Politika i prijateljstvo

Razgovor sa akom Deridom

(Centar za modernu francusku misao, Univerzitet u Saseksu, 1. decembar
1997.)
Defri Benington (Geoffrey Bennington):
Na umu imam etiri tipa prostih pitanja, koja naprosto treba da otvore
raspravu koja se bi se odvijala na temelju knjige Politike prijateljstva. Prvo
je pitanje: Zato politika?. Oito je da se od vas s raznih strana ve
godinama oekivao stav o nekoj odreenoj politici ili pak stav o politici
uopte i moglo bi se pomisliti da konano ova knjiga predstavlja odgovor na
taj zahtev. Pa, da li vi to sada razraujete, neki bi rekli najzad razraujete,
politiku teoriju ili neku dekonstruktivistiku politiku? Drugo pitanje, ili
putokaz, jednako je otvoreno: Zbog ega prijateljstvo?. Knjiga je nazvana
Politike prijateljstva, a taj pristup politikim argumentima preko naizgled
marginalnog koncepta prijateljstva pre no putem onih oiglednijih koncepata
kakvi su suverenost, mo, legitimitet, predstavljanje i slini, mogao bi se
uiniti neobinim. Drugim reima, ta je to to povezuje prijateljstvo sa
politikom i politiku sa prijateljstvom? Tree pitanje ili tip pitanja odnosi se
na re ili na koncept demokratije ili odreenije formulisano, kako se u
knjizi neprestano ponavlja, demokratije koja treba da doe. Pitam se
moete li nam rei neto o tome i ta bi to trebalo da znai. I poslednje
pitanje, koje zapravo predstavlja otvaranje one teme kojom se bavite od
objavljivanja ove knjige na francuskom 1994. godine, zasniva se na
primedbi da je noviji rad imao tendenciju da pomeri, ili je zbilja i pomerio
teite ove vrste politikog ili kvazi-politikog istraivanja prema konceptu
gostoprimstva. Poslednjih godina ste objavili puno radova koji se dre
koncepta gostoprimstva: pitam se da li biste mogli da nam razjasnite ta on
podrazumeva, pa moda i u okvirima ove situacije danas u kada vam mi
ovde pruamo neto poput gostoprimstva, gde vas doekujemo manje ili vie

gostoprimljivo na ovom naem manje ili vie domaem prostoru koji je po

sebi omeen jednim nacionalnim i kulturnim prostorom, koji nije oduvek
bio, a esto ni sada nije, veoma gostoljubiv prema onome to vi radite.
Dakle, etiri pitanja: 1). Zato politika?; 2). Zato prijateljstvo?; 3). ta
moete rei o demokratiji?; 4). ta moete rei o gostoprimstvu?
ak Derida (Jacques Derrida):
Danas imam trideset minuta vremena. Hvala vam, veoma mi je drago i
zahvalan sam i poastvovan to sam ponovo ovde, a posebno stoga to sam
povezan sa ovim novim Centrom za modernu francusku misao za koji
smatram, i u tome nisam usamljen, da predstavlja vrlo vanu i neophodnu
inicijativu. Svi se nadamo njenom uspehu i daemo sve od sebe da u njoj
uzmemo uea.
Ne treba da podvlaim da su ova pitanja utoliko tea, budui da jednoduni
odgovor odista treba da improvizujem na engleskom jeziku u nekoliko
minuta, ne znajui pritom jesu li neki od vas proitali tekstove koji su
pregledniji i eksplicitniji od svega onoga to bih ja ovde mogao da kaem.
Stoga u u tu svrhu pokuati da prilagodim neki minimalan i jednostavan
odgovor na Defova pitanja.
1. Zato politika?
Istina je da su me, takorei od samih poetaka, od kada sam poeo da piem
i predajem, mnogi ljudi, prijateljski ili neprijateljski prekorevali zato to
politika pitanja ne oslovljavam neposredno. Mislim da je taj prigovor
istovremeno bio nepravedan i pravedan. Nepravedan otuda to smatram da je
sve to sam inio bilo posredno ili neposredno povezano s politikim
problemima, a to mogu i veoma jasno da pokaem. No istina je, i u tom
smislu je prigovor u izvesnoj meri na mestu, da je ta veza sa politikom bila

vrlo indirektna i eliptina, te da je ekala na trenutak u razvoju mog dela

kada e nivo koji sam eleo da dostignem u tom re-elaborairanju politikog
pitanja moi da bude dostignut; to opravdava kanjenje i raniji implicitni
nain oslovljavanja ovog problema.
Pozabaviu se, dakle, Defovim pitanjem koje je preda mnom: mislim da
ak ni sada ne odgovaram na zahtev za politikom, odnosno, ni sada ne
nudim neto to bi se moglo uklopiti u ono to se u naoj tradiciji naziva
politikom. Ono to sada pokuavam da uinim, osobito u knjizi Marksove
sablasti ili u Politikama prijateljstva, jeste pokuaj da razumem ili iznova
promislim, a poto je jasno da u tome nisam jedini onda da sa drugima
iznova promislim ta to politko jeste, odnosno ta je tano obuhvaeno
diseminacijom politikog polja. Ja, dakle, ne nudim nekakav novi politiki
sadraj unutar starog okvira ve nastojim da re-definiem, ili da mislim na
drugaiji nain ono to je obuhvaeno politikim kao takvim, pa iz istog
razloga ne nudim nikakvu politiku teoriju, budui da ono o emu govorim,
posebno o prijateljstvu i gostoprimstvu, o tome ta prijateljstvo i
gostoprimstvo jesu, upravo premauje znanje. U svom ekstremnom i
esencijalnijem obliku ono se tie neega to ne moe da postane teorema, to
je neto to naprosto mora biti znano, postoji izvestan tip iskustva,
politikog iskustva u prijateljstvu i gostoprimstvu, koji naprosto ne moe biti
predmet teorije. To, pak, nije neki anti-teorijski potez; mislim da je politika
teorija neophodna, no ja nastojim da artikuliem tu neophodnost politike
teorije sa neim u politici ili u prijateljstvu, u gostoprimstvu, to ne moe,
usled strukturnih razloga, da postane predmet saznanja, predmet teorije ili
teoreme.
Prema tome, nije u pitanju politika teorija deo onoga to elim da kaem
u ovim tekstovima nije deo neke teorije koja bi bila ukljuena u oblast
politikologije ili politike teorije, a nije u pitanju ni nekakva

dekonstruktivistika politika. Miljenja sam da neto poput

dekonstruktivistike politike ne postoji, ako pod politikom
podrazumevamo neki program, agendu, ili ime reima. Videemo da ak ni
re demokratija, koju nastojim da lociram, nije naprosto ime politikog
reima ili nain na koji je ustrojena nacionalna drava. U tom smislu, mislim
da ono ime se ja bavim, ono to ve dugo vremena pokuavam da uinim
na veoma zamren nain, ne moe biti nazvano politikom teorijom ili
dekonstruktivistikom politikom, no mislim da je uz date ili pod
pretpostavkom da su date premise onoga to sam radio pre tih poslednjih
knjiga, dolo vreme da o politici kaem neto vie. I to ne u obliku politike
teorije, dekonstruktivistike politike, jer kazati neto o politici opet nije neki
puki spekulativni gest: to je jedan konkretan i lini angaman, a taj
performativni angaman jeste deo onoga o emu ja piem. Tekst Marksove
sablasti bi, pre no to je spis o Marksovoj teoriji, o onome to nam Marks
ostavlja u naslee, zapravo, recimo to tako, predstavljao lini angman u
izvesnom trenutku, u izvenom obliku, izveden na jedinstven nain.
2. Zato prijateljstvo?
Zbog ega je onda a to je bilo drugo pitanje unutar polja koje sam upravo
opisao, privilegija data prijateljstvu? Def je rekao, i tu je u pravu, da je
prijateljstvo vekovima bio oito marginalni koncept u domenu politike i
politike filozofije. To je tano i ne ba sasvim tano marginalan je u
uobiajenim taksonomijama politikih koncepata. Tamo ne moete da naete
koncept prijateljstva; on se najee ostvalja etici ili psihologiji ili nauci o
moralu i ne smatra se politikim konceptom na nain na koji su mo ili
suverenost ili dravljanstvo odreeni kao politiki koncepti. No im se u
ruke uzmu kanonski tekstovi politike teorije, poevi od Platona ili
Aristotela, otkrie se da prijateljstvo ima organizacionu ulogu u odreenju
pravinosti, ak i demokratije. U Politikama prijateljstva navodim mnoge

tekstove Platona i Aristotela u kojima je, na primer, prijateljstvo definisano

kao osnovna vrlina.
Nainiu ovde jedno kolsko upuivanje na Aristotela, koji ukazuje na
postojanje tri tipa prijateljstva. Prvo, vie prijateljstvo koje je zasnovano na
vrlini i ne tie se politike. To je prijateljstvo dvojice vrlih mukaraca. Drugo,
prijateljstvo koje je utemeljeno na koristi i korisnosti jeste politiko
prijateljstvo. Tree, na niem nivou, je prijateljstvo utemeljeno na
zadovoljstvu koje se odnosi na traganje za zadovoljstvom meu mladim
ljudima, kae Aristotel. Tako vidite da imamo koncept prijateljstva koji jeste
i koji nije politiki. Politiko prijateljstvo je samo jedna vrsta prijateljstva.
Jedno od pitanja moglo bi da bude, da se izrazimo na nain vrlo
svakodnevnog iskustva, da li treba da biramo nae prijatelje meu naim
politikim istomiljenicima, treba li se politki slagati sa prijateljem da bi
prijateljstvo poelo, da li je to neophodno, te da li su politika i prijateljstvo
homogeni? Moemo li da imamo prijatelja koji je u politikom smislu
neprijatelj i vice versa? Opet, vi kod Aristotela imate to shvatanje da se put
ka pravinosti nimalo ne tie politike, da u ime pravde treba prevazii, pa
nekad i izneveriti prijateljstvo. Tako, postoji niz problema u kojima ljubav
ne ljubav ve philia ili prijateljstvo ima organizacionu ulogu u odreenju
politikog iskustva.
Ja nadalje nastojim da gledam na sat pratim nit paradoksa koji se
pojavljuju izmeu prijateljstva i politike, da pronaem onaj preovlaujui
kanonini model prijateljstva koji je u naoj kulturi, od Grka do danas, u
rimskoj, jevrejskoj, hrianskoj i islamskoj kulturi, bio dominantan i
vladaju. Kakva su svojstva ovog preovlaujueg, hegemonog koncepta koja
bi mogla da budu politiki smislena i politiki znaajna? Ne bih, naravno,
eleo da homogenizujem taj koncept nije jedan homogeni koncept, on nije
sasvim jednak u Grkoj, u srednjem veku i danas, ali postoje izvesne stalne

crte i upravo taj skup stalnih svojstava ja nastojim da otkrijem, da ga

analiziram, da ga iz politike perspektive formalizujem.
Kakva su, dakle, ta svojstva? Rei u to veoma, veoma, veoma grubo: model
ovog prijateljstva najpre je prijateljstvo dvojice mladih mukaraca, smrtnika,
koji sklapaju ugovor prema kome e onaj ko nadivi drugoga postati
njegovim naslednikom, i oni e se politki slagati za ovo dajem niz
primera. To, pre svega, iskljuuje prijateljstvo izmeu mukarca i ene, ili
prijateljstvo meu enama, pa su ene potpuno iskljuene iz ovog modela
prijateljstva: ene kao prijateljice mukaraca ili ene kao prijateljice meu
sobom. Potom, figura brata, bratstva, takoe je u centru ovog kanoninog
modela. I to, dakako, pokazujem brojnim tekstovima i primerima. Bratija,
bratstvo, predstavlja figuru ovog kanoninog prijateljstva. Jasno je da taj
koncept bratstva ima niz kulturnih i istorijskih premisa. On dolazi iz Grke,
ali i od hrianskog modela u kome je bratstvo ili sloga fratara od sutinskog
znaaja. Svi mukarci su braa, poto su sinovi Boiji, i etika tog koncepta
moe se nai ak i u oigledno sekualrnom konceptu prijateljstva i politike.
U Francuskoj revoluciji to je temelj Deklaracije o pravima oveka. Bratstvo
je u jednom trenutku bilo predmet strahovite debate u Francuskoj, jer se
pored slobode i jednakosti pojavljuje kao jedan od temelja republike. U tom
smislu, ovde treba uzeti u obzir ono to bih ja nazivao falocentrinim ili
falogocentrinim konceptom prijateljstva. To po meni, naravno, ne znai da
je hegemonija ovog koncepta bila tako mona da je ono to je on iskljuivao
delotvorno bilo u potpunosti iskljueno. To ne znai da jedna ena nije
mogla da iskusi prijateljstvo sa mukarcem ili drugom enom. To naprosto
znai da u okvirima ove kulture, ovog drutva, za koje je ovaj preovlaujui
kanon bio legitiman i punomoan, neki drugi glas, drugaiji diskurs,
mogunost uvaavanja tih iskljuenih mogunosti nije postojala.

Tako su svi koncepti od fundamentalnog znaaja za politiku pomenuo sam

samo one koje je Def odabrao: suverenost, mo, predstavljanje bili
posredno ili neposredno obeleeni tim kanoninim konceptom. ak je i ideja
demokratije, onako kako je bila definisana u poetku, morala da se uskladi
sa pretpostavkama tog koncepta, sa privilegijama dodeljenim mukarcu,
bratstvu. ta bratstvo oznaava? To, naravno, podrazumeva porodicu, shemu
srodstva, filijaciju, podrazumeva brata umesto sestre, i postoje brojni
tekstovi u kojima je sestra prosto samo sluaj brata, od njega ni po emu
razliita, te se ta razlika prenebregava i nije od znaaja. Otuda ovde imate
sve uslove za nastanak kanonske definicije politike, drave, imate odnos
prema autohtonosti u Grkoj, prema teritoriji, nacionalnoj dravi, filijaciji,
predstavljanju, suverenosti, jer svi oni podrazumevaju ovaj falocentrini
koncept drutvene veze kao prijateljstva. Stoga sam mislio da bi ova nit
vodilja, problematizovano prijateljstvo, mogla da bude korisna u cilju
dekonstruisanja (recimo to ovako preuranjeno) masiva tradicionalne
politike teorije, te da bi mogla da mi prui strateki podsticaj da nastavim
svoj prethodni posao, uputajui se u domen politikog na delotvorniji nain.
3. Kako stvari stoje s demokratijom?
Tree se pitanje odnosilo na demokratiju: zato re demokratija u
demokratija koja dolazi, to stalno iznova ponavljam t zato to je
demokratija neobino ime za jedno dravno ureenje; od poetka je
demokratiju bilo teko locirati u spektru reima, i oduvek je bilo poteko
demokratiji dodeliti mesto. Demokratija znai, u minimalnom smislu,
jednakost i ovde vidite zbog ega je prijatljestvo taj klju, jer ono to se
prijateljstvom obuhvata, ak i u klasinom smislu prijateljstva, jeste
reciprocitet, jednakost, simetrija i tome slino. Nema demokratije koja ne
podrazumeva jednakost svih odmah u pokuati da poblie odredim ovo
svih - ali to je jednakost koja se d sraunati, izbrojati: broje se jedinice,

birai, glasovi, graani. S druge strane, potrebno je dovesti u sklad ovaj

zahtev za jednakou sa zahtevom za singularnou, s potovanjem prema
Drugom kao singularnom, a u tome lei aporija. Kako bismo mogli da
istovremeno uzmemo u obzir jednakost sviju, pravinost i pravednost,
svejednako uzimajui u obzir i potujui heterogenu singularnost svih?
Demokratija je od samih poetaka bila dovoena u vezu sa vrednostima, s
aksiomima koji pripadaju ovom kanonskom konceptu prijateljstva: mislim
na bratstvo, porodicu, korene (autohtonost), nacionalnu dravu ovisnu o
izvesnoj teritoriji, tlu i prostoru, i tome slino. Meutim, mogue je misliti o
demokratiji koja bi mogla, ako ne da bude prilagoena, ono bar artikulisana
unutar drugaijeg koncepta prijateljstva, unutar drugog iskustva prijateljstva
koje nee naprosto biti zavisno ili podreeno onome to nazivam
preovlaujuim kanoninim konceptom prijateljstva (falogocentrinim,
mukim, itd.), i to nastojim da razradim u Politikama prijateljstva. Radi se o
demokratiji koja je tako neobina da ju je nemogue svesti na dravno
ureenje, na ureenje reima za neko dato drutvo u obliku nacionalne
drave. Nije da imam neto protiv nacionalne drave ve samo pokuavam
da shvatim ta je to to danas prevazilazi njene granice, a time se
pribliavam i naem poslednjem pitanju o gostoprimstvu. ta su bile, ta
jesu i ta e biti granice problema nacionalne drave? Da li je mogue da
iznad i izvan nacionalne drave koncept demokratije zadrava ne samo
znaenje nego i silu naloga? Moemo li da o demokratiji mislimo preko
granica klasinog politikog modela, preko granica nacionalne drave i
njenih granica? Da li je mogue drugaije misliti ovaj dvostruki nalog za
jednakou svih i za potovanje singularnosti van granica klasine politike i
klasinog prijateljstva?
U to ime mogli bismo da dovedemo u pitanje kanonski koncept prijateljstva.
Zato bismo, meutim, to uopte inili, zbog ega nas zanima to dovoenje

u pitanje, dekonstruisanje, ako elite, kanonskog koncepta prijateljstva? U

ime demokratije. Miljenja sam da se u tradicionalnom konceptu
prijateljstva kakav smo dobili u naslee krije nejednakost i represija. Mislim
da u ime vee demokratije treba da otkljuamo, otvorimo, razmestimo ovaj
preovlaujui koncept, a to nije tek neka moja inicijativa, dakle, ne
inicijativa nekoga ko dela u dekonstruktivistikom maniru; to se danas zbilja
dogaa. Danas se u svetu dekonstruie taj model bratstva, mukarca,
prijateljstva. Ono to ja govorim o nacionalnoj dravi jeste isto ono to se
danas deava u sevtu. Ta takozvana dekonstrukcija jeste naprosto ono to se
dogaa na manje ili vie vidljiv nain, na nejednak nain u odnosu na ono
to se naziva nejednakou razvoja; jer, ako vas to intereseuje, videete da
je danas koncept bratstva jo uvek veoma moan: u politikoj retorici
bratstvo je stalno iznova pojavljuje i ponekad se uzima s velikim
potovanjem, ali ako obratite panju na implikacije ovog koncepta, tu vam
neto moe biti sumnjivo.
Pa tako, kada govorim o demokratiji koja treba da doe, ja ne mislim na
neku buduu demokratiju, na neko novo dravno ureenje, na neko novo
ustrojstvo nacionalnih drava (iako bismo se takvom neemu mogli nadati),
ve ukazujem na ovo da treba da doe: na obeanje autentine
demokratije koja nikada nije otelovljena u onome to nazivamo
demokratijom. Time se omoguuje kritika onoga to se danas u naim
drutivma svuda izdaje pod imenom demokratije. To ne znai, dakle, da e
demokratija koja treba da doe biti neka demokratija budunosti koja bi
ispravila ili poboljala uslove takozvanih demokratij, ve se u toj sintagmi
pre svega pokazuje da u samom konceptu te demokratije o kojoj sanjamo
postoji povezanost s obeanjem. Ideja obeanja je upisana u ideju
demokratije: jednakost, sloboda, sloboda govora, sloboda tampe sve su
ove stvari upisane u demokratiju kao obeanja. Demokratija je obeanje. To
je i razlog zbog ega je to istoriniji koncept politikog to je jedini koncept

reima ili politikog ureenja u koji je istorija, a to znai beskrajni proces

poboljanja i usavravanja, upisana. U tom smislu, radi se o jednom
istorijskom konceptu uvek i iznova, i zato joj ja dodajem ovo koja treba da
doe: ona je obeanje i ostae obeanje, ali to doi oznaava ne samo
budunost ve i injenicu da ona mora doi kao obeanje, kao dunost,
odnosno da treba da doe odmah. Ne treba da ekamo da se neka budua
demokratija dogodi, da se pojavi, mi sada i ovde treba da uinimo ono to se
za nju mora uiniti. To je jedan nalog, neposredni nalog, nalog bez
odlaganja. To, pak, ne znai da e ona na sebe uzeti oblik dravnog
ustrojstva; ne, ako demokratiju razdvojimo od imena jednog reima, onda to
ime demokratije moemo pripisati bilo kojoj vrsti iskustva u kojem je na
delu jednakost, pravinost, pravednost, potovanje singularnosti Drugoga,
onda je to, takorei, demokratija sada i ovde; a to onda, dakako, implicira da
demokratiju ne ograniavamo na politiko u klasinom smislu ili na
nacionalnu dravu ili na dravno ureenje.
Usled mnotva razloga koji su svima nama poznati, mi danas moramo da
mislimo o demokratskom odnosu ne samo prema drugim graanima, nego i
prema ne-graanima. To je moderno iskustvo; vi znate da su izmeu ratova,
nakon Prvog svetskog rata, u Evropi ve postoje zamane grupe ljudi Hana
Arent (Hannah Arendt) je na ovo obratila posebnu panju koje ak nisu
bile ni u egzilu; to, dakle, nisu bile deportovane ve razmetene osobe koje
nisu bile tretirane kao graani, a to je, po Hani Arent, bio jedan od uzroka
onoga to se dogodilo u Drugom svetskom ratu. Taj ne-graanski status ljudi
o kojima treba da se staramo, koje treba da prihvatimo, primorava nas i
nagoni da mislimo o demokratskim odnosima koji prevazilaze granice
nacionalne drave. To podrazumeva izumevanje novih praksi, novog
meunarodnog prava, transformaciju suverenosti drave. Svi danas imamo
primere te situacije sa onim to se naziva ne-vladinim intervencijama, sa
svime to insistira na interevncijama, na politikim inicijativama, a to ne bi

10

trebalo da ovisi o suverenosti drave, odnosno, najzad, o graanskom

statusu. Mi zapravo znamo otuda je zadatak tako nepregledan i beskrajan
mi danas znamo da je ak i okvirima meunarodnih organizacija i institucija
suverenost drave pravilo, te da neke drave koje su monije od drugih
stvaraju zakone koji se proglaavaju zakonima meunarodnog prava. Ne
samo zato to je to meunarodno pravo u osnovi evropsko pravo, nastalo u
evropskoj tradiciji prava, nego zato to ga te monije nacionalne drave
stvaraju, one zapravo vladaju meunarodnim poretkom. Postoji, dakle, niz
urgentnih problema koji zahtevaju upravo preobraaj koncepta politikog,
koncepta demokratije i koncepta prijateljstva. To, pak, donekle pojaanjava
zbog ega temi gostoprimstva dajem privilegovanu poziciju u svojim
skorijim seminarima i izdanjima.
4. Kako stvari stoje s gostoprimstvom?
Prema Drugome moram i to je bezuslovni nalog biti srdaan bez obzira
na to ko je ona ili on, bezuslovno, ne pitajui ga/je za isprave, za ime, za
kontekst, ili za paso. To je sm poetak mog odnosa prema Drugom:
otvoriti moj prostor, moj dom moju kuu, moj jezik, moju kulturu, moju
naciju, moju dravu i samoga sebe. No ja i ne treba da ga otvaram, jer je on
otvoren, otvoren je pre nego to ja donesem o tome bilo kakvu odluku: ja
samo treba da ga drim otvorenim ili da pokuam da ga drim otvorenim na
bezuslovan nain. Ova bezuslovnost je, naravno, zastraujua stvar, to plai.
Ako odluimo da e svako moi da kroi u moj prostor, u moju kuu, moj
dom, moj grad, moju dravu, u moj jezik, i ako mislimo ono to ja mislim,
naime, da je ovo ulaenje u moj prostor neuslovljeno, tako da bi to moglo
biti u stanju da razmesti sve u tom mom prostoru, da uznemiri, podrije, ak i
da uniti, da bi se, dakle, najgore moglo dogoditi, ja sam na ovo spreman, na
najbolje i na najgore. No, budui da ovo bezuslovno gostoprimstvo moe
voditi pervertiranju etike prijateljstva, mi moramo usloviti tu bezuslovnost,

11

pregovarati oko odnosa izmeu bezuslovnog naloga i nunog uslova,

organizovati ovo gostoprimstvo, to podrazumeva zakone, prava,
konvencije, jasno, granice, imigracione zakone i tako dalje. Svi mi, posebno
u Evropi, sa obe strane kanala, imamo taj imigracioni problem, problem koji
se tie granica do koji smo spremni da srdano doekamo Drugoga. U tom
smislu, da bi se mislilo o novoj politici gostoprimstva, o novom odnosu
prema graanskom statusu, moramo da promislimo sve te probleme koje
sam spomenuo u poslednjih par minuta.
Hteo bih da kaem jo neto pre nego to zavrim o ovoj tradiciji
konceptualizovanja gostoprimstva, imajui na umu ono to je reeno o
dravljanstvu i ne-dravljanstvu. Mogli bismo samo da sanjamo o
demokratiji koja bi bila kosmopolitska, ija bi forma bila kosmopolitska.
Postoji ta tradicija kosmopolitzma i, da imamo vremena, mogli bismo da
razmatramo tu tradicju koja nam dolazi, s jedne strane, iz grke misli, od
stoika koji su imali pojam graanina sveta. U hrianskoj tradiciji, pak,
imamo svetog Pavla koji takoe poziva na to da se postane graaninom
sveta ili, tanije, bratom. Sveti Pavle kae da smo svi mi braa, to jest sinovi
Boiji, tako da ne moemo biti stranci, jer mi pripadamo svetu kao graani
sveta; to je ona tradicija, koju je mogue pratiti sve do Kanta (Kant) na
primer, u ijem konceptu kosmopolitizma nalazimo i uslove za
gostoprimstvo. No, ve kod Kanta u konceptu kosmopolitskog nailazimo na
niz uslova: naravno da bi trebalo, pre svega, srdano primiti nepoznatog,
stranca, ali uz to ogranienje da je on graanin neke druge drave, te da mu
se dodeljuje pravo da poseti ali ne i da ostane, i niz drugih uslova koje ne
mogu brzo da pobrojim. Koncept kosmopolitskog koji je veoma originalan i
vredan potovanja (a ja smatram da je kosmopolitizam veoma dobra stvar)
takoe je i veoma ogranien. Ogranien upravo svojim upuivanjem na
politiko, na dravu, na dravne vlasti, na dravljanstvo i striktnu kontrolu
prebivalita i perioda ostanka.

12

U tom smislu, smatram da ono to nazivam Novom internacionalom u

Marksovim sablastima, striktno govorei, treba da prekorai ovaj koncept
kosmopolitskog. Treba mnogo toga uiniti i to, naravno, u okvirima
kosmopolitskog i meunarodnog prava koje odrava suverenost drave.
Puno je toga to se mora uraditi unutar drave i u meunarodnim
organizacijama koje potuju suverenost drave, to je ono to danas nazivamo
politikom, no izvan ovog zadatka, koji je po sebi ogromnih razmera, mi
moramo misliti i orijentisati se prema neemu to je iznad kosmopolitizma,
iznad dravljanstva. Tako vi vidite, da kaem jo samo par reenica pre no
to stanem, kako je udan ovaj itinerar koji zahteva novi koncept
demokratije utemeljen pod pretpostavkom da se radi o temelju, u ta nisam
siguran utemeljen na bestemeljnom iskustvu prijateljstva, koje ne bi
trebalo da bude ogranieno kako je do sada bilo, dakle, koncept demokratije
koji bi redefinisao politiko tako da ono ne samo da prevazilazi nacionalnu
dravu, ve i smo kosmopolitsko. To dakako deluje utopijski ili bar u
perspektivi veoma udaljeno. Meutim, ja ne mislim tako. Jasno je da velika
distanca postoji, ako smatramo da je te stvari potrebno dostii ili ih
konkretno oteloviti, ali mi danas, im otvorimo novine, znamo da su ti
problemi urgentni i preovlaujui u svakodnevnom ivotu. U svakodnevnom
ivotu postaje belodano da je klasini koncept demokratije, kakav se
pojavljuje u svakoj retorici kojom se koriste politiari i parlament, uzdrman,
da nam je potrebno neto drugo. Vidimo da se konceptima dravljanstva,
granica, imigracije danas dogaa strahovito seizmiko izmetanje. I to nije
neto to samo nasluujemo: to svakoga dana moemo analizirati, pa je tako,
ono to nam se ini i jeste daleko od nas, istovremeno vrlo blisko naoj
svakodnevici, i predstavlja jedan urgentni zadatak koji treba iznova razraditi,
promisliti, u tim pitanjima se ponovo angaovati i posvetiti im se na neki
drugi nain.

13

Vidim da mi je vreme isteklo, pa u ovde stati.

Pitanja
P1.: Kada je u pitanju pojam gostoljubivosti, pojam gostoprimljivosti: prvo,
prema emu treba biti gostoljibiv? Prema stvari, ma koja stvar da je u
pitanju? Drugo, pak, ini mi se da to implicira izvestan oblik prihvatanja a
moda i ukljuivanja, a ja mislim da je pojam ukljuivanja problematian,
poto ima tendenciju da obuhvati i neki oblik asimilacije, pa se postavlja
pitanje i u ta tog nekog treba asimilovati? To nas dalje vodi pojmu
jednakosti, koji moe biti prinudan, a mene bi zanimalo ta vi mislite o
prinudi i jednakosti: ljudi nisu nuno jednaki, nacije nisu jednake, drave
nisu jednake, pa kakav bi onda bio oblik onog inioca koji bi ih uinio
jednakima, a time moda i izbegao asimilaciju?
.D.: Hvala. Kada govorim o gostoprimstvu na umu imam ne nunost da se
Drugi naprosto asimiluje, a tu lei aporija. Drugog treba srdano doekati
iznutra izvesti to tako da gostoprimstvo ne izostane, da Drugi bude
zatien i dobrodoao u mom prostoru, da pokuam da svoj prostor otvorim,
a da istovremeno Drugoga u njega ne ukljuim. To bi znailo traiti od njega
ili nje da naui moj jezik ili da prihvati moju religiju ili da postane Englez/
Engleskinja ili Francuz/Francuskinja, i to je danas, na primer, uslov, to je
diskurs levice, preovlaujui diskurs levice kojim se istie da smo mi
prema emigrantima gostoprimljivi, ukoliko prihvate francusko
dravljanstvo, potuju sekularnost, ako naue francuski jezik, radi se,
dakle, o asimilaciji. To mi nazivamo integracijom, i to naravno moe biti
izvedeno na nov nain koji e podrazumevati gostoprimstvo: ako elim da
otvorim vrata svoje kue, onda je jasno da je moj krevet i tvoj krevet, no,
eli li ti da koristi moj krevet? to je jo uvek samo krevet i morae da se
privikne na njega; ovo je ono to ja jedem, mogu ti dati to to jedem, ali e

14

ti na to morati da se navikne. I ba tu lei dilema, jer, s jedne strane, ja treba

da potujem singularnost Drugog i da od njega ili nje ne traim da potuje ili
da se ne dotie mog vlastitog prostora ili moje sopstvene kulture.
To je ono o to sam na poetku govorio o bezuslovnosti. Ako ponudim
neuslovljeno gostoprimstvo, morau da prihvatim da Drugi moe da razori
moj sopstveni prostor ili da mi nametne svoju vlastitu kulturu ili svoj jezik.
Tu je problem: gostoprimstvo ne bi trebalo da bude ni asimilovanje,
akulturacija, niti, pak, zauzimanje mog prostora koje bi poinio Drugi. Tu je
razlog zbog ega o tome treba neprestano pregovarati i odluka na
gostoprimstvo, najbolje pravilo za taj pregovor, mora se svakoga asa
preinaavati uz sve mogue rizike koje nosi, a to zbilja jeste rizino.
Gostoprimstvo, a gostoprimstvo je ovde veoma uopteni naziv za sve nae
odnose prema Drugom, mora biti iz trenutka u trenutak izumevano, jer
njemu nedostaje nekakvo unapred dato pravilo. To je ono to treba da
izumimo neki novi jezik, na primer. Kada se dvoje ljudi koji ne govore
istim jezikom susretnu, ta bi trebalo da uine? Oni moraju da prevode, a
prevod je izum, pa bi trebalo izumeti neki novi nain prevoenja u kojem
prevod nee ii samo u jednom ve u oba pravca. A kako da to izvedemo? To
je aporija i to je politiko, nova forma no to je oduvek bila forma
politike, ali ona danas ima, usled razvoja komunikacija, ukrtanja granica,
telekomunikacija, novi oblik urgentnosti.
P2.: Ono to je, po meni, u vaem izlaganju u izvesnom smislu izostalo jeste
objaenjenje zbog ega je dolo do transforamcija granica, suverenosti,
starih politikih struktura. ini se da niste u stanju da imenujete proces kroz
koji se to zbiva, a meni deluje da se ono o emu govorite moe razumeti u
svetlu globalizacije, formiranja jednog zajednikog drutvenog prostora,
jednog znaenja sveta unutar kojeg su promenjene sve te stare strukture koje
nastoje da apsolutizuju i fiksiraju razlike, no, to je, meni se takoe ini,

15

osnov na kome treba zasnovati novi oblik demokratije, a osnov se mora nai
u konceptu globalnosti i konceptu svetskog ujedinjenja. Zanima me kakav je
va odgovor na ovo.
.D.: Sve to sam do sada rekao odnosilo se na to to ste vi nazvali
globalizacijom, to jest na ono to mi u Francuskoj zovemo
mondijalizacijom. To je, dakle, jedino o emu sam govorio; a zato nisam
upotrebio naziv globalizacija? Jer je danas to zbrkani koncept koji
predstavlja ekran za niz ne-koncepata i neretko za raznorazne politike
trikove i strategije. Naravno, neto takvo kao to je globalizacija se dogaa
i to ne samo danas, dakako, davno je to poelo no danas imamo izvesno
ubrzanje te mondijalizacije, ali, kao to znate, korienje te rei, te kljune
rei, doputa niz politikih prisvajanja u ime slobodnog trita, na primer.
Ljudi nastoje da nas prisile da progutamo ideju da globalizacija znai
slobodno trite, ili da je koncentracija tele-tehnolokih komunikacija izvan
drava ono to globalizaciju ini moguom, te to bi trebalo da bude
podravano ili naprosto prihvaeno. Tako ja imam, i nisam jedini, mnogo,
mnogo rezervi prema korienju te rei: ali sa vama se slaem da je to, ako
ne osnov (jer ne mislim da je to osnov), ono prostor u kojem ovi problemi
bivaju oblikovani. Slaem se, dakle, sa vama, ali se ne bih oslanjao na re
globalizacija pri imenovanju tog fenomena.
P3.: Imam jedno pitanje o knjizi. Poeo bih od vaeg drugog eseja, pa bih se
moda vratio na prvi. Kada govorite o glasu prijatelja u Biu i vremenu,
kaete da bi se to moglo podvri izvesnom tipu dekonstruktivistike kritike
za koju se moda Huserl (Husserl) zalagao, i tada pitate: zato se ta fraza
pojavljuje kod Hajdegera (Heidegger)? Zbog ega nju ne bismo uzeli kao
oitu referencu na Aristotelovu raspravu o prijateljstvu u Etici, i to u prvoj
knjizi Nikomahove Etike, na koju Hajdeger doista i upuuje u ranijim
razmatranjima u onom delu Bia i vremena iz koga je fraza i preuzeta?

16

Kljuno je tu da izgleda kao da Hajdeger misli da bi kod Aristotela moglo

postojati interesantnije shvatanje ili percepcija prijateljstva, neko koje bi
prevazilazilo izvesnu kritiku koju bismo moda pronali u prvom tekstu
knjige i, zbilja, ako itate Nikomahovu etiku, ini se da se Aristotel dvoumi
izmeu univerzalnosti i singularnosti u prijateljstvu, i da mu je
problematian koncept blizine i udaljenosti, povezan sa vrlinom, istinskim
prijateljstvom, jer bi prijatelja trebalo voleti zbog njih samih, a ne zbog sebe;
a to nalae izvesno razdvajanje pa tako kada daje primere pravog
prijateljstva, to e biti primeri ena razdvojenih od svoje dece i ljudi
razdvojenih politikim neprijateljstvom, a posebno primer neprijatelja u ratu
koji bez obzira na sve ostaju iskreni prijatelji. Moje pitanje je: zar kod
Aristotela, pa i u celoj istoriji takozvane refleksije o prijateljstvu, nemamo tu
brigu da se ono to vi nazivate ne-kanonskim shvatanjem prijateljstva
anticipira? I zar ne-kanonsko, moda kantovsko shvatanje jer se ini da u
pojmu potovanja Kant uvodi, eksplicira tu brigu koja je na delu jo od
Aristotela - ne prebiva u kanonskom?
.D.: Hvala vam. Ovo je veoma plodna intervencija i teko pitanje, utoliko
tee, jer ste taj odeljak proitali na francuskom, budui da u englesku verziju
nije ukljuen! [smeh] Samo da uzgred svima kaem da u engleskoj verziji
knjige Politike prijateljstva nema eseja u dodatku na koji ste vi upravo
uputili, a koji se moe proitati na francuskom u Politiques de lamiti ili na
engleskom u amerikom izdanju. Dakle, pitanje je veoma teko. Radi se o
Hajdegerovom spominjanju glasa prijatelja koji imamo u sebi u Biu i
vremenu. udno je to mesto, jer, iznenada, u kontekstu u kojem niko ne bi
oekivao da se pojavi prijatelj mi nailazimo na tu referencu koja zbunjuje
svakog Hajdegerovog itaoca. Otuda sam u ovom poglavlju pokuao da
razmotrim samo tu upuivanje na glas prijatelja u nama, ali ne mogu da rekonstituiem ta je to to u tom poglavlju inim, jer bi to znailo
rekonstituciju politike prijateljstva kod Hajdegera i nain na koj on u drugim

17

tekstovima tematizuje prijateljstvo, gubitak, rat, mir, polemos, politiko i

drugo. Da bih odgovorio na vae pitanje veoma saeto, rei u da je u
kontekstu Bia i vremena teko govoriti o politici prijateljstva na politikoj
razini. Mislim da prijatelj na koga on upuujene ne moe biti identifikovan
ni sa im to bi Aristotel imao da kae, jer nema nikakvog upuivanja na
vrlinu, jo manje na korist ili na zadovoljstvo. U tom smislu, iako je
Hajdeger naravno poznavao te Aristotelove tekstove, sumnjam da postoji
ak i indirektna referenca na Aristotela, sumnjam ali to ovde ne mogu i da
dokaem.
P3.: Ali, radi se o navodu iz prve knjige Nikomahove etike.
.D.: Moda, i u tom sluaju mi je navod izmakao, pa vas molim da mi date
referencu. Spreman sam da to razmotrim, ako je u pitanju skrivena refrenca
to bi moglo da objasni neobinost tog upuuivanja. Kao da nam Hajdeger
kae, pa svi znaju ta je Aristotel rekao i to je taj prijatelj na koga
upuujem.
P4.: Uvaavam va nalog da se ui simbologija i trae novi modusi
prijateljstva i komunikacije, ali sam bio zapanjen, osim ako nisam pogreio,
prilino pozitivistikim karakterom prijateljstva: vi kaete da se ono ne
moe u potpunosti teorijski opisati, nego da mu se mora pristupiti i
prihvatiti, a to me je podsetilo...
.D.: Pristupiti mu i...?
P4.: Prihvatiti ga.
.D.: Ja nisam rekao da ga treba prihvatiti.

18

P4.: Rekli ste da prijateljstvo ne moete teoretizovati i to deluje

pozitivistiki.
.D.: Ne, kada kaem de se ono ne moe teoretizovati, to nije pozitivistiki.
Naravno da se moe teoretizovati, pa ja to upravo i inim! [smeh]. Ja to
nastojim da uinim, ali se zalaem za to da postoji neto to mora biti
teorijski odreeno kao ono to prevazilazi teoriju no u tome nema niega
pozitivistikog.
P4.: Zanimala me je i metafora prevoenja meu kulturama koju ste
upotrebili, i mislim da bi se tu takoe mogla povui jedna veoma zanimljiva
paralela sa onim to bismo mogli nazvati trans-istorijskom komunikacijom,
dok bi prevoenje bila transkulturalna komunikacija kroz jezik...
.D.: Kaimo da je u pitanju trans-.
P4.: Trans-istorijsko ili istorija ideja predstavlja interesantan element onoga
to ste izneli, i ja vam estitam [smeh].
.D.: To je gostoprimstvo kakvo volim, onakvo kakvim ga ja razumem!
P5.: Na koricama knjige Politike prijateljstva pie U pitanju je antigenealogija koja remeti sm genealoki motiv. Da li ova knjiga oznaava
pomak od Niea?
.D.: Da, u stvari ovo je moda prvi put da to inim u ovom kontekstu
pokuavam da razdvojim gestove koje sam do sada uvek udvajao, a mislim,
dakako, na dekonstrukciju i genealogiju. Dekonstrukciju koja je makar
delom genealoka anamneza ili dekonstrukciju kao niz tradicionalnih
slojeva, de-konstitutivnu genealogiju u nieanskom smislu. Do te je mere

19

dekonstrukcija bila vezana uz nieanski koncept genealogije, no u ovom

kontekstu, usled onih razloga koje sam ranije spomenuo (radi se o tome da
su klasini koncepti demokratije, politikog, bratije, bratstva bili genealoki,
da su zasnovani na filijaciji, porodici, autohtnosti, teritoriji), pomislio sam
da bi iz te perspektive u izvesnoj taki trebalo posumnjati u autoritet
genealogije. To je znailo razdvajanje dekonstrukcije od koncepta bratstva u
genealokoj shemi ili miljenje neke druge genealogije. Dakle, jo uvek
imamo genealogiju, ali genealogiju koja ide u suprotnom smeru, to, dakle,
predstavlja nain da se dovede u pitanje neupitni autoritet genealogije. Ja
nisam naprosto za ili protiv genealogije, ali se trudim da budem paljivji
kada su u pitanju njene implikcije.
P6.: Govorite o geografskom iskljuivanju i o nainu na koji vaa ideja
gostoprimstva moe da se suoi sa tim, ali niste spomenuli nain na koji je
geografsko iskljuivanje u potpunosti povezano sa ekonomskim
isljuivanjem. Zemlje iz kojih je teko doi u Englesku su siromane zemlje:
nije, dakle, u pitanju Francuska ili Nemaka, ve Karibi, Afrika, indijski
potkontinent, te se pitam kako va koncept prijateljstva, va ne-kanonski
koncept prijateljstva, moe da se oslovi ovo ekonomsko iskljuenje, to se
posebno odnosi na ekonomsko iskljuenje u njegovoj najekstremnijoj formi,
koje se odnosi na iskljuenje koje vre oni koji poseduju kapital svih drugih.
Ne moete od njih zatraiti da budu gostoprimljivi...
.D.: Ja to od njih svejedno traim [smeh].
P6.: Naivno je to traiti, to je naivan zahtev.
.D.: Moda, ali ja to ipak inim. Problem ekomonije, premda u ovom
kratkom izlaganju na njega nisam eksplicitno uputio, stoji u sreditu svega
ovoga. Radi se upravo o problemu ekonomije, prisvajanja, pronevere, jer je

20

gostoprimstvo stvar ekonomije. To je pitanje o asimilaciji koje smo maloas

dotakli, pitanje koje se odnosi na prisvajanje, odnosno na eksploataciju, i
tako dalje. U tom smilu, jasno je da je problem kapitalizma u sreditu ovog
pitanja; izvinjavam se ako to nisam izrekao ranije, ali to je nesumnjivo u
samoj sri moga nastojanja. Kada pokuavam da dovedem u pitanje ili da
dekonstruiem klasini koncept politikog, to inim da bih ga otvorio na
drugim poljima, u drugim prostorima, stratama i slojevima, kakvi su
ekonomski ili ekonomija u irem smislu. U uem smislu upotrebe i razmene
vrednosti, kapitala, pekulacij, vraanja novca, kao i u irem smislu
dolinosti, svojstvenog, ta kome dolikuje, prisvajanja, i koncept
gostoprimstva ne treba da ostane van toga, i van toga ko ta poseduje. Tu se
radi u otvaranju sopstvenog prostora, vlastitih dobara, kue i nacije, u
pitanju je ekonomski problem; i naravno, koliko god da sam naivan, nisam u
potpunosti nesvestan problema siromanih koji su uvek vie iskljueni od
bogatih. U svojoj zemlji to gledam svaki dan, na aerodromu vidim ko u
zemlju ulazi bez problema a ko ne, po istoj zakonskoj regulativi. Hvala vam
na vaoj sugestiji, no ja nisam potpuno slep za te probleme.
P6.: Pitam samo ovo: kako svoj koncept gostoprimstva moete da upotrebite
u kontekstu problema kapitalizma?
.D.: To ne mogu da uradim sada i ovde, ali mislim da to jeste problem,
problem sa kojim se bez sumnje treba suoiti. Ono to nazivam
transformacijom meunarodnog prava implicira i transformaciju trita,
globalnog trita, a globalnog trita se ne moete dotai a da se ne
dotaknete i kapitalizma. Sve to ovde kaem se tie upravo toga; bilo bi mi
naravno jednostavnije da kaem Pa, to je kapitalizam, ali kapitalizam je
povezan ba sa tim ustrojstvom politikog, klasinim ustrojstvom politikog.
Istovremeno, smatram da je stvar neto komplikovanija od toga i da je razvoj
novih oblika kapitalizma odgovoran za, s jedne strane, konsolidovanje starih

21

koncepata politike, demokratije, prijateljstva i drugih, a, s druge strane, i za

istovremeno podrivanje ove tradicije. Sve je uzdrmano upravo zbog novih
formi razvitka kapitalizma. Kada vidite da, na primer, koncentracija moi
medija i tele-tehnologija prevazilazi mo drave i postaje meunarodna, to
onda, s jedne strane, potvruje tradicionalne strukture politike, dok ih, s
druge, dekonstruie. Kapitalizam ima to dekonstruktivno dejstvo, te mu je
otuda vrlo teko prii, ali se ja sa vama slaem da je to sredinji problem.
P7.: Hteo sam da se nadoveem na poslednje pitanje i da vas pitam da li
mislite da je mogue transformisati koncept kakav je demokratija, ne
dovodei taj pokuaj u vezu s pokuajem da se transformie materijalna
realnost? Drugim reima, primer koji ste koristili o emigraciji i demokratiji
to da je u buroaskim demokratijama u teoriji svako slobodan da ide kuda
eli i ini ta hoe, ali da se svejedno deava da neko ija je boja koe
neodgovarajua, ili ako se ne uklapa u politike nazore neke drave, ne
moe da pree granicu zar to ne znai da se u osnovi moramo vratiti
Marksu (Marx) i kazati da se tereta moemo osloboditi samo u borbi
ekspolatisanih protiv eksploatatora, budui da je to jedini nain da se
prevaziu ogranienja buroaske demokratije? Zar ne treba da prevaziemo
diskurs i potraimo neki sistematian put da se svet izmeni?
.D.: Svet neemo promeniti pre dva [smeh], ali, ozbiljno, hou da kaem
da mi to moramo initi, posredstvom transformacije organizacije kapitalizma
do transformacije marksistikog naslea, uzimajui u obzir ono to se
dogaa danas, osobito u svetlu dravljanstva i boje koe i slinog; i onda
kada ne odravam predavanje na Univerzitetu u Saseksu, trudim se da kao
francuski graanin dm sve od sebe u borbi za transformisanje zakona o
emigraciji u vlastitoj zemlji, to je u francuskom parlamentu u ovom
trenutku gorui problem. Uiniu ono to je u mojoj moi da interveniem,

22

vrlo skromno i minimalno, u tom domenu konkretnih i urgentnih pitanja.

Treba da inimo i jedno i drugo, da govorimo i da delamo.
P8.: Zapravo sam hteo da postavim pitanje o jednoj drugoj vaoj knjizi, a u
kontekstu ovoga to je danas izreeno o posetiocu koji dolazi u vau zemlju i
sa vama je deli, te o nunosti da se kapitalizam razoblii, i poto se to tie
odnosa meu razliitim pojedincima, razliitim nacionalnim dravama
kako bi bilo da se vratite na Drugo zaglavlje i promiljanje sebe i onoga to
e se dogoditi. Da li mislite da ste, budui da je tu na delu meuigra Drugog
i vas kao prijatelja, tu na neki nain vi taj Drugi i da je Drugi vi?
.D.: Da, to komplikuje problem, jer Drugi nije naprosto Drugi koji,
takorei, dolazi izvana. Jedan je jedan, ja sam jedan, jedan je manje ili vie
jedan i svako je manje ili vie jedan i manje ili vie jedno sa samim sobom.
to znai da je Drugi ve unutra i da mu na izvestan nain treba pruiti
utoite i dobrodolicu. Mi takoe moramo da pregovaramo, a to je
komplikovana nesvesna operacija, i oko gostoprimstva koje imamo u sebi.
Treba pregovarati sa tim jednim u nama, sa tom predstavom jednog koja bi
mogla da iskljui tog drugog ili da bude alergina na jednog drugog. Znamo
da onaj ko u sebi ne ugovara to gostoprimstvo ne moe biti gostoprimljiv
prema Drugome, tome su nas ve Grci nauili. Treba reiti problem unutar
sebe, a to je ve jedno drutvo, jedna viestrukost singularnosti, treba se
odista smeiti Drugom. Ako ste sa samim sobom u ratu, moete biti alergini
na Drugog, i to komplikuje ovaj problem.

transkribovao Benjamin Noys, prevela Adriana Zaharijevi

23