Nada Sekulić KULTURA OZNAČITELJA: RAZLIKA U SHVATANJU STRUKTURE KOD LÉVI-STRAUSSA I DERRIDE

Nada Sekuli!
Filozofski fakultet
Beograd
Izvorni nau!ni !lanak
UDK: 572
Primljeno: 23. 11. 2003.
KULTURA OZNA!ITELJA: RAZLIKA U SHVATANJU
STRUKTURE KOD LVI-STRAUSSA I DERRIDE
Culture of Signifiers: Difference Between Lvi-Strauss and Derridas
Notion of Structure
APSTRAKT Osnovne ideje na kojima je konstituisana antropologija su ideje o primitivnom
"oveku, kulturi i drutvu. Ovi modeli su nastali kao meavina nau"nih i fikcionalnih modela
stvarnosti, tako da ih je veoma teko dokazati. Stoga su nau"na vrednost i saznajne funkcije
ovih modela od po"etka sporni u antropologiji. Strukturalisti"ka kritika teorije o primitivnom
mentalitetu jo vie relativizuje odnos izme#u fikcionalnog i nau"nog jezika, time to nastoji
da pokae da principi fikcionalnog miljenja predstavljaju osnovu svakog miljenja, a ne
prethodnu fazu u razvoju kulture i uma. Takav pristup podrazumeva da se i celokupna
kultura tretira kao sistem ozna"itelja, ustanovljen na nesvesnim procesima semiologizovanja
stvarnosti. Derrida takav pristup smatra povesnim po"etkom osloba#anja diskursa od
metafizi"kog nasle#a, kao po"etak decentriranja stabilnog shvatanja strukture kroz optu
promenu statusa fikcionalnog jezika, kroz ukazivanje na fikcionalni, ne-utemeljeni i ne-
zasnovani momenat u nau"nim pristupima. Time antropologija prestaje da se odre#uje u
kategorijama empirijske nauke i po"inje da se odre#uje u kategorijama igre, tj. u
kategorijama neodlu"ivih diskurzivnih transformacija. Kroz takav pristup se produava
shvatanje kulture kao sistema ozna"itelja i zaobilazi po"etni problem koji je postavljen, ali
ne i razreen unutar strukturalisti"ke kritike teorije o primitivnom mentalitetu, a to je
nereeno pitanje da li je mogu!e suplementirati realisti"ki diskurs fikcionalnim i sa kakvim
posledicama.
KLJU"NE RE"I modeli stvarnosti, strukturalizam, kultura, kulturna sintaksa i kulturna
semantika, decentrirana struktura.
ABSTRACT The anthropology was developed on the notions of primitive man, primitive
culture and society. These notions were generated through mixture of scientific and fictional
approaches to social reality, so that it was very difficult to prove them. Therefore, the scien-
tific and cognitive value and significance of these models have been questioned in anthro-
pology from the beginning. Structural critique of the theory of primitive mentality relativizes
the relationship between fictional and science language, by conveying that the general mind
capacities are grounded in the principles of fictional and/or irrational thinking, rejecting the
idea that they relate to the previous phases of the mind development. Structural approach
considers culture to be a system of signifiers, built on spontaneous semiotic processes. Der-
62 SOCIOLOGIJA, Vol. XLV (2003), N 1
rida recognizes structural (Levi-Strausss) approach as a beginning of new type of discourse,
partially released from the metaphysical heritage, introducing into anthropology decentrali-
zation of stable structure, changes of cognitive status and importance of fictional language,
stressing the fictional aspects of scientific approaches. Consequently, anthropology is not
considered as a grounded empirical science any more, but as a discursive game based on
non-decisive discursive transformations. Derridas approach supports the interpretation of
culture as a system of signifiers, avoiding the initial problem posed, but not solved by the
structural critique of the theory of primitive mentality - that is the question if it is possible to
supplement realistic discourse with the fictional one and what the consequences result from
it.
KEY WORDS models of reality, structuralism, culture, cultural syntax and cultural seman-
tics,decentralized structure.

Osnovne ideje na kojima je konstituisana tradicionalna antropologija su ideje
primitivnog !oveka, primitivne kulture i primitivnog drutva. "itava tradicionalna
antropologija se gradila na pokuaju rekonstruisanja, otkrivanja, opisivanja,
kompariranja primitivnih kultura i na njihovom distinktivnom tipolokom
razgrani!avanju od modernog sveta. U osnovi ovakvog pristupa stoji hipoteti!ka
zamisao o postojanju vremena ili prostora u kom se ljudska priroda pojavljuje (ili se
pojavljivala) u svom najrudimentarnijem stanju, funkcioniu#i kao prepoznatljivi
izvor, poreklo !oveka, ili pak, kao kod Rousseaua, kao uzor autenti!ne ljudskosti
uopte. Mogu#nosti nau!nog ekspliciranja ovakvog pristupa oduvek su bile sporne,
pogotovo kada je u pitanju rekonstrukcija primitivne svesti, tj. pretpostavka da um
primitivaca funkcionie na radikalno druga!iji na!in i bez odgovaraju#ih
racionalnih sposobnosti koje su svojstvene modernom !oveku.
Ideja primitivnog uma je u antropologiji nastala kao meavina mate i
gra$enja nau!nog modela. Mada je nemogu#e povu#i jasnu granicu izme$u nau!nog
i fikcionalnog modela u po!etnim fazama saznanja, kada se tek uobli!ava neka
hipoteza, evidentno je da se postupak nau!nog saznanja razvija u druga!ijem pravcu
u odnosu na postupke stvaranja fikcije. Nau!ni pristup implicira da je mogu#a
pogreivost ljudskog znanja. Stoga nau!ni modeli moraju obezbediti neke
kriterijume na osnovu kojih se utvr$uje njihova opovrgljivost i potkrepljenost.
Nasuprot tome, fikcionalni svetovi ne mogu biti pogreni. Vrednost fikcije meri se
sposobno#u gra$enja jednog sveta za koji nisu relevantna pitanja proveravanja ili
opovrgavanja, ve# mogu#nosti proirenja stvarnovitosti, ostvarenja posebnog reda
iskustva oslobo$enog od empirijskih ograni!enja. Nau!ni modeli, pak, vode ka
empirijskom svetu, jer uvek, bez obzira na svoj virtuelni element, na razloan na!in
mogu biti dovedeni u vezu sa iskustvom. U prvom slu!aju, miljenje se oslanja pre
svega na analogiju, a u drugom pre svega na dedukciju i indukciju.
Ono to je fikcionalno u zamisli o primitivnom umu je pre svega ideja da je
uopte mogu#e ljudsko iskustvo koje #e biti ustanovljeno na mati kao dominantnom
Nada Sekuli!: Kultura ozna!itelja 63
na!inu odnoenja prema svetu. To je zamisao da su u davnoj prolosti, ali i danas u
nekim delovima sveta, u !ove!anstvu preovladavala iracionalna stanja duha, kao
iskustva ili oslobo$ena ili nedorasla iskustvu koje je za nas preovladavaju#e, a koje
se po pretpostavci bazira na racionalnom pristupu stvarnosti. U antropologiji je
razvijana ideja da takav arhetipski svet moe biti dostupan naem posmatranju, da
nam je povesnim sklopom okolnosti predloen, stavljen na raspolaganje, kroz
primitivna drutva koja su opstala u vidu preitaka u savremenom dobu, nalik na
ive fosile. Za razliku od postupaka svojstvenih nau!nim modelima, kojima se
fikcija postepeno dovodi u sferu pogreivog iskustva
1
, ovde je napravljen obrnut
proces, ostvarena je svojevrsna fikcionalizacija stvarnog
2
. Stvarne kulture
funkcioniu kao predstave, kao elementi znakovnog poretka, te kao takve
predstavljaju pravo bogatstvo u virtuelnom poretku sveta, ali su zato u svom
stvarnom empirijskom postojanju naj!e#e osiromaene.
Primitivne kulture u tom smislu simboliu san !oveka (u ovom slu!aju
zapadnog) o prelasku sa one strane obavezuju#eg empirijskog sveta u rajsko stanje
spontaniteta, prirodne ljudskosti, prirodnog animaliteta, prirodne
produhovljenosti, prirodnog ostvarenja mate. Pristup primitivnim kulturama je
uopte bio iniciran empirijskim okvirom koji je zapadnoj civilizaciji doputao da im
pristupa iz perspektive svojih egzoti!nih projekcija, ozna!avaju#i ih tako$e kao polja
prirodnog eksperimenta,
3
spram kojih je mogu#e odrati poziciju idealnog
posmatra!a sa druge strane vremena. Stoga posmatranje primitivnih kultura stvara
paradigmatski raskorak izme$u kultura, onostranost Drugog !oveka uz njegovo
prilago$avanje sopstvenim potrebama i interesima. Upravo polaze#i od toga,
Rousseau smatra da se u razli!itim opisima primitivnih kultura zapravo ogleda samo
slika zapadnog !oveka o samom sebi.

1
Najtei propust povrne komparativne metode je u tom to je zako!ila onu nau!nu imaginaciju kojoj
nije cilj da sve objanjava analogijom, ve# da izna$e takva sredstva koja #e omogu#iti utvr$ivanje i
proveravanje !injenica. (Leroa-Guran, 1991: 9).
2
Svet primitivnog, drevnog je svet oivljene mate. Neevropske plemenske kulture su veoma
dugo, prakti!no do danas, funkcionisale kao predstave primitivnog stanja, kao elementi znakovnog
poretka, tj. kao priru!ni fikcionalni vremeplovi.
Zapadnja!ku fascinaciju mogu#no#u oivljavanja mate najslikovitije izraava il Vern u svom
Putovanju u sredite zemlje, kada, negde pri kraju fantasti!nog putovanja kroz pe#ine velike
poput kontinenata, junaci pri!e nailaze u podzemnim umama od pe!uraka na !ovekolikog
majmuna koji !uva stado mastodonata, na kvartarnog !oveka, na oivljeni svet nemogu#e drevnog
pra-!oveka. Oni oduevljeno nau!no posmatraju iz prikrajka, svesni da je to to gledaju
ostvarenje njihovog ivotnog sna pred njihovim o!ima oivljava drevno doba tercijera i kvartara i
odvija se kao iva bajka.
3
Ideja prirodnog eksperimenta iz perspektive odre$ivanja svrha i ciljeva istorije tako$e je veoma
sporna, jer zahteva metaistorijske pretpostavke, pomo#u kojih je tek mogu#e prepoznavanje
eksperimentalne istorijske situacije. Pozicija takvog metajezika je u osnovi mitoloka.
Rezultat tog priru!nog odnosa prema plemenskim kulturama je bilo gra$enje
polarizovanog i krajnje selektivnog i konstruktivisti!kog temporalnog pristupa
pomo#u kog se na kraju nije dolo do reenja po!etnog problema. ta su divljaci,
mi, na kraju krajeva, po re!ima Geertza (1998, II: 127), !ak i nakon nekoliko vekova
istraivanja zapravo ne znamo, jer najve#i deo tih znanja po!iva na gra$enju modela
koje je nemogu#e dokazati. Dodue, ti modeli su interesantni sami po sebi, ili, kao
to kae Leach, misle#i na Lvi-Straussa, toliko interesantni da je teta dokazivati
ih (Li!, 1972). Dokazati da konstruisani divljak odgovara australijskim
starosedeocima, pripadnicima afri!kih plemena ili brazilskim Indijancima pojavljuje
se kao neuporedivo tei zadatak nego to to izgleda na prvi pogled. Lvi-Strauss se u
osnovi slae sa takvim tuma!enjem kada tvrdi da su dokazi ovog tipa u antropologiji
ogromnim delom iluzorni (Lvi-Strauss, 1988, II: 6).
Dakle, postavlja se pitanje na koji na!in mogu#nosti ili nemogu#nosti
pronalaenja odgovora na to ta je primitivno stanje drutva, kulture i svesti
odre$uju mogu#nosti i okvire same antropologije kao discipline koja je konstituisana
na tim pitanjima? Da li taj model dovodi u pitanje koncept antropologije kao nauke?
U kom smislu je pomera u pravcu jedne imagologije ili filozofije? Na koji na!in
problematizuje uzajamni odnos ovih perspektiva?
Kako Lvi-Straussovo delo u celini predstavlja dovrenje i dokidanje
antropolokog sna o primitivnom stanju, moglo bi se re#i da on simboli!no
predstavlja poslednjeg Mohikanca me$u antropolozima - poslednjeg
tradicionalnog antropologa. U njegovim radovima je fikcionalnost antropolokog
pristupa problemima primitivnih kultura u!injena potpuno vidljivom, ali ne da bi
bila odba!ena, nego da bi bila iskori#ena na nov i druga!iji na!in. Stoga njegovo
delo, s jedne strane, ostaje u krugu tradicionalnih klasifikacija i podela, ali
istovremeno postavlja i nove okvire antropologiji i najavljuje njenu transformaciju u
pravcu lingvisti!kog zaokreta.
Mada se kod njega mogu na#i mnoge sli!nosti sa pristupima starih i dosta
kritikovanih antropologa (Leach ga, recimo, poredi sa Frazerom) - kao to su
fragmentarnost empirijskog sadraja sakupljenog u funkciji provere koncepta,
tretiranje primitivnih kultura kao polja prirodnog eksperimenta, pozicija idealnog
posmatra!a koja kod njega ni u jednom momentu zaista nije dovedena u pitanje - on
je istovremeno jedan od antropologa koji su na najsistemati!niji na!in ukazali na
ambivalentnosti tradicionalnog pristupa prou!avanju primitivnih kultura, ukazavi
istovremeno i na etnocentri!ne pozicije koje takav pristup omogu#uju kao praksu
antropolokog istraivanja.
Tuni tropi (Tristes Tropiques, 1955) se u osnovi bave upravo problemom
postojanja plemenitog divljaka. Ovo delo je u ve#oj meri rezultat razmiljanja o
sopstvenom iskustvu, kao to je i rezultat empirijskog istraivanja koje se sastojalo u
pra#enju brazilskih trasa kojima su se vekovima kretali antropolozi, nego to
predstavlja delo koje se bavi odre$enim grupama junoameri!kih indijanskih
kultura. Stoga ono zapravo predstavlja istraivanje antropolokih istraivanja,
poniru#i pre u rasutu literaturu i zapise istraiva!a, svetenika, trgovaca, nego u
kulturni prostor ivih Indijanaca. Ovo putovanje je, kao to prime#uje Geertz,
predstavljalo zapravo potragu za ostvarenjem velikog antropolokog sna, proveru i
ponavljanje potrage za plemenitim ili !istokrvnim divljakom, kao klju!nom
temom tradicionalne antropologije. Tuni tropi su velika antropoloka poema. Ono
to pleni u tom sadraju su, sa jedne strane, talozi vremena ponovljena putovanja
istim brodom na istoj liniji u razmaku od nekoliko decenija, rekonstruisanje istog
takvog putovanja kakvo je moglo izgledati pre nekoliko vekova, uo!avanje
nijansiranih ili naglaenih razlika izme$u uo!enih vremenskih razmaka, iskrcavanje
na mestu gde se nekada iskrcao Kolumbo, kretanje dolinom Amazona uz prugu koja
je kori#ena jo pre vie vekova, a koja nam sada, u stanju raspadanja i zaputenosti,
u ve#oj meri omogu#uje da u se#anju oivimo i sagledamo prola vremena kada je tu
vrvio ivot i kada je njom vren transport dijamanata, nego da smo uistinu bili
savremenici tog doba. S druge strane, tu je i jukstapozicioniranje prostora !etvrti
Sao Paola u kojima ivi crna!ko stanovitvo nalaze se na obroncima iznad naselja sa
vilama to su razli!iti svetovi u odnosima kontigviteta koji predstavljaju dodir
nedodirljivog, susret disparatnog. To je raspadnuti urbani prostor u kom se moe
gledati vreme tu na sat ni!e po jedna zgrada, a nekada je tu bilo obi!no
indijansko naselje...
Ova vieslojnost, ispod koje se gubi i zamire jednostavnost izvora, deluje
poraavaju#e na antropologa eljnog korenova, jednostavnih, tradicionalnih oblika
ivljenja. Ono to !ini stvarnost je neverovatna i uzavrela meavina iskustva u kojoj
je, po miljenju Lvi-Straussa, izvornost izgubljena mi danas ivimo u
falsifikatima. Naravno, na osnovu ovog zapaanja mogli bi se izvu#i razli!iti
zaklju!ci i implikacije. Hobsbawm, npr. smatra da neizvornost tradicije nije samo
obeleje naeg doba, ve# da je tradicija uglavnom izmiljena od samog po!etka
(Hobsbom, 2002). Lvi-Straussovo razmiljanje se ipak kre#e u sasvim druga!ijem
pravcu. On ne razara ideju izvornog i arhetipskog iskustva na kom se bazira
tradicija. Njegova teza je da treba zatvoriti o!i pred iskustvenom mnotveno#u
pojavnog sveta, da bi se doprlo do izvornog smisla razli!itih kultura i do mogu#nosti
da se !ovek odredi na univerzalan na!in. Izvor nije istorijski prvobitan, ve#
pojmovno, umstveno aprioran i funkcionie na ravni uro$enog miljenja. Drugim
re!ima, da bi se dospelo do stvarnog treba napustiti realno (Levi-Stros, 1999: 41).
Kre#u#i se ka unutranjosti Brazila, Lvi-Strauss se zapravo kre#e u tom
pravcu od realnog ka stvarnom. Tom putovanju je tek na izgled svrha potraga
za empirijskim podacima u sutini ono predstavlja potragu za transformacijom
iskustva, za iskustvom unutranjeg, vieg reda. To je potraga koja krije nadu da
#emo na kraju, negde u dunglama sveta ugledati arhetipsku !istotu sopstvenog
uma, svoje poreklo u liku primitivnog !oveka. Opisuju#i !etiri grupe Indijanaca,
od kojih je svaka grupa bila sve udaljenija od civilizacije, Lvi-Strauss je moda od
samog po!etka bio svestan empirijskog neuspeha svoje misije. Priroda tog putovanja
odre$uje da kasnije u prikazu Tunih tropa zapravo nema nekog posebnog reda.
Prelazi se svaki !as iz jednog vremena u drugo, iz jednog prostora u drugi, od
Brazila preko Francuske do Indije, od 15. do 20. veka. Pred !itaocem su putanje
Lvi-Straussovih misli sastavljenih od se#anja, opisa, erudicije i anticipacija
napisanih u formi ispovesti pre nego u formi istraivanja.
Me$u Kaduveo Indijancima, naseljenim najblie gradovima, nije se ose#ala
blizina prolosti, koja je netragom nestala kao i sama uspomena na to vreme (isto:
132). Siromaan ulov za antropologa predstavljala su tri zaseoka sa oko dvesta
stanovnika. Bezna!ajnost njihove svakodnevice teko se mogla meriti sa divnim
putopisom i zbirkom etnografskih svedo!anstava Gvida Boanija, koji je tu boravio
!etrdesetak godina ranije, a koja se !uvaju u Rimu (isto: 132). U pogledu na
stvarnost kroz patinu tekstova ispisanih !esto i pre vie vekova, savremenost se
pojavljuje tek kao bledi trag nekada postoje#eg iskustvenog bogatstva plemenskog
ivota Kaduvea. Ipak, ubrzo se postavlja pitanje da li je ikada to iskustvo bilo
bogatije od samih tekstova? Analiziraju#i tetovae Kaduvea nalik na grafi!ke are
savremenih karata za igranje, Lvi-Strauss prime#uje da su one mogle nastati i po
uzoru na grbove i ornamentiku koju su sa sobom doneli konkvistadori iz Starog
sveta, a ne na osnovu nekog drevnog ezoternog obi!aja. Autenti!na drevnost je
moda ve# odavno zauvek izgubljena. Ogroman gubitak izvornosti navodi da
istraiva!ki kontekst povremeno postane parodija, kako za antropologa, tako i za
njegov predmet istraivanja: nasuprot uobi!ajenom o!ekivanju da se uro$enici zbog
uroka boje fotografisanja, Kaduveo Indijanci su traili da im se plati da bi ih slikali i
nastojali su da se to bogatije i izvornije obuku tom prilikom. Da bih pritedeo
film, !esto sam se samo pretvarao da fotografiem i pla#ao (isto: 134).
Kre#u#i se sve dublje u neistraena podru!ja u potrazi za to
neiskvarenijom kulturom, Lvi-Strauss se susreo sa grupama koje u ve#oj meri
imaju o!uvane tradicionalnije forme kulturne i drutvene organizacije teritorijalnu
organizaciju ure$enu na klanskom principu (Bororo), najjednostavniji oblik
drutvene organizacije prilago$en stalnom nomadskom kretanju (Nambikvare),
istovremeno poligamijsku i poliandrijsku porodi!nu organizaciju (Tupi-Kavahibe).
Najizvornija grupa na koju je Lvi-Strauss naiao bili su Munde, skupina
od svega dvadesetak osoba koja po svoj prilici nikada ranije nije bila u kontaktu sa
zapadnom kulturom. Me$utim, i ovaj kontakt je predstavljao razo!arenje previe
truda i o!ekivanja sa premalo rezultata: usled nepoznavanja jezika i odsustva
informanata
4
, Munde su ostali nedostupni, mada prijateljski orijentisani. Trebalo je

4
Lvi-Strauss sva svoja istraivanja bazira pre svega na podacima dobijenim od informanata. Za
razliku od Malinowskog ili pak od boasovske antropoloke kole, temeljno poznavanje jezika
plemena koje se prou!ava kod njega nije predstavljalo preduslov etnografskog rada. Lvi-Strauss se
uloiti previe truda i dragocenog vremena, koje je ve# bilo na izmaku u momentu
kada ih je otkrio, da bi se dolo, po svoj prilici, do trivijalnih rezultata. Taj
mistifikovani predmet odre$en idejom primitivnog stanja duha, na kraju se
pojavljuje kao potpuno demistifikovan, banalan. "emu uopte veliki interes za ivot
divljaka? Da li neki zasluuju vie zanimanja i vie panje zato to nas boja
njihove koe i njihovi obi!aji !ude? Tek to uspem da ih naslutim, njihova
neobi!nost i!ezava: mogao sam mirne due ostati u svom selu... (isto: 263). Nije
li, dakle, celokupna zamisao o divljaku fikcionalna potraga za !udesnim, za
prirodnim izvorom i prirodnom svrhom !ovekovog postojanja? Tuni tropi
predstavljaju dovrenje antropolokog sna o prirodnom stanju kao iskustvu
posebnog reda svojstvenom Drugim ljudima (bliim bogu, prirodi ili ivotinji u
odnosu na iskustvo !oveka u civilizovanom svetu). Taj naj-izvorniji susret
predstavljao je razo!aranje, u rasponu od nemogu#nosti da se sporazume sa
novootkrivenim plemenom, do svesti da je sve ono to o njima moe otkriti na kraju
razotkrivanje svakodnevnog, u !emu ono najizvornije, najprimitivnije, gubi !ar. Zato
celokupno to putovanje funkcionie kao putanja jedne elje iza koje ostaje trag njene
objektivizacije, pra#en ose#ajem krivice to su se drugi hteli iskoristiti za svoje
sopstvene ciljeve.
Dovrenje ovog sna je istovremeno i deo, moda i zavretak ne!ega to se
stvaralo od prvih putovanja u nove zemlje, kada se tragalo za rajskim vrtovima na
zemlji, za oivljenim mitovima, za misti!nim iskustvima razotkrivene apoteoze ili
demonizacije !oveka.
Me$utim, ukoliko prou!avanje primitivnih drutava ne donosi otkri#e utopije
u srcu amazonskih uma, ono ipak omogu#uje da se izgradi teorijski model ljudskog
uma razli!it od svake stvarnosti koja se moe opaziti, koji omogu#uje korak dalje ka
univerzalnom odre$enju !oveka. Lvi-Strauss, dakle, odustaje od toga da bi
izvornost mogla bita empirijska, geografski locirana kategorija.
Tako su univerzalna gramatika neolitskog uma, ili Lvi-Straussovo
brikolano poniranje u binarne strukture uma, proistekli, na kraju krajeva, iz jednog
neuspeha odsustva elje da se uspostavi kontakt sa drugima izvan imaginarnog
prostora uma. Geertz na osnovu toga prili!no otro zaklju!uje: Lvi-Strauss je
konstruisao paklenu kulturnu mainu. Ona ponitava istoriju, !uvstvo svodi na senku
intelekta, a pojedina!ne umove pojedina!nih divljaka u pojedina!nim dunglama
zamenjuje Divljim umom svojstvenim svima nama. To mu je omogu#ilo da
prevazi$e #orsokak u koji ga je njegova brazilska ekspedicija dovela fizi!ku

u plemenima koja je prou!avao zadravao kratko, tako da je njegov boravak imao formu
proputovanja. Poznavanje jezika zahteva dugotrajan boravak na terenu i ve#e oslanjanje na
u!estvovanje u plemenskom ivotu pri sakupljanju materijala. Zbog sinteti!ke prirode svojih
interesovanja, Lvi-Strauss se u ve#oj meri morao osloniti na izvetaje obavetenih informanata i
na pore$enje sa prethodno obavljenim istraivanjima u istom tom podru!ju.
bliskost i intelektualnu udaljenost onim to je moda oduvek eleo
intelektualnom blisko#u i fizi!kom udaljeno#u (Geertz,1998: 141, II).
Moglo bi se tako$e re#i da je Lvi-Strauss potpuno zadovoljan pore$enjem
rada antropologa sa radom nadarenog muzi!ara ili matemati!ara koji se bave
iskustvom vieg reda. Svaki njegov prikaz je u funkciji intelektualne potke !ije je
naruavanje dostojno prezira. On pri tom svoje iskustvo moe deliti samo sa sebi
sli!nima, sa sve#u o nepremostivoj udaljenosti iskustva ljudi koji pripadaju
druga!ijim kulturama.
Ipak, bilo bi nezahvalno ne uo!iti da potraga Lvi-Straussa ne izraava
ga$enje nad iskustvima ili na!inima ponaanja konkretnih ljudi koji pripadaju
drugim kulturama (npr. prljavtina opisanih sela, grubost ili naivnost starosedelaca,
iz evropske perspektive navodno nepuritanska seksualnost itd.), ve# odbojnost
prema svakidanjem uopte. Budu#i da tei iskustvu posebnog reda, a nalae
neprekidno suo!avanje sa banalno#u svakodnevnog, takav poduhvat je uvek
rizi!an, bez obzira da li se sprovodi u bibliote!kom okruenju me$u Francuzima ili
na terenu me$u insektima, zmijama i Indijancima.
U tom smislu, Geertz moda nije dovoljno obratio panju na !injenicu koja je
za samog Lvi-Straussa o!igledna, a to je da se problemi koje on otvara ne mogu
reiti u krugu empirijskih istraivanja, tj. u krugu opisa pojedina!nih kultura i
njihovog prostog kompariranja.
Ovim razmatranjima, Lvi-Strauss zapravo ukazuje da je neophodno
prebacivanje sa empirijskog na teorijski nivo istraivanja. Reenja koja on nudi
kre#u se zapravo u pravcu takvih teorijskih modela koji nisu nau!ni, nego mito-
poeti!ni, te kroz to pomera i !itavu antropologiju ka jeziku mita. Istovremeno, sli!no
Foucaultu, a sa oprezom bi se moglo re#i, i Derridi, Lvi-Strauss ostaje vezan za
ideale pozitivnog znanja, nude#i nam nakon svega jednu posebnu nauku poetike.
Rukovo$en pozitivisti!kim idealima, Frazer je, recimo, proveo godine da bi
pokazao da se osnova sakralnih, odnosno magijskih iskustava u plemenskim i
arhajskim drutvima (Zlatna grana) sastoji u pogrenom zaklju!ivanju baziranom na
sli!nosti (homeopatska magija) i na dodiru (kontigvina magija). Nasuprot Frazeru,
Lvi-Strauss zapravo ho#e da pokae ne da je re! o pogrenom obliku miljenja,
nego da su metafori!an (homeopatski) i metonimijski (kontigvini) odnos prema
stvarnosti osnova svakog miljenja, bez obzira da li je ono primitivno ili
moderno. To je, dakle, nivo metakulturnog jezika (ili, ta!nije bi bilo re#i, ravan
meta-hipostaziranog kulturnog jezika), onih obrazaca i struktura koji po njemu !ine
osnovu miljenja ili uma.
Sposobnost izdizanja iznad aposteriornih sadraja, postuliranje
transcendentalne osnove celokupnog iskustva, predstavlja po njemu i osnovu same
nauke, nau!nog pristupa stvarima, jer je re! o utvr$ivanju optih uslova, mogu#nosti
samog iskustva. Postoji, dakle, stecite, ili zajedni!ki izvor primitivnog i nau!nog
uma koji omogu#uje i jedno i drugo.
Postupak koji primenjuje Lvi-Strauss i koji sam predstavlja kao uzdizanje na
ravan metakulturnog jezika gradi se u formi brikoliranja (priru!nog kombinovanja)
razli!itih kulturnih sadraja pripadnih razli!itim kulturama, od kojih svaki dobija
smisao znaka u novom sistemu metakulturnog jezika. Brikoliranje je vid doma#eg
majstorisanja. Doma#i majstor je sposoban da obavi veliki broj poslova, ali za
razliku od stru!njaka nema namenska i fiksirana, ve# priru!na i heteroklitna sredstva
za analizu pojava. U istoj poziciji je i Lvi-Strauss u svojoj analizi mitova. Delovi
mitova se sakupljaju i !uvaju prema na!elu to uvek moe da poslui. Relacije
izme$u tih par!i#a nisu nune, te predstavljaju serije zna!enjski neograni!enih
rekombinacija. Ovakav pristup omogu#uje visok stepen proizvoljnosti u tuma!enju
transformativnosti mitova (teorijski, neograni!en), a da se pri tom smatra da su ta
svojstva uvek i inherentna opisivanim drutvima, ali na nesvesnom nivou. Tuma!e#i
mitsku svest razli!itih kultura, antropolog zapravo ima negrani!eno na raspolaganju
ono to nije neograni!eno u svetu empirijskog iskustva mogu#nost slobodnog
metafori!kog povezivanja mitskih sadraja.
To je prvi korak u relativizovanju i desupstancijalizovanju lokalnih mitova,
vlastitih i tu$ih. Sam antropolog pri tom, dakle, naputa svoju kulturnu zale$inu, ali
zapravo nikada ne dospeva u potpunosti do drugih kultura (uzimaju#i od njih samo
neke delove i motive), te je osu$en na neutemeljenost u nekoj vrsti limbusa, u
brikolanom me$uprostoru izme$u kulturnih svetova, ipak jo uvek zaokupljen
pitanjem o primitivnom stanju duha, o zajedni!kim izvorima kulture, mita, onim
pitanjima koja angauju imaginaciju u pravcu traenja !ovekovih korenova i izvora.
U tom pogledu, Lvi-Strauss se kre#e na liniji Roussauovog odre$enja, prema
kojem je ideja plemenitog divljaka imaginarna vodilja koja omogu#uje da razlu!imo
izvorno od veta!kog u prirodi savremenog !oveka i da upoznamo jedno stanje
koje vie ne postoji, koje moda nije ni postojalo, koje verovatno nikad ne#e
postojati, ali o kojem ipak moramo imati jasnu predstavu da bismo mogli dobro da
sudimo o svom dananjem stanju (Levi-Stros, 1999:311).
Kako putevi za razumevanje smisla ljudskog postojanja tako i putevi za
razumevanje Drugih vie se ne mogu traiti isklju!ivo u krugu lokalnih simbola i
kategorija, bilo da su oni evropski ili neevropski. U istraivanje je uklju!eno vie
kultura, mnotvo naroda kao dekonstruisanje, prera$ivanje sopstvenog
tradicionalnog temelja.
Mogli bismo re#i da je i kod Geertza i kod Lvi-Straussa samorefleksivan
odnos prema imaginaciji nezaobilazan momenat u postupku sticanja antropolokih
znanja, bilo da je re! o pozitivnom aspektu svesnom saivljavanju, mimeti!kom
kopiranju obrazaca kulture koja se prou!ava, koje se vri u funkciji njenog
razumevanja (Geertz) ili o negativnom, a to je bu$enje svesti o imaginarnom,
projektivnom karakteru svih predstava (Lvi-Strauss). Antropologija se, prema
tome, ne sastoji samo od zbira pozitivnih znanja o ovim ili onim kulturama, nego i
od zbira negativnih znanja kojima se relativizuje sopstvena lokalna kulturna
zale$ina.
Iz te perspektive, !ije gra$enje zahteva, dakle, duga!ka putovanja, mnogo
napora i zaludnih trokova... mnogo liavanja i mu!nog naprezanja... dokone sate
!ekanja, glad, umor, ponekad i bolest... (isto:7), pokazuje se, pre svega, da
civilizacija u kojoj ivimo nije u svemu najbolja i da primitivna drutva pruaju
mogu#nost njenog ozbiljnog kriti!kog samopreispitivanja.
Antropoloka imaginacija je tu neizostavno povezana sa zadatkom kulturnog
decentriranja. To je jedno od klju!nih obeleja Lvi-Straussovog pristupa.
S druge strane, njegovo nastojanje da dopre do univerzalnih principa uma u
me$upolju izme$u kultura dovelo je do posebnog meanja imaginacije i racionalnog
pristupa koje je teko razgrani!iti. Sutinu njegovog postupka dolaenja do
univerzalnih i arhetipskih principa uma ilustruje njegova kritika teorije o
primitivnom mentalitetu. Za razumevanje njegove kritike Levy-Bruhlovog
stanovita neophodno je uo!iti da se ona ne bavi pitanjem da li postoji razlika
izme$u savremenog i primitivnog na!ina razmiljanja, nego da nastoji da pokae da
primitivni mentalitet ne predstavlja nerazvijen oblik miljenja, kao i da je nau!na
misao izolovana ili !ak oslobo$ena od njega
5
. Upravo suprotno, re! je o
intelektualno krajnje sofisticiranim na!inima odnoenja prema svetu. Zastupnici
teorije o primitivnom mentalitetu, smatra Lvi-Strauss, polaze od toga da se
nepostojanje optih pojmova u primitivnim drutvima moe tuma!iti kao odsustvo
sposobnosti apstraktnog miljenja i kao izraz rukovo$enja veoma ograni!enim
ciljevima u odnoenju prema svetu, to podrazumeva i potpuno odsustvo !isto
intelektualnog interesa za stvarnost. Nasuprot tome, Lvi-Strauss isti!e da su
klasifikacioni modeli u razli!itim primitivnim drutvima veoma sloeni, te da
proisti!u pre iz teorijskog nego iz pragmati!nog interesa za stvarnost. Sam
antropolog je izloen velikom riziku da pogrei i neopravdano pojednostavi
klasifikacione sisteme primitivnih kultura kada nastoji da ih apstrahuje i da definie
opte na!elo koje ih povezuje.
Dakle, pre nego to se dovede u pitanje mo# apstrahovanja primitivnog
!oveka i pre nego to se apstrahuju konkretni modeli magijskog miljenja da bi se
utvrdila njihova zajedni!ka osnova, potrebno je ispitati ta je princip uporedivosti na
kom se grade klasifikacioni modeli u primitivnim kulturama?

5
Kako Lvi-Strauss pokazuje u svojoj kritici da je i moderan um zapravo primitivan, ukazuju#i na
kreativne aspekte takvog uma, on se moe interpretirati upravo kao zastupnik teorije o primitivnom
mentalitetu, samo to je on univerzalizovan.

Pokazuje se da se kategorije unutar posebnih klasifikacionih sistema
svrstavaju prema drugom na!elu nego to je to svojstveno savremenoj evropskoj
civilizaciji. Kategorije funkcioniu, u tom pogledu, kao lokalni kulturni artefakti.
Po!etak svake kategorizacije je sutinski proizvoljan, odnosno arbitraran. Kao
primer moe da poslui sistem klasifikacije boja kod uro$enika sa Filipina. S
obzirom na klasifikaciju boja na koju smo mi nau!eni, ispostavlja se da uro$enici ne
mogu ta!no da odrede boju ponu$enog uzorka (ono to bismo mi odredili kao zeleno
oni odre$uju kao crveno i sl. ovaj nedostatak se kod dece na odre$enom uzrastu
ina!e smatra pokazateljem zaostajanja u razvoju). Me$utim, imaju#i u vidu
intenzivnu povezanost njihovog ivotnog ritma sa prirodom, jasnije je zato osnovu
klasifikacije boja kod njih !ini osa zagasitih boja, s jedne strane, i osa zelenih i
osuenih biljaka, sa druge. To je, naime, poredak boja u prirodi, koji odgovara
njenim ciklusima. Tako #e oni kestenjastu boju pose!enog bambusa pridruiti
zelenoj (kontinuitet na liniji transformacija boja u prirodi), dok bismo je mi pre
pridruili crvenoj boji (kontinuitet na liniji nijansi !etiri kontrastne boje !ijim
artificijelnim meanjem se mogu proizvesti sve druge nijanse). Da li bismo na
osnovu toga mogli zaklju!iti da je re! o ljudima koji ne raspoznaju boje, te da se kod
njih moe primetiti zaostajanje u razvoju
6
?
S druge strane, osnove klasifikacije i jezi!ka terminologija ne samo da mogu
biti razli!iti, i to tako da ne bi trebalo da postuliramo na!elo koje stoji iza njih izvan
konkretnog empirijskog konteksta u primitivnim drutvima koji ga odre$uje, nego
mogu biti i neuporedivo kompleksniji u odnosu na zapadnja!ke okvire miljenja. U
plemenskim drutvima naj!e#e je posebno naglaeno neuporedivo bolje poznavanje
biljnog i ivotinjskog sveta. Boasovska tradicija prou!avanja indijanskih jezika ila
je ka tome da njihovo terminoloko bogatstvo s obzirom na odre$ene klase pojava
(npr. mnotvo diferenciranih oznaka za sneg kod Eskima i sl.) tuma!i pragmati!nim
i utilitarnim razlozima. Me$utim, Lvi-Strauss naglaava upravo njihov neutilitarni
aspekt. Na osnovu sli!nih primera, koje bismo mogli na#i u bilo kom kraju sveta,
rado bismo izveli zaklju!ak da ljudi ne poznaju ivotinjske i biljne vrste samo zato
to su im one korisne: oni su ih proglasili za korisne i zanimljive poto su ih najpre
upoznali (Lvi-Strauss, 1988: 48).
Ovaj skok, u prvi mah neprimetno preokretanje vizure, ovo pripisivanje
neutilitarnosti i intelektualnosti primitivnima funkcionie kao prepoznavanje mo#i
apstraktnog miljenja kod primitivnih naroda, tj. sposobnosti rekombinovanja
razli!itih empirijskih delova stvarnosti kojem se u osnovi nalazi set univerzalnih
principa. Ipak, kada se bolje razmotri, ono !ime se Lvi-Strauss tu zapravo bavi jeste

6
S druge strane, nije loe napomenuti da strukturalisti!ka teza o potpuno konvencionalnom,
arbitrarnom ili lingvisti!kom karakteru klasifikacije boja moe da se kritikuje. Vie autora ukazuje
da percepcija boja nije u celini arbitrarna, nego zavisi i od drugih perceptivno-kognitivnih faktora
(Taylor: 1-15).
jedna velika analogija kroz uo!avanje navodne neutilitarnosti u miljenju
plemenskih kultura on zapravo nastoji da ih uporedi sa zapadnim filozofima, i da
pokae da filozofska za!u$enost postojanjem i teoretski stav spram stvarnosti nisu
manje svojstveni primitivnim nego modernim ljudima. Ova dobra elja, do koje
Indijancima moda i ne bi bilo toliko puno stalo (jer ne znamo da li oni sami tako
visoko vrednuju intelektualizam), ovaj postupak intelektualizovanja indijanskog
kulturnog konteksta ipak nije zadovoljavaju#i u toj meri da bismo mogli tvrditi da je
to intrinsi!no svojstvo tih kultura. Radi se zapravo o relacijama sli!nosti neto u
indijanskom odnoenju prema svetu je sli!no evropskom intelektualizmu, ali to ne
zna!i niti da je isto to i evropski intelektualizam, niti da se moe podvesti pod vii
zajedni!ki pojam. U tom smislu, ne samo da ne postoji zajedni!ka transcendentalna
osnova iskustava Indijanaca i Evropljana nego ostaje veliko pitanje da li uopte
postoji transcendentalna osnova iskustva kao celine !ovekovog ponaanja.
Lvi-Strauss, me$utim, ide i korak dalje od zamiljanja primitivnog !oveka
kao svojevrsnog intelektualca, smatraju#i da su intelektualni motivi i zadovoljstvo
koje donosi samo upoznavanje sveta izvor i poreklo celokupnog odnoenja prema
svetu i u tom smislu opti izvor i poreklo semanti!ke organizacije sveta. Pravi
problem nije u tome da se sazna da li dodir detli#evog kljuna le!i zubobolju, ve# da
li je, sa izvesnog gledita, mogu#e povezati detli#ev kljun i !ovekov zub...
(1988:48) Ili, to to se p!ela svrstava u istu klasu sa pitonom na osnovu toga to i
jedno i drugo imaju are, proizvod je, po Lvi-Straussovom miljenju, specifi!no
teoretskog interesa za svet, zainteresovanosti za !isto neutilitarno upore$ivanje kao
rudimentarnu, arhetipsku sposobnost zajedni!ku svim ljudima.
Pokuaj da se definie !ist neutilitaran i intelektualan interes funkcionie ovde
kao opozicija utilitarnim tuma!enjima primitivne logike i toj liniji miljenja Lvi-
Strauss je ostao veran. On u primitivnim kulturama na taj na!in otkriva neke od
najcenjenijih sadraja i oblika miljenja svojstvenih zapadnoj civilizaciji. Me$utim,
taj pristup u osnovi trpi od istih pojednostavljenja kao i suprotna orijentacija. Izvesti
kontekst sloenog i sveukupnog delovanja !oveka iz mree asocijativnih pojmova
gra$ene na osnovu upadljivosti, interesantnosti, zanimljivosti,
homolognosti, nije uopte daleko od Levy-Bruhlove povrnosti u tuma!enju
primitivnog mentaliteta. Oba polazita, utilitarno anti-intelektualisti!ko i naglaeno
intelektualno nepragmati!no, svojstvena su pre svega kulturi Zapada, koja je
formirana tako da oni !ine opozicije, a njihovo razdvajanje je rezultat podele rada
koja zapravo nije svojstvena primitivnim drutvima.
tavie, teza da se !itava kultura mogla razviti na bipolarnim asocijativnim
klasifikacionim modelima deluje potpuno neubedljivo, ne zato to od toga u
miljenju ne bi bilo mogu#e napraviti interesantan asocijativno-kategorijalni sistem
stvarnosti sa teorijski neograni!enim mogu#nostima transformacija i proirenja,
nego zato to bi takvo drutvo u stvarnosti ubrzo izumrlo u optoj entropiji, kao i od
gladi i od neuspelih pokuaja le!enja kljunovima detli#a, odnosno usled
nesvrsishodnog postupanja.
Lvi-Strauss, naime, ne daje ni jedan kriterijum na osnovu kog bi primitivan
!ovek bio kadar da razlikuje fikciju od stvarnosti, niti ga zapravo ovakvim
pristupom moe dati, !ime se zapravo kre#e na liniji onih razmiljanja koja mati
daju klju!nu ulogu u integrisanju i koordinisanju celokupnog !ovekovog iskustva.
tavie, on to isto svojstvo, koje se tradicionalno pripisuje primitivnim
kulturama (kao iracionalnim), pronalazi i kod modernog !oveka. Dok intelektualni
interes pronalazi kod primitivaca, on istovremeno primitivni mentalitet
pripisuje modernom na!inu razmiljanja. Kroz to se poistove#uju teoretski i
fikcionalni odnos prema stvarnosti zanemarivanjem njihovih razlika.
"ulna filozofija stvarnosti koja je u tim okvirima ponu$ena tuma!i zapravo
obrazac fikcionalnog miljenja kao temelj miljenja uopte i to u formi parcijalnog
asocijativnog povezivanja delova stvarnosti u funkciji izgradnje autonomnog
znakovnog poretka. To je teza da stvarnost za nas ima osobine svojevrsnog
znakovnog perpetum mobila. Polazite je da je primitivni um ili ljudski um uopte
u svom najrudimentarnijem, najarhai!nijem, neolitskom obliku, zaokupljen
isklju!ivo izgra$ivanjem koherentnog semanti!kog sistema koji moe da obuhvati
celokupnu stvarnost. U tom pogledu, celokupan Lvi-Straussov pristup predstavlja
uspostavljenje kompletne kulture ozna!itelja, svo$enje kulture isklju!ivo i samo na
sistem znakova.
Jedno od osnovnih pitanja je svakako da li kulturu moemo izjedna!iti sa
znakovnim sistemom?
Ve# sam Lvi-Strauss navodi vie primera koji takvu tezu mogu dovesti u
pitanje. Ukoliko se po$e od opte definicije znaka (kao onoga to za nekoga
zamenjuje neku stvar
7
), onda je pitanje npr. ta zamenjuje sekira i za koga? Ono to
Lvi-Strauss zanemaruje jeste da jedna stvar koja je deo kulture moe i ne mora biti
tretirana kao znak. Kada je tretiramo kao znak, onda je razmatramo s obzirom na
sistem zna!enja, a to zna!i povezujemo odre$enu predstavu ili re! sa odgovaraju#im
konceptom. Uzeta u tom smislu, sekira svakako jeste znak, lingvisti!ki fenomen.
Me$utim, ukoliko upotrebljavamo sekiru, ma koliko da nam je neophodno
razumevanje njenog zna!enja, domen naeg delovanja u tom slu!aju ne svodi se na
povezivanje slike sa konceptom. Re! je o razli!itim i uzajamno nezamenljivim
(mada preklapaju#im) namerama odnoenja prema predmetima. Pitanje je, dakle, da
li prou!avanje kulture obuhvata oba ova domena odnoenja prema stvarnosti ili
samo jedan od njih? Da li se i jedan od njih moe zapravo razumeti bez drugog
ukoliko je predmet ispitivanja !ovek, ljudski svet?

7
Ova definicija je Peircova, a on je preuzima jo iz srednjovekovnog odre$ivanja znaka (aliquid stat
pro aliquo) (Hoopes, 1991).
Za Lvi-Straussa, predmet antropologije je svet zna!enja, a ne svet predmeta.
U okviru tog pristupa stvari nas interesuju samo ako su pogodne za miljenje. On,
me$utim, zanemaruje koliko je vano u svetu ljudi umeti napraviti razliku izme$u
zna!enja i predmeta
8
. U oba slu!aja, predmeti/znakovi zadravaju svoja dvostruka
svojstva (time to ih tretiramo kao znakove oni ne prestaju da budu predmeti i
obratno), ali se menja na!in njihove upotrebe. Tako je svaki znak zapravo neki
predmet, znak podrazumeva postojanje fizi!kog medijuma. Tamo gde nema fizi!kog
medijuma, kao npr. kod telepatije, nema ni semiologije ni znakova. Istovremeno,
svaki predmet je znak.
U tom pogledu, iza Lvi-Straussovog interpretiranja kulture u kategorijama
lingvistike stoji ista ona namera koja zapravo odre$uje i staru antropoloku potragu
za primitivnim umom - nastojanje da se otkrije i ustanovi jedan svet !ija na!ela
zavise u potpunosti od imaginacije, od obespredme#enja stvarnosti.
Da bismo celokupnu stvarnost podveli pod sistem znakova, kao to to !ini
Lvi-Strauss, bilo bi zapravo potrebno neprekidno odravati ono to Peirce naziva
sekundarnom intencijom
9
, odnosno tretirati neprekidno stvarnost isklju!ivo kao
jezik, to u sutini nije svojstvo !ovekovog postojanja (i to u ta!no odre$enom
smislu: npr. u ljudskom svetu ne moemo da se nahranimo od re!i hleb, ali
moemo da se nahranimo hlebom). To jo, napominjem jo jednom, ne zna!i da
!ovek ne moe da posmatra sve stvari i samog sebe kao deo nekog jezika, tj.

8
Koliko je to vano za nivo svakidanjeg iskustva, toliko je vano i za nivo ritualnih iskustava. U
ritualima se privremeno brie razlika izme$u predmeta i zna!enja i to tako to se smatra da
predmeti gube svoja fizi!ka svojstva, postaju#i oru$a posebnih mo#i (npr. vino postaje krv Hrista,
hleb telo, ikona gubi svojstvo obi!nog drveta i sl.), dok zna!enja gube svoja mentalna svojstva
tako to se tretiraju kao fizi!ka postojanja, tako to postaju deo fizi!kog sveta (ritualni blagoslov ili
krtenje npr.). U oba slu!aja deava se zapravo !udo, apsurd, poreme#aj svakidanjeg poretka,
protokolarno uvo$enje u krizu odnosa predmeta i zna!enja... Ritualni predmeti se upravo zato vrlo
!esto ili unitavaju posle rituala, ili se pak !uvaju kao tabuisane svetinje. Razlika tih poredaka u
njihovom meanju mora biti o!uvana, a ono mora biti kontrolisano i naj!e#e je vezano za posebne
liminalne situacije i doga$aje kao to su obnavljanja prirodnih ciklusa, ustanovljenje i rtvavanje
kralja, smrt i ro$enje i sl.
9
Sekundarna intencija predstavlja nivo metajezika u odnosu na jezik prirodnog reda. Unutar tog
pristupa, elementi jezika prvog reda se tretiraju samo kao elementi zna!enja metajezika. Npr. jedna
re!enica (Sneg je plav) je jezik prvog reda ako se njime referira na sneg, te na osnovu toga ona
moe biti istinita ili lana u zavisnosti od toga da li je sneg beo ili plav ili je neke druge boje. To jo
uvek ne zna!i da je boja snega fizi!ki apsolutno odrediva, tj. da je kontekst finitaran (ako bismo
hteli dalje da se bavimo bojom snega, jer se, naravno, moe raspravljati i o tome da li isto vidimo
boje), ve# da je tautoloki odrediva, odnosno da je sneg plav ako i samo ako je plav. Me$utim,
iskaz Sneg je plav je re!enica funkcionie kao metajezik u odnosu na jezik prvog reda , tako da
u ovom slu!aju vie nije bitno kakve je boje sneg, jer se referira na jezik, a ne na sneg. Metajezik u
tom smislu formalizuje sadraj jezika prvog reda, on postaje zanemarljiv, kao i pitanje njegove
istinitosti ili lanosti.
znakovnog sistema, jer je postupak semioze na!elno beskona!an i jer nas, upravo
zbog toga, jezik sam nagoni na neograni!eno uspostavljanje jezika.
Odnos izme$u metafore i apstrakcije je svakako jedan od klju!nih problema u
Lvi-Straussovoj teoriji kulture. Razlika izme$u ove dve misaone operacije je u
osnovi jednostavna. Kod metafore, ako X ima svojstvo Z i ako Y ima svojstvo Z
1
,
onda je Y sli!no X. Npr. u iskazu Ljubav je kao vatra, ljubav (X) je sli!na vatri
(Y) na osnovu proirenja zna!enja svojstva vatrenost (Z, Z
1
). Tu zapravo imamo
dve vatrenosti, dva sagorevanja koja se uobi!ajeno ne podvode (ne definiu)
pomo#u optijeg zajedni!kog pojma, niti izme$u njih postoji jednakost, ve# !ine
otvoreni, neograni!eni niz. Tek na osnovu proirivanja zna!enja, ljubav postaje
sli!na vatri, a metafori!ke sli!nosti bez proirivanja zna!enja nema.
S druge strane, apstrakcija podrazumeva upotrebu definicije koja je u osnovi
tautoloka. Stoga apstrakcija ne predstavlja otvoreni, ve# zatvoreni, obavezuju#i niz.
Npr. u svojoj analizi mitova, Lvi-Strauss zapravo ne primenjuje apstrakciju,
nego metafori!ko miljenje, budu#i da razli!ite miteme
10
stavlja u poredbene nizove
koje je mogu#e zna!enjski neograni!eno proirivati. Njihove binarne
transformacije
11
su takve da je svaka mitema unapred neodrediva transformacija
neke druge miteme, sa neprekidnim malim pomeranjima zna!enja odre$enim
neograni!enom proliferacijom znakova. Lvi-Strauss zapravo ne misli o mitovima,
nego misli mitovima. Zato je rezultat te analize zapravo mit u proirenom zna!enju
mita, mit o mitovima, mit miljenja, metafori!ka varijacija sazdana od vie
transformativnih nizova sa!injenih od elemenata razli!itih mitova i kulturnih
sadraja.
Nastojanje da se to ipak predstavi kao univerzalni metakulturni odnos prema
stvarnosti izraeno je u Lvi-Straussovom uvo$enju pretpostavke o postojanju

10
U analizi mita, Lvi-Strauss koristi lingvisti!ko razlikovanje izme$u sintagmatskih i paradigmatskih
relacija u jeziku. U jeziku, sintagmatski lanac !ini red re!i u re!enici. Paradigmatski lanac sastoji se
od srodnih ili ekvivalentnih re!i u jeziku. Tu podelu on primenjuje na mitove, tako da narativni
sadraj svakog pojedina!nog mita predstavlja sintagmatski ili metonimijski lanac, a skupovi
li!nosti ili doga$aja ili motivi koji se pojavljuju u mitovima predstavljaju paradigmatski ili
metafori!ki lanac unutar kog pojedina!ni likovi ili doga$aji predstavljaju potencijalne
transformativne jedinice (miteme, po analogiji sa fonemama). Miteme se ponavljaju u svim
mitovima u raznim strukturnim varijacijama, zasnovanim na binarnim opozicijama.
11
Svoje shvatanje elementarnih distinktivnih (binarnih) sposobnosti uma Lvi-Strauss gradi na
Jacobsonovoj analizi distinktivnih karakteristika fonema u jeziku. Jacobson smatra da !ovek jo na
veoma ranom uzrastu proizvodi smisaone zvu!ne obrasce na ta!no utvr$en na!in, razvijaju#i
suprotnosti izme$u suglasnika i samoglasnika, i prave#i distinktivne razlike prema zvu!nosti.
Sli!ne distinktivne spososbnosti, smatra Lvi-Strauss, !ovek koristi u organizovanju percepcije
uopte, kao i u organizovanju drutvenih i kulturnih !injenica. Sva segmentirana ili kontrastna
opaanja su u tom smislu potencijalni nosioci zna!enja. Ona funkcioniu, po analogiji sa
lingvistikom, kao distinktivne foneme, osnovni elementi jezika na kojima se gradi zna!enje.

univerzalnog nesvesnog semanti!kog strukturisanja stvarnosti koje predstavlja
apriornu osnovu gra$enja kulture. Nae nesvesno, prema Lvi-Straussu, funkcionie
zapravo kao jezik. Za nae nesvesno sve stvari, predmeti, procesi, zna!enja, deo su
jednog beskona!no transformiu#eg lanca, gde se jedno uzima umesto drugog, tj.
kao znak, u neograni!enom semiolokom procesu.
Ono to Lvi-Strauss zanemaruje jeste da upotreba jezika ne spada u
potpunosti u domen nesvesnog, nego u domen uspostavljanja veze izme$u svesnog i
nesvesnog sadraja. Za uspostavljanje jezika i njegovo kori#enje je neophodno da
funkcioniemo kao svesna bi#a. Drugim re!ima, neobuzdana proliferacija
semioti!kog lanca moda moe da bude nesvesni proces, ali to nije jezik u pravom
smislu re!i, jer u tom slu!aju ne bi uopte mogao da bude upotrebljen, te je ovde
zapravo na delu jedna posebna nelingvisti!ka zamisao o jeziku, kojom se
podrazumeva da jezik upotrebljava nas, a ne mi njega.
Interpretiranje kulture u kategorijama semiologije nije novina Lvi-Straussa.
Ono je inicirano jo Saussurovim povezivanjem lingvistike sa drutvenim naukama.
Me$utim, dok Saussure semiologiju definie kao nauku !iji je zadatak da ispituje
ivot znakova u drutvenom ivotu, te u tom smislu kao granu drutvenih nauka,
kod Lvi-Straussa je obrnuto. Za Saussura ne postoji nikakvo autonomno zna!enje
znaka izvan realnog drutvenog konteksta. Ukoliko jezik kod njega funkcionie kao
formalni sistem, to je stoga to svi elementi u njemu svoj identitet sti!u kroz odnose
sa drugim elementima, koji su ustanovljeni na pravilima. Me$utim, mada ove
ozna!iteljske relacije Saussure smatra nunim uslovom za nastanak zna!enja, on ne
podrazumeva da su one i dovoljne za tako neto. Zna!enje je nemogu#e bez govora,
shva#enog kao paradigma socijalne situacije (koja zaista uopte i ne mora da se
ostvaruje preko govora, glasa, ve# na mnogo razli!itih na!ina, npr, preko telegrafa,
mimike, dimnih signala, pisma...) Govor je fakti!ki ono to je odre$eno
komunikativnom situacijom, uzajamno#u procesa kodiranja i dekodiranja.
Kod Lvi-Straussa je, me$utim, situacija obrnuta. Obrat koji je kod njega
izveden ravan je tezi da sintaksa moe da proizvede semantiku, odnosno, tezi da je
mogu#e zamisliti um koji misli i stvara zna!enja prakti!no bez aktivnog u!e#a
!oveka, za kog ceo taj proces ostaje potpuno nesvestan.
Drugim re!ima, za Lvi-Straussa, mi smo zarobljeni u svetu znakova, kao
Alisa u zemlji !uda. Logika znakova odre$uje nau sudbinu i ne postoji na!in da
iza$emo iz tog kruga. Ne samo da je uloga subjekta marginalizovana nego je on
ozna!en kao proizvod znakovnog sistema.
Time se teite rasprave prebacuje sa ljudskih bi#a na formalne modele. Na
drugi na!in postavljeno, to je pitanje da li je mogu#a maina koja misli? Da li je svet
jedna velika maina koja misli? Koliko je ovo pitanje interesantno s obzirom na
budu#nost maina, toliko je interesantnije s obzirom na budu#nost (i sadanjost)
ljudi. Jer, ako u prvom slu!aju ono prakti!no dovodi do mogu#nosti kreiranja ivog i
inteligentnog bi#a od maine, u drugom se ono odnosi na mogu#nost pravljenja
maine od !oveka.
Odre$uju#i kulturu kao sistem znakova, Lvi-Strauss ne podrazumeva da je
lingvistika deo semiologije, a ova deo drutvenih nauka, kao kod Saussura, ve#
obrnuto, da je antropologija deo semiologije, odnosno, lingvistike. Kultura
funkcionie kao jezi!ka struktura, pri !emu se pretpostavlja da je ona fiksirana ne na
drutvenom nasle$u, nego na nesvesnim apriornim osobinama uma deponovanim
u operacijama simbolizovanja, zajedni!kim svim ljudima u svakom individualnom
umu !oveka. Razlika izme$u ta dva pristupa je to drugi hipostazira jedan princip
koji na sutinski na!in odre$uje !oveka prakti!no zanemaruju#i ga.
Stoga se celokupna potraga za dubljim smislom ljudskog postojanja, koja tako
upe!atljivo istovremeno isijava i bledi u Tunim tropima, zavrava u besmislu, tj. u
otkrivanju mehanizma umesto svrhe. To je fantasti!an pothvat pronicanja u um
demijurga, kao onog na!ela koje je izvan nas, ili sakriveno od nas u nama, koji je
ozna!en kao uro$ena priroda !oveka, priroda me$u drugim prirodama. Polaze#i od
toga, opravdano je re#i da je Lvi-Straussov pristup jeziku organicisti!ki, dok je
Saussurov drutveni. Kroz organicizam, tretiraju#i !oveka kao organizam,
objektivno definisan prirodni predmet, sam Lvi-Strauss nastoji da o!uva model
nau!nog znanja u svom pristupu, koji je uveliko naruen.
Za Lvi-Straussa jezik predstavlja put do otkri#a optih zakona o prirodi
!oveka, a ne put za razumevanje njegovog drutvenog postojanja. Verbalne
kategorije sadre u sebi mehanizam pomo#u kojeg se univerzalne strukturalne
karakteristike ljudskog mozga preobraavaju u univerzalne karakteristike ljudske
kulture. (Li!, 1972:48)
Kako se !itav taj proces ostvaruje na nesvesnom planu, socijalno ponaanje
!oveka je u osnovi shva#eno u kategorijama kolektivnih predstava i mentalnih stanja
koja ne zahtevaju zna!ajnu meru svesnog i aktivnog u!estvovanja !oveka.
Kod njega se, tavie, upravo sposobnost svesnog samoodre$enja !oveka
pojavljuje kao isuvie antropocentri!na, humanisti!ka ideja: Humanizam ne
moe po!eti sa samim sobom, ve# mora staviti svet pre ivota, ivot pre !oveka, a
potovanje drugih pre sopstvenog interesa (1980: 422). U tom pristupu,
humanizam, kao i samoodre$enje !oveka, se zapravo identifikuju sa egocentrizmom,
pa samim tim i sa etnocentrizmom.
Pa ipak, klju! za prevazilaenje takvog egocentri!nog humanizma ne
nazna!uje nikakav put izvan kruga nesvesnog, automatizovanog postupanja. Re#i da
je binarno opaanje sveta usa$eno u prirodu !oveka upravo zato ne objanjava
uistinu puno toga. To zapaanje zapravo omogu#uje primenu jednog metoda analize
!oveka koje je u krajnjoj liniji usmereno na fascinantan boravak u svetu znakova
koji imaju svoj ivot i svoje sopstvene, uglavnom asocijativne putanje kretanja.
"injenica da !ovek kao pojedinac ne stvara jezik niti simbole uopte nije dovoljna za
izvo$enje tako dalekosenog zaklju!ka.
Univerzalnost !oveka pojavljuje se u polju antropologije kao nesvesna igra
mate.
To postaje mistifikacija iskustva i ideologizacija integriteta !oveka, kao da
integritet postiemo kroz savrenu semiologizaciju stvarnosti, a ne kroz integrisanje
znakovnih poredaka u polju iskustva koje se ne ograni!ava na probleme i pitanja
klasifikacije. Semantika tu funkcionie kao nedodirljiva, iznutra neograni!ena i
savreno permutuju#a stvarnost koja se implicitno odre$uje kao cilj, svrha i
mehanizam !ovekovog postojanja.

* * *

U svom pristupu Lvi-Straussu, Derrida prepoznaje najavu decentriranja
strukture kao miljenja utemeljenog na prisutnosti. Pre Lvi-Straussa, Heidegger,
Nietzsche i Freud su zapo!eli sli!no destabilizovanje - Nietzsche kroz takvu kritiku
pojmova bi#a i istine koja omogu#uje njihovu zamenu pojmom igre, tuma!enja i
znaka, Freud kroz kritiku svesti i subjekta, a Heidegger kroz razgradnju metafizike.
Svoje prili!no neodre$eno i sasvim iroko pominjanje strukture Derrida smeta u
okvire posebno shva#ene episteme, povesnog okvira miljenja koji, po njemu,
karakterie bezuslovna podre$enost izgradnji koherentnog, osmiljenog sveta,
ustanovljenog na prisutnosti i samorazumljivosti logosa. Tom krugu Lvi-
Straussova misao pripada, ali istovremeno najavljuje i njegov kraj.
Logocentri!ni epistemi!ki okvir pretpostavlja neko nepokretno sredite,
poreklo i prisutnost logosa koji svaku strukturu stabilizuje i !ini nepokretnim njeno
sredite (koje se imenuje kao eidos, arch, telos, energeia, ousia, aletheia,
transcendentalnost, svest, Bog, !ovek, a u slu!aju Lvi-Straussa, apriorno
strukturisani um). Sam centar koji se kao takav odre$uje i jeste i nije zahva#en
strukturom, budu#i da je odre$uje, a njome nije odre$en. Poto centar... ne pripada
celini, on ima svoje sredite negde drugde. Centar nije centar (Derrida, 1991: 132),
odnosno on je podriven u samom sebi. Pojam centrirane strukture iako
predstavlja samu koherenciju i uslov episteme, kao filozofije i kao nauke
protivre!no je koherentan. Kao uvek, koherencija kroz protivre!enost izraava snagu
jedne elje. Pojam centrirane strukture je, u stvari, pojam utemeljene igre (isto:
132).
Tako, dok metonimijsko-metafori!ke transformacije kod Lvi-Straussa
izraavaju prirodnu organsku strukturalnost uma, kod Derride se elja odre$uje kao
osnova celokupnog odre$enja transformativnosti strukture koja dobija svoje povesno
odre$enje.
"itava povest ovako odre$ene episteme je u stalnom zamenjivanju
zamiljenih centara, zamena sredita sreditem. U tom smislu, !itava istorija
epistemi!kog polja bila bi povest metafora i metonimija odre$enih logikom elje, a
ne postojanjem stabilnog sredita, postojane sutine.
Prekid u traenju centra strukture predstavlja momenat kada je sama
strukturalnost strukture postala predmet miljenja, kada je metafori!nost tog procesa
postala vidljiva.
Upravo to se deava kod Lvi-Straussa. Struktura kod njega neprekidno
proklizava time to svaka njena slede#a transformacija nije vie nuno vezana za
prethodnu, ve# gradi otvoreni i neodlu!ivi niz. Glavna osobina formalnih
sintakti!kih sistema je da njegove jedinice nemaju svoj unutranji identitet, nego ga
sti!u kroz odnose sa drugim elementima. Da bi uopte bilo govora o sistemu, te
formalne relacije moraju da budu fiksirane, ina!e ne bi bilo mogu#e odrediti sistem.
Upravo zato strukturalizam mora da pretpostavi apriornost ovih relacija, stati!nost
sistema, te da da prednost sinhroniji (kao zaustavljenom momentu u vremenu) u
odnosu na dijahroniju. Preokret od shvatanja semioze kao proizvoda stati!nih i
nepokretnih sistema do shvatanja koje uvaava njegov vremenski aspekat
predstavlja jednu od ta!aka u kojoj strukturalisti!ka semiotika prelazi u
poststrukturalizam (Bal, 2001: 166). Odnosno, Derrida hvata i povla!i upravo onu
nit koja ne bi smela da se dira, koja nagovetava mogu#nost unitavanja celog tog
tkanja, a to je sinhrona perspektiva Lvi-Straussovog formalizma, stavljaju#i je u
dijahronu perspektivu, unutar koje se pokazuje da je svaki slede#i korak u
transformaciji tako odre$ene strukture potpuno nepredvidljiv i da, povrh toga,
jednom kada do nje do$e, moe da otpara i celokupnu prethodnu strukturu,
desupstancijalizuju#i na!elo koje je dri na okupu.
Lvi-Straussov pristup predstavlja uvertiru tog doga$aja. On najavljuje
ne-mesto u sreditu strukture, momenat u kom se prepoznaje nesvodljiva
zamenljivost sredita, i kroz tu optu zamenljivost sve postaje znak, pa se tako
menja i sam koncept znaka kao ne!ega to se odnosi na neko transcendentalno
ozna!eno. Znak vie ne funkcionie kao spoljanja oznaka sutine. Nema sutine.
Sama ideja znaka kao odnosa izme$u ozna!itelja i ozna!enog time se dovodi u
pitanje.
Derrida nalae novu dimenziju povesnosti, kao mogu#nosti dobro zasnovane
ne-utemeljene igre (to je paradoksalno ve# samo po sebi). Time se pitanje o
pomeranjima u tradiciji, prenosu tradicije i povesti name#e kao jedno od krucijalnih
pitanja u okviru Derridinog pristupa i to tako da se ono vie ne moe reiti na
tradicionalan na!in, kroz potragu za sutinom (sreditem strukture), bilo da se ona
shvata kao prirodno ili kao transcendentalno na!elo. Derrida eksplicitno navodi da
nas u taj doga$aj uvodi iskustvo etnologije
12
. Kroz etnologiju se o!ituje razbijeno
jedinstvo tradicije, fragmentarnost celine sveta, sukob relativizovanih sutina.
Prenos tradicije vie ne izraava monolitnost, ve# ga prati gubljenje sutine,
supstancijaliteta prolog i mitskog. Me$utim, kod Derride nije udeo mnogih kultura,
formiranje multikulturne situacije ono to odre$uje taj proces. Njegov pristup toj
situaciji nije antropoloki. Naime, razli!ite kulture u antropologiji funkcioniu kao
razli!iti iskustveni, empirijski izvori znanja, otvaraju#i pitanje o polisemiji,
multikulturalnosti i interkulturalnosti kao mogu#nosti uzajamnog razumevanja,
pitanje o hermeneutici. Derrida, me$utim, nije sklon ni hermeneutici ni polisemiji.
On nije sklon da da prvenstvo etnologiji me$u drugim naukama zbog polisemije i
multikulturalnih mrea kojoj je ona izloena, jer smatra da to nije ono to automatski
destabilizuje monolitno (supstancijalisti!ko) odre$enje tradicije
13
.
Naime, za njega je empirizam oblik matrice svih greaka to se nadvisuju
nad diskursom... koji ho#e da bude nau!an (Derida, 1990:146). Stoga se kod njega
retko gde pronalazi pozivanje na iskustvo. Shvatanje prema kojem neto izvan
diskursa (iskustvo) opravdava ili utemeljuje diskurs je za njega potpuno
neprihvatljiva ideja. Stoga nikakva serija empirijskih doga$aja (u ovom slu!aju,
uspostavljanje kontakata sa nizom kultura koje imaju razli!ite tradicije,
multikulturna situacija) u sutini ne utemeljuje ili opravdava diskurzivni prelazak,
paradigmatski preobraaj o kojem on govori, a koji se konstituie kao
desupstancijalizovanje tradicije, kao promena episteme
14
.

12
Jedna od (humanisti!kih nauka) zauzima ovde, moda, povla#eno mesto. To je etnologija. Moe se
stvarno smatrati da je etnologija mogla nastati kao nauka tek od trenutka kada je bilo omogu#eno
decentriranje: u !asu kad je evropska kultura pa prema tome, istorija metafizike i njeni pojmovi
bila skrhana, izba!ena iz svog mesta, primorana dakle da na sebe ne gleda vie kao na standardnu
kulturu. Taj trenutak nije prevashodno !as filozofskog ili nau!nog diskursa, nego je tako$e
ekonomski, politi!ki i tehni!ki moment. Moe se re#i sa svom sigurno#u da nema ni!eg slu!ajnog
u tome to je kritika etnocentrizma, kao uslov za etnologiju, sistematski i istorijski savremena
razaranju metafizike. (Derida, 1990: 136)
13
Ako razmatramo kao primer tekstove Levi-Strosa, to ne !inimo samo zbog prvenstva koje se danas
daje etnologiji me$u humanisti!kim naukama, !ak ni zato to je re! o jednoj misli koja snano uti!e
na savremene teorijske prilike. To je stoga naro!ito to se u delu Levi-Strosa obelodanio jedan
izbor...u pogledu kritike jezika i s obzirom na kriti!ki jezik u humanisti!kim naukama. (Derida,
1990:137)
14
Popper, recimo, ipak stavlja naglasak na definisanje onih uslova koji jedan iskaz ili skup iskaza !ine
opovrgljivim u logi!kom smislu i potkrepljenim u empirijskom smislu. Pri tom, empirijski sadraj
nikada ne moe da funkcionie kao apsolutni i kona!ni dokaz neke teorije ili hipoteze, te apsolutno
znanje nije mogu#e. Empirijska osnova objektivne nauke nema u sebi ni!eg apsolutnog. Nauka
ne po!iva na !vrstom stenovitom zemljitu. Hrabra konstrukcija njenih teorija die se, da se tako
izrazim, nad mo!varnim terenom. Ona je kao gra$evina podignuta na stubovima. Ti stubovi su
usa$eni u to mo!varno zemljite, ali ne do nekakve prirodne ili date osnove; i ukoliko prekinemo sa
dubljim sputanjem tih stubova, to nije zbog toga to smo doprli do !vrste osnove. Mi prosto
Povesni kontekst, dakle, za njega nije empirijski kontekst, ve# tekstualni,
diskurzivni kontekst. Povesni karakter odre$enja dekonstrukcije vezan je za
Derridino zapaanje da ivimo u povesno-metafizi!kom razdoblju koje, po njemu,
anticipira svoje sopstvene granice i zatvaranje. Ta samoodredivost epohe i
istovremeno epistemi!kog polja, koje se naziva logocentri!nim, falogocentri!nim,
evropocentri!nim (okcidentalnim) uopte omogu#uje dekonstrukciju kao raz-
odlaganje (differnce) miljenja. Radi se o tome da se izri!ito i sistematski postavi
pitanje statusa diskursa koji preuzima iz nasle$a sredstva potrebna za dekonstrukciju
samog tog nasle$a. (1990:137) Ta tradicija, kojoj Derrida, nakon svega, ovakvim
odre$enjem pokuava da ostane veran dekonstruiu#i je i identifikuju#i njene
putanje i mogu#a odmicanja u svakom od predmeta svog istraivanja, osu$ena je da
raskine sa svojom sopstvenom pravilno#u, te je, po njemu, nepredvidljiva (Derida,
1976:12).
Megill ovakav pristup poredi sa Penelopinim tkanjem (Megill, 1985),
predstavljaju#i ga kao pokuaj da se izbegne zauzimanje bilo kakve pozicije,
odbijanje zauzimanja pozicije, rasparivanje svake pozicije (te sam smatra da
izolovati, predstaviti i interperetirati Derridinu poziciju zna!i pogreno razumeti
njegov pothvat !ime ve# potpuno mistifikuje svaku mogu#u interpretaciju
Derridinog teksta).
Nasuprot Megillu, moglo bi se re#i da je razumevanje tekstualne pozicije
klju!no za razumevanje pozicije Derride. Dakle, za razliku od glavnih tokova u
kritici Lvi-Straussa, koji idu za tim da ukau na nedostatnost izvo$enja empirijskog
sveta iz apriornih formi miljenja, Derrida mu prebacuje upravo suprotno previe
empirizma, premalo tekstualnosti.
Odnos spram empirijskog sadraja i kritika empirizma je jedna od veoma
komplikovanih ta!aka u Derridinom pristupu koja je kod njega obra$ena posredno
jo u Gramatologiji (1976), ali ne i direktno i tematski. Svaki empirijski sadraj je
za njega matrica apriorno ili metafizi!ki strukturisanog iskustva. Kao
supstancijalisti!ki odnos prema sadanjem, iskustvo nosi sa sobom
iskrivljenosti logocentrizma i centriranosti strukture, pretpostavljaju#i jednu
stvarnost ili kontekst koji determinie saznanje i njegove mogu#nosti. Kontekst je,
me$utim, za samog Derridu, u krajnjoj liniji kona!an, ali neodlu!iv i uvek moe biti
dekonstruisan kao protokol nekog koda (1982: 316 ). U tom smislu iskustvo nije
ni referentna ta!ka ni izvor saznanja.

stajemo onda kada smo, bar za neko vreme, zadovoljni u tom smislu to su ti stubovi dovoljno
!vrsti da ponesu postoje#u konstrukciju (Poper, 1973:143).
Stoga, ako nije mogu#a apsolutna istina, mogu#a je ipak istinolikost. U tom smislu se odre$uju ciljevi i
metodi nauke. Poperova teza se tako$e moe kritikovati, ali ne postoji kona!ni ili odlu!uju#i
argument na osnovu kog bismo se pre odlu!ili za Derridin, nego za njegov pristup.

Dok polisemija podrazumeva postojanje vie razli!itih izvora znanja (npr. vie
razli!itih kultura), diseminacija ih sve tretira kao ukrtanja kodova, sa
neograni!enom mogu#no#u diskurzivnih transformacija. Antropologija, ve# po
svojoj empirijskoj tradiciji, u ve#oj meri vodi polisemiji, i to ne nuno u smislu
atomisti!kog i esencijalisti!kog odre$ivanja kultura i njihovog monadskog
razgrani!avanja, nego u smislu nemogu!nosti neograni"enih diskurzivnih
transformacija. (Ta nemogu#nost se uvek moe pobiti neograni!enim
transformativnim mogu#nostima diskursa, ali i potvrditi konkretnom ograni!eno#u
samih granica).
Za Derridu je, dakle, zadatak pokazati kako diskurs osloba$a samog sebe, a ne
kako neki iskustveni kontekst uti!e na osloba$anje diskursa. Stoga, tendencija da
osnovne kategorije koje Lvi-Strauss koristi postanu ispranjene i preobraene u
diskurzivna na!ela predstavlja za Derridu po!etak velikog samorefleksivnog
decentriranja, a ne neopravdano osloba$anje od iskustvenog okvira.
Ono to on zamera Lvi-Straussovom sistemu strukturalnog tuma!enja kulture
je pre da je isuvie diskurzivno zatvoren, ambivalentan u svojoj zarobljenosti i
naputanju stabilnog shvatanja strukture, kao to je i optere#en transfilozofskim
pojmovima koje crpi iz empirijskog sveta (njegov organicizam). Ono to je
potrebno izvesti jeste otvaranje diskurzivnog polja bez tog polovi!nog priru!nog
pozivanja na empiriju. Ukratko, antropologija Derridu ne interesuje kao empirijska
nauka koja se bavi razli!itim kulturama, nego zbog Lvi-Straussovog izbora da njen
sadraj prou!ava kroz kritiku njenog jezika.
Kao primer se moe uzeti transformacija koja se deava sa pojmovima
priroda i kultura u Lvi-Straussovoj analizi. Ovi pojmovi su temeljni pojmovi
antropologije, budu#i da je ona i iznikla na takvom odre$enju sutine i porekla
!oveka koje razdvaja prirodu (fisis) i kulturu (nomos) !ovek je prelazak prirode u
kulturu. Lvi-Strauss pokuava da objasni kako je dolo do ovog prelaska. U zabrani
incesta, kao norme prisutne i u najprimitivnijim zajednicama, on prepoznaje doga$aj
prelaska iz prirodnog nagonskog stanja u sistem zakonom ustanovljenog ponaanja.
Lvi-Strauss zaklju!uje da je zabrana incesta nastala kao prvobitni solidarni
drutveni ugovor izme$u mukaraca, kojim je donesena odluka i uspostavljeno
pravilo razmene ena (egzogamija i endogamija). Paradoksalnost Lvi-Straussove
interpretacije je bila predmet mnogobrojnih kritika, od kojih su najinteresantnije
feministi!ke, ali nas u ovom slu!aju interesuje kako neke od problema vezanih za
takvu interpretaciju porekla zabrane incesta vidi sam Lvi-Strauss, i kako se na njih
nadovezuje Derrida svojom interpretacijom zabrane incesta.
Lvi-Strauss uo!ava da opozicija izme$u kulture i prirode ovim objanjenjem
uopte nije stvarno prevazi$ena, odnosno da uopte stvarno nije objanjena. Kako je
jedan nesputani seksualni nagon, koji je, po Lvi-Straussu, povrh svega i izrazito
poligini!an kod mukaraca, postao jedan zakon koji donose sami mukarci, i to kao
univerzalno obavezuju#i? To je, smatra on, skandal za antropologiju, a ne tek za
njegovu interpretaciju. Jer, zabrana incesta nas suo!ava sa neobjanjivim jazom
izme$u prirode i kulture !iji opozitni odnos se istovremeno uspostavlja i brie
povla!enjem te granice. Zabrana incesta nalae desupstancijalizovanje ovih pojmova
i priroda i kultura i gube svoja opozitna obeleja i dobijaju ih kroz samu zabranu
incesta i funkcioniu ne vie kao fizis i nomos, nego kao dva desupstancijalizovana
pojma bez stvarno objanjive sutine, dakle, kao binarna diksurzivna formacija, dva
nomosa. Potrebno je, prema njemu, ove pojmove deontologizovati i koristiti ih
nadalje tek kao metodoloko sredstvo brikoliranja kulturnih sadraja.
Interpretiraju#i skandaloznost zabrane incesta u pravcu daljeg
desupstancijalizovanja opozicije izme$u prirode i kulture, Derrida zapravo nastavlja,
dosledno izvodi posledice ovog na!ina razmiljanja. Uo!avaju#i da sama opozicija
prirodakultura u miljenju onemogu#uje reavanje tog problema, Derrida ipak
samo produuje misti!nost dileme, navode#i da je zabrana to to izmi!e pojmovima
i sigurno im prethodi i to verovatno kao preduslov njihove mogu#nosti. Moglo bi se,
moda, re#i da !itava filozofska pojmovnost koja tvori sistem sa opozicijom
priroda/kultura jeste stvorena da ostavi u oblasti nemiljenog ono to je omogu#uje,
tj. poreklo zabrane incesta. (1990:139) Distinkcija izme$u prirodnog i drutvenog
stanja je neodriva s obzirom na !injenicu da uopte postoji stanje zabrane incesta
ona, s druge strane, onemogu#uje razumevanje prelaska prirode u kulturu kao
objanjivog istorijskog stanja funkcionie kao apsurd.
Za Derridu je na!in da se razrei ova skandalozna situacija da se odbaci
opozicija priroda/kultura (!ime zapo!inje dekonstrukcija celokupnog diskursa
vezanog za ispitivanje ovih pojmova, koje se ne ograni!ava na antropologiju, ve#
protee na istoriju zapadne misli uopte, a istoriju metafizike pre svega).
Lvi-Straussov binarni bricolage je na!in metodoloke primene kontrastnih
pojmova kakvi su priroda i kultura, koji kroz to gube svoj supstancijalitet, svoje
stvarno odre$enje, i postaju elementi jezika, jezi!ke igre. Istovremeno, bricolage
je zapravo i kriti!ki jezik koji pomera granice prirode, kao i kulture, labavi
opoziciju izme$u njih. On uo!ava jedan stvarni problem u diskursu, problem
tekstualnog nasle$a u antropologiji koje tu opoziciju radikalizuje.
To zna!i da se vlastiti pojmovi pozajmljuju iz teksta (isto:141), koji po!iva
na nasle$u, ali tako da se to nasle$e desupstancijalizuje, modifikuje, mitopoetizuje i
to je povesni korak na koji Derrida ukazuje.
Dakle, ono to Derrida prepoznaje kod Lvi-Straussa jeste naputanje svakog
pozivanja na sredite, na subjekt ili povla#eni izvor, na poreklo ili na apsolutno
arch (isto:143) i tome daje paradigmatski povesni zna!aj, to ozna!ava kao
doga$aj preloma u poimanju osnovnih kategorija u drutvenim naukama.
Derrida polazi od neobjanjivosti zabrane incesta - vlastiti pojmovi se moraju
pozajmiti iz teksta u skladu sa nasle$enom tradicijom, da bi ta tradicija bila
dekonstruisana i desupstancijalizovana.
Problem sa ovim pristupom je to se nejasno objanjava nejasnim, odnosno,
zaklju!uje se da stvari uopte stoje nejasno, te se njihova nejasnost samo ponavlja.
Time se antropologija definie kao mit, kao diskurzivna praksa za koju nema
pojanjenja. Diskurs kod njega dobija misti!nu vrednost Arijadninog klupka, on je
vidljivi trag lutanja kroz lavirint.
Tako je, iz Derridine perspektive, antropologiju nemogu#e vratiti njenom
izvoru, njenom autenti!nom stanju i autenti!nom predmetu (sutini !oveka, prirodi
!oveka, primitivnom stanju, mentalitetu itd.), ali je mogu#e i#i unazad njenim
tragom sve do njegovog potpunog brisanja, do diseminacije, rasprivanja zna!enja,
do mesta gde se zna!enja iscrpljuju u svojoj neodredivosti i neodlu!ivosti.
Istovremeno, on to sagledava kao klju!ni povesni zadatak miljenja uopte
neograni!eno odmotavanje klupka diskursa. U tom smislu neophodno je pisati i
pisati, neprekidno isponova pisati, mada zapravo proizlazi da nema ta da se kae.
Kod Lvi-Straussa se najavljuje, a kod Derride nastavlja ono to bismo,
sasvim antropoloki, mogli nazvati kriti!kim bavljenjem diskurzivnim obi"ajima
antropologije, humanisti!kih i drutvenih nauka i filozofije.
Kroz taj postupak Derrida se, za razliku od Lvi-Straussa, osloba$a
empirizma, pri !emu se kristalie shvatanje diskursa kao procesa neograni!ene
semioze, teza da nema ni!eg izvan teksta. Nasuprot prvoj asocijaciji, koja navodi
na to da se ovom idejom ceo svet zatvara u tekst, kod Derride je zapravo re! o ideji
da se ceo svet otvara kroz tekst.
Teza da ima ne!eg izvan jezika je, prema njemu, i sama semioloka, budu#i
da predstavlja jedno posebno shvatanje znaka u !ijem korenu stoji jedna
neostvarljiva intuicionisti!ka metafizika, jedna trka za direktnim o!itovanjem smisla
koja je od po!etka izgubljena. Struktura i pojavljivanje same te praznine, neeljene
ne-intuicije (koju Husserl, recimo, odre$uje kao fenomenoloku krizu) zahtevaju i
name#u odlaganje smisla i kroz to transformiu znak kao neto spoljanje u odnosu
na transcedentalno ozna!eno. Taj prelaz se ne moe ozna!iti prosto kao prevlast
ozna!itelja, budu#i da se tradicionalno odre$enje ozna!itelja menja. Prema Derridi,
ozna!itelj i ozna!eno su zapravo dva ozna!itelja stavljena u uzajaman odnos
opozicije i hijerarhije, i oba su zapravo elementi jezika. Upravo taj semioloki odnos
po!inje da se transformie kroz uvi$anje da nema nita prirodno i o!igledno u
takvom poretku, da je re! tek o jednom kodu postupanja.
Ovu relaciju izme$u ozna!itelja Derrida ozna!ava kao grafematsku, a pod
gramom ili grafemom (pra-pismom) podrazumeva semioti!ku relaciju bez
jednostavnosti, bez podrazumevanja, bez sutine, najta!nije program, inskripciju,
kod koji uvek i u svakom slede#em momentu na!elno moe biti dekonstruisan i
preobraen u neto drugo (i podrazumeva odvojenost primaoca, oslobo$enost od
poiljaoca).
Pismo, kao spoljanji ozna!itelj govora funkcionie kao jedna velika ne-
intuicija. Metafizi!ki intuicionizam odre$uje i samu ideju o poreklu i granici
nastanka pisma i o hijerarhiji me$u pismima, pa piktografska ideografska pisma
smatra manje razvijenim od fonetskog, a granica nastanka pisma se odre$uje
momentom kada grafizam prestaje da bude slika i postaje oznaka za sutinu. Pismo,
me$utim, predstavlja zaborav jednostavnog po!etka, nevinog stanja sutine, a
izvorite postaje nepojmljivo.
U tom sklopu miljenja, razlika ili razodlaganje je ono to jezik !ini
stvarno#u, budu#i da ona prethodi metafizici, iskustvu uopte, a i poreklu smisla
uopte (1976:17). Razlika, gram, grafem, pra-pismo je, dakle, bez zna!enja, bez
intencije, bez zatvorene strukture, ona je trag koji ne moe biti odgonetnut. Ona je
otvorenost, gubitak intencije, razlika otvorenosti za drugog i razlika u odnosu na
ponovljeno koja se ne odre$uje s obzirom na opoziciju.
Stoga trag, pra-pismo i ne treba da bude odgonetnuto, deifrovano,
dekodirano kao gotova poruka, ve# se teite prebacuje na i"itavanje koje je
prakti!no semioloki neograni!eno. Otvorenost pra-pisma indukuje neograni!enost
semioze koja !ak od pra-pisma ni ne po!inje, ve# se kroz njega nastavlja.
Kao posledicu imamo beskona!nost tuma!enja. U pokuaju traganja za
nekim kona!nim i nedostinim smislom, prihvata se njegovo nezaustavljivo
otklizavanje. (Eco, 2001:45)
Ovo uruavanje jednostavnog porekla, zna!enja, jedne tradicije, istine
predstavlja u krugu antropolokog miljenja, na!in kako je mogu#e nositi se sa
mnotvom kulturnih tradicija na neempirijski i diskurzivan na!in svaka od njih je
od po!etka nejednaka sebi, svaka od njih je zavetanje neograni!enog procesa
diskurzivne transformacije...
Od mnogobrojnih kriti!ara Derride pomenu#emo ovde samo Searla. Searle
uo!ava da je mogu#nost odvajanja ozna!itelja od ozna!enog svojstvena svakom
sistemu reprezentacije, te da u tom !inu nema nita posebno grafematsko, odnosno
da samo Deridino insistiranje na pismu nema nikakvog smisla. Derrida bi se
verovatno sa tim zapravo mogao sloiti, da je u odre$enju grama re! o jednoj
spacijalnoj metafori koja ve# potpuno transformie sam pojam pisma, daju#u
pismu u njegovoj standardnoj upotrebi veoma proireno zna!enje tavie, on se
upravo time i bavi da mu da proireno zna!enje. Pravi problem izme$u Searla i
Derride je, me$utim, u tome to prvi takav, u osnovi fikcionalni, totalno
desupstancijalizuju#i govor tretira kao izveden (parazitski) govor u odnosu na
stvarni.
Me$utim, za Derridu problem nije tako jednostavan, jer je za njega osnovno
pitanje da li nastanjivati fikciju, za samu istinu, zna!i, u!initi fikciju istinitom ili
istinu fiktivnom (Derrida,1992:62)? Na ovo pitanje ne samo da uopte nije
jednostavno odgovoriti, ve# ono iz osnova pomera fokus ispitivanja. Iza svega toga
ipak stoji jedna odluka, izbor kako treba !itati tekst: Utvrditi o !emu teskt govori
zna!i doneti jednu koherentnu odluku u funkciji narednih tuma!enja koja #emo
na!initi (Eco, 2001:.331).
Eco u vezi sa tim na jednom mestu kae: Nimalo se ne slaem sa Serlom kad
tvrdi da Derida ima alostan obi!aj da govori stvari koje su o!igledno lane.
Naprotiv, Derida ima o!aravaju#u sklonost da govori stvari koje nisu o!igledno
istinite, ili su istinite na jedan neo!igledan na!in. Kada kae da pojam komunikacije
ne moe da se svede na predstavu o prenoenju jedinstvenog zna!enja, da je pojam
doslovnog zna!enja problemati!an, da se uobi!ajeno zna!enje konteksta izlae
opasnosti da bude neprimereno... u ovim i u mnogim drugim slu!ajevima Derida
govori stvari koje ni jedan semiolog ne moe sebi priutiti da smetne sa uma. Ipak,
!esto se deava da Derida, da bi podvukao neo!igledne istine, na kraju uzme zdravo
za gotovo previe o!iglednih istina (Eco, 2001:327-8). Upravo kroz to se vide sve
prednosti i ograni!enosti ne samo Derridinog, nego radikalno relativisti!kog
diskursa uopte, koji pomera granice utvr$enih dogmi, ali gubi svaki smisao kada
treba da bude kona!no odvezan od onoga to nastoji da kritikuje. Zbog toga taj
korak ostaje nereiva misterija nepredvidljivosti, potpune netransparentnosti.
I kod Geertza i kod Lvi-Straussa i kod Derride cilj antropologije se moe
odrediti kao proirenje polja diskursa. Kod prvog, to se doga$a u kategorijama jedne
empirijske hermeneutike, kod drugog kroz otkrivanje apriornih umstvenih mo#i
strukturisanja stvarnosti, a kod tre#eg u kategorijama dekonstrukcije.
U tom duhu treba shvatiti pomeranje od Lvi-Straussa ka Derridi. Dok kod
prvog imamo beskona!no razvijanje eksplanatorne mo#i uma na na!elima brikolaa,
kod drugog imamo brikolano inverzno kretanje u pravcu ne!itljivosti,
neutemeljenosti objanjenja. U oba slu!aja imamo, me$utim, forme miljenja koje
su u izvesnom smislu primitivne, netransparentne, mitoloke, budu#i da se kre#u
izme$u mitema, filozofema i nau!nog, odnosno fikcionalnog modela miljenja,
problematizuju#i njihov uzajamni odnos.
Me$utim, Derrida time jo nije pokazao da njegov pristup, time to moe da
prevede realisti!ki diskurs u fiktivni, zaista takav realisti!ki diskurs na
zadovoljavaju#i na!in i suplementira.
Zanemarivanjem te razlike, koja nije nesvodljiva razlika koja se ostvaruje
izme$u dva diskurzivna momenta u metafori!ko-spacijalnom irenju i
nadogra$ivanju pra-pisma, ve# je nesvodljiva razlika koja se ostvaruje izme$u
diskurzivnog i nediskurzivnog momenta, ponavlja se, kada je re! o antropologiji,
prevo$enje, ukalupljivanje i uredno upisivanje odre$enja !oveka u hermeti!ka
pravila teksta.
Literatura
Bal, Mieke (2001): Semiotika i istorija umetnosti, u: Prelom, br.1
Boler F. John (1963): Charles Peirce and Scholastic Realism, Seattle, University of
Washington Press
Derrida, Jacques (1995): On the Name, Stanford, California, Stanford University Press
Derrida, Jacques (1992): Faktor istine, u: Delo, jan.-feb., god. XXXVIII, br.1-2
Derida, ak (1990): Bela mitologija, Novi Sad, Bratstvo i jedinstvo
Derrida, Jacques (1982): Margins of Philosophy, Chicago, The University of Chicago
Derrida, Jacques (1976): O gramatologiji, Sarajevo, IP Veselin Maslea
Eko, Umberto (2001): Granice tuma"enja, Beograd, Paideia
Eco, Umberto and Constantino Mamo (eds.) (1989): On the Medieval Theory of Signs,
Amsterdam, Philadelphia, John Benjamins Publishing Company
Eliade, Mir!a (1991): Magijsko-religiozno ponaanje praljudi u: Istorija verovanja i
religijskih ideja I, Beograd, Prosveta
Finegan, Jack (1952): Primitivism in: The Archeology of World Religions, Princeton
University Press
Frejzer, Dems (1992): Zlatna grana, Zemun, Alfa
Frojd, Sigmund (1976): Totem i tabu, Matica srpska, Novi Sad
Gerc, Kliford (1998): Tuma"enje kultura I i II, Beograd, Biblioteka XX vek
Hoopes, James (ed.) (1991): Peirce on Signs, The University of North Carolina Press
Hobsbom, Erik (ur.) (2002): Izmiljanje tradicije, Beograd, Biblioteka XX vek
Kamuf, Peggy (ed.) (1991): A Derrida Reader, Harvester, Wheatsheaf, New York, London
Leroa-Guran, Andre (1991): Religije prethistorije, Beograd, Plato
Li!, Edmund (1972): Klod Levi-Stros, Beograd, Duga
Levi-Stros, Klod (1999): Tuni tropi, Beograd, Zepter Book World
Lvi-Strauss, Claude (1988): Strukturalna antropologija II, Zagreb, kolska knjiga
Levi-Stros, Klod (1980): Mitologike, Beograd, BIGZ
Levi-Stros, Klod (1978): Divlja misao, Beograd, Nolit
Megill, Allan (1985): Prophets of Extremity, Berkeley, Los Angeles, London, University of
California Press
Novakovi#, Stania (1994): Uvod u optu metodologiju nauke, Filozofski fakultet, Beograd
Papi#, arana (1997): Polnost i kultura, Beograd, Biblioteka XX vek
Poper, Karl (1973): Logika nau"nog otkri!a, Nolit, Beograd
Rachel, G. Levy (1963): Religious Conceptions of the Stone Age, Harper&Row, Publishers,
New York
Radman, Zdravko (1995): Metafore i mehanizmi miljenja, Zagreb, Hrvatsko filozofsko
drutvo
Sebeok, A. Thomas (2001): Signs: An Introduction to Semiotics, Toronto, Buffalo, London,
University of Toronto Press
Searle, R. John (1992): Ponavljanje razlika, u: Delo, jan.-feb., god. XXXVIII, br.1-2
Serl, Don (1991): Govorni "inovi, Beograd, Nolit
Sin$eli#, Svetozar (1986): Konvergentni realizam i uspeh nauke, Filozofska istraivanja
18, god. 6, Sv. 3
Sosir, Ferdinand de (1996): Kurs opte lingvistike, Sremski Karlovci, Novi Sad, Izdava!ka
knjiarnica Zorana Stojanovi#a
efer, an-Mari (2001): Zato fikcija?, Novi Sad, Svetovi
Tasi#, Vladimir (2002): Matematika i koreni postmodernog miljenja, Novi Sad, Svetovi
Todorov, Cvetan (1994): Mi i drugi, Beograd, Biblioteka XX vek
Taylor, R. John: Linguistic Categorization, Oxford, Clarendon Press

Nada Sekulić KULTURA OZNAČITELJA: RAZLIKA U SHVATANJU STRUKTURE KOD LÉVI-STRAUSSA I DERRIDE

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Nada Sekulić KULTURA OZNAČITELJA: RAZLIKA U SHVATANJU STRUKTURE KOD LÉVI-STRAUSSA I DERRIDE

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Nada Sekuli!

You might also like