Etnoloka biblioteka

Knjiga 18

Ureivaki odbor
Prof. dr Mirjana Proi-Dvorni (Northwood University Midlend,
SAD), prof. dr Ivan Kovaevi (Filozofski fakultet Univerziteta u
Beogradu), prof. dr Duan Drljaa-Beograd, prof. dr Mladen ukalo
(Filozofski fakultet Univerziteta u Banja Luci), docent dr Bojan iki
(Filozofski Fakultet Univerziteta u Beogradu), dr Petko Hristov
(BAN), dr Mladena Preli (Etnografski institut SANU, Beograd)

Recenzenti
Dr Dragana Antonijevi
Dr Bojan iki

Urednik
Miroslav Nikanovi

Ivan Kovaevi

MIT I UMETNOST
..................................................................................

Predgovor napisala
SUNICA MILOSAVLJEVI

Beograd, 2006.

Predgovor

Knjiga ''Mit i umetnost'' nastala je saradnjom umetnike

grupe BAZAART iz Beograda sa antropologom prof. dr
Ivanom Kovaeviem, kao i radom na istraivakim projektima
Mit kao sudbina i :
o .
Grupa BAZAART broji 14 lanova - studenata, mladih
strunjaka i umetnika. Grupu vode glumica Ivana Despotovi i
rediteljka Sunica Milosavljevi, koje su i koordinatorke
projekta Mit kao sudbina, uz podrku konsultanta Darinke
Kovaevi i administratora Danijela Nikolia.
Partnerske grupe u projektu Mit kao sudbina jesu
BAZAART, Beograd, Srbija; CUT/DIS, Banjaluka, B&H;
Dramska radionica DaDa Centra za mlade CeZaM, akovec,
Hrvatska; Mostarski teatar mladih MTM, B&H; PATOS,
Omladinski teatar Centra za kulturu Smederevo, Srbija;
PreGlej/Gledalie GLEJ, Ljubljana, Slovenija; SAGA,
umetnika grupa, Zvean, u saradnji sa WOMUA, Leposavi,
Kosovo.
Po svom nazivu, projekat Mit kao sudbina moe liiti
na mnoge aktuelne projekte, koji mit uzimaju kao polazite za
savremeni komentar u razliitim oblastima angaovane
umetnosti i u drugim oblicima javnog dijaloga. Mit kao
paradigma, opte poznata pria koja u svom najstarijem

Umetnost i mit

zapisanom obliku vie ne podlee preispitivanju - logian je

izbor za lino i kolektivno odreenje u savremenom svetu,
sastavljenom, u velikoj meri, od hibridnih sklopova, koji se
materijalizuju kao efemerni mitovi i, samim tim, kao sadraj za
(hiper) produkciju fascinacija.
S druge strane, fabri evropskih (mediteranskih, globalnih
i dr.) integracija sve ee poseu za mitom kao okvirom za
utvrivanje i promovisanje zajednike tradicije i zajednikih
kulturnih imenitelja. Kao primer moe da poslui projekat
''War Stories'', koji, kroz mit o Alkestidi, govori o modernim
ratovima, i koji Evropska fondacije za kulturu navodi kao
model poeljnog projekta.
Najee se u ovakvim projektnim postavkama mit ne
sagledava samostalno, ve kroz klasina tumaenja (npr.
psihoanalitiko), i koristi se kao argument u slubi unapred
zadate umetnike replike na savremenu stvarnost.
Orijentacija projekta Mit kao sudbina, pak, jeste
istraivanje savremenih mogunosti suodnoenja mitskog i
umetnikog pogleda na svet, kao prvobitno srodnih iskustava,
koja su danas u nejasnom, i u praksi- nedoslednom odnosu.
Za antropologiju teatra ne postoji dilema: teatar je u
svom nastanku neraskidivo povezan sa ritualnom praksom I,
time, sa mitom, iji sadraj, narativnu strukturu i simboliku
preuzima i prenosi sredstvima specifinim za svoj izraajni
medij.
Veza izmeu mita i pozorine umetnosti nije samo
formalna: umetnost i mit iskazuju jedno oseanje sveta, koje je
usklaeno kako meusobno, tako i u odnosu na ire iskustvo
kulture u kojoj se umetnost i mit primenjuju.
Ukoliko tragamo za uzrono-posledinim vezama u
ovom odnosu, zakljuiemo da je umetnosti referentan mit, a
mitu je referentan svet koji ima svoj stabilan poredak. Stoga,
6

Ivan Kovaevi

mi uivamo u umetnosti, koja nas privodi vienju sveta u

kojem vlada red, koji emanira u umetnosti kroz umirujue
oseanje smisla.
Umetnika, kao i mitska praksa u centar, takodje, stavlja
kreativnu sposobnost oveka da fabulizuje percepciju sveta i
tako gradi metode njegovog poimanja.
Sa ovih polazita, projekat Mit kao sudbina nastoji, pre
svega, da dokui ta je to mit, koje i kakvo je njegovo mesto u
sistemu kulture, koji su mehanizmi stvaranja, ustanovljenja i
delovanja mitova, i, najzad, koja je uloga umetnosti a u
savremenom svetu i medija u ustolienju i irenju mitova.
Razlozi za pokretanje projekta
Neposredan povod za pokretanje projekta Mit kao
sudbina jeste frustracija grupe umetnika sa podruja bive
Jugoslavije, koji se, u situaciji intenzivne podrke mobilnosti
umetnika i mladih u irem evropskom kontekstu, suoavaju sa
oteanim uslovima komunikacije i saradnje na Zapadnom
Balkanu. Ovo se ne odnosi samo na saradnju umetnika iz
razliitih drava, ve i na oteane oblike saradnje unutar jedne
sredine saradnje sa drugim umetnicima i umetnikim
organizacijama, a posebno sa javnim sektorom ustanovama,
administracijom, i sl.
Ova tekoa, meutim, maskira jedan dublji problem, a
to je pritisak na umetnike-intelektualce da svojim radom
selektivno afirmiu odreene poglede na svet. Ovaj pritisak je
dvostruk: evropski fondovi svoju podrku uslovljavaju
promovisanjem tematskih i vrednosnih prioriteta nove Evrope,
a lokalne strukture i fondovi favorizuju uglavnom tradicionalne
i tradicionalistike projekte i radove.
7

Umetnost i mit

Frustracija
se
produbljuje
umnoavanjem
novouspostavljenih dravnih konstrukata na mapi Balkana, koji
dodatno segmentiraju kulturni prostor, i koji, posmatrani u
odnosu na evropske pravce i dinamiku razvoja, bude dileme o
projektovanim istorijskim ishodima.
Slika Balkana koju projektuje Evropa i ona koju
projektuju njegovi stanovnici ima veoma malo dodirnih taaka.
Dok Evropa favorizuje administrativne teritorijalne jedinice,
balkanski narodi se bore da uspostave i ouvaju nacionalne i,
bilo bi poeljno, etniki ujednaene drave. Nerazumevanje
izmeu Zapadne Evrope i Balkana, koje najvie kota Balkan,
ve je dugotrajno i pokazalo se kao veoma teko razreivo.
U nastojanju da sagledamo uzroke ovog nerazumevanja,
fokusirali smo se na odnos projektovanih vizija unutar samog
Balkana, i u kontekstu Evrope. Ne ulazei u ocenu evropske
projekcije, ali nastojei da razumemo evropsku vizuru, kao
zajedniku odliku zapazili smo iracionalnost istorijskog
ponaanja koje je evidentno u itavom regionu Zapadnog
Balkana.
Evropi nerazumljiva logika istorijskog miljenja i
postupanja balkanskih naroda moe se najjasnije sagledati kroz
konstruisane, povremeno izrazito anahrone, koncepte koji
imaju sve odlike mitskih formi.
itan iz mitskog kljua, doivljaj stanovnika Balkana
izgleda ovako: svet je u promeni i njegovo vienje vie nije
stabilno; neka stara boanstva su mrtva; preostali evropski
bogovi, ranije podeljeni na neprijateljske i zatitnike, pomirili
su se i pregrupisali, to male narode na Balkanu do krajnje
granice zbunjuje i uznemirava.
Kako ponovo pronai smisao, kako vratiti red svetu koji
se iz korena menja? Kojoj prii verovati? Gde pronai odgovor
na pitanja koja ve jedva razumemo?
8

Ivan Kovaevi

Hipoteza
Projekat polazi od pretpostavke da se pojedinci i
nacionalne grupe u kriznim situacijama oslanjaju na uzore koji
se uvaju i prenose kroz nacionalne mitove. To su usvojeni
obrasci etikog miljenja koji predstavljaju vaan inilac
nacionalnog mentaliteta i odreujue utiu na rasuivanje i
ponaanje nacionalnih grupa. Kljune mitske paradigme i
danas predstavljaju referentan okvir prilikom instinktivnih
izbora koje grupe ine u rizinim situacijama. Na taj nain
mitovi odreuju ''obrasce sudbine'' naroda svojih tvoraca i
nosilaca.
Zahvaljujui poetskoj vrednosti i kodiranom jeziku,
mitovi su izrazito privlani za savremenog itaoca ili sluaoca.
Moderan ovek, odviknut od magijskog, pa i religijskog
miljenja, u mitovima uglavnom prepoznaje ar fantastike.
Mitovi, meutim, koristei poetska sredstva, odgovaraju
na druge potrebe oveka - psiholoke i metafizike. Mitske
prie pokreu matu i na iracionalnoj ravni stvaraju logiki sled
obrazac koji vodi do povoljnog zakljuka o stabilnosti
sveta. Mitovi daju odgovore na nepoznanice o svetu koja
predstavljaju izvor frustracije za oveka, usled njegove nemoi
da njima realno ovlada. Mitovi su kulturna nunost jer donose
imaginarnu satisfakciju i tako uspostavljaju ravnoteu smisla..
Razumevanje strukture i delovanja mitolokih matrica u
projektu Mit kao sudbina ima za cilj da omogui razumevanje
i razotkrivanje mehanizama stvaranja i promovisanja modernih
mitova, kao obrazaca po kojima se danas upravlja ponaanje
nacionalnih grupa.
Mitovi naeg recentnog doba o junacima, ratnim
herojima, spasiocima naroda i iskupljenikoj funkciji pojedinih
nacionalnih grupa u kontekstu savremene civilizacije i dr,
9

Umetnost i mit

dopadalo se to nama ili ne, simbolizuju vrednosti koje

nacionalne grupe s upornou afirmiu kao svoj identitet, bez
obzira na negativnu ili ak otvoreno represivnu reakciju ire
sredine.
Postavka projekta
Projekat Mit kao sudbina zamiljen je kao ogled u
oblasti metodologije stvaranja pozorinog dela, koji polazi od
naune analize mitskih materijala i kree se ka umetnikoj
sintezi u mediju savremenog teatra. Ovaj proces se odvija
tokom najmanje dve godine (2006 2007) kroz saradnju
pozorinih umetnika sa naunicima i teoretiarima u oblasti
antropologije, etnologije i drugih humanistikih nauka i teorije
kulture.
Predmet istraivanja je mitsko naslee slovenskih naroda
na Zapadnom Balkanu. U projekat je ukljueno sedam
umetnikih grupa iz ovog regiona, koje simultano sprovode
istraivaki proces u svojim sredinama.
Polazite projekta jesu ouvani mitski elementi artefakti, koji se tokom projekta transponuju kroz razliite
discipline (nauka, teorija i umetnost), kako bi metodi i
zakljuci pojedinih disciplina doprineli to potpunijem
razumevanju mitskog miljenja i prakse.
Metodologija
Kroz projekat mitski materijali se od poetizovane fantastine forme prevode u razliite jezike: naune injenice,
humano iskustvo, teorijske zakljuke i matrice i kroz taj
proces oni se dekonstruiu.
10

Ivan Kovaevi

Dekonstrukcija, kako je odredjuje francuski filozof ak

Derida, je nain itanja koji se primenjuje u mnogim oblastima
nauke kao moan sistem za analizu i stvaranje teorije i kritike.
Dekonstrukcija se bavi znaenjem, tj. pronie u naine na koje
se znaenje konstruie od strane autora, ali i italaca
(recipienata). Delo - pa time i mit - posmatra se kao rezultat
konflikata unutar odreene kulturne sredine, gde vie miljenja
i znaenja simultano deluje u uzajamnom sukobu i suprotnosti.
Dekonstrukcija podrazumeva otkrivanje, prepoznavanje i
razumevanje skrivenih neizreenih i implicitnih
pretpostavki, ideja i pojmovnih okvira koji ine osnovu za
izreeno miljenje, verovanje ili uverenje.
Kao metod za upoznavanje i celovito tumaenje dela
(mita), dekonstrukcijska analiza uporeuje binarne opozicije
(npr. mukost i enskost, identitet i razliitost, ivot i smrt,
itd.). Za svaki pojam uvodi se opozit, bez kojeg osnovniizreeni pojam nije mogue sagledati, razumeti i definisati.
Formulisanjem opozita otkrivaju se miljenja, stavovi i
koncepti koji su u suprotnosti sa promovisanim, i koji su stoga
ignorisani preutani u trenutku nastanka dela koje
analiziramo.
Struktura projekta faze
Na putu dekonstruisanja mitskih materijala umetnici
prolaze kroz etiri faze:
Faza naune analize je inicijalna faza u razumevanju
mitskog miljenja. Mitski materijali su tokom vekova doiveli
mnogostruke transformacije: oni nose tragove masivnih
civilizacijskih pokreta, susreta i promena razliitih kultura, kao
i naslage invencija i intervencija svojih savremenika, posebno
umetnika (pevaa, zanatlija-umetnika, svetenika, itd.). Otuda
11

Umetnost i mit

su mitovi do odreene mere kontaminirani, to zahteva da se

mitska graa, pre svega, injenino ralani.
Uslov za ukupan istraivaki rad tokom projekta je
istinoljubiva nauna analiza mitskog materijala. U saradnji sa
antropolozima, etnolozima ili drugima, na poetku istraivanja
utvruju se istorijske, kulturne i druge datosti, kako bi se
razumeo kontekst u kojem je neki mitski element nastao i imao
svrhu i kako bi se saznalo koje su prakse bile vezane za njega,
koji ga je njegov potencijal ouvao i drugo.
Faza umetnike analize kao druga faza, podrazumeva da
se nauna saznanja razrade i transformiu u mediju klasinog
dramskog teatra. Mitske situacije ije su pojedinosti saznate
kroz naunu analizu dramatizuju se, i na taj nain one postaju
bliske savremenom oveku kao gradivni deo naeg
emocionalnog, intelektualnog i iskustvenog bia. Ova vrsta
razumevanja neophodna je za sticanje kompetencija da se o
udaljenom, nestalom, nepoznatom, sasvim drugaijem
istorijskom i socijalnom prosedeu razmilja i sudi. Ovaj proces
vode umetnici - dramaturzi i reditelji.
Trea faza, faza naune sinteze, predstavlja korak u
objedinjenju racionalnih znanja (faza 1) i iskustvenih spoznaja
(faza 2) uesnika. U mediju teorije i teorijskog promiljanja,
generalizuju se zakljuci i reformuliu u obrasce, ije je
moderne pojavne paralele mogue prepoznati u naoj
savremenosti.
etvrta i finalna faza projekta predvia umetniku
sintezu svih usvojenih uvida kroz stvaralaki rad koji ima za
predmet moderne mitove koji esto do nas dopiru kroz
medijske stereotipe. Krajnji ishod projekta scensko delo u
mediju savremenog teatra, treba da zaokrui istraivanje kao
kompetentan autorski doprinos razumevanju obrazaca
ponaanja nacionalnih grupa, i, tavie, da anticipira opcije za
12

Ivan Kovaevi

konstruktivno
mogunosti.

delanje

na

putu

ostvarenja

istorijskih

Nauno-analitika faza
Upoznavanje i razumevanje mitskog miljenja poinje
prikupljanjem mitskih elemenata koje uesnici prilau u fond
za istraivanje. Odabir elemenata za istraivanje je od kljunog
znaaja jer odreuje celokupan dalji proces razvoja sadraja.
Stoga su postavljeni nekoliki kriterijumi za odabir materijala:
Osnovni kriterijum jeste poreklo mitova - znaajno je da
odabrani elementi (kao pokazatelji mita) budu lokalno
karakteristini za grupu koja ih obrauje. Tema ili starost mita
nisu presudni za ovaj stadijum: motivi koji su obraivani kroz
projekat kreu se od narodnih verovanja u mitska bia i
obredne prakse, preko legendi o istorijskim linostima, do
prakse kanonizacije svetaca u nae savremeno doba.
Drugi kriterijum za odabir materijala je imperativno
lian: uesnici su obavezni da priloe onaj materijal koji je
njima lino najvie uzbudljiv. U tom aspektu oslonili smo se na
sutinski potencijal mita da utie na fantaziju pojedinca, da
pokrene procese povezivanja sa vanim temama i takama
frustracije.
Kroz diskusije cele grupe o prikupljenim mitskim
elementima, uz znaajnu pomo onih lanova ije struno
opredeljenje lei u oblasti humanistikih nauka (posebno
etnologije i antropologije), postepeno je sprovedena selekcija
predloga, do take kada se svaki uesnik odluio za jedan
mitski element koji prilae u fond grupe za istraivanje tokom
projekta.
Uesnici su, uglavnom u pisanoj formi, saeto obrazloili
svoju motivaciju za rad na odabranim mitskim artefaktima, i
13

Umetnost i mit

prikupili su osnovni etnografski i etnoloki materijal kojim

potkrepljuju svoj izbor (fotografije, navode iz zbornika i druge
strune i naune literature).
Tako kompletirani materijali, dostavljeni su naunom
saradniku grupe BAZAART prof. dr Ivanu Kovaeviu koji je
u saradnji sa koordinatorkom projekta Sunicom Milosavljevi
razmotrio sve predloge i izvrio konanu selekciju materijala
koji e ui u dalju razradu tokom projekta.
Kljuna aktivnost nauno-istraivake faze jeste naunoanalitika radionica, kao intenzivan radni susret lanova
umetnike grupe sa naunim saradnikom. Cilj radionice je da
umetnike upozna sa postupkom naune analize, i da dovede do
zakljuaka o mitskim materijalima koji e posluiti kao osnova
za dalji istraivaki i umetniki rad.
Ova radionica je u Beogradu odrana 25. marta 2006.
godine pod nazivom Nauna analiza mita, i njen sadraj
predstavljen je u ovoj knjizi. Radionica je odrana u
prostorijama Centra za kulturu Stari grad u Beogradu, uz
tehniku podrku Centra za kulturu Smederevo i Centra za
profesionalni razvoj i konsalting Univerziteta umetnosti u
Beogradu, i uz finansijsku podrku Ministarstva za kulturu
Republike Srbije i Evropske fondacije za kulturu
Radionici su prisustvovala 33 uesnika - lanovi grupa
BAZAART, Beograd, i PATOS, Smederevo, koordinatori
partnerskih grupa iz Ljubljane, Mostara, Banjaluke, Zveana i
Smedereva, i predstavnici saradnikih ustanova iz Smedereva i
Beograda.
Evaluaciju Nauno-analitike radionice u Beogradu
sproveli su lanovi grupe BAZAART Bojana Rodi i Zoran
Raji, uz podrku supervizora mr Predraga Miladinovia.
Prema rezultatima evaluacije, koja se standardno vri, radionica
je ispunila oekivanja veine uesnika i doprinela u visokom
14

Ivan Kovaevi

stepenu njihovom daljem radu. Prema oceni koordinatora,

radionica je imala nesravnjiv znaaj za ukupan dalji razvoj
projekta, jer je obezbedila jasne postulate za budui kreativni
proces u svim predvienim medijima, i obezbedila vrst
referentni okvir za sueljavanje principa mitskog i umetnikog
miljenja.
Sa stanovita uesnika takoe elimo da dodamo da je
rad u ovoj fazi bio veoma uzbudljiv. Nauni zakljuci o
priloenim mitskim elementima su za nas kao umetnike bili
sasvim neoekivani, i svojom direkcijom tumaenja i
zanimljivou dali su impuls za dalje promiljanje i razradu.
Kroz rad na umetnikom procesu koji je usledio, i koji u
trenutku uoblienja ove publikacije jo uvek traje, otkrili su se
obrisi gde je mogue u odreenom smislu povui granice
izmeu nauke i umetnosti. Izdvojila su se vana pitanja o
prirodi odnosa naunog i umetnikog miljenja.
Ishodi projekta u celini
Mit kao sudbina je kompleksan projekat i ovom prilikom
nije naodmet navesti nekolike predviene ishode i efekte koji
se ostvaruju u vie polja istovremeno:
U smislu drutvenih efekata vanost lei na
dekonstrukciji nacionalnih mitova, ime projekat doprinosi
emancipaciji shvatanja nacionalnog identiteta i prevazilaenju
izolacionizma, ksenofobije i rasizma.
Sa umetnikog aspekta projekat predstavlja ogled u
oblasti metodologije umetnikih stvaralakih procesa, i daje
prilog definisanju polja preseka i naina mogueg zajednikog
delovanja naunih metoda i umetnikih postupaka, kako u
smislu miljenja, tako i u smislu primene tj. materijalizacije
zakljuaka.
15

Umetnost i mit

Sa aspekta nauke ovaj projekat je vie od puke aplikacije

antropolokih znanja u neku drugu sferu, u ovom sluaju
umetnost. On nije samo primenjena nauka u smislu u kome se
antropologija primenjuje u turizmu ili dravnoj upravi, ve
transfer analitiki utvrdjenih znaenja mitskih fenomena koji
slue kao putokazi nove kreativnosti.
U kontekstu regionalnih perspektiva, projekat predstavlja
doprinos procesima stabilizacije i integracije Zapadnog
Balkana, kroz saradniku mreu umetnikih grupa savremene
umetnike i intelektualne provenijencije, kao platforme za
praktinu saradnju.
U pogledu razvoja sredina u kojima se odvija, projekat
uzima udeo u procesima modernizacije i otvaranja lokalnih
intelektualnih i umetnikih struktura i krugova, uspostavljajui
okvir za saradnju strunjaka iz razliitih disciplina i sektora.
Zakljuak
Doprinos koji je nama kao autorima posebno vaan tie
se u sutini jednog moralnog stava o ulozi i obavezama
umetnika u kriznim vremenima.
Kao umetnici mi smo duni da govorimo o temama koje
su relevantne za drutvo i trenutak u kome delujemo. Naa
odgovornost u tom javnom dijalogu srazmerna je znaaju teme
kao i stepenu drutvene nestabilnosti/labilnosti/povredljivosti u
datom vremenu.
Odluka da se otpone istraivaki projekat koji po
definiciji ima neizvestan rezultat, i da se na tom putu sarauje
sa naunikom iji e se zakljuci bezrezervno potovati kao
pretpostavka za umetniki rad, potie od stava da je umetnost
obavezna na istinu. Sa sveu o kategorinoj razlici izmeu
poetske istine i naune istine, u projektu Mit kao sudbina
16

Ivan Kovaevi

prvenstvo dajemo naunoj istini u irem smislu, koja treba da

prui okvir za graenje istinite poetike na kompetentan i
utemeljen nain.
Jo u Platonovoj filosofiji umetnost nije ekskluzivno
estetska, ve (moda u prvom redu) etika kategorija.
Umetnost je oseanje sveta, ona komunicira stav o svetu. U
tom smislu umetnost je sposobna da kreira nove mitove kao
odgovore na kosmike nepoznanice.
Kakva god bila oekivanja i preference nae publike iju
naklonost svakako prieljkujemo, kao umetnici mi imamo
obavezu da nastupamo sa pozicija beskompromisnog
intelektualnog potenja. Ovaj dug prua se u pravcu
odgovornosti prema drutvu kome se naa umetnost mono
obraa, i kome ona ne bi smela da prenese novu obmanu, novu
mistifikaciju ili novi mit.
Olaka koketerija mitskim simbolima koja okurauje
imaginaciju publike ka verovanju u utopijske konstrukte, i koja
je time oslobaa odgovornosti za sopstvene postupke, nanosi
na svet nove slojeve zla.
Da li je uopte mogue da umetnost postigne taj stepen
istinitosti i emancipovanosti u odnosu na prieljkivane
povoljne odgovore koje mitovi nose, i ima li snage da takav
stav odbrani (rukupodruku sa naukom, ili ak uopte) jo uvek
ne znamo.
Moda svaki oblik umetnosti i nema nikakvu drugu svrhu
do da zastupa ili problematizuje svoje savremene mitove
odgovore na ova pitanja nadamo se da emo saznati tokom
daljeg rada na projektu Mit kao sudbina.

17

Umetnost i mit

18

Ivan Kovaevi

MIT I UMETNOST

19

Umetnost i mit

20

Ivan Kovaevi

Prvi deo
UMETNOST I ANALIZA MITA

21

Ivan Kovaevi

UVOD I POVOD

Mogunosti upotrebe antropolokih znanja kroz istoriju discipline kreu se, poput klatna, od aplikacije u dravnoj ili kolonijalnoj upravi, do stvaranja ideologija pokreta usmerenih na
menjanje sveta od reformistikog unapreenja ivota u kolstvu i zdravstvu, do revolucionarne frazeologije ''militantne''
antropologije. Antropologija, medjutim, uz odreena sadejstva,
moe iskoraiti iz primarne pragme socijalne popravke/promene sveta. Ona, u zajednikom rukodeljstvu umetnika i antropologa, moe da poslui i ulepavanju sveta ili bar njegovog doivljavanja, ne gubei svoju saznajnu funkciju.
Povod za jedan takav susret jeste projekt ''Mit kao sudbina''- ogled u oblasti metodologije stvaranja pozorinog dela, koji
istraivanje mitskih sadraja poinje analizom u oblasti antropologije, a dovrava u umetnikoj/pozorinoj sintezi.
Projekt su zapoeli umetnici iz slovenskih zemalja na Zapadnom Balkanu, u elji da razumeju obrasce miljenja i ponaanja, koji se na nivou naroda oitavaju kao iracionalne istorijske odluke. Hipoteza autora projekta jeste da mitske matrice reperkutuju odreene modele miljenja, koji u kriznim vremeni* Ova monografija je nastala kao rezultat rada na projektu
''Antropologija u dvadesetom veku: teorijski i metodoloki dometi'',
koji finansira Ministarstvo nauke i zatite ivotne sredine Republike
Srbije (MNZS 147037).

23

Umetnost i mit

ma oivljavaju i jaaju, i opredeljuju ponaanje nacionalnih

grupa u situacijama instinktivnih izbora.
U cilju razumevanja prenesene semantike mitova, projekt je
podeljen u etiri faze, koje se, tokom dve godine, ostvaruju u razliitim disciplinama. Antropoloka analiza relikata mitskog miljenja (faza 1) praena je mimetikim scenskim oivljavanjem
mitskih praksi (faza 2), ime mitsko miljenje postaje deo iskustva savremenog oveka; ovo iskustvo podvrgava se analizi (faza
3), sa ciljem prepoznavanja slinog mitskog miljenja u dananjim (ili bliskim istorijskim) okolnostima. Krajnji ishod projekta (faza 4) treba da bude scensko delo kao kompetentan autorski
komentar, u odnosu na mentalitet i delanje nacionalnih grupa.
Antropologija i umetnost
Antropologija se bavi i umetnou, ali je neophodno precizirati o kojoj vrsti umetnosti se radi. Antropologija se ne bavi,
bar ne primarno, onim to se zove ''visoka'' umetnost, ne bavi
se kreativnom, individualnom umetnou, umetnou koju
stvara pojedinac. Antropologija se ne bavi knjievnou tako
to bi prouavala Dostojevskog ili Prusta - to rade prouavaoci
nekih dugih naunih, strunih profila: knjievni kritiari, knjievni analitiari, knjievni teoretiari, knjievni istoriari...
Ipak, izmeu domena antropologije i umetnosti postoji znaajno dodirno polje, a re je o onoj umetnosti koja bi mogla jednim, sasvim radnim terminom da se nazove kolektivna umetnost, dok se u nekim ranijim vremenima nazivala ''narodna''. To
su one umetnike tvorevine koje nisu individualizovane ili koje
je bar nemogue individualizovati usled grupne recepcije i
transformacije. Duga rasprava voena je u antropologiji, posebno u folkloristici, tj. antropologiji folklora o tome da li postoji
kolektivni stvaralac ili je iza svake tvorevine individualni krea24

Ivan Kovaevi

tor. Ta rasprava je s vremenom zamrla, budui da se ona moe

uporediti sa priom o tome ta je starije - kokoka ili jaje, ili sa
relevantnou odgovora na to pitanje. U svakom sluaju, kolektivna i transformativna recepcija neke, pretpostavljeno individualne umetnike tvorevine dovoljna je da je ini kolektivnom,
ukoliko je njen individualno-autorski trag zameten u vremenu i
prostoru. Umetnost koja se moe opisati na ovakav nain, legitiman je predmet antropolokog istraivanja.
Antropolozi se ne bave pojedincima,1 ne bave se linostima
- linostima se bavi psihologija; a kada je re o kreativnim pojedincima, umetnicima, njima se bavi umetnika kritika ili teorija umetnosti. Sa druge strane, mitovi i mitologije pripadaju
onoj vrsti stvaralatva koje se najee svrstava u kolektivno,
''narodno'' stvaralatvo. No, pre nego to se izloi odreenje samog mita - pojam mita, znaenje mita, naini prouavanja mita
i naini njegovog interpretiranja, treba rei da se odnos izmeu
umetnosti i antropologije ne iscrpljuje u odreenju po kome antropologija prouava deo umetnosti, ve antropoloko prouavanje ima odreene aspekte umetnosti, iz jednostavnog razloga
to se radi o vrlo kreativnom prouavanju, koje nije rutinizirano poput rutinskog naunog istraivanja u prirodnim naukama
ili ak u nekim drutvenim naukama. Antropoloka interpretacija zasnovana je na kreativnom miljenju, na stvaralakom pristupu injenicama, i mora biti utemeljena na velikom poznavanju komparativnog, tj. slinog i srodnog materijala. Antropoloka kreativnost je asocijativna kreativnost, koja najbolje moe
da se ilustruje igrom asocijacije u okviru kviza ''Slagalica'' na

1 I. Kovaevi, Individualna antropologija ili antropolog kao lini

guslar, Etno-antropoloki problemi, N.s. Vol. 1. No. 1 Beograd 2006.

25

Umetnost i mit

Prvom programu dravne televizije Srbije.2 Takva kreativnost

je neophodna u antropolokom prouavanju mitova, i uopte
svih kulturnih tvorevina, i to je ono to pribliava antropologiju
umetnosti, koja, takoe, u svom poimanju sveta ima asocijativnost kao jednu vrstu kreativnosti. Naravno, umetnike kreativnosti mogu biti i druge vrste, ne samo asocijativne ili transferske, ve su svakako bazirane i na igri i na drugim komponentama umetnikog stvaranja.
Treba,takodje,istai da je i umetnost interpretacija sveta, interpretacija stvarnosti, ba kao i nauka. Zbog toga je i u nekim
umetnikim postupcima sa mitom i mitskom sveu neophodna
analitinost. Bez takvog analitikog duha, koji omoguava da
se stvari posmatraju tako to se uoavaju njihova znaenja i njihove funkcije, umetnik e se ''igrati mitom'', tako to, zapravo, i
ne zna ime se igra, ili e i sam postati zarobljenik mitske svesti.
Mit i analiza mita
U protekla dva veka antropologije, dato je mnogo razliitih
definicija mita i postoji vei broj mitolokih teorija.3 kolski
pristup mitu i milogiji obuhvatao bi jedan pregled mitolokih
teorija, to bi znailo da se prikau i samu sve teorije o mitu,
pa i one teorije koje pripadaju dalekoj prolosti. Takav pregled
2 Kviz ''Slagalica'' na Prvom programu RTS je kviz koji se emituje
svakodnevno i u svakoj emisiji ima igru asocijacija.
3 U okviru predmeta koji se zove Antropologija mita i rituala na
diplomskim Master studijama na Odeljenju za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u Beogradu saeti pregled mitolokih teorija
traje skoro ceo jedan semestar. Instruktivan pregled teorija o mitu u E.
M. Meletinski, Poetika mita, Beograd, S.A. (1983).

26

Ivan Kovaevi

bi ukljuio i one teorije mita koje nisu interpretativno upotrebljive, odnosno, predstavljaju istoriju ideja. Relevancija prouavanja devetnaestovekovnih teorija mita ograniava se na prouavanje duhovne, intelektualne i naune klime toga doba, i to
bi znailo da je cilj istraivanja utvrditi kako su ljudi u XIX veku posmatrali mit. Umesto toga, a za umetniki aplikativna saznanja, potrebno je eksplicirati jednu operativnu teoriju mita,
koja je mogua i analitiki vrlo upotrebljiva.
Osnovni postulati te teorije mita i tog metodolokog postupka mogu se usvojiti i primenjivati u posmatranju bilo koje mitske tvorevine. Tim postupkom mogu se analizirati i mitovi sa
nekog polinezijkog ostrva, i antiki mitovi, kao i mitovi savremenog sveta - poput mita o proleterskoj revoluciji ili mita o nacionalnom jedinstvu.
Meutim, ovladavanje ovim postupkom nije lako, iako su teorija mita i analitiki postupak koji iz nje proizilazi lako primenljivi. Re je o strukturalnoj analizi mita, koju je sredinom 20. veka u antropologiju uveo poznati francuski antropolog Klod Levi-Stros,4 osniva strukturalizma pravca koji je protresao ne samo drutvene nauke, antropologiju, nego i umetnost, umetniku
kritiku i jo mnogo toga u ljudskom miljenju druge polovine 20.
veka. Pedesetih godina dvadesetog veka, pojavili su se kljuni Levi-Strosovi tekstovi, u kojima je postavio vrlo jednostavnu
osnovnu definiciju mita koja glasi: MIT JE PRIA.5 Naravno,
utvrditi koju priu pria mit sloen je postupak, koji je razvio Levi-Stros. To je analitika procedura koja u antropologiji folklora,
folkloristici i antropologiji uopte, slui za analizu mita i za otkrivanje znaenja i poruka koje mit nosi. Za umetniko bavljenje
4 E. Li, Klod Levi Stros, Beograd, 1972. 67-103.
5 Cl. Levi-Strauss, Strukturalna antropologija, Zagreb, S.A.
(1977), 217-218.

27

Umetnost i mit

mitom nije nuno ovladavanje tim postupkom u potpunosti , ali

bi bilo vano da neke opte postavke tog postupka budu inkorporirane u umetniko postupanje sa mitom.
Jo jedan element u Levi-Strosovom poimanju i tumaenju
je vaan za svako ophoenje sa mitom. Levi-Stros je istakao, i
to ne samo za mit nego i za kulturne tvorevine uopte, da predstavljaju ''brikola''. Brikola je francuska re koja oznaava, u
bukvalnom prevodu, kuno majstorisanje, kako je i prevedeno kod nas u nekim Levi-Strosovim prevedenim knjigama.
Ovakav prevod nije do kraja adekvatan.6 Brikoliranje bi se moglo opisati kao, na primer, kada bi neko kod kue imao jedan
orman koji mu vie ne treba, pa ga rastavi i rasklopi na jo jedan nepotreban sto, pa od toga svega ''sklepa'' policu za knjige.
Brikoliranje, dakle, znai da se neto rastavi, pa se od tih rastavljenih delova napravi neto drugo. Tako se moe shvatiti
pojam brikolaa koji je ilustrativno preveden kao ''kuno majstorisanje''. Ljudi koji se bave umetnou znaju da postoje itavi umetniki pravci koji se zasnivaju na takvom brikoliranju,
sklapanju razliitih elemenata, elemenata koji su ranije bili sastavni delovi neeg drugog. Stoga je svaki mit brikola ranijih
mitova. To znai da, u trenutku kada u jednom drutvu naraste
potreba da se neto opie, protumai, objasni, ilustruje u okviru
mitskog miljenja, stvara se novi mit. Taj novi mit nije apsolutno nov - on je sastavljen od paria ranijih mitova ili nekih drugih, ranijih oblika svesti. Ovakav stav bi, moda, doveo do ideje da je nekada postojao neki pra-mit iz koga su se potom generisali/stvarali svi ostali mitovi putem brikolaa. To nije tano. Ili
ako je tano - nije relevantno, s obzirom na to da bi takav pra-mit
bio izgubljen u dubini vekova, nedefinisanih spoznajnih dometa i
6 K. Levi-Stros, Divlja misao, Beograd, 1966, 53-69.

28

Ivan Kovaevi

socijalnih relacija od pre 5.000, 10.000 ili 20.000 godina, tako

da je traganje za nekim pra-mitom gubitak vremena, i spada u
domen devetnaestovekovnog razmiljanja u jednom idejnom pravcu koji se zvao evolucionizam, i u kojem se stalno tragalo za prapoecima neke socijalne ili duhovne tvorevine (umetnost, religija,
porodica, drava i sl.). U evolucionizmu su ti ''prapoeci'' religije
opisivani vrlo spekulativno i proizvoljno, na razne naine polazei
od centralnog pojma, bio on teistiki (pramonoteizam) ili neki drugi, kao mana (manaizam) ili anima (animizam), i sl. Bilo da je re
o ''prapoecima'' socijalnog organizovanja, o tipu porodice ili neke
duge socijalne institucije, ili o kulturnim tvorevinama kao to su
moral ili umetnost, osnovne osobine evolucionizma su spekulativnost u traganju za ''prapoetkom'' i shematizam kao osnovni princip filozofije istorije. Ovaj pravac je poznat i po tome to je deo takvog pogleda na istoriju oveanstva bio akceptiran u marksizmu,
pa je, kao oficijalna ideologija, i bio prisutan tokom etrdeset godina dominacije marksizma kao ideologije kod nas. Od znaaja za
istoriju srpske antropologije/etnologije jeste da je u toj dominaciji
marksizma u domaoj ideologiji, tadanja etnologija bila poteena.7 Decenijama petrificirana i neinovirana , vrlo konzervativna i
tradicionalna, deskriptivna i anauna, etnologija nije bila inficirana marksizmom. Takoe, nije bila inficirana ni modernim antropolokim idejama dvadesetog veka, ali, vakcinisana romantiarskim tradicionalizmom, nije mogla oboleti ni od marksizma.
To znai da ne postoji nikakav pra-mit, niti treba za neim
takvim tragati, ve je svaki mit generisan iz nekih prethodnih
mitskih formi, raznim kombinovanjem i upotrebljavanjem
7 I. Kovaevi, Iz etnologije u antropologiju. Srpska etnologija u
poslednje tri decenije (1975-2005), Zbornik Etnografskog instituta
SANU, 21. Beograd, 2004.

29

Umetnost i mit

krupnih mitskih jedinica mita ili manjih sastavnih delova mita,

u cilju stvaranja nove forme. Levi- Stros je uveo pojam ''mitema'', kao jednog malog sastavnog dela mita, i njegov analitiki postupak se i sastojao iz poetnog razdvajanja/rastavljanja
mita na njegove male sastavne delove, koji bi najvie liili na
reenice u obinom govoru.8 Postupak izgradnje odreenih celina od tako razgraenog mita sastoji se u tome da se tako razgraene jedinice ponovo skupljaju u neke grupe, na osnovu
asocijativnih nizova. Odnos izmeu elemenata koji sastavljaju
novu krupnu jedinicu je takav da ti elementi sadre jednu zajedniku osobinu, koja stvara novu pripadnost, i jednu razliitost, koja obezbeuje raznolikost upotrebljenih mitema. Ti novi
asocijativni nizovi se u strukturalnoj analizi nazivaju paradigme. Poto pojam ''paradigma'' ima jo nekoliko znaenja, treba
ga shvatiti kao asocijativni niz u koji emo pregrupisati one sastavne elemente koje smo dobili, tako to smo jedan mit rastvorili na njegove male sastavne delove - znai na neke reenice
koje grade taj mit. To znai da, kada se ita neki mitski sadraj,
treba odmah pokuati sa rastavljanjem na sastavne delove i
utvrivanjem koje se nove znaenjske celine u tim sastavnim
delovima javljaju.
Mit i etnografija
Svaki mit je nastao uzimanjem dekomponovanih sastavnih delova nekog ranijeg mita ili neke druge duhovne tvorevine, i stoga
se svaki mit moe shvatiti i kao neomitska svest. U nekim neomit8 Cl. Levi-Strauss, Strukturalna antropologija, Zagreb, S.A.
(1977), 217-218; E. Li, op.cit. 67-103. Aplikaciju Levi-Strosovog postupka na tradicijska verovanja vidi u I. Kovaevi, Semiologija mita i rituala, 1, Tradicija, Beograd, 2001.

30

Ivan Kovaevi

skim svestima, ta svest je brikolirana, sastavljena od sastavnih delova nekih ranijih mitova, nekih ranijih mitskih svesti i nekih elemenata ideologije ili politike. Takav brikola nije samo mitska
svest, nego je neomitopolitika svest.9 To ne znai da neomitopolitika svest ne moe da bude predmet obrade umetnike analize,
umetnikog doivljaja,ve, naprotiv, znai da moe.
Analitiki postupak slui tome da vidimo koju to priu pria
mit. On slui deifrovanju znaenja mita, jednim postupkom u kojem taj mit razgraujemo/dekonstruiemo da bismo utvrdili kakva
je socijalna potreba koja ga je stvorila, kakva je funkcija koju on
ima u drutvu, kakva je politika pozadina tog mita. U ovom sluaju, politiku treba shvatiti u najirem smislu raznovrsnih drutvenih odnosa, od nekih jednostavnijih ili nekih starijih formi
socijalnog organizovanja, pa do politikog znaenja u modernom
smislu XIX i XX veka.
Ono sa im se prouavalac mita susree pri upoznavanju sa
mitografskim materijalom u Srbiji jeste graa koju su sakupili etnolozi i etnografi amateri, razni sakupljai narodne grae, ''narodnih umotvorina'', i to, kako se obino kae, od Vuka Karadia pa
do danas.10 Odmah se mora rei da sve to je zapisano, pogotovo u
XIX veku, ima karakteristike konstrukta. Konstatacija da je neki
opis iz XIX veka konstrukt znai da taj ''opis'' sasvim uslovno odgovara ivotu na koji se odnosi. ak, vrlo esto, ne odgovara uopte istini, ne odgovara uopte ivotu na koji se vremenski i prostorno odnosi.
Etnografi amateri XIX veka, Vuk Karadi i njegovi saradnici, nastavljai i svi oni koji su to radili, opisivali su idealne oblike
ivota tog vremena. Oni su beleili podatke o ivotu Srba seljaka,
vrei razliite falsifikate, od onih svesnih, ideoloke provinijenci9 R. irarde, Politiki mitovi i mitologije, Beograd, 2000.
10 I. Kovaevi, Istorija srpske etnologije 2, Beograd, 2001.

31

Umetnost i mit

je, do nesvesnih, proisteklih iz etnografskog amaterizma epohe. U

toku samog nastanka etnografske grae kod Srba, u vreme Vuka
Karadia i njegovih ''nastavljaa'', javila su se dva naziva opisa
predmeta i populacije o kojoj se radi: Vukova sintagma ''narodni
ivot'', i druga, Milana Milievia, ''ivot Srba seljaka''.11 Bez obzira na to to je ova druga socioloki daleko preciznija i ne dozvoljava ideoloke mistifikacije, upravo je prva, Vukova, ula u
osnove etnografskog rada druge polovine XIX i prvih decenija
XX veka, iji je neposredni zadatak bio scijentifikacija pijemontskih aspiracija Srbije. Posmatrane u svom vremenu, te dve sintagme se ne razlikuju mnogo, s obzirom na to da je Vuk Karadi ''narod'' definisao kao seosko stanovnitvo, objanjavajui
da gradove u Srbiji njegovog doba nastanjuju Turci, Grci, Jevreji
i Cincari. Kasnija dominacija termina ''narodni ivot'', pak, u trenutku kada su gradovi bili pod srpskom vlau i nastanjeni Srbima, rezultat je romantiarske platforme nacionalne unifikacije.
Najei i najnesvesniji konstrukt u etnografskom radu bilo
je to to su sakupljai, razgovarajui sa Srbima seljacima, sa ciljem da od njih dobiju informacije kako se neto radi, od svojih
kazivaa bili obavetavani o tome kako neto treba da se radi.
Izmeu modela i stvarnosti uvek je ogroman raskorak, a etnograf
je od svog kazivaa najee dobijao model, a vrlo retko stvarnost. Ta konstrukcija je dominantna u etnografiji zasnovanoj iskluivo na razgovoru sa informatorima, ali i u onim etnografskim opisima iji autor nije razlikovao model i stvarnu realizaciju tog modela. Za realistian opis bi se trebalo baviti odreenim
naseljem, tj. selom, pet ili deset godina, to je i bio zahtev antropologije dvadesetog veka, formiran na sistematskom terenskom
prouavanju ''primitivnih'' plemena. Samo na taj nain bi se mo11 I. Kovaevi, Milan Milievi kao etnograf izvori i rezultati,
u M. . Milievi, ivot Srba seljaka, ''Prosveta'', Beograd, 1984. 362.

32

Ivan Kovaevi

gao stvarati etnografski opis u kojem bi se razdvojeno prezentirali poeljni obrasci nekog kulturnog fenomena, njegova najfrekventnija realizacija, kao i sluajevi velikog odstupanja od obrasca.
Prema tome, nerazlikovanje modela i performacije je
konstrukcija sa kojom se suoava svako ko prouava grau
iz etnografskih zbornika i raznih etnografskih zapisa iz XIX
i XX veka.
Drugi konstrukt je konstrukt koji je pravio sam etnograf, ak i
kada je boravio due vreme u jednom kraju. U srpskoj etnografiji,
vrlo retko ili skoro nikada,kolovani etnolog nije stacionarno i due boravio u jednom kraju; etnografsku grau su sakupljali neuki
ili poluneuki ljudi, svetenici, uitelji, administrativni radnici, lekari i drugi,12 koji nisu bili za to obueni. Oni su, kao deo duhovne i
politike klime toga doba, bili ljubitelji etnografskog posla. ivei
due vreme u ispitivanoj sredini, bili su u prilici da posmatraju one
kulturne manifestacije koje su podlone posmatranju i, za razliku
od ambulantnih etnografa, nisu informacije dobijali iskljuivo razgovorom sa informatorima. Etnografski materijal sakupljali su u
krajevima u kojima su iveli i radili, i objavljivali su u zbornicima
Akademije ili drugim izdanjima. Etnografi amateri su bili u poziciji da sami vre deskriptivna uoptavanja, a da nisu bili kvalifikovani za tu vrstu posla. Njihovi zapisi, a naroito knjige koje su izlazile u okviru Srpske akademije nauka i umetnosti poetkom XX veka, donose materijal koji predstavlja konstrukt, materijal koji ne
opisuje stvarnost dostupnu posmatrau i koji se mora kritiki po12 Posebna vrsta etnografije u srpskoj etnologiji je specifina
autoetnografija, tj. etnografija svog sela ili kraja, pisana na osnovu seanja i, eventualno, obnavljanog primarnog iskustva. Ova vrsta je bila
posebno na ceni posle Drugog svetskog rata, kada je bila osnov za sticanje najviih akademskih zvanja.

33

Umetnost i mit

smatrati da bi se dolo do stvarnosne etnografije. Danas se zapravo

mora uivljavati u ulogu poluetnografa da bi se shvatilo ta je to
to je on video i na ta se odnose uopteni opisi, to je teak posao
bez izvesnog i pouzdanog razultata.
Trea konstrukcija je ideoloka konstrukcija u XIX veku, proizala iz romantiarsko-patriotskih pokreta koji su dominantno obeleili idejno stanje svih naroda na balkanskim prostorima i u velikom delu Evrope druge polovine XIX veka. Dve su osnovne ideje
romantiarskog pokreta kod Srba: jedna je panslovenska, koja nije
bila dominantna, i ona druga, nacionalno-srpska, koja je dominantno opredelila srpsku politiku i kulturnu scenu u 19. veku. Osnovni ideoloki postulat tog doba je glasio: sve to je srpsko je staro,
arhaino, dobro, suprotstavljeno evropskom, modernom, koje
ugroava romantiarski doivljenu tradiciju i specifinost svog
naroda.13 Druga, panslovenska ideja se sastojala iz sjedinjavanja
svega to se kod Srba zabelei, vidi, uje sa jednom slovenskom
idejom kao i iz pronalaenja svega to bi bilo slovensko ak i tamo
gde ga nema. Jedan od glavnih konstrukata i falsifikata etnografske grae u XIX veku inili su oni koji su ''beleili'' narodne pesme, doraivali, preraivali i falsifikovali, i koji su u te narodne
pesme ubacivali slovenske bogove kao to su Perun ili Volos. To
su bile interpolacije, falsifikati, jer nikada nijedan jedini pomen Peruna,14 niti pomen Volosa nije zabeleen kod Srba. Sasvim je mogue da su u ta boanstva verovali neki Sloveni na nekim drugim
prostorima, ali kod Srba nisu zabeleeni. U cilju naglaavanja srpskog slovenstva, u srpske narodne pesme u kojima nema ni traga
13 J. Skerli, Omladina i njena knjievnost (1848-1871). Izuavanja o nacionalnom i knjievnom romantizmu kod Srba, Beograd, 1906.
(Izdanje ''Prosvete'' iz 1966)
14 P. . Petrovi, O Perunovu kultu kod Junih Slovena, Glasnik
Etnografskog instituta SANU, Vol. 1. Br. 1-2. Beograd, 1952.

34

Ivan Kovaevi

od Peruna i Volosa, ubacivani su njihovi pomeni, da bi se pokazalo kako su Srbi deo ''velike porodice slovenskih naroda''. U politikom smislu, panslovenski pokret bio je uvek, u potpunosti panruski pokret, koji je trebalo da rusifikuje sve slovenske narode. Tako
su se kod Srba sudarila dva romantizma, jedan panslovenski i drugi srpski. Srpski romantizam je odneo prevagu, bez obzira na to
to je on bio iniciran nekim drugim politikim interesima, koji nisu
bili vezani za sam srpski narod. Srpski romantiarski pokret sa Vukom Karadiem, inspirisan iz Austrije, u stvari je bio usmeren da
zaustavi irenje ruskih uticaja i panslovenske ideje kod Srba. Kod
Vuka se ogledaju stavovi Jerneja Kopitara, koji se protivio rusifikaciji slovenskih jezika i u srpskom narodnom jeziku video pravu
branu tom procesu.15 Meutim, nije se panslavensko panteonstvo
zavrilo u XIX veku sa slavjanofilskim etnografima falsifikatorima, koji su ubacivali u srpske pesme nazive slovenskih boanstava16, ve se u XX veku to proirilo i na nauku u akademskom smislu. Takva nauka je sebi stavila u zadatak da rekonstruie srpski
panteon, odnosno slovensko-srpski panteon, i da utvrdi koji su to
''bogovi'' postojali kod Srba i koje su to bogove Srbi oboavali u
svom pra-hrianskom ili pre-hrianskom periodu. Bez obzira na
to to je poznavaocu religijskih predstava Srba seljaka iz XIX veka
jasno da slovenski bogovi nisu postojali u korpusu tih predstava,
15 Lj. Stojanovi, ivot i rad Vuka Stef. Karadia, Beograd,
1924. 28.
16 Analizirajui rad jednog od najpoznatijih mistifikatora i 19.
veka, V. Bovan je konstatovao da je Milo S. Milojevi ''eleo da i u
srpskim narodnim pesmama nae potvrdu zajednikim slovenskim boanstvima i malte da rekonstruie u narodnoj pesmi staru slovensku
mitologiju, poput neto kasnijeg takvog pokuaja Natka Nodila u istoriji.'' (V. Bovan, Kosovsko-metohijske narodne pesme u zbirci M. S.
Milojevia, Pritina, 1975. 43).

35

Umetnost i mit

rekonstrukcionisti su se dali na posao i pokuali da stvore srpsku

repliku slovenskog panteona. Drugi pravac je bio ''kreiranje'' srpskog panteona naspram, ili ak nasuprot, panslovenskom. Jedan od
takvih rekonstrukcionista u srpskoj folkloristici je Veselin ajkanovi,17 a i dan-danas postoje ''panteonci'' koji piu knjige o postojanju slovenskog ili srpskog panteona. Rusofilstvo i slavenofilstvo
vie nije osnovna ideja koja pokree dananje pisce srpsko-slovenskih panteonskih fantazmagorija, mada ima i toga kod nekih autora. Kod drugih autora, stvaratelja srpsko-slovenskih panteona,
ipak je vie izraz odredjenog stanja duha, nego izraz neke ideologije koja iza toga stoji, pa se moe oekivati da e panteonizam
postati naziv takvog stanja.
Baviti se dekontrukcijom ovakve neomitske svesti, bilo da je
ona ideoloki inspirisana kroz neko slavenofilstvo ili rusofilstvo,
ili da je nastala na drugim osnovama, znaajan je antropoloki posao, i to ne samo kao nauna kritika falsifikata i pogrenih tumaenja, ve i kao analiza neomitske svesti koja svedoi o vremenu u
kojem nastaje.
Dekonstrukcija mita
Dekonstrukcija slovenskog ili srpskog panteonstva primer je
dekonstrukcije mitologije modernog politikog doba XIX i XX
veka i taj posao pripada antropologiji sa njenim poddisciplinama,
kao to su antropologija religije i politika antropologija.
Na drugom primeru se moe pokazati dekonstrukcija mitske svesti na umetniki nain, sa odreenom analitikom pozadinom, i politika reakcija na taj postupak. Radi se o dva pozorina komada koji imaju neobinu sudbinu. Oba dramska teksta
17 V. ajkanovi, O srpskom vrhovnom bogu, Beograd, 1941.

36

Ivan Kovaevi

su delo istog autora i to su pozorini komadi Sinie Kovaevia

o Kraljeviu Marku i o Svetom Savi. Komad o Kraljeviu Marku je interesantan u analitikom smislu. To je tipina dekonstrukcija jednog mita. Ono to je optepoznato o Kraljeviu
Marku kao junaku narodnih pesama jeste da je Kraljevi Marko
junak koji se uspeno borio sa Turcima, da je imao razna natprirodna svojstva, da je ak i njegov konj imao natprirodne
osobine, da je Marko imao protivnika Musu Kesediju, sa kojim je delio megdan, te da je nainio itav niz herojskih podviga. Istorija kae neto sasvim drugo. Ona ne zna nita o Markovim podvizima. Istorija zna da je on bio jedan od velikaa, feudalaca, da je bio turski vazal u trenutku kad je Turska zauzela
odreene teritorije. Tada Turska jo nije bila organizaciono
spremna da zauzme teritoriju i da preuzme puno upravljanje
nad junim Balkanom, ali je vojniki bila prisutna, i to svoje
vojno prisustvo potvrdila u bitkama iza kojih je ostavila vazalne vladare, lokalne gospodare da vladaju. Jedan od takvih je
bio i Kraljevi Marko, koji se kao vazal borio na turskoj strani
protiv vlakog vojvode Mire. Mitizacijom te istorijske linosti, narodna pesma je stvorila nacionalnog junaka
Sinia Kovaevi je izvrio dekonstrukciju mita o Kraljeviu Marku. On je dao jednu umetniku viziju, za koju se ne moe rei da je u strogo naunom smislu analitika, jer ne postoje
dokazi za takvu rekonstrukciju naina stvaranja mita. Sinia
Kovaevi je prikazao Marka kao turskog vazala, kao oveka
koji je bio slabi, kukavica, pijanac, to znai da ga je prikazao
kao potpuno neuglednu linost. Takve Markove osobine su postale predmet glasina i u oblasti kojom je vladao proirila se
pria o njegovoj nesposobnosti. To nije odgovaralo njegovoj
majci Jevrosimi koja je kreirala ceo projekt Markovog heroiziranja, a projekt se sastojao u tome da se angauju guslari, da im
se plati i da guslari ponu da pevaju o Markovim podvizima.
37

Umetnost i mit

Jevrosimino nastojanje da obezbedi Markovu vladavinu, diui

mu ugroeni ugled u narodu, razlog je nastanka pesama o Markovim pobedama nad raznim neprijateljima, prvenstveno Turcima. Guslari poinju da stvaraju i pevaju pesme o Markovim
junakim delima i uskoro narod poinje da veruje da je Marko
heroj i junak. To je, sasvim ukratko, ideja koju je izneo Sinia
Kovaevi u komadu ''Kraljevi Marko'', dramskom delu koje
govori o ogromnoj manipulativnoj moi tadanjih medija, a to
su u srednjem veku bili gusle i guslari.
Kroz ovaj umetniki postupak moe se sagledati ono to je,
zapravo, i antropoloki posao. I antropologija vri dekonstrukcije
mita, trudi se da utvrdi koji su realni interesi postojali da se jedan
odreeni mit konstruie, koje su socijalne grupe i pojedinci bili
zainteresovani da se odreeni mit stvori. Dramski tekst Sinie
Kovaevia pokazuje i da se mit stvara brikoliranjem, jer je oito
da, u momentu kad je Jevrosima poruila od guslara da stvore
mit o Kraljeviu Marku, guslari su iz nekih ranijih guslarskih pesama uzeli matricu i elemente i primenili ih na Marka.
Ova pozorina predstava, koja se prikazivala krajem devedesetih18 godina prolog veka, nije imala politiki odjek, ali u jednom drugom vremenu, desetak godina ranije, kada je isti pisac
identian dekonstruktivni postupak primenio na jedan drugi lik iz
srpske istorije, na Svetog Savu, politika reakcija je bila vrlo jaka.19 Predstava je bila prekinuta organizovanom akcijom pojedi18 Drama ''Kraljevi Marko'' je napisana 1985. godine.
19 Drama ''Sveti Sava'' je napisana 1988. godine, a predstava je
igrana 31. maja 1990. u Jugoslovenskom dramskom pozoritu. Predstavu ''Sveti Sava'', po tekstu Sinie Kovaevia i u reiji Vladimira
Milina, odnosno gostovanje Narodnog pozorita iz Zenice u Jugoslovenskom dramskom pozoritu u Beogradu, nasilno je prekinula grupa
uglavnom mladih ljudi, koji su sami sebe javnosti predstavljali kao

38

Ivan Kovaevi

naca i grupa u pozorinoj sali, i vie nikada se u Beogradu nije

davala.
To znai da je i dekonstrukcija mita politiki in, pogotovo
kada je re o jakim nacionalnim nabojima i vodeim nacionalnim mitovima. I konstrukcija mita je politiki in, to se vidi na
primeru rusofilskog i slavenofilskog konstruisanja tobonjeg
srpskog panteona. No, dekonstrukcija kao osnovni postupak
antropolokog saznavanja ide putem koji je trasirala strukturalna analiza Levi-Strosa. To ne znai da se dekonstrukcija ne
moe uraditi drugaijim, umetnikim uvidima, nekim unutranjim saznanjima, kosim miljenjem, shvatanjima koja nisu
tako temeljno nauno obrazloena i argumentovana. Iz umetnike dekonstrukcije ne moemo zakljuivati sa sigurnou o
tome da se proces stvaranja mita odigrao ba tako, ali je to
umetniki uvid u istu problematiku kojom se bavi antropologija i moe imati heuristiku vrednost. Prema tome, susret antropologije i umetnosti moe biti veoma plodan kada se obavlja na ovaj nain. Umetnika dekonstrukcija mita moe inspirisati antropoloke analize, a antropoloke dekonstrukcije
mogu biti predstavljene i umetnikim sredstvima.
Meutim, odnos mita i umetnosti moe biti drugaiji.
Umetnost moe postati ''mitoloka'', onda kada se mitovima
umetnici bave na nain kako su se bavili za vreme nacionalsocijalizma u Nemakoj, gde su oficijalnu ideologiju, koja je
bila zasnovana na germanskoj mitologiji, pretakali u pozorine predstave o Zigfridu, o Lorelaj i o drugim mitskim i legendarnim likovima germanske mitologije. Hitlerova panger-

studente bogoslovije i aktiviste Srpskog omladinskog bloka, a bili su

predvoeni protojerejom Srpske pravoslavne crkve arkom Gavriloviem i Vojislavom eeljom.

39

Umetnost i mit

manska ideologija20 je nastojala da oivi germanske mitoloke

predstave i pravljene su pozorine predstave u kostimima i
scenografiji, pune jedne pogrene vizije germanske mitologije, koja se na taj nain zapravo pokazivala inferiornom u odnosu na mitologiju velikih civilizacija, znai mitologiju Rima
i Grke. Upravo zbog skrivenog oseaja da je germanska mitologija inferiorna u odnosu na antiku mitologiju,iz tih ''velikih mitologija'' pozajmljivani su motivi i ugraivani u novogermansku mitologiju. To je bio zajedniki politiki projekt u
kojem su, po nalogu vladajue ideologije, uestvovali nemaki etnolozi i nemaki umetnici, a rezultat je bio stvaranje jednog konstrukta koji je bio u direktnoj politikoj funkciji. Ovakva upotreba, odnosno zloupotreba folklora karakteristina je
za autoritarne i totalitarne reime,21 tako da i Musolinijev reim u Italiji22 buja od folklora rimske mitologije i od snova i
seanja na rimsko carstvo, to je predstavljalo konkurentsku
mitologiju u odnosu na nemaku, koja se oslanjala na germanske mitove i romantino germanizovane grke mitove.
Umetnici u susretu sa mitom imaju dve opcije: jednu vienu
u pozorinim, filmskim proizvodima i ostalim umetnikim delima, kao to su mitoloko slikarstvo i vajarstvo za vreme Hitlera u Nemakoj, i drugu, koja se sastoji iz dekonstrukcija
mitske svesti. Dekonstrukcija mitske svesti je mogua na dva
naina: oslanjanjem na nauni uvid i nauni postupak dekon-

20 C. Kamenetsky, Folklore as a Political Tool in Nazi Germany,

Journal of American Folklore, Vol. 85. No. 337. 221-235.
21 C. Ortiz, The Uses of Folklore by the Franco Regime, Journal
of American Folklore, Vol. 112. No. 446. 1999. 479-496.
22 W. E. Simeone, Fascists and Folklorists in Italy, Journal of
American Folklore, Vol. 91. No. 359. 1978. 543-557.

40

Ivan Kovaevi

strukcije mitske svesti, ili direktnim umetnikim doivljajem

mita sa dominantnom namerom njegove dekonstrukcije.
Pojam dekonstrukcija moe se shvatiti i kao sinonim za
ozbiljnu naunu analizu i kao sredstvo za utvrivanje naina na
koji je izvrena konstrukcija mita i odgovora na pitanje o tome
ko je tu konstrukciju zapravo izvrio. Uvek treba poi od stava
da konstrukcije mita ine one socijalne snage koje imaju odreeni interes da se stvori jedna nova mitska svest. One mogu da
se nalaze u sferi politike, to je najoiglednije, i to politike koja
se trudi da konstruie ili rekonstruie mitove, ili da napravi
neomitsku svest, kao to je bio sluaj u totalitarnim reimima u
Italiji i Nemakoj pre II Svetskog rata. Akteri stvaranja mitova,medjutim, mogu biti i druge socijalne snage, drutvene grupe, klase, slojevi, profesije, institucije, kompanije. Skoro svaka
profesija ima svoju mitologiju, i najrazvijenije folkloristike u
kvantitativnom smislu, kakva je amerika, tome poklanjaju punu panju, pa se sakuplja folklorna graa, mitovi, legende i verovanja bolniara, ili mitovi, legende i verovanja odaara, vozaa velikih kamiona drumskih krstarica i slino. Posebna panja posveena je studentskom folkloru, koji je naroito razvijen u Americi. To znai da mitsku svest i pojedinane mitove
ne stvara nuno samo politika i politika idelogija, ve se oni
stvaraju i nastaju i u okvirima drugih, mnogo manjih i naoko
beznaajnijih drutvenih grupa, zadovoljavajui neke njihove
potrebe.
Zakljuak
Mit je pria, a analiza treba da pokae koju priu on pria.
Mit je nastao brikoliranjem, odnosno novim komponovanjem
postojeih mitskih sadraja i elemenata, a dekonstrukcija mita,
strukturalnom analizom, otkriva nam koja to pria stoji iza mita i
41

Umetnost i mit

koju poruku mit alje. Mit uvek alje neku poruku, a na analitikom postupku je da rekonstruie ko je poiljalac. Poiljalac moe
biti razliit - od zajednice u celini, pogotovo u onim uslovima
malih zajednica kakve je antropologija esto prouavala, ''primitivnih'' malobrojnih plemena, pa do razliitih drutvenih segmenata i drutvenih grupa koje, u veoma sloenim drutvima poput
modernog drutva, mogu biti tvorci poruka koje se transferiu
putem mita. U analizi mita, u vidu znaajnog elementa, postoje i
kodovi kao jedan skup razliitih znaenja. Skup kodova najvie
lii na renik pojmova. Tako shvaeni kodovi su znaenjske jednaine skupljene u jedan ''renik'', iz koga se moe protumaiti
neto to se javlja u mitu i pronai njegovo znaenje. Bez obzira
na to to takav mitski renik ne postoji, njegovo zamiljeno postojanje ilustruje ta je dekodiranje pojedinih elemenata na osnovu odreenog sistema znaenja. Znaenja se ne mogu arbitrarno
pripisivati, ve kontekstualno, to znai da neki element ima odreeno znaenje u kontekstima kulture koja se posmatra, i da se
moe dekodirati na osnovu optih stavova kulture, operacionalizovanih u relevantne kontekste.23
Ovakav analitiki postupak, zasnovan u strukturalnoj antropologiji Klod Levi-Strosa, predstavlja sredstvo za dekonstrukciju mitske svesti, i put saznanja njene opte i posebne drutvene uslovljenosti. Socio-semioloki uvid u znaenjske nivoe mita kao rezultat daje materijal za poznavanje drutva u kojem ti
23 Kao klasian primer analize mita u kontekstima vidi Levi-Strosovu analizu mita o Azdivalu. Cl. Levi-Straus, Strukturalna antropologija 2, Zagreb, 1988. 132-183.

42

Ivan Kovaevi

mitovi funkcioniu. Sa druge strane, mogu posluiti i kao predloak umetnikom doivljaju mita, koji time izbegava opasnost
da se svede na puku reprodukciju i revitalizaciju mitske svesti.

43

Ivan Kovaevi

Drugi deo
ELEMENTI MITOANALIZE

45

Umetnost i mit

46

Ivan Kovaevi

Uvod

Elementi mitoanalize, koji slede u ovom poglavlju, rezultat

su antropoloke razrade i promiljanja razliitih ideja, iznetih u
prezentacijama artografskog i etnografskog materijala priloenih u projektu. Neki od elemenata proizali su iz dobro formulisanih pitanja u toku radionice, kojom se zavrila prva faza
projekta ''Mit kao sudbina'', i razgovora sa uesnicima povodom tih pitanja.1 Oni se odnose i na sam materijal, ali se njime
ne bave pojedinano i konkretno, to je zadatak narednog poglavlja. Ovi elementi predstavljaju prvi stepen konkretizacije
optih principa dekonstrukcije mita i jo uvek su meusobno
heterogeni i, naizgled, nepovezani. Stoga ih treba posmatrati
kao celinu sa narednim poglavljem, u kojem su opti principi
primenjeni na konkretne predloge, bilo da se preporuuju za
dalju umetniku obradu ili ne.
Bez obzira na to da li se razmatra budunost mita ili pitanje
njegove ''arhetipske'' arhiprolosti, ili se govori o funkcijama
mita promenama funkcija i promenama samih mitova i rituala, ili pak o tobonjem srpskom ''panteonu'' i ''narodnoj'' religiji
1 Radionica kojom je zavrena prva faza projekta odrana je 25.
marta 2006. godine. Trudom Natase Jankovi, Milene Grgurovi,
Nedeljka Nedeljkovia, Nikole Koruge, Igora Koruge i Alekse ajia
nastao je transkript radionice koji je posluio kao predloak za veliki
deo ove knjige.

47

Umetnost i mit

Srba, u svim razmatranjima ideje vodilje su Levi-Strosova

strukturalna analiza mita i semioloka dekonstrukcija mita Rolana Barta.2 Inicijalno probani na mitolokom materijalu
antikih naroda (Levi--Strosova analiza mita o Edipu), ili
mitologiji amerikih indijanaca (Levi-Strosova analiza mita
o Azdivalu i monumentalne etvorotomne ''Mitologike'') ili
mitologiji modernog drutva (Bartove ''Mitologije''), a potom obilato primenjivani u radovima mnogih autora na najraznolikijem materijalu, postupci strukturalne analize mita
izdrali su probu vremena.
Budunost i mit
Mit je sredstvo manipulacije, sredstvo stvaranja predstava, proizvod interesa. Dokle god budu postojali interesi, a
oni su veiti, dotle e oni ljudi koji imaju date interese, eleti da ih ostvare, a mit e biti jedno od sredstava u ostvarivanju njihovih interesa. Mit je u tom smislu vean, jer su
veni interesi, jer je vena podela moi unutar drutva, i dok
je to tako postojae potreba za stvaranjem mita. Mit nije samo manipulacija, kojom jedna grupa eli da nametne drutvu u celini neki svoj interes ili da omogui njegovu realizaciju. Mit je i vapaj one grupe koja nema mogunosti da to
uradi. Mit je nekada samo uteha podreenih drutvenih grupa. Takve proizvode stvaraju pojedine profesionalne drutvene grupe, koje ire ''profesionalne'' mitove. Tim mitovima sami sebi daju neki vei znaaj; oni su prikriveni advertajzing. Prema tome, mit je uvek izazvan ili kao nametanje
2 R. Barthes, Mythologies, Editions de Seuil, Paris 1957; R. Bart,
Knjievnost mitologija semiologija, Beograd, 1971; . L. Kalve, Rolan
Bart, Beograd, 1976.

48

Ivan Kovaevi

odreenih interesa ili kao izraz otpora. Tako da, dokle god
drutvo bude segmentirano interesno, po pitanju moi, po pitanju materijalnog bogatstva i svih elemenata socijalnog poloaja, dotle e postojati mitovi. Znai - zauvek.
Mit, ak i kada se dekonstrukcijom ''ogole'' njegova poruka i funkcija, ne moe sluiti za predvianje budunosti, ali
moe posluiti za prepoznavanje onoga to se dogaa u drutvenoj realnosti.
Mit i arhetipovi
Arhetipovi nisu pitanje saznanja, ve su pitanje vere. U
njih se veruje i njihovo postojanje se ne dokazuje.
Meutim, sigurno postoje motivi i motivacija pojedinaca i
drutvenih grupa. Drutvene grupe imaju razliite pristupe
drutvenoj moi, razliite socijalne funkcije, razliite socijalne uloge. Iz te raznolikosti, odnosno podele drutva, generiu
se mitovi. U nekim drugim geografskim i istorijskim koordinatama, postajala su drutva ija je drutvena struktura bila
mnogo prostija, ali nikada nije bila jedinstvena. Kada se govori o primitivnim drutvima, esto se kae to su drutva u
kojima postoje apsolutne jednakosti, sklad itd. To je netano.
I ta drutva su segmentirana na klanove, na porodice, na rod,
na pol, na starosne dobi i slino. Tako i u tim drutvima postoje razliiti interesi, sukob interesa, razliite uloge, a gde
god postoji sukob interesa i gde god postoje razliite uloge
stvaraju se odreene mitske ili idejne predstave koje e tumaiti, objanjavati ili se suprotstavljati postojeem stanju. U
tom smislu, mit jeste i sredstvo za konzumiranje postojeeg
stanja, a moe da bude i svest za njegovo revolucionisanje.
Pravih arhetipova, u onom jungovskom smislu, ima jedino
kod Junga.
49

Umetnost i mit

Mit i funkcija
Pojave postaju i opstaju samo do one mere do koje su potrebne nekome. Onog trenutka kada nisu potrebne, nestaju. Ne
postoje pojave, stvari, fenomeni... uopte, ne postoji ba nita
ljudsko sto nema svoju funkciju. O survivalima, o preicima stvarima koje su nekad imale funkciju a preivele su do dana
dananjeg, govorili su evolucionisti u devetnaestom veku, nemajui funkcionalni ugao posmatranja, koji nastupa u antropologiji poetkom dvadesetog veka i govori o tome da nema
afunkcionalnih kulturnih fenomena - i survivali imaju neku
funkciju, samo to analitiar nije uspeo da je uoi jer je
funkcija promenjena
Jedan isti fenomen moe trajati veoma dugo kroz vreme, ali
je sasvim oekivano da u razliitim vremenskim periodima
ima razliite funkcije. Prema tome, nema stvari koja ne zadovoljava neku odreenu potrebu, to je osnovna definicije funkcije, i to i potrebu koja se moe definisati kao stanje nedostatka
neega. To neto moe biti u potpunosti na psiholokom planu i ne treba ga shvatiti iskljuivo kao pitanje materijalnih nedostataka.
Promena funkcije
Mit moe promeniti i sadraj i funkciju, ali onda to nije
onaj prethodni mit. Znai, ukoliko se javi neka nova potreba, iz
te nove potrebe se stvara novi mit, ali taj novi mit nije sasvim
nov; on je nov samo utoliko to je u stvari nova kombinacija
starih elemenata. Vrlo retko ili skoro nikada u novom brikolau
ima mnogo novih elemenata. Samo je u pitanju prekombinovanje starih. Druga varijacija je da stari mit u nepromenjenoj for50

Ivan Kovaevi

mi dobije novu funkciju. I to je teorijski mogue, mada se u realnosti najee dogaa transformacija kombinacijom postojeih elemenata. Kada je re o ritualima a ne mitovima, postupak
je isti. Dogaa se isto komponovanje ili prekomponovanje. Iz
ranijih rituala se uzimaju elementi, poslau se u nov ritual koji
odgovara novim potrebama. Mogue je navesti kao primer novi
obiaj - ispraaj u vojsku.3
To je ritual koji je kod nas poeo da dobija sadanji oblik,
sa pevanjem i pucanjem, negde oko 1960. godine. Analiza tog
rituala je pokazala da je sastavljen od raznih elemenata koji se
nalaze u drugim obredima obredu krtenja i svadbenom ritualu, u njihovom tradicionalnom obliku. Znai, iz tih rituala su
pozajmljeni elementi, napravljen je novi ritual, prema odgovarajuim novonastalim potrebama, koje su dovele do toga da se
ispraaj u vojsku proslavlja onako kako se sada proslavlja. Tradicijski model ispraaja u vojsku je potpuno drugaiji. To, zapravo, i nije bila proslava. U devetnaestom veku, kada bi se
ilo u vojsku, selom su se razlegali kuknjava i pla, jer je tada
odlazak u vojsku znaio i odlazak u rat. Tokom 60-ih godina
dvadesetog veka, ispraaj u vojsku poeo je da se proslavlja u
novom obliku, sa pevanjem i pucanjem. Sa destabilizacijom
mirnodopskog sluenja vojnog roka i promenama koje se veoma brzo dogaaju posle 1990. godine, dolo je do novog prekomponovanja koje je u toku. Sada se moe pretpostaviti da
obiaj u formi slavlja, nema budunost, jer e se profesionalizovati vojna sluba. U tom sluaju, moe se oekivati da e dobiti nove forme profesionalnog folklora, isto kao to je transformisan u momentu kada je u Srbiji reformama kralja Milana
3 I. Kovaevi, Ispraaj u vojsku, Etnoloke sveske, VII, BeogradTopola, 1986. i u I. Kovaevi, Semiologija mita i rituala 2.
Savremeno drutvo, Beograd, 2001. 154-165.

51

Umetnost i mit

umesto ''narodne vojske'', koja se poziva samo kada se ide u rat,

uvedena ''stajaa vojska''.
Supstitucija rituala
Analize koje nisu za sada celovite, zato to je graa i teko
dostupna i oskudna, govore o tome da je posle Drugog svetskog rata nastupila velika borba ''bogova''4 oko toga ko e zameniti Boi Batu i umesto njega donositi poklone deci, i to
ne za Boi ve za Novu godinu. ''Bogovi'' su se borili za naslee Boi Bate, dodue u okvirima tadanjeg sindikata,omladinske organizacije i Antifaistikog fronta ena
(AF). Bila su tri nova mitska bia: Deda Mraz, Nova godina
i Sneko Beli. Pojedine sindikalne organizacije 1945/46 godine deci svojih radnika uruivali su poklone tako to ih je
uruivala Nova Godina, koja je bila predstavljena kao lepa
devojka obuena u belo, sa iljatom kapom i belom ili zlatnom zvezdom. U nekim drugim organizacijama, poklone je
delio neko od aktivista obuen u Sneka Belia, a u onim treim, i najbrojnijim, to je bio Deda Mraz. Zato i kako je Deda
Mraz pobedio Sneka Belia i Novu godinu, pokazae neka
detaljnija istraivanja, ali to su jasni primeri intencionalnih
supstituta. Supstitucije rituala su pratioci veih drutvenih
promena, uzrokovanih ili praenih ideolokim promenama. I
''prvomajski uranak''5 je supstitut urrevdanskog uranka. Pojavnost supstitucije se sastoji iz oigledne i jednostavne zamene prethodne pojave, ali se tek posebnom analizom moe
utvrditi da li prvotna i supstitutivna forma imaju identine
4 D. Rihtman-Augutin, Ulice moga grada, Beograd, 2000.
5 O proslavljanju prvog maja vidi P.arevi, Prvomajske proslave
u Beogradu (1893-1988), Tokovi, 1. Beograd, 1990.

52

Ivan Kovaevi

funkcije. Ako je primarna manifestna funkcija obeleavanje

kalendarske promene, tj. dolazak nove godine, ako je prisutna
funkcija darivanja (deca dobijaju poklone), ako istovremeno
postoje ideoloke funkcije kroz nastojanje da se ukine verski
aspekt kalendara a da se zadre sve socijalizatorske funkcije i
da se zadre ostale socijalne funkcije kalendarske promene
onda je bio vrlo jasan taj postupak da Boi Batu zameni neko od nova tri mitska bia. Zato je u ''borbi bogova'' pobedio
Deda Mraz, za koga se obino smatra da je izum dizajnera
''Koka-kole'', a to nije uspeo Sneko Beli, trebalo bi utvrditi
posebnom istorijskom analizom. To bi mogla biti tema obimne naune studije koja bi kao cilj trebalo da utvrdi kakve su
bile sovjetske paralele, da vidi ta se u tom trenutku dogaalo
na proslavama u Moskvi, odakle su se modeli mehaniki prenosili u periodu 1945-1946. godine, da bi se ustanovilo zato
je Deda Mraz pobedio i zato su sindikalne organizacije odjednom poele da maskiraju nekog u Deda Mraza, sa zadatkom da deci zaposlenih podeli poklone. To je klasini supstitut.
Drugaiji je odnos kolskih proslava Svetog Save i ranije
proslave Dana mladosti; konstatacija da je ''sada Sveti Sava
umesto Tita'' nije tana. To tako povrno tumae profesori i
nastavnici angaovani u organizovanju Svetosavskih akademija na osnovu analogije i naizgled jednostavne supstitucije.
Dvadeset peti maj ili raniji Dan mladosti je posebna tema za
analizu stvaranja i praenja Titovog kulta tokom celih pedeset
godina. To je vrlo zanimljiva tema, koja do sada nije sagledana iz antropolokog ugla posmatranja. Ona zahteva preciznu i
minucioznu analizu, da bi se tano i pedantno utvrdili geneza
i razvoj tog kulta: kako se kult razvijao od trenutka kada je
tafeta prvi put noena, pa sve do poslednje tafete osamdesetih godina prolog veka , nekoliko godina posle Titove smrti.
53

Umetnost i mit

Takva analiza iziskuje nuno tumaenje u kontekstu ideolokih i politikih kretanja tokom skoro pola veka.
Jednostavne su analogije prosvetnih radnika koji rade u
srednjim kolama i koji to posmatraju u nivou godinjeg programa proslava, i tu uoavaju nestanak jedne proslave (Titov
roendan) i uvoenje druge proslave (Svetosavska akademija). Promena funkcija je daleko vanija od toga to nekome
ova promena lii na istu zamenu. U istoriji su bile vrlo este
zamene dravnih i ideolokih znamenja i praznika. Vrlo esto
se deavalo da jedan dravni praznik zameni drugi dravni
praznik. U tim promenama najee je isto jedino to to su i
jedan i drugi dravni praznici, mada imaju bitno razliita znaenja. Raniji dravni praznik, 29. novembar, bio je podseanje na zasedanje Antifaistikog vea narodnog osloboenja
Jugoslavije u Jajcu, 29.novembra 1943. godine, i imao znaenje potvrivanja partizansko-komunistike vlasti; dok Sretenje kao dananji dravni praznik obeleava donoenja Prvog
srpskog Ustava6 i ima znaenja naglaavanja znaaja ustavnog poretka naspram prethodne komunistike diktature. Razlike su ogromne u znaenju, a to to su i jedno i drugo dravni
praznici samo znai da dva razliita znaenja pripadaju istoj
najoptijoj formi, tj. klasi pojava. Ne postoji slinost ak ni
same forme, i to se vidi u nainu proslave 25. maja, kada se
obeleavao Titov roendan kao Dan mladosti, i svetosavske
priredbe kojom se 27. januara obeleava Sveti Sava kao kolska slava. Dakle, slinosti su povrne ak i u smislu forme, a
u smislu sadrine i funkcije, razlike i slinosti mogu proizai
6 S. Kova, Znaaj Sretenja novog dravnog praznika u oblikovanju kulturnog identiteta stanovnitva savremene Srbije, u S. Kova
(Ur.), Problemi kulturnog identiteta stanovnitva savremene Srbije,
Beograd, 2005. 113-123.

54

Ivan Kovaevi

tek iz studiozne analize oba praznika. To su pravi zadaci moderne antroplogije.

Jo o ''srpskom Panteonu''
Kod baltikih Slovena, u nekim dokumentima koji govore o
njihovom ranom periodu, zapisi govore da su potovali neke bogove i kao takvi se pominju Volos,Veles, Morana, Perun i drugo.
Slino se pominje i kod Rusa, mada su i kod Rusa podaci dosta
oskudni, turi. Ima hronika iz desetog i jedanaestog veka, u kojima se govori o nekim bogovima koje su Rusi ranije potovali.
Neophodno je konstatovati da su i to bili zapisi hrianskih pisaca, koji kau da se bore za iskorenjivanje verovanja u stara boanstva. im je pisac koji ostavlja zabeleku o tome, bez obzira
na to da li je re o desetom ili jedanaestom veku, bio ostraen u
svojoj borbi za neku ideju , pogotovo religijsku, njegov zapis je
pod velikom sumnjom. Da li je takav izveta, na primer, napisao ili javio svojoj centrali (Vatikanu): ''Ovde imam jako mnogo
posla, moram da iskorenjujem Velesa i Peruna'', zato to eli da
tu ostane, zato to je bio u nekom bogatom regionu gde je mogao
dobro da ivi ili zato to je stvarno morao da vri takvo iskorenjivanje? To danas nije mogue saznati i neophodna je izvesna rezerva prema tim zapisima misionara, diplomata, putopisaca, a
naroito prema onim zapisima iza kojih stoje ljudi koji su imali
jak interes u vezi sa stvarima o kojima su izvetavali. Kada takav
ovek proe odreenim predelom i kae: Znate, bile su dve planine jedna pored druge, tome se jo i moe poverovati, zato to
je govorio o stvarima koje su, najee, mada ne i uvek, vrednosno i interesno neutralne. Ali, kada se govori o stvarima za koje
je onaj koji nam je ostavio zapis vrednosno i interesno angaovan, onda moramo automatski da budemo skeptini i da primenimo klasinu istorijsku analizu, a to znai da konsultujemo to vi55

Umetnost i mit

e izvora koji nisu potekli od jednog oveka ili jedne iste grupe, i
tek kada govore isto ili slino, onda moemo tom opisu injenica
pridavati veu verodostojnost. Kada je re o slovenskim boanstvima, koja se tiu baltikih Slovena, pa i Rusa, izvori su vrlo
oskudni. Postoje zapisi iz osamnaestog i devetnaestog veka koje
su zapisivali i menjali falsifikatori, kao na primer Bugari, jer u
bugarskim pesmama ima pomena Peruna.
Kod Srba, nema ni jednog jedinog pomena Peruna, isto kao
to ne postoji ni jedan jedini pomen Volosa. Panteonci zakljuuju potpuno posredno. Na primer, jedna panteonska interpretacija narodnih verovanja iz imena biljke perunike izvodi da je
ona bila posveena bogu Perunu, a zato to je picasta asocira
na grom.7 U etnografskim zapisima narodnih verovanja i obiaja Srba, nema ni jednog boanstva koje bi bilo opisano panteonski - kao bog koji ima svoje atribute, svoje ime, svoje hramove itd. Kad se kae panteon, misli se na grki panteon, koji je
predstavljao skup bogova sa pripadajuim atributima. Srpska
narodna religija je zasnovana na sasvim drugim principima.
Mogue je nazvati ih magijskim principima ili ritualno-magijskim principima, ili na neki drugi nain. Jedino je izvesno da o
religijskom obliku koji bi se zasnivao na boanstvima, nema ni
govora.
''Narodna'' religija Srba
Teza da je Sveti Ilija ''nasledio'' Peruna, tipina je panteonska pria. Tano je da takve teze postoje u radovima nekih et7 M. Filipovi, Tragovi Perunova kulta kod Junih Slovena, Glasnik Zemaljskog muzeja, III, Sarajevo, 1948. i P. . Petrovi, O Perunovu kultu kod Junih Slovena, Glasnik Etnografskog instituta SANU,
God. I, sv. 1-2, Beograd, 1952.

56

Ivan Kovaevi

nologa i etnologa amatera. Panteonci su hteli da iz elemenata

obredne prakse vezane za pojedine hrianske svece izvre rekonstrukciju predhrianskog panteona. Takav postupak nema
nikakvog osnova. itija svetaca govore vrlo jasno o svakom
svecu ponaosob. Postoje odreena narodna dopisivanja svecima, ali ona su zasnovana na kategorijama magijskog miljenja,
a ne panteonskog ''seanja''. Srbi su vrlo rano primili hrianstvo i kroz mnogo vekova se razvijao jedan sinkretizam,8 spoj
izmeu hrianstva i odreenih nehrianskih oblika religijskog
miljenja ili religijskog funkcionisanja na principima magije i
nekih, uslovno reeno, niih religijskih formi. Slika religijskog
ivota Srba je relativno jasna. Oni su imali crkve ve od ranog
srednjeg veka. Primili su hrianstvo nekoliko stotina godina
ranije, a srpski srednji vek obeleen je izgradnjom velikog broja crkava i manastira, to svedoi o bazinom uticaju hrianstva.
Kakva je bila ona druga, ''narodna'' religija koja je postojala
i paralelno se razvijala sa hrianstvom, povremeno stupajui u
sinkretistike odnose? - pitanje je na koje odgovor daje antropoloka/etnoloka analiza. Izvori za prouavanje tih oblika religijske svesti su etnografski zapisi iz XIX i XX veka, koji opisuju verovanja i rituale u tradicijskoj kulturi Srba.
Srbi su imali svoja mitska bia u koja su verovali. Ta bia
su neto potpuno drugo od boanstava starih Grka ili starih Rimljana, i ne mogu se smatrati bogovima. Ukoliko se, medjutim,
redefinie pojmovni aparat, moe se rei da su to srpski bogovi,
ali to je samo pitanje upotrebe rei i svesnog naputanja kon8 M. Filipovi, Osnovni karakter i struktura narodnog verovanja u
istonom delu Jugoslavije, Zbornik Matice srpske, Serija drutvenih
nauka, 6. Novi Sad, 1953; D. Bandi, Narodna religija Srba u 100
pojmova, Beograd, 1991. 7-17.

57

Umetnost i mit

vencije. U panteonskom obliku, u tradicijskoj kulturi Srba, nema niega, ali mitskih bia ima na desetine i to u razliitim oblicima, koji se prelivaju od religijskog funkcionera do klasinog mitskog bia. Gradobranitelji i zduhai, koji su vie ljudi
sa natprirodnim sposobnostima i religijski funkcioneri, i zmaj,
ala, vetica, vila, talason i druga mitska bia - nastanjuju ili poseuju srpski mitski prostor, ne gradei panteonske himere.
Jo o dekonstrukciji mita
Analiza najmanjih sastavnih jedinica mita, mitema, koja se
sastoji iz njihovog pregrupisavanja u asocijativne nizove, obavlja se sa ciljem da otkrijemo koju priu mit pria. Dekonstrukcijom mita utvruje se o emu mit govori, u ije ime govori i
zato taj neko to govori. Na taj nain, prelazi se na analizu socijalnih uslova koji su doveli do stvaranje mitske prie. Ovaj
postupak je nuno postepen, jer se ne moe doi do analize socijalnih elemanata dok se ne sazna ta mit zapravo govori. Kada se proita zapis nekog mita, ono to se proita je samo jedan
sled reenica, njegova forma, to je sintagmatski nivo mita, a
stvarna poruka tog mita je ispod tog teksta. Tek kada se doe
do poruke mita, mogue je rekonstruisati i identifikovati mitotvorca, njegov socijalni poloaj i njegove socijalne interese.
Tek tada se moe utvrditi koja je funkcija odreenog mita: da li
je integrativna ili dezintegrativna, da li je funkcija tog mita da
pobolja poloaj neke socijalne grupe ili ak da je nametne kao
dominantnu socijalnu grupu, kao to je bio,na primer, mit o
proleterijatu.
Funkcija istraivanja mita je da izvrimo njegovu dekonstrukciju da bismo saznali neto vie o drutvu u kojem ivimo.
Istraivanje mita je zapravo sociologija, jer nam otkriva kakvo
je drutvo u kojem ivimo, koje su to socijalne grupe i kakvi su
58

Ivan Kovaevi

politiki, drutveni i ekonomski interesi u drutvu koje prouavamo.

Analiza mita omoguava da se prepoznaju prevare i lai, da
se prepoznaju mitovi kojima neko pokuava da na neto navede, prevari itd. Dekonstrukcijom mita mogue je prepoznati ta
stoji iza politikih diskursa i svih drugih diskursa ineteresnih
grupa, organizacija i institucija.
Poetak analize mita
Vrlo teko je analizirati jedan mit ili jedan ritual sam za sebe. U toku analize, pokazuje se da je on najee povezan sa. sa
nekim drugim mitom, iako tu vezu nismo oekivali. To je veza,
koja se moe videti, u trenutku razgradnje mita i stvaranja mitema, ili kada se uoava odnos mita prema nekoj drugoj pojavi,
koja ak ne mora uopte biti mit. To vrlo esto mogu biti mit i
ritual, koji su bazirani na nekim zajednikim znaenjima, iako
su sastavljeni od potpuno razliitih materijala.
Kada raygradjeni mit tj. miteme poslaemo u asocijativne
nizove, ti nizovi dobijaju svoje ime, odnosno, sami ga stvaraju,
poput ve pomenutih asocijativnih nizova u TV kvizu ''Slagalica''. Dakle, mi rekonstruiemo i analiziramo mit tako to doemo do velikog broja mitema i te miteme poreamo po njihovoj
unutranjoj logici u odreene grupe. Vidimo, potom, ta te
grupe kao celine znae i onda nastojimo da utvrdimo u kakvom
su meusobnom odnosu, ta oni govore i kakvu oni priu priaju. Na takj nain se otkrivaju pria i poruka koju mit u sebi nosi. Te grupe , te celine predstavljaju krupne, sastavne delove
mita, a sitni delovi su mitemi. Na primer, ako smo u jedan dak
stavili mladi luk, beli luk, praziluk i luk, mi emo na daku napisati luk. Eto, to je asocijativni niz. Onda e na drugim dakovima pisati neto drugo i od tih naziva koje smo napisali na
59

Umetnost i mit

dakovima, ukomponovaemo osnovnu mitsku priu i poruku

koju mit u sebi nosi.
Primer lutke Germana
O lutki Germanu, koja je pomenuta u materijalu nemamo,
zapravo, ni dobru etnografiju a jo manje dobru analizu. Nedostatak kvalitetne strune analize bie prepreka u jo nekom sluaju.
U samoj prii o Germanu, nije mogue pronai dovoljno
elemenata, zato to je autor koji se time detaljnije bavio, Slobodan Zeevi,9 to radio veoma proizvoljno, to je opta karakteristika njegovih radova i o drugim mitskim biima, tako da su
verovanja i obredi vezani za lutku Germana ostali nejasni u
prostornom i pojmovnom smislu. U prostornom smislu, to znai da nemamo sreene podatke o tome gde se ta verovanja i rituali tano prostiru, kako se prostiru od Bugarske na zapad, to
je samo delimino vezano za Zeeviev rad, jer devetnaestovekovna etnografija nije kvalitetna i ne daje dovoljno podataka. U
pojmovnom smislu, to je vezivanje odreenih verovanja i rituala za formalno religijske, u sutini arbitrarne kategorije, to je
osnovna karakteristika Zeevievog prouavanja mitskih bia.
Taj postupak se sastoji iz podvoenja etnografskih injenica
pod manje ili vie precizno definisane kategorije religijskih formi, kao to su magija, rtva, kult ili tabu, to, zapravo, i nije
analitiki postupak, ve formalno-religijska redeskripcija, koja
moe posluiti samo kao sredstvo za lake svrstavanje podataka i analitike operacije. Formalna analiza, kako se neretko i
pogreno naziva formalno-religijska redeskripcija, neto je
9 S. Zeevi, Mitska bia srpskih predanja, Beograd, 1981.

60

Ivan Kovaevi

sasvim drugo i odnosi se na prouavanje sloenog sastava

folklornog teksta.10
Ovo je prilika da se jo neto kae o devetnaestovekovnoj etnografiji rituala, koja je pravljena na neuk, ali ponekad i tendenciozan nain. Takav nain stvaranja evidencije nastavljen je ak i
u XX veku. Etnografi amateri, uitelji i svetenici, koji su opisivali te obiaje, esto su ih iskrivljavali ili ''popravljali''. Na primer, svetenici su opise iskrivljavali ili prilagoavali, jer ne odgovaraju pravoslavnom ritualu ve izgledaju ''paganski''.
To su glavni razlozi zbog kojih nemamo jasan uvid o ulozi
Germana, odnosno bacanja u vodu te lutke koja se smatra supstitutom rtve. To je jedino mesto u srpskom etnografskom materijalu gde se moe govoriti o supstitutu ljudske rtve, odnosno, koje neki autori vezuju za supstitut ljudske rtve. Stoga je
neophodno istai da ljudska rtva kod Srba ne postoji. Ne postoje ak ni tragovi, osim pesme o zidanju Skadra koja na direktan nain govori o ljudskoj rtvi. Tvrdnja da supstitut ljudske rtve postoji u verovanjima i ritualima vezanim za lutku
Germana ili talasona znai da bi se pojam ljudske rtve morao
na silu uitati u etnografski materijal.11
Etnografija i kontekst
Kada je re o mitografiji XIX veka i o narodnim pesmama i
drugim folklornim zapisima iz XIX veka, potrebno je dati sasvim
kratak prikaz o tome kako je izgledao ivot srpskog seljaka, i na
ta je liilo srpsko seljako drutvo u XVIII i na poetku XIX ve10 Formalna naliza u folkloristici postulirana je u klasinom delu
ruskog folkloriste Vladimira Propa Morfologija bajke iz 1928.
godine. Vidi V. Prop, Morfologija bajke, Beograd, 1982.
11 S. Zeevi, Op. cit.

61

Umetnost i mit

ka, u vreme kada je Vuk Karadi zapoinjao svoj sakupljaki

rad. Srpsko seljako drutvo , za razliku od onih predstava koje
su ga idealizovale i govorile o njemu kao harmoninom drutvu
koje samostalno regulie probleme i ne generie konflikte, zapravo je bilo drutvo potpuno nepismenih ljudi, ljudi koji su iveli
pod zemljom a ne nad zemljom, tj. koji su iveli u kolibama i zemunicama jer zidane kue u Srbiji skoro da nisu ni postojale,12
bez nametaja u kuama, bez kreveta jer se spavalo na podu na
specijalno tkanim tkaninama za to. Najvie graevine su bile crkve, a sve drugo je bilo na nivou povrine zemlje.Turska vojna
utvrenja bila su daleko od sela i pogleda seljaka, koji su i teili
to manjoj komunikaciji sa turskim vlastima.
Srbi seljaci su se bavili zemljoradnjom i jo vie stoarstvom, tj. uzgojem krupnije stoke. umadija, kao centralni deo
Srbije, bila je vrlo umovita, to joj i ime govori. Krenje uma
umadije je nastupilo tek u XIX veku, a do tada je bila umovita i slabo naseljena. Pod turskom vlau, koja se nije mnogo
uplitala u seoske odnose i malo je ta zanimalo osim naplaivanja poreza, razvijao se jedan relativno samostalan seoski ivot
na vrlo niskom civilizacijskom nivou, u kojem je bila dominantna magijska praksa, ak i vie nego religijska, jer, to usled
turske prisutnosti, to usled religijskog raspoloenja stanovnitva, crkva nije mogla da ostvaruje uticaj po zabaenim selima,
po umama i planinama.13
U tom vremenu demografska slika Srbije je bila potpuno
drugaija nego dananja. Tada dinarske seobe jo nisu bile kon12 T. orevi, Iz Srbije Kneza Miloa. Stanovnitvo naselja,
Beograd,1924. 260.
13 M. Svirevi, Migracije u Srbiji XVIII veka i ustanove patrijarhalnog drutva, Glasnik Etnografskog instituta SANU, LII, Beograd,
2004. 311-326.

62

Ivan Kovaevi

tinuirane kao nekoliko decenija kasnije, jer se to kretanje stanovnitva intenziviralo tokom prve polovine XIX veka. Kod
Srba u umadiji nisu dominirale gusle, niti epska poezija. Epska poezija i guslanje su i danas, kada se geografski prate i mapiraju, zastupljeni u manjem delu Srbije, u zapadnom delu , a
da u ostalim krajevima Srbije gusala, epske poezije i Kraljevia
Marka i Miloa Obilia skoro da i nema.
Vuk Karadi je u XIX veku beleio narodne pesme, ali ih
nije beleio u Srbiji, ve van Srbije. Beleio ih je od ljudi koji
su iveli van Srbije (Bosna, Hercegovina, Crna Gora), beleio
ih je i po Sremu, ali ljudi od kojih je beleio nisu bili iz Srema
nego iz dinarskih zona. Prema tome, kada govorimo o Srbiji,
trebalo bi da imamo malo drugaiju predstavu nego sto je predstava o Srbima koji su iveli u Bosni i Hercegovini ili Crnoj
Gori, o Srbima koji su iveli u dinarskom okruenju, dinarskim
nainom ivota, bavei se stoarstvom i pljakom, to su bile
dve osnovne privredne grane ljudi iz dinarskog predela. U Srbiji su se ljudi bavili zemljoradnjom i, naroito, krupnim stoarstvom (svinjama, govedima), dok se stanovnitvo u dinarskim krajevima bavilo stoarstvom sitnom stokom (ovcama i
kozama). U dinarskim krajevima, nemajuci veih parcela obradive zemlje,ljudi se nisu ni bavili zemljoradnjom, ve su pljakali delove koji su bili pod Turskom ili gradove unutar same teritorije koji su bili pod Turcima, kao sto je Niki, ili primorske
gradove koji su bili pod Mletakom republikom, odnosno, kasnije, pod Austrijom. To je bila ratniko-pljakaka dinarska
privreda koju oficijelna istorija esto pokuava da zanemari,
govorei o tome da je u pitanju bila samo stoarska privreda.
Kratko oslikavanje socio-ekonomskih uslova je vano, zbog
toga to je sva graa koju danas imamo zabeleena u XIX veku. Ta graa pria o XIV veku, a zapravo govori o XIX veku.
Epska poezija kosovskog ciklusa je zabeleena pet vekova po63

Umetnost i mit

sle kosovske bitke. To znai da, kada se razmatra neka pesma

pet vekova posle Kosovskog boja, treba uvek imati na umu da
je ona zabeleena daleko od vremena o kojem govori i da je to
jo izraenije kada se radi o pretkosovskom ciklusu. Narodne
pesme koje je zabeleio Vuk Karadi su posledica jednog dugotrajnog transformisanja, koje oslikava stvari potpuno drugaije od onoga kako su se stvarno dogodile. Upravo zbog razlike
izmeu onoga to o istorijskim dogaajima govore narodne pesme koje je zabeleio Vuk i onoga kako su se oni stvarno dogodili, u srpskoj intelektualnoj javnosti je izbio izuzetno otar sukob izmeu romantiarske struje istoriara, na elu sa istoriarem Pantom Srekoviem, koji je pisao istoriju onako kako kae narodna pesma, pa je u toj istoriji, isto kao i u pesmi, Milo
Obili ubio Murata herojski, a Vuk Brankovi bio izdajnik, i
kole ozbiljnih istoriara koji su pisali istoriju na osnovu dokumenata, a iji je predvodnik bio svetenik Ilarion Ruvarac, koji
je na osnovu dokumenata dokazao da nije tano da je Vuk
Brankovi bio izdajnik, kao i da nema odgovora na pitanje da li
je Milo Obili uopte postojao, a kamoli da je ubio Murata.
Znai, u atmosferi tako otre polarizacije koja se dogodila
tokom druge polovine XIX veka, u kojoj su se pisali pamfleti i
pretilo raznim vrstama obrauna, nastala je srpska kritika istoriografija, koja ne prepisuje narodnu poeziju nego istoriju pie
iskljuivo na osnovu dokumenata.
Svako prouavanje srpske tradicijske kulture nuno batini
iskustva srpske kritike istoriografije, a ne ona negativna, srpske romantiarske etnografije XIX veka. Stoga je neophodno
posmatrati ono to je zabeleeno u kontekstu vremena u kojem
je zabeleeno. Potpuno je sigurno da pesma o Kosovskom boju
ne govori o Kosovskom boju, nego govori o Srbima u XVIII i
XIX veku. Kroz te pesme, Srbi iz dinarskih krajeva, kao glavni
batinici kosovskog mita, svoje interese, elje i svetonazore
64

Ivan Kovaevi

projektuju u narodnu poeziju koja pria o Kosovskom boju.

Prema tome, izdajnici su negde drugde i heroji su negde drugde, a ne u Kosovskoj bici, s obzirom na to da u Kosovskoj bici
nije bilo ni izdajnika kakvim pesma smatra Vuka Brankovia, a
ni heroja poput Miloa Obilia.

65

Ivan Kovaevi

Trei deo
GRAA ETNOGRAFSKI I
ARTOGRAFSKI MATERIJAL

67

Umetnost i mit

68

PRILOZI1
Aleksa aji
Maske i lutke zamenice
Angelina Stanojevi
Vile - usmena predanja, i viline pesme
Bogdan Obradovi
Slave kod Srba
Bojana Rodi
''Spavaj, edo'' narodna uspavanka
Igor Koruga
Urok i bajalice protiv uroka
Ivana Despotovi
''Zidanje Skadra'' narodna pesma
Jelena Milinovi
Belo platno
Jovana Raki
Zmaj kao mitsko bie
Nataa Jankovi
''Vezak je vezla Djeva Marija''- bogomoljaka pesma
Darinka Kovaevi i Vera Horvat
Mit o Prokletoj Jerini u obliku predanja
Zoran Raji
Sen kao mitsko bie
1 Materijali koje su uesnici projekta ''Mit kao sudbina'' priloili,
za potrebe ove knjige su preraeni, dopunjeni ili saeti, uz po neku dodatu bibliografsku jedinicu. Stoga sva odgovornost za njihovu formu
pripada autoru.

Umetnost i mit

''Maske i lutke zamenice''

Materijal koji se predlae za interpretaciju u okviru ovog
projekta zove se ''Maske i lutke zamenice u odnosu sa ovekom''. Naime, one su ranije koriene u najrazliitije svrhe zatite, u najrazliitijim obredima - u cilju zatite plodnosti zemlje, ljudi, ivotinja, ili oslobaanja od najrazliitijih oblika zala. Naroito interesantan je evolutivni razvoj tih maski i lutaka
zamenica,odnosno njihov uticaj na kulturu dananjeg oveka,i
to, posebno, u komunikaciji sa drugim ljudima i, uopte, sa sredinom u kojoj se ovek nalazi. Kao poseban sluaj lutke zamenice, u literaturi se navodi samo jedna lutka, koja je, konkretno,
muka zamenica, i nazivaju je Germanom. Te lutke koriene
su u ritualima , na primer, pri nepogodama ili nekim drugim situacijama. One se, medjutim, zaista sreu i u drugim oblicima,
u kojima su ljudi koristili najrazliitije oblike biljnih i ivotinjskih delova od kojih bi napravili neku vrstu inprojekcije zla ili
dobra, gde bi voda, zemlja ili vatra to odneli; to je neka vrsta
zamene koja im i daje taj naziv - lutke zamenice. Udvajanje,
utrajanje i slino, takoe su neki od rituala u kojima se, ako bi
se desilo da umru, recimo, dva lana u porodici, te lutke upotrebljavaju za zaustavljanje smrti. Koriste se umesto pokojnog
lana zajednice koji je ipak na neki nain tu, da zaustavi dalju
smrt, dalje umiranje. Znai, za projekt je zanimljiv evolutivni
razvoj lutaka-zamenica i nain na koji se one danas sreu u kulturi u kojoj ivimo.2
2 Dodatna predloena litratura: Lj. Peikan-Ljustanovi, Lutka i
obred, Scena, Knj. II, Br. 5-6. Novi Sad 2000; D. Vinikot, Igranje i
stvarnost, Beograd, 2000; M. Elijade, Sveto i profano, Novi Sad,
2003.

70

Ivan Kovaevi

''Vile u usmenom predanju''

''Vilina pjesma''
Da zna enska glava,
to j odoljan trava,
Svagda bi ga brala,
U pas uivala,
Uza se nosila.
Kad bi znala muka glava,
to je nikom vode s napit,
Nigde ne bi nikom pila.
Kad bi znala muka glava,
to j rukavom utrti se,
Nigda s ne bi njim utrla.
Vuk Stefanovi Karadi zabeleio je ovu pesmu od ljudi
koji su tvrdili da su posmatrali vile da pevaju ovu pesmu. Takoe, jo uvek u manjim mestima neki ljudi tvrde da su imali
susret sa vilama. Ti ljudi se plae da prepriavaju svoj susret sa
takvim biima, a sa druge strane, ljudi koji su uli za te dogaaje i susrete priaju o tome kao o nekim zanimljivim stvarima,
koje su dobile neku vrstu komercijalne note.3
3 Dodatna predloena literatura . Kulii, P. . Petrovi, N. Panteli, Srpski mitoloki renik, Beograd, 1970 ; D. Bandi, Narodna religija u sto pojmova, Beograd, 1991. S.V. Vila; Lj. Radenkovi-S. M.
Tolstoj (Ur.), Slovenska mitologija: Enciklopedijski renik, Beograd,
2001. S.V. Vila, samovila, samodiva.

71

Umetnost i mit

''Slave u Srba''4
''Svaki Srbin ima po jedan dan u godini koga on slavi, i to
se zove krsno ime, sveti, sveto i blag dan. Domain se stara i
pripravlja za cijelu godinu kako e i s im e proslaviti krsno
ime. Kada bude uoi krsnog imena pred no, onda zae jedan
iz kue (obino mlai) po selu te zovne (na krsno ime) sve seljake, koji ono krsno ime ne slave; (...) Kada zvanice svearima
dolaze u kuu ovako govore: '' Dobar veer i estito ti sveto!
Slavio ga mnogo ljeta i godina u slavlju i veselju!'' (...) A prijetelji iz drugijeh sela dou i nezvani, pa svi veeraju, piju razgovaraju se i pjevaju do neko doba noi; (...) Sjutradan dou rano
na doruak, pa malo docnije na ruak. Prije ruka ili na ruak,
treba da doje pop da prekadi i da oati koljivo. Kada ve bude
oko pola ruka, onda zapale votanu svijeu, donesu tamjana i
vina te ustanu u slavu: pomole se Bogu, jedu koljivo, obrede se
vinom (...) i lome (domain s popom ili s kim drugim kad nema
popa) krsni kola (...) Po tom sjedu opet, i pijui i jedui razgovaraju se i pjevaju do mraka'' 5.
''Narodna uspavanka
Spavaj, edo, rodila te majka''6
Spavaj, edo, rodila te majka
4 Celokupna etnografija krsne slave nalazi se u I. Kovaevi (Ur.),
O krsnom imenu, Beograd, 1985.
5 V.Karadi, Srpski rjenik, 1852. S.v. Krsno ime
6 Predloena literatura: Narodne lirske pesme, ''Znanje'' Beograd,
1953.

72

Ivan Kovaevi

u gorici gdje se legu vuci,

pelica te medom zadojila,
bjela vila zlatu baba bila,
u svilene pelene povila,
mukijem te opasala pasom,
dala tebe kapu vuetinu,
vuju kapu i od orla krilo,
i na kapi svakojaka bilja,
kad mi bude momak za enidbu
da te niko urei ne moe!
Narodne uspavanke bile su nain da se obezbedi siguran
odlazak u san, tj. u taj prostor noi, posle delovanja razliitih
mitskih bia, i kao neko osiguranje da e se ovek, odnosno,
dete koje spava, bezbedno vratiti iz tog prostora. U ovoj uspavanci vidi se da se detetu pokuavaju da daju neke osobine, tj.
odredjene sposobnosti, koje dete stavljaju u odnos sa tim vremenskim biima od kojih treba da ga zatite. Zanimljivi su
no i dan kao takvi,7 odnosno kao prostori delovanja tih mitskih bia i nekih demonskih sila, nain na koji ovek pokuava da se od toga zatiti, tj. da se osigura, to, kada se prenese
na dananji period, moe da znai i nain na koji se ovek
osigurava od nekih pojava koje su van njegove moi i za koje
je on slab - kao to su ratovi, bolesti, starenje, smrt. To znai
da treba istraiti mehanizme odbrane, i ta se sve deava sa
ovekom, odnosno sa drutvom kada ga prate neke pojave koje su van njegove moi, sa kojima ne moe da se bori,kao i to

7 Kao osnovnu literaturu o mitskom znaenju dana i noi videti D.

Brati, Gluvo doba. Predstave o noi u narodnoj religiji Srba, Beograd, 1993.

73

Umetnost i mit

kako funkcionie oboleli, odnosno hendikepirani ovek, tj.

drutvo.
Bajalice protiv uroka
Uroci i rituali protiv uroka - teme su koje mogu biti obraivane u okviru ovog projekta. Pitanje je da li bi urok, moda,
mogao da se definie kao mitsko bie, kao verovanje u zlo bie koje donosi zle posledice i koje, na neki nain, utie na ljude, i zbog ega je srpski narod reio da primenjuje mnoge rituale kako bi se zatitio od tog zla? Naravno, klasifikacija tih
rituala je raznovrsna. Na primer, postoji podela na verbalnu i
neverbalnu formu, gde bi u verbalne mogle da se ubroje: narodne pripovetke, pesme, bajalice i drugo, a u neverbalne sami rituali - razne magijske radnje kao to su, na primer, kucanje u drvo ''da ne uje zlo'', ili prosipanje vode. Ovi rituali
imaju odnos i sa savremenou, jer, na primer, od osnovne
kole do studija, kolege i drugovi iz odeljenja su primenjivali
neki od tih magijskih rituala. Ti rituali su se usmeravali prema uspehu u koli, kada je dolazilo da ispitivanja, ocenjivanja, kontrolnih zadataka, testova i slino. Znai, interesantno
je da posmatramo ta su sve ljudi spremni da urade u pojedinim ivotnim situacijama. esto se deava da iza onog ko
kree na polaganje ispita neko prosipa vodu i kae: ''Neka tee kao voda''. Kada nekome maka pree put, on se vrati tri
koraka unazad. Ima primera i da uoi ispita neko pria da nita ne zna kako ne bi dobio lou ocenu, a, u stvari, zna i na
kraju dobije visoku ocenu.
Kao prilog i ilustracija moe da poslui verbalna forma,
odnosno bajalica koja se zove ''Sauvaj boe''. Bajalica govori
o odnosu majke i deteta, gde se detetu, na neki nain, eli da
dobro ivi, da bude zdravo i slino. Bajalica glasi:
74

Ivan Kovaevi

'' Sauvaj, Boe, moga Marka

od ravih oiju,
od zloestih ustiju,
i od crljene stijene.
Sauvaj moga Marka
od svake muke i bole, i tekoe i uroka.
Od devet osam,
od osam sedam,
od sedam est,
od est pet,
od pet etiri,
od etiri tri,
od tri dva,
od dva jedan,
od jedan nijedan!''8
''Zidanje Skadra na Bojani''9
Pesma ''Zidanje Skadra'' je narodna pesma koju svi znaju,
odnosno, to je pesma koju je veina nekada negde itala i stoga
svi znaju njen osnovni sadraj. Ipak, dosta toga se zaboravi, tako da je potrebno ukratko, po tezama prikazati ta se u pesmi
sve deavalo, odnosno, na neki nain pesmu prepriati.
Grad Skadar , tj. tvravu, gradila su tri brata, tri Mrnjavevia, iz jedne srednjovekovne aristokratske porodice, meutim,
nikako nisu uspevali da ga sagrade. Ono to se preko dana sa8 Veliki broj bajalica nalazi se u Lj. Radenkovi, Narodne basme i
bajanja, Ni-Kragujevac-Pritina, 1982.
9 Odlomci iz predloka za projekat pod naslovom "Zidanje Skadra" Ivane Despotovi.

75

Umetnost i mit

gradi, nou se razgradi. Oni su doli do zakljuka da vila ili vile razgrauju grad. ak i unutar same pesme posmatrano, ne
zna se ko je razgraivao grad, zato je razgraivao grad, ni kome je bilo u interesu da se grad izgradi, a kome ne. Ali, ukratko, pesma kae da je vila razgraivala grad i da je uslovila dovravanje izgradnje grada tako to e se traiti ljudska rtva iz
naroda. Traila je Stoju i Stojana, brata i sestru. To podrazumeva da brat i sestra postoje, da su roeni, i da se zovu Stojan i
Stoja. Ta imena, Stojan i Stoja, bila su, inae, vrlo popularna
imene u naoj tradicijskoj kulturi i iz raznih razloga su davana
deci. I tri brata Mrnjavevia pristaju na to, alju sluge da ih
trae, ali u celom narodu ne nalaze takav par, ne nalaze brata i
sestru sa tim imenima. Ponovo pokuavaju da grade grad, ponovo vila ne dozvoljava, ponovo ono to se preko dana izgradi,
sledeeg jutra ostane porueno. Zatim,vila trai ljudsku rtvu,
ali sada iz roda Mrnjavevia, odnosno, trai da braa bez dogovora rtvuju jednu od svojih ena, tj. da uzidaju u grad onu,
koja im sledeeg jutra donese doruak na gradilite. Tri brata se
dogovore da to enama ne kau, pa se ak reju vrsto zakunu
da nee rei svojim enama i tako e prepustiti sluaju izbor
one koja e biti zazidana u grad. Meutim, jedan od brae, koji
je bio kralj, prvi je pogazio re i rekao svojoj eni da ne nosi
doruak, odnosno, ta e se desiti ako ga odnese. Isto tako je
prema svojoj eni postupio i srednji brat, kao to u naim pesmama i priama to ide po redu - stariji, srednji i mlai, mada
se ovde nigde ne govori o tome. Za razliku od njih, trei brat
odrava re, odnosno ne govori svojoj eni ta e se desiti sledeeg jutra. Ujutro se deava izdaja: kraljica, najstarija od ena,
kae da je bolesna i da ne moe da nosi doruak na gradilite;
druga ena preklinje: kima je neto boli; i onda trea najmlaa,
koja ima u kolevci dete od mesec dana, kae da ne moe jer mora da se brine o detetu. Meutim, prve dve ene je otru od njene
76

Ivan Kovaevi

materinske dunosti i ona odlazi na gradilite. Iz daljeg teksta se

vidi da su se ona i njen mu jako voleli, i da je mu veoma alostan to se to dogodilo, jer shvata da e ona biti rtvovana. Kada
su joj rekli ta se deava, ona je mislila da je ala i nije se borila
za svoj ivot, a kada je ozbiljnije shvatila celu situaciju, probala
je da se bori i moli za svoj ivot. Na kraju je zapoela, zapravo,
da ne moli za svoj ivot, nego za ivot svoga deteta. Kada je
shvatila da e je ugraditi u zid, vie se nije obraala ni brai svog
mua ni svom muu, ve se obratila zidaru da, poto ima malo
dete koje jo uvek doji, ostavi otvore na dojkama da bi mogla sina da hrani, odnosno da doji, a zatim ga je molila da ostavi otvore na oima da moe da vidi dete kada dolazi. Tu se razvija
zanimljiv dramski odnos izmeu nje i tog neimara, odnosno tog
graditelja grada, a i njenog neposrednog krvnika. On joj izlazi u
susret i u grad je ugrauje na nain kakav je ona molila.
Zidanje Skadra
Gradi kralje Skadar na Bojani,;
Kralje gradi, vila obaljuje,
Ne da vila temelj podignuti,
A kamo li sagraditi grada;
Pa dozivlje iz planine vila:
"More, u li? Vukaine kralju!;
"Ne mui se i ne hari blaga,
"Ne mo', kralje, temelj podignuti,
"A kamo li sagraditi grada;
"No eto ste tri brata roena,
"U svakoga ima vjerna ljuba,;
"ija sjutra na bojanu doe
"I donese majstorima ruak,
"Ziite je kuli u temelje,
77

Umetnost i mit

"Tako e se temelj odrati,

"Tako ete sagraditi grada.";
(...)
"Da ni jedan ljubi ne dokae,
"Ve na sreu da im ostavimo,
"Koja sjutra na Bojanu doe?"
(...)
Mladi Gojko vjeru ne pogazi,
I on svojoj ljubi ne dokaza.
(...)
A dooe dva Mrljavevia,;
Dva evera Gojkovice mlade,
Uzee je za bijele ruke,
Povedoe u grad da ugrade,
(...)
Onda vie, ta je jadnu nae,
Ljuto pisnu, kao ljuta guja,
Pa zamoli dva mila evera:;
"Ne dajte me, ako Boga znate!
"Uzidati mladu i zelenu."
To se moli, al' joj ne pomae;
(...)
"Bogom brate, Rade neimare!
"Ostavi mi prozor na dojkama,
"Isturi mi moje b'jele dojke,
"Kade doe moj nejaki Jovo,;
"Kada doe, da podoji dojke."
To je Rade na bratstvo primio,
Ostavi joj prozor na dojkama,
Pa joj dojke u polje isturi,
Kada doe nejaki Jovane,;
Kada doe, da podoji dojke.
78

Ivan Kovaevi

Opet kuna Rada dozivala:

"Bogom brate, Rade neimare!
"Ostavi mi prozor na oima,
"Da ja gledam ka bijelu dvoru,;
"Kad e mene Jova donositi
"I ka dvoru opet odnositi."
I to Rade za bratstvo primio,
Ostavi joj prozor na oima,
Te da gleda ka bijelu dvoru,;
Kada e joj Jova donositi
I ka dvoru opet odnositi.
I tako je u grad ugradie,
Pa donose edo u kol'jevci,
Te ga doji za neelju dana,;
Po neelji izgubila glasa;
Al' etetu one ide rana,
Dojie ga za godinu dana.
Belo platno
Belo platno je tkanina, runo tkana od pamuka, lana i konoplje, i u razliitim krajevima se i razliito nazivala: Srpsko platno, Prizrensko platno ili jednostavno Belo platno. Zato je ono
interesantno? Pre svega, zbog upotrebe. U svakodnevnom ivotu
za izradu odee, koulja, to je svima poznato, a naravno i u
obiajima kao to su: Blagovetenje, venanje, slava. Posebno
je zanimljiva paralela izmeu te dve upotrebe. Zapravo, zanimljivo je videti da li se moe povui paralela, i poto oigledno ovde
vidimo da belo platno ima odreenu simbolinu funkciju,da li se
moe i u svakodnevnoj upotrebi pronai neka simbolika belog
platna? Koulja sainjena od belog platna pre svega je odevni
predmet, neophodan i u svakodnevnoj upotrebi. Sa druge strane,
79

Umetnost i mit

samo belo platno sa nekim reljefnim radom je jako privlano i lepo. Interesantan je sam taj rad, nain izrade, tj. runo tkanje. To
nagoni na dalje razmiljanje - pre svega asocira na suvu zemlju,
na kamen ili moda na koru hleba; navodi na razmiljanje da li
se moe pronai jo neka simbolika, moda u povezanosti oveka sa prirodom, i uopte simbolika neke prirodnosti, i da li belo
platno moe da nosi razliitu simboliku.
Zmaj kao demon zatitnik
Zmaj je po verovanju srpskog naroda i, uopte, balkanskih
naroda razliito zamiljan, a njegova osnovna funkcija je bila odbrana naroda, tj. zatita od nevremena i od grada, koje su donosile ale. To je demon, ivotinjskog porekla, uglavnom nastao od
ribe ili od zmije, ili je nastao od sunca, iz zemlje i iz vode, a najee slui, po verovanju, da odbrani od atmosferskih neprilika.
Smatra se da je zmaj uglavnom mukog pola, mada se deavalo
da postoji verovanje i u zmajice i ene-zmajeve. O zmaju se jo
veruje da je izuzetno naklonjen osobama suprotnog pola, tj. enama, da je vet ljubavnik. I ono to je poznato u naoj mitologiji
je da su najei i najvei junaci, uglavnom potomci zmaja, te se
tako,na primer, smatra da je Milo Obili potomak zmaja. Kao
podsticaj da se ova tema predloi za obradu u projektu jeste jedna kontradiktornost, koja se tie prvog saznanja o zmaju i onog
to e se kasnije saznati iz knjiga. Prvi susret sa zmajem je u bajci Baelik, gde on jednom detetu izgleda kao izuzetno negativno bie. Tek kasnija saznanja govore da je to narodno verovanje
u bie koje slui za odbranu zajednice. Da li je potrebno znati da
je zatita toj grupi pojedinaca smetala i da li postoje neki konkretni zmajevi u narodnom verovanju? Da li te zmajeve moemo

80

Ivan Kovaevi

traiti na nekim posebnim mestima i da li ti zmajevi trae enske

osobe u drutvu?10
''Vezak je vezla Djeva Marija''
To je stara narodna, bogomoljaka pesma. Nalazi se na CD-u
muzikog sastava ''Stupovi'' koji je objavljen 2005. godine. Kao
motivacija za predlog ove pesme posluie utisak koji ona proizvodi ukoliko se slua vie puta. Ta pesma ispunjava posebnim
oseanjem i to, prevashodno, oseanjem mirnoe.
Vezak je vezla Djeva Marija,
Vezak je vezla, Bogu odedu,
Vezak je vezla, Bogu odedu
U beli dvori, na zlatnom stolu.
Malo zaspala, udno sanjala
Savi se loza iz vedra neba,
Iz vedra neba, u bela nedra,
San gu kazuje rodie sina.
Rodie sina Emanuila,
Emanuila, Boga s ljudima.
Vezak je vezla Djeva Marija,
Vezak je vezla, Bogu odedu.
Amin.

Prokleta Jerina11

10 Predloena liteartura D. Bandi, Narodna religija u sto pojmova, Beograd, 1991. S.V.Zmaj.
11 O Jerini u narodnoj poeziji i predanju vidi J. Reep, ureva
Jerina, Zbornik radova Nastavno-naune grupe za srpskohrvatski jezik
i jugoslovenske knjievnosti, 1, Ni, 1990.

81

Umetnost i mit

''Irina (Erinija, srpski: Jerina) Kantakuzen, vizantijska princeza iz Soluna, udala se za despota ura Brankovia, 1414.
godine. Bila je dvostruko mlaa od njega. Prvi put se u dokumentima pojavljuje 1419. godine. uru je rodila petoro dece.
Prikazana je kao omalena ena vitke figure i srazmerno sitnog
lica. Za vreme graenja smederevske trvave (1428-1439), iju
je izgradnju zapoeo ura Brankovi, u arhitektonskim i drugim radovima uestvuju i Jerinina braa Toma, Andrija i Georgije Kantakuzen.
Period zidanja tvrave na uu Jezave u Dunav je doba tekog kuluenja, dobavljanja kamena iz udaljenih mesta iz ruke
u ruku, prenapornog ropskog rada, gladi i odricanja, to proizvodi sve vee puko nezadovoljstvo i roptanje.
Gorki kuluarski znoj i suze nalaze izvor u despotovoj slabijoj ''polovini'', u novoj, mladoj, tuinskoj eni. Ovde je lako
uoiti zainjanje mita na prototipu hirovite, sujetne, razmaene
ene, koja volju mukarca stavlja pod svoju.
Narodni gnev se dovija da joj pripie uverljiv motiv: ona sebi gradi dvore nalik onima koje je ostavila u svojoj dalekoj, nepoznatoj i, stoga, dodatno mistifikovanoj i mitologiziranoj postojbini.
I mnogo vekova posle zakaska vizantijskog sunca za nazubljene kule, sintagma ''Prokleta Jerina'' je ostala.''12
Sen
''Svako ima svoju sen i svoju senku. Sen je nevidljiv, a senka se vidi, na sen se ne moe stati, a na senku moe. Sen je mu12 Odlomci iz predloka za projekat ''Mit kao sudbina'' pod naslovom ''to prokleta Jer ina bejae?'' Vere Horvat.

82

Ivan Kovaevi

kog roda, a senka enskog. Sen je dvojnik due, a senka dvojnik tela.13''

13 A. Plavestra, Ale i bauci, Beograd, 2002 (drugo izdanje). S.v.

Sen.

83

Ivan Kovaevi

etvrti deo
KLASIFIKACIJA MATERIJALA, PRELIMINARNA
ZNAENJA I ANALIZA UMETNIKOG
POTENCIJALA

85

Umetnost i mit

86

Materijali koji se ne preporuuju za dalju umetniku elaboraciju su: maska, sen, vile, slave i srpsko platno. Razlozi ovakve ocene nisu identini za sve predloene materijale. Neki materijali nisu mogli da budu ukljueni usled nemogunosti obrade, ili nisu mogli da, po svojoj prirodi, tj. osnovnom znaenju,
postanu nosee teme projekta ''Mit kao sudbina'', ili pak nisu
mogli da budu ukljueni u neke grupe u koje su drugi materijali
grupisani. U nekim sluajevima nije bilo mogue ponuditi celovitu naunu interpretaciju, koja bi posluila kao polazna osnova
za umetniko nadograivanje. Nedostatak naune analize i preciznih znaenja bi davao nekoherentna usmerenja, koja se ne
mogu kreativno i imaginativno obraivati s obzirom na to da ne
postoji taka oslonca koju bi donelo nauno tumaenje.
A. Maska lutka zamenica
Maska je opte mesto u teatarskom, a i ne samo u teatarskom nego i u mnogum drugim aspektima svake kulture.
Maska je opta stvar - prisutna u ritualu, prisutna u umetnosti, prisutna u pozoritu, i sigurno je da e elementi maske i lut-

Umetnost i mit

ke zamenice moi da se iskoriste u nekom od onih temata, koji

e se stvarati na nekom drugom materijalu.
Znai, dva aspekta- maska i lutka kao zamenica, mogu biti
inkorporirane u druge teme, ali kao posebna tema skoro da nemaju znaenje po sebi, ukoliko se izostavi pomenuta univerzalija koja se sastoji u maskiranju, sakrivanju, zameni likova i
slino.
Lutka German koja se u upotrebljava u obredima regulisanja atmosferskih prilika jeste lutka i moe se, mada dosta uproeno, smatrati zamenicom, tj. zamenom ljudske rtve. Meutim, takve interpretacije ostavljaju mnogo sumnji i ne iznose
prave dokaze.1 Analitiki postupak bi vodio preusmeravanju na
komparativan materijal, koji se ne odnosi vie na lutku, ve na
verovanje da vanbrano dete, bilo roeno vanbrano ili ubijeno
vanbrano dete, izaziva poplavu i dugotrajnu kiu (jednako kao
i suu). Ta poplava ili kia se ''lei'' tako to seljani krenu po seoskom ataru da trae mesto gde je zakopano ubijeno vanbrano
dete,2 da bi se iskopale njegove kosti i bacile u vodu, a drugi
nain je da se, ako se ne pronae deiji grob, pravi lutka German i ona se baca u vodu. Na taj nain se pokazuje da lutka
German nije supstitut ljudske rtve, ve zamena za neotkriveni
grob deteta, koje je nastalo iz ogreenja o drutvene norme, to
''dovodi'' do vremenske nepogode. No, lutka German je jedini
primer ovakve ''zamene'' i ostaje pitanje koliko je na tom materijalu mogue graditi teatarske iskaze, pogotovo to je zamenu i
masku mogue kao tehniku koristiti u obradi svake mogue teme zasnovane na prikupljenom materijalu.

1 S. Zeevi, Op. cit.

2 S. Zeevi, Vanbrano dete u verovanju Istone Srbije, Glasnik
Etnografskog instituta SANU, knj. XI-XV, Beograd, 1969.

88

Ivan Kovaevi

B. Sen
Tri elementa koja daju podlogu da se kao tema za artistiku
obradu predloi sen jesu: knjiga ''Ale i bauci'', pesma Jovana
Duia i rad na ikonopisanju. Rad na ikonopisanju, odnosno,
slikarstvo, u svakom sluaju, senku ima kao jednu od svojih
vanih kategorija. To je, medjutim, potpuno drugi vid umetnikog izraza i on se moe inkorporirati samo ako ima realnu podlogu u drugim elementima ovog predloga. Zatim, Aleksandar
Palavestra se u knjizi ''Ale i bauci'' poigrao.3 Sen kao takva ne
postoji. Palavestra ju je izmislio. Ta knjiga je aljiva, simpatina, namenjena i deci i drugoj italakoj publici, ali nema nikakvu relaciju sa naukom, niti na to pretenduje. I tree, Jovan Dui je pesnik. Njegova vizija i njegov doivljaj su neto potpuno lino i nije mogue ulaziti u Duiev doivljaj seni. Kada se
rezimiraju tri osnove na kojima poiva predlog da se sen, kao
mitsko bie, posebno obrauje, vidi se da nijedna od njih ne daje tu mogunost.
Pokuaj da se sen povee sa drugim mitskim biima, u sklopu kojeg je pomenuto senovito drvo, zasniva se na verovanju
koje je istrgnuto iz drugog konteksta: kultnih mesta i njihovog
objanjenja na osnovu shvatanja due, koje se naziva ''animistiko''. Animistiko tumaenje nae narodne religije spada u
jednu vrstu antropolokog nasilja nad materijalom. Uopte, animizam je izvesna kategorija do koje su doli prouavaoci afrikih obiaja, verovanja, rituala, mitova i slino, i onda proglasili
da je to jedan opti nivo religijske svesti. To je evolucionistiko
stanovite iz devetnaestog veka na osnovu kojeg bi se reklo da,
poto su svi narodi imali animistiku fazu u razvitku, samim
3 A. Palavestra, Op.cit. S.V.Sen.

89

Umetnost i mit

tim su je imali i Srbi. Meutim, nijedan narod ne mora da ima

one faze u razvitku koje su ''propisali'' evolucionisti. Ideje evolucionista su davno odbaene. Teza da svaki narod mora da
proe kroz odreene faze razvitka, jednostavno, nije tana. Neki narodi ih nisu imali, neki su ''preskakali'' odreene faze. Stoga, nije ni na koji nain nuno da postoji animistika faza u
razvitku religije. Teza o animistikoj fazi i o tragovima animizma u naoj religiji bila je prisutna u jednom periodu rada Duana Bandia,4 koji je i sam to posle napustio, prikalanjajui se
novijim teorijskim i metodolokim pristupima ''narodnoj''religiji.
C. Vile
Drugo mitsko bie ija elaboracija nije mogla biti prihvaena jeste vila. Razlozi su, na neki nain, drugaiji, ali i slini.
Ve iz grae koja je ponuena za dalju obradu, jasno se vidi da
je vila i dobra i loa, da je vila jedno u narodnoj pesmi i drugo
u narodnom verovanju, pa i u tom verovanju ne znamo, zapravo, ta je vila, usled veoma razliitih atributa koji joj se pripisuju. Vila se pominje u grai, na vie sasvim razliitih naina. Etnolozi i antropolozi nisu uspeli ak ni da pronau jednu definiciju za to ta bi bila vila u narodnom poimanju, ili je narod
imao nejasne predstave pa je vilama nazivao as jedno, as drugo, as tree Stoga je neizvesno odakle bi poela bilo kakva
elaboracija brojnih i meusobno razliitih verovanja i predstava, koje se odnose na neto to se imenuje vilom. Da li bi to bila dobra ili loa vila? Da li bi to bila vila koja pomae ili vila
4 D. Bandi, Krv u religijskim predstavama i magijsko-kultnoj
praksi naeg naroda, Glasnik Etnografskog muzeja, 37. Beograd,
1974; D. Bandi, Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba, Beograd, 1980.

90

Ivan Kovaevi

koja kanjava? Da li je vila ta koje se bojimo? Da li je to, uopte, vila ili je to neko drugo mitsko bie? Jednostavno, etnoloka analiza tih elemenata srpske narodne religije je zakazala,
tako da nije mogue tano rei ta je vila, odnosno, koje je
njeno uporite u etnografiji, a o objanjenju pojave i njenoj interpretaciji ne moe biti ni govora, s obzirom na to da ne postoji jasno pojmovno odreenje. ak ni u etnografiji nije lako rei
ta je vila. Jer, kada se proita ta se pod vilom podrazumeva u
jednoj enciklopedijskoj odrednici,5 videe se da je to desetak
razliitih stvari. Radi se, dakle, o tome da zbog nekvalitetne
strune obrade tog elementa narodne religije, iako je u etnografijama dosta prisutna, nije mogue da se predstava o vili locira,
da se uvrsti, da bi na njoj moglo neto da se sagradi.
D. Slava i platno
Jos dva predloga nisu prihvaena, ali iz potpuno drugih razloga. Re je o velikoj kontaminaciji fenomena tradicijske kulture politikom i neomitskom sveu, naroito poslednjih decenija. To su slava, krsno ime i belo, srpsko, ili prizrensko platno.
Kada je re o platnu, potrebno je istai da je platno element
materijalne kulture i moe imati upotrebni i simboliki znaaj.
Ono to bi bilo relevantno za umetniki pristup mitu jeste njegov simboliki karakter. Meutim, belo platno, bez obzira na to
to ima znaenje koje mu se daje unutar religijskog konteksta,
nije element mitske svesti u smislu koji je postavljen kao temelj projekta. Platno u svom izvornom obliku nije deo ak ni
ire shvaene mitske svesti.

5 Lj. Radenkovi-S.M.Tolstoj (Ur.), Op. cit.

91

Umetnost i mit

Istraivanje belog platna bilo bi zanimljivo za jedan drugaiji projekat, koji bi govorio o simbolikim znaenjima predmeta: o simbolikoj upotrebi odreenih predmeta u tri konteksta tradicijskoj, religijskoj i neomitsko-politikoj kulturi. Prvi
kontekst je tradicijska kultura u kojoj nastaje platno na tradicijski nain, odreenom tehnikom tkanja, upotrebom tradicionalnih sprava i materijala itd. Ispitivanje upotrebe tako stvorenog
artefakta pripada domenu kulturno-istorijskih istraivanja i muzejske prezentacije. Unutar drugog konteksta, u hrianskoj
kulturi, tumaenja upotrebe platna su crkveno-religijskog karaktera. Tek upotreba platna u neohrianskoj ili neomitskoj
kulturi, od 1990. godine do danas, u treem dijhronijskom kontekstu, kada dolazi do ekspanzije hrianskog ritualnog (ne religijskog nego ritualnog) ivota, moe biti predmet antropoloke
ili umetnike dekonstrukcije. Povratak atributa srpsko platno
u odnosu na njegov izvorni naziv belo platno ili u odnosu na
izvedeni naziv prizrensko platno, govori o neomitskoj upotrebi
ovog materijala. Zbog takve kontaminacije bilo bi neophodno
razotkrivanje veeg broja kodova i iitavanja znaenja putem
tih kodova da bismo doli do ''izvornog'' odnosa prirode i oveka, to je bila jedna od ideja u osnovi predloga za ovu temu.
Takav postupak bio bi suvie sloen, jer je proizvodnja belog
platna industrijalizovana i komercijalizovana. Kada bi se sada
otilo u crkvu sv. Marka i zatraili podaci o prodaji platna iz
1982. i iz 1992,i kada bi se ustanovilo da je odnos 1:80 ili
1:100, onda bi bilo jasno da je tradicijska, runa proizvodnja
platna i njegova upotreba u hrianskom kultu neto to pripada
drugaijem socio-kulturnom sistemu od ovog, u kojem se masovno i industrijski proizvedeno platno preko crkve distribuira i
troi u neotradicionalnim i formalizovanim ritualima. Ovo platno je poelo da se naziva srpskim platnom u okviru neomitskog, neoreligijskog pokreta, koji je bio politiki izazvan.
92

Ivan Kovaevi

to se tie slave, osim svega to je istaknuto za srpsko platno, mogue je dodati da bi u ovom trenutku jedino vredelo posmatrati slavu kao neomitsku svest,6 kao neto to je bilo instrumentalizovano u periodu krajem osamdesetih i poetkom
devedesetih godina, u realizaciji odreene politike stranke koja je tada bila na vlasti u Srbiji. Instrumentalizacija slave, zatim
instrumentalizacija hrianskih rituala i instrumentalizacija
Srpske pravoslavne crkve, kao i njena uloga u instrumentalizaciji religije u poslednje dve decenije dvadestog veka, potpuno
je politika tema - tema iz politike antropologije, i antropolog
Vladimir Ribi je o tome napisao obimnu knjigu. Njegova knjiga ''Podeljena nacija'' govori o ulozi institucija, prvenstveno
SANU i SPC, u razvoju srpskog nacionalizma osamdesetih i
devedesetih godina. To je politiko-antropoloka ili ak politikoloka analiza dogaaja.7 To je direktan pristup temi i stoga
nije jasno ta bi se moglo kroz partikularnu priu o slavi, kontaminiranu dogaajima krajem osamdesetih i poetkom devedesetih, uoiti, a da to nije ve sasvim jasno istoriarima, sociolozima i politikim analitiarima.
Pojam upotrebe tradicije je poslednjih 20-ak godina odomaen u srpskoj antropologiji, zahvaljujui mlaim antropolozima, koji su dosta o tome pisali, i potpuno je sigurno da upotreba tradicije moe da bude tema jednog posebnog projekta. Taj
projekt bi govorio o politikoj upotrebi razliitih oblika tradici6 Ovakvo itanje nove fuknkcije proslavljanja slave u antropolokom kljuu vidi u D. Bandi, Funkcionalni pristup prouavanju porodine slave, Glasnik Etnografskog instituta SANU, 36-37. Beograd.
1988. 9-25. i u D. Bandi, Carstvo zemaljsko carstvo nebesko, Beograd, 1990.157-172. O poreklu slave pregled razliitih interpretacija
vidi u I. Kovaevi (Ur.), O Krsnom Imenu, Beograd, 1985.
7 V. Ribi, Podeljena nacija, Beograd, 2005

93

Umetnost i mit

je8 tokom devedesetih godina prolog veka, i/ili o komercijalnoj upotrebi tradicije koja zapoinje ve krajem osamdesetih
godina , i/ili o crkvenoj upotrebi tradicije.
Kada se govori o onome to se zove tradicijska kultura, govori se o jednom vremenskom preseku, ''o jednoj tradiciji'', o
onome to je registrovano i zabeleeno u drugoj polovini XIX
veka i poetkom XX veka u seoskoj kulturi, znai o kulturi Srba seljaka. Razmatranje svesne i namerne upotrebe te tradicije
na samom kraju XX veka je jedna, veoma relevantna, ali sasvim druga tema.

8 S. Naumovi, Upotreba tradicije politika tranzicija i promene

odnosa prema nacionalnim vrednostima u Srbiji 1987-1990, u M. Proi -Dvorni (Ur.), Kulture u tranziciji, Beograd, 1994. 95-119.

94

Ivan Kovaevi

II

Antropoloka analiza materijala, u funkciji njegove umetnike obrade, pokazuje da se svi ostali predloeni materijali mogu
timaiti i grupisati u nekoliko celina, koje mogu biti okviri za
stvaranje umetnikog dela. Te celine su: a) uloga majke i materinstva u tradicionalnoj kulturi, b) verovanje u zmaja kao kiodavca i c) legende o gradozidanju u pesmi ''Zidanje Skadra'' i legendama o Proketoj Jerini.
Sve tri celine govore o polnoj podeli uloga i moi u patrijarhalnom poretku srpske tradicijske kulture.
A) Majka i materinstvo
Mitoanaliza artografskih i etnografskih artefakata moe zapoeti od grupe koju sainjavaju ''Vezak vezla Djeva Marija'', ''Spavaj edo rodila te majka'' i bajalice. To je tema kao celina i analiza se nee odnositi na pojedinane materijale, ve na celinu koju
ta tri materijala sainjavaju, pogotovo to nije iz svakog materijala sve upotrebljeno (niti treba, niti moe da se upotrebi).
Ceo materijal koji govori o uroku, nama, zapravo, nije ni potreban, a urok je jedno od onih mitskih bia za koje, u stvari, nismo sigurni da postoji ili ga je Slobodan Zeevi konstruisao. To
95

Umetnost i mit

je primer u kojem smo za dalju obradu usvojili i preporuili bajalicu, i to samo jednu vrstu bajalica. To je jedna od bajalica koja
govori o majinskoj zatiti deteta. Ima bajalica o jednoj bolesti
protiv druge bolesti, protiv nesree u celini,a ima i bajalica koje
se veoma razlikuju po predmetu bajanja - i o svim tim vrstama je
detaljno pisano u knjizi Ljubinka Radenkovia.9 Ali, ovde nas samo zanima ona bajalica koja govori o majinskoj zatiti tek novoroenog ili malog deteta, zato to se to uklapa u ove ostale dve prie. Tanije, uklapa se u dve pesme, od kojih je jedna narodna
uspavanka ''Spavaj edo rodila te majka'', a druga je ''Vezak vezla
Djeva Marija'', koje zajedno sa ovom bajalicom daju nekoliko razliitih opcija iste stvari. To predstavlja deo jednog modela, bez obzira na to to je ''Vezak vezla Djeva Marija'' religijska pesma, i bez
obzira na to to pripada kulturi bogomoljakog pokreta izmeu
dva svetska rata, i to pojava bogomoljakog pokreta nije zapravo
dovoljno osvetljena. U stvari, o bogomoljakom pokretu i njegovoj ulozi u stvaranju specifine pravoslavne kulture danas vrlo malo znamo, zbog skoro polovine veka u kojoj nije bilo mogunosti
da se i o tako neemu uopte pie. Iako je jedan od tvoraca i glavnih zagovornika bogomoljakog pokreta sada ve kanonizovan
kao srpski svetac, mi zapravo o bogomoljakom pokretu vrlo malo
znamo. Ne znai da tako treba i da ostane - treba o njemu znati, i
to u okviru antropolokog prouavanja , zato to se javljaju neki
proizvodi tog bogomoljakog pokreta koji nas zanimaju i koji interferiraju sa nekim elementima narodne kulture. O bogomoljakom pokretu tek je poelo da se pie pre pet ili deset godina i to
uglavnom vezano za kanonizaciju vladike Nikolaja Velimirovia,
kao jednog od glavnh pokrovitelja bogomoljakog pokreta. Meutim, bez obzira na to to je to delo bogomoljakog pokreta i to je
9 Lj.Radenkovi, Narodna bajanja kod Junih Slovena, Beoograd,
1996.

96

Ivan Kovaevi

ta pesma religijiska, ona daje jednu stranu iste prie koju daje bajalica, na drugom mestu, i uspavanka, na treem mestu. To je kao
kada se jedna ista stvar saoptava kroz razliite medije, ili, kao to
se u predstavi ''Stilske vebe'' jedna ista reenica izgovara na razlicite naine, a sve varijante imaju istu poruku. U narodnim tvorevinama vrlo esto je sluaj da se jedna ista poruka alje kroz razliite medije i na razliite naine. Cela narodna umetnost smatra se
jako repetitivnom, stalno ponavlja jedno isto, i to je, izmeu ostalog, razlikuje od autorske umetnosti, gde bi ponavljanje jednog te
istog bilo plagijat.
Jedna bogomoljaka pesma, jedna uspavanka i jedna bajalica
su obraanje majke tek roenom, neroenom ili veoma malom detetu. Bez obzira na to to bogomoljaka pesma govori o buduem
roenju Isusa Hrista, i to je ta scena prikazana kao blagovesti, gde
arhangel Bogorodici saoptava da je trudna, i bez obzira na to to
je ta pesma verbalni izraz iste predstave iz fresknog slikarstva i
ikonopisanja, ona zapravo govori o inu raanja, o inu brige. Bogomoljaki pokret stvara jedan konstrukt, i ove pesme su jedan
konstrukt stvoren od dva materijala - crkvenog i narodnog pojanja
na narodne teme. Te pesme jesu bile prisutne, i to ne samo u crkvama i u crkvenom ivotu pre Drugog svetskog rata, ali se etrdeset-pedeset godina, odnosno sve do poetka 90-ih godina prolog veka, nisu mogle nigde uti, osim u crkvama . One imaju jednu osobinu - sve su skoro iste, pa i u muzikom smislu su sve skoro iste, jednake, sline. Pevaju ih iskljuivo ene i jesu okrenute na
taj segment hrianstva koji je vezan za Devicu Mariju, Majku Boiju. Bez obzira na to to ih ne moemo tano svrstati u opti konstrukt tradicijske kulture vezan za kraj XVIII veka i XIX vek, one
jesu generisane na tim osnovama.
O eljenom ili roenom detetu, osim bogomoljake pesme, govore i uspavanka i bajalica. Svima je zajedniko ono to bi se moglo nazvati materinstvom, majinskom brigom, biolokom funkci97

Umetnost i mit

jom ene, socijalnom funkcijom ene vezanom za bioloki in raanja. Nije re samo o biolokom inu raanja, re je i o socijalnoj
ulozi, odnosno, socijalnoj ulozi koja je dodeljena eni-majci u patrijarhalnom poretku, a to je opti model drutva u Srbiji i ire kod
Srba, krajem XIX i poetkom XX veka, sa ekstremno patrijarhalnom zonom u dinarskom delu i malo ublaenijom patrijarhalnom
zonom u centralnoj i istonoj Srbiji. Ali, u oba sluaja radi se o
patrijarhalnom poretku u kojem je eni data prokreativna uloga bioloka funkcija, i funkcija ranog socializatora. Uloga ene ne
ide dalje od rane socijalizacije, pogotovo kada je muko potomstvo u pitanju, dok neto dua socijalizacijska funkcija postoji u
sluaju enskog deteta. Bez obzira na to to je patrijarhalno drutvo eni dalo takvu socijalnu ulogu, ono joj je dalo i odreeni
emotivni naboj, koji, kako smatra savremena antropologija, nije
bioloki dat enama. Emocije i emotivno ponaanje nisu bioloki
dati i uslovljeni polom, ve se socijalno ue, vebaju, treniraju to je dokazala Margaret Mid10 istraivanjima pre sedamdesetosamdeset godina. Midova je istraivala tri plemena koja ive
praktino jedno do drugog i gde je u jednom plemenu odnos mukaraca i ena, njihovog temperamenta i emotivnog ivota, takav
da su mukarci veoma agresivni a ene su potinjene , tihe i mirne; dok je u drugom plemenu situacija potpuno obrnuta - mukarci su ti koji se bave ''enskim'' poslovima, emotivni su i plau, a ene su lovci, ratnici, agresivne, bore se za status porodice;
a u treem plemenu ivi se u harmoniji muko- enskih odnosa,
gde su i mukarci i ene istovremeno i ''dobri'' i ''loi''. Ovo, sasvim uproeno prikazano, istraivanje Margaret Mid u tri plemena, koja se zovu ambuli, Mundugomori i Arapei, pokazalo
je da je emotivni ivot socijalno, a ne bioloki uslovljen. To zna10 M. Mead, Spol i temperament u tri primitivna drutva, Zagreb,
1968.

98

Ivan Kovaevi

i da ene nisu bioloki predodreene da budu emotivne, da plau, da budu nene i i da poseduju sve one ''enske'' osobine koje
im pripisuju evropske civilizacije. Ono to zapadna civilizacija
smatra enskim karakteristikama nametnula je kultura i ene to
ne moraju biti na osnovu biolokog determinizma, kao to ni mukarci ne moraju da budu, npr. kao balkanski mukarci- -tvrdi i
otri, jer im bioloki sastav to nije dao, ve ih kultura takvima
pravi.
Stavovi koji negiraju bioloku uslovljenost razlika u ponaanju polova na teorijskom nivou ne opovrgavaju konstatovanje situacija na istorijskom nivou, gde je onako kako je u datoj kulturi.
U kulturi koju nazivamo tradicijskom kulturom Srba, enama je
dozvoljen vrlo redukovan emotivni ivot, tako to im je dozvoljeno da imaju emocije prema deci. Mukarci nemaju nikakvu
emociju prema deci u balkanskom patrijarhalnom poretku. Mukarci decu, i to iskljuivo muku, doivljavaju kao nosioca kue
- u dinarskoj varijanti, ili nekoga ko e da uva svinje i ore zemlju, da sauva i eventualno uvea zemljini posed - u
umadijsko-moravskoj varijanti. Prema tome, ena je zaduena
za emocije, ena te emocije prema detetu i ispoljava, i ova tri artefakta - bajalica, bogomoljaka pesma i uspavanka, o tome i govore. Zbog toga e sada biti jasno zato je iz celokupnog materijala koji se odnosi na bajanje i urok uzeta samo ona bajalica koja
se odnosi na malo dete, s obzirom na to da ona, sa druga dva artefakta, ini celinu. Ovo se odnosi na znaenja i ne utie na to da
li e neko u umetnikom doivljaju bajalicu ili neki drugi sadraj
iskazati na nain koji je ovde opisan.
Ono to jo vie pojaava emotivni naboj svih ovih artefakata
koji izraavaju emociju prema porodu je to to je socijalna funkcija ene vremenski limitirana. Muka deca vrlo rano izlaze iz
majine socijalizatorske nadlenosti, dok enska deca to ine neto kasnije. Meutim, potomstvo preko muke dece je ono prema
99

Umetnost i mit

kojem ene imaju emotivni naboj, jer, ako nita drugo, ostaje
pred oima, za razliku od enskog gde due traje socijalizatorski
proces, ali se prekida jednom zauvek. Naime, erka odlazi iz
kue i vie se u nju ne vraa, ivei daleko u drugom, treem selu i slino, tako da je i kontakt ene sa njenom decom redak i
slab. To znai da se emotivni naboj javlja i kao pozitivan - koji
proizilazi iz ina stvaranja, i to i biolokog i socijalnog stvaranja,
ali i kao negativan - u smislu tuge, alosti. Sasvim oigledno, takav negativan naboj izazvan je faktorom separacije koji znai rani rastanak sa mukim potomstvom, i ,neto kasniji, potpuni rastanak sa enskim potomstvom. Iz toga se vidi da je uloga ene
primarno bioloka - prokreativna i, parcijalno, socijalizatorska, a
u socijalnom smislu ograniena, i to sa neminovnim emotivnim
oteenjima. Neminovno emotivno oteenje proizilazi iz toga da
se muka deca naglo izuzimaju iz majine nadlenosti, a enska
deca onog trenutka kada odu, odlaze trajno. Osim toga to ena
iz toga izlazi emotivno osteena, ona nema nikakvu socijalnu satisfakciju za to. To se u patrijarhalnom poretku smatra, jednostavno, njenom obavezom, dunou, poslom koji je bioloki dat.
ena time ostaje bez ikakvog stvarnog uticaja na individualni i
socijalni red, to e rei da prestaje da ima uticaj na muku decu,
koja dolaze pod nadlenost mukih lanova porodice - oca, strieva, dede i slino, dok enska deca odlaze. ena/majka ne moe
da utie ni na socijalni plasman deteta, jer, niti utie na to kako
e se erka udati - o tome odluuje muki deo porodice a ne majka, niti moe da odluuje i da proteira muku decu u cilju zauzimanja to boljeg poloaja u porodinoj a i iroj bratstvenikoj hijerarhiji. Znai, ove tri pesme govore o majci, govore o materinstvu, o biolokoj, socijalnoj funkciji materinstva, o ogranienjima, emotivnim nabojima, oteenjima, o poloaju ene u patrijarhalnom poretku, patrijarhalnoj porodici - bilo da je doivljavamo kao porodinu zadrugu sa puno brae koja ive sa svojim e100

Ivan Kovaevi

nama i stareinom zadruge, to je model za koji se smatra da je

bio dominantan krajem XIX i pocetkom XX veka u Srbiji ili kod
Srba, bilo da je re o nekom manjem porodinom obliku. To su
znaenja ovih pesama i bajalica; to su znaenja koja su skrivena,
ali realna i racionalna.
Jedno razjanjenje: bajalice i narodna medicina
Narodna medicina je, najire uzevi, sve to se tie narodnih
terapeutskih sredstava u bilo kojoj kulturi, od raznih oblika amanske prakse, preko mnogih formi magije, do apotropejona
(poput belog luka oko vrata ili crvenog konca oko ruke) i narodnih bajalica. Konstatovano je da neke od tih amanskih praksi11
deluju i da bolesnik doivi poboljanje. Do toga dolazi zato to
amanska praksa ili bilo koja druga praksa narodnog leenja, dovodi do abreakcije pacijenta, ali samo pod uslovom da pacijent
veruje u mogunost da amansko leenje ili drugi oblik narodne
medicine, otklanjaju bolest. U tom sluaju, dolazi do abreakcije
psiholokih problema, koji su, pak, doveli do odreenih psihosomatskih poremeaja. Na taj nain moe doi do poboljanja, ali
samo i ukoliko se radi o psihosomatskim problemima. Ukoliko
se radi o fiziolokim, organskim i drugim bolestima, amanska
praksa ne moe dati nikakve rezultate, ali se i tada ''primenjuje'',
jer, uzeto pars pro toto, dovodi do izleenja, a amani su etablirani kao ''lekari''.
B) Zmaj

11 Osnovna literatura o oblicima amanske prakse je M. Elijade,

amanizam i arhajske tehnike ekstaze, Novi Sad, 1990; Cl. Levi-Strauss, Strukturalna antropologija, Zagreb S.A. (1977). 185-211.

101

Umetnost i mit

Likovni prikaz zmaja

Slike zmaja prisutne su u uobiajenim predstavama u popularnoj ili crkvenoj kulturi. To su zmajevi iz nekih drugih mitologija - zapadno-evropske, istonjake, hrianske itd. Predstave o zmaju, koje potiu iz tih mitologija, stiu preko deijih
knjiga, filmova, stripova i drugim maskulturnim kanalima. Na,
''narodni'' zmaj je drugaiji, zapravo vrlo humanoidan, vrlo antropomorfan. Prema verovanju, lii na oveka, ali ima neke
neljudske fizike osobine. Mada nije zabeleen detaljan opis,
ili same predstave nisu detaljno elaborirane u narodnom verovanju, to bi mogle da budu plovne koice meu prstima ili neka
krilca ispod pazuha. To nisu zmajevi iz popularnih predstava,
to je, zapravo, slika oveka sa nekim atributima koji mu omoguavaju da leti. Ipak, zmaj nije realan ovek, poput zduhaa.
Za zduhaa, gradobranitelja dinarske zone, veruje se neto sasvim drugo: on je ovek; za njega se ne misli da ima krilca ( jer
ne leti on, ve njegova ''dua''), to je ve apstraktan, a ne telesni princip. Zmaj je telesno prisutan u obe sfere svoje delatnosti, tj. kada obavlja svoj posao gore, na nebu, gde tera oblake i
spreava nevreme, i kada ima ljubavne odnose sa enama u selu. Samim tim to transverzira prostorne kategorije, to se kree
gore-dole, mora da ima sredstvo za kretanje na relaciji zemlja
nebo, tj. da bude opskrbljen leteim spravama, te se zato zamilja sa krilcima. Zmaja ne treba porediti sa Ba-elikom koji
ima sasvim druga znaenja.12
Gradobranitelji : zmaj i zduha
12 O Ba-eliku treba pogledati analizu Dragane Antonijevi u
knjizi ''Znaenje srpskih bajki'' u D. Antonijevi, Znaenje srpskih
bajki, Beograd, 1991.

102

Ivan Kovaevi

Zmaj, kao mitsko bie,13 ima nekoliko osnovnih osobina.

Zmaj je gradobranitelj, brani selo od nevremena. Verovanje da
postoji neko ko titi selo ili ceo kraj od nevremena, rasprostranjeno je i na Balkanu. Kada se, meutim, ta verovanja antropoloki sagledaju, kad se ralane i meusobno uporede, uvia se
da postoje dve osnovne vrste: jedno je verovanje u mitsko, natprirodno bie koje ima ulogu zatite od nevremena, a drugo je
verovanje da to radi neki ovek. Razlika je znaajna, jer, potpuno je jedna stvar kada se zamisli neko selo koje veruje da natprirodno bie titi njive i vinograde od nepogode, a potpuno je
drugo kada se veruje da to radi njihov komija Jova, kao to je
sluaj u preteno dinarskom delu Balkana (Crna Gora, Sandak, Hercegovina), gde se takav ovek naziva zduhaem.
Verovanje u zduhaa ima svoj dihronijski sled: dete se rodi
sa placentom oko tela, to se deava i to je prirodna malformacija bez trajnih i negativnih posledica jer se placenta skine i dete normalno ivi; meutim, ako majka eli da joj dete bude
zduha, ona e tu kouljicu osuiti, staviti u jednu konu vreicu i staviti detetu ispod mike. I, na taj nain, obezbedie da
dete - muko, to je posebno vano, postane zduha. Kad postane zduha, dok spava, njegova dua izlazi iz tela, ide gore i bori
se sa drugim zduhaima koji guraju nevreme na njegov kraj, ili
se bori sa nevremenom kao takvim, ili sa alom koja takoe donosi nepogodu. Po narodnom verovanju, zduha14 to radi dok
spava, pa je zato umoran i ispijen kada se probudi. Za zduhaa
se smatra da je esto zamiljen, ali i da ume da predvidi i predskae dogaaje. Dobar je vojskovoa i vojnik, etovoa, a u
13 I. Kovaevi, Semiologija rituala 1. Tradicija, Beograd, 2001.
86-104.
14 I. Kovaevi, op.cit. 69-85.

103

Umetnost i mit

Crnoj Gori i celoj dinarskoj zoni to je od velikog znaaja.

Postojalo je vrlo ekplicitno verovanje da je jedan od najpoznatijih crnogorskih vojskovoa Marko Miljanov bio zduha. Zduha je, takoe, imao odreene privilegije. Te privilegije su se
sastojale u tome da je dobijao neke darove i imao pravo pree
kupovine, to je bilo jako znaajno u selu. Prema tome, tu se
radi o realnom socijalnom faktoru - o oveku koji postoji. Primarni akter je majka, koja je sasvim svesno svog sina proizvela
u zduhaa, da bi on stekao privilegije time to e postati zduha. Te privilegije se sastoje iz toga da e postati ugledni lan
drutva, moda i vojskovoa, imae odreene materijalne privilegije i slino. Ovo je verovanje iz zone ekstremno patrijarhalnog poretka.
Kada se, pak, vidi struktura verovanja u gradobranitelja u
Pomoravlju ili Bugarskoj, i prema centralnom delu Srbije, uviaju se velike razlike u odnosu na zduhaa. Tu se javlja verovanje da gradobraniteljske poslove obavlja zmaj, koji je najese natprirodno bie, a mnogo ree ovek. Verovanje da je zmaj
zapravo ovek, javlja se samo u onim delovima ka Crnoj Gori,
kao to je Metohija, dok je u centralnim delovima Srbije, zmaj
mitsko bie. To znai da, kada bi trebalo socioloki utvrditi i
opisati odnos zmaja prema jednoj zajednici, to ne bi bilo mogue, jer zmaj zapravo i ne postoji.
Zmaj ljubavnik
Postoji neto drugo u priama i predstavama o zmaju kiodavcu to ukazuje na socijalnu funkciju ovog verovanja, koja
nije eskplicitna poput zduhakih privilegija. Jednako se smatra
da je sreno ono selo koje ima zmaja, ba kao to je sreno ono
selo koje ima zduhaa, jer i zmaj obavlja funkciju gradobranitelja, ali to usled imaginarnosti zmaja kao mitskog bia, nema
104

Ivan Kovaevi

socijalne posledice. U etnografskom materijalu jasno je naglaeno da zmaj ima izuzetnu naklonost prema osobama suprotnog pola, da je poznat kao ljubavnik i da njegovo potomstvo
ima natprirodne moi, tzv. zmajevii. Meutim, verovanja ukazuju da moe nastati problem usled toga to zmaj, kada se previe zanese u ljubavne poslove, zaboravlja svoje gradobraniteljske obaveze. U tom sluaju, zajednica okrivljuje enu koja
je ''u vezi'' sa zmajem. Smatra se da je ena kriva to se to dogodilo i na osnovu toga primenjuju odreene mere da se zmajev nemar otkloni. Primenjuju se dve mere sa ciljem da se otera
zmaj iz sela i od ta dva naina ''vraanja zmaja na dunost'' jedan nain direktno ukazuje na ensku krivicu. Prvi nain je kretanje povorke mukaraca kroz selo sa erpama, loncima i drugim rekvizitima za pravljenje buke, koja nastoji da bukom ''otera'' zmaja. Drugi nain zahteva pretpostavku ili uverenje o kojoj se eni radi i onda tu enu, za koju smatraju da ima odnos sa
zmajem, uhvate pa je okupaju, jer e onda zmaj ''prestati da je
poseuje'' i vratie se svojim redovnim poslovima gradobranitelja.
Sa ovim verovanjem povezan je i obiaj dodole, koji je takoe ''metereolokog'' karaktera. Dodole su molba za kiu, i za
regulisanje atmosferskih pojava, ali se, u isto vreme, mogu
smatrati kao inicijacijski obred devojaka u grupu onih koje mogu stupiti u vezu sa zmajem i u grupu potencijalnih manipulatora vanim i poeljnim mitskim biem. Na taj nain, pokazuje
se da verovanje u zmaja predstavlja ensku borbu za mo u
drutvu. Jer, preko zmaja one mogu da utiu i steknu odreenu
mo i uticaj, koji, inae, u patrijarhalnom drutvu nemaju.
Zmaj u patrijarhalnom kontekstu

105

Umetnost i mit

U verovanju o zmaju kiodavcu sakrivena je pria o poloaju ene u patrijarhalnoj zoni, i to u onoj zoni u kojoj patrijarhalni poredak nije u svom ekstremnom vidu onakav kakav je u
dinarskom regionu. Ovde je patrijarhalni poredak neto drugaiji, neto umereniji, blai. Ali, nije ublaen zato to su tu mukarci bolji ljudi, nego zato to ekonomija to nalae. U Crnoj Gori, gde je dominantna pljakako-stoarska privreda, gde iskljuivo puka i obani ostvaruju dobit, prihod, ono od ega se ivi, to
determinie jednu izuzetno maskulinu patrijarhalnu kulturu. U
zoni blae patrijarhalnosti, u umadijsko-moravsko-vardarskoj
zoni, kao privredna grana dominantna je zemljoradnja u kojoj ena znaajno uestvuje kao radna snaga i samim tim tretman prema njoj ne moe biti drugaiji nego tolerantniji u odnosu na dinarsku zonu, gde je svedena na reproduktivnu funkciju poeljnog
mukog potomstva.
Vaan element ovakve strukture je i postojanje, odnosno nepostojanje obradive zemlje i zemljoradnje. Ovaj privredno ekonomski uslov odreuje svojinske odnose, koji, dalje, uslovljavaju
strukturu porodice i odnose izmeu polova. Konkretno, postojanje ograniene obradive zemlje i svojinske veze porodice sa zemljom pogoduju stvaranju nuklearne porodice sa jednim detetom
kao naslednikom da se posed ne bi usitnjavao. U tom sluaju,
ak i ensko dete udajom uveava posed, jer ga spaja sa muevljevim. Nasuprot tome, u uslovima odsustva bilo kakve obradive zemlje, broj muke dece predstavlja snagu kue, koja je potrebna u stoarenju ili ratniko-pljakakim poduhvatima. Takva
privreda stvara porodinu zadrugu kao poeljan obrazac porodino-ekonomske organizacije. Odnosi izmeu polova proizilaze iz
socijalno-ekonomskih determinanti, pa tako razlike izmeu poloaja ene u okviru dva modela patrijarhalnog poretka proistiu ih
razlika u ekonomskim i svojinskim odnosima.
106

Ivan Kovaevi

Potrebno je ponoviti da verovanje u zmaja postoji u zoni koja

nije ekstremno patrijarhalnog poretka, a tu zonu predstavljaju
umadija, Morava i istona Srbija, gde se veruje u zmaja kao
mitsko bie, dok drugu zonu ine Crna Gora, deo Metohije, zapadna Srbija i Hercegovina, gde postoji verovanje u zduhaa kao
mukarca koji obavlja sve te poslove. To znai da u ekstremno
patrijarhalnoj zoni ne postoji mogunost da ena ostvaruje drutveni uticaj, ak ni preko zmaja, ime je i taj skriveni nain
ostvarivanja enskog uticaja eliminisan. U zoni blaeg patrijarhalnog poretka, postoji mogunost da kroz plasiranje prie o
zmaju, o tome kako je on esto poseuje, ili ak svako vee, ena
postane moni religijski funkcioner, jer ona upravlja zmajem, ime sebi pribavlja veliku vanost u zajednici. To to vai za jednu
enu, kroz njenu ulogu, vai i za sve ostale ene. No, naravno,
poto je to, ipak, drutvo u kojem dominira patrijarhalnost, to
znai da se ne sme dozvoliti da ena postane previe mona. Ne
moe se dozvoliti da ona, preko zmaja, odluno utie na zajednike poslove i, stoga, postoje korektivi: muki deo zajednice e
ili da otera zmaja ili da okupa enu, oduzimajui joj mo da
upravlja zmajem i da joj, samim tim, oduzme mogunost da se sa
mukim delom zajednice takmii u socijalnoj moi. To je bila
osnovna socijalna semantika verovanja u zmaja.
Prema tome, verovanje u zmaja je enski odgovor na apsolutnu muku kontrolu svih vanih drutvenih poslova, pokuaj da se
uspostavi partnerski odnos upravljanja u drutvu preko upravljanja izuzetno vanom stvari kao to su atmosferske nepogode.
Ukoliko se atmosferske nepogode dese, egzistencija zajednice je
temeljno ugroena, bilo da se radi o prevelikoj kii ili o sui. Ako
zmaj ''zaboravi'' svoj posao, na to spremno odgovara muki deo
zajednice. Ako neto nije u redu - to znai da se zmaj zaneo u
odnosu za enom, i onda muki deo zajednice pokazuje svoju
107

Umetnost i mit

dominaciju u okviru celog socijalnog sistema, na taj nain to

preuzima stvari u svoje ruke i regulie ih.
Zmaj i ala
Verovanje u alu prolo je slino u naoj etnografiji, pa i etnologiji, kao i verovanja u vile. Pod nazivom ''ala'' opisuju se
raziite predstave, pa nije mogue napraviti nekakav tabelarni ili
geografski pregled, kao to je to bilo mogue sa verovanjima o
zmaju i zduhau,15 za koje se moglo konstatovati u kom delu teritorije Balkana se pod zmajem podrazumeva mitsko bie, a pod
zduhaem ovek, i pored toga to ima malih preklapanja. Kada
se radi o ali, u knjigama koje govore o verovanjima i obiajima
iz nekog dela Srbije, pod pojmom ala se podrazumevaju razliita
verovanja. Ala je ensko mitsko bie koje donosi zlo, ala donosi
kiu, da bi potom sledio opis koji odgovara adaji, koja nije ala a
naziva se alom, to sve zajedno dovodi do pojmovne zbrke. Ovo
je neto jasnije u primorju, gde je to lamnja - to je grki naziv,
jer je re poreklom grka i koja predstavlja negativan princip.
Tamo se veruje da se pozitivno mitsko bie, krsnik, bori protiv
lamnje. Ali, ovako jasan odnos postoji u primorju gde je bio veoma jak uticaj hrianstva, odnosno, katolike crkve, pa se postavlja pitanje ta je tu interpolacija katolike crkve i svetenika, i
da li se to mitsko bie zvalo krsnik ili je re ''krst'' naknadno
utkana u naziv mitskog bia. To je razlog zbog kojeg sasvim jasna polarizacija iz druge, susedne kulturne sredine, ne moe biti
od velike interpretativne pomoi. Ala, odnosno lamnja, javlja se
skoro svuda i ona je dimorfna - as antropomorfno ensko bie,
as nije definisana uopte, pa bi njen enski karakter mogao da
15 I.Kovaevi, Op. cit. 70.

108

Ivan Kovaevi

se nasluti samo izvodjenjem iz injenice da je imenica ala enskog roda, i pored toga to etnografska graa ne potencira uvek
njen enski karakter. Sa druge strane, kada je re o zduhaima,
zduha se ne bori toliko sa alom, ve se preteno bori sa drugim
zduhaima, to je normalno, s obzirom na to da je taj ratniki
princip dominantan u dinarskoj zoni. Zduha se najee bori sa
zduhaima iz susednog sela, susednog kraja ili ak i zemalja
preko mora, to znai da je ratnika privreda preslikana na nebo.
Zmija ili o ''nastanku'' zmaja
Verovanja koja su vezana za ivotinje, meusobno su veoma
razliita. Razliita su kada su vezana za jednu ivotinju. esto
moe biti da je jedna ivotinja smatrana u jednom elementu pozitivno, a u drugom elementu negativno. Smatra se da, kada lovci
ubiju vuka, izvinjavaju mu se, zato to je on ''boanstvo''.Takoe,
medved se naziva eufemistikim nazivima, to govori o nekoj vrsti ''onostranosti''. Narodna verovanja o ivotinjama skupljena su
na jednom mestu, u knjizi Tihomira orevica ''Priroda u verovanju i predanju naih naroda''.16 Knjiga je izala posle njegove
smrti i posle Drugog svetskog rata, i u njoj se nalazi sva graa
koju je on ispisivao iz razliitih knjiga, svrstana po ivotinjama:
vuku, medvedu, lisici, zecu...
Zoomorfno poreklo zmaja, u verovanjima je nedefinisano
unutar samog verovanja, zato to verovanje kae da zmaj postaje
i od ribe i od zmije. Iz toga se moe , uslovno, i zakljuiti da
precizno zoomorfno definisanje i nije od odluujueg znaaja za
interpretaciju i utvrivanje znaenja. Kada odreeno verovanje
nema strogu determinaciju u pogledu vrste, znai da sama vrsta
16 T.orevi, Priroda u verovanju i predanju naeg naroda, Beograd, 1958.

109

Umetnost i mit

nije vana, ve samo ona via, optija kategorija, u ovom sluaju

kategorija ''ivotinja'', dok su neki drugi elementi u sklopu tog
verovanja znaajniji za njegovo tumaenje. Pomenute ivotinje
nisu pokretljive po ontolokoj vertikali: voda, zemlja, vazduh.
Bia liminalne zone, po definiciji su opaka bia, neobina, tabuisana itd. Meutim, riba ne transverzira nita. stranci, drugi seljani, komije. Te odnose regulie drutvena sila ili drutvena norma.
I to je realna socijalna opozicija, a opozicija ivi/mrtvi je metafizika, i stoga su neophodni mitski uvari granica. Kosmoloka ravan koja deli mitski prostor je ravan povrine zemlje i svi prolazi
moraju biti dobro uvani, svi uvari moraju da nas uvaju od mrtvih, jer ako nema praga onda je to rupa, ponor, a kroz rupu propadamo u onaj svet i mrtvi iz onoga sveta penju se gore.
Zmija je bie liminalne zone, i biblijski i u celom hrisanstvu,
zbog niza svojih osobina, a, izmeu ostalog, zbog kretanja po zemlji bez nogu, spada u biblijska udovita. Kretanjem po zemlji
bez nogu, zmija naruava opti logiki princip. A logiki princip je
da ivotinje koje se kreu imaju noge, a zmija se kree po zemlji i
nema noge, za razliku ak od gutera kome nalikuje i koji ima noge. Zbog toga je zmija udovite po biblijskim principima.17 Mogunost smrtonosnog ujeda zmije nema znaaja, jer se verovanju o
zmiji-uvarkui nigde ne kae da je zmija-uvarkua obavezno
jedna od dve vrste zmija otrovnica, tj. poskok (Vipera ursini ) ili
arka (Vipera berus), koje ive na Balkanu. uvarkua moe biti i
smuk, obina zmija, koja nije otrovnica. Poznat je sluaj da se odreena stanja opsednutosti vezuju za ivotinjsku vrstu, kao, na
primer, tarantulizam18 na jugu Italije, koji se vezuje za pauka, ali je

17 M. Daglas, isto i opasno, Beograd, 1993. 81.82.

18 I. M. Lewis, Spider and Pangolin, Man, N.s. Vol. 26. No.3.
1991. 513-525.

110

Ivan Kovaevi

veoma zanimljivo to to se vezuje za neotrovnu vrstu pauka, iako

u tom kraju postoji i druga, otrovna vrsta.
Zmaj i vampir
Ona ivi iskjuivo dole u vodi, ispod povrine i pripada ''donjem svetu''. Zmija moe biti i vodena i kopnena, ali to nisu iste
zmije. Bliska transverzaciji je vodena zmija (Natrix natrix), koja
se kree i po zemlji i po vodi, ali obina zmija, a u sredinjim delovima Balkanskog polustrva to je smuk (Elaph longissima Laur), nije vezana za vodu. Etno-taksonomija zasnovana je na nekom iskustvu, to znai da se razlikuju vrste zmija. Jedino bie
koje transverzira prostor je mitsko, zmaj, jer on ide i dole i gore.
Zato je mogue da je njegovo poreklo i iz vode, jer nije jedinstveno. Riba jeste u vodi, ali nije jedinstvena u vodi da bi mogla
da se povee za vodeni princip. Da li je onda mogue govoriti o
eni kao zemaljskom principu, a o zmaju kao o nebeskom principu? Nemamo dovoljno elemenata za takvo zakljuivanje. Vano
je samo konstatovati koje bie moe da pree iz zone u zonu. To
nije mitska zmija uvarkua, koja je samo uvar prelaza praga i
spreava prelaske iz zone u zonu.19 Preci su ispod praga, dole, u
''donjem svetu'', a mi smo gore, i ako bi se na liniji gore-dole vrila transverzacija onda se ne bi znalo ko je iv, a ko je mrtav.
Zato je neophodno da postoje granica i graninik, a kuni prag je
dvostruki graninik. Sa jedne strane smo mi, a sa one strane su
neki ''drugi'' , to govori o opoziciji unutra prema spolja, i ta opozicija se socijalno ostvaruje kao opozicija mi/oni. Na taj nain,
prag je dvostruki graninik, i po vertikali i po horizontali, dok je
19 O tome najbolje govori verovanje po kome ako kuni prag pone da ponire,tj. propada u zemlju, to predstavlja znak da e neko iz kue umreti. I. Kovaevi, Op. cit. 172-178.

111

Umetnost i mit

zmija uvar praga samo po vertikali, a nije po horizontali. Po horizontali neeljenu trasverzaciju spreavaju drugi elementi, jer ta
opozicija oni/mi nije imaginarna ve realna socijalna opozicija.
Sa jedne strane smo mi, ukuani, a sa druge strane je ceo ostali
svet. Sasvim povrno posmatranje moe pokazati slinu idejnu
podlogu razliitih verovanja, kao to su verovanja u zmaja i
vampira. Ta slinost moe proizai iz delatnosti koja im se pripisuje, pogotovo u vezi sa odnosom sa enama, jer se vrlo esto
smatra da vampir ''poseuje'' svoju enu, tj. udovicu. Druga
mogua slinost proizilazi iz ovostrane geneze onostranog mitskog bia. Zmaj nastaje od sasvim realnog ivog bia, dodue
ivotinje,a vampir, takoe, od realnog bia, oveka, da bi tek u
onostranom ivotu delovao kao bie sa natprirodnim svojstvima. Ipak, vampir je neto sasvim drugo u odnosu na zmaja.
Ima raznih naina vampirenja, a osnovna karakteristika
vampira je da ima aberantan ivot, i, samim tim, aberantan je i
posle ivota. Vampir je aberantan u nekom moralnom smislu,20
za vreme ivota, i zato se povampirio. I verovanje u vampire je,
zapravo, jedna vrsta socijalne kontrole i upozorenje ljudima da
budu dobri, jer ako budu dobri u ivotu, bie im dobro i posle
smrti. Mirni i dobri ljudi nee se vampiriti - glasi poruka koju
alje ovo verovanje. Samim tim, nee biti ni proganjani posle
smrti, niti e biti nasilno prekidan njihov zagrobni ivot, kao
to se deava vamoru putem iskopavanja tela i probijanja glogovim kocem.

20 Celovitu analizu verovanja u vempira dao je Duan Bandi tumaei ga u kontekstu drutvenih normi ponaanja. Vidi D. Bandi,
Vampir u religijskim shvatanjima jugoslovenskih naroda, Kultura, 50.
Beograd, 1980. 81-103. i D. Bandi, Carstvo zemaljsko carstvo nebesko, Beograd, 1990. 61-91.

112

Ivan Kovaevi

Vampir je jedna uobiajena religijsko- socijalna kontrola i

nema nikakve veze sa zmajem. Vampir nema nikakav zmajoliki oblik, vampir je potpuno isti i kakav je bio za vreme ivota.
Ima eventualnu promenu kolora. Vampir se pominje jo u Duanovom zakoniku, to znai da za verovanje u vampire ima
mnogo vekova pominjanja. U Duanovom zakoniku se pominje
da je ''zabranjeno kopati vampire'', ali to samo znai da pojava
kao pojava postoji. Postoje zapisi iz XVIII veka, to znai da o
vampirima ima odreeni kontinuitet podataka, da bi u XIX veku nastalo obilje detaljnih opisa verovanja u vampire, tako da
je to jedna od retkih pojava koja se moe, bar prema pomenima,
pratiti kroz vekove.
Ipak, verovanje u vampira moe se smatrati sasvim dobro
protumaenim kroz objanjenja Duana Bandia. On je objanjavao verovanje, istiui aberantne osobine vampira za vreme ivota i izvodei analogiju: aberantna smrt - aberantan ivot - aberantan posmrtni ivot, ukazujui na funkciju socijalne kontrole
koju to verovanje ima kao upozorenje : ''Budi dobar za vreme ivota, da bi ti bilo dobro posle smrti.''21
Otkopavanje vampira i otkopavanje zlata
Nekome se moe uiniti da postoji slinost izmeu teranja
zmaja lupnjavom i nasilnim kupanjem njegove ''ljubavnice'', traenja vampira, odnosno, njegovog groba, iskopavanja vampira i probadanja glogovim kocem, i traenja i iskopavanja zakopanog zlata.
To jeste jedan analoki niz koji bi se mogao nastavljati i dalje, dok
se u njega ne bi uklopila celokupna ''narodna'' religija Srba. Zajednika im je ''mistika'' naruavanja kategorija svetog prostora. Dok
21 D. Bandi, Op. cit.

113

Umetnost i mit

zmaj transverzira nebo i zemlju, a vampir donji, podzemni i gornji

svet, i iskopavanje zlata predstavlja krenje graninika dva sveta
nadzemnog i podzemnog sveta. Iz toga se vidi da postoje naizgled
slina verovanja o iskopavanju zlata i iskopavanju vampira. Paralela izmedju ova dva verovanja nije na oigledan nain povezana
sa verovanjem u zmaja, osim opteg analokog lanca verovanja u
tradicijskoj kulturi Srba. Meutim, kratko poreenje socijalne semantike moe pokazati, na jo jednom primeru, kako antropoloka
interpretacija pojedinih verovanja ''otkriva'' njihova socijalna znaenja.
Postoje zapisi s kraja XIX veka, koji govore o traenju zakopanog blaga. Mesto na kojem se nalazi zakopano blago, prema verovanju, moe se prepoznati tako to nou iz zemlje tinja plamen. Ko
eli da ga iskopa treba da ode na to mesto i malo iskopa zemlju,
potom izvadi srce i prospe krv iz njega po iskopanoj rupi. Tada e
se otvoriti zakopano blago pored kojeg e se nai i jedna boica
koju treba prosuti po telu (to mora neko drugi da uradi) i telo e
se opet zaceliti, ukljuujui i izvaeno srce. Ovo bi sve ostalo na
nivou narodnog verovanja i, verovatno, ne bi postojali detaljni i
pouzdani podaci o tome da krajem XIX veka jedan oficir nije prisilio svog autanta da ga ubije radi otkopavanja zlata. Autant ga
je ubio, izvadio mu je srce i prosuo krv na mestu na kom je iskopao rupu. Poto nita nije naao, uplaio se i pobegao, da bi ga tek
nekoliko dana kasnije pronali u selu gde se krio. Kada je, na kraju, vojska istraila ceo sluaj, dolo je do suenja autantu za ubistvo. Na tom suenju, sud je traio vetaenje, pa je vetaio pravnik, Milenko Vesni, koji se bavio ne samo pravom ve i pravnom
etnologijom, i koji je napisao naunu raspravu o tom sluaju.22
22 M. Vesni, Praznoverice i zloin s naroitim pogledom na praznovericu o zakopanom blagu, Godinjica Nikole upia, XXVIII,
Beograd, 1894.

114

Ivan Kovaevi

Prie o potrazi za blagom su, najverovatnije, obrnute prie

u odnosu na legende o pronaenom blagu ili, jo ire, u odnosu
na legende o iznenadnom bogatstvu, u koje bi spadale i legende
o iskopanom blagu.23 Iskopavanje vampira i probadanje otkopanog tela glogovim kocem ima sasvim druga znaenja u okviru narodnoreligijskog sistema u tradicionalnoj kulturi Srba.
Njegova socijalna semantika, osuujui aberantnost, izraava
prenoenja drutvenih pravila i vrednosti. Legende koje opisuju
traganje za blagom, govore o nezadovoljstvu zatvorenim kanalima vertikalne drutvene pokretljivosti, dok legende o pronaenom zlatu govore o socijalnoj dinamici u vremenu promena,
kada novi kanali socijalne pokretljivosti nisu u skladu sa vladajuim vrednosnim sistemom.
C) Mitologija gradozidanja
Zidanje Skadra i Prokleta Jerina
Socijalni kontekst u kojem su zabeleene narodne pesme je
srpsko drutvo sa kraja 18. i poetka 19. veka. To je drutvo u
kojem nema gradova, koji su predmet ovih pesama. U gradovima, tj. turskim kasabama, iveli su Turci. Srbi su iveli samo
po selima i nisu uopte iveli u tim turskim kasabama. ak ni
Beograd nije bio grad, iako je imao tursko, tj. austrijsko utvrenje. Gde su se onda Srbi mogli suoavati sa gradovima? Oni
koji su iveli u ovim dinarskim zonama moda su videli primorske gradove, a Srbi koji su iveli u centralnoj Srbiji mogli
su da vide samo ruevine velikih gradova, velikih utvrenja i
23 O legendama koje govore o iznenadnom bogatstvu vidi I. Kovaevi, Semiologija mita i rituala 2, Savremeno drutvo, Beograd,
2001. 25-49.

115

Umetnost i mit

utvrenih gradova, koje danas arheolozi otkopavaju, i koji su

prema zapisima putopisaca iz XVIII i XIX veka bili mnogo vie ouvani nego danas, te stoga prilino vidljivi. Kasnije, tokom XIX veka, sa poecima tvrde gradnje u Srbiji, srednjovekovni gradovi i utvrenja rueni su od strane samih Srba seljaka, koji su ih ruili da bi uzimali gotov kamen - naspram teke i
skupe obrade kamena iz kamenoloma. Umesto novog kamena
za izgradnju crkava i mostova, ruili su ostatke srednjovekovnih tvrava i gradova, koji tada nisu bili tek nadzemni ostaci
ve su stajali naputeni i polurazrueni. Znai, Srbi seljaci su
krali kamen i od tog kamena poeli da zidaju kue - umesto zemunica, koje su bile dominantno stanite u XVIII veku. Dakle,
gradovi su bili neto veliko, misteriozno, o kojima Srbi seljaci
nisu znali ni kako nastaju. Tehnoloko znanje Srba bilo je u velikoj regresiji u odnosu na znanje srpskih graditelja iz, recimo,
XIII i XIV veka, kada su se zidale i crkve i utvrenja i gradovi.
Tehnoloka znanja gradnje Srba iz XVIII i XIX veka regredirala su u odnosu na prethodne vekove. Iz ranijih vremena, ostale
su, za njih misteriozne, graevine koje su mogli da vide, ali za
koje nisu znali ni emu slue ni kako su zidane. Predoavanje
ovakve slike o tehnolokom i civilizacijskom stanju Srba seljaka iz XVIII i s poetka XIX veka, neophodno je da bi se razumelo zato je u gradozidanje unoeno toliko mistike, koja nije
mogla biti uneta u vreme stvarnog zidanja tih gradova. U vreme stvarnog zidanja Smedereva, graditelji i graditeljstvo bili su
takvi da su postojala tehnoloka znanja i tehnoloka reenja, te
su se bez ikakvih tehnolokih problema zidale tvrave poput
Smederevske. Meutim, ta tehnoloka reenja podrazumevala
su izuzetno obiman i naporan ljudski rad. U jo mnogo teim
uslovima, zidane su mnogobrojne fortifikacije u srpskom srednjem veku, koje su zidane tako to su na vrhu planine graeni
srednjovekovni grad ili utvrenje. Prema tome, teko je pove116

Ivan Kovaevi

rovati da je u doba zidanja Smedereva neko doivljavao to zidanje kao veliku misteriju. Zidanje utvrenja bilo je neto to
su srpski XII, XIII, XIV i XV vek poznavali kao normalnu
stvar. Postojali su majstori, zidari, alatke i slino, sve ono to je
potrebno da bi se nazidala jedna tako monumentalna graevina
kao to je Smederevska tvrava. Znai, misterioznost i mistika
te graevine nastupaju u kasnijem periodu, kada je dolo do degradacije civilizacijskog nivoa Srba. Ovakva skica opteg konteksta gradozidanja kod Srba, potrebna je da bi se videlo zato
su u jednu takvu misteriju, kao to je zidanje gradova i utvrenja, utkane dve veoma dramatine legende. Prva je legenda o
rtvi, koja je, zapravo, jedini pomen ljudske rtve u celokupnoj
tradicijskoj kulturi Srba, i zato moemo smatrati da se radi o
simbolici, a ne o stvarnosti. Druga je legenda o Prokletoj Jerini,
u koju je investirana ogromna koliina negativnih emocija. Jedan element prie o Prokletoj Jerini kontaminira moguu interpretaciju ove legende u socijalno-polnom kodu, a to je ksenofobija. Ksenofobiju treba apstrahovati da bi se dobila ista vizura,
zato to ksenofobija maskira mizoginiju. Ako analiziramo mizoginiju, onda, u analitikom smislu, treba apstrahovati i iskljuiti ksenofobiju, i time eliminisali dilemu da li se radi o jednom ili o drugom, odnosno, da li se neki element prie moe
tumaiti kao ksenofobija ili mizoginija. Posle ovakve analitike
apstrakcije, legenda e biti posmatrana samo kao pria o eni, a
ne kao pria o strankinji.
Za analizu geneze legendi o zidanju Skadra i Smedereva,
ne postoje relevantne injenice. Narodna pesma je zabeleena u
XIX veku, a legende, celovite legende o Jerini, zapravo i ne postoje. Postoje fragmenti iz razliitih narodnih pesama, takoe
zabeleenih u XIX veku. Zbog toga je analitiki neophodno
koncentrisati se na znaenje koje proizvode te legende, i na itanje, tj. na mogua itanja legendi u momentu kada su one za117

Umetnost i mit

pisane, a to je XIX vek. Takva dva mogua itanja su muko i

ensko itanje.
Muko itanje legende o Skadru poima da se u narodnoj pesmi radi o enskoj rtvi, rtvi koja ne remeti funkcionisanje celokupnog sistema, ak uz omoguavanje dovravanja reproduktivne funkcije koju mlada Gojkovica obavlja zazidana. Jednostavno, ta rtva e najmanje remetiti socijalno funkcionisanje
sa stanovita mukog principa, s obzirom na to da se mora uraditi neto ime bi se, zapravo, ispravio inicijalni greh koji je
uinjen. U jednom drugom verovanju,24 a i u ovom gde se javljaju Stojan i Stojanka, pretpostavlja se neki uinjeni incest, a
taj uinjeni incest dovodi do negativnih posledica, koje moraju
da se saniraju. Saniraju se putem rtve, u ovom sluaju u vezi
sa zidanjem grada, dok u nekom drugom sluaju, gde, takoe,
pretpostavljeni incest dovodi do kazne, saniranje se vri na drugi nain. Taj princip vidi se u ''volovskoj bogomolji'', jednom
ritualu iz srpske tradicijske kulture, koji se praktikuje onda kada u selu zavlada stona zaraza. im se stoka razboli, pored potoka se iskopa tunel i na kraju tunela se zapale dve vatre pored
kojih treba da stoje Stojan i Stojanka bez odela, znai brat i sestra bez odela, i da iz vatre uzimaju ugarak, te da ugarkom udare i obelee svako govedo koje proe kroz potok, tunel i izmeu dve vatre. Na taj nain dolazi do oienja i izleenja. Analiza ''volovske bogomolje'' pokazuje da je uinjeni incest doveo
do nevolje, a da pojaani incest-tabu treba da poniti uinjeni
incest. Pojaani incest-tabu je da se pred selom pokae kako
brat i sestra mogu da budu goli jedno pored drugog, odnosno,
ne ba bukvalno jedno pored drugog, jer e celo selo proi izmeu njih i pokazati da meu njima ne postoji pretpostavljena
24 I. Kovaevi, Op. cit. 105-119.

118

Ivan Kovaevi

incestuozna veza, koja je dovela do stone zaraze, odnosno do

kazne za celo selo. Kada taj kod primenimo na zidanje Skadra,
gde se takoe pominju Stojan i Stojanka, moemo pretpostaviti
da se radi o uinjenom incestu, zapravo da se vri potraga za
uiniocima incesta. Legenda kae da nisu nali Stojana i Stojanku i da se poinioci tekog prekraja ne mogu kazniti, pa je
onda reeno da se pristupi drugim nainima oienja. Ovakva
interpretacija bi predstavljala muko itanje legende.
ensko i muko itanje legende o Jerini - dve su strane
istog novia. Muko itanje je, ustvari, jedan muki protest ili
krik protiv redistribucije socijalne moi, zamiljene redistribucije ili straha od mogue redistribucije socijalne moi. To proizilazi iz injenice da se na Jerinu ale samo mukarci. Ne vidi
se nigde da se neka ena poalila na Jerinu. Nasuprot tome,
imamo ensko itanje, to znai enski doivljaj pri itanju,
sluanju i slino, koji se iskazuje kroz implicitno zadovoljstvo legendarnom situacijom toliko suprotnoj socijalnoj realnosti. ensko itanje Zidanja Skadra podrazumeva oseanje nie
socijalne vrednosti, oseanje koje nastaje zbog toga to se ena
rtvuje, nasilno od strane mukarca, ime se njene jedine socijalne uloge, uloge ene i majke, rtvuju u ime nekih drugih,
mukih vrednosti. U legendi o Prokletoj Jerini, ensko itanje
moe da bude i jedno vrlo zadovoljno itanje osvete ene za
nasilnu, simbolinu rtvu uinjenu u zidanju Skadra, ali i zbog
realnog socijalnog poloaja. Ovim se ne iscrpljuje mogunost
dalje antropoloke analize legendi o zidanju Skadra i Prokletoj
Jerini. To su samo dva mogua itanja - muko i ensko, to ne
iskljuuje i dekodiranje nekim drugim socijalnim kodovima,
kojima bi se deifrovale neke druge poruke.
Muko itanje priu o Jerini doivljava kao neto strano,
kao neto nedozvoljivo, jer predstavlja katastrofalnu posledicu
zamiljene redistribucije moi. To je muka nona mora - neto
119

Umetnost i mit

poput potisnutog straha koji se javlja pri svakom mitu koji u

sreditu ima priu o Amazonkama. To su ''teka'' razmiljanja o
tome ta bi bilo kada bi se enama predala vlast. Muko itanje
legende o Jerini uzrokuje strah, ali i daje opravdanje za postojeu distribuciju moi i podelu rada.
ensko itanje legende o Zidanju Skadra jeste itanje po
kome se ta legenda odnosi na ensko rtvovanje, i to na nasilno
rtvovanje ene koje ine mukarci. To je, znai, muko nasilje nad enskim delom, dok legenda o Jerini , enski proitana,
doivljava se kao kompenzacija ili kao osveta ene za nasilno
rtvovanje, u prethodnom sluaju, ili kao imaginarna kompenzacija za realni socijalni poloaj u podeli rada i distribuciji moi.
Zidanje gradova i nestaica jaja
Ne postoje kvalitetna i obimna znanja i saznanja o folkloru
iz vremena na koje se pesme i legende zabeleene u XIX veku
odnose. To znai da nema saznanja o tome kakav je bio folklor
u trenutku zidanja Smedereva. Folklorne forme XIX veka, tj.
one zabeleene najranije u XIX veku, neto su to se javlja etiri stotine godina kasnije, neto to je prolo kroz mnogo filtera, kroz mnogo transformacija. U Srbiji, gde je dolo do
ogromne civilizacijske degradacije stanovnitva u odnosu na
srednji vek, sasvim je mogue i da je dolo do transformacija
folklornih tvorevina.
Pesma ''Zidanje Skadra'' ne govori o vremenu zidanja gradova. Ona govori o devetnaestovekovnim predstavama o srednjovekovnom gradozidanju i zato se moe smatrati devetnaestovekovnim pogledom na srednji vek. To je kao pogled iz zemunice na neke misteriozne i visoke graevine. Isto tako, kosovski ciklus ne moe se tumaiti kao opis bitke na Kosovu, jer
120

Ivan Kovaevi

ako bi kosovski ciklus bio protumaen kao taan opis istorijskih dogaaja, onda bi se mislilo da je Vuk Brankovi izdao, i
mislilo bi se da je Milo Obili heroj - to istorijska istraivanja
nisu potvrdila. Izgleda prihvatljivija pretpostavka da je ta poezija stvorena ili transformisana u XVII veku ili ak i vek kasnije, odnosno, u XVIII veku. Tada je stvorena poezija koja govori o svom dobu, koristei ono ranije doba samo kao medijum.
Na taj nain, epska poezija koristi Kosovsku bitku kao medijum da neto saopti o izdaji i herojstvu, to je vie vezano za
dinarsku zonu ratniko pljakake privrede i guslarske tradicije.
Motiv o dugogodinjoj nestaici jaja u legendi o Prokletoj
Jerini, koji opisuje oduzimanje jaja od seljaka i korienje u izgradnji tvrave, pokazuje odnos vremena transformacija i vremena na koje se legenda odnosi. Narod u XIX veku nema nita
sa tim, jer i nije u XIX veku nestalo jaja i tvrava se ne zida tada, a vreme nastanka odreene legende i pesme je najee sasvim nepoznato. To nije poznato ni za ''Zidanje Skadra'' niti za
ove narodne pesme i legende iz kojih se sklapa pria o Jerini.
Nepoznato je da li su one nastale u XIV ili XIX veku. Nema
dokaza da su one postojale u XIV ili XV veku. One mogu nastati mnogo kasnije, mogu nastati kao jedno objanjenje za gradove koji stoje kao monumentalne ruevine, a trenutno stanovnitvo ne bi umelo ni kamen da otee, pa za njih gradozidanje
ostaje velika misterija. Stoga, moemo govoriti o postojanju
velikih gradova kao o misteriji za onog Srbina seljaka koji to
gleda iz ablje perspektive, iz zemunice, i ne moe da razume
ta je to ona ogromna kula, ni kako je neko mogao da je sazida.
Kulturna degradacija kao i pomeranje stanovnitva uslovili
su da izmeu Srba, ija je usmena poezija stigla do dananjih
dana, putem zapisa iz XIX veka, i Srba gradozidatelja iz srednjeg veka, postoji nepremostiv jaz. Nekakva tradicija, nekakvo
121

Umetnost i mit

predanje je moda postojalo i u vreme gradozidanja, ali za to

ne postoji nijedan opipljiv dokaz. Da je postojao Vuk Karadi
u XVI i u XVII veku, i neko drugi ko bi zapisao pesme u XVIII
veku, mogle bi da se prate geneza i razvoj neke narodne pesme,
nekog motiva, neke legende, nekog mita. Naalost, toga nema.
Talason i ljudska rtva25
Smatra se da postoji verovanje u zidarsku rtvu poznatu
kao talason. Talasona treba samo pomenuti, jer lii na vrlo surovo, mada simbolino rtvovanje, gotovo jednako surovo kao
rtvovanje u pesmi ''Zidanje Skadra''. Kratko poreenje neophodno je da bi se izbegle zavodljive povrne analogije, koje
mogu proizai iz lakoe uvezivanja svega to u etnografskoj
grai iz XIX veka lii i podsea na ljudsku rtvu.
Verovanje u talasone u Srbiji se javlja dosta kasno, praktino u XIX veku. Ono nije staro i nije tradicionalno, jer su Srbi
seljaci imali kue od zemlje i zemunice, i verovanje u talasona
javlja se u selima onog trenutka kada su kue poele da se zidaju. Srbi su kue poeli da zidaju u drugoj polovini XIX veka,
od tvrdog materijala, i tada su poeli da ih zidaju zidari, s obzirom na to da Srbi seljaci to nisu znali da rade.26 Tada se i rairilo verovanje u talasona, iz ega se moe zakljuiti da je to prvenstveno zidarski folklor, profesionalni folklor, a sastoji se u
tome da treba tokom gradnje kue zazidati deiju senku tako
to se senka izmeri koncem i taj konac smota i zazida u teme25 I. Kovaevi, Op. cit. 59-68.
26 ''Obine kue po selima gradili su sami seljaci; samo su bolje
kue gradili dundjeri, kojih je bilo po varoima, ili su dolazili iz Osata,
Stare Srbije i Makedonije''. (T.Djordjevi, Iz Srbije Kneza Miloa. Stanovnitvo naselja, Beograd,1924. 261.

122

Ivan Kovaevi

lje; posle toga, dete e umreti i njegova dua uvae kuu. Sam
naziv talason nije ni srpska ni slovenska re, i po tome to se
javio sa zidanjem mostova i gradova, koje su ak i u tursko doba zidali grki graditelji, kao i zbog toga to je re grkog porekla, moe se smatrati da se po selima verovanje rairilo onog
trenutka kada su seoski Srbi poeli da zidaju kue i to uz pomo majstora zidara.
Sa druge strane, talason nema logiku ljudske rtve. Logika
shema rtve je potpuno drugaija. rtvovanjem se moe smatrati akt kojim zajednica dobrovoljno jedan svoj deo amputira
da bi ga rtvovala. To je logika rtve i ta logika mogla bi se primeniti u analizi pesme ''Zidanje Skadra'', zato to se gradozidatelji liavaju jednog svog dela (rtve) da bi omoguili zidanje,
dok talason, zapravo verovanje u talasona ima logiku zloina,
logiku ubistva. To je ubistvo, zato to je to nevoljna rtva. To
nije postupak kojim se rtvuje jedan lan domainstva u toku
zidanja kue da bi se obezbedio mitski uvar te budue kue. U
sluaju verovanja u talasona radi se bez pitanja, iza lea rtve i
rtvine zajednice, i ravno je logici ubistva. Znai, talason ima
logiku zloina, a ''Zidanje Skadra'' ima logiku rtve, bez obzira
na to to se tu ne radi o stvarnoj ljudskoj rtvi, jer se iz narodne
pesme ''Zidanje Skadra'' ne moe izvui takav zakljuak.

123

Umetnost i mit

124

Peti deo
UMETNOST I MIT
- ANTROPOLOKE PREPORUKE

Umetnost i mit

126

Zakljuak

Na osnovu razmatranja svih evidentiranih artografskih i etnografskih priloga projektu, mogue je taj materijal sagledati u
celini, da bi se pokazala jedna okosnica koja je u nekim sluajevima uticala na izbor, a skoro u celini na grupisanje.
Grupisani materijal predstavlja razliite reminiscencije o
poloaju ene. U njegovoj osnovi nalazi se pria o podeli moi
unutar jednog opteg patrijahalnog naina organizacije drutva
sa dva podmodela patrijahalnosti, sa dva privredna modela koji
u velikoj meri utiu na stepen patrijahalnosti.
Da li se ove tri teme moraju poreati od roenja prema borbi za mo ili se mogu poreati obrnutim redom - od rtve i smrti ka roenju i raanju i ulozi ene u tom procesu, pri emu se
ne misli na bioloku ulogu ve na ulogu koju joj drutvo daje u
tom procesu raanja i stvaranja oveka? Redosled je potpuno
arbitraran i jedino podlee umetnikoj recepciji i elaboraciji
ovih tema. Ipak, potpuno je sigurno da sav materijal govori o
muko-enskoj relaciji u patrijahalnom drutvu. Jo preciznije,
predloeni artografskki i etnografski materijali na razliite naine govore o polnoj raspodeli drutvene moi. Iako sav materijal govori o moi - nigde to ne govori eksplicitno, sem moda
u legendi o Prokletoj Jerini, s obzirom na to da je ona zamiljena kao osoba koja ima neposrednu mo da kreira drutvene dogaaje. U tradicijskom verovanju u zmaja, ta mo je neposredno ispod povrine samog fenomena. O njenom prisustvu, kao

Umetnost i mit

pokazatelji, govore one akcije koje imaju za cilj da je redistribuiraju, kao to su lupanje i kupanje, tj. radnje kojima se tera
zmaj od ene i kojima se spreava koncentracija moi u enskom segmentu drutva. To svedoi da se u tom verovanju radi
o moi i da se bez korektiva, koje sadri, situacija moe istrgnuti van kontrole mukog segmenta, koji tu kontrolu mora uspostaviti.
Jake emocije prisutne su u materijalu koji govori o raanju,
socijalizciji i o rastajanju. Jer treba jo jednom podvui da je to
materijal koji govori ne samo o raanju nego i o rastajanju.
Tragika rastajanja nije eksplicitna, ali se moe oitati iz strahova koji su prisutni u bajalici, kao i iz dramatine scene zaziivanja majke malog deteta.
Na osnovu izloene analize tri grupe artografskog i etnografskog materijala, uoava se da su mogua meusobna povezivanja kroz nekoliko vizura i na razliite naine.
Jedna mogua vertikala povezivanje je odnos moi i uloga
u drutvu, tj. uloga u zajednici, i na osnovu tih uloga izvrene
distribucije i eljene/strahovane redistribucije moi. Kada znaenja pokazuju da se radi o realnoj moi, o realnim ulogama, o
imaginarnim ulogama i o strahu od imaginarne redistribucije
moi - uvek se radi o moi.
Druga vertikala, koja povezuje neke od ovih sadraja, jeste
emotivna vertikala, i na toj emotivnoj snazi koja izvire iz ovih
tekstova, mogue je graditi umetniki doivljaj mitskog materijala.
Mitski kompleksi posmatraju se u razliitim relevantnim
kontekstima. Na primer, mitologija gradozidanja (''Zidanje
Skadra'' i legende o Prokletoj Jerini) nalazi se izmeu opte misterije gradozidanja i misterije i strahova koje izazivaju monumentalni tragovi prolosti iz ugla srpskog XIX veka. Iz perspektive srpskog XIV veka, gradozidanje nije nikakva posebna
128

Ivan Kovaevi

misterija, zato to su se gradovi svakodnevo i dugo zidali, kao

to su se zidali crkve, manastiri, dvorovi. Taj kontekst bi se
mogao odrediti kao socijalno - tehnoloki kontekst. Drugi, ''metereoloki'' kontekst proizilazi iz atmosferskih prilika i neprilika, i nemoi oveka pred njima. Trei kontekst je bioloko-socijalizacijski kontekst. Bioloka injenica raanja i specifinost
ljudske vrste stvara socijalizatorski kontekst, u okviru kojeg se
govori o majci kao agensu socijalizacije u ranom detinjstvu. Iz
toga proizilazi majinska briga, a ta briga iskazana je u bajalicama i uspavankama. I etvrti konstekst je socijalni kontekst,
tj. patrijarhalni poredak, u kojem se stvara i tumai sav predloeni materijal.
Nabrojani konteksti daju nekoliko vizura kroz koje se moe
posmatrati i prelamati ovaj materijal. Neke vizije znaenja date
su u prethodnim analizama. Ta znaenja su, vie ili manje, u
zoni hipoteza koje tek treba potvrivati, dok su neke jo ranije
proveravane na irokom etnografskom materijalu. Neki zakljuci, kao to su tumaenja narodne pesme ''Zidanja Skadra'' i
legendi o Prokletoj Jerini, nastali su hipotetikim postupkom
mukog i enskog itanja. Nasuprot tome, kada je re o verovanju u zmaja, socijalna znaenja i socijalni sadraj tog verovanja
detaljnije je rekonstruisan. Takoe, socijalna funkcija i socijalna uloga ene majke u patrijahalnom drutvu veoma je jasno
definisana i ona je socioloki veoma dobro poznata, i kada se
kulturni proizvodi, kao to su uspavanka i bajalice, kroz tu prizmu posmatraju, dobijaju se ranije pomenuta znaenja.
U svojoj bezobalnoj irini, umetnost dozvoljava sve oblike
mate, pa samim tim ne iskljuuje i neposredovan odnos prema
tradiciji. Meutim, neposredovano, direktno umetniko preputanje utiscima koje materijal stvara, moe odvesti u kreativnu
nadogradnju nepostojeih osnova. Takvom postupku, zapravo,
nikakva supstanca stvarnosti nije potrebna.
129

Umetnost i mit

Drugaiji pristup sastoji se u stalnom preplitanju hladnog,

racionalnog, naunog pristupa svetu sa njegovim kreativnim
doivljavanjem.
Celokupna analiza predloenog artografskog i etnografskog
materijala, njegovo sagledavanje u razliitim vrstama konteksta
i utvrivanje parcijalnih ili celinskih znaenja, moe posluiti
kao putokaz njegovoj umetnikoj elaboraciji. Stoga je i mogu
plodotvoran susret antropologa i umetnika koji kritiki poima
svet oko sebe.

130

Literatura
D. Antonijevi, Znaenje srpskih bajki, Beograd, 1991.
D. Bandi, Krv u religijskim predstavama i magijsko-kultnoj praksi naeg naroda, Glasnik Etnografskog muzeja , 37.
Beograd, 1974.
D. Bandi, Vampir u religijskim shvatanjima jugoslovenskih naroda, Kultura, 50. Beograd, 1980.
D. Bandi, Tabu u tradicionalnoj kulturi Srba, Beograd,
1980.
D. Bandi, Funkcionalni pristup prouavanju porodine
slave, Glasnik Etnografskog instituta SANU, 36-37. Beograd.
1988.
D. Bandi, Carstvo zemaljsko carstvo nebesko, Beograd,
1990.
D. Bandi, Narodna religija Srba u 100 pojmova, Beograd,
1991.
R. Barthes, Mythologies, Editions de Seuil, Paris 1957.
R. Bart, Knjievnost mitologija semiologija, Beograd, 1971.
V. Bovan, Kosovsko-metohijske narodne pesme u zbirci M.
S. Milojevia, Pritina, 1975.
D. Brati, Gluvo doba. Predstave o noi u narodnoj religiji
Srba, Beograd, 1993.
V. ajkanovi, O srpskom vrhovnom bogu, Beograd, 1941.
M. Daglas, isto i opasno, Beograd, 1993.
T. orevi, Iz Srbije Kneza Miloa. Stanovnitvo naselja, Beograd,1924.
T. orevi, Priroda u verovanju i predanju naeg naroda,
Beograd, 1958.
M. Elijade, Sveto i profano, Novi Sad, 2003.
M. Elijade, amanizam i arhajske tehnike ekstaze, Novi
Sad, 1990.

Umetnost i mit

M. Filipovi, Tragovi Perunova kulta kod Junih Slovena,

Glasnik Zemaljskog muzeja, III, Sarajevo, 1948.
M. Filipovi, Osnovni karakter i struktura narodnog verovanja u istonom delu Jugoslavije, Zbornik Matice Srpske, Serija drutvenih nauka, 6. Novi Sad, 1953.
. L. Kalve, Rolan Bart, Beograd, 1976.
C. Kamenetsky, Folklore as a Political Tool in Nazi Germany, Journal of American Folklore, Vol. 85. No. 337. 1972.
V. Karadi, Srpski rjenik, 1852.
S. Kova, Znaaj Sretenja novog dravnog praznika u oblikovanju kulturnog identiteta stanovnitva savremene Srbije, u
S. Kova (Ur.), Problemi kulturnog identiteta stanovnitva savremene Srbije, Beograd, 2005.
I. Kovaevi, Ispraaj u vojsku, Etnoloke sveske, 7. Beograd-Topola, 1986.
I. Kovaevi, Milan Milievi kao etnograf izvori i rezultati, u M. . .Milievi, ivot Srba seljaka, ''Prosveta'', Beograd, 1984.
I. Kovaevi, Semiologija mita i rituala - tradicija, Beograd, 2001.
I. Kovaevi, Semiologija mita i rituala - savremeno drutvo, Beograd, 2001.
I. Kovaevi, Istorija srpske etnologije 2, Beograd, 2001.
I. Kovaevi, Iz etnologije u antropologiju. Srpska etnologije u poslednje tri decenije (1975-2005), Zbornik Etnografskog instituta SANU, 21. Beograd, 2004.
I. Kovaevi, Individualna antropologija ili antropolog kao
lini guslar, Etno-antropoloki problemi, N.s. Vol. 1. No.1 Beograd, 2006.
I. Kovaevi (Ur.), O Krsnom Imenu, ''Prosveta'', Beograd,
1985.
132

Ivan Kovaevi

. Kulii-P. . Petrovi-N. Panteli, Srpski mitoloki renik, Beograd, 1970.

K. Levi-Stros, Divlja misao, Beograd, 1966.
Cl. Levi-Strauss, Strukturalna antropologija, Zagreb, S.A.
(1977).
Cl. Levi-Strauss, Strukturalna antropologija 2, Zagreb,
1988.
I. M. Lewis, Spider and Pangolin, Man, N.s. Vol. 26.No.
3.1991.
E. Li, Klod Levi Stros, Beograd, 1972.
E. M. Meletinski, Poetika mita, Beograd, S.A. (1983).
M. Mead, Spol i temperament u tri primitivna drutve, Zagreb, 1966.
S. Naumovi, Upotreba tradicije politika tranzicija i
promene odnosa prema nacionalnim vrednostima u Srbiji
1987-1990, u M. Proi -Dvorni (Ur.), Kulture u tranziciji,
Beograd, 1994.
C. Ortiz, The Uses of Folklore by the Franco Regime, Journal of American Folklore, Vol. 112. No. 446. 1999.
A. Palavestra, Ale i bauci (drugo izdanje), Beograd, 2002.
Lj. Peikan-Ljustanovi, Lutka i obred, Scena, Knj. II, Br.
5-6. Novi Sad 2000.
P. . Petrovi, O Perunovu kultu kod Junih Slovena, Glasnik Etnografskog instituta SANU, God. I, sv. 1-2. Beograd,
1952.
Lj. Radenkovi, Narodne basme i bajanja, Ni-KragujevacPritina, 1982.
Lj. Radenkovi, Narodna bajanja kod Junih Slovena, Beograd, 1996.
Lj. Radenkovi-S. M. Tolstoj (Ur.), Slovenska mitologija:
Enciklopedijski renik, Beograd, 2001.
133

Umetnost i mit

J. Reep, ureva Jerina, Zbornik radova Nastavno-naune grupe za srpskohrvatski jezik i jugoslovenske knjievnosti,
1, Ni, 1990.
V. Ribi, Podeljena nacija, Beograd, 2005
D. Rihtman-Augutin, Ulice moga grada, Beograd, 2000.
W. E. Simeone, Fascists and Folklorists in Italy, Journal of
American Folklore, Vol. 91. No. 359. 1978.
J. Skerli, Omladina i njena knjievnost (1848-1871) Izuavanja o nacionalnom i knjievnom romantizmu kod Srba, Beograd, 1906. (Izdanje ''Prosvete'' iz 1966)
Lj. Stojanovi, ivot i rad Vuka Stef. Karadia, Beograd,
1924.
M. Svirevi, Migracije u Srbiji XVIII veka i ustanove patrijarhalnog drutva, Glasnik Etnografskog instituta SANU, LII,
Beograd, 2004.
P. arevi, Prvomajske proslave u Beogradu (1893-1988),
Tokovi, 1. Beograd, 1990.
M. Vesni, Praznoverice i zloin s naroitim pogledom na
praznovericu o zakopanom blagu, Godinjica Nikole upia,
XXVIII, Beograd, 1894.
D. Vinikot, Igranje i stvarnost, Beograd, 2000.
S. Zeevi, Vanbrano dete u verovanju Istone Srbije,
Glasnik Etnografskog instituta SANU, knj. XI-XV, Beograd,
1969.
S. Zeevi, Mitska bia srpskih predanja, Beograd, 1981.
R. irarde, Politiki mitovi i mitologije, Beograd

134

Ivan Kovaevi

Sadraj
Sunica Milosavljevi - PREDGOVOR

UMETNOST I ANALIZA MITA

21

ELEMENTI MITOANALIZE

45

GRAA ETNOGRAFSKI I
ARTOGRAFSKI MATERIJAL

67

KLASIFIKACIJA MATERIJALA, PRELIMINARNA ZNAENJA I ANALIZA UMETNIKOG

POTENCIJALA
I
Maska lutka zamenica
Sen
Vile
Slava i platno

85

87
89
90
91

II
Majka i materinstvo
Zmaj
Mitologija gradozidanja

95
102
115

UMETNOST I MIT ANTROPOLOKE

PREPORUKE

125

Zakljuak

127

Literatura

131
135

Umetnost i mit

Izdavai:
"Srpski genealoki centar", Radnika 50, Beograd.
Umetnika grupa "Bazaart", Beograd
Odeljenje za etnologiju i antropologiju Filozofskog fakulteta u
Beogradu.
Za izdavae: Filip Nikanovi i Sunica Milosavljevi.
Urednik: Miroslav Nikanovi.
Likovno reenje korica: Zoran Raji

Lektor i korektor: Nevena Stefanovi-Maar

tampa: igoja tampa, Beograd.
Tira: 500 primeraka.
Beograd 2006.

136