Georg Simmel Kontrapunkti Kulture

Sadraj
Predgovor urednika
1. poglavlje: Kultura stvari i kultura ljudi

Pojam i tragedija kulture
Osobna i predmetna kultura
Kriza kulture
Konfliktkulture
Budunost nae kulture
2.poglavlje:
Konkurencija i suradnja
Sociologija konkurencije
Velegradovi i duhovni ivot
Ekskurs o strancu
Mosti vrata
3. poglavlje:
113
137
152
158
Zenska i muka kultura

Zenska kultura
Zenaimoda
4. poglavlje:
23
51
72
87
109
165
203
Kulturne manifestacije drutvenog ivota

Sociologijska estetika
Moda
Ekskurs o nakitu
Ekskurs o pismenoj komunikaciji
Avantura
Sociologija obroka
207
223
249
256
260
275
5. poglavlje:
Pesimizam i optimizam
ovjek kao neprijalelj. Dva fragmenta
izjedne sociologije
Prilog teoriji pesimizma
Socijalizam i pesimizam
IdejaEvrope
283
292
300
307
Predgovor
urednika
Georg Simmel roden je 1858. godine u Berlinu, kao najmladi od

sedmero djece iji je otac bio suvlasnik tvornice okolade. Na
Sveuilitu u Berlinu studirao je filozofiju, psihologiju, povijest i
povijest umjetnosti i obranio disertaciju pod naslovom "Priroda
materije prema Kantovoj fizikalnoj monadologiji". Postao je privatnim docentom a potom izvanrednim profesorom, ali bez stalnog
radnog mjesta na sveuilitu. Tek je 1914., etiri godine prije smrti,
dobio mjesto redovitog profesora na berlinskom sveuilitu (Wolff,
1964.). Zbog toga se morao izdravati honorarnim predavanjima
i pisanjem lanaka u novinama i asopisima o razliitim temama.
Objavio je relativno mnogo knjiga, ponajvie s podruja fdozofije.
Ipak podruje sociologije, tada jo nedovoljno afirmirane znanosti,
bila je njegova sredinja preokupacija, premda ju je utemeljio na
naelima novokantovske fdozofske kole. Njegova najvanija djela
s podruja sociologije i filozofije drutva djela su: Die Probleme
der
Geschichtsphilosophie,
Eine
Erkentnisstheoretische
Studie
(Problemi filozofije povijesti, spoznajnoteorijska studija) (1892),
Philosophie des Geldes (Filozofija novca) (1900), Soziologie,
Untersuchungen tiber die Formen der Vergesellschaftung (Sociologija, istraivanje o oblicima podrutvljavanja) (1908), Philosophische Kultur (Filozofijska kultura) (1911), Grundfragen der
Soziologie (Osnove sociologije) (1917), Der Krieg und die geistigen
Entscheidungen (Rat i duhovne odluke) (1917).
Simmel je osebujna pojava medu klasinim teoretiarima drutva. Neki ga komentatori opravdano nazivaju "sociolokim fldneurom" (Ray, 1999: 146). Izrazom flaneur (lunjalica) Charles
Baudelaire opisao je modernog umjetnika kao strastvenog promatraa koji uiva u hvatanju trenutaka svakodnevnog ivota u
gradskoj vrevi (usp. Frisby, 1985: 17). Simmel je vrlo radoznao
kao promatra svakodnevnog drutvenog ivota i kao znanstveni erudit. Njegov inventar modernog vremena neobino je irok i
7
Kontrapunkti kulture
analizira pojave i pojmove u rasponu od moderne likovne umjetnosti i filozofije do modernog parlamenta i burze. Duhovni i drutveni
svjetovi proimaju se i tvore sloenu sliku modernog ivota, koja
vrvi kontrastima i proturjejima. U jednom se trenutku oduevljava
fenomenima modernog ivota da bi iduem upozorio na njegova
nalija i pokuao ih primiriti metodom spoznaje koju je sam esto
nazivao dijalektikom.
I njegova je karijera bila lunjalaka, u biti se osjeao strancem
u vlastitoj sredini. Iako je bio vrlo upuen u filozofiju i drutvenu
znanost, po orijentaciji pripadnik njemake formalistike kole u
sociologiji, skupa s Ferdinandom Tonniesom, Leopoldom von
Wieseom i drugima, i vrlo ga je uvaavao i svugdje podravao
najugledniji njemaki sociolog Max Weber, Simmel je najvei dio
ivota proveo na rubu akademskog svijeta. Razlog neprihvaenosti
bio je bjelodan i njemu i njegovim suvremenicima. Simmel je
idov koji ivi i radi u Njemakoj u vrijeme kada je antisemitizam u porastu, zahvativi i akademske krugove (Ritzer, 1997:
29). No i za boravka u Francuskoj, kada je 1914.g. na Sveuilitu
u Strasbourgu dobio mjesto predavaa, i ubrzo ga morao nakon
poetka prvog svjetskog rata napustiti, osjeao se izoliranim, a
okolinu doivljavao, kako je to napisao u pismu Weberovoj supruzi Marianne Weber, jo odbojnijom nego u Njemakoj. Takva
su iskustva proizvela ambivalentan uinak. Poetak rata doivio
je euforino, smatrajui da je doao "apsolutni trenutak" povijesti.
Nekoliko mjeseci kasnije, pak, pie o ratu kao najteoj krizi i
dokazu kulturnog nazadovanja ovjeanstva (usp. Wolff, 1964:
xxi). Meutim, to rat a to injenica da je u to vrijeme konano
dobio stalno radno mjesto u domovini, uinili su ga gorljivim
njemakim domoljubom i nacionalistom. Slino je rat doivio i
Weber, kao i Durkheim koji je pisao kao francuski nacionalist,
to pokazuje da ni socioloke muze ne vole topove.
Simmelove socioloke ideje imale su znaajan odjek jo za
njegova ivota, ali mnogo vise u Sjedinjenim Amerikim Dravama nego u Njemakoj. Albion Small, osniva vodeeg amerikog sociolokog asopisa American Journal of Sociology (1895.),
8
Predgovor urednika
koji je skupa sa Simmelom studirao u Berlinu, omoguio mu je

da svojih devet znaajnih radova objavi na stranicama tog asopisa (Wagner, 1981: 204). Zahvaljujui tome Simmel je u ameriku
akademsku sredinu poetkom 20. stoljea uao prije Webera i
veine ostalih europskih sociologa. Pored Simmela najcitiraniji
od europskih autora u drutvenoj znanosti u SAD bio je jo jedino
Herbert Spencer (Levine, Carter, Gorman, 1981: 33). Simmel je
jako utjecao na ikaku kolu u sociologiji, ponajprije na Roberta
E. Parka, na osnivaa simbolikog interakcionizma Georgea Herberta Meada te na najoriginalnijeg nastavljaa tog pravca, Ervinga
Gofmanna. U 1950-ima Simmelova su djela zastupljena u nastavi
sociologije na nizu amerikih sveuilita, ali na razliite naine.
Negdje je bio predstavljen kao pretea sociologyskog strukturalizma, a negdje kao suosniva (s Alfredom Schiitzom) fenomenolokog pravca u sociologiji (Jaworski, 1998). Razlike u recepciji
nastale su zbog selektivnog itanja Simmelovih radova. Strukturalistom su ga prikazivali tumai koji su uzimali u obzir samo
njegove socioloke radove, a fenomenologom oni koji su uzimali
u obzir njegove filozofijske radove. No, kao to emo vidjeti,
jedna i druga dimenzija Simelovih djela su nerazluive.
U 1960-ima Simmelova popularnost opada, to je bila posljedica irenja utjecaja empirizma i kavantitativnih metoda u sociologiju. Tada je opa teorija, pogotovo Simmelova tipa, proglaavana
spekulacijom i metafizikom.
U posljednjim desetljeima dvadesetog stoljea interes za Simmelovo djelo u velikom je porastu. Njegovi eseji o strancu i drutvenoj distanci te velegradskom mentalitetu postali su klasinim
izvorima za istraivae u podruju urbane sociologije, sociologije
etnikih odnosa te kulturnim studijama. U posljednje vrijeme Sim
mel pobuuje sve vee zanimanje meu postmodernim teoretiarima drutvenih pokreta (usp. Eisenstadt, 1997), posebno medu
ekolokim vitalistima koji polaze od Simmelove dihotomije ivot-kultura (Weigert, 1994). Napokon je i sruen zid izmedu njegovih
sociologijskih i filozofijskih radova. Meu vodeim sociolozima
sve se vise uvaava filozofijska osnova Simmelove teorije drutva
9
(Boudon, 1998: 165-218). tovie, njegovu knjigu Filozofija novca

(1901.) danas i ekonomski teoretiari uzimaju kao polazite za
kritiko razumijevanje monetarizma i njegova dalekosenog utjecaja na drutveni ivot (usp. Backhaus, 1999).
Ne samo da je Simmel pisao filozofijska djela, nego je svoja
sociologijska zapoinjao filozofijskom dedukcijom. Tako esej
"Sociologija obroka" zapoinje slijedeim reenicom: "Neizbjenostima ivota u drutvu pripada i to da se bitni elementi koji su
podjednako prisutni u svim pojedincima... nikada ne pokazuju
kao najvii...". Taj i slini, pomalo zakuasti aksiomi, tipini za
"njemaki" intelektualni stil dugo su odbijali itatelje socioloke
literature s anglosaksonskog podruja, gdje su pojmovi jasno definirani iza ega odmah slijede ilustrativni primjeri. Simmel ne izlae
na taj nain jer podrazumijeva da u "pravocrtnom" izlaganju otpadaju mnoga vana i meusobno povezana znaenja. On nerado
definira pojmove koje upotrebljava pa i malo koga drugog citira,
a estim digresijama prekida sredinju nit izlaganja. No strpljenje
itatelja biva nagraeno istinskim bogatstvom refleksije. Simmel
nije samo opisiva sadanjosti nego i njezin "arheolog" koji otkriva dubinu i vieznanost onog to izgleda da je upravo sada
nastalo i to se ini samo po sebi razumljivim. "Simmel nikada ne
razmilja na nain koji ne bi bio podran iskustvom percepcije
neke vrsti i koji se ne bi mogao provjeriti u takvom iskustvu... /No/
njega ne zanima razumijevanje fenomena u njegovu oiglednom
znaenju, nego doputa da se sva punoa svijeta ulijeva u znaenje fenomena", zapisao je Simmelov uenik Siegfried Krackauer
(prema Frisby, 1997: 24). U svakom sluaju, u Simmelovim
razmatranjima filozofija i sociologija, teorijsko i empirijsko, bezvremensko i svakodnevno, apstraktno i konkretno esto se izmjenjuju, i u toj je misaonoj virtuoznosti Simmel nenadmaan meu
sociolokim klasicima.
Razmotrimo sada teorijske temelje njegove misli o drutvu. Prema
Simmelu, spoznaja drutva kao injenice ograniena je na dva
naina. Prvo ogranienje naziva "epistemolokim". Nain na koji
sociologija definira drutvo i odreuje uvjete istraivanja drutva
10
Predgovor urednika
u mnogome je specifino, tj. usko disciplinarno. Drugo ogranienje

naziva "metafizikim". To je put, jednom odabran, kojim sociologija, kao i srodne discipline, dalje razvija svoja znanja o drutvu.
Drugim rijeima ta znanja ne obuhvaaju svo mogue iskustvo i
znanje o drutvu, nego nude jedan od moguih naina sreivanja
i povezivanja fragmentarnih injenica u neku zamiljenu cjelinu.
U takvom ograivanju od pozitivistikih ambicija znanosti o drutvu, od znanosti koja hoe sve saznati ili provjeriti, prepoznajemo
sljedbenika novokantovstva i Wilhelma Diltheya. To za Simmela
znai da se analizom empirijskih podataka ni ne moe odgovoriti
na pitanje je li drutvo sredstvo za ostvarenje interesa pojedinca
ili je, obratno, pojedinac sredstvo za postizanje drutvenih ciljeva.
Takvo je pitanje metafiziko i iz njega moe uslijediti samo metafiziki odgovor. Iz tog razloga Simmel "filozofijsku sociologiju"
smatra ravnopravnom "opoj sociologiji" koja prouava povijesni
ivot drutva, kao i "istoj" ili "formalnoj sociologiji" koja prouava drutvene oblike (Simmel, 1917).
Drutvo je, tako glasi Simmelova "metafizika" prosudba,
nezavisan ishod interakcije meu pojedincima i medu grupama.
Taj ishod ima razliite oblike kako u sadanjosti tako i prolosti,
ovisno o tome kako pojedinci doivljavaju kolektivnu stvarnost i
kakav sve ona ima utjecaj na izglede pojedinaca. Na primjer, uvijek
su izmeu seoskih i gradskih sredina postojale znaajne razlike u
odnosu kolektivno-individualno. S tog stajalita Simmel se moe,
poput Webera, smatrati metodolokim individualistom, ali nipoto sociolokim nominalistom ili atomistom (usp. Boudon, 1998:
166-167). To znai da se svaka drutvena pojava mora prouavati posebno i u ovisnosti o povijesnom ili lokalnom kontekstu da bi
se uoile promjene i varijacije. U drugom smislu drutvo oznauje
kao "najniu zajedniku razinu svojih lanova". Minimalna razina drutvenog ivota moe biti pravo na vlasnitvo zajameno
ustavom ili zakonom svim, premda imovno razliitim, lanovima
drutva, ukljuujui siromane. Kriterij drutvene razine upravo
su oni slabog imovnog stanja. Ispod tog minimuma drutveni karakter zajednikog ivota vise ne postoji, pa se ni ne moe govoriti
11
o drutvu u pravom smislu rijei ako sudbina jednih ne stoji u

nikakvoj vezi sa sudbinom drugih ljudi. Stoga, naglaava Simmel, nije uvijek mogue sniavati ekonomske kriterije zajednikog
drutvenog ivota. To vai i za druge injenice drutvenog ivota,
politike i kultume. Openito, drutveno ili kolektivno ponaanje
ne lei blizu sredine ili prosjeka izmeu najviih i najniih vrijednosti, nego upravo blizu minimuma vrijednosti (Simmel, 1908).
Sada moemo i bolje razumjeti gore navedenu Simmelovu reenicu
u kojoj stoji da u drutvu rijetko ili nikada ne dolaze do izraaja
"najvii elementi individua", nego ispodprosjeni ili najnii. Taj
sud vjerojatno proizlazi iz dojma koji je na Simmela ostavilo promatranje ponaanja ljudi u gomili i masi i radovi Gabriela Tardea
0 tom fenomenu. Simmel je, kao i Tarde, doao do zakljuka da
poveavanje grupe pogoduje mentalitetu radikalizma i simplifikacije. Iako, poput Durkheima, smatra da drutvo ima ontoloki
primat, da drutveni ivot odreuje karakter i anse pojedinaca,
za razliku od Durkheima a opet blie masovnoj psihologiji kao i
Friedrichu Nietzscheu, Simmel dri da drutvo nema "aristokratski" karakter, nego radije srozava vrijednosti. Zbog istog razloga
u modernom drutvu pobjeuje mnotvo. Moderno drutvo i modernizacija predstavljaju viu stepenicu povijesnog razvitka samo
zbog toga to oslobaaju individuu od privrenosti bilo kojoj grupi. Ali taj proces neizostavno slabi ovjekov individualni kara
kter, inei ga "blaziranim". Taj je zakljuak takoer suprotan
Durkheimovu koji je bio uvjeren da mogunost pripadanja razliitim grupama i openito povrniji odnos prema drugima samo
jaa integritet individue. Za Simmela, dobre i loe posljedice modernizacije podjednako su neumitne i meusobno nerazluive,
budui da se suprotnosti, kao i svugdje drugdje, s jedne strane
sudaraju a s druge proimaju. Dapae, pokuaji svoenja suprot
nosti tako da se jedna zadri a druga potisne, vode izoblienju
drutva. Upravo u torn smjeru djeluju moderne ideologije, budui
da streme krajnostima. Liberalizam, koji favorizira individualizam,
te socijalizam, koji favorizira kolektivizam, naruavaju stabilnost
1 ravnoteu drutvenog ivota, koji je isprepleten i bitno zavisi od
12
Predgovor urednika
naizmjeninosti tenji ka grupnom pripadanju i povezanosti i tenji

k individualnosti i nezavisnosti.
Prema Simmelovoj terminologiji reklo bi se da ideologije naruavaju odnos izmeu obiika i sadraja drutvenog ivota. Oblici
su karakteristike drutva i drutvene interakcije u svim epohama
koji proizlaze iz individualnog i kolektivnog djelovanja. Pojam
obiika Simmel je preuzeo od Kanta a odnosi se na odreeni broj
kategorija putem kojih se kaotina zbilja sreduje. Prema Simmelu,
drutveni oblici su, na primjer, konkurencija i suradnja, sukob i
udruivanje, nadreenost i podreenost, jednakost i nejednakost.
Takav pojmovni pristup takoder podsjea na Weberove "idealne
tipove", s torn razlikom to Simmel naglaava ravnoteu izmeu
tih kategorija: uobliavanje je izraz tenje prema cjelovitosti. Jedna
strana u tim odnosima, na primjer konkurencija, ukljuuje drugu
stranu, suradnju, to je bitan je uvjet za uspostavljanje drutvenog ivota u cjelini. U eseju "Sociologija konkurencije" Simmel
je demonstrirao takvo formalistiko razumijevanje odnosa u drutvu i pokazao kako preuveliavanje konkurencije na raun solidarnosti ili obrnuto - dovodi do srozavanja drutvenog ivota te
kriza i katastrofa u privredi, politikom ivotu i kulturi. Prema
tome, drutveni oblici slijede holistiki princip. Drutvo izbjegava nagnue na samo jednu stranu, u njegovu prostoru mora biti
mjesta za razliite vrste drutvene interakcije. Simmel idealizira
znaenje drutva, kao metaempirijsku kategoriju, svjestan toga
da su empirijski oblici drutva nepotpuni, "nakrivljeni", da favoriziraju jedan oblik drutvene interakcije na raun drugoga, ali da
isto tako, kad ili tad, drutvo ostvaruje potpunije odnose. U tome
je smislu idealistiko razumijevanje ujedno kritiko razumijeva
nje. Simmel istie da do naruavanja ravnotee meu oblicima
drutvene interakcije dolazi uslijed uinaka ideologija. Zbog toga
ideoloko predstavljanje drutva odbacuje kao "sadrajno", odnosno redukcionistiko.
Sadraj ili "materijal" drutvenog ivota ine motivi pojedinaca, njihovi erotski nagoni, materijalni interesi, vjerski impulsi,
agresivni ili obrambeni ciljevi i mnogi drugi. To je materijal iz
13
kojeg, dodue, nastaju oblici drutvenih odnosa, ali materijalni

motivi pojedinaca ne odreuju ukupne ishode drutvene interakcije, ovi imaju autonoman oblik. Motivi pojedinaca u drutvenoj
interakciji stupaju u odnos meuzavisnosti. Oni mogu odravati
ili zaotravati fundamentalni dualizam drutvenog ivota, njegove integrativne i dezintegrativne, harmonine i disharmonine
oblike, ali ga ne mogu dokinuti.
Simmel tu injenicu objanjava ontoloki, kao izraz univerzalnog procesa razvitka ivota, pojam koji je preuzeo od Diltheya.
ivot se nezaustavljivo grana u svim smjerovima i trai svoja
mjesta u prirodi i u ljudskoj povijesti, odnosno kulturi. Pojam
kulture Simmel takoer dijeli s Diltheyem i novokantovcima (Wilhelmom Windelbandom i Heinrichom Rickertom). Kultura je dio
ope evolucije prirode i ivota, ali to je osebujno poglavlje evolucije. Stoga su duhovne ili kulturne znanosti, u to po novokantovskoj klasifikaciji spadaju i drutvene znanosti, ukljuujui sociologiju, bitno razliite od prirodnih. Zahvaljujui svojoj duhovnoj
supstanciji ovjek se izdie iznad ivotinjskog svijeta i tako kultivira svoju duu. "Sva duevna kretanja tipa htijenja, dunosti,
poziva, nadanja duhovni su produeci temeljne odredbe ivota:
da u svojoj sadanjosti sadri svoju budunost...", napominje Sim
mel u eseju "Pojam i tragedija kulture". Kulturu odreduje kao
sintezu subjektivnog, samooobrazujueg duha i objektivnog duha
ili proizvedenih materijalnih vrijednosti. Pri torn upozorava da ni
najbolje umjetniko djelo, ba kao ni vjerski pustinjak koji u
samoi trai svoj identitet i odgovore na kljuna pitanja postojanja - ne moraju doprinjeti kulturnom razvitku, a najee to ni ne
cine. Isto je s nagomilavanjem proizvedenih stvari, ma kako cijenjenih meu umjetnicima, intelektualcima, pravnicima i drugim
strunjacima - ukoliko proizvodi ne doprinose sveukupnom razvi
tku ovjeka i drutva, pa autor zakljuuje: "Na prvi pogled postoji
neto frapantno u tome da se tvrdi kako nosioci takvih nedvojbenih 'kulturnih vrijednosti' kao to su religioznost, osobni razvoj,
tehnike svake vrsti preziru pojam kulture ili mu se suprotstavljaju.
No to postaje odmah jasno na osnovi uvida da kultura uvijek znai
14
Predgovor
urednika
upravo samo sintezu nekog subjektivnog razvoja i neke objektivne

duhovne vrijednosti i da iskljuivo zastupanje nekog od tih elemenata mora ukidati njihovo prepletanje."
Kultura je u mnogoemu kljuan pojam Simmelova djela. Ona
utjelovljuje svrhovitu ravnoteu koja se zasniva na kontinuumu
razlika i suprotnosti svojstvenih ivotu openito i drutvenom ivotu posebno. Proces kulturnog razvitka ovjeanstva znai razvitak sposobnosti povezivanja razlika i suprotnosti, to se odvija
uspostavljanjem novih i novih kontinuuma. Takav proces ne znai
idealno stanje nego, kako kae Simmel, "oslobaanje elastinosti
koja miruje u samom torn svijetu, razvoj njegova najvlastitijeg
zametka". Kulturni razvitak imanentan je ljudskom razvitku.
Meutim, jednostranim shvaanjem ili prakticiranjem svaralatva, proizvodnje i obiaja, odlaenjem u bilo koju krajnost, proces
se razvitka naruava i ispranjava: ivot odlazi na jednu stranu a
kultura na drugu, uslijed ega nastaje, po Simmelovim rijeima,
"prazna epoha". Ratovi, militarizmi, bijeda i bogatstvo, ideoloki
redukcionizmi - svi rado odvode u krajnosti i unazaduju. Nasuprot
tome, ovjekov drutveni i kulturni razvitak poveava sloenost i
raznovrsnost ivota, to prati smisao za odravanjem ravnotee i
meuzavisnosti razliitih dijelova ivog svijeta. Kultura doista
zapoinje stvaralakim inom genija, ali to nije dovoljno, i u tome
Simmel takoder slijedi Diltheya koji kae da je umjetnost i itava
stvaralaka sfera nuan ali nedostatan uvjet za izgradnju djelatne
zajednice. Stvaralaki in mora biti povezan s ostalim elementima
zajednikog ivota. Upravo na toj pretpostavci poiva Simmelo
va "filozofijska sociologija kulture" i zbog nje je danas zanimljiv
kako teoretiarima kulture tako i ekologistima i pobornicima
"odrivog razvitka".
Naravno, takav postulat ne otvara bezbolan put u istraivanje
odnosa izmedu kulture i drutva. Ponajvie stoga to Simmelovi
pojmovi imaju dvostruki okvir, normativni i empirijski, idealni i
stvarni, a odnosi izmeu ta dva okvira nisu posve jasni. Moda i
stoga to Simmel nije mislilac budunosti u smislu onog to e
tek doi. Budunost je prije produetak postojeeg, neka "budua
15
sadanjost". Za moderan odnos prema svijetu bitna je vjera u sadanjost, nada se ne prebacuje u onostranost ili u nedoglednu budunost. Na kraju krajeva ni dananja generacija ne moe s izvjesnou kazati da ovo doba ostvaruje nade generacija iz sredine ili
poetka dvadesetog stoljea ili da e u nekom sutra biti bolje nego
danas. Stoga se odgovori na pitanja o budunosti u smislu napretka, tj. da li e se bolja strana sadanjosti dalje razvijati i potisnuti
goru stranu sadanjosti, ne mogu izvesti iz Simmelova razmatranja modernosti. On u modernosti vidi dvostruki potencijal, onaj
koji oslobaa individuu i onaj koji je ini slabom ili povrnom.
Moe li daljnji kulturni razvitak podii moraine standarde drutvenog ponaanja i javnog ukusa ljudi pitanje je na koje od naelnih
odgovora, "moe i ne mora", nema koristi, kao to za predvidanja
daljnjeg razvitka nema pouzdanih osnova. Komentirajui prvi
svjetski rat u svom eseju "Ideja Europe" Simmel pie: "Tko bi se
danas... usudio odgovoriti na pitanje hoe li nasi praunuci proklinjati ili blagoslivljati ovu katastrofu? .../J/edinstvena duhovna tvorevina koju smo nazvali 'Europa' razbijena je i njezina se obnova
ne moe predvidjeti". A uzroke rata ne pripisuje nekoj povijesnoj
nunosti, svojstvenoj socijaldarvinistikom shvaanju, nego "zloinakoj frivolnosti nekolicine ljudi".
Rat i pljaka nisu specifini za modernu epohu drutva niti ih
Simmel smatra presudnima za njezin nastanak. Porijeklo moderne
epohe pronalazi u novanoj privredi. Zbog irenja novane cirkulacije svi aspekti drutvenog ivota, kao i vrijednosti, postaju
nestalni i nepouzdani. No zbog istog razloga sve dolazi u vezu sa
svime, drutveni ivot nikada prije nije bio toliko meduzavisan,
nikad ljudi nisu u tolikom broju dolazili jedni s drugima u dodir.
U isti mah, medutim, sve se odvija i mnogo bre i vrijednosti se
procjenjuju trenutano, sada: modernost je "vjena sadanjost".
Dodue, upozorava Simmel, "cilj je nae misli iznai ono postojano i pouzdano iza efemernih pojava i protoka dogadaja". A to
je postojano i nepromjenjivo? U svakom sluaju to nije novae,
budui da sam po sebi nema nikakvu vrijednost. Vrijednost ima
ono na to novae upuuje, a to je potroa roba i usluga, tj. odnos
16
nVbZHtA 3 \ c
kfHB.
6p.
..yfS
Predgovor
urednika
razmjene. Odnos razmjene konfiTuira drutveno iskustvo u svim

epohama, samo to je u modernoj epohi individuum osloboen
trajne privrenosti s partnerom u razmjeni. Partner je samo jedan
od mnogih sudionika razmjene u datom trenutku.
Simmel je svoje poimanje vrijednosti izveo iz merkantilistike
teorije vrijednosti Karla Mengera i Eugena von B6hm-Bawerka
(Frisby, 1988: 89). Prema toj teoriji, koju je dijelio i Max Weber,
ekonomska vrijednost ne izvire iz proizvodnje nego razmjene.
Pri torn Simmela ne zabrinjavaju posljedice "nejednake razmjene",
tj. drutvene stratifikacije. Podjela drutva na bogate i siromane,
vlasnike i proizvoae, zaposlene i nezaposlene, itd. univerzalan
je i neizbjean oblik postojanja drutva. Doim trgovina i svi drugi
oblici razmjene upuuju na suradnju, mirnodopski ivot i izbjegavanje sukoba meu ljudima i narodima. Na taj nain Simmel
prihvaa credo liberalizma koji kae da oni koji razmjenjuju trae
partnere a ne neprijatelje. Meutim, zabrinjavaju ga psiholoke
posljedice monetarizirane razmjene i openito komodifikacije, tj.
irenja robnonovanih odnosa nautrb drugih odnosa u zajednici, budui da ljudi postaju sve manje osjetljivi na probleme drugih
ljudi.
Tako se Simmel izraava i kao branitelj i kao kritiar moderne
epohe, to je u skladu s njegovom formalnom dijalektikom metodom. Proturjenosti izmeu onoga to bi moderna epoha trebala
biti i onoga to ona doista jest, kao i proturjenosti izmeu mira i
rata, obrazovanosti i ignorancije, uitka i patnje, enormnog porasta
industrijske proizvodnje i produbljivanja neimatine, napokon
izmeu mukog i enskog principa ivljenja - razrjeavaju se
najee u korist jedne a na tetu druge strane. Pitanje je tei li
drutvo na imanentan nain ravnotei, daljnjem usklaivanju
proturjeja, kako to postulira Simmel, ili se radi o moralistikom
idealiziranju? Ako je Simmel doista prepoznao evolucijski smjer
drutvenih promjena koji vodi potpunijem razvitku ljudskih interesa i odgovarajuih oblika drutvenih odnosa, koja to sila usmjeruje
takav razvitak? Formira li se kulturni razvitak kao takva sila, budui da to ne polazi za rukom ekonomskom razvitku, gdje trina
17
konkurencija postaje svrha samoj sebi, ni politikom razvitku koji

tei masovnoj demokraciji i diktaturi manjine u ime veine? Jasan
odgovor na to pitanje Simmel nije dao, a vjerojatno nije ni mogao.
Pitanje i danas ostaje otvoreno i jedno od najkontroveznijih kojima se bave kulturne elite irom svijeta. Simmel je, medutim, kao
nijedan drugi sociolog svog vremena, prepoznao vanost kulture
u oblikovanju ljudskih motiva, obuzdavanju ekonomskog rasta,
ublaavanju posljedica monetarizacije drurvenih odnosa te usmjeravanju stvaralakih ideja, premda je bio svjedokom poraza ideje
kulture i trijumfa ruilakih snaga u prvom svjetskom ratu. No ni
idue generacije, kao to je poznato, nisu bile bolje sree. A svatko
tko nakon takvih katastrofa jo ima intelektualne i moraine snage
ustrajati na uvjerenju o transcendirajuem znaenju kulture, morat
e pozabaviti Simmelovim upozorenjem: tragedija modernog
ovjeanstva nastupa onog trenutka kada se svrhe razvoja pobrkaju, kada se razvoj kulture stvari odvoji od razvoja kulture ljudi.
"Veliki pothvat duha da objekt kao takav prevlada time to stvara
samog sebe kao objekt... bezbroj puta uspijeva; ali on to dovrenje
samoga sebe mora platiti traginom ansom da u vlastitoj zakonitosti svijeta koji je sam stvorio... vidi kako nastaju logika i dinamika
koje kulturne sadraje sve bre odvode sve dalje od svrhe kulture"
(iz eseja "Pojam i tragedija kulture").
Simmelova analiza odnosa kulture i drutva i njegova kritika
moderne kulture snano je utjecala na mnoge kasnije autore, ponajprije na njegove studente Georga Lukacsa, Karla Mannheima,
Ernsta Blocha, Siegfrieda Krackauera, Martina Bubera i Waltera
Benjamina.
***
U ovoj su knjizi po prvi put na hrvatski jezik prevedeni radovi
Georga Simmela. Odabrani su radovi iz razliitih razdoblja autorova stvaralatva i razvrstani prema tematskoj srodnosti u pet
poglavlja.
18
Predgovor urednika
U prvom poglavlju pod naslovom "Kultura stvari i kultura ljudi", nalaze se tekstovi u kojima Simmel temeljito raspravlja o pojmu kulture, objanjava njezina proturjena znaenja te kako se ta
znaenja manifestiraju u razvitku moderne kulture i drutva.
U drugom poglavlju, "Drutveni antagonizam i suradnja", uvrtena su i dva danas najcitiranija eseja iz Simmelove socioloke
produkcije: "Velegradovi i duhovni ivot" i "Ekskurs o strancu".
U treem poglavlju, "Zenska kultura", nalaze se dva eseja o
enama i enskoj kulturi koji Simmela predstavljaju kao kritiara
dominantne "muke" kulture. U ondanje vrijeme takav se pristup
doimao progresivnim, pa i feministikim. Danas, pak, izgleda konzervativno, budui da o spolovima govori na esencijalistiki nain:
enu smatra bliom "prirodi", "ivotu" i afektivnom djelovanju,
a mukarca bliim "kulturi", umjetnim oblicima i instrumentalnom
djelovanju. Iako su Simmelove simpatije na strani ena i enskih
vrijednosti, njihov niski poloaj u drutvu i slabu specijaliziranost
uloga vidi kao rezultat komplementarnosti oblika drutvenih
odnosa, a ne kao rezultat drutvene diskriminacije.
etvrto poglavlje, "Kulturne manifestacije drutvenog ivota",
sadri eseje od kojih je neke, posebno one o modi i nakitu, Sim
mel pisao pod utjecajem Kantovih estetskih ideja (moda kao "igra
oponaanja") i Nietzscheova povezivanja znaenja modernosti s
modom.
I peto poglavlje, "Pesimizam i optimizam", donosi Simmelove
oglede o socijalnom darvinizmu, zatim socijalizmu kao neuspjelom
pokuaju rjeavanja problema socijalnog darvinizma, i najzad esej
o Europi napisan 1917. godine, u kojem Simmel odbacuje ideju
nadnacionalne Europe u korist Europe naroda te predvida da e
"njemaki duh... jednog dalekog dana dati ideji Europe nov ivot,
svakako moniji i iri od prijanjega, te... e je podsjetiti na njezinu
besmrtnost".
Vjeran Kalunari
19
Literatura
Backhaus, J. G. (1999) "Money and its Economic Function. Simmel and
European Integration". American Journal of Economics & Sociology,
Vol. 58., Issue 4.

Boudon, R. (1998) Etudes sur les sociologues classiques. Paris: Quadridge/PUF.
Eisenstadt, S. N. (1997) "Martin Buber in the postmodern age". Society,
May/June. Vol. 34, Issue 4.
Frisby, D. (1988) Fragments of Modernity. Oxford: Polity Press.
Frisby, D. (1997) "Introduction to the Texts", u: Frisby, D, and
Featherstone, M., eds., Simmel on Culture. London: Sage.
Jaworski, G. D. (1998) "Contested canon: Simmel scholarship at Columbia and the New School" . American Sociologist, Summer, Vol. 29,
Issue 2.
Levine, D. N., Carter, E. B., und Gorman, E. M. (1981) "Simmels Einfluss
auf die amerikanische Soziologie", u: Lepenies, W., Hrsg., Geschichte
der Soziologie^ Bd. 4. Frankfurt am Main: Suhrkarnp
Ray, L. J. (1999) Theorizing Classical Sociology. Buckingham-Philadel-
phia: Open University Press.

Ritzer, G. (1997) Suvremena sociologijska teorija. Zagreb: Globus.
Simmel. G. (1908) Soziologie. Leipzig: Duncker und Humblot.
Simmel, G. (1917) Grundfragen der Soziologie. Berlin und Leipzig:
de Gruyter.
Wagner, H. R. (1981) "Der Einfluss der deutschen Phanomenologie auf die amerikanische Soziologie", u: Lepenies, W., Hrsg.,
Geschichte der Soziologie, Bd. 4. Frankfurt am Main: Suhrkarnp.
20
Predgovor urednika
Weigert, A. J. (1994) "Lawns of weeds: Status in opposition to life".

American Sociologist, Spring, Vol. 25, Issue 1.
Wolf, K. H., ed. (1964) 77ie Sociology ofGeorg Simmel. New York:
The Free Press.
21
1. poglavlje
Kultura stvari i kultura ljudi
Pojam i tragedija kulture

Izvornik: Georg Simmel, Der Begriff und die Tragodie der Kultur.
Osterreichische Rundschau, 15, 1908.
Da se ovjek ne uklapa neupitno u prirodnu danost svijeta, kao

ivotinja, nego da se od nje otima, suprotstavlja joj se, zahtijevajui,
borei se, vrei nasilje i trpei ga - s tim prvim velikim dualizmom
zapoinje beskrajan proces izmedu subjekta i objekta. Unutar samog duha on nalazi svoju drugu instanciju. Duh proizvodi bezbrojne tvorevine koje nastavljaju egzistirati u osebujnoj samostalnosti,
neovisno o dui koja ih je stvorila kao i o svakoj drugoj koja ih
prihvaa ili odbija. Tako subjekt sebe vidi nasuprot umjetnosti i
pravu, nasuprot religiji i tehnici, znanosti i moralu - ne samo sad
privuen, sad odbijen njihovom sadrajem, sad stopljen s njima
kao s dijelom svojega ja, sad im tu i nedodirljiv, nego je rije o
formi vrstoe, kondenziranosti, ustrajne egzistencije kojom se duh,
tako postao objektom, postavlja nasuprot ivotnosti koja tee,
unutarnjoj samoodgovornosti, izmjeninim napetostima subjektivne
due; kao duh najdublje povezan s duhom, ali ba zato doivljavajui bezbrojne tragedije zbog te duboke formalne suprotnosti:
izmeu subjektivnog ivota, koji je neumoran, ali vremenski
konaan, i njegovih sadraja koji su, jednom stvoreni, nepokretni,
ali bezvremenski valjani.
23
Usred tog dualizma prebiva ideja kulture. Njoj je u osnovi unutarnja injenica koja se u cjelini moe izraziti samo u usporedbi i
pomalo razvodnjeno: kao put due prema samoj sebi, jer ona nikad
nije samo ono to je u torn trenutku nego vise od toga, u njoj je
predoblikovan vii i dovreniji oblik nje same, nerealan, ali ipak
nekako dan. Tu se ne misli ni na kakav ideal koji bi se mogao
imenovati i koji bi bio fiksiran na nekom mjestu duhovnog svijeta
nego na oslobaanje elastinosti koja miruje u samom torn svijetu,
razvoj njegova najvlastitijeg zametka koji se pokorava unutarnjem
formativnom nagonu. Kao to ivot - i ponajvie njegovo stupnjevanje u svijesti - u sebi sadri svoju prolost u neposrednoj formi
kao neki dio anorganskoga, kao to to prolo i dalje ivi po svojem
izvornom sadraju, a ne samo kao mehaniki uzrok kasnijih uinaka u svijesti, tako on obuhvaa i svoju budunost na neki nain
za koji ono neivo ne raspolae nikakvom analogijom. U svakom
momentu egzistencije nekog organizma koji moe rasti i razmnoavati se prebiva kasnija forma s tako dubokom nunou i predoblikovanou koja se, recimo, uope ne moe usporediti s onom
s kojom napeta opruga sadri svoje oputeno stanje. Dok sve
neivo naprosto posjeduje samo sadanji trenutak, ono ivo protee
se na neusporediv nain preko prolosti i budunosti. Sva duevna kretanja tipa htijenja, dunosti, poziva, nadanja duhovni su
produeci temeljne odredbe ivota: da u svojoj sadanjosti sadri
svoju budunost, u posebnoj formi iji je opstanak sadran upravo
samo u ivotnom procesu. I to se ne tie samo pojedinih razvoj a
i njihovih dovrenja, nego osoba kao cjelina i kao jedinstvo nosi
u sebi kao nevidljivim crtama ocrtanu sliku ijom bi tek realizacij o m takorei umjesto svoje mogunosti postala svojom potpunom zbiljom. Ma koliko se, dakle, sazrijevanje i samopotvrdivanje
duevnih snaga i odvijalo na pojedinanim, takorei provincijskim
zadaama i interesima, ipak se ispod ili iznad toga nekako nalazi
zahtjev da sa svim tim totalitet due kao takav ispuni obeanje
koje je ona dala samoj sebi, i svi se pojedinani oblici stoga ipak
ine samo kao mnotvo putova kojima dua dolazi do same sebe.
To je, ako se tako hoe, metafizika pretpostavka nae praktine
24
i osjeajne biti - ma na kolikoj se udaljenosti od realnog ponaanja drao taj simboliki izraz: da jedinstvo due nije jednostavno
neka formalna veza koja uvijek na isti nain obuhvaa razvoj
svojih pojedinanih snaga, nego da te pojedinane snage nose
svoj razvoj kao cjeline i da je torn razvoju cjeline iznutra postavljen
cilj oblikovanja za koje sve te pojedinane sposobnosti i savrenstva vae kao sredstva. I tu se pokazuje prva odredba pojma kulture koja zasada samo slijedi jezini osjeaj. Nismo kultivirani
samo zato to smo u sebi oblikovali ovo ili ono pojedinano znanje
ili umijee, nego tek kada sve takvo slui razvoju onog duevnog
sredita koje je dodue vezano za njih, ali nije isto to i ta znanja
i umijea. Nae svjesne tenje koje se mogu identificirati odnose
se, dodue, na partikularne interese i potencije, i zato se razvoj
svakog ovjeka, s obzirom na ono to se u njemu moe imenovati, pokazuje kao snop linija rasta koje se proteu u posve razliitim smjerovima i posve su razliitih duina. Ali ovjek se njima
ne kultivira u njihovim singularnim dovrenjima, nego tek njihovim znaenjem za ili kao razvoj osobnog jedinstva koje se ne
moe defmirati. Ili, drukije izraeno, kultura je put od zatvorenog
jedinstva kroz razvijeno mnotvo do razvijenog jedinstva. No u
svakom se sluaju moe raditi samo o razvoju prema nekoj pojavi koji je sadran u poetnim snagama osobe, takorei skiciran
u njoj samoj kao njezin idejni plan. I ovdje nam jezik prua
pouzdanu nit vodilju. Voce iz vonjaka, koje je uzgajivaev rad
izvukao iz drvenog i nejestivog ploda drveta, zovemo kultiviranim; ili, takoer, kaemo da je to divlje drvo kultivirano u voku.
Proizvede li se pak moda iz istog drveta jarbol, za to se na njega utroi nita manji svrhovit rad, nipoto ne kaemo da je stablo
kultivirano u jarbol. Ta jezina nijansa oito naznauje da plod,
premda ga ne bi bilo bez ovjekova truda, naposljetku ipak nice
iz vlastitih snaga drveta i samo ispunjava mogunost zacrtanu u
samim njegovim osnovama - dok se forma jarbola njegovu stablu
pridodaje iz svrnog sistema koji je njemu samome posve tu i
bez svake predoblikovanosti u njegovim vlastitim bitnim tendencijama. Upravo nas u torn smislu sva mogua znanja, virtuoznost,
25
rafiniranost nekog ovjeka jo ne mogu navesti da mu pripiemo

pravu kultiviranost ako djeluju samo kao dodaci koje njegova
osoba dobiva s nekog vanjskog vrijednosnog podruja koje joj
zapravo i ostaje vanjskim. U takvom sluaju ovjek dodue
posjeduje kultiviranosti, ali nije kultiviran; to se drugo javlja samo
kada se cirri da sadraji koji su preuzeti iz nadosobne sfere kao
nekom predodreenom harmonijom u dui razvijaju samo ono
to se nalazi u njoj samoj kao njezin najvlastitiji nagon i kao unutarnja zacrtanost njezina subjektivnog dovrenja.
I tu se sada napokon iskazuje uvjetovanost kulture, zbog ega
ona predstavlja rjeenje jednadbe subjekta i objekta. Njezin pojam
uskraujemo ondje gdje se perfekcija ne osjea kao vlastiti razvoj
duevnog sredita; ali on se ne moe primijeniti ni ondje gdje ona
nastupa samo kao takav vlastiti razvoj kojemu nisu potrebna nikakva objektivna i vanjska sredstva i stanice. Mnoga kretanja zaista
vode duu njoj samoj, kao to to zahtijeva onaj ideal, dakle vode
je ozbiljenju potpunog i najvlastitijeg bitka koji joj je zadan, ali
prvo postoji samo kao mogunost. No time to ili ukoliko to postie posve iznutra, u religioznim zanosima, moralnoj portvovnosti, vladavinom intelekta, u skladu cjelokupnog ivota, ona ipak
moe biti bez specifinog posjeda kultiviranosti. Ne samo da joj
pritom moe nedostajati ono to je posve ili relativno vanjsko,
ono to jezik deklasira kao puku civilizaciju. O tome se uope ne
radi. Ali nema kultiviranosti u njezinu najiem, najdubljem
smislu ondje gdje dua prelazi taj put od same sebe do same sebe,
od mogunosti naeg najistinskijeg ja do njegove zbilje, iskljuivo
svojim subjektivnim osobnim snagama - premda su moda s nekog
najvieg gledita upravo takva dovrenja najvrednija; ime bi se
samo dokazalo da kultura nije jedino to odreuje vrijednost due.
No njezin je specifini smisao ispunjen samo ondje gdje ovjek u
taj razvoj ukljuuje neto to je njemu vanjsko, gdje put due ide
preko vrijednosti i nizova koji sami nisu subjektivno duevni. One
objektivne duhovne tvorevine o kojima sam govorio na poetku:
umjetnost i moral, znanost i svrsishodni predmeti, religija i pravo,
tehnika i drutvene norme, stanice su koje subjekt mora proi da
26
bi stekao posebnu vlastitu vrijednost koja se zove njegovom kulturom. On njih mora ukljuiti u sebe, ali ih takoer mora i ukljuiti
u sebe, ne smije ih jednostavno ostaviti da postoje kao objektivne
vrijednosti. Paradoks kulture je u tome to subjektivni ivot, koji
osjeamo kako neprekidno tee i koji sam po sebi tjera na svoje
unutarnje dovrenje, uope ne moe do tog dovrenja, promatranog sa stajalita ideje kulture, doi iz samoga sebe nego jedino
preko onih tvorevina koje su mu sada postale posve formalno
strane i kristalizirale se u samodovoljne cjeline. Kultura nastaje i to je ono to je naprosto bitno za njezino razumijevanje - tako
to se spoje dva elementa od kojih je nijedan ne sadri sam za
sebe: subjektivna strana due i objektivan duhovni proizvod.
Tu je temelj metafizikog znaenja te povijesne tvorevine.
Jedan dio bitnih ovjekovih aktivnosti stvara nedovrive mostove
izmeu subjekta i objekta uope, ili mostove koji se, ako se dovre,
uvijek iznova rue: to su spoznavanje, prije svega rad, a u mnogim
svojim znaenjima i umjetnost i religija. Duh se vidi suprotstavljenim jednom bitku prema kojemu ga tjeraju i prisila i spontanost
njegove prirode; ali on vjeno ostaje osuden na kretanje u samome
sebi, u krugu koji samo dodiruje bitak, i u svakom trenutku u
kojemu se on, skreui u tangentu svoje putanje, eli probiti u
bitak, imanentnost njegova zakona ponovno ga vraa u njegovu
vrtnju koja ima svoj kraj u samoj sebi. U nastanku pojmova subjekta
i objekta kao korelativnih, od kojih svaki ima svoj smisao samo
zahvaljujui drugome, ve je sadrana enja i anticipacija prevladavanja tog krutog, zadnjeg dualizma. Spomenute aktivnosti sada
ga transponiraju u posebne atmosfere u kojima je radikalna medusobna otudenost njegovih strana smanjena i doputa neka stapanja.
No budui da se ta stapanja mogu dogaati samo pod modifikacijama koje su takorei stvorene atmosferskim uvjetima posebnih
podruja, ona ne mogu prevladati otudenost strana u njezinoj najdubljoj osnovi i ostaju konanim pokuajima da se rijei beskonana
zadaa. No na odnos prema objektima zahvaljujui kojima se
kultiviramo, ukljuujui ih u sebe, drukiji je, jer i oni su sami
duh koji se opredmetio u onim etikim i intelektualnim, socijalnim
27
i estetikim, religijskim i tehnikim formama; dualizam u kojemu

subjekt, upuen na svoje vlastite granice, stoji nasuprot objektu
koji postoji za sebe doivljava neusporedivu preobrazbu kada su
obje strane duh. Tako subjektivni duh mora dodue napustiti svoju
subjektivnost, ali ne i svoju duhovnost da bi doivio odnos prema
objektu kroz koji se odvija njegovo kultiviranje. To je jedini nain
na koji se dualistiki oblik egzistencije, neposredno postavljen sa
subjektom, organizira u iznutra jedinstvenu povezanost. Tu se
zbiva objektiviranje subjekta i subjektiviranje neega objektivnog
koje je specifino za proces kulture i u kojemu se, neovisno o njegovim pojedinanim sadrajima, pokazuje njegova metafizika
forma. Stoga njegovo dublje razumijevanje zahtijeva daljnju analizu onog opredmeivanja duha.
Ove su stranice pole od duboke otudenosti ili neprijateljstva
koje postoji izmeu ivotnog i stvaralakog procesa due s jedne
i njegovih sadraja i proizvoda s druge strane. Vibrirajuem, neumornom ivotu na bilo koji nain stvaralake due, koji se razvija
u bezgraninost, suprotstavlja se njezin vrst, idejno nepromjenjiv
proizvod s neugodnim povratnim djelovanjem fiksiranja te ivotnosti, tovie njezina ukruivanja; esto se ini da stvaralaka
kretanja due umiru u svojem vlastitom proizvodu. U tome je
jedan od osnovnih oblika nae patnje zbog vlastite prolaznosti,
zbog vlastite dogme, vlastitih fantazija. Ta diskrepancija, takorei
izmeu agregatnog stanja unutarnjeg ivota i njegovih sadraja,
u nekoj se mjeri racionalizira i ini manje osjetnom time to si
ovjek svojim teorijskim i praktikim djelovanjem suprotstavlja
te proizvode ili sadraje due kao u odredenom smislu samostalan
kozmos objektiviranog duha i promatra ih kao takve. Vanjsko ili
nematerijalno djelo u kojemu se izraava ivot due osjea se kao
vrijednost posebne vrste; ma koliko ivot, utjeui u njega, ulazio
u slijepu ulicu ili se njegove bujice valjale jo dalje stavljajui tu
izbaenu tvorevinu na njezinu mjestu, ipak je upravo specifino
ovjekovo bogatstvo to to proizvodi objektivnog ivota ujedno
pripadaju i jednom predmetnom vrijednosnom poretku koji ne
protjee, logikom ili moralnom, religijskom ili umjetnikom,
28
tehnikom ili pravnom. Pokazujui se kao nosioci takvih vrijednosti, karike takvih nizova, oni nisu samo svojim uzajamnim
prepletanjem i sistematizacijom uzdignuti iznad krute izoliranosti
koja ih je otudivala od ritma ivotnog procesa ve je time sam taj
proces stekao vanost koja se ne moe crpsti iz nazadrivosti
njegova pukog toka. Na opredmeivanje duha pada vrijednosni
naglasak koji, dodue, izvire u subjektivnoj svijesti, ali kojim ta
svijest misli na neto to je s one strane nje same. Pritom vrijednost nipoto ne mora uvijek biti pozitivna, u smislu dobra; tovie,
sama formalna injenica da je subjekt postavio neto objektivno,
da se njegov ivot iz sebe utjelovio, osjea se kao neto vano,
jer upravo tek samostalnost objekta koji je duhom tako formiran
moe razrijeiti osnovnu napetost izmedu procesa i sadraja svije
sti. Jer kao to prostorno prirodne predodbe umiruju neugodu
to unutar procesa svijesti koji tee ustrajavaju kao neto potpuno
formalno vrsto tako da tu stabilnost legitimiraju njezinim odnosom prema nekom objektivno vanjskom svijetu - tako odgovarajue slui i objektivnost duhovnog svijeta. Osjeamo kako je
itava ivotnost naeg miljenja povezana s n e u z d r m i v o u
logikih normi, itava spontanost naeg djelovanja s moralnim
normama, a itav tok nae svijesti ispunjen spoznajama, predajama, dojmovima okolia koji je nekako duhovno oblikovan; vrstoa i takorei kemijska nerastvorivost svega toga svjedoi o problematinom dualizmu nasuprot nemirnom ritmu subjektivnog
procesa due u kojemu se to ipak stvara kao predodba, kao
subjektivan sadraj due. No stoga to pripada jednom idejnom
svijetu iznad individualne svijesti, ta suprotnost svodi se na jedan
temelj i jedno pravo. Naravno, za kulturni je smisao objekta, koji
nam je ovdje naposljetku vaan, presudno da su u njemu sabrani
volja i inteligencija, individualnost i srce, snage i raspoloenja
pojedinanih dua (a takoer i kolektivnih). No time to se to
dogodilo, ti su momenti due ipak stigli i do neke toke svoje
odredenosti. U srei koju stvaralac osjea u svojem djelu, ma
koliko ona bila velika ili malena, uz rastereenje od unutarnjih
napetosti, dokaz subjektivne snage, zadovoljstvo zbog ispunjenja
29
zahtjeva, vjerojatno se nalazi uvijek jo i neka takorei objektivna

zadovoljenost zbog toga to to djelo sada postoji, to je kozmos
na neki nain vrijednih stvari sada bogatiji za taj dio. tovie,
moda i nema sublimnijeg osobnog uitka u vlastitom djelu od
onoga kada ga osjeamo u njegovoj neosobnosti i osloboenosti
od svega naeg subjektivnog. I kao to su objektiviranja duha
tako vrijedna neovisno o subjektivnim ivotnim procesima koji
su u njih uli kao njihovi uzroci, tako su vrijedna i neovisno o
drugim takvim procesima, onima koji o njima ovise kao njihove
posljedice. Organizacije drutva i tehniko oblikovanje prirodnih
danosti, umjetniko djelo i znanstvenu spoznaju istine, moral i
moralnost moemo koliko elimo promatrati uglavnom s obzirom
na njihovo zraenje u ivot i razvoj dua - esto je i moda uvijek
u to utkano priznanje toga da te tvorevine uope postoje, da svijet obuhvaa i to oblikovanje duha; naim procesima vrednovanja
odreeno je duevnim posljedicama da se zaustavljaju pred
duhovno objektivnim ne pitajui dalje o definitivnosti samih tih
stvari. Uz sav subjektivni uitak s kojim, na primjer, umjetniko
djelo takorei ulazi u nas, kao vrijednost posebne vrste poznato
nam je da ono uope postoji, da je duh sebi stvorio tu posudu.
Kao to bar jedna linija umjetnikog htijenja zavrava u samostalnom opstanku umjetnikog djela iivljavajui se u samouitku
stvaralake snage povezuje jedno naprosto objektivno vrednovanje, tako je jednako usmjerena linija prisutna i u stavu primaoca.
I to u jasnoj razlici prema vrijednostima koje se pripisuju onome
isto predmetno danome, onome prirodno objektivnom. Jer upravo
to - more i cvijee, Alpe i zvjezdano nebo - ima ono to se moe
zvati njegovom vrijednou samo u svojim odrazima u subjektiv
nim duama. Jer im zanemarimo mistine i fantastine antropomorfizacije prirode, ona je jednostavno kontinuirano povezana
cjelina ija indiferentna zakonomjernost ni na jedan dio ne stavlja
neki naglasak koji bi se temeljio na njegovu predmetnom karakteru, pa mu ak ne pridaje ikakvu egzistenciju koja bi bila obje
ktivno razgraniena od drugih. Samo nae ljudske kategorije iz
njega isijecaju pojedine dijelove na koje nadovezujemo estetike,
30
uzviene, simboliki znaajne reakcije: da je prirodno lijepo "blaeno po samom sebi", to s pravom vai samo kao pjesnika fikcija; za svijest kojoj je stalo do objektivnosti na njemu nema niega
blaenog osim onoga to ono izaziva u nama. Dok, dakle, proizvod naprosto objektivnih moi moe biti samo subjektivno vrijedan, proizvod subjektivnih moi je, naprotiv, za nas objektivno
vrijedan. Materijalne i nematerijalne tvorevine u koje je uloeno
ljudsko htijenje i umijee, znanje i osjeanje ono su to objektivno
postoji, ono to osjeamo kao znaajno i kao obogaenje egzistencije i kada potpuno apstrahiramo od toga da se one mogu promatrati, upotrebljavati ili uivati. Makar vrijednost i znaenje,
smisao i vanost nastajali samo u ovjekovoj dui, to se zaista
stalno potvruje u odnosu prema danoj prirodi, to ne predstavlja
prepreku objektivnoj vrijednosti onih tvorevina u koje te - stvaralake ili formativne - snage i vrijednosti ve jesu uloene. Izlazak
sunca koji ne vidi nijedno ljudsko oko ne ini svijet nimalo vrednijim ili uzvienijim, jer u njegovoj objektivnoj injeninosti uope
nema mjesta za te kategorije; no im neki slikar unese u sliku tog
izlaska sunca svoje raspoloenje, svoj smisao za oblike i boje,
svoju izraajnost, to djelo (ovdje ostaje neodluenim s obzirom na
koje metafizike kategorije) smatramo obogaenjem, poveanjem
vrijednosti bia uope; svijet nam se ini takorei dostojnijim svoje
egzistencije, bliim svojemu smislu kada se izvor svih vrijednosti,
ovjekova dua, izlio u takvu injenicu koja sada takoder pripada
objektivnom svijetu - u torn osobitom smislu neovisno o tome
hoe li neka kasnija dua ponovno uivati u toj arobnoj vrijedno
sti i rastvoriti je u rijeku svojega subjektivnog osjeanja. I prirodni
izlazak sunca i slika su realnosti, ali onaj prvi nalazi svoju vrijed
nost tek u daljnjem ivotu u psihikim subjektima, a pred slikom
pak, koja je u sebe ve upila takav ivot i oblikovala u objekt, na
vrijednosni osjeaj staje kao pred neim definitivnim, emu vise
nije potrebno nikakvo subjektiviranje.
Polariziraju li se ti momenti, na jednoj je strani iskljuiva procjena subjektivno pokrenutog ivota koji ne samo da proizvodi
svaki smisao, vrijednost, znaenje, nego u kojemu sve to i ostaje.
31
S druge strane, meutim, nita manje nije razumljivo ni radikalno

naglaavanje objektivirane vrijednosti. Naravno, ona nije vezana
za originalno stvaranje umjetnikih djela i religija, tehnika i spoznaja; ali ma to netko inio, da bi se to moglo smatrati vrijednim, u
njemu mora biti sadran neki doprinos idejnom, povijesnom,
materijaliziranom kozmosu duha. To nije stvar subjektivne neposrednosti naeg bitka i djelovanja, nego njihova objektivno normiranog, objektivno ureenog sadraja, tako da naposljetku samo
ta normiranja i poreci sadre vrijednosnu supstanciju i predaju je
protoku osobnog dogaanja. ak ni autonomija moraine volje
kod Kanta ne ukljuuje nikakvu vrijednost nje same u njezinoj
psiholokoj injeninosti, nego je nadovezuje na realizaciju neke
forme koja postoji u objektivnoj idealnosti. ak je i znaenje uvjerenja i osobnosti, u dobru i u zlu, u tome to pripadaju nekom
carstvu nadosobnoga. Time to se ta vrednovanja subjektivnog i
objektivnog duha nalaze jedno nasuprot drugome, kultura provodi
njihovo jedinstvo kroz oba: jer ona znai onu vrstu individualnog
dovrenja koja se moe provesti samo prihvaanjem i upotrebom
neke nadosobne tvorevine koja se u nekom smislu nalazi izvan
subjekta. Subjektu nije dostupna specifina vrijednost kultiviranosti
ako on do nje ne dolazi putem koji vodi preko objektivno duhovnih realnosti; a one su sa svoje strane kulturne vrijednosti samo
ukoliko kroz njih vodi taj put due od same sebe k samoj sebi, od
onoga to se moe zvati njezinim prirodnim stanjem do njezina
kulturnog stanja.
Prema tome, struktura pojma kulture moe se izraziti i na sljedei nain. Ne postoji nikakva kulturna vrijednost koja bi bila samo
kulturna vrijednost; naprotiv, da bi stekla to znaenje, svaka mora
biti i vrijednost u nekom predmetnom nizu. No ondje gdje je dana
i neka vrijednost tog smisla i gdje ta vrijednost unapreuje neki
interes ili sposobnost naeg bia, ona je kulturna vrijednost samo
ako taj parcijalan razvoj ujedno podie i nae cjelokupno ja stupanj
blie jedinstvu njegova dovrenja. Samo se tako mogu razumjeti
dvije odgovarajue, negativne pojave povijesti duha. Prva je to to
ljudi s najdubljim interesom za kulturu esto pokazuju zanimljivu
32
ravnodunost za pojedine predmetne sadraje kulture, tovie i

odbojnost - upravo ukoliko im ne uspijeva otkriti njihov nadspecijalistiki doprinos unapreenju cjelokupne osobe; i zacijelo ne
postoji nikakav ljudski proizvod koji bi morao pokazati takav
doprinos, kao to, naravno, ne postoji ni takav koji ga ne bi mogao
pokazati. No s druge se strane sreu pojave za koje se ini da su
samo kulturne vrijednosti, neke formalnosti i rafiniranosti ivota
kakve se osobito javljaju u prezrelim i umornim epohama. Jer
ondje gdje je ivot postao u sebi upljim i besmislenim sav je
mogui razvoj prema toj razini samo jo shematski i vise nije u
stanju crpsti hranu i potporu iz predmetnog sadraja stvari i ideja
- kao to bolesno tijelo vise ne moe iz hrane asimilirati tvari
kojima se postie zdrav rast i snaga. Tu individualni razvoj moe
iz drutvenih normi izvui samo jo dobro ponaanje, iz umjet
nosti samo jo neproduktivan uitak, iz tehnikog napretka samo
jo negativnu stranu neproblematinog i glatkog obavljanja svakodnevnih zadaa - nastaje neka vrsta formalno-subjektivne kulture
bez onog unutarnjeg proimanja s predmetnim elementom kojim
se tek ispunjava pojam konkretne kulture. Postoji, dakle, s jedne
strane tako strasno centralizirano naglaavanje kulture da je za
njega predmetni sadraj njezinih objektivnih faktora previe i
samo mu skree panju, budui da se on kao takav naravno ne
iscrpljuje i ne moe se iscrpljivati u svojoj kulturnoj funkciji; s
druge strane pak takva slabost i praznina kulture da ona uope
nije u stanju ukljuiti u sebe objektivne faktore po njihovu predmetnom sadraju. Obje pojave, koje se na prvi pogled javljaju
kao instancije koje se suprotstavljaju povezivanju osobne kulture
s neosobnim danostima, pri tonijem promatranju, naprotiv,
potvrduju tu povezanost.
Da se u kulturi tako sjedinjavaju krajnji i odluujui ivotni
faktori, to se oituje upravo u tome to se razvoj svakog od njih
moe zbivati tako samostalno da ne samo da mu nije neophodna
motivacija kulturnim idealom, nego tu motivaciju upravo odbija.
Jer pogled u jednom ili drugom smjeru, ako ga odreduje neka sinteza tih smjerova, osjea kako skree od jedinstva svoje intencije.
33
Upravo duhovi koji stvaraju trajne sadraje, dakle objektivni ele

ment kulture, svakako bi odbili da se motivi i vrijednosti njihovih
postignua preuzimaju neposredno od ideje kulture. Naprotiv, tu
je unutarnja situacija sljedea. Kod osnivaa religije i umjetnika,
kod dravnika i pronalazaa, kod uenjaka i zakonodavca na djelu
je dvostruka motivacija - otputanje njihovih bitnih snaga, uzdizanje njihove prirode do razine na kojoj ona iz sebe otputa sadraje
kulturnog ivota, i strast za predmetom u ijoj je dovrenosti po
njezinim vlastitim zakonima subjekt postao samome sebi indiferentnim i ugasio se; u geniju su ta dva strujanja jedinstvena: razvoj
subjektivnog duha radi njega samoga, radi njegovih nagonskih
snaga za genija je u nerazluivom jedinstvu s potpunim samozaboravom u predavanju objektivnoj zadai. Kultura je, kako se pokazalo, uvijek sinteza. Ali sinteza nije jedini ni najneposredniji oblik
jedinstva jer uvijek pretpostavlja ralanjenost elemenata kao ono
to joj prethodi ili kao svoj korelat. Samo tako analitiki raspoloeno vrijeme kao to je moderno moglo je u sintezi nalaziti ono
najdublje, jedno i sve formalnog odnosa duha prema svijetu iako postoji jedno izvorno, predrazlikovno jedinstvo; budui da
ono tek puta da iz njega proizlaze analitiki elementi, kao to se
organska klica grana u mnotvo posebnih dijelova, ono je s one
strane analize i sinteze - bilo da se one iz nje razvijaju u uzajamnom
djelovanju, da jedna od njih na svakom stupnju pretpostavlja onu
drugu, bilo tako da sinteza naknadno dovodi analitiki odvojene
elemente u jedinstvo koje je, meutim, neto sasvim drugo od
onoga prije sveg odvajanja. Stvaralaki genij posjeduje ono izvor
no jedinstvo subjektivnoga i objektivnoga koje se tek mora ralaniti da bi u procesu kultiviranja pojedinaca na neki nain ponovno
nastalo u posve drukijem, sintetikom obliku. Zato, dakle, interes
za kulturu nije na istoj razini s onim drugim dvama interesima, za
istim samorazvojem subjektivnog duha i za istim gubljenjem u
stvari, nego im se samo prigodno pridruuje kao sekundaran, refleksivan, kao apstraktno openit, s one strane unutarnjeg neposrednog
vrijednosnog impulsa due. Kultura ostaje izvan igre sve dok dua
ide takorei svojim putem samo kroz vlastito podruje i dovrava
34
se u istom samorazvoju vlastite biti - ma kako se ona predmetno

odreivala.
Pogledamo li sada drugi faktor kulture, one proizvode duha koji
su sazreli u zasebnu idejnu egzistenciju, sada neovisno od svakog
psihikog kretanja, u njegovoj samodovoljnoj izoliranosti, vidimo
kako se ni njegov najdublji smisao i vrijednost nipoto ne poklapaju s njegovom kulturnom vrijednou, tovie on sam po sebi
ostavlja svoje kulturno znaenje jo posve neodreenim. Umjetniko djelo treba biti savreno prema normama umjetnosti koje
ne pitaju ni o emu drugome osim o samima sebi te bi djelu davale
ili uskraivale njegovu vrijednost i kada na svijetu ne bi bilo takorei niega osim upravo tog djela; rezultat istraivanja kao takav
treba biti istinit i apsolutno nita drugo, religija u sebi zakljuuje
svoj smisao spasom koji donosi dui, privredni proizvod eli biti
savren kao privredni i utoliko za sebe ne priznaje nikakva druga
vrijednosna mjerila osim privrednih. Svi ti nizovi teku u zatvorenosti
isto unutarnjeg zakonodavstva i da li se i s kakvom vrijednou
mogu upotrijebiti u onom razvoju subjektivnih dua, to se uope
ne tie njihova znaenja mjerenog posve predmetnim i samo za
njih valjanim normama. Iz toga se moe razumjeti to to takoer
i kod ljudi koji su usmjereni samo na subjekt, kao i kod onih
usmjerenih samo na objekt, esto zamjeujemo naizgled udnu
ravnodunost, ak i odbojnost prema umjetnosti. Onome tko pita
samo o spasu due ili o idealu osobne snage ili o individualno-unutarnjem razvoju u koji se ne smije uplesti nikakav moment
koji bi mu bio vanjski u njegovim procjenama nedostaje upravo
integrirajui faktor kulture, dok onaj drugi nedostaje onome koji
pita samo o istom predmetnom dovrenju naih djela, o tome da
li ona ispunjavaju svoju ideju i nijednu drugu koja bi s njom bila
tek nekako povezana. Krajnost prvog tipa je pustinjak na stupu, a
drugoga specialist zarobljen u disciplinarnom fanatizmu. Na prvi
pogled postoji neto frapantno u tome da se tvrdi kako nosioci
takvih nedvojbenih "kulturnih vrijednosti" kao to su religioznost,
osobni razvoj, tehnike svake vrste preziru pojam kulture ili mu se
suprotstavljaju. No to postaje odmah jasno na osnovi uvida da
35
kultura uvijek znai upravo samo sintezu nekog subjektivnog razvoja i neke objektivne duhovne vrijednosti i da iskljuivo zastupanje nekog od tih elemenata mora ukidati njihovo prepletanje.
Takva ovisnost kulturne vrijednosti o sudjelovanju jednog drugog faktora, koji se nalazi s one strane vlastitog predmetnog vrijednosnog niza objekta, ini razumljivom injenicu da upravo on na
ljestvici kulturnih vrijednosti esto dosee neki potpuno drugi stupanj nego na ljestvici pukih predmetnih znaenja. Mnoga djela koja
kao umjetnika, tehnika, intelektualna ostaju ispod razine onoga
to se inae postiglo ipak su u stanju najbolje se uklopiti u razvojni
put mnogih ljudi, kao otponac za njihove latentne snage, kao most
prema njihovoj sljedeoj vioj stanici. Kao to medu prirodnim
dojmovima nipoto nisu samo oni koji su dinamino najsilovitiji ili
estetski najsavreniji ti iz kojih crpimo duboku duevnost i osjeaj
da tupi i neiskoriteni elementi u nama iznenada postaju jasnima i
harmoninima - kao to to, tovie, esto zahvaljujemo posve jednostavnom krajoliku ili ljetnoj podnevnoj igri sjena - tako se ni na
znaenju duhovnog djela, ma koliko visoko ili nisko ono bilo u
svojem vlastitom nizu, ne moe prepoznati to to djelo moe pridonijeti razvoju kulture. Jer tu sve ovisi o tome da to specijalno
znaenje djela ima taj takorei usputni doprinos da slui sredinjem
ili opem razvoju osobe. A da taj doprinos moe biti obratno proporcionalan vlastitoj ili imanentnoj vrijednosti djela, za to ima mnogo
dubokih razloga. Postoje ovjekova djela najvieg stupnja dovrenosti prema kojima ba zbog te potpune zaokruenosti ne moemo
nai pristupa ili koja stoga nemaju pristupa do nas. Takvo djelo
ostaje takorei na svojem mjestu s kojega se ne moe presaditi u
nau ulicu, osamljeno dovreno, i moda moemo poi do njega,
ali ga ne moemo uzeti sa sobom da bismo se na njemu uzdigli do
dovrenja sebe samih. Za moderni osjeaj ivota antika esto ima
tu samodovoljno dovrenu zatvorenost koja izmie pulsiranju i
uurbanosti tempa naeg razvoja; i to danas za mnoge moe biti
razlog da upravo za nau kulturu trae neki drugi temeljni faktor.
Jednako je tako i s nekim etikim idealima. Tako oznaene tvorevine objektivnog duha moda su vise nego druge prikladne da nose
36
razvoj od puke mogunosti do najvie zbilje naeg totaliteta i da ga

usmjeravaju. Ali mnogi etiki imperativi sadre neki tako kruto
savren ideal da se iz njega takorei ne mogu aktualizirati nikakve
energije koje bismo mogli preuzeti u svoj razvoj. Usprkos njegovu
visokom poloaju u nizu etikih ideja, on e ipak kao element kul
ture lako zaostajati za drugima koji se sa svojeg nieg mjesta u torn
nizu lake asimiliraju u ritam naeg razvoja i bolje se uklapaju.
Jedan je daljnji motiv takve neproporcionalnosti predmetne i kulturne vrijednosti neke tvorevine u jednostranosti zahtjeva koji nam
postavlja predmetna vrijednost. Mnogi sadraji objektivnog duha
ine nas pametnijima i boljima, sretnijima ili spretnijima, no time
zapravo ne razvijaju nas nego neku nau takorei takoer objektivnu stranu ili kvalitetu; ovdje se, naravno, radi o jedva osjetnim i
beskonano finim razlikama koje se izvana uope ne mogu zapaziti,
a koje se nadovezuju na tajnoviti odnos izmeu nae jedinstvene
cjeline i naih pojedinanih energija i perfekcija. Naravno, potpunu,
dovrenu realnost koju zovemo svojim subjektom moemo oznaiti
samo kao zbroj takvih pojedinanosti, a da se ona pritom ipak ne
moe sastaviti od njih; i jedina kategorija koja je na raspolaganju,
kategorija dijelova i cjeline, nipoto ne iscrpljuje taj jedinstven
odnos. No sve to pojedinano ima, za sebe promatrano, objektivan
karakter, ono bi u svojoj izoliranosti moglo postojati na subjektima
koji bi bili ma koliko razliiti, i dobiva karakter nae subjektivnosti
tek po svojoj unutarnjoj strani kojom upravo omoguava rast onog
jedinstva naeg bia. No svojom prvom stranom ono na neki nain
premouje jaz prema vrijednosti objektivnoga, ono se nalazi takorei na naoj periferiji pomou koje se spajamo s objektivnim svijetom, vanjskim i duhovnim. Ali im se ta funkcija, koja je okrenuta prema vani i hrani se onime vanjskim, odvoji od svojega znaenja
koje ide prema unutra i zavrava u naem sreditu, nastaje ta diskrepancija; pouavamo se, svrno djelujemo, obogaujemo svoje
uitke i sposobnosti, moda ak postajemo i "obrazovanijima" ali nae kultiviranje s time ne dri korak, jer tako dodue od nieg
stupnja posjedovanja i umijea dolazimo do viega, ali ne od samih
sebe kao niih do samih sebe kao viih.
37
Tu mogunost diskrepancije izmeu predmetnog i kulturnog

znaenja jednog te istog objekta istakao sam samo da bih naglaenije ilustrirao principijelno dvojstvo elemenata u ijem se prepletanju jedino sastoji kultura. To prepletanje naprosto je jedinstveno
stoga to je kulturno znaajan razvoj osobnog bitka stanje koje
postoji samo na subjektu, ali stanje koje se ne moe postii apsolutno nikako drukije nego preuzimanjem i koritenjem objektivnih sadraja. Zato je kultiviranost s jedne strane beskonana zadaa
- budui da se upotreba objektivnih momenata za dovrenje oso
bnog bitka nikada ne moe smatrati zavrenom - a s druge to stanje
vrlo tono slijedi jezina nijansa u tome to se pojmovi u kojima
je kultura vezana za neto pojedinano objektivno - religijska
kultura, umjetnika kultura itd. - u pravilu ne upotrebljavaju za
oznaavanje stanja pojedinaca, nego samo kada je rije o objektivnom duhu; u torn smislu da u nekoj epohi postoje osobito mnogi
ili osobito upeatljivi duhovni sadraji odreene vrste putem kojih
se odvija kultiviranje pojedinaca. Tonije govorei, pojedinci
mogu biti samo vise ili manje kultivirani, ali ne specijalistiki
ovako ili onako; predmetno posebna kultura pojedinca moe
znaiti samo ili to da se kulturno i kao takvo nadspecijalistiko
dovrenje pojedinca uglavnom odvijalo pomou tog jednog jednostranog sadraja ili da je uz njegovu pravu kultiviranost nastalo
jo i znatno umijee ili znanje u pogledu nekog odredenog pred
metnog sadraja. Na primjer, umjetnika kultura nekog pojedinca
- ako treba biti jo neto osim perfekcije u umjetnosti koja se
moe postii i ako je ovjek inae "nekultiviran" - moe znaiti
samo to da su u torn sluaju upravo te predmetne perfekcije doveie
do dovrenja cjelokupnog bitka osobe.
No unutar tog sklopa kulture stvara se pukotina koja je, naravno, zacrtana ve u njezinu temelju i koja iz sinteze subjekta i
objekta, metafizikog znaenja njezina pojma, stvara paradoks,
ak tragediju. Dualizam subjekta i objekta, to ga njihova sinteza
pretpostavlja, ipak nije samo neki takorei supstancijalni duali
zam koji bi se ticao njihova bitka. Naprotiv, unutarnja logika po
kojoj se razvija svaki od njih nipoto nije samorazumljivo jednaka
38
logici onoga drugog. Kada su stvoreni neki prvi motivi prava,

umjetnosti, morala - moda po naoj najvlastitijoj i najdubljoj
spontanosti - tada vise uope nije u naim rukama u kakve e se
pojedinane tvorevine oni razviti; naprotiv, proizvodei ili prihvaajui ih mi idemo po niti vodilji idejne nunosti koja je potpuno
predmetna i nita manje ravnoduna prema zahtjevima nae individualnosti, ma koliko oni za nas bili presudni, nego to su to fizike sile i njihovi zakoni. Naravno, openito je tono da jezik za
nas pie i misli, to jest da on prihvaa fragmentarne ili povezane
impulse naega vlastitog bia i dovodi ih do savrenstva do kojega oni inae ne bi dospjeli, pa ni za nas same. No taj paralelizam
objektivnog i subjektivnog razvoja ipak nije principijelno nuan.
Cak i jezik zapravo ponekad osjeamo kao stranu prirodnu silu
koja ne iskrivljuje i ne sakati samo nae iskaze nego i naa najdublja uvjerenja. I religija, koja je svakako proistekla iz potrage
due za samom sobom, krila koja su stvorena vlastitim snagama
due da bi je ponijela do njezinih pravih visina - ak i ona, poto
se jednom pojavila, ima neke svoje oblikovne zakone po kojima
se razvija njezina, ali ne uvijek i naa nunost. Ono to se religiji
esto predbacuje kao njezin antikulturni duh nisu samo njezina
povremena neprijateljstva prema intelektualnim, estetskim, moralnim vrijednostima, nego i ono dublje: da ona ide svojim vlastitim
putem, odreenim njezinom imanentnom logikom. Na taj put ona,
dodue, povlai i ivot, ali ma koja transcendentna dobra dua
nalazila na torn putu, on je vrlo esto ne dovodi do dovrenja
njezina totaliteta prema kojemu je upuuju njezine vlastite mogunosti i koje se, prihvaajui u sebe bit objektivnih tvorevina,
zove upravo kulturom.
Kako je logika neosobnih tvorevina i veza nabijena dinamikom, izmeu njih i unutarnjih nagona i normi osobe dolazi do
tekih neslaganja koja se na jedinstven nain zgunjavaju u formi
kulture kao takve. Otkad ovjek sam sebi govori ja, otkad je sebi
postao objektom, iznad samoga sebe i nasuprot samome sebi,
otkad zbog takve forme nae due njezini sadraji pripadaju jed
nom centru - otada je za nju iz te forme morao proizlaziti ideal da
39
to to je na taj nain povezano sa sreditem takoer bude neko

jedinstvo, zatvoreno u sebe i zato samodovoljno. Samo to sadraji
na osnovi kojih ja treba provesti tu organizaciju u vlastiti, jedinstven svijet ne pripadaju samo njemu; oni su mu dani odnekuda
izvana u prostornom, vremenskom, idejnom smislu, oni su ujedno i sadraji nekih drugih svjetova, drutvenih i metafizikih,
pojmovnih i etikih, i u njima posjeduju forme i veze medu sobom
koje se ne poklapaju s formama i vezama Xogja. Preko tih sadraja,
koje ja oblikuje na poseban nain, vanjski svjetovi zahvaaju ja
da bi ga ukljuili u sebe; time to oblikuju sadraje po svojim
zahtjevima, oni ne doputaju da se oni centriraju oko ja. To se
moda najire i najdublje oituje u religijskom sukobu izmedu
ovjekove samodovoljnosti ili slobode i njegova uklapanja u
boanske poretke; ali to je oitovanje, nita drukije od drutvenog sukoba izmeu ovjeka kao zaokruene individualnosti i kao
pukog lana drutvenog organizma, ipak samo jedan sluaj onog
isto formalnog dualizma u koji nas neizbjeno zaplee pripadnost sadraja naeg ivota i drugim krugovima osim kruga naeg
ja. Covjek se ne nalazi samo bezbroj puta na sjecitu dvaju krugova objektivnih sila i vrijednosti od kojih ga svaki eli otrgnuti za
sebe, nego osjea samoga sebe kao sredite koje sve sadraje svojega ivota razvrstava oko sebe harmonino i u skladu s logikom
osobe - i ujedno se osjea solidarnim sa svakim od tih perifernih
sadraja koji takoer pripada i nekom drugom krugu i na koji tu
polae pravo i neki drugi zakon kretanja; tako da naa bit tvori
takorei sjecite same sebe i kruga nekih tudih zahtjeva. Kulturna
injenica pak najblie suoava strane te kolizije tako to razvoj
jedne upravo povezuje (to jest samo joj tako doputa da bude
kultiviranost) s time da ona u sebe ukljui drugu, dakle pretpostavlja njihov paralelizam ili uzajamnu prilagoenost. Metafiziki
dualizam subjekta i objekta koji je taj sklop kulture principijelno
prevladao ponovno oivljava kao neslaganje pojedinih empirijskih sadraja subjektivnog i objektivnog razvoj a.
No moda taj procjep jo vise zjapi kada na njegovim stranama
uope nisu suprotno usmjereni sadraji nego ono objektivno
40
zahvaljujui svojim formalnim odredbama - samostalnou i

masovnou - izmie svojem znaenju za subjekt. Formula kulture bila je ta da subjektivno-duevne energije stjeu objektivan
lik koji je nakon toga neovisan o stvaralakom ivotnom procesu,
i on se sa svoje strane ponovno ukljuuje u subjektivne ivotne
procese na nain koji njegove nosioce dovodi do zaokruenog
dovrenja njihova sredinjeg bitka. Ali to strujanje subjekata kroz
objekte do subjekata, u kojemu metafiziki odnos izmedu subjekta
i objekta stjee povijesnu zbilju, moe izgubiti svoj kontinuitet;
objekt moe na principijelniji nain nego to smo dosada naznaili
istupiti iz svojega podreenog znaenja i tako sruiti mostove
preko kojih je iao njegov put kultiviranja. U takvo izoliranje i
otuenje u odnosu na stvaralake subjekte prvo dospijeva na osnovi podjele rada. Predmeti koji su proizvedeni suradnjom mnogo
osoba tvore ljestvicu, ovisno o mjeri u kojoj se njihovo jedinstvo
svodi na jedinstvenu, misaonu intenciju nekog pojedinca ili je
nastalo bez takvog svjesnog porijekla, samo od sebe iz djelominih doprinosa osoba koje surauju. Na polu koji je odreden
ovim drugim nalazi se, recimo, grad koji nije izgraden ni prema
kakvu prethodnom planu nego po sluajnim potrebama i sklonostima pojedinaca, a sada je ipak tvorevina koja je smislena kao
cjelina, koja je vidljivo zaokruena, u sebi organski povezana.
Primjer za onaj prvi pol moda je proizvod neke tvornice na koje
mu je suradivalo dvadeset radnika, svaki bez poznavanja drugih
djelominih zadaa i njihova uklapanja i bez interesa za njih dok cjelinu ipak vode neka osobna centralna volja i intelekt; ili
rezultat nekog orkestra u kojemu oboist ili bubnjar nemaju pojma
0 tome kako zvue violina ili elo, a ipak ih dirigentov tapi
dovodi u savreno jedinstvo s njima. Negdje izmeu tih pojava
vjerojatno su recimo novine, ije se bar vanjsko jedinstvo aspekta
1 znaenja dodue nekako svodi na neku vodeu osobu, ali ipak
u velikoj mjeri nastaje iz priloga najrazliitije vrste koje su napisale najrazliitije, meusobno posve strane osobe i koji su posve
sluajni jedan u odnosu na drugi. Tip tih pojava je, apsolutno
izraeno, sljedei: aktivnou razliitih osoba nastaje neki kulturni
41
objekt koji kao cjelina, kao jedinstvo koje postoji i djeluje na

specifian nain nema proizvoaa, nije proizaao iz odgovarajueg jedinstva nekog duevnog subjekta. Elementi su se sloili
kao po nekoj logici i formativnoj intenciji koja je imanentna njima samima kao objektivnim zbiljama, a koju im nisu dali njihovi
tvorci. Objektivnost duhovnog sadraja koja ga ini neovisnim o
svem prihvaanju ili neprihvaanju ovdje ve pada na stranu njegove proizvodnje: ma to da su pojedinci eljeli ili nisu eljeli,
gotova tvorevina, isto tjelesno realizirana, kojoj nijedan duh nije
dao njezino sada aktualno znaenje, to znaenje ipak posjeduje i
moe ga proslijediti u proces kulture - samo po stupnju drukije
nego kada malo dijete sluajno sloi u smisleni red slova s kojima
se igra; taj je smisao u njima duhovno objektivan i konkretan, ma
koliko bio proizveden bez ikakve slutnje. No, tono promatrano,
to je ipak samo vrlo radikalan sluaj posve openite sudbine
ovjekova duha koja se odnosi i na te sluajeve podjele rada.
Najvei broj proizvoda naeg duhovnog stvaranja sadri u svojem
znaenju neku kvotu koju nismo mi stvorili. Pod time ne mislim
na neoriginalnost, nasljedene vrijednosti, ovisnosti o uzorima; jer
sa svim bi tim djelo ipak po itavu svojem sadraju moglo biti
roeno iz nae svijesti, premda bi ta svijest time samo proslijedivala
ono to je tale quale primila. tovie, u velikoj veini naih objektivnih postignua sadrano je neto od znaenja koje se moe
izvui iz drugih subjekata, a to u njih nismo stavili mi sami.
Naravno, nigdje to nije u apsolutnom smislu, ali posvuda u relativnom: nijedan tkalac ne zna to tka. Gotov rezultat sadri akcente,
odnose, vrijednosti, iste po njihovu predmetnom opstanku i ravnodune s obzirom na to je li njihov tvorac znao da e to biti
rezultat njegova stvaranja. Koliko je tajanstvena toliko je i nedvojbena injenica da se uz materijalnu tvorevinu moe vezati neki
duhovni smisao, objektivan i koji svaka svijest moe reproducirati,
a koji u nju nije stavila nikakva svijest, ve koji pripada istoj,
najvlastitijoj injeninosti te forme. U odnosu na prirodu, analogni
sluaj ne predstavlja problem: stilsku istou njihovih obrisa planinama na jugu nije dala nikakva umjetnika volja, niti je neka
42
takva volja olujnom moru darovala njegovu potresnu simboliku.

No u svim duhovnim djelima sudjeluje ili moe sudjelovati prvo
ono isto prirodno, ukoliko raspolae takvim znaenjskim mogunostima, a potom i duhovni sadraj njegovih elemenata i njihova
veza koja proizlazi sama od sebe. Mogunost da se iz toga zadobije
neki subjektivan duhovni sadraj u njih je investirana kao objektivan lik koji se ne moe dalje opisati i koji je svoje porijeklo u
potpunosti ostavio iza sebe. U ekstremnom sluaju: pjesnik je
sastavio zagonetku koja ima neko odreeno rjeenje; ako se za
nju nade neko drugo rjeenje, koje je jednako tako odgovarajue,
jednako smisleno, jednako iznenaujue kao i ono, onda je to
jednako tako "tono" i sadrano je u tvorevini jednako kao i idejna
objektivnost, kao ona prva rije s obzirom na koju je zagonetka
stvorena, premda je bila apsolutno iskljuena iz procesa njezina
stvaranja. im je nae djelo gotovo, ono nema samo objektivnu
egzistenciju i vlastiti ivot koji su se odvojili od nas, nego u torn
svojem vlastitom bitku sadri - zahvaljujui objektivnom duhu jae i slabije strane, sastavne dijelove i karakteristike za koje smo
mi sasvim nevini i koji nas esto i same iznenaduju.
Te mogunosti i mjere samostalnosti objektivnog duha trebaju
sada pokazati da on, i ondje gdje je proizveden iz svijesti nekog
subjektivnog duha, nakon to uslijedi objektiviranje ima od subjekta
odvojenu valjanost i neovisnu ansu za re-subjektiviranje; naravno,
jednako se tako ta ansa ne mora realizirati - budui da, u navedenom primjeru, drugo rjeenje zagonetke postoji s pravom u svojoj
objektivnoj duhovnosti i prije nego to je nadeno, pa i ako se
nikada ne nade. Ta osobita karakteristika kulturnih sadraja - koja
dosada vrijedi za pojedine, gotovo izolirane sadraje - metafiziki
je temelj kobne samostalnosti s kojom carstvo kulturnih proizvoda
raste i raste kao da neka unutarnja logika nunost tjera jedan njegov dio za drugim, esto gotovo bez odnosa prema volji i osobi
proizvoaa i kao netaknuto pitanjem koliko ih subjekata uope
prima i realizira njihovo kulturno znaenje te koliko duboko i
potpuno. "Fetiki karakter", koji Marx pripisuje privrednim objektima u epohi robne proizvodnje, samo je posebno modificiran
43
sluaj te ope sudbine naih kulturnih sadraja. Ti sadraji nalaze

se - i to, to "kultura" vise raste, sve vise - u paradoksalnoj situaciji da ih dodue stvaraju subjekti i da su subjektima namijenjeni,
ali u meduformi objektivnosti, koju primaju s one i s ove strane
tih instancija, slijede imanentnu logiku razvoj a i tako se otuuju i
od svojega porijekla i od svoje svrhe. Tu ne dolaze u pitanje moda
fizike nunosti nego zaista samo kulturne koje, naravno, ne mogu
preskoiti fizike uvjetovanosti. Ali proizvode kao proizvode
duha, naizgled jedan iz drugoga, raa kulturna, a ne prirodnoznanstvena logika objekata. U tome je kobni unutarnji prisilni nagon
sve "tehnike" im ju je njezino oblikovanje premjestilo iz dosega
neposredne upotrebe. Tako, recimo, industrijska proizvodnja nekih
proizvoda moe sugerirati proizvodnju usputnih proizvoda za koje
zapravo nema potrebe; no na to goni prisila da se jednom stvoreni
ureaji potpuno iskoriste; tehniki niz sam od sebe zahtijeva svoje
kompletiranje dijelovima koje duevni, zapravo definitivan niz
ne treba - i tako nastaju ponude roba koje su sa svoje strane isprva
umjetne te, gledano sa strane kulture subjekata, pobuduju besmislene potrebe. U nekim granama znanosti nije nita drukije. Filoloka je tehnika, recimo, s jedne strane razvijena do nenadmane
profinjenosti i metodikog savrenstva, a s druge se strane predmeti ija bi takva obrada bila zbiljski interes duhovne kulture ne
stvaraju dovoljno brzo te se filoloki trud esto pretvara u mikrologiju, pedanteriju i obradu nebitnoga - gotovo u prazni hod metode, produavanje predmetne norme iji se samostalni put vise
ne poklapa s putem kulture kao ivotnog dovrenja. U mnogim
znanstvenim podrujima na taj nain nastaje ono to se moe nazvati suvinim znanjem - zbroj metodiki besprijekornih spoznaja
koje se ne mogu napadati sa stajalita apstraktnog pojma znanja,
ali su ipak otuene od pravog svrnog smisla sveg istraivanja;
ime naravno ne mislim ni na kakvu vanjsku svrhu, nego na ideal nu i kulturnu. Ogromna ponuda snaga spremnih na duhovnu pro
izvodnju, a esto i talentiranih, koju donosi i ekonomski napredak,
dovela je do posebnog vrednovanja svakog znanstvenog rada,
ija je vrijednost esto upravo samo neka konvencija, gotovo
44
zavjera kaste uenjaka s ciljem neobino produktivne samooplodnje znanstvenog duha, iji su proizvodi ipak neplodni u unutarnjem smislu i s obzirom na svoje daljnje djelovanje. Tu se temelji fetika sluba koja se ve due provodi pomou "metode"
- kao da je neko postignue vrijedno ve samo zbog ispravnosti
njegove metode; to je vrlo uinkovito sredstvo za legitimaciju i
procjenu bezbrojnih radova koji su odvojeni od ma koliko
irokogrudno shvaenog smisla i konteksta spoznajnog razvoja.
Naravno, namee se prigovor da se taj razvoj ponekad poticao i
naizgled najnebitnijim istraivanjima. To su sluajni dogaaji kojih
ima na svakom podruju, ali nas oni ne mogu sprijeiti u tome da
nekom djelovanju pripisujemo ili odriemo njegovo pravo i vrijednost po naoj trenutnoj racionalnosti - premda ne sveznajuoj.
Nitko ne bi smatrao smislenim da se bilo gdje nasumce otvaraju
buotine za ugljen ili naftu, makar se ne moe zanijekati mogunost
da se pritom neto zaista i nae. Jednostavno postoji neki prag
vjerojatnosti za korisnost znanstvenih radova koji se u jednom
od tisuu sluajeva naravno moda pokazao i pogrenim, ali zato
jo ni izdaleka ne opravdava trud uloen u 999 uzaludnih nastojanja. Promatrano sa stajalita povijesti kulture, i to je samo jedan
poseban sluaj onog prerastanja kulturnih sadraja na tlo na kojemu ih uzgajaju i prihvaaju druge, a ne kulturno smislene snage i
svrhe, i na kojemu oni neizbjeno esto vode do upljih rezultata.
Isti je krajnji formalni motiv na djelu i kada u umjetnikom razvoju tehniko umijee dovoljno naraste da se moe emancipirati
od slube kulturnoj svrsi cjeline umjetnosti. Pokoravajui se sada
samo jo vlastitoj predmetnoj logici, tehnika razvija sve vea
profinjenja koja su, medutim, samo jo njezina usavrenja, a ne
vise usavrenja kulturnog smisla umjetnosti. itava prekomjerna
specijalizacija, na koju se danas tui na svim podrujima rada, a
iji daljnji razvoj ipak kao s demonskom neumoljivou prisiljava na pokoravanje njezinu zakonu, samo je poseban oblik one
ope kobi elemenata kulture: da objekti imaju vlastitu logiku svojega razvoja - ne pojmovnu, ne prirodnu, nego samo svojega raz
voja kao djela ovjekove kulture - i po njezinoj konsekvenciji
45
skreu sa smjera na kojemu bi se mogli uklopiti u osobni razvoj

ljudskih dua. Zato ta diskrepancija nipoto nije identina s onom
koja se esto istie, s prerastanjem sredstava u vrijednost krajnjih
svrha, to je posvuda vidljivo u naprednim kulturama. Jer to je
neto isto psiholoko, naglaavanje na osnovi sluajnosti i
nunosti due i bez ikakvog vrstog odnosa prema predmetnom
kontekstu stvari. Ovdje se, meutim, radi upravo o tome, o imanentnoj logici kulturnih oblikovanja stvari; ovjek sada postaje
pukim nosiocem prisile kojom ta logika vlada razvojima i vodi ih
dalje tangentom one putanje kojom bi se ponovno vraali u kulturni razvoj ivog ovjeka. To je prava tragedija kulture. Jer kao
traginu kob - u razlici od tune kobi ili razorne vanjske sile opisujemo upravo to: da unitavajue sile koje su usmjerene protiv nekog bia izviru iz najdubljih slojeva samog tog bia; da se
njegovim unitenjem provodi sudbina koja je zametnuta u njemu
samom i koja je takorei logiki razvoj upravo one strukture ko
jom je to bie izgradilo svoju vlastitu pozitivnost. Pojam sve kul
ture je taj da duh stvara neto samostalno objektivno kroz to se
subjekt razvija od samoga sebe prema samome sebi; ali ba je
time onaj integrativni element koji uvjetuje kulturu predodreen
za vlastiti razvoj koji jo uvijek troi snage subjekata, jo uvijek
otima subjekte u svoju putanju, a da ih pritom ipak ne moe ponijeti do njihovih visina: razvoj subjekata sada vise ne moe ii
onim putem kojim ide razvoj objekata; no ipak slijedei taj drugi
put, on dospijeva u slijepu ulicu ili se prazni od najdubljeg i najvlastitijeg ivota.
No na jo pozitivniji nain kulturni razvoj postavlja subjekt izvan
samoga sebe ve naznaenom bezoblinou i bezgraninou do
koje objektivni duh dolazi zahvaljujui numerikoj neogranienosti
njegovih proizvoaa. Zalihi objektiviranih kulturnih sadraja moe
pridonijeti svatko, bez ikakva obzira na druge doprinositelje; ta
zaliha ima u pojedinim kulturnim epohama svakako svoju odredenu nijansu, dakle neku kvalitativnu granicu iznutra, ali ne i kvantitativnu granicu, i uope nema razloga da se ne umnoava u beskonanost, da ne nie jednu knjigu za drugom, jedno umjetniko djelo
46
za drugim, jedan pronalazak za drugim: forma objektivnosti kao

takve posjeduje neogranien kapacitet ispunjenja. No zbog te mogunosti takorei anorganskog gomilanja ona postaje u najdubljem
smislu nesumjerljivom s formom osobnog ivota. Jer njegova prijemljivost nije ograniena samo po svojoj snazi i trajanju nego i stanovitim jedinstvom i relativnom zatvorenou njegove forme i zato je
on determiniran u svojem izboru meu sadrajima koji mu se nude
kao sredstva njegova individualnog razvoja. Sada bi se reklo da ta
nesumjerljivost za pojedinca ne bi morala postajati praktinom stoga to se ini da on moe ostaviti po strani ono to njegov vlastiti
razvoj ne moe asimilirati. Ali to ne uspijeva tako jednostavno.
Zaliha objektiviranog duha, koja nesagledivo raste, postavlja subjektu zahtjeve, budi u njemu prohtjeve, udara po njemu osjeajima njegove vlastite nedostatnosti i bespomonosti, zaplee ga u
ukupne odnose iju cjelinu on ne moe izbjei ako ne moe svladati njezine pojedinane sadraje. Tako nastaje tipina problematina situacija modernog ovjeka: osjeaj da ga okruuje bezbroj
kulturnih elemenata koji za njega nisu beznaajni, ali u svojoj najdubljoj osnovi ni znaajni; koji ga kao masa pritiu, jer on ne moe
iznutra asimilirati sve pojedinano, ali ga ne moe ni jednostavno
odbaciti budui da to takorei potencijalno pripada u sferu njegova
kulturnog razvoja. To bi se moglo karakterizirati kao toan obrat
izreke koja je opisivala prve franjevce u njihovu blaenom siromatvu, u njihovoj apsolutnoj slobodi od svih stvari koje bi nekako jo eljele kroz sebe voditi put due i initi ga neizravnim: Nihil
habentes, omnia possidentes - umjesto toga, ljudi vrlo bogatih i
pretovarenih kultura su omnia habentes, nihil possidentes.
Ta iskustva moda su ve izreena na mnogo naina'; ovdje je
vana njihova duboka ukorijenjenost u sreditu pojma kulture. itavo bogatstvo koje taj pojam realizira poiva na tome da se objektivne tvorevine, ne gubei svoju objektivnost, ukljuuju u proces
dovrenja subjekata kao njihov put ili sredstvo. Dosee li se tako,
promatrano sa strane subjekta, najvia vrsta njegova dovrenja, to
U svojoj sam ih "Filozofiji novca" izveo za vei broj konkretnih povijesnih podruja.
47
ostaje po strani; no za metafiziku namjeru sjedinjenja principa

subjekta i objekta kao takvog tu je jedno od krajnjih jamstava za
to da ona samu sebe ne mora prepoznati kao iluziju. Metafiziko
pitanje tako nalazi povijesni odgovor. U kulturnim tvorevinama
duh je postigao objektivnost koja ga ini neovisnim o svim sluajnostima subjektivne reprodukcije i ujedno stavlja u slubu sredinje svrhe subjektivnog dovrenja. Dok metafiziki odgovori
na ono pitanje obino zapravo odsijecaju samo pitanje tako to
suprotnost subjekta i objekta pokazuju kao na neki nain nitavnu,
kultura se upravo dri potpunog suprotstavljanja dviju strana,
nadsubjektivne logike duhovno formiranih stvari kojom se subjekt
uzdie iznad samoga sebe do samoga sebe. Osnovna je sposobnost duha - da se odvoji od samoga sebe, da stupi nasuprot
samome sebi kao neemu treem, oblikujui, spoznajui, vrednujui, i tek u torn obliku stekne svijest o samome sebi - injenicom kulture dosegnula svoj takorei najvei radijus, objekt je na
najenerginiji nain upregnula prema subjektu da bi ga vratila u
njega. Ali upravo se na toj vlastitoj logici objekta, kojom subjekt
ponovno zadobiva samoga sebe kao savreniji u samome sebi i u
skladu sa samim sobom, to proimanje dviju strana lomi na dvoje.
Ono to smo ovdje ve prije istaknuli, naime da stvaralac obino
ne misli na kulturnu vrijednost ve samo na predmetno znaenje
djela koje je opisano njegovom vlastitom idejom, neopazivim
prijelazom isto predmetne logike razvoja klizi u karikaturu: u
disciplinarni idiotizam izoliran od ivota, u uivanje u samoj sebi
jedne tehnike koja vise ne nalazi put do subjekata. Upravo ta
objektivnost omoguava podjelu rada koja u pojedinom proizvodu sabire energije itavog mnotva osoba, ne brinui se o tome
moe li neki subjekt tu investiranu koliinu duha i ivota ponovno
razviti za svoj vlastiti napredak ili se time zadovoljava samo neka
vanjski periferna potreba. U tome je duboki razlog Ruskinova ideala
zamjene sveg tvornikog rada umjetnikim radom pojedinaca.
Podjela rada oslobada proizvod kao takav od svakog pojedinog
od doprinositelja, on je tu u samostalnoj objektivnosti koja ga,
dodue, ini prikladnim za uklapanje u neki predmetni poredak
48
ili za sluenje nekoj predmetno odreenoj svrsi, ali mu time izmie

ona produevljenost koju samo itav ovjek moe dati itavu djelu
i koja nosi njegovo uklapanje u duevno sredite drugih subjekata.
Umjetniko je djelo neizmjerna kulturna vrijednost zato to je
nedostupno svakoj podjeli rada, to jest zato to tu (bar u smislu
koji nam je sada bitan i zanemarujui metaestetika tumaenja)
ono stvoreno na najdublji nain uva svojega tvorca. Ono to se
kod Ruskina moglo initi mrnjom prema kulturi zapravo je strast
za nju: ona smjera ukidanju podjele rada koja liava sadraj kulture subjekta, daje mu objektivnost bez due kojom se on otima
iz pravog procesa kulture. I tada se pokazao tragini razvoj koji
kulturu vezuje uz objektivnost sadraja, a sadraje upravo zbog
njihove objektivnosti naposljetku preputa jednoj vlastitoj logici
i onemoguava njihovu kulturnu asimilaciju od strane subjekata
- taj se razvoj konano pokazao na proizvoljnoj umnoivosti
sadraja objektivnog duha. Budui da kultura ne raspolae konkretnim formalnim jedinstvom za svoje sadraje, ve svaki stvaralac postavlja svoj proizvod uz proizvod drugoga kao u bezgranian
prostor, nastaje ona masovnost stvari od kojih svaka sa stanovitim pravom pretendira na status kulturne vrijednosti i u nama
ak izaziva elju da je tako vrednujemo. Bezoblinost objektiviranog duha kao cjeline doputa mu takav tempo razvoj a iza kojega tempo razvoja subjektivnog duha mora zaostajati na udaljenosti
koja se rapidno poveava. No subjektivni duh upravo ne zna kako
potpuno sauvati zatvorenost svoje forme od dodira, iskuenja,
savijanja od strane svih onih "stvari"; premo objekta nad subjektom, openito realizirana kroz tok svijeta, u kulturi ukinuta u
sretnu ravnoteu, sada se u njoj poinje ponovno osjeati zbog
bezgraninosti objektivnog duha. Ono na to se tui kao na optereenost i pretovarenost naeg ivota tisuama suvinosti kojih se
ipak ne moemo osloboditi, kao na stalnu "pobuenost" ovjeka
kulture, kojega sve to ipak ne pobuduje na vlastito stvaralatvo,
kao na puko poznavanje ili uivanje tisuu stvari koje na razvoj
ne moe ukljuiti u sebe i koje u njemu ostaju kao balast - sve te
esto izraavane specifine kulturne patnje nisu nita drugo nego
49
fenomeni emancipacije objektiviranog duha. Ta emancipacija

znai upravo to da kulturni sadraji naposljetku slijede logiku
koja je neovisna o njihovoj kulturnoj svrsi i koja vodi sve dalje
od nje, a da put subjekta ipak nije rastereen od svega toga to je
postalo kvalitativno i kvantitativno neprimjereno. Naprotiv, budui
da je taj put, kao put kulture, uvjetovan osamostaljenjem i objektiviranjem sadraja due, dolazi do tragine situacije da kultura
zapravo ve u svojem prvom trenutku u sebi skriva onu formu
svojih sadraja koja e njezinu unutarnju bit - put due od sebe
kao nedovrene prema samoj sebi kao dovrenoj - imanentnom
neizbjenou skretati, optereivati, initi bespomonom i rascjepljenom.
Veliki pothvat duha da objekt kao takav prevlada time to stvara
samoga sebe kao objekt da bi se s obogaenjem koje proizlazi iz
tog stvaranja vratio samome sebi bezbroj puta uspijeva; ali on to
dovrenje samoga sebe mora platiti traginom ansom da u vlastitoj
zakonitosti svijeta koji je sam stvorio, zakonitosti koja uvjetuje
njegovo dovrenje, vidi kako nastaju logika i dinamika koje kulturne sadraje sve bre odvode sve dalje od svrhe kulture.
50
Osobna i predmetna kultura

Izvornik: Georg Simmel, Personliche und sachliche Kultur. Neue
Deutsche Rundschau (Freie Biihne), br. 7, 1900.
Kada inteligentna volja uzdigne stvari do one visine na kojoj ih

nazivamo kultiviranima, ona svoj kulturni rad ne vri na njima,
nego na nama. Materijalna kulturna dobra: namjetaj i kultivirano
bilje, umjetnika djela i strojevi, sprave i knjige u kojima se prirodne tvari razvijaju u oblike koji su im dodue mogui, ali koji
se nikada ne bi realizirali iz njihovih vlastitih snaga, nae su vlastito
htijenje i osjeanje koje je razvijeno pomou ideja i koje u sebe
ukljuuje razvojne mogunosti stvari ukoliko se one nau na njegovu putu; i to nije nita drukije nego to je s kulturom koja
oblikuje ovjekov odnos prema drugima i prema njemu samome:
s jezikom, moralom, religijom, pravom.
Ukoliko se te vrijednosti smatraju kulturnima, razlikujemo ih
od puko prirodnih stupnjeva razvoja energija koje su u njima
sadrane, a koje su za proces kultiviranja samo materijal, jednako
kao to su to drvo i metal, biljke i elektrina energija. Kultivirajui
stvari, dakle poveavajui mjeru njihove vrijednosti iznad onoga
to postie njihov prirodni mehanizam, kultiviramo same sebe:
isti proces poveavanja vrijednosti, koji polazi od nas i u nas se
vraa, zahvaa i prirodu izvan nas i prirodu u nama.
Likovna umjetnost pokazuje taj pojam kulture u najiem obliku, budui da pokazuje najveu napetost suprotnosti. Jer tu se
prvo ini da oblikovanje predmeta potpuno izmie ukljuenju u
proces nae subjektivnosti. Umjetniko djelo tumai nam upravo
smisao same pojave, bio taj smisao za njega u oblikovanju prostora
ili u odnosima boja ili u duevnosti koja ivi i u onome to je
vidljivo i iza toga.
No uvijek vai da treba oslukivati znaenje i tajnu stvari kako
bi se ona prikazala u iem ili razgovjetnijem obliku nego to je
onaj do kojega je dospio prirodni razvoj stvari - no ne u smislu
51
kemijske ili fizikalne tehnologije koja ispituje zakonitosti stvari

da bi ih postavila u nae nizove svrha koji su za njih vanjski;
naprotiv, umjetniki je proces dovren im je razvio predmet do
njegova najvlastitijeg znaenja. Time se zaista zadovoljava puko
umjetniki ideal, jer za njega je dovrenje umjetnikog djela kao
takvog objektivna vrijednost, potpuno neovisno o njegovu uspjehu za nae subjektvno osjeanje: formula I'art pour I'art tono
opisuje samodovoljnost isto umjetnike tendencije.
No drukije je sa stajalita kultumog ideala. Ono bitno na njemu
upravo je to to on ukida vlastitu vrijednost estetskog, znanstvenog, moralnog, eudaimonistikog, pa ak i religijskog postignua
kako bi ih sve kao elemente ili graevne kamenove sastavio u
razvoj ovjekova bia preko njegova prirodnog stanja; ili, tonije,
oni su dijelovi puta koje taj razvoj prolazi. Kultivirajui predmete,
ovjek ih stvara kao svoju sliku: ukoliko transnaturalni razvoj
njihovih energija vai kao proces kulture, on je samo vidljiva
strana ili tijelo za jednak razvoj naih energija.
Sada torn razmatranju opeg pojma kulture suprotstavljam posebno stanje unutar kulture naeg doba. Usporedi li se ono, recimo,
s vremenom prije stotinu godina, ipak se - zanemarujui individualne iznimke - moe rei: stvari koje predmetno ispunjavaju i
okruuju na ivot, sprave, prometna sredstva, proizvodi znanosti,
tehnike, umjetnosti, neizrecivo su kultivirani, ali kultura pojedinaca, bar u viim staleima, nipoto nije napredovala u jednakoj
mjeri, tovie u mnogo emu je nazadovala. To je stanje za koje
nije potrebno navoditi konkretne dokaze. Zato istiem samo poneto. Jezine su izraajne mogunosti, kako u njemakom tako
i u francuskom, u posljednjih stotinu godina postale mnogo
bogatije i nijansiranije; nije nam samo darovan Goetheov jezik,
nego se tome prikljuilo i mnogo profinjenosti, nijansiranja, individualizacije izraza.
No ipak, promatra li se kako pojedinci govore i piu, u cjelini
to postaje sve netonije, nedostojanstvenije i trivijalnije. A u sadrajnom pogledu, obzor iz kojega konverzacija crpi svoje predmete
52
u istom se vremenu objektivno znatno proirio napretkom u teoriji i praksi, no ipak se ini da je razgovor, kako drutveni tako i
intimniji te onaj kroz pisma, sada mnogo plii, nezanimljiviji i
manje ozbiljan nego to je bio na kraju 18. stoljea. Ovamo pripada i okolnost da je stroj postao toliko duhovniji od radnika.
Koliko radnika, ak i izvan zaista krupne industrije, danas moe
razumjeti stroj na kojemu moraju raditi, tj. duh koji je u njega
uloen?
Nita drukije nije ni u vojnoj kulturi. Ono to mora pruiti
pojedinani vojnik u bitnome je odavno nepromijenjeno, tovie,
u poneemu je i manje zahvaljujui modernom nainu ratovanja.
Nasuprot tome, nisu samo materijalna orua za vodenje rata postala
neuveno profinjenija i pravi trijumf objektivne kulture, nego prije
svega i organizacija vojske, koja je s one strane svih pojedinaca.
A prijeemo li na podruje duhovnoga - i najobavijeteniji i
najmisaoniji ljudi barataju sve veim brojem predodaba, pojmova, reenica iji pravi smisao i sadraj oni poznaju samo vrlo
nepotpuno. Golemo proirenje znanja koje je objektivno na raspolaganju doputa, pa ak i iznuduje upotrebu izraza koji zapravo
prelaze iz ruke u ruku poput zatvorenih posuda, a da se pritom za
pojedinca koji ih upotrebljava ne razvija misaoni sadraj koji je u
njih zaista smjeten.
Kao to na vanjski ivot okruuje sve vise predmeta iji objektivan duh, koji je utroen u procesu njihove proizvodnje, ni izdaleka ne moemo zamisliti, tako je na duhovni unutarnji i drutveni
ivot ispunjen simboliki nastalim tvorevinama u kojima je kako
predmetno tako i po njihovu nastanku pohranjena obuhvatna
duhovnost - dok individualni duh obino upotrebljava samo mini
mum toga. ini se da se ta diskrepancija izmeu objektivirane i
subjektivne kulture stalno proiruje. Svakodnevno i sa svih strana poveava se bogatstvo one prve, ali individualni duh moe
proirivati forme i sadraje svojeg obrazovanja samo kao da je
slijedi iz velike udaljenosti i tek malo poveavajui ubrzanje.
Kako objasniti tu pojavu? Ako je sva kultura stvari, kako smo
vidjeli, samo kultura ljudi, tako oblikujui stvari oblikujemo samo
53
same sebe, to znai onaj razvoj, oblikovanje, produhovljenje objekata koje se odvija kao iz vlastitih predmetnih snaga i normi i
tako da se u njemu i u skladu s njim ne razvijaju i pojedinane
due? To je izraeniji oblik zagonetnog odnosa koji uope postoji izmeu ivota i proizvoda drutvenog ivota s jedne te fragmentarnih sadraja egzistencije pojedinaca s druge strane.
U jeziku i moralu, politikom ustroju i religijskim naucima,
knjievnosti i tehnici sadran je rad bezbrojnih generacija kao
opredmeeni duh od kojega svatko uzima onoliko koliko eli ili
moe, ali koji nijedan pojedinac ne moe iscrpsti; izmeu mjere
tog bogatstva i onoga to se od njega uzima postoje krajnje raznoliki i sluajni odnosi, i neznatnost ili iracionalnost individualnih
udjela ostavlja sadraj i dostojanstvo tog posjeda cijele vrste toliko
netaknutim kao to se bilo kojeg tjelesnog bia ne tie da li se
ono opaa ili ne. Kao to su sadraj i znaenje neke knjige kao
takvi ravnoduni u odnosu na to je li krug njezinih italaca irok
ili uzak, razumiju li je oni ili ne, tako se prema kulturnom krugu
odnosi i svaki drugi proizvod kulture - dodue spreman da e
svatko posegnuti za njime, ali nalazei za tu spremnost uvijek
samo sporedan interes.
Taj zgusnuti duhovni rad kulturne zajednice odnosi se, dakle,
prema njezinu ivotu u pojedinanim duhovima kao iroka punina
mogunosti prema ogranienju zbilje. U pohranjenom duhovnom
radu vrste dani su predoblikovani sadraji koji se nude za realizaciju u pojedinanim duhovima, ali i s one strane te realizacije
zadravaju svoju odreenost koja nipoto nije odreenost nekog
materijalnog predmeta; jer premda je duh vezan za materiju, kao u
spravama, umjetnikim djelima, knjigama, on ipak nikada nije jedno s onim to se u tim stvarima moe osjetilno opaziti. On u njima
prebiva u obliku koji se ne moe dalje opisati i iz kojega ga pojedinana svijest moe aktualizirati. Opredmeenjem duha zadobiven
je oblik koji doputa konzerviranje i gomilanje rada svijesti; taj je
oblik najvaniji i najuspjeniji meu povijesnim kategorijama
ovjeanstva. Jer on ini povijesnom injenicom ono to je kao
bioloka injenica tako dvojbeno: nasljeivanje steenoga.
54
Ako se prednou ovjeka pred ivotinjama smatra to to je

on nasljednik, a ne puki potomak, onda je opredmeenje duha u
rijeima i djelima, organizacijama i tradicijama nosilaca tog razlikovanja ono to ovjeku tek daruje njegov svijet, tovie svijet
uope.
Promatra li se drutvo kao cjelina, to znai uredi li se duhovnost koja u njemu uope postaje objektivnom u vremensko-predmetni kompleks, onda je razvoj cjelokupne kulture, za koji se
tako fingirao jedinstveni nosilac, bogatiji sadrajem nego razvoj
svakoga od njezinih elemenata. Jer uinak elemenata uzdie se u
onaj zajedniki posjed, a on se ne sputa do svakog elementa.
itav stil ivota neke zajednice ovisi, meutim, o odnosu u kojemu
se objektivirana kultura nalazi prema kulturi osoba.
Ako se sada sadanje razdvajanje tih dviju kultura eli pratiti
unatrag sve do svojih glavnih uzroka, onda to vodi do pojma
podjele rada, i to kako s obzirom na njezino znaenje unutar
proizvodnje, tako i u potronji. U prvom se pogledu esto isticalo
kako se dovrenje proizvoda zbiva na raun razvoj a proizvoaa.
Poveanje fizikih i psihikih energija i spretnosti do kojega dolazi
pri jednostranoj djelatnosti obino je od male koristi za jedinstvo
osobe: ono esto dovodi do njihova krljanja tako to isisava neku
koliinu snage koja je neophodna za harmonino oblikovanje
cijelogy'a ili se u drugim sluajevima razvija bar kao u odvajanju
od jezgre osobe, kao podruje s neogranienom autonomijom
iji plodovi ne pritjeu u sredite.
Cini se da iskustvo pokazuje da se unutarnja cjelina onoga ja
u bitnome proizvodi u uzajamnom djelovanju sa zatvorenou i
zaokruenjem ivotne zadae. Kao to za nas jedinstvo nekog
objekta uope nastaje tako da u njega unosimo nain na koji osjeamo svoje "ja", oblikujemo ga po svojoj slici u kojoj mnotvenost
odredaba srasta u jedinstvo naega "ja", tako u psiholoko-praktinom smislu jedinstvo objekta koji stvaramo i njegov nedostatak
djeluju na odgovarajue oblikovanje nae osobe. Ondje gdje naa
snaga ne proizvodi neku cjelinu na kojoj moe oivjeti svoje karakteristino jedinstvo nedostaje prava veza izmedu toga dvoga,
55
unutarnje tendencije rezultata vuku ga prema dnikijim uincima

drugih, koji tek s njim tvore totalitet, i on povratno ne upuuje na
svojeg proizvoaa.
Zbog takvih neprimjerenosti izmeu oblika egzistencije radnika
i oblika egzistencije njegova proizvoda koje se javljaju pri velikoj specijalizaciji proizvod se tako lako i temeljito odvaja od rad
nika, vise ne dobiva svoj smisao od njegove due nego od svoje
veze s proizvodima koji potjeu od drugdje, zbog njegova fragmentarnog karaktera nedostaje mu duevna bit koja se inae tako
lako osjea kod proizvoda rada im se on javlja kao djelo jednog
ovjeka. Tako proizvod ne moe traiti svoj karakter ni kao odraz
neke subjektivnosti ni u refleksu koji kao izraz stvaralake due
baca na nju, ve ga moe nai iskljuivo kao objektivan uinak,
u svoj em okretanju od subjekta. Ta se veza nita manje ne pokazuje i u svojoj krajnjoj suprotnosti, umjetnikom djelu. Njegovoj
biti potpuno proturjei podjela rada na vei broj radnika od kojih
nijedan ne stvara cjelinu.
Umjetniko djelo je najdovrenije jedinstvo meu svim ovjekovim djelima, totalitet koji je najdovoljniji samome sebi - ne izuzimajui ak ni dravu. Jer ma koliko ona, u posebnim okolnostima,
moe i sama, ona ipak ne upija svoje elemente tako potpuno u
sebe da svaki od njih ne bi vodio svoj zaseban ivot sa zasebnim
interesima: s dravom smo uvijek srasli samo jednim dijelom svoje
osobe, a drugi se dijelovi okreu drugim sreditima. Umjetnost,
naprotiv, ne ostavlja nijednom elementu koji upotrebljava nikakvo znaenje izvan okvira u koji ga postavlja, umjetniko djelo
unitava mnogosmislenost rijei i tonova, boja i oblika, da bi dopustila da pred svijeu opstane samo ona njihova strana koja je
okrenuta torn djelu. Ali ta dovrenost umjetnikog djela znai da
se u njemu izraava neko subjektivno jedinstvo due; umjetniko
djelo zahtijeva samo jednog ovjeka, ali njega u cjelini i u njegovoj
najdubljoj unutranjosti: ono to nadoknaduje time to mu njegova
forma doputa da bude najie zrcalo i izraz osobe.
Potpuno odbacivanje podjele rada tako je uzrok i simptom veze
koja postoji izmeu u sebi dovrenog totaliteta djela i jedinstva
56
due. Obratno, ondje gdje vlada podjela rada, ona dovodi do nesumjerljivosti uinka s onim koji ga proizvodi, on sebe vise ne vidi
u svojem djelovanju koje stvara oblik koji je toliko stran svemu
osobno-duevnom i javlja se samo kao posve jednostrano oblikovana parcijalnost naeg bia, ravnoduan prema njegovoj jedinstvenoj cjelini. Rezultat koji tako izrazito poiva na podjeli rada i
proizvodi se sa svijeu o torn karakteru ve sam od sebe tjera,
dakle, u kategoriju objektivnosti, i samom radniku postaje sve
plauzibilnijim da ga promatra kao isto predmetan i anoniman i
da on tako djeluje te radnik vise ne osjea da on see do u korijene cjelokupnog sistema njegova ivota.
Napokon, oito je da u istom smislu djeluje i proces koji se oznaava kao odvajanje radnika od njegova sredstva za rad. I on je neka
vrsta podjele rada. Jer kada bi ak i bila tona fanatina tvrdnja
da kapitalist uope ne radi, to bi znailo samo podjelu rada po
njegovoj koliini, diferencijaciju ija se golema vanost za kulturu
gotovo posve zanemaruje zbog promatranja kvalitativne podjele
rada.
Budui da je funkcija drugih osoba da nabavljaju, organiziraju,
dijele sredstva za rad, ta sredstva imaju za radnika posve drukiju
objektivnost nego to je moraju imati za onoga tko radi na vlastitom materijalu i vlastitim orudem. Ta kapitalistika diferencijacija
u temelju razdvaja subjektivne i objektivne uvjete rada - a dok su
i jedni i drugi jo bili sjedinjeni u istim rukama, za to razdvajanje
nije bilo nikakvog psiholokog povoda.
Time to sam rad i njegov neposredni predmet pripadaju razliitim osobama, za svijest radnika mora biti izvanredno otro naglaen objektivni karakter tih predmeta, utoliko otrije ukoliko su
rad i njegova materija s druge strane ipak i jedinstvo te tako ba
njihova bliskost mora najoitije ukazivati na njihovo sadanje razilaenje. A to se nastavlja i nalazi svoj pandan u tome to se osim
sredstva za rad jo i sam rad odvaja od radnika: jer to je znaenje
pojave koja se opisuje time to se kae da je radna snaga postala
robom. Ondje gdje radnik proizvodi od vlastitog materijala,
57
njegov rad ostaje unutar kruga njegove osobe, i taj krug naputa
tek dovreno djelo kada se proda. No zbog nedostatka mogunosti
da tako radi, on svoj rad za neku trinu cijenu stavlja na raspolaganje nekom drugom, dakle odvaja se od njega od onog trenutka
kada on naputa svoj izvor. Da on sada dijeli karakter, nain
promatranja, sudbinu svih roba uope, to znai upravo da je nasuprot samom radniku postao neto objektivno, neto to on ne samo
da vise nije, ve to on zapravo vise ni nema. Jer im se neka
potency alna koliina rada pretvori u aktualni rad, vise mu ne pripada ona nego njezin novani ekvivalent, dok ona sama pripada
nekome drugom ili, tonije, objektivnoj organizaciji rada.
Prema tome, postajanje rada robom takoer je samo jedna
strana velikog diferencijacijskog procesa koji od osobe odvaja
njezine pojedinane sadraje kako bi ih postavio nasuprot njoj
kao objekte sa samostalnom odreenou i kretanjem.
Napokon, rezultat te sudbine sredstava za rad i radne snage
pokazuje se na njihovu proizvodu. Da je proizvod rada kapitalistike epohe objekt s odlunim bitkom-za-sebe, vlastitim zakonima
kretanja, karakterom koji je stran samom subjektu koji ga proizvodi, to e postati najupadljivije ondje gdje je radnik prisiljen kupovati proizvod svojega vlastitog rada ako ga eli imati.
To je opa razvojna shema koja vai znatno dalje od primjera
najamnog radnika. Izrazita podjela rada, na primjer u znanosti,
rezultira time da samo krajnje malobrojni istraivai mogu sami
stvoriti preduvjete svojega rada; bezbrojne injenice i metode
moraju se jednostavno uzeti izvana kao objektivni materijal, duhovno vlasnitvo drugih na kojemu se sada odvija vlastiti rad. I
to se moe nazvati odvajanjem radnika od njegovih sredstava za
rad u irem smislu, a svakako u smislu koji je ovdje vaan. Jer u
samom procesu znanstvene proizvodnje ipak se materijal koji je
objektivan u odnosu na proizvoaa odvaja od subjektivne provedbe njegova rada. to je znanstveni pogon bio manje diferenciran, to je vise istraiva morao osobno dolaziti do svih pretpostavki i materijala svojega rada, to je manje za njega postojala
suprotnost izmedu njegova subjektivnog rada i svijeta objektivno
58
utvrenih znanstvenih danosti. Tu se ta suprotnost takoer protee do u proizvod rada: i sam rezultat, ma koliko on kao takav
bio plod subjektivnog truda, mora se utoliko vise uzdizati u
kategoriju objektivne injenice neovisne o proizvoau ukoliko
je vise proizvoda rada drugih ve unaprijed skupljeno i djelatno.
Zato takoer vidimo da u znanosti s najmanjom podjelom rada,
filozofiji - osobito u njezinu metafizikom smislu - preuzeti objektivni materijal s jedne strane igra posve sekundarnu ulogu, a s
druge se proizvod najmanje odvaja od svojeg subjektivnog porijekla i nastupa posve kao rezultat te jedne osobe.
Ako tako podjela rada - koju ovdje razumijem u njezinu najirem smislu, ukljuujui podjelu proizvodnje, ralanjenost rada i
specijalizaciju - odvaja osobu stvaraoca od stvorenog djela i doputa da ono stekne objektivnu samostalnost, slino se ponavlja i u
odnosu proizvodnje koja poiva na podjeli rada prema potroau.
Tu se sada radi o izvoenju unutarnjih posljedica iz openito
poznatih vanjskih injenica. Odnos s muterijama, kojim su dobro vladali srednjovjekovni obrtnici i koji je tek u ovom stoljeu
doivio vrlo nagli pad, ostavljao je potroaa u osobnom odnosu
s robom: budui da se ona proizvodila posebno za njega i takorei
predstavljala njegov uzajamni odnos s proizvoaem, ona mu je
i iznutra pripadala, na donekle slian nain kao proizvoau. Time
to podjela rada unitava proizvodnju za muterije - ve zato to
kupac lako moe biti u kontaktu s jednim proizvoaem, ali ne s
desecima radnika koji rade na nekim dijelovima proizvoda - subjektivna nota proizvoda nestaje i s obzirom na potroaa, jer pro
izvod nastaje neovisno o njemu, roba je samo objektivna danost
kojoj on izvana prilazi i koja mu svoju egzistenciju i svoj karakter
takorei suprotstavlja kao neto autonomno. Na primjer, razlika
izmedu moderne proizvodnje odjee, krajnje specijalizirane, i rada
krojaa koji je dolazio u kuu najizrazitije karakterizira porast
objektiviranja privrednog kozmosa, njegovu nadosobnu samo
stalnost u odnosu na potroaki subjekt s kojim je izvorno bio
srastao.
59
S torn autonomijom proizvodnje u odnosu na kupca povezana je

jedna pojava podjele rada za koju se s jedne strane moe rei da je
svakodnevna, ali s druge jednako tako i da se ne prepoznaje njezina vanost. Jo se iz nekadanjih naina proizvodnje odrala u
cjelini jednostavna predodba da nii slojevi drutva rade za vise:
da biljke ive od tla, ivotinje od biljaka, ovjek od ivotinja, i da
se to, bilo s moralnim pravom ili bez njega, ponavlja i u strukturi
drutva: to vii bio drutveni ili duhovni poloaj pojedinaca, to se
vise njihova egzistencija temelji na radu onih koji su nie od njih,
a koji oni ne nadoknaduju radei za njih, nego novcem. Ta je
predodba potpuno netona otkada potrebe niih masa zadovoljava krupni pogon koji je u svoju slubu stavio bezbrojne znanstvene, tehnike, organizatorske energije najviih slojeva.
Veliki kemiar koji u svojem laboratoriju razmilja o sintetiziranju boja radi za seljanku koja kod mjesnog trgovca trai najareniju maramu; kada veliki trgovac globalno spekulira i uvozi
u Njemaku ameriko ito, on je sluga najsiromanijeg proletera;
pogon predionice pamuka, u koji su ukljuene inteligencije visokog ranga, ovisi o kupcima u najdubljem drutvenom sloju.
Ta povratna orijentiranost usluga, u kojoj nie klase za sebe
kupuju rad viih, sada je ve prisutna u bezbrojnim primjerima
koji odreuju itav na kulturni ivot. No ta je pojava mogua
samo zahvaljujui objektiviranju koje je zahvatilo proizvodnju
kako s obzirom na proizvoaa tako i s obzirom na potroaa te
koje se odvija s one strane njihovih socijalnih ili nekih drugih
razlika. To zapoljavanje najviih proizvoaa kulture od strane
potroaa na najniem stupnju drutvene ljestvice ne znai da
izmeu njih postoji neki odnos nego da je meu njih gurnut objekt na ijoj jednoj strani jedni rade, dok ga na drugoj drugi troe,
i taj ih objekt odvaja time to ih povezuje.
Sama je osnovna injenica oito podjela rada: tehnika proizvodnje
tako je specijalizirana da rukovanje njezinim razliitim dijelovima
ne prelazi samo na sve vise osoba, nego i na sve razliitije osobe
- dok naposljetku ne dode do toga da jedan dio rada na proizvo60
dima za najnie potrebe obavljaju pojedinci najvieg ranga, kao

to i, obratno, u posve odgovarajuem objektiviranju, strojna
ralanjenost rada ima za posljedicu da na najprofinjenijim proizvodima najvie kulture rade i najsirovije ruke (sjetimo se, recimo,
dananjih tiskara za razliku od proizvodnje knjiga prije otkria
tiska!). Na torn se, dakle, obratu tipinog odnosa izmeu viih i
niih drutvenih slojeva moe najjasnije uoiti da podjela rada
uzrokuje da oni prvi rade za ove druge, ali oblik u kojemu se to
jedino moe dogaati je potpuno objektiviranje samog proizvodnog rezultata, kako u odnosu na jedne tako i u odnosu na druge
kao subjekte. Taj obrat nije nita drugo nego krajnja konsekvencija povezanosti koja postoji izmeu podjele rada i objektiviranja
sadraja kulture.
Ako se dosada podjela rada smatrala specijalizacijom osobnih
djelatnosti, onda specijalizacija, diferencirana raznolikost samih
predmeta, ne pridonosi nita manje tome da se oni udalje od subjekata toliko da se ini da izmedu njih nema nikakvog odnosa, da
je objekt samostalan, a subjekt nesposoban da ga asimilira i podvrgne svojem vlastitom ritmu. To ponajprije vai za sredstva za
rad. Sto su ona diferenciranija, sastavljena od veeg mnotva specijaliziranih dijelova, to se manje kroz njih moe izraziti osoba radnika, to se manje u proizvodu moe prepoznati njegova ruka.
Orua kojima se slui umjetnost relativno su nediferencirana i
zato daju osobi najvie prostora da se pomou njih razvije; ona
joj se ne postavljaju nasuprot kao industrijski stroj koji zbog same
svoje specijalistike sloenosti ima takorei oblik osobne vrstoe
i zaokruenosti tako da ga radnik vise ne moe proeti svojom
osobom kao druga orua, po sebi neodreenija. Orua kipara
ve se stoljeima nisu razvila iz svoje potpune nespecijaliziranosti,
a kada se to u sluaju nekog umjetnikog sredstva dogodi, i to
tako odluno kao kod klavira, njegov karakter takoer postaje
vrlo objektivan, i previse je za sebe i stoga izrazu subjektivnosti
postavlja mnogo tvru granicu od, recimo, po sebi tehniki mnogo manje diferencirane violine.
61
Automatski karakter modernog stroja uspjeh je vrlo uznapredovalog ralanjenja i specijalizacije tvari i snaga, upravo kao to se
takav karakter razvijene dravne uprave moe razviti samo na
osnovi rafinirane podjele rada meu njezinim nosiocima. No time
to postaje totalitetom, to preuzima sve vei dio rada, stroj se
postavlja nasuprot radniku kao autonomna sila jednako kao to
radnik u odnosu na njega ne djeluje kao individualizirana osoba
nego samo jo kao izvritelj posla koji je u predmetnom pogledu
propisan. Usporedimo, recimo, radnika u tvornici cipela s postolarom koji izraduje cipele po mjeri kako bismo vidjeli koliko
specijalizacija orua koi efikasnost osobnih kvaliteta, kako vise
tako i manje vrijednih, te puta da se objekt i subjekt razvijaju
kao po svojoj biti medusobno neovisne potencije.
Dok je nediferencirano orude zaista samo produetak ruke,
tek se specijalizirano orue uope uzdie u istu kategoriju objekta. Na vrlo karakteristian i oit nain taj se proces provodi i na
orudu za rat: njegov vrhunac tada tvori ono to je najspecijaliziranije i kao stroj najsavrenije, ratni brod; na njemu je objektiviranje toliko napredovalo da u modernom pomorskom ratu uope
vise ne odluuje nijedan drugi faktor osim golog brojanog odnosa
brodova jednake kvalitete!
Proces objektiviranja kulturnih sadraja koji, noen njihovom
specijalizacijom, proizvodi sve veu otuenost izmeu subjekta i
onoga to on stvara, sada se napokon sputa i u intimnosti svakodnevnog ivota. Ureenje naih stanova, predmeti koji nas okruuju, za upotrebu i kao ukras, jo su u prvim stoljeima ovog
stoljea bili relativno jednostavni i trajni, od najniih pa do najobrazovanijih slojeva. Tako je dolazilo do onog "srastanja" osoba s
predmetima koji su ih okruivali, a koje se danas ve srednjoj
generaciji ini osobenjatvom njihovih djedova i baka. To je stanje
prekinula diferencijacija objekata u tri razliite dimenzije, i to
uvijek s istim uspjehom.
Prvo, ve i mnotvo mnogo specifinije oblikovanih predmeta
oteava nastanak blieg, takorei osobnog odnosa s pojedincem:
62
osoba lake asimilira rijetke i jednostavne sprave, dok mnotvo

raznolikosti takorei zauzima stranu nasuprot njezinom vlastitom
ja; to se izravno i simboliki izraava u jadanju domaica da odravanje stana predstavlja pravo sluenje fetiu, i u povremenoj
mrnji dubljih i ozbiljnijih karaktera prema bezbrojnim sitnicama
kojima optereujemo svoj ivot.
Prvi je sluaj tako kultumo karakteristian zato to su briga i
odravanje domainstva za domaicu nekada bili opseniji i naporniji nego danas. Jedino to tada nije bilo tog osjeaja neslobode
prema objektima jer su oni bili blie povezani s osobom. Osoba
je lake mogla proeti rjee, nediferenciranije predmete, oni joj
nisu suprotstavljali svoju samostalnost kao gomila specijaliziranih
stvari. Tek njih, ako im trebamo sluiti, doivljavamo kao neprijateljsku mo.
Kao to sloboda nije nita negativno, nego pozitivno pruanje
onoga ja preko objekata koji pred njim poputaju, tako je, obratno,
i objekt za nas samo ono na emu staje naa vlastita sloboda, to
jest prema emu smo u nekom odnosu, a to ipak ne moemo
asimilirati u svoje ja.
Osjeaj guenja pod izvanjskostima kojima nas okruuje moderni
ivot nije samo posljedica nego i uzrok toga to one stupaju pred
nas kao autonomne. Neugodno je to to su nam te mnogobrojne
stvari koje nas sa svih strana pritiu zapravo nevane, i to zbog
neosobne geneze i lake zamjenjivosti koji su specifini za novarsku privredu.
Da krupna industrija daje hranu socijalistikim idejama, to nije
samo zbog uyjeta njezinih radnika nego i zbog objektivnih svojstava
njezinih proizvoda: moderni ovjek okruen je samim neosobnim
stvarima tako da mu predodba posve antiindividualnog ivotnog poretka mora postajati sve bliom - naravno, kao i njezina
suprotnost. No to da sadraji kulture sve vise izmiu urastanju u
sferu onoga ja uvijek treba ponajvie pripisati njihovoj raznolikosti
i specijalizaciji, njihovu nedostatku jednostavnosti koji ih pred
osobu postavlja kao neto odreeno za sebe, gotovo nepopustljivo.
63
Zaobilaznim putem preko tog odnosa prema ja diferencijacija

izvanjskosti tako postaje povodom da se one tek osjete kao objekt
u najstroem smislu.
Objekti kulture sve vise izrastaju u svijet koji je u sebi povezan i koji na sve manje mjesta prua ruku subjektivnoj dui s
njezinim htijenjem i osjeanjem. I budui da je ta veza funkcionalna, nosi je stanovita samopokretljivost objekata. S pravom se istie
da su trgovac, obrtnik, uenjak danas mnogo manje mobilni nego,
recimo, u doba reformacije. Materijalni i duhovni objekti sada se
naprosto samostalno kreu, bez osobnog nosioca ili prijevoznika.
Stvari i ljudi su se razili. Misao, trud, spretnost stekli su svojim
sve veim ulaganjem u predmetne tvorevine, knjige, robu mogunost vlastitog kretanja za koju je moderni napredak prijevoznih
sredstava samo realizacija ili izraz ili korelat. Tek se njihovim
vlastitim neosobnim kretanjem dovrava diferencijacija objekata
od ovjeka u samodovoljnu cjelinu. Idealan je primjer za taj mehaniki karakter moderne privrede automat za prodaju robe; njime
je sada i iz maloprodaje, koja je jo najdue ostvarivala promet
zahvaljujui osobnom odnosu, posve iskljueno ovjekovo posredovanje i novani se ekvivalent strojno pretvara u robu.
Na drugom se stupnju isti princip etablirao ve i u trgovinama
"sve za pedeset pfeniga", u kojima se proces privredne psihologije
ne odvija od robe prema cijeni nego od cijene prema robi. Jer tu
se apriornom jednakou cijena svih predmeta eliminiraju mnoga
razmiljanja i procjene kupca, m n o g o truda i obrazlaganja
prodavaa, te tako privredni in vrlo brzo i ravnoduno prelazi
svoje osobne instancije. Do istog uspjeha poput te diferencijacije
u usporednome vodi i diferencijacija u sukcesivnome.
Promjena mode prekida onaj unutarnji proces prisvajanja i
ukorjenjivanja izmeu subjekta i objekta koji ne doputa da izmeu njih dode do diskrepancije. Moda je jedna od onih drutvenih tvorevina koje u posebnoj proporciji sjedinjavaju dra razlike
i promjene s drai jednakosti i povezivanja. Svaka je moda po
svojoj biti klasna moda, dakle uvijek oznaava neki drutveni
sloj koji se jednakou svoje pojave s jedne strane prema unutra
64
jedinstveno povezuje, a s druge prema vani ograuje od drugih

stalea. Cim sada nii sloj, koji pokuava oponaati vii, sa svoje
strane prihvati novu modu, vii je naputa i stvara novu. Zato su,
naravno, mode zacijelo postojale svugdje gdje se pokuavalo vidljivo izraziti socijalne razlike.
No drutvena su kretanja u posljednjih stotinu godina dala modi
posve poseban tempo. I to s jedne strane rastakanjem klasnih granica i mnogostrukim individualnim - ponekad ak i grupnim uspinjanjima u vii sloj, s druge strane prevlau treeg stalea.
Prva okolnost uzrok je tome to su se mode u torn pogledu vodeih
slojeva morale krajnje brzo izmjenjivati, jer sada vrlo brzo dolazi
do prikljuivanja niih slojeva, to postojeu modu liava njezina
smisla i drai. Drugi moment sadran je u tome to su srednji
stale i gradsko stanovnitvo, suprotno konzervativnosti najviih
i seljakih stalea, pravi nosilac promjenjivosti. Nemirne klase i
pojedinci, koji prisiljavaju na promjene, nalaze u modi, ivotnoj
formi izmjenjivosti i suprotnosti, tempo svojih vlastitih psihikih
kretanja.
Ako dananje mode nisu ni izdaleka onoliko ekstravagantne i
skupe kao mode prijanjih stoljea, ali su zato mnogo kraeg vijeka, to je stoga to one ovladavaju mnogo irim krugovima, to je
onima na niim poloajima sada mnogo lake usvojiti ih i to je
njihovim pravim mjestom postalo dobrostojee graanstvo. Uspjeh
tog pohoda mode, kako u smislu irine tako i tempa, u tome je da
se pojedincu ona ini samostalnim kretanjem, objektivnom moi
koja se razvila vlastitim snagama i koja ide svojim putem neovisno
o bilo kojem pojedincu.
Sve dok su mode - i tu se nipoto ne radi samo o modama u
odijevanju - trajale jo relativno dugo i povezivale relativno uske
krugove, moglo je doi do takorei osobnog odnosa izmedu subjekta i pojedinih modnih sadraja. Brzina promjene mode - dakle
njezino sukcesivno diferenciranje - i opseg njezine rasprostranjenosti raskidaju taj spoj i dogada se ono to se dogaa s mnogim
drugim drutvenim paladijima novog vijeka: moda je manje upucena na pojedinca, a pojedinac manje na modu, njezini se sadraji
65
razvijaju kao evolucija jednog svijeta za sebe. Pojaanje momenta

vremenske diferencijacije koje je u njoj sadrano dovodi do njezine
kristalizacije u posve objektivno zbivanje koje slijedi vlastite
norme s one strane subjekata.
Ako tako diferencijacija rairenih sadraja kulture na formalnim
stranama usporednosti i sukcesivnosti pomae da se oni formiraju kao samostalan svijet objektivnosti, sada u, kao tree, navesti
jedan jedini od momenata koji sadrajno djeluju u torn smislu.
Mislim na mnotvenost stilova s kojima nam se prikazuju predmeti
koje svakodnevno promatramo - od izgradnje kua do opreme
knjiga, od likovnih djela do vrtova i ureenja interijera u kojima
jedno uz drugo koegzistiraju renesansa i japonizam, barok i em
pire, predrafaelska epoha i realistika svrsishodnost. To je uspjeh
irenja naeg povijesnog znanja, irenja koje je pak u odnosu
uzajamnog djelovanja s onom istaknutom varijabilnou modernog ovjeka.
Svako povijesno razumijevanje pretpostavlja elastinost due,
sposobnost uivljavanja u duevna stanja koja su najdalja vlastitome i njihova rekonstruiranja u samome sebi - jer sva povijest,
ma koliko govorila o vidljivome, ima smisla i moe se razumjeti
samo kao povijest interesa, osjeaja, tenji koji su tome u osnovi:
ak i historijski materijalizam nije nita drugo nego psiholoka
hipoteza. Kako bi sadraj povijesti postao neijim vlasnitvom,
potrebna je stoga sposobnost oblikovanja i oponaanja prijemljive due, unutarnja sublimacija varijabilnosti.
Historicistike sklonosti naeg stoljea, njegova neusporediva
sposobnost da reproducira i oivi ono to je najdalje - i u vremenskom i u prostornom smislu - samo je unutarnja strana opeg
porasta sposobnosti prilagoavanja i pokretljivosti medu epohama.
Otuda zbunjujua raznolikost stilova koje naa kultura preuzima,
prikazuje, u koje se uivljava.
Ako je sada svaki stil kao neki jezik za sebe koji ima posebne
glasove, posebne fleksije, posebnu sintaksu da bi izrazio ivot,
on nasuprot naoj svijesti oito ne nastupa kao neka autonomna
potencija koja ima vlastiti ivot sve dok mi znamo samo za jedan
66
stil u kojemu oblikujemo sebe i ono to nas okruuje. Sve dok

se njime spontano slui, nitko ne osjea u svojem materinskom
jeziku neku objektivnu zakonitost kojoj bi se trebao obraati
kao neemu s one strane svojeg subjekta da bi od nje za svoju
unutranjost preuzimao neku izraajnu mogunost koja bi bila
odreena neovisnim normama. Naprotiv, ono to se izraava i
izraz u torn su sluaju neposredno jedno, i ne samo svoj materinski nego i jezik uope osjeamo kao neto samostalno, kao
neko bie nasuprot nama tek kada upoznamo strane jezike. Tako
e ljudi nekog posve jedinstvenog stila, koji obuhvaa itav njihov ivot, taj stil takoer osjeati i kao neupitno jedinstven s
njegovim sadrajima. Budui da se sve to oni oblikuju ili opaaju sasvim samorazumljivo izraava u njemu, nema nikakvog
psiholokog poticaja da se on u mislima odvoji od tvari tog oblikovanja ili opaanja te da se suprotstavi svoj emu ja kao neka
tvorevina vlastite provenijencije.
Tek mnotvo ponuenih stilova odvojit e pojedini stil od njegova sadraja tako to se nasuprot njegovoj samostalnosti i znaaju
koji je neovisan o nama nalazi naa sloboda izbora tog stila ili
nekog drugog. Diferenciranjem stilova svaki pojedini stil, te time
i stil uope, postaje neim objektivnim ija valjanost ne ovisi u
subjektu i njegovim interesima, djelovanjima, svidanjima ili nesvidanjima.
Time to su se svi opaajni sadraji naeg kulturnog ivota
raspali na mnotvo stilova rastvara se onaj iskonski odnos prema
njima u kojemu su subjekt i objekt mirovali jo takorei nerazlueni i postavljeni smo pred svijet izraajnih mogunosti razvijenih
po vlastitim normama, forme izraavanja egzistencije uope, tako
da su upravo te forme s jedne i na subjekt s druge strane poput
dviju strana izmeu kojih vlada posve sluajan odnos dodira,
sklada i nesklada. To je, dakle, otprilike podruje na kojemu podjela rada i specijalizacija, kako u predmetnom tako i u osobnom
smislu, nose veliki proces objektiviranja najmodernije kulture.
Iz svih tih pojava sastavlja se cjelokupna slika u kojoj sadraj
kulture sve vise postaje objektivnim duhom, ne samo nasuprot
67
onima koji ga primaju nego i nasuprot onima koji ga proizvode.

U onoj mjeri u kojoj to objektiviranje napreduje, postaje shvatljivijom udnovata pojava od koje smo poli: da kulturni razvoj
pojedinaca moe upadljivo zaostati za kulturnim razvojem stvari
- kako materijalnih tako i funkcionalnih i duhovnih. Cinjenica da
se povremeno dogaa i suprotno dokaz je jednakog uzajamnog
osamostaljenja tih dviju formi duha. Vrlo se odluno takva diskrepancija javlja meu drutvenim institucijama koje pokazuju veliku
ustrajnost i ija je evolucija tromija i konzervativnijeg tempa od
evolucije pojedinaca. Pod tu shemu pripadaju sluajevi koji se
saeto izraavaju u tome da proizvodne odnose, poto su preivjeli
neku epohu, natkriljuju proizvodne snage koje su oni sami razvili, tako da oni tim snagama vise ne doputaju adekvatan izraz i
upotrebu.
Te su snage velikim dijelom osobnog karaktera: ono to su
osobe u stanju pruiti ili imaju pravo eljeti vise nema mjesta u
objektivnim formama pogona. Njihova neophodna preobrazba
uvijek se dogada tek kada su se momenti koji nadiru masovno
nagomilali; dotada predmetna organizacija proizvodnje zaostaje
za razvojem individualnih privrednih energija. Odgovarajui
odnos navodi se kao razlog esto nezadovoljavajueg karaktera
modernih brakova. Ukruene brane forme i ivotne navike koje
vre prisilu nad pojedincima suprotstavljene su osobnom razvoju
branih strana, osobito ene, koji ih je daleko prerastao. Pojedinci
su sada orijentirani prema slobodi, razumijevanju, jednakosti prava i obrazovanja, za koje nema mjesta u branom ivotu u obliku
koji se tradicionalno i objektivno ustalio. Objektivni duh braka tako bi se to moglo formulirati - zaostao je u razvoju za subjektivnim duhovima.
Zadri li se na umu relativna samostalnost ivota s kojom se
objektivirane kulturne tvorevine, izraz elementarnih povijesnih
kretanja, suprotstavljaju subjektima, pitanje o napretku u povijesti moglo bi izgubiti mnogo od svoje beznadnosti. To to se
dokaz i protudokaz j e d n a k o plauzibilno mogu nadovezati na
svaki odgovor moda je stoga to oni uope nemaju isti predmet.
68
Tako se, na primjer, s istim pravom mogu zastupati i napredak i

nepromjenjivost moralnog ustroja ako se j e d n o m promatraju
ukrueni principi, organizacije, imperativi koji su se uzdigli do
zajednike svijesti, a drugi put odnos pojedinanih osoba prema tim objektivnim idealima, dostatnost ili nedostatnost s kojom se subjekt ponaa u moralnom pogledu. Tako napreci i stagnacije mogu biti neposredno usporedni, i to ne samo na razliitim
podrujima povijesnog ivota nego na jednom te istom, ovisno
0 tome promatra li se evolucija subjekata ili tvorevina, koje su,
dodue, nastale od doprinosa pojedinaca, ali su stekle vlastit,
objektivno duhovan ivot.
Ma koliko sada tvorevine objektivnog duha po predmetno
duhovnom sadraju i njegovu razvojnom potencijalu nadmaivale
svaki pojedinani razum, mi ih ipak, u onoj mjeri u kojoj se poveavaju diferenciranost i broj elemenata podjele rada, osjeamo
kao puki mehanizam koji nema due. Tu se najoitije pokazuje
ona razlika koja se moe nazvati razlikom duha i due. Duh je
objektivni sadraj onoga to postaje svjesno unutar due u ivoj
funkciji; dua je takorei forma u kojoj za nas ivi duh, tj. logiko-predmetni sadraj miljenja. Zato duh u torn smislu nije vezan za
oblikovanje jedinstva, bez kojega nema due. Moglo bi se rei da
duhovni sadraji lee nekako rasuti, a tek ih dua u sebi jedinstveno saima, otprilike kao to anorganske tvari ulaze u organizam i jedinstvo njegova ivota. U tome je veliina i granica due
nasuprot pojedinanim sadrajima njezine svijesti, promatranima
u njihovoj samostalnoj valjanosti i predmetnom znaenju.
Ma u koliko blistavom savrenstvu i neumornom zadovoljavanju
samoga sebe Platon opisivao carstvo ideja, koje ipak nisu nita
drugo nego predmetni sadraji miljenja odvojeni od svake sluajnosti predoavanja, i ma koliko mu se nesavrenom, uvjetovanom
1 maglovitom inila ovjekova dua sa svojim blijedim, pomijeanim, jedva postignutim odraavanjem tih istih biti - za nas ta
plastina jasnoa i logika odreenost forme nije jedino vrijednosno
mjerilo ideala i realnosti. Za nas je od neusporedive vrijednosti
69
forma osobnog jedinstva za koju svijest skuplja objektivan duhovni

smisao stvari: tek tu one dospijevaju u stanje meusobnog trenja
koje je ivot i snaga, tek se tu razvijaju oni tamni toplinski zraci
osjeaja za koje jasna perfekcija isto predmetno odredenih ideja
nema ni mjesta ni srca. No tako je i s duhom koji se opredmeivanjem nae inteligencije postavlja nasuprot naoj dui kao njezin objekt. I udaljenost izmeu njih dvaju oito raste u istoj mjeri
u kojoj predmet nastaje suraivanjem sve veeg broja osoba na
osnovi podjele rada; jer upravo u toj mjeri postaje nemoguim
ugraditi, uivjeti u djelo jedinstvo osobe s kojim se za nas povezuju upravo vrijednost, toplina, osebujnost due.
Da objektivni duh zbog moderne diferenciranosti svojega nastanka gubi upravo tu formu duevnosti - u uskoj vezi s mehanikom biti proizvoda nae kulture - to je moda krajnji razlog
neprijateljstva s kojim se individualistike i duboke prirode sada
tako esto protive "napretku kulture". I to tim vise stoga to je
taj podjelom rada odreden razvoj objektivne kulture jedna strana ili posljedica ope pojave koja se obino izraava na taj nain
da se kae kako se ono znaajno u dananjoj epohi vise ne zbiva kroz pojedince nego kroz mase. Podjela rada zaista uzrokuje
to da je pojedinani predmet ve proizvod mase; ralanjivanje
pojedinaca na njihove pojedinane energije, koje odreuje nau
organizaciju rada, i skupljanje onoga to se izdiferenciralo u
neki objektivan proizvod kulture ima za posljedicu da u tome
pojedinanome bude to manje due to vise dua sudjeluje u
njegovu proizvodenju.
Rasko i veliina moderne kulture tako pokazuje analogiju s
onim sjajnim Platonovim carstvom ideja u kojemu je objektivni
duh stvari zbiljski u besprijekornom dovrenju, no kojemu nedostaju vrijednosti prave osobnosti koja se ne moe rastvoriti na
predmetnosti - taj nedostatak ne moe sakriti ni sva svijest o
fragmentarnom, iracionalnom, efemernom karakteru te osob
nosti. tovie, osobna predmetnost kao puka forma posjeduje
specifinu vrijednost koja se potvrduje usprkos svoj manjoj vri
jednosti i neidealnosti svojega sadraja; ona se kao osebujna bit
70
egzistencije odrava nasuprot svoj njezinoj objektivnosti ak i

u onim sluajevima od kojih smo poli i u kojima individualno-subjektivna kultura pokazuje pozitivan nazadak, dok objektivna
napreduje.
71
Kriza kulture
Izvornik: Georg Simmel, Der Krisis der Kultur, u: Georg Simmel,
Der Krieg und die Geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsdtze.
Munchen/Leipzig: Duncker&Humbolt, 1917.
Onaj tko govori o kulturi mora ograniiti vieznanost njezina

pojma u skladu sa svojim svrhama. Ja je razumijem kao ono dovrenje due koje ona ne postie neposredno sama od sebe, kao
to se dogaa u njezinu udubljenju u religiju, moralnoj istoi,
primarnom stvaralatvu, nego tako to kree zaobilaznim putem
kroz tvorevine duhovno-povijesnog rada vrste: put kulture subjektivnog duha, kojim se on vraa samome sebi, sada kao viem i
dovrenijem, prolazi kroz znanost i oblike ivota, umjetnost i
dravu, zanimanje i poznavanje svijeta.
Zato je svako ponaanje koje nas treba kultivirati vezano uz
formu sredstva i svrhe. Ali to ponaanje rascijepljeno je na
beskrajne podsmjerove. ivot se sastavlja od radnji i proizvoenja kod kojih samo u malom dijelu postoji ili se moe prepoznati
zajedniko usmjerenje. No time uvjetovane razdrtosti i upitnosti
doseu svoj vrhunac tek time to se niz sredstava za nae krajnje
svrhe, "tehnika" u najirem smislu, neprestano produava i zgunjava. Ta konana nesagledivost nizova svrha i sredstava dovodi
do beskonano dalekosene pojave da neki njihovi srednji lanovi za nau svijest postaju krajnjim svrhama: bezbrojne su stvari
koje nam se, dok im teimo, a mnoge ak i poto smo ih postigli,
ine zadovoljavajuim konanim ciljem nae volje, a da su zapravo samo prolazna stanica i sredstvo za nae prave svrhe. Takvo je
njihovo naglaavanje potrebno zato to bi nam s obzirom na
opsenost i zakuastost naih nastojanja ponestalo hrabrosti i daha
kada bismo kao poticaj pred sobom vidjeli samo pravu krajnju
svrhu, tko zna koliko daleku.
Ogroman, intenzivan i ekstenzivan rast nae tehnike - koja
nipoto nije samo tehnika materijalnih podruja - uplee nas u
72
mreu sredstava i sredstava sredstava koja nas uvijek sve veim

brojem meuinstancija skree s puta prema naim pravim i konanim ciljevima. U tome je golema unutarnja opasnost svih visoko
razvijenih kultura, to znai epoha u kojima je podruje itavog
ivota prekriveno maksimumom sredstava koja su podignuta jedna
nad drugima. Prerastanje nekih sredstava u krajnje svrhe omoguava da ta situacija postaje dodue podnoljiva, ali zapravo je
ini sve besmislenijom. Najednakoj se osnovi razvija i jedno drugo
proturjeje kulture sa samom sobom. Objektivne tvorevine u koji
ma se izrazio stvaralaki ivot i koje zatim opet preuzimaju due
kako bi se kultivirale ubrzo stjeu samostalan razvoj koji je uvi
jek odreen svojim predmetnim uvjetima.
U sadraj i tempo razvoja industrija i znanosti, umjetnosti i organizacija sada se na silu uvlae i subjekti, bez obzira na zahtjeve
ili u proturjeju sa zahtjevima koje bi oni morali postavljati radi
svojega vlastitog dovrenja odnosno kultiviranja. Objekti koje nosi
ivot kulture i koji taj ivot nose slijede - upravo to su profinjeniji
i savreniji u svojoj vrsti - imanentnu logiku koja se nipoto ne
pokorava uvijek onom razvoju subjekata koji se vraa u samoga
sebe, to je ipak smisao svih kulturnih tvorevina kao takvih.
Pred nama su bezbrojne objektivacije duha, umjetnika djela i
drutveni oblici, institucije i spoznaje, carstva kojima se upravlja
kao po njihovim vlastitim zakonima i koja trae da budu sadraj
i norma nae individualne egzistencije koja zapravo ne zna to bi
s njima i, tovie, prilino ih esto osjea kao optereenja i neprijateljske snage. No ono objektivno i subjektivno u viim kulturama nisu meusobno strani samo u torn kvalitativnom smislu, nego
ih u bitnome razdvaja i kvantitativna neogranienost s kojom se
niu jedna knjiga za drugom, jedan izum za drugim, jedno umjetniko djelo za drugim - takorei bezoblina beskonanost koja
stupa pred pojedinca zahtijevajui od njega da je prihvati. No on,
odreen u svojoj formi, ograniene prijemljivosti, tome moe
udovoljiti samo u vidljivo sve nepotpunijoj mjeri.
Tako nastaje tipian problem modernog ovjeka: osjeaj da
ga ti bezbrojni elementi kulture gue zato to ih ne moe ni iznutra
73
asimilirati ni jednostavno odbaciti, jer oni potencijalno pripadaju

njegovoj kultumoj sferi. Posljedica toga to ono to bi se moglo
nazvati kulturom stvari, preputeno svojem vlastitom toku, ima
pred sobom neogranieno polje razvoja je ta da se interes i nada
u sve veoj mjeri okreu upravo toj kulturi i potiskuju naizgled
mnogo uu, mnogo konaniju zadau kultiviranja individualnih
subjekata. To su, dakle, dvije najdublje opasnosti zrelih i prezrelih kultura: s jedne strane da se sredstva u ivotu razrastu preko
njegovih ciljeva te time neizbjeno jedan broj obinih sredstava
stekne psiholoki ugled krajnjih svrha, a s druge da objektivne
kulturne tvorevine doive samostalan rast koji se pokorava samo
predmetnim normama i tako ne dospiju samo u stanje duboke
otudenosti od subjektivne kulture nego i postignu tempo napredovanja koji ona vise uope ne moe sustii. Na ta se dva osnovna
motiva i na njihova grananja, koliko vidim, svode sve pojave
koje nam ve neko vrijeme daju osjeaj kako se pribliava kriza
nae kulture.
Sva uurbanost, vanjska udnja i strast za uicima naeg doba
samo su posljedica i reakcija na to to se osobne vrijednosti trae
na razini na kojoj ih uope nema: na to to se tehniki napredak
bez daljnjega smatra napretkom kulture, to se na duhovnim podrujima metode esto smatraju svetima i vanijima od sadrajnih
rezultata, to tenja za novcem ostavlja daleko za sobom tenju
za stvarima za ije je stjecanje novae sredstvo: sve to dokazuje
postupno potiskivanje svrha i ciljeva od strane sredstava i putova. Ako su to pak simptomi bolesne kulture, oznaava li rat izbijanje krize nakon kojega moe uslijediti ozdravljenje? Da prva
grupa pojava u toj patologiji kulture, zaostajanje usavravanja
osoba za usavravanjem stvari, prua izglede za ozdravljenje, to
se ne usuujem bezrezervno tvrditi.
Tu se vjerojatno radi o proturjeju kulture sa samom sobom
koje se ne moe odvojiti od njezine biti; jer budui da ona znai
da se obrazovanje subjekata odvija putem obrazovanja objektnog
svijeta, jer je objektni svijet sposoban za neogranieno profinjavanje, ubrzavanje i irenje, dok je kapacitet pojedinanih subjekata
74
neizbjeno jednostran i ogranien, ne vidim kako bi se principijelno

mogao izbjei nastanak rascjepa medu njima, istodobne nedovoljnosti i prepunjenosti. No ini se da rat s dviju strana djeluje u
smjeru suavanja tog rascjepa. Iza vojnika blijedi itav aparat kulture, ne samo zato to se on njega zaista mora odrei, nego zato
to smisao i zahtjevi egzistencije u ratu poivaju na uinku ija
vrijednosna svijest ne ide prvo zaobilaznim putem preko objekata. Posve se neposredno potvruju snaga i hrabrost, spretnost i
istrajnost kao vrijednosti njegove egzistencije, i oito je da "ratni
stroj" ima posve drukiji, beskonano ivlji odnos prema onome
tko njome barata od stroja u tvornici. Ono potiskivanje osobnog
ivota od objektivnog ina ovdje nije iskljuivo, ma koliko u
ogromnom protezanju dogaanja i nezamjetljivosti pojedinanog
uinka bili dani inae presudni uvjeti tog potiskivanja.
Sigurno je da ta ratna situacija nije ni u kakvom predmetnom
odnosu s opom kulturnom napetou izmeu subjektivnosti ivota i njegovih predmetnih sadraja. No priznamo li da ta napetost
u principu nije prevladiva, oni e ljudi koji su svoje samoprevladavanje doivjeli na ratitu moda ipak jasnije i takorei osobnije
osjeati i znaenje svojih drugih anonimnih uinaka, odlunije
e traiti vezu izmeu svojeg rada za sredstva za ivot i krajnjih
vrijednosti osobnog ivota; i nali ih ili ne, ve je to traenje neizmjerna vrijednost.
Ako se uz ovaj rat vee openita nada da e on pojedinca uope
ue povezati sa cjelinom, da e nekako ublaiti dualizam izmeu
pojedinca kao samosvrhe i pojedinca kao lana cjeline, ovdje dotaknut problem ipak je jedna od scena tog dualizma. No time to
vojnik - a u nekoj mjeri i onaj tko je ostao kod kue - doivljava
kako sve manji znaaj njegova pojedinanog djelovanja moe
progutati njegovu najjau volju i njegove krajnje snage, zacijelo e
mu se urezati bar forma tog pomirenja, na neki nain smislen odnos
izmeu dijela i cjeline, izmeu predmeta i osobe; pa makar to ne
bilo nita vise od hvatanja daha prije novih borbi i raskola.
Stanje naeg doba za to doputa jo jedan osobit obrat i nastavak.
Cini mi se da je proces izmeu ivota koji neprestano i dalje prepla75
vljuje i iri se s energijom koja see sve dalje te oblika u kojima se

on povijesno izraava i koji ustraju u krutoj jednakosti ili u njoj
bar ele ustrajati, sukob koji ispunjava cijelu povijest kulture, sada
najlake pokazati na velikom broju posebnih kulturnih formi. Kada
se potkraj prolog stoljea proirio umjetniki naturalizam, bio je
to znak da umjetnike forme koje su vladale od klasike vie ne
mogu izraziti ivot koji se bori za svoj izraz. Pojavila se nada da e
se taj ivot moi smjestiti u neposrednu sliku dane zbilje, sliku
koja, koliko je to mogue, nije prola ni kroz kakvu ljudsku intenciju. No naturalizam je jednako tako zakazao u pogledu najpresudnijih potreba kao to to vjerojatno ini i sadanji ekspresionizam koji neposrednu sliku predmeta zamjenjuje duevnim
procesom i njegovim jednako tako neposrednim izrazom.
Time to se unutarnja pokretljivost produava u vanjsko stvaranje, takorei bez obzira na njegovu vlastitu formu i na objektivne, za njega vaee norme, vjerovalo se da e se ivotu napokon
dati njemu primjeren izraz koji nee biti iskrivljen nikakvom formom koja bi mu bila vanjska. No ini se da je naprosto bit unutarnjeg ivota u tome da on svoj izraz uvijek nalazi samo u formama koje u samima sebi imaju neku zakonitost, neki smisao,
neku vrstou, i to u stanovitoj odvojenosti i samostalnosti u odnosu na duevnu dinamiku koja ih je stvorila. Stvaralaki ivot
neprestano proizvodi neto to samo nije opet ivot, neto na emu
se on nekako slama, neto to mu suprotstavlja svoje vlastito pravo. On se ne moe izraziti drukije nego u formama koje jesu i
znae neto za sebe, neovisno o njemu. To proturjeje prava je i
vjena tragedija kulture. Geniju i sretnim epohama uspijeva da
stvorenju daju sretnu harmoninu formu iz ivota koji izvire iznutra, formu koja bar neko vrijeme u sebi uva ivot i ne okamenjuje
se u neto samostalno i ivotu gotovo neprijateljsko.
No u najveem je broju sluajeva takvo proturjeje neizbjeno, i ondje gdje se izraz ivota, da bi ga ipak izbjegao, nudi takorei u besformnoj ogoljenosti iz toga ne proizlazi ba nita zaista
razumljivo nego neartikuliran govor, a ne izgovor - umjesto naravno proturjene i otudeno stvrdnute forme jedinstva napokon samo
76
kaos atomiziranih komadia forme. Do te je krajnje konsekvencije naeg umjetnikog poloaja prodro futurizam: strasna elja
za izraavanjem jednog ivota koji se vise ne moe smjestiti u
tradiranim formama, a jo nije naao nove i zato u nijekanju forme
- ili u gotovo tendenciozno apstruznim formama - eli nai svoju
istu mogunost - ivota koji ulazi u jedno proturjeje s biti stvaralatva kako bi izbjegao ono drugo koje u njemu lei. Moda se
nigdje jae nego u nekim pojavama futurizma ne pokazuje kako
je ivot jo jednom naao svoju tamnicu u formama koje si je
izgradio za stanovanje.
Kako je u torn pogledu s religijom, to se moda ne moe odrediti
jer se ono to je presudno ovdje ne odvija u vidljivim pojavama
nego u unutranjosti due. Za specifino pitanje kranstva vai,
naravno, ono za to su ove stranice tvrdile da je jedno od osnovnih duhovnih otkria rata: da on dovodi do unutarnje i vanjske
realizacije razlikovanja koja se zasnivaju u strukturi naega drutva, ali se u miru ne provode. Svima nam je poznata velika suprotnost koja rascjepljuje religioznost naeg vremena i dodiruje
sve osim naprosto nereligioznih dua i onih koji su krani samo
iz prilagodbe: izmeu kranstva i jedne religije koja odbija svaki
povijesno dani sadraj, bilo kao monoteizam koji se ne nastavlja
ni u kakvim dogmama, bilo kao panteizam, bilo kao isto unutarnja odreenost due koja zanemaruje svaki vjerski sadraj.
Epoha u svojoj opoj religioznoj toleranciji nije tjerala na odluku i, ako se ne varam, esto je doputala da ispod navedene
svijesti, koja se smatrala predanom jednom smjeru, u dubini ipak
druga vodi svoj stari ili novi ivot kao ono to zapravo daje snagu
i odreuje razvoj. Ne moe se previdjeti da su unutarnje snage
religije zbog rata oivjele i ojaale do stupnja koji od svakoga
trai da donese odluku na kojem apsolutnom tlu sada zapravo
stoji. M i m a vremena postupnih prijelaza, mjeavina, ugodnog
polumraka u kojemu je mogue naizmjence se predavati i suprotnostima koje se meusobno iskljuuju vjerojatno su iza nas. Odlunost s kojom njemaki narod u ovim godinama ide svojim putem
valjda e se odraziti i na to podruje najintimnijih odluka.
77
No nigdje se ne nailazi na tako "truli mir" kao na podruju

religije, gdje s jedne strane pravi krani iz neke vrste obrazovnog
tika zauzimaju nedogmatski panteistiki stav, a s druge strane
odluni nevjernici " s i m b o l i k i m " preoblikovanjem osnovnih
kranskih nauka sebi jo utuvljuju neku vrstu kranstva.
No svaki je zreliji ovjek zacijelo ve odavno donio odluku samo to je u osebujnoj kultumoj irokogrudnosti, za koju se ini
da je naa situacija doputa ili da joj pogoduje, tu odluku esto
jo mijeao sa suprotstavljenom ili je u nju zamatao. To, meutim,
ne doputa jedno vrijeme u kojemu je sva religiozna dubina u
ljudima dospjela u previranje. Ma kakve se mjere jednoga i drugoga uope mogle izvana shvatiti, u ljudima e ono to je za vladavinu
sazrelo i poeti svoju vladavinu. No za na je sadanji interes
bitno to da uope postoje iroki krugovi ije se religijske potrebe
okreu od kranstva. ini se da nije vano to to se oni posvuda
okreu egzotinoj uvoznoj duhovnosti ili udnovatim novotarijama.
Medu njima ne mogu otkriti nijednu tvorevinu koja zaista ima
ivotne snage, nijednu tvorevinu koja bi pristajala uz religijski
ivot kao njegov toan izraz, osim u posve individualnim kombinacijama. Nasuprot tome, opoj kulturnoj situaciji odgovara injenica da se i ovdje esto odbacuje upravo svako oblikovanje tog
ivota i da je u tim krugovima daleko najprivlanija nadkonfesionalna mistika. Jer u njoj religiozna dua eli sasvim neposredno
iivjeti svoj ivot, bilo tako da bez posredovanja bilo kako oblikovane dogme, takorei gola i sama, stoji pred svojim Bogom, bilo
tako da se ak i predodba Boga osjea kao ukoenost i prepreka, a kao doista religiozan se osjea ivot koji vise nije izliven ni
u kakvu konfesionalnu formu.
Analogno onim naznaenim futuristikim pojavama, ta sasvim
bezoblina mistika oznaava povijesni trenutak u kojemu unutarnji
ivot vise ne moe ui u svoje dosadanje forme i, budui da vise
nije u stanju stvoriti nove, sada primjerene, misli da treba postojati bez formi uope. ini mi se da je ta kriza unutar filozofskog
razvoja dalekosenija nego to se u pravilu priznaje. Osnovni
78
pojmovi i metodike funkcije koji se, formirani od klasinih Grka

naovamo, primjenjuju na svjetsku materiju da bi se iz nje stvarale
filozofske slike svijeta pruili su, vjerujem, sve to u torn pogledu
mogu. Filozofski nagon, iji su oni bili izraz, na njima se samima
razvio u smjerove, kretanja, potrebe kojima oni vise nisu dorasli;
ako znakovi ne varaju, cijeli filozofski aparat poinje postajati
kuitem ispranjenim od ivota. ini mi se da se to posebno
moe uoiti na jednom tipu pojava. Svaka od velikih kategorija
iz povijesti filozofije ima, dodue, zadau da rascijepljenost i
kaotinu puninu egistencije dovede do apsolutnog jedinstva, ali
uz svaku pojedinu istodobno postoji ili nastaje neka druga, koja
se s njom meusobno iskljuuje.
Tako ti osnovni pojmovi nastupaju u parovima, kao alternative
koje prisiljavaju na odluku, na taj nain da neka pojava koja se
uskrauje nekom pojmu nuno mora potpadati pod drugi pojam,
da i ne koji ne ostavljaju nita tree. Takve su suprotnosti konanosti i beskonanosti svijeta, mehanizma i teleologije organizma,
slobode i determiniranosti volje, pojave i stvari po sebi, apsolutnoga i relativnoga, istine i zablude, jedinstva i mnotvenosti, napredovanja u vrijednostima i njihove stalnosti u razvoju ovjeanstva.
Cini mi se da velik dio tih alternativa vise ne ostavlja prostora za
bezuvjetnu odluku koja svaki pojmovni sadraj koji je upravo
upitan nuno podvodi pod jednu ili drugu kategoriju.
U toj pojmovnoj logici osjeamo tako neprimjerenu skuenost,
a s druge strane njezina rjeenja tako rijetko polaze od nekog ve
otkrivenog treeg, nego i dalje postoje kao zahtjev i neispunjena
praznina - tako da se u tome ipak zacijelo otkriva tako duboka
filozofska kriza koja specijalne probleme skuplja u openitu tendenciju, premda se ona isprva moe samo negativno oznaiti.
Nigdje se jasnije nego na zakazivanju dotada logiki vaeih
pojmovnih alternativa i na zahtjevu za nekim treim koje se jo
ne moe fomulirati ne pokazuje kako naa sredstva za svladavanje ivotnih sadraja duhovnim izrazom vise nisu dovoljna, kako
ono to elimo izraziti vise ne pristaje u njih nego ih razbija i trai
nove forme koje zasada navjeuju svoju tajnu prisutnost samo
79
kao slutnja ili neprotumaena injeninost, kao zahtjev ili nespretno opipavanje.
Moda rat sa svim svojim razaranjima, zbrkom i opasnostima
ipak ne bi izazvao onoliko potresenosti koliko smo doivjeli da
nije naiao na forme kulture koje su ve ionako bile nagriene i
iji opstanak nije bio siguran. Njegov je rezultat i ovdje taj da je
za ono to je iznutra nuno stvorio onime vanjski zbiljskim vise
prostora i sigurnosti te postavio pojedinca pred otru odluku: hoe
li po svaku cijenu zadrati duhovni ivot u njegovoj dosadanjoj
koloteini ili e se usuditi bez obzira na sve opasnosti traiti nove
putove na novom ivotnom tlu ili napokon poduzeti ono moda
jo opasnije, spasiti vrijednosti prethodnog ivota iz propasti njegovih oblika u novi. I moda se ipak ve bar ovdje pokazuje
pitanje o najopenitijem tumaenju egzistencije, premda slabim
snagama i jo ne jasno opisano, rasvjetljavajui osnovni pojam
koji u kasnije pokuati naznaiti i kojim bi se upravo mogao
osigurati kontinuitet izmeu jueranjih i sutranjih vrijednosti.
Cini se da sadanji doivljaji imaju konkretnije znaenje za drugi
razvoj kulture, razrastanje pukih sredstava u samosvrhe.
Korektura teleolokog niza prije svega je provedena na jednom podruju koje prua najobuhvatniji svjetskopovijesni primjer
za prekrivanje svrha sredstvom, na podruju privrede. Taj je pri
mjer, jedva da je potrebno rei, novae - jedno sredstvo za razmjenu i usporedbu vrijednosti, a s one strane te slube posredovanja radikalno nita, lien svake vrijednosti i svakog smisla. I upravo
je novae za veinu kulturnih ljudi postao cilj svih ciljeva, posjed
kojim, ma koliko razum to teko mogao opravdati, obino zavravaju sva nastojanja te veine oko njezinih svrha.
Naravno, nastanak privrede omoguava da se shvati taj pomak u vrijednostima. Jer budui da se privreda pobrinula za to da
se sva dobra mogu nabaviti na svakom mjestu i u svako vrijeme,
upravo je radi zadovoljenja najveeg broja ovjekovih elja vano
samo da se posjeduje potreban novae: za svijest modernog ovjeka nedostatak ne znai nedostatak predmeta nego novca kojim se
oni kupuju. Tu je pak iskljuenje Njemake sa svjetskog trita,
80
koje ju je inae opskrbljivalo svakom koliinom robe, ma koliko

velikom, ime je pitanje potronje postajalo obinim pitanjem
novca, dovelo do krajnje revolucionarne promjene. Prehrambena
supstancija, inae bez daljnjega dostupna, samo ako se raspolae
novcem, postala je oskudnom i upitnom te tako ponovno istupa u
svojem karakteru definitivne vrijednosti. Nasuprot tome, novae
se, bar odsjeen od svojih dosadanjih bezgraninih sposobnosti, pokazuje kao posve nemono sredstvo.
Premda taj razvoj jo nipoto nije dovren bar kuponi za kruh
simboliziraju beskorisnost bogatstva i najbogatijega medu nama.
Ako se prije pod tednjom i rasipnou, pa i onda kada se to
ticalo odreenih predmeta, zapravo ipak uvijek mislilo samo na
njihovu novanu vrijednost, sada ona stupa posve u drugi plan;
napokon treba ponovno tedjeti na mesu i maslacu, na kruhu i
vuni radi njih samih, to je obrat koji, ma koliko jednostavno
zvuao, posve preokree stoljeima uzgajan ekonomski osjeaj
za vrijednosti kulturnog svijeta. U maskiranju onoga zaista vrijednoga sredstvom za njega, najveem koje je poznato u povijesti
kulture, na jednom je mjestu probijena rupa. Ona e, naravno,
nesumnjivo ponovno zarasti, zbog produktivnosti svjetske privrede i njezine sveprisutnosti ponovno emo zaboraviti da nema
novae vrijednost, nego stvari.
Nitko se nee moi uvjeriti da se zabrinjavajue pojave koje iz
toga nastaju - predodba da je sve na prodaju, procjena svega
iskljuivo po novanoj vrijednosti, skepticizam u pogledu svih
vrijednosti koje se ne mogu izraziti novcem - da se sve to nee
ponovno pojaviti, da se nee nastaviti s tim povezana pritajena
kriza kulture. No jednako je tako nesumnjivo i to da e na doivljaj da novae nije najvaniji, da nam novae kao takav sada nita
ne koristi, izazvati osobito uzbuenje i propitivanje u mnogim
duama. Naravno, takva duevna raspoloenja i njihovi obrati ne
mogu se dokumentarno utvrditi. No ma koliko neizvjesne bile
posljedice i ma koliko vanjski bili predmeti - injenica da je uope
jednom probijena apsolutnost vrijednosti novca, da se jednom
81
osjetilo da se vrijednost privrednih predmeta ne moe nadomjestiti novcem, ini mi se dubokim duevnim dobitkom; njeniji,
manje blaziran odnos prema stvarima svakodnevne upotrebe, ak
bih rekao odnos strahopotovanja mora proi kroz duu koja je
jednom morala vidjeti te stvari u njihovu neposrednom znaenju
i novae u njegovoj beznaajnosti u koju sam od sebe pada im
vise ne moe obavljati svoje posrednike usluge.
Ali rat jo jednom i sada u posve apsolutnom smislu preokree
odnos svrhe i sredstva. Samoodranje je obino ovjekov sredinji
interes. Rad i ljubav, miljenje i htijenje, religioznost kao i obrati
koje se trudimo proizvesti u svojim sudbinama: sve to uglavnom
se svodi na to da se odri ja u svojoj trajnosti i u svojem razvoju,
to neprestano ugroavaju vanjske opasnosti i unutarnja slabost,
problematika naeg odnosa prema svijetu i nesigurnosti naih ivotnih uvjeta.
Zanemarimo li rijetke ljude koji zaista ive samo radi nekog
objektivnog cilja, odranje vlastitog ja - u koje je moda ukljueno jo i ja najbliih - predstavlja svrhu naprosto, a svi su ivotni
sadraji njezina blia ili dalja sredstva. Iznad toga je sada rat za
milijune ljudi postavio cilj pobjede i odranja nacije, cilj za koji
je odjednom i vlastiti ivot postao pukim sredstvom, i to kako
njegovo odranje tako i njegovo rtvovanje. Prvo se ini jo vanijim od drugoga. Da vojnik kree u rat da bi se rtvovao, to je
sasvim laan patos. Domovini ne slui mrtav, nego iv vojnik.
Da ta sluba moe zahtijevati i njegovo rtvovanje, to je takorei
granini sluaj i samo najoitiji dokaz za to da je ja izgubilo svoj
karakter krajnje svrhe te se, odrano ili rtvovano, proglasilo sred
stvom za jednu viu svrhu.
Naravno, samoodranje e se ponovno vratiti na svoje staro
mjesto na vrhu teleolokih nizova. No ini mi se da se jedno ne
moe zanemariti. Hipertrofiranje svih srednjih stupnjeva i privremenosti u krajnje vrijednosti od kojega boluje naa kultura vise se
nee ba posve lako odvijati u generaciji koja je na vlastitoj koi
iskusila kako inae najautonomnija krajnja svrha, samoodranje,
moe postati pukim sredstvom. Osjeaj koji je nama vladao od
82
poetka rata, da e nam on na mnogim odreenim tokama ostaviti novu ljestvicu vrijednosti, obistinit e se bar na ovoj. Cinjenica
da se na nebitnije ivotne instancije stavlja naglasak krajnje
vanosti pripada duevnim opasnostima dugih, ugodno neometanih mirnih vremena koja najrazliitijemu omoguavaju neomeeno irenje i ne prisiljavaju jakim potresima da se odlui o bitnome
i nebitnome. No onaj tko je ono to je inae najvanije, svoje ja i
njegovo odranje, jednom doivio kao puko sredstvo za neto to
mu je nadredeno, za neko e vrijeme vjerojatno biti poteen svakog rasipanja svrnog vrednovanja na ono nevanije i periferno.
Naznaene opasnosti saimaju se kao u zajednikom simptomu
u tome da su se sva naznaena podruja kulture razvila u uzajamnoj neovisnosti i otuenosti, sve dok se, naravno, prolih godina
nisu ponovno pokazala jedinstvenija zajednika strujanja. U tome
je razlog za esto isticano pomanjkanje stila naeg vremena. Jer
stil je uvijek openit nain oblikovanja koji nekom nizu sadrajno
razliitih pojedinanih proizvoda osigurava zajedniki karakter.
Sto vise duh nekog naroda - da radi kratkoe upotrijebimo taj
problematini izraz - u svojem karakteristinom jedinstvu usmjerava sve izraze nekog vremenskog razdoblja, to ono za nas ima
vise stila. Zato su prola stoljea, koja jo nisu bila natovarena
takvim mnotvom heterogenih predaja i mogunosti, to zavode
na najrazliitije strane, imala toliko vise stila od naeg doba u kojemu se bezbroj puta neka aktivnost odvija kao izolirana od svake
druge. U tome je, naravno, prolih godina, moda od Nietzschea,
poeo tihi preokret. I ini se da je pojam ivota onaj pojam koji
proima najrazliitija podruja i koji je takorei poeo uskladivati
ritam otkucaja njihova srca. Vjerujem da e rat znatno pogodovati
torn procesu. Jer jo neovisno o onom jedinstvu krajnjeg cilja u
koje se svi mogui kulturni pokreti trenutno svrstavaju, kroz sve
njih tee strasna ivotnost koja kao da izbija iz nekog jedinstvenog
izvora snage. Bezbrojne tvorevine koje su se poele ukruivati i
izmicati stvaralakom kretanju ponovno su uvuene u rijeku ivota.
Ako smo nedavno ve slutili da su sve odvojene kulturne injenice emanacije ili sredstva, otkucaji srca ili rezultati ivotnog
83
procesa kao takvog, sada se ini da su se svi sadraji nae svijesti

jo osjetnije ponovno stopili u jo veu silu tog strujanja. Cini se
sigurnim da vojnik, bar dok je u ivoj akciji, upravo to injenje
osjea kao ogromno poveanje takorei koliine ivota, u neposrednijoj blizini njegovoj preplavljujuoj dinamici nego to to
moe osjeati u svojim drugim djelatnostima. Ulaganje najvee
energije, koju ivot itave jedne nacije osjea kako protjee kroz
njega, ne doputa nikakvo ukruivanje i osamostaljivanje svojih
sadraja, na osnovi kojega mirnodopska kultura postavlja jedan
sadraj uz drugi, meusobno odvojene i otuene i podvrgnute
samo predmetnom zakonu pojedinanoga.
Tajnovita je sluajnost kako su strani dogadaji ovoga doba
na neki nain doli u pravo vrijeme da bi potvrdili upravo taj zapoeti smjer duha koji je traio jedinstvo sadraja koji se razilaze u
dubini samog ivotnog procesa. Naravno, doivljaj tih dogaaja
nije imao nikakav neposredno oit utjecaj na one rascjepe i unutarnje otuenosti unutar naih podruja moraine i intelektualne,
religijske i umjetnike kulture; i jednako e se tako taj utjecaj,
ak i ako do njega doe, postupno ponovno izgubiti u onom tragi nom razvoju koji se ini neizbjenim za visoko razvijene objektivne kulture. No za mene nema sumnje u to da unutar tih granica
rat ima ono pozitivno znaenje za formu kulture, neovisno o njegovu razaranju kulturne supstancije.
Kao to nisu samo zajedniki cilj i zajednika opasnost doveli
na narod, kao zbroj subjekata, do nesluenog jedinstva - ma
koliko od toga bilo trajno, a koliko pak prolazno - nego je
neuvena uzburkanost i uzbuenost ivota u svakome pogodovala torn stapanju, stjecanju u jedno strujanje, tako e ona za neko
vrijeme pokrenuti i objektivne sadraje kulture i tako im pruiti
novu mogunost i poriv da nau sami sebe, omoguiti im da probiju onu krutost i inzularnost koja je nau kulturu inila kaosom
nepovezanih pojedinanosti lienih svake stilske srodnosti.
Kao to je reeno, na dugi rok neemo izbjei tu tragediju i
kroninu krizu svake kulture. Ali za stanovito e se razdoblje njezino napredovanje usporiti, njezina e se otrina ublaiti. No vise
84
od toga uope ne moemo oekivati s obzirom na krajnje paradokse kultumog ivota. Oni se odvijaju zaista tako kao da vode u
neku krizu i time u nesagledive razdrtosti i mrakove. Da puka
sredstva vae kao krajnja svrha, to potpuno preokree razumni
poredak unutaraje i praktine egzistencije; da se objektivna kul
tura razvija u mjeri i brzinom kojima ostavlja subjektivnu kulturu
sve dalje iza sebe, a u kojoj je ipak jedini smisao usavravanja
objekata; da pojedine grane kulture izrastaju u suprotnim smjerovima i meusobno se otuuju, da kulturu u cjelini zapravo ve
sustie sudbina babilonskog tornja i da se ini kako njezinoj najdubljoj vrijednosti, koja se sastoji upravo u povezanosti njezinih
dijelova, prijeti unitenje - sve su to proturjeja koja su vjerojatno
neodvojiva od razvoja kulture. Ona bi s potpunom konsekventnou vodila taj razvoj do toke njegova propadanja kada pozitivna i smislena strana kulture ne bi uvijek iznova ulagala svoje
snage, kada ne bi sa sasvim neoekivanih strana dolazilo do potresa koji - esto po visoku cijenu - za neko vrijeme osvjetavaju
taj ivot kulture koji inae tee u nitavilo i raspada se. Koliko
moemo vidjeti, u tu kategoriju pripadaju potresi naeg rata. On
e moda definitivno ukloniti neke trenutne sadraje kulture, a
neke e nove definitivno proizvesti. No time to djeluje i na one
temeljne unutarnje forme kulture uope - iji razvoj ni stupanj
ima oblik stalno predstojee krize - on moe inaugurirati samo
jednu scenu ili jedan in te beskrajne drame.
Tako razumijemo kako taj rat, koji osjeamo kao najvei prevrat
i za budunost najutjecajniji dogaaj od francuske revolucije, za
nau prognozu moe izazvati tu razliku svojih kulturnih posljedica:
s jedne strane zauvijek ukloniti neke izvjesnosti, proizvesti posve
nove izvjesnosti, a s druge usporiti ili vratiti unatrag neke razvoje
ije nam se vraanje u stari tok ipak ini neizbjenim. Time to se
ono odnosi na pojedine sadraje kulture, a ovo na najdublju kob
njezinih formi, taj samo relativan, samo privremen karakter drugog
uinka nipoto ne umanjuje kulturno znaenje rata. Jer upravo se
time on uklapa u najdublji, naravno tragian ritam kulture, u njezinu stalno ugroenu ravnoteu koja se moe odrati samo stalnim
85
protudjelovanjima. Kada bismo ovdje, gdje se radi o ivotu forme

kulture naprosto, oekivali neto apsolutno ili definitivno - pa
bilo to i samo onoliko koliko se o tome moe povijesno govoriti
- prema torn se ivotu upravo ne bi iskazivalo vise, nego manje
obzira.
Kako smo rekli, najprincipijelnijom sudbinskom formulom visoke kulture, formulom koja nadsvouje sve pojedinane sadraje,
moe se nazvati ta da je ona stalno zaustavljena kriza. To znai
da ona eli rastvoriti ivot iz kojega dolazi i kojemu bi trebala
sluiti u besmisao i proturjeje, nasuprot emu se temeljno, dinamino jedinstvo ivota uvijek iznova die na obranu i od ivota
otuenu objektivnost koja ga troi ponovno potiskuje od samog
izvora ivota. I zato se mi u ovoj epohi nalazimo na vrhuncu
povijesti jer je to rastvaranje i lutanje kulturne egzistencije dosegnulo stanoviti maksimum protiv kojega se ivot buni ovim ratom
i njegovom sjedinjavajuom, pojednostavljujuom snagom koncentriranom na jedan smisao. Bio to i samo jedan val u nesagledivom strujanju ivota ovjeanstva - sukob njegovih snaga jo se
nikada nije uzdigao do te visine, do te irine. Potreseni stojimo
pred takvim dimenzijama koje pomiu ovu krizu neprocjenjivo
daleko od pojedineve sposobnosti sagledavanja, iako nam je ona
istodobno i duboko poznata i razumljiva; jer u svakome od nas
ona je - svjesno ili ne - kriza njegove vlastite due. 2
Kulturnopovijesne i kulturnofilozofske osnove ovih razmiljanja opirno su prikazane u mojoj knjizi Philosophic des Geldes.
86
Konflikt kulture
Izvornik: Georg Simmel, Der Konflikt der modernen Kultur.
Ein Vortrag. Munchen und Leipzig: Duncker&Humbolt, 1918.
im je ivot napredovao preko puko animalnoga do stupnja duha,

a duh sa svoje strane do stupnja kulture, u njemu se oituje nova
suprotnost iji razvoj, svretak, novi nastanak tvore itav put kultu
re. Oito, naime, govorimo o kulturi kada je stvaralako kretanje
ivota proizvelo neke tvorevine u kojima nalazi svoje oitovanje,
forme svojega ozbiljenja, i koje sa svoje strane preuzimaju u sebe
plime nadolazeeg ivota i daju im sadraj i formu, prostor i poredak: tako je sa drutvenim oblicima i umjetnikim djelima, religijama i znanstvenim spoznajama, tehnikama i graanskim zakonima i bezbroj toga drugoga. No za te je proizvode ivotnih procesa
karakteristino da u trenutku svojega nastanka ve imaju neki
vlastiti vrsti sadraj koji vise nema nita zajedniko s nemirnim
ritmom samog ivota, njegovim uspinjanjem i padanjem, njegovim
stalnim obnavljanjem, njegovim n e p r e k i d n i m cijepanjima i
ponovnim sjedinjavanjima. Oni su kuite stvaralakog ivota,
koji ih, meutim, ponovno naputa, i onoga koji mu slijedi, ali u
njima naposljetku vise ne nalazi mjesta. Oni pokazuju svoju vlastitu logiku i zakonitost, svoju vlastitu volju i otpomost, u stanovitoj
odvojenosti i samostalnosti u odnosu na dinamiku due koja ih je
proizvela; u trenutku tog stvaranja oni moda odgovaraju ivotu,
ali u onoj mjeri u kojoj se on dalje razvija one dospijevaju u krutu
otudenost, kao u suprotnost prema njemu. U tome je krajnji razlog toga to kultura ima povijest.
Kada oduhovljeni ivot stalno stvara takve tvorevine koje u
samima sebi nose dovrenost i zahtjev za trajnou, tovie bezvremenou, one se mogu opisati kao forme u koje se taj ivot
zaodijeva, kao nunost bez koje se on ne moe pojaviti, bez koje
on ne moe biti duhovni ivot. No on sam bez prekida struji dalje,
njegova nemirna ritmika dolazi na svakom novom sadraju u
87
kojemu on sebi stvara nov oblik egzistencije u proturjeje s njegovom trajnou ili bezvremenom valjanou.
Brim ili polakim tempom sile ivota nagrizaju svaku jednom
nastalu kulturnu tvorevinu; im se ona potpuno razvila, pod njom
se ve poinje oblikovati sljedea, koja e je poslije krae ili due
borbe smijeniti. Kao predmet povijesti u njezinu najveem smislu
pokazuje se preobrazba formi kulture. To je vanjska pojava kojom se povijest kao empirijska znanost zadovoljava tako to u
svakom pojedinom sluaju utvruje konkretne nosioce i uzroke
te preobrazbe. No dubinski bi proces mogao biti u tome to se
ivot zbog svoje biti kao nemir, razvoj, daljnje strujanje trajno
suprotstavlja svojim vlastitim ukruenim proizvodima koji ga ne
slijede; i budui da on svoju vlastitu vanjsku egzistenciju ne moe
nai drukije nego u nekim formama, taj se proces moe vidjeti i
oznaiti kao potiskivanje stare forme nekom novom.
Stalna preobrazba sadraja kulture, a naposljetku i itavih stilova, znak je ili, tovie, uspjeh beskonane plodnosti ivota, ali i
dubokog proturjeja u kojemu se njegovo vjeno postajanje i
samopreobraavanje nalazi s objektivnom valjanou i samopotvrivanjem njegovih pojava i formi u kojima on ivi. On se
kree izmeu umri i postani - postani i umri.
Taj karakter povijesnog procesa kulture prvo se utvrdio na privrednom razvoju. Privredne snage svake epohe stvaraju sebi
primjeren oblik proizvodnje. Robovlasnika privreda i cehovski
poredak, kmetstvo i slobodni najamni rad ili ma koje druge organizacije rada - kada su nastale, one su bile adekvatan izraz onoga
to je to vrijeme moglo i htjelo. No unutar njihovih normiranja i
granica uvijek su rasle proizvodne snage ija mjera i vrsta se u
njima nisu mogle iivjeti i koje su sve tee podnoljiv pritisak
konkretnog oblika razbijale u polakim ili akutnijim revolucijama
kako bi na njegovo mjesto postavile neku drugu vrstu proizvod
nje, primjereniju sadanjim snagama. No ona sama u sebi, kao
forma, ipak nema energije kojom bi mogla potisnuti neku drugu.
Sam je ivot - ovdje u svojoj privrednoj grani - onaj koji svojim
pritiskom i eljom da prestigne, svojim preobraavanjem samoga
88
sebe i diferenciranjem daje dinamiku cijelom kretanju, ali koji,

po sebi bez forme, ipak samo u nekoj formi moe postati fenomenom. No ipak ta forma - svojom biti kao forma, i na isto duhovnim podrujima jo vidljivije nego na privrednima - u trenutku
svojega pojavljivanja zahtijeva nadtrenutnu valjanost emancipiranu od pulsiranja samog ivota; i zato se ivot zapravo od poetka
postavlja u latentnu opoziciju prema njoj koja izbija sad na ovom,
sad na onom podruju nae egistencije i naeg djelovanja. A to se
napokon moe akumulirati u stanje nude cjelokupne kulture u
kojoj ivot osjea formu kao takvu kao neto to mu je nametnuto,
eli probiti i usisati u svoju neposrednost formu uope, a ne samo
ovu ili onu formu, kako bi sebe postavio na njezino mjesto, kako
bi svoju vlastitu snagu i puninu pustio da tee onako i samo onako
kako ona izbija iz njegova izvora, dok sve spoznaje, vrijednosti i
tvorevine ne budu mogle vaiti samo jo kao njegove nezaobilazne objave.
Sada doivljavamo ovu novu fazu stare borbe koja vise nije
borba forme koja je danas ispunjena ivotom protiv stare i ve
beivotne forme nego borba ivota protiv forme uope, protiv
principa forme. Na injeninoj razini, moralisti, nostalgiari za
starim vremenima, ljudi strogog osjeaja za stil imaju pravo kada
se tue zbog "bezoblinosti" modernog ivota koja odasvuda
nadire. Samo to oni obino previaju da se ne dogada samo neto
negativno, odumiranje tradiranih formi, nego da te forme odbacuje
jedan posve pozitivan poriv. No budui da irina tog zbivanja ne
doputa da se ono koncentrira na stvaranje novih formi, taj poriv
pretvara nudu u princip i vjeruje da se treba boriti protiv forme
samo zato to je forma. Moda je to mogue samo u epohi u kojoj
se kulturne forme uope osjeaju kao potroeno tlo koje je pruilo
ono to je moglo, makar je ono zapravo jo posve prekriveno
proizvodima svoje nekadanje plodnosti.
Naravno, u 18. se stoljeu zbivalo neto slino, ali, prvo, to se
zbivalo kroz mnogo due razdoblje, od engleskog prosvjetiteljstva
17. stoljea do francuske revolucije, i, drugo, iza svakog je prevrata stajao novi ideal, posve vrst: oslobaanje pojedinca, postajanje
89
ivota razumnim, siguran napredak ovjeanstva prema srei i

savrenstvu. I iz tog se ideala dizala slika novih, na neki nain
ve spremnih kulturnih formi koja je ljudima davala unutarnju
sigurnost. Tako nije dolazilo do stanja kulturne nude kakvo je
nama poznato, koje smo mi stariji vidjeli kako postupno raste do
tog stupnja da uope vise nikakva nova forma nije ulazila u borbu s nekom starom, nego se ivot na svim moguim podrujima
die protiv svojega odvijanja u bilo kakvim vrstim formama.
Kao da je prethodni stadij tog sada oitog stanja bila okolnost da
je u filozofskom tumaenju svijeta ve prije vise desetljea poeo
dominirati pojam ivota. Da bi se toj pojavi odredilo njezino pravo
mjesto u sklopu itave povijesti duha, moram poi malo dalje.
U svakoj velikoj, odluno karakteriziranoj kulturnoj epohi
moe se uoiti jedan sredinji pojam iz kojega polaze duhovna
kretanja i prema kojemu se istodobno ini da se kreu; pritom je
svejedno ima li samo vrijeme neku apstraktnu svijest o torn pojmu
ili je on samo arite ideje za ta kretanja, iji e smisao i znaenje
za to doba prepoznati tek kasniji promatra. Svaki takav sredinji
pojam nalazi, naravno, bezbrojne modifikacije, krinke, protivnike,
ali uz sve to on ostaje "potajnim kraljem" te duhovne epohe. On
se u svakoj takvoj epohi - i to je razlog to se moe utvrditi njegovo mjesto - moe nai ondje gdje se najvii bitak, ono apsolutno
i metafiziko u zbilji susree s najviom vrijednou, s apsolutnim zahtjevom koji se postavlja nama samima i svijeru. Naravno,
u tome je sadrano logiko proturjeje: ono to je najbezuvjetnija
realnost ne treba se tek realizirati, oito je da se za najnedvojbeniji bitak ne moe rei da tek treba biti.
Ali svjetonazori se u svojim najviim vrhuncima ne brinu za
tu pojmovnu tekou, i upravo ondje gdje u nju dospijevaju, ondje
gdje se susreu inae meusobno strani nizovi bitka i trebanja,
moemo biti sigurni da se nalazimo na pravoj sredinjoj toki te
slike svijeta. Ovdje samo u najkraim crtama naznaujem ono to
mi se za glavne epohe ini takvim sredinjim pojmom. U grkoj
klasici bila je to ideja bitka, jedinstvenog, supstancijalnog, boanskog, no koji nije bio panteistiki bezoblian nego dan u smislenim
90
plastinim formama i u njih se trebao oblikovati. Na njegovo je

mjesto kranski srednji vijek postavio pojam Boga, izvor i ujedno
cilj sve zbilje, bezuvjetnog gospodara nae egzistencije, no koji
od nje ipak tek zahtijeva slobodnu poslunost i predavanje. To
najvie mjesto od renesanse naovamo postupno preuzima pojam
prirode. Ona se inila onim bezuvjetnim, onim jedinim bivstvujuim i istinitim, ali ujedno i idealom, neime to treba prikazivati i
uspostavljati; prvo u umjetnosti, za koju je jedinstvo najdublje
zbilje i najvie vrijednosti ionako ve unaprijed neophodno kao
ivotni uvjet. Zatim je 17. stoljee usredotoilo svjetonazor na
pojam prirodnog zakona kao jedinoga bitno valjanog, i Rousseauovo stoljee na tome je izgradilo "prirodu" kao ideal, kao
apsolutnu vrijednost, enju i zahtjev. Uz to se na kraju te epohe
kao sredinji pojam razvija ja, duevna osoba, tako to s jedne
strane cijela egzistencija nastupa kao stvaralaka predodba svjesnoga ja, a s druge osoba ipak tek postaje zadaom, uspostavljanje istog ja ili individualnosti ini se apsolutnim moralnim
zahtjevom, ak metafizikim cilj em svijeta.
Devetnaesto stoljee u arenom mnotvu svojih duhovnih kretanja nije proizvelo nikakvu tako obuhvatno misao vodilju. U ograniavanju na ono ljudsko tu bi se moglo pomisliti na pojam drutva
koje se u 19. stoljeu prvi put navijestilo kao prava realnost naeg ivota, pojedinac kao puko kriite drutvenih nizova ili ak
fikcija poput atoma; s druge se strane, meutim, upravo utapanje
u drutvo tek zahtijeva, apsolutno predavanje drutvu kao apsolutno trebanje koje u sebe ukljuuje moralno i svako drugo.
Tek oko prijelaza u 20. stoljee inilo se da daljnji slojevi duhovne Evrope takorei pruaju ruku prema nekom novom osnovnom motivu za razvoj nekog svjetonazora: pojam ivota probija
se prema sredinjem mjestu na kojemu se susreu zbilja i vrijedno
sti - metafizike i psiholoke, moraine i umjetnike. Koje pojedinane pojave sada, nosei prije opisanu openitu tendenciju najnovije kulture, u mnogolikoj "metafizici ivota" nalaze tlo za svoj
rast, opravdanje za svoje smjerove i svoje konflikte i tragedije 91
to emo kasnije pratiti. No mora se jo rei kako se dolazee svjetonazorno znaenje pojma ivota udnovato anticipiralo time to
se upravo u njemu susreu veliki antagonisti modernih vrijednosnih osjeaja, Schopenhauer i Nietzsche.
Schopenhauer je prvi filozof novog vijeka koji unutar najdubljeg i najpresudnijeg sloja ne pita ni o kakvim sadrajima ivota,
o idejama ili biima, nego iskljuivo: to je ivot, to je njegovo
znaenje isto kao ivota? to on ne upotrebljava taj izraz, nego
govori samo o volji za ivot ili volji uope, to nas ne smije smesti
u pogledu tog osnovnog stava. S one strane sveg njegova spekulativnog posezanja preko ivota, "volja" je upravo njegov odgovor
na pitanje o znaenju ivota kao takvog. A taj odgovor kae da
ivot ne moe doi ni do kakvog smisla ili svrhe izvan samoga
sebe jer uvijek dolazi do svoje vlastite volje, zaodjevene u tisuu
oblika; upravo time to po svojoj metafizikoj zbilji moe ostati
samo u samome sebi, on u svakom prividnom cilju moe nai
samo razoaranje i beskrajno kolo iluzija.
No Nietzsche je, posve jednako polazei od ivota kao jedine
odredbe samoga sebe, kao jedine supstancije svih svojih sadraja,
naao ivotu izvana uskraenu smislenu svrhu u samom ivotu,
koji po svojoj biti tei za poveanjem, umnoavanjem, razvojem
u puninu i mo, snagu i ljepotu iz samoga sebe - stjeui vrijednost koja se uzvisuje u beskonano, ali ne na osnovi nekog cilja
koji se moe definirati nego na osnovi razvoja samoga sebe, time
to postaje vise ivota. Ma zbog kako se dubokih suprotnosti same
biti, izrugujui se svakom posredovanju ili odluci, ovdje suprotstavljaju oaj i radost ivota - osnovno im je pitanje zajedniko i
odvaja ih od svih prijanjih filozofa: to znai ivot, koja je nje
gova vrijednost samo kao ivota? O spoznavanju i moralu, o onome ja i umu, o umjetnosti i Bogu, o srei i patnji oni mogu pitati
tek poto su za sebe rijeili tu prvu zagonetku, i njezino rjeenje
odluuje o svemu takvome; tek prainjenica ivota svemu daje
smisao i mjeru, pozitivnu ili negativnu vrijednost. Pojam ivota
je sjecite dviju suprotstavljenih misaonih linija koje su stvorile
okvir za osnovne odluke modernog ivota.
92
Sada u pokuati na nekoliko pojava najnovije kulture, dakle

one razvijene do 1914. godine, prikazati presudno odstupanje od
sveg dosadanjeg razvoja u kojemu je uvijek enja za novom
formom ruila staru, jer sada kao zadnji motiv razvoja na torn
podruju, pa i ondje gdje svijest naizgled ili zaista napreduje prema novim tvorevinama, moemo razabrati protivljenje principu
forme uope. Moda je to - da to jo prethodno spomenem samo drugi izraz za ono to se moe nazvati negativnom stranom
tog duhovnog kretanja, naime da bar ve niz desetljea vise ne
ivimo pod nekoj zajednikoj ideji, tovie uvelike vise ni pod
kakvom idejom - kao to je srednji vijek imao svoju crkveno
kransku ideju, a renesansa ponovno zadobivanje zemaljske
prirode kao vrijednosti koja nije vaila tek na osnovi legitimacije
od strane transcendentnih sila, kao to je prosvjetiteljstvo 18. stoljea ivjelo za ideju opeljudske sree kroz vladavinu razuma, a
veliko doba njemakog idealizma idealiziralo znanost umjetnikom matom i umjetnosti eljelo znanstvenom spoznajom dati
temelj kozmike irine.
No kada bi se danas pitalo obrazovane ljude pod kojom idejom
zapravo ive, veina bi njih navela neki specijalistiki odgovor iz
svojeg zanimanja; rijetko bi se ulo neto o ideji kulture koja bi
njima vladala kao itavim ljudima i svim njihovim posebnim aktivnostima. Ako je sada karakteristian stadij povijesne preobrazbe
ve unutar pojedinanih podruja kulture taj da se eli pojaviti
ista neposrednost ivota i, ukoliko to samo moe u bilo kakvoj
formi, nedostatnou te pojave odaje upravo onaj pravi odluujui
motiv - onda ne nedostaje samo takorei materijal za obuhvatnu
ideju kulture nego su i podruja ije bi nove oblike ona trebala
obuhvaati preraznolika, ak heterogena, a da bi doputala neko
takvo sjedinjavanje u ideji.
Prelazei na pojedinano, sada u prvo govoriti o umjetnikim
pojavama. Iz prepletenih nastojanja ija se cjelina opisuje kao
futurizam ini se da se samo smjer koji se karakterizira kao ekspresionizam izdvaja s jedinstvom i razgovijetnou koji se donekle
mogu odrediti. Ako se ne varam, smisao ekspresionizma je u tome
93
da se unutarnja pokrenutost umjetnika, posve onako kako se

doivljava, nastavi u djelo ili, jo tonije, kao djelo. Ona to ne
treba initi na nekoj formi ili se izliti u neku formu koja bi joj bila
nametnuta od strane neke egzistencije izvan nje, realne ili idealne.
Zato ona nema nita s oponaanjem nekog bitka ili zbivanja, ni u
njegovu objektivnom liku u skladu s prirodnim zakonima ni, kako
je to htio impresionizam, u liku naeg trenutnog osjetilnog utiska
0 njemu; jer ni on napokon nije isto vlastiti proizvod umjetnika
koji bi bio odreden samo iznutra, nego je neto pasivno, ovisno, i
djelo koje ga odraava neka je vrsta mjeavine umjetnikog samoivljenja sa stranou neega danog. I kao to se odbija to to je
po sadraju izvansubjektivno, jednako se tako odbija i ona formiranost u uem smislu koja umjetniku prvo odnekamo pridolazi, iz
tradicije ili metode, od nekog uzora ili nekog utvrdenog principa.
Sve su to prepreke postavljene ivotu koji se eli stvaralaki
izliti iz samoga sebe i zato bi se, kada bi se pokorio takvim formama, u djelu prepoznavao samo kao neto iskrivljeno, ukrueno,
neautentino. Stvaralatvo ekspresionistikog slikara (te u skladu
s tim, samo ne tako jednostavno izrazivo, i u svim drugim umjetnostima) u apsolutnoj istoi zamiljam tako da se njegova duevna
pokrenutost bez daljnjega nastavlja u ruku koja dri kist - kao to
gesta izraava unutarnju pokrenutost, kao to krik izraava bol tako da joj se njezini pokreti pokoravaju bez ikakva otpora, tako
da slika koja naposljetku nastane na platnu bude neposredan izraz
unutarnjeg ivota koji u svoj razvoj nije pripustio nita vanjsko i
strano. Dodue, to to se i ekspresionistike slike nazivaju po nekom objektu, s kojim nemaju nikakve "slinosti", prilino je udno
1 moda suvino, ali ipak nije tako besmisleno kao to bi se moralo
initi po dosadanjim pretpostavkama umjetnikog rada. Jer ona
unutarnja pokrenutost umjetnika, koja iz njega samo struji kao
ekspresionistiko djelo, moe, dakako, dolaziti iz izvora u njegovoj dui koji se ne mogu nai ili su bezimeni. Ali ona moe
potjecati i od podraaja nekim vanjskim objektom.
I dok se do sada smatralo da uspjean umjetniki proizvod
koji je rezultat takvog poticaja mora pokazivati morfoloku slinost
94
s onime od ega je poao (na toj je pretpostavci poivao cijeli

impresionizam), ekspresionizam je rastvorio tu pretpostavku; on
ozbiljno vjeruje u to da neki uzrok i njegov uinak ne moraju
imati nikakvih slinosti po svojem vanjskom pojavnom obliku,
da se njihovi samo unutarnji dinamini odnosi ne moraju nastavljati ni u kakvu zornu srodnost. Tako pogled na violinu ili na
ljudsko lice moe u slikaru izazvati efekte koji, izraeni kroz njegovu umjetniku energiju, na kraju iz sebe otputaju tvorevine
koje izgledaju potpuno drukije. Moglo bi se rei da ekspresionistiki umjetnik na mjesto "modela" postavlja "povod" koji pokree njegov ivot koji se sadrajno pokorava samo samome sebi.
Svedeno na apstraktni izraz, koji ipak ocrtava posve realnu
liniju volje, radi se o borbi ivota za njegov bitak samim sobom;
gdje se izraava, on eli izraziti ba samo samoga sebe i zato
probija svaku formu koju bi mu nalagala neka druga zbilja koja
vai zbog svoje zbilje ili neki zakon koji vai zbog zakona. Naravno, pojmovno gledano, i tvorevina koja naposljetku nastane ima
neku formu. Ali tu je ona po umjetnikoj intenciji samo takorei
neizbjena izvanjskost, ona nema, kao forme svih drugih umjetnikih ideala, sama po sebi neko znaenje koje bi stvaralaki ivot
samo nosio, samo realizirao. Zato je ta umjetnost ravnoduna i u
pogledu ljepote ili runoe koja je povezana s pojavom takvih
formi, dok ivot u svojem strujanju, koje nije odredeno nikakvim
ciljem, nego tjerano silom, ima svoje znaenje s one strane lje
pote i runoe.
Ako nas djela koja pritom nastaju ne zadovoljavaju, onda se
time samo potvrduje da se jednostavno nije nala nikakva nova
forma i da ona takorei nije u pitanju. Kada lik jednom postoji,
nakon to ga je napustio stvaralaki ivotni proces, pokazuje se
da on nema vlastiti smisao i vrijednost koji se zahtijevaju od
neega objektivno postojeeg, neega to je odvojeno od svojega
tvorca, a koje on, ivot koji izraava samo samoga sebe, takorei
iz ljubomore nije priutio svojoj tvorevini. Moda u torn principijelnom smjeru ve lei sklonost karakteristina za staraka djela
velikih umjetnika, koja se moe zapaziti ve neko vrijeme.
95
Tu je stvaralaki ivot tako suvereno postao on sam, tako bogat

samim sobom da odbacuje svaku formu koja je na bilo koji nain
tradicionalna ili se dijeli s drugima te da njegov izraz u umjetnikom djelu nije nita drugo nego svaki put njegova najvlastitija
kob. Ma koliko da se djelo s tog stajalita ini suvislim i smislenim,
sa stajalita tradiranih formi ono je esto raspreno, neravnomjerno,
kao sastavljeno od fragmenata. To nije senilna nesposobnost za
oblikovanje, staraka slabost, nego staraka snaga.
Veliki je umjetnik u toj epohi svojega dovrenja toliko isto on
sam da njegovo djelo pokazuje samo jo onoliko forme koliko je
proizvodi strujanje ivota po sebi: u odnosu na njega, forma je
izgubila svoje posebno pravo. Sada bi, dodue, principijelno bilo
jo posve mogue da neka forma, koja je isto kao forma savrena
i ima znaenje u samoj sebi, bude potpuno adekvatan izraz onog
unutarnjeg ivota i pristaje mu kao organski izrasla koa; i to je
bez sumnje sluaj kod velikih djela koja se zaista mogu zvati
klasinima. No zanemarimo li njih, tu se oituje osebujan strukturalni odnos duhovnog svijeta koji see daleko preko svojih posljedica za umjetnost.
Valjda emo smjeti ustvrditi da se u umjetnosti izraava neto
to ivi s one strane forme umjetnosti, koja se izraava u dovrenom djelu. U svakom velikom umjetniku i u svakom velikom
umjetnikom djelu sadrano je neto dublje, ire, neto to tee iz
skrivenijih izvora nego to ih prua umjetnost u svojem isto artistikom smislu, no to ona preuzima i dovodi do prikaza i vidljivosti. Dok se to neto sada u klasinim sluajevima s njom u
potpunosti stapa, osjeaj, svijest o njemu postaju neto izdvojenije,
neto to govori samo za sebe, u onim sluajevima u kojima se
ona upravo protivi formi umjetnosti, tovie razara je. To je unutarnja sudbina koju Beethoven eli izraziti u svojim zadnjim djelima.
Tu nije razbijena neka odreena umjetnika forma, nego je umjetniku formu uope svladalo neto drugo, neto ire, to dolazi iz
neke druge dimenzije. Tako je u metafizici. Napokon, njezina je
namjera spoznaja istine. Ali u njoj se eli izraziti neto to lei s
one strane spoznaje i ini to vise ili dublje ili samo drukije nepre96
vidivim tako to siluje istinu kao takvu, to tvrdi ono proturjeno,

nedvojbeno oborivo.
Jedan je od tipinih paradoksa duha - koje komotni plitki optimizam, naravno, rado nijee - to da mnoga metafizika kao simbol
ivota ili kao izraen odnos nekog tipa ovjeka prema cjelini bitka
ne bi bila toliko istinita kada bi bila istinita kao "spoznaja". Moda
i u religiji ima neega to nije religija, neko dublje onkraj nje
zbog kojega se svaka od njezinih konkretnih formi, u kojima je
ona ipak zaista religija, razbija i koje se oituje kao hereza i otpadnitvo.
Da je u nekom ljudskom djelu, moda u svakom koje u cjelini
potjee iz stvaralake snage due, sadrano vise nego to pristaje
u njegovu formu - ime se razlikuje od svega puko mehanikoga
- vidimo jednoznano tek kada to dospije u suprotnost s torn
formom. - Moda ne tako zaotreno, ali po opoj strukturi u tome
je sadran motiv za interes na koji sada nailazi Van Goghova
umjetnost. Jer ru se, yjerojatno vise nego kod svih drugih slikara,
osjea da je ivot, koji se strasno zalijee daleko preko granica
slikarstva, izbijajui iz posve jedinstvene irine i dubine, u slikarskom talentu naao gotovo samo kanal za svoje strujanje, takorei
sluajno, kao da se jednako tako mogao iivjeti i u praktinom ili
religijskom, pjesnikom ili glazbenom djelovanju. ini mi se da
je prije svega taj arki ivot koji se moe osjetiti u svojoj neposrednosti - i koji, naravno, samo ru i tamo dolazi u suprotnost sa
svojim zornim oblikom i unitava ga - ono to, posve u smislu
openitog duhovnog usmjerenja o kojemu je ovdje rije, kod Van
Gogha oduevljava iroke krugove.
To to, s druge strane, u jednom dijelu mladih danas postoji
enja za potpuno apstraktnom umjetnou vjerojatno potjee od
osjeaja da ivot sa strau neposrednog, golog izraza samoga
sebe ulazi u proturjeje i nemogunost, bez obzira na to kako ih
bezbrino prihvaa. Upravo golema pokrenutost ivota u toj mladosti tjera i tu tendenciju u apsolutnu krajnost. Uostalom, openito je shvatljivo da prije svega mladost zastupa kretanje koje smo
ovdje oznaili. Jer ako je mladost openito nosila ve i povijesne
97
preobrazbe vanjski i unutarnje revolucionarnog karaktera, sada

je jo i u posebnoj naravi dananje mladosti sadran poseban razlog. Jer dok se starost, uz malaksalu vitalnost, sve vise koncentrira
na objektivne sadraje ivota (koji se u sadanjem smislu jednako
tako mogu opisati i kao njegove forme), mladosti je prvenstveno
stalo do procesa ivota, ona eli samo iivjeti njegove snage i
viak tih snaga, relativno ne marei za to na kojim predmetima te
zato prilino esto i iznevjeravajui ih.
U kulturnom smjeru koji ustoliuje samo ivot i njegov izraz
koji gotovo da prezire svaku formu na neki se nain objektivira
smisao mladenakog ivota kao takvog. Napokon se u krugu tih
razmiljanja sreemo s jo jednim temeljom unutar, a u velikoj
mjeri i izvan kulturnog pogona, koji potkrepljuje nau tezu. Strast
za originalnou tolikih mladih ljudi naeg doba esto je, ali nipoto iskljuivo, tatina i nastojanje da se od sebe stvori senzacija
za samoga sebe i za druge. U boljim sluajevima, u tome sudjeluje
i strast da se izrazi pravi vlastiti ivot, a sigurnost da je to zaista
njegov izraz ini se danom samo ako u taj izraz nije preuzeto
nita to i inae postoji, nita tradirano. Jer to je ve uvrena
forma, objektivirana s one strane neposrednog stvaralatva, u koju
se ulijeva vlastiti ivot i u kojoj on ne gubi samo svoju osobitost
nego je u opasnosti da upravo svoju ivotnost izlije u neto to
vise nije ivo. Ono to se u tim sluajevima treba spasiti nije individualnost ivota nego ivot individualnosti. Originalnost je takorei
samo ratio cognoscendi koji nam daje izvjesnost da je ivot isto
pri samome sebi i da nije u svoju rijeku preuzeo forme koje su za
njega vanjske, objektivirane i krute - ili da nisu one preuzele
njegovu rijeku. To je moda uope - na to ovdje mogu samo
ukazati - dublja intencija koja je u temelju modernog individualizma.
Sada u pokuati dokazati tu istu osnovnu volju na jednom od
najnovijih filozofskih kretanja koje najodlunije odbacuje povijesno uvrene likove filozofije. Nazvat u je pragmatizmom, zato
to je tim imenom krtena najpoznatija grana te teorije, amerika,
koju inae smatram njezinom najpovrnijom i najogranienijom
98
granom. Neovisno o torn, kao i o svakom drugom dosadanjem

fiksiranju ini mi se da je za na sadanji interes presudna sljedea
motivacija. Od svih posebnih podruja kulture nijedno nije samostalnije u odnosu na ivot, nijedno tako autonomno, nijedno ne
miruje tako daleko od pokrenutosti i nudi, individualizacija i
sudbina, kao spoznavanje. Ne samo da to da je dvaput dva etiri,
ili da se mase materije privlae u obratnom kvadratu svoje udaljenosti, vai bez obzira na to znaju li to ivi duhovi, i bez obzira na
to kakve preobrazbe ljudski rod doivljava za vrijeme svojega
ustrajnog spoznavanja, nego u tome igraju svoju ulogu i spoznaje
koje su neposrednije upletene u ivot, upravo zato to su u svem
vrtlogu njegovih strujanja neto to je za njega nedodirljivo.
I takozvano praktino znanje je, naravno, teorijsko, ono je
znanje koje se samo naknadno upotrebljava za praktine svrhe,
ali kao znanje ostaje pripadno jednom samozakonodavnom poretku, jednom idealnom poretku istinitoga. Pragmatizam nijee tu
neovisnost koja se istini oduvijek priznavala. Svaki korak u ivotu,
unutarnjem i vanjskom, tako on argumentira, poiva na nekim
spoznajnim predodbama ija istinitost odrava na ivot i pomae
mu, a ija nas lanost vodi u propast. No budui da nae predodbe ovise o naem psihikom ustroju i nipoto nisu mehaniki
odrazi realnosti u koje se zaplee na praktini ivot, bila bi udnovata sluajnost kada bi predodbe, razvijene iskljuivo u konsekvenciji subjektivnog naina miljenja, vodile eljenim i proraunjivim posljedicama unutar te realnosti. Vjerojatno je, naprotiv,
da meu bezbrojnim predodbama koje odreuju na aktivni ivot
neke na osnovi svojega pozitivnog dinaminog utjecaja na taj
ivot dobivaju naziv istinitih, dok se druge, suprotnih posljedica,
zovu lanima.
Prema tome, nema one unaprijed neovisne istine koja se samo
kao naknadno povlai u rijeku ivota da bi ga ispravno vodila,
nego, obratno, meu nepreglednim teorijskim elementima koje
ta rijeka ivota raa i koji unatrag ponovno utjeu na njezin smjer
postoje takve iji je utjecaj u skladu s naom ivotnom voljom sluajno, moglo bi se rei, ali bez te sluajnosti mi ne bismo mogli
99
postojati - i upravo te elemente zatim zovemo istinitima, onima

kojima se ispravno spoznaje. Istinosni sadraj naeg predoavanja
ne odreuju objekti za sebe ni neki suvereni razum u nama, nego
sam ivot koji, sad u skladu sa svojim grubim koristima, a sad s
najdubljim potrebama svoje due, proizvodi onu vrijednosnu
ljestvicu naih predodaba iji jedan pol nazivamo potpunom
istinom, a drugi potpunom zabludom. Taj nauk ovdje ne mogu
ni izvesti ni kritizirati. Takoer mi nije stalo ni do toga je li on u
pravu ili ne, nego do toga da je on razvijen upravo sada, da spoznavanju oduzima njegovu staru pretenziju da bude slobodnolebdee
carstvo uredeno po samostalnim idejnim zakonima; sada je ono
element upleten u ivot, element koji se hrani iz njegova izvora,
usmjeren je ukupnou i jedinstvom njegovih smjerova i svrha i
legitimira se polazei od njegovih temeljnih vrijednosti. Time je
ivot istakao svoju pretenziju na suverenost na podruju koje je
dosada bilo od njega naizgled odvojeno i autonomno; dublje bi
se i u obliku svjetonazora to moglo izraziti tako da se kae kako
se forme spoznavanja, koje svojom unutarnjom konsistentnou,
svojim samodovoljnim smislom tvore vrst okvir ili neunitiv scenarij za itav na predodbeni svijet, rastvaraju u plimi ivota,
pokazuju se podatnima njezinim snagama i smjerovima koje nastaju i mijenjaju se, a da im se ne suprotstavljaju iz nekog vlastitog
prava i bezvremene valjanosti.
ivot kao sredinji pojam svjetonazora dospijeva do najieg
izraza ondje gdje daleko preko tog preoblikovanja spoznajnog
problema ivot postaje metafizikom prainjenicom, biti sveg bitka
uope, tako da je svaka dana pojava jedan otkucaj srca ili nain
prikazivanja ili razvojni stadij apsolutnog ivota: on se, u cjelokupnom razvoju svijeta u duh, die kao duh, i pada kao materija. I
ako ta teorija odgovara na spoznajno pitanje "intuicijom" koja s
one strane svega loginog, razumom posredovanog neposredno
shvaa pravu unutranjost stvari - onda to znai da je samo ivot
u stanju razumjeti ivot. Zato se, gledano s te strane, i sva objektivnost, predmet spoznaje, morala pretvoriti u ivot kako bi proces
spoznavanja, posve p r o t u m a e n kao funkcija samog ivota,
100
takoer bio siguran da nasuprot sebi ima objekt u koji moe u

cjelini prodrijeti, jer mu je po biti jednak.
Dok je, dakle, izvorni pragmatizam rastvarao sliku svijeta u
ivot samo sa strane subjekta, to se sada ovdje dogodilo i sa strane
objekta. Nije preostalo vise mnogo od forme kao principa svijeta
izvan ivota, kao egzistencijalne odredbe vlastitog smisla i vlastite
moi. Ono to bi se u ovoj slici jo moglo nazvati formom opstajalo bi samo milou samog ivota. To se odvraanje od principa
forme akumulira u odbojnosti ne samo pragmatizma, nego svih
mislilaca ispunjenih modernim osjeajem za ivot protiv zatvorenog sistema u kojemu je ranija epoha, kojom je jo vladala klasina
ideja forme, vidjela sav filozofski spas. Sistem eli sve spoznaje,
bar u njihovim najopenitijim pojmovima, polazei od jednog
osnovnog motiva na neki nain simetrino sjediniti u na svim
stranama ravnomjerno izgraeno zdanje sastavljeno od nadredenih
i podreenih lanova.
U arhitektonsko-estetikom dovrenju, u uspjelom zaokruenju
i potpunosti tog zdanja on vidi - i to je presudno - dokaz svoje
sadrajne ispravnosti i toga da je sada zaista obuhvaena i shvaena cjelina egzistencije. To je krajnji vrhunac principa forme uope
utoliko to se tu unutarnje zadovoljenje i dovrenost forme cine
zadnjim probnim kamenom istine; i to je ono protiv ega se na
obranu die ivot, koji formu dodue uvijek stvara, ali i probija.
Pozicija ivotnog svjetonazora koju te teorije stjeu utvrena
je u dva smjera: s jedne se strane odbacuje mehanizam kao osnovni
kozmiki princip; on je moda tehnika ivota, ali moda i simptom
njegova propadanja. S druge strane, upravo je tako i s idejom kao
metafizikom samostalnou, kao najviom i neuvjetovanom
vodiljom ili supstancijom sve egzistencije.
ivot ne eli da njime vlada ono to je ispod njega, ali on
uope ne eli da se njime vlada, dakle ne eli ni da njime vlada
idealni svijet koji polae pravo na mjesto iznad njega. No ako
ipak nijedan vii ivot ne moe a da ne osjea da je pod vodstvom ideje - bilo kao transcendentne sile, bilo kao moralnog ili
nekakvog drugog vrijednosnog zahtjeva - ini se da je to sada
101
mogue ili da ima neku ansu na uspjeh samo ako same ideje
dolaze iz ivota. Bit ivota je u tome da on proizvodi ono to ga
vodi i iskupljuje, ono to mu se suprotstavlja i ono to ga u porazu pobjeduje; on sebe takorei prima i podie zaobilaznim putem
preko svojega vlastitog proizvoda, i upravo to da nasuprot sebi
nalazi taj proizvod - samostalan i smjerodavan - njegova je vlastita prainjenica, to je nain kako on sam ivi. Suparnitvo u koje
on tako dospijeva s viim-od-samoga-sebe je tragini konflikt
ivota kao duh, koji se, naravno, sada jae osjea u onoj mjeri u
kojoj ivot postaje svjestan toga da taj konflikt zaista proizvodi iz
samoga sebe i da je zato organski, neizbjeno osuen na njega.
U najopenitijem kulturnom pogledu, itavo to kretanje znai
naputanje klasike kao apsolutnog ideala ovjeanstva i odgoja.
Jer klasika je posve u znaku forme, zaokruenog, u sebi zadovoljenog lika koji je, zahvaljujui svojoj mirnoj dovrenosti, svjestan
toga da je norma za ivot i stvaranje. Ni ovdje na mjesto starog
ideala svakako jo nije postavljeno nita to bi pozitivno zadovoljavalo i to bi bilo jasno. Upravo zato borba protiv klasike pokazuje da se ponajprije uope ne radi o uspostavljanju neke nove
kulturne forme, nego da se ivot, izvjestan u samom sebi, samo
eli osloboditi od prisile forme uope, iji je povijesni reprezentant klasika.
Sasvim se kratko mogu osvrnuti na jednaku osnovnu tendenciju u jednoj osobitoj pojavi etike kulture. Imenom "nova etika"
naziva se kritika postojeih odnosa medu spolovima za iju se
propagandu brine jedna manja grupa, ali ija nastojanja dijeli jedna
velika.
Ta se kritika odnosi prvenstveno na dva elementa postojeeg
stanja, brak i prostituciju. eli li se njezin motiv izraziti posve
principijelno, on je sljedei: da erotski ivot eli postaviti svoju
najvlastitiju, najdublju snagu i odgovarajui smjer nasuprot formama u koje ga je naa kultura openito uhvatila i tako ga uinila
krutim i punim proturjeja.
Brak, koji se tisue puta sklopio iz drugih, a ne zaista erotskih
razloga, iz razloga koji su njegov ivi tok tisuu puta vodili ili u
102
ustajalost ili razarali njegovu individualiziranost na nesavitljivim

tradicijama i zakonskim okrutnostima; prostitucija, koja je postala gotovo legalnom ustanovom i koja ljubavni ivot mladih ljudi
gura u prost, karikiran tok, suprotan njegovoj najdubljoj naravi to su forme protiv kojih se ovdje buni neposredan i pravi ivot,
forme koje mu moda u nekim drukijim kulturnim uvjetima ne
bi bile jednako tako neprimjerene, ali sada protiv sebe prizivaju
snage koje izbijaju iz krajnjeg izvora ivota. Neusporedivo odlunije nego na drugim podrujima kulture tu se moe utvrditi koliko
malo posve pozitivnom osnovnom porivu za unitenjem formi
zasada korespondira pozitivno novo oblikovanje. Nijedan se prijedlog onih reformatora openito ne osjea kao dovoljna zamjena
za forme koje oni osuduju.
Tipina preobrazba kulture, borba protiv zastarjelih formi i njihova zamjena nekom novom formom koja tei na svjetlo dana,
ovdje je osobito daleko zaostala. Snaga koja bi se trebala zaodjenuti
tim formama zasada se usmjerava, takorei ogoljena, neposredno
protiv formi koje je napustio pravi erotski ivot, i stoga, padajui
u proturjeje koje smo dosada ve esto naglaavali, stoji u praznom, budui da je erotskom ivotu, im je na bilo koji nain dio
nekog kulturnog konteksta, naprosto potrebno da bude formiran.
No ipak, u skladu s prijanjim razmiljanjima, samo povran pogled u tome vidi obinu razuzdanost i anarhinu pohotu - budui
da na torn podruju, dodue, ve i puka bezoblinost nudi te aspekte.
No u dubini, gdje uope jest njezino mjesto, stvari stoje drukije. Pravi ivot erotike tee posve individualnim kanalima, i
protivljenje se usmjerava protiv onih formi zato to one hvataju
taj ivot u ope sheme i time vre nasilje nad svakom njegovom
posebnou. Tu se, kao i u mnogim drugim sluajevima, vodi
borba izmeu ivota i forme kao borba izmedu individualizacije
i poopavanja, samo manje apstraktno, manje metafiziki.
Cini mi se da postoji i jedna tendencija u dananjoj religioznosti
koja se treba protumaiti na posve odgovarajui nain. To u tumaenje nadovezati na injenicu koja se zapaa u posljednjih desetak
103
ili dvadesetak godina, naime da dosta duhovno naprednih osoba

zadovoljava svoje religijske potrebe mistikom. U cjelini se zacijelo
moe pretpostaviti da su svi oni odrasli u idejnom krugu neke od
postojeih crkava. Njihovo sadanje okretanje mistici odaje dvostruku motivaciju. S jedne strane to da forme koje putaju da se
religijski ivot odvija na objektivnim, sadrajno odreenim nizovima slika torn ivotu jednostavno vise nisu dovoljne; s druge strane,
da njihova enja time nije moda usmrena, ve da za sebe trai
druge ciljeve i putove. Za njihovo premjetanje u smjeru mistike
ini se prije svega presudnim to to su time ukinuti vrsti obrisi,
odredenost granica religijske forme. Tu je rije o boanstvu koje
see preko svakog osobnog oblika, dakle oblika koji se naposljetku ipak osjea kao partikularan, tu se radi o neodreenoj irini
religijskog osjeaja koji se ne sudara ni s kakvom dogmatskom
granicom i o njegovu produbljenju u bezoblinu beskonanost,
njegovu razvoju iz enje due, enje koja se pretvorila u silu.
ini se da je mistika posljednje utoite religioznih priroda
koje se jo ne mogu odvojiti od svakog oblika transcendencije
nego - takorei privremeno - samo od svakog odredenog, sadrajno fiksiranog. No ini mi se da najdublji razvojni smjer - bio
on u sebi proturjean i vjeno daleko od svojega cilja ili ne - tjera
na rastvaranje tvorevina vjere u religiozni ivot, u religioznost
kao isto funkcionalnu ugoenost unutarnjeg procesa ivota iz
koje su se one uzdigle i jo se uvijek uzdiu. Dosada se preobrazba religijske kulture odvijala na onaj nain koji se ovdje uvi
jek pokazivao: tako da se neki odreen oblik religioznog ivota,
pri svojem nastanku potpuno primjeren njegovim snagama i bitnim karakteristikama, postupno ukruuje u izvanjtenje i suavanje
te ga potiskuje neka nova forma koja se pojavljuje, a u kojoj dinamika i sadanja usmjerenost religijskog impulsa ponovno neposredno ive; to znai da je jo uvijek neki religijski oblik, neki niz
sadraja vjere stupao na mjesto onoga kojemu je bilo prolo vrijeme. No sada su, u svakom sluaju za velik broj ljudi, radikalno
iskljueni onostrano-realni predmeti religijske vjere - a da zato
kod tih ljudi nije otpalo i religiozno htijenje. No ivot koji djeluje
104
u torn htijenju, koji se inae oitovao u uspostavljanju novih adekvatnih dogmatskih sadraja, vise se ne osjea dobro izraenim
uope u suprotstavljanju subjekta koji vjeruje i objekta u koji se
vjeruje.
U konanom stanju prema kojemu je usmjeren itav taj unutarnji preokret religija bi se zbivala kao neka vrsta neposrednog
oblikovanja ivota, takorei ne kao pojedinana melodija unutar
ivotne simfonije nego kao tonalitet u kojemu se sve to odvija;
prostor ivota, ispunjen svim svjetovnim sadrajima, djelovanjem
i sudbinom, miljenjem i osjeanjem, sa svime bi tim zajedno bio
proet onim jedinstvenim unutarnjim jedinstvom poniznosti i uzvienosti, napetosti i mira, ugroavanja i posveivanja koje jednostavno moemo nazvati samo religioznim; i u samom bi se tako
ivljenom ivotu osjeala apsolutna vrijednost za koju se inae
inilo da mu dolazi samo iz pojedinih oblika u koje se saimao, iz
pojedinih sadraja vjere u koje se kristalizirao. Anticipacija toga,
naravno transponirana u formu koja je zadnja koja mistici preostaje, moe se uti kod Angelusa Silesiusa kada on religijsku vrije
dnost odvaja od sveg fiksiranja za bilo to specifino i kao njezino
mjesto uope spoznaje ivljeni ivot:
"Svetac koji piti voli,
Drag je Bogu
Kao i onaj to moli."
Ne radi se o nekoj takozvanoj "ovostranoj religiji". Jer i ona
se jo uvijek vee uz odreene sadraje, samo to su oni empirijski, a ne transcendentni; i ona kanalizira religijski ivot u neke
forme ljepote i veliine, uzvienoga i lirske pokrenutosti - ona
zapravo ivi od ostataka transcendentne religioznosti koji skriveno i dalje djeluju, kao nejasna mjeavina. No ovdje je u pitanju
religioznost kao neposredan ivotni proces koji ukljuuje svaki
otkucaj srca, kao bitak, a ne imanje, pobonost koja se, ako ima
predmete, zove vjerovanje, ali sada je nain na koji se odvija sam
ivot, a ne zadovoljavanje potreba polazei od neega vanjskog
105
- kao to ni ekspresionistiki slikar ne zadovoljava svoju umjetniku potrebu oponaajui neki vanjski predmet - nego se trai
neki kontinuiran ivot iz dubine u kojoj se jo nije ralanio na
potrebu i ispunjenje i, dakle, ne treba nikakav "predmet" koji bi
mu propisivao neku odredenu formu.
ivot se eli neposredno izraziti kao religiozan, ne na nekom
jeziku sa zadanim rjenikom i propisanom sintaksom. Samo naizgled paradoksalno, moglo bi se rei: dua eli sauvati svoju religioznost iako je izgubila vjeru u sve odreene, predodreene sadraje. Ta usmjerenost religioznih dua koja se esto moe osjetiti u
naznakama, udesno nejasno, u isto negativnoj kritici koja ne
razumije samu sebe, sada, naravno, nailazi na onu najdublju tekou: da ivot, u onom trenutku u kojemu dolazi do rijei kao duhovan, to moe upravo samo u formama, u kojima se jedinima moe
ozbiljiti i njegova sloboda, premda one istim inom slobodu i
ograniavaju.
Naravno, pobonost ili religioznost je stanje due koje je dano
sa samim njezinim ivotom i koje bi ga na odreden nain odreivalo i kada joj nikada ne bi bio dan nikakav religij ski predmet kao to erotska priroda uvijek uva svoj karakter kao takva i morala
bi ga uvati ak i kada nikada ne bi srela osobu koju bi mogla
voljeti. No ipak mi je dvojbeno nije li osnovnoj volji religioznog
ivota nuno potreban neki objekt, nije li onaj isto funkcionalan
karakter, njegova po sebi bezoblina dinamika koja ivotna uzdizanja i padove samo openito obiljeava i posveuje i za koju se
sada ini da tvori definitivan smisao tolikih religioznih kretanja,
obina meuigra koja zapravo ostaje samo idejnom, izraz stanja
u kojemu unutarnji religiozni ivot probija i odbacuje postojee
religijske forme, a da na njihovo mjesto ne moe postaviti nove;
pri emu tu, kao i drugdje, nastaje predodba da taj ivot uope
moe i bez formi vlastitih objektivnih znaenja i prava, samo
doputajui emanaciju svoje snage koja izbija iznutra. Ta nemogunost da se i dalje sauvaju crkveno tradirane religije, dok religiozni
nagon i dalje postoji usprkos svem "prosvjetiteljstvu" (jer ono
religiji moe oteti samo njezino ruho, ali ne i njezin ivot), pripada
106
najdubljim unutarnjim tekoama bezbroj modernih ljudi; stupnjevanje ovog ivota u potpunu samodovoljnost, takorei preobrazba
tranzitiva vjerovanja u intranzitiv zamaman je izlaz, no moda
nas na dui rok zaplee u nita manje proturjeje.
Tako se u svim tim i daljnjim pojavama oituje konflikt u koji
ivot dospijeva nunou svoje biti im postane kulturan u najirem smislu, dakle bilo da je stvaralaki ili da sebi prisvaja ono to
je stvoreno. Taj ivot mora ili proizvoditi forme ili se u njima kretati.
Mi smo dodue neposredno ivot i s time je jednako tako neposredno povezan osjeaj egzistencije, snage, smjera; ali mi imamo
taj osjeaj samo u nekoj konkretnoj formi koja se, kako sam ve
naglasio, u trenutku svojega pojavljivanja pokazuje kao pripadna
jednom posve drukijem poretku, koja raspolae pravom i znaenjem vlastite provenijencije i polae pravo na nadivotni opstanak.
No tako nastaje proturjeje u odnosu na bit samog ivota, njegovu
uzburkanu dinamiku, njegove vremenske sudbine, nezadrivu diferencijaciju svakog od njegovih momenata.
ivot neizbjeno stupa u zbilju samo u formi svoje suprotnosti, dakle u nekoj formi. To proturjeje postaje oitijim i ini se
nepomirljivijim u onoj mjeri u kojoj se ona unutranjost koju moemo nazvati samo ivotom naprosto 3 probija u svojoj neformiranoj
snazi, a u kojoj se s druge strane forme u svojoj krutoj vlastitoj
opstojnosti, svojem potraivanju nezastarivih prava nude kao pravi smisao ili vrijednost nae egzistencije, moda, dakle, u onoj
mjeri u kojoj je izrasla kultura. Tu, dakle, ivot postaje neto to
on uope ne moe postii, on sebe eli odrediti i pojaviti se mimo
svih formi u svojoj goloj neposrednosti - ali spoznavanje, htijenje,
3
Budui daje ivot suprotnost forme, ali je oito da se pojmovimamoe opisati samo
ono to je nekako formirano, izraz ivot u posve fundamentalnom smislu na koji se
ovdje misli ne moe se osloboditi stanovite neodreenosti, logike nerazgovijetnosti.
Jer bit ivota koji je prije ili s one strane svake forme zanijekala bi se kada bi se eljela
i mogla pruiti neka njegova pojmovna definicija. Kao svjestan ivot, on moe samo
u svojoj pokrenutosti postajati svjestan samoga sebe, bez posredovanja zaobilaznog
puta preko sloja pojmovnosti koji se poklapa sa carstvom formi. Cinjenica da bit
stvari tako ograniava izraajnu mogunost ne umanjuje jasnou onog principijelnog
antagonizma svjetonazora.
107
oblikovanje, koje je njime u potpunosti odreeno, moe mijenjati

samo jednu formu drugom, a nikada formu uope samim ivotom
kao onim to bi bilo s one strane forme.
Svi su oni napadi na forme nae kulture, koji strasno provaljuju
ili se polako pripremaju i koji joj oitije ili prikrivenije suprotstavljaju snagu ivota upravo samo kao ivota i zato to je ivot,
objave najdubljeg unutar njeg proturjeja duha sa samim sobom
im se on razvije u kulturu, to znai im se izloi u formama. I
svakako mi se ini da ga, od svih povijesnih epoha u kojima se
taj kronini konflikt uzdigao u akutni i nastojao obuhvatiti itavu
irinu egzistencije, jo nijedna nije tako razgovijetno razotkrila
kao svoj osnovni motiv kao naa.
No posve je filistarska predrasuda da svi konflikti i problemi
postoje zato da bi se rijeili. Oni u voenju ivota i u njegovoj
povijesti imaju i druge zadae koje ispunjavaju neovisno o svojem
vlastitom rjeenju i zato nipoto nisu bili uzalud, pa niti ako budunost ne ukloni problem njegovim rjeavanjem nego samo zamijeni njegove forme i sadraje drugima. Jer, naravno, sve one problematine pojave ine nas svjesnima toga koliko je ono sadanje
i previe proturjeno, a da bismo pri njemu stali - u tolikoj mjeri
da nedvojbeno upuuje na temeljitiju preobrazbu koja se ne bi
ticala samo preoblikovanja neke postojee forme u neku novu
koja izbija na svjetlo dana. Jer u torn drugom sluaju jedva da je
ikada izgledalo da je most izmeu onoga prije i onoga poslije u
pogledu formi kulture toliko posve sruen kao sada, tako da se
ini kako za popunjavanje te praznine preostaje samo po sebi
bezoblian ivot. No on jednako tako nedvojbeno tjera na onu
tipinu preobrazbu kulture, na stvaranje novih formi prilagoenih
sadanjim snagama, no kojima se samo - ega moda sporije
postajemo svjesni, odgaajui otvorenu borbu - jedan problem
potiskuje novim, jedan konflikt drugim. Time se, medutim, ispunjava pravi smisao ivota, koji je borba u apsolutnom smislu to
obuhvaa relativnu suprotnost borbe i mira, dok apsolutni mir,
koji moda takoer ukljuuje tu suprotnost, ostaje boanskom
tajnom.
108
Budunost nae kulture

Izvornik: Georg Simmel, Die Zukunft unserer Kultur. Frankfurter
Zeitung, 14. April 1916.
Pesimizam s kojim se cirri da veina dubljih duhova promatra

sadanje stanje kulture ima svoju osnovu, koliko ja mogu vidjeti,
u sve irem rascjepu izmedu kulture stvari i kulture ljudi. Sprave
i tehnike koje nam slue, znanja i umijea, mogui ivotni stilovi
i zanimljivosti koji nam se nude postali su zbog podjele rada posljednjih stoljea neuveno mnogoliki. No sposobnost pojedinca da
taj materijal upotrijebi za osobno kultiviranje samo vrlo sporo
kaska za tim porastom i sve vise zaostaje za njim. Vise ne moemo
prihvatiti u svoju egzistenciju sve ono to se umnoava kao nekom
nezadrivom sudbinom koja je prema nama ravnoduna; ono ivi
isto predmetno razvijen ivot za sebe, i mi taj ivot najveim
dijelom ne moemo ni razumjeti.
Politika i znanost, strategy a i prilike za uivanje koje je proizveo
grki duh bili su jedinstveni u stilu i dovoljno jednostavne strukture da ih je svaki obrazovani pojedinac mogao donekle shvatiti;
on je bez daljnjega mogao upotrijebiti sumu objektivne kulture
za izgradnju svoje subjektivne, i tako su se jedna i druga mogle
razvijati u onoj harmoniji koja je unitena njihovim medusobnim
osamostaljenjem u moderno doba. U naoj neizrecivo umnogostruenoj kulturi miljenje i umijee pojedinaca izraavaju se u
trajnim formama u kojima rezultati individualnog ivota postaju
neovisni o samom torn ivotu; njihovo se mnotvo ve zbog neizbjenog nedostatka jedinstvenog stila najdublje suprotstavlja
pojedinevu usvajanju. Subjektivizam modernog individualnog
ivota, njegova neukorijenjena samovolja nije nita drugo nego
izraz za to da ta nesagledivo protegnuta, komplicirana, rafinirana
kultura stvari, institucija, objektivnih misli pojedincu oduzima
unutarnje jedinstven odnos prema cjelini kulture i ponovno ga
upuuje na njega samoga.
109
Prave nevolje modernog ovjeka s kulturom svode se na tu

diskrepanciju izmeu objektivne materijalne i duhovne supstancije kulture s jedne i kulture subjekata s druge strane koji osjeaju
da im je ona prva tuda, da vri nasilje nad njima te da nisu sposobni
napredovati jednakim tempom. Ako danas esto vlada dojam da
nam u usporedbi s Periklovom Atenom, Italijom 15. i 16. stoljea, pa i s mnogim nevanijim epohama manjka kulture, onda to
nisu nikakvi kulturni sadraji i na nedostatak ne moe otkloniti
nikakav rast znanosti i knjievnosti, dobara politikog ivota i
umjetnikih djela, prometnih sredstava i otmjenih formi ophoenja.
Kao to posjedovanje svega toga ovjeka jo nipoto nije uinilo
sretnim, tako ga ne ini jo ni kultiviranim. Naprotiv, ini mi se
da je kultura odnos subjektivnih energija due skupljenih u toci
jedinstva onoga ja prema carstvu objektivnih, povijesnih ili idejnih vrijednosti. Covjek je kultiviran kada ta objektivna dobra du
hovne ili takoer vanjske vrste ulaze u njegovu osobu na taj nain
da joj doputaju da napreduje preko one takorei prirodne mjere
dovrenja koja se moe postii isto iz samoga sebe. Ni ono to
smo posve sami po sebi, bilo to na osnovi naih najboljih etikih,
intelektualnih, religijskih ili nekih drugih sposobnosti, ni oni proizvodi ovjeanstva koji nas okruuju, pa ni njihove zadivljujue
mjere i savrenstva, ne znae razinu kulture, ve je ona harmonino dovrenje prvoga plodnom unutarnjom asimilacijom drugoga.
Razliite povijesne epohe jednom kao svoju kulturnu zadau vise
naglaavaju poveanje objektivnih kulturnih dobara, a drugi put
kvalificiranje pojedinaca da iz njih doseu subjektivno stanje koje
u posljednjoj instanciji predstavlja smisao kulture.
Ono prvo nije, meutim, nikada proizalo iz neke izriite kulturne politike kao takve, nego uvijek iz predmetnih interesa i snaga
pojedinanih podruja. Stovie, velike epohe koje provode neku
kulturnu politiku - premda ne uvijek pod tim imenom i s torn
svijeu - s njome su se uvijek koncentrirale na subjektivni faktor:
odgoj
pojedinaca.
Nijedna kulturna politika ne moe ukloniti tu traginu diskre
panciju izmedu objektivne kulture koja se moe neogranieno
110
umnoavati i subjektivne koja moe rasti samo vrlo polako; ali

ona moe raditi na njezinu smanjivanju tako to osposobljava
pojedince da sadraje objektivne kulture koje doivljavamo bolje
i bre nego dosada cine materijalom subjektivne koja naposljetku jedina tvori definitivnu vrijednost tih sadraja.
111
2.
poglavlje
Sociologija konkurencije
Izvornik: Georg Simmel, Soziologie der Konkurrenz. Neue Deutsche
Rundschau (Freie Biihne), 10. October 1903.
Zbog raskola i borbi naa je vrsta doivjela toliko patnje i bijede

da se mogao pojaviti ideal pax hominibus kao ideal dovrenja
ljudskog bitka. Jer nae vrednovanje nekog elementa ivota gotovo
se neizbjeno odnosi na njegovu ukupnost, i ono samo s mukom
priznaje potpunu suprotstavljenost znaenja koja se jednom te istom
pripisuju svako u nekoj svojoj mjeri, upotrebljivosti, uincima. Jer
ideal mira ne nijeu samo ljudi ratoborne prirode koji u borbi osjeaju neku definitivnu vrijednost koja je opravdana sama sobom;
ne samo psiholog, koji u borbi prepoznaje izraz nagona koji se ne
mogu potisnuti, neodstranjiv element duevnog ivota sa svim
njegovim vrhuncima i ljepotama, nego i sociolog za kojega neka
grupa koja bi bila naprosto centripetalna i harmonina, obino
"sjedinjenje", nije samo empirijski nerealna, nego ne pokazuje ni
znakove ikakvog istinskog ivotnog procesa; moda su takvi odnosi
u drutvu svetaca, koje Dante vidi u rajskoj rui, ali ono je takoer
uzdignuto iznad svake promjene i razvoja, dok se ve i sveti skup
crkvenih otaca u Raffaelovim Disputa pokazuje, ako ve ne kao
prava svada, bar kao sukob bitnih razlika u raspoloenjima ganska
povezanost tog zajednitva.
113
Kao to su kozmosu potrebne "ljubav i mrnja", privlane i

odbojne sile, da bi imao neki oblik, tako i drutvu treba neki kvantitativan odnos harmonije i disharmonije, asocijacije i konkurencije,
naklonosti i odbojnosti da bi dolo do nekog odreenog oblika. Ti
raskoli nipoto nisu puka socioloka pasiva, negativne instancije,
tako da bi se deflnitivna, zbiljska povijest dogadala samo zbog
drugih, pozitivnih drutvenih sila, i to uvijek samo onoliko koliko to ove ne spreavaju. To je uobiajeno shvaanje povrno.
Drutvo, onakvo kakvo je dano, rezultat je obiju kategorija
uzajamnih djelovanja koje utoliko obje nastupaju potpuno pozitivno. Zapravo ono to je izmeu pojedinaca, razvijajui se u
odreenom smjeru i izolirano promatrano, neto negativno i tetno nipoto ne mora tako djelovati i unutar totaliteta odnosa; jer tu
ono zajedno s drugim uzajamnim djelovanjima, koja ono ne dira,
prua sasvim novu sliku u kojoj ono negativno i dualistiko, poto
se oduzme ono to je ono moda unitilo u pogledu pojedinanih
odnosa, igra svoju posve pozitivnu ulogu. Iz nestanka odbojnih
te, detaljnije gledano, i destruktivnih energija ivot zajednice nipoto ne bi uvijek proizlazio kao bogatiji i potpuniji - kao to iz
otpadanja pasive slijedi kvalitativno nepromijenjen i bogatiji imetak - nego slika koja je jednako promijenjena, a esto i jednako
neostvariva kao nakon otpadanja sila suradnje i sklonosti, pomoi i harmonije interesa. Kako se borba prenosi u drutveni ivot,
kako ona kao poseban nain uzajamnog djelovanja utjee na jedinstvenost drutva koja nije nita drugo nego zbroj uzajamnih djelova
nja - to se ovim razmatranjima nastoji objasniti jedan osobit oblik
borbe, konkurenciju.
Socioloku bit konkurencije ponajprije odreduje okolnost da je rije
o neizravnoj borbi. Onaj tko neposredno oteti protivnika ili ga
likvidira, taj s njim utoliko vise ne konkurira. tovie, ta se rije
openito upotrebljava samo za one borbe koje se sastoje u usporednom nastojanju dviju strana da dodu do jedne te iste nagrade.
Njezine razlike u odnosu na druge vrste borbe poblie se mogu
opisati na sljedei nain.
114
Forma konkurentske borbe prije svega nije ofenzivna i defenzivna - zato to se nagrada ne nalazi u rukama nekog od protivnika. Onaj tko se bori s nekim drugim da bi mu oteo novac ili
enu ili slavu postupa na sasvim drukije naine, slui se posve
drukijom tehnikom od onoga tko s nekim konkurira, tko eli
skrenuti novae drugih ljudi u svoj dep, tko eli zadobiti ljubav
neke ene, tko bi djelima ili rijeima trebao stei zvunije ime.
Dok u mnogim drugim vrstama borbe pobjeda nad protivnikom
ne samo da neposredno donosi pobjedniku nagradu, nego i jest
sama pobjednika nagrada, u sluaju konkurencije javljaju se dvije
drukije kombinacije: ondje gdje je pobjeda nad konkurentom
kronoloki prva nunost, to pobjeivanje po sebi upravo jo nita
ne znai, nego se cilj itave akcije postie tek time to se nudi
neka vrijednost koja je po sebi posve neovisna o toj borbi.
Trgovac koji je svojega konkurenta u javnosti uspjeno osumnjiio za nesolidnost time jo nita nije dobio ako potrebe javno
sti recimo iznenada skrenu s one vrste robe koju on nudi; ljubavnik
koji otjera svojega rivala ili ga onemogui time nije jo ni korak
dalje ako ena sada i njemu uskrati svoju naklonost; vjeroispovijedi koja se prepire oko pridobivanja nekog prozelita on se ni
izdaleka ne mora prikloniti zato to je ona porazila konkurentske
vjeroispovijedi dokazavi njihovu nedostatnost - ako iz njegove
due ne proizlaze potrebe koje ona moe pozitivno zadovoljiti.
Konkurentska borba tog tipa karakteristina je po tome to odluka
u borbi sama za sebe jo ne realizira i svrhu borbe, kao posvuda
gdje na borbu motiviraju bijes i osveta, kazna ili idealna vrijed
nost pobjede kao takve.
Drugi se tip konkurencije moda jo vise razlikuje od drugih
borbi. U njemu se borba sastoji samo u tome da svaki od natjecatelja za sebe tei cilju, ne troei nimalo snage na protivnika.
Trka koji eli djelovati samo svojom brzinom, trgovac koji to
eli samo cijenom svoje robe, preobratitelj koji to eli samo unutarnjom uvjerljivou svojega nauka primjeri su te udne vrste
borbe koja je po estini i strasnom ulaganju svih snaga jednaka
svakoj drugoj, iji se krajnji rezultat takoer poboljava samo
115
uzajamnim djelovanjem svijesti o rezultatu protivnika, no u kojoj

se, izvana gledano, ipak postupa tako kao da na svijetu ne postoji
nikakav protivnik, nego samo cilj.
Tako se u toj formi na najdivniji nain prepleu subjektivnost
krajnjeg cilja i objektivnost krajnjeg rezultata, obje strane i njihova
borba dio su nadindividualnog jedinstva predmetne ili drutvene
prirode, bori se s protivnikom, a da se ne okree protiv njega,
takorei ne dodirujui ga; tako nas subjektivni antagonistini
nagon vodi ozbiljenju objektivnih vrijednosti, a pobjeda u borbi
zapravo nije uspjeh u nekoj borbi nego upravo uspjeh ozbiljenja
vrijednosti koja su s one strane borbe. U tome je sada ogromna
vrijednost konkurencije za drutveni krug, ako se konkurenti
nalaze u nekom takvom krugu. Dok drugi tipovi borbe, kod kojih
se ili nagrada na poetku nalazi u rukama jedne strane ili motiv
za borbu predstavlja subjektivno neprijateljstvo, a ne osvajanje
nagrade, putaju da se uzajamno troe vrijednosti i snage boraca
i kao rezultat za zajednicu esto preostaje samo ono to je ostavilo
jednostavno oduzimanje slabije snage od jae, konkurencija,
obratno, ondje gdje je liena primjesa drugih oblika borbe zahvaljujui svojoj neusporedivoj kombinaciji najee poveava vri
jednost, budui da ona, promatra li se sa stajalita grupe, nudi
subjektivne motive kao sredstva za stvaranje objektivnih drutvenih vrijednosti, a sa stajalita neke od strana slui se proizvodnjom
objektivno vrijednoga kao sredstvom za dolaenje do subjektivnih
zadovoljenja.
To je vrlo ist sluaj estog tipa: da je za vrstu, grupu, ukratko za
obuhvatnu tvorevinu sredstvo ono to je za pojedinca krajnja
svrha, i obratno. To najvie vai u velikoj mjeri za odnos ovjeka
prema metafizikom totalitetu, prema njegovu Bogu. Gdje nastane ideja nekog boanskog plana svijeta, ondje krajnje svrhe
pojedinanog bia nisu nita drugo nego srupnjevi i sredstva koji
pomau realizaciji apsolutnog krajnjeg cilja svih zemaljskih kretanja kako je to odreeno u boanskom duhu; no za subjekt, u
bezuvjetnosti interesa njegova ja, nije samo empirijska, nego i
116
ona transcendentna zbilja samo sredstvo za njegovu svrhu: njegovo dobro na zemlji ili njegov onostrani spas, i sreu mirnog,
iskupljenog savrenstva ili ekstatine ispunjenosti Bogom on trai
kroz Boga koji mu sve to posreduje; kao to Bog kao apsolutni
bitak dolazi do samoga sebe zaobilaznim putem preko ovjeka,
tako ovjek dolazi do samoga sebe zaobilaznim putem preko Boga.
to se tie odnosa izmeu pojedinca i njegove vrste u biolokom
smislu, to se ve davno zamijetilo; erotski uitak, za pojedinca
krajnja svrha koja opravdava samu sebe, za vrstu je samo sredstvo
kojom ona sebi osigurava produenje dalje od svojega trenutnog
opstanka; to odranje vrste, koje bar u smislu usporedbe vai kao
njezina svrha, za pojedinca je vrlo esto samo sredstvo da samoga
sebe produi u svojoj djeci, da svojem posjedu, svojim osobinama,
svojoj vitalnosti osigura neku vrstu besmrtnosti. U drutvenim
odnosima upravo se na to svodi ono to se oznaava kao harmonija interesa izmeu drutva i pojedinca.
Djelovanje pojedinca normira se i upree kako bi odravalo i
razvijalo pravne i moraine, politike i kulturne institucije ljudi; no
to u cjelini uspijeva samo time to pojedinevi vlastiti eudaimonistiki i moralni, materijalni i apstraktni interesi ovladavaju onim
nadindividualnim vrijednostima kao sredstvima; tako je, recimo,
znanost sadraj objektivne kulture i kao takva samodovoljna krajnja
svrha drutvenog razvoja koja se realizira sredstvom individualnog spoznajnog nagona; no za pojedinca je sva postojea znanost,
ukljuujui i onaj njezin dio koji je razvio on sam, obino sredstvo
za zadovoljenje njegova osobnog spoznajnog nagona. Sada, dodue, ti odnosi nipoto nisu uvijek tako harmonino simetrini;
tovie, u njima je esto skriveno to proturjeje da i cjelina i dio
tretiraju sebe kao krajnju svrhu te, dakle, ono drugo kao sred
stvo, i da nijedno od njih ne eli prihvatiti ulogu sredstva. Iz toga
proizlaze trvenja koja se mogu osjetiti u svakoj toki ivota te
doputaju realizaciju kako svrha cjeline tako i dijelova samo uz
stanovite odbitke.
Uzajamno troenje snaga, koje nije na korist pozitivnom rezultatu, te izostanak nagrade za one snage koje se pokau kao slabije
117
i njihova neiskoritenost dovode do takvih odbitaka unutar konkurencije, koja inae tako razgovijetno pokazuje tu simetriju
meusobno konvergentnih svrnih nizova.
No sadrajno napredovanje koje konkurenciji uspijeva zahvaljujui njezinoj osebujno posredovanoj formi uzajamnog djelovanja
ovdje nije tako vano kao socioloko. Stoga to je cilj oko kojega
se u nekom drutvu radi u sluaju konkurencije dviju strana ipak
gotovo uvijek naklonost jedne ili mnogih treih osoba, ona svaku
od strana medu kojima se odvija gura u vrlo veliku blizinu tih
treih.
Obino se naglaavaju trujui, unitavajui, razorni uinci kon
kurencije te se kao njezin proizvod inae priznaju samo one sadrajne vrijednosti. No osim toga postoji i taj golem socijalizacijski
uinak: on prisiljava natjecatelja koji uz sebe ima rivala, i esto
tek time postaje pravi natjecatelj, da poe ususret onome oko
koga se natjeu, da mu se priblii i povee s njim, da ispita njegove slabe i jake strane te im se prilagodi, da potrai ili da izgradi
sve mostove koji bi s njim mogli povezati njegov bitak i njegova
postignua.
Naravno, to se esto dogaa po cijenu osobnog dostojanstva i
predmetne vrijednosti postignua; prije svega, konkurencija medu
stvaraocima najviih duhovnih postignua uzrokuje da se oni,
koji su odreeni da je vode, podreuju masi: da bi uope mogli
djelotvorno obavljati svoju funkciju uitelja ili stranakog voe,
umjetnika ili novinara, oni se moraju pokoravati instinktima ili
udima mase im ona u uvjetima konkurencije ima mogunost
izbora meu kandidatima. Time, naravno, dolazi do sadrajnog
obrata u rangiranju i drutvenim ivotnim vrijednostima, ali to ne
umanjuje formalno znaenje konkurencije za sintezu drutva. Njoj
bezbroj puta uspijeva ono to inae uspijeva samo ljubavi: otkrivanje najdubljih elja nekoga drugog jo prije nego to ih je i on
sam postao svjestan.
Antagonistika napetost prema konkurentima izotrava kod
trgovca osjeaj za sklonosti javnosti do gotovo vidovnjakog in
118
stinkta za predstojee promjene njezina ukusa, njezinih moda,

njezinih interesa; ali ne samo kod trgovca nego i kod novinara,
umjetnika, knjiara, parlamentarnog zastupnika.
Modema konkurencija, koja se naziva borbom svih protiv svih,
ipak je istodobno i borba svih za sve. Nitko nee dovesti u pitanje
tragiku toga to elementi drutva rade jedni protiv drugih, umjesto
jedni s drugima, to se bezbrojne snage koje bi se mogle iskoristiti
za pozitivan rad troe u borbi protiv konkurenta, to, napokon, i
pozitivan i vrijedan rezultat neiskoriten i bez nagrade pada u
nitavilo im mu konkurira neki vredniji ili bar privlaniji. No
sva ta pasiva konkurencije u socijalnoj bilanci ipak se javlja samo
uz ogromnu sintetiku snagu injenice da je konkurencija u drutvu
ipak konkurencija za ovjeka, hrvanje za simpatiju i rezultat, za
pruanje i sluenje svake vrste, hrvanje kako malobrojnih za
mnoge tako i mnogih za malobrojne; ukratko, prepletanje tisuu
sociolokih niti koncentriranjem svijesti na htijenje i osjeanje i
miljenje drugih ljudi, prilagodbom ponuaa potraivaima,
rafinirano umnoenim mogunostima da se ostvare veze i da se
zadobije naklonost.
Otkad se uska i naivna solidarnost primitivnih drutvenih ustanova povukla pred decentralizacijom, koja je morala biti neposredan ishod kvantitativnog irenja kruga, ini se da je nastojanje
ljudi jednih oko drugih, prilagodavanje jednoga drugome mogue
samo po cijenu konkurencije, dakle istodobne borbe protiv drugoga za treega - protiv kojega se inae moda u nekom drugom
kontekstu konkurira za tog drugog.
S obzirom na irinu i individualizaciju drutva, ini se da su
ivi oni interesi koji napokon povezuju lanove tog kruga samo
ako se subjektu namee nunost i vrelina konkurentske borbe.
Osim toga, socijalizirajua se snaga konkurencije nipoto ne pokazuje samo u tim grubljim, takorei j a v n i m sluajevima. U
bezbrojnim kombinacijama obiteljskog ivota kao erotike, drutvenog avrljanja kao rasprave koja eli uvjeriti, prijateljstva
kao zadovoljenja tatine sreemo se s konkurencijom dvaju oko
treega, esto, naravno, samo u aluzijama, nalik naputenim
119
naznakama, kao dijelovima ili djelominim pojavama nekog totalnog procesa.

Posvuda gdje se javlja, antagonizmu konkurenata odgovara
nudenje ili mamljenje, obeavanje ili prikljuivanje koje svakoga
od njih dovodi u odnos s treim; on je, dodue, prvo jednostran,
no kod pobjednika esto dosee intenzitet do kojega ne bi dolo
bez karakteristinog trajnog usporedivanja vlastitog rezultata s
nekim drugim, koje omoguava samo konkurencija, i bez poticaja
zbog ansi konkurenata. Sto je vise liberalizam osim u ekonomske i politike prodro i u obiteljske i kolegijalne odnose, crkvene
i prijateljske, u odnose rangiranja i opeg prometa, dakle to su
oni manje predodreeni i ureeni opim povijesnim normama,
to su vise preputeni labilnoj ravnotei koja se uspostavlja od
jednog do drugog sluaja ili promjenama u odnosima snaga, to
e vise njihovo oblikovanje ovisiti o trajnim konkurencijama, a
njihov ishod pak u najveem broju sluajeva o interesu, ljubavi,
nadama koje konkurenti u razliitoj mjeri uspijevaju pobuditi u
treemu ili treima, sreditima konkurirajuih kretanja.
Najvredniji objekt za ovjeka je ovjek, i neposredno i posredno. Ovo drugo zato to su u njemu pohranjene energije prirode
koja je ispod ljudske, kao to su u ivotinji, koju jedemo i kojoj
dajemo da radi za nas, pohranjene energije biljnog carstva, a u
njemu energije Sunca i tla, zraka i vode. ovjek je najkondenziranija i u upotrebi najizdanija tvorevina i u onoj mjeri u kojoj
prestaje ropstvo, dakle mehaniko stjecanje vlasti nad ovjekom,
poveava se nunost da ga se pridobije u duevnom smislu. Borba
sa ovjekom, koja je bila borba za njega i njegovo porobljavanje,
zato se pretvara u sloenu pojavu konkurencije u kojoj se, naravno,
jedan ovjek bori s drugim, ali oko nekoga treeg. I pridobivanje
tog treeg, koje se tisuu puta moe postii samo sociolokim
sredstvima nagovaranja ili uvjeravanja, poveavanja ili smanjivanja ponude, sugestije ili prijetnje, ukratko duevnom vezom, i
u svojem uspjehu takoer esto znai samo takvo pridobivanje,
samo stvaranje neke veze, od trenutne veze kupnje u trgovini do
braka. S poveanjem kulturnog intenziteta i kondenziranjem
120
sadraja ivota i borba za to najkondenziranije od svih dobara,

ovjekovu duu, mora dobivati sve vise prostora i time kako
umnoavati tako i produbljavati zbliavajua uzajamna djelovanja koja su i njegova sredstva i njegove svrhe.
Ve se tu moe naslutiti koliko se socioloka struktura krugova
razlikuje po mjeri i vrstama konkurencije koje oni doputaju. Prvo
se javlja razlika po tome da li interesni sadraj kruga sam od sebe
namee krugu neku formu koja bi zabranjivala ili ograniavala
konkurenciju - ili se taj sadraj, po sebi svakako dostupan konkurenciji, u njoj spreava samo posebnim povijesnim oblikovanjem svojega sadraja, opim principima ili principima koji se
nalaze s one strane interesa koji su u pitanju. Ono prvo mogue je
samo pod dvjema pretpostavkama. Ako konkurencija nastupa kada
neko dobro koje nije dovoljno za sve natjecatelje ili je openito
dostupno pripada samo pobjedniku nekog natjecanja meu njima - onda je ona oito iskljuena ili ako elementi nekog kruga
uope ne tee nekom dobru koje bi im bilo ravnomjerno poeljno
ili ako je to dodue sluaj, ali dobro dostaje za sve ravnomjerno.
Tome u prilog govori intuicija posvuda gdje socijalizacija ne
polazi od nekog zajednikog terminus ad quern ve od zajednikog terminus a quo, od nekog jedinstvenog korijena. Tako je
prije svega s obitelji. U njoj povremeno moe dolaziti do konkuren
cije: djeca mogu konkurirati za ljubav ili za nasljedstvo roditelja,
ili roditelji medu sobom za ljubav djece. No ti su sluajevi odreeni osobnim sluajnostima - nita drukije nego kada su recimo
dva brata konkurentski trgovci - i to nije u vezi s principom obite
lji. Taj je princip, naprotiv, princip jednog organskog ivota; a
organizam je samosvrha, on kao takav ne upuuje preko sebe na
neki cilj koji bi mu bio vanjski i oko ijeg bi stjecanja njegovi
elementi trebali konkurirati.
Naravno, isto osobno neprijateljstvo, koje proizlazi iz antipatije
karaktera, dovoljno je suprotstavljeno principu mira bez kojega obitelj ne moe dugo opstati, ali upravo skuenost zajednikog ivota,
socijalna i ekonomska zdruenost, donekle nasilna pretpostavka
121
jedinstva - sve je to uzrok tome da upravo posebno lako dolazi do

trvenja, napetosti, suprotstavljanja; tovie, sukob u obitelji je oblik
svade sui generis. Njegov uzrok, njegovo zaotravanje, njegovo
irenje na druge osobe, nain borbe kao i nain pomirenja posve
su jedinstveni zbog svojega odvijanja na osnovi organskog jedin
stva nastalog tisuama unutarnjih i vanjskih veza i ne mogu se
usporediti ni s kakvim drugim sukobom. Ali u torn kompleksu
simptoma nedostaje konkurencija, jer sukob u obitelji neposredno se razvija od jedne osobe prema drugoj, a neizravnost usmjerenosti prema nekom objektivnom cilju, koja je karakteristina za
konkurenciju, moe sluajno pridolaziti, ali ne izvire iz specifinih
energija tog sukoba.
Drugi socioloki tip iskljuenja konkurencije ilustrira religijska
zajednica. Tu se dodue usporedna nastojanja svih usmjeravaju
prema jednom za sve istom cilju, ali do konkurencije ne dolazi
stoga to postizanje tog cilja od strane jednoga iz njega ne iskljuuje drugoga. Bar po kranskom shvaanju, u Bojoj kui ima
mjesta za sve. Ako izbor po milosti to mjesto nekima ipak uskrauje, a drugima ga osigurava, onda se time upravo izraava beskorisnost svake konkurencije. tovie, to je karakteristian oblik
i sudbina usporednih kandidatura koje bi se mogle opisati kao
pasivna konkurencija; lutrija i igra na sreu upravo su njegovi
isti primjeri. Rije je, dodue, zaista o natjecanju za neku nagradu, ali nedostaje ono to je bitno za konkurenciju: razlika individualnih energija kao osnova dobitka. Uspjeh je dodue vezan
za neki prethodni in, ali njegova razliitost nije vezana za razliitost tog ina. To stvara meu pojedincima kruga koji se formirao
oko takve anse posve osobit odnos, mjeavinu jednakosti i nejednakosti uvjeta koja je posve nova s obzirom na pravu konkuren
ciju. Ondje gdje neki broj ljudi ulae tono jednako i ima tono
jednake anse za uspjeh, ali znaju da neka sila na koju ne mogu
utjecati posve uskrauje ili posve osigurava taj uspjeh, s jedne e
strane meu njima vladati ravnodunost, posve drukije nego u
sluaju konkurencije, gdje uspjeh ovisi o usporedbi rezultata; s
druge strane, svijest da se nagrada dobiva ili gubi na osnovi
122
kvalitete rezultata djeluje umirujue, objektivirajue na osjeaj

za drugoga, dok je ovdje, gdje ona nedostaje, pravo mjesto zavisti
i ogorenju. Sluajno izabranoga, dobitnika u Trente-et-quarante
gubitnik nee mrziti, nego e mu zavidjeti; zbog uzajamne neovisnosti rezultata, oni su meusobno distanciraniji i apriorno ravnoduniji nego konkurenti u ekonomskoj ili sportskoj borbi; i u takvoj
e upravo zasluenost neuspjeha lako proizvesti karakteristinu
mrnju koja se sastoji u projiciranju osjeaja vlastitog nedostatka
na onoga koji nam pomogne da ga steknemo.
Prema tome, odnos - uostalom uvijek vrlo labav - tih krugova,
ukoliko njihovo zajednitvo tvori neki sluajan izbor boanskih
ili ljudskih instancija ili sudbine, specifino je proimanje ravnodunosti i latentne zavisti koja postaje aktualnom nakon odluke, Zajed
no s odgovarajuim osjeajima pobjednika. Ma koliko, dakle, to
odudaralo od osjeaja uzajamnog djelovanja u sluaju konkurencije, ipak je vjerojatno i u svakoj pravoj konkurenciji sadrana
neka manja ili vea primjesa tog odnosa zbog zajednikih ansi,
neki apel neemu u sili koja je iznad strana i to odluuje samo od
sebe, a ne s obzirom na njihove rezultate. Vrlo razliita mjera te
fatalistike primjese omoguava posve osobito stupnjevanje
odnosa konkurencije sve do tipa sluajnog izbora u kojemu je ta
mjera postala posve dominantnom i potpuno je iskljuen aktivni
moment diferencijacije koji oznaava konkurenciju kao takvu.
Kao druga prividna konkurencija u religijskoj grupi istie se ljubomorna strast da se nadmai druge u stjecanju najviih dobara, i ta
strast esto moe dovoditi do poveanog truda, ispunjenja zapovijedi i vrenja zaslunih djela, predanosti i askeze, molitve i milodara.
No pritom nedostaje jedna druga karakteristika konkurencije: da
se dobitak, budui da pripada jednome, drugome mora uskratiti. U
tome je sadrana socioloki vana razlika koja se moe oznaiti
razlikom izmeu natjecateljskog duha i gorljivosti.
U svakom natjecanju, ak i za idealna dobra asti i ljubavi,
znaenje rezultata odreduje se njihovim odnosom prema rezultatu
123
suparnika; rezultat pobjednika donosio bi mu, ostajui tono istim,

ipak potpuno drukiji predmetni uspjeh nego kada bi rezultat
konkurenta bio vei od njega, a ne manji. Ta ovisnost apsolutnog
uspjeha o relativnom (drukije reeno, predmetnoga o osobnome)
motivira svaku konkurenciju, ali posve nedostaje u religioznoj
gorljivosti. Jer tu djelovanje pojedinca donosi svoj plod posve
neposredno, apsolutne pravednosti najvie instancije ne bi bilo
dostojno kada bi doputala da nagrada za individualno djelova
nje ovisi o tome je li zasluga bilo kojih drugih pojedinaca visa ili
nia; naprotiv, svakome se plaa samo po njegovim djelima, po
tome kako se ona mjere po transcendentnim normama, dok natjecanje svakoga plaa zapravo po djelima suparnika, po njihovu
meusobnom odnosu.
Prema tome, u sluaju tipa religiozne gorljivosti otpada okolnost
koja predmetno motivira konkurenciju, a elja da se i u tome bude
bolji od drugoga, tu gdje nadmaivanje kao takvo ne donosi nikakav uspjeh osim onoga koji ionako pripada rezultatu, samo je
sjena konkurencije koja ima jednake vanjske obrise kao i ona
sama, ali bez njezina sadraja. Ukoliko je cilj kojemu tee pripadnici nekog kruga kao takvi mogue osigurati u religioznom
smislu, to jest neogranieno i neovisno o njihovu medusobnom
odnosu, taj krug nee formirati nikakvu konkurenciju. To je pre
ma tome sluaj i sa svim udruenjima koja su naprosto receptivno orijentirana i ne ostavljaju nikakvog prostora za aktivnosti
koje se individualno razlikuju: dakle sa znanstvenim ili knjievnim
udruenjima koja samo organiziraju predavanja, drutvima koja
se okupljaju za putovanja, udruenjima za puko epikurejske svrhe.
Dok su, dakle, u svim tim sluajevima iz posebnih svrnih
sadraja grupe proizlazili socioloki oblici koji su iskljuivali
konkurenciju, sada nadalje postoje i razlozi koji se nalaze s one
strane sadrajnih interesa i njihova karaktera, a mogu nametnuti
grupnom ivotu odustajanje bilo od konkurencije uope, bilo od
nekih njezinih sredstava. Ono prvo se dogaa u onoj mjeri u
kojoj na vlast dolaze socijalistiki princip jedinstvene organiza124
cije sveg rada i vise ili manje komunistiki princip jednakosti

plodova rada.
Formalno promatrano, konkurencija poiva na principu individualizma; no im se dogaa unutar neke grupe, nije bez daljnjega
jasan njezin odnos prema socijalnom principu podredivanja svega
individualnog pod jedinstveni interes cjeline. Pojedini konkurent
svrha je, naravno, samome sebi, on ulae svoje snage za pobjedu
svojih interest*. No budui da se borba konkurencije vodi putem
objektivnih rezultata i obino zavrava rezultatom koji je za tree
na neki nain vrijedan, isto socijalni interes koji konstituira taj
rezultat kao krajnji cilj, koji je za same konkurente samo usputni
proizvod, ne moe konkurenciju samo doputati, nego i izravno
uzrokovati. Ona dakle nipoto nije, kao to bi se moglo pomisliti,
solidarno povezana s individualistikim principom za koji pojedinac - njegova srea, njegov uspjeh, njegovo savrenstvo predstavlja apsolutni smisao i svrhu sveg drutvenog ivota. S
obzirom na pitanje o krajnjoj svrsi ona je, tovie, indiferentna
kao i svaka puka tehnika. Ona dakle ne nalazi svoju suprotnost i
negaciju u principu potpune vladavine socijalnog interesa nego
samo u nekoj drugoj tehnici koju on za sebe stvara i koja se oznaava kao socijalizam u uem smislu.
Openito je, naime, pripisivanje vrijednosti cjelini nasuprot pojedinanim sudbinama, tendency a ustanova ili bar misli na ono to je
svima zajedniko i to ukljuuje sve, emu sve pojedinano treba
sluiti, povezano s usmjerenou na organiziranje svih pojedinanih
radova; dakle ti se radovi nastoje voditi polazei od jedinstvenog,
racionalnog plana koji iskljuuje svako trvenje izmedu elemenata,
svako troenje snaga nadmetanjem, svaku sluajnost puko osobne
inicijative; uspjeh za cjelinu ne postie se, dakle, antagonistikim
odmjeravanjem spontano aktiviranih snaga nego direktivom iz jednog sredita koja unaprijed sve pojedince organizira na taj nain
da se prepleu i dopunjavaju, kao to se to najbolje realiziralo medu
dravnim inovnicima ili tvornikim osobljem.
Taj socijalistiki oblik proizvodnje nije nita drugo nego tehnika
kako bi se postigli materijalni ciljevi sree i kulture, pravednosti i
125
usavravanja - i zato mora uzmaknuti pred slobodnom konkurencijom posvuda gdje se ova ini praktino primjerenijim sredstvom.
Pritom se nipoto ne radi samo o politikoj stranakoj pripadnosti,
nego se na pitanje treba li se zadovoljenje neke potrebe, stvaranje
neke vrijednosti prepustiti konkurenciji individualnih snaga ili
njihovoj racionalnoj organizaciji, njihovu suprotstavljanju ili njihovu povezivanju, mora odgovoriti u tisuu djelominih i rudimentarnih oblika, pri nacionalizacijama i stvaranjima kartela,
konkurenciji cijena i djejim igrama; ono se javlja u sluaju problema stvaraju li znanost i religija dublju vrijednost ivota ako su
ureeni u neki harmonini sistem, ili upravo ako svaka od njih
nastoji nadmaiti rjeenja koja prua ona druga te ih ta konkurencija tjera na maksimalan razvoj; ono je vano za odluke kazalinih
reisera: je li za ukupni uinak vanije dopustiti da svaki glumac
razvije svu svoju individualnost i da se cjelina razvija i oivljava
nadmetanjem samostalnih napora ili cjelovita umjetnika slika
treba otpoetka reducirati individualnosti na poslunu prilagodbu;
ono se ogledava unutar pojedinca, s jedne strane kada osjeamo
sukob etikih i estetikih impulsa, intelektualnih i instinktivnih
zakljuaka kao uvjet za one odluke koje najistinskije i najivlje
izraavaju na pravi bitak, a s druge tim suprotstavljenim snagama
dajemo rije samo ukoliko se uklapaju u jedinstven sistem ivota
koji je voden jednom tendencijom.
Socijalizam se u svojem uobiajenom smislu kao tendencija
ekonomske politike nee moi potpuno razumjeti ako se ne prepozna kao upotpunjen i posve izdvojen oblik jedne ivotne tehnike
koja se, kao i njezina suprotnost, u naznakama i tee prepoznatljivim realizacijama protee cijelim podrujem problema upravljanja
nekom mnotvenou. Premda bi sada s uvidom u puko tehniki
karakter tih poredaka socijalistiki poredak morao odbaciti svoju
pretenziju da bude cilj koji opravdava samoga sebe i krajnja vrijednosna instancija te se procjenjivati u odnosu na individualistiku
konkurenciju na osnovi rauna, ukoliko je i ona sredstvo za nadindividualne svrhe, ne moe se zanijekati da naa intelektualna sredstva
esto ne mogu izvesti takav raun i da odluka tada ovisi o osnovnim
126
instinktima pojedinanih karaktera. Iz njih, naravno, isto apstraktno promatrano, proizlazi samo odluka o krajnjim ciljevima, dok
se sredstva odreduju objektivno-teorijskim uvidom; no u praksi taj
uvid nije samo tako nesavren da umjesto njega izbor moraju vriti
subjektivni impulsi, nego esto i toliko nemoan da ne odolijeva
snazi retorike. Tako e vrlo esto s one strane svih racionalnih
opravdanja neposredna privlana snaga jedinstveno organiziranog,
iznutra niveliranog grupnog oblika koji iskljuuje svako trvenje, a
sada se sublimirao u socijalizam, odnositi pobjedu nad rapsodinou, rasipanjem snage, mnogostrukom rascijepljenou i sluajnou konkurencijskog oblika proizvodnje; ukoliko se pojedinci
pribliavaju torn raspoloenju, oni e iskljuivati konkurenciju ak
i na onim podrujima iji joj se sadraj ne bi suprotstavljao.
Slino je i ondje gdje nije u pitanju organsko jedinstvo cjeline nego
mehanika jednakost dijelova. Najii sluaj tog tipa tvori cehovski ustroj, ukoliko poiva na principu da se svaki majstor treba
"jednako hraniti". Bit konkurencije je u tome da se jednakost svakog elementa s drugim stalno pomie prema gore ili prema dolje.
Svaki od dvojice konkurentskih proizvoaa pretpostavlja prepolovljavanju dobiti, koje mu je sigurno u sluaju tone jednakosti
ponude, nesigurnu ansu diferencijacije: nudei neto drukije ili
na drukiji nain, on moe, naravno, imati mnogo manje od polovice potroaa, ali moda i mnogo vise.
Princip anse, koji se realizira kroz konkurenciju, tako proturjei principu jednakosti da je ceh na svaki nain sputavao konkuren
ciju: zabranama da se ima vise od jednog prodajnog mjesta i vise
od nekog vrlo ogranienog broja pomonika, da se prodaje neto
drugo osim vlastitog proizvoda, da se nudi drukija kvantiteta,
kvaliteta i drukije cijene nego to je odredio ceh. Koliko su malo
stvarni uvjeti ili u prilog tim ogranienjima, pokazala su njihova
krenja do kojih je vrlo brzo dolazilo; konkurencijski je oblik
proizvodnje bio zabranjen zbog s jedne strane apstraktnog, a s
druge personalnog principa jednakosti dobiti. Za to nisu potrebni
daljnji primjeri.
127
Alternativa koja odreuje bezbrojna podruja i konkretne sluajeve ovjekova ponaanja, naime eli li se za neku vrijednost boriti
ili se ona eli dijeliti, ovdje se iskazuje u posebnom obliku konkurencijske borbe; budui da se tu strane ne bore neposredno medusobno, nego za uspjeh svojih rezultata kod neke tree instancije,
dijeljenje vrijednosti sastoji se u dobrovoljnoj jednakosti tih rezul
tata. Odluka za nju takoer nipoto nije povezana samo s raunom
vjerojatnosti, koji bi kao veu pokazivao sad ansu konkurencije
koja varira izmeu svega i niega, a sad sigurnu, ali ogranieniju
ansu jednakosti rezultata; naprotiv, raspoloenje socijalne epohe
ili temperament pojedinaca vrlo e se esto odluivati za jedno ili
drugo potpuno s one strane sveg racionalnog rauna, i ve e se
zbog tog osjeajnog i, dakle, generalnog karaktera odluke odustajanje od konkurencije moi proiriti i na ona podruja gdje ga
nipoto ne zahtijeva sama stvar.
Druge modifikacije uzajamnog djelovanja u drutvu pokazuju se
im se odustajanje ne odnosi na konkurenciju kao takvu, nego,
uz njezino odranje, samo na neka njezina sredstva. Tu je rije o
stadijima razvoja u kojemu apsolutna konkurencija animalne borbe
za opstanak prelazi u relativnu, to jest u kojemu se postupno neutraliziraju sva ona trvenja i paraliziranja snaga koja nisu potrebna
za svrhe konkurencije. Pritom ne ostaju netaknutima samo plodovi
konkurencije, nego i njezin intenzitet; on bi se zaista trebao oblikovati samo u skladu s plodovima i preprijeiti put njezinu skretanju u kanale u kojima se smanjuje snaga obiju strana te time i
subjektivna i objektivna korisnost konkurencije. Iz toga proizlaze
dva oblika koji se mogu nazvati interindividualnim i nadindividualnim ogranienjem sredstava konkurencije.
Jedno od tih ogranienja dogaa se ondje gdje se neki broj
konkurenata dobrovoljno sloi o tome da se odrekne odredenih
praksi kojima bi jedan mogao nadmudriti drugoga: odricanje jednoga od njih valjano je samo dok ga se dri i drugi; tako je, recimo, s
dogovorom knjiara u nekom mjestu da na maloprodajne cijene
ne priznaju rabat vei od 10 ili 5 posto ili da ga uope ne priznaju;
128
ili sa sporazumom trgovaca da zatvaraju trgovine u 9 ili u 8 sati

naveer, i slino. Tu oito odluuje samo egoistina korist; jedan
se odrie navedenih sredstava privlaenja muterija zato to zna
da bi ga dmgi u tome odmah oponaao, i viak dobiti koji bi tako
dijelili ne bi bio jednak viku trokova, koji bi takoer morali
dijeliti. Ono ega se ovdje odrie nije, dakle, zapravo konkuren
cija - koja uvijek zahtijeva neku nejednakost - nego ba one
toke u kojima konkurencija nije mogua jer se u njima odmah i
neizbjeno uspostavlja jednakost svih konkurenata. Taj tip, premda se ne provodi preesto, ipak je od velikog znaenja jer pokazuje kako je mogue udruivanje konkurenata na podruju same
konkurencije, a da se ona pritom nikako ne umanji; ukazivanjem
na toku koincidencije interesa njihov se antagonizam tim intenzivnije usredotouje na one toke u kojima se moe posve iivjeti,
i to interindividualno ogranienje sredstava moe se neodredeno
produiti kako bi konkurenciju rasteretilo od svega to nije zaista
konkurencija zato to se uzajamno neutralizira bez uinka. Budui da se sada sredstva konkurencije najveim dijelom sastoje u
prednostima koje se nude nekom treem, upravo e u toj mjeri taj
trei morati snositi trokove sporazumijevanja o odricanju od tih
sredstava, u sluaju privrede dakle potroa; tovie, time se izravno krenulo putem stvaranja kartela.
Kada se jednom uvidjelo da se meu praksama konkurencije
toliko i toliko njih moe izostaviti bez ikakve tete, samo ako i
konkurent postupa na jednak nain, onda to uz ve istaknutu
posljedicu sve zaotrenije i ie konkurencije moe imati i upravo
suprotnu: da se sporazum proiri sve do ukidanja konkurencije
uope, do organiziranja pogona koji se vise ne bore za trite nego
ga opskrbljuju po nekom zajednikom planu. To odricanje od
konkurencije ima posve drukiji socioloki smisao od onoga koji
smo istaknuli kod cehova: dok ono ostavlja pojedincima samostalnost, njihova je jednakost zahtijevala sputanje ak i najsposobnijega na onu razinu na kojoj je s njime mogao konkurirati i najslabiji; to e biti neizbjean oblik za postizanje mehanikog jedinstva
samostalnih elemenata. No kod stvaranja kartela otpoetka nije
129
polazite poloaj subjekata nego objektivna svrsishodnost pogona. U njoj sada kulminira ono ogranienje sredstava konkurencije
koje uklanja ona koja ne slue svrhama konkurencije i sada oduzima jo i preostali karakter konkurencije zato to potpuno ovladavanje tritem i time dobivena ovisnost potroaa konkurenciju
kao takvu ini suvinom.
Napokon, ograniavanje sredstava konkurencije, koje ostavlja
netaknutim sam daljnji opstanak konkurencije, provode instancije
koje se nalaze posve s one strane konkurenata i njihove interesne
sfere: pravo i moral. Pravo uskrauje konkurenciji openito samo
ona sredstva koja se ionako osuuju i u drugim odnosima medu
ljudima: nasilje i oteivanje predmeta, prevaru i klevetu, prijetnju i krivotvorenje.
Inae je konkurencija ona vrsta borbe iji su oblici i posljedice
mnogo manje predmet pravnih zabrana nego oblici i posljedice
drugih vrsta borbe. Kada bi se neija ekonomska, socijalna, obiteljska, ak i fizika egzistencija neposrednim napadom unitila na
onaj nain na koji se to moe dogoditi konkurencijom - tako to
se samo podigne jedna tvornica u blizini njegove, podnese jedna
molba za posao vise uz njegovu, prijavi jedan kandidat vise za
nagradni esej uz njega - odmah bi se aktivirao kazneni zakon.
Zato se dobra koja su izloena propasti zbog konkurencije ne
tite od nje, to, naravno, izgleda posve jasno. Prvo, zato to kod
konkurenata nedostaje svaki dolus. Nijedan od njih ne eli nita
drugo nego svojim rezultatom doi do nagrade, i to da zbog toga
netko drugi propadne usputna je posljedica koja je za pobjednika
posve nevana, a moda zbog toga ak i ali.
Nadalje, budui da konkurenciji nedostaje moment pravog
nasilja, tovie i poraz i pobjeda samo su toan i pravedan izraz
odnosa snaga dviju strana, pobjednik se izloio posve jednakim
ansama kao i poraeni, i ovaj svoju propast moe pripisati samo
svojim vlastitim nedostacima. No to se tie prvoga, dolus usmjeren prema osobi oteenika takoer nedostaje i kod velikog broja
kaznenopravnih delikata, zapravo kod svih koji nisu poinjeni iz
130
osvete, zlobe ili okrutnosti: ako netko tko je u steaju skriva dijelove
svojega imetka, on takoer samo eli spasiti neko dobro za sebe,
a to to se time oteuju zahtjevi vjerovnika je conditio sine qua
non i zbog toga moe aliti i on sam; onaj tko nou na glas pjevajui hoda ulicama bit e kanjen zbog ometanja javnog reda i mira,
pa i ako je samo izraavao svoje obijesno raspoloenje i uope
nije pomislio na to da time druge liava sna.
Prema tome, onome tko svojim vlastitim sudjelovanjem upropasti drugoga past e na teret bar uzrokovanje te propasti iz nehata.
A iskupljivanje od krivnje jednakou uvjeta, dobrovoljnost itave
akcije i pravednost s kojom uspjeh konkurencije odgovara uloenim snagama - to bi se jednako tako moglo navesti i protiv kanjavanja gotovo svih vrsta dvoboja. Ako u tunjavi koju su obje strane zapoele dobrovoljno i pod istim uvjetima jedna bude teko
ozlijeena, kanjavanje drugoga utoliko nije nita konsekventnije
nego to bi bilo kanjavanje trgovca koji lojalnim sredstvima upropasti svojega konkurenta. Razlozi zato se to ne dogaa dijelom su
pravno-tehniki, no preteno svakao socijalno utilitaristiki, naime
to to se drutvo ne moe odrei prednosti koje mu donosi
konkurencija meu pojedincima, i ti razlozi daleko preteu nad
nedostacima koje ono trpi zbog povremenog unitavanja pojedinaca u konkurentskoj borbi. To je samorazumljiva zadrka u sluaju pravnog naela codea civilea na kojemu se zasniva sav pravni
tretman concurrence deloyale: tout fatit quelconque de I'homme
qui cause a autrui un dommage oblige celui par la faute duquel il
est arrive a le reparer.
Drutvo ne bi dopustilo da neki pojedinac neposredno i samo
za svoju vlastitu korist na opisan nain neposredno oteti drugog
pojedinca; ali ono to trpi zato to se to oteivanje zbiva zaobilaznim putem preko nekog objektivnog rezultata koji je vrijedan
za neodrediv broj pojedinaca - upravo kao to naa drava ne bi
doputala dvoboje meu oficirima kada bi tu zaista samo osoban
interes nekog pojedinca zahtijevao unitenje drugoga, kada unutarnja koherentnost oficirskog kadra ne bi iz tog pojma asti crpla
snagu ija je korist za dravu vea od rtve pojedinca.
131
Zakonodavstvo Francuske i Njemake poelo je, dodue, prije

nekog vremena ograniavati sredstva konkurencije u interesu
samih konkurenata. Pritom je osnovna namjera zatititi pojedinanog trgovca od onih prednosti njegovih konkurenata koje bi
oni mogli stei moralno nedopustivim sredstvima. Zabranjuju se,
dakle, na primjer one reklame koje neistinitim navodima trebaju
zavesti kupca da netono povjeruje kako mu neki trgovac nudi
povoljnije uvjete od nekoga drugog - i to ak i ako pritom ne
dolazi do realnog prenaplaivanja kupcima. Nadalje, zabranjuje
se da se kod kupca izgledom robe izaziva iluzija koliine koja se
za tu cijenu inae ne moe dobiti - pa ni ako je zaista prodana
koliina posve uobiajena i primjerena cijeni. Trei tip: poznata
tvrtka sa irokim krugom muterija sada moe sprijeiti da bilo
tko istog imena plasira na trite proizvod iste vrste kao to je
njezin i pod svojim imenom ako se kod muterija time moe izazvati uvjerenje da su to proizvodi te tvrtke - bilo da je roba koja
se nudi bolja ili loija od one koja se izvorno tako zvala.
Nama je na tim odredbama zanimljivo naizgled sasvim novo stajalite zatite jednog konkurenta, koji se ne slui neistim sredstvima
zadobivanja muterija, od onoga tko bi ih htio upotrijebiti; dok
inae sva ogranienja poslovnih praksi trebaju sprijeiti podilaenje kupcima, to nije i motiv navedenih zakona, i izostanak tog
podilaenja ni na koji nain ne spreava njihovu primjenu. No
pogleda li se tonije, te zabrane nisu nita drugo nego eksplikacije
odavno postojeih paragrafa o prevari: nain te eksplikacije nije
zanimljiv samo u pravnom, nego i u formalno sociolokom smislu.
Njemaki kazneni zakon kanjava kao prevaru ako netko, da bi
stekao materijalnu korist, "oteti imetak nekoga drugog time to
navoenjem lanih injenica izazove zabludu." To se sada neposredno razumije tako da se zabluda mora izazvati u istoj osobi
ijem se imetku nanosi teta. No slovo zakona ne govori nita o
torn identitetu; i budui da on stoga doputa da se prevarom smatra
i situacija kada se imetku nekog A nanese teta tako da se izazove
zabluda kod nekog B, on ukljuuje i te sluajeve nelojalne kon132
kurencije. Jer oni znae da se kod kupaca izaziva zabluda - a da

oni pritom ne trpe imovinsku tetu - i tako se oteuje imetak
potenog konkurenta, iako se pritom njemu ne iznose nikakve
lane injenice.
Onaj tko kupcu lano navodi da ima rasprodaju zbog smrtnog
sluaja time ga moda uope ne oteuje ako pritom zaraunava
jednake odgovarajue cijene kao njegov konkurent; ali oteuje
svojega konkurenta jer mu odvlai one kupce koji bi ovome bez
tog lanog mamca ostali vjerni. Taj zakon, dakle, uope nije ogranienje sredstava konkurencije kao takvih, nije specifina zatita
konkurenata jednoga od drugog.
Ponaanje drutva u odnosu na konkurenciju ne karakterizira
se time to ono sada odreduje to ogranienje njezinih sredstava
nego, obratno, time to je to tako dugo proputalo, premda to nije
nita drugo nego primjena vaeeg kaznenog zakona koja se logiki oduvijek zahtijevala. Ovamo pripada i sljedee. Ako motivi
za te zakone posvuda naglaavaju da oni ne nalau nikakva ogranienja potenom natjecanju, nego samo trebaju sprijeiti ono koje
zloupotrebljava povjerenje, to se za na sadanji kontekst moe
otrije izraziti tako da oni iz konkurencije eliminiraju ono to upravo nije konkurencija u socijalnom smislu. Jer ona je ipak borba
koja se vodi objektivnim rezultatima i za dobrobit treih osoba.
No ti se objektivni drutveni razlozi prekorauju im se primijene
sredstva reklame, primamljivanja, lukavstva, koja ne donose nikakav predmetni rezultat nego predstavljaju neku vrstu neposrednije
borbe koja se vodi posve egoistino, a ne preko drutveno korisnog
zaobilaznog puta.
Ono to pravo oznaava kao "poteno" natjecanje zapravo je,
tonije gledano, uvijek neko natjecanje koje odgovara torn istom
pojmu konkurencije. Jedan komentar njemakog zakona iz takvog
natjecanja izriito iskljuuje sljedei sluaj: netko pokraj trgovca
odjeom postavi velebnu konkurentsku trgovinu i prodaje po
bagatelnim cijenama koje glasno oglaava u svojim reklamama
sve dok ne uniti sitnog trgovca. U tome je sadrano najbrutalnije
nasilje i odnos tih konkurenata, individualistiki promatrano,
133
sigurno nije nita drukiji od odnosa izmeu jakog razbojnika i

slabe rtve. No sa socijalnog je stajalita to lojalna konkurencija,
dakle konkurencija koja se vodi samo putem objekta i treega - jer
i reklama slui kupcima im saopava samo istinu. No ono neistinito to bi eventualno sadravala ipak ne bi koristilo kupcima,
premda im moda ne bi ni tetilo, i od te toke zato moe nastupiti
zatita konkurenta od nasilja, tovie i mora kako bi se konkurentske snage striktno zadrale na istom, to jest socijalno-utilitarnom
obliku konkurencije. Dakle ak se i specifina ogranienja koja
pravo poduzima na sredstvima konkurencije otkrivaju upravo kao
ogranienja onih ogranienja koja konkurencija doivljava puko
subjektivno-individualistikom praksom.
Utoliko bi se prije moglo povjerovati da se pravo ovdje, kao i
esto u drugim sluajevima, dopunjava moralom koji ipak nije
vezan za socijalne koristi nego ovjekovo ponaanje bezbroj puta
regulira po normama koje se nalaze s ove ili s one strane drutvenih
interesa: po impulsima jednog neposrednog osjeaja koji trai
samo mir sa samim sobom i esto ga nalazi upravo u suprotnosti
sa zahtjevima drutva - kao po metafrzikim i religijskim idejama
koje te zahtjeve ponekad upravo ukljuuju, a ponekad ih i posve
odbacuju kao ograniene povijesne sluajnosti. Iz tih dvaju izvora
proistjeu imperativi ponaanja ovjeka prema ovjeku koji nisu
socijalni u uobiajenom smislu - premda jesu socioloki - i pomou
kojih se sada tek cjelokupna ljudska priroda ponovno nalazi u
idealnoj formi trebanja.
Da asketski, altruistini, fatalistiki moral u najveoj moguoj
mjeri reducira konkurenciju i njezina sredstva, to nije potrebno
dalje dokazati. No tipian se evropski moral odnosi prema konkurenciji tolerantnije nego prema mnogim drugim oblicima antagonizma. To je povezano s posebnom kombinacijom karakternih
crta koje tvore konkurenciju. S jedne se strane kao moralna bia
utoliko manje ustruavamo upotrijebiti svoju snagu protiv nekog
protivnika ukoliko smo svjesni vee udaljenosti izmedu svoje subjektivne osobe i svojeg presudnog uloga u borbi.
134
Ondje gdje se meusobno suoavaju neposredne osobne snage

osjeamo se vise potaknutima na obzir i rezerviranost i manje
moemo izbjei apeliranje na suosjeanje; tovie, neka nas vrsta
stida ponekad spreava da u neposrednom antagonizmu posve
razvijemo svoje energije, da otkrijemo sve svoje snage, da ih sve
uloimo u borbi u kojoj jedna osoba stoji nasuprot drugoj. Te
etiko-estetske zadrke otpadaju u borbama koje se vode objektivnim rezultatima. Zato se moe ui u odnos konkurencije s osobama s kojima bi se svakako izbjegavala osobna kontroverza.
Okretanjem prema objektu konkurencija stjee onu okrutnost
sve objektivnosti koja se ne sastoji u uitku u tudoj boli nego
upravo u tome to subjektivni faktori ispadaju iz rauna. Ta ravnodunost prema subjektivnome, koja karakterizira logiku, pravo,
novanu ekonomiju, omoguava osobama koje uope nisu okrutne da ipak poinjaju sve grubosti karakteristine za konkurenciju
- i to s mirnom savjeu, jer ne ele nita zlo. Dok tu, dakle,
moralnu svijest rastereuje povlaenje osobe iza objektivnosti
procesa, isti se uinak postie i upravo suprotnim momentom
konkurencije, tonom proporcionalnou kojom uspjeh konkuren
cije odgovara uloenim vlastitim snagama subjekata.
Zanemarimo li odstupanja koja nemaju nita s biti konkuren
cije, nego proizlaze iz njezine protkanosti drugim sudbinama i
odnosima, rezultat konkurencije nepotkupljiv je pokazatelj osobnog
umijea koje se objektiviralo u uinku. Ono to dobivamo na raun
drugih ljudi zahvaljujui naklonosti ljudi ili konjunktura, sluaja
ili neke sudbine koja se smatra predodredenom ne upotrebljavamo
s tako dobrom savjeu kao plod koji proizlazi samo iz vlastitog
injenja. Jer uz moralnost odricanja postoji i moralnost samopotvrivanja, i zajedniki je neprijatelj njih dviju samo shvaanje
da je na odnos prema drugima u rukama vanjskih sila, neovisnih
o naem ja. Ondje gdje, napokon, kao u istoj konkurenciji, to ja
ima presudnu ulogu, zadovoljenje osjeaja za pravednost obeteuje na moralni instinkt za nemilosrdnost konkurencije - i to ne
samo moralni instinkt pobjednika, nego ponekad i poraenoga.
To je svakako jedna od onih toaka u kojima se odnos konku135
rencije pokazuje kao jedna od presudnih karakteristika modernog ivota.

ovjek i njegova zadaa u ivotu, individualnost i predmetni
sadraj njezina djelovanja, prije poetka novog vijeka pojavljivali
su se kao solidarniji, stopljeniji, takorei u slobodnijoj uzajamnoj
predanosti nego poslije. Posljednja stoljea s jedne su strane stvorila objektivne interese i stvarnu kulturu dotada neuvene moi i
samostalnosti, a s druge jednako tako neuveno produbila subjektivnost onoga ja, pripadanje individualne due samoj sebi nasuprot svim predmetnim i socijalnim danostima. Zbog te se otro
diferencirane svijesti modernog ovjeka o stvarima i o samome
sebi konkurencija kao oblik borbe ini kao stvorenom za njega.
Tu je ista objektivnost postupka, koja svoj uinak zahvaljuje
iskljuivo predmetu i njegovim zakonitim uincima, potpuno ravnoduna spram osobe koja stoji iza nje. A ipak je tu i potpuna
odgovornost osobe za samu sebe, ovisnost uspjeha o individualnoj
snazi, i to upravo stoga to se tu osobna umijea meusobno procjenjuju od strane posve neosobnih sila.
Najdublje tendencije modernog ivota, predmetna i osobna, u
konkurenciji su nale jedno od mjesta svojega susreta na kojima
su neposredno praktino povezane i tako svoje suprotstavljenosti
pokazuju kao dijelove jednog duhovnopovijesnog jedinstva koji
se meusobno nadopunjavaju.
136
Velegradovi i duhovni ivot

Izvornik: Georg Simmel, Die GroBstadt. Vortrage und Aufsatze zur
Stadteausstellung. Jahrbuch der Gehe-Stiftung Dresden, sv. 9, 1903.
Najdublji problemi modernog ivota izviru iz zahtjeva pojedinca

da sauva samostalnost i osobitost svojega ivota od nadmoi
drutva, onoga povijesno naslijeenoga, vanjske kulture i tehnike ivota - to je posljednja modifikacija borbe s prirodom koju
primitivni ovjek mora voditi za svoju tjelesnu egzistenciju. Ako
je 18. stoljee pozvalo na oslobadanje od svih povijesno stvorenih
sputanosti u dravi i religiji, moralu i privredi, kako bi se neometano razvijala izvorno dobra priroda koja je jednaka u svim ljudima;
ako je 19. stoljee uz puku slobodu zahtijevalo specijalizaciju
ovjeka i njegova rezultata u podjeli rada, to ini pojedinca neusporedivim i koliko je to mogue neophodnim, ali ga time utoliko
vise upuuje na nadopunjavanje pomou svih drugih; ako je Nie
tzsche u bezobzirnoj borbi pojedinaca ili socijalizam upravo u
sputavanju sve konkurencije vidio uvjet za potpun razvoj pojedi
naca - u svemu tome djelovao je isti osnovni motiv: otpor subjekta
niveliranju i troenju u drutveno-tehnikom mehanizmu. Ondje
gdje se pita o unutarnjoj biti proizvoda specifino modernog ivota,
takorei o dui tijela kulture - kao to mi je to danas namjera s
obzirom na nae velegradove - odgovor e morati traiti jednadbu koju takve tvorevine proizvode izmeu individualnih i nadindividualnih sadraja ivota, prilagodbu osobe pomou koje ona
izlazi na kraj s vanjskim silama.
Psiholoka osnova na kojoj se javlja tip velegradskih individualnosti je intenziviranje ivanog ivota koje proizlazi iz brzih i
neprekidnih izmjena vanjskih i unutarnjih dojmova. Covjek je
bie koje razlikuje, to jest njegovu svijest potie razlika trenutnog dojma od prethodnoga; trajni dojmovi, neznatnost njihovih
razlika, uvrijeena pravilnost njihova toka i njihovih suprotnosti
137
takorei troe manje svijesti od brzog gomilanja slika koje se smjenjuju, naglog prijelaza izmeu onoga to se obuhvaa jednim pogledom, neoekivanosti dojmova koji se nameu. Budui da velegrad stvara upravo te psiholoke uvjete - svakim prelaskom ulice,
tempom i raznolikou privrednog, profesionalnog, drutvenog
ivota - on ve u osjetilnim temeljima duevnog ivota, u kvantumu svijesti koji od nas zahtijeva zbog nae organizacije kao bia
koja razlikuju sadri duboku suprotnost prema malom gradu i
seoskom ivotu s polakim ritmom jednakomjernog protjecanja
njihove osjetilno-duhovne slike ivota. Iz toga se prije svega moe
shvatiti intelektualistiki karakter velegradskog duevnog ivota
nasuprot onom u malom gradu koji je vise orijentiran na srce i
osjeajne odnose. Jer oni imaju svoj korijen u nesvjesnim slojevima due i najbolje rastu u uvjetima mirne jednakomjernosti
neprekinutih navika. Mjesto razuma su pak prozirni, svjesni, najvii slojevi nae due, on je najprilagodljivija od svih naih unutarnjih moi; da bi izaao na kraj s izmjeninou i suprotnou
pojava, njemu nisu potrebni potresi i unutaraje promjene, uz koje
bi se jedino konzervativnija dua mogla priviknuti na isti ritam
pojava.
Tako tip stanovnika velegrada - koji se, naravno, javlja u tisuama individualnih modifikacija - sebi stvara organ kojim se titi
od iskorijenjenosti kojom mu prijete strujanja i diskrepancije njegove vanjske sredine: umjesto srcem, on reagira na njih u bitnome
uz pomo razuma kojemu intenziviranje svijesti, koje je proizveo
isti uzrok, pribavlja duevne prerogative; time je reakcija na one
pojave premjetena u najmanje osjetljiv psihiki organ koji je
najudaljeniji od dubina osobe. Ta racionalnost, prepoznata kao
zatita subjektivnog ivota od nasilnosti velegrada, grana se u
mnogim pojedinanim pojavama i zajedno s njima. Velegradovi
su oduvijek bili sjedita novane privrede zato to raznolikost i
nagomilanost privredne razmjene osigurava sredstvu razmjene
vanost do koje u oskudnosti seoskog prometa ne bi dolo.
A novana privreda i vladavina razuma najdublje su povezane. Zajednika im je ista predmetna racionalnost u pristupu
138
ljudima i stvarima u kojoj se formalna pravednost esto spaja s

bezobzirnom okrutnou. isti ovjek razuma ravnoduan je pre
ma svemu zaista individualnom jer iz njega slijede odnosi i reakcije
koji se ne mogu iscrpsti logikim razumom upravo kao to u princip novca ne ulazi individualnost pojava. Jer novae pita samo o
onome to im je svima zajedniko, o razmjenskoj vrijednosti koja
svu kvalitetu i osobitost nivelira na pitanje pukoga koliko.
Svi osjeajni odnosi izmedu osoba temelje se na njihovoj individualnosti, dok razumski odnosi raunaju s ljudima kao s brojevima, kao s po sebi indiferentnim elementima koji su zanimljivi
samo po svojim objektivno procjenjivim uslugama - kao to stanovnik velegrada rauna sa svojim dostavljaima i kupcima, svojim
kuririma te esto i s osobama s kojima dolazi u kontakt vrei svoje
drutvene dunosti, suprotno karakteru manjeg kruga u kojemu
neizbjeno poznavanje individualnost! jednako tako neizbjeno
dovodi do vee osjeajnosti ponaanja, s one strane puko objektivnog procjenjivanja usluge i protuusluge. Tu je na podruju psihologije privrede bitno to to se u primitivnijim okolnostima proizvodi za muteriju koja naruuje robu, tako da se proizvoa i
kupac uzajamno poznaju.
No moderni se velegrad gotovo potpuno hrani iz proizvodnje
za trite, dakle za potpuno nepoznate kupce koji nikada ne ulaze
u horizont onoga tko robu zaista proizvodi. Time interes obiju
strana stjee nemilosrdno predmetan karakter, njihov privredni
egoizam koji racionalno rauna ne mora se bojati da e imalo
popustiti zbog utjecaja osobnih veza. A to se oito dogaa u tako
uskom uzajamnom djelovanju s novanom privredom koja vlada
u gradovima i koja je tu potisnula i posljednje ostatke proizvod
nje za vlastite potrebe i neposredne robne razmjene te svakim
danom sve vise reducira rad s muterijama da nitko ne bi mogao
rei je li prvo ona duevno, intelektualistiko stanje tjeralo na
novanu privredu ili je ona prouzroila to stanje. Sigurno je samo
to da je velegradski ivot najplodnije tlo za to uzajamno djelovanje; to elim potkrijepiti samo jo izrekom najvanijeg engleskog
ustavnog povjesniara: tokom cijele engleske povijesti London
139
nikada nije djelovao kao srce Engleske, esto kao njezin razum,
a uvijek kao njezina lisnica!
Ta se duevna strujanja nita manje karakteristino sjedinjavaju u
jednoj naizgled nevanoj povrinskoj znaajci ivota. Moderni
duh postaje sve vie raunskim. Idealu prirodne znanosti da svijet pretvori u algoritam, da svaki njegov dio utvrdi matematikim
formulama, odgovara raunska egzaktnost praktinog ivota koju
mu je donijela novana privreda; tek je ona ispunila dane tolikih
ljudi procjenjivanjem, raunanjem, numerikim utvrivanjem, reduciranjem kvalitativnih vrijednosti na kvantitativne. Raunska
priroda novca dovela je u odnosu ivotnih elemenata do preciznosti, sigurnosti u utvrivanju jednakosti i nejednakosti, nedvoznanosti u dogovorima i sporazumima kakva se izvanjski postie
opom rasprostranjenou depnih satova.
No uvjeti velegrada su kako uzrok tako i uinak te karakteristike.
Veze i poslovi tipinog stanovnika velegrada obino su tako raznoliki i sloeni, a prije svega se zbog nagomilanosti toliko mnogo ljudi
s tako diferenciranim interesima odnosi i aktivnosti tih ljudi isprepleu u tako kompleksan organizam da bi se bez najvee tonosti
u obeanjima i uincima cjelina slomila u nerazrjeiv kaos. Kada
bi svi satovi u Berlinu odjednom poeli pokazivati razliita pogrena
vremena, pa bilo to i ne vise od jednog sata, cijeli bi njegov privredni i drugi promet bio uzdrman za due vrijeme. Tome se, naizgled
jo vise izvanjski, pridruuju velike udaljenosti koje sve ekanje i
uzaludno dolaenje na sastanak pretvaraju u nenadoknadiv gubitak vremena. Tako se tehnika ivota u velegradu uope ne bi mogla
zamisliti kada sve aktivnosti i uzajamni odnosi ne bi bili najpreciznije rasporeeni u vrstu, nadsubjektivnu vremensku shemu.
No i tu se pokazuje ono to uope moe biti samo cjelokupna zadaa
ovih razmatranja: da se od svake toke na povrini egzistencije, ma
koliko se inilo da ona nastaje samo na toj povrini i iz nje, moe
spustiti u dubinu dua, da su sve najbanalnije izvanjskosti naposljetku usmjerene prema krajnjim odlukama o smislu i stilu ivota.
140
Tonost, proraunjivost, egzaktnost koju ivotu u velegradu

nameu njegove sloenosti i prostranstva nije samo najue povezana s nj ego vim novanoprivrednim i intelektualistikim karakterom,
nego mora obiljeavati i sadraje ivota i pogodovati iskljuenju
onih iracionalnih, instinktivnih, suverenih bitnih karakteristika i
impulsa koji sami od sebe ele odreivati formu ivota umjesto da
je prihvaaju izvana kao openitu i shematski preciziranu. Premda
u gradu nipoto nisu nemogue, tako karakterizirane, neovisne
egzistencije ipak su po svojem tipu suprotstavljene njegovim uvjetima, i time se moe objasniti strasna mrnja prema velegradu osoba
kao to su Ruskin i Nietzsche - karaktera koji nalaze vrijednost
ivota samo u neshematski karakteristinome, u onome to se ne
moe za sve jednako precizirati, i kojima zato iz istog izvora kao
ta mrnja izvire i mrnja prema novanoj privredi i intelektualizmu.
Isti faktori koji su se tako u egzaktnosti i minucioznoj preciznosti
forme ivota kondenzirali u krajnje neosobnu tvorevinu s druge
strane dovode do jedne krajnje osobne karakteristike. Moda ne
postoji nijedna pojava due koja bi bila tako bezuvjetno rezervirana za grad kao to je blaziranost. Ona je prvo posljedica onih
ivanih podraaja koji se brzo izmjenjuju i u svojim su suprotnostima nagomilani na malom prostoru, iz ega nam se inilo da
proizlazi i intenziviranje velegradske intelektualnosti; zbog ega
glupi i otpoetka duhovno mrtvi ljudi ne moraju biti ba i blazirani.
Kao to blaziranim ini ivot bezmjemih uitaka, zato to ivce
tako dugo pobuuje na najsnanije reakcije dok naposljetku vise
uope ne reagiraju, tako i bezazleniji dojmovi brzinom i suprotnou svoje izmjene iznuuju od ivaca tako nasilne odgovore, tako
ih brutalno vuku na ovu i onu stranu da oni troe i posljednje
rezerve svojih snaga i, ostajui u istoj sredini, nemaju vremena
skupiti nove. Tako nastala nesposobnost reagiranja na nove podraaje s energijom koja bi im bila primjerena upravo je ona blazira
nost koju zapravo pokazuje svako dijete velegrada u usporedbi s
141
djecom mirnijih sredina siromanijih dogaanjima. S tim se fiziolokim izvorom velegradske blaziranosti povezuje drugi, koji tee u
novanoj privredi.
Bit blaziranosti je otupjelost s obzirom na razlike izmeu stvari,
ne u torn smislu da se one ne bi opaale, kao to je kod tupih
ljudi, nego u tome da se znaenje i vrijednost razlika izmeu stvari
te time i samih stvari osjea kao nitavna. Blaziranome se stvari
pojavljuju u jednako mutnoj i sivoj nijansi i nijedna nije dovoljno
vrijedna da bi se pretpostavila drugoj.
To raspoloenje due je vjeran subjektivni odraz potpuno uspostavljene novane privrede; budui da novae jednako nadoknauje sve raznolikosti stvari, sve kvalitativne razlike meu njima
izraava kao razlike u onome koliko, budui da se novae, zbog
svoje bezbojnosti i indiferentnosti, namee kao zajedniki nazivnik
sv'ih vrijednosti, on postaje najstraniji nivelator, on beznadno
proupljuje jezgru stvari, njihovu osobitost, njihovu specifinu
vrijednost, njihovu neusporedivost. Sve one plutaju s jednakom
specifinom teinom u stalno pokrenutoj rijeci novca, sve one
lee na istoj razini i razlikuju se samo veliinom njezinih dijelova
koje pokrivaju. U pojedinanom je sluaju ta oznaenost ili, bolje reeno, obeznaenost stvari njihovom ekvivalencijom s novcem
moda neprimjetno sitna; no u odnosu koji bogata ima prema
objektima koji se novcem mogu kupiti, pa moda ve i u ukupnom
karakteru koji javni duh sada posvuda dodjeljuje tim objektima,
ona je nagomilana u vrlo primjetnoj koliini.
Zato su velegradovi - glavna sjedita prometa novca u kojima
se ponuda stvari na prodaju namee u posve drugoj mjeri nego u
skuenijim uvjetima - takoer i prava sjedita blaziranosti. I! njoj
na neki nain kulminira onaj uspjeh gomilanja ljudi i stvari koji
podraava pojedinca na najveu ivanu aktivnost; puko kvantitativnim poveanjem istih uvjeta taj se uspjeh preokree u svoju
suprotnost, u blaziranost, taj osebujan sluaj prilagodbe u kojemu ivci otkrivaju svoju krajnju mogunost izlaenja na kraj sa
sadrajima i formom ivota u velegradu u tome da na njih ne
reagiraju - samoodranje nekih naravi po cijenu obezvreivanja
142
cijelog objektivnog svijeta, to na kraju u osjeaj jednake obezvreenosti neizbjeno uvlai i vlastitu osobu.
Dok subjekt mora izai na kraj s tim oblikom egzistencije iskljuivo
sa samim sobom, njegovo samoodranje u velegradu zahtijeva od
njega nita manje negativan socijalan stav. Duhovno dranje stanovnika velegrada jednih prema drugima u formalnom e se pogledu
moi nazvati rezerviranou. Kada bi stalnom vanjskom kontaktu
s bezbrojnim ljudima trebalo odgovarati jednako toliko unutarnjih
reakcija, kao to je sluaj u manjem gradu, u kojemu ovjek zna
gotovo svakoga s kim se susree i prema svakome ima neki pozitivan odnos, tada bi se ovjek iznutra potpuno atomizirao i dospio u
posve nezamislivo duevno stanje. Dijelom ta psiholoka okolnost,
a dijelom pravo na nepovjerenje koje imamo u odnosu na elemente
velegradskog ivota koji prolaze mimo nas samo nas povrno
dodirujui prisiljavaju nas na onu rezerviranost zbog koje viegodinje susjede esto ne znamo ni prepoznati i zbog koje za stanovnika
manjeg grada esto djelujemo hladnima i bezosjeajnima. Stovie,
ako se ne varam, unutarnja strana te vanjske rezerviranosti nije
samo ravnodunost nego, ee nego to smo toga svjesni, tiha
averzija, uzajamna otuenost i odbojnost koja bi se u trenutku bilo
kako potaknutog bliskog dodira odmah izrodila u mrnju i borbu.
Cijela unutarnja organizacija tako irokog drutvenog ivota
poiva na krajnje raznolikoj stupnjevitoj strukturiranosti simpatija, ravnodunosti i averzija, kako posve krakotrajnih tako i vrlo
dugotrajnih. Sfera ravnodunosti pritom nije onoliko velika koliko se to ini pri povrnom pogledu; aktivnost nae due ipak odgovara gotovo na svaki dojam koji dolazi od nekoga drugog osjetom
koji je na neki nain odreen, a iju nesvjesnost, povrnost i smjenjivost ona, ini se, samo svodi na indiferenciju. No pa bi ravnodunost za nas zaista bila jednako neprirodna kao to bi nam bila
neizdriva razvodnjenost nenamjernih uzajamnih sugestija, i od
tih dviju tipinih opasnosti velegrada uva nas antipatija, latentni
prethodni stadij praktinog antagonizma, koja stvara distancije i
odbojnosti bez kojih se uope ne bi mogao voditi ivot te vrste:
143
njezine mjere i mjeavine, ritam njezina pojavljivanja i nestajanja,

naini na koje joj se udovoljava - to je ono to, zajedno s u uem
smislu sjedinjavajuim motivima, tvori nerazdvojnu cjelinu velegradskog naina ivota: ono to se u njemu neposredno javlja
kao disociranje tako je zapravo samo jedan od elementarnih oblika
njegove socijalizacije. No ta se rezerviranost s dodatkom skrivene
averzije sada opet javlja kao forma ili ruho jedne mnogo openitije duhovne biti velegrada. Ona, naime, pojedincu osigurava takvu
vrstu i mjeru osobne slobode za kakvu u drugim odnosima uope
nema analogije: ona se u tome svodi na jednu od velikih razvojnih tendencija drutvenog ivota uope, jednu od malobrojnih za
koje se moe nai gotovo konstantna formula.
Najraniji je stadij drutvenih tvorevina, koji se moe prepoznati
i na povijesnima i na onima koje se danas razvijaju, sljedei: relativno uzak krug, strogo zatvoren prema susjednim, stranim ili bilo
kako antagonistinim krugovima, ali zato s tim uom povezanou
u samome sebi koja pojedinom lanu doputa samo malo prostora
za razvoj osobitih kvaliteta i slobodnog djelovanja koje odgovara
za samo sebe. Tako poinju politike i obiteljske grupe, stranke,
religijske grupacije; samoodranje vrlo mladih udruenja zahtijeva stroge granice i centripetalno jedinstvo te zato pojedincu ne
moe priznavati nikakvu slobodu ili posebnost unutarnjeg i vanjskog razvoja. Od tog stadija evolucija drutva istodobno polazi
prema dvjema razliitim, ali ipak supripadnim stranama.
U onoj mjeri u kojoj grupa raste - numeriki, prostorno, po
znaenju i sadrajima ivota - labavi njezino neposredno unutarnje jedinstvo, otrina poetnog razgranienja od drugih ublaava
se uzajamnim odnosima i vezama; i pojedinac istodobno dobiva
slobodu kretanja daleko veu od one prvog, ljubomornog zatvaranja u granice te karakteristinost i osobitost koju omoguava i
iznuuje podjela rada u grupi koja se poveala. Po toj su se formuli
razvili drava i kranstvo, cehovi i politike stranke i bezbrojne
druge grupe, ma koliko, naravno, posebni uvjeti i snage pojedinih
modificirali opu shemu. No to mi se takoder ini jasno prepoznatljivim na razvoju individualnosti u gradskom ivotu.
144
ivot u malom gradu u antici i srednjem vijeku nametao je

pojedincu granice kretanja i odnosa prema vani te samostalnosti i
diferenciranja prema unutra u kojima moderni ovjek ne bi mogao
disati; jo i danas stanovnik velegrada osjea bar po vrsti jednaku
skuenost kada se nae u malom gradu. to manji bio takav krug
koji tvori nau sredinu, to ogranieniji bili odnosi prema drugima koji rastvaraju granice, to bojaljivije on bdije nad rezultatima, nainom ivota, uvjerenjima pojedinca, to bi prije neka kvantitativna ili kvalitativna osebujnost mogla razbiti okvir cjeline. Cini
se da je antiki polis u torn smislu u potpunosti imao karakter
malog grada. Trajna ugroenost njihove egzistencije od bliih i
daljih neprijatelja dovela je do te stroge povezanosti u politikom
i vojnom pogledu, do onog nadzora graanina nad gradaninom,
one ljubomore zajednice prema pojedincu iji se vlastiti ivot stoga
drao na uzdi u takvoj mjeri da je on to mogao kompenzirati u
najboljem sluaju despotizmom u svojoj kui. Ogromna pokrenutost i uzbuenost, jedinstveno arenilo atenskog ivota moda
se objanjava time to se jedan narod sastavljen od neusporedivo
individualno strukturiranih osoba borio protiv stalnog unutarnjeg
i vanjskog pritiska maloga grada koji je guio individualnost. To
je stvaralo atmosferu napetosti u kojoj su se slabiji drali na uzdi,
a jai dobivali poticaj da se potvrduju na najstrasnije naine.
I upravo je time u Ateni dolo do rascvata onoga to se - iako se
ne moe tono opisati - mora nazvati "opeljudskim" u duhovnom
razvoju nae vrste. Jer to je kontekst ija se predmetna i povijesna
valjanost ovdje zastupa: najiri i najopenitiji sadraji i forme ivota usko su povezani s najindividualnijima; i jedni i drugi imaju
zajedniki prethodni stadij ili i svojeg zajednikog protivnika u
uskim oblicima i grupiranjima koji se zbog svojeg samoodranja
brane kako od prostranstva i openitosti izvan njih tako i od slobodnog kretanja i individualnosti u njima samima.
Kao to je u feudalno doba "Slobodan" ovjek bio onaj koji je
bio pod zemaljskim pravom, to jest pod jurisdikcijom najveeg
drutvenog kruga, a neslobodan onaj koji je svoje pravo izvodio
samo iz uskog kruga nekog feudalnog saveza, uz iskljuenje onog
145
prava, tako je danas, u jednom produhovljenom i rafiniranom

smislu, stanovnik velegrada " S l o b o d a n " u suprotnosti prema sitniavostima i predrasudama koje skuavaju stanovnike manjih gradova. Jer uzajamna rezerviranost i indiferentnost, uvjeti duhovnog
ivota velikih krugova, u svojem se uinku za neovisnost pojedinca
nikada ne osjeaju snanije nego u najguoj vrevi velegrada, jer
tek tjelesna blizina i skuenost ine upadljivom duhovnu distanciranost; oito je samo nalije te slobode kada se ovjek ponekada
nigdje ne osjea tako usamljenim i naputenim kao upravo u vrevi
velegrada; jer tu nije, kao ni inae, nuno da se ovjekova sloboda
u njegovu osjeajnom ivotu zrcali kao osjeaj sree.
Nije samo neposredna teritorijalna veliina ili broj ljudi ono
to zbog svjetskopovijesne korelacije izmeu poveanja kruga i
osobne, unutarnje-vanjske slobode ini velegrad sjeditem te slo
bode, nego su, nadilazei i tu zornu veliinu, velegradovi bili i
sjedita kozmopolitizma. Slino nainu na koji se razvija imetak
- nakon to preraste neku veliinu, posjed se poveava sve brom
progresijom i kao sam od sebe - i vidokrug, privredne, osobne,
duhovne veze grada, njegova idejna slika svijeta poveavaju se
kao u geometrijskoj progresiji im je jednom prijedena neka granica; svako njihovo dinamino proirenje koje se postigne postaje
viom razinom, ne za jednako, nego za vee sljedee proirenje,
iz svake niti koja klija iz tog proirenja kao same od sebe nastavljaju se nove, upravo kao to unutar grada unearned increment zemljine rente njezinu posjedniku pukim poveanjem prometa donosi
dobiti koje rastu same od sebe. Na ovom se mjestu kvantiteta
ivota vrlo neposredno pretvara u kvalitetu i karakter. Sfera ivota
malog grada u biti je zatvorena u njemu samome.
Za velegrad je presudno to da se njegov unutarnji ivot u valovima prostire preko irokog nacionalnog ili internacionalnog
podruja. Weimar nije protuprimjer jer je upravo to njegovo znaenje bilo povezano s pojedinim osobama i s njima je umrlo, dok
velegrad karakterizira upravo njegova bitna neovisnost ak i o
najvanijim pojedincima - to je nalije i cijena neovisnosti koju
pojedinac u njemu uiva.
146
Najvanija karakteristika velegrada u toj je funkcionalnoj veliini s one strane fizikih granica: i ta djelotvornost opet povratno
djeluje i daje teinu, vanost, odgovornost njegovu ivotu. Kao
to ovjek ne zavrava s granicama svojega tijela ili podruja koje
neposredno ispunjava svojom djelatnou, nego tek sa zbrojem
svojih uinaka koji se iz njega vremenski i prostorno sire, tako se
i grad sastoji tek od cjelokupnosti uinaka koji seu dalje od njegove neposrednosti. Tek je to pravi opseg u kojemu se izraava
njegov bitak. To ve upuuje na to da se individualna sloboda,
logika i povijesna dopuna takve irine, ne treba razumjeti samo
u negativnom smislu, kao puka sloboda kretanja i otpadanje predrasuda i filistarstva; na njoj je bitno to to se osobitost i neusporedivost, koju naposljetku negdje ima svaka priroda, izraavaju u
nainu ivota.
To da slijedimo zakone vlastite prirode i da je to sloboda nama i drugima postaje posve zorno i uvjerljivo tek kada se oitovanja te prirode razlikuju od oitovanja drugih priroda; tek naa
nezamjenjivost s drugima pokazuje da nam na nain egzistencije
nisu nametnuli drugi. Gradovi su ponajprije sjedita najrazvijenije
privredne podjele rada; oni u tome proizvode tako ekstremne pojave kao to je u Parizu unosan posao quatorzicmea: osoba koje
se mogu nai po natpisima na njihovim stanovima, a koje su u
doba veere spremne da se u odgovarajuim kostimima brzo odazovu ako u nekom drutvu sjede trinaestoro za stolom.
Upravo proporcionalno svojem irenju grad sve vise nudi
glavne uvjete podjele rada: krug koji je zbog svoje veliine prijemljiv za najraznolikije mnotvo usluga, dok istodobno zbijenost
pojedinaca i njihova borba za muteriju svakoga prisiljavaju na
specijalizaciju usluge kako ga netko drugi ne bi mogao tako lako
istisnuti. Presudno je to da je gradski ivot borbu za hranu s prirodom pretvorio u borbu oko ovjeka, da dobit oko koje se vodi
borba tu ne dolazi od prirode, nego od ovjeka. Jer tu ne tee samo
upravo naznaeni izvor specijalizacije nego i dublji izvor: ponua mora u onome oko koga se bori nastojati proizvesti sve novije
i specifinije potrebe.
147
Nunost specijalizacije usluga da bi se naao neki izvor prihoda

koji jo nije iscrpljen, funkcija koja se ne moe lako zamijeniti, tjera
na diferencijaciju, rafiniranje, obogaivanje potreba javnosti koje
oito moraju voditi sve veim osobnim razliitostima u toj javno
sti. A to vodi do duhovne individualizacije duevnih svojstava u
uem smislu, emu grad daje povoda razmjemo svojoj veliini. Za
to postoji niz oitih uzroka. Prvo je to tekoa da se u dimenzijama ivota u velegradu izrazi vlastita osobnost. Ondje gdje
kvantitativni rast znaenja i energije dosee svoje granice, posee
se za kvalitativnim izdvajanjem kako bi se, pobuivanjem osjetljivosti za razlike, svijest drutvenog kruga nekako skrenula na sebe:
ono to zatim zavodi na najtendencioznije udatvo, specifine
velegradske ekstravagancije osobenjatva, hirovitosti, precioznosti, iji smisao uope vise nije u sadrajima takvog ponaanja
nego samo u njegovoj formi drukijosti, isticanja samoga sebe i
time zapaenosti - za mnoge karaktere naposljetku jo jedino sredstvo da zaobilaznim putem preko svijesti drugoga spase bilo kakvo
samopotovanje i svijest da ispunjavaju neki prostor.
U istom smislu djeluje i jedan nezamjetan moment, ali moment
koji ipak zamjetno sabire svoje rezultate: kratkoa i rijetkost susreta
koji su mogui svakom pojedincu s nekim drugim - kratkoa u
usporedbi s odnosima u malom gradu. Jer zbog toga je iskuenje
da se samoga sebe predstavlja poantirano, zgusnuto, to karakteristinije mnogo blie nego ondje gdje se esto i dugo druenje
ve brine za nedvoznanu sliku vlastite osobe u drugome. No
najdubljim mi se razlogom iz kojega upravo velegrad razvija nagon
za to individualiziranijom osobnom egzistencijom - svejedno
da li uvijek s pravom i uspjeno - ini sljedei. Razvoj moderne
kulture karakterizira dominacija onoga to se moe nazvati objektivnim duhom nad subjektivnim; u jeziku i u pravu, u proizvodnoj tehnici i u umjetnosti, u znanosti i u predmetima koji nas
okruuju u naem domu utjelovljena je suma duha iji svakodnevni rast duhovni razvoj subjekata slijedi samo vrlo nepotpuno
i sve vise zaostajui.
148
Pogledamo li recimo ogromnu kulturu koja se utjelovila u stvarima i spoznajama, u institucijama i udobnostima u posljednjih
stotinu godina i usporedimo li s tim kulturni napredak pojedinaca
u istom razdoblju - bar u viim slojevima - pokazuje se zastraujua razlika u njihovu rastu, a, tovie, u mnogim tokama prije
nazadovanje kulture pojedinaca u pogledu duhovnosti, njenosti,
idealizma. Ta diskrepancija u bitnome je rezultat sve vee podje
le rada; jer ona zahtijeva od pojedinca sve jednostranije usluge, a
njezina krajnost vrlo esto dovodi i do zaputanja njegove osobe
u cjelini. U svakom sluaju, pojedinac je sve manje dorastao razrastanju objektivne kulture. Moda manje svjesno nego to je to u
praksi i u maglovitim openitim osjeajima koji iz nje proizlaze,
pojedinac je sveden na quantite negligeable, na zrnce praine
nasuprot golemoj organizaciji stvari i sila koje mu postupno izbijaju iz ruke sve napretke, duhovnosti, vrijednosti te ih iz forme
subjektivnoga prevode u formu jednog isto objektivnog ivota.
Potrebno je samo upozoriti na to da su velegradovi prave pozornice te kulture koja se razrasta preko svega osobnog. Tu se u
graevinama i u kolama, u udima i udobnostima tehnike koja
svladava prostor, u oblicima ivota zajednice i u vidljivim insti
tucijama drave nudi tako n a d m o n a punina kristaliziranog
depersonaliziranog duha da se osoba tome takorei ne moe suprotstaviti.
Zivot se s jedne strane ini beskonano lakim time to mu se
poticaji, interesi, ispunjenja vremena i svijesti nude sa svih strana i nose ih kao u rijeci u kojoj jedva da je jo potrebno plivati. S
druge se strane, meutim, ivot ipak sve vise i vise sastoji od tih
neosobnih sadraja i ponuda to ele potisnuti zaista osobne nijanse i ono to je neusporedivo; tako da sada upravo to najosobnije,
da bi se spasilo, mora ponuditi krajnju osebujnost i posebnost;
ono mora u tome pretjerivati da bi uope jo bilo ujno, pa i za
sebe.
Atrofija individualnoga zbog hipertrofije objektivne kulture
razlog je ljute mrnje koju propovjednici krajnjeg individualizma,
Prije svih Nietzsche, gaje prema velegradovima, ali i jedan od
149
razloga zato ih upravo u velegradovima tako strasno vole, zato

se upravo stanovniku velegrada ine navjestiteljima i iskupiteljima
njegove posve nezadovoljene enje. Pitajui o povijesnom mjestu tih dvaju oblika individualizma koji se hrane kvantitativnim
odnosima u velegradu, individualne neovisnosti i razvoja osobenjatva, velegrad dobiva posve novu vrijednost u svjetskoj povijesti
duha.
Osamnaesto je stoljee zateklo pojedinca u nasilnim i ve besmislenim sponama politike i agrarne, cehovske i religijske naravi
- te su sputanosti ovjeku nametale takorei neprirodan oblik i
ve odavno nepravedne nejednakosti. U toj se situaciji zazivalo
slobodu i jednakost, vjerovalo se u potpunu slobodu kretanja
pojedinca u svim socijalnim i duhovnim uvjetima koja bi u svima
odmah pokazala zajedniku plemenitu jezgru kakvu je priroda
poloila u svakoga, a drutvo i povijest su je samo prekrili.
Uz taj ideal liberalizma, u 19. se stoljeu, s jedne strane zahvaljujui Goetheu i romantici, a s druge privrednoj podjeli rada,
razvijala i elja pojedinaca oslobodenih povijesnih spona da se
sada meu sobom i razlikuju. Nosilac vrijednosti pojedinca vise
nije "opi ovjek" u njemu nego upravo kvalitativna jedinstvenost
i nezamjenjivost.
U borbi i izmjeninim prepletanjima tih dvaju naina da se
subjektu odredi njegova uloga unutar cjeline odvija se vanjska i
unutarnja povijest naeg vremena. Funkcija velegradova je da
prue mjesto za spor i za pokuaje sjedinjavanja toga dvoga time
to su nam se njihovi karakteristini uvjeti pokazali kao prilike i
poticaji za razvoj i jednoga i drugoga. Time oni medutim dobivaju posve jedinstveno mjesto u razvoju duevnog ivota, plodno
nesagledivim znaenjima - oni se otkrivaju kao jedna od onih
velikih povijesnih tvorevina u kojima se kao s istim pravom susreu i razvijaju suprotstavljena strujanja koja obuhvaaju ivot.
No time oni - bile nam pojedine njihove pojave simpatine ili
antipatine - posve naputaju sferu u odnosu na koju bi nam priliilo da glumimo suce.
150
Konkurencija
i suradnja
Budui da su takve sile urasle kako u korijen tako i u krunu itavog

povijesnog ivota kojemu mi pripadamo u prolaznoj egzistenciji
stanice, naa zadaa nije da optuujemo ili pratamo, nego samo
da razumijemo. 4
Sadraj ovog predavanja po svojoj naravi ne proizlazi iz neke literature koja bi se

moglanavesti. Utemeljenje i izvod njegovih glavnihrazmiljanja o povijesti kulture
nalaze se u mojoj "Filozofiji novca".
151
Kontrapunkt! kulture
Ekskurs o strancu
Izvornik: Exkurs iiber den Fremden, u: Georg Simmel, Soziologie.
Leipzig: Duncker&Humbolt, 1908.
Ako je putovanje kao odvojenost od svake dane toke u prostoru

pojmovna suprotnost fiksiranosti na nekoj takvoj toki, socioloka
forma "stranca" ipak na neki nain predstavlja jedinstvo tih dviju
odredaba - naravno, i ovdje otkrivajui da je odnos prema prostoru
samo s jedne strane uvjet, a s druge simbol odnosa prema ljudima. Tu se, dakle, stranac ne razumije u dosada esto dotaknutom
smislu kao putnik koji danas doe i sutra ode, nego kao onaj koji
danas doe i sutra ostane - takorei potencijalni putnik koji, premda nije krenuo dalje, nije posve prevladao odvojenost dolaenja i
odlaenja. On je fiksiran unutar nekog odreenog prostornog
podruja - ili nekog ija je granina odreenost analogna prostornoj - ali njegov poloaj na torn prostoru bitno je odreen time to
mu ne pripada unaprijed, to u njega unosi kvalitete koje ne
potjeu i ne mogu potjecati iz njega. Jedinstvo blizine i udaljenosti
koje sadri svaki odnos izmeu ljudi ovdje je dolo do konstelacije koja se najkrae moe izraziti na sljedei nain: odmak unutar
odnosa znai da je daleko onaj tko je blizak, a stranost da je blizu
onaj tko je dalek. Jer stranost je naravno posve pozitivan odnos,
poseban nain uzajamnog djelovanja; stanovnici Siriusa nisu nam
zaista strani - bar ne u onom smislu rijei koji se socioloki moe
uzeti u obzir - nego oni uope ne postoje za nas, oni su s one strane
dalekoga i bliskoga. Stranac je element same grupe, nita drukije
nego siromani i razliiti "unutarnji neprijatelji" - element iji
imanentan poloaj ujedno ukljuuje i neko izvan i nasuprot. Sada
se nain na koji odbojni i distancirajui elementi tu tvore formu
zajednitva i jedinstva uzajamnog djelovanja moe naznaiti sljedeim odredbama, koje se nipoto ne razumiju kao iscrpne.
U itavoj privrednoj povijesti stranac se posvuda pojavljuje kao
trgovac, odnosno trgovac kao stranac. Sve dok u bitnome prevladava
152
proizvodnja za vlastite potrebe ili se proizvodi razmjenjuju u relativno uskom krugu, nije potreban nikakav posrednik; trgovac
dolazi u obzir samo za one proizvode koji se proizvode posve
izvan tog kruga. Ukoliko recimo ljudi ne putuju u strane zemlje
da bi kupili te predmete - u kojem su sluaju tada upravo oni na
torn drugom podruju "strani" trgovci - trgovac mora biti stranac,
drugome to nije mogue. Taj poloaj stranca zaotrava se za svijest
kada on, umjesto da ponovno napusti mjesto svoje aktivnosti,
ostane na njemu. Jer u bezbroj e mu sluajeva i to biti mogue
samo ako moe ivjeti od trgovakog posredovanja. Na neki nain
zatvoren privredni krug, s podijeljenim zemljitem i obrtima koji
zadovoljavaju potranju, i trgovcu e sada osiguravati egzistenciju; jer samo trgovina omoguava neograniene kombinacije, u
njoj inteligencija jo uvijek nalazi prostor za irenje i otkriva nove
putove, to teko moe uspjeti proizvoau s njegovom manjom
pokretnou, s njegovom ovisnou o krugu muterija koji se samo
polako poveava. U trgovini jo uvijek ima mjesta za vise ljudi
nego u primarnoj proizvodnji, i zato je ona pogodno podruje za
stranca koji na neki nain kao prekobrojan prodire u neki krug u
kojemu su privredni poloaji zapravo ve zauzeti. Klasini primjer
prua povijest evropskih Zidova. Stranac upravo po svojoj prirodi nije zemljoposjednik, pri emu se zemlja ne razumije samo u
fizikom smislu nego i u prenesenom smislu supstancije ivota
koja je, ako ne na nekom prostornom, onda fiksirana na nekom
idejnom mjestu drutvenog okruja. I u intimnijim odnosima
izmedu dviju osoba stranac moe razviti svu moguu privlanost
i karakteristinost; ali on, sve dok ga se osjea upravo kao stranca,
nije "uhvatio tlo" u drugome. Sada ta upuenost na trgovinu i
esto, kao u njezinoj sublimaciji na isto novane poslove, daje
strancu specifian karakter pokretnosti; u njoj, time to se nalazi
u nekoj ograenoj grupi, ivi ona sinteza blizine i daljine koja
tvori formalni poloaj stranca: jer onaj tko je naprosto pokretan
prije ili kasnije dolazi u dodir sa svakim pojedinim elementom, ali
"i s jednim pojedinim nije organski povezan srodnikom, mjesnom, profesionalnom fiksiranou.
153
Jedan drugi izraz za tu konstelaciju nalazi se u objektivnosti

stranca. Budui da on nije iz korijena fiksiran za pojedine sastavne
dijelove ili jednostrane tendencije grupe, on nasuprot svemu tome
stoji s posebnim stavom "objektivnoga" koji ne znai, recimo, neki
obian odmak i nesudjelovanje nego predstavlja posebnu formu
sastavljenu od daljine i blizine, ravnodunosti i angamana. S objektivnou stranca povezana je i prije spomenuta pojava koja, naravno,
prvenstveno, ali ipak ne i iskljuivo vai za onoga tko odlazi dalje:
da se esto susree s krajnje iznenaujuom otvorenou i priznanjima, sve do karaktera ispovijedi, a to se brino uskrauje svakome
tko je u nekom bliem odnosu. Objektivnost nipoto nije ne-sudjelovanje, jer ono je openito s one strane subjektivnog i objektivnog ponaanja, nego pozitivno-posebna vrsta sudjelovanja - kao
to objektivnost nekog teorijskog razmatranja nipoto ne znai da
je dub. neka pasivna tabula rasa u koju stvari upisuju svoje kvalitete
nego znai potpunu djelatnost duha koji djeluje po svojim vlastitim zakonima, samo tako da je iskljuio sluajne pomake i naglaske ije bi subjektivno-individualne razliitosti pruale sasvim
razliite slike istog predmeta. Objektivnost se moe nazvati i slobodom: objektivan ovjek nije vezan nikakvim fiksiranjima koja
bi mogle predodrediti njegovo prihvaanje, njegovo razumijevanje,
njegovu procjenu danoga. Ta sloboda, koja strancima omoguava
da i bliski odnos doivljavaju i tretiraju kao iz ptije perspektive,
sadri, naravno, mnoge opasne mogunosti. Oduvijek pri pobunama svake vrste napadnuta strana tvrdi da je bila rije o podjarivanju
izvana, od stranih agenata i hukaa. Ukoliko je to tono, to je
pretjerivanje specifine uloge stranca: on je slobodniji, praktino i
teorijski, on s manje predrasuda sagledava odnose, mjeri ih openitijim, objektivnijim idealima i u svojem djelovanju nije vezan navikom, pijetetom, ivotnom prolou. 5
No ondje gdje napadnuti to lano tvrde, to se dogaa zbog tendencije onih na viim
poloajima da ipak jo oslobaaju od krivice one nie koji su dotada s njima bili u
jedinstvenom, uem odnosu. Jer stvarajui fikciju dapobunjenici zapravo uopce nisu
bili krivi, da su biii samo nahukani, da pobuna uope nije potekla od njih, oni oslobaaju od krivice same sebe, od poetka nijeu bilo kakav realan razlog pobune.
154
Napokon, proporcija blizine i udaljenosti, koja strancu daje

karakter objektivnosti stjee i jedan praktian izraz u apstraktnijoj
biti odnosa prema njemu, tj. u tome da se sa strancem dijele samo
neke openitije kvalitete, dok se odnos prema onima s kojima
postoji organskija povezanost gradi na jednakosti specifinih diferencija prema puko openitome. Po toj se shemi, u razliitim
redoslijedima, openito odvijaju svi na bilo koji nain osobni
odnosi. O njima ne odluuje samo to to izmedu elemenata uz
individualne razlike postoje i odreene zajednike karakteristike
koje ili imaju utjecaja na odnos ili se zadravaju s one strane
odnosa. Samo je ono zajedniko, tovie, u svojem utjecaju na
odnos bitno odreeno time postoji li ono samo izmeu elemenata
upravo tog odnosa i tako kao prema unutra dodue openito, ali
prema vani specifino i neusporedivo - ili sami elementi osjeaju
da im je to zajedniko samo zato to je uope zajedniko nekoj
grupi ili nekom tipu ili ovjeanstvu. U torn drugom sluaju, proporcionalno irini kruga koji nosi isti karakter dolazi do razrjedivanja uinkovitosti zajednikoga, ono dodue funkcionira kao
jedinstvena osnova elemenata, ali ne upuuje upravo te elemente
jedne na druge i upravo bi ta jednakost mogla svaki od njih povezivati i sa svim moguim drugima. I to je oito takoer jedan od
naina na koje neki odnos istodobno ukljuuje blizinu i daljinu: u
onoj mjeri u kojoj momenti jednakosti imaju opu bit, toplini
odnosa koju oni uzrokuju pridodaje se element hladnoe, osjeaj
sluajnosti upravo tog odnosa, vezivne snage izgubile su svoj
specifini, centripetalni karakter. ini mi se pak da ta konstelacija
u odnosu prema strancu izrazito principijelno pretee nad individualnim zajednikim karakteristikama elemenata koje su svojstvene samo odnosu koji je u pitanju. Stranac nam je blizak ukoliko
izmeu njega i sebe osjeamo jednakosti nacionalne ili socijalne,
profesionalne ili opeljudske vrste; on nam je dalek ukoliko te
jednakosti seu preko njega i nas i povezuju nas samo zato to
uope povezuju vrlo mnoge. U torn se smislu i u najbliim odnosima lako pojavljuje nota stranosti. U stadiju prve strasti, erotski
odnosi esto vrlo odluno odbijaju tu ideju generalizacije: ljubavi
155
kao to je ova jo nikada nije bilo, nita se ne moe usporediti ni

s voljenom osobom ni s naim osjeajem za nju.
Otuivanje obino - teko je odluiti da li kao uzrok ili kao
posljedica - poinje u onom trenutku u kojem se u odnosu gubi
osjeaj o njegovoj jedinstvenosti; skeptinost s obzirom na njegovu vrijednost po sebi upravo se vee uz misao da se tim odnosom samo provodi opeljudska sudbina, doivljaj kojega je bilo
ve tisue puta, i da bi, da nismo sluajno sreli ba tu osobu,
jednako znaenje za nas dobila neka druga. I neto od toga ne
moe izostati ni kod kakvog, ma koliko bliskog odnosa, jer ono
to je zajedniko dvjema osobama moda nikada nije zajedniko
samo njima, nego pripada opem pojmu koji ukljuuje i mnogo
toga drugoga, mnoge mogunosti jednakoga; ma koliko se one
ne mogle realizirati, ma koliko mi na njih zaboravljali, tu i tamo
one se ipak uguraju meu ljude kao sjene, kao magla koja izmie
svakoj oznaci, koja bi se prvo morala kao zgusnuti u vrsto stanje
da bi se nazvala ljubomorom. Moda je to u nekim sluajevima i
openitija, bar tee prevladiva stranost nego to je ona koja je
dana razlikama i neshvatljivostima: da dodue postoji neka jednakost, harmonija, blizina, ali s osjeajem da ona zapravo nije
iskljuivi posjed upravo tog odnosa nego neto openitije, neto
to potencijalno vai izmeu nas i neodreeno mnogih drugih i
zato onemoguava da torn jedinom realiziranom odnosu pripadne
neka unutarnja i iskljuiva nunost. - S druge strane, postoji neka
vrsta "stranosti" kod koje je iskljueno upravo zajednitvo na tlu
neega openitijeg, neega to obuhvaa strane u odnosu: za to
je, recimo, tipian odnos Grka prema barbaru, svi oni sluajevi u
kojima se drugome odriu upravo opa svojstva koja se osjeaju
kao zapravo i puko ljudska. No tu "stranac" nema pozitivan smisao,
odnos prema njemu je ne-odnos, on nije ono o emu je ovdje rije:
lan same grupe.
Kao takav, on je, tovie, istodobno blizu i daleko, kao to to
lei u utemeljenju odnosa na nekoj samo opeljudskoj jednakosti.
No izmedu tih dvaju elemenata stvara se posebna napetost stoga
to svijest da je zajedniko samo ono to je uope ope dovodi
156
do posebnog naglaavanja onoga to nije zajedniko. To meutim

u sluaju stranaca u odnosu na neku zemlju, grad, rasu itd. takoer
nije nita individualno, nego strano porijeklo koje je zajedniko
mnogim strancima ili bi to moglo biti. Zato se stranci zapravo
takoer i ne doivljavaju kao pojedinci nego kao stranci nekog
odredenog tipa, moment daljine u odnosu na njih nije manje
openit od momenta blizine. Ta je forma, na primjer, u osnovi
jednog tako specifinog sluaja kao to je bio srednjovjekovni
idovski porez koji se ubirao u Frankfurtu, ali i drugdje. Dok je
porez koji su plaali kranski graani ovisio o konkretnom stanju
njihova imetka, za svakog se pojedinog Zidova porez utvrivao
jednom zauvijek. Ta je fiksiranost poivala na tome to je idov
imao svoj drutveni poloaj kao Zidov, a ne kao nosilac odreenih realnih sadraja. U poreznim je pitanjima svaki drugi gradanin bio posjednik nekog odredenog imetka i njegov je porez
mogao pratiti promjene tog imetka. Ali Zidov je kao porezni obveznik bio u prvom redu Zidov i time je njegov porezni poloaj
dobivao jedan nepromjenjiv element; to se, naravno, najjae iskazuje im padnu ak i te individualne odredbe ija je individualnost bila ograniena krutom nepromjenjivou i stranci plaaju
posve jednaku glavarinu. Uz svu svoju neorgansku pridodanost,
stranac je ipak organski lan grupe iji jedinstveni ivot ukljuuje
posebnu uvjetovanost tog elementa; samo to to karakteristino
jedinstvo tog poloaja mi ne znamo opisati drukije nego time
to je ono sastavljeno od stanovitih mjera blizine i daljine koje, u
nekim koliinama karakteristine za svaki odnos, u posebnom
omjeru i uzajamnoj napetosti tvore specifian, formalan odnos
prema "strancu".
157
Most i vrata
Izvornik: Georg Simmel, Briicke und Tiir. Der Tag,
15. September 1909.
Slika vanjskih stvari za nas je dvoznana stoga to u vanjskoj prirodi sve moe vaiti kao povezano, ali i kao odvojeno. Neprekidne
preobrazbe tvari i energija dovode svako u odnos sa svakim i iz
svih pojedinosti tvore jedan kozmos. No s druge strane predmeti
ostaju prognanima u nemilosrdnu razdvojenost prostora, nijednom
dijelu materije njegov prostor ne moe biti zajedniki s nekim
drugim, zbiljsko jedinstvo raznolikoga u prostoru ne postoji. I
ini se da zbog toga to se isti zahtjev postavlja i meusobno
iskljuivim pojmovima prirodna egzistencija izmie primjeni tih
pojmova uope.
Samo je ovjeku, u odnosu na prirodu, dano da povezuje i
razrjeuje, i to na karakteristian nain da je jedno od toga uvijek
pretpostavka drugoga. Izdvajajui ih iz nesmetanog rasporeda
prirodnih stvari, kako bismo ih oznaili kao "odvojene", u svojoj
smo ih svijesti ve doveli u odnos, zajedno smo ih izdigli iz onoga
to se nalazi meu njima. I obratno: kao povezano osjeamo samo
ono to smo prvo nekako medusobno izolirali, stvari prvo moraju
biti jedna izvan druge da bi mogle biti jedna s drugom. I praktino i logino bilo bi besmisleno povezivati ono to nije bilo
odvojeno, tovie, ono to u nekom smislu i ne ostaje odvojeno.
Po kojoj se formuli sada u ovjekovoj aktivnosti susreu te dvije
radnje, osjea li se povezanost ili odvojenost kao ono to je prirodno dano, a ono drugo kao zadaa koja nam je postavljena po tome se moe ralanjivati sve nae injenje. U neposrednom
i u simbolinom, u tjelesnom i u duhovnom smislu, mi smo u
svakom trenutku bia koja odvajaju ono to je povezano ili povezuju ono to je odvojeno.
Ljudi koji su prvi oznaili neki put izmedu dvaju mjesta izvrili su jedno od najveih ljudskih postignua. Ma koliko da su
158
esto ili od jednog od tih mjesta do drugoga i tako ih takorei

subjektivno povezali: tek time to su na povrini Zemlje vidljivo
utisnuli put ta su mjesta bila objektivno povezana, volja za povezivanjem postala je oblikom stvari koji se toj volji nudio za ono
ponavljanje, a da jo nije ovisio o uestalosti ili rijetkosti tog ponavljanja. Gradnja putova je takorei specifino ljudsko postignue;
i ivotinja stalno svladava neku razdaljinu, a esto i na izuzetno
spretne i teke naine, ali njezin poetak i kraj ostaju nepovezani,
ona ne realizira udo puta: izraavanje kretanja u vrstoj tvorevini
koja od kretanja polazi 1 u kretanju zavrava.
Gradnjom mosta to postignue dolazi do vrhunca. Tu se ne
ini da se ovjekovoj volji za povezivanjem suprotstavlja samo
pasivni otpor prostorne razdvojenosti nego i aktivni otpor posebne
konfiguracije. Svladavajui tu prepreku, most simbolizira irenje
sfere nae volje na prostor. Samo za nas obale rijeke nisu samo
udaljene jedna od druge, nego su "odvojene"; kada ih prvo ne
bismo povezivali u svojim svrnim razmiljanjima, svojim potrebama, svojoj mati, pojam odvajanja ne bi imao znaenja. Ali tu
sada prirodna forma susree taj pojam kao s pozitivnom namjerom,
tu se ini da je meu elementima po sebi postavljeno odvajanje
preko kojega se sada prostire duh, mirei i sjedinjavajui.
Most sada postaje estetikom vrijednou time to povezivanje
odvojenoga ne postie samo u realnosti i radi ispunjenja praktinih svrha nego ga ini i neposredno zornim. Most daje oku isto
ono hvatite da povezuje strane krajolika kao to ga za praktinu
realnost daje tijelima. Puka dinamika kretanja, u ijoj se konkretnoj
realnosti iscrpljuje "svrha" mosta, postala je neim zorno-trajnim,
kao to portret takorei zaustavlja tjelesno-duevni ivotni proces
u kojemu se odvija ovjekova realnost i u jednom jedinom, bezvremeno stabilnom zoru, koji realnost nikada ne pokazuje i ne
moe pokazati, sabire svu pokrenutost te realnosti koja tee i protjee u vremenu. Most daje jednom krajnjem smislu, uzdignutom
iznad sve osjetilnosti, jednu jedinu pojavu, neposredovanu nikakvom apstraktnom refleksijom, koja praktino svrno znaenje mo
sta uvlai u sebe i dovodi u zorni oblik onako kao to utnjetniko
159
djelo to ini sa svojim "predmetom". No svoju razliku od umjetnikog djela most pokazuje u tome to se uz svu svoju sintezu
koja see preko prirode ipak uklapa u sliku prirode. Za oko se on
nalazi u mnogo uem i mnogo manje sluajnom odnosu prema
obalama koje povezuje nego, recimo, kua prema svojem temelju
koji za oko nestaje pod njom. Posve openito, most se u nekom
krajoliku osjea kao "slikoviti" element; jer njime se sluajnost
prirodno danoga uzdie u jedinstvo potpuno duhovne vrste. No
zahvaljujui svojoj prostorno-neposrednoj zornosti on posjeduje
i estetiku vrijednost iju istou prikazuje umjetnost kada oduhovljeno jedinstvo puko prirodnoga premjeta u svoju inzularnu
idealnu zatvorenost.
Dok u korelaciji odvojenosti i sjedinjenja most stavlja naglasak na ovo drugo i ujedno prevladava udaljenost svojih krajnjih
toaka inei je zornom i mjerljivom, vrata na presudan nain
prikazuju kako su odvajanje i povezivanje samo dvije strane istog
ina. ovjek koji je prvi izgradio kolibu pokazao je, poput graditelja prvog puta, specifino ljudsko umijee u odnosu na prirodu time to je iz kontinuiteta i beskonanosti prostora isjekao
jednu parcelu i oblikovao je u posebno jedinstvo u skladu s jednim
smislom. Tako je jedan dio prostora bio u sebi povezan i odvojen
od sveg ostalog svijeta. Time to takorei predstavljaju zglob
izmedu ovjekova prostora i svega to je izvan njega, vrata ukidaju
odvojenost izmeu onoga unutra i onoga vani. Upravo zato to
se mogu i otvoriti, njihova zatvorenost daje osjeaj potpunije zatvorenosti za sve s one strane tog prostora nego obian kompaktan
zid. On je nijem, dok vrata govore. Za ovjeka je od najdublje
vanosti da samome sebi postavlja neko ogranienje, ali slobodno,
to jest tako da to ogranienje ponovno moe i ukinuti, postaviti
se izvan njega.
Konanost u koju smo zali uvijek negdje
konanim fizikog i metafizikog bitka. Tako
granine toke na kojoj ovjek zapravo stalno
Konano jedinstvo, u koje smo povezali neki
beskonanog prostora, vrata iznova povezuju
160
granii s onim besvrata postaju slikom

stoji ili moe stajati.
za nas odreen dio
s tim beskonanim
prostorom, u njima meusobno granie ono ogranieno i ono

bezgranino, ali ne u mrtvom geometrijskom obliku pukog zida
nego kao mogunost trajne uzajamne razmjene - za razliku od
mosta koji konano povezuje s konanim; zato nas vrata, kada
stupamo kroz njih, oslobaaju, naravno, od tih ustaljenosti, i ona
su morala pruati divan osjeaj trenutka lebdenja izmedu zemlje
i neba prije nego to je taj osjeaj otupio svakodnevnim navikavanjem. Dok most, kao linija pruena izmeu dviju toaka, propisuje
bezuvjetnu sigurnost i smjer, kroz vrata se ivot iz ogranienosti
izoliranog bitka za sebe slijeva u neogranienost svih smjerova
uope.
Ako se u mostu momenti odvojenosti i povezanosti tako susreu
da se ona vise ini prirodnom, a ova ljudskom, u sluaju vrata i
jedno i drugo se na jednak nain svrstava meu ovjekova postignua, kao ovjekovo postignue. Na tome poiva bogatije i ivlje znaenje u odnosu na most koje se odmah oituje u tome to
smisao ostaje nepromijenjen bez obzira na to u kojem se smjeru
prelazi most, dok vrata smjerom unutra i van naznauju potpunu
razliku intencije. To ih posve razlikuje i od smisla prozora koji je,
kao povezivanje unutarnjeg prostora s vanjskim svijetom, inae
srodan vratima. No teleoloki osjeaj u odnosu na prozor gotovo
se iskljuivo kree iznutra van: prozor postoji da bi se gledalo
van, a ne unutra. On dodue zahvaljujui svojoj prozirnosti uspostavlja vezu izmeu unutarnjega i vanjskoga takorei kronino
i kontinuirano; ali jednosmjernost te veze kao i ogranienje pro
zora na to da predstavlja put samo za oko omoguavaju da mu
pripadne samo dio dubokog i principijelnog znaenja vrata.
Naravno, posebna situacija moe i kod vrata naglaavati jedan
smjer njihove funkcije vise nego drugi. Kada se u romanikim i
gotikim katedralama otvori u zidu postupno suavaju u prava
vrata i do njih se stie izmeu polustupova i likova koji su meusobno sve blie, time je smisao tih vrata oito zamiljen kao uvoenje, a ne kao izvoenje - izvodenje je, naprotiv, samo neizbjena
akcidencija. Ta struktura vodi onoga tko ulazi sa sigurnou i kao
blagom, samorazumljivom nunou na pravi put. (To znaenje,
1 61
to navodim zbog analogije, nastavlja nizanje stupova izmeu

vrata i glavnog oltara. Svojim perspektivnim pribliavanjem oni
pokazuju put, vode nas onamo, ne doputaju kolebanje - to ne
bi bilo kada bismo zaista vidjeli zbiljsku paralelnost stupova; tada
se toka kraja ne bi razlikovala od toke poetka, ne bi bilo
obiljeeno da moramo poeti od jedne i zavriti na drugoj. No ma
koliko se sjajno perspektiva tu upotrebljavala za unutarnje usmjeravanje crkve, ona naposljetku slui i u obratnom smjeru, te niz
stupova kroz jednako suenje vodi i od oltara do vrata, kao do
svoje poante.) Samo onaj vanjski konini oblik vrata ini ulaenje,
za razliku od izlaenja, njihovim posve nedvoznanim smislom.
Ali to je upravo posve jedinstvena situacija koja simbolizira uvjerenje da u crkvi zavrava ono kretanje ivota koje ravnopravno ide
iznutra van i izvana unutra te da ga smjenjuje smjer koji je jedini
potreban. Ali kao to u svakom trenutku gradi most izmeu nepovezanosti stvari, ivot u zemaljskoj ravnici jednako tako u svakom
trenutku stoji s unutarnje ili vanjske strane vrata kojima se od
svojeg bitka za sebe kree u svijet, ali i iz svijeta u svoj bitak za
sebe.
Oblici koji vladaju dinamikom naeg ivota tako se mostom i
vratima prevode u vrstu trajnost zornog oblika. Ono puko funkcionalno i teleoloko naih kretanja oni ne omoguavaju samo kao
oruda, nego se to u njihovu obliku takorei zgruava u neposredno uvjerljivu plastinost. S obzirom na suprotne naglaske koji
vladaju u njihovu izrazu, most pokazuje kako ovjek sjedinjava
razluenost puko prirodnog bitka, a vrata kako razluuje uniformno, kontinuirano jedinstvo prirodnog bitka. U openito estetikom
znaenju koje stjeu torn ilustracijom neega metafizikog, tim
stabiliziranjem neega samo funkcionalnog, nalazi se temelj njihove osobite vrijednosti za likovnu umjetnost. Ako se estoa s
kojom ih slikarstvo upotrebljava i moe pripisati i umjetnikoj
vrijednosti njihove puke forme, ipak i tu postoji ono tajnovito
podudaranje zahvaljujui kojemu se isto umjetniko znaenje i
dovrenost neke tvorevine uvijek ujedno pokazuje i kao najiscrpniji izraz nekog po sebi nezornog, duevnog ili metafizikog
162
smisla: ist interes za sliku, recimo ljudskog lica, koji se odnosi

samo na oblik i boju zadovoljava se u najveoj mjeri ako se na
najbolji nain prikazuje duevnost i duhovni karakter.
Budui da je ovjek bie koje povezuje, no koje uvijek mora
odvajati i ne moe povezivati ako ne odvaja, puko indiferentnu
egzistenciju dviju obala moramo prvo duhovno shvatiti kao
odvojenost da bismo je mogli povezati mostom. Jednako je tako
ovjek bie granice koje nema granice. Zatvaranje njegove udomljenosti vratima znai, dodue, da se dijelom izdvaja iz neprekidnog jedinstva prirodnog bitka. Ali kao to bezoblino ogranienje
dolazi do nekog lika, tako i njegova ogranienost nalazi svoj
smisao i svoje dostojanstvo tek u onome to simbolizira pokretljivost vrata: u mogunosti da iz tog ogranienja u svakom trenutku
istupi u slobodu.
163
3.
poglavlje
enska i muka kultura
enska kultura
Izvornik: Georg Simmel, Weibliche Kultur. Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 3 3 , 1911.
Kultura se moe smatrati usavrenjem pojedinaca koje se stjee

zahvaljujui duhu objektiviranom u povijesnom radu ljudskog
roda. Jedinstvo i cjelina subjektivne biti pokazuju se kultiviranima
tako to se dovravaju usvajajui te objektivne vrijednosti - vrijednosti morala i spoznaje, umjetnosti i religije, drutvenih institucija i izraajnih formi unutranjosti. Tako je kultura jedinstvena
sinteza subjektivnog i objektivnog duha iji krajnji smisao naravno moe biti samo u usavravanju pojedinaca. No budui da se
torn procesu usavravanja sadraji objektivnog duha prvo moraju
suprotstavljati kao samostalni i odvojeni i od svojega tvorca i od
primaoca, da bi se potom u njih ukljuili kao njihova sredstva ili
stanice, ti se sadraji - sve izgovoreno i oblikovano, idejno postojee i realno djelatno, iji kompleks tvori kulturni posjed nekog
vremena - mogu nazvati njihovom "objektivnom kulturom". Njihovim odreivanjem razlikujemo problem u kojoj mjeri, ekstenzivnoj i intenzivnoj, ti pojedinci sudjeluju u tim sadrajima kao
problem "subjektivne kulture". I sa stajalita zbilje i sa stajalita
vrijednosti ta su dva pojma vrlo samostalna u svojem meusobnom odnosu. Iz neke visoko razvijene objektivne kulture moe
165
biti iskljuena golema masa osoba koje bi u njoj mogle sudjelovati, dok, obratno, u relativno primitivnoj kulturi upravo takva
masa moe sudjelovati tako da subjektivna kultura zadobiva rela
tivno visoku razinu. A u skladu s tim varira i vrijednosni sud: onaj
tko je posve individualistiki nastrojen, a prije svega onaj tko je
nastrojen posve socijalno, sve e znaenje kulture povezivati s
time koliko ljudi i u kojem opsegu u njoj sudjeluje, koliko ljepote
i moralnosti iz nje crpi ivot koji se realizira u pojedincu. Drugi
pak, kojima nije na srcu samo korisnost stvari nego one same, ne
samo nemirna rijeka djelovanja i uivanja i patnje nego i bezvremeni smisao duhovno obiljeenih formi, pitat e upravo samo o
oblikovanju objektivne kulture i pozivat e se na to da predmetna
vrijednost nekog umjetnikog djela, neke spoznaje, neke religijske
ideje, pa ak i pravnog stavka ili moraine norme ostaju posve
netaknutima bez obzira na to koliko ih esto ili koliko rijetko
prihvaaju sluajni putovi ivotne zbilje.
Na razdjelnici tih dviju linija odvajaju se i dva vrijednosna
pitanja koja postavlja moderni enski pokret. Cinilo se da ga njegov nastanak osuduje na to da krene u potpunosti putem subjek
tivne kulture. Budui da su ene eljele prijei na forme ivota i
djelovanja mukaraca, za njih se radilo o osobnom udjelu u ve
postojeim kulturnim dobrima koja su im dosada bila samo uskraena, koja bi im sada trebala moi osigurati novu sreu, nove
dunosti ili novi osobni karakter; tu se uvijek vodi borba samo za
pojedine ljude, ma koliko ih milijuna bilo u sadanjosti i budunosti, a ne za neto to bi po sebi nadilazilo sve pojedinano i osobno.
U pitanju je rairenost vrijednosti, a ne stvaranje objektivno novih.
Na torn smjeru poivaju, naravno, svi eudaimonistiki, etiki, socijalni naglasci enskog pokreta. No pred njim ipak ne iezava onaj
drugi smjer, mnogo apstraktniji, uzrokovan mnogo manje upadljivom nunou: hoe li iz tog pokreta izrasti kvalitativno nova
tvorevina, poveanje predmetnog sadraja kulture? Ne samo multiplikacije postojeega, ne samo ponavljanje, nego stvaranje? Bilo
da enski pokret, po miljenju svojih sljedbenika, nesagledivo
poveava subjektivnu kulturu ili da joj, kako predviaju njegovi
166
protivnici, prijeti smanjivanjem - dobit koju bi enski pokret donio

sadrajima objektivne kulture bila bi neovisna i o jednom i o drugom sluaju, a ovdje nas zanimaju izgledi za tu dobit; ili, tonije,
osnova tih izgleda, principijelni odnos enskog bia prema objektivnoj kulturi.
Tu ponajprije treba utvrditi injenicu da kultura ovjeanstva
ni po svojim istim predmetnim sadrajima nije nita takorei
bespolno i da zbog svoje objektivnosti nipoto nema neko mjesto
s one strane mukoga i enskoga. Naprotiv, naa je objektivna
kultura, uz iznimku vrlo malobrojnih podruja, potpuno muka.
Mukarci su stvorili umjetnost i industriju, znanost i trgovinu,
dravu i religiju. injenica da se vjeruje u jednu isto "ljudsku"
kulturu, koja ne pita o mukome i enskome, ima isti uzrok kao i
sama injenica da takva kultura ne postoji - naime takorei naivno izjednaavanje "ovjeka" i "mukarca", zbog kojega se u
mnogim jezicima za ta dva pojma upotrebljava ista rije. Zasada
ostavljam po strani pitanje je li taj maskulini karakter predmetnih
elemenata nae kulture proizaao iz unutarnje biti spolova ili samo
iz premoi snage mukaraca koja zapravo nije povezana s pitanjem
kulture. U svakom sluaju, on je razlog to se nedovoljni rezultati
na najrazliitijim podrujima potcjenjuju kao "enski", a sjajni
rezultati ena hvale kao "posve muki". Zato se sam tip, a ne samo
neki dio naeg kulturnog rada obraa specifino mukim energijama, mukim osjeajima, mukoj intelektualnosti - to postaje
vano za itavu kulturu, a osobito u onim slojevima koji se mogu
nazvati slojevima poluproduktivnosti; onima u kojima se ne proizvodi neto novo iz duhovnog stvaralakog temelja kao nekog
prvog dana, ali se ne zbiva ni mehaniko ponavljanje tono zacrtanih uzoraka, nego neto srednje. Kulturnopovijesno razmatranje
jo nije dovoljno istrailo tu osobitost koja je beskonano vana
za finiju strukturu drutva. Na velikim podrujima tehnike i trgovine, znanosti i vojske, spisateljstva i umjetnosti zahtijevaju se
bezbrojni rezultati takorei sekundarne originalnosti, rezultati koji
unutar danih formi i pretpostavki ipak opet sadre i inicijativu,
vlastiti karakter, stvaralaku snagu. I ba je tu evidentno da tim
167
podrujima vladaju specifino muke snage, jer te forme i pretpostavke potjeu iz mukog duha i njegov karakter daju u nasljee i tim takorei epigonalnim rezultatima.
Izdvajam samo jedan primjer te maskuline biti naizgled potpuno neutralnih kulturnih sadraja. esto se naglaava "pravna
otuenost" ena, njihovo protivljenje pravnim normama i sudovima. No to nipoto ne mora znaiti otuenost od prava uope,
nego samo od mukog prava koje jedino imamo i koje nam se
zato ini pravom naprosto - kao to nam se ini da povijesno
odreden, vremenski i prostorno individualiziran moral koji ima
mo ispunjava pojam morala uope. enski "osjeaj za pravednost", koji esto odstupa od mukoga, stvorio bi i drukije pravo.
Jer sva logika problematika tog osjeaja ne smije prikriti injenicu da i zakonodavstvo i pravosue naposljetku poivaju na osnovi koja se moe samo tako oznaiti. Kada bi postojala neka
krajnja svrha sveg prava koja bi se mogla objektivno utvrditi, na
njezinoj bi se osnovi, naravno, mogla principijelno, isto racionalnim putem konstruirati svaka pojedina pravna odredba; ali i ta bi
se svrha sa svoje strane mogla postaviti samo nekim nadlogikim
inom koji ne bi bio nita drugo nego neki drugi oblik "osjeaja
za pravednost", njegova kristalizacija u vrstu, posebnu logiku
tvorevinu. No kako do toga nije dolo, osjeaj za pravednost ostaje
u svojem takorei tekuem stanju u kojemu je djelotvorna i usmjeravajua primjesa svake pojedinane odredbe i odluke, kao to se
i u gotovo svim stanicama potpuno razvijenog ivotinjskog tijela
jo moe nai neka koliina nediferencirane protoplazme. Iz svakog bi, dakle, u sebi odreenog, proimajueg pravnog osjeaja
proizlazilo neko pravo, i pravo koje bi na taj nain izviralo iz
specifino enskog pravnog osjeaja ne bi se moglo priznati kao
objektivno valjano "pravo" samo zato to se ono objektivno apriorno identificira s mukim. No injenica da predmetni sadraji nae
kulture umjesto naizgled neutralnog zapravo imaju muki karak
ter temelji se na mnogolanoj prepletenosti povijesnih i psiholokih motiva. Kultura, koja je naposljetku stanje subjekata, ne samo
da ide putem kroz objektiviranja duha nego se, s nadolaskom
168
svakog od njezinih velikih razdoblja, taj opseg predmetnoga sve

vie iri, pojedinci sa svojim interesima, svojim razvojem, svojom
produktivnou sve vise vremena provode na torn prijelaznom
podruju; objektivna kultura naposljetku se pojavljuje kao kultura
uope, a njezino utjecanje u subjekte vise ne kao njezin cilj i
smisao, nego kao njihova zapravo irelevantna privatna stvar.
Ubrzanje razvoja vie zahvaa stvari nego ljude i "odvajanje radnika od sredstava njegova rada" pokazuje se kao samo vrlo specifian ekonomski sluaj ope tendencije premjetanja djelatnog i
vrijednosnog naglaska kulture s ljudi na usavravanje i samodovoljan razvoj objektivnoga. To postvarenje nae kulture, koje
nije potrebno dokazivati, sada je uzajamnim djelovanjem najue
povezano s jednom drugom od najizraenijih karakteristika kulturnog razvoja: s njegovom specijalizacijom. to vie ovjek
umjesto neke cjeline proizvodio samo neki nesamostalan, za sebe
beznaajan djeli takve cjeline, to manje on u svoje djelo moe
prenijeti jedinstvenu cjelinu svoje osobe ili je u njemu vidjeti:
izmeu dovrenosti rezultata i onoga koji ga stvara postoji
proimajua veza koja se najtipinije moe uoiti na umjetnikom
djelu ije vlastito, samodovoljno jedinstvo zahtijeva jedinstvenog
tvorca i bezuvjetno se protivi svakom sastavljanju od razliitih
specijalnih rezultata. Gdje je rije o takvim rezultatima, subjekt je
kao takav odvojen od njih, proizvod rada uvrtava se u neosobnu
vezu ijim se objektivnim zahtjevima mora pokoravati i koja nasuprot svakome od onih koji joj pridonose stoji kao cjelina koju
on ne moe obuhvatiti, koja ne odraava njega samoga.
Kada u naoj kulturi predmetni element ne bi imao tako presudnu prednost pred osobnim elementom, moderna podjela rada
uope se ne bi mogla provesti i, obratno, kada ne bi bilo te podjele rada, ne bi moglo doi do tog objektivistikog karaktera naih
kulturnih sadraja. No podjela rada je, kako pokazuje cijela povijest rada, oito neusporedivo primjerenija mukom biu nego enskom. Jo i danas, kada je upravo podjela rada domainstvu oduzevelik broj razliitih zadaa koje su se prije ispunjavale u njegovu
jedinstvu, rad domaice raznolikiji je, manje specijaliziran od bilo
169
kojeg mukog zanimanja. ini se kao da mukarac lake moe

dopustiti da njegova snaga otjee u jednostrano utvrenom smjeru, a da to ne ugroava njegovu osobu, i to ak ba zato to tu
diferenciranu aktivnost osjea pod posve objektivnim aspektom,
kao neto odvojeno od njegova subjektivnog ivota, neto to se
potpuno razlikuje od njegove takorei privatne egzistencije, i to
- to je zanimljivo i teko pojmovno izraziti - i kada je s potpunim intenzitetom predan toj objektivnoj i specijalistikoj zadai.
ini se da enskoj prirodi nedostaje ba ta muka sposobnost da
se ne dopusti razdiranje svojega osobnog bitka od strane rezultata
koji se postie u sklopu podjele rada i u sebi ne nosi nikakvo
duevno jedinstvo upravo zato to se taj rezultat postavlja na distanciju objekta; ali ne nedostaje joj u smislu neke praznine, nego
to to se tu izraava kao manjak u potpunosti potjee iz pozitivne
sfere te prirode. Jer ako se njezina duevna posebnost uope moe
izraziti nekim simbolom, onda je to u tome da je njezina periferija
ue povezana sa sreditem, da su kod nje dijelovi solidarniji sa
cjelinom nego u mukoj prirodi. Pojedinano potvrivanje se ne
razvija odvojeno i ne odvaja se od cjeline onoga ja sa sreditima
njegovih osjeaja, koje odvajanje premjeta rezultat u sferu objektivnoga i time ini njegovu specijaliziranost lienu due spojivom
s potpunom, osobnom egzistencijom s duom (a da, naravno,
pritom ne nedostaje mukih pojava u kojima ova druga propada
u korist prve).
Tu se pokazuje veliko i diferencirano znaenje pojma razvoja
za itavo muko-ensko pitanje kulture. Muko bie, koje je nemirno aktivno i inzistira na potvrivanju u neemu izvan sebe,
daje razvojnom principu mod koja je za njega unaprijed presudna.
Kao to se taj princip ne realizira recimo samo kao ekstenzivan
razvoj, on e za bie koje je u sebi manje diferencirano, zadovoljnije u svojoj zatvorenosti biti od manjeg znaenja nego za muko.
Zaista se ini da ene po opem miljenju karakterizira stanovita
"nerazvijenost", zbog koje ih je Schopenhauer zvao "doivotnom
velikom djecom". Dok je to za antifeministe svih boja konstanta
koja enski rod iskljuuje iz vise i cjelovite ovjenosti, enski se
170
pokret oslanja na to da se tu zaista radi o obinoj nerazvijenosti,

latentnosti snaga i mogunosti koje bi se, samo kada bi im se dalo
dovoljno prostora i poticaja, mogle, pa dakle i trebale aktualizirati.
ini mi se da na taj nain nijedna od tih strana ne prodire duboko
u sam problem; usprkos svojoj suprotstavljenosti, oba su naina
zakljuivanja pogrena zato to poivaju na nepotpunom pojmu
vrijednosti razvoja. Obje ga strane shvaaju u smislu organske
prirodnosti. Ali svoje konsekvencije mogu izvesti iz njega samo
ako u njega prije toga unesu ono to on upravo u isto prirodnom
smislu ne posjeduje: vii rang, vrijednosno prvenstvo kasnijeg i
diferenciranijeg stupnja u odnosu na raniji i postavljanje nekog
vie ili manje tono fiksiranog stadija kao razvojne razine na osnovi ije se dosegnutosti ili udaljenosti odreuje vrijednost drugih stadija. Naravno, popularnom se miljenju plod ini vrijed
nosno viim, na neki nain dovrenjem u odnosu na cvijet, neim
poput njegove krajnje svrhe, ma koliko ga svako podsjeanje na
objektivni tok prirode naravno otkrivalo kao prolazni razvojni
stadij; samo vrlo ljudsko naglaavanje toga da se on moe jesti, a
cvijet ne, govori u prilog teleolokoj prednosti ploda.
Pretpostavlja li se, dakle, zaista da je razvoj ovjeanstva sa
svojom enskom granom ostao na nekom niem stupnju nego sa
svojom mukom, da dosee svoje dovrenje tek napredujui do
mukog stadija, onda se to tvrdi potpuno proizvoljno. Naprotiv,
svaki razvojni stadij ima u sebi, kao taj odredeni stadij, svoju
normu po kojoj se mjeri stupanj njegova dovrenja i tu normu s
njezine strane ne rangira opet pod neki drugi stadij samo zato to
je on kasniji i na neki nain promijenjen. Naravno, svatko moe
cijeniti jedan stadij vise od drugoga - premda svaka usporedba
vrijednosti izmeu karaktera od kojih se svaki treba prosudivati
po vlastitom, samo njemu svojstvenom idealu i koji nemaju neki
siguran zajedniki nazivnik uvijek ima neto neprilino. No ako
se ipak slobodno vrednuje, neka se to ini sa svijeu o njegovoj
potpunoj subjektivnosti i nemogunosti da se opravda na osnovi
neke navodne logike pojma razvoja ija objektivnost ne zna ba
ni za kakve vrijednosne razlike njegovih stadija.
171
Toj pogrenoj teleologiji pogoduju neki izrazi ija kritika baca

svjetlo na dublje slojeve problema. Zena se nije samo vrlo rano,
na osnovi jednog metafizikog pojma razvoja, opisivala kao "mogunost", nasuprot kojoj bi tek mukarac bio "zbilja", nego se,
ostajemo li na psiholokoj liniji same ene, ini da njezino bie
sadri toliko neozbiljenih mogunosti, neispunjenih obeanja,
sputanih snaga da bi to bie tek njihovim razvojem u aktivnost
dolazilo do svoje odredbe, posve oitovalo svoje vrijednosti i postignua. Ako je prije navedeni tok misli bio vise u prilog antifeminista, ovaj upuuje na emancipaciju, a da pritom izbjegava
pogrene zakljuke sline onom prvom. Jer nikakva logika ni
empirija ne govori protiv mogunosti da je optimum enskog bia
povezan upravo s latentnim stanjem nekih snaga. Jer one ni u
njemu nisu jednake nuli, i naivni je dogmatizam kada se smatra
da sve snage, sve potencijalnosti pruaju svoj najvredniji prilog
subjektivnoj i objektivnoj egzistenciji tek kada se nalaze u stadiju
koji zovemo njihovom potpunom razvijenou. "Mogunosti"
nekog bia ipak nisu nikakva proroanstva o nekoj aktualnosti
koja e jednom nastupiti, proroanstva koja bi neuhvatljiva lebdjela
nad tim biem, nego ve sada neto posve pozitivno, karakteristina sadanjost koja se nipoto ne sastoji samo u iekivanju neke
drukije, budue forme. I sada bi lako moglo biti da stanje nekog
bia koje se s nekog anticipatorskog stajalita zove potencijalnou, ali je zapravo ipak ve neto zbiljsko, za to bie bude vrhunac
i najsavreniji izraz njegova bitka uope koji se moe zamisliti.
To se ini neplauzibilnim samo ako se polazi od lose navike da se
sposobnosti nekog ovjeka, intelektualne ili samo dinamike, stvaralake ili osjeajne ili koje god, promatraju kao izolirane samostalnosti, kao razvojni nizovi koji teku izmeu svojega poetka i
svojega kraja i vrednuju se za sebe. Tako promatrano, naravno da
pojedina od tih sposobnosti prua zadovoljavajuu sliku tek kada
se maksimalno razvije. No shvate li se kao dijelovi ili izrazi ukupnosti nekog individualnog ivota, koji se takorei kanalizira u
svim naim pojedinanim sposobnostima, odmah se pokazuje da
je mogue, ak i vjerojatno da e se najvredniji razvoj cijele 1
172
jedinstvene osobe uzdizati nad vrlo razliitim duinama tih pojedinanih nizova, da rjeenje potencijalnosti sada vie nee vaiti
za sebe nego e se, sluei nadreenoj cjelini ovjeka, zahtijevati
u vrlo nejednakim omjerima kako bi organski omoguavalo
dovrenje te cjeline.
A kako se svaka ljudska, takoer i muka egzistencija, odnosi
prema torn problemu mogunosti i njihovih aktualizacija? U svakome od nas poivaju neograniene mogunosti za aktiviranje i
bezbroj puta nas tek vanjski podraaji ili nevolje pouavaju o
tome to zaista moemo. To su, naravno, posve realni, psihiki
pozitivni elementi koji vae kao mogunosti samo ukoliko se promatraju kao anticipacije onoga to e se iz njih eventualno razviti;
preciznije govorei, zato bi se svaka aktualnost naeg ivota mogla
shvaati kao mogunost, budui da se svaka od njih moe razviti
u daljnje zbiljske oblike. No u uem smislu rijei mi ralanjujemo
na mogunost i zbilju samo one unutarnje nizove iji posljednji
lan u osobitoj mjeri upuuje natrag na pripremna stanja koja se
ili mogu konstruirati samo po razvoju svojih posljedica ili ive u
nama kao tupi osjeaji i vise ili manje nesigurna obeanja. Razumije li se to tako, sferu nae egzistencije u njezinu glavnom ekstenzivnom dijelu zauzimaju mogunosti; ono to smo mi kao zbilja
potpuno razvijene svijesti, to je uvijek samo jezgra te sfere i ivot
koji bi bio ogranien na tu jezgru, na tu zbilju, bio bi promijenjen
i osiromaen na posve nezamisliv nain. Jer mi jesmo ipak i te
potencijalnosti, one nisu neto puko vezano ili prividno mrtvo,
nego trajno djeluju - samo ne ba uvijek u smjeru od mogunosti
prema nekoj posve odreenoj zbilji, koji im insinuira naa refleksija, a moda i uope ne prema nekoj daljnjoj zbilji koja bi im se
trebala pridruiti. Tako mnogo toga moe s mukog stajalita biti
potencijalnost, nerazvijenost krajnjih vrijednosti ije ozbiljenje
tek daje smisao njihovoj mogunosti - dok je ba to u enskoj
psihi neto smisleno zbiljsko, neto to u povezanosti upravo takve
cjeline ivota omoguava dovrenost ili dovravanje tog ivota.
Gdje je dana takva diferencijalna struktura, ona e se ujedno
javljati kao relativno jedinstvena, u sebi vrsto povezana, tako da
173
se moda oboje moe promatrati kao - naravno simboline izraze za jednu te istu formiranost due. Gdje pojedini nizovi svoje
znaenje za karakter i svijest, volju i vrednovanje stjeu tek na
onoj toki koju zovemo njihovom potpunom razvijenou, nastajat
e slika centrifugalne egzistencije koja na mnogim mjestima daleko presee i snano naglaava pojedinu razvojnu liniju; razvojni
princip i princip diferencijacije idu zajedno. Obratno, ondje gdje
se vrijednost i unutarnja aktivnost niza povezuju kada su nizovi u
stadiju potencijalnosti i nerazvijenosti - dva posve neprimjerena
izraza, zato to karakteriziraju neto trenutno postojee povratnim
datiranjem iz neke budunosti, neto pozitivno aktivno pukom negacijom - sfera bia ostajat e blie povezanom s njegovim sreditem, s izvorom osobnog ivota uope. Sto vise potencijalnosti,
uvijek u smislu zbilje koja odreuje bie, zauzima tu sferu, tim
emo je jedinstvenijom osjeati, tim manje rascijepljenom na singularnosti koje seu daleko u vanjski svijet.
Navodim samo dvije posebne i meusobno vrlo daleke karakteristike te jedinstvenosti enskog bia koje moda izraavamo tako
negativnim pojmovima kao to su nediferenciranost, nedostatak
objektivnosti itd. samo zato to su jezik i tvorba pojmova uglavnom
ureeni po mjeri mukog bia. Iskusni su penolozi povodom
uvoenja zatvorskih uvarica isticali da se za taj posao smiju uzimati samo vrlo obrazovane ene. Muki se kanjenik, naime, po
njima u pravilu dobrovoljno povinuje svojem uvaru, pa i ako je
on po obrazovanju daleko ispod njega, dok zatvorenice gotovo
uvijek stvaraju tekoe uvaricama koje su im podreene po obra
zovanju. To, dakle, znai da mukarac odvaja svoju cjelokupnu
osobu od konkretnog odnosa i doivljava taj odnos u istoj objek
tivnosti koja ne ukljuuje nikakav vanjski moment. Obratno, ena
ne moe dopustiti da se taj trenutni odnos odvija kao neosoban,
ve ga doivljava nerazdvojno od svojega cjelokupnog jedinstvenog bitka te zato provodi usporedbe i izvlai konsekvencije koje
donosi odnos njezine itave osobe prema itavoj osobi njezine
uvarice. No na tome bi sada, kao drugo, mogla poivati i vea
osjetljivost, vea ranjivost ena - mnogo prije nego na krhkijoj ib
174
slabijoj strukturi pojedinih elemenata due. Nedovoljna diferenciranost, zatvorena jedinstvenost duevnog bia ne doputa takorei nikakvu lokalizaciju napada, svaki se od svojega polazita
odmah produava na itavu osobu, pri emu tada lako pogaa
sve mogue, openito lako ranjive ili ve naete toke. Za ene
se kae da se lake vrijeaju nego mukarci u jednakim okolnostima; ali to samo znai da singularan napad, usmjeren prema nekoj
toki, esto osjeaju kao napad koji pogaa itavu njihovu osobu
- jer su jedinstvenije prirode, u kojima se dio nije odvojio iz cjeline u samostalan ivot.
Ta se osnovna struktura enskog bia, koja se samo povijesno
izraava u njegovoj stranosti u odnosu na specijalistiko-objektivnu
kulturu, moe saeti u jednu psiholoku karakteristiku: vjernost.
Jer vjernost znai da se cjelina i jedinstvenost due nerazdvojno
povezuje s jednim jedinim od njezinih sadraja. Vjerojatno postoji
suglasnost o empirijskoj injenici da su ene, usporeene s mukarcima, vjernija bia - poinjui od privrenosti starim predmetima,
vlastitim i onima ljudi koje voli, "uspomenama" materijalne i najintimnije vrste. Nerascijepljeno jedinstvo njihove prirode dri na okupu sve to se u njoj ikada susrelo, od svake joj je stvari tee odvojiti
vrijednosti i osjeaje koji su s njom nekada bili povezani i ukljueni
u isto sredite. Mukarac ima manje pijeteta jer zahvaljujui svojoj
diferenciranosti promatra stvari vie u njihovoj odvojenoj objektivnosti. Sposobnost da se svoje bie rastvori u mnotvo odvojenih
smjerova, da se periferija uini neovisnom o sreditu, da se interesi
i aktivnosti osamostale iz svoje jedinstvene veze - to su uvjeti za
nevjernost. Jer sada razvoj moe zaokupiti malo jedan, malo drugi
interes, dovesti ovjeka u razliita stanja, svakoj sadanjosti dati
potpunu slobodu da se odluuje iz same sebe i posve objektivno;
no time joj je dano mnotvo nepredodreenih smjerova aktivnosti
koji se vjernosti uskrauju. Po logici psihologije, diferenciranost i
objektivnost su suprotnosti vjernosti. Jer vjernost, koja cjelinu osobe
bezrezervno stapa s jednim jedinim interesom, osjeajem, doivljajem, i s njima ostaje stopljenom samo zato to su jednom bili, sprecava to povlaenje onoga ja od njegovih pojedinanih ispunjenja.
175
U odvajanju stvari od osobe postoji neto nevjerno i zato ono proturjei vjernijem karakteru ena te ih tako, naravno, iznutra odvaja od produktivne kulture koja je na osnovi svoje specijaliziranosti
objektivna, a na osnovi svoje objektivnosti specijalizirana. Labavija
seksualna vjernost mukaraca - injenica koju nijeu samo dogmatska mizoginija, banalno ponavljanje ili puka frivolnost - povezana je upravo s tim da je za njih ena esto "objekt"; inio se taj
pojam sada grubim i paradoksalnim, u njemu je zaista sredite
itave razlike izmeu odnosa mukarca prema eni i ene prema
mukarcu; u sluajevima gdje nije na djelu ta kategorija, razlika
tih dvaju smjerova smanjuje se na iznenaujui nain.
Ukoliko, dakle, ene zakazuju u postignuima objektivne kultu
re, to ne mora znaiti nikakav dinamiki manjak u odnosu na neki
opeljudski zahtjev, nego samo neprimjerenost karaktera u kojemu svi ivotni sadraji egzistiraju na osnovi jednog nedjeljivog
subjektivnog sredita i s njim neposredno stopljeni i potvrdivanja
u predmetnom svijetu kako ga je izgradila diferencijalna priroda
mukarca. Sigurno je da su mukarci objektivniji od ena. Ali smatrati to posve samorazumljivo savrenijim, a ivot u nerazluenosti
pojedinanoga od cjeline slabijim i "nerazvijenijim" - to je mogue
samo na osnovi zaaranog kruga u zakljuivanju, tako to se unaprijed dopusti da o vrijednosti mukoga i enskoga ne odluuje
neka neutralna, nego muka predodba vrijednosti. Naravno, tu
nam konsekventno moe pomoi samo radikalni dualizam: samo
ako se enskoj egzistenciji kao takvoj prizna principijelno drukija
osnova, principijelno drukije usmjereno strujanje ivota nego
mukoj, dva ivotna totaliteta, svaki izgraen po potpuno autonomnoj formuli, moe se izbjei ono naivno brkanje mukih vri
jednosti s vrijednostima uope. To brkanje omoguavaju povijesni
odnosi moi koji se logiki izraavaju u kobnoj dvosmislenosti
pojma "objektivnoga": ono objektivno javlja se kao posve neutral
na ideja, jednako uzvieno iznad mukih i enskih jednostranosti; ali ono "objektivno" je ipak i poseban oblik postignua koji
odgovara specifino mukom karakteru. Jedno je ideja nadpO'
vijesne, nadpsiholoke apstraktnosti, a drugo povijesna tvorevina
176
koja izvire iz diferencijalne mukosti. Tako se kriteriji koji polaze

od ovoga drugoga, a koje izraava ista rije, poklapaju s itavom
idealnou prvoga i bia koja njihova vlastita priroda iskljuuje
iz potvrivanja u specifino mukoj objektivnosti sa stajalita
nadpovijesne, naprosto ljudske objektivnosti (stajalita koje naa
kultura uope ne realizira ili ga realizira samo vrlo sporadino)
ine se deklasiranima.
Budui da se suprotnost koja je ovdje na djelu razapinje izmeu
posve openitog bia ena i posve openite forme nae kulture,
enska e postignua unutar te kulture biti to tee ostvariva to
im se neposrednije postavlja kao zahtjev upravo to najopenitije i
formalno: to je u najveoj mjeri sluaj s originalnim stvaralatvom.
Gdje se ve formirani sadraji prihvaaju i kombinatorno dalje
obrauju lake je prilagoditi se cjelovitom karakteru kulturnog
podruja; no gdje spontano stvaralatvo izbija iz najveih dubina
subjekta, zahtijeva se posve aktivno, totalno oblikovanje od najelementarnije razine. U ekstremnom sluaju, to stvaranje ovdje
nema u sebi ve neto od ope forme koja bi bila sadrana u
materijalu, nego stvaralaka dua mora svladati udaljenost do nje
neumoljivo korak po korak. Iz toga proizlazi redoslijed u kojemu
enske aktivnosti imaju uspjeha u objektivnoj, muki odreenoj
kulturi. Meu umjetnostima njihova su prava sfera reproduktivne:
gluma (o emu e se s jednog dragog stajalita govoriti jo i kasnije)
i glazbena izvedba, sve do krajnje karakteristinog tipa vezilje,
c
'ja nevjerojatna spretnost i marljivost ponavljaju upravo jedan
dani" uzorak; u znanostima upada u oi njihova sposobnost skuPljanja i baratanja podacima i taj rad s onim to primaju uzdie se
do njihovih velikih postignua kao uiteljice koje, uz svu funkcion
alnu samostalnost, prenose neto dano. Ukratko, u okviru dosada
Postojee kulture one nalaze to vie potvrde to je predmet njihova
rada ve primio u sebe vise duha te kulture, dakle mukog duha,
1
zakazuju to vie to se vise zahtijeva izvorna proizvodnja, dakle
sto
vise moraju svoju unaprijed drukije disponiranu originalnu
ener
giju tek izlijevati u forme koje zahtijeva objektivna, dakle
mu
k a kultura.
177
No sada je ta kultura muka takorei u dvostrukom smislu. Ne

samo zato to se odvija u objektivnoj formi i formi podjele rada,
nego i zato to su ispunjenja te forme, pojedina postignua zacrtana, a njihovi elementi saeti u odreena zanimanja na nain
koji je primjeren ba mukoj sposobnosti, njezinom posebnom
ritmu i intenciji. I zanemarimo li, dakle, onu naelnu formalnu
tekou, kada bi ene eljele postati istraivai prirode ili tehniari, lijenici ili umjetnici u istom smislu u kojem su to mukarci, bilo bi to takoer neprimjereno, jo jedno odricanje od stvaranja
novih intenziteta i kvaliteta kulture. Naravno, to e se esto dogaati i znatno e obogatiti mjeru subjektivne kulture. Ali ako ve
treba postojati objektivna kultura i ene se pokoravaju njezinoj
formi, od ena se nove kulturne nijanse i proirenja granica mogu
oekivati samo ako postignu neto to mukarci ne mogu. To je
bit itavog pitanja, os odnosa izmeu enskog pokreta i objektivne kulture. Na nekim e podrujima ralanjivanje djelatnosti koja
se sada smatra objektivnim jedinstvom (dok zapravo ta sinteza
subfunkcija odgovara mukom nainu rada) stvoriti sfere specifino enske djelatnosti. Engleski su radnici proveli taj princip na
jednom uskom i materijalnom podruju. Zene su esto iskoritavale svoje manje trokove ivota da bi istisnule mukarce i tako
su dovodile do pogoranja standardne nadnice, pa se sindikati
openito ogoreno bore protiv upotrebe enske radne snage u
industriji. Sada su neki sindikati, na primjer tkalaca pamuka i arapara, nali izlaz uvodenjem popisa standardnih nadnica za sve,
pa i najmanje funkcije tvornikog rada. One se plaaju posve jednako, bilo da ih obavljaju mukarci ili ene. Taj je modus, isprva
izmiljen samo radi uklanjanja konkurencije izmeu mukaraca 1
ena, kao sam od sebe doveo do nastanka podjele rada u kojoj su
ene takorei monopolizirale za sebe funkcije koje odgovaraju
njihovoj tjelesnoj snazi i spretnosti, a mukarcima prepustile one
koje odgovaraju njihovoj snazi. Najbolji poznavalac uvjeta engleskih industrijskih radnika kae: "Ukoliko je rije o manualnom radu, ene tvore' posebnu klasu radnika koji imaju drukije
sposobnosti i drukije potrebe od mukaraca. Da bi se oba spola
178
drala u istom stanju s obzirom na njihovo zdravlje i sposobnosti,

esto je nuna diferencijacija zadae." Tu je, dakle, takorei naivno
ve rijeen veliki problem enskog kulturnog rada, nova je linija
odreena kompleksom zadaa koji povezuje toke predodreene
za specifino enske vjetine i sjedinjava ih u posebna zanimanja.
Ve ovdje vai da ene rade neto to mukarci ne mogu. Jer premda su oni to dosada radili, zadae koje su primjerene enskoj snazi
sigurno se bolje rjeavaju njihovim specifinim radom.
Neu se dalje zadravati na toj mogunosti koja bi i za spoznaju
mogla postati vidljivom samo u praksi te se okreem jednoj drugoj:
da jedno originalnije i specifino ensko postignue izraste takorei
iz praznina koje ostavlja muko. I za podruje znanosti tu su mogue
samo posve sporadine primjedbe, prvo, recimo, za medicinu. Ovdje
nije u pitanju - svakako vrlo velika - praktina i socijalna vrijednost
lijenice, koje moe i ini upravo isto to i njezin muki kolega,
nego to moe li se od nje oekivati kvalitativno obogaenje medicinske kulture kakvo se ne bi moglo postii mukim sredstvima. A
ini mi se da se na to moe potvrdno odgovoriti zato to i dijagnoza
i terapija znatnim dijelom ovise o uivljavanju u stanje pacijenta.
Objektivno-klinike metode istraivanja esto brzo iscrpljuju
svoje mogunosti ako se ne nadopune nekim bilo neposredno-instinktivnim ili rijeima posredovanim subjektivnim znanjem o
stanju i osjeajima bolesnika. To znanje smatram beziznimno
djelotvornim apriorijem lijenikog umijea koji ne dolazi do svijesti samo zato to je samorazumljiv; zbog ega, naravno, jo nisu
istraeni ni njegovi stupnjevi sa svojim vrlo nijansiranim uvjetima
i posljedicama. Ali meu te uvjete, koji u nekoj mjeri uvijek moraju
biti dani te ta mjera tada upravo odluuje o mjeri lijenikog razumijevanja, pripada stanovita konstitucijska analogija izmeu lijenika i bolesnika; ona je nesumnjivo u osnovi karakteristine i
ninogoznane, ali zato nita manje djelotvorne injenice unutarnje
rekonstrukcije stanja pacijenta, i zato se zahtijeva da lijenik bude
bie iste vrste. U torn je smislu jedan vrlo iskusan neurolog jednom
rekao da lijenik neka nervozna stanja moe posve prozreti tek
ako je jednom sam doivio slina.
179
Namee se, dakle, zakljuak da lijenica enama esto moe

ne samo postaviti toniju dijagnozu i bolje predosjeati pravilnu
terapiju pojedinog sluaja, nego i da posve znanstveno moe otkriti tipine odnose koje mukarac ne moe utvrditi te da bi tako
na specifian nain doprinosila objektivnoj kulturi; jer ena jednostavno u svojoj jednakoj konstituciji raspolae spoznajnim
oruem koje je mukarcu uskraeno. I rado bih vjerovao da manja
sputanost ena pred lijenicama - uz koju, naravno, praksa moda
preteno pokazuje upravo obratno, iz motiva koje ovdje nije potrebno navoditi - potjee i iz osjeaja da ih ena kao takva u mnogome bolje razumije od mukarca; zbog ega ta injenica takoer
osobito vai za ene iz niih stalea, ija su sredstva izraavanja
nedovoljna te koje se stoga moraju vise pouzdati u to da e ih se
instinktivno razumjeti. Tu bi, dakle, ene moda zahvaljujui
svojem spolu mogle i u isto teorijskom smislu postii neto to je
mukarcu uskraeno. - Polazei od iste pretpostavke da razliit
bitak omoguava i razliito spoznavanje, enska bi psiha mogla
na specifian nain pridonijeti i povijesnoj znanosti. Kritika spoznaje pokazala je lanost i povrnost onog realizma za koji je znanstvena povijest to fotografskija reprodukcija dogaanja "kako je
zaista bilo", ulijevanje neposredne realnosti u znanstvenu svijest.
Sada, naprotiv, znamo da iz "dogaanja", koje se kao takvo uope
ne moe znati, nego samo ivjeti, "povijest" nastaje samo pomou funkcija koje su odreene strukturom i intencijama duha koji
spoznaje; iz posebnosti te odredbe slijedi posebnost rezultata,
povijesti. Zbog toga ona nipoto jo ne postaje i neto "subjektivno", nedostupno razlici istine i zablude; samo to istina ne poiva
na zrcalnom karakteru duha u odnosu na dogaaje, nego na stanovitom funkcionalnom odnosu prema njima, i na tome da se predodbe, slijedei svoje vlastite nunosti, time ujedno pokoravaju
i jednom zahtjevu stvari - koji, ma to inae bio, u svakom sluaju
nije zahtjev da budu fotografirane.
Ovdje u govoriti samo o jednom od problema u kojima se izraava ta neizbjena ovisnost povijesne slike o duhovnoj struktun
povjesniara i njezinoj posebnosti. Kada bi se spoznaja povijesti
180
ograniavala na ono to se u preciznom smislu utvrdilo i "doznalo", imali bismo hrpu nepovezanih fragmenata; tek stalnim interpoliranjem, dopunama pomou analogija, klasificiranjem u skladu
s razvojnim pojmovima iz toga nastaju jedinstveni nizovi "povijesti" - kao to, kako je poznato, ak ni opis uline guve od strane
svjedoka ne nastaje ni na kakav drukiji nain. No ispod tog sloja,
u kojemu ak i nizovi neposrednih injenica postaju povezanima
i smislenima samo uz pomo duhovne spontanosti, nalazi se i
jedan drugi, onaj koji tvori povijest, a koji se u potpunosti formira
torn spontanou.
Cak i kada bi sve osjetilno utvrdivo dogaanje u ovjekovu
svijetu bilo u potpunosti poznato, sve bi vidljivo, opipljivo i sluljivo
bilo jednako nevano i besmisleno poput prolaenja oblaka ili
utanja grana kada se ne bi ujedno razumjelo kao manifestacija
due. Ovdje predmet rasprave nije metafiziki i spoznajnoteorijski problem kako nam itav ovjek, u kojemu osjetilna egzistencija
i sve miljenje, osjeanje, htijenje tvore jedinstvo, moe postati
dostupan na osnovi malih fragmenata koji su povijesno prenijeti
(problem u kojemu se samo u posebnom obliku i oteavajuim
okolnostima ponavlja jednak problem svakodnevnog ivota).
Mora se utvrditi samo to da shvaanje povijesnih osoba nije jednostavno "rekonstruiranje" njihova unutarnjeg bitka i dogaanja
u duhu onoga koji shvaa, a jednako tako ni "uivljavanje" njegove due u njih; ni za jedno od toga ne moe se uvidjeti mogunost
niti se od toga moe oekivati objanjenje tog zagonetnog postupka. Stovie, ini se da je ono to zovemo razumijevanjem nekog
ovjeka ili grupe ljudi od strane drugoga prafenomen za koji se
ne mogu navesti nikakvi jednostavniji ili kauzalni elementi nego
samo nekoliko na neki nain vanjskih uvjeta i posljedica njegova
nastanka. Meu takve uvjete pripada karakteristian odnos jednakosti i nejednakosti izmeu subjekta koji povijesno spoznaje i
njegovih objekata. Stanovita temeljna jednakost mora postojati:
stanovnik Zemlje moda uope ne bi "razumio" stanovnika nekog
drugog planeta, pa ni kada bi mu bilo poznato itavo njegovo
vanjsko ponaanje; a openito razumijemo i svoje sunarodnjake
181
bolje nego druge narode, pripadnike obitelji bolje nego strance,

ljude slinog temperamenta bolje nego one suprotnoga. Nipoto
ne shvaamo neki duh ve zato to smo mu slini; ali u nekoj se
mjeri (premda kvantitativni pojam mjere ovdje nije zaista na mjestu) ini da je razumijevanje uvjetovano slinou. Samo se to ne
smije razumjeti kao paralelizam koji se moe mehaniki prikazati: ne mora se biti Cezar da bi se Cezara razumjelo, ni Augustin
da bi se razumjelo Augustina; tovie, stanovita razliitost esto
stvara odmak koji je psiholoki korisniji za spoznaju spoznaju od
zapletenosti u ba jednaku duhovnu konstelaciju.
Psiholoko, pa dakle i povijesno razumijevanje oito je odredeno vrlo varijabilnim i jo uope ne analiziranim odnosom izmeu
svojeg subjekta i svojeg objekta, koji se sigurno ne moe objasniti
apstraktnim izrazom jednostavno kvantitativne mjeavine jednakosti i nejednakosti. Ali na osnovi onoga to je dosada naznaeno
ini se da se moe utvrditi sljedee: nedvojbene vanjske injenice
doputaju posve neogranien broj psiholokih osnova; unutar
podruja koje, naravno, okruuju fantastine i u sebi krhke konstrukcije jednaka e vanjska slika u razliitim duama izazvati razliite unutarnje slike, to jest slike koje ono vanjsko objanjavaju na
osnovi unutarnjega, a koje su sve ravnopravne. To nipoto nisu
samo razliite hipoteze o jednoj te istoj injenici od kojih samo
jedna moe biti ispravna (premda se, naravno, i to dosta esto
dogada), nego se one meu sobom odnose otprilike kao portreti
istog modela od strane razliitih, jednako kvalificiranih slikara,
medu kojima nijedan nije "ispravan" - naprotiv, svaki je od njih
zatvoren totalitet koji se opravdava u samom sebi i svojim posebnim odnosom prema objektu, svaki od njih kazuje neto to uope
nije prisutno u iskazima drugih, ali ih ipak ne opovrgava. Tako
je, recimo, psiholoko tumaenje mukaraca o enama esto u
temelju drukije od onoga koje bi ponudile same ene - i obratno.
ini mi se da iz ovime naznaenih odnosa proizlazi da bi, ukoliko je povijest primijenjena psihologija, enska priroda mogla
biti osnova vrlo originalnih postignua u njoj. Zene kao takve
nemaju samo drukiju mjeavinu te jednakosti i nejednakosti s
182
povijesnim objektima nego mukarci te stoga i mogunost da vide

neto drugo nego oni, nego zbog posebne strukture svoje due i
mogunost da vide drukije. Kao to one egzistenciju uope sa
stajalita apriorija svojega bia tumae drukije od mukaraca, a
da pritom ta dva tumaenja ne podlijeu jednostavnoj alternativi
istinitoga i lanoga, tako bi i povijesni svijet zahvaljujui mediju
njihove psiholoke interpretacije mogao ponuditi drukiji aspekt
dijelova i cjeline. Ma koliko problematinima se inile te mogunosti i zasada vanima samo zbog principijelnih veza - mislim
da bi u znanosti povijesti moglo biti specifino enskih funkcija,
rezultata koji bi proizlazili iz posebnih organa opaanja, uivljavanja i konstruiranja enske due, od razumijevanja tupih narodnih
kretanja i nepriznatih motivacija u osobama sve do deifriranja
zapisa.
Objektiviranje enskog bia u proizvodnji kulture init e se
najprihvatljivijim na podruju umjetnosti, gdje za to ve postoje
neke naznake. Bar u knjievnosti postoji ve niz ena koje nemaju
ropsku ambiciju da piu "kao mukarci" i koje ne odaju upotrebom
mukih pseudonima da nita ne slute o onome zaista originalnom
i specifino karakteristinom to mogu postii kao ene. Naravno,
i u knjievnoj je kulturi izlaenje enske nijanse na svjetlo dana
vrlo teko jer su ope autorske forme muki proizvodi i zato vjerojatno pokazuju tiho unutarnje protivljenje tome da se ispunjavaju
specifino enskim sadrajima. ak i u enskoj lirici, i to upravo
u vrlo uspjeloj, esto osjeam stanovitu podvojenost izmeu osobnog sadraja i umjetnike forme, kao da stvaralaka dua i njezin
izraz nemaju posve isti stil.
Unutarnji ivot koji goni na objektiviranje u estetskom obliku
s jedne strane ne ispunjava u potpunosti njegove dane obrise,
tako da se zadovoljenje njegovih zahtjeva, koje je nuno, moe
postii samo uz pomo stanovite banalnosti i konvencionalnosti;
s druge strane, pak, na strani unutarnjega neki ostatak osjeaja i
ivota ostaje neoblikovanim i neiskoritenim. Moda se u tome
potvruje teza da je "ve samo pjesnitvo izdaja". Jer ini se da
su dvije ovjekove potrebe, da se otkriva i da se prikriva, u enskoj
183
psihi pomijeane na drukiji nain nego u mukoj. No sada su tradirane unutarnje forme lirike - njezin rjenik, osjeajno podruje,
odnos izmeu doivljaja i izraajnog simbola - uz svu slobodu u
detaljima orijentirane na jednu opu mjeru oitovanja duevnoga,
naime muku. Ako se sada u tom smislu drukije temperirana
enska dua eli izraziti u istim formama, onda, to je razumljivo,
na jednoj strani lako dolazi do dosade (koja, naravno, takoer
karakterizira i mnogu muku liriku, a da se za to pritom ne moe
okriviti neka tako openita veza); na drugoj dolazi do bolne besramnosti koja kod mnogih modernih lirskih pjesnikinja takorei
sama od sebe proizlazi iz diskrepancije njihova bia i tradiranog
stila lirskog iskaza, a kod nekih od njih treba svjedoiti o njihovoj slobodi od unutarnje forme enskosti.
No ipak mi se ini da je u nekim publikacijama posljednjih
godina bar izdaleka utrt put izgradnji lirskog stila koji dokumentira specifino ensko bie. Uostalom, zanimljivo je da su na razini
narodne pjesme ene kod mnogih naroda bar jednako i jednako
originalno produktivne kao i mukarci. To znai upravo to da u
stanju jo nerazvijene kulture, pri jo nedovoljnoj objektiviranosti duha nema prilike za diskrepanciju koja je ovdje u pitanju.
Ukoliko forme kulture jo nisu posebno i kruto izraene, one ne
mogu biti ni odluno muke; sve dok se jo nalaze u stanju nediferenciranosti (u skladu s antropoloki utvrenom veom jednakou muke i enske prirode kod primitivnih naroda), enske energije nisu u nudi da se izraze na nain koji im nije primjeren,
nego se oblikuju slobodno i u skladu s vlastitim normama, koje
tu meutim jo nisu kao sada diferencirane od mukih. Kao i u
mnogim drugim oblicima razvoja, najvii stupanj i tu ponavlja
formu najniega: najsublimiranija tvorevina duhovne kulture,
matematika, moda je vise od bilo kojeg drugog proizvoda duha
s one strane mukoga i enskoga, njezini predmeti ne daju m
najmanje povoda diferencijalnim reakcijama intelekta. A iz toga
se moe objasniti to su se upravo u njoj vise nego u svim drugim
znanostima ene iskazale dubokim uvidima i vanim rezultatima. Apstraktnost matematike nalazi se takorei iza psiholoke
184
razliitosti spolova, kao to onaj stupanj proizvodnje narodnih

pjesama stoji pred torn razliitou.
Cini se da roman stvara manje tekoa enskom stvaralatvu
od drugih knjievnih formi; i to zato to on po svojoj problema
tic! i po svojoj umjetnikoj strukturi ima najmanje strogu i odreenu
formu. Njegove konture nisu sigurno zatvorene, on ne moe sve
niti koje se u njemu razviju ponovno povezati u svoje jedinstvo,
nego mnoge odlaze takorei izvan njegovih granica u neodreeno,
njegov neizbjeni realizam ne mu doputa da se s tako nemilosrdnom ritminou, s tako zorno zakonomjernom strukturom uzdigne iznad kaosa zbilje kao to je to s lirikom i dramom. Ovima je
u njihovim strogim formama dan muki apriori od ega su vea
sloboda i proizvoljnije oblikovanje romana poteeni, tako da je
knjievnice njihov instinkt unaprijed odveo romanu kao njihovoj
pravoj domeni. Njegova je forma, ba zato to nije "forma" u
vrlo rigoroznom smislu, dovoljno elastina da su neki moderni
romani mogli postati specifino enskim djelima.
U likovnim umjetnostima, u kojima otpada vezanost za vrsto
tradiranu rije, moda je izraz enskog bitka u karakteristino
enskim djelima principijelno najlake mogu. Vise ne sumnjamo
u to da sva likovna umjetnost ovisi o psihiko-fizikim odnosima,
o nainu na koji se duevna kretanja pretvaraju u tjelesna, o osjeajima inervacije, o ritmu gledanja i pipanja. Dijelom neposredniji,
a dijelom rezerviraniji nain na koji unutarnji ivot ena postaje
vidljivim, njihov poseban, anatomski i fizioloki odreen nain
kretanja, odnos prema prostoru koji mora proizai iz karakteristinog tempa, irine i oblika njihovih gesta - zbog svega bi se toga
od njih u prostornim umjetnostima moralo oekivati posebno
tumaenje i oblikovanje pojava. Ako za teorijsku spoznaju vai
da je prostor u dui, onda gesta pokazuje da je dua u prostoru.
Gesta nije naprosto kretanje tijela, nego pokret koji treba biti izraz
neega duevnog. Zato je ona jedan od najbitnijih mostova i pretpostavki umjetnosti, ija je bit upravo da ono to se opaa bude
nosilac i oitovanje neega duevnog, duhovnog, premda ne uvijek
u
smislu psihologije. Gestom ovjek takorei duhovno zaposjeda
185
dio prostora koji ona oznaava. Prostor bismo razumjeli posve

drukije ili ga uope ne bismo razumjeli kada se u njemu ne bismo
kretali, a nain tog kretanja uvjetuje nain tog razumijevanja.
Naravno, umjetnik ne prenosi svoju gestu u sliku mehaniki, ali
kroz mnoge primjene i posredovanja nain na koji se on kree u
prostoru odreuje njegovo zorno tumaenje prostornih pojava.
To postaje moda najoitije na kaligrafskom karakteru koji je
odreivao slikarstvo istone Azije: tu potez kista neposredno prikazuje fizioloki potez ruke i njegova dra sastoji se u lakoi, ritminosti i prirodnosti pokreta ruke koji se doivljava kroz optiko
posredovanje. Osobitom se gestom ena najizravnije oituje osobitost njihova duevnog karaktera u neemu odreenom vanjskom.
Tako se njihov unutarnji ritam oduvijek osobito objektivirao u
plesnoj umjetnosti, jer u njoj shematika tradiranih formi ostavlja
neusporedivo najvie prostora individualnoj impulsivnosti, ljupkosti, gestikulaciji. Uvjeren sam da bi ornamentalne linije kojima
bi se zabiljeila kretanja pravih plesnih umjetnica bile takve da ih
nijedan mukarac ne bi mogao proizvesti nikakvim inervacijama
(osim kada bi ih namjerno oponaao). Samo se u naznakama i
bez dokaza - dok psihofizika i estetika mnogo vise ne napreduju
- moe upozoriti na to da ena zacijelo ima drukiji odnos prema
prostoru od mukarca - to moe proizlaziti i iz njezina nadpovijesnog fiziko-psihikog karaktera i iz povijesne ogranienosti sfere
njezinih aktivnosti na dom.
Covjekove geste ovise o tome u kakvim se prostorima kree.
Usporedimo geste na njemakim slikama 15. stoljea s onima na
istodobno nastalim talijanskim, a pogledajmo zatim i niirnberke
patricijske kue uz talijanske palace. Sve ono pomalo stidljivo,
pogureno, zbunjeno u gestama - tako da odjea na tim pokretima
izgleda kao da je predugo leala sloena u ormaru - oznaava
karakter ljudi koji su se navikli kretati samo u skuenim prostorima.
No ini mi se da ogranienost enskog kretanja "etirima zidovima
ne ostavlja posljedice samo zbog njihove skuenosti nego, tovie, i zbog stalne jednakosti te sredine i naviknutosti na nju. Zbog
toga to se kao "vani" aktivan kree u razliitim, nepreglednijin 1
186
prostorima kojima sam manje vlada, mukarcu esto nedostaje

ona dovrenost, glatka lakoa, mirna uravnoteenost, to sve tvori
specifino ensku ljupkost; to moe pak nastati stalnim kretanjem
u prostorima u kojima se takorei vie nita ne moe osvojiti, nego
koji su postali samo proirenim tijelom osobe. Upravo zato to takoer ne znai nita isto estetsko, nego vjerojatno poseban nain
ispunjavanja prostora, poseban odnos izmeu neprostorno unutarnjega i prostorno zornoga u kretanju; kao to je reeno, bez ikakvog ve sada mogueg dokaza, ini se plauzibilnim da bi u umjetnostima za koje je bitno oblikovanje u prostoru taj specifian
odnos prema prostoru koji je naznaen u enskim gestama morao
doputati objektiviranje u specifino enskim djelima - upravo
kao to su se posebni naini na koje su ljudi istone Azije, Grke
ili renesanse osjeali prostor odrazili u njihovom umjetnikim
stilovima.
No posve se nedvoznano ono specifino enskih postignua
oituje u glumakoj umjetnosti, i to nipoto samo zato to je tu
uloga ve po svojem sadraju enska zadaa nego i iz dublje biti
glumake umjetnosti uope. Ne postoji nijedna umjetnost u kojoj
su rezultat i totalitet osobe spojeni u tako vrsto jedinstvo.
Slikarstvo, poezija, glazba svakako imaju svoj temelj u itavom
duhovno-tjelesnom ovjeku; ali oni vode njegove snage u jednostranije kanale, na ijem se kraju tek pojavljuje rezultat i mnogo
od tih snaga ini nevidljivim - to ini ak i plesna umjetnost, jer
potiskuje govor, i umjetnost glazbene reprodukcije, jer u njoj zor
postaje irelevantnim. Vremenski izraz za to u onim umjetnostima
tvori odvojenost trenutka aktualnog stvaranja od proizvoda koji
dalje samostalno egzistira, dok glumaka umjetnost ne moe ostavljati nikakav interval izmeu procesa i njegova rezultata; njegova subjektivna i objektivna strana tu bezuvjetno padaju u jedan
trenutak ivota i tako nude korelat ili predoblikovanu formu za
ono bezrezervno ulaenje cjelokupne osobe u umjetniku pojavu.
A ako uope postoji neto poput formule enskog bia, ona se
Poklapa s tim biem glumake umjetnosti. Jer - ovdje moram
ponoviti ono gore reeno - bezbrojna promatranja o razlikovnim
187
svojstvima enske psihe vjerojatno se mogu saeti na sljedei nain:

za nju su ja i njegovo injenje, sredite osobe i njegova periferija
ue stopljeni nego za mukarca, ona neposrednije oituje zbivanja u svojoj unutranjosti, ukoliko moral ili interes ne zahtijevaju
njihovo skrivanje, sve do karakteristine povezanosti zbog koje
kod ena duevne promjene toliko lake nego kod mukaraca
prelaze u tjelesne. Upravo je to zacijelo najdublji razlog - kasnije
e nas jo zanimati - zbog kojega ene obino zakazuju u stvaranju
objektivne kulture: one ne vode svoje djelovanje prema neemu
objektivnom to dalje postoji izvan djelovanja, rijeka njihova
unutarnjeg ivota ima svoje ue neposredno na svojem izvoru.
To to se tako lako, premda pogreno, ini nedostatkom, budui
da predstavlja vlastiti pozitivan karakter, polarno suprotstavljen
mukome, u glumakoj je umjetnosti krajnja unutarnja struktura
rezultata; tu, gdje taj rezultat ovisi upravo o jednom jedinom trenutku, u njemu se ne mogu razdvojiti ono unutarnje i vanjsko,
iskra sredinjeg impulsa i njegova pojava koja se nudi, rezultat
djelovanja ne moe se objektivirati u odnosu na to djelovanje.
Blisku vezu svih bitnih dijelova, koja enu ne ini, kako se tako
esto uje, subjektivnim biem, nego biem za koje zapravo ne
postoji odvojenost subjektivnoga i objektivnoga, odlikuje takorei
estetska, posve nadsubjektivna "ideja" glumake umjetnosti u
kojoj, bez odvojenosti ikakvim vremenskim, prostornim ili predmetnim jazom, unutarnji ivot na samome sebi nosi svoje oitovanje i obznanu. Zacijelo nije sluajnost to su romanski narodi,
kojima je neki instinkt, koji je naravno teko supstancijalizirati,
oduvijek pripisivao na neki nain enski karakter, pravi glumaki narodi.
Glumaka umjetnost sada sadri splet krajnjih elemenata koji
je dovodi i u jednu drugu, vrlo fundamentalnu vezu sa enskim
biem. Drama prikazuje kontinuitet sudbina koje se odvijaju bez
prekida, pokrenute svojom unutarnjom logikom. Time to glumac
to sada prikazuje, ali zornost koju nudi nije jednostavno prevoenje pjesnikovih rijei u potpunu prirodnu konkretnost, nego je i
sama umjetniko djelo koje vode njegove vlastite vrijednosne nor188
me, on razlae onaj kontinuirani tok, takorei unutarnje dogaanje

drame u niz vie ili manje trajnih slika kojima je zadan neki zakon
ljepote. Tu su na poseban nain dovedene u harmoniju kategorije
postajanja i bitka, tu je vjeni nemir sudbine saet u bezvremenu
tiinu ljepote, kako u prizoru na pozornici kao cjelini, tako i u
pojavi pojedinog glumca. No ta se harmonija moe razliito ugoditi,
moe se vie naglaavati postajanje, dakle sudbina i aktivnost, ili
pak bitak, dakle takorei zorni presjek sudbine koja se stalno
odvija. Sto se vie dogaa ovo drugo, to rezultat postaje adekvatnijim enskom biu, to se vie u njemu ispunjava onaj zahtjev objektivne kulture koji se postavlja eni: da prui ono to mukarac
ne moe. Zato je jedan od naih najupuenijih kazalinih teoretiara istaknuo da ene ondje gdje u drami igraju zaista aktivne uloge,
koje pokreu sudbinu, uvijek imaju muke karakteristike.
A tu je, naizgled skreui od naeg predmeta, ali zapravo u
uskoj vezi s najdubljim kulturnim znaenjem ene, potrebna posebna refleksija o pitanju "ljepote". Odvratna banalnost, koja ene
naziva "ljepim spolom", ipak sadri i jednu vanu naznaku. Ako
postoji polamost vrijednosti bia, u torn smislu da jedna vrijednost prikazuje aktivan i oblikovan odnos prema neemu realnom
ili idejnom vanjskom, a druga savrenstvo u sebe zatvorene egzistencije koja sve elemente svojega bitka ugoava prema svojoj vlastitoj unutarnjoj harmoniji, onda e se prva vrijednost moi nazvati
"znaajnou", a druga "ljepotom". Ono to je znaajno, to znai
"neto"; znaajnost je, naravno, bitak, ali tranzitivan, koji probija
svoje vlastite konture kao rezultat, dobitak, spoznaja, djelotvornost te, ma koliko inae bio neovisan, iz tog odnosa dobiva mjeru
svoje vrijednosti.
Ako bezbrojnosti zadaa, koje povijesno vae kao "muke",
elimo izraziti jednim apstraktnim izrazom - dakle zanemarujui
ono ljudski-openito etiko - onda e to biti sljedei: mukarac
treba biti "znaajan"; pri emu se od te rijei naravno moraju odbiti
sva sluajna iskrivljenja jezine upotrebe. Shvati li se na odgovarajui nain ono to je povijesno "enska" zadaa u torn smislu da
ena treba biti lijepa, onda i to vai u irokom i apstraktnom smislu
189
koji prirodno odbija svako suavanje ljepote, recimo na zgodno

lice. Nipoto se ne radi o nasilju nad pojmom ako se kae da i
pogrbljena starica moe biti "lijepa". Jer u svojem punom smislu
taj pojam znai dovrenost cjelokupnog bitka u samome sebi koja
je umjetnikom djelu, najdovrenijem ovjekovu djelu, priskrbila
njegovu naravno esto krivo razumljenu vezu s "ljepotom", jedinstvo unutarnjega i vanjskoga s njihovom esto vrlo zaobilaznom
simbolikom, sposobnost da uz sve svoje postojanje-za-drugoga
ipak uvijek samodovoljno miruje u sebi. Dok mukarac izlazi iz
sebe, otputa svoju snagu u svoj rezultat i time "znai" neto to se
u nekom smislu nalazi izvan njega, dinamiki ili idejno, stvarajui
ili prikazujui, ideja enskog bia je ona netaknutost periferije,
ona organska zatvorenost u harmoniji svih dijelova bia meu
sobom i u njihovu ravnomjernom odnosu prema njihovu sreditvu
- kao to upravo glasi formula lijepoga. Jer ona je, u simbolici
metafizikih pojmova, ono to jest, a mukarac ono to postaje;
zato on mora stjecati svoje znaenje pomou nekog predmeta ili
neke ideje, nekog povijesnog ili spoznajnog svijeta, dok ena
treba biti lijepa u smislu "blaenosti u samoj sebi".
Taj odnos izmeu enskog principa i principa ljepote (pri emu
se ovaj drugi takorei ne misli kao vrijednost, nego jednostavno kao
oblik egzistencije) svakako se oituje i na samoj tjelesnoj pojavi.
Schopenhauerovi razlozi u prilog vee ljepote mukog tijela ne
ine mi se dovoljni. I tu ono muko moe vise vaiti kao znaajno.
Jaa izraenost miia potrebnih za rad, vidljivija svrhovitost anatomske strukture, izraz snage uz takorei agresivnu uglatost oblika
- sve je to manje izraz ljepote, a vie znaenja, tj. mogunosti
izlaenja-iz-sebe, djelotvornog dodira s vanjskim svijetom. Jer
"svrhovitost" enskog tijela nije usmjerena prema takvom dodiru,
nego vise prema jednoj pasivnoj funkciji, ili funkciji koja se odvija
s one strane aktivnosti i pasivnosti. Nebradatost, nedostatak neuglednog spolnog organa koji prekida tok linija, ravnomjernije zaokrueni masni jastuii upuuju ensko tijelo mnogo vise prema
stilskom idealu "ljepote" nego prema aktivistikom idealu "znaenja". Za njega su okrugli oblici primjereniji od uglatih, jer zorno
190
prikazuju vezu sa sreditem koje posvuda ravnomjerno odrava

jedinstvo i time dovrenost u sebi, u kojoj ensko bie nalazi svoj
simboliki izraz. Tako je, dakle, kvaliteta ljepote enske pojave
primarnija nego muke - premda samo u torn smislu da ona sadri
veu prirodnu dispoziciju za ljepotu; kao to, odgovarajue tome,
u duevnom pogledu, dodue, nipoto nisu sve ene "lijepe due",
ali ipak u svojoj psihikoj strukturi nose intenciju za tom beskonfliktnom formom egzistencije koja kao sama od sebe ukida suprotnosti mukog ivota u svoje jedinstvo i u svojoj zbilji ukljuuje
ideju; tako da se ta forma egzistencije moe nai empirijski realizirana gotovo samo kod ena.
Kako sada umjetniko djelo openito posjeduje tu aroliju da
u samorazumljivom jedinstvu povezuje vrijednosne nizove koji
u empirijskoj zbilji protjeu neovisno jedni o drugima i bez ikakva
meusobnog odnosa te je u toj sposobnosti moda njegova najdublja bit, tako glumac povezuje dramatsko dogaanje sa zornom
ljepotom - to su dva po sebi meusobno posve indiferentna niza
- u umjetniko jedinstvo. Zanemarimo li s tim srodan ples, nema
umjetnosti u kojoj bi osobni uinak - ne rezultat uinka - tako
neposredno zahtijevao ljepotu, bilo to s obzirom na statinost trenutka, bilo to s obzirom na nain gestikulacije; jer time to se
preko nezadrivosti dogaanja i kretanja prostire mir slikovite
ljepote, nastaje specifini fenomen "ljupkosti". Muki glumac transponira taj zahtjev vise na vrijednosno podruje znaajnosti, a
glumica je (bez obzira na to koliko se i na nju odnosi Neu dalje
istraivati mogunosti da se unutar opih podruja kulture obiljee
dijelovi rezervirani za ensko stvaranje, koje je mukarcima uskraeno, dakle za poveanje objektivne kulture od strane ena,
nego sada upuujem na dva podruja enske aktivnosti koja su
kulturno stvaralaka u velikom stilu ili kao takva vae: na dom i
na utjecaj ena na mukarce. I ondje gdje se "dom" najvie vrednovao, ta su se vrednovanja ipak zapravo uvijek povezivala s
njegovim pojedinim zadaama, a ne s kategorijom ivota uope
koju on predstavlja. Niz najvanijih kulturnih tvorevina pokazuje karakteristinu shemu: da je takva tvorevina s jedne strane
191
dio cjelokupnog ivota, da je koordinirana s drugim podrujima

koja su takoer odredena svojom bitnom formom i da zajedno s
njima i u uzajamnom djelovanju tvori ukupnost nae individualne,
drutvene, duhovne egzistencije. S druge strane, medutim, svako
od njih tvori itav svijet, tj. formu u koju se prihvaaju ivotni
sadraji uope te se razvrstavaju, obrauju, doivljavaju po jednom posebnom zakonu.
Struktura nae egzistencije u prvom se pogledu pokazuje kao
zbroj meusobno prepletenih, formiranih sadraja, a u drugom
takorei kao zbroj svjetova od kojih svaki saima isti egzistencijalni sadraj u svoju specifinu formu ili formu koja predstavlja
neki totalitet. Takva je religija, umjetnost, praktini ivot, spoznaja.
Svaka je od tih formi jedan dio ivota, u razliitim kombinacijama
kao glavne i sporedne one tvore jedinstvo jedne itave individualne
i javne egzistencije. No svaka od njih je i itav svijet, tj. svi
doivljajni sadraji mogu se doivljavati pod aspektom svojega
religijskog znaenja, ukupnost stvari principijelno podlijee mogunostima umjetnikog oblikovanja, sve to nam svijet nudi moe
postati predmetom etiko-praktinog stava, sfera danoga uope
istodobno tvori ispunjenje i zadau spoznavanja. Naravno, empirijska je realizacija tih svjetova, od kojih je svaki oblikovan pomou
nekog svojeg apriornog formativnog zakona, dovoljno fragmentarna. Vlast nekog takvog formativnog zakona svaki je put suena
danim povijesnim stanjem, preuzimanje sadraja ima svoje granice
u snazi i duini ivota pojedinaca. No principijelno postoji onoliko
svjetskih totaliteta koliko je formi te vrste i svaki sadraj mora ui
u po jedan od njih da bi bio doivljen - s one strane tih totaliteta
on se moe izraziti samo kao apstraktna ideja. Uz neka ogranienja, i konkretnije tvorevine djeluju na nain tih formi. Tako recimo
drava. Unutar cjeline nekog ivota, i onog koji se najvie angaira
za dravu, ona je ipak uvijek samo jedan element uz druge koji
pripadaju drugim formativnim sferama naih interesa.
No s druge strane drava moe vaiti kao sveobuhvatna forma
u iju se organizaciju i utjecajnu sferu nekako mogu uvui svi
mogui ivotni sadraji - ma u koliko razliitoj mjeri povijesne
192
drave realizirale tu principijelnu mogunost. I sada, napokon: i

"dom" igra tu dvostruku kategorijalnu ulogu. On je s jedne strane
moment ivota onih koji u njemu sudjeluju, koji, meutim, svojim osobnim i religijskim, poslovnim i duhovnim interesima, ma
koliko oni inae bili vani ili neznatni, ipak seu iznad "doma" te
iz njega i tih interesa sastavljaju svoj ivot. No osim toga je dom
ipak posebna vrsta u kojoj se oblikuju cjelokupni ivotni sadraji,
ne postoji - bar ne u razvijenijoj evropskoj kulturi - nikakav interes, nikakav dobitak ili gubitak vanjske i unutarnje naravi, nikakvo
podruje koje bi pojedinci ikako dodirivali, a koje ne bi, zajedno
sa svima drugima, utjecalo u jedinstvenu sintezu doma, nema nieg
to u njemu ne bi bilo na neki nain pohranjeno. On je dio ivota,
a istodobno i posebna vrsta skupljanja cijelog ivota, njegova
odraavanja, oblikovanja. Realizacija toga veliko je kulturno postignue ene. Tu se radi o objektivnoj tvorevini iji se karakter
ne moe usporediti ni sa ime dragim, a koja je odreena posebnim sposobnostima i interesima, nainom osjeanja i intelektualnou ene, itavim ritmom njezina bia.
Ta dva znaenja doma, kao dio i kao cjelina, vae, naravno,
za oba spola, ali se u svojim omjerima razlikuju tako da za mukarca dom vie znai dio ivota, a za enu vie njegovu osobito oblikovanu cjelinu. Zato se smisao doma, ni objektivno ni za enu, ne
iscrpljuje nijednom od njegovih pojedinanih zadaa, pa ni onom
koja se odnosi na djecu, nego je on samodovoljna vrijednost i
svrha, utoliko analogan umjetnikom djelu koje, dodue, nalazi
itavo svoje subjektivno kulturno znaenje u svojem uspjehu za
primaoce, ali koje ipak jo i mimo tog znaenja posjeduje i obje
ktivno znaenje koje je odreeno samo stupnjem njegova savrenstva, njegovim vlastitim zakonima. Razlog to tako naznaen kulturni karakter doma esto nije jasan su fluidni, labilni detalji njegove
pojave koji ljudima slue u svakodnevnom ivotu - zbog ega se
previdjelo objektivno kulturno znaenje forme u kojoj dom provodi sintezu tih uinaka koji teku i protjeu.
U svakom su sluaju trajne vrijednosti utjecaja, sjeanja, ivotne
organizacije, koje "dom" posjeduje povrh zbroja svojih trenutnih
193
uinaka i kao njihovu karakteristinu formu, na radikalniji nain

povezani s promjenjivim i osobnim ivotom iz sata u sat i iz godine u godinu nego to je to sluaj s objektivnim kulturnim postignuima mukog porijekla. Tu bi se moglo, naravno jednom daljnjom apstrakcijom, upozoriti na jednu opeljudsku korelaciju.
Dualistino, nemirno bie mukarca, predano neodredenosti postajanja (jer tako se ono, s one strane individualnih modifikacija,
moe oznaiti u suprotnosti prema enskom) trai svoje iskupljenje u objektiviranom djelovanju. Sve fluktuirajue diferenciranosti kulturnog procesa, kojima se mukarac, kako se moramo
simboliki izraziti, razvio u slobodu od tla prirodnog bitka, stvaraju
takorei svoju protuteu u trajnim, objektivnim, nadindividualnim
djelima prema kojima tei kulturni rad mukarca kao takvog, bio
on kralj ili taljigar. Moglo bi se zakljuiti da ovjek uope treba
stanovitu mjeavinu ili proporciju tih dviju osnovnih tendencija:
postajanja i bitka, diferenciranosti i sabranosti, predavanja toku
vremena i uzdignutosti iznad njega u neto idejno i supstancijalno.
Same se te suprotnosti ne mogu izraziti u svojoj istoi pomou
takvih apstrakcija, one su formalni elementi ovjekova bia koji
se za svijest uvijek utjelovljuju samo u nekom pojedinanom materijalu njezina funkcioniranja. Nain na koji se one kombiniraju u
enskom tipu tono je suprotstavljen upravo naznaenom nainu
u mukom tipu. Zenu ne osjeamo toliko pod idejom postajanja
koliko pod idejom bitka - ma koliko taj pojam bio neodreen i
samo izdaleka naznaivao. No ono jedinstveno, prirodno, u sebi
sabrano, ime se ensko bie razlikuje od mukoga, tako zacijelo
nalazi svoju najapstraktniju kategoriju. Komplementarna strana
enskog bia, i stoga ona ravnotea opeljudske egzistencije, nala
zi se pak u karakteru sadraja enske aktivnosti koji protjeu i
predani su pojedinanosti, postaju i propadaju sa zahtjevom trenutka, ne grade nikakav u bilo kojem smislu trajni, nadosobni kul
turni svijet, ve slue svakodnevici i osobama koje omoguavaju
tu gradnju. Zato je jednaka, samo neto specijalnija korelacija to
to se ena, dodue, nasuprot mukarcu, koji je takorei roen da
bi probijao granice, pojavljuje kao zatvoreno bie, okrueno strogim
194
granicama - ali u svojim umjetnikim nastojanjima zakazuje ba

ondje gdje pretee stroga zatvorenost forme: u drami, u glazbenoj
kompoziciji, u arhitekturi. Imajui na umu da takve pojmovne
simetrije nisu nikakve krute konstrukcije, nego prikazuju samo
usku jezgru koja je okruena tisuama promjenjivosti, ini se da su
bie i potvrivanje kod spolova zamijenili uloge: jedan spol tako
u svojoj najdubljoj biti nezadrivo postaje, djeluje ekspanzivno,
upleten u vremensku igru najdubljeg dualizma, ali u svojem potvrivanju djeluje na objektivnome, trajnome, susptancijalnome;
drugi, koncentrian u samome sebi, mirujui u svojem smislu, no
po svojem potvrivanju posveen ivotu koji tee i neusmjeren
ni na kakav rezultat koji ne bi bio ponovno uvuen u taj panta rei
aktualnih interesa i zahtjeva.
Time to sada ima tu karakteristinu strukturu da u svojoj mirnoj
zatvorenosti (koja je sadrana bar u njegovoj ideji) ipak u sebi
nekako sabire sve linije kulturnog kozmosa te puta da se djelovanje i stvaranje u njemu ipak odvija u zorno-ustrajnom, unutarnjem jedinstvu, domu je svojstven onaj realni i simboliki odnos
prema biu ene zbog kojega je on mogao postati njihovim velikim kulturnim djelom. - Po posve drukijoj formuli sastavljeno
je jedno drugo kulturno znaenje koje se eni pripisalo otprilike
na sljedei nain: originalno i objektivno kulturno postignue ena
sastojalo bi se u tome to one u velikoj mjeri oblikuju muku duu.
Jednako kao to, recimo, injenica pedagogije ili uzajamno pravno
djelovanje ljudi ili i obrada nekog materijala od strane nekog
umjetnika pripadaju objektivnoj kulturi, tako bi to bilo i s utjecajima, oblikovanjima i preoblikovanjima od strane ena, zahvaljujui kojima je muka dua upravo onakva kakva jest. To bi znailo
da u njezinu formiranju ene izraavaju same sebe, da tu stvaraju
objektivnu tvorevinu koja je mogua samo zahvaljujui njima, u
onom smislu u kojemu se uope moe govoriti o ljudskom stvaranju koje uvijek znai samo rezultantu stvaralakih utjecaja i vlastitih snaga i odreenosti svojega predmeta. Djelo ene, moglo bi
se rei u ovom kontekstu, jest mukarac, budui da bi mukarci
zaista bili drukiji nego to jesu kada ne bi bilo utjecaja ena na
195
njih; i to se oito nastavlja u torn smjeru da se ponaanje i aktivnost

mukaraca, ukratko itava muka kultura nekim dijelom zasniva
na utjecaju ili, kako se to naziva, "poticaju" od ena. No to ipak
nije ba posve jasno. Koliko god bio snaan taj "utjecaj", on dobiva
znaenje za objektivnu kulturu tek time to se u mukarcima pretvara u one uspjehe koji odgovaraju mukom karakteru i upravo
se samo u njemu mogu proizvesti. To je radikalno razliito od
svake zbiljske kulturne proizvodnje, iji sadraji mogu prelaziti
na druge i tek tada u njima eventualno izazvati raznolike uinke.
Naa kultura upravo nije muka samo po svojim sluajnim
sadrajima, nego po svojoj formi kao objektivna kultura, i time
to njezini aktivni nosioci doivljavaju ma koliko duboke utjecaje od ena ta kultura kao takva ni u kojem smislu ne postaje "enskom", jednako kao to ni neka kultura junih zemalja, na ije
nosioce u njihovim aktivnostima, tenjama, ivotnim sadrajima
vrlo bitno utjee topla klima, zbog toga nije "topla kultura". Ta
teorija o "indirektnom" kulturnom znaenju ene poinja teku
kategorijalnu zamjenu: zamjenu izmeu predavanja nekog supstancijalno duhovnog sadraja (koji tada moe dalje djelovati u
ivotnom procesu onoga koji ga prima) i neposrednog utjecaja
na sam taj ivot koji se ne posreduje nekim bilo kako bezvremenim
sadrajem, idejno odvojivim od svojega nosioca. Ta razliitost
postoji u svim meusobnim odnosima ljudi, od najpovrnijih do
povijesno najbitnijih, sa svojim naravno bezbrojnim praktinim
mijeanim oblicima - djeluje li neki subjekt na drugi kao to sunana zraka pomae razvoju biljke ili kao to je oluja upa, dakle
proizvodi li neki rezultat koji u samom onom to uzrokuje nije ni
na koji nain prethodno oblikovan te uzrok i uinak nisu povezani
nikakvom jednakou sadraja, ili izmeu njih postoji takva jednakost, neto stvoreno, to ustrajava u svojem identitetu - kao
dar, ali koji, kao duhovan, ne nestaje iz posjeda jednoga od njih
zato to prelazi u posjed drugoga. Ondje se prenosi neki uinak
ivota, ovdje neki sadraj ivota. Utjecaj prve vrste esto moe
biti i dublji, moe sa sobom nositi potrese i ivotne promjene
izmeu ovjeka i ovjeka; ali zaista kulturni utjecaj je utjecaj druge
196
vrste, on ini ovjeka povijesnim biem, nasljednikom proizvoda njegove vrste, on pokazuje da je ovjek objektivno bie. Tek
u torn sluaju ovjek prima ono to je drugi posjedovao ili posjeduje, a u onom prvom ono to onaj koji daje sam nema, neto to
u samom primaocu, odreeno jedino njegovim biem i njegovim
energijama, postaje novom tvorevinom. Tek to to se u duhu ivotni proces odvojio od svojega sadraja - u emu se zasniva prva
i zadnja mogunost kulture - razlikuje utjecaj ljudi jednih na druge
od kauzalnosti u kojoj je uinak takorei morfoloki indiferentan
u odnosu na uzrok i omoguava da primalac ima upravo ono to
davalac daje, a ne samo njegov uinak. Ta dva znaenja "utjecaja"
pobrkana su u toj teoriji o kultumom postignuu ena u njihovu
utjecaju na mukarce. Ona ne moe misliti na neko prelaenje na
mukarce sadraja koji su ene stvorile. ak je i "ublaavanje obiaja", koje bi se tu moglo navesti u krajnjem sluaju, mnogo manje
poteklo od ena nego to to eli vjerovati banalna tradicija.
Koliko znamo, ni ukidanje ropstva poetkom srednjeg vijeka
ni kasnije kmetstva, ni humaniziranje ratnih obiaja i postupka prema poraenima ni ukidanje muenja, ni uvoenje ope i efikasne
brige za siromane ni ukidanje prava jaega nisu rezultat enskih
utjecaja. Naprotiv, za okonanje besmislenih okrutnosti treba zahvaliti upravo objektiviranju ivota, postvarenju koje rastereuje
ono to je svrhovito od svake impulsivnosti, gubljenja kontrole,
kratkovidnosti subjekata. Naravno, ista objektivnost (na primjer
u novanoj privredi) nosi sa sobom neugodnosti i bezobzirnosti
koje se moda ne javljaju pri osobnijem, dakle osjeajnijem postupku. No "ublaavanje obiaja" ipak nije polazilo od takvog pos
tupka nego od isto objektivnih razvoja duha koji predstavljaju
upravo ono to je na kulturi specifino muko.
Sluaj da jedan ovjek daje drugome neto to on sam nema
nigdje se ne realizira jae nego u odnosu ena prema mukarcima.
Zivot, ak i duhovnost bezbrojnih mukaraca bili bi drukiji i
siromaniji kada oni ne bi primali neto od ena. Ali ono to primaju nije neki sadraj koji bi takav ve postojao u enama - dok
je ono to mukarci daju duhovnom ivotu ena obino neto to
197
je ve vrsto formirano. Ono to daju ene je, paradoksalno

reeno, neto to se ne moe dati, bitak koji ostaje u njima i koji,
time to dodiruje mukarca, u njemu izaziva neto to s time nema
nikakve fenomenoloke slinosti; tek u njemu to postaje "kulturom". Samo se u toj modifikaciji moe razumjeti to da su ene
"poticateljice" mukih kulturnih postignua. No ne u nekom neposrednijem smislu koji bi ukljuivao i sam sadraj: nije mogue
zvati Rahelu "poticateljicom" Jakovova rada, kao to u takvom
smislu ni Dulcinea od Tobosa nije "potaknula" djela Don Quixotea ili Ulrike von Levetzow "Marienbadsku elegiju".
Prema tome, u bitnome preostaje dom kao veliko kulturno
postignue ena, jer je naznaena, jedinstvena struktura doma kao
kategorije ivota omoguila da bia koja su openito tako daleko
od objektiviranja svojega ivota upravo u domu ipak mogu u najveoj mjeri provoditi objektiviranje. Voenje domainstva eminentno pripada podruju kulturne kategorije "sekundarne originalnosti" koju smo naglasili na prvim stranicama ovog teksta. Tu su
zadane tipine svrhe i ope forme njihove realizacije, ali i te su
svrhe i te forme ipak u svakom sluaju upuene na individualnu
razliitost, na spontane odluke, odgovornost u situacijama koje
se ne ponavljaju. Posao domaice, koji je uz svu svoju raznolikost
voden posve jedinstvenim smislom, tako ima mjesto u sredini
izmeu proizvodnje iz prastvaralakog ja i pukog ponavljanja
zadanih formi djelovanja; i na tome se temelji njegov poloaj na
drutvenoj vrijednosnoj Ijestvici. Postoji niz mukih zanimanja
za koja nije potrebna nikakva specifina nadarenost, no koja ipak
nisu inferiorna, koja nisu nuno stvaralaka i individualna, no ipak
pojedinca ne iskljuuju ni iz kakvog drutvenog ranga, kao to je
pravniko zanimanje i mnoga trgovaka. Taj drutveni oblik ima
i zanimanje domaice: njega se moe obavljati i s tek prosjenom
nadarenou, a ono ipak nije manje vrijedno, ili to bar ne mora
biti. Ovdje se mora ponoviti jedno zapaanje koje je ve odavno
postalo trivijalno. Time to moderni razvoj za sve vei broj ena
iskljuuje zanimanje domaice, a za druge ga ini iznutra praznim
- zbog ustruavanja mukaraca da stupe u brak, zbog tekoa s
198
brakom u okolnostima vee individualizacije, zbog sve manjeg

broja djece, zbog premjetanja bezbroj proizvodnih procesa izvan
doma - sloj aktivnosti enske sekundarne originalnosti sve se
vise zatvara i one dospijevaju pred alternativu vrlo visokih i vrlo
niskih zanimanja: najviih, duhovno produktivnih, za koja je nadarenost uvijek samo posve iznimna, i inferiornih, koja ostaju
ispod njihovih socijalnih i osobnih oekivanja. Kao pandan pravnikoj karijeri, koja je nespecifina, a ipak nije manje vrijedna,
njima je, zanemare li se neka posve uska podruja, na raspolaganju samo posao domaice; jer to to posao uiteljice slovi kao
takav kobni je nesporazum koji se moe objasniti samo iz nune
potrebe za nekim takvim meuzanimanjem; zapravo pedagoka
aktivnost zahtijeva jednako tako specifine kvalitete kao i bilo
koja znanstvena ili umjetnika.
Ako je to perspektiva povijesne danosti, onda je, naravno, u
smjeru navedenih naznaka mnogo tee procijeniti mogunosti za
neku buduu objektivnu ensku kulturu, za buduu proizvodnju
takvih sadraja koje mukarci kao takvi principijelno ne mogu
pruiti. Kada bi sloboda kretanja ena kojoj one sada tee vodila
objektiviranju enskog bia, kao to je dosadanja kultura bila
objektiviranje mukog bia, a ne ponavljanju sadraja te dosadanje kulture od strane ena (ovdje ne govorim o specifinoj vrijednosti takvih ponavljanja), tada bi time, naravno, za kulturu bio
otkriven novi kontinent. Tu nam kao ideal ne moe vaiti neko
''samostalno ljudstvo", koje se s jednog drugog stajalita nazvalo
idealom enskog pokreta, nego "samostalno enstvo"; ve zato
to bi se s obzirom na povijesno identificiranje mukoga i ljudskoga
to ljudstvo, pogledaju li se tonije njegovi sadraji, pokazalo kao
mukaratvo. Svi takvi ciljevi na kraju vode tome da ene ele
postati i imati ono to mukarci jesu i to oni imaju. Ovdje ne
osporavam vrijednost toga, ali sa stajalita objektivne kulture ne
treba se procjenjivati ta vrijednost nego samo samostalno enstvo,
tj. oslobaanje specifino enskoga iz neposrednosti ivotnog
procesa koji protjee za samostalnost realnog i idejnog stvaranja.
Naravno, radi tog bi se ideala moglo ii i toliko daleko da se
199
pristane na njegovu potpunu suprotnost kao njegov prvi uvjet: na

mehaniko izjednaavanje odgoja, prava, zanimanja, ponaanja;
moglo bi se pomisliti da bi, nakon to su se postignua i pozicija
ena tako dugo drali u pretjeranoj nejednakosti s mukarcima,
koja je onemoguavala razvoj specifino enske objektivnosti,
sada trebala prvo jednom dogoditi suprotna krajnost, pretjerana
jednakost, prije nego to se, povrh nje, moe uzdignuti nova sinteza: objektivna kultura koja je obogaena nijansom enskoga kao to danas postoje ekstremni individualisti koji su socijalisti
zato to oekuju da se zaista prirodno rangiranje i nova aristokracija, koja bi zaista bila vladavina najboljih, moe postii samo
ako se proe kroz nivelirajui socijalizam.
Tu, meutim, ne raspravljam ni o putovima prema nekoj objektivnoj enskoj kulturi ni o mjeri u kojoj moda postoje anse za
realizaciju njezinih sadraja. No u principijelnom se sloju ne moe
preuti jedan formalni problem do kojega su dosadanja razmiljanja posvuda dola kao do najdubljeg i konano odluujueg:
nije li specifino enskom bitku u najdubljem smislu uope proturjeno objektiviranje njegovih sadraja; ne poinja li se, recimo,
ve tim pitanjem i zahtjevom ona misaona pogreka, koja se ovdje
toliko kritizirala, da se na ensko bie primjenjuje kriterij koji je
proizaao upravo iz diferencijalno mukog bia. Pojam objektivne
kulture inio se tako apstraktnim da se, makar on bio povijesno
ispunjen samo mukim sadrajem, ipak mogla pojaviti ideja njegove budue enske konkretizacije. No moda objektivna kultura
ipak nije tako heterogena enskom biu samo kao njezin dosadanji sadraj nego kao takva, kao oblik potvrivanja uope, tako
da je objektivna enska kultura contradictio in adiecto.
Nitko nee poricati da pojedinim enama uspijevaju objektivni kulturni proizvodi ili da im mogu uspijevati; ali time jo nije
odlueno je li u torn proizvodu objektivirano ono ensko kao
takvo, ono to ne moe nijedan mukarac. Samo u vrlo modificiranom obliku vrijedi da se ovjeka prepoznaje po njegovim djelima:
ponekad smo mi vise od naega djela, ponekad je - ma koliko
paradoksalno to zvualo - nae djelo vise od nas, a ponekad je to
200
dvoje kao strano jedno drugome ili se poklapa samo u sluajnim

segmentima. Je li u bilo kojoj kulturaoj tvorevini - zanemarimo li
"dom" s njegovom jedinstvenom strukturom - jedinstvo enskog
bia doista postalo "objektnim duhom", to ne moemo rei s potpunom sigurnou; ime pak, naravno, postaje to vjerojatnijim da
specifino ensku kulturu nije osujeivala sluajnost pojedinih
kulturnih sadraja i njihova povijesnog razvoja nego principijelna
diskrepancija izmeu forme enskog bia i forme objektivne kulture uope. Sto se radikalnije na taj nain razlikuju muko i ensko
bie, to manje iz tog rascjepa slijedi deklasiranje ena, koje se iz
njega obino izvodi, to se autonomnije njihov svijet uzdie na
temelju koji je potpuno njihov, koji ne dijele s mukim svijetom i
ne preuzimaju ga od njega - pri emu, naravno, bezbrojne zajednike karakteristike mogu nastati stoga to se nipoto sve ono to ovjek ini i ivi ne razvija iz tog krajnjeg temelja njegove enskosti
ili mukosti.
Krajnja toka do koje se inilo da se ideal enske samostalnosti
i ravnopravnosti moe uzdii unutar kulturnopovijesnog razmatranja bila je objektivna enska kultura, koja je usporedna s mukom i time ukida njezinu povijesno nasilnu idealizaciju - tu se,
u istom smjeru, prela jo i ta toka. Ona muka monopolizacija
objektivne kulture sada bi opet bila opravdana, jer bi ona ve kao
formalni princip bila neto jednostrano muko uz koje bi se nudila
enska forma egzistencije kao drukija i po svojoj najdubljoj biti
samostalna, nemjerljiva mjerilima prve i ne postavljajui uz njezine
sadraje nita jednakog oblika. Njezin smisao sada vise ne bi teio
ravnopravnosti unutar ope forme objektivne kulture nego ravno
pravnosti dviju vrsta egzistencije posve razliitog ritma, od kojih
je jedna dualistika, usmjerena na postajanje, znanje i htijenje te
stoga objektivira svoje ivotne sadraje iz ivotnog procesa u jedan
kulturni svijet, dok se druga nalazi s one strane tako subjektivno
zasnovanog i tako objektivno razvijenog dvojstva i zato svoje
ivotne sadraje ne bi morala uivljavati u formu koja joj je takorei vanjska nego traiti za njih neku perfekciju koja je okrenuta
prema unutra. I tada bi se sada mogao opozvati jo i prethodni
201
iskaz da ene posjeduju neki vlastiti svijet, iz temelja neusporediv s mukim. Jer ako se ensko bie shvati u radikalnom smislu,
koji ne eli opisati samo neku pojedinu enu nego princip njihova
karaktera i kojim se sada dodue priznaje izjednaavanje objektivno = muko da bi se tim temeljitije ukinulo ono drugo muko = ljudsko, onda se enska svijest vise moda uope ne oblikuje u neki
"svijet". Jer "svijet" je oblik sadraja svijesti koji se stjee pripadnou svakoga od njih nekoj cjelini u kojoj je svaki dio izvan svakoga drugog, a njihov zbroj nekako izvan onoga ja. On je, dakle,
nikada potpuno realizirani ideal nekog ja ija je transcendentalna
funkcija izlaenje iz samoga sebe i oblikovanje izvan sebe. On,
dakle, kao transcendentalna kategorija ne bi dolazio u obzir ondje
gdje se metafizika bit dua ne orijentira u dualistiko-objektivistikom smjeru, ve se dovrava u jednom savrenstvu bitka i
samog ivota.
202
ena i moda
Izvornik: Georg Simmel, Die Frau und die Mode. Das Magazin,
br. 5, 1908.
Ako moda istodobno izraava i naglaava i nagon za egalitarizacijom i nagon za individualizacijom, dra oponaanja i dra isticanja,
onda to moda objanjava injenicu da su joj ene openito osobito
sklone. Naime iz slabosti njihova drutvenog poloaja, na koju su
ene bile osuene izrazito pretenim dijelom povijesti, proizlazi
njihov blizak odnos sa svime to se "obiava", s onime "to je
primjereno", s opevaljanim i prihvaenim oblikom egzistencije.
Jer onaj tko je slab izbjegava individualizaciju, stajanje na vlastitim
nogama sa svojim odgovornostima i s nunou da se brani posve
sam vlastitim snagama. Zatitu mu prua upravo samo tipian oblik
ivota, onaj koji jakoga spreava u koritenju njegovih iznimnih
snaga.
No na torn postojanom tlu obiaja, prosjenoga, ope razine,
ene sada snano tee onoj relativnoj individualizaciji i isticanju
svoje pojedinane osobnosti koji su tako jo mogui. Moda im na
najsretniji nain prua upravo tu kombinaciju: s jedne strane podruje opeg oponaanja, plivanje u najiroj drutvenoj matici, rastereenje pojedinca od odgovomosti za vlastiti ukus i za vlastite postupke - a s druge strane ipak isticanje, naglaavanje, individualnu
ukraenost osobe.
ini se da za svaku klasu ljudi, tovie, vjerojatno za svakog
pojedinca postoji odreen kvantitativan odnos izmeu nagona za
individualizacijom i nagona za uranjanjem u kolektivitet, tako da
jedan od tih nagona, ako mu je onemogueno da se iivi na nekom
odreenom podruju ivota, trai drugo na kojemu sada ispunjava
mjeru koja mu je potrebna. Tako se ini kao da je moda takorei
ventil iz kojega izbija potreba ena za nekom mjerom isticanja i
individualnog izdvajanja kada im je njezino zadovoljenje na drugim podrujima vie uskraeno.
203
U etrnaestom i petnaestom stoljeu u Njemakoj se dogaa

izvanredno snaan razvoj individualnosti. Kolektivistiki poreci
srednjeg vijeka u velikoj su mjeri probijeni slobodom pojedinane
osobe. Unutar tog individualistikog razvoja za ene, meutim,
jo nije bilo mjesta, njima je bila uskraena sloboda osobnog kretanja i razvoja. One su to nadoknaivale to ekstravagantnijim i
hipertrofiranijim modama u odijevanju. Moemo vidjeti i da, obratno, ta ista epoha u Italiji enama daje prostora za individualan
razvoj.
ene renesanse imale su toliko mogunosti za obrazovanje,
aktivnosti u vanjskom svijetu, osobnu diferencijaciju koliko im
zatim gotovo stoljeima vise nije bilo ponovno dano, odgoj i slobo
da kretanja osobito su u viim slojevima drutva bili gotovo isti
za oba spola. Ali iz Italije u to doba takoer nema ni izvjetaja o
nekim posebnim ekstravagancijama u enskoj modi. Izostaje potreba da se stjeu individualne potvrde na torn podruju i da se
postie neka vrsta istaknutosti jer je nagon koji se u tome oituje
dostatno zadovoljen na drugim podrujima.
Openito, povijest ena pokazuje, kako u njihovu vanjskom,
tako i unutarnjem ivotu, i u pojedinkama i u njihovoj ukupnosti,
razmjerno toliku jedinstvenost, izjednaenost, jednakomjernost,
da im bar na podruju mode, koje je podruje raznolikosti naprosto, treba ivlja aktivnost da bi svojem ivotu - kako za vlastiti
osjeaj tako i za druge - pridodale neku dra. Kao to je sluaj
izmeu individualizacije i kolektivizacije, tako i izmedu jednakomjernosti i raznolikosti ivotnih sadraja postoji odredena proporcija potreba koja se na razliitim podrujima premjeta na ovu
ili onu stranu, koja nastoji uskraenost na jednom od njih nadoknaditi nekako iznudenim zadovoljenjem na drugome.
U cjelini se moe rei da je ena, usporedi li se s mukarcem,
vjernije bie; no upravo vjernost, koja izraava jednakomjernost
i jedinstvenost bia s obzirom na osjeaje, zahtijeva radi onog
uravnoteenja ivotnih tendencija neku ivlju raznolikost na sporednijim podrujima. Obratno, mukarcu e, koji je po svojoj pi"1'
rodi nevjerniji, koji vezivanje uz neko osjeajno stanje koje se
204
jednom dogodilo u tipinom sluaju ne uva s istom bezuvjetnou i koncentracijom svih ivotnih interesa na to stanje, zbog toga
biti manje potrebna ta forma vanjske raznolikosti. tovie, odbijanje promjena na vanjskim podrujima, ravnodunost prema
modama vanjske pojave specifino su muki fenomeni - ne zato
to je on jedinstvenije, nego upravo zato to je u osnovi mnogolikije bie i zato se lake moe liiti tih vanjskih raznolikosti.
Zato dananja emancipirana ena, koja se pokuava pribliiti
mukom biu, njegovoj diferenciranosti, osobnosti, pokretima,
naglaava upravo i svoju ravnodunost prema modi. Moda za ene
u nekom smislu predstavlja i zamjenu za poziciju unutar nekog
profesionalnog stalea.
Mukarac, koji je urastao u neki takav stale, time je, naravno,
uao u krug relativnog izjednaavanja, on je unutar tog stalea
jednak mnogim drugima, on je esto samo primjer za pojam tog
stalea ili zanimanja. S druge je strane, i kao za odtetu, on sada
pak takoer ureen i itavim znaenjem, realnom i socijalnom snagom tog stalea, njegovom se individualnom znaenju pridodaje
znaenje njegove staleke pripadnosti koja esto moe prikriti
manjke i nedostatnosti isto osobne egzistencije.
Upravo to sada na tako posve drukijim sadrajima prua moda,
i ona nadopunjava beznaajnost osobe, njezinu nesposobnost da
posve iz same sebe individualizira egzistenciju, omoguavajui
pripadnost nekom krugu koji se upravo modom karakterizira, istie i za javnu svijest nekako pripada zajedno. I tu se, naravno,
osoba kao takva uklapa u jednu opu shemu, samo to sama ta
shema u drutvenom smislu ima individualnu notu i tako zaobilaznim drutvenim putem nadomjeta upravo ono to osoba ne moe
postii na posve individualnom.
To to polusvijet esto probija put novoj modi proizlazi iz njegova karakteristinog raskorijenjenog naina ivota; njegova
drutvena obespravljenost proizvodi u njemu otvorenu ili latentflu mrnju prema svemu to je ve legalizirano, uvreno, mrnju
koja svoj jo relativno najneviniji izraz nalazi u tjeranju na sve
novije pojavne oblike; u stalnoj tenji za novim, dotada nevidenim
205
modama, u bezobziraosti s kojom se strasno prihvaa upravo ona

koja je u najveoj mjeri suprotstavljena dotadanjoj, lei estetska
forma nagona za razaranje koji, kako se ini, karakterizira sve
obespravljene, ukoliko nisu u sebi potpuno porobljeni.
206
4.
poglavlje
Kulturne manifestacije
drutvenog ivota
Sociologijska estetika
Izvornik: Georg Simmel, Soziologische Aesthetik. Die Zukunft, br. 5,
1896.
Promatranje ovjekova djelovanja zahvaljuje svoju neprolaznu dra

neiscrpno raznolikoj mjeavini jednakovrsnog, stalnog vraanja
malobrojnih osnovnih tonova i promjenjivog mnotva njihovih
individualnih varijacija, od kojih nijedna nije posve nalik drugoj.
Tendencije, razvoji, suprotnosti ovjekove povijesti mogu se svesti
na zapanjujue malo izvornih motiva.
Ono to se tvrdilo o knjievnosti, da se kako lirika tako i
dramatika sastoje samo u izmjeninom oblikovanju usko ogranienog broja vanjskih i unutarnjih mogunosti sudbine, to vai za
svako podruje ljudske aktivnosti; i to vise podruja obuhvaamo, to se vise stapa broj osnovnih motiva da bi naposljeku u
najopenitijem promatranju ivota oni gotovo posvuda utjecali
samo u jedno dvojstvo, a sav se ivot ini njihovom borbom,
kompromisom, kombinacijom u sve novije likove. Svaka epoha
tei svoenju nepreglednog mnotva svojih pojava na takav dualizam misaonih i ivotnih smjerova u kojemu bi osnovna strujanja
ljudskoga nalazila svoj najjednostavniji izraz. Ali ta se duboka
ivotna suprotnost svega ljudskoga moe shvatiti samo u simbo207
lima i primjerima i za svako se veliko povijesno razdoblje pojavljuje drugi lik te suprotnosti kao njegov osnovni tip i praforma.
Tako se na poetku grke filozofije pojavila velika suprotnost
izmeu Heraklita i Elejaca: za njega je sav bitak bio u vjenom
protjecanju; za njega se svjetski proces odvija u raznolikosti beskonanih suprotnosti koje se neprekidno pretvaraju jedna u drugu;
za Elejce je, naprotiv, s one strane varljivog osjetilnog privida
postojao samo jedan jedini bitak koji miruje, sveobuhvatan, nerascijepljen, apsolutno jedinstvo stvari lieno razlika. To je bila osnovna forma koju je velika podjela itavog ljudskog bia uzela za
grko miljenje i koja je odredila temu cijelog njegova razvoja.
S kranstvom se pojavio drukiji oblik: suprotnost boanskog
i zemaljskog principa. Svem specifino kranskom ivotu to se
inilo zadnjom i apsolutnom suprotnou smjerova due na koju
su se morale svesti sve razlike htijenja i miljenja, ali koja sama
vise nije upuivala ni na kakvu dublju.
Zivotni nazori novijeg vremena razvili su to dalje do fundamentalne suprotnosti prirode i duha. Dananje je vrijeme, napokon,
za taj dualizam koji urezuje brazdu izmedu ljudi, pa ak i kroz
pojedinanu duu, nalo formulu socijalistike i individualistike
tendecije.
ini se da se time opet izrazila jedna krajnja tipina razlika
karaktera ljudi i ustanova, da se nala razdjelnica na kojoj se njihovi smjerovi odvajaju da bi zatim, ipak se ponovno spajajui, odreivali zbilju razliitim omjerima svojega sudjelovanja. ini se da
se kroz sva pitanja ivota produuje linija koja odvaja te naine
miljenja i na najudaljenijim se podrujima, na najraznolikijim
materijama pokazuje forma karakterizacije koja se na drutvenom i politikom podruju izraava u suprotnosti socijalistikih i
individualistikih sklonosti. Ona jednako tako odreuje i dubine
isto materijalnih ivotnih interesa kao i visine estetskog svjetonazora.
Bit estetskog promatranja i prikaza za nas je u tome da se u pojedinanome iskazuje tip, u sluajnome zakon, u vanjskome i prola208
znome bit i znaenje stvari. ini se da nijedna pojava ne moe

izbjei tu redukciju na ono to je u njoj znaajno i vjeno. I ono
najnie, po sebi najrunije, moe se postaviti u takav sklop boja i
oblika, osjeaja i doivljaja koji mu daje ugodan karakter; i u ono
to nam je najravnodunije, to je za nas u svojoj izoliranoj pojavi
banalno ili odbojno, trebamo samo duboko i s dovoljno ljubavi
uroniti da bismo i to osjeali kao zraku i rije krajnjeg jedinstva
svih stvari iz kojega im izviru ljepota i smisao i za ije se simbole
bore svaka filozofija, svaka religija, svaki trenutak naih najviih
osjeaja.
Ako do kraja promislimo tu mogunost estetskog udubljenja,
onda vise nema razlika u ljepoti stvari. Svjetonazor postaje estetskim panteizmom, svaka toka skriva mogunost iskupljenja u
apsolutno estetsko znaenje, iz svake toke dovoljno izotrenom
pogledu sja itava ljepota, itav smisao cjeline svijeta. No time je
ono pojedinano izgubilo ono znaenje koje posjeduje upravo
kao pojedinano i u razlici prema svemu drugome. Jer ono se ne
moe sauvati tako da se, recimo, kae da posvuda jednako mogue estetsko oblikovanje i produbljenje stvari ostavlja punu slobodu
sadrajnoj, kvalitativnoj razliitosti njihovih ljepota, da ono znai
samo estetsku jednakovrijednost, a ne jednakovrsnost, da ono na
torn podruju samo ukida razlike u rangu, ali ne i boje i zvukove,
osjete i misli, allegro i adagio.
Ta predodba koja eli pomiriti drai estetske svejednakosti i
svejedinstva s draima estetskog individualizma ipak ne udovoljava u potpunosti njegovu zahtjevu. Jer ba hijerarhija vrijednosti,
podizanje onoga karakteristinog na onome ravnodunijem,
organski rast i razvoj koji omoguava da iz panjeva izrasta ono
to ima duu, iz sirovoga ono to je profinjeno, daje vrhuncima
tog niza pozadinu, uzvienost i sjaj koje pri estetskoj jednakovrijednosti objekata ne dosee nijedan od njih. Za to se stajalite
jednak sjaj protee preko svih stvari, sjaj koji, dodue, ono najnie
izjednaava s najviim, ali zato i ono najvie s najniim. Naa su
osjetila povezana s razlikama, i osjetilo za vrijednosti to nije nita
manje nego osjetilo dodira ili topline. Ne moemo se uvijek kretati
209
na istoj razini, bar ne na najvioj, koju doseemo u svojim najboljim trenucima; i tako moramo uzdizanje najniega u estetske
visine platiti odricanjem od onih zanosa koji mogu biti samo rijetki, pojedinani, i diu se samo nad podlogom nieg, tupljeg i
tamnijeg svijeta.
Ali nije samo ta uvjetovanost sveg osjeanja razlikom, koju
moda osjeamo kao okov kojega se treba osloboditi i kao nesavrenost svojega bia, ono to ini vrijednost stvari ovisnom o
njihovoj meusobnoj udaljenosti - upravo i u samoj toj udaljenosti
poiva jedna ljepota. To to je svijet podijeljen na svjetlo i tamu,
to se njegovi elementi ne pretapaju jedan u dmgi kao jednakovrijedni i bezoblini, nego svaki ima svoje mjesto izmeu nekog
vieg i nekog nieg u stupnjevanju vrijednosti, to ono sirovije i
nie nalazi smisao svojega postojanja u tome da bude nosilac
profinjenoga, svijetloga, uzvienoga - to je po sebi najvia estetska dra i vrijednost slike svijeta. Tako se odvajaju nepomirljivi
putovi: onaj koji prihvaa i tisue dubina radi jedne visine i koji
nalazi vrijednost stvari u njihovu vrhuncu, s kojega sjajei natrag
svemu niem dodjeljuje njegov smisao i mjeru njegove vrijed
nosti - on nikada nee razumjeti drugi put, koji uje kako iz crva
govori Boji glas i osjea kao pravedan zahtjev svake stvari da
vrijedi koliko i druga. I onaj tko ne moe bez igrokaza ralanjivanja i stupnjevanja, blikovanja slike svijeta u skladu s veom ili
manjom mjerom njegove ljepote, taj nikada nee ivjeti u istom
unutarnjem svijetu s onim drugim koji harmoniju stvari vidi u
njihovoj jednakosti, tako da su dra i runoa izgleda, suludi kaos
i smislena forma samo omotai iza kojih on posvuda vidi istu
ljepotu i duu bitka za kojom ea njegovo srce.
Ovdje traiti neko pomirenje, neki pojam i teoriju koja bi pokazala
da su ti suprotni smjerovi vrijednosnih osjeaja spojivi i da se
susreu u nekoj vioj tenji, zato to oni u mnogim stvarima zaista
vladaju s podijeljenim pravima, to je kao da se eli dokazati kako
ne postoji suprotnost dana i noi time to postoji sumrak. Tu se
nalazimo na izvorima svega ljudskog koji, ve prema podrujima
210
kroz koja teku, dovode do ogromnih suprotnosti politikog socijalizma i individualizma, panteistike ili atomistike spoznaje, estetskog izjednaavanja ili diferenciranja.
Sami se ti izvori, ti krajnji smjerovi bia, ne mogu opisati rijeima; oni se mogu p r e p o z n a t i samo po o n i m p o j e d i n a n i m
pojavama koje proizvode u svojem upravljanju empirijskim ivotnim sadrajima, takorei pomijeane s njima, ili se bar naznaiti
kao nepoznate snage koje materiju nae egzistencije oblikuju u
njezine oblike, vjeno nepomirene, i ba zbog toga jedna u drugoj
pobuuju svjeu dra koja ivotu nae vrste osigurava njegovu
neumornost, njegovu borbu, njegovo njihanje izmedu suprotnosti,
tako da zadovoljenje jednoga izaziva najeu navalu drugoga. I
samo je u tome ono to bi se moglo nazvati pomirenjem: ne u
pustom dokazivanju da se te snage mogu svesti na neko pojmovno
jedinstvo, nego u tome to se one neprekidno susreu i bore u
jednoj vrsti bia, ak u svakoj pojedinoj dui. Jer uzvienost i
divota ljudske due ba je to to njezin ivi ivot, njezino nepojmljeno jedinstvo u svakom trenutku puta da u njemu djeluju snage
koje po sebi ipak teku iz potpuno nepomirljivih izvora prema
posve nesjedinjivim uima.
Na poetku svih estetskih motiva nalazi se simetrija. Da bi se u
stvari unijela ideja, smisao, harmonija, one se prvo moraju simetrino oblikovati, dijelovi cjeline moraju se meu sobom ujednaiti,
ravnomjerno se rasporediti oko nekog sredita. ovjekova formativna mo nad sluajnostima i zbrkom puko prirodnog oblikovanja tako se utjelovljuje na najbri, najvidljiviji i najneposredniji
nain. Tako prvi estetski korak vodi preko pukog prihvaanja
osjetilnosti stvari prema simetriji, sve dok kasnije profmjenost i
produbljenost ponovno ne prikljue krajnje estetske drai upravo
na ono nepravilno, na asimetriju.
U simetrinim tvorevinama racionalizam prvi put dobiva vidljiv
lik. Sve dok je ivot uope jo nagonski, osjeajan, iracionalan,
njegovo estetsko iskupljenje nastupa u tako racionalistikoj formi.
Kada su ga jednom proeli razum, proraunatost, ujednaenost,
211
tada estetska potreba opet bjei u svoju suprotnost i trai ono iracionalno i njegovu vanjsku formu, ono nesimetrino.
Nii stupanj estetskog nagona izraava se u strukturi sistema
koja obuhvaa objekte u simetrinu sliku. Tako su, na primjer,
knjige pokore estog stoljea uredile grijehe i kazne u matematiki precizne i ravnomjemo strukturirane sisteme. Prvi pokuaj da
se duhovno prevladaju moralna lutanja u cjelini tako se dogodio u
formi to mehanikije, prozirnije simetrinije sheme; kada su one
dospjele pod jaram sistema, razum ih je mogao najbre shvatiti i
takorei uz najmanji otpor. Forma sistema se razbija im se iznutra
doraslo vlastitom karakteru objekta i kada se on vise ne mora tek
preuzimati iz neke veze s drugim objektima; u torn stadiju zato
blijedi i estetska dra simetrije pomou koje su se elementi bili
prvo rasporedili. Tako se na ulozi koju simetrija igra u drutvenim
oblikovanjima moe vrlo dobro raspoznati kako su naizgled isto
estetski interesi bili izazvani materijalnom svrsishodnou i, obratno, kako estetski motivi djeluju u forme koje naizgled slijede istoj svrsishodnosti. Na primjer, u najrazliitijim starim kulturama
nalazimo sjedinjavanje po deset lanova neke grupe u posebno
jedinstvo - u vojnim, poreznim, kriminalistikim i drugim odnosima - i to esto tako da deset takvih podgrupa opet ini jedno
vise jedinstvo, stotinu. Razlog te simetrine konstrukcije grupe
sigurno je bila laka preglednost, oznaivost, upravljivost. Karakteristino stilizirana slika drutva koja je proizlazila iz tih organizacija
bila je rezultat puke korisnosti. No nadalje znamo da je to znaenje broja sto naposljetku esto dovodilo samo jo do ouvanja
puke oznake: te stotine sadravale su esto vise ili manje od sto
tinu pojedinaca. U srednjovjekovnoj Barceloni se, na primjer, senat
zvao "stotina", iako je imao oko dvije stotine lanova. To odstupanje od izvorne svrsishodnosti organizacije, dok se istodobno
odravala njezina fikcija, pokazuje prijelaz iz puko korisnoga u
estetsko, dra simetrije, arhitektonskih sklonosti u drutvenom biu.
Nadalje, tendencija simetriji, jednolinoj klasifikaciji elemenata
po opim principima svojstvena je i svim despotskim drutvenim
212
oblicima. Justus Moser je 1772. pisao: "Gospoda iz dravne uprave

htjela bi sve svesti na jednostavna pravila. Time se udaljavamo od
istinskog plana prirode, koja pokazuje svoje bogatstvo u raznolikosti, i utiremo put prema despotizmu koji sve eli prisiliti da se
ponaa po nekoliko pravila." Simetrino ureenje olakava vladanje mnogima s jednog mjesta. Poticaji se mogu due, s manje
otpora i predvidljivije provoditi kroz neki simetrino ureen medij
nego kada su unutarnja struktura i granice dijelova nepravilni i
fluidni. Tako je Karlo V. elio nivelirati sve nejednake i karakteristine politike tvorevine i prava u Nizozemskoj i preustrojiti ih u
organizaciju jednaku u svim svojim dijelovima; "on je mrzio",
pie jedan povjesniar te epohe, "stara prava i nezgodne povlastice
koje su kvarile njegove ideje o simetriji."
I s pravom su se egipatske piramide nazvale simbolom politike strukture koju su izgradili veliki istonjaki despoti: potpuno
simetrina struktura drutva, iji elementi prema gore brzo gube
na opsegu i rastu po koliini moi, sve dok ne zavre vrhom koji
ravnomjerno vlada cjelinom. Ako je taj oblik organizacije i proizaao iz svoje puke svrsishodnosti za potrebe despotizma, on ipak
prerasta u formalno, posve estetsko znaenje: dra simetrije, s
njezinom unutarnjom ujednaenou, njezinom vanjskom zatvorenou, harmoninim odnosom dijelova prema jednom jedinstvenom sreditu, sigurno igra ulogu u estetskoj privlanosti koju autokracija, bezuvjetnost jedne dravne volje, ima za mnoge duhove.
Zato je, obratno, liberalni dravni oblik sklon asimetriji. Macaulay, oduevljeni liberal, to posve izravno istie kao pravu snagu
engleskog parlamentarnog ivota: "Mi uope", kae, "ne mislimo
na simetriju, ali zato vrlo na svrsishodnost; nikada ne odstranjujemo neku anomaliju samo zato to je anomalija; ne postavljamo
nikakve norme ireg opsega nego to to zahtijeva poseban sluaj
o kojemu se upravo radi. To su pravila kojima su se u cjelini, od
kralja Johna do kraljice Viktorije, vodila prosuivanja naih 250
parlamenata." Tu se, dakle, ideal simetrije i logikog zaokruenja
koje svemu pojedinanom daje njegov smisao iz jedne toke odbacuje u korist drugog ideala koji svakom elementu doputa da se
213
neovisno iivi u skladu sa svojim vlastitim uvjetima i te se tako,

naravno, cjelina pojavljuje kao liena pravila i neravnomjerna.
No ipak je i u asimetriji, torn oslobaanju individualnog sluaja
od predodreenosti od strane drugoga, uz sve njezine konkretne
motive sadrana i jedna estetska dra. Taj pozadinski ton razgovijetno odzvanja iz Macaulayevih rijei; on potjee iz osjeaja da ta
organizacija dovodi unutarnji ivot drave do njegova najtipinijeg
izraza i u najskladnijo oblik.
Utjecaj estetskih snaga na drutvene injenice postaje najvidljiviji
u modernom sukobu izmeu socijalistikih i individualistikih
tendencija. Da drutvo kao cjelina treba postati umjetniko djelo,
u kojemu svaki dio dobiva neki prepoznatljiv smisao na osnovi
svojega doprinosa cjelini; da na mjesto rapsodine sluajnosti,
po kojoj pojedinevo postignue zajednici donosi sada korist, sada
tetu, jedinstvena direktiva treba svrsishodno odreivati itavu
proizvodnju; da se umjesto rasipnike konkurencije i medusobne
borbe pojedinaca treba uspostaviti apsolutna radna harmonija te se ideje socijalizma nesumnjivo obraaju estetskim interesima
i - ma iz kojih se drugih razloga odbacivali njegovi zahtjevi - u
svakom sluaju pobijaju popularno miljenje da socijalizam potjee
iskljuivo iz potreba trbuha i da samo u njih i uvire; i socijalno
pitanje nije samo etiko, nego i estetsko. 6
Racionalna organizacija drutva - posve neovisno o posljedicama
koje ona ima za pojedince - ima i veliku estetsku dra; ona eli
uiniti ivot cjeline umjetnikim djelom, kakvo sada ivot
pojedinca teko moe biti. to sloenije tvorevine na zor bude
sposoban obuhvaati, to e odlunije napredovati primjena es
tetskih kategorija od individualnih, osjetilno opazivih tvorevina
6
Estetsko, uostalom, i u znaenju neposrednog osjetilnog osjeaja ugodnoga i neug odnoga, a ne samo u znaenju ljepote forme.
Zaista estetske neugodnosti, kakve tipian "intelektualac" osjea pri tjelesnom
dodiru s narodom na koj emu lei "znoj potenog rada", moda bi bilo tee prevladati
od problema kao to su odricanje od jastoga, tenisa i chaise longuea.
214
prema drutvenima. Tu se radi o estetskoj drai koja je jednaka

onoj koju moe imati stroj. Apsolutna svrsishodnost i pouzdanost
pokreta, krajnje smanjenje otpora i trvenja, harmonino prepletanje najmanjih i najveih sastavnih dijelova: to stroju ve i pn
povrnom promatranju daje karakteristinu ljepotu koju u veem
mjerilu ponavlja organizacija tvornice, a socijalistika bi je drava
trebala ponavljati u najveem.
Taj osebujan interes koji tei harmoniji i simetriji i u kojemu
socijalizam pokazuje svoj racionalistiki karakter te kojim eli
takorei stilizirati drutveni ivot pokazuje se u posve vanjskom
pogledu u tome to socijalistike utopije lokalne pojedinosti svojih
idealnih gradova ili drava uvijek konstruiraju po principu sime
trije: naselja ili zgrade uvijek se rasporeduju ili u obliku kraga ili
kvadrata. U Campanellinoj Dravi Sunca plan glavnog grada matematiki je zaokruen, upravo kao i dnevni raspored graana i
stupnjevanje njihovih prava i dunosti.
Ta opa karakteristika socijalistikih planova samo u sirovom
obliku svjedoi o dubokoj privlanosti koju ima ideja harmonine,
iznutra ujednaene organizacije ljudskog djelovanja koja prevladava svaki otpor iracionalne individualnosti - interes koji, sasvim s
one strane materijalno opipljivih posljedica takve organizacije,
sigurno i kao posve formalno estetski interes predstavlja faktor u
oblikovanju drutva koji nikada posve ne nestaje. Ako se privlanost lijepoga nalazila u tome da njegova predodba znai utedu
snage miljenja, odvijanje maksimalnog broja predodaba uz
minimum napora, onda simetrina konstrukcija grupe, liena suprotnosti, kakvoj tei socijalist, potpuno ispunjava taj zahtjev.
Individualistiko drutvo sa svojim heterogenim interesima,
sa svojim nepomirenim tendencijama, sa svojim bezbroj puta zapoetim i - budui da ih nose samo pojedinci - jednako toliko puta
prekinutim razvojnim nizovima prua duhu nemirnu, takorei
neravnu sliku, njegovo opaanje stalno zahtijeva nove inervacije,
a njegovo razumijevanje nov napor; dok socijalistiko, ujednaeno
drutvo sa svojom organskom jedinstvenou, sa svojim simetrinim ureenjem, uzajamnim kontaktom svojih kretanja u zajedni215
kim sreditima omoguava promatraevu duhu maksimum opaaja, obuhvaanje slike drutva uz minimalan utroak duhovne
snage - to je injenica ije bi estetsko znaenje moralo utjecati
na psihika stanja u nekom socijalistikom drutvu mnogo vie
nego to to odaje ta apstraktna formulacija.
Simetrija u sferi estetskoga znai ovisnost pojedinanog elementa
0 njegovu uzajamnom djelovanju sa svim drugima, ali ujedno i
zatvorenost time oznaenog kruga; dok asimetrini oblici s individualnijim pravima svakog elementa ostavljaju vie prostora slobodnim
1 dalekosenim odnosima. Tome odgovaraju unutarnja organizacija
socijalizma i iskustvo da su se sva povijesna pribliavanja socijalistikom ustroju uvijek odvijala samo u strogo zatvorenim krugovima koji su odbijali sve odnose sa silama izvan njih. Ta zatvorenost,
koja je svojstvena kako estetskom karakteru simetrije tako i politikom karakteru socijalistike drave, ima za posljedicu da se u
pogledu meunarodnih odnosa koji se ne mogu ukinuti openito
naglaava da socijalizam moe doi na vlast samo jedinstveno u
cijelom kulturnom svijetu, a ne u nekoj pojedinanoj dravi.
No domet vaenja estetskih motiva sada se pokazuje u tome to
oni bar s jednakom snagom govore i u prilog suprotnom drutvenom idealu. Ljepota koja se danas zaista osjea nosi jo gotovo
iskljuivo individualistiki karakter. Ona se u bitnome vee uz
pojedine pojave, bilo to u njihovoj suprotnosti svojstvima i uvjetima ivota mase, bilo to u izravnoj opoziciji njoj samoj. U torn
suprotstavljanju i izoliranju pojedinca u odnosu na cjelinu, u odnosu na ono to vai za sve, velikim dijelom poiva prava romantina ljepota - ak i kada to istodobno etiki osuujemo. Upravo to
to pojedinac nije samo dio neke velike cjeline, nego to je sam
jedna cjelina koja sada kao takva vise ne pristaje u onu simetrinu
organizaciju socijalistikih interesa - upravo je to slika koja posjeduje estetsku dra.
Cak i najsavreniji drutveni mehanizam samo je mehanizam i
nema slobodu koja se, ma kako se filozofski tumaila, ipak poka
zuje kao uvjet ljepote. Tako su i meu svjetonazorima koji su se
216
pojavili u posljednje vrijeme oni najodlunije individualistiki,

Rembrandtov i Nietzscheov, posve noeni estetskim motivima.
tovie, individualizam modernog osjeaja za ljepotu ide tako
daleko da se cvijee, a osobito moderno kultivirano cvijee, vise
ne vezuje u buket: svaki se cvijet ostavlja zasebno, u krajnjem se
sluaju labavo povezuju: svaki je od njih previe neto za sebe,
oni su estetske individualnosti koje se ne ureuju u neko simetrino jedinstvo; nasuprot tome se od manje razvijenog livadnog i
umskog cvijea, koje je takorei jo ostalo vise u rodnom tipu,
prave divni buketi.
Ta povezanost jednake drai s nepomirljivim suprotnostima upuuje na osobito porijeklo estetskih osjeaja. Ma koliko malo sigurnoga znali o njemu, ipak osjeamo da je vjerojatno da je materijalna korisnost objekata, njihova svrsishodnost za odranje i jaanje
ivota vrste bila polazite i za to to im se pripisivala ljepota. Moda je za nas lijepo ono to je vrsta isprobala kao korisno i to
nam zato, ukoliko ona ivi u nama, priinjava ugodu, iako kao
pojedinci sada vise ne uivamo realnu korisnost predmeta. Ona
je odavno nestala kroz dugu povijest razvoja i prenoenja; materijalni motivi od kojih potjee na estetski osjeaj lee u dalekoj
prolosti i tako ostavljaju lijepome karakter "iste forme", stanovite nadzemaljskosti i nerealnosti, kao to jednak idealizirajui
dah obuhvaa i vlastite doivljaje prolih vremena.
No ono to je korisno neto je vrlo raznoliko, i u razliitim
razdobljima prilagodavanja, pa i na razliitim podrujima u istom
razdoblju esto ima suprotan sadraj. Osobito one velike suprotnosti sveg povijesnog ivota, organizacija drutva za koju je pojedinac samo lan i element te vrednovanje pojedinca za koje je drutvo
samo podloga, zbog te raznolikosti povijesnih uvjeta naizmjence
preteu i mijeaju se u svakom trenutku u krajnje promjenjivim
omjerima. Time su sada dane pretpostavke u kojima se estetski
interesi mogu okrenuti kako jednom tako i drugom od tih oblika
drutvenog ivota. Prividno proturjeje u tome to jednaku estetsku
dra imaju i harmonija cjeline u kojoj pojedinac nestaje i isticanje
217
tada estetska potreba opet bjei u svoju suprotnost i trai ono iracionalno i njegovu vanjsku formu, ono nesimetrino.
Nii stupanj estetskog nagona izraava se u strukturi sistema
koja obuhvaa objekte u simetrinu sliku. Tako su, na primjer,
knjige pokore estog stoljea uredile grijehe i kazne u matematiki precizne i ravnomjemo strukturirane sisteme. Prvi pokuaj da
se duhovno prevladaju moralna lutanja u cjelini tako se dogodio u
formi to mehanikije, prozirnije simetrinije sheme; kada su one
dospjele pod jaram sistema, razum ih je mogao najbre shvatiti i
takorei uz najmanji otpor. Forma sistema se razbija im se iznutra
doraslo vlastitom karakteru objekta i kada se on vise ne mora tek
preuzimati iz neke veze s drugim objektima; u torn stadiju zato
blijedi i estetska dra simetrije pomou koje su se elementi bili
prvo rasporedili. Tako se na ulozi koju simetrija igra u drutvenim
oblikovanjima moe vrlo dobro raspoznati kako su naizgled isto
estetski interesi bili izazvani materijalnom svrsishodnou i, obratno, kako estetski motivi djeluju u forme koje naizgled slijede istoj svrsishodnosti. Na primjer, u najrazliitijim starim kulturama
nalazimo sjedinjavanje po deset lanova neke grupe u posebno
jedinstvo - u vojnim, poreznim, kriminalistikim i drugim odnosima - i to esto tako da deset takvih podgrupa opet ini jedno
vise jedinstvo, stotinu. Razlog te simetrine konstrukcije grupe
sigurno je bila laka preglednost, oznaivost, upravljivost. Karakteristino stilizirana slika drutva koja je proizlazila iz tih organizacija
bila je rezultat puke korisnosti. No nadalje znamo da je to znaenje broja sto naposljetku esto dovodilo samo jo do ouvanja
puke oznake: te stotine sadravale su esto vise ili manje od sto
tinu pojedinaca. U srednjovjekovnoj Barceloni se, na primjer, senat
zvao "stotina", iako je imao oko dvije stotine lanova. To odstupanje od izvorne svrsishodnosti organizacije, dok se istodobno
odravala njezina fikcija, pokazuje prijelaz iz puko korisnoga u
estetsko, dra simetrije, arhitektonskih sklonosti u drutvenom biu.
Nadalje, tendencija simetriji, jednolinoj klasifikaciji elemenata
po opim principima svojstvena je i svim despotskim drutvenim
212
oblicima. Justus Moser je 1772. pisao: "Gospoda iz dravne uprave

htjela bi sve svesti na jednostavna pravila. Time se udaljavamo od
istinskog plana prirode, koja pokazuje svoje bogatstvo u raznolikosti, i utiremo put prema despotizmu koji sve eli prisiliti da se
ponaa po nekoliko pravila." Simetrino ureenje olakava vladanje mnogima s jednog mjesta. Poticaji se mogu due, s manje
otpora i predvidljivije provoditi kroz neki simetrino ureen medij
nego kada su unutarnja struktura i granice dijelova nepravilni i
fluidni. Tako je Karlo V. elio nivelirati sve nejednake i karakteristine politike tvorevine i prava u Nizozemskoj i preustrojiti ih u
organizaciju jednaku u svim svojim dijelovima; "on je mrzio",
pie jedan povjesniar te epohe, "stara prava i nezgodne povlastice
koje su kvarile njegove ideje o simetriji."
I s pravom su se egipatske piramide nazvale simbolom politike strukture koju su izgradili veliki istonjaki despoti: potpuno
simetrina struktura drutva, iji elementi prema gore brzo gube
na opsegu i rastu po koliini moi, sve dok ne zavre vrhom koji
ravnomjerno vlada cjelinom. Ako je taj oblik organizacije i proizaao iz svoje puke svrsishodnosti za potrebe despotizma, on ipak
prerasta u formalno, posve estetsko znaenje: dra simetrije, s
njezinom unutarnjom ujednaenou, njezinom vanjskom zatvorenou, harmoninim odnosom dijelova prema jednom jedinstvenom sreditu, sigurno igra ulogu u estetskoj privlanosti koju autokracija, bezuvjetnost jedne dravne volje, ima za mnoge duhove.
Zato je, obratno, liberalni dravni oblik sklon asimetriji. Macaulay, oduevljeni liberal, to posve izravno istie kao pravu snagu
engleskog parlamentarnog ivota: "Mi uope", kae, "ne mislimo
na simetriju, ali zato vrlo na svrsishodnost; nikada ne odstranjujemo neku anomaliju samo zato to je anomalija; ne postavljamo
nikakve norme ireg opsega nego to to zahtijeva poseban sluaj
o kojemu se upravo radi. To su pravila kojima su se u cjelini, od
kralja Johna do kraljice Viktorije, vodila prosuivanja naih 250
parlamenata." Tu se, dakle, ideal simetrije i logikog zaokruenja
koje svemu pojedinanom daje njegov smisao iz jedne toke odbacuje u korist drugog ideala koji svakom elementu doputa da se
213
neovisno iivi u skladu sa svojim vlastitim uvjetima i te se tako,

naravno, cjelina pojavljuje kao liena pravila i neravnomjerna.
No ipak je i u asimetriji, torn oslobaanju individualnog sluaja
od predodreenosti od strane drugoga, uz sve njezine konkretne
motive sadrana i jedna estetska dra. Taj pozadinski ton razgovijetno odzvanja iz Macaulayevih rijei; on potjee iz osjeaja da ta
organizacija dovodi unutarnji ivot drave do njegova najtipinijeg
izraza i u najskladnijo oblik.
Utjecaj estetskih snaga na drutvene injenice postaje najvidljiviji
u modernom sukobu izmeu socijalistikih i individualistikih
tendencija. Da drutvo kao cjelina treba postati umjetniko djelo,
u kojemu svaki dio dobiva neki prepoznatljiv smisao na osnovi
svojega doprinosa cjelini; da na mjesto rapsodine sluajnosti,
po kojoj pojedinevo postignue zajednici donosi sada korist, sada
tetu, jedinstvena direktiva treba svrsishodno odreivati itavu
proizvodnju; da se umjesto rasipnike konkurencije i medusobne
borbe pojedinaca treba uspostaviti apsolutna radna harmonija te se ideje socijalizma nesumnjivo obraaju estetskim interesima
i - ma iz kojih se drugih razloga odbacivali njegovi zahtjevi - u
svakom sluaju pobijaju popularno miljenje da socijalizam potjee
iskljuivo iz potreba trbuha i da samo u njih i uvire; i socijalno
pitanje nije samo etiko, nego i estetsko. 6
Racionalna organizacija drutva - posve neovisno o posljedicama
koje ona ima za pojedince - ima i veliku estetsku dra; ona eli
uiniti ivot cjeline umjetnikim djelom, kakvo sada ivot
pojedinca teko moe biti. to sloenije tvorevine na zor bude
sposoban obuhvaati, to e odlunije napredovati primjena es
tetskih kategorija od individualnih, osjetilno opazivih tvorevina
6
Estetsko, uostalom, i u znaenju neposrednog osjetilnog osjeaja ugodnoga i neug odnoga, a ne samo u znaenju ljepote forme.
Zaista estetske neugodnosti, kakve tipian "intelektualac" osjea pri tjelesnom
dodiru s narodom na koj emu lei "znoj potenog rada", moda bi bilo tee prevladati
od problema kao to su odricanje od jastoga, tenisa i chaise longuea.
214
prema drutvenima. Tu se radi o estetskoj drai koja je jednaka

onoj koju moe imati stroj. Apsolutna svrsishodnost i pouzdanost
pokreta, krajnje smanjenje otpora i trvenja, harmonino prepletanje najmanjih i najveih sastavnih dijelova: to stroju ve i pn
povrnom promatranju daje karakteristinu ljepotu koju u veem
mjerilu ponavlja organizacija tvornice, a socijalistika bi je drava
trebala ponavljati u najveem.
Taj osebujan interes koji tei harmoniji i simetriji i u kojemu
socijalizam pokazuje svoj racionalistiki karakter te kojim eli
takorei stilizirati drutveni ivot pokazuje se u posve vanjskom
pogledu u tome to socijalistike utopije lokalne pojedinosti svojih
idealnih gradova ili drava uvijek konstruiraju po principu sime
trije: naselja ili zgrade uvijek se rasporeduju ili u obliku kraga ili
kvadrata. U Campanellinoj Dravi Sunca plan glavnog grada matematiki je zaokruen, upravo kao i dnevni raspored graana i
stupnjevanje njihovih prava i dunosti.
Ta opa karakteristika socijalistikih planova samo u sirovom
obliku svjedoi o dubokoj privlanosti koju ima ideja harmonine,
iznutra ujednaene organizacije ljudskog djelovanja koja prevladava svaki otpor iracionalne individualnosti - interes koji, sasvim s
one strane materijalno opipljivih posljedica takve organizacije,
sigurno i kao posve formalno estetski interes predstavlja faktor u
oblikovanju drutva koji nikada posve ne nestaje. Ako se privlanost lijepoga nalazila u tome da njegova predodba znai utedu
snage miljenja, odvijanje maksimalnog broja predodaba uz
minimum napora, onda simetrina konstrukcija grupe, liena suprotnosti, kakvoj tei socijalist, potpuno ispunjava taj zahtjev.
Individualistiko drutvo sa svojim heterogenim interesima,
sa svojim nepomirenim tendencijama, sa svojim bezbroj puta zapoetim i - budui da ih nose samo pojedinci - jednako toliko puta
prekinutim razvojnim nizovima prua duhu nemirnu, takorei
neravnu sliku, njegovo opaanje stalno zahtijeva nove inervacije,
a njegovo razumijevanje nov napor; dok socijalistiko, ujednaeno
drutvo sa svojom organskom jedinstvenou, sa svojim simetrinim ureenjem, uzajamnim kontaktom svojih kretanja u zajedni215
kim sreditima omoguava promatraevu duhu maksimum opaaja, obuhvaanje slike drutva uz minimalan utroak duhovne
snage - to je injenica ije bi estetsko znaenje moralo utjecati
na psihika stanja u nekom socijalistikom drutvu mnogo vie
nego to to odaje ta apstraktna formulacija.
Simetrija u sferi estetskoga znai ovisnost pojedinanog elementa
0 njegovu uzajamnom djelovanju sa svim drugima, ali ujedno i
zatvorenost time oznaenog kruga; dok asimetrini oblici s individualnijim pravima svakog elementa ostavljaju vie prostora slobodnim
1 dalekosenim odnosima. Tome odgovaraju unutarnja organizacija
socijalizma i iskustvo da su se sva povijesna pribliavanja socijalistikom ustroju uvijek odvijala samo u strogo zatvorenim krugovima koji su odbijali sve odnose sa silama izvan njih. Ta zatvorenost,
koja je svojstvena kako estetskom karakteru simetrije tako i politikom karakteru socijalistike drave, ima za posljedicu da se u
pogledu meunarodnih odnosa koji se ne mogu ukinuti openito
naglaava da socijalizam moe doi na vlast samo jedinstveno u
cijelom kulturnom svijetu, a ne u nekoj pojedinanoj dravi.
No domet vaenja estetskih motiva sada se pokazuje u tome to
oni bar s jednakom snagom govore i u prilog suprotnom drutvenom idealu. Ljepota koja se danas zaista osjea nosi jo gotovo
iskljuivo individualistiki karakter. Ona se u bitnome vee uz
pojedine pojave, bilo to u njihovoj suprotnosti svojstvima i uvjetima ivota mase, bilo to u izravnoj opoziciji njoj samoj. U torn
suprotstavljanju i izoliranju pojedinca u odnosu na cjelinu, u odnosu na ono to vai za sve, velikim dijelom poiva prava romantina ljepota - ak i kada to istodobno etiki osuujemo. Upravo to
to pojedinac nije samo dio neke velike cjeline, nego to je sam
jedna cjelina koja sada kao takva vise ne pristaje u onu simetrinu
organizaciju socijalistikih interesa - upravo je to slika koja posjeduje estetsku dra.
Cak i najsavreniji drutveni mehanizam samo je mehanizam i
nema slobodu koja se, ma kako se filozofski tumaila, ipak poka
zuje kao uvjet ljepote. Tako su i meu svjetonazorima koji su se
216
pojavili u posljednje vrijeme oni najodlunije individualistiki,

Rembrandtov i Nietzscheov, posve noeni estetskim motivima.
tovie, individualizam modernog osjeaja za ljepotu ide tako
daleko da se cvijee, a osobito moderno kultivirano cvijee, vise
ne vezuje u buket: svaki se cvijet ostavlja zasebno, u krajnjem se
sluaju labavo povezuju: svaki je od njih previe neto za sebe,
oni su estetske individualnosti koje se ne ureuju u neko simetrino jedinstvo; nasuprot tome se od manje razvijenog livadnog i
umskog cvijea, koje je takorei jo ostalo vise u rodnom tipu,
prave divni buketi.
Ta povezanost jednake drai s nepomirljivim suprotnostima upuuje na osobito porijeklo estetskih osjeaja. Ma koliko malo sigurnoga znali o njemu, ipak osjeamo da je vjerojatno da je materijalna korisnost objekata, njihova svrsishodnost za odranje i jaanje
ivota vrste bila polazite i za to to im se pripisivala ljepota. Moda je za nas lijepo ono to je vrsta isprobala kao korisno i to
nam zato, ukoliko ona ivi u nama, priinjava ugodu, iako kao
pojedinci sada vise ne uivamo realnu korisnost predmeta. Ona
je odavno nestala kroz dugu povijest razvoja i prenoenja; materijalni motivi od kojih potjee na estetski osjeaj lee u dalekoj
prolosti i tako ostavljaju lijepome karakter "iste forme", stanovite nadzemaljskosti i nerealnosti, kao to jednak idealizirajui
dah obuhvaa i vlastite doivljaje prolih vremena.
No ono to je korisno neto je vrlo raznoliko, i u razliitim
razdobljima prilagodavanja, pa i na razliitim podrujima u istom
razdoblju esto ima suprotan sadraj. Osobito one velike suprotnosti sveg povijesnog ivota, organizacija drutva za koju je pojedinac samo lan i element te vrednovanje pojedinca za koje je drutvo
samo podloga, zbog te raznolikosti povijesnih uvjeta naizmjence
preteu i mijeaju se u svakom trenutku u krajnje promjenjivim
omjerima. Time su sada dane pretpostavke u kojima se estetski
interesi mogu okrenuti kako jednom tako i drugom od tih oblika
drutvenog ivota. Prividno proturjeje u tome to jednaku estetsku
dra imaju i harmonija cjeline u kojoj pojedinac nestaje i isticanje
217
pojedinca bez daljnjega se objanjava ako je sav osjeaj za ljepotu destilat, idealizacija, proiena forma u kojoj prole prilagodbe
i osjeaji za korisnost vrste odzvanjaju u pojedincu, koji je to
realno znaenje naslijedio samo kao produhovljeno i formalizirano. Tada se sve raznolikosti i sva proturjeja povijesnog razvoja
odraavaju u irini naeg estetskog osjeaja koji tako moe povezati jednaku snagu drai sa suprotstavljenim polovima drutvenih
interesa.
Unutarnji karakter umjetnikih stilova moe se protumaiti kao
posljedica razliitih odmaka koje oni uspostavljaju izmeu nas i
stvari. Sva umjetnost mijenja odmak na kojemo smo izvorno i
prirodno postavljeni prema zbilji. S jedne strane, ona nam je pribliava, postavlja nas u neposredniji odnos s njezinim pravim i najdubljim smislom, iza hladne otudenosti vanjskog svijeta ona nam
odaje duevnost bitka zbog koje nam je on srodan i razumljiv. No
uz to svaka umjetnost i udaljava od neposrednosti stvari, tu uzmie
konkretnost podraaja i izmeu nas i njih rasprostire se veo, poput
one njene plaviaste izmaglice koja obavija daleke planine. Na
obje strane te suprotnosti nadovezuju se jednako snani podraaji;
napetost izmeu njih, njihova raspodjela na raznolikost zahtjeva
koji se postavljaju umjetnikom djelu, daje svakom umjetnikom
stilu njegov osobit peat. U naturalizmu, u njegovoj suprotnosti
prema svakom pravom "stiliziranju", ini se da prvo pretee blizina objekata. Naturalistika umjetnost eli iz svakog djelia svi
jeta izvui njegovo vlastito znaenje, dok stilizirajua postavlja
izmedu nas i stvari neki aprioran zahtjev u pogledu ljepote i karaktera.
Sva se umjetnost hrani iz tla neposrednih dojmova o zbilji,
premda postaje umjetnou tek kada preraste to tlo; ona naprosto
pretpostavlja jedan unutarnji, nesvjestan proces redukcije da bi
nas uvjerila u svoju istinitost i znaenje; u sluaju naturalistike
umjetnosti ta je redukcija kratka i laka. Zato ona ne zahtijeva tako
odlunu i dalekosenu samodjelatnost onoga koji u njoj uiva,
nego provodi svoje pribliavanje stvarima najizravnijim putem.
218
Tu je i razlog toga to se naturalistika umjetnost esto - premda,

naravno, nipoto ne nuno - povezuje s osjetilnim uzbuenjem.
Jer to je toka s koje se najbre i najneposrednije moe uzdrmati
itav unutarnji sistem: objekt i subjektivna reakcija na njega tu su
najue povezani.
No ipak ni naturalizmu ne nedostaje vrlo profinjena dra djelovanja stvari na daljinu im obratimo panju na sklonost s kojom
on trai svoje predmete u najsvakodnevnijem ivotu, u onome
to je nisko i banalno. Jer za vrlo osjetljive due karakteristina
udaljenost umjetnikog djela od neposrednosti iskustva posebno
se istie upravo kada nam je objekt posve blizu. Osjeajima koji
nisu tako profinjeni potrebna je vea udaljenost samog objekta
da bi iskusili tu dra odmaka: stilizirani talijanski krajolici, povijesne drame; to je estetski osjeaj manje kultiviran i to je djetinjastiji, to fantastiniji i manje zbiljski mora biti predmet na kojemu umjetniko oblikovanje postie svoj uinak. Finijim ivcima
nije potreban taj takorei materijalan oslonac; za njih je itava
tajanstvena dra odmaka od stvari, oslobadanje od njihova tupog
pritiska, zamah od prirode prema duhu sadran u umjetnikom
oblikovanju objekta; i oni e to utoliko intenzivnije osjeati ukoliko je blii, nii, zemaljskiji materijal u kojemu se to dogaa.
Moda se moe rei da umjetniki osjeaj dananjeg vremena u
bitnome snano naglaava dra odmaka nasuprot drai pribliavanja. A do njega se moe doi i drukije, a ne samo naznaenim
putem naturalizma. tovie, ta karakteristina tendencija da se
pusti da stvari djeluju sa to vee udaljenosti predstavlja znak
modernog doba koji je zajedniki mnogim podrujima. Njemu
pripada sklonost prostorno i vremenski udaljenim kulturama i
stilovima.
Ono to je udaljeno pobuuje mnoge predodbe koje se ivo izmjenjuju i time zadovoljava nau mnogostranu potrebu za podraajima; ali svaka od tih stranih i dalekih predodaba zbog svoje
219
nepovezanosti s naim najosobnijim i materijalnim interesima ipak

je samo jedva ujna i zato samo ugodno pobuuje oslabljene ivce.
U tome je i razlog drai fragmenta, puke naznake, aforizma, simbola, nerazvijenih umjetnikih stilova, koja se sada takoder tako
ivo osjea.
Sve te forme, koje postoje u svim umjetnostima, stvaraju odmak
izmeu nas i cjeline i punine stvari, one nam se obraaju "kao iz
daljine", zbilja se u njima ne pojavljuje s potpunom sigurnou
nego odmah uvuenih ticala. Knjievni stil ovog stoljea, iji su
posljednji profinjeni oblici nastali u Parizu i Beu, izbjegava
izravno oznaavanje stvari, dohvaa ih samo za rub, rijeju samo
dotie njihove uglove, izraz i stvar pokrivaju se samo u nekom
to perifernijem djeliu. Rije je o patolokoj pojavi "straha od
dodira" iji se nii stupanj time udomaio: straha da se ne doe u
preblizak dodir s objektima, rezultat hiperestezije za koju je svaki
neposredan i energian dodir bolan. Zato se i tankoutnost, duhovnost, diferencirana osjetljivost toliko pretenog broja modernih ljudi izraava u negativnom ukusu, dakle u lakoj povredljivosti
onim to nije po volji, u odreenom iskljuivanju nesimpatinoga,
u odbijanju mnogoga, pa esto i veine onoga to nudi krug
podraaja, dok pozitivan ukus, energino izricanje da, radosno i
bezrezervno posezanje za onim to se svida, ukratko energije aktivnog usvajanja znatno zaostaju.
Naturalizam je u svojim grubim formama bio oajniki pokuaj
da se prevlada odmak, da se dosegne blizina i neposrednost stvari;
ali tek to im se dolo posve blizu, osjetljivi ivci ve vise nisu
mogli izdrati dodir s njima i povukli su se, kao da su primili vru
ugljen. To ne vai samo za reakciju u slikarstvu, koju je posredovala kotska kola, i u knjievnosti, koja je od zolaizma vodila
simbolizmu; to vai i za znanstvene tendencije: to se dogada kada
materijalizam, koji vjeruje da moe neposredno uhvatiti zbilju,
uzmie pred "novokantovskim" ili subjektivistikim svjetonazorima, puta da se stvari tek prelamaju ili destiliraju kroz medij
due da bi mogle postati spoznajama; to se dogaa kada se iznad
specijalistikog rada na detaljima u svim znanostima uzdigne apel
220
za saimanjem i poopavanjem koji staje na preglednu udaljenost

od svih konkretnih pojedinosti; to se dogaa kada u etici plitka
"korisnost" mora ustuknuti pred principima koji upiru pogled
iznad nje, esto religioznim i vrlo udaljenim od osjetilne neposrednosti.
Vladavina te tendencija distanciranja moe se osjetiti na vise
od jedne toke nae kulture; pritom je samo po sebi razumljivo da
time mislim na unutarnji odnos prema stvarima koji se osjea na
odreden nain, dakle koji je kvalitativan, a koji svodim na kvantitativnu oznaku distanciranja samo zato to za to ne postoji izravan
izraz, i da ta kvantitativna oznaka moe vaiti samo kao simbol i
aproksimacija. S time je povezano rastvaranje obitelji, odbojnost
prema "obiteljskoj prostodunosti", osjeaj neizdrive skuenosti
to ga u modernom ovjeku tako esto izaziva vezanost uz krug
najbliih i to ga tako esto zaplee u tragine konflikte.
Lakoa prometa na vee daljine pojaava taj "strah od dodira".
"Povijesni duh", mnotvo unutarnjih veza s prostorno i vremenski
udaljenim interesima, ini nas sve osjetljivijima na okove i vrtloge koji potjeu iz nae neposredne blizine i dodira s ljudima i
stvarima. No jednim od glavnih uzroka tog straha od dodira ini
mi se sve dublje prodiranje novane privrede koja sve vie razara
naturalne privredne odnose prolih vremena - premda to razaranje
jo nije posve uspjelo. Novac se postavlja izmeu ovjeka i ovjeka, izmeu ovjeka i robe, kao posrednika instancija, kao zajedniki nazivnik na koji se prvo mora svesti svaka vrijednost da bi
se zatim mogla pretvarati u druge vrijednosti.
Od pojave novane privrede predmeti privrednog prometa vie
nisu neposredno pred nama, na interes za njih prvo se prelama u
mediju novca, privreivau vise nije pred oima njihovo predmetno znaenje nego to koliko su oni vrijedni mjereni po toj meuvrijednosti; bezbroj se puta njegova svijest o svrhama zaustavlja na
tom meustupnju kao na interesnom sreditu i polu koji miruje,
dok sve konkretne stvari neumorno bjee mimo njega, optereene
proturjejem da zapravo ipak samo one mogu pruiti definitivno
zadovoljenje, ali usprkos tome postiu svoju mjeru vrijednosti i
221
interesa tek nakon to se procijene na osnovi tog mjerila bez

karaktera i kvaliteta. Tako nas poveanje uloge novca sve temeIjitije odmie od objekata, slabi neposrednost dojmova, osjeaja
vrijednosti, zanimanja, na se dodir s njima prekida i osjeamo ih
takorei samo kroz jedno posredovanje koje vise ne izraava u
potpunosti njihov puni, vlastiti, neposredni bitak.
Stoga se ini da je vrlo raznolikim pojavama moderne kulture
zajednika jedna duboka psiholoka karakteristika koja se na apstraktan nain moe nazvati tendencijom sve veeg distanciranja
izmeu ovjeka i njegovih objekata i koja na podruju estetskoga
samo dobiva svoje najrazgovjetnije forme. I ako se s time opet
smjenjuju fenomeni i epohe poput naturalistikih i senzualistikih,
u kojima poinje prevladavati upravo strogo prilagoavanje ovjeka stvarima, upijanje njihove neprelomljene realnosti, onda nas
to ne smije zbunjivati; jer upravo oscilacije izmedu tih dviju krajnosti dokazuju istu neurasteniju iz koje potjee ve i svaka od
njih. Doba koje ujedno oboava i Bocklina i impresionizam, naturalizam i simbolizam, socijalizam i Nietzschea oito nalazi svoje
najvie ivotne podraaje u formi neodlunosti izmeu krajnjih
polova svega ljudskoga; omlohavljenim ivcima koji se kolebaju
izmeu hipersenzibilnosti i neosjetljivosti nove poticaje mogu
donositi samo jo najproienija forma i najsirovija blizina, najtankoutniji i najgrublji podraaji.
222
Moda
Izvornik: Die Mode, u: Georg Simmel, Philosophische Kultur.
Leipzig: Kroner, 1919.
Umijee shvaanja ivotnih pojava, onakvo kakvo nam je dano,

omoguava nam da u svakoj toki postojanja osjeamo mnotvo
snaga; i to tako da svaka od njih zapravo tei nadii zbiljsku pojavu,
slama svoju beskonanost na drugoj i pretvara je u puku elastinost
i enju. U svakom djelovanju, i u onom najiscrpnijem i najplodnijem, osjeamo neto to se jo nije potpuno izrazilo. Time to se to
dogaa uzajamnim ograniavanjem elemenata koji kolidiraju, u
njihovu se dualizmu oituje upravo jedinstvo cjelokupnog ivota.
I tek ukoliko svaka energija tjera preko mjere svojega vidljivog
oitovanja, ivot stjee ono bogatstvo neiscrpnih mogunosti koje
dopunjava njegovu fragmentarnu zbilju; tek tada njegove pojave
doputaju da se naslute dublje snage, nerazrijeene napetosti, sna
ga i mir koji su opseniji nego to to odaje njihova neposredna
danost.
Taj dualizam ne moe se neposredno opisati, nego se moe
samo osjetiti u pojedinanim suprotnostima tipinim za nau egzistenciju kao njihova zadnja, oblikovna forma. Prvi naputak daje
fizioloka osnova naeg bia: njemu je potrebno i kretanje i mirovanje, i produktivnost i receptivnost. Kako se to produava u duhovni ivot, s jedne strane nama upravlja tenja za openitou, a
s druge potreba da se shvati ono to je pojedinano; openitost oraoguava naem duhu mirovanje, a uposebljenje mu daje da se kree
od jednog sluaja do drugog. I nita drukije nije ni u osjeajnom
ivotu: traimo kako mirno predavanje ljudima i stvarima tako i
svoje energino potvrivanje nasuprot njima. Cijela se povijest
drutva moe razviti na borbi, kompromisu, polako postignutim i
brzo izgubljenim pomirenjima, to se sve pojavljuje izmeu stapanja s naom drutvenom grupom i individualnog izdvajanja iz
nje. Makar se osciliranje nae due filozofski utjelovljivalo izmeu
223
tih polova u suprotnosti nauka o svejedinstvu i dogme o neusporedivosti, o bitku za sebe svakog elementa svijeta, makar se oni
praktino suprotstavljali kao stranake suprotnosti socijalizma i
individualizma, uvijek se radi o jednoj te istoj formi dvojstva koje
se naposljetku objavljuje u biolokoj slici kao suprotnost izmeu
nasljeivanja i varijabilnosti - ono prvo kao nosilac openitoga,
jedinstva, umirene jednakosti ivotnih formi i sadraja, a drugo
uzrokujui pokrenutost, raznolikost zasebnih elemenata, nemiran razvoj iz jednog individualnog ivotnog sadraja u drugi. Svaka
bitna forma ivota u povijesti nae vrste na svojem podruju predstavlja poseban nain da se interes za trajnost, jedinstvo, jednakost
sjedini s interesom za promjenu, za ono posebno, jednokratno.
Unutar drutvenog utjelovljenja tih suprotnosti jednu njihovu
stranu najee nosi psiholoka tendencija za oponaanjem. Oponaanje bi se moglo opisati kao psiholoko nasljeivanje, kao
prelaenje grupnog ivota u individualni. Njegova je dra prvo u
tome to nam ono omoguava svrhovito i smisleno djelovanje i
ondje gdje se ne pojavljuje nita osobno i stvaralako. Ono se
moe nazvati djetetom miljenja, kao nemisaonost. Ono daje pojedincu sigurnost da u svojem djelovanju nije sam, ve da se na
dosadanjim provedbama iste djelatnosti uzdie kao na nekoj
vstoj podlozi koja sadanju djelatnost rastereuje od tekoe da
nosi samu sebe. Ono u praktinome omoguava onaj poseban
spokoj koji nam je u teorijskome dan kada smo neku pojedinanu
pojavu svrstali pod neki opi pojam. Ondje gdje oponaamo, ne
prebacujemo sa sebe na drugoga samo zahtjev za produktivnu
energiju, nego ujedno i odgovornost za to djelovanje; tako oponaanje oslobaa pojedinca od muke izbora i ini ga naprosto
grupnim stvorom, posudom za drutvene sadraje. Nagon za oponaanjem kao princip karakterizira razvojni stupanj na kojemu je
elja za svrhovitom osobnom aktivnou iva, ali nedostaje sposobnost da se za nju nalaze ili iz nje crpe individualni sadraji. Napredovanje preko tog stupnja je u tome da osim danoga, prologa,
tradiranoga i budunost odreuje miljenje, djelovanje i osjeanje:
teleoloki ovjek je protupol onoga koji oponaa. Tako oponaanje
224
u svim pojavama iji je formativni faktor odgovara jednom od osnovnih smjerova naeg bia, onom koji se zadovoljava utapanjem
pojedinca u openitost, koji naglaava ono to je trajno u promjeni.
No ondje gdje se, naprotiv, trai promjena u trajnome, individualna diferencijacija, izdvajanje sebe iz openitosti, oponaanje je
negatorski i koei princip. I ba zato to je enja da se ustraje pri
danome te da se ini isto to i drugi i da im se bude jednak nepomirljivi neprijatelj one druge koja eli napredovati prema no vim i
vlastitim ivotnim oblicima i zato to svaki od tih dvaju principa za
sebe ide u beskonano, drutveni e se ivot pojavljivati kao borilite
na kojemu se dvije strane bore za svaku stopu, a drutvene institucije kao - nikada trajna - pomirenja u kojima je njihov i dalje djelatni
antagonizam primio vanjsku formu kooperacije.
Time su ocrtani ivotni uvjeti mode kao openite pojave u povijesti nae vrste. Ona je oponaanje danog uzorka i time udovoljava potrebi za drutvenim osloncem, ona vodi pojedinca na put
kojim svi idu, prua openitost koja ponaanje svakog pojedinca
ini pukim primjerom. No ona jednako tako zadovoljava i potrebu
za razlikovanjem, tendenciju prema diferencijaciji, promjeni, izdvajanju. I to posljednje uspijeva joj s jedne strane promjenom
sadraja, koja dananjoj modi daje individualan peat u odnosu
na jueranju i sutranju, a jo energinije zahvaljujui tome to
su mode uvijek klasne mode, to se mode vieg sloja razlikuju od
mode niega i viSi ih naputa u onom trenutku u kojemu ih nii
pone usvajati. Tako moda nije nita drugo nego jedna posebna
forma ivota m e u m n o g i m a kojima se t e n d e n c i j a p r e m a
drutvenom egalitarizmu spaja u jedinstvenom djelovanju s tendencijom prema individualnoj razliitosti i promjenama. Pita li se
povijest moda - koja se dosada istraila samo s obzirom na razvoj
sadraja - o njihovu znaenju za formu drutvenog procesa, onda
se ona pokazuje kao povijest pokuaja kojima se zadovoljenje tih
dviju suprotnih tendencija sve bolje prilagodava stanju pojedine
individualne i drutvene kulture. U toj osnovnoj biti mode nalaze svoje mjesto pojedine psiholoke karakteristike koje u njoj
opaamo.
225
Ona je, kako sam rekao, proizvod klasne podjele i stoga se

odnosi kao i neke druge tvorevine, prije svega kao cast, ija je
dvostruka funkcija da povezuje neki krug u njemu samome te da
ga istodobno ograuje u odnosu na druge. Kao to okvir slike
karakterizira umjetniko djelo kao jedinstveno, u sebi povezano,
kao neki svijet za sebe, a ujedno, djelujui prema vani, presijeca
sve veze s prostornim okoliem; kao to mi ne moemo izraziti
jedinstvenu energiju takve tvorevine drukije nego tako da je
ralanimo na njezino dvostruko djelovanje prema unutra i pre
ma vani, tako cast crpi svoj karakter i prije svega svoja moralna
prava - prava koja se vrlo esto sa stajalita onih koji se nalaze
izvan te klase doivljavaju kao nepravda - iz toga to pojedinac
u svojoj asti ujedno predstavlja i uva i cast svojega drutvenog
kruga, svojega stalea. Tako moda s jedne strane znai povezivanje
s ljudima istog poloaja, jedinstvo kruga koji karakterizira, a upravo time i ogradivanje te grupe od onih niih od nje, njihovu
karakterizaciju kao nepripadnih toj grupi. Povezivanje i razlikovanje su dvije osnovne funkcije koje se tu neodvojivo spajaju, od
kojih je jedna, premda ili zato to tvori logiku suprotnost druge,
uvjet njezine realizacije. Cinjenicu da je moda tako puki proiz
vod drutvenih, ili takoer formalno psiholokih potreba, moda
nita ne dokazuje jae od toga to se u pogledu praktine, estetske ili neke druge svrsishodnosti bezbroj puta ne moe nai ni
najmanji razlog za njezine tvorevine. Dok je naa odjea, na
primjer, openito praktino prilagodena naim potrebama, odlukama koje formiraju modu ne vlada ni najmanji trag svrsishodnosti:
nose li se iroke ili uske suknje, visoke ili iroke frizure, arene ili
erne kravate. Ponekad su moderne tako rune i odbojne stvari kao
da moda eli pokazati svoju mo upravo time to zbog nje prihvaamo i najodvratnije stvari; ba sluajnost s kojom ona jednom
zapovijeda ono to je svrhovito, drugi put neto apstruzno, trei
put pak neto to je praktino i estetski posve indiferentno, pokazuje njezinu potpunu ravnodunost s obzirom na norme praktinog ivota, ime upravo upuuje na drukije motivacije, naime
tipino drutvene kao jedine koje preostaju. Ta se apstraktnost
226
mode, koja se zasniva na njezinoj najdubljoj biti i kao "nerealistinost" daje stanovit estetski peat onome to je moderno ak i na
posve ne-estetskim podrujima, razvija i u povijesnim pojavama.
Iz prolosti se esto izvjetava o tome kako je neki hir ili posebna potreba pojedinih osoba proizveo modu - tako je bilo sa srednjovjekovnim kljunastim cipelama iz elje jednog plemia da nae
oblik cipele koji e odgovarati izraslini na njegovu stopalu, s krinolinom iz elje neke ene koja je dominirala drutvom da prikrije
svoju trudnou itd. Za razliku od takvog osobnog porijekla, i pronalazak mode u dananje se doba sve vise ukljuuje u objektivni
karakter privrede. Ne nastaje tek tako negdje neki predmet koji
zatim postaje modom, nego se predmeti proizvode sa svrhom da
postanu moda. U stanovitim vremenskim intervalima a priori se
zahtijeva neka nova moda, i postoje pronalazai i industrije koji
rade jedino na ispunjavanju tog okvira.
Odnos izmeu apstraktnosti uope i objektivno-drutvene organizacije oituje se u ravnodunosti mode kao forme u pogledu
svakog znaenja njezinih posebnih sadraja - i u njezinu sve
odlunijem prelaenju na podruje drutveno produktivne privrede.
Cinjenica da nadindividualnost njezine unutarnje biti zahvaa i
njezine sadraje ne moe se nikako izraziti odlunije nego u tome
to je modna kreacija plaeno zanimanje, "radno mjesto" u velikim pogonima koje se diferenciralo od osobnosti onoliko koliko
se objektivna sluba uope diferencira od svojega subjektivnog
vrioca. Naravno, moda povremeno moe prihvaati objektivno
utemeljene sadraje, ali kao moda djeluje tek kada se moe pozitivno osjetiti neovisnost o bilo kakvoj drugoj motivaciji, kao to
nae djelovanje po dunosti vai kao posve moralno tek kada nas
na njega ne navode neki vanjski sadraj i svrha nego iskljuivo
cinjenica da je to jednostavno dunost. Zato je vladavina mode
najneizdrljivija na onim podrucjima na kojima trebaju vaiti samo
objektivne odluke: religioznost, znanstveni interesi, ak i socijalizam i individualizam bili su, naravno, stvar mode, ali motivi iz
kojih bi se jedinih ti ivotni sadraji trebali prihvaati u apsolutnoj su suprotnosti s potpunom neobjektivnou u razvojima mode,
227
a jednako tako i s onom estetskom drai koju joj daje odmak od

sadrajnih znaenja stvari i koja, posve neprikladna kao moment
takvih odluka u posljednjoj instanciji, tim odlukama daje crtu frivolnosti.
Ako se drutvene forme, odijevanje, estetike prosudbe, itav
stil u kojemu se ovjek izraava nalaze u stalnom modificiranju
od strane mode, onda moda, tj. nova moda, u svemu tome pripada samo viim staleima. Cim donji stalei ponu usvajati modu i
time prekorae granice koje su oznaili gornji, im razbiju jedinstvenost u njihovoj tako simboliziranoj zajednikoj pripadnosti,
gornji se slojevi odvraaju od te mode i okreu se nekoj novoj,
kojom se opet diferenciraju od irokih masa i s kojom igra iznova
poinje. Jer prirodno je da donji stalei tee prema gore, a to jo
najlake mogu na onim podrujima koja su podvrgnuta modi, jer
su ona najpristupanija vanjskom oponaanju. Isti proces odigrava
se - ne uvijek tako oito kao recimo izmeu dama i slukinja - i
izmeu razliitih slojeva viih stalea. esto se moe upravo zamijetiti kako je dolje utoliko intenzivniji lov za oponaanjem, a gore
bijeg u novo, ukoliko su se krugovi vise pribliili jedni drugima;
opa novana privreda mora znatno ubrzavati taj proces i initi
ga vidljivim zato to su predmeti mode, kao ivotne izvanjskosti,
pogotovo dostupni pukom posjedu novca i u njima je zato lake
postii jednakost s gornjim slojem nego na svim podrucjima koja
zahtijevaju individualno potvrdivanje koje se ne moe kupiti
novcem.
U kolikoj mjeri taj moment izdvajanja - uz moment oponaanja - tvori bit mode, to pokazuju njezine pojave ondje gdje u
drutvenoj strukturi ne postoje vertikalni slojevi; ona tada zahvaa horizontalne. 0 nekim se primitivnim narodima uje da grupe
koje ive u neposrednom susjedstvu i u tono jednakim uvjetima
ponekad stvaraju strogo razliite mode kojima svaka grupa oznaava svoju povezanost iznutra i razliku prema vani. S druge strane,
moda se posebno rado uvozi izvana i unutar nekog kruga cijeni se
tim vise ako nije nastala u njemu samom; ve prorok Sofonija
ljuto govori o onima koji se kite stranom odjeom. Zaista, ini se
228
da egzotino porijeklo mode posebno snano pogoduje povezanosti krugova u kojima se ona primjenjuje; upravo time to dolazi
izvana, ona stvara onu posebnu i karakteristinu formu socijalizacije koja se pojavljuje sa zajednikim odnosom prema nekoj vanjskoj toki. Ponekad se ini da drutveni elementi ba poput oiju
najbolje konvergiraju u nekoj toki koja nije preblizu. Tako se
kod primitivnih naroda novae, dakle upravo predmet najivljeg
opeg interesa, esto uvozi izvana, tako da u mnogim predjelima
(na Salomonskim otocima, u Ibu na Nigeru) postoji neka vrsta
industrijske proizvodnje novca od koljki i slinoga, pri emu se
ti proizvodi kao novae ne upotrebljavaju na samom mjestu svoje
proizvodnje nego u susjednim pokrajinama u koje se izvoze upravo kao to se u Parizu mode esto proizvode samo mislei na
to da trebaju postati mode negdje drugdje. - U samom Parizu
moda iskazuje najiri raspon i pomirenje svojih dualistikih elemenata. Individualizam, prilagodba onome to osobno pristaje,
mnogo je dublji nego u Njemakoj; ali pritom se strogo pridrava
jednog vrlo irokog okvira opeg stila, aktualne mode, tako da
pojedinana pojava nikada ne ispada iz openitoga, ali se iz njega
uvijek izdvaja.
Ondje gdje nedostaje samo i jedna od dviju drutvenih tendencija koje se moraju spojiti za nastanak mode, naime ili potreba za
povezivanjem s jedne ili potreba za izdvajanjem s druge strane,
njezino e carstvo zavravati. Zato donji stalei imaju vrlo malo i
samo rijetko specifine mode, zato su mode primitivnih naroda
toliko stabilnije od naih. Opasnost mijeanja i brisanja razlika,
koja klasama kulturnih naroda daje povoda za diferencijaciju u
odijevanju, ponaanju, ukusu itd., esto izostaje kod primitivnih
drutvenih struktura koje su s jedne strane komunistinije, a s
druge pak krue i definitivnije utvruju postojee razlike. Upra
vo se tim diferencijacijama povezuju oni dijelovi grupe koji su
zainteresirani za izdvajanje: tok, tempo, ritam gesti nesumnjivo
je u bitnome odreden odijevanjem, jednako odjeveni ljudi ponaaju se relativno slino. Tu postoji jo jedan poseban spoj. ovjek
koji moe i eli pratiti modu esto nosi novu odjeu. Nova odjea
229
pak odreuje nae dranje vise od stare, koja je napokon posve

razraena u smislu naih individualnih gesti, svakoj od njih poputa bez otpora i esto u najmanjim posebnostima odaje nae inervacije. Da se u staroj odjei osjeamo "ugodnije" nego u novoj, to
ne znai nita drugo nego da nam ona namee zakon svojega
vlastitog oblika koji duim noenjem postupno prelazi u zakon
naih pokreta. Zato nova odjea daje onome tko je nosi stanovitu
nadindividualnu ravnomjernost dranja, to je snaga koju odjea
ima nad individualnou onoga tko je nosi razmjerno svojoj novosti i zbog kojega strogo pomodni ljudi uvijek djeluju relativno
uniformirano. Za moderni ivot s njegovom individualistikom
fragmentiranou taj je moment homogenizacije u modi posebno
znaajan. I u tome e takoer moda kod primitivnih naroda biti
nevanija, tj. stabilnija, jer je potreba za novou dojmova i ivotnih formi, posve neovisno o njezinu drutvenom uinku, kod njih
mnogo manja.
Promjena mode naznauje mjeru otupljivosti-ivanih podraaja; to je neko doba nervoznije, to e se bre smjenjivati njegove
mode, jer potreba za podraajima u razlikama, jedan od bitnih
nosilaca svake mode, ide usporedno s mlitavljenjem ivanih energija. Ve je to razlog zato je pravo sjedite mode u viim staleima. S obzirom na njezine isto drutvene povode, dva susjedna
primitivna naroda pruaju primjere za njezinu svrhu povezivanja
i izdvajanja koji mogu dosta toga dokazati. Kafari imaju vrlo bogato ralanjenu drutvenu hijerarhiju, i kod njih se - premda odjea
i nakit podlijeu stanovitim zakonskim ogranienjima - mode vrlo
brzo smjenjuju; za razliku od njih, Bumani, kod kojih se nisu
formirale nikakve klase, nisu razvili ba nikakvu modu, tj. kod
njih se nije moglo utvrditi nimalo zanimanja za promjenu odjee
i nakita. Upravo su ti negativni razlozi ponekad na vrhuncima
kulture, ali sada s potpunom svijeu, spreavali razvoj neke mode.
U Firenci navodno oko godine 1390. nije bilo prevladavajue
muke mode zato to je svatko pokuavao biti drukiji. Tu, dakle,
nedostaje jedan moment, potreba za povezivanjem, bez kojega
se moda ne moe razviti. S druge strane, venecijanski nobili, kako
230
se izvjetava, nisu imali modu zato to su se po jednom zakonu

svi morali oblaiti u crno da ne bi irokim masama preoito pokazali koliko ih je malo. Tu, dakle, nije bilo mode zato to je za nju
nedostajao drugi konstituitvni element, zato to se namjerno izbjegavalo razlikovanje od niih slojeva. A osim tog negativnog mo
menta prema vani, jednakost odjee - koja se oito mogla osigurati samo u sluaju nepromjenjive erne boje - trebala je simbolizirati
unutarnju demokraciju tog aristokratskog tijela: ni unutar njega
nipoto se nije trebala pojaviti nikakva moda koja bi bila korelat
za formiranje u bilo kojem smislu razliitih slojeva meu nobilima.
alobna odjea, osobito enska, takoer pripada tim negativnim
modnim pojavama. I tu dodue postoje i ograivanje ili izdvajanje i povezivanje ili jednakost. Simbolinost erne odjee postavlja onoga koji je u alosti izvan arenog ivota drugih ljudi, kao
da on svojim ostajanjem u vezi s mrtvim donekle pripada carstvu
neivoga. Time to je to po ideji sada jednako za sve koji su u
alosti, oni u takvoj odvojenosti od svijeta takorei potpuno ivih
tvore idejnu zajednicu. Ali budui da ona nije drutvene prirode
- samo jednakost, a ne jedinstvo - nema mogunosti za modu.
Drutveni karakter mode potvruje se time to je ondje gdje odjea
dodue nudi svoje momente odvajanja i povezivanja nedostatak
drutvene namjere odveo upravo do njezine krajnje suprotnosti,
naime do principijelne nepromjenjivosti alobne odjee.
Bit mode u tome je to je uvijek prakticira samo dio grupe, a
cjelina se nalazi tek na putu k njoj. im je ona potpuno proela
grupu, tj. im ono to su na poetku inili samo neki cine zaista
svi bez iznimke, kao to je sluaj s nekim elementima odjee i
formi ponaanja, ona se vise ne zove modom. Svaki njezin rast
tjera je prema njezinu kraju, jer upravo to ukida razliitost. Ona
time pripada onim pojavama ija je intencija sve bezgraninije
irenje, sve potpunija realizacija - ali koje bi postigavi taj apsolutni cilj dospjele u samoproturjeje i propale. Tako moralna tenja
ima pred oima cilj svetosti i postojanosti, dok je prava zasluga
morala moda samo u nastojanju oko tog cilja i borbi protiv iskuenja koje se jo uvijek osjea; tako se privredna aktivnost esto
231
dogaa samo zato da bi se dolo do uitka u spokoju i dokolici

kao trajnog stanja - no nakon njegova potpunog postizanja ivot
esto prazninom i zastojem demantira cijelo kretanje koje je do
tog cilja dovelo; tako se moe uti i da su socijalizirajue tendencije drutvenog poretka vrijedne sve dok se ire u stanju koje je
inae jo individualistiko, dok bi se kao bez ostatka provedeni
socijalizam pretvorile u besmisao i propast. I moda potpada pod
najopenitiju formulaciju tog tipa. Nju od poetka karakterizira
nagon za ekspanzijom, kao da svaka moda treba sebi podvrgnuti
cjelinu neke grupe; ali u onom trenutku u kojemu bi joj to uspjelo,
ona bi kao moda morala odumrijeti zbog logikog proturjeja sa
svojom vlastitom biti, jer njezino potpuno irenje ukida moment
izdvajanja u njoj.
To to moda izuzetno dominira u dananjoj kulturi - provaljujui u dosada strana podruja, i neprekidno se intenzivirajui u
prijanjima, tj. pojaavajui tempo svojih promjena - predstavlja
samo zgunjavanje jedne psiholoke karakteristike vremena. Naa
unutarnja dinamika zahtijeva sve krae vremenske razmake izmeu
dojmova koji se izmjenjuju; ili, drukije reeno, naglasak podraaja u sve se veoj mjeri pomie iz njihova supstancijalnog sredita na njihov poetak ili kraj. To poinje posve sitnim simptomima, recimo sve eom zamjenom cigare cigaretom, ili se oituje
u strasti za putovanjima koja dovodi do toga da se ivot odvija u
to je vise mogue kratkih razdoblja sa snanim naglascima na
odlasku i dolasku. Specifino "nestrpljiv" tempo modernog ivota
ne govori nam samo o enji za brzom izmjenom kvalitativnih
sadraja ivota nego i o snazi formalnog podraaja granice, poetka i kraja, dolaenja i odlaenja. U najjezgrovitijem smislu takve
forme moda u svojoj igri izmeu tendencije opem irenju i unitavanja svojega smisla, to ga to irenje upravo uzrokuje, ima
karakteristinu dra granice, dra istodobnog poetka i kraja, dra
novosti i istodobno dra prolaznosti. Njezino pitanje nije bitak ili
nebitak, nego je ona ujedno bitak i nebitak, ona se uvijek nalazi na
razdjelnici prolosti i budunosti i tako nam, sve dok je na svojoj
razini, daje tako jak osjeaj za sadanjost kao malo koja druga
232
pojava. Ako u konkretnom kulminiranju drutvene svijesti u onoj

toki koju ona oznaava ve lei i klica njezine smrti, njezina
odredba da bude smijenjena, ta je prolaznost u cjelini ne deklasira, ve njezinim drai pridodaje jednu novu. U svakom sluaju,
nazivanje nekog predmeta "pomodnim" obezvreduje samo kada
se on odbija i eli omalovaiti iz drugih, objektivnih razloga, tako
da tada moda, naravno, postaje vrijednosnim pojmom. Bilo to
drugo to je na jednak nain novo i naglo se rairi u ivotnoj
praksi nee se nazvati modom ako se vjeruje u njegov opstanak i
u njegovu objektivnu utemeljenost; to e tako nazvati samo onaj
tko je uvjeren u to da e ta pojava jednako tako brzo nestati kao to
se pojavila. Zato medu razloge zbog kojih moda danas u tako
velikoj mjeri vlada svijeu pripada i taj da velika, trajna, neupitna
uvjerenja sve vise gube na snazi. Time sve vise prostora dobivaju
prolazni i promjenjivi elementi. Prekid s prolou, oko ijeg se
provoenja kulturno ovjeanstvo neumorno trudi ve vise od
stotinu godina, sve vise usredotoava svijest na sadanjost. To
naglaavanje sadanjosti oito je ujedno i naglaavanje promjene,
i u onoj mjeri u kojoj je neki stale nosilac oznaene kulturne tendencije on e se okrenuti modi na svim podrujima, a ne, recimo,
samo na podruju odijevanja.
Sada iz te injenice da moda kao takva upravo jo ne moe
biti openito rairena za pojedinca proizlazi zadovoljenje u tome
to ona na njemu ipak jo predstavlja neto posebno i upadljivo,
dok on ipak istodobno iznutra ne osjea samo da ga nosi neka
zajednica koja ini isto to i on, nego osim toga i zajednica koja
tei istome. Zato je raspoloenje s kojim se pomodar susree oito
blagotvorna mjeavina odobravanja i zavisti. Pomodaru se zavidi
kao pojedincu, a odobrava ga se kao bie vrste. Ali i sama ta zavist
ovdje ima jednu posebnu notu. Postoji jedna nijansa zavisti koja
ukljuuje neku vrstu idejnog sudjelovanja u predmetima na kojima se zavidi. Za to je instruktivan primjer ponaanje proletera
kada mogu baciti pogled u utvrde bogatih; osnova takvog ponaanja je ta to tu neki sadraj koji se promatra djeluje ugodno kao
takav, osloboden od svoje realnosti povezane sa subjektivnim
233
posjedovanjem - na neki nain usporedivo s umjetnikim djelom

koje uzrokuje sreu koja takoer ne ovisi o tome tko ga posjeduje. injenica da uope moe doi do takvog odvajanja istog
sadraja stvari od pitanja o njihovu posjedovanju (u skladu sa
sposobnou spoznavanja da odvoji sadraj stvari od njihova bitka) omoguava ono sudjelovanje koje realizira zavist. I moda to
nije ak ni neka posebna nijansa zavisti nego kao element ivi
posvuda gdje se ona javlja. Zavidei nekom predmetu ili nekom
ovjeku, ve vise nismo apsolutno iskljueni iz njega, stekli smo
neki odnos prema njemu, izmeu nas sada postoji jednak duevni
sadraj, premda u posve razliitim kategorijama i emocionalnim
oblicima. U odnosu na ono na emu se zavidi ujedno smo blie i
dalje nego u odnosu na ono dobro ije nas neposjedovanje ostavlja ravnodunima. Zavist takorei ini mjerljivom udaljenost, to
uvijek istodobno znai udaljenost i blizinu - ono ravnoduno nalazi
se s one strane te suprotnosti. Tako zavist moe sadravati tiho
ovladavanje predmetom na kojemu se zavidi (kao to je takvo
ovladavanje i srea nesretne ljubavi) i tako neku vrstu protuotrova koji ponekad spreava najgora izopaenja osjeaja zavisti. A
upravo se sadraji mode posebno nude kao ansa za to pomirljivije nijansiranje zavisti zato to oni nisu, kao mnogi drugi sadraji
due, nikome apsolutno uskraeni, zato to ih obrat sudbine koji
se nikada ne moe iskljuiti moe pruiti i onome tko trenutno na
njima moe samo zavidjeti drugima.
Iz jednakog konteksta slijedi i to da je moda pravo poprite za
pojedince koji su iznutra nesamostalni i potreban im je oslonac,
no ijem osjeaju samopotovanja istodobno ipak treba neko isticanje, pozornost, izdvajanje. Napokon, to je ista konstelacija iz
koje najveu sreu donose one banalnosti koje svi ponavljaju i
ije ponavljanje svakome ipak daje osjeaj da izraava sasvim
posebnu mudrost koja ga izdie iznad mase - dakle banalnosti
kritike, pesimistike, paradoksalne vrste. Onoga tko je beznaajan
moda uzdie tako to ga ini predstavnikom neke cjeline, posebnim utjelovljenjem duha neke cjeline. Za nju je karakteristino budui da po svojem pojmu moe biti samo norma koju nikada
234
ne ispunjavaju svi - da omoguava drutvenu pokornost koja je

ujedno i individualno diferenciranje.
U pomodaru se drutveni zahtjevi mode pojavljuju pojaani
do razine na kojoj potpuno preuzimaju lik individualistikoga i
posebnoga. Njega karakterizira to to tendenciju mode tjera preko
mjere koja se inae dri: kada su u modi uske cipele, on nosi
cipele koje zavravaju iljcima, kada su u modi visoki ovratnici,
on ih nosi do uiju, kada je u modi sluanje znanstvenih predavanja, njega se ne moe nai nigdje drugdje itd. Tako on predstavlja
neto posve individualno to se sastoji u kvantitativnom stupnjevanju takvih elemenata koji su po svojoj kvaliteti upravo ope
dobro dotinog kruga. On prednjai pred drugima - ali tono na
njihovu putu. Budui da predstavlja posljednje dosegnute vrhove
javnog ukusa, ini se da marira na teteu cjeline. No zapravo za
njega vai ono to u bezbroj sluajeva vai za odnos izmedu pojedinaca i grupa: da je onaj koji vodi zapravo onaj koji je voden.
Demokratska vremena oito posebno pogoduju toj konstelaciji,
tako da su ak i Bismarck i drugi veliki voe stranaka parlamentarnih drava naglaavali da oni, budui voe jedne grape, moraju
slijediti tu grupu. Napuhnutost pomodara tako je karikatura konstelacije odnosa izmeu pojedinca i zajednice kojoj demokracija
pogoduje. No nedvojbeno je da pomodar, istiui se na isto kvantitativan nain i preruavajui to u kvalitativnu razliku, predsta
vlja zaista originalan odnos ravnotee izmeu drutvenog nagona
l nagona za individualizacijom. To je razlog zato razumijemo
izvanjski tako apstruzno modno ludilo nekih osoba koje su inae
posve inteligentne i nesitniave. Ono im daje kombinaciju odnosa
prema stvarima i ljudima koji inae nastupaju samostalnije. Ne
radi se samo o mjeavini individualne posebnosti i drutvene jednakosti nego, takorei praktinije reeno, o tome da tu djeluje
mjeavina osjeaja vlasti i potinjenosti ili, drugim rijeima, mukog i enskog principa; i vjerojatno je ba to to se to na podrujima mode dogaa samo kao u nekom idejnom razrijedenom
stanju, to se takorei samo njihova forma realizira na nekom po
sebi ravnodunom sadraju, ono to modu ini osobito privlanom
235
upravo za osjetljive karaktere koji se ne suoavaju lako s robusnom

prirodom. Zivot u skladu s modom dobiva svoj karakter u unitavanju prethodnog sadraja i posjeduje osobitu jedinstvenost u kojoj
se vise ne mogu jedno od drugoga odvojiti zadovoljenje nagona
za razaranje i nagona za pozitivne sadraje.
Budui da se tu ne radi o znaenju nekog pojedinanog sadraja ili nekog pojedinanog zadovoljenja, nego ba o igri izmeu
toga dvoga i njihovu uzajamnom izdvajanju, oito se do iste
kombinacije koja se postie krajnjim pokoravanjem modi moe
doi i upravo suprotstavljajui se modi. Tko se svjesno nemoderno odijeva ili ponaa, taj s time povezan osjeaj individualizacije zapravo ne postie vlastitom individualnom kvalifikacijom
nego pukim negiranjem drutvenog primjera: ako je modernost
oponaanje tog primjera, onda je namjerna nemodernost njegovo oponaanje s obratnim predznakom, no koje zato nita manje
ne svjedoi o moi drutvene tendencije koja nas ini ovisnom
na bilo koji pozitivan ili negativan nain. Onaj tko je namjerno
nemoderan prihvaa upravo onaj sadraj koji prihvaa i pomodar, samo to ga oblikuje u drugu kategoriju, onaj u kategoriju
intenziviranja, a ovaj u kategoriju nijekanja. Cak je mogue da u
itavim krugovima u nekom veem drutvu postane modom
odijevati se nemoderno - to je jedna od najudnovatijih socijalnopsiholokih komplikacija u kojoj se nagon za individualnim isticanjem kao prvo zadovoljava pukim okretanjem drutvenog
oponaanja, a kao drugo sa svoje strane opet izvodi svoju snagu
iz oslanjanja na neki jednako tako karakteriziran ui krug; kada
bi se konstituiralo neko udruenje protivnika udruenja, to ne bi
bilo nita logiki manje mogue i psiholoki vise mogue od te
pojave. Kao to se iz ateizma stvorila religija, s posve istim fanatizmom, istom netolerantnou, istim zadovoljavanjem unutarnjih potreba kakve je sadravala religija, kao to sloboda kojom
se srui neka tiranija esto ne nastupa manje tiranski i nasilno od
svojega poraenog neprijatelja, kao to su osnovne forme ovjekova bia spremne prihvaati u sebe potpunu suprotstavljenost
sadraja i pokazivati svoju snagu i svoju dra nijeui upravo
236
ono s potvrivanjem ega su se upravo jo inile neopozivo povezanima. Za one vrijednosti koje trae karakteri koji su ovdje u
pitanju i radi se samo o tome da se bude i ini isto ono to jesu i
to ine drugi, a ujedno neto drugo - sinteza koja se najlake
moe postii j e d n o m od esto moguih formalnih promjena
openito prihvaenog sadraja. Tako se esto uope ne moe
razmrsiti preteu li u kompleksu uzroka takve nemodernosti momenti osobne snage ili osobne slabosti. Ona moe proizlaziti iz
potrebe da se ne izjednai s gomilom, potrebe koja naravno nema
za osnovu neovisnost o gomili, ali svakako ima unutamje suveren
stav u odnosu na nju; ali ona moe biti i znak slabe senzibilnosti
kada se pojedinac boji da nee moi sauvati svoju mrvicu individualnosti ako se pokori opim formama, ukusu, zakonitostima.
Opozicija prema njima nipoto nije uvijek znak osobne snage,
naprotiv, ta e snaga biti toliko svjesna svoje jedinstvene vrijed
nosti, neunitive bilo kakvim vanjskim obzirima, da se nee samo
bez brige pokoravati opim formama sve do mode, nego da tek
u torn pokoravanju postaje zaista svjesna dobrovoljnosti svojeg
pokoravanja i onoga to je s one strane pokoravanja...
Moda nadopunjava beznaajnost osobe, njezinu nesposobnost
da posve iz same sebe individualizira egzistenciju, omoguavajui
pripadnost nekom krugu koji se upravo modom karakterizira, istie i za javnu svijest nekako pripada zajedno. I tu se, naravno,
osoba kao takva uklapa u jednu opu shemu, samo to sama ta
shema u drutvenom smislu ima individualnu notu i tako zaobilaznim putem kroz drutvo nadoknauje upravo ono to osoba
ne moe postii na posve individualnom. To to polusvijet probija
put novoj modi proizlazi iz njegova karakteristinog raskorijenjenog naina ivota; njegova drutvena obespravljenost proizvodi u njemu otvorenu ili latentnu mrnju prema svemu to je
ve legalizirano, uvreno, mrnju koja svoj jo relativno najneviniji izraz nalazi u nagonu za sve novijim pojavnim oblicima;
u stalnoj tenji za novim, dotada nevienim modama, u bezobzirnosti s kojom se strasno prihvaa upravo ona koja je u najveoj
mjeri suprotstavljena dotadanjoj, lei estetska forma nagona za
237
razaranje koji, kako se ini, karakterizira sve obespravljene, ukoliko nisu u sebi potpuno porobljeni. Pokuamo li sada smjernice due koje su naznaene svime
ovim pratiti u njezine krajnje i najsuptilnije kretnje, i one pokazuju
tu antagonistinu igru vitalnih principa koja uvijek novim omjerima nastoji ponovno zadobiti njihovu uvijek poremeenu ravnoteu. Za modu je dodue bitno da ne razlikuje izmeu razliitih
individualnosti; ali ipak uvijek tako da nikada ne zahvaa cijelog
ovjeka, ona mu ipak uvijek ostaje neto vanjsko, i to ak i na
podrujima s one strane pukih moda u odijevanju; jer forma
promjenjivosti, u kojoj mu se ona nudi, ipak je u svim sluajevima suprotnost postojanosti osjeaja svojega ja, tovie, on mora
postajati svjesnim svojega relativnog trajanja upravo na osnovi te
suprotnosti; samo se na tome trajnome promjenjivost tih sadraja
uope moe pokazati kao promjenjivost i razviti svoju dra. Ali
ba se zato ona, kako smo rekli, ipak uvijek nalazi na periferiji
osobe, koja samu sebe nasuprot njoj osjea kao piece de resistance
ili se tako bar moe osjeati u nudi. To je znaenje mode sada
ono koje prihvaaju upravo profinjeni i osobiti ljudi, tako to je
upotrebljavaju kao neku vrstu maske. Slijepo pokoravanje normama openitosti u svemu vanjskom za njih je upravo svjesno i
eljeno sredstvo da sauvaju svoj osobni osjeaj i svoj ukus koji
upravo ele imati zaista posve za sebe, tako sebi ne ele dopustiti
da se pokazuje na nain da ga svi mogu prepoznati. Tako je upravo
otmjena stidljivost i bojaljivost da bi se osebujnou vanjskog
nastupa moda mogla odati neka osobitost svojega najdubljeg
bia razlog koji mnoge prirode navodi na to da potrae utoite u
prikrivanju modnim izjednaavanjem. Time je postignuta pobjeda due nad danou egzistencije, pobjeda koja bar po svojoj
formi pripada najviima i najfinijima: naime da se sam neprijatelj
pretvori u svojega slugu, da se dobrovoljno posee upravo za onim
za to se ini da vri nasilje nad osobom, jer se izjednaavajua nasilnost tu moe premjestiti na vanjske slojeve ivota tako da prua
veo i zatitu za sve unutarnje i sada utoliko oslobodenije. Borba
izmeu drutvenoga i individualnoga tu dolazi do pomirenja, jer
238
se odvajaju slojevi jednoga i drugoga. To tono odgovara trivijalnosti izraavanja i razgovora kojim vrlo osjetljivi i stidljivi ljudi
esto znaju zavarati o individualnoj dui iza tog izraavanja.
Sav osjeaj stida poiva na nekoj izdvojenosti pojedinca. On
nastaje kada dolazi do nekog naglaavanja njegova ja, do usredotoenja svijesti nekog kruga na tu osobu, a ta se usredotoenost
istodobno ipak osjea kao nekako neprimjerena; zato su skromne
i slabe linosti osobito sklone osjeajima stida, kod njih dolazi do
neugodnog osciliranja izmeu naglaavanja i uzmicanja osjeaja
vlastitog ja im na bilo koji nain dospiju u sredite ope pozornosti, do naglog akcentuiranja. Budui da je inae ono izdvajanje
iz neke openitosti kao izvor osjeaja stida posve neovisno o posebnom sadraju na osnovi kojega se to izdvajanje dogaa, esto
se stid osjea upravo i zbog neega boljeg i plemenitijeg. Kada je
u "drutvu" u uem smislu banalnost dobar ton, onda to nije samo
posljedica uzajamnog obzira, zbog kojega se ini netaktinim ako
se netko istakne bilo kakvim individualnim, posebnim iskazom u
kojemu se s njim ne moe svatko mjeriti, nego se to dogaa i
zbog straha od tog osjeaja stida koji predstavlja takorei kaznu
za izdvajanje iz tona i aktivnosti koji su za sve jednaki i svima
pristupani, kaznu koju na sebi izvrava sam pojedinac. Moda
pak zbog svoje karakteristine unutarnje strukture nudi mogunost
izdvajanja koje se uvijek smatra primjerenim. Ma kako ekstravagantni bili, svaka pojava ili nain izraavanja, ukoliko se radi o
modi, zatieni su od onih neugodnih refleksa koje pojedinac inae
osjea kada je predmet panje drugih. Sve masovne akcije karakterizira nedostatak osjeaja stida. Kao element mase pojedinac
sudjeluje u bezbroj toga to bi kod njega izazivalo nesavladiv
otpor kada bi se od njega oekivalo da to sam uini. Jedna je od
najudnovatijih pojava socijalne psihologije, u kojoj se pokazuje
upravo taj karakter masovne akcije, to to neke mode poinjaju
bestidnosti koje bi kao individualne zahtjeve pojedinac ogoreno
odbacio, ali kojima se zbog zakona mode bez daljnjega pokorava.
Zato to je ona upravo masovna akcija, osjeaj stida je kod nje
jednako onako izbrisan kao osjeaj odgovornosti kod sudionika
239
masovnih zloina pred kojima bi mnogi od njih, sam suoen s

djelom, ustuknuo. Cim se individualni karakter situacije jae
istakne nasuprot njezinu drutveno-modnom karakteru, poinje
djelovati osjeaj stida: mnoge ene stidjele bi se pojaviti se u svojoj
dnevnoj sobi i pred jednim jedinim stranim mukarcem s onako
dubokim izrezom s kakvim to cine pred trideset i pred stotinu
njih u drutvu u kojemu taj izrez vlada u modi.
Moda je takoder samo jedan od naina na koje ljudi ele, preputajui vanjsko porobljavanju od strane zajednice, tim potpunije
spasiti unutarnju slobodu. I sloboda i obvezivanje pripadaju onim
parovima suprotnosti ija uvijek obnavljana borba, ije pretezanje
na ovu ili na onu stranu na posve raznolikim podrujima omoguavaju ivotu mnogo svjeiju dra, mnogo veu irinu i razvoj
nego to bi ih mogla pruiti njihova bilo kako postignuta i tada
nepromjenjiva ravnotea. Kao to je po Schopenhaueru svakom
ovjeku dosuena neka odreena koliina uitka i patnje, koja
ne moe ostati ni prazna niti se prepuniti te u svoj razliitosti i
nestalnosti unutarnjih i vanjskih odnosa samo mijenja svoju formu, tako bi se mogli, mnogo manje mistino, u svakom vremenu,
svakoj klasi, svakom pojedincu uoiti ili neki zaista trajan omjer
obvezivanja i slobode ili bar enja za takvim omjerom, i s obzirom na to imamo samo mogunost da promijenimo podruja na
koja se oni raspodjeljuju. A zadaa vieg ivota je naravno da se
ta raspodjela poduzme na takav nain da druge, sadrajne ivotne vrijednosti pritom dobiju mogunost za najpovoljniji razvoj.
Ista koliina obvezivanja i slobode jednom moe pomoi najveem razvoju moralnih, intelektualnih, estetskih vrijednosti, a
drugi put, kvantitativno nepromijenjena i samo raspodijeljena na
druga podruja, dovoditi do tone suprotnosti tog uspjeha. U cjelini e se moi rei da e najpovoljniji rezultat za ukupnu vrijednost ivota proizlaziti kada se neizbjeno obvezivanje to vise
pomakne na periferiju ivota, na njegove izvanjskosti. Moda je
Goethe u svojem kasnijem razdoblju najsvjetliji primjer za vrlo
velik ivot koji je obzirnou u svemu vanjskom, strogim
pridravanjem forme, spremnim podredivanjem konvencijama
240
drutva postigao upravo maksimum unutarnje slobode, potpunu

nedirnutost sredita ivota neizbjenom koliinom obvezivanja.
Utoliko je moda, zato to ona upravo, usporedivo s pravom, zahvaa tek ono vanjsko ivota, samo one strane koje su okrenute
prema drutvu, drutvena forma ija je svrsishodnost vrijedna
divljenja. Ona ovjeku daje shemu kojom on na najnesumnjiviji
nain moe dokumentirati svoju vezanost za openitost, svoje
pokoravanje normama koje mu dolaze od njegova doba, njegova
stalea, njegova ueg kruga i kojim on tako otkupljuje slobodu,
koju prua ivot uope, da se sve vie smije koncentrirati na ono
to je u njemu i to je bitno.
Sada se unutar pojedinane due na neki nain ponavljaju oni
odnosi egalizirajueg uniformiranja i individualnog izdvajanja,
antagonizam tendencija koji proizvodi modu prenosi se u formalno posve jednakom obliku i na one unutarnje odnose nekih
pojedinaca koji nemaju nita s drutvenim vezama. Na pojavi o
kojoj ovdje govorim pokazuje se onaj esto naglaavani paralelizam s kojim se odnosi meu pojedincima ponavljaju u odnosima
izmeu pojedinevih duevnih elemenata. S vie ili manje namjere,
pojedinac esto samome sebi odreuje neko ponaanje, neki stil
koji se ritmom svojega pojavljivanja, naglaavanja i odstupanja
karakterizira kao moda. Osobito mladi ljudi esto pokazuju iznenadnu udnovatost u svojem nastupu, neki interes koji se pojavljuje neoekivano, objektivno neutemeljeno, koji ovladava cijelim
krugom njihove svijesti i jednako tako iracionalno ponovno nestaje.
To bi se moglo nazvati osobnom modom, koja tvori granini sluaj
drutvene mode. Nju s jedne strane nosi individualna potreba za
razlikovanjem i tako ona dokumentira isti nagon koji djeluje i u
drutvenoj modi. No potreba za oponaanjem, jednakovrsnou,
utapanjem pojedinca u neto openito tu se zadovoljava u potpunosti unutar samog pojedinca, naime koncentriranjem vlastite
svijesti na tu jednu formu ili sadraj, jedinstvenom tendencijom
koju time dobiva vlastito bie, takorei oponaanjem samoga sebe
koje ovdje stupa na mjesto oponaanja drugih. Stanoviti meustadij izmeu individualne i osobne mode realizira se unutar nekih
241
uih krugova. Banalni ljudi esto usvajaju neki izraz - i to najee

mnogi ljudi istog kruga isti izraz - koji tada primjenjuju na sve
odgovarajue 1 neodgovarajue objekte u svakoj prilici. To je s
jedne strane grupna moda, a s druge je, meutim, ipak i individu
a l s moda, jer je smisao toga upravo taj da pojedinac podvrgava
toj formuli cjelinu kruga svojih predodaba. Time se nad individualnou stvari vri gruba prisila, sva nijansiranja briu se karakteristinom dominacijom te jedne oznaavajue kategorije; tako
je, na primjer, kada se iz bilo kojeg motiva stvari koje se svidaju
opisuju kao "ik" ili kao "lude", i to stvari koje su krajnje daleko
od podruja kojemu ti izrazi pripadaju. Na taj se nain unutarnji
svijet pojedinca podvrgava jednoj modi i tako ponavlja formu
grupe kojom vlada moda. I to upravo i objektivnom besmislenou takvih individualnih moda koje pokazuju mo formalnog,
unificirajueg momenta nad objektivno-racionalnim - upravo kao
to je tolikim ljudima i krugovima potrebno samo da se njima
uope jedinstveno vlada, i pitanje koliko je ta vladavina kvalificirana ili vrijedna ima tek sekundarnu ulogu. Ne moe se zanijekati da pojedinac, vrei tim modama oznaavanja prisilu nad
stvarima, zaodijevajui ih sve jednako u kategoriju koju im mi
nameemo, izrie presudu stvarima, stjee osjeaj individualne
snage, naglaava svoje ja u odnosu na njih.
Pojava koja ovdje izranja kao karikatura u manjoj se mjeri
moe zamijetiti posvuda u odnosu ljudi prema objektima. Samo
najvii ljudi nalaze najveu dubinu i snagu svojega ja upravo u
tome da potuju vlastitu individualnost stvari. Iz neprijateljstva
koje dua osjea prema premoi, samostalnosti, ravnodunosti kozmosa izviru, uz najuzvienije i najvrednije aktivnosti ovjeanstva,
uvijek iznova i pokuaji takorei vanjskog prinudivanja stvari; ja
se potvruje u odnosu na njih, ali ne tako da prihvaa i oblikuje
njihove snage, ne tako da prvo priznaje njihovu individualnost
da bi je zatim uinio korisnom, nego tako to ih izvanjski gura
pod neku subjektivnu shemu, ime, naravno, na kraju ne stjee
nikakvu vlast nad stvarima nego samo nad svojom vlastitom,
iskrivljenom fantastinom slikom stvari. Ali osjeaj moi koji iz
242
toga proizlazi pokazuje svoju neutemeljenost, svoju iluzornost u

brzini s kojom takvi modni izrazi prolaze.
Pokazalo nam se da se u modi na poseban nain susreu takorei
razliite dimenzije ivota, da je ona kompleksna tvorevina u kojoj
su na neki nain zastupljeni svi glavni suprotstavljeni smjerovi
due. Time bez daljnjega postaje shvatljivim to to e cjelokupni
ritam u kojemu se kreu pojedinci i grupe presudno utjecati i na
njihov odnos prema modi, da e razliiti slojevi neke grupe, posve
neovisno o njihovom razliitim ivotnim sadrajima i vanjskim
mogunostima, ve samim time imati neki razliit odnos prema
modi, da se njihovi ivotni sadraji odvijaju ili konzervativno ili
vrlo promjenjivo. S jedne su strane nie mase tee pokretljive i
sporo se razvijaju. S druge su strane, kako je poznato, upravo
najvii stalei konzervativni, esto ak i arhaistini; oni se esto
dovoljno plae bilo kakvog kretanja i promjene, ne zato to bi im
njihov sadraj bio antipatian ili tetan, nego zato to se uope
radi o promjeni i zato to je za njih sumnjiva i opasna svaka modifikacija cjeline koja im u svojem trenutnom stanju osigurava upravo
najbolji poloaj; njima vie nikakva promjena ne moe poveati
mo, oni se svake promjene mogu u najboljem sluaju plaiti, ali
ni od koje se vie niemu ne mogu nadati.
Prava promjenjivost povijesnog ivota zato je u srednjem
staleu, i zato je povijest drutvenih i kulturnih pokreta dobila
posve drukiji tempo otkad je tiers etat preuzeo vodstvo. Zato je
moda, forma promjene i suprotnosti u ivotu, otada postala mnogo rairenijom i ivljom; esta promjena mode takoer je veliko
porobljavanje pojedinca i utoliko jedan od potrebnih komplemenata steene drutvene i politike slobode. Upravo za ivotnu
formu za ije je sadraje trenutak njihova vrhunca ujedno i trenutak njihova potonua najbolje je mjesto stale ije je cijelo bie
toliko promjenjivije, toliko nemirnije ritmizirano od najniih stalea
s njihovim tupo nesvjesnim i najviih s njihovim svjesno eljenim
konzervativizmom.
Klase i pojedinci koji insistiraju na stalnoj promjeni, zato to im
upravo brzina tog razvoja prua prednost pred drugima, prepoznaju
243
u modi tempo kretanja svoje vlastite due. I u ovom je kontekstu

potrebno upozoriti samo na povezanost bezbrojnih povijesnih i
socijalnopsiholokih momenata kojima velegradovi postaju rasadnicimia mode za razliku od svih skuenijih sredina: na nesputanu
brzinu u promjeni dojmova i veza, na niveliranje i istodobno naglaavanje individualnosti, na zbijenost i upravo time nametnutu
rezervu i distanciranje. Prije svega, ekonomski napredak niih
slojeva mora u skladu s onim tempom koji razvija u gradu pogodovati brzim promjenama mode, jer on onima koji su nie toliko
bre omoguava da oponaaju vise. Time onaj gore opisani proces,
u kojemu svaki vii sloj naputa modu u onom trenutku u kojemu
je nii usvaja, stjee dotada nesluenu irinu i ivost. To u vanom
smislu utjee na sadraj mode. Prije svega, rezultat toga je to da
mode vise ne mogu biti tako skupe i zato oito ni tako ekstravagantne kao to su bile u ranijim vremenima, kada je skupou prve
kupovine ili napore u mijenjanju ponaanja i ukusa nadoknadivala
duina trajanja mode. to vise neki predmet podlijee brzoj promje
ni mode, to je jaa potreba za jeftinim proizvodima njegove vrste.
Ne samo zato to ire i, dakle, siromanije mase ipak imaju dovoljno kupovne moi da bi najveim dijelom odreivale industriju i
to svakako trae predmete koji bar nose vanjski i nesolidan privid
modernoga, nego i zato to si ak ni vii stalei drutva ne bi
mogli priutiti brze promjene mode koje im namee nadiranje
donjih slojeva kada njezini objekti ne bi bili relativno jeftini. Tu,
dakle, nastaje karakteristian krug: to se bre mijenja moda, to
stvari moraju postajati jeftinijima; a to one postaju jeftinijima, na
to bre promjene mode koje potiu potroae i prisiljavaju proizvoae. Tempo razvoja kod pravih modnih predmeta toliko je vaan
da ih ak odvaja od postupnih napredaka u privredi koji su postignuti na drugim podrujima. Osobito se kod starijih grana proizvodnje u modernoj industriji zapaa da spekulativni moment postupno
prestaje igrati mjerodavnu ulogu. Kretanja trita tonije se sagledavaju, potrebe se mogu bolje predvidjeti, a proizvodnja tonije regulirati nego prije, tako da racionalizacija proizvodnje osvaja sve
vise tla u odnosu na sluajnost konjunktura, neplansko osciliranje
244
ponude i potranje. ini se da su iz toga izuzeti samo isti modni

proizvodi. Oscilacije izmeu krajnosti, koja moderna privreda
esto ve zna izbjei i od kojih oito tei prema posve novim
privrednim porecima i oblicima, ipak jo vladaju na podrujima
koja su neposredno podvrgnuta modi. Forma grozniave promjene
tu je tako bitna da se ona nalazi kao u nekom logikom proturjeju
s razvojnim tendencijama moderne privrede.
No nasuprot torn karakteru moda ima to krajnje udno svojstvo
da svaka pojedinana ipak na neki nain nastupa kao da bi eljela biti vjena. Onaj tko danas kupuje namjetaj koji treba trajati
etvrt stoljea kupuje ga nebrojeno puta po najnovijoj modi i vise
uope ne uzima u obzir onu modu koja je vladala prije dvije godine. No ipak e oito za nekoliko godina dra mode jednako tako
ieznuti iz dananjeg namjetaja kao to je ve sada ieznula iz
prijanjega, i o svianju ili nesvianju u odnosu na te dvije forme
tada e odluivati drukiji, objektivni kriteriji. Varijacija tog motiva
pokazuje se na poseban nain na pojedinim sadrajima mode.
Modi je, naravno, stalo samo do promjene; ali ona poput svake
tvorevine tei utedi snage, ona pokuava postii to vise svojih
svrha, ali ipak relativno najtedljivijim sredstvima. Upravo zato
ona - to je posebno oito na primjeru mode u odijevanju - uvijek iznova posee za prijanjim formama, tako da njezin put ima
neposredne slinosti s kruenjem. Cim je neka ranija moda donekle izblijedjela u sjeanju, vise nema razloga da se ponovno ne
oivi i da se moda dra razlike, od koje moda ivi, ne osjeti
nasuprot onom sadraju koji je svojedobno pri svojoj pojavi upra
vo tu dra crpio iz svoje suprotnosti s prethodnim i sada ponovno
oivljenim. Inae, mo forme kretanja, od koje moda ivi, nije
tolika da bi joj posve jednako podvrgavala svaki sadraj.
ak ni na onim podrujima kojima moda vlada nisu svi oblici
jednako prikladni da postanu modom. Kod mnogih njihova karakteristina bit prua stanoviti otpor. To se moe usporediti s neravnomjernim odnosom koji predmeti vanjskog svijeta imaju prema
mogunosti da se oblikuju u umjetnika djela. Vrlo je zavodljivo,
ali nipoto duboko i odrivo miljenje da je svaki objekt zbilje
245
jednako prikladan da postane objekt umjetnikog djela. Forme

umjetnosti, onakve kako su se povijesno formirale, odreene
tisuama sluajnosti, esto jednostrano, ovisno o tehnikim mogunostima i nemogunostima, nipoto nisu neutralno uzdignute iznad
svih tih sadraja zbilje; naprotiv, prema nekima od tih sadraja
one imaju blii odnos nego prema drugima, neki u njih ulaze
lako, kao da su prirodno namijenjeni tim formama, a drugi izmiu
preoblikovanju u dane umjetnike forme kao da su svojeglavo i
po prirodi drukije usmjereni. Suverenost umjetnosti nad zbiljom
nipoto ne znai, kako to misle naturalizam i mnoge teorije idealizma, sposobnost da se svi sadraji egzistencije jednako ukljue u
njezino podruje. Nijedan od oblika pomou kojih ljudski duh
ovladava materijom egzistencije i oblikuje je za svoje svrhe nije
tako openit i neutralan da bi mu se svi ti sadraji jednako pokoravali, neovisno o svojoj vlastitoj strukturi. Tako, naravno, moda
naizgled i in abstracto moe prihvatiti svaki proizvoljan sadraj,
svaka proizvoljno dana forma odijevanja, umjetnosti, ponaanja,
shvaanja moe postati modom. No ipak se u unutarnjoj biti nekih
formi nalazi posebna dispozicija za to da se iivljavaju ba kao
moda, dok neke od njih iznutra pruaju otpor. Tako je, na primjer,
formi mode relativno daleko i strano sve ono to se moe nazvati
"klasinim", premda joj ponekad, naravno, ni to ne izmie. Jer bit
klasinoga je usredotoenost pojave oko nekog sredita koje
miruje, klasiku karakterizira sabranost koja takorei ne prua toliko
toaka na koje bi se mogli nadovezati modifikacija, ometanje
ravnotee, unitenje. Za klasinu plastinu umjetnost karakteristina je koncentracija udova, cjelinom se apsolutno vlada iznutra,
duh i ivotni osjeaj cjeline zornom povezanou pojave ravnomjerno uvlae u sebe svaki njezin pojedini dio. To je razlog zato
se govori o "klasinoj mirnoi" grke umjetnosti; radi se iskljuivo
o usredotoenosti pojave koja nijednom svojem dijelu ne doputa
bilo kakav odnos prema snagama i sudbinama izvan upravo te
pojave i tako pobuuje osjeaj da je taj oblik osloboden od promjenjivih utjecaja opeg ivota - kao moda, ono klasino mora se
pretvoriti u klasicistiko, arhaino u arhaistiko.
246
Nasuprot tome, sve barokno, neumjereno, ekstremno iznutra

e biti okrenuto prema modi, na tako karakterizirane stvari moda
ne dolazi kao neka vanjska sudbina nego takorei kao povijesni
izraz njihovih predmetnih karakteristika. Daleko prueni udovi
baroknog kipa uvijek su takorei u opasnosti da budu slomljeni,
unutarnji ivot lika njima ne vlada u potpunosti nego ih preputa
njihovoj povezanosti sa sluajnostima vanjskog bitka. Barokni
oblici, bar mnogi od njih, ve u sebi sadre nemir, karakter sluajnosti, podvrgnutost trenutnom impulsu koju realizira moda kao
forma drutvenog ivota. Osim toga, raspojasane, individualno
vrlo zaotrene, hirovite forme vrlo lako djeluju zamorno i stoga
ve isto fizioloki tjeraju na promjene, a shemu za te promjene
prua moda. Tu je i jedna od dubokih veza za koje se mislilo da
se mogu utvrditi izmeu klasinih i "prirodnih" oblika stvari. Ma
koliko pojam prirodnoga uope esto bio ogranien i zavodljiv,
ipak se moe rei bar u negativnom smislu da neke forme, sklonosti, zorovi nemaju prava na taj naziv, i ba e to biti oni koji
posebno brzo podlijeu promjeni mode jer im nedostaje odnos
prema trajnom sreditu stvari i ivota koji bi opravdavao pretenziju
na trajni opstanak. Tako se zahvaljujui jednoj urjakinji Louisa
XIV., Elisabethi Charlotti od Falake, koja je bila posve mukobanjasta, na francuskom dvoru pojavila moda da se ene ponaaju
kao mukarci i da se tako oslovljavaju te, obratno, mukarci kao
ene. Jasno je u kolikoj mjeri neto takvo moe biti jednostavno
samo moda, jer se udaljava od one neotudive supstancije odnosa
medu ljudima kojoj se forma ivota naposljetku uvijek iznova
nekako mora vraati. Kao to se ne moe rei da je sva moda neto
neprirodno - ve zato to je sama ivotna forma mode za ovjeka
kao drutveno bie neto prirodno - tako se, obratno, o onome to
je jednostavno neprirodno ipak moe rei da moe postojati bar u
formi mode.
No, da samemo sve reeno, ona karakteristino pikantna, uzbudljiva dra mode u suprotnosti je izmedu njezine velike, sveobuhvatne rasprostranjenosti i njezine brze i temeljite prolaznosti, pra
va da se ona iznevjeri. Nita manje, ta je dra i u uskoj povezanosti
247
koju ona proizvodi u nekom odreenom krugu iju zajedniku

pripadnost pokazuje i kao svoj uzrok i kao svoj uinak - kao i u
odlunosti s kojom ga zatvara u odnosu na druge krugove. Ta je
dra napokon takoer i u injenici da nju nosi neki socijalni krug
koji svojim lanovima nalae uzajamno oponaanje i tako rastereuje pojedinca od svake odgovornosti, etike i estetske, kao
u mogunosti da se sada ipak unutar tih granica proizvede neka
originalna nijansa, bilo intenziviranjem, bilo ak i odbijanjem
mode. Tako se moda pokazuje samo kao jedna posebno karakteristina od onih raznolikih tvorevina u kojima je drutvena i
individualna svrhovitost ravnopravno objektivirala suprotna ivotna strujanja.
248
Ekskurs o nakitu
Izvornik: Exkurs iiber den Schmuck, u: Georg Simmel, Soziologie.
Leipzig: Duncker&Humbolt, 1908.
U ovjekovoj elji da se svidi svojoj sredini proimaju se protivne

tendencije u ijem se smjenjivanju uope odvija odnos izmedu
pojedinaca. U tome je sadrano neto dobro, elja da se bude
drugome na radost; ali i jedna druga elja, da nam se ta radost i
"svianje" vrate kao priznavanje i potovanje, da se uraunaju
naoj linosti kao njezina vrijednost. I ta se potreba intenzivira
toliko da potpuno proturjei onoj prvoj nesebinosti elje za svianjem: upravo tim svianjem eli se isticati pred drugima, eli se
postati predmetom panje koja se ne posveuje drugima - sve do
toga da se kod drugih izazove zavist. Tu svidanje postaje sredstvom volje za mo; pritom se u mnogim duama pokazuje udnovato proturjeje da su im oni ljudi nad koje se oni uzdiu svojim
bitkom i djelovanjem ipak upravo nuni da bi na njihovoj svijesti
o podreenosti gradili svoje samopotovanje.
Karakteristina oblici tih motiva, u kojima se prepleu izvanjskost i unutranjost njihovih formi, tvore smisao nakita. Jer taj je
smisao izdvajanje linosti, njezino naglaavanje kao na neki nain
istaknute, ali ne nekim neposrednim oitovanjem moi, neim
ime se na drugome vri prisila izvana, nego samo svianjem
koje se u njemu pobuuje i zato ipak sadri neki element slobodne volje. Ljudi nose nakit za same sebe, i to mogu samo tako to
ga nose za druge. Jedna je od najudnovatijih sociolokih kombinacija kada neko injenje, koje slui iskljuivo isticanju i snanijem
naglaavanju svojega nosioca, ipak postie svoj cilj samo uitkom
koji nudi oima drugih, iskljuivo kao neka vrsta zahvalnosti tih
drugih. Jer i zavist zbog nakita znai samo elju zavidnika da
postigne za sebe jednako priznanje i divljenje, i njegova zavist
dokazuje upravo koliko su te vrijednosti za njega vezane uz nakit.
Nakit je ono naprosto egoistino, utoliko to izdvaja onoga tko
249
ga nosi, utemeljuje njegovo samopotovanje i poveava ga na

raun drugih (jer kada bi svi nosili isti nakit, on pojedinca vise ne
bi ukraavao); i ujedno ono naprosto altruistino, budui da se
njegova karakteristika da donosi radost odnosi upravo na te druge
- dok je sam posjednik nakita moe uivati samo u trenucima
kada promatra svoju sliku u ogledalu - i nakitu daje njegovu vrijednost tek na osnovi refleksa tog davanja. Kako se posvuda u estetskom oblikovanju ivotni smjerovi, koje realnost postavlja kao
strane jedne pokraj drugih ili kao neprijateljske jedne protiv
drugih, otkrivaju kao iznutra srodni - tako estetska tvorevina na
kita u sociolokim uzajamnim djelovanjima, na torn borilitu ovjekova bitka za sebe i bitka za druge, ukazuje na jednu toku u
kojoj su ta oba suprotna smjera upueni jedan na drugi kao svrha
i sredstvo.
Nakit pojaava ili proiruje dojam linosti tako to djeluje takorei kao njezino zraenje. Zato su sjajni metali i drago kamenje
oduvijek bili njegova supstancija, oni su "nakit" u uem smislu
nego odjea i frizura, to takoer "ukraava". Moe se govoriti i
o radioaktivnosti ljudi, oko svakoga se nalazi takorei neka vea
ili manja sfera znaenja kojim on zrai, a u koju uranja svatko tko
s njim ima posla - sfera u kojoj se nerazmrsivo mijeaju tjelesni i
duevni elementi: osjetilno djelovanje, koje se od nekog ovjeka
iri na njegovu sredinu, na neki je nain nosilac duhovnog iskrenja; i ono djeluje kao njegov simbol i ondje gdje je zaista samo
vanjsko, gdje kroz njega ne struji nikakva snaga sugestije ili
znaenje linosti. Zraenje nakita, panja osjetila koju on pobuuje, osiguravaju osobi takvo proirenje ili i intenziviranje njezine
sfere, ona takorei jest vise kada nosi nakit. Budui da je nakit
obino na neki nain i predmet od znatne vrijednosti, on je tako
sinteza imanja i bitka subjekata, putem njega puki posjed postaje
osjetilnom i naglaenom opipljivou samog ovjeka. To nije
sluaj s obinom odjeom, jer ona kao individualna osobitost ne
dospijeva u svijest ni po strani imetka, ni po strani bitka; tek ukraena odjea, a ponajvie drago kamenje, koje svoju vrijednost i zraenje sabire kao u nekoj namanjoj toki, omoguavaju da imetak
250
linosti postane vidljivom kvalitetom njezina bitka. I sve to ne

usprkos tome to je nakit neto "suvino", nego ba zato to on to
jest. Ono neposredno nuno blie je povezano sa ovjekom, ono
okruuje njegov bitak uom periferijom. Ono suvino pak "pretjee", tj. tee dalje od svojega polazita; i kako se sada ipak dri
tog polazita, ono oko podruja puke nude stvara jedno jo obuhvatnije podruje koje je principijelno bezgranino. Ono suvino
po svojem pojmu nema mjere u sebi, zajedno sa stupnjem suvinosti onoga to nam na imetak dodaje poveava se sloboda i
raskonost naeg bitka, jer mu nikakva dana struktura, kakvu
oznaava ono nuno kao takvo, ne nalae nikakav ograniavajui zakon.
No to naglaavanje linosti realizira se upravo pomou jedne
neosobne karakteristike. Sve ono to ovjeka uope "krasi" moe
se razvrstati u ljestvicu u skladu s bliskou s kojom je povezano
s fizikom linou. Za primitivne je narode karakteristian bezuvjetno blizak nakit: tetoviranje. Suprotna krajnost je metalni i kameni nakit koji je potpuno nadindividualan i koji svatko moe
upotrijebiti. Izmeu toga dvoga nalazi se odjea - svakako ne
onako nezamjenjiva i osobna kao tetoviranje, ali ni neindividualna
i odvojiva kao onaj pravi "nakit". No ba je u toj neosobnosti
njegova elegancija. Da se to u sebi vrsto zatvoreno na kamenu i
metalu, to to ne upuuje ni na kakvu individualnost, njihova
tvrdoa i nepromjenjivost ipak prisiljava da slui linosti - upravo
je u tome najfinija dra nakita. Ono to je zapravo elegantno izbjegava zaotravanje na posebnu individualnost, ono oko ovjeka uvijek stvara sferu neega openitijeg, stiliziranog, takorei apstraktnog - to naravno ne spreava rafiniranost s kojom se povezuje
ta openitost linosti. To to nova odjea djeluje osobito elegantno
posljedica je toga to je jo "krua", tj. jo ne poputa tako bezuvjetno pred svim modifikacijama individualnog tijela kao ona koja
je due noena, koju su ve razvukli i zguvali posebni pokreti
onoga tko je nosi i koja stoga potpunije odaje njegovu osobitost.
Ta "novost", ta nemodificiranost individualnou u najveoj je
mjeri svojstvena metalnom nakitu: on je uvijek nov, on u hladnoj
251
nedodirljivosti stoji iznad singularnosti i sudbine svojega nosioca,

to se za odjeu nipoto ne moe rei. Dugo noen odjevni predmet
kao da je srastao s tijelom, on je stekao intimnost koja je potpuno
suprotna biti elegancije. Jer elegancija je neto za "druge", ona je drutveni pojam koji svoju vrijednost crpi iz svoje ope priznatosti.
Ako nakit tako proiruje pojedinca neim nadindividualnim,
neim to tei svima i to svi prihvaaju i potuju, onda on mora,
s one strane svojega puko materijalnog djelovanja, imati stila. Stil
je uvijek neto ope, to dovodi sadraje osobnog ivota i stvaranja
u formu koja se dijeli s mnogima i koja je mnogima dostupna. Kod
pravog umjetnikog djela njegov nas stil zanima to manje to su
vei osobna jednokratnost i subjektivni ivot koji se u njemu izraava; jer time ono apelira i na toku osobnosti u promatrau, promatra je takorei sam na svijetu s umjetnikim djelom. Za sve,
naprotiv, to zovemo umjetnikim obrtom, to se zbog svoje upotrebne svrhe obraa mnotvu ljudi, zahtijevamo openitiji, tipiniji
oblik, u njemu se ne treba izraavati samo neka dua postavljena
u svoju jedinstvenost ve iroko, povijesno ili drutveno uvjerenje
i raspoloenje koje omoguava njegovo ukljuivanje u ivotne
sisteme vrlo mnogih pojedinaca. Najvea je pogreka misliti da
nakit mora biti individualno umjetniko djelo zato to on ipak
uvijek treba ukraavati nekog pojedinca. Posve suprotno: zato
to treba sluiti pojedincu, on sam ne smije biti individualnog
karaktera, kao to ni namjetaj na kojemu sjedimo ili pribor za
jelo kojim baratamo ne smiju biti individualna umjetnika djela.
Stovie, sve to to ima svoje mjesto u irem ivotnom krugu oko
ovjeka - za razliku od umjetnikog djela koje uope nije ukljueno u neki drugi ivot, ve je samodovoljan svijet za sebe mora okruivati pojedinca kao u koncentrinim krugovima koji
se sve vise ire, vodei prema njemu ili polazei od njega. To
rastvaranje individualne poante, to poopavanje s one strane osobne jednokratnosti, koje sada meutim kao osnova ili kao krug
zraenja ipak i nosi to individualno ili ga prihvaa kao u iroku
rijeku - to je bit stilizacije; zbog takvog instinkta, nakit se uvijek
proizvodio u relativno strogom stilu.
252
S one strane formalne stilizacije nakita, materijalno je sredstvo

njegove drutvene svrhe onaj njegov sjaj zbog kojega se njegov
nosilac pojavljuje kao sredite jednog kruga koji zrai i u koji je
ukljueno sve to je u blizini, svako oko koje ga ugleda. Time to
se ini kako zraka dragog kamena ide prema drugoj osobi, kao
sijevanje pogleda koji prema njemu usmjeruje oko, on ispunjava
drutveno znaenje nakita - bitak za drugoga, koji se vraa subjektu kao proirenje sfere njegova znaenja. Radijusi tog kruga s
jedne strane obiljeavaju udaljenost koju nakit stvara medu ljudima: imam neto to ti nema; no s druge strane ne doputaju da
drugi samo sudjeluje, ve se upravo presijavaju prema njemu,
uope postoje samo radi njega. Po svojoj je materiji nakit odmak
i obzir u jednom inu. Zato on toliko dobro slui osobito tatini,
kojoj su drugi potrebni da bi ih mogla prezirati. U tome je duboka
razlika izmeu tatine i oholog ponosa: jer ovaj drugi, ija samosvijest zaista poiva samo u samoj sebi, obino prezire "nakit" u
svakom smislu. Tome se s jednakom tendencijom pridruuje i
znaenje "autentinog" materijala. Dra "autentinoga", u svakom
pogledu, sastoji se u tome da je ono vise od svoje neposredne pojave, koju dijeli s falsifikatom. Tako ono nije, kao falsifikat, neto
izolirano, nego ima korijene u nekom tlu s one strane puke pojave, dok je ono neautentino samo ono kao to se trenutno vidi.
Tako je "autentian" ovjek onaj u kojega se moemo pouzdati i
kada nam nije pred oima. To vie-od-pojave za nakit je njegova
vrijednost; jer to se na njemu ne moe zapaziti, to je neto to,
nasuprot vjetom falsifikatu, pridolazi njegovoj pojavi. Time pak
to se ta vrijednost uvijek moe realizirati, to je svi priznaju, to
posjeduje relativnu bezvremenost, nakit se postavlja u nadsluajnu, nadosobnu vrijednosnu vezu. Talmi-nakit ili nakit od eljeza
je ono to on u torn trenutku prua onome tko ga nosi; autentini
je nakit vrijednost koja ide dalje od toga, on ima korijene u vrijednosnim shvaanjima cijelog drutvenog kruga i u njih se grana.
Dra i naglasak koji on daje svojem individualnom nosiocu zato
crpe hranu iz tog nadindividualnog tla; njegova estetska vrijed
nost, koja je naravno takoder "vrijednost za druge", autentinou
253
postaje simbolom opeg potovanja i pripadnosti drutvenom

sistemu vrijednosti uope.
U srednjovjekovnoj Francuskoj nekad je postojala uredba po
kojoj je svima ispod odredenog ranga bilo zabranjeno noenje
zlatnog nakita. U tome je vrlo oito prisutna kombinacija onoga
to tvori itavu bit nakita: da se u njemu kao u aritu skupljaju
socioloko i estetsko naglaavanje linosti, bitak za sebe i bitak
za druge naizmjence postaju uzrokom i uinkom. Jer estetsko
naglaavanje, pravo drai i svianja ovdje moe ii samo onoliko
daleko koliko je to opisano sferom pojedineva drutvenog
znaenja; i ba tako on drai koju ukraenost daje cijeloj njegovoj individualnoj pojavi dodaje socioloku dra da je upravo torn
ukraenou predstavnik svoje grupe i "ukraen" itavim njezinim
znaenjem. Istim onim zrakama koje, polazei od pojedinca,
postiu ono proirenje sfere njegova utjecaja, njemu se vraa
znaenje njegova stalea koje simbolizira taj nakit, nakit se tu
javlja kao sredstvo da se drutvena snaga ili dostojanstvo transformiraju u zorno isticanje osobe.
Napokon, centripetalna i centrifugalna tendencija u nakitu se
spajaju u jo jedan poseban oblik kada se, kako izvjetavaju, privatno vlasnitvo ena kod primitivnih naroda, koje openito
nastaje kasnije od vlasnitva mukaraca, prvo i esto iskljuivo
odnosi na nakit. Ako osobni posjed mukaraca obino poinje s
posjedom oruja, to pokazuje aktivniju, agresivniju prirodu mukarca koji proiruje sferu svoje linosti ne ekajui da drugi izraze
svoju volju. Za pasivniju ensku prirodu taj je uinak - koji je uz
svu vanjsku razliku ipak formalno jednak - vise ovisan o dobroj
volji drugih. Svako je vlasnitvo proirenje linosti, moje je vlasnitvo ono to se pokorava mojoj volji, tj. u emu se moje ja izraava
i vanjski realizira; to se prvo i najpotpunije dogaa s naim tijelom,
i zato je ono nae prvo i najbezuvjetnije vlasnitvo. Na ukraenom
tijelu posjedujemo vise, mi smo takorei gospodari neega veega
i fmijega ako raspolaemo ukraenim tijelom. Tako je dubok smisao sadran u tome da prije svega nakit postaje odvojenim vlasnitvom, jer on uzrokuje ono proirenje vlastitog ja, sfere oko nas
254
koju ispunjavamo svojom linou i koja se sastoji od svianja i

panje nae sredine - sredine koja s manje panje i ne ukljuujui se u njezin opseg prolazi pokraj neukraene i zato takorei
manje proirene pojave. Cinjenica da u tim primitivnim uvjetima
prvenstvenim vlasnitvom za ene postaje upravo ono to je po
svojem smislu tu za druge i to svojem nosiocu moe pomoi da
povea svoju vrijednost i znaenje samo putem priznavanja od
strane tih drugih koje mu se vraa - to jo jednom otkriva temeljni
princip nakita. Za velike tenje due i drutva koje se udruuju i
suprotstavljaju - uzdizanje onoga ja za druge i egzistencije za
druge time to se naglaava i proiruje samoga sebe - nakit je
stvorio samo sebi svojstvenu sintezu u formi estetskoga; zato to
se ta forma po sebi nalazi iznad suprotnosti pojedinanih ljudskih
tenji, u njoj one ne samo da mogu nesmetano postojati jedna uz
drugu nego nalaze i ono uzajamno dopunjavanje koje kao slutnja
i zalog njihova dubljeg metafizikog jedinstva izrasta preko proturjeja njihovih pojava.
255
Ekskurs o pismenoj komunikaciji

Izvornik: Exkurs iiber den schriflichen Verkehr, u: Georg Simmel,
Soziologie. Leipzig: Duncker&Humbolt, 1908.
Ovdje je mjesto nekim zapaanjima o sociologiji pisma, jer pismo

oito predstavlja posve osebujnu konstelaciju i s obzirom na kategoriju dranja u tajnosti. Pismenost ima u prvom redu bit koja je
posve suprotstavljena dranju u tajnosti. Prije ope upotrebe
pisma svaka se, ma koliko jednostavna pravna transakcija morala
sklapati pred svjedocima. Pismena forma to nadomjeta time to
ukljuuje dodue samo potencijalnu, ali zato neogranienu "javnost": ona znai da to da je sklopljen taj posao moe znati svatko
uope, a ne samo svjedoci.
Naoj je svijesti na raspolaganju karakteristina forma koja
se moe nazvati samo "objektivnim duhom": prirodni zakoni i
moralni imperativi, pojmovi i umjetniki oblici koji su takorei
na raspolaganju svakome tko eli i moe posegnuti za njima, ali
su u svojoj bezvremenoj valjanosti neovisni o tome dogada li se
zaista to posezanje, kada i od strane koga. Istina, koja je kao
duhovna tvorevina posve druge biti od svojega prolaznog realnog predmeta, ostaje istinitom bilo da se zna za nju i priznaje ju
se, a moralni i pravni zakon vai bilo da se po njemu ivi ili ne.
Pismenost je simbol ili osjetilni nosilac te neizmjerno vane kategorije. Duhovni sadraj, jednom zapisan, time je stekao objektivnu
formu, principijelnu bezvremenost svojega postojanja, dostupnost - sukcesivnu i usporednu - za neogranien broj reprodukcija u subjektivnim svijestima, ali pri emu svoje znaenje i valjanost, budui da su fiksirani, ne ini ovisnim o nastupanju ili
izostajanju tih duevnih realizacija u pojedincima. Tako ono to
je napisano posjeduje objektivnu egzistenciju koja se odrie
svake garancije dranja u tajnosti. Ali ta nezatienost od bilo
kakvog doznavanja moda je ono zbog ega se ba kada je rije
o pismu indiskrecija osjea kao neto krajnje neplemenito, tako
256
da za finije osjeaje upravo bespomonost pisma postaje titom

koji osigurava njegovu tajnosti. U tome to pismo tako na objektivno ukidanje svakog osiguranja tajne nadovezuje upravo
subjektivno poveanje te sigurnosti sastaju se karakteristine
suprotnosti koje uope obiljeavaju pismo kao socioloki fenomen. Forma izraavanja u pismu znai objektiviranje sadraja
koje ovdje tvori posebnu sintezu s jedne strane s odreenou
za nekog pojedinca, a s druge strane s njegovim korelatom: osobnou i subjektivnou s kojom nastupa autor pisma, za razliku
od pisca. I ba je u torn posljednjem smislu pismo kao forma
komunikacije neto posve jedinstveno. U sluaju neposredne
prisutnosti svaki sudionik te komunikacije daje drugome vise
nego puki sadraj svojih rijei; time to se vidi onoga kome se
obraa i uranja se u sferu njegova raspoloenja koja se rijeima
uope ne moe izraziti, koja osjea tisue nijansi u naglasku i
ritmu njegovih iskaza, logiki ili eljeni sadraj njegovih rijei
doivljava obogaenje i modifikaciju za pismo prua samo krajnje siromane analogije; a i one u cjelini izrastaju samo iz sjeanja
na osobnu komunikaciju.
Prednost je i nedostatak pisma to izraava principijelno ist
predmetni sadraj naega trenutnog idejnog ivota i preuuje
ono to se ne moe ili ne eli rei. No ipak je karakteristino da je
pismo, ako se od rasprave ne razlikuje, recimo, samo time to
nije tiskano, usprkos tome neto posve subjektivno, trenutno, samo
osobno, i to nipoto ne samo kada se radi o lirskim izljevima
nego i kada se radi o sasvim konkretnim saopenjima. To obje
ktiviranje subjektivnoga, to njegovo razodijevanje od svega to
se o predmetu i o samome sebi upravo sada ne eli izraziti, mogue
je samo u epohama visoko razvijene kulture, kada se dovoljno
vlada psiholokom tehnikom da bi se ipak mogla dati trajna forma
trenutnim raspoloenjima i mislima koji se misle i prihvaaju takoer samo kao trenutni, u skladu s aktualnim potrebama i situacijom. Ondje gdje neka unutarnja proizvodnja ima karakter "djela",
ta je trajna forma posve adekvatna; no u pismu je sadrano proturjeje izmeu karaktera sadraja i karaktera forme, i za stvaranje,
257
podnoenje i iskoritavanje tog proturjeja potrebna je prevlast

objektivnosti i diferenciranosti.
Ta sinteza nalazi svoju daljnju analogiju u mjeavini odreenosti
i mnogoznanosti koja je svojstvena pismenom izraavanju, ponajvie pismu. To su uope, kada se primijene na izraavanje od
ovjeka ovjeku, socioloke kategorije prvog reda ijem opem
podruju oito pripadaju sva razmatranja ovog poglavlja. No tu
se ne radi jednostavno o nekom vie i manje onoga to netko daje
na znanje drugome, nego o tome da je ono to je dano na znanje
primaocu vise ili manje razgovijetno i da nedostatku razgovijetnosti, kao radi kompenzacije, odgovara proporcionalno mnotvo
moguih tumaenja. Sigurno je da ne postoji nijedan imalo trajniji odnos meu ljudima u kojemu promjenjivi omjeri razgovijetnosti i tumaivosti iskaza ne igraju krajnje bitnu ulogu, premda
ulogu koje se najee postaje svjesnim tek na osnovi njezinih
praktinih rezultata. Pismeno izraavanje prvo se ini sigurnijim,
jedinim kojim se ne gubi nita na znaenju. Ali ta prednost onoga
to je napisano samo je posljedica jednog manjka: toga to njemu
nedostaju popratne pojave boje glasa i naglaska, pokreta i izraza
lica, a koje su za govorenu rije kako uzrok smanjenja tako i
poveanja razgovijetnosti. Primalac se zaista obino ne zadovoljava isto logikim smislom rijei koji pismo, naravno, prenosi nedvosmislenije od govora, tovie, on to bezbroj puta uope ne
moie, jer mu je i da bi shvatio samo logiki smisao potrebno vise
od logikog smisla. Zato je pismo, usprkos svojoj razgovijetnosti,
ili, tonije, zbog nje, mnogo vise od govora podlono "tumaenjima" te stoga i nesporazumima.
U skladu s kulturnom razinom na kojoj je uope mogu odnos
ili dio odnosa koji se zasniva na pismenoj komunikaciji, tu su se
u strogoj diferencijaciji razdvojile i kvalitativne odredbe tog
odnosa: ono to je u ljudskim iskazima po svojoj biti razgovijetno
u pismu je razgovjetnije nego u govoru, a ono to je u njima principijelno mnogoznano u pismu je zato mnogoznanije nego u govo
ru. Izrazi li se to u kategorijama slobode i vezanosti koje primalac
posjeduje u odnosu na iskaz, njegovo je razumijevanje pisma
258
vezanije u odnosu na logiku jezgru iskaza, ali u odnosu na njegov

dublji i osobni smisao slobodnije nego u govoru. Moe se rei da
govor svim onim vidljivim, ali ne i ujnim, te svim sitnicama koje
okruuju samog govornika odaje svoju tajnu, a pismo je preuuje.
Pismo je zato razgovjetnije ondje gdje nije vana tajna onoga
drugoga, a nerazgovjetnije i vieznanije ondje gdje to jest sluaj.
Pod tajnom onoga drugoga razumijem njegova logiki neizraziva raspoloenja i kvalitete bitka za kojima ipak bezbroj puta
poseemo, ak i da bismo razumjeli pravo znaenje posve konkretnih iskaza. U sluaju govora ta su pomona sredstva u tumaenju
tako stopljena s pojmovnim sadrajem da proizlazi potpuno jedinstvo razumijevanja; moda je to najodluniji sluaj ope injenice da ovjek uope nije u stanju odvojiti ono to zaista vidi, uje,
doivljava, i ono to njegova interpretacija od toga ini dodajui,
oduzimajui, preoblikujui. Jedan je od duhovnih uspjeha pismene
komunikacije taj to ona iz te naivne jedinstvenosti izdvaja jedan
od njezinih elemenata i time ilustrira mnotvo principijelno razliitih faktora koji tvore nae naizgled tako jednostavno uzajamno
"razumijevanje".
259
Avantura
Izvornik: Das Abenteuer, u: Georg Simmel, Philosophische Kultur.
Leipzig: Kroner, 1919.
Svako nae djelovanje ili iskustvo nosi dvostruko znaenje: ono

se vrti oko vlastitog sredita, ima onoliko irine i dubine, onoliko
uitka i patnje koliko mu ih daje njegovo neposredno doivljavanje, a ujedno je dio jednog ivota, ne samo neka ograniena
cjelina nego i dio jednog cjelovitog organizma. Te dvije vrijednosti u razliitim oblicima odreuju svaki ivotni sadraj; dogaaji
koji mogu biti meu sobom vrlo slini u svojem vlastitom znaenju, koje nudi samo sebe, krajnje su divergentni s obzirom na svoje
odnose prema cjelini ivota; ili pak, premda su oni sami moda
neusporedivi u onom prvom smislu, njihove uloge elemenata nae
cjelokupne egzistencije mogu biti toliko jednake da se oni mogu
zamijeniti. Kada se od dvaju doivljaja iji definirani sadraji nisu
osobito razliiti jedan osjea kao "avantura", a drugi ne - onda je
tu rije o toj razliitosti u odnosu prema cjelini naeg ivota zbog
koje jednome pripada to znaenje koje se drugom uskrauje.
A forma avanture, najopenitije reeno, proizlazi iz povezanosti ivota. Pod cjelinom ivota razumijemo to da kroz njegove
pojedinane sadraje, ma koliko se izrazito i nepomirljivo oni
mogli razlikovati medu sobom, krui jedan jedinstveni ivotni
proces. Prepletanju ivotnih prstenova, osjeaju da se usprkos
svim tim suprotnim tendencijama, tim skretanjima, tim uvorenjima naposljetku ipak razvija kontinuirana nit suprotstavlja se
ono to zovemo avanturom - dio nae egzistencije, naravno, na
koji se s prednje i stranje strane neposredno nadovezuju drugi,
ali koji se ujedno, u svojem dubljem smislu, odvija izvan ostalog
kontinuiteta ovog ivota. No ipak se taj dio razlikuje od svega
jednostavno sluajnog, stranog, to dodiruje samo epidermu ivota. Ispadajui iz povezanosti ivota, avantura - to e se postupno
objasniti - takorei istim pokretom ponovno upada u njega, kao
260
strano tijelo u naoj egzistenciji koje je ipak na neki nain povezano s naim sreditem. Ono izvan je, premda velikim i neobinim
zaobilaznim putem, jedna forma onoga unutra. Tim poloajem u
dui avantura za sjeanje lako dobiva nijansu sna. Svatko zna
kako brzo zaboravljamo snove zato to se i oni postavljaju izvan
smislene povezanosti cjeline ivota. Ono to mi oznaavamo kao
"snovito" nije nita drugo nego sjeanje koje je s manje niti od
drugih doivljaja povezano s jedinstvenim i sveobuhvatnim ivotnim procesom. Svoju nesposobnost da neto doivljeno smjestimo
upravo u taj proces na neki nain lokaliziramo predodbom sna u
kojemu se dogodilo to to smo doivjeli. Sto "avanturistikija"
bila neka avantura, to ie, dakle, ispunjavala svoj pojam, to
"snovitijom" ona postaje za nae sjeanje. I avantura se esto
toliko udaljava od sredinje toke onoga ja i toka ivotne cjeline
to ga ono povezuje da o njoj lako mislimo kao da ju je doivio
netko drugi; kako daleko ona lebdi s one strane te cjeline, kako joj
je stranom postala, to se izraava upravo u tome to bi za na osjeaj gotovo bilo mogue pripisati je nekom drugom subjektu.
U mnogo stroem smislu nego to to obino kaemo za druge
forme naih ivotnih sadraja, avantura ima poetak i kraj. To je
njezina izdvojenost iz prepletanja i ulanavanja onih sadraja,
njezino centriranje u zasebnom smislu. Za svakodnevne i periodine dogaaje inae osjeamo da jedan zavrava time ili zato to
drugi poinje, oni uzajamno odreuju svoje granice i tako se oblikuje ili izraava jedinstvo ivotne cjeline. No avantura je, u svojem
smislu kao avantura, neovisna o onome prije i poslije, ona sebi
odreduje svoje granice bez obzira na njih. Upravo ondje gdje se
tako principijelno odbija kontinuitet sa ivotom, ili se zapravo
uope i ne treba odbijati jer otpoetka postoji stranost, nedodirljivost, izvanserijski bitak - ondje govorimo o avanturi. Njoj nedostaje svako uzajamno proimanje sa susjednim dijelovima ivota,
proimanje kojim ivot tek postaje cjelinom. Ona je poput otoka
u ivotu koji svoj poetak i kraj odreduje u skladu sa svojim vlastitim formativnim snagama a ne, kao dio nekog kopna, ujedno i u
skladu sa snagama koje su joj ovostrane i onostrane. Ta odluna
261
ogranienost, kojom se avantura izdvaja iz cjelokupnog toka neke

sudbine, nije mehanika, nego organska: kao to organizam ne
odreduje svoju prostornu formu jednostavno time to s lijeva i s
desna nailazi na neku prepreku, nego iz nagonske snage nekog
iznutra formativnog ivota, tako ni avantura ne zavrava zato to
poinje neto drugo, ve je njezina vremenska forma, njezina
radikalna zavrenost toan izraz njezina unutarnjeg smisla. Prvo
se na tome zasniva duboka veza avanturista s umjetnikom, moda
i sklonost umjetnika avanturi. Jer ipak je bit umjetnikog djela u
tome to ono isjeca dio iz beskonano kontinuiranih nizova zrenja
ili doivljavanja, izdvaja ga iz njegovih veza sa svim ovostranim
i onostranim i daje mu samodovoljnu formu koja kao da je odreena i povezana iz nekog unutarnjeg sredita. To to se jedan dio
egzistencije, koji je spleten u njezinu neprekidnost, ipak osjea
kao cjelina, kao zatvoreno jedinistvo - to je forma koja je zajednika umjetnikom djelu i avanturi. I zbog nje se oboje, u svoj
jednostranosti i sluajnosti svojih sadraja, osjeaju kao da se u
svakom od njih nekako saima i iscrpljuje itav ivot. I ne ini se
da se to dogaa loije, nego savrenije zato to se umjetniko
djelo uope nalazi s one strane ivota kao neke realnosti, a avantura
uope s one strane ivota kao neprekidnog toka koji svaki ele
ment razumljivo preplee sa susjednima. Ba zato to umjetniko
djelo i avantura stoje nasuprot ivotu (premda u vrlo razliitom
znaenju tog pojma), oboje su analogni samoj cjelini jednog ivota
kakav se pokazuje u kratkom prikazu i zgusnutosti doivljaja sna.
Zato je avanturist i najbolji primjer za nepovijesnog ovjeka,
za bie sadanjosti. On s jedne strane nije odreen nikakvom prolou (to uvjetuje njegovu suprotnost prema starosti, o kojoj
emo kasnije govoriti), a s druge za njega ne postoji budunost.
Krajnje karakteristian primjer za to je to to je Casanova, kako se
moe vidjeti iz njegovih memoara, esto tokom svojega erotski-avanturistikog ivota imao ozbiljnu namjeru oeniti se enom
koju je upravo volio. Teko da se, s obzirom na Casanovinu narav
i nain ivota, moglo zamisliti neto proturjenije, iznutra i izvana
manje mogue. Casanova nije bio samo odlian poznavalac ljudi,
262
nego, to je oito, i rijedak poznavalac samoga sebe; i premda je

samome sebi morao priznati da ne bi izdrao u braku ni etrnaest
dana i da bi krajnje nesretne posljedice tog koraka bile potpuno
neizbjene - opijenost trenutkom (pri emu elim naglasiti vise
trenutak nego opijenost) progutala bi takorei svu perspektivu
budunosti. Budui da je njime bezuvjetno vladao osjeaj za sadanjost, on je elio ui u odnos za budunost, koji je bio nemogu
ba zbog njegove naravi vezane za sadanjost.
Da neto izolirano i sluajno moe sadravati neku nunost i
neki smisao - to odreduje pojam avanture u njegovoj suprotnosti
prema svim onim dijelovima ivota koje puka igra sudbine postavlja na njegovu periferiju. Tako neto postaje avanturom tek dvostrukim osmiljavanjem: da je u sebi poetkom i krajem odreen
lik nekog u nekom znaajnom smislu i da je, uz svu svoju sluajnost, svu svoju eksteritorijalnost u odnosu na ivotni kontinuum,
ipak povezano s biti i odredbom svojeg u najirem smislu nosioca
koji i tajnom nunou nadsvouje racionalne ivotne nizove. Tu
se moe naznaiti odnos avanturista prema kockaru. Kockar je,
dodue, predan besmislenosti sluajnosti; ali raunajui na njezinu sklonost, smatrajui moguim i ozbiljujui ivot uvjetovan
torn sluajnou, za njega sluajnost ipak dospijeva u neku smislenu vezu. Tipino praznovjerje kockara nije nita drugo nego
konkretna i singularna, ali zato i djetinjasta forma te duboke i
obuhvatne sheme njegova ivota: da u sluajnosti ima nekog
smisla, nekog nunog znaenja (iako ne nunog po racionalnoj
logici). Praznovjerjem, kojim eli pomou predznaka i maginih
pomagala uvesti sluajnost u svoj svrni sistem, igra izdvaja sluajnost iz njezine nedostupne izoliranosti, trai u njoj poredak koji
se pokorava dodue fantastinim, ali ipak nekakvim zakonima. A
tako i avanturist puta da sluajnost, koja se nalazi izvan jedinstvenog ivotnog niza, kojim upravlja jedan smisao, na neki nain ipak
bude obuhvaena tim smislom.
Sluajnost uvodi jedan sredinji osjeaj ivota koji se protee
kroz avanturistovu ekscentrinost, i upravo u odmaku izmedu njego
va sluajnog, izvana danog sadraja i povezujueg, osmiljavajueg
263
sredita egzistencije uspostavlja novu, znaajnu nunost svojega

ivota. U nama se odigrava vjeni proces izmeu sluajnosti i
nunosti, izmeu fragmentarnoga vanjske danosti i jedinstvenog
znaenja iznutra razvijenog ivota, a velike forme u kojima oblikujemo sadraje ivota su sinteze, antagonizmi i kompromisi tih
dvaju osnovnih aspekata. Avantura je jedna od tih formi. Kada
profesionalni avanturist iz nesistematinosti svojega ivota ini
ivotni sistem, kada trai gole vanjske sluajnosti iz svoje unutarnje nunosti i ugrauje ih u nju - tada on time samo ini takorei
makroskopski vidljivim ono to je bitna forma svake "avanture",
pa takoer i one neavanturistikog pojedinca. Jer pod avanturom
uvijek mislimo na neto tree, s one strane kako pukog iznenadnog
dogaaja, iji nam smisao naprosto ostaje vanjskim, kao to je
izvana i doao, tako i jedinstvenog ivotnog niza u kojemu svaki
lan nadopunjava drugi u cjelovit smisao. Avantura nije mjeavina
toga dvoga nego neusporedivo obojen doivljaj koji se moe protumaiti samo kao posebna obuhvaenost onoga sluajno vanjskog
tim unutarnje nunim.
No ponegdje je itav taj odnos obuhvaen jednim jo dubljim
unutarnjim likom. Ma koliko se inilo da avantura poiva na nekoj
razliitosti unutar ivota, ivot kao cjelina ipak se moe osjeati
kao avantura. Za to nije nuno ni da se bude avanturist ni da se
proe mnogo pojedinanih avantura. Onaj tko ima taj jedinstven
stav prema ivotu, taj mora nad njegovom cjelinom osjeati jedno
vise jedinstvo, takorei jedan nad-ivot koji se prema onome odnosi kao sam neposredni totalitet ivota prema pojedinanim doivljajima koji su za nas empirijske avanture. Moda mi pripadamo
jednom metafizikom poretku, moda naa dua ivi neku transcendentnu egzistenciju, tako da je na zemaljski svjesni ivot samo
jedan izoliran dio u odnosu na neku bezimenu vezu egzistencije
koja se odvija iznad njega. Mit o selidbi dua moda je nesiguran
pokuaj da se izrazi taj segmentarni karakter svakog danog ivota.
Onaj tko kroz cijeli realni ivot osjea neku tajnu, bezvremenu
egzistenciju due koja je samo kao izdaleka povezana s tim realnostima - taj e osjeati ivot u njegovoj danoj i ogranienoj cjelini
264
kao avanturu u odnosu na tu transcendental! i u sebi jedinstvenu

sudbinu. Cini se da to postiu neka religiozna raspoloenja. Ondje
gdje na zemaljski tok dogadanja vai kao puki prethodni stadij
ispunjenja vjenih sudbina, gdje na Zemlji samo prolazno gostujemo, a nismo kod kue, oito se radi samo o jednoj posebnoj
nijansi opeg osjeaja da je ivot u cjelini avantura. Time se izraava upravo samo to da se u njemu susreu simptomi avanture:
da se on nalazi izvan pravog smisla i stalnog protjecanja egzisten
cije i da je s njom ipak povezan nekom sudbinom i tajnom simbolikom, da je fragmentarna sluajnost, a ipak poput umjetnikog
djela i na poetku i na kraju dovren, da poput sna skuplja u sebi
sve strasti, a ipak je poput njega osuden na zaborav, da se poput
igre razlikuje od ozbiljnosti, a ipak poput kockarskog va banquea
ide prema alternativi najveeg dobitka ili propasti.
Sinteza velikih ivotnih kategorija, kao ija se jedna posebna
forma ozbiljuje avantura, odvija se i dalje izmeu aktivnosti i
pasivnosti, izmedu onoga to osvajamo i onoga to nam se daje.
Naravno, sinteza avanture ini vrlo uoljivom suprotnost tih elemenata. S jedne strane, njome nasilno uvlaimo svijet u sebe. To
jasno pokazuje razlika u odnosu na nain na koji svijetu radom
otimamo njegova bogatstva. Rad ima takorei organski odnos
prema svijetu, on kontinuirano razvija njegove tvari i snage do
njihova vrhunca u ovjekovoj svrsi, dok u avanturi imamo neorganski odnos prema svijetu; ona donosi sa sobom osvajaku gestu,
brzo iskoritavanje anse, bez obzira na to izdvajamo li time za
sebe neki dio koji odgovara nama, svijeti ili odnosu toga dvoga.
No s druge smo strane u avanturi ipak nezatienije, bezrezervnije
izloeni svijetu nego u svim odnosima koji su s vise mostova
povezani s cjelokupnou naeg ivota u svijetu i zato nas pripremljenim rjeenjima i prilagodbama bolje brane od okova i opasnosti. Splet djelovanja i patnje, u kojemu protjee na ivot, tu razapinje svoje elemente u istodobnost osvajanja koje sve zahvaljuje
samo vlastitoj snazi i duhovnoj prisebnosti te potpunog preputanja
silama i sluajnostima svijeta koje nas mogu usreiti, ali u istom
dahu i unititi; to to jedinstvo u kojemu su naa aktivnost i naa
265
pasivnost u odnosu prema svijetu u svakom trenutku sjedinjene,

koje, je, tovie, u stanovitom smislu ivot, tako tjera svoje elemente do krajnjeg zaotravanja i upravo zbog toga - kao da su to
samo dva aspekta jednog te istog, tajanstveno neodvojenog ivota
- postaje utoliko dublje osjetnim, to je zacijelo jedna od najveih
drai kojima nas privlai avantura.
Ako nam se avantura i dalje ini kriancem momenata sigurnosti i nesigurnosti u ivotu, onda se ne radi samo o stavljanju
istog osnovnog odnosa u drukiju perspektivu. Sigurnost s kojom
- opravdano ili grijeei - znamo za neki uspjeh daje djelovanju
jednu kvalitativno posebnu nijansu; kada smo, naprotiv, nesigumi
hoemo li stii onamo kamo smo krenuli, kada znamo da ne znamo
o uspjehu, tada to nije samo kvantitativno smanjena sigurnost, nego
to znai iznutra i vanjski jedinstvenu praksu. Avanturist pak, da to
kaemo jednom formulom, postupa s nepredvidljivostima ivota
onako kako inae postupamo samo s onim to moemo sigurno
predvidjeti. (Zato je filozof avanturist duha. On poduzima bezizgledan, ali zato jo ne i besmislen pokuaj da odnos due prema
ivotu, njezino raspoloenje prema samoj sebi, prema svijetu, Bogu
uoblii u pojmovnu spoznaju. On postupa s nerjeivim kao da je
rjeivo.) Ondje gdje prepletenost s nespoznatljivim elementima
sudbine dovodi u sumnju uspjeh naeg djelovanja, mi obino ipak
ograniavamo snage koje ulaemo, drimo si otvorenom mogunost povlaenja, pojedinane korake samo isprobavamo. U
avanturi postupamo izravno suprotno: sve stavljamo ba na lebdeu
ansu, na sudbinu i na neodreenu nadu, ruimo mostove iza sebe,
zakoraujemo u maglu kao da bi nas put morao voditi usprkos
svim okolnostima. To je tipini "fatalizam" avanturista. Naravno,
tame sudbine ni za njega nisu nita prozirnije nego za druge, ali
on postupa kao da jesu. Karakteristina odvanost s kojom uporno
naputa stabilnost u ivotu na neki nain pretpostavlja za svoje
vlastito opravdanje osjeaj sigurnosti i neizbjenog uspjeha koji
inae pripada samo prozirnosti predvidivih dogadaja. To je samo
subjektivan obrat fatalistikog uvjerenja da nam je naa sudbina,
koju ne znamo, neizbjeno sigurna: da se ini da je avanturist ipak
266
za sebe siguran u to nespoznatljivo; trijeznome zato avanturistiki

postupci esto izgledaju ludi jer se ini da oni, da bi imali neki
smisao, pretpostavljaju da ono nespoznatljivo postaje znano. Princ
od Lignea kae za Casanovu: "On ne vjeruje ni u to osim u ono
to je najnevjerodostojnije." Oito je u temelju toga onaj perverzni
ili bar "avanturistiki"odnos izmeu izvjesnoga i neizvjesnoga.
Oito je korelat toga avanturistov skepticizam, to to on "ni u to
ne vjeruje": ako je za nekoga ono nevjerojatno vjerojatno, ono vjerojatno lako e mu postati nevjerojatnim. Avanturist se, dodue, u
nekoj mjeri oslanja i na svoju snagu, ali prije svega na svoju sreu, zapravo na njihovo udnovato nediferencirano jedinstvo. Snaga
u koju je siguran i srea u koju nije siguran subjektivno se u njemu
ipak povezuju u osjeaj sigurnosti. Ako je bit genija u tome da
stoji u neposrednom odnosu s tajnim jedinstvima koja se u iskustvu
i ralambama razuma rastvaraju na posve odvojene pojave, onda
genijalni avanturist, kao zahvaljujui nekom mistinom instinktu,
ivi na onoj toki na kojoj se tok svijeta i individualna sudbina
takorei jo nisu meusobno diferencirali; zato avanturist uope
lako ima jednu "genijalnu" crtu. Iz te posebne konstelacije u kojoj
on ono najnesigurnije, nepredvidivo ini istom onakvom pretpostavkom svojega djelovanja kakvom netko drugi ini samo ono
predvidivo postaje shvatljivom "mjesearska sigurnost" s kojom
avanturist vodi svoj ivot i koja svojom neuzdrmivou bilo kakvim
injeninim opovrgavanjem dokazuje kako je ta konstelacija duboko ukorijenjena u pretpostavci ivota takvih priroda.
Premda je avantura forma ivota koja se moe ozbiljiti na neodreenom mnotvu sadraja ivota, navedene odredbe ipak omoguavaju da se shvati kako je jedan sadraj vise od svih drugih
sklon prihvatiti tu formu: erotski - tako da naa jezina upotreba
jedva da doputa da se avantura naprosto shvati drukije nego
kao erotska. Dodue, ni vremenski kratak ljubavni doivljaj nipoto
nije uvijek avantura, nego se s tim kvantitativnim momentom
moraju sjediniti i posebne kvalitete due, na ijem stjecitu lei
avantura. Njihova tendencija torn pridruivanju pokazivat e se
korak po korak.
267
U ljubavnom je odnosu sadrano oito zajednitvo obaju elemenata koje sjedinjuje i forma avanture: osvajake snage i zadovoljenja koje se ne moe iznuditi, dobitka zahvaljujui vlastitom umijeu i ovisnosti o srei kojom nas daruje neto nepredvidivo izvan
nas. Stanovita ekvivalentnost tih smjerova unutar doivljaja, postignuta na osnovi njihove otre diferencijacije, moda se moe nai
samo na strani mukarca; moda to moe dokazivati injenica da
ljubavni odnos u pravilu samo za mukarca vai kao "avantura",
a za enu to isto obino pada pod druge kategorije. Aktivnost
ene u ljubavnom romanu u tipinom je sluaju ve proeta pasivnou koju je njezinom biu dodijelila ili priroda ili povijest; s
druge strane, njezino primanje i njezina usreenost ipak su neposredno zadovoljenje i darivanje. Oba pola osvajanja i darivanja,
koji se mogu izraziti u vrlo raznolikim nijansama, za enu su ue
povezani, a za mukarca se odlunije rasteu, i zato njihovo sjedinjenje u erotskom doivljaju daje torn doivljaju peat "avan
ture" mnogo izvjesnije za mukarca.
Zbog injenice da je mukarac onaj koji vrbuje, napada, esto
i energino otima lako se previda moment sudbine u svakom
erotskom doivljaju, ovisnost o neemu to se ne moe unaprijed
odrediti, to izmie svakoj prinudi. Time se ne misli samo na ovis
nost o zadovoljenju od strane onoga drugog, nego na neto dublje.
Naravno, svaka je uzvraena ljubav dar koji se ne moe "zasluiti",
ak ni ma kolikom ljubavlju, jer ljubav izmie svakom zahtjevu i
izjednaavanju i principijelno stoji pod jednom posve drugom
kategorijom nego to bi bila kategorija uzajamnog poravnavanja
rauna; na torn se mjestu otkriva i jedna od njezinih analogija s
dubljim religioznim odnosom. No povrh toga to od drugoga primamo kao uvijek Slobodan dar, u svakoj ljubavnoj srei ipak je
sadrana - kao dubok, neosoban nosilac svega osobnoga - i sklonost sudbine: to ne primamo samo od nekoga drugog, nego je
injenica da to primamo ba od njega ili nje znak sklonosti nepredvidivih moi. U najponosnijem, najsamosvjesnijem dogaaju na
torn podruju nalazi se neto to moramo ponizno prihvatiti. I
time to se sada snaga koja zahvaljuje za svoj uspjeh samo samoj
268
sebi i svakom dobitku u ljubavi daje neki ton pobjede i trijumfa

sjedinjava s onim drugim momentom sklonosti sudbine na neki
je nain ocrtana konstelacija avanture.
Dublji su korijeni onog odnosa koji se od erotskog sadraja
protee do openitije forme avanture. Avantura je eksklava ivotne
veze, ono oteto iji poetak i kraj nemaju prikljuka na bilo kako
jedinstveno strujanje egzistencije - dok je ipak, kao iznad tog strujanja i bez potrebe za njegovim posredovanjem, povezana s najtajanstvenijim instinktima i jednom krajnjom namjerom ivota uope i
time se razlikuje od puko sluajne epizode, od onoga to nam se
samo vanjski "dogada". Ondje gdje je ljubavni doivljaj vremenski
kratak, on ivi u upravo torn prepletanju jednog puko tangencijalnog i jednog ipak jo sredinjeg karaktera. On moe davati naem
ivotu tek trenutni sjaj, poput zrake koju u neki zatvoren prostor
na trenutak baci svjetlo koje proe ispred prozora; no ipak se time
ispunjava jedna potreba, ili je to uope mogue samo zahvaljujui
nekoj potrebi koja - promatrala se kao fizika ili kao duevna ili
kao metafizika - takorei bezvremeno postoji u temelju ili sreditu naeg bia i povezana je s prolaznim doivljajem kao to je
to sluajno svjetlo koje odmah nestaje povezano s naom enjom
za svjetlom uope. Da je u erotici sadrana mogunost tog dvostrukog odnosa, to se zrcali u njezinu dvostrukom vremenskom aspektu; njezine dvije mjere vremena, opijenost koja trenutno dosee
vrhunac i strmoglavo opada i neprolaznost u ijoj se ideji vremen
ski izraava mistina odreenost dviju dua jedne za drugu i za
jedno vise jedinstvo, mogle bi se usporediti s dvostrukom egzistencijom duhovnih sadraja. Oni se dodue, pojavljuju samo u
prolaznosti duevnog procesa, aritu svijesti koje uvijek hita dalje,
no iji logiki smisao posjeduje bezvremenu valjanost, idejno
znaenje, potpuno neovisno o onom trenutku svijesti u kojemu to
znaenje za nas postaje zbiljskim. Fenomen avanture, sa svojom
naglom poantiranou pomie kraj u vidno polje poetka. Sa svojim
istodobnim odnosom s nekim ivotnim sreditem kojim se avan
tura razlikuje od svakog puko sluajnog susreta i bez kojega "ivotna opasnost" ne bi mogla biti takorei sadrana u stilu avanture,
269
utoliko je avantura forma koja se zbog svoje vremenske simbolike

pokazuje kao stvorenom za prihvaanje erotskog sadraja.
Te analogije i zajedniki oblici ljubavi i avanture ve po sebi
sugeriraju da avantura ne pripada stilu ivota u starosti. Za tu je
injenicu uope odluujue to to je avantura po svojoj specifinoj
biti i drai forma doivljavanja. Sadraj koji se odvija jo ne tvori
avanturu: to da netko preivi ivotnu opasnost ili osvoji enu za
kratkotrajnu sreu, to da nepoznati faktori s kojima se usudilo igrati
donesu iznenaujui dobitak ili gubitak, to da se netko fiziki ili
duevno preruen upusti u sfere ivota iz kojih se vraa u svoj
svijet kao iz nekoga stranog - sve to jo ne mora biti avantura, nego
time postaje tek stanovitom napetou osjeaja ivota s kojom se
takvi sadraji realiziraju; tek kada te sadraje ponese rijeka koja
tee izmeu onoga to je u ivotu najvanjskije i njegova sredinjeg
izvora i kada je ta posebna nijansa, temperatura i ritam ivotnog
procesa ono zaista presudno, to na neki nain zagluuje njegov
sadraj, dogaaj se iz samo nekog doivljaja pretvara u avanturu.
No taj princip naglaavanja stran je starosti. Samo mladost openito zna za takvo pretezanje ivotnog procesa nad ivotnim sadrajima. Doim je starosti, za koju se taj proces poinje usporavati i
ukruivati, stalo do sadraja, koji prolaze ili ustraju na neki bezvremen nain, ravnoduan s obzirom na tempo i strast njihova doivljavanja. Starost obino ivi ili posve centralizirano, tako da su periferni
interesi otpali i vise nemaju veze s bitnim ivotom i njegovom unutarnjom nunou, ili pak sredite atrofira egzistencija se odvija jo
samo u izoliranim sitnicama i naglaavanjima vanosti onoga puko
vanjskog i sluajnog. Ni u jednom od tih dvaju sluajeva nije mogu
odnos izmeu vanjske sudbine i unutarnjih izvora ivota u kojemu
se sastoji avantura, ni u jednome od njih oito ne moe doi do
onog osjeaja suprotnosti koji karakterizira avanturu: da je neko
djelovanje potpuno otrgnuto iz ukupne veze ivota, a ipak puta
da u njega utjee itava snaga i intenzitet ivota.
Ta se suprotnost izmeu mladosti i starosti, po kojoj avantura
postaje povlastica mladosti i koja ondje naglaava ivotni proces,
njegovu mjeru i njegove antinomije, a odvaja sadraje za koje
270
doivljavanje sve vie postaje relativno sluajnom formom, moe

izraziti kao suprotnost izmeu romantinog i historijskog duha
ivota. Romantinoj je nastrojenosti stalo do ivota u njegovoj
neposrednosti, dakle i u individualnosti njegove konkretne forme,
njegova ovdje i sada; ona najvie osjea punu snagu rijeke ivota
upravo u punktualnosti doivljaja istrgnutog iz normalnog toka
stvari, do kojega se sada ipak protee jedan ivac iz srca ivota.
Sve to izbacivanje ivota iz samoga sebe, ta irina suprotnosti
elemenata koje on proima moe se hraniti samo iz suvika i obijesti ivota kakav postoji u avanturi, romantici i mladosti.
Starosti je pak, ako ona kao takva ima neko karakteristino,
vrijedno, nakupljeno dranje, svojstveno historijsko raspoloenje.
Bilo da se ono proiri u svjetonazor ili da se njegov interes ograniava na neposrednu vlastitu prolost, u svakom sluaju ono se
u svojoj objektivnosti i retrospektivnoj kontemplativnosti odnosi
na sliku ivotnih sadraja iz koje je nestala sama neposrednost
ivota. Sva povijest kao slika u uem, znanstvenom smislu nastaje
takvim preivljavanjem sadraja kroz neizreciv proces njihove
sadanjosti, proces koji se moe samo doivjeti. Veza koju taj
proces uspostavlja medu njima raspala se i sada se mora ponovno
uspostaviti posve drukijim nitima, retrospektivno i u idejnu slikovitost. Tim premjetanjem naglaska otpada itava dinamika pretpostavka avanture. Njezina je atmosfera, kako sam ve naznaio,
bezuvjetna sadanjost, skupljanje ivotnog procesa u jednu toku
koja nema ni prolosti ni budunosti i zato u sebi skuplja ivot
tako intenzivno da u odnosu na nju materija tog procesa esto
postaje relativno indiferentnom. Kao to za pravu kockarsku narav
odluujui motiv uope nije dobitak neke odreene svote novca,
nego igra kao takva, nasilnost osjeaja koji se baca od sree do
oaja i natrag, takorei opipljiva blizina demonskih moi koje
meu njima odluuju - tako ni dra avanture bezbroj puta uope
nije sadraj koji nam ona nudi i kojemu bi se, ponuenom u
drugom obliku, moda davalo samo malo panje, ve avanturistika forma njegova doivljavanja, intenzitet i napetost s kojom nam
on daje da ba u tom sluaju osjetimo ivot. Upravo to povezuje
271
mladost i avanturu. Ono to se zove subjektivnou mladosti samo

je to da njoj nije toliko vaan materijal ivota u svoj em objektivnom
znaenju koliko proces koji ga nosi, koliko sam ivot.
Da je starost "objektivna", da ona iz sadraja koje je za sobom
u posebnom bezvremenom obliku ostavio ivot koji je protekao
stvara novu formu, formu kontemplativnosti, trijeznog prosudivanja, slobodu od nemira s kojom je ivot sadanjost - upravo je
to ono to za starost avanturu ini stranom, ono to starog avanturista ini odbojnom pojavom ili pojavom bez stila; ne bi bilo teko
razviti itavu bit avanture iz toga to je ona forma ivota koja
naprosto nije u skladu sa starou.
Sve takve odredbe i situacije ivota koje su strane, ak neprijateljske njegovoj formi avanture ne spreavaju da se u jednom
najopenitijem aspektu avantura ini primijeanom itavoj ljudsko-praktinoj egzistenciji. Pojavljuje se jedan posvuda prisutan
element koji, meutim, esto u svojoj najfmijoj raspodjeli takorei
nije makroskopski vidljiv i prekriven je drugima. Neovisno o ideji,
koja see sve do u metafiziku ivota, da je naa egzistencija na
Zemlji kao cjelina i kao jedinstvo avantura, tovie samo s obzirom
na konkretnu i psiholoku razinu, svaki pojedinani doivljaj
sadri neku koliinu odredaba koje mu ine moguim da pri odreenoj koliini dosegne "prag" avanture. Najbitnija i najdublja od
tih odredaba jest izdvajanje dogaaja iz ukupnosti ivota. Pripadnost toj ukupnosti zaista ne iscrpljuje znaenje nijednog njezinog
dijela. Naprotiv, i ondje gdje je neki takav dio najue isprepleten
sa cjelinom, i ondje gdje se ini da je on zaista posve rastvoren u
ivot koji tee dalje, kao za sebe nenaglaena rije u toku neke
reenice - i ondje se finijim oslukivanjem moe prepoznati neka
vlastita vrijednost tog dijela egzistencije. Nekim se znaenjem u
svom sreditu suprotstavlja ukupnom razvoju kojemu ipak, promatran s druge strane, neodvojivo pripada. Bogatstvo kao i beznae
ivota bezbroj puta proistjee iz tog dvojstva vrijednosti njegovih
sadraja. Promatrano iz osobnog sredita, svaki je doivljaj neto
nuno, razvijeno iz jedinstva povijesti svoga ja, i neto sluajno,
strano torn jedinstvu, neprevladivo odvojeno i obiljeeno posve
272
dubokom neshvatljivou, kao da se nalazi u nekoj praznini i

nikamo ne gravitira. Tako zapravo na svakom doivljaju lei sjena
onoga to avantura ini u svojem zgusnutom i razgovijetnom
obliku kod svakoga od njih ukljuenost u lanac ivota prati stanoviti osjeaj zatvorenosti izmeu poetka i kraja, takorei bezobzirne poantiranosti pojedinanog doivljaja kao takvog. Taj osjeaj moe postati i neprimjetan, ali latentno je prisutan u svakom
doivljaju i esto iz njega izranja na nae vlastito zaprepatenje.
Odmak od kontinuiranosti ivota koji bi bio dovoljno neznatan
ne bi se mogao odrediti da se ve pri torn ne bi mogao pojaviti
osjeaj avanturistinosti, a koji bi bio dovoljno velik da bi se taj
osjeaj morao pojaviti za svakoga; ne bi sve moglo postati avanturom kada njezini elementi ne bi u nekoj mjeri poivali u svemu,
kada ne bi pripadali vitalnim faktorima zbog kojih se neki dogaaj
uope naziva ljudskim doivljajem.
Jednako tako stoji stvar i s odnosom sluajnoga i smislenoga.
U svemu s ime se susreemo nalazi se toliko puko danoga, vanjskoga, prigodnoga, da je takorei samo pitanje kvantitete moe li
se cjelina smatrati neim racionalnim, neim to se moe shvatiti u
skladu s nekim smislom; ili pak tendenciju cjeline treba odredivati
njezina nerastvorivost s obzirom na prolost, njezina nepredvidivost s obzirom na budunost. Od najsigurnije gradanske aktivnosti
do najiracionalnije avanture vodi kontinuiran niz ivotnih pojava
u kojima se ono shvatljivo i ono neshvatljivo, ono to se moe
iznuditi i sklonost sudbine, ono predvidivo i ono sluajno mijeaju
u beskonano mnogo stupnjeva. Budui da avantura oznaava
jednu krajnost u torn nizu, ba zato u njegovu karakteru sudjeluje
i druga krajnost. Klizanje nae egzistencije po ljestvici na kojoj je
svaki meustupanj istodobno odreden nekim stupnjem utjecaja
nae snage i nekim stupnjem predanosti neproninim stvarima i
moima, ta problematika naeg poloaja u svijetu, koja se religijski
izraava u nerjeivom pitanju o slobodi ovjeka i boanskom planu,
ini nas sve avanturistima. Unutar mjerila u koje nas postavljaju
nae ivotno podruje i zadae koje na njemu imamo, nasi ciljevi
i naa sredstva, svi mi ne bismo mogli ivjeti ni jedan jedini dan
273
kada ne bismo s onim to je zapravo nepredvidivo postupali kao

da je predvidivo, kada ne bismo vjerovali da nae snage mogu
postii ono to ipak ne mogu one same, nego samo njihova zagonetna suradnja sa silama sudbine.
Sadraje naeg ivota stalno zahvaaju forme koje se meusobno
proimaju i koje tako proizvode njihovu jedinstvenu cjelinu: posvuda ivi umjetniki oblik, religijsko shvaanje, nijansa moralnog
vrednovanja, izmjenina igra subjekta i objekta. Moda u cijeloj
toj bujici ne postoji nijedna struja u kojoj ne bi svaki od tih i mnogih
drugih naina oblikovao bar jednu kap njezinih valova. Ali tek
ondje gdje oni iz fragmentarne i pomijeane mjere i stanja u kojemu ih prosjeni ivot puta da izranjaju i uranjaju dolaze do vladavine nad materijom ivota postaju istim tvorevinama kojima ih naziva jezik. im je religiozna nastrojenost posve iz same sebe stvorila
svoju tvorevinu, Boga, ona je "religija", im je estetska forma uinila
svoj sadraj neim tek sekundarno vanim na emu ona ivi svoj
ivot koji slua tek samoga sebe, ona postaje "umjetnou" tek
kada se moralna dunost vri samo zato to je dunost, ma koliko
se ispunjavala promjenjivim sadrajima koji su prije odreivali volju,
ona postaje "moralnou". S avanturom nije nita drukije. Mi smo
avanturisti ove Zemlje, na je ivot uvijek proet napetostima koje
tvore avanturu. Ali tek kada one postanu tako nasilne da zavladaju
nad materijom na kojoj se provode nastaje "avantura". Jer ona se
ne sastoji u sadrajima koji se pritom dobiju ili izgube, uivaju ili
propate: sve nam je to dostupno i u drugim formama ivota. Puki
doivljaj postaje avanturom zahvaljujui radikalizmu s kojim se
ona osjea kao napetost ivota, kao rubato ivotnog procesa, neovisno o njezinoj materiji i o razlikama te materije; time to koliina
tih napetosti postaje dovoljno velikom da iz sebe stvori ivot iznad
te materije. Ona je, naravno, samo jedan dio egzistencije uz druge.
Ali pripada onim formama koje, neovisno o svojem pukom udjelu
u ivotu i o svoj sluajnosti svojega pojedinanog sadraja, imaju
tajanstvenu snagu da omoguavaju da se za jedan trenutak osjeti
itava suma ivota kao ispunjenje i nosilac te forme, nosilac koji
postoji samo radi njezina ozbiljenja.
274
Sociologija obroka
Izvornik: Soziologie der Mahlzeit, u: Georg Simmel, Die Gesellschaft,
Berliner Tageblatt, 10. Oktober 1910.
Neizbjenostima ivota u drutvu pripada i to da se bitni elementi

koji su jednako prisutni u svim pojedincima nekog proizvoljnog
kruga gotovo nikada ne pokazuju kao najvii, no zato esto kao
najnii porivi i interesi tih pojedinaca. Jer ne samo da unutar neke
organske vrste svaka jedinka najsigurnije nasljeuje one forme i
funkcije koje je ta vrsta najranije stekla, dakle primitivne, jo ne
profinjene, one koje su povezane s pukom ivotnom nudom,
nego ono to svatko posjeduje oito uvijek moe biti samo posjed
onih koji najmanje posjeduju; i budui da je kob ovjeanstva
upravo to da se ono vise moe sputati prema onome niem, ali
da se to nie ne moe jednako tako lako uspinjati prema onome
viem - tako e openito razina na kojoj se svi susreu morati biti
vrlo blizu razini onih koji se nalaze najnie. Sve vise, produhovljeno, znaajno se ne razvija samo na izabranim pojedincima, nego
i ondje gdje svaki pojedinac nosi takve vrijednosti; one su kod
svakoga ipak usmjerene u nekom posebnom smjeru, granaju se
iznad onoga to je zajedniko.
Od svega pak to je ljudima zajedniko najvie im je zajedniko
to da moraju jesti i piti. I karakteristino je da je ba to ono najegoistinije, ono to je najbezuvjetnije i naneposrednije ogranieno
na pojedinca: ono to mislim, to mogu dati na znanje i drugima;
ono to vidim, to mogu i njima dati da vide; ono to govorim, to
mogu uti stotine - ali ono to pojedinac jede, to ni pod kojim
uvjetima ne moe jesti netko drugi. Ni na kojem od viih podruja
ne dogaa se to da se onoga to jedan treba imati drugi mora
bezuvjetno odrei. No time to je ta primitivno fizioloka injenica
neto apsolutno ljudsko, ona postaje upravo sadrajem zajednike
aktivnosti, nastaje socioloka institucija obroka koja upravo iskljuivoj sebinosti jela prikljuuje uestalost zajednitva, privikavanje
275
na sjedinjenost kakva se samo rijetko postie iz viih i duhovnih

povoda. Osobe koje ne dijele nikakve posebne interese mogu se
nai pri zajednikom jelu - u toj mogunosti, koja je povezana s
primitivnou i zato openitou materijalnog interesa, lei neizmjerno socioloko znaenje obroka.
Zato su se antiki kultovi, koji su se, za razliku od svjetskih
religija, obino obraali samo ogranienim krugovima ljudi povezanih zajednikim mjestom, mogli odravati oko rtvenog obroka.
Osobito u semitskoj antici to znai bratski odnos zajednikim
prilaenjem Bojem stolu. Zajedniko jelo i pie, koje ak i za
Arapina onoga tko je jo malo prije bio smrtni neprijatelj pretvara
u prijatelja, ima ogromnu mo socijalizacije zbog koje se moe i
previdjeti injenica da se ne jedu i ne piju zaista "iste", nego potpuno razliite porcije, te se stvara primitivna predodba da se time
uspostavljaju zajedniko meso i zajednika krv. Tek je kranska
veera, koja identificira kruh s Kristovim tijelom, stvorila na tlu
mistike zbiljski identitet i onoga to se jede te time i potpuno jedinstven nain povezivanja meu sudionicima. Jer tu, gdje ne jede
svatko neki dio cjeline koji je drugome uskraen, nego svatko
cjelinu u njezinoj tajanstvenoj nedjeljivosti, koja svakome pripada
u jednakoj mjeri, najpotpunije je prevladana egoistina iskljuivost svakog jela.
Upravo zato to zajedniki obrok uzdie jedan fizioloki primitivan i neizbjeno openit dogaaj u sferu uzajamnog drutvenog
djelovanja i time nadosobnog znaenja, on je u mnogim prolim
epohama dosezao ogromnu drutvenu vrijednost koja se najrazgovjetnije oitovala u zabranama zajednice za stolom. Tako Cam
bridge Guild u jedanaestom stoljeu propisuje visoku kaznu za
onoga tko jede i pije s ubojicom nekog pripadnika iste gilde; tako
Beki koncil iz 1267. u svojoj snanoj protuidovskoj tendenciji
odreuje jo posebno i to da krani s njima ne bi trebali dijeliti
stol; tako u Indiji prljanje zajednikim jelom s nekim kastinski
niim ponekad za sobom povlai smrt! Hindus esto jede sam da
bi bio potpuno siguran da ne sjedi za stolom s nekim tko mu je
zabranjen. U svim srednjovjekovnim gildama zajedniko je jelo i
276
pie toliko vitalno vano da to danas uope vie ne bismo mogli

razumjeti. Moemo smatrati da je u nesigurnosti i fluidnosti srednjovjekovnog ivota to bila takorei zorna vrsta toka, simbol
prema kojemu se uvijek iznova orijentirala sigurnost zajednitva.
I tako se otkriva povezanost koja puko fiziku izvanjskost prehrane ipak povezuje s principom jednog beskonano vieg poretka: u onoj mjeri u kojoj postaje sociolokom temom, obrok postaje
stiliziranijim, estetskijim, nadindividualnije se regulira. Sada
nastaju svi propisi o jelu i piu, i to ne u ovdje nebitnom pogledu
hrane kao materije nego s obzirom na formu njezina konzumiranja.
Tu se prvo javlja redovitost obroka. 0 narodima na vrlo niskom
stupnju razvoja znamo da ne jedu u odreeno vrijeme, nego anarhino, svatko kada je ba gladan. Zajednitvo obroka dovodi pak
odmah do vremenske redovitosti, jer neki se krug moe sastati
samo u odreeno vrijeme - to je prvo prevladavanje naturalizma
jela.
U istom smjeru lei i ono to bi se moglo nazvati hijerarhijom
obroka: to to se vie ne zahvaa u posudu proizvoljno i bez pravila,
nego to se pridrava odreenog redoslijeda kojim se posluuje;
u engleskim Trade Clubs, preteama dananjih sindikata, ponekad
se propisivala i kazna za onoga tko je pio kada to nije bilo na
redu. Svime se tim nad fluktuirajue potrebe pojedinca postavlja
jedna formalna norma, socijaliziranje obroka uzdie ga do estetske stilizacije koja na njega sada opet povratno djeluje; jer ondje
gdje se od jela osim postizanja sitosti oekuje i neko estetsko
zadovoljenje potreban je napor koji ne samo da zajednica sastavljena od vise osoba moe postii prije nego pojedinac, nego iji
je ona pravi nosilac i u bitnom smislu prije nego pojedinac.
Konano je i reguliranje ponaanja pri jelu, njegovo normiranje
po estetskim principima uspjeh socijaliziranja obroka. U niim
staleima, gdje se obrok bitno koncentrira oko materije jela, ne
nastaju nikakva tipina pravila za ponaanje pri jelu. U viima, u
kojima dra zajednitva dominira nad pukom materijom obroka
sve do - bar navodne - kulminacije u "drutvu", nastaju odredbe
o ponaanju pri jelu, kodeks pravila od dranja noa i vilice sve
277
do najprimjerenijih tema za razgovor za stolom. Usporedi li se s

ljudima kako jedu u nekoj seoskoj kui ili na nekom radnikom
slavlju, diner u obrazovanim krugovima ini se posve shematiziranim, nadindividualno reguliranim s obzirom na pokrete ljudi.
To strogo normiranje i ujednolienje nema nikakvu vanjsku svrhu,
ono znai iskljuivo ukidanje ili preoblikovanje koje materijalistiki individualna sebinost doivljava prijelazom u drutvenu
formu obroka. Ve je u jedenju uz pomo pribora sadrana ta
osnova njegova estetskijeg stila. Jedenje iz ruke ima neto odluno individualistinije od jedenja noem i vilicom, ono neposrednije povezuje pojedinca s materijom i izraz je bezrezervnije poude.
Time to pribor za jelo na neki nain distancira poudu, na proces
jedenja prostire se zajednika forma koja pogoduje udruivanju
vise osoba, a koja uope ne postoji pri jedenju iz ruke. U baratanju
priborom za jelo taj se motiv jo intenzivira stoga to se tu openito
normirana forma ujedno pokazuje i kao slobodnija. Obuhvatiti
no i vilicu cijelom akom je runo, jer to spreava slobodu kretanja. Pokreti pri jelu neobrazovane osobe tvrdi su i nespretni, ali
nisu nadosobno regulirani; pokreti obrazovanoga regulirani su
tako da djeluju pokretno i slobodno - kao simbol toga da drutveno
normiranje stjee svoj vlastiti ivot tek na slobodi pojedinca koja
se na taj nain pokazuje kao suprotnost naturalistikog individualizma.
Tu se ta sinteza dokumentira na jo jedan nain: nasuprot posudi
iz koje u primitivnim epohama svatko jednostavno grabi, tanjur
je individualistika tvorevina. On pokazuje kako je ova porcija jela
odijeljena iskljuivo za ovu jednu osobu. To obiljeava okrugli
oblik tanjura; kruna je linija ona koja najvie zatvara, koja najodlunije koncentrira svoj sadraj u sebi - nasuprot emu posuda
koja je namijenjena svima moe biti uglata ili ovalna, dakle manje
ljubomorno zatvorena. Tanjur simbolizira poredak koji potrebi
pojedinca daje ono to mu pripada kao jednom dijelu ralanjene
cjeline, ali mu zato ne doputa ni da posegne preko svojih granica.
No sada tanjur ipak ponovno ukida taj simboliki individualizam
u jedno vise formalno zajednitvo: svi tanjuri na stolu moraju biti
278
u sebi potpuno jednaki, oni ne podnose nikakvu individualnost;

razliiti tanjuri ili ae za razliite osobe bili bi apsolutno besmisleni i runi.
Svaki korak koji uzdie obrok u neposredan i simbolian izraz
viih, sintetinih drutvenih vrijednosti upravo time omoguava
da stekne viu estetsku vrijednost. Zato estetska pomirenost fizike
injenice jela nestaje u onom trenutku u kojemu nestaje moment
socijalizacije, makar se pritom vanjski i sauvala dobra forma to se pokazuje u odbojnosti koju izaziva table d'hote. Tu se ljudi
susreu izriito samo zbog jela, zajednitvo se ne trai kao vlastita
vrijednost nego je ono, obratno, pretpostavka da se usprkos zajednikom sjedenju sa svim tim ljudima s njima ne doe ni u kakav
odnos. Svi ukrasi na stolu i sve dobro ponaanje tu ne mogu pomoi da se prevlada naglaavanje materijalistike svrhe jela;
odbojnost koju svi tankoutniji pojedinci osjeaju prema table
d'hote pokazuje da iskljuivo socijalizacija moe povesti tu svrhu
do nekog vieg estetskog poretka; ondje gdje zajednitvo kao
takvo nema nikakav samostalan smisao, draima tog poretka na
neki nain nedostaje dua, i oni vise ne mogu pruati zatitu od
odbojnosti, ak runoe fizikog procesa jedenja.
Samo to estetika obroka nikada ne smije zaboraviti to ona
zapravo treba stilizirati: zadovoljenje potrebe koje lei na niskim
razinama organskog ivota i koje je zato naprosto sveproimajue.
Kada ona zato ima za predmet ono materijalno individualistiko,
ona se ba stoga sama ne smije uzdizati u individualnu diferenciranost nego samo uljepavati i profinjivati niveliranje dua do
granice koju ono doputa. Individualni izgied nekog jela ne bi
bio spojiv s njegovom svrhom da bude pojedeno: to bi bilo poput
ljudoderstva. Zato na stolu nemaju mjesta ni neodreene, nijansirane moderne boje, nego iroke, sjajne, one koje odgovaraju posve
primarnim podraajima: bijela i srebrna. U namjetaju blagovaonice openito se izbjegavaju vrlo raskoni, dinamini, izazovni oblici
i boje i trae se mirni, tamni, teki. Sto se slika tie, prednost se daje
obiteljskim slikama kojima se ne posveuje izrazita pozornost ve
koje bude osjeaj uobiajenoga, pouzdanoga, to see u irinu
279
ivotnih temelja. Estetiku u ureenju i ukraavanju jela ak i na

najprofinjenijim diners vode inae odavno prevladani principi:
simetrija, posve djetinjasta dra boja, primitivni oblici i simboli.
Ni postavljen stol ne smije se initi u sebi dovrenim umjetnikim
djelom, tako da se ne bi poeljelo naruiti njegovu formu. Dok je
bit ljepote umjetnikog djela u njegovoj nedirnutosti koja nas dri
na odmaku, profinjenost stola za jelo u tome je da njegova ljepota
poziva na to da prodremo u nju.
Ona stroga generalna odredenost pokreta pri jelu za vise je
stalee tim nunija stoga to su oni osobito skloni iskuenjima
individualizma. Biti individualan u jelu, kako se to moe biti u
hodu i odjei, u nainu govorenja i svim drugim pokretima, bilo bi
posve deplasirano, ne samo kao unutarnje proturjeje, nego je i
vrijednosno neprimjereno da se neko vise primjenjuje na neko
nie, na neto to se nalazi u posve drugoj dimenziji, u emu ne
nalazi nikakvog oslonca, nego se mora izgubiti u praznini. Ni
razgovor za stolom se ne smije, eli li ostati u stilu, preko opih,
tipinih predmeta i naina na koje se o njima govori spustiti u
individualne dubine. Sve se to, dodue, moe objasniti i fiziolokom svrsishodnou. Jer ona zahtijeva da se pri jelu ne skree
panja i ne izaziva uzbuenje. Ali to samo u jeziku tijela izraava
dublju socijalnopsiholoku okolnost da je tu jednoj posve primitivnoj potrebi njezina sigurna rasprostranjenost omoguila drutvenu
realizaciju kojom se ona uspela u sferu viih i duhovnih podraaja,
ali ipak nije potpuno odvojena od svoje osnove. Zato se radi o
potpunom nerazumijevanju kada se ljudi tue na banalnost uobiajenih razgovora za stolom. Skladan, ali uvijek na stanovit nain
openit i neintiman razgovor za stolom nikada ne smije potpuno
prikriti onaj temelj, jer se tek na svijesti o njegovu karakteru oituje
itava rastvarajua lakoa i ar njegove povrne igre.
Ovdje se moe podsjetiti na to da na cijelom nizu podruja
najnie pojave, ak i negativne vrijednosti nisu samo prolazne
toke za razvoj viega, da nisu samo pozadina na kojoj se ono
istie, nego da je njihova niskost upravo kao takva razlog to ono
vise nastaje. Tako Darwin primjeuje da je tjelesna slabost ovjeka
280
u odnosu na recimo ivotinje jednake veliine vjerojatno bila motiv

koji ga je od izolirane egzistencije doveo do drutvene; ona je pak
dovela do razvoja svih sposobnosti intelekta i volje kojima on
sada ne samo da nadopunjava svoju fiziku inferiornost nego je
- dakle upravo na osnovi te inferiornosti - svoju ukupnu snagu
poveao do nadmoi nad svim svojim protivnicima.
Jednaka se forma moe nai i meu elementima osobnog morala. Zavodljivost i zavedenost, grijeh i krivica nalaze se, dodue,
na jednom polu moraine ljestvice koja ih moda ak ni blagim
prijelazima ne povezuje s onim to je dobro i isto; pa ipak su
krajnje moraine visine neposredno uvjetovane tim tamama i niskostima nae egzistencije. Tko bi govorio o moralnim zaslugama kada
ne bi bila potrebna borba s iskuenjem, od ega zato legende ne
poteuju ni svece, mukotrpnog uzdizanja iz slabosti, osjetilnoga,
egoistinoga? Time to je nebesima na veu radost grenik pokajnik nego deset pravednika izraava se samo ta unutarnja struktura
u kojoj ono negativno nije puka sjena nad naim vrijednostima,
suprotnost koja po svojem smislu naprosto odvodi od njih, nego
se iz njega samog kao iz neke pozitivne energije razvija njegova
suprotnost. Samo ono tamno i zlo moe, takorei preobraajui
se u samome sebi, proizvesti ono najsvjetlije i najvrednije to nam
je dostupno.
Ravnodunost i banalnost podruja o kojemu govore ovi reci ne
bi trebala zavarati i prikriti injenicu da i na njemu ima paradoksalnih dubina tog tipa. To to moramo jesti tako je primitivna i
nisko pozicionirana injenica u razvoju naih ivotnih vrijednosti
da je svakom pojedincu neupitno zajednika s bilo kojim drugim.
Upravo to omoguava susretanje na zajednikom obroku i na
osnovi tako posredovane socijalizacije dolazi do prevladavanja
pukog naturalizma jedenja. Kada ono ne bi bilo neto tako nisko,
ono takoer ne bi nalo ni taj most preko kojega se uspinje do
karaktera rtvenog obroka, do stiliziranja i estetiziranja svojih
konanih formi. Ako je bit traginoga u tome da se ono to je
visoko slama na samome sebi, ako njegovi najpotresniji oblici
prikazuju kako se idejne vrijednosti bore upravo s idejnim vrijedno281
stima i tako padaju u nitavnost i negativnost, onda je razvoj koji

se ovdje pratio tona zrcalna slika te sudbine. Jer tu je ono nisko
i nitavno zahvaljujui samome sebi izraslo iznad sebe, ono duboko se upravo zato to je duboko uzdiglo u visine duhovnijega i
smislenijega. Kao i inae, i tu se karakter tipa ivota iskazuje upravo
u tome da se on ustruava po sebi oblikovati ni ono beznaajno.
282
5.
poglavlje
ovjek kao neprijatelj. Dva fragmenta iz jedne sociologije

Izvornik: Georg Simmel, Der Mensch als Feind. Zwei Fragmente aus
einer Soziologie. Der Morgen. Januar 1907.
Skeptini moralisti govore o prirodnom neprijateljstvu izmeu ovjeka i ovjeka. Za njih je homo homini lupus i "u nesrei naih najboljih prijatelja ima neega to nam nije posve odbojno". Ali ni
potpuno suprotno moralnofilozofsko uvjerenje, koje moralnu nesebinost izvodi iz transcendentnih osnova nae biti, time se ne udaljuje ba toliko od tog pesimizma. Jer ono ipak priznaje da nae iskustvo
i oekivanja ne svjedoe o predanosti nae volje onome ti.
Empirijski, u skladu s razumom, ovjek je prema tome naprosto
egoist, i svako odstupanje od te prirodne injenice ne moe se
vise dogaati na osnovi same prirode ve jedino zahvaljujui deusu
ex machina nekog metafizikog bitka u nama. Tako se ini da se
neko prirodno dano suparnitvo kao forma ili osnova ljudskih
odnosa mora bar postaviti uz onu drugu osnovu, simpatiju meu
ljudima. Na primjer, udno snaan interes koji ovjek ima upravo
za patnje drugih moe se objasniti samo mjeavinom tih dviju
motivacija.
Na antipatiju koja je dana zajedno s naom biti upuuje i nerijetka pojava "duha suprotstavljanja" koji ne prebiva samo u onim
principijelnim osporavateljima koji bacaju u oaj svoje prijatelje i
283
lanove obitelji, kolege u odborima i kazalinu publiku; on takoer

ne slavi svoje najkarakteristinije trijumfe ni na politikom polju,
u opozicionarima iji klasini tip Macaulay opisuje u Robertu
Fergusonu: his hostility was not to Popery or Protestantism, to
monarchical government or to republican government, to the
house of Stuarts or to the house of Nassau, but to whatever was
at the time established.
Svi takvi sluajevi, koje se smatra tipovima "iste opozicije",
to bar ne moraju biti; jer takvi oponenti obino se izdaju za branitelje ugroenih prava, za zastupnike onoga to je objektivno ispravno, viteke zatitnike manjine kao takve. Cini mi se da pojave
koje su mnogo manje upeatljive oitije odaju apstraktni nagon za
oponiranjem: tih, esto jedva svjestan, esto samo trenutan poriv
da se nekoj tvrdnji ili zahtjevu, osobito kada se izrie u kategorinom obliku, suprotstavi nijekanjem. ak i u posve harmoninim
odnosima, pri nekim posve popustljivim karakterima, taj se opozicijski instinkt pojavljuje s neizbjenou refleksa i zadire u cjelokupno ponaanje, makar i bez vidljivog uspjeha. I kada bi se to
zaista i eljelo nazvati zatitnikim instinktom - kao to neke ivotinje na obian dodir automatski pruaju svoje obrambene ili napadake sprave - time bi se dokazivao upravo primarni, temeljni
karakter opozicije; jer to bi znailo da se osoba ak i ondje gdje
uope nije napadnuta nego samo suoena s isto objektivnim izrazima drugih ne moe potvrditi drukije nego oponiranjem, da je
prvi instinkt kojim se ona potvruje nijekanje drugoga.
Prije svega se ini da nije mogue odrei se apriornog instinkta
za borbu, sjetimo li se samo nevjerojatno neznatnih, ak smijenih
povoda najozbiljnijih borbi. Jedan engleski povjesniar pripovijeda kako su se prije nedugog vremena dvije irske stranke u cijeloj
zemlji bijesno poupale, a njihov je spor nastao zbog boje neke
krave. U Indiji je prije nekoliko desetljea bilo ozbiljnih pobuna
zbog svae dviju stranaka koje jedna o drugoj nisu znale nita
drugo osim toga da su stranka desne i stranka lijeve ruke. I nitavnost povoda spora oituje se samo takorei na drugom kraju, u
tome to on esto i zavrava na djetinjast nain. Muslimani i hin284
Pesimizam
i optimizam
dusi ive u Indiji u stalnom, latentnom neprijateljstvu i to obiljeavaju time to muslimani zakopavaju svoju odjeu na desnoj, a
hindusi na lijevoj strani, time to pri zajednikom jelu oni sjede
u krugu, a ovi u redovima, time to siromani muslimani upotrebljavaju kao tanjur jednu stranu odreenog lista, a siromani hin
dusi drugu.
Kod suparnitva meu ljudima uzrok i uinak esto su toliko
nepovezani i racionalno neproporcionalni da se ne moe zaista
razlikovati je li navodni predmet spora zaista njegov povod ili
samo plod ve postojeeg suparnitva; bar nam u sluaju mnogih
pojedinanih dogaaja u borbama izmeu rimskih i grkih stadionskih stranaka, strana dyooydioxa i dmoioysioja, u ratovima crvene
i bijele rue, nemogunost da se pronae bilo kakav racionalan
razlog za borbu namee takvu sumnju. U cjelini se stjee dojam
da se ljudi nikada nisu voljeli zbog takvih sitnih i nitavnih razloga zbog kakvih se mrze.
Na kraju, ini mi se da esto neugodno lakoa s kojom se
sugerira neprijateljsko raspoloenje upuuje na posve primarnu
potrebu za neprijateljstvom. Prosjenom ovjeku openito mnogo
tee uspijeva da nekome drugom jednako takvom ulije povjerenje
i sklonost za nekoga treeg, spram kojega je ovaj dotada bio indiferentan, nego nepovjerenje i odbojnost. Tu se ini osobito karakteristinim to to je ta razlika pogotovo upadljiva ondje gdje je rije
o manjim mjerama jednoga i drugoga, o prvim zaecima raspoloenja i predrasude za ili protiv nekoga; o viim stupnjevima koji
odreduju praksu tada vise ne odluuje ta sklonost, koja je dodue
kratkotrajna, ali odaje osnovni instinkt, nego svjesnije procjene.
0 istoj osnovnoj injenici, samo s druge strane, svjedoi okolnost da nam te lake predrasude koje poput sjene prelijeu preko
nae slike nekoga drugog mogu sugerirati i posve indiferentne
osobe, dok je za stvaranje povoljne predrasude ipak potrebno da
njezin tvorac bude autoritativan ili da nam je drag. Moda bez te
lakoe ili lakomislenosti kojom prosjeni ovjek reagira upravo
na sugestije nepovoljne vrste aliquid haeret ne bi stjecalo svoju
traginu istinitost.
285
Promatranje mnogih antipatija i pristranosti, intriga i otvorenih

borbi svakako bi moglo navesti da se neprijateljstvo svrsta meu
one ovjekove primarne energije koje se ne oslobadaju vanjskom
realnou svojih predmeta, nego same stvaraju svoje predmete.
Tako se reklo da ovjek nema religiju zato to vjeruje u Boga nego
da vjeruje u Boga zato to ima religiju, kao raspoloenje svoje
due.
Za ljubav se vjerojatno openito priznaje da ona, osobito u
mladosti, nije puka reakcija nae due koju izaziva njezin predmet
onako kao to u naem optikom aparatu nastaje osjet boje, nego
da dua ima potrebu voljeti i tada sama od sebe posee za nekim
predmetom koji zadovoljava tu potrebu tako to mu, ako treba,
ak i pripisuje svojstva koja su naizgled izazvala ljubav. Nita ne
govori protiv pretpostavke da takav - uz ogranienje koje odmah
treba naglasiti - ne bi mogao biti i razvoj suprotstavljenog afekta,
da dua ne posjeduje i autohtonu potrebu da mrzi i bori se koja
esto tek sama na predmete koje izabere projicira svojstva koja
bude mrnju. To to taj sluaj nije tako oit kao odgovarajui
sluaj ljubavi moda je zbog toga to nagon za ljubavlju zahvaljujui svojem silovitom fiziolokom intenzitetu u mladosti posve
jednoznano svjedoi o svojoj spontanosti, odreenosti terminusom a quo. Nagon za mrnjom samo iznimno prolazi kroz tako
akutne stadije kojima bi se mogao na jednak nain osvijestiti njegov subjektivno-spontani karakter.
Ako sada u ovjeku zaista postoji neki formalni nagon za neprijateljstvom kao pandan potrebe za simpatijom, ini mi se da on
povijesno potjee od jednog od onih procesa duevne destilacije
u kojima unutarnja kretanja svoju zajedniku formu naposljetku
ostavljaju u dui kao samostalan nagon. Interesi svake vrste tako
esto prisiljavaju na borbu za odreena dobra, na suprotstavljanje
odreenim osobama, da je kao residuum toga u nasljedni inventar nae vrste lako moglo prei jedno stanje razdraenosti koje
samo tjera na izraze antagonizma.
Kako je poznato, uzajamni je odnos primitivnih grupa iz esto
izlaganih razloga gotovo u potpunosti neprijateljski. Moda naj286
Pesimizam I optimizam
izrazitiji primjer pruaju Indijanci, kod kojih je svako pleme u principu bilo u ratnom stanju sa svakim drugim s kojim nije sklopilo
izriit mirovni sporazum. No ne treba zaboraviti da je u ranim kulrurnim stadijima rat gotovo jedini oblik dolaska u dodir sa stranim
grupama uope. Sve dok trgovina izmeu razliitih teritorija nije
bila razvijena, dok nije bilo individualnih putovanja, a duhovne
srodnosti jo nisu prelazile grupne granice, osim rata nije bilo nikakvog sociolokog odnosa izmeu razliitih grupa. Tu je meusobni odnos grupnih elemenata i - primitivnih - grupa posve suprotan
tome. Unutar zatvorenog kruga neprijateljstvo u pravilu znai prekid
odnosa, povlaenje i izbjegavanje dodira; tu te negativne pojave
prate ak i strasna sukobljavanja u otvorenoj borbi.
Nasuprot tome, karakterizirane grupe kao cjeline ive indiferentno jedna pokraj druge dok vlada mir, i tek u ratu svaka od njih
zadobiva aktivno znaenje za onu drugu. Zato se upravo isti onaj
nagon za ekspanzijom i djelovanjem koji u unutarnjim odnosima
pogoduje mini kao osnovi povezivanja interesa i nesmetanog uzajamnog djelovanja prema vani moe pokazati kao ratnika tendencija.
II.
Borba koja se razvija na osnovi jedinstva i jednakosti u mnogim
je sluajevima strasnija i radikalnija od borbe koja ne nailazi ni
na kakvu prethodnu ili istodobnu supripadnost stranaka. Ondje
gdje stari idovski zakon doputa bigamiju, on ipak zabranjuje
brak s dvjema sestrama (iako je nakon smrti doputeno oeniti se
drugom); jer takav bi brak posebno pogodovao razvijanju ljubomore! Prema tome, bez daljnjega se kao iskustvena injenica pretpostavlja da na tlu zajednikih svojstava koja povezuju osobe
razvija jai antagonizam nego medu strancima.
Uzajamna mrnja posve malenih susjednih drava, ija je itava
slika svijeta, iji su lokalni odnosi i interesi neizbjeno krajnje
287
slini, a esto se moraju i podudarati, esto je mnogo strasnija i

nepomirljivija od mrnje izmeu velikih nacija koje su i prostorno i interesno potpuno strane jedna drugoj. To je bila kob Grke
i Italije poslije Rima, a jo je jae potreslo Englesku prije nego to
je nakon normanskog osvajanja dolo do stapanja dviju rasa.
Meusobna mrnja tih dviju rasa, koje su pomijeane ivjele na
istom teritoriju, povezane trajnim ivotnim interesima i jedinstvenom idejom drave, a ipak iznutra medusobno posve strane, u
svojoj se biti meusobno ne razumijevajui i apsolutno neprijateljske u interesima za mo - ta je mrnja, kako se s pravom naglaavalo, bila ogorenija nego to uope moe biti izmeu plemena
koja su vanjski i iznutra odvojena.
Crkveni odnosi takoer pruaju neke od najizrazitijih primjera
jer u njima i najmanja divergencija zbog svoje dogmatske fiksiranosti odmah postaje logikom nepomirljivou: ako uope postoji
neko odstupanje, u pojmovnom je pogledu svejedno je li ono
veliko ili malo. Tako je bilo u konfesionalnim svaama izmedu
luterana i reformatora, osobito u 16. stoljeu. Jedva da je bilo
provedeno veliko odvajanje od katolianstva, a cjelina se opet
zbog posve nitavnih sitnica cijepala na stranke koje su se ee
izjanjavale za zajednitvo s papistima nego s onima koji ispovijedaju drugu konfesiju! A kada je 1875. u Bernu bilo problema
s odreivanjem mjesta za katoliko bogosluje, papa nije dopustio
da se ono odrava u crkvi koju su upotrebljavali starokatolici,
ve se odravalo u reformacijskoj crkvi.
Kao temelji osobito intenzivnog antagonizma dolaze u obzir
dvije vrste zajednitva: zajednitvo kvaliteta i zajednitvo koje
proizlazi iz djelovanja u zajednikom socijalnom kontekstu. Ono
prvo svodi se iskljuivo na injenicu da smo mi bia razlike. Suparnitvo mora uzbudivati svijest to dublje i snanije to je vee
jedinstvo izmeu stranaka na ijoj se pozadini ono istie.
U sluaju miroljubivog i prijateljskog odnosa, to je sjajna zatita
saveznitva i moe se usporediti s funkcijom boli u organizmu da
upozorava; jer ba energina svijest s kojom se disonancija probija
uz inae potpunu harmoniju odnosa odmah opominje da se uklone
288
razlozi spora, tako da se on dalje ne provlai u polusvjesnom

obliku i sve do temelja odnosa.
No ondje gdje nema te osnovne namjere da se u svim okolnostima naposljetku postigne pomirenje, svijest o antagonizmu, izotrena na slaganju u drugim pogledima, zaotrit e sam antagonizam. Ljudi koji imaju mnogo zajednikoga esto si uzajamno ine
gore stvari i nanose si vee nepravde od potpunih stranaca. Ponekad zato to je veliko zajedniko podruje meu njima postalo
samorazumljivo te ne odreuje njihov meusoban odnos, ve ga
odreuje ono to je trenutno razliito; no prvenstveno zato to je
upravo malo toga medu njima razliito tako da i najmanji antagonizam ima posve drukije relativno znaenje nego medu onima
koji su meusobno vei stranci i koji su od poetka spremni na
sve mogue razlike. Otuda porodine svade oko najudnovatijih
sitnica, otuda tragika "sitnice" oko koje se ponekad raziu i ljudi
koji se inae potpuno slau.
No to nipoto ne dokazuje uvijek da su snage harmonije ve
prije poele propadati; to moe jednako tako proizlaziti iz nekog
tako velikog slaganja svojstava, sklonosti, uvjerenja da se razilaenje u nekoj posve beznaajnoj stvari zbog otrine suprotstavljanja osjea kao neto sasvim neizdrivo. Tome treba dodati i
sljedee: prema strancu, s kojim se ne dijele ni kvalitete ni drugi
interesi, zauzima se objektivna pozicija, uva se vlastita osoba i
zato razlika u pojedinosti ne obuzima tako lako itavog ovjeka.
S onime to je vrlo razliito ovjek se susree upravo samo u
tokama nekog konkretnog pregovaranja ili koincidencije interesa
te se zato i sukobi vode ogranieni na same te toke. to vise imamo zajednikoga s nekim drugim kao itavi ljudi, to e se lake naa
cjelina povezati s bilo kojim pojedinanim odnosom s njim. Otu
da potjee sasvim neprimjerena estina koja ponekad ba u odnosu
prema onima koji su im najintimniji obuzima ljude koji inae
posjeduju potpunu samokontrolu.
itava srea i dubina u odnosima prema nekom ovjeku s kojim
se osjeamo takorei identinima, tako da nijedan pojedini odnos,
nijedna pojedina rije, nijedno zajedniko djelovanje ili trpljenje
289
ne ostaju zaista pojedinani, ve je svako od njih ruho cijele due

koja se u njemu predaje i prima bez ostatka - upravo to esto ini
razdor meu takvim ljudima toliko kobno strasnim i stvara shemu
za ono kobno: "Ti - uope." Ljudi koji su se jednom tako spojili
previse su naviknuti polagati svu svoju egzistenciju i osjeaje u
onu stranu kojoj se upravo okreu, a da ne bi i spor opteretili
naglascima i takorei periferijom kojom on izrasta daleko preko
svojega povoda i svojega objektivnog znaenja te izaziva raskol
izmeu itavih osoba.
Na najviem stupnju duhovnog obrazovanja to se moe izbjei;
jer za taj je stupanj karakteristino da se potpuno predavanje
nekoj osobi ipak povezuje s potpunim uzajamnim odvajanjem
elemenata due; dok nediferencirana svijest stapa ovjeka u cjelini
s uzbudenjem nekog dijela ili trenutka, obrazovanje ne doputa
da takvo uzbuenje posee preko svojega vlastitog, tono odreenog prava i tako jami odnosu harmoninih karaktera prednost
da one upravo u sukobu postaju svjesne koliko je on neznatan u
odnosu na snage koje ih povezuju. No zanemari li se to, upravo
kod dubokih karaktera profinjena osjetljivost za razlike moe
uiniti sklonosti i odbojnosti jo strasnijima tako to ih istie na
pozadini prolosti koja je u suprotnim bojama; i to se iskazuje u
jednokratnim neopozivim odlukama njihova odnosa, posve razliito od kolebljivosti u svakodnevici jedne u cjelini neupitne
supripadnosti.
Izmeu mukaraca i ena postoji posve elementarna averzija,
ak osjeaj mrnje - ne u pogledu odreenih razloga nego kao
uzajamno odbijanje egzistencije itavih osoba - ponekad prvi
stadij veze iji je sljedei stadij strasna ljubav. Moglo bi se doi i
na paradoksalnu pomisao da kod onih karaktera koji su odreeni
za najblii odnos ta pravilna smjena proizlazi iz instinktivne svrsishodnosti kako bi se suprotnim preludijem - kao korakom unatrag pri uzimanju zaleta - strasno zaotrio konani osjeaj i svijest
o tome to se dobilo. Jednaka forma moe se zapaziti i na suprotnoj pojavi: najdublja mrnja izrasta iz prekinute ljubavi. Ovdje
zacijelo nije presudna samo osjetljivost na razlike, ve prije sve290
ga opozivanje vlastite prolosti koje je sadrano u takvoj promjeni osjeaja.

Prepoznavanje duboke ljubavi - i to ne samo seksualne - kao
zablude i pomanjkanja instinkta takvo je ponienje pred nama
samima, tako zasijeca u sigurnost i jedinstvo nae samosvijesti da
je neizbjeno da zbog toga bude kanjen predmet te nepodnoljivosti. Potajni osjeaj vlastite krivice u tome vrlo svrsishodno prekrivamo mrnjom koja nam omoguava da lako prebacimo cijelu
krivicu na onoga drugog.
291
Prilog teoriji pesimizma

Izvornik: Georg Simmel, Zu einer Theorie des Pessimismus. Die Zeit.
Januar, 1900.
Pesimizam
kao
prijelazna
pojava
Prirodna svrhovitost brine se za to da je ljudski rod uglavnom

optimistiki raspoloen, dakle da osjea i djeluje kao da radosti
ivota preteu nad njegovim bolima; jer suprotno bi uvjerenje
sputavalo energije potrebne za odranje i napredovanje ivota.
Naravno da je uvijek bilo i ljudi tog suprotnog uvjerenja; ali oni
su tada ili odreivali vrijednost ivota na nekoj drugoj osnovi, a
po procjeni koliine ugode i patnje, ili se njihovo djelovanje nije
vodilo logiki nunim zakljucima iz njihovih teorija. Inae se
oni mogu zamisliti samo kao osamljene pojave u drukijem okoliu; samo im takav okoli moe, kako prisilom tako i onime to
prua, omoguiti daljnju egzistenciju koju bi im njihova uvjerenja
ve i izvanjski onemoguila kada bi bili preputeni svojim vlastitim konsekvencijama. Ondje gdje se zaista iri krugovi predaju
ozbiljnom pesimizmu, kao to je bio sluaj u Indiji, neizbjena je
paraliza svih praktinih snaga i postupno propadanje ivota.
Prema tome, ivotna tendencija koja se teorijski nudi kao optimizam mora se njegovati kao oruje u borbi za preivljavanje,
kao prednost onoga koji je posjeduje pred onime tko je pesimistiki raspoloen; moda su postignua koja idovima uspijevaju u
tako tekim uvjetima, okruenima germanskim narodima, rezultat
njihova neunitivog optimizma, pri emu ostaje posve neistraenim da li taj nain promatranja tonije odraava zbilju egzistencije od suprotnoga ili moda tek pripada svrhovitim zabludama; i
nije li on umjesto uzroka moda samo posljedica ili znak snanijih
i pobjedonosnijih ivotnih nagona.
Sto vise porast kulture osvjetava nae unutarnje procese, to se
vise puka injenica neke takve ivotne smjernice mora pokazivati
292
kao razuman svjetonazor. Tako nalazimo da su sve do u ovo stoljee veliki svjetonazori bili optimistiki. Jer premda su metafiziari
ispunjeni dubokim prezirom za itavu empirijsku egzistenciju,
premda je za kranstvo svijet dolina suza, premda Kant smjeta
vrijednost ivota, mjerenog po njegovoj srei, ispod nule - ipak
u svim tim sistemima svijeta ne izostaje "pomirljiv zakljuak" da
e se negdje u ovostranom ili onostranom poretku stvari nai
podruje na kojemu je pobjeda vrijednosti ivota nad svim negativnim instancijama definitivna. Ma koliko takav optimizam bio
objektivan i obuhvatan, njegov temelj ipak uvijek ostaje uvjerenje
razuma i osjeaja da je ovjek sredite, pravo znaenje, krajnja
svrha stvaranja uope.
Svijet mora nekako teiti tome da ovjeku omogui ispunjenje
njegovih najdubljih enji, u torn ispunjenju mora biti njegov pravi
smisao, ako se optimizam eli zaista sigurno i principijelno utemeljiti. Subjektivna tenja pojedinca da izvue pozitivnu vrijednosnu bilancu iz mehanizma, sluajnosti, materijala svoje egzistencije prerasta u optimizmu u jednako tako ureenu sliku bitka uope
i vjeruje da tek u torn rastu preko svojega pravog opsega nalazi
svoje stvarno opravdanje i jamstvo svojega ispunjenja. Prvi je
nepreboljiv udarac ta antropocentrina struktura svijeta doivjela
Kopernikovim otkriem. Tu je bila dokazana jedna dodue samo
vanjska injenica, ali ipak krajnje vana i za ovjekovu unutranjost, jer je uinila krajnje upitnom odredbu ovjeka kao svrhe
zgrade svijeta. A tada je slijedio gust lanac spoznaja koje su sve
temeljitije raskidale s ovjekovim iznimnou - prepoznavanje
fizikalnih i kemijskih procesa u njegovim tjelesnim procesima,
tumaenje duevnog ivota kao organizma, smjetanje ovjeka u
niz organizama koji raste od najniih. Formula u iju svevladajuu
valjanost uvire taj duhovni razvoj glasi: jednakost pred prirodnim zakonom za sve pojave, dakle i za ovjeka, nijekanje onog
posebnog obzira svjetskog poretka na njegovo dobro, bez ega
nema optimistike teorije, uvid u potpun nedostatak principijelne
veze izmeu ovjekovih elja i sila koje omoguavaju ili uskrauju njihovo ozbiljenje.
293
Nae udnje za sreom, nasi osjeaji za vrijednosti tvore niz

koji je u posve nestalnu odnosu prema nizu onoga to se zaista
dogada; koliko se svaki od njih u sebi konsekventno i nuno razvija, toliko je odnos izmeu njih isto sluajan. Istom ravnodunom
zakonomjernou kojom nam prua najveu sreu, realnost nam
priprema i najdublju patnju. Kao to kocke ne pokazuju uvijek
eljeni rezultat, ali ga principijelno ni ne izbjegavaju, i ta prividna
udljivost izvire upravo iz odreenosti svakog bacanja samo prirodnim zakonima, tako priroda ne tei ni bilo kakvom potpunom
skladu ili neskladu s naim potrebama za ivotnim vrijednostima.
No ta nuna konsekvencija prirodnoznanstvenog svjetonazora,
koja optimizam odsijeca od izvora koji hrane njegove korijene,
nipoto nije ve posve asimilirana u unutarnji ivot naeg doba.
Odsutnost otpora s kojom logike premise, pokoravajui se istoj
racionalnosti svojega sadraja, iz sebe otputaju svoje zakljuke
nipoto se ne nastavlja u procesu u kojemu bi se naa dua zaista
proimala time to je logiki nuno. Naprotiv, na osjeaj, odreen
nekim uvjerenjima i njima prilagoen, ustraje u torn smjeru i raspoloenju jo dugo nakon to je uzdrman ili zamijenjen njihov teorijski temelj. Bitno raspoloenje naeg osjeanja i htijenja mnogo je
konzervativnije od razuma koji napreduje bez osvrtanja.
U svim se moguim tokama pokazuje da imamo teorijsko
shvaanje svijeta kojemu se jo nismo prilagodili cijelim svojim
biem; veliko preureenje interesa nae due, na osnovi kojega
bi oni nalazili potpuno zadovoljenje u novoj slici svijeta, jo izostaje
i danas moda ne moemo jo u potpunosti ni zamisliti kako bi
potrebe naega duevnog ivota uope mogla zadovoljavati neka
priroda iz koje su nestale sve nadmehanike svrhe, svaki poseban
odnos prema ovjeku, svaka unutarnja toplina i duevnost, svi
"grki bogovi". No ipak moemo vjerovati da e snagama obrazovanja nae due uspjeti to prilagoavanje i da e one proizvesti
jedinstvo; no moe se razumjeti i da se prijelaz iz onog subjektivistiko-optimistikog u objektivan svjetonazor, u svjetonazor koji
nijee ovjekovo sredinje mjesto, dogaa zaobilaznim putem
preko suprotnog ekstrema, pesimizma.
294
Nasuprot optimistikoj vjeri antropocentrinog svjetonazora,

ije osjeajne strane jo nipoto nisu povenule, od mehanistikog
se, isto prirodnog poretka stvari prvo mora uti samo ne: svrgnuti kralj, koji je sada ravnopravan svim drugim graanima, prije
svega e osjeati samo svoj gubitak, i pravna jednakost s njima
init e mu se najveom nepravdom koja mu je nanijeta. tovie,
avolski karakter svijeta, orijentiran prema patnji, kakav nauava
pesimizam, jo je srodniji optimizmu nego principu prirodnih znanosti. Jer ipak i u njemu lei smisao egzistencije koji se orijentira
prema osjeajnim vrijednostima i zahtjevima - pa makar i samo
zato da bi ih on nijekao; to je ista forma shvaanja svijeta, samo
sa suprotnim sadrajem.
Optimizam i pesimizam su kao subjektivistika tumaenja u
jednakoj mjeri suprotstavljeni naturalistikome, premda sa suprot
nim predznacima. Jedan je povratni udarac koji je izazvalo unitenje drugoga, njihanje u suprotnu krajnost prije nego to se postigne
toka indiferencije meu njima koju zahtijeva objektivna spoznaja,
koja se nalazi s one strane bilo pozitivnog bilo negativnog smisla
egzistencije.
Pesimizam je shvatljiva prijelazna toka iz one epohe u kojoj je
ovjek oblikovao svijet u skladu sa svojom potrebom za sreom
i vrijednou u svjetonazor na osnovi puke prirodne zakonitosti
koja ima posve sluajan odnos prema naim eljama i idealima;
naravno, jo ne znamo kakvo e preustrojavanje i prilagodavanje potreba nae due taj svjetonazor izazvati da bi se sauvali
smisao i vrijednost ivota kojima je optimizam davao iluzornu
kozmiku podlogu, a za koje je pesimizam smatrao da su razaranjem te podloge okrenuti u svoju suprotnost.
295
Moment
okrutnosti
pesimizmu
Ako se u pesimistikoj prosudbi ope egzistencije adekvatno

izraavaju osjeaji pesimista, ako se time rjeava napetost njegova odnosa prema svijetu, onda to svjedoi o sublimnom uitku u
okrutnosti; i to kako u ralanjujuem uvidu u patnju svijeta, ija
sve otrija osvijetenost sve potpunije zadovoljava pesimistiku
tendenciju, tako i u vlastitom razaranju vrijednosti realnosti tako
to se prozire njezin povrni i zavaravajui karakter: jer oito je to
omalovaavanje i potcjenjivanje stvari samo produhovljen nain
razaranja njihove realnosti. Napokon, ni aktivno pustoenje i unitavanje ipak ne bi sadravalo nikakvo zadovoljenje strasti za
razaranjem nego bi bilo posve ravnoduno kada se ono sada razoreno ne bi dotada bilo osjealo kao vrijedno i nekako znaajno;
ono to ta strast nastoji razoriti zapravo nisu stvari, koje se u svojoj
pukoj izvanjskosti za nas nalaze posve s one strane naeg zanimanja, nego osjeaji vrijednosti koje due ljudi povezuju sa svojom egzistencijom. Ti su osjeaji ono to eli pogoditi destruktivna
strast za okrutnou i ne pogaa ih nita manje duboko kada pokazuje nitavnost, kontraidealnost, temeljno razoaranje koje je
povezano sa svime emu teimo i to volimo.
Strast za razaranjem, ma u kojem se od tih dvaju oblika oitovala, vrlo je zanimljiv psiholoki problem. Ona se moda moe
najbolje razumjeti svrsta li se meu one kategorije koje se, naravno,
mogu takoer samo slikovito oznaiti: kao proirenje naega ja.
Onaj koji razara osjea se kao vladar nad onim koji stvara, onaj
koji nijee kao vladar nad onim koji potvrduje, onaj koji obezvreduje kao vladar nad onim koji posjeduje.
Ono ja koje razara pozitivne vrijednosti takorei sre njihov
ekstrakt, ovladava njihovim znaenjem, iri na njih sferu svoje
volje. Nakon to razvije svoj program postupnog unitenja Fausta,
Mefisto u Lenauovu "Faustu" zakljuuje:
"Tako e se moja bol boanskom osvetiti,
Tako ja u, odbaenik, patnju rashladiti,
Razarajui, protutvorcem se osjetiti."
296
Neki od rimskih careva, sublimacije jedne krajnje pesimistike

epohe, pokazuju neposredno jedinstvo patoloki izrodenog nagona
za razaranjem s jednako takvim nagonom za stvaranjem, izgradnjom,
djelovanjem; oni pokazuju kako je krajnja strast za okrutnou povezana s jednako tako jakim osjeajem vlastitog ja. Ta povezanost
okrutnosti s proirenjem vlastitog ja pokazuje, uostalom, da strast
za vladanjem i za tiraniziranjem nipoto nisu tako bezuvjetna znaajka otmjenih priroda kako se esto pretpostavlja - osobito zbog
zavodljive mnogoznanosti izraza "vladarska priroda". Jer ta strast
dokazuje da netko nije dovoljan samome sebi, da mu njegovo vlastito ja nije dosta veliko; ona moe biti podia, kao svaka lakomost.
Nagon za poveavanjem sfere koju ispunjavamo svojim ja i
njegovom snagom moe prebivati kako u velikom tako i u bijedno
malenom ja. Kada nam je postalo jasno da pesimistiko nijekanje
svih vrijednosti ne mora biti nita drugo nego teorijski oblik njihova praktinog razaranja i otimanja, tada e se u sladostrasnoj
okrutnosti, koja se sa svoje strane temelji na toj tenji ja za protezanjem, prepoznati jedan od psiholokih korijena pesimizma.
Biblija sadizma, "Justine" Marquisa de Sadea, gradi svoje opise
okrutnosti koja se promee u ludilo na temelju krajnjeg pesimi
zma; ona nauava da svijet sa svom svojom sreom pripada iskljuivo poroku i zloinu te da kreposnik nikada ne treba oekivati
nita osim maltretiranja, neuspjeha i bijede.
Najdubljim zagonetkama duevnog ivota pripada ta da se
ugoda u patnji drugih okree prema vlastitom ja - kao da ono
stupa nasuprot samome sebi kao nasuprot nekom ti - i da u vlastitoj patnji, bilo da mu je nanosi svijet ili da ona potjee iz nekog
fizikog ili tjelesnog flagelantizma, nalazi zadovoljenje koje se
moe pojaati u neobuzdano sladostrae. Izmeu te i one injenice, za koje se isprva ini da se meusobno iskljuuju, posreduje
ono to se esto previda: da patnja drugoga uope ne bi mogla
izazvati nikakvu reakciju osjeaja u dui kada je ona u nekoj mjeri
i na neki nain ne bi i sama osjeala!
Jer ono to neposredno opaamo nikada nisu neije boli nego
samo glasovi i pokreti iz kojih se tek mora zakljuiti o njegovim
297
osjeajima; i kako bi to bilo drukije mogue nego tako da odzvanja

neto iz zalihe naih vlastitih osjeaja to sada premjetamo u
onoga drugog? Kako se to poblie dogaa, to ne znamo; da se to
dogada, to je nuan uvjet pod kojim je ovjek koji osjea bol za
nas neto drugo od automata koji se izobliava i vice. Samo nam
neko vlastito osjeanje, ma koliko preraeno i izmijenjeno, moe
interpretirati po sebi neopazivo osjeanje drugoga. Tako je izmeu
refleksnih ugoda koje u nama izazivaju patnja onoga ti i ja razlika
moda samo u stupnju, u obliku, u distanciji; ime ne postaje
razumljivom samo egzistencija toga dvoga uope nego i naizgled
proturjena injenica da se ta dva naina osjeanja esto u jednoj
te istoj osobi jednako jako razvijaju.
Prenadraeni i omlitavjeli ivci koji eaju za zlostavljanjem
drugih esto nalaze posljednju mogunost da se uzbude u vlastitoj
zlostavljanosti i potrebno im je nasilje takvog ina da bi uope
osjeali svoj ivot. U jednom se de Sadeovu romanu pridolicu u
jednoj zloinakoj druini ispituje pravi katekizam, a jedno od
pitanja glasi: comment pensez-vous sur le fouet?, na to on dgovara: j ' a i m e a le donner et a le recevoir. Kako takve naravi tjeraju
napetost izmedu ja i ti do vrhunca tako da bol jednoga postaje
radou drugoga, i tada takorei utoliko proiruju ja time to je ti
tako isprva posve podvrgnuto njegovoj moi i samovolji, tako se
taj proces ponavlja u vlastitoj dui: jer kao to dua svoje krajnje
uzdizanje na strani moralnoga dobiva time to njezina onamo
usmjerena snaga trijumfira nad svim unutarnjim preprekama i
bolima, tako se ini i da esto najsilovitije postaje svjesna svoje
osjetilnosti u napetosti izmeu neke patnje i osjeaja sladostraa
koji je povezan upravo s torn patnjom.
Ta ugoda u vlastitoj patnji, koja potjee od nagona za ekspanzijom ja, na nain koji je sada lako shvatiti slika pesimistiki svjetonazor kao svoju pozadinu. Citav kompleks tako nastalih raspoloenja moe se nazvati "svjetskom boli"; pri emu ironini ton
koji se danas povezuje s tim izrazom dobro karakterizira nerazmjernost isto subjektivnog motiva i svesvjetskih tvrdnji do kojih
se on razrasta. Opijanje vlastitim bolima, sladostrasno ustrajavanje
298
na svakoj brizi, strast da se pred sobom i drugima die to vise

"buke" oko vlastitih nevolja, istodobno se u potpunosti izraavaju
u oblicima i u kontekstu pesimistikog svjetonazora.
Neaktivnost koje je svojstvena svakom principijelnom pesimizmu - jer svaka energina djelatnost poiva na nekoj vise ili manje
optimistikoj osnovi, inae bi bila besmislena - u potpunosti odgovara torn pesimistikom uivanju u subjektivnoj patnji. I jedno i
drugo. i pesimistike izreke i stav trpljenja, obino proizvode interes
za osobu, plaho potovanje pred njezinim karakterom i dubinom,
koji se suprotnim pojavama priznaju tek pri neusporedivo veoj
vanosti.
Vrlo je zanimljivo na koliko nimalo smjerne arogancije zavodi
upravo patnja - ne samo umiljena, nego i realna. Nisu mnogi toliko
samosvjesni da bi vjerovali kako nitko drugi ne moe uiniti neto
to oni ine. Ali mnogi su toliko drski da vjeruju i govore: pa tako
neto ne pati nitko drugi! Budui da taj osjeaj sada zrai u jedan
opi pesimizam i takoer tek u njemu moe opravdati svoj intenzitet i apsolutnost, i kroz to se posredovanje pokazuje da ga nosi
potreba za poveanjem teritorija za sferu svojega ja, prema vani i
prema unutra, zakonitim i nezakonitim sredstvima, on se poka
zuje kao jedan od mnogih udnovatih zaobilaznih putova koje
raspoloenje ovog vremena nudi za zadovoljenje te potrebe, no s
ijom je subjektivnou i nedostojnou u potpunosti spojiva stvarna istinitost njegova sadraja.
299
Socijalizam i pesimizam
Izvornik: Georg Simmel, Sozialismus und Pessimismus. Die Zeit.
Februar, 1900.
Sadraj svih pesimistikih nauka je nerazmjernost izmeu truda i

plodova ivota, izmeu njegovih rtava u bolima i njegove dobiti
u ugodi. Nailazimo, dodue, i na duboku ideju da je injenica
boli uope, ma u kojoj koliini, ve dovoljna da vrijednost svijeta
padne na nulu, da nijedna, ma koliko velika radost nije dovoljna
da nadoknadi i najmanju bol: bitak u kojemu uope ima patnje
time je jednom zauvijek osuden na to da bude gori od nebitka,
bez obzira na to to osim toga moe ponuditi. Ta ideja, koja se
inae s jednakim pravom moe i okrenuti - budui da se svijet
moe osjeati beskonano vrijednim zbog uda to uope postoji
srea, ma koliko prolazna i ma koliko skupo plaena - nije esta.
Uglavnom se priznaje da patnja ivota jo ne bi uzrokovala njegovu nevrijednost kada bi to samo nadoknaivala odgovarajua
koliina u g o d e . Citava p r e d o d b a da uope m o e biti neke
pravedne proporcije izmeu radosti i boli, bilanca u kojoj bi njihove mjere bile uzajamno ekvivalentne, ali koju prosjena osjetna bia nikada nee dosegnuti, poiva na jednoj misaonoj pogreci koja se uvijek previa.
Kada je dana odreena koliina ugode, nitko ne moe na
osnovi njezina pukog promatranja rei koja bi koliina patnje bila
ekvivalentna. I jedno i drugo su pozitivna osjetna stanja koja se
ne odnose, recimo, kao jednakovrsne veliine s pozitivnim i negativnim predznakom; budui da nisu kvalitativno usporediva, ona
to nisu ni kvantitativno, i tvrdnja da se ukupnost ili prosjek ivotnih radosti preskupo plaa bolima j e d n a k o je nemogua kao
tvrdnja da se sva roba u prosjeku preskupo plaa novcem koji se
na nju troi. Nijedna koliina na jednoj strani tih jednadbi sama
po sebi ne daje nikakvu uputu o nekoj ekvivalentnoj koliini na
drugoj. Naprotiv, tek realno zateeni prosjeni odnos izmeu njih
300
prua mjerilo po kojemu se sada u pojedinanom sluaju odluuje

je li se neka odreena ugoda preskupo ili prejeftino platila nekom
odreenom patnjom, to znai je li to bilo iznad ili ispod empirijskog prosjeka. Sve boli uope ne mogu se kvantitativno usporeivati sa svim radostima uope jer za njih ne postoji zajedniko
mjerilo, nego se pojedine koliine j e d n o g a i drugoga mogu
oznaiti kao jednake ili nejednake tek poto se doznalo s koliko
se jednoga u prosjeku plaa ono drugo. Drugi su prosjeci stvar
enje za sreom koja se uope ne bi mogla zadovoljiti nikakvim
zamislivim odnosom izmeu tih faktora, a ne stvar objektivnog
utvrivanja.
Prema tome, pesimistika se tvrdnja da ljudi uope, odnosno
njihov prosjek, doivljavaju manju koliinu ugode nego patnje
logiki ne moe odrati: jer taj prosjek nije nita to bi se moglo
mjeriti nego ono ime se tek moe mjreiti eudaimonistiko pre
vise ili premalo u nekoj pojedinanoj ljudskoj sudbini. Aktualni
je duhovni razvoj naega doba skrenuo u jednom smjeru koji
odgovara takvom razmiljanju, premda iz posve drukijih logikih
motiva. Pitanje koliko je sree i nesree uope sueno ovjekovoj
vrsti oito je u bitnome izgubilo na zanimljivosti; na njegovo je
mjesto stupilo mnogo vanije pitanje kakav je njihov odnos u
sluaju jednog ovjeka u razlici prema drugome. Prepoznajemo
kako je beskorisno, ako ne i besmisleno, tuiti se zbog pogrene
proporcije naih radosti i naih boli, i umjesto toga pitamo o njihovoj raspodjeli, bez obzira na to kakav je njihov apsolutni zbroj,
i u njoj nalazimo mnogo vise razloga za pesimistike tubalice
nego u torn zbroj u.
Vrlo je zanimljivo promatrati kako pitanje raspodjele trenutaka
sree postaje dominantno u odnosu na pitanje o njezinoj koliini.
Dosta je sljedbenika socijalizma koji su uvjereni da on nee promijeniti prosjene mjere nae ugode i patnje - kao ni mjere moralnosti i nemoralnosti, i koji njegovu vrijednost koja daleko nadilazi
ideal sree vide u jednakosti ili pravednosti s kojom e on provoditi
raspodjelu tih ukupnih eudaimonistikih koliina. tovie, to se
moe pretvoriti u pravi fiat justitia pereat mundus ako ne samo
301
dobra vise kulture, nego i kvantiteta same sree postanu tako nebitni
u odnosu na taj ideal da se ak i njihovo smanjivanje osjea kao
manje zlo, kao cijena realizacije tih zahtjeva koja e se rado platiti.
Cak se ini da onaj tok misli koji ih na svojem poetku sjedinjava
u nastavku ta dva ideala tim temeljitije razdvaja. Naime, ma u
kojem se obliku dogaalo pribliavanje idealu jednakosti koje je
nekom drutvu mogue - kao pravo na potpune plodove vlastitog
rada ili u vise komunistikom obliku - ono u svakom sluaju u
odnosu na sadanje stanje znai vee posjedovanje dobara koja
donose sreu za dotada siromanije i nesretnije. No budui da su
to oni koji su manje razmaeni, oni koji primaju vanjska dobra sa
svjeijom prijemljivou od dosadanjih posjednika i na njih odgovaraju ivljim subjektivnim osjeajem sree, ini se da poetak
ekonomske i kulturalne egalitarizacije poveava ukupnu koliinu
sree.
Cinjenica da je ovjek bie koje osjea razlike, dakle da ne osjea apsolutnu veliinu ivotnih podraaja nego u bitnome razliku
svakoga pojedinog u odnosu na postojee osjeajno stanje, osigurava da e koliina sredstava za postizanje sree koja se raspodjeljuje imati veu eudaimonistiki uspjeh ako pripadne onima koji su
dotada manje posjedovali. Budui da bi taj proces, produuje li se
sve dalje, napokon morao dovesti do potpunog izjednaenja, ini
se da on premouje jaz izmeu pretpostavke pesimizma da vrijednost ivota raste sa zbrojem njegove sree i formalnog socijalizma da vrijednost ivota ovjeanstva ovisi o raspodjeli njegovih
dobara. Posredovanjem osjetljivosti za razlike, pokoravanje socijalistikom imperativu samo bi se po sebi pretvaralo u pokoravanje
eudaimonistikome. Ve se samo ta misao, koja se, polazei od
pretpostavki pesimizma, od njega udaljava zaobilaznim putem preko
socijalizma, od jedne odreene toke ponovno okree prema njemu. Nastojanje da se sredstva za postizanje sree uine to plodnijima tako to se daju onima koji su dotada oskudijevali, dakle
onima koji reagiraju neotupljenom prijemljivou, vodi, kako smo
vidjeli, konanom izjednaavanju njihovih posjeda. No kada je
ona postignuta, osjetljivost za razlike mora razviti suprotno djelo302
vanje od dotadanjega. Jer ona svijest o osjeaju sree, koji treba

obuhvatiti itavo ovjekovo stanje, a ne samo osjetilni moment,
povezuje se sa svijeu o razlici prema drugima. Drugdje sam to
izrazio tako da u naoj dui poiva neka, ma koliko mrana,
predodba o prosjenoj ljudskoj sudbini, sastavljena od tisuu
iskustava i predaja, i da se svaki svjesni osjeaj sree sastoji u
uzdizanju iznad te prosjene razine.
Ljudsko se osjeanje ubrzo prilagoava uobiajenoj mjeri zadovoljenja i polazei od nje trai nove individualne udnje i uitke.
Ukupna tendencija naih osjeaja, svjetlo i sjena itavog ivotnog
puta, konana svjesna vrijednost sree nae egzistencije uvjetovani su sudom o njezinoj cjelini koji svoj plus i minus odreduje
na osnovi prosjeka sudbina uope.
Put kulture je put sve vee svjesnosti. Mi takorei ne elimo
biti samo sretni nego i znati da smo sretni. I taj svjesni osjeaj i
sud o vrijednosti sree ivota, koja tada zrai i na njegove pojedinane sadraje, poiva na usporedbama s opom ljudskom sudbinom, na osjeaju za mjesto koje zauzimamo na ljestvici sudbina
izmeu najviega i najniega, na svijesti o dobiti koji nam je ivot
dodijelio izmeu nule i velikog dobitka. Naravno, pritom ne mislim na razliku u odnosu na nau najuu okolicu, jer njezina srea,
naprotiv, esto poveava vlastitu; takoer ne mislim ni da se time
pribliavam onom pobonom crkvenom uitelju koji je najveu
radost u raju nalazio u injenici da blaeni zahvaljujui jednoj
sjajnoj napravi uvijek imaju pred oima muke prokletih u paklu.
Ali mislim da ideal konsekventnog socijalizma na svojern putu
prema srei svih dolazi do toke na kojoj zbog potpune izjednaenosti poloaja vise ne moe biti onog izdizanja subjektivnog
ivotnog osjeaja iz ope ljudske sudbine koje za nas znai svijest
o srei. Samo bi jedan jedini uvjet mogao sprijeiti da to postane
proturjejem onog ideala prema samome sebi; taj je uvjet pretpostavka pesimistikog nauka po kojoj je pozitivno stanje sree
unaprijed iskljueno, tenja prema njemu besmislena, a najvie
to ovjek moe postii osloboenost od boli.
303
U sluaju da umjesto najvie mjere radosti u pitanje dolazi

samo najmanja mjera patnje svakako se ini da e se to najlake
postii potpunom egalitarizacijom ivotnih uvjeta. Jer ako se time,
ukoliko je to u drutvu uope mogue, uklone uvjeti za maksimaliziranje osjeaja sree, onda se to odnosi i na uvjete za osjeaje
patnje; to je pribliavanje indijskoj nirvani ije se blaenstvo ne
sastoji u pozitivnim osjeajima ugode nego u pukom nebitku koji
odstranjuje sve osjeaje patnje i koji, dakle, moe vaiti kao
blaenstvo samo na tlu apsolutnog pesimizma.
Ideal svakog pesimizma - usrkavanje pojedinca natrag u svejedinstvo, u krilo stvari u kojemu je izbrisana svaka diferenciranost
pojava i ne moe se, dakle, osjeati nita to bi bilo povezano s
nekim ja - nalazi svoj socioloki pandan u stanju svejednakosti,
koja svakog pojedinca postavlja na istu razinu sa svima drugima
i tako odsijeca svaku razliku i usporedbu na kojoj poivaju naglasci
ivotnog osjeaja na koje se moe drutveno utjecati, kako na
strani ugode tako i na strani patnje. Zbiljski smjer u kojemu se
odvija to povezivanje duhovnih elemenata vise je postajanje pesi
mizma socijalistikim nego postajanje socijalizma pesimistikim.
Jer socijalizmu je po njemu samome vrlo strano takvo pesimistiko
samotumaenje. Naprotiv, on je i po svojem polazitu i po svojem
cilju posve optimistian. Po polazitu zato to mora pretpostavljati
da je ovjekova priroda predodreena za sreu i moralnost i da je
samo zbog komplikacija i besmisla povijesnih okolnosti skrenula
od toga - pri emu on i u jednome i u drugome zaista pokazuje
slinost s prosvjetiteljstvom 18. stoljea. Etiki mu je optimizam
potreban zato to drutvenom stanju u kojemu se pojedinci vise ne
potiu na doprinos socijalnim potrebama nudom i egoizmom za
to preostaje - osim najtee prinude - samo jo jedan jedini motiv:
ugoda u radu, dobrovoljno sluenje, djelovanje i prilagodavanje
samo radi moraine zapovijedi i ljubavi prema cilju i blinjima.
U pogledu svojega cilja, socijalizam je optimistian kao i svako
revolucionarstvo i hilijazam; njegov pesimizam u pogledu sadanjosti nije samo izravna pozadina na kojoj se njegove nade i oekivanja tek trebaju istaknuti u svojem punom sjaju nego on, obratno,
304
ne bi mogao ni prikazivati sadanjost kao tako neizdrivu kada je

ne bi mjerio tako optimistinim mogunostima budunosti.
No najdublja veza koja socijalizmu daje tako neunitiv optimi
zam moda je sljedea. Prizna li se p e s i m i z m u njegova
pretpostavka o podnoenju golemih optereenja i patnji koje ivot
iziskuje, ini se da je teko izbjei njegovu posljedicu, njihovu
neizljeivu nerazmjernost prema plodovima ivota. Nedostatak
definitivno zadovoljavajue i dostine krajnje svrhe, neznatnost
zadovoljenja, prazno lutanje meu iluzijama - zbog svega se toga
ne isplate muke ivota, troenje svih snaga, sve ono to ja ulae.
Osim toga, zaista nema vrednovanja i otkrivanja ivotnog sadraja
koje bi to moglo dovesti u ravnoteu.
Ako se cijena ivota, ulaganje boli, truda i osobe uope procjenjuju onako visoko kako to zahtijeva pretpostavka pesimizma onda je svaki optimistiki pokuaj da se svrha i dobit ivota dovedu
na istu razinu osuen na propast. No hoe li ta pretpostavka djelovati, to ovisi o onoj hipertrofiji ja koju sam gore prikazao kao
korelativnu pojavu pesimizma. U onoj mjeri u kojoj ovjek poveava vanost svojih udnji i osjeaja smanjuje se sposobnost svijeta
da ga zadovolji. Nerazmjer izmeu onoga to on zahtijeva od svijeta
i onoga to mu svijet nudi oito ne dosee razinu osvjetavanja
kao pesimizam samo zbog nedostatnosti drugog, nego jednako tako
i zbog pretjerivanja u prvom faktoru. Zato se u skladu s tim izljeenje od pesimizma ne treba oekivati iskljuivo od poveanja
uitka, od potpunijeg zadovoljenja od strane svijeta, nego jednako
tako i od smanjenja vlastitih zahtjeva, od samoogranienja naeg
ja. No taj put koji je suprotstavljen prirodnom porivu obeava
vei uspjeh od prvoga samo ako na njemu nalazimo oslonac koji
nam se nudi takorei izvana; jer nije pravilo naeg bia da se ja
ograniava kao iz samoga sebe i u svojim osjeajima prema samome sebi te da svojim zahtjevima samo pokazuje njihovu granicu.
Naprotiv, potrebna je vanjska granica na kojoj se oni slamaju, neko
mjerilo kojim se utvruje njihovo pravo. Takva brana preplavljujuem ja oito se moe postaviti iz kruga religijskih ideja; odatle
mu zrai apsolutan objektivan i subjektivan ideal koji svem njegovu
305
ponaanju daje notu poniznosti tako da on sada i svjetska dobra

prihvaa sa zahvalnou i tako kao da ih nema pravo zahtijevati.
S druge strane, drutveni nain promatranja i osjeanja dosee
ono uzajamno pribliavanje zahtjeva i ispunjenja koje se ne pokazuje kao poveanje dobiti nego kao smanjenje ulaganja, kao uvjerenje da je sav na utroak boli, muka i rtava daleko preneznatan
i da itava osoba sa svojim injenjem i trpljenjem smije zahtije
vati mnogo manje nego to bi bilo potrebno da zbog izostanka
viih naknada i blaenijih ciljeva poinje pesimistiku tubalicu.
Jer s puko drutvenog stajalita pojedinac se javlja kao puka posuda za drutveno stvorene sadraje, puko kriite niti svojega rodnog ivota koje su razvijene izvan njega, puka prolazna toka u
povijesnom razvoju, pri emu svrha njegove egzistencije lei u
upravo onim drutvenim vezama koje hrane njegove korijene.
Tako postaje razumljivo zato je socijalistiki svjetonazor toliko
optimistian, dok individualistika vremena nakon kratkog razdoblja optimistikog poleta lako padaju u pesimizam: veliko ja
previse zahtijeva od svijeta, a za razliku od toga, socijalistiko suavanje njegove sfere ponovno postie ono uravnoteenje njegovih
dugovanja i potraivanja koje spreava njegov bankrot. Pritom
svakako ostaje jedno daljnje pitanje, na koje se ovdje ne moe
odgovoriti, ne proizvodi li ono hipertrofirano ja, koje od naega
vrlo relativnog svijeta zahtijeva ono apsolutno, uz sve svoje ludosti
i nesretne okolnosti ponekad - mjereno na onoj ljestvici koja je
posve s one strane optimizma i pesimizma - i vrijednosti za koje
pad u pesimizam nije preskupa cijena.
306
Ideja Evrope
Izvornik: Die Idee Europa, u: Georg Simmel, Der Krieg unci die
Geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsdtze. Miinchen/Leipzig:
Duncker&Humbolt, 1917.
Je li ovaj rat paroksizam, jedna od vracica koje ponekad epidemijski obuzimaju narode poput srednjovjekovnog flagelantizma i iz
kojih se oni jednog dana bude, uniteni i ne shvaajui kako je to
ludilo uope bilo mogue - ili je on golemo prekopavanje i preoravanje evropske zemlje kako bi ona urodila razvojima i vrijednostima iju vrstu danas jo ne moemo ni nasluivati? Takva je
bila seoba naroda, koja se starim kulturnim narodima sigurno inila
kao obino besmisleno unitavanje, kao neshvatljivo nasilje, a
ipak je pripremala uvjete za ivot i urod koji nosi beskonane vrijednosti i koji je prije toga bio posve nezamisliv.
Cinjenica da na gornje pitanje nitko ne moe teorijski odgovoriti ne olakava nam njegov pritisak koji danonono osjeamo, ali
daje mjesta za praktini poziv da uloimo sve svoje snage kako se
ne bi realizirala besmislena strana te alternative nego njezine smislene strane. Sto se pritiska tog pitanja tie, i to znai, naravno, samo
njegovo premjetanje, a ne smanjenje - jer sada je svaki od naih
trenutaka optereen takvom ogromnom odgovornou kakve nije
bilo ni u jednom mini. Jer u miru se nasi ciljevi i zadae nalaze
razgovijetno pred nama i zato veina nas misli da je odgovorna
samo za njih; neka se zatim nepronina budunost na jednak nain
pobrine za sebe.
No sada ne vidimo nikakve jasne obrise za ije bismo se ispunjenje trebali pripremati, nego se one zadae koje su pred nama
proteu u nepronine te stoga za nas bezgranine sfere. Naravno
da kao i inae - i vise nego inae - vai: biti zreo je sve. Samo to
e svijet za koji trebamo biti zreli biti nov, moda e biti svijet
koji jo nitko nije ni slutio, za koji znamo samo to da smo svakim
inom i svakom milju odgovorni za njega i za to da on ima neki
307
smisao. Naravno, u jednoj jo nerazrjeivoj jednadbi ili nejednadbi jedno nasuprot drugome stoje gubitak i dobit.
Usprkos svom dubokoumlju filozofije povijesti, koje spekulativno dokazuje "nunost" ovog rata, i dalje sam uvjeren da se on
ne bi rasplamsao da nije bilo zasljepljenosti i zloinake frivolnosti vrlo malenog broja ljudi u Evropi; no sada, poto se rasplamsao,
u njemu smo doivjeli razvoj snaga i oduevljenje portvovnosti
nepoznatih razmjera.
A nasuprot tim se vrijednostima sada opet i u samoj Njemakoj
nalaze dobro poznate odvratne pojave pohlepnog egoizma. Tko
bi se danas, kada svaki dobitak na sadanjosti i budunosti plaamo gubitkom najvrednijih ljudi i samoubilakim razaranjem postojeih evropskih vrijednosti, usudio odgovoriti na pitanje hoe
li nasi praunuci proklinjati ili blagoslivljati ovu katastrofu? - To
je jo neizvjesno, makar svoenje rauna ovoga rata za nas, danas
ive, ve i samo kao zadaa predstavlja samo gubitak i nita drugo:
jedinstvena duhovna tvorevina koju smo zvali "Evropa" razbijena
je i njezina se obnova ne moe predvidjeti. No ipak nitko ne moe
ozbiljno vjerovati da e ona i dalje postojati iskljue li se, recimo,
Njemaka i Austrija.
Radi se, kaem, o istom gubitku; jer to nipoto nije cijena za
koju bi se recimo mogla postii vea istoa i snaga njemakog
duha. Ona e, dodue, sigurno biti proizvod rata; ali ono to se za to
rtvovalo samo je internacionalizam - u svojem grotesknom stupnjevanju u globtroterstvo - koji je zbrkana mjeavina, beskarakterno
premetanje interesa i uvjerenja koje brie granice i u najboljem je
sluaju apstrakcija mnogih nacija do koje se dolo zanemarivanjem karakteristinih vrijednosti svake od njih.
Internacionalno uvjerenje i karakter, to je i za mnoge Nijemce
postalo kobnim, posve je sekundarna tvorevina koja nastaje ili
pukim pridodavanjem ili pukim izostavljanjem, i ono je neprijatelj autohtone nacionalne biti. Evropejstvo je, naprotiv, ideja, neto
posve primarno, do ega se ne dolazi sastavljanjem ili apstrahiranjem - ma koliko se kasno ono pojavilo kao povijesna mo.
Ono ne stoji izmeu nacija nego s one strane njih i zato se bez
308
daljnjega moe spojiti sa svakim pojedinim nacionalnim ivotom.

Ta idejna "Evropa" mjesto je duhovnih vrijednosti koje dananji
ovjek kulture potuje i koje usvaja ako mu njegova nacionalna
bit predstavlja dodue neotuiv posjed, ali nije skuenost koja ga
osljepljuje.
Neporeciva je injenica da su "evropski ljudi" posljednjih desetljea bili i krajnje nacionalno obiljeeni: Bismarck i Darwin, Wag
ner i Tolstoj, Nietzsche i Bergson. Nijedan od njih nije internacionalan ili kozmopolitski karakter (samo kod Nietzschea postoji
teorijska osnova i nastojanje u torn smjeru, no kod njega to ne
proturjei njegovu vrlo njemakom bitku) - ali svaki je od njih
posve evropski; to to svaki od njih pripada tvorcima "Evrope",
on zapravo postie krajnjim stupnjevanjem specifino nacionalnih
kvaliteta!
Ideja Evrope, koja u sebe vue najfinije sokove onoga to je
duhovno izraslo, a da ga ne otima od njegovih domaih korijena,
kako to ini internacionalizam, ne moe se utvrditi logiki ili na
osnovi odreenih sadraja; poput drugih "ideja", ona se ne moe
dokazati niim opipljivim nego se moe doivjeti samo u intuiciji
koja je, naravno, tek nagrada za dug trud oko kulturnih vrijednosti
prolosti i sadanjosti.
Iskustva rata morala su nas uvjeriti u to u kakvom je stanju bila
realnost ove Evrope: zamiljali su je mnogi, za njom su eznuli
mnogo malobrojniji, a posjedovali su je krajnje malobrojni koji
sada nestaju, a ni oni nisu posjedovali nju samu nego neki njezin
simbol koji ju je predstavljao, a koji su oni stvorili sami za sebe. No
natpovijesna visina na kojoj metafizike i umjetnike, religijske i
znanstvene ideje nalaze sigurnost ipak ne ograniava ideju Evrope.
Ona bi se mogla nazvati povijesnom idejom, duhovnom tvorevinom koja stoji, dodue, iznad ivota iz kojega se uzdigla, ali ipak
ostaje njime obvezanom i iz njega crpi svoje znaenje i svoju snagu.
Naravno, ideja Evrope, to jedinstveno usmjerenje kompleksa
duhovnih dobara, karakteristino se razlikuje od ideje grko-rimskog duha u antici i katolike ideje svijeta u srednjem vijeku naravno da je ona besmrtna, ali je i ranjiva. Naravno, ona ne moe
309
jednostavno nestati - ali ona moe postati nevidljivom, kao komet

prolog ljeta koji takoder ne nestaje iz svijeta, ali e se moda
vratiti tek kada svih nas odavno vise ne bude.
Ideja istine ne gubi nita od svoje trajnosti i sjaja ni kada smo
svi u zabludi, ideje Boga ne tie se to ga svijet ne prepoznaje ili
otpada od njega; ali ideja Evrope na udesan je nain povezana
sa svijeu evropskih ljudi koja joj konvergira, kao brod s vodom
koja ga nosi, i ako ona isui, on dodue jo uvijek ostaje brod, ali
je izgubio svoj smisao da u sebe prima dobra i vrijednosti i prenosi
ih s jednog mjesta na drugo. Nije dovoljno to to ideja Evrope ne
moe umrijeti: ona treba i ivjeti. I muevnije je priznati da ona to
neko vrijeme nee moi; taj uvid prije svega e pomoi da se
izbjegne bolno razoaranje zbog nekih neodreenih nadanja koja
se tu i tamo ve javljaju u dananjoj knjievnosti.
Evropska je mrnja previe razdvojila duhove, i simpatije neutralnih su preodluno podijeljene na strane a da bi oni mogli biti
utoite ideje Evrope, previe e nepovjerenja i meusobnog razoaranja - u to smo svi uvjereni - rat ostaviti i meu naim protivnicima: zajednika mrnja prema nama, koja ih sada u nudi i
protuprirodno povezuje, nakon poputanja napetosti zapljusnut
e njih same, pojavit e se izmedu njih. Ne, udovi tijela ija je
dua bila ta ideja tako su otrgnuti jedan od drugoga da ono tko zna
kako dugo vise nee moi biti njihov nosilac.
Evropa je proigrala pojam "dobrog Evropljanina" za koji smo
mi stariji vjerovali da u njemu sudjelujemo, dajui i uzimajui, sigurni da time ne postajemo ni na koji nain internacionalni, kozmopolitski - ili kako se ve zovu sva ta milozvuna priguivanja
raskorijenjenosti - nego da smo upravo time u najveim dubinama
njemake biti. Jer kao to je bit ivota u tome da se see preko
ivota, kao to je duh najpotpunije on sam kada dodiruje ono to je
vise od duha, tako se ini - to sam izveo na jednom drugom mjestu
na ovim stranicama - da samoj biti njemakog duha pripada upravo
protezanje preko njega.
Naravno, iz toga su proizale bezbrojne opasnosti, skretanja i
gubici: neka su se njemaka stabla sasuila zato to su im se kori310
jeni iskopali iz domaeg tla, zbog brige da njihova kronja inae

moda ne bi bila okrenuta "Evropi". Ali ti nesporazumi sa samima
sobom ne trebaju nas zavaravati o tome da enja za Evropom
ipak potjee iz samih korijena njemake due. A upravo je u tome
utjeha kada se sada i ideja Evrope moe nai u popisu naih gubitaka, i od nje samo ono isto to u njima ostaje od svih voljenih
imena: sjeanje i opomena.
Ideja Njemaka bit e univerzalna batinica snaga koje su se
pruale prema onoj ideji, kao i mnogo ega drugoga to je na
prijanji ivot vodilo u preuskom ili preirokom smjeru i to se
sada vraa svojemu izvoru da bi iz njega iznova nastalo. Ali ba
zato to znamo da evropski duh nije nikakav vanjski dodatak njemakome, da to nadilaenje sebe pripada njegovu najdubljem,
najvlastitijem ivotu, znamo i to da e njemaki duh, ojaan u svojim
vlastitim granicama, u sebi sve autentiniji, jednog dalekog dana
dati ideji Evrope nov ivot, svakako moniji i iri od prijanjega, te
da e je podsjetiti na njezinu besmrtnost. To je slino kao kada se
sinu zatvore vrata roditeljskog doma, moda u svai i ogorenosti;
tada se ono to je u njegovu biu odande dolazilo i onamo ilo
odvaja od onoga to je on zaista sam za sebe, i na toj energiji i rastu
poiva njegova budunost.
No jednom e doi dan kada pomirenje ponovno otvara vrata i
on se vraa s bogatstvom kakvo moe stei samo onaj tko je upuen na samoga sebe; i ponovno probuen glas krvi kae njemu i
drugima da je ono to je stekao u doba odvojenosti i samo za sebe
po svojem najdubljem izvoru bilo odreeno da ponovno utee u
staro, obnovljeno zajednitvo.
31 1

Georg Simmel Kontrapunkti Kulture

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Georg Simmel Kontrapunkti Kulture

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Sadraj

1. poglavlje: Kultura stvari i kultura ljudi

Zenska i muka kultura

Kulturne manifestacije drutvenog ivota

Georg Simmel roden je 1858. godine u Berlinu, kao najmladi od

koji je skupa sa Simmelom studirao u Berlinu, omoguio mu je

(Boudon, 1998: 165-218). tovie, njegovu knjigu Filozofija novca

u mnogome je specifino, tj. usko disciplinarno. Drugo ogranienje

o drutvu u pravom smislu rijei ako sudbina jednih ne stoji u

naizmjeninosti tenji ka grupnom pripadanju i povezanosti i tenji

kojeg, dodue, nastaju oblici drutvenih odnosa, ali materijalni

upravo samo sintezu nekog subjektivnog razvoja i neke objektivne

razmjene. Odnos razmjene konfiTuira drutveno iskustvo u svim

konkurencija postaje svrha samoj sebi, ni politikom razvitku koji

Vol. 58., Issue 4.

phia: Open University Press.

Weigert, A. J. (1994) "Lawns of weeds: Status in opposition to life".

Kultura stvari i kultura ljudi

Pojam i tragedija kulture

Da se ovjek ne uklapa neupitno u prirodnu danost svijeta, kao

Kultura stvari i kultura ljudi

rafiniranost nekog ovjeka jo ne mogu navesti da mu pripiemo

Kultura stvari i kultura ljudi

i estetikim, religijskim i tehnikim formama; dualizam u kojemu

Kultura stvari i kultura ljudi

zahtjeva, vjerojatno se nalazi uvijek jo i neka takorei objektivna

Kultura stvari i kultura ljudi

S druge strane, meutim, nita manje nije razumljivo ni radikalno

Kultura stvari i kultura ljudi

ravnodunost za pojedine predmetne sadraje kulture, tovie i

Upravo duhovi koji stvaraju trajne sadraje, dakle objektivni ele

Kultura stvari i kultura ljudi

se u istom samorazvoju vlastite biti - ma kako se ona predmetno

Kultura stvari i kultura ljudi

razvoj od puke mogunosti do najvie zbilje naeg totaliteta i da ga

Tu mogunost diskrepancije izmeu predmetnog i kulturnog

Kultura stvari i kultura ljudi

logici onoga drugog. Kada su stvoreni neki prvi motivi prava,

to to je na taj nain povezano sa sreditem takoer bude neko

Kultura stvari i kultura ljudi

zahvaljujui svojim formalnim odredbama - samostalnou i

objekt koji kao cjelina, kao jedinstvo koje postoji i djeluje na

Kultura stvari i kultura ljudi

takva volja olujnom moru darovala njegovu potresnu simboliku.

sluaj te ope sudbine naih kulturnih sadraja. Ti sadraji nalaze

Kultura stvari i kultura ljudi

skreu sa smjera na kojemu bi se mogli uklopiti u osobni razvoj

Kultura stvari i kultura ljudi

za drugim, jedan pronalazak za drugim: forma objektivnosti kao

ostaje po strani; no za metafiziku namjeru sjedinjenja principa

Kultura stvari i kultura ljudi

ili za sluenje nekoj predmetno odreenoj svrsi, ali mu time izmie

fenomeni emancipacije objektiviranog duha. Ta emancipacija

Kultura stvari i kultura ljudi

Osobna i predmetna kultura

Kada inteligentna volja uzdigne stvari do one visine na kojoj ih

kemijske ili fizikalne tehnologije koja ispituje zakonitosti stvari

Kultura stvari i kultura ljudi

Kultura stvari i kultura ljudi

Ako se prednou ovjeka pred ivotinjama smatra to to je

unutarnje tendencije rezultata vuku ga prema dnikijim uincima

Kultura stvari i kultura ljudi

Kultura stvari i kultura ljudi

S torn autonomijom proizvodnje u odnosu na kupca povezana je