Patocka - Eseje Heretyckie Z Filozofii Dziejow

Eseje heretyckie
z filozofii dziejów
Jan Patoćka
Eseje heretyckie
z filozofii dziejów
Przełożyli:
Andrzej Czcibor-Piotrowski
Elżbieta Szczepańska
Juliusz Zychowicz
Biblioteka Tnst. Filozofii
1826003150
Fundacja Aletheia
Warszawa 1998
Podstawa przekładu:
Kacirske eseje ofdosofii dejin
1. Chvatik, P. Kouba (red.), Praha (Academia) 1990
Duchovni clovek a intelektual
w: Peće o dusi, I. Chvatik, P. Kouba (red.),
Praha (Archivni soubor) 1988, s. 197-212
© Jan Patocka heritors 1990

Editors © Ivan Chvatik, Pavel Kouba,
Archiv Jana Patocky, Prague, 1990
© Copyright for the Polish edition by Fundacja Aletheia,
Warszawa 1998
© Copyright for the Polish translation
by Andrzej Czcibor-Piotrowski, Elżbieta Szczepańska,
Juliusz Zychowicz, Warszawa 1998
Książka została wydana dzięki dotacji

Fundacji im. Stefana Batorego
w ramach „CEU East Translates East Project”
CEU
ISBN 83-87045-15-2
Druk i oprawa:
Tel (0-22) 7Ô9 3Ô 54
Refleksje Pre-historyczne
U progu kryzysu fizyki mechanistycznej Richard Avena

rius, filozof o nastawieniu pozytywistycznym, rozwinął
problem „naturalnego pojęcia świata”1. Pojęcie to oraz
związane z nim nazwy jak „świat naturalny” (później
u Husserla Lebenswelt — świat naszego życia) itp.
— swoim oddziaływaniem wychodziły poza ramy jego
filozofii. Miały one wyrażać fakt, że za ich pomocą
dystansujemy się od „sztucznego” sposobu patrzenia
nowożytnej (meta-)fizyki mechanistycznej, według któ
rego dostępne nam postrzeżeniowo otoczenie jest su
biektywną kopią prawdziwej, istniejącej samej w sobie
i uchwytnej metodą matematycznego przyrodoznawstwa
rzeczywistości, co wszakże postuluje „subiektywne
wnętrze”, niedostępne empirycznie, w którym na pod
stawie procesów przyczynowych, zachodzących w świę
cie fizykalnym i z niego wynikających, odbija się ta
zewnętrzna rzeczywistość. Następstwem tego była próba
1 Zob. R. Avenarius, Der menschlische Weltbegriff 1891. Husserl

krytykuje to dzieło w swych wykładach pt. Grundprobleme der
Phänomenologie wygłoszonych w latach 1910-1911. Jeśli chodzi
o tę problematykę, zob. też H. Lübbe, Positivismus und Phäno
menologie (rozdział Mach und Husserl), w: Beiträge zu Philosophie
und Wissenschaft (Festschrift Szilasi), München 1960.
5
Eseje heretyckie z filozofii dziejów
pominięcia owego wnętrza, a więc ujęcia otoczenia

w jego danym charakterze jako samej rzeczywistości;
stąd wyłonił się problem strukturalnego opisu tego
„świata ludzkiego”, świata „czystego doświadczenia”,
jego „elementów” i relacji, stosunków, w jakie elementy
te wchodzą wzajemnie względem siebie, itd. (przy czym
później stosowano częściowo współczesny aparat logi
czny wywodzący się z logiki relacji i matematycznego
pojęcia struktury itp.).
Rozwiązaniem, jakie się początkowo nasuwało, był
tzw. monizm neutralny, uprawiany w różnych odmia
nach — poczynając od Avenariusa i Macha, aż do
Russella, Whiteheada, rosyjskich realistów intuicyjnych
i anglosaskich neorealistów. Według niego zarówno
rzeczywistość obiektywna, jak i doznaniowa „składa
się” z tych samych „elementów”, staje się zaś „obiek
tywna” lub „subiektywna” w zależności od relacji, do
jakich elementy danych zostają zaliczone (z jednej
strony chodziło o relacje względem uprzywilejowanego
zespołu danych, zwanego „centralnym układem ner
wowym” albo „organizmem”, z drugiej — o relacje
względem całości wszystkich pozostałych elementów).
Ta próba zastąpienia zależności przyczynowej mię
dzy podmiotem a przedmiotem ogólnymi relacjami
funkcjonalnymi i strukturalnymi zachowywała zresztą
całościowy schemat rzeczywistości, widzianej jednolicie
przez matematyczne przyrodoznawstwo, i prowadziła
w swoich konsekwencjach do tak skomplikowanych
hipotetycznych konstrukcji, że „świat naturalny” nasze
go potocznego codziennego doświadczenia trudno było
w nich rozpoznać. Jednolite rozumienie rzeczywistości,
które przenikało do nowożytnego przyrodoznawstwa
6
Refleksje pre-historyezne
matematycznego, zostało tu w istocie nie tylko utrzyma

ne, lecz także uwypuklone, i przezwyciężyło resztki
kartezjańskiego dualizmu w mechanistycznej fizyce; co
więcej, matematyczno-przyrodoznawcze wyobrażenie
jedności miało tu zostać uwolnione od właściwych sobie
trudności, z którymi mechanicyzm nie potrafił się
uporać, jak np. sprzeczności między jakościami pierwot
nymi a wtórnymi oraz problemu, czy jakościowe okreś
lenia wszechświata w ogóle istnieją. Jedność działającej
rzeczywistości została utrzymana nawet w tym zwrocie,
jaki Bergson nadał problemowi obiektywności tzw.
jakości wtórnych, które energicznie usiłował rehabilito
wać. Zwrot ten polegał na tym, że odrzucał on wszelki
atomizm, nawet w tej „logicznej” postaci, i pojmował
świat oraz jego doświadczenie jako jakościowe kontinu
um, którego nie można (bez upraszczającego wypacze
nia i zafałszowania) rozczłonkować. Wprawdzie duch
ludzki ze względów praktycznych dokonuje takiej selek
cji, odpowiadającej planowi i potrzebom naszego działa
nia, w zasadzie jednak głęboka intuicja, która od
praktyki życiowej powraca do prawdziwego doświad
czenia, może go upewnić o swoistym i całościowym
charakterze świata (ciągłość wewnętrznego trwania nie
opuszcza nas nigdy). Opisy „koncentracji” i „rozluź
nienia” trwania wykazują jednak przy tym, że sama ta
„intuicja trwania” zachowała niejeden rys mechanistycz-
nych schematów.
Odwrót od „rozwiązania” problemu podejścia do
przedmiotowości na podstawie zasady przyczynowego
oddziaływania świata zewnętrznego na stronę wewnętrz
ną wyraził się potem w wielu innych filozofematach,
które próbowały w rozmaity sposób połączyć atomizm
7
(np. w postaci monadologii czy innych wątków metafi

zycznych) z nauką o ciągłości czy też o stosunku do
świata w całości. Wszystkie one usiłowały wziąć za
podstawę relacje inne niż przyczynowe („prehenzja”,
koordynacja giiozeologiczna itp.), ale pojmowały same
te relacje albo jako obiektywne, albo na podstawie
relacji obiektywnych — zawsze w przekonaniu, że
przywracają „naturalny ogląd świata” właściwy pros
temu rozumowi ludzkiemu.
Niezdolność wytłumaczenia w ten sposób, dlaczego
wszechświat nie jest dla nas stale aktualnie obecny i na
czym polega rola ciała w konfrontacji z otoczeniem,
doprowadziła tu do stagnacji. Zorientowano się również,
że trudno byłoby w ten sposób opisać dostępność tego,
co nieobecne, a nawet nierzeczywiste, jak np. zro
zumienie i poznanie samego siebie, nie mówiąc już
o dziejach ducha oraz związkach duchowych, jakie
zachodzą wyłącznie w świecie „naturalnym”, nie zaś
w matematycznie rekonstruowanym świecie matematy
cznego przyrodoznawstwa.
Jak się zdaje, wszystko to straciło na znaczeniu
z chwilą zwrotu, jakiego w sferze tej problematyki
dokonała fenomenologia Husserla. Husserl pierwszy
zobaczył jasno, że pytanie o świat naturalny dotyczy
czegoś wprawdzie znanego, ale nie poznanego, i że
„świat naturalny” trzeba dopiero odkryć, opisać i prze
analizować. Po drugie, stwierdził on, że świata natural
nego nie da się pojąć w ten sposób, w jaki pojmują
rzeczy nauki przyrodnicze, że potrzebna jest do tego
zasadnicza zmiana postawy — przejście od nastawienia
na rzeczy realne do nastawienia na ich charakter
zjawiskowy, na ich jawienie się. Okazało się zatem, że
8
Refleksje pre-historyezne
problem nie dotyczy świata i jego struktur, lecz zjawiska

świata, który należy opisać i przeanalizować, jak on się
ukazuje, a także wyjaśnić, dlaczego tak właśnie się
ukazuje. Ponieważ ukazywanie się jest zawsze ukazywa
niem się komuś, chodziło o to, aby zbadać tę podstawę
zjawiania, ukazywania się.
Z tej przyczyny Husserl przeniósł cały problem
nieoczekiwanie na grunt transcendentalnego idealizmu.
Podczas gdy przed nim idealizm — zwłaszcza jako
neokantowski krytycyzm — zdawał się nierozłącznie
związany z obrazem świata właściwym nowożytnemu
matematycznemu przyrodoznawstwu, fenomenologia
Husserlowska pokazała, że świat jako ukazujące się
konkretnie uniwersum bytu jest zawsze osadzony w ży
ciu przednaukowym i że jest on pierwotnie korelatem
tego przedteoretycznego życia. Idealizm odpowiadał
Husserlowi właśnie ze względu na możliwość wyjaś
nienia konkretnej pierwotnej obecności bytu w stosunku
do świadomości: transcendencja przedmiotów została
wytłumaczona jako istotowa korelacja aktów „życia
intencjonalnego” oraz ich przedmiotów, a więc jako
swego rodzaju transcendencja immanentna, akty świado
mości charakteryzują się bowiem właśnie intencjonal-
nością, tzn. tym, że „niosą” w sobie „sens przed
miotowy”, na mocy którego są zawsze aktami świado
mości przedmiotu określonego rodzaju. Tak więc w głę
bi naiwnego, naturalnego sposobu, w jaki świat nam się
przedstawia, w jaki się nam „jawi”, odkryty został inny,
„czysty fenomen”, który dopiero fenomenologia wy
prowadza na światło dzienne, podczas gdy w postawie
potocznej, nastawionej na realność rzeczy, pozostaje on
z konieczności ukryty. Ten czysty fenomen nie jest po
9
Eseje heretyckie z jilozojii dziejów
prostu korelatem „naturalnej świadomości”, która jako

jeden spośród przedmiotów świata pozostaje z ich resztą
w stosunkach przyczynowych i pojawia się w psycho
fizycznej apercepcji jako właściwość czy aspekt or
ganizmu, ale korelatem świadomości absolutnej, „trans
cendentalnej”, odpowiadającej za wszelkie jawienie się
i ukazywanie dowolnego przedmiotu, a więc również
organizmu i zobiektywizowanej świadomości realnej.
W trakcie powstawania fenomenologii świadomość
transcendentalna została pojęta szerzej jako „transcen
dentalna inter-subiektywność”, tak że stosunek między
świadomością a światem przedmiotowym uległ odwró
ceniu: w miejsce wysepek świadomości w morzu obiek
tywności pojmowanej najpierw w sposób naturalny,
a potem przyrodoznawczo, pojawiło się morze inter-
subiektywności, oblewające ląd obiektywnego świata
pośredniczącego między poszczególnymi transcenden
talnymi „prądami” doznaniowymi. Subiektywny zwrot
problemu świata naturalnego doprowadził w ten sposób
do wybujałego idealizmu, do powtórzenia wielu tema
tów absolutnego idealizmu epoki pokantowskiej (prob
lematyka intersubiektywności mocno przypomina Schel-
linga z okresu idealizmu transcendentalnego) — chociaż
z zupełnie innymi, nie mającymi na celu budowy
systemu metodami. W ten sposób została wprawdzie
wyjaśniona pierwotna obecność przedmiotów względem
aktualnej świadomości, ale pozostało pytanie, czy sa
mym przedmiotom nie została narzucona obca im
interpretacja, czy nie pozostała tu względem pierwot
nego fenomenu pewna reszta myślowa, albowiem bierne
i czynne syntezy, których „dziełem” jest jawienie się
nam rzeczy, zdają się mieć sens tylko wtedy, jeśli
10
Refleksje pre-historyczne
dochodzi do nich na podstawie czegoś myślowo „real

nego”. Reszta myślowa oznacza zaś zawsze coś, co
pozostaje po rozszczepionym na sposób kartezjański
bycie, pozostałość tego jego pojmowania, które zapoczą
tkowało tradycję matematycznego przyrodoznawstwa.
A mimo że do zadania zrozumienia świata naturalnego
przywiązywano wielką wagę, nie dokonano nigdy jego
strukturalnej analizy, nie dotarto nigdy do człowieka
w konkretnych fenomenach pracy, produkcji, działania
i twórczości.
Heidegger przejął i przetworzył wywodzącą się od
Husserla myśl, że problem należy ująć w punkcie
jawienia się tego, co się jawi, oraz struktury owego bytu,
któremu jawiący się byt się ukazuje. To coś wszakże,
czemu zjawiska się jawią — istotę ludzką — pojął on
jako całkiem szczególną strukturę różniącą się od całej
reszty tym, że rozumie ona bycie, w tym mianowicie
sensie, że ma wobec bycia pewien stosunek, że się
wobec niego jakoś zachowuje (że jest tym stosunkiem).
Tylko tak może dojść do tego, że jest ona „otwarta” na
byt (do którego bycie przynależy). Nie znaczy to, że
jakoś reprodukuje czy odbija byt; „dziełem” jej zro
zumienia bycia jest to, że byt sam z siebie ukazuje się jej
jako to, co jest. Człowiek w swojej istocie jest tą
„otwartością” i niczym innym.
Otwartość oznacza podstawową możność człowieka:
możność sprawiania, aby byt (takiego rodzaju, jakim on
sam nie jest, i takiego, jakim jest — byt otwarty) ukazał
mu się sam z siebie, tzn. bez żadnego pośrednictwa. (Nie
znaczy to, że nie istniało żadne ukazywanie pośrednie;
każde jednak takie ukazywanie zakłada ukazywanie
pierwotne i jest wskazywaniem na nie i w nim: np.
//
Eseje heretyckie z Jilozojii dziejów
mowa ukazuje drugiemu to, co się ukazuje nam samym.)

Istotną cechą szczególną człowieka jest to, że byt może
mu się ukazywać: że może się stać dla niego fenome
nem, tzn. ukazać się mu w tym sensie, że jest, jak jest.
Człowiek nie jest więc miejscem, gdzie byt się tworzy,
aby się mógł zjawić w postaci oryginalnej, ale też
„duch” ludzki nie jest czymś, w czym odbijają się
zjawiska jako oddziaływania „świata zewnętrznego”.
Człowiek daje bytowi okazję, by mógł on ukazać się
jako taki, jaki jest, ponieważ jedynie w jego byciu tutaj
obecne jest zrozumienie tego, co to znaczy być, a więc
możność, której rzeczy same w sobie nie mają i która
nie ma dla nich sensu — możność dojścia do swego
bycia, tzn. stania się fenomenami, ukazania się.
To pojęcie fenomenu (fenomen głębinowy jako
zrozumienie bycia) zapobiega więc przyjmowaniu tego,
co się jawi, za subiektywne rzeczy, co oznacza zasad
nicze przezwyciężenie metafizyki nowożytnego (mecha-
nicystycznego, ale nie tylko) przyrodoznawstwa. Ale
także wszelki idealizm w sensie „subiektywizacji tego,
co dane” staje się przez to niemożliwy. Tak samo
zresztą jak pozytywistyczne próby stworzenia „neutral
nego monizmu”, całkowicie oparte na fałszywym poję
ciu fenomenu, na wyobrażeniu, że świat jest skupiskiem
rzeczy i relacji rzeczowych, które po prostu są tutaj, i że
ich ukazywanie się można wyjaśnić na podstawie
stosunków tego bytu — że problem pierwotnie danego
charakteru, obecności bytu da się rozwiązać przez to, iż
byt po prostu jest tutaj. To samo wszakże dotyczy też
jakościowego świata bergsonowskiego, który wprawdzie
nie chce być rozbity na argumenty funkcji, ale nie umie
realnie uchwycić jawienia się. Ale nawet sam Husserl
12
— on, który pierwszy wskazał na to, że rzecz sama jako

taka wraz ze swym sensem oraz wszystkimi cechami
danymi i istotnymi rozwija się w fenomen — nie potrafił
uporać się w pełni z fenomenem; widział wprawdzie, że
rzeczy ukazują się same, dostrzegał też, że ukazywanie
owo zakładći to, w jaki sposób rzeczy są dane oraz
strukturę ich bycia, ale stale jeszcze interpretował to
wszystko „myślowo” jako „ożywienie” tego, co jest
dane realnie przez „intencję” nadającą sens; wprawdzie
pozostawiło mu to możliwość używania do „analizy
noetycznej” tradycyjnych psychologicznych pojęć wy
obrażania, myślenia, fantazji itd. — obok pojęć zaczerp
niętych z pierwotnej wizji bytowania w świecie — ale
uczyniło go ślepym na problem bycia i jego związek
z jawieniem się.
Nie możemy w tym miejscu podać nawet podstawo
wych znamion „otwartości”. Trzeba jednak przynajmniej
zwrócić uwagę na to, że do struktury otwartości należy
dwojakie pojęcie fenomenu, co ma zasadnicze znaczenie.
Otwartość ludzkiego bytowania w świecie pozwala
przede wszystkim bytowi ukazywać się, jawić, stawać
fenomenem. Jeśli jednak byt ma się ukazywać jako taki,
tzn. w swoim byciu, musi być możliwe, aby samo to bycie
ukazało się i stało fenomenem. Ale bycie jest „tutaj”
pierwotnie i przeważnie jest tak, że pozostaje w cieniu
bytu, którego zjawienie się umożliwiło, że się w bycie
niejako ukrywa. Skrytość w swych różnych postaciach,
jak przesłonięcie, nieobecność, zniekształcenie, ukrycie,
istotowo należy do fenomenu. Każdy fenomen trzeba
pojmować jako prześwit, wyjście ze skrytości, a nigdy
inaczej. Skrytość wnika w fenomen, ale, co więcej, to ona
dopiero wyzwala z siebie jawiący się byt.
13
Jeśli pozbawimy husserlowską „sferę noematyczną”

znaczenia immanentnej transcendencji, uzyskamy (po
minąwszy jednostronne nastawienie na przedmioty)
w przybliżeniu to, co Heidegger nazywa obszarem
otwartym. To właśnie ta sfera zawiera w sobie w pew
nym „czasie” możliwości fenomenalizacji tego, co
odkrywane. Obszar otwarty nie jest identyczny z cało
ścią tego, co istnieje, lecz jest tym, co w konkretnym
czasie można odkryć jako istniejące. Jest to zatem świat
konkretnego okresu, jeśli będziemy rozumieć świat jako
strukturę tego, jako co może się jawić byt człowiekowi
w pewnym czasie.
To, Jako co” byt może się objawić, jest początkowo
ukryte, jak powiedzieliśmy, w bycie, który cię ukazuje.
Ów jawiący się jako taki byt pod postacią jego treści
zjawiskowej — barwa jako barwa, dźwięk jako dźwięk
— jest fenomenem ontycznym. Fenomen nie jest nigdy
bez struktury, bez tego,ya&o co coś się jawi. To jednak,
że się ukazuje coś ontycznego, oznacza zawsze, iż
fenomen ontyczny, który się narzuca, otrzymuje swój
charakter fenomenu od czegoś ukrytego, od fenomenu
ontologicznego, który się ukazuje tylko w pewnych
szczególnych okolicznościach, ale wtedy ukazuje się też
sam z siebie (a nie tylko ukrywa się w fenomenie
ontycznym).
Tak więc fenomen, jawienie się i skrywanie są ze
sobą jak najściślej powiązane. Nie istnieje żadne jawie
nie się bez skrytości. Ukrycie jest czymś pierwotnym
— w tym sensie, że wszelkie jawienie się można
rozumieć tylko jako odsłanianie.
Jawienie się w pierwotnym sensie zjawiska ontycz
nego jest zawsze jawieniem się bytu. Nie istnieje żadne
14
pierwotne reprezentowanie bytu przez coś „myślowe

go”. Przedstawianie sobie, przypominanie, wyobrażanie,
marzenie itp. to określenia psychologiczne, wymyślone
z punktu widzenia realistycznego pojmowania sfery
psychicznej, i należy je rozważać z punktu widzenia
otwartości. Zawsze jest tu tak, że coś istniejącego
wstępuje do sfery otwartej w pewien szczególny sposób;
zawsze jako fenomen na tle swojej skrytości, jako
„wejście” do określonego horyzontu (odkrytej skryto
ści), jako „urzeczenie” czy jako „fascynacja” i „zaintere
sowanie” pewnym horyzontem, który albo się cał
kowicie ukrywa, albo jest jako taki odsłonięty.
Ale istnieje również fenomenalność pochodna. Nie
polega ona na tym, że coś jest dawane samo z siebie,
lecz na ukazywaniu czegoś, co się ukazuje samo; jest to
fenomenalność, która ukazuje ukazywanie, a w nim
wtórnie to, co się ukazuje pierwotnie. Z taką pochodną
fenomenalnością spotykamy się w mowie, a zwłaszcza
w wypowiedziach. Wypowiedzi nie mieszczą w sobie
sensu, który jest już w nich zawarty, lecz wskazują na
coś, co się ukazuje bezpośrednio. Mogą jednak, jako
takie wskazywanie, stać się zasobem tego, co się
ukazuje, a przez to służyć do przekazywania tego, co
było przedmiotem oglądu, i w ten sposób stać się
podstawą zachowania, które oznacza rozszerzenie ot
wartości i jemu służy.
Zachowanie człowieka zmierzające do rozwoju ot
wartości i jej zakresu lub też do jej przekazywania nie
jest jednak zawarte tylko w mowie, wypowiedziach i ich
formach. Istnieją rodzaje rozwoju i (przekazywania
otwartości w religii, micie, sztuce i ofierze. Nie możemy
ich szerzej omawiać. Każde z tych zachowań zawiera
15
szczególny modus odsłaniania bytu względnie bycia.

W kulcie i micie rzeczy zostają pozbawione swego
codziennego znaczenia w kontekście służby życiu i na
bywają charakteru wolnych, autentycznych bytów.
W sztukach plastycznych „materia” jako taka ukazuje
się dopiero w tym, co jest, wyjęta z kontekstu swej
użyteczności w ramach realnych służebności, i przej
muje rolę tego, co pozwala ukazać świat jako świat.
Otwarcie świata we wszelkich postaciach jest jednak
zawsze dziejowe, zdane na ukazywania się fenomenów
i na działania ludzi, którzy je zachowują i przekazują.
Otwartość dokonuje się jako wydarzenie w życiu jedno
stek, ale za pośrednictwem tradycji dotyczy wszystkich.
Teraz jednak zaczyna być jasne, w jaki sposób
zbliżamy się tutaj do problemu świata naturalnego, jak
zostaje on odtworzony poza wszelkim materializmem
(który pojmuje byt w sensie rzeczywistości przyrodo-
znawczej, a bycie stara się do niej sprowadzić) i idealiz
mem. Rzeczy, z którymi się spotykamy, są ujmowane
jako one same, jednakże nie bez struktury tego, jako co
się jawią, a także nie bez wynurzenia się z zasadniczej
skrytości do sfery otwartej. W procesie jawienia się,
odkrywania, ukazują się w tym, czym są, a więc ukazują
swą doniosłość. Ale samo jawienie się ma charakter
dziejowy, a to dwojakim sposobem: jako odsłanianie
bytów i jako wyłanianie się struktur bycia, które zatem
same nie mogą się otwierać inaczej, jak tylko dziejowo.
Teraz wszakże możemy też powiedzieć, dlaczego
u Heideggera problem świata naturalnego (czy, po
wtarzając za późnym Husscrlem: świata naszego życia)
nie jest rozwiązany, jakkolwiek trzeba zauważyć, że
pojęcie otwartości jest jak dotąd najbardziej nośną
16
Refleksje pee-liisloiyczne
podstawą, na której rozwiązanie takie może się oprzeć.

Heideggerowskie analizy fenomenu i otwartości nie są
jednak bezpośrednią konfrontacją z tym problemem,
lecz z podstawowym filozoficznym pytaniem o sens
bycia, a więc konfrontacją z podstawą w ogóle całej
fenomenalności. W związku z tym zajmują się one
przede wszystkim tymi modainościami otwartego za
chowania człowieka, które mają charakter tematycznego
odkrywania bytu i bycia; takimi są np. praktyczne
ukazywanie, mowa i wypowiedź, filozofowanie, nauka
i technika, sztuka. Jedynie w nich, albo głównie w nich,
można przecież zyskać punkty oparcia dla kwestii bycia
oraz odpowiedniego rozwinięcia jego fenomenów. Ist
nieją co prawda rodzaje otwartego zachowania człowie
ka, których pierwotnym sensem i treścią nie jest
uzyskanie otwartości i jej przekazywanie. Świat natural
ny, świat ludzkiego życia, można jednak zrozumieć
tylko jako całość zasadniczych rodzajów ludzkiego
zachowania, jego przesłanek i tego, co po nim zostaje.
Jako świat człowieka jest on światem fenomenów
w podanym wyżej sensie tego słowa (nie jako zjawisk
subiektywnych, lecz jako odsłaniania bytów i bycia)
i o tyle dostępny jest - otwartemu zachowaniu. Ale
otwarte zachowanie, zdane na fenomeny, ma charakter
czasowo-historyczny: jest zawsze w ruchu przychodzą
cym z mroku i odchodzącym w mrok skrytości, i roz
pada się pod względem kierunku na rozmaite nurty
częściowe. Tylko jeden z nich jest ukierunkowany na
sprawę otwartości, jawności, odsłaniania i jego przeka
zywania. Przedmiotem innych jest zakorzenienie czło
wieka w otwartym kręgu wspólnego świata ludzi i obro
na oraz utrzymanie tego świata. Dopiero zbadanie
¡7
i zrozumienie wzajemnych relacji wszystkich tych nur

tów dałoby wyobrażenie o tym, czym jest świat natural
ny, świat ludzkiego życia. Wszelako do rozwiązania
tego problemu jest jeszcze dość daleko.
Teraz jednak możemy też powiedzieć, w jakim
sensie problem świata naturalnego nie wydoje nam się
rozwiązywalny. Gdyby pytanie to rozumieć tak, że pod
nawarstwieniem „sztuczności”, tzn. konstrukcyjnych po
jęć świata, miałoby zostać odnalezione owo najpierwot
niejsze podłoże jako inwariant, to trzeba powiedzieć, że
wedle wszelkiego prawdopodobieństwa inwariant taki
nie istnieje. Byt jest zawsze syntezą — tyle że nie
subiektywną, lecz ontyczno-ontologiczną; to znaczy, że
w ludzkich, historycznie wydarzających się odsłonię
ciach bycia otwierają się zawsze nowe historyczne
światy, które same muszą być jako syntezy czymś
oryginalnym, co nie ma wspólnych części czy skład
ników niezależnych od wpływu tego, że należą do nowej
całości. Zresztą nie mamy nawet takiego samego po
strzegania jak starożytni Grecy, chociaż pod względem
fizjologicznym narządy zmysłów są te same. Człowiek
epoki odbóstwionej widzi nie tylko inne rzeczy, ale
także widzi je inaczej niż ten, który może powiedzieć:
panta plere theón2, albo który zaprasza cudzoziemca do
piekarni, bo i tam są bogowie. Możliwe, że światy
historyczne zbliżają się do siebie w sferze codzienności,
ale sfera ta nie jest bynajmniej autonomiczna. Jednak
Husserl w tym właśnie materialnym sensie rozumiał
świat życia jako inwariant. Obok niego widzi Husserl
jedynie pojęcia, obrazy świata, jak np. nowożytne
2 „Wszystko jest pełne bogów”. [Przyp. tłum.]
18
Refleksje pre-hisloryczne
matematyczne nauki przyrodnicze, które odnoszone są

do pewnego szczególnego, specjalnego świata, odpowia
dającego sferze działania specjalisty. Jest wszakże
w najwyższym stopniu wątpliwe, czy tym sposobem
możemy pojąć nie tylko fenomen pierwotnej obecności
rzeczy w świecie i podstawowych dziedzin świata, ale
także fenomen historycznego charakteru samej treści
świata, zanikania i wyłaniania się elementów treści
świata w związku z ontologicznym kluczem umoż
liwiającym dostęp do nich. W ten sposób pierwotna
dziejowość świata nie ukazuje się w swojej pełni; jeśli
można mówić o inwariancie, to tylko w sensie formal
nym: nie istnieje żaden niezmienny składnik, a owym
elementem stałym jest tylko ontyczno-ontologiczna syn
teza w odsłanianiu bytu. Wszystkie światy historyczne
są „naturalne”, sztuczne zaś są tylko pewne aktywności
(jak technika) oraz związane z nimi interpretacje świata,
kiedy próbują się oprzeć nie na samych fenomenach,
lecz na konstrukcjach pochodnych.
O świecie naturalnym można by jednak mówić
również w nieco innym sensie — gdybyśmy przezeń
rozumieli świat przed odkryciem jego problematyczno-
ści. Świat bez problematyczności to taki świat, w którym
nie doświadcza się skrytości jako takiej. Nie znaczy to,
że świat ten nic ma i nie zna rzeczy tajemniczych,
świętych, mistycznych; przeciwnie — może ich być
w nim pełno i mogą one odgrywać w nim rolę
decydującą. Nie zna on tylko owego doświadczenia
przejścia, wychodzenia bytu jako fenomenu z mroku do
otwartości, w którym odkrywa się również samo to, co
pozwala się odkrywać bytowi, a przez to stwarza
dopiero grunt dla pytań o to, co istnieje. Dopiero
19
bowiem odkryte bycie tego, co istnieje, daje miarę tego,

co jest i czego nie ma, pozwala na podstawie czegoś
jawnego i stałego określać wyraźnie, co jest.
Świat przed problematycznością jest również świa
tem danego, skromnego wprawdzie, ale pewnego sensu.
Ma on sens, tzn. jest zrozumiały, ponieważ istnieją
pewne siły — demony, bogowie — które stoją ponad
człowiekiem, panują nad nim i decydują o nim. To nie
człowiek jest ośrodkiem i nie o niego chodzi. Dopiero
w relacji do tego czegoś wyższego człowiek otrzymuje
swoje miejsce — ale je otrzymuje i zadowala się nim.
To, co wyznacza człowiekowi jego miejsce, jest w świę
cie czynnikiem decydującym i określa jego losy.
Ów „świat naturalny”, umiejscowiony gdzieś przed
początkiem naszych dziejów, możemy sobie częściowo
przybliżyć na podstawie doświadczeń i relacji o tzw.
ludach naturalnych; relacje te trzeba jednak badać pod
względem ich treści fenomenalnej. Ludy naturalne żyją
w świecie bardzo różniącym się od naszego, ontologicz-
nie trudnym do zbadania; zawsze jednak jest tam obecny
pierwiastek nadludzki jako oczywiste przeciwieństwo
pierwiastka ludzkiego (podobnie jak tylko na zasadzie
przeciwieństwa istnieje kierunek „w prawo” względem
kierunku „w lewo”, położenie „u góry” względem
położenia „na dole”, dzień względem nocy, a dzień
powszedni względem święta). W tym świecie człowiek
może się wprawdzie spotykać z duchami, demonami
i innymi tajemniczymi istotami, ale tajemnicy jawienia
się jako takiego nie może sobie uświadomić. Pod
stawowym programem możliwości takiego naturalnego
przebywania w świecie jest egzystencja w owym sensie
nieproblematycznym. Ta cecha życia naturalnego była
20
zawsze uderzająca: tam, gdzie my jesteśmy niepewni,

ludy naturalne zdają się wiedzieć, zanim jeszcze po
stawione zostaną pytania. To, że ich życie jest czymś
zrozumiałym i że warto żyć, jest dla nich oczywiste.
W ten sposób życie ich upodabnia się do życia istot
animalnych, które żyją oczywiście po to, aby żyć: różni
się jednak od niego tym, że u jego podłoża znajduje się
nieustannie ukryta możliwość problematyczności, która
może się objawić, ale której one nie urzeczywistniają ani
nie mają zamiaru urzeczywistniać. Zatem problematycz-
ność tu istnieje; jest wprawdzie ukryta, jakoś stłumiona,
ale nie mamy do czynienia z całkowitym jej brakiem.
Między człowiekiem a światem, jednostką a grupą,
społecznością ludzką a światem widzimy tutaj relacje,
które wydają się nam fantastycznie dowolne, przygodne
i nierzeczowe, ale są one systematyczne i ściśle prze
strzegane. Jest to życie w najwyższym stopniu konkret
ne, któremu nie przychodzi na myśl nic innego, jak tylko
żyć (jako cel) — zresztą tak wypełnione troską o teraź
niejszy chleb powszedni i korzystaniem z tego, co
dostarcza otoczenie, że zabiegi te prawie całkowicie
wypełniają porządek każdego dnia.
Ale jest taki stopień-tego życia w oczywistości, który
dochodzi do samego niemal progu problematyczności.
Zdarza się to tam, gdzie człowiek staje się istotą osiadłą
i zaczyna konsekwentnie zabiegać o środki dla życia pro
futuro — i to tak, że wszyscy muszą w tym zadaniu
uczestniczyć w sposób wykluczający samodzielność
jednostek oraz małych grup. W tych warunkach po-
wstają pierwsze wysoko rozwinięte cywilizacje. W nich
kształtuje się następnie społeczna pamięć, zdolna prze
trwać jednostkę: pismo. Pozwala ono tworzyć dzieła
21
językowe, które są jakby drugim światem, odnoszącym

się do pierwszego. Człowiek nadaje swym przekazom
trwałość cegły czy kamienia, a przekazy, którymi chcąc
nie chcąc interpretuje świat, w drodze od narodu do
narodu zyskują na znaczeniu i stają się własnością
wszystkich.
Tutaj należy się zastanowić, czy refleksji nad tym
rodzajem świata naturalnego nie można by wykorzystać
do zrozumienia, czym są dzieje. Nie wystarczy nam tu
jednak analiza ludzkiego przebywania w świecie, na
stawiona na otwartość, jej utrzymywanie i poszerzanie.
Wprawdzie otwarte przebywanie w świecie nadal winno
być naszym punktem wyjścia, ale musimy się w nim
nastawić na ów pierwotny program naturalnego, nie-
problematycznego człowieka, na proste życie, na to, jak
zawiera się ono w oczywistości przyjętego sensu zawar
tego w tradycjonalnym sposobie życia, w jego formach
i przekazach. Życie takie w jego skończoności i mozole
zostaje przyjęte, zaakceptowane jako to, co jest dla
człowieka stosowne i przeznaczone mu, z tego zaś
zostaje wyciągnięty doniosły wniosek praktyczny: świat
ludzki jest światem pracy i trudu. Tutaj trzeba też
spróbować nawiązać ze stanowiska fenomenologicznego
do analiz „praktycznego, aktywnego życia”, które prze
prowadziła H. Arendt w nawiązaniu do poczynionego
przez Arystotelesa rozróżnienia między theoria, praxis
i poiesis3.
Nie jest rzeczą przypadku, że w Byciu i czasie
spotykamy wprawdzie przykłady z dziedziny rzemiosła,
1 Zob. H. Arendt, The Human Condition, The University of

Chicago Press, Chicago and London 1989. [Przyp. wyd. pol ]
22
Refleksje pre-histomzne
że mówi się tu o „narzędziach” (Zeug, Zuhandenes)

i związkach wystarczalności oraz odpowiedniości, ale że
nigdy nie ma tu mowy o owej pracy, którą Arendt
ukazała jako nierozdzielnie związaną z prostym za
chowaniem samozużywającego się życia. W jej bada
niach, tam, gdzie rozróżnia ona pracę, wytwórczość,
reagowanie i działanie jako rozległe dziedziny aktyw
nego życia, człowiek jest widziany w tych możliwoś
ciach przebywania w świecie, które nie mają za przed
miot nie-skrytości, odsłonięcia („prawdy”) we wszyst
kich jej postaciach. Wśród nich program życia jest po
samym życiu chyba najważniejszy: praca musi się stać
istotną relacją przebywania w świecie, ponieważ czło
wiek jest pod tym względem, podobnie jak wszystko co
żyje, poddany nieustannemu samozużywaniu, które wy
maga tak samo nieustannego zaspokajania ciągle na
nowo dających o sobie znać potrzeb. Stąd rodzą się
następnie kwestie tworzące specjalną dziedzinę: praca
własna a praca cudza, problemy wykorzystania pracy
i wyzwolenia od pracy.
Głównym rysem jest tutaj przywiązanie życia do
siebie samego: „fizyczna” konieczność istnienia w ten
sposób, że życie poświęca samo siebie zaspokajaniu
potrzeb życiowych — służbie życiu. Jest to zresztą jedna
z postaci, w których nieustannie obecna jest skoń-
czoność ludzkiego życia, jego wychylenie ku nicości, ku
śmierci; występuje ona tu jednak w formie nieokreś
lonej, jaką nadaje jej właśnie aktywność, która swym
żywym, ruchliwym charakterem przesłania swój właś
ciwy przedmiot. Tak więc praca — w odróżnieniu od
życia zwierzęcego, które swoją niewielką otwartość
wykorzystuje w całości do poszukiwania zdobyczy
23
Eseje heretyckie z filozofii dziejów.
i w ogóle tego, co jest dla niego konieczne — wiąże się

z problematycznością życia, a jednocześnie zasiania
spojrzenie na-życie i przeszkadza w życiu. Zwierzę nie
pracuje, chociaż tak samo zabiega przede wszystkim
o zabezpieczenie bytu własnego i rodziny. Tak więc
treść życia nie jest dla zwierzęcia ciężarem, jest nato
miast ciężarem dla człowieka. Praca ludzka zakłada
swobodne dysponowanie przestrzenią i odstępami czasu,
a przy całej swojej jednostajności nie jest stereotypowa,
lecz ukierunkowana na cel i przez cel kierowana.
Właściwa jej cecha ciężaru nie pochodzi więc jedynie
z fizycznego wysiłku, stąd, że pole pracy nie jest
gotowym magazynem tego, co nam potrzebne, i że przy
uprawie stawia człowiekowi opór, lecz stąd, że pewne
decyzje są nam tu narzucone i że je jako takie
odczuwamy. Jest jakiś paradoks w tym, że praca
pozwala nam odczuwać naszą wolność — to, że wolność
odczuwamy jako ciężar, wynika zatem z jeszcze bar
dziej pierwotnej cechy ciężaru, właściwej życiu ludz
kiemu w ogóle, stąd, że życia nie możemy brać po
prostu jako coś obojętnego, lecz że je zawsze musimy
„dźwigać” — ręczyć za nie i za nie odpowiadać. Tak
więc praca, która (w myśl analizy H. Arendt) jest zawsze
pierwotnie pracą dla konsumpcji, możliwa jest tylko na
gruncie wolnego przebywania w świecie, ale zarazem
potrafi hamować i tłumić rozwój tej wolności i całej
związanej z tym problematyczności. Świat, w którym na
podstawie ukrytej wolności dokonuje się skrępowanie
życia przez nie samo, jest światem pracy, a jego
prakomórką i wzorcem jest gospodarstwo domowe
— wspólnota tych, którzy pracują dla zaspokojenia
koniecznych potrzeb (a później dla uwolnienia kogoś od
24
Refleksje pre-histoiyczne
tego przymusu). Wielkie państwa świata starożytnego,

pierwsze wysoko rozwinięte cywilizacje i kultury, były
w tym znaczeniu monumentalnym gospodarstwem do
mowym. Życie w nich było poświęcone przede wszyst
kim reprodukcji życia, podtrzymywaniu jego płomienia,
i nic nie świadczy o tym, aby człowiek rościł sobie tutaj
prawo do czegoś więcej.
Jeśli tak właśnie będziemy pojmować pracę, to
okaże się ona czynnikiem nie tylko niedziejowym, lecz
nawet działającym wbrew dziejom, hamującym je. Praca
jest tym, co było zdolne najbardziej i najdłużej utrzymy
wać człowieka w ramach życiowego układu samego
tylko gołego życia jako takiego. Nie jest tak, jakoby
człowieka dało się wytłumaczyć w oparciu o pracę,
chociaż praca jest możliwa tylko na gruncie otwartości
ludzkiego życia. Nie praca tłumaczy dzieje, lecz dopiero
w dziejach praca zlała się z produkcją w ową jedność,
która ją samą uczyniła zależną od dziejów. Co prawda
już w pierwszych cywilizacjach obserwujemy rozdział
między pracą a produkcją. Dopiero dzięki produkcji
świat ludzki nabywa charakteru czegoś trwałego, uzys
kuje mocny kościec pod mięczakowatą powłoką zmien
ności życiowej reprodukcji. Wały obronne, targowisko,
świątynia, pismo — oto wyrazy tego utrwalonego życia.
Całkowitą samoświadomość człowieka określa jednak
przy tym początkowo świat pracy, który wykazuje w ten
sposób swoją przewagę. Rzecz jasna również sama
produkcja jest poddana pracy — w tym sensie, że służy
konsumpcji produkujących i pozostaje w koniecznej
wymianie z pracą pracujących. Regulacją tej wymiany,
organizacją społeczności pracujących zajmuje się oczy
wiście centralny ośrodek, który znajduje się w korzyst
25
nym położeniu: jest wolny od służebności zarówno

względem pracy, jak i produkcji, i w tym sensie jakby
wyniesiony ponad pospolity ludzki los.
W dialektyce samowiedzy w Fenomenologii ducha
Hegel połączył początek dziejów z paniką niewolniczej
świadomości, która uświadamia sobie swoje związanie
z życiem i rezygnuje z siebie, z wolności, na rzecz życia,
które z kolei poddane zostaje innej samowiedzy (pana)
i do niej należy. Ale o wiele bardziej jeszcze wyraźny
dowód pierwotnej niewolniczej samoświadomości czło
wieka poddanego życiu mamy w całej życiowej formie
pierwszych wysoko rozwiniętych cywilizacji, tak jak się
one ukazują w zwierciadle ich baśniowo-mitycznych
wytworów. Człowiek jest tutaj stale zagrożonym i prze
znaczonym śmierci życiem poświęconym pracy, to
znaczy nieustannemu odwracaniu tego zagrożenia, choć
ono w końcu zawsze zwycięża. Na skraju tak widzianej
ludzkości pojawia się wszakże jako jej przeciwieństwo
życie, które nie jest w ten sposób zagrożone, które może
wprawdzie mieć rozmaite potrzeby, ale nie jest poddane
śmierci i z tej racji triumfuje nad najsilniej choćby
odczuwanymi potrzebami: jest to jednak życie nie
ludzkie, lecz boskie. W starobabilońskim eposie o At-
ramchasisie bogowie'4 zrazu musieli wszelkie prace
wykonywać sami. Próbowali zrzucić ten ciężar na niższe
bóstwa, ale im się to nie udało. Wynaleźli więc śmierć
i zabili jedno z niższych bóstw, a z jego krwi i ciała
utworzony został człowiek, którego udziałem stała się
praca, gdy tymczasem sobie pozostawili bogowie życie
q Zob. Atracliasis, w: Myty stare Mezopotamie, Pralia 1977, s.

151175. [Przyp. wyd.J
26
czyste, niczym nie zakłócone. Natomiast życie ludzkie jest

utrzymywaniem siebie przez pracę, trud i cierpienie,
spoiwem między pracą a życiem jest zaś śmierć. Z tej
przyczyny właśnie społeczeństwo jest teokratyczne:
istotami wolnymi, które żyją bez trudu z pracy innych, są
istotnie bóstwa albo synowie boży, których udziałem nie
jest zwykły los ludzi. Powstałego w ten sposób dystansu nie
da się niczym usunąć: między bóstwami a śmiertelnikami
nie może być wzajemności w sensie obopólnego uznania.
Ale również między poddanymi nie ma takiego uznania:
istnieją oni tutaj dla pracy, dla służby na różnych szczeblach
sprawności i tworzą dobrze zorganizowane gospodarstwo
domowe, które potrafi dawać znaczne efekty, zasadniczo
jednego rodzaju, a mianowicie utrzymywać wszystkich
członków tej społeczności przy życiu za cenę tego, że nie
znają oni ani nie żądają dla siebie innej treści życiowej.
W związku z tym można by przypomnieć też mit
o stworzeniu człowieka z księgi Genesis w interpretacji
W. Bróckcra5. Również tutaj Bóg stworzył człowieka po
to, by uprawiał on jego ogród; sobie zapewnił samo
czyste życie przez spożywanie owoców z drzewa życia,
gdy tymczasem człowiekowi nie wolno było zrywać
owoców z drzewa poznafiia dobra i zła. Przekroczenie
tego zakazu powoduje wypędzenie z raju niewiedzy
o nieuchronnej śmierci i skazanie na los, którego treścią
jest mozolna praca i boleść rodzenia.
Jeśli wszakże mamy zrozumieć sens boskiego wy
niesienia ponad trud i ludzką śmiertelność, to musimy
Zob. W. Brocker, Der Mythos vom Baum der Erkenntnis, w:

Anteile. M. Heidegger zum 60. Geburtstag, Frankfurt am Main 1950.
|Przyp. wyd.]
27
Eseje heretyckie z fUozoju dziejów
powrócić do mitu o Atramchasisie6. Bogowie nie są

absolutnie ponad wszelkim trudem, ale trud nie jest dla
nich warunkiem życia w ogóle, lecz tylko dobrego życia
w uładzonym świecie, gdzie doznają czci i otrzymują
należne sobie ofiary — i w tym sensie potrzebują także
wspólnoty z ludźmi, ale jest to wspólnota w opozycji,
w kontraście. Dlatego też prace bogów mają charakter
nadludzki: dotyczą porządku świata i jego utrzymywa
nia, nie zaś ustawicznej troski o chleb powszedni.
Z drugiej strony śmierć jest owocem boskiego gwałtu
dokonanego na równym sobie, a przez to również ludzka
myśl zawiera w sobie coś, co sięga poza los śmiertel
ników. Umierają jednostki, ale ród ludzki trwa w ciągło
ści narodzin poprzez obumieranie pokoleń. Tym sposo
bem człowiek ma udział w porządku boskim. Może się
czasem zdarzyć, że bogowie poczują się zaniedbywani
przez ludzi albo zbytnio przez nich molestowani; może
się czasem zdarzyć, że zapomną się tak dalece, iż
powezmą zamiar zgładzenia rodzaju ludzkiego. W tym
tkwi źródło interpretacji pewnego faktu, którym mógł
być potop i ocalenie ludzkości. Taka zagłada jest
przykładem boskiego dzieła; ale bóg mądrości wie już
z góry, że ludzkości nie wolno zniszczyć, i zsyła
wybrańcowi ostrzegawczy sen, każę mu zbudować arkę
i schronić się nań z całą rodziną. Później wybraniec ten
staje się nieśmiertelny, aby nie doszło do nieporozumie
nia, do sporu między bogami; jego potomkowie nie
Zob. P. Jensen, Assyrisch-Babylonische Mythen ttnd Epen,

Berlin 1900, s. 255, s. 275- -291 ; R.W. Rogers, Cunei/onn Parallels to
the Old Testament, New York 1926, s. 103 -107, s. 11+121; G.
Contenau, Le dćditge babylonien, Payot, Paris 1952. s. 97-100.
[Przyp. wyd.J
28
otrzymują jednak nieśmiertelności, aby ludzkość została

zachowana. Sam potop ma naocznie ukazać ludziom
niepewność, zależność ich położenia, ale także sprawia,
że bogowie są przerażeni spustoszeniem sięgającym
samego rdzenia ładu światowego i powracają do nierów
nej wspólnoty z ludźmi, która dopuszcza spustoszenie
tylko jako karę za przewiny. Tak więc odtąd potop nie
występuje jedynie jako zagrożenie każdej jednostki jej
własną śmiercią, lecz jako zagrożenie całego rodzaju
ludzkiego totalnymi kataklizmami, które może nie są
w stanie wygubić całej ludzkości, ale ukazują każdej
jednostce, że jest nimi zagrożona i że nawet praca nie
może jej dać pewności życia. Zło istnieje zatem w świę
cie jako zrządzenie boskie, jako groźba nieustannie
wisząca nad ludzkością. Istnieje też jednak boża pomoc,
polegająca na tym, że ludzie walczą ze złem i ogranicza
ją je. Za sprawą tego samego boskiego zrządzenia zło
zagraża ludzkości, ale ludzkość stawia mu czoło i wal
czy z nim w miarę swoich sił.
Tak więc wolno przypuszczać, że u podwalin historii
o Gilgamcszu i walce przeciwko złu świata leży
opowieść o potopie i że mówiący o nim epizod nie
został włączony do eposu z racji zewnętrznych. Gil-
gamesz nie jest bogiem we właściwym sensie tego
słowa: jest bogiem tylko w dwóch trzecich, tzn. nie musi
się troszczyć o chleb powszedni, znajduje się tutaj ze
względu na nadludzkie czyny dotyczące ładu świata, ale
podlega śmierci. Jego głównym, niemal boskim zada
niem jest utrzymywanie ładu świata w sensie dobra.
Zabiera się do tego zadania w ten sposób, że buduje
miasto, w którym ludzie znajdują ochronę przed nędzą
i wrogiem. Ale to wymaga przemocy, większego na
29
kładu trudu i pracy, niż ludzie skłonni są znosić.

Spełniając prośby śmiertelników, bogowie odwołują go
do innych czynów. Najpierw ma się on zmierzyć
z człowieko-zwierzęciem Enkidu, którego z wroga
zamienia w swego pomocnika i obrońcę; następnie ze
złem świata Humbabą, który w zachodnich krainach
trwa w nieustannej czujnej gotowości do skoku, a jest
faworytem boga ziemi Enlila, który najbardziej zdecy
dowanie spośród wszystkich bóstw opowiada się za
potopem. Ponieważ Humbaba z rozkazu i przy pomocy
boga słońca ponosi klęskę i śmierć, Enkidu zostaje
wybrany jako ofiara pojednawcza i sam musi zapłacić
życiem. Jednak jeszcze większym ciosem jest to dla
samego Gilgamesza, który — podobnie jak pierwszy
człowiek z księgi Genesis — dopiero teraz uświadamia
sobie w pełni swoją śmiertelność i w panicznym lęku
wyrusza aż na krańce świata, aby szukać nieśmiertelno
ści. (Epizod z niebiańskim bykiem i drwiny bogini Isztar
pomijamy tutaj, ponieważ jest to tylko powtórzenie
motywu walki ze złem świata Humbabą, przy czym
zamiast Enlila występuje bogini płodności Isztar, a za
miast Humbaby „niebiański byk”). W opowieści o dro
dze, jaką bohater zmierza, by stać się jedynym człowie
kiem, który wyrokiem bogów uzyskał nieśmiertelność,
pojawia się charakterystyczny epizod (nie występujący
w najnowszej wersji biblioteki Assurbanipala): „boska
szynkarka” Siduri mówi tu całkiem wyraźnie, co czło
wiek może osiągnąć, a czego nie. „Gilgameszu, dokąd
tak pędzisz? Nie znajdziesz żywota, którego szukasz!
Kiedy bogowie stworzyli ludzi — ludziom przeznaczyli
śmierć, zaś dla siebie samych — zachowali życic. Przeto
ty teraz jedz i pij, i tucz swoje ciało, i tylko się raduj
30
Refleksje pre-hisloryczne
i dniem, i nocą! Co dnia radosne sobie uczyń święto!

(...) Włóż czysty na się przyodziewek, umyj i namaść
swą głowę i w świeżej wodzie wykąp ciało! Pogodnie
wejrzyj na dzieci, które cię ujmą za rękę. Bądź rad
ramionom niewiasty”7.
Słowa te nie mają charakteru hedonistycznego,
jak się czasem mówi, lecz stanowią wytyczenie granic
ludzkich możliwości z perspektyw skończonego życia,
które jest do siebie samego przywiązane. Tym ma
ksimum możliwości jest uporządkowane życie domowe,
prywatne i ograniczone czasowo „szczęście”, na którym
cieniem kładzie się wizja końca. Owa wizja nie czyni
ludzkiego życia bezsensownym, jeśli człowiek włączy
siebie w ramy życia bogów. Nawet heroiczne czyny
nie mogą być dla tego stale powtarzającego się obrazu
niczym innym, jak tylko przejściowym oparciem. Nie
zmierzona błędna wędrówka aż na koniec świata kończy
się tym, że zmęczony wielkimi czynami Gilgamesz
nie umie się oprzeć czemuś najbardziej błahemu:
pokonuje go sen, brat śmierci, i wyczerpanie, które
jako zmęczenie i proces starzenia towarzyszy życiu.
Wtedy powraca do tego, co jako jedyny efekt wszy
stkich jego czynów okazało się pewne: do swych
potężnych murów miejskich, do założenia państwa,
w którym człowiek znajduje najbardziej jeszcze nie
zawodną, choć tylko czasową obronę.
Epos ten jest więc wyrazem samowiedzy człowieka
zdającego sobie sprawę, że świat należy do bogów,
których jednomyślność decyduje o losach jednostek
7 Gilgamesz. Powieść starohahilońska, przełożył Józef Wittlin,

PIW, Warszawa 1986, s. 55. [Przyp. wyd. poi.]
31
i ludzkości. Z perspektywy człowieka świat ten jest

wielkim gospodarstwem domowym, zarządzanym przez
mocarzy, którzy wraz z bogami starają się utrzymywać
zło świata w pewnych granicach i pomimo swych
heroicznych czynów dzielą ludzki śmiertelny los, od
czuwając go nie w duchu solidarności (lamentując nad
Enkidu, wstrząśnięty Gilgamesz myśli o samym sobie
i lęka się o siebie), lecz jako mroczną moc skończonego,
nieustannie się wyczerpującego, podtrzymywanego
i chronionego życia.
Między światem a „wielkim gospodarstwem domo
wym” państwa nie ma więc ostrej granicy. Mury
miejskie są wprawdzie dziełem ludzkim, ale podobnie
jak wszystko inne, co czynią i czego dokonują ludzie,
należą do tego samego jednego domu, którego fun
dament stanowi nierówna wspólnota bogów i ludzi. Nie
istnieje żadna zasadnicza granica między światem a pań
stwem, albowiem również samo państwo należy rozu
mieć w oparciu o coś, co nie jest dziełem ludzkim
— w oparciu o nie-wolne życie, które jest udziałem
człowieka, a sam władca działa nie tylko we wspólnocie
z ludźmi i za jej pośrednictwem, lecz to właśnie on
pośredniczy między ludźmi a resztą ładu świata.
Przedmiotem tej refleksji jest więc fascynacja śmier
cią i, co za tym idzie, również pracą, która musi
nieustannie stawiać czoło zewnętrznemu zagrożeniu
samozużywającego się życia i przez to sprawia, że życie
sprowadza się do „wielkiego gospodarstwa domowego”.
Musimy jednak uwzględnić i to, że człowiek został
przeznaczony śmierci przez bogów i z racji ofiarowania
boga. Śmiertelny los ludzki jest wprawdzie nieodwracal
ny, ale w stosunku człowieka do mrocznego królestwa
32
Refleksje pre-hisloryezne
śmierci istnieje jednak coś wyższego. To coś wyższego

pochodzi co prawda od bogów, ale jego dziedziną jest
stosunek między martwymi a żywymi. W stosunku tym
jest coś jakby nieśmiertelność — nie dotyczy ona
wszakże jednostki, lecz tych wszystkich, którzy pozo-
stają ze sobą w związku wynikającym z następstwa
pokoleń. W pewnym sensie stanowią oni jedność, jakby
poświadczając, że to, co się wyłania z mrocznego
królestwa przez ujednostkowienie, indywiduację, ma na
sobie stale piętno niewyodrębnienia. Jednostki mogą nie
umrzeć tylko w tym sensie, że pozostają tu nadal jako
„obrazy”, jako coś jawiącego się żyjącym, tylko jako
istnienie dla nich, dla innych. Dlatego indywidualne
istnienie po śmierci jest zdane wyłącznie na tych, którzy
nadal pozostają wobec zmarłych w jakimś stosunku
i przez to utrzymują ich w tym istnieniu dla siebie — np.
widząc ich we śnie, rozmawiając z nimi w modlitwie,
goszcząc ich podczas stypy. Do takiego zachowania
żywi są zdeterminowani, ponieważ tworzą ze zmarłymi
jedność poza granicą indywiduacji: ponieważ byt in
dywidualny jest rzeczywistością rodu, który sam stanowi
jakby człon pośredni między niezróżnicowaniem wiel
kiej Nocy a samoistnością' jednostki. W związku z tym
dla tej wspólnoty żywych i martwych nie jest obojętne,
jak żywi zachowują się wobec martwych i żywych
— wobec przodków i potomków. Od przodków zależy
własne indywidualne życie w realnej postaci, od potom
ków — jako obrazowa pochodna będąca aktualną
postacią stosunku żyjących do rodowego substratu.
Ojciec, który wydaje na świat dzieci, przez fakt ich
przyjęcia i objęcia nad nimi opieki wchodzi w relację
przede wszystkim do trwającego ponadindywidualnego
33
Eseje heretyckie z jîlozojii dziejów
substratu rodu, który jest tym, co wydaje z siebie

poszczególne żyjące jednostki i znowu je w siebie
przyjmuje, ale także do siebie jako istoty śmiertelnej
zdanej na swych potomków w niepewnym osobniczym
życiu pośmiertnym, które przecież tkwi w przemożnym,
stale obecnym i ponadindywidualnym życiu substratu,
nazwanym później przez Rzymian lar familiaris.
Wszystko to sprawia, że każda jednostka okazuje się
ogniwem całego szeregu „akceptacji”: wstępuje w życie,
nie tylko spłodzona i zrodzona przez żywych, lecz także
przyjęta przez nich i zdana na ich opiekę, odchodzi zaś
z niego również zdana na tych, których sama przyjęła.
W tym łańcuchu zależności nie tylko my jesteśmy
złączeni ze światem życia, który polega na poddaństwie
pracy, lecz sama ta sfera indywiduacji i pracy jest
częścią mrocznej sfery świata, do której mieli także
dostęp bogowie, kiedy posłali człowieka na świat
śmierci i uczynili go niewolnikiem życia i pracy. Owa
mroczna sfera świata jest więc zarazem krainą płodno
ści, z której wychodzi wszystko, co jednostkowe, miej
scem nie tylko akceptacji potomstwa już narodzonego,
lecz także przygotowania na nie: człowiek akceptuje nie
tylko narodzone dzieci, lecz również tego drugiego
człowieka, razem z nim wstępuje w zapładniający mrok,
i pozwala mu także przyjąć siebie. Tak więc nurt pracy
odsyła do mrocznego nurtu akceptacji, ten zaś zdaje się
wskazywać na nurt jeszcze bardziej podstawowy, któ
rym cała rzeczywistość naszego dnia wychodzi z niezin-
dywidualizowanej nocy.
Przed ponad stu laty Fustel de Coulanges pokazał, że
ten zespół poglądów pozostał w zasadzie podstawą
starożytnej (patrycjuszowskiej) rodziny również w Gre
34
Rejlekye pre-historyczne
cji i Rzymie8. Co prawda Fustel mówił o „wierze

w nieśmiertelność”, która wiąże się ściśle z kultem
mogił i której treścią jest dalsze życie zmarłych w gro
bie. Interpretacja ta jest nie do utrzymania, bowiem ideę
indywidualnego dalszego życia w sobie samym można
dowodnie powiązać dopiero z Platońskim myśleniem
o „trosce o duszę”. W modyfikacji, jaką proponuję
w tym wykładzie, można się chyba zgodzić z poglądem
na ideowy fundament rodziny eupatrydów, a przede
wszystkim następstw, jakie Fustel stąd wyprowadził:
pochodzenia instytucji i obrzędów rodzinnych, własno
ści ziemi, adopcji, klienteli itd. Na najważniejszą mody
fikację, jaką przyniosły późniejsze poglądy, zwróciła
uwagę H. Arendt, wskazując na to, że sfera domu nie
jest teraz jądrem świata w ogóle, że jest to tylko sfera
prywatna, obok której pojawiła się w Grecji i w Rzymie
inna, nie mniej ważna i pozostająca do niej w opozycji
— sfera publiczna9. Bierzemy tę jej tezę za punkt
wyjścia i staramy się w dalszym ciągu ukazać, iż
źródłem tej różnicy jest fakt, że w okresie tym rozpo
częły się dzieje we właściwym sensie tego słowa.
Nowsze badania historyczne, nawiązujące do od
czytania pisma staromykeńskiego, udowodniły, jak się
zdaje, że organizacja społeczna całego obszaru egej
skiego była z pewnymi niuansami w zasadzie taka sama,
jak w wysoko rozwiniętych cywilizacjach Azji Przed
niej, że zatem obejmowała ona również pierwszą wyso
ko rozwiniętą cywilizację grecką. Gdyby można się było
H Zob. N.D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, Haehette, Paris

1880, s. 7—20. [Przyp. wyd.J
9 Zob. Arendt, The Human Condition, dz. cyt. [Przyp. wyd.]
35
z powyższymi wywodami zgodzić, to owe wspaniałe

cywilizacje ze swymi cudownymi osiągnięciami architek
tury i sztuki w ogóle, wśród których niepoślednie miejsce
zajmowała poezja, byłyby jedynie ogromnymi gospodars
twami domowymi o celu życiowym nie wykraczającym
poza podtrzymanie życia i pracę. Oczywiście była tu
również obecna produkcja na wysokim poziomie, ale
w taki sposób, że nie była ona determinującym momen
tem samowiedzy i celu życia, lecz pozostawała w stosun
ku służebnym do celu wyznaczonego przez pracę.
Wszystko, co zdaje się przekraczać te ramy, nie pocho
dziłoby ze sfery ludzkiej, lecz stąd, że pierwotna więź
między istotami śmiertelnymi a bogami, życiodajnymi,
lecz zarazem groźnymi mocami ziemi i nieba, nie została
zerwana i że ludzkie samoutrzymywanie dokonywało się
w blasku tego nienaruszonego naturalnego świata. Czło
wiek nie znajduje się wobec niego w swobodnej pozycji,
nie ma w nim żadnej przestrzeni, która byłaby jego
własnością i udziałem, ani żadnego celu, który by się
wznosił ponad podtrzymywanie życia. Nic nie znaczy to,
że ma sztukę, że przyjął swoje położenie wyznaczone mu
przez życiową niewolę, aby bogom ułatwić sytuację
i umożliwić im jednomyślność w staraniach o utrzymanie
ładu świata. Sztuka jest służbą bogom tak samo jak reszta
życia, albowiem stale zagrożone życie nie zależy od
ludzi. Praca zaspokajająca potrzeby jest tylko niezbędnym
warunkiem, całkowicie absorbującym ludzkie życie: ale
czegoś takiego jak potop nie można anulować pracą.
Sztuka jest tym boskim pierwiastkiem, który człowiekowi
stale przypomina swoją obecność i jego rolę.
Świat przednioazjatyckiego mitu przekracza więc
znacznie ów pierwotny krąg przednioazjatycki. Jest on
36
Refleksje pre-hisloryezne
nawet podstawą dalszej refleksji poetyckiej, jaką stano

wią eposy Homera. Zarówno Iliada, jak Odyseja prze
twarzają przednioazjatyckie elementy mityczne, które
przekazała im poezja mykeńska. W Iliadzie, według
wiarygodnie wyglądającej hipotezy, temat potopu
— i w ogóle zagłady ludzkości — jest zastąpiony
refleksją pomykeńskiego okresu jońskiego nad zanikiem
rodzaju heroicznych półbogów i związanej z nimi
życiowej i społecznej formy teokratycznego gospodar
stwa domowego heroicznych władców. To zaś oznacza
dalej, że nie tylko za sprawą opowieści biblijnych, ale
także Iliady, nie mówiąc już o Odysei, z. jej tematem
wędrówki na sam kraniec świata — wprawdzie w formie
zmienionej nie do poznania, ale służącej jako odskocz
nia dla dalszej skutecznej refleksji — wyobrażenia te
stały się elementem naszej tradycji historycznej.
W ten sposób tradycja ta świadczy o świecie
przeddziejowym, który w opisanym wyżej znaczeniu
można określić jako naturalny. Jest on naturalny, ponie
waż zaludniającą go społeczność przyjmuje pó prostu
jako coś danego, jako to, co się samo ukazuje. Jest to
społeczność bogów i śmiertelnych, przestrzeń życiowa
tych, którzy są zdani na życiodajną ziemię i światła
niebios, oraz tych, którzy nie są na nie zdani i stanowią
najprzedziwniejszą tajemnicę na tym świecie. Nie są
zależni — a jednak znajdują się w takim położeniu, że
związek z ludźmi może im być przydatny, bowiem to,
co ludzie sami czynią dla zachowania siebie samych,
Syzyfowa praca w służbie samozużywającego się życia,
jest pracą bogów, jest współudziałem w utrzymaniu
światowego ładu, sprzęgnięciem tego, co w górze,
z tym, co na dole, ziemi i światła, sfery widzialnej
37
i mrocznego królestwa. Bogowie są zarazem czymś

najbardziej tajemniczym: zasłaniają się bowiem, uka
zując swoją moc, a przecież najwyższa moc jest
możliwa tylko jako wolne trwanie na świecie — wolne
od śmierci.
Czyż to spojrzenie nie jest w gruncie rzeczy praw
dziwe? Czy życie ludzkie nie jest tu uchwycone w swo
jej istocie? Co więcej może człowiek pojąć poza tym
wielkim tłem swego koniecznego wprzęgnięcia w nie
wolę, jaką jest utrzymywanie życia? Może w istocie
jedno: że to, co tworzy wielkie gospodarstwo domowe,
wielką społeczność, jest jakoś jasne (i jasne jest też,
dlaczego na plan dalszy ustępuje mrok grobu i nienaro-
dzenia oraz owa nadrzędna sfera bogów), ale co sprawia,
że wszystko to jawi się i ukazuje, to nie jest jasne i nie
staje przed narhi, nie odsłania się. Lecz odsłonięcie tego,
co się tak w ukazywaniu przesłania, oznacza pytanie,
oznacza odkrycie problematyczności — nie tego czy
owego, lecz w ogóle całości i ściśle w nią włączonego
życia w niej. Z chwilą wszakże postawienia takiego
pytania człowiek wstąpił na drogę, której dotąd nie znał
— na drogę, na której można było coś zyskać, ale też
wiele stracić. Jest to droga dziejów. U jej początku
człowiek jest bezsilnym niewolnikiem życia, ale ma
świat naturalny i jego bogów, służbę, która jest im
przydatna, sztukę, która wyraża tę służbę i związek
z bogami. To wszystko jest jego stawką na tej nowej
drodze.
Przełożył Juliusz Zychowicz

Początek Dziejów
Karol Marks mówi gdzieś, że właściwie istnieje tylko

jedna nauka, a mianowicie historia; rozumie przez to, że
prawdziwą wiedzą byłoby poznanie rozwoju świata. Ale
twierdzenie takie jest albo redukcją dziejów do abstrak
cji procesu czasowego w ogóle (przy czym powstaje
pytanie, w jakim czasie proces ten się dokonuje), albo
też śmiałą spekulacją, która całemu procesowi przyrod
niczemu przypisuje rolę koniecznego ^przygotowania
procesu dziejowego, tzn. szczególnego przypadku zda
rzeń sensownych lub mających odniesienie do sensu.
Sensowne (czy też odniesione do sensu) są jednak tylko
takie zdarzenia, w których komuś o coś chodzi, gdzie
zatem mamy przed sobą nie tylko fakty dające się
stwierdzić, lecz takie, które można zrozumieć ze stano
wiska zainteresowania światem i stosunku do niego,
otwartości na siebie i na bieg rzeczy. Pierwsze oznaki
zainteresowania spotykamy w królestwie życia. Ale
również proces rozwoju życia, powszechnie dziś przyj
mowany, można uznać za sensowny w tym znaczeniu
tylko na drodze spekulacji. Ze wszystkiego, co znamy
doświadczalnie, sensowne we wspomnianym znaczeniu
jest tylko życie człowieka. Najmniejsze nawet jego
poruszenie można wytłumaczyć jedynie, wychodząc od
39
nacechowanego zainteresowaniem odniesienia do siebie

na zasadzie otwartości na to, co jest. Czy to jednak
znaczy, że życie ludzkie w ogóle współstanowi dzieje,
że z nim jako takim dana jest historia? Nikt chyba nie
będzie tak twierdził, nawet jeśli na podstawie ścisłych
analiz może sądzić, że do istoty ludzkiej jako takiej
należy dziejowość jako to, co nie pozwala nam uważać
ludzi — gdziekolwiek i kiedykolwiek się z nimi
spotykamy — za „gotowe” wytwory przyrody i co każę
nam widzieć w nich istoty wolne, które w znacznym
stopniu same siebie określają. Niewątpliwie przecież
istnieją — albo istniały do niedawna — „ludy bez
historii”. Pytanie o dzieje we właściwym znaczeniu tego
słowa trzeba zatem pojąć w sposób węższy.
Zwykle próbuje się na nie odpowiedzieć, wskazując
na zjawisko pamięci zbiorowej, która z chwilą wynale
zienia pisma ałbo w ogóle dopiero się pojawia, albo też
ma w nim najmocniejsze oparcie. Znaczyłoby to jednak,
że wyprowadzamy sens zdarzeń z sensu opowieści
o nich. A przecież sens opowieści o tym, co się
wydarzyło, jest czymś różnym od sensu tego, o czym się
opowiada. Sens wydarzeń jest dziełem tych, którzy
działają i poddają się działaniom, gdy tymczasem sens
opowiadania polega na rozumieniu tworów logicznych,
które nam ukazują wydarzenia. Sens wyartykułowany
w tym rozumieniu jest stosunkowo niezależny od
sytuacji, co się tłumaczy tym, że musi on być (w
pewnych granicach) rozumiany przez ludzi w innych
miejscach, czasach i tradycjach jednakowo, podczas gdy
sens wydarzeń zawarty jest w samej rozwijającej się
sytuacji. Może się zdarzyć, że naprawdę historyczne
działanie i zdarzenie wymaga ukierunkowania za pomo
40
Początek dziejów
cą tradycji i opowieści; wtedy jednak sens opowieści jest

zrozumiały poprzez dziejowe działanie, a nie odwrotnie.
Jeśli jednak przyjmiemy, że nie każda opowieść,
a więc także nie każda opowieść o przeszłości, jest
pierwotnie i tematycznie ukierunkowana na rzeczywiste
wydarzenia, to mamy do czynienia ze szczególnym
zjawiskiem historii niedziejowej, historii bez dziejów.
Naszym zdaniem pierwotne kronikarstwo, jakie upra
wiano w Azji Przedniej, w Egipcie, w starożytnych
Chinach itd., było taką właśnie historią bez właściwych
dziejów — a to dlatego, że jego celem i sensem było
podtrzymywanie stylu życia człowieka przed-dziejowe-
go, człowieka określonego przez przepisany sens życia,
ograniczonego w zasadzie do przyjmowania i dawania
życia oraz do podtrzymywania i umacniania go. Zycie
takie może przebiegać w ramach złożonych d potężnych
organizmów społecznych, w wielkich państwach
o skomplikowanej hierarchii i biurokracji, a jednak być
w zasadzie niczym innym, jak tylko ogromnym gos
podarstwem domowym albo skupiskiem takich gos
podarstw, nawarstwionym na centralnej komórce domu
królewskiego, a przede wszystkim może całym sposo
bem swego życiowego funkcjonowania, sensem tego, co
się tu dzieje, nie wykraczać ponad poziom gospodarstwa
domowego z jego cykliczną cyrkulacją narodzin, pło
dzenia i zapewniania ochrony życia, a także z niezbęd
nym komplementarnym nurtem podtrzymywania życia
za pomocą pracy i produkcji. Kronikarstwo utrwala
przeszłość, ważną dla przyszłego właściwego zachowa
nia wielkiego gospodarstwa domowego, które w ten
sposób dba o siebie; jest to przede wszystkim pisarstwo
obrzędowe, zapisy kultowo-mantyczne, uwagi o tym, co
41
w wydarzeniach i działaniach było pomyślane i niepo-

myślane. Dopóki jednak człowiek żyje tak, że ten
życiowy cykl przyjmowania i dawania, obrony i umac
niania wyczerpuje sens tego, co on czyni, można
powiedzieć, że człowiek porusza się w rytmie nieustan
nego nawrotu, jakkolwiek w rzeczywistości funkcjonuje
tradycja, dokonują się odkrycia, zmienia się styl życia,
zachodzi tak ogromna zmiana, jaką jest pojawienie się
wspomnianej wyżej pamięci zbiorowej.
Ale mimo że życie tych- społeczeństw ma swój punkt
ciężkości w przyjmowaniu i podtrzymywaniu życia,
w tym fundamentalnym ludzkim byciu w bezpośrednio
ści, dla którego, jawienie się nie stało się jawne, a życie
problematyczne, jak1 próbowaliśmy to opisać w poprzed
nim eseju, życie to, nastawione głównie na używanie,
nie jest pozbawione trzeciego podstawowego nurtu życia
— nurtu prawdy, choćby bez tego wyraźnego tematycz
nego ukierunkowania, charakterystycznego dla epoki
dziejowej. Właśnie to, że człowiek żyje tutaj tylko po to,
żeby żyć, a nie by szukać głębszych, właściwszych form
życia, że koncentruje się na nurcie przyjmowania
i zachowywania, czyni całe to życie jakąś metaforą
ontologiczną.
Rozróżniamy trzy fundamentalne ruchy życia ludz
kiego, które mają swoją pierwotną formę, swój (tematy
czny lub atematyczny) sens, własną czasowość, okreś
loną przez przeważający wymiar czasu. Są to: ruch
akceptacji, ruch obrony, ruch prawdy. Ruch akceptacji
polega na tym, że do świata człowiek musi być przyjęty
i wprowadzony, że jego wejście w sferę otwartego,
ujednostkowionego bytu ma charakter stanu przygoto
wania i wzajemnego zespolenia (harmonia). Dla więk-
42
Początek dziejów
szóści rzeczy, dla żywiołów, tworów natury, rzeczywis

tości nie wytworzonych ludzką ręką, a nawet dla
przeważającej części istot żywych akceptacja nie ma
wewnętrznego sensu; zespolenie jest tutaj, mówiąc
językiem współczesnej biologii, mechanicznym przy
stosowaniem. Istnienie człowieka, jego wejście pomię
dzy indywidualne byty w bezmiarze wszechświata, nie
może być takie jak istnienie wspomnianych bytów
— takie, że jego samego w istocie nie potrafi dotknąć,
że jest mu „obojętne” (a właściwie ani obojętne, ani
nieobojętne, tylko po prostu nie ma dla niego sensu).
Jest ono od samego początku nie-obojętne, tzn. „czuje”
on jego obcość i „nieprawość” (adikia), domaga się
„prawa (dike) i znajduje je rzeczywiście w przychylno
ści tych najbliższych, którzy nową istotę przyjęli, zanim
jeszcze w pełnym znaczeniu tu była; zaakceptowali ją
już przez to, że istnieli razem i w ten sposób potencjal
nie sklepili przestrzeń, do której nowa istota może
zostać wprowadzona. Ludzka akceptacja stanowi' owo
didonai diken kai tisin allelois tes adikias1, o którym
mówi prastara sentencja Anaksymandra. Adikia jest tym
pierwotnym kluczem zrozumienia, za pomocą którego
istota „ustawia się” wobec błysku indywiduacji, wejścia
we wszechświat. Adikia (przeniknięcie, wkroczenie)
odczuwane przez nową istotę jest eliminowana przez
innych, którzy tę istotę przyjmują i sprawiają, że świat
staje się dla niej ciepłym i miłym ogniskiem domowym,
podtrzymującym płomień życia; ale pozbywa się jej też
1 „Udzielać sobie wzajemnie prawa i tępić nieprawość”. Zob. H.

Diels, W. Kranz, Die Fragmente der Yor.sokratiker, Berlin
1951-1952, Anaximander B 1. [Przyp. wyd.J
43
hseje heretyckie z filozofii dziejów
akceptowana przez owych innych istota — pozbywa się

jej względem wszystkich, którym siebie oddaje, których
kocha, których również sama akceptuje.
Jest teraz widoczne, że drugi ruch, ruch obrony
(który można byłoby zarazem nazwać ruchem samowy-
rzeczenia), stanowi niezbędny korelat pierwszego. Ak
ceptować innego można tylko tak, że sami się po
święcamy, że staramy się zaspokajać jego potrzeby nie
mniej niż własne, że pracujemy. Praca jest w istocie tym
dysponowaniem sobą, a także dysponowaniem nami
przez innych, które zawiera się w owym faktycznym
przywiązaniu życia do siebie samego, jakie czyni życie
właśnie ontologiczną metaforą. Nie można być, tzn.
wkraczać we wszechświat ujednostkowionych rzeczy,
bez ruchu akceptacji i samowyrzeczenia, dike kai tisis.
Z chwilą, kiedy stajemy się ogniwami łańcucha akcep
tacji, jesteśmy eo ipso również potencjalnymi uczest
nikami pracy; już dziecko przygotowuje się do niej,
a samo to przygotowanie jest początkiem pracy.
Ale podstawuwym znamieniem pracy jest nie-dob-
rowolność; przyjmujemy ją z musu, jest ona trudna, jest
brzemieniem. Harmonia, zespolenie, bez którego nie
możemy istnieć, stanowi palintropos harmonie2 — ze
spolenie rzeczy wzajemnie przeciwstawnych. Zycie jest
nieuchronnie złączone z brzemieniem, to znaczy: tisis
tes adikias sama rodzi adikia. Jeśli chcemy żyć, nie
mamy wyboru. Wybór zasadniczy — żyć czy nie żyć
— przynosi więc ze sobą brzemię, jest tym brzemie
niem, które potem przejawia się mocniej i konkretniej
w przymusie, w uciążliwości pracy.
2 Tamże, Herakleitos B 51. [Przyp. wyd.|
44
Początek dziejów
Brzemię, które leży zatem u podstaw usytuowania

człowieka w świecie bytów, u podstaw jego „wkrocze
nia” pomiędzy nie, zawiera jednak w sobie zapowiedź
ulgi. Brzemię, które człowiek bierze na siebie i które mu
nieodłącznie towarzyszy przez całe życie, samo jest
akceptowane w atmosferze ulgi; rytm oraz wzajemne
przenikanie się udręki i ulgi stanowią skalę odczuwania
życia, po której poruszamy się przez cały czas swego
istnienia. Ulga może mieć szereg stopni: od krótkiej
pauzy i chwilowego zapomnienia aż po formę ekstatycz
ną i orgiastyczną; w absolutnej beztrosce euforii (sama
nazwa wskazuje na ruch, który nie jest niczym hamowa
ny i przebiega zupełnie łatwo) całe brzemię jak gdyby
znika, jesteśmy ynoszeni jakby^-jakimś gwałtownym
wichrem, któremu się bez zastrzeżeń poddajemy. Do
ruchu akceptacji należy wszakże owo oddanie, które
samo oznacza akceptację jako chęć bycia zaakcep
towanym, owo sklepienie, które umożliwia akceptację
nowej istoty, jakkolwiek nie jest to jego celem i tema
tem; z drugiej strony należy do niej owo wzmożone
uniesienie, które pozwala dotknąć w ekstazie sfery tego,
co się nie daje określić, i uczestniczyć w niej jako
w rozkoszy istnienia — tej rozkoszy, o której mówi
Pieśń po nocy Zaratustry3.
Otóż jest znamienne dla człowieka epoki
przed-dziejowej, że pojmuje on swoje życie w jakiejś
ontologicznej metaforze, że nie rozróżnia między nocą
jako faktem doświadczalnym a nocą jako mrokiem,
1 Zob. F.W. Nietzsche, Pieśń po nocy, w: tegoż, Tako rzecze

Zaratustra, przełożył Wacław Berent. Poznań 1995, s. 94 i nast.
[Przyp. wyd. poi.]
45
Eseje heretyckie z JUozojii dziejów
7. którego błyska ogień istnienia, między ziemią, która

daje płody i żywi, a owym tłem wszechświata, które nie
jest żadną spośród jednostkowych rzeczywistości, jakie
zawsze pojawiają się tylko w nim; że zatem byty
i istnienia, zjawiska i nich ich ukazywania się są dla
niego zawarte w jednej płaszczyźnie, która przypomina
język poetyckich metafor, gdzie relacje nieuchwytne
w potocznej empirii wyrażane są zwrotami wziętymi
z tej empirii, a to za pomocą niedopuszczalnych
w potocznym świecie połączeń, rozłączeń i zabiegów
wariacyjnych, które jako takie nie są tematyczne; co
więcej, nietematyczność jest tu jeszcze znacznie głęb
sza, czytelnik utworów poetyckich oczekuje bowiem
metafor jako metafor, jako tropów języka, gdy tym
czasem człowiek mityczny nie odróżnia płaszczyzny
przenoszonej od przenoszącej, nie odróżnia znaczenia
od przedmiotu, mowy od tego, o czym jest mowa.
Niemniej ta ontologiczna metafora wyraża się czymś,
czego żadna teoria mitu i mitologii wychodząca z zało
żeń naszego świata rozchwianego perypetiami metafizy
cznej filozofii, świata rozdartego przeciwieństwem mię
dzy doświadczeniem zmysłowym a mniej lub bardziej
racjonalnymi konstrukcjami, nie potrafi ani objaśnić, ani
uporać się z tym pozytywnie (tzn. unikając amputacji,
ale też nie ulegając mistyce): wyraża się/ona tym, że
świat owych przed-dziejowych ludzi jest pełen bogów
i mocy, że wszystko to jest przyjmowane jako oczywis
tość, chociaż nikt ich nigdy nie widział i nie przekonał
się o ich obecności, chociaż ludzie przed-dziejowi są nie
mniej zdolni wątpić i krytykować niż historyczny
człowiek epoki scjentystycznej. To coś wyższego,
„transcendentnego”, „nadprzyrodzonego”, o czym się
46
Początek dziejów
wie, choć się tego nie zaznało, tak jak zaznaje się
potocznego doświadczenia, pochodzi z dualizmu on-
tologicznej metafory: w świecie bytów przejawia się
obecność istnienia pojmowanego jako wyższe, nie
współmierne, nadrzędne, ale które nie jest jeszcze jasne
jako takie, lecz dzieli z bytami tę samą sferę jednego
świata, w którym wszystko ukazuje się i ukrywa
zarazem — w sposób nie dający się określić.
Widzimy zatem, że w „świecie naturalnym” czło
wieka przed-dziejowego dochodzi do głosu również
ruch prawdy, jakkolwiek jest on tematycznie podporząd
kowany ruchowi akceptacji i obrony, czyli samowy-
rzeczenia. Dochodzi do głosu właśnie przez tę przewagę
mocy w jednolitym świecie; ruch prawdy, własny
stosunek do jawienia się, a mianowicie do tego, co je
umożliwia, wyraża się różnicą między pierwiastkiem
nadprzyrodzonym a naturalnym, boskim a empirycz
nym. Ruch prawdy legł zarazem u podstaw sztuki,
w której najwyraźniej ujawnia się jego otwartość,
nastawienie na przyszłość, jego charakter przyszły,
albowiem boskie jest to, co otwiera wszystko pozostałe,
jak Ziemia i Niebo, ale samo nie znajduje się wśród
rzeczy, które już do nas przyszły, i w tym sensie zawsze
dopiero „przychodzi”; do niego też człowiek odnosi
siebie obrazie, tańcu i śpiewie. Natomiast ruch
akceptacji ze swym wkroczeniem w świat i antytezami
adikia—dike oraz brzemię-ulga jest istotowo osadzony
w przeszłości, zaś ruch obrony, czyli rozdania siebie
— w teraźniejszości. Oczywiście każdy z nich zawiera
w sobie całość czasowości — bez tego nie byłby ruchem
— ale w każdym dominuje inna „ekstaza”, inny hory
zont. Czasowość ruchu akceptacji chyba najbardziej
47
naocznie można ukazać na przykładzie starożytnej

helleńskiej czy rzymskiej rodziny patrycjuszowskiej.
Ojciec podnoszący z ziemi niemowlę, które położono
u jego nóg, dokonuje obrzędu akceptacji, który przecież
zawiera w sobie relację do wszystkich horyzontów
czasowych: w aktualnym akcie, decydującym o życiu
i śmierci, dokonuje on wglądu nie tylko w możliwości
dziecka, lecz także we własną możliwość istnienia
w nim, we własną skończoność, ale wszystko to zawiera
się w ciągłości domowego lar, którego istnienie jest
punktem wyjścia całego aktu akceptacji i do którego
obieg ruchu akceptacji powraca.
Dopóki człowiek porusza się w sferze „samego tylko
życia” i zaspokajania jego potrzeb, z czym niepodzielnie
związana jest troska o wyżywienie całej familia, „wiara”
w bogów jest jednym sposobem przebywania na świecie
i rozumienia go — jest to stosowna dla niego prawda.
(Antropologia lewicy heglowskiej zdaje się tego domyś
lać, kiedy w ludzkiej rodzinie doszukuje się tajemnicy
źródeł religii, zamyka sobie jednak drogę do zro
zumienia tego problemu przez to, że przejmuje z idealiz
mu naukę o „wyobrażeniu” jako podstawowym sposobie
pośrednictwa między człowiekiem a światem oraz
o alienacji jako źródle uprzedmiotowienia wyobrażeń).
Pojawia się wtedy pytanie, do czego i jak dalece odnosi
się w danym świecie sfera tego, co boskie; nie jest
rzeczą niezrozumiałą, że obejmuje ona na pierwszym
miejscu wszystko, co dotyczy ustroju społeczności, jej
utrzymania i organizacji —jest to bowiem we wszech-
świecie właśnie przywilej bogów, a społeczność ludzka
nie jest oddzielona od wszechświata żadną przegrodą.
I rzeczywiście stwierdzamy, że pierwotne państwa są
48
Początek dziejów
teokracjami z boskim władcą, czyli władcą jako zarząd

cą boskiego gospodarstwa domowego: w każdym razie
władcy ci są pośrednikami między sferą boską a ludzką.
Z tego względu między państwem a wszechświatem nie
może być istotnej granicy ani różnicy. Faraon reguluje
nie tylko pracę ludzi, ale także prawidłowy rytm
wylewów; cesarz chiński odpowiada za kataklizmy
przyrodnicze w nie mniejszym stopniu niż za społeczne;
władca perski żyje w zgodzie z bóstwami wszystkich
podbitych narodów; o Kserksesie mówi się, że kazał
biczować Hellespont za nieposłuszeństwo. (Kiedy póź
niej Platon spróbuje budować doskonałą społeczność
— społeczność filozofów — na bazie uniwersum bos
kich idei, będzie to oznaczać coś istotowo odmiennego,
chociaż owo uniwersum idei zostanie zalecone jako
wzór do naśladowania: nigdy jednak rzeczywistość
zmysłowa — a społeczność państwowa jest właśnie taka
— nie może być rzeczywistością ideową, a zbudowanie
społeczności na ideach właśnie wyłącza ją z kontekstu
reszty świata zmysłowego; w tej kwestii, w wydostaniu
społeczności państwowej z „przyrody”, Platon pójdzie
śladem tradycji greckiej polls').
, Wydaje się co prawda, że dzieje wysoko roz
winiętych cywilizacji różnią się istotnie swoją tradycją
pisemną od wydarzeń w obrębie ludzkości „naturalnej”,
pismo i zawarty w nim przekaz ukazuje bowiem wolę
zachowywania skomplikowanego systemu życia i zde
cydowany zamiar przeciwstawiania się każdej zmianie,
a więc coś jakby chęć regulowania na sposób ludzki
toku wydarzeń, postawienia sobie celu, którego poprzed
nio nie było. Ale wola tradycji, i to niezmiennej,
wyprzedza pismo, a więc pismo nie jest nowym celem,
49
a tylko nowym, niezwykle skutecznym środkiem pet

ryfikacji formy życia. Wola niezmienności jest w zasa
dzie sakralna i rytualna, pozostaje w związku z pod
stawowym charakterem prawdy przeddziejowej, z kos-
miczno-ontologiczną metaforą; pismo niewątpliwie od
nosi się pierwotnie głównie do państwa i rytuału — sfer
ściśle ze sobą związanych, jak to próbowaliśmy wyżej
ukazać. Najstarsze teksty pisane Azji Przedniej (włącz
nie z tekstami mykeńskimi) zwykło się dzielić na
pałacowe, prawnicze, literackie oraz na listy; nie znaczy
to jednak, że np. teksty pałacowe należy uważać za
świeckie w naszym znaczeniu, bo przecież władca,
prowadząc ewidencję i wydając dyspozycje, organizuje
i działa w sposób nadludzki, tworzy ład oraz życie, które
pozwalają żyć całej społeczności, co więcej: chroni
oblicze ziemi przed spustoszeniem. A więc pismo i jego
spetryfikowana pamięć nie odnoszą się pierwotnie do
spoistego związku ludzkich czynów, dzięki którym
człowiek wspina się ku nowemu sensowi życia, umoż
liwia ono niemniej jednak ponowne uobecnienie prze
szłości oraz tę dalekosiężną refleksję, obecną w poezji
i w jej niezmiernym, rozciągającym się na całą ówczes
ną oikumene wpływie. Z tych względów warto byłoby
podzielić wydarzenia w życiu ludzkości na trzy stopnie:
na stopień niedziejowy, przebiegający w anonimowości
tego, co przeszłe, i w rytmie czysto przyrodniczym,
stopień przed-dziejowy, gdzie istnieje pamięć zbiorowa
w postaci pisemnej tradycji, oraz stopień właściwych
dziejów. Przed-dziejowość jest przesłanką dziejów nie
tylko ze względu na to uobecnienie przeszłości w doku
mentach, lecz przede wszystkim dlatego, że dzieje
aktywnie dystansują się od okresu przed-dziejowego, że
50
Początek dziejów
nań reagują, są wzlotem ponad jego poziom, próbą

odnowy i naprostowania życia.
W opublikowanym po francusku artykule La trans
cendance de la vie et l’irruption de l’existence, nie
włączonym do zbioru rozpraw Dasein und Dawesen, O.
Becker4 spróbował podzielić wydarzenia w życiu ludz
kości na stopnie, które w pewnej mierze są analogiczne
do wyżej zaproponowanych. Rozróżnia on tutaj: „cywi
lizację podstawową”, która rozbija „krąg teraźniejszej
sytuacji”, w jakim żywot zwierzęcy krąży bez możności
opuszczenia go, przez to, że za sprawą mowy i użycia
narzędzi wkracza weń istnienie ze swymi horyzontami
zachowania i antycypacji, ale tylko w celu utrzymania
życia w jego „małym rytmie”, bez celów dalekosięż
nych; następnie „cywilizację niższą”, której znamię
— powołując się na Schellinga — widzi we wkroczeniu
wolności (jako wolności do złego, przez pojawienie się
namiętności zmysłowej i libido dominationis, oraz świa
domości winy przejawiającej się w tekstach Genesis
i w babilońskich tekstach poetyckich), ale także — z po
wołaniem się na Freuda — we władzy „zasady roz
koszy”; i wreszcie właściwy, okres dziejowy, w którym
głównym tematem jest rozwinięcie podstawowej moż
liwości wolnej istoty ludzkiej — możliwości zyskania
lub utracenia siebie.
Nie wydaje się, że słuszne jest oddzielenie epoki
wielkich państw (i „niskich cywilizacji” w rozumieniu
Beckera) od pierwotnej ludzkości wkroczeniem „wolno
4 Zob. O. Becker, La transcendance de la vie et l’irruption de

l’existence, „Recherches philosophiques 11”, Paris 1932-1933, s.
112—130. [Przyp. wyd.]
51
ści do złego”, nowym momentem namiętności i po

czucia winy. Pierwsze państwa nie różnią się od
ludzkości naturalnej jakimś nowym momentem życia
ludzkiego —jak ludzki stopień mowy i narzędzia różni
się od animalnej formy życia. Pierwsze państwa różnią
się tu jedynie tym, że zmierzają w sposób zorganizowa
ny do tego samego celu i nadają ludzkiemu istnieniu ten
sam sens zaspokajania wspólnych potrzeb, do którego
człowiek całkowicie naturalny zmierza niesystematycz
nie i żywiołowo. Wrażenie- czegoś zasadniczo nowego,
jakie sprawia pojawienie się państw starożytnego
Wschodu, jest spowodowane w znacznej mierze tym, że
wykorzystano w nich osiągnięcia długich okresów neo
litycznych, które przygotowały ową ludzką osiadłość,
wykrystalizowaną i zorganizowaną później w pańs
twach; ale ogólny sens i kierunek nadany ludzkim
poczynaniom i działaniom jest stale ten sam: przekazy
wanie i obrona życia, życie samo w swoim samozuży-
waniu i restytuowaniu — mówiąc dawnym stylem:
podtrzymywanie płomienia życia. Tym niemniej wielkie
państwa są istotnym stopniem wstępnym do innego
sposobu pojmowania sensu życia. Ten nowy sposób
wprawdzie się w nich nie rozwija, ale nagromadzenie
jednostek, ich zorganizowany wzajemny związek, stały
kontakt i komunikacja słowna, ludzki sposób jawienia
się tego, co zjawione, stwarza przestrzeń dla istnienia
poza sobą, dla opinii, sławy, trwania w pamięci innych.
Zorganizowane życie stwarza podłoże dla ludzkiej nie
śmiertelności, albo przynajmniej dla tego, co jest do niej
najbardziej zbliżone. Ponieważ organizacja wymaga
utrwalenia w piśmie, więc i pismo jest warunkiem
owego wyższego stopnia, gdzie życie znajduje wyraźne
52
Początek dziejów
odniesienie do pamięci, do innych, do życia z nimi

i w nich — i to poza sferą właściwej ciągłości
pokoleniowej.
Dopiero tam, gdzie życie nie jest jedynie życiem dla
życia, lecz gdzie otwiera się możliwość życia dla czegoś
innego, istnieje cezura o charakterze nie tylko iloś
ciowym. H. Arendt wskazała na nią w swoich głębokich
refleksjach o roli pracy (i, w nawiązaniu do tego, o roli
wytwarzania) w życiu ludzkim w jej początkowej
opozycji do życia politycznego5. Ponieważ rodzina jest
pierwotnym miejscem pracy, życie polityczne, życie
w polis, rozwija się wprawdzie na koniecznym podłożu
rodzinnego oikos (domu, gospodarstwa domowego), ale
w przeciwieństwie do jego zamkniętej pokoleniowej
prywatności, z wolą ukierunkowaną na życie publiczne,
które jest ciągłością, jaką tworzy i utrzymuje wolna
aktywność ludzka. Ta nowa ludzka możliwość polega na
wzajemnym uznaniu równych i wolnych jednostek
— uznaniu, które musi się ciągle dokonywać, w którym
aktywność nie ma charakteru przymusowego wysiłku,
jakim jest praca, lecz stanowi przejaw wielkoduszności,
ukazanie tego, czym człowiek może być we współ
zawodnictwie z ludźmi zasadniczo sobie równymi. To
jednak oznacza zarazem życie w sposób istotny nie na
sposób akceptacji, lecz inicjatywy i przygotowania,
upatrywania okazji do czynu, nasuwających się moż
liwości; oznacza to życie w aktywnym napięciu, skraj
nym ryzyku i nieustającym wzlocie, gdzie każda pauza
jest już nieuchronnie słabością, na którą czyha inicja
tywa innych. W porównaniu z niewolą naturalnej
5 Zob. Arendt, The Hnman Coiulilion, dz. cyt. [Przyp. wyd.]
53
cyrkulacji ten nowy sposób jest chroniony bezpieczeń

stwem domowym, jakie zapewnia mu oikos, gospodar
stwo domowe zaspokajające potrzeby życiowe; przed
własną wewnętrzną skłonnością do spoczynku, rutyny,
osłabnięcia, broni go bodziec tego życia publicznego,
które daje okazję, ale też nieustannie na nią czyha.
H. Arendt przeciwstawia pracy zapobiegającej wy
gaśnięciu i dekadencji życia, które zużywa się, nie
pozostawiając nic trwałego, wytwarzanie, które buduje
mocny, trwały kościec życia, schronienie i społeczność,
niezbędne elementy domu; na tym fundamencie, zapew
niającym uwolnienie od czystego samozużywania i roz
płynięcia się w czymś nietrwałym, wznosi się teraz coś
zasadniczo innego — życie, które określa się swobodnie
tak, aby nadal i w innych mogło siebie swobodnie,
niezależnie od tego podłoża określać. Zycie to jest od tej
chwili całą swą istotą, swą egzystencją różne od życia
w akceptacji, które jest przyjmowane; tutaj życie nie jest
przyjmowane w gotowym stanie — takie, jakie jest
— lecz od podstaw przetwarzane, jest wzlotem.
Ale istotną cechę tego wzlotu stanowi to, że nie
czuje się on — i nie jest — jedynie wysepką w życiu
akceptowanym, lecz przeciwnie: uzasadnia on i pod
budowuje również wszelką akceptację, całą bierność.
Życie polityczne czerpie wprawdzie swe swobodne
możliwości z domu i pracy domowej, ale dom nie może
istnieć bez społeczności, która nie tylko go chroni, lecz
nadaje mu sens. Życie polityczne jako życie w naglącym
czasie, w czasie ku, ta stała czujność, jest zarazem
stałym brakiem zakotwiczenia, oparcia. Życie nie stoi tu
na mocnej podstawie ciągłości pokoleń, nie opiera się
plecami o mroczną ziemię, lecz ma stale przed sobą
54
Początek dziejów
mrok, tzn. skończoność i stałe zagrożenie życia. Jedynie

w tym pogodzeniu się z zagrożeniem, w tym poczuciu
nie-zagrożenia wolne życie może się jako takie rozwijać;
jego wolność jest w swej najbardziej własnej podstawie
wolnością niezagrożonych. Można by co prawda powie
dzieć: jest to cechą życia każdego wojownika na
jakimkolwiek stopniu, choćby najbardziej naturalnym.
Tylko że wojownik przed pojawieniem się życia poli
tycznego znajduje oparcie w sensie, jaki tkwi w bezpo
średniości życia, wojuje za swój dom, rodzinę, za
ciągłość życia, do której należy — w nich ma swoje
zaplecze i sens, one dają mu osłonę przed niebezpieczeń
stwem, jakiej potrzebuje; tutaj natomiast cel zawiera się
w wolnym życiu jako takim, obojętne — własnym czy
cudzym; jest to życie w zasadzie niczym nie osłonięte.
Zycie nieosłonięte, życie wzlotu i inicjatywy, nie
znające pauzy ni ulgi, nie jest jedynie życiem innych
celów, innej treści, innej struktury niż życie akcep
towane: ono jest inaczej, a to w ten sposób, że sobie
samo otwarło ową możliwość, dla której siebie rozdaje
— a zarazem widzi to swoje oswobodzenie, widzi
zależność tamtego i swobodną wyższość tego drugiego,
widzi, czym życie jest i czym być może. Nie wznosząc
się ku sferze nadludzkiej, staje się swobodnie ludzkim.
To zaś oznacza życie na owej granicy, która czyni je
spotkaniem z bytem, na granicy całości wszystkiego, co
jest, gdzie całość ta jest stale nagląca, ponieważ nie
uchronnie wyłania się tu coś zupełnie innego niż
poszczególne rzeczy, sprawy, rzeczywistości w nim.
Zycie to nie wyzbywa się swej przypadkowości, ale
też nie poddaje się jej biernie; dzięki temu, że mu się
ukazała możliwość prawdziwego życia, tzn. całość
55
życia, otwarł się przed nim także po raz pierwszy świat.

Świat nie jest już tym mimowolnym tłem, na którym
ukazuje się to, co nas zajmuje, lecz dopiero teraz potrafi
się sam ukazać — jako całość tego, co się odsłania na
czarnym tle zamkniętej nocy. Całość ta przemawia teraz
do życia bezpośrednio, bez tłumiącej tradycji i mitu,
chce, aby tylko ono osobiście ją przyjęło i na nią
odpowiadało. Nic z dotychczasowego życia akceptacji
nie pozostaje w spokoju, zachwiane zostają podstawy
społeczności, tradycje i mity, wszystkie odpowiedzi dane
przed postawieniem pytania, cały skromny, ale zapew
niony i uspokajający sens nie znika wprawdzie, ale
zmienia swą postać — staje się problematyczny, staje się
czymś, co jest tak samo zagadkowe, jak wszystko inne
— człowiek przestaje się z nim utożsamiać, mit przestaje
być słowem z jego ust; w chwili, kiedy życie się
odnawia, wszystko staje w nowym świetle. Człowiekowi
wolnemu spadły łuski z oczu, ale nie w tym sensie, że
ujrzał nowe rzeczy,' lecz że ujrzał w nowy sposób', jawią
się mu one jak krajobraz rozświetlony błyskawicą,
w którym stoi on smutny, bez żadnego oparcia, i zdany
jedynie na to, co mu się ukazuje, tym zaś ukazującym się
jest wszystko bez wyjątku; jest to właśnie moment
twórczego brzasku, „pierwszy dzień stworzenia”, zagad
kowy i tym bardziej naglący, że zdumionego człowieka
ogarnia, niesie w sobie i unosi ze sobą.
Oznacza to, iż w owej odnowie sensu życia, jaką
niesie z sobą powstanie życia politycznego, zawarty jest
jednocześnie zalążek życia filozoficznego — jeśli mają
słuszność Platon i Arystoteles, według których thautna
arche tes sophiasb. Co prawda Arystoteles powiada
również, że miłośnik mitów jest na swój sposób filozo-
56
Początek dziejów
fcm; ale będzie on nim tylko wtedy, kiedy zechce

zbudzić w sobie wrażenie dziwności, cudu, zdumienia
tym, co rzeczywiście jest; ten cud istnienia nie jest
zmyśleniem, ukazuje się on tylko temu, kto ma odwagę
udać się na granicę nocy i dnia, do tej bramy, od której
klucze ma Dike, a taki śmiałek to zarazem eidós phós
— mąż, który wie.
H. Arendt interpretowała z wielką mocą ustęp Etyki
Nikomachejskiej mówiący o podstawowych możliwoś
ciach wolnego życia (apolausis, bios politikos i bios
philosophikos)1 z punktu widzenia wyzwolenia (od
prywatności życia w jego powiązaniu z samozużywa-
niem się życia) przez życie polityczne: życie polityczne
jest tym, co człowieka naraz stawia przed możliwością
całości życia i życia w całości, życie filozoficzne
przyjmuje się na tym gruncie i rozwija to, co w nim
ukryte, zawarte. Możliwe jednak, że z owych refleksji,
które same nawiązują do Arystotelesowskiego rozróż
nienia życia czynnego, dałoby się wywieść sam po
czątek dziejów we właściwym sensie tego słowa: dzieje
są tam, gdzie życie staje się wolne i całościowe, gdzie
człowiek świadomie buduje, przestrzeń dla tak samo
wolnego, nic poprzestającego na samej tylko akceptacji
życia i gdzie w wyniku zachwiania „małego” sensu
życia, który akceptację w sobie zawiera, człowiek
decyduje się na nowe próby nadania sobie samemu
sensu w świetle tego, jak mu się ukazuje bycie świata,
w którym jest umieszczony.*
6 „Zdumienie jest początkiem mądrości”. Zob. Platon, Teajtet 155

D; Arystoteles, Metafizyka I, 2, 982 B. [Przyp. wyd.J
Zob. Arendt, The Haman Conilition, dz. cyt. [Przyp. wyd.]
57
Rozważań tych nie należy rozumieć jako idealizacji

greckiej polis, jako sugestii, jakoby powstała ona z du
cha bezinteresownego oddania „dobru publicznemu”,
analogicznego do mentalności strażników, 'którą postulu
je — lecz nie opisuje — Państwo Platona. Powstanie
polis nie jest procesem, który można by dokładnie
zlokalizować, przypisać tym czy innym jednostkom.
Anonimowe przesłanki, przypadkowość poszczególnych
sytuacji odgrywają tu rolę, której nie sposób dokładnie
ująć; np. polis ateńska aż do wojen perskich jest czymś,
co się krystalizuje, między wojnami zaś niemałą rolę
odgrywa tyrannis, która jest zaprzeczeniem właściwego
ducha polis. Ale właśnie ta okoliczność, że polis
powstaje i utrzymuje się w zewnętrznej i wewnętrznej
walce, że inter arma znajduje swój sens i długo
poszukiwany wyraz helleńskiego życia, jest znamienna
dla tej nowej formy i nowej postaci życia. Można chyba
twierdzić, że tutaj, w partykularnych walkach na ograni
czonym terytorium i przy użyciu skromnych środków
materialnych, powstaje nie tylko zachodni świat i jego
duch, ale w ogóle rodzą się dzieje świata. Duch
zachodni i dzieje świata są w swej genezie połączone:
jest to duch swobodnego nadawania sensu, jest to
zachwianie życia jedynie akceptowanego i zawartych
w nim pewności, a wraz z tym duch nowych możliwości
życia w tym zachwianiu, tzn. filozofii. Ponieważ filozo
fia i duch polis są ze sobą ściśle związane, tak że duch
polis trwa nieustannie w postaci filozofii, ów partykular
ny proces, jakim jest powstanie polis, ma znaczenie
uniwersalne.
Potwierdzenie związku między filozofią a duchem
polis znajdujemy u pierwszych filozofów.
58
Początek dziejów
Duch polis jest duchem jedności w sporze, w walce.

Nie można być obywatelem — polites — inaczej, jak
tylko w stowarzyszeniu się jednych przeciw drugim,
przy czym sam ten spór tworzy napięcie, tonus życia
polis, kształt tej przestrzeni wolności, której sobie
obywatele wzajemnie udzielają i odmawiają — udziela
ją w ten sposób, że dla swego działania szukają wsparcia
i przezwyciężają opór. Ale z kolei samo działanie nie
jest w istocie niczym innym jak walką, obroną przeciw
ko drugim i atakiem, tam gdzie się nadarza okazja. Tak
więc w polis, na drodze nieustannych sporów i walki
tworzy się władza, która stoi ponad wiodącymi spór
partiami i od której zależy znaczenie oraz sława polis'.
trwała pamięć u śmiertelnych, kleos aenaon thnéton
(Heraklit, frg. B29).
Heraklit mówi o tym czymś wspólnym, z czego
czerpią „pokarm” wszystkie „prawa ludzkie”, tzn. polis
w swoim ogólnym funkcjonowaniu i swej jednostkowej
decyzji (BI 14). Ale czym jest to boże prawo? B80:
Należy wiedzieć, że tym czymś wspólnym jest polemos,
a prawo jest sporem (diké = eris), i że wszystko dzieje
się za sprawą eris i (jej) przymusu.
Polemos jest tym czymś wspólnym, co łączy ry
walizujące partie, co nie tylko stoi ponad nimi, ale
w czym są one ze sobą zgodne. W nim wytwarza
się jedna, jednolita moc i wola, z niego jednego
wyrastają wszystkie prawa i konstytucje, jakkolwiek
by się między sobą różniły.
Ale moc, jaka się wytwarza przez walkę, nie jest
ślepą siłą. Moc wyrosła ze sporu jest wiedząca, widząca:
jedynie w tym wytwarzającym napięcie sporze jest
życie, które naprawdę ma wgląd w charakter rzeczy, tó
59
phronein. Phronesis, zrozumienie, z samej istoty rzeczy

nie może więc być inne niż wspólne i zarazem w sporze.
Widzieć świat i życie w całości to tyle, co widzieć
polemos, eris jako to coś wspólnego, BI 13: xunon esti
pasi to phronein
.
*
Mówić, udzielać słów wglądowi we wspólne po
chodzenie to tyle, co mówić z „rozumem” (xun no). To
zaś oznacza: „towarzyszyć rzeczom takimi słowami,
które każdą z nich rozróżnią wedle jej bycia, i powie
dzieć, jak to z nimi jest”. Ale rozróżnić rzecz wedle jej
bycia to tyle, co widzieć ją w jej wejściu do sfery
otwartej (ujednostkowionego kosmosu) przez wynurze
nie się z ciemności, widzieć blask bycia ponad wszech
światem, otwartą noc bytów. To zaś jest sprawą tego,
który jest mądry — sprawą fdozofa. W nim skupia się
cała arete (określenie wolnego życia, jakim charak
teryzuje się polites). „ To phronein ” jest największą
arete, mądrość polega zaś na mówieniu tego, co jest
odkryte (ta aletheia) i czynieniu tego, co zostało tak
zrozumiane w swej istotowej naturze.
Polemos, przebłysk bycia z nocy świata, sprawia, że
wszystko jest indywidualne i ukazuje się jako to, czym
jest. Największe przeciwieństwo skupia się zatem w jed
ności, która jest ponad wszystkim, we wszystkim się
przejawia, wszystkim włada, w tym jednym mądrym8 9,
z którym człowiek spotyka się jednak tylko wtedy, gdy
sam działa, spełnia swoje uczynki w owej atmosferze
wolności, jaką daje prawo polis, wykarmione na jednym
prawie boskim, któremu na imię polemos.
8 „Wspólne wszystkim jest myślenie”. [Przyp. wyd.J

4 Patoćka nawiązuje tu do Heraklita B 32.
60
Początek dziejów
Polemos jest więc zarazem tym, co tworzy polis,

prawglądem, który czyni Filozofię możliwą.
Polemos nie jest niszczącą pasją dzikiego najeźdźcy,
jest twórcą jedności. Ustanowiona przezeń jedność jest
głębsza niż wszelka efemeryczna sympatia i sojusz
oparty na wspólnocie interesów; w sytuacji zachwiania
danego sensu spotykają się przeciwnicy i tworzą przez
to nowy sposób bycia człowieka — może ten jedyny,
jaki w burzy świata daje nadzieję: jedność zachwianych,
ale nieulękłych.
W ten oto sposób Heraklit widzi jedność i wspólne
pochodzenie polis i filozofii.
Rozstrzyga to również, jak się zdaje, problem
początku dziejów. Dzieje pojawiają się i mogą się
pojawić jedynie dzięki temu, że arete, owa doskonałość
człowieka, który żyje już nie tylko dla życia, buduje
przestrzeń dla potwierdzenia siebie w ten sposób,
że ma wgląd w naturę rzeczy i działa zgodnie z nią
— buduje polis w oparciu o prawo świata, którym
jest polemos, i mówi to, co widzi, jako odkrywające
się przed wolnym, nie ukrytym i nieulękłym czło
wiekiem (filozofia).
Tak więc dzieje Zachodu i dzieje w ogóle mają
genezę zaiste czcigodną; ukazuje ona bowiem nie tylko,
gdzie jest wielka cezura między życiem przed-dziejo-
wym a dziejami, lecz także, na jakim poziomie musi się
utrzymywać życie dziejowe, jeśli nie ma ulec za
grożeniom przychodzącym z zewnątrz i od wewnątrz.
Tym sposobem geneza ta podaj e rękę wszystkim dal
szym próbom wzlotu dziejowego — głównie w ten
sposób, że uczy tego, czego ludzkość nie chce zro
zumieć pomimo wszystkich niezmiernych okrucieństw
61
dziejów, a czego może ją nauczy dopiero ta późna

epoka, która osiągnęła szczyty zniszczenia i zagłady: że
życie trzeba pojmować nie ze stanowiska dnia, ze
stanowiska samego tylko procesu życiowego, życia
akceptowanego, lecz także ze stanowiska walki, nocy, ze
stanowiska polemos. Że w dziejach nie chodzi o to, co
można wywrócić albo czym można zachwiać, lecz
o otwartość na to, co powoduje wstrząsy, zachwianie.
Trzeba się teraz przyjrzeć dwóm sposobom poj
mowania dziejów, które pochodzą od twórców fenome
nologii i, jak się zdaje, różnią się głęboko od naszego
tym, że oba mówią wyraźnie tylko o filozofii jako
o punkcie wyjścia i jakby centrum dziejów.
E. Husserl mówi o dziejach europejskich jako
związku teleologicznym, którego osią jest idea rozumo
wego wglądu i opartego na nim (tzn. odpowiedzialnego)
życia. Tą teleologiczną ideą kultura europejska różni się,
jego zdaniem, od wszystkich pozostałych. Idea życia
rozumnego, życia we wglądzie, wyodrębnia zarazem
kulturę europejską spośród innych jako kulturę istotną
w odróżnieniu od przypadkowych. Zdolność rozumowe
go wglądu jest „wrodzoną” ideą człowieczeństwa, tak że
duch europejski jest zarazem duchem ludzkim w ogóle.
Kultura i cywilizacja europejska mają znaczenie ogólne,
wszystkie inne są tylko partykularne, choć skądinąd
interesujące.
Wynika z tego, jak się zdaje, to, że dzieje jako
rozwinięcie i stopniowa realizacja tej idei teleologicznej
są w zasadzie dziejami Europy, są one zaś dziejami
reszty świata tylko o tyle, o ile wchodzi ona w krąg
kultury europejskiej. Dalszą konsekwencją zdaje się być
to, że początek dziejów musi się pokrywać z początkiem
62
Początek dziejów
kultury europejskiej. Zgodnie z tym Husserl mówi

o greckich początkach i rozumie przez to „pierwsze
osadzenie” teleologicznej idei europejskiej w filozofii
greckiej.
Na pierwszy rzut oka pojmowanie takie wydaje się
nawrotem do naiwnego racjonalizmu oświeceniowego,
dla którego oświecenie, światło, jest jedynym źródłem
życia. Ale tak naprawdę pozostaje ono w związku
z całym charakterem Husserlowskiej fenomenologii
i filozofii fenomenologicznej. Czym mogą w niej być
dzieje? Fenomenologia jest nauką nie tyle o strukturze
bytu, ile o tym, że byt się jawi oraz jak się jawi,
i dlaczego jawi się tak, jak się nam jawi. Dzieje nie
mogą być tutaj niczym innym, niczym więcej i niczym
mniej, jak tylko koniecznym szkieletem tego jawienia
się, ukazywania bytu. To ukazywanie się może zakoń
czyć się tylko tak, że jego właściwy charakter ukaże się,
zjawi — a to jest filozofia, i to nie jakaś określona, lecz
filozofia jako proces. Należy do natury rzeczy, że byt
ukazuje się tu nie tylko jako rozumny, lecz poprzez
rozum. Fenomenologia Husserla przypomina racjona
lizm nie tyle oświeceniowy, ile raczej Heglowski.
Jest jakaś ironia w tym, że dzieło zawierające
fenomenologiczną koncepcję historii pisze Husserl
w przeddzień drugiej światowej zawieruchy, która defi
nitywnie odebrała Europie jej wiodące stanowisko
w świecie. To prawda, że jednocześnie uczyniła ona
europejską naukę i technikę więzią całego ziemskiego
globu. Ale więzią tą stała się cywilizacja europejska
w tej wersji, którą Husserl opisał w Krisis der europäi
schen Wissenschaften jako schyłkową, pokazując, że
doszło w niej do utraty sensu, a mianowicie do utraty
63
owej nadającej sens idei teleologicznej, na której jego

zdaniem polega wewnętrzna, duchowa istota Europy.
Jeśli fenomenologia chce widzieć w historii coś
istotnego, uczynić ją jednym ze swych głównych przed
miotów, to musi tu dojść do głosu cała jej podstawowa
koncepcja — zarówno pod względem metodycznym, jak
i materialnym. Husserl w trakcie swej drogi myślowej
coraz bardziej podkreśla genezę w przeciwieństwie do
statycznej analizy, rolę biernej genezy, powstawanie
wszystkich pozornie tylko -przejmowanych komponen
tów przeżywania w wewnętrznej świadomości czasu.
Wszystko, co statyczne, wskazuje na genezę, a tym
samym na historię. Tak więc historia jest najgłębszą
płaszczyzną treściową, do której sięga fenomenologia;
jeśli jednak rozumiemy historię częściowo jako wolne
działanie i decydowanie, ewentualnie jako ich pod
stawowe przesłanki, to trzeba powiedzieć, że Husser-
lowska geneza, choćby nawet transcendentalna, i właś
nie ta transcendentalna, zna jedynie struktury uchwytne
w refleksji niezainteresowanego obserwatora, a więc
podmiotowości zasadniczo niehistorycznej w podanym
sensie tego słowa. Jeśli fenomen fenomenologii, tzn. nie
„wulgarny” fenomen tego, co się samo ukazuje, lecz
fenomen jego ukrytych umożliwiających przesłanek,
znajduje się w genezie transcendentalnej, to trzeba
powiedzieć, że jego uchwycenie zakłada podmiotowość
z gruntu „niehistoryczną”, bo niezainteresowaną. Z tym
wiąże się następnie samo pojmowanie refleksji ukazują
cej struktury podmiotowe jako odwrócenia uprzedmioto
wiającego spojrzenia „do wewnątrz” ku przeżywaniu, ku
stronie „noetycznej”, jak gdyby struktura aktu, z której
początkowo odczytane zostało przeciwieństwo noe-
64
Początek dziejów
za-noemat, była wiążąca dla wszystkich fenomenów

w ogóle i jak gdyby intencjonalność była ostatnim
słowem, jakie można powiedzieć na temat podmiotowo
ści podmiotu.
W przeciwieństwie do tego koncepcja Heideggerow-
ska jest historyczna nie tylko w tym sensie, że analiza
fenomenologiczna prowadzi do pewnej genezy, lecz
przede wszystkim w tym znaczeniu, że nie tylko odrzuca
ona niezainteresowanego widza jako przesłankę moż
liwości fenomenologizowania, lecz że — przeciwnie
— ukazuje zainteresowanie byciem jako punkt wyjścia
i warunek możliwości zrozumienia głębokiego fenome
nu, a mianowicie fenomenu bycia, a zatem warunek,
z jednej strony, powrotu do problemu ontologicznego na
podstawie fenomenologicznej, z drugiej zaś — do
trafnego zrozumienia znaczenia fenomenologii w ogóle.
Dla Heideggera fenomenologia nie jest pojęciem
treściowym, lecz metodycznymj?ojęciem badania, które
we wszystkim, co twierdzi, opiera się na bezpośrednim
ukazaniu i bezpośrednim wykazaniu. Nie znaczy to
jednak, że jej badania są oczywistością, czymś uchwyt
nym. Przeciwnie: właściwe.fenomeny fenomenologicz
ne pozostają pierwotnie w ukryciu, ponieważ nie doty
czą rzeczy istniejących, które ukazują się same, lecz ich
bycia, ich umożliwienia i istnienia, które trzeba dopiero
wydobyć na jaw. To „wydobycie na światło” jest jednak
możliwe właśnie z tego powodu, że człowiekowi stosu
nek do jego bycia — a więc także bycie w ogóle — nie
jest tak obcy, jak np. wytworom natury czy rąk ludzkich.
Stosunek ten bynajmniej nie jest pozbawiony zaintereso
wania, nie jest i nie może być jedynie przyglądającą się
konstatacją. To właśnie jest treścią stwierdzenia, że
65
człowiekowi w jego byciu chodzi o to bycie. Jego

własne bycie jest mu dane po to, aby był za nie
odpowiedzialny, nie zaś po to, aby mu się przyglądał.
Musi je nieść, prowadzić i jest według tego, czy to
zadanie przyjmuje, czy też ułatwia je sobie i ucieka
przed nim, i zasłania je przed sobą. Można to wyrazić
również tak, że bycie-tutaj10 (= istota życia ludzkiego)
jest dla siebie samego.
Jak widać, już sam ten początek analizy jest histo
ryczny w zupełnie innym znaczeniu niż geneza transcen
dentalna Husserla. Dlatego to „prowadzenie”, nie będące
przyglądaniem się, nie jest ślepe. Ma szczególny sposób
widzenia, w którym nasze „zachowanie”, praktyczne
obchodzenie się z praktycznymi rzeczami naszego oto
czenia, jest tylko ostatnijn, najbardziej uderzającym
elementem, który jak wierzchołek góry lodowej ukazuje
się w sferze naszego dnia powszedniego. Ale potoczna
aktowa teoria intencjonalności świadomości nie umie
objaśnić nawet tego zachowania i postępowania: pod
kreśla w nim, czyli pozostawia z niego tylko to, co
można stwierdzić spojrzeniem — bezpośrednim albo
skierowanym do wewnątrz. Tak naprawdę zachowanie
to jest tylko uchwyceniem tych możliwości — możliwo
ści stosunku do siebie między rzeczami i za ich
pośrednictwem, które muszą być już dla nas jakoś
otwarte, a otwarte mogą być tylko w rzeczywistej
sytuacji, w owym faktycznym „tutaj”, które dla każdego
z nas i w każdej chwili jest inne i w którym nastrój
111 Dla oddania heideggerowskiego Dasein Patoćka używa czes

kiego słowa pobyt, które jest niemal dokładnym odpowiednikiem
polskiego słowa o tym samym brzmieniu. [Przyp. tłum ]
66
Początek dziejów
nastraja nasze możliwe zachowania na ów byt, wobec

którego jesteśmy ustawieni ze względu na nasze moż
liwości pogodzenia się z nim. Tak więc ten „pierwotny
fakt tego, jak się mamy”, od razu i nieintencjonalnie,
nieprzedmiotowo, otwiera zagadkowe ustawienie do
środka rzeczy, lecz także ową całość, do której stale
siebie odnosimy, całość stosunku do siebie poprzez
możliwości stykania się z rzeczami i z bliźnimi. Ale
podobnie jak zachowanie zakłada już zawsze to ustawie
nie wobec tego, czego nie wytworzyliśmy i co musiało
już tu być, tak też zakłada ono również, że rozumiemy
to, wobec czego się zachowujemy, i dlaczego: to zaś
— ponieważ rozumienie praktyczne jest pierwotne
i jedynie rzeczywiście zrozumiałe i rzeczy są w nim
tym, co „odpowiada” naszym możliwościom — zakłada,
że możliwości jako takie, tzn. jako nasze i dopiero
nadchodzące, jako zrozumiały, znaczeniotwórczy zwią
zek, są już tutaj, że w tej samej „chwili”, kiedy jestem
„włożony” do rzeczy, trzymam przed sobą ten „plan”,
z którego rozumiem to, co jest. Znowu więc zrozumienie
i interpretacja tego, z czym się spotykam, nie jest jakąś
apercepcją, która jako taka zawsze przecież towarzyszy
syntezie tego, co zostało w przeszłości skonstatowane,
co jest konstatowane aktualnie, lecz widzi zawsze to, co
teraźniejsze, już w świetle tego, co mamy „przed sobą”,
ale nie jako przedmiot, lecz jako to, co „winniśmy
uchwycić”.
Jak widzimy, zachowanie wobec pojedynczego bytu
zakłada zrozumienie pewnej całości bytu, który jest dla
nas otwarty w „planie” naszych możliwości i który
czujemy w poczuciu nastrojenia jako całość. Ani plan,
ani nastrój nie są przedmiotami intencjonalnymi i nie są
67
niczym samodzielnym, ale bez nich nie jest możliwe

konkretne uchwycenie naszego zadania życiowego, nie
można bez nich zrozumieć życia jako wolności i auten
tycznej historii. Nie intencjonalność, lecz transcendencja
jest pierwotnym znamieniem życia, jakim różni się ono
od egzystencji bytów, którym nie chodzi o ich bycie,
które więc nie istnieją dla siebie i nie mają żadnego
„dla” albo — jak zwierzęta — mają ledwie jego
przebłysk. Transcendencja ze swymi postulującymi się
wzajemnie momentami wynajdywania, planu i zachowa
nia jest przecież transcendencją człowieka ku światu, ku
tej całej rozjaśnionej, rozplanowanej sferze, do której
zawsze należy byt taki jak my, który jest relacją, i byt,
któremu brak tego charakteru. Świat nie jest — jako
pierwszy dostrzegł to Kant r-^ żadną rzeczą ani zbiorem
doświadczanych rzeczy, ale nie z tego powodu, że jest
tylko „wydedukowaną” ideą, niespełnialną w doświad
czeniu, lecz dlatego, że jest dany przez całościowość
transcendencji, przez tę „pra-historię”, jak się wyraża
Heidegger. Świat nie dlatego nie jest przedmiotem
doświadczenia, że nie może być dany, lecz dlatego, że
nie może być dany w samej istocie; ponieważ nie jest
bytem, przeto nie może istotowo „egzystować”. Trans-
census ku światu nie jest przecież pierwotnie dany, jak
u Kanta, przez czynność rozważania i rozumu; jego
podstawą jest wolność.
A zatem zauważamy, że w koncepcji dwóch fenome
nologii znajduje wyraz prastara opozycja filozoficzna
prymatu intelektu lub wolności w tym, co stanowi
właściwy charakter ludzkiego ducha, z czym wiąże się
również z konieczności problem filozoficznego usytuo
wania i charakteru historii. Heidegger jest filozofem
68
Początek dziejów
prymatu wolności, a historia w jego oczach nie jest

rozgrywającym się przed naszymi oczyma widowis
kiem, lecz odpowiedzialną realizacją stosunku, jakim
jest człowiek. Historia nie jest spojrzeniem, lecz odpo
wiedzialnością. Heidegger nie pojmuje wolności ani
jako liberum arbitrium, ani jako wyzwolenia ku realiza
cji tego, co obowiązkowe, lecz przede wszystkim jako
wolność do pozostawienia bytu tym, czym on jest, do
niewypaczania bytu, a to zakłada nie tylko zrozumienie
bycia, lecz także zachwianie tego, co początkowo i na
ogół uważane jest z naiwną oczywistością za bycie,
zakłada obalenie tego jego rzekomego sensu, do którego
prowadzi wyłonienie się samego bycia w postaci rady
kalnego „nie” i wyraźnie postawionego pytania o bycie.
Odkrycie bycia jest doświadczeniem, z którego wyrasta
fdozofia, stale ponawiana próba życia w prawdzie.
Wolność jest ostatecznie wolnością prawdy, a to w po
staci odsłonięcia samego bycia, prawdy samego bycia,
a nie tylko bytów (w postaci otwartego zachowania
i w słuszności sądów). Wolność nie jest jakąś właściwo
ścią istoty ludzkiej, lecz oznacza zasadniczo to, że bycie
samo jest skończone, że jest w zachwianiu wszystkich
naiwnych „pewności”, które starają się znaleźć swój
dom w bytach, aby nie musieć przyznać, że człowiek nie
ma żadnego domu, wyjąwszy to coś wszechodkrywają-
cego i wolnego, co właśnie dlatego nie może „być” tak
jak byty: bycie oraz jego tajemnicę i podziw, że byt jest.
Odkrywanie samego bycia dokonuje się jednak w filozo
fii i w jej najbardziej pierwotnym, najbardziej radykal
nym pytaniu. Odkrywanie to dlatego wydaje się nie
zbędne, że nie tylko krąg dostępnych bytów, ale sam
świat pewnej epoki podlega zmianie. Od chwili powsta
69
nia filozofii dzieje są przede wszystkim owymi wewnęt

rznymi dziejami świata jako byeia różnego od bytów,
a przecież przynależnego im jako bycie tego, co jest.
Zdumiewające przy tym przeciwstawieniu obu feno
menologicznych kierunków filozofii jest to, że przy tak
zasadniczej rozbieżności punktów wyjścia — tutaj
ogląd, tam wolność — oba dochodzą do idei centralnej
pozycji filozofii w dziejach. A ponieważ przez filozofię
oba rozumieją filozofię Zachodu, oba dochodzą do
wniosku o centralnej pozycji Europy w dziejach.
Historia nie jest zrozumiała bez wolnej odpowiedzia
lności. Oba kierunki filozoficzne wiedzą to i akceptują.
Tylko że jeden dopatruje się powstania odpowiedzialnoś
ci w niezmąconej oczywistości, w podporządkowaniu
tego, co jest tylko mniemaniem, poglądowi, drugi
natomiast w tym, że nie zamykamy oczu na prawo do
zyskania swobodnej drogi i miejsca dla wolności, dla
owego bycia tutaj, które jest wolne od pospolitego
i spłyconego zapomnienia o tajemnicy bycia tego, co jest.
Na czym polega zgodność koncepcji dziejów obu
skądinąd tak bardzo różnych kierunków filozofii? Dla
czego oba te kierunki przypisują centralne znaczenie
w dziejach prawdzie i w niej widzą właściwy początek
dziejów? Najwyraźniej dlatego, że oba^ reprezentują
filozofię prawdy, że prawda jest ich centralnym prob
lemem, którego nie zamierzają rozwiązywać w oparciu
o pozornie oczywiste tezy, lecz na podstawie fenome
nów — tego, co się ukazuje. Tylko że jeden widzi
prawdę jako doskonałą jasność, która zna ciemne
miejsca jedynie jako pytania, stopnie przejściowe dla
odpowiedzi, natomiast drugi, inspirowany skończonoś-
cią bycia, jest otwarty na odwieczną tajemnicę tego, co
70
Początek dziejów
jest, a co właśnie w tej swojej tajemnicy, inspirującej do

pytań pozostających pytaniami, stara się zachować swą
istotną prawdę, odkrytość bycia tego, co jest, do której
należy zatem w sposób konieczny jego zakrytość, jak to
znajduje wyraz w greckim słowie A-letheia.
Filozofia Heideggera ma zatem w swym jądrze tak
samo ścisły związek z myśleniem filozoficznym jak
fenomenologia Husserla. Jest ona jednak lepsza jako
punkt wyjścia dla filozofowania o dziejach, a to dlatego,
że wychodzi od wolności i odpowiedzialności w ludz
kim byciu, a nie tylko w myśleniu. W jej centrum
znajdują się problemy takie jak wyzwolenie spod owej
władzy rzeczy i świata, które tak bardzo angażują
dominujące obecnie kierunki filozofii dziejów. Jako
filozofia ostatecznej wolności i jako przypomnienie
tego, co ponad światem, jest ona pokrewna idealizmowi,
ale osadza wzlot dziejowy człowieka głębiej i bardziej
„realistycznie”, ponieważ jest jedyną i konsekwentną
doktryną, która potrafi dowieść samodzielności bytu
wbrew wszelkiego rodzaju subiektywizmowi — również
temu, który wynika z pospolitego materialistycznego
pojmowania stosunku między przedmiotem a podmio
tem jako opartego na przyczynowym działaniu w świę
cie zewnętrznym. Przede wszystkim jednak potrafi ona
naświetlić charakter procesu dziejowego i otworzyć
oczy na to, o co w dziejach chodzi. Nasze dalsze
rozważania są próbą objaśnienia kilku problemów daw
niejszej i współczesnej historii w świetle zaczerpniętych
z niej impulsów. Odpowiedzialność za te wywody autor
bierze jednak wyłącznie na siebie.

Czy Dzieje Mają Sens?
Mówi się często o sensie pewnych ludzkich spraw,

o sensie życia, dziejów, rozmaitych instytucji, o sensie
demokracji itd., nie określając samego pojęcia sensu
i nic siląc się na nie — zapewne dlatego, że z jednej
strony czuje się potrzebę takiego pojęcia, z drugiej zaś
uważa się je za coś oczywistego. Potrzeba pojęcia
wynika stąd, że wszystkie te sprawy są problematyczne
i że trzeba je wyświetlić, ponieważ rozmaitość
możliwych interpretacji nie jest dla nas obojętna.
Oczywistość — pozorna — jest wspólna pojęciu sensu
i wszystkim podstawowym pojęciom tak ogólnym, że
ich charakter opiera się potocznemu sposobowi okreś
lenia, jaki podaje receptariusz definicji logiki tradycyj
nej. Są to takie pojęcia jak bycie, dzianie się, jawienie
się. Sens należy niewątpliwie do tych właśnie pojęć,
zaś trudność określenia go, a zarazem jego niezbęd
ność sprawia, że tak często sięgamy po wypróbowany
sposób zaoszczędzenia sobie bliższej analizy, którym
jest założenie oczywistości tego niezbędnego środka
myślowego.
W naszej próbie analizy wyjdźmy od stosunku
między pojęciami sensu i znaczenia. Frege był lo
gikiem, dla którego znaczenie jest relacją przedmio-
73
Eseje heretyckie z JHozoßi dziejów
tową1, sens zaś — sposobem pojmowania przedmiotu:

czworobok i czworokąt są dwojakim sensem tego
samego znaczenia, podobnie jak Gwiazda Wieczorna
i Gwiazda Poranna. Świadczy to o tym, że również
logika może potrzebować rozróżnienia obu tych pojęć,
przy czym sens pozostaje w ściślejszym związku
z naszym sposobem pojmowania, natomiast znaczenie
jest bardziej obiektywne. Z drugiej strony jednak wydaje
się, że znaczenie ogranicza się raczej do sfery logosu,
gdy tymczasem sens jes't dla nas czymś bardziej
realnym, co dotyczy np. uczuć i postępowania; mówimy
o tym, czy cierpienie ma sens — raczej niż znaczenie
— o tym, jaki był sens pewnego zachowania się, np.
przemilczania celów wojny przez niemieckich poli
tyków w czasie pierwszej wojny światowej (wyraźnie
czym innym będzie znaczenie tego przemilczenia dla
przedłużania się wojny). Sensem jest to, co pozwala
zrozumieć, dlaczego cele te musiały być utrzymywane
w tajemnicy, np. zamiar zmiany całego status quo
dotychczasowego świata; znaczenie dla... wynika z tak
pojętego sensu, jest jego konsekwencją. Stąd uzasad
nione jest określenie Heideggera, że sens jest tym, na
podstawie czego coś staje się zrozumiałe. W myśl tego
poglądu sens byłby czymś uzasadniającym — ale nie
tylko w znaczeniu formalnologicznego wynikania, lecz
także w znaczeniu materialnej zrozumiałości. Do tej
materialnej zrozumiałości należy motywacja czynu, ale
również to głębsze tło w postaci przeżywania i za
chowania, które mamy np. na myśli, mówiąc o sensie
1 Zob. Frege, Über Sinn und Bedeutung, „Zeitschrift für Philoso

phie”, t. C/1892, s. 25-50. [Przyp. wydj
74
Cer dzieje maju sens?
cierpienia, sensie smutku, sensie tego, że człowiek jest

istotą cielesną. We wszystkich tych przypadkach „sens”
nie jest czymś oczywistym, lecz musimy go dopiero
uzyskać drogą interpretacji, która usuwa to, co nam
zrazu przeszkadza go ujrzeć, co go przesłania, wypacza,
zaciemnia.
Motywacja czynu nasuwa pytanie o stosunek między
sensem a celowością. Motywem czynu jest mianowicie
zasadniczo cel, do którego zmierza podmiot czynu,
a następnie pobudka, z której cel wynika. Nienawiść
i chęć usunięcia znienawidzonej osoby są pobudką
i celem, jakie skłaniają do popełnienia morderstwa jako
środka do osiągnięcia tego celu. Teraz jest rzeczą jasną,
że każde działanie celowe jest sensowne, ale nie każda
sensowność jest celowa, czyli oparta na jakichś celach.
Cel jest związkiem przyczynowym, który przez włącze
nie do sensownego kontekstu ludzkich motywów i czy
nów sam został uczyniony sensownym. Nie można
zatem utożsamiać sensu z celowością czy zgoła w opar
ciu o nią go wyjaśniać. Z drugiej strony działanie może
być celowe, a jednak utracić swój (pierwotny) sens: tak
np. wydaje się, że współczesna nauka za sprawą swego
absolutnego obiektywizmu utraciła wewnętrzny sens
i znajduje swe uzasadnienie jedynie w zewnętrznych
celach, wynikających z możliwości jej praktycznego
zastosowania. Z drugiej strony działanie ludzkie może
być niecelowe czy sprzeczne z celem, a jednak mieć
sens: patologiczne zachowanie histeryków i w ogóle
ludzi cierpiących na nerwicę ma sens, który można
zrozumieć, ale nie jest celowe. Błędy, jakie popełniamy
w postępowaniu, są zrozumiałe, ale nie są celowe,
jakkolwiek zakładają cel i (niewłaściwy) wybór nieadek
75
watnych środków. Chcieć wyprowadzać sens z celu

i celowości to tyle, co określać go za pomocą kategorii
przyczynowości, cel można bowiem pojmować za
Kantem jako przyczynowość wyobrażenia. O ile
jednak sens nie daje się zredukować do celu, o tyle
bardziej uzasadniony jest pogląd, że cel jest przy-
czynowością wyniesioną do sfery sensownej, przy
czym pozostaje sprawą otwartą, czy jest to jedyny
sposób oddziaływania sensu.
Z tego, co powiedziano', wynika również problem
stosunku między sensem a wartością. Takie wartości,
jak prawda, dobro, piękno, nie są same w sobie celami,
ale ich realizacja może się stać celem ludzkiego działa
nia. W gruncie rzeczy jednak wartości nie znaczą nic
innego jak to, że byt jest sensowny, i określają to, co mu
„nadaje” sens: prawda oznacza, że byt jest zrozumiały
i dostępny pojęciu i objaśnieniu; piękno, że wstąpienie
bytu w ludzki świat ukazuje tajemnicę bycia jako coś
nieustannie zachwycającego; dobro — że w świecie
możliwa jest pełna samozaparcia życzliwość i miłość.
Podobnie ma się rzecz z całą nieskończoną rozmaitością
wartości, które stale do nas apelują, pociągają nas
i odpychają, a które „sprawiają”, że byt nie jest dla nas
czymś obojętnym, lecz że się do nas „zwraca”, coś nam
mówi, że jest przedmiotem pozytywnego czy negatyw
nego zainteresowania. Wartość nie jest więc niczym
innym, jak tylko sensownością bytu wyrażoną tak, jak
gdyby szło o coś samodzielnego, jak gdyby chodziło
o jakąś Jakość”, jak to bywało wyrażane, gdy tym
czasem tak naprawdę chodzi o to, że nic nie może się
nam ukazywać inaczej, jak tylko w sensownym, zro
zumiałym kontekście, w ramach naszej otwartości na
76
Czy dzieje mają sens?
świat, która oznacza, że nie jesteśmy na świecie jako

obojętni widzowie i świadkowie, lecz że bycie na
świecie jest tym, o co nam w najwłaściwszym sensie
tego słowa chodzi.
Pojęcie wartości jest ważne w naszym kontekście ze
względu na pewien swój aspekt — ten, który się jawi
jako coś samodzielnego, jako pozytywny byt, który we
wszystkich okolicznościach jest tym, czym jest. Dla
Platona idea piękna i idea dobra są tym, co „czyni”
wszystko, co istniejące, o tyle, o ile ono w nich
uczestniczy, pięknym i dobrym. Tak więc same byty
mogą być problematyczne, ale nie idee. Tym sposobem
sensowność bytu jest zagwarantowana, jakkolwiek po
szczególny byt może zostać pozbawiony wartości.
Sensowność bytu jest niezachwiana, dopóki same
wartości pozostają tak właśnie nieproblematyczne — czy
je będziemy pojmować, jak Platon, jako to, co nadaje
bytowi sens, czy też (jak w będącej pod wpływem
neoplatonizmu teologii chrześcijańskiej) będą one wynikać
z doskonałości Boga stwórcy. O ile wartość jest pojmowa
na jako rzeczowe źródło sensowności, idea albo Bóg, jako
to, co nadaje sens ludzkim czynom i wydarzeniom, o tyle
można doświadczenie utraty sensu tłumaczyć stale jako
wadę nie tego, co sens nadaje, lecz tego, czemu jest on
nadawany. Znaczenie tej zalety polega na tym, że kładzie
ona tamę nihilizmowi sensu. Jej słabością natomiast jest to,
że każę ona uciekać się do pojęć metafizycznych, gdy
tymczasem sens i jego utrata są zjawiskami konkretnego
doświadczenia. Uciekać się do metafizyki to tyle, co
uważać sens za coś danego w gotowym stanie i całkowicie
rezygnować z pytania o jego powstanie (nie w rozumieniu
czasowo-empirycznym, lecz strukturalno-filozoficznym).
77
Inaczej sprawa się ma, jeśli doświadczenie utraty

sensu, z jakim w życiu niewątpliwie się spotykamy,
podejmiemy w całej jego powadze. Wtedy doświad
czenie to nie będzie wskazywać jedynie na naszą
niewydolność, na naszą niezdolność do tego, by sens
pojąć, by go zrozumieć, lecz na radykalną możliwość
utraty wszelkiego sensu, stanięcia w obliczu jego punktu
zerowego. Rzeczy nie mają sensu same dla siebie, lecz
sens ich wymaga, aby ktoś miał „sens” dla nich; tak
więc sens nie zawiera się pierwotnie w bycie, lecz w tej
otwartości na niego, w tym dla niego zrozumieniu, które
przecież jest procesem, ruchem, nie różniącym się od
ruchu samego rdzenia naszego życia. Piękne i praw
dziwe są oczywiście rzeczy same, ale nic dla samych
siebie: dopiero my możemy umieścić je w relacji do ich
własnego sensu, ponieważ to my jesteśmy tak, że nasze
życie może dla nas samych nabywać sensu, gdy tym
czasem rzeczom ta relacja do nich samych nie jest dana,
„nie ma dla nich sensu”.
Jeśli tak się sprawa ma, to czy nie my sami
nadajemy rzeczom sens? Czy to nie nasz stosunek do
nich poprzez stosunek do siebie samych jest „usensow-
nianiem tego, co nie ma sensu”? Jeśli istnieje doświad
czenie sensu pustki, to czy nie znaczy to, że wszystko
zależy od nas i od otwartości, którą jesteśmy? I że jeśli
jesteśmy zamknięci, tak że nam „rzeczy nic nie mówią”,
to owo usensownianie milczy, a świat ukazuje się
w nicości sensu? A jeśli da się wykazać, że doświad
czenie to jest zarazem zasadniczym otwarciem się na
całość swego życia, na wolność swego istnienia, to czy
nie znaczy to tym bardziej, że źródło wszelkiego sensu,
jego punkt zerowy, jest w nas i w naszej mocy?
78
A przecież myśl, że tworzymy sens, tak że sensow

ność bytu czy jego brak sensu jest w naszej mocy,
pozostaje w sprzeczności z opartą na fenomenach ideą
otwartości na byt i jego sens. Nadawanie sensu nie jest
zwłaszcza sprawą naszej woli i samowoli. Nie mamy
wpływu na to, nie leży w naszej dyspozycji, aby rzeczy
nie jawiły się w pewnych okolicznościach jako po
zbawione sensu, a także — odwrotnie — aby nie
przemawiał z nich do nas sens, jeśli jesteśmy na niego
otwarci. Ale otwarci jesteśmy w takim samym stopniu
na byt sensowny, jak i na pozbawiony sensu, a ten sam
byt ukazuje się nam raz jako sensowny, a innym razem
jako pozbawiony sensu, nic nie mówiący. Cóż to
oznacza, jeśli nie problematyczność wszelkiej sensow
ności? Ale cóż innego oznacza ta problematyczność,
jeśli nie to, że sama nasza otwartość na rzeczy i bliźnich
ostrzega nas, abyśmy nie ulegali skłonności do ab-
solutyzacji pewnych sposobów pojmowania sensu i wła
ściwych im sposobów sensowności?
Tutaj trzeba rzucić garść uwag na temat stosunku
między pojęciem sensu a pojęciem bycia. Istnieje
między nimi dalekosiężna .analogia, a także głęboka
różnica. Jak sens, tak i bycie charakteryzuje się tym, że
należy zarówno do bytów, które z natury swej są
możliwe tylko w stosunku do niego, jak i do takich,
które istotowo stosunku takiego są pozbawione. Są to
byty pierwotnie odniesione do własnego bycia, które
wprowadzają rzeczy jedynie się ukazujące w relację do
ich bycia przez to, że je pojmują jako coś i że następnie
wydają o nich sądy; ale też są to byty otwarte na bycie,
które wprowadza je w relację do ich własnego sensu
przez to, że je pojmuje w ich znaczeniowości, i to nie
79
tylko kontemplacyjno-estetycznie, lecz swym praktycz

nym działaniem. Teraz jednak wykazane jest fenomeno
logicznie, że wyraźny stosunek do bycia uzyskujemy
tylko w ten sposób, iż rzeczy tracą dla nas swą
znaczeniowość, a więc że „tracą sens”. Zatem sensow
ność rzeczy i nasz wyraźny stosunek do bycia, jego
odsłonięcia, wykluczałyby się. Bycie występowałoby
dopiero tam, gdzie kończy się sens, byłoby zatem czymś
ze swej natury pozbawionym sensu.
Niedawno W. Weischedel2 wykazał, że sensowność
nie jest nigdy możliwa jako coś jednostkowego, jako coś
charakteryzującego daną jednostkowość bez dalszych
odniesień. Każdy sens jednostkowy wskazuje na sens
całościowy, każdy sens względny — na absolutny.
Ponieważ sens rzeczy jest nieodłączny od naszej otwar
tości na rzeczy i ich znaczeniowość, można powiedzieć,
że tam, gdzie jej brak, świat nie może do nas przema
wiać, a wskutek tego życie ludzkie jako przebywanie na
świecie nie jest możliwe. Wynika stąd dalej, że życie
ludzkie nie jest możliwe bez ufności — naiwnej bądź
uzyskanej drogą krytyczną — w sens absolutny, w cało
ściowy sens uniwersum tego, co istnieje, w sens życia
i wydarzeń. Tam, gdzie życie ludzkie staje w obliczu
całkowitego braku sensu, nie pozostaje mu nic innego,
jak tylko skapitulować i zrzec się samego siebie.
Dlatego to V. Mrstik3 mówi o „owej groźnej stagnacji
samobójców”. Antynomia sensu i braku sensu, sensu
2 Zob. W. Gollwilzer, W. Weischedel, Denken und Glauben. Ein

Streitgespräch, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart-Berlin-Köln-Ma-
inz 1965, s. 268—274. [Przyp. wyd.]
1 Vilem Mrstik (1863—1912) — pisarz i krytyk czeski. Zob. tegoż,
Santa Lucia, 1893. [Przyp. wyd.]
SO
i bycia zdaje się więc wskazywać na to, że życie jest

możliwe tylko dzięki ciągłej iluzji całkowitego sensu,
która w pewnych doświadczeniach okazuje się właśnie
iluzją. Tak więc prawda jawiłaby się zarazem jako coś
zasadniczo wrogiego wobec życia, pozostającego
w opozycji do niego i w walce z nim.
Wiemy, że walka prawdy z życiem, jakkolwiek
filozoficznie uzasadniana w inny sposób, jest jedną
z podstawowych tez Nietzschego. Tyle tylko, że u Nie
tzschego prawda oznacza właśnie absolutny sens, ten zaś
pozostaje w sprzeczności z naturą tego, co istnieje, czyli
z w'olą mocy, nieustannym dzianiem się, przekracza
niem siebie samego, z życiem. Mimo tej różnicy pojęć
można powiedzieć, że Nietzsche wyczuł sprzeczność
między byciem tego, co istnieje, a absolutnością sensu,
jakkolwiek właśnie ten absolutny sens tłumaczy on jako
coś nieprzyjaznego życiu, a więc z naszego punktu
widzenia nietrafnie. Sprzeczność ta jest dla niego
sygnałem, objawem nihilizmu, dewaluacji najwyższych
wartości, upadkiem tego, co dotąd nadawało życiu sens.
Dlatego uznaje, że rozwiązaniem tej sytuacji jest przy
znanie się do nihilizmu, proklamacja świata jako po
zbawionego sensu w imię życia, które jest twórcze
i dlatego potrafi zorganizować część tego, co istnieje,
tak, że zyskuje ona względny sens.
Jeśli jednak powyższe analizy antynomii bycia
i sensu, sensu i braku sensu przeprowadzone są trafnie,
to rozwiązania problemu nihilizmu za pomocą sensu
względnego i szczegółowego są niemożliwe — są to
rozwiązania iluzoryczne. Zycie w swoim praktycznym
rozwoju nigdy nie może się oprzeć na sensie względ
nym, który polega na braku sensu, ponieważ sens
81
względny nigdy nie może usensownić tego, co jest sensu

pozbawione, lecz zawsze jest przezeń ściągany do sfery
niesensowności tego, na czym spoczywa. Prawdziwe
życie w zupełnym nihilizmie, w świadomości braku
sensu w całości nie jest możliwe; możliwe staje się
dopiero za cenę iluzji.
Ale tezy tak rozumianego nihilizmu nie są w żadnym
wypadku mniej dogmatyczne niż tezy naiwnej, niezłom
nej wiary w sens! Nie tylko dlatego, że konsekwentnie
realizowany sceptycyzm mus'i zawierać w sobie również
sceptyczną postawę wobec sceptycyzmu i w ten sposób,
poszukując ostatecznego dowodu, doprowadzić samego
siebie do bezpodstawności. Ale należy też zapytać, co
właściwie oznacza samo zjawisko utraty sensu. Z hei-
deggerowskiej analizy podstawowej dyspozycji, jaką
jest lęk, dowiadujemy się, że w niej otwiera się
możliwość, a także — choćby tylko na chwilę — rzeczy
wiste postawienie w obliczu nicości. Dlaczego tylko na
chwilę? Ponieważ lęk jest chwilą kryzysu, z którego
trzeba albo powrócić do świata, to znaczy do sensu
i znaczeniowości, albo odejść do „straszliwej stagnacji”
całkowitej, dogłębnej nudy, do taedium vitae, z którego
nie ma drogi powrotu. Ale wrócić to nie znaczy wrócić
do rzeczy takich, jakie były. Nigdy już nie będą one
tymi nieproblematycznymi, niezachwianymi rzeczami,
jakimi jawiły się przedtem. Jest tu podobnie, a jednak
inaczej, niż w przypadku wyzwolonego mieszkańca
platońskiej jaskini: ten również musi powrócić, choć nie
jest całkiem jasne, dlaczego; tutaj natomiast powrót jest
czymś zrozumiałym, ponieważ oznacza samo życie. Ale
wyjście z niewoli, z potocznego zaabsorbowania, nie
jest tu odkryciem czegoś zasadniczo pozytywnego,
82
odkryciem wiecznych, a tym samym wolnych od wszel

kiej względności istot, lecz jest odkryciem bycia ist
niejącego na zapleczu wszelkiego bytu i jego znaczenio-
wości, bycia, które nie jest niczym istniejącym, lecz
właśnie z punktu widzenia tego, co istnieje, czystym nic,
czystym dziwem — dziwnością tego, że byt jest, tym, co
umożliwia ów krok wstecz względem wszelkiego bytu,
na którego podstawie życie ludzkie jest tym, czym jest
— stałym dystansem wobec rzeczy istniejących i moż
liwością odnoszenia się do nich w tej przestrzeni
i w oparciu o nią.
Po przejściu przez doświadczenie utraty sensu sens,
do którego być może powrócimy, nie będzie dla nas po
prostu faktem danym w bezpośrednim niezachwianiu,
lecz będzie sensem poddanym refleksji, sensem szukają
cym uzasadnienia i odpowiadającym. Dlatego nie będzie
nigdy ani dany, ani całkowicie zyskany. Powstanie nowy
stosunek, nowy sposób odniesienia do tego, co sensow
ne: sens będzie mógł się odkryć tylko w działaniu, które
wynika z poszukującego braku sensu, jako punkt zbiegu
problematyczności, jako pośrednia epifania. Jeśli się nie
mylimy, to owo znajdowanie sensu jako nowego planu
życia, znajdowanie dokonujące się w poszukiwaniu
wynikającym z nieobecności sensu, jest sensem egzys
tencji Sokratesa. Stale powtarzające się zachwianie
naiwnej świadomości sensowności jest nową postacią
sensu, odkryciem jego związku z zagadkowością bycia
i bytu w całości.
Nie tylko życie indywidualne—jeśli przejdzie przez
doświadczenie utraty sensu i wysnuje z niego możliwość
oraz konieczność zupełnie nowego odnoszenia siebie do
wszystkiego — dochodzi do całkowitej „konwersji”:
83
możliwe jest, że właściwa istota cezury, jaką próbuje się

oddzielić epokę przeddziejową od właściwych dziejów,
polega na owym zachwianiu naiwnej pewności sensu,
która włada życiem ludzkości aż do tej specyficznej
przemiany polegającej na niemal równoczesnym
— a w głębszym sensie rzeczywiście stanowiącym
jedność — powstaniu polityki i filozofii.
Nie znaczy to, że ludzkość przeddziejowa jest jakoś
wymagająca w swoim określeniu tego, co sensowne.
Przeciwnie, jest ona skromna w ocenie człowieka i życia
ludzkiego: przecież świat jest dla niej jakoś uporząd
kowany i usprawiedliwiony — doświadczenie śmiertel
ności, kataklizmów żywiołowych i społecznych nie
wstrząsa nim, dla jej sensowności wystarcza, że bogowie
zarezerwowali dla siebie to, co najlepsze: wieczność
w sensie nieśmiertelności. Wartości wszechświata nie
umniejsza bynajmniej fakt, że istnieje w nim śmierć, ból
i cierpienie; nie narusza jej też to, że giną w nim
zwierzęta i rośliny, że wszystko podlega rytmowi
powstawania i zanikania. Nie wyklucza to w krań
cowych okolicznościach lęku przed śmiercią, kiedy
człowiek, patrząc na twarz zmarłego przyjaciela, uświa
damia sobie, że czeka go to samo; ale poszukiwanie
innego sensu, np. życia wiecznego, jest tylko sprawą
jakiegoś półboga, a nie sprawą we właściwym znaczeniu
ludzką. Człowiek — rzeczywisty człowiek — powraca
z takich awanturniczych wypraw do swego ludzkiego
otoczenia, do żony i dzieci, pod swój winny krzew i do
swego ogniska domowego, do małego rytmu życia
włączonego w wielkie falowanie, w którym panują
i decydują zgoła inne istoty i moce. Ludzką sprawą jest
zaspokajanie potrzeb życiowych swoich i swych blis
84
dzieje niują sens?
kich, jest to właśnie tym, co na człowieka nakłada jego

związek ze stałym podtrzymywaniem życia; jego udzia
łem jest skromność, która uczy go godzić się z losem
polegającym na służbie życiu i z nieustającym trudem
pracy. Za tę cenę człowiek może żyć w zgodzie ze
światem i uważać swoje życie nie za pozbawione sensu,
lecz jedynie za zewnętrzne względem tego, co o nim
decyduje, za naturalnie sensowne, tak jak sensowne jest
życie kwiatów polnych i zwierząt leśnych. Tak jak bez
nich, tak i bez ludzi świat byłby dla prawdziwych istot
kosmicznych ubogi i smutny. W ten sposób wyrażają się
sami bogowie, przestraszeni wynikiem spustoszenia,
jakie zesłali na świat w postaci potopu.
Dzieje różnią się od ludzkości przeddziejowej za
chwianiem tego akceptowania sensu. Pytanie, czym
zostało ono spowodowane, jest niewłaściwie postawio
ne; jest ono równie daremne, jak pytanie o to, co
sprawia, że człowiek z zacisza dzieciństwa wchodzi
w wiek dojrzały, w okres odpowiedzialności za siebie.
Człowiek epoki przedhistorycznej cofa się do akcep
towanej zgody z uniwersum na zasadzie samoogranicze-
nia, na co wskazują takie świadectwa, jak lęk Gil-
gamesza wywołany śmiercią przyjaciela; podobnie czło
wiek dojrzewający może się chronić w infantylizm.
Możliwość zachwiania napiera na niego, ale jest od
rzucana. Człowiek taki woli skromne włączenie w uni
wersum, czemu też odpowiada jego społeczna egzysten
cja we wspólnocie, która nie różni się od samego
uniwersum i określających je sił. Coś, albo lepiej ktoś,
kto włada zbiorowością ludzi, ma boską naturę, ludzie
zaś we właściwym sensie tego słowa są przeznaczeni do
służenia mu; od niego też i za jego pośrednictwem
85
Eseje heretyckie - filozofii dziejów
otrzymują oni to wszystko, czego cieleśnie i sensownie

potrzebują do swej egzystencji. Nie istnieje żaden
specyficznie ludzki zakres bytu, który byłby zastrzeżony
dla człowieka i jego chęci odpowiadania za siebie
— a już najmniej jest nim świat ludzi. Tam więc, gdzie
ludzie próbują wytworzyć taką przestrzeń, nie może się
już zupełnie ostać owa skromność akceptowanego sensu,
która charakteryzuje dotychczasowego człowieka. Przyj
mując odpowiedzialność za siebie i za innych, człowiek
stawia implicite problem sensu na nowo i inaczej. Nie
zadowala się już przywiązaniem życia do siebie samego,
użyciem jako ciągłą treścią i służbą w pocie czoła jako
swoim losem istoty, której sensem jest epizodyczność
i podporządkowanie. Skutkiem początkowego zachwia
nia akceptowanego sensu nie jest upadek w brak sensu,
lecz przeciwnie: odkrycie możliwości osiągnięcia sen
sowności swobodniejszej.
Z tym wiąże się owo wyraźne zdumienie nad bytem
w całości, nad dziwnością tego, że wszechświat Jest
— zdumienie, w którym zdaniem starożytnych filozofów
zawiera się właściwie patos i geneza filozofii. Ludzie nie
trwający już biernie w skromności przyjmowanego sensu
nie mogą się zadowolić zadaniem w ten sposób na nich
nałożonym, to zaś wiąże się istotowo z nową możliwością
stosunku do bycia i sensu — możliwością nie polegającą
na gotowej, z góry przyjętej odpowiedzi, lecz na pytaniu.
Możliwością tą jest właśnie filozofia. Pytanie zakłada
przecież doświadczenie przypadkowości, problematyczno-
ści, a doświadczenie to, którego ludzkość przed-dziejowa
unika, przed którym się chroni w mit — choćby bardzo
głęboki i brzemienny prawdą — wybucha w postaci
filozofii. Podobnie jak w działaniu politycznym człowiek
86
wystawia siebie na jego problematyczność, na to, że jego

rezultaty nie dają się ogarnąć wzrokiem, a każda
inicjatywa przechodzi od razu w cudze ręce, tak w filozofii
człowiek wystawia siebie na problematyczność bycia
i sensu tego, co bytuje.
W epoce historycznej ludzkość nie unika zatem
problematyczności, lecz bezpośrednio ją pobudza i obie
cuje sobie po niej dostęp do życia sensownego w sposób
głębszy niż życie ludzkości przed-historycznej. W polis,
w życiu poświęconym wspólnocie, życiu politycznym,
buduje ona przestrzeń dla autonomicznej, czysto ludz
kiej sensowności — sensowności wzajemnego uznania
w działalności, która ma znaczenie dla wszystkich
swych uczestników i nie ogranicza się do samego tylko
utrzymywania życia cielesnego, lecz stanowi źródło
życia przekraczanego w pamięci czynów, jaką gwaran
tuje właśnie polis. Jest to życie pod wieloma względami
bardziej ryzykowne, bardziej niebezpieczne niż owa
skromna wegetacja, którą zadowalała się ludzkość
przed-historyczna. Tak samo bardziej ryzykowne jest
owo wyraźnie pytające poszukiwanie, jakim jest filozo
fia, niż owo mgliste odgadywanie, jakim jest mit. Jest
bardziej ryzykowne, ponieważ tak samo jak działanie
jest ono inicjatywą, która się zrzeka siebie samej w tym
samym momencie, kiedy zostaje wyraźnie uchwycona
— oddaje się w ręce nie kończącego się współzawodnic
twa poglądów, które pierwotne zamysły myślicieli pro
wadzi do czegoś nieoczekiwanego i nieprzewidzianego.
Jest bardziej ryzykowne, ponieważ całe życie indywidu
alne i społeczne wciąga w sferę zmiany sensu, w sferę,
w której musi ono całe zmienić swą strukturę, ponieważ
zmienia swój sens. Właśnie to oznacza historia.
87
Filozofia nie zachwiała skromnym sensem małego

życiowego rytmu, dyktowanego zapatrzeniem w życie
cielesne i jego przywiązaniem do siebie samego, po to
aby człowieka zubożyć, lecz by go wzbogacić. Człowiek
miał się pozbyć akceptowanego sensu, aby wznieść się
ku temu, co dotąd nadawało sens wszechświatu i jemu
samemu, tak jak nadawało go innym zależnościom,
roślinom i zwierzętom, i co decydowało o sensie rzeczy,
ponieważ było nieprzemijające i dlatego boskie. Filozo
fia zaoferowała nową postać tego, co nie przemija: nie
tylko stałość, nieśmiertelność, ciągłość, właściwe bo
gom, lecz wieczność. Wieczność ta przedstawiła się jej
najpierw w postaci tego, co nieprzemijające, tego, co
jest źródłem powstawania i zanikania wszystkiego, co
bytuje, jego odkrywania, wschodzenia i zachodzenia,
zapadania w mrok — w postaci physis. Do jej nocy
należy rozświt kosmosu, porządku rzeczy, jako to, co
nie pomniejsza, lecz podkreśla tajemnicę bycia i bytów.
Ale podobnie jak życiu wolnej polis dany był tylko
krótki okres na rozpostarcie skrzydeł w odwadze wolno
ści nieustraszenie zmierzającej w nieznane, tak też
filozofia, świadoma swego sprzężenia z problemem
polis, ale też wyczuwająca już w zalążku jej zagrożenie
i kres, pragnąca ustanowić sens nowy i ostateczny,
zaczyna widzieć w mroku tylko brak światła, a w nocy
osłabienie dnia. Staje się ona teorią przebiegającą
w ciągłym blasku ostatecznej pewności, opinią bytu,
która jego sens wyczerpuje w nowej ostateczności. Tak
więc gdy los polis zostaje przypieczętowany, filozofia
przekształca się w to, co będzie jej postacią przez
tysiąclecia — w metafizykę Platona i Demokryta,
metafizykę dwojakiej postaci, metafizykę z góry i z do
88
łu, metafizykę logosu i idei z jednej strony, metafizykę

rzeczy w ich czystej rzeczowości z drugiej, obie
z pretensją do ostatecznej jasności i ostatecznej interpre
tacji rzeczy. Obie te metafizyki oparte są na tym samym
wzorze jasności, jakim było odkrycie matematyki, na
tym zaczątku przyszłej przemiany filozofii w naukę.
Z tym właśnie matematycznym motywem, motywem
prawdy widocznej i zrozumiałej raz na zawsze dla
każdego i w każdych okolicznościach, związany jest
motyw metafizycznej myśli Platona, który zwie się
chorismos i oznacza rozziew, przepaść między światem
prawdziwym, dostępnym dokładnemu i ostremu spoj
rzeniu rozumu, a niedokładnym, jawiącym się wrażenio-
wo, w ścisłym sensie nieuchwytnym światem tego, co
doświadczenie codzienne uważa za jedyną rzeczywis
tość — światem naszego otoczenia, światem wokół nas.
Ten na pierwszy rzut oka dziwny, osobliwy pogląd,
podający za prawdziwą rzeczywistość to, o czym zdro
wy rozsądek ludzki i przytłaczająca większość ludzi
zupełnie nic nie wie, jest w gruncie rzeczy jednym
z najbardziej aktywnych historycznie motywów metafi
zycznych, bez którego nie istniałyby nie tylko wątpliwe
dzisiaj dla nas dyscypliny jak teologia, ale przede
wszystkim współczesna nauka, zwłaszcza matematyczne
przyrodoznawstwo i wszystkie oparte na nim daleko
siężne zastosowania. Można nawet powiedzieć, że Pla
ton góruje nad Demokrytem i pokonuje go tą właśnie
myślą. Wbrew wszelkim pozorom, iż rzecz ma się
inaczej, współczesna nauka idzie raczej za Platonem niż
Demokrytem.
W rozwoju historycznym znaczenie ma jednak
przede wszystkim owa dwoistość metafizyki, którą
89
reprezentują z jednej strony Platon, z drugiej zaś

Demokryt: oznacza ona, że metafizyka nie ma jednej
tylko postaci, lecz już w chwili swego powstania
występuje w dwóch formach. Do nich dołącza wkrótce
trzecia, zasadniczo od nich różna — arystotelesowska.
Filozofia w swej postaci metafizycznej odsłania zatem
wprawdzie ową tajemnicę stanowiącą punkt wyjścia dla
wstrząsu, który dał jej początek — ale ona dosięga jej
znowu w formie zagadki wielości koncepcji metafizycz
nych, zasadniczo różnych spojrzeń na naturę tego, co
bytuje, jako takiego.
Ścisły związek między filozofią metafizyczną a poli
tyką dokumentuje doktryna Platona, który za swe
pierwszoplanowe zadanie uznaje stworzenie takiej spo
łeczności państwowej, w której filozofowie — ludzie
zamierzający żyć na zasadzie prawdy — będą mogli żyć
i nie popadną w konflikt z nią, zabójczy zarówno dla
nich, jak i dla niej. Dopiero Arystoteles ugruntuje
myślenie o polityce na bazie polis, ale zasługą Platona
pozostanie to, że nawet tam, gdzie baza ta w zachodnim
kontekście życiowym zostanie usunięta — jak się stało
w epoce hellenistycznej i przy przekształceniu się
rzymskiej civitas w pryncypat — będzie ona nadal
czymś, co jest od reszty świata oddzielone ostrą granicą,
albowiem państwo będzie należało do kontekstu „praw
dziwego” świata i z niego czerpać będzie sankcje dla
swoich instytucji i poczynań.
To, że filozofia nie potrafi dać człowiekowi wyż
szego sensu życia, całkowicie pozytywnego, niezłom
nego, zrozumiałego wprost, bez żadnej zagadkowości,
do jakiej prowadzi zachwianie pierwotnej skromnej
sensowności, to, że metafizyka, zamiast do obiecywanej
90
czy oczekiwanej sytuacji pozytywnej, wiedzie do niepe

wności, jest doświadczeniem występującym z wielką
siłą właśnie wtedy, gdy człowiek, pozbawiony praktycz
nego sensu swej egzystencji w społeczności, zwraca się
ku wewnątrz, aby tam znaleźć to, czego mu życie
w społeczności — a więc również w kosmosie, którego
społeczność jest częścią i odbiciem — odmówiło. W ten
sposób między człowiekiem a kosmosem tworzy się
przegroda nieufności, która oddziałuje też na filozofię
jako organ sensowności. Znaczenie doświadczenia
chrześcijańskiego jest w dziejach takie: to, czego nie
potrafią poświadczyć badania filozoficzne ze swym
roszczeniem do niezawodnej episteme, której jednak
sceptycyzm zaprzecza, czego człowiek największym
wysiłkiem nie zdoła dokonać, dla Boga jest łatwe, zaś
wiara, zwrócone do człowieka Boże słowo i odpowiedź
na to słowo, czyni stosunek do kosmosu czymś drugo
rzędnym i w ostatecznym rachunku pozbawionym zna
czenia. Nic przy tym nie przeszkadzało chrześcijańskiej
teologii, że interpretacja tego przemawiania Boga do
człowieka dokonywała się w sferze transcendentnego
chorismos, skonstruowanego kiedyś w zupełnie innym
celu przez metafizykę platońską. Transcendencja Boża,
która niewątpliwie nie ma podkładu w ideowej skarb
nicy Izraela, jest spuścizną „prawdziwego świata”,
stworzonego kiedyś przez Platona i teologicznie prze
tworzonego przez Arystotelesa. Wiara chrześcijańska
nie jest sensem przez człowieka szukanym i auto
nomicznie przezeń znajdowanym, lecz sensem dyk
towanym z owego świata. Dlatego należy też do niej
istotowo coś, co w greckim życiu w tej formie nie
występuje, a mianowicie uświadomienie sobie nędzy
91
człowieka, samego z siebie niezdolnego do wytworzenia

i dania sobie sensu — element wspólny postawie
chrześcijańskiej i starożytnemu sceptycyzmowi, ale
w bardziej radykalnej postaci i bez rezygnacji charak
teryzującej sceptycyzm. Chrześcijanin w obliczu ludz
kiej nędzy nie wyrzeka się sensu — i to sensu
absolutnego, całkowitego — lecz obstaje przy nim tym
bardziej stanowczo, im nędza ta jest wyraźniejsza.
Na tym podłożu, gdzie problem sensu jest pozytyw
nie rozwiązany przez odsunięcie fdozofii i zahamowanie
sceptycyzmu mocą słowa pochodzącego z niedostęp
nego inaczej „prawdziwego” świata, wyrasta potem
z jednej strony nowa społeczność, z drugiej zaś — nowe
poznanie prowadzące do pogodzenia się z całością
wszystkiego, co jest. Nowa społeczność, która zresztą
nie jest już dziełem całkowicie ludzkim, ale w której
ludzie swobodnie uczestniczą: wspólnota nie tylko ludzi
między sobą, ludzi, którzy jako uczestnicy wzajemnego
uznania zapewniają sobie duchową ciągłość w pamięci
chwały, lecz wspólnota z Bogiem, który jest ich wieczną
pamięcią i oglądem ich duchowej istoty. Społeczność,
w której przy całej istniejącej hierarchii ludzie są sobie
równi w obliczu ostatecznej „prawdziwej” rzeczywisto
ści, a więc dopiero w niej są rzeczywistymi uczest
nikami sensu, którego nie stworzyli, ale w którego
realizacji mają pomagać.
Ta koncepcja nowej społeczności jest naturalnie
pełna potencjalnych form historycznych. W swej naj
starszej postaci jest ona rozwiązaniem etycznego dyle
matu imperium rzymskiego, którego istnienie, życie
w nim i przyjęte wobec niego obowiązki wymagają
wyższej, absolutnej sankcji. Wersja konstantyńska
92
C'- V dzieje mają sens?
— gdzie społeczność świecka i duchowa pokrywają się,

tak że idea Cycerona, głoszącego że najlepsze państwo,
państwo „prawdziwego bytu”, a rzymska res publica są
jednym i tym samym, tutaj na nowej podstawie dog
matycznej i na płaszczyźnie rzymskiego woluntaryzmu
osiąga monumentalną realizację — jest tylko jedną
z tych potencjalności, choć w swych skutkach oddziałuje
ona, co prawda w postaci „zsekularyzowanej”, aż do
dnia dzisiejszego.
Również islam nie jest wolny od idei świętej
społeczności prawdziwego bytu — przynajmniej
w umysłach niektórych swych przedstawicieli filozofi
cznych, którzy starają się odnieść ideę proroctwa i jej
związek z imperium prawa arabskiego do Platońskiej
nauki o filozofie-mężu stanu (Alfarabi, Avicenna).
Najdonioślejsze i najbogatsze w skutki jest wszakże
oddziaływanie tej tematyki w kręgu zachodniego śred
niowiecza, gdzie stanowi ona właściwy problem, skupia
jący wokół siebie wysiłki zarówno ludzi aktywnych
politycznie i historycznie, jak i duchownych. Tutaj
realne ramy sensownego życia nie są już po prostu dane
tak, jak dane było Rzymianinowi epoki późnego cesar
stwa państwo światowe czy dla wyznawcy islamu
imperium jego prawa; stosunek między społecznością
ziemską a społecznością prawdziwą jest z biegiem
wieków rozwiązywany różnie na tej samej zasadniczo
podstawie wiary — jakkolwiek przy odmiennym poj
mowaniu stosunku wiary do innych naturalnych aspek
tów i sił człowieka.
Trzeba tu następnie zrozumieć nowe miejsce i zna
czenie, jakie w systemie wiary chrześcijańskiej i dog
matu chrześcijańskiego przypada metafizyce. To praw
93
I-iseje heretyckie z filozofii dziejów
da, że przestała ona być miejscem poszukiwania sensu

wszechświata, miejscem, na którym spodziewamy się go
autonomicznie znaleźć. Ale w ramach wytyczonych
przez wiarę i przez nią zapewnionych refleksja metafizy
czna i pytania metafizyczne nabierają sensu czegoś, co
umożliwia do pewnego stopnia zrozumienie tego, co
wiara przynosi. W ten sposób poznanie rozumowe
osiąga cele transcendentne bez obawy zbłądzenia, z dru
giej zaś strony można się oddawać wszelkim śmiałym
spekulacjom bez ryzyka, że- zaprowadzą nas do scep
tycznych krain, gdzie czyha na nas brak sensu. Tak więc
rozum jako naturalny organ pojmowania prawdy utracił
wprawdzie przewodnie miejsce w życiu, wolno jednak
sądzić, że może on na tym nawet zyskać: zyskuje
mianowicie pewny grunt pod nogami, zyskuje pewność,
a z nią śmiałość.
Średniowieczne uniwersum jest zrazu pod wpływem
antycznego skończone w przestrzeni, ale dąży do
przestrzennej nieskończoności; za to jest z istoty
swej skończone w czasie, a jego czas jest wyprowadzany
z dziejów zbawienia, które istotowo należą do
jego pojmowania życiowego i dziejowego sensu,
zawartego między stworzeniem, upadkiem człowieka,
odkupieniem i sądem.
Ludzkość europejska tak już przywykła do tego
chrześcijańskiego pojmowania sensu dziejów i wszech
świata, że nie potrafi zrezygnować z niektórych jego
istotnych rysów nawet wtedy, gdy straciły już dla niej
znaczenie podstawowe chrześcijańskie pojęcia Boga
stwórcy, odkupiciela i sędziego, i że nadal poszukuje
sensu w zsekularyzowanej koncepcji chrześcijańskiej,
gdzie w miejscu Boga pojawia się człowiek bądź
94
ludzkość. Karl Lówith4, który z taką mocą zwrócił

uwagę na tr>, że w erze chrześcijańskiej antyczny
kosmos został zastąpiony jako źródło sensu zbliżeniem
między Bogiem a człowiekiem, widzi w tym związaniu
wszelkiego sensu z dziejami jedno ze źródeł współczes
nego zwątpienia w sensowność: jeśli bowiem dzieje są
miejscem sensu, to opierać się o nie znaczy tyle, co
chcieć po rozbiciu statku chwytać się fal. innym
chrześcijańskim źródłem nihilizmu jest według tego
autora stosunek do przyrody jako do dziedziny rzeczy,
danej człowiekowi do dyspozycji, aby nad nią panował
i zarządzał nią. Myśl, która pierwotnie oznaczała pieczę
nad rzeczami człowiekowi powierzonymi, staje się we
współczesnej dobie doktryną panowania nad skarbnicą
przyrody i wykorzystywania jej bez jakiegokolwiek
względu nie tylko na samą przyrodę, ale i na przyszłą
ludzkość.
Najważniejsze jest jednak to, że przyroda nie stano
wi dla chrześcijanina w sposób konieczny owej konkret
nej sfery, w którą jest on zanurzony i do której należy
jako jedno z istotnych miejsc jawienia się jego tajem
niczej natury, lecz co najmniej od czasów nominalizmu
jest przedmiotem „osądzenia” i konstrukcji. Przyroda
nie jest dana i jawna, lecz jest nam daleka i obca,
musimy ją dopiero osądzić z wnętrza własnego ducha.
Miejscem sensu i bycia jest Bóg w swoim stosunku do
duszy ludzkiej: przyroda jest miejscem chłodnej, abs
trakcyjnej refleksji. Dlatego w sprawach przyrody czło
wiek współczesny nie nawiązuje do starożytności
— zwłaszcza starożytności greckiej z jej estetycznym
Zob. tegoż. Meaning in History, Chicago 1949. [Przyp. wyd.]
95
Eseje heretyckie z filozofii dziejów'
pojmowaniem geometrii — lecz do chrześcijańskiego

sposobu patrzenia na nią z chłodnym dystansem i nie
ufnością. W ostatniej fazie chrześcijańskiego patrzenia
na przyrodę bliskość Boga względem duszy ludzkiej jest
pojmowana jako Boża gwarancja tego, co się obecnie
staje — a właściwie już się stało — głównym aktualnym
przedmiotem zainteresowania decydujących indywidual
ności: istnienia przyrody i matematycznie jasnych kon
cepcji na jej temat — owych koncepcji, które pozwalają
nie tyle ją oglądać, ile obliczać. Przyroda jako taka,
przyroda jako samodzielny byt przestaje interesować,
przestaje być przedmiotem oglądu, a staje się czymś
formalnym — przedmiotem przyrodoznawstwa matema
tycznego.
W przyrodoznawstwie matematycznym przyroda nie
jest tym, co się samo z siebie ukazuje, nie jest
fenomenem, lecz jest przedmiotem konstrukcji i eks
perymentu stawiających przyrodę w ramach ściśle wy
znaczonych antycypacji, które nie mogą jako takie
zostać zrealizowane, ale umożliwiają obliczenie. Ni
gdzie w przyrodzie nie można stwierdzić czystego ruchu
bezwładnościowego, ale przecież zasada bezwładności
w niej obowiązuje i bez niej nie do pomyślenia byłaby
ścisła kinetyka. Wobec niezmiernych, cudownych
wprost sukcesów metod matematycznych w fizyce
i naukach przyrodniczych pojawia się następnie zupełnie
nowe, trzeźwe i odważne spojrzenie na całość rzeczywi
stości, które nie uznaje żadnego innego bytu jak tylko
ten, do jakiego doszliśmy drogą takiej właśnie matema
tycznej rekonstrukcji świata zmysłowego, w którym się
z natury poruszamy. Chrześcijańska koncepcja sensow
ności ma więc swój udział w procesie powstawania
96
C-v dzieje nuiją sens?
w społeczności zachodniej Europy pojmowania rzeczy

wistości, dla którego takie pojęcia jak Bóg, stworzenie,
upadek, odkupienie, nie mają sensu — pojmowania nie
tylko odwracającego się z wolna od własnego źródła
sensowności, lecz powoli dojrzewającego do zerwania
związku między rzeczywistością a sensownością: rze
czywistość we właściwym znaczeniu tego słowa, rze
czywistość wiedzy skutecznej jest pozbawiona sensu
i wolna od niego.
Matematyczne przyrodoznawstwo za sprawą swych
możliwości użytkowych i rzeczywistego oddziaływania
na najrozmaitsze dziedziny życia stało się niezbędnym
elementem rzeczywistości dzisiejszego człowieka
— rzeczywistości, bez której nie potrafimy żyć. Jeśli
jednak nie można żyć bez niej — żyć w sensie
fizycznym — to nie znaczy to jeszcze, że potrafimy, że
zdołamy żyć z nią i wyłącznie w oparciu o nią. Jeśli
Weischedel ma rację, że ze świadomością absolutnego
braku sensu nie da się żyć wręcz fizycznie, i jeśli
matematyczne przyrodoznawstwo, jakie rozwija się od
trzystu lat, od powstania nowożytnego mechanizmu, jest
dla ciągle jeszcze rosnącej liczby współczesnych normą
bytu, to łatwo zrozumieć, że przy całym przyroście
liczby środków ułatwiających życie jest ono nie tylko
puste, ale wydane na pastwę pustoszącym siłom.
Husserl w swym wielkim dziele na temat kryzysu
nauki europejskiej pokazał, jak sama matematyka swoim
formalnym i coraz bardziej na samej tylko formie
i strukturze koncentrującym się charakterem nieuchron
nie prowadzi współczesnego człowieka tam, gdzie nie
można się wyraźnie zorientować co do metodycznego
charakteru jej zastosowania w doświadczeniu przyrodo-
97
znawczym — do rozpłynięcia się całej konkretnej

naoczności w zwiewną mgłę formuł. Tak więc przyrodo
znawstwo, stając się samą tylko faktologiczną dyscyp
liną niezrozumiałych, chociaż dających się przejrzyście
manipulować faktów, staje się nihilizmem przyrody.
Taka nauka nie potrafi uzasadnić sama siebie jako
sensownej aktywności, czerpie więc nieuchronnie swój
sens skądinąd, z zewnątrz, z „zamówienia społecznego”,
które, jak wiadomo, może być pod względem sensowno
ści co najmniej wątpliwe, jeśli-zgoła nie świadczy o tym
nihilizmie, którego samo jest przejawem i który panuje
również w składającym to zamówienie społeczeństwie.
Matematyczne przyrodoznawstwo jako dyscyplina
i wzór wszelkiego unaukowienia jest — albo było
jeszcze do niedawna — jednym z głównych bastionów
współczesnego nihilizmu. Husserl przedstawia raczej
jego stronę negatywną, to, w jaki sposób rozkłada ono
naturalną rzeczywistość; ale przecież jest jeszcze owa
niezmierna skuteczność tej naukotechniki, która jak
gdyby wyodrębniła z rzeczywistości i widziała w niej
jedynie magazyn dających się dowolnie wykorzystywać
oddziaływań i sił. Ta sieć oddziaływań, to pojmowanie
nie omija człowieka, który sam funkcjonuje w niej jako
akumulator i przekaźnik. Dlatego społeczeństwo przed
stawia sobą taki sam obraz mobilizacji i akumulacji sił,
które następnie wyładowują się w potężnych wybu
chach, prowadzących z kolei zawsze do coraz bardziej
rozległych, a wreszcie uniwersalnych, wszechświato
wych konstelacji sił.
Przedstawiciele życia naukowego oburzają się często
na „nadużywanie nauki” w dzisiejszych czasach. Tak
naprawdę nauka, która utraciła wewnętrzny sens, nie
98
Czv’ dzieje mają sens?
może upominać się o coś, czego się sama wyzbyła: w jej

własnych oczach i według jej kryteriów owo „naduży
wanie”, które jest sensem nadanym w sposób względny,
a więc pozbawionym sensu, jest czymś uzasadnionym.
Nie tylko jednostki, lecz także całe społeczności
bronią się w dzisiejszych czasach przed brakiem sensu
za pomocą pochodnych starego, chrześcijańskiego sen
su, jakimi są nasze filozofie dziejów, w większości
martwe już w chwili swych narodzin, jak religia
Ludzkości Comte’a czy animistyczny panteizm Durk-
heima, albo też za pomocą uporu i gwałtu, wymuszają
cych sens tam, gdzie ex datis nie może go być, jak to
czyni marksizm. Marksizm nie w sensie doktrynalnym,
jako krytyczna nauka społeczna, lecz jako „święta”
doktryna nowych, zrestrukturalizowanych i agresyw
nych społeczeństw, czyniących użytek z poszukującego
sceptycyzmu społeczeństw starożytnych. Marksizm,
zbudowany na fundamencie materializmu Feuerbacha,
dzieli z nim dwuznaczność tego pojęcia. Raz pojmuje on
materię w znaczeniu nauki nowożytnej, a więc jako coś
istotowo nie-sensownego, pozbawionego sensu, z czym
pozostaje w zgodzie jego - podział rzeczywistości na
realnie oddziałującą bazę materialną i na wtórnie,
w zasadzie tylko niekonsekwentnie oddziałującą ideo
logię. Innym znów razem traktuje materię na wzór
starożytnego hylozoizmu, ale wtedy nie w sensie metody
konstruktywno-dialektycznej, lecz w znaczeniu zaufania
do fenomenów jako takich; jest to zupełnie inne na
stawienie filozoficzno-naukowe, zupełnie różna postawa
i nastawienie wobec świata. W rzeczywistości prak
tykuje się tu bezwiednie ową nietzscheańską antysen-
sowność, sprowadzającą się do recepty: jeśli nie ma
99
sensu, trzeba go stworzyć, „organizując dostępną nam

cząstkę świata”. Antysens, który jako taki ukazuje
w jasnym świetle refleksja Weischedla na temat stopni
sensowności: każdy poszczególny sens zakłada, jeśli ma
być rzeczywisty, sens całkowity i absolutny, ale sens
względny i częściowy nigdy nie może usensownić
całości, ponieważ sens cząstkowy może być w zgodzie
z bezsensem i może być jego wytworem, a tylko
całkowita sensowność może sprawić, by wszystko, co
indywidualne, nie utonęło w braku sensu. Najstraszniej
szym może doświadczeniem braku sensu jest to, jakiego
dostarcza spojrzenie na zatratę częściowych obszarów
sensu, na katastrofy przez pokolenia budowanych całych
społeczności i światów duchowych. A jeśli słuszna jest
dalsza myśl Weischedla, którą staraliśmy się wyżej
uzasadnić, odsłaniając jej fenomenalne źródła w tym, co
skłonni bylibyśmy nazwać pozorną antynomią życia
i bycia, a która mówi, że działanie i życie nie są
możliwe bez świadomości sensu, to wyjaśnia to, dlacze
go przy narastającej akumulacji sił i środków życie
nasze prowadzi ku kataklizmowi wybuchów lub kapitu
lacji, co w perspektywie kwestii braku sensu wychodzi
zasadniczo na jedno. Tłumaczy to także, dlaczego
właśnie w dobie wszechświatowej — w dobie, kiedy
Europa wskutek własnej konieczności dziejowej, swego
zabmięcia w brak sensu, odchodzi z centrum dziejów
— panuje anonimowość nihilizmu, który dusi wszelkie
gorączkowo hodowane nadzieje i ich filozofie.
Dzisiejszy spolaryzowany świat może się czasami
wydawać polem bitwy dwóch nihilizmów w nietzsche-
ańskim rozumieniu tego słowa — areną zmagań między
nihilizmem czynnym a biernym: nihilizmem tych, któ
100
C zi' dzieje iinijti sens?
rzy są paraliżowani przez niekonsekwentne resztki

przeszłej sensowności, i tych, którzy bez żadnych
oporów przewartościowują wszelkie wartości z perspek
tywy mocy i władzy. Przy tym dominujące dzisiejsze
filozofie — jedna publiczna, druga tajna — pojmują
człowieka i jego istotne interesy jako organizm bio
logiczny, jako część świata materialnego, ale nie tak, jak
cieleśnie żyjemy, lecz jak nas widzi nie znająca sensu,
zasadniczo przyrodoznawcza teoria: jako organizm
utrzymujący się dzięki metabolicznej wymianie z oto
czeniem i zdolny do reprodukcji. Wydaje się więc, że
cały proces dziejowy po wszystkich wzlotach ku ab
solutnemu sensowi w polityce, filozofii o piętnie metafi
zycznym, w religii tak głębokiej jak chrześcijaństwo,
znalazł swoje ujście tam, gdzie rozpoczął — w powiąza
niu życia z samozużywaniem i z pracą jako pod
stawowym środkiem podtrzymania życia. Co do tego
powiązania, to staraliśmy się wykazać, że zadowalanie
się nim jest tym, co epokę przeddziejową różni od
właściwej historii. Byłby to paradoks dziejów nawraca
jących do przeddziejowości, z którym dobrze by kore
spondowała owa szczególna okoliczność, że narody
i cywilizacje, jakie przez tysiąclecia wytrwały w stanie
przeddziejowym (jak Chiny), wstępując dzisiaj do dzie
jów mogą — jakkolwiek z korekturami — z powodze
niem nawiązać do pewnych elementów swego życia
przeddziejowego, a nawet czerpać z niego istotną może
część energii, z jaką wstępują w nowe szranki.
Ale tak nie jest. Przeddziejowość nie charakteryzuje
się brakiem sensu, nie jest nihilistyczna, jak nasza
współczesność. Przeddziejowość jest sensem skromnym,
ale nie względnym. Ów sens nie czyni z człowieka
101
centrum, ale odnosi się pierwotnie do innych istot

i mocy. W tym skromnym sensie człowiek może żyć po
ludzku, a przy tym rozumieć siebie, tak jak rozumie
kwiat czy polne zwierzę. Może żyć w pokoju z bytem,
nie zaś w wyniszczającej walce z nim, walce, która
poświęca możliwości życia nagromadzone przez miria-
dy eonów temu czemuś najpospolitszemu i najbardziej
pozbawionemu sensu, czemuś, co objawia się w ludzkiej
egzystencji.
Wydaje się zatem, że'nasza medytacja gubi się
w beznadziejnym pesymizmie. Spośród wszystkich
przedstawionych zjawisk zdaje się wyzierać brak sensu
jako ostateczny wynik ludzkich zabiegów o prawdę,
tzn. o rzeczywisty sens. „Dogmatyczny” nihilizm jest
jakby ostatnim słowem ludzkiej mądrości, która zatem
zdaje się zbiegać z tym, co sobie wyobraża dzisiejszy
pan Homais.
Ale nihilizm okazuje się rzeczywiście dogmatyczny
wtedy, gdy widzi w braku sensu ostateczny i niewątp
liwy fakt, i jeśli jego wątpliwość co do dogmatycznie
ustanawianego sensu nie implikuje również możliwego
sceptycyzmu wobec samego sceptycyzmu. Refleksja ta
ukazuje więc dogmatyczny nihilizm jako korelat dog
matycznych tez o sensowności — tez, które wzięła na
swój rachunek metafizyka i związana z nią teologia
dogmatyczna, tym gorzej, jeśli „objawiona”.
Z tego punktu widzenia dzieje nie byłyby zatem
stopniowym objawieniem braku sensu we wszechświecie
— a przynajmniej nie byłyby nim w sposób konieczny
— i ludzkość miałaby chyba możliwość realizowania
zgodnie z tym sensownej egzystencji — pod warunkiem
wielkiego nawrócenia, niesłychanego metanoein.
102
Czv dzieje mają sens?
Człowiek nie może żyć bez sensu, i to sensu

całkowitego i absolutnego. To znaczy: nie może żyć
w pewności braku sensu. Ale czy znaczy to, że nie może
żyć w sensie poszukiwanym i problematycznym? Czy nie
jest możliwe, że do sensowności we właściwym, niezubo-
żonym, ale też niedogmatycznym znaczeniu należy
właśnie to życie w atmosferze problematyczności? Może
wiedział o tym Sokrates, może właśnie dlatego tak
niezwykle trafne są słowa współczesnego myśliciela, że
Sokrates jest filozofem jeśli nie największym, to najpraw
dziwszym. Czy nie to samo właśnie miał na myśli
Lessing, kiedy wybierając między „posiadaniem prawdy”
a „poszukiwaniem prawdy” dawał pierwszeństwo temu
drugiemu? Sytuacja nabiera szczególnego zabarwienia,
kiedy tak jak Weischedel — a wcześniej już jego
nauczyciele — uświadomimy sobie jasno, że pytanie oraz
problematyzacja nie są tylko subiektywnymi aktami
i postawami, lecz że zakładają one problematyczność
jako coś dalszego i rzeczowego, jako sytuację rzeczową.
I czy wreszcie w jądrze samej rzeczywistości nie ma
czegoś takiego jak tajemniczość, tajemnica? Czy tajemni
czość i tajemnica nie są z konieczności czymś subiektyw-
no-prywatnym, co w rzeczywistości oznacza taką jas
ność, że potrafi zaćmić swoim blaskiem wszystko, co jest
dla nas powszednio jasne? Czy nieskończona głębia
rzeczywistości nie jest możliwa właśnie dlatego, że nie
sposób dosięgnąć spojrzeniem jej dna, i czy właśnie to nie
jest wyzwaniem i szansą dla człowieka w jego wzlocie
w poszukiwaniu sensu, który w oczach boskich mocy jest
czymś więcej niż rozkwit i uwiąd lilii polnej?
Możliwość metanoesis w wymiarze historycznym
zależy w istocie od tego, czy ta część rodzaju ludzkiego,
103
która potrafi zrozumieć, o co w dziejach chodziło

i chodzi, a którą zarazem całe usytuowanie dzisiejszej
ludzkości na szczycie nauko-techniki coraz bardziej
zmusza do przejmowania odpowiedzialności za brak
sensu, jest też zdolna do owej dyscypliny i owego
samozaparcia, jakich wymaga postawa niezakotwicze-
nia, w której jedynie może się urzeczywistniać sens
absolutny, a jednak dostępny ludzkości, bo proble
matyczny.
Na koniec zreasumujmy:
Rozróżniamy, po pierwsze, sens powstający w trak
cie porozumiewania się i poznawania jako coś, co trwale
pozostaje — znaczenie, pojęcie; do tego działu należą
również sensowne środki komunikowania sensu, przede
wszystkim język; po drugie, sens zawarty w samej rzeczy
— to, czym rzecz przemawia do nas i czym odpowiada
na nasze możliwości, abyśmy mogli do niej lub za jej
pomocą do czegoś innego właściwie się ustosunkować,
abyśmy się zachowywali zrozumiale wobec rzeczy
i osób. Jeśli chodzi o ten drugi sens, to trzeba następnie
zapytać, czy jest on absolutny, całościowy i wszechogar
niający, czy też zawsze tylko względny, uwarunkowany
czymś innym (np. życiem animalnym), tak że całkowicie
od tego czegoś zależy. W ramach sensu rzeczowego
rozróżniamy z kolei sens względem człowieka zewnętrz
ny oraz sens mający swoje centrum w człowieku.
Względny sens rzeczy z naszego otoczenia jest ukierun
kowany na człowieka, pozostaje w relacji do ludzkiego
życia. Sens absolutny nie musi być w każdym przypadku
zewnętrzny względem człowieka; nie jest taki, jeśli to
coś w człowieku, do czego sens może przemawiać,
odpowiada temu, co nadaje sens całości świata.
104
Czy dzieje maju sens?
Doświadczenie utraty sensu nasuwa pytanie, czy

wszelki sens nie jest ukierunkowany na człowieka
i odniesiony do życia. Jeśli tak jest, to stoimy w obliczu
nihilizmu. Sens, który — jak nam się zdawało — do
strzegamy we wszystkim, w całości i częściach dostęp
nego nam bytu, okazuje się ograniczony i niewiele
znaczący. Takie zachwianie sensowności musi prowa
dzić — jeśli nie znajdzie się wyjścia z zaprzeczenia
sensowi — do stagnacji życia. Ponieważ zachwianie
danego sensu przychodzi jednocześnie z doświadcze
niem bycia jako tego, czego nie można uważać za żaden
byt, nasuwa się sformułowanie nihilizmu jako antynomii
bycia i sensu: doświadczenie wyłaniającego się bycia
byłoby zarazem doświadczeniem całkowitej nie-sensow-
ności bytu.
Tak naprawdę chodzi dopiero o odkrycie sensu,
którego nie można nigdy ujmować jako rzeczy, który nie
może zostać zawładnięty, ograniczony, pozytywnie
uchwycony i opanowany, lecz który jest obecny tylko
w szukaniu bycia. Dlatego nie możemy spotykać go
— tak jak spotykamy sens względny i pozytywny
— wprost w rzeczach, bezpośrednio wraz z nimi.
Podstawą tego sensu jest, mówiąc słowami Weischedla,
problematyczność, zaś mówiąc słowami Heideggera
— skrytość bytu w całości jako podstawa wszelkiej
otwartości i każdego otwierania. Właśnie to coś tajem
niczego znajduje wyraz w zachwianiu naiwnie przyj
mowanego sensu (niezależnie od tego, czy chodzi
o względny sens bezpośredniego ludzkiego zachowania
i poczynania, czy też o absolutny sens sensu mistycz
nego). Tak więc przez zachwianie sensu naiwnego
powstaje perspektywa sensu absolutnego, a jednak nie
105
zewnętrznego względem człowieka — przy założeniu,

że człowiek jest gotów zrezygnować z sensu jako czegoś
bezpośrednio danego i przyswajać sens jako drogę.
Zarysowana tu problematyka — a jest to ważne dla
naszego pytania o sens historii — odnosi się nie tylko do
indywidualnego życia, lecz także do samych dziejów.
Dzieje pojawiają się wraz z zachwianiem naiwnego
i absolutnego sensu w niemal równoczesnym i wzajem
nie się warunkującym procesie powstawania polityki
i filozofii. W gruncie rzeczy obie one są rozwinięciem
możliwości zawartych zalążkowo w tym zachwianiu.
Z tej przyczyny dla tych, którzy są nastawieni na
bezpośredniość życiową, dzieje przechodzą pozornie
w nihilizm bytu pozbawionego sensu. W zrozumienie
bytu w jego byciu, jakie jest charakterystyczne dla
nowożytnej nauki obiektywistycznej, tzn. poddającej się
idealnej asymptocie wszelkiego stosunku do sensu, rys
ten występuje pozornie bardzo zdecydowanie. Ten
obiektywizm jest jednak wewnętrznie sprzeczny i sama
nauka wykazuje oznaki przezwyciężenia go. Dyskusja
nad tym problemem należy jednak do innej rozprawy.

Europa i Dziedzictwo Europejskie
do Końca XIX Wieku
W nie ukończonej młodzieńczej pracy Die Verfassung

Deutschlands Hegel mówi, że ani jedność praw, ani
religii nie tworzy (przynajmniej w nowszych czasach)
państwa, ale że były czasy, kiedy również w dość
trzeźwej Europie religia stanowiła podstawowy waru
nek państwa, a więź ta stawała się niekiedy tak silna,
że nawet narody, które były sobie obce i żyły we
wzajemnej nieprzyjażni, przemieniła nagle w jedno
państwo, „które nie tylko jako święta gmina chrześ
cijańska, czy jako koalicja zawiązana w imię wspól
nych interesów, lecz jako jedna światowa potęga, jako
jedno państwo, jeden lud, i jedna armia zdobyły
w wojnie ze Wschodem ojczyznę swego życia wiecz
nego i doczesnego”1. Według Hegla zatem Europa
u progu XIX wieku i ostatecznego upadku Cesarstwa
Rzymskiego Narodu Niemieckiego nie jest państwem,
ale kiedyś nim była. Europa oznacza tu Europę
Zachodnią, zjednoczoną kiedyś przez wojny krzyżowe
1 G.W.F. Hegel, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, przełożył

Aleksander Ochocki, Aletheia, Warszawa 1994, s. 144. [Przyp.
iłnm.J
107
przeciwko światowi islamu (ale w trzeciej wyprawie

krzyżowej także przeciwko Bizancjum). Ta jedność
Europy, której świadomość przetrwała do okresu
europejskiego partykularyzmu i rozpadu na suwerenne
państwa nowożytne, wytworzyła się i umocniła wpraw
dzie w wojnie, ale Hegel i inni Europejczycy jego
czasów nie mają żadnych wątpliwości co do jej
duchowej genezy, i pogląd ten jest zapewne słuszny.
Jaka jest jej treść? Potwierdzona wyprawą wojenną
jedność zachodniej Europy, charakteryzująca się
wewnętrznie dualizmem władzy duchownej i świeckiej
przy supremacji władzy duchownej, jest jedną z wersji
idei sacrum imperium, która zna trzy wersje: obok
zachodnioeuropejskiej również bizantyjską i islamską.
Idea sacrum imperium w wersji chrześcijańskiej
wykrystalizowała się na podłożu teologii dziejów
zawartej w Pawłowym Liście do Hebrajczyków i Liście
do Rzymian. Boje o ten nerw życiowy ówczesnego
świata toczone wewnątrz chylącego się ku schyłkowi
Imperium Rzymskiego, na jego peryferiach i w jego
śródziemnomorskim centrum, uzyskują w VII wieku
duchowe określenie w wyniku rozłamu między Wscho
dem a Zachodem oraz inwazji arabskiej2. Europa
zachodnia odgradza się od bizantyńskiego Wschodu
najpierw politycznie, a następnie duchowo w walce
o niezależność kościelną i suwerenność względem
władzy świeckiej, tutaj jedynie osiągniętą. Wersja
islamska, związana z ideą profetyzmu i przez to bliska
2 Zob. A. Dempf, Sacrum imperium, München 1929, część II,

rozdział 1: Grundbegriffe der christlichen Geschichtstheologie.
[Przyp. wyd.]
Europa i dziedzictwo europejskie do końca XIX wieku
koncepcji żydowskiej’, zostaje w trakcie wojen krzyżo

wych wyeliminowana, podobnie też na pewien czas
Bizancjum, a nowo wykrojony twór zajmuje się własną
organizacją, rozwojem wewnętrznym, konsolidacją,
kolonizacją obszarów północnowschodnich, gdzie
zwłaszcza w wyniku osłabienia Polski i zniknięcia Rusi
Kijowskiej po najeżdzie tatarskim nie ma żadnego
konkurencyjnego ośrodka.
Czym jednak była w swoim rdzeniu idea sacrum
imperium? Niczym innym, jak duchowym dziedzictwem
Imperium Rzymskiego, ginącego wskutek alienacji or
ganizacji państwowej wobec społeczeństwa. Imperium
Rzymskie niewątpliwie zamyka epokę hellenistyczną
z jej imperializmem, opartym na przekonaniu o sup
remacji greckiego ducha i jego osiągnięć. Osiągnięcia te
zostają zreasumowane w greckiej filozofii, która w swo
jej fazie hellenistycznej jako jedno z głównych zadań
— przynajmniej w najistotniejszym ze swych kierun
ków, stoicyzmie — wyznaczała sobie przemianę klasy
cznej filozofii tradycji sokratyczno-platońskiej w wy
chowawczy ferment uniwersalnego państwa, którego
najbardziej udaną wersję prezentuje ostatecznie Rzym.
Ale Rzym jest w swojej istocie fascynacją ideą im
perium, ideą państwa niezależnego od podłoża etnicz
nego, terytorium, formy rządów; taki kształt przyjmują
w każdym razie i w nim znajdują swe określenie jego
uporczywe wysiłki militarne i organizacyjne. Najwięk
sze postacie rzymskiej historii są zrozumiałe tylko
1 Zob. L. Strauss, Philosophie und Gesetz, Berlin 1935, zwłaszcza

o związkach Plalon-lbn Sina-Ibn Raszid-Majmonides, s. 113 i nast.
[Przyp. wyd.|
109
Eseje heretyckie z Jtlozofii dziejów
w perspektywie tego właśnie tak określonego celu. Ale

początkowo Rzym nie różni się w istotny sposób od
greckiej polis, za. jaką uważa go jeszcze Arystoteles,
a dla tej polis stoicko-platońska idea wychowania do
dobra wspólnego, do uniwersalizmu, do państwa prawa
i sprawiedliwości, do państwa założonego na prawdzie,
na zrozumieniu, staje się przynajmniej w jej warstwach
wykształconych czymś normalnym i oczywistym. Cyce-
ro i Seneka są tej oczywistości literackim przykładem,
a postacie cycerońskich dialogów filozoficznych repre
zentują tę tendencję do utożsamiania rzymskiej państwo
wości z myślą wychowawczą głównego kierunku filozo
fii hellenistycznej. Idea sacrum imperium jest z jednej
strony świadectwem katastrofy tego programu, z drugiej
— jego przetrwaniem w nowej postaci: w miejscu
świeckiego państwa cezarów z jego nader ludzką oscyla
cją między samowolą a wolą praworządności, między
naturalnym despotyzmem a „prawem natury”, na którym
opiera się owo ius civile, pojawia się społeczność
założona bezpośrednio na prawdzie, która nie jest z tego,
lecz z tamtego świata, i której normy oraz pierwowzór
dyktuje nie ludzka, lecz boska moc i boska historia
wkraczająca w historię ludzką i włączająca ją w siebie.
Dziedzictwo rzymskiego imperium jest więc samo
kontynuacją innego dziedzictwa — tego, które polis
rzymska i hellenistyczna przejęły od polis greckiej
i które znajduje swój ostateczny wyraz w chęci utworze
nia społeczności zrozumianej prawdy i sprawiedliwości
jako szczytowej moralnej idei klasycznej filozofii. Ale
sama ta myśl dojrzała w refleksji nad wielkością
i upadkiem polis, nad światowym znaczeniem i nędzą
greckiego człowieka w jego charakterystycznych ra
110
mach społecznych, gdzie ostał się on wobec czysto

ilościowej przewagi, aby samego siebie oraz ramy te
zdyskredytować i zniszczyć przez nieufność, zawiść
i lęk, że zostanie prześcignięty i przyćmiony. Los
człowieka prawego i sprawiedliwego — człowieka,
który jako swoją drogę życiową obrał życie w prawdzie,
czyni ideę nowej społeczności ludzkiej niezbędną: jedy
nie w takiej społeczności prawdy będzie on mógł żyć,
nie zagrożony zgubą w konflikcie z rzeczywistością.
Świat więc pogrążony jest w złu, a jego sąd nad
sprawiedliwym jest jego własnym potępieniem.
Sprawiedliwy i prawy jest zaś człowiek dzięki temu,
że się troszczy o duszę. Dziedzictwem klasycznej filozo
fii greckiej jest troska o duszę. Troska o duszę oznacza,
że prawda nie jest raz na zawsze dana ani nie jest sprawą
samego tylko zrozumienia i przyjęcia do wiadomości,
lecz że jest trwającą przez całe życie, zgłębiającą,
samokontrolującą, samojednoczącą praktyką myślo-
wo-życiową. Troska o duszę skrystalizowała się w grec
kiej myśli w dwóch postaciach: troszczymy się o duszę,
aby mogła w całkowitej czystości i nienaruszonej
postaci wędrować duchowa poprzez świat, poprzez
wieczność kosmosu, i w ten sposób osiągać przynaj
mniej na krótki czas tę formę istnienia, jaka jest
właściwa bogom (Demokryt, później Arystoteles); albo
odwrotnie: myślimy i poznajemy, aby uczynić swą
duszę tym twardym kryształem bytu, tym zahartowanym
w perspektywie wieczności stalowym kryształem; jest
jedną z możliwości bytu, który ma w sobie źródło ruchu,
decydowania o swym byciu i o swym niebyciu, tzn.
rozpłynięciu się w nieokreśloności instynktu i w nie
rozjaśnionej tradycji (Platon).
111
Eseje heretyckie : Jilozojii dziejów
Troska o duszę jest praktyczną formą owego od

krycia uniwersum i wyraźnej myślowej relacji wobec
niego, do których doszło w jońskiej pra^lozofii; od
krycie kosmosu przybrało tu postać filozoficznego idea
łu życia w prawdzie, który można sformułować słowami
ostatniego wielkiego diadocha w tym szeregu, Edmunda
Husserla: osąd regulować rozumieniem, a nie odwrotnie.
Dlatego też staje się zrozumiały i sprawdza się w całym
procesie powstawania Europy pogląd tego filozofa na
„specyfikę kultury europejskiej”: że jako jedyna ze
wszystkich kultur światowych jest ona kulturą rozumie
nia, kulturą, gdzie we wszystkich istotnych życiowych
sprawach z dziedziny poznania i praktyki rozumienie
odgrywa decydującą rolę. Taka formacja dziejowa jest
więc stale co najmniej współkształtowana przez rozu
mienie i rozumienie wchodzi tu stale w miejsce nie
zrozumienia, anonimowej, ginącej w mroku tradycji.
W sumie można zatem powiedzieć, że dziedzictwo
europejskie jest to samo w różnych postaciach; troska
o duszę przeobraża się w nim w wyniku dwóch wielkich
katastrof dziejowych: katastrofy polis i katastrofy Im
perium Rzymskiego. I można też powiedzieć, że dzie
dzictwo to pomogło obu katastrofom przemienić się ze
zjawisk czysto negatywnych w próby przezwyciężenia
tego, co uległo skostnieniu i było w aktualnych warun
kach historycznych niezdolne do życia, oraz w przy
stosowanie, a zarazem upowszechnienie dziedzictwa
europejskiego. W Imperium Rzymskim troska o duszę
nabiera bowiem charakteru starań o stosunek prawny
w sferze całej oikumene, którą obejmuje imperium
— w ogromnej części faktycznie, w pozostałej reszcie
przynajmniej swoim roszczeniem i wpływem; przy
112
I'.uropu i dziedzictwo europejskie do końca XIX wieku
czym zachodniochrześcijańskie sacrum imperium wy

twarza znacznie szerszą ludzką społeczność niż dawna
społeczność rzymsko-śródziemnomorska, a zarazem na
rzuca dyscyplinę człowiekowi wewnętrznemu i pogłębia
go. Troska o duszę jest więc tym, co stworzyło Europę
— tezy tej można bronić bez obawy o przesadę.
Wielkim przełomem w życiu zachodnioeuropejskim
był, jak się zdaje, wiek XVI. Od tego czasu na pierwszy
plan wysuwa się inny problem, który opanowuje jedną
dziedzinę po drugiej — politykę, ekonomię, wiarę
i wiedzę — i przeobraża je według nowego stylu.
W miejsce troski o duszę, troski o „być”, dominujące
znaczenie uzyskuje troska o „mieć”, troska o świat
zewnętrzny i jego opanowanie. Naszym celem nie jest
rozwijanie dialektyki chrześcijańskich problemów ży
ciowych, wśród których znalazła się początkowo owa
troska o „mieć”, owa wola panowania. Niewątpliwie
ziarno nowego, a dla dawnej zasady zgubnego życia
przyniosła ekspansja Europy poza jej pierwotne granice,
ekspansja, która zastąpiła zwykłe odpieranie konkurencji
świata pozaeuropejskiego4. Ekspansja skierowana na
wschód nie prowadziła do przemiany zasad życia
europejskiego; zmiana ta zaczyna się tam, gdzie Zachód
wyparł islam, i prowadzi do odkryć zamorskich i nagłej
gwałtownej pogoni za bogactwem świata, głównie zaś
Nowego Świata, wydanego na łup europejskiej udos
konalonej organizacji wojskowej, uzbrojeniu i umiejęt
nościom. Dopiero w połączeniu z tą ekspansją Europy
na zachód owa istotna zmiana wprowadzona przez
Zob. C. Lévi-Strauss, Smutek tropików [przełożyła Aniela

Steinsberg, PIW, Warszawa 1964 — przyp. wyd. poi.]
113
reformację w chrześcijańskiej praktyce, która z sakralnej

staje się praktyką w świecie, nabiera owego znaczenia
politycznego, jakie następnie przejawi się w organizacji
kontynentu północnoamerykańskiego przez element ra
dykalny w sensie protestanckim. Nie minie nawet jedno
stulecie, a oto Bacon sformułuje całkiem nową koncep
cję wiedzy i poznania, z gruntu różną od koncepcji
zdominowanej przez troskę, staranie o duszę: wiedza
jest mocą, jedynie wiedza skuteczna jest wiedzą rzeczy
wistą, a to, co dawniej odnosiło się tylko do praktyki
i produkcji, odnosi się do wiedzy w ogóle; wiedza ma
nas zaprowadzić z powrotem do raju, raju wynalazków
i możliwości przeobrażania i urządzania świata zgodnie
z naszymi potrzebami, przy czym potrzeby te nie są
w żaden sposób wyznaczone i ograniczone. Wkrótce
potem Kartezjusz powie, że wiedza ma nas uczynić
panami i właścicielami przyrody. Państwo, czy raczej
państwa dopiero teraz stają się (w przeciwieństwie do
średniowiecza opierającego władzę na autorytecie
i ucieleśnionego najlepiej w owym szczególnym tworze,
który się zwał imperium romanum nationis germctmcae
i był czymś pośrednim między tworem prawa publicz
nego a międzynarodowego) zbrojnymi i obronnymi
instytucjami mającymi zabezpieczać wspólny majątek
— jak je później określił Hegel5. Partykularyzm tego
rozumienia państwa nawiązuje do pewnych tendencji
średniowiecznych, pozostawia je jednak daleko w tyle.
Dokonująca się w tym samym czasie nowożytno-kapita-
listyczna organizacja życia gospodarczego należy do
Z.ob. Hegel, Ustrój Niemiec i inne pisma polityczne, dz. cyt., s.

139. [Przyp. tłum.]
114
jedności tegoż pryncypialnego stylu. Dla ekspansywnej

Europy zachodniej nie istnieje już odtąd żadna uniwer
salna więź, żadna uniwersalna idea, która potrafiłaby się
wcielić w konkretną i skuteczną instytucję zespalającą
i stać się autorytetem: prymat „mieć" przed „być"
wyklucza jedność i uniwersalność, i daremne są próby
zastąpienia ich władzą.
Pod względem politycznym znajduje to wyraz w no
wym systemie, w którym cesarstwo zostaje zepchnięte
z centrum na wschodnie peryferie; rolę środka przejmuje
Francja jako mocno zorganizowana siła, stanowiąca
kontynentalną przeciwwagę niezwykle rozrośniętych
dwóch światowych mocarstw — Hiszpanii i Anglii6.
A kiedy zaczyna się rysować ogromna siła Nowej
Anglii, wraz z nią zaś świtać ludzkości obietnica nowej
organizacji, nie znającej hierarchii, wykorzystywania
i nadużywania człowieka przez człowieka, wtedy nie
tylko przez Nowy Świat, ale przez całą Europę prze
chodzi powiew nadziei na nową epokę ludzkości.
Ale prawie w tym samym czasie Europa zostaje
wystawiona — zrazu mało dostrzegalnie, ale potem tym
ostrzej — na nacisk ze wschodu. Od XVI wieku Ruś
Moskiewska przejmuje bizantyńskie dziedzictwo chrześ
cijaństwa wschodniego, dziedzictwo Kościoła imperial
nego, a z roszczeniem tym wiąże się ekspansja prze
strzenna o nieograniczonym zasięgu. Sprawia to, że
Europa zamiast nieokreślonej wschodniej granicy ma
teraz naprzeciw siebie ogromną, na sposób imperialny
6 Jak wiadomo, przedstawia to w ten sposób Hannah Arendt. Zob.

tejże, O rewolucji [przełożył Mieczysław Godyń, Wydawnictwo X,
Kraków 1991 —- przyp. wyd. poi.].
115
zorganizowaną potęgę, której rubieże sięgają granic

kontynentu azjatyckiego; potęgę, która od tej chwili
najpierw będzie się starać określić, odróżnić i zabezpieczyć
względem Zachodu, a potem go wykorzystać i zdomino
wać. Szczątkowe cesarstwo, rozbite po wojnie trzydziesto
letniej, którą Francja potrafiła obrócić na swoją korzyść,
koncentruje swą uwagę na zagrożeniu tureckim i zrazu nie
dostrzega procesu wzrastania tej potężnej masy, która od
XVIII wieku będzie ciążyć na całych jego losach, a tym
samym przecież na losach-Europy. Tymczasem Europa
z niezmierną gorliwością pracuje nad restrukturyzacją
swoich idei, instytucji, sposobu produkcji, organizacji
państwowej i politycznej; proces ten, noszący miano
oświecenia, jest w zasadzie przystosowaniem dotychczaso
wej Europy do jej nowej pozycji w świecie, do powstającej
organizacji gospodarki ogólnoświatowej, przeniknięcia
Europejczyków na nowe tereny, wynikających stąd
nowych wymagań wobec wiedzy i wiary. Najdonioślej
szym wytworem całego tego ruchu jest nauka nowożytna:
matematyka, przyrodoznawstwo, historia; wszystko to jest
ożywione zupełnie innym duchem i rodzajem wiedzy niż
poprzednio. Renesansowa nauka Koperników, Keplerów
i Galileuszów wprawdzie stale jeszcze nawiązuje wyraźnie
do starożytnej theoria jako momentu troski o duszę, ale
w samej nauce, przede wszystkim w matematyce, coraz
bardziej dochodzi do głosu duch opanowania technicznego,
uniwersalizm całkiem innego typu niż oparty na treści
i formie uniwersalizm starożytny: jest to uniwersalizm
formalizujący i niespostrzeżenie przechodzący do przed
kładania skutku nad treść, zawładnięcia nad zrozumienie.
Nauka ta coraz bardziej odsłania swoje oblicze jako
technika, przeto zmierza ku technologii i praktycznemu
116
zastosowaniu. Im bardziej szerzy się ten sposób myślenia,

tym wyraźniej wypierane są resztki myślenia „metafizycz
nego”, które w XVII wieku panuje jeszcze w europejskiej
filozofii, gdzie myśliciele francuscy i niderlandzcy, a także
inni pozostający pod ich wpływem, próbują raz jeszcze
nowymi środkami osiągnąć stary cel: w XVIII wieku
Francja i Stany Zjednoczone staną na czele radykalnie
oświeceniowego ruchu, który we Francji jest już radykalnie
świecki. Idea rewolucji, radykalnego odwrócenia ludzkich
spraw, możliwość życia bez hierarchii w równości
i wolności, wywodzi się prawdopodobnie z rzeczywistości
Nowej Anglii, a uwieńczona powodzeniem rewolucja
brytyjskich kolonii jest źródłem idei rewolucyjności jako
podstawowej cechy nowożytności w ogóle; stamtąd
przejmuje ją Francja i nadaje jej w swojej rewolucji na
poły już otwarcie socjalny charakter, pokazując, że nic nie
uchroni się przed wstrząsami. Francuskie radykalne
oświecenie burzące podstawy autorytetu duchowego nie
potrafiło się zatrzymać, jak sobie tego wielu życzyło, na
progu budowli społeczeństwa i ustroju państwowego.
Połączenie przemysłu, technologii, kapitalistycznej organi
zacji toruje w Anglii i w części zachodniego kontynentu
drogę rewolucji technicznej: odtąd skok po bogactwa
świata nabiera nowego znaczenia — tworzy się ogromna
przewaga technologiczno-wojskowa, której świat pozaeu
ropejski nie może przeciwstawić niczego podobnego;
rynek światowy pracuje odtąd nie tylko na europejski
dobrobyt, lecz na europejską moc fizyczną, której
pierwszym wstrząsającym przejawem są rewolucyjne
wojny napoleońskie, usiłujące na nowej, po świecku
racjonalnej podstawie realizować uniwersalny charakter
francuskiego centrum europejskiego, które teraz gasi
117
ostatnią złudną postać resztek cesarstwa rzymskiego.

Europa kontynentalna wraz z Anglią nie potrafi się
obronić inaczej jak tylko za pomocą otwartego apelu
do rosyjskiej potęgi, która na długi czas staje się
arbitrem jej problemów, projektodawcą jej systemu
władzy i czynnikiem, który z europejskich konfliktów
i niepowodzeń czerpie największe korzyści. Po wy
eliminowaniu północnowschodnich mocarstw Europy
XVII wieku, Szwecji i Polski, usuwając tę ostatnią
coraz konsekwentniej ze ' sceny i przyczyniając się
poparciem okazanym rosnącej pruskiej potędze do
głębokiego rozłamu między mocarstwami obszaru da
wnego cesarstwa rzymskiego — Prusami a krajami
habsburskimi — niszcząc pośrednio historyczne organizmy
jego wschodnich terenów (jak państwo czeskie), Rosja
początków XIX wieku tkwi już korzeniami głęboko
w Europie i pełni rolę tamy w stosunku do owej
pierwszej amerykanizacji, jak można by nazwać sytuację
rewolucyjnej i porewolucyjnej Europy. Obaj spadkobiercy
Europy zderzyli się w drugiej dekadzie tego wieku
po raz pierwszy na gruncie europejskim, wprawdzie
jeszcze nie jako przeciwnicy polityczni, ale jako dwie
przeciwne zasady.
Hegel poruszał niekiedy problem, czy Ameryka lub
Rosja będą dziedzicem Europy; jednak refleksja nad
przyszłością otrzymała konkretny kształt dopiero tam,
gdzie na problem ten zaczęto patrzeć z perspektywy
społecznego dążenia do równości i racjonalnej organiza
cji, a tak właśnie widział go jako pierwszy Tocqueville7.
7 Zob. A. dc Tocqueville, O demokracji w Ameryce, przeł.

M. Król, B. Janicka, (¿raków 1996. [Przyp. wyd.]
lid
Tak więc myśl europejska poznała wcześniej i głębiej

Stany Zjednoczone niż Rosję, co jest zrozumiałe,
zważywszy, że zeuropeizowana Ameryka była Stanami
Zjednoczonymi, a porewolucyjna Europa była Europą
zamerykanizowaną. Na głębsze wyjaśnienie stosunku
świata wschodniego do Europy, analogiczne do tego, co
zrobił Tocqueville, świat zachodni czekał długo i czeka
w zasadzie do dziś. Zanim jednak opiszemy Europę XIX
wieku jako pole walki, nad którym wisiał już cień
przyszłości z jej nową przestrzenią i nowymi mocar
stwami, jakie wyrosły z Europy i uczyniły jej przyszłość
problematyczną, musimy jeszcze wspomnieć o próbie
refleksji i problematyzacji w odniesieniu do samej
oświeceniowej zasady Europy zachodniej, do jakiej
doszło na gruncie niemieckim, a więc na gruncie
rozpadającego się cesarstwa rzymskiego — początkowo
w środowisku pruskim, gdzie oświecenie żyło w formie
państwa wojskowego racjonalnie posługującego się stru
kturami tradycyjnymi, a więc w formie bardzo paradok
salnej syntezy starego z nowym.
Siła i głębia oświecenia miały niewątpliwie swoje
źródło w tym, co dawniejsza, zorientowana przede
wszystkim do wnętrza i ku człowiekowi wiedza zanie
dbała: w nowej idei aktywnej, skutecznej, bogatej
w wyniki i stale wzbogacającej się wiedzy. Wiedzy tej
nie można było lekceważyć ani łączyć w przypadkowy
zlepek ze starymi europejskimi zasadami wiedzy i wie
rzeń. Z drugiej strony nie można było zadowolić się
syntezą praktykowaną jedynie pod kątem bezpośredniej
użyteczności, jak to się działo w krajach anglosaskich,
ani też przystąpić do radykalnych operacji amputacyj-
nych, dopóki nie zamierzało się pójść drogą rewolucji
119
francuskiej. Wywodząca się od Kanta filozofia niemiec

ka i wykazujące pokrewne skłonności pozostałe obszary
życia duchowego spróbowały raz jeszcze dokonać zwro
tu w łonie europejskiego ducha: oświecenie miało być
przyjęte, ale tylko jako metoda pojmowania przyrody,
królestwa niezmiennych praw, które nie prowadzą do
sedna rzeczy; tam zaś, gdzie ten fenomenalny świat jest
analizowany w swojej fenomenalności (tzn. w swojej
istocie), odzyskuje swe prawa stara europejska zasada
troski o duszę, filozofii kontemplatywnej, thcoria, wy
zwalająca nas ku sferze duchowo-moralnej, w której
człowiek ma właściwe zakotwiczenie i przeznaczenie.
Poczynając od tego przełomu, który oświecenia nie
przekreśla, ale ogranicza i osłabia jego znaczenie dla
człowieka, usiłowania sztuki niemieckiej w poezji i mu
zyce idą w tym samym kierunku, a w filozofii przybiera
ją nawet postać systemów niesłychanego idealizmu
i metafizycznego radykalizmu, których nie trzeba tu
bliżej charakteryzować. Te duchowe Niemcy jawią się
Europie zachodniej jako kraj, do którego duch może się
schronić po kryzysie rewolucyjnej anarchii i przejść tam
kurację, jakiej wolność potrzebuje, by osadzić się
w rzeczywistości drogą rozumienia; ale uniwersum
duchowe, samo w sobie bezsilne, wytworzy dwuznaczne
formy myślowe, którymi będzie mogła się posłużyć
realna walka o europejskie dziedzictwo: ideę duchowej
indywidualności (która zostanie wykorzystana do po
stępującej partykularyzacji i rozbicia narodowościowego
w Europie), ideę państwa jako ziemskiego bóstwa nie
znoszącego ograniczeń swej suwerenności. Tym sposo
bem wielka niemiecka próba zakończy się wzmoc
nieniem tych tendencji rozkładowych w obrębie Europy,
120
przeciwko którym była początkowo skierowana. Nie

mieckie koncepcje myślowe, mocne i skuteczne jako
krytyka, jako idee wyznaczające zakres oświecenia jako
dziedziny, nie potrafią same w sobie rozwiązać w ra
mach problematyki oświeceniowej problemów politycz
nych i socjalnych i muszą zostać w tych ramach
zdegradowane do roli li tylko środków walki o rzeczy
wistość polityczną i społeczną.
Po ostrym podmuchu światowego wiatru, jakim była
rewolucja i porewolucyjne wojny napoleońskie, Europa
powraca zrazu pod naciskiem imperialnej Rosji do
zdyskredytowanego, nie mającego dla nikogo wiarygod
ności „lcgitymizmu”. Ponieważ w walce przeciwko
francuskiemu despotyzmowi trzeba było apelować do
partykularyzmu tradycji lokalnych i do spontaniczności
narodów, przeto ten nieszczery nawrót jest początkiem
nowego wielopostaciowego i po części bardzo chaotycz
nego procesu, który można określić łącznie jako ruch
narodowościowy, narodowy. Na zachodzie Europy,
gdzie istnieją organizmy państwowe od dawna scentrali
zowane i językowo zunifikowane, ruch ten łączy się
w sposób całkiem naturalny z faktyczną potrzebą pań
stwowej ochrony przedsiębiorczości, związaną z rewolu
cją przemysłową — państwa dostają się pod wpływ
burżuazyjnego kapitalizmu; Europa środkowa i środko
wo-wschodnia z zazdrością obserwuje ten rozwój, który
staje się dla niej wzorem, gdy tymczasem pryncypialny
uniwersalizm rewolucyjnego radykalizmu zwraca się ku
sferze rewolucji socjalnej, ku rodzącemu się socjalizmo
wi. Wszystkie te tendencje tworzą barwną i często
eklektyczną mieszaninę, w której jedynym elementem
pewnym jest niemożność utrzymania status ątto; .
121
il? '""««4
Cs,
Eseje heretyckie - Jilozojli dziejów
Mając na względzie z jednej strony rewolucję

i epokę napoleońską, a z drugiej Rosję, publicystyka
europejska formułuje wtedy takie pojęcia jak „władza
światowa”, „światowy system państwowy”*, gdy tym
czasem Rosja, która z powodzeniem broni swej
imperialnej postawy przed pierwszymi próbami za
chwiania jej przez wpływy zachodnie, coraz wyraź
niej rozwija swe kategorie polityczne, przejęte z bi
zantyńskiego chrześcijaństwa imperialnego, w ideę
dziedzictwa po dekadenckiej Europie, Europie w lik
widacji — ideę, która w zasadzie utrzyma się przez
cały wiek XIX, uzupełniana tymi motywami europej
skimi, jakie się do tej koncepcji nadają. Rosyjskie
poglądy na temat spuścizny europejskiej, do której
państwo rosyjskie jest powołane, są zasadniczo zgod
ne; różnica zdań dotyczy środków, jakimi należy się
do tego celu posłużyć. Stara Piotrowa koncepcja
polegająca na tym, aby Europę wykorzystywać i nie
ulegać jej, lecz nad nią panować, zawiera w sobie
możliwość zarówno większego zbliżenia do Zachodu,
jak i zamknięcia się w sobie i wyczekiwania stosow
nej chwili.
Część publicystyki europejskiej, której spojrzenie
pozostaje skierowane na Rosję i jej potężny wpływ na
Europę — postacie takie jak Moses Hess, Haxthausen,
Fallmoreyer, zwłaszcza zaś konserwatywnie katoliccy
autorzy jak Jörg, Marlo, Constantin Frantz, wciąż
żywiące tęsknotę za Cesarstwem Rzymskim narodu
niemieckiego — zawiera w sobie jakiś zalążek europeiz-
* Zob. D. Groh, Rußland als Weltmacht, Orbis Scriptus 1966, s.

331. [Przyp. wyd.|
122
mu, dążenia do jedności europejskiej przynajmniej

w postaci solidarności państw zachodnich wobec rosyj
skiego kolosa. Frantz wskazał na zgodność swych
dążeń z tradycjonalizmem zawartym w pozytywnej
filozofii Comte’a. Zalążki te, do których w latach
sześćdziesiątych wnosi swe amerykańskie doświadcze
nia liberał Julius Fróbel, nie miały jednak siły or
ganizującej wobec przeważających tendencji europej
skiej rzeczywistości.
W burżuazyjno-kapitalistycznej Europie tkwi zatem
główna siła europejskiego Zachodu — tzn. oświecenie,
nauka (przyrodoznawstwo i historia) oraz technika
— która zostaje włączona do partykularnej rzeczywisto
ści państwa narodowego. Wzorem takiego państwa jest
na kontynencie Francja — a jest to Francja drugiego
cesarstwa, która w tym rozwoju ku partykularyzmowi
odgrywa rolę fatalną, na którą składają się także jej
efemeryczne sukcesy, jak nieszczera koalicja państw
europejskich przeciw Rosji w wojnie krymskiej prowa
dząca do częściowego, chwilowego wyparcia Rosji,
usypiają one bowiem czujność Europy i wytwarzają
fałszywą ufność we własne siły mocarstw opartych na
przemysłowej, technicznej i naukowej przewadze.
Właściwy uniwersalizm radykalnego oświecenia
zwraca się, jak już wspominaliśmy, ku socjalistycznej
myśli i ruchowi socjalistycznemu. Marks, dokonawszy
„heglowskiego przezwyciężenia myśli Hegla”9, nie prze-
staje piętnować nieszczerości, połowiczności, nielogicz
ności, a zwłaszcza cynizmu i chaosu moralnego, panują
9 Zob. A. Dc Waelhens, La philosophie et les expériences

naturelles. Den Haag 1961, s. 13. [Przyp. wyd.]
123
cych w społeczeństwach europejskich za sprawą

burżuazyjno-Iiberalnego status quo. Wszystkie słabo
ści francuskiego rozwiązania problemu europejskiego
zostają jeszcze spotęgowane w momencie, gdy Prusy
dokonują rozwiązania problemu niemieckiego, wypie
rając Francję z centrum Europy i stawiając w nim
znowu Niemcy, ale w nowej postaci, uformowanej na
wzór zachodnioeuropejskiego państwa narodowego; te
pruskie Niemcy niosą przy tym w sobie jako dalszy
dysharmonijny element swe tradycje feudalne, których
nie ogranicza żaden rzeczywisty przełom społeczny,
a także konserwatywny podziw dla rosyjskiego kolo
sa, któremu Prusy zawdzięczały całą swą karierę
w Niemczech i w Europie. Rozwiązanie burżuazyjne,
państwo narodowe jako ochrona dla przybierającej na
sile produkcji przemysłowej, ujawnia tu jeszcze
dobitniej niż na europejskim Zachodzie swoje sprze
czności wewnętrzne, albowiem owo przybieranie na
sile jest zarazem wzmacnianiem tego, co nazywano
wówczas „czwartym stanem”, a także jego świadomo
ści własnych celów i niepowstrzymanej organizacji.
Zaostrzający się odtąd nieustannie konflikt prowadzi
do nie znanego dotychczas napięcia społecznego i do
utrwalenia władzy twardej ręki w stosunku do więk
szości ludu, co znajduje wyraz w koalicji bismarc-
kowskiej z roku 1879. (Znana jest teza E. Ha-
levy’ego"’, że jednego z głównych źródeł konfliktu
zbrojnego roku 1914 należy szukać w chęci prze
zwyciężenia tego problemu drogą mobilizacji społe-
Zob. legoż, L 'ère des tyrannies: études sur le socialisme de la

guerre, Paris 1938. [Przyp. wyd.J
124
Iluropa i dziedzictwo europejskie do końca XIX wieku
czeństwa do międzynarodowych celów politycznych,

która miała stworzyć ujście dla niemieckiej energii).
Jak widać, w dziewiętnastowiecznej Europie kryzys
polityczny pogłębia się właśnie tam, gdzie wydaje się,
że problemy — jak problem niemiecki czy włoski
— zostają rozwiązane. Rozwiązania te, zamiast Europę
uspokoić, w rzeczywistości zaostrzyły jej partykulary-
zmy i na szczupłej europejskiej przestrzeni uczyniły je
śmiercionośnymi. Zaostrza się również kryzys społecz
ny, a proletariat przemysłowy coraz natarczywiej przed
stawia swój rachunek. Nasuwające się „wyjście”, uwa
żane przez niektórych za szczyt światowopolitycznych
horyzontów, polegające na przeniesieniu problemów
europejskich na arenę ogólnoświatową, na projekcji
podziału Europy na podział świata, mogło jedynie
ujawnić drzemiące dotąd antagonizmy, wprząc środki
ogólnoświatowe w śmiertelnie niebezpieczny proceder
europejskiej konkurencji. Nastąpiło to zaś w chwili, gdy
świat pozaeuropejski począł sobie uświadamiać moż
liwości przyswojenia sobie od współczesnej Europy mas
— Europy powszechnego prawa wyborczego i wielkich
zbiurokratyzowanych partii —= sztuki zwiększenia włas
nego ciężaru gatunkowego i stanięcia wobec Europy na
własnych nogach.
Trzecim czynnikiem, i to bardzo poważnym, była
coraz ostrzejsza świadomość kryzysu moralnego współ
czesnej Europy. Teza, że europejskie instytucje pań
stwowe, że polityczny i społeczny kościec Europy
opiera się na czymś, czemu społeczeństwo w swojej
realnej działalności dawno już odmawia jakiegokolwiek
zaufania i posłuszeństwa, została wyraźnie wysunięta
i wyrażona w wywrotowym programie rewolucyjnego
/25
radykalizmu. On sam trzyma się jednak w swoich

przekonaniach myślowych konsekwencji europejskiego
dziedzictwa, równie mało wiarygodnych jak wyob
rażenia, z których zostały one wysnute. Bóg jest
martwy, ale przyroda materialna, wytwarzająca z nor
mowaną prawem natury koniecznością ludzkość oraz
jej postęp, jest taką samą fikcją, a poza tym ma tę słabą
stronę, że nie istnieje w niej żadna instancja kontrolująca
indywidualne dążenie jednostki pragnącej uciec i urzą
dzić się w przypadkowym święcie jako człowiek
prywatny, który ma swoją przyjemnostkę na dzień
i swoją przyjemnostkę na noc. Bohater Dostojewskiego
wyraził to tak: nie ma nic, wszystko jest dozwolone!
To, czemu Dostojewski stawia czoło, odwołując się do
tradycyjnej Rosji z jej zwichniętą duszą i do jednostki,
korzącej się przed wielką społecznością, która ją
miażdży i każę jej się oczyszczać przez cierpienie,
Nietzsche wyraża bardzo dobitnie w odniesieniu do
europejskiej współczesności: bądźmy szczerzy, spój-
rzmy w oczy faktowi, że jesteśmy nihilistami, nie
wmawiajmy sobie tego, czego nie ma — a dopiero
wtedy zdołamy przezwyciężyć ten kryzys moralny,
który jest tłem całej reszty i w sobie ją zawiera. ,.To,
co opowiadam, jest historią dwóch najbliższych stuleci.
Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może:
pojawienie się nihilizmu. Tę historię można opowiedzieć
już teraz: albowiem konieczność sama jest tutaj przy
robocie. Ta przyszłość mówi już setkami znaków, ten
los zapowiada się wszędzie; dla tej muzyki przyszłości
wszyscy mają już słuch zaostrzony. Cała nasza kultura
europejska porusza się już od dłuższego czasu z taką
torturą naprężenia, jak gdyby zmierzała do katastrofy:
126
niespokojnie, gwałtownie, z pieca na łeb: jak potok,

który chce dobiec kresu, który już się nie namyśla, który
wprost boi się namysłu”11.
Dla Nietzschego nihilizm tkwi właśnie tam, dokąd
Dostojewski radzi powrócić: w chrześcijańskiej depre
cjacji tego świata poprzez przeciwstawienie mu świata
„prawdziwego”, w deprecjacji życia, woli, czynu za
pomocą moralności i nakazu „powinieneś”. Trzeba się
pozbyć wszystkich zaświatów i wykrętów, które stawia
ją prawdę ponad rzeczywistością, trzeba zaakceptować
z wszystkich sił życie i rzeczywistość; ale rzeczywistość
to przezwyciężanie siebie, to stopniowo rosnąca moc.
W ten sposób stworzony zostanie nowy stopień bytu:
człowiek wyzwolony od dotychczasowych ucieczek,
kryjówek i słabości — nadczłowiek, osadzony w nie
przeniknionej, bo wiecznej rzeczywistości.
Nietzscheański atak na współczesną cywilizację
europejską jako cywilizację nihilistyczną sam jest nihili-
styczny, a otwarcie wrót nihilizmowi uważa za świadec
two swojej szczerości i widzi w tym zasługę. Jego
radykalizm utrzymuje się po dziś dzień — chociaż ów
tytaniczny gest jednostki sprawia wrażenie komiczne
— a krytyka postępu i oświecenia jako kryptonihilizmu
jest ciągle aktualna. W diagnozie europejskiego społe
czeństwa XIX wieku jako społeczeństwa nihilistycznego
ujęte zostały wszystkie ówczesne kryzysy: kryzys poli
tyczny i społeczny zawiera się w kryzysie moralnym.
11 Nietzsche, Wolu Mocy. Próba przemiany wszystkich wartości

(Studia i fragmenty) [przełożyli Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki,
Nakładem Jakuba Mortkowicza, Warszawa 1900-1901, s. 2 -3
— przyp. wyd. pol.J. [Przyp. wyd.]
127
Dostojewski proponuje chrześcijaństwo bizantyńs

kie, Nietzsche — wieczny powrót wszystkiego jako
rozwiązanie kryzysu. Ale właściwy fundament chrześ
cijaństwa i ponowne odkrycie wieczności zakłada prze
cież powtórzenie czegoś, co na samym początku epoki
europejskiej było jedną rzeczywistością: duszy jako tego
w nas, co pozostaje w relacji do owego nieprzemijające
go, nieprzemijalnego składnika uniwersum, który umoż
liwia prawdę i bycie w prawdzie — nie nadczłowieka,
ale prawdziwej istoty ludzkiej.

Czy Cywilizacja Techniczna Jest Schyłkowa
i Dlaczego?
Wieki XIX i XX to okres cywilizacji przemysłowej, która,

jak się dziś zdaje, zmiotła definitywnie inne, dawniejsze
próby ludzkości, zmierzające do kształtowania, a nawet
wytwarzania swego życia bez pomocy nauki i techniki
(techniki opartej na nauce, w pewnym sensie pokrywającej
się z nauką). Powstała w ten sposób ogromna cezura
w ciągłości dziejów ludzkich, która niedawny okres
zaledwie trzystu lat pozwala niektórym współczesnym
intelektualistom widzieć jako nieśmiały zalążek właściwej
historii ludzkości, gdy tymczasem wszystkie inne są
odsuwane w sferę prehistorii. Człowiek epoki przemysło
wej jest nieporównanie mocniejszy, ma do dyspozycji
o wiele większy zasób sił niż ludzie dawniejszych
okresów, sięga do sfer zjawisk subatomowych, którymi
żywią się gwiazdy, ponieważ ziemia mu nie wystarcza;
żyje w nieporównanie większym zagęszczeniu społecz
nym i potrafi to wykorzystać do wzmożenia ataku na
przyrodę, aby dawała mu coraz większe kwantum owego
skutecznego działania, które chce włączyć do schematów
swych obliczeń i do dźwigni swych rąk.
Wydaje się, że niezwykły rozwój cywilizacji prze
mysłowej jest procesem, którego nie potrafią wstrzymać
129
żadne trudności zewnętrzne ani wewnętrzne. Przeszkody

zewnętrzne, chyba najdobitniej i najnowocześniej uka
zane w ujęciu fizycznym i ilościowym w refleksjach
Klubu Rzymskiego, dotyczą wyczerpania światowych
zasobów surowcowych, wzrostu demograficznego, za
nieczyszczenia środowiska i niemożliwości zwiększenia
bazy żywnościowej, przy czym wykładniczy charakter
tendencji rozwojowych wskazuje na możliwość niezbyt
odległych katastrof. Ten alarmujący głos, przeciwko
któremu nie sposób wysunąć żadnych niezbitych kontr
argumentów, nie wzbudził jednak w dzisiejszym społe
czeństwie istotnego zainteresowania, jakiego chcieliby
się spodziewać racjonaliści.
Przeszkody wewnętrzne natomiast, wynikające
z wpływu tej cywilizacji na właściwości istoty ludzkiej
jako takiej, którego ilustracją są owe ludzkie hekatomby
(a właściwie miriatomby), jakim tamta „prehistoria” nie
zna równych, znalazły swój wyraz historyczny jedynie
w poszukiwaniu zapomnienia w dalszej intensyfikacji jej
osiągnięć. Wiadomo, że społeczeństwa europejskie nie
tylko nie były nigdy bogatsze, ale też nigdy w dziejach
nie dokonały tak ogromnego dzieła socjalnego, jak
w czasach „powojennych” (tzn. po drugiej wojnie
światowej) — jak gdyby odejście Europy z centrum
historii (mam tu na myśli starą Europę, europejski
Zachód wyrosły z korzeni cesarstwa zachodniorzym-
skiego) miało zostać skompensowane tym benefisem.
A jednak ten niezwykły postęp nie przyniósł w sumie
zadowolenia, zaś wymagania wobec bogactw świata,
a wraz z tym wobec struktury społeczeństwa, która zdaje
się tym wymaganiom opierać, stale rosną. Optymizm
trendu, żywiołowy i nieposkromiony, wydaje się silniej
130
Czr cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
szy od wszelkich zarzutów, jakie sam proces potrafi

sprowokować. Zarzutów zaś doprawdy nie brakuje;
można powiedzieć, że cała gałąź naukowo-filozoficzna,
nowoczesna socjologia, wyrosła głównie na gruncie
refleksji nad niebezpieczeństwem, czy zgoła nad od
czuwanym patologicznym charakterem dotychczasowe
go rozwoju cywilizacji przemysłowej. Jedni postrzegali
tę patologię jako stan prowizoryczny, które przyszły
rozwój uleczy sam za pomocą wewnętrznych prawidło
wości, jakie zdawało im się, że dostrzegają; tak na
przykład August Comte przypisywał kryzys społeczeń
stwa brakowi społecznego konsensu, spontanicznej zgo
dności poglądów, która — jak sądził — pojawi się
znowu w wyniku koniecznego upozytywnienia, unauko-
wienia powszechnego sposobu myślenia. Karol Marks
z kolei żywił nadzieję na nieuchronny rozkład i po
grzebanie sposobu produkcji przemysłowej, do którego
społeczeństwo kapitalistyczne zmierza logiką własnego
funkcjonowania. Inni uważali, że w narastającej fali
samobójstw i chorób umysłowych należy upatrywać
jawnych symptomów patologii; dzisiaj mogliby dodać
do tego narkomanię, rewoltę młodzieży i zburzenie
wszystkich tabu społecznych, co wskazuje na wyraźne
zbliżanie się do granicy anarchii.
Zanim wszakże będziemy mogli odpowiedzieć na
zawarte w tytule pytanie, musimy się umówić co do
kryterium, według którego należy określać upadek bądź
stan pozytywny. Nie zmierzamy tu rozwijać całego
problemu oceny i jego stosunku do problemu prawdy.
Ograniczamy się do sumarycznego stwierdzenia, że
upadek i jego przeciwieństwo to nie tylko abstrakcyjne
„wartości” i „pojęcia moralne”, lecz pojęcia nieodłączne
131
Eseje heretyekie z jilozojii dziejów
od życia ludzkiego w jego wewnętrznej naturze, w sa

mym jego byciu. Schyłkowe — a więc chylące się ku
upadkowi — jest takie życie, z którego uchodzi sam
wewnętrzny nerw jego funkcjonowania, które jest
uszkodzone w swym najistotniejszym rdzeniu, które
sądząc, iż jest pełnym życiem, w rzeczywistości każdym
swoim krokiem i czynem pustoszy siebie i okalecza.
Schyłkowe jest społeczeństwo, które swoim funkcjono
waniem prowadzi do życia schyłkowego — życia
pogrążonego w tym, co charakterem swego bycia nie
jest ludzkie.
Ale jakie jest to życie, które okalecza samo siebie,
stwarzając jednocześnie pozór pełni i bogactwa? Od
powiedź musi się zawierać bezpośrednio w pytaniu.
Czym jest ludzkie życie, jeśli ma być możliwe coś
takiego, aby było ono w rzeczywistości czymś innym
niż to, czym się sobie samemu na pierwszy rzut oka
wydaje, jawi? Fakt, iż rzeczy jawią się innymi, niż są,
polega na tym, że ukazują się one zawsze jednostronnie,
w dystansie, w perspektywie, i wskutek tego mogą
przyjmować wygląd wspólny im i innym rzeczom. Ale
to, że my sami jawimy się sobie inaczej, niż jesteśmy,
musi przecież mieć inną przyczynę. Sobie samemu nie
jest człowiek obcy, tak jak jest mu obca rzecz i jej
sposób bycia: człowiek jest sam sobą. Jeśli ma się sobie
jawić inaczej, musi się względem siebie wyobcować,
a wyobcowanie to musi należeć do niego, być osadzone
w jego sposobie bycia. Człowiek jest więc tak, że
wyobcowanie jest mu „milsze”, „naturalniejsze” niż
własne bycie. Własne bycie nie jest nigdy oczywiste,
lecz zawsze jest dziełem. W tym sensie można jednak
powiedzieć, że i wyobcowanie jest dziełem; jest to
132
(jr cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
„ułatwienie” — nie „naturalna” łatwość, lecz wynik

pewnego „aktu”.
Człowiek nie może być w oczywistości bytów
pozaludzkich, musi swoje życie spełniać, nieść, musi
sobie z nim „poradzić”, „uporać się z nim”. Wygląda to
więc tak, jak gdyby znajdował się zawsze między
dwiema równoważnymi możliwościami. Ale tak nie jest.
Wyobcowanie oznacza, że nie ma równoważności, że
tylko jedno z możliwych żyć jest tym życiem „prawdzi
wym”, właściwym, niezastąpionym, dającym się spełnić
tylko przez nas w tym sensie, że je naprawdę niesiemy,
że jesteśmy z jego ciężarem utożsamieni — gdy
tymczasem to drugie jest uchylaniem się, ucieczką,
schronieniem się w nieprawdziwość i ułatwieniem.
Dlatego stanowisko „wyboru”, decyzjonizm, jest zawsze
fałszywym, zobiektywizowanym i obiektywistycznym
spojrzeniem z zewnątrz. Rzeczywiste „spojrzenie” jest
nie-równoważnością, a między odpowiedzialnością, któ
ra niesie i „eksponuje się”, a ułatwianiem i ucieczką
zachodzi istotna różnica. Dlatego rzeczywistość ludzkie
go życia nie dopuszcza spojrzenia z zewnątrz, spojrzenia
„niezainteresowanego obserwatora”.
Oprócz rozróżnienia na prawdziwe a nieprawdziwe
potrzebne jest jeszcze jedno rozróżnienie. Różnica „pra
we—nieprawe” zasadza się na tym, że własnym byciem
nie możemy nie być zainteresowani; własna odpowie
dzialność zawsze nas zajmuje, absorbuje: „zadecydowa
no o nas”, zanim my „się zdecydowaliśmy”. Prawdziwe
właściwe bycie polega jednak na tym, że potrafimy
wszystkiemu, co jest, pozwalać być tak, że jest i jak jest,
nie przykrawać tego, nie odmawiać mu jego bycia
i charakteru.
133
Ale istnieje jeszcze różnica między powszednim,

„codziennym dniem” a dniem wyjątkowym i świątecz
nym. To, co wyjątkowe i świąteczne, również ułatwia
życie, ale nie przez ucieczkę od odpowiedzialności, lecz
przez odkrycie tego wymiaru życia, gdzie nie chodzi
o ciężar odpowiedzialności i ucieczkę przed nią, lecz
gdzie zostajemy porwani, gdzie coś silniejszego od
naszej nowej możliwości, od naszej odpowiedzialności
zdaje się przenikać w życie i nadawać mu sens, jaki
skądinąd jest mu nie znany. Jest to wymiar demonizmu
i namiętności. W obu przypadkach człowiek jest wydany
na łup; nie ucieka po prostu od siebie do „społeczności”,
do dnia powszedniego, do „rzeczywistości”, nie wyob-
cowuje się codziennym sposobem. Nie jest to samowy-
obcowanie, lecz pokonanie i porwanie. Nie uciekamy
tutaj od siebie, lecz zostajemy przez coś zaskoczeni,
wyprzedzeni, porwani, a to coś nie należy do rzeczy
i dnia powszedniego, w którym możemy się zagubić
w tym, czym się zajmujemy. Mamy poczucie, że świat
nie jest tylko sferą tego, co możemy, lecz i tego, co się
samo przed nami otwiera i potrafi jako doświadczenie
(np. pierwiastka erotycznego, seksualnego, demoniczne
go, świętej grozy) przeniknąć i zmienić nasze życie.
W obliczu tego fenomenu jesteśmy skłonni zapomnieć
o całym wymiarze walki o siebie samego, o odpowie
dzialności i ucieczce, i dać się porwać do nowego,
otwartego wymiaru, jak gdyby dopiero teraz stanęło
przed nami rzeczywiste życie i jakby to „nowe życie”
nie musiało się w ogóle starać o wymiar odpowiedzial
ności.
Wymiar sacrum—profanum jest więc różny od wy
miaru prawdziwość, odpowiedzialność — ucieczka.
134
Crv cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
Musi on być wprowadzony w relację do odpowiedzial

ności innym sposobem niż ucieczka, nie może zostać po
prostu przezwyciężony, musi być wcielony w odpowie
dzialne życie.
Sacrum—profanum ma też to doniosłe znaczenie, że
profanum jest istotowo sferą pracy i samoujarzmienia
życia, jego przywiązania do samego siebie. Demoniczny,
orgiastyczny wymiar pozostaje w istotnej opozycji do
tego przez człowieka tylko odczuwanego ujarzmienia
przez życie, którego najdobitniejszym przejawem jest
konieczność pracy. Praca jest zawsze pracą wymuszoną.
Praca jest względem na siebie samego, demonizm jest
bezwzględny. Do życia, które jest uwiązane do siebie, do
samoskrępowania życia należy orgiastyczne pendant,
wyzwolenie tego, czego nie można własnym staraniem
uzyskać i czym nie można rozporządzać. Dlatego wymiar
orgiastyczny nie znika po prostu tam, gdzie odpowie
dzialność jako taka nie zostaje odkryta albo gdzie się jej
nie uwzględnia, gdzie się przed nią ucieka, lecz przeciw
nie, staje się natarczywy. Jego niezbędność i władza
sięga od ludów „prymitywnych” aż po dzień dzisiejszy.
Tak więc sakralność, sfera sakralna, jest innym,
odrębnym przeciwieństwem codzienności. Durkheim
podkreślał na przykład w swojej socjologii, że w społe
cznościach totemicznych, jakimi są niektóre analizowa
ne przez niego plemiona australijskie, rzeczywistość
rozpada się na dwie podstawowe kategorie: rzeczy
świeckich, wobec których człowiek zachowuje się „eko
nomicznie”, i rzeczy sakralnych, do których należą
totemy, ich symbole, ich przedstawiciele wśród ludzi.
Każdemu, kto zna analizy Durkheima, musi zapaść
w pamięć jego interpretacja orgiastycznej sceny opisanej
135
przez podróżników Spencera i Gillena: „Można sobie

łatwo wyobrazić, iż dotarłszy do tego stopnia egzaltacji
człowiek już siebie nie poznaje. Ponieważ czuje się
opanowany, ciągnięty przez jakąś zewnętrzną siłę, która
sprawia, że myśli on i działa inaczej niż w normalnym
czasie, ma wrażenie, że nie jest już sobą. Wydaje mu
się, że uległ odnowie: ozdoby, w które się spowija,
maski, którymi zakrywa swoją twarz, wyrażają na
zewnątrz tę wewnętrzną przemianę — jeśli się do niej
nie przyczyniają. A ponieważ wszyscy jego towarzysze
czują się tak samo przemienieni... wygląda to wszystko
tak, jak gdyby rzeczywiście został on przeniesiony do
jakiegoś osobliwego świata, zupełnie innego niż ten,
w którym normalnie żyje. Jakże takie doświadczenia,
zwłaszcza powtarzane codziennie całymi tygodniami,
mogłyby nie przekonywać go o tym, iż faktycznie
istnieją dwa różne i nieporównywalne światy? W jed
nym z nich wlecze on mozolnie swoje codzienne życie;
do drugiego wystarczy tylko wstąpić, by stanąć w ob
liczu niezwykłych możliwości, które go galwanizują aż
do frenezji. Pierwszy to świat świecki, drugi zaś jest
światem rzeczy świętych”1.
Pozytywistyczny przesąd, przyznający światu dnia
powszedniego pierwszeństwo przed tym drugim, nie
może nam przeszkodzić w dostrzeżeniu w tej relacji
wyrazistego przedstawienia fenomenu.
Demonizm trzeba odnieść do odpowiedzialności,
z którą początkowo i pierwotnie nie jest związany żadną
relacją. Demonizm jest demoniczny właśnie za sprawą
1 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris

1968, s. 312 313. [Przyp. wydj
136
Cer cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
tego, że potrafi pogłębić samowyobcowanie, na które

z drugiej strony zwraca uwagę: człowiek wyobcowuje
się przez to, że jest uwiązany do życia i jego spraw
i gubi się w nich. Wyrwanie jest wyrwaniem z tej
służby, ale ciągle jeszcze nie jest wolnością. Wyrwanie
może wolność udawać i niekiedy udaje — ale ze
stanowiska przezwyciężenia tej orgiastycznej sakralno-
ści jest właśnie widziane jako demoniczne.
Na to, że również seksualizm należy do tego
wymiaru demonicznej opozycji wobec powszedniego
profanum, nie potrzeba specjalnych dowodów: kulty
orgiastyczne mają niemal zawsze aspekt seksualny,
z drugiej zaś strony seksualizm zawiera ten sam odcień
podwójnego świata, podwójnej rzeczywistości, które są
charakterystycznym skutkiem orgii, tak jak ją opisują
Spencer i Gillen.
Na przykładzie seksualizmu widać zarazem, jak
nieuchronnie dochodzi do związania sfery orgiastycznej
ze sferą odpowiedzialności. Stworzenie tej relacji z od
powiedzialnością, a więc ze sferą ludzkiej prawości
i prawdy, jest przypuszczalnie zalążkiem historii religii.
Religia nie jest sacrum ani nie rodzi się wprost
z doświadczenia orgii i obrzędów sakralnych, lecz jest
tam, gdzie następuje wyraźne przezwyciężenie sacrum
jako demonizmu. Doświadczenia sakralne przechodzą
w religijne, skoro tylko pojawi się próba włączenia do
sakralności odpowiedzialności, czyli normowania sak-
ralności odpowiedzialnością.
Wszystko to dzieje się pierwotnie i może się dziać
ciągle na nowo bez wyraźnej jasności co do tego, jaki
jest sposób bycia istoty odpowiedzialnej, jaką jest
człowiek. Wyraźnej jasności w tej sprawie nie można
137
Iżseje heretyckie z filozofii dziejów
zyskać bez wyraźnego odniesienia do bycia. Doświad

czenie o charakterze sakralnym i religijnym nie zawsze
ją daje; jest to doświadczenie przełomów, zwrotów
i nawrotów, w których bycie człowieka ukazuje się bez
wyraźnej jasności, bez istotnej miary dla tego, co jest
i czego nie ma. Dlatego w kwestii ludzkiego bycia
przełomy religijne (i to, co się z nimi wiąże, np.
doświadczenie artystyczne) nie mają tego zasadniczego
znaczenia, jakie ma ontologiczne doświadczenie filozo
fii. Dlatego też chyba może się okazywać, źe religia
— dopóty, dopóki jej problemom brak filozoficznego
rozwiązania — ulega na pewien czas przyćmieniu.
Ani opozycja sacrum—profanum, ani: święto-dzień
powszedni, ani: nadzwyczajność-codzienność, nie jest
opozycją prawdziwego i nieprawdziwego; ta ostatnia
należy do problemów, z którymi odpowiedzialność musi
się dopiero uporać. Każda forma pierwiastka ludzkiego
na każdym „stopniu” zna w pewnej postaci opozycję
codzienność—niecodzienność, ale nie każdy pragnie już
zawsze z tego powodu podniesienia z upadku. Codzien
ność—niecodzienność może oznaczać: uwolniliśmy się
od powszedniości, ale czy dzięki temu osiągnęliśmy już
swoją pełną i nieprzekazywalną istotę, na którą wskazu
je aluzja ukryta w słowie ,ja”? Przypuszczamy, że ja
w tym sensie pojawia się na początku dziejów i polega
na tym, aby się nie gubić w sacrum, nie rezygnować tam
po prostu z samych siebie, lecz przeżyć całą opozycję
sacrum—profanum w odpowiedzialnym stawianiu pytań
wyjaśniających odkrytą problematyczność -— przeżyć ją
z powszednią trzeźwością, ale też z aktywną odwagą
zaakceptowania zawrotu głowy, jaki problematyczność
ta sprawia; aby przezwyciężyć codzienność, nic spadając
138
Czy ccwilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
w tym zapamiętaniu w obszar mroku, choćby on

nas nęcił. Zycie dziejowe oznacza z jednej strony
urozmaicenie chaotycznej codzienności człowieka
przeddziejowego, podział pracy i funkcjonalizację je
dnostek, z drugiej — wewnętrzne opanowanie sacrum
przez interioryzację go, przez to, że nie poddajemy
mu się zewnętrznie, lecz konfrontujemy się wewnętrznie
z jego rzeczywistą podstawą, do której otwiera drogę
zachwiana do gruntu ludzka niejasność stanowiąca
schronienie naszej życiowej rutyny. Dlatego tak wielkie
znaczenie ma u początków procesu dziejowego po
wstanie poezji epickiej, a zwłaszcza, nieco później,
dramatycznej, w której człowiek przygląda się we
wnętrznym, a potem zewnętrznym okiem procesowi,
w którym uczestniczyć znaczy tyle, co ulec orgii.
Dzieje powstają jako podniesienie się z upadku, jako
zrozumienie, że dotychczasowe życie było życiem
w upadku i że istnieje inny możliwy sposób czy
sposoby życia — inny niż, z jednej strony, zabiegi
o pełny żołądek w nędzy, w niedostatku, nad którego
złagodzeniem trudzą się ludzkie techniki, z drugiej
zaś — orgiastyczne momenty prywatne i publiczne,
seksualizm i kult. Grecka polis, epos, tragedia i filozofia
— oto różne aspekty tego zrywu oznaczającego po-
dźwignięcie się z upadku.
Właśnie z tego powodu, że dzieje oznaczają przede
wszystkim ten proces wewnętrzny, powstawanie czło
wieka, który opanowuje pierwotną wersję przeciwstaw
nych możliwości, odkrywając prawdziwe, jedyne ,ja”,
są one w szczególności dziejami duszy. Dlatego niemal
od początku dzieje są przedmiotem refleksji o dziejach,
dlatego Sokrates określa społeczność, właściwą prze
139
Eseje heretyckie z JUozofii dziejów
strzeń dziejów, również jako miejsce troski o duszę.

Dlatego już przedtem Hcraklit, rozgniewany, że jego
społeczność niszczy tych najlepszych, którzy jako jedyni
są zdolni dokonać owego podniesienia z upadku, prze
ciwstawić się codzienności i orgiastycznemu skokowi
w mrok, mówi o granicach duszy (o tym, co jej nadaje
postać), której nie można znaleźć na wszystkich (zwy
czajnych) drogach, ponieważ jej słowo, potrzebny dla
niej wyraz jest nazbyt głęboki2. Dlatego Platon obrał
sobie za główny przedmiot rozważań państwo, będące
dla niego zarazem modelem, na którym można ukazać
strukturę pojedynczej duszy. Dlatego filozofia platońska
skupiona jest wokół duszy jako swego centrum, które
dopiero czyni ją czymś trwałym i określonym. Otóż
wolno przypuszczać, iż szczególny charakter antycznego
społeczeństwa sprzyjał też szczególnemu charakterowi
antycznej filozofii w jej klasycznym okresie. Myśl
Platona, mająca decydujące znaczenie dla ontologicz-
nego charakteru tej filozofii jako metafizyki, według
trafnej charakterystyki E. Finka jest myśleniem światła
bez cienia (w ostatecznej tendencji, albowiem co do
dualizmu rozumu i konieczności w świecie faktycznym
nie ma u Platona wątpliwości). To znaczy, że filozofia
może się poświęcić swemu własnemu zadaniu życiowe
mu — polegającemu na tym, aby być nie-ekstatycznym,
nie-orgiastycznym przeciwnym biegunem i właściwym
rozwiązaniem problemu, jaki stawia codzienność — bez
względu na strukturę społeczeństwa. Rozum, rozumie
nie, ma tu jedynie tę funkcję i może się w niej
2 Zob. Diels, Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, dz. cyt.,

Herakleitos B 45. [Przyp. wyd.]
140
Czr cywilizacja léchait zna jest schyłkowa i dlaczego ?
całkowicie wyżyć, w żywej rzeczywistości jest bowiem

tyle elementów nie-codziennych, że nie ma obawy, aby
patos dnia powszedniego nie wziął góry i nie stłumił
swego przeciwieństwa. Ta ontologia jest dlatego filozo
fią duszy, która przez wejrzenie w różnicę między
prawdziwym, transcendentnym, ze swej natury wiecznie
niezmiennym byciem a naszą rzeczywistością ulotnego
jedynie, zmiennego sądu zyskuje dopiero swój własny,
jednolity rdzeń, zdolny stawić czoło naciskowi wszel
kich możliwych problemów, które w przeciwnym razie
miotałyby duszę na wszystkie strony. Jedność jest istotą
duszy, a osiąga się ją poprzez myśl, dialog wewnętrzny,
dialektykę, która jest właściwą metodyką pojmowania
i istotą rozumu. Widać zatem, dlaczego filozofia musi
być jednocześnie troską o duszę (épiméleia tes psychés),
ontologią i teologią, a wszystko w trosce o społeczność,
o najlepsze państwo. Ta jej struktura pozostaje nie
zmienna, chociaż właściwy charakter bycia tego, co jest
przedmiotem filozofii, zmienia się z idea energeia (u
Arystotelesa), a transcendencja przesuwa się ze świata
idei na bóstwo czy bóstwa. Teoria filozoficzna również
i tutaj spełnia swe posłanie, tzn. jest właściwą domeną,
w której nasze ,ja” dojrzewa do siebie i do pożytku ze
swego zrozumianego nareszcie istnienia. (Transcendent-
ność boskiej części świata jest więc podkreślona dopiero
przez to, że świat nie może dosięgnąć bóstwa, a bóstwo
nie może myśleć o świecie — transcendencja ta jest
właśnie wyrazem owego „duchowego przezwyciężenia
codzienności”, do którego filozofia w istotny sposób się
przyczynia.)
Platońska nauka o duszy ma jeszcze dalsze aspekty.
Na jeden z nich, niezwykle doniosły, wskazuje E. Fink
141
w analizie przypowieści Platona o jaskini1. Przypowieść

ta, zwłaszcza w partii dramatycznej, jest odwróceniem
tradycyjnych misteriów i ich orgiastycznyHi obrzędów.
Już te obrzędy zmierzały jeśli nie do połączenia od
powiedzialności z orgiastyką, to do ich konfrontacji.
Jaskinia jest pozostałością podziemnego miejsca mis-
teryjnych zgromadzeń, jest łonem matki-ziemi. Nowa
myśl Platona wyraża wolę, by opuścić łono matki-Ziemi
i udać się na czystą „drogę światła”, a więc podporząd
kować orgiazm odpowiedzialności. Dlatego droga pla
tońskiej duszy prowadzi wprost do wieczności i do
źródła wszelkiej wieczności, do słońca „dobra”.
Inny aspekt wiąże się z poprzednim. Platońska
„konwersja” umożliwia spojrzenie na samo dobro. Spoj
rzenie to jest niezmienne, wieczne — jak samo dobro.
Droga w poszukiwaniu dobra, która jest nowym mis
terium duszy, przebiega w formie solilokwiów. Nie
śmiertelność, nierozdzielnie związana z tą rozmową, jest
więc czymś innym niż nieśmiertelność misteriów. Jest to
po raz pierwszy w dziejach nieśmiertelność indywidual
na; indywidualna, bo wewnętrzna, bo nieodłączna od
własnego czynu. Platońska nauka o nieśmiertelności
duszy jest wynikiem konfrontacji między orgiazmem
a odpowiedzialnością. Odpowiedzialność triumfuje nad
orgiazmem, włącza go w siebie jako moment pod
porządkowany, jako eros, który dopóty nie rozumie
siebie, dopóki nie pojmie, że nie wywodzi się ze świata
cielesnego, z jaskini, z mroku, lecz że jest tylko
' Zob. E. Fink, Metaphysik der Erziehung im Weltverständnis von

Plato und Aristoteles, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main
1970. [Przyp. wyd.]
142
Czy cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
środkiem rozwoju ku dobru z jego absolutnym rosz

czeniem i twardą dyscypliną.
Pojmowanie takie ma w neoplatonizmie ten skutek,
że demonizm — eros jest wielkim demonem — staje się
sferą służebną w oczach rzeczywistego filozofa, który
zwyciężył wszystkie jego pokusy. Stąd nieoczekiwany
poniekąd skutek: filozof jest zarazem wielkim taumatur-
giem. Platoński filozof jest czarodziejem — Faustem.
Holenderski historyk idei Gilles Quispel dostrzega
w tym jedno z głównych źródeł legendy o Fauście
i w ogóle motywu faustowskiego — owego „nieskoń
czonego dążenia”, które czyni Fausta tak niebezpiecz
nym, ale na koniec okazuje się szansą jego zbawienia4.
Dalszy ważny moment polega na tym, iż platoński
filozof przezwyciężył śmierć zasadniczo w ten sposób,
że przed nią nie uciekł, lecz śmiało patrzył jej w oczy.
Jego filozofia była melete thanatou5, troską o śmierć.
Troska o duszę jest nieodłączna od troski o śmierć, która
staje się prawdziwą troską o życie; życie (wieczne) rodzi
się z tego bezpośredniego spojrzenia na śmierć, z poko
nania śmierci (możliwe, że nie ma nic innego niż to
„pokonanie”). To wszakże, .wraz ze stosunkiem do
dobra, utożsamianiem się z dobrem i wyzwoleniem
z demonizmu i orgiazmu oznacza panowanie odpowie
dzialności, a tym samym wolności. Dusza jest absolutnie
wolna, tzn. wybiera swój los.
W ten sposób wyrasta nowa promienna mitologia
duszy na gruncie dualizmu tego, co prawdziwe, od
J Zob. G. Quispel, Faust. Symbol of Western Matt, „Era-

nos-Jahrbuch”, Rhein-Verlag, Zurich 1967. [Przyp. wyd.]
' Zob. Platon, Fedon 81 A 1, C 4. [Przyp. wyd ]
143
Eseje heretyckie z Jilozofii dziejów
powiedzialne, i tego, co nadzwyczajne, orgiastyczne:

pierwiastek orgiastyczny nie został usunięty, ale wzięty
w karby dyscypliny i sprowadzony do roli służebnej.
Jest rzeczą zrozumiałą, że cała ta motywacja musiała
nabrać znaczenia w skali dziejów świata w momencie,
kiedy koniec polis-civitas w postaci rzymskiego pryn-
cypatu wysunął problem nowej, osadzonej w trans
cendencji odpowiedzialności również w ramach spo
łecznych, wobec państwa, które nie mogło już być
społecznością równych w- wolności. Wolności już nie
określa się tu stosunkiem do równych sobie (innych
obywateli), lecz do transcendentnego dobra. Rodzi
to nowe pytania i umożliwia nowe rozwiązania. Problem
społeczny Imperium Rzymskiego zostaje załatwiony
ostatecznie również na gruncie stworzonym przez pla
tońskie pojęcie duszy.
Julian Apostata, neoplatoński filozof na tronie cesar
skim stanowi — dostrzegł to już Quispelft — ważny
przełom w stosunku między orgiazmem a dyscypliną
odpowiedzialności. Chrześcijaństwo nie mogło prze
zwyciężyć tego platońskiego rozwiązania inaczej, jak
tylko drogą ponownego zwrotu. Samo życie odpowie
dzialne zostało w nim pojęte jako dar czegoś, co mimo
że ma charakter dobra, przejawia również rysy sfery
niedostępnej i na zawsze dla człowieka nadrzędnej
— rysy misterium, do którego należy ostatnie słowo.
Ale przecież chrześcijaństwo pojmuje dobro inaczej niż
Platon — jako bezinteresowną dobroć i pełną samoza
parcia (ale nie orgiastyczną) miłość. Nie orgiazm — bo
6 Zob. Quispel, Gnoza [przełożyła Beata Kita, IW PAX, War

szawa 1988 — przyp. wyd. poi.] [Przyp. wyd.]
144
Cąr cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
ten nie tylko pozostaje podporządkowany, lecz tam,

gdzie zbliża się do pewnej granicy, jest całkowicie
tłumiony — ale mysterium tremendum. Tremendum,
ponieważ odpowiedzialności nie odnosi się już teraz do
przejrzystej dla człowieka istoty dobroci i jedności, lecz
do nieprzejrzystego stosunku do absolutnego, najwyż
szego bytu, który ma nas w garści nie pod względem
zewnętrznym, lecz wewnętrznym. Wolność mędrca,
który przezwyciężył orgiazm, ciągle jeszcze może być
pojmowana jako demonizm, wola separacji i usamo
dzielnienia, wola oporu wobec całkowitego oddania się
i bezinteresownej miłości, w której zawiera się właściwe
podobieństwo do Boga. Duszy nie szuka się teraz
jedynie na drodze rozmowy wewnętrznej, lecz odczuwa
się ją też jako niebezpieczeństwo. W ostatecznej instan
cji dusza nie jest stosunkiem do przedmiotu, choćby
najbardziej wzniosłego (jak np. platońskie dobro), lecz
do osoby, która w nią patrzy, sama spojrzeniu niedostęp
na. Czym jest ta osoba, tego chrześcijaństwo w gruncie
rzeczy adekwatnie nie tematyzuje; jest to jednak obecne
w przejmujących obrazach i „objawieniach” — głównie
w postaci problemu miłości Bożej i Boga-człowieka,
który bierze na siebie nasze winy; wina nabywa też
nowego znaczenia: jest ona obrazą Bożej miłości,
zniewagą najwyższej istoty, ma charakter osobisty i tyl
ko osobiście można się z nią uporać. Człowiekiem
odpowiedzialnym jako takim jest ,ja”, indywiduum,
które nie pokrywa się z żadną rolą, w jaką może wstąpić
— co Platon wyraża mitem o wyborze życiowego losu.
Człowiek jest ,ja” odpowiedzialnym, ponieważ w kon
frontacji ze śmiercią i z nicością wziął na siebie to,
czego każdy może dokonać tylko sam w sobie, w czym
145
Eseje heretyckie z Jilozo/ii dziejów
nie można go zastąpić. Teraz jednak indywidualność

zostaje odniesiona do nieskończonej miłości, a człowiek
jest indywiduum, ponieważ jest wobec niej winien
i zawsze winien. Każdy jest jako indywiduum
określony przez jedność swego usytuowania w po
wszechności grzechu.
Nietzsche nazwał chrześcijaństwo platonizmem dla
ludu. Określenie to jest o tyle prawdziwe, że Bóg
chrześcijański przejął transcendencję koncepcji on-
to-teologicznej jako coś oczywistego. Ale chrześcijańska
koncepcja duszy wykazuje zasadniczą, głęboką różnicę.
Polega ona nie tylko na tym, że chrześcijanin, jak to
formułuje św. Paweł, odrzuca grecką sofia tou kosmou1
(metafizykę) i jej metodę dialogu wewnętrznego
— oglądu myślowego —jako drogę do tego bycia, które
należy niewątpliwie do odkrycia duszy. Główna różnica
polega tu, jak się zdaje, na tym, że dopiero teraz została
odkryta ta właściwa treść duszy, która mówi, że prawda,
o jaką dusza walczy, nie jest prawdą oglądu, lecz
prawdą własnego losu, prawdą połączoną z wieczną
odpowiedzialnością, od której nie ma odwołania na
wieki. Nie przez ogląd idei, a więc uwiązanie do bytu,
który odwiecznie jest, lecz przez otwarcie się na
otchłanność bóstwa i człowieczeństwa, bogoczłowie-
czeństwa całkiem jedynego w swoim rodzaju i dlatego
ostatecznie o sobie decydującego, rodzi się właściwe
życie duszy, jej istotna treść, która dotyczy w pełni tego
bezprzykładnego dramatu. Klasyczny transcendentny
Bóg w połączeniu ze starotestamentowym Panem dzie
jów staje się główną osobą w tym wewnętrznym
7 „Mądrość świata”. Por. 1 Kor I, 20. [Przyp. wydj
146
Crr cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
dramacie, który czyni on dramatem zbawienia i łaski.

Przezwyciężenie codzienności otrzymuje postać troski
o zbawienie duszy, która zyskała siebie w przemianie
moralnej, w zwrocie wobec śmierci i śmierci wiecznej,
która żyje lękiem i nadzieją, najściślej z sobą ze
spolonymi, drży pod wpływem świadomości grzechu
i całą swą istotą oddaje siebie w pokutnej ofierze. Jest tu
myśl — implikowana, chociaż nigdy nie poddana
wyraźnej refleksji i nie ujęta jako centralna kwestia
filozoficzna — że dusza ma charakter zupełnie nie
współmierny z wszelkim wiecznym bytem, że charakter
ten jest związany z jej troską o własne bycie, którym
w odróżnieniu od wszystkich pozostałych bytów jest
nieskończenie zainteresowana, i że do tego porządku
należy w istotny sposób odpowiedzialność, a więc
możliwość wyboru i w wyborze dojrzewania do siebie
samej — myśl, że dusza nie jest czymś obecnym
przedtem, lecz dopiero potem, że całą swą istotą jest
czymś dziejowym i tylko w ten właśnie sposób unikają
cym upadku.
Dzięki temu osadzeniu w przepastnych głębiach
duszy chrześcijaństwo jest największym i nie prześcig
niętym dotąd, ale też do końca nie przemyślanym
wzlotem, który uzdolnił człowieka do walki z upadkiem.
Konkretna postać zewnętrznego (społecznego) i we
wnętrznego (rozumowego) życia w dobie chrześcijań
skiej jest jednak związana z problematyką państwa
rzymskiego i z jego upadkiem (państwa, które, pierwot
nie analogicznie do greckiej polis, przemienia się jednak
w wyniku własnych sukcesów z res publica w imperium
i tym samym wyobcowuje względem siebie masy
swoich obywateli, którym w ten sposób odebrana zostaje
147
treść życia). Upadek ten nie był jedynie negatywnym

zjawiskiem polegającym na zagładzie elitarnej cywiliza
cji, opartej na coraz ostrzejszym i prowadzącym do
coraz większego kryzysu ustroju niewolniczym, oraz na
przemianie jej gospodarczo-społecznego systemu or
ganizacyjnego. Były to zarazem narodziny Europy
w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Filozofia rewolu
cyjnej dialektyki ekonomicznej przesłoniła nam fakt, że
podstawą naszej rewolucyjnej epoki jest przemiana
spowodowana zagładą nadciągającą z zewnątrz, a nie na
drodze wewnętrznej erupcji. Wewnętrzna przemiana
społeczna była spokojna i polegała na tym, że ciężar
pracy coraz bardziej przesuwał się z rzeczy, jaką był
niewolnik, z istoty pozbawionej znamion moralnych na
istotę, która z racji posiadania rodziny i majątku,
niezależnie od tego, jak głęboki był jej wyzysk i jak
nieznaczny był ów majątek, miała charakter samodziel
ny i cieszyła się zarodkową wolnością, miała charakter
osoby. (Znaczenie tej przemiany i doniosłość jej konsek
wencji dostrzeżone zostały w filozofii historii Hegla
i Comte’a). To właśnie ta przemiana sprawiła, że po
wiekach chaosu europejska, a zwłaszcza zachodnio
europejska masa społeczna ujawniła się jako ogromna
potęga ekspansywna, że zawarte w niej możliwości
znalazły wyraz w nowych strukturach społecznych
i politycznych o niezwykłej doniosłości: w kolonizacji,
powstaniu miast, których charakter jest zupełnie inny niż
antycznej polis — miast, gdzie pracą kieruje myśl
o narzędziu i jego doskonaleniu, gdzie zatem jej ciężar
próbuje się przenieść z człowieka na rzeczy — w eks
pansji na tereny, które Imperium Rzymskie utraciło, jak
ziemie w basenie śródziemnomorskim i na wschodzie,
148
Czv cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
i na te, których nigdy nie posiadało, jak Europa

środkowa i północnowschodnia.
Ale nas w związku z tym najbardziej interesuje to, że
cała szkoła współczesnej socjologii, wywodząca się od
Tocqueville’a, podkreślała i podkreśla, iż rozwój nowo
żytny zmierza ku demokratycznemu zrównaniu, ku
równości szans, ku pierwszeństwu dobrobytu przed
„wielkością”. Gdzie należy szukać podstaw tej tenden
cji? Społeczność średniowieczna była ze swej genezy
hierarchiczna, opierała się na pozostałościach rzymskiej
organizacji municypalnej i na germańskim podboju, ale
jej bazą był ten nowy stosunek do pracy oparty na
kolonacie i miejskiej produkcji. Duchowieństwo było
przy tym elementem zapewniającym przezwyciężenie
codzienności autentycznością, elementem, który tenden
cje orgiastyczne z jednej strony eliminował, z drugiej
zaś (jak w wypadku wypraw krzyżowych) ukierun
kowywał. Łatwo można teraz zrozumieć, że żywioł
miejski był w tym procesie nosicielem nowych moż
liwości. Z jego nowego stosunku do pracy i sceptycz
nego wykorzystania antycznej tradycji racjonalistycznej
wyrosło z czasem nowe pojmowanie wiedzy jako czegoś
zasadniczo praktycznego i opanowującego świat; spot
kało się ono z pewną praktyczną tendencją teologii
chrześcijańskiej, podkreślającą, że człowiek nie jest na
świecie po to, aby go tylko, a nawet głównie, oglądać,
lecz aby służyć i działać. Europejska ekspansja po
rzuciła formę wypraw krzyżowych i przybrała postać
odkryć zamorskich, sięgając po bogactwa świata; we
wnętrzny rozwój produkcji, techniki, praktyk hand
lowych i finansowych prowadził zarazem do powstania
racjonalizmu zupełnie nowego typu — takiego, jaki
149
jedynie-jest nam znany: racjonalizmu, który chce władać

rzeczami i którym one władają (żądza zysku).
Geneza tego nowożytnego (neoplatońskiego) racjo
nalizmu jest skomplikowana. Doniosłe znaczenie ma
w niej nie rozwiązany do końca problem, który epoka
chrześcijańska przejęła od starożytności: przezwycięże
nie codzienności i orgiazmu. Rozwiązanie platońskie
zostało przez teologię chrześcijańską odrzucone, ale ona
sama przyjęła bardzo istotne pierwiastki rozwiązania
zapoczątkowanego w platonizmie.
Platoński racjonalizm, platońskie dążenie, by nawet
samą odpowiedzialność podporządkować przedmioto-
wości poznania, nadal działa podskórnie w chrześcijań
skim myśleniu. Sama teologia opiera się na fundamencie
„przyrodzonym”, pierwiastek „nadprzyrodzony” jest zaś
pojmowany jako wypełnienie tego, co „przyrodzone”.
Dystans wobec „przyrody”, która nie jest już tym,
w czym człowiek się znajduje, lecz czymś, od czego jest
on oddzielony jedynym swoim bezpośrednim stosun
kiem — stosunkiem do Boga — umożliwia teraz
spojrzenie na tę „przyrodę” jako na „przedmiot”.
Człowiek stara się więc w ramach tej przyrody
o urzeczywistnienie swej wolności — rozumianej po
platońsku jako to, ponad czym on stoi, ponieważ
pojmuje to swym myślowym spojrzeniem. Stąd bierze
się „matematyczne” usystematyzowanie przyrody i jej
nowa postać, która zaczyna się rysować począwszy od
XIV wieku, a ujawnia na dobre w wieku XVII,-kiedy
odnosi swe główne sukcesy interpretacyjne. Wiadomo,
że Galileusz jest platonikiem. Swoją metafizyką nie
śmiertelnej duszy Platon sprawia, że opanowanie przy
rody przez ducha ludzkiego może się stać aktualne
150
Czv cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
w świecie chrześcijańskim z jego nie rozwiązanym do

końca problemem filozofii metafizycznej i teologii
chrześcijańskiej.
Platoński charakter mii też taumaturgia, astrologia,
alchemia i medycyna Paracelsusa z okresu renesansu.
Pierwiastek faustowski daje o sobie znać i stawia
człowieka przed pokusą naruszenia związku z bóstwem
poprzez pierwiastek demoniczny.
Z drugiej strony chrześcijański stosunek do praktyki
życiowej, pozytywna ocena praktycznego życia w prze
ciwstawieniu teorii pozwala włączyć również platońskie
„opanowanie” przyrody w kontekst praktyczny i stwo
rzyć w ten sposób rzeczywiście skuteczną wiedzę, która
jest jednocześnie techniką i nauką — nowożytnym
przyrodoznawstwem.
Przemiany w samym duchowym rdzeniu chrześ
cijaństwa — przejście najpierw od chrześcijaństwa
arystokratycznego do autonomii kościelnej, a potem do
chrześcijaństwa świeckiego — sprawiły, że samo chrze
ścijaństwo mogło przyczynić się poprzez reformacyjną
mentalność ascezy w świecie i patos osobistego spraw
dzania się na drodze sukcesu, ekonomicznego do po
wstania owej autonomii produkcji, która charakteryzuje
nowożytny kapitalizm. Ten z kolei bardzo szybko
pozbywa się łupiny impulsu religijnego i łączy się
z zewnętrznym ze swej istoty, wyobcowanym względem
misji osobowej i moralnej nowożytnym racjonalizmem,
z jego niezwykle skutecznym formalizmem matematy
cznym i żądnym sukcesu obliczem zwróconym ku
opanowaniu przyrody, ruchu i sił. Jest to oblicze
nowożytnego mechanicyzmu, który aż nazbyt chętnie
przemienia się w maszynizm i tym sposobem przyczynia
151
się do narodzin tego, co nazywamy rewolucją przemysło

wą. Ta następnie rozplenia się i w coraz większym stopniu
determinuje nasze życie: Europa, a dziś już ludzkość
w ogóle, w swoim zróżnicowaniu zawodowym i splocie
wzajemnych interesów po prostu fizycznie nie może istnieć
bez tego sposobu produkcji opartego na coraz potężniejszej
nauce i technice (a także pustoszącego zasoby energii
światowej). Racjonalne panowanie nad przyrodą, zimna
„prawda” tej najbardziej nieczułej z wszystkich nieczułych
bestii przesłania nam dziś początek tego procesu, eliminuje
w naszym społeczeństwie wszystkie tradycyjne sposoby
przezwyciężania codzienności drogą nieorgiastyczną i o ty
le prawdziwą (głębsza postać prawdy, która uwzględnia nie
tylko formę, w jaką się przyodziewa dająca się ujarzmić
przyroda, lecz także człowieka w jego nieprzekazywalnej
i przepastnej indywidualności), a następnie udaje, że jest
wszystkim we wszystkim, panem kosmosu.
Tyle duchowych motywów połączyło się, aby wy
tworzyć nieduchowe, całkowicie „praktyczne”, świeckie
i materialne pojmowanie rzeczywistości jako przed
miotu panowania naszej myśli i naszych rąk.
To, co pierwotnie było u Platona tamą przed
orgiastyczną nieodpowiedzialnością, zaczęło teraz słu
żyć codzienności. Człowiek pochlebia sobie, że ujmuje
w swoje ręce własne życie — i rzeczywiście, potrafi
z odkrytych przyczyn wytwarzać środki ułatwiające
życie i pomnażające jego dobra. Wprawdzie praca zrazu
zniewala człowieka, ale potem coraz bardziej go „wy
zwala”, aż wreszcie zyskuje on perspektywę całkowite
go „wyzwolenia się” od niej.
Jednym ze skutków, który z początku niepostrzeże
nie, a później coraz wyraźniej daje o sobie znać, jest
152
Cri’ cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
nuda. Nuda nie jest czymś, co można zbagatelizować,

jakimś nastrojem, osobistym wymysłem; jest ona on-
tologicznym statusem ludzkości, która całe swoje życie
podporządkowała codzienności i jej nieosobowości.
Nudę już w XIX wieku zauważył Kierkegaard jako
źródło postawy estetycznej — owej niestałości, która nie
pozwala człowiekowi zapuścić korzeni w byt, bo go
stamtąd wypędza nuda. Już w XVII wieku podobne
motywy można znaleźć u Pascala — pobudził je
mechanicyzm czyniący wtedy coraz szersze postępy.
Durkheim zauważył, że pewne zjawiska Wielkiej
Rewolucji wskazują na spontaniczne odrodzenie sakralno-
ści. W okresie rewolucji francuskiej ludzie są ogarnięci
jakimś „religijnym” entuzjazmem. „Ta zdolność społecz
ności do tego, aby konstytuować siebie jako boską albo
ustanawiać bóstwa, nie była nigdy tak wyraźna, jak
w pierwszych latach Rewolucji. Pod wpływem powszech
nej fali entuzjazmu przemieniono w świętości rzeczy, które
ze swej natury są całkowicie świeckie, takie jak Ojczyzna,
Wolność, Rozum...”8 Jest to zresztą entuzjazm, który
mimo kultu Rozumu ma charakter orgiastyczny, bo nie jest
poddany dyscyplinie odpowiedzialności, albo poddany jej
został w stopniu niewystarczającym. Niebezpieczeństwo
nowego popadnięcia w orgiazm jest tu poważne.
Nieuchronnym odpowiednikiem zniewolenia przez
rzeczy, przez codzienne zabieganie o nie, przez uwiąza
nie do życia jest nowa fala orgiastycznego zalewu.
Im bardziej dochodzi do głosu nowożytna nauko-
technika jako właściwy stosunek do bytu, im bardziej
s Zob. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, dz.

cyl., s. 305 306. |Przyp. wyd.J
153
Eseje heretyckie z jiiozojii dziejów
wciąga ona w swój krąg całą przyrodę, a potem

wszystko, co ludzkie, im bardziej dawne tradycje har
monizowania prawdziwości i sfery orgiastycznej są
odsuwane na bok i potępiane jako nierealne, niewiarygo
dne i fantastyczne, tym sroższy jest odwet orgiastycz-
nego entuzjazmu. Przejawia się on już w wojnach
„wyzwoleńczych” i rewolucyjnych kryzysach XIX wie
ku. Nasila się w postaci okrutnych przeważnie represji,
które są odpowiedzią na nie. W tej sferze walki socjalnej
skupia się więc cała powaga życia, całe jego zaintereso
wanie własnym byciem. Codzienność i entuzjazm walki
do upadłego i bez miłosierdzia pozostają ze sobą
w ścisłym związku. Przez cały wiek XIX związek ten
jest jeszcze na ogół niewidoczny, występują tu jeszcze
znaczne siły bezwładnościowe. W wieku XX jednakże,
który jest jakby „prawdą” XIX, antyteza ta stanowi
motyw tak wyraźnie wszechogarniający, że nie trzeba
nawet tego udowadniać.
Wojna jest w tym stuleciu doskonałą rewolucją
codzienności. Ramię w ramię z nią idzie uniwersalne
rozluźnienie i happening, orgiazm w nowych postaciach.
Dowodem na istnienie tego związku jest nie tylko
początek wojen i rewolucji, lecz także rozkład starych
form etosu, propagowanie „prawa do ciała” i do
„własnego życia”, uniwersalne rozpowszechnienie hap
peningu itd. Wojna jako uniwersalne „wszystko jest
dozwolone”, jako wolność dzika, ogarnia państwa, staje
się „totalna”. Codzienność i orgia organizowane są przez
tę samą rękę. Organizator pięciolatek jest zarazem
autorem inscenizowanych procesów w ramach nowego
polowania na czarownice. Wojna jest jednocześnie
największym przedsięwzięciem cywilizacji przemysło-
154
Czr cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
wcj, produktem i narzędziem totalnej mobilizacji (jak to

trafnie postrzegał E. Jünger)9 i wyzwoleniem orgiastycz-
nych możliwości, które nigdzie indziej nie mogą sobie
pozwolić na tak skrajne upojenie destrukcją. Już w po
czątkach doby nowożytnej, w okresie wojen religijnych
XVI i XVII wieku, występowały podobne okrucieństwa
i orgiastyka, już wtedy odpowiedzialność za nie ponosił
rozkład całej dotychczasowej dyscypliny i demonizacja
przeciwnika, ale nigdy dotąd nie widziano, aby demo-
nizm osiągnął swój szczyt właśnie w czasach maksymal
nej trzeźwości i racjonalności.
Nuda oczywiście nie ustępuje, lecz prze z tyłu,
cisnąc się na proscenium. Występuje nie tylko w wyrafi
nowanych formach estetyzmu i romantycznych protes
tów, lecz w wyraźnej postaci oferty konsumpcyjnej
i końca utopii (realizowanej środkami „pozytywnymi”).
W postaci obowiązkowej rozrywki staje się zbiorowym
doświadczeniem metafizycznym, jednym z doświadczeń
charakteryzujących nasze czasy (innymi takimi do
świadczeniami są przeżycie frontu oraz Hiroszima).
Co innego oznacza ta monstrualna Nuda, której nie
może przesłonić niezmierna pomysłowość współczesnej
nauki i techniki, której nie doceniać i nie zauważać
byłoby rzeczą naiwną i cyniczną? Najbardziej wyrafino
wane wynalazki są nudne, jeśli nie prowadzą do
pogłębienia Tajemnicy, jaka się ukrywa za tym, co jest
ukazane, co jest dla nas odkryte. Ogromna przenik
liwość ludzkiej myśli dokonuje odkryć w tempie,
o jakim dotąd nikomu się nie śniło, ale natychmiast
9 Zob. tegoż, Die totale Mobilmachung, w: Jünger, Sämtliche

Werke. 1. VII: Betrachtungen zur Zeit, Stuttgart 1980. [Przyp. wyd.J
155
zapanowuje nad nią dzień powszedni i widzenie bytu

jako w zasadzie całkowicie już odkrytego i jasnego
— widzenie, które sprawia, że to, co dziś jest tajemnicą,
od razu staje się powszechnie znaną plotką, a następ
nego dnia banałem.
Problem indywiduum, problem osoby ludzkiej był
od początku problemem przezwyciężenia codzienności
i orgiazmu. Oznaczał on zarazem, że człowieka nie da
się utożsamiać z żadną rolą, jaką może on w świecie
odgrywać. Nowożytny indywidualizm rozprzestrzeniają
cy się począwszy od renesansu (według Burckhardta10
i wielu innych) był dążeniem nie do tego, aby wyminąć
każdą rolę, lecz aby odgrywać rolę wybitną. O rolę toczą
się boje rewolucji burżuazyjnej (równość jest równością
ról, wolność jest zaś wolnością wyboru roli, jaka nam
odpowiada). Współczesny indywidualizm ujawnia się
coraz bardziej jako kolektywizm (uniwersalizm), kolek
tywizm zaś jako ten właśnie fałszywy indywidualizm.
Właściwy problem osoby nie leży zatem między libera
lizmem a socjalizmem, demokracją a totalitaryzmem,
które przy wszystkich głębokich różnicach mają tę
wspólną cechę, że uchodzi ich uwagi wszystko, co nie
jest obiektywne i co nie jest rolą. Dlatego też roz
wiązanie konfliktu między nimi nie może przynieść
rozwiązania problemu usytuowania człowieka na jego
miejscu, problemu jego błądzenia poza sobą i poza
miejscem, które do niego należy.
10 Zob. J. Burckhardt, Kultura Odrodzenia >ve Włoszech. Próba

ujęcia [przełożyła Maria Kreczkowska, wstępem poprzedził Mieczy
sław Brahmer, PIW, Warszawa 1991 — przyp. wyd. poi.]. [Przyp.
wyd.]
156
C'zv cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
Błądzenie to wyraża się między innymi we współcze

snej bezdomności. Przy całej kolosalnej produkcji środ
ków do życia, życie ludzkie pozostaje bez domu. Dom
rozumiany jest coraz bardziej jako przytułek, miejsce,
gdzie człowiek może się przespać, aby następnego dnia
iść do pracy, gdzie przynosi swój zarobek i gdzie
prowadzi „życie rodzinne”, którego jest coraz mniej.
Świadomość, że człowiek w odróżnieniu od wszystkich
zwierząt mieszka tylko dlatego, że nie jest na świecie
w domu, że jest z niego wychylony i właśnie dlatego ma
w nim i wobec niego pewną misję, osadzoną w głębokiej
przeszłości, która nie przeminęła, dopóki jest w nim żywa
— świadomość ta zanika w obliczu współczesnej
dobrowolnej i wymuszonej mobilności, owej masowej
wędrówki ludów, która ogarnia już niemal wszystkie
kontynenty. Największa bezdomność występuje jednak
w naszym stosunku do przyrody i do siebie samych: H.
Arendt zauważyła, że człowiek nie rozumie już tego, co
czyni, i oblicza, że w stosunku do przyrody zadowala się
samym tylko praktycznym władaniem i przewidywaniem
bez rozumienia. Na długo przed epoką lotów kosmicz
nych człowiek uprawiający przyrodoznawstwo opuścił
grunt tej ziemi, a tym samym utracił pod nogami grunt,
który był przedmiotem jego posłannictwa. Przez to
wszakże wyrzekł się samego siebie, swojej szczególnej
pozycji we wszechświecie, polegającej na tym, że jako
jedyna z żywych istot, które znamy, ma on relację do
bycia — co więcej: jest tą relacją. Bycie przestało być
problemem z chwilą, kiedy wszelki byt w swoim dającym
się wykazać braku sensu stał się całkowicie jasny.
Człowiek przestał być relacją do Bycia i stał się siłą
— potężną, jedną z najpotężniejszych. Stał się, głównie
157
w swojej egzystencji społecznej, ogromną stacją wy

zwalania kosmicznych sił, akumulowanych i pętanych
przez całe eony. Wygląda tak, jak gdyby w świecie
samych tylko sił stał się wielkim akumulatorem, który
z jednej strony wykorzystuje siły, aby istnieć i roz
mnażać się, z drugiej zaś właśnie dlatego sam włączony
jest w ten proces i podlega kumulowaniu, przeliczaniu,
wykorzystywaniu i manipulacjom — jak każdy inny
stan sił. Na pierwszy rzut oka obraz ten wygląda
mitologicznie; czymże innym jest siła, jeśli nie pojęciem
oznaczającym ludzki sposób przewidującego kierowania
doświadczeniem? Ale właśnie w tym tkwi punctum
saliens, że rozumienie świata jako Siły czyni z samych
sił coś więcej niż korelat ludzkich poczynań. W Sile
ukrywa się Bycie, które nie przestało być owym
światłem oświecającym świat, choćby było to światło
złowieszcze. Jeśli pojmujemy bycie jedynie z perspek
tywy bytów, do których ono należy, a pojmujemy je tak,
ponieważ bytującym jest dla nas od dawna to, co raz na
zawsze, radykalnie i odwiecznie panuje nad wszystkim,
co więc jest zależne od pierwszych początków, nad
którymi zapanować znaczy tyle, co opanować wszystko,
to w dzisiejszym rozumieniu Siła jest najwyższym
bytem, który wszystko tworzy i niszczy, któremu wszys
tko i wszyscy służą.
Jakkolwiek więc metafizyka siły jest fikcyjna i fał
szywa, jakkolwiek jest to antropomorfizm, to jednak
krytyka ta nie ocenia jej właściwie. Albowiem właśnie
to praktyczne ubóstwienie siły czyni ją nie tylko
pojęciem, lecz rzeczywistością, czymś, co za pośredni
ctwem naszego rozumienia rzeczy wyzwala wszelką
aktywność potencjalnie w rzeczach zawartą, czyni z niej
158
ć zr cywilizacja techniczna jest schyłkowa i dlaczego?
aktualizację wszystkich potencjałów. Tak więc siła staje

się nie tylko rzeczywistością istniejącą, ale całą rzeczy
wistością: wszystko, co jest, jest w działaniu, w akumu
lacji i wyzwalaniu potencjałów. Znika cała pozostała
rzeczywistość, znika jakościowość, przedmiotowe ist
nienie (dla podmiotu poznającego, który sam już się nie
„poznaje”, lecz tylko transformuje)... Tak więc Siła jawi
się jako najwyższa skrytość Bycia, które podobnie jak
poszukiwany list w znanym opowiadaniu E.A. Poego"
najbardziej bezpieczne jest tam, gdzie jest wystawione
na widok jako całość tego, co istnieje, tzn. sił, które się
wzajemnie organizują i wyzwalają, nie pomijając czło
wieka pozbawionego wraz z całym światem wszelkiej
tajemniczości.
Tę wizję bycia, które jest wchłaniane przez byt,
przedstawił w swoim dziele wielki współczesny my
śliciel, nie znajdując jednak wiary, a nawet nie budząc
zainteresowania. Następny, ostatni rozdział naszego
eseju będzie próbą ukazania, jak się to przejawia
we współczesnym procesie historycznym i jego al
ternatywach.
Odpowiedź na pytanie, czy cywilizacja przemysłowa
jest schyłkowa (jako całość oraz w swoim charakterze
rewolucji naukowo-technicznej), wydaje się teraz łatwa.
Mimo to wahamy się ją wypowiedzieć. To prawda, że
cywilizacja nie tylko nie rozwiązała, ale nawet utrudniła
rozwiązanie wielkiego i zasadniczego problemu we-
" Zob. tegoż. Skradziony list [przełożył Stanisław Wyrzykowski,

w: Poe, Opowiadania, wyboru dokonał i przedmową opatrzył
Stanisław Kopaliński, Czytelnik, Warszawa 1986, t. I, s. 425 i nast.
— przyp. wyd. poi.]. [Przyp. wyd.]
159
wnętrznego człowieka i swojego własnego — problemu,

by nie tylko żyć, ale żyć tak prawdziwie po ludzku, jak
to podług świadectwa historii jest możliwe. Cywilizacja
nie rozwiązała go przez to, że w koncepcji swych
możliwości nie zawiera stosunku człowieka do siebie,
a tym samym również do świata w całości i do jego
istotnej tajemnicy. Jej koncepcje spłaszczają myślenie,
odzwyczajają od myślenia w głębszym, zasadniczym
sensie tego słowa. Oferuje ona namiastki, tam gdzie
potrzebny jest oryginał. Wyobcowuje człowieka wzglę
dem siebie samego, odbiera mu miejsce zamieszkania
w świecie, wtłacza go w alternatywę powszednich
utrapień i nudy, albo tanich namiastek, a wreszcie
brutalnych orgiazmów. Poznanie ukierunkowuje na jed
nostajny wzór matematyki stosowanej. Wytwarza kon
cepcję wszechwładnej siły i mobilizuje całą rzeczywis
tość do wyzwalania spętanych sił, do władzy Siły, która
się realizuje poprzez konflikty o charakterze ogólno
światowym. W ten sposób człowiek jest niszczony
zewnętrznie i rujnowany wewnętrznie, pozbawiony swo
jej „samości”, swego niezastępowalnego ,ja”, jest utoż
samiany ze swoją rolą i całkowicie od niej zależny.
Z drugiej strony jest też prawdą, że cywilizacja
techniczna umożliwia to, czego nie umożliwiła żadna
wcześniejsza ludzka konstelacja: życie bez przymusu
i w sytuacji znacznej równości szans. Nie w tym sensie,
że gdzieś ten cel zrealizowała; ale dopóki człowiek
musiał obywać się bez środków, jakie ta cywilizacja mu
podsuwa, dopóty nie odkrył możliwości walki z nędzą
zewnętrzną. Nie znaczy to, że walka z nędzą zewnętrzną
da się rozstrzygnąć tymi społecznymi metodami i przy
użyciu wyłącznie tych środków, jakie ona stawia do
160
Crr cywilizacja techniczna fest schyłkowa i dlaczego'.'
dyspozycji. Również walka z nędzą zewnętrzną jest

walką wewnętrzną. Ale główną możliwością, jaka się
z naszej cywilizacji wyłania, jest nadarzająca się po raz
pierwszy w dziejach możliwość zwrotu od władzy
przypadkowej do władzy tych, którzy rozumieją, o co
w dziejach chodzi. Byłoby tragiczną winą (a nie
nieszczęściem) inteligencji, gdyby tej szansy nie pojęła
i nie podjęła. Dzieje nie są niczym innym, jak tylko
zachwianą pewnością danego sensu. Nie mają innego
sensu ani celu. Ale ten sens i ten cel są wystarczające dla
złej nieskończoności, jaką jest niepewna egzystencja
ludzka w świecie, egzystencja komplikująca się dziś
wskutek tego, że w skali ogólnoświatowej doszły do
głosu masy, przywykłe do pochlebstw i do wysuwania
coraz dalej idących roszczeń, a przez to łatwo padające
ofiarą manipulującej nimi demagogii.
Drugim głównym powodem, dla którego cywilizacji
technicznej nie można bez zastrzeżeń nazwać schył
kową, jest to, że zjawiska schyłkowe, któreśmy w niej
stwierdzili i opisali, nie są po prostu jej skutkiem, lecz
stanowią spuściznę poprzednich epok, z których ducho
wych problemów i tematów zbudowała ona w większo
ści swoją motywację. Ukazaniu tego służył nasz szkico
wy opis genezy doby nowożytnej i jej zasadniczo
metafizycznego charakteru. Nowożytna cywilizacja cier
pi nie tylko na skutek swoich błędów i krótkowzroczno
ści, lecz także z powodu niepełnego rozwiązania całego
problemu dziejów. Ale problem dziejów nie może być
w pełni rozwiązany, lecz musi pozostać problemem.
Niebezpieczeństwo polega dziś na tym, że w wypadku
bardzo wielu ludzi wiedza o szczegółach odwodzi od
widzenia problemów i ich podłoża.
161
Możliwe, że cały problem schyłkowości cywilizacji

jest postawiony niewłaściwie. Cywilizacja sama w sobie
nie istnieje. Pytanie brzmi: czy człowiek dziejowy chce
się jeszcze przyznać do dziejów?

Wojny XX Wieku i Wiek XX Jako Wojna
Pierwsza wojna światowa wywołała u nas szereg inter

pretacji, które odzwierciedlały ludzką chęć zrozumienia
tego ogromnego, przekraczającego horyzont każdego
człowieka wydarzenia, wywołanego przez ludzi, a prze
cież wykraczającego poza ludzkość — wydarzenia
niejako kosmicznego. Interpretacje te spróbowaliśmy
ująć we własnych kategoriach, uporać się z nim w miarę
swoich możliwości, tzn. zasadniczo na gruncie myś
lowym XIX wieku.
Druga wojna nic podobnego nie wywołała; w swoich
bezpośrednich przyczynach i w swoim charakterze była
może nieco aż nadto (pozornie) zrozumiała, przede
wszystkim zaś — nie zakończyła się i przeszła w coś
osobliwego, co nie przypomina ani wojny, ani pokoju,
zaś rewolucja, która ten stan jakoś komentowała, nie
pozwala nikomu nabrać oddechu dla wypowiedzenia
słów, które by „rozdzielały każdą rzecz według jej
istnienia i mówiły, jak się rzeczy mają”. Oprócz tego
przyjęło się u nas przekonanie, że musi istnieć jakaś
słuszna, tzn. marksistowska interpretacja drugiej wojny
światowej, coś ukrytego w ideowym skarbcu partii,
która kieruje procesem dziejów. Fakt, że taka interpreta
cja realnie nie istnieje, nikomu nie przeszkadza...
163
Eseje heretyckie r JUozojii dziejów
Nie jest celem tych słów krytyka poszczególnych

formuł, w jakie starano się ująć pierwszą wojnę świato
wą. Wołałbym zwrócić uwagę na to, że wszystkie one
— czy mówią o zmaganiach świata germańskiego ze
słowiańskim, czy o konflikcie imperialistycznym wyros
łym z ostatniego stadium kapitalizmu, czy o skutku
wybujałego subiektywizmu nowożytnego, który obiek
tywizuje się drogą przemocy, albo o walce między
demokracją a teokracją — mają jedną wspólną cechę:
wszystkie patrzą na wojnę z perspektywy pokoju, dnia
i życia, z wyłączeniem jej mrocznej, nocnej strony.
Z tego punktu widzenia życie, i to głównie życie właśnie
dziejowe, jawi się jako kontinuum, w którym jednostki
są jakimiś nosicielami powszechnego procesu, będącego
czymś jedynie ważnym, śmierć ma znaczenie wymiany
funkcji, a wojna — ta śmierć zorganizowana w skali
masowej — jest niemiłą, choć konieczną pauzą, którą
w interesie pewnych celów ciągłości życia trzeba
przyjąć, ale w której jako takiej nie ma co szukać czegoś
„pozytywnego”. Najwyżej może ona, jak powiadał
Hegel (a Dostojewski za nim powtarzał), służyć do
wywołania tych zbawiennych wstrząsów, jakich życie
cywilne potrzebuje, aby nie zakrzepnąć i nie usnąć
w swej rutynie. Ale myśl, że wojna sama może być
czymś objaśniającym, co samo z siebie ma moc nadają
cą sens, jest z gruntu obca wszystkim filozofom dziejów,
a tym samym również znanym nam interpretacjom
wojny światowej.
Wojnę 1914—1918 objaśniano więc zawsze za pomo
cą idei dziewiętnastowiecznych. Ponieważ jednak są to
idee dnia i jego interesów, idee pokoju, trudno się
dziwić, że nie potrafiły one wytłumaczyć podstawowego
164
Wojny XX wieku i wiek XX jako wojna
zjawiska tak odmiennego XX wieku, który jest okresem

noey, wojny i śmierci. Nie znaczy to, że dla jego
zrozumienia nic należy się odwoływać do epoki wcześ
niejszej. Ale jej myśli, programy i cele pozwalają
wyjaśnić jedynie genezę owej strasznej woli, która przez
całe lata gnała miliony ludzi w trawiący ogień, innym
zaś niezliczonym milionom kazała prowadzić przygoto
wania, ogromne i nieskończone, do tego monumental
nego auto da Je. Nie można na ich podstawie wy
tłumaczyć właściwej treści tego stulecia i jego głębokie
go ugrzężnięcia w wojnie.
Podobnie jak wszystkie wojny europejskie, również
wojna 1914—1918 miała podłoże w pewnym ogólnoludz
kim przekonaniu, które gwałtem pragnęło się zamanifes
tować, urzeczywistnić. Również ta wojna była ideowa,
jakkolwiek jej idea za sprawą swego negatywnego
charakteru jest trudno dostrzegalna. Wojny w rodzaju
napoleońskich tkwiły jeszcze korzeniami w ideach
rewolucyjnych; znajdowało w nich odbicie oświecenie
w szczególnej, wojskowo stechnicyzowanej postaci,
a oświecenie było w owym czasie powszechnym dorob
kiem ideowym i przekonaniem świata; zawierała się
w nim pozytywna myśl, że rozum rządzi światem.
Podobnie w wojnie trzydziestoletniej panowało ogólne
przekonanie, że należy ostatecznie załatwić sprawę
rozszczepienia w zachodnim chrześcijaństwie, podobnie
wyprawy krzyżowe opierały się na przekonaniu o prawie
do supremacji zachodniego chrześcijaństwa, zawartym
w jego wewnętrznej prawdziwości. Ogólną ideą pierw
szej wojny światowej było z wolna rodzące się przeko
nanie, że nie istnieje nic takiego, co byłoby obiektyw
nym sensem świata i rzeczy, i że realizacja takiego
165
sensu w dostępnym człowiekowi zakresie jest sprawą

siły oraz władzy. W tym właśnie duchu przebiegały
przygotowania wojenne: z jednej strony występowała tu
wola utrzymania dotychczasowego status quo, z drugiej
— wola jego radykalnej zmiany. Oczywiście były tu
również pochodne innych, dawniejszych przekonań pro
weniencji chrześcijańskiej: z jednej strony myśli oświe-
ceniowo-demokratyczne, z drugiej — teokratyczno-hie-
rarchiczne. Jeśli wszakże spojrzymy na rzecz z od
powiadającego rzeczywistości stanowiska, że europej
skie państwa demokratyczne były zarazem tymi, które
reprezentowały najbardziej imperialną myśl Europy, to
ich demokratyzm nabędzie sensu obrony światowego
status quo. Szczególnie jasno widać to na przykładzie
koalicji z najbardziej zagrożonym członem ówczesnego
imperialnego status quo, jakim była carska Rosja. Owe
chrześcijańskie pochodne nie były w żadnym razie tym,
dla czego ludzie szli się bić; miały one wpływ raczej na
przebieg wydarzeń i na intensywność woli, jaka się
w nich przejawiała. Dopiero wskutek pojawienia się na
arenie wojennej Ameryki oraz rewolucji socjalistycznej
wystąpiły po stronie Ententy i jej przeciwników siły
skierowane przeciwko status quo, pod których znakiem
wojna dobiegła końca, ale swym nie dopełnionym
finałem stworzyła grunt dla nowych konfliktów
— a właściwie dla starych w nowej postaci.
Jeśli w taki właśnie sposób — jedyny realistyczny
— pojmiemy przebieg wojny i wolę prowadzącą do jej
niespodziewanie długiego trwania, to stroną, która zwal
cza status quo i którą zatem wbrew wszelkim pozorom
trzeba będzie nazwać stroną rewolucyjną, są pobismarc-
kowskie Niemcy. Wbrew pozorom — bo jakże to: ten
166
twór państwowy, kierowany przez konserwatywne Prusy

i tamtejszą kastę wojskową, przez skostniałą biurokra
cję, niesłychanie ograniczoną luterańską ortodoksję, ma
być elementem rewolucyjnym, nośnikiem i reprezentan
tem światowej rewolucji? Czyż nie przemawiają prze
ciwko temu wszystkie fakty, a między innymi społeczna
historia wojny? Jeśli sugerujemy się potocznym poj
mowaniem rewolucji, jakie się ustaliło głównie w dok
trynach ekonomiczno-społecznych, w materializmie his
torycznym, w dziewiętnastowiecznym socjalizmie, poj
mowaniem, które samo z kolei rozumiało i stylizowało
rewolucję pod względem politycznym na modłę rewolu
cji XVIII wieku (głównie francuskiej, w mniejszym
stopniu amerykańskiej), to zapewne teza ta nie może być
dla nas niczym innym, jak tylko sztucznym paradoksem.
A jednak ze wszystkich społeczeństw świata (wyjąwszy
Stany Zjednoczone) właśnie te Niemcy, pomimo swoich
tradycyjnych struktur, są tworem najbardziej zbliżonym
do rzeczywistości nowego naukowo-technicznego wie
ku. Sam ich konserwatyzm służy w istotny sposób
dyscyplinie, która uparcie, bezwzględnie, z pogardą dla
równości i demokratyzacji, dąży do gromadzenia twór
czej, organizującej, przeobrażającej energii. W Der
Arbeiter Jiingera1 zawarte jest implicite przeczucie tej
rewolucyjności dawnych, przedwojennych Niemiec. Jest
to przede wszystkim coraz wyraźniejszy naukowo-tech
niczny charakter życia tego społeczeństwa. Jest to
organizacyjna wola jego przywódców gospodarczych,
jego technokratycznych przedstawicieli, którzy snują
1 Zob. Jiingcr, Der Arbeiter: Ilerrschaft und Gestalt, Stuttgart

1982. [Przyp. wyd.]
167
Eseje heretyc kie z Jilozojii dziejów
plany pozostające w niewątpliwej sprzeczności z do

tychczasową organizacją świata. Plany te całkiem
naturalnym sposobem zbiegają się w pewien histo
rycznie przygotowany schemat. Czyż wojna roku 1870
nie pokazała, że dotychczasowe centrum Europy
zachodniej, Francja, nie jest już w stanie pełnić roli
państwa jednoczącego zachodniorzymskie dziedzictwo,
że Austria, ostatnia pozostałość dawnego cesarstwa,
może się stać łatwym łupem tego planowania i że
„koncert europejski” jest w tej perspektywie prze
starzałą koncepcją polityczną? Powstawało w wyniku
tego naturalne wrażenie, że te imperialne Niemcy są
państwem tradycjonalistycznym, że wznawiają one po
prostu roszczenie do dawnego imperium opartego na
nowej podstawie nacjonalizmu, który był motorem
wojny lat 1870-1871. Wewnętrzni przeciwnicy tego
państwa, socjaliści, musieli w nim z kolei widzieć
pole działania chciwych kapitalistycznych magnatów,
a później typowego przedstawiciela światowego kapi
talistycznego imperializmu z jego dążeniem do opano
wania całego bogactwa świata i wszystkich sił
wytwórczych. Tak naprawdę współdziałali oni sami
w zorganizowaniu nowego społeczeństwa pracy,
dyscypliny, produkcji, planowej organizacji, prowadzą
cej pod każdym względem do wyzwalania coraz
dalszych zasobów energii. Te Niemcy już na długo
przed wojną przemieniały Europę w kompleks ener
getyczny. Przy całej inteligencji, z jaką inne kraje
europejskie, a zwłaszcza Francja, zmierzały w tym
samym kierunku, przemiana ich była pod tym wzglę
dem powolniejsza i łagodzona przez ich wolę życia
indywidualnego — przez tendencję, którą wiele lat po
168
wojnie ukazał Sieburg w Gott in Frankreich2. Na

dłuższa metę konserwatywne struktury przedwojen-
nyeh Niemiec sprzyjały temu właśnie kierunkowi.
Sprawiały one, że przemiana ta dokonywała się
w sposób zdyscyplinowany, bez wielkich wstrząsów,
i że masy poddawały się temu przeobrażeniu mimo
zgrzytania zębami przywódców politycznych. Co
więcej: polityczna organizacja klasy robotniczej za
sprawą partyjnej biurokracji wpadała szybko w te
same koleiny i szła w tym samym kierunku. Rewolu
cja, która tu następowała, miała więc potężną siłę
napędową w owym uderzającym imaukowieniu, jakie
wszyscy przedwojenni znawcy Europy stwierdzali
u Niemiec jako główną cechę ich życia. Unaukowie-
nie to oznaczało zarazem pojmowanie nauki jako
techniki, faktyczny pozytywizm, który również te
tradycje, jakie pozostały z Niemiec pierwszej połowy
stulecia, tradycje Niemiec zanikającego dawnego
cesarstwa — historii, teologii, filozofii — potrafił
w znacznej mierze zneutralizować albo nawet pod
czepić do tej nowej lokomotywy.
Wbrew pozorom piętą achillesową całego tego
naporu okazała się zmobilizowana przezeń machina
wojenna. Wprawdzie i ona znalazła się na drodze do
menedżerskiego sposobu pracy i myślenia, ale napotyka
na niej jeszcze wiele przeszkód. Mamy tu fascynację
tradycją z jej koncepcjami, schematami, celami. Z jednej
strony ogromna tężyzna i wytrwałość, z drugiej — butna
bezwzględność i zupełny brak fantazji. Wojna prowa
2 Zob. F. Sieburg, Gott in Frankreich, Frankfurt am Main 1929.

[Przyp. wyd.]
169
dzona jest mechanicznie, o zwycięstwie decyduje organiza

cja, odporność i porządek, tam gdzie armia spotyka się
z brakiem tych cech po stronie przeciwnika. Lenistwo
w myśleniu sprawia, że nie ma alternatywnych planów — na
przykład brak planu ofensywy na wschód. Również „gnicie”
w wojnie pozycyjnej jest zasługą niemieckiego sztabu
generalnego — warunki techniczne do prowadzenia wojny
ruchomej istniały już w roku 1914, ale jedynie Francuzi
potrafdi je częściowo wykorzystać w bitwie nad Marną.
Cała „pomysłowość” polegała na zwiększeniu siły ognia, co
w końcu musiało działać na korzyść strony broniącej się.
Instynktowne ukierunkowanie wojny na zachód
świadczy o jednym: że była to wojna przeciwko status
quo, którego centrum stanowił właśnie europejski Za
chód. Pobicie Rosji, „wyeliminowanie” jej, było dla tego
celu niewystarczające. Należało sięgnąć tam, gdzie
groziła konkurencja innych ośrodków organizacyjnych
tego samego rodzaju. Stąd zapewne fascynacja Za
chodem, stąd stawianie na bezsensowny plan Schlief-
fena, na działania łodzi podwodnych, na „wielką ofen
sywę” 1918 roku. Myśl, aby wyczerpać siły przeciwnika
w obronie gdzieś na linii Renu, opanowując jednocześ
nie Wschód jako bazę dla organizacji wielkiej prze
strzeni, w której nie było dostatecznych sił dla przeciw-
akcji, nie pojawiła się albo nie uzyskała akceptacji.
Pierwsza wojna jest wydarzeniem rozstrzygającym
w historii XX wieku. Zadecydowała ona o całym jego
charakterze. Właśnie ona ukazała, że przemiana świata
w laboratorium uruchamiające zasoby energii akumulo-
wane przez miliardy lat musi się dokonywać w formie
wojny. Dlatego wojna ta oznaczała ostateczny przełom
w pojmowaniu bytu zapoczątkowanym w XVII wieku
170
Hd/z/v XX wieku i wiek XX jako wojna
przez mechanicystyczne przyrodoznawstwo oraz lik

widację wszystkich tych „konwencji”, które dla tego
wyzwalania sił stanowiły przeszkodę — przewartoś
ciowanie wszelkich wartości pod znakiem siły.
Dlaczego energetyczna przemiana świata musi się
dokonywać w formie wojny? Dlatego że wojna, ostra
opozycja, jest najskuteczniejszą metodą szybkiego wy
zwolenia nagromadzonych sił. Rozłam jest potężnym
środkiem, którego — mówiąc mitologicznie — Siła
używa niejako do przejścia z potencji w akt. Człowiek
jest w tym procesie jedynie przekaźnikiem — podobnie
zresztą jak poszczególne społeczeństwa. Czy nie w tym
właśnie ma swoje źródło owo wrażenie kosmiczności
procesu wojny, które tak mocno wyraził Teilhard de
Chardin? „Le front n’est pas seulement la nappe ardente
où se révèlent et se neutralisent les énergies contraires
accumulées dans les masses ennemies. Il est encore un
lieu de Vie particulière à laquelle participent seuls ceux
qui se risquent jusqu’à lui et aussi longtemps seulement
qu’ils restent en lui...”3. „11 me semble qu’on pourrait
montrer que le Front n’est pas seulement la ligne de feu,
la surface de corrosion des peuples qui s’attaquent, mais
aussi en quelque façon le «front de la vague» qui porte
le monde humain vers ses destinées nouvelles... il
semble qu’on se trouve à l’extrême limite de ce qui s’est
réalisé et de ce qui tend à se faire...”4 Theilhardowska
' „Front jest nie tylko płonącym obszarem, gdzie objawiają się
i neutralizują przeciwne sobie energie skumulowane we wrogich
masach. Jest on również miejscem szczególnego Życia, w którym
mają udział jedynie ci, którzy zaryzykowali uczestnictwo w nim, i na
tak długo, jak długo w nim pozostają...” Teilhard de Chardin, Ecrits
dii temps cle la giieire, Paris 1965, s. 210.
171
mistyka materii i życia niesie na sobie piętno

przeżycia frontu.
Siłami, które przez cztery lata posyłają miliony ludzi
w gehennę ognia, są siły dnia, front jest zaś miejscem
przez cztery lata hipnotyzującym całą aktywność epoki
industrialnej, którą uczestnik frontu Ernst Jünger nazwał
epoką robotnika i totalnej mobilizacji* 5. Same te siły nie
umierają, a tylko się wyczerpują, jest im obojętne, czy
niszczą, czy też organizują. W gruncie rzeczy wolą
organizować i być przy tym dziele, od którego wojna tylko
powstrzymuje. „Cele wojny” to wyrażenie niewłaściwe: są
to cele pokoju — tyle że chodzi tu o pax teutónica albo pax
americana itp. Ale ludzie przymusowo żyją przez cztery
lata na froricie, a kto przeszedł front, mówi Teilhard, ten
jest innym człowiekiem. W jakim sensie innym?
Istnieją różne opisy doświadczenia frontu i są one
sporządzane w różnych perspektywach. Jako ich ilustra
cja niech nam posłużą opisy Jiingera i Teilharda. Obaj
oni podkreślają wywołany tym doświadczeniem wstrząs,
który nie jest chwilowym urazem, lecz zasadniczą
zmianą w ludzkiej egzystencji: wojna jako front pozo
stawia na człowieku niezatarte piętno. Dalsze wspólne
znamię: jest ona straszna i w okopach każdy wprawdzie
gorąco pragnie, aby go wreszcie zluzowali (nawet
J „Wydaje mi się, że można by pokazać, iż Front jest nie tylko

linią ognia, powierzchnią niszczenia atakujących się ludzi, ale
również w pewien sposób «frontem fali», która zabiera ludzki świat
ku jego nowym przeznaczeniom... ma się wrażenie, iż jest się na
ostatecznym kresie lego, co się urzeczywistniło i tego, co ma się
wydarzyć...” Tamże, s. 201.
5 Zob. Jünger. Der Arbeiter, dz. cyt.; tenże. Die totale Mobil
machung, dz. cyt. [Przyp. wyd.J
172
IFo/nr XX wieku i wiek XX jako wojna
w ocenie sztabów generalnych, zapewne nie grzeszących

nadmiarem wrażliwości, nie można tu wytrzymać dłużej
niż dziewięć dni), ale na dnie tego przeżycia znajduje się
coś głęboko i zagadkowo pozytywnego. Nie jest to
przyciągająca siła przepaści ani romantyczne awantumic-
two, nie ma też w tym żadnej perwersji uczuć natural
nych. Człowiek frontu ulega w pewnej chwili przemożne
mu poczuciu sensowności, trudnemu jednak do bliższego
określenia. Jest to poczucie, które potrafi trwać przez całe
długie lata. U Jungera przetrwało ono nastroje pacyfisty
czne, partykularystyczne, narodowo-szowinistyczne, nie
rozwiązując wszakże problemu ani też nie eliminując go.
Poczucie to ma oczywiście fazy i różne stopnie
głębi. Te różne stopnie głębi odgrywają w dziejach
późniejszego okresu ważną rolę. Pierwszą fazą, którą
tylko mało kto potrafi przekroczyć, jest przeżycie
bezsensu i trudnej do zniesienia grozy. Front jest
absurdem par excellence. To, co się przeczuwało, staje
się tu faktem: to, co dla człowieka najbardziej drogocen
ne, jest tu bezlitośnie rozrywane na strzępy. Jedyny sens
ostaje się w dowodzie, że świat, który coś takiego rodzi,
musi zginąć. Jest to dowód ad oculos, że świat dojrzał
do zguby. Kto obieca z całą powagą, że temu prze
szkodzi, całkowicie nas dla siebie pozyskuje — i to tym
radykalniej, im bardziej jego obietnica będzie daleka od
realiów społecznych dnia dzisiejszego, które doprowa
dziły do czegoś takiego. Ta postać przeżycia i jego
skutków, postać czynnej odrazy, znakomicie uchwycona
przez Barbusse’a6, znajduje się u źródeł wielkiego
6 Zob. H. Barbusse, Le Feu. Journal d'une escouade, 1917.

[Przyp. wyd.]
¡73
fenomenu walki o pokój. Fenomen ten uzyskał po raz

pierwszy historycznie znaczącą i historycznie niedoce
nioną formę w pertraktacjach poprzedzających zawarcie
pokoju brzeskiego, a nasilił się zwłaszcza w drugiej
wojnie i po niej. Zdecydowana chęć skończenia z całą
rzeczywistością, która coś takiego czyni możliwym,
wskazuje na to, że i tutaj dopatrzono się czegoś
„eschatologicznego”, czegoś jakby kresu wszystkich
wartości dnia. Ale zaledwie to „drugie” zostało do
strzeżone, już się znowu dostało we władzę codziennych
powiązań. Zaledwie człowiek znalazł się w obliczu
zachwianego świata, już jest nie tylko pochwycony
przez jego moce, ale zmobilizowany do nowej walki.
Bezsens dotychczasowego życia i dotychczasowej woj
ny prowadzi do ujrzenia sensu nowej wojny — wojny
przeciwko wojnie. Ten, kto odrzucał front, jaki mu
narzucono, zmusza sam siebie do przyjęcia frontu na
dalsze, nie mniej ciężkie i okrutne lata. Ta wojna
przeciwko wojnie wykorzystuje na pozór nowe doświad
czenia, przybiera na pozór postawę eschatologiczną, ale
tak naprawdę znowu nagina eschatologię do płaszczyzny
„świeckiej”, do płaszczyzny dnia, i wykorzystuje dla
dnia to, co należało do nocy i wieczności. Jest to
demonizm dnia, który udaje wszystko we wszystkim
i potrafi spłycić i rozmyć nawet to, co leży poza jego
granicami.
I tak w roku 1917 wtargnięcie radykalnych rewolu
cjonistów na teren pierwszej rosyjskiej rewolucji
— a właściwie pierwszej rosyjskiej katastrofy — staje
się początkiem nowej wojny, stającej w poprzek dotych
czasowej walki przeciwko staus quo: nowych zmagań,
które mają obalić status quo po obu stronach na zasadzie
174
Hkij/iy XX wieku i wiek XX juko wojna
innej koncepcji pokoju niż ta, którą mieli na myśli

Niemcy. Ale to właśnie niemieckie uderzenie status quo
uwarunkowało, umożliwiło i radykalnie wsparło ten
nowy atak. Od tej chwili wojna przebiega w ten sposób,
że się czeka i liczy na wzajemne osłabienie czy zgoła
wyniszczenie dwóch przeciwników, uwikłanych w wal
kę na śmierć i życie. Wyczerpanie jednego i zwycięstwo
drugiego będzie tu jedynie taktycznym momentem
innego boju; zwycięstwo będzie pozorem, w którym
wykluwa się przyszła klęska, klęska będzie zaczynem
nowych bitew. Zwycięski pokój jest iluzją, w której
zwycięzca ulega rozkładowi moralnemu, to zaś, iż
wojna trwa, można poznać po tym, że w kraju rewolucji
odbywa się na pełnych obrotach to samo rugowanie
wszelkich konwencji, zajmuje się tą samą bezwzględną
postawę wobec życia, sączy się ten sam jad podejrzeń,
oszczerstw i demagogii, które się rozproszyły w dniach,
kiedy front panował nad wszystkim i kiedy posługiwano
się nie tylko środkami bojowymi, lecz głównie wszyst
kimi słabymi stronami przeciwnika i wszystkimi moż
liwościami doprowadzenia go do wewnętrznej kata
strofy, aby (przynajmniej chwilowo i pozornie) postawić
na swoim. Ale triumfatorem w tych bezlitosnych zmaga
niach jest znowu Siła, a używa ona jako środka walki,
tak że pokój sam staje się elementem wojny, tym
podstępnym jej etapem, w którym przeciwnika razi się
bez wystrzału — w taki sposób, że ogranicza on swą
mobilność, gdy tymczasem jego rzeczywisty czy poten
cjalny rywal pozostaje czujny i trwa w potężnym,
bolesnym, ceną ludzkiego życia, wolności i rozdarcia
okupionym ruchu. Ale Siła tryumfuje teraz również
przez to, że wytworzyła nową, wzmożoną formę wza
175
Eseje heretyckie z Jllozojii dziejów
jemnego napięcia, napięcia w dwóch płaszczyznach

równocześnie, z siłą mobilizującą, która dotąd była
tłumiona słabością organizacji jednego z uczestników;
teraz staje się on obwodem organizacyjnym pat
excellence, gdzie nie ma owego hamulca, jakim
w innej części świata jest szacunek dla tradycji,
dla przeszłego pojmowania egzystencji, a który tutaj
jawi się jako niegodny uwagi przesąd i narzędzie
do manipulowania innymi.
Podejmowane przez .europejski Zachód bezsilne
próby skierowania wojny na wschód bezpośrednio pro
wadzą do jej ponownego rozgorzenia na zachodzie.
Wojna nie umarła, a nawet nie była uśpiona, tylko
przemieniła się na pewien czas w pogorzelisko, al
bowiem niedostatecznie pobite, niedostatecznie rozgro
mione Niemcy były zdolne do powtórzenia całego
dramatu z roku 1914 — do powtórzenia go przy użyciu
jeszcze bardziej bezsensownej maszynerii wojennej,
z jeszcze wyraźniejszym brakiem całościowego planu,
jeszcze bardziej improwizowanymi aktami gwałtu, jesz
cze większym roznieceniem nienawiści, jeszcze bardziej
niewyobrażalnymi aktami mściwości. Ale w ten sposób
dały one pokonanemu przeciwnikowi z pierwszej wojny
światowej okazję do rewanżu wręcz kosmicznych roz
miarów: przeciwnik ten przestawił się bowiem tym
czasem z pokoju na wojnę i potrafił wytrzymać tam,
gdzie dawniej okazywał się słaby. Zachód, który próbo
wał zwrócić siłę rywala w tym właśnie kierunku, był
zmuszony przyczynić się swoim zniszczeniem i krwią
do jego zwycięstwa, nie bacząc na to, że jednocześnie
pozostaje w trwałej z nim wojnie. Tym sposobem udało
się wreszcie dokonać tego, co rozpoczęły Niemcy:
176
Wo/nr XX wieku i wiek XX jako wojna
zmiany światowego status quo — ale nie na korzyść

Niemiec, lecz ich słabszego przeciwnika z pierwszej
wojny światowej. Cała ta nowa konstelacja, to żałosne
manewrowanie musiało doprowadzić do ostatecznego
upadku Europy. Europa — to znaczy Europa zachodnia,
wyrosła z dziedzictwa cesarstwa zachodniorzymskiego
— która w początkach ery energii uzyskała hegemonię
nad światem, Europa, która była wszystkim — ta Europa
ustąpiła po pierwszej wojnie miejsca swemu kontynuato
rowi, wyrosłemu z realizacji tego, do czego zawsze
tęskniła i czego nigdy nie osiągnęła: wolności, a miano
wicie Stanom Zjednoczonym, teraz zaś odeszła cał
kowicie z pozycji światowej, utraciła imperia, utraciła
prestiż, utraciła samowiedzę i zrozumienie samej siebie;
jej słaby partner z pierwszej wojny okazał się zdolnym
sukcesorem, albowiem w ryzach długotrwałej mobiliza
cji, najpierw tlącej się, a potem na dobre rozgorzałej
wojny, przemienił się znowu w to, czym tradycyjnie był
i jest: w następcę Rzymu wschodniego, władającego
zarówno ciałem człowieka jak i jego duszą.
W jaki sposób dzień, życie i pokój sprawują władzę
nad każdym indywidualnym, człowiekiem, nad jego
ciałem i duszą? Za pomocą śmierci, przez zagrożenie
życia. Z perspektywy dnia życie jest dla człowieka
wszystkim, jest najwyższą wartością, jaka dla niego
istnieje. Natomiast śmierć z perspektywy sił dnia nie
istnieje; zachowują się one tak, jakby jej nie było, czy
też, jak powiedziano, planują śmierć z dystansem
i statystycznie, jak gdyby oznaczała ona jedynie wymia
nę funkcji. W woli wojny dzień i życie panują zatem za
pomocą śmierci. Wola wojny liczy się z przyszłymi
pokoleniami, których jeszcze nie ma, układa swe plany
177
pod ich kątem widzenia. Tak więc w woli wojny panuje

pokój. Nie może pozbyć się wojny ten, kto nie pozbę
dzie się władzy pokoju, dnia i życia w tej postaci, która
nie zwraca uwagi na śmierć i zamyka przed nią oczy.
Wielkie, głębokie doświadczenie frontu z jego linią
ognia polega jednak na tym, że przywołana zostaje
świadomość nocy z jej natarczywością i niemożnością
ominięcia. Pokój i dzień muszą panować w ten sposób,
że posyłają ludzi na śmierć, aby zapewnili oni innvm
przyszły dzień w formie postępu, swobodnego i coraz
dalszego rozwoju, w formie możliwości, jakich dzisiaj
nie mają. Natomiast od tych, których składa się w ofie
rze, wymaga się, aby trwali w obliczu śmierci. To
znaczy, że się o ciemności wie, wie się, że życie nie jest
wszystkim, że może samo siebie oddać. Żąda się właśnie
tego oddania, tej ofiary. Żąda się jako czegoś względ
nego, odniesionego do pokoju i dnia. Ale doświadczenie
frontu jest doświadczeniem absolutnym. Na uczestników
spada tu nagle, jak ukazuje Teilhard, całkowita wolność
— wolność od wszelkich spraw pokoju, życia i dnia.
Oznacza to, że ofiara tych składanych w ofierze prze-
staje mieć względne znaczenie, że nie jest pożądaną
drogą do programów budownictwa, postępu, podwyż
szonych i poszerzonych możliwości życiowych, lecz ma
znaczenie jedynie sama w sobie.
Ta absolutna wolność jest zrozumieniem, że tutaj już
coś osiągnięto — coś takiego, co nie jest środkiem do
czegoś dalszego, nie jest stopniem do, lecz czymś, poza
czym i ponad czym nic dalszego nie może być. Szczyt
jest właśnie tu, w tym oddaniu siebie, do którego ludzie
zostali powołani od swego miejsca pracy, od swych
talentów, możliwości, od swej przyszłości. Dokazać
178
Wojny XX wieku i wiek XX juko wojna
tego, zostać do tego wybranym i powołanym w świecie,

który poprzez konflikt mobilizuje siłę, tak że zdaje się
być po prostu urzeezowionym i urzeczowiającym źród
łem energii, znaczy również tyle, co przemóc siłę.
Motywy dnia, które zrodziły wolę wojny, spalają się
w ogniu frontu, jeśli jego doświadczenie jest dostatecz
nie głębokie, aby nie ulec ponownie siłom dnia. Pokój,
przemieniony w wolę wojny, potrafi urzeczowiać czło
wieka i zwracać go na zewnątrz dopóty, dopóki władał
nim dzień, nadzieja na codzienność, na pracę, karierę
życiową — po prostu na możliwości, o które musi się
obawiać i które uważa za zagrożone. Ale teraz dochodzi
do zachwiania tego pokoju i jego planowania, jego
programów, jego postępowych i obojętnych wobec
śmiertelności idei. Wszelka codzienność, wszystkie ob
razy przyszłego życia bledną wobec tego prostego
szczytu, na którym teraz człowiek stanął. W porównaniu
z tym wszystkim idee socjalizmu, postępu, demokraty
cznej swobody, niezależności i wolności są mało treś
ciwe, mało nośne, mało konkretne. Pełny swój sens mają
nie same w sobie, lecz tylko tam, gdzie wypływają ze
wspomnianego szczytu i prowadzą z powrotem do
niego. Gdzie dają impuls ku temu, by człowiek realizo
wał taką właśnie przemianę całego swego życia, całej
swojej egzystencji. Gdzie są one nie wypełnieniem
codzienności, lecz postacią czegoś kosmicznego i uni
wersalnego, do czego człowiek doszedł przez absolutną
ofiarę z siebie i ze swego dnia.
W ten sposób noc staje się naraz absolutną prze
szkodą na drodze dnia do złej nieskończoności dni
jutrzejszych. Za sprawą tego, że spada ona na nas jako
niedościgła możliwość, zostają odsunięte domniemane
179
ponadindywidualne możliwości dnia, a jako prawdziwa

ponadindywidualność jawi się właśnie ta ofiara.
Drugi skutek: nieprzyjaciel nie jest już tym absolut
nym przeciwnikiem na drodze woli pokoju — nie jest
tym, co znajduje się tutaj tylko po to, aby zostało
usunięte. Nieprzyjaciel jest współuczestnikiem tej samej
sytuacji, jest współodkrywcą absolutnej wolności, jest
tym, z kim możliwa jest zgodność w sprzeczności,
współuczestnikiem zachwiania dnia, pokoju i życia bez
tego szczytu. Tutaj zatem- otwiera się przepastna sfera
„modlitwy za nieprzyjaciela”, fenomen „miłowania
tych, którzy nas nienawidzą” — solidarności zachwia
nych wbrew ich przeciwieństwom i waśniom.
Najgłębszym odkryciem frontu jest więc to wychyle
nie życia ku nocy, walce i śmierci, niemożliwość
skreślenia tej pozycji w życiu, która z punktu widzenia
dnia wydaje się niczym innym, jak tylko nieegzystencją,
przemiana sensu życia, który potyka się tutaj o nic,
o nieprzekraczalną granicę, w której wszystko się zmienia.
Podobnie jak w odczuciu frontowego artylerzysty — we
dług opisu pewnego znanego psychologa współczesnego7
— zmienia się topograficzny charakter krajobrazu, tak że
nagle ma kres i oto ruiny nie są już tym, czym były,
wioskami itp., lecz tym, czym mogą być w danej chwili:
osłonami i punktami oporu, tak też zmienił się krajobraz
życiowych znaczeń; osiągnął kres, za którym nie może już
być nic dalszego, bardziej upragnionego, wyższego.
Dlaczego to ogromne doświadczenie — jedyne,
jakie może przenieść ludzkość z wojny do rzeczywis
7 Zob. K. Lewin, Kriegslandschaft, „Zeitschrift für angewandte

Psychologie”, t. XII/1917, s. 440-447.
180
tego pokoju — nie odegrało w historii XX wieku

decydującej roli, mimo że ludzie dwakroć po cztery lata
byli na nie wystawieni i rzeczywiście są przez nie
dotknięci i przemienieni? Dlaczego nie rozwinęło ono
swego zbawiennego potencjału? Dlaczego nie odegrało,
dlaczego nie odgrywa w naszym życiu roli podobnej do
tej, jaką spełniała i spełnia owa walka o pokój w wiel
kiej wojnie XX wieku?
Odpowiedź na to pytanie jest trudna. Tym trudniej
sza, że ludzkość jest do tego stopnia przeniknięta
i zafascynowana doświadczeniem wojny, iż jedynie
w oparciu o nie można zrozumieć cechy dziejów naszej
epoki. W drugiej wojnie zatarta została różnica między
frontem a zapleczem. Wojna powietrzna dosięgała jed
nakowo bezlitośnie wszystkich. Istnienie broni atomo
wej sprawiło zaś, że efekty wojenne ostatniego konfliktu
zbrojnego staną się potencjalnie ostateczne, jeśli będzie
stać za nimi dostatecznie silna i inteligentna wola
imperialna. Przez pewien czas mówiło się o kompleksie
Hiroszimy: nie było to niczym innym, jak tylko dras
tycznym ujęciem doświadczenia wojennego, doświad
czenia frontu, w spektakularnie intensywny obraz tragi
cznego końca świata. Nawet najprostsi uczestnicy nie
mogli się tu oprzeć wrażeniu eschatologicznej wagi tych
zdarzeń. A wpływ na historię? Widocznego wpływu,
jaki można by przypisać temu zasadniczemu zwrotowi,
z niczym nie dającemu się porównać (według słów
Teilharda), dotychczas nie widać. Siła nadal nas pocią
ga, prowadzi nas swymi drogami, fascynuje i otacza,
czyni nas szaleńcami na punkcie siebie. Tam, gdzie
wedle własnych przypuszczeń władamy nią i liczymy na
to, że zapewni nam bezpieczeństwo, w rzeczywistości
181
jesteśmy w stadium demobilizacji i przegrywamy wojnę,

która podstępnie zmieniła swą postać, ale nie ustała.
Tak więc życie chętnie by już wreszcie żyło, ale
właśnie samo życie rodzi wojnę i nie może się z niej
własnymi siłami wyplątać. Gdzie jest kres tych per
spektyw? Wojna jako środek Siły, służący do jej
wyzwolenia, nie może się skończyć. Na próżno czło
wiek chciałby się zamknąć w swoim kręgu, skoro
nie ma zamkniętych kręgów, skoro Siła i naukotechnika
otwierają na działanie cały świat, tak że każde wy
darzenie w nim znajduje echo wszędzie. Punkt widzenia
pokoju, życia i dnia nie ma kresu; jest to punkt
widzenia nieskończonego konfliktu, który rodzi się
w coraz to nowych postaciach jako ten sam.
Ogromne ekonomiczne dzieło odnowy, niebywałe
zdobycze socjalne, o jakich się ludziom nigdy nie śniło,
a które stały się udziałem Europy wyeliminowanej
z dziejów świata, wskazują na to, że ta część globu
zdecydowała się na demobilizację, ponieważ nic innego
jej nie pozostało. Jednocześnie pogłębia się wskutek
tego przepaść między beati possidentes a tymi, którzy na
świecie bogatym w energię umierają z głodu — a więc
pogłębia się stan wojny. Bezsilność, niezdolność do
zwycięstwa w wojnie pomyślanej z perspektywy pokoju
wyraźnie rzuca się w oczy u byłych panów świata.
Przesunięcie punktu ciężkości na potęgę gospodarczą
jest działaniem na krótką metę i o krótkim oddechu,
zakłamanym, ponieważ łączy się ono z demobilizacją
nawet tam, gdzie mobilizuje całe armie pracowników,
badaczy i inżynierów: wszyscy podlegają w końcu
smagnięciu biczem. Było to widoczne zwłaszcza na
przykładzie niedawnego kryzysu energetycznego.
182
H'ojnr XX wieku i wiek XX jako wojna
W nowej sytuacji, w świecie posiadającym broń

atomową i stale zagrożonym całkowitym zniszczeniem,
wojna może się zmienić z gorącej w zimną lub tlejącą. Ta
tlejąca wojna wcale nie jest mniej okrutna, a często jest
okrutniejsza niż gorąca, w której fronty rozcinają całe
kontynenty. Pokazano już, jak wojna przyjmuje w siebie
„pokój” w formie demobilizacji. Z drugiej strony stała
mobilizacja stanowi trudne dla świata do zniesienia
fatum: trudno spoglądać mu w oczy, trudno wyciągać
konsekwencje, chociaż są one całkiem jasne. Temu, kto
tutaj chce, kto utrzymuje swoją wolę nienaruszoną, nie
tkniętą korozją, jest wręcz narzucana relegacja prawdy
z życia publicznego, jest narzucany stan wojny, dyktatura
zewnętrzna i wewnętrzna, tajna dyplomacja, zakłamana
i cyniczna propaganda. Można wskazać na to, że owe
skrajne środki mobilizacji, w jakich systematyczny terror
przejawił się w postaci procesów i niszczenia całych grup
i warstw, powolnej likwidacji w obozach pracy przymu
sowej i obozach koncentracyjnych, są stopniowo elimi
nowane. Powstaje jednak pytanie, czy rezygnacja z nich
oznacza rzeczywistą demobilizację, czy też — przeciw
nie — wojnę, która przyjmuje trwały charakter za
pomocą środków „pokojowych”. Wojna ukazuje tutaj
swe pokojowe oblicze — oblicze cynicznej demoraliza
cji, apelu do woli życia i posiadania. Ludzkość staje się
ofiarą rozpętanej raz wojny, tzn. pokoju i dnia; pokój,
dzień, liczą na śmierć jako środek doprowadzenia
ludzkiej niewoli do skrajności, jako okowy, przed
którymi ludzie zamykają oczy, ale które występują tu
w formie vis a tergo, terroru wpędzającego ludzi nawet
w ogień — śmierć i strach przykuwają człowieka do
życia i czynią go najbardziej podatnym na manipulację.
183
Eseje heretyckie - filozofii dziejów
Ale chyba właśnie dlatego istnieje też pewna per

spektywa wydostania się z wojny zrodzonej przez, pokój
na grunt rzeczywistego pokoju. Pierwszą przesłanką jest
Teilhardowskie doświadczenie frontu, które w formie
nie mniej ostrej, jakkolwiek mniej mistycznej, sfor
mułował Jünger: pozytywny charakter frontu — frontu
nie jako zniewolenia życia, lecz jako bezgranicznego
wyzwolenia właśnie od tej zależności. Dzisiejszą formą
wojny jest ów połowiczny pokój, w którym przeciwnicy
mobilizują się i liczą się -z mobilizacją tego drugiego.
Również i ta wojna ma swój front i swoje sposoby
palenia, niszczenia, pozbawiania ludzi perspektyw, ob
chodzenia się z nimi jak z materiałem wyzwalającej się
Siły. Ten front jest sprzeciwem wobec owych „demora
lizujących”, terroryzujących i podstępnych motywów
dnia. Jest to zdemaskowanie ich charakteru, protest, za
który płaci się krwią, co nie płynie, lecz gnije w więzie
niach, w miejscach odosobnienia, w zrujnowanych
planach i szansach życiowych, a która znowu popłynie,
skoro tylko Siła uzna to za wskazane. Zrozumieć, że to
tutaj jest miejsce, w którym rozgrywa się właściwy
dramat wolności — wolność nie nastaje „dopiero po
tem”, kiedy walka jest zakończona, lecz ma swoje
miejsce właśnie w niej — oto punctum saliens, ważne
wzniesienie, z którego można objąć spojrzeniem pole
bitwy. Zrozumieć, że ci, co są wystawieni na nacisk
Siły, są wolni, wolniejsi od tych, którzy na razie siedzą
na tyłach i czujnie wyczekują, czy i kiedy również na
nich przyjdzie kolej.
W jaki sposób „doświadczenie frontu” może uzyskać
ten charakter, który uczyniłby je czynnikiem dziejo
wym? Dlaczego się nim nie staje? Ponieważ w formie,
184
Jl'o/z/v XX wieku i wiek XX jako wojna
jaką tak dobitnie opisali Teilhard i Jünger, jest ono

doświadczeniem każdej jednostki rzuconej oddzielnie na
swój szczyt, z którego pozostaje jej tylko zstąpić na
powrót do dnia powszedniego, gdzie nieuchronnie zno
wu zawładnie nią wojna w postaci pokojowego plano
wania Siły. Środkiem do przezwyciężenia tego stanu jest
solidarność zachwianych. Solidarność tych, którzy po
trafią zrozumieć, o co chodzi w życiu i śmierci, a tym
samym w dziejach. Że dzieje są konfliktem samego
gołego życia, spętanego strachem, z życiem na szczycie,
które nie planuje przyszłych powszednich dni, lecz
widzi jasno, że dzień powszedni, jego życie i „pokój”
mają swój kres. Tylko ten, kto może to zrozumieć, kto
jest zdolny do nawrócenia, do metanoia, jest człowie
kiem duchowym. Przecież człowiek duchowy zawsze
rozumie, a jego rozumienie nie jest samym tylko
rozumieniem faktów, samą tylko „obiektywną wiedzą”,
jakkolwiek musi on obiektywną wiedzę opanować i za
szeregować do sfery tego, co jest jego sprawą i nad
czym ma przewagę.
Solidarność zachwianych — zachwianych w wierze
w dzień, „życie” i „pokój” .— nabiera szczególnego
znaczenia właśnie w okresie wyzwalania Siły. Wy
zwalana siła jest tym, bez czego „dzień” i „pokój”, owo
ludzkie życie wytwarzane w świecie wykładniczych
wzrostów, nie może istnieć. Solidarność zachwianych
jest solidarnością tych, którzy rozumieją. Ale w dzisiej
szej sytuacji rozumienie musi dotyczyć nie tylko tej
płaszczyzny najbardziej podstawowej — niewoli i wol
ności wobec życia — lecz zawiera też w sobie rozumie
nie znaczenia nauki i techniki, owej Siły, którą wy
zwalamy. W ręku tak właśnie rozumiejących znajdują
185
się potencjalnie wszystkie moce, niezbędne dzisiej

szemu człowiekowi do życia. Solidarność zachwianych
potrafi powiedzieć „nie” tym zabiegom mobilizacyjnym,
które utrwalają stan wojny. Nie będzie ona sporządzać
programów pozytywnych, lecz będzie przemawiać na
sposób Sokratesowego daimoniona — ostrzegając i za
kazując. Musi i może wytworzyć autorytet duchowy
i stać się mocą duchową, która zmusiłaby walczący
świat do pewnych ograniczeń, a następnie uniemożliwiła
pewne czyny i kroki.
Solidarność zachwianych rodzi się w prześladowaniu
i niepewnościach: to jest jej front, cichy i pozbawiony
reklamy i sensacji — nawet tam, gdzie ten element
panującej Siły stara się nim zawładnąć. Nie lęka się
niepopularności, lecz wzywa ją i woła — cicho, bez
słów. Ludzkość nie wejdzie na grunt pokoju w ten
sposób, że się odda i podda kryteriom dnia powsze
dniego i jego obietnicom. Kto zdradza tę solidarność, ten
musi sobie uświadomić, że żywi wojnę i jest owym
pasożytem na tyłach, który żyje krwią innych. Świado
mość tę silnie wspierają ofiary frontu zachwianych.
Doprowadzić aż do tego, aby każdy, kto jest zdolny
rozumieć, poczuł wewnętrzną uciążliwość swojej wy
godnej pozycji — oto sens, jaki można osiągnąć ponad
owym ludzkim szczytem oporu wobec Siły i jej prze
zwyciężenia. Sprawić tym sposobem, aby ten składnik
ducha, „techniczna inteligencja” przede wszystkim ba
daczy i tych, którzy stosują wyniki badań, odkrywców
i inżynierów, poczuł tchnienie owej solidarności i zgod
nie z tym postępował. Zachwiać codziennością takto-
logów i rutyniarzy, uświadomić im, że ich miejsce jest
po tej stronie frontu, a nie po stronie „codziennych”,
186
choćby najwdzięczniejszych haseł, które tak naprawdę

wzywają do wojny — czy będzie to naród, państwo,
bezklasowość, jedność światowa, czy jak tam jeszcze
mogą brzmieć wszystkie te wezwania, podlegające
dyskredytacji i dyskredytowane przez faktyczną bez
względność Siły.
U początku dziejów Heraklit z Efezu sformułował
swoją myśl o wojnie jako prawie boskim, z którego
czerpią soki wszystkie prawa ludzkie. Nie rozumiał
przez to wojny w znaczeniu ekspresji „życia”, lecz jako
przewagę Nocy, ową wolę wolności ryzyka w tej
aristeia, w tym pokazaniu się dobrym na granicy
ludzkich możliwości, jakie wybierają ci najlepsi, kiedy
przedkładają trwałą sławę w pamięci śmiertelnych nad
efemeryczne przedłużenie wygodnego życia (frg. 29).
Ta wojna jest źródłem praw społeczności, jak w ogóle
wszystkiego: jednych uczyniła niewolnikami, innych zaś
ludźmi wolnymi; ale również wolne życie ludzkie ma
nad sobą jeszcze szczyt (frg. 53). Wojna jest w stanie
ukazać, że niektórzy spośród ludzi wolnych potrafią stać
się bogami — dotknąć bóstwa, tzn. tego, co stanowi
ostateczną jedność i tajemnicę istnienia. Są to ci, którzy
rozumieją, że polemos nie jest czymś jednostronnym, że
nie dzieli, lecz łączy (frg. 80), że nieprzyjaciele tylko
pozornie są całością każdy dla siebie, w rzeczywistości
zaś wzajemnie do siebie należą we wspólnym za
chwianiu dnia powszedniego; że w ten sposób dotknęli
tego, co trwa we wszystkim i odwiecznie, ponieważ jest
źródłem wszelkiego bytu, a więc jest boskie. Jest to to
samo poczucie i ta sama wizja, którą ma przed sobą
Teilhard, kiedy na froncie przeżywa coś nadludzkiego,
boskiego. Jünger mówi zaś w pewnym miejscu o tym, że
187
walczący stają się w natarciu dwiema częściami jednej

siły, że zlewają się w jedno ciało, i dodaje: „W jedno
ciało — porównanie szczególnego rodzaju. Kto je
rozumie, ten aprobuje siebie i nieprzyjaciela, żyje
jednocześnie w całości i w częściach. Może on sobie
więc myśleć bóstwo, które pozwala — z uśmiechem na
ustach — by mu te barwne włókna przesuwały się
między palcami”8.
Czy to przypadek, że dwaj spośród najgłębszych
myślicieli analizujących . przeżycie frontu, skądinąd
tak bardzo od siebie różni, dochodzą sami z siebie
do porównań, które wznawiają Heraklitową wizję istnie
nia jako polemosl Czy też ujawnia się w tym coś
z niezbywalnego sensu dziejów zachodniego społe
czeństwa, który staje się dzisiaj sensem dziejów czło
wieka w ogóle?
8 E. Jünger, Der Kampf als inneres Erlebnis, w: Werke. l. V,

s. 101. [Przyp. wyd.J
188
Glossy do „Esejów Heretyckich”
Czy naszych rozważań o „okresie przedhistorycz

nym” nie dyktuje intelektualizm połączony z nieuzasad
nionym upodobaniem do spekulatywnego myślenia filo
zofii w przeciwieństwie do bliższych życiu sposobów
myślenia przejawiających się w nauce, technice, prawo
dawstwie i koncepcjach organizacyjnych? Dlaczego
mielibyśmy przypisywać właśnie filozofii i jej powsta
niu, do tego jeszcze w tej szczególnej formie, w filozofii
greckiej epoki starożytnej (która zresztą znała jeszcze
zupełnie inne znaczące formy i osiągnięcia ducha), tak
w istocie swojej epokowe znaczenie, to znaczy tworzące
historię, epoki w ogóle? Czyżby więc szczytowe osiąg
nięcia poezji, sztuk plastycznych, przemiany i ruchy
religijne nie były historią? Czyż histona sztuki przed
jutrzenką filozofii już od dawna nie opowiadała o roz
woju sztuki, czyż nie istnieje historia religii w bogatej
palecie doświadczenia religijnego na długo przed po
wstaniem greckiej polis i jońskiej historial
Czyż, idąc dalej, nie jest mniej niesprawiedliwe
i niekonsekwentne przyznawanie polityce w stosunku do
filozofii szczególnego znaczenia, proklamowanie filozo
189
Eseje heretyckie z Jilozojli dziejów
fii i polityki niemal jednym tchem jako twórczyń historii

we właściwym sensie, podczas gdy z punktu widzenia
społeczno-kolektywnego wpływu bardziej uprawnione
byłoby przypisanie tego znaczenia religii, która na
przykład w wypadku Izraela miała wyraźnie decydujący
głos przy kształtowaniu nośników historii, jakimi są
narody? I czyż nie jest szczytem nie tylko niesprawied
liwości, ale także zaślepienia, przypisywanie decydują
cego doświadczenia religii takiej fazie ludzkości, która
ma jedynie „niewielki” ludzki sens — sens wprawdzie
absolutny, ale oczywisty i naiwnie niezłomny, sens dany
i bez szukania znaleziony? Czyż nie istnieje mnóstwo
dowodów, że właśnie w sferze religii nawrócenie,
konwersja, coś jakby śmierć i ponowne narodziny,
a więc odnalezienie zasadniczo nowego sensu, jest
jądrem wszelkiego doświadczenia? A więc: albo historia
jest rzeczywiście w swej istocie dziejami świata w sen
sie dotychczasowej sumy naszych ludzkich możliwości,
wobec czego jednak będzie przede wszystkim dziejami
religii, albo też należy w ogóle wyrzec się tego pojęcia
i powrócić do obiegowego poglądu, który nie tylko nie
rozwiązuje zasadniczo problemu początku historii, lecz
także, nie przypisując mu owego pryncypialnego zna
czenia, jakie usiłowaliśmy podkreślić, ogranicza to
znaczenie do punktu widzenia badań historycznych
i rozpatrując problem w perspektywie subiektywnie
metodologicznej, utożsamia początek dziejów z począt
kiem tradycji piśmienniczej.
Być może, odpowiedź na te narzucające się w spo
sób naturalny pytania byłoby celowe rozpocząć od
wskazania na to, że zastanawiamy się nie nad ludzkością
«/ehistoryczną, ale /?/'zerZhistoryczną. Ludzkość przed-
190
(dossy do „Esejów heretyckich "
historyczna jest etapem przejściowym; z jednej strony

zbliża się ku życiu niehistorycznemu ubóstwem życia
dla życia, z drugiej strony z nadzieją zbliża się do progu
nowego, głębszego, lecz także znacznie trudniejszego
i bardziej tragicznego sposobu życia. Zastanówmy się,
czy rzeczywiście w wystąpieniach proroków, którzy
narażają życie w imię odrodzenia religijnego, poświęca
ją mu ascezę wypełniającą całe życie, protestują prze
ciwko możnym i despotom, próg tego „życia dla życia”
nie zostaje przekroczony? Są to prorocy, którzy wyraź
nie tworzą twardą normę życiową wcale nie dla jedno
stek jako wyjątków, ale dla całych licznych wspólnot,
a więc odrodzenie życia społecznego, którego zazwyczaj
nie wahamy się identyfikować z historycznym. Przed-
dziejowość w takich zjawiskach jest przedstawienio
wym, „metaforycznym” odwołaniem się do formy ży
ciowej, która z zasadniczych względów nie ma podstaw
w „samym życiu”, do życia z wolności — nie jest to
jednak życie z wolności, albowiem nie dostaje wolności
tu jako rzeczywistego tematu. O tym, że można ofiaro
wać życie dla życiowych celów, do których należy
właśnie genus, ród, bardziej niż jednostka, świadczą aż
nazbyt liczne przykłady z życia zwierzęcego. Religia
jednakże nie jest oczywiście niczym biologicznym czy
animalnym, jest to sens absolutny, naturalnie po ludzku
ekscentryczny. Dla człowieka wszakże wypływa stąd
sens, który praktycznie ma w swojej treści życie dla
życia czy — powtarzając za Kantem — heteronomię:
człowiek korzysta z opieki decydujących potęg czy
mocy, znajduje się w ich sferze, wzniesiony dzięki temu
ku treściom, które przekraczają jego możliwości (jeśli
zastanawiamy się nad nim bez nich), jest wszakże
191
poddany, oczywiście, twardszej normie, surowym wa

runkom nie warunkowo i epizodycznie, ale w całości
swojego życia. Jeśli wejdzie się na tę drogę, nie można
się z niej nigdy cofnąć, jest to zmiana pełna, totalna,
dotycząca życia jako całości. A przecież granica życia
dla życia nie zostaje przekroczona, motywacja tego aktu
przemiany tkwi w życiu przed przemianą, w jego
cierpieniu (jak u Gautamy), w jego niebezpieczeń
stwach, zwłaszcza społecznych, grożących ze strony
sąsiadów i ich przemocy (jak przede wszystkim w wypa
dku dawnego Izraela). Co jest zagrożone i co grozi, jest
oczywiste i dane, nie jest to uznane dopiero w głębszym
doświadczeniu. Co najwyżej można mówić o przeczuciu
nowego znaczenia zagrożenia — ale w zasadzie pozo-
staje się tu jednak przy „naturalnym świecie” i jego
„akceptowanym sensie”.
W przeciwieństwie do tego dopiero wolność oznacza
wstrząs, dotyczący ogólnego sensu dotychczasowego
życia, tworzy nowe „z jakiego powodu”, nowe hu
heneka, bowiem problematyczność, zagadnienie „natu
ralnego” sensu rzuca się jasno w oczy. Nic przeczuwa
się już i nie polega się już na „niezachwianej wierze”;
widzi się, a widzenie to nie jest wyłącznie patrzeniem na
coś, wobec czego możemy zachować dystans i co
możemy jedynie skonstatować. Gdy dotychczasowy sens
zostaje zachwiany i pojęty jako „mały sens”, jednocześ
nie rodzi się impuls poszukiwania nowych sensów, i to
ze zrozumiałą natarczywością. Ta oczywistość nie jest
świadectwem patrzenia, spostrzegania. Jest to skok
w nowy sens realizujący się w jasności sytuacji prob-
lematyczności. Jeśli Sokrates dochodzi do wniosku, że
odwaga jest wiedzą o tym, czego trzeba się bać, a czego
192
(Hossy do ..Esejów heretyckich"
nie bać, to jest to ujęte intelektualnie, ale też pro

blematyczny charakter bezpośredniego sensu życiowego
zostaje wyrażony w sposób, w jaki nie wyraził się
w doświadczeniu religijnym: w formie pytania, bo
pytanie zbudowane jest na uświadomionej problema-
tyczności.
Dlatego wolność, która jest zawsze wolnością pozo
stawienia tego, co jest, tym, czym i jak jest, jednakże
zawsze na nowo i do największej głębi —jest wolnością
widzącą, a nie tylko przeczuwającą, a także i przede
wszystkim nie wierzącą, zwiastującą i narzucającą.
Przemiana świata urzeczywistnia się tu w sposób,
w którym to dzianie się nie jest przyodziane mitycznie,
lecz w którym od-krywa się właśnie w obrazie i pojęciu
to, co jest. A przy tym nie idzie o „intelektualizm”,
dzięki któremu osiąga się coś dotychczas nie prze
czuwanego, nowego w sposób geometryczny, za pomo
cą chłodnych obiektywnych konstrukcji i dzięki konsek
wencjom, jakie dla każdego równie uważnego są tak
samo dostępne. I nie jest to koniecznie owa metafizyka,
która chętnie by zastąpiła coraz to nowy wstrząs
jednorazowym przeznaczeniem i własnością bytu (o-
glądem idei — jak to jest u Platona).
Mit, religia, wiersz nie przemawiają z problematycz-
ności, lecz przed problematycznością — na zasadzie
zachwytu, entuzjazmu i bezpośredniego „opętania” bóst
wem. Filozofia przemawia od problematyczności do
problematyczności. Odkrycie wymiaru problematyczno
ści, i to jako wymiaru, w którym się buduje (ale
w żadnym wypadku, w którym się kryje) prawdziwe
„widzenie”, jest więc głębszym wniknięciem w ludzkie
życie, w dziedzinę ludzkich możliwości, niż odnowy
193
religijne i artystyczne uniesienia, nawiązujące zresztą

chyba zawsze do uniesień religijnych. Dopiero tu życie
jest radykalnie nowe, bo dopiero tu wyraźnie odkrywa
wolność jako inną, własną, odmienną od przyjętego
i powszechnego sensu i wyraźnie jedynie realizowalną,
przez nas przeprowadzalną, nigdy zaś wyłącznie przeję
tą możliwość.
Szczególne miejsce polityki jest uzasadnione tym, iż
życie polityczne w swojej oryginalnej i pierwotnej
formie nie jest niczym innym, jak tylko działającą samą
wolnością (z wolności dla wolności). Nie jest tu celem
dążność życia dla życia (jakiekolwiek by ono było), ale
tylko życie dla wolności i z nią, i jest jasne, i jest
zrozumiałe, to jest aktywnie pochwycone, że takie życie
jest możliwe. To jednak w zupełnie inny sposób zbliża
pierwotną politykę do filozofii, a nawet religii i sztuki,
choćby ich znaczenie w życiu duchowym było jak
największe. Jeśli więc życie duchowe jest zasadniczym
wstrząsem (dla bezpośrednich pewników życiowych
i jego sensu), to ten wstrząs w religii jest przeczuwany,
w poezji i w ogóle w sztuce przedstawiony i wyob
rażony, w polityce przekształcony w praktykę życiową
jako taką, w filozofii ujęty pojmująco — w pojęciach.
W tej formie —jako radykalne pytanie o sens oparte
na wstrząsie naiwnie i bezpośrednio przyjętego sensu
życiowego, jako, co za tym idzie, pytanie o prawdę
pogłębiające tę problematyczność — była jednakże
filozofia rozwijana jedynie w linii zachodniej. I to
stanowi decydujący asumpt dla naszego przypuszczenia,
że historia we właściwym tego słowa znaczeniu po
wstała pierwotnie jako historia zachodnia i że przez
powikłania własnej problematyki dążyła do tego, aby
194
(Hossy do „Esejów heretyckich"
wchłonąć w siebie coraz to inne skupiska ludzkie i ich

terytoria — by w końcu w naszej epoce stać się
uniwersalną i globalną. Uniwersalność nie stoi u począt
ków historii jako powszechne człowieczeństwo, które
gdzieś „rozwija się” szybciej, gdzie indziej znów wol
niej zgodnie z tym samym prawem, tak jak to sobie
wyobrażał Comte, lecz stoi u kresu historii Europy czy
— lepiej — u kresu historii europejskiej (która roz
winęła się z zachodniej).
Tu należałoby chyba powrócić do owych „innych,
bliższych życiu form myślenia”, o jakich była mowa na
początku (technika, normy prawne, organizacyjne).
Wszystkie one rozwinęły się w swoim elementarnym
kształcie z potrzeb życiowych, ale w tej wspaniale
skutecznej formie, w której świat rzymski otworzył
przed nimi swoją oikumene, i w owej współczesnej
formie, gdzie mają do dyspozycji całą planetę i jej
„kosmos”, zawsze już wynikają z filozofii i tradycji
politycznej (tradycji polis). Zarówno rzymskość, która
stworzyła niemal wszystkie nowoczesne państwa i Koś
ciół rzymski i która żyje współczesną wolą odgrywania
światowej roli i stworzenia ogólnoświatowego państwa,
jak i współczesna technika, która chyba takie plany
umożliwia, wyrosły z korzeni filozoficznych (oczywiś
cie w stałym potykaniu się z innymi tradycjami) i są bez
nich nie do pomyślenia. A że jednocześnie wskazują na
kryzys tych korzeni, to już inna sprawa. Ale siła
historiotwórcza nie pochodzi z elementarnych kształtów
tych form myślowych, lecz otrzymały ją one z dziedziny
wolności, przede wszystkim filozofii.
¡95
II
Myśl, że historia jest domeną działania wynikłego

z wolności i że wolność polega na korzystaniu z moż
liwości pozostawienia rzeczom bycia tym, czym są,
pozwolenia na objawienie się, na ukazanie się, na chęci
stania się dla nich gruntem, na jakim mogłyby się
ukazać, na gotowości na wstrząs prawd zwykłych
i „danych”, aby ukazało się to, co naprawdę jest — myśl
ta na pierwszy rzut oka-zdaje się podlegać krytyce
owego historycznego subiektywizmu, jaki panował
w dyscyplinach historycznych przed odkryciem metod
rzeczowych, analizujących obiektywne warunki takich
„subiektywnych” pozycji, jakimi są wolność i jej świa
domość. Fenomenologiczna metoda w historii wydaje
się tylko nowym wydaniem idealistycznego subiek
tywizmu, i to wydaniem gorszym, bo nie tylko uznaje za
siłę napędową historii coś tak subiektywnego jak zro
zumienie, lecz także to zrozumienie poddaje samowoli
interpretacji, która „wstrząśniętej” jednostce wydaje się
właśnie odpowiednia. Metoda idealistyczna fałszywie
uznaje za siłę napędową historii rozum, ale przy tym
pretenduje do obiektywnej, powszechnej mocy obowią
zującej; egzystencjalnie zorientowana fenomenologia
posiada zarówno subiektywną, a więc nierzeczową
zasadę, jak również rezygnuje z powszechnej mocy
obowiązującej.
Cóż jednak konkretnie oznacza ten zarzut subiek
tywizmu? Co oznaczał rzucony w twarz idealizmowi?
„Byt ludzi nie określa ich świadomości, lecz, wprost
przeciwnie, ich świadomość określa ich byt społeczny.”
Idealizmowi — mówiąc filozoficznie — zarzuca się, że
196
G/ossy do ..Esejów heretyckich"
bezkrytycznie określa byt człowieka jako świadomość.

Trzeba jednakże postawić pytanie, czy rzeczywiście
świadomość wystarczy do wyjaśnienia konkretnego lu
dzkiego procesu życiowego, bez którego świadomość
nie istnieje. I tu okazuje się, że nie tylko egzystencja,
lecz także forma i treść świadomości są określone przez
coś głębszego — społeczny byt człowieka. Byt ten
określa się jako stosunki produkcyjne, które są obiek
tywne, niezależne od świadomości, zależne od sił
wytwórczych. Stosunki i siły wytwórcze są czynnikami
obiektywnymi. Można je stwierdzić z obiektywizmem
przyrodnika, ale nie przyrodniczo, panuje w nich bo
wiem dialektyka, prawidłowość, która w wiedzy przyro
dniczej stosowana jest na razie tylko żywiołowo, pod
czas gdy wciąż jeszcze przeważa w niej metoda „metafi
zyczna”. Jednakże w życiu społecznym wysuwa się
wyraźnie na plan pierwszy. Dialektyka jest teorią
obiektywnych konfliktów, napięć, sprzeczności. „Bycie”
rzeczy jest rozbieżne, sprzeczne. A wskutek tego rów
nież i świadomość.
Społeczna reprodukcja życia to złożony fenomen
wkraczający do różnych sfer, od sił i materiałów
naturalnych aż po społeczność ludzką, jej podziały
i stosunki, i tak też należy go analizować. Marks
analizuje go dialektycznie. Ukazuje produkcję towarową
jako proces dialektyczny, w którym świadomość od
grywa swoją rolę, i to rolę negatywną: to, co jest
stosunkiem, w warunkach produkcyjnych kapitalizmu
zmienia się w rzecz, ze społecznego, ludzkiego stosunku
czyni coś samodzielnie-rzeczowego. Złuda czy też fałsz
świadomości polega więc na tym, że świadomość
zakłada coś obiektywnego: ale obiektywne nie są rzeczy,
197
lecz stosunki i ich dialektyka, napięcie, zmiana,

ruch i rozwój.
Ważne jest teraz: ludzkiego bytu nie da się zreduko
wać do świadomości i jej struktur. Należy przekroczyć
świadomość, jeśli chce się dotrzeć do bytu. Ale co to
takiego: byt? A zwłaszcza społeczny byt człowieka?
Jeśli pokażemy, że konieczne jest na podstawie okreś
lonych fenomenów przekroczyć indywidualne poczucie
własnej wartości (samoświadomość), to czy pokażemy
tym samym, czym jest -ów pierwotny byt, którego
odbiciem jest świadomość?
Społeczny byt człowieka oznacza intersubiektywizm
w swoich konkretnych, {in specie) ekonomiczno-społe
cznych i od ekonomii zależnych funkcjach (produkcja,
„produkcja życia”) i stosunkach (klasowych). Inter
subiektywizm ten — twierdzi się — można i trzeba
pojmować dialektycznie. Dialektyka jest tu przydatna
z kilku przyczyn: po pierwsze, za jej pomocą ukazano
(Schelling, a potem zwłaszcza Hegel w Fenomenologii),
iż świadomość może się wyobcować w ten sposób, że
pierwotnie uprzedmiotawia własny ruch. Jeśli zastosuje
my to do ekonomicznego problemu ceny i wartości,
uzyskamy konkretną dialektykę towaru. Po drugie, już
dawna, przedmaterialistyczna dialektyka ukazała, że
indywidualna świadomość, podmiot, nie zadowala się
sobą i usiłuje stanowczo przekroczyć siebie, by stać się
duchem obiektywnym, by zamienić się w pod-
mioi-przedmiot czy — lepiej — w przedmiot-podmiot;
tak oto dialektyka poprzez wewnętrzny ruch świadomo
ści indywidualnej wskazuje, jak jest uwarunkowana
intersubiektywnie. Dawna dialektyka miała już także
pokazać, że każdy etap rozwoju „ducha” (to jest
198
Glossy do „Esejów heretyckich"
społeczeństwa) ma swój świat — świat o tyle fałszywy,

o ile nie jest totalny — i dzięki temu nadaje się ona
w swej materialistycznej „przemianie” do demaskowa
nia „ideologii” klasy rządzącej. A w końcu przydatna
jest zwłaszcza dlatego, że przedstawia logikę historii, jej
nieodwracalny bieg jako następstwo zmiany, negacji
i negacji negacji, jako podstawę teorii rewolucji stano
wiącej drogę do likwidacji wszystkich antagonizmów
i sprzeczności społecznych oraz rozpoczęcie nowego
etapu historii pod znakiem wolności (człowiek uwol
niony od nędzy, materialnego zniewolenia, a tym
samym od konieczności zniewalania i pozwalania na
zniewolenie samego siebie).
Sama dialektyka była pierwotnie instrumentem po
zyskanym dzięki analizie stosunku podmiot—przedmiot
w celu ukazania Absolutu, nieskończoności w podstawie
tego stosunku. Hegel stworzył w ten sposób nową wersję
metafizycznej onto-teologii, której nadał kształt logiki.
„Materialistyczna przemiana” dialektyki ma zachować
ową wewnętrzną konieczność biegu dialektyczno-logi-
cznego, oczywiście w historii i jej przejściu w stan
najwyższej wolności rzeczywistej i uświadomionej.
W tym celu nawiązuje do tej sfery życia ludzkiego,
w której prawidłowość, materialne uwarunkowanie,
obiektywność i jej struktura objawia się najbardziej
wyraziście: do sfery ekonomicznej. Opracowanie teorii
tej dziedziny z dokładnością przyrodniczą było celem
angielskiej ekonomii politycznej. Niestety, miała ona
podstawy empiryczne, których relatywizm nie nadaje się
do niczego innego, jak tylko do relatywnych prognoz.
Dialektyczna logika materialistyczna, jeśli pragnie ogar
nąć ten problem nową, historyczną logiką dialektyczną,
199
Eseje heretyekie z filozofii dziejów
musi również zejść na poziom empiryczny, w przeciw

nym bowiem razie wniesie do teorii krytycznej nieunik
niony element dogmatyzmu.
Istotne jest to, że ani dialektycznie, ani empirycznie
nie udowodniono, że „społeczny byt człowieka” po
krywa się z ekonomicznym procesem i stosunkami
ekonomicznymi. Ten niezbędny warunek materialistycz-
nego pojmowania dziejów jest w istocie właśnie warun
kiem, czymś, co dane jest z góry —jest to postulat, a nie
udowodniona czy oczywista teza.
Koncepcja historii, zgodnie z którą postęp jest
żelazną koniecznością wymagającą ofiary indywidualnej
podmiotowości (Schelling mówił: „odpracowania subie
ktywnego ducha”), jest tak rozpowszechniona, że można
ją bez przesady określić jako utajoną albo jawną
filozofię historii współczesnych ludzi. Nadieżda Man-
delsztam w Stuleciu wilków' wskazała, jaką rolę od
grywała i odgrywa w kapitulacji inteligencji przed
reżimami, mającymi dialektykę za oficjalną ideę.
Zwróćmy uwagę na jeszcze jedno sformułowanie:
„w społecznej produkcji swojego życia ludzie wchodzą
w określone, konieczne, niezależne od ich woli stosunki,
stosunki wytwórcze”. To podstawowe założenie mate
rializmu historycznego grzeszy, być może, podstawową
ahistorycznością. Jeśli rację ma Hannah Arendt, gdy
twierdzi, że trzeba ostro rozgraniczać pracę, której
przedmiotem jest zachowywanie życia i jego porządku,
i produkcję, która zdąża ku temu, co nieżywe i której
celem jest dostarczenie ludzkiemu światu tego, co
1 Z.ob. tejże, Das Jahrundert der Wölfe. Aine Autobiographie, S.

Fischer-Verlag, Frankfurt am Main 1971. [Przyp. wyd ]
200
(Hossy <h> ..Esejów heretyckich "
twarde i trwałe, co jest mu potrzebne do stawiania

oporu, obrony i ataku na otoczenie naturalne, na
środowisko, to sformułowanie takie jak „produkcja
życia”, produkcja stosowana do życia, wprowadza
w błąd nie z tego powodu, że w pracy jednostka jest
mniej zależna od „przedmiotu” (nasuwa się pytanie, na
ile termin „przedmiot” pasuje do owych rzeczywistości,
z jakimi spotyka się pracujący człowiek, do ziemi,
materiałów, instrumentów... jak dalece są to wszystko
„przedmioty” dla „podmiotu” — stosunek pod
miot—przedmiot jest wszakże zasadniczo kontemplatyw-
nie-teoretyczny, podczas gdy nikt nie jest człowiekiem
i nie odczuwa tak ostro swojej zależności jak w pracy
— od niepamiętnych czasów praca była pojmowana
jako dopust, który ma oczywiście także swoją dobrą
stronę, lecz w zasadzie jest zniewoleniem człowieka!),
ale dlatego widzieć pracę jako produkcję można dopiero
w określonej epoce, kiedy praca rzeczywiście połączyła
się z produkcją w całość, która od jednej przejmuje jej
zmienny i nieustający charakter, od drugiej zwrócenie
się przede wszystkim do martwej natury, do ziemi nie
jako matki, ale rzeczy i materiału, który się wykorzys
tuje i którego się używa. To jednak możliwe jest dopiero
w nowoczesnym kapitalistycznym systemie przemys
łowym, który sam jest owocem rozwoju historycznego
z jego długim etapem rozlączności między pracą a pro
dukcją. W tej rozłączności miały miejsce pierwsze
wdechy i wydechy historii, a to w ten sposób, że praca,
domena gospodarstwa domowego, uwolniła pewne jed
nostki do życia politycznego, jak to próbowaliśmy wyżej
wyłożyć. Jeśli ktoś chce widzieć w tym uwarunkowanie
polityki ekonomiką, proszę bardzo, ale musi przyznać,
201
że staje się coś nowego, że idzie o uwarunkowanie

wzajemne, a nie jednostronne — od czasu, gdy polityka
została wynaleziona. Próbowaliśmy pokazać, że wynala
zek polityki nie pokrywa się po prostu z organizowa
niem pracy na podstawach religijno-mocarstwowych
— tak powstaje państwo, a nie polityka, która jest
dopiero tam, gdzie powstaje pojęcie usensownienia
życia z wolności i dla wolności, a nie jest to możliwe
tak, jak powiada Hegel, że jeden człowiek (władca,
faraon) „ma świadomość- wolności”. Świadomość tę
może w zasadzie mieć człowiek jedynie w społeczności
równych sobie. Dlatego począkiem historii we właś
ciwym sensie tego słowa jest polis.
Pojęcie „społecznej produkcji swojego życia” jest
ogólnie przyjętym i błyskotliwym świadectwem wzajem
nego oddziaływania ekonomii i polityki, a spory o „pier
wszeństwo” są — tak jak są zazwyczaj formułowane
— pytaniami scholastycznymi; w chwili, kiedy polityka
powstaje, ekonomika otrzymuje nowy, służebny sens, i to
nie tak, by polityka, domena odkrycia wolności i grunt
prawdy (idzie bowiem o rzeczywistą wolność, o życie,
które rzeczywiście jest nie tylko dla życia) była jedynie
jakimś refleksem stosunków ekonomicznych. Jest to
właśnie owa „wyższa sfera”, która odbija się w niższej,
jej stan, jej wzlot i upadek znajdują wyraz w ekonomice,
z drugiej zaś strony, jeśli dialektyka historii identyfikuje
się z walką klasową, trzeba przyznać, że walka ta toczy
się w sferze politycznej o szerszy dostęp do wolności.
Sama walka klasowa nie może być z tego względu
powodem do ekonomicznego pojmowania historii.
Jeśli jednak walka klasowa nie jest kwestią ekono
miczną, lecz „duchową” i „egzystencjalną”, to nie
202
można też izolować jej od innych spraw duchowych,

które rodzą się w sferze wolności. Istnieje nie tylko
walka, lecz także solidarność, istnieje nie tylko wspólno
ta, ale i społeczeństwo, a społeczeństwo zna inne więzi
niż wspólny wróg.
Nie chcemy twierdzić, że dialektyka pozbawiona jest
wszelkich podstaw. Istnieje problem i istnieją problemy
dialektyki, jednakże wydaje nam się, że metafizyczna
i materialistyczna dialektyka grzeszy przeciwko jednej
zasadzie o najwyższej ważkości, zasadzie, która — wy
raźnie sformułowana w filozofii XX wieku — stanowi
o jej prawdziwej oryginalności. Jest to zasada fenomenu.
Filozofować trzeba na podstawie fenomenu, a nie
hipotetycznych konstrukcji z wyprowadzanych zasad.
Dialektyka jest na tyle żywym problemem, na ile
pomaga nam widzieć, czytać, tłumaczyć fenomeny,
a staje się martwa, gdy tylko usiłuje przekroczyć te
granice w kierunku absolutnego filozofowania albo
absolutyzacji pewnych pozycji dziejowych, co może
prowadzić jedynie do mitologizacji.
Co to znaczy fenomen? Fenomen to to, co widzimy,
co jest tu w naszym doświadczeniu, „co samo się
ukazuje”, w granicach tego, jak się to ukazuje. Dlatego
dialektyka jest częścią, ewentualnie czymś uzależnio
nym od fenomenologii tam, gdzie można ukazać dialek-
tykę tego, co jest dane w doświadczeniu; i wcale nie jest
odwrotnie: że nauka o fenomenach zależna jest od
dialektycznej logiki — czy to idealistycznej, czy mate-
rialistycznej.
Wskutek tego również kwestia społecznego bytu
człowieka jest w pierwszym rzędzie kwestią fenomeno
logiczną. Musimy więc tutaj w pewnej mierze zająć się
203
fenomenologią. U swego twórcy E. Husserla fenomeno

logia stawiała sobie także kwestię społecznego bytu
człowieka (w postaci problemu intersubiektywności)
i wychodziła również od analizy świadomości, podobnie
jak dialektyka, jednakże od analizy świadomości jako
fenomenu, a więc z wolą ukazania, co się naprawdę
i bez reszty ukazuje (pierwotnie w nawiązaniu do myśli
Kartezjusza, że jedyną rzeczywistą pewnością jest pew
ność siebie świadomości).
Husserl usiłował rozszerzyć, pogłębić grunt świado
mości, tradycyjny grunt interpretacji filozoficznych,
postawić swoją fenomenologię w pełniejszym świetle;
trochę inaczej niż w dawnym niemieckim idealizmie
pojawia się tu znowu w samej świadomości przeciw
stawienie skończonego i nie-skończonego jako przeciw
stawienie „transcendentalnej” i „doczesnej” („świato
wej”) świadomości. Husserl stara się pokazać, że byt
człowieka to świadomość, ale tylko pod warunkiem, że
przeprowadzimy jej „oczyszczenie” z tego, co włącza ją
jako rzecz między rzeczy i czego częścią są związki
przyczynowe. Mamy więc przed sobą świadomość jako
bazę dla „czystych fenomenów”, to znaczy nową bazę
interpretacyjną, o której w schemacie podmiot- przcd-
miot nie było mowy. Fenomenologię Husserla można
przeto traktować rzeczywiście jako nowe wydanie filo
zoficznego subiektywizmu. Człowieka i jego subiektyw
ną świadomość można więc na tej podstawie uznać za
nosiciela aktów cielesnych (cielesność przeżywana
w odróżnieniu od fizjologicznej!) i duchowych, które nie
mają charakteru rzeczowego, ponieważ w istotny sposób
różnią się od rzeczy: tym, jak się ukazują, rodzajem
„fenomenalizacji”. Husserl przypuszczał, że na gruncie
204
swej za pomocą szczególnych procedur oczyszczonej

i przeprowadzonej przez właściwe przemiany świado
mości może przedstawić ściśle określoną i naukowo
zobowiązująco sprawdzalną analizę podstawy ludzkości,
człowieczeństwa.
Podstawowa myśl Husserla sprowadza się, jak wyżej
przedstawiono, do tego, że filozofia musi być oparta nie
na zasadach, powszechnych pojęciach i opiniach, które
pozostają zawsze hipotezami, choćby nawet niezbęd
nymi dla wyjaśnienia poszczególnych faktów, ale że
musi być oparta na fenomenach, na tym, co się ukazuje,
co jest obecne, dostępne jako źródło poglądu, opinii. Ale
fenomenom stoi na drodze nasz sposób ich wykorzys
tywania w codziennej praktyce i w naukach. W codzien
nej praktyce używamy ich w celu utrzymania życia
i jego wymagań, w nauce do przyczynowego zaszerego
wania, dla przewidywania doświadczenia (co w końcu
też jest rodzajem praktyki, tak jak przejawia się to
w technologii, technice i ich przeplataniu się z teorią).
Jeśli mamy uchwycić w czystej postaci to, co się
ukazuje, fenomeny, musimy przeprowadzić „wyłącze
nie”, „epoche” w stosunku do. wszystkich tych interesów
i wiary w przedmiotowość jako taką, jeśli przekraczają
granice tego, co się jasno ukazuje. Epoche nie jest ani
negacją egzystencji, ani wątpieniem o niej, ani czystą
abstrakcją, ale jest to akt wolności, który nie dotyczy
rzeczy, i dlatego jest zawsze możliwy. Jego zakres
i zasięg jest uniwersalny: odnosi się do całej „generalnej
tezy” naturalnej wiary w świat, charakteryzującej nasze
zwyczajne zachowanie ziemskich ograniczonych istot,
które tą tezą same się ograniczają. Skąd bierze się owa
siła wolności, owa niepewność tego, co mnie pierwotnie
205
zobowiązuje, czego wprawdzie nie można udowodnić,

ale co przecież jest nieuniknione? Epoche to coś
bardziej negatywnego od negacji, która zawsze jest
również tezą, w epoche nie wkłada się właściwie nic.
Spróbujmy teraz wykazać, że refleksja Husserla
prowadzi nas sama do potrzeby przekroczenia refleksji
i porzucenia refleksyjnej metody tego filozofa, która
tłumaczy epoche jako wstęp do „redukcji” świata do
czystej świadomości i za zadanie filozofii uważa „kon
stytucję”, ukonstytuowanie wszelkiej przedmiotowości
w prawidłowych strukturach świadomego przeżywania.
Ale czy rzeczywiście refleksja sięga w głąb przeżywa
nia? Czy da się przeżywanie ogarnąć bez reszty uświado
mieniem, czy jest ono ostatecznie równe świadomości?
Niektórzy współcześni fenomenologowie wskazują,
że z „transcendentalnie-geneiyczrtego punktu widzenia”
Husserla można określić ostateczną podstawę świado
mości jedynie negatywnie, istnienie świadomości jest
w swej ostatecznej istocie niczym, albowiem wszelka
obiektywność jako przedmiot jej doświadczenia jest jej
dziełem, ona musi dokonać jej w całości sama. Ostatecz
na podstawa wszelkiej świadomości nie jest żadnym
przedmiotem: to, co ostatecznie umożliwia cogito, nie
jest wcale cogitatum\ znajdujemy się w obliczu czys
tego, przedmiotowo nieokreślanego bytu.
Czyż jednak ten negatywny rezultat nie jest właśnie
rezultatem gotowości do absolutnej refleksji, rezultatem
postawy wyzbytej z wszelkich przesądów i chęci zredu
kowania ludzkiego życia do samego li tylko patrzenia
i konstatowania?
Czy rezultat ten w swojej negatywności — w nie
uchwytności czynności konstytuującej w sposób pozy
206
tywny przedmiotowość — nie jest jednocześnie wskaza

niem na konieczność wyjścia poza grunt refleksji i dąże
nia tam, gdzie fenomeny obiecują więcej pozytywności?
Radykalna refleksja kończy się nieuchwytnością,
nie-rzeczowością, nie-przedmiotowością. Ale mówi się
przecież o dokonaniach. Jaki jest istotny charakter
naszego działania, naszego wyniku? Czyż nie należy
zdobyć jasności filozoficznej właśnie o nim? Czyż owa
apercepcja, w której istotne jest doświadczenie, nie jest
jednocześnie wkroczeniem w Świat, i czy ten świat nie
jest światem naszego możliwego życia w nim, życia, które
musimy realizować, a musimy dlatego, że możemyl Czy
ta możliwość nie jest podstawową ontologiczną cechą
bytu człowieka? I czyż egzystencja jako coś przydatnego
nam, wprawdzie od postaw przez nas nie-produkowanego,
lecz przejętego w zakres naszej odpowiedzialności, nie
jest jednocześnie tym poszukiwanym, co zawiera się
w opinii, że nasze „myślenie”, nasza „świadomość”
zależy od bytu, a nie na odwrót? Świadomość, czyli
podmiot, który ma przed sobą przedmiot, jest refleksyj
nym uchwyceniem i konstatującą charakterystyką wyniku
czegoś, co jest dokonaniem, i Jo nie w sensie konstytucji
kreatywnej, ale dokonaniem w ramach życia, dokona
niem, które zawsze jest już w świecie, którego świadomo
ści nie stworzyła i nie może stworzyć, w który jest mimo
to wprowadzona jak do czegoś swojego, który musi
przejąć, pogodzić się z nim ze względu na jego możliwą
całość ze względu, który jest właściwie tak niezbędny
i nieunikniony jak jego pierwotna i podstawowa faktycz-
ność, a nawet jest tym samym, co owa faktyczność.
Czymże jest więc — z tego punktu widzenia
Husserla — epochel Jest to jeden z owych głęboko
207
negatywnych aktów naszej świadomości, które wskazu

ją, jak głęboko w niej tkwi zrozumienie dla nie, dla
negacji głębszej niż wszystkie logiczne sprzeciwy. Ta
negacja jako taka jest być może owym fenomenem, od
którego należy wychodzić, jeśli chce się uchwycić to, co
stoi u podstaw świadomości, co samo jednak nie jest
świadomością: byt człowieka. Świadomość jest świado
mością wszakże dlatego, że coś jej się ukazuje. Samo
ukazywanie się jednak zazwyczaj nie ukazuje się. Jeśli
ukazywanie ma się ukazać, trzeba w pewnym sensie
przekroczyć także samą sferę bytu możliwego do
uchwycenia w świadomości. Dlaczego? Ponieważ rady
kalne nie, radykalnie nic nie istnieje i nigdy nie może
być przedmiotem, a przecież z niego właśnie wywodzi
się wszelka siła niezbędna do objawiania się — dowodzi
tego sama epoche Husserla. Pojawianie się może poja
wić się tylko na tle niczego. Nicości jednak nigdy nie
mamy jako przedmiotu, jako czegoś obecnego: możemy
jedynie ubiegać się o nią. W tym ubieganiu się
odnosimy się do śmierci jako ostatecznej możliwości,
możliwości radykalnej niemożności bycia. Niemożność
ta rzuca cień na nasze życie, lecz także umożliwia całe
nasze życie, daje nam możliwość bycia całością.
Teraz jednak okazuje się także, co jest elementem
naszego bytu: że byt jest możliwością. Są dwie pod
stawowe możliwości: odnosić się wyraźnie do całości
i końca (nie znaczy to: myśleć o śmierci, lecz odmawiać
wartości temu sposobowi życia, które za wszelką cenę
chce żyć i uznaje samo życie za swoją miarę, a to znaczy
„świat” i życie w nim) i nie odnosić się, to jest uciekać
przed nim i tym samym zamykać jak najradykalniej
swoje możliwości. Wszystkie te „czyny” nie są świado-
208
mo.ścią i jej strukturą podmiot—przedmiot, ale czymś

bardziej istotnym: egzystencją, której bycie polega na
zrozumieniu (a nie poznaniu i uświadamianiu sobie!)
rzeczy, bliźnich, samego siebie.
A skoro już jesteśmy przy owym byciu w możliwoś
ciach, i jeśli nawet jedną z dwóch podstawowych
możliwości jest możliwość uwolnienia się od przywiąza
nia do życia i na odwrót: wiązania życia z czymś
wolnym, zdolnym przejąć odpowiedzialność i respek
tować odpowiedzialność, czyli wolność innych, to czyż
nie trzeba będzie wobec tego właśnie historię, to znaczy
najistotniejsze osiągnięcie człowieka, wyjaśnić z punktu
widzenia wymiaru jego bytu, a więc nie z punktu
widzenia świadomości?
Postulat, że byt określa naszą świadomość, nie jest
spełniony tam, gdzie życie ludzkie rozważa się jedynie
jako uwikłane w obiektywne związki. W takim wypadku
pomija się sprawę właściwego charakteru ludzkiego
bytu, pomija się cały podstawowy problem filozofii, to
jest problem bytu w ogóle, pomija się wymiar życia,
jakby życie było z jednej strony obiektywną podstawą,
która go warunkuje, z drugiej, strony przedmiotem, który
go postrzega i postrzeganiem utrwala.
Właśnie historia, ta domena ruchliwego społecznego
bytu człowieka, grunt tradycji, w których nawiązuje się
do dokonań pozytywnych i negatywnych, poprzez nego
wanie i kontynuację, może ukazać społeczny byt czło
wieka jako w zasadzie wolny, i obiektywnie dostępny
w tym sensie, że możemy retrospektywnie konstatować
to, co z niego przeszło w trwale ustalone fakty, ale nie
redukować go do tych faktów ani interpretować go
w całości wywodząc go z jakiejś ich dziedziny.
209
Ograniczyliśmy się tu do podstawowej odpowiedzi

filozoficznej na krytykę naszej koncepcji z punktu
widzenia materialistycznej filozofii dziejów. Nie chcieli-
śmy przedstawiać ani systematycznej krytyki filozoficz
nej tej filozofii dziejów, ani krytyki socjologicznej, choć
byłoby to kuszące i potrzebne. Zainteresowany czytelnik
znajdzie dziś wszędzie dosyć krytyki socjologicznej, nie
znajdzie natomiast odrębnej zasadniczo koncepcji dzie
jów, trudno się z nią dziś spotkać. Podejmując w miarę
naszych skromnych sił próbę stworzenia takiej koncep
cji, zdajemy sobie sprawę, że może ona wywołać liczne
uwagi krytyczne z punktu widzenia filozofii panującej
dziś nie tylko w państwach, ale i w myślach.
Oto powód tego zwięzłego komentarza.
Przełożył Andrzej Czcibor-Piotrowski

Człowiek Duchowy a Intelektualista
To, co dzisiaj chcę wam powiedzieć, sprowadza się

do rozważań na temat: kim jest człowiek duchowy,
a kim intelektualista, jakie są między nimi różnice;
następnie, czym jest życie duchowe, a czym kultura
i jakie są między nimi różnice; wreszcie jaka jest
sytuacja człowieka duchowego w świecie — oraz
w dzisiejszym świecie.
Wydaje mi się, że określenie człowiek duchowy nie
brzmi obecnie zbyt dobrze, brzmi tak jakoś spirytystycz
nie. Nie lubimy tego dzisiaj. Ale czy istnieje jakiś lepszy
termin na określenie tego, co mam na myśli? Potraktuj
cie to jako konieczność, a gdyby ktoś miał pomysł na
jakiś lepszy termin, to byłbym wdzięczny, gdyby go
zastosował.
Sądzę bowiem, iż jest rzeczą niezwykle ważną
uświadomienie sobie, że pod używanym zazwyczaj
mianem człowiek intelektu, inteligent, intelektualista,
kryją się dwie diametralnie różne sprawy, które jed
nakowoż są ze sobą związane mniej więcej tak, jak
przedmiot i jego cień oraz — zwróćmy się teraz do tego,
kto po raz pierwszy usiłuje zrozumieć tę różnicę — tak
jak rzeczywistość i jej karykaturalny obraz. A to dlatego,
że z jednej strony mamy intelektualistę, działacza
211
kulturalnego, pracownika, ewentualnie twórcę, jako

określony fakt społeczny, który mamy możność w spo
sób obiektywny definiować i analizować — na płasz
czyźnie socjologicznej: jest to człowiek posiadający
jakieś wykształcenie, jakieś umiejętności, ewentualnie
jakieś świadectwa, i w oparciu o to rozwijający okreś
loną działalność, z której się utrzymuje. 1 tak jak ktoś
inny żyje z czegoś innego — np. szewc z tego, że robi
buty, robotnik z tego, że chodzi do fabryki — tak na
przykład pisarz zapisuje papier, a to, co w ten sposób
tworzy, drukuje się, sprzedaje, kupuje, wchodzi w zależ
ności ekonomiczne itp. Oczywiście, pokazano to tutaj
celowo w sposób bardzo brutalny — ten sposób zarob
kowania ma przecież także swoją historię i swoje
miejsce wśród innych rodzajów działalności ludzkiej...
A jak wygląda sprawa z tym drugim? Sytuacja nie
jest tutaj tak jasna i prosta. Nie jest to kwestia możliwa
do zdefiniowania na podstawie konstatacji i obserwacji
czynionych z zewnątrz, jak np. stwierdzenie, że ludzie
robią to czy owo. Tak zwani ludzie duchowi najczęściej
także zapisują coś na papierze i rozwijają taką działal
ność jak tamci — ci, którzy żyją z kultury, a więc
z zewnątrz wygląda to dokładnie tak samo, nie ma
żadnej różnicy. Są to tacy sami pisarze jak inni pisarze,
ewentualnie tacy nauczyciele jak inni nauczyciele,
wykładowcy jak inni wykładowcy itd. — od tej strony
zatem, jak sądzę, nie rozpoznamy ich. Dlatego właśnie
stanowi to taki problem. A przecież można tu znaleźć
absolutnie podstawową różnicę — Platon jako pierwszy
zwrócił na to uwagę: że istnieje ogromna różnica
między człowiekiem takim jak Sokrates, a takim jak
Protagoras czy Hippiasz oraz wszystkimi innymi wspa
212
Człowiek duchowy a intelektualista
niałymi mistrzami, którzy posiadają takie umiejętności

i potrafią wręcz olśnić jako nauczyciele a zarazem
ludzie umiejętnie zarabiający pieniądze. A zatem na
czym polega różnica?
Platon przez całe swoje życie intelektualne starał się
w jakiś sposób określić tę różnicę, sprawie tej poświęcił
ogromne starania i większą część twórczości; powstaje
tu pytanie, czy udało mu się ją jasno i precyzyjnie
zdefiniować, nawet jeśli uznamy, że dialog, który
zawiera dogłębnie rozpracowaną problematykę owej
dwoistości — Sofista —jest dojrzałym owocem filozo
ficznej mądrości Platona. W dialogu tym — wszyscy
z pewnością o nim słyszeli bądź go czytali — okazuje
się, jak tego drugiego, sofistę, będącego właśnie owym
inteligentem, owym intelektualistą, owym kulturalnym
człowiekiem — jak trudno go dookreślić, jak wciąż się
wymyka. Zawsze wtedy, kiedy wydaje nam się, że uda
się go w jakiś sposób określić — ślad po nim ginie.
I co ciekawe, Platon wychodzi od tego, że pra
wdziwa i jasna jest postać człowieka duchowego,
a sofista to ktoś ukrywający się w cieniu tej jasnej
postaci. Jest to trochę inny punkt wyjścia, niż re
prezentowany dziś przeze mnie: ja twierdzę, że to
ów kulturalny człowiek jest dla nas czymś oczywistym;
wykonuje przecież określone czynności, możliwe do
opisania i stwierdzenia z zewnątrz, możliwe do zde
finiowania od strony socjologicznej, gospodarczej itd.,
podczas gdy człowiek duchowy — jak mi się wydaje
— przedstawia ogromny problem.
Platon odwrócił to rozumowanie właśnie dlatego, iż
sam był człowiekiem tak głęboko duchowym, że ducho
wość była dlań czymś bliskim i oczywistym.
213
Ale wróćmy do naszego punktu wyjścia. W jaki

sposób można przybliżyć istotę tego, czym jest człowiek
duchowy? Spróbuję wyjść od stów wielkiego współczes
nego filozofa, który starał się definiować pewien typ
życia duchowego, tj. filozofię, tymi słowy: filozofia to
świat odwrócony.
W jakim sensie odwrócony? W jakim sensie filozof
odwraca rzeczywistość tych innych — ludzi, którzy nie
są, jak próbowałem pokazać, ludźmi duchowymi?
Filozof wyróżnia się tym, że świat nie jest dlań
czymś oczywistym. My wszyscy żyjemy w świecie,
który jest nam dany, jest dla nas otwarty i który
traktujemy jako fakt. Ów fakt to coś takiego, co po
prostu tutaj jest przyjmowane przez nas jako coś
absolutnie oczywistego, jako swego rodzaju podstawa,
po której bez trudu się poruszamy. Nasze istnienie
w świecie jest przecież w podobny sposób oczywiste.
Nauczyliśmy się wszystkich reakcji, nauczyliśmy się
nazywać wszystkie otaczające nas przedmioty językiem,
który przyjęliśmy, wszystkie poglądy wzięliśmy z trady
cji, wszystkie idee wzięliśmy ze szkoły: a więc wszystko
zostało nam, że tak się wyrażę, nakazane, a gdzie
przejawiamy trochę własnej inicjatywy, tam i tak powo
łujemy się na coś, co jest dla nas jasne i oczywiste.
I zazwyczaj, o ile natkniemy się na jakieś wielkie
kłopoty i trudności, wystarcza nam to, czyli to, że owo
życie, w jakiś sposób przejęte, nie natrafia na żadne
przeszkody.
Doświadczenia, które pokazują nam, że cały ten tak
oczywisty i przejęty świat jest czymś, co zawodzi, co
narażone jest na negatywne wyniki — takie doświad
czenia są wyjątkowe; są wyjątkowe, ale koniec końców
214
Człowiek duchowy et intelektualista
każdy spotyka je na swej drodze. Widzimy, że ludzie,

z którymi współżyjemy, współdziałamy, współpracuje
my, współmyślimy, wspólnie się uczymy, podobnie jak
my sami są niekonsekwentni, że nie są jednolitą
całością, że wchodzą w konflikty; widzimy, że się
zdradzają, że ich życiowe plany zawodzą, że porzucają
to, w co wierzyli. Lecz zdarzają się doświadczenia
jeszcze straszniejsze. Takie doświadczenia jak nieocze
kiwana śmierć, kres życia; zdarzają się doświadczenia
załamywania się całych społeczeństw. Takie doświad
czenia, które wy pamiętacie z dzieciństwa, a my je
znamy, bo kilkakrotnie je przeżyliśmy. Wszystkie one
dowodzą nagle, że życie, które zdawało się być tak
oczywiste, jest w gruncie rzeczy w jakiś sposób prob
lematyczne, że coś się w nim nie zgadza, coś nie jest
w porządku. Początkowo uważamy, że wszystko jest
w porządku oraz że wszystkie te drobne niezgodności,
nieprzyjemności i sprzeczności nie mają znaczenia i że
można przejść nad nimi do porządku dziennego. Prze
cież świat w każdym momencie o czymś nam mówi:
nasze działanie nie jest niczym innym, jak tylko
odpowiedzią na tę mowę świata. Rzeczy mają dla nas
znaczenie, ku czemuś nas wzywają, a my odpowiadamy
na to wezwanie. A gdybyśmy to, co negatywne, co nagle
się objawia, zaczęli naprawdę konsekwentnie obser
wować i konsekwentnie za tym iść, okazałoby się, że nic
nie będzie nam nic mówić, a także, że owo nic nie
będzie nas wzywać do żadnego działania, do żadnej
reakcji czy też czynności, i że wskutek tego znajdziemy
się w izolacji, tkwić będziemy w jakiejś próżni. A w niej
nie da się żyć! A przecież w tym tutaj, w tym właśnie
miejscu jest początek duchowego życia. Już kilkakrotnie
215
Eseje heretyckie z jilozojii dziejór
mówiłem o Platonie: Platon pokazuje narodziny życia

duchowego na przykładzie Sokratesa. A życie duchowe
Sokratesa polega na tym, że w rozmowie z innymi
ludźmi stara się wybadać, czy ludzie ci i on sam
w najróżniejszych, najprostszych i najbardziej złożonych
sytuacjach potrafiliby zachować własną tożsamość, czy
potrafiliby być konsekwentni, czy to coś, powiedzmy,
oczywiste dla nich, rzeczywiście wystarczy im na
prowadzenie zgodnego i tożsamego z ich istotą życia,
czy owi ludzie w istocie są tacy, za jakich się uważają,
i czy ta ich pozornie zdecydowana postawa w samej
tylko rozmowie nie załamie się. Doświadczenie, jakie
przeprowadza Sokrates, wynik, do którego dochodzi za
pomocą zupełnie prostych metod i najzwyklejszej mąd
rości nie unikającej jedynie wspomnianego problematy-
zowania — sprowadza się zatem do tego, że nigdzie nie
spotyka on rzeczywiście takiej silnej osobowości, która
potrafiłaby zachować swoją tożsamość. Także i sam
Sokrates nie pretenduje do tego, nie twierdzi, że on by to
umiał, że on by potrafił. On jedynie chce tego, on zdąża
w tym kierunku, on się tylko o to stara. On tylko jest
w drodze. A to właśnie jest najważniejsze: człowiek
duchowy to ten, kto w taki właśnie sposób znajduje się
w drodze. On wie o tych negatywnych doświadczeniach,
zawsze maje na względzie, w odróżnieniu od zwykłego
człowieka, starającego się o nich zapomnieć, instynk
townie przed nimi uciec: już to tam jakoś w życiu
będzie, już on to życie jakoś zniesie, już on ma na te
problemy swoje sposoby. Gdy tymczasem człowiek
duchowy nie: człowiek duchowy naraża się właśnie na
to i jego życie polega na tym właśnie, że jest w taki
sposób narażony.
216
Człowiek duchowy u inlelektualista
Być narażonym na to, co negatywne, stworzyć

szczególny program na życie — to oznacza, w pewnym
sensie, zupełnie nowe życie. Podczas gdy zwyczajne
życie polega na pozornej oczywistości i pozornym
bezpieczeństwie i ku takiemu bezpieczeństwu zmierza,
omijając sprzeczności i negatywy — tutaj żyje się,
czerpiąc z nich właśnie. A to oznacza, że wszystko ma
tu inną wartość, inne symptomy niż życie prostolinijne,
nieskomplikowane i naiwne.
Wymieniłem takie doświadczenia życiowe, których
nikt nie może uniknąć i które każdy zrazu chce jakoś
zagadać; ale za doświadczeniami owego, że się tak
wyrażę, pierwszego rzutu ukryte są doświadczenia
naprawdę głębokie. Są to doświadczenia pokazujące
nam specyficzność, dziwność naszej sytuacji, tego, że
w ogóle jesteśmy i że jest świat; że nie jest to wcale
oczywiste, że jest to rodzaj niezwykłego dziwu, że
odkrywają się nam sprawy i że my sami pośród nich
jesteśmy. Owa dziwność! To jest „dziwne”: w tym
słowie zawiera się dziw. My się dziwimy: dziwić się
oznacza niczego nie przyjmować jako oczywistości,
stanąć, zatrzymać się, nie iść dalej, nie funkcjonować.
Blokada. Nieprzebyta blokada, o którą możemy się
potknąć, tak że powrót będzie niemożliwy. I rzeczywiś
cie, potknięcie się o tę sprawę oznacza zamkniętą na
zawsze drogę powrotu.
Kiedy się tak dziwię — jest to osobliwe, prawda?
W sensie materialnym świat jest przecież taki sam jak
przedtem, są tu te same rzeczy, to samo otoczenie, te
same krzesła i stoły, ludzie i gwiazdy, a przecież coś
uległo absolutnej zmianie. Nie pojawiła się żadna nowa
rzecz, żaden nowy fakt, ale objawiło mi się coś, co nie
217
jest ani rzeczą, ani faktem, a mianowicie, że wszystko

jest. A owo jest nie jest żadną rzeczą.
Nowy sposób życia polega na tym, że żyjemy,
akceptując życie nie tylko jako takie, ale akceptując jego
problematyczność. Jest to od tej chwili nasza- podstawa,
to, czym oddychamy, w czym jesteśmy. Oznacza to
także, że od tej chwili niczego nie możemy przyjąć jako
gotowego i danego faktu, na niczym nie możemy
polegać; wszystko, co uważaliśmy za oczywiste, nie jest
oczywiste; wszystko, co wiemy, to uprzedzenia.
Oto kilka cech, które postarałem się wyciągnąć na
światło dzienne: niemożność pomijania doświadczeń
negatywnych, lecz — na odwrót — konieczność osadza
nia się w nich, sproblematyzowania tego, co zwyczajne,
stworzenia nowych możliwości życiowych, pochodzą
cych z tej właśnie otwartej sfery. Żyć bynajmniej nie
stojąc na pewnym gruncie, lecz na czymś, co zmienne;
żyć odrzucając zakorzenienie. Powiecie mi: to, o czym
mówisz, dotyczy raczej filozofii, ale nie dotyczy prze
cież tego wszystkiego, co rozumiemy przez życie
duchowe — na owo życie duchowe składa się wszak
religia i sztuka, a także życie aktywne, życie — nazwij-
my to — ofiary, wierności i odpowiedzialności, ewen
tualnie także tworzenia określonych instytucji społecz
nych, np. prawa itd. Wszystko to jest przecież życiem
duchowym!
Jest to zarzut w pełni uzasadniony, ale we wszyst
kich tych dziedzinach — i można to udowodnić, ale ja
nie zamierzam zbyt szeroko się nad tym rozwodzić
— mamy do czynienia z tą samą różnicą, z różnicą
między określoną, dającą się z zewnątrz opisać działal
nością, możliwą do stwierdzenia jako określony fakt,
218
Człowiek <luchowv a iitlelekliialisla
możliwą do wprowadzenia w inne konkretne związki,

a sposobem życia ludzi dokonujących w tych dzie
dzinach aktu problematyzowania i tym, jak sobie
poczynają.
Aby nie być gołosłownym, posłużę się może przy
kładem poezji: przypomnijmy sobie np. poezję Homera,
powszechnie uważaną za naiwną, pozornie nieskompli
kowaną i pokazującą pozornie naiwny i jasny obraz
życia. Wiemy przecież jednak, że epika Homera pokazu
je tak naprawdę ogromnie ważne przeżycie epoki
pomykeńskiej, na którą przypadł upadek wieku herosów
i że cała ta poezja stanowi refleksję nad swoistym
doświadczeniem załamania się epoki. A komu ze wspo
minających Homera nie przychodzi na myśl wielkie
widowisko w zakończenia Iliady, niesamowita już pra
wie końcowa scena, w której stają naprzeciw siebie
Achilles i Priam — ci dwaj, którzy się doszczętnie
nawzajem zniszczyli — i rozmawiają ze sobą w chwili
„wyrwania ich z ich zakorzenienia”, kiedy życie stanowi
jak gdyby rozejm między jedną walką a drugą, w tej
właśnie chwili obaj poznają siebie naprawdę — poznają
prawdę o tym, kim w rzeczywistości jest człowiek.
Weźmy samego Achillesa — człowieka, który wybiera
dla siebie krótkie, ale sławne życie! Czyli owo coś, co
płynie pod prąd zwyczajnego życia, coś, co stanowi
istotę greckiego uczucia politycznego.
Albo Dante, który widzi życie „tutaj” poprzez
pryzmat życia „tam” — życie nasze tutaj, to życie
przeżywane przez nas w jego prostocie, poprzez pryzmat
życia, które on poznaje na drodze do innego świata.
Albo Rilke, który żyje w ustawicznym przenikaniu
się tego życia i innego świata — tego życia, które wciąż
219
gdzieś znika i do którego wciąż przemawia to, skąd

przyszedł i dokąd teraz zdąża.
Cała filozofia to w zasadzie nic innego, jak tylko
rozwijanie owego aktu problematyzowania, tak jak
umieli to uchwycić i wyrazić wielcy myśliciele. Walka
o to, aby z tego problematyzowania wydobyć coś, co się
zeń wyłania; znaleźć pewny grunt, aby po chwili znów
sproblematyzować ów wyłaniający się pewny grunt. Jest
to pierwotna grecka mądrość, wyrażona słowami:
„Wszystkim rządzi światło...”, ten promień, który poka
zuje świt w ciemności, ale i równocześnie ciemność
— owo wyłonienie się wszechistoty ze stanowiącego jej
część mroku, który światło może jedynie rozświetlić, ale
nie pokonać.
I wreszcie, w starożytności, tam, gdzie wzorem jest
Sokrates, ów ogromny wysiłek Platona, aby z samego
tylko faktu poszukiwania wyprowadzić to, co zostało
znalezione; aby w tym poszukiwaniu znaleźć mocną
podstawę, znaleźć nowy grunt pod stopami — w metafi
zyce. Objawiona niepewność otaczającego nas świata
pozwala Platonowi zauważyć to, na podstawie czego
dopiero objawia się niepewność otaczających nas rze
czy. A zatem nie ma jakiegoś kryterium: jest nim
później dla Platona byt. A próba wyjścia z kręgu
poszukiwań na nowy grunt staje się na długo później
niedoścignionym wzorem, a równocześnie pokusą.
Oznaczałoby to opisanie całej historii filozofii, ba,
nawet całej historii myśli ludzkiej. Owa droga odbijania
się od bezproblemowej rzeczywistości, poszukiwanie,
chęć znalezienia nowego gruntu w samym poszukiwa
niu; poddawanie w wątpliwość tego, co znalezione;
droga wciąż ponawiana; droga ostatecznie zakończona
220
odnalezieniem, ale nie tego, co obiecywała sobie na

początku filozofia. Tym, co ostatecznie znalazła filozo
fia, nie był nowy grunt pod nogami, lecz tylko nowy
sposób obróbki starego gruntu.
Tego, co filozofia znalazła na początku nowej epoki,
później nie nazywamy już filozofią, lecz nauką. Jest to
nowa — jeżeli chcecie — pewność; pewność będąca
efektem poszukiwań filozoficznych, działalności ducho
wej, dająca coś pewnego, dająca możliwość opanowania
naszego życia i otaczającego nas świata, ale w sposób
szczególny — w którym podstawą staje się teraz to, co
negatywne. W nauce mamy do czynienia już nie
z doświadczeniem problematyczności życia i problematy-
czności rzeczywistości, lecz z doświadczeniem braku
jakiegokolwiek sensu. To, co daje nauka — przynajmniej
rozumiana w sposób znany nam od XVII wieku i zmierza
jąca dokładnie wciąż w tym samym kierunku —jest to
rzeczywistość pozbawiona naprawdę wszelkiego sensu.
I dlatego właśnie możemy z nią robić, co chcemy,
i dlatego właśnie stanowi dla nas zwykłe źródło sił. Jest to
efekt aktywności duchowej, efekt walki duchowej trwają
cej całe wieki. Ale walka duchowa trwa nadal, a jej efekty
od dłuższego czasu są coraz bardziej negatywne. Niemniej
jednak jest to życie duchowe, jest to droga, którą musi
kroczyć człowiek duchowy i której nie może uniknąć;
wygląda to niekiedy tak, jak gdyby efektem całego
przedsięwzięcia życia duchowego było to, że wciąż
znajdujemy się na początku drogi, gdzie cały proces
dopiero się rozpoczyna: to znaczy w życiu, które jest nam
dane, ale za które jak gdyby już nie ponosimy winy.
Jest to ta najstraszniejsza dla człowieka duchowego
sytuacja — owa ostateczna i końcowa chwiejność,
221
ostateczny i końcowy sceptycyzm, rozczarowanie do

tychczasowymi próbami poszukiwań, które wciąż na
nowo okazują się daremne i próżne. W świetle tych
faktów życie duchowe nie jest oczywiście czymś, co
zachęca, ale co jak gdyby samo sprzeniewierza się sobie,
jak gdyby się dewaluuje. Nie jest sprawą przypadku ani
bez znaczenia, że w filozofii po tysiącleciach ogrom
nego wysiłku panuje coś, co można by nazwać nihiliz
mem, tzn. przekonanie, że podstawę, na której właściwie
dziś rozwija się życie duchowe, i w oparciu o którą
dopiero mogą się toczyć dyskusje, stanowią wszelkie
poszukiwania: ta problematyka filozoficzna, idea, że
życie i świat nie tylko są problematyczne i że sens jako
odpowiedź na ów problem nie tylko nic został od
naleziony, ale że odnaleźć go nie można, że nihil jest
ostatecznym rezultatem, że rezultatem jest taka oto
samonegacja, samozaprzeczenie.
Jak przedstawia się ów problem, gdy skonfrontujemy
z nim pretensje człowieka duchowego, które miał wobec
życia i z którymi występował od samego początku?
Sokrates i Platon problematyzowali życie. Byli to
ludzie, którzy nie przyjmowali rzeczywistości tak, jak
się przedstawiała, lecz jako coś wstrząsającego — ale na
tej podstawie dochodzili do wniosku, że możliwe jest
jakieś specyficzne, inne życie, inny kierunek życia, coś
jakby nowy grunt, na którym dopiero można wymierzyć,
co jest, a czego nie ma. Byli o tym tak przekonani, że
banalnej i naiwnej rzeczywistości rzucili wyzwanie.
Wiemy, jak określał pozycję człowieka duchowego
w świecie i społeczeństwie Platon; jednym z powodów,
dla których z takim napięciem czytamy wciąż dzieła
Platona, a zwłaszcza dzieło o państwie, jest fakt, że
222
Człowiek duchowi’ a intelektualista
w sposób klasyczny został tam określony stosunek

człowieka duchowego do ogółu społeczeństwa — ów
czesnego społeczeństwa, ale jakże często jest to dla nas
zupełnie aktualne.
Twierdzi on, że możliwe są tylko trzy postawy.
Jedna to droga, którą szedł Sokrates — pokazywanie
ludziom rzeczy, jakimi w rzeczywistości są, poka
zywanie im, że świat jest ciemny, problematyczny,
że go nie posiadamy — ale droga ta w konsekwencji
prowadzi do konfliktu, a następnie do śmierci. Platon
w rygorystyczny sposób przedstawia logiczny przebieg
tego procesu.
Druga możliwość to ta, którą wybiera Platon — emi
gracja wewnętrzna, wycofanie się z życia publicznego,
z kontaktu i konfliktu ze światem, a głównie ze
społeczeństwem, w nadziei, że w filozoficznych po
szukiwaniach znajdziemy to, co w konsekwencji, jako
społeczność ludzi duchowych, umożliwi innym ludziom
duchowym, aby żyli — nie umierali.
Trzecia możliwość to zostać sofistą. Innych nie
ma. Kiedy tak wymieniamy owe możliwości, widzimy,
że jest w nich coś, czego siłę i aktualność odczuwamy
i dziś. Jednak przy założeniu, że nie zgadzamy się
z ludźmi uważającymi sceptycyzm za rozwiązanie
ostateczne.
A co do tego, że filozofowie tacy jak Sokrates
i Platon nie są sofistami, ale że są autentycznymi ludźmi
duchowymi, poszukującymi i walczącymi jak najbar
dziej szczerze o to, aby nie zwodziły nas iluzje
i żebyśmy nie symulowali przed sobą jakiegoś iluzory
cznego świata, w którym bylibyśmy pozornie mocno
osadzeni; że są to ludzie pragnący poszukiwać w sposób
223
jak najbardziej radykalny — co do tego, jak sądzę, nie

ma wątpliwości.
Wyzwanie owych filozofów, wielkich buntowników
i burzycieli, którzy nie pozwalają się omamić żadnej
iluzji, którzy dzięki temu, że nie chcą wyjść poza ową
problematyczność, są ludźmi duchowymi i filozofami
— a więc to ich wielkie wyzwanie jest rzeczywiście
w najwyższym stopniu aktualne.
Lecz jak to możliwe, że ci filozofowie, ci ludzie
duchowi przemawiają do. nas, jak to możliwe, że
w ogóle uważają za stosowne mówienie do nas, że
uważają to za możliwe, że im się to opłaca? Przecież
każde takie przemówienie to określony uczynek, a każdy
uczynek ma sens jedynie wówczas, jeśli jest sens go
wykonywać, jeżeli mówi nam o czymś, jeżeli jakiś fakt
przemawia do nas — a tam, gdzie nic nie ma wartości
ani żadnego znaczenia, mówienie nie ma sensu. Czy nie
ma niekonsekwencji w nihilizmie tych, którzy zaprze
czają, miast problematyzować, że ostatnim aktem prob-
lematyzowania jest negacja? A może problematyzowa-
nie jest czymś zasadniczo różnym od negacji, czymś na
swój sposób bardziej negatywnym niż czysta negacja
i właśnie dlatego umożliwiającym jednak pewien pro
gram życiowy? Może coś nam zaświta, gdy wrócimy do
początków kwestii problematyzowania.
Powiedzieliśmy sobie, że tam, gdzie ukazuje się nam
dziwność wszystkiego, co nas otacza, tego, w czym
jesteśmy, w czym działamy i reagujemy, że tam zatem
nie ukazuje nam się tak naprawdę żadna nowa rzecz,
żaden nowy fakt, a przecież ukazuje nam się coś, co nie
jest takim zupełnie niczym, albo co jest niczym, ale
jedynie z punktu widzenia rzeczywistości rzeczy. Nie
224
Człowiek duchowy- a inle/ekliialisla
oznacza to, że do natury rzeczywistości — traktowanej

jako całość, to znaczy jako rzeczywistość, która się
ukazuje, która się objawia — należy coś, co samo
w sobie jest problematyczne, co samo w sobie jest
pytaniem, co jest ciemnością — to znaczy nie tą
ciemnością, która jest równoznaczna z naszą subiektyw
ną nieznajomością rzeczy, z naszą subiektywną niewie
dzą, lecz czymś, co stanowi przesłankę ku temu, aby
w świecie w ogóle coś mogło się objawiać; a przecież
fakt, że w świecie coś się objawia, że świat się objawia,
jest najbardziej podstawowym faktem rzeczywistości,
którą żyjemy, która jest fenomenem.
W ten sposób nie odnajdujemy wprawdzie pewnego
gruntu jakiejś rzeczywistości, ale odkrywamy fakt, że
owe pytania to nie jest nasze prywatne widzimisię, że
nie jest to stanowisko możliwe do zajęcia obok innych,
ale że jest to coś opartego na najgłębszej podstawie
naszego życia, że dopiero tutaj stoimy na własnym
gruncie — a nie tam, gdzie początkowo przypuszczaliś
my. I że może właśnie tutaj zaistniałaby możliwość, aby
wszyscy poszukujący i wszyscy przypuszczający, że coś
znajdują, oraz ci, którzy pokazują im, że nic nie znaleźli,
a także ci, którzy cieszą się z faktu, że przecież coś
jednak ujrzeli — aby wszyscy ci, będący z sobą
w konflikcie, mogli dojść do porozumienia na jednej
podstawowej płaszczyźnie — na płaszczyźnie życia
duchowego.
A zatem w życiu duchowym istnieje możliwość
osiągnięcia jedności bez pewnego gruntu, istnieje moż
liwość pokonania bez dogmatu owej bezwzględnej
negatywności, negatywnego sceptycyzmu, negatywnego
nihilizmu.
225
Obecna sytuacja człowieka duchowego wygląda

wprawdzie z jednej strony tak, jak to usiłowałem
pokazać, jako szczególnie i wyjątkowo surowa. Gdy
stajemy twarzą w twarz z owymi najbardziej rady
kalnymi myślicielami współczesnymi, widzimy, że wiel
kie czyny duchowe przeszłości jak gdyby rozpadały
się, a życie duchowe jak gdyby samo zmusza nas,
abyśmy od nich odstąpili i mieli do nich stosunek
sceptyczny (a konkretnie: abyśmy odstąpili od pytań
i rozwiązań metafizycznych) — wydaje się zatem,
że rację mają tutaj przeciwnicy życia duchowego.
Dlatego też widzimy, że współczesny świat i życie
współczesne mogą być w rzeczywistości niejako z czy
stym sumieniem nieduchowe. Sytuacja obecna nie budzi
na pierwszy rzut oka wielkich nadziei, jest bardziej
surowa niż kiedykolwiek w przeszłości, ale z drugiej
strony można powiedzieć, że pewne jej momenty
pokazują dzisiejszą sytuację w nie najgorszym świetle.
Wymieniłem kilka takich momentów.
Po pierwsze — współczesny nihilizm w swoisty
sposób sam się rozwija: już dziś można mówić o historii
współczesnego nihilizmu. Pewien autor wyróżnia trzy
etapy we współczesnym nihilizmie, który poczynając od
Nietzschego rozrósł się jako typ określonej konstrukcji
myślowej. Autor, którego mam na myśli, wyróżnia
nihilizm radosny, twórczy, gdzie optymistyczna postawa
wynika z faktu, że rzeczywistość nie ma sensu: a zatem
możemy sobie z nią dowolnie poczynać i kształtować ją
wedle naszej woli. Taka postawa — w opozycji do
niemożliwości kształtowania rzeczywistości wedle czy
jejkolwiek woli — przechodzi w nihilizm samopod-
porządkowania się określonej obiektywnej mocy. Nie
226
będę tego szczegółowo analizować. Każdy z was to zna.

Te zjawiska są bardzo powszechne, roi się od nich
historia ostatnich dziesięcioleci, obu wojen światowych
i okres między nimi oraz po nich.
Po drugiej wojnie światowej jest mowa o nihilizmie
rezygnacji, nihilizmie, który sobie nie radzi, który nie
zajmuje żadnego stanowiska, który absolutnie nie ma
swojego miejsca, który odrzuca każde rozwiązanie, ale
także i wszelką pomoc.
Ta ostatnia wersja nihilizmu bliska jest już czemuś
w rodzaju duchowego paraliżu wewnętrznego; poza tym
zaczyna sobie uświadamiać, że cały dotychczasowy
nihilizm nie jest dostatecznie radykalny, brakuje mu
mianowicie sceptycyzmu w stosunku do tego sceptycyz
mu — ale nie ma dość siły, by poderwać się do zajęcia
takiego właśnie stanowiska, które ma w sobie zaczątek
czegoś pozytywnego. Niemniej jednak ten sceptycyzm
wobec sceptycyzmu, ta możliwa suspensa czystej nega
cji, jest konsekwentnym rezultatem tej myśli, a konsek
wentny rezultat nie oznacza tu nic innego, jak tylko
powrót do starego sokratyzmu.
Kolejny specyficzny moment dzisiejszych czasów
— i nie jest kwestią przypadku, że dzisiejszych — to
fakt, że ten element naszego życia duchowego, naszego
horyzontu historycznego, który chyba najbardziej przy
czynił się do rozpowszechnienia się nihilistycznych idei
i nastrojów — a mianowicie nauka — zaczyna od
krywać w sobie sceptycyzm wobec nihilistycznego
pojmowania nauki, wobec pojmowania nauki jako nauki
o faktach nie mających żadnego sensu. Widzimy to po
pierwsze w najbardziej nawet obiektywnych dziedzinach
nauki — jaką jest np. fizyka — które uświadamiają
227
sobie dzisiaj granice obiektywizacji. Po drugie, widocz

ne to jest w przenikaniu tendencji strukturalistycznych:
ponieważ strukturalizm oznacza zawsze analizę nie
tylko z perspektywy całości, lecz także z perspektywy
znaczenia. Struktury mają charakter znaczeniowy.
Współczesny strukturalizm nie jest jeszcze w pełni
świadom całego zasięgu zmian, jakie na dobre dokonują
się w nauce wskutek jego oddziaływania. W związku
z innym jeszcze ważnym fenomenem współczesności
zmiana strukturalna nabywa-dopiero pełnego sensu. Ten
ostatni element to odkrycie faktu otwarcia człowieka.
Owo otwarcie jest dopiero właściwą negacją tego
pojmowania istnienia i bytu, które umożliwiło rozwój
nowoczesnej matematycznej wiedzy przyrodniczej,
a w naturalnej konsekwencji nauki o faktach z jej
pojęciem rzeczywistości, do którego zalicza się też
znany kartezjański dualizm, to znaczy podział świata na
przedmiot i podmiot. Otwarcie człowieka neguje pod
miot, neguje ów dualizm i umożliwia inne spojrzenie na
fenomen objawiania się rzeczywistości i świata jako
niepodzielnej całości.
Wszystkie te fenomeny są na razie tylko światełkami
dowodzącymi, że panuje już głucha noc.
Należy jednak wziąć pod uwagę jeszcze jeden fakt,
a mianowicie, że praktycznie cały ten okrutny świat,
w którym żyliśmy i w którym żyjemy, okrutny świat
dwóch wojen i straszliwych rewolucji, tego wszystkiego,
co wokół siebie widzimy, nie da się zrozumieć w inny
sposób jak tylko ten, że ludzie, narażający się na owe
straszliwe katastrofy, nie poddawali się im tylko biernie,
ale często szli w paszczę tego Molocha dobrowolnie,
a nawet z radością; mając określoną świadomość tego,
228
że życie i świat bezpośrednio doznawane to nie wszyst

ko, że można to złożyć w ofierze i dojrzeć w niej blask
światła w ciemności. Sądzę, że ta prawda przenika
poprzez okropności naszych czasów.
Gdybyśmy mieli to wszystko podsumować, mog
libyśmy chyba stwierdzić, że człowiek duchowy nie ma
dziś powodów do rezygnacji. Człowiek duchowy widzi
dziś znowu określone możliwości; człowiek duchowy
musi przestać się bać, a w tym, co dostrzega, w tym
właśnie jest podstawa odrzucenia lęku.
Człowiek duchowy, zdolny do ofiary, zdolny zoba
czyć jej sens i znaczenie — tak jak próbowałem to
pokazać — nie może się bać. Człowiek duchowy nie jest
oczywiście politykiem w potocznym tego słowa znacze
niu: nie jest stroną w sporze, który toczy ten świat, ale
jest polityczny w inny sposób — i oczywiście nie może
nim nie być — dlatego, że rzuca w twarz temu
społeczeństwu i wszystkiemu wokół niego właśnie ową
nieoczywistość rzeczywistości.
Konflikt, o którym mówił Platon, to fenomen;
wracamy tutaj do tego, co wcześniej powiedzieliśmy na
temat aktualności Politei-. zajmowanie takiego stanowis
ka w życiu jest właśnie tym, czego pozytywne potęgi
rzeczywistości nie znoszą i nie chcą widzieć, z czym się
nie liczą i przeciwko czemu ze wszystkich sił walczą
— to jest to, czego nie mogę znieść. I tutaj człowiek
duchowy musi oczywiście bronić swego stanowiska. Nie
znaczy to, że ma prowadzić jakąś agitację. Pod tym, co
określiłem programem życia duchowego, albo się po
prostu podpisuję, albo nie — albo jestem człowiekiem
duchowym, albo po prostu sofistą, kimś, kto tylko udaje,
a stąd bierze się potem owa zwyczajna kultura i literatu
229
ra albo inne jeszcze sposoby zarobkowania ludzi. Ale

udawanie, że polityka jest dla człowieka duchowego
czymś niegodnym jego działalności duchowej, czymś,
co niszczy i psuje aktywność duchową, to sofistyka
najgorszego jaki można sobie wyobrazić gatunku.
Przełożyła Elżbieta Szczepańska
Powyższy tekst jest zapisem nagrania magnetofonowego wykładu

z dn. 11.04.1975. Wykład został wygłoszony w cyklu Powstanie
i upadek Europy (1974—1975), z którego pochodzą Eseje heretyckie
o filozofii dziejów, nie należy on jednak bezpośrednio do cyklu
wykładów i z tej przyczyny autor nie włączył go do ostatecznej
wersji Esejów. Opublikowano go po raz pierwszy w samizdatowym
Archiwalnym zbiorze prac J. Patoćki, w tomie Troska o duszę, 6,
s. 197—241 (wraz z dyskusją). Tam też w załączniku 6.14, s. 309-312
znajduje się odręczny konspekt wykładu.
230
Spis Treści
Refleksje pre-historyczne 5
Początek dziejów . . 39
Czy dzieje mają sens? . . 73
Europa i dziedzictwo europejskie
do końca XIX wieku ... .107
Czy cywilizacja techniczna jest schyłkowa
i dlaczego? ................................ .129
Wojny XX wieku i wiek XX jako wojna . 163
Glossy do „Esejów heretyckich” . 189
Człowiek duchowy a intelektualista .211
*
Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej:
Jurij Andruchowycz Erz-herz-perc
Antolog^ współczesnej prozy szwedzkiej
Umberto Eco Nieobecna struktura
Sigmund Freud Objaśnianie marzeń sennych
James Hillman Samobójstwo a przemiana psychiczna
Bohumil Hrabal Czuły barbarzyńca
Carl Gustav Jung Wspomnienia, sny, myśli
Jacques Lacan Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie
Ronald David Laing Polityka doświadczenia. Rajski ptak
Thomas Nagel Pytania ostateczne
Tzvetan Todorov Podbój Ameryki
NOWOŚCI:
Raymond Ai'on Esej o wolnościach
Roland Barthes Przyjemność tekstu
Jacques Derrida Glos i jenomen
Eugen Drewermann W obronie indywidualności
Mircea Eliade W poszukiwaniu historii i znaczenia religii
Sigmund Freud Pisma psychologiczne
André Gide Dostojewski
Grzegorz Godlewski Lekcja kryzysu
Martin Heidegger Drogi lasu
Bohumil Hrabal Święto przebiśniegu
Karl Jaspers Nietzsche
Carl Gustav Jung Psychologia przeniesienia
Carl Gustav Jung Typy psychologiczne
Danilo Kiś Mansarda
Jean-François Lyotard Kondycja ponowoczesna
Thomas Nagel Widok znikąd
Willard Van Orman Quine Na tropach prawdy
Zyta Rudzka Pałac Cezarów
D.A.F. de Sade Pisma polityczne
Wkrótce:
Georges Bataille Doświadczenie wewnętrzne
Umberto Eco Poefici Joyce'a
Mircea Eliade Obrazy i symbole
Ernesto Che Guevara Dziennik motocyklowy
Ludwig Wittgenstein Uwagi o kolorze
Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog
Nasz adres:
UNUS. 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217
r
*. *
’i
r -i :
Książka ta zbiera w jednym miejsc^

wiąże ze sobą większość rozproszonych \$ątlijw
i różnorodnych zainteresowań czeskiegdfilóz^rei.
Być może»to właśnie, w połącjgniu z jr
oryginalny^ eseistycznym stylem,
zadecydowało ojej 0(5pularnośc||- jest^r^ą
najczęściej czytaną i przekładani z jego prac ,
Lepiej niż w innych jego książki
tu, że dyskusjaj^órą prdwadził przez c
tłS^dowsi^fenomenol^gią i Heidę
wieloletnie badahia nad Plcłonem '■ 5
£i Arystotelesem, a Wreszcie rola obser&aj
• < ''¡.uczestnika 1politycznych
J J
wydarzeń
J
współczesności były jedynie różnymi drogAaU
rgjhizacji tego sarńtego dążenia. Mówiąo
* *
najkrócej: Patoćka przez całe życie bronił praw;ji
człowieka do postrzegania samego siebię^ki
siebięHJkb „
J?ytu wolnego - wbrew,determiń
f Jjytu wbrew,determih ¡stycznym^
*.¡stycznym^1 ’
’ ^onkłpzjom naturalizmu, wbrew technolog'
technologicafue.
’zorientowanej cywilizacji i wbrew politycżteeL ■ę,
* ’ zachłanności totalitarnych formacji XX wieW -
■ u
i *- '<■ ■ ■
w.
.i -
»V

Patocka - Eseje Heretyckie Z Filozofii Dziejow

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Patocka - Eseje Heretyckie Z Filozofii Dziejow

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Eseje heretyckie

Biblioteka Tnst. Filozofii

© Jan Patocka heritors 1990

Książka została wydana dzięki dotacji

U progu kryzysu fizyki mechanistycznej Richard Avena­

1 Zob. R. Avenarius, Der menschlische Weltbegriff 1891. Husserl

pominięcia owego wnętrza, a więc ujęcia otoczenia

matematycznego, zostało tu w istocie nie tylko utrzyma­

(np. w postaci monadologii czy innych wątków metafi­

problem nie dotyczy świata i jego struktur, lecz zjawiska

prostu korelatem „naturalnej świadomości”, która jako

dochodzi do nich na podstawie czegoś myślowo „real­

mowa ukazuje drugiemu to, co się ukazuje nam samym.)

— on, który pierwszy wskazał na to, że rzecz sama jako

Jeśli pozbawimy husserlowską „sferę noematyczną”

pierwotne reprezentowanie bytu przez coś „myślowe­

szczególny modus odsłaniania bytu względnie bycia.

podstawą, na której rozwiązanie takie może się oprzeć.

i zrozumienie wzajemnych relacji wszystkich tych nur­

2 „Wszystko jest pełne bogów”. [Przyp. tłum.]

matematyczne nauki przyrodnicze, które odnoszone są

bowiem odkryte bycie tego, co istnieje, daje miarę tego,

zawsze uderzająca: tam, gdzie my jesteśmy niepewni,

językowe, które są jakby drugim światem, odnoszącym

1 Zob. H. Arendt, The Human Condition, The University of

że mówi się tu o „narzędziach” (Zeug, Zuhandenes)

i w ogóle tego, co jest dla niego konieczne — wiąże się

tego przymusu). Wielkie państwa świata starożytnego,

nym położeniu: jest wolny od służebności zarówno

q Zob. Atracliasis, w: Myty stare Mezopotamie, Pralia 1977, s.

czyste, niczym nie zakłócone. Natomiast życie ludzkie jest

Zob. W. Brocker, Der Mythos vom Baum der Erkenntnis, w:

powrócić do mitu o Atramchasisie6. Bogowie nie są

Zob. P. Jensen, Assyrisch-Babylonische Mythen ttnd Epen,

otrzymują jednak nieśmiertelności, aby ludzkość została

kładu trudu i pracy, niż ludzie skłonni są znosić.

i dniem, i nocą! Co dnia radosne sobie uczyń święto!

7 Gilgamesz. Powieść starohahilońska, przełożył Józef Wittlin,

i ludzkości. Z perspektywy człowieka świat ten jest

śmierci istnieje jednak coś wyższego. To coś wyższego

substratu rodu, który jest tym, co wydaje z siebie

cji i Rzymie8. Co prawda Fustel mówił o „wierze

H Zob. N.D. Fustel de Coulanges, La Cité antique, Haehette, Paris

z powyższymi wywodami zgodzić, to owe wspaniałe

nawet podstawą dalszej refleksji poetyckiej, jaką stano­

i mrocznego królestwa. Bogowie są zarazem czymś

Przełożył Juliusz Zychowicz

Karol Marks mówi gdzieś, że właściwie istnieje tylko

nacechowanego zainteresowaniem odniesienia do siebie

cą tradycji i opowieści; wtedy jednak sens opowieści jest

w wydarzeniach i działaniach było pomyślane i niepo-

szóści rzeczy, dla żywiołów, tworów natury, rzeczywis­

1 „Udzielać sobie wzajemnie prawa i tępić nieprawość”. Zob. H.

akceptowana przez owych innych istota — pozbywa się

2 Tamże, Herakleitos B 51. [Przyp. wyd.|

Brzemię, które leży zatem u podstaw usytuowania

1 Zob. F.W. Nietzsche, Pieśń po nocy, w: tegoż, Tako rzecze

7. którego błyska ogień istnienia, między ziemią, która

naocznie można ukazać na przykładzie starożytnej

teokracjami z boskim władcą, czyli władcą jako zarząd­

a tylko nowym, niezwykle skutecznym środkiem pet­

nań reagują, są wzlotem ponad jego poziom, próbą

4 Zob. O. Becker, La transcendance de la vie et l’irruption de

U progu kryzysu fizyki mechanistycznej Richard Avena

matematycznego, zostało tu w istocie nie tylko utrzyma

(np. w postaci monadologii czy innych wątków metafi

dochodzi do nich na podstawie czegoś myślowo „real

pierwotne reprezentowanie bytu przez coś „myślowe

i zrozumienie wzajemnych relacji wszystkich tych nur

nawet podstawą dalszej refleksji poetyckiej, jaką stano

szóści rzeczy, dla żywiołów, tworów natury, rzeczywis

teokracjami z boskim władcą, czyli władcą jako zarząd

a tylko nowym, niezwykle skutecznym środkiem pet

ści do złego”, nowym momentem namiętności i po

cyrkulacji ten nowy sposób jest chroniony bezpieczeń

111 Dla oddania heideggerowskiego Dasein Patoćka używa czes

nia filozofii dzieje są przede wszystkim owymi wewnęt

1 Zob. Frege, Über Sinn und Bedeutung, „Zeitschrift für Philoso

A przecież myśl, że tworzymy sens, tak że sensow

tylko kontemplacyjno-estetycznie, lecz swym praktycz

odkryciem wiecznych, a tym samym wolnych od wszel

czy oczekiwanej sytuacji pozytywnej, wiedzie do niepe

w społeczności zachodniej Europy pojmowania rzeczy

koncepcji żydowskiej’, zostaje w trakcie wojen krzyżo