnoci, jakiego filozofia wymaga"
101
.
I na zapytanie: jaki rodzaj namysu jest wymagany obecnie od
autentycznego filozofa", odpowiada: namys ten powinien
jawnie mi e c ha r a k t e r r a dyka l nej odpowi edzi a l -
noci , i to odpowiedzialnoci znajdujcej sobie miejsce w je-
9 8
Por. tame, s. 198; por. te przypis 38 niniejszego rozdziau.
9 9
Por. HM* VI , s. 516 i 557.
1 0 0
Por. E. Tugendhat, DerWahrheitsbegriffbei Husserl und Heidegger, Berlin 1970,
s. 191.
101
Hua V, s. 162; tum. pol.: E. Husserl, Posowie do moich Idei czyste) fenone-
nologii i fenomenologicznej filozofii", tum. J. Szewczyk, w: Drogi wspczesnej filozo-
fii, red. M. J . Siemek, Warszawa 1978, s. 80.
go osobie, a przecie przyjmujcej charakter wsplnej odpo-
wiedzialnoci caej wsplnoty filozofw wspczesnych"
102
.
Rozpoznanie w myleniu Husserla tego etosu odpowiedzial-
noci, nie oznacza jeszcze, e oto mamy ju sproblematyzowa-
n sam odpowiedzialno. Raczej cigle pozostaje ona przed
bramami" filozofii i traktowana jest albo jako co samo przez
si zrozumiaego, albo jako pewne dogmatyczne zaoenie. Jed-
nake w Husserlowskim rozumieniu wspomniane zdecydowa-
nie si na samoodpowiedzialno oznacza zdecydowanie si na
fenomenologiczn redukcj. Wraz z ni radykalnie zaczynaj-
cy filozof" odkrywa Ja transcendentalne. Jako to transcen-
dentalne ego - pisze Husserl - jestem wic absolutnie odpo-
wiedzialnym podmiotem ws zys t ki ch moich przey wa-
noci istnienia"
103
.1 oczywicie tylko jako to ego mog - wedle
Husserla - wzi ostatecznie odpowiedzialno za istnienie
wiata" i mog uprawia radykalnie odpowiedzialn nauk"
104
.
W transcendentalnym nastawieniu nie mam adnej moliwo-
ci znalezienia jakiej wymwki. Tutaj: Ja sam jestem odpo-
wiedzialny za wszelk prawd i za rzeczywisto, ktra zacho-
wuje dla mnie wano"
105
. Owa najwysza i ostateczna odpo-
wiedzialno, jaka wyania si z nastawienia transcendentalnego,
oznacza - wedle kompetentnego wiadectwa Ludwiga Land-
grebego - e to wszystko, czym jest dla mnie mj wiat wraz
z okrelajcymi mnie w nim zainteresowaniami, nie jest czym
po prostu danym i majcym by przyjtym, lecz e wszystko to
nabywa dla mnie wanoci jedynie moc mego potwierdzania,
mego uznawania, pozycjonowania, e posiadam dany mj
wiat nie jedynie po to, by go przyj i jego daniom przytak-
n, lecz e mam za - za to, jaki on jest - odpowiada"
106
.
102
Hua VI, s. 4 8 9; por. te: Autonomiczna filozofia (...) w swej rdowoci
dokonuje si w samotnej radykalnej samoodpowiedzialnoci filozofujcego" (Hua
XXVII, s. 169).
m
Hua XXVII, s. 174; tum. pol.: E. Husserl, Fenomenologia i antropologia, tum.
S. Walczewska, Archiwum Historii Filozofii i Myli Spoecznej", t. 32, 1987, s. 342.
1 0 4
Por. tame, s. 170- 171; por. take tum. pol.: wyd. cyt., s. 339.
105
Hua VII, s. 333.
1 0 6
L. Landgrebe, Husserls Abschied vom Cartesianismus, Philosophische Rund-
schau" 196 1, z. 2/3, s. 166.
36 Rozdzia pierwszy
Filozofujcy podmiot na drodze redukcji fenomenologicznej
staje si wiadomy swej wolnoci do absolutnej samoodpo-
wiedzialnoci"
107
.
To nowe fenomenologiczne nastawienie i przynalena mu
epoche nios w sobie znaczenie - sdzi Husserl - najwikszej
egzystencjalnej przemiany, przed jak ludzko jako ludzko
kiedykolwiek stana"
108
. Owa czysta teoria, ktra rozkwita
w warunkach epoche w odniesieniu do wszelkiej praktyki, po-
woana jest wedle Husserla do tego, by w nowy sposb suy
ludzkoci", by przez uniwersalny naukowy rozum wywyszy
ludzko stosownie do norm prawdy wadajcej wszelkimi for-
mami, by przeksztaci j w cakowicie now ludzko, zdoln
do absolutnej samoodpowiedzialnoci na podstawie absolut-
nych wgldw teoretycznych"
109
. Przeto zarwno nie moemy
rozdziela autentycznego czowieczestwa i ycia w radykalnej
samoodpowiedzialnoci", jak i nie moemy te oddziela na-
ukowej samoodpowiedzialnoci od caoci odpowiedzialnoci
waciwych yciu ludzkiemu w ogle"
1 1 0
.
Czy wszystko to jest jedynie czyst frazeologi odpowie-
dzialnoci? Czy wszystko to jest pomylane czysto dogmatycz-
nie? Czy te moe ju sama struktura rozumu poznajcego skry-
wa w sobie istot samoodpowiedzialnoci? Sprbujmy podj
ten problem.
Zbdn jest rzecz przypomina, co znaczy w filozofii Hus-
serla intencjonalno. Wiadomo, e stanowi ona ogln pod-
stawow cech wiadomoci - wiadomo musi zawsze by
wiadomoci czego. Dziki tej cudownej waciwoci" wia-
domo trzeba pojmowa jako dynamiczny proces intendowa-
nia, w ramach ktrego dy ona do spenienia. Intencjonalno
odsania teleologi wiadomoci jako jej aprioryczn form
strukturaln. Bdzie tedy naszym zadaniem pokaza teraz, i
rdowy fenomen odpowiedzialnoci skrywa si w samej struk-
1 0 7
Por. tame, s. 169.
1 0 8
Por. Hua VI, s. 140.
1 0 9
Tame, s. 329; por. tum. pol.: E. Husserl, Kryzys europejskiego czowiecze-
stwa..., wyd. cyt., s. 29.
1 1 0
Por. Hua XVII, s. 9- 10.
turze wiadomoci rozumianej jako intencjonalno, w jej tele-
ologii.
Od pocztku naszych rozwaa usiowalimy rozumie od-
powiedzialno w jej nietrywialnym sensie jako podstawowe
odniesienie czowieka do wiata. Czy intencjonalno - pyta-
my teraz - nie jest poszukiwan podstawow relacj, jaka wi-
e nas ze wiatem, wizaniem, ktre dokonuje si w korelacji
subiektywnoci (wiadomoci) i wiata? Czy intencjonalno
jako owo wizanie", jako pewne napicie" i wzajemno",
nie stanowi podstawy dla rdowego fenomenu odpowiedzial-
noci? Husserl twierdzi, i wiat, ktry dla nas istnieje (...)
czerpie sens swego istnienia w caoci z naszego ycia intencjo-
nalnego w pewnej dajcej si wykaza apriorycznej typowoci
dokona"
111
. Wszelkie typowe dla wiadomoci konstytuowa-
nie sensu, a w szczeglnoci wszelkie akty uznania w bycie
owych przedmiotowych sensw pozwalaj rozpozna w nich
struktur odpowiedzialnoci. wiadomo, dc w zgodzie
z immanentnym sobie zadaniem do samoprezentacji, do oczy-
wistoci, dy zarazem do samoodpowiedzialnoci. Poniewa
chcie poznawa" zawsze znaczy jednoczenie chcie dobrze
poznawa", tedy caa praca wiadomoci - jako przytomny
sposb bycia - stanowi wzorzec wszelkiej odpowiedzialnoci,
rdo jej sensu.
Husserl pisze: Kady spostrzegany ju obiekt moemy spo-
strzega coraz lepiej. Kiedy konsekwentnie zmierzamy w kie-
runku owego lepiej, to postpujemy za sam postrzegajc
intencj okazania si w konsekwentnym wypenieniu i stopnio-
wego przybliania si w ten sposb do prawdziwego obiektu"
112
.
W normalnym przypadku postrzegania sama owa dca in-
tencja chce siebie zaspokoi" i kiedy nie jest jeszcze w peni
zaspokojona, prze w kierunku wzmoenia jasnoci, stanowi-
cej tu pewnego rodzaju przedmiot zainteresowania"
113
. Inten-
cja jest z samej swej istoty erfullungsbedurftig, tzn. potrzebuj-
u
\ Hua VI, s. 184; tum. pol.: E. Husserl, Wybr pism, tum. S. Walczewska,
w: K. wicicka, Husserl, Warszawa 1993, s. 189.
112
Hua IX, s. 4 31.
J 1 3
Por. tame, s. 433.
38 Rozdzia pierwszy
c wypenienia. Samo denie do stopniowego wypeniania
domniemywajcej co intencji - waciwe yciu wiadomoci -
wydaje si mie charakter odpowiedzialnoci. Denie to ufun-
dowane jest w istotowym rysie wiadomoci, ktry mona krt-
ko okreli jako co wicej".
Wedug Husserla podstawowe rozpoznanie" mwi nam,
e wprawdzie kade cogito, jako wiadomo, jest w najszer-
szym swym sensie aktem domniemywania tego, co w nim jest
domniemywane, ale e to domniemywane jest w kadej chwili
czym wicej (jest czym domniemywanym jako co wicej) ni
to, co w danym momencie ukazuje si naszym oczom jako expli-
cite domniemane. (...) Owo tkwice w kadej wiadomoci wy-
kraczajce poza ni sam domniemywanie (Uber-sich-hinaus-
-meinen) musi by rozpatrywane jako jej charakter istotowy.
To jednak, e jest i musi by ono zawsze domniemywaniem
czego wicej ni jest aktualnie dane (Mehrmeinung), e jest nim
w odniesieniu do jednego i tego samego przedmiotu, ukazuje
dopiero oczywisto moliwego uwyranienia, a w kocu oczy-
wisto naocznego odsonicia, wystpujcego w postaci rze-
czywistej bd moliwej kontynuacji toku spostrzegania"
114
.
W przedmiocie prezentujcym si wiadomoci w spostrzeeniu
winnimy przeto rozrnia midzy tym, co w tym spostrzee-
niu jest we waciwy sposb spostrzeone, a tym, co stanowi
pewn nadwyk (IJberschufi) tego, co w nim we waciwy spo-
sb nie spostrzeone, a jednak przecie z tamtym pierwszym
wspistniejce. Kade spostrzeganie tego typu jest wic spo-
strzeganiem transcendujcym, ustanawia ono w bycie wicej,
ni jest originaliter dane, wicej ni ono samo w danym wy-
padku r zeczywi ci e uobecnia"
115
. Husserl podkrela, i do-
tyczy to zasadniczo kadego spostrzeenia, kadej oczywisto-
ci. Widzimy, e ju proste spostrzeenie zewntrzne przyrzeka
co wicej" i zawiera w sobie denie, by to co wicej" przy-
wie do samoprezentacji.
wiadomo, ktra domniemywa zawsze co wicej", ni
aktualnie jest jej dane, jest ze swej strony zarazem r yzyki em.
114
Hua I, s. 84; tum. pol.: Medytacje kartezjaskie, wyd. cyt., s. 68.
1 1 5
Tame, s. 151; tum. pol.: tame, s. 181- 182.
Co wicej" domniemywania, owo IJber-sich-hinaus-meinen,
oznacza jakby zacignicie kredytu
116
, z ktrego pniej trzeba
si rozliczy, ktry trzeba spaci. Krtko mwic, jeli w rys
co wicej" przynaley do istoty samej wiadomoci, to wia-
domo zawsze jest ju uwikana w odpowiedzialno. Wanie
dlatego, e wiadomo jest nieustannie podejmowaniem ryzy-
ka, potrzebuje ona upewnienia, usprawiedliwienia. Jej kado-
razowe co wicej" zostaje usprawiedliwione dopiero w do-
wiadczeniu oczywistoci. Przeto oczywisto staje si celem
ycia intencjonalnego, stanowi istotowy rys f undamen-
t al ny yci a i nt e nc j ona l ne go w ogl e"
1 1 7
. Waci-
we wiadomoci denie do oczywistoci jest przynalen jej
zdolnoci, ktr Husserl nie waha si nazwa: posuwajc
si a do radykalnoci zdolnoci do odpowiedzialnoci"
118
.
Zatem to immanentna wiadomoci teleologia jest gruntem,
z ktrego odpowiedzialno czerpie swj sens
1 1 9
.
Wszystko, co powyej zostao powiedziane, nie dotyczy jed-
nak wszelkiej wiadomoci. Polemizujc z tezami Hume'a, pi-
sze Husserl, i sama zmysowo, odniesiona tylko do dat
wraeniowych, nie moe odpowiada za przedmioty dowiad-
czenia"
12 0
. Rwnie samo mylenie-sobie" czy w ogle tzw.
wiadomo nie-pozycjonujca, neutralna, niczego nie usta-
la" i do niczego nie pre-tenduje". Dla zneutralizowanych
[noez] - czytamy w Ideach I - pytanie o rozumno nie ma ad-
nego sensu"
12 1
. Natomiast noezy we waciwym sensie, tj. noezy
nie zneutralizowane, ze swej istoty podlegaj orzecznictwu ro-
zumu". Rozum bierze na siebie odpowiedzialno za ryzyko
wiadomoci. To, e ustalajc wiadomo z jej charakterami
tetycznymi w najoglniejszym sensie mona okreli jako do-
1 1 6
Husserl sam uywa w tym kontekcie sowa kredyt", por. Hua II, s. 8 1; tum.
pol.: E. Husserl, Idea fenomenologii, tum. J. Sidorek, Warszawa 1990, s. 94.
1 1 7
Por. Hua I, s. 93; tum. pol.: Medytacje kartezjaskie, wyd. cyt., s. 82.
1 1 8
Por. Hua XVII, s. 28 1.
1 1 9
Por. G. Hoyos Vasquez, Intentionalitat ais Verantwortung, seria Phaenome-
nologica", t. 67, Haga 1976, s. 73, por. te tame, s. 14 3- 14 4 .
1 2 0
Por. Hua VI, s. 96 ; tum. pol.: Kryzys nauk..., wyd. cyt., s. 90.
121
Hua III, s. 26 6 - 26 7; tum. pol.: E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i feno-
menologicznej filozofii. Ksiga I, tum. D. Gierulanka, Warszawa 1975, s. 351.
mniemywanie i e ona jako taka z koniecznoci podpada pod
rozumowe przeciwstawienie wanoci i niewanoci - twier-
dzi Husserl - pozostaje poza zasigiem rozwaa"
12 2
. Jednake
wszelkie rozumne" domniemywanie ze swej istoty dy do
potwierdzenia i uprawomocnienia. Dlatego te zarwno to,
co przy tym si mniema, jak i to, co si wypowiada, musi si
da uzasadni , wykaza, wprost zobaczy albo
po r e dni o zr ozumi e "
1 2 3
. w specyficzny charak-
ter rozumowy" jako moment wyrniajcy wiadomo usta-
lajc przysuguje jej wic jedynie wtedy, kiedy wszelkie uzna-
nie w bycie jest rozumnie umotywowane", to znaczy, kiedy
jest uznaniem w bycie na podstawie wypenionego rdowo
prezentujcego sensu"
12 4
.
Subiektywno ze swej istoty miaaby by nakierowana na
rozum. Rozum bowiem nie jest jak przygodn zdolnoci",
ani jedynie nazw dla moliwych przypadkowych faktw",
lecz uni wer s a l n f or m i s t ot ow cha r a kt er y-
z uj c s t r uk t ur t r a n s c e n d e n t a l n e j s ubi ek-
t ywno c i w ogl e"
1 2 5
. I jako taki rozum ten wszdzie
jest - twierdzi Husserl - odpowiedzialnym namysem nad tym,
co jest prawdziwe bd faszywe"
126
. Owo podstawowe nakie-
rowanie czowieka na rozum oznacza wic nakierowanie na
odpowiedzialno. cisy zwizek pomidzy subiektywnoci,
rozumem i odpowiedzialnoci w peni wychodzi na jaw, kie-
dy Husserl okrela osob" jako podmiot aktw, ktre naley
osdza z punktu widzenia rozumu, podmiot, ktry jest
s a m o - o d p o w i e d z i a 1 n y, ktry jest wolny i [zarazem]
oddany w sub, niewolny"
12 7
. Rozum pojty w ten wanie
sposb, czyli w horyzoncie samoodpowiedzialnoci, stanowi
- wedle Husserla - to, czego czowiek jako czowiek pragnie
z gbi swej istoty, to, co go jedynie moe zadowoli, uducho-
1 2 2
Tame, s. 357; tum. pol.: jw., s. 4 7 8 ^ 7 9 .
1 2 3
Tame, s. 333; tum. pol.: jw., s. 4 4 4 - 4 4 5.
1 2 4
Por. tame, s. 335; tum. pol : jw., s. 4 4 7- 4 4 8 .
1 2 5
Por. Hua I, s. 92; tum. pol.: Medytacje kartezjaskie, wyd. cyt., s. 81.
1 2 6
Por. Hua VI, s. 430.
1 2 7
Por. Hua VI, s. 257; tum. pol.: E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i feno-
menologicznej filozofii. Ksiga II, tum. D. Gierulanka, Warszawa 1974, s. 36 1.
Odpowiedzialno jako podstawowe odniesienie czowieka do wiata 4 1
wi"
1 2 8
.1 wanie owo bycie rozumnym stanowice przedmiot
wyaniajcego si z samej istoty wiadomoci roszczenia jest
rwnoznaczne z byciem odpowiedzialnym. Istotowa pretensja
wiadomoci do rozumnoci jest tym samym pretensj do od-
powiedzialnoci. Zatem podstawowe odniesienie czowieka do
wiata, do innego czowieka i do siebie samego, odniesienie,
ktre swj pra-wzr znajduje w intencjonalnoci nie-neutral-
nej wiadomoci, nie tylko posiada struktur odpowiedzialno-
ci, ale odpowiedzialno ta okazuje si wrcz jego istot.
Tak oto w zarysie przedstawia si w gbszy sens odpo-
wiedzialnoci, jak przeniknita jest fenomenologia Husserla
12 9
.
I tak oto przedstawiaj si wyzwanie i zadanie, ktrym nad-
chodzcy filozofowie" winni sprosta. Na pytanie, czy i w ja-
kiej mierze im si to powiodo, bd si staray odpowiedzie
dalsze rozdziay tej ksiki. Czy natomiast sam Husserl uwaa
swoje wasne zadanie za spenione, niech zawiadczy wyzna-
nie, jakie zoy on na ou mierci: A mylaem sobie, jak to
piknie bdzie, jeli kiedy wypeni swoje zadanie, swoje za-
danie wobec wiata, i poprzez fenomenologi wska ludziom
nowy styl (Seinsweise) ich odpowiedzialnoci po to, aby uwol-
ni ich od ich prnoci i od ich j a"
1 3 0
.
1 2 8
Por. Hua VI, s. 275; tum. pol.: E. Husserl, Kryzys nauki europejskiej i trans-
cendentalna fenomenologia (wybrane paragrafy), tum. J. Szewczyk, Studia Filozo-
ficzne" 1976, nr 9, s. 121.
1 2 9
Szczegowej interpretacji problematyki odpowiedzialnoci w filozofii Hus-
serla powicony jest rozdzia pity mej ksiki Ontologizacja odpowiedzialnoci. Ana-
lityczne i historyczne wprowadzenie w problematyk, zatytuowany: Nowy filozof:
Edmund Husserl (wyd. cyt., s. 115- 204) .
1 3 0
A. Jaegerschmid OSB, Rozmowy z Edmundem Husserlem, tum. Z. Abraha-
mowicz, Znak" 1972, nr 2, s. 179.
Rozdzia II
DWUKROTNIE OCALONA ODPOWIEDZIALNO
1. MAX SCHELER I NICOLAI HARTMANN
Cho ani Max Scheler, ani Nicolai Hartmann nie stawiali
problemu odpowiedzialnoci w centrum swych zainteresowa
i nie powicili jej oddzielnej rozprawy, to jednak - zarwno
pierwszy, jak i drugi - powicili jej w swych pismach etycz-
nych i antropologicznych kilka niebanalnych uwag, a pod pew-
nym wzgldem mona by nawet zaryzykowa twierdzenie, i
w idei odpowiedzialnoci znaleli punkt dojcia swej refleksji
nad czowiekiem i jego wiatem.
I
W pochodzcej z roku 1921 Przedmowie do drugiego wy-
dania swego gwnego dziea etycznego, Der Formalismus in
der Etbik und die materiale Wertethik (wydanie pierwsze w la-
tach 1913- 1916 ), pisa Scheler: Wszelki faszywy tak zwany
indywidualizm, wraz z wszystkimi jego szkodliwymi i pro-
wadzcymi na manowce konsekwencjami, zostaje na gruncie
etyki autora wykluczony przez nauk o rdowej wspodpo-
wiedzialnoci kadej osoby za moralne zbawienie (Heil) caoci
pastwa wszystkich osb (zasada solidarnoci)"
1
. Jeli jednak
wwczas owa rdowa wspodpowiedzialno" i cile sko-
relowana z ni zasada solidarnoci" ufundowane byy w zwi-
1
M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, wyd. VI,
Bern-Munchen 1980, s. 15.
Dwukrotnie ocalona odpowiedzialno 43
zaniu osoby ludzkiej z Bogiem, to ju par lat pniej Scheler,
porzucajc stanowisko teistyczne, z uznaniem - cho przecie
nie zgadzajc si w peni - odnosi si do pogldu Nicolaia Hart-
manna, wedug ktrego to wanie ze wzgldu na odpowie-
dzialno wykluczone jest istnienie Boga.
Zanim jednak skupimy uwag na owym punkcie dojcia,
odnotowa warto kilka wczeniejszych i nadal zachowujcych
sw wano ustale Schelera w kwestii zajmujcego nas pro-
blemu. Pierwszym bdzie wyrane rozrnienie przypisywania
{Zurechnung, imputatio) i odpowiedzialnoci, co jest o tyle istot-
ne, i cigle zdarzaj si badacze, ktrzy nie odrniajc odpo-
wiedzialnoci od przypisania pojmuj j potem nader jedno-
stronnie, tj. zasadniczo jako imputatio. Tymczasem Scheler
przekonujco pokazuje, e przypisywanie bd niemono
przypisania czynu osobie (poczytalno bd niepoczytalno)
nie s tosame z orzeczeniem jej odpowiedzialnoci bd nie-
odpowiedzialnoci. Przypisywalno (poczytalno) i odpowie-
dzialno funkcjonuj bowiem jakby na dwch rnych pla-
nach. Tote zdarza si, e jakiej osobie nie mona przypisa
czynw, ktre popenia", nie mona ich jej poczyta", po-
niewa w momencie ich dokonywania nie bya poczytalna. Jed-
nake wcale nie oznacza to, i osoba ta nie jest odpowiedzial-
na. Konkluduje wic Scheler: Przypisywalno dziaa, resp.
poczytalno jakiego czowieka, tzn. zdolno bycia pod-
miotem przypisywanych dziaa, i moraln odpowiedzialno
naley przeto jak najcilej odrnia"
2
.
Odpowiedzialno - zdaniem Schelera - pozostaje w isto-
towym zwizku z bytem poszczeglnej osoby, zwizku, ktre-
go w aden sposb nie moe znosi incydentalna niepoczytal-
no. Osoba pozostaje - wanie jako osoba - w peni odpo-
wiedzialna, chocia okresowo (np. w przypadku choroby
psychicznej) moe by uznana za niepoczytaln i nie mona
przeto przypisywa jej czynw, ktrych wwczas osoba ta rze-
komo dokonuje. Dlatego w ogle nie moe by mowy - w cis-
ym sensie - o zniesieniu odpowiedzialnoci" osoby. Zniesio-
na moe by natomiast przypisywalno pewnych czynw da-
2
Tame, s. 478.
4 4 Rozdzia drugi
nej osobie, tzn. na przykad czowiekowi choremu psychicznie
nie mona przypisywa niektrych jego zachowa jako czy-
nw jego wasnej osoby. Jednake za wszystkie czyny wyania-
jce si rzeczywicie z gbi jego osoby czowiek ten pozostaje
zawsze i w peni odpowiedzialny.
Inaczej mwic, przypisywalno - czy poczytalno - za-
kada ju odpowiedzialno, ale odpowiedzialno zgoa nie
jest rwnoznaczna z przypisywalnoci, a tym bardziej nie jest
jej konsekwencj, jak - wedle Schelera - mniema wielu teore-
tykw determinizmu.
Ukazujc rnic pomidzy przypisywalnoci czynw a od-
powiedzialnoci wypowiada nasz autor, niejako mimochodem,
nader interesujc uwag o - wedle niektrych - problema-
tycznej dla fenomenu odpowiedzialnoci instancji trybunau.
Pisze: Musimy wic zaprzeczy, by w przeyciu odpowiedzial-
noci w ogle (jak mogoby sugerowa nam samo sowo) za-
warta bya w sposb konieczny jaka relacja przed kim. To
jedynie dlatego, e w ogle czujemy si odpowiedzialni za
speniane przez nas akty, moemy czu si odpowiedzialni
przed kimkolwiek"
3
. Odpowiedzialno, a cilej, przeycie
odpowiedzialnoci okazuje si wic niezalene od tego, czy
w ogle istnieje czy te zgoa nie istnieje jakakolwiek instancja
osdzajca i egzekwujca odpowiedzialno. Mog czu si
odpowiedzialny rwnie i wtedy, kiedy nie istniej dla mnie
adne trybunay. W podobnym kontekcie jeszcze bardziej sta-
nowczo wypowiada si Nicolai Hartmann: Wszelka bowiem
etyczna odpowiedzialno jest w istocie samoodpowiedzialno-
ci, tzn. odpowiedzialnoci nie tylko za siebie samego, lecz
rwnie przed sob samym"
4
.
Wanie na owej samowystarczalnoci przeycia wasnej
odpowiedzialnoci, bez koniecznoci odwoywania si do ja-
Tame, s. 479.
4
N. Hartmann, Ethik, IV wyd., Berlin 1962, s. 738 - 739. Trzeba jednak doda,
e jeli Hartmann odrzuca wszelkie trybunay zewntrzne, to jednak w wewntrzny
trybuna przynaley - wedug niego - do istoty odpowiedzialnoci i nie mona go
wykreli, w przeciwnym wypadku upadby te fenomen odpowiedzialnoci" (por.
tame, s. 739). w wewntrzny trybuna funkcjonuje, opierajc si na wartociach, na
ktrych podstawie osoba osdza swj czyn.
kiejkolwiek instancji zewntrznej polega, zdaniem Schelera,
rnica pomidzy ni a przypisywaniem. To ostatnie dokony-
wane jest niejako z zewntrz, rozpatruje dokonany ju czyn
i prbuje przyporzdkowa go wewntrznej motywacji pod-
miotu, tzn. okrelonym aktom osoby. Tymczasem odpowiedzial-
no przeywana jest przez osob niejako od wewntrz. Poj-
cie odpowiedzialnoci - twierdzi Scheler - ma swe rdo w prze-
ywaniu samej osoby i nie jest tworzone dopiero na podstawie
jakiego zewntrznego rozpatrywania jej dziaa". Dodaje, i
ma ono to swoje rdo w bezporedniej wiadomoci swego
wasnego sprawstwa i jego istotnego uwikania w wartoci etycz-
ne - nie przeto w jakim pniejszym skojarzeniu gotowego,
spenionego ju aktu czy dziaania z wasn soboci. Wszelka
odpowiedzialno zakada owo przeywanie pewnego rodzaju
samoodpowiedzialnoci jako przeycie absolutne"
5
. Dlatego
te dla Schelera jest oczywiste, i osoba odpowiedzialna jest
nie tylko za wszystkie swoje dziaania w przestrzeni midzy-
osobowej i spoecznej, ale rwnie za wszystkie swoje akty
odnoszce si do jej cakowicie wewntrznego ycia.
Czynienie z samoodpowiedzialnoci rdowego fenome-
nu odpowiedzialnoci jest charakterystyczne dla oglnego pa-
radygmatu mylowego, w ramach ktrego poruszaj si nie tyl-
ko fenomenologowie, ale rwnie filozofowie inspirowani Kier-
kegaardowsk filozofi egzystencji. Problem ten bdzie jeszcze
niejednokrotnie skupia nasz uwag. Jeli idzie jednak o samego
Maksa Schelera, to pamita trzeba, e obok owego rdowe-
go dla odpowiedzialnoci absolutnego przeycia samoodpowie-
dzialnoci pojawia si u niego rwnie fenomen rdowej
wspodpowiedzialnoci i e w pewnym sensie samoodpowie-
dzialno okazuje si zarazem wspodpowiedzialnoci. Jak
to moliwe?
W istotowym wyposaeniu osoby odnajduje Scheler aprio-
ryczn struktur wsplnotow, na mocy ktrej - niezalenie
od stopnia jej empirycznej realizacji - pojedyncze osoby pono-
sz rdow wspodpowiedzialno zarwno za sam ow
5
M. Scheler, Der Formalismus..., wyd. cyt., s. 479.
4 6 Rozdzia drugi
wsplnot, jak i za kad z tworzcych j osb. Podstawow
zasad okrelajc wsplnot jest zasada solidarnoci wszyst-
kich osb". Pojedyncza osoba, obok wasnej winy i wasnej za-
sugi, nieuchronnie ma udzia w winie wsplnej" i we wspl-
nej zasudze". Nie stanowi one bynajmniej jakiej sumy owych
pojedynczych win czy zasug, lecz s autonomicznymi fenome-
nami ycia wsplnotowego. Kada pojedyncza osoba jest tedy
nie tylko rdowo samo-odpowiedzialna za wasne swe akty,
lecz w rwnie rdowy sposb wsp-odpowiedzialna za akty
wszystkich pozostaych osb. Zasada solidarnoci - pisze Sche-
ler - oznacza wic jednoczenie, e owa moralna wspodpo-
wiedzialno kadego wesp ze wszystkimi nie wspiera si
dopiero na poszczeglnych, wzajemnych - wynikych ze ska-
danych przyrzecze i zawieranych umw - zobowizaniach, po-
przez ktre w sposb swobodny zostaa przyjta odpowiedzial-
no za spenianie i zaniechanie stanw rzeczy moralnie war-
tociowych, lecz odwrotnie, to owej wasnej odpowiedzialnoci
czy samo-odpowiedzialnoci stale towarzyszy ju pierwotna
wspodpowiedzialno za ich spenianie czy zaniechanie"
6
.
Sama owa wspodpowiedzialno jest wic, zdaniem Schele-
ra, dana rwnie rdowo jak samoodpowiedzialnosc i tkwi
ju w istocie moralnej wsplnoty osb w ogle"
7
. Osoba, a ka-
da osoba przynaley ju do jakiej wsplnoty i oglny charak-
ter tej przynalenoci jest u kadej identyczny, jest tedy wsp-
odpowiedzialna nie w wyniku jakich spenianych przez ni
aktw, np. aktu uznania" swej wsplnoty, lecz niejako a priori.
Wszelkie swobodnie przez osob przyjte zobowizania wobec
innych osb i wszelka wynika dopiero z nich odpowiedzial-
no s wanie ju ugruntowane w tej rdowej wspodpo-
wiedzialnoci, jaka z kolei ugruntowana jest w przynalenoci
osoby do wsplnoty.
Najwysz postaci jednoci spoecznej, w jakiej uczestni-
czy czowiek, jest - twierdzi Scheler - jedno zindywiduali-
zowanych, duchowych, samoistnych osb pojedynczych w
pewnej indywidualnej, duchowej, samoistnej osobie zbiorczej
6
Tame, s. 488.
7
Por. tame, s. 489.
Dwukrotnie ocalona odpowiedzialno 4 7
(Gesamtperson)"
s
. Idea takiej wsplnoty po raz pierwszy obja-
wia si w historii w postaci wsplnoty pierwszych chrzeci-
jan. Tutaj, sdzi Scheler, byt i warto indywidualnej osoby ze-
spolone zostaj z oywion etosem ewangelicznej mioci po-
trzeb solidarnego zbawienia wszystkich.
W tego rodzaju wsplnocie kada skoczona osoba, bdc
osob pojedyncz, ma jednoczenie udzia w owej osobie zbior-
czej. Tutaj zarwno odpowiedzialno przed", jak i odpo-
wiedzialno za" posiadaj szczeglny charakter. Tutaj kady
pojedynczy i owa osoba zbiorcza s s^moodpowiedzialni (= od-
powiedzialni za siebie), jednoczenie jednak kady pojedynczy
jest tak samo tt>s/?o/odpowiedzialny za osob zbiorcz (i za ka-
dego pojedynczego w tej zbiorczej osobie), jak owa zbiorcza
osoba jest wspodpowiedzialna za kadego jej czonka"
9
. Sche-
ler jest jednym z pierwszych filozofw, ktrzy w kontekcie
odpowiedzialnoci powoywali si na w synny passus z Braci
Karamazow Dostojewskiego, mwicy i kady jest winien za
wszystko i wobec wszystkich"
10
.
Jeszcze wyraniej w kadencj formu Dostojewskiego wpi-
suje si eksplikacja zasady solidarnoci" i rwnoznacznej z ni
wspodpowiedzialnoci, jakiej dokonuje Scheler w swym stu-
dium pt. Istota i formy sympatii (I wyd. 1913). Czytamy tam,
i zasada ta gosi, e zasadniczo kady za wszystkich i wszyscy
za kadego wspodpowiadaj za to, ile s moralnie warci; e -
jeli chodzi o cakowit odpowiedzialno ludzkoci jako nosi-
ciela wszystkich wartoci moralnych wobec idei istoty moral-
nie doskonaej - wszyscy stoj za jednym i jeden za wszyst-
ki m- ; e zatem rwnie kady jest wspwinny za win
drugiego i kady pierwotnie uczestniczy w pozytywnych war-
tociach moralnych wszystkich innych [ludzi]"
11
. Rwnie i tutaj
wspodpowiedzialno osoby pojta jest jako w tym samym
8
Por. tame, s. 522.
9
Tame.
1 0
Por. F. Dostojewski, Bracia Karamazow, tum. A. Wat, t. I, Warszawa 1978,
s. 202 i 348. Eocplicite do owych wtkw w Braciach Karamazow odwouje si Scheler
w swej ksice z 1912 roku Resentyment a moralno (pol. tum. J. Garewicz, Warsza-
wa 1977, s. 171).
1 1
M. Scheler, Istota i formy sympatii, tum. A. Wgrzecki, Warszawa 1980, s. 254.
48 Rozdzia drugi
stopniu pierwotna co samoodpowiedzialnosc, a nie jako do-
piero moliwa konsekwencja tej ostatniej. Owe pierwotne
wspodpowiedzialno i samoodpowiedzialnosc - powiada
Scheler - cile wi si ze sob i stanowi jedno"
12
.
W opisywanej wsplnocie jako w najwyszym typie jedno-
ci spoecznej zasada solidarnoci uzyskuje pewien nowy sens,
pogbiony w stosunku do niszych typw tej jednoci, takich
jak wsplnota yciowa czy stowarzyszenie spoeczne. Scheler
nazywa j tu zasad solidarnoci niezastpowalnej [Prinzip der
unvertretbaren Solidaritdt]", w przeciwiestwie do jej niszej
formy, gdzie wspodpowiedzialno bya cile zwizana z pe-
nion rol, sprawowanym urzdem czy przyjciem jakiego
wanego zadania spoecznego i gdzie jedno indywiduum za-
wsze mona byo zastpi innym indywiduum, wystpowao
bowiem ono w imieniu nie wasnym, lecz reprezentowanej
sprawy". Natomiast w duchowej wsplnocie osb pojedyn-
cza osoba wspodpowiedzialna jest w pierwszym rzdzie jako
jedyne w swoim rodzaju indywiduum osobowe". Na tym prze-
to szczeblu kady w obliczu moralnej prby swej soboci musi
pyta nie tylko: co mogoby si w wiecie wydarzy moralnie
wartociowego, a czego moralnie przeciwwartociowego mo-
na by unikn, gdybym ja sam jako przedstawiciel pewnej pozy-
cji w strukturze spoecznej zachowa si inaczej, lecz takie: co
mogoby si sta, gdybym ja sam jako duchowe indywiduum
lepiej by uchwyci, resp. w wikszej mierze by pragn i urze-
czywistni to, co dobre-samo-w-sobie dla mnie"
13
.
Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z owym waciwym
dla kadej jednoci spoecznej oglnie wanym dobrem-samym-
-w-sobie, lecz take z dobrem-samym-w-sobie wanym indy-
widualnie, i to drugie - jak pisze Scheler - nie tylko nie wy-
klucza zasady solidarnoci", lecz dopiero podnosi j do naj-
wyszej postaci, jak moe ona przyj" i w jakiej stanowi pod-
stawowe prawo kosmosu skoczonych osb moralnych",
i ktrej obowizywanie skupia wiat w jedn wielk cao"
1 4
.
1 2
Por. tame, s. 207.
1 3
M. Scheler, Der Formalismus..., wyd. cyt., s. 523.
1 4
Por. tame.
Wsplnota osb jest moliwa jedynie jako wsplnota indywi-
dualnoci, gdzie indywidualna warto kadego ma udzia
w zbiorczej wartoci caoci, a zbiorcza warto caoci w indy-
widualnej wartoci kadego, gdzie jednake warto zbiorcza
w aden sposb nie jest prost sum wartoci indywidualnych.
Oczywicie, charakteryzujca wspczesno nieufno czo-
wieka wobec czowieka (na wzr czowieka interesu, ktry boi
si, e moe zosta oszukany) wzmoga indywidualizm (ale nie
indywidualno, ta bowiem jest moliwa tylko we wsplnocie)
i zanegowaa zasad solidarnoci
15
. Dzisiaj niemal nikt ju nie
chce sysze o wasnej odpowiedzialnoci za cudz win. Tym-
czasem, wedle Schelera, ktry nieprzypadkowo powouje si
w tej kwestii na Nietzschego, takie ograniczanie odpowiedzial-
noci" i odrzucanie wszelkiej winy za cudze dziaania" cha-
rakterystyczne jest dla moralnoci maych ludzi", dla moral-
noci niewolnikw". Natomiast immanentn tendencj ka-
dej moralnoci, ktr tworz ludzie pewni swej wartoci,
afirmujcy najgbiej samych siebie i wasny byt, yjcy w pe-
ni swego bogactwa, jest maksymalne r oz c i ga ni e wasnej
odpowiedzialnoci poza obrb siebie samego, a w szczeglno-
ci rozciganie jej na wszystkich, ktrych ycie zaley w jakikol-
wiek sposb od ich ycia"
16
. Przy czym owo dowiadczenie wsp-
okrelania losu wsplnoty osb, losu ludzkoci w ogle, wcale
nie jest wyczn domen jakich wyszych funkcjonariuszy
ludzkoci", lecz moe sta si udziaem kadego, kto dokona
wgldu w specyficzne fenomeny, charakterystyczne dla wsp-
ycia osb.
1 5
Dlatego Schelerowsk diagnoz wspczesnoci wieczy postulat: Czowiek
musi znw nauczy si na nowo pojmowa wielk, niewidzialn, wzajemn solidar-
no wszelkich istot ywych w caoksztacie ycia, solidarno wszelkich istot ducho-
wych w wieczystym duchu, jednoczenie za solidarno rozwoju wiata (Weltprozes-
ses) z losem stawania si (Werdeschicksal) jego najwyszej zasady oraz teje zasady z roz-
wojem wiata. Nie moe on rwnie przyswaja sobie tego powizania wszystkiego ze
wszystkim niczym czystej teorii, lecz musi je ywo uchwytywa oraz zewntrznie i we-
wntrznie dostraja si do niego, jak te je urzeczywistnia" (M. Scheler, Czowiek
w epoce zacierania si przeciwiestw, tum. S. Czerniak, w: tene, Pisma z antropologii
filozoficznej i teorii wiedzy, tum. S. Czerniak i A. Wgrzecki, Warszawa 1987, s. 2 2 1 -
222 [tum. poprawione, por. tekst oryginau w: M. Scheler, Gesammelte Werke, t. 9,
Bern-Munchen 1975, s. 162]).
1 6
M. Scheler, Resentyment a moralno, wyd. cyt., s. 170.
5 0 Rozdzia drugi
Wiemy ju, i wedug Schelera owa wsplnotowo osoby
przynaley do oczywistego istotowego wyposaenia kadej
moliwej osoby". Mamy tedy tu do czynienia z pewn aprio-
ryczn struktur", stanowic fundament moralnej solidarno-
ci i wspodpowiedzialnoci kadego z kadym i kadego z ca-
oci, jak i caoci z kadym. Konieczno tej solidarnoci
i wspodpowiedzialnoci ukazuje Scheler analizujc struktur
wszelkich moralnie znaczcych sposobw zachowania si osb.
Sensowno podstawowych rodzajw aktw o charakterze spo-
ecznym, takich jak mio, szacunek, przyrzekanie, proba,
nakaz itd., domaga si dla nich okrelonych korelatw. I tak
akt mioci zakada jak form odwzajemnienia, akt poszano-
wania - poszanowania wzajemnego, akt proby - wysuchania,
akt przyrzeczenia - uwierzenia, akt nakazu - posuszestwa itd.
Owe ukazywane tu wzajemno i wspwystpowanie maj
charakter formalny, a zwizki typu np. przyrzeczenie-uwierze-
nie s zwizkami istotowymi. Realno owej wzajemnoci
i owych istotowych zwizkw nie wspiera si dopiero na przy-
padkowej realnoci tych aktw i speniajcych je osb, lecz tkwi
ju w samej idealnej sensownej treci tych pierwszych.
Obdarzony czyj mioci, wcale nie musz jej odwzajem-
nia, ani te w obdarowujcy wcale nie musi mie intencji
pozyskania wzajemnoci (ba, gdyby j mia, unicestwiby sw
mio jako mio), a jednak w sam sensowno aktu obda-
rowywania mioci niejako wpisana jest jaka forma odwza-
jemnienia i gdybym generalnie odmwi, a to zawsze przecie
mi wolno, to jednak nie mog udawa, jeli tylko rozumiem
w akt obdarowania mioci, e nic istotnego si tu nie wyda-
rza, nie mog zachowywa si jak gdyby nigdy nic. W samym
bowiem idealnym sensie mioci jako mioci, twierdzi Scheler,
a nie w subiektywnych intencjach i pragnieniach, zawarte ju
jest oczekiwanie mioci wzajemnej. Dlatego ten, kto zostaje
obdarowany mioci i kto rozumie znaczenie tego aktu, nie-
uchronnie darzy kochajcego jak form wzajemnoci, cho-
by pozostaa ona jedynie wewntrznym poruszeniem serca.
Moliwo rozumienia jakiego aktu mioci, np. aktu dobro-
ci wobec mnie, implikuje co najmniej wspprzeycie zawarte-
go w istocie tego aktu oczekiwania na mio wzajemn, ktre
(czy to jako rzeczywista mio wzajemna, czy to jako realna
tendencja do spenienia mioci wzajemnej, ktra z jakich in-
nych przyczyn nie zostaa speniona, czy to nawet jako jedynie
przedstawienie sobie w samym przeczuciu mioci wzajemnej)
realizuje si duchowo" - pisze Scheler i zaraz dodaje: Kto tego
nie widzi, ten musi nie wglda dokadnie w owo przeycie"
17
.
Implikowanie owego wspprzeycia oczekiwanej wzajem-
noci przez samo rozumienie odnonego aktu znajduje, wedle
Schelera, sw analogi rwnie w korektywnych aktach nega-
tywnych, np. nienawici czy pogardy. Jeli przeto Scheler ma
racj, to w peni uzasadnione okazuje si twierdzenie o rdo-
wej wspodpowiedzialnoci osoby, tworzcej niejako jedno
z rwnie rdow samoodpowiedzialnoci. Kochajc bowiem,
obdarzajc dobroci itd. nie tylko realizuj pewn pozytywn
warto wasn, ale jednoczenie pewn analogiczn pozytyw-
n warto drugiej osoby. Nienawidzc, gardzc itd. nie tylko
realizuj pewn negatywn warto wasn, ale jednoczenie
pewn analogiczn negatywn warto drugiej osoby. Mao tego,
jeli wzbraniam si przed umiowaniem osoby umiowania tego
godnej, jeli wzbraniam si przed okazaniem dobroci osobie
tego potrzebujcej itd., to realizuj - na mocy Schelerowskiej
aksjomatyki - nie tylko pewn negatywn warto wasn, ale
jednoczenie realizuj pewn analogiczn negatywn warto
drugiej osoby, polegajc na niezrealizowaniu si owej pozy-
tywnej wartoci mioci wzajemnej czy wzajemnej dobroci.
Realizowanie pozytywnej bd negatywnej wartoci wasnej
angauje moj samoodpowiedzialno, ale jednoczesne zara-
zem realizowanie cudzej wartoci pozytywnej bd negatywnej
(jako wartoci owego aktu odwzajemniajcego) stanowi o mej
nieuchronnej wspodpowiedzialnoci za t drug osob.
Ukazywanie fundamentw zasady solidarnoci i rdowej
wspodpowiedzialnoci na tym si jednak nie koczy. Wgld
1 7
M. Scheler, Der Formalismus..., wyd. cyt., s. 52 4 - 52 6 ; por. te: Kada mio
(tak jest ona jako dowiadczana) wywouje (setzt) mio wzajemn i o tyle te powo-
duje pojawienie si nowego dobra moralnego - rwnie bowiem mio wzajemna
jest znowu, jako mio, nosicielem [wartoci] moralnie dobry" (M. Scheler, Istota
i formy..., wyd. cyt., s. 254).
5 2 Rozdzia drugi
w istot przywoywanych tu fenomenw ycia wsplnotowe-
go dopiero przy rwnoczesnym uwzgldnieniu Schelerowskiej
koncepcji osoby pozwala ujrze t zasad (i t wspodpowie-
dzialno) w caej peni jej rozpitoci". Osoba, ktr w Isto-
cie i formach sympatii okreli Scheler jako wolne, moralnie
odpowiedzialne centrum aktowe"
18
, centrum wszystkich spe-
nianych przez siebie aktw, ot osoba ta nie stanowi jakiego
niezmiennego substancjalnego podoa dla cigle nowych ak-
tw jako swych zmieniajcych si waciwoci, lecz jest w cao-
ci obecna w kadym swym akcie, nie wyczerpujc si przecie
w adnym z nich ani te w ich sumie, i zarazem jest kadorazo-
wo na nowo dookrelana zarwno w swej istotowej treci, jak
i swej wartoci wasnej. Oznacza to, e kada warto aktu osoby
wzmaga bd pomniejsza warto osoby go speniajcej. Ozna-
cza to te, i kady nowy akt o pozytywnej wartoci zwiksza
mono dalszego speniania tego rodzaju aktw, zwiksza bo-
wiem warto cnoty tej osoby. Dla problemu istotowej wspod-
powiedzialnoci osoby oznacza to za, e to nie w przypadko-
wych przyczynach i okolicznociach, lecz w samej istocie rzeczy
zawarte jest, i owa warto cnoty, tkwica w odwzajemnionej
mioci B do A, resp. warto wzrostu wartoci jego osoby, ist-
nieje i moe owocowa nie tylko dla A, lecz rwnie dla do-
wolnych osb C, D, E... X; i e A ponosi rwnie rdow
wspodpowiedzialno za to, czy doszoby to do skutku czy
te nie; i to cakowicie abstrahujc od przypadkowych przy-
czyn, ktre skoniyby B - w odpowiednim czasie i w miejscu -
w kierunku C, D, E... X"
1 9
. Dla Schelera jest oczywiste, e oso-
ba, ktra poprzez wywoane w niej poruszenie odwzajemnio-
nej mioci staje si bardziej przepojona mioci, staje si tak
dla wszystkich moliwych osb. Tak samo i osoba, ktra po-
przez wywoane w niej poruszenie odwzajemnionej nienawici
staje si bardziej przepojona nienawici, staje si tak dla
wszystkich moliwych osb. I dzieje si to na mocy praw isto-
towych, a nie wedug regu asocjacji dowiadcze"
20
.
1 8
Por. M. Scheler, Istota i formy..., wyd. cyt., s. 343.
1 9
M. Scheler, Der Formalismus..., wyd. cyt., s. 526 .
2 0
Por. tame.
Jeeli zo - jak nie bez powodu sdzi Scheler - pojawia si
w wiecie zawsze w rezultacie wczeniejszego braku mioci do
zo-czycy (bowiem: istnienie jakiego za [...] zawsze wsp-
uwarunkowane jest penym winy brakiem mioci ze strony
wszystkich [ludzi] do nosiciela za"
2 1
), to nie tylko szerzenie
nienawici, pogardy itp., lecz take sama nieobecno aktu mi-
oci okrela wspodpowiedzialno za cae zo, jakie w ogle
si wydarza"
22
. Tak tedy w wielki problem solidarnej odpo-
wiedzialnoci"
2 3
uzyskuje swe ostateczne rozwietlenie i uza-
sadnienie.
W ostatnich jednak latach swego ycia czyni Scheler jeszcze
jeden krok w gb interesujcej nas tu problematyki. Trudno
powiedzie, czy dzieje si to wycznie z wasnej, wewntrznej
inspiracji, czy te jest to zarazem efekt rwnolegego oddziay-
wania innych filozofw. Zapewne wasnym" jest porzucenie
stanowiska teistycznego. Odejcie od teizmu musi przecie
wstrzsn dotychczasowym myleniem o odpowiedzialnoci.
Natomiast cudze", a cilej Nietzscheaskie i Hartmannow-
skie, wydaje si uwarunkowanie odpowiedzialnoci nieistnie-
niem Boga
2 4
. Jeeli jeszcze w roku 1918 (i ponownie w 1921
roku) twierdzi Scheler, e cay ten wiat w kadej godzinie
wstpuje do Boga i odpada od Boga tylko jako jedna niepo-
dzielna cao, jako moralnie zwarta substancja, e w nim wszy-
scy za wszystkich i wszyscy za cao s wspodpowiedzialni
przed najwyszym sdzi"
25
, to co stanie si z tym wiatem i z t
odpowiedzialnoci, kiedy niebawem Scheler porzuci wiar
2 1
M. Scheler, Istota i formy..., wyd. cyt., s. 254.
2 2
M. Scheler, Der Formalismus..., wyd. cyt., s. 526 , przypis 2; por. te: Jeeli
bowiem mio, o ile zostanie dostrzeona, okrela mio wzajemn, (...) to rwnie
kade istnienie jakiego za jest w sposb konieczny wspuwarunkowane brakiem
wzajemnej mioci, to za [uwarunkowane jest] brakiem pierwotnej mioci" (M. Sche-
ler, Istota i formy..., wyd. cyt., s. 254 - 255) .
2 3
Sformuowanie Schelera; por. jego Istota i formy sympatii, wyd. cyt., s. 349.
2 4
Ci, ktrzy wzbranialiby si przed przypisywaniem tych pogldw samemu Sche-
lerowi, zawsze maj jeszcze t moliwo, by interpretowa odnone fragmenty jego
tekstu wycznie jako referowanie cudzych pogldw. Sdz jednak, i w momencie
pisania rozprawy, na ktr bd si teraz powoywa, Scheler w znacznym stopniu
solidaryzowa si z omawian now koncepcj".
2 5
M. Scheler, Problemy religii, tum. A. Wgrzecki, Krakw 1995, s. 42.
5 4 Rozdzia drugi
w owego najwyszego sdziego"? Dla Nicolaia Hartmanna
mier Boga" nie tylko nie pociga za sob upadku ludzkiej
odpowiedzialnoci, ale wrcz odwrotnie - to wanie trwanie
przy tej odpowiedzialnoci pociga za sob mier Boga".
Etyczny fenomen odpowiedzialnoci okazuje si mocniejszy"
od wiary w istnienie osobowego Boga.
W eseju Czowiek i historia (listopad 1926) pisze Scheler
o postulatywnym ateizmie powagi i odpowiedzialnoci", kt-
rego najcilejszy i najczystszy pod wzgldem filozoficznym
wykad" miaaby stanowi wanie Hartmannowska Ethik
16
.
Postulowanie nieistnienia Boga ma tu analogiczny charakter
jak postulowanie jego istnienia u Kanta. Tote w gruncie rze-
czy nie jest to ateizm, to znaczy, nie formuuje si tu mocnej
tezy, e Bg nie istnieje, lecz jedynie postuluje si, by y i de-
cydowa o yciu tak, jakby Bg nie istnia. Dlaczego?
Ot, cakiem niezalenie od tego, czy w sensie teoretycz-
nym" istnieje jaki ens a se, jaka zasada wiata, czy te nie,
praktycznie decydujce jest to, e ze wzgldu na odpowiedzial-
no, wolno, zadanie, ze wzgldu na sens istnienia czowieka
jaki Bg istnie nie moe i nie powinien"
17
. Dlaczego? Bg,
ktry wedle swego planu stwarza wiat, ktry przez ten wiat
co zamierzy i w ktrego mocy jest jego przyszo, unicestwia
czowieka jako istot odpowiedzialn. Scheler zwraca uwag,
e w tej formie postulatywnego ateizmu zaprzeczenie [ist-
nienia] Boga nie jest przede wszystkim odczuwane jako zwol-
nienie od odpowiedzialnoci (...), lecz wanie jako moliwie
najwiksze spotgowanie odpowiedzialnoci"
1
*.
Cho Scheler zastrzega si, e on jedynie nawietla" wsp-
czesn sytuacj w kwestii samopojmowania czowieka" i przed-
stawiajc pi podstawowych typw tego pojmowania, prosi
czytelnika, aby nie przyjmowa, e autor skania si bardziej
ku tej lub innej idei"
2 9
, to przecie wieczc owo przedstawie-
2 6
Por. M. Scheler, Czowiek i historia, tum. A. Wgrzecki, w: tene, Pisma z an-
tropologii filozoficznej..., wyd. cyt., s. 186 - 187.
2 7
Por. tame, s. 187.
2 8
Por. tame, s. 188.
2 9
Por. tame, s. 155.
nie now koncepcj", ktr wanie proponuje nazwa po-
stulatywnym ateizmem powagi i odpowiedzialnoci", i przed-
stawiajc j jako ide, ktra pozwala samowiadomoci czo-
wieka wznie si na taki poziom, na takie strome, zawrotne,
wyniose wyyny, na jakich nie umiecia go nigdy adna ze
znanych koncepcji"
3 0
, chcc nie chcc skupia pozytywn uwa-
g czytelnika na tej wanie koncepcji
3 1
.
Dla nas jednak, ktrzy pytamy o odpowiedzialno, spra-
wa jest prosta. Poniewa Scheler uzna, i: W rozdziale 21 Etyki
N. Hartmanna [Teleologia wartoci i metafizyka czowieka] w
postulatywny ateizm odpowiedzialnoci zosta doprowadzony
do ostatecznej postaci [zur h och sten Hhe\ a zarazem zostaa
podana prba cile naukowego uzasadnienia"
32
, to naley te-
raz przyjrze si owej najwyszej postaci" i owemu cile na-
ukowemu uzasadnieniu".
/ /
Ju we oprowadzeniu do swej monumentalnej Ethik (821
stron) Nicolai Hartmann stwierdza, i celem filozoficznej etyki
nie jest ubezwasnowolnienie czowieka i wprzgnicie go
w jaki system, lecz wyniesienie go do penej dojrzaoci i od-
powiedzialnoci"
33
. Etyka jest filozofi praktyczn w tym sen-
sie, e celem jej uprawiania jest - parafrazujc Arystotelesa -
nie poznanie, lecz stawanie si, i to wanie stawanie si odpo-
wiedzialnym. Hartmann nie pyta tedy o sam odpowiedzial-
no, pozostajc raczej przy tradycyjnym jej rozumieniu, jed-
nake w jego myleniu o odpowiedzialnoci pojawiaj si ak-
3 0
Tame, s. 186.
3 1
Trzeba jednak powiedzie, i w datowanej na grudzie 1926 roku Przedmowie
do trzeciego wydania Der Formalismus... jego dystansowanie si od koncepcji Hart-
manna jako zbyt radykalnie antymetafizycznej jest ju wyraniejsze (por. Der Formali-
smus..., wyd. cyt., s. 22- 23) . Natomiast w datowanym na rok 1927 rkopisie zatytu-
owanym Metaphysische Sonderstellung des Menschen (Gesammelte Werke, t. 12, Bonn
1987, s. 207- 219) , w ktrym znajdujemy najpeniejsze, wedug mego rozeznania, usto-
sunkowanie si Schelera do owego postulatywnego ateizmu", prbuje on ju sformu-
owa konkretne kontrargumenty.
3 2
M. Scheler, Czowiek i historia, wyd. cyt., s. 187.
3 3
N. Hartmann, Ethik, wyd. cyt., s. 4.
5 6 Rozdzia drugi
centy zdecydowanie warte wydobycia i ukazania. Dotycz one
przede wszystkim jej przedmiotu i zakresu.
Hartmann ma wyran wiadomo zarwno owej nega-
tywnej odpowiedzialnoci, ktra patrzy w przeszo i ma na
uwadze jakie uczynione zo, jak i owej pozytywnej odpowie-
dzialnoci, ktra przeywana jest nie tyle po czynie", co wa-
nie przed czynem". Owym pozytywnym momentem odr-
nia si przeywanie odpowiedzialnoci od poczucia winy, kt-
re ma miejsce zawsze po czynie"
3 4
. Dlatego te: istnieje
przecie rado dwigania odpowiedzialnoci, a nawet praw-
dziwie wzniose uczucie bycia odpowiedzialnym! Ale rado
czy duma z powodu bycia winnym to niedorzeczno"
35
.
Czowiek w kadej konkretnej sytuacji stoi wobec rozlicz-
nych wymaga, jakie kieruj do niego uwikane w dan sytu-
acj wartoci. yjc w taki a nie inny sposb czowiek zawsze
jako odpowiada wartociom na ich wezwanie i zarazem od-
powiada za nie i wobec nich. Rwnie jego aksjologiczne Ja
3 6
,
najbardziej wasna warto jego osoby, pozostajca niejedno-
krotnie w antynomicznym stosunku z wartociami powszech-
nymi, oglnie wanymi, kieruje do wezwanie, na ktre daje
on odpowied swoim wasnym yciem. Hartmann twierdzi, i
odpowiedzialno za spenienie wasnego ethosu pokrywa si
z odpowiedzialnoci za absolutnie wszystko, co w ogle po-
zostaje w zakresie mocy i wolnoci czowieka"
3 7
. Jednake owa
moc - jej wymiar, jej zakres - nie jest czym statycznym, ona
rwnie zaley od czowieka. Czowiek jest tedy odpowiedzialny
za wszystko, co pozostaje w jego mocy, jak te jest odpowie-
dzialny za sam zakres swej mocy.
3 4
Por. tame, s. 740.
3 5
Tame, s. 74 1. O radoci z dwigania odpowiedzialnoci porwnaj te par.
Odwaga moralna i entuzjazm odpowiedzialnoci (tame, s. 4 34 - 4 35) .
3 6
Owo aprioryczne aksjologiczne Ja peni te funkcj instancji nakadajcej od-
powiedzialno i pocigajcej do odpowiedzialnoci, bowiem: Ja odnajduje siebie
rozszczepionym na ja empiryczne i ja aprioryczne, moralne. I to empiryczne ustpuje
przed apriorycznym, uznaje jego prawo do panowania; dwiga win - ktr tamto je
obarcza - jako cice poczucie winy. Bierze na siebie odpowiedzialno, ktr tamto
na nie nakada, i poczytuje sobie za uchybienie to, co w nim z tamtym si nie zgadza"
(N. Hartmann, Ethik, wyd. cyt., s. 133; pol. tum.: N. Hartmann, O istocie wartoci
etycznych, tum. J. Filek, Logos i Ethos", Krakw 1993, nr 2, s. 195).
3 7
Tame, s. 514.
Z jednej strony, w wycinek bytu, ktry kieruje do wy-
maganie, nakada na odpowiedzialno, zwraca si do jego
woli, jego rozstrzygni, decyzji, jest przecie tylko malek
znikom czstk tego wiata"
38
, z drugiej za, czowiek w swym
zachowaniu wewntrznym, w swym ustosunkowaniu si wo-
bec wiata, dokonujc aktw uznania bd odrzucenia, ywic
uczucia przychylne bd wrogie, odnosi si do znacznie szer-
szego zakresu rzeczywistoci ni w swym bezporednim czy-
nieniu. Hartmann pisze, i nie idzie tu o adne oddziaywanie
na zewntrz, o adne brzemienne w skutki decyzje. Tu adna
powinno niczego nie nakazuje. Wszelako rwnie w samym
tym wewntrznym ustosunkowywaniu si tkwi co wysoce ak-
tualnego i penego odpowiedzialnoci. Wasna bowiem istota
czowieka nie pozostaje obojtna wobec zakresu odpowiedzial-
noci i wobec jej natenia. Owa istota czowieka wzrasta i po-
szerza si wraz z t odpowiedzialnoci i wraz z ni si kurczy"
3 9
.
Czowiek jest istot skierowan w przyszo, wytyczajc
sobie cele i dc ku nim. Jego aktywne ycie jest yciem prze-
widujcym. Nad przeszoci, nad tym, co ju si wydarzyo,
wola czowieka nie ma wadzy. Jedynie przyszo moe by od
niej zalena. I oto Hartmann stawia mocn tez: Owa wzniosa
zdolno przewidywania i predeterminacji (teleologia), jaka wa-
ciwa jest czowiekowi, posiada w sobie co gboko zobowi-
zujcego. Nakada ona na czowieka odpowiedzialno za to,
co przysze, o ile pozostaje ono w jego mocy"
4 0
. Jednake owe-
mu zakresowi mocy czowieka nie zostaj wytyczone adne osta-
teczne granice. Dlatego te - sdzi Hartmann - jego moc de-
terminujcego wkraczania w bieg wiata siga dokadnie tak
daleko, jak dalece potrafi on j swymi siami rozpostrze"
4 1
.
I dlatego te nawet w skromny udzia jednostki w caoci ludz-
kich przedsiwzi obciony moe by nieprzeczuwan od-
powiedzialnoci za przysze stulecia"
4 2
. Hartmann pisze
3 8
Por. tame, s. 8.
3 9
Tame; por. te: Tym, co tu wraz z odpowiedzialnoci wzrasta, jest zasadni-
cza mono moralna osoby" (tame, s. 732).
4 0
Tame, s. 485.
4 1
Tame.
4 2
Por. tame, s. 3.
58 Rozdzia drugi
0 wielkiej dziejowej odpowiedzialnoci", ktr czowiek nie-
chybnie ponosi za ycie i jako ycia caych przyszych poko-
le, y bowiem bd one w takim wiecie, jaki pozostawimy
im w spadku, i to na nas spoczywa odpowiedzialno za to,
co pozostawimy im do udwignicia"
43
.
Odpowiedzialno, o ktrej myli tu Hartmann, jest czym
nowym. I to nie tylko dlatego, i okazuje si, e majc moc
wytyczania i urzeczywistniania celw, czowiek jest tedy odpo-
wiedzialny za to, jakie cele sobie wytycza i do jakich dy
4 4
,
ale i z innych, bardziej zasadniczych powodw. Czowiek zna
dotd gwnie solidarno wsplnoty symultanicznej i rozumia
odpowiedzialno, opierajc si na tej wanie wsplnocie. Dzi-
siaj jednak coraz wyraniej czowiek postrzega siebie jako w-
czonego w inn jeszcze wsplno, we wsplnot nastpuj-
cych po sobie pokole, ktra uczy go rozumienia siebie same-
go jako krtkotrwaego ogniwa jednego acucha. Moralna
odpowiedzialno, jaka dla std wyrasta - pisze dalej Hart-
mann - oznacza solidarno nowego i wyszego rodzaju ni
solidarno ufundowana na sprawiedliwoci, mioci bliniego
1 wierze"
4 5
. Jest ona rwnie, oczywicie, zwizaniem, z ktre-
go wynika wstawianie si i bycie wspodpowiedzialnym osoby
za osoby", ale jest zwizaniem cakowicie nowym. Owa no-
wo polega przede wszystkim na asymetrii, na nieodwracal-
noci stosunku odpowiedzialnoci ufundowanej z kolei w nie-
odwracalnoci czasu. Nie bdziemy przecie nawet znali tych,
za ktrych dzi spoczywa na nas odpowiedzialno, i nie mo-
emy oczekiwa, e kiedy w jaki sposb odpac nam i wsta-
wi si za nami. Wstawianie si czowieka za czowiekiem, owa
solidarno sama jest tu wycznie jednostronna - czytamy
w Etbik. - Jedynie ten, ktry yje wczeniej, moe wstawi si
za tym, ktry yje pniej. Na epigonie nie spoczywa adna
wsteczna odpowiedzialno. Za to spoczywa na nim odpowie-
dzialno za nastpne pokolenia"
4 6
.
4 3
Por. tame, s. 489.
4 4
Por. tame, s. 187.
4 5
Tame, s. 489.
4 6
Tame, s. 490.
I tak oto odpowiedzialno jako skierowana wycznie
w przd" wkracza w horyzont prawdziwie etyczny, tzn. w ho-
ryzont bezinteresownoci. Jeeli wydaje nam si ona jednak
czym problematycznym, czym mniej wymagajcym i luniej
wicym ni odpowiedzialno wsplnoty podmiotw koeg-
zystujcych, to wynika to jedynie z naszej moralnej niedojrza-
oci, z jeszcze-nie-dorastania do najwikszych swych zada
i do najwikszej swej odpowiedzialnoci"
47
.
Jestemy ju wystarczajco przygotowani, by zweryfikowa
tez Schelera o postulatywnym ateizmie odpowiedzialnoci"
i jego cile naukowym uzasadnieniu" w Hartmannowskiej
Ethik. Rozstrzygajce jest ustalenie, i istota przewidujca
i zdolna do skutecznej predeterminacji dwiga odpowiedzial-
no za to, co przysze"
48
. Jeli wic podejmiemy teraz prb
teleologicznego wyjanienia caoci wiata, to musimy zarazem
przyj jak istot nie tylko zdoln do przewidywania, do
wyznaczania celu i jego osigania, ale dodatkowo posiadajc
tak moc, ktra pozwoli jej zaprojektowa docelowy punkt
wiata i wiat ku niemu prowadzi
4 9
. Skonno ludzkiego
umysu do teleologicznego wyjaniania natury doprowadzia
przeto do przyjcia ustanawiajcej cel, przewidujcej, prede-
terminujcej i realnie kierujcej procesem wiata wiadomoci,
dziaajcego podmiotu czy osobowego bytu w skali kosmicz-
nej. Jeli proces wiatowy jest celow dziaalnoci, to koniecz-
nie musi za nim sta kto, kto dziaa w nim w sposb celowy.
Teleologiczna metafizyka w sposb nieunikniony prowadzi do
Boga"
5 0
. Czy jednak nazwiemy t istot bogiem, czy inaczej,
nie zmieni to faktu, i ufundowana w ludzkich zdolnociach
przewidywania, ustanawiania celw i ich realizacji odpowie-
dzialno okazuje si w tej sytuacji iluzj, bo faktycznie jest ju
ona teraz kwalifikacj owej boskiej istoty. Czowiek wydany
4 7
Por. tame.
4 8
Por. tame, s. 501.
4 9
Por.: Poniewa procesy teleologiczne wychodzi mog jedynie od tworu zdol-
nego do ustanawiania celu i do celowej dziaalnoci, owa wiatowa zasada [teleolo-
giczna] musiaa koniecznie posiada form rozumu. W ten to sposb na szczycie cao-
ci stan absolutny rozum boga" (tame, s. 201).
5 0
Tame, s. 202.
6 0 Rozdzia drugi
zostaje procesom wiatowym, realizujcym ustalone poza nim
cele, zachowujc jedynie zudzenie jakiej wasnej, spontanicz-
nej determinacji. Czowiek zostaje tutaj zwolniony z wszel-
kiej odpowiedzialnoci i wszelkiego przypisania" - konkluduje
Hartmann i wyjania dalej:
Urzeczywistnianie [wartoci], ktre wychodzi od niego, nie
jest bowiem jego dzieem, lecz dzieem przechodzcego prze-
ze procesu teleologicznego, ktry nie wynika z jego woli i je-
go wyboru. Moliwo jego wolnoci i odpowiedzialnoci,
a wraz z tym rwnie moliwo noszenia wartoci moralnych,
ktre z koniecznoci przysugiwa mog tylko istocie wolnej
i zdolnej do odpowiedzialnoci, zostaj zniesione. Czowiek jako
istota moralna, jako osoba, zostaje unicestwiony, postawiony
zasadniczo na rwni z tworami natury. (...) W wiecie powszech-
nie zdeterminowanym teleologicznie moralna istota jest nie-
moliwa. Konsekwentna teleologia wiata bezwarunkowo znosi
etyk. Teleologia ta jest teori predestynacji - obojtnie czy
teistyczn, panteistyczn czy ateistyczn - ktra pozostawia
czowiekowi jako stanowisko jedynie fatalizm"
51
. Dlatego wnio-
sek moe by dla Hartmanna tylko jeden: odrzucenie teleolo-
gicznej metafizyki i ocalenie etycznego fenomenu odpowiedzial-
noci czowieka
52
.
Co u Hartmanna rzeczywicie zostaje ukazane" i uzasad-
nione", i czy rzeczywicie ze wzgldu na odpowiedzialno
(...) jaki Bg istnie nie moe i nie powinien"
53
? Zostaje poka-
zane, e teleologiczne pryncypium wiata, prowadzce do teleo-
5 1
Tame, s. 204.
5 2
Hartmann w dalszym cigu omawianego tu rozdziau swej Ethik szczegowo
uzasadnia wasne stanowisko, odwoujc si przy tym do ustalonego przez siebie pod-
stawowego prawa kategorialnego, wedle ktrego w warstwowym porzdku kategorii
kategorie nisze zawsze stanowi przesanki dla kategorii wyszych, ktre te zawsze
s sabsze od tych pierwszych, tak i stosunek midzy wysokoci a si formowania
kategorialnego jest stosunkiem odwrotnie proporcjonalnym (por. tame, s. 207- 210) .
Dlatego te fenomen cudu bycia etycznego", jaki stanowi przysugujca czowiekowi
determinacja teleologiczna, jest faktycznie w stanie zmieni kierunek rozlegego nur-
tu determinacji przyczynowej i skierowa go na ustanowione cele. Wadza tworu wy-
szego nad niszym jest kategorialnym rewersem jego wasnej saboci i zalenoci" (tam-
e, s. 208). Dla nas jednak ewentualne niedostatki tego uzasadnienia nie maj ju wik-
szego znaczenia.
5 3
Por. przypis 27.
logicznego determinizmu, znosi odpowiedzialno czowieka
za ten wiat. Dalej, e pryncypium takie wymaga istnienia ro-
zumnej istoty o boskich atrybutach i e wwczas istota ta uni-
cestwia czowieka jako podmiot moralny. Nie zostao pokaza-
ne, e kady" bg musi stanowi teleologiczne pryncypium
wiata i znosi tym samym odpowiedzialno czowieka. Pyta-
nie tedy, czy na przykad Bg chrzecijan stanowi teleologiczn
zasad wiata, moemy pozostawi do rozstrzygnicia samemu
wierzcemu; filozof jedynie stwierdza tu, e jeeli stanowi, to
odpowiedzialno czowieka zostaje unicestwiona.
Kto tu wic przesadzi? Sam Hartmann czy Scheler?
Scheler pisa dziwne" rzeczy w interesujcej nas kwestii,
rzeczy, ktrych nie dane mu byo w peni wyartykuowa. M-
wic najkrcej, to nie Bg dwiga odpowiedzialno za czo-
wieka i zamiast niego, lecz czowiek zamiast Boga i za Boga,
w tym sensie, e to czowiek jest odpowiedzialny za Boga. Bg
nie jest czym gotowym", czym ju ostatecznie skoczonym",
Bg dopiero si staje i za tego stajcego si Boga, za jak" Jego
stawania si, odpowiedzialny jest czowiek. Idea odpowiedzial-
noci rozsadza dotychczasowe schematy mylowe. Bg albo
umiera, by ocali ludzk odpowiedzialno, albo tak zmienia
swe oblicze, by daa si ona z nim pogodzi. Dojrzelimy do
tego - sdzi Scheler - by unie Boga, ktry jest Bogiem jeszcze
niespenionym, zmagajcym si i cierpicym - teraz dopiero,
kiedy wiemy, w jak duym stopniu jest do nas podobny, moe-
my go kocha. Gdybym uwaa wiat za dzieo jakiego wszech-
wiedzcego, wszechdobrego, wszechmocnego Boga, nie way-
bym si nawet oddycha, a c dopiero go zmienia, oba-
wiajc si, by dziea tego Najwyszego i Najwitszego jakim
niestosownym dziaaniem nie sprofanowa"
54
. Scheler odrzu-
5 4
M. Scheler, Philosophische Anthropologie, w: tene, Gesammelte Werke, t. 12,
wyd. cyt., s. 250; por. te: Kiedy skupiam si na gbi wiadomoci siebie samego i na
rozlegoci i powadze uwiadamianej sobie wasnej swej odpowiedzialnoci, zarazem
za na swym gbokim i dobrze uzasadnionym sceptycyzmie co do askawych, przezor-
nych i opatrznociowych rk Boga-Ojca, ktre maj - jak mwi chrzecijanie - trosk-
liwie kierowa tym wiatem, to mym oglnym wraeniem jest: Nie! Nie jestem ad-
nym dzieckiem - chyba e swego naturalnego ojca - ale poza tym niczyim dzieckiem,
take nie Boga. (...) Nie posiadam ani jego uszczliwienia, jego poczucia bezpiecze-
6 2 Rozdzia drugi
ca Boga ludzi sabych, Boga-podpor", i porzuca wiar, ktra
jest wiar w jak niebiesk ubezpieczalni".
Scheler rozumie, e w etyczny ateizm zupenej odpowie-
dzialnoci czowieka bierze swj pocztek od Fryderyka Nietz-
schego"
5 5
, i rozumie te, e Hartmann zwalcza wszelki obiek-
tywny porzdek teleologiczny, wszelk metafizyk bytu abso-
lutnego, bowiem czyni on niemoliwym fenomen ludzkiej
wolnoci i odpowiedzialnoci"
56
. Scheler rozumie te etyczny
kontekst mierci Boga". Notuje w swym komentarzu do Nietz-
schego: Jeeli Bg umar, to nie oznacza to jakiego odcie-
nia czowieka, lecz pewn now odpowiedzialno, nowe zo-
bowizanie"
57
. Scheler rozumie jednak, e metafizyki nie mo-
na si wyrzec i e jeeli Bg umar", to umar pewien Bg".
Umar Bg ludzi sabych, ktrzy potrzebowali go jako podpo-
ry. Umara wiara, ktra nie bya adn autentyczn wiar, bo
wiara taka nie moe by jak niebiesk ubezpieczalni". Umar
przede wszystkim Bg teizmu. Scheler porzuca tedy teizm, ale
nie oznacza to, i porzuca Boga. Dlatego te jest on waciwie
niechtny wszelkiemu ateizmowi i prbuje w etyczny ate-
izm" nazwa raczej nie-teizmem" (Non-Theismus)
5
*.
stwa, ani jego bojani i drenia, ani jego beztroskiego uwolnienia od odpowiedzialno-
ci za bieg spraw tego wiata. Odrzucam Boga, ktry chciaby by mym ojcem, a tak
kiepsko zatroszczy si o mnie - e oto musz cierpie, jak wanie cierpi - i tak kiep-
sko o ten wiat. Bg, ktry yje we mnie i mnie porusza, Bg ten szepce mi co cakiem
innego: nie ty, Adamie, jeste grzesznikiem, ktry strci ten wiat w zamt, ani te nie
jaki Lucyfer, jaki upady anio. Lecz: Ja, sama przyczyna rzeczy, i take ten, ktry
mieszka w tobie; to ja, ja nie potrafiem inaczej stworzy ciebie i wiata ni takimi, jacy
jestecie. Sam cierpi jeszcze; ja si jeszcze staj; jeszcze jestem wedokonany i niedo-
skonay. Przeto ty, Adamie, pom mi, bym ja urzeczywistnia si w tobie, a ty by
urzeczywistnia si przeze mnie w kierunku wiecznej deitas, stajcej si, obejmujcej
twe przeznaczenie boskoci. Owa kiekujca nienawi do tego rzekomego Wszechoj-
ca, ktry tak fatalnie zatroszczy si by o swoje dzieci, moe teraz przemieni si w mi-
o, w gbok cze dla wiecznej substancji" (tame, s. 209- 210) .
5 5
Por. tame, s. 51.
^ Tame; por. te: Kade przyjcie jakiej istoty, ktra z gry i niezalenie od
czowieka dysponowaaby przyszoci, kade przyjcie opatrznoci czy jakiej mocy
ustanawiajcej obiektywne cele i idee jest rabunkiem odpowiedzialnoci, wolnoci i au-
tonomii ludzkiej osoby" (tame, s. 211).
5 7
Tame, s. 50.
5 8
Por. tame, s. 52. Pny Scheler odrzuca zarwno teizm, jak i ateizm; teizm -
bo midzy innymi znosi on ludzk odpowiedzialno, a ateizm - bo susznie zaprze-
czajc teistycznemu pojmowaniu Boga, zarazem niesusznie zaprzecza wszelkiemu jego
rozumieniu.
Teizm uczy was - zwraca si do ludzi Scheler w pewnej
zadziwiajcej notatce - rozstrzygni, decyzji, ktre nie ist-
niej - nawet powszechny determinizm jest jeszcze jego odblas-
kiem. Wszystko w kadym momencie jest cigle pod znakiem
zapytania - a wy w kadym momencie jestecie tu odpowie-
dzi, nie tylko za siebie, nie tylko za siebie odpowiedzialni,
ale wspodpowiedzialni! - za cay wiat, ba, nawet za los zwr-
conego ku nam (ludziom) oblicza Boga - a w nim za Boga
samego"
59
. Czowiek jest jeszcze nierozstrzygnity, wiat jest
jeszcze nierozstrzygnity, Bg jest jeszcze nierozstrzygnity.
Wszystko dopiero si staje. Tedy: Uczycie si takimi, ktrzy
moc swej mioci dwigaj na swych barkach nie tylko swo-
je stawanie si, ale take dzianie si wiata, ba, dzianie si
Boga! Wasza odpowiedzialno - i potencjalnie wspodpowie-
dzialno - nieskoczona!"
6 0
. Wedug owego ekstatycznego,
pnego tekstu Schelera sytuacja czowieka w wiecie, nasza
sytuacja, daje si poj jedynie wwczas: 1. Kiedy Bg jest
jeszcze nierozstrzygnity; 2. Kiedy za wszystko - nawet za Boga
to my jestemy wspodpowiedzialni". Dlatego te: Zakotwi-
czajc tak gboko - tj. a po Boga - nierozstrzygnito sta-
wania si, nakadam na was straszliwy ciar! Ale wraz z tym
ciarem daj wam te owo szczcie i ow wznioso od-
powiedzialnoci, jakiej nigdy nie znalicie"
6 1
.
Jednake, mimo powyszej emfazy, Scheler w tym samym
czasie (albo prawie w tym samym - w 1927 roku) zachowuje
zdrowy dystans wobec zapdw" Hartmanna, ktry czyni
samego czowieka Bogiem, tzn. za wszystko odpowiedzial-
nym"
6 2
. Scheler nie fetyszyzuje odpowiedzialnoci. Sprzeciwia
si natomiast takim sposobom rozumienia Boga, czowieka
i wiata, w ramach ktrych czowiekowi ostatecznie zawsze idzie
o siebie, rwnie gdy idzie mu o swoje zbawienie, o to, by Bg
znalaz we mnie upodobanie". W obliczu bytu, ktry wiecznie
5 9
M. Scheler, Philosophie und Geschichte, w: tene, Gesammelte Werke, t. 13,
Bonn 1990, s. 158.
6 0
Tame, s. 159.
6 1
Tame.
6 2
Por. Philosophische Anthropologie, wyd. cyt., s. 52 - 53 .
6 4 Rozdzia drugi
jest absolutnie doskonay, dobry, mdry i wszechmocny - s-
dzi Scheler - czowiek nieustannie odrzucany jest ku sobie sa-
memu. Zy dla Boga", a nie dla siebie", mog jedynie wte-
dy, kiedy ten Bg dopiero si staje i w tym stawaniu si zaleny
jest ode mnie
6 3
. Tylko w obliczu takiego Boga ocali moe czo-
wiek gbszy sens swego bycia i - co za tym idzie - sw odpo-
wiedzialno.
2. FRANZ ROSENZWEIG
Take Franz Rosenzweig ocala odpowiedzialno. O ile jed-
nak Hartmann i Scheler czyni to kosztem" Boga, Rosenzweig
czyni to wanie dziki Bogu. To nie jest jakie ui pro quo, to
jest wyniesienie odpowiedzialnoci do pozycji zasadniczego
argumentu, i to niezalenie od rnic w kwestii podstawowych
zaoe metafizycznych.
Sam Rosenzweig by jednak zupenie wolny od owej fraze-
ologii odpowiedzialnoci. Pojcie to pojawia si w jego tekstach
niezmiernie rzadko i nie peni adnej istotnej funkcji. Dlaczego
wic jeden z najwybitniejszych znawcw myli Rosenzweiga,
Bernhard Casper, wystpuje na sympozjum powiconym jego
filozofii z pryncypialnym wykadem pt. Franz Rosenzweig: oca-
lona odpowiedzialno, dodajc jeszcze w podtytule: O podsta-
wowym motywie jego mylenia
64
}
Casper stawia tez, e owym najbardziej podstawowym
dowiadczeniem mylenia, w ktrym dowiadcza ono z ca
powag Boga, jest dla Rosenzweiga wanie dowiadczenie od-
powiedzialnoci
65
. Cay przeto mylowy wysiek filozofa skie-
rowany jest na przezwycienie tych sposobw mylenia, ktre
w gruncie rzeczy, czsto wcale nie jawnie, czyni t odpowie-
6 3
Por. tame, s. 218 - 219.
6 4
Por. B. Casper, Franz Rosenzweig: Die gerettete Verantwortung. Uberein Grund-
motw seines Denkens, wykad na sympozjum The Philosophy of Franz Rosenzweig",
wygoszony 29. 04. 1980 r. w Jerozolimie, opublikowany w: Sein und Schein der Reli-
gion, red. A. Haider i in., Dusseldorf 1983, s. 274 - 296 . Tytu niniejszego rozdziau,
Dwukrotnie ocalona odpowiedzialno, stanowi wanie aluzj do tytuu tekstu Caspera.
6 5
Por. B. Casper, Franz Rosenzweig: Die gerettete Yerantwortung, wyd. cyt., s. 274.
dzialno niemoliw. Zatem postrzegane i przeywane przez
Rosenzweiga zagroenie fenomenu ludzkiej odpowiedzialno-
ci miaoby stanowi rdo dla jego mylenia.
wiat jest wiatem stworzonym, jednake w swym stworze-
niu jeszcze niegotowym: wiat si staje" - powtarza wielo-
krotnie Rosenzweig
6 6
. wiat nie jest jeszcze gotowy"
6 7
, wiat
nie jest jeszcze u celu"
6 8
. Tote to, czego szuka czowiek, nie
jest czym ju obecnym, lecz jedynie czym, co dopiero nad-
chodzi"
6 9
. Owa niegotowo wiata angauje czowieka. Jeli
bowiem wiat nie zosta stworzony w peni od samego po-
cztku, lecz z przeznaczeniem, e ma zosta dopeniony"
70
, je-
li przeto wiat domaga si jeszcze do swego wasnego we-
wntrznego wzrostu (...) take dziaania z zewntrz"
71
, to zwra-
ca si on musi take" do czowieka. Ale rwnie ten jeszcze
si staje, jeszcze nie jest u celu. Pisze Rosenzweig o czowieku,
e wprawdzie zosta on stworzony bez swojej woli i Objawie-
nie dokonao si bez jego zasugi, lecz Bg go bez niego nie
zbawi"
72
, ani te bez niego" nie zbawi wiata. Gdy Zbawie-
nie - czytamy w Gwiedzie Zbawienia - nie jest bezporednim
dzieem lub czynem Boga"
7 3
. To czowiekowi zostaa udzielo-
na moc przemieniania rzeczy" (Andersmachen) i wtrcania
si" (Eingreifen) w rzdy Boga. Tymczasem czowiek ten, ule-
gajc piknoduchowskim nastrojom, czyni Stwrc odpowie-
dzialnym za to, e stworzy wiat i dusz tak niezdarnie, za-
miast zrzuci t odpowiedzialno jedynie na tego, ktremu
powierzona jest praca przemieniania rzeczy, na siebie samego,
na czowieka"
74
.
eby jednak owo zbawienie czowieka i wiata mogo rze-
czywicie by ode zalene, ocalone musz by wolno i od-
6 6
Por. F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, tum. T. Gadacz, Krakw 1998, s. 175,
214- 215 i 356 .
6 7
Por. tame, s. 356 i 36 3.
6 8
Por. tame, s. 586 .
6 9
Tame, s. 362.
7 0
Tame, s. 36 4.
7 1
Tame, s. 36 5.
7 2
Tame, s. 424.
7 3
Tame, s. 426 .
7 4
Tame, s. 56 1.
6 6 Rozdzia drugi
powiedzialno czowieka. Czowiek przeto nie moe by ja-
k czstk wiata", w caoci podleg rzdzcym nim pra-
wom, a wiat" caoci, ogarniajc absolutnie wszystko.
O wiecie wanie pisze Rosenzweig, i chtnie traktuje si go
jako Wszystko, by w ten sposb dowiadcza siebie chtniej
jako pyek we Wszechwiecie, wspaniale wolny od odpowie-
dzialnoci, ni jako jego odpowiedzialne centrum, wok kt-
rego wszystko si obraca, i filar, na ktrego trwaoci spoczy-
wa"
7 5
. Czowiek, pojty jako Sobo, jest wic - wedle Rosen-
zweiga - cakowicie oddzielony od wiata, wiat i czowiek
mieszcz si na rnych poziomach"
76
.
Podobnie czowiek i Bg. Rwnie w tej relacji czowiek
pozostaje odrbny i zachowuje sw wolno - wolno czynu -
wobec Boga, ale nie wobec Boga Stwrcy i Boga Objawienia,
lecz wobec Boga jako Zbawcy. Rosenzweig, rozdzielajc Boga,
wiat i czowieka i pozwalajc im w ten sposb wzajem na sie-
bie oddziaywa
77
, usiuje ocali z jednej strony wolno i odpo-
wiedzialno czowieka, a z drugiej strony Boga i Bosk Opatrz-
no sprawowan nad czowiekiem i wiatem. To, co dla Hart-
manna byo nie do pogodzenia, Rosenzweig nie tylko godzi, ale
wanie poprzez to pogodzenie ocala. Jak to moliwe?
Stawanie si wiata, stawanie si czowieka i stawanie si
Boga (rwnie bowiem Bg si staje, staje si On a do ko-
ca"
7 8
) sprawiaj, i moliwy i konieczny jest wolny czyn czo-
wieka, wolne dzieo mioci czowieka". Jednoczenie jednak
wanie owa wiadomo bycia stwarzanym, a nie bycia stwo-
rzonym, uprzedmiotawia si w idei Opatrznoci Boej"
7 9
. To,
e wiat w ogle jest, e istnienie swe zawdzicza Stworzeniu,
sprawia, i zwraca ufnie swe oblicze ku boskiej Opatrznoci".
To za, e cigle jeszcze si staje, e nadal wzrasta", sprawia, i
7 5
Tame, s. 6 43.
7 6
Por. tame, s. 140.
7 7
O Bogu, wiecie i czowieku pisze Rosenzweig, i: Zakada si tu ich byto-
we rozdzielenie. Jeli bowiem nie byyby one rozdzielone, nie mogyby wzajem na
siebie oddziaywa" (F. Rosenzweig, Nowe mylenie - Kilka uwag ex post do Gwiazdy
Zbawienia, tum. T. Gadacz, w: F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, wyd. cyt., s. 6 74).
7 8
Por. tame, s. 415.
7 9
Tame, s. 216 .
w peni oczekiwania spoglda na czowieka; jedynie on jest
w stanie zapewni mu trwanie". wiat tedy raz zdaje si szu-
ka schronienia w wiecznych objciach Stwrcy, a raz znw
oczekiwa wszystkiego od ziemskiego pana stworzenia"
80
. Z jed-
nej wic strony, mamy pobon ufno w Opatrzno Boga,
z drugiej, owo oczekiwanie na czyn czowieka, na wolny wo-
bec wiata i wobec Boga czyn mioci. O tym wolnym dziele
mioci czowieka na ziemi" powiada Rosenzweig, i czowiek
realizuje je, jak gdyby nie byo Stwrcy"
8 1
. Zycie jest tedy nie-
uchronnie wahaniem si pomidzy pokadan w Stwrcy uf-
noci a oczekiwaniem na czyn mioci czowieka. Przeciwie-
stwo tych postaw znika, jeli poj wolny czyn mioci czo-
wieka jako pochodzcy od Boga. Kiedy wic wiat usiuje
cakowicie uwolni si spod silnej opieki Boej Opatrznoci"
- tak jak dzieje si to w pojciu wiata nowoytnej nauki - nie-
ustannie przepada w Nicoci"
8 2
, bowiem w tym radykalnym
uwalnianiu si uwalnia si te od rda mioci.
Niedostatek stworzenia" zdany jest na czyn czowieka, czyn
jego mioci, ktry jako wolny pochodzi od niego, ale jako
mio pochodzi od Boga. Mio czowieka jest bowiem od-
powiedzi na mio Boga. Bez owego poruszenia serca, ktre
dowiadcza mioci Boga (genetwus subiectwus), udzia czo-
wieka w stawaniu si traciby orientacj i czowiek taki nie
mgby przyczynia si do zbawienia wiata, nie mgby pod-
j odpowiedzialnoci za powierzone mu stworzenie. Objawie-
nie, ktre wedle Rosenzweiga udziela siy do przemiany stwo-
rzonego bytu", jest przede wszystkim objawieniem si mioci,
mioci kochajcego. Jednake w kochajcy mwi: kochaj
mnie. Przykazanie mioci - czytamy w Gwiedzie Zbawienia
- moe wyj tylko z ust kochajcego. Tylko kochajcy moe
w sposb rzeczywisty mwi: Kochaj mnie. I mwi. W jego
8 0
Por. tame, s. 417.
8 1
Por. tame, s. 406 .
8 2
Por. tame, s. 36 0. Boa Opatrzno", nieograniczona Opatrzno, ta, e
rzeczywicie bez woli Boga aden wos nie spada z gowy ludzkiej [por. Mt 10, 30;
1 Sm 14, 4 5] " (tame, s. 182), zostaje jednake na inny sposb ograniczona, mianowi-
cie, poprzez rozrnianie opatrznoci oglnej" i opatrznoci szczegowej" i przy-
pisywanie prawdziwej wierze" jedynie tej pierwszej (por. tame, s. 218 - 221) .
6 8 Rozdzia drugi
ustach przykazanie mioci nie brzmi obco, lecz jest gosem sa-
mej mioci"
8 3
. I gos ten jest i musi by gosem pierwszej oso-
by. Tylko Ja, nie On, moe wypowiada nakaz mioci"
8 4
. Co
mog odpowiedzie na w nakaz mioci?
Objawienie mioci Boga oznacza przebudzenie dla duszy
czowieka. Czowiek kocha, poniewa Bg kocha"
8 5
. Dopie-
ro dusza przebudzona przez mio Boga moe w peni wyra-
zi si we wasnym czynie mioci. Czyn ten nie jest jednak
zwykym, wynikajcym z wolnoci woli czynem, lecz jako od-
powiedz na mio Boga jest spenieniem przykazania kochaj-
cego. W wiecie jednak owo kochaj mnie" oznacza musi
miuj bliniego swego". To wraz z tym przykazaniem - twier-
dzi Rosenzweig - dusza, uznana za dojrza, pozostawia oj-
cowski dom mioci Boej i wdruje w wiat"
8 6
, gdzie mio
do Boga moe i powinna wyrazi si w mioci do bliniego.
Czowiek tedy kocha Boga, kochajc bliniego"
8 7
. Owa mi-
o bliniego za nie moe mie charakteru jakiego pojedyn-
czego czynu przepenionego mioci
8 8
, lecz jest czym trwa-
ym, jest sposobem ycia w wiecie.
Blini jest dla tej mioci tym, ktry zajmuje najblisze miej-
sce" i zastpuje w nim niejako cay wiat, jest w nim repre-
zentantem wiata". Mio - twierdzi dalej Rosenzweig - kie-
dy zmierza zastpczo ku temu, ktry w ulotnej chwili jej tera-
niejszoci jest w danym wypadku jej najbliszy, w rzeczywistoci
zmierza do caoci wszystkich - ludzi i rzeczy - ktrzy kiedy-
kolwiek mogliby zaj to miejsce jej bliniego. Zmierza wic
ostatecznie do wszystkiego, do caego wiata"
8 9
. Przypomnij-
my, do wiata, ktry nie jest jeszcze gotowy, ktry si staje,
ktry ma dopiero nadej, nadej jako Krlestwo. Nadcho-
dzenie Krlestwa nie jest jednak czym instynktownym, samo-
8 3
Tame, s. 296 .
8 4
Tame, s. 298.
8 5
Tame, s. 328.
8 6
Tame, s. 337.
8 7
Tame, s. 416 .
8 8
Por.: Tymczasem dla wiary etyczny czyn, jako czyn pojedynczy, waciwie jest
bezwartociowy" (tame, s. 289).
8 9
Tame, s. 355; por. te: jego mio do bliniego jest mioci do stworze"
(tame, s. 416 ).
czynnym, obezwadniajcym" - jak pisze Rosenzweig - czyn
czowieka. wiat przeto czeka na czyn mioci.
Oczywicie, czowiek nie moe sam zbawi siebie i wiata,
Zbawc bowiem jest Ten Trzeci", Bg. Poniewa jednak Bg
zbawia wiat poprzez czowieka", czowiek tedy w tym zba-
wianiu - wiata i siebie - posiada swj konieczny udzia. Bern-
hard Casper pisze o wiecie, e jako ju stworzony jest on
wprawdzie w swym istnieniu bezwarunkowo ugruntowany, to
jednak jako cigle niegotowy zostaje w Objawieniu powierzony
czowiekowi, ktry stajc si pod mioci Boga w peni doj-
rzay musi teraz sam przemwi i dziaa na mocy wasnej r-
dowoci. Sensem tego dojrzewania jest wic odpowiedzialno
za zbawienie, ktre wprawdzie jako Krlestwo Boe nie moe
by niedoskonaym dzieem ludzkim, lecz jedynie czym, co
wydarza si pomidzy Bogiem a czowiekiem i w wiecie"
9 0
.
Casper mwi dalej, i w ju stworzony, ale cigle niegotowy
wiat wrcz zdany jest na jego [tj. czowieka] odpowiedzial-
no"
9 1
, e przyszo wydarza si dopiero przez czowieka"
92
.
Napicie, jakiego w naszym odczytaniu Rosenzwiega nie
udao nam si do koca unikn, mianowicie, napicie po-
midzy ide Boga jako Opatrznoci nad wiatem, a odpowie-
dzialnoci za ten wiat czowieka, zgoa nie niepokoi Caspe-
ra. Nie da si, wedug niego, ocali odpowiedzialnoci, jeli
wemie si niejako w nawias metafizyczn pozycj Boga oraz
przypisane Bogu wydarzenia Stworzenia, Objawienia i Zba-
wienia i pomyli si t odpowiedzialno w sposb zsekulary-
zowany. Jest to w ogle niemoliwe, bowiem odpowiedzial-
no ta bez wzicia w rachub prafenomenu Boga musiaa-
by zatraci wszelkie ukierunkowanie i wraz z tym obrci si
wniwecz"
93
. Bez Objawienia, a to znaczy - jak widzielimy -
bez objawienia mioci Boga i przebudzenia duszy do mioci
bliniego i wiata, odpowiedzialno czowieka brodziaby
w ciemnociach. Jednake odpowiedzialno zostaje ocalona,
9 0
Por. B. Casper, Franz Rosenzweig: Diegerettete Werantwortung, wyd. cyt., s. 286 .
9 1
Por. tame, s. 295.
9 2
Por. tame, s. 28 1.
9 3
Tame, s. 294.
70 Rozdzia drugi
bowiem u Rosenzweiga prafenomeny wiata i czowieka za-
chowuj zgoa a-teistyczny charakter"
9 4
. Poniewa to wanie
absolutne uwolnienie wiata i czowieka od Boga - twierdzi
Casper - jest warunkiem tego, e czowiek jako on sam moe
sta si w peni dojrzay, to znaczy, (...) e moe i musi sam za
siebie odpowiada. Taka odpowiedzialno wydarza si jed-
nak w wiecie, ktry jako wiat ju stworzony, pozostajcy
sam w sobie i dla siebie, istnieje bez wtrcania si Boga.
I wanie owo niewtrcanie si Boga jest conditio sine ua
non tego, e odpowiedzialno czowieka moe by odpowie-
dzialnoci z ca powag"
95
.
Niezalenie jednak od tego, w jakim stopniu owa podjta
przez Rosenzweiga prba (szczeglnie w interpretacji Bernharda
Caspera
96
) oswojenia napicia powstajcego pomidzy ide
Boga a ide odpowiedzialnoci czowieka jest dla nas przeko-
nujca, oczywiste jest, i odpowiedzialno ukazuje si tu jako
fenomen, ktry - jak pisze Casper - czowieka czyni dopiero
czowiekiem"
97
, i e sens tej odpowiedzialnoci zostaje prze-
niknity sensem mioci bliniego (w jej rozszerzonym znacze-
niu). Oczywiste te jest, i dla owej prby ocalenia fenomenu
ludzkiej odpowiedzialnoci" konstytutywne jest pewne nowe
rozumienie Boga i zwizane z tym nowe rozumienie Stworze-
nia, Objawienia i Zbawienia.
Czy jednak prcz konstatacji niezwykej pozycji odpowie-
dzialnoci czowieka, wymuszajcej nawet modyfikacj pojcia
Boga, mona powiedzie co wicej o samym fenomenie od-
powiedzialnoci? Przecie termin ten wystpuje u Rosenzwei-
ga najczciej w zupenie trywialnym, zdroworozsdkowym
9 4
Tame, s. 295.
9 5
Tame.
9 6
Casper twierdzi m.in., i owa rzeczywisto odpowiedzialnoci, (...) staje si
moliwa w peni swej faktycznoci dopiero poprzez to, e Bg pomylany zostaje po
prostu jako nie-potrzebujcy (unbedurftig). Nie potrzebuje on ani wiata jako stworze-
nia, ani nie potrzebuje czowieka jako meta-etycznego tworu" (tame). Sam za Rosen-
zweig pisze o ludziach wiary, o ydzie i chrzecijaninie, i dla Boga obydwaj s robot-
nikami w tym samym dziele" i bez adnego z nich nie moe si on obej" (por. Gwiaz-
da Zbawienia, wyd. cyt., s. 6 44).
9 7
Por. B. Casper, Franz Rosenzweig: Die gerettete Yerantwortung, wyd. cyt., s. 276 .
znaczeniu
98
. Myliciel ten zapewne nie problematyzuje odpo-
wiedzialnoci. Sdz, i odczytanie gbszego znaczenia owej
wpisanej w mylenie Rosenzweiga i explicite nie do wydoby-
tej odpowiedzialnoci musi przede wszystkim odwoa si do
znaczenia, jakie przypisa on mowie, ywej mowie. Mowa jest
tu bowiem rozumiana jako wiano Stwrcy dla ludzkoci", jako
piecz czowieczestwa w czowieku" i chocia od samego
pocztku w peni obecna", to jednak dopiero w Objawieniu
budzi si do rzeczywistego ycia"
99
. Czowiek przeto, twierdzi
Rosenzweig, sta si czowiekiem dopiero wtedy, kiedy zacz
mwi, a to znaczy, kiedy zacz odpowiada. Sowo bowiem
na pocztku jest u Boga", a czowiek zaczyna mwi", kiedy
sowo dotrze do jego uszu i kiedy zacznie na nie odpowiada.
Sowo czowieka jest odpowiedzi na sowo Boga"
1 0 0
. Rosen-
zweig wierzy, e to, co czowiek syszy w swoim sercu jako
sw wasn ludzk mow, jest sowem, ktre pochodzi z ust
Boych"
1 0 1
. Rwnie sowo Stworzenia, ktre brzmi w nas
i mwi z naszego wntrza", jest sowem, jakie Bg wypowie-
dzia. By przeto czowiekiem, znaczy by postawionym w sy-
tuacji, ktra wymaga odpowiedzi. Zycie czowieka jest odpo-
wiadaniem. Owa odpowiadalno" (responsoryczno") czo-
wieka staje si jego odpowiedzialnoci. Tak tedy mowa wpisuje
si w dzieje ycia, ktre - jak pisze Adam ak - okazuj si
by dramatem odpowiedzialnoci"
102
.
Odpowiadanie na sowo" jest odpowiadaniem za objawia-
ne w sowie" i zawierzane czowiekowi dobro. Owo prze-
ksztacenie odpowiadalnoci w odpowiedzialno jest moli-
we dziki specjalnym waciwociom sowa". Funkcj, ktr
u Schelera i Hartmanna peniy wartoci, wraz ze swym doma-
ganiem si odpowiedzi w postaci ich urzeczywistniania, peni
teraz sowo Boga", gos, ktry rozbrzmiewa w czowieku".
9 8
Por. np. F. Rosenzweig, Das Buchlein vom gesunden und kranken Menschenver-
stand, Frankfurt am Main 1992, s. 91 i 118.
9 9
Por. F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, wyd. cyt., s. 2 02 - 2 03 .
1 0 0
Por. tame, s. 254.
1 0 1
Tame, s. 26 0.
1 0 2
Por. A. ak, Punkt wyjcia filozofii Franza Rosenzweiga, w: Zawierzy czowie-
kowi. Ksidzu Jzefowi Tischnerowi na szedziesite urodziny, Krakw 1991, s. 4 71.
72 Rozdzia drugi
Czucie wartoci i poczuwanie si do ich urzeczywistniania ukie-
runkowywao lep energi czowieka, tak jak teraz ukierun-
kowuje j objawiane sowo Boga, objawiana mio Boga. Mo-
goby si wydawa, e u Schelera czowiek nie musia dowiad-
czy mioci Boga, by mc kocha bliniego, i to jego mio,
kochajcego czowieka, wzbudzaa u kochanego poruszenie
mioci wzajemnej, kierujcej si rwnie poza kochajcego,
w wiat. Tymczasem u Rosenzweiga, u ktrego rwnie mio
wzbudza mio, pierwotna jest mio Boga i dopiero w od-
powiedzi na t mio pojawi si moe mio bliniego. Czy
jednak rwnie i u Schelera mio czowieka nie jest zawsze
jedynie odpowiedzi, a nie pierwszym sowem"? Mianowi-
cie, odpowiedzi na warto? Czy wic dowiadczanie owych
samoistnych istnoci, jakimi s w fenomenologicznej etyce war-
toci domagajce si od czowieka urzeczywistniania, nie jest
tedy zsekularyzowanym odpowiednikiem dowiadczania Sw
Objawienia?
Na koniec pozostaje nam jeszcze jedna, niejako miertel-
na" uwaga. Jeeli mio frontalnie ciera si ze mierci, jeeli
tylko dla tego, kto jest miertelny, mio jest cakowicie sod-
ka"
1 0 3
i jeeli znaczenie odpowiedzialnoci zostaje zblione do
znaczenia mioci, to czy zachodzi jaki specjalny zwizek po-
midzy odpowiedzialnoci a miertelnoci czowieka? Sdz,
e mona by, trawestujc cytowane zdanie Rosenzweiga, po-
wiedzie, i tylko dla tego, kto moe umrze, nas za odpo-
wiedzialno za niego jest tak bezwarunkowo kojca. A moe
rwnie: tylko dla tego, kto moe umrze, j ego odpowie-
dzialno moe by czym ocalajcym. Tadeusz Gadacz w jed-
nym ze swych komentarzy do Rosenzweiga napisa: Dla Ro-
senzweiga mono mierci jest rwnoznaczna z koniecznoci
podjcia odpowiedzialnoci"
104
.
1 0 3
Por. F. Rosenzweig, Gwiazda Zbawienia, wyd. cyt., s. 480.
10 4 j Gadacz, Zur Auffassung der Freiheit im neuen Denken Franz Rosenzweigs,
w: Der Philosoph Franz Rosenzweig (1886-1929). Internationaler Kongrefi - Kassel 1986,
T. II: Das neue Denken und seine Dimensionen, red. W. Schmied-Kowarzik, Freiburg/
Munchen 1988, s. 6 86 .
W jakikolwiek jednak sposb owa odpowiedzialno bya-
by tam czy tu ocalana i ocalajca, zawsze jest to odpowiedzial-
no rozumiana pozytywnie, nie jako owa odpowiedzialno
karna", odpowiedzialno kierujca si w przeszo i majca
na uwadze jakie uczynione zo, a ku przyszoci zwracajca si
jedynie jako w stron, z ktrej nadej powinny sankcje, lecz
jako odpowiedzialno-zadanie, odpowiedzialno kierujca si
zasadniczo w przyszo i majca na uwadze zalene od czo-
wieka dobro, a w ekstremalnym przypadku wrcz zbawienie
wiata, a nawet i Boga. Odpowiedzialno taka okrela metafi-
zyczn pozycj czowieka.
Rozdzia III
DIALOGICZNE PRZEAMANIE:
MARTIN BUBER I EBERHARD GRISEBACH
1. ODPOWIEDZIALNO JAKO OSNOWA MYLI MARTINA
BUBERA
Przejcie od paradygmatu Ja, paradygmatu pierwszej osoby,
paradygmatu subiektywnoci, i od stosunku Ja- To, stosunku
podmiotowo-przedmiotowego, czyli od monologizowania
i dyktowania, do paradygmatu Ty i relacji Ty-Ja, czyli do para-
dygmatu dialogicznego, do suchania i odpowiadania, nie-
uchronnie okazuje si przejciem od wolnoci - jako istoty Ja -
do odpowiedzialnoci jako istoty relacji Ty-Ja. Filozofia w cza-
sach nowoytnych bya filozofi wolnoci. W XX wieku z wolna
pocza si stawa filozofi odpowiedzialnoci. Przy czym nie
idzie tu bynajmniej o wyrzeczenie si wolnoci, lecz o wyszy
poziom jej rozumienia, gdzie jej sens przeniknity zostaje sen-
sem odpowiedzialnoci i gdzie przeto nie sposb ju myli jej
z do-wolnoci, kaprysem zachcenia, gdzie wolno woli nie
oznacza ju samo-woli.
Zanim jednak radykalnie pojmowana odpowiedzialno
zacznie kulminowa w filozofii, a nawet w pierwszej filozo-
fii", co najradykalniej dokonuje si w myli Emmanuela Levi-
nasa, wielokrotnie bdzie ona przywoywana i rozwaana przez
pierwszych filozofw dialogu, rwnie, jeeli nawet nie przede
wszystkim, przez Martina Bubera. Nim zatem kto zechce pod-
j prb zrozumienia Levinasa, powinien przemyle lekcj,
jakiej w kwestii odpowiedzialnoci udzielia nam wielka gro-
madka" dialogikw lat dwudziestych. Wczytujcy si w ich tek-
sty musi postawi kilka pyta, na ktre nieatwo odpowiedzie,
Dialogiczne przeamanie: Martin Buber i Eberhard Grisebach 75
ale ju samo postawienie owych pyta pozwoli nam lepiej po-
j charakter przeomu, jakim jest wanie zrozumienie wolno-
ci jako wolnoci do odpowiedzialnoci". Dotd bowiem -
brzmiaa diagnoza Bubera - poznano jedynie uwolnienie od
wizw, ale nie wyzwolenie do odpowiedzialnoci"
1
.
Przeamanie metafizyki Ja nie jest dzieem jednego dzie-
siciolecia. mudnie przygotowywane byo przez cay XI X
wiek. Lapidarnym wyrazem tej tendencji s znane formuy
Jacobiego (jeszcze z 1785 roku) i Hlderlina: Bez Ty nie ma
Ja" i Jestemy rozmow". Cho dialogicy w wikszoci byli
mylicielami religijnymi, jednak artykuowanie si ich myli
nie pozostawao bez zwizku z ide mierci Boga". W przy-
padku Martina Bubera wpyw Nietzschego jest ewidentny. Dla
metafizyki religijnej byo i jest oczywistoci, e bez Boga nie
ma Ja. Dla materializmu zasada ta przyjmie posta tezy, i bez
wiata materialnego, ale i bez wiata spoecznego, nie moe
by adnego Ja. Formua Bez Ty nie ma Ja nabiera tedy spe-
cjalnego znaczenia tam, gdzie wiara w Boskie Ty sabnie, za
niech do uproszcze metafizyki materialistycznej nie po-
zwala poj istoty czowieka jako caoksztatu stosunkw
spoecznych", gdzie stosunki spoeczne rozumie si nie tyle
jako stosunki midzy osobami, ile przede wszystkim jako sto-
sunki midzy klasami spoecznymi. W tej sytuacji Ty, nie b-
dc ju Boskim Ty, staje si jednak Bogiem" dla Ja. Sukces
myli dialogicznej, jeli jest tu na miejscu w ogle mwi o suk-
cesie, bierze si gwnie std, i owo Ty fundujce Ja pojmo-
wano jako Ty osoby ludzkiej, niezalenie od rzeczywistej in-
tencji poszczeglnych filozofw dialogu.
Na gruncie problemu odpowiedzialnoci pytanie o Boga
przybiera zarazem - jak zostao to ukazane w rozdziale II -
1
M. Buber, Dialog, w: M. Buber, /# /' Ty. Wybr pism filozoficznych, tum. J. Dok-
tr, Warszawa 1992, s. 240 (W 1, s. 206 ). Poniewa tumaczenie tekstw Bubera na-
strcza wiele trudnoci i niektre decyzje tumaczy cigle budz sprzeciwy, tam, gdzie
bd korzysta z istniejcego ju tumaczenia, zawsze - niezalenie od tego, czy bd je
modyfikowa czy nie - bd podawa zarazem lokalizacj w tekcie oryginalnym. Pi-
sma filozoficzne Bubera zostay zgromadzone zasadniczo w jednym opasym tomie,
mianowicie w: M. Buber, Werke, Erster Band, Schriften zur Philosophie (cytowane tu
jako W 1), Miinchen-Heidelberg 1962.
76 Rozdzia trzeci
posta dramatycznego pytania o jej ocalenie: czy mier Boga"
niweczy ostatecznie odpowiedzialno czowieka czy te od-
wrotnie, wanie j ocala? Stanowisko Bubera wydaje si jed-
noznaczne. Ostateczna jednak odpowied wymaga uwanego
wczytania si w rozrzucone po caym jego dziele liczne analizy
i dygresje dotyczce zjawiska odpowiedzialnoci.
Badacze myli Bubera, ktrzy wiadomi s wyjtkowej w niej
pozycji odpowiedzialnoci, skonni s rozumie j wsko, jako
kategori etyczn
2
, jego etyk natomiast rozumie chc jako
tzw. etyk sytuacyjn
3
. Jest to jednak odczytanie zbyt minima-
listyczne. By ujrze za Buberem w peni waciwe znaczenie fe-
nomenu odpowiedzialnoci w yciu czowieka, trzeba wnikli-
wiej przebada wystpujce w jego tekstach prby opisu i in-
terpretacji tego fenomenu.
Martin Buber nie powici jednak adnej ze swych ksiek
problemowi odpowiedzialnoci. Nie napisa nawet adnego
artykuu, w ktrym postawiby wprost ten problem. Skonny
jednak jestem twierdzi, e wanie odpowiedzialno stanowi
motyw przewodni jego mylowej pracy. On sam potwierdza to
u koca swej drogi, piszc: Nie idzie o dusz, lecz o odpo-
wiedzialno. - To jest w ogle podstawowy temat mego dzie-
a"
4
. Nie troska o zbawienie wasnej duszy, lecz troska o to
2
Por. np.: Podstawow ide etyczn Bubera, ide, na ktrej wspiera si jego
myl etyczna, jest idea odpowiedzialnoci" (M. Vogel, The Concept of Responsibility in
the Thought of Martin Buber, Harvard Theological Review", t. 6 3, 1970, nr 2, s. 161)
czy: W etyce Bubera centralna pozycja przypada pojciu odpowiedzialnoci" (A. Ed-
maier, Dialogische Ethik, Kevelaer 1969, s. 90).
3
Tak zwana etyka sytuacyjna, przynajmniej w przypadku wiadomych siebie au-
torw, jest konsekwencj utrzymania" wolnoci, a nie uciekania przed ni i szukania
schronienia w ponadsytuacyjnych, raz na zawsze ustalonych zasadach, zdejmujcych
z nas ciar wolnoci i kadorazowego rozstrzygania. Dotyczy to rwnie odpowie-
dzialnoci, to znaczy rwnie w kadej sytuacji cigle na nowo bierze si za t sytuacj
odpowiedzialno, a nie zrzuca si jej na jakie wczeniejsze, uoglnione ustalenia.
Nikt i nic nie moe zwalnia nas z owej odpowiedzialnoci kadej chwili. Jeeli wic
mwi si niekiedy o etyce Bubera jako o etyce sytuacyjnej", to trzeba zachowa ostro-
no, by nie prowadzio to do uproszcze i nieporozumie, by kto nie mniema, na
przykad, e Buber gosi jaki powszechny relatywizm etyczny. Etyka sytuacyjna" ro-
zumiana bez tego rodzaju uproszcze nie osabia odpowiedzialnoci czowieka, lecz
wanie niepomiernie j wzmaga.
4
M. Buber, Antwort, w: Martin Buber, red. P. A. Schilpp, M. Friedman, seria
Philosophen des XX. Jahrhunderts, Kohlhammer Yerlag, Stuttgart 196 3, s. 6 18.
wszystko, co Buber nazywa swoim Naprzeciw, troska ujta
w struktur odpowiedzialnoci
5
.
Zasadnicza dla dialogiki Bubera praca, traktat dialogiczny
Ja i Ty, ukazaa si w roku 1923, pomylana jednak i spisana
w swej pierwszej postaci zostaa jeszcze w latach 19161919
6
.
Nie ona wszak jako pierwsza winna skupi nasz uwag. Pierw-
sz bowiem pasj Bubera (mniej wicej od 1905 roku) byo
odkrywanie, spisywanie i przygotowywanie do druku zacho-
wanych przypowieci chasydzkich. To pod ich wpywem poja-
wiaj si we wstpach do tych prac elementy mylenia dialo-
gicznego
7
. W pochodzcej z 1918 roku pracy Moja droga do
chasydyzmu, zdajce') niejako spraw z tego dowiadczenia,
przedstawia on chasydzkiego cadyka jako posta w szczegl-
ny sposb uwikan w odpowiedzialno. Z jednej bowiem stro-
ny, kademu czowiekowi przynalena jest pewna niesko-
czona sfera odpowiedzialnoci, odpowiedzialnoci przed Nie-
skoczonym"
8
, ktra ma za podstaw nie dajc si do koca
przejrze w swym zakresie sprawczo czowieka (od kade-
go jego poruszenia [...] rozchodz si fale i przenikaj w gb
wydarzania si wiata"), tak i kady czowiek okrela caym
5
Troska ujta w struktur odpowiedzialnoci, gdzie odpowiedzialno pojta jest
dialogicznie, nie jest Heideggerowsk troskliwoci (Fursorge). Ta - sdzi Buber - po-
siada struktur intencjonaln i przeto nigdy nie odnosi si do prawdziwego Ty". Czo-
wiek - czytamy w Problemie czowieka - ktry jest przedmiotem jedynie mej troski
(Fursorge), nie jest dla mnie Ty, lecz jakim On lub jak Ona" (M. Buber, Problem
czowieka, tum. R. Reszke, Warszawa 1993, s. 90; W 1, s. 373).
6
Pierwsze wydanie Ja i Ty zaopatrzone zostao w nastpujc not kocow, ktr
pniejsze wydania pomijaj: Projekt dziea, ktrego pocztkiem jest niniejsza ksi-
ka: wiosna 1916 ; pierwszy rkopis niniejszej ksiki: jesie 1919; ostateczna redakcja:
wiosna 1922" (M. Buber, Ich undDu, Leipzig 1923, s. 139).
7
Pisze o tym sam Buber w pnym (1954) swym tekcie Zur Geschichte des dia-
logischen Prinzips, pomylanym jako posowie do tomu zebranych wasnych prac dia-
logicznych (por. M. Buber, Das dialogische Prinzip, wyd. V, Heidelberg 1984, s. 3 07-
308). Cho Michael Theunissen w swej wielkiej, ale po czci ju niezbyt aktualnej,
dialogicznej sumie DerAndere (1965) stwierdzi, i kwestia, czy Buber natkn si na
zasad dialogiczna obcujc z chasydzkim nauczaniem, czy te raczej postrzega ju cha-
sydyzm w horyzoncie tej zasady, nie moe by tu rozstrzygnita" (II wyd., Berlin/New
York 1981, s. 253, przypis 12), to jednak tu" zostaje jednoznacznie rozstrzygnita na
rzecz pierwszego czonu sformuowanej przez Theunissena alternatywy.
8
Por. M. Buber, Mein Weg zu Chassidysmus, w: M. Buber, Werke, Drittes Band,
Schriften zum Chassidismus (cytowane dalej jako W 3), Munchen-Heidelberg 1964,
s. 972.
78 Rozdzia trzeci
swym byciem i dziaaniem los wiata" i kade dziaanie czo-
wieka staje si jakby naczyniem nieskoczonej odpowiedzial-
noci"
9
. Z drugiej jednak strony, istniej ludzie - twierdzi Bu-
ber - dla ktrych owa nieskoczona odpowiedzialno" na-
biera szczeglnej wyrazistoci i staje si ich szczeglnym
brzemieniem. I nie idzie tu o ludzi wadzy", ktrzy okrelaj
niekiedy losy caych spoecznoci, jednake jedynie losy ze-
wntrzne". Im wikszy jest bowiem zakres ich wadzy, tym bar-
dziej abstrahowa musz od podstawowej rzeczywistoci, jak
jest przestrze midzyosobowa oraz dowiadczane w niej bez-
porednio ycie pojedynczego czowieka, i zwraca si ku temu,
co oglne. Jednake to, co oglne, nie ma oczu". Buberowi
za idzie o ludzi, ktrzy nie ustpuj przed przepenionymi
znaczeniem i pytaniami oczyma pojedynczego ycia", ktrzy
podejmuj jego pytania i z ca trosk udzielaj odpowiedzi.
Takim czowiekiem jest wanie cadyk, tj. ten, z ktrym jest
prawda"
10
. Jest on czowiekiem - czytamy w Mojej drodze do
chasydyzmu - ktry w kadej chwili odmierza gbi odpowie-
dzialnoci ciarem swojego sowa. On mwi - i rozumie, e
jego mowa stanowi los"
1 1
. Nie jest to jednak los, na przykad,
pastwa, lecz jedynie los konkretnego, pojedynczego czowieka,
istoty skoczonej, ale o bezmiarze uwidoczniajcym si w jej
oczach. Tote polityk nie patrzy w oczy czowieka, o ktrego
losie decyduje, patrzy raczej na liczby. Piszc o prawdziwym
cadyku" Buber ma na myli kogo, kto staje si pomocnikiem
w duchu, nauczycielem sensu wiata, przewodnikiem ku boskim
iskrom", kogo, kto prawdziwie pomaga", to znaczy, podnosi
codzienn bied i trud czowieka do wymiaru duchowego
12
.
Mdro chasydzka, od ktrej uczy si Buber, zakada, e
kady czowiek zosta powoany, aby co w wiecie doprowa-
dzi do doskonaoci. wiat potrzebuje kadego czowieka"
13
.
9
Tame.
1 0
Por. M. Buber, Droga czowieka wedug nauczania chasydw, tum. G. Zlatkes,
Warszawa 1994, s. 13, przypis.
1 1
M. Buber, Mein Weg zu Chassidysmus, wyd. cyt., s. 973.
1 2
Por. tame.
1 3
Tak naucza Baruch z Midzyboa; por. M. Buber, Opowieci chasydw, tum.
P. Hertz, Pozna 1986, s. 108.
To za, co czowiek daje wiatu, nie jest koniecznie czym przed-
miotowym, lecz zasadniczo jest jego sposobem ycia. Dlatego
te to wanie sposb ycia czowieka jest pierwszym przed-
miotem jego odpowiedzialnoci. Kiedy rabbi Szneur Zelman
na pytanie, jak rozumie to, i wszechwiedzcy" Bg pyta
Adama gdzie jeste?", odpowiedzia, e poprzez to pytanie
Bg wcale nie chce dowiedzie si czego, czego nie wie, lecz
e pytanie jest tu niejako upomnieniem, uprzytomnieniem czo-
wiekowi, co zrobi ze swym darem wolnoci, dokd zaszed na
drodze swego ycia, Buber docza nastpujcy komentarz:
Adam ukrywa si (...) aby uciec od odpowiedzialnoci za swj
sposb ycia", i kady czowiek na pewien sposb ukrywa si
z podobnej przyczyny: Dla uniknicia odpowiedzialnoci za
to, jak yje, zmienia swoje ycie w system kryjwek"
14
.
W mdroci chasydzkiej znajdujemy te znan nam ju ide
wspodpowiedzialnoci za wszystko, co si wydarza, a przede
wszystkim za czynione przez ludzi zo. Rabbi Baal Szem Tow
poucza: Gdy zdarzy ci si zobaczy jaki grzech albo usysze
o nim, szukaj wasnego udziau w tym grzechu i staraj si po-
prawi. Wtedy nawrci si rwnie i to zo"
1 5
. Nasze zacho-
wania, nasz sposb bycia tworz nie dajc si ogarn sie
powiza, na mocy ktrej nie mona wykluczy mojej odpo-
wiedzialnoci za zo uczynione przez innego czowieka.
W swych komentarzach do chasydzkiej tradycji mwi te
Buber o zasadzie odpowiedzialnoci", nazywajc j zasad
kosmiczno-metakosmicznej mocy i odpowiedzialnoci czowie-
ka", a raz nawet zasad odpowiedzialnoci czowieka za los
Boga w wiecie"
16
.
Ten wyrywkowy przegld wtkw odpowiedzialnoci w tra-
dycji myli chasydzkiej oraz w jej Buberowskiej recepcji ma su-
y jedynie za wstp do wyledzenia i zinterpretowania pro-
blemu odpowiedzialnoci w pismach dialogicznych Martina
1 4
M. Buber, Droga czowieka..., wyd. cyt., s. 16.
15
Rabbiego Izraela ben Eliezera zwanego Baal Szem Towem to jest Mistrzem Do-
brego Imienia pouczenie o Bogu zestawione z okruchw przez Martina Bubera, tum.
J. Doktr, Warszawa 1993, s. 38.
1 6
Por. W 3, s. 810 i 805.
80 Rozdzia trzeci
Bubera. Pierwszym w porzdku chronologicznym, jak i w po-
rzdku wanoci, jest traktat Ja i Ty.
W Ja i Ty odpowiedzialno explicite pojawia si tylko dwu-
krotnie, ale w nader znaczcy sposb. W pierwszej czci trak-
tatu, usiujc przedstawi mio nie jako intencjonalne uczu-
cie, lecz jako metafizyczny i metapsychiczny fakt", w ktrym
czowiek si istotnie dzieje" i ktremu uczucie jedynie towa-
rzyszy, a ktry zachodzi midzy Ja i Ty" i stanowi ein welt-
haftes Wirken", kadorazowo ustalajce wyczno Ty, pisze
Buber: Mio jest odpowiedzialnoci pojedynczego Ja za
pojedyncze Ty"
1 7
. Jeli tedy uczucia mioci mog by jeszcze
nader rnorodne, to sama mio jest jedna i ma ksztat odpo-
wiedzialnoci. Jeli tedy uczucia mona ywi, to tutaj mio
ywi czowieka. W niej, w mioci-odpowiedzialnoci, wszyscy
kochajcy - od najmniejszego do najwikszego - s rwni,
a bezporednia relacja, jak ona stanowi, jest wzajemnoci"
18
.
Wzajemno (Gegenseitigkeit) czy symetryczno relacji Ja-Ty,
widziana wanie z perspektywy odpowiedzialnoci, bdzie jesz-
cze musiaa skupi nasz uwag, bowiem staa si ona przedmio-
tem zdecydowanego sprzeciwu ze strony Emmanuela Levinasa.
Poniewa mio jest moc, potg, to jest te zarazem od-
powiedzialnoci. Czyme jest wasza mio - pisze w kwietniu
1922 roku Buber - jeli nie jest zarazem odpowiedzialnoci za
wszystko, co znajduje si w jej mocy!"
19
. Rwnie dla Bubera
odpowiedzialno pozostaje w istotnym zwizku z moc.
Po raz drugi explicite odpowiedzialno pojawia si w Ja
i Ty w czci trzeciej (ostatniej), przy okazji krytycznego przed-
stawienia postawy tak zwanego czowieka religijnego", staj-
cego przed Bogiem jako oderwany" od wiata, ktry to wiat
nie ma ju dla niego znaczenia. Piszc o zuboonym przeywa-
niu odpowiedzialnoci przez owego czowieka religijnego",
Buber jakby mimochodem sugeruje jej podzia na odpowiedzial-
no negatywn i pozytywn, cho sam nie uywa tych termi-
nw i nie stosuje si konsekwentnie do zarysowanego podziau.
1 7
M. Buber, Ja i Ty, wyd. cyt., s. 47 (por. tekst oryginau: W 1, s. 88).
] H
Por. tame, s. 48 (Wl,s. 88).
1 9
M. Buber, Nachlese, Heidelberg 1966, s. 92.
Pisze tedy Buber z jednej strony o niepokoju odpowiedzialno-
ci", jaki wie si z obarczaniem dziaajcego odpowiedzial-
noci za dziaanie", ktrego to niepokoju wyzbywa si wanie
czowiek religijny", i o udrce odpowiedzialnoci skoczo-
nej, ledzcej skutki", z drugiej za pisze o polocie (Schwung-
kraft) odpowiedzialnoci nieskoczonej" i o potdze miosnej
odpowiedzialnoci (Liebesverantwortung) za cae, nie dajce si
ogarn wydarzanie si wiata", nazywajc t ostatni take
gbsz odpowiedzialnoci"
20
.
Owa gbsza odpowiedzialno, odpowiedzialno niesko-
czona, staje si udziaem nie kogo, kto zwraca si ku obliczu
Boga oddalajc si od wiata, lecz kogo, kto stajc przed Obli-
czem wanie si do wiata zblia, ten bowiem uobecnia mu si
w peni swej obecnoci dopiero w blasku Oblicza. W takim
zblieniu si do wiata wiat w staje si bliski bliskoci ina-
czej zobowizujc. Czowiek, yjc w wiecie obcym, przey-
wa swe zobowizania i wynikajc z nich odpowiedzialno jako
udrk. Pewna forma mistycy ujcej religijnoci jest tedy jedy-
nie prb ucieczki od ciaru odpowiedzialnoci, do ktrej czo-
wiek moe by w wiecie pocigany. Jest to wanie ta sko-
czona odpowiedzialno", ktra ma na uwadze ewentualne
negatywne skutki dziaania czowieka i ktra przeto orzeka
o jego winie. Tymczasem: zobowizanym i winnym - twier-
dzi Buber - jest si tylko wobec obcego: wobec bliskiego jest
si przychylnym i serdecznym"
21
. Dlatego ten, ktry prawdzi-
wie staje przed Obliczem", nie tyle wyzbywa si odpowiedzial-
noci i zwizanej z ni udrki, ile zamienia ow negatywn
odpowiedzialno, pen obowizkw i winy, na pozytywn
odpowiedzialno kochajcego, zamienia skoczon odpowie-
dzialno za swe skoczone dziaanie na nieskoczon odpo-
wiedzialno za nieskoczone Ty wiata. Potga tej miosnej
odpowiedzialnoci" czy wrcz odpowiedzialnoci-mioci", jej
Schwungkraft s nieporwnywalne z si i ciarem odpowie-
dzialnoci za uczynione przez czowieka zo. wiat potrzebuje
tej pierwszej, druga wiata nie zbawi.
2 0
Por. M. Buber, Ja i Ty, wyd. cyt., s. 107- 108 (W 1, s. 151- 152) .
2 1
Tame, s. 107 (Wl,s. 151).
82 Rozdzia trzeci
Poza dwoma wyej przytoczonymi i omwionymi miejsca-
mi, tekst Ja i Ty sowem nie wspomina ju wicej o odpowie-
dzialnoci. Sowem - nie, lecz myl - tak, bowiem struktura
owej pozytywnej odpowiedzialnoci wpisana jest w sam para-
dygmat mylowy filozofii dialogu. Zanim jednak sprbujemy
odczyta go z perspektywy odpowiedzialnoci, zapytajmy jesz-
cze o problem zwyczajowo z odpowiedzialnoci spokrewnio-
ny, mianowicie, o wolno.
W Ja i Ty Buber przeprowadza rozrnienie wolnoci i sa-
mowoli, wpisujc je w gwny wtek traktatu, czyli w dwuwy-
miarowo ycia ludzkiego: ycia w wymiarze Ja- Ty i ycia
w wymiarze Ja- To
2 2
. Ja orientujce si na To yje w przestrzeni
podmiotowo-przedmiotowej. Odnoszc si do wiata-To moe
albo podda si panujcej w nim bez reszty zasadzie przyczy-
no woci, albo wyznaczajc wasne cele posugiwa si ni dla
ich realizacji. Wola jego - saba czy silna - jest tu wol niejako
2 2
Nie jest celem niniejszego rozdziau rekonstruowanie przedstawionej w Ja i Ty
dialogiki, jej wstpna znajomo jest tu raczej zakadana. Powiedzmy tylko krtko:
konstytutywna dwoisto czowieka jest dwoistoci dwu postaw, dwch rodzajw
odniesie, w jakich yje czowiek: odniesienia Ja- Ty i odniesienia Ja- To. Pierwsze wie
czowieka, gruntujc krlestwo relacji", drugie go odosobni, gruntujc krlestwo-
To". W pierwszym Ja ma do czynienia z yw obecnoci (Gegenwart) Ty, w drugim
z zamar przedmiotowoci (Gegenstand) To. Ty jest niepowtarzalne, wyczne i bez-
graniczne, wypenia cay horyzont. To jest mnogie, ograniczane zewszd przez inne
To. Relacja Ja- Ty jest wzajemnoci i cakowit bezporednioci, znoszc poredni-
czenie wszelkiej pojciowoci, celowoci, jakiejkolwiek interesownoci; jest rzeczywi-
stoci i uczestnictwem, jej czasem jest teraniejszo. Stosunek Ja- To jest jednostron-
noci doznawania, poznawania i nade wszystko posiadania, gdzie To zawsze jest ju
zaporedniczone, sklasyfikowane i zinstrumentalizowane; w stosunku tym brak ywej
rzeczywistoci i uczestnictwa, a zadowalajc si rzeczami, ktrych czowiek w nim
dowiadcza i ktre uytkuje, yje on niejako w przeszoci, jego czas pozbawiony jest
obecnoci. Ty z relacji Ja- Ty wypowiedzie mona jedynie ca istot. Natomiast To ze
stosunku Ja- To nigdy nie moe by wypowiedziane ca istot. Zycie czowieka jest
z koniecznoci drganiem midzy odniesieniem do Ty i odniesieniem do To. Nie spo-
sb utrzyma si w relacji do Ty, kade Ty bowiem - z wyjtkiem Ty Boga - musi
stawa si To i zanurza si w przedmiotowoci. Nie sposb jednak pogry si w ca-
oci w stosunku Ja- To. Relacja Ja- Ty jest wczeniejsza od wiadomoci Ja. Czowiek
staje si Ja w relacji z Ty. Dopiero Ja oderwane i odczone od relacji z Ty ustanawia
stosunek Ja- To, ktry jest przeto pniejszy od relacji Ja- Ty. Wymiar Ja- To nie jest
jednak wymiarem za. Ja- To nie jest bowiem ze samo w sobie. Duchowa choroba wiata
wspczesnego polega na ograniczaniu ycia w rzeczywistoci i obecnoci Ty, i na sab-
ncej przeto sile, jakiej udziela uczestniczenie w relacji. Pogranie si w wiecie-To i za-
dowalanie si przedmiotami jest powolnym obumieraniem ducha ludzkiego.
w pojedynk, jest samo-wol. Jednake w konfrontacji z wy-
bujaoci wiata-To i jego nieustann ekspansj samowola ska-
zana jest na niepowodzenie, ulega fatum i - jeli od pocztku
nie bya niewol - popada w niewol. Ten, kto yje w samo-
woli, nie zna wolnoci, yjc bowiem w wiecie-To nie moe
spotyka Ty, nie moe zna adnych rzeczywistych wizi. Sa-
mowola jest wanie brakiem jakiejkolwiek wicej wizi",
jest rozwizoci. Czowiek samowolny pozostaje odczony
i ju tylko panuje, i to dotd jedynie, pki sam nie zostaje opa-
nowany. Wolno moliwa jest tylko w relacji Ja- Ty.
Wolno wyania si wycznie z odpowiedzi, jakiej czo-
wiek udziela swojemu Ty, z podjcia tego, co zostaje mu w re-
lacji z Ty zesane przez los. O ile w wiecie-To bez reszty panu-
je przyczynowo, o tyle w wiecie relacji Ja- Ty - wierzy Buber
- Ja i Ty stoj wolne naprzeciw siebie, we wzajemnym oddzia-
ywaniu, ktre nie jest uwikane w adn przyczynowo, ani
nawet adn zabarwione"
23
. O ile w wiecie-To samowola i fa-
tum ledwie si toleruj, mieszkajc obok siebie i ustpujc
sobie, bez poczenia i bez star, tkwic w bezsensie"
24
, o tyle
wolno i to, co czowiekowi przeznaczone, odwouj si jed-
no do drugiego, tworzc sensowny zwizek. Tak tedy: prze-
znaczenie spotyka tylko ten, kto urzeczywistnia wolno"
2 5
,
a wolno urzeczywistnia tylko ten, kto podejmuje to, co mu
przeznaczone. Jego wola wwczas nie jest samo-wol.
Jest wane, by to, co prbuje tu ukaza Buber, poj w spo-
sb racjonalny, bez zbdnych, mistycyzujcych zaoe. Dla
mylenia dialogicznego - i przecie nie tylko dla niego - nigdy
nie jestem wolny w pojedynk. Staj si wolny, jeli Ty, jako
moje Naprzeciw, jako moje Ty, stajesz si wolny. By wolnym,
rozstrzyga siebie mog jedynie w owym Naprzeciw, w spo-
tkaniu, wobec oblicza Ty. Sign po siebie mog jedynie wo-
bec Ciebie, jedynie od Ciebie mog otrzyma siebie. Jako poje-
dynczy, jako sam jestem co najwyej samowolny. Samowola jest
pust wolnoci, pozbawion swego istotowego korelatu. To,
2 3
Tame, s. 70 ( Wl , s. 112).
2 4
Por. tame, s. 75 (W 1, s. 117- 118) .
2 5
Tame, s. 71 ( Wl , s . 113).
8 4 Rozdzia trzeci
co w relacji Ja- Ty wychodzi mi naprzeciw, co bezporednio
mnie i tylko mnie dotyczy, mnie ma na uwadze, co doprasza
si mego udziau, co kierujc do mnie swe zagadnicie ode mnie
i tylko ode mnie oczekuje odpowiedzi, odpowiedzi - jak mwi
Buber - ca istot, ot to jest moim dopenieniem i stanowi
wanie w korelat mej wolnoci, bez ktrego nie ma ona sen-
su. Wolno, ktra nie podejmuje tego, co jej zsya ywe wyda-
rzanie si wiata relacji, jest zdrad. Wolno podejmujca to,
co zesane, jest odpowiedzialnoci.
Wolno ta nie jest, oczywicie, wolnoci rodem z jakich
programw spoecznych, nie ustanowi jej aden nowy ustrj.
Nie jest te jak nasz substancj czy jej czstk. Jest wizi.
Polega przeto nie na wyzwoleniu si z wizw, lecz wanie na
zwizaniu, na wizi, ktra staje si wica. Przeciwstawie-
niem dla bycia przymuszanym przez los, przez natur, przez
innych ludzi - powie Buber dwa lata po opublikowaniu Ja i Ty
- nie jest uwolnienie si od losu, natury, ludzi, lecz bycie z nim,
z ni, z nimi zwizanym i sprzymierzonym"
26
. Dzi jednak czo-
wiek yje w wiecie, w ktrym wszelkie tradycyjne wizi wy-
rodniej i przestaj by wice. Uwolniony" z tradycyjnych
wizi czowiek albo rzuca si w migocc pustk" samowoli,
albo wyrzeka si swej monoci rozstrzygania", pograjc si
w bezwolnej masie spoecznej. Sta si wolnym od jakichkol-
wiek wizw - mwi dalej Buber - jest zrzdzeniem losu; to
dwiga si jak krzy, nie jak kokard. Uzmyswmy sobie, co
w swej prawdzie znaczy uwolnienie si od jakichkolwiek wi-
zw: oznacza, mianowicie, e w miejsce odpowiedzialnoci
dzielonej z caymi pokoleniami wstpuje odpowiedzialno
cakowicie osobista. Zycie z gbi wolnoci jest albo osobist
odpowiedzialnoci, albo jak patetyczn fars". I dodaje
w tym miejscu Buber co, co rozumie mona jako jego osobi-
ste przesanie: Przywoaem moc, ktra jako jedyna moe tej
pustej wolnoci uyczy treci, ktra unoszcej si w prni
i krccej si w kko wolnoci moe nada kierunek. W t moc
wierz, t tre zawierzam Waszej wolnoci"
2 7
. T moc", t
2 6
M. Buber, Ober das Erzieherische, w: W 1, wyd. cyt., s. 795.
2 7
Tame, s. 797.
wadz" zdoln nadawa kierunek", moc", w ktr Buber
wierzy i ktr zawierza naszej wolnoci, jest odpowiedzialno.
Powracajc do kwestii wpisania odpowiedzialnoci w sam
struktur paradygmatu dialogicznego, w stopniu, w jakim pa-
radygmat ten zostaje wyartykuowany w tekcie traktatu Ja i Ty,
powiedzie trzeba, i na razie zawarta jest tam ona tylko po-
tencjalnie. Zawarta jest mianowicie w rozumieniu relacji Ja- Ty
jako wydarzania si ywej mowy, sowa-zagadnicia i sowa-
-odpowiedzi. Ja i Ty pozostaj tu - jak okrela to Buber -
w trwaej mwionoci"
28
. Czowiek wchodzi w relacj, kie-
dy czuje i rozumie, e jest wanie zagadnity, i kiedy udziela
odpowiedzi, a jest w stanie jej udzieli, kiedy wanie wchodzi
w relacj. Odpowiadanie i bycie w relacji pozostaj w cisej ko-
relacji. Duch w swej ludzkiej manifestacji - pisze Buber - jest
odpowiedzi czowieka swojemu Ty. (...) jest odpowiedzi za-
gadujcemu [ansprechende] Ty. (...) Czowiek yje w duchu, je-
eli jest w stanie odpowiedzie swojemu Ty. A jest w stanie, gdy
ca swoj istot wejdzie w relacj"
2 9
. Kiedy czowiek przestaje
sysze zagadnicie i nie odpowiada, obumiera duchowo.
Odpowied na zagadnicie Ty ma charakter czynu i udzie-
lana jest ca istot
30
. Chocia Buber rozumie, e relacja jest
jednoczenie byciem wybranym i wybraniem, doznawaniem
i dziaaniem" i e przeto dziaanie caej istoty musi upodob-
ni si do doznawania"
31
, to jednak rwnie czsto jak o bier-
nym byciu zagadnitym mwi on o czynnym zagadniciu przez
Ja jego Ty. Nie tylko wic doznaj zagadnicia, ale rwnie, czy
nawet przede wszystkim, kieruj je do mojego Ty, take do Ty
Boskiego. Buber sdzi nawet, e kto ca sw istot kieruje
zagadnicie do Ty swego ycia, kieruje zagadnicie do Boga",
e w kadym Ty kierujemy zagadnicie do Ty wiecznego"
3 2
.
2 8
Por. M. Buber, Ja i Ty, wyd. cyt., s. 104 (W 1, s. 148: in der festen Redlich-
keit" - co znaczy moe rwnie: w staej szczeroci i uczciwoci).
2 9
Tame, s. 62 [W 1, s. 103).
3 0
Por.: Sowa naszej odpowiedzi wypowiadane s w nieprzekadalnym - jak
zagadnicie - jzyku czynu i zaniechania" (M. Buber, Dialog, w: tene, Ja i Ty. Wybr
pism filozoficznych, wyd. cyt., s. 224 - W 1, s. 190). Sowa" te, czyli owe czyny
i zaniechania", wypowiadane s ca nasz istot.
3 1
Por. tame, s. 8 6 ( Wl , s . 129).
3 2
Tame, s. 85 i 103 (W 1, s. 128 i 147).
86 Rozdzia trzeci
By moe owo zbytnie skupienie uwagi (skdind sprzeczne
z duchem filozofii dialogu) na aktywnoci wychodzcej od Ja
nie pozwolio Buberowi spostrzec na kartach Ja i Ty tego, co
ju niebawem bdzie dla niego oczywiste, e mianowicie by,
to przede wszystkim by zagadnitym (a nie podnosi wasne
zagadnicie), to za znaczy, e by, to by odpowiedzialnym.
We wspominanym ju i cytowanym wykadzie, jaki Buber
wygosi w 1925 roku w Heidelbergu, a rok pniej opubliko-
wa na amach czasopisma dialogikw Die Kreatur", czyta-
my: yjc, jestemy tymi, ktrzy zostaj zagadnici; mylc,
dziaajc, tworzc, wywierajc wpyw, moemy sta si tymi,
ktrzy odpowiadaj [Antwortende]"
33
. Lecz dopiero kiedy nie
puszczamy zagadnicia mimo uszu, ani kiedy nie trwonimy go
w gadaninie, lecz kiedy pozwalamy mu rzeczywicie do nas
dotrze i rozpali" w nas odpowied, ycie nasze wkracza w rze-
czywisto ludzk. I teraz dopiero Buber stawia przysowiow
kropk nad i: kadorazowe rozpomienienie odpowiedzi na [An-
twort auf\ niespodziewanie nacierajc mow nazywamy od-
powiedzialnoci [Verantwortung]. Dwigamy odpowiedzial-
no za [fur] ten obszar przydzielonego i powierzonego nam
ycia, na [fur] ktry jest w naszej mocy odpowiedzie [antwor-
ten\ to znaczy, do ktrego pozostajemy w jakiej relacji i czy-
nem j potwierdzamy"
34
. Odpowiadanie na..." (auf...) przera-
dza si tedy w odpowiadanie za..." (fur...). Zagadnicie, do-
magajc si od nas odpowiedzi, oczekuje zarazem naszej
odpowiedzialnoci, bowiem odpowied jest odpowiedzialno-
ci"
3 5
- powie po latach Buber. Nasza odpowiadalno" (re-
sponsoryczno") ponownie okazuje si wic odpowiedzialno-
ci. Kiedy jednak u Rosenzweiga przejcie to byo jedynie im-
plicite zawarte w logice jego mylenia, u Bubera zostaje ono
wypowiedziane explicite. W paszczynie jzykowej dokonuje
si to wrcz na granicy bdu gramatycznego. Czy usprawiedli-
wia go jakiegokolwiek fenomenalne wykazanie?
3 3
Uber das Erzieberische, w: W 2, s. 797.
3 4
Tame.
35
Antwort ist Verantwortung" (M. Buber, Dem Gemeinschaftlichen folgen (1956),
w: Wl , s . 473).
By odpowiedzie na to pytanie (czy zarazem tedy i za nie?),
musimy sign po bardziej systematyczne przedstawienie przy-
woanego rozumienia odpowiedzialnoci. Znale je moemy
w kolejnych pracach dialogicznych Bubera, a to przede wszyst-
kim w Zwiesprache
36
, opublikowanej po raz pierwszy w 1929
roku, i w Die Frage an den Einzelnen z 1936 roku. Pojcie
odpowiedzialnoci - pisa w pierwszej z nich - naley na po-
wrt sprowadzi z obszaru etyki szczegowej, obszaru zawie-
szonej w prni powinnoci, w obszar przeywanego ycia",
bowiem - czytamy dalej - prawdziwa odpowiedzialno wy-
darza si tam tylko, gdzie wydarza si rzeczywiste odpowiada-
nie"
3 7
. Na czym wic to sprowadzenie" miaoby polega?
Od takich sposobw percypowania pojawiajcego si w na-
szym horyzoncie czowieka, jak niezaangaowane przyglda-
nie si czy badawcze obserwowanie, gdzie postrzegany czo-
wiek zawsze jest jakim odrbnym od nas przedmiotem (nawet
jeli przygldamy si jego twarzy), nie dotyczcym nas bezpo-
rednio, nie wpywajcym na nasz los i nie wymagajcym prze-
to od nas adnych czynw, odrnia Buber wdzierajce si w na-
sze ycie, w moje ycie, skonstatowanie, e ten oto czowiek -
to, co mwi, czy to, co niejako z niego mwi - jako bezpo-
rednio mnie dotyczy, wie swj los z moim losem. Moe
by tak - pisze Buber - e odpowiedzie mam natychmiast:
wanie temu tu czowiekowi; moe te by tak, e mwienie
czeka duga, wielokrotna transmisja i e odpowiedzie na to
mam gdzie indziej, kiedy indziej i komu innemu, i kto wie w ja-
kim jzyku, a teraz chodzi tylko o to, bym to odpowiadanie
wzi na siebie. Tak czy inaczej zdarzyo mi si sowo, ktre
domaga si odpowiedzi"
38
.
Czowiek, mimo zwyczajowego pancerza ochronnego, zo-
staje ugodzony zagadniciem, ugodzony osobicie. Oczywicie,
czowiek zawsze moe je niejako wysterylizowa i upora si
3 6
W polskim tumaczeniu: Dialog, wyd. cyt., s. 2 07- 2 4 7 (W 1, s. 171- 214 ) .
3 7
Tame, s. 223 (W 1, s. 189); por. te: A. Anzenbacher, Die Philosophie Martin
Bubers, Wien 196 5, s. 62.
3 8
Tame, s. 216 - 217 (W 1, s. 182); z podobn struktur transmisyjn ju si spo-
tkalimy, analizujc w rozdziale drugim problematyk wspodpowiedzialnoci w my-
li Maksa Schelera.
88 Rozdzia trzeci
z nim jako z czym, co wprawdzie wydarza si w wiecie, ale
co jego bezporednio wcale nie dotyczy. To jednak, co dla Sche-
lera i Hartmanna byo lepot na wartoci, brakiem aksjolo-
gicznej wraliwoci, w rezultacie czego wartoci te mogy ja-
wi si komu jako abstrakcje, teraz jest guchot na kierowane
do czowieka konkretne wezwanie konkretnego Ty. W prze-
raajcej jednorazowoci", wobec ktrej nie pomog adne
uoglniajce konstrukcje wiedzy, konkretno ta oznacza: po-
wierzone mi stworzenie"
39
. Buber jednak chtniej ni o zagad-
niciu przez konkretne Ty mwi dalej o zagadniciu przez prze-
mijajc, jedyn w swej niepowtarzalnoci chwil. Znika stwo-
rzenie w swej konkretnoci i pojawia si chwila: Nie znam ju
adnej innej peni poza peni roszczenia [Anspruch] i odpo-
wiedzialnoci kadej przemijajcej chwili. Odlegy od tego, by
do niej dorosn, wiem przecie, e w tym roszczeniu to ja zo-
staj zagadnity i e w tej odpowiedzialnoci [Verantwortug]
mog odpowiedzie [antworten], i wiem te, kto mwi i do-
maga si odpowiedzi"
40
. Zagadnicie przychodzi z wysoka".
Na co wic i komu odpowiadamy? Odpowiadamy chwili,
ale jednoczenie odpowiadamy za ni"
4 1
. Czy tedy chwila"
jest i ow instancj, przed ktr odpowiadamy? Zostajemy,
twierdzi Buber, zagadnici w znakach ycia codziennego. Kto
je nam daje? Przy czym, powtarzam, nie idzie tu o adne eks-
kluzywne przeycia, lecz o zwyk, szar codzienno, o wy-
darzenia naszej osobistej codziennoci". Wedug Bubera, zza
kierujcego do mnie zagadnicie Ty mojego dnia powszednie-
go przewituje Ty wieczne. Kade pojedyncze Ty jest przewi-
tem ku niemu"
4 2
. Ale kto chciaby rozmawia z Bogiem, nie
rozmawiajc z czowiekiem, tego sowo, tego czyn, tego ycie
- twierdzi Buber - niechybnie zbdzi. Czy wobec tego Ty mier-
telne jest tylko medium, poprzez ktre Bg daje nam znaki
i poprzez ktre kierujemy sw odpowied Bogu? Przecie w re-
lacji Ty - rwnie Ty miertelne - wymaga wycznoci. Prze-
Por. tame, s. 219 {W 1, s. 185).
Tame, s. 221 ( Wl , s . 187).
Tame, s. 224 ( Wl , s . 190).
M. Buber, Ja i Ty, wyd. cyt., s. 85 (W 1, s. 128).
cie w relacji Ty - rwnie Ty wieczne - wymaga bezpored-
nioci. Bez tej wycznoci i bez tej bezporednioci nie moe
by relacji Ja- Ty
4 3
.
Faktyczn - twierdzi dalej Buber - jest odpowiedzialno
tylko wtedy, kiedy istnieje instancja, przed ktr odpowiadam
za siebie"
4 4
. Czym lub kim jest ta instancja? Dla czowieka wie-
rzcego jest ni Bg. A dla czowieka niewierzcego? Czy b-
dzie ni Bg nieuwiadomiony czy jaka jej forma wewntrz-
wiatowa, czy moe nie bdzie adnej instancji? Ale czy ww-
czas czowiek ten nie bdzie skazany na nieodpowiedzialno?
Czy odpowiadajc na zagadnicie chwili", czy odpowiadajc
na zagadnicie miertelnego Ty ze sfery swego ycia codzien-
nego, w rzeczywistoci nie odpowiada jej czy jemu i zarazem
za ni czy za niego? Przecie owo przejcie od odpowiadania
na..." do odpowiadania za..." nie staje si fantazj, kiedy za
zagadniciem nie kryje si ju Bg. Kady, kto prbowa kiedy-
kolwiek odpowiedzie choby na tak proste zagadnicie jak
pytanie o drog, mg odczu, i odpowiadajc na to pytanie,
zarazem podejmuje odpowiedzialno nie tylko za to, co sam
mwi, ale przede wszystkim za los pytajcego Ty, za jego ewen-
tualne pobdzenie. Owo fundujce dialogiczna odpowiedzial-
no i cigle problematyczne przejcie od odpowiadania na..."
do odpowiadania za..." nie ma, oczywicie, charakteru przej-
cia czysto logicznego. Z punktu widzenia logiki przejcia ta-
kiego nie ma. Moe by ono jedynie przeyte. Czy jednak prze-
ycie to ma by udziaem tylko czowieka wierzcego? Buber
pisa: Odpowiadamy chwili, ale jednoczenie kiedy dajemy
dla niej odpowied [antworten fur thn\ odpowiadamy za ni
[yerantworten ihn]. Zosta zoony w nasze rce nowo powsta-
y konkret wiatowy; za odpowiadamy. Spojrza na ciebie pies
- jeste odpowiedzialny za jego spojrzenie, dziecko pochwycio
tw do, odpowiadasz za jego dotknicie, gromadz si wok
4 3
Przypomnijmy, wspierajc si tym razem autorytetem Michaela Theunissena:
Bezporednio, wzajemno partnerw i wsplne ich wyanianie si ze sfery po-
midzy to trzy fundamentalne waciwoci charakterystyczne dla stosunku Ja- Ty"
(M. Theunissen, Der Andere, wyd. cyt., s. 280).
4 4
M. Buber, Dialog, wyd. cyt., s. 224 (W 1, s. 191).
90 Rozdzia trzeci
ciebie ludzie, odpowiadasz za ich bied"
4 5
. Czy bez Boga jako
owej wysokiej instancji" ta odpowiedzialno nie powstaje?
Buber by gboko przekonany, i nie ma odpowiedzialno-
ci bez instancji, ktra j nakada, i e istot tego naoenia"
jest akt powierzenia. Odpowiedzialno zakada kogo - twier-
dzi - kto pierwotnie, tzn. z pewnej niezalenej ode mnie sfery,
kieruje do mnie zagadnicie i komu mam odpowiedzie. Zaga-
duje mnie on o co, co mi powierzy i co obliguje mnie do pie-
czoowitoci. Zagaduje mnie z gbi swego zaufania, a ja albo
jako wiary-godny odpowiadam, albo jako wiaro-omny odpo-
wiedzi odmawiam"
46
. Istot tej odpowiedzialnoci jest midzy
innymi to wanie, i zostaj wezwany przez obdarzajcego mnie
zaufaniem do odpowiedzi-odpowiedzialnoci w taki sposb, e
ujawni si musi moja wiary-godno bd moja wiaro-om-
no - dotrzymam wiary czy zdradz. Jeeli tedy autentyczna
odpowiedzialno" to odpowiedzialno, w ktrej wzywajcy
domaga si ode mnie powierzonego dobra"
4 7
, to oczywiste, e
w wzywajcy nie moe by jak mar, lecz musi by yw
osobow instancj". Tote Buber okreli jako fikcyjn odpo-
wiedzialno, ktra miaaby by odpowiedzialnoci wobec
rozumu, wobec jakiej idei itd." W swej polemice z Nathanem
Rotenstreichem pisa: Odpowiedzialno wobec jakiej idei
jest fikcyjna, poniewa idea nie moe mnie pociga do odpo-
wiedzialnoci, idea nie moe bowiem rozstrzyga, czy moja
odpowiedzialno rzeczywicie ma miejsce czy nie (...) idea nie
jest adn yw osobow instancj, ktra pozywa przed sd
i sdzi"
4 8
. Zarzut fikcyjnoci dotyczy te odpowiedzialnoci
odwoujcej si do instancji o charakterze wewntrznym. Filo-
zofia, ktra proklamuje tak instancj, sprzyja w gruncie rze-
czy ulatnianiu si" konkretnego rdowego sensu odpowie-
dzialnoci. Jeeli jednak sumienie ludzkie moe by rzeczywi-
stym trybunaem", to tylko dlatego, i owa wewntrzno"
otrzymuje tu sw najwysz realno jako tajemnicza moc",
4 5
Tame, s. 224 (W 1, s. 190).
4 6
M. Buber, Die Frage an den Einzelnen, w: W 1, s. 222.
4 7
Por. tame, s. 223.
4 8
M. Buber, Antwort, wyd. cyt., s. 596 - 597.
ktra nie mogaby wada naszym yciem, gdyby nie bya Bo-
skiej proweniencji. Natomiast nasz rozum, sdzi Buber, wyst-
pujc w roli tego rodzaju instancji, nigdy nie mgby uzyska
takiej realnoci.
Krtko mwic, czowiek odpowiedzialny musi rozpozna,
i pytanie, jakie skrywa si w mowie sytuacji i jakie zostaje do
skierowane, pozostaje pytaniem kierowanym do niego przez
Boga"
4 9
. Odpowiedzie czowiek musi dziaaniem bd zanie-
chaniem, swym yciem, odpowiedzie powiniene ty - Jemu"
5 0
.
Buber po prostu mwi tu wycznie do czowieka wierzcego,
ktry rozumie, e kiedy zostanie rozbudzony ze snu" i przy-
wleczony przed tron", gdzie ukae mu si jego pena odpo-
wiedzialno". Jednake posysze zagadnicie", jakie zostaje
wypowiedziane w owej mowie chwili, mowie sytuacji, i zro-
zumie, e tutaj co zostaje powierzone wanie mnie i niko-
mu innemu", moe przecie rwnie czowiek niewierzcy.
I moe on rwnie udzieli odpowiedzi, rwnie ca sw isto-
t. Moe odpowiada na i odpowiada za, cho nie wie-
rzy w adne pozwanie przed sd i osdzenie". Wicej nawet,
moe odczuwa wiar w nieuchronno owego pozwania
i osdzenia" jako znoszc odpowiedzialno, ktra miaaby
by odpowiadaniem na zagadnicie-wezwanie. Bowiem od-
powiadanie z trybunaem w tle" nie jest ju odpowiadaniem
za innego, lecz odpowiadaniem za siebie i dla siebie, nie ma
ju na uwadze innego, nie o niego mu idzie, lecz ma na uwa-
dze siebie, idzie mu o siebie.
Wida tu, e instancja nakadajca odpowiedzialno nie
musi by zarazem trybunaem, instancj pozywajc przed sd,
osdzajc i pocigajc do odpowiedzialnoci. Czy sytuacja,
z ktrej wewntrznej logiki wynika w sposb jednoznaczny, i
oto co zostaje tu zdane na mnie i tylko na mnie, e oto jakie
dobro zostaje tu mi i wanie mi powierzone, sytuacja, ktra
skada w moje rce los jakiego stworzenia, musi zatraci swj
4 9
M. Buber, Die Frage an den Einzelnen, w: W 1, s. 245.
5 0
Por. tame; por. te: To, co w tej chwili mnie nawiedzio, owo nieprzewidzia-
ne i nieprzewidywalne, jest sowem od Niego (...) - a tym, do czego ono mnie wzywa,
jest moja odpowied Bogu" (tame, s. 248).
92 Rozdzia trzeci
sens powierzania, jeeli zarazem nie stoi za tym powierzeniem
realny", ywy", osobowy" egzekutor? Buber sdzi, e aby
znale w sobie si do udzielenia odpowiedzi, trzeba odczu
w swej gbi tchnienie Boga, ktry przemawia do nas w mo-
wie sytuacji". By jednak znale t si w sobie nie trzeba by
koniecznie czowiekiem wierzcym. Wierzcy, widzc odpo-
wiedzialno niewierzcego, moe sobie j w ten sposb tu-
maczy i moe jeszcze wpa w zdumienie i podziw, e oto ten
czowiek dwiga odpowiedzialno, cho nic nie wie i nie chce
wiedzie o czekajcym go po pnocy" pozwaniu przed Naj-
wyszy Trybuna.
Buber, skupiajc uwag na rzeczywistoci relacji Ja- Ty, rze-
czywistoci dialogu, uzyskuje istotny wgld w fenomen odpo-
wiedzialnoci. Wgld ten pozwala mu zrozumie, e dialogu
nie mona nikomu si narzuca, e odpowiadanie nie jest
spraw powinnoci, lecz monoci"
5 1
. Twierdzc jednak, i nie
ma odpowiedzialnoci bez owej instancji, przed ktr odpo-
wiadamy, i wic t instancj z osob Boga, chcc nie chcc
ukazuje przymuszenie do odpowiedzialnoci, w wyniku ktre-
go, paradoksalnie, odpowiedzialno pozostaje ow czyst
monoci jedynie dla czowieka niewierzcego - cho, skd-
ind, przestaje ona wwczas, wedle Bubera, by odpowiedzial-
noci, bowiem nie stoi za ni adna sankcja, adna egzekucja.
Jednake tak jak dla cnoty nie powinno si domaga adnej
zapaty", bo co najwyej sama cnota jest ju sw zapat",
tak i nie powinno si domaga adnej nieuchronnej zapaty"
dla odpowiedzialnoci, bo sama ona jest ju ow zapat".
I skdind rozumie to te Buber. Pisze bowiem: kto nie decy-
duje ju ca sw istot o tym, co czyni i czego niecha, i ca
sw istot za to ju nie odpowiada, ten staje si w duszy jaowy.
Jednake mie dusz jaow, to ju prawie duszy nie mie"
5 2
.
Co prawda podejmowa odpowiedzialno tylko dlatego, by
nie ponie uszczerbku na duszy, by duszy swej nie wyjaawia,
te jest jaowoci.
5 1
M. Buber, Dialog, wyd. cyt., s. 242 (W 1, s. 209).
5 2
M. Buber, Uber Charaktererziehung, w:Wl,s. 830.
Koczc na tym rekonstrukcj mylenia Bubera o odpowie-
dzialnoci
53
, zauway trzeba, i za pierwotnie nader zamaszy-
stym otwarciem paradygmatu dialogicznego nie postpuje
w peni konsekwentne jego rozwinicie. Buberowska relacja
dialogiczna jest zbyt nachylona w stron Ja. Ju samo jej zapi-
sywanie jako Ja-Ty, miast Ty-Ja, jest znaczce, nie mwic o per-
manentnym pisaniu Ja i Ty w trzeciej osobie, jako to Ja (das
Ich)" i to Ty (das Du)". Dla problemu odpowiedzialnoci dia-
logicznie zinterpretowanej nader dyskusyjna jest te jej stanow-
cza trybunalizacja. Buber zarzuca niektrym dialogikom, e
posuwaj si za daleko. Czy on sam jednak nie zatrzyma si
w p drogi?
2. EBERHARDA GRISEBACHA RADYKALIZACJA
ODPOWIEDZIALNOCI
To wanie o Eberhardzie Grisebachu wyrazi si Martin
Buber, i pragn on pj jednak za daleko"
5 4
, e jego rady-
kalna krytyka" zastanego paradygmatu filozoficznego (czyli
paradygmatu egologicznego, filozofii ja") odznaczaa si prze-
sadn surowoci i konsekwencj (die strenge und uherstrenge
Folgerichtigkeit)"
55
i e w rezultacie, domagajc si bezwzgld-
nego uznania Ty innego czowieka w jego egzystencjalnym rosz-
czeniu i sprzeciwie (An- und Widerspruch), straci z pola widze-
nia niektre konkretne treci relacji z Ty"
5 6
. Owo pjcie za
daleko" jako zarzut brzmi jednak dzisiaj do osobliwie, bo-
wiem z punktu widzenia Bubera trzeba by powiedzie, e jesz-
cze dalej poszed Levinas. Radykalizm Grisebacha sprawi tedy,
e przez niektrych myl jego do szybko zostaa uznana za
5 3
Osobnym problemem, z ktrego przedstawienia musimy tu ju zrezygnowa,
jest problem odpowiedzialnoci widzianej przez Bubera w perspektywie spoeczno-
-politycznej, a szczeglnie zatracanie przez czowieka swej osobistej odpowiedzialno-
ci za ycie i wiat" poprzez oddawanie si jednostki we wadanie kolektyww.
5 4
Por. list Bubera do Friedmanna z 3 czerwca 1951 roku, w ktrym Buber odpo-
wiada na pytanie o znaczenie i oryginalno Grisebacha: M. Buber, Briefwechsel, t. III,
Heidelberg 1975, s. 28 1- 28 2.
5 5
Por. M. Buber, Zur Geschichte des dialogiscben Prinzips, w: W 1, s. 301.
5 6
Por. tame.
94 Rozdzia trzeci
szczytowe osignicie" dialogiki
57
, przez innych za za prb
chybion"
5 8
. I cho Buber doskonale wiedzia, e Grisebach
wypracowa sw dialogik cakowicie samodzielnie
59
, to jed-
nak sam przyczyni si do tego, i pierwsi historycy filozofii
dialogu zaliczali go raczej do epigonw ruchu ni do jego twr-
cw czy wsptwrcw.
Szeregujc w swym opublikowanym w 1954 roku szkicu
Z historii zasady dialogicznej pierwsze artykulacje paradygma-
tu dialogicznego, usytuowa Buber Grisebacha niejako w dal-
szym rzdzie, datujc jego wystpienie na rok 1928, rok wyda-
nia gwnego jego dziea - Gegenwart
60
. Usytuowanie takie
powtrzy potem Theunissen, zaliczajc Grisebacha do p-
nego stadium dialogizmu"
61
. Sdz, e to wanie owo bdne
- jak bd stara si wykaza - usytuowanie, nakazao Theunis-
senowi zastosowa do Grisebacha miar, jaka rzekomo miaa-
by by wypracowana przez wczesnych przedstawicieli dialo-
gizmu", i z tej perspektywy ukaza go potem jako zbaczajcego
z wyznaczonego szlaku epigona.
Powicam temu historycznemu szczegowi uwag, bowiem
to wanie Eberhard Grisebach jest pierwszym dialogikiem, kt-
5 7
Por. np. opini Hermanna Levina Goldschmidta, ktry w swej Philosophie ais
Dialogik (Affoltern 1948) okrela Gegenwart (1928), gwne dzieo Grisebacha, jako
odznaczajcy si najwiksz konsekwencj wkad w dzieje dialogiki" (tame, s. 60),
a pniej nawet jako szczytowy punkt jej myli" (por. tene, Dialogik. Philosophie auf
dem Boden der Neuzeit, Frankfurt am Main 1964, s. 152).
5 8
Por. przede wszystkim krytyczne przedstawienie myli Grisebacha przez Mi-
chaela Theunissena w jego wyznaczajcej miary monografii Der Andere (wyd. cyt.,
s. 36 1- 36 6 ) . Theunissen, wychodzc w swej krytyce od Buberowskiej wykadni zasa-
dy dialogicznej" jako zabezpieczajcej wzajemno i rwnowano partnerw dialo-
gu, zarzuca Grisebachowi odejcie od tej zasady. Dwa lata pniej, powoujc si na
krytyk Theunissena, za prb chybion" uznaje dialogik Grisebacha Bernhard Ca-
sper (por. jego Das dialogische Denken, Freiburg-Basel-Wien 1967, s. 231). Na Theu-
nissena w swym krytycznym ustosunkowaniu si do Grisebacha powouje si rwnie
Alois Edmaier (por. jego Dialogische Ethik, Kevelaer 1969, s. 107- 112) . Trzeba doda,
e obie przywoane ksiki - tak jak monografia Theunissena - w sposb znaczcy
utrwaliy obowizujcy stereotyp rozumienia i oceniania dialogiki Grisebacha.
5 9
W przypadku Grisebacha idzie faktycznie o niezalene rozwinicie" - pisa
Buber w cytowanym ju licie do Friedmanna (wyd. cyt., s. 281).
6 0
Por. M. Buber, Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, wyd. cyt., s. 300.
6 1
Por. M. Theunissen, Der Andere, wyd. cyt., s. 299; osobicie dziwi mnie, e
Theunissen nie wzdraga si przed tego rodzaju terminem jak dialogizm", uywajc
go zamiennie z terminami dialogika" i filozofia dialogu".
ry postawi problem odpowiedzialnoci wprost, pierwszym,
ktry odpowiedzialno uczyni gwnym tematem niektrych
swych wystpie i pism, a dokonao si to zasadniczo ju w la-
tach 1923- 1924. Stawiajc w roku 1923 problem odpowie-
dzialnoci w centrum swych zainteresowa
62
, by ju Grisebach
po przeomie dialogicznym, ktry z ca pewnoci nie doko-
na si pod wpywem Bubera. I to wanie nowe, dialogiczne
przeywanie bycia czowiekiem jako bycia zagadnitym, jako
bycia wpdzonym w opresj" przez roszczenie Innego, nao-
yo na zadanie rozjanienia problematyki ycia ludzkiego
poprzez odniesienie go do problemu odpowiedzialnoci"
63
.
Do wasnego sformuowania stanowiska dialogicznego przez
Eberharda Grisebacha doszo w trakcie wymiany listw z Frie-
drichem Gogartenem, jaka miaa miejsce w latach 1921- 1922.
Obaj pracowali wwczas na uniwersytecie jenajskim i od du-
szego ju czasu prowadzili oywione dyskusje. W roku 1921
postanowili swym rozmowom nada bardziej trwa posta
i cho spotykali si na co dzie, myli swe zaczli wymienia
listownie. Prawdopodobnie wiosn 1921 roku doszo w Gri-
sebachowskim filozofowaniu do znaczcego przeomu
6 4
, w kt-
rego rezultacie zacz on z wolna wypracowywa nowy para-
dygmat mylowy. Z listw do Gogartena najbardziej pod tym
wzgldem znaczcy jest list z 11 lipca 1922 roku
6 5
. W licie
tym Grisebach szkicuje realn dialektyk" Ja i Ty, w ktrej Ja
6 2
Biograf i wydawca czci spucizny pomiertnej Grisebacha, majcy dostp do
pozostaych po nim rkopisw i notatek, podaje, i temat odpowiedzialnoci znalaz
si w centrum zainteresowania po raz pierwszy w jednym z zuryskich wykadw w pa-
dzierniku 1923" (M. Freyer, Versuch einer genetischen Einfuhrung in die kritische
Padagogik E. Grisebachs, einer Kritik ais Selbstkritik - ein Beispil der Entwicklung von
der Kulturpddagogik zur Padagogik der Gegenwart, Nachwort des Herausgebers, w:
E. Grisebach, Konfliktpddagogik ais Friedensforschung, Texte aus dem Nachlaj Rhein-
stetten 1978, s. 192).
6 3
E. Grisebach, Die Grenzen des Erziebers und seine Werantwortung, Haale/Saale
1924, s. 277.
6 4
Por. list Grisebacha do ony z 5 kwietnia 1921, w ktrym pisze o uwiadomie-
niu sobie swego celu i o koniecznoci takiego zmienienia swego ycia, by wszystko
temu celowi podporzdkowa (por. Maler des Expressionismus im Briefwechsel mit
Eberhard Grisebach, red. Lothar Grisebach, Hamburg 1962, s. 131- 132) .
6 5
Por. Philosophie und Theologie in realer Dialektik. Briefwechsel E. Grisebach -
F. Gogarten 1921/22, red. Michael Freyer, Rheinstetten 1979, s. 98 - 106 .
96 Rozdzia trzeci
zostaje ograniczone w swym zaborczym egoizmie - sankcjono-
wanym dotd zarwno przez filozofi idealistyczn, jak i ma-
terialistyczn - przez realno oporu Ty, wymuszajc uzna-
nie owego Ty. Realno Innego nie daje si wyprowadzi ze
wiadomoci Ja, ani z jakiego oglnego pojcia, jest czym pier-
wotnym, co pouczajc mnie o realnym zwizaniu z Innym,
udziela mi dopiero peni mej realnoci. W Ty innego czowie-
ka problematyczna dotd rzeczywisto wychodzi mi naprze-
ciw w najwikszej swej intensywnoci. (...) Nie ma nikogo, kto
by istnia bez tego oporu Innego. Jedno i drugie, Ja i Ty, staj
si dla mnie pojmowalne w swej dialektyce jako realne zwiza-
nie w jednoci ich wsplnoty"
6 6
.
Grisebach podkrela cakowit odmienno Innego", kt-
ra nigdy nie moe zosta zniesiona i ktra bezwzgldnie doma-
ga si uznania. Owego Ty nie moemy wic te nigdy do koca
pozna i nad nim zapanowa. W owym realnym sprzeciwie Ty
wobec zapdw Ja, Ty kieruje do Ja roszczenie, ktre domaga
si od niego uwzgldnienia. Roszczenie to neguje moje urosz-
czenie, by zajmowa jak uprzywilejowan wzgldem Innego
pozycj, ogranicza mnie, ale wraz z tym pozwala mej ducho-
woci dopiero wkroczy w rzeczywisto i w dialektycznym
stosunku domagania si Ty i mojej prby sprostania mu po-
zwala si jej rozwin. Uwzgldnianie Ty - pisze Grisebach do
Gogartena - jest warunkiem mojej wasnej egzystencji we wspl-
nocie. Postrzegam siebie jako istot wsplnotow zwizan
roszczeniem Ty, zanim jeszcze bybym w stanie dysponowa sw
wolnoci. Zgoa przeto nie potrzebuj w tym zwizaniu z in-
nym tej wolnoci dopiero ogranicza"
6 7
. Zwizanie, a wraz
z nim ufundowana w nim odpowiedzialno s wic wczeniej-
sze od wolnoci. Wolno wychodzi niejako na wierzch, kiedy
usiuj sprosta roszczeniu Ty. Jedynym bowiem domaganiem
si absolutnoci, na ktre Grisebach jest gotw w filozofii przy-
sta, jest wanie absolutne domaganie si uznania Ty.
Wedle opinii Hermanna Goldschmidta - bodaj jedynego
spord badaczy usiujcych po drugiej wojnie wiatowej zda
Tame, s. 101.
Tame, s. 103.
spraw z poruszenia dialogicznego lat dwudziestych, ktry ma
wiadomo, i dialogika Grisebacha wcale nie jest pniejsza
od dialogiki Bubera - pierwsz prac Grisebacha stojc na
gruncie dialogiki" jest napisana w roku 1922 i opublikowana
na pocztku roku 1923 ksika Erkenntnis und Glaube. W ksi-
ce tej odnajdujemy krytyk absolutnego panowania rozumu"
i jego formalnego imperializmu" oraz takie midzy innymi
idee, jak Inny" i jego roszczenie", jak wsplnota Ja i Ty".
Temat odpowiedzialnoci jednake staje w centrum zaintere-
sowa Grisebacha - jak ju powiedzielimy - dopiero w wy-
kadach z roku 1923. Na pocztku roku 1924 zwierza si on
Gogartenowi: Sfera odpowiedzialnoci nabiera dla mnie co-
raz wikszego znaczenia. To tylko w niej mamy co do zrobie-
nia i powiedzenia"
6 8
. Co zatem mia wwczas Grisebach do
powiedzenia na temat odpowiedzialnoci?
Uznajc za rzeczywisto czowieka jedynie przestrze dia-
logu (Zwiegesprdch), gdzie Ja staje naprzeciw Innego (naprze-
ciw Ty), ktry to Inny kieruje do niego zagadnicie, roszczenie
i ktry witemu egoizmowi Ja" mwi nie", i uznajc, e
w tym dialogu pierwsze sowo, na ktre pozostaje nam ocze-
kiwa, ma zawsze w Inny"
6 9
, staje Grisebach wobec pytania:
Skd jednake wiemy, e w inny czowiek, Ty, jest tym, kt-
remu wolno kierowa do nas roszczenia i ktry musi to czyni?
Dlaczego to wanie stosunek do bliniego jest tym, ktry od-
zwierciedla rdowe odniesienie i wyznacza nam granic?"
70
.
68
Philosophie und Theologie in realer Dialektik. Briefwechsel E. Grisebach -
F. Gogarten 1921/22, wyd. cyt., s. 155.
6 9
E. Grisebach, Die Grenzen des Erziehers und seine Werantwortung, wyd. cyt.,
s. 163. Podjta tu rekonstrukcja mylenia Grisebacha o odpowiedzialnoci, by uwiary-
godni postawion tez, i by on dialogikiem rdowym" - szczeglnie jeli idzie
wanie o odpowiedzialno - a nie epigonem, odwoywa si bdzie niemal wycz-
nie do jego wykadw i odczytw z roku 1923 i pocztku roku 1924 (opublikowa-
nych w cytowanym wanie dziele w roku 1924). Oczywicie, temat odpowiedzialno-
ci rozwaany jest i w pniejszych pracach Grisebacha, przede wszystkim w: Reife ais
Verantwortung (Padagogisches Zentralblatt", 7. Jahrg., Heft 3, Langensalza 1927),
Gegenwart. Eine kritische Ethik (Halle/Saale 1928), Gemeinschaft und Verantwortung
(odczyt z 1931 r., opublikowany w: Schweizerische Lehrerzeitung", nr 3/4, Zurich
1932) i Wahrheit und Verantwortung der Wissenschaft (w: Zangger-Festschrift, Zurich
1934). Dwa ostatnie teksty przedrukowane zostay w ksice: E. Grisebach, Freiheit
undZucht (Zurich-Leipzig 1936).
7 0
E. Grisebach, Die Grenzen..., wyd. cyt., s. 275.
98 Rozdzia trzeci
Pytanie to niejako wpdza w opresj wypracowan ju dialek-
tyk realn". By da na nie odpowied na miar tej dialektyki,
a nie przekreli jej poprzez obezwadnienie wszelkiego sprzeci-
wu przedoeniem jakiego abstrakcyjnego ostatecznego uza-
sadnienia", podj trzeba - sdzi Grisebach - problem odpowie-
dzialnoci. Ta jednak uzyskuje w dialektyce realnej sens inny od
tradycyjnego
71
, bo te w ogle inny sens ma tu filozofia.
Filozofia jest spraw ycia, a nie poznania. Zycie filozoficz-
ne nie polega na deniu do posiadania prawdy, lecz na wy-
trwaniu w rzeczywistoci", na ryzyku ywego uczestniczenia.
Rzeczywisto jest tu zawsze skoczona, ograniczona, sprzecz-
na, dziejca si w realnym czasie, poza tosamoci i jednoci,
zawsze teraniejsza, stajca si, zawsze domagajca si rozstrzy-
gania. Gdzie tedy nie ma rozstrzygania, tam nie ma rzeczywi-
stoci. Realna dialektyka jest wanie procesem takiego rzeczy-
wistego wydarzania si i rozstrzygania. Inny, Ty, sprzeciwia mi
si i kieruje do mnie swe roszczenia. I mj stosunek do Innego
jest moj rdow odniesieniowoci. To w niej wyznaczone
zostaj moje granice. Ale - pytamy - jakim prawem? Chcemy
jeszcze uzasadnienia. Niemal gotowi ju jestemy swj egoizm
zoy w ofierze, ale chcemy wpierw jakiego uzasadnienia.
Dlaczego Innemu wolno mi si sprzeciwia, dlaczego moe on
stawia mi roszczenia?
Kiedy przez cay niemal XX wiek etyka akademicka z zapa-
em trudzia si uzasadnianiem powinnoci, wartoci, dobra itp.,
Grisebach ju na pocztku lat dwudziestych doskonale rozu-
mia niestosowno tego rodzaju przedsiwzicia. - Mam ci
tego nie robi? Mam ci nie zabija? A udowodnij to! Uzasad-
nij! - Jednake w chwili, w ktrej podjta zostanie prba uza-
sadnienia, jest ju po wszystkim. Jeli nie zabij ci jedynie z po-
wodu przedoenia jakiego abstrakcyjnego, czysto pojciowe-
go uzasadnienia, to jest ju po wszystkim. Albo: - Kochaj mnie!
- Dobrze, ale jeszcze tylko powiedz: dlaczego? Uzasadnij, e
powinienem ci kocha. - W chwili jednak, kiedy podjte zo-
stanie uzasadnianie", mio jest ju zdradzona. Zostaje znie-
7 1
Por. tame, s. 278.
siona i uniemoliwiona. Odpowied nie moe odwoa si, czyli
wycofa si, do uzasadnienia
72
.
Chcc zrozumie, co znaczy odpowiedzie na roszczenie,
musimy odwoa si - twierdzi Grisebach - do odpowiedzial-
noci, ale odpowiedzialno ta uzyskuje tu specjalny sens. Przede
wszystkim nie jest ona usprawiedliwianiem si przed jak roz-
strzygajc instancj, na przykad przed Bogiem czy przed ro-
zumem
73
. Wymaga ona wpierw uznania ograniczenia przez
sprzeciw i roszczenie Innego. Musimy prbowa - tumaczy
Grisebach - wej z Innym w relacj od-powiadania. Odpowie-
dzialno jest wanie realn relacj z tym, ktry sprzeciwia si
nam i naszemu pojmowaniu"
74
. Jeeli tedy chcemy faktycznie
wkroczy w odpowiedzialno, to dopuszczamy do siebie za-
gadnicie Innego i czynimy je wicym nas. Odpowiedzial-
no opiera si na spontanicznym uznaniu uprawnienia sprze-
ciwu i roszczenia Innego. Gdybymy na drodze teoretycznego
rozwaania odkryli jakie mocne racje dla koniecznoci odpo-
wiedzialnoci i gdybymy tedy owego uprawnienia roszczenia
Innego logicznie dowiedli, to znielibymy sw odpowiedzial-
no jako wasny udzia w realnej dialektyce, a wraz z tym znie-
libymy i rzeczywisto. Wprawdzie bowiem wywiedlibymy
jakie pojcie odpowiedzialnoci, ale przemieniajc j w jak
7 2
Dla wspomnianej dwudziestowiecznej obsesji uzasadniania w etyce, gdzie sama
intencja uzasadniania nigdy nie zostaa krytycznie przebadana, mylenie Grisebacha
moe by nader pouczajce. Intencja uzasadniania zakada niejako potrzeb uzasad-
nienia. Zaoeniem za tej potrzeby miaaby by uporczywa nieuzasadniono dobra.
Poniewa jednak ostateczne uzasadnienie nie jest moliwe (co zreszt wnikliwsze umy-
sy wiedziay od pocztku), podejmowanie cigle na nowo prb uzasadniania prowa-
dzi musi do tego, i przynajmniej u czci publicznoci powstaje wraenie, jakoby
dobro cigle jeszcze nie byo uzasadnione, jakby cigle jeszcze trzeba byo czeka na
znalezienie dla niego jakiej wiarygodnej podstawy. Dopki tedy nie znaleziono uza-
sadnienia, dobro miaoby by bez-podstawne. Tymczasem uzasadnienie nie tylko nie
jest moliwe, ale - gdyby nie daj Boe si powiodo - musiaoby znie dobro jako
dobro wanie, znie etyczno jako etyczno. Spoeczny oddwik, jaki obsesja uza-
sadniania i jej wieczny brak powodzenia wywouj, ma fatalne konsekwencje. Miast
skupi wysiki na dowiadczeniu dobra jako dowiadczeniu czego podstawowego,
elementarnego, co stanowi moe podstaw dla wyboru sposobu ycia, zakada si
milczco bezpodstawno dobra i nastpnie ogasza, i podejmuje si wypraw, maj-
c za cel znalezienie takiej podstawy. Wracajc jednake z tej wyprawy z marnym u-
pem intelektualnych gadetw, szerzy si przekonanie o bezpodstawnoci dobra.
7 3
Por. tame, s. 279.
7 4
Tame.
100 Rozdzia trzeci
abstrakcj uchylilibymy si od niej w wiecie stajcej si rze-
czywistoci. By moe nasze uzasadnienie byoby w peni lo-
giczne i przekonujce, ale rwnoczenie odpowiedzialno,
przeciwstawno Ja- Ty zostayby zniesione
75
. Kto miast wej
w rzeczywist relacj z Innym, podejmuje teoretyczne dowo-
dzenie, w ogle uchyla si od odpowiadania.
Czym jednak jest - pyta Grisebach - owa relacja, ktra sta-
nowi o rzeczywistoci i ktra jest wanie odpowiedzialnoci?
Jak mog wykaza, e jestem z Innym w rzeczywistej relacji, e
bior z nim udzia w realnej dialektyce i e uwzgldniajc gra-
nic przyjmuj odpowiedzialno? Odpowiadajc na to kon-
kretne roszczenie wtpicego oponenta, by uzasadni upraw-
nienie Innego i konieczno odpowiedzialnoci, cigle kuszo-
ny jestem do przekroczenia granicy - albo poprzez niepodjcie
odpowiadania i nieuznawanie ograniczania mnie przez Inne-
go, albo poprzez przedoenie odpowiedzi teoretycznej", grz-
zncej w nieograniczonoci abstrakcji. Chcc uzasadni" moje
zwizanie z Ty i przeto wico jego sprzeciwu i roszczenia,
miabym zasadniczo - twierdzi Grisebach - dwie moliwoci.
Mgbym powiedzie: Ja i Ty jestemy obaj rozumnymi istota-
mi; albo mgbym te powiedzie: istnieje w naturze wsplne
nam rdo, wice Ja i Ty w pierwotnej jednoci", ktre sta-
nowi podstaw odpowiedzialnoci
76
. W obu jednak przypad-
kach przekroczone zostayby granice tego, co skoczone, i wy-
ldowalibymy w czym absolutnym, co jako podstawa relacji
i wzajemnego roszczenia i odpowiadania byoby czym zobo-
wizujcym. Nikt nie miaby ju wtedy miaoci si sprzeci-
wi, byby bowiem stracony. Ale te kto by takiemu uzasadnie-
niu da wiar, straciby rzeczywisto, bowiem przekroczyby
granice i stanby ponad sprzeciwem Innego. Wedle Griseba-
cha, kada prba uzasadnienia roszczenia Ty, znosi samo to
roszczenie i w konsekwencji wszelk odpowiedzialno jako
rzeczywist relacj, poniewa w tak ukazanej jednoci stosu-
nek przeciwstawnoci Ja- Ty przemieniby si w tosamo, wraz
z ktr wszystko by przepado, wszystko, to znaczy, poszano-
Por. tame, s. 280.
Por. tame, s. 28 1.
wanie granic poprzez uznanie realnej rnicy, realnej przeciw-
stawnoci.
Odpowiedzialno i rzeczywisto s tu cile ze sob zwi-
zane. Rzeczywisto bowiem jest wanie rzeczywistoci r-
nicy, przeciwstawiania si. Przeto odpowiedzialno - twierdzi
Grisebach - bdc warunkiem i podstawow form naszej rze-
czywistoci", pojta zostaje jako relacja pomidzy tym, co
w sposb nieusuwalny przeciwstawne"
77
.
Moja relacja z Innym, ktry ustanawia dla mnie granic,
jest wanie wyznaczana przez odpowiedzialno. Czy jednak,
kiedy ju rozumiemy, e jakie przekonujce uzasadnienie rosz-
czenia Ty jako odpowied na postawione pytanie zniosoby ca
problematyk, skonni jestemy uzna owo odrzucenie moli-
woci uzasadnienia za udzielenie odpowiedzi?
Zgoda: jeli przekraczam moje granice, znosz odpowie-
dzialno i rzeczywisto. Moja odpowiedzialno polega wa-
nie na poszanowaniu granic, na odrzuceniu pokusy ich prze-
kraczania i - w tym przypadku - pokusy dania absolutnej"
odpowiedzi. Odrzucenie uzasadniania opiera si na okrelonej
wykadni tego, czym uzasadnianie w ogle jest. Uzasadnia,
znaczy tu: odnie si do jakiego perfectum, na przykad do
naukowego poznania natury czy do wiata kultury
78
. Domaga-
nie si uzasadnienia roszczenia Ty czy jakiej rzeczywistej od-
powiedzialnoci przyjmuje, e mog one jako perfectus by z g-
ry zaoone. Jednake roszczenie Ty i odpowiedzialno cha-
rakteryzuj si tym wanie, e sprzeciwiaj si kademu
pomyleniu ich jako perfectum, dotycz bowiem cakiem innej
dziedziny, dotycz rzeczywistoci, ktra zasadniczo sprzeciwia
si kademu gotowemu ju bytowi. Roszczenie Ty i moja od-
powiedzialno przynale do otwartej dziedziny stawania si,
nigdy nie s histori, lecz dzianiem si, nigdy perfectum, lecz
praesens. W odniesieniu do praesens wszelkie dopytywanie si
o uzasadnienie, o jak dedukcj traci sens
79
.
Por. tame, s. 282.
Por. tame, s. 283.
Por. tame, s. 284.
102 Rozdzia trzeci
Roszczenie Ty jako opr, na ktry natrafiam, jako co, co
przeciwi si imperializmowi mojego ja, staje si dopiero po-
cztkiem rzeczywistego dziania si. Jeeli filozofia uszanuje ten
realny sprzeciw, nigdy nie bdzie czym zaatwionym", nigdy
jak ostateczn odpowiedzi, lecz czym, co si cigle wyda-
rza. Wszystko to, co ju wydarzone, czyli historia, moe by
przedmiotem wiedzy. Rzeczywisto natomiast, jako zawsze
teraniejsze wydarzanie si, przed wiedz uchodzi. W obsza-
rze historii - twierdzi Grisebach - nie podejmujemy odpo-
wiedzialnoci, odpowiedzialni natomiast jestemy w sferze
wydarzania si"
8 0
. To, co ju wydarzone i jako takie przesze,
mog wiedzie i pojmowa. Jednake to, co si wanie wyda-
rza, co teraniejsze, jest zgoa niepewne. To samo dotyczy owych
wyszych sfer ducha i uczucia. Kto powouje si na absolutny
autorytet" ducha czy uczucia, nie pozwala ju obowizywa
niczyjemu sprzeciwowi czy roszczeniu. Dla niego odpowiedzial-
no wraz z jej ryzykiem ju nie istniej, on odnosi si do per-
fectum tego, co dla pewne, i w ten sposb porusza si ju nie
w rzeczywistoci, lecz, na przykad, w wiecie idei. Jednake
w wiecie tym nie ma jakiego poszczeglnego Ty z jego sprzeci-
wem i roszczeniem, nie ma wic te odpowiedzialnoci. Problem
odpowiedzialnoci bowiem powstaje jedynie tam, gdzie Ja i Ty
spotykaj si w sferze uobecniajcego si ycia. Zycie to - pod-
krela Grisebach - w adnym wypadku nie jest jakim perfec-
tum"*
1
. Natomiast obiekt, ktry bez sprzeciwu z jego strony
przemyliwuj, nie moe stan naprzeciw mnie i kierowa do
mnie roszczenia, przeto nie moe przywie mnie do odpowie-
dzialnoci. Czysto formalne pojcie tego, co si rzeczywicie
wydarza, czyni z roszczenia Innego jedynie ide i by moe do-
starcza nawet jakiego uzasadnienia, ale zarazem znosi przecie
to roszczenie jako roszczenie w peni realne. Kade poznanie,
ktre orientuje si na perfectum tego, co ju wydarzone, jest osta-
tecznie abstrahowaniem od rzeczywistoci (w rozumieniu Grise-
bacha) i nie moe prowadzi do odpowiedzialnego stawania si.
8 0
Tame.
8 1
Tame, s. 287.
Umyka ono bowiem przed roszczeniem Ty, ktre zostao tu
rozpoznane jako granica rzeczywistoci.
Caa nowoytno, uwaa Grisebach, wychodzia z zaoe-
nia, i rzeczywisto, ktra nas dotyczy, ktra nas obchodzi,
dana jest jako owo Naprzeciw obiektywnej natury. W konse-
kwencji zapytywanie kierowao si na pojcie rzeczywistoci
natury" i rzdzcych ni prawidowoci. Wychodzio si tedy
ze stosunku czowieka do natury, ywic nadziej, e w ten spo-
sb osignie si rwnie rzeczywisto ludzk. Ten punkt wyj-
cia - przeciwiestwo czowieka i natury czy podmiotu i przed-
miotu - jest jednak nader problematyczny i naley wtpi, czy
moe on nas doprowadzi do rzeczywistoci ludzkiej, rzeczy-
wistoci Ja- Ty i okaza si pomocny dla przyjcia odpowiedzial-
noci. Wychodzc z tego punktu, wspczesne indywiduum
doszo poprzez poznanie praw rzdzcych natur do prby
ostatecznego nad ni zapanowania. Temu poddaniu jej czo-
wiekowi natura moga przeciwstawi si jedynie niemo. Owe
przygotowania do zapanowania nad natur filozofia obserwo-
waa z aprobat. Usiowaa swe pojcie poznania gruntowa
czy to od strony podmiotu, czy od strony przedmiotu, pozo-
stajc jednake wewntrz tego stosunku i nie zauwaajc, e
przyjwszy ten stosunek za punkt wyjcia nie mona dotrze
do rzeczywistoci ludzkiej. Przy wszystkich swych sposobach
zapytywania teorii poznania chodzio zawsze o jakie perfec-
tum, ale nie o rzeczywisto, nie o praesens. Przy takim spo-
sobie pytania - pytania o prawd - wszelka odpowiedzialno
zostawaa odrzucana, tutaj bowiem wszystko ju si wydarzy-
o"
8 2
i co najwyej moe si powtarza. I komu miaoby si
odpowiada, wobec kogo byoby si odpowiedzialnym? Jako
poznajcy, stoi czowiek wobec czego nie tego samego ro-
dzaju", wobec czego, co zachowuje si milczco. Tu nie jest si
przymuszanym do odpowiadania przez jakie Ty, lecz tylko przez
wasne, rozumowe Ja. Natura staa si przedmiotem poznania;
pojta zostaa i poznana z perspektywy racji Ja. Jako tak poj-
ta, spoczywa ona teraz przed nami w swym ponadczasowym
istnieniu jako abstrakcyjna idea.
8 2
Tame, s. 289.
104 Rozdzia trzeci
Tote dziaalno rozmylajcego podmiotu poznania wy-
darza si w sferze uoglniajcej pojciowoci. Kiedy zatem roz-
mylam, nic rzeczywistego si nie wydarza, natura pozostaje,
czym bya. Dowiadczenie za, na ktrym wspiera si to po-
znanie, nie jest owym niepowtarzalnym dzianiem si majcym
sobie waciw chwil, lecz czym, co moe si wiecznie po-
wtarza. Czas jest tu kategori, nie jest realny. Natura jest nie-
skoczonym bytem, rzdzonym prawami. Czy moe z tego
zosta uzyskana jaka stajca naprzeciw i dziejca si rzeczywi-
sto ludzka, jakie ywe wydarzanie si?
Grisebach twierdzi, e przeciwiestwo podmiot-przedmiot
mona rozstrzyga, jak si chce. Jako podstaw prawdy mog
przyj przedmiot, natur, albo mog przyj podmiot, wia-
domo. Zawsze jednak znios przeciwiestwo i sprowadz je
do tosamoci
83
. Podobnie bdzie te, jeli w miejsce stosunku:
czowiek-natura przyjm stosunek: czowiek-Bg. Czy i tutaj
nie sytuuj tego, co si wydarza, w jakim abstrakcyjnym kon-
tinuum? Czy i wtedy nie wykraczam - pyta Grisebach - poza
czas realny? I powtpiewa, czy z owego stosunku czowiek-Bg
daje si uzyska rzeczywiste dzianie si.
Rwnie filozofia dziejw zawsze obstawaa przy rozumie-
niu dziejw jako perfectum, nigdy jako rzeczywistego dziania
si. Potrzeba i nago takiego dziania si, odpowiedzialno
teraniejszoci, obecnoci - jako stawania si wobec - nie zo-
staj w ten sposb podjte. To, e dzisiaj czowiek jest tak obcy
rzeczywistoci, ywemu dzianiu si, sferze odpowiedzialnoci
- stwierdza Grisebach - bierze si wanie z owego jaowego
stosunku: czowiek-natura"
8 4
(-byt, -perfectum). Wstawiany
za niekiedy w miejsce tego stosunku stosunek: czowiek-Bg
oznacza ucieczk w absolutne Nic. Jeli ma si tutaj jeszcze wra-
enie jakiej odpowiedzialnoci, to jest to odpowiedzialno
przed domagajc si uznania ide, czyli ostatecznie przed sa-
mym Ja, a nie odpowiedzialno wobec Innego, wobec Ty
8 5
.
8 3
Por. tame, s. 290.
8 4
Tame, s. 292.
8 5
Por. tame.
Jak dugo wychodz od jakiego perfectum, czyli dokona-
nego stanu rzeczy, i je wanie czyni problemem, tak dugo
nie wkraczam jeszcze w problematyk ycia, bowiem tam,
gdzie co ju rozstrzygnitego wyjaniam poprzez ratio czy cau-
sa, jeszcze nie zostaje na mnie naoona jakakolwiek odpowie-
dzialno"
86
. Zdecydowaem si jedynie na zasad prawdy, ale
koncentrowanie si na problemie prawdy niesie ze sob nie-
bezpieczestwo zaniedbywania rzeczywistoci i niepodejmowa-
nia za ni odpowiedzialnoci
87
. Dlatego te zarwno idealista,
jak i realista wymykaj si i jednej, i drugiej, obaj bowiem nie
chc zna i uzna przeciwiestw, lecz d do ich utosamie-
nia. Obaj nie znaj rzeczywistoci w jej nieodcznym etycz-
nym wymiarze, rzeczywistoci jako sfery odpowiedzialnoci.
I jak dugo bd si zadowala pryncypialnym wyjanianiem
jakiego perfectum, tak dugo zna jej nie bd.
Jeli tedy stosunek czowiek-natura, podmiot-przedmiot,
okaza si tak jaowy, wyjdmy - proponuje Grisebach - od
stosunku czowiek-czowiek, od stosunku Ja-Ty. Ty zawsze staje
naprzeciw nas nieoczekiwane, zaskakujce, wymykajce si
okreleniom, przewidywaniom itp. Dlatego te stosunek ten
oznacza zawsze pewne przeciwiestwo, pewn rnic, ktra
nigdy nie daje si cakowicie znie przez jak tosamo"
8 8
.
Tutaj przeto nie grozi nam popadniecie w abstrakcj. Inny prze-
ciwstawia si nam inaczej ni natura czy przedmiot. Inny nie
pozostawia naszych roszcze do panowania bez sprzeciwu. Owo
Naprzeciw (Gegen-uber) - mwi Grisebach - jako przeciwie-
stwo (Gegen-satz) utrzymuje mnie w teraniejszoci (Gegen-
-wart)
S9
, a zatem i w rzeczywistoci. Oto stosunek dwch"
pozostajcych w nie dajcym si znie zrnicowaniu. Dzieje
si" on, yje", wydarza" jako wzajemne oddziaywanie, jako
wzajemne ustanawianie granic, jako sprzeciwianie si i rosz-
8 6
Tame, s. 293.
8 7
Pytanie o prawd jest namysem nad owym czystym, tosamym z sob Ja. Py-
tanie o rzeczywisto jest poszukiwaniem przypadkowego Ty. Dlatego namys nad sob
samym nigdy nie moe przywie mnie do odpowiedzialnoci, lecz jedynie do przece-
niania samego siebie, do unicestwienia rzeczywistoci" (por. tame, s. 318).
8 8
Por. tame, s. 294.
8 9
Por. tame, s. 295.
106 Rozdzia trzeci
czenie. Tutaj rzeczywicie Ty jako mnie dotyczy, stawia rosz-
czenia i sprzeciwia si mym zapdom do panowania, ktre kryj
si rwnie pod postaci poznawania, czyli pojmowania a po
pojmanie w sie poj. Gdybym chcia Innego pozna", zapa-
nowa nad nim, kierowa nim, unicestwibym go jako Ty, znis-
bym relacj i teraniejszo, czyli obecno jako stawanie si
w-obec. Ty zawsze bowiem pozostaje nieznane, zaskakujce,
nieobliczalne. Wzgld na tego Innego, ktry wyznacza mi gra-
nice - konkluduje Grisebach - jest wanie moj odpowiedzial-
nosci .
Czas realny jako teraniejszo, w-obec-no" (Gegen-wart),
nie jest tu form naocznoci, nie jest aprioryczn prawidowo-
ci, dziki ktrej daje si mierzy ruch. Czas jest tu realnym
zwizaniem tego, co szczeglne, z innym szczeglnym, zwiza-
niem we wzajemnym stawianiu sprzeciww i roszcze. Rze-
czywiste dzianie si znajduje swj pocztek w postrzeeniu tego
wzajemnego zwizania. Jednake podmiotem owego postrze-
enia nie jest samo indywiduum. Rzeczywistym podmiotem
w tym dzianiu si jest bowiem - twierdzi Grisebach - der zwie-
spdltige Wille, der zweisame Wille, wola dualna, uwzgldniaj-
ca wzajemne roszczenia. Natomiast rzeczywista odpowiedzial-
no zaczyna si tam, gdzie kto podejmuje sowem i mow
odniesienie do Innego. Wraz z tym otrzymuje si swoje zada-
nie w czasie"
91
. Poniewa jednak, mimo caej wzajemnoci zwi-
zania, waniejsze od Ja jest roszczenie Ty"
9 2
, zatem owo dzia-
nie si zapodmiotowane jest niejako i w woli kierujcego za-
gadnicie Ty, i w woli odpowiadajcego Ja.
Duch europejski jest duchem Ja. Rwnie tedy nauka no-
woytna jest nauk Ja. Grisebach twierdzi, e w momencie,
w ktrym Ja nauki wszystko ju opanowao, rzeczywisto i sfe-
ra odpowiedzialnoci zostaj ostatecznie utracone"
93
. Kultura
staje si cywilizacj zapanowywania nad materiaem, technik,
jakim zapamitaym organizowaniem wszystkiego przez Ja.
9 0
Tame, s. 318.
9 1
Tame, s. 296 .
9 2
Tame, s. 314.
9 3
Tame, s. 306 .
Cywilizacja ta jest monumentalnym roszczeniem Ja, ktre nie
cierpi adnego sprzeciwu, poniewa chce ono wszystko po
swojemu zorganizowa". Jednak tam, gdzie panowa chce owo
organizujce Ja, bdce te Ja nauki, odpowiedzialno staje
si niemoliwa. Niemoliwa jest te wwczas i rzeczywisto.
Rzeczywisto jest bowiem tylko tam - powtarza Grisebach -
gdzie zostaje uwzgldnione roszczenie Ty, gdzie roszczenie Ja
wycofuje si wobec roszczenia bliniego"
94
. Dla rzeczywistoci
bowiem charakterystyczne jest to, e granice w niej ustanawia
nie Ja, lecz zawsze Ty, Inny. Tam tedy, gdzie triumfuje duch
nowoczesny, gdzie nauka chce wszystkim zawadn, droga
prowadzi w krain bez granic", czyli w nierzeczywisto. Wraz
z tym zniesiony zostaje kady sprzeciw i oto zmierzamy w abs-
trakcyjn sfer tosamoci, w ktrej nie ma ju miejsca na ad-
n odpowiedzialno
95
.
Reasumujc ow wczesn filozofi odpowiedzialnoci Gri-
sebacha, warto jeszcze raz podkreli niektre charakterystyczne
dla niej wtki. A zatem, po pierwsze: odpowiedzialno stano-
wi podstawow relacj do tego, co rzeczywiste, za rzeczywi-
sto otwiera si dla czowieka w peni dopiero wwczas, kie-
dy podejmuje on odpowiedzialno, to znaczy, odpowiada na
roszczenie Innego. Inaczej mwic, to wanie tak pojta od-
powiedzialno stanowi istotn, podstawow form naszej
rzeczywistoci"
96
.
Po drugie, Inny jest radykalnie inny i kada prba zniesie-
nia tej rnicy jest zarazem prb zniesienia odpowiedzialno-
ci. Dystans pomidzy kierujcym zagadnicie a zagadnitym
- twierdzi Grisebach - nigdy nie daje si zniwelowa"
97
i sta-
nowi podstaw wszelkiego rzeczywistego wydarzania si.
Po trzecie, owo wyniesienie Innego, wyniesienie Ty, jest tu
odwrotn stron detronizacji Ja. Zburzenie twierdzy Ja", ogra-
niczenie jego dominacji obra sobie Grisebach wrcz za cel swych
bada. Przede wszystkim, i to jest nasze po czwarte, owego
9 4
Tame, s. 307.
9 5
Por. tame, s. 312.
9 6
Por. tame, s. 316 .
9 7
Tame, s. 270.
108 Rozdzia trzeci
Innego nie daje si wyprowadzi z naszego Ja"
9 8
, a zatem i od-
powiedzialno nie moe by wyprowadzona z soboci"
9 9
. A to
oznacza, e Ja, sobo, nie moe by ju punktem wyjcia. To
nie ja z siebie wychodz - ze swojej pojciowoci, ze swojego
indywidualnego i grupowego dowiadczenia - ku Innemu, lecz
to Inny mnie spotyka i zaskakuje. Nie idzie zatem ju o moj
aktywno, lecz o m pasywno, ulego, wrcz bezbronno.
By odpowiedzialnym gruntuje si w pasywnoci. Nie mog
przeto - i to jest nasze po pite - kry si za typowe osony
(mit, nauk, pami, potrzeby), lecz musz da si uderzy.
Musz zrzuci z siebie siebie, cay ten zbrojny rynsztunek, by
mc dowiadczy tego, co naprawd poza", co nieoswojone,
nie podane w sosie Ja". Kady sposb wychodzenia od sie-
bie" jest ju uzbrojeniem si", jest ju oswajaniem tego, co
naprzeciw, a to znaczy, e jest ju uwewntrznieniem i zniesie-
niem innoci jako radykalnie innej.
Bierne wystawienie si na nieznane oznacza te - i to jest
po szste - koniec mitu pewnoci. Czowiek, ktry panicznie
poszukiwa pewnoci, musia by zbiegiem z rzeczywistoci,
czyli zbiegiem ze sfery odpowiedzialnoci. Ten tedy, ktry chce
w niej pozosta, musi - nieopancerzony - zgodzi si na dre-
nie w niepewnoci. Im wicej bowiem pewnoci, tym wicej
nierzeczywistoci. Dlatego te, po sidme, pod duchowym
panowaniem nauki nie zostaje podjta adna odpowiedzialno
we wzajemnym odniesieniu, lecz chodzi jedynie o pewn jed-
nostronn aktywno rozumu"
100
. Duch nauki okazuje si du-
chem spoza rzeczywistoci, spoza sfery odpowiedzialnoci
101
.
Ostatni kwesti, ktr naley podnie w tej reasumacji,
jest problem instancji, a szczeglnie problem jej ewentualnego
9 8
Por. tame, s. 26 3.
9 9
Por. tame, s. 314.
1 0 0
Tame, s. 219.
1 0 1
Por. te ponisze wypowiedzi Grisebacha z pniejszej o cztery lata Gegen-
wart: Nauka przemawia sowem bezwzgldnym, opanowujcym Naprzeciw. Wszyst-
kie jej twierdzenia znajduj podstaw w dajcych si pomyle stosunkach w obrbie
oglnej soboci i jej systemu. Swe sowa wypowiada ona z monarchiczn skonnoci
monologicznie, z samej siebie i dla samej siebie" oraz: O odpowiedzialnoci wobec In-
nego nie moe tu by w ogle mowy, bowiem na gruncie naukowego uwewntrzniania
panuje zasada tosamoci" (E. Grisebach, Gegenwart, Halle/Saale 1928, s. 94 i s. 500).
absolutnego charakteru. Grisebach uwaa, i trybunalizacja
odpowiedzialnoci znosi sam odpowiedzialno. Intencja jej
zabezpieczania poprzez ustanawianie oddzielnej instancji, kt-
ra niejako ponad kierujcym zagadnicie i zagadnitym miaa-
by egzekwowa odpowiedzialno tego ostatniego, niechybnie
wyprowadza nas poza sfer rzeczywistoci, w rozumieniu Gri-
sebacha, czyli poza sfer odpowiedzialnoci. Tym bardziej, gdyby
w egzekutor mia mie charakter bytu absolutnego. Odpo-
wiedzialno - stwierdza kategorycznie Grisebach - nigdy nie
odnosi si do jakiej absolutnej instancji, lecz jedynie do ograni-
czonej instancji bliniego"
102
. Odpowiadanie przed..." ma cha-
rakter odpowiadania wobec...", a to ostatnie jest zawsze odpo-
wiadaniem wobec kierujcego zagadnicie czy roszczenie. Gdy-
by za w Anspruch przychodzi do nas od jakiego absolutnego
Ty, nie znajdowalibymy si ju w sferze rzeczywistoci. Jedy-
nie sprzeciw innego czowieka jest w stanie utrzyma nas w otwar-
toci rozstrzygania stanowicego o rzeczywistoci - podkrela
Grisebach. - Bezporedni sprzeciw czy bezporednie roszczenie
jakiego absolutnego Ty musiayby nas unicestwia. W naszym
ograniczonym, skoczonym i rozdartym wiecie absolutne Ty jest
nie do pomylenia. Jeli tedy jest ono jednak jako brane w ra-
chub, to wkraczamy w wiat zmylenia"
103
.
Odpowiadamy na sprzeciw bd zagadnicie Innego, Ty,
ktre to Ty jest zawsze Ty innego czowieka, spotykajcego nas
w naszym powszednim yciu (bo to codzienno jest sfer od-
powiedzialnoci). Odpowiadamy jemu, i odpowiadamy za nie-
go. Rozumienie odpowiedzialnoci jako odpowiedzialnoci za
Innego pozwala te Grisebachowi nader krytycznie odnie si
do pojcia samoodpowiedzialnoci, rozumianej nie tylko jako
odpowiedzialno za siebie, ale przede wszystkim jako odpo-
wiedzialno przed sob samym. Tedy destrukcja trybunaliza-
1 0 2
E. Grisebach, Die Grenzen..., wyd. cyt., s. 2 2 2 - 2 2 3 .
1 0 3
Tame, s. 90. Tak wyraziste stanowisko Grisebacha w omawianej kwestii zo-
staje zachowane w pniejszych jego pracach; por. np.: Bycie zagadnitym przez byt
absolutny stanowi dogmat uwewntrzniania" (Gegenwart, wyd. cyt., s. 122) oraz Fi-
lozofia nie moe jednak mwi o jakiej odpowiedzialnoci przed tym, co absolutne"
(Gemeinschaft und Verantwortung, w: E. Grisebach, Freiheit und Zucbt, Zurich-Leip-
zig 1936, s. 126).
110 Rozdzia trzeci
cji odpowiedzialnoci nie oszczdza te trybunau wewntrz-
nego, bdcego w oczach Grisebach klasycznym przykadem
przeceniania Ja i tchrzliwego sprowadzania wszystkiego do
wymiaru wewntrznego, gdzie rzeczywisto zostaje oswojo-
na, czyli unicestwiona. Jednake krytyka odpowiedzialnoci
przed sob samym pojawia si dopiero w Gegenwart (1928)
i zapewne nie pozostaje bez zwizku z krytycznym odniesie-
niem si Grisebacha do Bycia i czasu (1927) Martina Heideg-
gera. Byoby zatem podane przedstawi j po zrekonstruowa-
niu kulminacji fenomenu i pojcia samoodpowiedzialnoci, do
jakiej dochodzi w pisanej w duchu Bycia i czasu monografii
Wilhelma Weischedela Das Wesen der Verantwortung (1932),
i dopiero wwczas oceni, czy rzeczywicie samoodpowiedzial-
nosc jest jeszcze jedn form ucieczki od odpowiedzialnoci.
Rozdzia IV
SAMOODPOWIEDZIALNO JAKO KULMINACJA
PARADYGMATU EGOLOGICZNEGO:
MARTIN HEIDEGGER I WILHELM WEISCHEDEL
1. MARTIN HEIDEGGER - ODPOWIEDZIALNO WPISANA
W STRUKTUR TROSKI
Filozofia Martina Heideggera nieodzownie kojarzona jest
z problemem odpowiedzialnoci, tyle e dla jednych, konkret-
nie, z nieodpowiedzialnoci, dla innych za ze szczeglnym
wzmoeniem odpowiedzialnoci. Jeli doda do tego jeszcze,
i sam Heidegger - pomijajc parokrotne napomknienia - nie
tylko nigdzie o odpowiedzialnoci nie pisa, ale i najwyraniej
stara si wrcz unika tego terminu, to interpretator, ktry
chce zrekonstruowa mylenie Heideggera o odpowiedzialno-
ci, staje przed do osobliwym zadaniem.
Nieodpowiedzialno bywa zarzucana filozofii Heideggera
na rnych poziomach, jednake najczciej bez podejmowa-
nia jakiejkolwiek prby odnalezienia, zrekonstruowania i zin-
terpretowania wpisanej - jak sdz - w Heideggerowskie my-
lenie struktury odpowiedzialnoci. Moemy tedy jedynie zilu-
strowa pewien nie pozbawiony politycznej emfazy sposb
zarzucania Heideggerowi nieodpowiedzialnoci wielokrotnie
powtarzan przez Andre Glucksmana fraz: Heidegger - to
lekcja nieodpowiedzialnoci"
1
, nie sposb jednak przyj id-
cego za tym tumaczenia, i Heidegger ca odpowiedzialno"
za katastrof Europy zrzuca na technik", czyli sam umywa
rce". Gdyby ju myle w tych kategoriach, to u Heideggera
1
Por. m.in.: A. Glucksman, Heidegger i Soenicyn, tum. C. Wodziski, w: Hei-
degger dzisiaj, Aletheia" 1990, nr 1 (4), s. 4 4 1.
112 Rozdzia czwarty
odpowiedzialnymi musieliby by - tak jak i u Husserla - filo-
zofowie, ci, ktrzy kieruj" myleniem czowieka, rdowym
bowiem zbdzeniem jest niemylenie tego, co najbardziej daje
do mylenia.
Kiedy jednak dla innych Heidegger staje si nauczycielem
odpowiedzialnoci", nie jest to ju pojta zdroworozsdkowo
negatywna odpowiedzialno za sprawstwo, lecz odpowiedzial-
no pojta jako charakterystyka egzystencjalno-ontologiczna,
czyli okrelajca sam sposb bycia czowieka.
Nieco subtelniej ni na przykad przywoany powyej Glucks-
man zarzuca Heideggerowi nieodpowiedzialno Karl Jaspers.
Prbowa on doszuka si zwizku pomidzy sposobem myle-
nia Heideggera, jakiego manifestacj byo przede wszystkim
jego gwne dzieo - Bycie i czas (1927), a zaangaowaniem si
filozofa w 1933 roku po stronie nazistw. Wedle Jaspersa owe
polityczne bdy Heideggera byy potwornymi konsekwen-
cjami filozofii, w ktrej czowiek w jego wolnoci, jego odpo-
wiedzialnoci, jego byciu sob zatraci si na rzecz pewnej eg-
zystencjalnej aparatury"
2
. Heidegger miaby, wedle opinii Jas-
persa, porzuci filozofowanie poddane wymiarowi prawdy,
w rezultacie czego caa waciwa jego myleniu powaga r-
dowoci" musiaa sta si czym niewicym, sprzyjajcym
nieodpowiedzialnoci
3
. w Heideggerowski kult sowa", owo
oddanie si w sub magii"
4
, brak zmysu rzeczywistoci, to
wszystko miaoby powiadcza nieobecno jakiegokolwiek
zarodka poczucia odpowiedzialnoci"
5
.
2
K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, Miinchen 1978, s. 184.
3
Por. tame, s. 78 - 79, 158 i 230. Podobne stanowisko zajmie pniej Ernst Tu-
gendhat, twierdzc, i Heidegger wanie poprzez swoje ujcie prawdy zosta odsepa-
rowany od problematyki odpowiedzialnoci" (por. E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff
bei Husserl und Heidegger, Berlin 1970, s. 193). W Polsce obaw, i w ujciu Heideg-
gera prawda traci swj aspekt regulatywny", wyrazi przed laty Krzysztof Michalski
(por. jego Heidegger i filozofia wspczesna, Warszawa 1978, s. 217- 218 ) .
4
Por. K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, wyd. cyt., s. 123. Styl Heidegge-
rowskiego Bycia i czasu by te przedmiotem przypisywanej Schelerowi uwagi: To
mieszanina geniuszu i niedzielnego kazania" (por. Intention, Ereignis und der Andere.
Gesprdch zwischen Emmanuel Levinas und Christoph von Wolzogen, w: E. Levinas,
Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1986, s. 132).
5
Por. K. Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, wyd. cyt., s. 183; na ten temat
por. te: J. Filek, Ontologizacja odpowiedzialnoci. Analityczne i historyczne wprowa-
dzenie w problematyk, wyd. cyt., s. 208 - 209.
Samoodpowiedzialno jako kulminacja paradygmatu egologicznego.. 113
Dobrym natomiast przykadem postrzegania mylenia Hei-
deggera wanie jako sprzyjajcego odpowiedzialnoci jest Jan
Patoka, wiadek, jak sdz, politycznie bardziej wiarygodny
ni Andre Glucksman. Ot dla Patoki filozofia Heidegge-
rowska ontologizuje odpowiedzialno i znosi tym samym no-
woytne rozrnienie etyki i ontologii, ktre wyrzdzio tak
wiele za - rozrnienie to ponosi w duej mierze win za fa-
szywy moralizm nowoytnoci i byo jedn z przyczyn atakw
Nietzschego na moralno. Odpowiedzialno nie jest stosun-
kiem do jakiegokolwiek bytu, lecz ontologicznym rysem samej
przytomnoci. Jest to w najwyszym stopniu wane"
6
. Heideg-
ger jednak - zdaniem Patoki - tej znaczcej prby interpreta-
cji odpowiedzialnoci" na gruncie analityki Dasein, analityki
bytowania czowieka, nigdy nie rozwin. To, czy rzeczywicie
interpretacja taka jest moliwa, stanowi wanie zasadniczy pro-
blem niniejszego rozdziau.
Sam Patoka w kadym razie uwaa, i filozofia Heideg-
gera wanie dlatego jest lepszym punktem wyjcia dla zrozu-
mienia dziejw i dziejowoci czowieka ni fenomenologia Hus-
serla, e wychodzi od wolnoci i odpowiedzialnoci w ludz-
kim byciu, a nie dopiero w myleniu"
7
. Jeli wic dzieje nie s
spojrzeniem, lecz odpowiedzialnoci"
8
i jeli jego wasne by-
cie dane jest czowiekowi po to, aby by za nie odpowiedzial-
ny, nie za aby mu si przyglda"
9
, to - sdzi Patoka - dopie-
ro filozofia Heideggera pozwala waciwie zrozumie sam
odpowiedzialno, czyli zrozumie j jako sposb bycia Dasein.
Natomiast dla Husserla, ktrego mylenie - jak pamitamy -
w caoci przeniknite byo poczuciem odpowiedzialnoci, fi-
lozofia jest niczym innym jak yciem (powiconym myleniu)
odpowiadajcym zasadzie cakowitej odpowiedzialnoci my-
li"
1 0
. Tymczasem u Heideggera - sdzi Patoka - nie idzie ju
6
J. Patoka, Heidegger, dum. km, Znak" 1974, nr 6 (240), s. 715- 716 .
7
Por. J. Patoka, Pocztek dziejw, w: tene, Eseje heretyckie z filozofii historii,
tum. J. Zychowicz, Warszawa 1988, s. 28.
8
Por. tame, s. 27.
9
Por. tame, s. 26 .
1 0
J. Patoka, Filozofia kryzysu nauki wedug Edmunda Husserla i jego koncepcja
fenomenologii wiata ycia, w: tene, wiat naturalny a fenomenologia, tum.
J. Zychowicz, Teksty Filozoficzne PAT", Krakw 1986, s. 143.
114 Rozdzia czwarty
0 odpowiedzialno mylenia, lecz o odpowiedzialno bycia.
Tote apogeum waciwego ludzkiego egzystowania u Hei-
deggera wcale nie stanowi - jak mniemaj niektrzy - owo
bycie ku mierci, lecz zawiera si ono w odpowiedzialnoci
1 w odpowiedzialnym tworzeniu sytuacji"
11
.
Niech te skrajne przykady postrzegania mylenia Heideg-
gera z perspektywy problemu odpowiedzialnoci wystarcz jako
zarysowanie ta i panujcego w nim napicia. Przystpujc te-
raz do wasnej prby skrupulatnego odnalezienia w pismach
filozofa i wyinterpretowania problematyki odpowiedzialnoci,
musimy skupi sw uwag przede wszystkim na Byciu i czasie,
dziele opublikowanym w 1927 roku. Z jednej strony zachowu-
jemy w ten sposb wzgldn chronologi badanych pism, bo-
wiem wystpienie Heideggera nastpuje po najwaniejszych dla
nas dzieach filozofw dotd omawianych, z drugiej strony jed-
nak dystans czasowy jest tu tak znikomy, e powiedzie trzeba,
i autorzy nasi oddychaj niemal tym samym powietrzem.
Explicite odpowiedzialno zostaje przywoana w Byciu
i czasie dwukrotnie, w obu jednak przypadkach zgoa nieprzy-
padkowo. Przedstawiajc bezosobowe Si, ktre na gruncie na-
szego bycia jako wspbycia uosabia wadz innych - ale nie-
okrelonych innych - nad bytem ludzkim, nad Dasein, wadz,
ktra cakowicie rozmywa wasne bycie sob czowieka, pisze
Heidegger: Poniewa jednak Si z gry okrela (vorgibt) wszel-
kie sdzenie i rozstrzyganie, uwalnia ono kadorazowe Dasein
od odpowiedzialnoci. Owo Si moe poniekd sobie na to
pozwoli, jako e stale powoujemy si na nie. Bez trudu moe
ono odpowiada za wszystko, bo nie jest kim, kto musiaby za
co rczy (fiir etwas einzustehen)"
12
. yjemy tak, a nie inaczej,
bo tak Si yje. Mylimy tak, a nie inaczej, bo tak Si myli.
1 1
J. Patoka, Heidegger z drugiego brzegu, tum. W. Patyna, Aletheia" 1990, nr 1
(4), s. 220. Problem odpowiedzialnoci w myleniu Jana Patoki zapewne zasuguje na
oddzielne studium. Tutaj warto jeszcze zwrci uwag na obszerny i wnikliwy komen-
tarz Jacques'a Derridy do jednego z heretyckich esejw" Patoki: J. Derrida, Herezja,
tajemnica i odpowiedzialno: Europa Jana Patoki (tum. A. Drop, Logos i Ethos"
1993, nr 1, s. 137- 158) .
1 2
M. Heidegger, Bycie i czas, tum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 182 (tumacze-
nie nieco zmienione; por. tekst oryginau: M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen
1984, s. 127).
Samoodpowiedzialno jako kulminacja paradygmatu egologicznego... 115
Kochamy tak, a nie inaczej, bo tak Si kocha. Si dyktuje nam
nasz sposb bycia i zdejmuje z nas ciar odpowiedzialnoci za
jak" tego bycia. Tote Heidegger mwi nawet o tendencji
Dasein do wychodzenia naprzeciw Si. Samo Si jednak jako
nieuchwytne, jako nigdzie nie dajce si zidentyfikowa nie
ponosi adnej odpowiedzialnoci. Si to ontologicznie ukon-
stytuowana i zabezpieczona nieodpowiedzialno, ktra musi
przypomina nam ow nieodpowiedzialno, jak by u Kier-
kegaarda tum. Jednake przynaley ono do struktury Dasein
i nieuchronnie charakteryzuje nasze bycie. Spod dyktatury Si
jako rdowego egzystencjau nie moemy si przeto nigdy
w peni wyzwoli. Jeli tedy by dla czowieka, to wspby,
a wspby, to by poddanym Si, czyli by na odpowiedzial-
no Si, czyli na niczyj odpowiedzialno, to owo by nie-
uchronnie oznacza zarazem by nieodpowiedzialnie. O tyle
wic, o ile Si charakteryzuje bycie Dasein, Dasein jest nieod-
powiedzialnoci. I o tyle, o ile Dasein jest nieodpowiedzial-
nie, nie jest samo z siebie, nie jest samym sob.
Sdz, e sama nieodpowiedzialno, a w konsekwencji take
i sama odpowiedzialno pojte s tu najpierw zdroworozsd-
kowo. To natomiast, co Heideggerowska analityka Dasein wnosi
w tym miejscu do rozumienia odpowiedzialnoci, polega na
odniesieniu jej do sposobu bycia i na uczynieniu nieodpowie-
dzialnoci nieuchronn konsekwencj bycia-w-wiecie jako
wspbycia. Czy wobec tego powstaje teraz niebezpieczestwo
usankcjonowania nieodpowiedzialnoci jako wanie nieuchron-
nie zwizanej z byciem-w-wiecie? Nie, bo chocia Si jako fe-
nomen pierwotny przynaley - wedug Heideggera - do pozy-
tywnego ukonstytuowania Dasein, to jednak moe ono rozma-
icie konkretyzowa si w kadorazowym Dasein, jego panowanie
moe si nasila bd sabn. Poniewa za by w tym sensie
nieodpowiedzialnie zawsze znaczy nie by sob samym, tak wic
bycie w sposb nieodpowiedzialny nie moe zosta ostatecz-
nie - bez zatracenia wasnej soboci - usankcjonowane. Inaczej
mwic, sobo (Selbst) jako z koniecznoci poddana wadzy
Si (Man-selbst) wprawdzie nie moe uj dyktatowi Si, jed-
nake jest w jej mocy taka modyfikacja swego bycia we wadzy
Si, ktra ogranicza pierwotn nieodpowiedzialno i pozwala
116 Rozdzia czwarty
Dasein projektowa si na wasn mono bycia sob, a nie na
monoci podsuwane przez powszedni wykadni Si. Wa-
ciwe bycie Sob - czytamy w Byciu i czasie - nie opiera si na
jakim odcitym od Si stanie wyjtkowym podmiotu, lecz jest
pewn egzystencyjn modyfikacj Si jako istotowego egzysten-
cjau"
13
. Heidegger jednake sdzi, e Dasein, bdc pierwot-
nie poddane Si i otrzymujc siebie wpierw od niego, egzy-
stencyjnie zwykle te takim pozostaje.
Po raz drugi odpowiedzialno zostaje przywoana podczas
egzystencjalnej analizy fenomenu sumienia i jego wzywania:
Rozumiejc wezwanie, Dasein pozwala najbardziej wasnej
soboci dziaa w samym sobie z gbi wybranej swojej mono-
ci bycia. Tylko w ten sposb moe ono by odpowiedzialnie"
14
.
Jest to przywoanie daleko bardziej znaczce ni poprzednie.
Dlaczego?
W egzystencjalnej analityce sumienia jego gos, wzywanie
(der Ruf), pojty jest jako modus mowy. Mowa u Heideggera
jest jednym z podstawowych sposobw bycia Dasein, ktre
konstytuuj otwarto bycia-w-wiecie, i jako taka stanowi je-
den z pierwotnych egzystencjaw. W mowie artykuuje si
rozumienie bycia-w-wiecie. Do mowy jako sposobu bycia
Dasein przynale te fenomeny syszenia" i milczenia". Uka-
zanie gosu sumienia wanie jako modusu mowy pozwala wy-
patrzy w jego funkcjonowaniu struktur odpowiedzialnoci,
jak znamy ju z analizy tekstw dialogikw. Przy czym nadal
podtrzymane zostaje rozumienie odpowiedzialnoci nie jako
charakterystyki przedmiotowej, lecz jako charakterystyki spo-
sobu bycia, a nawet dopiero teraz daje si zobaczy, w jaki spo-
sb musi by Dasein, aby mogo by odpowiedzialnie.
Jeeli tedy gos sumienia, jego wzywanie, jest modusem
mowy, ktra otwiera i daje do zrozumienia, to - zapytajmy -
co otwiera i co daje do zrozumienia sumienie? Sumienie wzy-
wa Dasein do jego najbardziej wasnej monoci bycia sob.
Heidegger wykada Dasein jako powierzon sobie samemu
1 3
Tame, s. 185 (wyd. niem., s. 130).
1 4
Tame, s. 405 (tumaczenie nieco zmienione; por. tekst oryginau, wyd. cyt.,
s. 288).
moliwo bycia wolnym ku najbardziej wasnej monoci by-
cia sob: Dasein jest bytem, ktremu w jego byciu chodzi
o najbardziej wasn mono bycia"
15
. Okazanie za waci-
wej monoci bycia sob jest spraw sumienia
16
.
By waciwie poj i zinterpretowa owo przywoanie od-
powiedzialnoci w kontekcie fenomenu sumienia, musimy
w miar rzetelnie zrekonstruowa dokonan przez Heideggera
w paragrafach 54 - 6 0 Bycia i czasu jego egzystencjaln wykad-
ni. Powiedzielimy ju, e sumienie jest fenomenem otwarto-
ci Dasein, e daje co do zrozumienia, otwiera, i e jego gos
jest modusem mowy, wzywa Dasein do jego najbardziej was-
nej monoci bycia sob. Albowiem t mono, ktr Dasein
- zawsze ju zagubione w Si - aktualnie jest, pozwolio pod-
sun sobie publicznej wykadni Si. Dasein - nasuchujc ga-
daniny, w ktr przemienia si mowa, kiedy popada w to, co
Si mwi - nie dosyszy samego siebie. Jeli wic ma wydoby
siebie o wasnych siach z zatraty w Si, musi wpierw siebie
odnale. Musi przerwa nasuchiwanie Si i przesta si go
sucha. Jest to moliwe wanie poprzez dowiadczanie su-
mienia. Dowiadczajc gosu sumienia Dasein sucha inaczej,
ni kiedy sucha Si. Gos sumienia przemawia bez zgieku,
niedwuznacznie, nie dajc oparcia ciekawoci"
17
.
Do istoty mowy wcale nie przynaley gone wypowiada-
nie. Tote i gos sumienia niczego nie wypowiada, lecz daje do
zrozumienia i wzywa. Skd i dokd wzywa sumienie? Jeeli za
do mowy naley jej o czym", to o czym" mwi gos sumie-
nia? I co waciwie jest przywoywane w jego woaniu? Przy-
woywane jest samo Dasein. Gos sumienia dociera do niego
jako do soboci zawsze ju poddanej wadaniu Si, krztajcej
si w swym zatroskanym wspbyciu z innymi. Do czego jed-
nak gos ten wzywa Dasein} Zapewne nie wzywa do tego, co
podsuwa publiczna wykadnia i owa gadka znajomo rzeczy,
waciwa samozrozumiaoci Si. Gos sumienia wzywa do was-
nej soboci. W wezwaniu tym Dasein, takie jak rozumiane jest
1 5
Tame, s. 321.
1 6
Por. tame, s. 329.
1 7
Por. tame, s. 38 1.
118 Rozdzia czwarty
w sferze publicznej, i to zarwno przez innych jak i przez sie-
bie samo, zostaje przekroczone. Z owej soboci poddanej Si
(Man-selbst) wezwana i usyszana zostaje tu jedynie sobo
(Selbst).
C jednak sumienie chce tej soboci powiedzie? Heideg-
ger twierdzi, e waciwie nic. Gos sumienia nie przekazuje
adnych informacji, ani nie ma nic do opowiedzenia czy do
wyjanienia. W wezwaniu sumienia nic szczeglnego nie zo-
staje przywoane, to bowiem samo Dasein zostaje tu przywoa-
ne ku sobie samemu, tj. ku swej najbardziej wasnej monoci
bycia. Jednake ani sama sobo, ani owa najbardziej wasna
mono bycia nie staj si tu tematem jakiego o-mwienia.
Sumienie mwi w ogle bez sw, bez dwikw, ale jednak
to, co daje ono do zrozumienia, nie pozostaje niewyrane, nie-
okrelone. Poniewa sumienie przemawia w modusie milcze-
nia, zmusza ono nasuchujce jego gosu Dasein do zamilkni-
cia. Wszelka gadatliwo musi ucichn. To, co wwczas daje
si usysze, cho w swej treci wydaje si trudne do uchwyce-
nia, jest co do kierunku przywoywania okrelone wyranie. Gos
sumienia wzywa Dasein, wywouje je z zatracenia si w wiecie
Si ku jego wasnej soboci, ku jego monoci bycia sob.
Kt to jednak wzywa Dasein i w jakim stosunku wezwane
Dasein pozostaje do wzywajcego? Cho wzywajcy pozostaje
nieokrelony, to przecie swym wezwaniem trafia on nieomyl-
nie w sobo. Jego nieokrelono ma wszak charakter wiato-
wy, to znaczy, nie sposb go w wiecie odnale i wskaza. Nie-
okrelono wzywajcego nie prowadzi jednak do tego, e jest
on niczym. Wzywajcy w caoci wyraa si jedynie w swym
przywoywaniu. Kt to wic moe wzywa? - pyta Heidegger
i odpowiada: w sumieniu Dasein wzywa samo siebie. Dasein
jest tu zarazem wzywajcym i wzywanym. Jednake jako wzy-
wane jest ono inaczej ni jako wzywajce.
Podkreli trzeba, i woanie sumienia nigdy nie moe by
przez nas planowane i wedle naszej woli urzeczywistniane. Su-
mienie wzywa wbrew oczekiwaniom, a nawet wbrew woli"
1 8
.
1 8
Por. tame, s. 387.
Ale czy ma to oznacza, e woanie dociera do nas od Innego?
Nie. Woanie idzie ze mnie, a przecie nade mnie (aus mir
und doch u ber mich)"
19
. To wanie owo nade mnie" po-
zwalao na interpretowanie sumienia jako gosu jakiej obcej
mocy panujcej nade mn". Kiedy za potem panowanie ta-
kiej mocy odrzucano, deprecjonowano dowiadczenie sumie-
nia. Tymczasem - twierdzi Heidegger - woanie idc ze mnie
i zarazem nade mnie dociera do mnie"
2 0
. Fenomen sumienia
jest fenomenem Dasein. To za, e woanie nie jest moim doko-
naniem, e wzywa jakie nieokrelone co", nie uprawnia jesz-
cze do poszukiwania wzywajcego poza samym Dasein.
Do otwartoci Dasein naley jego rzucenie w jego tu-oto".
W rzuceniu Dasein dowiadcza niesamowitoci, osobliwej nie-
swojoci swojego e jestem". Niesamowito ta okrela jego
zindywidualizowanie. Wszystko to rodzi nastrj egzystencjal-
nej trwogi. Dlatego te Dasein ucieka przed niesamowitoci
swego rzucenia i znajduje ulg w atwej i przyjemnej wolno-
ci" soboci rzdzonej przez Si. Popadajc w wiat Si, Dasein
ulega panujcemu w nim nastrojowi, skrywajcemu rzucenie
i waciw wobec niego trwog. I kiedy teraz dowiadcza ono
sumienia, to wanie - sugeruje Heidegger - znajdujce si
u podstawy swej niesamowitoci Dasein jest tym, kto wzywa
gosem sumienia"
21
. Jeli tedy wzywajcym jest Dasein w swo-
jej niesamowitoci, w swym byciu rzuconym w wiat i byciu nie-
zadomowionym w swym nagim e jestem", to nic dziwnego,
e gos ten jawi si powszedniej soboci poddanej wadzy Si
jako gos odlegy, obcy. Zindywidualizowana w swej niesamo-
witoci i rzucona w nico sobo musi by czym nieskocze-
nie obcym dla Si i jego wykadni.
O czym jednak to Dasein miaoby z gbi niesamowitoci
swego bycia rzuconym powiadamia"? Nie pozostaje mu nic
innego ni odsonita w trwodze mono bycia jego samego,
o ktr to wycznie - jak sdzi Heidegger - mu chodzi. A za-
tem to Dasein samo wzywa od podstaw swego bycia jako gos
1 9
Por. tekst oryginau, wyd. cyt., s. 275.
2 0
Por. tame.
2 1
M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 388.
120 Rozdzia czwarty
sumienia. I dopiero to wzywanie umoliwia Dasein rzutowa-
nie siebie samego na sw najbardziej wasn mono bycia.
Wedle Heideggera, powysza interpretacja sumienia wcale
nie pomniejsza mocy jego wzywania i nie czyni go czym czy-
sto subiektywnym, to znaczy, dowolnym. Jest wrcz przeciw-
nie. Dopiero ona ukazuje w peni moc sumienia i jego obiek-
tywno". Jednake pene przeycie sumienia dokonuje si
dopiero w rzeczywistym syszeniu i rozumieniu wezwania.
Dopiero analiza samego rozumienia wezwania moe prowa-
dzi do ukazania tego, co wezwanie daje do zrozumienia".
Jasne ju jest jednak, e egzystencjalna interpretacja gosu
sumienia, czy cilej, tego, ku czemu on wzywa, nie moe pro-
wadzi do uchwycenia jakiej konkretnej pozytywnej treci,
jakiej okrelonej moliwoci egzystowania. Wezwanie nie mwi
niczego, co mona by o-mwi. Wezwanie - pisze Heidegger
- nie daje do zrozumienia jakiej idealnej, oglnej monoci
bycia; otwiera ono j jako kadorazowo zindywidualizowan
mono kadorazowego Dasein"
22
.
Skdind we wszelkich swych interpretacjach gos sumie-
nia uznaje Dasein za winne" lub te ostrzega przed staniem si
winnym", bd - w fenomenie tzw. czystego sumienia - po-
twierdza brak winy". Jeeli sumienie rzeczywicie daje do zro-
zumienia bycie-winnym, to czy mona - pyta Heidegger -
mwi o jakiej egzystencjalnej winie, sprawiajcej, e jeeli
Dasein egzystuje, to zawsze jest ju winne?
By odpowiedzie na to pytanie, Heidegger rozrnia bycie
winnym jako bycie winnym co komu, czyli bycie dunym,
nastpnie, bycie winnym jako bycie winnym czego, w znacze-
niu bycia sprawc czego, i bycie winnym jako przewinienie, tj.
cignicie na siebie winy wskutek sprzeniewierzenia si wy-
mogom prawa czy moralnoci. Wszystkie te rodzaje bycia win-
nym s niejako wtrne i umoliwiane dopiero przez bardziej
pierwotne bycie winnym na poziomie egzystencjalnym. Trzeba
tedy fenomen bycia winnym odnie do sposobu bycia Dasein.
W idei winien" tkwi, twierdzi Heidegger, pewna negatyw-
no, pewne nie", oraz bycie przyczyn czego, bycie podsta-
Tame, s. 394.
w dla czego. Bycie winnym miaoby wic pierwotnie zna-
czy: bycie podstaw nie-wanoci, marnoci, w znaczeniu -
jak sdz - u-nie-waniania, marnowania. Co byoby tu u-nie-
-waniane, czego wano byaby marnowana? Zanim odpo-
wiemy, powiedzmy, e tu, to znaczy na poziomie ontologicz-
no-egzystencjalnym, bycie winnym nie jest konsekwencj za-
-winienia, lecz na odwrt: Dasein moe w czym za-wini"
wanie dlatego, e pierwotnie jest ju na sposb bycia win-
nym. Majc bowiem mono bycia, Dasein kadorazowo staje
si jak jedn okrelon moliwoci, uniewaniajc zarazem
jak inn. Owo uniewanianie nie jest jak ontyczn wad,
lecz konstytutywnym momentem egzystencjalnej struktury by-
cia jako rzutowania si na swe moliwoci. Tak rozumiane unie-
wanianie, marnowanie przynaley - twierdzi Heidegger - do
bycia wolnym Dasein dla swych egzystencyjnych moliwoci.
Wolno jest jednak w wyborze tylko jednej, to znaczy w dwi-
ganiu owego niewybrania i zarazem niemonoci wybrania in-
nej"
2 3
. Jeli zatem uzna, e bycie podstaw owego u-nie-wa-
niania jest formalnym okreleniem egzystencjalnej winy, to
Dasein jako takie jest ju zawsze winne. Tak pojta wina nie
jest jednak odstawaniem od jakiego stawianego za wzr ide-
au. Nasze bycie bowiem zawsze nieuchronnie jest ju marno-
waniem, trwonieniem i inaczej by nie moemy. Ten rodzaj
bycia winnym nie przytrafia si nam, lecz jest nieusuwalnym
charakterem naszego sposobu bycia.
Takie bycie winnym jest tedy niezalene od wiadomoci
tej winy, od jakiejkolwiek wiedzy o niej. I to wanie dlatego,
e Dasein jest ju u podstawy swego bycia winne, moliwe jest
sumienie jako to, co to nasze bycie winnym daje do zrozumie-
nia. Wedug Heideggera, owo pierwotne, egzystencjalne bycie
winnym jest nie tylko warunkiem stania si winnym na pozio-
mie egzystencyjnym, ale rwnie egzystencjalnym warunkiem
moliwoci wszelkiej moralnoci. Tak wic owo pierwotne bycie
winnym nie moe by okrelane przez moralno, bowiem wszel-
kie moralne dobro i zo ju je zakadaj jako sw podstaw.
2 3
Tame, s. 400.
122 Rozdzia czwarty
Reasumujc, sumienie, wedle Heideggera, przywouje do
bycia winnym". Na pytanie, co mwi sumienie, trzeba tedy
odpowiedzie: sumienie mwi, e Dasein jest winne.
By w naszej rekonstrukcji egzystencjalnej interpretacji sumie-
nia dotrze do owego miejsca, w ktrym pojawia si odpowie-
dzialno, potrzebny jest jeszcze jeden krok
2 4
. Jeli bowiem sens
dialogicznego fenomenu sumienia przeniknity jest odpowiedzial-
noci
25
, a sumienie w sposb oczywisty jest fenomenem troski,
to odpowiedzialno musi skrywa si ju w samej strukturze tro-
ski. Sumienie - pisze Heidegger - objawia si jako wezwanie tro-
ski: wzywajcym jest Dasein, trwoce si w rzuceniu (w byciu-
-ju-w...) o sw mono bycia. Wezwanym jest wanie to Dasein,
pozwane ku swej najbardziej wasnej monoci bycia (ku sobie-w-
-przd...) I Dasein to przyzywane jest przez owo wezwanie z upa-
dania w Si (z bycia-ju-przy wiecie zatroskania). Wezwanie su-
mienia, to znaczy, samo sumienie, ma sw ontologiczn moli-
wo w tym, e Dasein u podstawy swego bycia jest trosk"
26
.
W jakim tedy sensie troska przejawia si jako odpowiedzialno
i co z tego wynika dla samego rozumienia odpowiedzialnoci?
Przypomnijmy: Dasein rozumie siebie samo jako trosk, jest
ona pierwotn, caociow struktur konstytuujc jego bycie.
Dasein jest trosk, tzn. jego bycie jest troskaniem si. Troska ta
jest w istocie, twierdzi Heidegger, trosk o bycie Dasein. Inaczej
mwic, podstawowy sposb bycia Dasein polega na tym, e
w jego byciu idzie mu wanie o to jego bycie. Poniewa za troska
Dasein, czyli owo nieodczne od jego bycia, e idzie mu o"
2 7
,
2 4
Kto jednak rozumie odpowiedzialno tradycyjnie, moe - jak czyni to na przy-
kad Gunter Figal - zatrzyma si ju przy fenomenie winy i chcie Heideggerowskie
formalne pojcie bycia-winnym zinterpretowa jako pojcie odpowiedzialnoci" (por.
G. Figal, Martin Heidegger - Phdnomenologie der Freiheit, Frankfurt am Main 1991,
s. 239 i n.).
Temu, e sumienie i odpowiedzialno przeniknite s jednym sensem (Ge-
wissens- und Verantwortungssinn"), daje Heidegger wprost wyraz w swych Uwagach
do Psychologii wiatopogldw" Karla Jaspersa, pomieszczonych w tomie jego esejw
i wykadw Znaki drogi (por. wyd. pol., tum. S. Blandzi, M. Falkowski i inni, Warsza-
wa 1999, s. 35).
2 6
M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 390.
2 7
Por.: Podstawowy sposb bycia bytu, ktry jest tak, i w swym byciu idzie mu
o samo to bycie, oznaczamy jako trosk" (M. Heidegger, Logik. Die Prag nach der
Wahrheit, Gesamtausgabe, t. 21, Frankfurt am Main 1976, s. 220).
jest owym podstawowym modusem jego bycia, okrela ona
kady bardziej szczegowy sposb bycia wynikajcy z kon-
stytucji Dasein. Jednake nie chodzi tu tylko o to, e ww-
czas rwnie bycie odpowiedzialnym jest trosk, lecz o to, i
bycie Dasein, majc struktur troski, jest nieuchronnie byciem
odpowiadajcym i odpowiedzialnym, w znaczeniu bycia po-
stawionym w sytuacji odpowiadania na" i odpowiadania
za". Odpowiedzialno - jak sdz - daje si wyinterpreto-
wa z samej struktury troski.
Troska jako podstawowy egzystencja oznacza tedy, i Da-
sein zawsze o co idzie, a u podstawy owego idzie o" tkwi to,
e idzie mu o jego bycie. W owym idzie o" rozstrzygnite jest
ju, i to, o co idzie, nie stanowi trwaej posiadoci Dasein, e
wic Dasein, jak dugo bdzie, tak dugo bdzie w ten wanie
sposb, e bdzie mu o co szo. Jeli tym, o co przede wszyst-
kim idzie Dasein, jest jego bycie, znaczy to, i owo bycie nigdy
nie stanowi trwaej posiadoci Dasein, e patrzc w przd
Dasein wybiega ku nieuchronnej moliwoci wasnej mierci -
troska si tedy o swoje bycie. I nawet kiedy Dasein prbuje
dramatycznie przesta by, take idzie mu wwczas o to swoje
bycie. Z trosk jest przeto cile zwizane wybieganie przed
siebie, wybieganie a ku moliwoci niebycia. Troskanie si
znajduje sw racj wanie w tym wybieganiu. I to rwnie dziki
niemu moe Dasein spojrze na swe bycie ku mierci jako na
moliw cao i poczu si za t cao odpowiedzialnym
28
.
Odpowiadajc na wezwanie sumienia, Dasein - zawsze ju
sobie powierzone - odpowiada za waciwe bycie sob, tzn. za
bycie z gbi swej najbardziej wasnej monoci bycia. Odso-
nita struktura sumienia pokazuje, e w trosce o sw mono
bycia, ktra to troska ma zarazem charakter odpowiedzialnoci,
Dasein jest tym, ktre odpowiada, jak i tym, za ktre odpowia-
da, i zarazem ow instancj, przed ktr odpowiada. Tak ukaza-
na odpowiedzialno jest w peni samoodpowiedzialnoci.
2 8
Por. np.: Dasein w owym wybieganiu ku swej mierci moe uczyni si w pew-
nym absolutnym sensie odpowiedzialnym za samego siebie" (M. Heidegger, Prolego-
mena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe, t. 20, Frankfurt am Main 1979,
s. 4 4 0- 4 4 1) .
124 Rozdzia czwarty
Interpretujc - trzy lata po Byciu i czasie - problematyk wol-
noci i istoty czowieka u Kanta, dochodzi Heidegger do wnio-
sku, i ju po kantowsku rozumiany czowiek jako osoba prze-
kraczajca siebie ku osobistoci, czyli jako wykraczajcy poza
siebie samego jako istot zmysow, musi by postrzegany jako
samoodpowiedzialny. Samoodpowiedzialnosc jest przy tym -
twierdzi Heidegger - podstawowym sposobem bycia, ktry
okrela wszelkie czynienie i niechanie czowieka"
29
. Samood-
powiedzialnosc ta stanowi istot osoby. Heidegger wykada j
nastpujco: czyni siebie wicym dla samego siebie, ale nie
egoistycznie i nie w odniesieniu do swego przypadkowego Ja.
By samoodpowiedzialnie, wycznie odpowiada, a to znaczy
zawsze wpierw zapytywa jedynie o istot samego siebie i t
istot w pierwszym rzdzie dopuci do gosu"
3 0
. Kantowska
wolno praktyczna zostaje ukazana przez Heideggera jako sa-
moodpowiedzialnosc
3 1
.
Na samoodpowiedzialnoci polega te wic owo by od-
powiedzialnie", o ktrym - jak pamitamy - pisa Heidegger
w Byciu i czasie, e staje si moliwe, kiedy Dasein, rozumiejc
wezwanie sumienia, pozwala dziaa w samym sobie wasnej
swej soboci jako wybranej monoci swego bycia
3 2
. Jeli tego
nie czyni, nie jest odpowiedzialnie, to znaczy nie syszy albo
syszc nie odpowiada na wezwanie sumienia, nie odpowiada
samo na woanie wasnej soboci, zatracajc si w sposobach
bycia, jakie podpowiada mu powszednia wykadnia Si, i wy-
rzekajc si bycia sob. Zatem by odpowiedzialnie - twierdzi-
my - znaczy tu tyle, co by samoodpowiedzialnie, za by nie-
odpowiedzialnie tyle, co nie by samoodpowiedzialnie. Wpisu-
jca si w struktur fenomenu sumienia odpowiedzialno
okazuje si tedy samoodpowiedzialnoci. Dasein odpowiada
sobie, odpowiada za siebie i odpowiada przed samym sob. Jest
2 9
M. Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe, t. 31,
Frankfurt am Main 1982, s. 26 3.
3 0
Tame, s. 293.
3 1
Por.: Wolno praktyczna jako autonomia jest samoodpowiedzialnoci, ta za
istot osobistoci ludzkiej osoby, istot waciw, czowieczestwem czowieka'* (tam-
e, s. 296 ).
3 2
Por. wyej, przypis 14.
Samoodpowiedzialno jako kulminacja paradygmatu egologicznego.., 125
podmiotem i przedmiotem tej odpowiedzialnoci, jest instan-
cj niejako nakadajc t odpowiedzialno i jest owym trybu-
naem, przed ktrym odpowiada.
Odpowiedzialno zidentyfikowana jako samoodpowie-
dzialno, jako wynikajcy ze struktury troski egzystencjalny
charakter bycia Dasein, pozostaje niezalena od faktycznych,
przypadkowych charakterw bycia kadorazowego Dasein.
Dasein moe w swej faktycznej egzystencji permanentnie ucie-
ka przed sw osobist odpowiedzialnoci, oddawa si we
wadanie Si i by przeto ni e odpowi e dz i a l ni e . Nie ozna-
cza to jednak, e na poziomie egzystencjalno-ontologicznym
Dasein przestaje ju by odpowiedzialne za swj sposb bycia.
Wanie dlatego moe ono by egzystencyjnie nieodpowiedzial-
nie, e jest odpowiedzialne egzystencjalnie, e odpowiedzial-
no wpisana jest w podstawow struktur bycia Dasein.
Czy jednak w egzystencjalnym sensie troski, prcz owej
odpowiedzialnoci jako samoodpowiedzialnoci, mona wypa-
trzy jeszcze jak inn posta odpowiedzialnoci? Jeli, wedle
Heideggera, bycie Dasein jest nieuchronnie zawsze ju wsp-
byciem, to jego troska (chociaby o tyle, o ile Dasein rozumie
siebie jako zwizane z Dasein innych, zMitdasein) przyjmuje
rwnie posta troski o wspbdce inne Dasein, o Mitdasein,
posta tzw. Fiirsorge, posta troskliwoci. Troska (Sorge), za-
wsze bdc trosk o", w tym przypadku staje si trosk dla"
czy za" (fur) Innego. Czy zatem troska jako troskliwo, a nie
jedynie zatroskanie o napotkany w wiecie byt, zatroskanie,
ktre pojawia si zawsze ze wzgldu na wasne bycie Dasein,
moe oznacza odpowiedzialno za inne Dasein}^
Czuli na w wtek myliciele dialogu nie s w tej kwestii
zgodni. Dobrze ilustruje to nastpujca kontrowersja midzy
3 3
Jest rzecz zadziwiajc, e Martin Thome, trafnie interpretujc struktur od-
powiedzialnoci u Heideggera wanie jako struktur troski, rozumie t ostatni gw-
nie w modusie zatroskania (Besorgen), ktre Heidegger wykada przecie jako trosk
o byt wewntrzwiatowy, nie bdcy na sposb bycia Dasein. Jeli pojawia si u Thomego
problem odpowiedzialnoci w kontekcie troski o inne Dasein, czyli w kontekcie mo-
dusu troskliwoci (Fiirsorge), to jedynie jako dodatek" do zatroskania, a nie w swej
wasnej specyfice, wymagajcej wnikliwego przebadania (por. M. Thome, Existenz und
Yerantwortung. Untersuchungen zur existenzialontologischen Fundierung von Verantwor-
tung auf der Grundlage der Philosophie Martin Heideggers, Wiirzburg 1998, passim).
126 Rozdzia czwarty
Buberem a Levinasem. Buber: Czowiek, ktry jest przedmio-
tem jedynie mej troskliwoci (Fursorge), nie jest dla mnie Ty,
lecz jakim On lub jak Ona"; Levinas: Fursorge jako
odpowied na pewne istotowe ubstwo to wanie dostp do
innoci Innego (Anderheit des Andere). (...) Czy bez Fursorge
moliwy jest dialog?"
3 4
. Kto ma tedy racj?
Jeeli punktem wyjcia Heideggera i zarazem nieprzekra-
czalnym horyzontem jest wanie to, i kadorazowemu Da-
sein zawsze idzie o co, co ostatecznie sprowadza si do tego,
e idzie mu o swoje bycie, gdy tymczasem w odpowiedzialno-
ci, pojmowanej jako odpowiadanie Innemu i za Innego, idzie
o to, e to Innemu idzie o co, a ja mam odpowiedzie, to -
pytamy - czy Heideggerowska odpowiedzialno jako samo-
odpowiedzialnosc, odpowiedzialno egologiczna, jest zdolna
w ogle przyj posta odpowiedzialnoci za Innego, odpowie-
dzialnoci dialogicznej? Jeeli za odpowiedzialno ze swej isto-
ty byaby dialogiczna, to czy samoodpowiedzialnosc", w dia-
log Dasein z samym sob, w ogle moe by odpowiedzialno-
ci? A jeeli tak, to czy nie jedynie jako modus dialogu
autentycznego, dialogu z Innym? Tymczasem wydaje si, e je-
eli w ogle mona mwi u Heideggera o jakiej odpowie-
dzialnoci za Innego, to tylko jako o pewnym modusie samo-
odpowiedzialnoci. Moja rozmowa z tob byaby tu jedynie
jak pochodn mojej rozmowy z samym sob.
By rozway te wtpliwoci, musimy bliej przyjrze si egzy-
stencjaowi wspbycia i fenomenowi troski jako troskliwoci, jako
owej Fursorge. Przede wszystkim naley podkreli, i owo wsp-
bycie, a cilej wspbycie z innymi, stanowi konstytutywny mo-
ment egzystencji Dasein. Jest ono rwnie podstawow struktur
jego bycia jak struktura bycia-w-wiecie. Rozjanianie bycia-w-
-wiecie pokazao - przypomina Heidegger - e ani zrazu, ani
nigdy nie jest dany sam tylko podmiot bez wiata. I tak samo
ostatecznie nie jest najpierw dane izolowane ja bez innych"
3 5
.
M
M. Buber, Problem czowieka, wyd. cyt., s. 90 (tum. nieco zmienione, por.
tekst oryg. w: W 1, s. 373); E. Levinas, Imiona wasne, tum. J. Margaski, Warszawa
2000, s. 38.
3 5
M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 166; por. te: O ile Dasein w ogle
jest, jest ono w sposb wsplnego bycia" (tame, s. 179).
Dasein jest tedy z istoty wspbyciem z innymi. Jest z innymi
niejako od zawsze, a nie dopiero, wyruszajc od izolowanego
siebie, szuka do nich drogi. Rwnie kiedy jest samo, jest z in-
nymi. Samotno moliwa jest wanie jako modus wspbycia
z innymi.
Jest oczywiste, e sposb bycia Dasein innych zasadniczo
rni si od sposobu bycia bytw napotykanych w wiecie
w modusie porcznoci czy obecnoci. Owo wspldasein, inny,
jest na ten sam sposb, co moje Dasein, take jest na sposb
bycia-w-wiecie i bycia wesp z innymi. Na podstawie tego
wsplnego bycia-w-wiecie - twierdzi Heidegger - wiat zawsze
jest ju przeze mnie dzielony z innymi. wiat Dasein to wsp-
swiat (Mitwelt). Bycie-w to wsp bycie z innymi. Ich wewntrz-
wiatowe bycie-w-sobie ma charakter wspdasein"
36
. Dasein,
bdc byciem-tu-oto" (Da-sein) i zanurzajc si w swoim wie-
cie, nie zwraca si ku sobie, lecz od siebie ku tam", gdzie
owo tam" to przede wszystkim napotykany wewntrzwiato-
wo byt porczny, jednake, z drugiej strony, owo bycie-w-wie-
cie Dasein jest z istoty konstytuowane przez wspbycie"
3 7
i to
ono sprawia, e napotykane byty postrzegane s w kontekcie
ich istotowych odniesie do innych. Odniesienia te s, oczywi-
cie, czym daleko bardziej subtelnym ni zwyke wspwyst-
powanie obok siebie pewnej liczby podmiotw.
W aden sposb nie mona przeoczy, e dla Heideggera
wasne Dasein jest tylko o tyle, o ile ma istotow struktur
wspbycia (Mitsein), jako wspldasein (Mitdasein) napotyka-
ne przez innych"
3 8
. Owej konstytutywnej strukturze egzysten-
cjalno-ontologicznej wcale nie zaprzecza egzystencyjne napo-
tykanie wspldasein w modusie obojtnoci i obcoci". Obo-
jtno i obco moliwe s wanie na gruncie wspbycia.
By lepiej poj egzystencja wspbycia i w modus obojt-
noci jako szczegln jego posta, musimy zinterpretowa
wspbycie poprzez odniesienie go do podstawowego okrele-
nia Dasein, jakim jest - jak pamitamy - fenomen troski. Ot,
Tame, s. 169.
Por. tame, s. 171- 172.
Tame, s. 172.
128 Rozdzia czwarty
w przypadku wspbycia bycie-w-wiecie jako troska przyjmu-
je posta troskliwoci, owej Fiirsorge. Ten byt, do ktrego od-
nosi si Dasein jako wspbycie, objty jest przez nie troskli-
woci. Troskliwo jako specyficzne odniesienie do innych
Dasein odrnia Heidegger od zatroskania jako specyficznego
odniesienia do bytw nie bdcych na sposb Dasein, a wic
bytw porcznych czy obecnych. Zatroskanie jest rodzajem
zabiegania o te byty, starania si o nie. Natomiast troskliwo
nie jest staraniem si o wspldasein, lecz piecz nad nim. Rw-
nie tedy troskanie si, w znaczeniu starania si o straw bd
przyodziewek, czy opieka nad chorym ciaem innego, s - we-
dug Heideggera - przykadami troskliwoci.
Jednake dla przecitnego, powszedniego wsplnego bycia
charakterystyczne s, jak okrela to Heidegger, niepene i obo-
jtne modi troskliwoci. Dasein - czytamy w Byciu i czasie -
utrzymuje si zrazu i zwykle w niepenych modi troskliwoci.
Bycie jeden dla drugiego, jeden przeciw drugiemu, jeden bez
drugiego, przechodzenie jeden obok drugiego, nieobchodze-
nie jeden drugiego - oto moliwe odmiany troskliwoci"
3 9
.
Obojtno, o jakiej mwi tu Heidegger, nie jest moliwa po-
rd rzeczy, lecz jedynie pomidzy wspbytujcymi Dasein,
moliwa na gruncie wspbycia jako troskliwoci
40
.
W opozycji do owych niepenych modi, Heidegger wyr-
nia jednak modi - jak je nazywa - pozytywne", ktre tworz
cae spektrum form porednich, rozmieszczonych pomidzy
dwoma formami skrajnymi, z ktrych jedna okazuje si nie-
waciwa, a druga waciwa. Niewaciwa posta troskliwoci
pozytywnej, nazwana przez Heideggera troskliwoci zawa-
dajc poprzez zastpowanie, polega na odbieraniu wspda-
sein jego wasnej troski, na wstpowaniu w jego miejsce i zast-
powaniu go w jego zatroskaniu. Inne Dasein zostaje tu zwolnio-
ne z wasnego zatroskania, zabiegania, starania si, otrzymujc
1 9
Tame, s. 173; por. tekst oryg., wyd. cyt., s. 121.
4 0
Heidegger stawia wrcz znak rwnoci midzy wspbyciem a troskliwoci;
por. np.: Bycie-w-wiecie jest z istoty trosk i dlatego wczeniejsze analizy bycia przy
czym porcznym mona byo uj jako zatroskanie, bycie za z napotykanym wewntrz
wiata wspldasein innych jako troskliwo" (tame, s. 273; por. te s. 187).
do dyspozycji niejako gotowy przedmiot swej troski. Tak trosk-
liwoci - twierdzi Heidegger - mona innego uzaleni i nim
zawadn"
41
.
O ile owa zawadajca poprzez zastpowanie forma troskli-
woci pozytywnej dotyczy zasadniczo zatroskania innego o co
porcznego, o tyle przeciwstawiona jej troskliwo waciwa
dotyczy samej egzystencji innego, jego waciwego bycia ku wa-
snej soboci. Znajdujemy si tedy w miejscu kluczowym dla
prby wyinterpretowania z fenomenu troski, wystpujcej jako
troskliwo, odpowiedzialnoci wykraczajcej poza czysto we-
wntrzny, eby nie powiedzie egologiczny, fenomen samood-
powiedzialnoci. Czym zatem jest i jak w ogle jest moliwe
pozytywne modi troskliwoci waciwej?
Troskliwe we waciwy sposb Dasein nie odbiera swemu
wspldasein jego troski, lecz, przeciwnie, w pewnym sensie mu
j przywraca jako trosk jemu wanie przynalen. Tak trosk-
liwe Dasein nie wstpuje wic tu w miejsce" swego wsplda-
sein, nie prbuje go zastpi, lecz wystpuje przed" konkret-
n mono jego bycia, by pomc mu j we waciwy sposb
postrzec. Ta troskliwo - uwaa Heidegger - z istoty doty-
czca troski waciwej, to znaczy egzystencji innego, nie za
czego, o co si on troska, pomaga temu innemu przejrze sie-
bie w swej trosce i stawa si wolnym ku niej"
4 2
. Z jednej stro-
ny, pomaga" ona innemu, ale z drugiej strony, twierdzi Hei-
degger, pozostaje cile spojona z waciwym byciem ku sobie
samemu". Waciwe tedy wspbycie, waciwe - jak wyraa
si Heidegger - zwizanie, waciwa wi (eigentliche Verbun-
denheit), umoliwia dopiero waciw wspln spraw", w ra-
mach ktrej wspldasein uwalnia si ku sobie samemu. Jak to
jest moliwe?
Poszukujc odpowiedzi na to pytanie, warto na pocztek
przywoa egzystencjay rozumienia i jego artykulacji - mowy.
Mowa jako rozmowa przynaley do wspbycia. W wypowia-
daniu jako komunikowaniu artykuuje si waciwe wspby-
ciu wsprozumienie, dziki czemu owo wspbycie staje si
4 1
Tame, s. 174.
4 2
Tame.
130 Rozdzia czwarty
podzielane". Do mowy i rozumienia przynaley syszenie".
Tote dobrze usysze" znaczy tyle, co zrozumie". W tym
kontekcie istotne dla nas jest twierdzenie Heideggera, e sy-
szenie czego to egzystencjalne bycie otwartym Dasein jako
wspbycia na innego"
4 3
. Jeeli syszenie opiera si na rozu-
mieniu, to Dasein - jako rozumiejce wspbycie z innymi -
dobrze" syszc swoje wspldasein ma moliwo sta si mu
posuszne. Posuchanie bdzie miao tu charakter odpowiedzi
na to, co dziki zrozumieniu zostao usyszane. O jakie zrozu-
mienie moe tu chodzi i jak ono jest moliwe?
Dasein ze swej istoty jest otwartoci, Dasein jako wspby-
cie (Mitsein) jest otwartoci na innego. Otwarto konstytu-
owana jest przez rozumienie. Dasein jako wspbycie rozumie
swoje wspldasein. Rozumienie poddane powszedniej wykad-
ni Si jest rozumieniem wykorzenionym. Poddane dyktaturze
Si Dasein zostaje odcite od pierwotnych i prawdziwie r-
dowych odniesie do bycia" zarwno wasnego, jak i wsp-
dasein
44
. Dopiero trwoga jako podstawowe egzystencjalne na-
strojenie wyprowadza Dasein z jego popadnicia w Si. Wy-
biegajc ku swej przyszej nieuchronnej mierci trwoy si ono
o swe bycie i otwiera si na sw waciw mono bycia. Trwo-
ga - pisze Heidegger - ujawnia w Dasein bycie ku najbardziej
wasnej monoci bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolnoci wybie-
rania-siebie-samego i brania-siebie-samego-w-swe-rce"
45
. Do-
piero przeto w trwodze wybiegania ku mierci w peni zindy-
widualizowane Dasein
46
zaczyna waciwie rozumie siebie i sta-
wa si samym sob.
Jednake Heidegger na tym nie poprzestaje i twierdzi jesz-
cze co, czego absolutnie nie moemy przeoczy: Dasein, b-
dc wolne dla najbardziej wasnych moliwoci, okrelonych
z perspektywy koca, tzn. zrozumianych jako skoczone, zae-
gnuje niebezpieczestwo zapoznania - z perspektywy rozumie-
4 3
Tame, s. 231.
4 4
Por. tame, s. 24 1.
4 5
Tame, s. 26 6 .
4 6
Por.: Trwoga indywidualizuje i w ten sposb otwiera Dasein jako solus ipse"
(tame); Ta indywidualizacja wyprowadza Dasein na powrt z jego upadania i ujaw-
nia mu waciwo i niewaciwo jego bycia" (tame, s. 270).
nia swej skoczonej egzystencji - przecigajcych je moliwo-
ci egzystencji innych czy te ich zdezinterpretowania i spro-
wadzenia do wasnych, w celu wyrzeczenia si w ten sposb
faktycznej najbardziej wasnej egzystencji. Jako bezwzgldna
moliwo mier indywidualizuje jednake jedynie po to, aby
jako moliwo nieprzecigniona uczyni Dasein jako wsp-
bycie rozumiejcym mono bycia innych"
4 7
. Wrcz niewiary-
godne: wybieganie ku mierci, trwoga indywidualizuj jedy-
nie po to", aby Dasein uczyni rozumiejcym mono bycia
innych"! Bez tego rozumienia nie byaby moliwa waciwa trosk-
liwo.
Otwartoci na innych i waciwemu ich rozumieniu suy
te opisywany wczeniej fenomen sumienia. Jak jednak pami-
tamy, sumienie cakowicie obywao si bez innych. Skd zatem
nagle pozywajce ku najbardziej wasnej monoci bycia sob
sumienie ma odsya nas do innych? Kiedy wezwanie sumienia
zostaje usyszane i zrozumiane, i kiedy Dasein zdecydowao si
ju na siebie, to w zdecydowaniu tym widzi Heidegger wyr-
niony modus otwartoci
4 8
. Ta waciwa otwarto - pisze -
modyfikuje wwczas w sposb rwnie pierwotny ufundowan
w niej odkryto wiata, jak otwarto wspldasein innych".
I wwczas te, pisze dalej Heidegger, cho krg tych innych
nie ulega wymianie", to przecie troskliwe wspbycie z inny-
mi zostaje teraz okrelone na podstawie ich najbardziej wasnej
monoci-bycia-sob". Okazuje si, e owo zadecydowanie o so-
bie Dasein nie tylko nie izoluje go do postaci jakiego oderwa-
nego Ja", ale wrcz popycha je w troskliwe wspbycie z in-
nymi"
4 9
. Waciwe bycie sob popycha" Dasein ku penemu
waciwej troskliwoci byciu ze swym wspldasein.
Owa waciwa troskliwo w ogle nie jest moliwa na grun-
cie nie decydujcego o sobie i poddanego wadaniu Si Dasein.
Dopiero zdecydowanie si na siebie samo - podkrela Hei-
4 7
Tame, s. 371; por. tekst oryg., wyd. cyt., s. 26 4.
4 8
Por.: T wyrnion i powiadczon w samym Dasein przez jego sumienie
waciw otwarto - umilke, gotowe do trwogi rzutowanie siebie na najbardziej was-
ne bycie winnym - nazywamy zdecydowaniem" (tame, s. 416 ).
4 9
Por. tame, s. 418.
132 Rozdzia czwarty
degger - sprowadza Dasein do moliwoci, by pozwoli wsp-
bytujcym innym by w ich najbardziej wasnej monoci bycia
i t, w wychodzcej naprzeciw i uwalniajcej troskliwoci,
wspotwiera. Owo zadecydowane Dasein moe sta si su-
mieniem innych"
50
. Czy Heidegger nie wypowiada si tu do
jednoznacznie? Dlaczego wic interpretatorzy nieustannie za-
rzucaj mu zamykanie Dasein w wycznej trosce o wasne swe
bycie?
Po pierwsze, Heidegger wielokrotnie i w rnych miejscach
podkrela, e Dasein w jego byciu idzie przede wszystkim o to
jego bycie. Po drugie, Heidegger opisa obrazowo owe niepe-
ne i obojtne modusy wspbycia, w jakich zwykle pogra si
Dasein, za o owym pozytywnym modusie wspbycia waci-
wego ledwie napomkn (co skdind w peni zrozumiae).
W rezultacie, konstytutywne dla bycia-w-wiecie bycie-wesp-
-z-innymi jawi si nam gwnie negatywnie, jako wyrzekanie
si wasnej soboci na rzecz anonimowych innych.
Po trzecie, Heidegger, piszc o tzw. lkaniu si Dasein o co,
przyjmuje, e tym, o co lk si lka, jest sam ten lkajcy si
byt, Dasein. Lka si moe tylko byt, ktremu w jego byciu
chodzi o samo to bycie"
5 1
. Poniewa jednak owo lkanie si
o... moe rwnie przybra posta lkania si o innych, wrcz
lkania si za nich, powstaje problem, czy aby w tym przypad-
ku lkanie to nie przekracza horyzontu lkania si o siebie.
Heidegger twierdzi, i cile biorc" owo lkanie si za in-
nych jest ostatecznie lkaniem si o siebie. Lkamy si tu -
pisze - o wspbycie z innym, ktry mgby zosta nam ode-
brany"
5 2
. Mona, oczywicie, nie zgadza si z twierdzeniem
Heideggera, ale mona te rozumie, i kto moe tak twier-
dzi. Nie mona natomiast, moim zdaniem, twierdzi, e wa-
ciwa troskliwo Dasein, czyli troska o waciwe bycie inne-
go, czyli o jego bycie ku jego najbardziej wasnej moliwoci
bycia sob, jest cile biorc" trosk o wasne bycie.
5 0
Tame.
5 1
Tame, s. 2 00- 2 01.
5 2
Tame, s. 201.
Heidegger w swej analityce Dasein najwiksz uwag czy-
telnikw skupi na opisie jego przecitnej powszednioci",
ktr ostatecznie okreli jako upadajc-otwarte, rzucone-rzu-
tujce bycie-w-wiecie, ktremu w jego byciu przy wiecie
i we wspbyciu z innymi chodzi o najbardziej wasn mono
bycia sob"
5 3
. Przekraczajc jednak poziom przecitnej po-
wszednioci" i przedstawiajc moliwo waciwego bycia
Dasein ku sobie i ku swemu wspldasein, ukaza owo wspkfo-
sein jako byt, ktry tam, gdzie jest rozumiany, a to znaczy rzu-
towany na sw wasn moliwo, (...) zosta ma poprzez trosk-
liwo sprowadzony w swoje bycie"
5 4
. Jednake temat ten pro-
gramowo Heideggera nie interesowa. W Logik... zwierza si:
Umylnie nie rozwaamy wspbycia z innymi, troski qua trosk-
liwoci. A to dlatego, e tematem czynimy jedynie wypowiedzi
0 wiecie, a nie wypowiedzi o innych"
5 5
. I cho deklaracja ta
wzita jest z nieco innego kontekstu, to - sdz - dobrze odda-
je oglne desinteressement Heideggera w kwestii opisywania
moliwoci waciwego wspbycia". Sdz te jednak, e po-
wysze ukazanie modusu troskliwoci waciwej, tak jak zosta-
je on zarysowany w Byciu i czasie, pozwala zinterpretowa t
troskliwo jako odpowiedzialno Dasein za napotykanych
innych, a cilej, za ich wydobywanie siebie z zatraty w Si i sta-
wanie si z gbi ich najbardziej wasnej moliwoci bycia sob.
1 cho owa waciwa troskliwo nie staje si u Heideggera te-
matem i w ogle moe uj uwadze czytelnika, to przecie nale-
y pamita, e Dasein jest trosk i e troska ta jest jego egzy-
stencjalnym sensem"
56
, za troska jako troszczca si troskli-
wo (besorgende Fursorge) obejmuje bycie Dasein w sposb
rdowy i cakowity"
57
.
Dla interpretacji troskliwoci jako odpowiedzialnoci istot-
ne jest uycie przez Heideggera formuy pozwoli by"
5 8
.
W Byciu i czasie chodzi o to, by pozwoli by" wspbytuj-
5 3
Tame, s. 257.
5 4
Por. tame, s. 275; por. tekst oryg., wyd. cyt., s. 194.
5 5
M. Heidegger, Logik. Die Frage nacb der Wahrheit, wyd. cyt., s. 235.
5 6
Por. M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s. 57.
5 7
Por. tame, s. 422.
5 8
Por. cytat oznaczony odsyaczem 50.
134 Rozdzia czwarty
cym innym. Jednake ju niebawem formua ta zacznie by
uywana przez Heideggera w szerszym kontekcie. Czy zatem
szersza te bdzie kryjca si za ni odpowiedzialno?
Rozjanienie formuy pozwoli by", a cilej, pozwoli
danemu bytowi by bytem, ktrym on jest", przynosi wykad
O istocie prawdy z roku 1930. Najpierw Heidegger dystansuje
si w nim od negatywnego rozumienia tej formuy jako nie-
chania (czego w rodzaju niech bdzie"), obojtnoci. To
potrzebne tu sowo pozwoli by bytowi nie zamyla wszak ja-
kiego zaniechania czy obojtnoci - mwi - lecz co przeciw-
nego. Pozwalanie-by jest wdaniem si w byt"
5 9
. Przy czym owe
pozytywne wdanie si w byt" nie jest jedynie samym zajmo-
waniem si, strzeeniem i pielgnowaniem" napotykanego bytu.
Owo wdanie si" jest wdaniem si w odkryto napotkanego
bytu, ktre rozkwita w ustpienie przed tym bytem, tak by
ten ujawni si w tym, czym jest i jak jest"
6 0
.
Wykadane tu pozwalanie-by" zostaje zidentyfikowane
jako istota wolnoci, wolnoci, bdcej powcigniciem si,
uczynieniem niejako otwartego miejsca, w ktre wstpuje na-
potykany byt. Jednake sposobem bycia wkraczajcym w t
wolno jest zasadniczo poznawanie i wypowiadanie poznawa-
nego bytu jako ufundowany w byciu-w-wiecie modus bycia
Dasein. Pozwoli-by" traci tu charakter troskliwoci i w ogle
nie dotyczy ju modi wspbycia. Wdanie si w odkryto bytu
w swym pozwalaniu-by" niby - jak pisze Heidegger - wy-
stawia si na byt jako taki i nastawia wszelkie zachowanie na
to, co otwarte", jednake to wszelkie zachowanie" nie ma
charakteru jakiego ontycznego dziaania skierowanego na ten
byt, lecz skutkuje w przedstawianiu, ktre poddaje si nakazo-
wi, by upodobni si do danego bytu, by dla tego upodabniaj-
cego si przedstawiania wanie z niego bra miar
6 1
.
Jeli tedy tak zinterpretowane pozwalanie-by" miaoby
nadal zachowa struktur odpowiedzialnoci, to byaby to nie
5 9
M. Heidegger, O istocie prawdy, tum. J. Filek, w: M. Heidegger, Znaki drogi,
Warszawa 1999, s. 166.
6 0
Tame.
6 1
Por. tame, s. 16 6 - 16 8 .
odpowiedzialno za napotykane wspldasein, lecz odpowie-
dzialno za prawd pojt jako odkryto bytu. Poniewa w tej
prawdzie ugruntowane zostaje wszelkie odnoszenie si czo-
wieka dotyczce rozmaitych dziedzin jego czynienia i niecha-
nia, mona by poj t odpowiedzialno jako bardziej rdo-
w. Jeli jednak odnie dokonujce si tu przeksztacenie po-
zwalania-by" do przytaczanych wczeniej uwag Jana Patoki
6 2
,
to mona te uzna, e ta bardziej rdowa" odpowiedzial-
no jest cofniciem si ku owej Husserlowskiej odpowiedzial-
noci za mylenie.
W powyszym kontekcie ciekawe bdzie wytropienie, co
w myli Heideggera dzieje si dalej z owym pozwalaniem-by".
W synnym Licie o humanizmie", opublikowanym w roku
1947, czytamy: Troszczy si o osob lub rzecz w ich isto-
cie znaczy: kocha j, sprzyja jej. Sprzyja za - jeli odwoa-
my si do bardziej pierwotnego znaczenia tego sowa - to: da-
rowa istot. Takie sprzyjanie jest waciw istot owej mocy,
ktra nie tylko moe zdziaa to lub owo, lecz moe pozwoli
czemu istoczy si takim, jakim jest, to znaczy pozwoli mu
by. Owa moc sprzyjania jest tym, na mocy czego co moe
waciwie by"
6 3
. Kto tu zatem si troszczy", kto kocha", kto
sprzyja", kto darowuje istot", kto pozwala-by" - i to by
waciwie", krtko mwic, kto tu jest w sposb odpowie-
dzialny? Czowiek, Dasein} Nie! Bycie. To bycie jest" ow
moc", owym sprzyjaniem": myl samo bycie - oznajmia
Heidegger - ktre monie rozciga moc nad myleniem, a przez
to nad istot czowieka, to znaczy nad jego zwizkiem z by-
ciem. Rozciga moc znaczy tu: strzec czego we wasnej jego
istocie, utrzymywa w jego ywiole"
6 4
.
Wypominajc czowiekowi zbdzenie w tylko byt" i za-
pomnienie bycia, Heidegger zapomina Innego. W powstaych
w latach 1936- 1938 Przyczynkach do filozofii - uwaanych za
jego gwne po Byciu i czasie dzieo - Da-sein, bycie-tu-oto,
6 2
Por. wyej, s. 113- 114 .
6 3
M. Heidegger, List o humanizmie", tum. J . Tischner, w: M. Heidegger, Znaki
drogi, wyd. cyt., s. 273- 274 .
6 4
Tame, s. 274.
136 Rozdzia czwarty
pojte jako bycie czowieka, ju nie jest wspbyciem, nie znaj-
dujemy tam ju adnego wspldasein. Czowiek jest tu niemal
zawsze w pojedynk odniesiony do bycia. To niby cigle ten
sam temat: bycie i czowiek, i cigle jest tak, e to dopiero doj-
cie do siebie i bycie-u-siebie (...) stanowi dostateczny grunt
do tego, by prawdziwie przej owo Dla innych"
65
, jednake to
nie ten inny potrzebuje tu czowieka, to bycie potrzebuje czo-
wieka. Czy oznacza to ostateczn porak naszej prby prze-
kroczenia wewntrznoci odpowiedzialnoci jako samoodpo-
wiedzialnoci?
Samoodpowiedzialnosc zawizywana bya, jak pamitamy,
przez wezwanie sumienia. Jeli prba wyjcia poza samoodpo-
wiedzialnosc tropem troskliwoci i pozwalania-by prowadzi
nas poprzez mylenie bycia ku byciu samemu, z ktrym dzieli
odpowiedzialno byoby Dasein doprawdy trudno, to spr-
bujmy dosysze wezwanie, ktre trafiaoby w nas, ale nie wy-
chodzioby od nas. Czy u Heideggera moemy takie wezwanie,
zagadnicie odnale? Tak. Jeli bycie potrzebuje" czowieka,
to bycie wzywa" czowieka. Czowiek, twierdzi Heidegger,
jest ugodzony wezwaniem bycia.
Prawdziwie istotny jest nie zwizek czowieka z czowiekiem,
ani tym bardziej czowieka z bytem, lecz zwizek z byciem. Bycie
jest blisze czowiekowi, sdzi Heidegger, ni jakikolwiek byt.
Przeto istotne mylenie nie jest myleniem o innych, ani nie
jest myleniem o bytach, nie rachuje" bytw, lecz jest bacze-
niem na gos bycia", ktre godzi w czowieka wezwaniem.
Mylenie to - pisze Heidegger - odpowiada wezwaniu bycia
wtedy, gdy czowiek wydaje (uberantwortet) sw dziejow istot
prostocie jedynej koniecznoci, ktra zmuszajc, nie zniewala,
lecz stwarza potrzeb zaspokajan w wolnoci ofiary. Cokol-
wiek przypada w udziale czowiekowi i wszelkiemu bytowi,
potrzeb jest (do)strzec prawd bycia. Ofiar jest wyzwolone
od wszelkiego przymusu, gdy stanowione w otchani wolno-
6 5
M. Heidegger, Przyczynki do filozofii, tum. J. Mizera, Krakw 1996, s. 298.
Owo waciwe" odniesienie do bycia pozostaje te warunkiem udziau w rzeczywistej
wsplnocie: adnej wsplnoty nie osiga owa Sobo, urzdzajc si od siebie, lecz
tylko si z ni rozmija i pozostaje z niej wykluczona, chyba e gruntuje si ona sama na
Da-sein" (tame, s. 300).
ci, trwonienie czowieczestwa, by ustrzec prawd bycia"
6 6
.
W ofiarowaniu bycie angauje czowieka dla prawdy bycia"
6 7
.
Owo strzegce godnoci bycia mylenie istotne jest, wedug
Heideggera, echem przychylnoci bycia". Echo to stanowi
odpowied czowieka na sowo bezdwicznego gosu bycia.
Odpowied myli jest rdem sowa ludzkiego"
6 8
. Formuo-
wana na gruncie mylenia istotnego istotna odpowied nicze-
go jednak nie rozstrzyga, nie zamyka. Istotna odpowied jest
zaledwie zacztkiem pewnej odpowiedzialnoci"
69
.
Odpowiadajce na wezwanie bycia mylenie jest odpowie-
dzialnoci w sensie odpowiadalnoci, responsorycznoci.
Myle bycie znaczy: odpowiada namowie jego istoty"
70
.
Owo odpowiadanie", jak pisze Heidegger, bierze si" z tej
namowy, w skupieniu jej nasuchujc i ulegajc jej. Czy odpo-
wiadajce na wezwanie bycia mylenie moe mie charakter
odpowiedzialnoci? Jako odpowiadanie - pisze Heidegger -
mylenie bycia jest bardzo zudn i do tego bardzo marn rze-
cz. Moe jednak mylenie jest nieuniknion drog, ktra nie
chce by adn drog zbawienia i ktra nie niesie adnej nowej
mdroci. Co najwyej droga ta jest drog poln, drog przez
pole, ktra nie tylko mwi o wyrzeczeniu, lecz ju si wyrzek-
a, wyrzeka si mianowicie pretensji do obowizujcej nauki,
wanego dokonania na polu kultury i czynu ducha"
71
. Sdz,
e znajdujemy si w rejonach, gdzie gwatem byoby mwienie
o jakiej odpowiedzialnoci. To odpowiadanie", ta odpowia-
dalno nie staj si odpowiedzialnoci.
6 6
M. Heidegger, Czym jest metafizyka?" Posowie, tum. K. Wolicki, w: M.
Heidegger, Znaki drogi, wyd. cyt., s. 26 8 ; por. te: Wyistaczanie si jest wezwaniem
skierowanym kadorazowo do istoty ludzkiej. Istota ludzka jako taka jest nasuchuj-
ca, albowiem przynaley do nawoujcego wezwania, do wy-istaczania si. (...) Wy-
istaczanie si ma sw podstaw w zwrceniu si, ktre jako takie obraca istot ludzk
na swj uytek, sprawiajc, e ta si dla niego roztrwania" (M. Heidegger, W kwestii
bycia, tum. M. Porba, w: M. Heidegger, Znaki drogi, wyd. cyt., s. 348 i 351).
6 7
Por. tame, s. 26 9.
6 8
Tame, s. 26 8 - 26 9.
6 9
Por. tame, s. 26 4.
7 0
M. Heidegger, List do studenta, doczony jako Posowie do publikacji odczytu
pt. Rzecz, w: M. Heidegger, Odczyty i rozprawy, tum. J. Mizera, Krakw 2002, s. 162.
7 1
Tame, s. 163.
138 Rozdzia czwarty
By moe wanie dlatego, by unikn takiego nieporozumie-
nia, Heidegger jako pendant do an-sprechen (zagadn, roci) coraz
czciej uywa, miast terminu ant-worten (odpowiada), terminu
ent-sprechen (odpowiada), entsprechen nie wywouje bowiem tak
bezporedniego skojarzenia z odpowiedzialnoci (Verantwor-
tung) jak antworten. Dla wczesnego, jak i dla pnego Heideg-
gera czowiek egzystuje jako otwarto. Otwarto ta jest za-
wsze otwartoci dla roszczenia przynalenego wyistaczaniu si
czego (fiir den Anspruch der Anwesenheit von etwas)"
72
. Std,
podstawowym okreleniem Dasein jest, wedle Heideggera, by-
cie otwartym dla roszczenia wyistaczania si"
7 3
, a wolno to
nic innego jak wanie owo stanie otworem dla takiego rosz-
czenia, jak bycie-wolnym dla roszczenia, ktremu odpowia-
dam". Roszczenie to (der Anspruch) stanowi bowiem motyw
dla odpowiadania (Entsprechen) czowieka"
74
.
Wyistaczanie si czego (niekiedy tumaczone te jako uobec-
nianie si), na przykad, tego tu oto drzewa, jest - twierdzi
Heidegger - czym, co mnie zagaduje, czym, co ode mnie co
chce, co roci do mnie pewn pretensj (etwas, das mich an-
spricht). Bez otwarcia si na to roszczenie, na ten Anspruch,
owo przykadowe drzewo nigdy nie mogoby si ukaza jako
wyistaczajce si, jako (wedle innej koncepcji translacyjnej)
obecne. Zgoa nie mog egzystowa nie odpowiadajc stale
na to czy owo roszczenie. (...) Owo stanie pod roszczeniem
wyistaczania si jest najwikszym spord roszcze, pod jakimi
staje czowiek, jest etyk"
75
.
Pod szczeglnym roszczeniem stoi filozof. Jeli czowiek jest
ugodzony wezwaniem bycia, to filozofujcy zostaje wezwany
niejako w pierwszym rzdzie, bowiem: odpowiadanie byciu
bytu (das Entsprechen zum Sein des Seienden) jest filozofi"
76
.
7 2
M. Heidegger, Zollikoner Seminare (Protokolle - Gesprdche - Briefe), red.
M. Boss, Frankfurt am Main 1987, s. 272.
7 3
Tame.
7 4
Por. tame, s. 272 i 274; por. te: Der Ausdruck Entsprechen heifit: dem An-
spruch antworten, ihm gemafi sich uerhalten. Ent-sprechen -> Ant-worten (tame, s. 206 ).
7 5
Tame, s. 273.
7 6
M. Heidegger, Co to jest filozofia?, tum. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj', Ale-
theia" 1990, nr 1 (4), s. 45.
Odpowiadanie to jest filozofi, o ile jest odpowiednim odpo-
wiadaniem, tzn., o ile zwaa ono na namow (Zuspruch) by-
cia bytu", o ile sucha gosu tej namowy". To, co zwraca si
ku nam jako gos bycia, na-straja (o-krela, be-stimmt) nasze
odpowiadanie. Odpowiadanie oznacza wic: bycie na-stro-
jonym (o-krelonym, be-stimmt), etre dispose, mianowicie od
strony bycia bytu"
77
. Owo od-powiadanie jest tedy odpowied-
nio dysponowanym mwieniem, pozostaje ono, jak si wyraa
Heidegger, w subie mowy"; jest odpowiadaniem, w ramach
ktrego namowa bycia bytu nastraja i okrela nasz mow
78
.
Czy zatem nasza odpowiadajca byciu mowa, jej responso-
ryczno, odpowiadalno, moe mie charakter odpowiedzial-
noci? Czy moe by odpowiedzialnoci nie tylko za wasne
sowo, ale i za napotykany byt, i za innego? Pamitajmy, e dla
Heideggera mowa jest domostwem bycia", e jest ywioem,
w ktrym istoczy si bycie", e jest tedy ona czym wicej ni
oznaczaniem i komunikowaniem, i e to przez ni, przez w
dom, bdcy domostwem bycia", docieramy do bytu. Nie spo-
sb zaprzeczy, i idc do studni, zawsze idziemy poprzez so-
wo studnia"
79
, czy jednak moe to wypeni nasz trosk
0 studni i nasz troskliwo za tych, ktrych ycie studnia ta
zabezpiecza? Mowa, wedle Heideggera, jest witym obwodem
bycia (templum). Kady byt - twierdzi on - przedmioty wia-
domoci i rzeczy serca, ludzie, ci, ktrzy wychodz na swoje,
1 ci, ktrzy ryzykuj wicej - wszystkie istoty s jako bytujce,
kada na swj sposb, w tym obwodzie mowy. Dlatego, jeli
nawrt z obszaru przedmiotw i ich przedstawiania w najbar-
dziej wewntrzn dziedzin przestrzeni serca jest w ogle gdzie
wykonalny - to wy c z ni e w t ym w a ni e obwo-
dzi e"
8 0
.
Czy oznacza to wic odwrt od czowieka i od jego wiata,
czy te jest to jaka wysza forma troski o czowieka? Czy jest
7 7
Tame, por. tekst oryg., tame, s. 44.
7 8
Por. tame, s. 4 8 - 4 9.
7 9
Por. M. Heidegger, C po poecie?, tum. K. Wolicki, w: M. Heidegger, Drogi
lasu, Warszawa 1997, s. 251.
8 0
Tame; por. te tekst oryg. w: M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt am Main
1980, s. 306 - 307.
140 Rozdzia czwarty
to zatem owo radykalne odejcie od tradycji humanizmu, czy
te jest to bardziej waciwie pojta humanitas} Dla Heidegge-
ra jest oczywiste, e aden ratunek nie moe nadej od strony
zapomnienia bycia. Czowiek musi da si ugodzi wezwaniu
bycia, musi rozpozna zwodniczo tego, co publiczne, jak
i niemoc tego, co prywatne" i przywrci swej mowie waci-
w jej funkcj pozdrawiania bycia, a istocie czowieczej zdol-
no zamieszkiwania w jego prawdzie. Heidegger sam retorycz-
nie zapytuje: Czy w tym ugodzeniu czowieka przez wezwa-
nie bycia, w tym usiowaniu, by przysposobi czowieka do tego
wezwania, nie kryje si staranie o czowieka? Dokde zmierza
troska, jeli nie w tym kierunku, by znw przywrci czo-
wieka jego istocie? A c to innego znaczy, jeli nie to, by czo-
wiek (homo) sta si ludzki (humanus)} A wic w samym sercu
tego mylenia tkwi bumanitas, poniewa humanizm to: rozwa-
anie i troszczenie si, by czowiek by ludzki, a nie nie-ludzki,
inhuman, to znaczy poza sw istot"
8 1
.
Jeli zgodzimy si, e w myleniu Heideggera stale obecna
jest troska o waciwe bycie sob czowieka, o to, by przywr-
ci go jego istocie, to samo jego mylenie nie jest niczym innym
jak owym penym, pozytywnym modusem troskliwoci, trosk-
liwoci waciwej. Jako takie ma ono charakter podejmowania
odpowiedzialnoci. I to niezalenie od tego, czy w swym my-
leniu Heidegger zasadniczo bdzi, czy te rzeczywicie - jak
sam mniema - odsania dawno zapomnian prawd.
Znajdowana w myleniu Heideggera odpowiedzialno nie
jest, oczywicie, jej tradycyjnym moralnym czy prawnym poj-
ciem. Nie ma charakteru jakiej przypisywanej czowiekowi
cechy. Ma ona natomiast - i to ukazan na wiele sposobw -
struktur odpowiedzialnoci jako odpowiadalnoci. Owa od-
powiadalno Dasein - na Anspruch bycia, ale i, bardziej kon-
kretnie, na Anspruch bycia wasnego i na Anspruch bycia inne-
go Dasein - stanowi, jak sdz, istotowy jego egzystencja!, ufun-
dowany w podstawowej strukturze jego bycia, jak jest troska.
8 1
M. Heidegger, List o humanizmie", wyd. cyt., s. 276 ; por. tekst oryg., Brief
uber den Humanismus", w: M. Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main 1967,
s. 151.
2. WILHELM WEISCHEDEL - SAMOODOPOWIEDZIALNO
JAKO RDOWY FENOMEN ODPOWIEDZIALNOCI
W 1933 roku Wilhelm Weischedel publikuje sw monogra-
fi Das Wesen der Verantwortung
sl
(Istota odpowiedzialnoci),
bdc pierwsz prb cile filozoficznej analizy fenomenu
i pojcia odpowiedzialnoci. Autor jest uczniem Heideggera
i w krtkiej nocie wstpnej sam przyznaje, e jego praca za-
wdzicza inspiracj i wsparcie wanie Heideggerowi, ktrego
sposb filozofowania stanowi dla autora wzorzec
8 3
.
Sw analiz rozpoczyna Weischedel od potocznego rozu-
mienia odpowiedzialnoci. Rozumienie to posiada czowiek nie
z siebie", lecz od innych, zostaje nam ono udzielone przez
innych, a dokonuje si to ju poprzez sam jzyk. Zacz przeto
trzeba od analizy jzykowego zwyczaju mwienia o odpowie-
dzialnoci. Konstatujemy tedy na pocztek, i w sowie odpo-
wiedzialno" zawarte jest ju odpowiadanie" pojte jako
modus mowy. Oznacza to, e odpowiedzialnoci naley szuka
jedynie tam, gdzie jest mwienie, a poniewa ono wyrnia
czowieka, wic waciwym polem odpowiedzialnoci jest czo-
wiek. Jedynie czowiek - stwierdza Weischedel - jest tym, ktry
moe za siebie odpowiada"
84
. Odpowiedzialno zostaje wic
zidentyfikowana jako pewna - rozumiana po heideggerowsku -
mono bycia czowieka. Mono taka nie jest jednake jak
abstrakcj, lecz jest zawsze monoci odniesion do konkretne-
go czowieka, ktry stoi w obliczu odpowiadania za siebie.
Owo mwienie, wysawianie, jakie zawarte jest w odpowie-
dzialnoci jako od-powiadaniu, posiada sens wyjawiania. Po-
niewa za od-powiadanie to zakada jakie wobec", jakie
komu", jest wic ono wyjawianiem wobec czego czy kogo.
By jednak mogo doj do odpowiadania, owo wobec" samo
8 2
W. Weischedel, Das Wesen der Verantwortung, Frankfurt am Main 1933; cyto-
wa bd za III wydaniem z roku 1972.
8 3
Por. tame, s. 9; por. te przypis 1 na s. 15: Niniejsze studium zawdzicza
istotne impulsy przedmiotowemu i metodycznemu sposobowi bada Martina Heideg-
gera, w tej mierze, w jakiej zostay one udostpnione w jego pismach, wykadach i se-
minariach".
8 4
Tame, s. 15.
142 Rozdzia czwarty
musi si jako odpowiadajcemu wyjawi. Wyjawia si jako byt
kierujcy zagadnicie do majcego na nie odpowiedzie. Od-
powiedzialno wydarza si przeto w formie dialogu i oznacza
wyjawianie siebie wobec zagadnicia, zagadnicia, ktre jako
mnie kwestionuje i wymaga ode mnie, bym w swym odpowia-
daniu-wyj a wianiu sam siebie usprawiedliwi.
Od tej odpowiedzialnoci (Verantwortung) jako wydarza-
nia si odpowiadania za siebie odrnia Weischedel pewien
wtrny fenomen odpowiedzialnoci, jakim jest postawa odpowie-
dzialna, nazywajc j odpowiedzialnociowoci (Verantwort-
HchkeitY
5
. cile biorc - twierdzi - nie mona powiedzie:
on dziaa z odpowiedzialnoci (Verantwortung), lecz: on dzia-
a z odpowiedzialnociowoci (Verantwortlichkeit)"
S6
.
Jednake owa odpowiedzialno jako mono bycia czo-
wieka nie daje si atwo uchwyci komu, kto nastawiony jest
na uchwytywanie tego, co faktyczne. To natomiast, co jest tu
nachalnie faktyczne, to ewidentny fakt pocigania kogo do
odpowiedzialnoci z powodu jakiego jego czynu (czy jego bez-
czynnoci) i tego wanie faktu chwyta si potoczna interpreta-
cja. Tote w swej wykadni odpowiedzialnoci sprowadza j ona
do problematyki przypisania komu i poczytania mu danego
czynu. Przypisywalno i poczytywalno odnosz nas z kolei
do problematyki przyczynowoci, przeciwstawienia determi-
nizm-indeterminizm, wikajc tak wykadan odpowiedzialno
w aporie. Jako centralny pojawia si wwczas problem uprawo-
mocnienia procedury czynienia kogo odpowiedzialnym. We-
dle Weischedela jest to jednak droga faszywa, na ktrej odpo-
wiedzialno postrzegana jest jako problem sdziego".
Tymczasem w sposb waciwy ukazuje si odpowiedzial-
no temu, kto staje przed ni jako przed sw moliwoci. Nie
wystpuje wic tu ona jako fakt, lecz wanie jako mono.
Odpowiedzialno jest odsaniajc si czowiekowi monoci
niejako przywoania siebie samego, signicia po sw osob,
wydobycia jej i wprowadzenia w odpowiadanie. Czowiek moe
jednak przywoywa i wydobywa siebie w rozmaitych posta-
8 5
Por. przypis 3 do rozdziau I.
8 6
Tame, s. 17.
ciach. Na podstawie owego jako co on si przywouje", mo-
na okreli rne rodzaje odpowiedzialnoci. Poniewa jednak
odpowiedzialno pojta dialogicznie jest zawsze odpowiada-
niem na zagadnicie, wic to, jako co" stawia si czowiek
w odpowiadaniu, zaley od tego, jako co" zosta wywoany,
wezwany. To bowiem, sdzi Weischedel, wzywajcy, podmiot
zagadnicia, jest jednoczenie ow instancj przed ktr" za-
gadnity odpowiada. Jeli tedy to, co wzywajce, jest tym,
przed czym czowiek odpowiada, owym przed czym odpo-
wiedzialnoci, to zasad podziau odpowiedzialnoci na jej pod-
stawowe rodzaje stanowi moliwe podstawowe rodzaje jej
przed czym"
8 7
. Owo przed czym" musi, oczywicie, by
w stanie przemwi do czowieka, zagadn go. Czym wic
moe ono by?
W pierwszym rzdzie czowiek zostaje zagadnity przez in-
nego czowieka, i to na wszelkie moliwe sposoby, jakie mog
wynika z istotowego dla wspbycia-z-innymi. Ugruntowa-
n w tym wspbyciu odpowiedzialno nazywa Weischedel od-
powiedzialnoci spoeczn. W dialogicznym stosunku moe
jednak czowiek by nie tylko z innymi ludmi, lecz rwnie -
na przykad poprzez modlitw - z Bogiem. Jeli przeto czo-
wiek ten rozumie siebie jako zagadnitego przez Boga, to wkra-
cza w obszar odpowiedzialnoci religijnej. Odpowiedzialno
spoeczna i odpowiedzialno religijna nie wyczerpuj jeszcze
wszystkich moliwoci bycia zagadnitym i odpowiadania, czo-
wiek bowiem stale pozostaje w rozmowie z sob samym i tak-
e tutaj ma miejsce zagadnicie i odpowiadanie. W tym przy-
padku mwimy o samoodpowiedzialnoci.
Wyszczeglniwszy te trzy podstawowe rodzaje odpowie-
dzialnoci, mona zapyta, w jakim pozostaj one stosunku do
siebie, jakie jest, jeli w ogle ma miejsce, ich uhierarchizowa-
nie. Przyjte wstpnie uporzdkowanie: odpowiedzialno spo-
eczna, odpowiedzialno religijna i samoodpowiedzialno,
dokonao si wedle zasady wzrastajcej intymnoci". Tote
gruntowniejsze rozwaenie tych podstawowych rodzajw od-
8 7
Tame, s. 26 .
144 Rozdzia czwarty
powiedzialnoci wypada zacz od rodzaju najmniej intymne-
go", tzn. od rodzaju, w ktrym egzekwowanie odpowiedzial-
noci jest najbardziej jawne. Ot, dla potocznego mylenia naj-
bardziej widocznym rodzajem odpowiedzialnoci jest odpowie-
dzialno spoeczna.
Natomiast dla odpowiedzialnoci spoecznej przypadkiem
najbardziej ewidentnym jest odpowiedzialno przed sdem,
odpowiedzialno prawna, i to ona - twierdzi Weischedel - staje
si tu odpowiedzialnoci paradygmatyczn i kieruje rozumie-
niem odpowiedzialnoci spoecznej w ogle. Analizujc dalej
przypadek owej paradygmatycznej odpowiedzialnoci prawnej
wprowadza nasz autor cay szereg rozrnie, ktrych wa-
no nie tylko zostaje zachowana w caym obszarze odpowie-
dzialnoci spoecznej, ale i potwierdzona pniej rwnie w ob-
szarach odpowiedzialnoci religijnej i samoodpowiedzialnoci.
W pierwszym rzdzie rozrni trzeba odpowiedzialno
w sensie formalnym i odpowiedzialno w sensie waciwym.
W owym paradygmatycznym dla odpowiedzialnoci spoecz-
nej przypadku odpowiadania przed sdem odpowiedzialno
konstytuuje si poprzez oskarenie, a niejako wieczy wyro-
kiem. Odpowiadanie jest tu odpowiadaniem na oskarenie,
ktre zarzuca postawionemu w stan oskarenia naruszenie kon-
kretnego przepisu prawa. Odwouje si ono do obowizywa-
nia prawa, uznania za win jego naruszenia i przypisania jej
oskaronemu. Odpowied jest tu albo wyparciem si, albo przy-
znaniem. Odpowiadajc, oskarony, jak okrela to Weischedel,
re-flektuje si, wydobywa siebie na jaw i usprawiedliwia. Od-
powiedzialno w formalnym sensie oznacza tedy jedynie samo
postawienie przed sdem, bez wzgldu na efekt dokonujcego
si tam re-flektowania siebie i odpowiadania. Jeli natomiast
odpowiadajcy, stajc przed sdem i majc formaln moliwo
wyjawi siebie w sprawie tego, co wymaga odpowiadania, i to
wyjawi niejako a do koca", obstaje przy tym, co uczyni,
i gotw jest wzi na siebie za to odpowiedzialno, to mamy
wwczas do czynienia z odpowiedzialnoci w sensie waci-
wym, poniewa dopiero tu spenia si ona do koca.
Nastpnym krokiem analizy jest odrnienie odpowiedzial-
noci prawnej (a uoglniajc, odpowiedzialnoci spoecznej
i kadej innej) pierwszego (w znaczeniu: bardziej powierzch-
niowego) stopnia od odpowiedzialnoci stopnia drugiego
(w znaczeniu: prowadzcego bardziej w gb). Odpowiedzial-
no tego drugiego stopnia nazywa Weischedel odpowiedzial-
noci podstawow (Grundverantwortung). Na pierwszym stop-
niu odpowiedzialnoci oskarony przez sd albo przyznaje si
do naruszenia konkretnego przepisu prawa, albo temu zaprze-
cza, albo zajmuje jak postaw poredni. Zasadniczo jednak
uznaje sam prawomocno prawa w ogle i odpowiada na
gruncie jego uprawnienia do pocigania do odpowiedzialnoci.
Istnieje jednak moliwo, i kto zwraca si przeciw prawu jako
takiemu i odmawia jakiegokolwiek odpowiadania. Inaczej m-
wic, istnieje moliwo pewnego podstawowego rozstrzygni-
cia za lub przeciw prawu"
8 8
. W tej zasadniczej kwestii kady
jest zagadnity i kady odpowiada, zasadniczo uznajc bd
zasadniczo odrzucajc ju nie jaki poszczeglny wymg pra-
wa, lecz podstawowy wymg prawa do bycia prawem. I to jest
wanie przypadek podstawowej odpowiedzialnoci prawnej.
Jeli odpowiedzialno prawna ma by paradygmatyczna dla
odpowiedzialnoci spoecznej w ogle, to i ta posiada bdzie
ow dwustopniow struktur. Obok wic rnych konkretnych
wymogw, na jakie natrafia czowiek jako istota spoeczna, staje
on wobec pewnego podstawowego wymogu bycia spoecznie
w ogle, bycia lojalnie wobec spoecznoci, do ktrej przyna-
ley, wobec wizi, ktra ow spoeczno konstytuuje we wspl-
not. Wsplnota ta zobowizuje czowieka, stawia mu wymg
egzystowania w zgodzie z ni, tzn. spoecznie"
8 9
. Czowiek jed-
nak pozostaje zawsze niejako w tyle za tym wymogiem, dlate-
go te re-flektujc si postrzega siebie w tym, co w nim a-spo-
eczne, jako nieuchronnie ju-winnego. Jednake postrzega te
przecie siebie jako moliwo bycia wanie w sposb w peni
spoeczny, tj. zgodny z owym podstawowym wymogiem swej
spoecznej wsplnoty. Przeywa przeto swoj sytuacj jako sy-
tuacj rozdwojenia, ktra sama z siebie domaga si, by znw-
-sta-si-jednym (Wieder-eins-werden)". Moe wic teraz albo
8 8
Tame, s. 31.
8 9
Por. tame, s. 33.
146 Rozdzia czwarty
odrzuci w podstawowy wymg, albo podj sw moliwo
bycia w sposb w peni spoeczny. I to stanie czowieka w obli-
czu takiego albo-albo" okrela Weischedel jako wstpn sytu-
acj podstawowej odpowiedzialnoci spoecznej. Rozstrzyg-
nicie pomidzy tymi dwoma moliwociami ma charakter
odpowiedzi na podstawowy wymg bycia spoecznego, jest
wkroczeniem w obszar podstawowej odpowiedzialnoci spo-
ecznej.
Analizujc proces tego rodzaju rozstrzygania, decydowania
si wobec wymogu, trzeba na pocztek doprecyzowa owe dwie
moliwoci: bycia przeciw i bycia za. Poniewa ju wczeniej
Weischedel rozpozna fenomen odpowiedzialnoci jako doko-
nujcy si w modusie mowy, a artykulacj wymogu jako zagad-
nicie (Anspruch), przeto odpowied przyjmujc wymg pro-
ponuje nazywa przy-staniem (Entspruch), a odpowied od-
rzucajc przeciw-stawieniem si (Wiederspruch). Przy-stawanie
czy przeciw-stawianie si dokonuj si zasadniczo w trzech sta-
diach. Stadium pierwsze ma miejsce w obliczu artykuowania
si wymogu i obejmuje alternatyw otwarcia si na bd za-
mknicia. Zamknicie si na wymg prowadzi do nieodpowie-
dzialnoci. Natomiast otwarcie si prowadzi do drugiego sta-
dium, ktre polega z kolei na alternatywie uznania wymogu
bd jego odrzucenia. Samo otwarcie si nie jest tedy jeszcze
uznaniem wymagania, lecz jedynie niejako dopuszczeniem go
do gosu. Dopiero w akcie uznania zagadnity decyduje, e w
wymg-zagadnicie rzeczywicie go zobowizuje. I podobnie
jak w stadium pierwszym, tak i tu odpowied negatywna, czyli
odrzucenie, koczy proces rozstrzygania nieodpowiedzialno-
ci. Natomiast odpowied pozytywna, czyli uznanie, prowa-
dzi rozstrzygajcego do stadium trzeciego.
Akt uznania, i wymg zobowizuje egzystencj, nie ozna-
cza jeszcze rzeczywistoci wymaganego jak" egzystowania.
Dopiero przy-stanie w trzecim stadium, polegajce wanie na
owym charakterystycznym dla odpowiedzialnoci signiciu po
siebie i sprowadzeniu swego egzystowania w odpowiadanie, jest
ostatecznym spenieniem odpowiedzialnoci. Weischedel na-
zywa to zgodzeniem siebie (Sich-zusagen). Natomiast odpowied
negatywn, czyli przeciw-stawienie si, nazywa odmwieniem
siebie (Sich-versagen). Odmwienie to jest nieodpowiedzialno-
ci. Tak tedy poprzez otwarcie si na wymg-zagadniccie
(pierwsze stadium) i poprzez uznanie jego zobowizywania (dru-
gie stadium) oraz ostateczne zgodzenie siebie (trzecie stadium)
osiga czowiek waciwe spenienie swej odpowiedzialnoci.
Przeciw-stawienie si, obojtnie na ktrym szczeblu, czy wic
jako zamknicie si, czy odrzucenie, czy wymwienie si, jest
od razu rozstrzygniciem na rzecz nieodpowiedzialnoci. Przy-
stanie za na wysokoci stadiw pierwszego i drugiego otwiera
jedynie drog do rozstrzygania w stadium wyszym a po osig-
nicie waciwego spenienia odpowiedzialnoci.
W wietle wczeniejszych ustale sama sytuacja rozstrzyga-
nia wobec podstawowego wymogu-zagadnicia spoecznoci,
abstrahujc od rodzaju odpowiedzi, jest odpowiedzialnoci
spoeczn w sensie formalnym. Natomiast odpowiedzi przy-
stajce - a po zgodzenie siebie - prowadz do spoecznej od-
powiedzialnoci podstawowej w sensie waciwym. Ta ostatnia
za otwiera drog do egzystowania w postawie spoecznej od-
powiedzialnociowoci.
Bycie czowieka jako wspbycie przebiega cae spektrum
moliwych wsplnot - od pary przyjaci po ludzko jako ca-
o - modyfikujcych swj charakter w zalenoci od rodzaju
spajajcych je wizi. Weischedel dotychczasowe swoje analizy
rekapituluje na przykadzie wsplnoty pary przyjaci. Pod-
stawowy wymg przyjani - pisze - polega na tym, by ten,
ktry do niej aspiruje, utrzymywa si w swym egzystowaniu
w sposb odpowiedni dla przyjani, tj. przyjanie. Jeli czo-
wiek spotka si z tym wymogiem, to uwidoczni mu on jego
nieprzyjazno - jego bycie-ju-winnym. Odpowiedzialno
wobec tego podstawowego wymogu jest zdecydowaniem i ja-
ko taka dokonuje si w wyej wyszczeglnionych stadiach.
W niej gruntuje si odpowiedzialnociowo (tj. odpowiedzialna
postawa - przyp. J. F.) przyjacielska, odpowiedzialnociowo
wobec przyjani, odpowiedzialnociowo wesp z przyjacie-
lem i odpowiedzialnociowo za przyja i za przyjaciela. Tu-
taj, w odrnieniu od innych rodzajw odpowiedzialnoci, ten,
wesp z ktrym odpowiedzialny jest odpowiedzialny, i ten, za
ktrego jest on odpowiedzialny, to jeden i ten sam: przyjaciel.
148 Rozdzia czwarty
W przyjani istnieje take odpowiedzialno pierwszego stop-
nia. Pogwacenie przyjaznego zachowania si moe sta si
przedmiotem egzekucji ze strony przyjaciela; moe on zada
od partnera zdania sprawy, a ten musi za siebie odpowiedzie"
90
.
Podobnie bdzie, kiedy w roli owego przed czym" odpo-
wiedzialnoci spoecznej wystpi ludzko jako cao, wystpu-
jca wwczas wobec jednostki jako idea wspbycia wszystkich
ludzi i kierujca do niej swj podstawowy wymg, by egzysto-
wa po ludzku", tj. zgodnie z czowieczestwem. Dopowiedz-
my jeszcze, i owa cigle sztucznie dla nas brzmica odpowie-
dzialnociowo, pojmowana jako postawa, ma charakter trwa-
ego, sigajcego w przyszo nastawienia do przy-stawania -
a po zgodzenie siebie - na podstawowy wymg-zagadnicie.
Oczywicie, nie zrozumiemy, czym jest odpowiedzialnocio-
wo, odpowiedzialna postawa, jeeli - wychodzc od odpo-
wiedzialnoci prawnej jako paradygmatycznej dla potocznej
wykadni odpowiedzialnoci w ogle - pojmiemy j jako strach
przed potpiajcym wyrokiem sdu. Owa wspomniana widocz-
no, rzucanie si w oczy" odpowiedzialnoci typu prawnego
bynajmniej nie decyduje o tym, e odpowiedzialno ta jest
w sensie rzeczowym odpowiedzialnoci fundujc.
Czowiek egzystuje jednak w rnych wsplnotach, rw-
nie i w takich, gdzie przy-stania na ich wymogi mog si wza-
jem wyklucza. Koczc rozwaania nad fenomenem odpowie-
dzialnoci spoecznej musimy zatem wypatrzy instancj pozwa-
lajc czowiekowi rozstrzyga, wobec ktrego z wykluczajcych
si wymogw winien on by odpowiedzialnym. Ot czowiek
odpowiedzialny, zmuszony do rozstrzygania pomidzy dwoma
podstawowymi wymogami spoecznymi (z ktrych obydwa
wydaj mu si w rwnym stopniu usprawiedliwione), odwou-
je si do instancji wykraczajcej poza porzdek spoeczny. Jego
odpowiedzialna postawa okazuje si tu gbiej osadzona ni
odpowiedzialnociowo spoeczna. Inaczej mwic, jego przed
czym" nie jest jeszcze jedn wsplnot spoeczn, ale te nie
jest tak, e jest niczym. Odniesienie do innych ludzi, jak ju
wczeniej bya o tym mowa, nie wyczerpuje wszystkich istot-
9 0
Tame, s. 40.
nych moliwoci odniesie czowieka. Istniej bowiem jeszcze
takie naprzeciw" i takie przed czym", jak Bg i jak ja sam".
Bg i sobo - twierdzi Weischedel - rozumiane s jako
co, co uprawnione jest do stawiania wymogw w sensie gb-
szym ni czynia to wsplnota"
91
. Tote odpowiedzialno spo-
eczna odsya nas do odpowiedzialnoci religijnej i do samood-
powiedzialnoci jako fenomenw co prawda mniej widocznych,
ale nie tylko bardziej intymnych, lecz i bardziej podstawowych.
Dla czowieka wierzcego pozostae podstawowe rodzaje
odpowiedzialnoci sprowadzaj si do odpowiedzialnoci reli-
gijnej, czyli odpowiedzialnoci przed Bogiem. Inni ludzie, z kt-
rymi yj w rozmaitych wsplnotach, jako stworzeni - tak jak
i ja sam - przez Boga i na obraz Boga, s wtedy dla mnie bra-
mi, zatem mj stosunek do nich ju u podstawy okrelony jest
przez moj religi. Tak samo okrela ona mj stosunek do sie-
bie samego jako do przeznaczonego i powierzonego mi przez
Boga zadania. Prcz tego istnieje jeszcze specyficznie religijna
odpowiedzialno, przejawiajca si na przykad w modlitwie
pokutnej, w spowiedzi czy w wierze w sd ostateczny.
Rwnie na gruncie odpowiedzialnoci religijnej sytuacja
wyjciowa odpowiadania konstytuowana jest poprzez skiero-
wanie do czowieka wymogu-zagadnicia i odnalezienie siebie
jako ju-winnego. Zagadnicie kieruje tutaj do nas Bg, a wi-
na, bdc win wobec Boga, ma charakter grzechu. W odpo-
wiadaniu bdzie wic chodzio o wyjawienie siebie w obliczu
boskiego wymogu. Charakter tego wyjawiania i - co za tym
idzie - charakter odpowiedzialnoci religijnej najlepiej ukazuje
struktura modlitwy pokutnej. Jeli pamitamy, e dla Weische-
dela okrelenie odpowiedzialnie" jest okreleniem egzysten-
cji, okreleniem sposobu bycia danego czowieka, to w wyobra-
eniu sdu ostatecznego odpowiedzialno w sensie waciwym
okazuje si takim sposobem bycia czowieka, e moe on si na
tym sdzie osta", e moe go wytrzyma".
Fenomen odpowiedzialnoci religijnej jest tu rozpatrywany
bez czynienia mocnych metafizycznych zaoe, lecz jako fe-
9 1
Tame, s. 43.
150 Rozdzia czwarty
nomen faktycznie postrzegany wszdzie tam, gdzie daje si go
obserwowa, tzn. u czowieka religijnego. Tak obserwowany,
ukazuje on i potwierdza wszystkie, znane nam ju z analizy
odpowiedzialnoci spoecznej, rozrnienia, a nade wszystko
ukazuje ow podstawow odpowiedzialno religijn we wa-
ciwym sensie, bdc przy-staniem (Ent-spruch) we wszyst-
kich stadiach, a po zgodzenie siebie (Sich-zusagen), na zasad-
niczy boski wymg-zagadnicie (Anspruch), by egzystowa po
boemu".
Rozumiemy ju, i odniesienia do drugiego czowieka, do
Boga i do siebie nie s odniesieniami rwnorzdnymi. Jednak-
e najistotniejszym rozpoznaniem, do jakiego w swych anali-
zach dochodzi Weischedel, jest uznanie odniesienia si czo-
wieka do siebie samego za najbardziej podstawowe. We wszyst-
kich bowiem trzech podstawowych odniesieniach, tj. do innego,
do Boga i do siebie, czowiek odnos i si , a to znaczy: od-
nosi s i e b i e, a zatem u ich podstawy - twierdzi Weischedel -
tkwi pewna relacja czowieka do siebie samego. Tumaczy to,
dlaczego odpowiedzialno spoeczna i religijna (...) odsyaj
wstecz ku samo-odpowiedzialnoci; odnoszenie si czowie-
ka do siebie samego jest jego rdowym odniesieniem"
92
.1 tu
wanie, w tym rdowym odniesieniu", ma swoje miejsce
fenomen samoodpowiedzialnoci. Odniesienie to bowiem rw-
nie objawia charakter dialogiczny, jest pewnego rodzaju kon-
sultowaniem si z samym sob, stawianiem sobie wymogw
i odpowiadaniem.
Oto przykad, z pomoc ktrego prbuje Weischedel od-
soni samoodpowiedzialnosc jako najbardziej podstawowy
paradygmat: wychodzc poza nawykow, bezrefleksyjn reli-
gijno, staj wobec moliwoci wiadomego zadecydowania
o przystpieniu i przynaleeniu do okrelonej wsplnoty reli-
gijnej. W przykadzie idzie m.in. o pewn wsplnot, ale nie
jest to przecie przypadek odpowiedzialnoci spoecznej, bo-
wiem nie idzie tu jeszcze o stanie wobec podstawowego wy-
mogu tej wsplnoty. Co wicej, chocia wsplnota ta jest wspl-
9 2
Tame, s. 53.
not religijn, nie idzie tu jeszcze o odpowiedzialno przed
Bogiem. Tutaj stoj pierwotnie przed samym sob, i to przed
sob samym w pierwszym rzdzie odpowiadam.
Chodzi konkretnie o to, czy mog swe przystpienie bd
nieprzystpienie do danej wsplnoty religijnej przed sob
usprawiedliwi, za nie przed sob odpowiada i w tym odpo-
wiadaniu si osta. Zostaj tu skonfrontowany z samym sob,
ze sob rozmawiam, ze sob si konsultuj - naradzamy si,
rozwaamy, ja i ja sam, a w kocu mam pewno. Mwi: Tak.
I jest to mocne, stanowcze Tak czowieka, ktry wie, co mwi,
i ktry potrafi wzi na siebie brzemi swej decyzji. Samo za-
wizanie si tego rodzaju sytuacji, bez wzgldu na to, jaki przy-
bierze ona obrt, jest samoodpowiedzialnoci w sensie for-
malnym. Tam za, gdzie dochodzi do odpowiedzi pozytywnej,
gdzie bior sw decyzj na siebie, mamy ju do czynienia z sa-
moodpowiedzialnoci w sensie waciwym.
Czym jest owo co" samoodpowiedzialnoci, owo co",
o ktre tutaj siebie pytamy, ktre staje si tu tego pytania godne,
ktre staje si problematyczne? W przykadzie chodzio o moje
przystpienie do pewnego Kocioa, a cilej, o moliwo mo-
jego do przystpienia, a zatem o jak moj, bdc dla mnie",
mono bycia. W samoodpowiedzialnoci kadorazowo zapy-
tuj siebie, zasigam u siebie rady w sprawie pewnej moliwo-
ci mnie samego. Owym co" samoodpowiedzialnoci jest wic
moliwo czowieka. Ta moliwo z jednej strony nas zacze-
pia, zagaduje, narzuca si nam, z drugiej za jest wanie czym
problematycznym, wymagajcym rozwaenia i rozstrzygnicia.
Pytamy tedy siebie w obliczu niepewnoci, czy mielibymy t
dan nam moliwo nas samych urzeczywistni czy te nie. I obo-
wizuje to rwnie wtedy, kiedy chodzi o moliwo ju urze-
czywistnion. Konkludujc, przedmiotem zagadnicia i waci-
wym zagadnieniem w wyjciowej sytuacji samoodpowiedzialnoci
staje si urzeczywistnienie wasnej moliwoci.
Czowiekowi dana jest kadorazowa moliwo jego egzy-
stowania w ten sposb, e jest on moliwoci tej moliwoci.
Jestemy moliwoci naszych moliwoci. Jestem tym by moe
wstpujcym do..., moliwym wyznawc. Pochwyci tego ro-
dzaju moliwo znaczy wic: siebie - jako moliwo, ktr
152 Rozdzia czwarty
si w monociowy sposb jest - sobie - jako tej konkretnej
egzystencji - przy-swoi. To, e sobie co przy-swajam, zaka-
da, e to co jako na mnie dziaa, czego ode mnie chce. Owo
specyficzne dziaanie na nas, poruszanie nas, jakie wychodzi
ku nam od naszych moliwoci, ma charakter domagania si.
Nasze moliwoci bycia kieruj do nas wymg-zagadnicie,
bymy je urzeczywistnili. W nich czowiek domaga si od sie-
bie, by siebie sobie przy-swoi. Dokonuje si to w taki sposb,
e czowiek najpierw przed-stawia sobie dan moliwo, to
znaczy, wy-obraa sobie siebie w tej moliwoci. Przykadowe
przystpienie do Kocioa przemawia do mnie w taki sposb,
e wy-obraam sobie siebie jako takiego, ktry mgby przy-
stpi. Moliwo ta wystpuje naprzeciw mnie jako obraz mnie
samego w tej moliwoci i ja w tym obrazie domagam si od
siebie urzeczywistnienia tego moliwego siebie. Wymg urze-
czywistnienia przed-stawianej, wy-obraanej moliwoci jest
tym, czemu w samoodpowiedzialnoci naley odpowiedzie.
Tak pojta samoodpowiedzialnosc znaczy wic: odpowiadam
za siebie samego przed sob samym - odpowiadam na wymg
urzeczywistnienia, ktry stawiam sobie samemu, wyobraajc
sobie moliwo mego egzystowania"
93
.
Odpowiedzie mam ja sam, a przed czym" tego odpo-
wiadania jestem rwnie ja sam. Owo ja sam" wspkonsty-
tuuje sytuacj wyjciow samoodpowiedzialnoci. Ja sam",
czyli nie kto inny, jestem tym, przed ktrym" ta odpowie-
dzialno si dokonuje. Przeze mnie samego te moe i ma
zosta wypowiedziane tak" bd nie" urzeczywistnieniu ja-
kiej moliwoci. Jeli jednak przez ja sam" moe zosta za-
negowana moliwo, ktra jako moja naley przecie do mnie,
to oznacza to, e owo ja sam" nie jest po prostu caoci
moliwoci mego egzystowania. Raczej jest ono pewn wy-
rnion monoci bycia mej egzystencji. To przez nie jako
wyrnion mono ma by rozstrzygane o poszczeglnych
moliwociach, o zobowizywaniu mnie przez ich roszczenie
do urzeczywistnienia.
Tame, s. 56 .
Jeli tedy samo owo ja sam" jest pewn monoci bycia
mnie samego, to jako taka mono musi ono take, by mc
spenia sw funkcj, stawia mi wymg bycia przeze mnie urze-
czywistnionym. Jeli jednak wymg ja samego" czyni ma pro-
blematycznymi wymogi poszczeglnych moliwoci, to ono
samo jako moja mono musi by w swym przynaleeniu do
mnie czym daleko bardziej nie-problematycznym ni owe po-
szczeglne moliwoci. Jeli teraz te ostatnie przedstawiaj mi
si jako pewne wy-obraenia, pewne obrazy mnie samego i ja-
ko takie staj si w obliczu trybunau owego ja sam" proble-
matyczne, a zatem wymagaj rozstrzygnicia, to samo ja sam",
ktre rwnie jako moliwo mnie samego, ale moliwo
szczeglnie wyrniona, musi nastrcza si temu rozstrzyga-
niu, musi przed-stawia si jako taki obraz mnie samego, ktry
zdolny jest do penienia owej funkcji rozstrzygania, czyli jako
wy-obraenie, jako obraz (Bild) wyrniony, jako pra-obraz czy
przed-obraz (Vor-bild). Taki wyrniony obraz nazywamy te
wzorcem (Vorbild).
Reasumujc: ja sam", sobo", to wyrniona mono
bycia, artykuujca daleko bardziej nie-problematyczny wymg
i przed-stawiajca si jako wy-obraenie, jako obraz wyrnio-
ny, w odniesieniu do ktrego rozstrzyga si o innych wy-obra-
eniach-obrazach, czyli jako pewien przed-obraz czy wrcz pra-
-wzr. Sobo ta nie jest jakim okreleniem przedmiotowym,
lecz jest podstawowym jak" mego egzystowania. Przeto bycie
soboci, bycie samym sob, jest - jako bycie - zupenie czym
innym ni, na przykad, bycie godnym czy bycie dorosym,
jest, mianowicie, pewnym sposobem, w jaki czowiek moe
by urzeczywistniajc swe moliwoci"
94
. Ja sam", sobo,
znaczy: urzeczywistnia sw mono bycia z siebie samego
i przez siebie samego. Funkcjonowanie soboci jako pewnego
rodzaju pra-obrazu, tzn. uprzedniego i krytycznego wobec po-
zostaych obrazw-moliwoci, pozwala teraz dookreli samo-
odpowiedzialno.
Odpowiadanie za siebie i przed sob, samoodpowiedzial-
no, polega wic na odpowiadaniu na wymg urzeczywistnie-
9 4
Tame, s. 57.
154 Rozdzia czwarty
nia jakiej konkretnej moliwoci, w ktrej wy-obraam sobie
egzystujcego siebie jako wanie siebie samego. Odpowiadam
tu przeto przed sob samym jako takim byciem sob, ktrego
domaga si ode mnie w pra-obraz mojej monoci bycia jako
bycia z gbi siebie i przez siebie. Wyjciowa sytuacja samood-
powiedzialnoci konstytuuje si poprzez skonfrontowanie wy-
mogu wy-obraenia konkretnej moliwoci bycia z wymogiem
pra-obrazu bycia sob. Wydarzanie si samoodpowiedzialno-
ci polega na rozstrzyganiu o uprawnieniu i zobowizywaniu
wymaga poszczeglnych moliwoci - albo wy-obraona
moliwo odpowiada" pra-obrazowi, albo mu si sprzeciwia;
albo okazuje si tedy, e czowiek, urzeczywistniajc j, urze-
czywistnia zarazem pra-obraz swej monoci bycia samym sob,
albo okazuje si co przeciwnego. Opisywana tu relacja jest
podobna do opisanej wczeniej relacji pomidzy poszczeglny-
mi wymogami prawa a podstawowym wymogiem uznania pra-
wa w ogle.
Jednake to, co uzyskalimy dotd, to tylko samoodpo-
wiedzialnosc pierwszego stopnia. Przejcie do samoodpowie-
dzialnoci drugiego stopnia, czyli do samoodpowiedzialnoci
podstawowej, wymaga sproblematyzowania samego owego pra-
obrazu, owego wzorca egzystencji. Teraz naszym co" samo-
odpowiedzialnoci nie jest ju jaka poszczeglna moliwo
oferujca si wy-obraajcemu j sobie czowiekowi do urze-
czywistnienia. Mona by pomyle, e jest nim sam, przyjmo-
wany dotd jako nie-problematyczny, wzorcowy" pra-obraz
jego bycia sob. To przewodnie bowiem dla egzystowania czo-
wieka wy-obraenie nie jest po prostu dane mu z gry", lecz
to przecie on sam je sobie kiedy wy-obrazi. Dlatego te moe
si okaza ono niewaciwe. I dlatego te - twierdzi Weische-
del - musi jeszcze istnie jaka gbiej sigajca moliwo uka-
zania si tego bycia sob ni ta, w ktrej dany jest wzorzec (Vbr-
bild)"
95
.
W peni ujtym co" samoodpowiedzialnoci podstawowej
jest egzystencja w caoci". Sobo jako mono bycia wy-
9 5
Tame, s. 64.
Samoodpowiedzialnosc jako kulminacja paradygmatu egologicznego... 155
chodzi bowiem czowiekowi naprzeciw nie tylko w postaci
okrelonego wzorca, pozwalajcego mu rozpozna oferujce
si poszczeglne moliwoci co do ich waciwoci, ale rw-
nie jako czysta mono-bycia-z-siebie i przez-siebie". Owa
czysta mono bycia z gbi siebie i przez siebie oznacza, e
rdem egzystowania czowieka winno by jego ja". Cho
zatem skdind czowiek nie jest swoim rdem, bowiem znaj-
duje on siebie zawsze jako ju ustanowionego, to jednake wi-
nien si nim przecie sta. Jeli czowiek ma by wasnym swym
rdem - przekonuje Weischedel - to nie jest to dla moliwe
inaczej ni tak, e przyswaja je on jako wasne. To ja, ktrym
u podstawy jest, winien on przej jako sw podstaw i egzy-
stowa tedy z gbi tego wybranego swego j a-p ods t aw y"
9 6
.
Wymg, jaki czysta mono bycia z gbi siebie i przez sie-
bie kieruje do czowieka, odsania mu jego ja"-podstaw jako
rdo jego egzystowania. Odsania mu to, co byo dotd za-
krywane przez rozmaite wyobraenia na temat swego ja, rw-
nie wic przez przyjty wzorzec. Spojrzenie za na sw egzy-
stencj z perspektywy odsonitego ja"-podstawy ukazuje do-
tychczasow marno tej egzystencji. Tym bardziej, kiedy
czowiek y biernie, ulegajc naporowi nastrczajcych si
moliwoci.
Moemy teraz ju scharakteryzowa wyjciow sytuacj sa-
moodpowiedzialnoci podstawowej. Po pierwsze, uwidocznione
i dopuszczone do gosu zostaje owo ja"-podstawa czowieka;
po drugie, dosiga go wezwanie jego gbokiego ja", domaga-
jce si podjcia go i ycia z jego gbi jako ze swego rda;
i po trzecie, postrzega on teraz problematyczno swej egzy-
stencji jako caoci. W tak zakrelonej sytuacji musi teraz czo-
wiek rozstrzygn, czy przy-sta na wymg bycia z gbi ja"-
-podstawy czy te mu si przeciw-stawi. Rozstrzyganie to od-
bywa si w znanych ju nam trzech stadiach. Kiedy jednak otwie-
rajc si dosyszymy wezwanie ja"-podstawy i uwiadomimy
sobie zawinion niewaciwo egzystencji (stadium pierwsze)
oraz kiedy nastpnie, uznajc prawo owego wezwania do zo-
Tame, s. 65.
156 Rozdzia czwarty
bowizywania nas, przyjmiemy ja"-podstawc jako swoje (sta-
dium drugie), staniemy w obliczu ostatecznego przy-stania jako
zgodzenia siebie swemu ja"-podstawie, czyli zadecydowania,
by egzystowa z gbi niego (stadium trzecie). W ten sposb
osignita zostaje samoodpowiedzialno podstawowa we wa-
ciwym sensie.
Kiedy natomiast przeciw-stawimy si, zamykajc si przed
wezwaniem czy odrzucajc jego uprawnienie do zobowizy-
wania nas, czy w kocu odmawiajc mu siebie, wyrzekamy si
samoodpowiedzialnoci i stajemy si nie-samoodpowiedzialni.
Czowiek przeciwstawia si dosigajcemu go domaganiu si
ja"-podstawy, bowiem trwoy si, e ze strony podstawy za-
graa mu wstrznicie caym jego zawsze ju jako uoonym
yciem. Ucieczka przed samoodpowiedzialnoci zakorzenia si
przeto w swoistej trwodze. Czowiek - wierzy Weischedel -
nie moe jednak uczyni niebyymi wymogu, ktry sta si go-
ny, i wstrznicia sw egzystencj, ktre stao si jawne. Jeli
prbuje je zepchn w zapomnienie, to wyparte pozostaj one
przecie przy nim jako niezidentyfikowany niepokj czy jako
rana - lad po ugodzeniu. Ma to sw przyczyn w tym, i raz
ujawniony wymg podstawowy pozostaje przy czowieku jak
cie. Prba umknicia mu niepokoi jako wina"
9 7
.
Konstatujc na koniec momenty wsplne wszystkim trzem
podstawowym rodzajom odpowiedzialnoci, tj. odpowiedzial-
noci spoecznej, odpowiedzialnoci religijnej i samoodpowie-
dzialnoci, prbuje Weischedel okreli pojcie odpowiedzial-
noci w ogle. Poniewa podzia na odpowiedzialno pierw-
szego stopnia i odpowiedzialno podstawow wystpi we
wszystkich jej rodzajach, przeto przynaley on do istoty odpo-
wiedzialnoci w ogle. W odpowiedzialnoci podstawowej,
niezalenie od rodzaju odpowiedzialnoci, czowiek napotyka
wymg, ktry z jednej strony ukazuje mu jego nieuchronne
pozostawanie w tyle za tym wymogiem, a z drugiej strony na-
rzuca mu mono stawania-si-jednym jako podan przy-
szo. Tote istotowe przed czym" odpowiedzialnoci w ogle
9 7
Tame, s. 71.
Samoodpowiedzialnosc jako kulminacja paradygmatu egologicznego.. 157
okrela Weischedel jako wymg monoci-bycia, ktry narzuca
si czowiekowi jako przyszo i domaga si od niego - kado-
razowo na inny sposb - stawania-si-jednym"
98
. Ustosunko-
wujc si do podstawowego wymogu (znw niezalenie od
rodzaju odpowiedzialnoci) czowiek rozstrzyga o swoim przy-
staniu na bd przeciw-stawieniu si mu. Rozstrzyganie to
odbywa si w owych opisanych trzech stadiach, osigajc
w przypadku odpowiedzi pozytywnych poziom odpowiedzial-
noci w sensie waciwym.
Najistotniejszym jednak wynikiem analiz Weischedela jest
ukazanie si samoodpowiedzialnoci podstawowej jako najgb-
szego, rdowego fenomenu wszelkiej odpowiedzialnoci. Czy
jest to wynik, z ktrym zgodziby si mistrz naszego autora, czy-
li Martin Heidegger? Okazuje si, e Heidegger recenzowa
w 1932 roku rozpraw Weischedela i wpyn na jej ostateczny
ksztat, w jakim rok pniej ukazaa si w druku. W swej recen-
zji solidaryzowa si z krytycznym odniesieniem Weischedela do
dotychczasowego sposobu wykadania odpowiedzialnoci i wy-
soko oceni poszczeglne analizy, przede wszystkim za analiz
- jak to okreli - owego wewntrznego ruchu odpowiedzial-
noci samej"
99
. Uzna jednak sformuowany w ostatnim rozdzia-
le opiniowanej pracy projekt etyki samoodpowiedzialnoci" za
chybiony, bowiem gwacc waciw dla Bycia i czasu optyk
prbuje zastosowa j na gruncie antropologii i etyki
100
.
Recenzja Heideggera wykazuje, z jednej strony, jakby jego nie-
czuo na sam problematyk odpowiedzialnoci, z drugiej za,
wydaje si w peni akceptowa rdowo samoodpowiedzial-
noci podstawowej. Gwoli sprawiedliwoci trzeba jednak doda,
i Heidegger pozytywne wyniki analizy odpowiedzialnoci spo-
9 8
Tame, s. 108.
9 9
Por. M. Heidegger, Wilhelm Weischedel, Versuch liber das Wesen der Ve-
rantwortung", tekst datowany: 30 czerwca 1932, niepublikowany; orygina tej recen-
zji znajduje si w Archiwum Uniwersytetu Fryburskiego (Universitatsarchiv Freiburg)
pod sygnatur B 42/ 2380. Dzikuj pp. Alexandrowi Zahoransky'emu z Universitatsar-
chiv Freiburg i Ulrichowi Diersemu z Ruhr-Universitat Bochum za pomoc w uzyska-
niu kopii.
1 0 0
Weischedel, zgodnie z sugesti Heideggera, nie wczy owego krytykowane-
go rozdziau kocowego do publikowanej ksiki.
158 Rozdzia czwarty
ecznej oceni jako zbyt nike". Niezalenie od tego mona Wei-
schedelowsk kulminacj odpowiedzialnoci w samoodpowiedzial-
noci uzna za z gruntu Heideggerowskiej proweniencji
101
.
Zdumiewa moe, i Weischedel, wychodzc od dialogicz-
nej struktury odpowiedzialnoci, doszed do cakowicie we-
wntrznego fenomenu samoodpowiedzialnoci, w ktrym for-
ma dialogiczna miaaby nadal by zachowana. Mona, oczywi-
cie, monolog wewntrzny uzna za rodzaj rozmowy, rozmowy
z samym sob, ale rzeczywisty dialog domaga si swego na-
przeciw jako zewntrznoci. Tote Eberhard Grisebach ju na
kartach Bycia i czasu dostrzeg dryfowanie" odpowiedzialno-
ci w kierunku samoodpowiedzialnoci jako fenomenu czysto
wewntrznego; co do jego charakteru Grisebach nie mia ad-
nych wtpliwoci. To, co dla duchowo rozwinitego czowieka
znaczy w yciu wsplnoty odpowiedzialno - pisa w Gegen-
wart - nigdy nie moe by tosame z teoretyczn samoodpowie-
dzialnoci"
102
. Tymczasem wspczesny indywidualistyczny
idea ksztacenia wspiera ludzki egotyzm i nigdy nie wprowa-
dza w rzeczywiste ycie odpowiedzialnoci, domaga si on je-
dynie samoodpowiedzialnoci"
103
. Grisebach podejrzewa, e
samoodpowiedzialno wystpuje tu w miejsce nieodpowie-
dzialnoci. Podczas gdy: odpowiedzialno polega wanie na
wejrzeniu w niedostateczno wszelkiej samoodpowiedzialno-
ci"
1 0 4
. Kilka lat pniej, w kontekcie skonnoci do samoprze-
ceniania si wspczesnego czowieka, wyrazi si jeszcze dobit-
niej: Samoodpowiedzialno wiedzie nas ku satanii"
105
.
1 0 1
Gwoli sprawiedliwoci trzeba te jeszcze doda, e sam Weischedel stara si
po latach nieco agodzi swoje egologiczne" stanowisko (por. jego przedmow do
trzeciego wydania Das Wesen der Verantwortung, Frankfurt am Main 1972), jak rw-
nie pewnie inaczej ju interpretowaby myl Heideggera jako podstaw dla wyoenia
odpowiedzialnoci; por. na przykad nastpujc jego wypowied z roku 1954: Czo-
wiekowi powierzona jest jednak troska o zjawianie si bytu w wietle bycia, ma on za
zadanie wysucha wezwania bycia; czowiek jest pasterzem bycia i jako taki jest
czym wicej ni tylko czowiekiem" (W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklich-
keiten, Berlin 1960, s. 98).
1 0 2
E. Grisebach, Gegenwart, wyd. cyt., s. 490.
1 0 3
Tame, s. 497.
1 0 4
Tame, s. 509.
1 0 5
Por. E. Grisebach, Gemeinschaft und Verantwortung, w: E. Grisebach, Freiheit
und Zucht, Zurich-Leipzig 1936, s. 119.
Rozdzia V
DIETRICH BONHOEFFER:
ODPOWIEDZIALNO JAKO SUBSTYTUCJA
Mylenie Dietricha Bonhoeffera nieustannie konfrontowa-
o si z materi ycia. To, co przemyliwa i co stara si zrozu-
mie, pozostawao w bezporednim zwizku z wyzwaniami sta-
wianymi przez otaczajc go rzeczywisto. Temu za, co zro-
zumia, zawiadcza wasnym yciem, a po wizienie i tragiczn
mier - rzecz teoretykowi etycznemu"
1
raczej nieznana. To-
te pozostaje on dla nas jednym z najbardziej wiarygodnych
wiadkw dwudziestowiecznych zmaga z problemem odpo-
wiedzialnoci, z zadaniami, jakie stawia ona myleniu i yciu
czowieka. Myl Bonhoeffera i jego yciowe wybory zaprowa-
dziy go w miejsce, z ktrego jego powiadczenie odpowiedzial-
noci nabiera szczeglnej mocy
2
.
W bdcym udziaem Bonhoeffera - i jako myliciela, i ja-
ko wiadomego obywatela - dowiadczeniu odpowiedzialno-
ci dwa przede wszystkim momenty winny skupi nasz uwa-
g: dialogiczna inspiracja w samym postawieniu problemu od-
powiedzialnoci oraz pojmowanie jej jako substytucji.
1
Termin Bonhoeffera, por. jego Ethik, w: D. Bonhoeffer, Werke (dalej cytowane
jako DBW), t. 6, Miinchen 1992, s. 63.
2
Na dwadziecia par dni przed ostatecznym kocem wojny gestapo wykonao
na wizionym ju ponad dwa lata, niespena czterdziestoletnim Bonhoefferze, teolo-
gu, pastorze ewangelickim, Niemcu z krwi i z ducha, wyrok mierci. Na temat osoby,
ycia i twrczoci Dietricha Bonhoeffera por.: A. Morawska, Chrzecijanin w Trzeciej
Rzeszy, Warszawa 1970, oraz E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, tum. B. Milerski, Biel-
sko-Biaa 1996.
16 0 Rozdzia pity
1. DIALOGICZNA INSPIRACJA
W pierwszych rozdziaach napisanej i obronionej w roku
1927 rozprawy doktorskiej Sanctorum Communio. Studium
dogmatyczne podejmuje dwudziestojednoletni zaledwie ww-
czas Bonhoeffer prb dookrelenia podstawowego dla chrze-
cijaskiego pojcia osoby. Pojcie to, jak i cile z nim zwiza-
ne pojcie podstawowej relacji spoecznej (rozumianej jako
podstawowa relacja ontyczna bytu spoecznego w ogle"
3
),
winno zosta, jego zdaniem, wyartykuowane w dyskusji z za-
stanymi ju interpretacjami historycznymi.
I tak, wedle tradycji arystotelesowskiej, czowiek staje si
osob, jeli uczestniczy w rozumie, ktry to rozum peni tu funk-
cj okrelenia rodzajowego. Okrelenie to jest nadrzdne wo-
bec pojedynczej osoby, wobec jej indywidualno-osobowego"
bytu. Wedug Arystotelesa - pisze Bonhoeffer - jeden zadzierzga
wi z innym jedynie w horyzoncie rodzaju i przezwyciajc
to, co indywidualne. Rodzaj jest tu wobec indywiduum czym
absolutnie dominujcym, czym, co jest pojciowo pierwotne"
4
.
Rwnie w nowoytnej tradycji kartezjasko-kantowsko-
-husserlowskiej, ktra czyni poznajce Ja punktem wyjcia wszel-
kiej filozofii, relacja Ja- Ty zostaje zaprzepaszczona, pojta jest
bowiem jako przypadek oglnej relacji podmiot-przedmiot i ja-
ko taka przez ni wchonita. W pokantowskim idealizmie nie-
mieckim niepodzielnie panuje pojcie ducha, ktry jest duchem
immanencji. W etyce najwysz zasad dziaania rozumnej oso-
by staje si powszechna wano". W rezultacie: Jedno Ja
jest rwne innemu. I jedynie na gruncie tej rwnoci daje si
w ogle pomyle jaka relacja midzy osobami"
5
. Jednake
zwizki pomidzy bytami, opierajce si na ich rodzajowym
zrwnaniu, nigdy nie ukonstytuuj, konkluduje Bonhoeffer,
wsplnoty, lecz co najwyej jedno, ktra musi abstrahowa
od wszelkich rnic.
3
Por. D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio, w: DBW, t. 1, Miinchen 1986, s. 20.
4
Tame, s. 21.
^ Tame, s. 24; por. te: Kada zachodzca midzy rozumnymi osobami rnica
odczuwana jest wycznie jako jaka niedomoga" (tame, s. 215).
Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialno jako substytucja 16 1
Jeli wychodzc od czysto transcendentalnej kategorii tego,
co powszechne, nigdy nie dotrze si do realnej obecnoci obcego
podmiotu", to - pyta Bonhoeffer - jak tedy i drog, by do
tego obcego podmiotu dotrze?" Jedno jest pewne: Nie dotrze
si do na adnej w ogle drodze poznania, tak jak na adnej
drodze czystego poznania nie dotrze si do Boga"
6
. Dlaczego?
Droga do tego, co transcendentne, bdzie tu zawsze drog
jedynie ku przedmiotowi poznania. Poznajce Ja zawiera ju
w sobie niezbdne formy dla pojciowego uchwycenia swego
przedmiotu, ktry przeto nigdy nie moe by obcym Ja", ni-
gdy subiektem, lecz zawsze obiektem. Dominacja teoriopoznaw-
czego transcendentalnego Ja wobec swego przedmiotu, jego
pretensja do powszechnej wanoci poznania, sprawiaj, e to,
co napotykane, czyli poznawane, nie moe stanowi adnej tamy
dla Ja. Poznajce Ja nie zna granic, a to znaczy dla Bonhoeffe-
ra, e nie wkracza jeszcze w sfer midzyosobow, ktra jest
rzeczywistoci osoby. Dopiero wtedy bowiem, gdy duch mj
natrafia na zasadnicz, nieprzekraczaln granic, ktr jest inny,
i ktr przeywa jako realn, i dopiero gdy nie po-znaje, lecz
u-znaje tego innego, dopiero wwczas wkraczam w to, co rze-
czywiste. Tego rodzaju u-znanie innego jako nieprzekraczalnej
granicy, jako tego, ktrym nie dysponuj, uznanie jego oporu,
jego roszczenia posiada zarazem charakter etyczny.
Bonhoeffer sdzi, e aby zrozumie, czym jest odsaniajca
si w owym uznaniu rzeczywisto osoby, podj trzeba pro-
blem czasu. Nie moe jednak chodzi tu o teoriopoznawcze
rozumienie czasu jako formy czystej naocznoci. Czas nie moe
te mie tutaj charakteru czasu w sposb cigy postpujcego
naprzd. W chwili bycia zagadnit osoba zostaje postawiona
w stan odpowi e dz i a l no c i czy - inaczej mwic - roz-
strzygnicia; i osoba ta nie jest tu ow idealistyczn osob du-
chow czy czysto rozumow, lecz osob w caej swej yciowej
konkretnoci i szczeglnoci, nie osob rozszczepion w sobie,
lecz zagadnit w swej caoci; nie znajduje si ona w jakiej
bezczasowej krainie aksjologicznej peni i duchowoci, lecz po-
6
Por. tame, s. 25.
16 2 Rozdzia pity
stawiona jest w stan odpowiedzialnoci w samym rodku cza-
su, nie w jego cigym upywie, lecz w chwili, chwili, ktra jest
odniesiona do wartoci - a nie wartoci przepeniona! Zatem
w poj c i u chwi l i poj c i e czas u i j ego odni e-
s i eni e do wa r t o c i s pl e c i one s j edno z dru-
gim. Chwila to nie najkrtszy odcinek czasu, niejako jaki me-
chanicznie pomylany atom; chwila jest czasem odpowiedzial-
noci, odniesienia si do wartoci - powiadamy: odniesienia si
do Boga - i, co tu istotne, jest ona czasem konkretnym, i jedynie
w konkretnym czasie dokonuje si realne roszczenie etyki, i tak-
e jedynie w odpowiedzialnoci uwiadamiam sobie w peni moje
zwizanie z czasem. Nie podejmuj jakich oglnie wanych roz-
strzygni z gbin rozumnego ducha, lecz odnoszc m kon-
kretn osob z jej czasowym usytuowaniem i z ca jego specy-
ficznoci do owego Powinienem, podporzdkowujc si etycz-
nej odpowiedzialnoci, wkraczam w realno czasu"
7
.
Tak pojta osoba cigle na nowo powstaje i przepada w stru-
mieniu czasu. Nie jest jak bezczasow ostoj. Osoba - twier-
dzi Bonhoeffer - istnieje stale jedynie wtedy, kiedy czowiek
pozostaje w etycznej odpowiedzialnoci"
8
. Wedle niego wanie
to przynaley do chrzecijaskiego rozumienia osoby. Jako w pe-
ni wiadoma konstytuuje si ona dopiero w chwili" bycia poru-
szon przez przemone roszczenie innego, dopiero w chwili"
wstpienia w relacj odpowiedzialnoci, i zawsze bdzie to kon-
kretna osoba w konkretnej sytuacji. Dla filozofii chrzecija-
skiej - czytamy w Sanctorum Communio - osoba ludzka powstaje
jedynie w relacji do transcendentnej wobec niej osoby Boskiej,
w sprzeciwie wobec niej, jak i w poddaniu si jej [in Uberwalti-
gungdurch sie]. Jakie bycie ducha dla-siebie w sensie idealistycz-
nego indywidualizmu jest niechrzecijaskie (...). Chrzecija-
ska osoba wyania si jedynie z absolutnej dwoistoci Boga i czo-
wieka; jedynie z przeycia tej granicy wyania si samopoznanie
osoby etycznej. Im wyraniej granica ta zostanie rozpoznana,
tym gbiej osoba wstpuje w stan odpowiedzialnoci"
9
.
7
Tame, s. 28.
8
Por. tame.
9
Tame, s. 29.
Dietrich Bonhoeffer: odpowiedzialno jako substytucja 163
Pojcie granicy (bariery, tamy) okazuje si rozstrzygajce
dla uchwycenia podstawowych midzyosobowych relacji on-
tyczno-etycznych. W relacji etycznej czowiek nie znajduje si
sam z siebie, lecz jedynie za porednictwem" innego, jedynie
za spraw odpowiedzialnoci wobec kogo innego"
10
. Dlate-
go te nie mona mwi o pojedynczym" bez koniecznoci
pomylenia rwnoczenie o innym", przez ktrego ten pierw-
szy zosta dopiero usytuowany w sferze etycznej, czyli w rze-
czywistoci. Bonhoeffer reasumuje: Pojedynczy jest tylko po-
przez kogo innego; pojedynczy nie jest owym jedynym.
Aby mg by pojedynczy, musi z istotow koniecznoci
obecny by te inny. C to jednak jest takiego - w inny?
Jeli nazywam pojedynczym konkretne Ja, to inny jest kon-
kr et nym Ty"
1 1
.
To Ty nie jest wszak innym Ja". Ty i Ja nie s pojciami
symetrycznymi, wzajemnie wymienialnymi. W rzeczywistoci
etycznej forma-Ty", twierdzi Bonhoeffer, jest zasadniczo r-
na od formy-Ja". Ty w aden sposb nie moe by immanent-
ne Ja. Posiada ono absolutnie samodzielny charakter wzgl-
dem Ja, dla ktrego stanowi granic. Jest transcendencj, ale
nie w sensie teoriopoznawczym, lecz w czysto etycznym, tzn.
transcendencj, ktr przeywa jedynie w stojcy w obliczu
rozstrzygnicia [, transcendencj], ktra jednak nigdy nie moe
by zademonstrowana komu stojcemu z zewntrz. Tak tedy
wszystko, co mona powiedzie o chrzecijaskim pojciu oso-
by, moe zosta uchwycone jedynie przez tego, ktry sam znaj-
duje si w [sytuacji] odpowiedzialnoci"
12
.
Jednake i dla niego samego owa inna osoba pozosta musi
niepoznana, moe on j jedynie uzna, uwierzy" w ni, ale
przecie nie zbada, nie pozna. Wic chocia Ja wyania si
jedynie przy Ty", to Ty niczego o byciu siebie samego nie
wypowiada" i pozostawiaj wzupenej izolacji". Osoba w jej
byciu jedyn w swoim rodzaju jest w sposb zasadniczy oddzie-
lona od innych osb i od nich rna"
13
.
1 0
Por. tame, s. 30.
1 1
Tame.
1 2
Tame, s. 31.
1 3
Tame, s. 32.
16 4 Rozdzia pity
Odpowi e dz i a l no - twierdzi Bonhoeffer w Sanc-
torum Communio - powstaje jedynie ze wzgldu na roszcze-
nie", a to jest absolutne"
14
. Absolutno roszczenia oznacza,
e domaga si ono i angauje caego czowieka. Tego nie moe
jednak czyni ludzkie Ty. Nie ma ono takiej mocy. Konkretne
Ty czyni mnie osob etycznie odpowiedzialn moc tego, e
staje za nim Bg. To jego moc sprawia, e inny czowiek staje
si dla mnie tym Ty, przy ktrym wyania si moje Ja", bo-
wiem kade ludzkie Ty jest obrazem Ty Boskiego. Bonhoeffer
stara si unikn absolutyzowania czowieczego Ty, fundujc
jego wito" w witoci Ty Boskiego, fundujc absolutno
jego roszczenia w absolutnoci woli Boga, ktra uwidacznia
si tu w konkretnym Ty spotykanym w yciu spoecznym"
15
.
Poniewa Bg pragnie osoby w jej caoci, w jej jedynie was-
nej rodzajowoci, nie moe przeto istnie adne przezwyci-
enie osoby przez jakiego bezosobowego ducha", nie moe
istnie adna jedno, ktra znosiaby wielo osb". Pod-
stawow kategori spoeczn - reasumuje Bonhoeffer - jest sto-
sunek Ja- Ty. Ty innego czowieka jest Ty Boskim. Tedy te
i droga do niego jest t sam drog, co do Ty Boskiego, drog
uznania bd odrzucenia. Pojedynczy, dziki innemu, staje
si w chwili cigle na nowo osob"
16
.
Niech to wystarczy w charakterze otwarcia problematyki
odpowiedzialnoci u Bonhoeffera. Widzimy, i artykuuje si
ona na gruncie mylenia dialogicznego. Narzuca si pytanie:
skd nagle u dwudziestojednoletniego studenta teologii z Ber-
lina, piszcego sw dysertacj doktorsk w latach 1926- 1927,
tak zdecydowanie manifestujce si wtki dialogiczne? Bonhoef-
fer nie zna wwczas pism Bubera ani Ebnera. Jedynym spo-
rd dialogikw, ktrego zna - i nietrudno to odgadn - by
Eberhard Grisebach. Dokadniej rzecz biorc, zna jego Die
Grenzen des Erziehers und seine Verantwortung, ksik z 1924
roku. Podstawowe tematy Grisebacha pojawiaj si u Bonhoef-
fera: problem rzeczywistoci, problem granicy, wtrno Ja
1 4
Por. tame.
1 5
Por. tame, s. 33.
1 6
Tame, s. 33- 34 .
wobec Ty, niezwyka, odlega od jakiejkolwiek symetrycznoci
wzgldem Ja pozycja Ty, a take odpowiedzialno jako kon-
stytuowana przez roszczenie (Anspruch).
Mona postawi nastpne pytanie: skd Grisebach? Naj-
prawdopodobniej porednikiem by tu Friedrich Gogarten, kt-
rego rola w pocztkach myli dialogicznej przedstawiona zo-
staa ju w rozdziale powiconym Grisebachowi, a do ktre-
go - jako do teologa - byo Bonhoefferowi znacznie bliej.
Jednake piszc omawiane przez nas partie Sanctorum Com-
munio nie zna on jeszcze, uwzgldnianej pniej i wanej skd-
ind, ksiki Gogartena Ich glaube an den dreieinigen Gott z roku
1926
1 7
. Niezalenie jednak od ewentualnego porednictwa
Gogartena, Bonhoeffer nie mia problemw ze zidentyfikowa-
niem myli Grisebacha jako Grisebacha wanie i nigdy nie ukry-
wa swego ni poruszenia. Po ukazaniu si w 1928 Gegenwart
- najwaniejszej ksiki Grisebacha - staa si ona na dugie
lata prowokacj dla mylenia Bonhoeffera. Wydawca 10 tomu
jego dzie, powiconego latom 1928- 1931, Reinhart Staats,
tak pisze w swym Posowiu: Zostaje natomiast spoytkowane
to, co rzeczywicie nowe w filozofii dialogicznej Eberharda
Grisebacha, ktry nie moe pomyle czowieka bez innego kon-
kretnego czowieka. Egzystencja jest w rzeczywistoci jedynie
starciem si z Ty". Staats dodaje jednak jeszcze: Patrzc wstecz
mona aowa, e Bonhoeffer nie potrafi wwczas owego rze-
czywicie nowego u Grisebacha spostrzec te w teologii Marti-
na Bubera"
18
. Symptomatyczne jest, i dziedzictwo Grisebacha
postrzegane jest tu jako niezbyt fortunne. Czy idzie tylko o pe-
wien utrwalony, problematyczny moim zdaniem, historyczny
stereotyp? Na co mona by mie nadziej, gdyby Bonhoeffer
czerpa inspiracj z teologii Martina Bubera"?
1 7
Por. tame, s. 25, przypis 9. W kwietniu 1926 roku Bonhoeffer otrzyma list
od Richarda Widmanna, ktrego pozna na jednym z seminariw w Berlinie. Wid-
mann pisa: Wiele byoby tu jeszcze do powiedzenia o Ty (trafnie zreszt mwi o tym
Gogarten, w swym posowiu do niewolnej woli, ktrej tumaczenie swego czasu
wyda)" (DBW 9, Munchen 1986, s. 166). W licie tym idzie o Posowie Gogartena do
niemieckiego tumaczenia O niewolnej woli Marcina Lutra, wydanego w 1924 roku.
1 8
Por. DBW 10, Munchen 1991, s. 6 28; przytoczone przez Reinharta Staatsa
cytaty (drugi nieco znieksztacony) pochodz z wykadu Bonhoeffera z lipca roku 1930
(por. tame, s. 36 7).
16 6 Rozdzia pity
Zanim Bonhoefferowskie mylenie o odpowiedzialnoci
zamkniemy klamr, jak bd dla nas pne teksty z jego Ethik,
sprbujmy przeledzi wydarzenia sytuujce si pomidzy ro-
kiem 1927 a latami czterdziestymi.
15 lipca 1928 roku dwudziestodwuletni Bonhoeffer, ktry
wanie obj wikariat gminy niemieckiej w Barcelonie, wyga-
sza kazanie na szst niedziel po Trjcy witej. Posuchajmy:
Czy istnieje jeszcze w naszych czasach co takiego jak dusza?
W epoce maszyn, epoce gospodarki wolnorynkowej, panowa-
nia mody i sportu? Czy nie jest to tylko mie sercu wspomnie-
nie z dziecistwa, jak wiele innych. W zamcie i wrzasku re-
klamujcych si hase swko dusza brzmi oto tak cudownie
i osobliwie; przemawia tak cichym i spokojnym gosem, e
pord hasania i haasw ledwie jeszcze je w naszym wntrzu
syszymy. Przemawia jednak gosem penym najwyszej odpo-
wiedzialnoci i najgbszej powagi: ty, czowieku, masz dusz;
bacz, by jej nie utraci, by przebudziwszy si pewnego dnia
w wirze ycia - zawodowego i prywatnego - nie musia spo-
strzec, e wntrze twe zostao wydrone, e stae si igraszk
wydarze, listkiem na wietrze pdzonym to tu, to tam - e oto
jeste bez duszy. Czowieku, bacz na sw dusz. C powie-
dzie o owej duszy: ona jest yciem danym nam od Boga; ona
jest tym, co Bg w nas ukocha, co przyczyni nam z gbi swej
wiecznoci, jest mioci w nas i tsknot, i witym niepoko-
jem, i odpowiedzialnoci, i weselem, i boleci, jest boskim
oddechem tchnitym w przemijajc istot. Czowieku, ty masz
dusz. To nie jest swko ze sodkiego wspomnienia dziecka,
to nie jest sen, lecz wierna ci rzeczywisto, a wraz z tym jed-
noczenie cika, powana odpowiedzialno, ktra na nas
zostaa naoona i z ktrej bdziemy musieli kiedy w wiecz-
noci zda spraw"
19
.
Wysuchalimy kazania - moe teraz lepiej rozumiemy owe
osobliwe u Bonhoeffera i tak gboko przeywane poczenie
wiary chrzecijaskiej z faktem, a zarazem zadaniem najwy-
szej odpowiedzialnoci za siebie i za wiat.
1 9
DBW 10, s. 4 7 9 ^ 8 0 .
Nieuchronnie rwnolegle z problematyk odpowiedzialno-
ci pojawi musia si take problem wolnoci. Mody Bonhoef-
fer, cho czasami daje upust modzieczej frazeologii wolnoci,
zasadniczo rwnie i tu czy wtki chrzecijaskie z dialogicz-
nymi. W wykadzie Podstawowe problemy etyki chrzecijaskiej,
jaki wygosi w Barcelonie na pocztku 1929 roku, wielokrot-
nie podkrela, e to Chrystus przynis czowiekowi wolno.
Dla chrzecijanina nie istnieje ju adne inne prawo prcz pra-
wa wolnoci"
2 0
. Etyczne dziaanie w rozumieniu chrzecija-
skim jest dziaaniem z wolnoci". Nie ma adnych etycznych
zasad, praw, adnej wczorajszej mdroci, czegokolwiek, na co
czowiek mgby si powoa, by rozstrzygajc w chwili" ze-
pchn na nie sw wasn odpowiedzialno. Chrzecijanin
stoi wolny przed Bogiem i przed wiatem, w niczym nie znaj-
dujc oparcia, jedynie na nim samym spoczywa caa odpowie-
dzialno za to, jaki uytek uczyni z daru wolnoci"
2 1
. Miary
dla swych wyborw i czynw nie moe bra on spoza siebie,
albowiem tylko on sam moe usprawiedliwi swoje dziaanie.
Wszelkie powoywanie si przy rozstrzyganiu na jakie wczo-
raj" ustalone zasady, byoby rejterad z ycia, z chwili" (za-
wsze istnieje tylko ta rozstrzygajca chwila"
2 2
), wyrzekaniem si
wolnoci i odpowiedzialnoci, a zatem byoby wyrzekaniem si
siebie. Rwnie inny czowiek nie moe nam nic z tego ciaru
odj, musimy dwiga go sami. Stoimy porodku chwili" w naj-
gbszej samotnoci, odniesieni jedynie do Boga. Dopiero
w wiadomoci bycia wezwanym przez Boga, bycia przeze za-
garnitym [in Anspruch genommen], rozbudza si nasze Ja. Do-
piero przez to boskie wezwanie ja staj si Ja, izolowany od
wszystkich innych i przez Boga postawiony w odpowiedzialno-
ci, postrzegajcy siebie samego w obliczu wiecznoci"
23
.
Mylenie w duchu etyki sytuacyjnej - nawet jeli jest to
mylenie z ducha Ewangelii", ktre rozumie etyk chrzeci-
jask jako zakorzenion w odpowiedzialnoci przed Bogiem"
2 4
2 0
Tame, s. 331.
2 1
Tame.
2 2
Por. tame, s. 330.
2 3
Tame, s. 332.
2 4
Por. tame, s. 34 1.
16 8 Rozdzia pity
- nie jest pod koniec lat dwudziestych minionego wieku ju
adnym odkryciem. Poza tym wolno mylana jest tu zbyt ne-
gatywnie, przede wszystkim bowiem jako wolno od pra-
wa", i zbyt indywidualistycznie, bowiem jako wolno dla
wiecznoci", w obliczu ktrej stoj sam. Jednake kiedy zna si
ju drog yciow Bonhoeffera, myli te nabieraj jakby innej
wagi. Jeli bowiem mwi on, e nie jest naszym udziaem wy-
biera midzy dobrem i zem, lecz pomidzy zem i zem"
2 5
,
poniewa wiat stawia nas przed wyborem nie dobra lub za,
lecz za lub za"
2 6
, i e nie ma tedy adnych czynw, ktre byy-
by same w sobie ze", e nawet mord moe zosta uwico-
ny", to nim zdymy si oburzy, przypominamy sobie prze-
cie, e Bonhoeffer, przystajc do spisku na ycie Hitlera, sam
dramatycznie powiadczy tej prawdzie. Droga z Barcelony do
wizienia Tegel wymaga jednak jeszcze sporo wysiku. Na razie
pozostajemy przy tym, e nie istnieje adne prawo w sensie
materialnym, lecz wycznie prawo wolnoci, co oznacza dwi-
ganie w pojedynk swej odpowiedzialnoci przed Bogiem
i przed sob samym"
27
.
Tymczasem Bonhoeffer koczy sw misj w Barcelonie
i wraca do Berlina, gdzie przedstawia - w wieku lat 24 - roz-
praw habilitacyjn pt. Akt und Sein. Transzendalphilosophie
und Ontologie in der systematischen Theologie. W pracy tej od-
najdujemy formu, ktra zacznie odciska swe pitno na Bon-
hoefferowskim rozumieniu wolnoci. Dyskutujc teologiczny
problem wolnoci Boga, stwierdza Bonhoeffer, e Bg nie jest
wolny od czowieka, lecz dla czowieka"
2 8
. Dominujce staje
si - rwnie dla rozumienia wolnoci czowieka - pozytywne
jej okrelanie.
We wstrzsajcym kazaniu o prawdzie, ktra was wyzwo-
li", wygoszonym w Berlinie na zakoczenie roku akademic-
kiego 1931/1932, po stwierdzeniu, i: dzisiaj nietrudno jest
mwi o wolnoci, i to tak, e w Niemcu budz si namitno-
2 5
Por. tame, s. 3 3 3 - 3 3 4 .
2 6
Por. tame, s. 344.
2 7
Tame, s. 332.
2 8
DBW 2, Munchen 1988, s. 85.
ci, ktre wstrzsaj jego trzewiami i pozwalaj o wszystkim
innym zapomnie", dodaje, e jednak bardzo trudno jest m-
wi tak o wolnoci, jak mwi o niej Biblia"
2 9
. Co zatem, wedle
Bonhoeffera, mwi o wolnoci Pismo? Od czego wyzwoli ma
prawda"? Ot ten, kto rozpozna cae swe zakamanie i ca
pozorno swej indywidualnej wolnoci, woa bdzie: Panie,
wyzwl mnie ode mnie samego". Dlaczego? Poniewa sta si
wolnym nie znaczy: sta si wielkim w wiecie, sta si wolnym
wobec swych braci, wolnym wobec Boga, lecz sta si wolnym
od siebie samego, od owego kamstwa, jakobym by tu tylko ja
sam, jakobym by ppkiem wiata; od nienawici, z jak pogar-
dzam stworzeniem Boskim, sta si wolnym od siebie samego
dla innego"
3 0
. Teraz ju wolno czowieka okazuje si wolno-
ci dla innego. Prawda, ktra wyzwala, wyzwala od siebie i wy-
zwala dla innego. Prawda, ktra wyprowadza mnie poza mnie
samego i ukazuje mi innego czowieka, jest mioci Boga.
Mio Boga wyzwala nas z siebie samych dla innego. By
wolnym, nie znaczy nic innego ni by w mioci"
3 1
.
Bonhoeffer odwraca zwyczajowe mylenie, wedle ktrego
wolno polega na byciu wolnym od innego" dla siebie", i po-
kazuje, e wolno jest wanie byciem wolnym od siebie" dla
innego". Rozumienie wolnoci i rozumienie odpowiedzialno-
ci zdaj si do siebie zblia. Jeszcze wyraniej wypowie si
Bonhoeffer rok pniej w wykadzie Schpfung und Fali. Bo-
wiem wolno w jzyku Biblii nie jest czym, co czowiek ma
dla siebie samego, lecz czym, co ma on dla innego. aden
czowiek nie jest wolny sam w sobie, tzn. niejako w prni,
tak jak bywa sam w sobie muzykalny, rozsdny czy lepy. Wol-
no nie jest jakoci czowieka, nie jest jak gboko w nim
ukryt i wymagajc odkrycia zdolnoci, wyposaeniem, istot-
nym charakterem. Gdyby chcia kto przebada czowieka, by
znale w nim wolno, niczego by z niej nie znalaz. Dlacze-
go? Poniewa wolno nie jest jakoci, ktra mogaby zosta
odsonita, nie jest posiadoci, czym obecnym na sposb
2 9
DBW 11, Munchen 1994, s. 4 56 - 4 57.
3 0
Tame, s. 4 6 1.
3 1
Tame.
170 Rozdzia pity
przedmiotu, lecz wolno jest pewn relacj i niczym wicej.
I to relacj pomidzy dwoma. By wolnym znaczy by-wol-
nym-dla-innego, poniewa inny mnie ze sob zwiza. Tylko
w relacji z innym jestem wolny. adne substancjalne, adne
indywidualistyczne pojcie wolnoci nie jest w stanie wolnoci
pomyle"
3 2
.
Oto w peni ju wyartykuowane relacjonalne, dialogiczne
pojcie wolnoci. Gdyby kto jednak sdzi, e brak tu jeszcze
przysowiowej kropki nad i", to i na ni przyjdzie czas. W no-
tatkach z lata 1941 czytamy: Wolno wanie nie jest w pierw-
szym rzdzie jakim i ndywi dua l nym uprawnieniem, lecz
odpowi edzi a l no ci "
3 3
. Jeli tedy wolno okazuje si
odpowiedzialnoci, to wrci musimy do tej ostatniej i dalej
ju pyta tylko o ni.
Bonhoefferowi zdarza si rwnie i prawd interpretowa
dialogicznie. W wykadzie z semestru letniego 1933 roku roz-
rnia zasadniczo dwie postaci sowa: sowo w postaci idei
(pojcia) i sowo ywe jako sowo skierowane do czowieka,
jako zagadnicie (Anrede). Wedug Bonhoeffera obie postaci
wykluczaj si wzajemnie. Nasze mylenie posuguje si jedy-
nie pierwsz postaci. Najlepszym przykadem byaby tu idea
Boga. Ide tak kady moe sobie przyswoi i pozosta z ni
u siebie". Zupenie inaczej miaaby si sprawa ze sowem jako
zagadniciem. Jeeli sowo jako idea z istoty pozostawao u sie-
bie, to sowo jako zagadnicie moliwe jest tylko jako sowo
pomidzy dwojgiem, jako zagadnicie i odpowied, odpowie-
dzialno"
34
. Jeeli sowo jako idea jest bezczasowe, to sowo
jako zagadnicie wydarza si w dziejach. Jeeli wic pierwsze
jest oglne i w kadym czasie dostpne, to drugie jest jednora-
zowe i jako zawsze nowe wydarza si jedynie tam, gdzie wyda-
rza si zagadnicie przez innego. Sowo to potrzebuje przeto
wsplnoty. Potrzebuje wsplnoty przede wszystkim dlatego, by
mg okaza si jego charakter prawdy. Prawda - pisze Bon-
hoeffer - jest tu czym, co wydarza si pomidzy dwojgiem
3 2
DBW 3, Munchen 1989, s. 58 - 59.
3 3
Por. DBW 16, Munchen 1996, s. 540.
3 4
DBW 12, Munchen 1997, s. 298.
i co nie spoczywa wiecznie w samym sobie. Prawda wydarza
si tylko we wsplnocie dwojga"
35
.
Poniewa jest to jednak wykad z chrystologii, to pierwszym
ywym sowem jest tu sowo Boga do czowieka. Sowem tym
jest sam Chrystus. W wypadku Chrystusa nie idzie o jak now
ide Boga czy now nauk moraln, lecz o osobiste zagadni-
cie Boga, poprzez ktre stawia on czowieka w odpowiedzial-
noci"
3 6
. W Etyce nazwie Bonhoeffer ycie czowieka, ktre
jest jego odpowiedzi na ycie Chrystusa (jako skierowane do
nas sowo Boga), odpowiedzialnoci"
37
.
Nim jednak dotrzemy do Etyki, gdzie spodziewamy si zna-
le ostateczn odpowied, warto jeszcze zatrzyma si w paru
miejscach i odnotowa te sformuowania, ktre mog by p-
niej pomocne dla zrozumienia Bonhoefferowskiej radykaliza-
cji odpowiedzialnoci. Poniewa w tym celu znowu musimy
wsucha si w kazanie, co niejednemu moe wyda si co naj-
mniej dziwaczne, warto wic te uwiadomi sobie - co sam
Bonhoeffer doskonale rozumia - e ywe sowo jest tym, co
gbiej nas dotyka, gbiej wciga w odpowiedzialno, bardziej
umacnia ni wszystko inne"
3 8
. Posuchajmy wic znw ywego
sowa, ktre dwudziestopicioletni pastor gosi z okazji wi-
ta plonw" przeraonym skutkami kryzysu berliczykom.
Mowa jest o darach i dobroci Boga. Jeeli cieszc si rozmaity-
mi darami, a nade wszystko bogactwem, skupiamy si wycz-
nie na sobie samych, miast postrzec ndz naszego bliniego
i czujc si ni upokorzonym poczu sw niezmierzon odpo-
wiedzialno, w ktrej dobro Boga nas postawia", to nie ro-
zumiemy dobroci Boga, a jej dary obracaj si w przeklestwo.
Jeli chcemy w darach Boga widzie jego dobro, to winni-
my poj je jako odpowiedzialno za brata. (...) Bogactwo
nie jest bogosawiestwem i dobroci Boga, lecz odpowiedzial-
noci"
3 9
. Wadza, bogactwo, wszelkie formy mocy oznaczaj
zarazem odpowiedzialno. Bonhoeffer posuwa si jeszcze da-
3 5
Tame.
3 6
Por. tame, s. 299.
3 7
Por. DBW 6, wyd. cyt., s. 254.
3 8
DBW 15, Munchen 1998, s. 45.
3 9
DBW 11, wyd. cyt., s. 38 1- 38 2.
172 Rozdzia pity
lej. Rwnie dar ycia jest darem, ktry powinnimy zaryzyko-
wa dla bliniego.
Pozostamy jeszcze przy mocy-wadzy. Moc [wadza] -
powtrzy Bonhoeffer w 1942 roku - wkracza w sub odpo-
wiedzialnoci"
40
. Dla wielu, cho cigle nie dla wszystkich, oczy-
wistoci jest, e autentyczna moc [wadza] polega na odpo-
wiedzialnoci"
41
, jednake i tu Bonhoeffer idzie dalej i notuje:
niedostatek mocy [wadzy] moe by win", bowiem take
moc [wadza] jest kwalifikacj etyczn"
42
. W pewnych sytuacjach
mog tedy by sam odpowiedzialny za to, e nie mam wadzy.
W dniu swoich dwudziestych szstych urodzin docent Bon-
hoeffer wygasza w Politechnice Berliskiej wykad pt. Prawo
do samopotwierdzenia. Tumaczy w nim, e prawo to oznacza
przede wszystkim prawo do ycia. ycia jednak nie dalimy
sobie sami, lecz ono zostao nam dane". Poprzez fakt, e nie
przychodzimy na wiat, lecz zostajemy na wydani, ycie na-
sze jest pierwotnie okrelone pasywnie"
43
. Dojrzae mylenie
musi t pasywno uzna jako rodzaj zwizania". Zy - mwi
Bonhoeffer - znaczy by zwizanym przez dzieje, a to znaczy
z innymi ludmi. Wrastam w wiat, ktrego nie daj sobie sam,
lecz ktry mnie okrela i z ktrym - jak zaczynam dostrzega -
jestem zwizany. Tak tedy y oznacza by zwizanym, niejako
wstecz i w przd, by postawionym wobec roszczenia przycho-
dzcego z zewntrz, od innego czowieka z otaczajcego mnie
wiata; y oznacza by odpowiedzialnym"
44
. Oczywicie, za-
wsze moemy to ycie przekl. Musiaoby to jednak oznacza
postawienie si poza dziejami i poza wsplnot. Dramatycz-
nym powiadczeniem wolnoci czowieka, nie tylko od dzie-
jw i wsplnoty, ale nawet od natury, jest moliwo wolnego
wybrania mierci, a wic rwnie moliwo samobjstwa.
Bonhoeffer uznaje za nie dajc si zaprzeczy prawd, e
czowiek dopiero wtedy w peni potwierdza siebie, dopiero
4 0
DBW 6, wyd. cyt., s. 244.
4 1
Por. DBW, Ergdnzungsband zum VI. Band (Tom uzupeniajcy tom 6 - dalej cyt,
jako 6B), Munchen 1993, s. 98.
4 2
Por. tame, s. 99.
4 3
4 4
Tame.
wtedy staje si czowiekiem, kiedy staje wolny wobec mierci,
tzn. kiedy jest w stanie j wybra. Nie musi to jednak wcale
oznacza samobjstwa. Prawdzie powyszej staje si bowiem
rwnie zado tam, gdzie czowiek w odpowiedzialnoci
pojmuje swe dziejowe zwizanie, gdzie nie rozumie siebie jako
pana swego wasnego ycia, lecz rozumie swe ycie jako odpo-
wiedzialne wobec czowieka-brata. W yciu tym nie yje on
sam, lecz z istoty yje przez i dla innego, jemu w odpowiedzial-
noci przyporzdkowany. Tylko z tej odpowiedzialnoci czer-
pie przeto ycie swe prawo do samopotwierdzenia"
45
. W kon-
sekwencji owo ostateczne potwierdzenie siebie i swej wolnoci
w byciu zdecydowanym na mier nabiera nowego sensu. Te-
raz jest to ju nie wolno powiedzenia yciu nie", lecz wol-
no zaofiarowania siebie. Spenienie idei ycia jako odpo-
wiedzialnoci, jako bycia zwizanym z dziejami i ze wsplno-
t, polega na tym - twierdzi Bonhoeffer - e ycie to czerpie
swe uprawnienie z ofiarowania si; prawo do ycia istnieje tyl-
ko poprzez mono umierania za innego, istnieje w odpowie-
dzialnoci"
46
.
Odpowiedzialno uzyskuje tu absolutnie centraln pozy-
cj dla bycia czowiekiem. Odpowiedzialno ta zostaje te ci-
le zwizana z wolnym zaofiarowaniem siebie. Usprawiedliwia-
my swoje ycie tylko o tyle, o ile gotowi jestemy umiera za
innego.
Powysze wywiedzenie odpowiedzialnoci obywa si tym
razem bez odwoywania si do przesanek religijnych, cho jest
oczywiste, e asumpt do swego radykalizmu mylenie to znaj-
duje w yciu i mierci Chrystusa. Podjte w omawianym wy-
kadzie pytanie nie jest jednake pytaniem o odpowiedzialno,
lecz pytaniem o czowieka. Przeto odpowiedzialno nie tyle
jest tu wyjaniana, ile raczej sama wyjania, wyjania mianowi-
cie, co znaczy by czowiekiem. Nie jest jednak przecie tak, e
niczego nowego si tu o niej nie dowiedzielimy.
Rok pniej, w lutym 1933 roku, Bonhoeffer wygasza
w radiu odczyt zatytuowany Fuhrera pojedynczy czowiek z per-
4 5
Tame, s. 2 2 2 - 2 2 3 ,
4 6
Tame, s. 223.
174 Rozdzia pity
spektywy modego pokolenia - nie dotar jednak do koca, bo-
wiem redaktor odpowiedzialny" wyczy mikrofon. Bon-
hoeffer mwi midzy innymi o cakowitym odpersonalizowa-
niu tego typu przywdztwa". Postpujcy za" Fiihrerem nie
widzi jego twarzy, lecz plecy, nie ponosi osobicie odpowie-
dzialnoci, lecz w lepym posuszestwie zdaje si w caoci na
niego, w swej wierze w Fuhrera przekazuje mu ostateczn od-
powiedzialno"
47
. W rezultacie otrzymujemy pewn posta ko-
lektywizmu, a nie autentyczn wsplnot, ktrej nie sposb
sobie wyobrazi bez osobistej odpowiedzialnoci konstytuuj-
cych j pojedynczych osb: Wsplnota pomidzy pojedynczy-
mi, adnego wzajemnego przenikania si granic Ja i Ty, najci-
lejsza separacja i przeto najcilejsza odpowiedzialno"
48
. Ten
wic, ktry chciaby rzeczywicie poprowadzi" innych, mu-
siaby ich prowadzi w zupenie odwrotnym kierunku. Na tym
wanie polega jego odpowiedzialno i kompetencja - mwi
Bonhoeffer - e musi prowadzonych prowadzi od poddania
si autorytetowi jego osoby do uznania rzeczywistych autory-
tetw wiatowego adu, musi wprowadza prowadzonych w od-
powiedzialno wobec porzdkw ycia, wobec ojca, nauczy-
ciela, sdziego, pastwa"
49
. W przeciwnym wypadku przewo-
dzenie zamienia si w uwodzenie i zwodzenie, prowadzenie
w uprowadzenie, a sam Filhrer w przestpc.
Od Etyki dzieli nas jeszcze tylko Naladowanie
50
, teologicz-
na ksika z 1937 roku, ktra rodzia si podczas wykadw,
kaza i dyskusji w seminarium w Finkenwaldzie, a ktra sta-
nowi dla nas jednak dobr okazj, by napomkn w kocu
o obecnoci w myli jej autora take takiego rozumienia odpo-
wiedzialnoci, w ktrym okazuje si ona czym dwuznacznym.
Tak zwane wiatowe odpowiedzialnoci (Bonhoeffer uywa tu
najczciej liczby mnogiej) stanowi mog rodzaj wymwki,
schronienia przed wezwaniem Chrystusa, przed owym pj-
ciem za Jezusem", a tym wanie jest tytuowe naladowanie.
4 7
4 8
Tame, s. 259.
4 9
Tame, s. 258.
5 0
D. Bonhoeffer, Naladowanie, tum. J. Kubaszczyk, Pozna 1997; wyd. niem.:
DBW 4, Munchen 1989.
Wezwany do pjcia za Nim odkrywa nagle, jak wiele jest
spraw, za ktre jest odpowiedzialny, i kurczowo si ich chwy-
ta"
5 1
. Bonhoeffer ma jednak przede wszystkim na myli apo-
stow, ktrzy wezwani przez Chrystusa do pjcia za Nim
musieli porzuci swe odpowiedzialnoci ojca, ma, pracowni-
ka itd. Wezwanie Chrystusa wszystkie je bowiem przeamy-
wao". Piotr musia nawet opuci d i wyj na wzburzone
morze. Trzeba stworzy na wzburzonej wodzie sytuacj ca-
kiem niemoliw, etycznie wrcz nieodpowiedzialn, aby mona
byo wierzy"
52
- czytamy w Naladowaniu.
Nasze bezporednie stosunki z innymi i ze wiatem s po-
niekd uud. Posuchajmy: Wezwany przez Jezusa uczy si
wic, e w swej relacji do wiata y w uudzie. Ta uuda zwie
si bezporednioci. Przeszkadzaa mu ona w wierze i posu-
szestwie. Teraz wie, e bezporednio nie istnieje, e nie ma
jej w najcilejszych zwizkach jego ycia, w wizach krwi z oj-
cem i matk, z dziemi, brami i siostrami, w mioci mae-
skiej, w odpowiedzialnoci przed histori [w oryginale liczba
mnoga: in den gescbicbtlichen Verantwortlichkeiten]. Od zawo-
ania Jezusa nie istnieje dla Jego uczniw naturalna, historycz-
na bd emocjonalna bezporednio. Midzy ojcem a synem,
midzy mem a on, midzy pojedynczym czowiekiem a lu-
dem stoi Chrystus, porednik, niezalenie od tego, czy potrafi
Go rozpozna, czy nie. Nie ma ju dla nas innej drogi do dru-
giego czowieka, jak przez Chrystusa, przez Jego sowo i nasze
naladowanie. Bezporednio jest iluzj"
53
.
Co to ma jednak znaczy dla czowieka wspczesnego, ktry
nie spotka tak jak Piotr Chrystusa i ktry z ca powag trak-
tuje swe wiatowe odpowiedzialnoci"? Czy znaczy to, e jego
wizi z innymi i jego odpowiedzialno nie s prawdziwe (Nie
istnieje prawdziwa wi z rzeczywistoci wiata stworzonego,
nie ma prawdziwej odpowiedzialnoci [w oryginale liczba mno-
ga: keine echten Verantwortlicbkeiten] w wiecie bez zaakcep-
5 1
Tame, s. 55; por. tekst oryginalny: Er entdeckt auf einmal alle seine Veran-
twortlichkeiten und klammert sich an sie" (DBW 4, s. 87).
5 2
Tame, s. 26 (DBW 4, s. 51).
5 3
Tame, s. 57 (tame, s. 90).
176 Rozdzia pity
towania zerwania, na skutek ktrego zostalimy od niego od-
dzieleni"
54
) i e czowiek ten musi zawie?
W jednym z najwczeniejszych szkicw do nieukoczonej
Etyki, mianowicie w Ethik ais Gestaltung z 1940 roku, Bon-
hoeffer raz jeszcze twierdzi: Nie ideay, programy, nie sumie-
nie, obowizek, odpowiedzialno, cnota, lecz jedynie dosko-
naa mio Boga jest w stanie w peni spotka si z rzeczywi-
stoci i j przezwyciy"
55
. Zapewne naley napitnowa
pych czowieka, ktry dufa, i sam poradzi sobie z rzeczywi-
stoci, ale dlaczego postponowa jego prby odpowiedzialne-
go jej sprostania? I dlaczego oczekiwa od niego, by j prze-
zwyciy"? Bonhoeffer susznie krytykujc czowieka obo-
wizku", ktry ogranicza si jedynie do tego, co z tym
obowizkiem zgodne, i przeto nigdy nie podejmie ryzyka
wolnego, na jego najbardziej wasn odpowiedzialno doko-
nywanego czynu, cho tylko on mgby uderzy w samo jdro
za i pokona j e"
5 6
, stawia nastpnie znak zapytania wanie
nad ow woln odpowiedzialnoci": nieche ten wolny si
strzee, by ta jego domniemana wolno nie przywioda go do
upadku. Kto wobec tego sprosta rzeczywistoci czowieka? Jesz-
cze dwa lata pniej Bonhoeffer powtrzy, co myla i ww-
czas: Ten jedynie, dla ktrego ostateczn miar bdzie nie jego
rozum, jego zasada, jego sumienie, jego wolno, jego cnota,
lecz ten, ktry to wszystko gotw jest zoy w ofierze, kiedy
w wierze i w wycznym zwizaniu z Bogiem wezwany zostaje
do posusznego i odpowiedzialnego czynu, w odpowiedzial-
ny, ktrego ycie nie pragnie by niczym innym ni odpowie-
dzi na pytanie i wezwanie Boga. Gdzie s ci odpowiedzial-
ni ?"
5 7
. Odpowiedzialno okazuje si prawdziwa" jedynie
wwczas, kiedy jest odpowiedzi na usyszane wezwanie Boga.
Jako taka staje si czym, co wydarza si zasadniczo midzy
absolutnie pojedynczym i jego Bogiem, cho wydarza si nie
gdzie indziej i nie inaczej, jak tylko w wiecie i wobec innego.
5 4
Tame, s. 59 (tame, s. 91- 92) .
5 5
5 6
Por. tame, s. 65.
5 7
DBW 8, Munchen 1998, s. 23.
Jednake bez owego odniesienia do Boga wydani jestemy na
niebezpieczestwo zabsolutyzowania bliniego, a przez to i nie-
bezpieczestwo samowoli odpowiedzialnoci"
58
.
Tym bardziej dramatyczne zatem bdzie dopytywanie si
o odpowiedzialno i owych odpowiedzialnych w wiecie, ktry
staje si wiatem bez Boga".
W zasadniczym rkopisie do swej Etyki, mianowicie w Ge-
schichte und das Gute (druga redakcja) z lata 1942 roku, stano-
wicym dla nas w punkt, do ktrego cay czas zmierzalimy,
ycie czowieka zostaje ostatecznie pojte jako odpowiedzial-
no. Przy czym - pisze Bonhoeffer - przydajemy tu pojciu
odpowiedzialnoci takiej peni, jaka nie przysuguje mu w zwy-
kym uyciu tego sowa, a nawet i tam nie, gdzie stao si ono
najwyej etycznie kwalifikowan wielkoci"
59
. Czyme wic
jest ta odpowiedzialno w peni swej peni? Odpowiedzial-
no polega na substytucji", i nie ma czowieka, ktry mgby
uj odpowiedzialnoci, a to znaczy substytucji"
60
. Czym jest
tedy owa substytucja?
2. SUBSTYTUCJA
Bonhoeffer uywa terminu Stehertretung, ktry tumacz
jako substytucja
61
. Nie jest to termin nowy, lecz dobrze ju za-
domowiony w teologii niemieckiej. Rwnie u samego Bonhoef-
fera idea substytucji nie pojawia si dopiero w Etyce, lecz obecna
5 8
Por. DBW 6B, wyd. cyt., s. 98.
5 9
6 0
Por. tame, s. 256 i 257.
6 1
Sowo Stehertretung nie ma odpowiednika w jzyku polskim. Pochodzi ono
od czasownika stelhertreten, ktry powsta ze zoenia dwch sw: czasownika ver-
treten, oznaczajcego takie wystpowanie, ktre jest zastpowaniem, reprezentowaniem,
oraz rzeczownika die Stelle, oznaczajcego miejsce. Rzeczownik odsowny Stehertre-
tung znaczy tedy takie wstpowanie w czyje miejsce, ktre jest zastpowaniem, bra-
niem zamiast niego na siebie czego, co naley do zastpowanego. Oddawanie jednak
tego rzeczownika przez zastpczosc trzeba uzna za chybione. Poniewa Stehertretung
znaczeniowo pokrywa si ze sowem substytucja i poniewa podstawowym terminem
w myleniu o odpowiedzialnoci Levinasa jest wanie la substitution, ktry to termin
wikszo tumaczy oddaje w niemieckim jako wanie Stehertretung, uznaem, i sub-
stytucja bdzie tu najwaciwszym sowem.
178 Rozdzia pity
jest ju w Sanctorum Communio, gdzie przedstawiona zostaje
wrcz jako zasada ycia". Zarazem jednak Bonhoeffer odr-
nia tam jej znaczenie teologiczne od znaczenia czysto etyczne-
go i obstaje przy tym pierwszym.
Przeciwstawiajc Schelerowskiej zasadzie solidarnoci"
6 2
zasad substytucji", pisze: Nie solidarno, ktra nigdy nie
bdzie moliwa midzy Chrystusem a czowiekiem, lecz sub-
stytucja jest zasad ycia nowej ludzkoci. Zapewne mog od-
czuwa solidarno z win innego, lecz dziaanie wobec niego
wydarza si z gbi owej zasady ycia, jak jest substytucja"
63
.
Zasad t ustanawia ycie Chrystusa, ktre nie polega na soli-
daryzowaniu si z czowiekiem, lecz na wziciu za czowieka
jego winy i kary na siebie. Osoba Chrystusa skupia w sobie
wszystkich pojedynczych ludzi i staje substytutywnie za nich
przed Bogiem"
6 4
. Obraz osoby, ktra bierze na siebie win i kar
kadego czowieka i ktra osiga dla przebaczenie i pojedna-
nie z Bogiem, staje si obrazem nadajcym yciu czowieka nowy
sens. Swoistoci chrzecijaskiej idei substytucji jest substy-
tucja winy i kary w cisym sensie. Jezus jako niewinny bierze
na siebie win i kar innych, i sam umierajc jako zbrodniarz
zostaje przeklty, dwiga bowiem grzechy wiata i za nie jest
ukarany; na przeznaczonym dla zbrodniarzy krzyu nad win
triumfuje jednak substytuujca mio"
6 5
. Substytucja Chrystu-
sa kryje w sobie, wedle Bonhoeffera, gbokie spoeczno-filo-
zoficzne problemy".
Problemem szczeglnie nas interesujcym byoby pytanie,
czy owa chrzecijaska idea substytucji winy i kary daaby si
utrzyma na gruncie etycznym? Bonhoeffer sdzi, przynajmniej
w Sanctorum Communio, e nie. Nie oznacza to jednak, e za-
sada substytucji okrela jedynie ycie i dziaalno Chrystusa -
nie, ona okrela teraz, czy raczej powinna okrela, ycie ka-
dego chrzecijanina. Jednake ycie wedle tej zasady przekra-
cza wymiar postawy etycznej. Jak bowiem osoba yjca etycz-
6 2
Por. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,
wyd. cyt., s. 523 i n.
6 3
6 4
Por. tame, s. 93.
6 5
Tame, s. 99.
nie mogaby godzi si z tym, e jej wina ma obciy innego?
A przecie chrzecijanin, sdzi Bonhoeffer, winien przysta na
zdjcie ze winy, sam bowiem sobie z ni nie poradzi, przeto
nie powinien wzbrania si przed tym darem Boga"
6 6
. Natra-
fiamy tu na konflikt pomidzy chrzecijask zasad substytu-
cji (nie wykadan tu jeszcze jako istota odpowiedzialnoci)
a etyczn zasad odpowiedzialnoci czy, cilej rzecz nazywa-
jc, zasad samoodpowiedzialnoci. Wzicie jego winy na sie-
bie jest tu oferowane czowiekowi przez mio Boga i tylko
gwoli tej mioci winien czowiek porzuci swe etyczne stano-
wisko samoodpowiedzialnoci, ktre - co ukazane zostaje wa-
nie przez konieczno substytucji - w obliczu Boga traci wa-
no"
6 7
. Dlatego te owa zasada substytucji zachowuje sw
wano jedynie na gruncie wiary w Chrystusa i Jego Koci.
Bonhoeffer pisze i dodatkowo podkrela: Nie jest ona adn
etyczn moliwoci czy norm, lecz jedynie rzeczywistoci
mioci Boga do wsplnoty wiernych, nie jest pojciem etycz-
nym, lecz teologicznym"
6 8
.
Bonhoeffer dopuszcza te i czysto etyczne rozumienie sub-
stytucji: miaoby chodzi o takie dobrowolne wzicie na siebie
jakiej dolegliwoci, jakiego cierpienia w miejsce kogo inne-
go, ktre nie naruszaoby jego samoodpowiedzialnoci, lecz jako
dzieo heroicznej mioci czowieka do innego czowieka czy
na przykad do ojczyzny pozostawaoby w obrbie szczeglnie
wysokich wymogw etycznych. Ten, ktry przyjmuje dar ta-
kiej substytucji, nie odstpuje jednak - sdzi mody Bonhoeffer
- caoci swej etycznej osoby, lecz tylko w tym zakresie, jaki
zawdzicza substytuujcemu (ciao, cze, majtek). Podczas gdy
Chrystusa uznaje on za substytutora dla caoci swej osoby i t
mu przeto zawdzicza"
69
.
Jeszcze par lat po napisaniu Sanctorum Communio, w uni-
wersyteckich wykadach zatytuowanych Istota Kocioa, ob-
staje Bonhoeffer przy wyranym odrnieniu etycznego poj-
6 6
Por. tame.
6 7
Tame.
6 8
Tame.
6 9
Por. tame, s. 99- 100 (przypis).
18 0 Rozdzia pity
cia substytucji od substytucji Chrystusa. Nadal dobrami", ktre
czowiek moe powici dla innego, s majtek, ciao i cze,
ale pord przykadw znajdujemy tu ju substytutywne odda-
nie ycia za innego. Substytucja wkracza w sfer egzystencji,
nadal jednak nie moe dotyczy wasnego zadania etycznego,
wasnej winy i odpowiedzialnoci innego czowieka. Po pierw-
sze - twierdzi Bonhoeffer - byoby to jak negacj mej osoby
jako osoby etycznej, gdyby inny bra na siebie moj odpowie-
dzialno za mnie samego, i - po drugie - jest iluzj, e inny
moe substytutywnie wstpi w miejsce, ktre jest miejscem mej
etycznej osobowoci"
70
. Etyczna substytucja znajduje przeto sw
wyran granic w etycznej samoodpowiedzialnoci substy-
tuowanego. Nie mog z nikogo zdj jego odpowiedzialno-
ci, ani te winy i kary. Stanowioby to pogwacenie etycznych
granic, pozbawienie godnoci tej innej osoby. (...) Wkrocze-
nie w odpowiedzialno innego jest niemoliwoci w sferze
etycznej. Byoby to negacj innej osoby w jej etycznej egzy-
stencji"
7 1
.
Czym innym natomiast byaby substytucja Chrystusa. Chry-
stus niejako wamuje si w nasz autonomiczn sfer osobow
i skada substytutywn ofiar ze swej wasnej osoby, a nie z ja-
kiego yciowego dobra, nawet jeli byoby nim samo ycie.
Czym tedy jest ycie czowieka kierujcego si chrzeci-
jask" zasad substytucji? W jakim sensie okrela ona - w jej
teologicznym rozumieniu - ycie czowieka, wykraczajc zara-
zem poza horyzont etyczny? W pytaniu tym idzie nie o Chry-
stusa i jego substytucj, lecz o czowieka, ktry naladujc
Chrystusa" yje substytutywnie.
W rkopisach do swej Etyki, a szczeglnie w kluczowym
dla nas, pochodzcym z lata 1942 roku i zatytuowanym Ge-
schichte und das Gute, Bonhoeffer ju nie powouje si na roz-
rnienie teologicznego i etycznego pojcia substytucji. Z jed-
nej strony, substytucja staje si podstawowym okreleniem od-
powiedzialnoci, ktra z kolei pretenduje do podstawowego
7 0
DBW 11, wyd. cyt., s. 26 6 .
7 1
D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften, t. 5, Munchen 1972, s. 243 (jest to inny
zapis tego samego wykadu).
pojcia etyki, z drugiej za, ufundowanie samej odpowiedzial-
noci, jak i rozjanienie fenomenu substytucji maj zasadniczo,
cho nie wycznie, charakter chrystologiczny.
Zycie czowieka jest, wedle Bonhoeffera, odpowiedzialno-
ci, ta za w caoci - jak ju wspomnielimy - polega na sub-
stytucji. W jakim sensie ycie czowieka jest odpowiedzialno-
ci? yjemy dajc odpowied na skierowane do nas w Jezu-
sie Chrystusie Sowo Boe"
7 2
- czytamy w Ethik. Poniewa
Sowo to skierowane jest do caego naszego ycia, przeto ycie
to w swej caoci posiada charakter odpowiedzi, ycie nasze
jest nieuchronnie - czy o tym wiemy czy nie, czy tego chcemy
czy nie - odpowiedzi na ycie Jezusa Chrystusa"
73
. Pierwot-
nie - na gruncie tego chrystologicznego rozumienia odpowie-
dzialnoci - czowiek odpowiada nie za siebie samego, nie za
to, co czyni, lecz za Jezusa Chrystusa, i odpowiada za Niego
przed ludmi. Jednake tak jak Chrystus wstawi si przed Bo-
giem za ludmi, ale rwnoczenie i za Bogiem przed ludmi,
tak i czowiek odpowiada nie tylko przed ludmi za Chrystusa,
ale i za ludzi przed Chrystusem.
Czy jednak takie wanie rozumienie odpowiedzialnoci ma
teraz stan w centrum etyki? Bonhoeffer sam przestrzega przed
zbyt pochopnym powielaniem w etyce pojciowoci biblijnej".
Zmieniona problematyka etyczna - pisze - wymaga zmienio-
nej terminologii"
74
. Podejmuje tedy jeszcze raz prb bardziej
systematycznego rozwaenia podstawowej struktury ycia czo-
wieka. Wyznaczaj j, wedle niego, dwa gwne momenty two-
rzce dynamiczne napicie: zwizanie ycia oraz jego kadora-
zowa wolno, a cilej, takie zwizanie zawsze konkretnego
ycia, ktre sytuuje je we wasnej jego wolnoci. Tak zarysowu-
jca si struktura jest oczywicie struktur odpowiedzialnoci.
Bez tego zwizania i bez tej wolnoci nie ma adnej odpowie-
dzialnoci. Tylko to ycie, ktre w tym zwizaniu stao si bez-
interesowne (selbstlos), toczy si w wolnoci ycia i dziaania
najbardziej wasnego. Owo zwizanie przyjmuje posta substy-
Por. tame, s. 254.
Tame, s. 256 .
182 Rozdzia pity
tucji i wiernoci rzeczywistoci, za owa wolno wykazuje si
w samokontroli ycia i dziaania oraz w ryzyku konkretnego
zdecydowania. Tym samym - konkluduje Bonhoeffer - sfor-
muowana zostaa dyspozycja, ktra winna kierowa naszym
rozwaaniem struktury ycia odpowiedzialnego"
75
.
Zoone niejako w onie naszej wolnoci nasze zwizanie
jest zwizaniem z innym czowiekiem i z transcendencj, real-
n za jego postaci jest substytucja innego, ktra kadorazo-
wo musi si stosowa do aktualnie wydarzajcej si rzeczywi-
stoci. Odpowiedzialno polega wanie na tej substytucji, a naj-
wyraniej widoczne staje si to wanie w tych sytuacjach,
w ktrych czowiek w sposb naturalny dziaa w miejsce in-
nych. Na przykad: Ojciec dziaa w miejsce dzieci, kiedy dla
nich i za nie pracuje, o nie si troszczy, za nimi si wstawia,
0 nie walczy, za nie cierpi. Tym samym realnie wystpuje on
w ich miejsce. Nie jest jak izolowan jednostk, lecz jedno-
czy w sobie Ja wikszej liczby osb. Kada prba ycia, jak gdyby
by sam, jest zaprzeczaniem faktowi jego odpowiedzialnoci.
Nie moe on uj odpowiedzialnoci udzielonej mu przez jego
bycie ojcem"
7 6
. Poniewa nikt nie jest izolowan jednostk,
poniewa kady jednoczy w sobie Ja wikszej liczby osb",
przeto kady yje substytutywnie za innych i dla innych, kady
dwiga odpowiedzialno. Faktycznie rzecz biorc - twierdzi
Bonhoeffer - nie istnieje ani jedno pojedyncze ycie, ktre nie
miaoby moliwoci dowiadczy sytuacji odpowiedzialnoci,
1 to w najwaciwszej jej postaci, mianowicie, w spotkaniu z in-
nym czowiekiem"
77
. Przeto niezalenie od wyznawanej wiary
czy wyznawanego wiatopogldu prawd bdzie, e w ogle
nie ma czowieka, ktry mgby uj odpowiedzialnoci, a to
znaczy substytucji"
78
.
Oczywicie, podstaw dla takiego rozumienia ycia czo-
wieka znajduje Bonhoeffer w yciu Chrystusa, ktry chocia
nie dwiga adnej konkretnej odpowiedzialnoci ojca, ma,
7 5
Tame.
7 6
Tame, s. 257.
7 7
Tame, s. 287; por. te: Gdziekolwiek (...) czowiek spotyka si z czowie-
kiem, tam powstaje autentyczna odpowiedzialno" (tame).
7 8
Tame, s. 257.
pracownika, polityka itd., wzi na siebie Ja wszystkich ludzi
i y, cierpia i umar substytutywnie za kadego. Dla chrzeci-
janina winno wic by oczywistym, e ycie jego przeznaczone
jest do substytucji. Jednake i niewierzcy winien zrozumie,
e ycie jego nieuchronnie jest substytucj, e yje w miejsce
innych - nie tylko w miejsce zmarych, ktrzy przygotowali
miejsce dla niego, i nie tylko w miejsce majcych si narodzi,
ktrym miejsce pozostawi jest jego zadaniem, lecz nade wszyst-
ko yje on i dziaa w miejsce sabych, ktrzy sami nie s - jesz-
cze czy ju, czy akurat w tej jedynie konkretnej sytuacji - zdol-
ni do samodzielnego ycia i dziaania, i jako tacy zdani s prze-
to na niego. Winien on zrozumie, e ycie czowieka w sposb
konieczny dokonuje si w spotkaniu z innymi ludmi i e wraz
z tym spotkaniem zostaje naoona na - kadorazowo w in-
nej formie - odpowiedzialno za innego czowieka"
79
.
Tak jak sama rzeczywisto bycia ojcem stanowi ju o jego
odpowiedzialnoci, czyli o substytutywnym yciu i dziaaniu za
i dla dziecka, tak i sama rzeczywisto bycia czowiekiem sta-
nowi o jego odpowiedzialnoci za innego. Kadorazowa od-
powiedzialno czowieka ugruntowana jest w jego konkretnej
rzeczywistoci. To niejako sama owa rzeczywisto nakada na
niego t odpowiedzialno, bowiem struktura ycia jako odpo-
wiedzialnoci, jako substytucji, wpisana jest w struktur samej
rzeczywistoci.
Zwizanie wasnej odpowiedzialnoci konkretnego czowie-
ka z kadorazow rzeczywistoci jego ycia pozostaje w cis-
ym zwizku z wolnoci, a tym samym z ryzykiem dziaania
na wasn odpowiedzialno. Odpowiedzialny nie moe bo-
wiem z gry wiedzie, jak postpi. Nie ma do dyspozycji ja-
kiej jedynie susznej ideologii", ktra rozstrzygaaby za nie-
go, nie ma do dyspozycji jakich absolutnie wanych zasad",
ktre dyktowayby mu sposb zachowania w konkretnej sytu-
acji. Ideologia, zasady itp. zdejmowayby z niego jego osobist
odpowiedzialno, zawsze stanowiyby usprawiedliwienie jego
zachowania, zawsze mgby si tam wycofa i schroni. Tym-
7 9
Tame, s. 219.
184 Rozdzia pity
czasem w odpowiedzialny odniesiony jest do konkretnego
innego i do konkretnej jego sytuacji, dziaa wic musi kado-
razowo stosownie do tej rzeczywistoci, jak wyznaczaj: inny,
jego konkretne moliwoci, jego konkretna sytuacja.
Substytucja, a wic odpowiedzialno - pisze Bonhoeffer
- istnieje jedynie w cakowitym powiceniu wasnego ycia na
rzecz innego czowieka. Jedynie bezinteresowny (der Selbstlo-
se) yje odpowiedzialnie, a to znaczy - jedynie bezinteresowny
yje"
80
, jeli przez ycie rozumie oczywicie nie wegetacj czy
ycie popdowe, lecz udzia w owym yciu, ktrym jest Chry-
stus, czy - mwic innym jzykiem - w owej godnoci, jak
ludzkiej egzystencji nadaj jej zwizanie i jej wolno. Wolno
moe przecie pozosta wolnoci tylko w bezinteresownym
powiceniu dla innego. Wszelka samolubna interesowno jest
zniewoleniem przez wasn sobo. Tego rodzaju interesowno-
ci moe by rwnie pragnienie wasnej etycznej doskonao-
ci albo choby zachowanie niewinnoci. Tote Bonhoeffer
mwi o rezygnacji z wasnego bycia dobrym"
8 1
i parokrotnie
w swych pismach powtarza, e Jezusowi nigdy nie chodzio
o swe wasne bycie dobrym. Rzeczywicie, miujcy i przyjmuj-
cy odpowiedzialno za innego musi zawsze by gotowy do
wzicia na siebie winy. Jeli tylko dziaanie jest odpowiedzial-
ne - czytamy w Ethik - jeli w caoci idzie w nim o innego
czowieka, jeli wypywa ono z bezinteresownej mioci do rze-
czywistego czowieka-brata, dziaanie to nie moe chcie si
sytuowa poza wsplnot ludzkiej winy"
8 2
. Wedle Bonhoef-
fera kade prawdziwie odpowiedzialne dziaanie nieuchronnie
staje si winne. Czowiek, ktry chciaby w swej odpowiedzial-
noci unikn winy, stawia sw osobist niewinno ponad
odpowiedzialno za ludzi i pozostaje lepy na bardziej niego-
dziw win, jak akurat w ten sposb si obcia, lepy take
na to, e rzeczywista niewinno dowodzi siebie wanie w tym,
i ze wzgldu na innego czowieka wstpuje we wsplnot z je-
go win. To, e w bezgrzeszny, w bezinteresownie miujcy
8 0
Tame, s. 258.
8 1
Por. DBW 6B, wyd. cyt., s. 96 .
8 2
DBW 6, wyd. cyt., s. 276 .
staje si winny, przynaley (...) do istoty dziaania odpowie-
dzialnego"
83
.
Przekonujc ilustracj takiej rezygnacji yjcego odpowie-
dzialnie z wasnej doskonaoci stanowi osobiste dowiadcze-
nie Bonhoeffera z wartoci prawdomwnoci. Na przykadzie
jego ycia wida wyranie, jak paradygmat odpowiedzialno-
ci" wznosi si ponad paradygmat wartoci". Prawdomw-
no, a cilej, warto prawdomwnoci rozwaana sama w so-
bie nie daje si zaprzeczy i zawiesi (por. Kant). Natomiast
rozwaana na poziomie odpowiedzialnoci moe, stosownie do
kadorazowej rzeczywistoci, zosta zawieszona. Tote Bonhoef-
fer, podejmujc najcisz odpowiedzialno, musia zgodzi
si nie tylko na zatajanie prawdy, ale i na mwienie nieprawdy.
To wszake wska kadka", ale dla odpowiedzialnego nie ma
szerokich, bezpiecznych traktw.
Przeciwstawiajc si tedy absolutyzacji jakichkolwiek zasad,
przeciwstawia si jednak Bonhoeffer take absolutyzacji samej
odpowiedzialnoci, a przede wszystkim pojmowaniu jej jako
nieograniczonej. Nikt nie jest odpowiedzialny za cao", lecz
kady tylko w danym mu obszarze. Moja odpowiedzialno
wyznaczona jest poprzez moje usytuowanie w rzeczywistoci,
zawsze jest tedy okrelon, konkretn odpowiedzialnoci.
Nieokrelono odpowiedzialnoci niechybnie koczyaby si
nieodpowiedzialnoci. Konkretno mojej odpowiedzialnoci
oznacza zarazem jej ograniczono. Bonhoeffer przeciwstawia
si absolutyzacji odpowiedzialnoci jeszcze w inny sposb. Gra-
nic mej odpowiedzialnoci, twierdzi, jest odpowiedzialno
drugiego czowieka. Nierespektowanie tej granicy jest nieod-
powiedzialnoci. Odpowiedzialne dziaanie zawsze rozpozna-
je w innym czowieku odpowiedzialnego, ba, pozwala mu uwia-
domi sobie jego wasn odpowiedzialno. (...) Nigdy przeto
nie moe istnie jaka absolutna odpowiedzialno, nie znajdu-
jca swego istotnego ograniczenia w odpowiedzialnoci inne-
go czowieka"
8 4
.
8 3
Tame.
8 4
Tame, s. 26 8 - 26 9.
186 Rozdzia pity
Dramatyzm Bonhoefferowskiego dowiadczania i rozumie-
nia odpowiedzialnoci wzmaga si w obliczu nieuchronnego
narastania bezreligijnoci wiata. Chrystologicznie ufundowa-
na odpowiedzialno zachowuje jednak sw moc rwnie
w wiecie bezreligijnym. Czas religii min - i mwi to teolog
chrzecijaski, ktry wiar sw powiadcza mczestwem, a nie
jaki hurraateista, ktry pragnie ogosi nieistnienie eschatolo-
gicznej instancji, mogcej pociga go do odpowiedzialnoci.
Czekaj nas czasy kompletnie bezreligijne; po prostu ludzie
tacy, jakimi s teraz, nie mog ju by religijni"
8 5
. Faktyczne
ycie rzeczywistych ludzi, niezalenie od ich deklaracji wiary,
jest ju dzi w peni bezreligijne. Nasza codzienno, nasze tro-
ski, nasze marzenia stay si przeraajco wieckie. Cho na-
wet sowo przeraajco" nie jest tu odpowiednie, bardziej na
miejscu byoby sowo normalnie". w bezreligijny czowiek
wspczesny jawi si Bonhoefferowi jako ewangeliczny blini;
jest mu do bliej ni do czowieka religijnego, w ktrego reli-
gijnoci widzi on co zgoa nienaturalnego. Mona, oczywi-
cie, ubolewa nad tym, e niemal zupenie zanika troska o in-
dywidualne zbawienie duszy, jednake - sdzi Bonhoeffer - prze-
cie tak naprawd nie chodzi o jaki tamten wiat", lecz wanie
o ten, idzie o ksztat tego wiata, o jego sprawiedliwo.
Odpowiadajc tedy na dramatyczne pytania Bonhoeffera:
jak mwi o Bogu w czasach bezreligijnych, czym ma by Chry-
stus dla bezreligijnego czowieka, a czym dla cigle jeszcze we
wierzcych, powiedzie mona, e waciwie pojta odpowie-
dzialno, a to znaczy odpowiedzialne ycie, a to znaczy ycie
na wzr ycia Chrystusa substytutywnie wstawiajce si za in-
nymi, jest rzeczywistym spenieniem, jest spenieniem krle-
stwa Boego na ziemi, na tej ziemi. wiat z wolna dojrzewa do
odpowiedzialnoci i atakowanie go z punktu widzenia chrze-
cijaskiej dogmatyki samo sta si moe pewnego rodzaju nie-
odpowiedzialnoci. Czowiek przestaje by dzieckiem prowa-
dzonym za rk przez bogobojnego kapana. Czowiek staje si
dorosy i susznie kieruje sw uwag na ten wiat" i cae jego
8 5
bogactwo, bowiem to za ten wiat jest odpowiedzialny. Reli-
gia, ktra usiowaaby postponowa doczesno, postponowa
ycie tu", na ziemi, i kierowa uwag czowieka ku tamtemu
wiatu", uczyaby go nieodpowiedzialnoci. Najwaniejsze jest
bowiem ycie dla innych. Rwnie wic Koci, jeeli miaby
by rzeczywistym Kocioem, musiaby by dla innych", a to
znaczy, e musiaby zacz od oddania biednym i godujcym
wszystkiego, co posiada.
Lekcja Dietricha Bonhoeffera wydaje si cigle jeszcze nie
odrobiona - osobliwe jest zapomnienie jego nauczania odpo-
wiedzialnoci i jego jej powiadczenie.
Rozdzia VI
NOWA FALA" W FILOZOFII ODPOWIEDZIALNOCI
W tym samym czasie, kiedy Dietrich Bonhoeffer przestrze-
ga przed absolutyzowaniem odpowiedzialnoci, kiedy ukazy-
wa jej istotne granice, ktrych przekraczanie niechybnie pro-
wadzi do nieodpowiedzialnoci, Jean-Paul Sartre ogasza swe
gwne dzieo, Byt i nico (1943), w ktrym wanie zabsolu-
tyzowa odpowiedzialno. Czowiek, wedug niego, odpowie-
dzialny jest nie tylko za siebie samego, za swj sposb bycia,
ale jako byt-dla-siebie odpowiedzialny jest te za wiat, za ab-
solutnie wszystko. Ta absolutna odpowiedzialno - twierdzi
Sartre - nie wynika zreszt z akceptacji, lecz jest jedynie logicz-
nym wziciem na siebie konsekwencji naszej wolnoci"
1
. Od-
powiedzialno jest tedy dla niego - zgodnie z tradycyjnym
sposobem mylenia - konsekwencj wolnoci, za absolutyza-
cja odpowiedzialnoci jest jedynie konsekwencj absolutyzacji
wolnoci. Filozoficznie rzecz biorc, tez Sartre'a mona uspra-
wiedliwi poprzez odwoanie si do Kartezjaskiego rozumie-
nia wolnoci i Husserlowskiego rozumienia odpowiedzialno-
ci. Szersza publiczno jednake odwoa takich nie czynia,
tote upowszechnienie tezy Sartre'a mogo prowadzi jedynie
do nieporozumie, ktrych efektem mogo by z kolei osabie-
nie poczucia odpowiedzialnoci. Jeli jestem bowiem za wszyst-
ko odpowiedzialny, jeli to ja wanie jestem odpowiedzialny
za toczc si wojn wiatow, to albo z t wojn natychmiast
skocz, albo raczej nie potraktuj tej odpowiedzialnoci po-
1
J.-P. Sartre, Uetre et le neant. Essai d'ontologie pbenomenologiue, Paris 1943,
s. 6 39.
Nowa fala" w filozofii odpowiedzialnoci 189
wanie. Poniewa za to drugie rozwizanie okazywao si bar-
dziej realistyczne, efekt Sartre'owskiego goszenia odpowiedzial-
noci bywa odwrotny do zamierzonego.
Jeli poj wolno jako mono aprobatywnego bd dez-
aprobatywnego ustosunkowania si mej woli do czegokolwiek,
co pojawia si jako moliwy obiekt dla takiego ustosunkowa-
nia si, to wolno ta rzeczywicie zdaje si by absolutna. Mog
zatem zdecydowanie nie uzna w realnym istnieniu wojny, ktra
mnie otacza, mog te nada jej dowolny sens. Wszystko to
zaley ode mnie. Jestem wic sam odpowiedzialny za istnienie
wojny w mym yciu i za swoje wasne istnienie w tej wojnie.
w zy wiat, na ktry gotw jestem si uskara, jest moim"
wiatem, wiatem przeze mnie podtrzymywanym w swym ist-
nieniu, wiatem, ktry sam wsptworz i na ktry ostatecznie
sam przystaj, cho zawsze przysuguje mi prawo odmowy uzna-
nia go i mego w nim uczestniczenia. Sprowadzenie jednake
tego rodzaju argumentacji do poziomu praktycznych proble-
mw ycia codziennego pozwala nam, z jednej strony, ukaza
praktyczn nieograniczono naszej odpowiedzialnoci, z dru-
giej za - jak sdz - t odpowiedzialno w konsekwencji znie.
Paradoksalnie, zabsolutyzowanie odpowiedzialnoci za sie-
bie i swj wiat prowadzi do przeoczenia odpowiedzialnoci
za innych. Wszystko bowiem jest tu ostatecznie wewntrzne".
Sartre wyjania: jakie spoeczne wydarzenie, ktre nagle wy-
bucha i zagarnia rwnie mnie, nie przychodzi z zewntrz; je-
li zostaj zacignity na jak wojn, wojna ta jest moj wojn,
jest na mj obraz i zasuguj na ni. Zasuguj na ni choby
ju dlatego, e zawsze mogem - wybierajc samobjstwo czy
dezercj - od niej si uchyli: zawsze musimy bra pod uwag
takie ostateczne moliwoci, jeli idzie o ocenienie jakiej sytu-
acji. Poniewa jednak nie uchyliem si od tej wojny, wybraem
j"
2
. Wszystko, co mi si przydarza i w czym uczestnicz, jest
tu wynikiem mego wyboru. Jeli wic przedoyem wojn
nad mier czy utrat czci, to wwczas wszystko wydarza si
tak, jakbym to ja ponosi ca odpowiedzialno za t wojn.
2
Tame.
190 Rozdzia szsty
(...) Bowiem to ode mnie zaleao, eby ta wojna dla mnie i prze-
ze mnie nie istniaa, a zdecydowaem, e istnieje"
3
. Jak widzi-
my, nie idzie tu o to, by ta wojna" nie istniaa dla innych, dla
tych, ktrych krzywdzi, lecz jedynie o to, by nie istniaa dla
mnie", by nie istniaa w mojej sytuacji".
Czowiek u Sartre'a, tak jak skazany jest na wolno, tak
i skazany jest na odpowiedzialno. Ale podobnie jak ta wol-
no jest absolutn wolnoci wewntrzn, tak i ta odpowie-
dzialno jest absolutn odpowiedzialnoci wewntrzn, jest
totaln odpowiedzialnoci za siebie samego, ktra staje si
totaln odpowiedzialnoci za wiat, o ile przez wiat" rozu-
mie si mj wiat", wiat bdcy rezultatem mego uznawania
w bycie, mego konstytuowania sensu i mego przystania na ten
wiat. Transcendentni wobec mnie inni" s tu jedynie - jak
pisze Sartre - okazjami i szansami" dla urzeczywistniania tego
mego bycia, o ktre mi w mym byciu chodzi
4
.
Jednake ju kilka miesicy po zakoczeniu wojny Sartre
modyfikuje nieco swe stanowisko. W swej filipice zatytuowa-
nej Egzystencjalizm jest humanizmem pisze: mwic, e czo-
wiek jest odpowiedzialny za siebie, chcemy powiedzie, e jest
on odpowiedzialny nie tylko za sw wasn indywidualno,
ale rwnie za wszystkich innych ludzi"
5
. Totalizacja wpraw-
dzie pozostaje (za wszystkich"), ale odpowiedzialno za in-
nych pojawia si ju explicite. C ona jednak oznacza? Ot,
Sartre przez odpowiedzialno za innych nie rozumie wstawie-
nia si za innymi, nie rozumie nawet - mimo wyranych Hei-
deggerowskich inspiracji - owej troski (Fursorge) o najbardziej
wasne bycie innego Dasein, wspldasein, lecz Kantowskiej pro-
weniencji wiadomo prawodawczej mocy ludzkiej woli. Do-
konujc takiego a nie innego wyboru wybieram poniekd za
wszystkich" innych. Wybory moje, twierdzi Sartre, konstytu-
uj pewien model bycia czowiekiem, ktry oferuje si wszyst-
kim wspbdcym innym. W ten sposb nasza odpowiedzial-
3
Tame, s. 640.
4
Por. tame, s. 642.
5
J.-P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tum. J. Krajewski, Warszawa
1998, s. 28 - 29.
no jest wiksza, ni mogoby nam si zdawa, gdy angauje
ona ca ludzko"
6
. Zapisujc si tedy do okrelonej partii nie-
jako pocigam za sob ow ca ludzko"; zakadajc rodzi-
n, podzc i wychowujc dzieci utrwalam w monogamii nie
tylko siebie, lecz znw ca ludzko". Zatem wybierajc okre-
lony sposb ycia jestem odpowiedzialny za siebie samego i za
wszystkich ludzi i stwarzam pewien wzr czowieka przez sie-
bie wybrany. Wybierajc siebie - wybieram czowieka"
7
, czyli
wybieram ca ludzko".
Egzystencjalna moda, ktra w latach powojennych zapano-
waa w pewnych rodowiskach, cho bya pewnego rodzaju
triumfem Sartre'a, nie bya zgoa triumfem odpowiedzialnoci,
tej odpowiedzialnoci, ktra - bdc odpowiedzialnoci za
siebie - staje si jednoczenie odpowiedzialnoci za wszyst-
kich innych. I nie sdz, by bya to wina publicznoci". To
raczej sposb, w jaki Sartre wykada i eksponowa odpowie-
dzialno, okaza si dla samej tej odpowiedzialnoci niesprzy-
jajcy. W obliczu Sartre'owskiej absolutyzacji odpowiedzialno-
ci bytu-dla-siebie czowiek wspczesny chtnie o odpowie-
dzialnoci zapomina
8
.
6
Tame, s. 30; por. te: W kadym wypadku ponosz odpowiedzialno za wy-
br, ktrym, angaujc siebie, angauj jednoczenie ca ludzko" (tame, s. 67).
7
Tame, s. 3 1; por. te: Kady czowiek, realizujc siebie, realizuje pewien typ
ludzkoci" (tame, s. 64).
8
Tych par powiconych tu Sartre'owi akapitw nie stawiao sobie za cel zdania
sprawy z caej drogi jego zmagania si z problemem ludzkiej wolnoci, na ktrej nie-
uchronnie napotyka on problem innego i problem odpowiedzialnoci. Chodzio tu
zasadniczo o zrozumienie, czym w gruncie rzeczy byo i jak oddziaywao jego rozu-
mienie i wykadanie odpowiedzialnoci w czasach powojennego zamtu. Skdind,
ostateczny punkt dojcia Sartre'a, czyli przejcie od wiadomoci-dla-siebie do wiado-
moci-dla-innego, mona by uzna za nader dla nas interesujcy, tyle tylko, e wanie
dla nas mao ju wwczas (rok 1980) oryginalny; por. np. fragment jego wypowiedzi,
opublikowanej miesic przed mierci: Kada wiadomo (...) ma pewien wymiar,
ktrego nie rozpatrywaem w mych dzieach filozoficznych (...): wymiar zobowiza-
nia. (...) Rozumiem przez to, e zawsze, gdy mam wiadomo czego (...) i gdy co
robi, towarzyszy temu co w rodzaju dania, ktre wykracza poza to, co jest, i ktre
sprawia, e dziaanie, jakie chc wykona, zawiera w sobie rodzaj wewntrznego przy-
musu. (...) W mych pierwszych badaniach szukaem moralnoci (...) w obrbie wiado-
moci ujtej niezalenie od zwizkw wzajemnych lub, inaczej mwic, niezalenie od
innego, a dzi uwaam, e wszystko, co w danym momencie dzieje si ze wiadomo-
ci, jest w sposb konieczny zwizane (...) z istniejc naprzeciw niej (...) egzystencj
innego. Inaczej mwic, wydaje mi si teraz, e wszelka wiadomo, konstytuujc
192 Rozdzia szsty
Lata powojenne okazay si latami nie tylko politycznego,
ale rwnie intelektualnego i moralnego zamtu, latami szcze-
glnego zafaszowania postaw. Sdzi mona, i spora cz
(jeli nawet nie wikszo) eminentnych intelektualistw znaj-
dowaa si wwczas w sytuacji swoistego zagubienia czy wrcz
zakamania. Czas ten nie sprzyja wic radykalnemu, wolnemu
od ideologicznych intencji, stawianiu problemu odpowiedzial-
noci. By moe nie jest wic przypadkiem, e kiedy pod ko-
niec lat szedziesitych, za spraw pokolenia wolnego ju od
wojennej skazy, doszy do gosu wyrane tendencje wolnocio-
we, bdce zarazem tendencjami odfaszowywania rzeczywi-
stoci spoeczno-politycznej i intelektualno-moralnej, to jako
swoiste pendant do nich pojawio si wiele istotnych prac, sta-
wiajcych niejako na nowo problem istoty odpowiedzialnoci.
Zapewne nie jest jedynie jakim zbiegiem okolicznoci, e wa-
nie na przeomie lat 1967- 1968 Georg Picht publikuje swj
synny artyku Pojcie odpowiedzialnoci, Richard Wisser sw
ksik Odpowiedzialno w przemianach czasu, Emmanuel
Levinas wystpuje w Brukseli z rozstrzygajcym dla jego wy-
kadni odpowiedzialnoci odczytem La substitution, Roman
Ingarden w Wiedniu z referatem Ontyczne podstawy odpowie-
dzialnoci, a H. L. A. Hart ogasza w Oksfordzie sw ksik
Punishment and Responsibility. A to dopiero pocztek
9
. Tak tedy
okres sigajcy od koca lat szedziesitych po lata dziewi-
dziesite, lata mierci Levinasa i Hansa Jonasa, okreli mona
jako czas nowej fali" w filozofii odpowiedzialnoci. O ile
pierwsza fala", wznoszca si od pocztku lat dwudziestych,
sw kulminacj znalaza w rozpoznaniu przez Dietricha Bon-
siebie sam jako wiadomo, ksztatuje si zarazem jako wiadomo innego i dla
innego. I to t wanie realno, owo moje ja, pojmujce siebie jako moje ja dla innego,
zwizane z innym, nazywam wiadomoci moraln. Poniewa nieustannie dowiad-
czamy obecnoci innego, nawet w momencie, gdy kadziemy si spa i zasypiamy (...)
- krtko mwic, poniewa inny jest przy mnie zawsze i mnie okrela - moja odpo-
wied, ktra jest nie tylko moj odpowiedzi, udzielon sobie samemu, ale jest odpo-
wiedzi od samego pocztku uwarunkowan przez innego, jest odpowiedzi o charak-
terze moralnym" (J.-P. Sartre, B. Levy, Czas nadziei. Rozmowy z roku 1980, tum.
H. Puszko, Warszawa 1996, s. 4 9- 5 1; tum. nieco przeze mnie zmodyfikowane).
9
Por. te na ten temat: J. Filek, Ontologizacja odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 2 12 -
214 (do pozycji tam wymienionych naleaoby doczy jeszcze: J. Passmore, Man's
Responsibility for Natur, London 1974).
hoeffera odpowiedzialnoci jako substytucji, o tyle owa nowa
fala" z koca lat szedziesitych kulminacj sw znajdzie w fi-
lozofii odpowiedzialnoci Jonasa i Levinasa. Zanim jednak fi-
lozofowie ci w peni wyartykuuj swe mylenie odpowiedzial-
noci, uwag na siebie zwrc inni; spord nich najbardziej
interesowa bd nas tu Roman Ingarden i Georg Picht.
Filozofowie ci zabieraj gos, kiedy z jednej strony narasta
wiadomo, i - jak pisa jeszcze w 1941 roku cytowany przez
Wissera Emil Brunner - odpowiedzialno nie jest jednym
z atrybutw, odpowiedzialno jest substancj bycia czowie-
kiem"
10
, a zatem pki nie zrozumiemy istoty odpowiedzialno-
ci, nie zrozumiemy czowieka; z drugiej za strony coraz wi-
cej ludzi zdaje sobie spraw, e wanie nie rozumiemy, czym
jest odpowiedzialno, e cige mwienie i pisanie o niej jest
przewrotnym sposobem uchodzenia przed ni, sposobem usy-
piania na powrt rozbudzonej potrzeby odpowiedzialnoci, albo
te jest jedynie instrumentalnym posugiwaniem si ni. Wspo-
mniany Richard Wisser twierdzi, w duchu Heideggera, e od-
powiedzialno jest podstawowym nastrojeniem czowieka"
i e dopiero poprzez ni czowiek otwiera si na rzeczywisto,
jak i rzeczywisto, w caej swej peni, otwiera si dla niego.
Natomiast przekazywana przez tradycj moralno, wszelkie
obowizujce odgrnie normy, ktre podpowiadaj czowie-
kowi, co powinien czyni i jak y, w gruncie rzeczy tylko po-
mniejszaj ciar i znaczenie jego odpowiedzialnoci. Czy zatem
radykalnie pojta i z ca powag przeyta odpowiedzialno
znosi niejako tradycyjnie pojmowan moralno, obowizujce
normy, uznawane wartoci itp., czy raczej to poprzez przyjcie
osobistej odpowiedzialnoci czowiek wkracza dopiero w praw-
dziwie etyczny wymiar?
1 0
E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom wahren und
vom wirklichen Menschen, Zurych, s. 38 (cytuj za: R. Wisser, Verantwortung im Wan-
del derZeit, Mainz 1967, s. 9).
194 Rozdzia szsty
1. ROMAN INGARDEN I PROBLEM NEGATYWIZMU
ODPOWIEDZIALNOCI
Problematyk odpowiedzialnoci podj Roman Ingarden ju
w swych wykadach z etyki, wygaszanych w Uniwersytecie Ja-
gielloskim w roku akademickim 1961- 1962. Jej wag w peni
za doceni w roku 1968, kiedy to wystpi na XIV Midzyna-
rodowym Kongresie Filozoficznym w Wiedniu z referatem On-
tyczne fundamenty odpowiedzialnoci
11
. Referat zwrci uwag
midzy innymi renomowanej niemieckiej firmy wydawniczej
Reclam, ktra zamwia u Ingardena rozszerzon wersj refera-
tu i nastpnie wydaa j w postaci niewielkiej ksieczki
12
.
Twierdz, e mylenie Ingardena nad odpowiedzialnoci
byo myleniem w drodze, ktre przerwaa mier filozofa. Nie
sposb powiedzie dzi, dokd by ono Ingardena zaprowadzi-
o. Wiadomo tylko tyle, e z napisanej dla wydawnictwa Re-
clam rozprawy nie by w peni zadowolony, e zamierza j roz-
budowa i pogbi" i dlatego te sprzeciwia si jej tumacze-
niu na jzyk polski
1 3
. Odtwarzajc drog Ingardenowskiego
mylenia o odpowiedzialnoci bd stara si odpowiedzie na
dwa zasadnicze pytania: czy Ingarden problematyzuje istot
odpowiedzialnoci i czy wykracza poza tradycyjne rozumienie
jej w kontekcie spowodowanego za?
W wykadzie XIII, z 23 stycznia 1962 roku, w ktrym naj-
peniej omawia problem odpowiedzialnoci, stwierdza Ingar-
den: Nad tym, czym jest sama odpowiedzialno, jeszcze si
nie zastanawialimy. Sowo to wypyno przy okazji i tak pri-
ma vista jest z pewnoci dla wszystkich zrozumiae, ale nasu-
wa szereg kwestii domagajcych si wyjanienia"
14
. w sze-
1 1
R. Ingarden, Die ontischen Fundamente der Werantwortung, w: Akten des XIV.
Internationalen Kongresses fiir Philosophie", Wien, 2- 9 September 196 8, Universitat
Wien 196 8, t. I, s. 2 3 5- 2 4 2 ; wyd. pol.: Ontyczne podstawy odpowiedzialnoci, tum.
J. Filek, Kwartalnik Filozoficzny", t. XXI X, z. 4, 2001, s. 8 7- 96 .
1 2
R. Ingarden, Uberdie Verantwortung. Ihre ontischen Fundamente, Stuttgart 1970;
wyd. pol.: O odpowiedzialnoci i jej podstawach ontycznych, tum. A. Wgrzecki, w:
R. Ingarden, Ksieczka o czowieku, Krakw 1972, s. 75- 18 4 .
1 3
Por. na ten temat: D. Gierulanka, Sowo wstpne, w: R. Ingarden, Ksieczka
o czowieku, s. 6 (Ksieczk o czowieku cytuj za jej IV wydaniem - Krakw 1987).
1 4
R. Ingarden, Wykady z etyki, opra. A. Wgrzecki, Warszawa 1989, s. 295.
reg kwestii" to przede wszystkim okrelone warunki", ktre
musz by spenione, aby podmiot dziaania" mg w ogle
by odpowiedzialny. I Ingarden skupia sw uwag, tu i w p-
niejszym swym myleniu o odpowiedzialnoci, niemal wycz-
nie na okreleniu owych warunkw. Do radykalnego pytania
o istot odpowiedzialnoci filozof, wedle mego rozeznania,
nigdy jednak nie powrci. Odpowiedzialno pozostanie prze-
to owym czym, co prima vista jest z pewnoci dla wszyst-
kich zrozumiae".
Czy zatem okrelenie warunkw dla bycia odpowiedzialnym
podmiotu moe by rwnoznaczne z okreleniem istoty samej
odpowiedzialnoci? I czym waciwie jest dla Ingardena owa sama
przez si dla wszystkich zrozumiaa odpowiedzialno?
We wspomnianym wykadzie stara si Ingarden rozrni -
jak to nazywa - dwa aspekty" odpowiedzialnoci: odpowie-
dzialno po czynie" i odpowiedzialno przed czynem".
Rozrnienie to uwaam za nader znaczce dla interpretacji
Ingardenowskich bada nad odpowiedzialnoci. Przeto nader
znaczce bdzie te i to, e Ingarden w pniejszej swej roz-
prawie o odpowiedzialnoci do rozrnienia tego ju nie wr-
ci. Odpowiedzialno po czynie", to odpowiedzialno, ktra
spada" na kogo za to", co on uczyni. Odpowiedzialno t
ponosi si wic za czyny ju dokonane, a polega ona na przyj-
ciu na siebie konsekwencji wasnego czynu. Tutaj odpowie-
dzialno - przekonuje Ingarden - jest rozumiana jako co,
co wyni ka, co jest k ons e k we nc j , na s t ps t we m
dokonania pewnej czynnoci przez kogo w warunkach, ktre
mu t odpowiedzialno umoliwiaj"
15
. I to wanie te wa-
runki, umoliwiajce ow odpowiedzialno ex post, bdzie on
chcia przede wszystkim okreli. Warunki owe s jednake nie
tyle warunkami odpowiedzialnoci jako ontologicznej charak-
terystyki czowieka, ile warunkami odpowiedzialnoci ograni-
czonej do praktyki przypisywania czynu i pocigania do odpo-
wiedzialnoci. Przyjte bowiem tu zdroworozsdkowe rozumie-
nie odpowiedzialnoci jest potoczn jej wykadni, dla ktrej
1 5
Tame, s. 296 .
196 Rozdzia szsty
przypadkiem paradygmatycznym jest przypadek odpowiedzial-
noci przed sdem.
W tej sytuacji szczeglnego znaczenia nabiera w drugi
aspekt" odpowiedzialnoci, mianowicie odpowiedzialno
przed czynem". Dla Ingardena jest ona jednak jedynie goto-
woci do przyjcia odpowiedzialnoci po czynie": kto jest
gotw przyj na siebie konsekwencje wasnego czynu, a wic
odpowiedzialno w pierwszym znaczeniu"
16
. Czowiek taki nie
ponosi jeszcze odpowiedzialnoci, lecz dopiero bi er ze na
siebie odpowiedzialno za to, co robi", to znaczy, jest zdecy-
dowany odpowiedzie za to, co robi", a odpowiedzie", zna-
czy: ponie konsekwencje, ktre to postpowanie pocignie
za sob". Odpowiedzialno przed czynem", odpowiedzial-
no, ktr podmiot bierze na siebie", jest tu w gruncie rzeczy
t sam odpowiedzialnoci, co odpowiedzialno po czynie"
- polega na ponoszeniu konsekwencji za to, co si czyni. Oczy-
wicie, akt wzicia odpowiedzialnoci na siebie, przyjcia od-
powiedzialnoci za to, co si robi, jest czym innym ni samo
ponoszenie odpowiedzialnoci, jednake odpowiedzialno jest
tu mylana podobnie.
Dla owego podejmowania odpowiedzialnoci kolosalne
znaczenie powinno mie rozpoznanie rzeczywistej sytuacji,
w jakiej znajduj si podmiot i zaleny od tego podmiotu przed-
miot jego odpowiedzialnoci, poniewa to w charakterze tej
sytuacji moe ju niejako zawiera si domaganie si okrelo-
nego dziaania. Jeli dana sytuacja wyznacza moj w niej odpo-
wiedzialno i domaga si ode mnie jej podjcia, to wwczas,
niezalenie od tego, czy faktycznie j podejm czy te nie, i tak
pozostaj odpowiedzialnym, to znaczy, i tak ponosz tu odpo-
wiedzialno za to, co si dzieje z przedmiotem mej odpowie-
dzialnoci. Akt wzicia na siebie odpowiedzialnoci zgoa nie
jest tu warunkiem czy - jak pisze Ingarden - pierwsz faz po-
noszenia odpowiedzialnoci. Odpowiedzialno ponosi rw-
nie ten, ktry jej na siebie nie bierze. Ta nie wzita" na siebie
odpowiedzialno nie jest struktur, ktra poprzez owo odrzu-
1 6
Por. tame.
cenie znika. Jest przecie od aktu jej podjcia niezalena. I to
ona stanowi najwiksze wyzwanie dla badania.
Tymczasem w drugi aspekt" odpowiedzialnoci, ow od-
powiedzialno przed czynem", okrela Ingarden faz" od-
powiedzialnoci, po ktrej pojawia si, jako faza" nastpna,
odpowiedzialno po czynie". Przy czym okazuje si, i przed"
z owego przed czynem" fazy pierwszej, ktre zostaje przeciw-
stawione owemu po czynie" fazy drugiej, jest do umowne.
Moe ono bowiem by nie tylko przed", ale i podczas czynu,
ewentualnie w przebiegu jego realizacji". W rezultacie nader
istotny tu aspekt czasowej uprzednioci traci na wanoci, a za-
miast pytania, jakie warunki" musi spenia sytuacja, by wy-
znacza moj w niej odpowiedzialno i by domaga si ode
mnie podjcia tej odpowiedzialnoci, pada pytanie, jakie wa-
runki musz spenia ja, podmiot dziaania, bym mg wzi
na siebie konsekwencje swych czynw. Jednym z tych warun-
kw, bodaj czy nie najwaniejszym, jest tosamo podmiotu.
Ingarden w ogle nie rozwaa moliwoci przeciwnej, e to
wanie odpowiedzialno, a cilej, e to poczucie odpowie-
dzialnoci mogoby by warunkiem tosamoci. Twierdzi nato-
miast, e aeby kto mg by za co odpowiedzialny, musi
by tym samym, kto to zrobi"
17
, raz jeszcze dajc do zrozu-
mienia, e bycie odpowiedzialnym rozumie on zasadniczo jako
ponoszenie konsekwencji za to, co si uczynio. Innym istot-
nym warunkiem podejmowania odpowiedzialnoci jest, wedug
Ingardena, wolno, swoboda wyboru. I rwnie w tym przy-
padku, przyjmujc, e to wanie wolno jest warunkiem od-
powiedzialnoci, nie bierze on pod uwag moliwoci, i to
odpowiedzialno moe by warunkiem wolnoci. Chcc tedy
koniecznie utrzyma odpowiedzialno, stara si ukaza mo-
liwo wolnoci czowieka. W ogle natomiast nie dopuszcza
rozwizania odwrotnego, e mianowicie czowiek staje si wolny
dopiero wtedy, kiedy podejmuje odpowiedzialno.
Niezalenie jednak od tego, jak w szczegach bdzie si
przedstawia lista owych warunkw odpowiedzialnoci, fakt
1 7
Por. tame, s. 297.
198 Rozdzia szsty
ich speniania przez podmiot dziaajcy wcale nie jest jeszcze -
jak sdz - rwnoznaczny z podjciem odpowiedzialnoci.
Mog by przytomny, wolny, mog posiada odpowiednie spraw-
noci, mog zachowywa tosamo w czasie itd., ale wcale nie
musz podejmowa odpowiedzialnoci. Wida wyranie, e cze-
go tu brakuje, by owa odpowiedzialno przed czynem" mog-
a zachodzi niezalenie od mojej dobrej woli jej podjcia.
Ingarden ma wiadomo wagi problematyki odpowiedzial-
noci, dobrze rozumie te potrzeb przebadania jej ontycznych
fundamentw, jednake nie pyta radykalnie o jej istot i cho-
cia prbuje wyj poza przyjty stereotyp jej rozumienia, to
jednak pozostaje zasadniczo w jego wntrzu. Pierwsze sowa
referatu Ingardena na kongresie w Wiedniu to: pytanie o istot
odpowiedzialnoci", za w podsumowaniu swego wystpienia
mwi on: Okazuje si, e problem odpowiedzialnoci prowa-
dzi nas - i to na rne sposoby - ku najgbszym problemom
istoty i struktury wiata realnego, z pominiciem ktrych w og-
le nie da si go rozwaa ani te rozwizywa"
18
. Jednake to,
0 co sam cigle pyta i co rozwaa, to jedynie owe warunki,
jakie musz by spenione, by z faktu dokonania przez sprawc
jakiego czynu obiektywnie wynikaa jego odpowiedzialno
za ten czyn i jego skutki. Przyjte bezkrytycznie rozumienie
odpowiedzialnoci rozstrzyga z gry o rozumieniu jej podmio-
tu i jej przedmiotu. Podmiotem odpowiedzialnoci u Ingarde-
na jest zasadniczo sprawca czynu, a przedmiotem sam ten czyn
1 jego skutki
19
.
Jeszcze w swych wykadach z etyki twierdzi Ingarden, i
osoba ludzka nie jest tumokiem, ktry si przewraca, gdy si
go trci, ale jest czym wicej, co wymaga jakiego centrum
dziaania, centrum odpowiedzialnoci"
20
. Pojcie osoby jako
1 8
R. Ingarden, Ontyczne podstawy odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 95.
1 9
O tym, za co mona by odpowiedzialnym, i w pewnym okrelonym momen-
cie odpowiedzialnym si staje", mwi Ingarden, e musi to by jakie przedsiwzite
przez osob i przez ni spenione dziaanie, jakie aktywne czynienie, a nie pasywnie
przez ni doznawane wydarzanie si, to wic, co popularnie nazywane jest czynem
czowieka" (tame, s. 89).
2 0
R. Ingarden, Wykady z etyki, wyd. cyt., s. 274; por. te: Istotn rol (...) od-
grywa sprawa decyzj i kogo, kto tak lub inaczej yje, tak lub inaczej postpuje, tak
lub inn postaw zajmuje, sprawa decyzji takiego lub innego czynienia. Sprawa decy-
centrum odpowiedzialnoci pozwala znacznie gbiej poj
podmiot odpowiedzialnoci, a gbiej pojty podmiot pozwala
z kolei poj gbiej przedmiot odpowiedzialnoci. Tymczasem
u Ingardena osoba ta staje si osob sprawcy"
21
, a przedmiot
odpowiedzialnoci owej osoby sprawcy" - jedynie dokonanym
przez ni czynem i ewentualnie skutkami tego czynu. Wszyst-
ko wic, co nie ma charakteru mego czynu bd jego skutkw,
nie wchodzi w zakres mej odpowiedzialnoci. Tymczasem za-
chodzi zasadnicza rnica midzy tym, e bybym odpowie-
dzialny za skutki mego zachowania, ktre polegao, na przy-
kad, na odmowie pomocy drugiemu, a tym, e w okrelonej
sytuacji jestem po prostu za tego drugiego odpowiedzialny, cho
zgoa nie jest on moim czynem" ani te jakim skutkiem mego
czynu". W pierwszym przypadku odpowiedzialno moja po-
lega na tym, e czyni pewne zo i powinienem za to odpowie-
dzie, za w drugim na tym, i jakie dobro zaley ode mnie.
I to ten drugi sposb wykadania odpowiedzialnoci i jej przed-
miotu jest predestynowany do tego, by ukaza j w caej pot-
dze pozytywnoci, a nie przede wszystkim jako ponoszenie
konsekwencji czynionego przez siebie za, czyli w aurze gro-
cej sankcji.
Tymczasem Ingarden dopuszcza pozytywno odpowiedzial-
noci jedynie w postaci zasugi. Cigle jest to odpowiedzial-
no ex post, tylko w tym wypadku nie idzie ju o uczynione
przeze mnie zo, lecz o sprawione przez mj czyn dobro. Bycie
odpowiedzialnym, ponoszenie odpowiedzialnoci nadal jest tu
ponoszeniem konsekwencji swego dziaania, ale teraz nie b-
dzie ju szo o skierowany do mnie wymg zadouczynienia
wyrzdzonej przeze mnie krzywdzie, lecz o skierowany nie
bardzo wiadomo do kogo, ale przecie nie do mnie, wymg
zadouczynienia mej zasudze. Wymg ten mgby by skie-
rowany do jakiej kompetentnej dla takich przypadkw instancji
albo do samego beneficjenta uczynionego przeze mnie dobra.
Podjcie za przeze mnie odpowiedzialnoci musiaoby by tu
zji, ostatecznej akceptacji, jest zwizana z zagadnieniem istnienia w strukturze czo-
wieka jakiego o s t a t e c z n e g o r dzeni a , jakiego ostatecznego momentu, ktry
dopiero ponosi odpowiedzialno" (tame, s. 255).
2 1
Por. np. R. Ingarden, Ontyczne podstawy odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 93.
2 00 Rozdzia szsty
gotowoci do przyjcia na siebie owych zasug
22
. Wycigam
budzce wtpliwoci konsekwencje z idei Ingardenowskiej od-
powiedzialnoci pozytywnej, ktrych on sam nie wyciga,
bowiem - jak sdz - nie zastanawia si nad tym do koca.
Jest jednak oczywiste, e do fenomenu odpowiedzialnoci po-
zytywnej nie da si dotrze drog ukazan przez Ingardena.
Zapytajmy jeszcze, czy w pniejszej swej rozprawie O od-
powiedzialnoci i jej podstawach ontycznych, stanowicej roz-
winicie tez jego wiedeskiego referatu, Ingarden wprowadza
jakie nowe, istotne elementy, ktre pogbiayby jego dotych-
czasowe rozumienie samej odpowiedzialnoci, owego bycia
odpowiedzialnym"? Zacytujmy kluczowe dla tak postawione-
go pytania sformuowanie referatu: C to jednak znaczy, e
kto jest za co odpowiedzialny? Znaczy to: po pierwsze, e
sprawca zostaje obciony wartoci (resp. przeciwwartoci)
swego czynu, mianowicie, pozytywnie, pozyskujc pewn
zasug, bd negatywnie, zostajc splamionym przeciwwar-
toci swego bdnego zachowania, swego wystpku; po dru-
gie, e w nastpstwie spenionego czynu i urzeczywistnienia si
jego skutkw wymagane jest od sprawcy - w imi sprawiedli-
woci - urzeczywistnienie wartoci odszkodowania i warto-
ci zadouczynienia poprzez akt skruchy; po trzecie, e owo
wymaganie nakada na sprawc zobowizanie, bycia mu po-
susznym. To, i taki obowizek na nim ciy, jest jedynie - e
tak powiem - odwrotn stron tego, e jest za swj czyn od-
powiedzialnym Jeli tego obowizku nie spenia, to obcia si
now win"
2 3
. I pytamy teraz: czy w ostatnim tekcie Ingarde-
na odpowiedzialno, samo bycie odpowiedzialnym, znaczy
jeszcze co wicej ponad to, co wyej zostao wyartykuowane?
2 2
Por.: Jeli jednak ponosi on odpowiedzialno, to wwczas ciy na nim rw-
nie obowizek wzicia jej na siebie, tzn. bycia gotowym do zadouczynienia nastp-
stwom popenionego czynu. Moe to jednak zmierza zasadniczo w rozmaitych kie-
runkach. Moe, mianowicie, polega w pierwszym rzdzie na usuniciu i naprawieniu
wyrzdzonej szkody czy uczynionej komu krzywdy bd, z drugiej strony, na przyj-
ciu uznanej za suszn kary, resp. - w przypadku, gdy czyn by dobry - nalenego
wwczas sprawcy wynagrodzenia czy wyraenia uznania" (tame, s. 89). Problema-
tyczny jest tu wanie w obowizek", ktry ma polega (...) na przyjciu (...) nale-
nego wwczas sprawcy wynagrodzenia czy wyraenia uznania".
2 3
Tame, s. 92.
Nowa fala" w filozofii odpowiedzialnoci 2 01
Rozprawa O odpowiedzialnoci rozpoczyna si od susznej
konstatacji, mwi jcej o koniecznoci przekroczenia zawonego
jedynie do sfery moralnej pojmowania odpowiedzialnoci, po
czym nastpuje powtrzenie tezy, e odpowiedzialno ciy
na sprawcy", ktry staje si odpowiedzialny" dopiero w kon-
sekwencji dokonanego czynu
24
. U Ingardena niezmiennie r-
dem odpowiedzialnoci jest dziaanie podmiotu, tzn. pojawia
si ona w konsekwencji" dokonania czynu aksjologicznie nie-
obojtnego. Dla filozofw mylcych odpowiedzialno w spo-
sb mniej ogranie zony jest ona pierwotna wzgldem dziaania,
albowiem to nie c krelone dziaanie jest rdem odpowiedzial-
noci, lecz odwrotnie, odpowiedzialno, niezaleny od zacho-
wania si podmiotu obiektywny fakt bycia odpowiedzialnym,
jest, a przynajmniej moe by, rdem okrelonego dziaania.
Wanie dlatego, e jestem za jakie konkretne co" odpowie-
dzialny, podejmuj dziaania, jakie z tej odpowiedzialnoci
wynikaj, jakich transcendentny wobec mnie przedmiot mej
odpowiedzialnoci wymaga. Jeli jestem tedy odpowiedzialny,
na przykad, za dziecko, to podejmuj okrelone dziaania, ja-
kie z tef odpowie izialnoci wynikaj. Oczywicie, za te dziaa-
nia take ponos z odpowiedzialno, ale jest to fenomen
odpowiedzialnoci wtrny wzgldem owej odpowiedzialnoci
poprzedzajcej podjte dziaanie i stanowicej dla niego mo-
tyw. Ingarden jednak do koca pozostaje nieczuy na ten na-
bierajcy wspczenie coraz wikszego znaczenia wymiar od-
powiedzialnoci. U Ingardena w najbardziej klarowny sposb
dochodzi do gosu dokadnie to, co najnowsza filozofia odpo-
wiedzialnoci nie tylko usiuje przekroczy, ale co niekiedy
nawet wrcz zwalcza.
Uporczywie patrzca wstecz odpowiedzialno jest czym
zrozumiaym u sdziego, ale filozof widzie winien w czowie-
2 4
Por.: Ponoszenie odpowiedzialnoci jest stanem faktycznym, ktry si ponie-
kd automatycznie nakada na tego, kto spenia czyn okrelonego rodzaju. S t a j e my
s i odpowiedzialni za czyn, skoromy si go podjli i dokonali, ale i nadal pozo-
s t a j emy za niego odpowiedzialni, czy tego chcemy, czy nie. Odpowiedzialno ci y
na sprawcy. (...) ten ciiar (...) sam przez si wynika ze spenionego czynu" (R. Ingar-
den, O odpowiedzialnoci i jej podstawach ontycznych, w: tene, Ksieczka o czowie-
ku, wyd. cyt., s. 75).
2 02 Rozdzia szsty
ku co wicej ni sprawc, ktry w konsekwencji" swego czy-
nu staje si podsdnym. Tymczasem Ingarden coraz bardziej,
jak pisze, umacnia si" w swym przekonaniu, e bez wszel-
kiej wartoci wyniku, a take samego dziaania, nie mogoby
doj do adnej odpowiedzialnoci"
25
. Oznacza to za, e przed
wynikiem", w ogle przed dziaaniem", nie ma jeszcze ad-
nej odpowiedzialnoci". U Ingardena zawsze jest ju po wszyst-
kim. Pozostaje tylko przypisa odpowiedzialno sprawcy" i do
odpowiedzialnoci go pocign. Odpowiedzialno przed-
uczynkowa", odpowiedzialno, ktrej uwiadomienie sobie
i do ktrej poczuwanie si stanowioby dopiero motyw dziaa-
nia, cigle jest niedostrzegana. Filozof nasz mwi oglnikowo
o obowizkach", ktre ci" na czowieku, i o ich wype-
nianiu", ale nie konstatuje wizi, jaka w tym obowizywaniu
wie" czowieka, jako zawizujcej odpowiedzialno.
Jeli Ingarden w ogle postrzega struktur bycia czowieka
w wiecie jako struktur dialogiczn, to co najwyej w sensie
stania wobec wartoci i ich wymogw". Poniewa jednak war-
toci, na ktrych skupia on sw uwag, s zasadniczo warto-
ciami ju zrealizowanymi, a wic rwnie s ju po czynie",
nie moe w peni doj do gosu dialogiczne napicie pomi-
dzy domagajc si urzeczywistnienia wartoci sam a poczu-
wajc t warto i syszc" jej domaganie si osob
2 6
. Ingar-
den, co prawda, pisze, i wyaniajce si z materii wartoci
wymagania okrelaj dopiero sens i moliwo odpowiedzial-
noci, zwaszcza ponoszenia odpowiedzialnoci"
27
, ale ostatecz-
nie okazuje si, e cigle chodzi tu o wartoci wyniku" oraz
o wartoci powetowania czy wynagradzania. Kiedy wic Ingar-
den wskazuje na istnienie wartoci jako - jak to okrela - pierw-
szy ontyczny fundament odpowiedzialnoci"
28
, to w gruncie
rzeczy wartoci te zostaj ukazane nie tyle jako ontyczny fun-
2 5
Por. tame, s. 82.
2 6
Dyskusj z Ingardenowsk redukcj wartoci etycznych do sfery wartoci skon-
kretyzowanych przeprowadziem w pierwszej czci swej ksiki Z bada nad istot
wartoci etycznych, Krakw 1996, s. 2 3 - 6 0.
2 7
Por. R. Ingarden, O odpowiedzialnoci i jej podstawach ontycznych, wyd. cyt.,
s. 97- 98 .
2 8
Por. tame, s. 110.
dament odpowiedzialnoci, ile raczej jako ontyczny fundament
fenomenw winy i zasugi oraz ich przypisywania, jak i feno-
menw powetowania i wynagradzania.
Analizujc problematyk wasnoci czynu" (w znaczeniu
bycia wasnym), bada Ingarden moliwo wywarcia wpy-
wu" przez ja", ale znw jest to wywieranie wpywu" jedynie
na siebie i na swoje dziaanie. Tote tam, gdzie czowiek nie ma
tego wpywu, tam nie jest ju odpowiedzialny za nic, co dzieje
si w nim albo z nim"
2 9
. Owo co dzieje si w nim albo z nim"
jest tu nader symptomatyczne. Przecie w podjtej przez filo-
zofi na nowo problematyce odpowiedzialnoci chodzi przede
wszystkim o to, co dzieje si wok czowieka, a na co mgby
on wywrze wpyw". W pojciu wpywu" zawarta jest mo-
liwo gbszego rozumienia odpowiedzialnoci, ktrego In-
garden jednak nie podejmuje. Pojmujc bowiem podmiot od-
powiedzialnoci jako jedynie sprawc czynu zamkn on sobie
drog do wszelkiego gbszego rozumienia fenomenu odpo-
wiadania czowieka za wszystko, co ley w zasigu jego moli-
wego wpywu.
Dodajmy jeszcze, e akt wzicia na siebie odpowiedzialno-
ci, ktry - jak pamitamy - w Wykadach z etyki pojmowany
by jako dokonujcy si przed czynem", w rozprawie O odpo-
wiedzialnoci pojty jest jednoznacznie jako dokonujcy si ex
post. Niekiedy sprawca - pisze Ingarden - podejmuje take
odpowiedzialno za swj czyn i jego wynik. Przede wszystkim
oznacza to, e uznaje obcienie siebie samego przez swoje prze-
winienie"
30
. Tak rozumiane podjcie odpowiedzialnoci" nie
moe, oczywicie, by pozytywnym podjciem odpowiedzial-
noci za co, co bdc wartoci (jak na przykad ojczyzna) ta-
kiego podjcia si domaga. Na tym przykadzie, a przykadw
takich poda mona wiele, wida wyranie, e odpowiedzial-
no nie staje si realnym faktem" - jak twierdzi Ingarden -
dopiero w chwili spenienia czynu i jego wyniku", lecz istnie-
je ju przed czynem. Mona si oczywicie zgodzi z Ingarde-
nem, kiedy pisze: sprawca jest odpowiedzialny za swj czyn
2 9
Por. tame, s. 86.
M }
Tame, s. 93.
2 04 Rozdzia szsty
i jego wynik dopiero wtedy, gdy stay si one rzeczywistoci"
31
.
Chodzi jednak o to, e czowiek - nie sprawca" - jest odpo-
wiedzialny, zanim jeszcze okrelony czyn i jego wynik stan si
rzeczywistoci, bowiem jest on odpowiedzialny nie tylko za
swj czyn i jego wynik, lecz przede wszystkim jest odpowie-
dzialny za to, co wydarza si w obszarze jego moliwego wpy-
wu, a by moe nawet i poza tym obszarem.
Ingarden by filozofem w peni predestynowanym do tego,
by wypatrzy w strukturze wiata realnego i opisa zwizki
stanowice ontyczny fundament nietrywialnie rozumianej od-
powiedzialnoci czowieka. Drog do podjcia tego zadania za-
mkno mu przyjcie na wstpie obiegowej wykadni odpowie-
dzialnoci. Nie problematyzujc wic samej istoty odpowiedzial-
noci pomiesza jej problematyk z problematyk imputacji,
przypisania, i mimo usiowa nie wyprowadzi odpowiedzial-
noci i fenomenu jej poczucia z cienia zawinienia i poczucia
winy. Stale powraca do m or a l nej odpowiedzialnoci, kt-
ra w sensie metafizycznym realiter ciy na ludziach i nakada
na nich jak rzeczywicie istniejc win"
3 2
. W sporze o to,
czy mylenie Ingardena o odpowiedzialnoci pozostaje w kr-
gu jej negatywnego fenomenu, czy te otwiera widok na peni
jej pozytywnoci, pamita trzeba, e w rozumieniu tego filo-
zofa odpowiedzialno pozytywna jest tak samo odpowiedzial-
noci ex post jak odpowiedzialno negatywna, i chocia rze-
czywicie wyprowadza ona odpowiedzialnego z krgu za",
to przecie pozostaje ow dwuznaczn zasug, ktrej naley
si jakie wynagrodzenie. Odpowiedzialno ta nie ma nic
wsplnego z patrzc w przd odpowiedzialnoci za zdane na
czowieka dobro, ktra jest dla niego rdem mocy i podsta-
wowym motywem dziaania, a zatem z odpowiedzialnoci po-
zytywn we waciwym rozumieniu
33
.
3 1
Tame, s. 160.
3 2
Por. tame, s. 158.
3 3
Pouczajcy w poruszanej tu kwestii jest spr Wadysawa Strewskiego z Jac-
kiem J. Jadackim, jaki mia miejsce po publikacji polskiego tumaczenia Ingardenow-
skiej rozprawy O odpowiedzialnoci (por.: J. J. Jadacki, Odpowiedzialno i istnienie
wiata, Studia Filozoficzne" 1973, nr 5, s. 24 5- 257, oraz W. Strewski, Nad Ksi-
eczk o czowieku", Studia Filozoficzne" 1973, nr 9, s. 123- 126 ) . Jadacki w swej
2. GEORG PICHT I FENOMEN ODPOWIEDZIALNOCI
POZYTYWNEJ
Dla ukazania nie tylko przecie teoretycznego napicia, w ja-
kim artykuuje si problematyka odpowiedzialnoci u schyku
lat szedziesitych XX wieku, owocne bdzie zderzy powy-
sz analiz Ingardenowskiego rozumienia fenomenu odpowie-
dzialnoci z rekonstrukcj wykadni jej fenomenu, jak zawdzi-
czamy Georgowi Pichtowi. W osobie Pichta spotykamy nie tylko
wybitnego filozofa, ktremu obca bya jednak atmosfera aka-
demickiego getta, ale te i przytomnego, a zarazem nader kom-
petentnego uczestnika ycia spoecznego, angaujcego si na
rzecz podstawowych problemw, wobec jakich postawiona
zostaa wspczesna ludzko. U koca swej drogi przyznaje
on, e uksztatowaa go intensywnie przeywana antynomia
pomidzy nauk a odpowiedzialnoci"
34
. Jak wwczas mao
kto, uwiadamia sobie niezdolno nauki i rodowisk nauko-
wych, w tym rwnie rodowiska filozofw, do podjcia od-
powiedzialnoci, ale nie odpowiedzialnoci za siebie", za swoje
czyny, lecz za przyszo wiata.
W drugiej poowie lat szedziesitych opublikowa Picht
szereg pism, w ktrych stara si problem odpowiedzialnoci
postawi na nowo
3 5
. wiadom by bowiem, i tak naprawd
modzieczej krytyce Ingardena broni - co nader symptomatyczne - daleko bardziej
negatywnej odpowiedzialnoci ni sam Ingarden. Twierdzi tedy kategorycznie: Nie
ma innej odpowiedzialnoci ni negatywna" (Odpowiedzialno i istnienie wiata,
wyd. cyt., s. 249), ale te sam odpowiedzialno rozumie on tak samo jak Ingarden,
jako odpowiedzialno ex post.
3 4
Por. G. Picht, Hier und Jetzt: Philosophieren nach Auschwitz und Hiroshima,
t. 1, Stuttgart 1980, s. 8. Na temat ycia i dziea Pichta por: C. Eisenbart (red.), Georg
Picht - Philosophie der Verantwortung, Stuttgart 1985 oraz Ch. Link (red.), Die Erfah-
rung der Zeit. Gedenkschrift fiir Georg Picht, Stuttgart 1984. Najobszerniejsz mono-
grafi, analizujc filozofi Pichta, jest ksika Rolfa Neumanna: Natur, Geschichte
und Verantwortung in nachmetaphysischen Wernunftdenken" von Georg Picht, Stutt-
gart 1994.
3 5
Idzie mi gwnie o nastpujce prace Pichta: 1. Die Werantwortung des Geistes,
Freiburg 1965; 2. Struktur und Verantwortung der Wissenschaft im 20. Jahrhundert, w:
tene, Der Gott der Philosophen und die Wissenschaft der Neuzeit, Stuttgart, 196 6 ;
3. Der Begriff der Verantwortung, w: Kirche und Staat. Festschrift fur Hermann Kunst,
Berlin 1967 (wyd. pol., Pojcie odpowiedzialnoci, tum. K. Michalski, Znak" 1979,
nr 1-2); 4. Wahrheit, Yernunft, Werantwortung. Philosophische Studien, Stuttgart 1969
2 06 Rozdzia szsty
nadal nie wiemy, czym jest odpowiedzialno. Odpowiedzial-
noci - jak twierdzi - brak dotd pojcia"
3 6
. Jednake sdzi,
i to wanie odpowiedzialno konstytuuje czowieka. Dwi-
ganie odpowiedzialnoci - pisa - nie pozostawiono naszemu
uznaniu, temu, czy tego chcemy czy nie. Odpowiedzialno na-
ley do konstytucji czowieka"
3 7
. Picht jednak take jest samot-
nym rycerzem odpowiedzialnoci i prac sw wykonuje bez
wiadomoci istnienia wsplnoty problemowej. Jedyn zna-
n mu monografi powicon pojciu odpowiedzialnoci jest
analizowana ju przez nas Das Wesen der Yerantwortung Wil-
helma Weischedela. Weischedelowska wykadnia odpowie-
dzialnoci jako samoodpowiedzialnoci jest dla Pichta nie do
przyjcia, wynika bowiem wanie z owego nierozumienia od-
powiedzialnoci, ktre uniemoliwia uwiadomienie jej sobie
i podjcie. Z ironi te odnosi si on do wykadni potocznej,
na ktrej gruncie odpowiedzialno polega na wziciu na sie-
bie skutkw swego dziaania i cile si wie z problemem
przypisania.
Tradycyjna etyka, twierdzi Picht, przybraa charakter indy-
widualistyczny i indywidualistycznie te wykada odpowiedzial-
no. Okrelajc podstawowe kategorie etyczne poprzez od-
niesienie do podmiotu i jego dziaania, rozumie ona odpowie-
dzialno jako odpowiedzialno mylcego i dziaajcego Ja
za siebie samo. Kiedy jednak usiujemy zrozumie odpowie-
dzialno pojedynczego podmiotu za wiat, owo indywiduali-
styczne rozumienie odpowiedzialnoci jako samoodpowiedzial-
noci prowadzi nas do absurdalnych wnioskw. Picht uwaa,
e charakterystyczna dla nowoytnoci struktura, polegajca
na wychodzeniu od podmiotu, powinna zosta odwrcona. Tak
(ksika ta zawiera m.in. pozycj 2 i 3). W Polsce ukaza si cykl wykadw radio-
wych, jakie latem 1968 roku wygosi Picht w Suddeutsche Rundfunk, pt. Odwaga
utopii (tum. K. Maurin, K. Michalski, K. Wolicki, Warszawa 1981). Wykady te w pol-
skim wydaniu zostay uzupenione kilkoma artykuami i rozprawami z przeomu lat
szedziesitych i siedemdziesitych; pord nich znajduje si te, przedrukowane za
miesicznikiem Znak", Pojcie odpowiedzialnoci. Rozpraw t bd cytowa za jej
wydaniem ksikowym.
3 6
G. Picht, Hier und Jetzt, t. 1, wyd. cyt., s. 98 (cytowany tutaj tekst pochodzi
z 1973 r.).
3 7
G. Picht, Hier und Jetzt, t. 2, Stuttgart 1981, s. 325.
jak pojawienie si konkretnego zadania poprzedza pojawienie
si okrelonej grupy osb powoanych do zmierzenia si z tym
zadaniem, niejako j konstytuujc, tak i w ogle podmiot ludz-
ki konstytuowany jest dopiero poprzez zadanie. A zatem pier-
wotnie nie jest dany podmiot - tumaczy Picht - ktry potem,
niejako w drugim akcie, stawia sobie autonomicznie zadania i
jest za nie wobec siebie samego odpowiedzialny, lecz wpierw
dane jest poprzez kadorazow sytuacj dziejow owo zadanie
i tkwica w nim moliwo konkretnej odpowiedzialnoci; to
dopiero ze wzgldu na nie konstytuuje si podmiot zdolny ta-
kiemu zadaniu sprosta, a wic w ponoszcy odpowiedzial-
no, ktra - ilekro jaki odpowiedzialny podmiot si ukon-
stytuuje - z moliwoci przemienia si w rzeczywisto"
38
. Za-
tem odpowiedzialno, by zosta postrzeon i z moliwej sta
si rzeczywist, potrzebuje mylcego i dziaajcego podmio-
tu. Jednake podmiot ten nie konstytuuje odpowiedzialnoci,
lecz, na odwrt, to odpowiedzialno konstytuuje podmiot
3 9
.
Inaczej mwic, filozofia nowoytnoci, wychodzca od
autonomii czowieka jako swej podstawowej zasady, nie moe
dotrze do odpowiedzialnoci. Na gruncie tej zasady czowiek
jest odpowiedzialny jedynie przed wasnym rozumem i jedynie
za wasne dziaanie. Odpowiedzialnoci nie mona jednak re-
dukowa do samoodpowiedzialnoci. Wszelka odpowiedzial-
no, postrzegana w swej konkretnoci - dowodzi Picht - jest
odpowiedzialnoci za pewien obszar. Obszar ten jest dla od-
powiedzialnoci konstytutywny"
40
. To struktura tego obszaru
rozstrzyga o mojej odpowiedzialnoci, nakada mi j czy do niej
niejako powouje, a nie moja autonomiczna wola. Jako pod-
miot odpowiedzialnoci konstytuowany wic jestem przez struk-
tur obszaru mej odpowiedzialnoci. Czowiek jest przeto od-
powiedzialny za ludzi, za rzeczy, za wszystko, co przynaley do
3 8
G. Picht, Struktur und Verantwortung der Wissenschaft im 20. Jahrhundert, w:
tene, Der Gott der Philosophen und die Wissenschaft der Neuzeit, wyd. cyt., s. 71; por.
te: To nie podmiot stawia sobie zadanie, to zadanie konstytuuje podmiot" (G. Picht,
Pojcie odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 255).
3 9
Por. G. Picht, Struktur und Verantwortung der Wissenschaft im 20. jahrhundert,
wyd. cyt., s. 72.
4 0
G. Picht, Hier und Jetzt, t. 1, wyd. cyt., s. 101.
2 08 Rozdzia szsty
obszaru jego odpowiedzialnoci, a cilej, za wszystko, co w tym
obszarze si wydarza - i to niezalenie od tego, czy wydarza si
jako skutek jego dziaania, czy skutek jego zaniechania, czy te
w ogle bez jego udziau. Obszar ten w dalszej czci niniejsze-
go rozdziau zostanie jeszcze bliej dookrelony.
Picht okrela istot odpowiedzialnoci poprzez warunki jej
moliwoci. Jednake ewentualne podobiestwo do Ingarde-
na jest cakowicie pozorne. Picht poszukuje warunkw moli-
woci ludzkiej odpowiedzialnoci w dziejach" nie w podmio-
cie i w jego kwalifikacjach, lecz w kadorazowej sytuacji dzie-
jowej, w jakiej postawiony jest konkretny czowiek. Istniej
zadania - twierdzi - ktrych nie moemy si wyprze. Istnieje
zawarta w tych zadaniach moliwo ludzkiej odpowiedzial-
noci. Jednake nie istnieje dotd aden podmiot, ktry mg-
by t moliw odpowiedzialno podj. Nikogo nie bdzie
mona pocign do odpowiedzialnoci, jeli te postawione nam
zadania przeoczymy"
4 1
. A mimo to przecie, twierdzi dalej
Picht, to na nas wszystkich spadnie wina i na nas spadn fak-
tyczne konsekwencje, jeli zabraknie nam przenikliwoci i si,
by ukonstytuowa podmioty, ktre mogyby podj odpowie-
dzialno, oferujc si dzi jako moliwa. Odkrywamy przeto
w pojciu odpowiedzialnoci pewien nadmiar (tiberschufi),
z ktrego wynika konieczno rozpoznania tej moliwej odpo-
wiedzialnoci, nie znajdujcej co prawda jak dotd podmiotu,
jednake ju wyznaczonej przez owe zadania, jakie wyaniaj
si z naszej dziejowej sytuacji. By da konkretny przykad, mwi
Picht w tym kontekcie o zadaniu wyywienia godujcych,
wyywienia wci rosncej liczby mieszkacw Ziemi, ktre
to zadanie cigle nie ukonstytuowao jeszcze kompetentnego
podmiotu. Nie s nim bowiem rzdy pastw narodowych, ani
te istniejce organizacje ponadnarodowe.
Chcc tedy zdefiniowa pojcie odpowiedzialnoci, nie
mona wychodzi od podmiotu, lecz wyj trzeba wanie od
owych zada. Poniewa za zadania te rozcigaj si przed nami
jako nasza moliwa przyszo, zatem istota odpowiedzialno-
4 1
G. Picht, Struktur und Verantwortung der Wissenschaft im 20. Jahrhundert, wyd.
cyt., s. 103.
ci okrela si poprzez istot dziejw"
4 2
. Jednake filozofia zre-
dukowana do specjalnoci naukowej - jednej z wielu - nie jest
w stanie tej odpowiedzialnoci zrozumie i owym wyzwaniom
sprosta. Filozofia w prawdziwym tego sowa znaczeniu"
musiaaby by, twierdzi Picht, nauk o warunkach moliwo-
ci ludzkiej odpowiedzialnoci w dziejach"
43
.
Skdind, Picht jest w peni wiadom relacyjnej struktury
odpowiedzialnoci. Od tej strony patrzc, odpowiedzialno
konstytuowana jest poprzez waciwy jej ukad odniesie. Jej
istotowe odniesienia - odniesienie, na ktre wskazuje wektor
za", i odniesienie, na ktre wskazuje wektor przed" - odno-
sz czowieka jako podmiot odpowiedzialnoci wanie poza
niego. Tak tedy spoczywajca na kadym z nas odpowiedzial-
no odnosi czowieka w dwojaki sposb do czego poza nim
i poza jego wewntrznoci"
44
, a nie do niego samego. Jeli za"
i przed" miayby wskazywa na mnie i tylko na mnie, jeli
odpowiedzialno miaaby zosta zamknita w mym wasnym
wntrzu, to nigdy nie ukonstytuuj si w podmiot odpowie-
dzialny za otaczajcy mnie wiat. Takie zamknicie si w sobie
prowadzi ducha ludzkiego, przekonuje Picht, na skraj przepa-
ci. Tymczasem, czowiek jako istota moralna odnajduje siebie
nie w samym sobie, lecz poza sob
4 5
.
W powyszej kwestii stanowisko Pichta jest jednoznaczne.
Czowiek jako odpowiedzialno, jako istota, ktrej odpowie-
dzialno stanowi niejako jej substancj, winien zapomnie o so-
bie, winien zapomnie nawet o wasnym zbawieniu. Jeli od-
powiedzialno ze swej istoty odsya czowieka do czego, co
znajduje si poza nim i co - w kadym konkretnym przypadku
- zdane jest na podjcie przez tego czowieka tej wanie kon-
kretnej odpowiedzialnoci, to wymaga ona wyrzeczenia si
samego siebie"
4 6
. Tote odpowiedzialno - twierdzi Picht -
4 2
Por. tame, s. 104.
4 3
Tame, s. 106.
4 4
G. Picht, Pojcie odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 237.
4 5
Por. tame; por. te: Powtrzmy: czowiek, w tej mierze, w jakiej ponosi za
co odpowiedzialno, jest istot, ktra odnajduje siebie nie w sobie, lecz poza sob"
(tame, s. 244).
4 6
Por. tame, s. 258.
2 10 Rozdzia szsty
jest wyzuciem si z siebie"
4 7
. Zatem poznajc sw odpowie-
dzialno, czowiek nie jest ju u siebie samego, jest z siebie
ju wysadzony w w obszar, za ktry podejmuje i dwiga od-
powiedzialno"
48
.
Do czego zatem odnosi czowieka konstytuujca go odpo-
wiedzialno? Jeli czowiek jest odpowiedzialny nie tyle za
dziaanie, ile za dzianie si (Geschehe), za wszystko, co si
wydarza, co si dzieje, to najpierw odrni musimy owe wy-
darzenia (Geschehnisse) od procesw naturalnych. Te ostatnie
bowiem, jako w caoci zdeterminowane, pozostaj neutralne
wzgldem ludzkiej odpowiedzialnoci, podczas gdy wydarze-
nia, jako zawsze pozostajce w zasigu wpywu czowieka, w ca-
oci przynale do obszaru jego odpowiedzialnoci. Przynale-
y wic do niego i wszystko to, co cho nie spowodowane przez
czowieka, moe jednak przebiega inaczej dziki jego inter-
wencji. Jeli wydarzeniem jest kady proces lecy w sferze ludz-
kiej odpowiedzialnoci, to og wszystkich procesw w cza-
sie, ktre le w sferze ludzkiej odpowiedzialnoci - to dzieje
[Geschichte]. (...) Dzieje to pewna moliwo przyrody, urze-
czywistniana wszdzie tam, gdzie czowiek rozpoznaje sw
odpowiedzialno i spenia j "
4 9
. Dzieje i odpowiedzialno
wzajem przynale do siebie. Nie ma dziejw, jeli nie ma od-
powiedzialnoci.
Do czego jednak odnosi czowieka odpowiedzialno, kie-
dy odnosi go do dziejw? Odnosi go ona do innych ludzi i do
tego, co si im wydarza, ale odnosi go ona rwnie do rzeczy
i do przyrody w ogle, i do tego, co si z nimi dzieje. Dzisiaj,
w epoce triumfu przyrodoznawstwa, dziejowa odpowiedzial-
no czowieka - twierdzi Picht - staa si nawet odpowiedzial-
noci za zachowanie przyrody w ogle"
5 0
. Jeli kto chciaby
wic wykluczy z zakresu ludzkiej odpowiedzialnoci na przy-
kad zwierzta czy roliny, to znaczy e nie rozumie, czym jest
odpowiedzialno. Oczywicie, kto moe sdzi, i co takie-
Tame, s. 256 .
G. Picht, Geschichte und Gegenwart, Stuttgart 1993, s. 82.
G. Picht, Pojcie odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 24 3- 24 4 .
Tame, s. 244.
go jak, na przykad, klimat Ziemi jest przecie od niego cako-
wicie niezalene, a jednak dzisiaj czowiek jest odpowiedzialny
nawet i za klimat. Odnoszc czowieka do dziejw, a w szcze-
glnoci do tego, co dzieje si z czowiekiem, odpowiedzial-
no staje si wic rwnie odpowiedzialnoci za los przyszych
pokole. I to nie tylko ze wzgldu na same te pokolenia, lecz
take ze wzgldu na dzieje. Bowiem odpowiedzialno za dzieje
oznacza, e czowiek powinien troszczy si, by dzieje w ich
caoksztacie mogy nadal pozosta dziejami. Tak rozumiana
odpowiedzialno za dzieje jest identyczna z odpowiedzialno-
ci za zachowanie ludzkoci"
51
. Odpowiedzialno za dzieje
jest tedy piecz czowieka nad ludmi i rzeczami, ktre zdane
s na niego.
Wida, jak daleko odeszlimy od paradygmatu samoodpo-
wiedzialnoci. Wyjcie poza horyzont odpowiedzialnoci za
samego siebie wydaje si jednak nie tylko wyjciem poza same-
go siebie, ale i wkroczeniem w przestrze, gdzie wobec nie-
ostroci granic czowiek staje si odpowiedzialnym ju niemal
za wszystko. Taka bezgraniczna odpowiedzialno musi za
prowadzi do nieodpowiedzialnoci. Radykalnie pojta odpo-
wiedzialno rozsadza granice tradycyjnej odpowiedzialnoci
prawnej i moralnej i wydaje si rozciga w nieskoczono.
Picht ma wiadomo, i taka totalna uniwersalizacja odpowie-
dzialnoci musi prowadzi do jej odrealnienia. Jej bezgranicz-
ne rozszerzanie jest wic tak samo pogwaceniem odpowiedzial-
noci jak ograniczanie jej do odpowiedzialnoci sprawcy za jego
czyny. Jej nieokrelono tak samo niweczy wszelk odpowie-
dzialno jak jej nazbyt wskie okrelenie. A jednak - twierdzi
Picht - nie jestemy w stanie unikn uniwersalnoci, w ktr
wprowadza nas pojcie odpowiedzialnoci - ale wanie przez
t uniwersalno ukad zobowiza, w ktrym stawia nas na-
sza odpowiedzialno, moe straci wszelk konkretn moc zo-
bowizujc"
52
.
5 1
Tame, s. 249; por. te: Nikt nie moe zaprzeczy, e w epoce atomowej ludz-
koci narzucona zostaa odpowiedzialno za to, czy bd w ogle jakie przysze dzie-
je ludzkoci, czy nie" (tame, s. 251).
5 2
Tame, s. 253.
2 12 Rozdzia szsty
W tej sytuacji pilnym zadaniem jest wskazanie granic odpo-
wiedzialnoci i zapobiegnicie w ten sposb jej zatracaniu si
w bezgranicznym rozszerzaniu. Kiedy wic Picht mwi, e nie-
ograniczono naley do istoty odpowiedzialnoci
53
, ma na myli
- jak sdz - jej niemieszczenie si w obrbie granic wyznacza-
nych przez porzdek prawny i moralny. To z punktu widzenia
tego porzdku w odpowiedzialnoci zawsze tkwi owa nie daj-
ca si ograniczy nadwyka"
54
. Odpowiedzialno przekracza
rwnie granic oddzielajc wydarzenia, czyli dzieje, od neu-
tralnych z jej punktu widzenia procesw przyrodniczych. Gra-
nica ta bowiem nie jest staa, lecz ulega moe przesuniciu.
Przekraczanie przez odpowiedzialno wspomnianych granic
nie musi jeszcze prowadzi do jej bezgranicznoci. Kadorazo-
wo odpowiedzialni jestemy bowiem w granicach naszych mo-
liwoci, cho moliwoci te nie maj raz na zawsze wyznaczo-
nych granic. Ewentualna uniwersalno odpowiedzialnoci nie
ma tedy charakteru absolutnej bezgranicznoci, lecz wynika
z uniwersalnoci zadania. Jeli takie zadanie istnieje - twier-
dzi Picht - musi istnie take uniwersalna odpowiedzialno"
55
.
Natomiast warunkiem uniwersalnego zadania jest dysponowa-
nie uniwersalnymi rodkami. W pewnym sensie ludzko taki-
mi rodkami ju dysponuje.
Owa uniwersalna odpowiedzialno nie oznacza jednak
absolutnej nieograniczonoci odpowiedzialnoci konkretnej,
mojej czy twojej. By konkretna odpowiedzialno moga by
postrzeona i by mg ukonstytuowa si podmiot tej odpo-
wiedzialnoci, musi by ustalona granica jej obszaru. Granica
ta za zawsze jest wyznaczana przez zasig moliwego wpywu.
Przeto nasza odpowiedzialno nie jest nieograniczona, lecz
siga dokadnie tak daleko, jak daleko moemy wpywa -
przez dziaanie lub zaniechanie dziaania - na bieg wydarze.
Gdzie tylko to, co si faktycznie dzieje, i to, co nie dochodzi
5 3
Por. tame, s. 234.
5 4
Por.: Nadwyka zawarta w pojciu odpowiedzialnoci rozsadza wszelkie mo-
liwe formy odpowiedzialnoci prawnej czy moralnej. Przeamuje granice wszelkich
obszarw kompetencji - zmusza nas do postpowania naprzd, a do uniwersalnego
horyzontu odpowiedzialnoci caej ludzkoci za wasne dzieje" (tame, s. 249).
5 5
Tame, s. 251.
do skutku, zalene jest od naszej myli i od naszego dziaania -
tam jestemy wszyscy wspodpowiedzialni za bieg wydarze,
bez wzgldu na to, czy jestemy tego wiadomi, czy nie"
5 6
. Picht
formuuje tez o zalenoci zakresu odpowiedzialnoci od ludz-
kiej mocy. By zatem mona byo przypisa czowiekowi abso-
lutn odpowiedzialno, musiaby dysponowa on absolutn
moc. Tymczasem moc czowieka, cho nie jest ograniczona
sta granic, nie jest jednak absolutna. Mimo to, dzisiaj abso-
lutne moe by ju zniszczenie bdce dzieem czowieka. Nikt
zatem, choby nie umia rozpozna swego wpywu, choby
wpyw ten mia by nader znikomy, nie moe uchyli si od
wspodpowiedzialnoci za to, co dzi dzieje si ze wiatem.
Przed t odpowiedzialnoci nie ma adnego schronienia,
ucieczka w sfer prywatnoci nic tu nie pomoe. Swym yciem,
swym postpowaniem - na przykad swymi zachowaniami kon-
sumpcyjnymi - kady nieuchronnie uczestniczy w uniwersal-
nej odpowiedzialnoci. Ta uniwersalno ludzkiej odpowiedzial-
noci, bdca prost konsekwencj istotnego rozszerzenia si
moliwoci czowieka, jest ju dzi rodowiskiem, w ktrym
yjemy.
Wspomniana nadwyka w pojciu odpowiedzialnoci spra-
wia te, i teza, mwica o zalenoci zakresu odpowiedzial-
noci od mocy czy kompetencji (Zustdndigkeit) czowieka, do-
tyczy jedynie odpowiedzialnoci realnej, to znaczy, odpowie-
dzialnoci, ktra odnalaza ju i ukonstytuowaa swj podmiot.
Pamitajmy jednak o tym, e odpowiedzialno w swym r-
dowym fenomenie nie jest tu okrelana odpodmiotowo, e do
odpowiedzialnoci nie docieramy wychodzc od podmiotu i je-
go mocy czy kompetencji, lecz to odpowiedzialno dociera
do czowieka, wyzwalajc w nim moc i wzmagajc kompeten-
cj. Dlatego te zakres potencjalnej odpowiedzialnoci nie po-
krywa si z zakresem aktualnej mocy czowieka. I dlatego ist-
nieje te odpowiedzialno bez podmiotu, ktra, dopki nie
odnajdzie i nie ukonstytuuje swego podmiotu, nie moe by
zrealizowana. Pomimo to - twierdzi Picht - take potencjalna
Tame.
2 14 Rozdzia szsty
odpowiedzialno czy si bezporednio z realn ludzk od-
powiedzialnoci. Jestemy odpowiedzialni nie tylko za spe-
nienie zada, w ktrych jestemy kompetentni; jestemy rw-
nie odpowiedzialni za rozpoznawanie nowych zada, w kt-
rych nikt jeszcze kompetentny nie jest - zada, od ktrych
rozwizania zalee bdzie los zwizanych z nami ludzi, spoe-
czestwa, pastwa, a moe nawet ludzkoci"
57
.
Jak wic widzimy, odpowiedzialno czowieka nie w peni
zaley od jego mocy. Z jednej strony, faktycznie, moemy po-
nosi odpowiedzialno jedynie za to, co ley w zasigu naszej
mocy, z drugiej jednak, odpowiedzialno nasza wykracza poza
zasig naszej mocy. W pewnym bowiem sensie odpowiedzialni
te jestemy za rozpoznawanie zada i wyksztacanie mocy, ja-
kiej one wymagaj. yjemy w epoce, twierdzi Picht, w ktrej
wyranie rysuj si przed czowiekiem wielkie zadania przy-
szoci, ale w ktrej cigle brak jeszcze kompetentnych podmio-
tw odpowiedzialnoci. Tote: Rozpoznanie moliwej odpo-
wiedzialnoci jest odpowiedzialnoci cic na nas wszystkich,
odpowiedzialnoci, od ktrej nikt nie moe si uchyli. Jest to
przekraczajca wszelkie kompetencje odpowiedzialno ducha
- odpowiedzialno, ktra umoliwia dopiero ukonstytuowa-
nie podmiotw dziaania"
58
. Odpowiedzialnoci tej jednak nie
rozpoznamy i nie zrozumiemy, jeli nadal bdziemy wykadali
odpowiedzialno w kategoriach czasu przeszego.
Zasug Pichta jest wskazanie na czas jako nieuchronny
horyzont odpowiedzialnoci. Czas jest wymiarem odpowiedzial-
noci. Wszystkie jej odniesienia s zarazem odniesieniami do
5 7
Tame, s. 26 0.
5 8
Tame, s. 26 1; Picht wprowadza w tym miejscu rozrnienie odpowiedzialnoci-
-Yerantwortung i odpowiedzialnoci-Verantwortlichkeit, ktre stao si niewidoczne
w polskim tumaczeniu (por. tekst oryg.: G. Picht, Wahrheit, Vernunft, Verantwortung,
wyd. cyt., s. 341). Picht stara si, cho nie do koca konsekwentnie, rozrnia odpo-
wiedzialno, okrelon jako Verantwortlichkeit i tworzc ca sfer odpowiedzialno-
ci moliwej, i wasn, konkretn odpowiedzialno, okrelon jako Verantwortung.
Aby odpowiedzialno ta (Verantwortung) moga zosta postrzeona, musz by wy-
tyczone granice jej obszaru" (G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 111). Oznacza
to zarazem, e wyksztacona musi te zosta potrzebna do jej podjcia kompetencja.
Tak tedy odpowiedzialno jako Yerantwortlichkeit jest odpowiedzialnoci bez kom-
petencji" (por. tame, s. 97). Mog tedy j przeywa, ale nie mog sta si jej podmio-
tem, bo nie dysponuj, przynajmniej jak na razie, odpowiedni dla niej moc.
czasu i daj si okreli jedynie w jego horyzoncie. Za" odpo-
wiedzialnoci, jak ju o tym bya mowa, wskazuje na dzieje:
jestemy odpowiedzialni za to, co si dzieje, za istot dziania
si, istot dziejw, jest czas. Odpowiedzialno odnosi nas
w pierwszym rzdzie do przyszoci. To przyszo jest bowiem
sfer moliwoci, a wic i sfer moliwoci odpowiedzialno-
ci, sfer moliwych dziaa. Natomiast granice moliwoci wy-
znaczane s przez istot czasu, przede wszystkim przez jego
nieodwracalno.
Historyczne nierozumienie odpowiedzialnoci polega wa-
nie na faszywym rozumieniu jej wymiaru czasowego i wyka-
daniu jej jako patrzcej wstecz, w przeszo. Czas jednak jest
zamknity na przeszo, a otwarty na przyszo. By zatem
odwrci ten kierunek patrzenia, Picht niestrudzenie eksponu-
je problem odpowiedzialnoci za przyszo: caa ludzko
ponosi odpowiedzialno za swe przysze dzieje"; nie tylko
narody, klasy, ale nawet kada jednostka ma swj udzia
w odpowiedzialnoci za przysze dzieje ludzkoci"
59
. Jednake
u podstaw dziejw, a wic i u podstaw odpowiedzialnoci, ley
jedno czasu". To dlatego czowiek, i tylko czowiek, ma dzie-
je, poniewa tylko on moe pojmowa swoje bycie-w-czasie
przez tysiclecia jako jeden splot odpowiedzialnoci"
60
. Krt-
ko mwic, czowiek jednak jest odpowiedzialny rwnie za
dzieje przesze. Jednake odpowiedzialno t pojmuje Picht
specyficznie.
Owa odpowiedzialno za dzieje przesze zwrcona jest
rwnie w przyszo i cile powizana z odpowiedzialnoci
za dzieje przysze. Cigle jednak nie rozumiemy tej odpowie-
dzialnoci, bowiem cigle mylenie nasze grznie w koleinach
metafizyki, ktr rzdzi zasada tosamoci i odpowiadajce jej
rozumienie jednoci czasu jako wiecznej teraniejszoci. Dlate-
go te waciwa wykadnia czasu i waciwe jego dowiadcza-
nie stanowi dla Pichta grunt, na ktrym dopiero mona zro-
zumie, czym jest odpowiedzialno.
5 9
Por. G. Picht, Pojcie odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 245.
6 0
Tame, s. 24 8 - 24 9.
2 16 Rozdzia szsty
Czowiek jest w czasie i wszystko, co mu si ukazuje, czego
dowiadcza, ukazuje mu si i dowiadczane jest w horyzoncie
czasu. Czowiek jednak nie tylko jest w czasie, ale i wie, e jest
w czasie. By wiedzie", e si jest w czasie, by rozumie czas
i owo bycie w czasie, trzeba uzyska konieczny dla poznania
dystans do czasu. Jak jednak zdystansowa si wobec czasu,
kiedy czowiek, bdc, nieuchronnie zawsze ju jest w czasie
i nie moe by poza czasem? Czowiek wie, e umrze. Antycy-
powanie swej mierci jest, wedle Pichta, podstawowym dowiad-
czeniem czowieka, ktre umoliwia dopiero ukonstytuowa-
nie si odpowiedzialnoci, ba, ktre umoliwia dopiero ukon-
stytuowanie si wiadomoci i rozumu. Antycypowanie swej
mierci jest dowiadczeniem wystpienia z czasu. Dowiadcze-
nie to pozwala nam dopiero zrozumie, czym jest czas i nasze
bycie w czasie, i pozwala nam dostrzec nasz odpowiedzialno.
Antycypacja mierci, antycypacja wypadnicia z czasu, na-
straja czowieka na przyszo, decyduje o tym, e podstawo-
wym odniesieniem czowieka staje si odniesienie nie do tera-
niejszoci, lecz do przyszoci. Modalnoci przyszoci jest
moliwo. To, co przysze, dzi jest moliwoci. Moliwo
jest tedy teraniejszoci przyszoci. Poniewa za podstawo-
wym charakterem tego, co przesze, jest niemono uczynie-
nia go niebyym, przeto przesze nigdy nie moe przej w ab-
solutn niebyo. Przeszo jest z koniecznoci zachowywa-
na. Jako taka przeszo jest zawsze i teraniejsza, i przysza.
Przeszo ma wic nie tylko sw teraniejszo, ale i przyszo.
Picht ukazuje na wiele sposobw, e to nie modus przeszoci
wraz z odpowiadajc mu modalnoci koniecznoci, ani nie
modus teraniejszoci wraz z odpowiadajc mu modalnoci
rzeczywistoci, lecz modus przyszoci i odpowiadajca mu mo-
dalno moliwoci funduj waciwie pojt jedno czasu, i to
patrzc z jej perspektywy mona dopiero poj, czym jest od-
powiedzialno, a ta z kolei pozwala dopiero poj, czym jest
rozum, bowiem wewntrzna moliwo rozumu daje si uza-
sadni jedynie poprzez odpowiedzialno czowieka za jego
przysze dzieje"
6 1
. Rozum, ktry nie antycypuje przyszoci,
6 1
Por. G. Picht, Wahrheit, Yernunft, Yerantwortung, wyd. cyt., s. 8.
nie jest rozumem. Rozum, ktry kontempluje wiecznie tera-
niejsz prawd, jest nieodpowiedzialnoci, a wic jeszcze nie
doszed do rozumu. rdem wszystkiego rozumu ludzkiego
jest odpowiedzialno"
6 2
.
By poj, dlaczego rozum musi zosta na nowo okrelony
przez odpowiedzialno, musimy zrozumie, czym dla Pichta
jest caa tradycyjna metafizyka i waciwa jej prawda. Rzdz-
ca t metafizyk zasada tosamoci stanowi, wedle Pichta, ne-
gacj czasu, sprowadza rozmaito jego modi do modusu tera-
niejszoci, ktrej kae si zatrzyma i pozosta na wieczno
nieruchom. Przeto jest te negacj mierci. Kto jednak negu-
je czas i mier, ten nie postrzega ju rzeczywistoci"
63
- twier-
dzi Picht. Podmiot grzzncy w takiej bezczasowej tosamoci
z samym sob nie potrafi ani kocha, ani cierpie, ani na nic
mie nadziei, ani te niczego si obawia. Ten, kto jednak anty-
cypujc mier postrzega rzeczywisto w caej jej powadze
i w caej peni jej sprzecznoci, zostaje przez ni wysadzony z te-
raniejszoci i odesany w przyszo, w przyszo obszaru, za
ktry ponosi odpowiedzialno. Kryterium rozumu nie sta-
nowi wic racjonalno, ktra suy moe take obdowi, lecz
odpowiedzialno (...). Odpowiedzialno ta stanowi jdro ro-
zumu"
6 4
. Jest oczywiste, e to, co sprzeciwia si tej odpowie-
dzialnoci, nie jest rozumne. Jeli jednak odpowiedzialno
odnosi nas w przyszo, to rwnie rozumno rozumu okre-
lona zostaje z punktu widzenia przyszoci"
65
, a to znaczy, e
jedynie przyszo dostarcza nam kryteriw, wedle ktrych
6 2
G. Picht, Von derZeit, Stuttgart 1999, s. 6 93; por. te: Zdolno do odpo-
wiedzialnoci jest przeto rdem rozumu w ogle" (G. Picht, Hier und Jetzt, 1.1, wyd.
cyt., s. 111) oraz: Poniewa czowiek jest yw istot, ktra, gdziekolwiek w wiecie
si pojawia, posiada w tym wiecie jak odpowiedzialno, to rozwija si w nim zdol-
no rozumu" (G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 329).
6 3
G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 500.
6 4
G. Picht, Aufkldrung und Offenbarung, w: tene, Der Gott der Philosophen und
die Wissenschaft derNeuzeit, wyd. cyt., s. 6 5. Termin racjonalno" oznacza, wedug
Pichta, zesp schematyzmw, z ktrych pomoc to, co jest w czasie, poddane jest
wadzy identycznoci" (por. G. Picht, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 41). Wicej na te-
mat - jak ujmuje to sam Picht - wylansowanego przez XX wiek pojcia racjonalnoci,
ktre pozostaje w bezporedniej sprzecznoci z rozumem", zob.: G. Picht, Von derZeit,
wyd. cyt., s. 6 8 8 - 6 8 9, 6 91- 6 92.
6 5
Por. G. Picht, Aufkldrung und Offenbarung, wyd. cyt., s. 66.
2 18 Rozdzia szsty
mona okreli, czy jakie mylenie bd dziaanie jest rozum-
ne czy te nie. Rozumne dziaanie wymaga przeto rozumnych
form antycypacji przyszoci. Owo odniesienie do przyszoci
- twierdzi Picht - jest konstytutywne dla rozumnoci rozumu"
6 6
.
W opublikowanej rok przed mierci pracy Ist eine philoso-
phische Erkenntnis der politischen Gegenwart mglichf posuwa
si Picht jeszcze dalej i dowodzi, i odpowiedzialno jest kon-
stytutywna nie tylko dla rozumu, ale w ogle dla wiado-
moci. Jeli w Pojciu odpowiedzialnoci twierdzi on, e spo-
eczestwo, gospodarka i pastwo, ba, dzieje w ogle, istniej
tam tylko, gdzie istnieje odpowiedzialno"
67
, to teraz okazuje
si, e nawet wiadomo powstaje tam tylko, gdzie jest ju
odpowiedzialno. Odpowiedzialno stanowi warunek mo-
liwoci wiadomoci, a nie odwrotnie, wiadomo - warunek
moliwoci odpowiedzialnoci"
68
. Jak to moliwe? Czowiek
nie moe egzystowa bez wiadomoci. Dlaczego? U podstawy
wiadomoci chodzi zawsze o bycie albo nie-bycie. Do rozpo-
znawania prawdy wiadomo zostaje tedy przymuszona przez
konfrontacj z powag rzeczywistoci
69
. Faszywa czy niedo-
rozwinita wiadomo ryzykuje yciem, ale to dopiero odpo-
wiedzialno, nie dajce si zatrze wspomnienie odpowie-
dzialnoci"
70
czy jej przeczuwanie, wyksztaca wiadomo, nie-
jako uczy j chodzi". Dlatego wiadomo jako taka bez
odpowiedzialnoci nie jest moliwa"
71
.
6 6
G. Picht, Geschichte und Gegenwart, wyd. cyt., s. 188.
6 7
6 8
G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 328. Warto zwrci uwag, i Picht
wypowiada tu twierdzenie dokadnie odwrotne ni twierdzenie, od ktrego wycho-
dzi Ingarden.
6 9
w zwizek wiadomoci z byciem lub nie-byciem", yciem lub mierci",
wyraniej ukazuje si na przykadzie samego mylenia. Por. np.: W swej najgbszej
podstawie mylenie przedstawia si nie inaczej ni dziaanie polityczne w dziejach:
ostatecznie idzie zawsze o mier albo ycie. I dopiero kiedy si pojo, e mylenie
bujajce w obokach, uwalniajce si od dziejowej odpowiedzialnoci stale opacane
jest mierci niewinnych ofiar, wymg prawdy mylenia osiga dziejowy grunt, do
ktrego przynaley. Kady czowiek ma udzia w tym, czy dana spoeczno rozpozna-
je sw odpowiedzialno. W myleniu kadego poszczeglnego czowieka chodzi za-
wsze o mier i ycie wszystkich" (G. Picht, Geschichte und Gegenwart, wyd. cyt.,
s. 196).
7 0
Por. G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 325.
7 1
Por. tame.
Czowiek moe odczuwa, myle, dziaa czy choby wpra-
wia w ruch swe ciao, poniewa w kadym swym poruszeniu
przyzywany jest w otwart przestrze moliwoci. Jeszcze raz
uwidacznia si tu priorytet moliwoci, czyli priorytet modusu
przyszoci. Wszelkie wkraczanie w przyszo ma za podstaw
zabezpieczanie dalszego wkraczania w przyszo, nie tylko
wasnego, ale i innych, a nade wszystko nastpnych pokole.
Podstawow struktur ycia czowieka i posiadania przez nie-
go dziejw jest struktura odpowiedzialnoci. Dodajmy jeszcze,
e twierdzenie Pichta: nie ma wiadomoci bez odpowiedzial-
noci", uzyskuje najwiksz oczywisto w perspektywie przy-
szoci, mianowicie jako prognoza: nie bdzie bowiem wiado-
moci, zniknie wszelka wiadomo, jeli nie bdzie odpowie-
dzialnoci.
Wyprowadzenie rozumnoci z odpowiedzialnoci oznacza,
e rozumno nie zamyka czowieka w samym sobie, lecz wy-
zuwa go z siebie na zewntrz, w obszar, za ktry jest on odpo-
wiedzialny. Inaczej mwic: rozum w kadej postaci wywo-
dzi si z tej zasadniczej postawy moralnej, ktr zwyko si
okrela jako humanitas"
72
. Z perspektywy rozwaa Pichta
wida wic te, w jakim stopniu nieludzk i bezrozumn jest
dzisiejsza nauka. Jeli nauka ma - jak to okrela Picht - doj
do rozumu", to musi uwiadomi sobie wasn sw odpowie-
dzialno za przysze dzieje ludzkoci, co wymaga wyksztace-
nia si w onie nauki odpowiednich podmiotw, odpowied-
nich instytucji, ktre mogyby w peni uwiadomi sobie ow
odpowiedzialno nauki i jej sprosta. Do dzi (koniec lat sze-
dziesitych wieku XX) , twierdzi Picht, podmioty takie cigle
jeszcze si nie ukonstytuoway, tote nauka w caym znacze-
niu tego sowa jest nieodpowiedzialna"
73
.
7 2
G. Picht, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 181.
7 3
Por. tame, s. 138; por. te: Ludzko stoi wobec olbrzymich zada, o kt-
rych wiemy, e musz by rozwizane, jeli nie mamy si sami wpdzi w zagad.
W zadaniach tych naznaczona jest odpowiedzialno, od ktrej nikt nie moe si uchyli;
uzna j to kwestia odpowiedzialnoci duchowej, w ktrej wszyscy mamy swj udzia.
Cho jednak uznajemy t odpowiedzialno, brak nosicieli, ktrzy potrafiliby j dwig-
n i ktrzy byliby kompetentni do rozwizania naznaczonych nam zada. W nauce,
tak samo jak i w polityce, brak instytucji, na ktre mona by przenie te kompeten-
cje" (tame, s. 146 - 147) .
2 2 0 Rozdzia szsty
Ta surowa ocena nauki rozciga si te i na filozofi. Cig-
le nas jeszcze uwodzi aura tosamoci" - stwierdza Picht w 1981
roku
74
. Filozofia, szczeglnie wspczesna, miaaby posiada
immanentn sobie tendencj uchodzenia przed powag rze-
czywistoci" i uchylania si od odpowiedzialnoci za to, co si
wydarza. Traci ona w ten sposb z pola widzenia podstawowe
problemy naszego tu i teraz" i pozbawia si w ten sposb
rozumu"
75
.
Nauka i filozofia pozostaj spadkobierczyniami owej onto-
teologicznej metafizyki, ktra poja jedno czasu jako wiecz-
n obecno (teraniejszo), a prawd jako tosamo myle-
nia i bytu, czy w kocu jako tosamo rozumu z samym sob.
Ich rozumienie czasu jest jednak sprzeczne z naszym bezpo-
rednim dowiadczeniem, a ich prawda nie odsya do przyszoci
i czekajcych tam zada, nie ukazuje adnej odpowiedzialno-
ci. Jeli teoria ma by systemem niesprzecznych ze sob zda
i zachowywa wano w kadym czasie, to musi ona abstra-
howa od rnicy midzy przeszoci, teraniejszoci i przy-
szoci. Wszystko jest tu wtedy poddane wadzy tosamoci.
Takie transcendowanie czasu" jako przechodzenie w wieczn
teraniejszo bytu jest jednak pogwaceniem samej istoty cza-
su. Transcendencja - sdzi Picht - dociera do swej prawdy
dopiero wtedy, gdy zostawimy ten pierwszy stopie transcen-
dowania poza sob i w drugiej transcendencji dokonamy w my-
li owego wyjcia z czasu, ktre antycypujemy w kadym mo-
mencie jako mier"
76
. Drenie w obliczu przyszoci napro-
wadza nas na inaczej pojt jedno czasu, t jedno czasu,
ktra ley u podstaw wszelkiego wydarzania si, u podstaw
dziejw, i umoliwia dopiero odpowiedzialno.
Jeli przeszo nigdy nie staje si nieby, to w jaki sposb
cigle trwa. Jej trwanie jest teraniejszoci przeszoci. Ponie-
wa jednak rwnie w przyszoci przeszo nie stanie si nie-
7 4
Por. G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 329.
7 5
Por. tame, s. 332; por. te: Wtargnicie w rzeczywist teraniejszo dziejw,
a wic w nasze tu i teraz, stanowi najtrudniejsze zadanie filozofii" (G. Picht, Von der
Zeit, wyd. cyt., s. 6 93). Tymczasem: filozofia przemienia si w naukowe uzasadnienie
rezygnacji z filozofii" (G. Picht, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 33).
7 6
G. Picht, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 4 1.
Nowa fala" w filozofii odpowiedzialnoci 2 2 1
by, tedy mamy do czynienia i z przyszoci przeszoci. Pa-
mitamy za, e teraniejszo przyszoci jest moliwoci tego,
co przysze. Tak tedy teraniejszo jest z jednej strony cigle
obecn przeszoci, za z drugiej strony polem przygotowa-
nych przez t przeszo moliwoci, czyli teraniejszoci przy-
szoci. Ta teraniejszo nie ma jednak nic wsplnego z nieru-
chom, wieczn teraniejszoci metafizyki ani z teraniejszo-
ci pojt jako w wiecznie umykajcy, nieuchwytny punkt.
Ta teraniejszo dzieje si i dziki swej otwartoci na przyszo
jednoczy czas nie unicestwiajc istotnej dla niego rnicy jego
modi. Prawda nie jest ju zamknit kul. Idea systemu za-
mknitego staa si w filozofii tak samo nieprawdziwa, jak po-
wrt do tonu podstawowego w muzyce tonalnej. Jedno cza-
su, a wraz z ni prawda, otwara si ku przyszoci. Prawda
wskazuje nam na otwarte dla nas moliwoci, wie nas nasz
odpowiedzialnoci"
77
. Przyszo wkracza w nasz teraniej-
szo i poucza nas o naszej odpowiedzialnoci. Postrzeona
i podjta odpowiedzialno swoim za co" wydobywa nas z sie-
bie samych i z naszej teraniejszoci i odsya w przyszo. Przy-
szo za, ktrej wychodzimy naprzeciw, jest podwjna: to
przyszo przyszych pokole, ktra nie bdzie ju nasz przy-
szoci, i owa prawdziwa przyszo" naszej mierci. Ta pierw-
sza jest nie dajcym si ogarn horyzontem naszej odpowie-
dzialnoci za" dzieje. Ta druga ukazuje nam odpowiedzialno
w perspektywie jej przed".
Odpowiedzialnoci za" nie da si, wedug Pichta, oddzieli
od odpowiedzialnoci przed". Mao tego: odesanie do owe-
go przed odpowiedzialnoci - twierdzi Picht - jest wedle we-
wntrznej logiki jej pojcia konstytutywne dla odpowiedzialno-
ci"
7 8
. Tote waciwie dopiero odpowiedzialno przed" po-
zwala nam spostrzec i zrozumie nasz odpowiedzialno za"
79
.
7 7
G. Picht, Zarys filozofii muzyki, w: tene, Odwaga utopii, wyd. cyt., s. 283
(tumaczenie nieco zmodyfikowane, por. tekst oryg.: Wahrheit, Vernunft, Verantwor-
tung, wyd. cyt., s. 423).
7 8
G. Picht, Hier und jetzt, wyd. cyt., s. 106.
7 9
Por.: Odpowiedzialno za moe zosta postrzeona tylko dlatego, e wia-
domi jestemy ju naszej odpowiedzialnoci przed" (G. Picht, Von der Zeit, wyd.
cyt., s. 6 79.
2 2 2 Rozdzia szsty
Do czego zatem odsya nas owo przed" naszej odpowiedzial-
noci? W pewnym sensie, powiedzie mona, odsya nas do
czego, co jawi si nam jako nico. Jest to jednak lepsza odpo-
wied na pytanie przed czym?" ni odpowied wylansowana
na gruncie owej hurraautonomii nowoytnego rozumu i wska-
zujca na wasne sumienie, na wasny rozum, czyli odsyajca
czowieka do siebie samego, awansujca go do godnoci wy-
cznego sdziego nad samym sob.
Picht jest gorcym rzecznikiem owego wertykalnego wy-
miaru odpowiedzialnoci, jaki wytyczany jest przez w wektor
przed". Bez niego odpowiedzialno traci swj sens. Jedno-
czenie mylenie Pichta o odpowiedzialnoci przed" unika, jak
sdz, negatywizmu twardej" trybunalizacji. By dobrze zrozu-
mie Pichtaskie przed czym" odpowiedzialnoci, trzeba, z jed-
nej strony, ponownie odwoa si do owego podstawowego
dowiadczenia wystpienia z czasu, jakim jest dla czowieka
antycypowanie swej mierci, z drugiej za strony, przypomnie
trzeba eschatologiczne rda, z jakich, wedle Pichta, pojcie
to cigle jeszcze czerpie sw si. Horyzont wszelkiej odpo-
wiedzialnoci przed... - czytamy w Hier und Jetzt - otwiera si
dla nas dziki temu, e w spodziewaniu si mierci antycypuje-
my wystpienie z czasu"
8 0
. Nie dajce si wyeliminowa przed"
odpowiedzialnoci wyania si tedy w antycypowaniu mierci,
ktre waciwe jest wszelkiemu ludzkiemu yciu. Antycypacja
wystpienia z ycia" pozwala nam, jak pamitamy, wobec tego
ycia si zdystansowa. Dystans ten udziela nam moliwoci,
a nawet przymusza nas - pisze Picht - by uj teraz to ycie
w jego odmiennoci od mierci jako jedno. Czy ycie to ma
jaki sens? Czy w obliczu mierci ukae si jako spenio-
ne?"
8 1
. Postrzeone jako cao, ycie czowieka staje si dla
problematyczne, krtko mwic, czowiek czuje, e ma ze swym
yciem jako caoci pewien problem, powinien jako swe y-
cie usprawiedliwi. Tak wic: zanim nie stalimy si dla nas
samych problematyczni [frag-wiirdig], nie moemy mwi jesz-
cze o odpowiedzialnoci"
82
.
8 0
G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 213.
8 1
Tame, s. 107.
8 2
G. Picht, Geschichte und Gegenwart, wyd. cyt., s. 80.
Przed kim jednak czowiek ma swe ycie usprawiedliwi,
przed kim ma zda z niego rachunek? Przecie stoi w obliczu
nicoci, a przynajmniej w obliczu czego, co dla mylenia nie
moe by adnym czym", czyli musi by niczym". Owo nic
mylenia" nie stanowi jednak dla Pichta prni, lecz otwiera
przed nami dopiero mono odpowiedzialnoci, mono na-
szej rozumnoci. Przejrzyste dowiadczenie czasu jest pewne-
go rodzaju unoszeniem si, podczas ktrego uwiadamiamy
sobie, e rwnoczenie jestemy i nie jestemy. Dociera do tej
przejrzystoci i utrzymywa si w niej, oznacza myle. Sztu-
k tego mylenia nazywamy od czasw Platona filozofi"
83
. Picht
posuwa si jednak jeszcze dalej i prbuje pokaza, e mylenie
to posiada u Sokratesa (tak jak przedstawia je Platon) struktur
odpowiedzialnoci. rdowy sens logosu - pisze Picht - daje
si odczyta z Sokratejskiego zwrotu lgon didnai; oznacza
on zdawa rachunek"
8 4
. Struktura mylenia ma struktur pro-
cesu odbywajcego si jakby przed jakim boskim trybunaem.
Jednake mylcy przyjmuje tu rol nie sdziego, nie oskary-
ciela, lecz tego, ktry musi si usprawiedliwi. Ludzkie logoi s
tedy sprawdzane i przyjmowane bd odrzucane. Najwyszym
kryterium logosu jest zgodno mylenia z dziaaniem. Nikiasz
w Platoskim dialogu Laches potwierdza, e ktokolwiek by wda
si w mylenie z Sokratesem, bdzie ostatecznie przymuszony
zdawa rachunek z siebie samego, jakim trybem teraz yje i jak
minione ycie przey"
85
. I to jest podstawowa funkcja logosu:
nie sdzi, lecz odpowiada.
Nowoytna filozofia przeja struktur tego mylenia, ale
odwrcia role. Podmiot mylenia, podmiot wiadomoci, wy-
stpuje ju nie w roli odpowiadajcego, lecz w roli sdziego.
Jeli tedy mylcy" Sokrates przeywa swoje mylenie jako
prb usprawiedliwienia swego ycia, a wic odnajdowa sie-
bie niejako w sytuacji przesuchiwanego, to nowoytny rozum,
najwyszy i w peni autonomiczny sdzia, prowadzi ju tylko
gigantyczne przesuchanie wiata. Nie sucha tego, co go nie
8 3
8 4
Tame s. 208.
8 5
Platon,' Laches, tum. W. Witwicki, Warszawa 1958, s. 41 (187e- 188a).
2 2 4 Rozdzia szsty
interesuje, ani nie odpowiada, tylko sam zadaje pytania, ktre
uznaje za stosowne
8 6
. Jeli jeszcze dla Platona, jak sdzi Picht,
prawda ukazywaa si w horyzoncie odpowiedzialnoci, to dla
nowoytnej filozofii i nowoytnej nauki ukazuje si ona w ho-
ryzoncie wolnoci pojtej jako autonomia, czyli jako w peni
suwerenna jurysdykcja. Owa idea wolnoci i przyporzdko-
wane jej rozumienie prawdy konstytuuj si poprzez zaprze-
czenie wszelkiej instancji, wobec ktrej podmiot jako taki miaby
by odpowiedzialny. W tym sensie wolno od odpowiedzial-
noci jest podstawow zasad cywilizacji, w ktrej yjemy"
87
.
Tote gwni jej protagonici - nauka, technika i polityka -
pozostaj wolni od odpowiedzialnoci
88
.
Nie jest te adnym przypadkiem, e nowoytne mylenie
przyjo za sw dewiz formu Francisa Bacona wiedza jest
wadz"
89
. Greck mdro, mwic, e czowiek powinien
stara si wiedzie wszystko, co wiedzie moe, praktyczna
nowoytno przeksztacia w tez, i czowiek powinien sta-
ra si czyni wszystko, co tylko czyni moe, powinien stara
si zapanowa nad wszystkim, nad czym tylko zapanowa moe.
Ogarnity szalestwem zawadania czowiek nie chce ju wie-
dzie, e panowanie, jakkolwiek by je definiowa, konsty-
tuuje odpowiedzialno tego, ktry panuje"
90
. Biblijne powo-
8 6
Por. opisan przez Kanta postaw rozumu, wystpujcego wobec natury nie
w pozycji wsuchanego w ni ucznia, lecz w charakterze penicego swj urzd s-
dziego, ktry zmusza wiadkw do odpowiadania na pytanie, jakie im zadaje" (I. Kant,
Krytyka czystego rozumu, tum. R. Ingarden, Warszawa 1957, t. I, s. 28).
8 7
8 8
Zdaniem Pichta, ten wiat cigle jest jeszcze daleki od politycznego ustroju,
ktry odpowiadaby zasadom wyznaczanym przez pojcie odpowiedzialnoci" (tame,
s. 105). Ten wiat nieustannie si emancypuje, niemal od wszystkiego, ale pojcie
emancypacji rzadko bywa rozumiane w taki sposb, by zawarte byo ju w nim pojcie
odpowiedzialnoci" (G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 410).
8 9
Pojawiajce si u Bacona w tym kontekcie terminy potentia czy potestas tu-
maczone s najczciej jako potga; por. np.: Tote owe dwa bliniacze cele, miano-
wicie ludzka wiedza i potga, to naprawd jedno i to samo" (F. Bacon, Novum Orga-
num, tum. J. Wikarjak, Warszawa 1955, s. 41) czy Wiedza i potga ludzka to jedno i to
samo" (tame, s. 57). Jest jednak oczywiste, i Bacon nie chcia powiedzie jedynie tyle,
i wiedza jest potg, lecz e jest moc, wadz, e oznacza ona panowanie. Dlatego
w formule: nam et ipsa scientia potestas est (por. F. Bacon, Essayes, 11, 13b) potestas
oznacza bardziej wadz ni potg i dlatego te tyle mamy wadzy, ile wiedzy".
9 0
anie czowieka do panowania nad ziemi - owo dominium
terrae - jest tedy powoaniem do bycia za ni odpowiedzial-
nym i w aden sposb nie legitymuje czowieka do bezwzgld-
nego pustoszenia obszaru swej odpowiedzialnoci"
91
. Biblijna
nauka o powoaniu czowieka do panowania nad ziemi mwi,
wedug Pichta, o powoaniu czowieka do pieczy nad caym
bogactwem Ziemi i do odpowiedzialnoci za zachowanie wszel-
kiego stworzenia. Odczytywanie jej jako mandatu do przejcia
despotycznej wadzy nad powierzon mu natur dokonuje si
wanie w ramach owej wolnoci od odpowiedzialnoci", ktra
znamionuje wiat nowoytny.
Musimy jeszcze jednak powrci do sokratejskiego logosu,
interpretowanego jako zdawanie sprawy ze swego ycia w ob-
liczu majestatu sprawiedliwoci, by ukaza wspgrajcy z t
interpretacj, a wszechobecny, zdaniem Pichta, w historycznym
dowiadczeniu czowieka, mityczny obraz sdu nad duszami
zmarych. Eschatologiczny wymiar pojcia odpowiedzialnoci
wcale bowiem nie jest wycznie chrzecijaskiej proweniencji
- jest uniwersalny. Odnajdujemy go nie tylko we wszelkich re-
ligiach i mitycznych wierzeniach, ale i u samego Platona, ktry
przywouje w sukurs owe mity, by przedstawi ide eschatolo-
gicznej odpowiedzialnoci czowieka
92
.
Idea sdu ostatecznego mwi o ostatecznej odpowiedzial-
noci czowieka jako o odpowiedzialnoci przed" Bogiem.
Przeksztacenie tej ostatecznej odpowiedzialnoci w samood-
powiedzialnosc moliwe jest tylko albo poprzez przejcie przez
czowieka funkcji owej eschatologicznej instancji, albo poprzez
zrezygnowanie z eschatologicznego wymiaru samej odpowie-
dzialnoci. W pierwszym przypadku czowiek musiaby zacho-
wa ycie po mierci, tak, by uzyskawszy wobec niego niezbd-
ny dystans mc je jako zamknit ju cao sprawiedliwie zwa-
y. Poniewa ja logiczne" czy ja transcendentalne", jak
wiadomo, nie umiera, w ogle znajduje si poza czasem, tote
9 1
Por. tame, s. 105.
9 2
Por. np. kocowe rozdziay Platoskiego Gorgiasza oraz Fedona, jak i rwnie
kocowe rozdziay X Ksigi Pastwa, czy choby napomknienie o sdzie nad duszami
w Obronie Sokratesa (4la).
2 2 6 Rozdzia szsty
przejmuje ono t funkcj i w ten sposb czowiek odpowiada
ju przed samym sob. W drugim za przypadku czowiek mu-
siaby zrezygnowa z idei usprawiedliwiania swego ycia jako
caoci, a usprawiedliwia co najwyej jego pojedyncze, abstra-
hujce od caociowego kontekstu, przejawy. Jakkolwiek pa-
trzy, czowiek wspczesny pogrzeba eschatologiczny wymiar
odpowiedzialnoci, a poniewa jest to wymiar konstytutywny
dla odpowiedzialnoci w ogle, czowiek wspczesny nie ro-
zumie ju, czym jest odpowiedzialno.
Widzielimy, jak istotne jest dla czowieka antycypowanie
swej mierci i antycypowanie swego wystpienia z czasu. Do-
piero w tym niezwykym dowiadczeniu konstytuuje si odpo-
wiedzialno, a dziki niej w ogle rozumno czowieka. W do-
wiadczeniu tym czowiek postrzega swe ycie jako problema-
tyczne, jako postawione wobec wymogu usprawiedliwienia go.
Czowiek, podejmujc usprawiedliwienie, podejmujc sprosta-
nie swej odpowiedzialnoci, postawiony jest przed". Czy to
przed" nazwie Bogiem, czy te zaprzeczy moliwoci istnienia
jakiegokolwiek Boga, nie zmieni to jego sytuacji odpowiadania
przed", nie zniesie instancji, ktra przymusza go do objcia
swego ycia jako caoci i usprawiedliwienia. Mylenie czo-
wieka nie moe wypeni owego przed" adn konkretn tre-
ci. Instancja znajduje si poza zakresem przedstawiajcego
mylenia, stanowi owo nic mylenia". Picht przyrwnuje ide
Boga w rozmaitych postaciach wiary w sd ostateczny do ekra-
nu, ktry zatrzymuje" na sobie rzutowanie si, projektowanie
si czowieka w poza-czas" i pozwala plastycznie ukaza si
obrazom sdziego i sdu, Kiedy usuniemy ten ekran, obrazy
przestan si ukazywa, ale wcale to nie bdzie znaczyo, e
czowiek przesta ju projektowa si w poza-czas" i e to
uniwersalne dowiadczenie nie poucza go ju o koniecznoci
usprawiedliwienia swego ycia. Usprawiedliwianie si niezmien-
nie kieruje si w stron owego przed" odpowiedzialnoci, cho
dla mylenia jest ono niczym".
O tym nic" tak mwi Picht: Nic mylenia nie jest czym
w rodzaju desek, ktrymi zabity zostaje wiat; nie jest te jak
prni, a wic pust form kategorii substancji, lecz ukazuje
si tu nam jako otwarte pytanie. Na pytanie to nie ma odpo-
wiedzi. Jednake powraca ono stamtd do naszego ycia jako
nigdy nie dajce si uciszy wezwanie (Anspruch) do zdania
sprawy ze wszystkiego, co czynimy i czym jestemy, bowiem
wystpujc z czasu zostajemy zagadnici o to, co nasze ycie
w czasie znaczyo, i to nie dla nas samych, ale dla innych i dla
wiata w ogle. Nie potrafimy wyjani, dlaczego tak jest. To
jednak, e tak jest, pozostaje nie dajc si zatrze i wanie
w tym dowiadczeniu ugruntowan moliwoci czowieka,
ktr okrelamy jako jego humanitas"
93
. Wszelka tedy odpo-
wiedzialno za" otrzymuje swj sens dopiero od tej eschato-
logicznej odpowiedzialnoci przed".
Oprcz nazywania instancji, przed ktr staje czowiek z ca-
ym swym yciem, Bogiem czy te nic mylenia", znajdujemy
w pismach Georga Pichta jeszcze jedno jej okrelenie: czowiek
jest odpowiedzialny przed dziejami. Co by to miao znaczy?
Czy dzieje staj si tu Bogiem"? Czy przysze dzieje sigaj
w jaki nie dajcy si wypeni adn treci wymiar, w owo
nic mylenia"? Czy dostpna nam dzi antycypacja mierci
dziejw" stawia nas rzeczywicie przed" nimi jako przed osta-
teczn instancj naszej odpowiedzialnoci? I czy takie odpo-
wiadanie przed" dziejami nie jest jednak odpowiadaniem przed
instancj urojon, czyli przed niczym? Czy nie jestemy tu wiad-
kami ostatecznego upadku odpowiedzialnoci?
Jeeli jestemy odpowiedzialni za dzieje, za to, by w przy-
szoci dzieje nadal si dziay, jeeli to dzieje, ustami nie daj-
cych si ogarn myl przyszych generacji, zwracaj si do
nas z roszczeniem, by zabezpieczy im warunki przyszego dzia-
nia si, to czy w kocu odpowiedzialno przed dziejami nie
jest odpowiedzialnoci przed przyszym, dugo jeszcze nie
narodzonym czowiekiem? Czy zatem nasza odpowiedzialno
- jeli wspczesna Kasandra ma racj - za nieodlege ustanie
ycia na Ziemi bdzie odpowiedzialnoci przed widmem tego
czowieka?
Zaryzykowabym tez, i wbrew lansowanej interpretacji
94
dzieje nie s waciw dla mylenia Pichta instancj odpowie-
9 3
G. Picht, Von derZeit, wyd. cyt., s. 6 80.
9 4
Por. rozdz. Verantwortung und Geschichte, a szczeglnie jego par. Verantwor-
tung vor\ w: R. Neumann, Natur, Geschichte und Verantwortung in nachmetaphysi-
2 2 8 Rozdzia szsty
dzialnoci. Picht odrzuca pojmowanie dziejw jako trybunau
odpowiedzialnoci w charakterze, jak to okrela, zego suro-
gatu Boga". Czowiek jest odpowiedzialny przed dziejami
tylko dlatego, e jest odpowiedzialny za dzieje"
95
- powiada
Picht w Pojciu odpowiedzialnoci, przeczc niejako temu, co
pisa w rnych miejscach o warunkowaniu odpowiedzialno-
ci za" przez odpowiedzialno przed"
96
. Za w nastpnym
zdaniu dodaje: To trudna do realizacji, ale atwa do pojcia
myl", i wyjania po dwukropku, na czym miaaby polega od-
powiedzialno za dzieje. O tym za, na czym miaaby polega
odpowiedzialno pr zed dziejami, milczy. Jeli jednak - jak
pisze Picht - dzieje funkcjonuj rwnoczenie jako trybuna",
to tylko dlatego, e wydobywaj na wiato dzienne nastp-
stwa i mierniki, ktre pozwalaj na osd tego dziaania. Dzieje
nie zajmuj jednak - podkrela - miejsca sdziego; s jedynie
horyzontem, ktry pozwala zdefiniowa odpowiedzialno"
97
.
Jeli wic funkcjonuj jako trybuna", to przecie w nader
szcztkowym sensie.
Sdz, e Picht ulega po czci zastanej frazeologii owej
odpowiedzialnoci przed dziejami". Przytocz jeszcze jeden
dowd. Piszc o tym, i antycypowanie przez czowieka swego
wystpienia z czasu pozwala mu zdystansowa si wobec tego
czasu, co z kolei otwiera przed nim uniwersalny horyzont cza-
su w caoci, dodaje Picht, i w obliczu tej ukazujcej si jedno-
ci caego czasu czowiek przymuszony zostaje pojmowa swe
wasne istnienie jedynie w jej horyzoncie. Czuje si tedy czo-
wiek przymuszony traktowa wasne swe ycie jako znikom
faz ycia rodzaju, plemienia, narodu czy gatunku. W hory-
zoncie tej jednoci czasu indywidualne istnienie zostaje odesa-
scben Vernunftdenken" von Georg Picht, wyd. cyt., s. 2 95- 3 05, gdzie autor stawia na-
der upraszczajc, moim zdaniem, tez, e trybunaem odpowiedzialnoci u Pichta s
dzieje.
9 5
9 6
Por. np. cytat w przypisie 79 albo: W wietle tego, i czowiek winien jest
usprawiedliwienie, ycie jego wzite w swej caoci ukazuje si jako ycie za (albo
ycie dla, w oryg.: Leben fur - przyp. J. F.). T o za wy a ni a si dopi e r o
z owe go prze d" (G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 107 - podkrelenie
w cytacie G. P.).
9
^ G. Picht, Pojcie odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 245.
ne poza siebie, w w uniwersalny zwizek, ktry wie wszelkie
ycie ludzkie, a ktry nazywany jest dziejami. W ten sposb
- dodaje Picht - wyjania si sens tezy, e ponosimy odpowie-
dzialno przed dziejami"
98
. Ot, wyjania si jedynie wtedy,
jeeli owo przed" rozumiemy w sabszym sensie, mianowicie,
jako w obliczu": cae dzieje patrz" na ciebie, musisz swoje
ycie zmieni. Nie wyjania si natomiast, kiedy przed" odpo-
wiedzialnoci rozumie, jak chce sam Picht, jako odesanie do
konstytuujcej w ogle odpowiedzialno instancji. Tym, czego
czowiek w osobliwy sposb nie potrafi zapomnie, co cigle
nosi w sobie jako nie dajce si zidentyfikowa wspomnienie
owego nic", na ktre wskazuje przed" odpowiedzialnoci,
tym nie mog by dzieje.
Reasumujc: Picht jest zbyt wnikliwym badaczem fenome-
nu odpowiedzialnoci, by broni mocnej tezy, i owym przed"
odpowiedzialnoci czowieka, ktre przymusza go do myle-
nia o swym yciu jako caoci wymagajcej usprawiedliwienia,
s dzieje. Zatem, powtrzmy jeszcze raz za Pichtem, dzieje nie
s pewnego rodzaju zym surogatem Boga" i nie zajmuj miej-
sca sdziego".
Dla czowieka wierzcego odpowiedzialno przed" bdzie
ostatecznie zawsze odpowiedzialnoci przed Bogiem, jednake
nie przed Bogiem filozofw. Wobec Boga filozofw nie ma ad-
nej odpowiedzialnoci"
99
- powie krtko Picht. Dla niego jako
filozofa owo przed Bogiem" moe okrela rdow dla od-
powiedzialnoci instancj jedynie negatywnie, czyli znaczy moe
jedynie: przed adn instancj wewntrzwiatow"
100
. Jednak
jako czowiek wierzcy uwaa za oczywiste, e chrzecijanin przez
sw odpowiedzialno postawiony jest dokadnie tam, gdzie oba
wektory odpowiedzialnoci, tj. wektor odpowiedzialnoci
przed" i wektor odpowiedzialnoci za", krzyuj si ze sob,
czyli w owym centralnym punkcie ju jednej i niepodzielnej
odpowiedzialnoci, ktrej symbol stanowi krzy"
1 0 1
. Nie-
9 8
G. Picht, Hier und Jetzt, t. II, wyd. cyt., s. 108.
9 9
Por. G. Picht, Geschichte und Gegenwart, wyd. cyt., s. 77.
1 0 0
Por. G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, wyd. cyt., s. 107- 108 .
1 0 1
Por. tame, s. 212.
2 3 0 Rozdzia szsty
skoczony horyzontalny wymiar odpowiedzialnoci za wiat,
ktry si dzieje, i nieskoczony wertykalny wymiar odpowie-
dzialnoci przed Bogiem, ktry jest nie-do-pomylenia, spo-
tykaj si ze sob w samym sercu krzya, czyli w osobie Chry-
stusa.
Rzeczowy czowiek wspczesny, ktry dobrze ju wie, e
Bg umar, moe jednak nauczy si od Pichta, i kade tre-
ciowe okrelenie tego, co znaczy by moga odpowiedzial-
no, musi si wspiera na zaoeniu, e podane jest, by
gatunek czowieka zosta zachowany"
102
. Odpowiedzialno
za zachowanie ludzkoci jest wstpnym warunkiem odpowie-
dzialnoci za dzieje. Zatem podstawowym zadaniem, przed
jakim stawia czowieka wspczesnego jego odpowiedzial-
no, jest wytwarzanie warunkw, w ktrych bdzie mo-
liwe istnienie ludzi rwnie w przyszoci. Czowiek dwi-
ga odpowiedzialno za przyszo, ktrej sam nie bdzie ju
przeywa.
Niezwyka pozycja odpowiedzialnoci w podjtej przez
Georga Pichta prbie zrozumienia czowieka i jego dziejowej
sytuacji moe zdumiewa i budzi opr. Odpowiedzialno
miaaby by konstytutywna dla rozumu, dla wiadomoci w og-
le? Autonomia, racjonalno itp. miayby nie zna odpowie-
dzialnoci i prowadzi ludzko na skraj przepaci? Chciaoby
si powiedzie: bez przesady. Kiedy jednak Picht perswaduje:
Egzystencja znaczy: by wstawionym w pewn odpowie-
dzialno"
103
, wida, i odpowiedzialno rozumie on jako tak
podstawow struktur ludzkiego bycia, jak podstawow dla
czowieka bya u Heideggera struktura troski. Czy jednak od-
powiedzialno ta nie opisuje lepiej ludzkiego bycia w wiecie
ni Heideggerowska troska? Czy nie przeamuje skuteczniej
sztucznych schematw wprowadzonych przez autonomiczny
rozum", takich np. jak rozdzielenie ontologii i etyki czy te
rozdzielenie teorii i praktyki? Czy nie pokonuje skuteczniej ni
troska dystansu oddzielajcego moje ja od ciebie, ktrego ni-
1 0 2
Tame, s. 98.
1 0 3
G. Picht, Von der Zeit, wyd. cyt., s. 6 85.
gdy nie poznam, ktry dzi jeste ledwie czy a moliwoci,
ale ktry masz nadziej rwnie zasi do stou?
Sokrates, ten wielki nauczyciel sprawiedliwoci - przestrze-
ga nas na koniec Picht - musia wypi trucizn. Jezus z Nazare-
tu, nauczyciel zdawania rachunku, zosta ukrzyowany. Dopie-
ro wtedy mamy prawo mwi o odpowiedzialnoci, jeli zro-
zumielimy, e naszym myleniem i naszym dziaaniem dzie
po dniu powtarzamy wyrok wydany na Sokratesa i wyrok wy-
dany na Jezusa"
1 0 4
.
G. Picht, Hier und Jetzt, t. I, s. 217.
Rozdzia VII
HANSA JONASA ODPOWIEDZIALNO
ZA NATUR I ZA PRZYSZO LUDZKOCI
Uwolniony wreszcie ze swych pt Prometeusz, ktremu
nauka dostarcza nieznanych dotd mocy, a gospodarka nieusta-
jcych impulsw, woa o etyk, ktra poprzez dobrowolne
powcignicie powstrzyma jego potg przed obrceniem si
w zgub czowieka"
1
- oto pierwsze zdanie bodaj najsynniej-
szej ksiki filozoficznej drugiej poowy XX wieku. Odpowie-
dzi, jakiej na tak posyszane woanie udzieli sw ksik Hans
Jonas, jest konkretny projekt etyki odpowiedzialnoci. Jed-
1
H. Jonas, Das Pnzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fiir die technologische
Zivilisation, Frankfurt am Main 1979, s. 7. Ksika Jonasa pobia w Niemczech wszel-
kie rekordy wydawnicze w dziedzinie ksiek filozoficznych, osigajc dotd okoo
200 000 cznego nakadu. Szybko te zaczy si pojawia jej tumaczenia na inne
jzyki. W roku 1984 ukazaa si w Stanach Zjednoczonych, pod tytuem The Impera-
tive of Responsibility, jej rnica si nieco od oryginalnej wersja angielskojzyczna.
W Polsce zostao wydane tumaczenie wanie wersji angielskiej, cho z tytuem we-
dug wersji oryginalnej (H. Jonas, Zasada odpowiedzialnoci. Etyka dla cywilizacji tech-
nologicznej, tum. M. Klimowicz, Wydawnictwo Platan, Krakw 1996 ; musz doda,
e jest niebywaym osigniciem" tego Wydawnictwa, i polskie wydanie Zasady od-
powiedzialnoci w ogle nie zostao dostrzeone, ksika nie zaistniaa nawet w biblio-
tekach, a co dopiero w wiadomoci czytajcej inteligencji). Gdzie to bdzie moliwe,
a niekiedy i konieczne, bd cytowa polskie tumaczenie, cho w mojej ocenie wersja
angielska jest nieco spaszczona" na uytek czytelnika amerykaskiego. Przekonujc
ilustracj tego rodzaju dostosowania" moe by pierwsze zdanie ksiki. Orygina
niemiecki otwiera nader charakterystyczne dla stylu Jonasa zdanie, ktre otwiera rw-
nie i nasz rozdzia. Zdanie to, posiadajce dla Europejczyka du si wyrazu, znika
w amerykaskiej wersji ksiki. Ksik rozpoczyna tam zdanie: Nowoczesna techni-
ka, inspirowana coraz gbsz penetracj natury i napdzana siami rynku i polityki,
wzmocnia ludzk potg do skali dotychczas nieznanej, o jakiej wczeniej nie marzo-
no" (H. Jonas, Zasada odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 16). To jzyk, ktry prawdopo-
dobnie bardziej przemawia do mentalnoci amerykaskiej.
Hansa Jonasa odpowiedzialno za natur i za przyszo ludzkoci 233
no, Hans, jest pewne - usysza jej autor od Hannah Arendt -
to ksika, ktr Dobry Bg mia na myli, stwarzajc ciebie"
2
.
Oczywicie Jonas - jak na rasowego filozofa odpowiedzial-
noci przystao - take zaczyna wszystko od nowa. Nie zna prb
swoich poprzednikw. Sdzi, e jest wobec problemu zupenie
sam. Wydaje ksik w 1979 roku i nie wie nic o filozofii odpo-
wiedzialnoci Georga Pichta. Pisz o tym nie po to, by znca
si" nad Jonasem, ale by tym konkretnym przykadem raz jesz-
cze udokumentowa postawion we Wstpie tez, i filozofowie
odpowiedzialnoci nie rozmawiaj ze sob. Niepodejmowanie
rozmowy, szczeglnie w przypadku problematyki odpowiedzial-
noci, samo w sobie wydaje si nieodpowiedzialnoci.
1. RODZAJE ODPOWIEDZIALNOCI
Dotarcie do rdowego fenomenu odpowiedzialnoci do-
konuje si u Jonasa na drodze precyzyjnie przeprowadzonych
rozrnie
3
. Podstawowe jest rozrnienie odpowiedzialnoci
formalnej, ktr naleaoby dookreli jako negatywn, i po-
zytywnej odpowiedzialnoci materialnej (okrelanej te niekie-
dy jako substancjalna). Pierwsza jest czysto formaln konse-
kwencj sprawienia przez dziaajcy czy powstrzymujcy si
od dziaania podmiot jakiej szkody albo te popenienia jakie-
go przewinienia. W przypadku spowodowania szkody odpo-
wiedzialno ta nakada na sprawc obowizek zadouczynie-
nia. To klasyczna odpowiedzialno cywilno-prawna. W przy-
padku za dopuszczenia si przewiny odpowiedzialno ta
domaga si ukarania sprawcy. To przypadek odpowiedzialno-
ci karnej, ale nie tylko w rozumieniu prawnym, lecz rwnie
moralnym. Zarwno w przypadku szkody, jak i w przypadku
2
Por. H. Jonas, Dem bsen Ende ndher. Gesprdche uber das Verhdltnis des Men-
schen zur Natur, Frankfurt am Main 1993, s. 57.
3
Przedsibrana tu prba ma intencj by nie tyle wiern rekonstrukcj Jonasowej
teorii odpowiedzialnoci, ani te ograniczeniem si jedynie do jej rozjanienia, ile chce by
zarazem prb domylenia odpowiedzialnoci - na bazie wprowadzonych przez Jonasa
rozrnie - niejako do koca, tak, by rozdzia ten przynis w miar peny opis jej
fenomenu, a jednoczenie uwyrani, jakie problemy pozostaj dla nas nadal otwarte.
2 3 4 Rozdzia sidmy
winy odpowiedzialno formalna boryka si z problemem przy-
pisania. Sprawca musi zosta zidentyfikowany, a jego czyn -
czy zaniedbanie czynu - musi zosta mu poczytany, co, oczywi-
cie, wymaga sprawdzenia, czy sprawca spenia pewne dodat-
kowe warunki. Jeli jednak w przypadku odpowiedzialnoci do-
magajcej si zadouczynienia jej podmiot moe by wolny od
jakiejkolwiek winy, to dla przypadku odpowiedzialnoci do-
magajcej si ukarania wina jest konstytutywna. Kiedy zatem
mwimy, e kto jest winien komu zadouczynienie, to nie
orzekamy jeszcze o winie. Kiedy natomiast mwimy, e kto
winien zosta ukarany, to jego wina jest ju stwierdzona.
Poniewa oglnym warunkiem wszelkiej odpowiedzialno-
ci jest, wedle Jonasa, dysponowanie moc sprawcz, przypisa-
nie komu spowodowania jakiej szkody czy dopuszczenia si
przewinienia zakada uprzednie dysponowanie przeze tego
rodzaju moc. Sama za odpowiedzialno formalna jako taka
jest niejako automatyczna. Jednake jej egzekwowanie zakada
dodatkowo istnienie odpowiednich instancji, ktrych funkcjo-
nowanie moe by wszak zawodne.
Jak wida, odpowiedzialno ta w peni urzeczywistnia si
nie tylko poprzez okrelone sprawstwo jej podmiotu, ale rw-
nie poprzez zewntrzne wzgldem tego sprawstwa i samego
sprawcy akty przypisania mu tej odpowiedzialnoci i pociga-
nia go do niej. Jej negatywno ufundowana jest w szkodzie,
ktra - nawet kiedy jest mimowolna - domaga si zadouczy-
nienia, albo w przewinie czy wrcz w przestpstwie, ktre do-
maga si ukarania. Zatem negatywno ta uwidacznia si nie
tylko w samej naturze czynu i jego skutkw, stanowicych tu
przedmiot tej odpowiedzialnoci, lecz rwnie w naturze kon-
sekwencji, jakie w wyniku pocignicia do odpowiedzialnoci
spadaj na sprawc. Formalno" tej odpowiedzialnoci pole-
ga na czysto formalnym zadekretowaniu o wszelkim przyczy-
nowym dziaaniu pord ludzi, e musi za nie zosta zdany
rachunek"
4
. Tote odpowiedzialno ta nie ustanawia sama ad-
nych pozytywnych celw, nie stanowi adnej pozytywnej mo-
4
Por. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, wyd. cyt., s. 174.
tywacji. Co najwyej, strach przed konsekwencjami naszego
dziaania, czyli strach przed ponoszeniem odpowiedzialnoci,
przed byciem pociganym do odpowiedzialnoci, moe fundo-
wa pewien negatywny cel, jakim bdzie powstrzymywanie si
od niektrych dziaa.
Dla Jonasa jest oczywiste, e tak pojta odpowiedzialno
nie moe sta si zasad pozytywnej etyki. Z przyjcia owej
czysto formalnej odpowiadalnoci kadego sprawcy za to,
co uczyni"
5
, nie moe wyoni si adna pozytywna orientacja
yciowa.
Natomiast pozytywna odpowiedzialno materialna (trecio-
wa, substancjalna) nie polega ju na zdawaniu rachunku ex-
-post-facto, nie ma na uwadze tego, co si ju uczynio, lecz to,
co dopiero jest do uczynienia. Czu si zatem odpowiedzial-
nym, nie znaczy tu czu si winnym jakiego wydarzonego ju
za, lecz raczej czu si zdolnym do pieczy nad pomylnoci
jakiego zalenego ode mnie, zdanego na mnie dobra. Odpo-
wiedzialno ta nie pojawia si w konsekwencji jakiego moje-
go czynu, lecz do czynu mnie dopiero zobowizuje. Jej moty-
wujca sia jest czym zupenie nieznanym odpowiedzialnoci
formalnej. Przychodzi do mnie z zewntrz i na zewntrz mnie
kieruje. Tote dopiero teraz zawizuje si rzeczywista relacja
odpowiedzialnoci, relacja pomidzy odpowiedzialnym pod-
miotem, a znajdujcym si poza nim, cho w zasigu moliwe-
go dla oddziaywania, przedmiotem, za ktry jest on odpo-
wiedzialny. W negatywnej odpowiedzialnoci formalnej za co"
tej odpowiedzialnoci odnosio mnie ostatecznie do mnie sa-
mego, bya ona moj spraw". Pozostawaem w niej w relacji
przede wszystkim z samym sob, z wasn przeszoci. Tutaj
za relacja wie mnie z innym czowiekiem, czy w ogle z in-
nym stworzeniem, i z jego spraw", z jego przyszoci.
Charakter relacji, jak jest ta pozytywna odpowiedzialno,
ktra dopiero domaga si dziaania, stanowi samo jdro czo-
wieczestwa. Jej czon przedmiotowy", wskazywany przez
owo za co", charakteryzuje konstytutywna krucho, cierpi
5
Por. tame, s. 175; por. te cyt. wyd. pol., s. 171- 172.
2 3 6 Rozdzia sidmy
on jak egzystencjaln bied bd zagroony jest jak bied.
Poprzez t bied znajduje si on w sytuacji pewnej zalenoci
od czonu podmiotowego. Niepewno jego egzystencji udzie-
la mu jakby uprawnienia do wzywania, jego sabo ma osobli-
w moc wizania silniejszego, tego, od ktrego co zaley. To-
te podmiot odpowiedzialnoci - czyli ten, ktry jest wadny,
w ktrego mocy jest przyj z pomoc - postrzegajc sw od-
powiedzialno, przeywa co w rodzaju zobowizania. Sabo
ma moc zobowizywania mocy odpowiedzialnego. Po mocy
oczekuje si pomocy. Zagroone dobro, znajdujce si w zasi-
gu mojej mocy, staje si dobrem ode mnie zalenym, niejako
mnie powierzonym. Wynikajca z tej zalenoci moja odpowie-
dzialno ma charakter obiektywny.
Negatywna odpowiedzialno formalna, jak pamitamy, nie
wyznaczaa dziaaniu adnych celw. Meldowaa si, kiedy byo
ju po dziaaniu, dziaanie to pitnujc. Natomiast pozytywna
odpowiedzialno materialna, kierujc si w przd, nie zamy-
la jedynie akceptacji zamierzonych czynw, ale wrcz zobo-
wizuje do podjcia okrelonych czynw. Jest ona uznan za
obowizek trosk o inny byt, trwoc si w obliczu zagroe
0 jego krucho"
6
. I tylko tak pojta odpowiedzialno, sdzi
Jonas, moe sta si zasad nowej etyki, etyki na miar naszych
czasw, etyki odpowiedzialnoci za przyszo.
Jednak prawd powiedziawszy, odpowiedzialno ta nie jest
pierwsz zasad etycznego poruszenia podmiotu. Tym, co tu
pierwsze, jest powinno bycia przedmiotu odpowiedzialno-
ci, a cilej, immanentne mu, acz stale zagroone dobro, do-
magajce si od podmiotu troski. Odpowiedzialno i wynika-
jca z niej powinno dziaania podmiotu s tu wtrne. Pierw-
szym tedy rdem poruszenia nie jest sama odpowiedzialno,
lecz dobro bytu i wynikajca ze powinno jego zachowania
1 jego wspomagania. Do kwestii tej bdziemy musieli jeszcze
powrci.
By uwyrani rnic pomidzy pustym, formalnym poj-
ciem odpowiedzialnoci a jej pojciem substancjalnym, propo-
6
Hansa Jonasa odpowiedzialno za natur i za przyszo ludzkoci 2 3 7
nuje Jonas zbadanie ich negacji. Pyta tedy, czym miaoby by
dziaanie nieodpowiedzialne". W przypadku odpowiedzialno-
ci formalnej dziaanie niejako z definicji jest odpowiedzialne,
to znaczy, kady sprawca" jest odpowiedzialny za to, co uczy-
ni. Moe uj, co prawda, egzekucji wynikajcego z niej obo-
wizku zadouczynienia, moe uj karze, ale nie zmienia to
faktu, e to on (bd jego dziaanie) jest odpowiedzialny. Oczy-
wicie, odpowiedzialno sprawcy moe te by zanegowana
ze wzgldw czysto formalnych, kiedy mianowicie okae si,
e X wprawdzie spowodowa szkod czy dopuci si przewi-
ny, ale ze wzgldu na jego niepoczytalno czynu jego nie mo-
na mu poczyta. Tak tedy dziaaniu sprawcy, wyjwszy w przy-
padek niepoczytalnoci, zawsze przysuguje kwalifikacja od-
powiedzialne".
Okazuje si wic, e sensownie mona mwi o nieodpo-
wiedzialnym dziaaniu jedynie na gruncie materialnego pojmo-
wania odpowiedzialnoci. Naprawd nieodpowiedzialnie moe
zatem dziaa tylko ten, na ktrym spoczywa ju konkretna
odpowiedzialno pozytywna, w ktrego mocy jest chroni ja-
kie dobro. Tak wic, wyraajc si nieco paradoksalnie, tylko
odpowiedzialny moe dziaa nieodpowiedzialnie. Wanie dla-
tego, e to na mnie spoczywa odpowiedzialno za twoje bez-
pieczestwo, moe okaza si, e postpi nieodpowiedzial-
nie. Nieodpowiedzialno dziaania jest przywilejem odpowie-
dzialnego. Nieodpowiedzialno ta, jako - przykadowo -
kwalifikacja mego dziaania czy nawet jako cecha mego cha-
rakteru, nie zmienia jednak obiektywnego faktu mojej odpo-
wiedzialnoci za ciebie. Mog notorycznie zawodzi jako oj-
ciec, ale wcale nie zmieni to faktu, e spoczywa na mnie ojcow-
ska odpowiedzialno. Nieodpowiedzialno jest ignorowaniem
odpowiedzialnoci, jej niewiadomym bd wiadomym, nie-
dostrzegalnym bd ostentacyjnym niepodejmowaniem.
Nie wiadomo jeszcze, dlaczego ta odpowiedzialno na mnie
spoczywa, czy pochodzi ona z natury, czy immanentnie zawar-
ta jest w strukturze danej sytuacji, czy te moe jest jedynie
konsekwencj jakiej umowy. Wiadomo natomiast, e relacja,
jak stanowi, jest relacj nierwnoci. Stosunek odpowiedzial-
noci wie strony, sdzi Jonas, wanie ze wzgldu na nierw-
238 Rozdzia sidmy
no ich mocy. Ta nierwno moe by czysto sytuacyjna, ale
to wystarczy, by ukonstytuowaa moj odpowiedzialno we-
wntrz tej wanie sytuacji. Jeeli za nierwno jest dla odpo-
wiedzialnoci konstytutywna, to odpowiedzialno nie moe
by wzajemna. Relacja odpowiedzialnoci jest wic asymetrycz-
na, jak asymetryczna jest relacja nierwnoci. Sabo innego
zawierza si mojej mocy. Czy tego chc, czy nie, jestem za nie-
go odpowiedzialny. Kto dy przeto do przewagi nad innymi,
dy do odpowiedzialnoci za nich, cho moe sobie z tego nie
zdawa sprawy. Kada jednak przewaga predestynuje do jakiej
odpowiedzialnoci. Jak dugo przeto mog sdzi, e memu
bratu wiedzie si nie gorzej ni mnie, jestem o niego spokojny,
kiedy jednak wrciwszy na rozstaje odczytuj znak jego biedy,
rzucam wszystko i piesz mu na ratunek. Czytalimy o tym
w wielu bajkach.
Odpowiedzialno jest tedy zasadniczo pionowa. Bycie
nad" konstytuuje bycie za" czy bycie dla" (trudno uj owej
dwuznacznoci pro - fiir, for, pour; jzyk polski zatar cisy
zwizek dla" i za"). Rne zatem postacie owego bycia nad"
fundowa bd rne postacie odpowiedzialnoci. Rozcigaj-
ce si w czasie, permanentne nad", na przykad rodzicw nad
dzieckiem, funduje rwnie rozcig, permanentn odpowie-
dzialno. Ta za funduje rozmaite moliwoci jej nieprzedsi-
brania, a co za tym idzie, rozmaite formy nieodpowiedzialnoci.
Natomiast czysto sytuacyjne nad", ograniczone do czasu trwa-
nia danej sytuacji, funduje sytuacyjn, jednorazow odpowie-
dzialno, ktrej odrzucenie daje z kolei w miar prost i przej-
rzyst posta jej niesprostania, czyli nieodpowiedzialnoci.
Przywoany przykad odpowiedzialnoci rodzicielskiej jest
zarazem najbliszym nam przykadem odpowiedzialnoci na-
turalnej, ustanowionej poprzez sam natur rzeczy. Od owej
odpowiedzialnoci naturalnej trzeba odrni odpowiedzial-
no niejako sztuczn", ustanawian w ramach okrelonych
konwencji spoecznych. Rozrnienie to, podobnie jak wik-
szo wprowadzanych tu przez Jonasa dystynkcji, ma charak-
ter wyodrbnienia dwch czystych, biegunowo sobie przeciw-
stawionych typw odpowiedzialnoci, pomidzy ktrymi od-
nale mona jeszcze liczne formy porednie. Najistotniejsz
rnic dzielc odpowiedzialno naturaln i odpowiedzial-
no sztuczn" jest tedy sam sposb ich konstytuowania si,
a cilej, udzia woli podmiotu odpowiedzialnoci w jej ukon-
stytuowaniu si. W odpowiedzialnoci naturalnej zostajemy
postawieni nie tylko bez naszego wiadomego jej wybrania, ale
i niezalenie od naszej zgody. Zgoda nasza jest tu w ogle nie-
potrzebna, a nasz ewentualny sprzeciw i tak nic nie zmieni.
Odpowiedzialno ta jest tedy niezalena od naszej woli i nie-
odwoalna. Inaczej ma si sprawa z odpowiedzialnoci sztucz-
n", ta bowiem powstaje dopiero w konsekwencji aktu przyj-
cia jej na siebie, zgodzenia si na ni. Bez takiego aktu nie na-
bywa ona mocy wicej.
Ow sztuczn" odpowiedzialno nazywa Jonas odpowie-
dzialnoci kontraktow. Odpowiedzialny dziaa tutaj na mocy
szeroko pojmowanego kontraktu, w ktrego ramach zostao
mu przydzielone i przyjte przeze okrelone zadanie. To za
jego wykonanie jest on teraz odpowiedzialny. Odpowiedzial-
no ta jest przeto odwoywalna. Strony mog od wicej je
umowy odstpi. Jeli wic w odpowiedzialnoci naturalnej zo-
bowizywanie do jej podjcia czerpao sw wic moc z na-
tury samej rzeczy czy, jak niekiedy mwi Jonas, sprawy", to
w przypadku odpowiedzialnoci kontraktowej jej wica moc
bierze si z samego aktu zgodzenia si na ni, z przyjcia umo-
wy. Jonas sdzi te, i sprzeniewierzenie si tej zawsze przecie
uwarunkowanej umow odpowiedzialnoci kontraktowej ma
charakter zaniedbania obowizkw, nie za czystej nieodpo-
wiedzialnoci. To dopiero w przypadku odpowiedzialnoci na-
turalnej, wicej mnie poza jakkolwiek umow, poza moim
na ni przystaniem, wicej mnie bezwarunkowo i nieodwo-
alnie" na mocy autonomicznego roszczenia sprawy", mona
mwi o waciwej nieodpowiedzialnoci.
W amerykaskiej wersji Zasady odpowiedzialnoci dookre-
la Jonas wico odpowiedzialnoci naturalnej jako aprio-
ryczn, za wico odpowiedzialnoci kontraktowej jako
aposterioryczn. Tak tedy ze wzgldu na swj status etyczny
odpowiedzialno naturalna jest odpowiedzialnoci wysze-
go rzdu ni odpowiedzialno kontraktowa. Jej aprioryczno
sprawia, co prawda, e jest ona mniej wyranie okrelona, ale
2 4 0 Rozdzia sidmy
to ona stanowi podstaw wszelkiej innej odpowiedzialnoci, to
rwnie na niej wspiera si ostatecznie odpowiedzialno kon-
traktowa. Oznacza to - stwierdza Jonas - e gdyby nie byo
odpowiedzialnoci z natury, nie mogoby by te odpowie-
dzialnoci z umowy"
7
.
Najciekawszy bdzie jednak przypadek odpowiedzialnoci,
o ktrej nie mona powiedzie, e jest naturalna, ani te e jest
w caoci kontraktowa, czyli przypadek, w ktrym naturze rze-
czy wychodzi naprzeciw ludzka wolno. Cigle wprawdzie
jeszcze nie rozumiemy, dlaczego lece w naturze samej rzeczy
dobro, jeli w jaki sposb od nas zaley, angauje (czy powin-
no angaowa) nasz odpowiedzialno, i to nie pytajc nas
o zdanie. Stwierdzamy tylko, i owa ustanowiona przez natur
niezalenie od naszej woli bezwarunkowa odpowiedzialno ma
wanie za swj przedmiot owo zawsze niepewne swej egzysten-
cji dobro wyszego porzdku", podczas gdy odpowiedzialno
kontraktowa w ogle nie musi mie za przedmiot jakiegokol-
wiek dobra, ale za to jest zalena od naszej woli. Pytanie zatem,
czy w swej wolnoci czowiek moe wybra odpowiedzialno
za owo dobro, czyli wybra niejako odpowiedzialno natural-
n, wydaje si nie mie sensu. Czowiek nie wybiera autono-
micznego dobra za przedmiot swej odpowiedzialnoci, to ra-
czej ono go wybiera, wybiera go na podmiot odpowiedzialno-
ci wanie za nie. A jednak spotykamy w niezwyky przypadek,
gdzie bezwarunkowo obowizujce dobro" staje si przedmio-
tem swobodnie wybranej odpowiedzialnoci". Obok wic
odpowiedzialnoci, ktra mnie wybiera, i odpowiedzialnoci,
ktr ja wybieram, znajduje si jeszcze przypadek odpowie-
dzialnoci ustanawianej przez szczliw, a rzadk wybieralno
wzajemn. Przy czym nie idzie bynajmniej o w trywialny przy-
padek, gdzie wspaniaomylnie wybieram" to, co stao si moj
koniecznoci. Idzie o autentyczny wybr zaangaowania si,
ktre zgoa nie jest moj koniecznoci. Idzie o paradoks od-
powiedzialnoci czowieka wyszego".
Ukazane ju zostao, jak konstytutywne dla odpowiedzial-
noci jest dysponowanie moc. Odpowiedzialno i jej zakres
7
H. Jonas, Zasada odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 176.
s funkcj mocy i jej zakresu
8
. Wszystko wic, co znajduje si
w zasigu oddziaywania naszej mocy, staje si przedmiotem
naszej odpowiedzialnoci. Na przysugujcej nam mocy oparta
jest te wszelka odpowiedzialno naturalna. Jednake odpo-
wiedzialno ta wynika w pierwszym rzdzie nie z naszej mocy,
lecz z autonomicznego dobra potencjalnego przedmiotu naszej
odpowiedzialnoci. Dobro to domaga si samo z siebie pieczy
(czego wyjanienie cigle jeszcze jest przed nami). Idzie teraz
o przypadek, w ktrym naprzeciw jakiego dobra wyszego
rzdu staje czowiek nie dysponujcy odpowiedni moc, by
dobro to chroni, ale wiadomy tego, e dobro to ochrony
wymaga. W myl wczeniejszych ustale czowiek ten nie b-
dzie dopty za to dobro odpowiedzialny, dopki nie zacznie
potrzebn tu moc dysponowa. Jednake czowiek ten, co do-
brze rozumia ju Nietzsche, moe wiadomie dy do osig-
nicia takiej mocy, ktra uczyni go za to dobro odpowiedzial-
nym. Okazuje si wic, i jestemy odpowiedzialni nie tylko za
wszelkie dobro, ktrego chronienie ley ju aktualnie" w na-
szej mocy, ale rwnie za zdobycie takiej mocy, jaka pozwoli
nam w przyszoci sprawowa piecz nad dobrem, ktrego chro-
nienie dzi nie jest jeszcze w naszej mocy. Do tej mocy jednak
dymy nie dla niej samej, lecz wanie dla odpowiedzialnoci,
dla objcia nasz piecz przedmiotw, ktrych dobro si tego
domaga.
Uwany czytelnik wie, e znajdujemy si w okolicy, ktra
bya ju przez filozofw nawiedzana - od Nietzschego po Pich-
ta. Jest zadanie, ale nie ma jeszcze kompetentnego, ktry to
zadanie mgby odpowiedzialnie podj. Kto jednak zadanie
to i jego pilno rozpozna, moe pracowa nad osigniciem
wymaganej kompetencji i sta si w przyszoci tym, ktry za
to zadanie, jako wwczas lece ju w zakresie jego mocy, b-
dzie odpowiedzialny. Dobro, ktrego opresj postrzegem, nie-
jako mnie wybrao, ale dopki ja tej odpowiedzialnoci nie
8
Jonas wielokrotnie, w rnych tekstach i na rne sposoby formuuje t podsta-
wow dla swej teorii odpowiedzialnoci tez; por. np.: Odpowiedzialno jest kore-
latem mocy, tak e zasig i rodzaj mocy determinuj zasig i rodzaj odpowiedzialno-
ci" (tame, s. 229).
2 4 2 Rozdzia sidmy
wybraem - inaczej ni w przypadku odpowiedzialnoci czysto
naturalnej - nie jest ona jeszcze w peni ukonstytuowana. Wy-
kluczajce si elementy odpowiedzialnoci naturalnej i kontrak-
towej, mianowicie, wyzucie z wolnego wyboru i wolny wybr,
jednocz si w tym paradoksalnym przypadku odpowiedzial-
noci za wielko posiadanej mocy, czyli odpowiedzialnoci za
wasn odpowiedzialno. Paradygmatycznym za jej przyka-
dem jest denie do wadzy. Samo bowiem denie do niej i osta-
teczne jej przyjcie nie dokonuje si samo z siebie, lecz jest kon-
sekwencj wyboru, wiadomego zadecydowania.
Dobro rzeczy pospolitej" jest tego rodzaju dobrem, e bez-
wzgldnie domaga si pieczy. Nie kady jednak jest wadny
cokolwiek w tej sprawie uczyni. Bywa, e prcz uzurpatorw
nie ma nikogo takiego. Czowiek jednak, wiadom tej sytuacji,
moe dy do pozyskania tego rodzaju kompetencji i zawar-
cia tego rodzaju kontraktw spoecznych, w wyniku ktrych
przypisana mu zostanie piecza nad tym dobrem. Wyraajc si
bardziej w jzyku Pichta ni Jonasa, mona powiedzie, i ist-
niej zadania, istniej potencjalne odpowiedzialnoci, ktre cho
wymagaj szybkiego rozpoznania i podjcia, to jednak cigle
nie znajduj kompetentnych podmiotw. Ich rozpoznanie i na-
bycie wymaganej dla ich podjcia kompetencji jest zadaniem
samym w sobie i jako takie take przyzywa miaka. Nikt jed-
nake, czy moe raczej mao kto posiada sam z siebie potrzeb-
n tu moc, tak, by mc powiedzie, e to jest jego odpowie-
dzialno. T odpowiedzialno dopiero wybieram i zdobywam,
i godz si na ni, i odtd ju mnie ona wie.
Nie jest tak, e klarowne rozrnienie odpowiedzialnoci
naturalnej i kontraktowej traci tu swj sens. To dopiero dziki
niemu moemy prbowa uchwyci w wyszy fenomen od-
powiedzialnoci, stanowicy niejako syntez momentw od-
powiedzialnoci z natury" i odpowiedzialnoci z umowy".
W dotychczasowym przedstawieniu odpowiedzialnoci natu-
ralnej przyzywanie przez kruche dobro i potrzebna do objcia
go piecz moc byy niejako rwnoczesne, sytuacja bya zatem
w pewnym sensie statyczna. Teraz za mamy sytuacj dynamicz-
n. Bezwarunkowo wice dobro przedmiotu ju jest", ale
potrzebnej mocy podmiotu jeszcze nie ma", a zatem nie ma
Hansa Jonasa odpowiedzialno za natur i za przyszo ludzkoci 24 3
te jeszcze odpowiedzialnoci. Jeli jednak mwimy, e owej
mocy jeszcze nie ma", to zakadamy, e by moe w przyszo-
ci bdzie, to znaczy, zakadamy jej moliwo. Moliwo ta
jest teraniejszoci przyszej mocy. Poniewa moc nie jest ak-
tualna, nie jest te aktualna odpowiedzialno. Jeeli jednak
moemy mwi o mocy potencjalnej, to moemy take mwi
0 potencjalnej odpowiedzialnoci.
Wspomagajc si wypracowanym przez Pichta jzykiem
uchwytujemy przypadek potencjalnej odpowiedzialnoci natu-
ralnej, dla ktrej konstytutywna jest moliwo przyszej mocy.
Jonas prbuje teraz pokaza, e przynajmniej w niektrych
przypadkach aktualizacja potencjalnej mocy czowieka wyma-
ga jego swobodnego wyboru, wymaga podjcia wysikw
1 w przypadku ich skutecznoci wymaga te ostatecznej jego zgo-
dy, czyli wymaga przyjcia odpowiedzialnoci kontraktowej.
Jednake owa droga od odpowiedzialnoci naturalnej do od-
powiedzialnoci kontraktowej musi przecie by zarazem dro-
g od odpowiedzialnoci bezwarunkowej do odpowiedzialno-
ci warunkowej. W gruncie rzeczy, pomylawszy - cho tak jej
nie nazywajc - bezwarunkow odpowiedzialno naturaln
w sytuacji potencjalnej, pomyla j ju Jonas jako uwarunko-
wan. Warunkiem jest tu aktualizacja potencjalnej na razie mocy.
Warunek ten choby po czci zaleny jest od ludzkiej woli.
Czy mamy tu do czynienia z jak sprzecznoci? Nie sdz.
Raczej jest tak, i wprowadzajc do rozwaa abstrahujcych
jak dotd od wymiaru czasowego moc potencjaln i dynami-
zujc odpowiedzialno, wprowadzi Jonas wymiar wydarza-
nia si, a zatem umieci odpowiedzialno w horyzoncie cza-
su i wolnoci.
Jeli jednak paradygmatycznym przypadkiem uwarunkowa-
nej odpowiedzialnoci za bezwarunkowe dobro, czy jeszcze
inaczej, kontraktowej odpowiedzialnoci za dobro z natury rze-
czy wymagajce pieczy, jest odpowiedzialno polityka (odr-
nionego tu, oczywicie, od politycznego uzurpatora - konkret-
nym, a wymownym przykadem tego pierwszego jest dla Jona-
sa posta Winstona Churchilla), to nasuwa si wniosek, i
wszelkie stronienie od polityki, od politycznej odpowiedzial-
noci, bdc wiadomym nieaktualizowaniem potencjalnej od-
2 4 4 Rozdzia sidmy
powiedzialnoci naturalnej, jest po prostu zwyk nieodpo-
wiedzialnoci. Skdind, sam Jonas bynajmniej si nie doma-
ga, bymy wszyscy starali si zosta premierami.
Pozyskiwanie kompetencji jest prac nad sob, sprawowa-
nie odpowiedzialnej spoecznie funkcji jest prac nad wiatem.
Jeszcze raz okazuje si, e odpowiedzialne odniesienie si do
wiata jest cile skorelowane z odpowiedzialnym odniesieniem
si do siebie samego. Zadanie wobec samego siebie pozostaje
w cisym zwizku z zadaniem wobec wiata. Jednake sfety-
szyzowanie odpowiedzialnoci nieuchronnie sprowadza de-
nie do niej na manowce faryzeizmu. Dy do mocy gwoli od-
powiedzialnoci, czyli dy do odpowiedzialnoci, bo ta jest
pikna", znaczy degradowa dobro, ktre bezwarunkowo
domaga si pieczy. Oto zdobywam moc i przyjmuj odpowie-
dzialno za ciebie, nie ze wzgldu na ciebie samego, nie ze
wzgldu na autonomiczne dobro, ktre stanowisz, lecz ze wzgl-
du na uwodzicielski urok samej mocy i zwizanej z ni odpo-
wiedzialnoci.
Prawdziwym jednak nieszczciem w sferze polityki jest nie-
dostrzeganie owej cisej korelacji pomidzy moc, wadz, z jed-
nej strony, a odpowiedzialnoci z drugiej. W jego wyniku po-
danie wadzy i denie do jej zdobycia zgoa nie s wsppo-
daniem odpowiedzialnoci i deniem do jej przyjcia
i dwigania. Tymczasem autentyczny homo politicus, w odr-
nieniu od wszelkiej garncej si do wadzy hooty, niczego nie
bdzie pragn bardziej ni przyczynienia si do najwikszego
dobra tych, nad ktrymi ma wadz: dla {za) ktrych j wic
sprawuje"
9
. Dobrze bowiem rozumie, i - jak pamitamy -
wanie to, e owo nad przechodzi w za (dla), stanowi
istot odpowiedzialnoci"
10
.
Kandydat do jakiejkolwiek wadzy, czyli nadrzdnoci, czy-
li odpowiedzialnoci, zgasza pretensj do kompetencji, do wie-
dzy, do tego, e wie jak", e lepiej od innych wie jak". W ka-
dej, nie tylko politycznej, sytuacji zagroenia ten, ktry rzeczy-
wicie zna drog ocalenia, jest naturalnym pretendentem do
9
0
Tame; por. te: H. Jonas, Zasada odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 177.
wadzy, czyli odpowiedzialnoci, cho zarwno wadza, jak i od-
powiedzialno s tu na razie jedynie potencjalne. Z jednej stro-
ny, mamy konkretne zadanie, z drugiej - konkretnego kompe-
tentnego wykonawc zadania, wszyscy jednak powinnimy by
zainteresowani tym, by to zadanie znalazo waciwego czo-
wieka, to znaczy, by powierzone zostao waciwej osobie i by
ta zechciaa je przyj. Czowiek taki dwiga jednak nie tylko
potencjaln odpowiedzialno za ocalenie zagroonej wspl-
noty, ktra to odpowiedzialno zaktualizuje si w peni do-
piero wtedy, kiedy zdobdzie on wadz, ale i aktualn odpo-
wiedzialno, ktra ju zostaa ukonstytuowana przez nad"
jego wiedzy. Wiedza, jak pamitamy, miaa oznacza wadz.
Ustanawiajc przewag wiedzcego nad niewiedzcymi, wie-
dza ustanawia jednak take i odpowiedzialno. Jeli odpo-
wiedzialno kryje si za kad prerogatyw, za kad prze-
wag, to oczywicie kryje si rwnie i za wiedz. Jeli wic
wiedza jest iluzoryczna, iluzoryczne musi by te uprawnie-
nie do wadzy. Przejmowanie jej w tej sytuacji bdzie uzurpa-
cj, bdzie, jak pisze Jonas, ograbianiem z zadania lepszych
pretendentw".
To, co nazywamy tu odpowiedzialnoci potencjaln, ma
dla Jonasa charakter odpowiedzialnoci naturalnej. Natomiast
aktualizacja tej odpowiedzialnoci przyjmuje posta odpowie-
dzialnoci kontraktowej. Dla Jonasa jest to te przejcie od
wolnoci indywiduum do koniecznoci suby. Wolne indywi-
duum - pisze on - bierze t czekajc na swego pana odpowie-
dzialno jako swoj i odtd pozostaje ju w jej subie. Przy-
swoiwszy j sobie, naley ju do niej, nie do siebie samego.
Owa najwysza i najbardziej wasna wolno soboci prowadzi
do najbardziej wadczego i bezwzgldnego musu"
11
. Poniewa
mona jednak, a nawet i trzeba, mwi rwnie o odpowie-
dzialnoci za sam aktualizacj odpowiedzialnoci potencjal-
nej, to trzeba te spostrzec, i odpowiedzialno ta jest ju ak-
tualna, jest ju realna. Wszyscy tedy dwigamy bdc ju teraz
1 1
H. Jonas, Das Pnzip Verantwortung, wyd. cyt., s. 182; por.: tene, Zasada
odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 179.
2 4 6 Rozdzia sidmy
aktualn i realn odpowiedzialno za aktualizacj odpowie-
dzialnoci potencjalnej. Kady na swoj miar.
Jonas najpierw zdecydowanie oddzieli od siebie paradyg-
matyczn dla odpowiedzialnoci naturalnej odpowiedzialno
rodzicw za dziecko i rwnie paradygmatyczn, ale wieczo-
n dopiero kontraktem, odpowiedzialno polityka (pojmowa-
nego tu jako zajmujcego ju wysokie stanowisko w strukturze
wadzy) za sprawy ogu, by teraz mimo dzielcych je rnic,
czy moe raczej wanie dziki nim, jeszcze raz sprbowa
uchwyci rdowy fenomen odpowiedzialnoci w jego jedno-
ci. Zupenie inny jest mechanizm stawania si ojcem i tym sa-
mym bycia obcionym odpowiedzialnoci za dziecko ni
mechanizm zajmowania wysokich stanowisk pastwowych,
obcionych ow szczegln odpowiedzialnoci za rzecz po-
spolit". W obu jednak przypadkach, wbrew temu, co pisze
Jonas, zostanie ojcem czy zostanie premierem jest konsekwen-
cj wolnego wyboru i zwizana z tymi stanowiskami" odpo-
wiedzialno dotyczy absolutnie kadego, kto stanowiska" te
zajmuje. Oczywicie, inne jest tu zaangaowanie si naszej wol-
noci. Zapewne atwiej zosta niechccy" ojcem ni premie-
rem i zapewne trudniej zosta chccy" premierem ni ojcem.
Inna jest te natura wizi wicej odpowiedzialnego z przed-
miotem jego odpowiedzialnoci. Ojciec nie moe zrezygnowa
z bycia ojcem. Polityk za moe zrezygnowa z piastowanej
funkcji. Inna jest te w kocu natura samych przedmiotw tych
odpowiedzialnoci, inny stopie ich zalenoci od tego, ktry
jest za nie odpowiedzialny, i inny stopie zblienia czy dystan-
su pomidzy nimi. Jednake tak jak i konkretny ojciec moe
w praktyce nie wzi na siebie dobra dziecka, tak i konkretny
dzierywadca moe w praktyce nie wzi na siebie dobra og-
u. Nie wiem, czy atwiej o dobrego" ojca ni o dobrego"
polityka, ale kwestia rzeczywistego wzicia na siebie przypada-
jcej z racji bycia ojcem czy bycia wysokim funkcjonariuszem
pastwowym odpowiedzialnoci i sprostania jej jest w obu przy-
padkach rwnie otwarta.
Poniewa Jonas nie wyrnia w sposb wyrany aktw od-
powiedzialnoci, przede wszystkim za aktu podjcia odpowie-
dzialnoci naturalnej, nieostre staje si rozrnienie odpowie-
dzialnoci potencjalnej i aktualnej. Jest jednak oczywiste, e
kiedy si ju jest ojcem czy ju si jest wadc, odpowiedzial-
no w obu przypadkach jest rwnie aktualna i pozostaje nie-
zalena od ewentualnego jej podjcia bd uchylenia si od niej
(w tym przypadku idzie wanie o podejmowanie konkretnych
odpowiedzialnych dziaa, czyli o akty rzeczywistego podej-
mowania odpowiedzialnoci, ktr podmiot jest ju obarczo-
ny). Natomiast potencjalno odpowiedzialnoci rodzicielskiej
jest czym zupenie innym ni potencjalno odpowiedzialno-
ci politycznej. W pierwszym przypadku trudno w ogle m-
wi o potencjalnej odpowiedzialnoci, bo albo jest ona ju ak-
tualna, albo jej nie ma, albo jest dziecko i jest te przeto rodzic,
albo dziecka jeszcze nie ma, wic nie ma jeszcze i rodzica. Mona
co najwyej mwi o czyjej potencjalnoci stania si rodzicem.
Sensownie o odpowiedzialnoci potencjalnej mona mwi
dopiero wtedy, kiedy istnieje ju jej przedmiot, ale nie ukonsty-
tuowa si jeszcze jej podmiot, czyli przede wszystkim w przy-
padku szeroko rozumianej odpowiedzialnoci politycznej.
Odpowiedzialno ta jest potencjalnie odpowiedzialnoci ka-
dego obywatela, aktualn za staje si dla tego, ktry decyduje
si sign po wadz, i to niezalenie od jego faktycznej kom-
petencji. Czy okae si on ow waciw osob na waciwym
miejscu", czy te zwykym uzurpatorem, zakres jego odpowie-
dzialnoci i tak bdzie wymierzony przez zakres jego faktycz-
nej wadzy.
Perypetie odpowiedzialnoci potencjalnej mona zilustro-
wa innym jeszcze przykadem. Chory czowiek, gdy zagroo-
ne jest dobro jego egzystencji, wzywa pomocy. Nie ma jednak
nikogo, kto byby w mocy mu pomc. Wszelako wezwanie to
moe zosta podjte przez kogo, kto jest predestynowany do
tego, by potrzebn tu wiedz, czyli moc, osign. Na poczt-
ku nie ma wic nikogo odpowiedzialnego, w sensie odpowie-
dzialnoci aktualnej. Jest tylko sama potencjalna odpowiedzial-
no z jej przedmiotem, ale bez podmiotu. Jest jednak czy moe
by te kto, kto postrzee sw aktualn odpowiedzialno
w tym wanie, by z caych si dy do uzyskania potrzebnej
tu wiedzy i mocy, tak, by owa potencjalna odpowiedzialno
za dzi jeszcze nieuleczalnie chorego moga sta si w przyszo-
24 8 Rozdzia sidmy
ci aktualn odpowiedzialnoci kompetentnego ju podmiotu.
Ta nieco paradoksalna struktura wystpi jeszcze wyraniej w ogl-
nym przypadku odpowiedzialnoci za odpowiedzialno, ktry
przyjdzie nam jeszcze w dalszych partiach rozdziau rozway.
Wracajc do konfrontowania ze sob paradygmatycznych
odpowiedzialnoci rodzica i polityka, zauway trzeba, e jed-
noznacznej okrelonoci podmiotu odpowiedzialnoci rodzi-
cielskiej przeciwstawia si pewna nieokrelono podmiotu
odpowiedzialnoci politycznej. Ta ostatnia bowiem zwizana
jest nie tyle z waciw osob", ile z funkcj, z tronem". Osoby
na tronie" wymieniaj si, a przedmiot ich odpowiedzialno-
ci pozostaje zasadniczo ten sam, podczas gdy w przypadku
odpowiedzialnoci rodzicielskiej naprzeciw okrelonego jej
przedmiotu znajduje si raz na zawsze okrelony podmiot tej
odpowiedzialnoci. Nieodpowiedzialnie postpujcego ojca syn
nie moe wymieni na innego, bardziej odpowiedzialnego.
Natomiast nieodpowiedzialnego ojca narodu" nard moe,
a w kadym razie powinien mc, natychmiast wymieni. Mo-
liwo taka nakada na nard pewn odpowiedzialno, jakiej
nie znajdujemy u dziecka. Nard, jeli nie jest zdziecinniay",
ponosi odpowiedzialno za swego wadc, wynis go bowiem
czy pozwoli na wyniesienie go do wadzy i przy wadzy nadal
go toleruje. Owa obustronno odpowiedzialnoci politycznej,
ktrej nie ma w odpowiedzialnoci rodzicielskiej, bierze si
wanie std, e ma ona charakter kontraktowy, co oznacza, e
wie dwie strony i obie one posiadaj odpowiednie kompe-
tencje.
Jeli jednak spojrze na porwnywane paradygmatyczne
odpowiedzialnoci od strony natury ich przedmiotu, to obok
rnic wypatrzy te mona istotne podobiestwa. W kocu
w obu przypadkach chodzi o egzystencj istot ludzkich, o jej
zachowanie i o jej pomylno. Odpowiedzialno - stwier-
dza kategorycznie Jonas - jest przede wszystkim odpowiedzial-
noci ludzi za ludzi i to jest archetyp wszelkiej odpowiedzial-
noci"
12
. Jeli tak, to oba paradygmaty s archetypiczne. W obu
1 2
idzie o kruche, przemijalne, stale zagroone ustaniem ycie istot
ludzkich (rwnie res publica istnieje w sposb niepewny"
13
).
I tak jak totaln, to znaczy obejmujc cao aspektw egzy-
stencji dziecka, jest odpowiedzialno rodzica, tak i totaln,
obejmujc cao ycia wsplnoty, jest odpowiedzialno elity
politycznej. W obu przypadkach idzie nie tylko o sam byt przed-
miotu odpowiedzialnoci, ale i o jego moliwie najlepsz ja-
ko.
Archetypicznym elementem wsplnym jest tu take hory-
zont czasowy. Do istoty zarwno odpowiedzialnoci rodziciel-
skiej, jak i odpowiedzialnoci politycznej naley przepojenie
troski o dzi trosk o jutro i o pojutrze. Paradoksalno obu
tych odpowiedzialnoci polega wanie na tym, i owo poju-
trze" nie jest ju czasem podmiotu odpowiedzialnego. Rodzice
umieraj i mowie stanu umieraj, ale osoby stanowice przed-
mioty ich odpowiedzialnoci yj nadal i odpowiedzialno ta
na tym midzy innymi polega, by mogy one y w przyszoci
i by rwnie one mogy podj odpowiedzialno, ktra swym
czasowym zasigiem rwnie wykraczaaby poza horyzont ich
wasnego ycia. W przedmiotach swej odpowiedzialnoci ro-
dzicielskiej i odpowiedzialno politycznej przekracza czo-
wiek wasny kres. Nasza odpowiedzialno siga dalej ni nasze
ycie. Odpowiedzialny, dziki przedmiotowi swej odpowie-
dzialnoci, ma zawsze wiksz przyszo przed sob ni nie-
odpowiedzialny. Odpowiedzialny wanie dlatego, i rozumie,
e umrze, musi zadba, by wczeniej przedmiot jego odpo-
wiedzialnoci sam sta si podmiotem odpowiedzialnoci. Od-
powiedzialno jako taka - stwierdza Jonas - to nic innego
jak moralne dopenienie ontologicznej konstytucji naszej cza-
sowoci"
1 4
.
1 3
Tame, s. 191.
1 4
Tame, s. 195.
2 5 0 Rozdzia sidmy
2. ARCHETYP ODPOWIEDZIALNOCI I ARCHETYP
JEJ PRZEDMIOTU
Skupiajc teraz uwag na charakterystyce samego przedmio-
tu odpowiedzialnoci i poszukujc takiego co" z jej za co",
ktre byoby niejako pierwszym, archetypicznym przedmiotem
wszelkiej odpowiedzialnoci, zauway trzeba na pocztek, e
charakterystyka ta jest u Jonasa niejednorodna. Rwnie we-
wntrz zajmujcej nas tu gwnie odpowiedzialnoci materialnej
naleaoby, co moe wyda si pewn niekonsekwencj, wyr-
ni formalne i materialne okrelenie jej przedmiotu. Formalnym
wic bdzie okrelenie przedmiotu naszej odpowiedzialnoci jako
wszystkiego tego, co ley w zasigu naszej mocy, zarwno aktu-
alnej, jak i potencjalnej, co ley przeto w zasigu naszych mo-
liwych oddziaywa, ju teraz, jak i w przyszoci. Okrelenie
takie ma charakter zasadniczo odpodmiotowy", to waciwoci
podmiotu rozstrzygaj bowiem o tym, co jest jego przedmio-
tem. O samym za tym przedmiocie materialiter nie wiemy nic.
Rwnie oglne wskazanie na przyszo jako obszar naszej
odpowiedzialnoci abstrahuje od waciwoci bytu, ktre mia-
yby czyni ze przedmiot naszej odpowiedzialnoci.
Wszelkie tedy materialne okrelenie musi tu wychodzi od
samego przedmiotu, musi dokonywa si poprzez charaktery-
styk egzystencjaln samego tego bytu, ktry staje si przed-
miotem odpowiedzialnoci. Wiemy ju, e byt w zasadniczo
charakteryzuje si egzystencjaln kruchoci, podatnoci na
zranienie, e z istoty swej przemija. Przedmiotem odpowie-
dzialnoci - pisze Jonas - mo e by tylko to, co yje, w swym
konstytutywnym niedostatku i kruchoci. (...) Odpowiedzial-
nym mona by tylko za to, co zmienne i przemijajce, co za-
groone jest zniszczeniem, za to, co miertelne w swej mier-
telnoci"
15
. To, co wieczne, niczym nie jest zagroone, nic ze-
go nie moe mu si wydarzy, nie moe przeto by przedmiotem
1 1
Tame, s. 181 i 225. W oryginale niemieckim pisze Jonas bardziej jednoznacz-
nie o przemijaniu w swej przemijalnoci" i dodaje, e rwnie kochane moe by
tylko to, co przemijajce [ein Mergangliches]" (por. H. Jonas, Das Prinzip Verantwor-
tung, wyd. cyt., s. 226 ).
naszej troski i naszej odpowiedzialnoci. Gdzie kruche ycie
jest wic najbardziej bezsilne, bezwarunkowo od nas zalene,
tam ukazuje si nam praprzedmiot (Urgegenstand) odpowie-
dzialnoci, stanowicy prawzr (Urbild) wszystkich innych jej
przedmiotw. I Jonas wskazuje tu na konkretny byt: nowo na-
rodzone dziecko.
Zamiast logicznego dowodu, logicznego wyprowadzenia
owego synnego powiniene" z jest", zostaje nam ukazane
niemowl w swym cakowitym byciu zdanym na swych rodzi-
cw. Wszelka logiczna argumentacja jest tu zbdna. Jest" nowo
narodzonego nie jest adnym czystym jest", od ktrego nale-
aoby dopiero szuka przejcia do powinienem". Jego jest"
jest samo w sobie absolutnym powinienem". Jest" i powi-
nienem" stanowi tu jedno. Nie idzie tu zatem o jak logicz-
n szczelin midzy zdaniem opisujcym stan faktyczny a zda-
niem przepisujcym powinno, nie idzie te tedy o aden bridge
nad ni, o adn gr intelektualn. Tu idzie o ycie tego dziec-
ka, ktrego kruche jest" bezwzgldnie domaga si wsparcia.
Tutaj czyste bycie, kogo istniejcego de facto, zawiera - im-
manentnie i ewidentnie - skierowan do innych powinno"
16
.
Jonas jest przekonany, e ta tkwica w nowo narodzonym dziec-
ku powinno wspierania jego kruchego ycia narzuca si z ta-
k natarczywoci i z tak oczywistoci, i cho jest przecie
dla czowieka moliwe j odeprze, to nie sposb jednak jej
obecnoci zaprzeczy. Spjrz, a zrozumiesz. Co, czego dotd
nie byo, co, co za twoj spraw dopiero si rozpoczyna, a co
tak atwo moe na powrt pogry si w nico, domaga si
z kadym swym oddechem podtrzymywania swego bycia. Oto
wiadectwo, nie dowd. Kto potrzebuje tutaj dowodu, sam
potrzebuje pomocy.
To tu znajduje si archetyp wszelkiego dziaania odpowie-
dzialnego"
17
, to tu po raz pierwszy poznajemy cic na nas
odpowiedzialno i to tu dopiero zaczynamy si jej uczy. Od-
powiedzialno rodzica za dziecko jest tedy zarodkiem wszel-
kiej innej odpowiedzialnoci. W niej te najpeniej ukazuje si
1 6
1 7
Tame, s. 85; por. te: s. 186 i 232- 24 0.
2 5 2 Rozdzia sidmy
sama istota odpowiedzialnoci, a wic istotnie j charakteryzu-
jce: przewaga mocy i wynikajca z niej zaleno, nieodwra-
calno stosunku, nakierowanie na przyszo i caociowo
jej troski. Oto mamy naprzeciw siebie byt, ktrego niemoc jest
niemal absolutna, ktrego najwysza krucho" i radykalna
niesamowystarczalno" w caoci uzaleniaj go od innych, bez
pomocy ktrych nie ma on adnych szans na utrzymanie si
w bycie. I wanie ta jego niezaprzeczalna sabo stanowi o si-
le roszczenia, jakie kieruje ten byt ku nam, od ktrych w cao-
ci zaley, ktrych moc nieskoczenie przewysza jego niemoc.
Dlatego te mier dziecka z godu - pisze Jonas - to znaczy,
dopuszczenie do jego zagodzenia na mier, jest grzechem prze-
ciwko pierwszej i najbardziej fundamentalnej ze wszystkich
odpowiedzialnoci, jakie czowiek moe ponosi"
18
.
Stosunek odpowiedzialnoci rodzica za dziecko jest stosun-
kiem elementarnie jednostronnym, nieodwracalnym. Mona
oczywicie wyobrazi sobie i takich rodzicw, ktrym przy dwi-
ganiu ich odpowiedzialnoci za dziecko towarzyszy nadzieja
na jej odwzajemnienie w czasie ich starczej niemocy. Tego ro-
dzaju nadzieja nie przynaley jednake do istoty odpowiedzial-
noci rodzicielskiej i zapewne nie stanowi warunku jej podjcia.
Pena ofiarnoci opieka nad potomstwem, posuwajca si niekie-
dy a po gotowo wasnej mierci, jest zachowaniem si, sdzi
Jonas, cakowicie bezinteresownym. To wanie w tej jed-
nokierunkowej relacji do niesamodzielnego potomstwa, danej
wraz z biologicznym faktem prokreacji, a nie w dwustronnej
relacji pomidzy niezalenymi dorosymi, naley szuka r-
da idei (zasadniczo jednostronnej) odpowiedzialnoci w og-
le"
1 9
. Dopiero na gruncie tego dowiadczenia konstytuuje si
fenomen wybiegajcej w przyszo bezinteresownej troski
o innych.
Odpowiedzialno rodzicielska jest nie tylko trosk o te-
raz" dziecka, ale zawsze zarazem, czy nawet raczej przede
wszystkim, o jego przyszo. Jest wic ona trosk, ktra wi-
czy si w dalekowzrocznoci i stale ma na uwadze cao bytu
1 8
Tame, s. 239.
1 9
Tame, s. 84.
dziecka, nie tylko samo utrzymanie go przy yciu, ale i moli-
wie wysok jako tego ycia. Odpowiedzialno ta jest zatem
w szczeglny sposb ciga, a nie jedynie okazjonalna. Ojciec
nie jest odpowiedzialny za dziecko jedynie w niedzielne popo-
udnie, czy jedynie w dzie wypaty. Odpowiedzialnoci jego
przysuguje godna uwagi permanencja, ktra sprawia, e na-
wet drobne, niedostrzegalne zachowania czy, w jeszcze wik-
szym stopniu, wydajce si bez znaczenia zaniechania mog
okaza si nader brzemienn w skutki nieodpowiedzialnoci.
Tak tedy scena odpowiedzialnoci rodzicielskiej jest niejako
scen wiatowej prapremiery wszelkiej innej odpowiedzialno-
ci, z polityczn wcznie. To tu czowiek poznaje po raz pierw-
szy nieodczne od jego bytu bycie odpowiedzialnym, tu uczy
si tej odpowiedzialnoci i potem ekstrapoluje j w szersze ho-
ryzonty.
Dziecko jest wic pierwszym przedmiotem odpowiedzial-
noci i prototypem wszelkich innych jej przedmiotw. Jednak-
e: spord wszystkich przedmiotw odpowiedzialnoci pierw-
szym jest moliwo istnienia w wiecie odpowiedzialnoci,
ktra jest nieodczna od egzystencji czowieka"
2 0
. Jak to wyja-
ni? Przede wszystkim idzie tu o rne porzdki. W pierwszym
przypadku jest to porzdek genetyczny i typologiczny, jak i
rwnie porzdek epistemologiczny. W drugim za idzie o po-
rzdek ju czysto hierarchiczny, postrzegany z perspektywy
dziejowej. Jonas mwi w tym kontekcie nawet o odpowie-
dzialnoci kosmicznej" czowieka. Owe dwa niby rne pierw-
sze przedmioty" odpowiedzialnoci nie tylko si wic nie wy-
kluczaj, ale pierwszy pierwszy", czyli odpowiedzialno za
dziecko, zawiera ju w swym horyzoncie drugi pierwszy", czyli
ow odpowiedzialno za odpowiedzialno. Patrzc finalnie,
odpowiedzialno rodzica za dziecko zmierza do ukonstytu-
owania si osoby dziecka w peni odpowiedzialny podmiot.
I w gruncie rzeczy wszelka odpowiedzialno polityczna, od-
powiedzialno za dzieje, odpowiedzialno za natur, a ci-
lej, za biosfer, sprowadza si do odpowiedzialnoci za odpo-
2 0
Tame, s. 183.
2 5 4 Rozdzia sidmy
wiedzialno, rozumianej jako odpowiedzialno wspczes-
nego czowieka za to, by i w przyszoci odpowiedzialno
bya moliwa.
Idzie tu wic o to, by odpowiedzialne za stajcego si czo-
wieka podmioty, od rodzicw poczynajc, a na mach stanu
koczc, stale miay na widoku, e musi zosta w nim rozbu-
dzona i przechowana owa niezwyka ludzka zdolno do od-
powiedzialnoci, e zdolno ta musi cigle by strzeona i trans-
mitowana w przyszo. Kade dziaanie, ktre naruszaoby t
zdolno i zagraaoby jej zachowaniu si u przyszych poko-
le, jest samo w sobie wysoce nieodpowiedzialne. Podmiot od-
powiedzialny za dziecko, czy w ogle za czowieka, zawsze
winien antycypowa przeksztacenie si przedmiotu jego od-
powiedzialnoci w autonomiczny podmiot odpowiedzialnoci
wasnej. Wychowanie dziecka - pisze Jonas - ma przeto okre-
lony, konkretny cel - samodzielno indywiduum, w ktrej
z istoty zawiera si jego zdolno do odpowiedzialnoci"
21
. Tak
wic odpowiedzialno za dziecko (pierwszy pierwszy" przed-
miot odpowiedzialnoci) jest w swej istocie odpowiedzialno-
ci za jego przysz odpowiedzialno (drugi pierwszy" przed-
miot odpowiedzialnoci).
Powysze dotyczy w rwnym stopniu odpowiedzialnoci
rodzicw za swoje dziecko, jak i odpowiedzialnoci sprawuj-
cych wadz za podlegych im obywateli. Odpowiedzialny po-
lityk musi dy do tego, by rwnie w przyszoci polityk by
moliwy. Panuje tu ta sama oglna zasada, wedle ktrej kada
caociowa odpowiedzialno (a tak jest - jak pamitamy -
nie tylko odpowiedzialno rodzicielska, ale rwnie i odpowie-
dzialno polityczna) jest w kadym swym dziaaniu zawsze
odpowiedzialna rwnie za zachowanie, po swoim wasnym
zakoczeniu, mo l i wo c i odpowiedzialnego dziaania
w przyszoci - to znaczy za zachowanie wasnych warunkw
wstpnych"
22
.
Innego czowieka spotykam jednak nie tylko jako jego oj-
ciec czy jako opatrznociowy dla m stanu. Spotykam go
2 1
Tame, s. 197 (por. orygina niemiecki, wyd. cyt., s. 199).
2 2
Por. tame, s. 213.
zwykle nie w ramach jakiejkolwiek funkcji czy roli, ale po pro-
stu jako czowiek. Spotykam go w caej jego przygodnoci jako
stojcego naprzeciw mnie Innego. Jego inno, podkrela Jo-
nas, jest tak radykalna, e nie moe by tu w ogle mowy o ja-
kimkolwiek w niej partycypowaniu. Niby jest on w swej prze-
mijalnoci, w niepewnoci i w dreniu o swj los podobny do
mnie, a przecie jego inno opiera si kadej intencji przyswo-
jenia. Wanie ta inno - twierdzi Jonas - bierze w posiada-
nie moj odpowiedzialno", wanie ta inno w swej prze-
mijalnoci, w swym niedostatku i niepewnoci, ma posiada moc
poruszenia mnie sam sw egzystencj (nie dziki szczeglnym
wasnociom) i postawienia mej osoby w jej sub, i to bez ja-
kiejkolwiek dzy przyswojenia"
23
. Oto moc niemocy, sia bie-
dy ludzkiej egzystencji. Oto fakt danego nam w dowiadczeniu
poczucia odpowiedzialnoci. Inny, inne dziecko, inna egzysten-
cja, nie moja bieda, staj si oto przedmiotem mojej odpowie-
dzialnoci. Czy Inny wanie poprzez sw radykaln inno nie
wie mnie bardziej ni jakikolwiek swj"? Czy wic osta-
tecznie owym pierwszym" przedmiotem mojej odpowiedzial-
noci nie bdzie wzywajcy mnie Inny?
Jonas mwi o czowieku jako o przedmiocie odpowiedzial-
noci jeszcze w inny sposb. Czowiek miaby by odpowie-
dzialny nie tylko za czowieka i za jego przysze istnienie na
ziemi, ale wanie w zwizku z tym rwnie za ide czowieka,
za obraz czowieka. Ukazujc pewn czciow analogi po-
midzy ide Boga a ide czowieka, podejmuje Jonas prb
szczeglnej trawestacji tak zwanego ontologicznego dowodu
na istnienie Boga. Tak jak wychodzc z samej idei Boga prbo-
wano uzyska wniosek o koniecznym jego istnieniu, tak te
Jonas wychodzc od idei czowieka, od samej jej zawartoci,
prbuje ukaza nie tyle konieczno jego istnienia, ile powin-
no jego istnienia. Miast tedy tezy ontologicznej: jest czo-
wiek", otrzymujemy imperatyw ontologiczny: powinien by
czowiek". Ten wypywajcy z samej idei czowieka kategorycz-
ny imperatyw, domagajcy si, by by czowiek, by bya ludz-
2 5 6 Rozdzia sidmy
ko, zabrania nam gry, ktrej stawk byoby samo istnienie
czowieka, istnienie ludzkoci. Idea czowieka, fundujca w
ontologiczny imperatyw, nie ma jednak charakteru jakiej idei
wiecznej". Moe wic ona zosta zniszczona, zawarty w niej
obraz czowieczestwa strzaskany. Zatem nasza odpowiedzial-
no za przysze istnienie ludzkoci zawiera w sobie rwnie
strzeenie idei czowieka, z ktrej wynika powinno jego ist-
nienia. Artysta, czowiek nauki, polityk, filozof, wszyscy oni,
kady na swj sposb, mog sponiewiera t ide czowieka,
sponiewiera obraz czowieka, i doprowadzi do sytuacji, kie-
dy imperatyw: powinien by czowiek" nie bdzie ju katego-
rycznie wynika z samej idei czowieka. Szczegln jednak pie-
czoowito w tym wzgldzie powinien okaza polityk, to jemu
bowiem idea czowieka powierzona jest w stopniu najwyszym.
Tak wic: rwnie ona - twierdzi Jonas - przynaley do od-
powiedzialnoci ma stanu, stanowic jej ostateczn i zarazem
najblisz tre, jdro jej totalnoci, waciwy horyzont jej przy-
szociowego charakteru"
24
. By stao si to oczywiste, przypo-
mnijmy, e w XX wieku polityka mordowaa nie tylko ludzi,
ale rwnie sam ide czowieka. Nie brak tedy te i takich,
ktrzy sdz, i idea ta jest ju martwa.
Poszukujc odpowiedzi na pytanie o przedmiot odpowie-
dzialnoci czowieka, musimy uczyni jeszcze jeden, nader ry-
zykowny, krok. Czowiek odpowiedzialny jest te za Boga. Po-
niewa mylenie Jonasa nie wyania si ze spekulatywnej mgy,
lecz znajduje swe rdo w cieraniu si z rzeczywistoci ludz-
kiego ycia, nie mogo te ono unikn konfrontacji z horren-
dum Auschwitz. Pomordowani zostawili pozostaym przy y-
ciu pytanie, z ktrym sami nie potrafili si upora: jak Bg mg
do tego dopuci? Dlaczego jedynie milczco si przyglda?
Czy Auschwitz nie jest tedy ostatecznym dowodem na nieist-
nienie Boga?
Jeli odpowiedzialno jest korelatem mocy i jeli Bg jest
wszechmocny, to czy Bg nie jest odpowiedzialny za Auschwitz?
Przecie musiao by w jego mocy do tego nie dopuci? Dla-
czego wic dopuci? Dlaczego milcza? Czyby nie mia by
2 4
sam dobroci? Miara si przebraa. Dowiadczenie holocau-
stu rozbio w puch, przynajmniej dla yda, tradycyjn ide Boga.
Atrybuty wszechmocy i wszechdobroci, przy rwnoczesnym -
szczeglnie dla tradycji judaistycznej - wymogu zrozumiaoci
Boga, nie daj si ze sob pogodzi
2 5
. Bg jeszcze raz umiera,
tym razem mierci logiczn. Jonas czuje si jednak odpowie-
dzialny za los Boga na Ziemi. Poniewa, mimo pewnej rezerwy
wobec kultu logiki
2 6
, ma w sobie do logicznej pobonoci",
prbuje przeto ratowa Boga przede wszystkim przed mier-
teln chorob wewntrznej sprzecznoci. I poniewa, jak s-
dzi, nie daje si pomyle Boga bez atrybutu nieskoczonej
dobroci, odmawia mu ostatecznie atrybutu wszechmocy. Bg
nie przyszed wic czowiekowi z pomoc, bo nie mg. Bg
w ogle nie jest w mocy interweniowa w wiecie. Jest cako-
wicie bezmocny. Jeeli wic odpowiedzialno jest korelatem
mocy i jeeli Bg pozbawiony jest mocy, to Bg nie moe by
odpowiedzialny za Auschwitz.
Jeeli jednak w swym stosunku z pozbawionym mocy Bo-
giem czowiek sam nie jest cakowicie mocy pozbawiony, jeli
tedy - co za herezja! - przewaga jest po jego stronie, wwczas
to czowiek jest odpowiedzialny za los Boga, a nie Bg za los
czowieka. Po Auschwitz staje si wic oczywiste, e ponosimy
odpowiedzialno za naszego Boga. Jak to moliwe? Czy aby
stary Jonas nie zwariowa?
Pamitamy, i o odpowiedzialnoci za Boga mwili ju i Max
Scheler
2 7
, i Martin Buber
2 8
, i obu im nieobce byo rdo, z kt-
rego czerpie teraz sw inspiracj Jonas, mianowicie kabalistyczna
nauka o Bogu powcigajcym sw moc, by uczyni miejsce
2 5
Por.: Tylko o zupenie niezrozumiaym Bogu mona powiedzie, e jest abso-
lutnie dobry i jednoczenie absolutnie wszechmocny, a jednak toleruje wiat taki, jaki
jest" (H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tum. G. Sowiski, Krakw 2003, s. 4 2 - 4 3 ) .
2 6
Jonas w rnych miejscach i na rne sposoby przestrzega przed porzuceniem
waciwego zadania filozofii przez panujcy" kult techniki mylenia. Ujawnia si to
- pisze - w nie znajcym miary przecenianiu problematyki epistemologiczfiej, logicz-
nej i semantycznej (posuwajcym si a do miesznoci wycznego jej dopuszczania) -
tak, jakby w pierwszym rzdzie chodzi miao o to, jak czowiek rozumuje, a nie
o to, co jest do zrozumienia" (H. Jonas, Philosophische Untersuchungen und meta-
physische Vermutungen, Frankfurt-Leipzig 1992, s. 250- 251) .
2 7
Por. wyej, rozdz. II, s. 6 1- 6 4 .
2 8
Por. wyej, rozdz. III, s. 79.
2 58 Rozdzia sidmy
wiatu i czowiekowi. Jednake Buber i Scheler mwili o staj-
cym si Bogu i o odpowiedzialnoci czowieka za jego los, kie-
dy jeszcze Bg nie okaza tak dramatycznie swej niemocy, ani
te nie wizali samej odpowiedzialnoci tak cile z dyspono-
waniem moc, jak czyni to Jonas. Jeszcze w roku 1961, kilka-
nacie lat przed sformuowaniem swej etyki odpowiedzialno-
ci, przywoa on w, jak to wwczas nazwa, prywatny mit",
by z jego pomoc wyartykuowa swoje rozumienie Boga, Boga,
jaki moe si osta po Auschwitz
29
. Wedle tego prywatnego
mitu" stworzenie wiata przez Boga byo moliwe tylko po-
przez jego samoograniczenie, wyrzeczenie si absolutnej mocy
i pozostawienie bytu jego stawaniu si w czasie. wiat mg
powsta jedynie w miejsce" Boga. Wraz z tym jednak Bg w ca-
oci powierzy siebie, swj los, wiatowemu wydarzaniu si.
wiat tedy nie zosta porzucony przez Boga, lecz od pocztku
wydany zosta we wasne swe rce. Stworzenie wiata i wya-
niajcego si ze ducha byo ryzykiem Boga, ktrego najwy-
sz stawk stanowi on sam. Naprzeciw stajcego si wiata stoi
przeto nie jego wszechmocny wadca, lecz zdany na to stawa-
nie si, wyzuty z siebie, stajcy si dopiero Bg. Odkd z poto-
ku stawania wydobywa si czowiek, ktry z biegiem czasu na-
bywa coraz wikszej mocy, zdolnej dewastowa dzieo dziej-
cego si stworzenia, sprawa Boga" pozostaje cakowicie w jego
rkach.
Z tak pojtym stworzeniem wiata w cisym zwizku po-
zostaje obraz ksztatowanego przez ludzkie czyny oblicza Boga.
W owym wydarzaniu si wiata w czasie, gdzie owo pynne
jest stale pochaniane jest przez byo, narasta pewna wiecz-
na teraniejszo. Jej oblicze dopiero z wolna si ksztatuje. Jej
rysy znaczone s poprzez radoci i cierpienia, zwycistwa i po-
raki sprawy Boga w dowiadczeniach czasu, ktre w ten spo-
sb pozyskuj niemiertelno. Zatem to nie sami dziaajcy,
2 9
Idzie o wykad, jaki Jonas wygosi w Harvard University w 1961 roku, i ktry
opublikowany zosta pod tytuem Immortality and the Modern Temper w Harvard
Theological Review" (t. 15 [1962]). Tekst ten z kolei sprowokowa Rudolfa Bultman-
na do podjcia dyskusji z Jonasem, ktrej fragment opublikowany zosta, wraz z nie-
mieck wersj owego harvardzkiego wykadu, w ksice Jonasa Zwischen Nichts und
Ewigkeit, Gttingen 196 3, s. 4 4 - 72 .
ktrzy wiecznie przemijaj, lecz ich dziaania przenikaj w ob-
licze stajcej si boskoci i na trwale formuj jej cigle jeszcze
nierozstrzygnity obraz. W tym wiecie, na ktrego nieprzewi-
dywalne stawanie si Bg zda sw substancj, stawk jest jego
wasny los, czowiek za sta si wycznym depozytariuszem
tego najwyszego, acz zawsze dajcego si zdradzi, zawierzo-
nego dobra. Powiedzie mona, los Boga spoczywa w jego r-
kach"
3 0
. Jonas sdzi, e w hipotetyczny obraz stajcego si
Boga jest sam w sobie sensowny" i posiada pewne moliwo-
ci eksplikacyjne, ukazujce znaczenie i zakres ludzkiej odpo-
wiedzialnoci. Wanie w ukazany aspekt odpowiedzialno-
ci", to, e dotyczc tego, co przemija, dotyczy ona zarazem
tego, co wieczne - wierzy Jonas - moe uchroni nas przed
pokus apatii fatalizmu i przed gorsz jeszcze zdrad owego
po nas choby potop. W naszych niepewnych rkach, ca-
kiem dosownie, znajduje si przyszo losu Boga na Ziemi
i nie wolno nam sta si wobec niego obojtnymi, nawet gdy-
bymy zechcieli sta si obojtni dla samych siebie"
3 1
.
Rudolf Bultmann taktownie oponowa: czowiek jest od-
powiedzialny za swoje dziaania, za siebie, i przed Bogiem, a nie
za Boga. Jonas jednak nie przeczy, e czowiek jest odpowie-
dzialny za swoje czyny. Prbowa natomiast pokaza, e for-
malna odpowiedzialno za to, co czynimy, jest ostatecznie
materialn odpowiedzialnoci za Boga, bowiem kady nasz
czyn obi na wieczno jego dopiero stajce si oblicze. Mj
czyn i mj Bg s ze sob cile powizane. I cho ja przemin
bezpowrotnie, mj czyn bdzie trwa wpisany w zaspienie bd
w umiech Jego wiecznego oblicza. Odpowiedzialno za Boga
jest wic zarazem odpowiedzialnoci za to, co si dzieje, a od-
powiedzialno za to, co si dzieje, jest odpowiedzialnoci za
Boga. Inaczej mwic, odpowiedzialno za dziejcego si Boga
jest zarazem odpowiedzialnoci za dzieje, a ta odpowiedzial-
noci za Boga. Dochodzi tu do pewnego, nie zamierzonego
przez Jonasa, zblienia pomidzy obrazem dziejcego si Boga
a dziejami w ogle, dziki ktremu odpowiedzialno za dzie-
3 0
H. Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, wyd. cyt., s. 55.
3 1
Tame, s. 62.
2 6 0 Rozdzia sidmy
je nabiera nowego sensu. Pod tym wszake warunkiem, i
wszystko to, co stanowi dzieje, zostaje na wieczno wpisane
w oblicze Boga, niezbdnego nosiciela dziejowej pamici.
Kiedy Jonas opublikowa swj wykad Idea Boga po Au-
schwitz (1984), niektrzy z czytelnikw byli skonni przypisa
mu intencj podjcia na nowo problemu teodycei
3 2
. Podobne
wraenie mia ju przed ponad dwudziestu laty Bultmann
3 3
.
Oczywicie, Jonas dobrze zdawa sobie spraw z tego, e od-
powiedzi na Auschwitz moe by ateizm
34
, chcia wic poka-
za, e wcale tak by nie musi. Sdz jednak, i kierowany swym
radykalnym pojmowaniem odpowiedzialnoci czowieka za
przyszo Jonas nie tyle chcia usprawiedliwi Boga, ani na-
wet nie tyle chcia ocali Jego istnienie, ile raczej pokaza raz
jeszcze, unikajc jednak ateizmu, jak ogromna jest odpowie-
dzialno czowieka za wiat, za natur - w caym bogactwie
jej form - za dalsze istnienie czowieka na Ziemi, za dalsze dzia-
nie si dziejw. adna bowiem Boska Opatrzno nie czuwa
nad wiatem. Odpowiedzialny podmiot przeto nie moe si na
ni zdawa. Bg nam nie pomoe. Ale tym razem mwi nam to
nie bezbonik Nietzsche, lecz pobony Hans Jonas, ktry wie-
rzy, e Bg patrzy, cierpi i na wieczno przyjmuje w siebie to,
co z wiecznoci pochodzi, a konkretnie, z daru wolnoci, kt-
r Bg odstpi czowiekowi.
Tak wic nie tylko idzie o to, e w nasze niepewne rce
zoony zosta - przynajmniej w tym ziemskim zaktku wszech-
wiata - los sprawy Boga i odpowiedzialno za spoczywa na
naszych barkach"
3 5
, ale rwnie idzie i oto, e Bg nie pomoe
n
Na ten temat por. np. dyskusj, jak przeprowadzono z udziaem Hansa Jona-
sa na Wolnym Uniwersytecie Berliskim w 1992 roku: Ist Theodizee nach Auschwitz
noch sinnvoll denkbar? Matthias Lutz-Bachmann, Dietrich Braun, Albrecht Wellmer und
Michael Theunissen im Gesprdch mit Hans Jonas, w: Ethik fiir die Zukunft. Im Diskurs
mit Hans Jonas, red. D. Bhler, Munchen 1994, s. 173- 191.
u
Por. list Rudolfa Bultmanna do Jonasa w: H. Jonas, Zwischen Nichts undEwig-
keit, wyd. cyt., s. 66.
3 4
Por.: Odpowied na Auschwitz mogaby cakiem dobrze brzmie tak: Boga nie
ma, na zdrowy rozum nie mo e by Boga, ktry co takiego dopuszcza. Albo: jaka
panujca moc, ktra co takiego dopuszcza, nie moe by uznana za Boga" (sowa wypo-
wiedziane przez Jonasa podczas wspomnianej w przypisie 32 dyskusji, wyd. cyt., s. 177).
3 5
Por. H. Jonas, Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutun-
gen, wyd. cyt., s. 246 .
nam chroni zagroonej Ziemi i zagroonego istnienia na niej
czowieka. Nie jestemy wprawdzie sami, wierzy Jonas, ale to
tylko czowiek moe podj t odpowiedzialno. Nie wolno
mu zdawa jej na Boga. Bg nie jest odpowiedzialny. Bg nie
moe przyj nam z pomoc.
Trzeba jednak na koniec doda, e by ju filozof, ktry
dylemat Jonasa rozstrzygn przecie nieco inaczej. Okazuje
si, i wykluczanie si wszechmocy i wszechdobroci Boga w ob-
liczu nie dajcego si zaprzeczy skandalu za nie potrzebuje a
takich rodkw, po jakie sign Jonas. Po prostu wszechmoc
Boga nie jest niczym innym jak jego wszechdobroci. Obraz
te nie jest tu statyczny, lecz dzieje si. Posuchajmy: Jedynie
wszechmoc moe si powcign, mianowicie, ofiarowujc si,
i to ten wanie stosunek stanowi o niezalenoci obdarowane-
go. Wszechmoc Boga jest przeto jego dobroci. Dobro bo-
wiem jest cakowitym ofiarowaniem si, ale tego rodzaju ofia-
rowaniem si, w ktrym powcigajcy siebie samego w spo-
sb wszechmocny czyni obdarowywanego niezalenym. Wszelka
skoczona moc czyni zalenym. Jedynie wszechmoc jest w mocy
czyni niezalenym, wydobywa z nicoci to, co dziki temu,
e wszechmoc stale si powciga, obdarowywane zostaje we-
wntrznym istnieniem"
36
. Tak tedy absolutna moc Boga jest
jego absolutn dobroci, czyli absolutnym ofiarowaniem si.
Wszechmoc poznajemy wanie po tym, e cakowicie wyzby-
wa si siebie. Bg jest wszechmocny i wszechdobry, znaczy wic,
e ofiarowuje sw moc w caoci i staje si bezmocny. Wszyst-
ko przechodzi w rce obdarowywanych
37
.
Nieco obcesowo reasumujc: jest Bg czy Boga nie ma, i tak
czowiek jest jedynym bytem, ktry moe podj odpowiedzial-
no - za siebie i za innego, za wiat i za Boga. I obojtnie, czy
3 6
S. Kierkegaard, Eine literarische Anziege. Anhang: Refleksionen tiber Christen-
tum und Naturwissenschaft, w: S. Kierkegaard, Gesammelte Werke, t. 17, prze.
E. Hirsch, Dusseldorf 1954, s. 124.
3 7
W kwestii wszechmocy Boga warto te przywoa stanowisko, jakie ju ponad
szedziesit lat temu zaja Simone Weil: Bg nie jest wszechmocny, skoro jest Stwrc.
Stwarzanie jest zrzekaniem si wadzy, abdykacj. Ale jest wszechmocny w tym sensie,
e zrzeka si tej wadzy z wasnej woli" (S. Weil, wiadomo nadprzyrodzona, tum.
A. Oldzka-Frybesowa, Warszawa 1986, s. 107).
2 6 2 Rozdzia sidmy
bdziemy mwi o mierci Boga", czy o Jego absolutnym po-
wcigniciu swej mocy i w konsekwencji o bezsilnoci wobec
wiatowych wydarze, to przy rwnoczesnym niebywaym przy-
rocie mocy czowieka coraz wyraniejsza si staje jego odpo-
wiedzialno za natur.
Tak oto otrzymujemy jeszcze i taki przedmiot odpowiedzial-
noci - natura jako taka. I, co charakterystyczne, to nie dziecko
- archetyp wszelkiego przedmiotu odpowiedzialnoci - nie Inny,
nie Bg, lecz wanie natura staa si tym przedmiotem goszo-
nej przez Jonasa odpowiedzialnoci, ktry skupi najwiksz
uwag komentatorw. Natura staje si jednak nowym podsta-
wowym przedmiotem odpowiedzialnoci czowieka nie tyle
wskutek jej nowego okrelenia materialnego, ile raczej w kon-
sekwencji formalnej waciwoci samej odpowiedzialnoci,
wedle ktrej to waciwoci jest ona funkcj mocy podmiotu.
Natura staje si przedmiotem odpowiedzialnoci czowieka nie
dlatego, e co si w niej zmienio, e nabraa jakich nowych
treci, lecz dlatego, e zmieni si czowiek, a konkretnie dlate-
go, e zmieniony czowiek zacz naturze zagraa
38
. Czowiek
zdoby taki potencja mocy, e to, co wczeniej byo niewy-
obraalne, dzisiaj jest moliwe. Czowiek moe zniszczy bio-
sfer, moe unicestwi wszelkie ycie na swej planecie. Moe
i czyni to. Doprowadza do zagady cae gatunki stworze i za-
graa te gatunkowi ludzkiemu. Oczywicie, czowiek zawsze
mg unicestwi czowieka, od Kaina po Stalina. Jednak ofiar
by okrelony czowiek, a z biegiem postpu" miliony okre-
lonych ludzi. Teraz jednak czowiek jest w mocy unicestwi
czowieka w ogle. Sugestywnie malowany przez Jonasa obraz
szalestwa mocy czowieka epoki techniki jdrowej i niepoha-
mowanej konsumpcji streszcza si w tej wanie tezie: czowiek
sta si odpowiedzialny za natur.
Teza ta nie chce jeszcze raz powiedzie, e czowiek ponosi
ow formaln odpowiedzialno negatywn za poczynione
3 8
Natura ludzkiego dziaania de facto zmienia si - pisze Jonas - i do tego, za
co musimy wzi odpowiedzialno, poniewa mamy nad tym wadz (moc), doszed
przedmiot cakowicie nowego porzdku - nic innego jak caa biosfera naszej planety"
(H. Jonas, Tasada odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 30; por. te cyt. wyd. oryginau
niemieckiego, s. 27).
szkody w rodowisku naturalnym, ani te nie ma na myli ja-
kiej kontraktowej odpowiedzialnoci, spoczywajcej na kon-
kretnych osobach, ktre na mocy umowy sprawuj piecz nad
powierzon jej stref natury. Teza ta nie poda te tropem
paradygmatu odpowiedzialnoci rodzicielskiej, bowiem od-
powiedzialno owa nie jest odpowiedzialnoci za natur,
w ktrej powstaniu czowiek mia jakikolwiek sprawczy udzia.
Cho i o takiej odpowiedzialnoci mona zapewne mwi.
Teza ta chce mwi o naturalnej, pozytywnej odpowiedzial-
noci materialnej, a wic o odpowiedzialnoci patrzcej w przd
i majcej na uwadze samoistne dobro, jakim jest tu natura jako
taka.
Istnienie natury jako takiej jest w sposb oczywisty warun-
kiem sine qua non dalszego istnienia czowieka. Zatem odpo-
wiedzialno za natur jako tak mona by poj jako odpo-
wiedzialno wtrn, wyprowadzon z owego imperatywu,
mwicego, e powinien nadal istnie czowiek, powinna na-
dal istnie ludzko, powinny nadal dzia si dzieje, powinna
nadal by obecna odpowiedzialno. Tymczasem okazuje si,
e nie. Odpowiedzialno czowieka za natur jako tak nie ma
charakteru instrumentalnego, w odpowiedzialnoci tej nie cho-
dzi o czowieka
39
. Gdyby tedy czowiek potrafi urzdzi si"
niejako poza natur, gdyby potrafi nadal godnie y w jakim
rodowisku cakiem sztucznym, to i tak, twierdzi Jonas, pono-
siby odpowiedzialno za ni, za cae bogactwo jej form
4 0
. Od-
powiedzialno ta bowiem z jednej strony wynika z mocy, jak
czowiek ju osign i jak prawdopodobnie w przyszoci jesz-
3 9
Por.: Jak dugo tym, co czyni nasze zainteresowanie w zachowaniu natury
zainteresowaniem mor a l nym, jest los c z o wi e k a jako zalenego od stanu natu-
ry, zainteresowanie takie jest nadal kontynuacj antropocentrycznego nastawienia ca-
ej etyki klasycznej" (H. Jonas, Zasada odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 31).
4 0
Por.: Nawet gdyby w przyrodzie spustoszonej i w wikszoci zastpionej przez
wytwory czowieka mona byo sobie wyobrazi ycie ludzkie warte tego miana, wci
prawd byoby to, e bogactwo ycia, jakie wyewoluowao przez tysice tysicy lat
twrczego trudu i zostao przekazane teraz w nasze rce, posiada niezalene roszcze-
nie do naszej opieki. Wskutek potgi naszych mocy odnoszcych si do tej cienkiej
warstewki ycia, a wic odkd czowiek sta si niebezpieczny nie tylko dla siebie, ale
i dla caej biosfery, spada na nas swego rodzaju metafizyczna odpowiedzialno wy-
kraczajca ponad interes wasny" (tame, s. 24 9- 250) .
2 6 4 Rozdzia sidmy
cze wzmoe, z drugiej strony za wynika te ona z autonomicz-
nego dobra, jakie stanowi natura. Tak tedy kade roszczenie
zagroonego ycia kieruje do bdcego w mocy" czowieka
swe woanie o ratunek. Jonas pyta: czy stan pozaludzkiej na-
tury, biosfera jako cao i w swoich czciach, poddana teraz
naszej mo c y , nie staa si depozytem powierzonym czowie-
kowi i nie posiada wzgldem nas jakiego moralnego roszcze-
nia - roszczenia wysuwanego nie tylko z uwagi na nasze przy-
sze dobro, ale z uwagi na dobro samej natury i z wasnego jej
uprawnienia?"
41
.
Cz czytelnikw znowu miaa wraenie, e stary Jonas
przesadzi. Po pierwsze, ginicie nie tylko jednostek, ale i ca-
ych gatunkw, moe by procesem cakowicie naturalnym.
Natura sama, bez adnego przyczynienia si czowieka, dopro-
wadzia ju do wyginicia caego szeregu gatunkw i nic nie
wskazuje na to, by proceder ten mia ostatecznie si zakoczy.
Czy zatem czowiek w ramach swej odpowiedzialnoci za na-
tur miaby wkracza w jej naturalne procesy i odmienia ich
bieg? Przedstawiono taki, na przykad, argument: gdzie, w ja-
kim dziewiczym zaktku wiata, wskutek naturalnych zmian,
zgoa niezawinionych przez czowieka, wymiera jaki gatunek
zwierzt. Wedle tezy Jonasa ludzko powinna zorganizowa
ekspedycj i ratowa gincy gatunek. Oczywicie, ludzko
moe to robi i niejedno moe przemawia za tym albo i prze-
ciw temu, ale czowiek nie jest za te stworzenia, za ich los od-
powiedzialny, nie ma takiego obowizku, nie zawiera adnego
kontraktu z natur. Tak argumentuj oponenci
4 2
. Jonas jest jed-
nak konsekwentny: jeeli czowiek moe", to znaczy, e jest
4 1
Tame, s. 33.
4 2
Por. np.: L. Schafer, Selbstbestimmung und Natuwerhdltnis des Menschen, In-
formation Philosophie" 1985, nr 5 (Dezember), s. 8. Schafer prbuje da do zrozu-
mienia, e Jonas naleaby do tych, ktrzy skonni s przypisywa prawom natury
wiksz godno ni prawom czowieka. Jak mona jednak ywi nadziej na respek-
towanie praw natury, kiedy ani moralno, ani gwarantowane prawa nie powstrzymu-
j nas przed mordowaniem i ludobjstwem?" - pyta retorycznie Schafer (tame, s. 12).
Argument, sdz, jest demagogiczny. Niezalenie jednak od tego, Jonas zapewne nie
przystaby na twierdzenie, e prawom natury przysuguje wysza godno ni prawom
czowieka. Twierdzenie takie zakada bowiem upraszczajce zaoenie o rozcznoci
praw natury i praw czowieka, a nastpnie o ich jednoznacznym zhierarchizowaniu.
odpowiedzialny". Albo zaprzeczymy wic twierdzeniu o od-
powiedzialnoci jako funkcji mocy, albo zaprzeczymy autono-
micznej wartoci natury w kadym jej przejawie, uznamy tedy
jaki gatunek, na przykad jtek jednodniwek, za bezwarto-
ciowy, natomiast jaki inny, na przykad misia koal, za warto-
ciowy. To, e niejednokrotnie realizacja jednej moliwoci
wyklucza realizacj innej, nadaje naszej odpowiedzialnoci
szczeglnie dramatyczny wymiar i daremna musi by kada
prba zagodzenia go poprzez zakadanie jakiej jednoznacznej
hierarchii.
Materialnie, a nie formalnie rozumiana odpowiedzialno
czowieka za natur oznacza, e odpowiedzialno ta nie spada
na czowieka dopiero w wyniku jakiego jego okrelonego dzia-
ania, lecz e odpowiedzialno ta niejako z gry motywuje
czowieka do okrelonego dziaania. Czy zatem ci wszyscy, kt-
rzy dzi podejmuj rozmaite dziaania motywowani wiado-
moci tej odpowiedzialnoci, ulegaj jedynie swym fantazjom,
czy te raczej potwierdzaj jej faktyczne zachodzenie? Czy ener-
gi do swych dziaa czerpi z jakiego urojonego rda, czy
te przyzywa ich jakie zagroone autonomiczne dobro?
Osiemdziesiciopicioletni Jonas koczy jeden ze swych
ostatnich wykadw nastpujcym apelem: Troskajmy si o na-
sz Ziemi. Cokolwiek by istniao poza ni, tutaj rozstrzyga si
nasz los, a wraz z nim ta czstka ryzyka aktu stworzenia, ktra
czy si z tym miejscem, ktra znalaza si w naszych rkach,
ktr nam jest dane mie w swej pieczy bd zdradza. Troszcz-
my si o ni tak, jakbymy rzeczywicie byli jedynymi istotami
we wszechwiecie"
43
.
3. TRYBUNA ODPOWIEDZIALNOCI
Jeeli nasza odpowiedzialno, z takim patosem ukazana
przez Jonasa, jest z istoty nie tylko odpowiedzialnoci za",
ale i nieuchronnie odpowiedzialnoci przed", to wobec tego,
4 3
H. Jonas, Materia, duch i stworzenie, w: tene, Idea Boga po Auschwitz, wyd.
cyt., s. 88.
2 6 6 Rozdzia sidmy
przed kim czy przed czym czowiek jest odpowiedzialny? Co
jest t instancj, przed ktr odpowiadamy?
Jonas nie daje jednoznacznej odpowiedzi. Sdz, e wzdra-
ga si uzaleni odpowiedzialno od instancji egzekwujcej.
Oczywicie, spoeczestwa musz dysponowa instytucjami,
ktre bd przypisyway szkody i winy konkretnym podmio-
tom i orzekay o nalenym zadouczynieniu czy nalenej ka-
rze. Jednak Jonas nie ma na myli owej formalnej odpowie-
dzialnoci negatywnej, ktra, aby znale sprawc i wymierzy
sprawiedliwo, musi dysponowa odpowiednimi instancjami,
badajcymi przeszo czynu czy zaniechania. Dla nas jest jed-
nak ju oczywiste, e odpowiedzialno, jak gosi Hans Jonas,
jest patrzc w przd, pozytywn odpowiedzialnoci, okre-
lon w swej materii poprzez konkretne dobro przedmiotu, kt-
rego los zdany jest na nasz moc Archetypem tej odpowie-
dzialnoci jest cakowicie bezradne, nowo narodzone dziecko.
Czy - pytamy - konieczna jest jaka instancja: Bg, sd re-
jonowy, opinia publiczna czy co tam jeszcze, eby matka uwia-
domia sobie sw odpowiedzialno za dziecko i j podja?
Czy matka, ktra troszczy si o swoje dziecko, dowiedziawszy
si, e nie ma adnych egzekutorw odpowiedzialnoci, po-
rzuci je? Czy w ogle troszczy si o nie dlatego tylko, e lka
si jakiego trybunau? To wanie postrzeona naturalna od-
powiedzialno stanowi motywacj do odpowiedzialnego dzia-
ania. Po co tej odpowiedzialnoci jaki trybuna? Trybuna po-
trzebny jest co najwyej okazanej w przeszoci nieodpowie-
dzialnoci, ale nie odpowiedzialnoci.
Uwany czytelnik dostrzeg moe, e Rudolf Bultmann
w swej dyskusji z Jonasem sugerowa, jakoby w myleniu Jo-
nasa dochodzio do pewnego pomieszania, w wyniku ktrego
trybuna odpowiedzialnoci, bdcy owym czym" czy kim"
z przed czym" czy przed kim" odpowiedzialnoci, stawa si
jej przedmiotem, stanowicym owo co" z jej za co". Ww-
czas chodzio o to, e Bg, przed" ktrym odpowiada ma
czowiek, staje si u Jonasa przedmiotem jego odpowiedzial-
noci, to znaczy, owym co", za ktre on odpowiada. Osobli-
wa sytuacja, trybuna i przedmiot jakby zbliay si tu do sie-
bie, by stanowi niemal jedno. I rzeczywicie, kiedy kilkana-
cie lat pniej Jonas rozwin sw filozofi odpowiedzialno-
ci, owa blisko staa si wyraniejsza. Teraz jednak doszo do
niej niejako z drugiej strony. Nie trybuna odpowiedzialnoci
stawa si jej przedmiotem, lecz przedmiot odpowiedzialnoci
stawa si ow instancj, tym, przed czym" odpowiadajcy
odpowiada. Byt, ktry jest ode mnie zaleny, kieruje do mnie
z gbi swej egzystencjalnej biedy roszczenie. Czy odpowiadam
na to roszczenie, czy nie odpowiadam, to i tak - na mocy zao-
enia o odpowiedzialnoci jako funkcji mocy - jestem za od-
powiedzialny. Czy odpowiadam na to roszczenie, czy nie od-
powiadam, to moje nieodpowiadanie czy odpowiadanie doko-
nuje si wobec jego roszczenia, dokonuje si wobec tego bytu,
to on stanowi przed" mojej odpowiedzialnoci.
W jednym ze swych pnych wywiadw (1991) mwi Jo-
nas: Czsto sysz pytania: skoro jestemy odpowiedzialni tylko
i wycznie przed kim, przed kim wic jestemy odpowiedzial-
ni? Mgbym na to odpowiedzie - przed przyszymi pokole-
niami. Jeli jednak wysuwane s zastrzeenia w rodzaju: przy-
sze pokolenia nie bd istnie, nie ma zatem nikogo, przed
kim mona by si czu odpowiedzialnym - wwczas moja od-
powied jest nastpujca: jestemy odpowiedzialni przed by-
tem"
4 4
. Jestemy przeto odpowiedzialni za przyszo i przed
przyszoci. Jestemy odpowiedzialni za dzieje i przed dzieja-
mi. Jestemy odpowiedzialni za natur i przed natur. Jeste-
my odpowiedzialni za byt i przed bytem. Jestemy odpowie-
dzialni za Boga i przed Bogiem. Jestem odpowiedzialny za cie-
bie i przed tob. Co warta jest taka odpowied? Co warta jest
taka odpowiedzialno?
Po pierwsze, wbrew rozpowszechnionym opiniom, nie s-
dz, e u Jonasa owo przed czym odpowiedzialnoci musi
pokrywa si z jej za co"
4 5
. Po prostu, w przypadku formal-
4 4
Od gnozy do zasady odpowiedzialnoci. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean
Greisch, tum. J. Wojcieszak, Literatura na wiecie" 1992, nr 7 (252), s. 108.
4 5
Por. Ch. Muller, Yerantwortungsethik, w: Geschichte der neueren Ethik, red. An-
nemarie Pieper, t. 2, Gegenwart, Tiibingen-Basel 1992, s. 123. Podobny sd wypowiada
te w swej popularnej monografii Franz Josef Wetz: U niego - pisze o Jonasie Wetz -
to, za co jestemy odpowiedzialni, pokrywa si z tym, przed czym jestemy odpo-
wiedzialni" (F. J. Wetz, Hans Jonas zur Einfiihrung, Hamburg 1994, s. 116). Miii-
26 8 Rozdzia sidmy
nej odpowiedzialnoci za spowodowane szkody i popenione
przewiny w aden sposb przedmiot tej odpowiedzialnoci nie
pokrywa si z jej trybunaem. W przypadku za substancjalnej
odpowiedzialnoci za zdane na nas dobro, ktra wie nas przed
podjciem dziaania, ktra dopiero motywuje nas do dziaania,
nie ma miejsca na aden trybuna, na aden sd. Sd jest za-
wsze na kocu" albo go w ogle nie ma. Odpowiedzialno
za jest na pocztku" i jest tu faktyczna. Jeeli kto podejmuje
odpowiedzialno za zdane na niego dobro, bowiem wyobraa
sobie, e jeli jej nie podejmie, to bdzie musia za to zosta
pocignity do odpowiedzialnoci przez jaki wysoki trybu-
na", to mamy tu do czynienia z przedstawieniem sobie trybu-
nau przynalenego negatywnej odpowiedzialnoci formalnej
i z prb jej uniknicia. Natomiast sia pozytywnej odpowie-
dzialnoci naturalnej polega na tym, e motyw dziaania jest
wanie pozytywny, niepotrzebny jest wic tu aden trybuna.
Odpowiedzialno ta ma sens jedynie jako pozytywne przey-
cie zdanego na nas dobra. Odpowiedzialny" znaczy tu stoj-
cy wobec dobra". Natomiast odpowiedzialny" stojcy wobec
trybunau odpowiada za zo".
Jest rzecz niezmiernej wagi, by waciwie zrozumie, dla-
czego przy tak pozytywnie mylanej odpowiedzialnoci nie ma
miejsca na jakkolwiek siln trybunalizacj". Faktycznie,
w miejsce przed" pojawia si wobec", a nawet to wobec"
ustpuje miejsca celownikowi, czyli komu? czemu? - tobie",
bytowi". Nie znaczy to jednak, e przedmiot mojej odpowie-
ler, poniekd susznie, ubolewa te: nie ma ju adnej instancji, przed ktr przy-
wdcy pastwowi musieliby jeszcze odpowiada" (Verantwortungsethik, wyd. cyt.,
s. 123). Zapomina jednak, e odpowiedzialno polityczna jest ostatecznie odpowie-
dzialnoci kontraktow. Jeeli za polityczni przestpcy ami wszelkie spoeczne
umowy, to ich czyny podpadaj pod odpowiednie instancje owej negatywnej odpo-
wiedzialnoci formalnej, ktre winny pocign ich do odpowiedzialnoci karnej. Jed-
nake, jak wiadomo, nie ma prostej symetrii pomidzy byciem odpowiedzialnym za
uczynione zo a byciem pocignitym za to do odpowiedzialnoci. Dlatego tak pocie-
szajca jest dla niektrych myl, e Stalin i Hitler - i, oczywicie, jeszcze par innych
osb - sma si w piekle. Trzeba jednak powiedzie, i bywaj komentatorzy bardziej
wnikliwi. Dla przykadu przytocz opini Erica Jakoba: U Jonasa owo przed czym
odpowiedzialnoci tylko w pewnych warunkach pokrywa si z jej za co" (E. Jakob,
Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivitdt und die Krise der
technologisehen Zivilisation, Tiibingen-Basel 1996, s. 348).
dzialnoci staje si ow instancj, przed" ktr odpowiadam.
Tu bowiem w ogle nie chodzi o odpowiadanie na zarzut, na
oskarenie, tu idzie o odpowied na wezwanie, na przyzywaj-
c sabo bytu. Odpowiadam wic nie przed" tob, ale odpo-
wiadam tobie". Bywa nawet i tak u Jonasa, e odpowiadam
czemu czy wobec" czego, czego w ogle nie ma i czego
w ogle moe nie by. Jestemy zobowizani - pisze on -
wobec tego, co jeszcze nie istnieje i w ogle istnie nie musi -
zobowizani nie tylko wobec jego losw, w przypadku gdyby
to co faktycznie zaistniao, ale w pierwszym rzdzie wzgl-
dem samego jego zaistnienia"
46
. Trybuna ginie tu we mgle, i to
na wiele sposobw. Bo czy na przykad mona odpowiada
przed" ide czowieka? Tymczasem w Jonasowy pierwszy
imperatyw", nakazujcy - jak pamitamy - by bya ludzko",
czyni nas odpowiedzialnymi nie wobec przyszych ludzi, lecz
wobec i dei czowieka"
4 7
. Trybuna staje si chimer, ale tyl-
ko dla tych, ktrzy upieraj si rozumie owo wobec" jako
wskazujce na trybuna wanie.
Krtko mwic, Jonas wcale nie czyni z przedmiotu odpo-
wiedzialnoci, czyli, inaczej mwic, z podmiotu kierowanego
do nas roszczenia, trybunau. Jonas w ogle nie potrzebuje try-
bunau. Kto jednak uwaa, e ludzko musi si przecie cze-
go ba, niech poczeka do nastpnego paragrafu.
Mona jeszcze na inny sposb tumaczy, dlaczego przy
odpowiedzialnoci pozytywnej nie bardzo jest miejsce na try-
buna. Odpowiedzialno t - jak wczeniej zostao pokazane -
konstytuuje nad" po stronie podmiotu odpowiedzialnoci. Do
istoty trybunau naley nad" nad odpowiedzialnym". Wszel-
kie nad", wszelkie dzierenie mocy nad czym, oznacza odpo-
wiedzialno za to, co mocy tej podlega. W ten sposb to try-
buna okazuje si odpowiedzialny. Paradoksalnie, istnienie
trybunau osabia nasz odpowiedzialno, w jakim stopniu
dzielimy j z nim. Nasza odpowiedzialno, widziana z bardziej
ostatecznej perspektywy, przechodzi na odpowiedzialno try-
bunau. Sd staje si ulg. Tak mylc, gotowi jestemy odpo-
4 6
4 7
Tame, s. 90.
2 70 Rozdzia sidmy
wiedzialno za Auschwitz przypisa nie ludziom, lecz Bogu.
Bg jednak wyrzek si swej mocy, i to w sposb absolutny, dla-
tego te to czowiek jest odpowiedzialny.
Odpowiedzialnoci czowieka, odpowiedzialnoci za przy-
sze losy ludzkoci na caej Ziemi, w caej biosferze, chc da -
zwierza si Jonas - podstaw, ktra jest niezalena zarwno od
zaoe religijnych, jak i od zaoe ateizmu"
4 8
. Intencj Jona-
sa jest ukaza wspczesnemu czowiekowi jego odpowiedzial-
no w jej uniwersalnym znaczeniu. Mwi: jestem odpowie-
dzialny - i to we wszystkich moliwych sensach odpowiedzial-
noci - bez wzgldu na to, czy jest kto, kto - teraz czy pniej
- pocignie mnie do odpowiedzialnoci. Odpowiedzialno
utrzymuje si z Bogiem czy bez Boga, i naturalnie tym bardziej
z ziemskim trybunaem czy bez niego"
4 9
.
Jeli wic owo wobec" odpowiedzialnoci przybiera nie-
kiedy u Jonasa form przed", to - sdz - nie naley tego
przed" rozumie na mod klasycznego trybunau. Jeli wic
Jonas pisze o czynie czowieka podejmujcego odpowiedzial-
no za bycie jakiego bytu, e wwczas bycie caoci bytu
w swej integralnoci jest t instancj, pr zed kt r dwiga
on t odpowiedzialno"
50
, to nie powinnimy da si zwie
i sdzi, e trybuna jest dla odpowiedzialnoci konstytutywny.
Kiedy, na przykad, czytam w Staroytnym torsie Apollina Rai-
nera Marii Rilkego: kade miejsce tego gazu widzi ci. Mu-
sisz twoje ycie zmieni"
5 1
, to idc za poet dowiadczam pew-
nego wobec", ktre w jaki osobliwy sposb zobowizuje mnie,
bym zmieni swoje ycie. W obliczu wiata i jego losu wsp-
czesny czowiek, ja i ty, musi swoje ycie zmieni.
4 8
H. Jonas, Warum wir heute eine Ethik der Selbstbeschrdnkung brauchen, w:
Ethik der Wissenschaftenf', t. 1, Philosophische Fragen, red. E. Strker, Munchen 1984,
s. 83.
4 9
H. Jonas, Prinzip Verantwortung - Zur Grundlegung einer Zukunftsethik,
w: Zukunftsethik und Industriegeselschaft, red. Th. Meyer, S. Miller, Munchen
1986, s. 3.
5 0
Por. tame, s. 4.
5 1
R. M. Rilke, Staroytny tors Apollina, w: tene, Poezje, tum. M. Jastrun, Kra-
kw 1974, s. 137.
4. PROBLEM UZASADNIENIA
W obliczu wiata i jego losu czowiek musi swoje ycie zmie-
ni. Ale waciwie dlaczego? - niepokoi si beneficjent wsp-
czesnego wiata techniki i konsumpcji. No wanie, dlaczego?
Dlatego, bo inaczej... i tu si zaczyna.
Jonas nie zadowala si bowiem ukazaniem samej odpowie-
dzialnoci i jej opisaniem. Uwaa, e jako filozof powinien jednak
przedoy przekonujce uzasadnienie bycia odpowiedzialnym,
a przede wszystkim uzasadnienie powinnoci podejmowania tej
odpowiedzialnoci. Jego prba uzasadnienia odpowiedzialno-
ci i powinnoci jej podejmowania dokonuje si na rnych
poziomach i na rne sposoby, i ze zrnicowanym zakresem
obowizywania. Zacznijmy od najbardziej uderzajcej, najpe-
niej przemawiajcej.
yjemy dzi, twierdzi Jonas, w prni aksjologicznej. Naj-
pierw natura, a nastpnie sam czowiek zosta aksjologicznie
zneutralizowany. I oto drymy w nagoci nihilizmu, w kt-
rym niemal wszechmocna potga idzie w parze z niemal zupe-
n pustk"
5 2
. Nie wierzymy ju w nic. damy dowodw. Jed-
nake erozja podstaw" jest tak gboka, i powtpiewamy, czy
w ogle jest jeszcze moliwe uzasadnienie czegokolwiek, zwasz-
cza w etyce. Mwienie za o jakim dobru, jakiej wartoci, ja-
kiej powinnoci, ktre nie byyby teoretycznie uzasadnione,
wzbudza na twarzach luminarzy rozumu jedynie umieszek po-
litowania. C w tej sytuacji mogoby nam posuy jako buso-
la moralna - pyta Jonas i odpowiada: samo przedstawienie
sobie grocego niebezpieczestwa! W przewidywaniu jego ry-
chego nadejcia, w uwidocznieniu jego planetarnej rozlegoci
i gbokoci jego wtargnicia w czowieka od razu staj si nam
dostpne wszystkie etyczne zasady, z ktrych wyprowadzi mo-
na nowe obowizki dla nowej mocy. Nazywam to: heurystyk
strachu"
5 3
.
Jonas wie, e pomidzy rozumem a wol jest przepa, kt-
r pokonuje tylko uczucie. Jeli do rozumu nie doczy serce,
5 2
5 3
H. Jonas, Das Prinzip Yerantwortung, wyd. cyt., s. 7- 8.
2 72 Rozdzia sidmy
sam rozum nie poruszy czowieka. By wic nasza przewidujca
wiedza moga poruszy nas do dziaania w duchu odpowie-
dzialnoci - pisze Jonas - musiaaby wywoywa w nas suszne
uczuci e"
5 4
. Rwnie u Kanta pomidzy czystym rozumem
a czyst wol konieczne byo porednictwo czystego" uczu-
cia, uczucia szacunku dla prawa. W dotychczasowej etyce zwyk-
le szo jednak o uczucia pozytywne, o pragnienie dobra, o kt-
rego ksztat toczono niekoczce si spory. Propozycja Jonasa
jest prosta, bo prostsze i bardziej jednoznaczne jest zagraajce
czowiekowi zo. Tym susznym uczuciem bdzie wic w na-
szym przypadku s t r ach, z jego daleko widzcymi oczyma.
Dla czowieka wspczesnego zyskuje on now moraln war-
to"
5 5
. Podstaw zatem naszego podjcia odpowiedzialnoci,
jeli ju nie potrafimy porozumie si w sprawie dobra, moe
by uczucie strachu przed nadchodzc katastrof, a wic nie
przed jakim Ostatecznym Trybunaem, ale przed mierci,
mierci wasn, swych bliskich i dalszych, mierci przyszych,
majcych si dopiero narodzi, w ogle wszystkich, caej cywi-
lizacji, caej planety. Proponujc jednak sw heurystyk stra-
chu", usiuje Jonas podnie fizjologiczne uczucie strachu przed
blem i mierci z poziomu patologicznego" (w rozumieniu
Kanta) na poziom uczucia duchowego", ktre nie byoby od-
ruchowym drtwieniem w obliczu bezporedniego niebezpie-
czestwa, lecz byoby dzieem naszej wiadomej postawy"
56
.
Strach wywoany uwiadomieniem sobie zagroenia, wia-
domoci moliwej straty, ma moc okazywania. Czym jest to,
co stanowi stawk gry, rozumiemy dopiero wtedy - tuma-
czy Jonas - kiedy dowiadujemy si, e stanowi ono stawk
gry"
5 7
. To znaczy, e dopiero uwiadomienie sobie moliwej
straty, przewidywanie tej straty, poucza nas, czym w istocie jest
to, co moemy utraci. Jonas jakby modyfikowa dawno roz-
poznan prawd, mwic o mdroci przychodzcej po szko-
5 4
Por. H. Jonas, Prinzip Verantwortung - Zur Grundlegung einer Zukunftsethik,
w: Zukunftsethik und Industriegeselschaft, wyd. cyt., s. 9.
5 5
Tame.
5 6
Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 66.
5 7
H. Jonas, Das Prinzip Yerantwortung, wyd. cyt., s. 8.
dzie". Modyfikacja tej prawdy polega tu na uwiadomieniu sobie
nader prawdopodobnej, a niekiedy wrcz pewnej, przyszej
szkody, na przedstawieniu sobie ju teraz owego po szkodzie".
Kiedy w tego rodzaju antycypacji wyranie ujrzymy groc nam
szkod", to wwczas moe zdobdziemy potrzebn tu m-
dro jeszcze przed szkod". Jeli to, co jest zagroone, po-
znajemy tylko wtedy, gdy wiemy, e jest zagroone"
58
, a cilej
mwic, jeli warto tego, co" jest zagroone, poznajemy
dopiero wtedy, gdy rozumiemy, e" jest zagroone, to drog
do poznania wartoci ycia, wartoci bytu w ogle i do pozna-
nia wynikajcej z niej powinnoci moe by uwiadomienie sobie
zagroenia, jakie dla ycia i w ogle dla bytu planety Ziemi
stanowi triumfujca cywilizacja technologiczno-konsumpcyjna.
Oczywicie, jeeli na toncym statku znajdzie si kto, kto
uwaa, e czowiek nie ma adnej powinnoci ratowania racji
swego bytu i bytu innych, bowiem filozofowie analityczni jesz-
cze nie uzasadnili zadowalajco tej powinnoci, to owa heu-
rystyka strachu go nie przekona. Zasig jej dziaania nie jest
wic absolutny. Dlatego te komentatorzy akademiccy s scep-
tyczni. Heurystyka strachu", stwierdza jeden z nich, suy
moe w etyce jedynie jako subiektywna komponenta", i to u ko-
go, kto akceptuje obowizek bycia"
5 9
. Sam Jonas jest jednak
gboko przekonany o heurystycznej wartoci owego ducho-
wego" strachu, a jeli pokada nadziej w czowieku, to zapew-
ne nie we frustratach, ktrym wszystko jest obojtne, ani w owych
modych lwach", ktre adnego strachu jeszcze nie znaj.
Teza Jonasa, powiadajca, e przynajmniej w niektrych
przypadkach rol etyki moe spenia strach"
6 0
, jest zarazem
tez polemiczn. Zasada odpowiedzialnoci" oparta na heu-
rystyce strachu jest kontrpropozycj dla zasady nadziei"
(w ogle, a w szczeglnoci Zasady nadziei Ernsta Blocha). Jo-
nas uwaa bowiem, i postrzeenie za i wiedza o nim s dalece
bardziej jednoznaczne ni spostrzeenie dobra i wiedza o nim.
5 8
5 9
Por. W. E. Muller, Der Begriffder Verantwortung bei Hans Jonas, Frankfurt am
Main 1988, s. 4 5- 50.
6 U
2 74 Rozdzia sidmy
Osobliwe, ale to wanie staa obecno dobra czyni nas na nie
szczeglnie niewraliwymi. Dopiero nadchodzce zagroenie
uwiadamia nam, w lku o nie, dobro dobra. Tak tedy - twier-
dzi Jonas - znacznie prdzej poznajemy to, czego nie chcemy,
ni to, czego chcemy"
6 1
. Pragnienie dobra i nadzieja na jego
osignicie oraz obawa przed zem i ch uniknicia go konku-
ruj ze sob, jeli idzie o konstytutywne dla czowieka projek-
towanie si w przyszo. Przecie zarwno to, na co ywimy
nadziej, jak i to, czego si obawiamy, nadchodzi z przyszoci.
Obawa, strach - sdzi Jonas - jest jednak pewniejszym prze-
wodnikiem ni nadzieja
6 2
. Dlatego te optuje on za tym, by
zastpi dawniejsze projekcje nadziei jak opart na przed-
stawianiu heurystyk strachu, ktra powie nam, co moe
by zagroone i czego musimy si wystrzega"
6 3
. Cho brzmi
to osobliwie, zasada odpowiedzialnoci w etyce domaga si
przewodnictwa lku". Antycypujce przedstawienie zagraa-
jcego za jest tedy pierwszym zadaniem etyki.
Oczywicie, heurystyka strachu nie usiuje by, jak wyraa
si Jonas, ostatnim sowem w poszukiwaniu dobra", lecz jest
jedynie uytecznym pierwszym sowem". Budowana za na
niej etyka odpowiedzialnoci sama nie jest pozbawiona na-
dziei, lecz przyznaje waciwe miejsce take lkowi"
6 4
. Gdyby
bowiem nadzieja opieraa si nawet na rwnie niewtpliwych
czy moe raczej na rwnie prawdopodobnych przewidywaniach
jak strach, to zawsze prognozie negatywnej naley si pierw-
szestwo przed prognoz pozytywn. Jeli mona skonfron-
towa - mwi Jonas - jak zapowiadajc zagad perspekty-
w z ktr z rwnie prawdopodobnych perspektyw korzyst-
nych, to powinno si wiksz wag przywizywa do tej, ktra
zapowiada zagad - stosownie do prostej zasady, e czowiek
moe wprawdzie y bez tego dodatkowego dobra, nie jednak
z owym najwikszym zem. Unikanie tego za posiada przewa-
g nad przysparzaniem dodatkowego dobra, take w tradycyj-
6 1
Tame, s. 64.
6 2
Por. tame, s. 102.
6 3
Tame, s. 17.
6 4
Tame, s. 354 i por. te s. 65.
nej moralnoci"
6 5
. Sformuowana przez Jonasa teza
6 6
przyjta
jest na mocy oczywistego rozpoznania, e nie mona gra
o skoczon stawk ryzykujc stawk najwysz. To oczywi-
ste rozpoznanie" jest rodzajem etycznego aksjomatu", ktry
u Jonasa przyjmuje nastpujce brzmienie: Egzystencja czy isto-
ta czowieka jako cao nie moe by nigdy stawk w ryzy-
kownej grze"
6 7
.
Aksjomat nie jest jednak dowodem, lecz jedynie przyjtym
na mocy oczywistoci aksjomatem. Czowiek techniki i intere-
su nie zadowala si jednak oczywistociami, da dowodw.
Zdaje si mwi, zatrzymam t tykajc bomb, ale wpierw,
Hans, dowied mi, e czowiek, Ziemia i ycie na Ziemi w ogle
powinny" istnie. miertelnie choremu na brak dowodw
czowiekowi Jonas oferuje tylko oczywistoci. Oczywistoci nie
s jednak dowodami. Na przykad taka oczywisto: Jest prze-
cie co samooczywistego (Selbstevidentes) w tym, e nie moe
by celem ducha uczynienie siebie w przyszoci niemoli-
wym"
6 8
.
Gdyby jednak przyj powyszy aksjomat i wynikajc ze
tez, bdzie wtedy spraw etyki zdobycie i przedstawienie tego
rodzaju wiedzy, ktra by mwia: to a to z duym prawdopo-
dobiestwem zagraa dalszemu yciu czowieka na Ziemi, a za-
tem naleaoby uczyni to a to, aby temu przeciwdziaa itp.
Oczywicie, cay czas zakadajc, e czowiek chce za wszelk
cen unikn nadcigajcego za. Zakadane tu teraz mylenie
mona by przedstawi nastpujco: jeli tego nie zrobi, stanie
si co, czego bardzo nie chc - musz wic to zrobi. Widzi-
my, i wywoany poprzez przedstawienie nadcigajcego za
6 5
H. Jonas, Warum wir heute eine Ethik der Selbstbeschrdnkung brauchen, w:
Ethik der Wissenschaften?, t. 1, Philosophische Fragen, wyd. cyt., s. 84.
6 6
Por. te nastpujce sformuowania: Ogrom owych zagroe, w poczeniu
z niewystarczalnoci naszej wiedzy na temat przyszoci, dyktuje nam pragmatyczn
regu, aby proroctwom goszcym zatrat da pierwszestwo przed proroctwami przy-
szej szczliwoci" (H. Jonas, Zasada odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 17) oraz: do-
brze uzasadniona prognoza zagady posiada wiksz si ni dowolna rwnolega pro-
gnoza szczliwoci, rwnie czy nawet lepiej uzasadniona" (tame, s. 75).
6 7
6 8
Sowa Jonasa wypowiedziane w rozmowie radiowej z Eikiem Gebhardtem:
Naturwissenschaft yersus Natur-Verantwortung. Hans Jonas im Gesprdch mit Eike
Gebhardt, w: Ethik fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, wyd. cyt., s. 208.
2 76 Rozdzia sidmy
strach peni jednak funkcj pewnego rodzaju trybunau. Grozi
on nam jako konsekwencj naszego nieodpowiedzialnego dzia-
ania nie piekem i zgrzytaniem zbami, lecz mierci gorsz
ni naturalna mier indywiduum, ktra przynaley przecie
do ycia i stanowi warunek jego dynamizmu, grozi, mianowi-
cie, spowodowan przez nas mierci natury i w konsekwencji
samobjstwem gatunku ludzkiego.
Strach ma jednak u nas z opini. Jego frazeologia jest po-
nura. Pikna jest natomiast frazeologia dobra. Chtnie ulega-
my jej uwodzicielskiej sile. Stary Jonas jest jednak nieufny. Nie
wierzy w obietnice szczliwoci. Uwaa, jak widzielimy, e
waniejsze jest uniknicie nieszczcia, waniejsze jest unikni-
cie zagady ycia na Ziemi czy te uniknicie sprowadzenia czo-
wieka do poziomu pozbawionych spontanicznoci behawioral-
nych automatw.
Jonas zakada, e tego boi si kady zdrowy jeszcze na umy-
le czowiek. On sam jednak, bojc si nadcigajcej apokalip-
sy, szczeglnie boi si pewnego niewinnego sposobu jej nad-
chodzenia. Gdyby owa nadcigajca apokalipsa miaa by za-
lena jedynie od konkretnej decyzji, decyzji o charakterze
przygodnym, mona by pokada nadziej, e do niej nie doj-
dzie, e jednak guziki nie zostan nacinite. Zagada nadcho-
dzi wszake z innej strony i nadchodzi niepostrzeenie, i do
tego wydaje si raczej nieuchronna ni przygodna. Jonas nie
tyle boi si wic uderzajcej nagle i z hukiem wielkiej apokalip-
sy, jakiego big bang, ile maej, pezajcej apokalipsy, ktr z wol-
na, niewiadomi tego, wszyscy codziennie przygotowujemy.
Nasza cywilizacja techniczna, sdzi Jonas, bezwolnie dryfuje
z rosncym przypieszeniem" ku ostatecznej katastrofie, ku wy-
czerpaniu, zuyciu i zatruciu caej planety, ku spustoszeniu na-
szego rodowiska zewntrznego i wewntrznego
6 9
. To wszyst-
ko dokonuje si jednak za spraw czy z pomoc stylu naszej
codziennoci. Sama zasada naszego ycia codziennego sprowa-
dza przeto t apokalips. Tote - wnioskuje Jonas - odwrce-
nie katastrofy wymaga uniewanienia caego stylu ycia, a na-
wet samej zasady rozwinitych spoeczestw przemysowych"
70
.
Niebezpieczestwo nadchodzi nie od strony bomby jdrowej,
lecz od kierujcej naszym yciem zasady nadmiaru, naszego
wicej, coraz wicej", w ktrym kady z nas bierze udzia. I tu
nasz mdrzec jest sceptyczny, bo: Od tego jednak, co czynimy
na co dzie, nie sposb uciec. Biegnie to swoim torem. Ozna-
cza to, wedug mnie, i pezajca apokalipsa staje si groniej-
sza od apokalipsy nagej i brutalnej"
71
.
Nie do wic, e Jonas proponuje pewnego rodzaju nega-
tywn motywacj w etyce, to jeszcze na dodatek z biegiem lat
nie potrafi ukry swego pesymizmu. Chciabym tu wstawi si
za strachem, ktrego naucza Jonas, chciabym yczliwie ten
strach zrozumie, niejako wbrew sobie, bo przecie skdind
wiemy, e strach moe by zym doradc; chciabym, bo - z in-
nego skdind - sens ma przecie tylko pozytywna interpreta-
cja. Ot, sdz, i punktem wyjcia etyki odpowiedzialnoci
Hansa Jonasa nie jest strach, lecz troska. Podstaw za tej tro-
ski jest mio do ycia w caym bogactwie jego form. Strach
i jego wielkie oczy s tu czym w rodzaju metody; jest to ba-
nie si" metodologiczne, jak metodologiczne byo wtpienie
u Kartezjusza. Za tym baniem si" stoi przecie troska. Strach
jest znamieniem tej troski. Jonas jest powcigliwy, nie wyznaje
mioci wprost. Mwi: Dzisiaj, w miejsce mioci do najwy-
szego dobra, ktre czowiek moe postawi sobie za cel we-
wntrz swego denia do doskonaoci, wstpi musi strach
przed najwikszym zem"
72
. To strach metodologiczno-dydak-
tyczny. Jonas wierzy, e jest on lepszym nauczycielem ni na-
dzieja na dobro. Jednake strach jest zawsze baniem si o..."
i jako taki jest bliniaczym bratem troski o...". W obu przy-
padkach martwi si o co, co musi przecie mie dla mnie ja-
k warto. Heidegger ukry warto w trosce i w owym idzie
7 0
Tame, s. 355- 356 .
7 1
Sowa wypowiedziane przez Jonasa podczas rozmowy z Jeanem Greischem,
w: Od gnozy do zasady odpowiedzialnoci (z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch),
wyd. cyt., s. 106.
7 2
Jonas w rozmowie z Eikiem Gebhardtem, w: Naturwissenschaft versus Natur-
Verantwortung. Hans Jonas im Gesprdch mit Eike Gebhardt, w: Ethik fiir die Zukunft.
Im Diskurs mit Hans Jonas, wyd. cyt., s. 206 .
2 78 Rozdzia sidmy
o...", charakteryzujcym istotowo bycie Dasein. Jonas chce, by
nasz strach, nasze banie si o...", nam j uprzytomni. Jonas
jest innym pasterzem bycia".
Tam, gdzie heurystyka strachu uzyskuje sw najwiksz oczy-
wisto, mianowicie w przypadku bliskiego bezporedniego
zagroenia, nie prowadzi ona jednak, jak sdz, do adnej ety-
ki, lecz jedynie uaktywnia i racjonalizuje zwyke zainteresowa-
nie wasn pomylnoci, przemawia do interesownoci czo-
wieka. Tam natomiast, gdzie rzeczywicie odkrywa ona jakie
bardziej uniwersalne wartoci, tam dla wielu traci ju sw oczy-
wisto. Nawet jeli skonny jestem uwierzy w to, e ciganie
pocigajcej mnie przyjemnoci rzeczywicie spowoduje za
dwiecie, trzysta lat istotne zagroenie dla ycia na Ziemi, to
mog nie zdecydowa si na rezygnacj z tej przyjemnoci.
Przedstawienie sobie owej moliwej zagady moe wcale nie
wywoywa we mnie adnego susznego uczucia" strachu, kt-
ry mgby mnie pouczy i powstrzyma. Etyka jeszcze raz oka-
zuje si etyk dla zawsze ju troch etycznych. Natomiast sto-
jcy poza ni nadal nie rozumiej, dlaczego mieliby swoje ycie
zmieni.
Odpowiedzialno, ktrej naucza Jonas, okrela on bliej
jako: Odpowiedzialno, owo troszczenie si {das Sich-
kummer), ewentualnie nawet bycie-zalknionym (Gedngstet-
-Werden) czy bycie-zatroskanym (Besorgt-Sein) o to, co bdzie
za sto lat; i to niezalenie nawet od tego, czy dotyczy to mego
bezporedniego potomstwa czy nie"
7 3
. Widzimy, po pierwsze,
i odpowiedzialno jest w rwnej mierze baniem si o...", co
troskaniem si o...". To kwestia nie pryncypiw, lecz jzyka.
Po drugie, widzimy, i odpowiedzialno - banie si o...",
troszczenie si o..." - nie odsya nas do naszej bezporedniej
interesownoci, lecz wanie j przekracza i zakada jakie do-
bro, jakie wartoci poza zakltym krgiem mej osobistej po-
mylnoci. Jeeli wic kto o to dobro, o te wartoci w ogle
si nie lka i nie troszczy, to nie bdzie skonny do adnych
wyrzecze i nie podejmie za nie odpowiedzialnoci. Po mnie
Tame, s. 204.
choby potop. Widzimy wic, e nie tylko sama heurystyka
strachu, ale nawet i uzasadnienia czy dowody nie uczyni z ety-
ki, w tym przypadku z etyki odpowiedzialnoci, jakiej po-
wszechnie obowizujcej teorii, choby przewidywanie total-
nej katastrofy za sto, dwiecie lat byo nie wiadomo jak do-
brze uzasadnione.
Jonas mwi, e Bg musia powcign sw moc, by wiat
mg zaistnie, ale teraz czowiek musi powcign sw moc,
by wiat czowieka mg istnie nadal. Jednake czowiek dzi-
siaj nie jest specjalnie skonny do wyrzecze, dziki ktrym
wiat czowieczy miaby zabezpieczon przyszo. Czowiek
ten powiada, e wcale nie musi", a filozofia naukowa" po-
twierdza, e, faktycznie, nie ma zadowalajcych dowodw na
to, e musi". Co tu jest potrzebne? Etyka z nowymi prbami
uzasadniania czy raczej pospolite ruszenie tych, ktrzy potra-
fi ba si o" to, co wykracza poza ich wsko pojmowany
interes? Jonas nie organizuje jednake jakiego ruchu spoecz-
nego, lecz stara si przedoy dalsze dowody.
Oczywicie, e czowiek nie musi". Jeli jednak zgodzi si,
e czowiek i natura, e w ogle ycie na Ziemi powinno nadal
istnie, to z tej oglnej powinnoci bycia wynika bdzie jego
szczeglna powinno czynienia, czowiek powinien tedy pod-
j sw odpowiedzialno za wiat. Jak jednak dowie", e
czowiek, e ycie, e Ziemia, e wszystko to powinno nadal
istnie? Osobicie sdz, e domaganie si tu dowodw, logicz-
nych uzasadnie itp. jest oznak obdu. Ju Arystoteles
74
ro-
zumia, a wspczenie Heidegger potwierdzi, e nie wszdzie
oczekiwanie dowodw samo jest dowodem dociekliwoci -
bywa dowodem gupoty. Optany przez nauk czowiek -
mwi Heidegger - chciaby pozwoli obowizywa jako praw-
dzie tylko temu, co jest dowiedzione, to znaczy, co zostaje wy-
prowadzone z zaoe na drodze wnioskowania. Czy jednak
fizyk moe na przykad dowie, e on sam egzystuje? A wszake
7 4
Arystoteles uwaa, i domaganie si cisego dowodu w przedmiocie, ktrego
natura na to nie pozwala, jest oznak braku wyksztacenia (por. Arystoteles, Etyka
nikomachejska, 1094b 23- 25) . Jeeli kto, na przykad, ma wtpliwoci, czy powinien
kocha swych rodzicw, czy te nie powinien, potrzebuje - twierdzi Arystoteles - nie
dowodu, lecz nagany (por. Arystoteles, Topiki, 105a 3- 5) .
2 8 0 Rozdzia sidmy
uprawia fizyk. Istniej na szczcie rzeczy, ktre nie potrzebu-
j dowodw, rzeczy, wobec ktrych sama intencja dowodzenia
nie jest jedynie jakim niefrasobliwym nieporozumieniem, lecz
stanowi zapoznanie stanw rzeczy, na ktrych polega egzysten-
cja czowieka, a nawet cao bytu i jego prawda. Stany rzeczy,
oznajmienia, prawdy, ktre potrzebuj dopiero podparcia do-
wodami, pozostaj cigle stanami rzeczy, oznajmieniami, praw-
dami drugo- i trzeciorzdnymi"
75
. Jeeli zatem dobro, o ktre
tutaj pytamy, ma charakter czego podstawowego, pierwszego,
to nie moe by wyprowadzone z czego innego, bo nie byoby
ju wtedy podstawowe, pierwsze. danie w takim przypadku
dowodw jest puapk i nie naley da si w ni zapa.
Tymczasem Jonasowi jakby brakowao konsekwencji. Z jed-
nej strony, jest w peni wiadom uzurpatorskiej wadzy specjali-
stw od prawomocnych uzasadnie"; w obliczu ich dyktatury
adne dobro nie jest prawomocnie powinne, jeeli powinno
jego nie zostaa logicznie wyprowadzona ze zda prawdziwych
(co skdind, moim zdaniem, w ogle nie jest moliwe, a gdy-
by nawet byo moliwe, to nic z tego dla praktyki etycznej nie
wynika). Z drugiej za strony, Jonas sam uzasadnie takich pr-
buje. Ju na pierwszej karcie oryginalnego wydania swej Zasa-
dy odpowiedzialnoci pisze: Uzasadnienie etyki, ktra nie po-
zostawaaby ju zwizana jedynie z owym obszarem bezpored-
nio wspczesnych nam blinich, siga musi w gb metafizyki,
bowiem tylko na jej gruncie postawi mona pytanie, dlaczego
w ogle ludzie powinni by na wiecie: dlaczego wic obowi-
zuje bezwarunkowy imperatyw, by zabezpiecza ich egzysten-
cj w przyszoci"
76
. I Jonas prbuje uzasadni bezwarunko-
wy obowizek istnienia ludzkoci", pierwszorzdny obowi-
zek opowiedzenia si po stronie bytu, przeciw nicoci", prbuje
uzasadni obiektywno wartoci" i wyprowadzi z niej po-
winno bycia". Bowiem: Jedynie z obiektywnoci wartoci
7 5
M. Heidegger, Zolikoner Seminare, Frankfurt 1987, s. 89.
7 6
H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, wyd. cyt., s. 8. W amerykaskiej wersji
Zasady odpowiedzialnoci powie Jonas krtko: etyka musi mie oparcie w metafizy-
ce" (wyd. cyt., s. 18). Ju w swym licie do Rudolfa Bultmanna (1962) wyznawa Jo-
nas: To wanie jest mym przekonaniem, e etyka musi by ugruntowana na ontolo-
gii" (H. Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, wyd. cyt., s. 71).
mona by byo wyprowadzi obiektywn powinno bycia,
a std wice nas zobowi ani e strzeenia bytu, tzn. od-
powiedzialnoci wobec niego"
77
.
Oto droga tego uzasadnienia w jego gwnych krokach:
Moesz si zabi. Moesz swojemu byciu przeciwstawi swoje
niebycie i opowiedzie si za tym drugim. Uczynio tak wielu
i niejednego z nich do dzi podziwiamy, bowiem wybranie swe-
go niebycia moe by nie tylko rozpaczliwym potwierdzeniem
bycia w ogle, ale moe te by potwierdzeniem tego bycia
poprzez wstawienie si za byciem innych. Czy mona jednak
byciu jako caoci przeciwstawi nico, absolutny niebyt? Nie
mona - brzmi odpowied Jonasa. Bycie jako cao nie ma
rwnowanego przeciwstawienia. Wybranie nieistnienia moe
by zrozumiae tylko jako wybranie nieistnienia czego w kon-
tekcie istnienia czego innego - lepiej ju, eby to" nie istnia-
o, jeeli istnieje tamto", czy na odwrt - lepiej, by istniao
to" ni tamto", wic niech tamto" lepiej nie istnieje. W owej
sytuacji lepiej to ni tamto" dopuszczenie nieistnienia nigdy
nie jest absolutne, jak i optowanie za istnieniem zawsze jest
relatywne. Natomiast w obliczu pytania, czy w ogle powinno
istnie raczej co ni nic, porwnywanie takie traci wszelki grunt,
tote odpowied musi by absolutna, tutaj niemoliwe jest
bowiem adne porwnanie co do stopnia z nicoci: zatem ist-
nienie w ogle powinno by"
7 8
. Bycie wykazuje tu sw isto-
tow wyszo nad niebyciem. Bycie jako takie jest samo w so-
bie dobre, posiada nieskoczon przewag aksjologiczn nad
niebyciem. Warto bycia domaga si bycia, wynika to z istoty
samej wartoci. Warto ycia domaga si ycia. Zycie pragnie
ycia. Jestemy yciem, ktre chce y, pord ycia, ktre
chce y"
7 9
- perswadowa nam jeden z etycznych bohaterw
XX wieku.
Dynamizm ycia, immanentne mu denie do rozwinicia
si i utrzymania w bycie, wynikajce z jego wewntrznej kon-
stytucji, stanowice jego wewntrzne wyposaenie, ma struk-
Por. H. Jonas, Das Prinzip Werantwortung, wyd. cyt., s. 96 .
A. Schweitzer, Zycie, tum. J. Piechowski, Warszawa 1971, s. 33.
2 8 2 Rozdzia sidmy
tur celowociow. Cel jest obecny w naturze, przekonuje Jo-
nas. Dlatego na mocy wiadectwa ycia (i pamitajc, e - jako
jego latorol, w ktrej po raz pierwszy ycie doszo do pozna-
nia samego siebie - winnimy by ostatnimi, ktrzy mog je
zanegowa) powiadamy, e cel w ogle jest w naturze zadomo-
wiony. I moemy doda co jeszcze: e wydajc ycie wyjawia
natura przynajmniej jeden ok r e l ony cel - ycie samo"
8 0
.
Celem twojego ciaa jest twoje ycie i ciao twe bdzie ten cel
realizowa rwnie wtedy, kiedy pjdziesz spa, kiedy upijesz
si do nieprzytomnoci czy z innych jeszcze powodw j stra-
cisz, cho nie sposb powiedzie, i ono sobie ten cel wiado-
mie wytycza i potem wiadomie do niego dy. Jednake po-
przez sw celowo byt zawsze opowiada si ju po stronie
bycia i zarazem przeciw niebyciu.
Wykazanie istnienia celw w naturze pozwala nam z kolei,
sdzi Jonas, wykaza istnienie wartoci. Natura, fundujc czy
posiadajc cele, jak to obecnie w stosunku do niej przyjmuje-
my, osadza w bycie rwnie wartoci"
8 1
. Tak wic natura -
twierdzi dalej Jonas - jest siedliskiem wartoci, poniewa jest
siedliskiem celw. (...) Wartoci s obecne w naturze jako obiekty
celu"
8 2
. Wartoci jest ju sama zdolno do posiadania celw
i zdolno denia do nich. Oczywicie, uchwycenie wyszoci
celowoci nad bezcelowoci nie dokonuje si na podstawie
jakiej logicznie prawomocnej dedukcji, lecz ma charakter in-
tuicyjny. Gdyby jednak kto mia intuicj przeciwn, to bezce-
lowe musiaoby te by dla niego zaprzeczanie naszej intuicji.
Jonas obstaje tedy przy owej - jak to nazywa - pierwotnej
intuicji aksjomatycznej", powiadczajcej wyszo celu jako
takiego nad bezcelowoci"
83
.
To, co samo w sobie wartociowe (a nie jedynie na mocy
subiektywnego pragnienia), posiada immanentne mu roszcze-
nie do swego pozostawania w bycie, a tam, gdzie jawi si ono
jako moliwo, posiada - wanie na podstawie samej moli-
()
1
Tame, s. 150.
2
Tame, s. 146.
3
Por. tame, s. 151.
woci swego zaistnienia
84
- roszczenie do stania si rzeczywi-
stym. Tam za, gdzie wola postrzega to roszczenie, strzeenie
bytu bd urzeczywistnianie jego moliwoci staje si dla tej
woli powinnoci. Obojtno wobec tych roszcze, obojt-
no wobec wasnego roszczenia do bycia i wobec roszcze
innych bytw byaby tedy opowiedzeniem si po stronie nico-
ci. Ze wzgldu jednak na wykazan celowo ycia jako takie-
go bycie bytu oywionego jest, wedle Jonasa, staym opowia-
daniem si przeciw nicoci, jego bycie polega wanie na za-
chowywaniu bycia, jest przeto samo z siebie pozytywnym
przedsiwziciem". To, co jednak stanowi przedmiot troski
wszelkiego bytu oywionego, u istoty wiadomej, jak jest czo-
wiek, staje si powinnoci.
W opozycji do Kanta, twierdzi tedy Jonas, e to nie samo
prawo moralne jako takie pobudza uczucie i poprzez nie moty-
wuje nas do dziaania, lecz to wanie uprawnione roszczenie,
jakie kierowane jest ku nam przez inne byty, budzi w nas wia-
domo i poczucie odpowiedzialnoci, ktra motywuje nas
potem do odpowiedzialnego dziaania. Roszczenie to nabywa
za swe uprawnienie ze wzgldu na samoistn warto bytu,
ktry je do nas kieruje, i ze wzgldu na kadorazowy kontekst
sytuacyjny, sprawiajcy, i to ja wanie jestem tym, w ktrego
mocy jest przyj z pomoc zagroonej wartoci. Powinno
bycia tego konkretnego bytu staje si wtedy moj powinnoci
czynienia. Od strony zagroonego ycia, zagroonej wartoci,
pynie ku nam, jak wyraa si Jonas, niemy apel o ochron"
8 5
,
ktremu winnimy da posuch.
Doczmy jeszcze uzasadnienie z moliwoci". Faktem jest,
e czowiek posiada zdolno do odpowiedzialnoci. Moe on,
i tylko on, podj odpowiedzialno za innego czowieka, za
natur, za przysze ycie na Ziemi. Jeeli moe, to powinien.
Powinno wynika z moliwoci, a moliwo ta ma poniekd
charakter faktu, bowiem czowiek faktycznie posiada zdolno
8 4
Por.: Ju abstrakcyjna moliwo wartoci w ogle, bdca sama wartoci,
posiada owo roszczenie do bycia i udziela go rzeczywistoci kryjcej taki potencja -
czyli wiatu" (tame, s. 100).
8 5
Por. tame, s. 33.
2 8 4 Rozdzia sidmy
do odpowiedzialnoci. Idzie tu wic o tak moliwo, ktra
sama w sobie jest wica. Jonas tak streszcza sw argumenta-
cj: Czowiek jest jedyn znan nam istot, ktra moe mie
odpowiedzialno. Skoro jednak moe on j mie, ju j ma.
Zdolno do odpowiedzialnoci oznacza tu ju podleganie jej
nakazowi: sama mono pociga za sob powinno"
8 6
.
Czy musz dodawa, i akademicki areopag uzna prby Jo-
nasa za chybione, i czy musz dodawa, e byo to przecie do
przewidzenia? Nie moe by dowodu na dobro. Hans Jonas,
wspczesny przedstawiciel etyki odpowiedzialnoci, zosta tu
przykadnie przebadany i doszlimy do wniosku, e jego prba
ontologicznego uzasadnienia pojcia wartoci i uzyskania w ten
sposb podstawy dla koniecznego przyjcia odpowiedzialnoci
chybia"
8 7
- orzeczono w jednym z akademickich raportw. Tak
wic ksika Jonasa, prba odpowiedzi na woanie o etyk i za-
razem prba wstrznicia czowiekiem cywilizacji techniczno-
-konsumpcyjnej, staa si ostatecznie pastw akademickich u-
brw. Ci za wszystko potrafi przeu i wyplu. Tyle pasji, tyle
mdroci, ale ta maszynka potrafi wszystko zmieli na py.
Jeeli jednak Jonas nie daje dowodw, to daje przecie wia-
dectwo. Tak, jestemy w mocy zniszczy wszystko, ale nie wol-
no nam tego zrobi. Dlaczego nam tego nie wolno? Dlaczego
nie wolno nam, jak zwierztom, czyni wszystkiego, co tylko
w naszej mocy? Wcznie z samozagad, dlaczego? Poniewa
mwi nam to bycie? Jednake, jak wiadomo - uczy nas tego
caa wspczesna logika i filozofia - bycie zgoa nic nam o tym
nie mwi: z adnego Jest nie wynika Powinien. Wanie cho-
dzi o to Jest. Musimy je zobaczy i musimy je usysze. To,
co widzimy, zawiera w sobie wiadectwo ycia i ducha - wiad-
kw, ktrzy zaprzeczaj nauce o naturze pozbawionej celw
i wartoci. To, co syszymy, jest wzywaniem postrzeonego
8 6
H. Jonas, Prinzip Verantwortung - Zur Grundlegung einer Zukunftsethik, w:
Zukunftsethik und Industriegeselschaft, wyd. cyt., s. 3; por. te: Sama zdolno do
niej (tj. do odpowiedzialnoci - uzup. J. F.) jest wystarczajcym warunkiem jej faktycz-
noci" (tene, Zasada odpowiedzialnoci, wyd. cyt., s. 181).
8 7
M. Rath, Intuition und Modeli. Hans Jonas' Pnzip Werantwortung" und die
Prag nach einer Ethik fur das wissenschaftliche Zeitalter, Frankfurt am Main- Bern-
New York-Paris 1988, s. 131.
dobra, immanentnym mu roszczeniem do istnienia. Nasza zdol-
no widzenia i syszenia czyni nas - poprzez jego roszczenie
do uznania - pozwanymi, a zatem podmiotami pewnego obo-
wi zku wobec niego"
8 8
.1 ukazuje nam Jonas szczeglne wia-
dectwo - dziecko.
Ukazuje nam nie sylogizm, lecz bezbronne, nowo narodzo-
ne dziecko, ukazujc w ten sposb zarazem dobro, ktre staje
si rdem powinnoci, dobro, ktre mona zobaczy, odczu,
ale ktrego, jak sdz, nie naley dowodzi. Jeeli kto dzi-
wacznym zrzdzeniem losu natknie si podczas wdrwki przez
las na porzucone niemowl i bdzie mia jeszcze wtpliwoci,
e natkn si zarazem na zagroone dobro, a zatem i na po-
winno, i jeli w takiej sytuacji zagadnie przez sw nieodcz-
n komrk profesora K, czy istnieje przekonywajcy dowd,
mwicy, i w tej sytuacji powinien zepsu sobie popoudnie
i zaopiekowa si porzuconym niemowlciem, bo w przeciw-
nym razie na pewno ono umrze, a zagadnity profesor K, zgod-
nie ze swym logicznym sumieniem, odpowie mu, e jeszcze ni-
komu nie udao si takiej powinnoci prawomocnie wyprowa-
dzi z bytu, z obiektywnych faktw, to w obliczu faktu gupoty
obydwu nawet miosierdzie chrzecijaskie nie powstrzyma
mnie od powinnoci szyderstwa
89
.
Podjta przez Jonasa prba uzasadnienia odpowiedzialnoci
jak pachta przywabia matadorw akademickiej areny, przede
wszystkim specjalistw od uzasadniania. Badaj" i pokazuj,
w ktrym miejscu prba chybia". I prawie nikt ju nie widzi uka-
zanego z tak si fenomenu odpowiedzialnoci, wnikliwych spo-
strzee i rozrnie. Nie uzasadni" - brzmi wyrok. I koniec.
8 8
H. Jonas, Philosophische Untersuchungert und metaphysiscbe Wermutungen, wyd.
cyt., s. 247.
8 9
Nie tu miejsce rozstrzyga, co jest spraw mylenia, filozofii, a co spraw dzia-
ania, praktyki ycia spoecznego. Kiedy jednak filozofowie sami faszywie pojmuj
swe zadanie, staj si mimowolnymi sojusznikami za (cho, jak wiadomo, za nie ma,
a przynajmniej nauka nie zna za). Oto typowy przykad puapki uzasadniania: Jest
co przeraajcego w czowieku - pisze jeden z profesorw filozofii - ktremu brak
bezporedniego moralnego poczucia, by na przykad pieszy z pomoc krzyczcemu
niemowlciu. Jednak intensywno takiego uczucia nie zastpi pracy filozofa, uzasad-
niajcej jego obowizywanie" (V. Hsle, Ontologie und Ethik bei Hans Jonas, w: Ethik
fur die Zukunft. Im Diskurs mit Hans Jonas, wyd. cyt., s. 122). Powiedzmy krtko: jest
dokadnie na odwrt, adne uzasadnienie nie zastpi braku tego uczucia.
Rozdzia VIII
PUNKT DOJCIA: EMMANUEL LEYINAS
Znajdujemy si ju u koca naszej drogi. Koniec ten nie tyle
jednak jest kocem, ile punktem dojcia. mier Emmanuela
Levinasa w Boe Narodzenie 1995 roku koczy rekonstruowa-
n tu histori dwudziestowiecznej filozofii odpowiedzialnoci
i zarazem j wieczy. Radykalne mylenie Levinasa o odpowie-
dzialnoci jednoczenie wprowadza nas w wiek XXI , czy na-
wet w ogle w trzecie tysiclecie. Ostatni etap odtwarzanej tu
drogi jest wic zarazem pierwszym etapem nowej.
Levinas take by samotnym rycerzem odpowiedzialnoci, to
znaczy, rwnie i on zaczyna - przynajmniej w kwestii odpo-
wiedzialnoci - wszystko od nowa. Mona mwi wprawdzie,
i w kocu sam Levinas mwi, o rozmaitych wpywach czy du-
gach, przede wszystkim o tym zacignitym u Franza Rosenzwei-
ga, mimo to pozostaje on mylicielem w peni oryginalnym. Ogl-
dany z perspektywy opowiadanej tu historii problematyzowa-
nia i radykalizowania odpowiedzialnoci okazuje si jednake
filozofem, ktry w swym myleniu o odpowiedzialnoci jedno-
czy wiele tez wypowiadanych ju wczeniej przez jego poprzed-
nikw. Czci z nich, sdz, w ogle jednak nie zna.
Czytany dzi Levinas jest mylicielem trudnym, i to pod
wieloma wzgldami. Jego rozumienie odpowiedzialnoci nie-
jednokrotnie budzi sprzeciw, miejscami wydaje si wrcz nie
do przyjcia. A jednak Levinas, jego mylenie, stanowi logicz-
n konsekwencj otwarcia si filozofii, jeszcze w pierwszym
wierwieczu wieku minionego, na nowy paradygmat mylo-
wy, paradygmat drugiej osoby, ktrego podstawow ide jest
wanie odpowiedzialno. Niniejsza ksika w pewnym sensie
Punkt dojcia: Emmanuel Levinas 2 8 7
nie jest niczym innym, jak wanie wprowadzeniem do Levina-
sowskiej filozofii odpowiedzialnoci. Tote zadaniem tego ostat-
niego rozdziau nie jest bynajmniej zrekonstruowanie i prba
zrozumienia caoci mylenia Levinasa o odpowiedzialnoci. To
temat na odrbne studium, ktrego rozmiary znacznie prze-
kraczaj dopuszczaln tu objto
1
. Jednake, twierdz, by prba
taka moga si powie, konieczne jest przebycie drogi, jak
wanie w tej ksice przebywamy. Zrozumie Levinasa, zna-
czy zrozumie, i Levinas nie pojawia si jak deus ex machina.
Rwnie i sama odpowiedzialno u Levinasa nie pojawia
si jak deus ex machina, lecz z wolna zaczyna nabrzmiewa zna-
czeniem, by na przeomie lat szedziesitych i siedemdziesi-
tych ubiegego stulecia sta si ju wrcz obsesj jego myli.
Jeszcze w wykadach Czas i to, co inne z przeomu lat 1946/47
odpowiedzialno, o ktrej parokrotnie napomyka tam Levi-
nas, rozumiana jest raczej tradycyjnie, tj. jako zakadajca wol-
no i zarazem j ograniczajca. A przecie ju wtedy stwier-
dza filozof: nie istniej bez odpowiedzialnoci"
2
. W tekstach
z lat pidziesitych, eksploatujcych podstawowy wtek rela-
cji z drugim jako pierwotnej relacji czowieka z bytem oraz
motyw wybrania, odpowiedzialno za drugiego stanowi ju
principium individuationis czowieka. Tak jak nikt nie moe za
mnie umrze, tak i nikt nie moe zdj ze mnie mej odpowie-
dzialnoci. Jeeli za zostaj wybrany - a kada osoba jako
osoba, to znaczy wiadoma swej wolnoci, jest wybrana"
3
- to
owo wybranie nie oznacza jakiego przywileju, lecz odpowie-
dzialno wanie
4
. Owa uniwersalna odpowiedzialno za in-
1
W Polsce na temat odpowiedzialnoci u Levinasa kompetentnie pisa Tadeusz
Gadacz ju w roku 1990 (por. T. Gadacz, Wolno a odpowiedzialno. Rosenzweiga
i Leuinasa krytyka Heglowskiej wolnoci ducha, Krakw 1990, a szczeglnie trzeci
cz tej ksiki: Wolno a odpowiedzialno - Levinas, s. 201- 305) . Na ten temat
por. te: K. wicicka, Metafizyka spotkania Emmanuela Levinasa (szczeglnie pkt 6:
Substytucja i odpowiedzialno), w: ta, Transcendentalizm Husserla a filozofia dialo-
gu, Warszawa 1993, s. 90- 130, oraz prac porwnawcz Levinas i inni, pod red. T. Ga-
dacza i J. Migasiskiego, Warszawa 2002.
2
E. Levinas, Czas i to, co inne, tum. J. Migasiski, Warszawa 1999, s. 45.
3
E. Levinas, Simone Weil przeciw Biblii (1952), w: tene, Trudna wolno, tum.
A. Kury, Gdask 1991, s. 146.
4
Por. E. Levinas, Judaizm i Religia dorosych (1957), w: tene, Trudna wolno,
wyd. cyt., s. 23 i 28.
2 8 8 Rozdzia smy
nego jest - jak powiada Levinas - dawniejsza ni wszelki
grzech"
5
.
Pierwotny dostp czowieka do bytu, jakim jest relacja z dru-
gim, otrzymuje w Caoci i nieskoczonoci (1961) - gwnym
dziele Levinasa - miano dostpu do twarzy". Relacja z twarz
jest odpowiedzialnoci. Twarz, ktr przyjmuj, sprawia, e
w innym sensie przechodz od zjawiska do bytu: w rozmowie
odsaniam si na pytania Innego, a pilna konieczno odpowie-
dzi - pilna jak ostrze teraniejszoci - czyni mnie odpowiedzial-
nym, odpowiedzialno za odkrywa moj ostateczn rzeczy-
wisto"
6
. Inny, jego egzystencjalne ubstwo, a nade wszystko
jego wystawienie na mier, wzywa mnie do mojej ostatecznej
istoty", a t jest moja odpowiedzialno
7
.
Relacja odpowiedzialnoci, relacja twarz w twarz", jest
stosunkiem zdecydowanie asymetrycznym, nieodwracalnym. To
ja odpowiadam innemu i za innego, nie on mnie i za mnie. Moja
odpowiedzialno jest wolna od wszelkiej kalkulacji, biorcej pod
uwag jakkolwiek, choby potencjaln, wzajemno. Przestrze
tej relacji jest zorientowana wertykalnie: wzywajca mnie twarz
przemawia - jak wielokrotnie podkrela Levinas - z wysoka",
z wysokoci swej saboci. Twarz innego zawsze jest nade mn.
W Caoci i nieskoczonoci odnajdujemy te nowe rozu-
mienie zwizku wolnoci i odpowiedzialnoci. Inny, inny czo-
wiek, nie jest ju rozumiany jako ten, ktry ogranicza moj
wolno, lecz wzywajc mnie do odpowiedzialnoci dopiero j
ustanawia i zarazem stwarza mi moliwo jej usprawiedliwie-
nia
8
. Twarz zawstydza moj wolno, obnaa jej arbitralno
i wznosi j do wyszego wymiaru, wymiaru nieskoczonej od-
powiedzialnoci - nieskoczonej, bowiem podejmowanie od-
powiedzialnoci nie wyczerpuje jej, lecz jeszcze j wzmaga
9
.
5
Por. tame, s. 239.
6
E. Levinas, Cao i nieskoczono. Esej o zewntrznoci, tum. M. Kowalska,
Warszawa 1998, s. 208 - 209.
7
Por. tame, s. 209.
x
Por. tame, s. 231; por. te: Spojrzenie wzywa mnie do odpowiedzialnoci
i uwica moj wolno, pozwalajc jej sta si odpowiedzialnoci i darem z siebie"
(tame, s. 247).
9
Por.: Nieskoczonoodpowiedzialnoci nie oznacza jej aktualnej wielkoci, lecz jej
wzrastanie, w miar jak j podejmujemy" (tame, s. 296 - podkrelenie Levinasa). W swym
Punkt dojcia: Emmanuel Levinas 2 8 9
Poniewa na wezwanie tw
r
arzy odpowiedzie moe tylko
Ja, nabiera ono nowego znaczenia, wolnego ju od zwyczajo-
wego egoizmu egologizmu, wolnego rwnie od egoizmu zba-
wienia. Bycie Ja - twierdzi Levinas w Caoci i nieskoczono-
ci - daje si by moe ostatecznie zdefiniowa jako powstanie
takiego punktu we wszechwiecie, w ktrym moe si urzeczy-
wistni bezgraniczna odpowiedzialno"
10
. Bycie odpowiedzial-
nym nie jest jednak jak gorliw aktywnoci odpodmiotow,
jest ono raczej pasywnoci. Pierwszym przypadkiem Ja jest
tedy nie tyle mianownik, ile biernik, accusativus (accusatio, czyli
skarga, poalenie si, obcienie), zatem nie Ja, lecz Mnie, bo
to Mnie wezwano, i to wezwano, zanim powiedziaem Ja".
Rwnoczenie z prac nad Caoci i nieskoczonoci, jak
i po jej opublikowaniu wygasza Levinas szereg wykadw w ro-
dowisku ydowskich intelektualistw. Niektre z nich maj
charakter komentarzy talmudycznych, i tak jak w przypadku
Bubera zastanawiano si, czy wpywy chasydzkie inspiroway
jego dialogik, czy te moe odwrotnie, skanianie si ku para-
dygmatowi dialogicznemu uwraliwiao go na chasydzk du-
chowo, tak i w przypadku Levinasa mona zastanawia si
nad wpywem mdroci talmudycznej na jego filozofi odpo-
wiedzialnoci czy te moe na odwrt, postrzega jego talmu-
dyczne interpretacje i komentarze jako kierowane intencj ra-
dykalizacji odpowiedzialnoci. W kadym razie niektre kwe-
stie wypowiada Levinas w swych komentarzach talmudycznych
dobitniej ni w Caoci i nieskoczonoci. Jeszcze wyraniej, na
przykad, akcentuje cisy zwizek mowy i rozmowy z odpo-
wiedzialnoci, twierdzc, i istot mowy byaby odpowie-
dzialno", albowiem pierwotna funkcja sowa nie polega na
nazywaniu przedmiotw, (...) ale na przyjciu za kogo odpo-
wiedzialnoci wobec kogo trzeciego"
11
.
drugim najwaniejszym dziele, w Inaczej ni by lub ponad istot (1974), napisze Levi-
nas: Im bardziej odpowiadam, tym bardziej jestem odpowiedzialny" (tum. P. Mrw-
czyski, Warszawa 2000, s. 158).
1 0
Tame, s. 296 .
1 1
E. Levinas, Cztery lektury talmudyczne, tum. E. Burska, Krakw 1995, s. 27.
Ju w roku 1952 pisa Levinas, i sowo naley do porzdku moralnoci, zanim za-
cznie nalee do porzdku teorii" (E. Levinas, Etyka i duch, w: tene, Trudna wolno,
wyd. cyt., s. 8).
2 90 Rozdzia smy
Wtedy rwnie wprost ju mwi o konstytuowaniu Ja przez
ciar odpowiedzialnoci". To wanie odpowiedzialno za
stworzenie, za byt, ktrego bynajmniej nie ja jestem sprawc,
ustanawia dopiero moje Ja. By takim Ja, to by odpowie-
dzialnym poza i niezalenie od czynw, ktre zostay pope-
nione"
12
. Odpowiadam przeto i za to, czego w ogle nie po-
peniem, a wzicie tej odpowiedzialnoci na siebie, powiada
Levinas, nie wykracza poza bierno". Aby jednak moliwy
by wiat ludzi, aby moliwa bya sprawiedliwo, konieczna
jest ta odpowiedzialno. Przychodzisz po wielu rzeczach i oso-
bach. Jeste nie tylko wolny, bowiem ponad twoj wolno je-
ste solidarny. Jeste za wszystkich odpowiedzialny. Twoja wol-
no jest take braterstwem"
13
.
W listopadzie 1967 Levinas wygasza, a w roku 1968 pu-
blikuje wykad zatytuowany La substitution. Radykalnie rozu-
miana odpowiedzialno zostaje w nim ostatecznie rozpozna-
na jako substytucja. Imperialne Ja i jego bycie, polegajce za-
sadniczo na puszeniu si i rozpychaniu, powciga si, ustpuje,
robi miejsce innemu. Owo ustpienie Ja, jego abdykacja, nie
jest jakim zamkniciem si we wasnym wntrzu, lecz jest wy-
stawieniem si na innego, jest redukcj Ja do Mnie, nie jest
powrotem do siebie, lecz powrotem do pasywnoci Mnie. Aku-
zatywno Mnie nie jest form deklinacyjn, do ktrej dociera-
my wychodzc od mianownika, lecz jest czym pierwotnym.
Tutaj wszystko poczyna si z akuzatywem"
14
.
Cofnicie si, skurczenie si Ja do Mnie jest odpowiedzial-
noci za innego, odpowiedzialnoci zawsze wczeniejsz od
jakiegokolwiek mego zaangaowania si. Levinas pyta retorycz-
nie: pasywno owego cofnicia si do mnie, nie bdca jed-
nake wyobcowaniem si - czy moe ona by czym innym ni
substytucj w miejsce innego?"
15
. Substytucja znaczy tu wsta-
wienie si w miejsce innego, za innego, znaczy zastpienie go
1 2
Tame, s. 64.
1 3
Tame, s. 108.
1 4
E. Levinas, La substitution, Revue Philosophiue de Louvain", t. 66, 196 8,
s. 4 98 - 4 99.
1 5
Tame, s. 500.
Punkt dojcia: Emmanuel Levinas 2 91
i rczenie za niego, odpowiadanie. To, co par excellence nieza-
stpowalne, Ja, zastpuje [podstawia siebie w miejsce, substytu-
uje, se substitue] innego"
16
. Substytucja ta, cigle podkrela Levi-
nas, nie ma charakteru aktu, lecz jest pasywnoci, znoszeniem.
Inny, w ktrego miejsce wstpuj, za ktrego odpowiadam, nie
jest przeze mnie podany, nie ja decydowaem o nim, nie ja go
wywoaem, zawsze by ode mnie wczeniejszy i to on mnie
przyzywa, i w ten sposb sprawia, e oto jestem". W tym
sensie by sob, znaczy sob innego substytuowa"
17
. W tym
sensie by sob, znaczy dwiga odpowiedzialno zawsze
o stopie wysz"
18
.
Bycie odpowiedzialnym, substytucja innego, znajdywanie
siebie jako bdcego w miejsce" innego, jest wystpieniem z tra-
dycyjnie pojmowanego bycia. Szlak tego wystpienia prowadzi
od bycia-w-sobie i bycia-dla-siebie do bycia-za-innego, sytuuj-
cego si ju waciwie poza byciem, gdzie bycie pojmowane
jest jako inter-esse-owno. Odpowiedzialnemu nie idzie bo-
wiem o siebie i swoje bycie, tak jak i filozofii odpowiedzialno-
ci nie idzie o filozofi, lecz idzie o inaczej ni by".
Wykad La substitution zosta rozszerzony i jako taki sta-
nowi centralny rozdzia ksiki Inaczej ni by lub ponad isto-
t, o ktrej powiada Levinas, e zostaa skonstruowana wa-
nie wok tego rozdziau
19
. Po Inaczej ni by opublikowa
Levinas jeszcze dziesitki artykuw i rozmw, w ktrych roz-
jania i komentowa swe radykalne rozumienie odpowiedzial-
noci jako substytucji, jako istotowej, podstawowej i funda-
mentalnej struktury podmiotowoci"
20
.
Blisko dziewidziesicioletni Jonas, zagadnity wprost
o Levinasa, uzna jego filozofi odpowiedzialnoci za co w ro-
dzaju fenomenologicznego jej opisu. Jednak moja wasna prba
- mwi dalej - znalezienia ontologicznej podstawy dla tego
1 6
Tame, s. 501.
1 7
Tame, s. 506 .
1 8
Tame, s. 502.
1 9
Por. E. Levinas, Inaczej ni by lub ponad istot, wyd. cyt., s. 8.
2 0
Por. E. Levinas, Etyka i Nieskoczony. Rozmowy z Philippe'em Nemo, tum.
B. Opolska-Kokoszka, Krakw 1991, s. 54.
2 92 Rozdzia smy
imperatywnego wymiaru jako takiego odpowiada innemu ro-
dzajowi filozoficznego zainteresowania, a by moe nawet in-
nemu rodzajowi zainteresowa etycznych. (...) Nie chc w a-
den sposb przeciwstawia si Levinasowi, ale by to mj oso-
bisty wybr: przyczyni si do oczyszczenia teoretycznej drogi
ku innej ontologii, ontologii, w ktrej znajdzie si miejsce dla
wartoci i powinnoci"
21
. Czy Levinasowska droga od onto-
logii" moe by choby po czci zbiena z Jonasowsk drog
ku innej ontologii"?
Jest oczywiste, e Jonas tam, gdzie pisze o archetypicznej
odpowiedzialnoci czowieka za czowieka i gdzie pojmuje t
odpowiedzialno jako ufundowan w egzystencjalnej krucho-
ci Innego, ma przed oczyma t sam relacj co Levinas. Jonas
skupia jednak sw uwag na podmiocie odpowiedzialnoci i jego
mocy. Jeli wychodzimy od podmiotu, to postrzegamy jako
konstytutywn dla relacji odpowiedzialnoci wanie moc pod-
miotu. Jeeli jednak wychodzi bdziemy od przedmiotu"
odpowiedzialnoci, czyli od Innego, jako konstytutywn dla
odpowiedzialnoci postrzega bdziemy wwczas sabo, bie-
d Innego. Zawsze jednak konstytutywna bdzie tu nierw-
no, i odpowiedzialno ukazywa si bdzie jako relacja asy-
metryczna, nieodwracalna; i zawsze spoczywa bdzie ona na
silniejszym", a jej przedmiotem bdzie ten sabszy", zale-
ny". Levinas i Jonas, obydwaj, cho kady na swj sposb, pr-
buj ukaza wic moc saboci.
Pojmowanie przez Levinasa odpowiedzialnoci jako substy-
tucji ukazuje nam jeszcze wyraniej to, co uwidocznio si ju
przy interpretacji odpowiedzialnoci w etyce Dietricha Bonhoef-
fera. Jestemy w miejsce" innych, w miejsce" tych, ktrzy
nas poprzedzili i to miejsce dla nas - bardziej czy mniej wia-
domie, lepiej czy gorzej - przygotowali. Jestemy w miejsce"
tych, ktrzy nadejd po nas i dla ktrych to my z kolei - bar-
dziej czy mniej wiadomie, lepiej czy gorzej - przygotowujemy
miejsce. Owo bycie w miejsce", bycie za", wie nas zarw-
21
Od gnozy do zasady odpowiedzialnoci. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean
Greisch, wyd. cyt., s. 111.
Punkt dojcia: Emmanuel Levinas 293
no z tymi, ktrzy ustpili miejsce nam, jak i z tymi, ktrym my
miejsce ustpimy. Owo wizanie jest dla nas wice. Wice
bycie w miejsce" jest odpowiedzialnoci za tych, z ktrymi
miejsce" nas wie. Takie bycie w miejsce" dokonuje si nie
tylko w czasie, ale i w przestrzeni. Jestemy wic take za"
czy dla" tych naszych wspczesnych, ktrych szeroko pojta
sabo wzywa nas, bymy wstpili w ich miejsce i uyczyli im
naszych si.
Radykalnie pojta odpowiedzialno niejako zawiesza wszel-
kie oglnie wane zasady moralne czy oglnie obowizujce
wartoci i wysnute z nich powinnoci. Tak jak gboko prze-
ywana ewangeliczna mio bliniego ukazywaa w nowym
wietle starotestamentowe prawa i przepisy moralne, tak te-
raz radykalnie odczuta odpowiedzialno pozwala inaczej spoj-
rze na dotychczasowe normy etyczne. W nagoci spotkania
Innego jestemy sami ze swoj odpowiedzialnoci i nie mo-
emy dzieli jej z jakkolwiek uznan etyczn prawd, etycz-
nym prawem.
Wierz w t odpowiedzialno. Wierz w jedn odpowie-
dzialno. Wierz w filozofi, ktra usiuje t odpowiedzial-
no opisa i zrozumie. Tak tedy rne filozofie odpowie-
dzialnoci s rnymi sposobami opisania i wyoenia tego
samego fenomenu. Nie wierz w filozofi, ktra sama wyrze-
ka si odpowiedzialnoci za czowieka i za wiat. Filozofia
zredukowana do jednej z wielu bran zinstytucjonalizowa-
nej nauki, przeraona skandalicznym yciem pomiertnym ta-
kich mylicieli, jak Karol Marks czy Fryderyk Nietzsche, po-
stanowia myle i pisa w taki sposb, by nie dao si jej do
niczego uy. Z takiego uprawiania filozofii uczyniono na-
wet cnot. Trzeba przyzna, e to si w duym stopniu filozo-
fii akademickiej udao. Rzeczywicie, jest ona - tak jak zamie-
rzya - do niczego" i zapewne adne skandaliczne naduy-
cie, i w ogle adne pomiertne ycie jej nie grozi. Przyszo
jednake, w co wierz, naley do filozofii, ktra wiadomie
i konsekwentnie podejmuje odpowiedzialno za wiat, ktra
nie tylko ukazuje czowiekowi jego odpowiedzialno, ale i po-
trafi budzi i wzmaga jej poczucie. Nie ma bowiem nikogo
poza czowiekiem, kto mgby t odpowiedzialno podj.
2 94
Rozdzia smy
Czowiek za najpeniej staje si sob, kiedy odpowiedzialno-
ci tej usiuje sprosta. Czowiek wrcz jest t odpowiedzial-
noci, ona stanowi jego substancj. Bez niej wic, to znaczy
bez poczuwania si do niej i bez jej podejmowania, staje si
on nieistotny, bo pozbawiony istotnych wizi, jakie ustana-
wia jego odpowiedzialno. I bez niej nie moe te mie przy-
szoci wiat czowieka.
OD AUTORA
Proponowana czytelnikowi ksika powstaa w ramach ob-
szerniejszego autorskiego projektu badawczego. Jego zrealizo-
wanie byo moliwe jedynie dziki kilkakrotnym pobytom za-
granicznym, w trakcie ktrych mogem wyszukiwa autorw
i teksty, niekiedy ju cakiem zapomniane, jednake - wedle
mej oceny - tworzce nierozpoznan jeszcze histori dwudzie-
stowiecznej filozofii odpowiedzialnoci. Dzikuj Deutscher
Akademischer Austauschdienst, Komitetowi Bada Naukowych
i Instytutowi Filozofii Uniwersytetu Jagielloskiego za sfinan-
sowanie tych pobytw. W szczeglnoci wdziczny jestem wa-
dzom Institut fur Philosophie der Ruhr-Universitat za stworze-
nie mi znakomitych warunkw pracy, a nade wszystko memu
wiernemu opiekunowi, Ulrichowi Diersemu, za jego cierpli-
wo i sta gotowo do pomocy.
W ramach tego samego projektu badawczego wraz z niniej-
sz monografi opracowana zostaa rwnie antologia tekstw
rdowych, obejmujca m.in. teksty Edmunda Husserla, Maksa
Schelera, Nicolaia Hartmanna, Martina Bubera, Eberharda Gri-
sebacha, Dietricha Bonhoeffera, Jeana Paula Sartre'a, Georga
Pichta, Manfreda Riedela, Hansa Jonasa i Emmanuela Levina-
sa. Antologia ta, noszca bliniaczy tytu Filozofia odpowiedzial-
noci XX wieku. Teksty rdowe (red. i tum. J. Filek), przygo-
towywana obecnie przez jej wydawc do druku, stanowi moe
dla czytelnika ywo zainteresowanego prezentowan tu pro-
blematyk lektur uzupeniajc.
INDEKS OSB
Abrahamowicz Zygmunt 41
Anzenbacher Arno 87
Arendt Hannah 233
Arystoteles 5, 5 5 , 16 0, 279
Baal Szem Tow (Izrael ben Eliezer) 79
Bacon Francis 2 2 4
Baran Bogdan 114
Baruch z Midzyboa 78
Berent Wacaw 25
Bethge Eberhard 159
Biekowska Wiera 15
Biekowski Zbigniew 15
Blandzi Seweryn 122, 138
Bloch Ernst 273
Bhler Dietrich 2 6 0
Bonhoeffer Dietrich 15 9- 18 2 , 1 8 4 -
188, 192, 193, 2 92 , 2 95
Boss Medard 138
Braun Dietrich 2 6 0
Brunner Emil 193
Buber Martin 15, 7 4 - 9 5 , 9 7 , 1 2 6 , 1 6 4 ,
16 5, 257, 2 5 8 , 2 8 9, 2 95
Bultmann Rudolf 2 5 8 - 2 6 0, 2 6 6 , 2 8 0
Burska Ewa 2 8 9
Casper Bernhard 6 4, 6 9, 70, 94
Churchill Winston 24 3
Colli Giorgio 22
Czerniak Stanisaw 4 9
Derrida Jacues 114
Dierse Ulrich 15 7, 2 9 5
Doktr Jan 75, 79
Dostojewski Fiodor 4 7
Drop Agnieszka 114
Drzewiecki Konrad 22, 25
Ebner Ferdinand 16 4
Edmaier Alois 76 , 94
Eisenbart Constanze 2 05
Falkowski Mateusz 122
Figal Gunter 122
Filek Jacek 6, 5 6 , 112, 134 , 192, 194,
2 95
Fink Eugen 3 4
Freyer Michael 95
Friedman Maurice 76 , 93, 94
Frycz Stefan 25
Gadacz Tadeusz 6 5, 6 6 , 72, 2 8 7
Garewi czjan 4 7
GebhardtEi ke 2 7 5 , 2 7 7
Gierulanka Danuta 39, 4 0, 194
Glucksman Andre 111- 113
Gogarten Friedrich 95-97, 16 5
Goldschmidt Hermann Levin 94 , 96
Greisch Jean 26 7, 2 77, 2 92
Grisebach Eberhard 74 , 9 3 - 110, 158 ,
16 4, 16 5, 2 95
Grisebach Lothar 95
Haider Alois 6 4
Hart Herbert Lionel Adolphus 192
Hartmann Nicolai 11, 4 2 - 4 4 , 5 3 - 6 4 ,
6 6 , 71, 8 8 , 295
Heidegger Martin 10, 11, 77, 1 1 0 -
14 1, 15 7, 15 8 , 190, 193, 2 3 0, 277,
2 79, 2 8 0
298 Indeks osb
Hertz Pawe 78
Hirsch Emanuel 26 1
Hitler Adolf 16 8 , 2 6 8
Hlderlin Friedrich 75
Hsle Vittorio 28 5
Hoyos Vasquez Guillermo 39
Husserl Edmund 1 1 , 3 2 - 4 1 , 1 1 2 , 1 1 3 ,
135, 188, 295
Ingarden Roman 10, 17, 19 2 - 2 05 ,
2 18 , 2 2 4
Jacobi Friedrich Heinrich 75
Jadacki Jacek J . 2 04
Jaegerschmid Adelgundis, OSB 41
JakobEr i c 26 8
Jaspers Karl 112
Jastrun Mieczysaw 2 70
Jeanson Francis 32
Jezus Chrystus 16 7, 171, 173 - 175 ,
178 - 18 2 , 184, 186 , 2 3 0, 231
Jonas Hans 10, 11, 192, 193, 2 3 2 -
2 4 6 , 2 4 8 - 2 8 5 , 2 91, 2 92 , 295
Kant Immanuel 5 4 , 124 , 18 5, 190,
2 2 4 , 2 72 , 28 3
Kartezjusz (Rene Descartes) 5, 6, 188,
2 77
Kierkegaard Soren Aabye 19 - 2 1, 32,
4 5 , 115, 26 1
Klimowicz Marek 2 3 2
Kowalska Magorzata 28 8
Krajewski Janusz 190
Kubaszczyk Joanna 174
Kury Agnieszka 28 7
Landgrebe Ludwig 35
Levinas Emmanuel 5, 9, 10, 74 , 8 0,
93 , 112, 126 , 177, 192, 193, 2 8 6 -
2 92 , 295
Levy Benny 192
Link Christian 2 05
Luter Marcin 165
Lutz-Bachmann Matthias 2 6 0
Margaski Janusz 126
Marks Karol 293
Maurin Krzysztof 2 06
Meyer Thomas 2 70
Michalski Krzysztof 1 1 2 , 2 0 5 , 2 0 6
Migasiski Jacek 2 8 7
Milerski Bogusaw 159
Miller Susanne 2 70
Mizera Janusz 136 , 137
Montinari Mazzino 22
Morawska Anna 159
Mrwczyski Piotr 2 8 9
Muller Christian 2 6 7
Muller Wolfgang Erich 273
Neumann Rolf 2 05 , 2 2 7
Nietzsche Friedrich 1 9 , 2 2 - 3 4 , 4 9 , 5 3 ,
6 2, 75, 1 1 3 , 2 4 1 , 2 6 0 , 2 93
Oldzka-Frybesowa Aleksandra 26 1
Opolska-Kokoszka Bogna 2 91
Passmore John 192
Pat okaJan 113, 114 , 13 5
Patyna Wojciech 114
Picht Georg 1 0 , 1 1 , 1 9 , 1 9 2 , 1 9 3 , 2 0 5 -
2 3 1, 2 4 1- 2 4 3 , 295
Piechowski Jerzy 2 8 1
Pieper Annemarie 2 6 7
Piotr, w. 175
Platon 7 , 2 2 3 - 2 2 5
Porba Marcin 137
Puszko Hanna 192
Rath Matthias 2 8 4
Reszke Robert 77
Riedel Manfred 295
Rilke Rainer Maria 2 70
Rosenzweig Franz 6 4 - 72 , 8 6 , 2 8 6
Rotenstreich Nathan 90
Saint-Exupery Antoine de 15
Sartre Jean-Paul 18 8 - 19 2 , 2 9 5
Schafer Lothar 2 6 4
Scheler Max 1 1 , 4 2 - 5 5 , 5 9 , 6 1 - 6 4 , 7 1 ,
72, 87, 8 8 , 112 , 178, 257, 2 58 , 295
Schilpp Paul Arthur 76
Schmied-Kowarzik Wolfdietrich 72
Schweitzer Albert 2 8 1
Indeks osb 2 99
Sidorek Janusz 3 3 , 3 9
Siemek Marek 34
Sokrates 8, 2 2 3 , 231
Sowiski Grzegorz 2 5 7
Staats Reinhart 165
Staff Leopold 2 4 , 2 6 , 2 7
Stalin Jzef 2 6 2 , 26 8
Strker Elisabeth 2 70
Strewski Wadysaw 2 04
Szewczyk Jan 3 4 , 4 1
wicicka Krystyna 37, 2 8 7
Theunissen Michael 77, 89, 94 , 2 6 0
Thome Martin 125
Tischner Jzef 135
Toeplitz Karol 19
Tugendhat Ernst 34 , 112
Vogel Manfred H. 76
Wajs Andrzej 33
Walczewska Sawomira 3 3 , 3 5 , 3 7
Wat Aleksander 4 7
Weil Simone 26 1
Weischedel Wilhelm 10, 110, 111,
14 1- 14 7, 149, 150, 15 4 - 15 8 , 2 06
Wellmer Albrecht 2 6 0
Wetz Franz Josef 2 6 7
Wgrzecki Adam 4 7, 53 , 54 , 194
Widmann Richard 16 5
Wi karj akj an 2 2 4
Winkler-Buber Paula 15
Wisser Richard 192, 193
Witwicki Wadysaw 223
Wodziski Cezary 111
Wojcieszak Janusz 2 6 7
Wolicki Krzysztof 137, 139, 2 06
Wyrzykowski Stanisaw 22, 23
Zahoransky Alexander 157
Zelman Szneur 79
Zlatkes Guido 78
Zychowicz Juliusz 113
ak Adam 71
SPIS TRECI
WSTP 5
Rozdzia pierwszy
ODPOWIEDZIALNO JAKO PODSTAWOWE
ODNIESIENIE CZOWIEKA DO WIATA 15
1. Podstawowe rozrnienia - przygotowanie analityczne . . . . 16
2. Przygotowanie historyczne: S0ren Kierkegaard i Fryderyk
Nietzsche 19
3. Myl Edmunda Husserla jako wyzwanie dla filozofii odpowie-
dzialnoci XX wieku 32
Rozdzia drugi
DWUKROTNIE OCALONA ODPOWIEDZIALNO 42
1. Max Scheler i Nicolai Hartmann 42
2. Franz Rosenzweig 64
Rozdzia trzeci
DIALOGICZNE PRZEAMANIE: MARTIN BUBER
I EBERHARD GRISEBACH
1. Odpowiedzialno jako osnowa myli Martina Bubera .
2. Eberharda Grisebacha radykalizacja odpowiedzialnoci
Rozdzia czwarty
SAMOODPOWIEDZIALNOSC JAKO KULMINACJA
PARADYGMATU EGOLOGICZNEGO:
MARTIN HEIDEGGER I WILHELM WEISCHEDEL 111
1. Martin Heidegger - odpowiedzialno wpisana w struktur
troski 111
. . . 7 4
...74
. . . 9 3
3 02
Spis treci
2. Wilhelm Weischedel - samoodopowiedzialno jako rdo-
wy fenomen odpowiedzialnoci 141
Rozdzia pity
DIETRICH BONHOEFFER: ODPOWIEDZIALNO JAKO
SUBSTYTUCJA 159
1. Dialogiczna inspiracja 160
2. Substytucja 177
Rozdzia szsty
NOWA FALA" W FILOZOFII ODPOWIEDZIALNOCI . . . 188
1. Roman Ingarden i problem negatywizmu odpowiedzialnoci . 194
2. Georg Picht i fenomen odpowiedzialnoci pozytywnej 205
Rozdzia sidmy
HANSA JONASA ODPOWIEDZIALNO ZA NATUR I ZA
PRZYSZO LUDZKOCI 232
1. Rodzaje odpowiedzialnoci 233
2. Archetyp odpowiedzialnoci i archetyp jej przedmiotu . . . . 250
3. Trybuna odpowiedzialnoci 265
4. Problem uzasadnienia 271
Rozdzia smy
PUNKT DOJCIA: EMMANUEL LEVINAS 286
OD AUTORA 295
INDEKS OSB 297

Filozofia Odpowiedzialnosci - Filek PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Filozofia Odpowiedzialnosci - Filek PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

f I L O Z O f l f l

You might also like