Znakovi vremena 26-27

Hasan Sui - Sjeanje na jednog uenika i prijatelja - Muhamed Filipovi .............................................. 2 Dimenzije dihada - Hasan Sui ............................................................................................................... 9 Ideja graana uzorite drave - Al-farabi .................................................................................................. 20 Promiljanje o duhovnom soromatvu (farq) kao putu dosezanja boanske bliskosti (qorb) - Mubina Moker ...................................................................................................................................................... 23 Sekularno drutvo i religija - Saeid Abedpour ......................................................................................... 27 Religja i svijet - Sekularizam - Sadeq Larijani ........................................................................................... 33 Islam, na svakodnevni izazov - Marko P. uri ...................................................................................... 40 Alfred North Whitehead - nemogunost razumijevanja odnosa filozofija - znanost - religija unutar apstraktnog razlaganja miljenja - Fatima Laevi .................................................................................. 50 Od niijeg (svaijeg) ka neijem - Merim Kasumovi .............................................................................. 56 O bonjakoj eliti XVIII stoljea - Enes Pelidija ........................................................................................ 59 Suvremena bonjaka elita: Izmeu elite i marginalnih skupina - Husnija Kamberovi ......................... 71 Mataruga, starinaki bonjaki rod predslavenskog porijekla - Ibrahim Pai ....................................... 79 Semiotika Bogumilstva i semiotika Islama - Ismet Buatli ..................................................................... 86 Kratak pregled sufizma na balkanu - Huseyin Abiva ............................................................................... 94 Umro profesor Seyyed Galalludin Atiyani - Seid Halilovi ................................................................... 104

Hasan Sui - Sjeanje na jednog uenika i prijatelja - Muhamed Filipovi

U oskudnim i tekim vremenima, kakva sam preivljavao sve od poetka moje karijere javnog i univerzitetskog radnika pa do katastrofinih dogaaja po nau bosansku civlizaciju, kulturu i povijesni opstanak naeg naroda i nae zemlje uope, to su naila sa srpsko-hrvatskom agresijom na Bosnu i Hercegovinu 1992. godine, iskusio sam oskudicu u svemu, a osobito u sigurnim i vrstim prijateljima. Kako sam jo od poetka moje karijere, tj. od dolaska u Sarajevo 1952. godine, gdje sam doao s namjerom da ostvarim univerzitetsku karijeru kao i mnogi moji vrnjaci i kolege (Ivan Focht, efkija uljevi, Arif Tanovi, Milorad Ekmei, Svetozar Koljevi ili Slavko Leovac, da nabrojim samo Bosance meu brojnim mladim ljudima iz cijele Jugoslavije koji su tada dolazili u Sarajevo), naao sam se u udnom poloaju u odnosu na komunistiki reim. U tom odnosu sudbina mi je dodijelila mnogo tekih iskustava. Imao sam sve formalne pretpostavke za univerzitetsku karijeru. Bio sam odlian student koji je praktiki zavrio dva studija filozofije. Imao sam i veoma dobre preporuke mojih profesora, koji su prosvjetnim vlastima Bosne i Hercegovine preporuavali da mi se omogui nastavak studija, jer imam uvjete za brzi napredak u nauci. Imao sam i neke vlastite poetne radove, koje sam kao student objavio u vie listova i asopisa. Kao student sam osvojio nagradu za nauni rad Univerziteta u Beogradu za 1950. godinu. Meutim, izgleda da sam imao i neku osobinu koja je ve bila zapaena od onih koji vode brigu o ljudskim osobinama, a koja me je diskvalificirala u oima onih koji su odluivali o sudbinama tadanjih mladih ljudi. Po tada vladajuim kriterijima ja sam bio idealni predstavnik vremena. Za mene nije bilo mogue rei da nisam pripadao naprednom pokretu, ako se pod tim podrazumijevalo uee u Narodnooslobodilakom ratu. Imao sam familijarne preporuke, jer su mi sva braa i sestre bili prvoborci. Bio sam i aktivan u raznim organizacijama. Sve su to bili vani elementi kriterija kvalificiranja nekog ovjeka za napredovanje, ili barem za dobivanje slube. Izgleda, ipak, da sam imao i jednu rano otkrivenu mahanu, koja me je diskvalificirala i bila vanija nego sve one pozitivne strane. A ta mahana je bila moja sklonost da o svim stvarima formiram vlastito miljenje i da se za njega zalaem. Ta sklonost me je vodila sukobima s miljenjima drugih ljudi, koji u pravilu nisu ni imali vlastito, nego su svagda dijelili miljenje opeg subjekta miljenja tog vremena, a to je bila partija. Na taj nain je svako ko je imao vlastito miljenje nuno dolazio u sukob s partijskim miljenjem. Upravo ta osobina me je zarana diskvalificirala u oima onih koji su rjeavali o sudbinama mladih ljudi i njihovim karijerama, gdje se ja nisam nikako uklapao u vladajue kriterije istovjetnosti opeg ili partijskog i linog miljenja. Nisam tada znao u emu je stvar, ali, vjerojatno, zbog toga nisam mogao ostvariti svoje planove. ak nisam mogao dobiti ni obinu slubu gimnazijskog profesora, a na karijeru univerzitetskog asistenta i to u vrijeme kad je Univerzitet u Sarajevu bio tek u formiranju i kad su tzv. kadrovi kupljeni na sve strane, sam morao ekati devet godina. Do tad mi je nuena sluba gimnazijskog profesora filozofije u Doboju. Tako sam dugo ostao bez ikakva posla, ekajui uporno ono za ta sam mislio da mi po prirodi stvari pripada. Da bih prebrodio barijeru negativnog miljenja, u smislu ma pustite njega, on je teak ovjek, on je sklon ispadima itd., morao sam iz pozicije obinog inovnika, koji se potuca po raznim uredima i institucijama, i na svoj raun i bez ikakve pomoi drave ili drutva, doktorirati, kako bih primorao tadanje autoritete da me izaberu na univerzitet. Tako se dogodilo da sam, iz opskurnosti jednog Instituta za produktivnost rada, postao preko

noi docent na Filozofskom fakultetu i, stjecajem prilika, bio primoran preuzeti najvei dio nastave na njegovom Odsjeku za filozofiju i sociologiju, gdje sam predavao ontologiju, gnoseologiju, logiku, sociologiju, metodologiju sociolokih istraivanja, historiju socijalnih uenja i politiku ekonomiju, jer su upravo u to vrijeme fakultet napustili dotadanji profesori Ante Fijamengo, Andrija Krei, Nerkez Smajlagi i Svetlana Knjazeva, a neki tadanji profesori i saradnici su kroz fakultet prolazili kao kroz prolaznu stanicu na putevima svojih karijera, pa se nisu mnogo ni trudili oko predavanja i rada sa studentima. Tako je najvei posao otpadao na trojicu ljudi, meu kojima sam bio i ja. Sve ovo sam doivljavao zbog toga to je za mnom svagda ila neka mazbata, proizvedena od odreenih drugova, u kojoj su nabrajani moji brojni grijehovi - od protivljenja zakonu o zabrani noenja zara, do javno izraenog stava da se u Jugoslaviji radi o dravnom kapitalizmu, a ne o kumunizmu, to me je dovodilo u nevjerojatne situacije. Zbog moje osobine da uglavnom o svemu nastojim formirati vlastito miljenje, reim mi nije vjerovao i nije elio rizikovati da se naem u situaciji da mogu slobodno djelovati i to osobito djelovati javno i na vanim i za reim opasnim mjestima. A takva mjesta su za reim bila svakako univerzitet i kola. Ali, kako reim i njegovi protagonisti nikada nisu imali dovoljno vrstih argumenata i dokaza da svoju nevjericu u moju lojalnost dokau i pogotovo da je formaliziraju u nekoj vroj politikoj javnoj osudi ili sudskom progonu, kakvim su podvrgavani mnogi drugi, a i za tadanji reim je bilo veoma teko procesuirati jednog ovjeka koji je potjecao iz kue u kojoj su svi bili maltene prvoborci Narodnooslobodilakog rata, jednog ovjeka koji je i sam, kao etrnaestogodinji djeak, bio ratnik protiv faizma, ovjeka iji je brat bio poznati i mnogo progonjeni komunista i ministar unutranjih poslova, ija su dva brata i sestra poginuli u ratu i koji je inae potjecao iz jedne od najuglednijih familija bosanskih, reim se zaustavljao kod toga da mi nije vjerovao, ali me nije progonio sudski i zatvorom i kanjavao me je na takav nain da budem kanjen ali svagda, ipak, ostanem iv. Kanjavao me je, kako je nekadanji dugogodinji sekretar za prosvjetu vlade Bosne i Hercegovine i direktor Nacionalne biblioteke Bosne i Hercegovine Mirat Papi jednom zgodom kazao: Onog Filipovia smo vie puta ubijali, ali ga svagda zakopamo suvie plitko, pa se on nekako iskoprca, te bi ga trebalo konano dobro zakopati da nikada vie ne izae na povrinu. Oni me kanjavali, a ja ostajao iv. Tako sam postao jedan od kurioziteta tadanjeg politikog ivota. Bio sam tri puta iskljuivan iz Komunistike partije, tri puta ostajao bez slube i naao se na bijelom kruhu, istovremeno, vaio kao ugledni nauni i javni radnik ija je relevancija u javnom ivotu stalno rasla. Niko mi nije javno mogao osporiti nesumnjivi intelektualni i moralni integritet, ma ta o meni inae mislio. Apsurdi se, ipak, dogaaju, kako se vidi. Ustvari, ja sam ivio neku fluidnu egzistenciju izmeu povremenih priznanja mojih vrijednosti i otrijih ili blaih progona, koji su se smjenjivali kao plima i oseka u moru, nalazei se, kako je to moja draga roaka Zarfijahanuma Filipovika rekla, u stalnim ierancijama, tj. u stanju da sam bivao istjeran iz partije, sa posla, da sam bio osuivan i po novinama ekscitiran od raznih protuha koje su sluile reimu, a iza svega je stajao taj fatum cijelog drutva-partije. Tako sam bivao nagraivan visokim nagradama za nauni rad i ujedno se nalazio u predvorju zatvora, to sam u vie navrata iskusio. Sve to mi je donijelo status ovjeka koji je opasan za drutvo i kojeg je najbolje izbjegavati. Jedna od oskudica mog ivota, i to, moe biti, jedna od najteih s obzirom na socijalnu prirodu ovjeka, bila je oskudica u prijateljima, u ljudima koji bi se sa mnom druili i s kojima bih ja imao priliku dijeliti dobro i zlo ovoga ivota, pred kojima se ne bih ustruavao rei svoje miljenje i uope ivjeti i ponaati se kao normalno, a to znai slobodno ljudsko bie. Osim moje obitelji, mojih vjernih roaka, posebno mojih tetia brae Aganovia i Kulenovia, mojih banjalukih drugova iz mladosti, za koje uope nije bilo vano ta ko o meni misli i u kakvom se statusu nalazim, jer su me dobro

znali i voljeli, te nekolicine ljudi iz javnog ivota, koji su mi iskazivali podrku i bili u tome dosljedni do opasnosti po vlastiti poloaj, kao to su bili rahmetli Hamdija Pozderac i Hasan Grapanovi, ja nisam imao bliih prijatelja, ili ljudi koji bi me podrali, osobito u mom profesionalnom krugu. Uivao sam, da apsurd bude vei, veoma veliku podrku mojih studenata, koji su me cijenili i vjerovali mi, ali za koje sam ja bio opasan, jer su zbog toga to su mi vjerovali i nisu pristajali na ocjenu da sam ja muslimanski nacionalista i fundamentalista, a to je znailo da u sebi ujedinjujem sva zla ovoga svijeta, bivali i sami progonjeni. Zbog toga sam se, zbog razumljivih pedagokih i humanih razloga, odricao svake podrke mojih sjajnih studenata i ponaao se vrlo suzdrano prema onima koji su mi najvie vjerovali. esto sam mojim studentima govorio: Ostavite, djeco, mene mojoj sudbini, vi vodite rauna o tome da Vaa ljubav i odanost prema meni nije ujedno i istina o meni. Morao sam, na kraju krajeva, polaziti od pretpostavke da studenti i nisu u situaciji da objektivno ocijene svog profesora i da tu injenicu, tj. da me oni vole i cijene, trebam uzimati s rezervom i nikako je ne koristiti u pitanjima koja se tiu mog javnog statusa i osobito u pitanjima odnosa vlasti prema meni. Vlast je svagda opasna stvar i jo opasnija zbog toga to mladi ljudi to ne znaju, nego joj vjeruju na rije, naime misle da je neka vlast odista demokratska samo zbog toga to ona to deklarira. Meutim, i u tim okolnostima bilo je nekoliko mojih studenata ili kolega koji, ne samo da su me voljeli i cijenili, nego se, uprkos mome najveem distanciranju, nisu dali odvojiti od mene i nisu prestali da mi pruaju onu vrstu satisfakcije koja je vrlo vana za svakog ovjeka, a to je satisfakcija koju daje osjeanje da nisi sam na svijetu i da ima ljudi koji te prate i koji te se ne odriu, ma kakvi uvjeti i situacije u ivotu nastajali. Meu takve ljude, one koji su zapoeli kao moji studenti a zavrili kao moji prijatelji, spada i rahmetli Hasan Sui. Njegova odanost, iskazana kroz niz tekih godina i mnogih iskuenja, bila je za mene veoma vana i ona se utoliko jasnije vidi na pozadini onoga to je istina mog ivota, a to je da sam bio progonjen. Hasana sam upoznao kad sam nekom prilikom imao mogunost da dam posao i omoguim zaradu jednom manjem broju mladih intelektualaca, tj. studenata raznih fakulteta tadanjeg Univerziteta u Sarajevu. Bili su to, izmeu ostalog, rahmetli Halim Mulaibrahimovi, Omer Ibrahimovi, Rasim Muminovi, Sulejman Festi, Ranko Baji, azim Sadikovi, Kasim Prohi, a njima se uskoro pridruio i Hasan Sui. Kao rukovodilac Centra za obrazovanje kadrova Radnikog univerziteta u Sarajevu, gdje sam jedno vrijeme radio, iskoristio sam priliku da ih angairam kao rukovodioce seminara za radnike, te im odrao i jedan krai seminar o andragogiji. Tu su oni imali neku zaradu, kao dopunu svojim skromnim studentskim prihodima. Kasnije sam imao priliku pratiti karijere nekih od tih ljudi i u izvjesnom smislu pomoi nekima od njih na tom putu, a mogu rei da su ih svi ostvarili i opravdali moje povjerenje. Nekako tada sam bio konano izabran za docenta na Filozofskom fakultetu, a uskoro se i rahmetli Hasan Sui pojavio kao moj student. Njega mi je doveo rahmetli Halim Mulaibrahimovi, budui da su se oni poznavali iz Uiteljske kole u Tuzli, koju su zajedno pohaali. Halim je bio rodom iz Graanice i bio je siroe iza rata. Majka je imala samo njega i mlaeg mu brata Huseina. Hasan je bio iz Vlasenice, gdje mu je otac bio hoda, a majka mu je bila iz Rudog - zvala se ohodarevi i imala je nevjerojatan talent za pripovijedanje. I inae je bila veoma draga i ivahna ena, osobito za ondanje vrijeme i za poloaj ene jednog uglednog hode u jednom malom bosanskom mjestu. Kad sam upoznao rahmetli hafizovicu, otkrio sam porijeklo velikog literarnog talenta koji se vidi u djelima Dervia Suia, ali i u pokuajima njegovog mlaeg brata i Hasanovog blizanca Huseina. Hafizovica mi je ispriala jednu historiju koja govori o njenom pripovjedakom daru i ovijalnoj i ironiji sklonoj naravi. Ona za sebe kae da je u mlaim danima bila veoma radoznala i ivahna, te je otac smatrao da je treba to skorije udati. Tako se ona mlada udala i to to dalje od Rudog. Udao ju je u Vlasenicu i za mladog hodu Mustafu

ef. Suia. U ona doba, a to je vrijem pred Prvi svjetski rat, Rudo je bilo veoma daleko od Vlasenice, a veze su bile slabe i sporadine. Samo su Cigani, kao i uvijek, ili na svoje redovite ture, a jedna je od Rudog vodila do Vlasenice, gdje je bilo njihovo poznato padalite. Hafizovicina majka je zamolila jednu poznatu Ciganku da navrati kod hode Suia i vidi ta je i kako je njenoj kerci. Ciganka je ispunila zadau i nala hodinu kuu, te se vidjela sa hafizovom mladom enom. Kad se vratila u Rudo, pitali su je: Kako naa ki? Hanka, kako se Ciganka zvala, je odgovorila: Bogami, hanuma, ki ti je van tako. Eno je sjedi uvrh seije. Na to je majka rekla: Pouri, Hanko, nazad u Vlasenicu i reci joj da jo nije vrijeme da sjeda uvrh, neka jo malo prieka. Hodinca je bila roeni pripovjeda i na njoj se moe vidjeti ta je znaila naa konzervativna sredina, koja je takvim talentima prijeila da se koluju i izraze. Ali, bilo pa prolo. Hasan je zakasnio jednu godinu na fakultet jer je morao odraditi neku stipendiju kao seoski uitelj u nekom selu oko Kalesije ili u Podrinju. Halim je bio ovjek kojem sam mnogo vjerovao. Odlikovao se savjesnou u svemu to je radio, mirnom neagresivnom i kultiviranom naravi. Imao je znatne intelektualne sposobnosti, posebno je imao smisla za matematiku, pa sam mu kazao: Halime, kad nee da studira matematiku, onda e se baviti metodologijom u sociologiji, da bi iskoristio onaj dar koji ti je Bog dao. Naalost, pored gubitka oca i bolesti majke, koju je Halim teko doivljavao, ivot nije ni njega samog nimalo tedio, pa je doivio i neke nimalo ugodne situacije u linom ivotu. Halim mi je kazao da je Hasan brat Dervia Suia, kojeg sam poznavao kao novinara Osloboenja i kao pisca. Dervi se bio izgubio iz Osloboenja i, kako sam tada saznao, nalazio se u nekoj vrsti izgnanstva u zabiti nae provincije (oko Srebrenice), gdje je radio kao uitelj. Znajui Halima, a znajui i ko je Dervi, odmah sam prihvatio tog mladog ovjeka po imenu Hasan Sui, koji je zavrio uiteljsku kolu i elio da studira filozofiju. Nisam tada znao da Hasan ima jednojajanog blizanca Huseina, pa je to izazvalo jednu koliko smijenu toliko i bizarnu zabunu. Stanovao sam tada na Bjelavama, odmah do studentskih domova. Jednog dana je naiao prema meni moj student Hasan Sui i proao pored mene, tono se kae, kao pored turskog groblja. To me je zaudilo, jer sam odmah bio zapazio jednu veoma znaajnu i danas rijetku karakteristiku tog mladog ovjeka, a to je veoma dobar kuni odgoj. U naem adetu nije da se proe pored svog uitelja, a da ga se ne pozdravi na nain koji je uobiajen. Zbog toga sam tog, po mom miljenju Hasana Suia, zaustavio i dobro izruio. ovjek se prenerazio i jedva mi objasnio da on nije Hasan nego Husein i da su oni braa blizanci. Tada sam pozvao obojicu da mi dou u posjetu u moj stan na Bjelavama, te sam tada imao priliku da vidim kako je to fantastina stvar u prirodi, tj. postojanje jednojajanih blizanaca. Kasnije sam saznao za mnoge karakteristine pojave kod takvih ljudi, kao to je javljanje istovremenog bola, ili istovremeno snano predosjeanje nekih dogaaja vezanih za onog drugog, sklonost ka istim bolestima, te neke druge veoma zanimljive pojave. Ta saznanja su bila jedan od elemenata koji mi je dao do znanja kako bioloko naslijee nije ogranieno smao na biloke, nego i na mnoge druge pojave. Upoznavi rahmetli Hasana i vidjevi da je priljean i vrijedan u studiranju, odmah sam na njega obratio pozornost, ukljuujui ga u onaj ui krug studenata, kakve smo svi imali, koji pokazuju specijalan interes za studije i kojima je potrebna dodatna pomo u radu i stimulacija u mogunosti stalnog kontakta s profesorima, odnosno, to je najvanije, koji takvu pomo trae i prihvataju. Hasan je prihvatio takav odnos i nastojao da studira i prati ne samo predavanja i seminare, da u radu seminara aktivno i sa referatima i diskusijama uestvuje. Taj rad bio je veoma vaan, jer su se u seminarima studenti obuavali u sposobnosti izlaganja i argumentacije tvrdnji, a on je aktivno uestvovao u uobiajenim razgovorima o literaturi i uope je poeo da prati i upija nain miljenja i ponaanja kojeg smo mi tada na studijama filozofije njegovali. Bio je to nain rada koji je polazio od

naela da samo itanje djela velikih filozofa uvodi studenta u filozofiju i da je uiti misliti glavni predmet studija filozofije, a da je to mogue samo na uzorima onih koji su neosporno dokazali da znaju dobro i jasno misliti. Zbog toga su interpretacije miljenja velikih filozofa i demonstracija sposobnosti miljenja samih profesora bili osnova prouavanja filozofije, uz obavezno itanje literature, kako izvorne, tako i one o odreenim filozofima i filozofijama. Tu se razvijao i jedan otvoren i prijateljski stav i odnos meu nama svima, kakav odgovara akademskoj sredini, a koji je polazio od stava da je akademska sredina zajednica duha, ljubavi prema nauci i istraivakog napora. Taj duh je uvlaio studente u ukupni proces intelektualnog rada i miljenja, od praenja predavanja i uea na seminarima, gdje se diskutiralo o raznim problemima ili djelima filozofa, do prouavanja tih djela i diskusija u seminarima, profesorskim kabinetima ili na drugim pogodnim mjestima, a po staroj studentskoj evropskoj tradiciji - tradiciji studentsko-profesorskih ili studentskih udruga ili Burscheva i po kafanama, u kojima smo znali nastavljati nae ponekad veoma bune i une rasprave. Hasan je uio sve ono to je trebalo, a budui da sam ja znao da mu je otac uen alim i hafiz i veoma dobar ovjek, kojeg sam imao priliku i da upoznam, to sam mu kazao: Hasane, ovdje treba da zaponemo prouavanje orijentalnih filozofija, a za nas je posebno znaajna islamska filozofija, koja je dio i naeg duhovnog i kulturnog naslijea, a za to nam je nuno da neko od vas mladih poduzme dodatno obrazovanje u orijentalnim jezicima, prije svega, arapskom. Ti ima iz kue naslijeeno uho i neko poznavanje tog jezika, barem ti nije stran, u najmanju ruku. Da li bi ti pristao da to radi? Kasnije e, shodno svom napredovanju u prouavanju jezika i nauke, biti biran za asistenta na predmet orijentalno-islamska filozofija. Hasan je pristao i ja sam ga odveo mome dragom roaku velikom filologu i historiografu rahmetli Nedimu Filipoviu i zamolio ga da Hasanu dri posebne asove arapskog jezika i kulture i da ga priprema za njegovu naunu budunost. Nedim, koji je i sam osjeao oskudicu u ljudima koje interesira ozbiljno prouavanje onoga u emu je on bio velemajstor i nepresuni rudnik znanja, prihvatio je ovaj moj zahtjev i od tada je rahmetli Hasan kod njega uio arapski i sve to uz to ide. Provodio je dane i noi kod Nedima i najzad postao neka vrsta njegovog saradnika i linog sekretara u pisanju obimnog Nedimovog djela Princ Musa i ejh Bedredin. Uporedo s prouavanjem jezika, lino sam se pobrinuo, mojim, ipak, preostalim vezama u institucijama nauke, da se Hasanu osigura jedna stipendija za usavravanje arapskog jezika na Univerzitetu Al Azhar u Kairu, gdje je Hasan otiao i sluao predavanja iz jezika i drugih disciplina koje su ga interesirale, vrativi se i sa praktinim znanjem arapskog jezika, a ne samo onim kolskim, kakvo su posjedovali, u veoj ili manjoj mjeri, gotovo svi ljudi koji su prouavali Kur'an i koji su upoznali klasini literarni jezik Kur'ana. Hasan je, po dogovoru sa mnom, zapoeo rad na svojoj doktorskoj tezi posveenoj najznaajnijem arapskom drutvenom misliocu i jednom od utemeljitelja i ranih vijesnika nastanka filozofije historije i sociologije Ibn Haldunu. Naime, tada jo nije bilo mogue u bivoj Jugoslaviji postii stupanj doktora nauka u arapskoj filozofiji, a nije bilo ni prostora za otvaranje mjesta asistenta za taj predmet. Bilo je mogue da se otvori mjesto asistenta ili docenta na predmetu historija socijalnih doktrina u okviru studija sociologije, pa je to postao na plan. Time bismo ubili dva zeca. Dobili bismo asistenta i docenta - tada doktorat nije nosio automatski docenturu, nego se ona morala zasluiti javnim publiciranjem ozbiljne studije, bilo doktorata ili proirenog teksta teze, u naknadnoj elaboraciji - na predmetu historija socijalnih uenja i istovremeno ovjeka koji bi kasnije mogao da utemelji studij arapsko-islamske filozofije na naem fakultetu. Taj plan smo u potpunosti izvrili. Priljenim radom na odabranoj temi, Hasan Sui je uspjeno izradio i potom obranio svoju doktorsku tezu, pred komisijom u kojoj je, kao glavni strunjak za arapski jezik i historiju, figurirao Nedim Filipovi, a moja malenkost bila je mentor i voditelj cijelog

postupka izrade i obrane teze s posebnom nadlenou za oblast historije filozofskih i sociolokih teorija, koje su u ovom sluaju bile involvirane u izradi teze. Uspjeno doktorirajui i ubrzo postajui docentom na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu, gdje je bio ranije izabran za asistenta, Hasan Sui je nastavio da radi i na Odsjeku za filozofiju i sociologiju Filozofskog fakulteta u Sarajevu, gdje je predavao islamsku filozofiju i taj predmet etablirao u strukturi nastave na ovom odsjeku. To se sasvim uklapalo u politiku koju je Odsjek za filozofiju i sociologiju vodio odranije, a to je bila politika stimulacije istraivanja nae filozofske i duhovne batine i u okviru tog programa dolo je do izrade mnogih magistarskih i doktorskih radova koji su vezani za arapsko-islamsku misao u cjelini i onu koja je nastajala na naem tlu, a pod utjecajem glavnih strujanja te misli iz klasinih prostora islamske duhovnosti. Hasan je u svemu ovome uestvovao, a kao posebnu zaslugu u tom smislu, osobito u stvaranju to povoljnijih uvjeta studija ove filozofije u naoj zemlji, njemu moemo pripisati prijevod znaajnog M. M. Scharifovog djela Historija islamske filozofije, koje u dva obimna toma detaljno izlae ovu materiju. Na taj nain je Hasan Sui, pored onih djela kao to je Corbainova Historija islamske filozofije ili radova kolege edomila Veljaia, koji su dodirivali i islamsku filozofiju, omoguio studentima i naoj javnosti da mogu konsultirati jedno kvalitetno i pouzdano djelo koje ih uvodi u islamsku filozofiju i sve tendencije koje su se u njoj pojavljivale, od njenog nastanka do naeg vremena. To je njegova ogromna zasluga za razvoj studija islamske misli kod nas i ona se mora pripisati rahmetli Hasanu Suiu i odati mu za taj mukotrpni rad odgovarajue priznanje. ivot spaja i razdvaja ljude. Tako je i mene odvojio od Hasana, odnosno njega od mene. Taj proces je zapoeo onda kad se on, savjestan kakav je bio, posvetio osnivanju i razvoju sigurnosnih studija na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu. Ta injenica je Hasana ne samo odvojila od onog strujanja koje je tada dobivalo snagu u naem naunom ivotu, a to je studij nae duhovne tradicije, nego ga je onemoguilo da zavri svoje studije, a prije svega svoju planiranu obimnu studiju o Ibn Haldunu i posebno studiju o pitanjima tzv. islamskog fundamentalizma i interpretacije pojma dihad. Ono to je on o tim pitanjima kazao, na raznim skupovima, ili to je napisao i objavio u svojim kraim radovima, samo je nagovjetaj onog to je planirao, ali, naalost, nije dovrio. Katastrofa koju smo svi doivjeli, a koja je nastala agresijom srpskog i hrvatskog nacionalizma na nau zemlju, dovela je do mnogih preranih i na neki nain nasilnih smrti, od kojih je jedna i ona koja je zadesila rahmetli Hasana Suia. Zadnji zajedniki poduhvat, kojeg sam zamislio i uz njegovu i svesrdnu pomo jo nekolicine ljudi pokuao realizirati, je bila ideja i pokuaj osnivanja Foruma za zatitu muslimana kao prve nevladine organizacije u tadanjoj dravi. Danas su te organizacije u modi i mnogi demokrati su se za njih "zalijepili" kao taksene marke za papir. Te organizacije uglavnom kontroliraju stranci. Kad sam ja organizirao Forum, najvei broj tih dananjih demokrata mi je na poziv da mi se pridrue odgovorio da oni brane ovjeka uope, a ne muslimana. Ja sam im odgovarao da je danas braniti muslimana isto kao braniti ovjeka, jer se pravo brani ondje gdje je najvie ugroeno, a to su danas muslimani, ija egzistencija je u pitanju. Jednom od njih sam napisao da: Ako je Vaa tvrdnja tana, onda bi na poziv za pomo jednog idova, u vrijeme faizma, trebalo odgovoriti da ne pomaemo idove nego ljude uope. Ljudi uope ne postoje i oni su svagda konkretni i upravo kao konkretni ljudi-idovi, Muslimani, Crnci ili ne znam ko, oni bivaju ugroeni. Nemogue je ubijati ovjeka uope. ovjek uope se ubija tako da se ubija konkretni ovjek. Ja sam, sa malim brojem ljudi koji su mi se pridruili, pokuao zaustaviti ona mrana kretanja koja su nagovjetavana u mnogim pojavama duhovnog, ideolokog, politikog, policijskog i kulturnog, a posebno psiholokog nasilja nam muslimanima, posebno u optubama muslimana za fundamentalizam, tretiranju muslimana kao prijetnje kranstvu i Evropi, bila vidljiva i

znaajno najavljivala buduu katastrofu koja se ve uveliko spremala. Naalost, to to smo poeli nije nailo na odjek ni kod demokrata, ali ni kod muslimana, koji su bili u snu i iluziji stvorenoj od neodgovornih politiara i prema svom narodu i njegovoj duhovnoj batini jo neodgovornijih intelektualaca, a koja je govorila da nema nita opasno u svemu onome to je bilo vidljivo kao priprema budueg pokolja. Mnogi, pa i oni kojima su ljudi vjerovali, govorili su da je sve normalno, da se ne treba bojati i da svi moemo mirno spavati, jer je za rat potrebno dvoje. Upravo su ta neodgovorna iluzija i neopravdani stav ostavili na narod nepripremljenim za sve to ga je oekivalo i inilo dodatno teko ranjivim pred nasiljem koje je uslijedilo. Politiari koji su eljeli kontrolirati sve ono to se meu muslimanima zbiva, uinili su sve da unite moj Forum za zatitu muslimana, smatrajui ga nekakvom konkurencijom, mada on to ni na kakav nain nije bio, a time je prestala svaka moja saradnja s mnogim ljudima, pa tako i sa mojim dragim prijateljem i, u neku ruku, uenikom Hasanom Suiem. Njega je zadesila prerana smrt, a mi moemo aliti to je izmeu nas nestao ovjek koji je bio vrijedan, koji je mnogo znaio za razvoj nae samosvijesti kao muslimana i kao kulturnog subjekta i koji je mogao jo vie uiniti za budunost, upravo sada, kada je, nakon svih katastrofa koje smo doivjeli ne samo zbog mrnje drugih prema nama nego i zbog svojih vlastitih greaka, naem narodu najpotrebnija upravo pamet. Ne ona koju nam pokuavaju prodavati mnogi prijatelji, nego ona koja zna ta je savremeni svijet, kakva dobra, ali i zla, sa sobom nosi, ali zna i ta je kontinuitet jedne kulture i duha kojeg smo mi nosili dostojanstveno, barem se to moe kazati za nae oeve i djedove.

Dimenzije dihada - Hasan Sui

Dihad nije sveti rat i islam ne priznaje niti poznaje pojam svetog rata. Taj atribut mu je dat prema analogiji s hrianski shvaenim krstakim ili svetim ratom. Dihad je aktivnost irokih razmjera usmjerena na izmjenu postojee situacije, aktivnost u koju pored biolokih, ekonomskih, etikih i drugih napora ulazi i oruani sukob u doslovnom smislu rijei. Stoga je sa stanovita Qur'ana, pa i Muhammedovog predanja, neprihvatljivo svoenje dihada samo na oruani napor. DIMENZIJE DIHADA Ve sam naslov, u izvjesnom smislu, eli da ukae na sloenost ove pojave. Kada se govori o dimenzijama dihada, onda se, zapravo, radi o tome da se sadraj ovog pojma sagleda neto ire nego to to ini ona svijest koja je rtva vlastitog smisla za pojednostavljivanja i vulgarizacije. Mada je o dihadu pisano mnogo, naroito u islamskom svijetu, o toj kategoriji postoji niz zabluda, a ocjene se esto izriu bez elementarnog poznavanja islama. Takvu sudbinu nemaju samo pojedini postulati islama, ve katkada i islam u cjelini. Upravo jednostrano interpretiranje dihada znatno je doprinijelo da se islam shvati kao ecclesia militant. Tome je naroito doprinijelo ignoriranje nekih bitnih dimenzija ovog pojma koje je Qur'an vrlo precizno i jasno naznaio, a jo vie konkretizirao Hadis*. Najvaniji izvor islama je Qur'an, pa nam se ini da je pravi put razmatranja upravo u analizi sadraja njegovog teksta, te e nam tek poslije detaljnije analize biti jasno kako i u kojoj mjeri neke savremene koncepcije dihada odraavaju duh islama ili, preciznije, koliko su u skladu s osnovnim postulatima islama, a koliko su daleko od njega ili mu direktno suprotstavljene. Do sada je poznato nekoliko koncepcija o dihadu i one se mogu uglavnom grupirati u tri vrste: 1. Shvatanje dihada kao nasilnog nametanja vjere i unitavanje onih koji tu vjeru odbacuju. 2. Insistiranje na dihadu kao nemilitantnom naporu a usmjerenom ka duhovnom i moralnom usavravanju. 3. Shvatanja da je dihad u osnovi samo nastojanje koje ima za cilj prosperitet i preporod zajednice na svim podrujima. Cilj nam je ovdje da pokaemo kako se i koliko ove tri koncepcije smjetaju u okvir Qur'ana i ta o njima kae sam Hadis. Dihad se esto prevodi kao sveti rat. Treba odmah napomenuti da u islamu ne postoji sintagma sveti rat. U Qur'anu i u Muhammedovim izjavama nema teksta koji dihadu pripisuje svetost (muqaddas). Jer, da mu je dat naziv sveti rat, on bi sigurno velikim svojim dijelom bio shvaen gotovo iskljuivo u isto oruanom smislu, a time bi bile zatrpane ostale dimenzije do kojih je naroito Muhammedu bilo posebno stalo. Sigurno je razlog i u injenici to su u islamu vjersko i svjetovno bili gotovo nerazmrsivo zapleteni, te, kada je rije o isto vojnoj dimenziji, odnosno o ratu u pravom smislu rijei, onda islam priznaje samo dihad i nita vie. Ostale vrste rata se ne priznaju i ak osuuju. Prihvatanje sintagme sveti rati znailo bi postojanje i drugih vrsta ratova o kojima Qur'an i Hadis uope ne govore, jer se ostale vrste rata ne priznaju i ak osuuju. Tako se i u tekstovima islamskih pravnika i teologa dihad ne prevodi kao sveti rat, pa stoga nije sluajno to prevoenje i interpretiranje ovog pojma na druge jezike priinjava stanovite potekoe u razumijevanju. Pored toga, nigdje se u izvorima islama dihad ne svodi na pojam rata, za koji Arapi imaju poseban i odomaen izraz da bi njime oznaili oruani sukob zajednica, grupa ili drava. Ni uz ovaj pojam (harb) ne predicira se pojam sveti (muqqadas), izuzev u nekim tekstovima novijeg datuma. Etimologija ne mora uvijek biti pouzdan oslonac i vodi u razmatranjima ovakve vrste, ali se ini da ovdje moe pomoi i da je ak nezaobilazna. Dihad je imenica izvedena iz korijena d h d, korijena koji nosi znaenja: iskuati, isprobati, nastojati, truditi se, naprezati se, zalagati se i sl., a imenica izvedena iz tog glagola znai: naprezanje, zalaganje, stremljenje, borba, borba na Boijem putu, rat protiv nevjernika, nasilnika i svih

vrsta neprijatelja. Oito je, dakle, da pojam dihada nosi vrlo iroko znaenje. Najrairenije shvatanje o dihadu jeste da je to rat u doslovnom smislu rijei i to prvenstveno sveti rat, tj. rat protiv nevjernika. Katkada se taj pojam iri na hriane, Jevreje, muslimane - politike protivnike i druge. Takvo poimanje je vrlo jasno dolo do izraaja u Evropi, a nije strano ni arapsko-islamskom duhovnom i politikom podneblju. Ima orijentalista koji ak tvrde da je dihad ustvari apsolutna obaveza svih muslimana da maem ire islam.[1] Zanimljivo je napomenuti, kada je rije o islamskoj ulemi (teolozi i pravnici), da se primjeuju vrlo znaajne razlike izmeu i'ita i sunnita. i'iti su po svojoj prirodi znatno militantniji i esto insistiraju na ovom vojnom poimanju, dok kod sunitske uleme dolazi do vidljivog uklona ka irem shvatanju dihada.[2] Drugo shvatanje nastoji da dihad utemelji gotovo iskljuivo u smislu napora za moralnim usavravanjem, za uspostavljanjem mira, pravde i sree. U okviru ovih koncepcija dihad se shvata kao napor nad samim sobom, najprije da bi se obuzdale vlastite strasti, kolektivni napor da se uvede dobro i zabrani zlo, jedan aktivitet koji smjera izmjeni postojeeg stanja. U nas je o dihadu malo pisano, a sigurno je jedan od zanimljivijih stavova onaj to ga je u tekstu "Aktualizacija islama" izrazio Drago Kalaji. Zbog toga to se velikim dijelom uklapa upravo u ovu drugu koncepciju, iako je iz teksta vidljivo da su mu poznati i ostali oblici dihada, donosimo ga u neto irim izvodima: "U specifinom kontekstu razmatranja treba ukazati na injenicu da koncepcija "velikog svetog rata" potjee od jednog Muhammedovog haditha izreenog nakon povratka sa vojne: 'Vratili smo se iz malog svetog rata u veliki sveti rat (Rajana min al-jihadil-acghar ila l-jihadil-akbar)'. U svjetlu prakse vjernosti islamskoj tradiciji, savremeni pozivi na "veliki sveti rat" se moraju tumaiti u kontekstu znaenja navedenog haditha. Okolnosti u kojima je izreen ovaj hadith, dakle, po povratku iz rata, jasno ukazuju da se veliki sveti rat vodi ili treba da vodi u uvjetima mira. Odnos "malog" i "velikog" svetog rata je hijerarhijski odnos dva razliita, ali komplementarna svijeta stvari i pojava u specifinom polju fenomena ljudske borbe. U pitanju je odnos "malog", odnosno "spoljnjeg" materijalnog i "unutranjeg" duhovnog rata koji se vodi u srcu i mislima ovjeka, kao jedan od puteva metafizike realizacije ili aktualizacije vrijednosti protiv svega to se u oveku opire usponu ka savrenstvu, ispravljanju ka supremnoj mjeri harmonije i jedinstva". (...) "U pogledu naeg predmeta razmatranja treba istai da je predanje o islamskom agresivnom militarizmu veim dijelom jedan oblik stvaranja alibija kojim su pobijeeni nastojali ne toliko da opravdaju svoje poraze, koliko da prikriju oevidnost jedne injenice: islam je napredovao i pobjeivao vie snagom i uvjerljivou svojih ideja nego svog oruja."[3] U treu grupu stavova spadaju pozivi na dihad koje najee arapskim masama upuuju njihove politike voe. U tom pogledu najinteresantnije su izjave Nasera i Burgibe. Burgiba, naime, kae: "Na odreenom stupnju razvitka dihad je dostignue takvog ekonomskog i vojnog potencijala koji bi se mogao suprotstaviti bilo kojoj inozemnoj ekspanziji,"[4] a za Nasera dihad je "rat u sluaju otvorene agresije jake nacije na slabu", a potom dihadu pridaje i znaenje revolucionarnog rata za osloboenje ugnjetenih naroda".[5] Oito je, dakle, da se ovdje dihad smjeta potpuno izvan jednog uobiajenog konteksta i da mu se odaju odredbe antikolonijalne i antiimperijalistike borbe ne samo u okviru islamskog svijeta ve u itavom savremenom ovjeanstvu. Stoga nije sluajno da se danas u arapskim kolama insistira na izrazito defanzivnom karakteru dihada, dakle, rata kojemu se pribjegava u krajnjoj nudi, pa se stoga vrlo esto istie i revolucionarni karakter dihada, jer se shvata kao borba ugnjetenih naroda u savremenom svijetu. Ve ovih nekoliko naznaka pokazalo je da je pojam dihada izrazito dinamian i podloan razliitim interpretacijama koje najee nastaju u skladu s promjenama drutveno-historijskih prilika. U tom bogatstvu koncepcija o kojima sjedoi povijest, dihad je shvatan i na naine koje Qur'an nije sankcionirao, pa je dolo i do shvaanja

koja su potpuno suprotna duhu Qur'ana. Muhammed je lino esto isticao pogubnost sukoba na plemenskim ili nekim drugim osnovama i interesima, naroito onim vezanim za borbu oko vlasti. Pa, ipak, kratko poslije njegove smrti u uvenom sukobu oko hilafeta obje strane u ratu (Ali i Muawija) smatrali su svoje pohode jedan protiv drugog dihadom. Fatimidi u Siriji vodili su dihad protiv Abasida i Hamdanida. Jo je zanimljivije kada, naprimjer, turski sultan Murat III obavjetava kraljicu Elizabetu o svojim pobjedama protiv "austrijskih i maarskih nevjernika i urgira da kraljica povede sveti rat "uz Boiju pomo protiv panskih nevjernika."[6] Ustanak erifa Huseina protiv Turaka 1917. godine nazvan je dihadom, to Turcima nije smetalo da krvavo guenje te pobune takoer nazovu dihadom. Kako povijest svjedoi o tome da je u islamskom svijetu bilo vie unutranjih nego vanjskih ratnih sukoba, to su se sve strane brinule o tome da svojim poduhvatima osiguraju karakter dihada. U savremenom ratu izmeu Iraka i Irana obadvije strane u sukobu izdano upotrebljavaju qur'ansku terminologiju da bi dokazale pravednost svojih nastojanja. Nacionalni front za osloboenje Saudijske Arabije ve davno je objavio dihad saudijskom reimu, Americi i multinacionalnim kompanijama. Razlike u interpretacijama su naroito zavisile od sile i vojno-materijalnih potencijala strana u sukobu. U vrijeme uspona pojedinih carstava dihad je najee imao militantne tendencije, zatrpavajui ili potpuno zanemarujui ostale njegove oblike, dok je u vrijeme kriza i slabosti dolazilo vie do shvatanja dihada kao defanzivnog rata. Militantne koncepcije dihada nisu nalazile svoje izvorite samo u biu islamskog svijeta kao takvog ve su esto bile motivirane ponaanjem imperijalistikog Zapada i njegovih najgorljivijih predstavnika. ak su i neki evropski socijalisti svojim stavovima i izjavama pothranjivali ideju militantnog dihada. Tako se krug zatvarao, a prostor za toleranciju i meusobno uvaavanje znatno suavao. Pored toga u ovim stavovima posebno militantni fundamentalizam nalazi dio svoje argumentacije za izrazito agresivne koncepcije. Oito je, dakle, da je zapadna ekspanzija u ove prostore od prvih krstakih ratova pa do danas esto zaogrtana izrazito hrianskim parolama. Tu se ak protire razlika izmeu koncepta dihada i ideje krstakog rata koju je evropska orijentalistika ve uoila.[7] Povijest svjedoi da su osnovni principi islama, a i sam tekst Qur'ana, esto razliito tumaeni zavisno od toga koje snage su ih zagovarale i koji drutveni i ekonomski interesi su stajali iza tih ideja i principa. Razlike su velike od sloja do sloja, ili i od klase do klase, a kamoli razlike koje su donosile razne epohe. Feudalizam u ekspanziji razvija svoje shvatanje dihada, a mlada arapska buroazija i njeni reformisti insistiraju na sasvim drukijem shvatanju. U tom pogledu ni osnovni izvori islama nisu izuzetak. Oni su pravo svjedoanstvo o tome koliko su se, zavisno od promjene okolnosti, mijenjali i stavovi o vrlo znaajnim pitanjima drutvenog i ekonomskog ivota zajednice. Posebno se u Qur'anu otkriva geneza stavova o dihadu od zabrane (u Mekki) do prve medinske sure u kojoj se dozvoljava dihad, pa do izriite naredbe dihada. Qur'an je na izvjestan nain i hronika najznaajnijih dogaaja vezanih za stvaranje muslimanske zajednice u Mekki i Medini, te se niz stavova odnosi na konkretne dogaaje, stvarne ljude i sasvim specifine prilike. Stoga nije sluajno da su se mnogi stavovi, pa i oni o dihadu, mijenjali od situacije do situacije. U tom pogledu moglo bi se rei da je Qur'an bio mnogo prilagodljviji i imao vie smisla za stvarnu drutvenu situaciju nego to su to stavovi docnijih interpretatora i teologa koji su nastojali da apsolitiziraju poruke koje niti su imale apsolutni karakter niti su to eljele da budu. Da bi se navedene koncepcije dihada bolje razumjele i da bi se uoilo koliko su u skladu s osnovnim postulatima islama, neophodno je razmotriti makar one najvanije stavove iz Qur'ana koji se tiu ili odnose, bilo direktno ili indirektno, na ovu kategoriju. ak i poslije povrnog itanja Qur'ana dolazi se do nesumnjivog zakljuka da dihad u islamu zauzima znaajno mjesto. Sa stanovita ove teme nuno je napomenuti da se Qur'an u osnovi moe podijeliti na mekanski i medinski

dio, dakle, na sure koje su se pojavile u Mekki i na one koje su vezane za Medinu. S obzirom na to da je Muhammed zapoeo svoju misiju u Mekki, sve ove sure su vie vezane za vjeru, krae su, imaju vie ritma i vie su upuene u emocije. Tada je krug njegovih sljedbenika brojano bio vrlo ogranien i okruen neprijateljstvom velikog dijela Mekkanaca. S druge strane, poslije hidre u Medini dolazi do vrstog konstituiranja zajednice i drave, i do izraenije potrebe pravnog i etikog reguliranja, odnosno do stvaranja itavog niza pravila koja se tiu ureivanja odnosa unutar nove zajednice, ali i do normiranja odnosa s drugim zajednicama i dravama. S obzirom na to da zbog specifinih politikih okolnosti u Mekki Muhammed jedno vrijeme nije mogao javno provoditi svoju djelatnost, tada dihad nije bio tema o kojoj se govorilo. Iznenauje injenica da je u to vrijeme dihad kao oruana borba bio potpuno zabranjen. U Qur'anu postoji niz sura u kojima se ne govori izriito o dihadu, ali je on pretpostavljen naroito u izrazu qital (borba). Postoji i niz onih sura koje se direktno bave dihadom i koje nam omoguuju da odgovorimo na sljedea pitanja: kome Qur'an upuuje poziv na dihad, protiv koga, kojim sredstvima i s kojim ciljem. Da bi se dolo do jasnijih odgovora, znaajno je u analizu ukljuiti i dijelove Hadisa koji se odnose na dihad. U tom smislu sigurno je najznaajniji, ve u Kalajia spomenuti hadis, koji kae: "Vratili smo se iz najmanjeg dihada u najvei dihad a to je dihad due." Podjela na najmanji i najvei dihad ostavlja mogunost da se izmeu najmanjeg i najveeg dihada prepozna itav jedan niz napora (dihada). Ako je rat, dakle, oruani sukob, shvaen kao najmanji dihad, onda do najvieg mora da postoji neki hijerarhijski red. Stoga bi se mogla predloiti sljedea klasifikacija dihada: dihad na Boijem putu; molitva; post; zekat; odbrambeni rat; oruani ofanzivni rat. I pored toga to Qur'an prua mogunost ovako irokog shvaanja dihda, ipak se i u interpretacijama, ak i onih koji priznaju ovu raznovrsnost, najvie govori o dihadu u isto vojnom, odnosno oruanom smislu. Dihad na Boijem putu najee je vulgariziran kako od najagresivnijih snaga u islamu tako i onih zapadnjaka koji katkada svoje predrasude poturaju kao naune istine. U Qur'anu je dihad na Boijem putu prvenstveno shvaen kao dihad due, tj. kao uvrenje vjerovanja, ostvarenje osnovnih principa islama, davanje milostinje i borba za pravinost. Za Muhammeda je u tom pogledu najvrsniji dihad rei tiraninu istinu u lice. I prema Qur'anu pravi je dihad borba protiv vlastitih slabosti. Tek docnije e se o dihadu na Boijem putu govoriti i u smislu bespotedne borbe protiv spoljnjeg neprijatelja. Dakle, prvenstveno znaenje dihada na Boijem putu shvaeno je u smislu napora nad samim sobom, najprije da bi se obuzdale vlastite strasti, borba protiv zla a za dobro, te konano oruana borba koja je nametnuta vjernicima spolja. O tome ta je dihad na Boijem putu najbolje govore qur'anski stihovi. "Doite da vam kaem ono to vam Gospodar va zabranjuje: da Njemu nikoga ravnim ne smatrate, roditeljima nikakvo zlo ne inite, da djecu svoju zbog nematine ne ubijate - Mi i vas i njih hranimo - da se bludu ne pribliavate, ni javnom ni prikrivenom, i da onoga koga je Bog zabranio ubiti ne ubijete, osim kad pravda zahtijeva, - eto to vam On nareuje da biste razmislili - i da se imetku siroeta ne pribliavate, osim na najljepi nain sve dok punoljetno ne postane, i da krivo na litru i na kantaru ne mjerite - Mi nikoga preko njegove mogunosti ne zaduujemo - i kad govorite, da krivo ne govorite, pa makar se ticalo i srodnika, i da obaveze prema Bogu ne krite - eto to vam On nareuje da biste na umu imali - i da je ovo pravi put kojim upravo idem, pa se njega drite i druge puteve ne slijedite, pa da vas odvoje od puta Njegova; eto, to vam On nareuje, da biste se grijeha klonili. (Qur'an VI, 151-4). Kako je ve spomenuto, dok je Muhammed irio svoju misiju u Mekki, svaki oblik sukoba bio je zabranjen. Tu se u smislu dihada pojavljuju samo dvije injenice: molitva i davanje milostinje. Molitva, koja nije svedena samo na redovne obrede, shvaena je u islamu vrlo strogo i vjerovatno je da malo religija tako intenzivno ispunjava ivot vjernika tolikim brojem molitvi

kao islam. Na prelasku iz politeistikih okvira, gdje obredi nisu shvatani u strogom smislu, u jedan sasvim proieni monoteizam, tako brojne i po propisima rigorozne molitve morale su se shvatiti kao poseban napor (dihad). I milostinja je shvaena kao dihad, o emu svjedoi niz qur'anskih stihova. U vrijeme izrazite drutvene krize, uvjetovane raslojavanjem mekanskog drutva, krize koju je Muhammed izvanredno duboko osjeao, znatan dio tog drutva bio je osiromaen, te je stoga redovno i zakonski regulirano davanje milostinje (od 2 do 10%) na sav prihod i imetak znailo takoer veliki napor (dihad), a posebno za Medinjane, koji su morali prihvatiti znatan broj mekanskih izbjeglica. Tek u medinskom periodu, tj. poslije Hidre, sreemo izriite stavove o dihadu. Prva, medinska sura ne nareuje dihad ve ga dozvoljava, to je izuzetno znaajna distinkcija, a radi se o sasvim konkretnoj situaciji i sukobu izmeu Muhammeda i Mekkanaca, koji su, iako se stalno nazivaju nevjernicima i mnogobocima, shvaeni vie kao politiki neprijatelji. Tako nam usporedba Qur'ana s povijeu Muhammedove misije otkriva vrstu povezanost tekstova s glavnim tokovima na relaciji Mekka - Medina i sa najvanijim fazama konstituiranja islamske zajednice i drave. Poslije prvih uspjenih muslimanskih akcija, a naroito poslije poraza Mekkanaca u bici kod Bedra, stavovi o dihadu postaju sve eksplicitniji, mada se uporedo s tim pojavljuje i stih po kome se muslimanima ne zabranjuje da ine dobro i da budu pravedni prema onima koji drukije vjeruju, ali koji ne protjeruju muslimane (Qur'an, LX, 8). Ovi stihovi i pored svoje otrine ostavljaju dosta prostora za normalno reguliranje odnosa s mnogobocima i nevjernicima. Rije je o odbrani od napada na koji treba odgovoriti dihadom, a kada se razrijee odnosi s mnogobocima i nevjernicima, onda, prema slovu Qur'ana, ostaje samo borba protiv nasilnika koja se smatra dihadom. Dihad protiv vladara nasilnika (i muslimana dakako) doveo je do teorijskih prijepora u smislu: da li na osnovu Qur'ana narod ima pravo da svrgne vladara tiranina ili ne. Sunniti su uglavnom prihvatili stav o neospornom pravu naroda da takve vladare svrgava, dok je kod i'ita prihvatanje dogme o nepogreivosti imama koilo akceptiranje i dalje razvijanje ove teorije. U nizu sura i hadisa dihad je shvaen kao: molitva, post, otpor nasilju, davanje zekata ali i kao borba protiv neprijatelja islama i novoformirane islamske zajednice. Kada su se ratni sukobi intenzivirali i umnoili, dolaze i sure koje gotovo izriito govore o dihadu u vojnom, odnosno oruanom smislu, precizirajui niz pravila, uvjeta, sredstava, mjera i okolnosti, te vjetine ratovanja u pravom smislu rijei. Stoga nije sluajno to se svojom otrinom stihovi iz ove faze znatno razlikuju od onih iz poetnog perioda. Openito govorei, poziv na dihad upuuje se vjernicima - muslimanima. U tom pogledu veliki broj stihova poinje (Ja ejjuhellezine amenu - O, vjernici!). Diferencije dolaze docnije kada se dihad poinje specificirati, naime kada se pone govoriti o sredstvima, a naroito o ratnim operacijama. Dakle, opi poziv ima elemenat negacije, jer, obraajui se tako, on iskljuuje iz toga poziva nevjernike, mnogoboce, a docnije e se jasno navesti hriani, Jevreji i sljedbenici Zoroastra. Od obaveze uea u dihadu osloboene su i neke kategorije muslimana: ene, djeca, starci, iznemogli i dr. Meutim, praktino od ovih odredaba odstupalo se jo u Muhammedovo doba, pa ima svjedoanstava da su i ene i djeca aktivno uestvovali u poslovima vezanim za utvrivanje odbrambene linije Medine, a i u drugim ratnim operacijama. Kada je rije o ueu hriana i Jevreja, ope je pravilo da oni ne mogu uestvovati u dihadu, mada Muhammed ni tu nije bio suvie krut, pa su zabiljeeni sluajevi i njihovog direktnog uea na strani muslimana. Kada Muhammed odvraa ene od uea u ratnom pohodu, onda im preporuuje druge oblike dihada: molitvu i post. Opi poziv na dihad na Boijem putu pretpostavlja borbu vjernika, kako individualno tako i kolektivno, za jaanje vjere i to imetkom, radom, rijeju i itavim biem. "Doputa se borba onima koje drugi napadnu zato to im se nasilje ini i onima koji su ni krivi ni duni iz zaviaja svoga prognani samo zato to su govorili: "Gospodar

na je Bog!" (Qur'an, II: 39). "A da Bog ne suzbija neke ljude drugima, do temelja bi bili porueni manastiri i crkve, i sinagoge a i damije u kojima se mnogo spominje Boije ime...(XXII, 39). U ovim stihovima su jasno dola do izraaja dva nivoa dihada - posebni i opi. Prvi se odnosi na Muhammedove sljedbenike kojima se doputa borba protiv onih koji su ih protjerali iz Mekke i koji borbom, odnosno dihadom, treba da izbore svoj povratak i slobodno ispovijedanje vjere. U izvjesnom smislu ovo e postati pravilo za sve one koji su zbog vjere, drukijeg miljenja ili iz bilo kog razloga prognani sa svoga tla. Drugi nivo nam ukazuje na injenicu da je borba, odnosno dihad, u funkciji ouvanja religioznih uvjerenja svih objavljenih religija, jer se izriito napominje da se radi o religijama koje propovijedaju jednog Boga. Njihovi protivnici mogu biti samo mnogoboci i nevjernici. Ovdje je jo primjetan mekanski duh koji nema onu borbenost kakvu nalazimo u posljednjem medinskom periodu. Neprijatelji su ovdje oni koji su se snano opirali vjeri u jednog Boga, pa bio to Bog Jevreja, hriana ili muslimana. Ti otpori su prvenstveno vezani za mekansku aristokraciju i pleme Qurai. Ova aristokratija se ve od samog poetka Muhammedove misije pojavljuje i kao vjerski, ali i kao izrazito politiki protivnik, jer je u Muhammedovim nastojanjima vidjela veliku opasnost i ugroavanje sistema na kome je gradila svoju privilegiranu poziciju, ne samo u Mekki ve u itavom regionu. Tek konsolidacijom svojih snaga u Medini Muhammed je mogao preduzimati vee vojne poduhvate kako na Mekkance tako i na neka susjedna plemena koja su esto u savezu s Mekkancima nastojala da ugroze Muhammeda i njegovu zajednicu. Potom dolaze stihovi koji direktno nareuju borbu (II:193), gdje se jasno pravi razlika izmeu dva konkretna objekta dihada. To su u prvom redu mnogoboci, a kada se s njima okona borba, ostaje samo borba protiv nasilnika. I docnije e se nasilnici esto spominjati nezavisno od vjerske pripadnosti. Interpretatori su se vrlo esto slagali da je svako nasilje, bilo ono vjersko ili neke druge prirode, veliki razlog da se protiv njega preduzme dihad. Protiv nasilnika borba je trajna, sve dok ono traje traju i razlozi dihada, a kada je rije o mnogobocima, onda se, ipak, uoava da Qur'an ostavlja prostora za koegzistenciju s njima, jer se kae, ako se oni okanu neprijateljstva, ostaje samo borba protiv nasilnika. I dalje, muslimanima se ak na jednom mjestu nareuje da ne zapoinju nikakav oruani napad, jer Bog ne voli one koji prvi zapoinju sukob. (Qur'an, II, 190). Tek spoznajom sloenosti prilika u kojima se tada nalazio Muhammed postaju jasnije opreke meu stihovima koji se naizgled ne mogu usaglasiti. Spominjanjem Svetog hrama, tj. zabrane sukoba u krugu mekanskog svetilita, neprijatelj je opet konkretiziran. Dakle, rije je opet o Mekkancima. Pored potivanja stare predislamske naredbe o prestajanju svih neprijateljstava na svetom podruju, Muhammed je strogo potivao i tzv. "svete mjesece". To su etiri uzastopna "zabranjena mjeseca" u kojima prestaju svi sukobi. Izvjesno je da je kao objekt oruanog dihada u Qur'anu najjasnije preciziran neprijatelj iz Mekke, a to je aristokracija samog Muhammedovog plemena Qurai koja ga je i protjerala iz ovog grada. Iz vjerske netrpeljivosti sukob je prerastao u politiki rat izmeu dvije sasvim jasno izdiferencirane politike grupacije. Stoga nije sluajno da svi nevjernici i svi mnogoboci u Qur'anu nemaju isti status, jer je sasvim izvjestan fleksibilniji odnos prema nevjernicima i mnogobocima izvan Mekke. Jedan izvanredno znaajan ugovor (Sahifa) koji je Muhammed sklopio s Jevrejima iz Medine o tome sasvim jasno govori. Tim ugovorom su ne samo Jevreji ve i mnogoboci iz tog podruja (lan. 20) priznati kao ravnopravni lanovi jedinstvene zajednice (umme). U drutvenoj strukturi Mekke i Medine prve polovine sedmog stoljea, pored muslimana i mnogoboaca postojale su i brojno znaajne hrianske i jevrejske zajednice. Jevreji i hriani se u Qur'anu i Hadisu spominju pod opim nazivom Ahl al-kitab, tj. oni koji imaju objavljenu knjigu - Toru i Jevanelje. Katkada se u ovu kategoriju ubrajaju i sljedbenici Zoroastra (madus), ali se, ipak, ova odredba najee odnosi na hriane i Jevreje. Nigdje u

Qur'anu nismo pronali nijedan stav koji direktno poziva ili nareuje dihad protiv hriana i Jevreja. ak se osjea jedno stalno nastojanje da se s njima stvore to vri odnosi, pa ak da se s njima stvori jedinstvena zajednica (umma). U tom pogledu zanimljiva je naredba u Qur'anu: "Borite se protiv onih kojima je data Knjiga a koji ne vjeruju u Boga ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono to Bog i Njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovijedaju istinsku vjeru - sve dok ne daju glavarinu posluno i smjerno." (IX:29). Ovaj dio teksta Qur'ana je razliito interpretiran, jer podrazumijeva hriane i Jevreje koji su odstupili od svojih izvornih vjerovanja, ali se moe shvatiti i kao ope stanovite prema hrianima i Jevrejima. Obilje ostalih stihova govori sasvim drukije i o jednim i o drugim, a naroito je znaajan poziv u zajedniku vjeru. "O, sljedbenici Knjige, (Jevreji i hriani, H. S.) doite da se okupimo oko jedne rijei i nama i vama zajednike: da se nikome osim Bogu ne klanjamo, da nikoga Njemu ravnim ne smatramo i da jedni druge pored Boga, bogovima ne drimo." ak i u situaciji da hriani i Jevreji ne prihvate ovaj poziv, ne preporuuje se sukob, ve dolazi reenica "Pa ako oni ne pristanu, vi recite: 'Budite svjedoci da smo mi vjernici!'" (III:64). Sasvim je jasno preciziran odnos prema ovim dvjema vjerskim grupacijama: "I sa sljedbenicima Knjige raspravljajte na najljepi nain i recite: 'Mi vjerujemo u ono to je objavljeno nama i ono to je objavljeno vama, a na Bog i va Bog jeste - jedan i mi se njemu pokoravamo." (Qur'an, XXIX, 46). Kada islamska zajednica postane dominantna, pripadnicima drugih vjera se upuuje poziv da prihvate islam, pa ako ne pristanu, onda svoju autonomiju mogu zadrati samo pod uvjetom da plaaju diziju, tj. glavarinu. Glavarina je shvaena kao opozit zekatu, jer taj doprinos plaaju samo muslimani, a i zbog toga to hriani i Jevreji ne uestvuju u ratnim sukobima, te se dizija moe smatrati i kao specifian ratni tribut. Odnos prema hrianima i Jevrejima treba sagledavati sa stanovita da se muslimani smatraju legitimnim nasljednicima Tore i Jevanelja i jevrejsko-hrianskih proroka Ibrahima, Ismaila, Jakuba, Musaa (Mojsije), Isaa (Isus) i dr. Ovakav odnos spram Jevreja i hriana velikim dijelom objanjava injenicu to su hrianske i jevrejske zajednice stoljeima sauvale svoju autonomiju i to su brojni hriani i Jevreji zauzimali vrlo visoke poloaje u muslimanskoj dravi, kao ministri, zapovjednici itavih podruja, pripadnici uglednih profesija, sakupljai poreza i dr. Naprimjer, otac svetog Jovana od Damaska bio je predsjednik vlade kod umajadskog halifa u Damasku. ak je zabiljeena i jedna pobuna muslimana u doba Abbasida protiv hriana u halifatu, jer su zauzimali gotovo sve najznaajnije upravne pozicije, a niz hrianskih pobuna u Egiptu bio je uzrokovan naroito grubim postupcima inovnika hriana koji su sakupljali porez.[8] O poloaju Jevreja uvjerljivo govore i stihovi jednog arapskog pjesnika upueni Egipanima: U nae doba Jevreji su dostigli vrhunac svojih nada i postali ugledni. Oni imaju i vlast i novac, a izmeu njih biraju savjetnike i namjesnike. Egipani! Moj dobri savjet vam je: postanite Jevreji, jer je ve i nebo postalo jevrejsko.[9] Dvije stotine godina poslije Hidre halifa Al-Ma'mun je osnovao Akademiju nauka, a za njenog prvog poglavara postavio je ljekara hrianina Hunain ibn Ishaka. Duh tolerancije prema hrianima u Muhammedovo vrijeme nije bio naruen ni ratnim sukobom s bizantijskom vojskom koja je uz pomo nekih arapskih plemena iz sjevernozapadnog dijela Poluotoka pokuala da ugrozi novoformiranu muslimansku dravu. To je jedini zabiljeen sluaj sukoba s hrianima u Muhammedovo doba. vrstoj vezi s hrianima, vjerovatno, doprinijele su dugotrajne i duboke Muhammedove line veze i prijateljstvo s hrianima jo u predislamskom periodu. Mada se Jevreji i hriani pojavljuju pod zajednikim imenom, ipak je odnos prema Jevrejima neto sloeniji. Prema Ugovoru (Sahifa) koji je Muhammed potpisao s jevrejskim plemenima Medine, Jevreji i muslimani se ve u prvom paragrafu smatraju jedinstvenom zajednicom (ummom) u kojoj treba meusobno da se ispomau i sarauju uivajui ista prava i obaveze. Obadvije kategorije se podvode pod zajedniko ime -

muslimani, tj. vjernici. Muhammed je smatrao da je objava koju su imali Jevreji ista kao i njegova, pa stoga nije sluajno to je elio da s njima stvori jedinstven front protiv pagana. U tom periodu Muhammed je prihvatio niz jevrejskih obiaja: okretanje prema Jerusalemu u toku molitve, jevrejski post kippur, molitvu u podne, zabranu svinjetine i krvi, nepropisno zaklane ivotinje, a ak su muslimani prihvatili i neke obiaje jevrejskog oblaenja i ponaanja. Ipak, svi Jevreji nisu s jednakim osjeanjem prihvatili Muhammeda i njegovo vjerovanje pa je ve i u vrijeme potpisivanja Sahife postojao jasno izraen otpor novom obliku monoteizma, ali u okruenju mnogobocima Jevreji su, ipak, Muhammeda smatrali najbliim saveznikom. Meutim, kako se Muhammedova pozicija u Medini sve vie uvrivala, tako je rasla i jevrejska opozicija. Zato je dolo do zamjene mjesta kojem se vjernici okreu pri molitvi, umjesto kippura uveden je ramazanski post, a muslimani su prestali da oponaaju jevrejske obiaje. Dolo je do otvorene tendencije da se muslimani to vie distanciraju od Jevreja. Poslije odlune pobjede nad Mekkancima Muhammed je zakljuio da je doao as obrauna s jevrejskom opozicijom. Prvo je dolo na red jevrejsko pleme Banu Qaynuqa zbog toga to je odravalo vrste veze s Muhammedovim protivnikom u Medini Abdullahom ibn Ubayyom. Iz jednog bezazlenog incidenta izrodio se sukob poslije kojeg su pripadnici ovog plemena morali napustiti Medinu. U Bici na Uhudu uestvovalo je i nekoliko Jevreja, ali je veina ostala kod kue i ostavila Muhammeda i njegove sljedbenike da sami brane Medinu. Poslije Muhammedovog poraza kod Uhuda medinska opozicija prema muslimanima dostigla je vrhunac. Potom je dolo do sukoba s jevrejskim plemenima Nadir i Qurayza, te su i oni morali napustiti to podruje. Tek formiranoj dravi i zajednici kojoj vie nije osnov krvna veza bio je potreban potpuno novi tip ovjeka koji e se bitno razlikovati od paganina predislamskog doba. Stoga nije sluajno to je Muhammed ovaj duhovni napor smatrao najviim dihadom. Borba protiv egoizma plemenskog tipa, protiv individualizma i nesputanih strasti smatrana je jednim od temeljnih principa nove islamske etike. Proien i do kraja doveden monoteizam zahtijevao je strogo potivanje novog kodeksa ponaanja. Znaaj uobliavanja novog tipa ovjeka uoljiv je i iz injenice to je Muhammed insistirao na tome da se iz zajednice izdvoji poseban dio mladih ljudi koji bi se iskljuivo posvetili problemima ideologije. Tako Qur'an dihadom u miru proglaava snaenje vjere i uvrenje principa na kojima poiva islam (IX, 122). Stvaranje snane islamske zajednice i drave u Medini ugrozilo je prvenstveno pozicije Mekke, koja je bila izrasla u znaajan trgovaki, ekonomski i politiki centar. Ovu opasnost Mekkanci su snanije osjetili naroito u vrijeme kada su Muhammedovi oruani odredi poeli presretati njihove karavane i blokirati trgovake puteve prema ovom sreditu, to je znailo umrtvljivanje ekonomskog ivota ne samo ovog grada ve i itavog regiona, pa i onih plemena koja su bila u savezu s Mekkancima. Stoga je iz Mekke preduzimano nekoliko ratnih pohoda, katkada s viestruko brojnijim snagama od Muhammedovih. Maeve su ukrtali najblii srodnici i nekadanji prijatelji. Tada je dihad u oruanom pogledu dolazio u sam centar interesovanja. Stoga nije sluajno to su upravo za medinski period vezana brojna pravila dihada. Pravila su se odnosila na uesnike, na odnos prema zarobljenicima, prema materijalnim dobrima, ciljevima, sredstvima, mjerama dihada i dr. U tom pogledu postoje i stroge odredbe da se ne smiju ubijati radnici, trgovci, seljaci, monasi, sveenici, ene, djeca, unitavati drvee i ljetinu, ubijati ivotinje, a jedan stih otro nareuje muslimanima da se strogo pridravaju ugovora koje potpiu s neprijateljem (Qur'an, IX, 4). U Qur'anu oruani dihad nije shvaen samo u ekspanzionistikom smislu. On je takoer i defanzivan. ak prvi stihovi koji se odnose na oruane sukobe imaju u vidu dihad samo kao odbranu. S jaanjem islamske imperije mijenjali su se odnosi izmeu ofanzivnog i defanzivnog dihada. Uvijek je u vrijeme snane i centralizirane moi ofanzivni dihad imao prevagu dok je u fazama

opadanja u prvi plan dolazio defanzivni. Stoga bi sigurno bila historijska neistina ako ne bismo ustvrdili da su se dihadom zaogrtali i pohodi islamskih vojski na irenju u druge teritorije i protiv drugih drava i naroda. Pri temeljitoj analizi Qur'ana mogue je, pored ostalog, razgraniiti odredbe dihada koje su vezane za konkretne situacije i one odredbe koje imaju pretenzije da vae openito. Potonje interpretacije su svjesno ili nesvjesno unijele zbrku u ovaj odnos, poseui za onim dijelovima Qur'ana koji su u odreenom asu biil najprihvatljiviji ili su se mogli olahko interpretirati u skladu s njihovim vlastitim interesima. U tom pogledu metodoloki i islamska teologija i dio graanske orijentalistike stoje na istoj poziciji. I jedni i drugi znaju da se veliki dio Qur'ana odnosi na konkretne uvjete i prilike jednog vremenski i prostorno relativno ogranienog miljea, a ipak nastoje da apsolutiziraju i u dogmu pretvore ono to je konkretno i da stav o konkretnoj situaciji pretvaraju u dogmu. S tog stanovita i jedni i drugi gotovo naslijepo dovode te odredbe u vezu sa savremenom drutvenom i politikom zbiljom. injenica je da qur'anske odredbe u interpretaciji islamske uleme imaju univerzalni znaaj, ali je isto tako tano da je povijest pokazala koliko su te apsolutizacije relativizirane. U tom pogledu i meu samom ulemom ima razmimoilaenja, pa i oko samog dihada. Stoga nije sluajno da su razlike izvan tog kruga jo vee. Upravo zbog nedostatka smisla i elje da se pri ovakvim razmatranjima ima u vidu duh islama u cjelini, i dalje e niz znaajnih kategorija vezanih za islam predstavljati take spoticanja u razumijevanju ovoga, danas vrlo znaajnog i aktuelnog fenomena. Zakljuak: - Dihad nije sveti rat i islam ne priznaje niti poznaje pojam svetog rata. Taj atribut mu je dat prema analogiji s hrianski shvaenim krstakim ili svetim ratom. ak ni dihad na Boijem putu ne moe biti shvaen kao sveti rat, jer taj dihad, pored oruane borbe, podrazumijeva i dihad u miru, a tu se dihad ispoljava u etici, dubini vjerskog zanosa i ispovijedanju, postu, zekatu i hadu. Dihad je aktivnost irokih razmjera usmjerena na izmjenu postojee situacije, aktivnosti u koje pored psiholokih, ekonomskih, etikih i drugih napora ulazi i oruani sukob u doslovnom smislu rijei. Stoga je sa stanovita Qur'ana, pa i Muhammedovog predanja neprihvatljivo svoenje dihada samo na oruani napor. - Upravo zbog irine i bogatstva sadraja pojma dihad od oruane borbe u doslovnom smislu rijei do opeg napora za preobraaj drutva u cjelini, on je razliitim drutvenim snagama pruao i velike mogunosti za razlike u interpretacijama. Interpretatori, bilo teoretiari ili realpolitiari, najee ogranieni vlastitom drutvenom zbiljom i ideolokom pozicijom, suavali su ovaj pojam i svodili njegov sadraj na odrednice koje su im praktino-politiki u odreenim okolnostima najvie odgovarale. - Takoer se pokazalo da se dihad ne iscrpljuje samo u etiko-duhovnoj sferi. To podruje u Qur'anu je snano istaknuto, ali je oito da je svoenje dihada samo na ovo podruje takoer suavanje ovog pojma za to Qur'an ne daje nikakvo opravdanje. - U pokuajima razumijevanja savremenih koncepcija o dihadu treba prvenstveno imatu u vidu koje su to snage i strukture koje stoje iza odreenih poziva na dihad: da li je to sitna buroazija, lumpenproletarijat, seljaci ili kompradorska buroazija, da li je to iranska ili egipatska ulema, ili, pak, turski i egipatski fundamentalisti itd. Stoga je upravo zbog irine dimenzija dihada koje prua sam Qur'an nuan zadatak razabiranja drutvenih snaga i njihovih cjelovitih koncepcija, programa i orijentacija da bi se shvatila i njihova poimanja o dihadu. - Tako se pokazalo da je veina savremenih koncepcija i shvatanja dihada jednostrana i da nema osnova u Qur'anu, jer ga parcijaliziraju, pa zato i same ostaju parcijalne. Stoga se s pravom moe konstatirati da one savremene koncepcije koje najvie zagovaraju dihad kao sveti rat, pa ak i kao terorizam, najvie i odstupaju od izvornog teksta Qur'ana. Izbor qur'anskih stihova o dihadu "A zato se vi ne biste borili na Boijem putu za potlaene, za mukarce i ene koji uzvikuju: 'Gospodaru na, izbavi nas iz ovog grada (Mekka, H. S.) iji su stanovnici

nasilnici, i Ti nam odredi zatitnika i Ti nam podaj onog ko e nam pomoi'". (IV, 75). "Zar ne vidi one kojima je reeno: 'Dalje od boja, ve molitvu obavljajte i milostinju dajite'". (IV, 77). "I borite se na Boijem putu i znajte da Bog sve uje i sve zna". (II, 44). "Doputa se odbrana onima koje drugi napadnu, zato to im se nasilje ini...". (XXII, 39). "Kreite u boj, bili slabi ili snani, a i borite se na Boijem putu zalaui imetke svoje i ivote svoje!" (IX, 41). "Bog vam ne zabranjuje da inite dobro i da budete pravedni prema onima koji ne ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zaviaja vaeg ne izgone, ali vam zabranjuje da prijateljujete s onima koji ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zaviaja vaeg izgone i koji pomau da budete prognani. Oni koji s njima prijateljuju sami sebi ine nepravdu". (LX, 8, 9). "Raspravljajte s Ehlu-al-kitab na najljepi nain". (XVI, 125). "O, Vjerovjesnie, bori se protiv nevjernika i licemjera i budi strog prema njima" (LXVI, 9). "I borite se na Boijem putu protiv onih koji se bore protiv vas, ali vi ne otpoinjite borbu! Allah, doista, ne voli one koji zapodijevaju kavgu". (II, 190). "O, vjernici, borite se protiv nevjernika koji su u blizini vaoj i neka oni osjete vau strogost." (XIX, 123). "Ako hoete da na nepravdu uzvratite, onda uinite to samo u onolikoj mjeri koliko je vama uinjeno; ako otrpite, to je, doista, bolje za strpljive". (XVI, 126). "Mnogobocima s kojima imate zakljuene ugovore koje oni nisu ni u emu povrijedili, niti su koga protiv vas pomagali, ispunite ugovore do ugovorenog roka." (IX, 4). "Nepravda se moe izvriti istom mjerom, a onoga koji oprosti i izmiri se Allah e nagraditi. On uistinu ne voli one koji nepravdu ine". (XL, 40). "Nee odgovarati onaj koji istom mjerom uzvraa za pretrpljenu nepravdu". (XLII, 41). "A odgovarae oni koji ljude tlae i bez ikakva osnova red na zemlji remete". (XLII, 42). "Pitaju te o svetom mjesecu, o ratovanju u njemu. Reci: Ratovanje u njemu je veliki grijeh, ali je nevjerovanje u Boga i odvraanje od Njegovog puta i svetih mjesta i izgonjenje stanovnika njegovih iz njih jo vei kod Allaha. A zlostavljanje je gore od ubijanja!..." (II, 217). "Kada se u borbi s nevjernicima sretnete, po ijama ih udarajte sve dok ih ne oslabite, a onda ih veite, i poslije ih velikoduno suanjstva oslobodite ili otkupninu zahtijevajte, sve dok borba ne prestane..." (XLVII, 4). "Da Bog ne suzbija neke ljude drugima, do temelja bi bili porueni manastiri, i crkve i havre, a i damije u kojima se mnogo spominje Boije ime..." (XXII, 40). "Ako se dvije skupine vjernika sukobe, izmirite ih; a ako jedna od njih ipak uini nasilje drugoj, onda se borite protiv one koja je uinila nasilje sve dok se Boijim propisima ne privoli. Pa ako se prikloni, onda ih nepristrasno izmirite i budite pravedni; Bog zaista voli pravedne." "O, Vjerovjesnie, bori se protiv nevjernika i licemjera i budi strog prema njima..." (LXVI, 9). "I borite se protiv svih mnogoboaca kao to se oni bore protiv vas". (IX, 36). "Ako vas takvi ostave na miru i ne napadaju vas, onda vam Bog ne daje nikakva prava protiv njih." "O vjernici, ne prijateljujte sa onima koji vjeru vau za podsmijeh i zabavu uzimaju, bili to oni kojima je data Knjiga prije vas, ili bili mnogoboci..." (V, 57). "Borite se protiv onih kojima je data Knjiga a koji ne vjeruju ni u Boga ni u onaj svijet, ne smatraju zabranjenim ono to Bog i Njegov Poslanik zabranjuju i ne ispovijedaju istinsku vjeru - sve dok ne daju glavarinu posluno i smjerno". (IX, 29). "Svi vjernici ne treba da idu u boj. Neka se po nekoliko njih iz svake zajednice njihove potrudi da se upute u vjerske nauke i neka opominju narod svoj kad mu se vrate, da bi se Boga bojali". (IX, 123). Hadisi (Muhammedove izjave) o dihadu "Najvei dihad je nepravednom vladaru rei istinu u lice." "Nije dihad samo udarati sabljom u ime Allaha, ne, dihad je zbrinuti roditelje, svoju djecu - to je dihad - pa i samog sebe, kako ovjek ne bi bio na teret drugim - i to je dihad." "Zaraivati na dozvoljen nain je isto to i rad na Boijem putu." "Onaj koji pljaka ili otima ili navodi na pljaku, ne smatra se jednim od naih." ________________________________________

* Muhammedovo Predanje. [1] Citirano prema Dafir Kasimi, Al-Dihad wa al-huquq al-dawliy-ya al-amma fi al-islam, Dar al-'ilmi al-malayin, Bejrut 1982., str. 212. [2] Kitab al-mu'tamar al-rabi', al-Dihad, Kairo, 1967. [3] Delo, Beograd, juli 1978., str. 59-60. [4] M. T. Stepanjanc, Musulmanskie koncepcii v filosofii i politike (19-20 stoljee), Akademija nauka SSSR-a, Moskva 1982., s. 105. [5] Ibid. [6] Bernard Lewis, The Muslim Discovery of Europe, London, 1982, str. 50. [7] G. F. Grunebaum, Classical Islam, Georg Allen und Unwin LTD, London, 1970., str. 161. [8] Adam Mec, Musulmanskij renesans, Akademija nauka SSSR-a, Moskva 1966., etvrto poglavlje "Hriani i Jevreji". [9] Adam Mec, citirano djelo, str. 178.

Ideja graana uzorite drave - Al-farabi

O neukim gradovima Meu neukim gradovima postoje gradovi nunosti, prevrtljivi, nitavni gradovi, astoljubivi i slastoljubivi gradovi. Stanovnici tih gradova, osim itelja slastoljubivog grada, zaneseni su jednolinim ciljevima. Stanovnici slastoljubivog grada imaju veliki broj briga. U tom gradu sreu se problemi svih neukih gradova. to se tie borbe i zatite, na to su prinueni mirni gradovi, to se njima zanimaju ili svi stanovnici tih gradova zajedno, ili samo neki od njih, pa su stanovnici tih gradova podijeljeni u dvije grupe: grupa koja ima mo za borbu i zatitu i grupa koja nema te sile. Na taj nain oni uvaju svoja dobra. Posljednja grupa stanovnika neukih gradova ima zdravu duu, a pripadnici prve grupe imaju porone due, jer takvi smatraju da je borba dobro, i to kako ona koja se vodi otkriveno tako i ona koja koristi lukavstva. Onaj od njih koji se moe boriti otvoreno postupa upravo tako da onaj ko ne moe initi na taj nain koristi se vjerolomstvom, prevarama, licemjerstvom, podvalom i obmanom. Drugi vjeruju u to da postoji srea i savrenstvo koje ovjek dostie poslije svoje smrti u drugom ivotu i da stvarno postoje vrline, vrsni ljudi i vrsni postupci, koje ljudi izvravaju da bi postigli s njihovom pomoi sreu poslije svoje smrti. Gledajui prirodna bia i videi u njima ono to oni ne mogu negirati ili odbaciti, oni razmiljaju da, ako dopuste da je sve prirodno i takvo kakvo se ini pogledu, tada se miljenja stanovnika neukih gradova pokazuju kao nuna. Zato smatraju prvim da prirodna bia predstavljena pogledom u nekoj vrsti imaju drugo postojanje a ne ono koje se vidi u sadanjem trenutku, a da to ustvari nije za njih prirodno, ve suprotno onome to je za njih prirodno. Prema tome, treba teiti po volji i djelovati da bi se unitilo ovo postojanje tako da bi se postiglo postojanje koje je prirodno savrenstvo, jer je ovo prividno postojanje jedna prepreka savrenstvu i ako se ono uniti, savrenstvo e se postii. Drugi smatraju da je postojanje bia ono to se realizuje u ovom momentu, no druge stvari su se sjedinile i pomijeale s njima, pokvarile ih, onemoguivi im da izvravaju njihove aktivnosti i pridavajui mnogim od njih tue forme tako da na kraju svega toga oni smatraju, naprimjer, neovjeka za ovjeka, a ovjeka za neovjeka i ono to je ovjeno djelovanje oni smatraju neovjenim djelovanjem a neovjeno djelovanje za ovjeno. Na taj nain sada ovjek ne ini ono to mu pripada da ini, a ini ono to mu nikako ne pripada da ini. Na isti nain mnotvo stvari se poinju smatrati istinitim, mada one nisu takve, a mnoge druge nemoguim, mada su one mogue. Zagovornici oba spomenuta shvatanja smatraju da to vidljivo postojanje treba da bude uniteno kako bi se postiglo realno postojanje. ovjek ima jedno prirodno bie, a postojanje koje ima u ovom asu nije njegovo prirodno postojanje, nego jedno drugo koje je protivrjeno njegovom biu i za njega predstavlja prepreku. To postojanje nije prirodno. Neki misle da sjedinjenje due s tijelom nije prirodno, da je ovjek dua, tijelo je kvari i iskrivljuje njene ine, da poroci proizlaze iz due zbog sjedinjenja s tijelom i da se savrenstvo i uzornost sastoje u oslobaanju od tijela. Za postizanje sree dui nije potrebno tijelo. Za postizanje sree nisu potrebni ni tijelo niti stvari koje se nalaze van tijela kao to su bogatstvo, susjedi, prijatelji, stanovnici grada. Upravo tjelesno bie dovodi do potrebe za drutvom i ostalim vanjskim stvarima. Oni smatraju da tjelesno postojanje treba odbaciti. Drugi smatraju da tijelo ovjeku nije svojstveno po prirodi te misle da po prirodi njemu nisu svojstveni afekti due pa se puna vrlina, pomou koje se postie srea, sastoji u mortifikaciji i istrebljenju tih afekata. Jedni to pripisuju svim afektima, kao to su gnjev, strast i njima slini, jer, po njihovom miljenju, upravo su oni uzrok pretpostavljanju dobara kao to su poast, bogatstvo i zadovoljstava a pretpostavljanje borbe stvara gnjev i silu koja izaziva gnjev, iz ega nastaju razdori i otuenost. Eto zato

oni smatraju da sve afekte treba unititi. Jedni smatraju da se to odnosi na strasti, gnjev i druge sline vrste afekata i da se vrlina i savrenstvo sastoje u njihovom unitenju. Drugi, pak, smatraju da se to odnosi na druge afekte kao to su ljubomora, krtost i njima slino. Eto zato se, po miljenju nekih, ono to ini prirodno bie razlikuje od ovog koje mi imamo sada i uzrok nastanka strasti, gnjeva i ostalih afekata due protivrjeno je onome to ini njen razumni dio. Zato neki kao, naprimjer, Empedokle smatraju da su uzrok tom protivrjeju dvije aktivne sile, a drugi kao, naprimjer, Parmenid i ostali istraivai prirode smatraju da je uzrok tog protivrjeja u materiji. Meu ostalim pogledima o kojima moemo suditi i koji govore o mnogim drevnim misliocima ima i onih koji kau: 'umri po volji, ivjee po prirodi'. Po njihovom miljenju smrt je dvojaka: prirodna smrt i voljna smrt. Pod voljnom smru oni podrazumijevaju unitenje afekata due kao to su strast i gnjev, a pod prirodnom smru odvajanje due od tijela. Pod prirodnim ivotom oni shvataju savrenstvo i sreu. Tako stoji stvar po miljenju onih koji u takvim afektima u dui kao to su strast i gnjev vide za ovjeka protivprirodno stanje. Spomenuta shvatanja drevnih mislilaca su pogrena. Iz njih su proizali pogledi koji su posluili kao osnova za rasprostranjenje izme u mnogim zabludjelim gradovima. Na osnovu onoga to smo ve opisali o prirodnim biima, bilo da postojanje na razliit, suprotan nain i da katkada postoje, drugi put da ne postoje nikako, drugi smatraju da bia koja su sada objekti naih osjetilnih i razumskih percepcija nemaju odreene supstancije. Na isti nain, po njihovom miljenju, ta bia nemaju uope nikakvu drugu prirodu osim njihove prirode, tako da je supstancija bilo koje od njih samo te a ne neke druge prirode. Ali supstancija svake od njih, po njihovom miljenju, sastoji se iz beskonanog mnotva stvari. Tako se, naprimjer, moe kazati o ovjeku. Ono to se shvata pod tim jeste neto to je lieno odreene supstancije. Meutim, supstancija svake od njih, po njihovom miljenju, sastoji se iz beskonanog mnotva stvari. Tako se, naprimjer, moe kazati o ovjeku. Ono to se shvata pod tom rijeju je neto to je lieno odreene supstancije. Ali, supstancija ovjeka i ono to se podrazumijeva pod tim predstavljaju beskonano mnotvo stvari. Isto tako ono to mi osjetilno percipiramo sada od njegove supstancije jeste upravo dati objekt osjetilne percepcije i ono to mi mislimo o njemu jeste ono to utvrujemo kao objekt sadanje razumne percepcije. Iz toga proizlazi da bi on trebao da bude neto drugo, a ne taj zamiljeni i ne dat osjetilno perceptibilno. To se odnosi na bilo koju stvar koja sada ne postoji. Ona nije onakva kako postoji sada i njena supstancija nije takva kako se predstavlja razumu po samo jednom svom predznaku. Ona je i to i neto drugo to mi ne percipiramo ulima, nego to bi na mjestu te stvari koja postoji sada moglo postati objektom kako naih ula tako i naeg razuma. Isto tako ono to je postalo postojeim jeste upravo ono i ako ne govore da je priroda ono to se poima pod svakom rijei nije ovog asa objekt miljenja, ve predstavlja sama po sebi mnotvo drugih stvari. I ako govorimo da ono jeste to, ali to ono moe biti i ne ono o emu mi ne mislimo, to nema sada nikakve razlike, jer iz svega mogueg, kada je ono postavljeno kao postojee, nikako ne moe proizii nemogue. Tako stvar stoji sa svim onim to je, po naem miljenju, jedinstveno mogue ili dozvoljeno, mada je mogue i neto drugo. No, nunost koja nije u tome kako je mi dobijamo, proizvodei umnoavanje, kada naprimjer tri pomnoeno s tri daje devet ija supstancija nije takva: iz toga moe proizii bilo koji drugi broj, bilo koja druga nebrojiva stvar ili jo neto takvo to mi ne percipiramo ni ulima ni razumom. Potpuno je mogue da to bude neka od bezbrojnih osjetilnih i inteligibilnih stvari koje jo nisu postale objekt osjetilne i razumske percepcije ili takoer u potpunosti nepostojeih da bi bili percipirane osjeajima i razumom. Na taj nain sve ono to nuno proizlazi iz date stvari ne slijedi nikako zato to supstancija ove stvari to zahtijeva, ve zahvaljujui sluaju i jer je jedna sila vanjska toj stvari prouzrokovala jednu drugu stvar ili u vremenu njenog stvaranja

ili u jednom od njenih stanja. Nastajanje jedne stvari u dato vrijeme u toj vrsti u kojoj ona postoji je posljedica sluaja ili ga je neki akter izvana stvorio ili i jedno i drugo. Sasvim je mogue da umjesto onoga to mi shvatamo pod rijeju ovjek nastane druga stvar, koja se razlikuje od onoga to mi mislimo sada. Na tome stvarno od svih moguih varijanti bilo je najugodnije izabrati upravo taj pojam, pa su zbog toga nae osjetilno percipiranje i poimanje ovjeka postali upravo takvi a ne drukiji. Slini ovim stavovima su i pogledi onih po ijem miljenju suprotno i protivrjenom onome to mi mislimo u datom momentu o nekoj stvari moe biti jedino istinito. Isto tako nam se dogodilo da predstavimo sebi da su istina i pravednost ono to mi smatramo u datom momentu. Ono to se shvata pod rijeju ovjek moe biti neto drugo, a ne ono to se poima pod tim u datom momentu. Ono moe samo po sebi predstavljati mnotvo stvari tako da svaka od tih stvari predstavlja po sebi prirodu te poimajue stvari, pa, ako takvi obrazuju s datim sada misleim objektom jedinu stvar po broju, to sada sam mislei objekt ne predstavlja po sebi stvar jedinu po broju ve ono to se misli pod rijeju ovjek nije nita drugo nego u datom momentu mislei objekt. Ako ta sutina i nije jedinstvena ve, naprotiv, mnotvena i ima razliita odreenja, to se rije ovjek upotrebljava u odnosu prema ovome ili onome u smislu opeg imena. Isto tako, ako bi bilo mogue da se i to i neto drugo pojave istovremeno u stvarnosti, oni bi bili slini takvim dvjema stvarima prema kojima u datom momentu pripada samo to ime i postojale bi zajedno stvari beskonane po broju. Ako ne bi bilo mogue i to i drugo postojanje zajedno i ako bi oni postojali u slijedu, tada bi to bie u svojoj cjelokupnosti bilo protivrjeno i samo sebi protivstavljeno. Ako bi ono protivrjeilo samom sebi, bilo beskonano ili konano, tada bi iz toga nuno proizlazilo sljedee: sve to je jedinstveno mogue ili to ne moe imati svoje protivrjenosti moe imati takav princip koji ili mu protivrjei ili mu je suprotstavljeno ili mu je protivno i sve to moe biti u svekolikoj ukupnosti ili zajedno s tom stvari, ili zajedno s njenom protivrjenou. Iz svega toga nuno proizlazi da nijedan iskaz nije vjeran i da su svi iskazi vjerni a takoer da u svijetu nema nieg nemogueg. Tako, ako se bilo ta uzme kao priroda neke stvari, moe se dobiti tako da se ona pojavi kao sasvim neto drugo nego ono to se poima pod tom rijeju u sadanje vrijeme. Priroda stvari o kojoj mi ne znamo ta ona predstavlja po sebi i koja moe nastati i biti percipirana osjeajima ili razumom i postati pojmljena nije isto u sadanjem vremenu objekt naeg razumnog poimanja. Stvar o kojoj mi sada ne znamo ta ona po sebi predstavlja moe u cjelini svojoj biti protivrjena sama sebi. Na taj nain ono to je, po naem miljenju, nemogue moglo bi i ne biti nemogue. Ovi i drugi pogledi te vrste unitavaju mudrost i ine istinitim stvari utemeljene u duama kao nemoguim, jer oni utvruju mogunost postojanja u supstanciji svih stvari, protivrjenih postojanju i postojanju beskonanih u svojim supstancijama i akcidencijama, pri emu nijedna stvar za njih nije nemogua. S arapaskog preveo: Hasan Sui ________________________________________ * Zadnje poglavlje iz Farabijevog djela "El-medina el-fadila". Prijevod je prof. dr. Hasan Sui sainio osamdesetih godina prolog stoljea i do sada nije objavljivan.

Promiljanje o duhovnom soromatvu (farq) kao putu dosezanja boanske bliskosti (qorb) - Mubina Moker
Duhovno siromatvo (faqr) predstavlja jednu od najuzvienijih postaja (maqam) na putu mistinog iskustva preobraanja prizemne due u svjetlosnu. Autor u ovome tekstu nastoji prikazati duhovno siromatvo (faqr) ne kao neposjedovanje materijalnog bogatstva ve kao trganje odore vlastitog postojanja to dovodi do ina mistinog umiranja u vlastitome tijelu (fana az xod), te istai tijesnu spregu ove duhovne postaje sa postajom bliskosti (qorb) koju je snagom duhovnog sranog vida posvjedoio Poslanik, s.a.v.s., u noi najuzvienijeg hodoaa due (me`rag). Putnik (salek) koji se odvai upustiti u duhovnu avanturu traganja za Istinom u nastojanju dosezanja savrenstva, sa svakim preenim korakom na ovoj vrletnoj stazi, susree se sa prizorima zaudnim koji se jezikom opisati ne mogu. Putovanje je to tegobno, na kojem pred tragaocem stoje nepregledne "pustinje" (badiye) i udesne beskrajne "doline" (wadi) duhovnosti koje su velikani tarikata naslovili postajama (maqam) i kojima e, ukoliko ih uspjeno prebrodi, dosegnuti svoj konani cilj - duhovno utrnue, samoponitenje u Bogu (fana fillah). Jedna od najuzvienijih postaja na putu duhovnog iskustva uzdizanja due je siromatvo (faqr). U irfanskom svjetonazoru postaja zbiljskog duhovnog siromatva (faqr) ne znai tek puku lienost materijalnog bogatstva, ve putnik ka Bogu (salek) treba isprazniti i nutrinu od svih strasti i uitaka ovozemnih zaimajui od ovoga svijeta onoliko koliko mu je nuno za ouvanje ivota i izvravanje vjerskih dunosti; tj. trebaju biti prazne kako njegove ruke tako i njegovo srce. Istinski siromah (faqir) nastoji se suspregnuti od svake (pri)misli, prohtjeva ili elje koji bi ga mogli udaljiti i odvojiti od Boga; njegovo srce, otrgnuto od oba svijeta, materijalnog i duhovnog, okrenuto je iskonskoj ljepoti lica Boijeg; on eli potrgati ak i odoru vlastitog postojanja ne pripisujui sebi nikakvu emociju, unutarnju odliku ili djelatni in. Ako se na ovaj nain pojmi postaja duhovnog siromatva, onda onaj koji ju je ozbiljio u najtananijim dubinama svoga bia, moe posjedovati materijalno bogatstvo dok je njegov duh (ruh) i nutrina (baten) oitovanje istinske lienosti; ba kao to je Sulejman, a. s., posjedovao veleljepno kraljevstvo doim je svojim ivotom bio najljepi primjer jednostavnosti i skromnosti. Iako je raspolagao ogromnim bogatstvom, svakodnevnu opskrbu stjecao je pletenjem koara od lia hurminog drveta. Koaru bi prodavao za dva jemena kruha. Jedan bi davao siromasima (darwian) a drugim bi prekidao post. Potom bi se pridruio drutvu siromaha govorei: "Siromaak sjedi skupa sa siromasima."[1] Srce koje se oslobodilo ovosvjetskog i onosvjetskog zatoenitva i proniknulo u samu bit duhovnog siromatva pronalo je Boga stoga to je traganje za bilo im drugim osim Njega obiljeje neispravnog i pogrenog poimanja ove duhovne postaje: "Kada duhovni siromah (faqir) pravilno pojmi postaju (maqam) siromatva (faqr), znak njegove ispravnosti je da je pronaao Istinitog... Ko god je pronaao Istinitog, on ne trai drugo doli Njega, a ko trai neto mimo Njega, znak je to da nije pronaao Istinitog."[2] Sukladno ovome, duhovno siromatvo u svom istinskom znaenju jeste odsustvo potrebe za bilo im, odnosno potrebitost samo i jedino za Bogom. ovjek, kao rob Boiji, nunou svoga bia nije posjednik jer robovanje iskljuuje posjednitvo. Dakle, zbiljski posjednik bogatstva je Bog doim je ovjek olienje istinskog siromatva[3], te za ispunjenje vlastitih potreba treba kucati na vrata boanskog hrama ne primajui na svoja plea teret zahvalnosti prema drugima: "Prenosi se da se dervi susreo sa vladarom. Vladar mu ree: 'Trai ta god hoe.' 'Od roba svojih robova nita ne traim.', odvrati dervi. 'Kako to?', zaudi se vladar. Dervi ree:

'Ja imam dva roba koji gospodare tobom: jedan je pohlepa, a drugi dugotrajna nada.'"[4] Duhovni siromah (faqir) kontemplirajui o boanskim uzdarjima i dobroinstvu naspram vlastitih manjkavosti i nedostataka uvijek iznova zapada u stanje totalne duhovne pometenosti (heirat), nesvjestan vlastitog bia. Ovim inom samopotiranja njemu se raskriva (sa)znanje o Bogu kao apsolutnom posjedniku svega postojeeg, to Bog i podcrtava u svom obraanju poslaniku Sulejmanu: "O, Sulejmane! Ne vei srce za posjed (molk) nad kojim upravlja nego za njegovog Posjednika (Malek)."[5] Ono to je zanimljivo istai jeste izjednaavanje, mjereno boanskim mjerilima, Sulejmanovog, a. s., materijalnog bogatstva sa njegovim duhovnim siromatvom. Ako promatramo izvanjski aspekt linosti ovog poslanika, pred sobom imamo vladara, simbol uznositosti, veleljepnosti i bogatstva. Proniknemo li, pak, snagom vlastitog duhovnog vida, do unutarnje, duhovne linosti Sulejmanove, raskrit e nam se sutina pojma istinski ozbiljenog siromatva. Iako je prividno rije o dijametralno suprotnim aspektima linosti, u sutini nije rije o kontrastu s obzirom na to da je Sulejman, a. s., stekao svijest o Bogu kao apsolutnom posjedniku te je, dakle, uprkos materijalnom bogatstvu svojom nutrinom posvjedoavao postaju siromatva (faqr). Ovim inom podlaganja Boijoj volji i zadobijanja Njegovog zadovoljstva (raza) izjednailo se Sulejmanovo, a. s., bogatstvo sa siromatvom: "Uzoriti, ponizni Boiji rob bio je Sulejman, a. s. U svakom unutarnjem stanju srcem okrenut Bogu; na blagodati zahvalan, u muci i tegobi strpljiv; vanjtinom vladar silni to kraljevstvom grandioznim upravljae, nutrinom puki siromah to lienost i zadovoljstvo malim (qana`at) praktikovae."[6] Meu znamenitim arifima druge polovine 2. st. h. Ibrahim Edhem predstavlja uzvieni primjer njegovanja discipline duhovnog siromatva (faqr) i isposnitva (zohd). Princ iz Belha* odrekao se gospodstva i vladarskog trona izabravi siromatvo i asketizam kao put dosezanja mistinog iskustva potpunog oslobaanja vlastitog ega: Sin Edhemov to srca bez svijesti o sebi bjee; u bliskosti veoj neg' stotine konja zbijenih u staji bjee.* Mada palaa njegova Belh bila je; Belh zbog jedne take gorak mu postao je.* Dua to bila je skruenosti puna useli se u srce Ibrahima, princa Belha. Kad tuga fakra doe mu, obveseli se; fakr kad iskusi, od svega oslobodi se.[7] Zbiljsko siromatvo (faqr) je, dakle, osloboenost od oba svijeta, utrnue vlastite osobnosti (fana az xod), i, u, konanici duhovno iezavanje u boanskom biu: Ako krunu fakra na glavi eli; sa sobom i oba svijeta skonati mora. Ako fakr i fena treba ti; u boanskom biu mora nestati.[8] U skladu s reenim, duhovni proces potpuno ozbiljenog siromatva (faqr) koji zapoinje trganjem egzistencijalnih velova i nastavlja se postupnim naputanjem svojstava vlastite osobnosti, to dovodi do ina mistinog umiranja u vlastitom tijelu, u konanici rezultira dosezanjem najuzvienije duhovne postaje na koju je bio uzdignut Muhammed, s.a.v.s., a to je postaja duhovne bliskosti (qorb). Onaj ko se eli uspeti do hrama boanske bliskosti treba nadii svijet fizikih osjetila i prizemnih elja, tavie raskinuti sa vlastitim egom eda bi njegova nutrina bila zapljusnuta talasima siromatva: Sve to vidi oko sebe; proi se toga pa i sebe, jer kad slika oslobodi se od Slikara Apsoluta bliskost dobit e.[9] Vrhunac bliskosti onaj dosegnut e iju nutrinu more siromatva zapljusne[10] O tijesnoj sprezi duhovnog siromatva (faqr) i bliskosti (qorb) govori i injenica da su Poslanika, koji je bio krunisan najvelianstvenijom titulom Mljenika Boijeg (Habib al-Allah), nazivali i siromahom (faqir)[11] s obzirom da duhovnu postaju Miljenika karakterizira totalno duhovno samoponitenje u smislu otrgnua od svega stvorenog; negiranje bilo kakvog vlastitog djelatnog ina te potiranje osobenosti jastva: Sumnje nije, nad oba svijeta prednjaio je; al' gle uda, duu siromaha imao je. Dua njegova, poto Hakku je pripadala, osim siromatva drugog znaka nije imala. Car velianstveni bjee Ahmed kod Jednoga. "Siromatvo moj je ponos"[12], carstvo mu do ebeda.*[13] Duhovna postaja bliskosti zapravo podrazumijeva bezuvjetnu, apsolutnu blizinu (adna motlaq) oitovanu "rastojanjem od

dva luka" (qabe qawsayn)[14] koju je, nakon proivljenog iskustva metafizikog utonua, Poslanik snagom duhovnog sranog vida posvjedoio u noi najuzvienijeg hodoaa due (me`rag). Ova blizina, dakle, nadilazi svaki vid prostorno-vremenskog odreenja, smjetajui se s onu stranu stvorenoga kozmosa u beskraju neprostornosti (lamakan). ejh Bajezid Bistami, za kojeg 'Attar kae da je "stalno obitavao na duhovnoj postaji bliskosti (qorb) i strahopotovanja"[15] stoga i smatra da se duhovni putnik (salek) ne treba zadovoljiti niti jednom duhovnom postajom, nego zbilju bliskosti treba traiti nadilaenjem njihovih granica, u onostranosti, otiskujui se u metafizika prostranstva nadprostornosti (lamakan): "Kada bi ti dali istotu Ademovu, svetost Dibrilovu, prijateljevanje Ibrahimovo, enju Musaovu, ednost Isaovu i ljubav Muhammedovu, a. s., pazi se, nemoj se time zadovoljiti i prosegni u metaznaenja ovih pojmova, jer zbilja je s onu stranu stvorenoga kozmosa. Svu svoju duhovnu energiju usredotoi u tom pravcu! Ne obraaj pozornost ni na ta drugo niti se zaustavljaj na nekoj od duhovnih stanica (maqamat) jer, na kojoj god od njih da otpoine, znaj da e ti biti zastor (hegab) do Istine."[16] Uvjet dosezanja bliskosti jeste odbaciti odoru jastva kao posljednji zastor (hegab) koji sprjeava krajnje ozbiljenje duhovnog siromatva (faqr). U noi mistinog uzdignua (me`rag), Poslanik, poto se oslobodio tijela i due, ime je negirao vlastitu osobnost, potpuno je nestao i utopio se u univerzalnoj boanskoj Dui doseui mistino iskustvo potpune, niim neuvjetovane bliskosti: Tijelo ostavi i od due odvoji se, bez svijesti o sebi Hakka gledao je. Muhammeda ne vidje, Duu due gledao je, Stvoritelja svega svijeta gledao je.[17] Kad napusti ovaj svijet i duu ostavi, istog trena bliskost s Duom svijeta zadobi.[18] Premda usredotoenje energije srca ka Bogu (hemmat) i utrnue vlastite osobnosti (fana az xod) jeste bliskost (qorb), ipak i prvo i potonje su odlike ljudskog bia koje je zapreka proivljavanju duhovnog iskustva istinske unutarnje sjedinjenosti s boanskim. Drugim rijeima, ozbiljenje boanske prisutnosti u srcu nemogue je uz vlastita svojstva. Bliskost s Bogom mogua je jedino uz Boga, tj. duhovnim nestajanjem, iezavanjem u Boijoj jednosti. I koliko god mistini putnik (salek) tragao za boanskom bliskou, nee je outiti u svom srcu sve dok ga Bog ne izabere za bliskog prijatelja. Otuda postaju duhovne bliskosti (qorb) poslanika Muhammeda trebamo promatrati u ozraju boanske ljubavi koja svoju potvrdu nalazi u poasnom nazivu Miljenika Boijeg (Habib al-Allah), zbog ega i jest jedini on od svih poslanika, odlikovan time da bude objektom boanske ljubavi, odnosno da dosegne razinu ljubljenog (ma`uq) na koga je Bog - Zaljubljenik (`aeq) izlio Svoju istu boansku ljubav. Literatura: `Attar, ayx Farid al-din, Elahiname, Entearat-e Tus, Tahran, 1368. h. s. `Attar, ayx Farid al-din, Asrarname, Entearat-e Zawwar, Tahran, 1361. h. s. `Attar, ayx Farid al-din, Mosibatname, Entearat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s. `Attar, Tazkerat al-Awliya, Entearat-e Asatir, Tahran, 1379. h. s. Boxari, Abu Ebrahim Esma`il ebn Mohammad Mostamali, arh al-ta`arof li mazhabi al-tasawwof, Entearat-e Asatir, Tahran, 1366. h. s. Gazali, Abu Hamed, Kimiya-ye Sa`adat, Entearat-e Gangine, Tahran, 1372. h. s. Hogwiri, Abu al-Hasan `Ali, Kaf al-mahgub, Entearat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s. Maybadi, Abu al-Fazl Raid al-Din, Kaf al-asrar wa `Ede-ye al-abrar, Entearat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s. Ritter, Hellmut, Das Meer der Seele, E. J. Brili, Leiden, 1978. ________________________________________ [1] Boxari, arh al-ta`arrof, Entearat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 3, str. 1221; usporedi: Gazali, kimiya-ye Sa`adat, Entearat-e Gangine, Tahran, 1372. h. s., svezak 1, str. 392. [2] Ibid, svezak 3, str. 1241. [3] Kur'an, 35:15; 47:38. [4] Hogwiri, Kaf al-mahgub, Entearat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s., str.

23. [5] Boxari, arh al-ta`arrof, Entearat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 4, str. 1429. [6] Maybadi, Kaf al-Asrar wa `Ede-ye al-abrar, Entearat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s., svezak 8, str. 360. * Jo jedan vladarski potomak, Sabti, sin Haruna al Raida, velianstveni je primjer naputanja vladarskog poloaja i prakticiranja asketizma i duhovnog siromatva; vidjeti: `Attar, Elahiname, str. 258-264. (pria o sinu Haruna al Raida); Hellmut Ritter, Das Meer Der Seele, E. J. Brili, Leiden, 1978., str. 297-298. * Bliskost Ibrahima Edhema s boanskim predvorjem usporeena je sa blizinom pripijenih tijela na stotine konja smjetenih na malom prostoru jedne staje. * Izmeu perzijskih rijei Balx (???) i talx (???) , u znaenju "gorak", razlika je u taki koja se pie ispod slova "b", odnosno dvije take iznad slova "t". [7] `Attar, Mosibatname, Entearat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 264. [8] Ibid, str. 55. i str. 310. [9] `Attar, Elahiname, Entearat-e Tus, Tahran, 1368. h. s., str. 289. [10] `Attar, Asrarname, Entearat-e Zawwar, Tahran, 1361. h. s., str. 113. [11] Vidi: Hogwiri, Kaf al-mahgub, Entearat-e Tahuri, Tahran, 1376. h. s., str. 45, 402, 487; Boxari, arh al-ta`arrof, Entearat-e Asatir, Tahran, 1366, h. s., svezak 3, str. 1355. [12] Hadis, Maybadi, Kaf al-Asrar, Entearat-e Amir Kabir, Tahran, 1363. h. s., svezak 10, str. 59. * Beskonanost u budunosti. [13] `Attar, Mosibatname, Entearat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 22. [14] Kur'an, 53:9. [15] `Attar, Tazkerat al-Awliya, Entearat-e Asatir, Tahran, 1379. h.s., str. 211. [16] Ibid, str. 220. [17] `Attar, Elahiname, Entearat-e Tus, Tahran, 1368. h. s., str. 17. [18] `Attar, Mosibatname, Entearat-e Zawwar, Tahran, 1380. h. s., str. 23.

Sekularno drutvo i religija - Saeid Abedpour

Sekularni i religijski fundamentalizam obino prijee put bilo kakvom racionalnom promatranju odnosa izmeu religije i sekularnog drutva. Religija je izuzetno sloen pojam i svaka vrsta sueljavanja sa sekularizmom ovisi o naem vienju same religije. Sekularno drutvo nije tek jedan apstraktan pojam, a uloga religije u jednom drutvu umnogome je vezana za njene razliite Postoji li izmeu sekularnog drutva i religije duboka suprotnost koja uvjetuje da prihvatanje jednog znai odbijanje drugog? Sekularni i religijski fundamentalizam obino prijee put bilo kakvom racionalnom promatranju ovoga odnosa i izriito odbacuju ispravnost onog drugog. Sekularizam je jedan od onih osnovnih pojmova kojima se hrani moderno zapadno miljenje. Ovaj pojam nije naiao na jednak odjek i reakcije u muslimanskim i kranskim drutvima. Veina zapadnih mislilaca sljedbenika Kantove misli vjeruju kako je u ondanjim drutvima religija izgubila svoju drutvenu ulogu i postala iskljuivo individualno pitanje. Neki, opet, uz diplomatski respekt i uvaavanje naizgled Crkve, poriu drutvenu ulogu religije zadravajui je na polju duhovnoga. Jedan mislilac u zapadnome drutvu kazat e kako on ivi u sekularnom drutvu u kojem religija ne determinira etike i drutvene odnose. Charles Taylor, engleski filozof, protivi se interpretaciji prema kojoj je to drutvo iz kojeg je Bog protjeran. On e kazati kako nije zamislivo da bismo ikada i poeljeli ivjeti u jednom takvom drutvu i to jedan dui period. Komunisti su proivjeli upravo jedno takvo iskustvo. Ali, Tejlor vjeruje kako sekularizam nije protjerao boga iz drutva nego je postrance ostavio religiju u njenom socijalno afirmiranom obliku. Generalno, sekularno drutvo nastoji do najmanjih moguih okvira minimalizirati mjesto i ulogu religije, ne samo u sferi politikoga djelovanja, nego i u socijalnim, pa i etikim domenima. Slika koju o religiji ima dananji Zapad jeste slika srednjovjekovnog kranstva. U drutvenoj predodbi (rimokatolikog) kranstva, Bog je nezaobilazan. Tako, naprimjer, za francusko kraljevstvo u srednjem vijeku vee se teza prema kojoj sva mo kraljevstva doivljava svoje ozbiljenje u vidu svjetskog poretka samo ondje gdje vlada nebesko kraljevstvo u kojem Crkva zauzima poseban poloaj. U jednom takvom ozraju imaju smisla svi sakralni obredi ali i ceremonije ustolienja i krunisanja kraljeva. Zagovornici sekularnog drutva vjeruju kako Bog vie nije izvor moralnog poretka, nego je moderni moralni poredak determiniran uzajamnim interesima pojedinaca. Oni smatraju kako pretpostavka po kojoj je Bog izvor moralnog poretka moe biti prijetnjom onim socijalnim olakicama koje na zadovoljavajui nain odreuju javni ivot modernog ovjeka. Ovakva vienja uzrok su to se na kranstvo gleda kao na neto nepotrebno ovjeku. No i pored svih nastojanja da se religija izopi iz modernog i postmodernog drutva, ona se ponovo javlja, vrei svoju moralnu i drutvenu ulogu. Muslimani imaju drugaiji pristup sekularizmu. U historiji islama damija nije imala ulogu crkve, a ni muslimanski vjerski prvaci i uenjaci nisu imali politiku mo koja bi se mogla porediti sa poloajem papa u srednjem vijeku. Osim toga, sekularizam za muslimanski svijet predstavlja novinu sa kojom se tek suoava, a koja je jedna od steevina zapadne civilizacije. Nasuprot nastojanjima prozapadnih muslimanskih intelektualaca koji su poetkom dvadesetog stoljea zagovarali sekulariziranje svojih drutava, muslimani u dananjim okolnostima zalau se za prilagoavanje domicilnoj kulturi i religijskim tradicijama. Sekularizam nije uspio promijeniti tradicionalna drutva i sada ta drutva nastoje religijski odrediti sekularne pojmove i kategorije. Izuzev onih muslimanskih zajednica koje su pod komunistikom vlau proivjele iskustvo jednog oblika agresivnog sekularizma, ostatak muslimanskog svijeta balansirao je izmeu sekularnog i religijskog drutva. Muslimani ive u okvirima tradicije, a njihova okrenutost

tradicijskim vrijednostima i elementima dodatno je podstaknuta neuspjenim iskustvima sa sekularizmom. U drutvima poput Turske, u kojoj je na vlasti sekularna vlast po Ataturkovom modelu, religija je ouvala svoju moralnu i socijalnu ulogu. Ataturkov projekat pozapadnjaenja turskoga drutva doivio je neuspjeh, i danas u ovoj zemlji malo ko praktino vjeruje u ideju sekularizma. Svi se zalau za neku vrstu pomirenosti vjerskog i svjetskog, u moralu i drutvu. U religijskoj tradiciji (muslimana) ne postoji distinkcija izmeu religije i svjetovnog ivota. Ovosvjetski ivot u muslimanskoj tradiciji nije anatemisan ve, naprotiv, ima atribut sakralnog i nije izloen onoj vrsti pokude koju moemo nai u tradiciji kranske crkve. Ipak, pojava novog pojma - sekularizma, kao neminovne posljedice ekspanzije zapadne kulture i civilizacije, nametnula je i u muslimanskim zajednicama nove dileme i pitanja koji im ranije nisu bili imanentni. Svakako, sekularizam je donekle uspio poluiti novo propitivanje muslimana u njihovoj tradiciji i tradicionalnom nainu ivota, dovodei u pitanje njegovu efikasnost i produktivnost. Zanimljivo je da u vremenu koje je prethodilo dolasku zapadnih pojmova na prostore islamske kulture i civilizacije, pojam tradicionalnog drutva nije bio aktuelan. Zapad je aktueliziranjem ovih novih pitanja ustvari pokrenuo nastojanje da se izmijeni kultura i historija muslimana, a pojam tradicije i tradicionalnog u muslimanskim zajednicama rezultat je njihove samosvijesti naspram zapadne civilizacije. Mislioci poput Genona, Schuona i S.H. Nasra pojam tradicija razumijevaju kao suprotan pojmu zapadne materijalistike civilizacije. U djelima autora iz ranijih razdoblja, tradicija uope nije tretirana u ovom novom znaenju, jer oni su ivjeli u tradiciji, pa u takvom kontekstu nije bilo ni rijei o pojmu tradicije. Naravno, u muslimanskim drutvima tradicija nije samo religijska, nego i kulturna i politika. S druge strane, u vrijeme politikog slabljenja ovih drutava, tradicija postaje zatvorenom, sve manje fleksibilnom, gubei sposobnost postavljanja pitanja. Zato sekularizam kao novi izazov uspijeva zainteresirati i inspirirati intelektualce tih zajednica. Sekularizam u svim sferama ivota pred tradiciju postavlja nove izazove i nudi nove stavove ije potpuno prihvatanje vodi kulturolokom nestajanju tradicije. Rasprava o sekularizmu u dananjim okolnostima razlikuje se od njegova aktueliziranja u drugoj polovici dvadesetog stoljea. Obrisi i sutina ove ideologije u njenoj drutvenoj formi su u znatnoj mjeri konkretizirani, pa ova politika misao danas ima i snane kritiare koji neizbjeno postavljaju pitanje religije u drutvu. Uglavnom se u definicijama ne razaznaje distinkcija izmeu sekularizma i sekularizacije. ini se kako uobiajene definicije koje sekularizam predstavljaju kao odvajanje religije od vlasti u novom dobu ili scienticiziranje i racionaliziranje drutva i nisu potpuno precizne. Ono to se meu savremenim sociolozima i prouavateljima religije spominje kao sekularizacija religije nije njeno scienticiziranje ili filozofiranje, nego uklanjanje i marginaliziranje religije i njenog utjecaja u drutvu i praktinom ivotu ljudi. Sasvim je oita razlika izmeu sekularizma i sekularizacije. Sekularizam oznaava jedno uenje i ideologiju, a sekularizacija je proces. Sekularizam je pravac miljenja koji ima svoje posebne pretpostavke i naela, dok je sekularizacija fenomen koji se ozbiljuje u vanjskome svijetu, u ljudskoj zajednici. Sekularizacija je proces potiskivanja religije ili desakraliziranje drutva, a sinonime za ovaj pojam nalazimo i u izrazima kao to su: konevncionaliziranje, profaniziranje, i slino. Dakle, sekularizacija je proces kojim religijsko miljenje, djelovanje i religijske institucije gube svoju ulogu i znaaj u drutvu. Da li religija tokom povijesti, pod utjecajem razliitih fenomena i inilaca, biva sekulariziranom ili ne te da li je sekularizacija neizbjean historijski proces ili ga se, pak, moe predvidjeti i preduprijediti, pitanja su koja ne treba poistovjeivati (a to se vrlo esto ini) sa sekularizmom kao ideologijom i nainom vienja ovjeka i svijeta. Dekadenca religije, smanjenje prisustva religije i religijskih manifestacija u drutvu, kulturi, umjetnosti, obrazovanju, vlasti, upravi i politici, proces je kojeg sociolozi obino imenuju

sekularizacijom. Ova rije nastala je iz latinskog korijena sekularis, tj. svjetovno, profano. Spomenuti proces sociolozi ponekad imenuju i kao individualiziranje religije, marginalziranje religije ili pretvaranje religije u svojevrstan hobi. A sekularizam je, rekli smo, specifian nain miljenja ili jedan zaseban svjetopogled koji je u tijesnoj vezi sa modernizmom i potiranjem tradicionalnog, a neporeciva je i njegova sukladnost sa ateizmom. Ovo vienje ovjeka, drutva i svijeta odavno se temelji na scienticizmu i racionalizmu u smislu apsolutnog povjerenja u dostignua nauke i meritornost i samodovoljnost ljudskog razuma u ureenju svijeta i ivota u njemu. Sekularizam kao antireligijska ideologija, kako ga oznaavaju brojni sociolozi, temelji se na brojnim izvorima, pretpostavkama i naelima, od koji istiemo najvanije: racionalizam i humanistika samodovoljnost razuma, relativizam, epistemoloki i etiki, antitradicionalizam, modernizam, apsolutni liberalizam, ateizam i scienticizam Svaka rasprava o sekularnom drutvu i religiji temelji se na odreenom razumijevanju i definiranju same religije. Bez konkretne i koncizne definicije religije, njene uloge, njenih elementa i djelovanja, ne moemo govoriti ni o profaniziranju, konvencionaliziranju, racionaliziranju i, na koncu, ne moemo govoriti o sekulariziranju religije. Dakle, preduvjet za govor o sekularizaciji religije je njeno definiranje i razumijevanje. Stoga je i svaka diskusija o sekularizmu nuno uvjetovana specifinim poimanjem religije. Ako se religija transformira u osjeaj i stanje ovjekove zbunjenosti, onda vie ne moe biti govora o njenom promicanju i irenju njene poruke niti e u njoj biti mjesta uvjerenjima, religijskim obredima i manifestaciji religije uope, jer emocija je fenomen sasma line prirode kojega ne moete u potpunosti prenijeti na drugoga. O tom fenomenu moete samo saopiti vlastite dojmove, a takvo saopavanje ne znai prenoenje samog fenomena u njegovoj zbilji. Ako kaemo da je religija ustvari religijska spoznaja koja nastaje i obitava u ljudskim umovima, opet nismo definirali religiju u svoj njezinoj metafizikoj i socijalnoj punini. Religija se ne moe ograniiti ni na vjerozakon, kao skup religijskih propisa. Maks Veber u svojoj definiciji religije diskutira pitanje slabljenja utjecaja religije kao posljedice intelektualnog razvoja ovjeka koji je uvjet demistificiranje svijeta. Po njemu, ovaj razvoj postepeno dovodi do potpunog slabljenja prisustva i utjecaja religije u ovjekovu ivotu, tj. do sekularizacije religije. Veber, dakle, religiju vidi kao jednu misterioznu ili mistificirajuu pojavu. Emil Dirkhem e, pak, ustvrditi kako se religija ne moe definirati kao misterija. Religija, dakle, nije tek skup tajni. Ona im razliite aspekte i dimenzije, racionalne i spoznajne, obredoslovne, moralne i duhovne, umjetnike i estetske, historijske i mitoloke, socijalne i iskustvene, ali i svojevrsnu metaracionalnu (ne iracionalnu ili anti-racionalnu) i metafiziku dimenziju. U Veberovoj definiciji ne pravi se razlika izmeu tajanstvenog (misterioznog) i nepoznatog. A misterija nije uobiajena ovjekova nepoznanica, koja s intelektualnim i znanstvenim napretkom biva spoznata. Misterija se ne moe spoznati konvencionalnim znanjima i edukacijom. Jer, uope ljudska znanost i misao nemaju pristupa u sferu misterioznog. Intelektualni i znanstveni razvoj rezultira prevazilaenjem gledanja na svijet kao misteriju i tajanstvo, koje je bilo uvjetovano ljudskim neznanjem. Ali, tajne religije pripadaju metafizikom i metaracionalnom svijetu, nedostupnom pozitivnoj nauci. Dakle, potpuno je neopravdana bojazan da e razvoj nauke i, veberovski kazano, racionalizacija religije dovesti do njenog potpunog povlaenja iz ovjekova ivota. S druge strane, religiju moemo definirati i sukladno tradiciji iranskih filozofa poput Suhravardija, prema kojem je temelj religije u raz/umu ('aql), ali ne u kantovskom ili aristotelovskom znaenju ovog pojma koje je ogranieno na partikularni raz/um nego u punini njegovog zbiljskog znaenja. Postoje, naime, zbilje koje su onom partikularnom raz/umu nespoznatljive i njihovo spoznavanje mogue je ozbiljiti tek u sferi univerzalnog uma. A to je onaj metafiziki prostor ozbiljenja izravnog, uprisutnjenog znanja, zahvaenog iz samog okeana vilajeta kao

univerzalnog kraljevstva spoznaje i vrhunca savrenstva uma kao takvog. To su najuzvieniji stadiji ljudske spoznaje ukorijenjeni u izvornoj tradiciji - religiji, boanskoj objavi, duhovnom kraljevstvu vilajeta i boanskoj mudrosti. Ove kategorije nisu izvan dosega uma. Stoga, um se u kontekstu reene tradicije i definira na nain koji omoguuje dostizanje i ovih nivoa spoznaje. U uspinjuoj vertikali uma, na najviim stupnjevima obitavaju vjerovjesnici kao glasonoe Rijei Boije, Bogu bliski prijatelji i istinski teozofi. Suhravardijeva stupnjevita klasifikacija teozofije polazi od filozofskog dijalektizma kao najnieg stupnja uma a zavrava kuanom razotkrivajuom teozofijom u izvornom znaenju ovoga pojma, kao njegovim najviim stupnjem ili zbiljskim umom par excellence. Ali, kako ljudi u svojim analizama i procjenama za mjeru i kriterij uzimaju onaj partikularni um, to se izmeu uma i boanske objave tradirane kroz religiju kao sveto predanje obino stavlja znak suprotnosti ili proturjeja. Odatle potjee i Kantov stav o umu, jer Kantov um je onaj partikularni. A u miljenju istaknutih muslimanskih filozofa (teozofa) zbiljski um je onaj boanski, univerzalni. U percepciji i razumijevanju pojmova iz sfere relevacijskog - boanskog, kao mjera i kriterij treba nam sluiti upravo ovaj, rekli bismo, transcendentni um. U vezi s odnosom um - boanska objava treba napomenuti i sljedee: Ako partikularni um uvijek djeluje individualno i ogranieno, onda e spomenuta konfrontiranost uma i objave ostati nerijeenom. Jer, partikularni um sa sebi svojstvenim stupnjem slobode i mogunostima djelovanja nee biti kadar rijeiti ovo pitanje. Kant u svojoj kritici istog uma ustvari tretira partikularni, ne univerzalni um. Meutim, Platon, filozof ije miljenje se u velikoj mjeri podudara sa religijskim, um ne promilja u znaenju partikularnog uma. Za Platona, filozof je onaj ko svoje filozofirajue miljenje zapoinje dijalektikim metodom i praktinim umom, a onda, hodei putem ljubavi, spoznaje i erosa, dotie stupanj savrenstva uma. Dakle, partikularni um, kako su ga razumijevali Platon ili Suhravardi, ili mora obratiti se boanskoj mudrosti, univerzalnom umu, jer dijalektiki um nema pristupa uzvienim istinama a da mu ne pripomogne ona kuana, razotkrivajua mudrost, ili pomo mora traiti u boanskoj objavi ija svrha i jeste uputa umu i njegovo usavravanje. Kada Gazali govori o prostoru s onu stranu uma, prostoru kojeg um nije kadar dokuiti, moe se kazati da, ustvari, prostor s onu stranu uma jeste sam um. Naravno, ovaj prostor jeste s onu stranu uma ako mislimo na partikularni um, no u odnosu na univerzalni um ne postoji nikakav drugi prostor. Ova razliita poimanja pokazuju svu sloenost religije koja se u obliku razliitih fenomena manifestira u vanjskome svijetu. Reene definicije ustvari su nastale kao proizvod promatranja religije sa razliitih aspekata. Gledano sa ovog aspekta, ne moemo se sloiti sa povrnim fundamentalistikim ili sekularistikim poimanjima religije, te u vezi s temom ovog rada, moramo dublje promotriti i spoznati sekularno drutvo i religiju. Moda bismo, za poetak, mogli i prihvatiti opepoznatu definiciju religije po kojoj je ona skup propisa i nauavanja boanskog porijekla. Ali, treba vidjeti kakav je odnos sekularizma spram egzoterijskog i ezoterijskog aspekta religije. Kakav je odnos izmeu vjerozakona i sekularizma? Kakav je odnos same sutine i nutrine religije spram sekularizma? Zapadno iskustvo sekularizma razlikuje se od onog u muslimanskim drutvima. Sekularizam je i nastao na Zapadu, gdje se modernizam pokazao efikasnijim od tradicionalizma. Ovakav modernizam je nuno zahtijevao i sraunato, namjerno i voljno naputanje, reformiranje ili zanemarivanje nekih kategorija tradicionalne i temeljne religijske doktrine. Stoga je ideologija sekularizma aktuelizirana kao djelatni mehanizam za izbavljenje iz svijeta religije. U vaeem tekstu Starog zavjeta nalazimo neke religijske zapovijedi i propise ija primjena je u modernom drutvu nezamisliva, da ne kaemo nelegalna. Ovo, meutim, u zapadnom svijetu ne stvara nikakav problem, jer malo je uope ljudi koji vjeruju da se u potpunosti i koncizno mora ivjeti u skladu sa propisima i porukama Indila. Crkva u svom nastojanju da privue i odri to vei broj sljedbenika svoje

vjere naglaava uglavnom Isaovu duhovnu poruku. Humanizam i modernizam su kranstvo sklonili ustranu i kranski moral zamijenili konvencionalnim normama i etikim naelima. Naravno, ovo ne znai potpuni poraz kranstva, nego njegovu marginalizaciju, ije implikacije se manifestiraju i kroz moralnu krizu vidljivu u ekonomskoj i politikoj sferi ivota nekih bogatih kranskih zemalja. Ova kriza prenesena je i u druga drutva. Temeljno pitanje suoavanja sa sekularnim drutvom nije njegovo potpuno odbacivanje, niti potpuno prihvatanje, ve je to, prije svega, pitanje naega pristupa samoj religiji i ugla iz kojeg je promatramo. Ako je ovjekov pogled na univerzum religijski, onda ovjek sve dimenzije svoga prirodnog, materijalnog ivota vidi vrsto vezanim za onostrano i skriveno, pa u svojim prirodnim postupcima i svakodnevnim ponaanjima nikada ne zanemaruje nutrinu, sutinu stvari koja determinira njihovo vanjsko pojavljivanje. On, onda, sva svoja djela i postupke, kako u sferi individualnog tako i u prostoru svoga socijalnog bitisanja, objanjava upravo na temelju svoje vjere u onostrano, skriveno. U religijskoj ontologiji, priroda nije sva (bivajua) zbilja. Naprotiv, ona je tek njen najnii stupanj. Dakle, prirodi je pretpostavljena natprirodna egzistencija koja determinira i samu prirodu. Imena, nazivi i pojmovi kojima se u razliitim religijskim kulturama oznaava osjetilni svijet govori o njihovom religijskom (religioznom) vienju tog svijeta. Tako u pojmovlju imanentnom muslimanskom kulturnocivilizacijskom krugu ovaj se svijet naziva al-'alam (ar. znak, biljeg, oznaka), tj. kao znak koji upuuje na postojanje neeg to on oznaava ili kao dunja, izraz koji u arapskom jeziku oznaava blizinu. Nadalje, u islamskome pojmovlju prirodnim pojavama pripisuje se odrednica znaka, svjedoanstva, posvjedoenja, a svi ovi pojmovi govore o postojanju i onoga to se oznaava, o emu se svjedoi, dakle, onostranog, skrivenog i konanog. Obuhvatnost i prisutnost onostranog bojom religije boji svekoliku pojavnost i sve dimenzije i aspekte ovjekova ivljenja. Zato odvojenost religije od individualnog ili komunitarnog, socijalnog ivota, odnosno odvojenost religije od svijeta prirode, je teorija koja nastaje i razvija se samo u okrilju jednog nereligijskog, agnostikog gledanja na svijet i ovjeka u njemu. Samo ovjek koji svijet (univerzum) ne vidi kao odraz njegove onostrane, skrivene zbilje moe na religijska uvjerenja gledati kao na svojevrstan ljudski umiljaj, individualnu ili drutvenu savjest ili, pak, psihike nagone odreenih grupa i pojedinaca. ovjek ije je vienje svijeta religijsko vjeruje u onostrano i skriveno koje ne bivstvuje paralelno sa pojavnim bitkom stvari nego taj bitak stanuje u onom skrivenom, pa se onda nikakva realnost ne moe percipirati i u potpunosti spoznati bez uzimanja u obzir i reene skrivene stvarnosti. Zamiljanje postojanja zbilje koja u svim stvarima i pojavama ima determinirajue prisustvo, ali ne i u ovjekovom individualnom i socijalnom ivotu, paradoksalno je i besmisleno. Stoga u kulturama koje se temelje na religijskoj spoznaji svijeta i ovjeka i ne nalazimo pojmove kojima bi se oznaila takva odvojenost. Tako Bernard Lewis s pravom tvrdi kako meu muslimanima nije postojao pojam koji bi bio sinonim pojmu secular. Ovaj i slini pojmovi nastali su i koriteni u materijalistikim kulturama, a kada doe do njihovog prenoenja u ozraja religijskih kultura, onamo im ne nalazimo odgovarajue sinonime. Religijsko objanjenje ivota proizvod je obavijetenosti i svijesti o skrivenom, svijesti koja prelazi okvire osjetilnog ili racionalnog opaaja. Jer, o postojanju ili nepostojanju skrivenog, onostranog svijeta ne moe nas obavijestiti osjetilna, ali ni racionalna percepcija osim na nivou generalija. Dakle, na nas partikularni um moe tek obavijestiti o moguem postojanju nadosjetilnog, pa i dokazati to postojanje, ali nam ne moe ponuditi obavijesti o njegovoj kakvoi i specifinostima. Obavijetenost o osobenostima ezoterijskog aspekta svih stvari i pojava mogue je postii tek snagom spoznaje koja obujmljuje i svijet skrivenog, a ta spoznaja, koja znai izravno motrenje skrivenog, jeste religijska spoznaja izraena kroz boansku objavu. S druge strane, nije ba jasno hoe li istone zemlje,

posebno one sa muslimanskim predznakom, uope iskusiti ono kroz to su prole zapadne drave. Kulturoloka potka i struktura zemalja Istoka, posebno muslimanskih zemalja, kao i karakter i bitne odrednice islamske vjere razlikuju se od zapadnih drutava i savremene kranske i jevrejske religije. Ova je razlika takva da ne dozvoljava analogijski pristup. Sekularizacija religije pojava je koju je mogue izbjei i preduprijediti i nema izvjesnog dokaza kako je ona neumitna poput historije. Za dokazivanje njene neumitnosti treba malo vie dokaza i nije dovoljno samo navesti primjer nekolicine drutava na Zapadu. Meu savremenim sociolozima nalazimo i one poput tarka i Binbrida, koji izriito vjeruju da sekularizacija religije nije nikakva neizbjena, ve naprotiv, ograniena i privremena pojava. Oni su nakon brojnih empirijskih i ispitivanja statistikih pokazatelja doli do zakljuka kako je slabljenje i dekadencija religije sasvim ograniena i privremena pojavama, ponekad izazvana iskljuivo nerazumijevanjem njene uloge i misije. Dakle, ponekad je nae razumijevanje i interpretiranje pogreno, pa rezultira pogrenim i neumjesnim oekivanjima. Kad se ta oekivanja (makar i pogrena) ne ostvaruju, onda kaemo kako je religija sekularizirana. Ponekad se ovakav zakljuak javlja i kao rezultat promjene uloge religije. Iz razliitih razloga, religija ponekad poprima nove uloge, kojima su zamijenjene neke njene uloge iz prolosti, a mi tu izmjenu uloga vidimo kao slabljenje i dekadencu religije, odnosno njenu sekularizaciju. Moemo izvesti zakljuak kako je sekularistika teorija zapala u svojevrsnu krizu, a brojni njeni elementi dolaze u koliziju sa religijom. Tenzije i suprotnosti u dananjem svijetu djelom su rezultat upravo primjene ove ideologije bez sagledavanja tradicije i religijskih vrijednosti u muslimanskim drutvima. Kakogod, muslimani imaju potrebu vrlo aktivno i konstruktivno pristupiti pojmu sekularnog te, uz jedan kritiki odnos prema ovom pojmu, nastojati oivjeti i utemeljiti one drutveno-politike institucije koje e omoguiti efikasno, uinkovito i prihvatljivo upravljanje muslimanskim drutvima. Izvori: - Secularization, Brayan Vilson, Enciklopedija religije, Mirchaliyadeh, v.13., engl. Secularism, Homayon Hemmati, Kitab-e naqd, Tehran, 1375. i.g. Gholamreza A'awani, Razgovor o pojmu religije i filozofije, Tehran, 1382.i.g. Charles Taylor, tekst u Christianity Today Mirchaliyadeh: Kultura i religija, grupa prevodilaca, red. Behauddin Khorramshahi, Entesharat Tarh-e Nou, 1374.i.g.

Religja i svijet - Sekularizam - Sadeq Larijani

Promatran sa historijskog aspekta, sekularizam (pojednostavljeno razumijevan kao odvojenost religije i drave - vlasti) je pojava nastala u zapadnom drutveno-politikom i intelektualnom kontekstu, kao posljedica prije svega djelovanja i ponaanja crkve i oblika papskog suvereniteta. Stoga veliki broj muslimanskih autora tvrde kako je aktualiziranje i promiljanje ove pojave, kao i scientizma naprimjer, u muslimanskom svijetu bespredmetno, jer rije je o pojavi imanentnoj Zapadu i crkveno-papskom miljeu. Jer ova pojava plod je posrednike uloge pape i sveenstva izmeu Stvoritelja i stvorenog, Boga i ovjeka. A kako takvo to ne nalazimo u islamu, onda je aktualiziranje, kritiziranje i pobijanje teze o odvojenosti religije od politike u jednom muslimanskom kontekstu deplasirano. Meutim, injenica je da sekularizam, bez obzira na historijske relacije i kontekste, predstavlja jednu filozofsko-politiku teoriju, koja zavrjeuje da je i muslimanski mislioci i autori podvrgnu ozbiljnom promiljanju i kritikoj analizi, obznanjujui i svoj stav, bio on afirmitivan ili negirajui. Sekularizam kao filozofsko - politika teorija mogao bi se definirati u obliku dvije teze: 1. Religija je odvojena od politike i religijska doktrina (nauk) ne obuhvata nijedno politiko pitanje 2. Religija je odvojena od svjetovnih aspekata ovjekova ivota pa je njihovo ureenje i voenje, bilo da se radi o politikoj, socijalnoj ili ekonomskoj sferi, u potpunosti preputeno samom ovjeku. Druga je teza obuhvatnija i uopenija pa njeno dokazivanje ili pobijanje trai iru argumentaciju. U ovom radu govorimo upravo o sekularizmu u ovom irem znaenju. Osvrnut emo se ovdje na neke mogue paradigme prisustva religije u svjetovnom ivotu ovjeka, a potom analizirati neke kritike zagovornika sekularizma. Uvod Upravljanje zajednicom je ljudska djelatnost i kao takva zahtijeva praktinu spoznaju i saznanja. Ureujui drutvene, politike i ekonomske odnose u zajednici, ovjek prije svega misli na ciljeve i ideale, zatim naine i sredstva postizanja tih ciljeva. Veina filozofa i mislilaca u povijesti ljudske zajednice miljenja su da je svaka ovjekova voljna aktivnost usmjerena nekom cilju, makar on bio i imaginaran. Oni kau kako ovjekova volja ne biva djelatnom ukoliko nema zamiljenog, predoenog cilja, odnosno svrhe. Ako bismo i prihvatili kritike koje su upuene na raun ove teze, ipak je nepobitna injenica da je svako voljno, smisleno i racionalno ovjekovo djelovanje usmjereno nekom cilju. Drugim rijeima, svako djelovanje koje se kani pokazati racionalnim (razumnim) mora imati i svoju opravdanost u obliku cilja, svrhe, vrijednosti i kriterija. Upravljanje drutvom jedno je od takvih djelovanja ovjeka. Ovdje mislimo na razumno, racionalno upravljanje zajednicom, tj. ono upravljanje koje je prihvatljivo razumnim ljudima, koje je opet nezamislivo bez uzimanja u obzir odrenih ideja, ideala, racionalnih i etikih normi i vrednota. Za racionalno i etiko opravdavanje nekog postupka potrebne su nam dvije vrste spoznaje (saznanja) i prosuivanja: 1. Spoznaja ciljeva, ideala, vrijednosti i normi. Ovo je normativna spoznaja, oko koje postoje znaajne i esto oprene rasprave u etici i filozofiji uope. 2. Spoznaja koja se odnosi na put dostizanja ovih vrijednosti i ciljeva. To, bez sumnje, nije normativna spoznaja. Odnos meu sredstvima i ciljevima je ontoloka povezanost, kauzalnost, te je njihovo razotkrivanje posao znanosti i filozofije (ako su to u stanju) a ne normativnih nauka. Sada treba vidjeti na kojoj se to razini religija uplie u pitanje upravljanja drutvom? Kakvu ulogu religija ima ili moe imati u normativnim spoznavanjima ili kauzalnim spoznajama? Da li, naelno, takav upliv prilii religiji ili ne? Ili, moda, ljudski razum snagom svoje neovisnosti i autoritativnosti sprjeava takav upliv? etiri paradigme uplitanja religije Mogue je pretpostaviti etiri paradigme uplitanja religije u pitanja upravljanja razliitim sferama ljudskog drutva a) Religija ima utjecaj na stvaranje i nastajanje vrednota i

ideala. Dakle, religija je ta koja dobro ini dobrim, a zlo zlim. Drugim rijeima, dobro i zlo kategorije su ovisne o zapovijedi Boijoj i Njegovom vjerozakonu. Stoga kaemo: dobro je ono to Bog hoe, a ne kaemo: Bog hoe dobro jer je dobar. b) Religija ima utjecaja na razotkrivanje (utvrivanje i definiranje) krajnjih ideala i usputnih ciljeva ljudskog djelovanja. Dakle, religija nije ta koja stvara dobro i koja je izvor imperativa, nego ta dobra postoje neovisno o religiji, ali religija ih otkriva ovjeku izbavljajui ga iz njegova neznanja. c) Religija utjee na iznlaenje puteva koji vode ostvarenju ciljeva i postizanju vrednota, vrlina i ideala, te uklanjanju zla i devijacija. Dakle, ovjek sam ne poznaje dostatno ove puteve. Spoznavanje ciljeva je jedno, a spoznavanje puteva i metoda koji vode njihovom ozbiljenju je drugo. I ovjek u oba sluaja ima potrebu za pripomaganjima religije i njenim uputama i savjetima. d) Nas se uope ne tie zato i na temelju ega se religija mijea u sfere naeg svjetovnog ivota. Mi tek znamo da je to mijeanje praktina ivotna realnost, te kao vjernici nemamo izbora doli se povinovati njenim zapovijedima i kloniti se onoga to ona zabranjuje. Temeljno pitanje za religioznog ovjeka, u ovom kontekstu, je to da li religija, odnosno vjerozakon, ima svoj stav o odreenoj stvari ili ne? Za njega je sasvim irelevantno pitanje razloga i korijena takovrsnog upliva religije u njegov ivot. Prema tome, njemu je da spozna zapovijedi i zabrane religije i revnosno ih izvrava i primjenjuje u svom ivotu. A ako religija realno ima i svoje propise koji se tiu drutvenog ivota, politike i upravljanja zajednicom, mi ih moramo provesti u djelo. Ako bolje razmislimo, zakljuili bismo kako potonja paradigma i nije zasebna (paralelna) u odnosu na tri prvospomenute, odnosno nije s njima u istoj horizontalnoj ravni, ve bi se prije moglo govoriti o jednoj od razina. Prva paradigma Ovo je paradigma po kojoj religija autoritativno utjee na to da cilj bude ciljem, vrednota vrednotom i ideal idealom. Nita nije dobro /vrlina dok to religija ne propie. Jasno je, ve na prvi pogled, da ova teza ima izrazito eeritsku[1] boju, te se ne moe obrazloiti na iskljuivo racionalnim temeljima. Jer ona proturjei aksiomima djelatnog razuma, a uz to, u svojoj sadrini na odreen nain proturjei i sebi samoj. Jer, ako imperativ postaje imperativ Boijom zapovijedi, ko je rekao da se treba sluati i izvravati Boija zapovijed? Ako i ovaj imperativ pripiemo opet Bogu, stvar biva dodatno uslonjenom te emo se susresti sa svojevrsnim lancem bez kraja. Ako bismo, pak, imperativ slijeenja Boije zapovijedi pripisali neemu to nije Boija zapovijed, onda nismo ni morali u startu imperative vezati za Boga. U domenu rasprave o dobru i zlu nailazimo na slinu potekou, jer je prilino klimava teza po kojoj je dobro jer Bog to eli (nareuje). Stoga, prihvatanje svojevrsne neovisnosti dobra i zla kao izvornih kategorija, onako kako su to pojasnili imamijski mu'tezilijski uenjaci, kao i brojni znanstveni autoriteti na polju filozofije morala, sasvim je prijemivo ljudskome razumu, ak bismo kazali da on takvo to u potpunosti svjedoi. Ipak, religija ili vjerozakon mogu u drugom obliku utjecati na stvaranje i nastanak vrednota i ideala. Religija moe omoguiti ozbiljenje odreenih imperativa koje bez nje ne bi bilo mogue. Povinovanje Boijoj zapovijedi i njeno revnosno izvravanje jedan je od imperativa dobra. tavie to je ovjekov prvi imperativ. No, jasno je da izvrenje Boije zapovijedi i pokornost Gospodaru nije mogua bez postojanja zapovijedi i (ili) traenja (elje, ljubavi). Kazano jezikom znanstvenih autoriteta u oblasti metodologije islamskog vjerozakona, izvravanje Boijih zapovijedi i propisa kategorija je o kojoj je mogue govoriti tek ako postoji odreena stvar ili njene predispozicije kako bi joj bilo mogue pripisati Boiju zapovijed. U ovom sluaju, religija nije uinila dobro dobrim ili ono to treba initi imperativom, nego je omoguila ozbiljenje jednog pojedinanog dobrog djela koje ne bi bilo mogue bez postojanja vjerozakona. Dakle, religija moe kreirati vrijednosti (u spoljanjem svijetu) to opet nije za potcijeniti. esto itamo i sluamo o tome kako nema potrebe za religijom ako ovjek moe bar djelimino spoznati ono to je za njega dobro i korisno.

Jer, tad e sam ovjek preuzeti odgovornost upravljanja zajednicom te je mijeanje religije u svjetovne ciljeve ivota bespotrebno i beskorisno (ako ne i zabranjeno) Odgovor na ovu tezu moe se izraziti na sljedei nain: Prvo, nikada ne moemo biti potpuno sigurni da ovjek u upravljanju poslovima drutva moe seveobuhvatno spoznati to je za njega dobro (korisno), a ta loe (tetno). Drugo, takvo ovjekovo spoznavanje ne znai i deplasiranje vjerozakona. Jer religija i vjerozakon, pored toga to imaju intenciju ureenja ljudske zajednice na nain da budu zadovoljene sve individualne i kolektivne potrebe, ele da se takvo ureenje realizira u okvirima bogotovlja i sluenja Bogu. Druga paradigma Neki zagovaraju tezu o utjecaju religije na spoznavanje djelatnih ciljeva. Prema njima, iako religija nije ta koja stvara dobro, zlo i moralne imperative, ona ih moe razotkriti i predstaviti ovjeku. Jer, ovjek sam po sebi nije u stanju dosegnuti sve ciljeve, a religija mu to omoguuje. Mislim da je ova teza u naelu ispravna, ali bi se na neki nain mogla i relativizirati. Moemo kazati kako su za ovjeka ostvarivi neki ciljevi. Naprimjer, priblienje apsolutnom savrenstvu je jedan od ciljeva ili, bolje rei, cilj svih ciljeva, i nije daleko od istine ako kaemo kako ljudski um percipira nunost tog priblienja (naravno ako uope priznaje njegovu predmetnost). Isto je i s jo nekim ciljevima i idealima. Meutim, u isto vrijeme, neki ciljevi koji lee u vertikalnoj ravni koja vodi tom konanom cilju za ovjeka se ine nedokuivima, jer on ne poznaje sve kauzalne meodnose o kojima emo neto vie kazati kada bude rijei o treoj paradigmi. Stoga se potpuno prihvatljivom ini teza o djelotvornosti religije u definiranju i rasvjetljavanju ovih vertikalnih ciljeva. Ako prihvatimo pluralnost ciljeva, ova vjerovatnoa biva jo snanijom, jer, ako konani cilj nije jedan, nego su meusobno neovisne i apsolutne vrijednosti pluralne, onda je sasma jasno i razumljivo da religija pomae ovjeku u raspoznavanju njegovih konanih ciljeva. Nema nikakvog vrstog argumenta koji bi nam dokazao da ovjek sam po sebi moe uiniti dostupnima sebi sve apsolutne vrijednosti. Ukratko, ovjeku je za spoznavanje svih neovisnih ciljeva i ideala vrlo vjerovatno potrebna religija (a samo postojanje te vjerovatnoe dovoljan je razlog da bi se posegnulo za religijom). Usto, postoje brojne usputne, vertikalne potrebe koje ovjek sam nije u stanju spoznati i ocijenti koja od njih uistinu vodi konanome cilju. Dakle, ovu paradigmu smatramo uvjetno ispravnom, kako smo to ve obrazloili. Trea paradigma Ova paradigma se temelji na pretpostavci da putevi koji vode ovjekovim ciljevima nisu uvijek tako jasni i vrlo esto ovjek ih uope nije u stanju prepoznati. Uzmimo da ljudski um moe spoznati konane ciljeve (ili cilj), ali opet ostaje pitanje poznavanja svih uvjeta i sredstava postizanja tih ciljeva (cilja), to izlazi iz okvira ljudskih saznanja. Naravno, moe se rei kako postoji odreena izvjesnost kada su u pitanju neka sredstva koja vode postizanju cilja. Tako, naprimjer, u domenu ekonomije, na temelju iskustva, mogu se spoznati odreene zakonomjernosti i suodnos ponude i potranje. Ima i drugih slinih primjera, ali ovakva saznanja u mnogim domenima ne izlaze iz okvira pretpostavki. Vjerujui ovjek posjeduje vjeru u apsolutno savrenstvo i priblienje takvom savrenstvu za njega je konani cilj i ideal. A njegova trajna briga je precizan odgovor na pitanje: koja to djela izvjesno dovode do ovoga cilja. Obraanje religiji uglavnom i znai upravo traenje upute snagom koje bi ovjek mogao savladati sve nedoije ove tamom prekrivene pustine. A Bog je zatitnik onih koji vjeruju i On e ih izvesti iz tame na svjetlo. (Kur'an) Jezikom religijskih uenjaka, mogli bismo zakljuiti: Mi vjerujemo u apsolutno savrenstvo i priblienje tome savrenstvu smatramo svojim najveim i krajnjim ciljem. Ali, ne znamo put koji e nas odvesti do toga cilja. Misija i svrha religije je da nam pokae taj put i pomogne onima koji ele njime krenuti. Ova paradigma utjecaja i mijeanja religije u pitanja ovjekova svjetovnog ivota doima se sasma prijemivom ljudskome raz/umu i prihvatljivijom u odnosu na ostale. etvrta paradigma Teza na kojoj se temelji ova paradigma ne tretira pitanje odnosa izmeu religijske i djelatne spoznaje, pa prema

tome djelatna primjena propisa religije u svjetovnom ivotu ne zasniva se na tom odnosu. Znaajno je da se ovakav metod zasniva na odnosu izmeu Stvoritelja i stvorenog. Jer Bog je zapovijedio ovjeku kako e se ponaati u politikom, drutvenom i ekonomskom domenu svoga djelovanja. Stoga primjena tih specifinih Boijih propisa ne moe biti dovedena u pitanje. Potrebno je samo da ovjek spozna svog Boga i slijedei vlastiti razum djelatno primjenjuje Njegove zapovijedi, bez iznimke. Shodno ovome, ak i kad bismo prihvatili tezu po kojoj su praktine spoznaje mogue bez religije, ne moemo kazati kako religija ne sadri svoj specifini politiki sistem. Ako je takav sistem ureenja drutvenog ivota ovjeka izravna Boija zapovijed, onda nema dvojbe da ga se treba i primijeniti. Ovdje, dakle, nije rije o epistemolokom pitanju odnosa izmeu religijskih i praktinih spoznaja, nego prevashodno o odnosu Stvoritelja i stvorenog. (1) Bog je Apsolutni vladar i Gospodar svih stvorenja. On im je ivot i sve kvalitete podario. Tako i ovjek svim svojim biem ovisi o Bogu Uzvienom, te je obavezan izvravati Njegove zapovijedi. Ovaj pristup ima uporite u dvjema tezama: 1. Stvorenje je u svim svojim stanjima i djelovanjima obavezno bezuvjetno se pokoravati svome Stvoritelju; i 2. Bog je zapovijedio vjernicima muslimanima da islamsko (muslimansko) drutvo moraju temeljiti iskljuivo na uenju i uputama islama. Zadrat emo se zakratko na drugoj tezi. U vezi s tom tezom postoje zamjerke koje se odnose na pitanje ovjekove slobode i neovisnosti u spoznavanju kriterija i vrijednosti. Jer, ako ovjek nije u stanju neovisno spoznati vrijednost i kriterij vrijednosti, kako e onda spoznati injenicu da je Bog apsolutno dobro i da jesu sve Njegove zapovijedi i djela. Bog zacijelo eli da Ga Njegovi robovi spoznaju. A ta spoznaja ovisi o snazi ovjekove sposobnosti spoznaje vrijednosti, koja je, opet, u koliziji sa postojanjem skupa zakona i propisa uoblienih u sistem ivljenja i ureivanja ivota pojedinca i zajednice koji je Bog propisao. U odgovoru na ovakve zamjerke kaimo da je u vezi sa spoznajom Boga potrebno znanje o univerzalnosti Njegova savrenstva i dobrote, to ne znai nuno i poznavanje svih primjera dobra i savrenstva. Dakle, mi znamo da je savrenstvo vrlina i dobro, a znamo i da je Bog apsolutno savren. Onda, zakljuujemo da je Bog apsolutno dobro. Za ovakav zakljuak nije nuno poznavati sve izraze i primjere dobra ili zla u spoljanjem svijetu. Drugo, spoznati dobro ne znai uvijek i spoznati sve puteve koji vode dobru. Uzmimo da je Bog podario ovjeku sposobnost spoznavanja dobra i zla. To nuno ne znai da je ovjek uvijek u stanju prepoznati i puteve koji im vode. Vjernik, naprimjer, zna da je cilj i svrha njegova vjerovanja i ispovijedanja religije priblienje Istini, ali on vrlo esto na tome putu pravi greke i ini ono to mu ne donosi priblienje tom cilju, ve, naprotiv, donosi mu tetu. Otvaranjem mogunosti ljudskog neznanja o putevima dostizanja ciljeva i ideala otvara se i put intervencije religije i Boijih zapovijedi i zabrana, intervencije koja vie nije u koliziji sa ovjekom, slobodom i neovisnim odabirom i prepoznavanjem ciljeva i ideala. Nunost apsolutne pokornosti Rekli smo kako je jedna od teza na kojoj se temelji etvrta paradigma intervencije religije u pitanja svjetovnog ona po kojoj smo mi ljudi obavezni bespogovorno izvravati Boije zapovijedi i kloniti se onoga to je On zabranio. I povrnim uvidom u tekst Boije knjige i Poslanikova pravorijeka moemo zakljuiti da li se religija uplie u poslove politike, ekonomije i drutvenih odnosa ili ne? Ako uvidimo da je odgovor potvrdan, onda trebamo potivati i izvravati Boije zapovijedi i zabrane i u ovom domenu. Svaki poznavalac i istraiva islamskoga vjerozakona zna da islam generalno tretira pitanja kakvoe individualnog i drutvenog ivota ovjeka, ukljuujui i politika, ekonomska i pitanja drutvenih odnosa, iako neki poriu inkluzivnost ovih zabrana i preporuka. Ono to je za vjerujueg ovjeka vrijedno panje jeste postojanje zapovijedi i zabrana i obaveznost njihova izvravanja, bez obzira na to da li praktina spoznaja izvire iz religijske ili ne. Ovdje je potrebno odgovoriti i na pitanje: ta to ove zabrane i zapovijedi ini nuno i apsolutno obavezujuim za ovjeka. Neki autori

odbijaju tezu po kojoj obligatnost ovih zapovijedi izvire iz same volje Naredbodavca. Jer, mo naredbodavca ne daje mu za pravo da izvravanje svojih naredbi namee kao nunu obavezu. Zato bi to drugi morali izvravati njegovu volju? (3) Ako prihvatimo reenu argumentaciju iz koje slijedi da apsolutna mo ili volja ne mogu biti mjerilom nunosti pokoravanja, nae pitanje i dalje ostaje bez odgovora. Dakle, zato Boije zapovijedi smatrati obavezujuim? Mogue je ponuditi tri razliita odgovora na ovo pitanje, koji, opet, imaju zajedniki imenitelj, a to je povezanost sa odnosom izmeu Boga i ovjeka ili izmeu Boga i svijeta. Odnos Suveren - podanik Univerzumom vladaju zakoni koje je nemogue prekriti. No, treba inati na umu da suverenitet ne moe biti mjerilom nunosti izvravanja i primjene boanskih zapovijedi. Jer o nunosti potivanja i primjene propisa moe biti govora samo ondje gdje postoji i mogunost njihovog krenja. A to se tie legislativnog i vrijednosnog suvereniteta, on bi ve mogao biti predmetom naeg razmatranja. Jer jo od drevnih vremena postojala je teorija po kojoj svi ljudski zakoni, oni zakoni kojima ljudi ureuju svoje odnose i koji vladaju ljudskim zajednicama, ustvari, svoju temeljnu inspiraciju i izvor imaju u boanskom znanju i provienju, odnosno u samoj Biti Boijoj. Toma Akvinski svojedobno je klasificirao zakone u etiri skupine: vjeni/metatemporalni zakon, boanski zakon, prirodni zakon i ljudski zakon. Bespoetni, iskonski zakon je onaj u samome Bogu kao Vladaru svekolikoga bitka ili univerzuma, pa tako i Vladaru Zakona. Prirodni zakoni su jedan od izdanaka bespoetnog Zakona i to onaj izdanak koji je dokuiv ljudskome razumu kao takvom. Boanski zakon je opet izdanak primordijalnog zakona, ali onaj izdanak kojega ljudski razum bez intervencije Boije objave nije u stanju dokuiti. Ovaj zakon usmjeren je eshatolokim ciljevima. Ljudski zakon izdanak je prirodnog zakona, a s jednog aspekta moe se smatrati uporednim prirodnim zakonom. U ovom zakonu uzeti su u obzir mjesto i vrijeme, to ga ini promjenljivim. (4) Svakako, bilo je i onih autora koji su zastupali neto ekstremniji stav o ovom pitanju, ustvrdivi kako suverenitet pripada iskljuivo Bogu i kako niko nema pravo ustanoviti zakon i traiti od drugih da ga potuju. Po njima, samo je Bog zakonodavac i ovjek to nipoto ne moe biti. Od poznatih autora koji prihvataju ovaj stav spomenimo Ebu E'ala El Mevdudija Kritiari ovakvih stavova istiu kako boanski zakon (objavljeni zakon) ne moe biti zakonom koji e urediti ivot ovjeka u svim njegovim sferama i aspektima. Tako, naprimjer, zakoni koji se tiu krivinih sankcija, nasljedstva ili odijevanja ene ne mogu biti primjenjivani istovjetno u svim vremenima. Ako govorimo o islamskom vjerozakonu ili njegovim propisima, onda moramo imati u vidu i okolnosti u kojima su oni nastali. Dakle, u ovom sluaju radi se o arapskom drutvu iz doba pojave islama. Stoga, ovjek ne moe biti tek puki izvritelj boanskih propisa uoblienih u religijsku jurispodenciju, nego treba sukladno specifinim okolnostima jednog drutva usvojiti niz zakona i propisa koji e urediti ekonomski, politiki i socijalni ivot tog drutva. Osim ako neko ne ustvrdi kako je u izvornoj komunikaciji sa samim Bogom pa u svakoj novonastaloj situaciji izvorno prima Boije propise. Naravno, ovakvo to je nemogue i kolidira islamskom vjerovanju o okonanju poslanstva s Muhamedom. (5) Mogue je dokazati neutemeljenost ove kritike. Jer, tezom po kojoj su jedino vaei samo Boiji zakoni i propisi ne misli se na postojanje konkretnog propisa Boijeg za svaki pojedinani detalj, nego to da su Boijom objavom definirani okviri na kojima se, mogu zasnivati (temeljiti) konkretni propisi. Nadalje, u sferi konkretnih propisa diskutabilno je i miljenje kojim se tvrdi kako ti propisi ne mogu biti jednako validnim u razliitim vremenskim razdobljima. Svakako, legalitet i legitimitet jedne vlasti ili zakona pitanje je od izuzetnog znaaja. Oni koji samo Boga smatraju suverenim, prirodno je, korijen i izvor legaliteta i legitimiteta neke vlasti ili zakona trae u boanskim propisima. No, ukoliko i zanemarimo autore i mislioce poput Mevduduja, zato je onda sporna i teorija Tome Akvinskog, koji zakone nije ograniavao na Boije, istiui

i postojanje ljudskih zakona koji su naravno promjenljivi. Njegovi oponenti postavljaju pitanje razlonosti i opravdanosti slijeenja i potivanja ak i prirodnih zakona, ukoliko prirodni zakon razumijevamo kao zakon koji proizlazi iz unaprijed definiranih intencija koje korespondiraju sa predodreenim ciljevima u univerzumu. Neki kritiari ustvrdili su da ak i ako prihvatimo da u konanici prirodni zakoni izviru iz same Biti Boije, opet ne postoji dovoljno dokaza o Boijoj vlasti kao pravnom i vrijednosnom sustavu i suverenitetu, te ako zakoni koji ureuju ivot ovjeka, individualno i u njegovom kolektivitetu trebaju imati svoje izvorite i utemeljenje, onda ono lei u moralnim normama, ne u religijskim (6). Na ovu kritiku moe se odgovoriti snagom jednog razumnog imperativa. Naime, neosporno je da prirodna tenja odreenim ciljevima ne znai jamano i njihovu moralnost, ali treba imati na umu da Toma Akvinski, govorei o prirodnoj tenji, ne misli na bilo kakvu tenju, ukljuujui i one koje izviru iz ivotinjske dimenzije ovjeka. Jer, u tom sluaju ne bi bilo smisla govoriti o prirodnom zakonu kao izdanku bespoetnog zakona. Ovdje dolazimo do nagovijetenog razumskog imperativa koji ini ovjeka odgovornim spram glasa njegove vlastite primordijalne naravi koji ga poziva da slijedi zakone prirode. Danas, naravno, ima muslimanskih autora koji dovode u pitanje opravdanost slijeenja unutarnjeg poziva primordijalne naravi ovjeka. Oni se pitaju kako znamo da je ono emu nas poziva naa primordijalna narav dobro, a ne zlo. I zato slijeenje tog poziva ovjeka ima snagu imperativa? ta je izvor njegova autoriteta? Ova rasprava vratila bi nas ponovo na dvije mogue alternative. Prva je da ovaj imperativ dolazi od samog Boga, to nas dovodi do beskonanog niza. Drugi odgovor je onaj da izvor reenog imperativa jeste izvan Boga i Njegovog apsolutnog suvereniteta, to navodi na zakljuak o postojanju imperativa iznad ovih religijskih. Meutim, rjeenje ove dileme je u treem odgovoru: ovjek, u ma kojem stanju bio, nikad nije bez potrebe za razumskim imperativom. ovjek snagom vlastitoga razuma spoznaje svog Gospodara i Njegove zapovijedi i zabrane. Razumski imperativi trae od ovjeka da slijedi te propise kao to ga podstiu i na oslukivanje glasa vlastite prima naturae. Ukratko, ovdje smo pokuali dati odgovor na pitanje da li izmeu Boga i ovjeka postoji odnos vladar-podanik koji bi implicirao ovjekovo povinovanje boanskim propisima? Sa naeg stanovita, odgovor je potvrdan, a korijen ovjekove obavezanosti na to potivanje i izvravanje boanskih propisa, rekli smo, jeste u samom ljudskom razumu. Odnos Stvoritelj - stvoreno Jedno od objanjenja potrebe i opravdanosti potivanja i izvravanja boanskih propisa temelji se na injenici (govorimo jezikom vjerujueg ovjeka) da smo svi mi stvorenja Boija i svim svojim biem o Njemu ovisimo. On nas je stvorio i podario nam sve to imamo, pa mi zauzvrat trebamo potovati i izvravati Njegove zapovijedi i zakone. Ovdje se namee i jo jedno pitanje objanjenja koje u sutini izvire iz ovog odnosa Stvoritelj-stvoreni, a tie se odnosa Posjednik i posjedovano. Ako sebe i cijeli univerzum drimo djelom Boijim, a samim tim i posjedom Njegovim, onda je deplasirano svako odreenje posjeda osim s dozvolom Posjednika ili sukladno Njegovim normama. Naravno, sam odnos vlasnitva ili posjedovanja vis a vis Boga i ovjeka detaljno je tretiran u napisima kako religijskih uenjaka tako i drugih filozofa i sociologa, naprimjer. Tako e Swinburne kazati kako kreator neke stvari jeste i njen vlasnik, naravno bez detaljnog pojanjenja je li rije o sutinskom, zbiljskom (kaimo, ontolokom) ili, pak, konvencionalnom posjedovanju. O vlasnikom odnosu izmeu kreatora i stvorenog predmeta (djela, stvari) na zanimljiv i panje vrijedan nain svojedobno je govorio i John Lock. (7) Meu suvremenim muslimanskim autorima vrlo zanimljiva promiljanju ovog pitanja nalazimo kod Mohaqiqa Isfahanija (8) i Morteze Motaharija. Ono to je ovdje bitno naglasiti jeste injenica da vrsta posjedovanja (Boijeg vlasnitva nad univerzumom i ovjekom) uope nema utjecaja na naelnu potrebu potivanja Vladarevih propisa. Na tragu reenog javljaju se jo neke nedoumice i

zamjerke na raun prisustva religije u drutvenom ivotu, ali njihovo razmatranje donijet emo u zasebnom prilogu. Ovim smo radom pokuali, ukratko, razsvijetliti etiri pretpostavljene paradigme utjecaja religije na svjetovni ivot ovjeka, odnosno ljudskoga drutva, te analizirati bar neke od kritika koje se danas obino upuuju na raun tog utjecaja. Na temelju ove analize, zakljuujemo kako se najrealnijom ini teza po kojoj religija moe (ili ak treba) biti prisutnom u sferama ljudskog ivota koje obino nazivamo svjetovnim. ovjek je bie koje tei vrlini i savrenstvu, ali na putu koji vodi ozbiljenju vrhunskog cilja nailazi na brojne prepreke koje uzrokuju njegovu nesigurnost i kolebljivost. Pred njim se nalaze neprebrojni putevi, a izabrati jedan od njih teka je zadaa. Boanska objava moe pomoi ovjeku, ukoliko je on spreman primiti i prigrliti tu pomo, vodei ga konanom cilju i savjetujui mu kako da uredi svoj i ivot zajednice. Prihvatajui injenicu da postoji jedini Bog, Stvoritelj i Apsolutni vladar Univerzuma obavezujemo se slijediti i potivati Njegove propise. Biljeke: 1. `Adil Zahir: Al asas al mantiqiyya, str. 22. i 23. 2. Isto, str. 262. 3. Isto, str. 264 4. Isto, str. 415.; Takoer pogledati i citate iz djela Tome Akvinskog Summa Theologica u knjizi Conarda Johnsona Philosphy of Low, str, 14. do 30. 5. 'Adil Zahir, isto, str. 267. do 268. 6. Isto, str. 269. do 270. 7. Citirao 'Adil Zahir, isto, str. 271. 8. Hashiyeh Al Makasib S perzijskog: Nermin Hodi ________________________________________ * Profesor na tradicionalnom islamskom sveuilitu u Qomu. ** Preuzeto iz: Madaleye Hekamet-e eslamy, v. 5. Qom, 1376. Zbog opirnosti izvornog teksta, ovdje donosimo tek skraenu i prilagoenu verziju. (nap.prev.).

Islam, na svakodnevni izazov - Marko P. uri

"ta kau ljudi, ko je Sin ovjeiji" (Matej, 16, 13) Meusobne teologije su nas maksimalno udaljavale Danas nam je jasnije nego ikada ranije da su nas razliiti odgovori na pitanje Matejevog Isusa "ta kau ljudi, ko je Sin ovjeiji?" (Matej, 16, 13) zauvijek odvojili i podijelili. Muslimanskim odgovorima na navedeno pitanje "sredinje take hrianstva" (W. Kasper) bile su maksimalno "obezvrijeene", a islamska (kur'anska) ortodoksija zbog njih nikad nije mogla da pomiri "Isusa povijesti i Hrista nae vjere". Meutim, odgovor na navedeno pitanje (Matej, 16, 13) podijelio je i Hristove uenike u okolini Kesarije Filipove (Matej, 16, 14-16) pa nas i sadanji muslimanski odgovori na navedeno pitanje (Matej, 16, 13) asociraju na odgovore Isusovih uenika (Matej, 16, 14). Ne zaboravljajui ni sada na susret Hrista sa njegovim uenicima (Matej, 16, 13-17) rekao bih da islam u vezi hrianstva prvo ne prihvata Petrov odgovor na navedeno pitanje (Matej, 16, 16). Zatim se (isti) u svemu slae sa nekim odgovorima Isusovih uenika pa je Isus otuda za Kur'an samo "jedan od proroka" (Matej, 16, 14) koji "navjeuje Muhamedov dolazak" (Kur'an, 61, 6; Ivan Karli: "Uvod u kristologiju", Ks, Zagreb, 2001. godina, str. 52). I samo zato to je Crkva prihvatila odgovor Simona Petra na navedeno pitanje (Matej, 16, 16), kasnije je morala da doe u situaciju da sutinu svoga vjerovanja izraava ne biblijskim ve filozofskim pojmovima. Jer rije "istobitan" koju sreemo u Plotinovoj i Porfirijevoj filosofiji, ali ne i u Novom zavjetu (Atanasije Veliki: "Pisma o Kristu i Duhu", 1980. god., str. 42, Makarska, Sluba Boija), posluila je svetim ocima da izraze odnos izmeu Oca i Sina unutar Svete Trojice. Nikejsko vjerovanje, "vera 318 otaca", koje je Crkva poslije Nikeje poela da ispovijeda otuda je jo vie produbilo "jaz" izmeu Avramovih vjera, i razlike izmeu islama i hrianstva. Povijesne teologije koje su oblikovali prvi, najraniji, Sabori vie od onih objavljenih udaljile su hriane i muslimane. Tako, naprimjer, rije "Trojstvo", Sveta Trojica "Trinitas", koja se ne nalazi nigdje u Svetom pismu (dr. Stjepan Baki: Presveto Trojstvo, Zagreb, 1941. god. str. 9), za islamsku ortodoksiju bila je gotovo uvijek "kamen spoticanja i stijena sablazni" (L. Petrova, 2, 8) pa u Kur'anu itamo: "Ne recite trojica su. Prestanite, bolje vam je. Allah je samo jedan Bog." (Kur'an, 4, 171). Inae navedenu rije (Sv. Trojica) na hrianskom Istoku sreemo kod Teofila Antiohijskog, na Zapadu kod Tertulijana. (dr. Stjepan Baki: Presveto Trojstvo, str. 9). Sloiemo se u mnogo emu pa e na dijalog biti uspjean. Iako izmeu islama i hrianstva postoje mnoge razlike, mi emo se u dijalogu sloiti u mnogo emu i tako postati pozitivan izazov jedni za druge. Najprije, neemo da polemiemo oko one Luterove tvrdnje kojom se veli da je na vjerski ivot "potpuno savren u nadi" (Luter) i nesavren u djelima, odnosno "injenino grean" (Luter). Odgovarajui na Erazmovo djelo "De Libero Arbitrio Diatribibe Colatio", Luter u svome djelu "De servo arbitrio" dalje veli da sve ono to je u nama dobro se moe pripisati ne nama, nego Boijoj milosti. Meutim, od njegove tvrdnje nije daleko ni apostol Pavle a ni Kur'an kad vele: "Bog je taj to ini u vama da elite da djelate - da Mu budete po volji" (Fil, 2, 13), a zatim: "Samo Allahovom (Boijom) milou ti si blag prema njima" (Kur'an, 3, 159). Milost Boija otuda nas hvata pod raznim vidovima, inei tada da se po mnogo emu razlikujemo od drugih, ali ne i od izabranih. Dosljedno tome, sada bi izlazilo da Bog djeluje na razne naine pa je i pogreno razumijevanje Njegove rijei samo dokaz da nas je ona napustila. Poto je i ta tvrdnja tana i oko toga se neemo meusobno gloiliti da bi se vidjelo ko je od nas u pravu. No, kako svaka sura u Kur'anu poinje sjeanjem na milost, to u vezi nje sada itamo "U ime Allaha,

Milostivog i Samilosnog", to je ona (milost) opa i univerzalna pa samo zato i kod apostola Pavla itamo: "Milost Gospoda naega Isusa Hrista, ljubav Boga i zajednitvo Svetog Duha" (2. Kor, 13, 13). No, kako i po Kur'anu i po Bibliji (D, a, 17, 27; Is, 7, 9) Bog nije daleko ni od jednoga od nas pa nam je On blii od "ile kucavice" (Kur'an), to je On za sve nas prvenstveno "Bog Blizina", a zatim "Bog Oslonac". Upravo zato, ako se ne oslonimo na Njega, odrati se neemo (Is, 7, 9). Dakle, u jo jednoj smo tvrdnji saglasni pa se na dijalog nee izroditi u polemiku i svau. Pozivajui se na pseudo-Dionizija Areopagitu, Cajetan e rei da "nema nita boanskije nego biti stvoren kao Boiji saradnik" (Sharles Moreord, OP. "Boiji bitak i ovjekov bitak kod Lutera"...). I to je to tano, ovjek je po Kur'anu odreen za Boijeg "namjesnika" pa je svojim roenjem ve odreen za Boijeg saradnika. Meutim, kako se naa saradnja sa Njim odvija po tajni nae vjere, koja nam samo i omoguuje nae bezuvjetno, zajedniko "natjecanje u dobru" koje je jemstvo mira i sree, to smo jo u jednom saglasni. Inae u pravoslavnom Istoku tu vrstu saradnje objanjava rije "sinergija", a ona je vie nego samo "prosto etiko navikavanje..." I na kraju, saglasni smo da se nai pogledi na ovjeka ne mogu objasniti bez naih pogleda na Boga. Jer izrazi Boija slika i Boiji namjesnik (Post, 1, 26; Kur'an, 2, 30) istovremeno se tiu i nas i Njega. I samo zato to se ti izrazi odnose na nas i Njega, sa ovjekom ne moe da se manipulie, i da on bude sredstvo a ne i cilj. On je iznad partije, drave, pa sve njemu slui, a on slui Bogu. Meutim, po apostolu Pavlu i Luteru (1. Kor, 9, 19; Martin Luter: "O slobodi hrianina", Dobra Vest, Novi Sad, str. 9) bi izlazilo da, zbog toga to smo sve to (Post, 1, 26; Kur'an, 2, 30), smo istovremeno "slobodni gospodari i pokorne sluge" (Luter), a u emu i sav paradoks i napetost nae vjerske egzistencije, pa smo saglasni jo i u vezi te tvrdnje. Rekao bih da se navedena teza ne protivi ni kur'anskom vienju muslimanove egzistencije. Hrianin je slobodan gospodar svega i nije podloan, a zatim "on (hrianin) je pokoran sluga svega i svakome podloan" (Luter: "O slobodi hrianina", str. 9), pie Luter. Da li je musliman na neprijatelj? Rekao bih da odgovor na ovo pitanje prvenstveno zavisi od toga na ta svodimo islam, na koje historijske osnove i koja teoloka polazita. Danas imamo razliite recepcije kur'anskog islama pa otuda i razliita njegova historijska iskustva. Ako ga svodimo na turske osnove, a to je kod nas Srba postao uobiajeni manir, sigurno je da u muslimanu neemo da gledamo svog prijatelja, niti, pak, on u nama svog prijatelja (M. ilas: Bespravna zemlja, Handar divizije, "Krvavi danak", Kosovski poraz (1389), "Gorski vijenac".). Meutim, otvorimo li Kur'an i Jevanelje, sigurno je da jedni druge ne moemo da drimo za neprijatelje. Ako dosljedno ivi svoje islamske vrijednosti, musliman, sigurno, ne moe da nas dri za svog neprijatelja, ali ne i za bezuvjetnog svog prijatelja. Meutim, on uvijek ima anse da postane na prijatelj jer u Kur'anu asnom itamo: "Dobro i zlo nisu isto. Zlo dobrim uzvrati, pa e ti duman tvoj odjednom prisni prijatelj postati" (Fussilat, 34). Poto u Kur'anu itamo "ne otpoinjite borbu" (Kur'an, 2, 190), borba na Allahovom putu i nema agresivan karakter, ve samo odbrambeni karakter (Kur'an, 2, 190). I na kraju, islam sa simpatijom govori o pravoslavcima, odnosno Bizantijcima (Ar-Rum), a zatim u Kur'anu itamo: "I svakako e nai da su vjernicima najblii prijatelji koji govore: 'Mi smo hriani'" (Kur'an, 5, 82). Iako on doputa osvetu, da bi uspostavio stanje pravde, Kur'an veli da ona bude manja od uvrede, meutim, ipak je najbolje uzdrati se od nje, jer je to drae Bogu (Kur'an, 16, 126). Meutim, musliman e uvijek biti na neprijatelj ako ratujemo protiv njegove vjere i progonimo ga iz vlastite zemlje i sa svog kunog praga (Al-Mumtahina, 8). Da danas ne bi doli u takvu situaciju, molimo se zajedniki ili odvojeno Bogu, Jednom i Jedinom, da nas uputi na pravi put (Al-Hamd, 6) koji nam je samo On odredio. Musliman, na blinji, ne i daljnji Poto Isus od nas trai da blinjeg ljubimo kao samog sebe (Mk, 12, 31), to je musliman za nas uvijek pozitivan izazov. Na njegove potrebe, otuda, uvijek treba da odgovorimo brigom, a zatim mu pomoi. Meutim,

kako je pojam blinjeg u Novom zavjetu odreen ne po teolokom, etnikom, ve etikom kljuu, to nam je blinji uvijek onaj kome je potrebna naa pomo (Biblijski leksikon, Ks, Zagreb, str. 50; Lk, 10, 25-37). Musliman je, otuda, zbog svojih potreba na koje smo duni odgovoriti svojom brigom i konkretnom pomou, za nas uvijek blinji, nikad daljnji. Kako se u evaneoskoj aksiologiji kvalitet i mjera nae ljubavi prema Bogu odreuju kvalitetom i mjerom ljubavi prema blinjem (Mk, 12, 31), to ne moemo da ljubimo Boga ako prethodno ne ljubimo blinjeg, odnosno muslimana. Premda je ovakav odnos na pravoslavnom Istoku naruen monakom etikom i idealom, on je duboko evaneoski. Dakle, koliko volimo blinjeg toliko volimo Boga. Ljubav prema vlastitom spasenju i Bogu ne moe biti na utrb, tetu, ljubavi prema blinjem. Iako nas na odnos prema drugom nee opravdati pred Bogom, on e, svakako, uz ostale uvjete voditi naem opravdanju pred Njim (Jak, 2, 24, 26). Dakle, prije svjedoenja (Ivan, 15, 27) nuno je brigom odgovoriti na muslimanove potrebe. Evanelje to trai, Crkva, da bi bila iva, to mora da slijedi. Najvanije je razumjeti i tumaiti Boju rije kako treba. U svojoj "Filozofiji povijesti" Hegel veli da je "Bizantijsko carstvo veliki primjer za to kako hrianska religija moe ostati apstraktna kod jednog obrazovanog naroda". Danas tu apstraktnost moemo da objanjavamo raznim razlozima te i onim teolokim. Meutim, kad Hegel govori o svoj apstraktnosti hrianske religije u Bizantijskom normativnom drutvu, on eli da ukae na une rasprave koje su voene u ranoj Bizantiji oko apstraktnih, teolokih, dogmatskih pitanja. Diskusije oko boanskih hipostazi dominirale su ivotom ranobizantijske crkve, pa, samo zato to nije drugaije, Vladimir Solovjev u svome djelu "Rusija i Opa Crkva" veli: "Bizantijci miljahu da je za onoga koji hoe uistinu biti hrianin dosta ako uva dogme i svete obrede pravoslavlja, ne brinui se oko toga kako bi socijalni i politiki ivot uinio hrianskim; oni miljahu da je slobodno i hvale vrijedno zatvoriti hrianstvo hram..." (str. 35, Kaptol Vrhbosanski, Sarajevo). Polazei od svog razumijevanja i tumaenja sv. Teksta, crkvena hijerarhija, njeno bogoslovlje, "nametalo" je Pravoslavnoj crkvi odgovarajuu ulogu u bizantijskom drutvu. I ta uloga je prvenstveno teoloki i kanonski osvjetljavana pa se sav hrianski ivot, kako bi rekao Solovjev, svodio na "dogmatsku formulu i liturgijski obred" (Isto Sre. 34). A to je sve u osnovi bilo daleko od onoga to Isus primarno trai od svoje Crkve da bude u svijetu, a to je da bude sva njegova "svjetlost" i "So????. I mislei o svemu onome to karakterie cjelokupni ivot pravoslavnog Istoka, rekao bih, da je pravoslavno razumijevanje Biblije najprije ilo na ruku pojavi jednog hiranstva koje je daleko bilo od svakodnevnog ivota, pa "pravoslavlje", veli Sergij Bulgakov, "nema osnovni ideal toliko etiki koliko religijski estetski" (Sergij Bulgakov: "Pravoslavlje", Knjievna zajednica Novog Sada, 1991. god., str. 227). Dakle, jedno razumijevanje najprije je poradilo na jednoj "moralnoj nemoi", kako bi rekao Solovjev, a to je, naprimjer, sve stajalo u suprotnosti sa islamom koji je sav u etikim i moralnim normama, te i nema prostora za "razradu dogmata, bogomislije" (Tatakis), u emu je "slava" Damaskinovog, ne i naeg nacionalnog, pravoslavlja. I kad su dvorski i carski teolozi na pravoslavnom Istoku poeli da tumae pojedina mjesta u Starom i Novom zavjetu (1. Mojs, 14, 18; Jevrejima, 7, 1; Rimljanima, 13, 1-3), nismo mogli izbjei cezaropapizam, politizaciju Crkve u korist drave i blisku saradnju hijerarhije i ljudi na vlasti. "Temeljni Isusov projekat" (Leonardo Bof), kojeg je Leonardo Bof nazvao "ostvarenje Carstva Boijeg", tada je zauvijek bio naputen. Razumijevanje je otuda najvanija injenica u vjerskom i drugom ivotu pa mu Hajdager zato i posveuje dva poglavlja u svojoj knjizi "Bitak i vrijeme" (31-34). Po njemu, ono je nain ovjekova bivanja i korijen svake spoznaje. Kako je ekumenizam vaan znak ovog vremena, to nae razumijevanje ajeta i citata mora da bude u tom znaku. Njime moramo pronalaziti zajednike istine i razlog koji nas vee. Meutim, nae se razumijevanje katkada komplikuje pa esto nismo daleko od

naeg obinog naklapanja. No, kako su pojedina mjesta u Bibliji i Kur'anu protivrjena, pa je teko rei ta je vanije, to nae razumijevanje katkada zapada u krizu. Naprimjer, ta uiniti vanijim: da li dvanaestu Boiju zapovijest (Knjiga Izlaska, 20, 12) ili izjavu Matejevog Isusa (Matej, 10, 37). Napetost izmeu njih neki su otklanjali tako to su se pozivali na apostola Pavla (Efescima, 6, 1, 2). Kakva nam je aksioloka teza prema oveku i sve drugo prema njemu ravnae se prema njoj. Razumijevanje Kur'ana zavisi od pravilnog razumijevanja ovjeka i svijeta (Abduhu, XX vijek) to je Karl Marks u svojoj "estoj tezi o Fojerbahu" ovjeka bitno vidio kao drutveno, ne i drugo, bie, takvo vienje izrodilo se u svu krizu humanizma u socijalistikom drutvu. Lien svojom krizom sjeanja na Boga, ovjek je sebe uinio najveom vrijednou i sve relativizovao, ukljuujui tu i savjest kao bitnu kategoriju morala. Ostavi bez autonomije i bez Boga, socijalistiki ovjek, bivajui preputen Partiji, najprije je bio spreman da povjeruje u stvarnost novih mitova u kojima Bog, moral nisu nita znaili. Upravo smo zato pod Lenjinom, Staljinom i drugim diktatorima i mogli uti slogan: "pojedinci mogu da grijee, a partija nikada". Dakle, kakvu je tezu imala o ovjeku, takvu je politiku i gradila socijalistika drava, i partija prema nesocijalistikom ovjeku, pa su nam koncentracioni logori i "Gulazi" doli sa Staljinom, ne i sa Hitlerom. No, kako je ovjek u Bibliji i Kur'anu sama slika i namjesnik Boiji (Post, 1, 26; Al-Bakara, 30), to nae razumijevanje Biblije i Kur'ana mora biti u skladu sa takvom aksiolokom tezom, odnosno spoznajom o ovjeku. Naa razumijevanje Biblije i Kur'ana otuda ne smije da nas vodi meusobnim sukobima. Kantovski mislei, njime moramo doi u situaciju ne da se meusobno mrzimo i preziremo, ve "da postanemo dostojni Boga i Njegove milosti". A svega smo toga dostojni kad se ponaamo u skladu sa biblijskom i kur'anskom spoznajom o nama. Meutim, problemi se uvijek javljaju kod odgovora na pitanje kako da tumaimo ona mjesta u Bibliji i Kur'anu koja govore o svom ekskluzivitetu novozavjetne i kur'anske istine. Kako razumjeti i tumaiti reenicu "a onaj ko eli neku drugu vjeru osim islamske, nee mu biti primljena". (Ali Imran, 85) ili onu kod Jovana "niko ne dolazi Ocu osim po meni" (Jovan, 14, 6). Poto teoloki klju za razumijevanje islama prvenstveno nalazimo u Bibliji, to je sada veoma vano kako emo da razumijemo i tumaimo onu poznatu reenicu koju Bog upuuje Avramu: "I od sina tvoje slukinje podii u veliki narod, jer je tvoj potomak" (Post, 21, 13). Iako, naprimjer, navedena reenica (Post, 21, 13) islamskom vjerniku puno ne znai, ali mu zato znai sve ono to je zapisano u Kur'anu, ona je nama, pa time i nae razumijevanje i tumaenje nje, veoma dragocjeno. to je po biblijskoj i kur'anskoj tezi ovjek slika i namjesnik Boiji (Post, 1, 26; Kur'an 2, 30), hrianinovo razumijevanje Biblije i muslimanovo razumijevanje Kur'ana ne smiju da dou u sukob sa tom osnovnom tezom. Stoga je jedno razumijevanje Biblije u crkvenom, a drugo van crkvenog konteksta, pa se ista moe razumijevati ne samo kroz optiku Talmuda, i kasnijeg Sulkan Aruka, ve i kroz optiku "Komunistikog manifesta", kako je govorio Ernst Bloh. Ali tada nae itanje i razumijevanje Biblije nije prejudicirano biblijskom ve drugom slikom o ovjeku pa imamo instrumentalizaciju, zloupotrebu Biblije i ovjeka u korist ideolokih i drugih ciljeva. Svaki ovjek zasluuje potovanje I danas u svakom ovjeku prvenstveno i samo treba da potujemo ono to nije obezvrijeeno grijehom i to se ostvaruje u stanju milosti. Potovanje, otuda, prvenstveno zasluuju bogobojazni i poteni (Ps, 15, 4; Izr, 14, 9). I samo zato to potujemo slobodu, kao racionalnu i vjersku vrijednost, ne moemo ii na nasilna obraenja i nametati jedni drugima otvrdnule dogme Kur'ana i Biblije. Inae, poslije 11. septembra 2001. god. sve vie potiskujemo stara pitanja u vezi islama i najmanje smo zadovoljni svojim dosadanjim odgovorima. Naa tradicionalna razmiljanja poslije napada muslimanskih terorista na Svjetski trgovinski centar u Njujorku i Pentagon sve su manje u opticaju. Iako e mnogi u njemu poslije 11. septembra sve vie prepoznavati onu "zvijer iz Apokalipse",

neki e se i danas sjeati izjave g. Shestertona, koji je o njemu govorio "kao dui Evrope koja se nalazi u Aziji" (Ivo Sivri: "Temelji hrianstva" SC. Lewisa, str. 137. Provincijat hercegovakih franjevaca, Mostar, 1988. god.). No sigurno je da je g. Shesterton tako govorio o islamu zato to je dobro razumijevao sva njegova tri osnovna stanovita (Kur'an, 112, 1-4; Al-Bakara, 30; 5, 48). Pri emu u njegovom drugom stanovitu (Kur'an, 2, 30) imamo jasan odgovor na pitanje zato smo duni potovati jedni druge i jedni druge uzimati za ozbiljno. I samo zato to se osnov za jedno potovanje (1 Pt, 2, 17; 1. Tim, 5, 3; Izl, 20, 12) i jednu ozbiljnost u njemu nalazi i u jednoj teologiji (Kur'an, 2, 30) - kojom se veli da je ovjek "namjesnik Boiji" (Kur'an, 2, 30) i slika Boija (Post, 1, 26) - svaki je ovjek dostojan potovanja. Pri emu razlozi za sve to lee u Boijoj milosti, ne i naoj zasluzi. A daleka budunost, koja je pripremljena za vjerujue i bogobojazne, a koju nazivamo Denetom (Kur'an, 41, 30-33; 3, 133; 57, 21) ili Carstvom Boijim (Mk, 6, 10), samo e jo vie potvrditi Njegovo, Boije, potovanje prema ovjeku. Upravo zbog toga svakog ovjeka moramo da uzimamo zaozbiljno, jer svaki je Boije stvorenje, a ne ma ko. Njegovu sutinu, otuda, i ne izvodimo iz drutvenih odnosa, a to ini Marks, u svojoj "estoj tezi o Fojerbahu", ve i njegovog odnosa prema Bogu, zbog ega ga maksimalno i potujemo. Ako se drugo islamsko stanovite tie ovjeka (Kur'an, 2, 30; Al-Anam, 165), odnosno Ademovih sinova (Kur'an, Al-Araf, 172), prvo se tie Boga (Kur'an, 112, 1-4), tree e se uvijek ticati onoga to je ovjek ovdje duan da ini da bi bio potovan od Boga. Meutim, da bi bio potovan od Boga, ovjek se kao "namjesnik Boiji" mora prvo "natjecati" (Kur'an, 5, 46) u dobru, kako bi se tako efikasno suprotstavljao zlu i tako radio na dolasku Carstva Boijeg u svoju sredinu. Njegovom antropologijom, koju sad pojanjavamo jednom teologijom, samo je i odreena njegova etika, njegovo ponaanje. Zbog te injenice islam ozbiljno danas shvata stotine miliona dua i u toj ozbiljnosti muslimani nas u mnogo emu, ali ne i u svemu, priznaju za svoje, sebi sline. Najprije, mi smo za njih "narod Knjige", a zatim u Avramu prepoznajemo mnoge zajednike crte. Poto smo u njemu (islamu) nali ovjeka u onome to je on ovdje duan da radi kao "namjesnik Boiji", to mu samo taj i ni jedan drugi rad osigurava nae i Boije potovanje. Kakvi nam danas trebaju teolozi? Pravoslavni integralizam kao prepreka naem dijalogu. Najprije takvi koji e ivjeti u intelektualnom, a zatim i drugom miru sa svima te i sa muslimanima. Poto nam danas treba "zrela hrana", nije teko rei ta od njih sada oekujemo u naoj mjeovitoj balkanskoj sredini. Prvenstveno od njih traimo da budu kritini prema hijerarhiji, a zatim prije proroci nego apostoli. Zatim, treba nam takav tip teologa koji e ukazivati na znakove u vremenu i tumaiti ih u svjetlu Boije, ne ljudske, rijei, a to su, po obiaju, inili nai tradicionalni svetosavski teolozi. Da bi poeli jedno novo doba u naim islamskohrianskim odnosima, treba nam takav teolog koji e uvijek biti prijatelj istine, a ne mita, pa zbog nje ma koliko trpio i ma kako bio nazvan od crkvene hijerarhije. A prije toga nuan nam je jedan svepravoslavni sabor na kome bi se uli novi, svjeiji, a ne oni srednjovekovni, prevazieni stavovi o islamu. No, kako se oni nalaze na prostorima gdje se sputaju zapadne granice turskog islama i istone granice zapadnog kranstva, te geografske injenice danas bi najprije trebale da se odraavaju na kvalitet njihovog teolokog razmiljanja. Meutim, toga do danas nije bilo s obzirom na to da je sva njihova teologija bila u znaku pravoslavnog integralizma, zbog koga smo imali jedno "getoizirano", usko, nacionalno hrianstvo, i zatvorenu crkvu, nespremnu na dijalog. Poto on svoj identitet izvodi iz svog zvanja i poziva, on zbog Hristove stvari mora najprije biti spreman da "otrpi", ne zamjerivi se nikome. Inae, na pravoslavni, svetosavski, integralizam prvenstveno nije imao pozitivan stav prema islamu i zapadnom kranstvu. Mislei na sv. Savu, na najuveniji teolog Nikolaj Velimirovi, veli za njega da se on "borio protiv internacionalne papske teokratije u Rimu" (N. V. Sabrana dela, tom V 657.D), to samo govori da se na

tradicionalni teolog, slijedei svoje uzore, najprije se morao legitimisati kao antipapista i antiislamista, ne biti za dijalog sa njima. to nae sjeanje na "krvavu litiju" (1937. god.) i druge dogaaje samo potvruje ispravnost tog miljenja. to samo govori da je naa svetosavska Crkva svoj "istoni grijeh" prvenstveno mogla da prepozna u stavovima svojih teologa, koji su bili netolerantni prema svemu onome to nije bilo pravoslavno. Pri emu svagda treba da nam bude jasno da se na djelu naeg Justina Popovia, N. Vrelimirovia, koji na jednom mjestu govori o jevaneoskom nacionalizmu, N. Milaa i drugih (Patrijarh Varnava, Poslanica na Vaskrs, Glasnik br. 12/1930) moe da gradi dananji antikatolicizam, ali ne i na djelu sv. Save. Jer dvanaesto i trinaesto stoljee daju sasvim drugu sliku o pravoslavno-katolikim odnosima. (S. Stanojevi: "Borba za samostalnost Katolike crkve u nemanjikoj dravi", 1912. god., str. 18-36, 116-150, Izdanje Kraljevske Akademije). Upravo zato treba praviti razliku izmeu svetosavlja i sjeanja na ivot i djelo sv. Save. Kako ga prevladati? Pravoslavni integralizam, koji nikad nije imao pozitivnu relaciju prema teolokom pluralizmu, pa time ni prema islamu, danas prvenstveno moemo da gradimo polazei od nekih stavova sv. Save koji su iznijeti u njegovoj "Krmiji" (Zakonopravilu). Poto on u njoj jasno govori o obraenju muslimana (sracina) na hriansku vjeru (Miodrag Petrovi: "Zakonopravilo (Krmija) Svetog Save o Muhamedovom uenju", Beograd, 1997. god., str. 51), to sada izlazi da se navedenom tvrdnjom prvenstveno onemoguava "skiciranje" bilo kakve "teologije suivota", dijaloga. Rekao bih da gornjom tvrdnjom dobijamo sva najvanija obiljeja jednog integralizma, a koji najprije nema pozitivnu relaciju prema teolokom pluralizmu i meureligijskom dijalogu. A to znai da nas on uvijek bitno vraa na srednji vijek, na periode meusobnog optuivanja i meusobne netolerancije. Bivajui katkada ojaan srednjovjekovnom "sintezom Crkve i drave", hrianski i islamski integralizam katkada su bivali sva smetnja teolokom pluralizmu pa se danas sreemo sa svom vanou sljedeeg pitanja: "Kako ga prevazii?". "Formula" uvenog protestantskog teologa E. Trela (E. Troeltsch, 1865-1923.) "subjektivna apsolutnost" danas predstavlja najbolji nain za prevladavanje svakog integralizma i ekskluzivizma. Njegova teoloka razmiljanja, iz kojih jasno proizlazi da se svaki teoloki integralizam ne moe prvenstveno logiki braniti, danas su prvenstveno ekumenski upotrebljiva. U svojoj raspravi "Apsolutnost hrianstva" Trel veli: "Priznanje hrianstva", a time i svake druge religije, "za najuzvieniju objavu odluka je religiozne samosvijesti, a ne i naunog dokazivanja" (Isto, str. 88). Iako je o hrianstvu drugaije mislio nego Hegel, Trel govori o njemu "kao potpunoj religiji i najuzvienijoj vrijednosti" za hrianskog, evropskog, ali ne i drugog ovjeka. Na pozadini ideolokog miljenja ne moemo da gradimo objektivnu i kritinu sliku o drugome. Koji su to "ajeti maa" u Kur'anu? Na pozadini bilo koje ideologije nije mogue graditi objektivnu i kritinu sliku o drugome. Jer u prvom sluaju pribjegavamo njegovoj idealizaciji, u drugom sluaju idemo na njegovu marginalizaciju, pa se u obje situacije gubi veza s istinom. No, kako se redovno kod ideoloke spoznaje djelimina istina apsolutizuje i uzima za cijelu, to nam ideologije, po pravilu, nude nerealnu sliku o drugome, pa im zato nikad nije stalo do istine kao takve ve samo do date koristi. Upravo zbog nje djelimina istina i uzima se za cijelu pa se odnos prema postojeoj stvarnosti "zamagljuje" i od "ume" se ne vidi "drvee". Meutim, kad je u pitanju islam, Evropa ve od vremena H. A. R. Gibba (Islam, London-Oxford-New York, izd. II, p. 118) o njemu gradi miljenje na pozadini jedne ideologije. Ali ni evrocentrizam na nae sjeanje na vidovdanski kult, odnosno vidovdansku ideoloku opciju, nije nam do sada ponudio pravi klju za razumijevanje islama. Danas smo upravo zato tu gdje smo u meusobnim odnosima pa je meusobno nepovjerenje, distanca, najprije znak njegove prepoznatljivosti. Inae, poslije ruenja Trgovinskog centra u Njujorku islam e sve vie za evropskog i amerikog ovjeka imati ono znaenje koje je komunizam imao za

evropskog ovjeka u 19. stoljeu. Do tada neujedinjeni i posvaani zbog njega e se ujediniti i svjedoiti sada o jednom jedinstvu. Danas se upravo zbog njega najee i sjetimo one poznate reenice iz "Manifesta komunistike partije" gdje itamo: "Bauk krui Evropom - bauk komunizma". I to nije drugaije, danas se pitamo koji su to "ajeti maa" zbog kojih islam danas postaje "bauk" za Evropu i svijet? Zato on danas sve vie dobija ono znaenje koje je komunizam dobijao u 19. vijeku, a zatim koje Hasan ibn Sabah i 11. stoljea? Proitamo li asni Kur'an, vidjeemo koliko je on zahtjevan prema onome ko ga ita i tumai. Prvo, on trai da se vjeruje u ono to razumijevamo i tumaimo, da ne bi nae razumijevanje prelo u obino naklapanje, a zatim insistira da se sve to shvati na nain koji nee nas i druge da sablazni. Zatim, nae tumaenje nikad ne smije da bude prejudicirano i voeno antiislamskim nabojem, jer smo tada daleko od autentine spoznaje. I samo zato to je kod nekih razumijevanje i tumaenje Kur'ana bilo optereeno antiislamskim nabojem neki ajeti u Kur'anu (Kur'an, 9, 5) dobili su znaenje "ajeta maa". Meutim, objektivno gledajui, oni to znaenje nisu mogli dobiti bez toga naboja; prvo, mi (hriani) se ne svrstavamo u "mnogoboce" protiv kojih treba voditi rat "kad prou sveti meseci" (Kur'an, 9, 5) ve smo "narod knjige" i drugo, "svi ljudi sainjavaju jednu zajednicu" (Kur'an, 2, 213) pa nai odnosi sa muslimanima treba da budu u znaku meusobne podnoljivosti, ne u znaku krvavih vjerskih obrauna. Islam zatim jasno postavlja pitanje odgovornosti za uinjena djela (Kur'an, 74, 38; 35, 18) i na kraju, muslimanima su najblii oni prijatelji koji za sebe vele "mi smo hriani". Meutim, premda je tako i da se terorizam i druga poinjena zla u ime "islama" ne mogu braniti pozivanjem na Kur'an, danas se sa time sreemo u islamskom svijetu. To je terorizam, pie D. Karahasan, to ga je u 11. stoljeu utemeljio Hassan ibn Sabah, zasniva se na samortvovanju atentatora: u teroristikom inu (tvrde "teoretiari ovog tipa terorizma") atentator ostvaruje mistino sjedinjenje sa svojom rtvom"... (D. Karahasan: "Islam, modernost i humanizam", Juki, Sarajevo, str. 140, 2000. god. br. 30/31, izdaje Zbor franjevakih bogoslova). Inae, u kontekstu naih sjeanja na Vukovar, Sarajevo, Srebrenicu i Kosovo, nae religije prvenstveno treba da shvatimo kao neto to nas podstie, i to od nas trai maksimalnu ovjenost. Jer, samo one, ne i ideologije, vode bezuvjetnom i trajnom miru koji nam je nuan na Balkanu, pa samo zbog njega sada treba da nam se maksimalno otvore, ne i zatvore, "oi vjere" (Jev. po Luci, 24, 3) kako bi na vrijeme, ne poslije dvanaest, postali ljudi i tako zaustavili zlo. Stoga je danas najvanije da etiki i duhovno ivimo, jer samo je tada mogu moralni preporod. Meutim, sve nam to nee biti mogue bez onog bezuvjetnog povjerenja u Njegovu milost prema nama. Upravo zbog nje moramo se sjetiti primaoca Boijih obeanja (Lk, 1, 55, 73), starozavjetnog Avrama, koji, samo zato to je imao povjerenje u Boga, koje mu doe kao dar njegove vjere, "izie" (Jevrejima, 11, 8) "ne znajui" dokle e stii. No, kako Bog uvijek zna dokle emo stii, to je danas najvanije vjerovati, kako bi svagda imali povjerenja u Njega, i Njemu se svagda predavali. Kako zapoeti dijalog? Danas je islam za Crkvu jedan od najveih izazova, pa kako odgovoriti na taj izazov, a ne zamjeriti mu se? Najprije s tim u vezi sjetio sam se apostola Pavla, koji u svojoj 'Poslanici Rimljanima' veli: "Slava, ast i mir svakome koji ini dobro, prvo Judejinu, pa Grku. Jer Bog ne gleda ko je ko" (Rim, 2, 10, 11), a zatim "Pred Bogom nisu pravedni oni koji samo sluaju zakon nego e biti opravdani oni koji zakon tvore" (Rim, 2, 13). I na kraju apostol polazi od toga da je "djelo Zakona upisano u naim srcima, a o emu svjedoi naa savjest" (Rim, 2, 15). Navedene Pavlove tvrdnje otuda su danas prvenstveno ekumenski upotrebljive pa, polazei od njih, otvara nam se prostor za konstruktivni meureligijski dijalog. Danas zato njegove tvrdnje i ne vode u dijalogu nikakvoj "teolokoj blokadi". Rijei koje su nekada mnogi koristili da bi islam teoloki diskvalifikovali sada se, s obzirom na navedene (Pavlove) tvrdnje, pokazuju anemine i blijede. Pozivanje

na apostola (Rim, 2, 10, 11, 13, 15) otuda danas prvenstveno moe da bude u slubi teolokog dijaloga pa sjeanje na njega moe da zaustavi prodor onih teologija koje vode teolokoj blokadi i produbljivanju meusobnih napetosti. Poto se islam ne tie samo muslimanovog vjerskog ve i etikog i drugog promiljanja, to nas na susret sa njim moe da obogati, a ne osiromai. Poto ne postavlja pitanja i ne nudi odgovore u vezi samo eshatolokih tema, ve se dotie svih aspekata ivota, islam poziva (Kur'an, 3, 64) na razne vrste dijaloga. Pri emu navedene rijei (Kur'an, 3, 64) jo je Muhamed, a. s., uputio u pismu bizantijskom caru (hrianinu) pozivajui istone hriane na razgovor. Naa pozitivna povezanost sa islamom kojoj treba da teimo jer smo svi duhovno potomstvo Avramovo danas e se preko njega najuspjenije ostvarivati. Poto je na pravoslavni, a i onaj muslimanski, integralizam tu povezanost uvijek ignorisao, to smo mi hriani u nekim islamskim teolozima kao to su Ibn Hazm, Al-Qarafi, Muhammad Ali prepoznavali svoje "najljue" protivnike. Meutim, ono to i sada stoji bilo bi slijedee: islam i hrianstvo uvijek kad se autentino ive, kad nisu "opijum za narod", uvijek e biti elje za dijalogom. Jer i nee biti straha od gubljenja identiteta. No, tamo gde taj strah postoji dijaloga sigurno nee biti. Niko od nas nije pred Bogom u prednosti. I svi smo zahvaljujui samo Njemu u prednosti. Bog je tu, pored nas. Poto nam samo uvid u dobro pribavlja milost kod Njega (Mudre izreke, 13, 15), to smo samo zahvaljujui dobru svi izjednaeni pred Njim, Bogom, Jednim i Jedinim, kako bi rekao Najmonid u drugom principu jevrejskog vjerovanja u Boga. I po Novom zavjetu i po Kur'anu, Bog nije daleko ni od jednoga od nas (D, a, 17, 27) pa nam je On blii od "ile kucavice" (Kur'an). Avgustin je jo uvjerljiviji kad pie o Njegovoj blizini, koja nam samo i donosi najvaniju prednost, a koja je sva u tome da smo po vjeri svagda Njegovi. "Ti bijae sa mnom", veli Avgustin, a ja nisam s Tobom". I samo zbog nje, blizine, Bog za nas ima znaenje oslonca pa je za nas "Bog Oslonac". Isaija pie: "Tko u tmini hodi... nek se na Boga svog osloni" (Iz, 50, 10). Meutim, premda je On i po Starom i Novom zavjetu, Kur'anu i Avgustinu, blizu nas, On nee djelovati u nama ako Ga ne prihvatimo, ako na Njegovu blizinu ne odgovorimo. A na odgovor na nju uvijek je u naoj vjeri. Avelj, Enoh i bludnica Rava samo vjerom odgovorie na Boiju blizinu i njome, ne i neim drugim, ugodie Bogu. No, Bog im za sve to ne osta duan ve im uzvrati zahvalnou i nagradom (Jev, 11, 31, 4, 5). Inae, navedena poslanica, time to ukazuje na sav znaaj vjere (Jev, 11, 1, 4, 5, 6, 31) u Boga i to "nikad ne govori o vjeri u Isusa nego o Isusovoj vjeri" (Felix Porsch: "Mnogo glasova jedna vjera - Teologija Novoga zavjeta", Ks, Zagreb, str. 199, 1988. god.) predstavlja arhetip za svako nae teoloko razmiljanje koje ne eli konfrontaciju sa islamom. Od identiteta do krize dijaloga Proitamo li neke ajete u Kur'anu (Kur'an, 3, 20, 61, 64), vidjeemo koliko dananji musliman ne bi bio za neke une, polemine i agaovane rasprave. Prijateljski, miran razgovor koji bi se, naprimjer, doticao pitanja mira i neteolokih tema bio bi najpoeljniji. Meutim, ni njega nee biti ako stranke u razgovoru nisu meusobno ravnopravne, pa bez ravnopravnosti partnera razgovor se nee ni odrati. ta smo jedni za druge se javlja kao najvanije pitanje. Pozitivan ishod razgovora otuda e prvenstveno od toga da zavisi, a zatim je vano izabrati pravu temu. Jer sigurno je da e se miran razgovor izmeu nas pretvoriti u unu polemiku ako se budemo doticali hristolokih pitanja. Dakle, osnovno pitanje vezujemo za pitanje naeg vjerskog identiteta; kako ga stjeemo, ivimo, branimo, gubimo i iz ega ga izvodimo? Marks je, naprimjer, u svojoj poznatoj "estoj tezi o Fojerbahu" pitanje identiteta uinio veoma vanim filozofskim i antropolokim pitanjem. Poto je ovjek za njega primarno drutveno bie, to je njegov identitet izvodio iz drutvenim odnosa. Meutim, kad su u pitanju hriani i Crkva, moramo neto drugo rei. Identitet Crkve na pravoslavnom Istoku nikad nisu odreivali drutveni, institucionalni faktori, pa Crkva bitno ostaje sakramentalna institucija. Crkva bitno izrasta iz euharistijskog zajednitva i Boije rijei pa i zbog

toga ona je toliko usmjerena na druge identitete. Njeno se prisustvo u drutvu puno ne osjea, jer ona je tu da poslui ovjekovom spasenju, a heretike da preobrati na pravoslavlje i time im omogui spasenje. I po Nikolaju Afanasijevu (1966), ocu euharistijske ekleziologije, crkvu je mogue doivjeti u liturgijskom slavlju u kome se sreemo sa euharijstijskim Hristom. (N. Afanasijev: "Le sacrement de l' assemblee" u: Le Messager Orthodoxe, 27 (1964), 31). Pri emu se Afanasijev u svojim tvrdnjama prvenstveno poziva na Djela apostolska i Pavlovu Poslanicu Korianima. (D, a, 2, 44; 2, 47; 1 Kor, 12, 27; 10, 16, 17). Poto je pravoslavna teologija identitet Pravoslavne crkve prvenstveno objanjavala euharistijskom ekleziologijom, to je Crkva sva u liturgiji, obredu, pa krizu dijaloga prvenstveno time, ali i drugim, objanjavamo. Poziv crkve usredsreen je na spasenje dua, a kad su u pitanju muslimani, prije moe da se govori o "inu" njihovog obraenja na "istinitu hriansku veru" (M. M. Petrovi: "Zakonopravilo svetog Save o Muhamedovom uenju", str. 51, Beograd) nego o dijalogu sa njima ("hereticima"). Meutim, pravoslavna crkva svoj identitet nije samo ivjela "u liturgijskoj stvarnosti i euharistijskom slavlju". Poto rije "orthodoxia" znai "ispravno miljenje" (J. Kolari: "Pravoslavni", Zagreb, str. 16), to je u strukturu pravoslavnog identiteta pored "liturgijske, euharistijske, obredne stvarnosti" ulazila i ona doktrinarna, dogmatska stvarnost, pa se pravoslavno shvatanje ortodoksije prvenstveno definie u smislu spoznaje. Iako ispravno miljenje ini sastavni dio vjerovanja i drugih nepravoslavnih hriana pa izmeu njihovog i naeg (pravoslavnog) nema nikakve bitne razlike u razumijevanju najvanije Istine, Hrista naeg zajednikog Gospoda, isti u odnosu na nas daleko vie vjeruju da samo njihova "djela ljubavi mogu produbiti sigurnost spasenja". Njihovo hrianstvo u odnosu na nae upravo se zato u povijesti pokazalo daleko ivotnije, etinije, a manje liturgijsko, obredno i formalno. Premda je za njih kao i za nas "Crkva stub i tvrava istine" (1. Tim, 3, 15) "ugaoni kamen" njihove teologije ne ine dogmatska, teorijska ve praktina i egzistencijalna pitanja pa je evanelje kod njih, izmeu ostaloga, u kritinoj funkciji drutva, a ne samo liturgiji i u oltaru i manastiru. A to se sve pokazalo ispravnim najpre sa evanelskog stanovita. Akcenat normativnog pravoslavlja, njegove ortodoksije, otuda je oduvijek bio na pravilnom miljenju, pri emu se pravoslavno, ne i drugo miljenje, poistovjeivalo sa pravilnim (J. Popovi: "Dogmatika Pravoslavne crkve", Knjiga trea, str. 212; N. Velimirovi: "Sabrana djela", tom XII, 283), a to se sve da eksplicite i implicite utvrditi polazei od naih svetosavskih teologa. No, svakako da se to najtetnije odraavalo na meureligijski dijalog. Meutim, to nae pravilno miljenje o Bogu esto je daleko vie bilo apstraktno teologiziranje o Njemu, a to potvruje ranobizantijsko pravoslavlje (Hegel: "Filozofija povesti"...) nego istinska predanost Njemu, pa nas je nae ivljeno hrianstvo najprije otuivalo od onog evanelskog. No, kad je u pitanju pravoslavno stanovite o islamu, sada nam biva sasvim jasno da ono islam i vidi kao "jeres" (sv. Jovan Damaskin, sv. Sava), a sa jereticima nema o emu da se razgovara. Premda se, naprimjer, svako ortodoksno vjerovanje u Boga definie i u smislu spoznaje, pa se vanost dogme uvijek aktuelizuje, sigurnost naeg vjerovanja najprije nam dolazi od Njega, ne od nas. Dakle, dok nas ne zahvati milost koje smo svjesni na razne naine, nita se prelomno nee dogoditi u naem ivotu. Inae, kad je u pitanju islam Pravoslavna crkva prije je, naprimjer, slijedila apostola Pavla nego Hrista i prije sv. Avgustina nego sv. Ignacija Lojlskog. Da bi sauvao identitet rane hrianske zajednice, apostol se ne uputa u nikakav dijalog sa heterodoksnima ve ih jednostavno iskljuuje iz nje zbog njihove "nezdrave nauke" (Tit, 2, 1). ovjeka heretika, veli apostol posle prvog i drugog savjetovanja (Tit, 3, 10), izbjegavaj, meutim, svega toga nema kod Isusa. Isus nikoga ne iskljuuje, niti bilo ta kome brani. (Mk, 9, 38) da bi pred drugima i pred sobom svjedoio o svom identitetu. On odobrava ono to, sigurno, Pavle, Avgustin i Crkva ne bi odobrili. Meutim, onoga to nema kod Isusa, ima kod Pavla, ali nema kod Ignacija

Lojolskog. U svojim "Duhovnim vjebama" koje su prvenstveno "metoda da se ovjek otrese svjetskog duha" (Gaetan Bernoville) sv. Ignacije veli: "Svaki dobar hrianin mora biti spremniji da spase neku izjavu blinjega nego da je osudi. Ali ako je ne moe spasiti, neka istrauje kako ovaj shvaa, neka ga s ljubavlju ispravi". Od naeg znanja o Njemu uvijek je vanije Njegovo znanje o nama. Kako svojim ortodoksnim miljenjem, koje je uvijek jedno znanje, nikad nismo u prilici da proniknemo u svu Istinu, a time ni u tajne i planove Boije u vezi nas, to nam je danas najvanije da uoavamo na temelju Njegove rijei ta bi bila volja Boija u vezi nas. Dakle, od jednog razumijevanja, koje nikad nee biti potpuno (1. Kor, 2, 14), savreno, danas je daleko vanije Njegovo znanje u vezi nas. Premda pravoslavno razumievanje Istine (Boga) ivi i u ortodoksiji drugih Crkava, pa je za sve nas Isus samo Hristos, iste za oznaku svog identiteta nikad nisu uzimali rije "ispravno miljenje" ("ispravna nauka"), "ortodoksia", pa time u njihovoj teologiji i ne dolazi do izraaja pojam ortodoksno i heterodoksno. Iako je svugdje razumijevanje sastavni dio vjerovanja (2. Tim, 1, 12), nae vjerovanje nije neki "slijepi skok u neto". U pravoslavlju oduvijek je bio naglasak na razumijevanju i ortodoksiji. Samo smo zato u naim crkvama neuporedivo vie sluali o istini, dogmi, nego o ljubavi, pa je ovdje ljubav uvijek stajala iza istine. to je pravoslavno bogoslovlje Crkvu vidjelo kao "stub i tvravu istine", ono se ujedno doivljavalo i kao "Ecclesia militans", kao Crkvu koja se bori "protiv neistine", pa u tom kontekstu i protiv islama kao jedne "neistine" i "jeresi". Inae, pravo razumijevanje islama od hrianstva, a to je nuno za jedan konstruktivni meureligijski dijalog, prvenstveno moemo da prepoznamo u rijeima Lukinog i Jovanovog Isusa, koji vele: "to mene naziva dobrim? Niko nije dobar osim jednog Boga" (Luka, 18, 19), a zatim: "A ovo je veni ivot, da poznaju tebe, jedinoga pravoga Boga i Isusa Hrista koga si poslao" (Jovan, 17, 3). No, nasuprot tome, razumijevanje hrianstva od islama imamo u reenici: "Mi vjerujemo u Allaha i u ono to se objavljuje nama, i u ono to je objavljeno Ibrahimu i Ismailu... i ono to je dato Musau i Isau" (Kur'an, 2, 136) a zatim, to je veoma vano za dananji dijalog, itamo i ovo: "I sa sljedbenicima knjige raspravljajte na najlepi nain", a na Bog jeste - jeste jedan i mi se njemu pokoravamo" (Al-Ankebut, 46). Zakljuak Iako nam je jasno na koju se koncepciju Istine odnosi islam, a na koju koncepciju historijsko, Pavlovo i evanelsko hrianstvo, od sporenja oko toga vanije je nae "natjecanje oko dobra" (Kur'an, 5, 48), jer samo e nam ono donijeti mir u nau nemirnu balkansku sredinu. Dakle, od polemike koliko je ona "unutarnja istina" islama i hrianstva - koji ive u nama - povijesna, objektivna i objavljena istina, vanije je u dijalogu konstatovati slijedee: istina ne moe ivjeti na raun i tetu pravde i meusobne ljubavi, jer "ko voli od Boga je roen i poznaje Boga. A ko ne voli, nije poznao Boga, jer Bog je ljubav" (1. Jovanova, 4, 7, 8).

Alfred North Whitehead - nemogunost razumijevanja odnosa filozofija znanost - religija unutar apstraktnog razlaganja miljenja - Fatima Laevi
Intonacija teme Poduzimamo prohod u prostor naslova teme iz samog djela A. N. Whiteheada ali i iz onog pitanja koje se danas postavlja svim saznanjima koja legitimitet opravdavaju po saobraavanju uzoru vrijednosti spoznaje na koju uzornu vrijednost polae pravo nauna spoznaja. Sva znanja su pred jednim pitanjem: kako, kad nisu nauke, mogu zadobiti obaveznost nauke. No, i nauke su pred obavezom "polaganja rauna" o smislu uzdravanja od svih spekulacija koje ne podlijeu njenim zakonima. Kao intonaciju teme pozivam na dvije, rekli bismo najistije, orijentacije u sazvuje pitanja odnosa metafizike i nauke; Hegelov iskaz da je narod bez metafizike kao hram bez svetinje, i Heideggerov sud; nauka ne misli. Whitehead je blizak svojim iskazom "Nebesa su liena slave Boije". Izdvajamo nekoliko kljunih izriaja mislioca iz djela "Nauka i moderni svijet". U odsjeku 'Izvori moderne nauke' pie: "Kroz svaku filozofiju probija boja neke skrivene uobrazilje pozadine, koja se u njenim tokovima rasuivanja nikad ne pomalja izriito. Helensko shvatanje prirode u sutini je dramsko, ili je takva bar ona kosmologija koja je od Helena prenijeta poznijim vjekovima. To shvatanje prirode ne mora zato da bude pogreno - ali jeste pretjerano dramatino. Stoga se priroda shvatila kao artikulisana na nain dramskog umjetnikog djela, u svrhu poprimjeravanja opih ideja koje se stjeu ka zavretku. Priroda je bila uzraznoliena kako bi svakoj stvari osigurala njen odgovarajui kraj. Postojali su sredite svemira, kao kraj kretanja za stvari koje su teke, i nebeske sfere, kao kraj kretanja za one stvari koje sama priroda vodi navie. Nebeske sfere bile su za stvari neprolazne i nestvorljive, a nie oblasti za stvari prolazne i stvorljive. Priroda bjee drama u kojoj je svaka stvar igrala svoju ulogu." "Hodoasniki oci naune uobrazilje kakva danas postoji jesu veliki tragiari antike Atine - Eshil, Sofokle, Euripid. Njihovo vienje nemilosrdne i ravnodune sudbine, koja tragiku radnju vodi njenom neizbjenom ishodu, jeste vienje koje posjeduje nauka. Sudbina u helenskoj tragediji postaje poredak prirode u modernom miljenju. Sveobujmno zanimanje za posebne herojske dogaaje, kao za primjer i potvrdu djelovanja sudbine, u naem se vremenu javlja kao usredsreivanje panje na presudne ekperimente. Imao sam tu sreu da prisustvujem sastanku Kraljevskog drutva u Londonu, kad je Kraljevski astornom za Englesku objavio da su fotografske ploe uvenog pomraenja Sunca, prema mjerenju njegovih kolega iz Opservatorije na Griniu (Greenwich), potvrdile Ajntajnovo predvianje da se svjetlosni zraci povijaju prolazei pored Sunca. itava atmosfera tadanjeg napetog zanimanja bila je upravo ona iz helenske drame; mi smo bili hor koji komentarie odluku sudbine, otkrivenu razvojem odluujueg dogaaja. Bilo je neeg dramskog i u samim okolnostima tog skupa: tradicionalna ceremonija, a u pozadini slika Njutnova, da nas podsjea kako jedno od najveih naunih uopenja mora sada, posle vie od dva stoljea, da pretrpi prvo preinaenje. Nije manjkalo ni linog zanimanja: velika misaona pustolovina napokon se sigurno okonala na obali. Neka mi bude doputeno da ovdje podsjetim na to da sutina dramske tragedije nije nesrea. Ona se nahodi u ozbiljnosti nemilosrdnog odvijanja stvari. Ta neizbjenost sudbine moe se, s obzirom na ljudski ivot, slikovito prikazati jedino dogaajima koji doista ukljuuju nesreu. Jer se jedino pomou njih moe u drami jasno pokazati jalovost bjekstva. Nemilosrdna neizbjenost proima sve nauno miljenje. Zakoni fizike jesu odluka sudbine." "Vjera u poredak prirode, koja je omoguila rast nauke, jeste osobeni primjer

jedne dublje vjere koja se ne moe opravdati induktivnim uopavanjem. Ona proizlazi iz neposrednog zagledanja u prirodu stvari kakva nam se otkriva u naem vlastitom neposrednom sadanjem iskustvu. Od vlastite sjenke se ne moe rastati. Iskusiti tu vjeru znai znati da smo mi, budui to to jesmo, neto vie od nas samih; znati da nae iskustvo, nejasno i fragmentarno kakvo jeste, ipak see u najvee dubine stvarnosti; znati da odjelite pojedinosti, prosto da bi bile one same, zahtijevaju da se nau u nekom sistemu stvari; znati da taj sistem obuhvata sklad logike racionalnosti i sklad estetskog dostignua; najzad, znati da, iako ta harmonija logike pokriva vasionu kao eljezna nunost, estetska harmonija stoji ispred nje kao ivi ideal, kojim se opi tok, u njegovom neravnomjernom napredovanju, uobliava ka boljim, istananijim izdancima." (A. N. Vajthed "Nauka i moderni svijet- Izvori moderne nauke" str. 41., 45., 56.) Filozofija se uzdigla iz neobuzdanosti tenje za znanjem o Bogu, svijetu i ovjeku - predmet metafizike (prima philosophia). Nauka je uzdigla svijet u jedinstven gigantski tehniki pogon. Nalazimo da su ova tri kljuna izriaja u djelu Whiteheada, mislioca kojeg je osobito teko odrediti iz pojedine discipline unutar drugih u kojim je djelovao. Radi se o jednoj, rekli bismo, vieslojnoj figuri moderne angloamerike filozofije. Posigurno je jedno, nauno saznanje je sredinjica razuenosti svojevrsnog misaonog hodoljublja koje ne bih osobno smatrala tekoom njegove misli, jer se iskazivala u svojim izmjenama, makar se u literaturi istie takva tekoa. ta nama, danas, ovaj mislilac priziva? Odgovor ne moemo donijeti analitikim pristupom djelu, da bi ga tako "otvorili". Samo djelo Whiteheada ne nosi izmjena misaonih orijentacija, od faze matematiko-logike djelatnosti, do faze djelovanja na odreenim filozofskim problemima, djelo nosi jedno osobito interesovanje koje stalno u sebi uva sam korijen interesovanja, pa stoga na jedan nepodijeljen nain prohodi u oblasti, same oblasti, nauka (prije svega fizika), religija o kojoj razmilja u njenoj svezi sa estetikom, etikom, filozofija, posebno moderna filozofija i moderna nauka, sve zajedno njegovo djelo nosi jedan nepretenciozni misaoni zahtjev da se "jedno" ovih oblasti otkrije iznutra kako to "jedno" podjednako i danas pod vidom modernog svih tih oblasti ostaje njihova unutarnja veza. Mislilac nas suoava sa pitanjem da li je nauna duhovnost modernog svijeta jedan nesporan primjer provincijalnosti, prostorne i vremenske, s obzirom na ograniavanja iji smisao vidi i u ograniavanju pojmova napredak i civilizacija u odreenju da je napredak civilizacije jednoobrazno kretanje ka boljem. ta je to to mislilac dri "jednim" mjestom svih znanja koje se prikazalo u mnotvu svojih izdanaka? To mjesto je, prvo, "bifurkacija prirode" na onu naim osjetilima izravnu i na onu koja je postulirana a nije osjetilno iskustvena. Dri se da je iz ove bifurkacije Whitehead promiljao epistemoloke tekoe u koje je pristigla suvremena filozofija sa nastankom modernih naunih teorija. Drugo mjesto je, posebno "rodno mjesto nauke", instinktivna vjera u postojanje Reda prirode. Mislilac pie o sjedinjavanju interesa za injenice sa interesom za apstraktne generalizacije. Svako je znanje, rekao bi Whitehead, noeno "stranim interesom za svezu opih naela sa "nesvodljivim i tvrdoglavim injenicama". Ono, pak, to osobito daje "boju" miljenju modernog vremena, itamo u djelu, jeste stav da, za razliku od ranijih spoznaja kada se to jedinstvo pokatkad pojavljivalo i sluajno, danas, provoenje pojedinanih injenica u apstraktno uopavanje konstituira i kultivira misao. U tome je smisao modernog pristupa istraivanju prirode. Raanje "nagonske vjere" u postojanje nekog Poretka Prirode kojeg treba otkriti u svakom sloenom zbivanju. Zapravo, formiranje jedne ope ideje o Poretku Prirode ona je "boja" tose nametnula umovima Zapadne Evrope iz nepomirenosti sa iracionalnim. Dakle, poduzima se promiljanje odnosa filozofija i nauka u irini od njegovih grkih poetaka i s obzirom na posljedice vidljive u novovjekovlju. Drugo, tematizira se potreba uma za jedinstvom znanja koja je vitalna i danas, ali u konfliktu sa samosvjeu nauke. Umno vienje stvari i iskustveno saznanje, nainjene granice kao

pretpostavke razliitog razumijevanja svijeta i konsekvenca zamjene jezika sistemom oznaavanja, iroko su raskrilile temu smisla afirmacije uma, kad se um, razliito od grkog izvora smisla uma, u novovjekovlju razvija u pojam subjektivnosti. Whitehead pie da su geniji kao to su Aristotel, Arhimed ili Roger Bacon bili obdareni naunim mentalitetom, idejom da sav prirodni poredak utemeljuju opa naela. Mislilac smatra da takva jedna ideja tek sa 16. i 17. stoljeem "ubrzano" uvodi svijet u novu epohu. Svakako sa Newtonovim djelom "Principia". Helenski mislioci su, bez sumnje, bili "zaraeni jednom nestrpljivom openitou" (navod iz djela), nalazimo kod tih umova zahtjeve za jasnim idejama, za rasuivanjem na osnovu njihove jasnosti, ali je to "idealni pripremni rad". Nije to bila nauka kako je mi danas shvaamo. Helensko shvaanje prirode je u biti dramsko, a priroda je sama drama u kojoj svaka stvar ima svoju ulogu, a ova se svjedoi u Kraju. Misao F. Bacona koja poziva na djelujue uzroke prije nego na svrne, konane, misao koja poziva na konano, na zavretak, ideju koju su progovorili antiki tragiari, oblikuju dva znaenja svijeta iz kojih nijedna ideja nije bila iskljuena, naputena. U nauci zakoni su odluke sudbine, pie Whitehead. Ideja o jednom konanom sustavu nikad nije slabila. Racionalistiko, sreeno miljenje je biljeg epohe srednjeg vijeka, pa, ipak, Whiteheadu nije dovoljan argumentum uzroka naunog pokreta jedno pravolinijsko kretanje "vjere" o Poretku Prirode od antike do modernog vremena. On pita kako se to uvjerenje toliko ivo unijelo u evropski um. ak, smatra da evropska sigurnost u ispitljivosti prirode nije bila logiki opravdana ni na osnovu njene vlastite teologije. Jedino to mislilac hoe jeste da razumije kako je dolo do same vjere u pojmljivu racionalnost. Vjera u pojmljivu racionalnost ne moe biti razumijevanja s obzirom na antiko stanje uma, mislilac odbacuje mogunost kopije antikog stanja uma. Moe se napraviti kopija neke antike skulpture, ali, to to je mogue razumijevanje prolosti, ne smije prikriti razlike izmeu modernih i antikih "odaziva na iste nadraaje". Razumijevanje razlike tek omoguuje da se razumije kako je dolo do same vjere u pojmljivu racionalnost. Naslov devetog poglavlja "Nauka i filozofija" upuuje na promjene koje su se jednako desile u filozofiji i nauci: "U posebnom sluaju filozofije, ta razlika u tonalnosti ispoljava se ve na samoj povrini. Moderna filozofija proeta je subjektivizmom, nasuprot objektivistikom stavu antikih mislilaca. Ista se promjena da vidjeti i u religiji. U ranoj historiji hrianske crkve, teoloko zanimanje usredsreivalo se na rasprave o prirodi Boga i znaenju inkarnacije, te na apokaliptika predvianja konane sudbine svijeta. U vrijeme reformacije crkva se nadvoje pocijepala neslaganjem glede pojedinanih iskustava vjernika s obzirom na opravdanost postojanja. Pojedinanim subjektom iskustva zamijenjena je ukupna drama sve stvarnosti. Luter je pitao: "Kako sam ja opravdan?" Moderni filozofi se pitaju: "Kako ja posjedujem znanje?" ta, dakle, znai ovaj naglasak na subjektu iskustva?" Pozornost na vlastitu vanost svakog pojedinanog ljudskog bia je jednako istina religije i filozofije koju e potpuno osmisliti Dekart u svojoj "Rijei o metodi" i u djelu "Razmiljanja". Filozofsko i nauno miljenje zalazi iza "tvrdoglavih i nesvodljivih injenica" kako bi unutar sveopih naela bio razjanjen opi tok stvari. Rezultat se razumijeva iz jednog cilja da se izbjegne proizvoljnost i da se sve pojedinosti nau pred jednim zahtjevom racionalnosti. Filozofija nije mogla "izdrati" afirmaciju racionalizacije bez ostatka pa je, smatra Whitehead, odgurnuta iz tokova modernog ivota, filozofija se povukla "u subjektivistiku sferu uma, poto je nauka izagnala iz objektivistike sfere materije". Sreni ivot zajedno je nestao. Mislilac "razvod datira" na kraj sedamnaestog stoljea, nauci je pripala briga o materijalistikoj prirodi a filozofiji je pripala briga o umovima koji misle. Dualizam u kojem je skonano zajedniko nauke i filozofije, ta podjela teritorije izmeu nauke i filozofije, da se svijet nauke ograniio na puku prostornu grau u prostoru i vremenu a svijet filozofije odreen iz sadraja saznavanja pojedinih umova. Um je sam

ogranien na vlastiti privatni svijet razmiljanja. Sve je bilo zgotovljeno za pitanje o nainu stjecanja ikakvog znanja o doista objektivnom svijetu nauke. Uspostavio se tako problem prvog reda. Podrazumijeva irina problema dalju diobu ne samo na relate u spoznajnom procesu. Svijest u funkciji saznavanja i ono to se saznaje imenuju se izrazom "subjekt-objekt" koji, kako pie Whitehead, tehniki je lo termin za ono to se otkriva u iskustvu. Termin imenuje materijalistiku teoriju o dvije vrste i neovisne supstancije - materija i um. Um je sad posmatra i relevantan je kako bi se utvrdila samoistovjetna pojedinanost fizikih entiteta. Proste neposredne injenice postaju glavni predmeti interesovanja, u naunom miljenju oni se opet pojavljuju kao "nesvodljive tvrdoglave injenice", ali je evropski um bio sad spreman, kae Whitehead, za svoju novu misaonu pustolovinu. itava atmosfera, na osobit nain, u umjetnosti (pjesnitvo, skulptura poznog srednjeg vijeka) pokazuje uivanje u poimanju stvari u ijem je okruju ovjek. Nalazimo kod mislioca kljuno mjesto - tvrdnju da se nauka nikad nije oslobodila sebe - zasnovanosti na "bezazlenoj vjeri". Potrebno rasuivanje je posudila iz matematike u kojoj je bio ostatak helenskog racionalizma i deduktivni metod. Mislilac dospijeva do razgranienja: a nauka opovrgava filozofiju i da ostaje ravnoduna spram Humeovih osporavanja. Nauka stoji na prekretnici. Kad su vrsti temelji raspukli, fizika, nauna saznanja, temeljni pojmovi trae preispitivanja. To znai da je morala postati filozofska i osloboditi svoje temelje za temeljnu kritiku. Naravno, stav mislioca obavezuje na preciziranje onog do ega je misliocu ponajprije stalo kad je rije o promjeni u odnosu filozofija i nauka, a na temelju te promjene nauka je ubrzavala svoj napredak i nakon prekretnica biljeila novi trijumf. Stoga valja rei da Whitehead iz nauke izvedenu sliku svijeta promilja po onome to se nauci desilo - odvojenost nauke od tvrdnji u vezi s naim estetskim i etikim iskustvom. Pretpostavka njegova uvida u smisao nauke u modernom svijetu je iz Dekartovog udjela - opremanja nauke. Misli se na onaj Dekartov udjel koji se ne odnosi na znaaj metode istraivanja, kao pozitivno Dekartovo opremanje nauke. Uenje o umovima kao neovisnim supstancijama imalo je za posljedicu razlaganje apstraktnog miljenja, a odreenje materije kao bezvrijednosti djelovalo je na nastajanje jednog novog odnosa prema prirodi i umjetniki lijepom. Whitehead pie: "Nebesa su liena slave Boije", a umjetnost poela smatrati "lakomislenom triarijom". Posljedice odsutnosti interesa za istinsku vezu svakog organizma s njegovom sredinom, i izdvajanje konanog cilja saznanja izvan i iznad samog predmeta istraivanja, bile su proglavanje takvih ideja irelevantnim. Pretpostavke razlaza nauke i religije Valja sad akcentirati jo jedan uzrok u kojem nalazi mislilac ono bitno pojmova nauka i moderni svijet. Rije je o razlaganju miljenja i znanja u apstrakciju posebnih oblasti miljenja i profesionaliziranja znanja. Mogli bismo sa misliocem rei da su prije uspostavljeni odnosi - sukobi filozofija-znanost-religija dovedeni do vrhunca koji i nema vie smisao sukoba nego smisao jedne razdijeljenosti "odgojene" u ravnodunost izmeu tri odvojene vrste spoznaje svijeta suverene u proizvodnji vlastite slike svijeta, ili, kako Whitehead osobito misli pretpostavku razlaza nauke i religije: "U sedamnaestom vijeku, uenje o kretanju Zemlje osudio je jedan katoliki crkveni sud. Prije stotinu godina, produavanje vremena koje je zahtijevala nauna geologija potreslo je religiozne ljude, i protestante i katolike. A danas je uenje o evoluciji isti takav kame spoticanja. Ovo su samo nekoliki primjeri koji ilustruju jednu opu injenicu. Ali sve nae ideje bie pogreno sagledane ako pomislimo da se ta povratna potekoa ograniava na protivrjenosti izmeu religije i nauke; i da je u tim sporovima religija uvijek grijeila, a nauka vazda bila u pravu. Istinske injenice ovog sluaja daleko su sloenije, i opiru se saimanju u te proste sudove". Nedopustivo je anatemisanje kao zakljuak koji bi se iz sukoba miljenja izveo. Mislilac pie o samopotovanju uma kao imperativu da svaku zapletenu nit prati do njenog konanog rjeenja. Sudar

uenja nije samim tim nikakva katastrofa. Kad je sudar izveden i voen iz opih ideja i kad se staje ideje prevaziu, kad se promijene, to ne znai poraz za nauku ve da je osvojen vii stupanj naunog uvida. Whitehead misli isto i o religiji i filozofiji, proces izmjena je stvarni dobitak i on je relevantan za sve njih. Kako mislilac uvia ono njihovo zajedniko? Najprije precizira ta shvaa kao sutinsku osobitost religijskog duha. Religijsko vienje svijeta je onovrsno ljudsko iskustvo, i jedan elemenat ljudskog iskustva koji istrajno ispoljava uzlazno stremljenje. Ono se gubi i ponovo javlja. Ono nije nikakvo "triavo" prolazno iskustvo. Ako se to iskustvo imenuje kao oboavanje Boga, kako to nalazimo kod Whiteheada, onda je rije o najirem iskustvu koje je "pustolovina duha, let ka nedostinom". U biti filozofije znanosti religije je pobuivanje te velike nade za pustolovinom. Miljenje koje nosi takva velika nada stavlja se pred sud budunosti. Na njemu se, smatra Whitehead, mjeri ta za budunost znai misliti izvornu i bitnu vezu filozofija-znanost-religija. Valja istaknuti da to to mislilac elemenat promjene vidi unutar sadraja pojmova "nada za pustolovinom" najdublje znai da promjena bitno konstituira ta razliita vienja svijeta. Zato to se sam ivot ne moe zatvoriti u isti model, Whitehead, dakle, samu promjenu u vienju ivota, ne kao predmeta, ve ivog organizma, vidi relevantnom, ne porazom nego novim iskustvom koje se stavlja na raspolaganje povijesnom prosuivanju, a ne zatvaranju. Velika tema o funkcionirajuem umu No, Whiteheadovo djelo, kao i neka druga djela koja nosi ova problematika, dospijeva do tekoe da se nakon razlaganja znanosti na oblasti i istraivanje i sama rije o nauci u modernom svijetu, filozofiji i religiji ogranii na potanku analizu uma kako on u dananjici funkcionira. Time velike teme o opim idejama, o pretpostavkama teorijske okupacije nesvodljivih i tvrdoglavih injenica, i druge bivaju potisnute pred istraivanjima mogunosti funkcioniranja uma. Ba e to pitanje postati pitanje prvog reda. Interesovanje za jednu njegovu dimenziju natkrilit e dublje i iroko postavljanje uvida u sposobnost u koju je poloeno jamstvo moi ovjeka i u njoj prepoznata pretpostavka da se znanost slobodno iskae kao nezaustavljivi napredak; neoptereeni, i mo i napredak, kakvim pitanjem o opoj ideji, konanim ciljevima ili svrsi uzleta. Znanost danas utemeljuje obuavanje profesionalaca koji se specijaliziraju za posebne oblasti miljenja iz ega se proizvodi suma znanja. injenica da se radi o sumi znanja izvedenoj iz predmetnih ogranienja znai da je takvo znanje uspjeno, da je znanje openito djelotvorno znanje koje Whitehead definira: "Djelotvorno znanje jeste profesionalizovano znanje, potkrijepljeno ogranienom upoznatou sa njemu potinjenim korisnim predmetima." Slijedi, naizgled "blaga" formulacija opasnosti funkcionirajueg uma koja pravi "spasonosni" prohod u alternativu umjetnost i obrazovanje, koja je alternativa u istom prostoru svijeta nauke. Odmah se, dakle, javlja pitanje da li je terapeutsko alternative dokaz jo dubljeg zapadanja u prostore razdijeljenog u apstrakcije miljenja iz kojeg se vie ne mogu prepoznati nikakvi izvori, forme mogunosti dostojanstva miljenja da stvara suodnose razliitosti uvida iznutra. Djelotvorno znanje danas proizvodi opasnosti: "Svaka profesija napreduje, ali u vlastitoj koloteini. Sad biti duhovno ukoloteen znai ivjeti u kontemplaciji datog skupa apstrakcija. Koloteina sprjeava da se krene preko polja, a data apstrakcija polazi od neega na ta se vie ne obraa panja. Meutim nema koloteine apstrakcija koja je prikladna za poimanje sveg ljudskog ivota. Tako je u modernom svijetu celibat srednjovekovne uene klase zamijenjen celibatom intelekta koji je odvojen od konkretnog promatranja potpunih injenica. Naravno, niko nije samo matematiar niti samo pravnik. Ljudi ive i van svojih profesija ili poslova. Ali je sutina u sputavanju slobodnog miljenja u jednu koloteinu. Ostatak ivota se razmatra povrno, pomou nesavrenih kategorija miljenja, izvedenih iz jedne profesije." Ope je stanje svih fenomena u svijetu danas; rastue posebne apstrakcije, i suavanje konkretnog estetskog doivljavanja. Gubitak cjeline u nekom od njenih vidova. Mislilac smatra

da su otkria devetnaestog stoljea usmjeravala znanje ka profesionalizaciji i da je mudrost "suavana". Ova se pojava mjeri time koliko se uveava potreba za njom. Za Whiteheada je napredak svijeta utemeljen u njegovu naunom vienju proizveo lik praktinog ovjeka. Potisnuta je vrijednost istog uenjaka. U jednom i drugom je izgubljena neka vrijednost: "Kad razumijete sve o Suncu, sve o atmosferi i sve o rotaciji Zemlje, ipak vam moe izmai blistavost sunevog zalaska." Pripravio je tako mislilac "nekakav" produetak puta miljenja koji nije koloteina. Estetsko poimanje nosi ansu poimanja onoga to lei izvan osobnog ja. Estetsko poimanje ukljuuje "osjeajnost", rije koja je upotrijebljena u najopenitijem znaenju, osjeajnost za cjelinu injenica. Umjetnost je svaki izbor da se dobije dobar pogled na vrijednosti, itamo: "Naprimjer, puko namjetanje tijela i oka da se dobije dobar pogled na neki zalazak sunca predstavlja jednu prostu formu umjetnikog izbora. Sklonost ka umjetnosti je sklonost ka ivim vrijednostima". Umjetnost se ne tie samo zalaska sunca, ona je ono to nam je potrebno da uvjebamo; da poimamo organizam u njegovoj potpunosti. Moderni mentalitet je optereen mnotvom apstrakcija, a to znai da je moderni mentalitet jednako moderni profesionalizam, ona vrsta metode uvjebavanja umova da se saobraavaju rasuivanju koje trai ogranienja obuhvaena u apstraktnom. Rije o jednom udesu nauke, racionalizam se in ultima linea pokazuje kao antiracionalizam "jer podrazumijeva proizvoljno zastajanje na jednom posebnom nizu apstrakcija". Um se ne moe oploivati iz ovakvih metodolokih iskustava i iz njegove odredbe funkcije. Um se tako preputa smrtnoj muci klaustrofobije. Stoga mislilac naglaava da umjetnost koja je potrebna nije neko "prolazno osvjeenje": "Ljudskim biim neophodno je neto to ih privremeno obuzima, neto izvan rutine, u ta bi mogla netremice gledati. Ali ivot ne moe da se podvrgne potpodjelama, sem u apstraktnom razlaganju miljenja. Prema tome, velika umjetnost je neto vie od prolaznog osvjeenja". Zato to mislilac smatra da je u biti ljudskog bia da luta, lutanje samo je jedna estetska vrijednost, zapravo jedna konana vrijednost koju je dominacija materijalnih stvari odstranila. Nalazi da je nauno uvjerenje da je materija u kretanju jedina konkretna stvarnost proizvelo "procjenu" da "estetske vrijednosti ine tek uzgredni, nevani dodatak". Ovim preciznim odreenjem situacije modernog svijeta Whitehead je izgovorio kako se svijet suoio sa sistemom koji se sam razvija i koji on ne moe zaustaviti. Smatra to katastrofom prvog reda. Katastrofa je gubitak sposobnosti duha da luta, gubitak stvaranja estetskih iskustava. Meutim, sam napredak civilizacije, koji je isto to je napredak nauke, pozornica je "pustolovine u oblasti miljenja". Odiseja razuma, promilja mislilac, ui nas o moi razuma, njegovom presudnom uticaju na ivot ovjeanstva, uticaju na preobrazbu ljudskih duhovnih ustrojstava od Talesa do danas. Bez sumnje, Whitehead je u redu onih mislilaca koji helderlinovski misle umjetnost kao umjetnost bivstvovanja. Ta velika hipoteza grke filozofije, kako o njoj pie Gadamer, da umjetnost bivstvovanja "nije primarno karakteristika ljudske samosvijesti, ve bivstvovanja samog koje je na taj nain cjelina i kao cjelina se tako pojavljuje da ljudski um daleko prije treba misliti kao dio umnosti, a ne kao samosvijest koja sebe vidi nasuprot ovoj cjelini", najprisnije stoji u Whiteheadovom djelu. Umjetnost i obrazovanje, kako o njima promilja mislilac, nisu nikakvi "novi principi" koji bi osigurali krajnje jedinstvo. Umjetnost nije princip, u umjetnikom djelu svako nas mjesto gleda. Ne ostavlja nas mislilac sa odgovorom o moguem ostvarenju stalne potrebe uma za jedinstvom. Um u svijetu nauke nema zadatak novih i brzopletih konstrukcija. Ostaje potreba da se konstrukcije raspletu do razgovora kojim smo svi obuhvaeni. Ostaje zadaa uma da u doivljavanju svijeta kao procesa oivi i traganje za drukijim udomljenjem.

Od niijeg (svaijeg) ka neijem - Merim Kasumovi

U radu se prezentira problem tranzicije u BiH. Ovaj rad interpretira uvjetovanost ekonomske tranzicije nizom izvanekonomskih pretpostavki koje direktno ili posredno utiu na ekonomsku tranziciju u BiH. svijest o svojini (vlasnitvu) bitno profilira kvalitet i kvantitet ope tranzicije kao fenomena makrodrutvenih promjena savremenoga doba. Tranzicija je zamaan i sloen drutveni proces. Iako je rije o savremenoj drutvenoj promjeni, ona nije pomodarstvo. Uz demokratizaciju, liberalizaciju i globalizaciju ona je ope savremeno stremljenje dananjeg ovjeanstva. Neka od savremenih drutva tranziciju su ispoljila kao prijelaz, druga kao preobraaj (transpoziciju) a trea kao transformaciju (preobliku) autokratizma u demokraciju. Bez obzira na duinu trajanja tranzicije, na metode provoenja, tranzicija se dogodila i danas se dogaa. Na tranziciju u BiH bitno utiu unutranji problemi, profilira je meunarodna zajednica a usporava/ubrzava, opstruira/inicira: politiko naslijee i politika savremenost, nacija i kosmopolitizam, ekonomska hermetiziranost, nekritiko prihvatanje ideje sa Zapada kao da su apriori dobre, te nepouzdano oslonjanje na domae ideje i pamet. Sve ovo, i drugo, ukazuje da tranzicija u BiH pripada posebnom, i barem u Evropi, neadekvatnom, nego jedinstvenom modelu. Stoga su u pravu svi koji tvrde da globalizacija nema alternaciju za zemlje u tranziciji. Upravo zato to su svjesni nunosti promjena i nedostatka izbora, zemlje u okruenju, pa i sama BiH, plasiraju ideje o vlastitoj sociokulturnoj (dravnoj) zajednici kao: ekoloka drava, drava otvorenog drutva, drava multi faktora i sl. Meutim, u Bosni i Hercegovini danas je kljuni problem njena nespremnost za tranziciju. To se, prije svega, odnosi na ekonomska pitanja, podrazumijevajui u okviru toga sve ono to determinira ekonomski razvoj i sve ono to je prirodni slijed uspjenog ekonomskog razvoja. Bitna determinanta ekonomskog razvoja BiH svakako je privatizacija. Na putu ovog bitnog razvojnog algoritamskog koraka je zaustavljanje "prodaja po svaku cijenu", onemoguavanje tajkunizma i kriminala i, naravno, privoenje privatizacije nekom razumnom vremenskom zavretku. U ovom trenutku bosanskohercegovako drutvo, izgleda, ima vie spremnosti i za preobliku: nacionalizam-kosmopolitizam (to je bitna pretpostavka globalizacije), nego za preobliku vlasnitva. Tradicija da je neto dravno ili drutveno je duga i ukorijenjena. injenica da oznake: dravno i drutveno upuuju na zakljuak: niije (svaije), snai otpor privatnom vlasnitvu. Pojedinac termine niiji/svaiji semantiki tumai kao "i moje je", ime apsolutno eliminira termin neije. Ako je neto neije, ono nedvojbeno ima vlasnika i antipod je sintagmi "i moje je". Ovakva dva opozitna stava bitno usporavaju proces privatizacije u BiH. Jedna od za svakog ekonomistu neshvatljivih pojava iniciranih distinkcijom niije/svaije - neije nesumnjivo je "prodaja po svaku cijenu". Dogaa se vjetako formiranje prodajno-kupovnih okolnosti, postupkom meetarenja, da se prodaja obavi za samo jednu konvertibilnu marku. Branioci teze "i moje je" ekonomsku logiku svode na banalnosti arijskog cinizma "kad nije i moje, onda to gore - to bolje". Svaka drava, pa i BiH, ima parametre da se ovome suprotstavi, ali i eksperti i agencije zasad velike vrijednosti svode na samo jednu konvertibilnu marku. I ekonomski laici lahko mogu zakljuiti da se u takvim sluajevima ne primjenjuju ni elementarne ekonomske zakonitosti. Kad se ovo ima na umu, onda je jasno zato meunarodna zajednica s toliko opreznosti investira u BiH (u 2004. samo oko 300 miliona eura), a isti iznos predvien je i za 2005.godinu. Parametri: "niije (svaije) - neije" za razvijeni Zapad, koji ba u ovoj sferi vlasnitva ima vrlo bogata iskustva (oni "neijim" proglaavaju ve i pote, rudnike, eljeznice...), izgleda, nita ili vrlo malo znai inflacija u BiH ispod 1%, pokrivenost svake vlastite konvertibilne marke eurom. Njima mnogo vie znai

vlasnitvo (titular) pa tek onda savremena tehnologija i zaposlenost. Dok se proces privatizacije ne zavri, izgleda da e i BiH i razvijeni Zapad biti zadovoljni zasad samo lon-poslovima. Za njih jeftino, a za BiH dovoljno. I dok drugi razmiljaju o ekonomizaciji (utedama), tritu i naplatama, BiH se jo sama saplie u vlastitom lavirintu privatizacije. Apsurd je tim vei to se u privatizaciji cjelovita imovina dijeli, cjepka pa i otuuje. Privatizaciji se dodaje restitucija (povratak imovine izvornom vlasniku), pokretnoj i nepokretnoj imovini novana sredstva, jednom kapitalizirano se dokapitalizira, a katastarsko pravo korienja proglaava se gruntovnim pravom (posebno nad imovinom BiH u susjednim dravama). Poseban problem ekonomske tranzicije niijeg (svaijeg) u neiji izraen je u oblasti infrastrukture u BiH. U postupku je privatizacija komunalnih dobara (npr. vodovoda i sl.) to su pravljena finansijskim sredstvima samodoprinosa graana BiH. Prvi je problem u injenici da drava ne moe da upravlja ovom infrastrukturom ako je privatnik njen vlasnik. Drugi problem je kako se moe prodati neto u emu je kapital graana iskupljen samodoprinosom, a da se ti isti graani ne obetete. Govoriti istovremeno o najstabilnijoj valuti u regiji tih istih graana tada zvui ironino. Nije li i ovdje dobar recept promjene vlasnike strukture neposrednim (javnim) upisom dionica investitorima u samodoprinos. ini nam se da infrastruktura u BiH nikako ne bi smjela ii pod steaj ili likvidaciju, ako ni zbog ega drugog, onda zato to ona posluje sa unaprijed zadatim klijentima i vlastitim instrumentarijem potronje svojih usluga (vodomjer, kalorimetar, broj lanova domainstva...) i pripada nunim (neizostavnim) uslunim djelatnostima. Ipak, ovome treba dodati i injenicu da BiH nema razvijenu infrastrukturu (posebno putnu mreu) te da za uspjenu ekonomiju to predstavlja limitirajui faktor, a za to je, ipak, potreban svje novac. Promjena ekonomskih i drutvenih ciljeva rezultirat e i promjenom ideja, ali i obrnuto. Dosadanja tranzicijska praksa u mnogim zemljama pokazala je da ne postoji jedinstvena formula. Prototip ili modul je na ekonomskom planu iluzija, jer svaka konkretna sredina ima i uspjenosti i nedostataka pa i zablude u promjeni vlastnike strukture. Tipian primjer istovremenog ispoljavanja progresa, manjkavosti i zablude u BiH je jo nedovoljno razvijena svijest da je neophodan put promjene vlasnitva od niijeg (svaijeg) ka neijem, bez obzira na nedostatke, pogreke, otpore pa i pokuaje korupcije, sabotae tranzicije i kriminala. Ta ekonomska nunost u BiH je optereena rigidnim interesima stranaka i stranakih pojedinaca, jer i sama ekonomija u BiH jo se ne moe smatrati slobodnom, ni trinom, ni svjetskom, ni regionalnom; ali nasreu ni nekadanjom dogovornom. Ekonomija u BiH je u tranzicijskoj fazi, s namjerom da njome ovladaju ekonomske zakonitosti i ekonomski strunjaci, uz dnevnu i trajnu potporu istinski pravne drave s evropskim i svjetskim zakonima. Usporavanje, pa i opstrukcija procesa promjene vlasnitva, te nepravilni algoritmi po kojima se to dogaa, samo jo vie produavaju ukupnu tranziciju u BiH i agoniju ekonomskog oporavka. Visokoakumulativne, kao i firme osiguranog profita niti jedna drava ne prodaje, barem ne sve procente, ni svojim dravljanima niti strancima, pa to ne bi trebala raditi ni BiH. Ne treba prihvatiti niti miljenje da uspjeno mogu biti privatizirane samo male i srednje firme, ali ne i velike. One jesu adaptivnije i fleksibilnije ekonomskim zahtjevima (promjenama), ali uspjenost poslovanja esto moe biti u korist ba velikih. Sve upuuje da su i vlasniki odnosi u BiH, pa i niz drugih loih ekonomskih radnji rezultat proizvoljnosti i stihijnosti drave nespremne za tranziciju, jer se vlade i parlamenti nisu dogovarali s ekonomistima, jer nisu dovoljno konsultovani ekonomski eksperti, jer je esto zapostavljena domaa ekonomska misao. BiH ima iskusne i dobre ekonomske strunjake i sigurno je da oni znaju razlikovati dobre od loih ekonomskih poteza, te trasirati pouzdan i uspjean put i pravac za izlazak iz svih bosanskohercegovakih ekonomskih potekoa. Pitanje vlasnitva (i upravljanja) imovinom samo je jedan od aksioma ekonomskog razvoja

Bosne i Hercegovine. Merim Kasumovi TRANSFER OF OWNERSHIP DURING THE TRANSITION PROCESS Abstract: This study briefly examines the problem of transition in BiH. Moreover, the study interprets certain facts and assumptions which both directly and indirectly have enormous effects on economic transition of BiH. The perception of ownership significantly infuences and defines (shapes) both quality and quantity of transition as a phenomenon of macroeconomic and societal changes in contemporary time. LITERATURA: 1. Sen, A. (1999). Freedom as Development. Oxford. Clays Ltd. 2. Transition report, (1999). European bank for reconstruction and development,(Vol.1, 198-201). London: European bank for reconstruction and development. 3. FEDERAL INSTITUTE OF STATISTICS, B&H, STATISTICAL YEARBOOK 1993-1998, SARAJEVO, 1998 4. Rapley,J. (2002). Understanding development.Boulder:Lynne Rienner Publishers Inc. 5. Frieden, J & Lake, D. (1995). International political economy: Perspectives on global power and wealth. Boston: Bedford/St. Martin's. 6. GIUSEPPE RUSSO, THE CASE OF B&H AS A TRANSITION ECONOMY, TRANZICIJA, BR.2 (5), TUZLA, 2000.

O bonjakoj eliti XVIII stoljea - Enes Pelidija

Karlovaki mirovni ugovor (1699.) donio je brojne promjene na prostorima evropskog dijela Osmanskog carstva. One su se manifestirale u velikim teritorijalnim gubicima, te razliitim dravnim i drutvenim sferama ivota. Posebno se to osjealo u pograninim mjestima. Umjesto dotadanjih vojnih planova o teritorijalnom irenju Carstva na prostorima zemalja srednje Evrope, nove okolnosti tjerale su osmanske vlasti da iz ofanzivnog preu u defanzivni poloaj. Ovakva promjena stanja imala je direktnog uticaja i na Bosanski ejalet. Odlukama mirovnog ugovora u Srijemskim Karlovcima, Bosanski ejalet je ostao bez teritorija na prostorima Like, Korduna i Dalmacije. Iako se u XVII stoljeu ova osmanska pokrajina graniila jednim dijelom sa teritorijama Habzburke monarhije i Mletake republike, ta granina linija je od 1699. godine znatno proirena[1]. Drugi vaan element koji je uticao na cjelokupno stanje Bosanskog ejaleta prvih decenija XVIII stoljea bio je dolazak relativno velikog broja muslimanskog stanovnitva sa prostora koji su pripali lanicama Svete lige (Habzburkaoj monarhiji i Mletakoj republici). Po nekim procjenama bilo je oko 130 000 izbjeglica sa prostora Ugarske, Slavonije, Like i Dalmacije.[2] U promjeni odnosa politikih i vojnih snaga na terenu, ovo je bio jo jedan od dodatnih elemenata i na jaanju svijesti domaeg stanovnitva, prije svega islamske vjere. Bosanski ejalet u narednim decenijama XVIII stoljea ne eka pomo iz Istanbula. On samo preduzma odreene odbrambene mjere u cilju uspjenijeg suprotstavljanja napadima oruanih snaga susjednih drava. Bonjaci su ve tada osjeali potrebu da se na vrijeme pripreme i oslone na vlastite snage. U tome im je dobra pouka bio Beki rat (1683 - 1699.), gdje su svi oni koji su oekivali pomo centralne osmanske vlade u dobroj mjeri bili uskraeni za traenu pomo. Zato su ve prvih godina XVIII stoljea zapoeli obnavljanje brojnih starih fortifikacionih objekata, te gradnju novih du pograninih mjesta. U narednim decenijama vojno se osposobljavaju i u unutranjosti Bosanskog ejaleta.[3] Uporedo sa tim dolo je i do osnivanja novih kapetanija. Poslije Karlovakog mira u Bosni je preostalo 12 kapetanija. Meutim, u XVIII stoljeu osnovano je novih 28. Od toga je samo izmeu 1699. i 1718. godine formirano 13 i to skoro u cijelosti du pograninih mjesta. Sjedita novoformiranih kapetanija bila su: Onogot, Klobuk, Stolac, Poitelj, Mostar, Ljubuki, Rog, Duvno, Stara Ostrovica, Kozarac, Koba, Bosanski brod i Vranduk. Godine 1711. ukinuta je roka, a u austrijsko - osmanskom ratu 1716 - 1718. godine i brodska kapetanija. Tako su poslije Poarevakog mira (1718.) u Bosni preostale 23 kapetanije. No, u narednom periodu dolazi do formiranja novih 11 kapetanija sa sjeditem u: Glamou, Kupresu, Diski Sani (Sanski Most), Doboju, Tenju, Gradacu, Tuzli, Zvorniku, Novom Pazaru, Kljuu kod Gacka i Kolainu. Do sredine XVIII stoljea, pored postojeih, formirane su jo etiri kapetanije: u Prijedoru, Petrovcu, Maglaju i Tari. [4] Iz navedenog se vidi da je cio prostor Bosanskog ejaleta bio prekriven kapetanijama koje su sa postojeim vojnim utvrenjima predstavljale odbrambenu kimu Bosne. No, sami za sebe, vojni objekti ne bi imali toliki znaaj da se na njihovom elu nisu nalazili pojedinci i cijele porodice koje su predstavljale elitni dio bonjakog drutva. Meu poznatijim kapetanskim porodicama bili su: Ahmedbegovii, Akbabii, Arnautovii (kasnije poznatiji po prezimenu Krupii), Begovii, Beirevii, Cerii, ekii, irii, Ferhadpaii - Sokolovii, Fidahii, Firdusi, Gradaevii, Hadialii, Ibrahimpaii, Jakirlii, Kapetanovii, Kulenovii, Kulinovii, Ljubunii, Muovii, Osmanpaii, Paii, Resulbegovii, Rizvanbegovii, arii, Tasovac, Uzeirbegovii i Vuijakovii.[5] Naroito su znaajnu ulogu imale pojedine linosti iz ovih porodica. Meu takvima su: Ali - beg Ceri koji je 1717 . godine uspjeno odbranio Bosanski Novi, kojeg je sa veim vojnim snagama

napao grof Ivan Drakovi. [6] U prvim decenijama XVIII stoljea posebno je bio cijenjen i poznat Osmanbeg Beirevi. On je od 1690. do 1727. godine bio na poloaju ostroakog kapetana. U tom periodu je uspjeno organizirao odbranu i u dva rata (bekom 1683-1699. i onom 1714-1718.) odbranio povjerenu mu kapetaniju od brojnih napada austrijske i mletake vojske. Njegova kapetanija obuhvatala je: Ostroac, Bilu Stinu, Cazin, tuli, Peigrad, Veliku i Malu Kladuu, Podzvizd, Furjan, Drenik, Cetin i Sv. Juraj.[7] Istovremeno je u drugom kraju Bosanskog ejaleta na prostoru Hercegovakog sandaka slinu ulogu i znaaj imao njegov imenjak, trebinjski kapetan Osman-aga Resulbegovi. On je od 1712. do 1728. godine bio najznaajnija linost ne samo povjerene mu kapetanije, nego i ireg dijela Hercegovakog sandaka. O tome nam govore brojni dokumenti iz Dravnog arhiva u Dubrovniku, te neki do sada objavljeni radovi.[8] Za razliku od Osman-bega Beirevia, Osman-aga Resulbegovi je pored podizanja novih i jaanja postojeih fortifikacionih objekata veliku panju posveivao drutvenom i privredenom razvoju ovoga kraja. [9] Zbog steenih zasluga imenovan je u zvanje pae. No, zbog nekih nezakonitih odluka u vezi s trgovinom, vlada Dubrovake republike optuila ga je Visokoj Porti. Zbog toga je bio smijenjen sa poloaja. Naslijedio ga je najstariji sin Ibrahim, a zatim i unuk Sulejman. Tokom cijelog XVIII stoljea njihovi nasljednici bili su na elu trebinjske kapetanije.[10] Tako je u irem podruju porodica Resulbegovi bila jedna od najuglednijih i najmonijih u ovom dijelu Hercegovine, a samim time i Bosanskog ejaleta. Poznati ratnik koji je svoje vojniko znanje pokazao kako u odbrani Bosne tako i na drugim frontovima daleko od Bosanskog ejaleta bio je banjaluki kapetan Mehmed-beg FerhadpaiSokolovi. Dunost kapetana banjaluke kapetanije obavljao je od 1708. do 1736. godine. U tom periodu uivao je veliki autoritet ne samo za vojna, nego i druga pitanja. Godine 1736. otiao je sa odredima sultanove vojske iz Bosanskog ejaleta da ratuje protiv Rusije. Zajedno sa njim bile su i mnoge tadanje ugledne linosti kao to su: kliki sandak-beg Mehmed-beg Dugali-Malko, Rustem-beg ahinpai, Avdi-beg i Husein-beg, unuci Mehmed-pae Kore, Zvornianin Abdizaim-beg Daferzaimbegovi, tuzlanski kapetan Dervi-Hasan-beg Osmanbegovi, ljubuki kapetan Ali-beg Hadali, te mnogi drugi. Njih je predvodio tadanji hercegovaki sandak-beg Beir-paa engi. U bici protiv ruske vojske kod Ozije (Oakova),* 14. jula 1737. godine zarobljen je i pogubljen sa mnogim istaknutim linostima.[11] Po svom teritorijalnom opsegu, ali i geostratekom znaaju, jedna od najveih i najznaajnijih kapetanija Bosanskog ejaleta bila je Stara Ostrovica. U XVIII stoljeu njeni kapetani bili su iz porodice Kulenovi. Prvi poznati kapetan iz ove porodice bio je Salih-aga. Njegov ugled i uticaj bio je izuzetno veliki u prvim decenijama iza Karlovakog mirovnog ugovora. On je u periodu izmeu 1699. i 1722. godine obavljao dunost ne samo ostrovikog kapetana, nego i zadarskog emina (1707.).[12] Upravo nam ovaj primjer govori da su kapetani obavljali ne samo vojnike nego i druge, vrlo esto i znaajne privredne poslove. Po nareenju bosanskog beglerbega Abdulah-pae Muhsin-zadea, zbog nekih ranijih propusta, 1722. godine pogubljen je zajedno sa bihakim kapetanom Mustafa-paom. [13] Na poloaju ostorakog kapetana naslijedio ga je sin Mahmud-beg. On e tu dunost obavljati dobro i savjesno. U meuvremenu se pokazao kao sposoban vojni zapovjednik. To e posebno doi do izraaja u austrijsko-osmanskom ratu 1737-1739. godine. Te 1737. godine je od austrijske vojske uspjeno odbranio Staru Ostrovicu. Zbog steenih zasluga unaprijeen je u in pae . U tom zvanju uestvovao je i u ratu protiv Perzije. U jednoj od brojnih bitaka protiv perzijske vojske poginuo je kod Hamadana 1744 . godine .[14] Salih-aga i sin mu Mahmut-paa Kulenovi su u prvoj polovini XVIII stoljea najvie doprinijeli izgradnji Disri Kebira (Kulen Vakufa), Havale i palanke ovka. Takoer su inicirali i brojne druge graevinske radove. To je doprinijelo proirenju i uveanju Stare Ostrovice i Oraca. Njihov veliki doprinos bio je i u podizanju brojnih kua,

najvie u ruralnim podrujima, te podizanju etiri damije u Staroj Ostrovici, Disri Kebiru, Havali i Oracu, koje su se prozvale imenom tadanjeg sultana Ahmeda III.[15] Meu istaknutijim linostima i ujedno ostroakim kapetanima iz porodice Kulenovi bio je Hadi Ibrahim-beg. On je dunost ostroakog kapetana obavljao od 1783. do 1792. godine. U novom austrijsko-osmanskom ratu 1788-1791. godine uspjeno je odbranio ovaj dio Krajine. Naslijedio ga je Mehmed-beg, u narodu poznatiji pod imenom Kulin-kapetan. On e kapetansku dunost obavljati do 1806. godine.[16] Ove linosti, koje su pripadale vodeim vojnim zapovjednicima ne samo Bosanske krajine nego i Bosanskog ejaleta u XVIII stoljeu, zasluuju da se temeljitije istrae i da im se da ono mjesto koje im pripada u historiji ove zemlje. Meu kapetanijama koje su osnovane poslije Karlovakog mira (1699.) bila je i gradaaka. Interesantno je primijetiti da su dvojica njenih kapetana Mehmed i sin mu Osman bili na elu ove kapetanije vie od est decenija. To znamo iz podatka da je Mehmed-kapetan obavljao dunost gradaakog kapetana u vremenskom periodu neto prije 1749. do iza 1781. godine, te da je njegov nasljednik i sin Osmankapetan ovu dunost obavljao do 1812. godine.[17] Novija znanstvena istraivanja donekle korigiraju podatak o vremenu kapetovanja Mehmed-kapetana. Na nianu ovoga kapetana vidi se da je ivio do hidretske 1169. (1755/56.) godine. Po miljenju dr. Husnije Kamberovia, od tada pa do iza 1781. godine vjerovatno je tu dunost obavljala druga linost iz porodice Gradaevi, ije ime je do sada nepoznato.[18] U toku obavljanja kapetanske dunosti, oni su dosta doprinijeli ne samo vojnom jaanju kapetanije, nego i privrednom razvoju cijelog ovoga kraja. U elji da se to vie obradi plodno zemljite u slabo naseljenoj Posavini, ovi kapatani su sa strane dovodili radnu snagu na nenaseljena imanja. U tome je posebno veliki udio imao Osman-kapetan, otac voe Pokreta za autonomiju Bosne, gradaakog kapetana Husein-bega Gradaevia. Vremenom su gradaaki kapetani iz porodice Gradaevia postali vlasnici velikog broja iftluka i iftlukih kua.[19] Poloaj i bogatstvo uinili su ne samo kapetane nego i druge lanove njihove porodice izuzetno monim i uticajnim kako na prostorima Posavine tako i u drugim dijelovima Bosanskog ejaleta. To je posebno dolo do izraaja u drugoj polovini XVIII i prvim decenijama XIX stoljea .[20] Meu znaajnijim kapetanskim porodicama bili su i zvorniki Fidahii. Oni su dali vie linosti koje su obavljale ne samo kapetansku nego i druge dunosti. Vjerovatno je najistaknutija linost ove porodice bio Mehmed. On je kao zvorniki kapetan uestvovao u poznatom Banjalukom boju (04. 08. 1737.) kao vojni zapovjednik. Zbog steenih zasluga od sultana Mahmuda I (1730-1754.) dobio je zvanje gazije, a zatim je imenovan i na poloaj zvornikog sandak-bega.[21] Veliki uticaj imali su i drugi zvorniki kapetani iz porodice Fidahi-Abdullah i Mehmed II. Na elu ove kapetanije bili su u drugoj polovini XVIII stoljea. [22] Meu uvaenijim linostima Bosne XVIII stoljea bili su i tuzlanski kapetani Dervi Hasan-beg, te njegovi sin i unuk, koji su bili i nasljednici na dunosti tuzlanskog kapetana, Dervi Ahmed-beg i Sulejman-beg Osmanpai. Po miljenju Hamdije Kreevljakovia, bili su potomci bosanskog namjesnika Topal Osman-pae.[23] Tuzlanska kapetanija je u XVIII stoljeu ubrajana meu znaajnije i bogatije. I to je spomenutim linostima davalo jo vei znaaj i ugled u drutvu vodeih linosti Bosne. Jedna od novoosnovanih kapetanija poslije Karlovakog mira bila je i onogotska. Nalazila se na prostoru dananjeg Nikia i njegove okoline. U ovaj grad su se zadnje decenije XVII i prvih godina XVIII stoljea naselile izbjeglice iz (Herceg) Novog, Risna i Tivta, koje je u Bekom ratu (1683-1699.) zauzela mletaka vojska. Zajedno sa starosjediocima ovi novi naseljenici su za relativno kratko vrijeme uz pomo drave ovo mjesto pretvorili u vei drutveni i privredni centar. Takoer su izgradili i tvravu. Sve je to doprinijelo da osmanske vlasti neto prije 1703. godine donesu odluku o formiranju onogotske kapetanije. Njeni prvi kapetani bili su, po predanju, neki Kumrija, odnosno, po drugoj verziji, Salih-beg

Danovi. Kada je u pohod na crnogorske nahije 1714. godine poao bosanski namjesnik Numan-paa uprili, u toku vojnih djelatnosti sa pobunjenim Crnogorcima istakali su se Muovii. Zbog steenih zasluga Numan-paa im je dao onogotsku kapetaniju na upravu. To je u narednim godinama dovelo do otvorenog rata porodica Danovi i Muovi. Na kraju su kao pobjednici izali Muovii. Najpoznatiji lan ove porodice bio je Hamza-kapetan. Dunost onogotskog kapetana obavljao je izmeu 1758. i 1775. godine. Njegovi nasljednici bili su Salih-aga i Beir-kapetan.[24] Svi su uivali ugled velikih ratnika i pravednih linosti. Neki od njih, kao npr. Hamza-kapetan, spominju se i u Gorskom vijencu crnogorskog vladike Petra Petrovia Njegoa.[25] Zbog zasluga u odbrani granica Bosanskog ejaleta bili su poznati i cijenjeni i u drugim krajevima ove osmanske pokrajine . Slian znaaj i ugled imali su i klobuki kapetani iz porodice Akbabia. I oni su u Klobuk doli iz Risna. U XVIII stoljeu lanovi ove porodice Murat, Selim, Alija i Sulejman bili su na poloaju klobukih kapetana.[26] Po svojoj dunosti i ulozi u Bosanskom ejaletu ubrajaju se meu ugledne i znaajne linosti Bosanskog ejaleta u XVIII stoljeu. Na prostoru Hercegovakog sandaka oko 1705. godine osmanske vlasti su formirale i kljuku kapetaniju. Njeni kapetani bili su iz porodice Tanovi. Prvi koji se navodi kao kapetan ove kapetanije zvao se Omer, sin Alije. Iz natpisa na njegovom mezaru vidi se da je ovu dunost obavljao izmeu 1705. i 1730. godine.[27] Noviji arhivski podaci korigirali su ranije miljenje da je kljuka kapetanija osnovana oko 1740. godine.[28] U XVIII stoljeu kapetani iz ove porodice bili su i Abdul Baki-aga (u. 1749.), Mustafa I (u. 1761.), Ali-beg (u. 1778.) i Mustafa II (u. 1818.).[29] Svi oni sa drugim lanovima porodice predstavljali su ugledne i uticajne linosti Bosanskog ejaleta u XVIII stoljeu. Slino kao i prethodne, onogotska, klobuka i kljuka kapetanija, poslije 1699. godine u Hercegovakom sandaku osnovana je i vidoka kapetanija. Po dosadanjim saznanjima, formirana je neto prije 1705. godine. Ime je dobila ne po gradu Stocu, nego po srednjovjekovnoj vidokoj tvravi koja se nalazi u blizini ovoga grada. U prvoj polovini XVIII stoljea njeni kapetani su bili iz porodice ari. Najistaknutija linost iz ove porodice bio je Smailkapetan. Na povjerenoj kapetanskoj dunosti bio je od 1731. do 1761. godine. Prije njega kapetansku dunost obavljali su: Ali-aga i Osman-aga.[30] Poznati lanovi porodice ari iz ovoga vremena bili su i Smail-kapetanova braa Sulejman-beg i Jaar-beg. Oni su odravali poslovne odnose sa Dubrovakom republikom. [31] U posljednjim godinama Smail-kapetanove uprave dolo je do otvorenog sukoba izmeu njega i Mehmeda Zulfikara Rizvanbegovia oko kapetanskog poloaja. Po miljenj Hamdije Kreevljakovia, Zulfikar-beg Rizvanbegovi bio je na ploaju vidokog (stolakog) kapetana od 1761. do smrti 1802. godine.[32] Meutim, dr Hamdija Kapidi je na osnovu dubrovake arhivske grae utvrdio da je prvi vidoki kapetan iz porodice Rizvanbegovia obavljao tu dunost u drugoj polovini XVIII stoljea do 1802. godine, ali ne precizira vrijeme kada je poeo upravljati ovom kapetanijom.[33] Savremenici su ga opisali da je bio ozbiljan, staloen i tolerantan ovjek.[34] Njegov ugled bio je uvean ne samo porodinim bogatstvom i kapetanskim poloajem nego i enidbenom vezom sa kerkama Omer - bega Babia. Iz prvog braka su mu sinovi: Mustaj-beg i Hadi Mehmed-beg (Hadun), a Omer-beg, Ali-aga, Halil-aga i Dervi-beg iz drugog braka.[35] Poslije 1699. godine osnovana je i mostarska kapetanija. Po miljenju akademika Hamdije Kreevljakovia, to je moglo biti izmeu 1700. i 1706. godine. Njen prvi poznati kapetan bio je Ahmed-aga Vujakovi.[36] Tokom XVIII stoljea, uz manje prekide uzurpatora, kapetansku dunost su obavljali Ahmed-agini nasljednici: Mehmed-beg, Zejnul-Abidin i Mehmed II.[37] Tako je porodica Vujakovia zadrala svoju mo i ugled koji je imala i u prethodnim stoljeima. U elji da im pogranina mjesta vojniki budu to organiziranija, Osmanlije su poslije 1699. godine formirale i poiteljsku kapetaniju. Njen prvi poznati kapetan bio je Jusuf-aga Tasovac. On je uivao izuzetan ugled

kako okolnih kapetana tako i Dubrovana. Na poloaju poiteljskog kapetana bio je do smrti 1741. godine. Njegovi nasljednici bili su: Ibrahim-aga, Omer-kapetan, njegov sin Ibrahim i Smail-kapetan, koji je poznatiji pod imenom Gavran-kapetan.[38] Svi su oni, kao i kapetani iz drugih porodica, imali velika ovlatenja vezana za mnoga lokalna pitanja, ali su uvijek sve znaajnije odluke morali uskladiti sa interesima Visoke Porte u Istanbulu. To se vidi i na primjeru kada osmanska vojska 1716. godine od Mleana osvaja Gabelu. U elji da preduhitre iznenaenje i to prije ovu tvravu uine sigurnom, sredinom aprila 1715. godine u Gabeli borave trojica kapetana: vidoki (stolaki) Ahmed ari, mostarski - Ahmed-aga Vujakovi i poiteljski Jusuf-aga Tasovac.[39] Interesantno je primijetiti da se sve trojica spomenutih kapetana u ovo vrijeme oslovljavaju kao age, a ne begovi. Tako je bilo i sa jo nekim kapetanima u drugim sandacima Bosanskog ejaleta. Neke od navedenih linosti susreemo i u Boju kod Banje Luke. Meu njima bili su sljedei kapetani: novski - Dafer-beg Ceri, krupski - Omer-beg Arnautovi, bihaki i zapovjednik sve bihake krajine - Dervi-beg Ahmedbegovi, ostroaki - Ibirkapetan Beirevi, livanjski - Hasan-beg Ljubuni, trebinjski - Ibrahim-beg Resulbegovi, jajaki Mahmud-beg, kobaki - Mustafa, teanjski - Hadi Hasan, kazaraki - Murat, novopazarski - Jahja, ostroviki - Salih-aga Kulenovi, gradaaki - Muhamed-kapetan oso, zvorniki - Mehmed-beg Fidahi, klobuki - Murat-kapetan Akbabi, kljuki - Abdulbaki-aga Tanovi, kolainski - Ibrahim-aga, vidoki (stolaki) Smail-kapetan ari, mostarski - Mehmed-beg Vujakovi, poiteljski - Jusuf-aga Tasovac, ljubuki - Ali-aga Hadiali i duvanjski - Ibrahim Hasan.[40] Navedeni kapetani su predstavljali najvei dio vodeih vojnih linosti Bosanskog ejaleta iz prve polovine XVIII stoljea. Zahvaljujui njima ova pogranina osmanska pokrajina u evropskom dijelu Carstva uspjela se odbraniti u ratovima 1714-1718. i 1737-1739. godine. Vojni uspjesi uveali su njihov ugled i slavu ne samo u Bosni nego i drugim ejaletima osmanske drave. Najvei dio spomenutih linosti bili su potomci uglednijih begovskih porodica. Njihovi preci su u prethodnim stoljeima na bojnom polju stekli ugled i bogatstvo. Dolaskom Osmanlija na ove prostore, izuzev jednog manjeg broja, skoro sve druge porodice srednjovjekovnog bosanskog plemstva su unitene.[41] Po nekim miljenjima, na prostorima dananje istone Bosne i Hercegovine ostali su od srednjovjekovnog bosanskog plemstva potomci Brankovia, Kovaevia, Todorovia, Sijeria, Ljubovia i Opukovia. Neki lanovi ovih porodica su davali alajbegove, pae i vezire. Za poslove koje su obavljali od drave su na uivanje dobivali velike ziamete. Kao takve, od poetka do kraja osmanske vladavine, ubrajane su u najuglednije i najznaajnije bonjake begovske porodice.[42] Zato je njihov ugled bio veliki i u XVIII stoljeu. Meutim, najvei dio porodica slavu i ugled stekle su od uspostavljanja sultanove vlasti do kraja XVI stoljea, kada je formiran bosanski begovat, i spahije.[43] Plemiki naslov beg pripadao je samo predstavnicima vojnog reda.[44] U Bosni je jo od prvih decenija XVI stoljea prihvaeno preutno pravilo da sinovi ili muki lanovi istaknutijih spahijskih porodica nasljeuje timare i ziamete umrlih ili poginulih spahija. U historiji je to poznato pod imenom odakluk timari. Ta praksa je i ozvaniena poslije poraza u bici kod Siska 22. juna 1593. godine. Tada je na bojnom polju ivot izgubilo oko 7 000 bosanskih spahija, zajedno sa tadanjim beglerbegom Hasan-paom Predojeviem.[45] Zbog ranijih zasluga za dravu i velikih ljudskih gubitaka, sultan Murat III je bosanskom beglerbegu Mustafa-pai Ajaspaiu 30. maja 1594. godine poslao ferman u kome ozakonjuje princip odakluk timara.[46] Upravo se iz reda potomaka ovih spahijskih porodica vremenom jedan dio njihovih nasljednika imenuje i na poloaj kapetana. To je posebno vidljivo u XVII i XVIII stoljeu, kada je i nastao najvei dio kapetanija.[47] Oni su tada predstavljali vodei drutveni sloj. U ranijoj historiografiji i etnologiji naglaavalo se da je znatan dio bosanskog plemstva porijeklom iz Azije.[48] Kao to se ne mogu u potpunosti odbaciti, ovakva pisanja se

ne mogu ni u cijelosti prihvatiti. Poznato je da su pojedinci i cijele porodice dolazile iz drugih dijelova Osmanskog carstva, pa i sa prostora Anadolije. Oni su se vremenom uklapali sa domaim stanovnitvom i gubili svoje ranije etniko obiljeje.[49] Meu takvima su i engii. Za njih se tano zna da su u Bosnu doli 1498. godine. O tome nam govori i sauvani ferman kojeg je jo 1897. godine preveo i objavio dr. Safvet-beg Baagi.[50] Na osnovu usmene predaje, engii su se u tom periodu naselili na podruju Zagorja u selu Borija. Vremenom su se sa toga podruja poeli naseljavati i u druga mjesta. Ve poetkom XVIII stoljea jedan dio lanova ove porodice se naselio u Ustikolini, a zatim u Foi, Viegradu, Sarajevu, te na Boljaniima i dijelom u Odaku kod Pljevalja (tadanji taliki kadiluk), te Gatakom polju. Bili su izrazito brojni.[51] To nam daje i odgovor zato je toliko engia bilo na izuzetno znaajnim i visokim civilnim i vojnim poloajima u Bosanskom ejaletu. U XVIII stoljeu najznaajniji lanovi ove porodice koji su bili na vrlo znaajnim poloajima su: Durmi-paa i njegovi sinovi Omer-paa i Murat-paa.U zadnjim decenijama XVII i prvim godinama XVIII stoljea Durmia-paa je bio na poloaju hercegovakog alajbega (1688-1703.). ivot je izgubio u bici kod Dabrice 1716. godine. Tu je i ukopan.[52] Iste godine kada mu je otac poginuo u borbi protiv crnogorskih eta, Omer-paa engi je odlukom Visoke Porte iz Istanbula imenovan na poloaj hercegovakog sandak-bega. Tu dunost je obavljao i u drugim sandacima Osmanskog carstva.[53] I njegov brat Murat-paa u vie navrata je obavljao dunost hercegovakog sandak-bega. Prvi put na u dunost imenovan je 1737. godine. U osmansko-austrijskom ratu (17371739.) istakao se kao vrlo uspjean vojni zapovjednik. To je posebno dolo do izraaja u njegovoj vojnoj aktivnosti kod Novog Pazara i njegove okoline. Tada je ovaj dio Bosanskog ejaleta ponovo vratio pod sultanovu vlast i uspostavio kopnenu vezu ove pokrajine sa drugim dijelovima Carstva. Interesantno je da se spominje kao Murat-beg Durmi-paa zade.[54] Sredinom XVIII stoljea je u vie navrata obavljao dunost hercegovakog sandak-bega.[55] Slino je bilo i sa starijim Murat-painim roakom Beirpaom. I on je dva puta u prvoj polovini XVIII stoljea bio na poloaju hercegovakog sandak-bega (1712-1414. i 1735-1737.). U bici kod Oakova (Ozije) zarobljen je od Rusa i pogubljen 14. jula 1737. godine. Tom prilikom je u rusko zarobljenitvo dopao i njegov brat Jahja, kapetan kljuke kapetanije. [56] Njegov sin Dafer-beg, hercegovaki muteselim, u dva navrata bio je na poloaju kajmekama bosanskih namjesnika, prvi put 1777., a drugi 1785. godine.[57] Umro je 1787. godine. Najpoznatiji sarajevski ljetopisac Mula Mustafa Baeskija zapisao je da je umro poznati silnik Dafer-paa, najvei neprijatelj Buatlije Mahmut-pae. Umro je na Ostrovu.[58] Njegov sin Ibrahim-beg je ve 1789. godine bio hercegovaki muteselim sa sjeditem u Pljevljima. I njegov brat Ahmed-beg se jo 1778. godine spominje u istom zvanju.[59] engii su u XVIII stoljeu dali i etiri alajbega. Prvi meu njima bio je Kadri alajbeg. On se navodi kao prvi od engia koji su sa Borija doli u Rotalje na Ustikolini i sagradio novi odak. Time je udario temelje novoj grani engia. On je dunost alajbega obavljao u Hercegovakom sandaku. Drugi alajbeg iz ove porodice bio je Hasan. Na ovoj dunosti se nalazi ve 1711. godine kao jedan od glavnih zapovjednika osmanske vojske koja je bila mobilizirana u Bosanskom ejaletu. Navedene godine uestvovao je zajedno sa bosanskim namjesnikom Karajilan Ali-paom u ratu protiv Rusa kod Pruta. On je bio glavni posrednik izmeu seraskera osmanske vojske - vezira Mehmed-pae Baltadije i ruskog cara Petra Velikog.[60] Pored Gazi Husrev-bega iz prvih godina XVI stoljea, Hasan alajbeg engi je 1711. godine meu prvim Bonjacima imao kontakte sa najveim linostima Rusije. Salih alajbeg, sin Zejnilbegov, takoer je u prvoj polovini XVIII stoljea obavljao istu dunost, a sredinom XVIII stoljea i njegov sin Zulfikar-paa. I Ahmed-beg engi, sin Beir-pae, je krajem XVIII stoljea bio hercegovaki alajbeg. Za razliku od prethodnih roaka, koji su slubu obavljali u Pljevljima (Taslida) on je boravio u Foi.[61]

Pored engia, jo od prvih godina osmanske vladavine, od druge polovine XV, pa u naredna dva stoljea, na prostorima dananje Bosne i Hercegovine svojim ugledom, poloajem i materijalnim dobrima istie se vie porodica. Meu njima su: Ajaspaii, Alajbegovii, Arnautovii, Atlagii, Bajezidagii, Bardonjii, Begovii, Bogojevii - Dautpaii, Boljanii, Borovine, Borovinii, Brankovii, Hercegovii, Firdusi, Isabegovii, Jahjapaii, Jurievii, Katuii, Kopii, Lakiii, Ljubovii, Malkoi, Minetovii, Novoeherlije, Obrenovii, Omerbegovii, Pavlovii, Pijalepaii, Popovii, Predojevii, Prodovii, Resii, Rustempaii, Skenderpaii, Sokolovii, Stanii, Starii, estokrilovii, Tardii, Ulamapaii, Vilii, Vlahovii, Vraneevii i Vukovii - Desisalii.[62] Mnoge od navedenih porodica vremenom su izumrle, odselile ili u narednim stoljeima nisu imale onu ulogu, kakvu su imale do kraja XVII stoljea. Vjerovatno, na takvo stanje uticale su i nove okolnosti - ratovi, gubici posjeda ili jednostavno seljenje u druge dijelove osmanske drave. To je vrijeme kada na teritoriju Bosanskog ejaleta takoer dolaze nove porodice koje su do 1699. godine ivjele u Dalmaciji i zemljama preko Save i Dunava, a koje su Karlovakim mirom pripale habzburkoj i mletakoj dravi. Meu doseljenim porodicama koje su i u novoj sredini zadrale ugled, bogatstvo i mo bile su: Cerii, onlagii, Fadilpaii, Ibrahimpaii (Bosanska krajina), Karabegovii, Kulenovii, Resulbegovii i druge.[63] Po svome bogatstvu i moi posebno su doli do izraaja u XVIII stoljeu Rustempai. Njihovi posjedi nalazili su se na podruju Gornjeg Vakufa i Bugojna. U to vrijeme navedena teritorija spominju se kao Uskopje. Njen prvi poznatiji lan najvjerovatnije je bio Rustem-paa Skopljak. U zadnjim decenijama XVII stoljea obavljao je vie znaajnih dravnih poslova. Posljednja dunost bila mu je muhafiz Sofije. Njegov brat Ali-paa bio je 1694. godine na dunosti hercegovakog sandak-bega. Sin mu je Gazi Osman-paa, a unuk Ibrahim-paa. Potomci su im Mustafapaa i Sulejman-paa, te Rustem-pain sin Ahmed-paa. On je 1725. godine imanovan na poloaj hercegovakog sandak-bega. Odlukom vlade iz Istanbula 1727. godine bio je na elu 5.200 mobiliziranih oficira i vojnika iz Bosne na osmansko-perzijskom frontu kod Hamadana i Isfahana. Sa njim je bio i sin mu Rustem-beg. Zbog ranijih vojnih zasluga Visoka Porta ga je 1727. godine imenovala za klikog sandakbega. Iz istih razloga njegov otac Ahmed-paa je 1728. godine imenovan za namjesnika Bosanskog ejaleta , a sin mu Rustem-beg za hercegovakog sandak-bega. Iste 1728. godine njihov roak Ali-paa Skopljak imenovan je beglerbegom Erdibila, a Ahmed-paa 1730. godine za beglerbega Rumelije. Tako se Rustempaii mogu ubrajati u najmonije i najznaajnije porodice sa ovih prostora. Sa poloajem ila je mo i bogatstvo. To je jo vie uvrivalo njihov ugled. Od njih su potomci dananjih porodica Sulejmanpaii, Idrizbegovii i Hamzabegovii.[64] Meu uglednijim i monijim porodicama Bosanskog ejaleta u XVIII stoljeu bili su i Filipovii. Njihovi prvi posjedi i odak iz zadnjih decenija XVI bili su u Glamou i Glamokom polju.[65] Od sredine XVII stoljea imaju posjede u selu Sredica, a neto kasnije i u selu Rastoka kod Kljua. Vremenom su se naselili i imali posjede u selu Uzrijeje kod Gornjeg Vakufa, te u Travniku. U XVIII stoljeu dali su nekoliko linosti koje su se istakle kako u odbrani Bosne tako i na drugim osmanskim ratitima protiv Rusije i Perzije. Meu njima su posebno poznati alajbeg Mahnud-beg, njegov sin Ahmed-beg, a trojica Filipovia: Mehmed-beg, Osman-beg i Beir-beg su poginuli 1737. godine branei Bosnu. U odbrani Bosne za vrijeme dubikog rata (1788-1791) ivot su dali Sulejman-beg i Ejubbeg Filipovi. [66] Udadbeno - enidbenim vezama ve u ovo vrijeme Filipovii su bili u rodbinskim vezama sa mnogim tadanjim istaknutijim i uglednijim porodicama. U bosanskohercegovakoj historiografiji se skoro nita ne zna o Selmanoviima, jednoj veoma uglednoj i monoj bonjakoj porodici iz XVIII stoljea. Koliko su njeni ugled i mo bili veliki govore nam i sljedei podaci. Na kljunom poloaju Hercegovakog sandaka 1703. godine bio je Sulejman-paa Selmanovi. U historijskim

dokumentima se navodi da je u vrijeme obavljanja povjerenog mu poloaja bio u poodmakloj starosnoj dobi. Istovremeno njegovi savremenici istiu ga kao veoma estitu osobu. im je imenovan za hercegovakog sandak-bega, Dubrovani su mu poslali svoga izaslanika (eliju) sa uobiajenim poklonima. Kao i u svim ranijim slinim situacijama, osnovni cilj posjete dubrovakih izaslanika bio je da u ime svoje vlade dobiju od Sulejman-pae pismenu potvrdu za steene privilegije koje su imali i kod njegovog prethodnika Redep-pae eia. Iz pismenog izvjetaja vidi se da je prijem poslanika kod pae proao dosta uzdrano.[67] Iz nepoznatih razloga Sulejman-paa je kratko bio na poloaju hercegovakog sandak-bega. Da li su u pitanju njegove godine ili neki propust, iz arhivske grae nije vidljivo. U narednom periodu imamo daleko vie podataka o pojedinim znaajnijim linostima ove porodice. Posebno se u vie dokumenata naglaava da su njeni lanovi uivali velike prihode iz nahije Drobnjak. No, u pojedinim trenucima su morali i silom oruja umirivati nezadovoljstvo ovoga plemena. Tako je 1705. godine Mahmud-paa Selmanovi bio prisiljen da sa velikom oruanom pratnjom od Drobnjaka prikuplja poreze.[68] Godine 1741. Mehmed-paa Selmanovi se spominje kao hercegovaki sandak-beg.[69]* Zahvaljujui dubrovakoj arhivskoj grai, ne samo da znamo ko je u to doba bio hercegovaki sandakbeg, nego i ko mu je od Dubrovana bio poklisar. Kako se u dokumentu precizno navodi, te 1741. godine Mehmed-pai Selmanoviu u Taslidu dolazi dubrovaki izaslanik Orsat eruno sa bogatim poklonima. Kao i u drugim slinim prilikama, Republika sv. Vlaha traila je od hercegovakog sandak-bega da je zatiti i u svim nevoljama da joj izae ususret.[70] Za razliku od djeda Sulejman-pae, Mehmed-paa Selmanovi se due vremena zadrao na poloaju. Kao i mnoge uglednije linosti Bosanskog ejaleta i on je nastojao da se to bre obogati. To je najbolje uspijevao odravajui poslovne veze sa Dubrovanima. Izgleda da je to nastavio i kada je smijenjen. Iako u poodmakloj starosnoj dobi, 1768. godine se spominje kao kajmekam (zamjenik) bosanskog vezira sa sjeditem u Travniku.[71] Uspjenu oevu karijeru nastavljaju i njegovi sinovi: Smail-beg i Mustafa-paa. U periodu od 1778. do 1782. godine Smail-beg Selmanovi je takoer bio na poloaju hercegovakog sandak-bega, a brat mu Mustafa-paa 1785. godine. * [72] Meu ugledne bonjake porodice u XVIII stoljeu pripadaju lanovi sarajevskih pordica Denetii[73] i Morii.[74] Ovakvih porodica bilo je u svim sandacima, te veim i manjim mjestima na teritoriji cijelog Bosanskog ejaleta. Mnoge porodice svoj ugled i mo su crpile ne samo iz slube ili privredne djelatnosti kojom su se bavile, nego i zbog estitosti njenih pojedinaca u koje je lokalno stanovnitvo imalo puno povjerenje. Njihov znaaj u ovoj osmanskoj pograninoj pokrajini dolazi do punog izraaja u vrijeme bekog rata (1683-1699), tj. u zadnjim decenijama XVII stoljea. Tada je ve bilo vidljivo opadanje autoriteta vlasti na svim razinama. Takvu situaciju koriste pojedinci i grupe. Oni, koristei se ranijom moi ili kao hajduci i uskoci, nezakonito od naroda naplauju razne poreze, prireze ili otvoreno pljakaju kako pojedince tako i cijele krajeve. Da bi se nastalo stanje izmijenilo, ve u to vrijeme, a posebno prvih decenija XVIII stoljea, dolazi do izraaja jedna nova institucija poznata pod imenom ajanluk. To je lokalno - upravna funkcija koju priznaje i legalna vlast.[75] Ime je nastalo od arapske rijei ajan i upotrebljavana je u znaenju ugledan ovjek ili ugledni ljud.[76] To bi u nekom smislu odgovaralo latinskoj rijei eligere, odnosno francuskoj elite, to znai izabrani ljudi, odlinici, cvijet nekog drutva, neke zajednice ili odlian, otmjen.[77] Oni se javljaju kao vaan faktor u rjeavanju najosjetljivijih pitanja u Ejaletu. Zato su i poznati pod imenom vilajetski ajani.[78] Birani su iz reda lokalnog stanovnitva koje je cijenilo njihovo potenje i znanje potrebno za odreena pitanja. Zato su ajani i pokazivali veliki interes za poreze i njihovo prikupljanje, razrezivanje i ubiranje izvanrednih nameta, onemoguavanje svakog vida nasilja i nezakonitosti, uvanje i osiguranje javnog reda i mira,

suzbijanja krijumarenja, mobilizaciji vojske i njenom snabdjevanju, izgradnji fortifikacionih objekata i slino.[79] Vremenom u Bosni i kapetani postaju nosioci ajanluka.[80] Time se vodei drutveni sloj Bosanskog ejaleta jo vie uvruje. Njihov ugled i znaaj postaje jo vei od 1737. godine. Naime, pred velikom opasnosti od gubitka Bosne u korist Austrijske monarhije, tadanji bosanski namjesnik Ali-paa Hekim-oglu je u svoju travniku rezidenciju pozvao sve najznaajnije i najuglednije linosti Bosanskog ejaleta. Sastanak je odran u subotu 13. juna 1737. godine. Ovako precizan podatak znamo zahvaljujui Dubrovanima. Oni su sve vrijeme osmansko-austrijskog rata 1737- 1739. godine veoma paljivo pratili ta se deava u njihovom susjedstvu i o tome ostavili brojnu dokumentaciju.[81] Do slinih sastanaka i ajanskih vijea dolazi u narednim decenijama. To je posebno bila praksa u svim kriznim, a najvie ratnim vremenima. Tada su bosanski namjesnici pozivali na okupljanje bonjaku elitu i donosli odgovarajue odluke.[82] I ovo nam govori o samosvijesti bonjakog naroda iz ovog perioda. Od 1702. do 1800. godine u Bosanskom ejaletu bilo je 69 namjesnika, Neki od njih su i po vie puta bili na ovom poloaju. Meu tim namjesnicima bilo je devet linosti domaeg porijekla. To su: Mustafa-paa Ferhadpai Banjaluanin (1708.), Maglajac Sefer-paa, Bosanac (1709/1710.), Bosanac Sari Ahmed-paa (1711/1712.), Bonjak Sari Mustafa-paa (1715/1716.), Bosanac Gazi Ahmed-paa Rustempai (1728.) dva puta Bosanac Hadi Mehmed-paa Kukavica, Foak (1752/53.; 1757/58.), Abdulah-paa Defterdarevi, Sarajevo (1780.) i Miralem Mehmed-paa, Bosanac iz Uskoplja (1789.).[83] Interesantno je primijetiti da je u pojedinim kriznim periodima Visoka Porta upravo na elo ove pokrajine imenovala domae ljude. To nije bilo sluajno. Vodee linosti Osmanskog carstva su znale da upravo Bonjaci na najbolji nain mogu rijeiti nastale probleme. To se vidi na primjeru Mehmed-pae Kukavice. On je poslije desetogodinje pobune muslimanskog stanovnitva (1747-1757.) uspio slomiti otpor nezadovoljnika i na cijeloj teritoriji Bosanskog ejaleta ponovo uspostaviti legalnu vlast.[84] Centralna osmanska vlada iz Istanbula je slino koristila ugled, te poznavanje lokalnih prilika i kod drugih uglednih domaih linosti. U jednoj pjesmi koja je posveena Boju pod Banjom Lukom navode se najuglednije linosti i predstavnici porodica koji su izgubili ivot u slijedeim stihovima: Pogibe mi bee Atlagiu, Desno krilo od turske krajine, Dva Firdusa od bila Livna, Sa vrh Bia dva Beerevia, Od Petrovca tri Kulenovia, Iz Sarajva uri Jaar-bee, Beg Ljubovi s' Nevesinja ravna, Od Trebinja dva Paia mlada, Od Zvornika stari Aliaga, Od Gradaca tri Gradaevia, Iz Travnika Hasan Effendija, Od Glamoa tri Filipovia, Dva Repovca bega iz Neretve, Beg dralovi iz Skolja gornjega, Beg Ljubuni od sela uklia, Od irokog polja Livanjskoga, Tri Kopia od bijelog Duvna, Od Zagorja engi Osman-bee, Od Glasinca Babi Alaj-bee, Od Pljevalja dva Selmanovia, Od ajnia tri bega Sjeria, Beg Brankovi od sela Kovanja, Od Sokolca tri ahinpaia. Beg Tankovi sela Rakitnice, Od Novoga Ceri Murat-bee, Beg Badnjevi sa turske krajine, Dizdar - aga od jajakog grada, I dvadeset mladih kapetana.[85] I narodni pjeva je bio svjestan ko u XVIII stoljeu ini bonjaku elitu. Kada se uporede historijski podaci i sama pjesma, uoavamo koliko se u veini poklapaju imena porodica bonjake elite XVIII stoljea sa miljenjem narodnog kazivaa. Kada imamo u vidu navedene podatke, onda nam mnogi dogaaji u Bosni i Hercegovini XVIII stoljea postaju jo jasniji. Gledajui u cjelini, bonjaka elita XVIII stoljea imala je izuzetno znaajno mjesto i ulogu u rjeavanju lokalnih pitanja. Dalja istraivanja na ovu temu dat e nam potpunije odgovore na brojna pitanja iz ovoga vremena. R e z i m e O BONJAKOJ ELITI XVIII STOLJEA Karlovaki mirovni ugovor iz 1699. godine imao je dalekosene posljedice na cjelokupno stanje u Osmanskom carstvu. To se posebno vidjelo u njegovim evropskim pograninim pokrajinama. Najbolji primjer za to je Bosanski ejalet. I u prethodnom periodu domae stanovnitvo imalo je odluujuu ulogu u odbrani Bosne od napada

austrijske i mletake vojske. To e posebno doi do izraaja u tri rata koja su se vodila na teritoriji Bosanskog ejaleta XVIII stoljea (1714-1718.; 1737-1739. i 1788-1791.). Mnogi nedovoljno upueni su se pitali kako je ova pokrajina mogla ostati pod sultanovom vlau. Meutim, kada se upoznaju sa stanjem, prilikama i posebno miljenjem domaeg stanovnitva, onda odgovor na ovo pitanje i nije teak. Naime, to je vrijeme kada su se u Bosni skoro svi drutveni slojevi angairali u odbrani ovih prostora. U tom smislu su preduzete i odgovarajuu odbrambene mjere. Izgraeno je vie novih i popravljene su brojne ranije naputene i zaputene tvrave i drugi fortifikacioni objekti. Takoer je pored postojeih osnovano vie novih kapetanija. Dosta se uradilo i na komunikacionoj povezanosti urabanih sredina. No, najpresudniji razlog bila je svijest tadanjih ljudi. Oni su Bosnu doivljavali kao svoju jedinu domovinu. Zato su je i u svim kritinim situacijama branili i odbranili. To su inili ne za sultana i osmansku dravu, nego za sebe i zbog svog patriotizma. U tome su vidnu ulogu igrali istaknuti pojedinci i cijele porodice. Njihovi lanovi su tradicionalno bili na istaknutim civilnim i vojnim poloajima. U pravilu su to bile ugledne, potovane i bogate osobe. Za razliku od elite nekih drugih sredina, bonjaka elita XVIII stoljea je veinom bila povezana brojnim nitima sa svim drutvenim slojevima . Time je dijelila i sudbinu obinih ljudi. O tim pojedincima, porodicama i poloajima koje su zauzimali vie je napisano na stranicama ovoga rada. U njemu su neki podaci dijelom odranije poznati, a drugi se po prvi put pojavljuju. To je samo jedan dio ove interesantne teme koja zasluuje svestraniju i dublju obradu jer predstavlja jednu od praznina bosanskohercegovake historiografije. ________________________________________ 1 Eref Kovaevi, Granice bosanskog paaluka prema Austriji i Mletakoj republici po odredbama Karlovakog mira , Sarajevo 1973 , 15 - 17 [2] Adem Handi, Bosanski namjesnik Hekim-oglu Ali-paa, u knjizi Studije o Bosni, historijski prilozi iz osmansko - turskog perioda, Istanbul 1994., 263. [3] Enes Pelidija, Bosanski ejalet od Karlovakog do Poarevakog mira, Sarajevo 1989., 89 - 145 (dalje: E. Pelidija, Bosanski ejalet); isti, Banjaluki boj iz 1737. - uzroci i posljedice, Sarajevo 2003., 137 - 186 (dalje: E. Pelidija, Banjaluki boj). [4] Hamdija Kreevljakovi, Kapetanije, Izabrana djela, knj. I, 29/30 (dalje: H. Kreevljakovi, Kapetanije). [5] Ibidem, 81 - 237. [6] Ibidem, 94. [7] Ibidem, 109/110; E. Pelidija, Bosanski ejalet,130. [8] Dravni arhiv u Dubrovniku, Acta Turcarum B IX, 42/20. 03. 12. 1713. godine. O ovoj linosti ima na stotine dokumenata u Dravnom arhivu u Dubrovniku. O ovoj linosti vrlo interesantno pie i Mustafa Busuladi, Osman-paa Resulbegovi, Gajret, kalendar za 1939., Sarajevo 1938.; E. Pelidija, Bosanski ejalet, 42, 68, te na vie drugih mjesta sve do 258 strane. [9] Orijentalni institut u Sarajevu, Basbakanlik arsivi, Istanbul, Muhimme defetr 223, 26/II, 218 /2, 27. 11. 1711. - 12. 07. 1714. (dokumenti koji se nalaze u defteru pisanom od sredine evvala 1123. do konca dumazel ahira 1125.) f. r. [10] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 131-135. * grad u dananjoj Ukrajini [11] Aleksije Olesnicki, Bosanska vojska pod zapovjednitvom Beir-pae engia u rusko-turskom ratu 1737., Rad JAZU, knj. 269 , razred historiko-filoloka i filozofsko-juristikoga, 121, u Zagrebu 1940., 115; Omer Novljanin, Ahmed Hadinesimovi, Odbrana Bosne 1736 - 1739. (dvije neobjavljene kronike), preveli i priredili dr. Fehim Nametak i dr. Lamija Hadiosmanovi, Zenica 1994., 105-108. [12] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 170/171. [13] Salih Sidki Hadihuseinovi - Muvekkit, Povijest Bosne 1, Sarajevo 1999., 470 (dalje: S. S. Hadihuseinovi - Muvekkit, Povijest Bosne 1,). [14] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 171; E. Pelidija, Banjaluki boj, 308. [15] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 171. [16] Ibidem, 172/3. [17] Ibidem, 182/3. [18] Dr. Husnija Kamberovi, Husein-kapetan Gradaevi (1802-1834.), Biografija, Gradaac 2002., 8. [19]

Ahmed S. Alii, Pokret za autonomiju Bosne od 1831. do 1832. godine, Sarajevo 1996., 69. [20] Ibidem, 1-418. [21] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 186; E. Pelidija, Banjaluki boj, 341. [22] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 187. [23] Ibidem, 193/4. [24] Ibidem, 196-198. [25] Petar Petrovi Njego, Gorski vijenac, Beograd 1965. godine. [26] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 200-203. [27] Tahir Tanovi, Kljuka kapetanija u Hercegovini i porodica Tanovi, Sarajevo 2000., 34-37 (dalje: T. Tanovi, Kljuka kapetanija). [28] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 204. [29] T. Tanovi, Kljuka kapetanija, 36. [30] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 207-209. [31] Hamdija Kapidi, Ali-paa Rizvanbegovi i njegovo doba, Sarajevo 2001. 21 (dalje: H. Kapidi, Ali-paa). [32] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 210-213. [33] H. Kapidi, Ali-paa, 30-33. [34] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 211. [35] H. Kapidi, Ali-paa, 31, 32. [36] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 216. [37] Ibidem, 216-218. [38] Ibidem, 220, 221. [39] DAD, Prepiska 18-184/1., 3349, fasc. I, dok. 144, 14. 04. 1716. [40] E. Pelidija, Banjaluki boj, 352. [41] Muhamed Filipovi, Bosna i Hercegovina-najvanije geografske, demografske, historijske i politike injenice, Sarajevo 1997., 77 (dalje: M. Filipovi, Bosna i Hercegovina). [42] Vasa ubrilovi, Poreklo muslimanskog plemstva u Bosni i Hercegovini, Odabrani istorijski radovi, Beograd 1983., 223 (dalje: V. ubrilovi, Poreklo muslimanskog plemstva); Behija Zlatar, O nekim muslimanskim feudalnim porodicama u Bosni u XV i XVI stoljeu, Prilozi Instituta za istoriju, god. XIV, broj 14-15, Sarajevo 1978., 86 (dalje: B. Zlatar, O nekim muslimanskim feudalnim porodicama) [43] M. Filipovi, Bosna i Hercegovina, 77). [44] Hazim abanovi, Bosanski divan, Prilozi za orijentalnu filologiju, XVIII-XIX/ 1968-69., Sarajevo 1973., 11. [45] Mustafa Imamovi, Historija Bonjaka, 251 (dalje: M. Imamovi, Historija). [46] Avdo Sueska, Evolucija u nasljeivanju odakluk timara u bosanskom paaluku, Godinjak Drutva istoriara Bosne i Hercegovine, XIX/1970-71., Sarajevo 1973., 35. [47] H. Kreevljakovi, Kapetanije, 24-237. [48] Milenko Filipovi, Glasinac, antropoloko-etnoloka rasprava. Naselje i poreklo stanovnitva, knj. 32, SAN, Beograd 1953; isti, Modria nekad i sad, Geografsko drutvo NR Bosne i Hercegovine, Posebna izdanja, knj. I, Sarajevo 1959. [49] B. Zlatar, O nekim muslimanskim feudalnim porodicama, 86. [50] Safvet-beg Baagi, Najstariji ferman begova engia, Glasnik Zemaljskog muzeja u Bosni i Hercegovini, IX, Sarajevo 1897., 437-466. [51] Hamdija Kreevljakovi, engii, Izabrana djela, knj. I, Sarajevo 1991., 388 (dalje: H. Kreevljakovi, engii). [52] Ibidem, 400; Dr. Safvet-beg Baagi, Bonjaci i Hercegovci u islamskoj knjievnosti, Sarajevo 1986., 352 (dalje: S. Baagi, Bonjaci i Hercegovci). [53] H. Kreevljakovi, engii, 400/401. [54] Omer Novljanin, Ahmed Hadinesimovi, Odbrana Bosne 1736-1739., Dvije bosanske kronike Preveli i priredili: dr. Fehim Nametak i dr. Lamija Hadiosmanovi, Zenica 1994., 64; M. Imamovi, Historija Bonjaka, 302. [55] H. Kreevljakovi, engii, 401. [56] E. Pelidija, Banjaluki boj, 221, 222. [57] H. Kreevljakovi, engii, 403; S. Baagi, Bonjaci i Hercegovci, 352. [58] Mula Mustafa evki Baeskija, Ljetopis (1746-1804.), Sarajevo-Publishing 1997., 261. [59] H. Kreevljakovi, engii, 407. [60] Ibidem, 407. [61] Ibidem, 406/7. [62] B. Zlatar, O nekim muslimanskim feudalnim porodicama, 90-138. [63] Husnija Kamberovi, Begovski zemljini posjedi u Bosni i Hercegovini od 1878. do 1918. godine, Zagreb 2003. godine, 273-477. [64] E. Pelidija, Banjaluki boj, 74. [65] Ibrahim Filipovi, Filipovii, bosanska muslimanska porodica - njen postanak razvoj i uticaj u vrijeme od 1574. do 1991. godine, Sarajevo 1991, 54. [66] Ibidem, 113-118. [67] Arhiv Srpske akademije nauka i umetnosti (SANU) u Beogradu, Zaostavtina Jovana N. Tomia, red. br. 941, sign. 8711/VI, a/20, izvjetaj, 29. decembar 1703. godine, Split. [68] Andrija Luburi, Drobnjaci, pleme u Hercegovini-poreklo, prolost i etnika uloga u naem narodu, Beograd 1930, 25. [69] *Interesantno je primijetiti da ga dr Safvet-beg Baagi u svojoj knjizi "Kratka uputa u prolost Bosne i Hercegovine" (Od g. 1463.-1850.), reprint izdanje, Sarajevo 1989., 184, kao ni Salih Sidki Hadihuseinovi-Muvekkit u "Povijesti Bosne", knj.

1, Sarajevo 1999., 509, 510, nigdje ne spominje. To isto se odnosi i na druge osmaniste i historiare koji su do sada pisali o Bosni i Hercegovini u XVIII stoljeu. [70] Dravni arhiv u Dubrovniku, Prijepisi, 18-186 b 1, serija XXVII, podserija 4, sv. 1, dok. 14, 9. maj 1741. godine. [71] Dr. Safvet-beg Baagi, Znameniti Hrvati, Bonjaci i Hercegovci u Turskoj carevini, Zagreb MCMXXXI, Izvanredno izdanje Matice hrvatske za godinu 1931., 47. * Sve isto kao i u napomeni 69. [72] Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, ikayet defter VI, br. 85/III, red. br. 708 VI 1567/1 1212/1797, fotokopije i regesta. [73] Hamdija Kreevljakovi, Denetii, prilog izuavanju feudalizma u Bosni i Hercegovini, Izabrana djela, knj. I, Sarajevo 1991., 340 388. [74] Isti, Prvi Morii, Izabrana djela, knj. I, Sarajevo 1991., 324-340; enana Buturovi, Morii, od stvarnosti do usmene predaje, Sarajevo 1983., 9-326. [75] Avdo Sueska, AJANI, prilog izuavanju lokalne vlasti u naim zemljama za vrijeme Turaka, Nauno drutvo SR Bosne i Hercegovine, Djela, knj. XXII, Odjeljenje istorijsko - filolokih nauka, knj. 14, Sarajevo 1965., 145 (dalje: A. Sueska, Ajani). [76] Ibidem, 15. [77] Bratoljub Klai, Veliki rjenik stranih rijei, izraza i kratica, Priredio i dopunio eljko Klai, Zagreb 1974., 350. [78] A. Sueska, Ajani, 87. [79] Ibidem, 82-117. [80] Ibidem, 193197. [81] DAD, Lettere e commisioni di Ponente, 55 19. 07. 1737. godine; vidi: E. Pelidija, Banjaluki boj, 295 297. [82] A. Sueska, Ajani, 200-204. [83] S. S. Hadihuseinovi-Muvekkit, Povijest Bosne, 1, 445-626; S. Baagi, Kratka uputa, 181/182. [84] Alija Bejti, Bosanski namjesnik Mehmed-paa Kukavica i njegove zadubine u Bosni (1752-1756. i 1757-1760.), Prilozi za orijentalnu filologiju i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom, V-VI, 1956-1957., Sarajevo 1958., 76-114. [85] Boj pod Banjom lukom godine 1737., Narodna pjesna, Zabiljeio i popunio BEG KAPETANOVI LJUBUAK, Sarajevo 1888., reprint izdanje, 39.

Suvremena bonjaka elita: Izmeu elite i marginalnih skupina - Husnija Kamberovi

Abstrakt: U prvome dijelu ovoga rada raspravlja se o pitanju nastanka i funkcioniranja raznih grupa bonjake elite. U drugom dijelu se otvaraju pitanja koja bi trebalo detaljnije istraivati radi sveobuhvatnijega sagledavanja uloge koju suvremena bonjake elita igra u razvoja bosanskohercegovakoga drutva. Neki e se sigurno pitati otkuda danas razgovor o eliti, i to ba o bonjakoj eliti. Jedni e tvrditi kako je ovo promaena tema, jer uope nije mogue govoriti o elitama (a pogotovo o bonjakoj eliti), dok e drugi isticati kako vie nije moderno govoriti o elitama. Kao historiar znam da se o elitama moe govoriti, ali i da u posljednje vrijeme historiografija u svijetu postepeno svoj predmet istraivanja pomjera sa elita ka marginalnim drutvenim skupinama, pa se sve ee umjesto povijesti "monih", to su elite uvijek bile, povijesna istraivanja usmjeravaju na povijest "nemonih", s povijesti onih "odozgo", na povijest onih "odozdo", meu kojima su i sluge i prosjaci i bolesni i prostitutke, ali i mnogi drugi "obini ljudi". Mi govorom o bonjakoj eliti ne elimo neto posebno isticati ulogu te elite, niti zanemarivati ulogu koju su u povijesti imali ili jo imaju "marginalne skupine", nego jednostavno elimo otvoriti ovo pitanje u itavoj njegovoj punini iskljuivo kao znanstveni problem. Vano bi bilo za nau nauku odgovoriti na pitanje ta se desilo sa vrhom drutvene hijerarhije iz doba komunizma, u kakvom je ona odnosu sa novom elitom, iz kojih drutvenih struktura su se regrutirali pripadnici nove elite i, konano, kakva je struktura i kakva filozofija nove elite. Mi, dakle, moramo i u naoj nauci uraditi ono to su radili drugi u svojim historiografijama: mi emo morati svoju povijest gledati "odozgo" kako bismo raistili stvari i mogli nau povijest pogledati "odozdo". Dakako, u tom pristupu moramo biti svjesni injenice da jo traju rasprave o tome ta se uope u nauci treba smatrati elitnim, a ta marginalnim, s jedne strane, a s druge moramo biti svjesni pomjeranja istraivakih polja sa monih - elita, na nemone - marginalce, ali se razvojem nauke otvorila opasnost stvaranja novog centrizma, ovoga puta ne u elitama nego ba u marginalnim skupinama. Izlaz jeste jedino u shvaanju kako u odreenoj povijesnoj situaciji svako moe biti marginalac, neovisno o svom naslijeenom ili steenom drutvenom ili kulturnom statusu, jednako kao to svako moe biti pripadnik elite. Odnosno, mogue je biti marginalac unutar elite ili elita unutar marginalnih skupina. Ovakav pristup otvara nesagledive mogunosti interpretacije ne samo povijesnoga razvoja nego i suvremenoga drutva. Ako govorimo o elitama, onda emo uvijek moi naii ne samo na pojedince nego i na ire drutvene skupine koje su unutar elite marginalizirane. "Unutar svih drutvenih slojeva, a naroito "viih", mogue je otkriti ljude koji svoj ivotni vijek provode kao "pobunjenici" protiv sredine iz koje potjeu i kojoj pripadaju, od koje se ne mogu, a niti hoe izdvojiti te se stalno od nje distanciraju, "bjee", a ustvari joj posveuju svoj ivot." Odlian primjer jeste jedna knjiga pod naslovom Sir i crvi. Kozmos jednog mlinara iz 16. stoljea. Glavni junak ove knjige jeste seoski mlinar, dakle drutveni marginalac, ali je on u sreditu svoga mikrokozmosa.[1] S druge strane, i naa, bonjaka povijest puna je primjera "marginalaca unutar elita". Sam sam se drugo vremena bavio povijeu bonjake zemljoposjednike elite i znam koliko je bilo takvih primjera. Meutim, naa nauka nije provela empirijska istraivanja o promjenama elita od 1990. do danas. U inozemstvu su vrena takva istraivanja s ciljem sagledavanja promjena u postkomunistikim zemljama. Mi bismo to isto trebali uraditi za nae drutvo, a kada govorimo o elitama, morali bismo

odgovoriti na pitanje da li su i koliko su institucionalne promjene od 1990. utjecale na promjenu sastava elite. Da li su promjene do kojih je dolo rezultat djelovanja elita, ili su, pak, elite izmijenjene promjenama do kojih je dolo? Jedna grupa amerikih i evropskih naunika je 1993. i poetkom 1994. provodila jedno takvo istraivanje u Maarskoj, Poljskoj i ekoj.[2] Oni su poredili elitu 1993. i 1988. i doli su do zakljuka da je u ekoj, naprimjer, meu pripadnicima politike elite (i to u grupi dravnih slubenika) 1993. bilo ak 48,1% onih koji su pet godina ranije pripadali samo akademskoj zajednici, a ak 53,4% meu poslanicima u Parlamentu pet godina ranije bili su samo pripadnici akademske zajednice. Porijeklo nove ekonomske i politike elite u ekoj, Maarskoj i Poljskoj 1993 (u %) Ekonomske elita politika elita generalni direktor zamjenik direktora dravni slubenik Parlament EKA (Funkcija 1988) Generalni direktor 19,8 8 1,9 0 Zamjenik direktora 54,2 57,7 17,3 16,5 Parlamentarac - - 0 2,9 Dravni inovnik 2,1 0,7 19,2 16,5 Akademska zanimanja 19,1 28,1 48,1 53,4 Ostala zanimanja 2,7 3,3 7,7 6,8 Nita od toga 2,5 2,2 5,8 3,9 Broj 476 274 52 103 MAARSKA (Funkcija 1988) Generalni direktor 36,6 7,3 1,3 5,1 Zamjenik direktora 38,9 78,2 3,8 3,8 Parlamentarac - - 1,3 11,5 Dravni inovnik 6,9 9,1 52,5 14,1 Akademska zanimanja 15 3,6 40 59 Ostala zanimanja 1,9 1,8 1,3 0 Nita od toga 0,9 0 0 6,4 Broj 432 55 80 POLJSKA (Funkcija 1988) Generalni direktor 32,7 3,8 4,3 5,6 Zamjenik direktora 47,7 76,4 6 4,2 Parlamentarac - - 0 2,8 Dravni inovnik 2,3 3,8 25,5 16,7 Akademska zanimanja 14,7 13,7 58,2 51,4 Ostala zanimanja 2 1,9 3,3 9,7 Nita od toga 0,7 0,5 2,7 9,7 Broj 306 212 184 72 Openito, prisutno je jedno pomjeranje iz akademskih zajednica u grupu politike elite. Manje je bilo pomjeranja iz pretkomunistikih ekonomskih elita u postkomunistike politike elite, ali je zato dobar dio generalnih direktora ili zamjenika direktora i dalje ostao pripadnik ekonomske elite (u Poljskoj je, naprimjer, ak 76,4% zamjenika direktora 1993. tu dunost obavljalo i 1988. godine, dok je i u Maarskoj i u Poljskoj meu generalnim direktorima njih preko 30% te pozicije imalo i 1988. godine). Analizu koja e dati sliku suvremene bonjake elite tek e se trebati uraditi. Ta analiza e morati obuhvatiti spolnu, starosnu, obrazovnu strukturu, zatim pripadnost ranijem Savezu komunista, rukovodee pozicije unutar ranije komunistike elite i tako dalje. Vano e biti odgovoriti i na pitanje ime su se pripadnici te elite (politike i ekonomske) bavili u vrijeme rata u Bosni, koliko ih je bilo izvan zemlje, ta su radili poslije rata. Kakve su tu obiteljske veze? Koliko ima nepotizma? Ve spomenuta istraivanja elite u ekoj, Maarskoj i Poljskoj pokazala su kako i ekonomsku i politiku elitu ine uglavnom mukarci, starosna dob se u vie od 40% kree izmeu 40 i 49 godine, unutar ekonomske elite preovlauju oni ija su zanimanja vezana za tehniku i ekonomsku struku, najveim dijelom su bili lanovi Komunistike partije, ali uglavnom nisu imali nikakve znaajne partijske funkcije. Jedino je u Poljskoj unutar ekonomske elite 1993. godine ak 18,3% ranije imalo neke partijske funkcije, a unutar politike elite taj procenat je u Poljskoj iznosio 12,5%. Govoriti o bonjakoj eliti danas nije mogue bez ukljuivanja u tu analizu povijesnoga aspekta razvoja te elite, s jedne strane, te analize suvremenoga drutva u BiH u cijelosti. Pojam "elita" je u historijskoj znanosti esto osporavan, a iz raznih diskusija u znanostima srodnim historiografiji, kojima je ovaj pojam takoer predmet razmatranja, moe se zakljuiti kako je u svim tim raspravama o elitama oit visoki stupanj neslaganja.[3] Pod pojmom elita moe se podrazumijevati "sloj ili grupa ljudi koji se nalaze na vrhu zahvaljujui svojim karakteristikama i koji raspolau realnom moi, odnosno mogunou da ostvare svoju volju i tako utiu na djelatnost drugih lanova drutva". Unutar opega pojma elite moemo razlikovati pojam politika elita, vojna elita, elita po bogatstvu i tako dalje. Da bi se neka skupina mogla smatrati elitom, njezin osnovni sadraj mora biti mo, a zatim ugled (mada je ugled prevashodno moralna kategorija, ali u ovom sluaju to se ne svodi na ugled pojedinca, nego drutvene skupine ili

grupe). "Uvoenjem kategorija "mo i "vlast", na primjer, u istraivanje odnosa medu ljudima, inae pripadnicima skupina koje sudjeluju u moi i vlasti, izvedivo je mnotvo novih shvaanja ne samo elite nego i marginalaca i u odreenoj povijesnoj situaciji i u povijesnome trajanju" (D. Roksandi). Teko je definicijom kvantificirati to se smatra elitom, ali to jeste mala grupa unutar jednoga drutva. Ta je kvantifikacija u odreenju elite razliita u razliitim povijesnim razdobljima, te je takoer razliita od regije do regije, ali ono o emu valja voditi rauna u istraivanjima elite jeste proces njene rotacije. Pojednostavljeno prikazano, sve do sredine 19. stoljea u Evropi je elita bila plemstvo, ali ne plemstvo u cjelini, ve samo njegovi gornji slojevi.[4] Veinu plemia inila je klasa niega plemstva, dok je klasa velikaa bila vrlo mala. Od sredine 19. stoljea u veini evropskih drutava odvija se ubrzani proces propadanja sitnoga plemstva, a njegove posjede su preuzimali magnati koji su mogli izdravati nalete svjetske konkurencije. Tako se koncem 19. i poetkom 20. stoljea u evropskim okvirima odvijao proces koncentracije moi u veoma uskim krugovima ljudi. Ovakve tendencije se mogu uoiti i u razvoju bosanskoga drutva. Naime, bosansko je drutvo dosta rano ulo u fazu izgraenih i definiranih drutvenih struktura. Ovo drutvo ni u osmanskome vremenu nije bilo podijeljeno iskljuivo na religioznoj osnovi, nego je i tada svaka religiozna skupina bila podijeljena u vie socijalnih struktura, pri emu je, dakako, ova socijalna razdrobljenost bila razliitoga stupnja u pojedinim religioznim skupinama. Bonjako drutvo je bilo takoer socijalno izdiferencirano (elita, graanski nii sloj, seljatvo). Elita se dijelila na nekoliko podgrupa (vjerski funkcioneri, trgovinski poduzetnici i zemljoposjednici), ali ove podgrupe nisu bile jasno izdiferencirane, nego su se snano preplitale, budui da su mnogi pripadali u dvije i, ak, tri podgrupe elite. Vremenom su drutvene promjene utjecale na izmjenu sastava bonjake elite, kao i na njenu realnu mo i utjecaj. Svaka promjena u organizaciji drave sa sobom je donosila novu politiku i ekonomsku elitu. Ranije elite su u tim promjenama potiskivane sa historijske scene, bilo da su fiziki eleminirane bilo da su drutveno marginalizirane. Takav je sluaj sa 1918, pa 1941. i 1945. godinom, i konano koncem 90-ih godina 20. stoljea dolo je do nave izmjene bonjake politike i ekonomske elite. U vremenu izmeu tih velikih dravnih lomova ta je elita stasavala, jaala, pa gubila svoju mo i drutveni ugled. Tu je kljuno vrijeme poslije 1945. godine. U prvo poslijeratno vrijeme nova se elita u Bonjaka nije uope tako deklarirala. Ona, zapravo, sve do kraja ezdesetih i poetka 70-ih godina nije ni imala veliku mo, niti su Bonjaci zauzimali znaajne pozicije unutar jugoslavenske elite. Prvi Bonjak koji je postao savezni premijer bio je Damal Bijedi (premijer postao 1968). U bosanskohercegovakim okvirima bonjaka elita poinje igrati znaajniju ulogu tek od poetka 70-ih godina, premda udio Bonjaka u elitnim sektorima nikada nije dostigao razinu udjela Bonjaka u ukupnom stanovnitvu Bosne i Hercegovine. Naprimjer, godine 1971. od ukupnoga broja stanovnika u Bosni i Hercegovini Srbi su inili 37,19% (a 47,4% funkcionera Saveza komunista), dok su Muslimani inili 39,57% stanovnitva i 29,9% funkcija u Savezu komunista. Detaljniji pogled u tadanju bonjaku elitu u odnosu na ostale nacionalne elite pokazuje da su se jedino Bonjaci naunici u medicinskim naukama donekle pribliavali procentu udjela Bonjaka u ukupnom stanovnitvu BiH (godine 1941. meu nanicima u medicinskim naukama bilo je 34% Bonjaka). Tabelarno to ovako izgleda: Nacionalno porijeklo Ukupno stanovnitvo (%) SK funkcioneri (%) Osoblje u zakonodavstvu (%) Rukovodioci u privredi (%) Tehnika inteligen. (%) Naunici u medic. naukama (%) Naunici u prirodnim naukama (%) Knjievna i umjetnika inteligencija (%) Bonjaci 39,57 29,9 30,4 31,1 32,4 34,0 24,6 29,7 Srbi 37,19 47,4% 43,3 37,5 35,7 37,6 45,3 38,9 Hrvati 20,62 14,1 15,9 19,7 9,9 20,3 22,3 23,3 Jugoslaveni 1,2 5,6 6,0 6,7 6,9 5,0 3,5 8,6 Jedna od posljednjih izmjena desila se koncem 20. stoljea, kada se pojavila nova politika elita koja

je svoj korijen traila dublje u bosanskohercegovakoj povijesti. Nova bonjaka elita koja je izrasla od 1990. godine u ideolokom smislu se veoma snano oslanjala na islam. Premda nisu napravljena temeljita istraivanja, moe se s puno vjerovatnoe zakljuiti kako se ta elita znaajnijim dijelom sastojala od potomaka ranijih begovskih obitelji,[5] intelektualaca sa snanom religijskom orijentacijom, koji su bili opoziciono raspoloeni prema komunistikom reimu i uglavnom su pripadali istomiljenicima intelektualaca osuenih u poznatome procesu 1983. godine, te od dijela intelektualaca koji su vodili proces afirmacije muslimanske nacije 70-ih godina 20. stoljea.[6] Od 1990. do danas unutar bonjake elite dolo je do odreenih promjena. Prije svega, meu politikom elitom primjetno je polagano gubljenje pozicija antikomunistikoga dijela elite (zbog ega neki iskazuju svoje nezadovoljstvo teorijom o ponovnom komunistikom zauzimanju glavnih pozicija meu bonjakom elitom)[7], ali nova bonjaka ekonomska elita etablirana posljednjih 15 godina i dalje zadrava svoje pozicije. Suvremena bonjaka politika elita uglavnom se sastoji od visokoobrazovanih predstavnika. Iz pregleda sastava Predstavnikoga doma Parlamentarne skuptine BiH na dan izbora 2002. godine vidi se da meu pripadnicima bonjake elite u krugu parlamentaraca dominiraju visokostruni kadrovi. Znatan je dio univerzitetskih profesora, zatim magistara nauka, s tim to su neki magistrirali u godinama koje nisu uobiajene za stjecanje magistarskih titula. Inae je zanimljivo da znatan dio pripadnika politike elite nastoji osigurati znanstvene titule, a jedan dio ih nastoji nastaviti karijeru univerzitetskih nastavnika. Ova pojava ukazuje na veliku mo koju ta elita posjeduje, osobito kroz poznanstva koja stjee u politikom djelovanju. Dok je na poetku procesa stvaranje te elite od poetka 90-ih godina bio prisutan proces ukljuivanja jednoga dijela univerzitetskoga kadra u novu politiku elitu, to i nije bilo nita udno jer je ta pojava bila prisutna i u ranijoj politikoj eliti, sada se odvija proces prelaska pripadnika politike elite na univerzitete. Zanimljivo je, takoer, da znatan dio vojne elite sve vie stjee znanstvene titule na naim fakultetima. Nije to pokazatelj samo nastavka edukacije politike elite nego vie izraz njezine snage i vrsto uspostavljenih veza unutar elita koje same sebi postaju svha. Ovom prilikom emo ostaviti po strani povijesni aspekt razvoja bonjake elite i fokusirati se na suvremenu elitu. Prvo pitanje na koje bismo trebali potraiti odgovor jeste: da li se uope moe govoriti o suvremenoj bonjakoj eliti, ili, pak, suvremena elita u BiH ne trpi svoenje na nacionalno odreenje. Ako moe - ta se pod tim treba podrazumijevati? Mislim da se moe govoriti o bonjakoj eliti, ali dakako da to nije jasno odvojena struktura, nego se ona moe na temelju raznih kriterija definirati. Problem je u tome to bonjaka elita dijeli istu sudbinu drugih elita, ona je u sutini izmijeana sa drugim elitama i nije jedinstvena, ali se moe promatrati kao politika, vojna, ekonomska, vjerska i tako dalje. ta, dakle, treba podrazumijevati pod suvremenom bonjakom elitom? Ukoliko bismo htjeli neto vie kazati o bonjakoj politikoj eliti, onda bismo, logino, trebali pod tim podrazumijevati one skupine bonjakog naroda koje su nosioci najvanijih ovlatenja u politikim strankama i dravi. Meutim, zbog pluralistikog politikog sistema ta elita nije jedinstvena. Ona pripada tzv. podijeljenoj eliti meu ijim lanovima dolazi da konflikata. Ta elita nastoji ostati razjedinjena, ak i onda kada izgleda da se nastoji objediniti ili kada uvjeti u drutvu podstiu njeno jedinstvo.[8] Ipak, mada bi se formalno moglo govoriti o politikoj eliti vezanoj uz pojedine politike stranke (recimo o SDA bonjakoj politikoj eliti koja ima mladomuslimanske korijene, bonjakoj eliti koja pripada SDP-u sa izraenijim komunistikim naslijeem, i tako dalje), ini mi se da je bolje zakljuiti kako se bonjaka politike elita ne moe i sutinski tako promatrati. Ona djeluje "multistranaki", ali na razini vlastitih interesa. Drugim rijeima, pojedine grupe bonjake politike elite nisu de facto i u praksi vezane uz jednu politiku stranku. Sve te grupe, da bi uope bile to to jesu,

slijede svoj interes, koji je, ini se, prije svega novane (ekonomske) naravi. Tako pojedine grupe politike elite prerastaju u svojevrsne lobije kao interesne skupine, iji je cilj stvoriti pretpostavke za irenje privredne moi, a politika mo samo slui za stalno oploivanje ekonomske moi. Drugi problem koji je vezan za suvremenu bonjaku politiku elitu odnosi se na postojanje posebnih politikih grupa koje formalno ne pripadaju eliti (ili vie ne pripadaju) ali igraju funkciju elite s obzirom na mo i utjecaj koji imaju. To su tzv. neformalne grupe moi. Ovaj dio elite je teko prouavati, budui da on formalno ne postoji i njegov utjecaj je teko mjerljiv, pa ostaje jedino da se o tome sudi na temelju pretpostavki, to ne moe biti znanstveni metod istraivanja. Ipak, ako pogledamo pojedine politike grupe koje ine bonjaku elitu, moe se vidjeti da bi sastav tih grupa prije liio sastavu marginalnih skupina nego elita. Prije bi se moglo zakljuiti kako neke skupine koje danas formalno pripadaju bonjakoj politikoj eliti predstavljaju, zapravo, marginalce te elite. Trebalo bi, ipak, napraviti jednu analizu socijalnoga porijekla i obrazovnog profila suvremene bonjake politike elite kako bi se mogli izvoditi dalekoseniji zakljuci. Osim socijalnoga porijekla i obrazovnoga profila vano e biti istraiti odnos suvremene elite i ranije komunistike elite, te kakav je odnos suvremene i pretkomunistike elite. U Srbiji su 1994/95. pravljena odreena istraivanja i dolo se do zakljuka da je oko 60% suvremene srpske elite pripadalo ranijem Savezu komunista[9]. Za BiH ne postoje pouzdana istraivanja, ali se ini da se nova bonjaka politike elita u znaajnoj mjeri regrutirala od potomaka pretkomunistikih elita. Ova je elita svoj legitimitet traila u porodinim korijenima i pretkomunistikoj drutvenoj tradiciji. Znaajan dio ove "nove elite", koja po svojim korijenima nastoji uspostaviti vezu sa pretkomunistikim elitama, u doba socijalistike Bosne i Hercegovine pripadao je politikim marginalcima. Bio je to znaajan korak u opravdavanju jednoga jasnoga diskontinuiteta prema "staroj vlasti". Porijeklo iz radnike i seljake porodice nije vie bilo pozitivna taka za novu elitu, koja se jako trudila isticati svoje korijene iz pretkomunistikoga vremena.[10] Pripadnici suvremene elite, ukoliko imaju porijeklo iz niih socijalnih slojeva, kao da nastoje to prikrivati, kao da se toga stide, to onda otvara prostor za raznorazne prie, pekulacije i slino (tako je, naprimjer, nedavno u Osloboenju jedan italac pisao o mladosti jednog pripadnika suvremene elite koji je na studije u Sarajevo doao iz provincije). Drugi dio suvremene bonjake politike elite jednostavno se transformirao iz komunistike u novu elitu. Detaljnija istraivanja tek e dati odgovore na to kakav je odnos izmeu tih dviju grupa savremene bonjake politike elite. Ali, odmah elim konstatirati kako se ove dvije grupe bonjake politike elite s obzirom na njezino komunistiko ili pretkomunistiko porijeklo ne odnose na elite vezane uz pojedine savremene politike stranke: dio politike elite blizak SDA politikoj eliti ima kontinuitet sa komunistikom elitom (moglo bi se kazati kako tu u ideolokom smislu ne postoji kontinuitet, nego se taj kontinuitet odnosi na personalni sastav te elite, mada i u tome treba biti jako oprezan).[11] Usko vezano uz suvremenu politiku i ekonomsku bonjaku elitu izrastala je i suvremena vojna elita u Bonjaka. Meutum, za ovu je elitu karakteristino da ona danas osim formalne pozicije gotovo da nema nikakva obiljeja elita (nema nikakav utjecaj niti mo). Zato? Njezina dananja pozicija prije svega je rezultat opega stanja u Bosni i Hercegovini i snanoga utjecaja kojega na suvremene odnose u BiH ima meunarodna zajednica, koja je apsolutno marginalizirala sve domae vojne strukture. Razvoj te elite u posljednjih 15 godina takoer je djelomino doprinio njenoj marginalnoj poziciji u suvremenom drutvu. Naime, bonjaka vojna elita izrastala je u nepovoljni drutvenim uvjetima i imala je veoma loe polazne pozicije. Iz bive JNA svega je 1062 oficira i podoficira pristupilo Armiji BiH, pri emu u ovaj broj spadaju i oni koji nisu bili Bonjaci. Openito, poetkom rata 22,74% komandnoga kadra 1992. bile su starjeine bive JNA, a 1995. taj procenat je

porastao na 28,60%. Prema studioznim istraivanjima o porijeklu rukovodeeg vojnog kadra u Armiji BiH (podaci se odnose na 1992. godinu i opet se odnose ne samo na Bonjake nego i na ostale) na pozicijama od komandira bataljona do komandanata korpusa 54,71% bilo je sa srednjom kolom, a kasnije se taj procenat samo uveavao, dok je se udio komandnoga kadra sa visokom kolskom spremoma smanjivao. Osim toga, meu komandnim kadrom dominirali su radnici (godine 1992. meu komandnim kadrom 65,72% bilo je radnikoga porijekla), i osobe preko 35 godina starosti (61,28%)[12]. godina Starjeina bive JNA Rezervne starjeine ostali 1992 22,74 41,03 36,23 1993 28,24 38,37 33,39 1994 28,24 33,84 37,93 1995 28,6 33,04 38,37 (Starjeina JNA i komandni kadar Armije BiH u %) godina Osnovna kola Srednja kola Via kola Vosoka kola Magisterij i doktorat 1992 0,71 54,71 11,01 33,21 0,36 1993 0,33 57,41 9,30 32,89 0,33 1994 0,82 60,76 8,05 30,38 0,33 1995 0,53 60,92 9,24 29,13 ? (Obrazovna struktura vojnog kadra Armije BiH 1992-1995 godine u %) godina Radnici Slubenici Zemljoradnici Ostali 1992 65,72 11,55 8,88 13,85 1993 76,18 9,97 6,76 9,09 1994 68,64 10,51 8,05 12,91 1995 73,71 7,28 7,82 11,19 (Socijalno porijeklo komandnoga kadra Armije BiH 1992-1995 u %). godina 18-25 26-35 Preko 35 1992 2,49 36,23 61,28 1993 1,50 43,69 54,82 1994 4,11 45,81 50,08 1995 3,25 49,73 47,25 (Starosna struktura komandnoga kadra Armije BiH u %). Suvremeni poloaj bonjake vojne elite karakteristian je i po tome to je dio te elite uvijek samo djelomino bio dio te elite, a djelomino dio politike i ekonomske elite. Osim toga, injenica da su neki pripadnici te elite (ukljuujui i najvie vojne komandante - oba komandanta Armije, te neosporni vojni lider u Srebrenici) optueni pred meunarodnim sudom u Den Haagu jedan je od pokazatelja poloaja i marginalnoga utjecaja te elite u suvremenom bosanskohercegovakom drutvu. Zato je vano napraviti analizu porijekla suvremene bonjake elite? Sigurno ne zbog toga da bi se tim podacima manipuliralo, nego zbog toga to bi takvi podaci znatno bolje osvijetlili ponaanje elite. Koliko je ta elita stabilna? Kakav je obrazovni status suvremene bonjake elite? Kako se regrutiraju pripadnici elite? Uoi nedavnih lokalnih izbora moglo se u privatnim razgovorima (ak i u tramvajima i trolejbusima) uti od pojedinih kandidata na stranakim listama kako je njihov cilj ulazak u politiku elitu na lokalnoj razini zbog privilegija, poslanikoga pauala i slino. Da li je to osnovni moto djelovanja politike elite? Ono to bi takoer trebalo ispitivati jeste drutveni status elita - kako suvremene tako i elite u prolosti (Da li su imali neke privilegije? Koje? Da li su lake dobivali stanove? Jesu li imali vee penzije? I slino). Uz ovu politiku elitu vano je analizirati suvremenu bonjaku ekonomsku, intelektualnu, vjersku i vojnu elitu. ta je to danas intelektualna bonjaka elita? Pitanje niza univerziteta u BiH i univerzitetskoga kadra je za tu analizu veoma vano! Kakav je poloaj Bonjaka, ali ne sa aspekta njihova nedovoljnog (?) uea u pojedinim strukturama (npr. u Akademiji nauka), nego u smislu njihova prisustva i djelovanja u tim institucijama (Kakva je to struktura bonjake elite na univerzitetima i drugim naunim institucijama? Koliko su oni doista na razini odgovornosti koju kao intelektualci imaju? Da li su oni doista intelektualna elita, ...?) Sve su to pitanja koja mi dananjim skupom elimo otvoriti i o njima javno progovoriti. Odgovori sigurno nee biti jednostavni. Ali - moramo ozbiljno ui u taj posao. Dr. Husnija Kamberovi SUVREMENA BONJAKA ELITA: IZMEU ELITE I MARGINALNIH SKUPINA Summary Na temelju dosadanjih istraivanja moe se zakljuiti kako se suvremena bonjaka elita nalazi na razmeu stvarne elite i marginalnih skupina. Ako govorimo o elitama, onda emo uvijek moi naii ne samo na pojedince nego i na ire drutvene skupine koje su unutar elite marginalizirane, ali i u okviru marginalnih skupina nailazimo na elite. To je posljedica drutvenih procesa koji su se odvijali u Bosni i Hercegovini od 90-ih godina 20. stoljea do danas i formiranja elite iz raznih socijalnih slojeva. Premda nisu napravljena detaljna istraivanja, na temelju

raspoloivih informacija moe se zakljuiti kako se nova bonjaka politika elita u znaajnoj mjeri regrutirala od potomaka pretkomunistikih elita. Drugi dio suvremene bonjake politike elite jednostavno se transformirao iz komunistike u novu elitu. Detaljnija istraivanja tek e dati odgovore na to kakav je odnos izmeu tih dviju grupa suvremene bonjake politike elite. Podjela na ove dvije grupe bonjake politike elite s obzirom na njezino komunistiko ili pretkomunistiko porijeklo ne odnosi se na elite vezane uz pojedine suvremene politike stranke: dio politike elite blizak SDA politikoj eliti ima kontinuitet sa komunistikom elitom (moglo bi se kazati kako tu u ideolokom smislu ne postoji kontinuitet, nego se taj kontinuitet odnosi na personalni sastav te elite, mada i u tome treba biti jako oprezan). Drugi problem koji je vezan za suvremenu bonjaku politiku elitu odnosi se na postojanje posebnih politikih grupa koje formalno ne pripadaju eliti (ili vie ne pripadaju) ali igraju funkciju elite s obzirom na mo i utjecaj koji imaju. To su tzv. neformalne grupe moi. Ovaj dio elite je teko prouavati, budui da on formalno ne postoji i njegov utjecaj je teko mjerljiv, pa ostaje jedino da se o tome sudi na temelju pretpostavki, to ne moe biti znanstveni metod istraivanja. Osim bonjake politike elite postoji i bonjaka ekonomska, vojna, intelektualna, vjerska elita. Sve te grupe elite dijele slinu sudbinu i zasluuju temeljitiju analizu. ________________________________________ Dr. Husnija Kamberovi, nauni saradnik, Institut za istoriju u Sarajevu, Bosna i Hercegovina, e-mail: husnijak@bih.net.ba [1] Opirnije vidi u: Drago Roksandi: Lujo Matutinovi (1765.-1844.). Istraivaki izazovi ivotopisa jednoga nepoznatog marala. Narodna umjetnost, 33/2, Zagreb 1996, str. 214 215, [2] Petr Matj/Eric Hanley: Die Herausbildung konomischer und politischer Eliten in Ostmitteleuropa. Eliten im Wandel. Politische Fhrung, wirtscaftliche Macht und Meinungsbildung im neuen Osteuropa. Paderborn 1998, SS 145-171. [3] Eliten im Wandel. Politische Fhrung, wirtscaftliche Macht und Meinungsbildung im neuen Osteuropa. Paderborn 1998. [4] Europischer Adel 1750-1950. Herasugegeben von Hans-Ulrich WEHLER. Gttingen 1990; William M. JOHNSTON: Austrijski duh. Intelektualna i drutvena povijest 1848-1938, Zagreb 1993, str. 349-350. [5] Husnija Kamberovi: Nova istraivanja o strukturi begovskih zemljinih posjeda u BiH u vremenu austrougarske uprave. U: Nauni skup: Istorijska nauka o Bosni i Hercegoivini u razdoblju 1990-2000. Sarajevo: Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine, 2003, str. 162. [6] air Filandra: Nacionalna drava - zato ne? Znakovi vremena. asopis za filozofiju, religiju, znanost i drutvenu praksu. Sarajevo: Naunoistraivaki institut "Ibn Sina", 2004, br. 24, str. 133 [7] Vidjeti neke intervjue Damaludina Latia u listovima Ljiljan i Saff. [8] O ovome, na temlju modela kojega su postavili Burton i Higley, pisao je V.Goati u nizu svojih rasprava. [9] Ljiljana Smajlovi: Ex-jugoslawische Kaiser, post-jugoslawische Kleider: Von der Selbstverwaltung zum Nationalismus? In: Eliten im Wandel. Politische Fhrung, wirtscaftliche Macht und Meinungsbildung im neuen Osteuropa. Paderborn 1998., S. 175. [10] Lj. Smajlovi: Ex-jugoslawische Kaiser, S. 185 - 186. [11] Znakovit je naslov intervjua sa D. Latiem: "U SDA je izvren komunistiki udar". Saff. Islamski omladinski asopis, br. 138, 15. februar 2005, str. 26-29, 50 [12] Podatke je prikupio i na okruglom stolu "Sociologija bonjake elite"saopi Rasim Dupljak. Na temelju njegovih istraivanja konstruirane su i tablice u strukturi komandnoga kadra Armije BiH u ovome tekstu. Nedostatak ove analize je jedino u tome to se ona ne odnosi samo na Bonjake nego obuhvata sve komandne pozicije od komandira bataljona do komandanata korpusa. Ipak, ako se zna da su 1992. godine 96,09% komandnoga kadra inili

Bonjaci, a 1995 godine taj procenat je porastao na 97,69%, jasno je da su komandni kadar u Armiji BiH inili uglavnom Bonjaci.

Mataruga, starinaki bonjaki rod predslavenskog porijekla - Ibrahim Pai

Ono to je do sada poznato o najstarijoj historiji Bonjaka uglavnom je rezultat srpske i hrvatske politiki motivirane znanosti o Bosni. Zbog toga, preispitivanje i revalorizacija historije Bonjaka, posebno bonjake etnogeneze, primaran je zadatak bosanskohercegovake znanosti. Bosanske znanstvene etnoloke misli, a ni bosanske etnologije koja bi se izuavala kao poseban predmet na nekom od bosanskohercegovakih univerziteta, jo nema, to za posljedicu ima da je u dosadanjoj etnolokoj literaturi o bosanskohercegovakom stanovnitvu najvie srpstva ili hrvatstva, odnosno slavenstva, najmanje bosanstva. Nekritiko stanovite o ovoj problematici sadrano je i u "Historiji Bonjaka" Mustafe Imamovia. Bonjaki starinaki rod Mataruga, nastanjen u Misoi kod Visokog, samo je jedan od brojnih bonjakih rodova predslavenskog porijekla koji dijele viestoljetnu znanstvenu i politiki motiviranu ignoranciju najstarijeg bosanskog historijskog bitka ija povijesno-lingvistika sutina nije slavenska. Rod je istovjetne povijesne provenijencije i neslavenskog porijekla kao i ime Bosna. Historija Bonjaka jo se uglavnom tretira kao zajedniki dio junoslavenske srpsko-hrvatske povijesti, sa slavenstvom kao poetnim i iskljuivim iniocem u bonjakoj etnogenezi. Na istovjetnim pozicijama stoji i "Historija Bonjaka" Mustafe Imamovia, u svom antikom i srednjovjekovnom periodu vrsto oslonjena na beogradsku historiografsku kolu.[1] U ovoj, u opem smislu hvale vrijednoj historiji, prije svega iz razloga to je prva sintetika historija Bonjaka, antika povijest Bosne napisana je znatno ispod znanstvene razine graanske historiografije, uz potpuno pogrenu faktografiju vezanu za ime Bosna, sa nepoznavanjem elementarnih historiografskih i geografskih injenica iz bosanske historije i geografije kao to je fakat da slani izvori u Tuzli nisu jedini slani izvori na tlu Bosne i Hercegovine, na osnovu kojih bi se moglo odbaciti ilirsko porijeklo imena Bosna,[2] itd. U vezi s porijeklom imena Bosna, a s tim u vezi i imena Bonjaci, autor se nekritiki priklonio Marku Vegi i potpuno neutemeljenoj pretpostavci po kojoj se "izgleda, neko vee slavensko pleme Bosna naselilo u srednjoj Bosni i dijelu Dalmacije."[3] U Imamovievoj Historiji, u vezi s najstarijim bosanskim poecima, iz "Historije Vizantije" Gregorija Ostrogorskog nekritiki su preuzeti navodi o "ogromnoj slavenskoj etnikoj masi koja je preplavila nekadanje rimske ilirske pokrajine,"[4] premda se to, kada je rije o Bosni, nikako ne moe dokazati.[5] Ovim se Mustafa Imamovi definirao utemeljiteljem bonjakog historiografskog slavjanofilstva.[6] Uz nepoznavanje ili ignoriranje neospornih historijskih fakata o imenu Bosna i Bonjaci, i o slavenskim prodorima na Balkan, Mustafa Imamovi u "Historiji Bonjaka" propustio je da postavi povijesno politiko pitanje: u kojoj mjeri se u srpskoj i hrvatskoj historiografiji prenaglaeno slavenizira bonjaka povijest s ciljem nacionaliziranja Bonjaka u Srbe i Hrvate? Mada potpun odgovor na ovo pitanje nije mogu bez novih znanstvenih istraivanja o najstarijim korijenima Bonjaka, s aspekta znanstvenih predvianja, ako nita vie, pitanje se moglo postaviti kao historiografski problem koji u dosadanjim historijama Bosne uope nije uziman u obzir. Postavljeno pitanje, u metodolokom smislu, nalae znanstveni oprez koji je, u razmatranju etnogeneze Bonjaka, u znanstvenom opusu[7] Mustafe Imamovia u potpunosti izostao i koji ga nije sprijeio da se o tom pitanju nekritiki prikloni politiki motiviranoj srpskoj historiografskoj koli. Bonjaka historiografija, po svojoj povijesnoj definiciji i sutini, nije isto to i srpska i hrvatska historiografija i po svojim povijesnim sadrajima bitno se razlikuje od navedenih. Bonjako prezime

Mataruga samo je jedan od povijesnih dokaza iz kojeg se vidi da se bonjaka etnogeneza ne moe ablonski slavenizirati i dogmatski[8] interpretirati. * Pitanjem porijekla plemena i istoimenog roda Mataruga svojevremeno su se, neovisno jedni od drugih, bavili historiari i lingvisti, tako da se openito smatra da je o Matarugama ve sve reeno. Iz radova koji su o ovom problemu napisani stjee se dojam da je rije o davno prolom vremenu u kojem je rod postojao i misteriozno nestao. Povijesne relacije prolost-sadanjost-budunost u ovom znanstvenom problemu odavno su pokidane iz razloga koji nisu znanstvene prirode, tako da se u povijesti plemena i istoimenog roda simboliki prelamaju najvanije teze i kontroverze bonjake povijesti. Rije je o plemenu neslavenskog porijekla za koje se openito smatra da je nekad postojalo i da ga vie - nema. Analogno Bonjacima, za koje se u politiki motiviranoj srpskoj i hrvatskoj historiografiji poesto tvrdi da su Srbi[9] ili Hrvati[10] i da ih kao Bonjaka - nema. Po ekom historiaru K. Jireeku, Mataruga (ili Motoruge, jedn. Matarug, prezime Matarui) je historijsko pleme kojem je povijest, u svom trajanju i nestajanju, davno namijenila sudbinu nestanka. U dubrovakim izvorima, sa svojim "neslovenskim imenom", spominju se od 1318.-1398. godine.[11] Kako informira Jireek, na ovo izumrlo pleme podsjea brdo Motoruga kod Slanog, izmeu Dubrovnika i Stona i selo Matarughe (slov. Motruica) u historijskim izvorima potvreno u XV vijeku.[12] N. Vekari, istraujui najstarija naselja na poluotoku Peljecu, utvrdio je da se Gornje Mataruge, pored peljekog sela Janjina, u historijskim izvorima prvi put javljaju 1222. godine te da je u Gornjim Matarugama bila crkva, bez oznake kome je posveena.[13] Po M. ufflayu, Mataruge su jedno od starih crnogorskih bratstava koje je ivjelo u okolini Grahova i koje je izumrlo.[14] S tim u vezi, A. Luburi informira da su savremeni crnogorski rodovi Mikovii i Kotovii potomci crnogorskih Mataruga.[15] J. Vukovi informira da je u pianskom katunu, na Durmitoru, postojao lokalitet pod nazivom Mataruga, te da u pljevaljskom srezu postoji selo Mataruge.[16] Jireeku, ufflayu i Vekariu bilo je nepoznato da se u osmanskim izvorima, od 1477. godine, spominje i vlaka nahija Mataruga, u sastavu prijepoljskog kadiluka.[17] Poto ni J. Vukovi ne spominje navedenu nahiju, ini se da je i ovom autoru nahija ostala nepoznata. Za porijeklo plemena, ili roda Mataruga, opeprihvaeno je da nije slavenskog i da je predslavenskog porijekla. Po miljenju M. uflaya, Mataruge su "prozvani tako zacijelo po svojim kopljima".[18] Ovim Sufflay naziv etnonima dovodi u vezu s keltsko-latinskom rijeju mtra, ae, f., to je vrsta keltskog koplja.[19] S aspekta glasovnih promjena koje su strane rijei pretpjele u bosanskom jeziku, keltskolatinsko mtra u bosanskom daje motora-[20] to ukazuje da bi izvorni naziv mogao glasiti - Motoruge. Kao to pokazuje Jireek, za ovu mogunost postoji historijski osnov sadran u izvorima Dubrovakog arhiva. Konstantin Jireek etnonim Mataruga doveo je u vezu sa srednjolatinskim "matare mesto mactare ili od arb. mat meriti."[21] Prva Jireekova etimologija podrazumijeva vulgarno-latinsku glasovnu promjenu koja u historijskim izvorima nema nikakve potvrde.[22] Veza sa albanskim mat isto je hipotetika. Lingvistiku bazu mat - Paul -Wisova tretira ilirskom u znaenju "buz lumi a deti" (pijesak pored rijeke), istovjetno s albanskim mat "buz lumi, bregdeti (obala pored rijeke)".[23] Najpoznatiji albanski lingvist E. abej rije tretira kao keltsko-albansku izoglosu math "rr, kum" i dovodi u vezu s poznatom albanskom rijekom Mati.[24] Jovo Vukovi smatrao je da se naziv Mataruga ilirskog porijekla. Nepotpuno i bez znanstvene argumentacije informira "da su Macavare i Mataruge bila posebna ilirska naselja koja su egzistirala u zapadnijim krajevima nae zemlje (stara Dalmacija)..." iz ega izvlai zakljuak "sa kakvim porijeklom naziva imamo ovdje posla".[25] Meutim, navedena ilirska naselja, pod tim imenima, nisu potvrena. Petar Skok u svom poznatom Etimologijskom rjeniku posebno elaborira rije matoruga f "(Stuli) = matoruga (Stuli) 1o palica, batina, 2o termin kod stupanja sukna (Bosna) = (a >

o ) motoruga (Vuk, Srijem, vodeniki termin)..."[26] Skok navodi i izvedenice: matraga, matrak, denominal matrakati, uz napomenu da je Mataruga u Crnoj Gori (Rijeka nahija) "naziv starosjedilaca (etnik), u Bosni (Banja Luka) toponim (zaselak), a prezime u Srbiji." Porijeklo rijei Skok izvodi od "lat. matris, dijelom dalmatsko-romanski leksiki relikti u sluajevima gdje je ouvan a u penultimi."[27] Pritom, Skok ne navodi etniku pripadnost prezimena u Srbiji i njegovu geografsku odreenost. Kao to se vidi, miljenja o etimologiji plemena i prezimena Mataruga su podijeljena i kreu se izmeu ilirskog i latinsko-keltskog porijekla. I jedna i druga mogunost imaju historijskog osnova. Kao to je opepoznato, poslije Ilira, Kelti ine najznaajnije antiko stanovnitvo jugozapadnog Balkana.[28] Ono to je neosporno je injenica da pleme ili rod Mataruga zasigurno nije slavenskog porijekla. * Da "pleme" Mataruga nije izumrlo, nuno se uvjeriti u srednjobosanskom selu Misoa, kod Visokog. Prezimenom Mataruga naziva se jedan starinaki bonjaki rod od pamtivijeka nastanjen u Misoi. Pripadnici roda jo ive u navedenom selu. Sredinje naselje sela nekad se zvalo Matarugin han i pod tim nazivom upisano je u najstarije popise naseljenih mjesta u Bosni i Hercegovini.[29] Danas, Matarugin han je seoski toponim. Tokom etnolokih istraivanja stanovnitva visokog kraja rodom Mataruga posebno se pozabavio Milenko Filipovi, najvei falsifikator etnogeneze Bonjaka. injenice iz njegovog politikog ivota, briljivo uvane i prikrivane sve do 2000. godine, definiraju ga kao jednog od najveih i najradikalnijih kreatora velikosrpske politike. Prije 1938. godine postao je lan Srpskog kulturnog kluba u Beogradu, intelektualnog stoera velikosrpstva. Tokom II svjetskog rata bio je "strunjak za nacionalno pitanje" pri vrhovnoj komandi etnikog pokreta Drae Mihajlovia, lan Civilnog taba Drae Mihajlovia u Beogradu i lan Odbora strunjaka pri Centralnom nacionalnom komitetu Drae Mihajlovia. Kako se o njemu od 2000. godine i u beogradskoj literaturi moe proitati, neki njegovi nauni radovi predstavljaju "jedinstven primjer korienja istorijske i etnografske nauke u genocidne svrhe."[30] I pored svega, Mustafa Imamovi u svojoj "Historiji Bonjaka", vjerovatno iz neznanja, tretira ga znanstvenim meritumom koji je utvrdio da su Bonjaci najstariji i "najii Slaveni u Bosni".[31] U analizi Filipovievih falsifikata[32] uoava se osnovno metodoloko pravilo: ilirsko-romanskom nazivu, ili porijeklu naziva, izmisliti alternative koje ga relativiziraju i dovode u pitanje njegovu autentinost. Istovjetno pravilo Filipovi je primijenio i u falsifikovanju porodinih korijena roda Mataruga, to je obznanio u radu "Visoka nahija".[33] Rije je o falsificiranju tradicije roda. Autentinu rodovsku tradiciju, po kojoj su Mataruge starosjedioci u Misoi, Filipovi je, "za svaki sluaj" jedanput interpretirao korektno i, to bi se reklo, bez primjedbe. Meutim, to je uinio da bi "uvjerio" u svoju znanstvenu dosljednost i zatitio falsifikate koje kasnije prezentira u istom djelu - koji se odnose na porijeklo navedenog bonjakog roda. U elaboraciji stanovnitva zaseoka Hadii, koji se nalazi izmeu Misoe, Vlakova i Luke, Filipovi korektno interpretira historijske injenice: "Mataruge (1) su iz Misoe, gdje se smatraju starincima."[34] Meutim, u elaboraciji srpskog roda Ili, iz susjednog sela Kopoi, iz Filipovia lukavo je progovorila njegova "mania srbofila", uz dobro znanu "metodologiju" i "argumentaciju" tipa "pria se". S tim u vezi, za Ilie Filipovi navodi: "Ilii i Mijatovii ine jedan rod, najstarije je prezime Ili. Po jednom predanju, ovaj je rod starinom iz Misoe. Kad su Turci uli u Bosnu, bila su u Misoi tri brata. Jedan utee na Oeviju, drugi na Tisovik, i od njega su ovi Ilii, a trei ostane u Misoi, pree na islam i od njega su tamonji Haseii-Mataruge."[35] Meutim, ope Filipovievo pravilo je da jedan falsifikat nije dovoljan, i neto kasnije, u elaboraciji stanovnitva Misoe, slijede novi falsifikati: "Mataruge (3 u Milakovom Dolu i 2 u Donjoj Misoi.) Ranije su se zvali Poluge a jo ranije Divii, i davnanji su doseljenici iz Gore u Sarajevskom srezu."[36] Sve se interpretira bez ikakve znanstvene argumentacije, pozivanja na odreeni

historijski izvor, i slino. Elaboracija porijekla roda Mataruga kod M. Filipovia samo je jedan od primjera politiki motivirane velikosrpsko-svesrpske falsifikatorsko-pseudoznanstvene interpretacije etnogeneze jednog starinakog bonjakog roda predslavenskog porijekla. Iza svega stajala je SANU u Beogradu.[37] Zasigurno, zbog slinih "akademskih zasluga" Filipovi je i postao lan SANU-a u Beogradu i ANUBiH u Sarajevu. I to posebno iznenauje, niko nikad nije postavio makar logina pitanja: moe li jedan rod, istovremeno ili komplementarno, smatrati sebe bonjakim i starosjedilakim u Misoi, biti srpskog porijekla (od roda i prezimena Ili), prezivati se Hasei, zatim Poluga a jo ranije Divi, i - smatrati se doseljenikim rodom iz Gore u Sarajevskom srezu. Onima koji su bili Filipovieve akademske kolege u ANUBiH, koji su jo ivi i koji se smatraju upuenim u Filipoviev rad, neophodno je postaviti akademsko pitanje: Studije "Historija Srba" K. Jireeka i "Srbi i Arbanasi" M. ufllaya, u kojima je elaborirano neslavensko porijeklo Mataruga, objavljene su u razdoblju od l922.-l925. godine. "Visoka nahija" M. Filipovia objavljena je l928. godine. Nije li Filipovi znao za prethodno objavljene studije koje sadre historijske injenice o Matarugama i nije li zloupotrijebio dotadanja nauna znanja o tom bonjakom rodu? ini se da manipulacije porijeklom roda Mataruga nisu bili lieni ni redaktori Rjenika JAZU u Zagrebu. U VI knjizi Rjenika stoji: "mataruga, m. "starosjedilac". U Crnoj gori u nahiji rijekoj, A. Jovievi - Ako ova rije nije uzeta iz kojega tueg jezika, moe se misliti, da je izvedena od osnove pridjeva Mator (star), pa da je o izmeu t i r prelo u a, da bi se izjednailo s vokalom prvoga sloga."[38] S tim u vezi, neophodno je naglasiti ono to se l910. godine, u vrijeme pisanja VI knjige Rjenika, nije znalo. Mator (star) je antika rije, nastala od latinskog maturus= "zreo". Nadivjela je stari vijek[39] i u srednjovjekovnoj Bosni je poznata u nazivu oronima Matorac [40] " i slino. Nenad Vekari, u svojoj studiji o peljekim naseljima u 14. stoljeu, pogreno i tendenciozno preuzeo je informacije iz Rjenika JAZU o rodu Mataruga. Vekari navodi: "Rije mataruga slavenskog je porijekla i znai starosjedilac. Oznaava mjesto u kojem su doljaci, koji su mu dali ime, zatekli starosjedioce." Pritom, poziva se na Rjenik JAZU, sv. 27, Zagreb l908., str. 517.[41] Meutim, iz navedenog Rjenika, koji se naprijed doslovno citira, ne mogu se izvesti Vekarievi zakljuci. U Rjeniku JAZU nigdje ne stoji da je rije slavenskog porijekla, niti je to mogue znanstveno dokazati. U Rjeniku JAZU, takoer, uope se ne govori o etnicitetu imenitelja geografskih naziva koji sadre rije mataruga. Stoga, Vekarievo miljenje nuno je odbaciti i o njemu se ne moe znanstveno raspravljati. Motivirano je panslavistikim tendencijama kojima se eli nenauno dokazati slavenska sutina toponimije Peljeca, to se posebno vidi u elaboraciji porijekla naselja Janjina.[42] Ojkonimi Janjina i Mataruge, situirani u jedinstvenoj arei koja ukazuje na mogue zajedniko imenovanje od istih imenitelja, po svom porijeklu nisu slavenske rijei. Politiki motivirane manipulacije autentinim nazivom bonjakog roda Mataruga trajale su sve do naih dana. Poslije II svjetskog rata, jednom ogranku roda u prezime, umjesto samoglasnika a, interpolirani su samoglasnici o: Motoruga!? Pripadnici ogranka znaju da je to uradio neki matiar, Srbin, zaposlen u Opini Vogoa.[43] Iz istih razloga jo jedan ogranak roda preziva se Matoruga.[44] Svijest o izvornom nazivu i sutini promijenjenih naziva kod pripadnika roda Mataruga, kao i kod pripadnika ostalih bonjakih prezimena koja su namjerno promijenjena, uglavnom je sekundarna i svodi se na svijest o bizarnim problemima administrativne naravi, koje pojedini pripadnici roda imaju u vezi s izdavanjem dokumentacije ije uporite je u najstarijim rodnim i vjenanim listovima gdje stoji: Mataruga. Kao i mnogi Bonjaci ija su prezimena predslavenskog porijekla,[45] Mataruge ne znaju za izvornu predslavensku sutinu i znaenje svog prezimena. Izvorno prezime, po sili tradicijske inercije, dolo je u fazu u kojoj se brani podsvjesno i instinktivno. Na sreu, i u interesu historijske istine, znatan broj

Bonjaka sa prezimenom Mataruga jo ivi u Misoi. Povijesnu utemeljenost roda Mataruga u Misou nije mogue utvrditi historiografskim metodom, jer o tome nema nikakvih historiografskih izvora. Pisani izvori koji se odnose na prethistoriju i antiku na tlu Bosne i Hercegovine i jugozapadnog Balkana viestruko su valorizirani, tako da se pomou njih, ni u Bosni ni u Misoi, ne mogu napraviti nikakvi znaajniji pomaci. Preostala je onomastika bez koje, kako istie Radoslav Katii, "ostajemo nemoni pred nekim najbitnijim pitanjima to ih postavlja naa filoloka materija. To su u prvom redu pitanja o kontinuitetima i o njihovim prekidima, o simbiozama i etnogenetskim procesima, dakle pitanja to se postavljaju nezaobilazna su pri svakom pokuaju da se razumije kulturna i jezina povijest naih strana."[46] Onomastika analiza zaviaja roda Mataruga upuuje na pradavnu rodovsku utemeljenost u Misoi. Naziv Misoa,[47] odakle rod potjee, jedinstven je naziv na tlu Bosne i Hercegovine. Kao i glasinaki toponim Misa,[48] vjerovatno je rije o predijalnom nazivu deminutivnog znaenja koji je nastao od ilirskog kognomena Miso.[49] Predslavenskog porijekla su zaseok Plane[50] i krevina Pale[51] u Naboiu. Po miljenju Milivoja Pavlovia oronimska baza plan- zamijenila je stariju ilirsku bazu mal-, to je posljedica izraene romanizacije na Balkanu. Osamostaljena, odvojena od oronimske zavisnosti, postala je produktivna u toponimiji "- tip Plana, Velika Plana, Mala Plana i dr."[52] Na predslavene i starosjedioce "Romane" neposredno ukazuje potoi Rumaneta ili Romaneta i "mala luica Roman" uz rijeku Misou.[53] ________________________________________ [1] O zastupljenosti predslavenskih etnikih elemenata u historijama Bosne i Bonjaka, sa posebnim osvrtom na antiki period u "Historiji Bonjaka" Mustafe Imamovia, podnio sam poseban referat na naunom skupu "Bonjaki identitet u XX stoljeu". Skup je odran u Sarajevu 6. i 7. oktobra 2003. u organizaciji Bonjake zajednice kulture "Preporod". O tome vidjeti u: I. Pai, Predslavenski etniki elementi u historijama Bosne i Bonjaka, mit ili stvarnost?, Godinjak bonjake zajednice kulture "Preporod", Sarajevo 2003., str. 54-65. [2] Isto. [3] M. Imamovi, Historija Bonjaka, Sarajevo 2000., str. 25. [4] Isto, str. 29. S tim u vezi, kod G. Ostrogorskog stoji: "Ve poetkom VII veka provincija Dalmacija bila je jako ugroena a njeno stanovnitvo povuklo se prema obali i susednim ostrvima. U isto vreme preplavljena je ne samo oblast izmeu Dunava i balkanskih planina, ve i cela Makedonija." G. Ostrogorski, Istorija Vizantije, Beograd l947., str. 39. [5] O vojnim prodorima Slavena na tlo dananje Bosne i Hercegovine postoje samo tri maglovita historijska izvora iz kojih se ne moe izvesti zakljuak o slavenskoj kolonizaciji Bosne, ve iskljuivo o vojnim pohodima. O tome vidjeti u: B. Grafenauer, Proces doseljavanja Slovena na zapadni Balkan i u istone Alpe, Simpozijum Predslavenski etniki elementi na Balkanu u etnogenezi junih Slovena, Sarajevo l969., str. 51. [6] Definicija je preuzeta iz napisane doktorske disertacije: I. Pai, Predslavenski etniki elementi u etniogenezi Bonjaka s posebnim osvrtom na glasinaku ilirsku kulturu, str. 10. U disertaciji, koju e autor braniti u 2005. godini, posebno je analiziran znanstveni opus Mustafe Imamovia vezan za porijeko imena Bosna i Bonjaci. [7] Za navedenog autora najstarije politiko organiziranje na tlu Bosne i Hercegovine poinje doseljavanjem Junih Slavena i slavenskog ili antskog plemena Bosna. M. Imamovi, Historija drave i prava Bosne i Hercegovine, Sarajevo l999., str. 79-126. [8] Primjer dogmatske interpretacije etnogeneze Bonjaka su navodi uvaenog profesora Nijaza Durakovia, u njegovoj knjizi "Prokletstvo Muslimana", gdje stoji da je "nepobitno dokazano da su Bonjaci Slaveni." [9] A. Dozi "srbizaciju" Bonjaka datira u poetak XIX

vijeka i I srpskog ustanka. A. Dozi, Bonjaka nacija, Sarajevo 2003., str. 217. [10] "Kroatizacija" Bonjaka poinje s A. Stareviem (1823.-1869.). [11] K. Jireek, Istorija Srba II, Beograd l952., str. 46. [12] Isto, s [13] N. Vekari, Peljeka naselja u 14. stoljeu, Dubrovnik l989., str. 103. [14] M. Sufflay, Srbi i Arbanasi, Beograd l925., str. 60. [15] A. ??????? ?????? ?? ?????????? ????????, ??????? ??????? ??????? XIV, ?????? l935., str. 187-200. Navedeni rodovi meusobno su se udavali i enili, ime su inili endogamu grupu. O tome vidjeti u: ?. ????????, ???? ???????? ????? ?? ?????????? J??????????, CA??, O??????? ???????o???????????? ?????, ???????? ???????, ? ?????? 100. ????????? ???o??? ???????, ??????? 1968., str. 218-222. [16] J. Vukovi, Ogledi tumaenja naih toponimskih naziva, ANUBiH, Godinjak, knjiga XVII, Centar za balkanoloka ispitivanja, knjiga 15., Sarajevo l978., str. 168. [17] H. abanovi, Bosanski paaluk, Sarajevo l982., str. 166, 230. [18] Isto. [19] "Inter carros rotasque mataras ac tragulas subiciebant nostrosque vulnerabant." M. Divkovi, Latinsko-hrvatski rjenik, Zagreb l900., str. 633. [20] O tome vidjeti u povijesti glasa a: B. Jurii, Nacrt hrvatske slovnice, I, Zagreb l944., str. 47. [21] K. Jireek, n. dj., str. 46, biljeka 72. [22] O tome vidjeti u: P. Skok, Pojave vulgarno-latinskoga jezika na natpisima rimske provincije Dalmacije, Zagreb l915., str. 10-130. [23] E. abej, Ilirishtja dhe Shqipja, Studime gjuhsore IV, Prishtin l987., str. 202. [24] E. abej Disa izoglosa kelto-shqitare, Studime gjuhsore IV, Prishtin l987., str. 378. [25] Isto. [26] P. Skok, Etimologijski rjenik hrvatskoga ili srpskoga jezika, II, Zagreb l972., str. 390. [27] Isto. [28] O tome vidjeti u: Praistorija jugoslavenskih zemalja, eljezno doba, Sarajevo l987., str. 805-901. [29] Rjenik naseljenim mjesta Bosne i Hercegovine..., str. 168, 176. [30] M. Stanii, Projekti "Velika Srbija", Beograd 2000., str. 13, 87, 125, 178, 179. [31] M. Imamovi, n. dj., str. 23. [32] O tome posebno vidjeti u: Magistarski rad Politiki motivi promjena toponima i antroponima u Bosni i Hercegovini, Sarajevo l991. Rad se uva u biblioteci Fakulteta politikih nauka u Sarajevu. [33] M. Filipovi, Visoka nahija, Naselja i poreklo stanovnitva, knjiga 25., Beograd l928. [34] Isto, str. 352. [35] Isto, str. 347. [36] Isto. [37] Iza Filipovieve doktorske disertacije pod naslovom "Visoka nahija" i antropogeografsko-etnoloke studije "Glasinac" stajala je SANU i Beogradski univerzitet. [38] Rjenik JAZU, VI, Zagreb l910., str. 517. [39] S. irkovi, Istorija srednjovjekovne bosanske drave, Beograd l964., str. 35. [40] I. Pai, O srednjovjekovnim korijenima fojnike porodice Varka, Glasnik Rijaseta IZ u Bosni i Hercegovini ll-12., Sarajevo 2001., str. 108. [41] N. Vekari, n. dj., str. 103. [42] U vezi s naseljem Janjina Vekari pie: "O porijeklu imena Janjina nema zasad pouzdanog tumaenja. Prema nekim miljenjima rije je o pridjevskom toponimu izvedenom od linog imena Janja." Isto, str. 102. Meutim, Vekari proputa da navede da je o porijeklu imena Janja napisana brojna literatura i da se ime izvodi od ilirskog boanstva Dijana. O tome vidjeti u: E. abej, Kult und Fortleben der Gttin Diana auf dem Balkan, Leipziger Vierteljahresschrift fr Sdosteuropa, 5/l941., Leipzig l941., str. 229-241. M. Pavlovi, Diana-alb. Zan - serb. Jana, Zeitscrift fr Balkanologie, 1 (l962), str. 1-2, 73-74. Isti: ARB. ZAN I S. MAJKA JANJA, Junoslovenski filolog, XXIII, KNJ. 1-4, SANU, Beograd l958., str. 217220. [43] Po informaciji dobijenoj od Muhameda, Edina i Zijada Motoruge, nastanjenih u Vogoi kod Sarajeva. [44] Telefonski imenik PTT saobraaja, Sarajevo, Sarajevo l999/2000., str. 410. [45] Tih prezimena ima u tolikom broju da ona, sama za sebe, zahtijevaju posve novu znanstvenu valorizaciju etnogeneze Bonjaka. Izvjesno, najvjerovatnije rije je o slijedeim bonjakim prezimenima: Bala, Belko, Berilo, Boja, Brutus, Bublin, Filandra, Forta, Godinjak, Grabus, Kapo,Kodri, Kulin, Kulovac, Lavi, Lunja, Pavica, Pelko, Pinjo, Pindo, Resi, Sidran, esto, atara, Tiro, Titori, Turbo, Vatre, itd. Od posebne vanosti je injenica to srednjovjekovni izvori Bosne sadre znatan broj imena ilirskoromanskog porijekla, uz koja idu i bosanska vladarska imena Kulin i Prijesda, kao i titula ban. O tome

vidjeti u: I. Pai, O porijeklu bosanskog vladarskog imena Kulin, Zbornik radova Pedagokog fakulteta u Zenici I/2003., Radovi sa naune konferencije "Osam stotina godina Bilinopoljske izjave", str. 31-39. Isti: O porijeklu vladarske titule ban u srednjovjekovnoj Bosni, Radovi II internacionalnog kongresa balkanske turkologije, Mostar 3.-6. Septembra 2002. Objavljeno i u: ZNAKOVI VREMENA, asopis za filozofiju, religiju, znanost i drutvenu praksu, Naunoistraivaki institut "IBN SINA", Sarajevo, ljeto 2003., str. 149168. Svakako, na osnovu navedenih antroponima i bonjakih prezimena predslavenskog porijekla ne moe se ii u drugu krajnost i tvrditi kako su Bonjaci iskljuivo ilirskog porijekla, za razliku od Srba i Hrvata koji su Slaveni, to propagira Enver Imamovi. O mitolokom pristupu navedenoj problematici autora Envera Imamovia vidjeti u: Historijski mitovi na Balkanu, Zbornik radova Instituta za istoriju u Sarajevu, Sarajevo 2003., str. 11-291. [46] R. Katii, Novi jezikoslovni ogledi, Zagreb l992., str. 218. [47] Selo Misoa popisano je u osmanskom defteru iz 1485. godine. N. Filipovi, n. dj., str. 28. [48] O ovom toponimu, koji se nalazi u Glasinakom polju juno od Sokoca, iscrpno se elaborira u doktorskoj disertaciji Predslavenski etniki elementi u etnogenezi Bonjaka s posebnim osvrtom na glasinaku ilirsku kulturu, autora I. Paia. [49] A. Mayer, Die Sprache der alten Illyrier, I, Wien l957., str. 231. [50] Od latinskog planus = "ravan". [51] Vjerovatno od ilirskog *pala = strmi panjak za stoku. H. Krahe, Die Sprache der Illyrier, Wiesbaden l955., str. 118. [52] M. Pavlovi, ONOMASTICA ILLYRICA, Onomastika studijska situacija, problemi i metodi, Onomastica Jugoslavica I, Ljubljana l969., str. 34-36. [53] M. Filipovi, Visoka nahija..., str. 350.

Semiotika Bogumilstva i semiotika Islama - Ismet Buatli

Historija irenja islama u naim krajevima usko je vezana za prouavanje povijesti "Dobrih Bonjana", a ova opet za prouavanje srednjovjekovnih vjerskih pokreta. Zbog prirode sauvane grae i razliitih metodolokih pristupa u njenoj interpretaciji, ve vie od jednog stoljea traju rasprave u kojima se brane i osporavaju tri sasvim razliita stajalita: jedni dre da je Crkva bosanska bila heretika po svome karakteru i dualistika po svome uenju i da se njena hijerarhijska organizacija i obredi temelje na praksi srednjovjekovnih dualista; drugi, da je Crkva bosanska nacionalna, autokefalna i uvijek pravoslavna; dok trei dokazuju katoliko porijeklo i pravovjerni karakter Crkve bosanske, utemeljene na hrvatskoj glagoljakoj tradiciji. Spotiui se o jednu od navedenih teza, autori radova o porijeklu bosanskohercegovakih muslimana i procesu irenja islama u naim krajevima dolazili su do oprenih stavova koji se kreu od miljenja da su bogumili (krstjani, patareni i ma kako da su se zvali), predstavljali podlogu i kvasac za irenje islama do potpune negacije ovoga faktora. Na temelju sauvanih izvora i grae teko je pravilno i objektivno odrediti konfesionalnu kartu Bosne u vrijeme dolaska Osmanlija u nae krajeve (ona je isuvie esto i drastino mijenjana), a time i raniju religiozna pripadnost stanovnitva koje prihvata islam. U tome postoji otvoren i nepremostiv jaz meu zapadnim, istonim i domaim izvorima. Jedni istiu prevlast katolika, drugi pravoslavnih, a trei da je bogumila bilo premnogo u bosanskom kraljevstvu.[1] Lina imena su uglavnom bila ista kod sve tri zateene konfesije. Jedino blizine, historijski utvrenih hia i spomen krstjana ukazuje na moguu bogumilsku rasprostranjenost, a blizina crkava, pojava popova i nekih tipino srpskih imena ukazuje na to da je u odreenim naseljima moda preovladavalo pravoslavno stanovnitvo, dok registrovanje samostana i tipino latinskih imena ena, rjee mukaraca, ukazuje na pripadnike katolianstva, ali ni u ovim sluajevima ne moemo posve biti sigurni da se ne radi o bugumilima, ili bar kriptobogumilima koji su pod pritiskom i pred progonima prihvatili kranstvo ili hrianstvo. Ni turski izvori nam nisu tu od velike pomoi poto oni vjernike sve tri ove konfesije biljee kao "gebr" ili "kafir" i tretiraju kao "kitabije".[2] Samo u rijetkim sluajevima domai izvori spominju i raniju vjersku pripadnost. Tako "pisa smjerni sveeni monah Marko (...) u crkvi uspenja presvete Bogorodice u Trebinju" da mnogi ni od koga mueni, "odstupie od pravoslavlja i primie njihovu vjeru, kao to apostol prije ree: privue ih sila i velikoslavlje"[3]. Zna se da su, odmah nakon pada Bosne, i neki katolici u rudarskim mjestima preli na islam.[4] Prelazaka katolika na islam bilo je i kasnije, a konverzija je bilo ak i meu bosanskim franjevcima.[5] Zanimljivu opasku o nestanku bogumila napisao je Ivo Pilar i tako za sebe rijeio ovu enigmu. On pie: "Vei dio naroda dobrim je dijelom izumro usljed ivotomrzne prirode bogumilstva. Ono to je ostalo prelo je dijelom na islam, dijelom na pravoslavlje, a dijelom na katolicizam."[6] Kako je poznato, i danas je vladajue miljenje da su bogumili predstavljali podlogu za masovno irenje islama, a tome je najjai uzrok u samom vjerovanju bogumilskom, koje je bilo blie islamskom vjerovanju negoli i katolikom i pravoslavnom.[7] Takve interpretacije vodile su do prenaglaavanja vjerskog motiva u objanjavanju procesa irenja islama i isticanja bogumilstva kao sveobjanjavajueg inioca na osnovu slinosti, maltene podudarnosti, njegove ideoloko-spoznajne i religiozno-etike semiotike sa odgovarajuom semiotikom islama. Da bi se izrekao sud o nauci i religioznoj praksi bogumila i o korelaciji izmeu bogumilstva i procesa irenja islama u Bosni potrebno bi bilo prethodno osvrnuti se na pitanje bogumilstva u naoj literaturi, pa tek onda posvetiti panju uporednom studiju bogumilstva i islama. A kada je je rije o takvom uporednom

studiju, onda se mora imati u vidu da ta razmatranja ne smiju biti usmjerena ka smanjivanju znaenja bilo koje religije koja je predmet uporednih prouavanja. Ova komparacija, naime, treba da pokae koliko razlika i slinosti ima u pristupu predmetu uporednih prouavanja svaka religija ponaosob. To, opet, namee potrebu da se jednim cjelovitim prikazom obuhvate svi rezultati pojedinanih i opih istraivanja ove sloene problematike na temelju nove izvorne grae nedostupne starijim istraivaima i naih ukupnih znanja. Slinosti bogumilstva i islama, mada esto isticane, do danas nisu ozbiljnije propitane. U tekstovima o bogumilstvu pripominjali su ih historiari koji nisu dovoljno poznavali islam, a u tekstovima o islamu teolozi koji se nisu studioznije bavili bogumilstvom. Zbog prirode sauvane grae (latinska/katolika, bizantijska/pravoslavna, slavenska/bogumilska, turska/islamska) protivrjene u cjelini i u pojedinanim izvorima, zbog razliitih metodolokih pristupa u njenoj interpretaciji (prihvatanja jednih a ignoriranje drugih izvora, isticanje nebitnih i preutkivanje bitnih injenica) kod nas ve vie od jednog stoljea traju rasprave o tome da li su u Bosni ikada i ivjeli pravi i dobri Bonjani (krstjani, bogumili, patareni i ma kako da su se sve zvali), pa, ako su nekada i bili, da li su bili to to su bili, to se misli da su bili. Historiari koji su se bavili ovom tematikom mogu se, uglavnom, svrstati u tri osnovne grupe. Prvi (F. Raki, V. Klai, I. Ruvarac, K. Jireek, V. orovi, M. Barada, A. Solovjev, M. Dini, D. Knievald, D. Mandi, S. irkovi, A. Babi, M. Hadijahi, S. Jalimam i drugi) polaze sa stanivita da su Dobri Bonjani direktni izdanak bugarskih bogumila, kojima su u srednjem vijeku pripadali italijanski katari i francuski albugnezi, da je Crkva bosanska bila jeretika po svome karakteru i dualistika po svome uenju i da se njena hijerarhijska organizacija i obredi temelje na praksi srednjovjekovnih dualista. Drugi (B. Petranovi, V. Gluac, S. Kosanovi, S. Davidovi, D. Dragojlovi i dr.) negiraju postojanje bogumilstva, smatrajui ga "kaluerskom mistifikacijom srednjeg veka" i historijskom obmanom koju je u povijesnu znanost uveo Raki, za njih je Crkva bosanska nacionalna, autokefalna i uvijek pravoslavna, njena organizacija, uenje i obredi govore da je ona u svim svojim pojavnim oblicima neposredni izdanak starijeg nereformiranog anahoretskog monatva rairenog i izvan bizanstijske uticajne sfere, koje se u Bosni stjecajem historijskih okolnosti poetkom XIII stoljea nalo na udaru zapadne crkve, da se organizacija, obredi i uenje bogumila mogu razumjeti jedino u okviru teoloke mistike i istone crkve, koju su prihvatili posredstvom domaeg monatva, iji su izdanak bili, a ne u okviru srednjovjekovnih dualistikih jeresi, ije uenje, organizaciju i vjerske obrede nisu ni poznavali. Trei (A. Hoffer, F. Milobar, M. Vego, J. idak, . Truhelka, L. Petrovi, D. Fajn F. anjek i dr.) dokazuju katoliko porijeklo i pravovjerni karakter Crkve bosanske, utemeljene na hrvatskoj glagoljakoj tradiciji, te da u uenju nije imala nita heretiko, a pogotovu dualistiko, da ona nije bila ni pravoslavna crkva, ali da se sa svojim klerom, koji se sastojao od krstjana i seoskih popova, drala istonog obreda i potovala istone svece, nije priznavala papin primat, ali se nije smatrala ni dijelom istone crkve - bila je to sasvim samostalna crkva koja je sebi pripisivala apostolsko porijeklo i na ijem su se elu nalazili hrvatski benediktinci ili redovnici sv. Bazilija. Svi dosadanji radovi o porijeklu bosanskohercegovakih muslimana i o procesu irenja islama u naim krajevima polaze sa jednog od navedenih stajalita, pa nije udo to se susreemo sa tako oprenim stavovima koji se kreu od miljenja da su bogumili predstavljali podlogu i kvasac za irenje islama do potpune negacije ovog faktora i na taj nain branili ili osporavali tezu o Bosni kao "svjetskoj metropoli bogumila" ili o "bosanskim bogumilima" kao "fermansu" dananjih muslimana. Bez uputanja u raspravu sa zagovornicima druge dvije teze i iru analizu njihovog obrazlaganja napisanih tekstova, osvrnut emo se na stav o heretikom i dualistikom karakteru "Crkve bosanske" iz slijedeih razloga: - uz manje ograde, ovu koncepciju prihvaa veina historiara; - osporavaju je sa razliitih

stanovita i sa razliitim argumentima, najee historiari amateri; - neki od njih vremenom su evoluirali u svome miljenju i prihvatili prvu koncepciju kao okvir svojih daljih istraivanja ove problematike. Navedeno je vidljivo u samome vjerskom uenju, obrednoj praksi i etikim normama koje su bosanski heretici slijedili i zbog toga estom i tekom nasilju bili izloeni. V j e r s k o u e nj e Za prouavanje vjerskog uenja bosanskih heretika upueni smo prvenstveno na izvore koji potjeu iz kruga Rimske crkve.[8] U izvorima Grke i Srpsko-pravoslavne crkve ima neto manje podataka o vjerovanju bosanskih heretika, a najmanje ih je u domaim izvorima.[9] Iz ovih izvora, sasvim razliitog porijekla, pokuavalo se rekonstruirati vjersko uenje "Crkve bosanske". Meu prvima kod nas je to uinio F. Raki pretpostavljajui da je u Bosni bilo "stroijih patarena koji su vjerovali da je avo bez poetka, ali ga je veina drala za odpadaa od Boga i za manjeg od Boga, pa je ova nauka, jamano u Bosni openitom postala."[10] Sa manjim razlikama njegovo je miljenje prihvatila veina istraivaa "Crkve bosanske". Prema njima, vjerovanje pripadnika "Crkve bosanske" moglo bi se saeti u nekoliko osnovnih stavova: svoje vjerovanje temeljili su na nauci o dva poela stvorenog svijeta; stvaranje duhovnog svijeta i nevidljivih stvari pripada prvom poelu, koje je jedini i pravi Bog; zlo ne potjee od Boga, nego od avola; sve vidljive stvari djelo su avola; Krist nije bio ovjek nego je samo prividno uzeo lik ovjeka; njegova muka, smrt, uskrsnue/uzaae na nebo nisu nikakva stvarna zbivanja nego samo prividna; Blaena Djevica je bila aneo i nije mogla biti majka Kristova; Stari zavjet i Mojsijev zakon djelo su avola, pa oni osuuju patrijarhe i proroke Starog zavjeta; odbacuju sve sakramente Rimske crkve; za njih je Rimska crkva kua idola i svi koji njoj pripadaju su idolopoklonici; samo su oni (bosanski heretici) prava Kristova crkva i pravi sljedbenici apostola te je jedan od njih sebe smatrao Kristovim namjesnikom i nasljednikom apostola Petra; nisu vjerovali u uskrsnue tijela nakon smrti ve samo duha koji se smru oslobodio; crkve i druge kultne graevine smatrali su "sinagogama sotone" u kojima se vri idolopoklonstvo te su, dosljedno tome, osuivali kao idolatriju tovanje krsta, ikona i relikvija.[11] U novije vrijeme neki od ovih stavova osporavani su "produbljenom kritikom" domaih i stranih izvora. Tako F. anjek misli da domai izvori "ne daju nikakvih podataka o dualistikom vjerovanju bosansko-humskih krivovjeraca", a sauvani raskoni rukopisi uvjeravaju ga "da bosanski krstjani nisu zabacivali svete slike ni kri."[12] D. Dragojlovi ak tvrdi da domaa izvorna graa nastala u krilu "Crkve bosanske" osporava sve tvrdnje "da su bosanski krstjani sledili dualistiku teologiju, kosmogoniju i antropologiju istonih bogumila ili zapadnih katara."[13] Vjera bosanskih heretika - temeljila se ona na uenju o dva poela (kako je mislio Raki i njegovi sljedbenici) ili na vjeri u "jednog" i svemogueg boga", shvaenog u trojstvu oca, sina i sv. Duha, i "jednog gospoda Isusa Hrista", ili "gospoda naeg Isusa Hrista", koga su priznavali za jedinog tvorca "svega to je postalo" i da " bez njega nita nije postalo to je postalo", ne ograniavajui Hristov stvaralaki akt kao "svemogueg" i "jedinog boga" na "domen duhovnog sveta", kako su to u svojim komentarima biblijskih knjiga inili srednjovjekovni dualisti (to danas pokuava dokazati D. Dragojlovi)[14] ne moe imati niega zajednikog sa islamom "kao najmonoteistikijom od svih velikih religija", kako je pisao N. Filipovi.[15] Hipoteze o slinosti, maltene podudarnosti, islama i bogumilskog uenja, koje idu tako daleko da i islamu pripisuju trojstvo (Isus/Isa-pejgamber, sv. Duh/hazreti Ruh, Bogorodica/hazreti Merjema)[16] niko vie ozbiljno ne shvata. O b r e d n a p r a k s a O vjerskim obredima bogumila sauvano je malo i to preteno indirektnih podataka. Poto znamo da su odbacivali relikvije i sve to je bilo sraunato da utie na matu i razvija kult crkve i klera, jasno je da su njihovi obredi bili skromni i jednostavni. F. Raki je bogumilima pripisivao "slubu boiju" i etiri obreda: "ispovijest", "primanje u opinu", "duhovno krtenje" i "lomljenje kruha."[17] Kasniji su autori znatno

reducirali ovaj obredni repertoar i sveli ga na tri osnovna obreda: duhovno krtenje, lomljenje hljeba i adoraciju.[18] Duhovno krtenje bogumilski je obred koji se bitno razlikuje od kranskog i po ritualu i po shvatanju njegovog simbolikog znaenja. Bogumili, kao i ostali dualisti, odbacivali su krtenje vodom, jer je voda kao i svaka materija tvorevina sotone, te ne moe biti simbol primanja u zajednicu pravih krstjana.[19] Krtavanje male djece, koja su van svake moi da shvate znaenje ovog ina, bogumili su smatrali besmislenim i vjerski bezvrijednim. Sam obred vren je na taj nain to bi jedan od uglednijih lanova zajednice, u prisustvu drugih vjernika, na prsa krtenika stavio Evanelje i poloio ruke na njegovu glavu. Prije toga krtenik je javno priznavao svoje grijehe i molio oprost od Boga i od prisutnih. Evanelje na prsima simboliziralo je usvajanje uenja, a polaganje ruku primanje u zajednicu. Ako bi krstjanin poslije toga zgrijeio, morao je, nakon pokajanja, da bude ponovo krten. Obred krtenja nije mogao izvriti grjenik, jer "svetost i vrijednost krtenja proizilazi iz zasluga onog koji krtava." I dok je zvanina crkva stajala na stanovitu da je bitna funkcija a ne moral funkcionera, bosanski heretici uili su da vrijednost funkcije zavisi od moralne vrijednosti onoga koji tu funkciju vri.[20] Ovaj obred izvravan je samo kod redovnikog/monakog rukopoloenja bosanskih krstjana, a nije praktikovan u ivotu obinih vjernika. Zato se u izvorima veoma rijetko spominju oni "koji su s pravom duom i dobrim nainom krteni."[21] Ovakav obred moe imati samo neke slinosti sa nainom primanja u pojedine sufijske redove, kao to je i ivot krstjana u hiama samo donekle liio na ivot dervia u tekijama,[22] a nikakve sa postupkom primanja islama. Obred lomljenja kruha kod bosanskih bogumila predstavljao je analogiju slube boije (liturgije ili mise) ortodoksnih crkava, mada se i on i po formi i po simbolici od nje bitno razlikovao. Bogumili nisu priznavali sakrament transupstancije te im ni obred lomljenja kruha nije predstavljao pretvaranje kruha i vina u tijelo i krv Kristovu, nego je simbolizirao Rije Boju koju je Krist na posljednjoj veeri u vidu kruha podijelio svojim uenicima. Obred je poinjao zajednikim izgovaranjem Oenaa, a zatim bi jedan od starijih lanova zajednice izlomio kruh i podijelio ga prisutnima. Sastavnim dijelom obreda smatralo se i itanje poetka Ivanova Evanelja. Jednostavnost obreda omoguavala je da on, u jo uproenijem obliku, pree u rasprostranjen obiaj i da se u krugu porodice ponavlja prilikom uzimanja jela, osobito prilikom veere kada je porodica na okupu.[23] Zajedniki iftari u islamskoj praksi neto su sasvim drugo. Adoracija - klanjanje pred redovnicima/monasima kao "svetim" i "bojim ljudima" pripisuje se i bosanskim bogumilima. Vjerodostojnost takve prakse dokazuje se na osnovu traenja vikara Bartolomeja da ga papa Grgur XI uputi kako e postupati sa onim koji se i dalje "klanjaju jereticima i dre njihove obrede", te na osnovu pisma pape Evgenija IV iz 1445. godine kojim je pozvao hrvatskog biskupa Tomu da mu kao papin legat u Bosni ispita istinitost optubi protiv kralja Tomaa da se sa "bosanskim menihejima" uputa u razgovor i da "njihovim prvacima koji se izabrani zovu, potovanje iskazuje."[24] Da ovdje nije rije o obredu ve o usputnom klanjanju vjernika pred "svetim" ili "bojim ljudima" potvruju upravo ovi isti izvori. Kralj Toma je bez tekoa uvjerio papinog legata da njegovo klanjanje nije nikakv obred ve stari obiaj koji on iz utivosti potuje.[25] Nakon izloenog stjee se utisak da su bosanski krstjani odbacivali sve sakramente i obrede pravovjernih crkava, a da nisu prakticirali ni obrede karakteristine za zapadne heretike (katare i albigenze) smatrajui ih za "svete ljude" nepotrebnim i suvinim.[26] Za bosanske krstjane "sveta molitva boja", odnosno Oena, bila je jedina molitva koju su oni molili etiri puta danju i etiri puta nou u Bugarskoj, sedam puta danju i pet puta nou u Grkoj, danju i nou, kui i na putu, kod jela i pia, na poetku i na svretku svakoga rada "na zemlju koljena pokliui" u Bosni.[27] A ne mole se prema istoku, nego gdje se nau: stojei prema sjeveru i prema jugu, prema zapadu i prema istoku.[28]

Sve to je u naoj literaturi do danas napisano o obredima bosanskih bogumila odnosi se, ustvari, na obrede krstjana (redovnika/monaha), a kakve su obrede vrili obini vjernici do danas nije objanjeno. Takoer je ostalo nepoznato i to da li su imali bogomolje koje nisu imale samostanski/manastarski karakter, kakve su bile hie ili su se zaista molili "pod granama, u umama i planinama, na nain vukova i divljih zvijeri.[29] Kue u kojima su ivjeli krstjani domai izvori zovu hiama, dubrovaki "kuama krstjana" ili "patarena", a zapadni "manastirima ili samostanima." Bile su to javne ustanove koje su kao i manastiri u istonoj i samostani u zapadnoj crkvi, uivale pravo azila i vaile kao kue povjerenja. Njihov povlaeni poloaj pruao je sigurnost putnicima, pa su ih i Dubrovani koristili kao stanice za svoje karavane.[30] O broju i rasprostranjenosti hia na tlu srednjovjekovne Bosne zna se veoma malo. Izvori ih spominju jedanaest dok ih se jo deset moe samo priblino ubicirati na osnovu steaka koji su pripadali gostima crkve bosanske i na osnovu turskih popisnih deftera.[31] Izgled hia samo je djelimino poznat. Osim skromne molitvene prostorije, vee hie imale su hospicije u kojima su odsjedali putnici i posjetioci, a vjerovatno i druge pratee objekte. Bilinopoljska izjava spominje spavaonice i blagovaonice, a pisac Rsprave i tale koje su koristili i dubrovaki karavani.[32] Mada su sline prostorije i ulogu imale i prve zavije u naim krajevima,[33]do sada pronaeni izvori i stepen njihove prouenosti ne daju nam dovoljno argumenata da obrede bosanskih bogumila smatramo slinim islamskim obredima, a time ostaje otvorenim i pitanje fenomena irenja islama na ovoj osnovi. Post je uz molitvu i klanjanje bio jedno od djela bogumilske savrenosti. Bugarski su bogumili bili "bliedi" od velikog posta, a za grke se zna da su postili tri dana u sedmici (ponedjeljak, srijedu i petak), ne jedui nita "do tree ure poslije podne".[34] Bosanski bogumili toliko su drali do svoga posta da su po njemu razlikovali svoje pristae (nemrsne ljude) od pripadnika drugih vjera (mrsni ljudi). Takve podjele ne susreemo ni na Istoku ni na Zapadu.[35] Izjava prvaka bosanskih krstjana na Bilinom polju 1203. godine, da e ubudue postiti samo "od crkve odreene postove", uvjerljivo govori da su oni drugaije postili nego to je to bilo propisano kanonima zapadne i istone crkve.[36] Poruka gosta Radina ostavljena u testamentu gostu Radinu Seonianinu da se "dri vjere koju vjeruje i posta koji posti" jasno govori da su se "krstjani" razlikovali od "mrsnih ljudi" upravo doivotnim postom.[37] U jednom tekstu se ak kae da "strogi post bosanskih krstjana ima analogiju u ramazanskom postu", [38] to se u objanjavanju irenja islama u naim krajevima esto koristilo kao dokaz za masovno prelaenje bogumila na islam. Blagdani koje su praznovali bogumili jo nisu sigurno utvreni. Zna se naprimjer da su postili i radili u nedjelju i na Uskrs, to bi znailo da ih nisu svetkovali, a da su izdavali povelju na Blagovijest, po Jurjevi dni, na dan svetoga Mihovila, na dan svetog Georgija, u svetu nedjelju i u svetu petku, to bi opet moglo znaiti da su ove praznike osobito cijenili.[39] Svetkovanje kraja nedjelje i petka, kojim se bogumilstvo razlikuje od katolianstva i pravoslavlja, za . Truhelku "jedan je novi tuma, zato se patarenstvo tako lahko stopilo s islamom, u koga je petak takoer blagdan,"[40] dok L. Petrovi smatra da su upravo petak "u to doba posebno tovali katolici u Bosni i drugdje."[41] Krsna slava je slavljena u srednjovjekovnoj Bosni, na podruju koje nije podudarno ni sa podrujem pravoslavlja ni sa podrujem Srpstva. Jo je zanimljivije to to izvori spominju da se susreu i kod katolika i kod muslimana. Iako danas ovu slavu slavi samo srpski narod, . Truhelka je smatrao da ona nije ni pravoslavnog ni srpskog "nego patarenskog porijekla."[42] Obeanje - Da su bogumili osuivali svaku zakletvu potvruju i domai i strani izvori. Umjesto zakletve oni su prema svome obiaju davali samo "obeanje" (promissio). Znajui to, Dubrovani su davali uputstva svojim poslanicima da njihove povlastice potvrde i "patareni obeanjem kako oni imaju obiaj." Ovakav stav bogumila prema zakletvi objanjava se uticajem zapadnih katara ili istonih monaha.[43] Brak kod bogumila, ini se, jo

nije dovoljno prouen. Po jednima, odbacujui svaki tjelesni dodir sa enama, bogumili su odbacivali i brak kao smetnju za spasenje i smatrali ga smrtnim grijehom.[44] I kada su se enili, svoje ene nisu nazivali enama ili suprugama, nego kuanicama, domaicama i drugama.[45] Drugi, pak, misle da je za razumijevanje bogumilskog braka zanimljiva i injenica da su se enili i najvii vjerski dostojanstvenici njihove hijerarhije. Tako gost Radin u svome testamentu navodi i dva svoja (anonimna) sina i dvije keri Vuicu i Alinicu. Prema tome se da zakljuiti da bogumili nisu branili enidbu ni svome sveenstvu, a kamoli laicima. Od ostalih krana razlikovali su se u tome to su brak smatrali drutvenom, a ne crkvenom institucijom i poricali je kao sakrament.[46] Meu njima nije bilo poligamije. Brak se mogao razvesti. Celibat sveenstva nisu priznavali, pa se razlikovahu i od katolika (celibat obavezan za sveenstvo) i od pravoslavnih (celibat obavezan za redovnitvo i viu hijerarhiju). Ovakav bogumilski brak bie, za . Truhelku, "jedan od glavnih uzroka da je islam, u koga nalazimo posve slino shvaanje, bosansko patarenstvo sebi tako brzo asimilovao."[47] Ishrana bogumila bila je bez mesa i svega to potjee od mesa, jer su smatrali da se niko ko jede meso, ili sir, ili mlijene proizvode, ne moe spasiti bez ponovnog krtenja.[48] Vino su, kao i svi srednjovjekovni dualisti, odbacivali i "izumom avola" smatrali,[49] pisali su zapadni herezijarsi. Danas, pak, susreemo se i sa drugaijim miljenjima. D. Mandi misli da su bosanski krstjani pili vino,[50] a D. Dragojlovi da su odbacivali upotrebu mesa i hrane od mesa, ali ne i vina, sira i mlijenih proizvoda.[51] Paljivim prouavanjem turskih popisnih deftera, koji biljee ko, ta i koliko proizvodi, moda e se bar donekle bolje rasvijetliti i pitanje upotrebe svinjskog mesa i vina meu bosanskim bogumilima. Do tada ostaje nejasno koliko je ishrana bogumila imala slinosti sa islamskom kulturom ishrane. E t i k e n o r m e Sutina bogumilskog moralnog uenja zasnivala se na dualistikom shvatanju svijeta. U skladu s tim, vjerovali su da je ljudska dua razdijeljenja na boansku i satansku prirodu u njoj. Ona je poprite na kome dijele megdan svjetlo i tama, dobro i zlo, duh i materija, a s ciljem da na zemlji zavlada carstvo svjetlosti. Ljudi mogu doprinijeti toj borbi tako da od materije oslobode svoju boansku iskru - razum zajedno sa ivotnim poelom - duom. To se moe postii samo uzornim nainom ivota. Bogumili su vjerovali da se bez potpune istoe due i tijela ne moe Bogu ugoditi niti dua spasiti.[52] Njihova moralna istota izazivala je divljenje ak i njihovih protivnika koji su ih smatrali ne samo "asketama" ve i "svetim muevima."[53] Vrenjem dobrih djela, na putu ka savrenstvu bogumil je spokojno sretao iskuenja i stradanja. Lini moral podrazumijevao je stalnu tenju za savrenstvom, ivot po strogim vjerskim naelima, uzdravanje od vina na koje nas avo navodi (a samo je izvor grijeha), lini rad (nedostojno je "stei si milostinjom hranu i odjeu"), samoodricanje i portvovanje, umjerenost u jelu i piu, skromno odijevanje i ponizan hod, pokajanje za uinjeno i stalno uvanje od buduih grijeha uinjenih milju, rijeju ili djelom. U teke grijehe bogumili su svrstavali nevjerovanje, ubijanje ljudi i ivotinja (osim zmija), nemoral i druenje sa nemoralnim osobama, poudu za blagom i uivanje mesa (osim ribe), zaklinjanje, la i lano svjedoenje, mnogo govorenje i ogovaranje, svako kanjavanje i dr.[54] Porodini moral bogumila propisivao je iste norme i ista ponaanja za suprunike: uvanje od preljube i ljubav prema blinjima. Neki i danas tvrde da su bogumili podrivali brak i porodicu kao osnovnu eliju drutva i drave, a drugi da su nastojali da ih ozdrave i osnae. Odricanje raanja djece kod nekih bogumila pravda se dualistikim shvatanjem svijeta: "Zar ima smisla da se stvaraju djeca, kad e ih pre ili posle rat ili glad da zarobi?"[55] Drutveni moral bogumila zahtijevao je potivanje ljudske linosti. Uili su da se ne treba pokoravati gospodaru ve samo Bogu. Takva drutvena etika podsticala je drutvene promjene kako bi se omoguila jednakost za sve pred Bogom /Crkvom/ i pred zakonom, te ukidanje svjetovne i crkvene hijerarhije. Vlast je data sotoni,

ovjek gospodari samo nad tijelom, a ne i nad duom. Zahtijevajui ukidanje kazni, prinude i nasilja, a zagovarajui uzajamno pratanje i pomaganje, bogumilsko uenje je bilo istinska apologija siromatva. Ne treba mnogo napora da bi se u navedenim bogumilskim etikim naelima prepoznali i propisi islamskog ahlaka i svi univerzalni moralni principi drugih religija, ali pri tome ne treba smetnuti s uma da su im razliita i polazita i motivi. Stoga ne moemo bezrezervno zakljuiti da su bitnije uticali na bre i masovnije irenje islama meu bogumilima, ve prije da su bogumili, nakon primanja islama, bre i potpunije prihvatali islamski moralni kodeks nego konvertiti iz drugih religijskih sredina. ________________________________________ [1] Mandi, Dominik: Bogumilska crkva bosanskih krstjana, ikago 1962, 04-420; Dragojlovi, Dragoljub: Krstjani i jeretika crkva bosanska. Beograd 1987, 118-138. [2] Oki, Tajib: Les Kristians (Bogomiles Parfaits) de Bosnie d'apres des documents turcs inedits. Sudost forschungen, 1960. [3] orovi, Vladimir: Bosna i Hercegovina. Beograd 1925, 65 [4] Filipovi Milenko: Varo Olovo s okolinom. Sarajevo 1934. Separat iz Franjevakog vjesnika, 21. [5] Beni, fra Bono: Ljetopis sutjekog samostana.Sarajevo 1979, 41, 44, 151, 160. [6] Pilar, Ivo: Bogomilstvo... Zagreb 1927, 70. [7] Handi, Mehmed: Glavni uzrok prelaza Bogumila na islam, Narodna uzdanica - kalendar za godinu 1935, 77. [8] D. Kniewald, "Vjerodostojnost latinskih izvora o bosanskim krstjanima." Rad JAZU 270, Zagreb, 1949, str. 115-276. [9] A. Solovjev, "Svedoanstva pravoslavnih izvora o bogumilstvu na Balkanu", Godinjak Drutva istoriara, Sarajevo 1953, 1-10; Isti, "Fundjajiti, Patareni i Kudugeri u vizanstijskim izvorima", Zbornik radova Vizantolokog instituta, Beograd 1952, str. 121-147. [10] F. Raki, Bogumili i Patareni, Beograd 1931, str. 500. [11] F. Raki, Isto, str. 498-510 [12] F. anjek, Bosansko-humski krstjani, str. 145, 157. [13] D. Dragojlovi, Krstjani i jeretika crkva bosanska, Beograd, 1987, str. 204 [14] D. Dragojlovi, n d., str. 199200. [15] N. Filipovi, "Uticaj islama na bosansko-hercegovako tlo", Radio Sarajevo, Trei program, god. IV, broj 9, Sarajevo 1975, str. 71-72. [16] Poviest hrvatskih zemalja Bosne i Hercegovine, HKD "Napredak", Sarajevo, 1942, str. 792. [17]F. Raki: Bogumili, str. 530-533 i 552. [18] D. Kniewald, "Vjerodostojnost ...", Rad JAZU 270, Zagreb 1949, str. 247-262. [19] D. auevi misli da 138. ajet sure El-Bekare sadri islamsko rjeenje ovog problema. Vidi napomenu 83. Kur'an asni, Zagreb 1969, str. 32. [20] A. Babi: Bosanski heretici, Sarajevo 1963, str. 104. [21] Lj. Stojanovi, Povelje i pisma, I, 2, str. 153. [22] Povijest, str. 792. [23] D. Kniewald, "Vjerodostojnost...", 259. [24] Isto, str. 162. [25] D. Mandi, Bogumilska crkva bosanskih kristjana, ikago, 1962., str. 201-202; D. Dragojlovi, Krstjani, str. 212. [26] D. Dragojevi, Krstjani, str. 213. [27] F. Raki, Bogumili, str. 525-542. [28] F. anjek: Bosansko humski krstjani, 176. Kur'anski ajeti sure El-Bekare, 115 i 177 imaju drugi smisao. [29] F. Raki, Prilozi, str. 129. [30] D. Dragojlovi, Krstjani, str. 219. [31] D. Mandi, Bogumilska crkva, str. 302-319; Tajib Oki, Les Kristijans, str. 128. [32] Isto, str. 321. [33] Vakufnama Isa-bega Ishakovia, preveo H. abanovi, u Vakufname iz Bosne i Hercegovine. (XV i XVI vijek), Sarajevo, 1985, str. 14. [34] F. Raki: Bogumili, str. 533. [35] D. Mandi: Bogumilska crkva, str. 340. [36] D. Kniewald, "Vjerodostojnost...", str. 136. [37] D. Dragojevi, Krstjani, str. 214. [38] Poviest, str. 792. [39] D. Mandi: Bogumilska crkva, str. 387. [40] . Truhelka: Testament, str. 369 [41] L. Petrovi: Krani bosanske crkve, Sarajevo 1953, str. 119. [42] . Truhelka: Testament, str. 370. [43] D. Dragojlovi: Krstjani, str. 217. [44] F. Raki: Bogumili, str.546. [45] D. Mandi: Bogumilska crkva, str. 333. [46] . Truhelka: Testament, str. 367 [47] Isto, str. 367. [48] F. Ra~ki: Bogumili, str. 547. [49] F. Raki: Prilozi,124 [50] D. Mandi: Bogumilska crkva, 338 [51] D. Dragojlovi: Krstjani, str. 215. [52]D. Mandi, Bogumilska crkva, str. 327. [53] D. Dragojlovi, Krstjani, str.

215. [54] F. Raki, Bogumili, Beograd, str. 543-545. [55] M. Genovski, "Etike norme bogumila", Uitelj, god. 15 (49), br. 4 (decembar), Beograd 1934, str. 288-299.

Kratak pregled sufizma na balkanu - Huseyin Abiva

Predgovor Gotovo est stoljea neprekidne otomanske vladavine jugoistonom Evropom osiguralo je neponovljivo povoljnu priliku za uvrivanje islama u tom dijelu svijeta. Bez sumnje, muslimanska komponenta populacije u zemljama Balkanskog poluotoka (Albanija, Bosna i Hercegovina, Bugarska, Hrvatska, Grka, Makedonija, Crna Gora i Srbija) prilino je brojna i nije nezamjetljiva. Dvije od spomenutih drava, Albanija i Bosna i Hercegovina, imaju znakovitu muslimansku populacijsku veinu. Velike muslimanske manjine nalaze se meu stanovnitvom Makedonije i Srbije (ukljuujui Kosovo). U Hrvatskoj, Bugarskoj, Crnoj Gori i Grkoj, muslimani su u manjini, ali u odreenim sluajevima njihov procenat moe prilino impresionirati. Tako, naprimjer, preko milion stanovnika Bugarske su muslimani. Najvea muslimanska etnika grupa na Balkanu su Albanci, iji broj prelazi pet miliona. Koncentrirani su u sredinjim i junim dijelovima Balkanskog poluotoka, a ine i apsolutnu veinu stanovnitva Albanije, Kosova i zapadne Makedonije. Male grupe Albanaca ive u Bosni, Crnoj Gori i Hrvatskoj, koji su ustvari unutarnji migranti Titove Jugoslavije. to se tie vjerske pripadnosti, Albanci je nikada nisu pretpostavljali etnikoj pripadnosti, iako su, u najveem dijelu, muslimani (ili, tanije, neprakticirajui potomci muslimana). Brojan segment albanskog etnikog korpusa jo slijedi rimo-katoliko ili ortodoksno kranstvo, a meu muslimanskom populacijom postojala je (i jo postoji) dalja podjela na sunnite i pro-i'itske bektaije. Sljedei etniki element muslimanske populacije Balkana jesu Slaveni. Oni broje nekih 3,5 miliona i potomci su onog dijela populacije koja je prihvatila islam tokom stoljea otomanske vladavine. Kulturno i jeziki pripadaju razliitim grupacijama kojima su jezik, rasno porijeklo i vjeroispovijest jedine zajednike osobenosti. Muslimani Slaveni ine veinu stanovnitva Bosne i Hercegovine (Bonjaci), najveeg dijela Sandaka u Srbiji i Crnoj Gori, i znakovitu manjinu u Makedoniji (Torbeci) i Bugarskoj (Pomaci). Mali broj muslimana koji govore slavenskim jezicima ivi i u sjevernoj Grkoj (Pomaci) i na Kosovu (Goranci). Turski element na Balkanu meu muslimanskom populacijom samo je blijeda sjena onoga to su Turci ovdje predstavljali prije samo stotinu godina. U prolosti, turkofoni muslimani inili su veinu stanovnitva Makedonije, Tesalije (Thessaly), Moree (Morea) i Bugarske. Trenutno, gotovo milion Turaka ivi u Bugarskoj, a u Makedoniji i Grkoj se jo oko 200.000 muslimana deklariraju kao Turci. Postoje takoer manje znaajne i manje brojne zajednice etnikih Turaka koji ive u urbanim sreditima Kosova i Sandaka. Romi (Cigani) su mala, ali ne beznaajna balkanska, muslimanska etnika grupacija. Uglavnom ive ratrkani irom cijelog regiona i naklonjeni su veinskoj vjerskoj zajednici podruja na kojemu su nastanjeni. Posljedino, u muslimanskim podrujima Bosne i Hercegovine, Albanije, Bugarske i Makedonije, obino pripadaju muslimanskoj `zajednici', dok su u dijelovima Srbije, Bugarske i Grke, ortodoksni krani. U Makedoniji, Romi su veoma uoljiva manjina, naroito u okolini glavnog grada Skoplja. Historijski, Romi su bili izloeni (i jo su) rasnoj diskriminaciji svojih neromskih susjeda, muslimana i krana. Zanimljivo je da su Romi u posljednjim desetljeima svoju izoliranost od zvaninih institucija Islamske zajednice `nadoknadili' pripadnou razliitim sufijskim redovima. U proteklim vremenima na predmetnom podruju ivjele su i druge etnike grupe, ali ini se da su u meuvremenu nestale usljed etnikog ienja, anihilacije, progona ili asimilacije u neku od dominirajuih muslimanskih etnikih zajednica. Primjera radi, u Makedoniji, na Kreti (Crete) i u razliitim oblastima Grke, do poetka

20. stoljea postojala je velika grupa muslimana koji su govorili grkim jezikom. Nekoliko slavenskih plemena u Crnoj Gori prihvatilo je islam poetkom 18. stoljea, da bi samo nekoliko desetina godina kasnije bili doslovno istrijebljeni u dogaanjima koje slavi uveni srpski epski spjev `Gorski vijenac'. Nekolicina potomaka Kirgiza (Circassian) i Tatara, izbjeglica iz Rusije, jo ive na Kosovu i u Bugarskoj, iako su u meuvremenu u velikoj mjeri asimilirani u albansko ili tursko stanovnitvo u ijem okrilju ive. Sufizam: kanal irenja islama u otomansko doba Na Balkanu (a to je sluaj i u drugim muslimanskim zemljama i podrujima), spominjanje primarne uloge sufijskih redova, tarikata (tariqat), kao zatitnika, branitelja i propagatora islama, ne moe proi bez dodatne napomene. Moe se, bez uvijanja i potpuno nepristrasno, rei da upliv islamskog socijalnog poretka u ovom dijelu Evrope uope ne bi bio mogu bez doprinosa koji su dali sufijski ejhovi (kako u prolosti tako i trenutno), i njihovih sljedbenika organiziranih u sufijske, dervike halke. Sufiji otomanskog Balkana umnogome su doprinijeli i ojaali razvoj islama na intelektualnoj razini, i `narodnog' islama sela i prigradskih podruja. Uprkos injenici da je to sada svedeno na puku sjenku nekada neuporedive pojavne manifestacije, sufijski utjecaj jo se osjeti u sveukupnoj pojavi balkanskog islama. Jaina utiska i njegova funkcija u muslimanskom drutvu vidljiva je i po broju i raznovrsnosti tarikata koji su stoljeima djelovali na ovom podruju (i jo djeluju). Najbrojniji i najraireniji tariqati tokom otomanske vladavine bili su redovi halvetijja (khalwatiyyah) i bektaijja (bektashiyyah). Iako trenutno zastupljeni tek na razini incidenta, ova dva tarikata dominirali su otomanskim Balkanom tokom cijelog 18. i 19. stoljea. Redovi nakibendijja (naqshbandiyyah), kadirijja (qadiriyyah) i rifa'ijja (rifa'iyyah) slijedili su odmah za njima po znakovitosti, u smislu broja sljedbenika i teritorijalnoj rairenosti. Iznenaujue, sva tri netom spomenuta reda nekako su uspjeli opstati do danas i zadrati prilinu popularnost. Nekoliko drugih tarikata, poput mevlevijja (mawlawiyyah), bajramijja (bayramiyyah), melamijja (malamiyyah), sa'dijja (sa'diyyah), dalvetijja (jalwatiyyah), azilijja (shadhiliyyah) i bedevijja (badawiyyah), pojavljivali su se u razliitim vremenskim periodima i intenzitetu tokom otomanskog doba, a zatim nestajali. Uprkos injenici da je veliki broj sufija na Balkanu bio u neposrednoj vezi sa predstavnicima, pa ak i meu pripadnicima otomanske vlasti, jedan od prvih sufija koji je na Balkanski poluotok stigao prije Ottomana bio je bektaijski sveti ovjek Sari Saltik. Veina podataka i informacija iz ivota ovog sufija iz 14. stoljea, koji je Balkanom putovao decenijama prije otomanskih vojnih jedinica, obavijeni su legendom. Ni poslije smrti, legenda o njemu nije splasnula. Naime, poznato je da njegovi mezari postoje na sedam ili osam mjesta irom Balkana, a osim njih i veliki broj mekama (maqama, mjesta na kojima je boravio) jo stoje u Bosni (Blagaj), Rumuniji (Babadag), Makedoniji (u blizini Ohrida) i Albaniji (Kruja), gradovima koji su uveni i po drugim svetim mjestima. Kako su Ottomani proirili islamsku vlast i na podruje Balkana, u 15. i 16. stoljeu, njihovim tragovima stizali su i dervii razliitih redova (tariqat). Ti rani balkanski sufiji esto su osnivali zavije (zawiyah) ili putnika konaita koja su sluila ne samo kao simboli otomanske nadmoi i vlasti na netom osvojenom podruju, nego i kao sredita iz kojih se islam irio meu lokalnim stanovnitvom. Dvije istaknute zavije osnovane su u bosanskom gradu Sarajevo neposredno nakon njegovog osvajanja 1463. Obje su utemeljili ejhovi reda nakibendijja i izgraene su kao zadubine lokalnih otomanskih uglednika. Nakon izvjesnog vremena, kako se imperijalna administracija utvrivala a islamski vjerski establiment dalje i dodatno razvijao, graene su i tekije (tekke) koje su zadovoljavale duhovne potrebe lokalnog stanovnitva. Prvi otomanski sufiji bili su gotovo iskljuivo iz reda nakibendijja (naqshbandiyyah) i njihovo odredite u periodu od 15.-17. stoljea bili su Bosna i Makedonija. vrsto vezani za sunitsku `ulemu (`ulama), nakibendije su bili u prvom planu, meu najistaknutijim, zarad osiguravanja "konvencionalnog" islama u

Bosni i Hercegovini i u urbanim sreditima irom Balkana. Zabiljeena su tri razliita talasa nakibendijske implantacije na Balkanu tokom otomanskog doba. Za inicijalnu fazu zahvalnost pripada nekolicini ejhova koji su bili istaknuti neposredni predstavnici halife (khalifah) Khwajaha `UbaydAllaha Ahrara. Najznaajniji meu njima bili su Mullah `Abdullah Ilahi (p. 1491), koji se smjestio u Serezu (Grka), i Shaykh Lutfullah, koji je utemeljio prvu nakibendijsku tekiju u Skoplju. Najvjerovatnije, gotovo neporecivo, su dvojica nakibendijskih `instruktora' u Bosni (Uryan Dede i Shemsi Dede, da budemo precizni*) bili u nekoj vrsti veze da dvojicom spomenutih ejhova. U kasnom 18. stoljeu, nakon to su gotovo cijelo stoljee proveli u sjeni halvetijja, nakibendijski tarikat u Bosni podmlaen je izuzetnim radom `Abd al-Rahmana Sirrija Dedea (p. 1847). Iniciran jo u Istanbulu u jednoj od najstarijih nasljednih linija nakibendijja, Sirri Dede i njegovi sljedbenici pretvorili su sredinju Bosnu u nakibendijsko uporite a njihovi nasljednici i potomci i danas vode tekije u tim krajevima. Trei talas nakibendijja na Balkanu doao je nedugo nakon drugog. U kasnom 19. stoljeu halidijski (khalidi) ogranak (kol), kojeg je utemeljio Khalid al-Baghdadi, uao je na podruje sredinje Bosne te na dijelove Kosova i Makedonije. vrsto ukorijenjeni u otomansku vladajuu klasu u Istanbulu, tokom prvih desetljea 16. stoljea, ejhovi nekoliko ogranaka reda halvetijja odailjali su svoje opunomoenike, zamjenike i izaslanike na razliita mjesta na Balkanu. Halvetijja red je bio popularan i moderan tarikat koji je ustanovio doslovno stotine tekija u gotovo svakom dijelu poluotoka. ulenijja (gulseniyyah) red se veoma rano pojavio u junoj Albaniji i podruju Epira, a red demalijja (jamaliyyah) je svoje matine `baze' uspostavio u Sofiji (Bugarska) i Uicu (Srbija), odakle se taj tarikat dalje irio prema Bosni i otomanskoj Maarskoj. Zabiljeeno je prisustvo i sinanijja (sinaniyyah) i sunbulijja (sunbuliyyah) redova ije tekije su se nalazile u mnogim gradovima od Sarajeva do Nia, i od Skoplja do Atine. Novi talas irenja reda halvetijja dogodio se kada su novi podredovi (sbe) derahijja (jarrahiyyah), karabaijja (karabaiyyah) i hajatijja (hayatiyyah) stupili na scenu u 17. stoljeu. Ta tri podreda, ustvari, zamijenili su starije ogranke i stali na elo prisustva halvetijja u Albaniji, na Kosovu i u Makedoniji, gdje redovi hajatijja (hayati) i karabaijja (karabai) postoje i danas, iako u znatno manjoj mjeri. U 18. i 19. stoljeu, pripadnici reda derahijja (jarrahiyyah) obavljali su znaajne zadatke u ponovnom uspostavljanju muslimanskog ivota u Moreji (Morea) i kasnije u Bugarskoj. Reformistiki nastrojeni halvetijja podred, abanijja (sha'baniyyah) proirio se u Bosni i Bugarskoj tokom 19. stoljea i doivio znakovit iako kratkotrajan uspjeh. Poput nakibendijja i ejhovi halevetijja bili su branitelji i zatitnici konvencionalne ortodoksije. Mnogi najugledniji balkanski alimi u periodu od 16. do 18. stoljea bili su na neki nain povezani sa ovim tarikatom. Znakovit primjer bio je istaknuti balkanski muslimanski teolog u Sofiji Sofyali Bali Efendi (p. 1553), koji je, zajedno sa drugim halveti ejhovima, imao aktivnu ulogu u borbi protiv irenja nonkonformistikih vjerovanja i sljedbi (poput hamzevi (hamzawi) pokreta u Bosni i badr al-dinist i kizilbash u Bugarskoj), koje su se ukorijenile meu muslimanskim i neo-muslimanskim stanovnitvom. Tokom 15. i 16. stoljea red bektaijja (bektashiyyah) koji je dugo bio u bliskoj vezi sa otomanskim vojnim establimentom, imao je veoma ogranien utjecaj meu muslimanskom populacijom u ovom regionu. Prvi pravi pokuaj bektaijskog (bektashi) proboja na Balkan bile su tekije u Kizil Deli i Trakiji (Thrace). Odavde je Balim Sultan (p. 1516), obino smatran za reorganizatora reda (tariqat), slao svoje uenike irom Balkana. Uprkos injenici da su pojedinosti djelovanje ranih bektai (bektashi) baba umnogome nepoznate, nekoliko mezarja je, ipak, sauvano i do danas u Makedoniji (Sersem `Ali Baba u Tetovu), Bugarskoj (Demir Baba blizu Razgrada) i Albaniji (u i oko Kruje). Do 17. stoljea bektaije nisu imali znaajnijih uspjeha u pokuaju prodora na Balkan, uveliko zbog nastojanja otomanskih autoriteta da unite svaki

trag tarikata (pod utjecajem protusufijskog kadizade pokreta), u glavnoj tekiji u Kizil Deli i daljeg upuivanja dervia na zadatke irom Balkana. Bektaije su inili `lijevo krilo' sufijskog spektruma na Balkanu. Uporan i istrajan pro-i'itski stav i obino veoma neprijateljska nastrojenost prema autoritetima njihovih ejhova (poznatih i kao babe) pomogli su im u ostvarenju utjecaja u seoskim i prigradskim podrujima irom Grke, june Albanije i Makedonije. irokoumnost i sposobnost apsorbiranja lokalnih obiaja dvije su osobine koje su omoguile bektaijskim derviima uvlaenje rustinih elemenata stanovnitva "narodnog" islama, sa kojima su se s lahkoom povezivali. Slino njima, bugarske kizildbae (kizilbash) (koji su potomstvo heterodoksnih i'itskih turkmenskih klanova izbjeglih iz Anadolije i nastanjenih u Bugarskoj) sa lahkoom su inkorporirali mnoge bektaijske (bektashi) svete ljude u svoje vlastito sveto okrilje. U drugim dijelovima Balkana, poput Bosne i Hercegovine i u velikim gradskim sreditima, red bektaijja naiao je na veoma malo zanimanje. Njihove aktivnosti u ovim podrujima znaajno su umanjene nadmonou matinih tokova vjerskih autoriteta i u najveoj mjeri bile su ograniene na janjiarske kasarne. Tekije ustanovljene kao rezultat otomanskog prisustva poele su nestajati nakon 'poetka kraja', netom poslije 1683. Nekoliko istaknutih tekija postojalo je u Budimpeti (Budapest, gdje se nalazi i mezar njihovog osnivaa Gl Babe, koji jo stoji i otvoren je za posjete), Egeru (takoer u Maarskoj, ije zgrade jo podsjeaju na nekadanji sjaj), Beogradu i Banjoj Luci. Uprkos povlaenju iz Maarske i Slavonije, red bektaijja, poeo je uvrivati temelje u Albaniji i Grkoj, nakon ukidanja janjiarskih korpusa i stavljanju tarikata izvan zakona, 1826. Mnogi bektaijja babe i dervii izbjegli su u pogranina i zaklonjena podruja Balkana, daleko od otomanske vlasti. Tokom tog perioda (naroito nakon naloga kojim se ukidaju sve bektaijske aktivnosti iz 1860), tarikat se u velikoj mjeri ustoliio u junoj Albaniji. Jedan engleski putopisac koji je ovim podrujem prolazio potkraj 19. stoljea biljei da, dok samo jedan od deset stanovnika sjeverno od Tirane pripada ili je naklonjen redu bektaijja, na jugu je odnos potpuno obrnut, sa devet od deset muslimana koji su neposredno vezani za tarikat! Do kraja otomanske vladavine 1912., postojalo je oko stotinu bektaijja tekija u albanskim podrujima sredinjeg i zapadnog Balkana. Poetkom 17. stoljea, jo dva tarikata, kadirijja i mevlevijja, zabiljeili su svoj dolazak na Balkan, i oba e igrati vitalnu ulogu u duhovnom ivotu regiona. Kadirijja red svoje djelovanje poeo je iz `baze' u Istanbulu na inicijativu ejha Isma'ila Rumija (p.1631). Do 1660. kadirije je bilo mogue pronai u Prizrenu (tekija Kurila, ejha Hasana Khorasanija), u Beratu (ejh-Ahmedova tekija), u Skoplju (Aldi Sultanova tekija), u Sarajevu (Hadi Sinanova tekija), u Gasoutni (tekija Delikli Baba) i drugim velikim urbanim sreditima. Kadirijja red duboko se ukorijenio u Bosni zahvaljujui djelovanju ejha Hasana Qa'imi Babe (p. 1691). Ovaj plodni pisac i ovjek istaknute duhovosti i intelektualnosti bio je proelnik najmanje dvije kadirijske tekije u Sarajevu, prije njegovog otvorenog uplitanja u pitanja lokalne politike, koje je vodilo njegovom izgonu iz grada. Red kadirijja nastavio je svoju funkciju irom cijelog otomanskog sultanata i vremena, a dodatni podsticaj svome djelovanju doivio je krajem 19. stoljea. U to vrijeme, dva istaknuta i znamenita ejha Mehmed Sezai i Hadi Kadri (obojica Albanci i vrlo obrazovani alimi) revitalizirali su red na Kosovu, u Bosni, i u manjoj mjeri u Makedoniji, nakon njihovog povratka sa studija erijata (Shari'ah) u Istanbulu. Hadi Kadri (p. 1936), koji je svoju idazetnamu (ijazah) za kadirijja tarikat dobio od uvenog turskog ejha Mehmeda Emina Tarsusija, uspostavio je veoma dobro uvezanu mreu svojih opunomoenika irom cijelog podruja od Travnika u Bosni do Pekopija u istonoj Albaniji. Naporedo sa dolaskom reda kadirijja na Balkan, stigli su i pripadanici bratstva koje je utemeljeno na uenju velikog mistika Delaluddina (Jalaluddin) Rumija. U veoma kratkom periodu od samo pedeset godina mevlevije (mawlawi) su uspjeli osnovati tekije vrijedne

panje u Plovdivu, Serresu, Saloniki, Elbasanu, Skoplju, Beogradu, Peuhu (Pcs u Maarskoj) i Sarajevu. Zahvaljujui visoko sofisticiranim spoljanjim manifestacijama ovoga tarikata, njihova privlanost ostala je ograniena uglavnom na gradska podruja i kulturnu elitu. Tokom otomanskog doba, brojni balkanski mevlevi dervii i ejhovi bili su meu najfinijim literatama sultanata. Linosti poput Habiba Dede (p. 1643), Fevzi Mostarca (p. 1707) i Fadil-pae erifovia (Fazil Pasha Sherifovich, p.1882) ostavili su trajan trag u otomanskoj vjerskoj literaturi. Pored svega toga, zbog ograniene privlanosti reda, mevlevijje su uskoro nakon to su Ottomani napustili podruje iezli sa Balkana. Nekoliko preostalih mevlevihana bili su na udaru nakon Atatrkove zapovijesti o zatvaranju njihovog sredita u Konyi. Posljednji funkcionalan mevlevi establiment na Balkanu nalazio se u gradu Skoplju, Makedonija. Uniten je 1950. nakon to je njegov posljednji ejh Hakki Dede otiao u Tursku. Tokom otomanskog doba, nekoliko manjih tarikata uspostavilo je svoje organizacije, ali, svakako, na mnogo manjoj razini. Bratstvo Hadi-Bajrama (Bayram) Velija (p. 1430) podizalo je svoje tekije irom Balkana, na takvim mjestima kakva su Skoplje, Sofija i kodra (Shkodra). Slino njima, dva izdanka (kol) reda bajramijja (bayramiyyah), dalvetijja (jalwatiyyah) i melamijja (malamiyyah) postigli su gotovo isti uspjeh. U kasnom 19. stoljeu, melamije su postigli odreeni uspjeh na podruju Kosova i Makedonije, zahvaljujui nastojanjima Egipanina ejha Muhammeda Nur ul-`Arabija (p. 1897.). Red melamijja uveao je broj svojih sljedbenika na ovom podruju ponajprije zahvaljujui harizmatinoj privlanosti ovog istaknutog ejha. Mnogo prije spomenutih izdanaka, red bajramijja utemeljio je bosanski ejh Hamza Bali (p.1573). Njegovim zalaganjem za ono to je, ini se, bila izuzetno nonkonformistika interpretacija islama, i pod snanim utjecajem hurufi doktrina, uspio je zadobiti iroku podrku u cijelom podruju istone Bosne, du doline rijeke Drine. Ovaj pokret izazvao je razumljivu uzbunu konvencionalnih vjerskih autoriteta i otomanske administracije. Posljedino, balkanska `ulema', koja je gotovo sva bila povezana sa redovima nakibendijja i halvetijja, poela je ispoljavati neskriveno neprijateljstvo prema hamzevijjama (hamzawiyyah). Konano, Hamza Balijevo otvoreno kritiziranje otomanske vlasti pojaalo je uznemirenost reima. Na osnovu uputstva fetve (fatwa), izdate povodom ovog pokreta, Hamza Bali je uhapen, sproveden u Istanbul radi suenja i osuen na smrt. Njegovi sljedbenici prisiljeni su bili prei u neku formu ilegalnog djelovanja, dok su preostali hamzevijja ejhovi i vodei ljudi pogubljeni ili prognani u udaljene dijelove sultanata. Desetinama godina kasnije, hamzevijje se ponovo pojavljuju iz skrivenosti, ali do tada su mnoge njihove neortodoksne ideje ve potamnile. Sa'dijja (sa'diyyah) tarikat, kojeg je osnovao ejh Sa'd al-Din Dibavi (Jibawi p. 1330), na Balkanu se prvi put pojavio u drugoj polovini 17. stoljea, ponajprije zahvaljujui zalaganju ejha Adizi (Ajizi) Babe, koji je porijeklom bio Albanac iz sjeverne Albanije. Sredinju tekiju podigao je u Prizrenu, odakle su se sa'dijje irili po cijeloj Albaniji. Sa'dijje su jo aktivne na ovom dijelu Balkanskog poluotoka. Meutim, njihove pojavne manifestacije u savremenom dobu umnogome podsjeaju, i zaista jesu preuzete od brojnijih i utjecajnijih bektaijja i njihovih obreda i obiaja. Jo jedan tarikat arapskog porijekla rifa'ijja (rifa'iyyah) na podruje Balkana stigao je u dva odvojena talasa. Prvi, poznih 1700-ih, ogranien samo na podruje Makedonije i Bugarske, i bio je rezultat nastojanja brojih arapskih ejhova. Drugi talas stigao je u drugoj polovini 19. stoljea, i tek je tad ovaj tarikat utemeljen na vrstim osnovama kao red sa sutinskim duhovnim i sufijskim utjecajem na Balkanu. Ovakav nastup rifa'ijja rezultat je djelovanja ejha Musaa Musliha al-Dina sa Kosova (p. 1917). Tokom njegovog ivota uspostavljena je snana mrea sljedbenika i tekija, kako na njegovom rodnom Kosovu tako i u sjevernoj Albaniji. Poput kadiri ejha Hadi Kadrija, ejh Musa odrao je bliske kontakte i veze sa muslimanima Bosne i Hercegovine, u to vrijeme kad je bila pod austro-ugarskom

okupacijom, te je ak uspio osnovati i malu rifa'i zajednicu u Sarajevu. Druga dva arapska tarikata, azilijja (shadhiliyyah) i bedevijja (badawiyyah), ostali su vezani za po jednu tekiju na Kosovu i u Bugarskoj, i gotovo su u potpunosti nestali iz ovog podruja, iako je jedna tekija kadiri-bedevi ogranka i danas aktivna u Sarajevu pod vostvom ejha Zakira Bektia, koji je svoju bedevijja idazetnamu stekao u vrijeme dok je ivio u sjevernoj Africi. Za sve vrijeme otomanske vlasti, sufizmu na Balkanu pomagale su neke tendencije koje su mu dale znakovit i istinski kvalitet. Prvo, gotovo svi ejhovi pro-ortodoksnih tarikata halvetijja, nakibendijja, i kadirijja pripadali su najvioj kasti `uleme'. Mnogi ejhovi koji su sobom `donijeli' tarikate na Balkan bili su, uglavnom, obrazovani na utjecajnim teolokim institucijama (madrasahs) Istanbula, Bagdada, Kaira, Damaska i Medine. Ova pojedinost mogue da je u odreenoj mjeri nekim tarikatima dala ekskluzivne mogunosti. Brojni su sljedbenici tarikata, naroito mevlevijja i bektaijja, bili izvanredni prozni pisci i autori teolokih djela, koji su pisali ne samo na arapskom, perzijskom i otomanskom turskom, nego isto tako i na govornim jezicima zemalja i krajeva u kojima su ivjeli. Primjera radi, Umar Kashari, koji je bio kadiri ejh, napisao je prvi albansko-turki leksikon, 1804. Takve linosti balkanskog sufizma bile su meu najobrazovanijim i najuenijim ljudima ne samo Balkana ili Otomanskog sultanata, nego i cijelog islamskog svijeta, koji u to vrijeme nije bio mali. to se tie obinog muslimana, stanovnika Balkana, socijalno okruenje u kojem je ivio odreivalo je osobenosti tarikata koji e imati najvei utjecaj. U urbanim sreditima Grke, Bugarske, Makedonije i Srbije (koji su bili u najveoj mjeri turkofoni), halvetijja, rifa'ijja i kadirijja redovi dokazali su svoju prihvatljivost kod onih koji su bili naklonjeni slijeenju duhovnog puta. Glasni i fiziki snani obredi zikra (dhikr) ovih tarikata neupitno su bili naroito privlani masama sljedbenika, nasuprot mnogo tiim i izvanjski povuenijim ceremonijama nakibendijja, a pogotovo visoko intelektualnoj filozofiji mevlevijja. Nadalje, osobito ova tri tarikata ostala su unutar konvencionalnog sunitskog svjetonazora (za razliku od, recimo, bektaijja), to ih je u velikoj mjeri odbranilo od opedrutvenog igosanja. Uvjeti ivljenja u ruralnim podrujima, esto daleko od obrazovnih i naunih institucija i establimenta, uzrokovali su potpuno drukije naklonosti. Tarikati koji su se ovdje pokazali nadmonijim, posjedovali su odreene osobine heterodosije i sinkretizma. U cilju umekavanja procesa prelaska sa kranstva na islam, stanovnitvo je povremeno zadravalo izvjesne elemente `starog puta' (koji su nerijetko imali i predkransko porijeklo). Naprimjer, hamzevijje, koje su imale izuzetno snaan utjecaj du doline rijeke Drine u 16. stoljeu, ustoliili su se u ovom regionu nedugo nakon to je stanovnitvo prihvatilo islam. Vjersko-politiki pokret Badra al-Dina Simavija iz kasnog 14. stoljea bio je ogranien na dijelove Bugarske veoma udaljene od svake civilizacije. Iako su Ottomani presjekli svaku aktivnost oba spomenuta reda, mnoge ideje koje su bile temelj njihovoga vjerovanja uoljive su i u doktrinama bektaijja, tarikata koji je imao izuzetno snaan utjecaj irom ruralnih podruja rustinog Balkana. Stanje sufizma na postotomanskom Balkanu Slabljenje sufijskih redova na Balkanu odvijala se u skladu sa opadanjem utjecaja otomanske vlasti. Prve zemlje koje su bile na udaru ovog opadajueg talasa bile su dunavski dijelovi Maarske i Slavonije, koje su do prve polovine 18. stoljea potpuno `oiene' od muslimanskog stanovnitva. Duhovne institucije, koje su neko odisale ivotom i dijelom usmjeravale islamsko opstojanje u ovim dijelovima Balkana, ieznule su u ovom holokaustu. U nekada preteno ili iskljuivo muslimanskim podrujima Srbije, Grke i Bugarske, otomanske institucije vlasti nisu preivjele ak ni u tragovima, ponajprije zbog estoke i svirepe taktike netrpeljivosti prvoslavnih krana. Nasuprot tome, kraj otomanske vlasti u Bosni i Hercegovini 1878. nije, meutim, rezultirao i krajem sufijskog prisustva na ovom podruju. Iako uveliko uznemireni masovnom migracijom ogromnog dijela muslimanskog stanovnitva, sufijski ejhovi uspjeli su uspostaviti nova

utjecajna sredita u Bosni. Naprimjer, nakibendijja-halidijja podred, kojeg je u srednju Bosnu uveo muftija ejh Husnija Numanagi (p. 1931), i halvetijja-a'banijja ejha Sejfudina Iblizovia (p. 1889) uspostavili su svoje tekije u sjeveroistonim dijelovima zemlje. Tokom austrougarske okupacije, sufijima je bio dozvoljen kontakt i veza sa svojom braom irom islamskoga svijeta. Primjeri za to oevidni su u brojnim putovanjima dvojice najutjecajnijih kosovskih ejhova toga vremena, ranih 1900-ih, Hadi Kadrija i Musaa Musliha al-Dina. Njih dvojica putovali su po habzburkoj Bosni i susretali se sa lokalnim sufijima. Slino tome, dvojica bektai baba sa Kosova bili su u vezi sa malom zajednicom albanskih bektaijja koji su ivjeli u Sarajevu. Ovakvi uvjeti bili su prilino stabilni i u vrijeme prvih desetina godina prve Jugoslavije (1918-1941). Pored svega toga, neprestane migracije muslimanskog stanovnitva iz Bosne vodile su brem propadanju nekoliko redova. Do 1930-ih red halvetijja je doslovno ieznuo iz Bosne i Hercegovine, a do kraja Drugog svjetskog rata, ovaj red nije imao nijednu aktivnu tekiju. Tekije nakibendijja i kadirijja nastavile su svoje aktivnosti, ali svedene na vrsto muslimansko podruje sredinje Bosne. Krajem Drugog svjetskog rata i nakon uspostavljanja komunistike vlasti u Jugoslaviji, poinje period opeg pritiska koji je ostavio posljedice na sveukupne tarikatske organizacije. Godine 1952. njihove aktivnosti u Bosni i Hercegovini u potpunosti su zabranjene, ne, kako bi se moglo pomisliti u prvi mah, od komunistike vlasti, nego od modernistiki nastrojene `uleme koja je rukovodila Islamskom zajednicom (pod snanim utjecajem vladajuih struktura), koji su bratstva i ejhove smatrali zaostatkom arhainog praznovjerja i unoenjem novotarija (bidah) u vjeru. Sve tekije u Bosni i Hercegovini zvanino su zatvorene, ali tekije na Kosovu i Makedoniji nastavile su aktivnosti, ponajprije, ini se, zbog toga to su kue ejhova uglavnom sluile kao tekije. Ova zabrana odrala se sve do sedamdesetih godina prolog stoljea, kada, zahvaljujui najvie nastojanjima uvenih uenjaka muslimanske zajednice kadiri-mevlevi ejha i imama Fejzulaha Hadibajria (p. 1990) i rifa'i ejha iz Prizrena Demalija ehua (Xhemali Shehu), dolazi do obnavljanja sufizma u Jugoslaviji. Godine 1974. osnovana je Zajednica islamskih dervikih redova SFRJ (ZIDRA), kao krovna organizacija u cilju unaprjeenja prouavanja i prakticiranja tesavvufa (tasawwuf). Uspostavom ove organizacije, zabrane koje su ranije ograniavale rad i djelovanje dervikih redova u Bosni i Hercegovini ukinute su i stavljene van snage. Do osamdesetih godina, sufizmu i njegovoj ulozi u bosanskoj kulturi ponovo se daje zaslueni znaaj u islamskoj periodici i magazinima, dodatno naglaavajui autentinost pokreta. Tokom rata koji je bjesnio bivom Jugoslavijom od 1991. do 1995. tarikati i njihovi sljedbenici igrali su aktivnu ulogu u odbrani Bosne i Hercegovine i muslimanske zajednice od srpskih i hrvatskih napada. ejhovi nakibendijja i kadirijja tarikata ukljuili su mnoge dervie u jedinice koje su aktivno uestvovale u borbama (posebno u sredinjoj Bosni i du branskog koridora). Trenutno stanje sufizma u Bosni i Hercegovini u mnogo emu je optimistino. Nikada okarakteriziran bilo kakvim heretikim usmjerenjima, bosanski sufizam u potpunosti je priznat, kako od vjerskog establimenta (naime, mnogi od njih sada su otvoreno naklonjeni ili su, ak, pripadnici tarikata) tako i od laika. Jedan od najnovijih nakibendi ejhova Halil Brzina (koji je svoju idazetnamu dobio od ejha Mesuda Hadimejlia, predsjednika tarikatskog centra), a koji ima veoma veliki broj sljedbenika, otvorio je novu tekiju u Sarajevu. Porodica Hadimejli sa najstarijom tradicijom tesavvufa u Bosni i Hercegovini, vjerovatno i na Balkanu, dala je nekoliko ejhova reda nakibendijja. Nedavno je u Kaunima u srednjoj Bosni otvorena vjerovatno najvea tekija na Balkanu, a oekuje se i otvaranje bolnice (hastahane) za duhovno lijeenje cijelog niza bolesti koje su posljedica rata. Sa izuzetkom vehabijskog prisustva, ponajvie usljed misionarskog djelovanja njihovih predstavnika iz arapskih zemalja, koje trenutno uznemirava Bosnu, autentinost islamskog misticizma u Bosni nikada

nije bila upitna, kako tokom otomanskog doba tako ni danas. Na Kosovu, postotomanska situacija je bila umnogome nalik na bosansku. Sa izuzetkom srpskog napada 1912-13. i zabrane djelovanja tarikata iz 1952., sufizam je nastavio napredovanje gotovo neumanjenim intenzitetom. Iako su neki tarikati nestali poetkom Drugog svjetskog rata (naprimjer mevlevijja), drugi su, zapravo, napredovali po svakom osnovu. Tokom sedamdesetih godina, rifa'ijja red preuzima duhovno vostvo u bivoj Jugoslaviji, ponajvie neumornim nastojanjima ejha Demalija ehua (Xhemali Shehu) iz prizrenske tekije. Od ostalih redova koji biljee prisustvo na Kosovu, tu su sa'dijja, kadirijja i halvetijja-karabaijja (khalwatikarabaiyyah). Bektaijja red ima malu tekiju u gradiu akovica (Gjakova), koji je inae kolijevka kosovskog sunnizma. Stupanj tete koju je posljednja srpska agresija na Kosovo nanijela tarikatima jo nije pouzdano poznat. U ljeto 1998., pripadnici srpskih paravojnih snaga ubili su, u dobi od 76 godina, voljenog ejha karabaijja iz Orahovca Muhedina Shehua, dok je pokuavao zatititi i spasiti nekoliko stotina izbjeglica koji su potraili utoite u okrilju kompleksa njegove tekije. Prema nekim izvjetajima, srpske paravojne jedinice ubile su i ejha reda sa'dijja, Dervisdana, u gradu akovici (Gjakova). Iako nisu morali iskusiti bosanske i kosovarske muke, tarikati u Makedoniji ponajvie su bili izloeni neprestanom iseljavanju muslimanske populacije u Tursku. Do tridesetih godina 20. stoljea, mnoge tekije u podrujima sredinje i istone Makedonije, koja su nekada naseljavali Turci, opustjela su kao rezultat premjetanja stanovnitva. Danas se jo mogu pronai netaknuta turbeta ejhova u podrujima gdje muslimani ne ine vie nikakvu injenicu u demografskom smislu. Ipak, lokalno kransko stanovnitvo tim mjestima jo ukazuje izuzetnu panje. Tarikat koji je iskusio najtei pad je, svakako, halvetijja, kojega su u Makedoniji predstavljali njegovi ogranci sinanijja, hajatijja i derahijja. Od njih, samo je zajednica hajatijja aktivna u zapadnim, albanskim dijelovima Makedonije. Rifa'ijja i sa'dijja jo su aktivni u nekim dijelovima istone Makedonije, gdje veinu njihovih sljedbenika ine Romi (Cigani). Red bektaijja takoer ima male zajednice u preteno albanskim gradovima Gostivar, Ki;evo i Tetovo, kao i meu turkofonima Kanatlara i Strumice. Posljednjih godina bektaijje u Makedoniji bile su u sreditu panje javnosti, zbog njihovog preuzimanja dijela tekije u Tetovu koju su komunistike vlasti pretvorile u hotel i diskoteku. Drugdje na postotomanskom Balkanu, tarikati doslovno ne postoje. U Albaniji, najbrojniji i najvei tarikati do Drugog svjetskog rata bili su bektaijja i halvetijja, ali su tu svoje aktivnosti obavljali I redovi tidanijja (tijaniyyah), rifa'ijja, kadirijja i sa'dijja. Red bektaijja imao je vodeu ulogu tokom meuratnog perioda i svjetski centar tarikata prebaen je iz Anadolije u Tiranu nakon Atatrkove abolicije sufijskih bratstava u Turskoj. Pripadnici i sljedbenici tidanijja, rifa'ijja i kadirijja 1930. oformili su krovnu organizaciju pod nazivom Drita Hynor (Nebeska Svjetlost). Slino tome ogranci halvetijja osnovali su Kryesia e Sekt Alevijan (Centar sljedbe Alevija) koji organiziraju svoja godinja okupljanja i konferencije. Oko 1950. nametnuta su stroga ogranienja albanskim tarikatima (kao i vjeri openito). Komunistika vlada ih je `izbacila' iz matine sunitske sljedbe. Svaki tarikat je proglaen vjerom napose u oevidnom pokuaju vlasti u smislu "podijeli i vladaj". Konano je Enver Hoda (Hoxha) anatemisao svako religijsko uvjerenje i ispoljavanje vjere i svi su i zvanino zabranjeni 1967. Brojne vodee linosti svih vjerskih zajednica osueni su na smrt, zatvarani ili prisiljeni na skrivanje. Meutim, uprkos svim tim drakonskim mjerama, mnoge porodice u tajnosti su sauvale sufijsku tradiciju ivom, a ejhovi koji su uspjeli izbjei zatoenitvo ili smrt, nastavili su svoje aktivnosti u ilegali, ak iako su znali da je kazna za to djelo, ukoliko bi bili uhvaeni - smrt. Do vremena ukidanja zabrana na ispoljavanje vjerskih osjeaja 1991., samo su redovi bektaijja i halvetijja imali linosti koje su bili ejhovi prije zabrane djelovanja 1967. Potonji su pokuali obnoviti svoje djelovanje u zemlji pod rukovodstvom ejha Muamera Pazarija,

ali moderni halvetijja tarikat ima beznaajnu ulogu u savremenom albanskom sufizmu. Rifa'i tarikat je takoer obnovljen tokom posljednjih godina i ustanovljen je jedan aktivni centar u bivoj Kadiri tekiji u Tirani. Aktivnostima ejha Demalija (Xhemali) iz Prizrena, red je izgradio tekije u Tirani, kodri (Shkodra) i Beratu. Red bektaijja je imao vie sree. Sredinju tekiju tarikata vratila im je vlada (u komunistiko vrijeme ona je pretvorena u staraki dom), i nekoliko preivjelih baba ponovo su pokrenuli aktivnosti. Bektaijja red uspio je okupiti znakovito brojno tijelo sljedbenika i izdavati mjeseni magazin Urtsia. Vodea linost reda u Albaniji, dedebaba, je Reat Bardhi (Reshat Bardhy). Vrijedno je spomenuti da je i red tidani uspio zadobiti veliki broj pristalica meu visokom sunitskom `ulemom, ukljuujui i velikog muftiju Hafiza Sabrija Koija (Koi). Veoma malo je poznato o stanju i situaciji tarikata u Bugarskoj, gdje je muslimanska zajednica bila izloena uasnom pogromu tokom osamdesetih godina 20. stoljea. U periodu prije Drugog svjetskog rata, bili su aktivni redovi halvetijja, bektaijja, nakibendijja, azilijja, kadirijja i mevlevijja, ali samo je nekolicina izdrala stravinu protumuslimansku kampanju asimilacije u komunistiko doba. Pored svega, muslimani jo posjeuju mezare znamenitih svetih ljudi, to je, u svakom sluaju, injenica koja svjedoi izvjestan opstanak sufizma u Bugarskoj. U Grkoj, najmanje dvije bektai tekije bile su djelatne u Tesaliji (Thessaly) do pedesetih godina (iako je muslimanska zajednica odavno nestala), a danas postoje neke male bektai zajednice meu Turcima zapadne Trakije (Thrace). Balkanski sufizam i Zapadni svijet Znaajno je spomenuti da je prva tekija podignuta na teritoriju sjeverne Amerike Prvi ameriki albanski bektaijski samostan (First American Albanian Bektashian Monastery). Ovaj centar utemeljen u predgrau Detroita, osnovao je ranih pedesetih godina asni Baba Redep (Rexhep, p. 1995), porijeklom ih junoalbanskog grada irokastera (Gjirokastr). Izuzetna linost Baba Redep uspio je sauvati i zatititi bektai identitet mnogih albanskih muslimana uprkos pritisku protuvjerskih programa svoje rodne zemlje i asimiliacijskim kretanjima u Sjedinjenim Dravama. Godinama se njegova tekija irila kako svojom veliinom tako i brojnou sljedbenika. Nakon smrti Baba Redepa, rukovoenje tekijom preuzeo je Baba Flamur kalja (Shkalla), vrlo energini mladi ejh hizmetio je svojoj zajednici do 2003. Godine 2002. Baba Flamur primio je naslov i poloaj halifababe (khalifababa) od turskog dedebabe Mustafe Ekea. Ovo je izazvalo zabrinutost albanskog dedebablika (budui da turski i albanski bektaijja redovi ne priznaju respektivnu administrativnu strukturu), to je vodilo Baba Flamurovoj ostavci na rukovodee mjesto detroitske tekije. Zamijenio ga je 2004. Baba Demali (Xhemali). Kasnih sedamdesetih godina red rifa'ijja prvi put se pojavljuje na teritoriju Sjedinjenih Drava uspostavom skromnog sredita u Vaingtonu (Washington D.C.) kojim je rukovodio dr. Asaf Durakovi, koji je bio halifa ejha Demalija iz Prizrena i halveti-hajatijja ogranka iz Makedonije. Rifa'ije su naglo uveali broj svojih sljedbenika osamdesetih i devedesetih godina, to je dovelo do otvaranja novih sredita i tekija u New Yorku, Staten Islandu, Torontu, Chicagu i Clevelandu. Isto tako, znaajno je primijetiti i aktivnosti dva nebalkanska sufijska reda u Sjedinjenim Dravama. podred halveti-derahijja (koji je u velikoj mjeri bio prisutan u podrujima junog Balkana tokom poznog doba otomanskog prisustva), ranih osamdesetih, poeo je provoenje programa pomoi bosanskim studentima u cilju stjecanja diploma visokih kola u Sjedinjenim Dravama. Nadalje, historija derahijja sa biografijama ejhova ovog podreda prevedena je na bosanski jezik. To bi moglo pomoi obnavljanju reda i u Bosni i Hercegovini. Na kraju, nakibendi-hakkani (naqshbandi-haqqani) ogranak ejha Nazima al-Qubrusija poeo je okupljanje sljedbenika kako u Bosni i Hercegovini tako i u Albaniji. Ovaj ejh je u posljednje vrijeme u nekoliko navrata posjeivao obje zemlje, a nekoliko zbirki njegovih govora prevedeno je na

bosanski jezik. Prilino brojna grupa njegovih sljedbenika nedavno je ustanovila hakkani tekiju u Sarajevu. ________________________________________ * ini se da je autor u ovom sluaju nainio omaku. Naime, radi se o dvojici ejhova emsi-dedeu i Ajnidedeu, ije se turbe do vremena poslije Drugog svjetskog rata nalazilo tano preko puta Ali-paine damije u Sarajevu. Po odluci o izgradnji zgrade nekadanjeg Higijenskog zavoda, komunistike vlasti bive FNRJ (kasnije, SFRJ) sruile su turbe, a mezare, navodno, prenijeli u harem Ali-paine damije. Bie, ipak, prije da su preneseni samo niani koji se i danas nalaze u haremu iza damije, a da su mezari ostali pod temeljima zgrade i inae izgraene na veem mezarju. Uryan-dede, kojeg autor spominje, jedan je od prvih ehida koji je poginuo u vrijeme osvajanja Sarajeva, i ukopan je na mjestu na kojem je poginuo (nad njegovim mezarom podignuto je turbe, ije znaenje i simbolika za Sarajevo i Sarajlije je posebna pria), oko kojega se formiralo mezarje.

Umro profesor Seyyed Galalludin Atiyani - Seid Halilovi

Duboko i neutjeno su oaloeni svi poznavaoci izvanrednih dubina iransko-i'ijskog mudroslovlja vijeu da je markantni islamski teozof iz naeg doba, komentator par excellance filozofskih doktrina Mula Sadra irazija i gnostikih nauavanja istaknutih predstavnika kole Ibn Arabija, profesor Sejid Delaludin Atijani napustio ovaj svijet, u osamdesetoj godini ivota, u srijedu 23. marta u svetom gradu Mahadu i vinuo se meu svoje neporone pretke, istu i asnu eljad blaene porodice Poslanikove. Sahrana profesora Atijanija je obavljena u petak 25. marta i pokopan je u kompleksu svetilita osmog imama Ali Reze - mir Boiji neka je nad njim. Profesor Atijani je bio nairoko poznat na Zapadu zahvaljujui intimnoj saradnji sa slavnim Henryem Corbinom koji ga jo u svojoj Historiji islamske filozofije, u okviru objanjenja o koli iz Mahada, predstavlja rijeima: (...)Ovo kratko podsjeanje na kolu iz Mahada zakljuujemo spominjui djelo jednog mladog istaknutog filozofa, profesora na Teolokom fakultetu sveuilita u Mahadu Seyyeda Galaluddina Atiyanija, ije usmjerenje, djelatnost i stvaralaku sposobnost moemo najbolje okarakterizirati ako ga nazovemo Mula Sadraom redivivus. Poteklo od tradicionalnog nauavanja gore navedenih uitelja, njegovo djelo je ve sada znatno: velika rasprava o bitku s metafizikog i mistikog stanovita; iscrpna studija o Dawud Qaysarijevom predgovoru vlastitom komentaru Ibn Arabijevog djela Fusus, iji prvi svezak (od sedamsto stranica) produbljuje i obnavlja pitanja koja su s time u vezi. Zatim, vie izdanja raznih tekstova, popraenih biljekama i opaskama izuzetne vrstine: tekst Langarudijevog komentara djela Kitab al-maa'ir Mula Sadraa, tekst Sadraovog djela awahid sa Sabzawarijevim komentarom, tekst gore spomenutih 'esnaest rasprava' itd. Napokon, veliki poduhvat kakvog jo nije bilo (i u kojem pisac ovog pregleda uestvuje sa francuske strane): Antologija iranskih filozofa od XVII. stoljea do danas. Jedan svezak se ve pojavio, a trebalo bi da Antologija obuhvati pet svezaka, i da oivi djela etrdesetak iranskih mislilaca. Ona ne bi eljela da bude posljednja rije, ve polazna osnova.[1]" U uvodnom djelu prizivane studije o Kajsarijevoj Mukadami, profesor Atiyani je dao svoju autobiografiju, iji prijevod slijedi: Pisac ove knjige, Galaluddin Atiyani, roen je 1304. solarne / 1925. godine, u varoici Atijan u okolini grada Arak - Sultanabad. Osnovno obrazovanje je zavrio u koli Hakani u istoj varoici. U starijim mektebima u Atijanu nauio je ulistan Sa'dija, pa Nisab as-sibjan, Tarihe mo'dam, Kelilu i Dimnu, te Dami' al-mukadimat o arapskoj morfologiji i sintaksi, kao i krai dio Dore-je Naderija i jedan deo Sujutija [Sujutijevog komentara na Ibn Malikovu Alfiju] (tanije do poglavlja o subjektu i predikatu). Po uputi, bodrenju i pomoi izvjesnog vjerskog predvodnika / sveenika iz svog rodnog mjesta, otputovao je 1323/1944. godine, sa ciljem zahvaanja znanja o vjerskim naukama i islamskoj spoznaji, u grad Kom, koji je, trenutno, zna za, najvei tradicionalni nauni centar za predavanje islamskih doktrina; ondje, nakon uea u ciklusu predavanja o djelima o arapskoj morfologiji, sintaksi, retorici, te logici, poput arhi Dami, Sujuti, Mugni, Mutavval, pa arhi amsije o logici, te na asovima na kojima su izuavana tiva o jurisprudenciji i njenoj metodologiji, kao to su arhi Lum'a, Kavanin, Fusul, Rasa'il, Makasib i Kifaje, pa poslije uenja knjiga arhi Matali' o logici, avarik o teologiji i arhi Manzume o teozofiji i filozofiji - prikljuio se krugu uenika za specijalizaciju (darse hared) jurisprudencije i njene metodologije pred vrsnim juristom, markantnim ekspertom, visokim voom i'ija u posljednje vrijeme, alame - profesorom gosp. Huseinom Tabataba'ijem Boruderdijem (posvetio Bog njegov um svetom Mu svjetlou). Ovaj istaknuti jurist je bio jedan od najobuhvatnijih uenjaka duodecimalnog i'izma u to vrijeme. Osam godina je uestvovao na

predavanjima iz filozofije, kur'anske egzegeze i metodologije jurisprudencije koja je drao uenjak, sveobuhvatni istraiva, svjetlo baklje intelektualnih nauka na naunom komskom seminaru profesor gosp. Sejid Muhamed Husein Tabataba'i Tabrizi (svjetlost mu rairena bila). Pred njim je uio dio o teologiji iz Avicenine knjige ifa, teologiju Asfara, i dio o ontologiji iz te knjige, te skoro jedan cijeli ciklus predavanja iz metodologije jurisprudencije i jedan dio egzegeze asnog Kur'ana. Radi dovravanja znanja iz filozofije i boanske teozofije, otputovao je u grad Kazvin. Tamo je uio psihologiju iz Mula Sadra irazijevog Asfara, zajedno sa jednim dijelom ontologije Asfara pred blagoslovljenom ekselencijom visokog teozofa, predanog filozofa, voe velikih mudraca i jurista, znanog predavaa intelektualnih nauka gosp. Mirze Sejida Abulhasana Kazvinija (nastavio Bog da ga uzvisuje, poastvuje i osvijetlio na nebu znanja puni mjesec njegov) i uspio da u prisustvu ovog profesora par excellance razrijei veliki deo potekoa u vezi transcendentne teozofije. Sa ciljem daljneg kolovanja otiao je u plemeniti Nedef i u dvogodinjem periodu uestvovao na predavanjima vjerskih doktora i voa naunog seminara u Nedefu. Najvie se u tim svetim mjestima okoristio od visokog juriste, obuhvatnog eksperta, istaknutog istraivaa, profesora, alame-predvodnika Mirze Sejida Hasana Bodnurdija, koji bijae jedan od istaknutih profesora svog vremena. Prisustvovao je predavanjima jurista tog vremena Sejida Muhsina Hakima i ejha Huseina Hilija, te bogotovateljskog uenjaka, vrsnog juriste, merhuma Mirze Abdulhadija irazija (milost i zadovoljstvo Boije neka je nad njim), i onda se, zbog bolesti, vratio u Teheran. U Teheranu je jedno vreme iao na predavanja istaknutog teozofa, gnostika i juriste - istraivaa gosp. Mirze Ahmeda Atijanija, te povremeno kod filozofa, teozofskog gnostika, gosp. Mirze Mehdija Atijanija. Pisac ovih redova je, takoer, na seminaru u Qommu uestvovao na predavanjima jo nekih profesora: na specijalizaciji metodologije jurisprudencije pred juristom - istraivaem i borbenim vjerskim uenjakom Sejidom Muhamedom Takijem Hansarijem, okoristio se i predavanjima blagoslovljene ekselencije pokojnog vrsnog juriste, Sejida Muhameda Hodata Kuhkamarija, bratanca pokojnog nekadanjeg predvodnika i'ija, Sejida Huseina Tabrizija Kuhkamareija. Jednu i po godinu je uestvovao na predavanjima iz jurisprudencije nevienog juriste merhuma Mirze Razija Tabrizija (Bog ga posvetio). Dio o teozofiji iz arhi Manzume, te jedan deo ejh Ansarijevog Makasiba i jedan deo avarik al-ilhama je uio pred Boijim teozofom, markantnim juristom, merhuma ejhom Mehdijem Amirkolahijem. Ovaj sveenik - isposnik i bogotovatelj bio je u prenesenim naukama jedan od uenika poznatog juriste ejha Fazlulaha Nurija i Sejida Muhameda Kazima Jazdija, nekadanjeg predvodnika i'ija, kao i eriata Isfahanija. U intelektualnim naukama bijae izaao iz kruga uenika Mirze Haema Ratija, Mirze Hasana Kermanahija i Mirze ahabudina Nejrizija irazija. Godine 1338. solarne / 1959. izabran je za asistenta na Univerzitetu u Mahadu, na smjeru za filozofiju i islamsku mistiku i od godine 1340/1959. djeluje kao profesor na istom smjeru. est godina predaje na spomenutom fakultetu. Posebno je sklon itanju, istraivanju i pisanju. Sve svoje vrijeme provodi u pisanju i istraivanju. Iako je dugo vremena bio bolestan, uspio je da napie, da edituje i izda kritika izdanja mnogih knjiga.[2]" Prof. Atiyani je ovu autobiografiju sainio, kako se vidi, 1965. godine, a u nastavku slijedi pregled knjiga kojima nas je profesor nezapameno obogatio, kako onih koje predstavljaju njegov autorski korpus tako i knjiga ija kritika izdanja su ugledala svjetlo dana zahvaljujui profesorovom iscrpljujuem trudu. U ovom seanju na naeg doctora maximusa nije navedeno 25 objavljenih profesorovih fascinirajuih i majstorskih eseja (poput onoga pod naslvom 'Osvrt na Corbenovu iranologiju i i'iologiju' ili onog 'avarik oivotvoravajue djelo Mula Abdurazaka Lahidija') i etiri intervjua, sve objavljeno u razdoblju od 1963. do 1993. godine[3]. A- Autorska dela: 1- Tafsir-e sure-je Hamd (Komentar poetnog kur'anskog

poglavlja), objavljeno u Mahadu 1987. god. 2- arh bar Zad al-mosafer-e Mola Sadra (Komentar na Mula Sadraovo djelo "Opskrba putnika"), prvo izdanje u Teheranu izalo 1950., drugo izdanje u Tehranu 1980. i tree u Komu 2002. 3- arh-e hal va ara-je Mola Sadra (Objanjenja o ivotu i doktrinama Mula Sadraa), prvo izdanje tampano u Mahadu 1961., drugo u Teheranu 1981. i tree u Komu 1997. 4- arh-e Fusus al-hekam-e Farabi (Komantar na Farabijev Fusus), objavljen u Mahadu 1974. 5- arh-e Moqadame-je Qejsari bar Fusus al-hekam (Komentar Kejsarijevog predgovora vlastitom komentaru na Ibn Arabijev Fusus), prvo izdanje objavljeno u Teheranu 1964., drugo 1985., tree 1991. i etvrto u Komu 1993. 6Naqdi bar Tahafut al-falasefe-je Gazali (Kritika na Gazalijevu knjigu "Inkoherentnost filozofa"), objavljeno u Komu 1999. 7- Hasti az nazar-e falsafe va erfan (Egzistencija sa take gledita filozofije i gnoze), tampano prvi put u Mahadu 1959., drugi i trei put u Teheranu, pa u Komu 1981. i 1997. godine. BGlose, kritika izdanja i prologomene za gnostika i filozofska tiva: 1- Osolodija (Plotinova Theologija sa biljekama Kazija Saida Komija), objavljeno u Teheranu 1976. 2- Asas at-tavhid Aga Mirze Mehdija Atijanija, objavljeno u Teheranu 1998. 3- Asl al-usul Mula Naima Gilanija, objavljeno u Teheranu 1978. i tampano u Antologiji iranskih filozofa, trei tom. 4- Usul al-ma'arif Mula Muhsina Fejza Kaanija, prvo izdanje objavljeno u Mahadu 1971, drugo izdanje iste godine u Komu i tree, opet, u Komu 1997. 5Anvar-e dalije Mula Abdulaha Zonuzija, tampano u Teheranu 1975. i 1992. 6- I'daz al-bajan (fi tafsir Um al-Kitab) Sudrudina Konjavija, objavljeno u Komu 2002. 7- Tohfe dar mabahes-e elm, Mula Nazara Alija Gilanija, objavljeno 1978. i tampano u Antologiji, etvrti tom. 8- Tohfat al-murad (Komentar Mir Fendereskijeve kaside) Abasa arifa Darabija sa komentarima Halhalija i Gilanija, objavljeno u Teheranu 1993. 9- Tafsir-e Fatihat al-Kitab, tampano u Tehranu 1982. i u Komu 1998. 10- Tamhid al-Qava'id Ibn Turkea, sa biljekama Aga Muhameda Reze Qomeija i Aga Mirze Mahmuda Qomija, objavljeno u Teheranu 1976. i 1982., i poslednji put u Komu 2002. 11- Risala al-Maa'ir Sadrul-muta'alihina, zajedno sa komentarom Mula Muhameda Lahidija, objavljeno u Komu 1964. i 1981. i u Teheranu 1997. 12- Risala an-Nusus Sadrudina Konjavija sa biljekama Mirze Haima Akevarija, tampano u Teheranu 1983. 13Risale-je nurije dar alam-e mesal Hakima Baha'ija Lahidija, tampano u Teheranu 1977. i 1984. 14Rasajel-e falsafi (Mutaabihat al-Kur'an, al-Masa'il al-kudsija, Advibat al-masa'il) Sadrudina irazija, objavljeno u Mahadu 1973. i u Komu 1983. i 1999. 15- Rasajel-e falsafi koje ukljuuju Resale-je tohfe Mula Nazara Alija Gilanija, Resale-je vahdat-e vodud Mula Alija Nurija i Resale-je basit al-hakika kullu-laja' takoer Mula Alija Nurija. 16- Rasajel-e vahdat-e vodud va bada' Sejida Muhameda Kazima Asara, objavljeno u Teheranu 1969. 17- Rasa'il at-tavhid va an-nubuva va al-vilaja muhakika Kajserija. 18- arhu Fusus al-hikam Mu'ajidudina Dandija (u saradnji sa dr. Ibrahimijem Dinanijem), tampano u Mahadu 1982. i u Komu 2002. 19- arhu Fusus al-hikam Muhameda Davuda Kajserija Rumija, objavljeno u Teheranu 1996. 20- arhu Du'a al-ma'rifa Mula Muhameda Alija Fazila Horasanija, objavljeno u asopisu Teolokog fakulteta iz Mahada 1978. i 1979. 21- okuh-e ams (pregled djela i misli Mevlane) Anemari imel, u prijevodu Hasana Lahutija, objavljeno u Teheranu 1988. 22- A-avahid ar-rububija Sadrudina irazija, sa biljekama hakima Sabzevarija, tampano prvi put u Mahadu 1966, dva puta u Bejrutu 1981. i 1994., i posljednji put u Komu. 23- Kurrat al-'ujun Mula Mehdija Narakija, objavljeno u Teheranu 1978. 24- Al-lumu'at al-ilahija va al-kalimat al-vadiza Mula Ahmeda Narakija, objavljeno u Teheranu 1978. 25Lomo'at-e elahije Mula Abdulaha Zonuzija, tampano u Teheranu 1975. i 1982. 26- Al-mabda' va al-ma'ad Sadrudina irazija, tampano u Teheranu 1975. i u Komu 2001. 27- Madmu'e-je asar-e Assar Sejida Muhameda Kazima Asara, objavljeno u Teheranu 1997. 28- Madmu'e-je rasajel-e hakim Sabzevari, tampano u Teheranu tri puta, 1975., 1982. i 1992. 29- Al-masa'il al-kudsija Sadrudina irazija, objavljeno

u Mahadu 1971. 30- Maarik ad-darari (komentar na Ibn Faridovu Ta'ije) Sa'idudina Faraganija, tampano u Teheranu 1978. i u Komu 2000. 31- Misbah al-hidaja imama Homeinija, tampano u Teheranu 1993. i 1994. 32- Al-mazahir al-ilahija Sadrudina irazija, tampano 1961. i u Komu 1998. 33Mokatebat-e 'erfani (Gnostike prepiske) izmeu Sejida Ahmeda Ha'erija i ejha Muhameda Huseina Garavija, tampano u Teheranu u asopisu Davidan herad, druga godina, broj 1. 34- Montahabati az asar-e hokama-je elahi-je Iran - prvi tom (Antologija iranskih filozofa od XVII. vijeka do danas), tampano u Teheranu 1972. i u Komu 1984. i 1999.; obuhvata: antologiju Mir Damadovih djela, odabrane dijelove iz Mir Fendereskijeve Resale-je sena'ije, antologiju Mula Sadraovih spisa, epistolu Esbat-e Vadeb Mula Radaba Alija Tabrizija, antologiju Abdurazaka Lahidijevih djela, jedan dio Aga Husein Hansarijevih glosa na Avicenin ifa i Mula amsa Gilanijevu epistolu Masalik al-jakin. 35- Montahabati az asar-e hokama-je elahi-je Iran - drugi tom (Antologija iranskih filozofa od XVII. vijeka do danas), tampano u Teheranu 1975. i u Komu 1984. i 1999.; sadri: biljeke na ifa Sejida Ahmeda Alavija, odabrani dio iz Fejz Kaanijevog Usul al-ma'arif, komentar na Mir Damadov Kabasat Muhameda ibn Alija Reze ibn Agadanija, epistolu Fi sunuf an-nas u eshatolokom asu Huseina Tonekabunija, jednu epistolu Kavamudina Razija, Al-ma'arif al-ilahije Muhameda Rafi'ja Pirzadea i biljeke na ifa Mula Muhameda Bakira Sabzevarija. 36Montahabati az asar-e hokama-je elahi-je Iran - trei tom (Antologija iranskih filozofa od XVII. vijeka do danas), tampano u Mahadu 1976. i u Komu 1999.; ukljuuje: biljeke na Osolodija Kazi Sa'ida Komija, Zavahir al-hikam Mirze Hasana Lahidija, Asl al-usul Mula Na'ima Talekanija, biljeke na ifa Bahaudina Muhameda Isfahanija i arh-e asrar-e asma'-e hosna Mula Abdurahima Damavandija Razija. 37Montahabati az asar-e hokama-je elahi-je Iran - etvrti tom (Antologija iranskih filozofa od XVII. vijeka do danas), tampano u Mahadu 1978. i u Komu 1999.; objelodanjuje: Hekmat-e Sadekije Mula Hamze Gilanija, epistolu Samarat al-fu'ad Mula Ismaila Haduija, epistolu Ibtal az-zaman al-mavhum Mula Ismaila Haduija, epistolu Al-mabda' va al-ma'ad Aga Muhameda Bid-abadija, Kurrat al-'ujun Mula Mehdija Narakija, epistolu o jedinstvu egzistencije Mula Alija Nurija i epistolu At-Tuhfa o znanju Mula Nazara Alija Gilanija. 38- Nakd an-nusus fi arh-i Nak an-nusus Abdurahmana ibn Ahmeda Damija u kritikom izdanju Wiliama Chitika, tampano u Teheranu 1976. i 1991. 39- Hidaja at-talibin teozofa Sabzevarija, objavljeno u Mahadu 1968. Priredio i s perzijskog preveo mr Seid Halilovi ________________________________________ [1] Vidi Corbinovu Historiju islamske filozofije u prijevodu dr. Nerkeza Smailagia i Tarika Haveria, str. 331. [2] Vidi prof. Atiyanijev arhe Moqadame-je Qejsari, str. 91-95. [3] Obratiti se: Herade davdan (dan-name-je ostad Sajed Galaloddin Atiyani), nar-e Farzan, I, Tehran, 1377. sol. / 1998.; esej Alija Asgara Hakdara, str. 37-43.