‫‪-‬האוניברסיטה העברית ירושלים‪-‬‬

‫החוג למחשבת ישראל‬

‫בין "מוסר אביך" ל"מוסר הקודש"‬

‫קווי יסוד להתפתחות הגותו המוסרית‬
‫של הראי"ה קוק‪.‬‬

‫עבודה מסכמת‬
‫מוגשת לפרופ' אביעזר רביצקי‬

‫לסיום לימודי מ‪.‬א‪.‬‬

 ‫‪2‬‬

‫כסלו תשנ"ט‬ ‫יהודה ביטי‬

‫דצמבר ‪1998‬‬ ‫ת"ז‪01793659-2 :‬‬

‫מבנה עבודת מ‪ .‬א‪.‬‬

‫שער ראשון ‪:‬ספר "מוסר אביך"‬

‫מבוא‪ :‬עולם התורה בליטא במאה ה‪19 -‬‬

‫הישיבה הליטאית‬ ‫א‪.‬‬
‫עולם החסידות‬ ‫ב‪.‬‬
‫תנועת המוסר‬ ‫ג‪.‬‬

‫חלק ראשון‪ :‬חייו של הרב קוק בליטא )‬

‫‪(1865-1904‬‬
‫תקופת הילדות )‪(1865-1877‬‬ ‫א‪.‬‬
‫עיר מולדתו ומשפחתו‬ ‫*‬
‫הסביבה הלימודית וסדרי הלימוד‬ ‫*‬

‫גיל הנעורים )‪(1878-1888‬‬ ‫ב‪.‬‬

‫לוצ'ן וסמארגון‬ ‫*‬
‫וולאזין ופוניבז‬ ‫*‬

‫עבודת הרבנות )‪(1888-1904‬‬ ‫ג‪.‬‬

‫זוימל וחיבור "מוסר אביך"‬ ‫*‬
‫בויסק והביקור בטלז‬ ‫*‬

‫חלק שני‪" :‬ספר מוסר אביך"‬

‫מטרת עבודת המוסר‬ ‫א‪.‬‬
‫עבודה לצורך גבוה‬ ‫*‬
 ‫‪3‬‬

‫התפתחות כוחותיו של אדם‬ ‫*‬

‫ערך התודעה העצמית‬ ‫*‬
‫האמצעים‬ ‫ב‪.‬‬
‫השכל ותפקידו בעבודה המוסרית‬ ‫*‬
‫מידת הגבורה ומידת הענווה‬ ‫*‬

‫הביסוס האידיאי‬ ‫ג‪.‬‬

‫תפיסה רציונאליסטית‬ ‫*‬
‫השפעת הקבלה והחסידות‬ ‫*‬
 ‫‪4‬‬

‫שער שני ‪:‬סדר "מוסר הקודש"‬

‫חלק ראשון‪" :‬מערכת אורות הקודש"‬

‫מערכת אורות הקודש‬ ‫א‪.‬‬
‫* מבנה הספר‬
‫* עריכה או יצירה ?‬

‫מוסר הקודש ‪ :‬הדביקות‬ ‫ב‪.‬‬

‫* הדביקות‬
‫* רצון ועצמיות‬

‫דרך הקודש ‪ :‬ההשוויה‬ ‫ג‪.‬‬

‫* שכל ודמיון‬
‫* עבודת המידות‬

‫חלק שני‪ :‬חייו של הרב קוק בארץ ישראל )‬

‫‪(1904-1914‬‬
‫"רבה של יפו ושל המושבות"‬ ‫א‪.‬‬
‫* הישוב הישן והישוב החדש‬
‫* בחירתו לרב ביפו‬
‫* פעילותו ביפו‬
‫הראי"ה והעלייה השניה‬ ‫ב‪.‬‬
‫* העלייה השניה ‪ :‬מהי ?‬
‫* מעורבות חברתית‬
‫* אידיאל חברתי‬
‫הרב קוק ‪ :‬איש העלייה השניה?‬ ‫ג‪.‬‬
‫* "המוסר הטבעי"‬
‫* "מוסר ישראלי"‬
‫* מסקנה‬

‫סיכום ומסקנות‬
 ‫‪5‬‬

‫מבוא‬

‫רבים הם המחקרים העוסקים בהגותו של הרב קוק ובהקשרה הפילוסופי‪,‬‬

‫מהם בעלי אופי תמאטי בלבד‪ ,1‬אחרים המנתחים את דרך חשיבתו בכלים‬
‫פילוסופיים‪ 2‬או המתמקדים בהיבטים מסוימים שבהגותו‪.3‬‬

‫נושא עבודה זו שונה‪ .‬היא אמנם באה להציג את תורת המוסר של הראי"ה‪,‬‬
‫המתייחסת לתכלית האדם בעולם ולדרכים המוליכות אותו אל המטרה‬
‫‪4‬‬
‫הרצויה‪ .‬שאלות מהותיות אלו נידונו בעיקר בשנים מספריו‪" ,‬מוסר אביך"‬
‫ו"מוסר הקודש"‪ ,5‬והם המקורות המרכזיים בהם השתמשנו‪ .‬ברם‪ ,‬הנחת‬
‫היסוד שעמדה לפנינו היא שלא ניתן להפריד בין האיש לבין הגותו‪ ,‬בין‬
‫ההגות לבין הנוף הרוחני והתרבותי‪ .‬לכן‪ ,‬חלק ניכר מעבודה זו הוא ניסיון‬
‫לשרטט בקווים כללים אך ממוקדים‪ ,‬את האקלים הרוחני והאינטלקטואלי בו‬
‫פעל הרב קוק‪ .‬גישה זו חשובה במיוחד לנושא שלנו‪ ,‬היות ושני הספרים‬
‫נכתבו בתקופות שונות ובארצות שונות‪" :‬מוסר אביך" נכתב בין השנים‬
‫‪ ,1890-1900‬כאשר הרב‪ ,‬חניך ישיבת וולאזין‪ ,‬ספוג ברוח התורה והחסידות‬
‫שבארץ ליטא ‪ ,‬בעוד שפרקי "מוסר הקודש" נכתבו בארץ ישראל לאחר‬
‫שנת ‪ ,1905‬באווירה החברתית והתרבותית המאפיינת את ראשיתה של‬
‫העלייה השניה‪ .‬עיון מקביל‪ ,‬הן בכתבים עצמם והן בהקשרם ההיסטורי‪,‬‬
‫מגלה שהגותו של הראי"ה לא נוצרה על פי תוכנית מוקדמת ושלמה אלא‬
‫היא תוצאה של תהליך ממושך‪ ,‬פרי מפגש עשיר במיוחד‪ ,‬בין מרכיבים‬
‫‪1‬‬

‫ביניהם אפשר לצטט את צ‪ .‬ירון‪ ,‬משנתו של הרב קוק‪ ,‬המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים‬
‫בגולה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ד‪.‬‬
‫‪2‬‬

‫לדוגמא‪ ,‬ב‪ .‬איש שלום‪ ,‬הרב קוק‪ :‬בין רציונאליזם למיסטיקה‪ ,‬ירושלים ‪.1990‬‬
‫‪3‬‬

‫א‪ .‬רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה ומדינת היהודים‪ ,‬ירושלים ‪ 1994‬למשל‪ ,‬מתייחס בעיקר על‬
‫תפיסת הלאום המשתלבת עם תפיסת הדת‪.‬‬
‫‪4‬‬

‫א‪.‬י‪ .‬הכהן קוק‪ ,‬מוסר אביך‪ ,‬ירושלים תש"ו‪ .‬להלן‪ :‬מ"א‪ ,‬מספר העמוד‪.‬‬
‫‪5‬‬

‫הרי הוא הכרך השלישי של "אורות הקודש"‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ד‪ .‬שני הכרכים הראשונים‬
‫יצאו לאור בירושלים‪ ,‬תשכ"ג‪ ,‬תשכ"ד‪.‬‬
 ‫‪6‬‬

‫ביוגרפיים‪ ,‬אידיאולוגיים‪ ,‬וחברתיים ‪ .‬הקורלציה שבין הממד האישי לבין‬

‫הממד ההיסטורי מעלה שאלה יסודית בחקר הגותו של הרב קוק‪ :‬האם‬
‫ניתן לדבר על התפתחות רעיונית בכתביו‪ ,‬הקשורה למסלול חייו‬
‫או שמא יש לראותם כמקשה אחת‪ ,‬וכניסיון לאובייקטיביזציה של‬
‫חוויה אישית "על‪-‬זמנית" ?‬

‫שאלה זו מלווה אותנו במהלך העבודה כולה‪ ,‬דרכה נבנה את הצגת‬

‫הדברים‪ ,‬והדיון המסכם‪ ,‬המסיים את העבודה‪ .‬אולם אם תשובתנו חיובית‪,‬‬
‫)ולדעתנו ניתן לראות התפתחות מסוימת בדרך מחשבתו(‪ ,‬הרי שניתן לקבוע‬
‫את קוויה העיקרים בלבד‪ ,‬ולכן מתוך זהירות‪ ,‬כותרת העבודה היא "קווי‪-‬יסוד‬
‫להתפתחות הגותו המוסרית של הראי"ה קוק"‪ ,‬ואינה מתימרת להקיף את‬
‫הנושא כולו‪.‬‬

‫גבולותיו של הנושא הנחקר אינן מוחלטים‪ ,‬היות ותפיסתו המוסרית של‬

‫הראי"ה קשורה בצורה אימננטית לתפיסתו הלאומית‪ ,‬כמו שניווכח‪ .‬מצד‬
‫שני‪ ,‬אסור היה לנו לגלוש יותר מדי ממרכז ההתמקדות‪ ,‬ולכן לא התייחסתי‬
‫בצורה ישרה לתמורות המתרחשות בתפיסתו הלאום של הראי"ה‪ ,‬עת הגיעו‬
‫ארצה‪ .6‬כמו כן‪ ,‬הפרקים הביוגרפים מנסים להעלות את האלמנטים שהם‬
‫רלוונטיים לדיון בלבד ולא לשרטט תמונה כוללת של חיי הראי"ה ‪ .‬זאת‬
‫הסיבה לעובדה ששאלות כמו אופי רבנותו בבויסק או עמדתו בדבר פולמוס‬
‫השמיטה‪ ,‬למשל‪ ,‬לא נסקרו כאן‪ .‬כמו כן‪ ,‬גם בבחינת הרקע ההיסטורי‪,‬‬
‫השתדלתי להתרכז במעגלים העומדים בקשר ישיר עם הנושא העיקרי‪ ,‬ולא‬
‫תמיד היה הדבר פשוט‪ ,‬הואיל וכל תופעה חברתית או אידיאית דורשת‬
‫עמידה על שורשיה‪ ,‬ובכל שאלה טמונה שאלה נוספת‪ .‬יבוא המבקר ויטען‪,‬‬
‫ובצדק‪ ,‬שפגעתי כאן בעיקרון המחקר האובייקטיבי‪ ,‬הואיל ונקטתי עמדה ועל‬
‫פיה בחרתי מה להדגיש ומה להסתיר‪ .‬אך מצד שני‪ ,‬הואיל וכל סקירה‬
‫‪6‬‬

‫שאלה זו נחקרה בהרחבה ע"י ר‪ .‬גרבר‪ ,‬בעבודתו ‪" :‬התפתחות חזון התחייה הלאומית‬
‫במשנת הראי"ה קוק"‪ ,‬חיבור לשם קבלת התואר ד"ר לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬תשנ"ב‪ .‬עבודה זו עזרה לנו רבות בהכרת סביבתו התרבותית של הרב באותם שנים‪ .‬ראה‬
‫גם את מאמרו של א‪.‬גולדמן‪ ,‬התגבשות השקפותיו המרכזיות של הרב קוק‪-‬הכתבים מהשנים‬
‫תרס"ו‪-‬תרס"ט‪ ,‬בתוך‪ :‬בר‪-‬אילן‪ ,‬ספר השנה‪ ,‬כ"ב‪-‬כ"ג )ספר משה שוורץ(‪ ,‬עורך‪ :‬מ‪ .‬חלמיש‪ ,‬רמת‪-‬‬
‫גן‪ ,‬תשמ"ח )לאחרונה נכלל בתוך‪ :‬א‪ .‬גולדמן‪ ,‬מחקרים ועייונים‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ז(‪ .‬גם א‪ .‬רביצקי‪,‬‬
‫בספרו‪ :‬הקץ המגולה ומדינת היהודים )עיין לעיל‪ ,‬הערה ‪ (3‬התייחס לסוגיה זו מתוך פרספקטיבה‬
‫היסטורית‪ ,‬אך בעיקר ביחס לפרשנות הגותו של הרב ע"י תלמידיו‪ ,‬עיין שם‪ ,‬עמ' ‪.129-140‬‬
 ‫‪7‬‬

‫היסטורית איננה יכולה להתיימר להיות אובייקטיבית‪ ,‬מבחן המחקר יהיה‬

‫בקוהרנטיות שברצף הדברים‪ ,‬ולא במידת ה"אובייקטיביות" שבהן‪.‬‬

‫עבודה מסוג זה חייבת להתבסס‪ ,‬ראשית‪ ,‬על מקורות ראשוניים‪ .‬כתביו של‬
‫הרב קוק מתחלקים לשתי קבוצות‪ :‬הראשונה כוללת רשימות שנכתבו‬
‫בפנקסים אישיים‪ ,‬מעין יומן אינטלקטואלי רפלקסיבי‪ ,‬ומשם לוקטו ע"י‬
‫תלמידיו של הרב ופורסמו לפי נושאים‪ .7‬הקבוצה השניה מתייחסת לדברים‬
‫שהרב עצמו הוציא לאור כמאמרים פובליציסטים עוד בחייו‪ .8‬לקבוצה זו‪,‬‬
‫ניתן לצרף את ארבעת כרכי ה"אגרות"‪ ,9‬היות וגם הם "פונים החוצה"‪,‬‬
‫כלומר הנם ביטוי לעמדתו הרשמית כרב ‪ ,‬ולא הגות פנימית‪ ,‬ספונטנית‪,‬‬
‫מעצמו אל עצמו‪ .10‬לכן העדפתי להתמקד בקבוצה הראשונה של הכתבים‪,‬‬
‫העשירה יותר בדברי הגות‪ ,‬ובמיוחד בפרקי אורות הקודש הדנים באתיקה‪:‬‬
‫"מוסר הקודש"‪ .‬ברם‪ ,‬הקושי המתודולוגי בקבוצה זו של הכתבים‪ ,‬הוא שאין‬
‫הפסקאות השונות מתוארכות‪ ,‬ובצורה כזאת לא ניתן ללמדם בפרספקטיבה‬
‫היסטורית…אמנם‪ ,‬לאחרונה‪ ,‬יוצאות לאט לאט מחברותיו של הראי"ה‬
‫מגנזיהם‪ ,‬וניתן לשחזר מהו מקומו המקורי של כל פרק ופרק‪ ,11‬כאשר‬
‫בצורה כללית ‪ ,‬ידוע מתי נכתבו המחברות‪ .12‬העובדה שספר "מוסר אביך"‬
‫‪7‬‬

‫כגון הספרים "אורות"‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ג‪" ,‬אורות התשובה"‪ ,‬אור עציון‪ ,‬תש"ל‪" ,‬אורות‬
‫התורה"‪ ,‬מהד‪ .‬צילום ללא ציון מו"ל ותאריך הוצאה‪ ,‬שהוציא לאור בנו של הרב‪ ,‬הרב צבי יהודה‬
‫קוק ‪ ,‬וכמובן "אורות הקודש"‪ ,‬שנערך ע"י הנזיר‪ ,‬הרב דוד הכהן‪ .‬בתחילת ה"שער השני" של‬
‫עבודה זו‪ ,‬אתייחס למידת מעורבותו של העורך ביצירה‪ ,‬ועל הקשיים המתודולוגיים שהעריכה‬
‫מעוררת‪.‬‬
‫‪8‬‬

‫כגון "טללי אורות")‪ ,(1910‬על טעמי המצוות‪" ,‬למהלך האידיאות בישראל")‪ ,(1912‬שהוא‬
‫ניסיון להסטוריוסופיה לאומית‪ ,‬והקובץ "זרעונים"‪ ,‬העוסק באמונה וכפירה בדור התחייה‪ .‬מאמרים‬
‫רבים שפורסמו בעיתונות‪ ,‬מסביב לאירועים מיוחדים או אישים‪ ,‬כונסו מחדש ב"מאמרי הראי"ה"‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬תשמ"ד‪.‬‬
‫‪9‬‬

‫אגרות הראי"ה‪ ,‬כרכים א‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ב‪ .‬כרך ג‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ה‪.‬‬

‫‪10‬‬

‫עם כל זה‪ ,‬אי אפשר להתעלם מרצונו של הרב לפרסם גם את מחברותיו האישיות‪ ,‬כמו‬
‫שהן‪ ,‬וללא עריכה לשונית‪ .‬כך זירז הוא את ההוצאה לאור של "ערפילי טוהר"‪ ,‬יפו‪ ,‬תרע"ד‪),‬מהד‪.‬‬
‫חדשה בעריכת י‪ .‬שילת‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ג(‪ ,‬למרות חששותיו של הרב צבי יהודה קוק‪ .‬כמו כן‬
‫העובדה שהוא תיאר חלק מחוויותיו הרוחניות בצורה נסתרת )כגון‪" :‬הצדיקים העליונים חשים…"‬
‫או "לפעמים‪ ,‬אין הצדיק יכול…"( מאפשרת להניח שגם בשעת כתיבה זו‪ ,‬סבור היה שאולי‬
‫תתפרסם היא באחד מהימים‪ .‬עם כל זה‪ ,‬קיימים הבדלים ברורים בין שתי קבוצות הכתבים‪ ,‬הן מצד‬
‫סגנונם והן מצד תוכנם‪ ,‬והדבר פשוט לכל מי שמעיין בכתבים‪.‬‬
‫‪11‬‬

‫כמו כן ‪ ,‬התאפשר לי לעיין בספר "אורות הקודש" שהיה בבעלותו של הנזיר‪ ,‬בו ציין הוא‪,‬‬
‫ליד כל פרק‪ ,‬את מקומו במחברת‪ .‬בדיקה זו אימתה כמה אינטואיציות…‬
‫‪12‬‬
 ‫‪8‬‬

‫נכתב לפני עלייתו של הרב ארצה‪ ,‬רק הקלה את המלאכה ואפשרה לחלק‬
‫בצורה ברורה בין "כתבים ראשונים" ל"כתבים מאוחרים"‪ ,‬ולשרטט קווים‬
‫כללים להשוואה טיפולוגית‪.‬‬

‫העבודה מתחלקת לשני חלקים‪ :‬ה"שער הראשון"‪ ,‬המוקדש לספר "מוסר‬

‫אביך"‪ ,‬מתחלק לשלשה חלקים שניתן לראותם כשלשה מעגלים‪ ,‬ההולכים‬
‫ומצטמצמים‪ .‬החלק הראשון‪" ,‬עולם התורה בליטא במאה ה ‪ ,"-19‬משמש‬
‫כמבוא כללי‪ ,‬המציג את הרקע הכללי לתקופה ושלוש הזרמים הרעיוניים‬
‫הפועלים בה‪ :‬המתנגדות‪ ,‬החסידות‪ ,‬ותנועת המוסר‪,‬מתוך התיחסות לשאלות‬
‫היסוד שהמחקר המודרני העלה עליהם‪ .‬החלק השני מתאר את חייו של‬
‫הראי"ה בליטא‪ ,‬ומנסה לעמוד על המרכיבים השונים של אישיותו הרוחנית‪,‬‬
‫בהקשרם לערכי שלש הזרמים‪ .‬החלק האחרון מציע ניתוח של הספר‬
‫"מוסר אביך"‪ :‬מטרת העבודה המוסרית‪ ,‬דרכי העבודה‪ ,‬וביסוס אידיאי‬
‫להגותו‪.‬‬
‫ה"שער השני"‪ ,‬עוסק ב"מוסר הקודש"‪ ,‬כאשר המעגלים‪ ,‬הפעם‪ ,‬הולכים‬
‫ומתרחבים‪ :‬תחילה‪ ,‬ניתוח הספר לפי המבנה שהוצע בשער הקודם )מטרת‬
‫העבודה ודרכי ביצוע(‪ ,‬תוך כדי השוואה עם הנאמר שם‪ ,‬ולאחר מכן‪ ,‬הכרת‬
‫הסביבה האינטלקטואלית השונה בה פעל הרב כעת‪ ,‬והשפעת הפילוסופיה‬
‫המערבית המודרנית על הגותו‪.‬‬
‫חשיבותה של עבודה זו לא רק בתוכנה כי אם בגישתה המתודית‪ .‬במחקר‬
‫כתבי הראי"ה‪ ,‬מקובל היה‪ ,‬עד לפני כמה שנים‪ ,‬לנסות לעמוד על מושגי‬
‫היסוד של שיטתו‪ ,‬ועל תשובותיו לבעיות הדור‪ .‬מידת הנחיצות לסוג ניתוח‬
‫שכזה‪ ,‬נובעת מאופי כתיבתו של הראי"ה ‪ ,‬המהווה תופעה ייחודית בתולדות‬
‫המחשבה היהודית‪" .‬אף למעיין משכיל ובקי ‪,‬הם נראים סתומים וזרים מצד‬
‫התוכן ומצד הצורה כאחד"‪ ,‬כותב ב‪ .‬איש‪-‬שלום בפתח ספרו ‪" ,13‬משתי‬

‫אמנם מבין שמונה המחברות‪ ,‬מהן שאב הנזיר את החומר לאורות הקודש‪ ,‬רק מחציתם‪,‬‬
‫המוכרת בכינויים "קובץ קדום"‪" ,‬קובץ ב"‪" ,‬חצי קובץ"‪ ,‬ו"קובץ קטן"‪ ,‬ניתנת לקריאה‪ .‬המחברות‬
‫האחרות נכתבו בעיפרון ולא בדיו ‪ ,‬ולכן כמעט ונמחקו לחלוטין‪.‬‬
‫‪13‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .13‬וראה ר‪ .‬שץ‪-‬אופנהיימר‪" ,‬אוטופיה ומשיחיות בתורת הרב קוק"‪ ,‬כיוונים ‪,1‬‬
‫נובמבר ‪ ,1978‬עמ' ‪" :15‬כל הקורא בכתבי הרב קוק יודה שהוא נכנס למצב פרדוכסלי מבחינה‬
‫נפשית‪ ,‬למצב של הנאה שבמצוקה‪ .‬הנאה‪ ,‬על שום רמת האנרגיה הרוחנית העולה מכל פסקה‬
‫ומפעילה רמת אנרגיה דומה אצל הקורא‪ .‬מצוקה‪ ,‬על שום שכתיבתו נטולה מערכת קואורדינטות‬
‫אינטלקטואלית מפורשת וממילא צריך הקורא למקד מעצמו את הבעיות העומדות מאחורי‬
‫ההיגדים‪".‬‬
 ‫‪9‬‬

‫בחינות אלה‪ ,‬התוכן והצורה‪ ,‬הרב קוק אינו פוסע בנתיבים שנסללו לפניו‬
‫בהגות היהודית‪ ,‬הפילוסופית‪ ,‬או הקבלית והחסידית‪ ,‬וכתיבתו הבלתי‪-‬‬
‫שיטתית נראית מליצית ומעורפלת"‪ .‬הארה מרוכזת והשוואתית של מושגי‪-‬‬
‫מפתח ופרקי יסוד בהגות הרב )כגון‪ -‬תורת ההכרה‪ ,‬חומר ורוח‪ ,‬משנתו‬
‫החינוכית‪ ,‬וכו'…(‪ ,‬תרמה רבות לפענוח מבוכה זאת‪ ,‬ואפשרה גישה יותר‬
‫נוחה וברורה להגותו‪ .‬מצד שני פעמים לא מעט‪ ,‬הצטמצמה עבודת החוקר‬
‫להבאת מקורות בלבד‪ ,‬ולקטעי‪-‬קישור ודברי פרפרזה‪ ,‬ללא ניתוח פילוסופי‬
‫מעמיק בכתבים‪ .‬שלום רוזנברג‪ ,‬במאמרו "מבוא להגותו של הראי"ה"‪ ,14‬וב‪.‬‬
‫איש‪-‬שלום‪ ,‬בספרו הנזכר‪ ,‬ניסו להתגבר על חסרון זה‪ ,‬ולהציע לראשונה‬
‫ניתוח בכלים פילוסופיים ובשפה מחקרית להגותו של הראי"ה‪ .‬ובכל זאת‪,‬‬
‫גישה זו‪ ,‬כקודמתה‪ ,‬רואה את כתביו של הראי"ה כמקשה רעיונית אחת ‪,‬‬
‫כאשר עבודת החוקר היא קודם כל איסוף המקורות‪ ,‬ורק אחר כך‪ ,‬ניתוחם‪:‬‬
‫"כתיבתו הייתה התפרקות‪-‬מה ממטענו המתגבר והולך‪ ,‬העובר על גדות‬
‫נפשו‪ .‬לפיכך‪ ,‬אין מוקדם ומאוחר בתורתו ואין סדר למשנתו‪ .‬הרוצה לעמוד‬
‫על סוף דעתו צריך לצרף את הדברים ולסדרם"‪ .15‬גישה מתודית זו‬
‫מתעלמת לחלוטין מההקשר ההיסטורי בו הם נכתבו‪ ,‬ובהשפעתו על היוצר‪,‬‬
‫כאשר היא מעמידה את הדברים כעל‪-‬זמניים וכעל‪-‬אישיים‪ .‬גם ב‪ .‬איש‪-‬‬
‫שלום‪ ,‬שדיבר על השפעות הלכי רוח פילוסופיים על הרב‪ ,‬לא התייחס‬
‫לכתבים עצמם לפי פרספקטיבה היסטורית‪.‬‬
‫על ספרו של צ‪ .‬ירון‪ ,‬עולה ביקורת נוספת על שיטה‬ ‫‪16‬‬
‫בדבריו של א‪ .‬שביד‬
‫זו‪" :‬דומה כי החסרון העיקרי מעוגן במבנה הספר ובדרך התפיסה של‬
‫התפקיד הפרשני‪ .‬אשר למבנה הספר‪ ,‬חלוקת הספרים לנושאיהם מציגה‬
‫אמנם מוקדי התעניינות של הקורא בן‪-‬זמננו‪ ,‬אבל אין היא משקפת את‬
‫הזרימה של ההגות הנידונה על פי כיווניה העצמיים ועל פי חוקיותה‬
‫הפנימית"‪ .‬בגישה כזאת‪ ,‬עלול החוקר להשליך את הלכי רוחו או תפיסת‬
‫עולמו על נושא מחקרו‪ ,‬ובזה להחטיא את המטרה‪ .‬לדברי ש‪ .‬רוזנברג‪,‬‬
‫‪14‬‬

‫ש‪ .‬רוזנברג‪" ,‬מבוא להגותו של הראי"ה "‪ ,‬בתוך ‪ :‬ש‪ .‬רוזנברג וב‪ .‬איש‪-‬שלום‪ ,‬יובל אורות‪,‬‬
‫הגותו של הרב א‪ .‬י‪ .‬הכהן קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬
‫‪15‬‬

‫מ‪ .‬צ‪ .‬נריה‪ ,‬רבנו‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪ .5‬גישה זו‪ ,‬המאפיינת את לימוד התורה‬
‫הישיבתי‪ ,‬מקובלת ג"כ‪ ,‬בצורה מפתיעה‪ ,‬במחקר המדעי על כתבי הראי"ה‪.‬‬
‫‪16‬‬

‫א‪ .‬שבייד‪" ,‬פתחים"‪ ,‬רבעון למחשבת היהדות‪ ,‬תשל"ד‪.‬‬

 ‫‪10‬‬

‫חשש כזה נכון במיוחד בקשר לרב קוק‪" :‬הטרגדיה של דמויות גדולות כזאת‬
‫של הרמב"ם או כמו של הראי"ה‪ ,‬היא שהם מהווים מוקד להזדהות‪ ,‬ולפיכך‬
‫הם מהווים גם ראי שהרבה מאד מן האנשים שמדברים עליהם משקפים בה‬
‫את עצמם‪ .‬הם עושים עליהם פרויקציה ומתייחסים אליהם ביודעין או לא‬
‫ביודעין כמו אל כתם רורשך‪ ,‬שבו הם צריכים להביע את עצמם"‪.17‬‬

‫על מנת להתגבר על קשיים מתודולוגים אלו‪ ,‬בחרנו לגשת ללימוד כתבי‬
‫הראי"ה מתוך פרספקטיבה היסטורית‪ ,‬המאפשרת לבדוק את‬
‫האינטראקציות העשירות שבין האדם לזמן‪ ,‬בין היחיד לחברה ‪ ,‬וכדברי ע‪.‬‬
‫‪":‬בבקשנו לעמוד על פשר הדינמיקה ההסטורית של תופעות‬ ‫‪18‬‬
‫אטקס‬
‫מתחום הרוח והחברה‪ ,‬עלינו לתת את הדעת על יחסי הגומלין שבין היסוד‬
‫האישי‪ ,‬החברתי והאידיאי"‪ .‬לדעתנו‪ ,‬רק כך ניתן לחוש את הדינמיקה‬
‫הפנימית של הכתבים‪ ,‬ולפתח רגישות למשמעויות הסמליות והאסוציטיביות‪,‬‬
‫המובנות ליוצר ולבני דורו‪ .‬גישה מחקרית א‪-‬היסטורית נוטה לספקולציה‬
‫ואינה אוחזת במציאות הקונקרטית‪ .‬מצד שני‪ ,‬עלולה גישה מחקרית‬
‫היסטורית להפוך להיסטוריזם‪ ,‬ולכוון את חקר מחשבת ישראל לחקר‬
‫‪19‬‬
‫תולדות מחשבת ישראל…‬
‫לכן‪ ,‬עבודה זו איננה מביאה מקורות בלבד‪ ,‬אלא הינה קודם כל ניסיון‬
‫לניתוח טקסטואלי של שניים מספרי הראי"ה העוסקים באותו נושא‪ ,‬אך‬
‫מתוך זוויות ראיה שונות‪ .‬מתוך שפע המאמרים העוסקים בהגותו של‬
‫הראי"ה‪ ,‬מפתיעה העובדה שטרם נעשה במחקר ניסיון כזה‪ ,20‬המתמקד‬
‫בספר בפני עצמו‪ ,‬בחשיבותו העצמית ובאחדותו הפנימית‪ ,‬מבלי לייחסו‬
‫לכללות הכתבים‪.‬‬

‫‪17‬‬

‫ש‪ .‬רוזנברג‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.363‬‬

‫‪18‬‬

‫ע‪ .‬אטקס‪ ,‬רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר‪ ,‬מאנס‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬
‫‪19‬‬

‫מאמרו של א‪ .‬גולדמן‪ ,‬זיקתו של הרב קוק למחשבה האירופית‪ ,‬בתוך "יובל אורות"‪ ,‬לעיל‪,‬‬
‫מתקרב למגמה זו‪.‬‬
‫‪20‬‬

‫מחובתי לציין כאן את עבודתו של ר‪ .‬גרבר‪ ,‬לעיל‪ ,‬ההולך דווקא בגישה מחקרית דומה‪ ,‬אך‬
‫בחקר אספקט אחר בהגותו של הראי"ה‪ ,‬תפיסתו הלאומית‪.‬‬
 ‫‪11‬‬

‫על עבודה זו להוכיח שאכן שיטה מתודולוגית זו‪ ,‬אכן מאירה באור חדש את‬
‫הגותו של הראי"ה‪.‬‬
 ‫‪12‬‬

‫שער ראשון‪:‬‬
‫ספר "מוסר אביך"‬

‫מבוא‪ :‬עולם התורה בליטא במאה ה ‪-19‬‬

‫א‪ .‬הישיבה הליטאית‬

‫‪ .1‬הגר"א ובית מדרשו‬

‫רובם של יהודי ליטא במאה ה ‪ -19‬היו "מתנגדים"‪ .‬הם נקראו כך על‪-‬שם התנגדותם לחסידות בגין‬
‫תפיסתה את דרכי עבודת ה'‪ .‬את הגר"א‪ ,‬הגאון רבי אליהו מווילנה )‪ ,(1720-1797‬הם ראו כדמות‬
‫נערצת‪ ,‬גם שנים רבות לאחר פטירתו‪ ,‬בגלל אישיותו יוצאת הדופן‪ .21‬איש זה‪ ,‬שלא מילא שום‬
‫תפקיד ציבורי בקהילה‪ ,‬היה בעל כשרונות מופלאים וכוחות נפש נדירים‪ ,‬שאפשרו לו להקדיש את‬
‫עצמו ללימוד תורה בהעמקה ובשקידה מיוחדת במינה‪ .‬תולדותיו‪ ,‬הנהגותיו ומידותיו ידועות לנו‬
‫בעיקר מתוך הסיפורים שנרשמו עליו‪ ,‬בחייו ולאחריהם‪ ,‬ולכן יתכן ואפשר להטיל ספק במהימנותם‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬גם אם ערכה ההיסטורי של כתיבה הגיוגראפית מוטל בספק מבחינה היסטוריוגרפית‪ ,‬הרי‬
‫שלהיסטוריון העוסק בתהליכים היסטוריים‪ ,‬חברתיים ורעיוניים‪ ,‬היא חשובה ביותר‪ :‬לא דמותו‬
‫ההיסטורית של הגר"א רלוונטית אלא הדרך שבה היא נתפסת בעיני בני דורו ובתודעה של הבאים‬
‫אחריהם‪ .‬מכל מקום‪ ,‬סביר יותר שאכן ניהל הגר"א אורח חיים יוצא דופן‪ ,‬וזהו מה שהקרין אור‬
‫מיוחד על הסיפורים והשפיע עליהם‪.‬‬

‫כך למשל אפשר ללמוד מדברי תלמידו המובהק של הגר"א‪ ,‬ר' חיים מוולאזין‪ ,‬דוגמה להערכה‬
‫המופלגת שהעריכו את הגר"א‪ .‬בהקדמה לפירוש הגר"א על "ספרא דצניעיתא"‪ ,22‬מסביר הגר"ח‬
‫את מעמדו המיוחד של רבו‪ .‬בחלק הראשון של ההקדמה‪ ,‬מונה ר' חיים את התחנות החשובות‬
‫בהשתלשלותה של מסורת הקבלה‪ .‬משה הוא הראשון‪ .‬אליו נמסרו סודותיה של התורה שבכתב‬
‫"פה אל פה"; ממשיכו רשב"י‪ .‬הוא סידר וערך בכתב את אותם סודות‪ ,‬וכוונתו לספר הזוהר‪.‬‬
‫התחנה הבאה היא "פירוש הסודות"‪ ,‬ע"י האר"י ז"ל‪ .‬כאן‪ ,‬ע"פ הגר"ח‪ ,‬מגיעה תחנתו של הגר"א‪,‬‬
‫שהרי האר"י "הניח מקום לרבנו" )הגר"א( לעסוק בחיפוש המקורות "לפסיקותיו"‪ .‬שרשרת הקבלה‬

‫‪21‬‬

‫על דמותו של הגר"א‪ ,‬עיין‪ :‬בן ששון ח‪.‬ה‪" ,.‬אישיותו של הגר"א והשפעתו ההסטורית" ציון‪ ,‬לא‪-‬לב‬
‫)תשכ"ו‪ ,‬תשכ"ז(‪ ,‬ולאחרונה ‪ :‬ע‪ .‬אטקס‪ ,‬יחיד בדור ‪ :‬הגאון מוילנה‪ -‬דמות ודימוי‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪,‬‬
‫ירושלים‪.1998 ,‬‬
‫‪22‬‬

‫"ספרא דצניעיתא" עם ביאור הגר"א‪ ,‬ווילנא תרע"ב‪.‬‬

 ‫‪13‬‬

‫הזו מקבילה הקבלה מוחלטת להשתלשלותה של תורה שבעל‪-‬פה‪ :‬משה קיבל את פירושה של‬
‫התורה שבכתב‪ ,‬רבי יהודה הנשיא עסק‪ ,‬גם הוא כרשב"י‪ ,‬בסידור ובעריכה בכתב; ופסיקתו של ר'‬
‫יוסף קארו להלכה מקבילה לפירושו של האר"י לקבלה‪ .‬בשלב הרביעי‪ ,‬האחרון‪ ,‬המחבר בין‬
‫הפסיקה למקור‪ ,‬אנו שוב פוגשים את הגר"א‪ .‬הוא עוסק‪ ,‬איפה‪ ,‬בנגלה ובנסתר כאחד‪ ,‬כפי שעשה‬
‫זאת "משה"‪ ,‬הראשון למסורת‪ .‬אם תפקידי העריכה והפסיקה לא "הצטרפו" באדם אחד )ר' יהודה‬
‫הנשיא ורשב"י "עורכים"‪ ,‬ר"י קארו והאר"י "פוסקים"( הרי שבתחנה הראשונה ובתחנה האחרונה‪,‬‬
‫מתאחדים שני התפקידים בדמות אחת‪ .‬במילים אחרות‪ :‬בשביל הגר"ח‪ ,‬הרי שהגר"א הינו כעין‬
‫"משה"‪ ,‬הן מצד שליחותו )חזרה למקורות(‪ ,‬הן מצד מהותו )איחוד הנגלה והנסתר( והן מצד‬
‫תפקידו ההיסטורי‪ :‬לסגור את המעגל‪ ,‬ולהתחבר להתחלה‪ .‬באמירה זו‪ ,‬הגר"ח "מסיים"‪ ,‬איפה‪ ,‬את‬
‫השתלשלותה של התורה בקו ההתרחשות ההסטורית‪ :‬הגר"א הוא האחרון ואחריו לא יהיה כמותו‪,‬‬
‫כביכול‪ ,‬אין עוד "צורך" לגדול בתורה כמותו‪ .‬ועוד‪ :‬בהצהרת יחודו של הגר"א‪ ,‬כמאחד בין הנגלה‬
‫לנסתר יש אולי טענה חשובה‪ ,‬התורמת במקצת להבנת היחס האמביוולנטי לתורת הקבלה‬
‫בישיבה הליטאית ובתנועת המוסר‪ :‬מצד אחד‪ ,‬הערכה‪ :‬הרי היא נחשבת לפן העליון של התורה;‬
‫ומצד שני‪ ,‬הסתייגות ‪ :‬אין להכלילה בסדרי הלימוד הרגילים‪.‬‬

‫בחלק השני להקדמה ל"ספרא דצניעותא" מדגיש הגר"ח את ערך היגיעה‪ .‬הגר"א הגיע למדרגתו‬
‫לא בגלל כשרונות מולדים כי אם בגלל יגיעתו בתורה ושקידתו הרבה בלימודה‪ .‬הוא ראה ביגיעה‬
‫לא רק אמצעי להשגה אלא ייחד לה ערך עצמי‪ .‬לכן‪ ,‬הוא התנגד להשגה שאין מקורה ביגיעה‪:‬‬

‫"כי שמעתי מפיו הק' שפעמים רבות השכימו לפתחו כמה‬

‫מגידים מן השמים בשאלתם ובקשתם שרוצים למסור לו‬
‫רזין דאורייתא בלא שום עמל ולא הטה אוזנו אליהם כלל" ‪.‬‬
‫‪23‬‬

‫מוטיב היגיעה שימש רעיון יסודי ביותר בתפיסת הלימוד הישיבתי בהתפתחותה של הישיבה‬
‫הליטאית‪ :‬ההצלחה בלימוד היא פונקציה של יגיעה ושקידה ובלעדיה לא ניתן להגיע לדרגה‬
‫הגבוהה בלימוד התורה‪ .‬רבי ישראל סלנטר‪ ,‬מצדו‪ ,‬הדגיש גם הוא את ערך היגיעה אבל לא רק‬
‫בלימוד התורה אלא גם בתחום אחר‪ :‬יגיעה בעבודת המוסר ובתיקון המידות‪ .‬הדרישה המוסרית‬
‫קובעת שעל האדם "לעבוד על עצמו" כדי להגיע לרמה גבוהה‪ ,‬לא רק בתורה כי אם גם ביראה‪.‬‬

‫ברם‪ ,‬כאמור‪ ,‬הגר"א לא שימש תפקיד ציבורי‪ ,‬ותלמידו‪ ,‬הגר"ח‪ ,‬הוא שניסה להנחות את הדור‬
‫הבא‪ ,‬מסביב לערכו של לימוד התורה ולדרך לימודה בישיבה‪.‬‬

‫‪ .2‬בין הישיבה הקהילתית לישיבה הליטאית‬

‫‪23‬‬

‫ספרא דצינעותא‪ ,‬שם‪.‬‬

 ‫‪14‬‬

‫הישיבה היא מוסד‪-‬המסגרת בה אפשר לרכוש השכלה תורנית גבוהה‪ ,‬דרך "שיעורים"‪" ,‬חברותות"‬
‫או לימוד עצמי‪ ,‬וזאת לאחר שהתלמיד עבר את שלבי החינוך היסודי המסורתי‪ .‬אמנם‪ ,‬השם‬
‫"ישיבה" הוא שם כללי‪ ,‬אולם‪ ,‬גורמים היסטוריים‪ ,‬גיאוגרפיים‪ ,‬חברתיים‪ ,‬סטרוקטוראליים‪ ,‬ואפילו‬
‫אידיאיים‪ ,‬השפיעו על אופי של הישיבה‪ ,‬בזמנים שונים ובמקומות שונים‪ .‬במסגרת הדיון שלנו‪ ,‬אנו‬
‫מבקשים להתמקד בישיבה הליטאית‪ ,‬המתפתחת כהמשך )או כתמורה?( לישיבה הקהילתית‪,‬‬
‫בראשית העת החדשה‪.‬‬ ‫‪24‬‬
‫המוכרת בפולין‬

‫במבט ראשון‪ ,‬הבדלים אחדים ניכרים‪ ,‬בין שני סוגי הישיבות‪ ,‬הן בסדרי הלימוד‪ ,‬והן במבנה‬
‫הארגוני של הישיבה‪ .‬אם בישיבה הפולנית שנת הלימודים מחולקת ל"זמני לימוד" וחודשים אחדים‬
‫מבדילים בין "זמן" ל"זמן"‪ ,‬הרי שבישיבה הליטאית שנת הלימודים הייתה בדרך כלל רצופה‪,‬‬
‫כאשר הרצף נקבע ע"פ סדר מסכתות התלמוד הנלמדות‪ .‬סיבה כלכלית אמנם עומדת מאחורי‬
‫הבדל זה )תקופת "בין הזמנים" צמצמה את עלות הישיבה לבני הקהילה(‪ ,‬אמנם הדבר השפיע על‬
‫עצם תפיסת לימוד התורה‪ :‬האם מדובר בלימוד מוגדר ומוגבל לזמן מסוים או שמא מדובר בפעילות‬
‫רוחנית אינטנסיבית בלא הפסקה?‬

‫אך דומה שההבדל העיקרי הינו דווקא במישור האדמיניסטרטיבי‪ :‬הישיבה הליטאית הינה מנותקת‬
‫מהקהילה המקומית מבחינה ארגונית ומבחינה כספית‪ ,‬שלא כבעבר‪ ,‬בו הייתה הישיבה מוסד‬
‫קהילתי‪ .‬בפולין היו מחליטים פרנסי הקהילה על מספר התלמידים ואפילו על ראש הישיבה שהיה‬
‫תחת מרותה הכלכלית‪ .‬בליטא‪ ,‬לעומת זה‪ ,‬הישיבה שוכנת במבנה מיוחד‪ ,‬הנהלת הישיבה בידי‬
‫ראש הישיבה‪ ,‬והתלמידים לא קיבלו תמיכה כספית מהקהילה כי אם מהישיבה‪.‬‬
‫ניתוק זה ביטא אם כן קונספציה חדשה של מוסד הישיבה‪ ,‬אך אם הוא מאפשר לישיבה להתפתח‬
‫בצורה עצמאית‪ ,‬הרי שטמונה בו סכנה לא קטנה‪ :‬האם תצליח הנהגת הישיבה במשימתה לגייס‬
‫את הכספים הרבים הדרושים לכך?‬

‫אמנם‪ ,‬מלבד הבדלים אלו‪ ,‬אין לשכוח שעומדת‪ ,‬ביסוד הישיבה‪ ,‬אותה מגמה‪ :‬האידיאל הדתי של‬
‫לימוד תורה‪ .‬הן הישיבה הקהילתית והן הישיבה הליטאית המודרנית משקיעות את כל מאמציהם‬
‫הפיזיים והרוחניים למטרה זו‪ ,‬כאשר השינויים הארגונים נועדים לשמש ביתר שאת את המשימה‬
‫הנצחית ואינם מבטאים שינוי במגמה המוצהרת‪ ,‬אלא דווקא חיזוקה‪ .‬לכן‪ ,‬נראה שניתן לדבר על‬
‫רצף מסוים‪ ,‬כאשר ההקשר ההיסטורי השונה הוא המחייב או המאפשר את התמורות במבנה‬
‫הארגוני‪ .‬בעקבות הצלחתה של תנועת החסידות‪ ,‬שהצמידה )אם לא הקדימה!( את‬
‫רעיון הדביקות ללימוד התורה כערך דתי עליון‪ ,‬חייבת הישיבה הליטאית לחזק את‬
‫דרכי הלימוד מצד עצמם‪ ,‬ואת הביסוס הרעיוני הפנימי לה‪" :‬תלמוד תורה כנגד כולם"‪.‬‬

‫‪ .3‬ישיבת וולאזין‬

‫‪24‬‬

‫על הישיבה הפולנית‪ ,‬עיין‪ :‬י‪ .‬כץ ‪ ,‬מסורת ומשבר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ו‪ ,‬עמ' ‪.213-230‬‬
 ‫‪15‬‬

‫הגר"ח הוא שיסד בוולאזין את הישיבה שתחשב במהרה כ"אם הישיבות"‪ .‬סיבות הקמתה בשנת‬
‫‪ 1804‬אינן ברורות‪ ,25‬אך לפי מכתבו של הגר"ח בעצמו‪ ,‬הרצון לעזור לצעירים לקיים את האידיאל‬
‫של תלמוד תורה עמד בראש מעייניו‪ ,‬ונראה שזאת היא הסיבה העיקרית המוצהרת‪.‬‬

‫ר' חיים לא ביקש תמיכה כספית מהקהילה המקומית אך פנה במכתבים ליחידים עשירים‬
‫מהקהילות החשובות במזרח‪ ,‬שנענו ברצון לתלמידו של הגר"א‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬הקים ר' חיים מנגנון‬
‫לאיסוף כספים בערים שונות בעזרת "גבאים קבועים" ושדרים הנודדים ממקום למקום‪ .‬מנגנון זה‬
‫התקבל בצורה חיובית בקהילות השונות ובדמיונו עם מערכת התמיכה לישוב בארץ ישראל‪ ,‬יש בו‬
‫כדי להוסיף כבוד למוסד החדש‪ .‬הוא אפשר לישיבה להתפתח בצורה עצמאית וללא זיקה עם‬
‫הקהילה המקומית )למרות שגם היא תרמה נדבות רבות לישיבה וראתה בה מקור גאוותה של‬
‫העיירה(‪ .‬מצד שני‪ ,‬הוא הפקיר את גורלה בידי תורמים‪ ,‬ועם סגירתה של הישיבה בשנת ‪,1892‬‬
‫החובות הכספיים הינן רבות בהעדר תרומות המספיקות להוצאות התפקוד הסדיר של הישיבה‪.‬‬

‫סדרי הלימוד בישיבה שיקפו את עמדותיו של הגר"א על מרכזיותו של לימוד התורה לאדם‬
‫והשפעתו המטפיזית לעולם‪ .26‬הלימוד הינו בעיקרו לימוד עצמי‪ ,‬כאשר שיעורו של ראש הישיבה‬
‫הוא הזדמנות להתנצחות עיונית בינו לבין תלמידיו‪ .‬אך הדגש הושם על "הסדר" כאשר הלומדים‬
‫ב"חברותא" )כלומר‪ ,‬זוג תלמידים הלומדים ביחד( מתמודדים בכוחותיהם העצמאיים עם סוגיית‬
‫הגמרא שלפניהם‪ ,‬לא רק כדי להכין את השיעור אלא כדי להרחיב את ידיעותיהם ולהעמיקם‬
‫ולחדד את דרך לימודם‪ .‬ליד לימוד הש"ס‪ ,‬לפי הסדר‪ ,‬יחדו גם כן זמן מסוים ללימוד ההלכה‬
‫ולפרקי תנ"ך )למרות שלפי העדויות‪ ,‬מעטים היו התלמידים המשתתפים בשיעורו היומי של הנצי"ב‬
‫על פרשת השבוע(‪ .‬המסר שר' חיים העביר לתלמידיו‪ ,‬דרך ספרו "נפש החיים" הוא ברור‪ :‬עיקרו‬
‫של היום צריך להיות מוקדש ללימוד‪ ,‬ולימוד פירושו לימוד הגמרא‪ .‬ואכן בוולאז'ן לא פסק קול‬
‫התורה מבין כותלי בית המדרש‪ :‬התלמידים חולקו לפי "משמרות" על‪-‬מנת שגם בלילה יישאר‬
‫קומץ של תלמידים ללמוד תורה בבית המדרש‪.‬‬

‫ישיבת וולאזין התפתחה מהר ובהצלחה‪ .‬במחצית השניה של המאה‪ ,‬היא מונה כמה מאות‬
‫תלמידים‪ ,‬ומהווה דוגמא לישיבות הקמות אחריה‪ .‬בשנותיה האחרונות‪ ,‬מאבקי כוח חריפים ביותר‬
‫בתוך צוות הישיבה‪ ,‬ובין הצוות לבין התלמידים‪ ,‬מתרחשים מסביב לשאלת יורש לראש הישיבה‪.‬‬
‫גם אם מאבקי כוח הנם "טבעיים" בכל מוסד המנוהל על‪-‬ידי "משפחה"‪ ,‬הרי שיש בהם כדי‬
‫להאפיל על כבודו של השם של המקום‪ ,‬במיוחד מוסד חינוכי‪.‬‬

‫דרישתה של הממשלה להוסיף לימודי חול בישיבה‪ ,‬וסירובו של הנצי"ב להיענות בצורה חיובית‬
‫וברורה גרמו לסגירתה של הישיבה בשנת ‪.1892‬‬

‫ש‪ .‬שטמפפר‪ ,‬הישיבה הליטאית בהתהוותה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ה‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪25‬‬

‫‪26‬‬

‫על תפקידו "הקוסמוגוני"‪ ,‬של לימוד התורה‪ ,‬עיין בספרו‪ ,‬נפש החיים‪ ,‬שער ד'‪.‬‬
 ‫‪16‬‬

‫ב‪ .‬עולם החסידות‬

‫‪ .1‬ראשיתה של החסידות‬
‫ראשיתה של החסידות החדשה היא ביהדות שבמזרח אירופה‪ ,‬במאה ה ‪ ,-18‬כאשר תהליך‬
‫התפשטותה היה מרשים‪ ,‬בהיקפו ובקצבו‪ ,‬למרות התנגדותו של הממסד הרבני והקהילתי בתחילת‬
‫דרכה‪.‬‬

‫ראו בהקשר ההיסטורי סיבה להתפשטות מהירה זו‪ .‬מהם הדגישו את הנתק‬ ‫‪27‬‬
‫היסטוריונים רבים‬
‫בין האליטה הלמדנית לבין פשוטי העם )דובנוב(‪ ,‬אחרים הצביעו על משבר הארגון הקהילתי‬
‫)דינור( או על המצוקה הכלכלית והפוליטית של יהודי גליציה )מאהלר(‪ .‬חוקרים אחרים ניסו לחפש‬
‫רצף או תמיכה בבשורה הרוחנית שמביאה איתה החסידות‪ ,‬בעקבות המשבר האמוני שלאחר‬
‫שבתאי צבי‪ :‬האמנם המירה החסידות את הגאולה ההסטורית של הכלל בגאולה הרוחנית של‬
‫הפרט )דובנוב‪ ,‬ואחריו ג‪ .‬שלום(? או שמא רצונה היה לזרז את הקץ ולסלול את הדרך לבואו של‬
‫המשיח )דינור( כאשר ניתן לזהות מוטיבים שבתאים בספרותה )ליבס( המתפתחת במקביל לתנועה‬
‫הפראנקיסטית ?‬

‫אכן כל חוקר וחוקר התמקד בפן אחד בחסידות‪ ,‬לאור הממצאים השונים‪ :‬ספרות החסידות‬
‫בראשיתה‪ ,‬פנקסי קהילות וארכיונים‪ ,‬מכתבים ואגרות‪ .‬אמנם הזיקה בין "רקע" לבין "תופעה"‪ ,‬דרך‬
‫קשר סיבתי‪ ,‬איננה תמיד מוכחת‪ ,‬ועדיף לדבר על "השערה" ולא על "ידיעה"‪ .‬גישה כוללנית תהיה‬
‫אולי יותר מדויקת ומאוששת‪ ,‬בהיותה קרובה יותר להתרחשות ההסטורית ולפניה השונים‪.‬‬

‫בין כך ובין כך‪ ,‬מתוך כתבי בעלי החסידות בעצמם‪ ,‬המגלים את מודעותם העצמית‪ ,‬נראה שניתן‬
‫להסכים עם דבריו של י‪ .‬כץ‪ ,‬הרואה בחסידות תנועה רוחנית‪ ,‬בעלת מסר אידיאי‪-‬דתי‪ ,‬ההופכת‬
‫לאט‪-‬לאט לתנועה חברתית‪.‬‬

‫מהי הבשורה של החסידות?‬

‫האידיאל הדתי של החסידות מכוון לדביקות‪ .28‬אם אצל חכמי צפת במאות ‪ 17-18‬מונח זה מציין‬
‫התרכזות בשם ה'‪ ,‬הדגשת הפרישות כדרך המלך‪ ,‬ולימוד תורת הנסתר‪ ,‬הרי שבחסידות מקבלת‬
‫"הדביקות" פנים חדשות מבחינה אתית‪ ,‬מעשית ואפילו מטפיזית‪.‬‬
‫הדביקות מציינת הן את הגעגועים האינסופיים אל המציאות האלוקית‪ ,‬והן את תחושת הקרבה‬
‫‪ .Unio‬החסיד שואף לדביקות והדרכים אליה רבות‪ ,‬שמחה‪ ,‬ריקוד‪,‬‬ ‫לאלוקים וחוויית ה‪mystica-‬‬
‫דיבוק חברים וכמובן תפילה שהיא בעצם האפיק המרכזי לחתירה לדביקות‪.‬‬

‫‪27‬‬

‫ראה על כך‪ :‬ע‪ .‬אטקס‪" ,‬חקר החסידות‪ :‬מגמות וכיוונים"‪ ,‬מדעי היהדות ‪ ,31‬תשנ"א‪ ,‬הדן‬
‫בכל שיטה ומבקר אותה כאשר היא איננה תואמת את הממצא ההיסטורי‪ .‬כאן הסתפקתי בציון‬
‫העמדה בכלל אך בלי לבקר אותה בפרט‪.‬‬
‫‪28‬‬

‫על רעיון הדביקות ומרכזיותו בחסידות‪ ,‬עיין במיוחד ג‪ .‬שלום‪" ,‬דביקות" או "התקשרות‬
‫אינטימית עם אלוקים" בתוך דברים בגו‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ;1975‬וכן ר‪ .‬ש"ץ‪-‬אופנהיימר‪ ,‬החסידות‬
‫כמיסטיקה‪ ,‬ירושלים תשכ"ח‪ ,‬פרקים א‪ ,‬ו‪ ,‬ט‪.‬‬
 ‫‪17‬‬

‫אמירה זו גרמה למהפך רעיוני‪-‬רוחני ודתי כאחד‪ ,‬כאשר היא נוטשת את העמדה המתנגדת‬
‫המסורתית הרואה בלימוד התורה בלבד ביטוי לאידיאל הדתי‪ .‬בעלי החסידות הראשונים‬
‫)הבעש"ט‪ ,‬המגיד ממזריטש( נתנו לעמדתם הרוחנית ביסוס מטפיזי‪ ,‬מתוך מקורות הקבלה‪,‬‬
‫הגורסים ש"לית אתר פנוי מיניה"‪ .‬רעיון זה‪ ,‬המדגיש את נוכחותו של האל בעולם "בכל מקום"‬
‫מעלה מספר בעיות פילוסופיות‪ :‬האם פירושו פנתאיזם‪ ,‬כלומר זיהוי האל עם העולם או שמא‬
‫אקוסמיזם‪ ,‬ביטול מציאות העולם מול המציאות האלוקית הבלעדית? אך נראה שבעלי החסידות‬
‫הסתפקו בקביעת אמת נורמטיבית יחסית‪ ,‬המאפשרת לפתח אתוס דתי בלי להתייחס בצורה ברורה‬
‫להשלכותיה הפילוסופיות‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬אין להבין שהחסידים הראשונים זלזלו בלימוד התורה‪ .‬הם בעצמם היו בעלי רקע תורני‪ ,‬ולא‬
‫באו מהשכבות החלשות יותר‪ .‬הם בעצם מתחו ביקורת חברתית על "הלמדן"‪ ,‬ובמישור הערכי‪-‬‬
‫הדתי‪ ,‬נתנו העדפה ליסוד הרגשי שבאדם על היסוד העיוני‪-‬השכלי‪ .‬ספק אם אכן התכוון הבעש"ט‬
‫שתורתו תופנה להמון העם; ושאידיאל הדביקות )אידיאל ליחידים‪ ,‬במסורת הקבלית(‪ ,‬יהפוך‬
‫לאידיאל דתי שבידו של כל אחד ואחד להשיגו‪.‬‬

‫‪ .2‬התפשטות החסידות במאה ה ‪-19‬‬

‫מסביב לבעש"ט‪ ,‬גובשה חבורת חסידים שראתה בו מנהיג דתי‪ ,‬כאשר סמכותו נובעת מאישיותו‬
‫הכריזמטית‪ .‬הוא בעצמו לא הפיץ את רעיונותיו בקרב הציבור הרחב‪ ,‬למרות שהרגיש תחושת‬
‫שליחות כללית ואחריות על כל עם ישראל‪ .‬מספר החסידים היה מצומצם ומקביל לתפיסה‬
‫האליטיסטית של מרבית חבורות החסידים בתולדות עם ישראל‪ ,‬הרואה בעבודת ה' במדרגה של‬
‫חסידות‪ ,‬אפשרות הניתנת ליחידי סגולה בלבד‪ .‬אמנם‪ ,‬הבעש"ט לא פסל את דרכם של פשוטי‬
‫העם בעבודת ה'‪ ,‬ולהפך; מתוך העיקרון הדתי של "לית אתר פנוי מיניה"‪ ,‬שאף הוא לגלות את‬
‫הממד האלוקי הקיים גם כן בעבודתם הרוחנית של פשוטי העם‪ .‬זהו אולי הביסוס העיוני בתורתו‬
‫של הבעש"ט‪ ,‬המעניק לגיטימציה להתפשטות החסידות בקרב הציבור הרחב שלא כבחבורות‬
‫האליטיסטיות אחרות‪.‬‬

‫תקופת פעילותם של ר' יעקב יוסף מפולנא והמגיד ממזריטש‪ ,‬היא בעצם שלב המעבר מחבורה‬
‫לתנועה‪ .‬רעיונותיו של הבעש"ט‪ ,‬והסיפורים הקשורים לחייו ולכוחותיו הרוחניים מתפרסמים בכתב‪,‬‬
‫כאשר המסר הינו בעיקרו בתחום הרוחני ולא במאגיה ובהצלה מצרות שונות )מחלות‪ ,‬פרנסה‬
‫וכו'‪" (...‬תורת הצדיק" מתגבשת לאט לאט‪ ,‬והיא מעניקה אפשרות לאדם להתקדם‪ ,‬להתעלות‬
‫ולזכות ב"גאולה הפרטית"‪.‬‬

‫אך אם המגיד הוכר כמנהיג לכל התנועה‪ ,‬הרי שלאחר פטירתו מתפצלת ההנהגה‪ :‬התלמידים‬
‫השונים )ר' שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬ר' יעקב יצחק החוזה מלובלין‪ ,‬ר' אלימלך מליזנסק ועוד‪ (...‬נפוצו‬
‫בכל פולין‪ ,‬כאשר מסביב לכל אחד‪ ,‬מתארגנת ה"עדה החסידית" הדובקת בצדיק שלה‪" .‬דביקות‬
 ‫‪18‬‬

‫בצדיק" פירושה לא רק השתתפות בתפילה ובחגים במחיצתו של הצדיק‪ ,‬כי אם השתתפות בכל‬
‫פעולותיו של הצדיק )כמו סדרי אכילה ועוד(‪ ,‬מתוך הנחה שגם אותן פעולת "בגשמיות" הינן בעצם‬
‫תוך כדי‬ ‫‪29‬‬
‫פעולות בעלות תוכן רוחני‪ .‬יש כאן חזרה על הרעיון החז"לי של "שימוש תלמידי חכמים"‬
‫יציקת משמעות מיסטית‪-‬מטפיזית חדשה למה שהיה בעבר דפוס חברתי מקובל בעל משמעות‬
‫חינוכית ומוסרית בלבד‪ .‬אמנם כמו בכל תופעה חברתית‪ ,‬ניתן לדבר על רבדים שונים בחצר‬
‫החסידית‪ :‬ליד החוג הקבוע של תלמידים היושבים ליד הצדיק‪ ,‬ניתן להבחין באורחים הבאים‬
‫לפרקים לחצר כדי לחוות חוויה דתית עם ובעזרת הצדיק‪ ,‬ומעגל נוסף של מבקשים שבקשתם‬
‫איננה בתחום החוויה כי אם במציאת פתרון לצרות אישיות )מחלה וכו'‪ .(...‬מסביב לרעיון המטפיזי‬
‫של "לית אתר פנוי מיניה"‪ ,‬מתגבשת "תורת הצדיק" היוצרת תפיסה חברתית חדשה‪.‬‬

‫במאה ה ‪ -19‬התפשטה החסידות בכל תחום המושב היהודי ברוסיה‪ ,‬בפולניה ובגליציה‪ ,‬אך נבלמה‬
‫בליטא על‪-‬ידי מרכזי ההתנגדות בישיבות‪ ,‬מיסודם של תלמידי הגר"א‪ ,‬מלבד חסידות חב"ד‬
‫שהתבצרה ברייסין‪ .‬מרכז חסידות חב"ד הוא "הרבי"‪ ,‬מעין "נשמה כללית" לכל חסידיו הדואג‬
‫לענייני הכלל בתחומי החומר כבתחומי הרוח‪ .‬בנוסף ל"שליחים" העוסקים בגביית כספים לצורכי‬
‫הציבור‪ ,‬ממנה הרבי "משפיעים"‪ ,‬בדרך כלל מזיקני החסידים‪ ,‬הנשלחים לערים או לכפרים כדי‬
‫להדריך את החסידים בעבודת ה'‪ .‬בצורה כזאת נשמרת אחדות החסידות למרות פיזורם הגיאוגרפי‬
‫של החסידים‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬לקראת סופה של המאה ה ‪ ,-19‬איבדה תנועת החסידות יותר ויותר את אופייה הרוחני‪-‬‬
‫הרעיוני‪ ,‬התרחקה מביסוסה הקבלי‪ ,‬והתגלגלה ל"עדות"‪ ,‬כאשר ההתלכדות החברתית מסביב‬
‫לצדיק נתפסת כדבר העיקרי‪ ,‬ולא תמיד מתוך שאיפה לדביקות מיסטית‪ ,‬כי אם מתוך שייכות‬
‫חברתית גרידא‪ .‬תורתה של החסידות הופכת להיות נחלת האליטה של החסידים‪ ,‬אותם תלמידי‬
‫החכמים מקרב העדה‪ ,‬הרואים דווקא בלימוד התורה את עיקר עיסוקם‪ .‬חסידות חב"ד מפתחת‬
‫במיוחד ספרות עיונית רחבת ענפים היוצרת השקפת עולם בפני עצמה‪.‬‬

‫האידיאל הדתי שעמד בעיני הבעש"ט עבר אם כן גלגולים רבים‪ .‬אם החבורה הפכה לתנועה‬
‫מבחינה סטרוקטורלית ודמוגרפית‪ ,‬הרי שהאידיאל המיסטי אינו מצליח להיות נחלת הכלל‪ .‬בתוך‬
‫החברה החסידית מתפתחת כמו בחברה המתנגדית‪ ,‬שכבת‪-‬על‪ ,‬הכוללת בתוכה תלמידי חכמים‬
‫היושבים ולומדים תורה כל היום‪.‬‬

‫הפערים האידיאולוגיים בין שתי התנועות שגרמו להחרמות הדדיות בסוף המאה ה ‪ ,-18‬מצטמצמים‪,‬‬
‫ומתמקדים בעיקר במישור החברתי‪ .‬העובדה שהחסידות קיבלה את ההלכה כמסגרת מחייבת ולא‬
‫פגעה בה ביטלה את חששותיהם של המתנגדים והעניקה לה לגיטימיות‪ .‬החסידות הצליחה‬
‫להתפתח כתנועה בתוך העם ולא מחוצה לו‪.‬‬

‫‪29‬‬

‫על "שימוש חכמים" בתקופת חז"ל ועל המשמעות הפדגוגית וההלכתית שבו עיין‪:‬‬
‫ג‪ .‬אלון‪" ,‬שימוש חכמים" בתוך‪ :‬תולדות היהודים בא"י ובתקופת המשנה והתלמוד א‪.‬‬ ‫‪-‬‬
‫ע‪.‬צ‪ .‬מלמד‪" ,‬המעשה במשנה כמקור להלכה" בתוך‪ :‬תורה שבע"פ‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים תש"ך‪.‬‬ ‫‪-‬‬
‫א‪ .‬ביכלר‪" ,‬לימוד והוראה תחת כיפת השמיים"‪ ,JQR ,‬סידרה חדשה‪ ,‬כרך ‪ ,1914 ,4‬עמ'‬ ‫‪-‬‬
‫‪ 491-485‬בתרגום העברי‪.‬‬
 ‫‪19‬‬

‫ג‪ .‬תנועת המוסר‬

‫התפשטותה והתעצמותה של תנועת החסידות בראשית המאה ה ‪ -19‬גורמת בעקבותיה התייחסות‬

‫שונה מצד הזרם המתנגד‪ .‬מתודעה שלילית השואפת להעביר מן העולם את "הכת החדשה"‪ ,‬עליה‬
‫לפתח תודעה חיובית המציעה התמודדות רעיונית מעמיקה לתנועה היריבה‪ .‬כאמור‪ ,‬ר' חיים‬
‫מוולאזין הוא הראשון שענה לאתגר היסטורי ועיצב את דמותו החדשה של תלמיד החכם‪ ,‬על‪-‬ידי‬
‫הקמת הישיבה בוולאזין‪ .‬ר' ישראל סלנטר הוא השני שחולל שינוי משמעותי ביותר בתדמיתה של‬
‫החברה המתנגדת‪ ,‬כאשר הוא סלל את הדרך למה שיקרא אחרי מותו "תנועת המוסר"‪.‬‬

‫‪ .1‬רבי ישראל סלנטר )‪(1810-1883‬‬

‫ר' ישראל נולד בעיר זאגורי שבליטא‪ ,‬לאביו ר' זאב ליפקין‪ ,‬תלמיד‪-‬חכם חשוב‪ .‬בהיותו נער הוא‬
‫עובר לעיר סלנט ללמוד תורה מפיו רבה‪ ,‬ר' צבי ברוידא‪ .‬אמנם‪ ,‬בעיר סלנט מצא הוא לעצמו רב‬
‫נוסף‪ ,‬ר' יוסף זונדל‪ ,‬תלמיד וולאזין לשעבר‪ .‬גם אם ר' יוסף זינדל חי כ"בעל הבית" פשוט‪ ,‬הרי‬
‫שלאמיתו של דבר אפשר לראות בו "התגלמות אינדיווידואלית של טיפוס הלמדן החסיד"‪ ,30‬פרי‬
‫האידיאל החינוכי שפיתח ר' חיים‪ :‬לא רק תלמיד חכם הבקיא בעומקי סוגיות התלמוד כי אם עובד‬
‫ה'‪ ,‬המגלה השקעה עצומה בענייני היראה‪ .‬ממנו קיבל הגרי"ס את ההוראה "לערנן מוסר!" )תלמד‬
‫מוסר(; ובמילים אחרות‪ :‬המוסר צריך לימוד‪ .‬אי אפשר להתייחס ליראה כדבר טבעי המתפתח‬
‫מצד עצמו‪ ,‬ואי אפשר להסתפק בהתפעלות הנפש‪ .‬יש אכן מקום והכרח ללמוד כיצד להתקדם‬
‫בעבודה המוסרית‪.‬‬
‫חייו של ר' ישראל‪ ,‬הינן תחת סימן הנדודים‪ :‬חלקם "גשמיים" )סלנט‪ ,‬וילנה‪ ,‬קובנה‪ ,‬ממל‪,‬‬
‫קניגסברג‪ ,‬פאריס ושוב קניגסברג(‪ ,‬אחרים "רוחניים"‪ :‬בעל נטייה לביקורת עצמית נוקבת‪ ,‬הוא‬
‫תמיד יחפש את המשימה הבאה‪ ,‬מתוך דאגה לשיפור ולתיקון‪ .‬הוא חש את רוח הדור והתלבטויותיו‪,‬‬
‫ומנסה לחנך ולהתערב‪ .‬לדעתו‪ ,‬הסכנה התרבותית‪-‬הרוחנית העומדת לפני החברה המתנגדת‬
‫איננה עוד החסידות כי אם ההשכלה‪ ,‬המושכת אליה בחורי ישיבה רבים‪ .‬הוא חושש יותר מערכיה‬
‫ותכניה ופחות מדרכיה‪ ,‬ולכן מוכן הוא לנהל מאבק "מבפנים"‪ :‬הוא מוכן להכניס את לימודי‬
‫התלמוד כדיסציפלינה באוניברסיטה והוא בעד תרגומו לגרמנית‪ .‬הוא היוזם‪ ,‬העורך והמוציא לאור‬
‫של "תבונה" כתב‪-‬עת תורני ראשון במזרח אירופה‪ ,‬כאשר צורת כתיבה זו הינה חדשה ונחשבת‬
‫כ"מודרנית" בחברה היהודית‪.‬‬

‫מבחינה חינוכית‪-‬לימודית‪ ,‬ר' ישראל שהתחיל את דרכו כראש ישיבת ווילנה‪ ,‬איננו רואה את עצמו‬
‫כמחנך ומחולל שינויים בעולם הישיבה בלבד אלא מכוון את פעולתו לקהילה כולה‪ .‬הוא אינו מקים‬
‫ישיבות חדשות‪ ,‬כי אם "מוסר שטיבלאך" בכל אתר ואתר‪ ,‬בהם ניתן להיכנס כל יום‪ ,‬אפילו לכמה‬
‫דקות כדי ללמוד עניני המוסר‪ .‬הוא אינו כותב ספרים או חידושים אלא מפרסם דרושים ומאמרים‪,‬‬
‫ושולח אגרות לחבורות המוסר השונות‪ ,‬כאשר קהל היעד שלו הינו דווקא בעלי‪-‬בתים‪ .‬משנתו‬
‫העיונית איננה חדשנית אלא היא מכלול של רעיונות מוכרים‪ ,‬כאשר החידוש הוא עצם קיבוץ‬
‫‪30‬‬

‫ע‪ .‬אטקס‪ ,‬רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬
 ‫‪20‬‬

‫הרעיונות‪ .‬במקום הכתיבה בעלת אופי קבלי של "נפש החיים" הוא מפתח צורת חשיבה עשירה‬
‫בהבחנות פסיכולוגיות חדות המאפשרות לחדור לעומק הנפש של האדם ולהדריך אותו בעבודת ה'‪.‬‬
‫מטרת המוסר הינה בעצם עיצוב האישיות של האדם‪ ,‬ולכן יש צורך להפנים את הלימוד ולתת לו‬
‫להתרחב אחר‪-‬כך לכל תחומי החיים‪ .‬אך ר' ישראל‪ ,‬בעל חוש ראליסטי מפותח מאד הינו גם‪-‬כן‬
‫פסימי‪ :‬אי אפשר לשנות את טבע האדם ו"כוחותיו הכהים"‪ :‬המגמה צריכה להיות "כיבוש‬
‫בלבד ו"אילוף המידות הרעות" כי אי אפשר לתקנם באמת‪ .‬ביסוד המגמה‬ ‫‪31‬‬
‫היצר"‬
‫המינימאליסטית באתיקה של הגרי"ס‪ ,‬עומד לא ויתור למציאות האפורה והתפשרות כי אם רצון‬
‫לשפר את מה שניתן באמת לשפר בלי לחיות באשליות ובתחושה מדומה של "היטהרות" שהיא‬
‫בעצם הדחקה פסיכולוגית של כוחותיו ונטיותיו השליליים של האדם‪.‬‬

‫רבי ישראל‪ ,‬איש הרוח ואיש המעשה הצליח‪ ,‬כמו רבי ישראל בעל‪-‬שם‪ ,‬להקים תנועה‪ .‬גם הוא‪,‬‬
‫כבעש"ט‪ ,‬אינו משפיע דרך כתיבה‪ ,‬כי אם דרך אישיותו ומעשי חייו‪ ,‬ולשניהם קבוצות תלמידים‬
‫מסביבם‪ .‬אם רבי יעקב יוסף מפולנאה הוא המפרסם את סיפורי הבעל‪-‬שם‪-‬טוב‪ ,‬כאשר המגיד‬
‫ממזריטש מנהיג את התלמידים ומפרסם את תורתו‪ ,‬הרי שאצל הגרי"ס‪ ,‬תלמידו ר' יצחק בלאזר‬
‫הוא הסופר של רבו‪ ,‬ור' שמחה זיסל מקלם מפתח את תורתו בעבודת ה'‪.‬‬

‫‪ .2‬התפשטותה של תנועת המוסר‬

‫מפעלו הציבורי‪-‬החינוכי של רבי ישראל סלנטר‪ ,‬ההולך ומתפשט בסוף המאה ה ‪ ,-19‬מהווה‬
‫מבחינה רעיונית‪ ,‬אם לא מבחינה היסטורית‪ ,‬תגובה לחסידות‪ ,‬למתנגדות ולהשכלה‪.‬‬

‫כמו החסידות‪ ,‬תנועת המוסר צומחת מתוך משבר בעולם התורה‪ .‬למרות שאיפותיו החינוכיות של‬
‫ר’ חיים מוולאז'ן לא הצליחה הישיבה לגדל שורות של תלמידי חכמים המשלבים את התורה ואת‬
‫היראה‪ .‬שיטת הלימוד בישיבה פיתחה אליטיזם מסוים המדחיק מחוץ לכותלי בית‪-‬המדרש את כל‬
‫מי שאינו מספיק מוכשר ללימוד‪ .‬שתי התנועות קמו מתוך אותו רקע חברתי‪ :‬כיצד לגשר על הפער‬
‫בין תלמיד החכם לעם הארץ‪ ,‬ולהעלות את פשוטי העם למדרגה רוחנית‪ .‬אך אם החסידות הרחיבה‬
‫את דרך הדביקות לאופקים נוספים‪ ,‬הרי שהגרי"ס סבור שפתרון הבעיה עדיין בתחום הלימוד‪ .‬יש‬
‫לתת מקום ללימוד המוסר ליד לימוד התלמוד‪ ,‬ולפעמים במקומו‪ .‬אם החסידות יצרה דפוסים‬
‫חברתיים ורוחניים חדשים ומהפכניים‪ ,‬הרי שרבי ישראל מעדיף לפעול מתוך המסגרות הקיימות‪:‬‬
‫הישיבה‪ ,‬הכולל‪ ,‬העיירה‪.‬‬
‫על‪-‬ידי לימוד המוסר בישיבה‪ ,‬הדגשת היסודות הרגשיים שבעבודת ה'‪ ,‬מבט רפלקסיבי לתוך נפשו‬
‫של האדם‪ ,‬חשב הגרי"ס שיצליח למנוע את בריחתם של בחורי הישיבה המאוכזבים לחוגי‬
‫ההשכלה‪.‬‬

‫‪31‬‬

‫"מאמר בירורי המידות"‪ ,‬בתוך‪ :‬כתבי ר' ישראל סלנטר‪ ,‬מהד' מרדכי פכטר‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשל"ג‪ ,‬עמ' ‪.130-135‬‬
 ‫‪21‬‬

‫פעולתו החינוכית במערב אירופה מראה שכלל לא התעלם מהתמורות בחברה היהודית‪ ,‬הכיר בם‪,‬‬
‫וניסה לצמצם את השפעתם‪ ,‬תוך כדי שימוש ב"שפה החדשה"‪ .‬וכך כותב ע‪ .‬אטקס‪" :‬עצם‬
‫ההיערכות החדשה לשם הגנה על המסורת הייתה בבחינת חידוש ותמורה‪ - ...‬והיא מבטאת תודעה‬
‫לגורמים המאיימים על תוקפה של המסורת‪ ,‬והנערכת מבחינה מנטלית‪ ,‬רעיונית וארגונית כנגד‬
‫גורמים אלה"‪.32‬‬

‫תלמידיו של הגרי"ס המשיכו את דרכו תוך כדי שימת הדגש על כיוונים חדשים‪ .‬ר' יצחק בלאזר‬
‫"הירא"‪ ,‬ור' נפתלי אמסטרדם "הצדיק"‪ ,‬ממשיכים‪ ,‬כרבם לראות בבעלי הבתים ובקלויז את עיקר‬
‫המגמה החינוכית‪ .‬ר' שמחה זיו מקלם "החכם" פנה הוא לבחורי הישיבות‪ ,‬ודרכו מתחילה תנועת‬
‫המוסר להתפשט בעולם הישיבות דווקא‪ .‬הוא הקים חבורת עובדי ה' אליטיסטית "הדבק הטוב"‬
‫שעניינה לעזור אחד לשני להתקדם בעבודת ה'‪ .‬את איגרותיו הוא שולח לתלמידים ומקורבים‬
‫ומפרסם מאמרים בעיתונות של תנועות המוסר‪ .‬דרשותיו קובצו על‪-‬ידי בנו בספר "חכמה ומוסר"‬
‫כאשר כותרתו מגלה את עניינו‪ :‬המוסר הינו חכמה‪.‬‬

‫תלמידיו העיקריים הלכו ויסדו ישיבות חדשות‪ ,‬בהן לימוד המוסר נהיה חלק אינטגרלי של סדר‬
‫הלימוד‪ ,‬ואולי החלק החשוב ביותר‪ .‬אם אמנם מסכימים הם בצורך להשקעה המוסרית בענייני‬
‫היראה‪ ,‬חולקים הם על דרכי העבודה ועל הנחותיה הרעיוניות הבסיסיות‪ .‬הרנ"צ פינקל‪ ,‬מיסד‬
‫ישיבת סלובודקה מדגיש את מעלותיו וכוחותיו של האדם‪ .‬לדעתו‪ ,‬שכלו של האדם הוא "האור‬
‫הצפון" )כשם ספרו( המאפשר לו להתקרב לה'‪ ,‬ועליו לפתח את כל כוחותיו כדי להגיע לרמה‬
‫רוחנית גבוהה‪ .‬תלמיד אחר‪ ,‬ר' יוסף זונדל הורוביץ‪ ,‬מיסד ישיבת נובהרדוק מהווה אנטיתזה‬
‫לסלובודקה‪ .‬השכל והתבונה האנושית מרחיקות את האדם מהעבודה עצמית‪ .‬על האדם הרוצה‬
‫להתקרב לה'‪ ,‬מוטלת החובה להתנתק לחלוטין מהחשיבה הרציונאליסטית‪ .‬מבחינה הגותית‪,‬‬
‫שניהם מתרחקים ממשנתו העיונית של הגרי"ס‪ :‬אצל הרנ"צ פינקל אין עוד "כוחות כהים" ולא‬
‫מדובר ב"כיבוש היצר" כי אם ב"גילוי הטוב הפנימי"‪ .‬כמו‪-‬כן‪ ,‬ההבחנות הפסיכולוגיות של‬
‫הגרי"ס‪ ,‬שאינן נסמכות על "פסוקים" כי אם על "הגיון הלב" הופכות להיות פסולות בעיני הגר"ז‬
‫הורוביץ השולל מכל וכל את השכל הישר‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬הזרם האנטי‪-‬רציונליסטי היה מיעוט בתנועת המוסר‪ ,‬וליד ישיבת סלובודקה קמו ישיבות‬
‫אחרות )טלז‪ ,‬מיר‪ ,‬ועוד‪ (...‬שכולן דגלו בחשיבות לימוד המוסר בפני עצמו ובמעמדו העצמי בסדרי‬
‫הישיבה‪ .‬תמורות חינוכיות כאלו לא התרחשו ללא תמורות ארגוניות ומנטליות‪ .‬ליד דמותו של‬
‫"ראש הישיבה" המחדש חידושי תורה בחריפותו‪ ,‬ניצבת כעת דמותו של "המשגיח"‪ ,‬האחראי‬
‫לטיפוח אישיותם המוסרית של התלמידים‪ .‬מוקד הערכה עובר מ"תורה" ל"יראה"‪ ,‬ומדגיש את ערך‬
‫היגיעה והעמל בתיקון המידות ולא רק בתורה‪.‬‬

‫בסוף המאה ה ‪ ,-19‬סוגיית המוסר הופכת להיות הנושא המעסיק את בני הישיבות‪" .‬פולמוס‬
‫המוסר" דורש קביעת עמדה בעולם התורה בדבר המוסר‪ .‬אם הגרי"ס הסתכל בשילוב שני הערכים‬

‫‪32‬‬

‫ע‪ .‬אטקס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬

 ‫‪22‬‬

‫באדם אחד‪ ,‬ר' יוסף זונדל‪ ,‬ירצה ליצור לפי הדוגמא תנועה עממית‪ ,‬הרי שחמישים שנה אחרי‬
‫פרסום אגרת המוסר‪ ,‬הויכוח מתנהל בחוגים הישיבתיים בעיקר‪ ,‬והשילוב האידיאלי אינו נראה כל‪-‬‬
‫כך בר‪-‬קיימא‪.‬‬

‫שלושת הזרמים האלו‪ ,‬אכן מטביעים את חותמם‪ ,‬באותה תקופה‪ ,‬על פני יהדות ליטא בכלל‪ ,‬ועל‬
‫ציבור לומדי‪-‬התורה בפרט‪ .‬זאת היא הסביבה הרוחנית בה התחנך הרב קוק בראשית דרכו‪ ,‬וכמו‬
‫שניווכח בפרק הבא‪ ,‬היא השפיעה רבות על דרך מחשבתו‪.‬‬
 ‫‪23‬‬

‫חלק ראשון‪ :‬חיי הרב קוק בליטא‬

‫מעטים הם הפרטים הביוגרפיים הידועים לנו בצורה מדויקת‪ ,‬על חיי הרב באותה תקופה‪ ,‬היות וטרם‬
‫נכתבה ביוגרפיה מדעית‪ .‬ידיעותנו ניזונות בעיקר מסקירות קצרות שנכתבו לאחר מותו ע"י תלמידים‬
‫אשר הכירוהו גם באותם השנים‪ .‬סוג זה של כתיבה מושפע הן מדמותו ותפקידיו של הרב‬ ‫‪33‬‬
‫ומכירים‬
‫בסוף ימיו‪ ,‬והן מתחושת הנתק והחיסרון שהסתלקותו יצרה אצל בני דורו‪ .‬הדבר מחייב את החוקר‬
‫לנהוג במשנה זהירות בנסיונותיו להבחין בין המוקדם והמאוחר‪ ,‬העיקר והטפל‪ ,‬הפרט ההיסטורי‬
‫המדוייק וההתרשמות הכללית הנוטה לאידיאליזציה‪ .‬עם כל זה‪ ,‬שלא ככתיבה הגיוגראפית הנכתבת‬
‫עשרות שנים )אם לא מאות!( אחרי שהנפטר הלך לעולמו‪ ,‬יש בכוחן של רשימות וזכרונות שנכתבו‬
‫מעדות ראשונה לשרטט ציור המתקרב למציאות הריאלית כמו שהיתה‪ ,‬ולא רק כמו שנתפסה‬
‫בפרספקטיבת הדורות‪ .‬על כן‪ ,‬בהעדר מקור מוסמך יותר‪ ,‬עלינו להתבסס על ספרות זו‪ ,‬אך כאמור‪,‬‬
‫ביתר זהירות ובערבון מוגבל‪.‬‬

‫א‪ .‬תקופת הילדות )‪(1865-1876‬‬

‫‪ .1‬עיר מולדתו ומשפחתו‬

‫הרב אברהם יצחק הכהן קוק נולד בשנת ‪ 1865‬בעיירה קטנה שבמדינת ליטא‪ ,‬גרייבה ליד‬
‫דווינסק )דנבורג(‪.34‬‬
‫משפחת אביו‪ ,‬ר' שלמה זלמן קשורה לזרם המתנגדים הליטאי‪ .35‬הוא בעצמו למד מספר שנים‬
‫בישיבת וולאזין‪ ,‬ולאחר חתונתו‪ ,‬במקומות נוספים‪ .‬למרות היותו "תלמיד חכם"‪ ,‬הוא לא שימש‬
‫ברבנות אלא התפרנס במסחר עצים‪ ,‬שהרי‪ ,‬כרובם של תלמידי וולאזין‪ ,‬הוא ראה בשנות לימודיו‬
‫לא "הכשרה מקצועית" כי אם שלב חשוב ומשמעותי ביותר בחינוכו של האדם בכלל‪ .‬גם לאחר‬
‫שהתלמיד עוזב את הישיבה ופונה לצורכי פרנסתו‪ ,‬הוא ממשיך ל"קבוע עיתים לתורה" ורואה בה‬
‫את עיקר עיסוקו‪ ,‬מבחינה ערכית‪ .‬עוד בהיותו אברך צעיר‪ ,‬יסד ר' שלמה זלמן ישיבה בדווינסק‬
‫שבה לימד בעצמו את התלמידים‪ ,‬ללא תמורה כספית‪ .‬במשך שנים רבות היה נע ונד על‪-‬פני כל‬
‫רחבי רוסיה כדי לספק את צרכי "ישיבת עץ‪-‬חיים" שבירושלים וחיבב במיוחד את הישוב שבארץ‬
‫ישראל‪ .‬מדובר אם כן באדם בעל רקע תורני מקיף‪ ,‬קשור לעולם הישיבות ועסקן ציבורי‪ .‬למרות‬

‫‪33‬‬

‫‪ .‬עיין למשל את רשימותיו של הרב י‪.‬ל‪ .‬מיימון בתוך ‪ :‬הנ"ל‪" ,‬הרב"‪ ,‬אזכרה‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תרצ"ז‪ ,‬ע"מ ט"ו‪ ,‬וכן‪ :‬הרב צ‪.‬י‪ .‬קוק )עורך(‪ ,‬לשלושה באלול‪ ,‬דפוס הפוע"המ‪ ,‬תש"ז‪.‬‬
‫‪34‬‬

‫הפרטים הביוגרפים על הרב קוק לקוחים מסקירתו של הרב נריה בספרו‪ :‬מ‪.‬צ‪ .‬נריה‪ ,‬טל‬
‫ראיה‪ ,‬כפר הרואה‪ ,‬תשמ"ה ‪ -‬להלן טל‪ .‬כאמור‪ ,‬אי אפשר להתעלם מסגנון הכתיבה‪ ,‬הנוטה פעמים‬
‫רבות לאידיאליזציה‪.‬‬
‫‪35‬‬

‫למרות שאבי סבו‪ ,‬מצד אביו‪ ,‬היה חסיד מחסידי הבעש"ט הראשונים‪ .‬עיין י‪.‬ל‪ .‬מיימון‪,‬‬
‫שרי‪-‬המאה‪,‬‬
‫כרך ו‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשט"ז‪ ,‬ע"מ ‪.237‬‬
 ‫‪24‬‬

‫הסתייגותם של המתנגדים לחסידות נשא הוא לאישה את פערל זלאטא‪ ,‬ביתו של אחד מגדולי‬
‫חסידי חב"ד שבעיירה‪ ,‬ר' רפאל‪.‬‬
‫ר' רפאל בעצמו היה תלמיד בוולאז'ן‪ ,‬בנו של רבה של סעביז‪ ,‬מנאמני בית מדרשו של הגר"א‪ ,‬אך‬
‫ר' רפאל התרחק מהמתנגדים ומצא את דרכו בחסידות חב"ד והיה מקורב מאד לאדמו"ר בעל‬
‫ה"צמח‪-‬צדק" ולבניו‪ .‬ביוזמתו הוקם בגריבה בית‪-‬מדרש לחסידי חב"ד‪ ,‬והוא שהביא לגריבה אישיות‬
‫רוחנית כריזמטית‪ ,‬ר' יחזקאל יאנווער‪" ,‬המשפיע"‪.‬‬

‫‪ .2‬הסביבה הלימודית‬
‫כאשר מגיע הילד לגיל ‪ ,4‬הובא הוא אל "החדר" על‪-‬מנת ללמוד קריאה‪ ,‬מתוך סידור תפילה‪,‬‬
‫כנהוג בימים ההם‪ .‬על לימוד הקריאה יתווסף לימוד החומש לפי סדר פרשיות השבוע‪ ,‬כאשר‬
‫המטרה היא להביא התלמיד ללימוד הגמרא‪ .‬ה"חדר" הינו מסגרת לימוד קהילתית פופולארית ובה‬
‫לומדים כל הילדים ביחד )כמעט( ללא הבדל בין הגילים השונים והרמות השונות‪ .‬בהיותו כנראה‬
‫ילד מוכשר‪ ,‬מקבל הרב קוק השלמה בבית‪ ,‬ללימודיו בחדר‪ .‬אביו מלמדו גמרא‪ ,‬מרגילו ללשון‬
‫הקודש‪ ,‬ומקרבו לפרקי הנבואה שבתנ"ך‪.‬‬
‫לדברי תלמידים‪-‬חברים‪ ,‬מהר מאד מתגלה הילד כבעל כשרונות יוצאי דופן‪ :‬הוא משקיע בלימודיו‬
‫שעות רבות; בגיל ‪ 9‬נוהג הוא "מנהג חסידות" בכמה דינים‪ ,‬ובגיל ‪ 11‬מחבר פירוש ל"שיר‬
‫השירים"‪ .‬אביו מבקר איתו אצל רבנים חשובים המדברים עליו כעל "עילוי"‪ ,‬ילד פלאים‪ ,‬מבוגר‬
‫בנפשו וברוחו "גאון וצדיק"‪ .‬גם אם ניטל להטיל ספק במהימנותן של אותן זכרונות‪ ,‬הרי שיש לשים‬
‫לב לאותם קווים של האישיות שבחרו להבליט‪ :‬לא את חריפותו ובקיאותו משבחים כי אם את מידות‬
‫נפשו‪.‬‬

‫אביו אינו מונע ממנו להתקרב לחסידות‪ :‬הוא מבקר בסעודה שלישית בבית הסבא‪ ,‬ומאזין לדברי‬
‫"המשפיע"‪ .‬שנים רבות לאחר מכן‪ ,‬יודה הרב קוק בעצמו ששיחות אלו "הרשימו אותו מאד"‪ ,‬ואכן‪,‬‬
‫הטביעו את חותמם בהגותו‪.36‬‬

‫לסיכום‪ ,‬נראה שהרב קוק גודל בבית ובמקום ספוג בתורה )בית האבא ‪ -‬לימוד תורה( וביראה )בית‬
‫האמא‪ ,‬חסידי חב"ד(‪ .‬כנראה שעצם הנישואים בין שתי המשפחות והעובדה שר' שלמה זלמן‬
‫מתגורר קרוב לבית חותנו גרם לאווירה מיוחדת בבית‪ ,‬פתוחה לשני הזרמים‪ ,‬למרות שהאופי‬
‫הדומיננטי היה מקורב לזרם המתנגד‪.‬‬
‫יש להניח שהדבר השפיע בשלב זה על התפתחותו של הילד‪ ,‬וליד שקידה בתורה‪ ,‬מפתח הוא‬
‫רגישות מיוחדת לענייני היראה‪ :‬תיקון המידות ועבודת התפילה‪.‬‬

‫‪36‬‬

‫כוונתי במיוחד לתפיסת האלוהות‪ .‬עיין למשל‪ :‬אורות הקודש‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שצ"ט‪" :‬ההשקפה‬
‫המונוטאיסטית‪ ,‬הנוטה להסברה הפנטאיסטית‪ ,‬כשהיא מזדככת מסיגיה‪ ,‬המובלטת בחלקים רבים‬
‫ממנה בהחלק התבוני של החסידות החדשה‪ ,‬שאין שם דבר מבלעדי האלוהות"‪ .‬סוגיה זו תידון‬
‫בהרחבה בשער השני‪ ,‬חלק ראשון‪ .‬ועיין גם ת‪ .‬רוס‪" ,‬מושג האלוהות של הרב קוק"‪ ,‬בתוך‪ :‬דעת‪,‬‬
‫חורף תשמ"ב‪ ,‬קיץ תשמ"ב )שני חלקים(‪.‬‬
 ‫‪25‬‬

‫ב‪ .‬גיל הנעורים )‪(1877-1888‬‬

‫‪ .1‬לוצ'ן וסמארגון )‪(1877-1883‬‬

‫בגיל ‪ ,12‬עבר הילד אברהם יצחק לעיירה לוצ'ן אשר בפלך ויטבסק‪ ,‬לעסוק בתורה‪ .‬בגיל זה היו‬
‫בדרך כלל עוזבים את "החדר" ללמוד בישיבה‪ .‬הסיבה למעבר ללוצ'ן דווקא‪ ,‬רחוק מבית ההורים‪,‬‬
‫איננה ברורה‪ .‬ניתן לתלות אותה‪ ,‬אולי‪ ,‬בסיבות כלכליות‪ ,‬היות והנער התארח בלוצ'ן אצל דודו‬
‫שאברך היה וחתנו של אחד מעשירי העיירה‪.‬‬

‫סדרי הלימוד בישיבה הקטנה בלוצ'ן‪ ,‬תחת הדרכתו של ר' אליעזר דון יחייא )בעל שו"ת "אבן‬
‫שתייה"( מזכירים את סדרי הישיבה הקהילתית‪ :‬על הנערים ללמוד את המסכת בחברותא‪,‬‬
‫ובמקביל לחזור על "השיעור" לפני אברך צעיר‪ .‬עיקר היום הינו‪ ,‬אם כן‪ ,‬מוקדש ללימודי גפ"ת‬
‫)גמרא‪ ,‬פירוש‪ ,‬תוספות(‪ ,‬וכן ללימוד ההלכה מתוך ספרו של הרי"ף )המקביל למהלך הדיון‬
‫התלמודי( עם פירוש הר"ן‪ .‬כלומר‪ ,‬הלימוד מתייחס לעניני הש"ס עם דגש על ידע )"בקיאות"(‪,‬‬
‫מכוון להלכה ולא לפלפול‪.‬‬

‫חבר נעוריו של הרב‪ ,‬באותה תקופה‪ ,‬מוסיף ואומר שכאשר התעייפו הנערים מלימודם‪ ,‬באו אל‬
‫"משה‪-‬בר הישיש" והלה היה לומד אתם ספרי מוסר‪ ,‬במיוחד "נפש החיים" ו"מסילת ישרים"‪.37‬‬
‫עדות זו‪ ,‬ממקור ראשון‪ ,‬המשקפת את הנהוג בישיבה‪ ,‬מגלה כמה אלמנטים חשובים‪:‬‬
‫יש מקום ללימוד המוסר בפני עצמו ובצורה ישרה‪ ,‬אך רק בעדיפות שניה )"כשהתעייפו"(‪.‬‬ ‫*‬
‫הספרים הנלמדים הנם‪" :‬מסילת ישרים" לרמח"ל‪ ,‬שהגר"א כיבד במיוחד‪ ,‬ו"נפש חיים"‬ ‫*‬
‫שחיבר הגר"ח מוולאז'ן‪ ,‬תלמידו של הגר"א‪ ,‬העוסק בחשיבות לימוד התורה‪ .‬אין התייחסות‬
‫לספרים אחרים‪.‬‬
‫את המוסר לומדים לא אצל ראש הישיבה )הדמות המרכזית בישיבה מבחינה לימודית( כי‬ ‫*‬
‫אם אצל "ר' משה בר הישיש" דמות שאיננה מוכרת לנו‪ ,‬אך מצטיירת‪ ,‬לפי הכינוי‪ ,‬כדמות מכובדת‪,‬‬
‫ועשירה בניסיון חיים‪.‬‬

‫עדויות אחרות מאותה תקופה אודות הרב קוק מדגישות את הנהגותיו‪ :‬לומד בשקידה רבה‪ ,‬מתענה‬
‫בימי שני וחמישי‪ ,‬מתפלל בהתלהבות‪ ,‬ומפתח כשרונות ספרותיים בכתיבת שירים)!(‪ .‬עם תום שנת‬
‫לימוד בלוצ'ן‪ ,‬קיבל את עצת דודו‪ ,‬לעבור וללמוד בעיירה קרעווא‪ ,‬אצל קרוב משפחה אחר‪ ,‬ת"ח‬
‫חשוב‪ ,‬שמוכן היה לקבלו ללימודים‪ .‬גם הפעם נראה שסיבת המעבר איננה נובעת משיקולי לימוד‬
‫כי אם מסיבה כלכלית‪ .‬הרי שלאחר שהתעכב בדרך בעיירה סמארגון‪ ,‬בגלל תקלה טכנית‪ ,‬החליט‬
‫הוא לקבוע שם את מקום לימודיו‪ .‬זכה הוא להערכה רבה במקום‪ ,‬הן מצד רבניה של סמארגון והן‬
‫מצד תושביה‪ .‬מכתב אודותיו‪ ,‬מהתקופה הזאת מציין‪" :‬אף שהיה רך בשנים‪ ,‬היה פומיה ממלל‬
‫רברבן בתורה ויראה"‪ .38‬יש להניח שדווקא בגיל זה‪ ,‬גיל הנעורים‪ ,‬פיתח הוא רגישות מיוחדת‬

‫‪37‬‬

‫טל‪ ,‬עמ' כג'‪.‬‬

‫‪38‬‬

‫בתוך‪ :‬מ‪.‬צ‪ .‬נריה‪ ,‬שיחות הראיה‪ ,‬הוצ‪ .‬מורשת תל‪-‬אביב‪ ,‬תשל"ט‪ ,‬עמ' נב'‪.‬‬
 ‫‪26‬‬

‫לענייני מוסר ויראה‪ .‬ליד הלימוד השכלתני והאינטלקטואלי‪ ,‬מגלה הוא התעניינות רבה בכל‬
‫הקשור להפנמת ערכי עבודת ה' בנפש האדם‪ .‬בסמארגון נודע לו על פטירתו של ר' ישראל סלנטר‬
‫שקרע קריעה לאות אבל וישב על הארץ )עיין על כך שו"ע‪,‬‬ ‫‪39‬‬
‫)‪ (1883‬והוא בעצמו סיפר אחר‪-‬כך‬
‫יו"ד‪ ,‬ש"מ‪ ,‬ח(‪ .‬דין זה‪ ,‬שלמרות שנקבע להלכה לא תמיד מיושם‪ ,‬קובע שגם לתלמיד חובה‬
‫להתאבל ‪ -‬במקצת על פטירת רבו‪ ,‬כמו שבני המשפחה נוהגים‪ .‬למרות שלא היה קשר ישיר בין‬
‫הגרי"ס לבין הרב קוק ) הגרי"ס הרי שהה בצרפת ובגרמניה באותה תקופה‪ ,‬ושם נפטר(‪ ,‬הנהגה זו‬
‫מצביע על הערכה הרבה שחש הראי"ה כלפי מייסד תנועת המוסר‪.‬‬

‫‪ .2‬וולאזין ופוניבז )‪(1884-1888‬‬

‫דחיית שחרור צבאי חייב את הרב קוק לעזוב את סמארגון ולחזור לבית אבותיו‪ ,‬אמנם לזמן קצר‪.‬‬
‫לאחר הצעת שידוכין לביתו של האדר"ת )ואולי‪ ,‬בעקבותיה(‪ ,‬עבר הוא ללמוד בישיבת וולאזין‬
‫החשובה והידועה בליטא כולה‪ .‬באותם שנים נקלעה הישיבה למצב כלכלי קשה במיוחד‪ ,‬אשר‬
‫בעקבותיו היה צורך לצמצם את מספר תלמידיה‪ ,‬ותיקים כחדשים‪ .‬העובדה שהרב קוק‪ ,‬למרות‬
‫כשרונותיו‪ ,‬התקבל לוולאז'ן רק אחרי שידוכיו עם משפחה רבנית מיוחסת‪ ,‬נותנת להניח שאולי‪,‬‬
‫דווקא יחוס זה הוא שפתח את דלתות הישיבה לפני האברך החדש‪.‬‬
‫בוולאזין הוא מתקבל כעילוי וזוכה ליחס אישי מצד ראשי הישיבה‪ ,‬הנצי"ב והגר"ח סולובייצ'ק‪.‬‬
‫התלמידים מוקירים אותו גם כן ובוחרים בו לשמש כ"רב‪-‬פורים" באותה שנה‪ .‬מספרים על שקידתו‬
‫בלימוד התורה היא כעל דבר יוצא דופן‪ :‬הוא לומד כ ‪ -60‬דפי גמרא ביום‪ ,‬ובמשך לימודיו בישיבה‪,‬‬
‫חזר כ ‪ -17‬פעמים על הש"ס כולו‪ .40‬תלמידים לשעבר שפרסמו לאחר שנים את זכרונותיהם‬
‫מאווירת הישיבה‪ ,‬מציינים גם כן את מידותיו ודרכיו בעבודת ה'‪ :‬הוא לובש תפילין כל היום‪ ,‬מתענה‬
‫בשובבי"ם ת"ת‪ ,‬ומחזיק תמיד בכיסו את הספר "מסילת ישרים"‪.‬‬
‫אם כן‪ ,‬מעבר ליחס נפשי לענייני היראה‪ ,‬אפשר לדבר‪ ,‬באותם שנים על תחילתו של לימוד מסודר‬
‫בענייני מוסר‪ :‬הוא מחבר בעצמו "קיצור" למסירת ישרים‪ .‬כמה שנים לאחר מכן הוא יכתוב בפתח‬
‫ל"מוסר אביך"‪:‬‬

‫"נראה שאי אפשר לצאת ידי חובה בעוניין חובת הלב‪ ,‬רק‬
‫אם יסדר ספר לעצמו בלימודים הדרושים לו בזה"‪.‬‬

‫‪39‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' פה'‪.‬‬

‫‪40‬‬

‫האם אין כאן הגזמה או שמא מדובר באמת בכשרון יוצא‪-‬דופן ? כאמור‪ ,‬המקורות‬
‫בעלי נטייה לאידיאליזציה ולא תמיד ניתן לעמוד על אופים ההיסטורי‬ ‫העומדים לפנינו הינן‬
‫המדוייק‪ .‬עם כל זה‪ ,‬החשוב בעינינו הוא מה בחרו להבליט )ואולי אפילו "להמציא"!( ‪ :‬אותם כותבי‬
‫זכרונות אינם מספרים על "חידושים" שבחור הישיבה המוכשר היה כותב כבר בצעירותו‪ ,‬או על‬
‫"תשובות" מבריקות שהיה נותן לרבותיו‪ ,‬כמו שמספרים על "גדולי ישראל" אחרים‪ .‬השקידה‬
‫בתורה והיכולת לחזור אין ספור מספר על אותם דברים מצביעים על כוחות נפש ולא על כישורים‬
‫אינטלקטואלים‪ .‬בהקשרנו‪ ,‬זיקתו של הראי"ה לעבודת המוסר‪ ,‬הדבר ראוי לציון‪.‬‬
 ‫‪27‬‬

‫הוא רואה אם כן חשיבות מיוחדת לסידור וסיכום‪ ,‬לא רק בצד הפרקטי שבדבר כי אם בצד‬
‫הלימודי‪-‬העיוני‪ :‬עריכה חדשה גורמת להבנה חדשה‪ .‬וכך סיפר הרב קוק בעצמו לתלמידי ישיבתו‬
‫בירושלים‪ ,‬כיובל שנים לאחר כך‪:‬‬
‫"כשלמדתי בוולאז'ן‪ ,‬עסקתי באגדה כשעה או שעה וחצי ביום‪ ,‬אבל עיקרו ורובו של‬
‫היום היה נתון להלכה"‪ .41‬עדותו של בנו של "החפץ חיים" מגלה שההנהלה הייתה מודעת‬
‫לתכונות אופיו אלו‪ :‬לדבריו‪ ,‬הנצי"ב היה שולח לראי"ה‪ ,‬אזי בחור בגיל ‪ ,18‬את אותם בחורים‬
‫שהתלבטו בשאלות באמונה‪ ,‬וזאת על‪-‬מנת "שהוא ישוחח אתם ויחזירם לאורחא‬
‫דמהימנותא‪.42...‬‬

‫לאחר שנתיים בוולאזין‪ ,‬התחתן האברך הצעיר בשנת ‪ 1866‬ועבר לגור אצל חותנו בפוניבז‪.‬‬
‫בתקופה זו מתוודע הוא ללימוד הקבלה בהדרכתו של דיין העיר‪ .‬אכן משנתו הפילוסופית והעיונית‬
‫מושפעת היא מהחשיבה הקבלית ומיסודותיה העיקרית‪ ,‬וניווכח לכך להלן‪.‬‬

‫באותם שנים מנסה הוא ליצור במה ציבורית בכתב ובדפוס‪ ,‬לבירורי הלכה‪ ,‬בשיתוף עם האדר"ת‪.‬‬
‫היוזמה נובעת מהעדר מרכז לפסיקה ההלכתית במזרח אירופה שישמש את כל הקהילות השונות‪.43‬‬
‫בעיה זאת הטרידה בזמנו את הגרי"ס גם כן‪ ,‬והוא בעצמו גיבש הצעה לפיה גדולי התורה יתמחו כל‬
‫מעמיקה ומבוססת וכך דעתם תכריע‪.‬‬ ‫אחד במקצוע מסוים על מנת שתהיה פסיקתם ברורה‪,‬‬
‫האדר"ת נענה בחיוב לבקשתו של הגרי"ס‪ ,‬אך בסופו של דבר‪ ,‬התכנית לא ראתה אור‪ .‬תכנית זו‬
‫התגלגלה וקיבלה פנים חדשות במחשבתו של הרב קוק‪ ,‬חתנו של האדר"ת‪ ,‬והוא הוציא לאור את‬
‫קובץ המאמרים הראשון‪ ,‬תחת הכותרת "עיטורי סופרים"‪ .‬זאת הפעם השניה שאנחנו פוגשים‬
‫השפעה של הגרי"ס בדרכו של הראי"ה‪ ,‬אך הפעם לא בענייני מוסר כי אם בשאלה ציבורית‪.‬‬

‫לסיכום‪ ,‬סקירה ביוגרפית קצרה זו הדגישה את שלבי התפתחותו של הנער אברהם יצחק הכהן‪.‬‬
‫הדגשנו כיצד מתגלה הוא כחניך הישיבות‪ ,‬העוסק רובו ככולו בלימוד התורה ובמיוחד בלימוד‬
‫הגמרא‪ ,‬כמקובל בישיבת וולאזין‪ .‬ניתן לראות בקווים אלו את המשך צביונו של בית אביו‪ ,‬גם הוא‬
‫תלמיד וולאזין לשעבר‪ .‬מצד שני‪ ,‬ניתן להכיר גם כן קירבה מיוחדת לענייני המוסר והיראה‪ ,‬הן מצד‬
‫חיי היום יום והן בצד הלימודי העיוני‪ .‬יתכן שהמשפחה החסידית מצד האם והאווירה המיוחדת‬
‫שבתוכה‪ ,‬היא שאפשרה להתפתחות זו‪ ,‬המשלבת את עניני היראה ללימוד המוסר‪.‬‬

‫‪41‬‬

‫טל‪ ,‬עמ' ס"א‪.‬‬

‫‪42‬‬

‫טל‪ ,‬עמ'‬
‫‪43‬‬

‫על מטרת כתב‪-‬העת‪ ,‬ראה הקדמת הרב ל"עטורי‪-‬סופרים"‪ ,‬וילנה‪ ,‬תרמ"ח‪ ,‬גיליון א‪.‬‬
 ‫‪28‬‬

‫ג‪ .‬עבודת הרבנות )‪(1888-1904‬‬

‫לאחר שהתוודענו לשני הפנים באישיותו הרוחנית של הרב קוק )זיקה מאד ברורה לערכי‬
‫המתנגדות‪ ,‬ורגישות מיוחדת לעבודת המוסר(‪ ,‬תקופת הרבנות פחות רלוונטית לנו‪ .‬שנות‬
‫ההתבגרות הינן בדרך‪-‬כלל השנים בהן האדם בונה ומפתח את הקווים הברורים לאישיותו ולאופיו‪,‬‬
‫במודע ושלא במודע‪ ,‬כאשר שנות הבגרות שאחריהן משקפות ומבליטות את אותם תכונות‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬היות ואין בכוונתנו לחרוג מהמסגרת המוצהרת של עבודה זו‪ ,‬ברצוננו להתמקד בעיקר בשני‬
‫אירועים עיקריים המבטאים בצורה ברורה את יחסו של הרב קוק לתנועת המוסר‪.‬‬

‫‪ .1‬זוימל וחיבור "מוסר אביך"‬

‫לאחר דחיית כמה הצעות לשמש ברבנות‪ ,‬קיבל הרב קוק את עצתו של החפץ‪-‬חיים לענות בחיוב‬
‫לבקשה שתבוא; מה עוד שחותנו התקשה מבחינה כלכלית לאפשר לזוג הצעיר לשבת עוד בביתו‬
‫בפוניבז‪ .‬לכן‪ ,‬עבר הרב קוק בשנת ‪ 1888‬לעיירה זוימל שמינתה אותו לרבה‪.‬‬
‫בנוסף להיותו שם מורה הוראה ופוסק הלכה‪ ,‬מכוון הוא את לימודו לכיוונים חדשים ואולי פחות‬
‫קונבנציאלים באותה תקופה‪ :‬הוא עובר על התלמוד הירושלמי אך נראה ומעבר ללימוד הגמרא‪,‬‬
‫מעמיק את ידיעותיו בספרי מחשבת ישראל‪ .‬ספר "מורה נבוכים" היה מונח על שולחנו לעיתים‬
‫קרובות‪ ,‬ולידו שאר ספרי מחקר‪ .‬במקביל‪ ,‬הוא נכנס יותר ויותר בעולמה של הקבלה‪ :‬הוא נוסע‬
‫ללמוד אצל הגר"ש אלישיב‪ ,‬בעל "לשם שבו ואחלמה" מגדולי המקובלים בליטא‪ .‬תורתו הינה‬
‫בעצם פירוש לדברי האר"י אך לאור ספריו של הרמח"ל‪ .‬ליד הרמח"ל‪ ,‬בעל "מסילת ישרים"‪,‬‬
‫מתוודע עכשיו הרב קוק לרמח"ל המקובל‪ ,44‬בעל "קלח פתחי חכמה"‪ .‬יתכן שההכרה הראשונית‬
‫עם תורתו האתית של הרמח"ל היא שקירבה אותו לתורתו המיסטית‪ ,‬מה עוד שה"לבוש הפילוסופי"‬
‫שנתן הרמח"ל לדבריו‪ ,‬מאפשר לקרב את הקבלה לאוזן שאיננה רגילה לשפתה‪ .‬את עקבותיו של‬
‫הרמח"ל‪ ,‬בצד הקבלי ולא בצד האתי‪ ,‬ניתן שוב לפגוש בתנועת המוסר‪ ,‬ב"שיעורי דעת" של‬
‫המהרי"ל בלאך‪ ,‬המצטט פעמים רבות את הרמח"ל ופרשנותו של הגר"ש אלישיב‪.‬‬

‫בעקבות אותם לימודים‪ ,‬פעולתו הספרותית של הרב קוק מתרחבת‪ :‬מלבד ספרי הלכה )עיטורי‬
‫סופרים‪ ,‬ח"ב; חבש פאר על מצוות תפילין(‪ ,‬הוא מחבר פירוש רחב על אגדות הש"ס )עין אי"ה(‪,‬‬
‫בו ניכרת השפעת חסידות חב"ד )ספר ליקוטי תורה( כאשר הציטוטים מצוינים בצורה ברורה‬
‫ומדויקת‪ ,‬שלא כבכתביו המאוחרים‪ .‬זאת היא התקופה בה הוא מביא בכתב כמה ניתוחים יסודיים‬
‫בעבודת ה' ובמידות האדם; אלו הפרקים שפורסמו כחמישים שנה לאחר מכן על‪-‬ידי בנו תחת‬
‫הכותרת "מוסר אביך"‪ .‬בהקדמה לספר מציין הרב צ"י קוק שהפרקים אכן נכתבו "בשנות‬
‫הנונין"‪ ,‬כלומר באותם שנים בהם עוסק הרב בקבלה‪ ,‬מבחינה עיונית‪ ,‬ומקדיש את כתיבתו לענייני‬
‫היראה והעבודה‪.‬‬

‫‪44‬‬

‫עיין י‪ .‬בן שלמה‪" ,‬שלמות והשתלמות"‪ ,‬עיון ל"ג‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ד‪ ,‬המזהה את שיטת הרב‬
‫קוק עם הרמח"ל‪ ,‬מחד גיסא‪ ,‬ועם קבלת הרמ"ק מאידך גיסא‪.‬‬
 ‫‪29‬‬

‫‪ .2‬בויסק והביקור בטלז‬

‫לאחר שקיבל את משרת רב הקהילה‪ .‬שם מצא‬ ‫‪45‬‬

‫בשנותיו האחרונות בליטא‪ ,‬חי הרב בעיר בויסק‬
‫הוא קהילה גדולה ומגוונת‪ :‬תלמידי‪-‬חכמים ליטאיים‪ ,‬חסידי חב"ד‪ ,‬משכילים וחילוניים‪ ,‬לאומים‬
‫ואנטי‪-‬לאומיים‪ .‬אלו הן השנים בהן שמו הולך ומתפרסם ברבים‪ ,‬כאשר הוא ממשיך בפיתוח משנתו‬
‫הפילוסופית ומעודד את לימוד ספרי מחקר וקבלה‪ .‬רבים הם הפונים אליו בבקשה שיסמוך את ידו‬
‫עליהם‪ ,‬ומחברים חשובים מבקשים את הסכמתו לספריהם‪ .‬הוא מפרסם מאמרים רבים בעלי אופי‬
‫פובליציסטי בעיתונות היהודית‪ ,‬הדנים בשאלות אקטואליות‪ ,‬מתוך הרקע העיוני לעמדותיו‪ .‬המפנה‬
‫המשמעותי באותה תקופה הוא התקרבותו לרעיון הציוני‪ ,‬כאשר הוא נפגש עם חובבי ציון ומאמין‬
‫בכוחה של הפעילות הספרותית החינוכית בנושא זה‪ ,‬למרות הסתייגויותיו מהתנועה הציונית‪.‬‬
‫תפיסתו הלאומית בהיותו‬ ‫‪46‬‬
‫לדעתו‪ ,‬אין להרחיק את הלאומיות החילונית הלא‪-‬דתית כי אם "ליהדה"‪.‬‬
‫בליטא ראויה למחקר מצד עצמה‪ ,‬בהשוואה לפיתוחה‪ ,‬עת עלייתו ארצה‪.47‬‬

‫אך במקביל‪ ,‬מתקרב הוא לתנועת המוסר ולהשקפותיה‪ .‬אין בידינו עדות ברורה על עמדותיו‬
‫במהלך "פולמוס המוסר"‪ ,‬ואולי מצביע הדבר על רצונו שלא להתערב במחלוקת ולנקוט עמדה‬
‫חד‪-‬משמעית‪ .‬אמנם‪ ,‬כמה שנים לאחר מכן‪ ,‬הדברים מתבהרים‪ :‬בשנת ‪ ,1903‬הוזמן הוא על‪-‬ידי‬
‫ר"א גורדון לבקר בישיבת טלז‪ ,‬והוצעה לו ההנהגה הרוחנית של הישיבה‪ .‬נכון הדבר שישיבת טלז‬
‫טרם זוהתה בצורה ברורה עם תנועת המוסר בשנים אלו‪ ,‬אך עצם "ההצעה" לשמש כ"משגיח" ולא‬
‫כ"ראש ישיבה" מצביעה על תפיסת דמותו של הרב קוק באותם חוגים‪ .‬את אישיותו מעריכים יותר‬
‫מאשר את דרכי לימודו‪ ,‬ואת יכולתו להשפיע על הבחורים בעבודת ה'‪ ,‬יותר מאשר כוחו לחדש‬
‫חידושי תורה בבית המדרש‪.‬‬

‫הרב הסכים להזמנה ובא לבקר בישיבה‪ .‬לפי דבריו‪ ,‬שקל את ההצעה ברצינות ונטה לקבלה‪.48‬‬
‫אמנם‪ ,‬ההזדמנות שניתנה לו במקביל לשמש ברבנות בארץ ישראל הייתה עדיפה ורצויה יותר‬
‫בעיניו‪ ,‬ולכן הוא עולה ארצה בשנת ‪ ,1904‬לשמש כרבה של יפו והמושבות‪ .‬אמנם‪ ,‬גם אז‪ ,‬מעוניין‬
‫היה הרב להתמנות לתפקיד רוחני בכולל וילנה שבירושלים‪ ,‬במקום תלמידו של ר' ישראל‬

‫‪45‬‬

‫על בויסק בתקופה זו‪ ,‬ראה ‪ :‬ז‪ .‬רבינר‪" ,‬בויסק ורבניה"‪ ,‬בתוך ‪ :‬סיני‪ ,‬כרך י"ז‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תש"ה‪.‬‬
‫‪46‬‬

‫עם כל זה‪ ,‬אי אפשר להתכחש להתנגדותו החריפה לכמה ממנהיגי התנועה הציונית‪ .‬עיין‬
‫דבריו על ד"ר מקם נורדאו‪ ,‬במכתו לבני ביתו ‪" :‬זה האחרון ‪] ,‬כלומר‪ ,‬ד"ר‬ ‫למשל את‬
‫נורדאו[ הוא תועבת נפשי ונפש כל מי שיש בו זיק יהדות‪ ".‬אגרות הראי"ה א‪ ,‬עמ' י"ג‪.‬‬
‫‪47‬‬

‫ראה על כך את מחקרו של ר‪ .‬גרבר‪ ,‬התפתחות חזון התחייה הלאומית במשנת הראי"ה‬

‫קוק‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר ד"ר לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪ .‬חיבור זה‬
‫יצוין רבות בחלק השני של עבודה זו‪.‬‬
‫‪48‬‬

‫לפי עדותו של הרב צ‪ .‬י‪ .‬הכהן קוק‪" ,‬הצעה זאת הייתה קרובה מאד למימוש"‪ ,‬עיין י‪.‬‬
‫אבנרי‪ ,‬מסורת וחידוש‪-‬פועלו של הראי"ה כרבה של יפו בשנים תרס"ד‪-‬תרע"ד‪ ,‬חיבור לקבלת‬
‫תואר "מוסמך"‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן‪ ,‬תשמ"א‪ ,‬ע"מ ‪.20‬‬
 ‫‪30‬‬

‫סלנטר‪ ,‬ר' יצחק בלאזר‪ ,‬שנפטר בשנת ‪ ,1907‬מאחר והוא הרגיש את עצמו יותר מתאים לתפקיד‬
‫כזה מאשר לעול הרבנות‪.49‬‬
‫אך גם לאחר שהרב דחה את ההצעה הוא המליץ בפני הרב א‪ .‬גורדון ללמד בישיבה תנ"ך‪ ,‬מדרש‪,‬‬
‫זוהר‪ ,‬כוזרי‪ ,‬אמונות ודעות לרס"ג‪ ,‬שמונה פרקים לרמב"ם‪ ,‬ועוד‪ .‬תכנית לימודים זאת מבהירה‬
‫‪50‬‬
‫היטב מהי הרוח החדשה שרצה הרב להחדיר לישיבות זמנו‪.‬‬

‫לסיכום‪ ,‬בתולדות חייו של הרב קוק בליטא מתגלה שילוב מעניין ביותר של תורה ויראה‪ .‬ניתן‬
‫להצביע על קירבה נפשית לענייני המוסר כבר בגיל הנעורים‪ ,‬המתפתחת ומקבלת ביסוס עיוני‬
‫ופילוסופי בשנים הבאות‪ .‬הדבר בא לידי ביטוי‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בכתיבת הפרקים "מוסר אביך"‬
‫העוסקים בהדרכה בעבודת ה'‪.‬‬
‫למרות שהפרקים לא פורסמו באותה תקופה ברבים‪ ,‬הרב קוק נתפס בעיני בעלי המוסר כאישיות‬
‫המתאימה לשמש בתפקיד חינוכי בכיר‪.‬‬

‫לאחר בירור הרקע ההיסטורי ‪ -‬הרעיוני הכללי‪ ,‬ושרטוט קווי חייו של הרב קוק הנוגעים לענייננו‪,‬‬
‫עלינו לגשת כעת לספר עצמו‪.‬‬

‫‪49‬‬

‫עיין אגרות א‪ ,‬עמ' פ"ט‪ ,‬ושיחות הראי"ה ‪ ,‬עמ' שי"ט‪.‬‬

‫‪50‬‬

‫ראה ז‪ .‬רבינר‪ ,‬הגאון ר' אליעזר גורדון זצ"ל‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשכ"ח‪ ,‬ע"מ ס"ג‪-‬ס"ז‪.‬‬
 ‫‪31‬‬

‫חלק שני‪ :‬הספר "מוסר אביך"‬

‫את העיון בספר "מוסר אביך" נחלק לשלושה חלקים‪ :‬ננסה תחילה לחשוף את המטרה המוסרית‪,‬‬
‫כפי שהיא מוצעת בספר‪ ,‬כאשר בחלק השני נבחן את הדרכים המובילות את האדם אליה‪ .‬בחלק‬
‫השלישי נעמוד על הביסוס האידיאי של אותם רעיונות‪.‬‬

‫א‪ .‬מטרת עבודת המוסר‬

‫‪" .1‬עבודה לצורך גבוה"‬

‫במאמר השני )מ"א‪ ,‬עמ' מ"ד( מסביר הראי"ה את דברי הרמח"ל המדבר פעמים רבות על‬
‫"שלמות העבודה"‪:‬‬

‫"עיקר הלימוד בנושאים האלוהיים איננו בכדי להחכים או‬

‫כדי להשקיט את צימאון הנפש כי אם לשם עשיית נחת רוח‬
‫ליוצרו"‪.51‬‬

‫ביטוי זה‪" ,‬לעשות נחת רוח ליוצרו"‪ ,‬הוא מוטיב חשוב בחסידות‪ ,‬ומקורו בקבלה‪ .‬הוא מתייחס‬
‫לכוונתו של האדם בעת עשיית מעשה המצווה‪ ,‬ומבחין בין כוונה רצויה )"לעשות נחת רוח"(‪ ,‬לבין‬
‫כוונה שאינה רצויה )"להחכים"(‪ ,‬כאשר הנחת היסוד המסתתרת מאחוריו היא ששלמות המעשה‬
‫הרוחני כוללת את שלמות הכוונה‪ .‬דברי הרב קוק אינם מתייחסים למישור האקטיבי )מהו המעשה‬
‫שעל האדם לעשות?( אלא למישור ההנעתי‪ :‬מהי הכוונה הרצויה למעשה? שאלה זו רואה את‬
‫הכוונה כחלק אינטגרלי של החובה הדתית ואולי החלק המשמעותי ביותר‪ ,‬והיא מקובלת הן‬
‫לפילוסוף הרציונליסטי והן למיסטיקן‪ ,‬אך פחות לאיש ההלכה העוסק במישור הנורמטיבי ובמעשה‬
‫המצווה‪ .‬אך העשייה המוסרית מתמקדת לא במעשה כי אם בכוונה ובוחנת את טיבה‪ :‬הסכמה‬
‫חברתית? כוח ההרגל? או שמא הנאה אישית‪ ,‬ואפילו רוחנית בעת עשיית המצווה? המקובלים ובעלי‬
‫החסידות שחיפשו אחרי "טוהר הכוונה" הגדירו אותה ככוונה "לעשות נחת רוח לבורא ית'"‪,‬‬
‫כלומר מדרגה בה האדם התמסר לרצון האלוקי ואיננו פועל עוד לפי רצונו האוטונומי‪ .‬מניעיו אינם‬
‫עוד אישיים או חברתיים‪ ,‬ובשעה שהוא עושה את "רצונך כרצונו" מגיע הוא לנקודת הדביקות‬
‫הנכספת‪ .‬לאותה אמרה ידועה מוסיף הרב קוק בפרק זה‪ ,‬נימה נוספת‪ ,‬מתוך נקודת ראות‬
‫אינטלקטואלית‪ .‬ברצונו להתגבר על הקושי המתחייב מהביטוי "לעשות נחת רוח לבורא"‪ :‬האמנם‬
‫"ביטול האני" יקרב את האדם לבורא יותר מאשר הרצון העצמי לקרבה? ובלשונו‪:‬‬

‫‪51‬‬

‫עיין ביאור המושג והשתלשלותו אצל האר"י‪ ,‬הרמח"ל‪ ,‬והרב קוק‪ ,‬במאמרו של‪ :‬י‪ .‬אביבי‪:‬‬
‫"היסטוריה צורך גבוה"‪ ,‬ספר היובל לרב מרדכי ברויאר‪ ,‬אקדמון‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ב‪.‬‬
 ‫‪32‬‬

‫"איך תיתכן אהבה של איזה שלמות אם לא תהיה מצד‬

‫העושה בעצמו?"‬

‫תשובתו מגלה עמדה שכלתנית מתונה‪ :‬שכלו של האדם ומודעותו העצמית אינם מתנגשים עם‬
‫הכוונה הטהורה אלא רק ממעטים אותה‪ .‬האדם אינו יכול להבין מהי הטובה האמיתית‪:‬‬

‫"שהרי אפשר להשי"ת שיעשה טובות מופלאות ויכשיר את‬

‫הנפש לקבלן מה שלא יצויר כלל‪ .‬על‪-‬כן‪ ,‬עלינו בודאי‬
‫לבחור לעשות כל מעשינו כפי השלמות האמיתית שהוא ית'‬
‫יודע שהוא שלמות נבחר" )שם(‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬הרב קוק מפרש את הביטוי "לעשות נ"ר לבורא" בצורה שונה מבעלי החסידות‪ .‬אין הוא‬
‫מעמיד את הכוונה הרצויה כנגד הכוונה הלא רצויה‪ ,‬כאשר הבדל מהותי מפריד ביניהם‪ .‬היות והוא‬
‫אינו מוכן לוותר על חשיבותה של התודעה האנושית בעבודת ה'‪ ,‬הרי הוא מציין אותה ותוחם את‬
‫גבולותיה‪ .‬לא במקומה‪ ,‬כי אם מעברה ומעליה‪ ,‬יש למקם את הכוונה הטהורה‪ .‬האדם "העובד את‬
‫ה' לצורך גבוה" הוא האדם המבין שבגלל מגבלות הכרתו עליו לסמוך על הבורא הרוצה את הטוב‬
‫האמיתי והיודע מהו‪.‬‬

‫‪ .2‬פיתוח כל כוחותיו של האדם‬

‫בנוסף לכוונה הכללית "לעשות נחת רוח"‪ ,‬מדבר גם כן הרב קוק על מגמות ספציפיות יותר‪ .‬לפסוק‬
‫"בכל דרכיך דעהו" נותן הוא פירוש יוצא דופן‪:‬‬

‫"צריך לבקש את הקב"ה בתוך הדרכים שהוא מתנהג בהם‪:‬‬

‫כשהוא עוסק בתפילה אז יבקש את הקב"ה בהבנת עניני‬
‫תפילתו‪ ...‬ולא יבקש את הידיעה בשעה ההיא בעניינים‬
‫אחרים‪ ...‬וכשהוא עוסק בתורה‪ ,‬ידע שימצא את הקב"ה‬
‫בהיותו מעמיק ומעיין להבין דבר על בוריו" )מ"א‪ ,‬ע"מ‬
‫ל"ט(‪.‬‬

‫הדברים נאמרים בצורה ברורה‪ :‬כל דרך ודרך בעבודת ה' רצויה ושווה בשעה שהאדם עוסק בה‪.‬‬
‫יש כאן אולי ביקורת לטענה המרכזית של המתנגדות‪ ,‬הגורסת שרק בלימוד התורה ניתן "למצוא‬
‫את הקב"ה"‪ .‬כאן מעמיד הרב את כל הדרכים בשורה אחת‪ :‬תורה‪ ,‬תפילה‪ ,‬גמ"ח ועוד‪ .‬על האדם‬
‫להעמיק בחוויותיו השונות‪ ,‬על‪-‬מנת "לדעת את ה'" בכל אחת מהן‪ ,‬ללא מתן עדיפות לאחת על‬
‫השניה‪ .‬דבריו מכוונים גם כן כנגד האידיאל החסידי המעמיד את התפילה בראש הפסגה‪ .52‬הרב‬

‫‪52‬‬
 ‫‪33‬‬

‫קוק פוסל‪ ,‬בעצם‪ ,‬כל עמדה שאינה מדריכה את האדם לפתח את כל כוחותיו הנפשיות השונים‬
‫לעבוד את ה' בצורה ישרה‪ .53‬ובלשונו‪:‬‬

‫"כשישתדל האדם בכל שכלו וכוחותיו לעשות את מה‬

‫שהוא עושה בתכלית השלמות‪ ,‬בכל צדדי השלמות‪ ,‬נמצא‬
‫שהוא יודע את ה' בכל הדרכים" )מ"א‪ ,‬שם(‪.‬‬

‫אמנם עלינו לדייק יותר‪" :‬בכל שכלו וכוחותיו" נאמר כאן ולא רק "בכל כוחותיו"‪ .‬עבודת ה' בכל‬
‫הכוח יכולה לגרום לטשטוש בין החוויות הרוחניות השונות‪ ,‬ולפי זה‪ ,‬בהשגות האלוהיות השונות‪ .‬יש‬
‫להתייחס לכל כוח וכוח בפני עצמו‪ ,‬על‪-‬מנת למנוע טשטוש זה‪ ,‬וצריך להבחין בין כל דרך ודרך‪,‬‬
‫מתוך הכרה "ברורה ובהירה"‪ ,‬בלשונו של דיקארט‪.‬‬

‫בפרק אחר‪ ,‬חוזר הרב קוק על דרישתו להבחין בצורה מדויקת בין המידות השונות‪:‬‬

‫"יש צורך להבחין היטב בין כל מידה ומידה‪ ,‬ובמיוחד בין‬

‫מידה טובה לרעה‪ .‬אך חשוב גם כן לבדוק היטב את המידה‬
‫בעצמה‪ ,‬שהרי יש מידות שהן "מצרניות" מטבען וכשרוצה‬
‫האדם לצייר בו איזו מידה‪ ,‬שלא באופן ברור‪ ,‬תמשך‬
‫ממילא אחריה הסמוכה לה‪ ,‬אף על פי שאינה הגונה ואינה‬
‫דרושה לחפצו )מ"א‪ ,‬עמ' ס‪-‬ס"ב(‪.‬‬

‫עקרון ההבחנה בין המידות השונות‪ ,‬על‪-‬ידי העמקה שכלית‪ ,‬הוא רעיון בסיסי ביותר במחשבתם של‬
‫בעלי המוסר‪ ,‬ובלעדיה‪ ,‬לא ניתן להגיע לידיעה אמיתית בענייני היראה‪ .‬אצל הרב קוק‪ ,‬עקרון זה‬
‫איננו המלצה בלבד כי אם חובה‪:‬‬

‫"יסוד תיקון העבודה הוא לסדר כל דבר וכל כוח‪ ,‬בין בנפש‬
‫ובין בעולם ביושר על מכונו‪ ,‬ולא להפוך את הסדרים‪...‬‬
‫האלוקים עשה את האדם והעולם ישר‪ ,‬במלוא הכוחות‬
‫והאמצעים הדרושים‪ ,‬לשלמות הגוף והנשמה‪ ,‬להוציאם אל‬
‫הפועל" )מ"א‪ ,‬שם(‪.‬‬

‫יש כאן ביטוי לתפיסה הרמוניסטית הרואה בנפש האדם השתקפות לסדרי העולם‪ .‬על האדם לפתח‬
‫את כל כוחותיו בפני עצמם‪ ,‬כי לכל כוח וכוח באדם ובעולם ישנה חשיבות משלה‪ .‬מגמה זו מוליכה‬
‫את האדם לאידיאל "ההשוואה"‪ ,‬שהרי‪:‬‬

‫עיין‪ ,‬למשל את אמרתו המפורסמת של רבי נחמן מברסלב‪" :‬צריך לעשות מהתורה‬
‫תפילה" לפי ליקוטי עצות‪ ,‬תלמוד תורה )‪.(1‬‬
‫‪53‬‬

‫כמו למשל‪ ,‬האתיקה של הרמב"ם ב"שמונה פרקים"‪ ,‬הרואה ב"דרכים השונים" אמצעים‬
‫בלבד לעבוד את ה'‪) :‬אכול כדי שיהיה לך כוח לעבוד את ה'(‪ ,‬אך העיון הקונטמפלאטיבי הינו‬
‫העיקר‪.‬‬
 ‫‪34‬‬

‫"כלל גדול הוא כי כל דבר טוב ונכבד וחשוב‪ ,‬כשהוא‬

‫במקומו הנכון‪ ,‬ומושג בהדרגתו לעצמו‪ ,‬נמצא בציורו מצב‬
‫המנוחה השלמה ושלווה והשקט‪ ,‬ונחת רוח נעימה עוברת‬
‫ומרחפת וממלא את כל חלל החי המשיגו" )מ"א‪ ,‬ע"מ‬
‫ס"ח(‪.‬‬

‫‪ .3‬ערך התודעה העצמית‬

‫ההרמוניה הכללית השוררת בעולם בכלל ובאדם בפרט מוליכה אותנו צעד קדימה‪ :‬אין האדם דומה‬
‫לחברו‪ ,‬ויש להתייחס לכל אחד כמו שהוא‪ ,‬בהתאם לטבעו ולנפשו‪ .‬מוטיב זה חוזר כמה פעמים‬
‫במהלך הספר‪ ,‬החל בשורות הראשונות‪ ,‬המהוות מעין הקדמה‪:‬‬

‫"נראה שאי אפשר לצאת ידי חובה בעניין חובות הלב‪ ,‬רק‬
‫אם יסדר ספר לעצמו‪ ,‬בלימודים הדרושים לו בזה" )מ"א‪,‬‬
‫מעין הקדמה‪ ,‬עמ' יז(‪.‬‬

‫מלבד ערך הכתיבה והסיכום‪ ,‬מדגיש כאן הרב את ההבנה האישית של הדברים‪ ,‬ועריכתם בצורה‬
‫סובייקטיבית‪ ,‬המתאימה לאדם עצמו‪ ,‬ואולי לא לחברו‪ .‬הסיבות לכך הן שתיים‪:‬‬
‫מצד עצמו‪ ,‬לימוד היראה איננו לימוד שניתן להעביר אחד לשני‪:‬‬ ‫א‪.‬‬

‫"כל הלימודים‪ ,‬כשאחד מעיין בהם‪ ,‬ותוצאות העיונים ימסור‬

‫לחברו בקיצור‪ ,‬מקבל חברו את החכמה כמו מי שהגה‬
‫בעיונו זמן רב‪ ...‬מה שאין כך יראת ה'‪ ...‬גם אחרי הבירור‪,‬‬
‫כשיאמר קיצור הדברים למי שלא ירד לעומק העניינים‪ ,‬לא‬
‫יבין )מ"א‪ ,‬ע"מ ר"ה(‪.‬‬

‫במילים אחרות‪ ,‬בענייני היראה תהליך הלמידה בעצמו הוא חלק מהלמידה‪ ,‬הוא עוזר לא רק‬
‫להפנמת הדברים כי אם להבנה הקוגנטיבית בעצמה‪.‬‬

‫מצד האדם‪:‬‬ ‫ב‪.‬‬

‫"הדרכים איך לסור מהרע מיוחדים בכל איש לפי טבעו‬

‫ושכלו"‬
‫)מ"א‪ ,‬ע"מ כ"ו(‪.‬‬
‫וזאת מכיוון שבמישור העקרוני מקבל הרב את הטענה האקזיסטנציאליסטית הרואה בכל אחד אדם‬
‫בפני עצמו‪ ,‬השונה מחברו ולכן "לא הרי זה כהרי זה"‪.‬‬
 ‫‪35‬‬

‫עקרון הסובייקטיביזם והיחסיות בהבנה המוסרית גורמים גם כן להבדלים אינדיווידואלים בדרישה‬

‫המוסרית‪:‬‬

‫"ויש לעיין כמה הדרכים הפרטיים מסורים לכל ושאינם‬

‫מסורים כי אם לתלמידי חכמים‪ ,‬שהם מכירים או גם לכל‬
‫איש ישר‪ ...‬ואם ייתן לבבו להתבונן‪ ,‬יוכל כל אחד להשיג‬
‫מטבע נפשו דרכי יושר רבים"‪.‬‬

‫לסיכום‪ ,‬אם אמנם האידיאל המוסרי הינו "עבודה לצורך גבוה"‪ ,‬הרי שאין להבין מזה שעל האדם‬
‫לבטל את האני המיוחד לו לפני הבורא‪ .‬ההפך הוא הנכון‪ :‬חובה מוסרית היא לאדם לפתח את כל‬
‫כוחותיו הנפשיים השונים ולכוון אותם לעבודת ה'‪ ,‬תוך כדי הדגשת המבנה הנפשי הספציפי של כל‬
‫אחד ואחר ונטיות ליבו‪ .‬הרב קוק משתמש בביטוי הקבלי "לעשות נחת רוח"‪ ,‬אך נותן לו משמעות‬
‫אתית ולא תיאולוגית‪ :‬על האדם המכיר את גבולות הכרתו "לסמוך" על ה' ועל הגמול העתידי בלי‬
‫לצייר גמול מוגדר ומוחשי‪.‬‬

‫לאחר שהבהרנו מהי המטרה העומדת בפני האדם‪ ,‬עלינו לנתח כעת מהם האמצעים שיעזרו לאדם‬
‫במשימה זו‪.‬‬
 ‫‪36‬‬

‫ב‪ .‬האמצעים‬

‫‪ .1‬השכל ותפקידו בעבודת ה'‬

‫מתוך המקורות מהספר שהוזכרו‪ ,‬בולט המקום המרכזי שניתן לשכל בעבודת ה'‪ .‬נדמה לקורא‬
‫שלפי הראי"ה‪ ,‬השכל הוא הכלי העיקרי המאפשר לאדם להתקדם בעבודת ה'‪" .‬בירור המידות‬
‫ונסירן‪ "54‬נעשה על‪-‬ידי השכל‪ ,‬כמו "חשבון הנפש" שהרי‬

‫"ראוי שלא לשכוח כי אין החשבון מעניין המדמה אלא עניין‬

‫שכלי צרוף הוא" )מ"א‪ ,‬עמ' ע"ז(‪.‬‬

‫כלומר רק בירור שכלי חד ומעמיק מוליך לחשבון נפש כנה ואמיתי‪ .‬רק בצורה כזאת יכול האדם‬
‫להעמיד את עצמו מול עצמו‪ ,‬ולישר את אורחותיו‪ ,‬בלי להישאר באווירה מדומה של עבודת ה'‪.‬‬

‫במקום אחר מסביר הרב את סיבת הדבר‪:‬‬

‫"סערת הלב והתפעלות הנפש מתנגדת לגמרי לחכמה‬

‫שתתיישב באדם‪ ,‬ואם כי טובה היא לפעמים‪ ...‬לקבוע ביותר‬
‫בעומק הנפש את קניין הדעת שכבר קנתה‪ ...‬אבל קביעות‬
‫הדעת והשכל בתחילתה‪ ,‬מנוחה שלמה דרושה לה"‬
‫)מ"א‪ ,‬עמ' כ"ט‪-‬ל(‪.‬‬

‫בשורות אלו מתייחס הרב אל דברי הביקורת שהושמעו בתקופתו בחוגים הישיבתיים המתנגדים‬
‫לתנועת המוסר‪ ,‬לפיהם לומדי המוסר מסתפקים בהתפעלות הנפש‪ ,‬בהיותם בעלי נפש רגשית‪,‬‬
‫ואינם מסוגלים להעמיד את העיון השכלי במרכז הוויתם הרוחנית‪ ,‬בלימוד התורה‪ .‬הראי"ה מבקש‬
‫להעביר את העיון השכלי לא רק למישור הלימודי כי אם גם למישור המוסרי‪ ,‬תוך כדי שהוא אינו‬
‫מוכן לוותר על התפעלות הנפש‪ ,‬ורואה בה דבר רצוי‪ .‬כאשר אין לצידה בירור שכלי ומעמיק‪ ,‬היא‬
‫אכן ביטוי לשטחיות‪ ,‬כמו שבירור שכלי ללא התפעלות הנפש ומעורבות אישית לנלמד‪ ,‬מהווה מעין‬
‫"ידיעה חיצונית ולא ידיעה של הגיון הלב בדיבור פנימי" )מ"א‪ ,‬עמ' כ"ב(‪ .‬העובדה שרוב בני האדם‬
‫מסתפקים בידיעה החיצונית בחושבם שהיא הידיעה האמיתית‪ ,‬היא הסיבה העיקרית להזנחת לימוד‬
‫המוסר בדורות האחרונים‪ ,‬לדעתו )כדברי הרמח"ל בראש ספרו "מסילת ישרים"(‪ .‬זוהי בעצם חזרה‬
‫על העיקרון האתי הסוקראטי‪ ,‬הגורס שאי‪-‬עשיית הטוב נובעת מאי‪-‬ידיעתו‪ .‬הרב קוק קיבל את‬
‫העקרון וסבור שאכן תיקון הידיעה יביא בצורה הכרחית לתיקון המעשה‪ ,‬אך הוסיף להגדרת‬
‫"הידיעה" פן נפשי ורגשי אינדיווידואלי‪.‬‬

‫‪54‬‬

‫הביטוי מופיע במ"א‪ ,‬ע"מ ס'‪ ,‬והוא מקביל לרעיון הקבלי המדבר על "נסירת חוה מאדם‬
‫הראשון"; כוונתו של הרב היא שיש לפעמים צורך להבחין היטב בין שתי מידות הצמודות זו לזו‪,‬‬
‫ולהפריד ביניהן ע"מ להתייחס לכל אחת כמו שהיא מצד עצמה‪.‬‬
 ‫‪37‬‬

‫תפיסתו של הרב קוק הינה‪ ,‬בעצם מאד שכלתנית‪ :‬השכל הוא המחליט‪ ,‬הוא הקובע והוא המניע‬
‫את האדם לעשייה המוסרית‪ .‬עם כל זה‪ ,‬חשוב לציין שלא מעט פעמים הביטוי "שכל"‪ ,‬משמש‪,‬‬
‫בעברית הלמדנית‪ ,‬כייצוג של הרוחניות כולה‪ ,‬כולל הרציו בלשוננו‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬בחירת ביטוי זה‬
‫דווקא והעמדתו מול "סערת הלב והתפעלות הנפש"‪ ,‬מאפשרים להניח שאכן ב"שכל" ממש‬
‫עסקינן‪.‬‬

‫לצד השכל‪ ,‬מדבר הרב על שתי מידות נוספות וחשובות לא פחות‪ ,‬מידת הגבורה ומידת הענווה‪.‬‬
‫ננסה לבאר את דבריו באותו עניין‪.‬‬

‫‪ .2‬מידת הגבורה ומידת הענווה‬

‫"כשמתחיל האדם לעיין באלו העניינים הנשגבים‪ ,‬הוא‬

‫מתחרד ונחלש מצד ראייתו עצמו רחוק מהשלמת החיובים‬
‫הגדולים אשר בהם" )מ"א‪ ,‬עמ' ס"ד(‪.‬‬

‫העיון השכלי‪ ,‬מדגיש את הפער הקיים בין המצוי לראוי‪ ,‬בין המצב העכשווי הנוכחי לבין המצב‬
‫האידיאלי‪ ,‬השלם‪" .‬על‪-‬כן צריך לזה גבורה גדולה"‪ :‬על האדם לחפש מקור לתיקון ולשיפור‪,‬‬
‫לא בריבוי הדעת כי אם ביסוד נפשי אחר‪ ,‬מידת הגבורה המוסיפה עוז ואומץ לאדם‪ ,‬על‪-‬מנת‬
‫להתגבר על הקשיים‪ ,‬גם כאשר אובייקטיבים הם‪ .‬ההתגברות תחזיר את האדם למסלול השכלי‪,‬‬
‫ממנו התרחק תחילה אחרי חולשתו‪:‬‬

‫"שבדעתו שעיקר השלמות תלוי בהשלמת ידיעת התורה‬

‫לאמיתתה‪ ,‬לא יפול לבבו ויעיין בכל דרכי העבודה‬
‫והחסידות" )שם(‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬תפקידה של מידת הגבורה היא לחזק את האדם בעיונו‪ ,‬ולהתגבר על הייאוש הראשוני ולא‬
‫לתווך בין השכל לבין המעשה‪" .‬הבלעדיות" של השכל נשמרה‪.‬‬

‫ענינה של מידת הענווה שונה‪ .‬הענווה מוגדרת תחילה כקטגוריה שכלית‪ :‬ידיעת היחס הנכון בין‬
‫האדם לבין הבורא‪ .‬ובלשונו‪:‬‬

‫"כשיבין האדם שכל עילוי שיכול לחשוב על עצמו‪ ,‬אין זה‬

‫בחיק עצמו כלל‪ ,‬שגם עילוי המציאות היותר שפל‪ ,‬רק מיד‬
‫הבורא ית' הוא לו" )מ"א‪ ,‬עמ' מ"ט(‪.‬‬

‫ידיעה זו איננה אמירה שכלית גרידא אלא זו היא הכרה הגובלת לתחושה‪ ,‬ואולי בגלל זה נקראת‬
‫היא "מידה"‪ ,‬מונח המתקשר בצורה אסוציאטיבית לא לידיעה כי אם לתחושה‪ .‬על הכרה זו לחדור‬
 ‫‪38‬‬

‫לתוך ליבו של האדם עד שירגיש שלא "ידיעה חיצונית" בפיו‪ ,‬כי אם הכרה פנימית עמוקה שהיא‬
‫בעצם מבט רפלקסיבי על מציאותו בעולם הנברא‪.‬‬

‫על אותו משקל מדבר הרב על גריעותה של מידת הגאווה‪ :‬היא בעצם הכרה שכלית אגוצנטרית‪,‬‬
‫לפיה האדם מצייר לעצמו גדולות והצלחות בהגזמה רבה‪ .‬הוא חי בהכרה פסולה ולא נכונה כי‬
‫דמיונית היא‪ ,‬ואין הוא מצליח להתקרב לחכמה האמיתית‪ .‬הענווה‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא הקדמה לחכמה‬
‫בהיותה ההכרה הקובעת את היחס האמיתי בין האדם לאלוקים‪ ,‬ובין האדם לסובב אותו‪ .‬אלו הם‬
‫התנאים הנכונים לחשיבה הנכונה המביאה לעשייה המוסרית‪ .‬בפרספקטיבה זו‪ ,‬מתקרבת בעצם‬
‫מידת הענווה למידת היראה‪ ,‬לא כיראת העונש כי אם כיראת הרוממות‪ ,‬מול גדלותו של האלוקים‬
‫)מ"א‪ ,‬פ"א‪ ,‬ו‪ ,‬עמ' כח(‪ .‬ואם כך הדבר‪ ,‬הרי שסדר הפרקים בספר מתבאר יפה‪ ,‬והוא משקף‪,‬‬
‫בעצם‪ ,‬את התהליך ההכרתי שעל האדם לעבור‪:‬‬

‫פרק א'‪" :‬מצוות יראת ה'" דן בשלב הראשון‪ ,‬ההכרחי‪ ,‬בו על האדם‬
‫לברר את מידת יחסו לקב"ה‪.‬‬

‫פרק ב'‪" :‬סידור כוחות הנפש" עוסק בשאיפה לדביקות‪ ,‬למרות‬

‫תחושת הפער‪ ,‬ובו הביאור על הכוונה הרצויה‪) ,‬לעשות נ"ר(‪,‬‬
‫המתמקד במוגבלותו של האדם‪.‬‬

‫פרק ג'‪" :‬בירור מידות הנפש" מציג את מידת הגבורה הנחוצה‬

‫לאחר העיון השכלי הראשוני‪ ,‬ומדגיש את מקומו של השכל ליד‬
‫שאר כוחות הנפש‪.‬‬

‫פרק ד'‪" :‬חשבון הנפש" בשכל צרוף מסכם את הדיון ומקרב את‬
‫האדם לעשייה המוסרית‪.‬‬

‫ארבעת המאמרים של הספר הינם‪ ,‬אם כן‪ ,‬לא אוסף של עצות מוסריות‪ ,‬כי‬
‫אם ספר הבנוי היטיב‪ ,‬המלווה את האדם בדרכו לעבוד את ה'‪.‬‬
 ‫‪39‬‬

‫ג‪ .‬הביסוס האידיאי להשקפה המוסרית‬

‫לאחר הצעת עיקרי השקפתו המוסרית של הרב קוק בספרו "מוסר אביך"‪ ,‬הן מצד המטרות והן‬
‫מצד האמצעים‪ ,‬עלינו לבאר כעת מהו הביסוס הרעיוני לאותה השקפה‪ ,‬כלומר מהי העמדה‬
‫הפילוסופית העומדת מאחורי העמדה האתית‪.‬‬

‫‪ .1‬תפיסה רציונאליסטית‬
‫הרציונאליזם הוא כינוי להשקפות פילוסופיות מסוימות הרואות בתבונה מקור ראשי להכרה‪ ,‬וזאת‬
‫מכיוון ששורר בעולם מבנה וחוקיות כאלה שהשכל האנושי לבדו יכול להשיגם‪ .‬ישנו קשר אם כן‪,‬‬
‫בין המישור האונטולוגי )השכל ‪ -‬הסדר שבעולם( לבין המישור האפיסטמולוגי )השכל ‪ -‬ההכרה‬
‫שבאדם(‪.‬‬

‫עמדה פילוסופית כזאת‪ ,‬המדגישה את האוטונומיה ההכרתית של האדם תתנגש‪ ,‬לכאורה‪ ,‬עם‬
‫עמדה דתית המדברת על אל הטראנסצנדנטי )"אין עוד מלבדו"( ואיממנטי )בורא‪ ,‬משגיח‪,‬‬
‫מתגלה( כאחד‪.‬‬

‫הרציונאליזם הדתי‪ ,‬שהוא בעצם רציונאליזם מתון‪ ,‬מגיע לשילוב בין הרציונאליזם הטהור לבין‬
‫התפיסה הדתית‪ ,‬כאשר הוא מזהה את השכל בצלם האלוהים‪ ,‬התבונה בנבואה‪ ,‬הסדר הקוסמי‬
‫בתורה‪ .‬זאת היא‪ ,‬לכאורה‪ ,‬העמדה הפילוסופית המוצגת בספר‪ ,‬לפעמים בצורה גלויה‪ ,55‬ולפעמים‬
‫בין השיטין‪ .‬הרב מדבר על עולם בנוי ומסודר‪ ,‬בעל חוקיות נורמטיבית )המצוות( המשקפות את‬
‫סדריו הרוחניים של העולם‪ ,‬בצד המהותי שבהן‪ .‬לימוד התורה )פעולה עיונית( הוא הדרך להכיר‬
‫את אותה מערכת התואמת את "החכמה העליונה"‪ .‬המצוות אינם מעשים בעלי משמעות סמלית‬
‫בלבד‪ ,‬כאשר גדריהן הינן שרירותיים‪ .‬המצוות מגלות ומשקפות את הסדר שבעולם‪ .‬אפילו "הסייג"‪,‬‬
‫שענינו להפריש את האדם מן העבירה איננו אסור‬

‫"מצד עצם ההבאה לעבירה ‪ -‬כלומר בצד הפורמלי שבו ‪ -‬אלא‬

‫שכמו שהעבירה רעה בעניינה ‪ -‬כלומר‪ ,‬מצד עצמה‪ ,‬במהותה ‪-‬‬
‫כמו‪-‬כן כל העניינים שמקושרים בה‪ ,‬בקשר עילה ועלול‬
‫רעים בעניינם )כלומר רעים מבחינה אונטולוגית ולא מבחינה‬
‫אינסטרומנטלית(" )מ"א‪ ,‬עמ' כ"ז(‪.‬‬
‫הסדר והמבנה שבעולם באים לידי ביטוי באדם במיוחד‪:‬‬

‫"המידות הטובות הינן טבועות וקבועות באדם במישור‬

‫העמוק ביותר שבנפשו"‪.56‬‬
‫‪55‬‬

‫במיוחד בפ"א‪ ,‬ה‪-‬ו‪.‬‬

‫‪56‬‬
 ‫‪40‬‬

‫מטרתה של העבודה המוסרית היא להוציא לאור את אותן תכונות ולאפשר לאדם להתנהג בהתאם‬
‫"לסדר הפנימי האמיתי" )מ"א‪ ,‬ע"מ כ"ב( ‪ -‬במילים אחרות‪ ,‬האדם הינו יצור טוב מצד עצמו‪,‬‬
‫והעבודה המוסרית איננה הליכה כנגד הטבע )כמו שטען הזרם האנטי‪-‬רציונאליסטי של נובהרדוק‬
‫בתנועת המוסר(‪.‬‬

‫הרציונאליזם המתון של הרב קוק בא לידי ביטוי‪ ,‬כמובן‪ ,‬בתפקיד הבכיר שניתן לשכל בעבודה‬
‫המוסרית‪ :‬הוא הכלי שדרכו ניתן להיחשף למבנה הנפשי של האדם‪ ,‬והוא מנחה את התהליך‬
‫המוסרי‪ ,‬החל מ"חשיבות סדר הרעיונות" דרך "נסירתן של המידות" ועד "מהות חשבון‬
‫הנפש"‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬ניתן להגיד שהעמדה הפילוסופית העיקרית של הספר‪ ,‬המופיע בפרקים השונים הינה‬
‫בעיקר רציונאליסטית‪ .‬אמנם‪ ,‬לידה ניתן לזהות כמה רעיונות מרכזיים ביותר המצביעים גם כן על‬
‫השפעת הקבלה והחסידות בהלכי מחשבתו‪.‬‬

‫‪ .2‬השפעת הקבלה והחסידות‬

‫הדיון על כוונת האדם בעת העבודה המוסרית‪ ,‬הוא תוצאה של דיון רחב יותר העוסק בתכלית‬
‫הבריאה‪ .‬באותו פרק )פב'‪ ,‬ד'( מנסה הרב לתרץ את הסתירה בין שתי התשובות השונות שנתן‬
‫הרמח"ל לשאלה זו‪ .‬התשובה הראשונה‪ ,‬המופיעה ב"מסילת ישרים" היא התשובה הפילוסופית‪:‬‬
‫"מחוקי הטוב להיטיב" ומדברת על תהליך קאוזאלי‪-‬לוגי‪ ,‬המחייב את בריאת העולם מ"הבורא‬
‫הטוב"‪ .‬התשובה השניה מוזכרת בספר "דעת תבונות" ובשאר כתביו הקבליים‪" :‬למען היוודע‬
‫כבודו"‪ ,‬והיא מתייחסת למושגים קבליים המדברים על רמות שונות של הוויה ועל יחסי הגומלין‬
‫שביניהם )"תנו עוז לאלוקים"(‪ .‬תשובה זו היא התשובה העיקרית לגבי הרב קוק‪ .‬כזכור‪ ,‬תקופת‬
‫חיבור "מוסר אביך" היא התקופה בה הרב מעמיק את ידיעותיו בלימוד הקבלה‪ ,‬ובמיוחד לפי‬
‫פרשנותו של הרמח"ל‪ .‬דבריו כאן‪ ,‬אכן משקפות את אותו לימוד‪ .‬ובכלל‪ ,‬קובע הוא‪ ,‬בפתח הספר ‪,‬‬
‫שאי אפשר להתעלם‪:‬‬

‫מ"אמיתת חכמת הקבלה‪ ,‬בהכרח מציאותה‪ ,‬בהצלחת‬

‫יודעיה ועוסקיה‪ ,‬בתועלתה הכללית‪ ,‬ושהיא מתרוממת מעל‬
‫כל כמה ומתנשאת מכל ידיעה" )מ"א‪ ,‬מעין הקדמה‪ ,‬ב'(‪.‬‬

‫בשעת העימות בין הפילוסופיה לקבלה בדבר שאלת תכלית הבריאה‪ ,‬בחר הרב קוק בקבלה‪ .‬את‬
‫השפעת הקבלה ניתן לראות גם כן בדבריו על מעשה העבירה ותוצאותיה על האדם )מ"א‪ ,‬עמ'‬
‫כ"ז(‪ .‬העבירה איננה מעשה שאסור לעשותו בלבד‪ ,‬אלא היא מעשה המשפיע על האדם‬
‫ו"המטמטם את ליבו" )שם( זהו תרגום של רעיון קבלי )המבוסס על מאמר חז"ל(‪ ,‬שגורס שלכל‬

‫מ"א‪ ,‬שם‪.‬‬
 ‫‪41‬‬

‫מעשה בעולם‪ ,‬ובמיוחד למעשה המצווה או העבירה‪ ,‬ישנה השפעה מטפיזית הפועלת על העושה‬
‫ועל סביבתו‪.‬‬

‫מעולם החסידות‪ ,‬נראה שהרב שאב את ביאורו לפסוק "בכל דרכיך דעהו" שהוזכר לעיל‪ .‬הרי זהו‬
‫חזרה על הנחת היסוד הבסיסית ביותר של החסידות לפיה "לית אתר פנוי מיניה"‪ .57‬כלומר רעיון‬
‫האימננציה האלוקית‪ .‬וכך כתוב ב"מוסר אביך"‪:‬‬

‫"כי כיוון שהוא עוסק בעבודה זו‪ ,‬הקב"ה שורה מצידו בזו‬
‫העבודה דווקא‪ ,‬ובה ימצאנה ולא במקום אחר" )מ"א‪ ,‬עמ'‬
‫לט(‪.‬‬

‫רעיון האימנציה הוא הרעיון שאפשר לחסידות לחפש את הדביקות לא רק בלימודים כי אם בדרכים‬
‫אחרות )תפילה‪ ,‬שמחה‪ ,‬ריקוד וכו'‪ ,(...‬כאשר האדם ירגיש שבכל מה שהוא עוסק ניתן להגיע‬
‫לדביקות בה'‪.‬‬

‫‪ .3‬מסקנה‬
‫כותרת המשנה של החיבור "מוסר אביך" הינה "פרקי הדרכה ביראה‪ ,‬בעבודת ה'‪ ,‬במידות‪ ,‬בחשבון‬
‫הנפש"‪ .‬כותרת זו מכוונת כנגד ‪ 4‬המאמרים הכלולים בספר‪ ,‬והעוסקים בענייני היראה‪ .‬גם אם אין‬
‫אנו יודעים אם אכן נכתבו ‪ 4‬הפרקים בזה אחר זה‪ ,‬ומתוך מגמה כוללת‪ ,‬ניתן בכל זאת לראות קו‬
‫מנחה ברור‪ ,‬המחבר פרק לפרק‪ ,‬כאמור‪ ,‬לפי השלבים השונים של התהליך המוסרי‪.‬‬

‫מבחינה תמטית‪ ,‬הספר שלפנינו שייך ל"ספרות המוסר"‪ ,‬הוא איננו מציג שיטה פילוסופית מטפיזית‬
‫ואינו עוסק בפרשנות המקרא‪ .‬מטרתו להדריך את האדם בעבודת היראה‪ :‬הוא תופס את העבודה‬
‫המוסרית מצד שורשה‪ ,‬מצוות יראת ה'‪ ,‬ומלבד פסקאות בודדות איננו מתייחס לדילמות מוסריות‬
‫אחרות )הדדיות חברתית‪ ,‬למשל(‪.‬‬

‫סגנון הכתיבה הינו "לפום ריהוטא"‪ ,‬מתוך הגיון הלב ושכל ישר‪ ,‬כאשר הרעיונות נסמכים על‬
‫מאמרי חז"ל‪ ,‬או על מקורות אחרים‪ ,‬בעיקרם ממשנתו המוסרית של הרמח"ל‪ ,‬כנהוג בספרות‬
‫המוסרית הרבנית‪.‬‬
‫ניתוח העמדות הפילוסופיות העומדות מאחורי דברי הרב קוק מעלה השקפה דתית‪ ,‬בעלת צביון‬
‫רציונאליסטי‪ ,‬כאשר ניכרת השפעת החסידות והקבלה‪.‬‬

‫‪57‬‬

‫על רעיון זה בהגות המתנגדית‪ ,‬ראה מאמרו של מ‪.‬פכטר‪" ,‬בין אקוסמיזם לתאיזם" ‪-‬‬
‫תפישת האלוהות של ר' חיים מוולוז'ן בתוך‪ :‬מחקרים בהגות יהודית )שרה א‪ .‬הלר‪-‬וילנסקי‪,‬‬
‫ומשה אידל ‪ -‬עורכים(‪ ,‬עמ' ‪.157-139‬‬
‫ת‪ .‬רוס‪" ,‬מושג האלוהות של הרב קוק"‪ ,‬דעת ‪ ,8‬תשמ"ב‪ ,‬מקשרת בין משנת חב"ד ור"ח‬
‫וולאזין לשורשי משנתו של הרב קוק‪.‬‬
 ‫‪42‬‬

‫השאלה היסודית העולה לפנינו בשלב זה ‪ ,‬היא בעצם‪ ,‬שאלת חשיבותו של הספר‪ :‬במה מיוחד‬
‫הוא? מצד שאלותיו? תשובותיו?‬
‫ספר "מוסר אביך" אכן משקף את הרקע ההיסטורי בו הוא נכתב‪ ,‬עולם הישיבות בליטא‪ ,‬בסופה‬
‫של המאה ה ‪ .-19‬הסביבה הרוחנית‪ ,‬התרבותית‪ ,‬והחברתית‪ ,‬ממנה צמח הרב קוק‪ ,‬משאירה את‬
‫אותותיה בספר‪ ,‬דרך הבעיות שנידונו‪ ,‬הפתרונות שהוצעו‪ ,‬והמקורות המשמשים בסיס לדיון‪ .‬אך‬
‫דומה שאין בו דבר מקורי‪ ,‬חדשני‪ ,‬וכל שכן מהפכני‪ ,‬לא בשאלותיו של הספר ולא בתשובותיו‪ .‬גם‬
‫אם הספר הינו בנוי היטב‪ ,‬כאשר כל מאמר קשור לקודמו‪ ,‬הרי שקשה לטעון שמציג הוא השקפת‬
‫עולם שלמה‪ ,‬או לחילופין‪ ,‬תפיסה מוסרית המבוססת על השקפת עולם‪ ,‬ברורה ומעמיקה‪ .‬היות‬
‫והספר לא יצא לאור באותם השנים‪ ,‬כי אם חמישים שנה אחר כך‪ ,‬ובהקשר היסטורי שונה‬
‫לחלוטין‪ ,‬הרי שאין הוא השאיר את חותמו‪ ,‬לא על תנועת המוסר‪ ,‬ולא על לומדי המוסר ככלל‪.‬‬

‫נדמה‪ ,‬אם כן‪ ,‬שראשית הגותו המוסרית של הראי"ה‪ ,‬איננה מאופיינת ב"חידוש" מסויים או ב"יחוד"‬
‫כל‪-‬שהוא‪ ,‬ואולי ניתן אפילו להגיד שאילולא ידענו מה אחריתו של המחבר‪ ,‬ספק אם היינו‬
‫מתענינים בספר זה שכתב בימי נעוריו‪ .‬פרסומו של "מוסר אביך" בארץ ישראל‪ ,‬כעשר שנים אחר‬
‫מותו של הראי"ה ובתום מלחמת העולם השניה ‪ ,‬טרם פורסמו כתביו העיונים‪ ,‬היה מיועד קודם כל‬
‫לציבור אשר הכירוהו והעריכו את אישיותו‪.58‬‬

‫ב"שער" הבא‪ ,‬המוקדש לפרקי "מוסר הקודש"‪ ,‬אנסה להשוות בין הנאמר כאן לנאמר שם‪ ,‬ובצורה‬
‫זאת‪ ,‬לעמוד על ההבדלים שבין שני הספרים ומשמעותם‪ .‬כמו שניווכח‪ ,‬תפיסת המוסר המאוחרת‬
‫של הרב עשירה יותר ומורכבת יותר‪.‬‬

‫‪58‬‬

‫כמשתמע גם כן מלשון הקדמתו של הרב צבי יהודה לספר‪ ,‬המשווה בין הופעת ספר "ראש‬
‫מילין" בימי מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬והופעת "מוסר אביך" כעת‪.‬‬
 ‫‪43‬‬

‫שער שני‪:‬‬
‫סדר "מוסר הקודש"‬

‫חלק ראשון ‪":‬מערכת אורות הקודש"‬

‫א‪-‬אורות הקודש‬
‫‪1-‬מבנה הספר‬
‫בשנת תשכ"ג מפרסם הרב הנזיר‪ ,‬דוד הכהן‪ ,‬תלמידו של הראי"ה‪ ,‬את‬
‫הספר "אורות הקודש"‪ .‬וכך כותב הוא בפתח הספר‪:‬‬

‫"עריכת אורות הקודש נמשכה יותר מי"ב שנה‪ ,‬בבחינה‬

‫רבה‪ ,‬ובמהדורות שונות‪...‬כולם הם דברי הרב שלוקטו‬
‫משמונה קובצי כתבי‪-‬יד‪ ,‬שנכתבו ד' ביפו‪ ,‬ג' גדולים‬
‫בשוויץ‪ ,‬וא' קטן בלונדון"‪.59‬‬

‫לידתו של הספר בשנת ‪ , 1922‬בשיחה בין הנזיר לבין רבו‪:‬‬

‫"ויהי היום ואעל אליו בשאלה‪ :‬רבנו‪ ,‬קדושה יש כאן אצלו‪,‬‬
‫רוח‪ ,‬השפעה סגולית‪ .‬האם יש גם תורת הרב‪ ,‬תוכן לימודי‬
‫מסוים‪ ,‬מה‪ ,‬שיטה‪ ,‬והתשובה‪ :‬כן‪ ,‬ודאי‪ .‬מאז‪ ,‬גמלה‬
‫החלטתי לברר תורת הרב כשיטה מדעית שלמה‪ ,‬יסודותיה‬
‫ויסודי היסודות‪ ,‬ועל פיהם לבחור כתביו ולסדרם במאמרות‪.‬‬
‫הרב מסר לידי כתבי קודשו‪ ,‬ועודד אותי בדבריו‪ ,‬כי הוא‬
‫‪60‬‬
‫סומך עלי בסידורי"‪.‬‬
‫עיקר עבודתו של הנזיר הייתה בתחום העריכה‪ :‬להשוות בין פיסקה לפיסקה‪,‬‬
‫ולקבוע את מקומה בספר‪ .‬אך שלא כשאר כתבי הראי"ה‪ ,‬שנערכו ע"י בנו‬
‫‪59‬‬

‫אוה"ק ג‪ ,‬עמ' ה'‪ .‬כלומר‪ ,‬הספר מבוסס על חומר שנכתב בין השנים ‪.1904-1918‬‬

‫‪60‬‬

‫אוה"ק א‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬

 ‫‪44‬‬

‫הרב צבי יהודה לפי סדר תמטי )"אורות ישראל"‪ ,‬על יחודו של עם ישראל‪,‬‬
‫"אורות התורה"‪ ,‬על מושג התורה ודרכי לימוד(‪ ,‬הרי שהנזיר פעל בצורה‬
‫אחרת‪ :‬הוא התכוון לחשוף את יסודות השיטה‪ ,‬מבחינה פילוסופית‪ ,‬העומדים‬
‫מאחורי כל נושא אליו התייחס הרב‪ .‬הנזיר אכן חיפש שיטה‪ ,‬מערך רעיוני‪,‬‬
‫מובנה וקוהרנטי‪ ,‬ולא רק הגיגים‪ ,‬פירושים ו"הארות" שונים‪ ,‬ללא קשר‬
‫האחד עם השני‪ .‬אכן‪" ,‬מערכת אורות הקודש" של הנזיר בנויה היטב‪ :‬היא‬
‫כוללת ‪ 10‬מאמרות ועוד ‪ 7‬שערים‪ ,‬המשמשים כמבואות‪ ,‬כאשר המערך‬
‫הכללי של הספר תואם את מקצועות הפילוסופיה הקלאסיים‪ :‬החלק‬
‫הראשון כולל שני שערים העוסקים באפיסטמולוגיה‪" :‬חכמת הקודש"‬
‫ו"הגיון הקודש" ]כרך א[‪ ,‬וחמשה מאמרות ‪" :‬הקודש הכללי"‪" ,‬החיות‬
‫העולמית"‪" ,‬האחדות הכוללת"‪" ,‬הטוב הכללי"‪ ,‬ו"התעלות העולם"‬
‫]כולם נכללו בכרך ב[‪ ,‬המהווים את יסודות האונטולוגיה‪ .‬החלק השני‪,‬‬
‫שעניינו אתיקה‪ ,‬פותח בשני שערים‪" :‬מוסר הקודש" ו"דרך הקודש"‬
‫]כרך ג[ ‪ ,‬ומסיים בחמשה מאמרות‪" :‬האהבה הכוללת"‪" ,‬הדביקות‬
‫הכללית"‪" ,‬הענווה האצילית"‪" ,‬השלום"‪" ,‬העלאת העולם" ]כרך‬
‫ד[‪ .61‬הכתבים החסרים‪ ,‬בעצם ארבעה שערים‪ ,‬טרם ראו אור‪.‬‬

‫‪2-‬עריכה או יצירה ?‬
‫מבחינה מתודולוגית‪ ,‬עבודתו של הנזיר מעוררת שתי שאלות‪:‬‬
‫ראשית‪ ,‬הרב קוק כתב את דבריו‪ ,‬לכאורה‪ ,‬קודם כל לעצמו‪ ,‬כביטוי להלך‬
‫רוחו‪ .‬אותם פנקסים‪" ,‬שנכתבו בלי חיבור‪ ,‬כמשא חזון יום יום בצורה‬
‫של אמרות גדולות"‪ ,62‬הנם‪ ,‬בעצם‪ ,‬מעין יומן אינטלקטואלי‪ ,‬המתפרס על‬
‫פני ‪ 15‬שנה ומעל שלוש ארצות שונות! הנכון יהיה להוציאם מהקשרם‬
‫החוויתי‪ ,‬החברתי‪ ,‬וההיסטורי ולהעמידם זה מול זה‪ ,‬כמערך רעיוני מובנה ?‬
‫אכן‪ ,‬זאת הייתה עמדתו של הנזיר‪ ,‬וסבור היה שאפשר לשרטט את קווי‬
‫היסוד להגותו של הרב קוק‪ ,‬ולהעמיד את הדברים כ"על‪-‬אישיים"‪ .‬הקורא‬

‫‪61‬‬

‫כרך זה יצא לאור בירושלים ‪ ,‬בשנת תש"ן‪ ,‬הוצ‪ .‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ע"י הרב יוחנן פריד‪ ,‬אך‬
‫לדברו‪ ,‬הספר היה מוכן עוד בימי הנזיר‪.‬‬
‫‪62‬‬

‫דברי הנזיר‪ ,‬בפתח הספר‪ ,‬אוה"ק א‪ ,‬מערכת אורות הקודש‪.‬‬

 ‫‪45‬‬

‫הביקורתי יצטרך לדון מחדש בעמדה זו‪ ,‬ולבדוק אם ניסיון זה איננו מעושה‬
‫מעיקרו‪ ,‬ותוצאה של גישה ראשונית מדי‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬מהי‪ ,‬בעצם‪ ,‬עריכה? קביעת סדר בין המאמרים השונים? הכשרת‬
‫הנוסח ושיפור הסגנון? הנזיר מעיד על עצמו ‪:‬‬
‫"שינויים מועטים באו‪ ,‬משום דקדוקי לשון ועניין‪ ,‬והכל‬
‫בהתייעצות והכרעת הרב זלה"ה‪...‬או בהתייעצות עם יורשיו‬
‫‪63‬‬
‫ותלמידיו המובהקים"‬
‫כלומר‪ ,‬כמעט ואין שינוי בין כתב היד לבין הספר‪ .‬אך מצד שני‪ ,‬האם‬
‫"סידור בליקוט וליכוד‪...‬שים ריווח בין עניין לעניין באותו‬
‫עניין‪ ,‬ופיזור האותיות בלשונות חז"ל ועיקרי העניינים‪,‬‬
‫כותרות‪ ,‬ראשי פרקים‪ ,‬ראשי סדרים‪ ,‬שערים ומערכות" ‪,‬‬
‫‪64‬‬

‫האם כל אלה הנם פירטי עריכה טכניים בלבד‪ ,‬או שמא מבטאים הם קביעת‬
‫עמדה‪ ,‬הצעת השקפה‪ ,‬ובמילים אחרות‪ ,‬מעורבות ביצירה ? יתר על כן!‬
‫בניגוד לעמדתו המוצהרת של הנזיר‪ ,‬נערכו עשרות )אם לא יותר( שינוים‬
‫תוכניים בגוף הטקסט‪ .‬תיקונים אלו‪ ,‬שצויינו בהערה בשולי הדפוס‪ ,‬בספרו‬
‫הפרטי של הנזיר‪ ,‬הינם‪ ,‬בדרך כלל‪ ,‬מאד משמעותיים‪ .65‬לאחרונה‪ ,‬הציע דב‬
‫לראות באורות הקודש "חיבור משותף" כאשר גם לנזיר חלק לא‬ ‫‪66‬‬
‫שוורץ‬
‫מועט בפיתוח "השיטה האלוקית" המובאת בספר‪.‬‬

‫במהלך עבודה זו‪ ,‬לא אתייחס ישירות לשאלות אלו‪ ,‬אך כדי "לצאת‬
‫מן הספק" ולהתמקד בהגותו של הראי"ה דווקא‪ ,‬אצמד לפסקאות מצד‬
‫מקומם בחיבור הכללי‪ .67‬אמנם‪ ,‬מטבע הדברים‪ ,‬עיוננו‬ ‫תוכנם‪ ,‬ולא מצד‬

‫‪63‬‬

‫כנ"ל ‪" ,‬פתח דבר"‪.‬‬

‫‪64‬‬

‫אוה"ק ג ‪ ,‬פתח דבר‪.‬‬

‫‪65‬‬

‫עיין למשל אוה"ק א‪ ,‬עמ' כ"ג‪" :‬נבואה ורוח הקודש באים‪ ,‬בדבר ה'‪ ,‬לפנימיותו של‬
‫האדם"‪ ,‬בעוד שבכתב‪-‬היד כתוב לאמור‪" :‬נבואה ורוח הקודש באים‪ ,‬בדבר ה'‪ ,‬מפנימיותו של‬
‫האדם"‪ .‬הנזיר מציג כאן תפיסה טרנסצנדנטית של הנבואה‪ ,‬במקום התפיסה האימננטית המקורית‬
‫של הראי"ה‪.‬‬
‫‪66‬‬

‫ד‪ .‬שוורץ‪ ,‬אורות הקודש‪-‬חיבור משותף? בתוך‪ :‬דעת ‪ ,24‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן‪,‬‬
‫תש"ן‪.‬‬
‫‪67‬‬

‫ר‪ .‬גרבר למשל‪ ,‬סוקר את מערכת אורות הקודש‪ ,‬בהתאם לתפיסתו של הנזיר‪ :‬לא רק לפי‬
‫סדר המאמרות המוצע ע"י הנזיר אלא גם לפי התקציר שהוא חיבר לכל סדר וסדר‪ .‬האם אין‪,‬‬
‫בגישה זו‪ ,‬משום הפרזה וטשטוש הגבולות בין היוצר לעורך ?‬
 ‫‪46‬‬

‫בחלק השני של הספר‪ :‬מוסר הקודש‪ ,‬דרך הקודש‪ ,‬וחמשת‬ ‫יתרכז‬

‫המאמרים הבאים‪ ,‬הלא הם הפרקים בה מרוכזת ההגות המוסרית‪.‬‬

‫לאחר הערות מתודולוגיות אלו‪ ,‬המתייחסות לכלל מערכת אורות הקודש‪,‬‬

‫עלינו לגשת לפרקים מצד עצמם‪ ,‬ולביאור האידיאל המוסרי הרצוי‪ ,‬הבא‬
‫לידי ביטוי בסדר "מוסר הקודש"‪.‬‬
 ‫‪47‬‬

‫ב‪-‬מוסר הקודש ‪ :‬הדביקות‬

‫‪1-‬הדביקות‬

‫אם ב"מוסר אביך"‪ ,‬מטרת העבודה המוסרית איננה "להשקיט את צימאון‬

‫הנפש‪ ,‬כי אם לשם עשיית נחת רוח ליוצרו"‪ ,68‬הרי שב"מוסר הקודש"‬
‫דומה‪ ,‬שהאידיאל המוסרי טמון דווקא במושג הדביקות‪:‬‬

‫"הדביקות בה'‪ ,‬זאת היא התשוקה היותר טבעית‬

‫לאדם‪...‬הדביקות‪ ,‬הנתבעת ממנו בכל מלא נשמתו‪,‬‬
‫מוכרחת היא להיות הולכת ומתעמקת בהרגש‪ ,‬הולכת‬
‫ומתחוורת בהכרה ותבונה" )אוה"ק ד‪ ,‬עמ' תל"ט(‪.‬‬

‫אידיאל הדביקות‪ ,‬שמשמעותו התקשרות קרובה ואינטימית ביותר עם האל‪,69‬‬

‫הוא ממושגי היסוד של המיסטיקה היהודית כאשר הוא מתורגם לפעמים‬
‫במונחים חווייתיים‪-‬רגשיים )אהבה‪ ,‬צימאון‪ ,‬התגלות על‪-‬שכלית( או לחילופין‪,‬‬
‫בפרספקטיבה רציונאליסטית ‪ -‬אינטלקטואליסטית‪ ,‬דהיינו‪ ,‬דביקות השכל‬
‫במקורו‪ ,‬המושגת בתהליך של השכלה‪ ,‬עיון וחשיבה‪ .‬הרב קוק אינו נותן‬
‫עדיפות ברורה לדרך אחת על השניה ‪ :‬הוא מדבר על דביקות הבאה לידי ביטוי‬
‫ברגש )ע"מ תמ"ד(‪ ,‬בדמיון )ע"מ תמ"ד(‪ ,‬בשכל )ע"מ תמ"ג(‪ ,‬וכמובן גם‬
‫בתורה ]ע"מ תמ"ד[‪.‬אכן‪ ,‬דיונו בדביקות איננו מתמקד בטיב הקשר‪ ,‬כי אם‬
‫בתכליתו‪ .‬בצורה מפתיעה‪ ,‬הדיון גולש‪ ,‬בנקודה זו‪ ,‬מאתיקה לאונטולוגיה‪:‬‬
‫הדביקות היא דביקות במקור המציאות‪ .‬לפי זה ‪:‬‬
‫"המוסר הוא הפרוזדור‪ ,‬והקדושה ‪ ,‬הטרקלין" )אוה"ק ג ‪,‬עמ'‬
‫י"ד(‪.‬‬

‫העשייה המוסרית מכוונת ומחברת את האדם למישור הגבוה של המציאות‪.‬‬

‫אותו מישור המזוהה עם ה"קודש" במאמרים הראשונים שבחלק א של‬
‫אורות הקודש ‪ ,‬מופיע ב"מוסר הקודש" תחת שמות שונים ‪" :‬הרצון" )עמ'‬
‫ל"א(‪" ,‬הבחירה הצפונה" )עמ' ל"ד( ‪" ,‬עולם האפשרות" )עמ' כ"ז( ‪,‬‬
‫‪68‬‬

‫מ"א‪ ,‬עמ' מ"ד‪.‬‬

‫‪69‬‬

‫עיין לעיל‪ ,‬הערה ‪ ,28‬על מרכזיותה של מושג הדביקות בהגות החסידות‪.‬‬

 ‫‪48‬‬

‫"החופש העליון" )עמ' כ"ה( ‪" ,‬השאיפה האצילית" )עמ' פ"ה( ‪,‬‬
‫"הכללות" )עמ' קמ"ד(‪ .‬מאחורי כינויים אלו‪ ,‬מסתתרת תפיסה הרואה‬
‫במציאות רבדים שונים‪ ,‬כאשר הרובד העליון‪ ,‬המופשט‪ ,‬הוא היש האמיתי‪,‬‬
‫הרובד האלוקי‪ .‬אותם כינויים מדגישים‪ ,‬דרך מערכת אסוציאטיבית‪ ,‬את‬
‫המאפיינים העיקריים של אותה מציאות‪ ,‬כאשר‬
‫הרבדים הנמוכים יותר‪ ,‬הממשיים‪ ,‬מהווים‪ ,‬בעצם‪ ,‬רבדים מדומים של‬
‫המציאות‪ :‬ממשותם היא הוכחה על גשמיותם‪.‬‬

‫לעומתם‪,‬‬
‫"רק לתוכן הקודש‪ ,‬האישי והעולמי‪ ,‬ישנם אופי עצמי‪,‬‬
‫וישות החיים ממקוריות פנימיות עצמית" )שם‪ ,‬עמ' קט"ו(‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬מטרת המוסר איננה רק "מוסרית"‪ ,‬כלומר‪ ,‬איננה רק מכוונת‬

‫לעשיית המעשה הטוב ‪,‬או לבניית אישיות המדגימה באורחותיה את ערכי‬
‫המוסר‪ .‬המוסר קשור בצורה מהותית לדיון האונטולוגי‪ .‬במקום אחר‪ ,‬מפרש‬
‫הרב ביתר בהירות את כוונתו‪ ,‬בעזרת ביטוי הלקוח מספר הזוהר‪:‬‬
‫"לאשתאבא בגופא דמלכא" )אוה"ק ג עמ' ל( ; כלומר‪ ,‬לחזור לאותו‬
‫רובד עליון של המציאות ולהפוך להיות חלק ממנו‪ .‬זאת היא המשמעות שנותן‬
‫הראי"ה לאידיאל ההשוויה ‪ :‬עינינו השיבה‬
‫"למקור חייו היסודיים‪ ,‬להישתל בבית ה' לשאת ענף‬
‫ופרי‪...‬והרי הענף דומה לשורשו הגדול‪ ,‬יונק ממנו ומתחבר‬
‫אליו‪ ,‬ומתמלא מאורו שפעת חייו‪ ,‬מתמלא אותו המילוי‬
‫הנצחי והשלם שלו" )שם ‪ ,‬עמ' ל"ט(‪.‬‬

‫מהו ה‪ ,Via Mystica-‬הדרך‪ ,‬להתהוות במקור ההוויה ? אם הדרך המיסטית‬

‫החסידית גורסת התבטלות האדם כתנאי הכרחי לדביקות ולקבלת היש‬
‫האמיתי ‪ ,‬הרי שבצורה רדיקאלית שונה‪ ,‬סבור הרב קוק‪ ,‬ב"מוסר אביך"‪,‬‬
‫כב"אורות הקודש"‪ ,‬שעל האדם לפתח את כל כוחותיו השונים כדי להגיע‬
‫לדביקות‪ .‬אידיאל ההשוויה איננו דורש דיכוי כוחות האדם אלא העלאתם‪ ,‬עד‬
‫מציאת האיזון הנכון‪ .‬את הטבע הגופני בעצמו‪ ,‬ניתן "להעלות למקורו‪ ,‬והרי‬
‫הוא מתעדן ומתקדם‪ ,‬ותולדותיו בחיים הפרטיים והכלליים נראים‬
‫להאיר את מחשכי העולם כולם " )שם‪ ,‬עמ' ק"ב(‪ .‬היות והרב מדבר על‬
 ‫‪49‬‬

‫תפיסה היררכית של המציאות הרי שכיוון התהליך הוא עלייה ולא ביטול‪ ,‬תיקון‬
‫ולא התכחשות‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬למרות דמיונם‪ ,‬אין הדברים הנאמרים כאן תואמים את התפיסה‬

‫ההרמוניסטית הפשוטה שפגשנו ב"מוסר אביך"‪ .‬שם‪ ,‬הרעיון המרכזי היה‬
‫עקרון ה ‪ : -Teleos‬האלוקים עשה את האדם והעולם ישר‪ ,‬ונתן לו את האמצעים‬
‫הדרושים לשלמות הגוף והנשמה‪ ,‬לכן על האדם להוציאם מהכוח לפועל‪.‬‬
‫לעומת זה‪ ,‬ב"אורות הקודש"‪ ,‬העלאת העולמות כולם לממד הקודש הוא‬
‫המחייב את התקדשות הטבע והמצב הנתון‪ .‬כל דיכוי הופך להיות פסול‬
‫מעיקרו‪ ,‬מכיוון שהוא סותר ומעכב את המגמה הכללית‪ .‬הדבר נכון גם כאשר‬
‫אותו דיכוי נובע לכאורה מ"דרישה טהורה"‪:‬‬
‫"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם‪,‬‬
‫כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה‪) ".‬אוה"ק ג‪ ,‬עמ' כ"ז(‬

‫המעבר המתואר כאן‪ ,‬הינו‪ ,‬אם כן‪ ,‬מעבר מן "המוסר" אל "הקדושה"‪ ,‬מן‬
‫המוקד האתי אל המוקד האונטולוגי‪ .‬בין כוחות הנפש השונים ‪ ,‬המתלווים‬
‫לתהליך זה‪ ,‬נותן הרב מקום מרכזי מאד לכוח הרצון‪.‬‬

‫‪2-‬רצון ועצמיות‬

‫את הזיקה בין המוסר לבין הרצון‪ ,‬ניתן לראות‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בפיסקה הבאה‪:‬‬
‫"וכל עמל המוסר‪ ,‬וכל ההופעות הרוחניות שבעולם‪ ,‬מכוון‬
‫הוא למטרתה העליונה של גאולת הרצון" ]שם ‪ ,‬עמ' ל"ט[‪.‬‬

‫"גאולת הרצון"‪ ,‬שעניינה "להתאחד באחדות שלמה וחיה באמיתת‬

‫הרצון הכללית" )שם(‪ ,‬מתייחסת לעבודה מוסרית בתחום השאיפות ולאו‬
‫דווקא בתחום המעשים‪ ,‬כלומר עבודה פנימית ולא עבודה חיצונית‪ .‬הרצון נתפס‬
‫‪70‬‬
‫ככוח בונה ויוצר‪ ,‬וכמקור אימננטי לעולם‪.‬‬

‫‪70‬‬

‫על מקורותיו של הרב קוק בדבר מושג הרצון‪ ,‬עיין מאמרו של הנזיר במבוא לאורות‬
‫הקודש א‪" ,‬רצון העולם בחכמת הקודש"‪ ,‬נדפס לראשונה ב"סיני"‪ ,‬כרך י"ז‪ ,‬וכן‪ :‬ש‪ .‬רוזנברג‪,‬‬
‫"הראי"ה והתנין העיוור"‪ ,‬בתוך ח‪.‬י‪ .‬חמיאל )עורך(‪ ,‬באורו‪-‬עיונים במשנתו של הרב א‪.‬י‪ .‬הכהן קוק‬
‫זצ"ל‪ ,‬ההסתדרות הציונית העולמית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ו‪.‬‬
 ‫‪50‬‬

‫כנגד חובת ההבחנה בין המידות השונות‪ ,‬שב"מוסר אביך"‪ ,‬מבקש הרב קוק‬
‫ב"אורות הקודש"‪ ,‬למזג את הרצון עם השכל ‪:‬‬

‫"העבודה העליונה של האישיות הפרטית היא להעלות את‬

‫כוחות החיים הטבעיים‪ ,‬הרצוניים‪ ,‬שיהיו ממוזגים בטבעם‬
‫עם המחשבתיים השכליים ]שם‪ ,‬עמ' פ"ו[‪.‬‬

‫רק אז‪,‬‬
‫"הידיעה הברורה מחוללת את הרצון‪...‬וגבורת הרצון‬
‫מחוללת את היכולת" ]שם‪ ,‬עמ' פ"ז[‪.‬‬

‫מזיגת השכל עם הרצון מכוונת את עצמותו ועוצמתו היוצרת של הרצון ומדריכה‬

‫אותו במה לפעול וכיצד לפעול; ומעבר לזה ‪ ,‬מעניקה לאדם איזון נפשי ללא‬
‫מלחמה פנימית בין השכל לרצון‪ .‬אכן מדובר‪ ,‬כלשון הרב‪ ,‬ב"עלייה" ולא רק‬
‫ב"מזיגה" ‪ :‬להעלות כוחות יצרים לכוחות יוצרים ע"י הכוונתם והדרכתם בעולם‬
‫העשייה בעזרת הכוחות השכליים‪.‬‬

‫המזיגה איננה טשטוש‪ ,‬עניינה לחדור לעומק הדברים‪ ,‬ודווקא בעומק ההוויה‬
‫מתגלה כיצד כל הכוחות ניזונים אחד מהשני‪ ,‬ואין מקום לגבולות המגדירות‪,‬‬
‫ובזה‪ ,‬מגשימות את הכוחות בעצמם‪ .‬לכן‪,‬‬
‫"מיזוג זה אינו נעשה בהדר שלמותו כי אם לפי אותה‬
‫המידה שהעריגה האלוקית‪ ,‬ע"פ תנאיה ותפקידיה‪ ,‬ממלאה‬
‫את הנשמה )שם(‪.‬‬

‫אך כאשר אין "העריגה האלוקית ממלאה את הנשמה"‪ ,‬ובלשון אחרת‪,‬‬

‫בהעדר דביקות ותחושת קירבת אלוקים‪ ,‬אין ביכולתו של האדם להתעלות‬
‫למדרגה זו‪ .‬מצב זה‪ ,‬בו האדם מסתפק‪ ,‬מבחינה קיומית והכרתית‪ ,‬בחיים‬
‫רוחניים ומוסריים התואמים את הרבדים הנמוכים של המציאות‪ ,‬מכונה‬
‫"הפרטיות"‪ ,‬וכנגדו יוצא הרב בפרקים רבים‪ ,‬כאשר בו הוא מזהה את מציאות‬
‫הרע‪.‬‬

‫כך למשל ‪:‬‬

 ‫‪51‬‬

‫"ההוויה היא בכללותה בלא שום חטא‪ .‬החטא הוא מצוי רק‬
‫בערך הפרטים‪ ,‬אצל הכלל הכל מתאים להרמוניה נצחית‪.‬‬
‫והמעשים שההרמוניה הנצחית מתגלה על ידם הם הם‬
‫המעשים הטהורים‪ ,‬המשוללים מכל חטא עוון ופשע" )שם‪,‬‬
‫‪71‬‬
‫עמ' ז'(‪.‬‬

‫הפרטיות אם כן‪ ,‬הינה בעצם מצב תודעתי של האדם‪ ,‬התואם מצב קיומי של‬
‫היש בכלל‪ ,‬ועליו לשמש כנקודת מוצא לעבודה המוסרית ולא עמדה סטטית‪.‬‬
‫‪72‬‬

‫תפיסה חדשה זו‪ ,‬המבחינה בין תודעה כללית לתודעה פרטית‪ ,‬תשפיע על‬
‫אפיוני התודעה העצמית של האדם בכלל‪ .‬כזכור‪ ,‬ב"מוסר אביך"‪ ,‬הדגיש הרב‬
‫את חשיבותה של התודעה העצמית‪ ,‬כאשר הוא קבע שהעבודה המוסרית של‬
‫האדם שונה מאחד לשני בהתאם למבנה הנפשי המיוחד לכל אחד‪ .‬יחוד זה‬
‫בא לידי ביטוי בהבנה האישית של כל אחד בענייני המוסר‪ ,‬המחייבת בירור‬
‫אישי של המושגים‪ ,‬ודרכי יישום בהתאם‪.‬‬

‫‪ ,‬אך הדגש שונה ‪ :‬הרב‬ ‫‪73‬‬

‫ב"אורות הקודש"‪ ,‬מוטיב זה חוזר כמה פעמים‬
‫מבקש מהאדם לחדור לעומק נפשו ושם‪ ,‬לגלות את עצמיותו‪ .‬בלשונו של‬
‫הנזיר ‪" :‬בקשת האני העצמי"‪:‬‬

‫‪71‬‬

‫בנקודה זאת‪ ,‬קיימת קירבה בין דברי הרב הקושר בין מציאות הרע לבין הרבדים הנמוכים‬
‫של המציאות‪ ,‬מבחינה אונטולוגית‪ ,‬לבין תפיסתו של המהר"ל את מושג הרע ‪ ,‬הקשור גם כן אצלו‬
‫לפרטים‪.‬‬
‫עיין במיוחד "נצח ישראל" ‪ ,‬פרק י"א ; וכן ב‪ .‬גרוס‪ ,‬השקפתו המשיחית של המהר"ל מפראג על‬
‫הגלות וגאולה‪ ,‬תל‪-‬אביב‪.1974 ,‬‬

‫‪ 72‬עיון בכתביו של הרב קוק מתוך פרספקטיבה פסיכולוגית ‪ ,‬עתיד לגלות הקבלות מעניינות ביותר‬
‫בין הפסיכולוגיה ההתפתחותית לבין תורת הרב ‪ .‬עיין למשל‪ :‬ד‪ .‬חמיאל‪ ,‬מודל אישיותי במשנת הרב‬
‫קוק‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר ד"ר לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬חשוון תשנ"ג‪.‬‬
‫‪73‬‬

‫כך ‪ ,‬למשל בעמ' ק"כ‪ ,‬או קכ"ז‪" :‬וצריכים המנהיגים‪ ,‬הדואגים לטובת הכלל‪ ,‬לשום אל‬
‫לב‪ ,‬איך לחנך את הדור ביחש לכל חלק וחלק בפני עצמו‪".‬‬
 ‫‪52‬‬

‫"באים מחנכים מלומדים‪ ,‬מסתכלים בחיצוניות‪ ,‬מסיחים‬

‫דעה גם הם מן האני‪ ,‬ומוסיפים תבן במדורה‪ ,‬משקים את‬
‫הצמאים בחומץ‪ ,‬מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל‬
‫מה שהוא חוץ מהם‪ ,‬והאני הולך ומשתכח‪...‬את האני שלנו‬
‫נבקש‪ ,‬את עצמנו נבקש ונמצא" ]שם‪ ,‬עמ' ק"מ[‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬את העצמיות לא ניתן למצוא לא בפרטיות‪ ,‬שהיא הרובד הנמוך והחיצוני‬
‫של היש‪ ,‬ולא בייחוד ‪ ,‬המתייחס למציאות הפרטית‪ ,‬אלא דווקא בכללות‪ .‬כך‪,‬‬
‫בהתאם לתפיסתו האונטולוגית‪ ,‬אך באופן פאראדוקסלי מבחינת קונצפטואלית‪,‬‬
‫קורא הרב לדרוש את העצמיות דווקא ברבדים הכללים והאלוקיים של‬
‫המציאות‪ .74‬כהמשך של אותה פיסקה‪:‬‬

‫"האני הפנימי‪ ,‬העצמי‪ ,‬אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך‬

‫הקדושה והטהרה שלו ‪ ...‬רוח אפינו משיח ה'‪...‬איננו‬
‫מבחוץ לנו‪ ,‬רוח אפינו הוא‪...‬את עצמנו נבקש ונמצא‪ ,‬הסר‬
‫‪75‬‬
‫כל אלוהי נכר‪ ,‬הסר כל זר וממזר‪ ,‬וידעתם כי אני ה'‬
‫אלוקיכם"‪.‬‬

‫העצמיות מחייבת להגיע למקוריות ולאו דווקא לייחודיות‪ .‬לאמור‪ ,‬העיסוק באני‬
‫הפרטי‪ ,‬כאשר הוא קרוע מהמכלול‪ ,‬מן הקדושה הכוללת‪ ,‬הוא ניתוק וניכור‪,‬‬
‫ולמעשה‪ ,‬דומה לעבודה זרה; בעוד שהעיסוק באני כחלק אלוה ממעלה‪ ,‬מן‬
‫המכלול העליון‪ ,‬הוא ביטוי לחתירה אל הדביקות האמיתית ‪.‬‬

‫אם אכן יש לזהות את ה"אני" עם "ה' אלוקים"‪ ,‬הרי שבעצם ‪:‬‬

‫"את האופי העצמי‪ ,‬אי אפשר לשום אדם לדעת‪ ,‬אפילו של‬
‫עצמו" ]שם‪ ,‬עמ' קי"ט[‪,‬‬

‫היות שה"אני ה'" הינו מחוץ לקטגוריות התבונה האנושית‪ ,‬ולכן ‪,‬‬

‫‪74‬‬

‫הדיאלקטיקה הכפולה של התאחדות הניגודים היא המוטו של "חכמת הקודש" ‪" :‬איחוד‬
‫הנסתר והנגלה"‪" ,‬הכללות והפרטות"‪" ,‬מדע הקודש והחול"‪ ,‬וכו'‪.‬‬
‫‪75‬‬

‫נראה שפסוק זה הובא בסוף הפסקה בגלל הסמיכות בין אני לבין ה'‪.‬‬
 ‫‪53‬‬

‫"אנו הולכים סביב להמרכז של הידיעה‪ ,‬עסוקים אנו‬

‫בהשערות ולכווין ע"פ המעשים הגלוים ‪...‬ועל פי תעודות‬
‫כאלו‪ ,‬מדברים אנו על דבר אופי מיוחד ונשמה מובדלה"‬
‫)שם(‬

‫ובמקום אחר‪:‬‬
‫"רק לתוכן הקודש‪ ,‬האישי‪ ,‬והעולמי‪ ,‬יש אופי עצמי וישות‬
‫החיים ממקוריות פנימיות עצמית" )שם‪ ,‬עמ' קט"ו(‪.‬‬

‫החיפוש אחרי העצמיות הוליך אותנו למציאות האלוקית‪ ,‬הבלתי ניתנת‬

‫להגדרה ולאפיון ספציפי‪ ,‬לכן‪,‬‬
‫"מתרומם הוא האדם כשעוסק בדרכים נשגבים‪ ,‬מזיו‬
‫הנשגב מתאצל על העוסק בהם ציור פנימי‪ ,‬שמזהיר את‬
‫העצמיות הנפשית של ההוגה והמצייר‪ ,‬עד שהשיגוב‬
‫מתעצם בתוכיותו" )שם‪ ,‬עמ' קי"ח(‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬לסיכום‪ ,‬תכלית העבודה המוסרית של האדם הינה‪ ,‬בעצם‪ ,‬תהליך של‬
‫התקרבות האדם לה'‪ ,‬כאשר תהליך זה מתורגם לא בביטוים רגשיים או‬
‫קונטמפלטיביים‪ ,‬אלא כעין "תהליך אפיסטמולוגי"‪ ,‬בו האדם מתוודע לרבדים‬
‫עמוקים של המציאות‪ ,‬מבחינה אונטולוגית‪ .‬בתהליך זה‪ ,‬מתבקש האדם‬
‫להעלות את כל כוחותיו ותכונותיו למקורם העליון‪ ,‬האלוקי‪ ,‬המכונה "האני‬
‫העצמי"‪ .76‬אבל‪ ,‬כאמור‪ ,‬לתהליך האפיסטמולוגי ישנה משמעות אונטולוגית‬
‫מובהקת‪ :‬כאשר האני קרוע מהמכלול‪ ,‬הרי ש"משהו" קרוע במכלול‪ ,‬ולכן נוצר‬
‫משבר ישותי וקרע אוביקטיבי‪.‬‬

‫‪76‬‬

‫למרות התפיסה האידיאליסטית המצויירת כאן ‪ ,‬אי אפשר להתעלם מהנימה‬

‫האקזיסטנציאליסטית הבאה לידי ביטוי לפחות בשפה ‪ .‬נימה זו מתחזקת בפרשנות של הנזיר דרך‬
‫בחירת הכותרות לפסקה )"בקשת האני העצמי"( ולסדר )"העצמיות והמלחמה הפנימית"( ‪.‬‬
 ‫‪54‬‬

‫ג‪-‬דרך הקודש ‪ :‬ההשוויה‬

‫"דרך הקודש" הוא השער השני באורות הקודש‪ ,‬חלק ג‪ ,‬והוא מצביע‬
‫על הממדים המעשיים המכשירים את האדם להגיע לדביקות‪.‬‬

‫‪ 1-‬שכל ודמיון‬

‫ב"מוסר אביך"‪ ,‬נתן הראי"ה לשכל מקום מרכזי בעבודת ה'‪ ,‬לא רק ככלי‬
‫חוקר ומנתח‪ ,‬המאפשר חשבון נפש כנה‪ ,‬עמוק ואמיתי‪ ,‬אלא כגורם העיקרי‬
‫המניע את האדם לעשייה המוסרית‪ .‬תפיסה זו‪ ,‬שיסודה באתיקה‬
‫הסוקראטית‪ ,77‬חוזרת ונשנית ב"אורות הקודש"‪ .‬אמנם‪ ,‬היא מקבלת כאן‬
‫ממד נוסף‪ ,‬כאשר הרב גורס קשר מהותי בין השכל לבין המוסר‪ ,‬ולא רק‬
‫קשר אינסטרומנטלי ‪:‬‬

‫"השכל והמוסר אינם אורגנים שונים‪ ,‬שרק על ידי אמצעיים‬

‫צריכים הם להיות מחוברים זה עם זה‪ ,‬נשמה אחת‪ ,‬עצם‬
‫אחד הוא‪ ,‬ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם"‬
‫)אוה"ק ג‪ ,‬עמ' כ'(‪.‬‬

‫כלומר‪ ,‬אין לראות בשכל ובמוסר שני עצמים שונים‪ ,‬כאשר הראשון מופשט‬
‫יותר‪ ,‬והשני הוא המכוון לעשייה )ובזה משלימים הם‪ ,‬האחד את השני(‪,‬‬
‫אלא מדובר בשני הצדדים של אותו עצם‪ .‬האם לפנינו עניין סמנטי גרידא?‬
‫לדעתנו‪ ,‬לא‪ .‬על ידי קשר מהותי זה‪ ,‬נותן הרב מעמד חדש לחקירה‬
‫השכלית בתהליך הדביקות‪ .‬הדביקות הניתנת להשגה ע"י הרצון היא רק‬
‫אספקט אחד של הדביקות הנדרשת‪ .‬האספקט השני יבוא לידי ביטוי ע"י‬
‫כוח השכל‪ ,‬המכיר‪ ,‬חוקר ויודע‪ .‬רק בצורה כזאת‪,‬‬
‫"ככל מה שהדעת מתעלה‪ ,‬מתקרב האדם והעולם לגודל‬
‫האלוקי‪ ,‬וברוממותו העליונה של האדם והכרתו הגמורה‪,‬‬
‫מוצא הוא שהכל הוא כלול באלוקים‪ .‬והעצמיות הפרטית‬
‫‪77‬‬

‫עיין אפלטון‪ ,‬משפטו ומותו של סוקראטס‪ ,‬שוקן‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬תשל"ב‪ ,‬עמ' ‪64-‬‬
‫‪ ,65‬והביקורת הקלאסית של ד‪ .‬יום בדבר הרגש המוסרי‪ ,‬בתוך ‪ :‬הנ"ל‪ ,‬מחקר בדבר עקרוני‬
‫המוסר‪ ,‬תרגם י‪ .‬אור‪ ,‬חברה להוצאת ספרים על‪-‬יד האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תרצ"ד‪ ,‬עמ'‬
‫‪.219-237‬‬
 ‫‪55‬‬

‫של כל פרט מפרטי ההוויה איננו כי אם התגלות אלוקית"‬

‫)אוה"ק ב‪ ,‬עמ' שצ"ז(‪.78‬‬

‫מימוש שאיפת הדביקות‪ ,‬פירושו אם כן‪ ,‬לא רק העלאת הרצון‪ ,‬כאמור‬

‫לעיל‪ ,‬כי אם הרחבת תודעת האדם לרמת השגה יותר גבוהה‪ .‬אכן‪ ,‬זאת‬
‫הסיבה לכך שפרקים רבים מוקדשים לדרכי ההיגיון והחקירה‪ ,‬ומכונסים‬
‫הם ע"י הנזיר‪ ,‬בחלק הראשון של "אורות הקודש"‪" :‬חכמת הקודש"‬
‫ו"הגיון הקודש"‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬תורת ההכרה של הרב כוללת גם כן הסתייגות‪-‬מה מהחקירה‬

‫השכלית‪ .‬הוא מעמיד בספק את יכולתה לחדור לעומק המציאות‪ ,‬לרובד‬
‫האלוקי‪ ,‬ובלשון אריסטוטלית‪" ,‬לעסוק במטפיזיקה" ‪:‬‬
‫"מתוך חפץ שלם ונפש מלאה תשוקה להזרחה רוחנית‪,‬‬
‫הננו נדחקים לתור גם במה שמופלא ומכוסה מבינתנו‬
‫המבוררת‪ ,‬ואנו באים לדון בדרך ההשערה‪...‬ע"י הגות‬
‫נפשית פנימית‪ ,‬ועזרת הדמיון שגם הוא מתקדש ונעשה‬
‫חטוב בחטיבה מדעית‪ ,‬כשהוא משתמש בכוחו במה שראוי‬
‫לו" )אוה"ק א‪ ,‬עמ' רי"ח(‪.‬‬

‫הטענה העיקרית שלפנינו ברורה ‪ :‬ישנם תחומים אותם לא ניתן להכיר‬

‫בדרכי החשיבה הרציונאלית‪ ,‬ויש להחליפם‬
‫"להשערות ישרות והרגשות כמוסות‪ ,‬ולפעמים ע"י הגות לב‬
‫ודמיונות‪ ,‬כעין הזיה וחלום בהקיץ" )שם(‬

‫ההופכים להיות קטגוריות אפיסטמולוגיות בפני עצמן‪ ,‬הנכונות והמתאימות‬

‫למטרה זו‪.‬‬

‫תחום זה של ההכרה מתייחס לקודש‪ ,‬לרובד העליון של המציאות‪ .‬היות‬

‫ו"הלא‪-‬מוגדר" הוא המאפיין אותו‪ ,‬הרי שאין ביכולתה של החקירה השכלית‬
‫התואמת את חוקי היקום הארצי‪ ,‬והמחויבת לכללי ההיגיון‪ ,‬לחדור לתוכו‪.‬‬

‫‪78‬‬

‫הכותרת לפסקה זו‪" ,‬אחדות המוסר והחכמה"‪ ,‬ומקומה בראש סדר‪ ,‬מצביע על חשיבותה‬
‫בעיני הנזיר‪ .‬אכן‪ ,‬גם הוא דגל ב"איחוד המוסר וההגיון"‪ ,‬ככתוב בספרו‪ ,‬קול הנבואה‪ ,‬מוסד הרב‬
‫קוק‪ ,‬י‪-‬ם‪ ,‬תש"ל‪ ,‬עמ' י"ז‪.‬‬
 ‫‪56‬‬

‫לכן‪ ,‬דווקא באותם תחומים‪ ,‬ב"מופלא ממך"‪ ,‬דרך ההכרה הרצויה היא‬
‫הדמיון‪ ,‬הפועל בעזרת ה"השערות"‪ ,‬אשר מטבען ומצד הגדרתן‪ ,‬אינן‬
‫כבולות למציאות הריאלית‪ ,‬וביכולתם לפרוץ את הדרך לעולם האפשרויות‪,‬‬
‫הבלתי מחויב‪ ,‬עולם "החופש העליון"‪ .‬ב‪ ,Commun sens-‬המילים "דמיון"‪,‬‬
‫"השערה"‪" ,‬אפשרות"‪ ,‬מקבלים קונוטציה שלילית‪ ,‬הרחוקה מהמילים‬
‫"ודאות"‪" ,‬אמיתי"‪" ,‬קיום"‪ .‬אמנם‪ ,‬בהגותו של הרב‪ ,‬הדמיון אינו שווה‬
‫לשאר כוחות הנפש‪ ,‬ויש לו מקום מיוחד בכוחות ההכרה‪ .‬אם במסורת‬
‫היהודית הדמיון הוא כלי להשגת דבר ה' במראה הנבואה‪ ,‬הרי שאצל הרב‪,‬‬
‫הדרישה מהדמיון היא מעבר לכך‪ :‬הוא מעלה את רוחו של האדם למקורה‪.‬‬
‫תפיסה זו של הדמיון שונה לחלוטין מהדברים הנאמרים ב"מוסר אביך" על‬
‫הדמיון‪ .‬שם‪ ,‬כזכור‪ ,‬ניתנת העדפה ברורה להכרה השכלית כערובה‬
‫בלעדית להכרה האמיתית‪ .‬ב"מוסר הקודש"‪ ,‬משמעותה של ההכרה‬
‫מתעצמת‪ ,‬כאשר היא כוללת בתוכה את התחום המטפיזי‪ ,79‬ומייחדת לו דרך‬
‫העונה לדרישה האימננטית למטפיזיקה ‪:‬להיות מעל הטבע הארצי‪.‬‬

‫הרב איננו מערער את טיב ודאותם של ה"השערות"‪ ,‬ולהפך ‪:‬לדעתו‪ ,‬דווקא‬

‫המציאות הריאלית‪ ,‬אותה ניתן לתפוס בעזרת השכל‪ ,‬היא בגדר של‬
‫מציאות מדומה‪ ,‬בגלל היותה רחוקה ממקור ההוויה‪ .‬שאלת מידת האמת‬
‫האובייקטיבית שב"השערת הדמיון"‪ ,‬עומדת במרכז הסדר "הוודאות‬
‫המקורית"‪ ,‬המדבר על הניסיון להגיע למעין התבוננות במציאות מצידה‬
‫העליון‪ .‬יש להתייחס להשערות הרוחניות כ"ישיים אונטולוגיים"‪ ,‬ולכן‪ ,‬יש‬
‫ולפעמים‬
‫"תוכן חשוב מסופק יעלה בערכו עליות אין קץ על תוכן ירוד‬
‫וודאי" )אוה"ק א‪ ,‬עמ' רי"ז(‪.‬‬

‫העדר הוודאות הגלויה איננו חסרון אלא מצביע על תוכן עליון ומרומם מעל‬
‫המציאות הגלויה‪.‬‬

‫‪79‬‬

‫אמנם‪ ,‬בל נטעה ונגזור מפסקה זו שהרב קוק איננו מקבל את ביקורתו של קאנט על‬
‫מוגבלותה של התבונה האנושית‪ ,‬אדרבא‪ ,‬הוא מסכים שאין ביכולתה לחקור בצורה וודאית‬
‫במטפיזיקה‪ .‬מקור כוחו של הדמיון הינו‪ ,‬אם כן טרנסצנדנטי‪ ,‬ועיין ‪ :‬בני איש שלום‪ ,‬שם‪ ,‬ע"מ ‪77-‬‬
‫‪.98‬‬
 ‫‪57‬‬

‫גם בתחום האתיקה סובר הרב קוק שלמרות היותו של השכל האספקט‬
‫השני של הדביקות‪ ,‬הרי שדווקא בהשגה העל‪-‬שכלית‪ ,‬ב"רוח הקודש"‪,‬‬
‫ניתן לזהות את הדביקות ‪:‬‬

‫"האור הגדול של הדביקות האלוקית אשר‬

‫לצדיקים‪...‬מראה להם את התעלומות הללו בצורה חודרת‪,‬‬
‫האמת‪ ,‬שאין דוגמתה בכל התגלות שכלית בעולם‪ ,‬כי אם‬
‫בסוד ה' ליראיו"‪.‬‬

‫השאיפה העליונה היא לחדור ל"תעלומות"‪ ,‬ואין הדבר אפשרי כי אם‬

‫בעזרת ה"סוד"‪ ,‬כלומר בדרך הכרה שמחוץ לאדם‪ ,‬בדרך הגילוי האלוקי‪,‬‬
‫הנבואה‪.‬‬

‫לראות‬ ‫‪80‬‬
‫במאמרה "ארבעה מוטיבים באורות הקודש"‪ ,‬מציעה י‪ .‬דיסון‬
‫בציפייה לנבואה ולהתגלותה העליונה‪ ,‬את המוטיב הרעיוני המרכזי בספר‪,‬‬
‫היוצר מתח רוחני סמוי מאחורי כל פסקה ופסקה‪ .‬האם לראות במרכזיות‬
‫מוטיב זה את ידו ורוחו של הנזיר כמשתמע מדברי ד‪ .‬שוורץ‪ ,81‬או שמא‪ ,‬גם‬
‫בזה‪ ,‬תלמיד הוא לרבו ‪ ,‬שאכן כה ציפה לנבואה ?‬
‫במבוא לאורות הקודש‪ ,‬כותב הנזיר ‪:‬‬
‫"מכאן עולים לשיא המגמה‪ ,‬התגלות אור הקודש‪ ,‬בארץ‬
‫ישראל‪ ,‬צמיחת אור הנבואה )פרק קל"ה(‪ ,‬כשהביטול של‬
‫התוכנים המורגלים גורם חידוש לטובה בעולם‪ .‬ולסוף עת‬
‫תחיית הקודש‪ ,‬ופרק קל"ח‪" ,‬ספיחי נבואות הנה צומחות"‪,‬‬
‫ובראשו נקודות‪ ,‬רמז לנסתרות‪ ,‬שנידונו לגניזה‪ ,‬משום‬
‫שיגובם" )אוה"ק א‪ ,‬עמ' ‪.(22‬‬

‫הנזיר מרמז בהערה זו שידו של העורך השמיט‪ ,‬איפה‪ ,‬את השורות‬

‫הראשונות של הפיסקה‪ ,‬העוסקת בחידוש הנבואה‪ ,‬וסימן את הדבר ע"י‬
‫"נקודות"‪ .‬ברם‪ ,‬מה רשום בגרסה המקורית?‬
‫במחברת של הרב‪ ,‬בתחילתה של אותה פסקה‪ ,‬בטרם‬

‫‪80‬‬

‫י‪ .‬דיםון‪ ,‬ארבעה מוטיבים באורות הקודש‪ ,‬בתוך ‪:‬דעת ‪,24‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬תש"ן‪.‬‬
‫‪81‬‬

‫ד‪ .‬שוורץ‪ ,‬עריכה מול יצירה‪ ,‬בתוך ‪ :‬דעת ‪ ,24‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪ ,‬תש"ן‪ ,‬הערה ‪.1‬‬
 ‫‪58‬‬

‫"ספיחי נבואות הנה צומחות‪ ,‬ובני נביאים מתעוררים‪ ,‬רוח‬

‫הנבואה הולך ושט בארץ‪ ,‬מבקש לו מפלט‪ ,‬דורש לו‬
‫גיבורים‪ ,‬מלאי עוז וקודש‪ ,‬הם ידעו לכלכל דבר‪ ,‬האמת‬
‫לאמיתה יגידו‪ ,‬יספרו איך נגלה להם דבר ה'‪ ,‬לא ישקרו‬
‫ולא יחניפו‪ ,‬את רוחם באמונה יוציאו‪"...‬‬

‫והנה‪ ,‬שם כתוב לאמור ‪:‬‬

‫"ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי‪ ,‬מתוך רגשי לבבי‪,‬‬
‫קול ה' קורא‪ .‬ואחרד חרדה גדולה‪ ,‬הככה ירדתי‪ ,‬כי לנביא‬
‫שקר אהיה‪ ,‬לאמור ה' שלחני ולא נגלה לי דבר ה'‪ ,‬ואשמע‬
‫‪82‬‬
‫קול נשמתי הומה … ספיחי נבואות הנה צומחות …"‬

‫גם הרב חרל"פ‪ ,‬תלמידו העיקרי השני של הרב ‪ ,‬נכסף גם הוא לנבואה‪,‬‬
‫ואף‪ ,‬לדברו‪ ,‬שמע קולות עליונים‪ ,‬בהזדמנויות שונות )בעיקר בכותל‬
‫המערבי(‪ ,‬כמובא במכתביו אל הרב ששהה בלונדון‪.‬‬

‫‪2-‬עבודת המידות‪.‬‬

‫שאלת תיקון המידות היא שאלה יסודית באתיקה הדתית‪ .‬קודם לה הצורך‬
‫להבחנה הבסיסית בין המעשה הטוב‪ ,‬שנכון לעשותו‪ ,‬לבין המעשה הרע‬
‫שאין לקיימו‪ .‬ברם‪ ,‬שאלת תיקון המידות עוסקת‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בדרכים ליישום‬
‫ההחלטה המוסרית‪ ,‬כאשר מרגיש האדם התנגדות פנימית‪ ,‬אולי יצרית‪,‬‬
‫לאותה החלטה‪.‬‬
‫בסופה של המאה ה ‪ ,-19‬ובעקבות התפשטותה של תנועת המוסר‪" ,‬פולמוס‬
‫מפלג את עולם הישיבות במזרח אירופה‪ :.‬האם יש לקבוע‪,‬‬ ‫‪83‬‬
‫המוסר"‬
‫בתוכנית הלימודים הישיבתית‪ ,‬סדר לימוד מיוחד‪ ,‬בו יעסקו התלמידים‬
‫בענייני היראה ובבירור תיקון המידות‪ ,‬או שמא יש לראות בזה סטייה מסדרי‬

‫‪82‬‬

‫על ראייתו של הרב את עצמו כבעל שליחות נבואית‪ ,‬ראו ‪ :‬א‪ .‬רביצקי‪ ,‬הקץ המגולה‬
‫ומדינת היהודים‪ ,‬הוצ‪ .‬עם עובד‪ ,‬ירושלים‪ ,1994 ,‬עמ' ‪.166‬‬
‫‪83‬‬

‫סקירה היסטורית על הפולמוס‪ ,‬ראה ב‪ :‬ד‪ .‬כ"ץ‪ ,‬פולמוס המוסר‪ ,‬דפוס ווייס‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשל"ב‪.‬‬
 ‫‪59‬‬

‫הלימוד הרגילים והקבועים ? אלו טוענים שלא ניתן לצאת ידי החובה‬
‫המוסרית ללא עיון מבחינה לימודית בה‪ ,‬ואלו טוענים שסדר לימוד זה הוא‬
‫בגדר של "ביטול תורה"‪ ,‬היות ולמוד התורה מצד עצמו ואפילו לימוד‬
‫הסוגיות התלמודיות‪ ,‬משפיע על האדם‪ ,‬מטהר את נפשו‪ ,‬ובזה‪ ,‬מתקן את‬
‫מידותיו‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬הרב קוק היה קרוב לתנועת המוסר‪ ,‬כאמור‪ ,‬אך לא השתתף בצורה‬
‫פעילה בפולמוס‪ ,‬הגם שניכרת התייחסות לוויכוח בכתביו‪ .‬כך למשל‬
‫ב"ראש דבר"‪ ,‬פרק ד'‪ ,‬העומד כהקדמה ל"מוסר הקודש" חוזר הרב קוק‬
‫על השאלה שנשאלה בתקופתו‪ ,‬אך מוציא אותה מהקשרה ה"ישיבתי"‪,‬‬
‫ומרחיב את גבולות הדיון ‪:‬‬
‫"שאלה היא‪ ,‬אם אפשר להעמיד את הלימוד של יראת ה'‪,‬‬
‫בתור חטיבה בפני עצמה‪ ,‬במערכה של כל הלימודים‬
‫בעולם‪, …,‬או אולי עומד הוא התוכן הנקי של לימוד יראת‬
‫ה' למעלה מכל לימוד‪ ,‬ואורו הוא המתפשט בכל הלימודים‬
‫שבעולם‪ , … ,‬כמו בכל התנועות‪ ,‬הדעות‪ ,‬השאיפות‬
‫והרגשות‪ ,‬ועולה היא על פי זה על כל סדר סיסתמטי‪".‬‬

‫כלומר בשביל הרב ‪ ,‬מבחינה קונצפטואלית‪ ,‬ההתלבטות איננה בין "לימוד‬

‫היראה" לבין "לימוד התורה"‪ ,‬אלא בין "לימוד היראה" לבין "כל‬
‫הלימודים בעולם"‪ .‬התלבטויותיו לא נובעות משיקולים השייכים לאתוס‬
‫הישיבתי )"תלמוד תורה כנגד כולם"‪ ,‬למשל‪ ,(84‬אלא מבירור מושג היראה ‪:‬‬
‫האם מדובר בתוכן עיוני ורגשי מוגדר‪ ,‬ולכן ניתן לתחם אותו כדיסציפלינה‬
‫בפני עצמה‪ ,‬או שמא מדובר בזרימה רוחנית ההולכת ומתפשטת‬
‫"בכל הלימודים כמו בכל הדעות‪...‬על פי נטיית רצון פנימית‬
‫לטובה ולקדושה מצד האדם‪? "...‬‬

‫כמו שניתן לחוש‪ ,‬הצגת השאלה הינה רטורית‪ ,‬והרב נוטה לאופציה השניה ‪:‬‬
‫לא ניתן להגדיר את היראה בתוך ד' אמותיו של הלימוד‪ .‬אמנם‪ ,‬מצד שני‪,85‬‬

‫‪84‬‬

‫זהו הטיעון המרכזי של ר' חיים מוולאזין‪ ,‬המתיר אפילו לימוד תורה שלא לשמה‪ .‬עיין‬
‫בספרו "נפש החיים"‪ ,‬בפרקים הביניים שבין השער השלישי לשער הרביעי‪.‬‬
‫‪85‬‬
 ‫‪60‬‬

‫מסכים הוא שיש צורך‪ ,‬במקביל‪ ,‬להתרכז בצורה ברורה בעבודת המוסר‪,‬‬
‫וכך כותב הוא בפירוש ‪:‬‬
‫"אע"פ שהתורה והמצוות מזככות הן את המידות‪ ,‬מכל‬
‫מקום אי אפשר לסמוך על זאת בלבד‪ ,‬והכרח לעסוק‬
‫בזיקוק המידות‪ ,‬בתיקון המידות בייחוד" )אוה"ק ג‪ ,‬עמ'‬
‫רל"ג(‪.‬‬

‫כלומר‪ ,‬יש לדבר על שני שלבים שונים בתיקון המידות‪ .‬השלב הראשון‬
‫מתייחס לשינוים הנפשיים המתרחשים שלא‪-‬מדעת‪ ,‬בעקבות לימוד התורה‬
‫וקיום המצוות‪ .‬הואיל והתורה היא "דברי אלוקים חיים"‪ ,‬בכוחה וביכולתה‬
‫לפעול על נפש האדם ולקרבו לה'‪ ,‬מעבר למשמעותה המילולית והמעשית‪.‬‬
‫המצוות מצדן‪ ,‬הן הן האדם העליון הכללי העצמי‪ ,‬כלומר המהות האיכותית‬
‫של הצורה הכללית של היש הרוחני ברום המוסר" ולכן‬
‫"כל מוסר שבעולם אחוז הוא בכל מצווה" )שם‪ ,‬ע"מ י'(‪.‬‬

‫מכיוון שהמצווה המעשית מגלמת בתוכה את "צורותיו השונות של האדם‬

‫העליון"‪ ,86‬הרי שקיום המצווה המעשית משפיע על האדם ועל תכונות אופיו‪.‬‬

‫אך שלב זה אינו מספק ‪ :‬המטרה הנכספת של הדביקות דורשת גם כן‬

‫עבודה נקודתית וספציפית‪ ,‬כאשר האדם עובד על רמת מוסריותו בצורה‬
‫עבודה זו מורכבת ‪ :‬על האדם לפתח יכולת לא ליצור כי אם לקבל‪,‬‬ ‫‪87‬‬
‫מודעת‪.‬‬

‫שוב עולה כאן שאלת העריכה כאשר אין לפנינו תיארוך לכתיבת הפסקאות‪ :‬האם ללמוד‬
‫את שתי הפסקאות הללו‪ ,‬זו מול זו‪ ,‬בחינת "דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר"‪,‬‬
‫ולהגיע ע"י תהליך דיאלקטי לאמירה אחת מורכבת; או שמא ניתן להתייחס אליהן בפרספקטיבה‬
‫היסטוריית ‪ ,‬ולפי זה‪ ,‬להבחין בין "השקפה ראשונה" לבין "השקפה מאוחרת"‪ .‬החלטתו של הנזיר‬
‫על מקומה של פסקה זו בראש אורות הקודש‪ ,‬בוודאי שאינה תורמת לפתרון ההתלבטות כי אם‬
‫מחדדת את השאלה‪.‬‬
‫‪86‬‬

‫הרב מתבסס כאן על הרעיון הקבלי של "אדם קדמון"‪ ,‬הגורס שעולמנו הוא השתקפותו‬
‫בכל פרטיו של עולם עליון ; לפי זה‪" ,‬היותו מצווה" של מעשה מסוים‪ ,‬מצביע על מהותו הרוחנית‪.‬‬
‫בגישה הרואה במצווה הגדרה פורמאלית בלבד‪ ,‬ללא התייחסות לתוכן המעשה‪ ,‬בוודאי שלא ניתן‬
‫להגיד שקיום המצווה ישפיע על מוסריותו של האדם‪ .‬עיין למשל י‪ .‬ליבוביץ‪ ,‬המצוות‪ ,‬בתוך ‪ :‬הנ"ל‪,‬‬
‫יהדות‪ ,‬עם יהודי ומדינת ישראל‪ ,‬אקדמון‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ה‪.‬‬
‫‪87‬‬

‫)במיוחד בעמודים‬ ‫עדות לכך המילה "עבודה" החוזרת רבות בהקשר למוסר בספר‪,‬‬
‫קצ"ט‪-‬ר"ח(‪.‬‬
 ‫‪61‬‬

‫לא לחפש כי אם להיחשף לתחושת הדביקות הפנימית‪ .‬באופן הזה‪ ,‬הרי‬

‫שהגבול בין התכלית הנכספת לבין הדרך אליה‪ ,‬איננו כה ברור…‬

‫לסיכום‪ ,‬תפיסת המוסר העולה מעיון בפרקי "מוסר הקודש"‪ ,‬שונה מזו‬
‫שב"מוסר אביך"‪ .‬היא מבטאת תפיסה של טבע האדם בצורה עשירה יותר‬
‫‪,‬ומורכבת יותר‪ ,‬ובמקביל להקשריה הפילוסופיים השונים‪.‬‬

‫גם אם שורשיה כבר נעוצים ב"מוסר אביך"‪ ,‬הרי אין ספק שיש כאן שינוי‬
‫של ממש‪ ,‬מה עוד שלא רק התוכן‪ ,‬כי אם הצורה‪ ,‬השתנתה גם כן‪ :‬הסגנון‬
‫הרבני הדרשני המסורבל פינה את מקומו לטובת כתיבה אישית‪ ,‬בעלת‬
‫סגנון לירי‪ ,‬עשירה במטפורות ובדימויים רבים‪.‬‬

‫ניסיון ההשוואה בין שני החיבורים השונים מצביע על הפער בין הרב הצעיר‬
‫לבין ההוגה הבשל ‪ .‬אין כאן רק שינוי של תפיסה‪ ,‬כי אם מעבר מהגות‬
‫בינונית‪ ,‬ואולי בנאלית‪ ,‬להגות יוצרת וחדשנית‪.‬‬

‫שינויים אלו ומעבר זה אכן משקפים אקלים תרבותי אחר ‪ ,‬השונה מעולם‬
‫התורה הליטאי‪ ,‬עם הרב‪-‬גוניות שבו‪ .‬בנוף אינטלקטואלי חדש זה‪ ,‬המורכב‬
‫יותר‪ ,‬פועל הרב קוק במחצית חייו השניה‪ ,‬עת כתיבת "מוסד הקודש"‪ ,‬ואותו‬
‫עלינו להכיר בשלב זה‪.‬‬
 ‫‪62‬‬

‫חלק שני ‪ :‬חיי‪-‬הראי"ה בארץ ישראל‬

‫א‪"-‬רבה של יפו ושל המושבות"‬

‫‪1-‬הישוב הישן והישוב החדש‬

‫בהגיעו לארץ ישראל בשנת ‪ 1905‬מוצא הרב קוק את הישוב היהודי מחולק‬
‫לשני מחנות‪" :‬הישוב הישן" ו"הישוב החדש"‪.‬‬
‫כינויים אלו הנם בעלי מטען אסוציאטיבי‪ ,‬ומקורם בפולמוס האידיאולוגי‪-‬‬
‫החברתי סביב לישוב ארץ ישראל בשלהי המאה ה ‪ .-19‬הישוב הישן ראה‬
‫חשיבות ערכית‪-‬דתית בחיים בארץ ישראל‪ ,‬גם בזמן הגלות‪ ,‬אך התנגד‬
‫לפעילות לאומית לא‪-‬דתית‪ ,‬ולכל "אקטיביזם משיחי"‪ ,‬כמו שהתנגד לכל‬
‫שינוי במערכות החיים ובדפוסי התארגנות קהילתית והתנהגות אישית‪ .‬הוא‬
‫פסל את ההתעוררות הלאומית שמקורה בחוגים הלא‪-‬דתיים‪ ,‬ודבק בקפדנות‬
‫בשמירה על הסדר הישן‪ .‬הוא ראה את עצמו חי על בסיס פילאנטרופי‬
‫)"החלוקה"(‪ ,‬כאשר כל חייו מוקדשים ללימוד התורה ולעבודת ה'‪.‬‬
‫לעומתו‪ ,‬הישוב החדש אינו רוצה להמשיך את חיי‪-‬הגלות בארץ ישראל כי‬
‫אם "לחדש"‪ ,‬ולהתנתק מהגולה וממשמעותה הסמלית‪ .‬תחילתו בגרעיני‬
‫תנועת "חיבת ציון" שעלו ארצה בין השנים ‪ ,1880-1890‬וראו את תפקידם‬
‫בהגשמת רעיון התחייה‪ ,‬ויצירת חברה בעלת ערכים חדשים של סדר‬
‫ומשמעת‪.‬‬

‫גם אם הבחנה זו מתחילה בוויכוח אידיאולוגי‪ ,‬מעגליה מתפשטים למישורים‬

‫החברתיים )דפוסי קיום וסדרי התארגנות(‪ ,‬ואפילו גיאוגרפים ‪:‬ירושלים היא‬
‫מרכזו של הישוב הישן‪ ,‬ליד שאר "ערי הקודש" )חברון‪ ,‬צפת‪ ,‬טבריה(‪,‬‬
‫כאשר הישוב החדש מקים את "המושבות"‪ ,‬ושכונותיה החדשות של העיר‬
‫יפו ‪ :‬נווה שלום )‪ (1885‬ונווה צדק )‪.(1888‬‬
 ‫‪63‬‬

‫כבר עמד על מידת ההכללה שבמונחים אלו‪ ,‬ועל היחס שבין‬ ‫‪88‬‬
‫המחקר‬
‫אותם כינוים למציאות‪ ,‬והדברים תקפים לגבי כל תהליך חברתי‪ .‬אמנם‪,‬‬
‫חשוב לציין שאם בשנות ה ‪ -90‬של המאה ה ‪ ,-19‬הישוב הישן והישוב‬
‫החדש אינם מצטיירים כשני חטיבות מונוליתיות‪ ,‬ובעלות גוון אחיד‪ ,‬הרי‬
‫שבעבור השנים‪ ,‬ולאחר שהתמסדו המושבות החדשות‪ ,‬אורח‪-‬חייהם אז‪,‬‬
‫הפך‪ ,‬ובצורה סמלית‪ ,‬לניגוד חריף לערכי הישוב הישן‪.‬‬
‫בתקופת העלייה השניה‪ ,‬בין השנים ‪ ,1905-1914‬העימות מתחדד כאשר‬
‫רואים דווקא במושבות הוותיקות "המשך‬ ‫‪89‬‬
‫הצעירים הציונים הסוציאליסטים‬
‫הישוב הישן"‪ ,‬בהיותם סמוכים על "שולחנו של הנדיב" מבלי לחולל שינויים‬
‫רדיקליים בחברה הארץ‪-‬ישראלית‪ .‬אנשי העלייה השניה יצרו קו אידיאולוגי‬
‫וחברתי נוסף‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬המציאות החברתית והדתית שעמדה לפני הרב קוק‪ ,‬עת בואו לארץ‪,‬‬
‫לא הייתה פחות מורכבת ומסובכת מזו שהניח אחריו ברוסיה‪.‬‬

‫‪2-‬בחירתו לרב‬

‫בשנת ‪ 1902‬נתפנה כסא הרבנות ביפו‪ .‬מקום הרב הנפטר נתמלא זמנית‬
‫ע"י בנו‪ ,‬עד שימצא רב המתאים למקום רגיש זה‪ .‬סמכותה הרוחנית של‬
‫ההנהגה הרבנית של הישוב הישן מתפשטת על כל מקום ומקום‪ ,‬ורבני‬
‫ירושלים חשו במיוחד אחריות על אופים הדתי של מושבות הישוב החדש‪.‬‬
‫מצד שני‪ ,‬ברור היה להם שלא כל מועמד יכול היה להצליח בתפקיד זה‪ ,‬אם‬
‫לא יהיה מקובל בעיני הדור השני לעליה הראשונה‪ .‬אלו הן השנים בהן‬
‫הצביון הדתי של המושבות מתחיל להתדרדר‪ ,‬ויש צורך בדמות רוחנית‬
‫שתדע לפתח שפה משותפת עם החלוצים‪ ,‬אשר אינם מתנגדים‪ ,‬מבחינה‬
‫‪88‬‬

‫ראה ‪:‬י‪ .‬ברטל‪ ,‬יישוב ישן ויישוב חדש‪-‬הדימוי והמציאות‪ ,‬בתוך ‪:‬קתדרה‪ ,2 ,‬תשל"ז‪ ,‬עמ' ‪3-‬‬
‫‪ .20‬וכמו כן ‪:‬י‪ .‬קניאל‪ ,‬המונחים "יישוב ישן" ו"יישוב חדש" בעיני הדור )‪(1882-1914‬‬
‫וההסטוריאגראפיה‪ ,‬בתוך ‪ :‬קתדרה‪ , 6,‬תשל"ח‪ ,‬עמ' ‪.3-20‬‬
‫‪89‬‬

‫מספרם של המכונים בפינו "אנשי העלייה השניה" הוא כ ‪ -3000‬יהודים בלבד‪ ,‬כאשר‬
‫בעצם‪ ,‬עלו ארצה בתקופה זו כ ‪ 30-35‬אלף איש! אמנם‪ ,‬מיעוט זה היה כה משמעותי ובעל‬
‫השפעה‪ ,‬שראוי להתייחס אליו בפני עצמו‪ .‬ראה על כך ‪ :‬י‪ .‬גורני‪ ,‬השינוים במבנה החברתי והפוליטי‬
‫של ה"עלייה השניה" בשנים ‪ 1904-1940‬בתוך‪ :‬הציונות א‪ ,‬עורכת י‪ .‬קארפי‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תש"ל‪,‬‬
‫עמודים ‪.204-246‬‬
 ‫‪64‬‬

‫עקרונית‪ ,‬לערכי הדת‪ .‬כאמור‪ ,‬אין אנו מדברים על אנשי העלייה השניה‬
‫שטרם הגיעו ארצה והביאו איתם את "הרוח המרדנית החדשה"‪ .‬אך‬
‫במקביל‪ ,‬פרנסי יפו לא הציעו למנות לתפקיד רבני זה‪ ,‬דמות המזוהה בצורה‬
‫ברורה מדי עם התנועה הציונית‪ ,‬דמות שלא תקבל את הסכמתם של רבני‬
‫ירושלים‪.‬‬
‫נדמה שזהו הרקע לבחירתו של הרב קוק לתפקיד זה‪ .‬בשנים אלו‪ ,‬תפיסתו‬
‫הלאומית טרם גובשה‪ ,‬וגם אם רעיון הישוב בארץ ישראל מאד קרוב ללבו‪,‬‬
‫ואפילו לועדת היסוד של המזרחי‬ ‫‪90‬‬
‫הרי שרחוק הוא מהעשייה הציונית‬
‫)שהתנהלה בליטא בשנת ‪ ,(1902‬לא הצטרף‪ .91‬הרב קוק‪ ,‬כ"חניך וולאזין"‪,‬‬
‫ולאחר עשרים שנות רבנות בליטא‪ ,‬ראוי היה לקבל את ברכתם של רבני‬
‫ירושלים‪.‬‬
‫בנוסף להתאמה כללית זו‪ ,‬ניתוספו עוד שני נתונים‪ ,‬אישיים יותר‪ .‬בחירתו‬
‫של הרב קוק לא הייתה תוצאה של החלטה ציבורית‪ ,‬כי אם של מגעים‬
‫אישיים‪ .92‬בין המעורבים בפרשה‪ ,‬ניתן להזכיר שני שמות‪ :‬י‪.‬מ‪ .‬סלומון‪,‬‬
‫העסקן הירושלמי הידוע‪ ,‬שחפץ היה להחדיר שינויים בישוב החדש‪,‬‬
‫והאדר"ת‪ ,‬רבה האשכנזי של ירושלים‪ .‬והנה‪ ,‬לשניהם היכרות אישית עם‬
‫הרב קוק ‪ :‬סלומון תיפקד כשד"ר ברוסיה בין השנים ‪ ,1895-1896‬עת כיהן‬
‫הרב בבויסק‪ ,‬ונפגש אתו מספר פעמים‪ .‬האדר"ת‪ ,‬הוא חותנו הראשון של‬
‫הרב קוק‪ ,‬ומערכת יחסים מיוחדת במינה התפתחה ביניהם‪ ,‬כאשר הרב קוק‬
‫תמיד היה מוכן לקבל את עצותיו‪ .‬שניהם הרגישו שהרב קוק יכול להיות‬
‫גורם מגשר ומחבר בין שני הישובים‪ :‬קירבתו לאדר"ת כיבדה אותו בעיני‬
‫אנשי הישוב הישן‪ ,‬וחיבתו לישוב ארץ ישראל‪ ,‬במישור הדתי אם עוד לא‬
‫במישור הלאומי‪ ,‬מקשרת אותו להתיישבות החדשה‪.‬‬
‫המשא ומתן התנהל במשך שנתיים‪ ,‬דבר המצביע על החששות ההדדיות‬
‫שהצעה זו העלתה‪ ,‬וכבר הזכרנו שהראי"ה שקל במקביל את האפשרות‬
‫להישאר בליטא‪ ,‬ולקבל את ראשות ישיבת טלז‪.‬‬
‫‪90‬‬

‫עיין את דבריו על הרצל ונורדאו‪ ,‬לעיל‪ ,‬הערה ‪.46‬‬

‫‪91‬‬

‫לאחר שיבחר לרב ליפו‪ ,‬הרב יצחק ניסנבוים‪ ,‬מנהיג המזרחי‪ ,‬יבוא לבקרו‪ ,‬על מנת‬
‫להכירו ולבדוק את התאמתו לתפקיד המוצע‪ .‬הדבר מגלה עד כמה לא היה הרב קוק אז מזוהה עם‬
‫המחנה הציוני‪ .‬עיין ‪ :‬הרב מ‪ .‬צ‪ .‬נריה‪ ,‬שיחות הראי"ה ‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשל"ט‪ ,‬עמ' ש"ב‪.‬‬
‫‪92‬‬

‫עיין אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪12.‬‬

 ‫‪65‬‬

‫באביב ‪ ,1904‬נפרד הרב מקהילת בויסק‪ ,‬ויוצא לדרך ‪ ,‬בואכה יפו‪.‬‬

‫‪3-‬פעילותו ביפו‬

‫מקום ביתו של הרב מסמל את מקומו הרעיוני ‪ :‬הוא מתגורר בנווה צדק‬
‫אשר תיהפך בשנים הללו למרכז התרבות העברית המתחדשת‪ ,‬אך בקצה‬
‫של השכונה‪ ,‬ליד בית‪-‬המדרש החב"די‪ ,‬כמו שמספר ש"י עגנון כבדרך‪-‬אגב‪,‬‬
‫בספרו "תמול שלשום"‪:‬‬
‫"חמדת דר בעלייתו שבקצה נווה צדק שבקצה יפו‪ .‬הולכים‬
‫לשם מנווה שלום‪ ,‬דרך בתי זרח ברנט‪ ,‬עד שמגיעים לבית‬
‫הספר הישן לבנות‪ .‬הגיעו‪ ,‬רואים כמה בתים מבצבצים‬
‫ויוצאים מתוך החול‪ ,‬וביניהם בית המדרש החב"די מצד‬
‫‪93‬‬
‫ימין‪ ,‬וביתו של הרב קוק מצד שמאל‪".‬‬

‫אכן‪ ,‬פעילותו של הראי"ה ביפו תאמה את הצפוי ‪ :‬מצד אחד "רבן של‬
‫המושבות"‪ ,‬ובמקביל‪ ,‬קשרים עם עולמו הרבני של הישוב הישן‪.‬‬

‫מגלים‬ ‫‪95‬‬
‫בתקופה זו‪ ,‬והמאמרים שפורסמו בעיתונות‬ ‫‪94‬‬
‫מכתביו של הראי"ה‬
‫רבות על פעולתו הענפה ‪:‬מעורבות בשאלות ההלכתיות הקשורות למצוות‬
‫התלויות בארץ ולחיים הדתיים שבמושבות )תמיכה בהיתר המכירה בשנת‬
‫השמיטה‪ ,‬עידוד לגידול פרדסי אתרוגים שאינם מורכבים‪ ,‬מינוי שוחטים‬
‫ועוד(‪ ,‬שיח באמונות ודעות‪ ,‬ומעורבות בחינוך בני הנוער‪.‬‬

‫הרב חש אחריות על המושבות החקלאיות ויוצא לבקרם ולפגוש את‬

‫המתיישבים כבר בשבועות הראשונים להגעתו ארצה‪ .‬כך מתאר הוא את‬
‫התרשמותו ‪" :‬מתיורי במושבות מצאתי לשמחתי הרבה יחס טוב‬
‫ונאה ממה שמורגל לחשוב עליהם‪ ,‬המתיישבים מקפידים על‬

‫‪93‬‬

‫ש"י עגנון‪ ,‬תמול שלשום‪ ,‬הוצאת שוקן‪ ,‬ירושלים ותל‪-‬אביב‪ ,‬תשל"ט‪.‬‬

‫‪94‬‬

‫עיין אגרות הראי"ה ‪ ,‬כרכים א‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ב‪ .‬רובם מוסיפים אינפורמציה על ענייני‬
‫היום‪-‬יום‪ ,‬אך חלקם הנם ממש בגדר של "פרוגרמה"‪ ,‬עיין למשל אגרת רע"ז‪ ,‬עמ' שי"ב‪-‬שי"ד‪.‬‬
‫‪95‬‬

‫חלקם הודפסו שוב בתוך ‪ :‬מאמרי הראי"ה ‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"מ‪.‬‬

 ‫‪66‬‬

‫הפרשת תרו"מ‪ ,‬ורובם הם בני תורה ומשכילים הראויים להדרכה‬

‫המסעות השונים למושבות‪ ,‬לפעמים בליווי רבנים‬ ‫‪96‬‬
‫הרוחנית הנאותה‪".‬‬
‫מהישוב הישן‪ ,‬מבטאים את רצונו העז של הרב לחבר ולגשר בין שני‬
‫הפלגים השונים‪ ,‬ואין הדבר מונע ממנו לפעמים לבקר את המציאות‬
‫המתגלה לפניו ‪" :‬באתי לרחובות‪ ,‬ושמה מצאתי הצעירים מקולקלים‬
‫בעוונותינו הרבים‪ ,‬בדעות ובמעשים‪ ,‬ולא דחיתי כי אם קירבתי…‪"97‬‬
‫זאת היא בעצם פגישתו הראשונה עם החלוצים המרוחקים מהדת‪ ,‬וגישתו‬
‫מצביעה על שינוי במדיניות הממסד הרבני כלפיהם‪.‬‬

‫ביפו עצמה‪ ,‬הוא ניסה להשפיע ולמנוע חילול שבת ההולך וגובר‪ ,‬אך ללא‬
‫הצלחה רבה‪.‬‬
‫במקביל‪ ,‬הרב פעל רבות בתחום החינוך‪ :‬מתן שיעורים‪ ,‬תמיכה במוסדות‬
‫החרדיים‪ ,‬ויזם את הקמתה של ישיבה לבחורים‪" ,‬שערי‪-‬תורה"‪ ,‬בה הוא‬
‫לימד שיעור בספר "הכוזרי"‪ ,‬לאחר סדר ב"חושן‪-‬משפט‪ .98‬יכול להיות‬
‫שהוא קיווה בזה להציע אלטרנטיבה למוסדות הדת שבישוב הישן‪ ,‬וכדברי‬
‫אבינרי‪" ,‬כתוצאה לוואי לפעילות הישיבה ‪ ,‬יווצר סיכוי להשפעה חינוכית‪-‬‬
‫רוחנית על הישוב הישן"‪ .99‬למרות ביקורתו על הישוב הישן‪ ,100‬ומספר‬
‫סכסוכים וחיכוכים )למשל‪ ,‬פולמוס השמיטה בשנת תר"ע(‪ ,‬ידע הרב לנהל‬
‫מערכת יחסים תקינה ונאותה עם חשובי רבני ירושלים ‪ :‬הרב צ‪.‬פ‪ .‬פראנק‪,‬‬
‫ר' חיים ברלין‪ ,‬הרב ח‪.‬י‪ .‬זוננפלד‪ ,‬הרב י‪.‬מ‪ .‬טיקוצינסקי‪ ,‬ותלמידו‪-‬כבנו של‬
‫הראי"ה ‪ ,‬ר' יעקב משה חרל"פ‪ ,‬שיורד היה ליפו ללמוד תורה מפיו‪ .‬קשרים‬
‫אלו מלמדים על רצונו לפעול מתוך תחושת שיתוף פעולה‪ ,‬ובמקביל לקבל‬
‫‪101‬‬
‫גושפנקה בדיעבד על החלטה עצמאית‪.‬‬

‫‪96‬‬

‫האיגרת היא מתאריך כ"ה תמוז תרס"ד‪ ,‬והיא מובאת ע"י אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,70‬ובספרו של‬
‫הרב מ‪ .‬צ‪ .‬נריה‪ ,‬חיי‪-‬הראי"ה ‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"ג‪ ,‬עמ' פ"ב‪-‬פ"ז‪.‬‬
‫‪97‬‬

‫כ"ט תמוז תרס"ד‪ ,‬אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬מ‪.‬צ‪ .‬נריה‪ ,‬שם‪.‬‬

‫‪98‬‬

‫עיין מ‪.‬צ‪ .‬נריה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' רע"ג‪-‬רע"ה‪.‬‬

‫‪99‬‬

‫אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.180‬‬

‫‪100‬‬

‫עיין למשל אגרות א‪ ,‬עמ' קט"ו‪-‬קי"ז וכן קי"ח‪-‬קי"ט‪.‬‬

‫‪101‬‬
 ‫‪67‬‬

‫אמנם‪ ,‬תמונה זו של איש האשכולות‪ ,‬המנסה לחבר בין הקצוות השונות‪,‬‬

‫רחוקה מאידיאליזציה ‪ .‬לפעמים חש הוא מועקה‪ ,‬עקב העובדה שמרגיש הוא‬
‫שונה מאחרים‪ ,‬ואין מי שירד לסוף דעתו‪ .‬כך כותב הוא לאחיו בשנת‬
‫‪" : 1907‬אין עם מי להשיח לבבי‪ ,‬לא מזקנים ולא מצעירים‪ ,‬שיוכלו‬
‫להגיע עד קרוב לנקודת חפצי‪ ,‬וזה מיגעני הרבה‪ ."102‬בסופו של דבר‪,‬‬
‫יחסו של הרב לישוב הישן היה אמביוולנטי ‪ :‬הערכה והוקרה לתעוזה‬
‫ולעשייה‪ ,‬ליד חרדה לאופיו הדתי של הבניין החדש‪.‬‬
‫אבינרי‪ ,‬חוקר הביוגראפיה של הראי"ה באותם שנים‪ ,‬סבור ש"במשך‬
‫השנים בהן כיהן הרב ביפו‪ ,‬הצטמצם בהדרגה מחנה תומכיו‪ .‬ויכוחים‬
‫בנושאים רעיוניים‪ ,‬פוליטיים‪ ,‬חינוכיים‪ ,‬ודתיים בהם היה מעורב כרסמו‬
‫באהדה שממנה נהנה בראשית דרכו" ‪.103‬‬

‫עלייתם ארצה של בני העלייה השניה עתידה הייתה לזרז את התהליך שלא‬
‫בכיוון הרצוי בעיני הרב‪ ,‬וכמו כן‪ ,‬להחריף את המאבק האידיאולוגי בין הישוב‬
‫הישן לבין הישוב החדש‪ .‬אמנם‪ ,‬באופן פרדוכסלי‪ ,‬עלייה זו תהווה אתגר‬
‫עבורו‪ ,‬ותחייב אותו לבדוק מחדש ובצורה מעמיקה יותר את יחסו לצעירים‬
‫פורקי‪-‬עול‪.‬‬

‫כאן מתגלה הרב קוק לא רק כרב הבונה דגם חדש של מנהיגות כאשר‬
‫רצונו "לקרב את הרחוקים"‪ ,‬כי אם כהוגה בעל שיעור קומה‪ ,‬המחבר בין‬
‫תפיסה מוסרית‪ ,‬לאומית וחברתית‪ ,‬כנאה לאיש העלייה השניה‪ ,‬תוך כדי‬
‫עמידה דתית רוחנית מוחלטת‪.‬‬

‫זאת היא ההגות שפגשנו ב"מוסר הקודש"‪ ,‬בשונה ל"מוסר אביך"‪ ,‬והיא‬
‫משקפת את האקלים התרבותי של שנות העלייה השניה‪.‬‬
‫חשוב לציין שעיקר חמתם של "הקנאים" על הראי"ה ‪ ,‬באה לידי ביטוי בשבתו בירושלים‪,‬‬
‫לאחר מלחמת העולם הראשונה‪ ,‬ולאחר פיתוח משנתו הלאומית‪ .‬בשנים הראשונות ביפו ‪ ,‬חילוקי‬
‫הדעות טרם קיבלו את אופים החד‪.‬‬
‫‪102‬‬

‫אגרות א‪ ,‬עמ' קכ"ח‪.‬‬

‫‪103‬‬

‫אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬

 ‫‪68‬‬

‫ב‪-‬הראי"ה ואנשי העלייה השניה‬

‫‪1-‬העלייה השניה ‪ :‬מהי ?‬

‫בשנת ‪ 1904‬החלה עלייה חדשה לארץ‪ ,‬שבאה בעיקר מרוסיה )‪,(94.3%‬‬

‫ומגליציה )‪.(2.66%‬עלייה זו כונתה "עלייה שניה"‪ ,‬להבדילה מהראשונה‪,‬‬
‫שהסתימה כ ‪ -13‬שנים קודם לכן‪ .‬התגברות העלייה לארץ ישראל נבעה‪ ,‬בין‬
‫השאר‪ ,‬מרדיפות שתכפו את היהודים בין השנים ‪ ,1904-1905‬מתודעה‬
‫ציונית גבוהה‪ ,‬ובמידת‪-‬מה‪ ,‬מתחושת התסכול שגרם כשלון המהפכה‬
‫הרוסית‪ .‬בהיסטוריוגראפיה הציונית‪ ,104‬נוצר תאור שגור‪ ,‬ולפעמים "מיתי"‪,‬‬
‫של איש העלייה השניה ‪ :‬צעיר‪ ,‬בעל השכלה גבוהה‪ ,‬ומגיע ארצה כיחיד‪,‬‬
‫ללא הורים או בן‪-‬זוג‪ ,‬כאשר לתודעתם הפוליטית של העולים הייתה השפעה‬
‫נכבדה על התנהגותם ועולמם‪.‬‬

‫בדברי יצחק טבנקין‪ ,‬ממנהיגי תנועת הפועלים‪ ,‬יש כדי להמחיש את תמונת‬
‫"העלייה השניה" ‪" :‬אין לחשוב‪ ,‬שכל אותם אנשים‪ ,‬היו בני עולם‬
‫מחשבה אחד‪ .‬להפך‪ ,‬מקורות מחשבתם היו שונים ורחוקים זה‬
‫מזה‪ ,‬אבל כולם עלו מתוך קרקע אחת ומציאות חייהם הייתה אחת‪.‬‬
‫הכוחות שפעלו בתקופה ההיא השפיעו על כולם‪ ,‬מפני שתופעותיה‬
‫נגעו בכל יחיד ויחיד‪ ,‬אע"פ שהתגובה עליהן הייתה שונה בתכלית‪.‬‬
‫אבל לא תגובתם היא כאן העיקר‪ ,‬כי אם היותם נתונים כולם‬
‫באופק חיים אחד‪ ,‬בנוף אחד‪ .‬הנוף‪ ,‬לאמור צירוף כל הנסיבות‬
‫המקיפות את האדם ‪ :‬המהות הסוציאליסטית‪ ,‬הגורמים הכלכלים‪,‬‬
‫האווירה הפוליטית‪ ,‬גם ההשפעה האידיאולוגית וההשפעה‬
‫התרבותית‪-‬פסיכולוגית‪ ,‬שאף היא בת‪-‬גילויים שונים ורחוקים‪,‬‬
‫‪105‬‬
‫כולם יחד מהווים את הנוף השלם של הדור‪".‬‬

‫‪104‬‬

‫עיין ש‪ .‬אלמוג‪ ,‬העלייה השניה בעיני עצמה ובעיננו‪ ,‬בתוך ‪ :‬העלייה השניה‪-‬מחקרים‪ ,‬ערך י‪.‬‬
‫ברטל‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪.38-60‬‬
‫‪105‬‬

‫י‪ .‬טבנקין‪ ,‬המקורות‪ ,‬בתוך ‪ :‬ספר העלייה השניה‪ ,‬ערכה ב‪ .‬חבס‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תש"ז‪ ,‬עמ'‬
‫‪.‬‬ ‫‪.23-24‬‬
 ‫‪69‬‬

‫העולים החדשים קראו "לעבד את האדמה ולהתיישב בה‪ ,‬ולהילחם‬

‫ביאוש שבמחננו‪ ,‬בנסיגה לאחור‪ ,‬ובבגידה בדגל"‪),106‬כלומר‪ ,‬הצעת‬
‫אוגנדה(‪,‬למרות שלא תמיד ידעו נכון את ייעודם ואת הצפוי להם בהגיעם‬
‫ארצה‪ .‬רבים סבלו מקשיי קליטה ופרנסה‪ ,‬ומחלוקת חריפה התלקחה בין‬
‫העולים לבין איכרי המושבות אשר העדיפו להעסיק פועלים ערבים‪ ,‬כוח‬
‫עבודה זול ומנוסה יותר ‪" :‬כיבוש העבודה " הפך לסיסמה המרכזית של‬
‫העלייה השניה‪ ,‬ליד ביטוים אחרים‪ ,‬כמו "תחיה"‪" ,‬התחדשות"‪" ,‬לאום"‪,‬‬
‫"עבודת אדמה"‪" ,‬עצמאות"‪.‬‬
‫הראי"ה הזדהה רבות עם אתוס זה‪ ,‬גם אם פירש את מרכיביו בצורה שונה‪,‬‬
‫כמו שניווכח להלן‪ ,‬בפרקים הבאים‪.‬‬

‫‪2-‬מעורבות חברתית‬

‫כאמור‪ ,‬נווה‪-‬צדק‪ ,‬השכונה בה התגורר הרב היוותה המרכז הפורח של‬

‫התרבות החדשה‪ .‬הדבר אפשר‪ ,‬לכאורה‪ ,‬קירבה מסוימת בין הרב לבין‬
‫העולים‪ ,‬למרות חילוקי הדעות והעמדות השונות‪ .‬ברם‪ ,‬בפועל‪ ,‬מעטים היו‬
‫המגעים האישיים הישרים בין הרב לבין מנהיגי העלייה השניה‪ .‬יחסי‬
‫שכנות מאופיינים במעורבות בחיי היום‪-‬יום‪ ,‬ודומה שבנוסף לתפקידו הרשמי‬
‫של הרב‪ ,‬אורח חייו ואולי דרך לבושו גרמו להסתייגות מצדם‪ ,‬הסתייגות‬
‫שהפכה לפעמים לביקורת עזה מעל דפי העיתונות‪ .‬כך כותב למשל י‪.‬‬
‫אהרונוביץ‪ ,‬ממייסדי ועורכי "הפועל הצעיר" ‪ ,‬בעקבות פולמוס השמיטה ‪:‬‬
‫"אם יבוא החובב‪-‬ציון הרב קוק‪ ,‬ויתיר לנו…אלא בתנאי שיעבדו רק‬
‫פועלים נוכרים‪ ,‬אז נגיד כבודו של הרב קוק במקומו מונח‪,‬‬
‫…‪,‬אנחנו לא מפיו אנו חיים ובקולו לא נשמע ‪ ."107‬אמנם‪ ,‬בין אנשי‬
‫העלייה השניה‪ ,‬פעלו ויצרו אישים אשר היו מקורבים הן לרב והן לציבור‬
‫הפועלים‪ .‬מתוכם‪ ,‬ניתן להזכיר את הסופרים אז"ר )אלכסנדר זיסקינד‬
‫רבינוביץ(‪ ,‬וש"י עגנון‪ ,‬שניהם שומרי מסורת‪ ,‬אשר ניסו ליצור גשר בין הרב‬

‫‪106‬‬

‫י‪ .‬ויתקין‪" ,‬אל צעירי ישראל אשר ליבם לעמם ולציון"‪ ,‬בתוך ‪:‬א‪ .‬יערי‪ ,‬איגרות ארץ ישראל‪,‬‬
‫תל‪-‬אביב‪ ,‬תש"ג‪ ,‬עמ' ‪.497-498‬‬
‫‪107‬‬

‫"הפועל הצעיר"‪ ,‬כ"ז אלול תרע"א‬

 ‫‪70‬‬

‫לבין סופרים אחרים‪ ,‬רדיקאלים יותר‪ ,‬כמו י‪.‬ח‪ .‬ברנר‪ ,‬למשל‪ .‬אך ברנר‪,‬‬
‫שהסכים להיפגש עם הרב‪ ,‬יצא באמצע השיחה ‪ ,‬כשהוא כולו כעוס‪.‬‬
‫לדבריו‪" ,‬הרב דיבר רק על אור‪ ,‬כאשר המציאות כולה חשוכה"‪.108‬‬
‫יש בכוחה של אנקדוטה זו לסמל את משמעות המפגש ‪ :‬קיים פוטנציאל של‬
‫קירבה‪ ,‬על בסיס מרד משותף בגלות הגשמית והרוחנית‪ ,‬אך קריאת‬
‫המציאות ודרכי פעולה שונים בצורה דרסטית‪ ,‬והם המונעים‪ ,‬בסופו של‬
‫דבר‪ ,‬דו‪-‬שיח אמיתי בין השניים‪ .109‬מפגש דומה התרחש ברחובות‪ ,‬בין הרב‬
‫לבין א‪.‬ד‪ .‬גורדון‪ ,‬אשר נקרא להשלים מניין )!!!(‪ .‬הרב מסר לו מכתביו‪,‬‬
‫שגורדון החזירם בצירוף הערה "המאמינים הגדולים והכופרים הגדולים‬
‫מבינים זה את זה"‪ .110‬גם אם פגישה זו חיובית יותר‪ ,‬הרי שלא נשאה פרי‬
‫ולא היה לה המשך‪ .‬הדבר מפתיע עוד יותר לאור דבריו של א‪ .‬שבייד‬
‫המדבר על "הקבלה מאלפת בין דבריו של א‪.‬ד‪ .‬גורדון לבין דברי הראי"ה‬
‫‪ :‬הנה שני הוגים‪ ,‬החיים‬ ‫‪111‬‬
‫על מהותה של הגלות ועל משמעות הגאולה"‬
‫באותה תקופה ובאותו מקום‪ ,‬הנפגשים והחשים הבנה פנימית הדדית‬
‫עמוקה‪ ,‬אך גודל המחיצות החברתיות והתרבותיות מונע מהם לפתח דו‪-‬שיח‬
‫פורה ומפרה ! לאמיתו של דבר‪ ,‬אנשי הרוח הקרובים לרב קוק היו כולם‬
‫אשר עלה ארצה בשנת‬ ‫‪112‬‬
‫קרובים לעולמו הדתי‪ ,‬כמו המשורר י‪.‬צ‪ .‬רימון‬
‫תרס"ט‪ ,‬ולמד בישיבתו ביפו‪ .‬גם קשריו עם ח‪.‬נ‪ .‬ביאליק‪ ,‬ודברי הערכה‬
‫ההדדיים‪ ,113‬מבוססים‪ ,‬כנראה‪ ,‬על היותו של ביאליק חניך וולאזין‪ ,‬ועל‬
‫‪108‬‬

‫אבנרי‪ ,‬בשם הרב צבי יהודה‪ ,‬שם ‪ ,‬עמ' ‪ ,118‬הערה )‪ .(92‬לבסוף יכתוב ברנר ‪":‬הנחותיו‬
‫של הרב קוק הינן מבולבלות‪ ,‬חזונותיו מופרכים‪ ,‬שכולם אינם אלא תולדת הלך נפש קרועה‬
‫לשניים‪ ,‬למרות אופטימיותה החיצונית שהיא טובעת בעולם האור‪ "..‬הפועל הצעיר‪ ,‬גיליון ראשון‪,‬‬
‫אדר תרס"ט‪.‬‬
‫‪109‬‬

‫ד‪ .‬כנעני‪ ,‬חוקר העלייה השניה‪ ,‬ממתן תמונה זו ‪ :‬לדעתו‪ ,‬ועל סמך סקירות ספרותיות‬
‫שברנר פרסם בעיתונות‪ ,‬הרי שהעריך ברנר את הרב וכישוריו הספרותיים והגותיים‪ ,‬אמנם שאיפתו‬
‫לאידיאליזציה ולהרמוניזציה‪ ,‬היא שהרחיקה אותו ממנו‪ .‬עיין ד‪ .‬כנעני‪ ,‬העלייה השניה ויחסה אל‬
‫הדת‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,1975 ,‬עמ' ‪.119-120‬‬
‫‪110‬‬

‫אבנרי‪ ,‬שם ‪ ,‬עמ' ‪ ,115‬הערה )‪.(78‬‬

‫‪111‬‬

‫א‪ .‬שבייד‪ ,‬היחיד‪ :‬עולמו של א‪.‬ד‪ .‬גורדון‪ ,‬עם עובד‪ ,‬ת"א‪ ,1970 ,‬עמ'‪.95-96‬‬
‫‪112‬‬

‫ראה עליו ‪ :‬א‪ .‬בלאט‪ ,‬שירת י‪.‬צ‪ .‬רימון‪ ,‬מבוע‪ ,‬תשכ"ה‪ ,‬וכן א‪ .‬שאנן‪ ,‬מלון הספרות החדשה‪,‬‬
‫תל‪-‬אביב‪ ,1978 ,‬עמ' ‪.797-798‬‬
‫‪113‬‬

‫כשביאליק הגיע לארץ בשנת ‪ ,1909‬קידמו הראי"ה בחביבות רבה‪ ,‬ופנה אליו לשיר "על‬
‫החיל והחוסן‪ ,‬על האושר והכבוד אשר לאלוקי ישראל"‪ .‬לימים יכתוב עליו ביאליק ‪" :‬הגאון הרב‬
‫קוק זצ"ל‪ ,‬ניצוצות של קדושה דתית ישראלית‪ ,‬ושל שירה אוניברסלית ישכנו בקרבו‪ .‬אילו זכינו‪,‬‬
 ‫‪71‬‬

‫התקוות שתלה בו הרב בדבר הדגשת משמעותו הדתית של תהליך התחייה‬

‫‪114‬‬
‫בשירתו של ביאליק‪.‬‬

‫אם כן‪ ,‬בפועל‪ ,‬מעורבותו החברתית של הראי"ה בנעשה מסביבו‪ ,‬מבחינה‬

‫תרבותית ומבחינה אינטלקטואלית‪ ,‬לא הייתה רבה‪ ,‬למרות הפוטנציאל‬
‫הטמון בה‪ .‬יש להניח שהסיבה לכך נעוצה בגורמים סוציולוגיים‬
‫והתנהגותיים‪ :‬על הישוב היהודי בארץ ישראל עוברים שינויים המאפיינים את‬
‫החברה היהודית בתהליכי מודרניזציה‪ ,‬בין העולם הישן ומסורותיו לעולם‬
‫החדש וערכיו‪ ,‬ולרב קוק מקום פרדוקסאלי‪ .‬אם רבני ועסקני היישוב הישן‬
‫רואים בו מודל של רבנות שונה ופתוח יותר לסביבה‪ ,‬הרי שחלוצי העלייה‬
‫השניה עדיין מתייחסים איליו כאישיות רבנית הדוגלת בערכים הישנים‬
‫אמנם‪ ,‬במישור ההגותי‪ ,‬כאשר איש הרוח כותב בחדרו‪,‬‬ ‫‪115‬‬
‫והמיושנים‪.‬‬
‫והמחיצות החברתיות פחות מורגשות‪ ,‬מתפתחים קווי דמיון מאלפים בין‬
‫דבריו של הרב קוק לבין דברי בני דורו‪ .‬אנסה לשרטט כאן כמה מהם‪,‬‬
‫לפחות מבחינה טיפולוגית‪ ,‬ובנוגע להקשרנו‪ ,‬כלומר ההגות המוסרית‪.‬‬

‫‪3-‬אידיאל חברתי‬

‫כידוע העלייה השניה העובדת הייתה תנועה חברתית משמעותית ביותר‬

‫בתולדות הישוב‪ .‬היא האמינה באידיאולוגיה הסוציאליסטית‪ ,‬והושפעה לא‬
‫מעט מהרוחות המהפכניות שנשבו ברוסיה‪ .‬דומה היה שכאן‪ ,‬בארץ ישראל‬
‫ניתן לממש את אותם אידיאלים‪ ,‬ולהקים חברה ומדינה העומדות על ערכי‬
‫היה משמש מאור לדור ולאומה בין כתר של קדושה ובין כתר של שירה‪ ".‬לפי א‪.‬ז‪ .‬הברמן‪ ,‬שירת‬
‫הרב קוק ‪ ,‬סיני י"ז‪ ,‬תש"ה‪.‬‬
‫‪114‬‬

‫ש"י עגנון מספר כי על פי בקשתו קרא הרב את כל כתביו‪ ,‬וכשסיים אמר לו כי "אפילו אם‬
‫נופל לתוך ספרי עגנון איזה דבר של איסור‪ ,‬הרי הוא בטל בשישים ונעשה היתר" )מעצמי אל‬
‫עצמי‪ ,‬עמ' ‪ .(91‬אמנם‪ ,‬אבנרי ) שם‪ ,‬עמ' ‪ (167‬מטיל ספק על עומדו של הרב על הפרובלמטיקה‬
‫של היסוד הדתי אצל עגנון‪.‬‬
‫ראה ב‪ .‬קורצוויל‪" ,‬היסוד הדתי בכתבי עגנון"‪ ,‬בתוך ‪ :‬מסות על סיפורי ש"י עגנון‪ ,‬ירושלים‪ -‬תל‬
‫אביב‪ ,‬תשל"ט‪ ,‬וכן לאחרונה‪ ,‬עמוס עוז‪ ,‬שתיקת השמים‪ ,‬כתר‪ ,‬ירושלים‪.1993 ,‬‬
‫‪115‬‬

‫התייחסתי כאן בכוונה לדימוי הציבורי של הראי"ה‪ ,‬כיצד נתפס הוא בעני הציבור‪ ,‬אך לא‬
‫כיצד חש הוא את עצמו במציאות מורכבת זו‪ ,‬מבחינה חברתית וערכית כאחד‪ .‬כנגד הפרשנות‬
‫המנסה לראות בו סינתזה של הערכים השונים החי בהרמוניה פנימית אתם‪ ,‬הרי שמספר לא מעט‬
‫של פסקאות אישיות חושפות נפש קרועה‪ .‬עיין למשל בקובץ "חדריו‪ ,‬פרקים אישיים"‪ ,‬שיצא לאור‬
‫לאחרונה ע"י ישיבת רמת‪-‬גן‪ ,‬בפרק "כשהנשמה כואבת " ‪ " :‬מי יודע את עומק צערי‪ ,‬מי יוכל‬
‫לשערו…הנני כלוא במצרים רבים‪ ,‬בגבולים שונים…מה קשה לי הלימוד‪ ,‬מה קשה עלי ההסתגלות‬
‫אל הפרטים…" ) שם‪ ,‬עמ' נ(‪.‬‬
 ‫‪72‬‬

‫הצדק והשוויון‪ .‬אמת‪ ,‬כדרכם של מהפכנים רבים‪ ,‬לא תמיד הצליחו‬

‫המתיישבים החדשים‪ ,‬להתמיד במפעלם ‪ :‬רבים עוזבים את הארץ‪ ,‬האחרים‬
‫עוברים ממקום למקום‪ ,‬וגרעינים התיישבותיים נוצרים ומתפרקים כאחד‪.‬‬
‫ברם ‪ ,‬בצורה כללית ניתן בהחלט לדבר על עלייה קונסטרוקטיבית ‪ :‬הקמת‬
‫מושבי עובדים )כדוגמת עין גנים(‪ ,‬ארגון תנועת פועלים‪ ,‬התפתחות העיתונות‪,‬‬
‫ומעורבות בהנהגת היישוב‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬מאחורי פיתוח מבנה החברה‪ ,‬עמדה שאלת אופי החברה וערכיה‬
‫הלאומיים‪ ,‬כשאלת מפתח‪ ,‬במרכז הדיון הציבורי‪ .‬העלייה השניה שאפה‬
‫לחתור לבניית חברה יהודית חדשה בארץ ישראל‪ ,‬אשר תהווה אלטרנטיבה‬
‫לקיום היהודי בגלות ‪ ,‬אשר על כן‪ ,‬עליה למרוד בגלות ‪ ,‬לא רק במשמעותה‬
‫הפיזית כי אם במשמעותה התרבותית והערכית‪ .‬הגלות נתפסת כצמצום‬
‫הקיום בדאגה לגורל הנפש הפרטית‪ ,‬כאשר האספקטים השונים‪ ,‬ההופכים‬
‫"קבוצת אנשים" ל"עם"‪ ,‬אינם באים לידי ביטוי‪ .‬ניתוק העם מארצו‪ ,‬לפני‬
‫כאלפיים שנה‪ ,‬הביא בעקבותיו שינויים רבים‪ ,‬לא רק במישור הגיאוגרפי‪ ,‬כי‬
‫אם במישורים הרוחניים‪.‬‬

‫א‪ .‬ד‪ .‬גורדון שאף להחזיר את היהודי אל האחדות הבסיסית עם הטבע‪,‬‬

‫שבלעדיה לא תיתכן כל שלמות אנושית‪ .‬ככל שהאדם מתרחק מהטבע‪ ,‬הוא‬
‫הולך ונשחת‪ ,‬לכן‪ ,‬בשובו אל סביבתו הטבעית‪ ,‬אל עצמו הוא שב‪ .‬עבודת‬
‫האדמה‪ ,‬היא שמקדשת את האדם אל העמוק והמהותי שבו‪ .‬בהיותו בגלות‪,‬‬
‫עם ישראל שרוי במצב א‪-‬נורמלי‪ ,‬ותרופה תימצא ליהודים רק כשיצאו‬
‫מהגטאות ויחזרו אל הטבע והעבודה‪ ,‬באדמת ארץ ישראל‪ .‬מסביב ל"עובד‬
‫האדמה"‪ ,‬נרקם אתוס חדש ‪ :‬היהודי האמיץ‪ ,‬ההולך בקומה זקופה ‪.‬‬

‫מרד בגלות הינו גם כן מרד בדת‪ .116‬לא בפונקציה הלאומית של הדת‬

‫ובתפקיד ההיסטורי שהיא מלאה בעבר‪ ,‬לא בחוויותיה האקזיסטנציאליסיות‬
‫ובצדדיה הנפשיים והפיוטיים‪ ,‬כי אם בדת במשמעותה הקלריקאלית ‪ :‬הדת‬
‫הממוסדת‪ ,‬ציוויה ואיסוריה‪ ,‬יומרתה לפקח על הבריות ושלטונם של רבניה‪,‬‬

‫‪116‬‬

‫עיין ‪ :‬ד‪ .‬כנעני‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.47-55‬‬

 ‫‪73‬‬

‫המונופולין שלה על המוסר וטיעוניה לאמיתות נצחיות‪ .‬בעיתונות‬

‫הפובליציסטית‪ ,‬ניתן לזהות קריאה לחירות‪ ,‬למקוריות‪ ,‬להעזה‪:‬‬
‫"העיקר הוא השחרור מאותה אפוטרופסות המוסרית שהדת‬
‫שמה עלינו‪...‬האויב לכל התחדשות ותחייה‪ ,‬מבצרו של‬
‫ההווה הלקוי‪ ,‬של כל צולע ונרקב בחיים…היא הדת…לפיכך‬
‫כל תנועה רבולוציונית בחיים החברתיים‪…,‬מתחילה‬
‫מהמלחמה בדת…הלא את הלשד האחרון של חיים מצצה‬
‫‪117‬‬
‫מנפשנו ואת הזיק האחרון של טבעיות כבתה בתוכנו‪".‬‬

‫הרוצה לראות בשורות אלו‪ ,‬סממן אנטי‪-‬דתי‪ ,‬כאותם החוזרים ונשנים פעמים‬
‫אין ספור‪ ,‬בחברה היהודית והכללית בעת החדשה‪ ,‬מתכחש לאימפקט‬
‫התרבותי של ההקשר ההיסטורי הספציפי‪ .‬בארץ ישראל‪ ,‬עבור אנשי‬
‫העלייה השנייה‪ ,‬עזיבת הדת היא עובדה ולא תהליך‪ ,‬היא קשורה לעיצוב‬
‫זהות לאומית חדשה ולא תופעה המתלווה לתהליך כניסתם של היהודים‬
‫בחברה הלא‪-‬יהודית‪ ,‬ולפירוק המסגרות הקהילתיות הישנות‪ .‬הם אכן שאפו‬
‫להקים חברה יהודית חדשה ‪ ,‬המבוססת על "מוסר טבעי" אוטונומי‪,‬‬
‫ומשוחררת מ"עול המצוות"‪ ,‬המזוהה‪ ,‬בסמנטיקה הציונית‪ ,‬עם הגלות‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬באופן פרדוקסאלי‪ ,‬המרד הקיצוני בעבר‪ ,‬קשור ברצון להמשיכו‪.‬‬

‫כותב א‪ .‬שבייד‪ :118‬כאשר בוחנים את המסר של אנשי העלייה השנייה כפי‬
‫שהוא עולה מתוך מסלול חייהם השלם…נמצא לא רק שהוא יותר מורכב‬
‫מכפי שאפשר היה לראות בשנים הראשונות לעלייתם‪ ,‬אלא הוא גם ביסודו‬
‫מסר חיובי‪ .‬מפעלה הכולל של העלייה השניה מציג את עצמו גם כבא מכוח‬
‫היצירה הדתית‪-‬המסורתית של דורות רבים‪ ,‬ודולה ממעיינותיה‪ ,‬וגם כהמשך‬
‫חיובי‪ ,‬ולו גם בעייתי של אותה תקופה‪".‬‬

‫הדיאלקטיקה של "מורדים השואפים להמשך"‪ ,‬מתגלה ביחסן לשני‬

‫המקורות העיקריים שעיצבו את התרבות היהודית ‪:‬ההלכה והנבואה‪ .‬ליד‬
‫רצונה העז להשתחרר ממסגרות ההלכה‪ ,‬תנועת הפועלים הארצישראלית‬

‫‪117‬‬

‫קוים‪" ,‬החדות"‪ ,32-33 ,‬תרע"ד‪.‬‬

‫‪118‬‬

‫א‪ .‬שבייד‪ ,‬יחסם של אנשי העלייה השניה לדת ולמסורת‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬
 ‫‪74‬‬

‫מבליטה מחדש את הממד הנבואי שביהדות‪ ,‬מאחורי הכמיהה להתחדשות‬

‫כוללת של האדם ושל היחסים האנושיים‪ ,‬ובאוריינטציה ברורה כלפי העתיד‪.‬‬
‫לפי ברל כצנלסון‪ ,‬תנועת הפועלים היא "תנועה משיחית" הדוחקת את הקץ‬
‫ע"י פועל ידיו של האדם‪ ,‬כאשר הציונות היא חלק מתהליך הגאולה של‬
‫האנושות‪ .‬הפתוס הנבואי ותודעת השליחות ההיסטורית‪ ,‬מעצבים נורמות‬
‫חדשות של אורחות חיים‪ ,‬המושתות על יסודות הצדק והאחווה‪ .‬כדברי א‪.‬‬
‫לוז‪ " :119‬נקודת הכובד של ההגשמה ההלכתית הועתקה מתחום העיצוב של‬
‫חיי הפרט )ההלכה( אל תחום חיי הכלל…לנורמות חברתיות נודע עתה‬
‫מעמד של קדושה‪ ".‬הקהילה היהודית החדשה תתלכד מסביבם ותשמור‬
‫בקפדנות על קיומם‪.‬‬

‫במבנה רעיוני זה חשיבות מיוחדת למושג "הגשמה עצמית"‪ ,‬השגור בכתבי‬

‫העלייה השניה‪ .‬מושג זה הוא המקשר בין האינדיבידואליזם המוחלט‪ ,‬בין‬
‫השאיפה לעשייה ספונטאנית מתוך תחושה של יצירה‪ ,‬לבין הצורך הבסיסי‪,‬‬
‫הקיומי‪ ,‬להשתייך לקולקטיב חברתי‪ .‬היחיד מגשים את עצמיותו מתוך‬
‫הזדהות ומסירות לערכי הכלל‪ ,‬ערכים שנבחרו על ידו‪ ,‬כאשר ההצטרפות‬
‫לכלל הינה על בסיס וולונטארי‪ ,‬ולא מתוך כפיה‪ .‬מושג זה מכפר על אובדן‬
‫הביטוי האישי והיצירה החופשית במסגרת הדתית‪ ,‬ועל הניתוק ממלאות‬
‫החיים ומשמעותם‪ ,‬כתוצאה של הגלות‪.‬‬
‫חזון ההגשמה אפשר לעולים להתגבר על קשיי ההווה‪ ,‬ועל הפער הקיים בין‬
‫המצוי לרצוי‪ ,‬ליד חווית הגאווה של "השומר החלוץ"‪ ,‬המקיים בפועל‪ ,‬בגופו‬
‫ובנשמתו‪ ,‬את שלילת הגלות‪ ,‬הלכה למעשה‪" .‬לא הייתה זו "הקרבה עצמית‬
‫" הנובעת מביטול ערך עצמי למען האידיאל‪ .‬להפך‪ ,‬זו הייתה הגשמה עצמית‬
‫אישית‪ ,‬והיא העניקה להם גם אחריות ישרה וגם עצמאות מחשבתית…‬
‫עצמאות‪ ,‬מקוריות‪ ,‬ויחוד אישי אפיינו את פעולתם ויצירתם של רוב אנשי‬
‫‪120‬‬
‫העלייה השניה לאורך כל דרכם "‬

‫‪119‬‬

‫א‪ .‬לוז‪ ,‬מקבילים נפגשים‪ ,‬דת ולאומות בתנועה הציונית במזרח אירופה‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל‪-‬‬
‫אביב‪ ,‬תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.263‬‬
‫‪120‬‬

‫א‪ .‬שבייד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬

 ‫‪75‬‬

‫די בקווים עיקריים וכללים אלו כדי לשרטט את האווירה התרבותית‬

‫והחברתית באותם שנים‪ ,‬בהן מכהן הרב קוק ביפו‪ .‬עלינו כעת לבחון באיזה‬
‫צורה באים הם לידי ביטוי בכתביו מתקופה זו‪.‬‬
 ‫‪76‬‬

‫ג – הרב קוק ‪ :‬איש העלייה השניה ?‬

‫האם ניתן לראות ברב קוק "איש העלייה השניה" ? במאמר פובליציסטי‪,‬‬
‫בצורה ברורה‪ :‬כן‪ ,‬ללא ספק‪ .‬שפירא איננו מתכוון רק‬ ‫‪121‬‬
‫עונה א‪ .‬שפירא‬
‫לייחסו החיובי של הרב קוק לחלוצים ולבנין הארץ‪ ,122‬אלא להגותו של‬
‫הראי"ה‪ .‬לדעתו‪ ,‬היא מאופיינת בתפיסה אורגנית בין חומר ורוח‪ ,‬כאשר הרב‬
‫יוצא נגד ספיריטואליזציה יתרה‪ ,‬ובעד הדגשת היסוד הארצי‪ ,‬כראקציה‬
‫לגלות‪ ,‬שהרחיקה את העם מהחיים הבריאים והטבעיים‪ .‬אך קביעה זו‬
‫איננה מספיק מעמיקה‪ .‬היא מבוססת על דימויי לשון ועל אקלים‬
‫אינטלקטואלי משותף‪ ,‬ולא על בירור מושגים ומשמעותם‪ .‬יש מקום‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫לבדוק במה דומה תפיסתו של הרב קוק לתפיסתם של אנשי העלייה‬
‫השניה‪ ,‬ובמה היא שונה‪.‬‬

‫‪"1-‬מוסר טבעי"‬

‫שאלת מקורו של המוסר חשובה במיוחד בדיון זה‪ .‬הביטוי "מוסר טבעי"‬
‫חוזר פעמים מספר במוסר הקודש‪ ,‬ובהקשרים שונים‪ .‬כך למשל ‪:‬‬
‫"המוסר הוא אחד מחזיונות ההוויה‪ ,‬והוא טבוע גם כן‬
‫בכללות ההוויה‪ 123",‬או "מלאים אנו רגש מוסר‪ ,‬כמהים אנו‬
‫לחיות חיים חיי טוהר"‪.124‬‬

‫הרב קוק מציג כאן עמדה נטורליסטית‪ ,‬לפיה המוסר הוא אימננטי לאדם‬
‫ולעולם ‪ ,‬ולכן מרגיש היחיד נטייה טבעית למעשה המוסרי‪ ,‬כאשר דווקא‬
‫העשייה הדתית היא הנתפסת כלא‪-‬טבעית לאדם‪:‬‬

‫‪121‬‬

‫א‪ .‬שפירא‪ ,‬הראי"ה קוק כאיש העלייה השניה‪ ,‬הדואר‪ ,‬י' באדר א'‪ ,‬תשל"ח‪.‬‬
‫‪122‬‬

‫בפן זה של אישיותו של הראי"ה וחייו ביפו‪ ,‬לא התמקדנו כלל‪ ,‬היות והדברים מספיק‬
‫מפורסמים‪ ,‬ומחוץ למסגרת דיוננו הן‪ .‬עיין למשל ‪ :‬אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.97-104‬‬
‫‪123‬‬

‫אוה"ק ג‪ ,‬עמ' ד'‪.‬‬

‫‪124‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' א'‪ .‬בטקסט המודפס‪ ,‬כתוב "להיות חיים…"‪ ,‬לפי ההקשר תיקנתי "לחיות חיים…"‬
 ‫‪77‬‬

‫"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם‪,‬‬

‫כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה‪ .‬סימן ליראת שמים‬
‫טהורה הוא כשהמוסר הטבעי‪ ,‬הנטוע בטבע הישר של‬
‫האדם‪,125‬הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה‬
‫שהוא עומד מבלעדה"‪.126‬‬

‫בשורות אלו ‪ ,‬המוסר מתגלה לא כחטיבה הכלולה במסגרת הדתית‪ ,‬אלא‬

‫כנתיב מקביל‪ ,‬אמנם מושפע מיראת שמים‪ ,‬אך העומד בזכות עצמו‪ .‬לפי זה‪,‬‬
‫ניתן אולי לשער שהרב "מקבל" את המוסר הטבעי של העלייה השניה‪,‬‬
‫ומצרף אותו לתפיסה הדתית המסורתית‪ ,‬כמסלול מקביל לקיום המצוות‪.‬‬
‫אך אין הדבר כך‪ .‬הסדר הראשון שבמוסר הקודש‪ ,‬המשמש כמבוא‪ ,‬נקרא‬
‫ע"י הנזיר "המוסר האלוהי"‪ .‬עניינו להציג )כפרדיקט( ‪ ,‬את הנחת היסוד‬
‫העומדת במרכז העיון המוסרי ‪ :‬המוסר "אלוהי" במהותו )פרקים א‪-‬ד(‪:‬‬
‫מקורו בקודש )פרקים ה‪-‬יא(‪ ,‬ומגמתו הקודש )פרקים יב‪-‬יד(‪ .‬אין זה‪ ,‬אם‬
‫כן‪ ,‬המוסר "הטבעי" של אנשי העלייה השניה‪.‬‬
‫לפי הדיאלקטיקה המאפיינת את הגותו‪ ,‬אם המוסר טבוע בכללות ההוויה ‪,‬‬
‫הרי זה מכיוון ש‬
‫"האור הנעים הטוב של הקודש‪ ,‬של המוסר העולמי‪ ,‬הולך‬
‫וחודר בכל ההוויה‪ ,‬עד שהיא מתאימה עם טבעה לתכונת‬
‫המוסר‪ ,‬והצדק העליון‪ ,‬שבהופעת הקודש העליונה‬
‫הכוללת"‪.127‬‬

‫תורת האלוהות של הרב קוק מסתייגת מתפיסה פנטאיסטית‪ ,‬מבחינה‬

‫אונטולוגית‪ ,‬אך מצדדת בהסברה פנטאיסטית‪ ,‬שמקורה בתאולוגיה‬
‫החב"דית‪ .128‬לפי זה‪ ,‬אין האל טרנסצנדנטי לאדם‪ ,‬אלא מתגלה הוא באדם‬

‫‪125‬‬

‫ההדגשה איננה בטקסט המקורי‪.‬‬

‫‪126‬‬

‫שם‪ ,‬ראש דבר‪ ,‬עמ' כ"ז‪.‬‬

‫‪127‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' י"ב‪.‬‬

‫‪128‬‬

‫ב‪ ,‬עמ'‬ ‫עיין לעיל‪ ,‬שער ראשון‪ ,‬הערה ‪ .36‬הדברים כתובים בצורה מפורשת באוה"ק‬
‫שצ"ט‪.‬‬
 ‫‪78‬‬

‫ובעולם‪ .‬המוסר "הטבעי" הינו אם כן‪ ,‬באותה מידה‪" ,‬אלוהי" ‪ .129‬עמדתו‬

‫של הראי"ה בדבר מקורו של המוסר‪ ,‬איננה רק דאיסטית‪ ,‬כי אם דתית‪,‬‬
‫ובצורה מוחלטת‪" :‬מקור מוסריות ההוויה הוא ההדרכה האלוהית"‬
‫)פרק ג(‪" ,‬כל המוסר שבעולם אחוז הוא בכל מצווה" )פרק ז(‪,‬‬
‫ולחילופין ‪" :‬המוסר של חול איננו עמוק‪ ,‬ואיננו נכנס בפנימיות‬
‫הנשמה" )פרק א(‪" ,‬הטבע אינו יודע מוסר וצדק‪ ,‬כי אם שואף‬
‫לחפצו‪ ,‬לבנות ולהרוס‪ ,‬לנבל ולהצמיח‪) ".‬פרק יא(‪.‬‬

‫שיעבוד הגדרת המעשה המוסרי לצו האלוהי‪ ,‬וודאי שאין זה מדרכי‬

‫השאיפות המוסריות של אנשי העלייה השניה‪.‬‬

‫‪"2-‬מוסר ישראלי"‬

‫הדיון האתי מחייב התייחסות לזולת‪ ,‬לא רק בתור פרט‪ ,‬יחיד מול יחיד‪ ,‬כי‬
‫אם בתור כלל ‪ ,‬יחיד מול חברה‪ .‬תפיסתה המוסרית של העלייה השניה‬
‫הייתה מושפעת מהאידיאלים הסוציאליסטיים המארקסיסטיים שהחלו‬
‫להתפשט ברוסיה בחוגים המהפכנים‪ ,‬בין השנים ‪ .1900-1915‬העולים‬
‫ארצה שילבו בין תפיסה זו לבין תודעה לאומית ההולכת וגוברת‪ ,‬כמו שניתן‬
‫להתרשם מהמניפסטים השונים של ארגוני הפועלים ‪.‬‬

‫גם במוסר הקודש אנו מוצאים שילוב מעניין ביותר בין מוסר לבין לאום‪:‬‬
‫לדעתו‪ ,‬סגולתו של עם ישראל באה לידי ביטוי‪ ,‬בין השאר‪ ,‬ברגישותו‬
‫ומוכנותו לאידיאל המוסרי‪:‬‬
‫"רק האומה‪ ,‬שתכונת הקדושה מונחת בסתר גזעה הרוחני‪,‬‬
‫היא מסייעת את בניה להיות טהורים במוסר"‪,130‬‬
‫שהרי‬

‫‪129‬‬

‫ש‪ .‬רוזנברג‪ ,‬במאמרו "סתירות ודיאלקטיקה במוסר החברתי בהגותם של הראי"ה קוק‬
‫ושל הרב תמרת"‪ ,‬בתוך ‪ :‬י‪ .‬כהן )עורך(‪ ,‬חברה והיסטוריה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"מ‪ ,‬דן בהשלכות‬
‫המעשיות של קביעה פרדוכסלית זו‪.‬‬
‫‪130‬‬

‫אוה"ק ג ‪ ,‬עמ' י"ד‪.‬‬

 ‫‪79‬‬

‫"שני דברים מאירים בישראל‪ ,‬המוסר הטהור‪ ,‬בכל שאיפותיו‪,… ,‬‬

‫‪.‬‬ ‫‪131‬‬
‫והידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ד'…"‬

‫בספרות המוסר‪ ,‬עבודת המידות מכוונת כנגד הפרט‪ ,‬כאשר ההתייחסות‬

‫לשני היא קודם כל בפרספקטיבה של האדם המזכך את עצמו‪ .‬אמנם דובר‬
‫רבות על "הנושא בעול עם חברו"‪ ,‬ועל תחושת השותפות עם השני‪ ,‬אך אין‬
‫דגש על אוטופיה חברתית‪ ,‬כל שכן לא לאומית‪ .‬גם אם הדרשנים מדברים‬
‫על הקשר המהותי בין "עם ישראל" לבין "תורה"‪ ,‬הם לא ידברו על הקשר‬
‫בין "האומה" לבין "המוסר"‪ .‬לדעתנו‪ ,‬אין זה הבדל של סמנטיקה גרידא‪,‬‬
‫כי אם של הקשר תרבותי שונה‪ .‬התופעה המעניינת היא שהרב קוק איננו‬
‫מדבר בלשון הרבנים‪ ,‬כמו שניתן היה לצפות‪ ,‬כי אם בלשון החלוצים‪ .‬אם‬
‫בשער הראשון‪ ,‬עמדנו על דימויי לשון בין "מוסר אביך" לבין ספרות המוסר‪,‬‬
‫הרי שכאן ניתן לדבר על קירבה לשונית ואפילו תרבותית‪ ,‬בין "מוסר‬
‫הקודש" לבין העלייה השניה‪ ,‬גם אם המסר הרעיוני הינו בעיקרו‪ ,‬מסורתי‪.‬‬

‫באותם השנים‪ ,‬בין ‪ ,1904‬עת הגיעו ארצה‪ ,‬לבין ‪ ,1914‬עת פרוץ מלחמת‬
‫העולם הראשונה‪ ,‬עוברת הגותו הלאומית של הראי"ה שינויים מרתקים‬
‫ביותר‪ .‬פרסומו הראשון בנושא‪" ,‬תעודת ישראל ולאומיותו"‪ ,‬הופיע עוד‬
‫בהיותו בחוץ לארץ‪ ,‬בשנת ‪ , 1901‬מעל דפי הביטאון "הפלס"‪ ,‬המוכר‬
‫בהיותו במה מרכזית ליהדות החרדית האנטי‪-‬ציונית‪ .132‬כאמור‪ ,‬לא השתתף‬
‫הרב בפעילות הציונית‪ ,‬ולו דרך תנועת המזרחי‪ ,133‬והסתייג מתפיסתו‬
‫החילונית של הרצל בדבר התחייה‪ .‬משבר אוגנדה ‪ ,‬בשנת ‪ ,1903‬לא‬
‫הוסיף קירבה יתרה‪ ,‬בלשון המעטה‪ .‬אך כחודשיים אחרי הגעתו של הרב‬
‫ארצה‪ ,‬נפטר הרצל בצורה פתאומית‪ ,‬והדבר משרה אבל כבד בקרב היישוב‬
‫‪131‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ט"ו‪.‬‬

‫אבנרי סבור שהסיבה לפרסום בעיתון זה‪ ,‬נעוצה בעובדה שעורך "הפלס"‪ ,‬הרב א‪ .‬ע‪.‬‬ ‫‪132‬‬

‫רבינוניץ‪ ,‬היה קרוב משפחה של הרב‪ .‬עיין אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 7‬הערה ‪.25‬‬
‫‪133‬‬

‫נכון הדבר שהרב קוק לא יכול היה להסכים עם תפיסתו של הרב ריינס‪ ,‬שראה בציונות‬
‫"תנועת הצלה" בלבד‪ ,‬ללא קשר עם חזון התחייה הרוחנית שבאמונה הדתית‪ .‬הרב ריינס היה חוזר‬
‫על דברים אלו בכל הופעותיו בקונגרסים הציוניים‪ ,‬במיוחד בעקבות "שאלת הקולטורה"‪ .‬אך לא כל‬
‫חברי המזרחי היו שותפים בדעה זו‪ ,‬ובקלות יכול היה הראי"ה להשתלב בתנועה ולהשפיע בה לפי‬
‫תפיסתו‪ .‬עיין ספרה של ג‪ .‬בת‪-‬יהודה‪ ,‬איש המאורות‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬העשיר‬
‫בפרטים היסטוריים מעניינים‪ , ,‬ולחילופין‪ ,‬מ‪ .‬צ‪ .‬נהוראי‪" ,‬הרב ריינס והרב קוק‪-‬שתי גישות‬
‫לציונות" ‪ ,‬בתוך‪ :‬ב‪ .‬איש שלום וש‪ .‬רוזנברג‪ ,‬עורכים‪ ,‬יובל אורות‪ ,‬הגותו של הרב א‪.‬י‪ .‬הכהן קוק‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬
 ‫‪80‬‬

‫החדש‪ ,‬על כל פלגיו‪ .‬באסיפת אבל שנערכה ביפו‪ ,‬בנוכחות נציגי התנועה‬
‫הציונית בארץ ישראל וראשי היישוב המקומי‪ ,‬מתבקש הרב לשאת את‬
‫דברו‪ .‬ב"מספד בירושלים"‪ ,‬שיפורסם מאוחר יותר‪ ,134‬שמו של הנפטר לא‬
‫צוין‪ ,‬ולו פעם אחת‪ .‬תמצית המאמר היא הבחנה בין משיח בין יוסף‪ ,‬לבין‬
‫משיח בן דוד‪ ,‬המסמלים את הכוח החומרי לעומת העוצמה הרוחנית‪ .‬אם‬
‫מוכן הרב לתת לגיטימציה לתנועה הציונית‪ ,‬כשלב בתהליך‪ ,‬הרי שבו בזמן‬
‫הוא תוחם את גבולותיה ‪ :‬עליה לפלס את הדרך בפני משיח בן דוד‪ ,‬כאמצעי‬
‫חיוני בדרך הגאולה‪ .‬ברם‪ ,‬עם הגשמת יעודה‪ ,‬נידונה היא לחידלון‪ .‬באיגרת‬
‫אישית‪ ,‬אשר מפרסם אבינרי‪ ,135‬הרב חושף את לבטיו הנפשיים‪ ,‬מול‬
‫הביקורת על השתתפותו בעצרת‪ ,‬מצד החוגים החרדים‪ ,‬לבין מחויבותו כרבה‬
‫של יפו להופיע ולנאום‪ .‬רצונו לשמור על יחסי רעות וסובלנות עם הציבור‬
‫החילוני הנחו אותו בהחלטה זו‪ ,‬וההספד הלא‪-‬אישי יכול היה להתפרש לכאן‬
‫ולכאן‪ .‬במאמרים הבאים שפרסם הרב‪ ,‬הגותו הלאומית הולכת ומתחדדת‪:‬‬
‫לא מדובר בעמדה פשרנית‪ ,‬כי אם בתפיסה העומדת בזכות עצמה‪ .136‬אמנם‪,‬‬
‫עיקרו של החזון הלאומי הוא ראשית כל התחדשות דתית רוחנית בארץ‬
‫ישראל‪ .‬אתגר זה שונה מתפיסת הרמב"ם‪ ,‬למשל‪ ,‬המדבר על רסטאורציה‬
‫דתית‪ ,137‬היות והוא פונה לעתיד ולציור אוטופי שטרם היה‪ .‬תהליך זה הינו‬
‫בפנימיותו תהליך של תשובה קוסמית‪ ,‬הבא לידי מימוש במעגלים‪ :‬אומה‪-‬‬
‫‪138‬‬
‫חברה‪-‬פרט‪.‬‬
‫‪3-‬מסקנה‬

‫‪134‬‬

‫סיני מ"ז‪ ,‬אלול תש"ך‪ ,‬וכן‪ :‬מאמרי הראי"ה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ד‪.‬‬

‫‪135‬‬

‫אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,31‬הערה ‪.33‬‬

‫‪136‬‬

‫זהו בעצם הנושא העיקרי בעבודתו של ר‪ .‬גרבר‪ ,‬התפתחות חזון התחייה הלאומית במשנת‬
‫הראי"ה קוק‪ ,‬חיבור לשם קבלת התואר ד"ר לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‪,‬‬
‫תשנ"ב‪.‬‬
‫‪137‬‬

‫עיין א‪ .‬רביצקי‪" ,‬כפי כוח האדם"‪-‬ימות המשיח במשנת הרמב"ם‪ ,‬בתוך‪ :‬משיחיות‬
‫ואסכטולוגיה‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.191-220‬‬
‫‪138‬‬

‫כאן מתקשרת תפיסת הלאום של הראי"ה עם תפיסתו את מושג התשובה‪ ,‬אך אין זה‬
‫מעיקר דיוננו‪ .‬על מושג התשובה במשנת הרב קוק‪ ,‬ראה‪ :‬ב‪ .‬איש שלום‪" ,‬דת‪ ,‬תשובה וחרות האדם‬
‫במשנת הרב קוק"‪ ,‬בתוך‪ :‬יובל אורות‪ ,‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.295-329‬‬
 ‫‪81‬‬

‫מבירור מושגי קצר זה‪ ,‬עולה תמונה די ברורה ‪ :‬בפרקי "מוסר הקודש" ניתן‬
‫למצוא דימוי‪-‬מה ומקבילות‪ ,‬בשפה ובשאיפות‪ ,‬עם אנשי העלייה השניה‪ ,‬הן‬
‫מצד תפיסת המוסר והן מצד תפיסת הלאום‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬וודאי ניתן לראות‬
‫את הרב קוק כאיש העלייה השניה‪ .‬אמנם נקודות המוצא שונות לחלוטין‪:‬‬
‫מול השקפת עולם אתאיסטית‪ ,‬הדוגלת במאטריאליזם מארקסיסטי‪ ,‬מציג‬
‫הרב קוק עמדה דתית‪ ,‬ואפילו הלכתית‪ ,139‬שאינה מתיישבת עם אידיאלי‬
‫העלייה השניה ‪ .‬דואליות זו‪ ,‬מקבילה למקומו החברתי של הרב בעיני בני‪-‬‬
‫דורו‪ :‬הוא אינו מעורה בצורה ישרה בנעשה מסביבו‪ ,‬מבחינה תרבותית‬
‫וחברתית‪ ,‬אך מצד שני‪ ,‬דימויו הציבורי הולך וגובר‪ ,‬והוא מקפיד להשתתף‬
‫בכל הטכסים הרשמיים‪.‬‬
‫אמנם‪ ,‬במישור הרעיוני‪-‬הפילוסופי‪ ,‬קירבה לשונית זו איננה רק עניין סמנטי‪.‬‬
‫מאחורי השימוש בשפה חדשה‪ ,‬יוצר הרב אינטונציה חדשה‪ ,‬אם לא‬
‫השקפה חדשה‪ .‬הדגשת ה"אני"‪ ,‬למשל‪ ,‬עד כדי זיהויו עם הנקודה‬
‫האלוהית שבאדם‪ ,‬כאמור‪ ,140‬היא תופעה חדשה בהגות האמונית המסורתית‪,‬‬
‫ובעלת סממנן מודרני מובהק‪ .‬בפרספקטיבה זו‪ ,‬הופך הרב קוק להיות‬
‫חדשן‪ ,‬ואולי אפילו מרדן‪ ,‬בתוך מחנהו הוא‪ .‬אם הגותו המוסרית בראשיתה‪,‬‬
‫כמו שהיא באה לידי ביטוי בספר "מוסר אביך"‪ ,‬אכן תואמת את האקלים‬
‫הרוחני של הישיבה הליטאית בשלהי המאה ה ‪ ,-19‬עד כדי כך שקשה היה‬
‫לנו למצוא בה חידוש‪-‬מה‪ ,‬הרי שכאן מרגישים אנו תחושה שונה‪ .‬זיקתו של‬
‫הרב לשתי העולמות ברורה‪ ,‬והיא מחייבת לא סינתזה כי אם תהליך‬
‫דיאלקטי‪ ,‬העלול להתפרש כיציקת תכנים חדשים במונחים מסורתיים או‬
‫כהתחדשות התפיסה הדתית‪.‬‬
‫אם תקופת יפו מולידה את ניצני שינויים אלו‪ ,‬כאשר חדש וישן משמשים‬
‫לפעמים בערבוביא‪ ,‬הרי ששנות מלחמת העולם הראשונה יהוו עבור הרב‬
‫שלב נוסף בפיתוח המבנה הרעיוני של הגותו‪ .‬המלחמה תופסת אותו בהיותו‬
‫באירופה‪ ,‬לקראת כינוסה הראשון של "אגודת ישראל"‪ ,‬והוא מוצא מקום‬
‫מקלט בשוויץ‪ ,‬בביתו של ד"ר כהן‪ ,‬בעיירה סנט‪-‬גאלן‪ .‬עבור הרב‪ ,‬שנים אלו‬

‫‪139‬‬

‫למרות פסקאות בודדות‪ ,‬בעלות נטייה אנטינומיסטית‪ ,‬הרב קוק אף פעם לא היסס‪,‬‬
‫בפועל‪ ,‬בדבר קיומם של המצוות המעשיות‪ ,‬ובזה שונה הוא ממיסטיקנים אחרים‪ ,‬ובסופו של דבר‪,‬‬
‫רוב יצירתו הספרותית עוסקת בהלכה‪.‬‬
‫‪140‬‬

‫נקודה זו הובהרה כאן‪ ,‬בשער שני‪ ,‬חלק ראשון‪ ,‬פרק ב‪ ,‬סעיף "רצון ועצמיות"‪.‬‬
 ‫‪82‬‬

‫היו פוריות ביותר‪ ,‬אולי משום המרחק והנתק מעבודת הרבנות‪ .‬לפי הנזיר‪,‬‬
‫שלשה מחברות עבות מתייחסות לשנתיים בהם שהה הרב בשוויץ‪ ,‬לעומת‬
‫ארבעה מחברות המסכמות את עשר השנים שביפו‪.‬‬
 ‫‪83‬‬

‫סיכום ומסקנות‬

‫במהלך הפרקים הקודמים‪ ,‬עקבנו אחרי שני ספריו של הראי"ה המוקדשים‬

‫לתורת האתיקה‪" ,‬מוסר אביך" ו"מוסר הקודש"‪ .‬כעת‪ ,‬עלינו לסכם את קווי‬
‫ההשוואה הטיפולוגית ולעמוד על הדומה והשונה בין שני הספרים‪.‬‬

‫ראשית כל‪ ,‬כאמור‪ ,‬שני הספרים עוסקים באותו נושא ועונים לאותם‬
‫השאלות‪ :‬מהו תכלית מעשה האדם בעולם הזה‪ ,‬ומהי הדרך להשגת המטרה‬
‫הרצויה? כמו כן‪ ,‬בשני הספרים שואב הראי"ה את הגותו ממקורות החסידות‬
‫והקבלה‪ ,‬גם אם הדבר בולט יותר ב"מוסר הקודש"‪.‬‬
‫ברם‪ ,‬מעבר לזה‪ ,‬מאחורי תשובותיו של הראי"ה על תכלית העבודה‬
‫המוסרית ודרכי העבודה‪ ,‬מתגלה‪ ,‬בשני הספרים‪ ,‬השקפת עולם‬
‫הרמוניסטית‪ ,‬הדוגלת באיזון הכוחות‪ ,‬באדם ובתבל כולו‪ .‬המשמעות של‬
‫"נסירת המידות" ב"מוסר אביך"‪ ,‬ושל "מזיגת השכל והרצון" ב"מוסר‬
‫הקודש"‪ ,‬היא שיש לתת ביטוי לכל כוח וכוח בנפשו של האדם‪ ,‬במרחב‬
‫התואם לו‪ ,‬ללא ניסיון של התפשטות יתר על המידה או הדחקה‪ .‬בתפיסתו‬
‫של הראי"ה את האדם והעולם‪ ,‬אין לך כוח שאין לו מקום ואין לך כוח שאין‬
‫לו זמן משלו‪ .‬על האדם לנווט את עצמו ולדעת להתאים את עצמו לעצמו‬
‫ולסביבתו‪.‬‬
‫אחת מהנחת היסוד בתורתו‪ ,‬הבאה לידי ביטוי בפסקאות שנסקרו‪ ,‬היא‬
‫ההנחה בדבר "השתוות הערכים"‪ ,‬לאמור‪ :‬התאמה מלאה שוררת בין חלקי‬
‫המציאות השונים‪ ,‬וכך אפשר ללמוד מן הפרט על אופיו של הכלל‪ ,‬ולעיין‬
‫בנפש האדם מתוך עיון מטפיזי‪ .141‬בפרספקטיבה זו‪ ,‬אין זה מפתיע שאין‬
‫הרב קוק מתייחס בצורה ברורה לשאלת קיומו של הרע‪ .‬עבורו אין לראות‬
‫ברע ישות קיומית עצמית‪ .‬הרע‪ ,‬כאמור זהה ל"פרטיות"‪ ,‬והוא מאפיין דרגה‬
‫פחותה של המציאות‪ ,‬רובד מדומה של הקיום‪ ,‬שאינו משקף את היש‬
‫האמיתי‪ ,‬מבחינה אונטולוגית‪.‬‬
‫‪141‬‬

‫עיין ב‪ .‬איש שלום‪ ,‬בין רציונליזם למיסטיקה‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,1990 ,‬עמ' ‪.51-52‬‬
 ‫‪84‬‬

‫מעניין הדבר שאותה עמדה הרמוניסטית באה לידי ביטוי לא רק בתוכן‬

‫הכתיבה כי אם בטיב הכתיבה‪ :‬גם אם "מוסר אביך" שייך‪ ,‬מצד הסגנון‪,‬‬
‫לספרותה של תנועת המוסר‪ ,‬הרי שאין הראי"ה מסתיר שקיימת זיקה‬
‫ברורה בין הגותו לבין חסידות חב"ד‪ .‬אותה תופעה חוזרת ונישנת ב"מוסר‬
‫הקודש"‪ ,‬כאשר הרב משתמש באוצר המילים המאפיין את האתוס של‬
‫העלייה השניה )"מוסר טבעי"‪" ,‬אידיאל לאומי"‪" ,‬גיבורי כוח"‪ ,‬וכו'…(‪,‬‬
‫מזאת המקובלת עליהם באותם‬ ‫‪142‬‬
‫למרות שהוא מעניק להם משמעות שונה‬
‫חוגים‪ .‬דומה שגם כאן ‪ ,‬רצונו היה להראות שיש מקום לכל דעה‪ ,‬ולכן אין‬
‫לפסול שום תופעה שברוח כי אם למצוא לה את מקומה המתאים לה‬
‫בהשקפה הכוללת‪ ,‬כמו שמתבאר בפסקאות הראשונות של "אורות‬
‫הקודש"‪ ,‬הפותחות את הסדר "חכמת האמת הכוללת"‪:‬‬

‫"כל המחשבות הגיוניות הן‪ ,‬ובקשר סיסטמתי הן נקשרות…‬

‫וממילא יודעים אנו שאין שום מחשבה בטלה בעולם כלל‪,‬‬
‫אין לך דבר שאין לו מקום‪ ,‬כי כולם ממקור החכמה הן‬
‫יוצאות‪ .‬ואם ישנן מחשבות של דופי או של ריקניות‪ ,‬זה‬
‫הדופי והריקניות הוא רק בסגנונן החיצון‪ ,‬אבל כשיורדים‬
‫עד פנימיותן מוצאים אנו בהן יסודי חיים‪ ,‬כי חכמה מקור‬
‫חיים " )אוה"ק א‪ ,‬עמ' י"ז(‪.‬‬

‫הפרקים הביוגרפיים שסקרנו מלמדים שהרב קוק אימץ גישה זו ג"כ בקשריו‬
‫עם החוגים השונים‪ ,‬הן במזרח אירופה )חסידים ומתנגדים(‪ ,‬והן בארץ‬
‫ישראל )הישוב הישן והישוב החדש(‪ ,‬כאשר הוא נמנע מלפסול דרך כזו או‬
‫אחרת‪ ,‬ורואה את עצמו כמגשר ומקשר בין המחנות השונים‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬אם במישור הרעיוני‪ ,‬חידושה של גישה זו‪ ,‬הוא דווקא במכלול הדעות‬
‫שהיא כוללת בתוכה‪ ,‬הרי שבמישור החברתי היא לפעמים נתפסת כעמדה‬
‫פשרנית‪ ,‬המנסה לחבר בין הקצוות השונות על חשבון הכרעה אישית‬
‫ונקיטת עמדה ברורה וחדה‪ .‬גם אם בתקופת ליטא‪ ,‬ראה בו הרב גורדון‬
‫ולפעמים הפוכה! עד כמה ה"מוסר הטבעי" של הראי"ה הינו באמת מוסר אוטונומי עבור‬ ‫‪142‬‬

‫האדם שאינו דתי?‬

 ‫‪85‬‬

‫אישיות הראויה לכהן בתפקיד "המשפיע" בישיבת טלז‪ ,‬הרי שבסופו של‬
‫דבר‪ ,‬בפרספקטיבה ההיסטורית‪ ,‬הרב קוק לא נתפס כשייך לתנועת המוסר‪,‬‬
‫באותה מידה שהוא לא התערב "בפולמוס המוסר" שחילק לשניים את עולם‬
‫הישיבה הליטאי בסוף המאה הקודמת‪ .‬כמו כן‪ ,‬כאמור‪ ,‬מגעיו הישרים עם‬
‫הוגי העלייה השניה היו מצומצמים ומתוחים‪ ,‬כאשר לא התקיים כלל דו‪-‬שיח‬
‫פורה ומוצלח ביניהם‪ ,‬למרות הקרבה הרעיונית האפשרית בין השניים‪.‬‬
‫אבנרי‪ ,‬חוקר הביוגרפיה של הרב בתקופת יפו‪ ,‬מסכם את שלב זה בחייו של‬
‫הרב בנימה פסימית‪:‬‬
‫"יחסו של הרב לפועלי העלייה השניה היה יותר בתחום האידיאולוגי‪ .‬הרב‬
‫נתייגע בפתרון הקושיה‪ ,‬היכן וכיצד משתלבים כופרים אלה בחזון הדתי של‬
‫גאולת ישראל‪ ,‬אך לא גילה התעניינות בבעיות היום‪-‬יום של הפועלים…‬
‫החלוצים כמעט ולא התייחסו לרב‪ ,‬וכשעשו זאת‪ ,‬בלטה בדבריהם נימת‬
‫הביטול והלגלוג…על כורחנו נודה כי מערכת יחסים זאת לא הייתה תקינה‬
‫במובן המקובל של יחסים הנרקמים בין ציבור לציבור‪ ,‬או בין מנהיג‬
‫‪143‬‬
‫לציבור‪".‬‬

‫אחד מן ההבדלים הבולטים בין שני הספרים הוא בעצם‪ ,‬מסגרת הדיון‪.‬‬
‫ב"מוסר אביך"‪ ,‬הדברים ברורים‪ :‬הדיון ממוקד בשאלת עבודת המוסר‪,‬‬
‫ומתייחס לכמה שאלות נקודתיות הקשורות להתלבטויות המוסריות‪ .‬ב"מוסר‬
‫הקודש"‪ ,‬מסגרת הדיון היא מטושטשת‪ :‬היא אמנם מוקדשת‪ ,‬בצורה‬
‫מוצהרת‪ ,‬לאתיקה‪ ,‬אך בפועל‪ ,‬היא גובלת בבעיות מתחומי האונטולוגיה‬
‫והאפיסטמולוגיה‪ .‬אין ספק שהסיבה להבדל זה‪ ,‬נעוצה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בעובדה‬
‫ש"מוסר אביך" חובר כחטיבה עצמית בידי הרב קוק בעצמו‪ ,‬כאשר "מוסר‬
‫הקודש" הינו ניסיון של הנזיר לקבץ פסקאות שונות בספר אחד הנושא את‬
‫השם "מוסר הקודש"‪.‬‬

‫עם כל זה‪ ,‬מלבד הבחנה עקרונית זו‪ ,‬חשוב לציין שב"מוסר הקודש"‪ ,‬שלוש‬
‫הנושאים אלו‪ ,‬וליתר דיוק‪ ,‬שלוש התחומים אלו‪ ,‬הנם קשורים אחד לשני‬
‫בקשר מהותי ולא בקשר אקראי‪ .‬התהליך המוסרי הינו‪ ,‬בעצם‪ ,‬תהליך‬

‫‪143‬‬

‫אבנרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.128‬‬

 ‫‪86‬‬

‫אפיסטמולוגי‪ ,‬המבוסס על הרבדים האונטולוגים השונים של המציאות‪.‬‬

‫הגותו המוסרית של הראי"ה‪ ,‬הבאה לידי ביטוי ב"מוסר הקודש"‪ ,‬הינה יותר‬
‫מורכבת ומעמיקה מדבריו על אותו נושא ב"מוסר אביך"‪ ,‬היות והיא מצליחה‬
‫לחבר‪ ,‬באופן שיטתי וקוהרנטי‪ ,‬בין תחומים שונים‪ ,‬הנראים‪ ,‬במבט ראשון‪,‬‬
‫ללא קשר אחד עם השני‪ .‬פרקי "מוסר הקודש" משקפים התייחסות ישרה‪,‬‬
‫גם אם לפעמים סמויה‪ ,‬לבעיות ולשאלות המעסיקים את הפילוסופיה‬
‫הכללית‪ ,‬במערב אירופה‪ ,‬בתחילת המאה‪ ,‬מגמה שהיא זרה לחלוטין‬
‫ל"מוסר אביך"‪.144‬‬

‫אלמנט נוסף בהגותו של הראי"ה‪ ,‬שאנו פוגשים ב"מוסר הקודש" יותר‬

‫מאשר ב"מוסר אביך"‪ ,‬הוא המקום המשמעותי המוענק לסובייקט‪ .‬הדגשה‬
‫זו באה לידי ביטוי‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בהגדרת מטרת העבודה המוסרית‪ .‬הביטוי‬
‫"לעשות נחת רוח" מאפיין תפיסה תאוצנטריסטית‪ ,‬לפיה האל הוא העומד‬
‫במרכז‪ ,‬ואכן לפיה‪ ,‬עשייה מוסרית הנובעת מ"פניות אישיות"‪ ,‬בלשונם של‬
‫בעלי המוסר‪ ,‬הינה עשייה פסולה‪ ,‬גם אם ה"פניות האישיות" נובעות‬
‫משאיפה רוחנית‪ ,‬כזאת או אחרת‪ .‬בפרספקטיבה זאת ‪ ,‬גם החתירה‬
‫לדביקות‪ ,‬המוזכרת כמטרת העבודה ב"מוסר הקודש"‪ ,‬הינה מטרה פסולה‬
‫לפי "מוסר אביך"‪ .‬שינוי זה ‪ ,‬בהגדרת מטרת העבודה מבטא‪ ,‬בעצם‪,‬‬
‫רגרסיה ביחס לעמדה הראשונה‪ .‬חייבים אנו להסביר‪ ,‬אם כן‪ ,‬ששינוי זה‬
‫הינו וולונטרי‪ ,‬ומבטא שינוי משמעותי בתפיסת ה"אני" ומקומו בהשקפת‬
‫העולם של הראי"ה‪ .‬לאט לאט מוכן הרב להתייחס ל"אני" לא כגורם המעכב‬
‫את טוהר הכוונה‪ ,‬כי אם כנקודת המוצא והסיום כאחד של העבודה‬
‫המוסרית‪ .‬האם לראות גם בזה השפעה‪ ,‬ישרה או לא‪ ,‬של הלכי‪-‬הרוח‬
‫המאפיינים את הוגי העלייה השניה‪ ,‬על דרך מחשבתו ? כאמור‪ ,‬אצלם‪,‬‬
‫הדגשת האני היא ביטוי למרד בגלות‪ ,‬דרישתם למוסר אוטונומי היא‬
‫ראקציה למוסר ההטרונומי של ההלכה היהודית‪ .‬האם מודע היה הרב קוק‬

‫‪144‬‬

‫עין למשל את מאמרו של ש‪ .‬רוזנברג‪" ,‬הראי"ה והתנין העיוור"‪ ,‬בתוך ‪ :‬ח‪ .‬י‪ .‬חמיאל‬
‫)עורך(‪ ,‬באורו‪-‬עיונים במשנתו של הרב א‪ .‬י‪ .‬הכהן קוק זצ"ל‪ ,‬ההסתדרות הציונית העולמית‪,‬‬
‫ירושלים‪ ,‬תשמ"ו‪ ,‬וכן א‪ .‬גולדמן ‪ ,‬זיקתו של הרב קוק למחשבה האירופית‪ ,‬בתוך ‪ :‬ש‪ .‬רוזנברג וב‪.‬‬
‫איש שלום‪ ,‬יובל אורות‪ ,‬הגותו של הרב א‪ .‬י‪ .‬הכהן קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬
 ‫‪87‬‬

‫לשינוי במהות הבא לידי ביטוי בשינוי בטרמינולוגיה ? אימוץ לשונם של בני‬
‫העלייה השניה חייב "גיור" השקפתם‪.‬‬

‫היא אולי הפסקה המבטא ביותר‪ ,‬בצעקתה‪ ,‬את‬ ‫‪145‬‬

‫"בקשת האני העצמי"‬
‫ההכרח הפנימי‪ ,‬במשמעותו האקסיזטנציאלית‪ ,‬להיוודע לאני האמיתי ‪:‬‬

‫"באים מחנכים מלומדים‪ ,‬מסתכלים בחיצוניות‪ ,‬מסיחים‬

‫דעה גם הם מן האני‪ ,‬ומוסיפים תבן על המדורה‪ ,‬משקים‬
‫את הצמאים בחומץ‪ ,‬מפטמים את המוחות ואת הלבבות‬
‫בכל מה שהוא חוץ מהם‪ ,‬והאני הולך ומשתכח…"‬

‫אך במקביל פיסקה זו מבטאת עמדה המתקרבת לתאיזם‪ ,‬כאשר היא גורסת‬
‫מעין זיהוי בין ה"אני לבין ה"אל" ‪:‬‬

‫" …וכיוון שאין אני‪ ,‬אין הוא‪ ,‬וקל וחומר שאין אתה…את ד'‬
‫אלוהינו…נבקש…את האני שלנו נבקש‪ ,‬את עצמנו נבקש‬
‫ונמצא‪".‬‬

‫ברם ‪,‬גם אם ה"אני" כאן‪ ,‬הינו "אני קולקטיבי"‪ ,‬שניתן לכנותו "אלוהינו"‪,‬‬
‫ובזה שוב להתחבר לתפיסה דאיסטית‪ ,‬הרי שקשה לראות בשורות אלו‬
‫"שינוי גירסה" בלבד לנאמר ב"מוסר אביך"‪ .‬ברעיון הדביקות‪ ,‬אין עוד‬
‫אנטגוניזם בין האל לבין האדם‪ ,‬אלא כביכול מעין "השלמה" בהתאחדות‬
‫המיסטית וב"חזרה למקור"‪ ,‬כאשר היא רואה ב"נבואה" אידיאל רצוי של‬
‫מימוש עצמי‪.‬‬

‫הדגשת הסובייקט מוליכה אותנו להבדל נוסף בין "מוסר אביך" לבין "מוסר‬
‫הקודש" ‪ :‬היחס בין ה"כותב" ל"כתוב"‪ .‬ספר "מוסר אביך" משקף‪ ,‬כנראה‪,‬‬
‫את ההוויה הישיבתית והתלבטויותיה‪ ,‬המאבקים הפנימיים בין ערכים שונים‪,‬‬
‫והשאיפה המוסרית לתקן את המידות ליד ההצלחה ב"קניין התורה"‬

‫‪145‬‬

‫אוה"ק ג‪ ,‬עמ' ק"מ‪ ,‬ועיין לעיל עמ' ‪.48-49‬‬

 ‫‪88‬‬

‫והפנמתה‪ .‬פתיחת הספר אכן מרמזת שאולי תחילתו של הספר ברשימות‬

‫אישיות ‪:‬‬

‫"נראה שאי‪-‬אפשר לצאת ידי חובה בענין חובות הלב רק‬

‫אם יסדר ספר לעצמו בלימודים הדרושים לו בזה‪ ,‬בין‬
‫הפרטיים ואפילו הכוללים גם כן יותר יבין ע"י מה שיחדש‬
‫בהם מרוחו‪ ,‬ומי שהוא כבר באופן זה של הדעת‪ ,‬שיכול‬
‫להעריך מערכה שכלית בעצמו‪ ,‬אי‪-‬אפשר לו לבוא אל‬
‫השלמות אם לא יעבוד בשכלו בזה‪) ".‬מ"א‪ ,‬מעין הקדמה(‪.‬‬

‫אמנם‪ ,‬אין בספר חשיפה אישית או מעין וידוי אוטוביוגרפי‪ .‬הוא נכתב בגוף‬
‫שלישי‪ ,‬ואינו מגלה שום דבר על הכותב עצמו‪ .‬לא כך ב"מוסר הקודש"‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬הבסיס ל"מערכת אורות הקודש"‪ ,‬הנם יומניו האישיים של הרב‬
‫קוק‪ ,‬בהם היה רושם בצורה קבועה את הגיגיו‪ ,‬קודם כל לעצמו‪ ,‬ואולי גם‬
‫במגמה לפרסמם באחד הימים‪ .‬באותו יומן אינטלקטואלי‪ ,‬רבות הן‬
‫הפסקאות הנאמרות בגוף ראשון‪ ,‬או המשקפות את רחשי ליבו‪ .‬בכתיבה‬
‫אישית כזו‪ ,‬בשונה מכתיבה בנויה ומתוכננת‪ ,‬ישנו קשר מסוג אחר בין‬
‫הכותב לכתוב‪ ,‬כאשר לזה האחרון‪ ,‬משמעות אישית‪ ,‬ואולי אפילו‬
‫אמוציונאלית‪ ,‬מלבד משמעותו הסמנטית‪.‬‬

‫הפסקה הבאה יכולה אולי להמחיש את הדבר‪:‬‬

‫"בעניני הדעות והאמונות‪ ,‬שיסודותם הם בדברים רוחניים‬

‫ומופשטים‪ ,‬מזדמן הדבר יותר מבכל מחלוקת‪ ,‬ששני בעלי‬
‫ריב‪ ,‬שהם כפי המבט החיצוני רחוקים מאד זה מזה‪ ,‬הם‬
‫באמת אומרים שניהם דבר אחד‪ .‬וכל עיקר המחלוקת‬
‫שלפעמים נראה אותה בוערת עד לב השמים‪ ,‬אינה כי אם‬
‫‪146‬‬
‫ריב שפתים‪ ,‬מפני שלא יבין איש שפת רעהו‪".‬‬

‫פסקה זו עוסקת ב"מחלוקת" כתופעה‪ ,‬ומנסה לצמצם את היקפה ואת‬

‫עוצמתה‪ ,‬ע"י שהיא תולה את שורשה לא בחילוקי הדעות אמיתיים‪ ,‬ואפילו‬

‫‪146‬‬

‫מתוך כתב‪-‬היד‪" ,‬קובץ קדום"‪ ,‬סעיף ‪.11‬‬

 ‫‪89‬‬

‫לא בזוית ראיה שונה‪ ,‬כי אם בסיבה שרירותית ‪":‬לא יבין איש שפת רעהו"‪.‬‬
‫זאת היא "משמעותה הסמנטית"‪ .‬אמנם‪ ,‬לאחר שאנו יודעים שפסקה זו‪ ,‬בין‬
‫הראשונות שב"קובץ קדום"‪ ,‬נכתבה ע"י הרב סמוך מאד לבואו ארצה‪,‬‬
‫מקבלת פסקה זו משמעות נוספת ‪ ,‬המעניקה לה "אוטנטיות" מסוג אחר‪:‬‬
‫קשה שלא לראות מאחורי "שני בעלי הריב" את העימותים החריפים‪-‬‬
‫לכאורה‪ ,‬בין היישוב הישן והיישוב החדש‪ ,‬ואת רצונו של הרב לפשר ולגשר‬
‫ביניהם‪ ,‬מתוך אמונה ש"הם באמת אומרים שניהם דבר אחד"…‬
‫מעבר לפן האוטביוגרפי של כתיבה זו‪ ,‬ישנו כאן אלמנט נוסף בהבנת דרך‬
‫כתיבתו של הראי"ה‪ ,‬או ליתר דיוק‪ ,‬דרך יצירת הגותו‪ :‬הכתיבה‬
‫הרפלקסיבית‪ ,‬במיוחד בקשר לרעיון האתי‪ ,‬היא הרבה פעמים תוצאה של‬
‫אינטרוספקציה מעמיקה‪ ,‬או לחילופין של הפנמת ההתרחשות ההיסטורית‬
‫או אפילו הקוסמית‪:‬‬

‫"מי הקשיב סוד שיח רעש מלחמת העולם‪ ,‬הטוב והרע‬

‫בהאבקם על משטר העולמיות‪ ,‬אשר בצורה זעירא‬
‫ונקודתית מתגלה כעין צביון זה בנפשו של האדם‪,‬‬
‫במלחמת חייו החיצונים והפנימיים‪) ".‬אוה"ק ג‪ ,‬עמ' קל"א(‪.‬‬

‫הרב מרגיש הקבלה בין מלחמתו הפרטית בנפשו לבין מלחמת העולם‬
‫הראשונה‪ ,‬כאשר שניהם משקפים את המאבק הקוסמי בין "כוחות הטוב"‬
‫ל"כוחות הרע"‪ .‬דרך הכתיבה מבטא‪ ,‬אם כן‪ ,‬כלפי חוץ‪ ,‬את מה שמתרחש‬
‫בפנים‪ ,‬שהוא בעצם‪ ,‬הפנמה של המתרחש בחוץ !‬

‫לפעמים‪ ,‬יוצר הרב מיתו‪-‬פואסיס‪ ,‬כאשר הוא בעצמו חי מחדש את הנאמר‬

‫מלפניו‪ :‬הפסקה "בקשת האני העצמי" מתחילה בפסוק מהנביא יחזקאל‬
‫השומע את קול ה' בהיותו בגלות בבל‪" :‬ואני בתוך הגולה"‪ .‬גם הרב קוק‬
‫הינו בגלות בעת כתיבת הפסקה‪ ,‬אך לא רק בגלות מבחינה גיאוגרפית או‬
‫סנטימנטאלית‪ ,‬כי אם בהיבטיה הפילוסופיים‪" :‬האני הפנימי העצמי‪ ,‬של‬
‫היחיד ושל הציבור‪ ,‬אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה‬
‫והטהרה שלו"‪.‬‬
 ‫‪90‬‬

‫ה"כתוב" באורות הקודש"‪ ,‬הינו‪ ,‬אם כן‪ ,‬פרי של המפגש הפורה בין "הכותב"‬
‫למתרחש מסביבו‪.‬‬

‫הגישה המחקרית בה נקטנו בעבודה זו‪,‬הינה ניסיון להבין את ההגות מתוך‬

‫הרקע ההיסטורי והחברתי ממנו צמחה‪ ,‬התגלתה כגישה נכונה לגבי‬
‫הראי"ה‪ .‬השקפת עולמו אינה א‪-‬היסטורית‪ ,‬אלא אדרבא‪" ,‬ניזונה‬
‫מההיסטוריה"‪ ,‬הפרטית והקולקטיבית כאחד‪ .‬עיון טקסטואלי בכתביו‬
‫האתיים‪ ,‬אכן מראה שאין הגותו נוצרה כמקשה אחת‪ ,‬על פי תוכנית מוקדמת‬
‫ושלמה‪ ,‬אלא היא נקודת הצומת בה נפגשים ולפעמים מתעמתים‪ ,‬אישיותו‬
‫הרוחנית‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬והראליה ההיסטורית‪ ,‬מצד שני‪ .‬שונותן של התקופות‬
‫השונות בחייו של הראי"ה‪ ,‬המקבילות‪ ,‬במידה מסוימת‪ ,‬לתהליכים העוברים‬
‫על העם היהודי במעבר בין המאה ה ‪ -19‬למאה ה ‪ ,-20‬היא המעניקה‬
‫להגותו פנים כה מגוונות ועשירות‪ ,‬ולפעמים רבת‪ -‬הסתירות‪ .‬כדי להבין את‬
‫דבריו לעומקם‪ ,‬יש הכרח לפרש את מלוא הבעייתיות ההיסטורית של אותה‬
‫תקופה‪ ,‬ולתאר את צמיחת אישיותו של ההוגה‪ ,‬באשר היא תשובה למציאות‬
‫ההיסטורית בתוכה חי‪ ,‬פעל ונפעל‪.‬‬

‫מה שהצגנו כאן כ"הגות מאוחרת"‪ ,‬ביחס ל"מוסר אביך"‪ ,‬מבטא‪ ,‬בעצם‪ ,‬את‬
‫ראשית צעדיו של הראי"ה בארץ ישראל ואת המציאות החברתית החדשה‬
‫אליה נקלע בה‪ .‬עשרים שנה לאחר מכן‪ ,‬עת הקמת הרבנות הראשית‪,‬‬
‫מעמדו הציבורי הולך ומתחזק‪ ,‬במקביל להתפתחויות חדשות בישוב היהודי‪.‬‬
‫דמותו נתפסת בקווים אידיאולוגים הרבה יותר ברורים ומחודדים‪ ,‬כאשר‬
‫מכאן ומכאן עולים מתנגדים לדרכו‪.‬‬

‫השוואה בין הפרקים הנכתבים אז‪ ,‬לפרקים שסקרנו בעבודה זו‪ ,‬עלולה‬
‫להצביע‪ ,‬אולי‪ ,‬על קווים חדשים בהתפתחות הגותו המוסרית של הראי"ה‪.‬‬
 ‫‪91‬‬

‫ביבליוגרפיה‬

‫מקורות‬

‫• אגרות הראי"ה‪ ,‬כרכים א‪ ,‬ב‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ב‪ .‬כרך ג‪ ,‬ירושלים‪,‬‬

‫תשכ"ה‪.‬‬

‫• אורות‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ג‪.‬‬

‫• אורות הקודש‪ ,‬כרך א‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ב‪ .‬כרכים ב‪-‬ג‪ ,‬ירושלים‪,‬‬

‫תשכ"ד‪.‬‬

‫• אורות התורה‪ ,‬מהד‪ .‬צילום ללא ציון מו"ל ותאריך הוצאה‪ ,‬הוציא‬

‫לאור הרב צבי יהודה קוק‪.‬‬

‫• אורות התשובה‪ ,‬אור עציון‪ ,‬תש"ל‪.‬‬

‫• כתבי ר' ישראל סלנטר‪ ,‬מהד' מרדכי פכטר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ג‪.‬‬

‫• מוסר אביך‪ ,‬ירושלים תש"ו‪.‬‬

‫• ספרא דצניעיתא עם ביאור הגר"א‪ ,‬ווילנא תרע"ב‪.‬‬

‫• ערפילי טוהר‪ ,‬יפו‪ ,‬תרע"ד‪),‬מהד‪ .‬חדשה בעריכת י‪ .‬שילת‪,‬‬

‫ירושלים‪ ,‬תשמ"ג(•‬

‫מחקרים‬
‫• אביבי י‪" :.‬היסטוריה צורך גבוה"‪ ,‬ספר היובל לרב מרדכי ברויאר‪,‬‬

‫אקדמון‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ב‪.‬‬

 ‫‪92‬‬

‫• אבנרי י‪ ,.‬מסורת וחידוש‪-‬פועלו של הראי"ה כרבה של יפו בשנים‬

‫חיבור לקבלת תואר "מוסמך"‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬‬ ‫תרס"ד‪-‬תרע"ד‪,‬‬

‫אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן‪ ,‬תשמ"א‪.‬‬

‫• אטקס ע‪ ,.‬חקר החסידות‪ :‬מגמות וכיוונים‪ ,‬מדעי היהדות ‪,31‬‬

‫תשנ"א‪.‬‬

‫• אטקס ע‪ ,.‬יחיד בדור ‪ :‬הגאון מוילנה‪ -‬דמות ודימוי‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪,‬‬

‫ירושלים‪.1998 ,‬‬

‫• אטקס ע‪ ,.‬רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר‪,‬‬

‫ירושלים‪ ,‬תשמ"ב‪.‬‬

‫• אטקס ע‪ ,.‬רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר‪ ,‬מאגנס‪,‬‬

‫ירושלים תשמ"ב‪.‬‬

‫• איש שלום ב‪ ,.‬הרב קוק‪ :‬בין רציונאליזם למיסטיקה‪ ,‬ירושלים‬

‫‪.1990‬‬

‫• אלמוג ש‪ , .‬העלייה השניה בעיני עצמה ובעיננו‪ ,‬בתוך ‪ :‬העלייה‬

‫השניה‪-‬מחקרים‪ ,‬ערך י‪ .‬ברטל‪ ,‬יד יצחק בן צבי‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ח‪.‬‬

‫• בן שלמה י‪ ,.‬שלמות והשתלמות‪ ,‬עיון ל"ג‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ד‪.‬‬

‫• בן ששון ח‪.‬ה‪" ,.‬אישיותו של הגר"א והשפעתו ההסטורית" ציון‪ ,‬לא‪-‬‬

‫לב )תשכ"ו‪ ,‬תשכ"ז(‪.‬‬

‫• ברטל י‪" ,.‬יישוב ישן ויישוב חדש‪-‬הדימוי והמציאות"‪ ,‬בתוך ‪:‬קתדרה‪,‬‬

‫‪ ,2‬תשל"ז‪.‬‬

‫• בת‪-‬יהודה ג‪ ,.‬איש המאורות‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ד‪.‬‬

 ‫‪93‬‬

‫• גולדמן א‪ ,.‬זיקתו של הרב קוק למחשבה האירופית‪ ,‬בתוך "יובל‬

‫אורות"‪ ,‬לעיל‪.‬‬

‫• גרבר ר‪ ,.‬התפתחות חזון התחייה הלאומית במשנת הראי"ה קוק‪,‬‬

‫חיבור לשם קבלת תואר ד"ר לפילוסופיה‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪,‬‬

‫ירושלים‪.‬‬

‫• דיסון י‪ ,.‬ארבעה מוטיבים באורות הקודש‪ ,‬בתוך‪:‬דעת‬

‫‪,24‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪.‬‬

‫• הברמן א‪.‬ז‪ ,.‬שירת הרב קוק ‪ ,‬סיני י"ז‪ ,‬תש"ה‪.‬‬

‫• הכהן ד‪" ,.‬רצון העולם בחכמת הקודש"‪ ,‬נדפס לראשונה ב"סיני"‪,‬‬

‫כרך י"ז‪.‬‬

‫• הכהן ד‪ ,.‬קול הנבואה‪ ,‬מוסד הרב קוק‪ ,‬י‪-‬ם‪ ,‬תש"ל‪.‬‬

‫• חבס ב‪ ,.‬ערכה‪ ,‬ספר העלייה השניה‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תש"ז‪.‬‬

‫• ירון צ‪ ,.‬משנתו של הרב קוק‪ ,‬המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים‬

‫בגולה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ד‪.‬‬

‫• כנעני ד‪ ,.‬העלייה השניה ויחסה אל הדת‪ ,‬תל‪-‬אביב‪.1975 ,‬‬

‫• כץ י‪ ,.‬מסורת ומשבר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ו‪.‬‬

‫• מיימון י‪.‬ל‪" , .‬הרב"‪ ,‬אזכרה‪ ,‬א‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תרצ"ז‪.‬‬

‫• נהוראי מ‪.‬צ‪" , .‬הרב ריינס והרב קוק‪-‬שתי גישות לציונות" ‪ ,‬בתוך‪:‬‬

‫יובל אורות‪ ,‬לעיל‪.‬‬

‫• נריה מ‪.‬צ‪ ,.‬חיי‪-‬הראי"ה ‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשמ"ג‪.‬‬

‫• נריה מ‪.‬צ‪ ,.‬טל ראיה‪ ,‬כפר הרואה‪ ,‬תשמ"ה‪.‬‬

 ‫‪94‬‬

‫• נריה מ‪.‬צ‪ ,.‬שיחות הראי"ה ‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,‬תשל"ט‪.‬‬

‫• פכטר מ‪ ,.‬בין אקוסמיזם לתאיזם ‪ -‬תפישת האלוהות של ר' חיים‬

‫מוולאזין בתוך‪ :‬מחקרים בהגות יהודית )שרה א‪ .‬הלר וילנסקי‪,‬‬

‫משה אידל ‪ -‬עורכים(‪.‬‬

‫• קניאל י‪ ,.‬המונחים "יישוב ישן" ו"יישוב חדש" בעיני הדור )‪1882-‬‬

‫‪ (1914‬וההסטוריאגראפיה‪ ,‬בתוך ‪ :‬קתדרה‪ , 6,‬תשל"ח ‪.‬‬

‫• רבינר ז‪ ,.‬בויסק ורבניה‪ ,‬בתוך ‪ :‬סיני‪ ,‬כרך י"ז‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תש"ה‪.‬‬

‫• רביצקי א‪" ,.‬כפי כוח האדם"‪-‬ימות המשיח במשנת הרמב"ם‪ ,‬בתוך‪:‬‬

‫משיחיות ואסכטולוגיה‪ ,‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ד‪.‬‬

‫• רביצקי א‪ ,.‬הקץ המגולה ומדינת היהודים‪ ,‬ירושלים ‪.1994‬‬

‫• רוזנברג ש‪ , .‬סתירות ודיאלקטיקה במוסר החברתי ‪ ,‬בהגותם של‬

‫הראי"ה קוק ושל הרב תמרת‪ ,‬בתוך ‪ :‬י‪ .‬כהן )עורך(‪ ,‬חברה והיסטוריה‪,‬‬

‫ירושלים‪ ,‬תש"מ‪.‬‬

‫• רוזנברג ש‪ .‬וב‪ .‬איש שלום‪ ,‬יובל אורות‪ ,‬הגותו של הרב א‪ .‬י‪ .‬הכהן‬

‫קוק‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬

‫• רוזנברג ש‪" ,.‬הראי"ה והתנין העיוור"‪ ,‬בתוך ‪ :‬ח‪ .‬י‪ .‬חמיאל )עורך(‪,‬‬

‫באורו‪-‬עיונים במשנתו של הרב א‪ .‬י‪ .‬הכהן קוק זצ"ל‪ ,‬ההסתדרות‬

‫הציונית העולמית‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ו‪.‬‬

‫• רוס ת‪ ,.‬מושג האלוהות של הרב קוק‪ :,‬דעת‪ ,‬חורף תשמ"ב‪ ,‬קיץ‬

‫תשמ"ב )שני חלקים(‪.‬‬

 ‫‪95‬‬

‫• ש"ץ‪-‬אופנהיימר ר‪" ,.‬אוטופיה ומשיחיות בתורת הרב קוק"‪ ,‬כיוונים‬

‫‪ ,1‬נובמבר ‪.1978‬‬

‫• ש"ץ‪-‬אופנהיימר ר‪ ,.‬החסידות כמיסטיקה‪ ,‬ירושלים תשכ"ח‪.‬‬

‫• שבייד א‪ ,.‬היחיד‪ :‬עולמו של א‪.‬ד‪ .‬גורדון‪ ,‬עם עובד‪ ,‬ת"א‪. 1970 ,‬‬

‫• שוורץ ד‪ ,.‬אורות הקודש‪-‬חיבור משותף? בתוך‪ :‬דעת ‪ ,24‬אוניברסיטת‬

‫בר‪-‬אילן‪ ,‬רמת‪-‬גן‪ ,‬תש"ן‪.‬‬

‫• שוורץ ד‪ ,.‬עריכה מול יצירה‪ ,‬בתוך ‪ :‬דעת ‪ ,24‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪,‬‬

‫תש"ן‪.‬‬

‫• שטמפפר ש‪ ,.‬הישיבה הליטאית בהתהוותה‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשנ"ה‪.‬‬

‫• שלום ג‪" ,.‬דביקות או התקשרות אינטימית עם אלוקים" בתוך ‪:‬‬

‫תל‪-‬אביב ‪.1975‬‬ ‫דברים בגו‪,‬‬

‫• שפירא א‪ ,.‬הראי"ה קוק כאיש העלייה השניה‪ ,‬הדואר‪ ,‬י' באדר א'‪,‬‬

‫תשל"ח‪.‬‬