S blagoslovom Wegovog preosve{tenstva

Episkopa Ni{kog gospodina Irineja

[tampawe ~asopisa Crkvene studije omogu}ilo je

Ministarstvo vera Republike Srbije
1

CHURCH STUDIES
Annual Journal of the Centre of Church Studies
Year I

Number 1

The Centre of Church Studies

Ni{, 2004.
2

Godi{wak Centra za crkvene studije

Godina I

Broj 1

Centar za crkvene studije

Ni{, 2004.
3

CRKVENE STUDIJE / CHURCH STUDIES

ISSN 1820-2446
Izdava~
Centar za crkvene studije, Ni{
Redakcija
Dr Angeliki Delikari (Solun), dr Vera Georgieva (Skopqe), dr Ivan
Hristov (Veliko Trnovo), dr Rostislav Stankov (Sofija), dr Jon Petrulesku
(Temi{var), dr Branislav Todi} (Beograd), dr Boris Brajovi} (Nik{i}),
dr Predrag Mateji} (Kolumbus), dr Nenad @ivanovi} (Ni{),
dr Grozdanko Grbe{a (Ni{), dr Sla|ana Risti} Gorgiev (Ni{),
mr Vladimir Cvetkovi} (Ni{), sekretar
Urednik
Dr Dragi{a Bojovi} (Ni{)
Adresa
Centar za crkvene studije
18000 Ni{, Branka Radi~evi}a br. 1
(MK Gavrilo Princip)
telefoni: 063 847 84 99 i 063 445 131
e-mail: bodra@ptt.yu
vcvetkovic@bankerinter.net
`iro ra~un: 160-19684-97
Grafi~ko re{ewe naziva ~asopisa
Svetozar Paji} Dijak
Ilustracija na korici
Zastavica u de~anskom ^etvorojevan|equ
(posledwa ~etvrtina XIV veka, br. 6)
Univerzalna decimalna klasifikacija
Sne`ana Bojovi} i Vesna Risti}
[tampa
PUNTA -Ni{
Tira`
500 primeraka

Radovi se recenziraju.

SADR@AJ
Uz prvi broja ~asopisa Crkvene studije .................................................................... 9

I
@an-Klod Lar{e
[ta je bogoslovqe?
Quest-ce que la thologie? ................................................................................................. 13
Valentina Gulevska
^ove~kata priroda i nejzinata sposobnost za bogopoznanie
spored u~eweto na kapadokiskite otci
^ovekova priroda i wena sposobnost za bogospoznawe prema u~ewu
kapadokijskih otaca ...................................................................................................... 25
Karmen Cvetkovi}
The Gnostic as Christian Teacher
Gnostik kao hri{}anski u~iteq .............................................................................. 37
Branko Gorgiev
Odnosot meu blagodatta i slobodnata volja
spored na u~eweto bl. Avgustin i sv. Kasijan
Odnos izme|u blagodati i slobodne voqe
po u~ewu bl. Avgustina i sv. Jovana Kasijana ......................................................... 47
Boris B. Brajovi}
Osmi dan
Teolo{ke osnove vremena i prostora
The Eight Century
Theological Foundation of Time and Space ....................................................................... 65
Vladimir Cvetkovi
The concepts of time and eternity from Plato to Saint Maximus the Confessor
Poimawa vremena i ve~nosti od
Platona do Svetog Maksima Ispovednika ............................................................ 73
Sla|ana Risti} Gorgiev
Odre|ewa filosofije Sv. Jovana Damaskina
The Definitions of Philosophy by st. John of Damascus ..................................................... 83

II
Aleksandar Naumov
Kult svetog Benedikta Nursijskog kod pravoslavnih Slovena
Po~itanie Sv. Benedikta Nursiyskogo pravoslavnh Slavn ........................ 95

Kirilo-metodievoto nasledstvo v rannata srbska kni`ovna tradici
Kirilo-metodijevsko nasle|e u ranoj srpskoj kwi`evnoj tradiciji ............. 105
Dragi{a Bojovi}
Projekcija mitarstava u @itiju Svetoga Petra Kori{kog
Proekci marsva v @iii Svoo Petra Kori{skoo ................... 121
.

( , )
Ispovedni tekstovi u Srbiji i u Rusiji
(po rukopisnom materijalu koji se ~uva na teritoriji Rusije) ..................... 131
-
()
Ispovedawe Vere Nikona Jerusalimqanina
La confession de la foi de Nikon de Jrusalem ................................................................. 137
Petar Milosavqevi}
Molitve na jezeru ladike Nikolaja Velimirovi}a
Molitvi na ozere Vladiki Nikola Velimirovi~a .......................................... 145

III
Ivica @ivkovi}
Propovedni{tvo mitropolita Mihaila
The preachiness of Metropolitan Mihailo (Jovanovic) ..................................................... 161

Pou~ewe prepodobnog oca Justina ]elijskog o prosveti
Pou~enie prepodobnogo otca ustina ^eliskoo o prosveenii .............. 187

Ivica Lazovi}
Proces upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi
The menagement in the Serbian orthodox church ............................................................. 289

VI
. .
14

Arhiepiskop ohridski Nikola i

wegova ktitorska aktivnost sredinom XIV veka ............................................... 309
Irina Antanasievi~
Simvoli~eskoe svoeobrazie ikon Uspenie Presvto Bogorodic
Simboli~ka specifika ikone Uspewe Presvete Bogorodice ...................... 339

VII
Vladeta Jeroti}
Hri{}anstvo i medicina
Christianity and medicine ................................................................................................. 351
Dragan Stamenkovi}
Izle~ewe i isceqewe
Treatment and salvation .................................................................................................... 359
Slobodanka Ili} Tasi}
Epilepsija kod svetiteqa
Epilepsy of the Saints ........................................................................................................ 363
Budimir Pavlovi}
Manastirske bolnice u sredwovekovnoj Srbiji
The hospitals of the monasteries in the medieval Serbia .................................................. 381

VIII
Sun~ica Deni} Mihailovi}
Pomenik - Otac Pajsije (Tanasijevi}) ................................................................... 391

UZ PRVI BROJ ^ASOPISA CRKVENE STUDIJE

Formirawe Centra za crkvene studije u Ni{u
2002. godine
predstavqalo je zna~ajan korak u institucionalizaciji jednog novog
metodolo{kog pristupa u profilisawu nau~ne politike u oblastima koje se
vezuju ne samo za sredwi vek, ve} i za novije forme ispoqavawa pravoslavne
kulture i umetnosti. Taj pristup je podrazumevao i javno proklamovawe
saradwe teologije i drugih nauka, ~ime je ~itav projekat obele`en
multidisciplinarnim pristupom, ozna~iv{i jasno u ~emu je su{tina
metodologije nau~nih istra`ivawa u oblasima crkvenih studija.
Takav pristup je izazvao (ne)o~ekivanu reakciju nau~ne, kulturne,
crkvene i politi~ke javnosti. U doma}oj javnosti dobronamerni su u Centru za
crkvene studije prepoznali va`an i pomalo zakasneli korak u ispuwavawu
specifi~nih nau~nih i kulturnih ciqeva, u kojima su drugi narodi daleko
odmakli, dok su drugi, zaslepqeni neomarksisti~kom ideolo{kom matricom
ili zaokupqeni o~uvawem duhovne strerilnosti, prepoznali u tome
svakovrsnu opasnost, spre~avaju}i, gdegod su mogli (u nau~nim, obrazovnim, i
politi~kim institucijama), realizaciju projekata Centra za crkvene studije.
Inostrana nau~na javnost je sa velikom zainteresovano{}u primila ideje koje
je afirmisao Centar za crkvene studije, a mnogi nau~nici su se ukqu~ili u
razne projekte za {ta je primer i ovaj ~asopis. Sva objavqena izdawa Centra
na{la su se i u najpoznatijim bibliotekama u svetu.
Uprkos izra`enim te{ko}ama u radu, Centar je, zahvaquju}i najvi{e
podvi`ni~koj predanosti svojih ~lanova i dobrotvorstvu retkih institucija i
pojedinaca, ostvario zavidne rezultate i realizovao neke od svojih ciqeva.
Jedan od tih ciqeva, definisan i prilikom osnivawa Centra, je i pokretawe
~asopisa Crkvene studije. Wegovu redakciju ~ine nau~nici iz Srbije, Crne
Gore, Gr~ke, Bugarske, Makedonije, Rumunije i SAD-a. Regionalni pristup je
iskori{}en kao mogu}i model afirmisawa nau~nih rezultata u
istra`ivawima pravoslavne duhovnosti i wenih univerzalnih vrednosti.
Saradnici u ~asopisu su, osim iz navedenih, i nau~nici iz drugih zemaqa
regiona, Evrope i Amerike, ~ime se, nadamo se, potvr|uje opravdanost jednog
ovakvog projekta. Verujemo da }e prvi broj ~asopisa biti dobar podsticaj
mnogim nau~nicima u svetu da ponude svoje studije za objavqivawe.
Radovi mogu biti iz svih onih oblasti ~ije je primarno interesovawe
duhovnog karaktera, ali i iz komparativnih istra`ivawa. To su: teologija,
filosofija, sakralni jezici, patristi~ka i crkvenoslovenska kwi`evnost,
istorija Crkve, istorija umetnosti, medicina itd. U prvom broju ~asopisa
na{li su se i radovi saop{teni u okviru Duhovnog seminara Centra za
crkvene studije Pravoslavna teologija i medicina (sedmo poglavqe).
Nadamo se da razlike koje se mogu ispoqavati u stavovima predstavnika pojedinih nacionalnih nauka ne}e uticati na vrednost ~asopisa, te da }e
poslu`iti kao inspirativan podsticaj uobi~ajenoj nau~noj komunikaciji.
Blagodarni smo ~lanovim Redakcije na ulo`enom trudu, saradnicima
na poverewu, a svima onima koji su na bilo koji na~in pomogli objavqivawe
prvog broja ~asopisa Crkvene studije `elimo svako dobro od Gospoda.
Dragi{a Bojovi}
9

10

I
11

12

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 13-24.
UDK 271.2

@an-Klod Lar{e
Strazbur, Francuska

[TA JE BOGOSLOVQE?*
Apstrakt: Dugo je bogoslovqe bilo izjedna~eno sa jednom intelektualnom sposobno{}u koja je imala spekulativan i racionalan karakter i koja
je bila suprotstavqena `ivotu, praksi ili askezi. Sveti oci su vekovima
bogoslovqe smatrali narazdeqivim od podvi`ni{tva i molitve, {to na
najboqi na~in oslikava Evagrijeva re~enica: Ako si bogoslov onda }e{ se
iskreno moliti, i ako se iskreno moli{ onda si bogoslov. Pravoslavqe ili
ortodoksija ne mo`e biti odvojeno od ortoprakse (pravilnog praktikovawa) i
obrnuto pravilna praksa ne moe biti odvojena od pravoslavqa. Samo `ive}i
pravim ivotom bogoslov mo`e imati ispravnu misao i govor. Stoga vidimo
da je bogoslovqe onog koji ga praktikuje neodvojivo od duhovnog `ivota u
svojoj celokupnosti, razumevaju}i da je taj duhovni ivot neodvojiv od `ivota
u Crkvi gde hri{}anin tra`i blagodat bez koga wegov nepor ne zna~i ni{ta.
Kqu~ne re~i: bogoslovqe, misti~na teologija, doksologija, katihetika, ikonografija.
Uvod
esto moemo primetiti meu pravoslavnima, specijalno u monakim
sredinama, odreeno nepoveree prema bogoslovu. Bogoslove je izjedna~eno
sa nau~nom disciplinom ili intelektualnim vebaem, koje je spekulativno i
apstraktno. Bogoslove je suprotno ivotu, iskustvu. Razumu, shvaenom kao
organ bogoslova, je suprotstaveno srce. Teoriji, shvaenoj kao proizvod
bogoslova, je suprotstavena praksa, koja zna~i podvinitvo i bavee
bogoslovem je svedeno na praktikovae molitve, navodei ovu Evagrijevu
re~enicu: Ako si bogoslov onda e se iskreno moliti, i ako se iskrano
moli onda si bogoslov1. Bogoslovskom znau, koje je prirodno i udsko je
suprotstaveno natprirodno znae zadobijeno kroz misti~no iskustvo.
Ovo nepoveree prema bogoslovu moe biti bez sumu objaeno
~ienicom da je ono doivela na Zapadu, a i u samom pravoslavnom svetu
odreen broj deformacija. Znamo da je sholastika, po~evi od enog u~itea
Tome Akvinskog, na osnovu Aristotelove filozofije vrednovala razum u

* Tekst predstavqa redigovano i dopuweno predavawe odrano na Bogoslovskom

fakultetu u Beogradu, 5. decembra 2003. godine u organizaciji Centra za crkvene
studije iz Nia
1 De oratione, 60

13

saznau Boga i razgovor o Bogu, i moemo rei da po~evi od ovog trenutka

bogoslove je na Zapadu, u katoli~kom i protestanskom svetu, postalo
spekulativna disciplina, po karakteru skoro potpuno intelaktualnom i sa
okrenutou prema apstraktnom. Ovakvoj koncepciji i ovakvom praktikovau
bogoslova, dodata je katoli~ka i protestanska koncepcija napredovaa u
dogmi i takoe ideja da bogoslove, ne samo da moe, ve i da treba da bude
stvarala~ko. Tri karakteristi~ne tendencije zapadnog mentaliteta od
Renesanse, natauralizam, racionalizam i individualizam, nali su na~in da
se izraze na pou bogoslova.
to se ti~e pravoslavnog sveta, znamo da je Rusija u XIX veku i
po~etkom XX veka bila pod uticajem Zapada. Otac Georgije Florovski, u svom
poznataom delu Putevi ruskog bogoslova, je prokazao ovaj uticaj na pou
bogoslova, govorei o vavilonskom ropstvu pravoslavnog bogoslova.
Krajem XIX veka i po~etkom XX, rusko bogoslove je preuzelo formu jedne
reliogiozne filozofije, koja je dosta vrednovala individualno stvaralatvo
i pokazala je vie potovae prema nema~koj idealisti~koj filozofiji ili
prema nekim ezoteri~nim pravcima2, nego prama svetoota~koj tradiciji. Ali,
i druge pravoslavne zeme su bile pod uticajem zapadne filozofije, zato to
je veliki broj ihovih bogoslova i episkopa stekao svoje obrazovae na
katoli~kim i protestanskim bogoslovskim fakultetima zapadnih prestonica
i obeleeni tim ihovim duhom i metodama. Moemo konstantovati ~ak i u
Gr~koj potekou da se bogoslove razdvoji od filozofije. Mnogi bogoslovi
misle da je obavezno upuivae ne samo na anti~ke filozofe, ve i takoe na
savremene zapadne filozofe i pravee poreea sa ihovim koncepcijama,
koje potrebuje koriee na~ina miena ~esto vrlo racionalnog i
apstraktnog, vrlo sli~nog filozofskom. U ovom hibridnom proizvodu na
kraju ne prepoznajemo niti filozofiju, niti bogoslove.
Svemu ovome treba dodati da na fakultetima ili akadamijama
pravoslavnog bogsolova, predavae bogoslova je zadobilo formu kolske,
formalne i skleroti~ne discipline, udaene od duhovnog i crkvenog ivota.
Ukratko, kritike bogoslova koje moemo pronai kod nekih pravoslavnih je
opravdana, ako imamo na umu prethodna razmatraa, ali sadre opasnost da u
potpunosti odbace bogoslove negujui jednu vrstu iracionalizma, zapravo
obskurantizma (mra~atva), koji je opasan ne samo za pravo bogoslove ve i
za ivot Crkve, gde kao to emo videti bogoslove igra nezamenivu ulogu.
Zbog toga, moramo odrediti ta je pravo bogoslove prema predau
Pravoslavne crkve.
Najuzvi{eniji smisao bogoslovqa: misti~na teologija
1. Teologija
Da bi se odgovorilo na pitae ta je bogoslove neophodno je da se
potsetimo pre svega najzna~ajnijeg smisla koji bogoslove ima, egovog
misti~nog smisla koji je opisan svojim gr~kim imenom teologija. Po~etkom IV
2 Misli se na pravac sofiologije i na mislioce kao to su Solovjev, Florenski i
Bulgakov.

14

veka (ali ova razlika postoji ve kod Origena) oci su smatrali da se duhovni
ivot sastoji iz dva dela: iz praksis-a koji opisuje asketski ivot u irem
smilsu i gnosis-a ili znaa. Gnosis je podeen na dva dela: fisike theoria, ili
prirodno sozercavae, koje je poznae Boga na osnovu egove tvorevine i
teologie. Teologija je direktno ili izravno poznae Boga. To nije poznae Boga
u egovoj sutini (koja ostaje apsolutno nesaznativa), ve je to poznae Boga
u egovim energijama. Teorija je saznae koje moe biti dostignuta udskim
umom (vous) i u odreenoj meri egovim razumom (mada razum ima kao uslov
~istotu uma i srca, kao i bestrae). Nasuprot tome teologija ne moe biti
dostignuta ni umom ni razumom, zato to ona poznaje Boiju stvarnost koja je
s one strane prirode i zato to nijedna prirodna mo nema sposobnost da
spozna tu stvarnost putem svog delovaa. Ona moe da bude samo rezultat
Boanskog dejstva (energia). Ovo saznae se prvo dostie umom i posle i
drugim udskim moima, ali te moi imaju samo ulogu primaoca. Boanska
energija sama nisposlana ~oveku od Oca, kroz Sina u Duhu Svetom je ona koja
dostie ovo saznae. Da bi energija delovala u emu, ~ovek ne samo da mora
biti pro~ien ve mora da odustane od upotrebe svojih prirodnih energija.
Zato oni koji imaju to saznae kau da im je dato od Duha Svetog, da oseaju u
sebi prisustvo i dejstvo Duha Svetog ili da imaju u sebi um Hristov (1 Kor.
2,16) ili da nisu oni ti koji ive ve je Hristos taj koji ivi u ima (Gal
2.20). Teologija koja je natprirodno otkrivee boanskih tajni je tajnovodstvo
(mistagogia). Zato se i ~esto naziva misti~na teologija (mistike teologia) ili
mistagogijska teologija. U svom najviem stupu bogoslove odgovara vieu
Boga, koje se dostie putem boanske i nestvorene Svetlosti, koja oboava.
Zbog bliske veze koja postoji izmeu viea Boga i molitve srca (veze
istaknute od strane isihasti~kog bogoslova) Evagrije Pontijski je mogao da
kae: Bogoslov si ako se istinski moli i ako se istinski moli ti si
bogoslov3.
Dobro razumemo da ovo iskustvo teologije jeste jedno retko iskustvo
koje samo svetitei imaju. Samo nekoliko osoba u genereciji mogu proiveti
to iskustvo, ali ne govore ~esto o tome, jer je ustvari to iskustvo neizrecivo.
Re~i su uvek ograni~ene i primeuju se na kona~ne stvari. Misti~na teologija
odgovara iskustvu realnosti koje prevazilaze prirodu i koje su beskrajne.
Govorimo takoe i o saznau koje prevazilazi razum i koje ne moe biti
odreeno konceptima i opisano re~ima. Ako bi ograni~ili bogoslove na
teologiju kao to nekad pravoslavni monasi ~ine iz maksimalisti~ke
perspektive bogoslove bi de facto prestalo da postoji. Ali sveprisutnost
teologije u ivotu i u istoriji Crkve nam pokazuje da se bogoslove ne sadri
samo u teologiji.
Istina je da teologija moe i treba da u odreenoj meri slui za
primer i paradigmu bogoslovu. Teologija treba da bude ci bogoslova i
bogoslove treba da zadobije svoj smisao i vrednost samo kroz teologiju.

3 De oratione, 60.

15

2. Praktikovawe teologije u Crkvi. Katihetika, apologetika i doksologija

Pored ovog uzvienog smisla bogoslova pristupa~nog samo malom
broju vernika, bogoslove od prvih vekova je imalo tri druge forme koje smo
nalazili jednako izraene gr~kom re~i teologija, shvaene u irem govornom
smislu koji se ti~e Boga. Bogoslov je onaj koji govori o Bogu.
3. Poreklo bogoslovqa, katihetika
Moemo rei da je bogoslove na po~etku uzelo oblik katihizisa.
Katihizis je vrlo iroka oblast koja se bavi razli~itim poima koja se ti~u
vere i duhovnog ivota hriana, ali je o~igledno da govor o Bogu ima
sutinsko mesto i da se sve okree oko toga.
Na po~etku je katihizis bio jedna od dunosti episkopa, i podu~avae
jedan od egovih zadataka. Katihizis je bio predavan u samoj Crkvi, tokom
liturgije vernicima i van Crkve katihumenima.
Kada su stvorene parohije, svetenici kao predstavnici episkopa su
preuzeli ovu dunost katihizisa. Katihizis je kasnije predavan od strane
laika, ovlaenih od strane episkopa ili svetenika. Ovaj fenomen nije se
javio kasno u Crkvi jer je i Origen (u III veku) bio jedan od ovih laika.
Neka od bogoslovskih dela velikih bogoslova kao Izloee
pravoslavne vere Svetog Jovana Damaskina je primer ta je katihetsko
bogoslove, koje je nameemo ne samo obrazovau dece ili odraslih koji hoe
da postanu hriani, ve i svim vernicima koji hoe da prodube svoju veru, i
koje moe isto biti nameeno onima koji su van Crkve da bi upoznali
pravoslavnu veru.
4. Istorijska nu`nost apologetskog bogoslovqa
Jedan drugi oblik u kome se bogoslove java je apologetika, koja se
sastoji iz odbrane vere. Ovaj oblik bogoslova ima dva aspekta: jedan aspekt,
pobijaa jeresi i drugi, saglasan objaeu prave vere. Moemo rei da
mnotvo bogoslovskih spisa koje su nam oci ostavali ti~u se ovakvog oblika
bogoslova.
Ovaj oblik bogoslova ne po~ie odlukom bogoslova, ve je uvek
izazvan okolnostima. Vrlo rano u Crkvi su se pojavile jeresi, to zna~i
pogrean na~in shvataa Boga i govora o emu. Ove jeresi nisu samo
blasfemija Boga ve dovode u opasnost ivot Crkve i ometaju spasee
vernika. Bilo je nuno pobiti ih.
Ova nunost namee upotrebu metoda sposobnih da odstrane ove jeresi.
Kada je potrebno da se ubede jeretici u svoje greke ili da se ubede vernici
koji mogi biti iskuavani da ne slede ove jeresi, ~esto je nuno da bogoslove
usvoji oblik racionalnog miea upotrebavajui logi~ke zakone i imajui
sve kvalitete racionalnog diskursa: ta~nost, koherentnost, preciznost i
jasnou. Ako ispitamo spise otaca uperene protiv jeretika moemo videti da
oni upotrebavaju racionalne procedure zasnovana na demonstraciji. Oni
pokazuju, koristii logi~ke zakone, kontradiktorne karaktakteristike nekih
jereti~kih tvrea ili apsurdne posledice koje proizilaze. Poto su jeresi
16

konfuzni i iskriveni na~ini razumevae istine vere, bogoslove, kada ih

pobija, obavezno je da sledi te iskrivenosti koje ne bi sledilo u drugim
okolnostima. Takoe je obavezno da upotrebava jezik jeretika, koji ne bi
upotrebavalo u drugim slu~ajevima ili da upotrebava filozofski jezik da
bio stvorilo nove razlike ili da bi donelo novu preciznost nameenu da
objasni sutinu prave vere. Stoga je bogoslove obavezno da se prilagodi
stepenu apstrakcije i kompleksnosti koje bi u drugim slu~ajevima izbegavalo.
Ako je u~ee Svetog Maksima Ispovednika tako komplikovano, to je zato da
bi se dokazalo krivo u~ee o jednoj energiji i jednoj voi Hrista, koje su
monoenergisti i monotelisti razvili sa velikom suptilnou i u isto vreme
velikom konfuzijom. Vidimo da kada Sveti Maksim nije prisien da odgovara
na jereti~ke tvrde, on ima veoma jasan na~in miea i izraavaa kao to
je to u Stoglavima o ubavi ili Podvini~kim slovima. Moemo dati kao
drugi primer razliku koja postooji izmeu kompleksnih dela Svetog Grigorija
Palame gde on pobija lano u~ee Varlama i Akindina i Omilija koje je
izgovorio na kraju svog ivota kao Arhiepsikop Solunski, koje su veoma jasne
i proste, ali u potpunosti izraavaju isto bogoslove.
5. Doksolo{ko bogoslovqe
Trei oblik bogoslova je doksoloko bogoslove, koje je bogoslove
hvale.
Nalazimo ovaj oblik bogoslova u nekim svetoota~kim delima.
Najpoznatiji primeri su Besede Svetog Grigorija Nazijanzina i Himne Svetog
Simeona Novog Bogoslova. Moemo pomenuti da su ovi oci jedini koji su
zajedno sa Svetim Jovanom Jevanelistom dobili atribut Bogoslov koji je
pridodat ihovim imenima. Koji su razlozi tome? Sveti Jovan nije vei
bogoslov od Svetog Luke, Svetog Mateja, Svetog Marka ili Svetog Pavla.
Sveti Grigorije Nazijanzin nije vei bogoslov od Svetog Vasilija Velikog
niti je Sveti Simeon Novi Bogoslov vei bogoslov od Svetog Grigorija
Palame. Ne moemo smatrati da su oni bili zvani bogoslovima zato to su
imali iskustvo teologije, viea Boga: drugi oci su takoe imali viea
Boga, ali nisu nazvani bogoslovima. Ovo ime i pored toga to pretpostava
saznae i neposredno iskustvo Boga, je zadobijeno i zahvaujui obliku u kome
su pisana neka ihova dela: poetski izraz koji dosta upotrebava metafore i
simvole. Ovaj jezik je o~igledno najboi za bogoslove. Ne samo da lepota
takvog jezika prenosi Lepotu Boiju, ve simvoli koje upotrebavaju u isto
vreme otkrivaju i sakrivaju Boga i na taj na~in oni pokazuju dve dimenzije
bogoslova: katafati~ko i apofati~ko. Katafati~ko bogoslove je
zasnavano na tvreima o Bogu, otkrivajui Boije kavalitete koje On
pokazuje kroz nestvorene energije. Apofati~ko bogoslove se bazira na
poricau (negaciji), da bi naglasilo da Bog nema nita zajedni~ko sa
stvorenim biima, da egovi kvaliteti prevazilaze ono to moemo
zamisliti ili promisliti (On nije lep na na~in na koji stvari to jesu, jer je
On mnogo lepi od svih lepih stvari, On nije dobar na na~in na koji su udi
dobri, jer je On mnogo boi nego najboi me|u udima, itd), i da pokae da je
On u svojoj sutini apsolutno nespoznativ i neizreciv. Moemo takoe
zapaziti da ovi spisi ~esto imaju oblik molitve. U ima bogoslovsko znae,
17

duhovno iskustvo i molitva su blisko povezane.

Doksoloko bogoslove je isto ono koje sadri liturgijske tekstove.
Ovde nalazimo lepotu stila, bogatstvo upotrebe simvola i metefora. Ovi
tekstovi su nameeni sozercavau i molitvi. U isto vreme oni imaju
dogmatski sadraj. Oni su izraz pravoslavne vere, ali isto imaju vanu
apologetsku i katihetsku ulogu.
U liturgijskim slubama bogoslove je blisko vezano sa duhovnim
iskustvom i sa molitvom, ali je isto tako vezano sa eklizijalnim ivotom koji
nas potsea da bogoslove ne moe biti odvojeno od ivota, iskustva i cele
vere Crkve.
6. Bogoslovqe i filozofija
Videli smo da je apologetsko bogoslove ~esto moralo da koristi
racionalni diskurs, da bi uspeno odgovorilo na jeresi, sledei pravila
logike, kvalitete racionalne misli i pozajmene koncepte iz filozofije.
Zbog toga je vano da bogoslovi koji koriste ovaj oblik apologetskog
bogoslova imaju filozofsko obrazovae. Takvo obrazovae je takoe
neophodno za boe razumevae na~ina razmiaa i koncepata jeretika, ali
takoe i apologetskih spisa otaca koji imaju kompleksna u~ea i koji bagato
upotrebavaju apstraktne koncepte filozofije. Na primer filozofsko
obrazovae moe umnogome olakati pristup delima Svetog Dionisija
Areopagita, Svetog Maksima Ispovednika ili Svetog Grigorija Palame.
Ali mi ne smemo pobrakati bogoslove sa filozofijom. One imaju
razli~ite osnove, metode i cieve.
Filozofija je disciplina koja je u potpunosti zasnovana na razumu i
koja ima svoj izvor samo u sposobnosti prirodnog udsog promiaa.
Bogoslove upotrebava razum kao instrument, ali se zasniva na ~ienici
koje ne dolaze od razume ve od Otkrovea, kao to je poznato iz Predaa, to
istovremeno zna~i iz Svetog Pisma, iz spisa svetih otaca i iz izloea vere
svetih sabora i upte od strane u~ea Crkve.
Filozofsko promiaa u potpunosti gradi svoj predmet, nasuprot
tome bogoslove opisuje predmet koji je ve dat. Napori koje razvija nisu
nameeni da se donese nova teorija ili nova istina, ve da se objasni onima
koji ne razumeju ili loe razumeju istine vere prenete od Crkve, koje su date
od strane Hrista i Duha Svetog.
Dok su se u istoriji pojavile nove filozofije koje su nadvaladale
stare (sve filozofije kae Lajbnic su izgraene na ruinama prethodnih),
nema novog bogoslova koje se moe dodati jedno drugom i koje se
suprotstava jedno drugom, ve ima novih izraza istog bogoslova.
Dok se veli~ina filozofa ogledala u iznoeu novih teorija, novog
viea sveta, veli~ina bogoslova dolazi od ~ienice da on brani jednu te istu
istinu od jereti~kih u~ea ili on zna da izrazi istu istinu jezikom
prilagoenim ~oveku egovog vremena, ili zato to zna da istakne aspekte
iste istine saglasne odreenim potrebama svoje epohe.
Kona~no, filozofija kree od pitaa da bi posle dugog puta stigla do
novog pitaa. Bertrand Rasl kae: Vrednost filozofije se mora traiti u
enoj neizvesnosti. Bogoslove polazi od izvesnosti, izvesnosti vere, da bi
18

ponovo dola do ove izvesnosti traei samo na~in da je boe zasnuje u odnosu
na lana tuma~ea, da je boe pojasni i objasni.
7. Bogoslovqe i kwi`evnost
Videli smo da doksoloko bogoslove koristi poetski stil sa
simvolima i metaforama, stoga dolazimo do pitaa: ta razlikuje
bogoslove od kievnosti?.
Moemo prvo da kaemo da je kievni talenat veoma koristan za ovu
vrstu bogoslova. Kao lepota muzike, ili lepota ikona, lepota stila
u~estvuje u pokazivau Boije lepote. Ona ima isto mo da dodirne srce i na
taj na~in da lake ustanovi privrenosti istini iskazanoj kroz poetske
kompozicije i, sa druge strane, da nam omogui da se u isto vreme molimo ne
samo duhom ve i srcem.
Znamo da talenat ne moe biti nau~en, to je dar. U slu~aju
kievnosti to je dar koji odrujemo kao prirodan, ali koji je ~esto rezulatat
odreenih psiholokih dispozicija, koje su oformene tokom detistva. U
slu~aju bogoslova ti~e se harizme, dara Duha Svetog.
Dok je talenat u slu~aju profanog pisca individualna sposobnost, u
slu~aju himnografa to je sposobnost povezana sa ulogom za koju ga Bog priziva
da je igra u Crkvi.
Kievsnost je plod imaginacije autora. Ona izraava egova
oseaa, egove ee, gove strahove, egovu agrseivnost, strasti... Ona
izraava takoe egovo nesvesno sa najmra~nijim delom.
Kievnost izaraava individuu, koja je svoj autor; ona ga
pojedina~no vrednuje proklamujui talenat koji pripada samo emu i koji je
razvijen samo u stilu koji pripada tom autoru. Kievnost, kao i svaki oblik
umetnosti, oivava sam autor.
Doksoloko bogoslove nikad nije u slubi svog autora, ve on
potpuno nestaje iza istine koju izraava. Ova istina nije individualna
istina, niti proizvodi imaginacije, niti izraz nesvesnog, ve celokupna
Istina koju Crkva takoe izraava i drugim sredstavima, kao to su
ikonografija, propoved ili druge forme bogoslova.
Misti~ni bogoslovi, na koje smo se potsetili, kao to su Sveti
Grigorije Bogoslov ili Sveti Simeon Novi Bogoslov u svojim poemama ili
himnama dele li~no iskustvo. Ali videli smo da u izraavau ovog li~nog
iskustva ihova individualnost u potpunosti nestaje tako da oni u celosti
postaju vieni u natprirodnom otkriveu koje su zadobili od Duha Svetog i da
postaju svedoci ne sebe ve Boga sa kojim su ujedieni i koji je ujedien sa
ima.
Veina himni gde Sveti Simeon Novi Bogoslov deli svoje misti~no
iskustvo brzo prelaze u molitvu ili hvaee. Li~na molitva ovih svetitea
postaje molitve Crkve i ~esto himne hvale sveteitea bivaju uklopene u
liturgijske slube gde se one vie na razlikuju od drugih kompozicija.

19

8. Stvarala{tvo i vernost predawu

Zapaaa koja slede vode nas ka pricizirau ta je vernost Predau
i ta je stvaralatvo u bogoslovu.
1. Nu`nost da bogoslovqe bude verno Predawu
Sigurno je da je prvenstvena karakteristika bogoslova da bude verno
Predau. Tri stuba Predaa su: Sveto Pismo, Sveti sabori i Sveti Oci. Oni
su veoma blisko povezani i osveteni jedni drugim. Moemo takoe rei da se
i me|usobno dopuuju. Moemo tvrditi da sve to znamo o Bogu se nalazi u
Svetom Pismu, ali znamo da Sveto Pismo na odreenim mestima ostaje
imlicitno i dvosmisleno. Znamo da pseudohrianske sekte dosta koriste
Sveto Pismo i da svi jeretici pretenduju da ihovo u~ee zasnuju na Svetom
Pismu. Zato Sveto Pismo treba biti tuma~eno i egova odreea trebaju biti
objaena. To je uloga spisa svetih otaca i definicija Svetih sabora. Ali
znamo da sabori ne govore o svim istinama vere, ve samo o onim koje su
napadnute ili deformisane jeresima. Stoga, sabori nisu vie dovoan osnov
za znae Boga i bogoslova. Oni moraju biti dopueni onim to nam kae
Sveto Pismo i u~eima svetih otaca. Sveti oci ~ak i kada govore o svemu to
se ti~e hrianske vere i ~ak i kada su vrlo precizni i eksplicitni, treba da
budu ~itani i tuma~eni u svetlu Svetog Pisma i Sabora, jer znamo da jeretici
~esto citiraju svete oce, to zna~i da imamo hetorodoksno ~itae Otaca.
Mogue je imati duboko znae u isto vreme i Svetog Pisma i sabora i Svetih
otaca, a iriti u~ee koje nije pravoslavno. Drugi osnovni uslov vernosti
Predau je vernost u~eu Crkve, koje se poima u Pravoslavnoj Crkvi kao
u~ee celokupne Crkve i ene sabornosti. Moramo se potsetiti
fundamentalnih osnova izre~enih od strane Vinsenta od Lerana: U samoj
katoli~anskoj Crkvi moramo budno paziti da budemo blizu onome to je
izraslo svuda, uvek i zaslugom svih4.
U~ee Crkve se ne u~i samo iz kiga. To je ivo u~ee, jer je to iva
svest da Crkva poseduje svoju veru. Samo kroz ivot u Crkvi i samo kroz li~no
iskustvo onoga to Crkva u~i bogoslov moe dostii to u~ee. Samo
odueven tom sveu, koju zadobija kao ~lan Crkve, ivei u zajednici sa
svim ostalim ~lanovima i zajedno sa glavom celog tela koja je Hristos i
zajedno sa Svetim Pismom koje oivava celo to telo, bogoslov moe
svedo~iti veru Crkve, predstaviti je, braniti, objasniti i imati svu
bogoslovsku delatnost.
2. Vrednosti i ograni~ewa stvarala{tva u bogoslovqu
Poto je Predae u isto vreme iva svest koju Crkva verom poseduje i
prenosi sa generacije na generaciju, vernost tradiciju nije jednaka
konzervativizmu, koji je ~esto uplaeno uzmicae ka prolim izrazima
istine. Apsolutno potovae sadraja vere mora sapostojati kod bogolsova sa
mogunou da se ovaj sardraj izrazi na novi na~in ako prilike zahtevaju to.
4 Commornitorium, 2

20

To nas u~i sam ivot Crkve od enog nastanka. Izrazi sutina, priroda,
ipostas i ~ak i re~ Trojica su odsutni iz Svetog Pisma. Pojavivae jeresi
primoralo je bogoslove da primeuju nove re~i i da tokom mnogo vekova daju
novi razvoj Trijadologiji i Hristologiji u nameri da preciziraju hriansku
veru. Svaka epoha i svako drutvo ima svoje posebne probleme koji zahtevaju
da Crkva da odgovor u odgovarajuim terminima. Bogoslove, stoga mora
dokazati odreenu mo stvaralatva zato to je Crkva ivi organizam i to
svet u kome ona ivi sve vreme evoluira. Stvarala~tvo bogoslova ne moe
biti poistoveeno sa modernim stavom koji se sastoji u fascinaciji prema
savremenom svetu i koji se zasniva na egovim idejama i na~inu ponaaa i
vrednuje stvarae novih u~ea.
Stvaralatvo u bogoslovu, ponavamo, nikad se ne ti~e sadraja vere
ve enog izraza. Novine u bogoslovu sastoje se u objaeu dogmata, a ne u
progresu dogmata. Da bi objasnilo ovo, bogoslove je primorano da koristi
nove koncepte koje ~esto pozajmuje iz prolih ili savremenih filozofija.
Ali uvek prilagodi ove izraze i daje im hriansko zna~ee, koristei ih u
slubi izraavaa istine, na isti na~in kao i re~i svakodnevnog jezika koje
se koriste u bogoslovu i liturgiji.
9. Duhovni uslovi za bavqewe bogoslovqem
Zapaaa koja slede dovode nas do preciziraa koje su duhovne
osobine bogoslova.
Bogoslove je sluba Crkve, to zna~i delatnost u slubi Boga svih
~lanova Crkve, ali i svih udi koji ive u svetu, kojima je otkrivena istina
nameena od Hrista i predstavena ime.
Ovo zna~i da dva osnovna kvaliteta bogoslova moraju biti ubav
prema Bogu i svom bliem i smernost. Bogoslov mora pokazati smernost jer
treba da u potpunosti nestane pred istinom koju izraava, pred Crkvom koja u
svojoj celeokupnosti poseduje ovu istinu i pred Bogom koji je sam ta istina.
Bavee bogoslovem (bogoslovstvovae) nikada ne po~ie od
individualne inicijative niti izraava individualnu istinu. Ono je uvek
primorano prilikama ili potrebama Crkve u tom momentu i boanskom
inspiracijom da bi bogoslov po~eo da bogoslovstvuje. Bogoslove nije kao
umetnost, delovae za sebe, povezana sa em ili individualnom
inspiracijom.
Smernost je takoe uslov praktikovaa bogoslova, jer ono isku~uje
svaku eu kod bogoslova da afirmie sebe, da u~ini sebe poznatim drugima
ili da trai slavu od svog dela razvijajui na primer nove ideje ili nova
u~ea. Jeres ima svoj izvor, s jedne strane u nerazumevau ovog aspekta vere,
ali, takoe, sa druge strane, u gordosti pseudobogoslova koji su tvorci jeresi.
Ova gordost se pokazuje ne samo u ei da se inovira ve i u stavu da se nosi
uloga prosuditea Predaa i u relativizaciji odluka sabora i prosuivaa
u~ea otaca kao da su oni profani autori ili smatrajui sebe ravnim ima.
Smernost, nasuprot, zna~i pokazati duboko potovae re~i Svetog Pisma,
odluka Svetih sabora i u~ea otaca. Bogoslov uvek mora eleti da se smesti u
kontinuitet ihovih u~ee i uvek da se pita da li je ono to je izrekao ili
napisao saglasno Predau Crkve u svojoj celokupnosti. Svi oci nam daju
21

primer takvog stava.

Smernost je neophodna bogoslovu da bi izbegao pretenzije ili iluzije
da zna sve o Bogu i da ga inspirie potovae tajne, imajui stalnu svest da je
Bog nespoznat u svojoj sutini i da najbogatije, najlepe i najdube
izraavae je veoma siromano u odnosu ta On jeste.
Samo stalnim ~itaem, u ovom duhu smernosti, Svetog Pisma i spisa
svetih otaca i ivotom unutar Crkve bogoslov se obrazuje u bogoslovu i
zadobija onu stvar koja vodi sve egove delatnosti: pravoslavnu svest ili, ako
elite, instikt pravoslavnosti, koji mu s jedne strane dozvoava da se odri u
istini, i sa druge strane, da vidi ta je strano pravoslavnoj veri.
Ovakvo bogoslovsko razlu~ivae se ne dobija kroz intelektualno
pru~avae Svetog Pisma i spisa svetih otaca ve kroz duhovno prou~avae,
koje se zadobija u umu i razumu sjedienim sa srcem. Ne samo u duhu smernosti
ve i u duhu molitve.
Molitva je nuna da bi se od Boga dobila blagodat neophodna za
praktikovae pravog bogoslova.
Ustvari, praktikovae pravog bogoslova odgovara harizmi - daru
datom nekim vernicima od Duha Svetog za slubu u Crkvi (I Kor. 12,30).
Harizme su date od Boga, tom i tom verniku, u tom i tom momentu, da u tom i
tom trenutku odgovori na nevoe Crkve. Ponekad ti vernici zavreuju
harizme (darove) koji su im date, ponekad ih dobijaju pre nego to ih zavrede,
ali onda moraju primorati sebe da postanu vredni to je vie mogue harizmi
koje su dobili.
Bogoslove pretpostava da onaj koji ga praktikuje vodi ivot
saglasan onome o kome svedo~i. Ovo zna~i da on mora potovati zapovesti
Hristove, drugim re~ima da mora sebe primorati na askestski ivot, na borbu
pritiv strasti i na ivot po vrlinama. iveti prema vrlinama je iveti
prema Hristu, koji je kao to kae Sveti Maksim sutina svih vrlina datih
od strane Duha Svetog.
Samo borba protiv strasti omoguava bogoslovu da zadobije
unutrau ~istotu neophodnu za pravilno bogoslovsko rasuivae i da
zavredi da dobije blagodat koja inspirie takvo rasuivae. Smernost i
ubav koje smo predstavili kao sutinske vrline bogoslova su tradicionalno
smetene od strane otaca na vrh hijerarhije vrlina i one pretpostavaju
praktikovae svih ostalih vrlina, kao i borbu protiv strasti koje su im
suprotne.
Pravoslave ili ortodoksija ne moe biti odvojeno od ortoprakse
(pravilnog praktikovaa) i obrnuto pravilna praksa ne moe biti odvojena
od pravoslava. Samo ivei pravim ivotom bogoslov moe imati ispravnu
misao i govor. Stoga vidimo da bogoslove onog koji ga praktikuje je
neodvojivo od duhovnog ivota u svojoj celokupnosti, razumevajui da taj
duhovni ivot je nedovojiv od ivota u Crkvi gde hrianin trai blagodat
bez koga egov nepor ne zna~i nita.
10. Teologija i ikonografija
Kao zaku~ak, ponovaaem onoga to sam ve rekao ali isto tako i
definitivnim raskidom sa intelektualisti~kom slikom koja se bogoslovu
22

~esto pridaje, primetio bih da je teologija veoma bliska ikonografiji. Glavna

razlika meu ima je da teologija izraava pojmovima i re~ima ono to
ikonografija izraava oblicima i bojama. Ove dve discipline su u slubi
u~ea Crkve i imaju za ci ne samo da izloe ve i da odbrane veru Crkve. U
peridu dve ikonobora~ke krize videli smo da su teologija i ikonografija
ujediene u odbrani dogmata ovapoloea. Ikonografija kao i teologija moe
da ima kateihetsku, apologetsku i doksoloku ulogu.
Ove dve discipline su suo~ene sa dvostrukim rizikom od
formalisti~kog konzervatisma ili devijantnog i nevernog modernizma. Obe i
~ak sa dubokim potovaem predaa daju mesto kreativnosti da se izrazi ista
istina koja prevazilazi vreme i prostor, kroz razli~ite forme izraza,
prilagoene razli~itim epohama i razli~itim kulturama.
Ove dve discipline zahtevaju od onih koji se ima bave duboko
ponirae u ivot Crkve, duboku skromnost i duboku pokornost prema onome
to ona u~i, duboko potovae predaa. Obe zahtevaju od onih koji se ima
bave asketsko angaovae i bavee ima u unitraij ~istotu i u jedinstvu
sa Bogom i sa svetim ocima u molitvi. Obe discipline su izraz dara koji
Sveti Duh daje nekim od vernicima, zarad slube Crkve i vee proslavae
Svete Trojice.

23

Jean-Claude Larchet
QUEST-CE QUE LA THOLOGIE ?
Longtemps, la thologie a t assimile une discipline purement intellectuellle,
speculative, rationnelle, oppose la vie, lexprience, la pratique, lascse. De toute
faon, les saints Pres, eux, savaient trs bien que la thologie est loin dtre seulement un
exercice abstrait, proche de celui de la philosophie, quand ils affirmaient : Si tu es
thologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment tu es thologien. Lorthodoxie est
indissociable de lorthopraxie (de mme que, inversement, lorthopraxie est indissociable
de lorthodoxie). Ce nest quen menant une vie droite et juste que le thologien peut avoir
une pense et un langage droits et justes.

24

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 25-36.
UDK 165''04/14'':2-18

Valentina Gulevska
Bitola, Republika Makedonija

^OVE^KATA PRIRODA I NEJZINATA SPOSOBNOST ZA

BOGOPOZNANIE SPORED U^EWETO NA
KAPADOKISKITE OTCI
Apstrakt: Vo ovoj tekst e dadena analiza na gnoseolo{koto u~ewe na
kapadokiskite otci za problemot na ~ove~kata priroda, nejziniot sostav i
nejzinata sposobnost za poznanie na Boga.
Klu~ni zborovi: bogopoznanie, um, srce, utroba, setila.
Spored vizantiskite kosmolo{ki pogledi, tvorec na vselenata e Bog.
Bog ja sozdal vselenata od ni{to (e'c ou)k o)/ntwn). Vo taka sozdadenata vselena
postojat dva sveta: telesen - vidliv svet i duhoven - nevidliv svet. Po svojata
priroda ovie dva sveta, se sprotivstaveni, pa taka, telesniot - vidliviot svet,
nema nikakvo u~estvo vo duhovniot - t.e. nevidliviot svet, nitu pak duhovniot
vo telesniot. Po svojata su{tina, telesniot svet e podlo`en na promeni.
Spored Svetoto Pismo, toj e "propadliv", no }e stane "nepropadliv", a
na{ite "smrtni tela" }e stanat "besmrtni".
Za razlika od telesniot svet, duhovnite bitija dozvoluvaat promena
samo vo dejstvuvaweto, t.e. vo voata.1 Spored sv. Vasilij Veliki "... od sitelj
razumni su{testva, najmnogu lu|eto se podlo`ni na sekojdnevni promeni...
Na{eto telo postojano te~e i se rasejuva, se nao|a vo postojano dvi`ewe i
promena. Toa raste od male~ko do golemo... Ne e isto mom~eto {to odi na
u~ili{te i e sposobno da gi razbira naukite i znaeweto, so novoroden~eto,
ili, pak, isto taka, so toa mom~e ne mo`e da se sporeduva mladi~ koj ve}e ima
sila da se zafati so seriozni raboti. Od mladi~ot se razlikuva ma`ot
(zreliot ~ovek, spored silata, goleminata na teloto i polnotata na razumot...
Na kraj, so starosta doa|a do gubewe na silite. Taka, nie lu|eto se menuvame...
Angelite, pak ne pretrpuvaat promeni. Me|u niv nema ni mom~e, ni mladi~, ni
starec, tuku vo kakva sostojba se sozdadeni na po~etokot vo takva si
ostanuvaat. Nivniot sostav se zadr`uva ~ist i nepromenet. A nie se menuvame
i po telo, kako {to ka`av i po du{a t.e. po vnatre{niot ~ovek, koj gi menuva
svoite misli..."2
Sprotivstavenosta na ovie dva sveta bila nadminata so sozdavaweto na
~ovekot:

1 2 Petar 2: 4
2 Sv. Vasili Veliki, Tvoreni, t. 1, Moskva, 1991, str. 271 (Komentar na 44 psalm)

25

"Tvorecot na vselenata. Logosot Bo`ji, go sozdal ~ovekot kako

edinstveno `ivo sozdanie od dva elementa, odnosno od prirodata na dva sveta,
vidliviot i nevidliviot. Od edna strana toj go sozdal teloto od ve}e
postojnata materija, a od druga strana, toj go obdaril so svoeto "duvnuvawe"
(koe {to Pismoto3 go tolkuva kako slovesna du{a ili lik Bo`ji)".4
Vizantiskata antropologija ni go pretstavuva ~ovekot kako povrzuva~
na setilniot so duhovniot svet.
No {to e ~ovekot? Spored u~eweto na crkovnite otci, ~ovekot se
razlikuva od drugite `ivi su{testva po svojata razumnost ili slovesnost.5
Blagodarenie na toa svojstvo toj se izvi{uva nad celoto sozdanie. Stihijnite
sili na setilniot svet se li{eni od razum i sposobni se samo za mehani~kite
procesi na `ivotot. ^ovekot ne samo {to e sposoben da `ivee, tuku e sposoben
da ja sogleda ubavinata na `iveeweto, a preku toa soznanie doa|a i do poimot
za prvopri~inata ili za izvorot na taa ubavina.
Vo antropolo{kite sogleduvawa na kapadokiskite otci, ~ovekot se
pojavuva kako tolkuva~ i sozercatel na tajnite na `ivotot, kako vladika na
svetot. Svoeto u~ewe za goleminata na ~ovekot i za negovoto visoko
nazna~uvawe tie go temelat na svedo{tvoto vo knigata Bitie, kade se veli:
"Ajde da sozdademe ~ovek, po na{ obraz i podobie, da vladee so morskite ribi,
so zemnite yverovi, so pticite nebesni, so site `ivotni i so celata zemja." 6
^ovekot e osobeno sozdanie, i toa ne spored negovata sli~nost so
setilniot (materijalniot) svet, tuku spored negovata sli~nost so sozdatelot.
Sv Grigorij Niski vo svoeto delo <Za sozdavaweto na ~ovekot" kategori~no
tvrdi deka obrazot Bo`ji (qei@oj ei)kw/n) vo ~ovekot ne treba da se bara vo
nadvore{nite opredelbi na negovoto telo, tuku vo prirodata na negoviot
razumski duh, toj pi{iva:
<Neznabo{cite zboruvaa deka ~ovekot e mikrokosmos {to se sostoi od
istite elementi od koj se sostoi i makrokosmosot. No, so toa zvu~no ime so
koe sakale da ja po~estat ~ove~kata priroda, tie ne zabele`ale deka ~ovekot
go ~estvuvaat so svojstvata na komarecot i gluv~eto bidej}i i vo niv postojat
istite tie ~etiri stihiji... Zarem e tolku zna~ajno toa, ~ovekot da se po~ituva
kako slika i prilika na svetot, koga i neboto minuva i zemjata se menuva i s#
{to e vo niv is~eznuva? Toga{ spored hristijanskoto u~ewe vo {to se sostoi

3 1 Moj. 1:27; 2:2

4"...o( texni/thj e)pidei/casqai Lo/goj, kai\ zw=on e(/n e)c a)mfote/rwn a)mfote/rwn a)ora/tou t
e le/gw kai\ o(rath=j fu/sewj, dhmiourgei=, to\n a)/nqrwpon, kai\ para\ me\n th=j u(/lhj labw\n
to\ sw=-ma h)/dh prou+posta/shj, par` e(autou= de\ pnoh\n e)nqei\j ( o(/ dh/ noera\n yuxh\n kai\
ei)ko/na Qeou= oi)=den o( lo/goj)". PG 36, col. 632A
5 Oaa antropolo{ka tema - ~ovekot kako "razumsko su{testvo" mo`e da se najde i vo
anti~kata filosofija (na pr. Kaj Pitagora, Aristotel i dr.). Meu crkovnite otci, so
osobeno vpe~atliva forma, ovaa tema ja sre'avame kaj Origen. Toj go opredeluva
~ovekot kako logiko\n zwiou/menon. Su{tinata na taa opredelba potpolno ja usvoile
trojcata kapadokijci. Tie terminolo{ki identi~no, ~ovekot go opredeluvaat kako
logiko\n zw=on ili kako logiko\n kai\ dianohtiko\n zw=on.
6 1 Moj. 1:2,6

26

goleminata na ~ovekot? (Taa se sostoi) ne vo sli~nosta so sozdadeniot svet,

tuku vo toa {to ~ovekot e sozdaden po obrazot na svojot tvorec" 7
Sli~no razmisluva i sv. Grigorij Bogoslov. Toj vo svoite "Pet
bogoslovski slova", veli deka ~ove~kiot um e odraz na Logosot i deka toj go
so~inuva bogopodobnoto i bo`estvenoto vo ~ovekot.8
Sv. Vasilij Veliki, pak, smeta deka obrazot Bo`ji vo ~ovekot se
otkriva vo negovata sloboda. Toj veli:
<[to drugo na zemjata e sozdadeno spored obrazot na sozdatelot? Na koj
drug mu se dadeni na~elstvota i vlasta nad site sozdanija {to `iveat na
zemjata vo vodite i vozduhot? Toj ne e mnogu ponisko od angelskite ~inovi.
Pri~ina za toa e soedinuvaweto so zemnoto telo. No, iako Bog go sozdal
~ovekot od zemja, 9a slugite svoi od ognen plamen,10 sepak, i vo ~ovekot postoi
sposobnost da go razbira i da go poznae svojot tvorec i sozdatel. Toj duvnal vo
liceto negovo, t.e. vlo`il vo ~ovekot ne{to od svojata blagodat, za da mo`e
~ovekot so nego da go poznae ona {to mu e sli~no (podobno). "11
Za da mo`e ~ovekot slobodno, zna~i, da go poznava Boga, nu`no e vnatre
vo sebe da ima element na bo`estvenost. Kapadokiskite otci go postavile
pra{aweto: Vo {to se sostoi ovoj element?
Ova pra{awe e fundamentalno i se odnesuva na re~isi site filosofski
i religiozni sistemi. Za da se objasni relacijata me|u ~ovekot i Boga, me|u
sozdanieto i sozdatelot formulirani se razli~ni teorii koi se obiduvaat da
go objasnat ovoj problem.
Poznata e teorijata za ideite na Platon, teorijata za Logosot na Filon
Aleksandriski, teorijata za emanaciite na gnosticite i dr. Spored
kapadokiskite otci, osoben znak na Bo`joto ~estvuvawe na ~ovekot, kako
su{testvo koe se oddvojuva od ostanatoto sozdanie e toa {to: prvo, ~ovekot e
sozdaden od Boga po obrazot i podobie Bo`jo, i vtoro, {to e udostoen so
samopoznanie.
Vo vrska so zaemniot odnos me|u obrazot i prvoobrazot, postoi eden
omilen primer kaj Kapadokijcite, koj mnogu ~esto se koristi za objasnuvawe.
Toa e primerot so odblesokot na sonceto vo par~ence od staklo. Koga
son~eviot zrak }e padne na par~e od staklo, toga{ vo odblesok na stakloto 'e
se pojavi celiot son~ev krug, no samo po sebe e razbirlivo deka toa ne e
vistinskiot krug na sonceto, tuku e samo negova mala sli~nost (o(moi/wsijpodobnost, podobie, sli~nost). Taka i vo ~ove~kata priroda se otslikuvaat
svojstvata na bo`estvoto, no samo tolku kolku {to e sposobna da primi
nejzinata ograni~enost. Taka, stanuva jasno deka ~ovekovata su{tina ne se
nao|a vo materijata od koja e toj sozdaden, tuku vo prvoobrazot spored kogo toj
e formiran i kon kogo te`nee.
Ako ~ovekot e specifi~no Bo`jo sozdanie, poradi toa {to vo sebe go
nosi obrazot bo`ji, se postavuva pra{aweto, dali postoi nekoja osobena,
povisoka cel na ~ove~kiot `ivot? I ako taa cel postoi, da li ~ovekot vo
7 PG 44, col. 177 D - 180 A
8 Sv. Grigori Nazianski, Pet bogoslovski slova, Sofi, 1994, str. 49 - 50.
9 1 Moj 2: 7
10 Evr. 1: 7
11 Sv. Vasili Veliki, Tvoreni, nav. delo, str. 313 (komentar na 48 psalm)

27

svojata priroda gi ima site neophodni sredstva za nejzino ostvaruvawe? Ovie

pra{awa i vo drevnite vremiwa i denes stojat kako predizvik za
najqubopitnite umovi na filosofite. Vo taa smisla sv. Vasilij pi{uva:
<Anti~kite mudreci se vpu{tale vo razmisluvawa
za celta na
~ove~kiot `ivot, no se razlikuvale (me|u sebe) spored sfa}aweto na
problemot. Edni tvrdele deka celta e znaeweto, drugi, deka e uspe{noto
dejstvuvawe, treti - raznovidnoto upotrebuvawe na `ivotot i teloto, a nekoi,
pak, sli~no na `ivotnite, zboruvale deka celta na ~ove~kiot `ivot e
zadovolstvoto. Spored na{eto u~ewe celta zaradi koja s# pravime i kon koja
se stremime e bla`eniot `ivot vo idniot vek. Nejzinoto ostvaruvawe se
slu~uva koga }e ostavime so nas da caruva Bog." 12
Anti~kite filosofi Levkip, Demokrit, Epikur i dr. kako i
prirodonau~nicite od 4. vek, smetale deka ~ovekot se sostoi od telo koe e
sostav na stihii. Du{ata, pak, ne mo`e da postoi samata po sebe, ako nema
sostav od tie stihii. Zna~i, so smrtta doa|a do raspa|awe na teloto na
negovite sostavni delovi i do is~eznuvawe na du{ata.
Kako kritika na epikurejskiot materijalizam, sv. Grigorij Niski go
postavuva slednoto pra{awe: Kako mo`e ~ovekot da `ivee bez du{a?
Odgovorot od epikurejska gledna to~ka ne mo`e da bide daden bidej}i
stihiite sami po sebe se mrtvi. Tie, vsu{nost, se onakvi, kakvi {to se
javuvaat po smrtta i po razlo`uvaweto na ~ove~koto telo. Od soedinuvawe na
ne{to {to e mrtvo, ne mo`e da proizleze ne{to `ivo. Nao|aj}i se pred
vakvata te{kotija epikurejcite go dopu{taat postoeweto na du{ata vo
`ivoto telo, no nea ja uni{tuvaat vedna{ po telesnata smrt.
Materijalisti~kata koncepcija na Demokrit, pak, vo koren gi
potkopala osnovite na religijata i moralot. Prirodata spored nea, vo nekoja
svoja ~udna igra proizveduva vidovi (tipovi) na bitija, i toa ne kako {to
samata taa saka, tuku sosema slu~ajno: tie vidovi se javuvaat kako rezultat na
stihijnata igra, se javuvaat, `iveat i is~eznuvaat bez nikakva zakonomernost
ili bez nikakva cel na bitieto.
Spored sv. Vasilij, anti~kite mudreci, bidej}i ne go poznavale Boga, ne
dopu{tale proishodot na site ne{ta da zavisi od edna razumna pri~ina.
Soobrazno so svoeto neznaewe, tie pribegnuvale kon materijalni na~ela
(a)rxai\) i pri~inata za ne{tata im ja pripi{uvale na stihiite na svetot.
Duri smetale deka prirodata na vidlivite ne{ta se sostoi od nedelivi tela,
nare~eni atomi. Ra|aweto i raspa|aweto na ne{tata se slu~uvalo koga
atomite }e se soedinele, odnosno, }e se razdelele. Nivnoto grupirawe
zaviselo od slu~ajot.13
Kapadokiskite otci ne mo`ele da go ostavat bez vnimatelno
razgleduvawe ova u~ewe. Tie se obidele da go izlo`at i obrazlo`at svoeto
12 Isto, str. 301.
13 Vo anti~kata tradicija postoela predstavata za "samoproizvolnost"
(to\ au)to/maton) i za "slu~aj" kako dvi`e~ka sila vo sozdavaweto na sepostojnoto.
Spored Aristotel, postojat filosofi koi za pri~ina na na{eto nebo i na site
svetovi ja smetaat "proizvolnosta". Tie smetaat deka sami od sebe izniknuvaat
viulicata i dvi`eweto, koi ja razdeluvaat i ja doveduvaat vo opredelen poredok
vselenata.

28

u~ewe za visokite celi i za dlabokata smisla na `ivotot vo vselenata,

nasproti <teorijata na slu~ajnosta". Prvo, za niv bilo nesfatlivo kako mo`e
vselenata (kosmosot) koja e ukras i simbol za poredok da bide slu~aen
rezultat na kapricioznata igra na beslovesnite stihii i vtoro, go postavile
pra{aweto, kako materijalisti~kata koncepcija }e odgovori na iskonskite
pretenzii na ~ovekot da ja prisvoi za sebe specifi~nata razumska su{tina i
na toj na~in da se izdigne nad ostanatite vidovi bitija.
Vo ramkite na izlo`uvaweto na osnovnite postavki od svoeto
antropolo{ko u~ewe, kapadokiskite otci najnapred odgovorile na dvete
gorepostaveni pra{awa: Koja e osnovnata cel na ~ove~kiot `ivot? Dali
~ovekot vo svojata priroda gi ima site neophodni sredstva za nejzinoto
ostvaruvawe?
Osnovnata cel na ~ovekoviot `ivot ne e golata biolo{ka egzistencija,
tuku ona {to ni e nalo`eno so na{ata duhovna (razumna) odlika:
<Eve {to n$ e nalo`eno - kolku {to e vo mo} na ~ove~kata priroda, da
mu staneme sli~ni na Boga. Sli~nost, pak, bez poznanie nema." 14
Celta na ~ove~kiot `ivot e da go poznae Boga i preku bogopoznanieto
da dojde do spasenie, do obo`uvawe. U~eweto za sozdavaweto na ~ovekot spored
Bo`jiot obraz i podobie ja poka`uva neraskinlivata splotenost na
ontologijata, antropologijata i gnoseologijata vo vizantiskata filozofija,
dodeka, pak, so u~eweto za celta i smislata na ~ove~kiot `ivot se
preciziraat teoretskite osnovi na nejziniot misti~en karakter.
Soodvetno so celta na negovoto postoewe, Bog mu gi dal na ~ovekot site
neophodni sredstva za ostvaruvawe na taa cel. Toa celosno go doka`uva
sostavot na ~ove~kata priroda i nejzinite sposobnosti za bogopoznanie.
Spored bibliskoto u~ewe, sostavot na ~ove~kata priroda ima dvoen
karakter. Toj se javuva kako edinstvo na dve raznorodni na~ela: telo i duh.
Teloto e obrazuvano od zemja vo eden mig na bo`estvenata voqa, a duhot e
sozdaden od Boga ex nihilo.15
Toj duh ja so~inuva visokata ~est na ~ove~kata priroda, kako povikana za
povisoka cel na `iveewe. Toj duh ~ovekot go pravi ~ovek. Vakvata bibliska
opredelba na ~ovekovata priroda niz prizmata na dihotomizmot na~elno e
prifatena od trojcata kapadokiski otci. Bidej}i ~ovekot e istovremeno i
14 Sv. Vasilije Veliki, "O Svetom Duhu", Isto~nik, br.21, Novi Sad, 1997, str.5.
15 Spored anti~kata kosmolo{ka koncepcija, svetot ne mo`e da pretstavuva rezultat
na Bo`jata tvore~ka energija i na negovata volja. Osnovnata postavka na anti~kite
filosofi bila deka od ni{to proizleguva samo ni{to. Sozdavaweto spored niv,
pretstavuva, ili nekakvo "izlevawe na su{tinata na ednoto" (neoplatonizam) ili
fenomenolo{ki odblesok na eden nesozdaden, stvaren svet na idei (platonizam), ili,
pak, nekakvo neraskinlivo edinstvo na oblikot i materijata (aristotelizam). I me|u
filosofski obrazovanite apologeti na hristijanstvoto, mo`e da se zabele`i
neodoumica vo odnos na ovoj problem. Sv.Justin Ma~enik - Filosof i Kliment
Aleksandriski zboruvaat za sozdavaweto na svetot od nekakva bezobli~na materija
(e)c a)mo/rfou u(/lhj), odnosno, od nekakva iskonska sostojba na nepodredenost
(e)c palaia=j a)taci/aj).
Vidi kaj : V. Nesmelov, Dogmati~eska sistema svtago Grigori Nisskogo, SanktPetersburg, 2000, str.327.

29

duhoven i telesen, toj pretstavuva ne{to paradoksalno, tvrdel, sv. Grigorij

Bogoslov. Sv. Vasilij, pak, vo svojata beseda na 32 psalm veli:
<Bidej}i ~ovekot e sozdaden od zemen sostav i od duh {to `ivee vo
teloto, ona {to e obrazuvano od zemja, zemja se vika, a duhot na kogo mu e
dadeno za cel da `ivee vo teloto, se narekuva `itel na vselenata" 16
U~eweto za zaemniot odnos na duhot i na teloto vo ~ove~kata priroda go
razvil i najsistematski go obrabotil sv. Grigorij Niski. Duhot po svojata
priroda mu e sprotistaven na teloto, no vo su{tina toj e vrzan za teloto so
mo{ne tesna vnatre{na vrska. Za da ja objasni taa vrska me|u
sprotivstavenite telo i duh, sv. Grigorij Niski, go vnesuva tretiot element poimot za posredni{tvoto na du{ata. Na toj na~in bibliskiot dihotomizam
se nadopolnuva so u{te eden sostaven del. Taka, ~ove~kata priroda, spored sv.
Grigorij Niski, se sostoi od tri dela: telo, duh, du{a. Eve {to pi{uva toj za
du{ata:
<Du{ata e `iva razumna su{tina {to ja povrzuva `ivotnata i
~uvstvitelnata sila so organskoto i setilno telo" 17
U~eweto na sv. Grigorij Niski za vrskata me|u razumskoto na~elo vo
~ovekot i gruboto, materijalno ~ove~ko telo, se prodlabo~uva so novi
sodr`ini. Spored negovoto mislewe, ~ove~koto telo ima vo sebe nekakva
vitalna, raste~ka sila koja gi izvr{uva site fiziolo{ki procesi. Taa se
nao|a vo niv samite i zaedno so niv is~eznuva. So nejzino dejstvuvawe ~ovekot
organski i fiziolo{ki se razviva. Toj se soedinuva so nea preku, ili so
posredstvo na druga sila, koja {to sv. Grigorij Niski ja nerekuva ~uvstvena.
Ovaa du{evna sila po svojata priroda stoi povisoko od materijata, a ponisko
od duhot.18
Od ova mo`eme da zaklu~ime deka tradicionalniot hristijanski
dihotomizam kaj kapadokiskite otci e nadopolnet i pretstaven kako
trihotomija: telo, duh i du{a.19
Du{ata se sostoi od dva dela: Poniskiot del se narekuva vitelen ili
rastitelen (raste~ki), a povisokiot - ~uvstven del. Du{ata, spored toa,
pretstavuva most me|u teloto i ~istiot duh. Spored ona {to go odlikuva ~ovek
16 Sv. VasiliVeliki, Tvoreni, nav. delo, str.237.
17"Yuxh/ e)stin ou)si/a zw=sa, noera\, swmati o)rganik^ kai\ ai)sqhtik^, du/namin zwtik
h\n kai\ tw=n ai)sqhtw=n a)ntilhptikh\n di`e(auth=j, e)niou=sa..." (PG 46, col. 29 B)
18 Vidi kaj: V. Nesmelov, nav. delo, str. 375.
Vakvoto u~ewe za du{ata na sv. Grigorij Niski podocna go prifatile pogolem broj
vizantiski misliteli. Me|u niv }e go izdvoime sv. Jovan Damaskin koj na ovaa tema
pi{uva vo deloto "To~noto izlo`uvawe na pravoslavnata vera". Me|u drugoto toj veli:
"Silite na du{ata se delat na razumni i nerazumni. Razumni sili se onie du{evni sili
{to mo`at da mu se pokorat na razumot, a takvi se: razdrazitelnata i volevata du{evna
sila (gnevot i `elbata). Nerazumni se, pak onie du{evni sili {to dejstvuvaat bez
upravuvawe so razumot, a takvi se:raste~kite sili i silata za ra|awe (t.e. za
prodol`uvawe na vidot." Vidi kaj: Sv Ioan Damaskin, To~noe islo`enie pravoslavno
veri", Moskva, 1992, str.52
19 Izvori za vakvata trihotomna podelba na ~ove~kata priroda nao|ame i vo Sv.
Pismo, na pr. Vo poslanieto na apostolot Pavle do Soluwanite (5:23) i vo evangelieto
spored Luka (10:27).

30

od drugite `ivi su{testva, toj e dol`en da se rakovodi edinstveno so duhot, no

naj~esto se slu~uva obratnoto, duhot da mu sluguva na nerazumnoto telo. Vo
ostvaruvaweto na svojata glavna zada~a - bogopoznanieto, ~ovekot se slu`i so
pove}e gnoseolo{ki instrumenti (orudija), koi, vsu{nost, pretstavuvaat
prirodni (fiziolo{ki) organi. Interesna e igrata na zborovite vo gr~kiot
jazik kade terminot to\ o)/rganon ima dvojno zna~ewe: orudie i organ (setilo).
Gnoseolo{ki ogran na duhot e umot (o( nou=j) ili razumot (h( dia\noia). So
negova pomo{ ~ovekot ja ostvaruva celta
na svoeto postoewe bogopoznanieto. So umot i so slobodata ~ovekot gi nadminuva site zemni
su{testva, bidej}i tie go so~inuvaat specifi~noto dostoinstvo na ~ove~kata
priroda. Sv. Grigorij Niski pi{uva:
<Bog go sozdal ~ovekot kako zaedni~ar na site negovi dobra... na toj
na~in, preku site ovie dobra, ~ovekot bil nosen i pridvi`uvan od `elbata
kon sli~noto (na sebe). Toj, ne go li{il ~ovekot nitu od najdobroto i
najvrednoto blago, t.e. od blagodatta na slobodata i od slobodnata voqa
(to\ au)tecou/sion).20 Bidej}i, ako nad ~ove~kiot `ivot bi stoela nekakva
nu`nost, toga{ obrazot Bo`ji (vo ~ovekot) bi bil la`en, t.e. so nesli~nost bi
se otu|il od svojot arhetip. Ako obrazot Bo`ji (vo ~ovekot) bi bil pot~inet
na nekakva nu`nost, toga{ na koj na~in bi mo`el da se nare~e obraz na
carskata priroda? Spored toa, onoj koj vo s# drugo bil sli~en na Boga, trebalo
vo svojata priroda da ima sloboda i slobodna voqa." 21
Spored vizantiskata gnoseolo{ka koncepcija, umot22 e rakovodnoto
(to\ h(gemoniko\n) na~elo vo ~ovekot vo site gnoseolo{ki procesi na
organizmot. Vo periodot na `iveeweto na kapadokiskite otci, na ova tema se
vodele {iroki disputi i se postavuvale razni pra{awa. Eve nekoi od niv:
kako umot se svrzuva so teloto; zo{to umot e najva`niot del od teloto i zo{to
rakovodi so drugite delovi; ako umot e odblesok na bo`estvenoto vo ~ovekot,
toga{ kade se nao|a, nadvor od teloto ili vo samoto telo?
Odgovaraj}i na nekoi od ovie pra{awa kapadokiskite otci ja izlo`ile
svojata teorija za ustrojstvoto za ~ovekot. Spored niv, umot na hristijaninot,
koj mu se moli na Boga, se sre}ava so Hristos, ne nekade nadvor, tuku vo samiot
sebe, zatoa mo`eme da veruvame deka na takviot poredok mu odgovara i
ustrojstvoto na na{ata priroda. Site istra`uvawa za fiziolo{koto
ustrojstvo na ~ovekot {to gi vr{el sv. Grigorij Niski i se pot~ineti na edna
cel: da doka`at deka umot (o( nou=j), kako duhoven centar vo ~ovekot, ne e vrzan
za nieden organ na ~ove~koto telo, no deka sepak se nao|a vnatre vo ~ovekot. 23

20 Na drugo mesto, sv. Grigorij veli deka "slobodnata volja e ramnobo`na (i)so/qeon)"
Vidi kaj PG 46, col.524 A,V
21 PG 45, col.24 C,D
22 Vo natamo{niot tekst, od {irokiot spektar termini {to se koristat vo
vizantiskata filozofija za ozna~uvawe na poimot na ~ove~kata razumnost, nie }e go
koristime terminot (o( nou=j=um).
23 Ovde }e go napravime obid toa {ematski da go prika`eme:
!-----duh---------------------------------------------------------------------------------um

31

Vo IV vek egzistirala anti~kata racionalisti~ka tradicija spored koja

rakovodnoto na~elo vo ~ovekot - umot, se nao|a vo mozokot. Vakviot stav
osobeno go za{tituval Galen, koj preku eksperimenti doka`al deka, kako
cenar na misleweto se javuva mozokot i otttamu toj donel zaklu~ok deka tamu
se nao|a i rakovodnoto na~elo vo prirodata na ~ovekot.24 So tie istra`uvawa
Galen, $ se sprotistavil na teorijata na Aristotel, spored koja, centar na
~ovekoviot emocionalen `ivot e srceto. Vakvata argumentacija, od druga
strana, ne mo`ela da go ubedi sv. Grigorij Niski, bidej}i toj pod terminom
o( nou=j podrazbiral ne{to drugo. Vo negoviot antropolo{ki traktat, toj na
edno mesto veli:
<Umot ne e sodr`an vo nitu eden ~len od teloto, a se zabele`uva vo site
i niz site (~lenovi). Toj nadvore{no ne mo`e da se opfati, a vnatre{no ne
mo`e da se zadr`i... Op{teweto (koinwni/a), pak, na umot so telesnoto se
sostoi vo neiska`liva i nesfatliva vrska."25 So ovoj stav re{itelno bile
otse~eni antropolo{kite pogledi vo spiritualizmot na Origen, spored koj se
razvivala cela edna asketska tradicija; imeno tie negirale sekakva vrska me|u
umot i telesnoto"26
Umot, spored kapadokiskite otci, vo soglasnost so svojata priroda
samiot sebesi se razdeluva vo <~uvstveni sili< (sposobnosti) i preku sekoja
od niv prima poznanie za s# {to postoi. Takvite "~uvstveni sili" na umot se
narekuvaat u{te i "energii" na umot. Energiite na umot imaat dve funkcii.
Spored sv. Grigorij Niski: "ednata slu`i za proizveduvawe na glasovi, a
drugata za primawe na misli od nadvor. Ovie funkcii ne se me{aat edna so
druga, tuku ostanuvaat takvi kakvi {to se vostanoveni od prirodata.. .Zatoa,
sluhot ne zboruva, a glasot ne slu{a"27

! to\ pneu=ma
o( nou=j
!
!---~uvstvena sila-------------srce
!
! ai)sqanom/nh
h( kardi/a
!
!
~ovek !-----du{a-----------------------------------------!
o( a)/nqrwj h( yuxh/
!
!
!----vitalna sila---------------utroba
!
trefome/nh
oi(/ nefroi/
!-----telo------------------------------------------------------------------------------setila
to/ sw=ma
h( ai)/sqhsij

24 Klaudij Galen (130-200). Na Galenovite istra`uvawa vo medicinata podocna bilo

izgradeno sevkupnoto vizantisko iskustvo.
25 Sv. Grigori Nisski, Ob Ustroenii ~eloveka, Sankt-Petersburg, 1995, str. 49.
26 Origenisti~kite principi za celosno razvrzuvawe na umot od plotskoto izvr{ile
svoe vlijanie vrz mnogu misliteli, osobeno vrzi onie od mona{kata sredina, kade {to
se praktikuvala asketskata teologija, na pr. vrz Evagrij Pontski.
27 Sv. Grigori Niski, nav. delo, str. 28.

32

Sv. Vasilij Veliki, pak, za ova zboruva vo svojata beseda na 32 psalm.

Toj, zboruvaj}i so poetski metafori umot go narekuva <psaltir":
"Umot, koj sekoga{ se stremi nagore, mo`e da se nare~e psaltir bidej}i
ova orudie (organ), spored svoeto ustrojstvo ima sila odozgora, da ispu{ta
(proizveduva) zvuci.. tajnite {to se nasteuvaat so umot, imaat svoja pri~ina
odozgora, bidej}i umot proizveduva zvuci (glasovi) preku Duhot." 28
Rasuduvaj}i na ovaa tema, svoj stav zazema i sv. Grigorij Bogoslov:
"Koga na{iot um najmnogu se otstranil od vidlivoto, i ostanuvaj}i sam
vo sebe se obiduva da se soedini so srodnoto i nevidlivoto, vedna{ se vme{uva
i ne{to od na{ata telesnost... Taka na{iot um se izma~uva, obiduvaj}i se da se
izdigne nad telesnoto i da se priop{ti kon bestelesnoto... " 29
<Umot<- velat kapadokijcite, <e bezgrani~en, no isto taka ima i
granici<.30 Soznanieto za bo`estvenata bezgrani~nost slu`i kako prvo i
osnovno otkritie na ~ovekoviot um vo procesot na bogopoznanieto. Dodeka
umot se zanimava so predmeti {to se nadvor od Boga, ne mo`e vo sebe da go
vmesti poznanieto za Boga. Sv. Vasilij veli: <Koj mo`e zanimavaj}i se so
svetovnoto i potonuva}i vo plotskata raseanost da vnimava na u~eweto na
Boga i da ima dovolno odva`nost za tolku zna~ajni umozrenija?31< Umot {to
bara poznanie na Boga, e dol`en da zastane nadvor od svetskite gri`i
(plotski zadovolstva, bogatstvo, slava) i da se priveduva sebe si vo
bezdejstvie na strastite (vo bestrastie). Umot {to e prepolnet so razni misli
i pomisli, vrzani za negovoto telesno egzistirawe, ne mo`e da primi
poznanie za Boga. Spored kapadokiskite otci, samo na prazniot um32 mu e
svojstveno da go bara Boga. Taa praznotija na umot e dobra i polezna, bidej}i
vo nego predizvikuva bezmolvie (isihija), koe, pak, e neophodno za primawe na
<spasitelnoto u~ewe<. Iska~uvaweto na umot po skalite na bogopoznanieto
minuva niz razli~ni stepeni na gnoseolo{ki iskustva. Po~nuvaj}i so
obrabotka na op{tite poimi za Boga i bo`jite svojstva, umot se dvi`i vo
vertikala i stignuva do sozercanie na neiska`livi bo`estveni sogleduvawa
koi aktivno dejstvuvaat vrz samata negova dejnost. Imeno, umot biva ozaren so
bo`estvenata svetlina koja gi prosvetuva (osvetuva) negovite duhovni o~i33.
Gnoseolo{ki organi, pak, na du{ata se srceto (h( kardi/a) i utrobata
(oi( nefroi\). Srceto se javuva kako centar na ~uvstvenata sila (ai)sqanome/nh)
na du{ata, t.e. na voleviot del na du{ata. Spored toa, osnovna gnoseolo{ka
sila na srceto e voqata (to\ qe/lhma). Utrobata, pak, e centar na vitalnata
du{evna sila (trefome/nh), t.e. na nejziniot razdraznitelen (qumoeidh\j) del.
Nea ja smetaat za sedi{te na emociite i afektite. Ovie dva gnoseolo{ki
organi na du{ata, ~esto pati vo vizantiskata tradicija se predavaat kako
nerazdelno vrzani eden so drug. Na pr., vo sedmiot Davidov psalm (stih 10) se

28 Sv. Vsasili Veliki, nav. delo, str.230.

29 Sv. Grigori Nazianski, nav. delo, str. 45-46.
30 Isto, str. 54.
31 Sv. Vasili Veliki, nav.delo, str. 299.
32 Prazen um podrazbira um {to e osloboden od mislite zasvetovnite gri`i.
33 Vidi kaj: sv. Vasilli Veliki, Tvoreni, t.2, Moskva 1900, str. 86 .

33

veli: <Bo`e, ti pravedno gi ispituva{ srcata i utrobite".34 Vo svojot

komentar za ovaj psalm sv. Vasilij Veliki pi{uva: <Svetoto Pismo na mnogu
mesta poimot <srce< go upotrebuva so zna~ewe na ona {to e na~elno vo
du{ata35, a pojmot <utroba< so zna~ewe na ona {to e emocionalno i afektivno
vo nea.36"
Vo istorijata na vizantijskata filosofija poznata e edna mona{ka
tradicija na neguvawe i ~istewe na srceto kako gnoseolo{ki organ za ~ij
osniva~ se smeta sv. Makarij Egipetski.37 Ovaa tradicija e prifatena od
trojcata kapadokijci i e nadopolneta so novi su{tinski momenti. Spored niv,
srceto e gnezdo na stra{ni protivre~nosti. Vo nego se slu~uvaat
najvozvi{eni, no i naj`estoki ne{ta. Vo nego se ra|a qubovta, no vo nego isto
taka plamtat gnevot, omrazata i sli~no. Srceto e prestolot na slobodata na
li~nosta.
Gnoseolo{ki organi na teloto se setilata. Preku pette setila ~ovekot
prima znaewe za postoe~kite ne{ta. O~ite se organ za vid. Spored sv. Vasilij
Veliki, od site setila najjasno poznanie za ona {to su{testvuva n$ dava
setiloto za vid. Toj veli: <Nitu stra{noto mo`e da se poznae so sluhot, kako
so vidot, nitu, pak, posakuvanoto se prima (poznava) so nekoja druga sposobnost, kako ({to se prima) so vidot. Zatoa sozercanieto na vistinski postojnoto, spored jasnosta i nesomnenosta, se narekuva videnie (o(/rasij) taka i
prorokot se narekuva zerkatel (o( o(rw=n) i predviduva~ (o( e)/mprosqen o(rw=n)<38.
Funkcijata na site setila e rakovodena od najvisokiot ~ovekov
gnoseolo{ki organ - umot. Sv. Grigorij Niski, na pr. dava edna interesna
sporedba so koja ni go objasnuva vzaemniot odnos na funkcijata na umot so
funkcijata na setilata za vid, sluh, miris, vkus i dopir:
<Kako {to vo nekoj golem grad, od razli~ni vlezovi doa|at mnogu lu|e i
odat na razli~ni mesta taka i gradot na umot koj e vo nas vnatre, se polni so
razli~ni ~uvstva preku razli~ni vlezovi39. Umot go razgleduva sekoe ~uvstvo
{to vleguva vnatre, donesuva rasuduvawe i go opredeluva negovoto soodvetno
mesto vo poznanieto."40
Od ovde mo`eme da zaklu~ime deka ~ovekot, spored u~eweto na
kapadokiskite otci, svoeto poznanie go steknuva fragmentarno. Imeno, toj
ima sposobnost da percepira so vidot, so sluhot i so ostanatite setila, t.e.
poznanieto go steknuva preku oddelni vidovi na ~uvstva ili, pak, preku
razdeleni na delovi akti na poznanieto.

34 Psal. 7 : 10.
35 T.e. voljata
36 Sv. Vasili Veliki, nav. delo, t.1, str. 179.
37 Spored sv. Makarij Egipetski, srceto e organ vo koj {to se vr{i taen premin na
psihi~koto vo somatsko i obratno, bidej}i du{ata se protkajuva i se sorastvora so
srceto. Tao sorastvorawe (si/nkrassij) me|u du{ata i srceto prenesuva na srceto del
od apsolutnata bogoobraznost na du{ata i na toj na~in srceto upravuva so site telesni
organi. Za ova vidi kaj: PG 34, CD. 589 B
38 PG 30, kol. 132 A
39 T.e. preku pette setila
40 Sv. Grigori Nisski, nav. delo, str. 28.

34

Bogopoznanieto, pak, spored niv, e specifi~en vid na poznanie koe ne $

podle`i na fragmentarnosta. ^ovekoviot um ima posobnost da go sobira
mno{tvoto vo ednost i blagodarenie na taa sposobnost mo`e da se izdigne nad
svojata priroda. Soodvetno na toa, bo`estvenoto ne mo`e da se poznae so
na{ite sili, tuku so nivno nadminuvawe, t.e. so <izleguvawe< od sebe si.
Bogopoznanieto se ostvaruva paradoksalno - preku neznaewe (di )a)gnwsi/aj),
koga umot <izleguvaj}i< od samiot sebe i od ona {to go opkru`uva se
soedinuva so bo`estvenata svetlina i se osvetuva so nepristapnata dlabo~ina
na premudrosta Bo`ja. Na{iot um, spored niv, treba da nadmine sekakva misla
za Boga i da stane <prost<, t.e. da stigne do sostojba na neznaewe i na
nerasuduvawe, koe {to, su{nost, prestavuva negova najvisoka sobranost
(sosredoto~enost). Nao|ajki se vo takva sostojba toj se otka`uva od sekakov
vid na razmisluvawe, se utvrduva vo molkot koj e podobar od sekakov zbor i
stanuva sposoben za poznanie koe e nad sekoe poznanie, poznavaj}i nadumno
(u(pe\r nou=n ginw/skwn).
Iako Bog e nespoznatliv po svojata su{tina, t.e. iako bo`ijata priroda
ima transcedenten karakter, kapadokiskite otci41 ne gi odreknuvaat celosno
~ovekovite sposobnosti za bogopoznanie. Vo svoeto u~ewe tie naglasuvaat
deka ~ovekot mo`e da go poznae Boga preku bo`jite svojstva koi se
manifestiraat vo sozdaneniot svet niz bo`estvenite energii.
Na kraj, mo`eme da zaklu~ime deka interesot za problemot na
~ovekovoto poznanie kaj kapadokiskite otci, vsu{nost pretstavuva to~ka na
prekr{uvawe vo koja se isprepletuvaat ~ove~koto so bo`estvenoto,
sozdadenata priroda so nesozdadenata, vremeto so ve~nosta.

41 PG 32, kol. 869 AB

35

Valentina Gulevska
^OVEKOVA PRIRODA I WENA SPOSOBNOST ZA BOGOSPOZNAWE
PREMA U^EWU KAPADOKIJSKIH OTACA
Po gnoseolo{kom u~ewu kapadokijskih otaca, bogopoznawe predstavqa
ciq i zadatak ~ovekovog `ivota. Za ostvarewe toga ciqa ~ovek je bio obdaren
od Boga svim neophodnim gnoseolo{kim oru|ima.
Me|utim pronicawe qudskog uma u bo`anske tajne nailazi
na
ontolo{ke prepreke. Tako se pitawe o mogu}nostima ~ovekovog poznawa Boga
upu}uje ka drugom op{tijem pitawu, odnosno ka pitawu uzajamnog odnosa dveju
priroda: bo`anske i qudske.
Po kapadokijcima, ako ne postoji nikakva ontolo{ka povezanost izme|u
nestvorene i stvorene prirode, tada ne mo`e da postoji ni primawe bo`anskog
kroz ~ovekove saznajne sposobnosti. Sa tog aspekta, kapadokijski oci, za
osnovu svog gnoseolo{kog u~ewa uzimaju hristologiju. ^ovekov gnoseolo{ki
uvid u bo`ansko ostvaruje se samo onda kada ~ovek u sebe smesti bo`anski
`ivot, odnosno kada postane aktivan u~esnik u wemu.

36

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 37-46.
UDK 2-472/-475

Carmen Angela Cvetkovi

The Centre of Church Studies, Ni{ - Serbia and Montenegro

THE GNOSTIC AS CHRISTIAN TEACHER

Abstract. This paper will attempt to describe and illustrate the nature of the
teacher-pupil relationship in the works of Clement of Alexandria and Evagrius Ponticus.
To designate the perfect Christian these writers used the word gnostikos, which has in
most of the cases a negative connotation among the Christian educated people of that time,
since it was used to designete the heretics. We try to demonstrate on the basis of examples
that this fact is due to a direct influence of Clement on the writings of Evagrius Ponticus.
Even if Evagrius does not mention at all Clement, the similarities found in their works are
so striking that there is no doubt that Evagrius read the works of the Alexandrinian.
Keywords: apatheia, gnostikos, paideia, virtue
In this paper an attempt will be made to describe and illustrate the nature of the
teacher pupil relationship as Clement of Alexandria and Evagrius Ponticus understood it.
This relationship is a pattern present in Judaism and classical paideia. The Christians, who
saw Christs relationship with his followers as a teacher to disciples, adopted it very easily.
Christians were educated in Alexandria in the schools of pagan masters. Probably the most
famous example is that of Ammonius Saccas who was the master of both Origen and
Plotinus.
The early Christians remembered that Christ charged them to make disciples of
all nations not just baptising but also teaching them. Thus, paideia became a central
principle in Clements attempt to explain Christianity1. Both, Clement and Evagrius see
Gods occupation with humankind as education. Since the Gnostic imitates God and Christ,
being apathes, he also mimics the pedagogical work of Christ who is seen by Clement as a
pedagogue and as a teacher. The perfect Christian, or gnostikos, is for both of them a
Christian teacher. Teaching is an essential characteristic of the Gnostic, as Clement points
out:
Our philosopher holds firmly to these things: first contemplation; second fulfilling
the commandments; third, the formation of people of virtue. When these come
together they make the Christian Gnostic. If any of them is missing, the state of
gnsotic knowledge is crippled. (Strom. II, 10, 46, 1)
For Evagrius as well, teaching is a necessary condition of those who become
Gnostics. As long as a monk is occupied with the purification of his soul he is not required
to take care of others; he has only to care for himself. Once he reaches apatheia and has
access to gnosis, his task is then to teach the others, his disciples. His preoccupation will be
1 Ad Monachos, transl. by Jeremy Driscoll, in Jeremy Driscol, The Ad Monachos of Evagrius
Ponticus, Studia Anselmiana, 104, Roma, 1991, chap. 3-5.

37

the salvation of their souls, thus participating in the divine oikonomia, a cosmic process or
divine plan by which God in Christ was reconciling the world to himself2. The purpose of
Gods education of humankind is universal salvation.
Two other characteristics of the Alexandrian tradition are present in the works of
Clement and Evagrius. The first is the conviction that divine providence intervenes in the
life of each soul in such a way that there is a divine plan for the salvation of that soul
through paideia, which corresponds to Gods plan for the salvation of the entire world. The
second is that the Christian teacher may take an active part in this plan, exercising
prerogatives reserved normally for God and his angels. In this situation the teacher is called
the steward of the divine plan who takes care of the students formation in order to lead
them to salvation3.
For Clement and Evagrius teaching is practised mainly in the context of personal
relationship, which makes great demands on both teacher and pupil. The Christian
Gnostic, wrote Clement, is satisfied with finding an audience of one (Strom. I, 10, 49,
1). The disciple grows by obedience and trust in what his master tells him to do. On the
other hand, the Gnostic teacher has to have reached the state of apatheia, or at least a
certain passionless condition. Evagrius has a very complex conception about the state of
impassibility, which has many stages, from the imperfect apatheia reached when all the
passions of the body are controlled, to the perfect apatheia attained when all the passions
of the body and of the soul have been destroyed. The Gnostic life begins when one first
reaches apatheia and it develops as long as one advances towards perfect impassibility. The
praktike (the purification of the soul) continues in a particular way in the Gnostic life. The
Gnostic must continuously practice the virtue of praktike. Evagrius recommends that the
Gnostic practice all the virtues, explaining how especially important it is to avoid from
passions arising from the irascible part of the soul (G 5). Therefore, both Clement and
Evagrius advise the Gnostic to avoid trials, even if he is victim of injustice (Strom. VII, 14,
84, 5 and G 8), to remain insensitive to insults, accusations, rumours and critics, knowing
that all of them are no more than demonic temptations (G 32). It is necessary for the
Gnostic soul to be purified of anger, for orgasa, a virtue that usually goes along with
another virtue, to be cultivated with meekness, which Evagrius invariably identifies with
love. In the same way, Clement links impassibility, love and knowledge closely. Antoine
Guillaumont observes that while meekness represents a passive aspect of love, teaching
constitutes the active aspect of this fundamental virtue4. The Gnostic teacher will never
teach for either financial reasons or for ephemeral glory (G 24). His only purpose will be to
lead the others to salvation, by teaching them the truth.
There is a substantial difference between the two accounts about the Gnostic
approach, due to the period and environment in which the two writers lived. The Gnostic
for Evagrius is, like him, a hermit who respects the primacy of the vow of celibacy, the
essential condition for those who want to live in sucia, in turn the fundamental element
of the monastic life. The way of praktike is a way of struggle with demons, beginning with
the withdrawal into silence and solitude, and only the hermits engage in an open warfare
with them.
2 For the use of this word in the patristic thought see G.L. Prestige, God in Patristic Thought
(London, S.P.C.K., 1936), pp. 55-67.
3 Judith L. Kovacs, Divine Pedagogy and the Gnostic Teacher according to Clement of Alexandria
in Journal of Early Christian Studies, Spring 2001, pp. 3-25
4 Antoine Guillaumont, Le Gnostique chez Clment dAlexandrie et Evagre le Pontique

38

The demons fight openly the solitaries, but they arm the more careless of the
brethren against the cenobites, or those who practice virtue in the company of the
others. Now this second form of combat is much lighter than the first, for there is
not to be found on earth any men more fierce than the demons, none who support
at the same time all their evil deeds (TP, 5)
Therefore the withdrawal into solitude for the struggle hand-to-hand against
demons is the primary condition for the beginning of the practical life. For Clement, on the
other hand, the Gnostic assumes everything that is proper to human condition. He is
married, has a wife and children, and his strength comes from his capacity to control the
impact of the passions in his life. Moreover, Clement prefers marriage to celibacy: true
manhood is not shown in the choice of a celibate life. The man who has no family is not
properly tested in most respects and because he takes care only for himself his state is
inferior to that of the married man, the husband and father who in midst of his solicitude
for his family shows himself inseparable from the love of God and through children, wife,
servants and possessions rises above every temptation which assails him (Strom. VII, 12,
70, 6-7).
Another difference must be pointed out here concerning the organisation of a
curriculum. Henri Irenee Marrou5 remarks that Christian education in the East has two
directions. The first is a tendency of the Byzantine society, which was so profoundly
Christian and so absorbed in religion, to remain stubbornly faithful to the old classical
culture, to the old pagan masters. The second tendency, entirely Christian in inspiration,
was the monastic school. Even though it may be difficult to make radical statements, it is
possible to hold that Clement represents the first tendency, while Evagrius represents the
monastic school. It should be added that there are places in his teaching where moderate
hostility to humanism can be detected. To better understand the difference between these
two orientations we will take an example. Clement and Evagrius agree that there is only
one-way to become gnostikos: the practice of virtues. However, Clement more than
Evagrius insists that the practice of virtues must be complemented by an intellectual
framework, which supposes acquisition of the secular sciences- those which form the
traditional gkklioj paidea mathematics, arithmetic, music, geometry, astronomy and
dialectics. In Clements view the gkklia belongs to a very wide area of education,
which does not reject what is good in the secular disciplines. These have to be mastered
before the student can be trained in Christian doctrine, the true paideia. The Logos himself
offered this model of education when he gave the Old Testament and Greek philosophy as a
propaideia for the gospel:
Therefore before the coming of the Lord philosophy was necessary for
righteousness for the Greeks, and now it is useful for piety, being a preliminary
training (propaidea) for those who gain faith by means of demonstration.
(Strom. I, 5, 28, 1)
Clement follows Plato when he arranges the curriculum in this way. There are
however some aspects in which Clement is influences by Stoics, who accepted poetry in
their education, while Plato had excluded it from his ideal republic. Origen, exactly like
Plato, gives much more attention to science and mathematics. His systematic and exegetic
work contains no references to pagan literature. Origen was not enthusiastic about a literary
education even if he had enjoyed one and after his fathers death he had earned his living

5 H.I. Marrou, A History of Education in Antiquity, New York, Mentor, 1964, p. 453-454.

39

teaching classical Greek literature6. Nothing similar can be found in Evagrius, one of the
most learned men of his time, a disciple of St. Gregory the Theologian and of St. Basil the
Great, who left memorable pages in praise of the classical culture. Evagrius condemned
dialectic as being useless for the man who wants to reach true gnosis. He emphasises a
distinction between the science or knowledge which comes from outside ( xwqen
gnsij sumbainosa) and the spiritual science, received by Gods grace and accessible
only after the purification of the soul (G 4).
But the differences between the two accounts of the perfect Christian are less than
the similarities. Both Clement and Evagrius have an exalted view of the vocation of the
Christian teacher. He is light to his disciples, for he does not desire to be warm through
borrowed warmth or luminous through borrowed fire, but to be altogether light himself
(Strom. VII, 12, 79, 5). The theme of the Gnostic as light for others is frequent in Evagrius
works. Therefore, in a similar way, but also making for the first time an interesting
distinction, he shows that the Gnostic has to be salt for those who are not purified and
light for those who have purified their souls (G 3).
Through the teaching of truth, Christian teachers are elements in the salvation of
their neighbours. Clement presents Christ as a perfect paidaggoj and didskaloj who
wants to bring all mankind to perfection (Protr. 11, 112, 1). The Christian Gnostic is a
living image (galma myucon) of the Lord and imitates his work of pedagogy and
teaching, and takes an active part in the execution of the divine plan for salvation, namely
the okonoma:
But the dignity of the Gnostic is carried even to a further pitch by him who has
undertaken the direction of the teaching of others, assuming the management (tn
okonoma) in the word and deed of that which is the greatest blessing on earth,
by virtue of which he becomes a mediator to bring about close union and
fellowship with God. And as they that worship earthly things pray to the images as
though they heard them, conforming their covenants before them, so the true
majesty of the word is receiving from the trustworthy teacher in the presence of
man, the living images of God and the benefit done to them is referred to the Lord
himself, after whose likeness the true man creates and moulds the character of
man under instruction, renewing him to salvation. (Strom. VII. 9. 52. 1-5).
The Gnostic teacher appears to be mediator, a manager in the word and deed or
to use the words of St. Paul, a steward, okonmoj of the divine plan: This is how one
should regard us as servants of Christ and stewards of the mysteries of God. Moreover, it
is required of stewards that they be found trustworthy7.
Clement definitely has this passage from the Letter to the Corinthians in mind
when he speaks about trustworthy teacher, just as Evagrius who, in a scholium on verse
from psalms, refers to the passage quoted above:
The righteous man will distribute (okonomsei) with judgment. One can use this
saying against those who without care or without distinguishing capacities
expound the mysteries of the Holy Scripture. Thus Paul says One should regard
us as servants of Christ and stewards of the mysteries of God.8
6 Robert M. Grant Theological education at Alexandria in The Roots of Egyptian Christianity.
Philadelphia, Fortress press, 1986, pp. 178-179.
7 I Corinthians 4. 1-2
8 In Ps. 111:5. apud Jeremy Deriscoll, The Ad Monachos of Evagrius Ponticus, p.113.

40

Evagrius is so intensely aware of this characteristic of the Christian teacher,

okonmoj, that he frequently uses it in his works. Thus, we can read in Ad Monachos the
following passage:
The unjust steward distributes badly
But the just one will give as fitting. (M 76)
Jeremy Driscoll9 shows that in this proverb, when Evagrius speaks of just and
unjust steward, the meaning is twofold. At a physical level it means to distribute as each
has need. At a spiritual level, the distribution is according to ones capacity for knowledge.
The adjectives just and unjust refer to this distribution, which is the work of the justice
as described in one of the chapters of Gnostikos.
The function of the justice is to hand over each one a word adapted to his
capacity announcing some things obscurely expressing others enigmatically,
showing other things for the benefit of the simple. (G 44)
This idea of the adaptation of the teacher to the level of each student is not new.
Clement, presenting us the Christian teacher as a participant in the divine plan, talks about
the adaptation of his teaching to the capabilities of various students.
To Him is subjected the wide army of angels and of gods to Him, the Word of
Father, who has received the holy administration by reason of him who subjected
it to Him; through whom also all man belong to him but some way of knowledge,
while others have not attained to this; some as friends, some as faithful servants,
others as servants merely. This is teacher who educates the Gnostic by means of
mysteries and believer by means of good hopes and him who is hard of hart with
corrective discipline acting on senses. (Strom. VII, 2 5 5-6.1)
This paragraph contains an idea of great importance for Clement, and both Origen
and Evagrius took it up later. But, this pedagogic principle, so essential for Christian
writers, is not new. It was used throughout classical antiquity beginning with Plato, who in
Phaedrus 270a-271d, for example, describes how the rhetor must know what kind of
speech to use in order to persuade different kinds of souls; or how to address a simple
discourse to simple souls; and how to elaborate more difficult speeches for complex souls.
According to this pedagogic principle, Clement states that the teacher must consider
carefully the different types of students he has to work with. The criteria which allow him
to establish the abilities and readiness of each of his disciples, are the degree and way in
which they belong to Christ. On the highest level must be situated those students who
belong to Christ by means of knowledge, kat' pgnwsin. There are also those at an
inferior level, who can be called friends (floi) of Christ. There are others who are still at
the level of faith and fear, the first levels of Christian paideia. They are differentiated in
two classes: those of the faithful servants (oktai pstoi) and those of the mere servants,
or oktai. Imitating Christ who instructs each of these categories in a different way the
hard of heart through efficient punishment, the faithful servants through teaching about
eschatological rewards, and the Gnostic as most mature students, through the mysteries
the Gnostic teacher will have to make certain that his students encounter specific aspects of
Christian teaching only when they are completely ready for them.
Evagrius advises his Gnostic to respect the same pedagogical rules and to adapt his
teaching to the level of his various students. Probably more than Clement, Evagrius saw
teaching as involving a personal relationship. The Gnostic should know the way of the life
of his disciples, the different circumstances of their lives, and their occupation in order to
9 Jeremy Driscoll, The Ad Monachos of Evagrius Ponticus, p.113.

41

be able to say to each of them what they need and what is useful for their salvation (G 15).
He must also be aware that he does not possess the whole truth. This possession of the
whole knowledge is a characteristic of the angels. Man however perfect as he may be, can
never have access to knowledge in its totality. Evagrius advises the Gnostic to have
material for explaining what is said in scripture and that you have room for all things even
if a part should escape you; this is proper to an angel, in fact that nothing of what is on the
earth escapes him(G 16).
Further, the Gnostic must be aware not only of his partial ignorance but also of the
degrees of others ignorance. Just as in Clements program, the Gnostic will deal with at
least two classes of students. Those who are at the beginning of their practical life, called
praktiko, monaco or neo, who are still undergoing purification and who are not yet able
to understand the most profound meaning of the scripture; and the second class of students
who have reached apatheia10. Thus, the Gnostic must expose clearly what is useful to those
who are at the beginning of their spiritual life, whereas for his advanced students the truth
will be handed over in an enigmatic, or even obscure manner, to be accessible only to those
who have reached this superior stage of their spiritual formation (G 44).
Everybody, especially laymen (kosmiko) and young monks can benefit from
being taught a life of self-discipline, and of ethical community life (praktike), which aims at
the purification of the soul (G 13). But even here, the Gnostic must differentiate his
teaching. To the young he will be careful to teach them how to control their passions arising
from the ardent part of the soul, while for those who are older the teaching will concentrate
on passions arising from the irascible part of the soul (G 31). Also, the knowledge
belonging to physike and theologian must be partially revealed to praktiko. And handed
over completely only to those who have reached apatheia (G 13). It is important that the
Gnostic teacher make known to those who are younger or at the beginning of their spiritual
journey only what is necessary for their salvation. What is essential must remain unsaid
because of those who are scandalised easily (G 12). Doctrines concerning the reason
(lgoi) of providence and of the judgment, that is, Evagrian metaphysics, must not be
revealed to beginners, for not only can they not understand them, but if misunderstood they
can lead the young to conceit or negligence11 (G 36).
On the traces of Clement, Evagrius talks about different kinds of teaching. He
distinguishes explanation (probably dighsij) from discussions (probably ztisij) as two
important levels of teaching. These two methods do not happen at the same time. For
beginners, the Gnostic will explain and they will listen to him but will not be allowed to
argue. This is propaedeutic level. Discussion represents a superior level where questions
become subject of debate between master and disciple. This level is reserved for the
advanced students only. It is also important, notes Evagrius, to reprimand those who make
objections prematurely. This is in fact the custom of heretics and the disputatious (G 26).
It is obvious that participation in the divine plan as a trustworthy teacher means
the use of concealment and is the basis for the esotericism. The Gnostic teacher engages
sometimes in concealment in front of an unprepared audience, and in revelation for those
who are fully prepared to receive the Word of God. The model of this practice is once more
offered by Christ who during his stay on earth spoke parables and reserved the highest truth
for oral teaching:
10 This distinction is made throughout the firs chapters of Gnostikos.
11 See the notes at chapter 36, in Evagre la Pontique, Le Gnostique ou celui qui est devenu digne de
la science, transl. by Antoine et Claire Guillaumont, SC 356, (Cerf, Paris, 1989), p. 156.

42

Further the Lord did not reveal to the people in the street what was not for them;
only a few, to whom he knew it to be opposite, those who could accept the
mysteries and be conformed to them. The secrets, like God himself, are entrusted
not to writing but to the expressed word (Strom. I, 1 13, 3)
Like Clement, Evagrius believed that over-advanced knowledge was dangerous
for unprepared disciples, who might be turned away from their practice of the virtues. The
Gnostic is responsible for who he gives the higher knowledge to. Concealment is a measure
of the protection against those whose life might be lost if they had access to the complete
truth. At the same time, sacred knowledge must be protected from those who are impious.
In the Prologue to Praktikos, Evagrius explains why he chooses to be esoteric:
We veiled certain things, other things we have obscured so as not to give holy
things to dogs, or throw pearls before the swine. (Matt. 7.6)
At another level of teaching, silence is recommended. Evagrius warns against the
temptation of defining God. He advises not to try to define God or to talk inconsiderately
about him (G 27). Definitions are suitable only for created and composed beings. Since
God is simple (snqetoj) he cannot be defined12. It is impossible to define what
snqetoj is (KG, V, 62). Nevertheless, the Gnostic, surpassing the science of nature and
acceding in some degree to theology, will have his eyes turned towards the divine
archetype, because only in this way he will be able to form the images which are the
intellects of his students (G 49, 50).
The practice of concealment resulted in a problematic aspect of teaching, of which
both Clement and Evagrius alike were aware. It arose particularly when dealing with
students not prepared for access to the depths of knowledge. They both admit that the
Gnostic may sometimes go as to lie or misrepresents the truth. Clement presents this aspect
of teaching as a therapeutic method, practised for good reason:
For he not only thinks what is true but also speaks the truth, except it be
medicinally, on occasion; just as a physician with a view to the safety of his
patients, will practise deception or use deceptive language to the sick, according
to the Sophists. (Strom. VII 9, 53)
In support of this problematic advice Clement introduces a scriptural warrant: the
circumcision of Timothy by St. Paul is an example to the Gnostic teacher. He proclaimed
aloud that the circumcision has no salvific value. Nevertheless, he circumcises Timothy,
knowing that some of the believers must be educated in a different and more progressive
way. He became a Jew to the Jews in order to win all13.
Even if Clement admits that the Gnostic teacher is allowed to, or should lie in
certain circumstances for beneficial reasons, the entire passage dealing with this problem is
situated between two statements that strongly emphasise that the Gnostic always speaks the
truth.
Evagrius holds the same view as Clement when he advises the Gnostic to feign
ignorance when the disciples are not prepared to receive knowledge:
Sometimes it is necessary to feign ignorance, because those who ask are not
worthy of understanding. And you will be truthful, because you are connected to a
body and have integral knowledge of all things. (G 23)

12 This idea is not new in the writings of the Greek philosophers such as Diogenes Laertios, Aristotle,
or later Porphyry.
13 I Corinthians 9. 19-20.

43

If the Gnostic teacher must misrepresent truth or mislead his disciples he does so
from the highest reasons, for love and care of his neighbour, to ensure the progress of his
disciple in faith and because he is concerned about his salvation.
A final aspect of teaching that we will discuss here and which was treated in a
similar way by both Clement and by Evagrius is the problem of concession or
accommodation. The Gnostic teacher has to concede a point sometimes but must do so
carefully and without abusing it so that is does not become a habit.
But the Gnostic be guarding in accommodation himself to others, lest
accommodation should imperceptibly change into inclination.
(sfalj d n sumperifor gnwstikj m lqe sumperifopr)
(Strom. VII, 80, 8)
This phrase, almost word by word, can be found in Gnostikos 6, with a slight
difference. Instead of using the word sumperifor for accommodation, Evagrius employs
a synonym, sugkatbasij:
sfalizsto d n taij sugkatbasin gnwstikj, mpote lqh aton
xij ginomnh sugkatbasij. (G 6)
This can tell us many things about the extent of Evagrius familiarity with the
writings of Clement of Alexandria. The only change that Evagrius introduces in this phrase
is the word sugkatbasij. In comparison with the neutral sumperifor, sugkatbasij
is a word with strong theological connotations, which was used at length by the
Cappadocian Fathers. This proves that Evagrius uses in his works a very precise theological
terminology, and he re-reads the first Christian writers from the complex level of the
fourth-century theology. In this entire chapter the similarities between the two doctrines,
although very important, could well be explained by an origin in an Alexandrian tradition,
which had, writers like Clement and Origen, but which was enriched also by the
Cappadocian fathers, the direct masters of Evagrius. Thus, it is difficult to trace the direct
influence of a writer in the context of a very lively tradition which constantly made use of
his teaching and slightly changed it in relation to the times and environments. However,
almost identical phrases spotted in two writers writing at a considerable distance in time
from each other is sure proof of the way in which this direct influence continued to be
exercised on the young writers.
Conclusion
Evagrius concludes the Praktikos and the Gnostikos with a series of quotation
from eminent Christian masters: St. Gregory Nazianzen our master, that man of wisdom;
St. Basil the Great the column of truth; Serapion the angel of the church of Thmuites
and Didymus the great and Gnostic teacher; Anthony, the holy luminary of the
Egyptians, Macarius the Egyptians, and the priest Macarius of Alexandria.
At the end of our investigation, we can say that the works of Evagrius form a
complex synthesis of the monastic tradition represented by St. Anthony, Macarius the
Egyptian, Macarius of Alexandria and an intellectual tradition whose most famous
representatives are St. Gregory the Theologian and St. Basil the Great. When Evagrius
arrived to Kellia he was already trained as a scholar. In Constantinople as a disciple and
deacon of St. Gregory Nazianzen and St. Basil the Great he was probably introduced to
rhetoric, philosophy and Christian theology as it had developed by that time. In Jerusalem
as a friend of Melania the Great and Rufinus he devoted himself to the study of Origens
works. However these two traditions are deeply rooted in the Alexandrian tradition of
Clement and Origen. The influence of these two writers on the Cappadocian Fathers is a
44

well-known phenomenon. At the same time the desert was not only a place for the
uneducated monks, the so-called anthropomorphites. Evagrius found numerous scholarly
monks in the desert of Egypt at the monastic settlements of Nitria, and formed an alliance
with them. Thanks to these educated monks a sophisticated curriculum still founded on a
Hellenistic paideia and on the works of the third century works of Clement of Alexandria,
Origen and their younger followers, was the basis for the monastic life14.
Therefore, Evagrius work is indebted to the Alexandrians, Clement and Origen,
both directly through reading their works and indirectly through his teacher Gregory and
Basil, and also through the teaching of the scholarly monks.
The works of Clement must have current reading among these intellectual monks,
and this is how the similarities, signaled in the works of Clement and Evagrius, going so far
as to find almost identical expressions in their writings, can be explained. In places where
Evagrius talks about the relationship. In places where Evagrius talks about the relationship
between apatheia and gkrteia, where he gives the definition of faith, where he
nominates the virtues which constitute the practical life, or where he talks about the practice
of accommodation in the pedagogical process, the similarities are so great that we can be
certain that Evagrius probably knew by heart many passages from the works of Clement.
Gabriel Bunge15 showed that such feats of memory were not usual among the Desert
Fathers and mentions that Evagrius knew Vita Antonii by heart. Moreover the whole
coherent idea of a Gnostic life which presupposes necessarily the presence of apatheia as
described by Clement and which is to be found in Evagrius monastic program proves that
Evagrius had also a general outlook especially of Stromateis. This familiarity with a large
part of the Clementine writings allowed him to use Clements teaching in a creative and
personal way, adapting it to the ascetical circles of Nitria and Scetis. Apart from his
monastic experience he added to his works his training as a talented theologian, formed by
his master St. Gregory the Theologian.

14 Robin Darling Young, Evagrius the Iconographer: Monastic Pedagogy in the Gnostikos, in
Journal of Early Christian Studies, spring 2001, pp. 53-71.
15 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul si cei doi Macarie, in Parintele Duhovnicesc si Gnoza Crestina
dupa Avva Evagrie Ponticul (Sibiu, Deisis, 2000), pp. 109-159.

45

Karmen An|ela Cvetkovi}

GNOSTIK KAO HRI[]ANSKI U^ITEQ

.
,
,
.

. ,

.

46

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 47-64.
UDK 271.2-284+272/273-284

Branko Gorgiev
Filozofski fakultet, Ni{
Centar za crkvene studije, Ni{ - Srbija i Crna Gora

ODNOSOT MEU BLAGODATTA I SLOBODNATA VOLJA

SPORED U^EWETO NA
BL. AVGUSTIN I SV. JOVAN KASIJAN
Apstrakt: Vo ovoj trud se razgleduvaat ontolo{kite, gnoselo{kite i,
pred s#, antropolo{kite problemi povrzani so odnosot me|u blagodatta
Bo`ja (gratia Dei) i slobodnata volja (liberum arbitrium) - problemi osobeno
aktuelni na Zapad, vo ramkite na rimokatoli~kata Crkva vo IV i V vek.
Te`i{teto na ovie problemi vo samiot trud se prenesuvaat od ereti~koto
u~ewe na angliskiot monah Pelagij, vrz u~ewata na bl. Avgustin i sv. Jovan
Kasijan, u~ewa koi, iako proizleguvale od, vo toa vreme, s# u{te nepodelenata
hristijanska Crkva, vo izvesen stepen kako da ve}e zapo~nale seriozno da se
razlikuvaat i spored odredeni bogoslovski pra{awa. Ovoj trud pretstavuva
obid istite problemi poprecizno da gi izlo`i i obrazlo`i, odgovaraj}i na
pra{awata: kako, na koj na~in i, pred s#, zo{to Avgustin i Kasijan
pristapile na razli~en na~in i do{le do razli~ni re{enija.
Klu~ni zborovi: blagodat Bo`ja (gratia Dei), slobodna volja (liberum
arbitrium), pelagijanizam, avgustinizam, ortodoksija, kulturolo{ki aspekti,
predopredelenie (predestinatio), sovr{enstvo (perfectio), svetost (sanctitas),
spasenie (salus), golemi (smrtni) grevovi (peccata capitalia), mali grevovi
(peccata minuta), bezgre{nost (immaculatus=anamartenon), quboven strav (timor
caritatis), sovr{en strav (timor perfectionis), ropski strav, (fo/boj), pretpazlivost
(eu'la/beia= timiditas)
Pra{aweto za odnosot me|u milosta Bo`ja, ili blagodatta, t.e.
slobodnata volja na Boga i slobodnata volja na ~ovekot, pretstavuva
imanentno ontolo{ko pra{awe. Se razbira, samoto postavuvawe na edno
vakvo pra{awe (kako i na sekoe ontolo{ko pra{awe), neminovno moralo da gi
zafati, pred s#, negovite antropolo{ki i gnoseolo{ki aspekti, no i, kako
svoevidna rezultanta, posredno da se dopre i do problemot na
predestinacijata i do problemite povrzani so realnata ostvarlivost na
sovr{enstvoto, svetosta i spasenieto.1 Vo po{iroka istoriska smisla ovoj
1 Vsu{nost, vo isto~nata hristijanska bogoslovska misla, ontolo{kata,
gnoseolo{kata i antropolo{kata problematika, mo{ne te{ko bi mo`ela da se
razgleduva odvoeno. Vo izvesna smisla ovaa problematika samata po sebe pretstavuva
edna komlementarna celina.

47

set od teolo{ki pra{awa i problemi posebno bil aktuelen na prostorot na

latinskata Zapadna Crkva, po~nuvaj}i od krajot na IV vek, pa s# do Soborot vo
Oran` vo 529 godina (s# na s# okolu stotina godini). Neposredniot povod za
razgoruvaweto na ovie pra{awa bilo ereti~koto u~ewe na angliskiot monah
Pelagij (354/60-418/435 god.) koj ja odrekuval bo`jata milost i tvrdel deka ne
postoi nasleden grev. Su{tinata na ova u~ewe se sostoi vo sledniot stav:
prirodnite sili koi mu se dadeni na ~ovekot od Boga se sosema dovolni za
postignuvawe na sovr{enstvoto, svetosta, bla`enstvoto. Posrednoto, pa i
neposrednoto isklu~uvawe na Boga od patot na spasenieto i obo`enieto,
impliciraweto na apsolutnata sloboda i su{tinskata samodovolnost na
~ovekovoto bitie, predizvikalo burni reakcii ne samo vo Rim i Kartagina
(kade {to Pelagij imal prilika da go propoveda ova svoe naturalisti~ko i
o~igledno preterano optimisti~no antropolo{ko u~ewe), tuku i {irum
zapadniot hristijanski svet. Ako go izzememe zna~ajniot Eronim (Hieronymus,
331-420) i negoviot dijalog so Pelagij, iponskiot2 episkop Avgustin (354-430)
i marsejskiot prezviter Kasijan (360/65-435),3 sepak bile glavnite akteri koi
neposredno u~estvuvale vo artikuliraweto na teolo{kite reakcii na ova
u~ewe na Zapad - Avgustin (kako i Eronim) na svoj, bi rekle, zapaden na~in i,
Kasijan, isto taka, na svoj - isto~en na~in. I edniot i drugiot, nalik na dva
mo}ni pola, formirale okolu sebe odredeni teolo{ki strui koi bile sledeni
od impozanten broj na mona{ki i sve{teni privrzanici na dvete, vo su{tina i
barem vo nivnata pojdovna osnova, pravoslavni u~ewa. Me|utoa, na{ata namera
ovde ne e da go izlo`ime celiot niven spor nitu da go prosledime od site
mo`ni aspekti i so site mo`ni istoriski i teolo{ki poedinosti - toa
sigurno bi gi nadminalo ramkite na ovaa studija. Bezdrugo, ovde bi se
koncentrirale, pred s#, na slednite pra{awa: na koj na~in tie mu pristapile
i kako go re{ile istiot problem i, kone~no, zo{to voop{to pristapile na
razli~en na~in i do{le do razli~ni re{enija.
Prvo da vidime na koj na~in Avgustin i Kasijan mu pristapile na
problemati~niot odnos me|u milosta Bo`ja i slobodnata volja na ~ovekot i
kako go re{ile istiot problem. Za negovoto razgleduvawe, a osobeno za 13-ta

2 Vo severna Afrika (blizu Kartagina).

3 Sv. Jovan Kasijan (na Istokot poznat u{te i pod imeto Rimjanin), nesomneno bil
edna od vode~kite figuri na Zapad vo vtorata polovina na IV i po~etokot na V vek.
Negovoto dolgogodi{no ot{elni~ko iskustvo steknato vo manastirite i
anahoretskite naselbi vo dolniot Egipet - vo Skit, Kelija, Nitrija, kako i cvrstoto
prijatelstvo so sv. Jovan Zlatoust i sv. Lav I, papata Rimski, verojatno bile negova
najsilna preporaka za duhovnata misija koja{to ja prezel vo poslednite decenii od
svojot `ivot: da go vostanovi mona{kiot `ivot vo Ju`na Galija spored mona{kite
pravila na dolno-egipetskite manastiri. Iako na Zapad go sledela senkata na
somne`ot deka nekoi negovi stavovi bile semi-pelagijanski, sepak, negovata va`nost
vo vospostavuvaweto na isto~no fundiranata mona{ka duhovnost na Zapad, re~isi
nikoj ne se osmelil da ja dovede vo pra{awe. Ottamu, spored svoeto zna~ewe, Kasijan,
doa|a vedna{ po bl. Avgustin na Zapad i sv. Jovan Zlatoust na Istok. I ovoj trud ima
skromni pretenzii vo pogolem stepen da gi osvetli, pred s#, osnovnite postulati na
Kasijanovata misla i posredno da uka`e na neprimerenosta na site semi-ereti~ki
belezi koi sosema nepravedno ja sledele i nejze i nejziniot nositel.

48

glava od Kasijanovato delo Besedi na svetite otci (Collationes Sanctorum

Patrum), 4 bezdrugo postoi obemna literatura koja gi opfa}a negovite
teolo{ki, filolo{ki i istoriski aspekti.5 Sepak, nie }e go izdvoime i
prosledime misleweto na E. Rebijar koj predlo`uva da se koncentrirame
konkretno vrz dve grupi na tekstovi od Svetoto pismo: I Jov. 3, 9/ I Jov. 1, 8 i
Rim. 7, 12-25,6 koi bile vsu{nost, spored zborovite na samiot avtor, vo samoto
srce na pelagijanskata kontroverza, {to zna~i - istite (i onie so sli~na
sodr`ina), bile razgleduvani i od strana na Kasijan i od strana na Avgustin.7
So prvata grupa na stihovi Kasijan se zanimava vo 11-ta Beseda kade avva
Haeremon ja re{ava prividnata protivre~nost me|u I Jov. 3, 9 i I Jov. 1, 8, t.e.
me|u stavot za imliciranata bezgre{nost na "onie koi se rodeni od Boga" (I
Jov. 3, 9) i stavot deka "nikoj ne e bez grev"( I Jov. 1, 8). Haeremon vsu{nost gi
obrazlaga stepenite koi vodat kon sovr{enata qubov, razlikuvaj}i tri
osnovni motivira~ki stava spored koi ~ovekot mo`e da se vozdr`uva od
grevot: ili poradi stravot od kazna, ili poradi nade{ta od dobivka ili od
~ista qubov.8 Pritoa, slu`ej}i se so parabolata za bludniot sin (Luk. 15, 1132), toj dava i eden preliminaren zaklu~ok za sekoj stadium na sovr{enstvoto
spored koj: stravot e ropski (nesloboden), nede{ta potkupliva (delumno
strasna, t.e. poro~na i neslobodna), a samo qubovta e sinovska, t.e. imanentno
slobodna.9 I tokmu ovaa "sinovska qubov" go pretstavuva vsu{nost
najvisokiot stepen na sovr{enstvoto vo koe se isklu~uva ropskoto stravuvawe
(I Jov. 4, 18) i poro~nosta i vo koe se stanuva vistinski "sin Bo`ji", {to
4 Cassianus, Collationes Sanctorum Patrum Ed. P. Ciaconnius, Rome, 1588; Conlationes XXIIII
(Conf.) Ed. M. Petschenig, Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (CSEL) 13, Vienna:
Geroldus, 1886; Franc. prev. na: E. Pichery "Jean Cassien, Conferences" t. I ( I-VII), Izd. Sources
chretiennes (SC) 42, Paris: Cerf, 1955. ; Franc. prev. na: E. Pichery: "Jean Cassien, Conferences" t.
II (VIII-XVII), Izd. Sources chretiennes (SC) 54., Paris: Cerf, 1958. ; Franc. prev. na: E. Pichery:
"Jean Cassien, Conferences" t. III (XVIII-XXIV), Izd. Sources chretiennes (SC) 64, Paris: Cerf,
1959.
5 O. Chadwick, John Cassian, a Study in primitive Monasticism, Cambridge, 1950, p. 119-127;
Stewart Columba, Cassian the Monk, Oxford University Press, 1998, p. 19-22; Ph. Rouseau, Ascetics,
Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian, Oxford, 1978, str. , 231-234; C.
Tibiletti, Pagine monastiche provenzali, Rome, 1990, str. 33-38. Istiot avtor nudi i edna
poopse`na bibliografija na ovoj problem vo: "Rassegna di studi e testi sui Semipelagiani",
Augustinianum, 25, 1985, str. 507-522; "Giovanni Cassiano. Formatione e dottrina",
Augustinianum 17 (1977): 355-380; Amann, Emile, "Semi-Plagiens", DTC, 14:1796-1850; Weaver,
Divine Grace and Human Economy: A Study of the Semi-Pelagian Controversy. North American
Patristic Society Patristic Monograph Series 15. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1996; R.
Marcus, "The Legacy of pelagius: Ortodoxy, Heresy and Cociliation", in The Making of Ortodoxy. P.
214-234.
6 Sekoj, {to e roden od Boga, grev ne pravi, za{to semeto Negovo prebiva vo nego; i ne
mo`e da gre{i, bidej'i e roden od Boga (I Jov. 3, 9); Ako ka`eme deka nemame grev, se
la`eme sami sebe, i vistinata ne e vo nas (I Jov. 1, 8).
7 Eric Rbillard, Quasi funambuli: Cassien et la controverse plagienne sur la perfection, Revue des
Etudes Augustiniennes, 40, 1994, p. 197.
8 Coll. 11, 6
9 Coll. 11, 7.

49

pretstavuva objasnuvawe na stihot: Sekoj, {to e roden od Boga, grev ne pravi,

za{to semeto Negovo prebiva vo nego; i ne mo`e da gre{i, bidej}i e roden od
Boga (I Jov. 3, 9).10 Od druga strana, protivre~niot stav iska`an vo stihot: ako
ka`eme deka nemame grev, se la`eme sami sebe, i vistinata ne e vo nas (I Jov. 1,
8), Haeremon ja re{ava niz razlikuvaweto na najgolemite grevovi (peccata
capitalia)11 implicirani vo stihot postoi grev za smrt (I Jov. 5, 16)"12 i t.n.
mali grevovi (peccata minuta)13 na koi, spored Kasijan, podlegnuvaat i
najsvetite lu|e, {to pretstavuva direkten odgovor i negacija na
pelagijanskiot stav za apsolutnata bezgre{nost na svetite. Vtorata
protivre~nost, pak, me|u stihovite koi velat deka: vo qubovta strav nema...
deka sovr{enata qubov go padi stravot ... i deka koj se boi ne e sovr{en vo
qubovta (I Jov. 4, 18) i stihovite koi go prepora~uvaat stravot i nade{ta vo
Isa. 33, 6,14 Haeremon ja razre{uva niz razlikuvaweto na dva razli~ni vida na
strav: edniot, koj go ozna~uva kako "ropski" (koj e ponizok i nesovr{en strav)
i drugiot, kako "quboven" (timor caritatis) ili "sovr{en strav" (timor
perfectionis), {to pretstavuva najvozvi{en oblik na stravot Bo`ji.15
Servilniot strav go ozna~uva odnosot me|u nadredeniot gospodar i
pot~inetiot rob, t.e. odnosot na avtoritetot vo uslovi na nesloboda, dodeka
qubovniot strav go ozna~uva pobliskiot i poramnopraven quboven odnos me|u
sopru`nicite, roditelite i decata, bra}ata i sestrite, prijatelite, t.e.
odnosot na avtoritetot vo uslovi na sloboda.16 Prviot se bazira vrz stravot
od kazna ili, vo malku povozvi{en oblik, vrz `elbata za nagrada, dodeka
vtoriot se ra|a isklu~ivo kako rezultat na zagri`enosta qubovta koja ja
imame da ne se namali.17 Vo ovaa smisla i ne postoi protivre~nost bidej}i
ropskiot strav e navistina po~etok na mudrosta (Psal. 110, 9), a qubovniot
strav e nejzino bogatstvo (Isa. 33, 6), smeta Kasijan.18
Na vtorata grupa na stihovi, kade ap. Pavle veli deka e zarobenik na
grevot (Rim. 7, 12-25), Kasijan $ ja posvetuva celata 23 Beseda so edna
edinstvena namera: da go podvle~e faktot deka Pavle vsu{nost zboruva za
sebe, a ne za drugite, kako {to smetale pelagijancite. Prethodnata 22 Beseda,
pak, gi voveduva problemite koi se razgleduvaat vo 23-ta Beseda, a vo koja avva
Teonas ja razre{uva aporijata me|u imperativot da se bide svet za voop{to da
se pristapi kon teloto i krvta Hristova (pri~esta) i realnata nevozmo`nost
da bideme sveti, t.e. bezgre{ni.19 Teonas veli deka e toa prividna aporija
bidej}i postoi jasna distinkcija me|u sostojbata da se bide svet (sanctus) i da

10 Coll. 11, 9.
11 ... non de omni genere peccatorum, sed de capitalibus tantum criminibus dici; Coll. 11, 9.
12 Coll. 11, 9.
13 Ibid
14 Kako i vo Prop. 25, 14 i Psal. 18, 9
15 Ibid
16 Coll. 11, 13.
17 Ibid.
18 Ibid.
19 Coll, 22, 8.

50

se bide bez grev (immaculatus).20 Imeno, edinstveno Hristos mo`e da bide bez
grev bidej}i toj ima telo koe e samo sli~no na teloto na grevot (Rim. 3, 8).
Spored iscrpnite komentari na Kasijan, bazirani vrz iskazot na Pavle,21
onoj koj se smeta za bezgre{en projavuva simptomi na blasfemi~na
voobrazenost.22 Ottamu i sledi zaklu~okot na Teonas deka i svetite lu|e ne se
oslobodeni od gre{ewe, no deka toa ne gi spre~uva ili onevozmo`uva da bidat
istovremeno i pravedni i dobri. Za da go argumentira svoeto tvrdewe Teonas
se povikuva na stihot: za{to sedumpati }e padne pravednik- i pak }e stane; a
padne li ne~esen, toj iznemognuva vo zloto (Izr. 24, 16). Od edna strana toa
zna~i deka svetite lu|e navistina razlikuvaat sedum vidovi na duhovni
pa|awa,23 no istovremeno smetaat i deka padot poradi ~ovekovata slabost ne
go iznemognuva svetecot,24 odnosno, deka ovie padovi, koi ne se bez bilo kakov
grev, gi teraat duri i svetite lu|e, kako i site ostanati, sekojdnevno,
vistinski (ueraciter)... i... neprekinato (indesinanter) da se molat za prostuvawe
na svoite grevovi (pro suis peccatis) govorej}i: i prosti n$ gi dolgovite na{i.25
Pelagij, pak, tvrdel deka svetite lu|e molitvata gospodova "pater noster" ja
izgovarale ne vo svoe, tuku vo ime na gre{nicite koi s# u{te se nao|aat vo
vlasta na Zakonot.26 Kasijan e sosema ekspliciten vo odnos na stavot na
Pelagij, ili, kako veli E. Rebijar: prilozite veraciter i indesinanter, kako i
posesivot pro suis upotreben pokraj peccatis ne ostavaat nikakvo mesto za
somne`.27
Teonas, vo 23-ta Beseda, u{te edna{ }e ja potvrdi svojata teza deka
svetite lu|e ne se celosno oslobodeni od site zabludi i gre{ewa i deka
poradi toa tie moraat sekojdnevno da prinesuvaat molitvi do Boga ne samo za
drugite, tuku i za sebe, vo svoe ime. Od edna strana tie se raspnati me|u
`elbata neprekinato da go sozercavaat Boga, t.e. da bidat so Hristos i
nu`nosta da se ostane vo teloto28 vo koe du{ata e stalno potresuvana i
podlo`na na razni vozbuduvawa.29 Spored Teonas, toa zna~i deka
sozercavaweto na Boga e vistinsko dobro kon koe te`neat sovr{enite,30 no i
deka trajnoto sozercavawe ne e celosno vozmo`no dodeka se nao|ame vo
smrtnoto telo.31 Od druga strana, istata raspnatost me|u `elbite i
mo`nostite im ovozmo`uva neposredno da sfatat deka nivnoto spasenie ne
20 Coll. 22, 9.
21 Coll. 22, 10-11.
22" Sibi blasphemae superbiae crimine uindicabit, quisque esse se sine peccato aussus fuerit
profiteri": Coll. 22, 12.
23 Ibid.
24 Coll. 22, 13.
25 Ibid.
26 De libero arbitrio, fragment 3 (PLS 1, 1542-1543).
27 E. Rebillard, op. cit. , p. 204.
28 Ova objasnuvawe na Teonas (vo Coll. 23, 5) e parafraza na Poslanieto do apostol
Filip (Fil. 1, 23-24).
29 Coll. 23, 5.
30 Coll. 23, 3-4.
31 Coll. 23, 5.

51

zavisi samo od niv, tuku, pred s#, od milosta Bo`ja i deka se tie celo vreme
podredeni na zakonot na Adamoviot (op{to~ove~ki) grev.32 Istoto realno
sfa}awe na sopstvenata polo`ba na svetite go odr`uva nivniot blagotvoren
strav i im ovozmo`uva iskreno i molitveno da ja pobaraat milosta Bo`ja ne
samo za sebe, tuku i za drugiot - bli`niot, koj e vo istovetna ~ove~ka
situacija. Svetite lu|e ne se nekakvi "nadlu|e" koi se protivpolo`eni na
obi~nite smrtnici, naprotiv, tie se samo nesporedlivo poostvareni lu|e.
Razlikata me|u svetite lu|e i tie koi s# u{te ne go dosegnale toj stepen na
svetost e kako me|u onie koi imaat sovr{en vid i onie koi patat od nekoja
o~na bolest, ili, kako veli Teonas: nivniot pogled e tolku pronikliv {to tie
ja otkrivaat i najmalata ne~istotija na platnoto na nivnata sovest.33 Ottamu
i tie sekoga{ imaat pri~ina da se izjasnat kako gre{ni, niski i potreseni od
skru{enosta i da prolevaat vistinski pokajni solzi baraj}i neprekinato od
milostiviot Gospod prostuvawe za site sekojdnevni sogre{uvawa vo slabosta
na teloto, dotolku pove}e, {to tie uviduvaat deka vo vlasta na vozbuduvawata
do krajot na svojot `ivot ne mo`at da ponudat molitva bez bilo kakov strav.34
Zatoa i Teonas ~esto povtoruva deka neprekinatata molitva na svetite lu|e e
vistinski dokaz deka zborovite na Pavle vo Rim. 7, 12-25 se odnesuvaat i na
sovr{enite.35 Kone~no, raspnatosta me|u kopne`ot po Boga i inertnosta na
plotta, me|u frustrira~kata realna nevozmo`nost da se izbegne i najsitnata
zabluda i gre{ka i otvorenata qubov, milost, ili blagodat koja Bog
ne{tedlivo n$ ja dava neprekinato,36 mo`ebi najdobro mo`e da se sogleda niz
Kasijanovata slika na sovr{enstvoto koja go prika`uva pelivanot na `ica.
Toj veli: bi mo`el da ka`am deka svetite lu|e koi se, koga se se}avaat na
Boga, nad ambisot kako na nekoi ja`iwa razvle~eni vo vozduhot, najsli~ni na
igra~ite na `ica koi prostiot svet gi narekuva pelivani (quasi funambuli), i
koi, dodeka go minuvaat toa tanko ja`e, go stavaat na kocka sopstveniot `ivot
i spasenie i ne otstapuvaat od namerata iako znaat deka gi ~eka surova smrt
dokolku izgubat ramnote`a i nogata im otstapi ili se odvrati od pravecot na
sopstvenoto spasenie.37
Slikata na ~ovekovoto najvisoko, t.e. mona{ko sovr{enstvo koja ja nudi
Kasijan, veli deka taa bara od nas ne samo edna nesekojdnevna hrabrost,
ve{tina, znaewe, tuku, nad s#, edna sovr{ena budnost za na{ata realna
nestabilna ramnote`na polo`ba vo koja sekoja i najslaba du{evna promena
mo`e da bide pogubna po kone~niot ishod na na{eto patuvawe i
pribli`uvawe do Boga. Razvivaweto na prefinetite ~uvstva na vnatre{na
odmerenost, uramnote`enost, trezvenost, pretpazlivost, samodiscipliranost,
samokontrola i voop{to, celosna budnost, kako i razvivaweto na
prefinetoto soznanie deka gre{kite nikoga{ ne se isklu~eni, t.e. deka toa ne
mo`eme da go postigneme samo so sopstvenite napori i deka n$ e nasu{no
potrebna Bo`jata pomo{ - milosta (blagodatta=gratia), vsu{nost
32 Coll. 23, 12.
33 Coll. 23, 6.
34 Coll. 23, 10.
35 Coll. 23, 12.
36 Coll. 23, 17.
37 Coll. 23, 9.

52

pretstavuvaat centralni momenti vo ovaa slika na sovr{enstvoto. Taa

pretstavuva i vistinski odgovor ne samo na Pelagij, tuku i na sekoe u~ewe koe
otstapuva od pravoslavnata vistina, apsolutiziraj}i samo eden segment i
gubej}i ja od predvid celinata na istata.
Vo odnos na pelagijanskiot ideal na nepogre{ivosta mo`eme da
zabele`ime deka i Avgustin zazema pozicija koja e re~isi identi~na so onaa
na Kasijan. Toj u{te vo negovoto delo Za vinovnosta na gre{nicite i
prostuvaweto (De pecatorum meritis et remissione)38 uka`uva na odnosot me|u I Jov.
3, 9 i I Jov. 1, 8, no, za razlika od Kasijan koj go razre{uva nivniot
protivre~en karakter niz I Jov. 5, 16, t.e. niz razlikuvaweto na smrtnite od
polesnite grevovi, Avgustin se obiduva da go razre{i niz pobliskoto
odreduvawe na grevovite koi ne gi pravi onoj "koj e roden od Boga".39 D.
Didberg pretpostavuva deka Avgustin posredno go priznava dolgot kon
Eronim za obrabotkata na I Jov. 3, 9, bidej}i pelagijanecot Jovinijan se
slu`el so istiot stih za da doka`e deka hristijanot mo`e da bide bez grev, a
Eronim pobivaj}i go mu go sprotistavil stihot vo I Jov. 1, 8.40 I Kasijan
mo`el da go pro~ita deloto Contra Iovinianum na Eronim, no kako {to ve}e
ka`avme, toj poinaku ja razre{uva nivnata protivre~nost. Eronim naglasuva
deka i I Jov. 3, 9, i I Jov. 1, 8, ne zboruvaat za nikakva bezgre{nost i deka zatoa
sekoj stih treba da se tolkuva vo zavisnost od kontekstot na drugite stihovi
koi mu prethodat ili sledat.41
[to se odnesuva, pak, do razre{uvaweto na prividno kontradiktornite
stavovi vo vrska so prisustvoto, t.e. otsustvoto na stravot kaj svetite lu|e,
kaj Avgustin go imame poimot na "~istiot ili neviniot strav" koj, kako smeta
Didberg, vo golema mera potsetuva na Kasijanoviot "quboven" (timor caritatis),
ili "sovr{en strav" (timor perfectionis).42 Vo osnova na "~istiot, neviniot
strav" le`i vsu{nost afri~kata verzija na Psal. 18, 9, kade se zboruva za
~istiot, t.e. "neviniot strav koj }e opstane doveka".43 I kaj Avgustin toj e nad
ropskiot strav a bra~niot odnos e modelot spored koj, kako veli E. Rebijar, se
opi{uva sopru`ni~kiot vzaemen strav od nedopa|awe koj e celiot proniknat
od ~uvstvoto na istovremeno po~ituvawe na drugiot i blagotvorniot strav da
ne se namali qubovta koja ja imaat.44 Razlikata me|u Kasijan i Avgustin e
samo vo nivnite izvori: Kasijan se slu`i so Isa. 33, 6, a Avgustin so Psal. 18,
9. Ova gi naveduva E. Rebijar i D. Didberg da zaklu~at deka i Kasijan i
Avgustin go razrabotile poimot na sovr{eniot strav nezavisno eden od drug,
no trgnuvaj}i od edna zaedni~ka tradicija za koja postojat odredeni indicii i

38 Aug. De pecatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, CSEL 60, p. 3-151 .

39 Vidi: D. Dideberg, Saint Augustin et la premire Epitre de Saint Jean. Une thologie de l' agap,
Thologie historique 34, Paris, 1975, str. 120.
40 Hier. , Contra Iovinianum, II, 1-2
41 Ibid
42 D. Dideberg, op. cit. , p.. 190-201.
43 Ibid. ; Vo makedonskiot prevod na Sv. Pismo stoi: Stravot Gospodov e ~ist prebiva doveka (Psal. 18, 9)
44 R. Rebillard, op. cit., p. 201.

53

koja doprva treba da se istra`i.45 Vo ovaa smisla Eronim stoi poblizu do

Kasijan otkolku do Avgustin, bidej}i i toj se slu`i so Isa. 33, 6 vo
razre{uvaweto na protivre~nosta me|u I Jov. 4, 18 i stihovite koi go
prepora~uvaat stravot.46 Konkretno, vo deloto In Esaiam, potpiraj}i se na
terminologijata prisutna vo gr~kata kni`evnost, Eronim objasnuva deka
stravot vo navedenite stihovi od Svetoto Pismo ne treba da se sfati vo
smisla na gr~kiot termin fo/boj (strav), tuku vo smisla na sinonimniot
termin eu'la/beia (vnimatelnost, pretpazlivost, razboritost, zagri`enost za
drugiot), ~ii latinski ekvivalent e timiditas.47
I ne samo na ovoj plan, brojni se voop{to vrskite me|u Eronim i
Kasijan. Takvo e Kasijanovoto razlikuvawe na sostojbata da se bide svet
(sanctus) i da se bide bez grev (immaculatus) i Eronimovoto razvivawe na
teorijata za anamartenon bazirano vrz stihovite vo Rim. 7, 19 i 23. Takva e i
bliskosta na debatata koja se vodela me|u Teonas i German vo Besedite na
Kasijan, vo koja German, kako pretstavnik na onie mnogubrojni li~nosti koi
odbivaat da sfatat deka Pavle zboruva vo svoe li~no ime,48 ne mu dozvoluva na
Teonas da dojde do "pristani{teto na ti{inata"49 i sli~nata takva debata
vodena me|u Eronim niz Pismoto do Ktesifon 50 i Pelagij koj mu oponira vo
deloto Za slobodnata volja.51 Avgustin, kako veli Rebijar, odgovara na istiot
spor vo De gratia Christi vo 418-ta god. , 52 no ne zazemaj}i odreden stav: duri vo
zimata 420-421-ta se odlu~uva za tolkuvaweto na Eronim.53 Vo celina gledano
i Avgustin go sledi misleweto na Kasijan deka svetite lu|e vo molitvata
Gospodova "pater noster" se molat i za sebe a ne samo za drugite, kako {to
smetale pelagijancite.54 Vpro~em, kako {to go sledi i vo re~isi site
otvoreni i aktuelni pra{awa vo vrska so pelagijanskata kriza; po~nuvaj}i od
vrskata me|u nevozmo`nosta da se bide bez grev, neophodnosta od
45 D. Dideberg, op. cit. p. 200; E. Rebillard,op. cit., p.201; Vo vrska so navedeniot stav samo bi
dodale deka ako Rebijar i Didberg se pra{uvaat koja kni`evna tradicija e vo pra{awe
toga{ navistina bi mo`ela i trebala da se istra`i, no dokolku se pra{uvaat koja
mislovna ili idejna tradicija ja sledat, smetame deka takvoto pra{awe e
bespredmetno. Kako {to pogore spomnavme, nie smetame deka i Avgustin i Kasijan
trgnuvaat od edna pravoslavna tradicija, no samiot na~in na koj{to gi sogleduvaat
osnovnite problemi vo vrska so milosta Bo`ja i ~ovekovata sloboda, gi doveduva do
razli~no tolkuvawe i nesoglasuvawe vo stavovite.
46 Hier., In Esaiam, XIV, 1, 10 (CCL 73A, 555-556).
47 Ibid. str. 555: Nec uero parum putemus esse timere Dominum, iuxta illud quod in Proverbiis
dicitur: "Principium sapientiae timor Domini" (Prou. 9, 10). Profecta quippe dilectio foras mittit
timorem, quia timor poenam habet. Qui autem timet non est perfectus in caritate (I Jn. 4, 18). Sed hic
timor pro timiditate, et eulabeia ponitur.
48 Coll. 22, 15
49 Coll. 22, 16
50 Hier., Epistola ad Ctesiphonem, 123, 2 (CSEL, 56, 243)
51 De libero arbitrio, frag. 3 (PLS 1, 1542-1543)
52 Aug. De gratia Christi et de peccato originali, CSEL 42, p. 125-206.
53 E. Rebillard, op. cit., p. 205.
54 Ibid

54

neprekinatoto molewe vo tekot na celiot `ivot i potrebata od sekojdnevnata

blagodat Hristova, pa s# do priznavaweto na Adamoviot grev i negovite
posledici, veli Rebijar.55 Istiot avtor smeta i deka uskladenosta me|u
Avgustin i Kasijan bi mo`ela da bide sogledana duri i na plan na na~inot na
koj tie zazemaat stav vo odnos na debatata so pelagijanskite stavovi. Imeno,
Kasijan, zabele`uva Rebijar, ne vleguva vo otvorena polemika vo svoite
Besedi, tuku za sekoj kontroverzen stav ili tekst toj pravi odreden komentar
koj go odvojuva od pelagijancite, {to e karakteristi~no za propovedni~kiot
kni`even stil i zatoa negovite Besedi treba da go ~itame, pred s#, kako
svoevidno propovedni~ko delo.56 Ottamu i vo pogled na primenuvaweto na
istata pastoralna tehnika vo kni`even oblik Avgustin e mo{ne blizok na
Kasijan.57 Zatoa, i pokraj prisutnite bogoslovski razliki me|u Avgustin i
Kasijan vo vrska so tolkuvaweto na blagodatta i slobodnata volja, kako i
razli~noto analizirawe na ~ovekovata polo`ba, nivniot sklad, prisuten ne
samo vo odnos na jasnata reakcija kon stavovite na Pelagij ili vo
potenciraweto na ~ovekovata zavisnost od qubovta Bo`ja na patot kon
sovr{enstvoto, vo definiraweto na nivniot zadni~ki ideal, pa i na plan na
nivnite pastoralni ulogi, nesomneno zaslu`uva da bide podvle~en, smeta E.
Rebijar.58 I navistina, {to se odnesuva do praksata na hristijanskiot `ivot,
Avgustin i Kasijan, kako veli K. Stjuart, edvaj da mo`at i da se razlikuvaat.59
Vpro~em, i Avgustin i Kasijan bile, pred s#, monasi! Me|utoa, {to se odnesuva
do teoretskite refleksii na istata mona{ka praksa, morame da zabele`ime
deka evidentni razliki me|u niv sigurno postojat. Zatoa, da gi prosledime
ovie razliki i da se obideme da ja razbereme nivnata pozadina. Ili, kako {to
ve}e pogore spomnavme, da vidime ne samo na koj na~in, t.e. vo "tehni~ka"
smisla, tie im pristapile na dadenite problemi, tuku i zo{to voop{to im
pristapile na razli~en na~in i do{le do razli~ni re{enija.
Za razlika od Pelagievite preterano optimisti~ki antropolo{ki
stavovi vo vrska so ~ovekovite prirodni potencijali, mo`eme da zabele`ime
deka Avgustin, barem vo negovite posledni dela napi{ani pri krajot od
negoviot `ivot, zazel eden protivpolo`en stav vo odnos na Pelagij vo koj (vo
celina gledano) do{lo do edno nesomneno natcenuvawe na milosta Bo`ja i
55 Ibid, str. 207; Na ova mesto morame da zabele`ime deka sfa'aweto za prvorodniot
grev kaj Kasijan i Avgustin sepak radikalno se razlikuva, po~nuvaj'i od nivnoto
razli~no sfa'awe na toa {toe e grevot voop{to, dali se nasleduva i {to e toa {to se
nasleduva voop{to, pa s# do razli~noto sfa}awe na posledicite od nego. Rebijar kako
{to gledame pravi napor da gi izedna~i niv po ova pra{awe, {to podtsetuva na
svoevremeniot obid na Avgustin svoeto u~ewe za prvorodniot grev da go potkrepi so
navodite na sv. Jovan Zlatoust koj o~igledno ne go zastapuval negovoto gledei{te, no i
gledi{tata na pelagijancite, koi isto taka se povikuvale na negovite stavovi. Za ovoj
problem poop{irno vidi: D. Viver, Tuma~ewe poslanice Rimqanima - 5, 12, Beseda, 1 4, 1993, str. 235-268.
56 Ibid, str. 209.
57 C. Straw, "Augustine as Pastoral Theologian : the Exegesis of the Paraboles of the Field and
Threshing Floor", Augustinian Studies, 14, 1983, str. 129-151.
58 E. Rebillard, op. cit., p. 209.
59 C. Stewart, op. cit., p. 19.

55

izvesno potcenuvawe na ~ovekovata slobodna volja. Ovoj negov stav fakti~ki

go prenel te`i{teto na dotoga{nata pelagijanska rasprava - koja inaku
formalno se zavr{ila so osudata na u~eweto na Pelagij na Soborot vo
Karagina (418-ta god.), od pelagijanizmot kon tvrdata anti-pelagievska
doktrina na Avgustin i negoviot odnos kon tradicionalnata antropolo{ka
teologija. Kako veli K. Stjuart, problemot bil delumno akuten za monasite
~ija antropologija, su{tinski isto~no-hristijanski inspirirana, bila pove}e
otvorena za naturalnata vozmo`nost, otkolku za Avgustinovata.60 Iako stavot
na Stjuart vo vrska so isto~nata otvorenost za naturalnata mo`nost mo`e da
bide vo izvesna smisla sporen, sepak, toj ponatamu dodava preciziraj}i: deka
iako predmetot ne bil realno pelagijanizmot tuku avgustinizmot, ovie monasi
ne bile pelagijanci.61 Mona{kata reakcija na Avgustinovoto u~ewe za
blagodatta i slobodata usledila mo{ne brzo (okolu 426 god.) i toa najprvo od
monasite na Hadrumentum (vo dene{en Tunis), t.e. od negovata neposredna
mona{ka sredina, za podocna da se prenese i vo ju`na Galija, vo edna isto taka
mona{ka, a vo podocne`nata faza i mona{ko-episkopalna sredina. Mo`ebi
pri~inite i na~inot na ovoj transfer na kontroverzata od severna Afrika vo
ju`na Galija ne se dovolno jasni vo istoriska smisla, vpro~em, kako i
Kasijanovoto vovlekuvawe vo nejze,62 no zatoa e sosema izvesno deka taa
predizvikala na kni`even plan sozdavawe na odredeni dela. Takvi se
Avgustinovite raspravi Za milosta i slobodnata volja (De gratia et libero
arbitrio)63 i Za prekorot i milosta (De correptione et gratia),64 napi{ani me|u 426
i 427-ta godina i Kasijanovata pro~uena 13 Beseda poznata pod naslovot Za
Bo`estvenata za{tita (De protectione Dei), napi{ana pribli`no vo isto vreme,
t.e. neposredno po ovie dve raspravi. Ne navleguvaj}i vo edna op{irna
komparativna teolo{ko-antropolo{ka i filolo{ka analiza na nivnite
raspravi }e poso~ime dva nivni karakteristi~ni stava za koi smetame deka
sosema jasno go iska`uvaat odnosot kon milosta i slobodata.
Vo deloto Za prekorot i milosta (=De correptione et gratia), upateno do
monasite od Hadrumentum kako odgovor na nivnite zabele{ki deka negovoto
u~ewe vo golema mera go obesmisluva li~niot mona{ki napor i podvig,
Avgustin pi{uva: }e se osmelite li da ka`ete deka, duri i koga Hristos se
mole{e verata na Petar da ne oslabne, taa nasproti na s# celosno bi
oslabnala, pa i ako Petar posaka{e da oslabne? Kako da Petar voop{to i
mo`el da posakuva ne{to razli~no od toa {to Hristos sakal toj da posakuva.65
Mo`eme da zabele`ime deka Avgustin vo dadeniot stav vo izvesen stepen ja
predimenzioniral ulogata na blagodatta ostavaj}i malku prostor za bilo
kakva li~na i slobodna inicijativa na Petar. Kako indirekten odgovor na ova
o~igledno preuveli~uvawe na Avgustin bi go iznele Kasijanovoto poso~uvawe
na drugiot prvoapostol - sv. Pavle, koj veli: i Negovata blagodat, koja e vo
mene, ne ostana prazna, no pove}e se potrudiv od site niv; samo ne jas, tuku
60 C. Stewart, op. cit. , p. 19.
61 Ibid.
62 Za ovoj problem po{iroko vidi: C. Stewart, op. cit., p. 19, n. 174, 175.
63 Aug. , De gratia et libero arbitrio, PL 44, c. 881-912.
64 Aug., De correptione et gratia, PL 44, c. 915-946.
65 Aug. , De correptione et gratia, PL 44, cap. 17.

56

Bo`jata blagodat, koja e so mene (1 Kor. 15, 10).66 Kasijan ponatamu go tolkuva
ovoj stih na ovoj na~in: koga toj veli se potrudiv, toj poso~uva na usilbite na
sopstvenata volja; koga ka`uva samo ne jas, tuku Bo`jata blagodat, toj go
iska`uva prisustvoto na bo`estvenoto pokrovitelstvo; koga veli so mene, toj
utvrduva deka blagodatta sodejstvuva so nego, ne koga e toj bezraboten i
bezgri`en, no koga raboti i dejstvuva.67
Za razlika od Avgustinovata pozicija vo koja ~uvstvuvame edno
neuramnote`eno natcenuvawe na blagodatta Bo`ja i edno neprimereno
potcenuvawe na li~nata i slobodna inicijativa na ~ovekot na patot na
spasenieto, pozicijata na Kasijan e celosno jasna i vo sekoj pogled
uramnote`ena. Kasijan i na blagodatta Bo`ja i na ~ovekovata slobodna volja
im dava vistinski primereno mesto na patot na obo`enieto i spasenieto. Toj
zboruva za edno tajno i nadumno ramnopravno "sodejstvo na Boga i ~ovekot" vo
svetot i istorijata na patot na spasenieto, koe podocne`nite bogoslovi }e go
ozna~uvaat so terminot sunergi/a (sodejstvo, sorabotka=sinergizam). Na toj
na~in, Kasijan ne ostava prostor za nikakvi protivre~nosti, dilemi i
pogre{ni tolkuvawa. Avgustin, naprotiv, gledame deka sepak ostavil dosta
{irok prostor za pogre{ni tolkuvawa, pa duri i za izvesna negova, kako smeta
S. Rouz, zloupotreba od podocne`nite misliteli koi ne razmisluvaat od
pravoslavna gledna to~ka i doa|aat (kako Jansen vo XVII vek) duri i do idejata
za edna "nepreodoliva blagodat", koja ~ovekot treba da ja primi nezavisno od
toa dali toj bi ja sakal ili ne.68 Me|utoa, nadovrzuvaj}i se na mislata na S.
Rouz, bi dodale i deka Avgustin ostavil prostor i za edno pogre{no
tolkuvawe na onie bogoslovi koi bile mo{ne blizu do ortodoksnata misla, no
ne i celosno utvrdeni vo nejze, kakvi bile negovite revnosni sledbenici,
Prosper Akvitanski i nekojsi Ilarij (za nas nepoznat monah) - na koi im gi
ispratil svoite posledni dve raspravi: Za predopredelenosta na svetite (=De
praedestinatione sanctorum)69 i Za darot na podvizavaweto (De dono
perseverantiae).70
Vo ovie dve dela sodr`ano e negovoto u~ewe za "prethoditelnata
blagodat", t.e. blagodat koja "prethodi" ili "pred-sleduva" i go vdahnovuva
budeweto na verata vo ~ovekot. Od edna strana, samiot Avgustin priznava vo
negovoto prvo delo deka po pra{aweto za slobodnata volja, vo mladosta (t.e.
pred rakopolagaweto za episkop) mislel nepravilno: deka verata, niz koja
veruvame vo Boga, ne e Bo`ji dar, no ja imame od samite sebesi i deka niz nea
gi primame Bo`jite darovi niz koi mo`eme da `iveeme vozdr`ano, pravedno i
blago~estivo vo ovoj svet. Bidej}i ne smetav deka na verata $ prethodi
Bo`jata blagodat... no (taa vera) ja sfa}av za na{e sopstveno delo koe doa|a vo

66 Coll. 13, 13.

67 Ibid.
68 Seraphim Rose, The Place of Blessed Augustine in the Orthodox Church, St. Herman of Alaska
Brotherhood, Platina CA, 1983; vo bug. prev. : Ieromonah Serafim Rouz, Mstoto na
bla`eni Avgustin v Pravoslavnata crkva, Praksis, Veliko Trnovo, 1998, str.21.
69 Aug., De praedestinatione sanctorum, PL 44, c. 959-992.
70 Aug., De dono perseverantiae, PL 45, 993-1034.

57

nas od vnatre.71 Na ova mesto mo`eme samo da zabele`ime deka Avgustin

iskreno ja priznava ovaa svoja pelagijanska gre{ka vo koja slobodnata volja ja
apsolutiziral, no motivot za potsetuvawe na ova negovo mlade{ko
preuveli~uvawe nemal isklu~ivo samopokaen karakter, tuku i pedago{ki.
Imeno, Avgustin navedenite dela gi pi{uva kako svoevidna kritika na ideite
na Kasijan - koi verojatno i ne gi ni pro~ital vo izvoren oblik, tuku vrz
osnova na soop{tenijata i poplakite na Prosper upateni do Avgustin, a vo
vrska so u~eweto na Kasijan. Avgustin bil verojatno iskreno zagri`en za
ortodoksijata na Kasijan. Se razbira, ovaa negova gri`a bila ne samo celosno
bespredmetna, tuku i pogre{na. Kasijan, kako {to ve}e ka`avme, vo celost go
sledi isto~noto ortodoksno sfa}awe za sinergiskiot odnos me|u Bo`jata i
~ovekovata volja vo koj ni{to ne "prethodi", ne "pretsleduva", nitu "posleduva". Od druga strana, ostanuva faktot deka Avgustin ispravuvaj}i ja
sopstvenata mlade{ka gre{ka, samiot vo starosta do{ol povtorno do edno
isto takvo apsolutizirawe, samo sega na Bo`jata blagodat. Kone~no, ne
mo`eme a da ne zabele`ime i deka re{enieto koe e implicirano vo u~eweto
na Avgustin vo samoto nadminuvawe na protivre~nosta me|u blagodatta i
slobodata, a koe podocne`nite latinski bogoslovi }e go definiraat kako
"prethoditelna blagodat", nalikuva na nekakvo logi~ko, ili mo`ebi pove}e
"tehni~ko" re{enie, vo koe povtorno slobodnata volja na ~ovekot e nekako
neudobno smestena na tasot na pravoslavnata vaga. So drugi zborovi, vaka
sfatenata slobodna volja nema nikakva ontolo{ka te`ina, taa ednostavno
lebdi i visi vo prostorot na seopfatnata i re~isi nu`na, pa duri i
nametnuva~ka Bo`ja blagodat. Trgnuvaj}i od vakvi pozicii vo odnos na
slobodnata volja, se ~ini i deka mo`ebi bilo nu`no {to Avgustin moral da
bide vpletkan i vo negovoto kontroverzno u~ewe za predestinacijata - u~ewe
za koe toj naj~esto i bil kritikuvan. Sredi{teto na ova u~ewe se vsu{nost
stihovite na sv. apostol Pavle: oti onie, koi gi pozna porano, niv i gi
opredeli da bidat sli~ni po obrazot na negoviot Sin... a onie {to gi
predopredeli, niv i gi povika; i koi gi povika, niv i gi opravda; koi gi
opravda, niv i gi proslavi (Rim. 8, 29-30); i onoj negov stih koi veli deka Bog:
saka site lu|e da se spasat (1 Tim. 2, 4). Veren na svojata logika koja ja
primenil vrz pra{aweto za blagodatta i slobodata, Avgustin, tolkuvaj}i go 1
Tim. 2, 4, i Rim. 8, 29-30, veli: Toj saka da se spasat site lu|e e ka`ano ovde
taka, za da se razbere site predopredeleni, oti me|u niv ima sekakvi lu|e.72
Tolkuvaj}i gi na vakov na~in ovie stihovi toj vsu{nost ja odreknal `elbata
na Boga site lu|e da bidat spaseni i so samoto toa posredno ja oslobodil
mo`nosta logi~ki da se odi ne samo kon nekoi drugi poslobodni zaklu~oci
(prisutni duri i vo negovite dela),73 tuku i kon nekoi celosno nepravoslavni

71 Aug., De praedestinatione sanctorum, PL 44, c. 959-992, cap. 7.

72 Aug. , De corr. et gratia, cap. 44.
73 Takvi se mestata (za koi sepak morame da priznaeme deka ne se brojni) kade Avgustin
sosema jasno zboruva za nekakvo "odre~no predopredelenie", ili za: kategorijata na
lue, koja e predopredelena za ve~na gibel ("Za usovr{uvaweto vo pravednosta", De
perfectione iustitiae hominis, CSEL 42, p. 3-48, cap. 13), ili na drugo mesto kade povtorno
veli: za onie, koi gi predopredelil za ve~na gibel, Toj e vistina i najpravedniot

58

u~ewa.74 Za razlika od Avgustin, ortodoksniot odgovor po pra{aweto na

predopredelenosta, Kasijan go izlo`uva vo 13-ta Beseda - verojatno imaj}i go
vo predvid tokmu Avgustin.75 Kasijan veli: zo{to, ako Toj ne saka{e da
propadne nitu eden od tie malite, kako nema da bide u`asno bogohulstvo i da
pomislam deka Toj vo celina saka ne site da se spasat, no samo nekoi, namesto
site da se spasat? Sledstveno na toa koj propa|a, propa|a protiv Negovata
Volja.76 Od aspekt na Avgustinovoto u~ewe vo koe e ednostavno nezamislivo
ne{to da se slu~uva sprotivno na Bo`jata volja, pravoslavnoto u~ewe na
Kasijan za nadumniot i taen sinergiski odnos na ~ovekovata i bo`estvenata
volja, koj vo vistinska smisla go dopu{ta ~ovekovoto slobodno odbivawe na
prizivot Bo`ji, e isto taka celosno nezamislivo.
Vrz osnova na ovie, morame da priznaeme, delumni i kusi izvodi od
delata na Avgustin i Kasijan, smetame deka mo`eme da dojdeme do nekava
odredena, ili barem pribli`na slika za karakterot na nivnite u~ewa. Iako
se i dvete u~ewa spored pojdovnite osnovi i zaedni~kata cel vo osnova mo{ne
bliski, tie sepak se razlikuvaat spored duhot koj go nosat vo sebe, a ottamu i
spored na~inot na koj{to gi reflektiraat osnovnite teolo{ki problemi.
Kako veli S. Rouz: i sv. Jovan i bl. Avgustin se gri`ele da go propovedaat
pravoslavnoto u~ewe za blagodatta i slobodnata volja vo vreme na eresta na
Pelagij, no dodeka edniot trgnuval od dlabo~inata na isto~nite bogoslovski
tradicii, drugiot dopu{til izvesno iskrivuvawe na toa u~ewe poradi
teleolo{kiot odnos kon nego.77 Pri~inite za ovie razliki se brojni, no
sepak }e izdvoime nekolku pova`ni: 1) racionalniot, teleolo{ki i logi~ki
karakter na mislata na Avgustin, koja vsu{nost go reprezentira zapadniot,
latinski na~in na mislewe i, od druga strana, neracionalisti~kata priroda
na mislata na Kasijan, koja na odreden na~in go reprezentira isto~niot
karakter na mislewe 2) razlikite na nivo na psiholo{kite i karakterni
osobini na nivnite li~nosti 3) razlikite na nivo na raznovidnite op{ti
kulturolo{ki osobenosti i obrasci vo koi bile oblikuvani.
Smetame deka dvete posledni pri~ini sigurno mo`ele zna~itelno da
pridonesat vo nedorazbirawata i neposrednoto razgoruvawe na nivniot spor.
Li~nite i kulturnite aspekti sekoga{ nosat odredena te`ina. Mo`ebi ne e
bezna~ajno toa {to Avgustin ne samo {to se gradel na duhoven i obrazoven
plan vo klasi~nite nehristijanski {koli, tuku i samiot dolgo bil vklu~en vo
nehristijanskiot obrazoven sistem. Za razlika od nego, Kasijan, koj
odmazditel ("Za du{ata i nejzinoto poteklo", De natura et origine animae, CSEL 60, p. 303419, cap.16).
74 Kakvo bilo u~eweto na prezviterot Lucidij (vo sredina na V vek) za apsolutnata
predopredelenost - kako za spasenie, taka i za gibelnost, ili u~ewata na Luter,
Cvingli i, posebno, Kalvin koj ja ispovedal krajnata forma na predopredelenieto:
deka Bog gi sozdal nekoi kako "sadovi na gnevot" - za grev i ve~no prokletstvo i deka
spasenieto i prokletstvoto se davaat isklu~ivo spored proizvolnata volja Bo`ja i bez
ogled na ~ovekovite dejstvija.
75 Re~isi e izvesno deka ovie dela na Avgustin bile napi{ani pred pojavuvaweto na 13ta Beseda na Kasijan.
76 Coll. 13, 7.
77 S. Rose, op. cit., p. 19.

59

ednostavno gi ispolnil svoite {kolski obvrski vo mladosta, nikoga{ ne

stanal del od klasi~niot nehristijanski obrazoven sistem. Mo`ebi ne e
bezna~ajno ni toa {to Avgustin dosta dolgo se opiral da vleze vo
hristijanstvoto, a i koga vlegol toa ne bilo vo i niz negoviot ~ist ortodoksen
oblik, tuku niz ereti~kiot arijanski oblik. Za razlika od nego, pak, Kasijan
mo{ne mlad vlegol vo hristijanstvoto i toa vo negoviot naj~ist i najsilen mona{ki oblik. Seto toa nesomneno presudno vlijaelo na oblikuvaweto na
nivnite li~nosti i svetogledi. Sepak, i pokraj s#, smetame deka najsilnata
pri~ina za teoretskoto nesoglasuvawe me|u Avgustin i Kasijan verojatno
le`i vo prviot naveden stav koj zboruva{e za onie nevidlivi kulturni
aspekti koi ja oblikuvaat na{ata li~nost i bez aktivoto u~estvo na na{ata
svest. Spored I. Kireevski, kako i spored S. Rouz, pri~inata za
Avgustinovoto delumno otstapuvawe od osnovnite ortodoksni postavki vo
vrska so blagodatta i slobodata le`ela, pred s#, vo teleolo{kiot i
racionalen karakter na Avgustinovata misla koja na najjasen na~in i vo
na~elo go reprezentirala latinskiot teolo{ki pristap. Vo ovaa smisla
Kireevski veli: nikoj od drevnite i sovremeni otci na Crkvata ne poka`al
takva privrzanost kon logi~kata posleduvatelnost na tvrdewata, kako bl.
Avgustin... Nekoi od negovite trudovi obiluvaat od lanci na silogizmi
nerazorivo svrzani eden so drug. I navistina od tie pri~ini toj ponekoga{
odel mo{ne daleku bez da mo`e zad nivniot red da ja zabele`i nivnata
ednostranost. Oti{ol i do tamu, {to vo poslednite godini od negoviot `ivot
napi{al demantirawa na nekoi porane{ni tvrdewa.78
Na ovaa misla na Kireevski mo`eme samo da se nadovrzeme i da ja
nadopolnime so nekolku fakti. Imeno, Avgustin nikoga{ vo svoite dela
eksplicitno ne ja negiral slobodnata volja na ~ovekot. Naprotiv, na direktno
postavenite pra{awa vo vrska so nea (kako vo tolkuvaweto na 102-ot psalm koj
veli: Toj.. gi isceluva site tvoi nedela ) Avgustin veli: Toj }e te isceli, no ti
treba da go posakuva{ isceluvaweto; ili na drugo mesto kade gi poprava
konkretno onie: koi ja izdignuvaat blagodatta do tolkav stepen {to ja
odre~uvaat slobodata na slobodnata volja i - {to e u{te poseriozno - smetaat,
deka vo sudniot den Gospod nema da mu presudi na sekoj spored negovite dela.79
Na sli~en na~in, pa duri i so izvesna razdraznetost, Avgustin reagiral
i na zabele{kite vo vrska so negovoto u~ewe za predopredelenosta, spored koe
proizleguva deka samiot Bog opredeluva nekoi da otpadnat od verata. Toj
sosema decidno im odgovaral deka: onoj koj otpa|a od verata, toa go pravi
poradi li~no svoj nedostatok koga mu se podava i se soglasuva so isku{enieto i toa e pri~inata za negovoto otpa|awe.80 Jasno e deka od Avgustinovoto
u~ewe za "predopredelenosta za ve~na gibel" ne sleduva, kako veli S. Rouz:
deka Bog saka ili prinuduva nekogo da ja otfrli verata ili da vr{i zlo.. tuku
poskoro utvrduva deka Bog go saka osuduvaweto na onie koi poradi slobodnata

78 I. V. Kireyevsky, On the Character of European Civilization, I - V, Moscow, 1911, vo ruskoto

izd. : vol. 1, p. 188-189.
79 Aug. Epistulae, 214 (Ad abba Valent. Hadr.), CSEL 34, 1; 34, 2; 44; 57; 58.
80 Aug. , De dono perseverantiae, (=Za darot na postojanosta), PL 45, 993-1034, cap. 46.

60

volja vr{at zlo... me|utoa, i ova u~ewe ne e pravoslavno i duri so site

precizirawa i dopolnuvawa toa mo`e da gi zavede lu|eto.81
Seto ova n# naveduva da konstatirame deka Avgustin na direktno
postavenite pra{awa sekoga{ odgovaral pozitivno i vo izvesen sklad so
ortodoksnite stavovi. No, od druga strana, ne mo`eme da ne zabele`ime i deka
vo negovite indirektni teoretski obrazlo`enija na istite problemi sledej}i ja sopstvenata logika ("vo lancite na silogizmite"), toj ne mo`el a
da ne zavleze vo izvesna apsolutizacija ostavaj}i prostor za site podocne`ni
neumereni otstapuvawa ne samo na negovite protivnici tuku i sledbenici. Vo
su{tina onoj "lanec na silogizmi", tolku svojstven na Avgustinoviot zapaden
latinski mentalitet, bil nu`no protistaven na Kasijanoviot "nadsilogisti~ki" i isto~no oblikuvan model na mislewe. Nedorazbirawata,
podelbite i me|usebnite obvinuvawa bile ona {to sledelo kako direktna
posledica na ovie dva vo su{tina inherentni i razli~no oblikuvani modeli
na mislewe.
Vo prilog na ovaa pretpostavka odi i, mo`ebi najre~ito zboruva,
samiot na~in na koj{to Prosper Akvitanski gi brani stavovite na Avgustin
od zabele{kite na Kasijan. Vo svojot traktat Protiv avtorot na Besedite
(=Contra collatorem), Prosper, ~ekor po ~ekor go pobiva sekoj stav na Kasijan
protivpolo`uvaj}i go ispravnoto mislewe na Avgustin. Iako vidno
voznemiren od onie koi se "dovolno smeli da izjavat deka Bo`jata blagodat...
ne bila pravilno za{titena od prisnopametniot episkop Avgustin ",82
Prosper se obiduva da se smiri, da oddade po~it kon ovie "sveti lu|e" koi
padnale vo zabluda i da najde prigodni i pofalni zborovi za onie mesta od
nivnoto u~ewe, za koi samiot smetal deka se vo sklad so mislata na Avgustin.
Prosper veli deka "besednikot", t.e. Kasijan, pravilno u~i za blagodatta,
tokmu kako i Avgustin (smetaj}i deka i Kasijan ja razgleduva nejze vo ramkite
na Avgustinovite odnosi na prethoditelnost i posleduvatelnost) koga veli:
deka na~eloto ne samo na na{ite dela, no i na na{ite dobri misli, e od Boga...
i koga u~i deka site streme`i kon dobrodetelta ja baraat blagodatta Bo`ja.83
No odnenade` toj go menuva tonot i vidno iznenadeno veli: no vo toj
moment, po silata na nekakvo zagatlivo protivre~ie, se iska`uva tvrdewe,
spored koe mnozina stignuvaat do blagodatta bez blagodat i deka nekoi,
blagodarej}i na darot na slobodnata volja imaat `elba da baraat, da
posakuvaat, da kopneat... 84
Prosper kako da ne mo`e da se vozdr`i a da ne mu se obrati na Kasijan
so izvesen patos prisuten vo zborovite : O vselenski u~itelu, zo{to go
izostava{ svoeto prizvanie, poradi {to se priklonuva{ kon maglivata
temnina na zabludata i se oddeluva{ od svetlinata na pre~istata vistina?85
Nedorazbiraweto e, kako {to gledame, potpolno, za da kulminira
vedna{ vo sledniot stav na Prosper: ... (zatoa) od tvoja strana ti nema{ polna
soglasnost nitu so ereticite, nitu so nas. Prvite gi smetaat potticite na
81 S. Rose, op. cit. , p. 31.
82 Prosp. , Contra colatorem, cap. 1 , PL 51, 215-276.
83 Prosp. , op, cit., cap. 2.
84 Ibid.
85 Ibid.

61

sekoe pravedno delo za prinadle`ni na slobodnata volja, dodeka nie

neotklonivo veruvame deka potticite izviraat od Boga. Ti si otkril nekakva
neopisiva treta mo`nost, nepriemliva i za dvete strani, niz koja nitu
postignuva{ soglasnost so neprijatelite, nitu go zapazuva{ razbiraweto od
nas.86
Nema somnenie deka tokmu ovaa "neopisiva treta mo`nost", locirana od
strana na Prosper, ne e nekakva izmislica na Kasijan. Naprotiv, taa vo
su{tina go reprezentira samoto isto~no-pravoslavno u~ewe za sinergizmot na
bo`estvenata i ~ove~kata volja. Ironi~no e toa {to ovoj luciden i
intelektualno ispraven analiti~ki zaklu~ok na Prosper }e mu go donese na
Kasijan, od podocne`nite latinski bogoslovi, mo`ebi i najnespravedlivotto
mo`no ime - "semi-pelagijanec". Sledstveno na ovoj pridodaden polu-ereti~ki
beleg i doktrinata koja{to ja zastapuval Kasijan }e se smeta re~isi niz
celiot sreden vek, ne za pravoslavna, tuku za semipelagijanska. Kako veli S.
Rouz: sv. Jovan, veren na polnotata na taa vistina (ortodoksna), ponekoga{ ja
podvlekuval ednata strana (slobodata na ~ovekot), ponekoga{ - drugata
(Bo`jata blagodat). Inaku, za teleolo{kiot karakter na Prosper toa bilo
"neiska`livo protivre~ie".87
Se razbira, od aspekt na isto~no fundiraniot mona{ki opit na Kasijan,
protivre~nost me|u sodejstvoto na blagodatta i slobodnata volja vo negovoto
u~ewe nema! Toj e sosema ekspliciten po ovie pra{awa i na pove}e mesta
obrazlo`uvaj}i gi konkretno veli: [to e toa, {to n$ se ka`uva, ako ne, deka
vo site niv (citatite od Svetoto Pismo) se otkriva projavuvaweto i na
Bo`jata blagodat i na slobodata na na{ata volja, oti ~ovekot i od samiot
sebesi mo`e da se upati vo barawe na dobrodetelta, no vedna{ ima potreba od
pomo{ta Gospodova88... A koe od koe zavisi e te{ko pra{awe. Imeno: dali e
Bog milostiv kon nas, bidej}i ve}e sme gi poka`ale potticite na dobrata
volja ili nie gi predizvikuvame potticite na dobrata volja, za{to e Bog
milostiv? Mnozina, koga veruvaat vo ovie ne{ta oddelno i gi istaknuvaat
pove}e otkolku {to treba, doa|aat do brojni i protivpolo`eni gre{ki 89 ...
Za{to tie dvete, te. blagodatta i slobodnata volja , se ~inat protivpolo`eni
edna na druga, no i dvete soglasno deluvaat vo deloto na spasenieto na{e
podednakvo neophodno. A nie zaklu~uvame deka poradi blago~estieto treba da
gi primime i dvete, za da ne otstapime slu~ajno od praviloto na vistinskata
vera. Koga Bog gleda deka nie sakame da se priklonime kon dobroto, toga{ Toj
ja podgotvuva i ukrepuva na{ata spremnost...
No koga nie ne go sakame dobroto, ili sme izladeni za nego, Toj n$ dava
spasitelni soveti, niz koi dobroto raspolo`enie se obrazuva ili
vozobnovuva.90
Poekspliciten odgovor na ovoj problem Kasijan verojatno i ne mo`el
da dade. No, i pokraj s#, ne samo {to izostanalo negovoto prifa}awe, tuku i
samiot Kasijan i negoviot odgovor dopolnitelno se zdobile i so eden semi86 Ibid. , cap. 3.
87 S. Rose, op, cit., p. 24.
88 Coll. 13, 9.
89 Coll. 13, 11.
90 Ibid.

62

ereti~ki beleg. Pri~inata za ova nesfa}awe i neprifa}awe, kako {to ve}e

spomnavme, le`i vo razli~niot duhoven sklop na dvajcata protagonisti,
sklop, koj vo biten stepen bil odreden od kulturnite osobenosti na sredinite
koi gi formirale - zapadnata Avgustin, isto~nata Kasijan. Se ~ini neizbe`en
bil sudirot me|u otvoreniot, dinami~en i nad-racionalen isto~en duhoven
sistem na Kasijan i tvrdiot, logi~ki zaokru`en sistem presudno oblikuvan od
cvrstite silogizmi na Avgustin, negovite sledbenici i, voop{to, od
racionalisti~kata priroda na latinskata misla. Za S. Rouz, samiot na~in na
koj{to Avgustin i Kasijan ja definiraat te{kotijata na navedenata
problematika, ja razotkriva razlikata vo dlabo~inata na nivnite odgovori.91
I navistina, Avgustin ednostavno priznava deka e toa: problem koj e
mo{ne slo`en i razbirliv za malkumina.92 Od druga strana, Kasijan, na krajot
od 13-ta Beseda, rekapituliraj}i gi site izlo`eni problemi na blagodatta i
slobodata, zaklu~uva: ako u{te nekakvi slabi izvodi - plod na ~ove~kata
logika i rasuduvawe - se protivpostavat na toa tolkuvawe, tie treba poskoro
da se izbegnuvaat otkolku da se istaknuvaat na {teta na verata, zo{to toa
kako Bog go izvr{uva seto toa vo nas i kako istovremeno seto toa mo`e da se
pripi{e na slobodnata volja ne mo`e da se sfati celosno od ~ove~kiot um i
razum.93
I dodeka Avgustin soo~en so ovoj problem go naglasuva negoviot
intelektualen aspekt i celosno e predaden na negovata logi~ka razvrska,
Kasijan ednostavno veli deka e toa nadlogi~ka i nadumna tajna koja se
razotkriva, kako veli: ne niz praznite slovesni diskusii, tuku niz deloto vo
`ivotot.94
Potenciraj}i go hristijanskiot i mona{ki opit a ne jaloviot
intelektualen napor, Kasijan ostanuva veren na duhot na isto~nata
pravoslavna tradicija koja prakti~noto i li~no duhovno iskustvo steknato vo
neposrednoto `iveewe so Boga sekoga{ go pretpolaga nad bezli~noto duhovno
iskustvo steknato vo apstrakniot i ottrgnat od `ivotot logi~ki prostor. Se
razbira, toa ne zna~i deka isto~nata ortodoksna misla e oslobodena od
sekakva racionalna i logi~ka fundiranost, naprotiv, toa samo zna~i deka taa
sekoga{ se obiduva jasno da go razgrani~i podra~jeto na ~ove~koto i
razumnoto od podra~jeto na bo`estvenoto i nadumnoto, za povtorno da go spoi
vo samiot `ivot.95
Jasno e deka i mislata na Kasijan ~ekori na ovoj teoretski i prakti~en
pat tokmu na ovoj na~in. Ottamu i Kasijan, izlo`uvaj}i go svoeto isto~no
mona{ko u~ewe na zapadniot hristijanski prostor, koj bil dominantno
racionalno fundiran, nesakaj}i i neizbe`no ostavil prostor (kako i
Avgustin) za raznorazni bespredmetni i pogre{ni tolkuvawa koi, za nesre}a,
uporno istrajuvaat s# do na{i dni.

91 S. Rose, op. cit., p. 26.

92 Aug. Epist. 214.
93 Coll. 13, 18.
94 Ibid, :Verojatno aludiraj'i na Avgustin!
95 I ne samo da go razgrani~i tuku i kreativno da go nadmine

63

Branko Gorgiev
ODNOS IZME\U BLAGODATI I SLOBODNE VOQE PO U^EWU
BL. AVGUSTINA I SV. JOVANA KASIJANA
Kroz analizu problema odnosa blagodati i slobodne voqe bl. Avgustina
i sv. Jovana Kasijana, uo~avaju se vi{estruke razlike wihovih u~ewa koje }e se
kasnije reflektovati i na dogmatske razlike isto~ne i zapadne crkve. Kod
Avgustina ovom problemu se pristupa vi{e na jedan analiti~ki i racionalan
na~in, dok Kasijan ovaj problem izvodi iz domena racionalnog i umnog i
uzvodi ga ka Nadumnom. Razlika wihovih koncepcija proizilazi pre svega iz
wihovog pristupa, odnosno iz razli~itih kulturolo{kih i metodolo{kih
polazi{nih osnova u re{avawu dogmatskih pitawa.

64

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 65-71.
UDK 27-1
27-285.2

Boris B. Brajovi}
Filozofski fakultet, Nik{i} - Srbija i Crna Gora

OSMI DAN
Teolo{ke osnove vremena i prostora
Apstrakt: Vrijeme je u vizantijskoj, svetoota~koj misli, mjesto
otkrivewa Boga, prostor susreta Wegove spasewske energije sa ~ovjekom,
dakle ono je bo`ije djelo koje je stvoreno za ~ovjeka i samo kroz wegovo
postojawe dobija smisao. Problem vremena se ne razmatra kao samostalan
filosofski problem ve} se smje{ta u okvire kosmologije, po{to ni kosmos
sam po sebi nema vrijednost, ve} je nastao da bi bivstvuju}im pru`io korist,
po{to je on uistinu {kola (didaskaleion) slovesnih du{a i u~ili{te
(paidevtirion) bogopoznawa koje, kroz ono {to je vidqivo i ~uvstveno, uzvodi
um ka vi|ewu onoga {to je nevidqivo. U zajedni~arewu stvorenog sa
nestvorenim u liturgijskoj praksi se prevladava ograni~ewe vremena i
prostora, na taj na~in {to i prostor i vrijeme se ne ukidaju ve} im se dodaje
jedna nova dimenzija.
Kqu~ne rije~i: vje~nost, kretawe, Bo`anska energija, ograni~eno,
stvarawe.
Vidjeti svijet u slo`enosti i sveukupnosti wegovih projavqivawa,
dinami~kih ostvarewa `ivota, vrhunsko je na~elo ontolo{kih razmatrawa o
prostoru i vremenu. Mogu}nost otkrivawa i razumjevawa datosti stvarnosti i
bi}evnosti karakteri{e istinskog filosofa. Utemeqiteq na{eg duhovnog
predawa najvi{eg ranga, Platon opisati }e filosofe kao qubavnike
(erastes) onoga {to jeste (tou ontos) i same istine. Ta mogu}nost logosnosti i
upliva u odnose bi}a i bivstvuju}ih u vremenu i prostoru je ono {to nas ovdje
prevashodno interesuje. Ali {ta su prostor1 i vrijeme i da li su to autonomne

1 Zanimqiva je ovdje jedna etimolo{ka distinkcija koja ima veze sa na{om temom,
naime, u gr~kom jeziku mjesto (topos) je {ireg univerzalnog zna~ewa, dok prostor
(horos) ozna~ava odvojeno mjesto, odeqak, separatan dio koji je bezodnosan sa
drugim prostorima. Tu }e diferenciju anga`ovati u drugom kontekstu i Derida.
Naime, govore}i na temu religije, na skupu koji se 1994.g. odr`ao na Kapriju, on }e
ista}i tri soteriolo{ka toposa koji su zapravo horosi; ostrvo, Obe}ana zemqa i
pustiwa. Zajedni~ki imeniteq sva tri aporeti~ka prostora je ukinu}e svakog ~ekawa i
nadawa, besputnost i neprohodnost, bezizlaznost i predvidqivost. Ukinu}e vidika
obezbje|uje onome koji ostaje budu}nost. Zato, pomalo rezignirano misle}i svakako i
na rimski koncept religije zakqu~uje da, Kapri nikada ne}e postati Patmos. Vidi
@ak Derida, Vera i znawe: vek i opro{taj, Novi Sad: Svetovi 2001, str. 17.

65

realnosti i da li, na kraju, one mogu da konstitui{u na{u sliku svijeta ili
pak iz konkretne koncepcije svijeta proizilazi shvatawe ovih dviju datosti.
Ve} je davno Aristotel, konstatovao te{ko}u pitawa o filosofskim
aspektima problematike prostora i vremena2. Ove aporijske muke Aristotela
plod su jelinskog zahtjeva da se svijet protuma~i u wegovoj sveukupnosti. Za
razliku od dana{weg mislioca (eksperta) jelinski filosof je imao ikonu
postoje}eg svijeta u wegovoj cjelini. Wegovo misaono lu~enije za kosmos nije
bilo opisnog karaktera ve} je zadiralo u sami sastav i strukturu kosmosa.
Treba ipak da ka`emo da svaki pristup u ontolo{ku problematiku, i
tuma~ewa slike svijeta, mo`e dobiti realizam samo u neposrednoj iskustvenoj
mogu}nosti, koja ima horohronolo{ke kordinate ali neosporno je tako|e da je
preduslov takvog odnosnog otkrivawa jedno dinami~ko odstojawe. Samo u
jednoj dinami~koj perspektivi ~ovjek mo`e da ima iskustvo odnosa vremena i
prostora koje se ne do`ivqava kao racionalna o~evidnost ve} kao li~nosna
prisnost i bliskost, dakle kao sloboda i drugost od svakog uzroka, i
prirodnog i neprirodnog predodre|ewa i ograni~ewa. Otkrivaju}i granice
ograni~enoga dospijevamo do ivice neograni~enoga, prate}i put vremena do
vje~nosti, mi sti`emo u srce same ontologije do onog {to jeste.
Vrijeme je u vizantijskoj, svetoota~koj misli, mjesto otkrivewa Boga,
prostor susreta Wegove spasewske energije sa ~ovjekom, dakle ono je bo`ije
djelo koje je stvoreno za ~ovjeka i samo kroz wegovo postojawe dobija smisao.
Problem vremena se ne razmatra kao samostalan filosofski problem ve} se
smje{ta u okvire kosmologije, po{to ni kosmos sam po sebi nema vrijednost,
ve} je nastao da bi bivstvuju}im pru`io korist, po{to je on uistinu {kola
(didaskaleion) slovesnih du{a i u~ili{te (paidevtirion) bogopoznawa koje,
kroz ono {to je vidqivo i ~uvstveno, uzvodi um ka vi|ewu onoga {to je
nevidqivo.3 Ukoliko se ho}e, dakle, na pravi na~in po~eti rasprava o
vremenu i prostoru treba da se pripovjeda po svetom Vasiliju Velikom o
samom po~etku ure|ewa svega vidqivog.4 Temeqna dogma hri{}anske teorije
jeste stvarawe svijeta iz nebi}a. Bog je stvorio svu tvorevinu prevode}i je iz
nebi}a u bi}e, dovode}i je tako u trajan odnos sa Stvoriteqem ali i sa
nebi}em. U zapadnoevropskoj misli problemom vremena }e dugo vremena
dominirati platonovsko suprostavqawe vje~nog i vremenskog5. Vrijeme se
shvata kao imobilizovano sada koje je izvedeno iz jedne dijalekti~ke antiteze
onoga prije i onoga poslije dok je vje~nost posledi~no tome vrijeme o~i{}eno
od svakog antiteti~kog kretawa. Nasuprot tome imamo jedno hri{}ansko,
pravoslavno poimawe koje ukida svako dvojewe, dualisti~ko poimawe
prirodnog i natprirodnog, vje~nog i vremenskog, duha i materije. Nakon
prelaska svijeta u bi}e, kao podloga ili osnova stvorenoga stvoren je i tok
vremena koji je priro|en svijetu i `ivotiwama i biqu koje je na wemu. Tim
po~etkom naziva se i prva kretwa (kinisi) koja povezuje vrijeme sa prostorom.
2 J. M. Quinn, History of the Concept of Time, New Catholic Encyclopedia 14, Washington
1967, str. 156 i daqe
3 Vasilije Veliki, [estodnev 1, 23.
4 Isto 1, 1.
5 Razdvajaju}i vrijeme i vje~nost Platon je vje~nost smatrao trajawem koje je
bezvremeno i nepokretno, a ~ija je pokretna slika vrijeme.

66

Prostor se, po aristotelovskoj analizi, pokazuje kao granica bi}a, kao

nepokretna granica koja niti pokre}e niti se kre}e dok vrijeme predstavqa
jedan grani~nik izme|u onoga prije i poslije. Zajedni~ki imeniteq
vremena i prostora6, dveju kordinata koje determini{u kosmi~ku stvarnost je
kretawe. Iskustvo kretawa je neophodano za svako vreme i prostor. Razli~ite
postavke odnosa materije i kretawa su u osnovi svih koncepcija prostora od
aristotelovskog shvatawa do novovjekovnih teorija.7 Samo kretawa bi}a
imobili{e prostor i vrijeme, ono ih odre|uje. U vremenu sve postaje i
propada, re}i }e ve} pomiwani Aristotel, kao posledica nu`nog procesa
smjewivawa. Priroda vremena koja je priro|ena stvorenim bi}ima odlikuje se
promjenqivo{}u, nepostojano{}u, neprekidno{}u. No i pored toga {to je
usled promjene, priroda promjewivih bi}a8 sli~na vremenskom toku, vrijeme
(fisi~ko vrijeme) se ni u kom slu~aju ne izjedna~ava sa kretawem i
promjenom.9 Vrijeme i prostor iako vezuju, porobqavaju ~ovjeka, ne
predstavquju po svetoota~kom u~ewu negativne egzistencijale ve} imaju
pedago{ki karakter, predstavqaju perivoj koji pripada ~ovjeku u
poslijepadnom stawu.10 Hronos dakle, nema direktnu vezu sa su{tinom bi}a
koja su stvorena od Boga, ve} je on vezan za samo bivstvuju}e i sve {to se
odnosi na wega. Jer sve {to je u vremenu zapo~eto nu`no je da se i u vremenu
zavr{i, zakqu~uje sveti Vasilije. To nas vra}a na sami po~etak, na tuma~ewe
krucijalnog bo`anskog ~ina stvarawa izra`enog u sintagmi: U po~etku stvori
(en arhi epoiisen). Rije~ je dakle, o po~etku samog (arhi) vremena, o wegovoj
nevremenoj dimenziji, koja po svetom Vasiliju, i nije temporalna. Ovo
aristotelovsko dinami~ko tuma~ewe, izra`ava po svetom Vasiliju, upravo
apsolutno, jedinstveno, nedjeqivo i izvanvremeno stvarawe. U to nas po wemu
uvjerava i ~iwenica nemogu}nosti podjele vremena i vremenskog razmaka:
Jer, kao {to po~etak puta jo{ uvijek nije put i po~etak ku}e nije ku}a,
tako ni po~etak vremena nije vrijeme, pa ~ak ni wegov najmawi dio. No, ako se
neko protivi ovome i ka`e da po~etak jeste vrijeme, neka zna da onda treba da
ga podjeli na djelove vremena. Ti djelovi su po~etak i sredina i kraj - a
zamisliti po~etak po~etka, potpuno je smije{no.11
6 Priro|enost vremena i prostora kod Evnomija natjerala je svetog Vasilija Velikog
na potrebne korekcije i analiti~ke primjedbe kakve se sre}u posebno u Prvoj besjedi
[estodneva.
7 Geocentri~ne i antropocentri~ne koncepcije koje su zamjewene Wutnovom slikom
svijeta koja je teocentri~na name}u do`ivqaj perspektive prostora kao ~ulnog
odstojawa odno{ewa izme|u bi}a.
8 Sveti Vasilije Veliki ovim pojmom pokriva: sva organska bi}a koja imaju tvarnu
dimenziju i koja podlije`u ra{}ewu i propadawa, ukqu~uju}i tu i qudsko tijelo kao i
du{u. Vidi J. Callahan, Basil of Cesarea: A New Source for St. Augustines Theory of Time,
Harvard Studies in Classical Philology 63 (1958) 438.
9 Vidi H. U. von Balthasar, Prsence et Pense: Essai sur la philosophie religieuse de Grgoire de
Nysse, Paris 1942, str. 1-36.
10 Ovdje ne mo`emo {ire obrazlagati problem prijepadnog i poslijepadnog stawa ve}
upu}ujemo na ve} klasi~nu studiju o tome koja je nedavno prevedena i na srpski jezik:
Jovan Romanidis, Praroditeqski greh, Beseda Novi Sad 2001.
11 [estodnev 1, 5.

67

Stvarawem su nastali i vrijeme i prostor i to voqom Bo`ijom i to bez

protoka vremena. U po~etku stvori, zna~i da taj kreacionisti~ki initium
pripada ovoj temporalnoj perspektivi, ali ne u smislu da je vrijeme
prvonastalo u odnosu na sve tvorevine, ve} da je poslije nevidqivih i
umstvenih bi}a nastao po~etak pojavqivawa vidqivih bi}a i stvari.
Slijede}i i u ovome Aristotela sveti Vasilije u prvoj besjedi [estodneva
izla`e pet osnovnih zna~ewa po~etka (arhi) od kojih su ~etiri preuzeta iz
Metafizike: a) vremenski po~etak, b) po~etkom se naziva i prva kretwa,
dakle ono odakle je po~elo kretawe causa efficiens, v) po~etkom se naziva i ono
odakle nastaje ne{to, to jest ono drugo {to postoji u wemu - causa materialis, g)
umjetnost umjetni~kih djela, tj. oblik i uzor - causa formalis, d) causa finalis po~etak djela je ~esto koristan kraj onoga {to se ~ini.
Temporalno zna~ewe po~etka je neophodna pretpostavka, za razumjevawe
cjelovitosti i bezvremenosti stvarawa, koje se zasniva na temeqnim
karakteristikama svakog initium-a: nerazdjeqivosti i neprostornosti.12
Drugi zna~ajan doprinos Kapadokijaca u razumjevawu vremena jeste
svakako analizovawe oblika vremena. Po svetom Vasiliju imamo ~etiri
osnovna vida vremena: linearno, egzistencijalno, psiholo{ko i cikli~no.
Linearno (grammikos) vrijeme ima svoj osnov u Ovaplo}ewu Sina
Bo`ijeg, u ~iwenici da vjernik `ivi duhovni `ivot napreduju}i i misle}i
budu}nost- eshaton. Savr{enstvo se smje{ta u budu}nost, tako da se i
sada{wost i pro{lost tuma~e pod eshatolo{kom a ne protolo{kom prizmom.
Bez ove perspektive horohronolo{ka ograni~ewa postaju prostor
frustracija i polimorfnih grijehova a ne prostor i vrijeme susreta Boga i
~ovjeka. Dinami~ko shvatawe vremena u svezi sa qudskim predodre|enim
ciqom koji je zajednica sa Bogom, predstavqaju osnov linearnog shvatawa
vremena. Fizi~ko vrijeme je povezano sa egzistencijalnim vremenom jer mu
daje i odre|uje osnove: a) nemogu}nost povratka u pro{lost, b) nezaustavqivo
kretawe naprijed, v) nepoznatost kraja i g) povezanost sa prostorom.13
Najzanimqivije za na{u raspravu o vremenu je shvakako tuma~ewe
psiholo{kog vremena kod svetog Vasilija. Sveti Vasilije je zapravo prvi
hri{}anski mislilac koji je analizovao ovu temu, a ne kako se smatra sveti
Avgustin. Sada znamo mawe vi{e da je Avgustin poznavao Vasilijev [estodnev
preko latinskog prevoda Evstatija. Tako|e kqu~no 11 poglavqe Ispovjesti
jeste ponavqawe a u nekim slu~ajevima i bukvalno preuzimawe Vasilijevih
razmi{qawa o vremenu iz wegove 21 glave Prve kwige Protiv Evnomija. Po
Vasiliju razlikovawe izme|u savr{enih i ograni~enih bi}a temeqi se na
odnosu vje~nosti i vremenitosti. Dok su duhovna bi}a oslobo|ena
temporalnih restrikcija dotle su qudska podlo`na promjenama i vremenskom
toku. Me|utim promjena se po svetom Vasiliju ne odnosi samo na tvar i tvarno
ve} i na duhovnu regiju po{to je ~ovjek jedinstveno psihosomatsko bi}e.
Fizi~ko i psiholo{ko vrijeme se razlikuju u osnovi dvije psihi~ke funkcije:
nada i pam}ewe. Prisustvo Boga i vi|ewe Wegovog lica, licem u Lice je
mjesto ~ovjekovog stremqewa. Ovo kretawe nije samo linearno, jer se odnosi
12 Vidi Dimiriou G. Tsami, Eisagogi sti skepsi ton Pateron tis Orthodoksis Ekklisias, Thessaloniki
1992, str. 30.
13 Isto str. 32.

68

na ~ovjekovu du{u koja ima mogu}nost distancirawa od temporalnih

horizonata i mogu}nost stalnog prebivawa u Bogu. Sje}awe (mnimi) je poseban
oblik eshatolo{kog pam}ewa, stawa u kojem du{a ispuwena vrlinama ima
osje}aj stalnog i vje~nog prisutva Bo`ije blagodati u ~ovjeku. Tako vrijeme
ima pozitivan karakter, podsti~e ~ovjeka na povratak ka vje~nosti, izra`ava
stepen duhovnog savr{enstva i preobra`aja bi}a. Taj odnos je dinami~ki i
odnosi se i na ono {to je postojalo i prije ovoga svijeta.
Jer, kao {to se vidi, postojalo je ne{to i prije ovoga svijeta, ne{to
{to na{ um mo`e zamisliti; ali je ono shva}eno kao neistra`ivo, jer nije
prikladno za one koji se tek uvode u znawe i koji su djeca po znawu. Bilo je to
stawe koje je starije od postanka svijeta, podobno nebeskim silama: stawe
nadvremeno (ahrono), vje~no (aionas) i vjekovje~no (aidio).14
Takvo shvatawe svijeta, koje ne ukida natprirodno odstojawe, otkriva
doga|aj li~nog odnosa kao ontolo{ki doga|aj u kome se svijet otkriva kao
mjesto bo`anskog li~nog djelovawa. Prostorom Bo`ijim se, po Sv. Jovanu
Damaskinu, naziva tamo gdje se projavno ostvaruje wegovo djelovawe. Dakle
Bog se vi{e ne smje{ta prostorom pa makar se on shvatao beskona~nim, ve} je
On mjesto svega. To je teolo{ko shvatawe prostora i vremena u kome se svijet
do`ivqava u svojoj jedinstvenosti koja ni{ti sferu nepristupa~nog
natprirodnog, jer se Bog javqa kao Li~nost. On je onaj ko se poznaje samo iz
jednog personalnog odnosa, a svaki je odnos, to smo svi mi svjedoci, bezvremen,
jer je jedinstveni i neponovqivi susret dveju li~nosti. U tom smislu, stawe
duhovnih bliskosti transponuje se i na temporalne kategorije aion i aidio.
Su{tina i stawe bo`anskog `ivota otkriva se terminom aidio dok Wegove
energije su prostor aion-a15. Po analogiji eon je druga stepenica koja se
odnosi na duhovni svijet, po{to O~ovje~ewem Logosa ono ima temporalni
kontekst. Veza i odnos izme|u aidio i aiona je za bivstvuju}e i duhovna bi}a
nepristupna i nedoku~iva, jer se nalazi iznan wihovih potencijala. Naprotiv
veza eona i hronosa je stvarawem svijeta i jo{ vi{e Ovaplo}ewem Logosa
prirodna i priro|ena jer se kre}e u eti~kim kategorijama duhovnog
savr{enstva. Vje~nost pripada obo`enim bi}ima, wihovo prirodno pravo je
da postanu bogovi. Ta vje~nost se naziva budu}im vijekom ili osmim danom. To
nije jedan dan, jer je izvan svakog ciklusa i vremena, jer preobra`ava svu
tvorevinu i svo postojawe zasniva na vje~nosti. Osmi dan predstavqa
obnovqewe svih bi}a koja su razdrobqena grijehom u vje~ni pokret ka Bogu.
Teolo{ko vi|ewe prostora i vremena je jedno posebno vi|ewe, koje
sadr`i tuma~ewe najvi{e istine da svijet nikada nije prestao da bude svijet

14 [estodnev 1, 5.
15 U Isto~niku znawa svetog Jovana Damaskina nalazimo i slede}e: Potrebno je,
dakle, znati da je izraz vijek (aion) vi{ezna~an, da ima mno{tvo zna~ewa. Vijekom se
naziva i `ivot svakog ~ovjeka. Vijekom , eonom, se opet naziva vrijeme od hiqadu
godina. Vijekom se naziva i cjelokupni sada{wi `ivot, ali i budu}i vijek, onaj poslije
vaskrsewa, odnosno onaj beskona~ni. Vijekom se, zatim, naziva, ne vrijeme niti neki
dio vremena koji se mjeri kretawem ili putawom Sunca, koji se sastoji od dana i no}i,
nego vrijeme koje se sarasprostire sa onim {to je vje~no, kao nekakvo vremensko
kretawe i period. Jer, {to je, zapravo, vrijeme za ono {to je pod vremenom, to je vijek
za ono {to je vje~no, II 15, 178.

69

Bo`iji, ono ukida dihotomi~nost svake vrste i prihvata prirodu i tvorevinu

kao jedinstvenu realnost koja poni{tava pukotine prirode. Dakle svijet se
prihvata takav kakav jeste, sa svim agonijskim stremovima i proma{ajima sa
svojom propadqivom i koruptivnom prirodom. Ali takav svijet ne ulazi u
prostor i vrijeme prebivawa bo`anskih energija da bi ostao takav kakav jeste
niti da bi se poni{tilo to {to po su{tini jeste, ve} da bi postao ono {to
istinski i stvarno jeste, da bi se potvrdio smisao wegovog postojawa. Jer
`ivot se ne gubi u `ivqewu, ne ispuwuje se kao trajawe `ivota, kao {to to
~uvstvuje divno u pjesmi Eliot, nego se mjeri, vremenuje kao ispuwewe smisla
`ivota koje je izvan egzistencijalnih mogu}nosti prirode. Ovaj preporod
svijeta, wegovo preobra`ewe nije jedna protolo{ka praksa ve} eshatolo{ki
~in koji se doga|a u vremenu i prostoru, dakle u istorijskoj poziciji onoga Hic
et nunc ali sa isprepletanim temporalnim horizontima. Isto kao {to i Bog
ulazi u svijet da bi preobrazio taj svijet i tako i vje~nost ulazi u vrijeme. Taj
erosni ~in qubavnog poznawa ~ovjeka od strane Boga (dakle govorim o
stvarawu ~ovjeka) je ontolo{ki initium, pokret kojim vje~nost postaje
vrijeme. Jer vje~nost je vrijeme kada pristupi pokretu, a vrijeme je vje~nost
kada se mjeri kretawem no{eno, kao {to je vrijeme koje je li{eno kretawa
vje~nost, tako je i vje~nost koja se mjeri kretawem vrijeme, zapisa}e
najdominantnija li~nost ranog vizantijskog bogoslovqa i ako ho}ete, mo`da i
sveukupnog hri{}anskog predawa, Sv. Maksim Ispovjednik. Ovo teolo{ko
vi|ewe svijeta nije samo jedan misti~ni predlog koji je potpuno nerazumqiv
savremenom ~ovjeku, ve} jedan stvarni dinami~ki pokret sudjelovawa u svijetu
koji se ispuwuje u slobodi od prirode. Kroz liturgijsko sabrawe se otkriva i
prisustvo drugoga kao Onoga kroz koga se dolazi do Boga. To nije
utilitaristi~ki pristup jednog dru{tvenog prebivawa u kome je drugi
sredstvo za ostvarewe nekog ciqa, pa makar taj ciq bio tako uzvi{en, ve}
otkrivawe istine postojawa kao istorijskog doga|aja dostupnog samo kroz
li~ni odnos. U zajedni~arewu stvorenog sa nestvorenim u liturgijskoj praksi
se prevladava ograni~ewe vremena i prostora, na taj na~in {to i prostor i
vrijeme se ne ukidaju ve} im se dodaje jedna nova dimenzija.
Na~in li~nosnog postojawa, kroz odnos sa Drugim koji se ostvaruje kao
~iwenica liturgijske zajednice zna~i preobra`aj vremena i prostora kao
predodre|uju}ih datosti u ontolo{ku datost odnosa kao mogu}nosti
egzistencijalne puno}e. Na taj odnos svi smo pozvani da odgovorimo i po tom
odgovoru pozna}e se vrijeme i prostor u kome `ivimo.

70

Boris B. Brajovi}
THE EIGHT CENTURY
Theological Foundation of Time and Space
Time in Byzantine thought is inseparable from the motion in the space. Time alone
has an pedagogic character which is announced through certain degrees of the spiritual
perfection. To be able to make distinction between unreal and real time, it is necessary to
use three conceptions or determinations of the time, namely notions aidio, eon and hronos.
Each of these three spiritual scales actually determnine the degrees of the spiritual
experience, the scales which are aimed to the "motion-in-God".The eight day or the eight
century is the future century in which those who are embodied in the Christ will be above
all time and above all space.
The key words: time, aidio, eon, hronos, motion-in-God, embodiness in the Christ.

71

72

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 73-82.
UDK 111.6:27-1"652/653"

Vladimir Cvetkovi
University of Ni
The Centre of Church Studies, Ni{ - Serbia and Montenegro

THE CONCEPTS OF TIME AND ETERNITY FROM

PLATO TO SAINT MAXIMUS THE CONFESSOR
Abstract: The ultimate concern of this article is to show the transformation of
time-eternity relation through history from the Greek philosophical tradition Plato,
Aristotle and Plotinus, to Origen and patristic Christian thought, represented by St.
Gregory of Nyssa and St. Maximus the Confessor. Christian writers tried to solve the
problem of time according to the Scripture. Christian concept of time is released from the
necessity of eternal circling and established as linear concept of time, with its beginning,
middle and end. If time was the image of eternity for Plato, measure or the creative life of a
universal for Aristotle, divine principle of soul for Plotinus, for Christian authors time
became the medium for the history of salvation.
Gregory of Nyssa defines time as an extension (diastema), which is characteristic
of creation and marks off the creature from the Creator. In a contrary there is no extension
or temporal sequence in divine being which is self-sufficient and eternal.
Maximus the Confessor has changed the perspective of looking on the origin of
time, placing it not on the beginning but at the end. Everything in the history of salvation
according to Maximus is made for the recapitulation in Christ, which is at the end of time.
Thus, time becomes the only passage to eternity, or moreover the general movement of all
created creatures towards God. Christian concept of time established a new ontology,
completely different from the Greek one.
Key words: time, eternity, distance, everlasting movement, ever-moving rest
The aim of my research, presented briefly here, is to show the transformation of
time-eternity relation through history from the Greek philosophical tradition, Plato,
Aristotle and Plotinus, to Origen and patristic Christian thought, represented by St Gregory
of Nyssa and St Maximus the Confessor. The fulfillment of this task is intended to
contribute to the research about ancient and patristic philosophy in two ways.
First, it will distinguish between Greek and Christian ontology and it will argue
that the theory according to which the development of Christianity implies the continuity of
the Platonic way of thinking in Christian circles does not stand. Second, it will argue that
Platonic tradition is ontologically enclosed in a cosmological pattern of time and eternity of
intelligible world and that Christian thought is based on eternity of God, which goes beyond
the opposition of mobile time and immobile eternity.
According to Genesis In the beginning God created the heaven and the earth.
Time, having its beginning according to the Scripture has its end as well. The end of time is
in Parousia (Parousa) or the Second coming of Christ. Time is limited in both
directions, in the backward direction by creation and in the forward direction by the
73

eschatological event. Time can be described by a linear line from the point A (beginning) to
the point B (Parousia). Eternity here does not stand in contrast to time but it must rather be
taken as endless time. Such eternity is divided in two parts by time. The first part of
eternity, metaphorically speaking is unlimited on the one side but limited on the other side
by creation. The second part or the coming age is limited on the side by eschatological
drama but unlimited on the other side. The straight line can be applied to both, to time and
to eternity. Thus, eternity surrounds time on all sides.

Before Creation

Between Creation
and Parousia

After Parousia

Firstly it arises the problem of two beginnings, one eternal and one temporal. In
the beginning was the Word, says St. John Divine, but he evokes the absolute or eternal
beginning, the beginning of the Word. Such beginning is the logical beginning of the divine
communion or of the Father - Son relationship in the divine nature. God the Father gives
birth to his Son, divine Logos or the Word. God is eternal, his essence or nature is eternal
and it does not deal with time. If the beginning of the Word is the eternal beginning, we
have as an opposite idea the temporal beginning. The temporal beginning or the beginning
of time is in the creation. Secondly, the eternal beginning cannot be described in this way
by defying the point from which eternity starts. Or generally speaking the notion of eternity
does not allow any limitation.
The Christian conception of time and eternity has been developed by means of
Platonic or Hellenic philosophy in general and it was not reduced on bare text of the Bible,
like some modern philosophers do. If we reduce eternity to linear line, like time, even if this
line is indefinite then we reduce eternity to a time without beginning and end, and the
indefinite reduces to definite. But what become then of transcendence?
The idea of time it was a very important one for the Greek philosophers. The
perpetual change and process defined by the idea of time was the passage to grasp
something that is not subjected to change and corruption. The reality beyond change,
becoming and decay was the world of eternal realities. Thus the relationship time eternity
was established very early.
According to Heraclitus: Nothing ever is, everything is becoming; all things are
in motion, like streams; so that, to use his image, you cannot step twice into same river, for
fresh waters are always flowing in upon you1. Zeno reduced time to absurd, since it was at
once movement and rest, time and timeless eternity.
Plato in his work Timaeus distinguishes what exists always and never comes into
being, and what is always in process of coming to be. He establishes the idea of cosmos as
a harmonious relationship between beings, and even God cannot avoid the influence of the
ontological necessity of this Unity. Cosmos signifies beauty and harmony, but it is a world
of coming to be and it cannot be eternal and stable. This cosmos must have some arche
(rx). Plato states that it is necessary that cosmos should be a Copy of something2. The
Maker or Demiurge of the cosmos must have something according to which he will create.

1 Heraclitus, Fragments, in Charles H. Kahn, The Art and thought of Heraclitus. An edition of the
fragments with translation and commentary (Cambridge, 1979), B12 and B49a, or in Diels-Kranz,
Die Fragmente der Vorsokratiker 154, 161
2 Plato, Timaeus, 28b.

74

Cosmos is modeled upon what is higher and better. The higher and better has to be only
something what is eternal and always exists and that is the world of ideas. The world of
ideas known by logos serves as a pattern for the creation of the world3.
But the Demiurge cannot produce out of nothing and He has as a material hyle
(lh), or disorderly world of visible and tangible realities which he brings from chaos to
order. The Demiurge of the cosmos produces the rational system of heavenly bodies,
which reflect the world of ideas. We must declare that this Cosmos has truly come into
existence as a Living Creature endowed with soul and reason owing to the providence of
God4. The living creatures reflect the rationality of the higher reality and their movements
are regulated by creating time. For Platos Demiurge the pattern of time is eternity. He has
to express the eternity of model in the temporality of copy. Time becomes the moving
image of eternity5. The circular motion of the heavenly bodies is the condition for the
existence of time and the closest imitation of eternity. The temporal process is circular like
the perfect movement of heavenly bodies.
Aristotle rejects Platos idea that the universe has its beginning and that in the
same time the universe last for ever by Gods providence. If we ascribed the beginning to
the universe, according to Aristotle, then the universe is capable of non-existing and there is
a time at which cosmos can not-be. If there is a time when cosmos have not existed it is
capable for non-existing in infinite time. On the other hand if we admit that the world
exists endlessly, there is no time at which it is true that it might earlier have not existed and
it must exists for ever. If world exists now, then is not capable for everlasting non-existence
and it cannot be capable of earlier non-existence and must be agenetos6. Thus, Aristotle
logically demonstrates that it is impossible the existence of the universe that has a
beginning and no end. His God as the first mover eternally regulates rotation of the
heavenly bodies what is the cyclical time.
Plotinus, the great successor of Plato, the problem of the relationship between time
and eternity stars with defining the concept of eternity. Following Aristotle7, Plotinus
identifies eternity with ever-being finding the etymological similarity between the words
eternity and ever being(aiwn ga\r a)po\ tou= a)ei ontoj)))8. Thus, eternity has to be
connected with the One. Plotinus defines eternity as of the order supremely great and
identical with God and existence without jolt or change, and therefore as also the firmly
living9.
He repudiates Platos and Aristotles conception of the eternity of matter over
against God. Plotinus' theory of emanation does not suppose the pre-existence of matter,
but considers it to be a product of higher levels of reality. Thus, matter is derived from the
One, through the intermediary stages of Intellect and Soul. Plotinus tries to solve this
dilemma.
If, therefore, Matter has always existed, that existence is enough to ensure its
participation in the being which, according to each receptivity, communicates the supreme
receptivity, communicates the supreme Good universally: if on the contrary, Matter has
3 Plato, Timaeus, 28c-29a
4 Plato, Timaeus, 30b.
5 Plato, Timaeus, 37d.
6 Aristotle, De Cealo, 281b2-282a25.
7 Aristotle, De Cealo, 279a27.
8 Plotinus, Enneads, III, 7, 4, 43.
9 Plotinus, Enneads, III, 7, 5, 19-24.

75

come into being as a necessary sequence of the causes preceding it, that origin would
similarly prevent it standing apart from the scheme as though it were out of reach of the
principle to whose grace it owes its existence.10
This section from Enneads is a matter of dispute among many scholars. Does
Plotinus really solve the problem of matter by denying its pre-existence? The eternal
existence of matter can be interpreted in such a way that matter is distinct from the realities
which are derived from the One, namely Intellect and Soul. The alternative to this is that
matter is the last sequence in the process of emanations from the One in which the
productive force of the One dies. Thus, matter can be independent of the process of
emanation or it can be its last stage. This kind of interpretation is given by Brehier11.
Professor Rist rejects Brehiers view, suggesting that Plotinus does not claim that matter is
independent of the One. According to Rist12, Plotinus sets the problem in the context of the
distinction between eternal matter and matter created in time. Thus, the first alternative
according to which matter has always existed, does not suppose the existence of matter as a
separate reality, but the existence of matter as ultimately connected to the process of
emanation. In the second case, where matter has come into being as a necessary sequence
of causes (pro\ au)th=j aitioij), the term pro\ au)th=j refers to the temporal creation of
matter. Plotinus emphasizes that even in this case matter is not separate
(ou)d' wj edei xwrij) from the One. Thus, in both cases matter is not independent of the
One.
What according to Plotinus causes the creation of matter in time? Plotinus
develops his argument in the context of a one-and-many distinction. The multiplicity of
Forms, which exist at the level of Intellect is reflected on a lower level, or level of Soul.
The particular Forms are represented in the world of matter as particular souls. Soul by its
nature overflows and creates material universe. The creation of the world is similar to the
creation of Intellect from the One, and Soul from Intellect. The correlative of the Intellect in
the material universe is World Soul, which relates to Intellect in the same way as Intellect
relates to the One. This is not the case with individual souls. The difference between World
Soul and particular souls is in their relationship to body or different bodies. World Soul
organizes and governs the world, but always remains pure. The individual souls are capable
of a fall in their lower aspects, namely in the bodies.
The souls imprisoned in the bodies represent particular parts of reality. The cause
of the fall is a desire to be itself. Thus, the centre of soul is no longer in the true centre of
all, the One, but in souls own nature. However, soul cannot be capable of a fall apart
from matter. Matter is the weakness of the soul. When the souls governing activity over
matter starts to fill it with pleasure, soul deliberately moves not to World Soul, but to the
material world. Professor Armstrong defines this movement of the soul as a desire not to
have all things at once so that it can pass from one to another13. In her movement the soul
spreads out from the unified life of intellect and creates time. Plotinus defines time as the
life of the soul in movement as it passes from one stage of act or experience to another14
Soul remains timeless, because it is eternal, without beginning or end in time. But the
10 Plotinus, Enneads, IV, 8, 6, 18-23.
11 E. Brehier, The Philosophy of Plotinus, (translated by J. Thomas, Chicago, 1985.), p. 180.
12 J.M. Rist, Plotinus; The Road to Reality, Cambridge, 1980, pp. 118-9.
13 A.H. Armstrong, Plotinus in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval
Philosophy, edited by A.H. Armstrong, Cambridge, 1967, p. 251.
14 Plotinus, Enneads, III, 7, 11, 23-7.

76

movement of soul downward creates the image of soul, which is within time.
Origen, the Christian colleague of Plotinus was caught between the vision of
biblical beliefs according to which world is created out of nothing and the idea of eternal
generation of matter. Thus, he failed to distinguish between the ontological and
cosmological dimensions15. For him it is not possible to think of God without conceiving
Him as Creator. Origen teaches that there was the unity of the limited number of rational
beings with God, which pre-existed from all eternity. The rational beings or
t logik were participated in Gods essence. The characteristic of rational beings was
freedom and mutability. In that monad all rational beings, including the Holy Trinity were
equal16 in accordance to their free choice. The difference between God and other rational
being was mutability of later. According to Origen there is nothing potential in God and He
never advanced toward something he had not been before. It means an eternal actualization
of the world. God is Almighty (Pantokra/twr)) and He always exercises his power over
the rational beings. God is unable to exercise his power if do not exist from
eternity. Origen borrows this concept from Middle Platonism, according to which God must
always have had a world on which He exercises his power.
Thus, God is the Creator in the eternal cosmos, which is eternal companion of his
being. If God and number of rational beings are from eternity how did time come into
being? The second creation or creation in time happened when the rational beings moved
untoward God. The punishment of God was in dependence of the degree in which the
rational beings have moved from God. Thus, some beings who sinned less became the
Archangels and Angels and those who sinned heavily became the demons. The man sinned
more than Angels and Archangels, but less than demons. For a punishment his soul was
bounded with physical body and he was settled in the material and temporal world17. It is
impossible to make distinction between the creation and the generation in Origens thought.
Both are eternal and necessary.
According to Origen, Logos or Son of God came into being by the will of the
Father, and at the same time he is identified with the will of the Father. In the first case,
when the birth from the Father is as it were an act of his will proceeding from the mind18,
must be conceived as a free act of the Father. This free act of Father should not be
interpreted in the categories of human freedom, because then the existence of Son is
completely dependent of the Fathers will. The fact that God is Father from all eternity
implies that the freedom and the necessity in God are not opposite notions.
God as Father begets his Son from eternity. The relationship between the Father
and the Son has an essential importance because it is the ground for the relationship
between God and the creation. One of the main principles of the Origens cosmology is that
at the end is like at the beginning. The similarity between beginning and the end is in the
unity of all in God. Thus, all creation at the end will be freely submitted to God. The whole
conception of apocatastasis or the universal restoration puts in question the free will of
created beings to submit themselves to God. Therefore Origen gives to Logos the main role
15 Georges Florovsky, St. Athanasius Concept of Creations, in Aspects of Church History, Collected
works, volume four, Northland Publishing Company, Belmont, Massachusetts, 1975, p. 42.
16 Jean Danielou, Origen, (translated by Walter Mitchell, Shed and Ward, London, New York,
1955.), p. 206.
17 Origen, On the First Principles, II, 9, 2 (being Koetschaus Text of the De principiis translated
into English by G.W. Butterworth, London, 1936.)
18 Origen, On the First Principles, I, 2, 6.

77

in the apokatastasis as well as in the creation. The Son of God as Logos needs to persuade
the created beings without violation of their free will. The submission of the crated being to
the God and attaining the union with God is return in the same state as it was in preexistence.
The generation of Son is not only eternal but also continuous. This leads us to the
notion of eternity conceived not only as a time without beginning or end, but also as a
recapitulation of everything in a timeless present.
The main distinction used in the work of Gregory of Nyssa is the distinction
between uncreated and created nature. God or the Holy Trinity belongs to the uncreated
order and the intelligible and sensible beings belong to the created order. The ontological
gulf divides God from the creatures. To describe the nature of this ontological gulf St.
Gregory of Nyssa employs the term already used by Stoics and Plato19, as well as his
fellow the bishop of Olympus, Methodius, diastema (disthma)20. God created everything
in time and space as a receptacle for becoming and created all things in them. Time
embraces all creation21.
The creation comes into existence according to a sequence (kouliya) of order
(tjiw) and St. Gregory refers to time as an extension or distance (disthma) accompanying
the universe of becoming. The notion of diastema marks off the creature from the Creator.
St. Gregory emphasized that world above creation, being removed from all conception of
distance (diastema), eludes all sequence of time.
In his lengthy treatise Against Eunomius Gregory of Nyssa develops at some
length the concept of diastema or temporal interval in conjunction with that sphere of
divine life which transcends it and to which he attributes the adjective adiastatos.
There is no extension or temporal sequence in the Holly Trinity. It is clear even
with a moderate insight into the nature of things, that there is nothing by which we can
measure the divine and blessed Life. The supreme and blessed life has no time-extension
(diastema) accompanying its course, and therefore no span nor measure. The divine nature
as self-sufficient, eternal, and all embracing is not in place or in time, but before and above
these.
At the contrary created thing are confined within the fitting measures as within a
boundary. But, diastema cannot be understood as a spatial gap between the Creator and the
Creation, for that would mean that the diastema is the limit of the Creator as well. It is a
unilateral gap - from the side of the creation.22 St. Gregory of Nyssa uses the notion of
diastema in two different ways, the negative one that is applied to God and the positive one,
applied to creation. When is applied to God, it has the negative connotations as the lack of
any interval or extension in Gods being. When is applied to Creation, diastema is not just
the interval between the beginning and the end but between inception and perfection.
Diastema or time in the created world has the special significance for the life of
men, because he alone possesses anticipation and memory as the manifestations of the
souls divided life. The soul reveals not just the nature, which resembles material creation,
but also the nature, which is spiritual, immaterial, invisible, incorporeal and unchangeable.

19 Plato, Timaeus, 37de, 39 a-d

20 Gregory of Nyssa, De Ressurectione, II.25, 380.19-382.15
21 Gregory of Nyssa, Contra Eunomius, I, 370
22 T. Paul Verghese, Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa: Introduction to a Concept and the
Posing of a Problem in Gregor von Nyssa und Die Philosophie, Leiden, 1976, p.253.

78

The perfection of the soul will consist in imitating the higher kind of life23.
Time in St. Gregory does not have the same function like in Plotinus. In Plotinus
the time is in relation with the motion and it has the creative power. St. Gregory conceives
time as something what does not create motions, but it is the means by which man makes
his way in life in order to attain a higher one. Time, thus became for St. Gregory the main
characteristic of the creature. And also, as the universal diastema, time is the way to
highlight the central position of men in the divine economy. St. Gregory conceives time as
a universal diastema that becomes self-conscious in man. The concept of diastema is
Gregory's most original and daring contribution to Christian thought. All creation is in
movement, and all creation is diastema, as a journey from one point to another, ordered and
sequential, a taxis kai akolouthia. All creation is in time, and has a beginning and an end, an
arche and a telos and an hodos from arche to telos24.
We can conclude that St. Gregory transferred time from the universal principle of
soul to the soul of man and the life of God, which is eternal, tends to be balanced by the
temporal kind of life. Thus, St. Gregory offers the psychological approach to time, before
St. Augustine of Hippo, who is commonly accepted as an originator of such an approach25.
The same spirit which animated St. Gregory of Nyssa also permeates the works of
St. Maximus the Confessor. Over the long period of anti-Arian and anti-Eunomian
polemics St. Gregory of Nyssa and his fellows Cappadocians have developed and widely
used an apophatic vocabulary in reference to God26. For St. Gregory of Nyssa the utter
transcendence assures his transcendent freedom. He says: To be God is to be free27.
According to St. Gregory God always wants to be what he is, and he is absolutely what he
wants to be28. A similar standpoint about God, who is free of every definition, and whose
nature is best defined by freedom, we find in St. Maximus the Confessor:
atejosiow d fsei yea fsiw29. St. Maximus, like Plato, Aristotle and Stoics divides
organic life into plant, animal and rational. The property of plants to grow, of animals to
follow their instincts and the properties of intelligent beings are to be independent and selfmoving (atejosiow)30. Thus, mans independence is subjected to time (xronikw)31,
while Gods independence is complete, subject to no conditioning factor. Time is, for St.
Maximus, one of the elements which constitute a basic gulf between created and the
uncreated nature. He employs as St. Gregory the term diastema. But he does not use the
term diastema just in the meaning in which St Gregory uses it, as the distance in time and

23 Gregory of Nyssa, De anima et ressurectione, 93b-c

24 T. Paul Verghese, Diastema and Diastasis in Gregory of Nyssa in Gregor von Nyssa und Die
Philsophie, Leiden, 1976, p.251.
25 J.F. Callahan, Gregory of Nyssa and the psychological view of time, in Atti del XII

Congresso Internazionale di Filosofia 12-18 Sept. 1958 (Venezia 1958) vol. XI. pp.59-66
(Storia della filosofia antica e medievale, Firenze, Sansoni, 1960.
26 Gregory of Nyssa, Contra Eunom. II, 61; 105;130;142;192; De Vita Moysis II,
158;162,163,180,188. See also G.C. Berthold, The Cappadocian Roots of Maximus, in Maximus
Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 septembre 1980
27 Gregory of Nyssa, De Mortius, in Jaeger IX, 54.
28 Gregory of Nyssa, Contra Eunom. II, 1, 25 (Jaeger II, 45-46).
29 Maximus the Confessoris, Dispute with Pyrrhus, PG 91, 304c.
30 Maximus the Confessor, Dispute with Pyrrhus, PG 91, 301b.
31 Maximus the Confessor, Dispute with Pyrrhus, PG 91, 325a.

79

space, which is characteristic of creation as a whole and by which God alone remains
unaffected. For him it is also the abyss which separates God from creation. The distinction
between God and creation cuts across distinction eternal and temporal. St. Maximus
maintains that is beyond all beings and completely unrelated to anything. He is beyond the
nature and the categories of it like time, eternity and space32.
God, who exists beyond all infinity is maker and fashioner of all eternity in time
and everything what exists in eternity and time33. Thus, St Maximus claims that God is the
creator of the eternal beings like angels.
All the beings have a diastema because they have a beginning and they are moved.
In the first case they are under nature and in the second case under time34.
Diastema has the temporal sense and it is intimately connected with the motion. In
exposing his idea of motion as essentially directed to an end, St. Maximus follows
Aristotle35. St. Maximus applies Aristotles theory of motion according to which
everything is moving for the sake of something. Thus, God is the sake of all moving
beings36. Like the end, which is the impassionate (t payw) and the self-perfect
(t atoletw) and God becomes an end as unmoved, full and impassionate37. God is the
limit (praw) and the end (tlow) of all creaturely motion. He who terminates the very
terminative infinity of every motion, as an end and cause38, is the limit as a termination
and the end as a goal to be striven for.
The doctrine of motion is the backbone of the refutation of Origenism39. As we
have seen above, Origens cosmology is based on the theory that rational beings originally
had been in a state of perfection, of rest, from which they fell. The rational beings from
their beginning (gnesiw) contemplated the divine essence and they enjoyed in the state of
rest (stsiw). Cooling from the love of God initiated movement (knhsiw).
St. Maximus replaced Origens triad: becoming-rest-movement by another one:
becoming-movement-rest. For St. Maximus becoming immediately issues the movement,
the state in which all creation is now. God is immovable and the created beings are movable
and moving to a cause. The desire-movement does not come to stop so long as they reach
their goal. To find rest is the final state. God is the end of the movement of everything
that moves towards it, and the firm and unmoved rest of everything that is carried towards
it, being the undermined and infinite limit and definition of every definition and law and
ordinance, of reason and mind and nature40.
For St. Maximus is unacceptable the idea of everlasting movement toward
something what is not God, like Origen maintains it. If created beings are moving away
32 Maximus the Confessor, Ambig.10 , PG 91, 1153b.
33 Maximus the Confessor, Ambig.10 , PG 91, 1188b.
34 Maximus the Confessor, Ambig. 67 , PG 91, 1397a.
35 Aristotle, Metaphysics, 999b8ff : But granted becoming and motion, there must still be a limit;
for no motion is infinite, but each has is ending and Physics, 224 b1: For every motion is from
something to something.
36 Aristotle, Metaphysics, 994b9f; Maximus, Ambig. 7, 1072c4f.
37 Maximus, Ambig. 7, 1073b4.
38 Maximus, Ambig. 15, 1217c14.
39 See P. Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor, Orbis Catholicus, Herder,
Rome, 1955, pp. 92-103.
40 Maximus, Ambig. 41, 1308c1-3.

80

from God then they are condemned on continuous movement, which leads to further
movement and not to an ultimate rest at all. But, apart of the idea of everlasting movement
(eikinhsa) St. Maximus employs the oxymoron ever-moving rest (eiknhtow stsiw).
Thus, Gregorian concept of diastema as characteristic of the creature becomes a
framework for Maximian concept of motion. disthma or the more preferred term of St.
Maximus distasiw is a positive presupposition for God-ward movement. In St.
Maximus distasiw disappears in stsiw, though the basic natural disthma in relation
to God, about which St. Gregory was thinking, remains41. But, diastema is a distance,
which has to be passed in souls way towards God. In that way, soul eternally advances in
the divine contemplation (t prokip tn yevn yevrhmtvn)42 and this describes
the term ever-moving rest.
St. Maximus states that Moses is the first one who started to count time from the
creation of the world and without entering bodily into rest he knew about the divine life in
the age to come. Thus, the logoi of time abide in God and time is eternity when
movement is stilled, and eternity is time, when is measured by movement43.
We can finally conclude that St. Maximus approach to time is completely
different than the concepts of time in his Hellenistic and early Christian predecessors and is
more then the psychological one found in the writings of St. Gregory of Nyssa. By his
concept of time as a movement towards God, St. Maximus realized a complete break-up
with the Hellenistic inheritance. With the refutation of Origenism he entails the
fundamental rebuttal of Neoplatonism, which saw the whole reality as subject to circular
sequence of rest-procession-return. Then, according to St. Maximus, beings are created by
God with a view to finally resting in him. What distinguishes St. Maximus from St.
Gregory is the cosmic dimension of his teachings. St. Maximus extends his concept of
time, nor referring just to activity of mans soul, but to a general movement of all created
creatures towards God. All created things (including time) have their own logoi, which are
firmly fixed, preexist in God, in accordance with which all things are and have become
and abide, ever drawing near through natural motion to their proposed logoi44. All logoi
of created being are present in Logos and they present the divine wills and the ultimate rest
of their movements.
Therefore, instead to speak of the psychological concept of time presented by St.
Gregory, we rather speak about the eschatological concept of time in St. Maximus the
Confessor.
I hope that I could briefly describe the significance of this topic and the depth of
the philosophical problematic of time is able to give an answer to the question which
preoccupies all our existence. Thus, our existence becomes something more than the
interval between birth and death and our being something more than that of being-towarddeath.

41 L. Thunberg, Macrocosm and mediator, Open Court, Chicago, 1995 (2nd edition), pp. 57-60.
42 Maximus, Th. Oec. 2.77.
43 Maximus, Ambig. 10, 1164bc.
44 Maximus, Ambig. 42, 1329a1-3

81

Vladimir Cvetkovi}
POIMAWE VREMENA I VE^NOSTI OD
PLATONA DO SVETOG MAKSIMA ISPOVEDNIKA

,
, ,
.
.
,
, .
, ,
,
.
,
.
,
.
, . ,
.
, .

82

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 83-91.
UDK 271.2-1"04/14"

Sla|ana Risti} Gorgiev

Filozofski fakultet, Ni{
Centar za crkvene studije, Ni{ - Srbija i Crna Gora

ODRE\EWA FILOSOFIJE SV. JOVANA DAMASKINA

Apstrakt: Ovaj se rad bavi definicijama filozofije Sv. Jovana
Damaskina iz hri{}anske perspektive. [est definicija filosofije koje daje
Damaskin pokrivaju sva podru~ja filosofskih istra`ivawa. Kroz ontolo{ku,
gnoseolo{ku, antropolo{ku i estetsku definiciju, Sv. Jovan Damaskin
govori o filosofiji kao bogonadahnutoj i bogotra`iteqskoj nauci. Ako je
filosofija qubav prema mudrosti, tada je ona qubav prema Mudrom, zapravo
qubav prema Onome, koji kroz wu autenti~no progovara. Filozofija je po Sv.
Jovanu Damaskinu qubav prema Bogu.
Kqu~ne re~i: filozofija, bi}e, su{tina, priroda, ipostas, poznawe,
bogopoznawe, upodobqavawe, smrt, qubav, mudrost.
Na koji }e se na~in razumeti definicija filosofije u direktnoj je
povezanosti sa filosofskim sistemom svakog autora. Tako dobijamo veliki
broj definicija filosofije koje su uglavnom zavisne od svetogleda mislioca.
No sve te definicije u na~elu pokrivaju onu osnovnu i naj{iru, da se
filosofijom ytraga za mudro{}u, odnosno da se filosofijom, qubi mudrost.
Ovako {iroko odre|ena definicija filosofije ostavqa prostora da se svaki
plod mudrosti uvrsti u filosofiju. Pristupi filosofiji su upravo iz tog
razloga veoma razli~iti. Jer ona pokriva ogromno poqe qubiteqa mudrosti;
od onih koji odbacuju filosofiju, pa sve do onih koji u woj vide osnovu
qudske potrage za istinom i besmrtno{}u.
Ma koliko da su razli~iti pristupi filosofiji, osnovna tendencija
filosofije sadr`ana je u ~ovekovoj potrebi da otkrije tajnu sveta oko sebe i u
sebi. Upravo se iz tog razloga ne mo`e u}i u svet filosofije a ostati
ravnodu{an prema svim onim pitawima koja ona pobu|uje. Filosofska pitawa
ne doti~u samo ~ovekov um nego i ~ovekovo srce. Ona zapravo doti~u celo
~ovekovo bi}e. Upravo zbog toga i filosofske odgovore ne daje samo ~ovekov
um nego i celo ~ovekovo bi}e, bi}e koje u svojoj biti traga i `ivi sa
plodovima svoga tragawa. Baviti se filosofijom stoga ne zna~i samo ste}i
odre|eni kulturolo{ki profil, niti zna~i ste}i nekakvu retori~ku
ve{tinu, nego mnogo vi{e od toga. Filosofija svojim pitawima uvodi u jedan
drugi svet koji je sakriven svakodnevnicom, i nedovoqno vidqiv onima koji ne
qube mudrost. Filosofija u ~ovekovom bi}u otkriva i izo{trava jedno drugo
~ulo. ^ulo koje vodi istini. Radi ovakvog razumevawa filosofije treba
naglasiti da se pod filosofijom u anti~koj Gr~koj a jo{ izrazitije u
vizantijskoj filosofiji, ne podrazumeva ono {to se danas podrazumeva pod
83

tim pojmom. Filosofija, koja u svojoj biti te`i mudrosti, pre svega ozna~ava
onog koji mudrost ne samo "zna" nego "`ivi". U vizantijskoj filosofiji a
jo{ izrazitije u u~ewima Svetih Otaca ona predstavqa istinu koja se dobija
Otkrovewem a ne spekulativnim uvidom i promi{qawem. Ovako shva}ena
filosofija ne predstavqa samo pojmovni sistem racionalnih kategorija,
nego i iracionalnih, odnosno svih onih pomo}u kojih se jasnije mo`e izraziti
Tajna. To je razlog radi koga je filosofija uvek bila na granici sa
umetno{}u i religijom.
Sv. Jovan Damaskin spada u red Otaca Isto~nog hri{}anstva, koji
filosofiju odre|uju kao poznawe najvi{e istine, koja je sadr`ana u Bogu. Sv.
Jovan Damsakin `ivi u vreme Vizantije, a vizantijska filosofija do sada jo{
uvek u istoriji filosofije nije dovoqno ocewena niti prou~ena. Za Svetog
Jovana Damaskina filosofija nije samo teorija, nego on `ivi u skladu sa
istinom. Autoritet Sv. Jovana Damaskina ne zasniva samo na mudrosti koju
poseduje, nego pre svega na na~inu `ivota kojim je `iveo.1 Svetiteqstvo
kojim je ozna~eno wegovo ime zna~i da je on i svojim delima i svojim `ivotom
bio svedok Istine.
Dela koja je napisao Sv. Jovan Damaskin su samo potkrepa i obrazlagawe
pravoslavne vere. Izme|u ostalih dela zna~ajno je i delo "Dijalektika"
prevedeno pod drugim nazivom "Filosofska poglavqa"2. Filosofska
poglavqa predstavqaju filosofski uvod u hri{}ansko bogoslovqe, i to kroz
tuma~ewe i analizirawe smisla svih filosofskih termina kori{}enih u
bogoslovsko u~ewe. Po{to je dobar poznavalac helenske filosofije, u
"Filosofskim poglavqima" ose}a se stilski i terminolo{ki, ali ne i
sadr`inski, uticaj Aristotela i neoplatoni~ara Porfirija. To se pre svega
ose}a u metodologiji podele
filosofije koju Sv. Jovan Damaskin deli
sli~no Aristotelu na teorijsku i prakti~nu. "Teorijski deo filosofije
naime je poimawe onoga {to je bestelesno i neve{tastveno odnosno
Boga.......teorija je i poimawe prirode ve{tastvenih stvari
odnosno
`ivotiwa i biqaka, kamewa........i poimawe prirode onoga {to se nekada
ogleda u ve{tastvu a nekada izvan ve{tastva (matematika),.......prakti~ni deo
filosofije opet ure|uje narav i pou~ava kako treba `iveti".3 Teorijsku
filosofiju Damaskin deli na bogoslovqe i prirodoslovqe a prakti~nu na
etiku, ikonomiju i politiku. U ovome delu Sv. Jovan Damaskin ispituje i
osnovne filosofske kategorije kao {to su bi}e, su{tina, rod, kvalitet,
vreme, ipostas, individua, identitet, razlika i td.
Sv. Jovan Damaskin pravi razliku izme|u istinske filosofije i
nadzirawa, i smatra da istinska filosofija mnogo pru`a jednom bogoslovu jer
1 Sv. Jovan Damaskin bio je veliki bogoslov VIII veka. Bio je po{tovalac ikona. I
pored oskudnih podataka o wegovom `ivotu za wega se vezuje poznata ikona Bogorodice
Trojeru~ce. Naime po podacima iz wegovog `itija ruka na ikoni Trojeru~ici je
zapravo {aka Sv. Jovana Damaskina koju je on posle usrdne molitve pred Presvetom
Bogorodicom ponovo "~udom" povratio po{to mu je po zapovesti kalifa Valida(705715) bila odse~ena.
2 Sv. J. Damaskin, Filosofska poglavqa, Isto~nik znawa, Jasen, Bjeli Pavle, Nik{i},
1997.
3 Sv. J. Damaskin, Isto~nik znawa, Jasen, Bjeli Pavle, Nik{i}, 1997, str.133.

84

ovaj kao p~ela skupqa materijal sa najraznovrsnijeg cve}a. U tome smislu se

on poziva i na gr~ku filosofiju smatraju}i da ona doprinosi u obrazovawu
~istog predawa, i da pritom od we treba prihvatiti sve ono {to je u skladu sa
istinom a odbaciti sve ono {to je pogre{no i {to je blisko nadzirawu. Zato
Sv. Jovan Damaskin daje {est odre|ewa filosofije, pokrivaju}i tako sve
dimenzije filosofskog ispitivawa filosofije. Filosofija je u na~elu,
nauka nad naukama, jer nas uvodi u poznawe Bo`je premudrosti, a da je to tako,
svedo~e Damskinove definicije filosofije. Iz predstoje}ih definicija
filosofije, mo`e se uo~iti da je Sv. Damaskin bio odli~an poznavalac
helenske mudrosti i da je ovim definicijama pokupio najzna~ajnije plodove
helenskog razumevawa filosofije. Ali treba naglasiti da je Sv. Jovan
Damaskin sve helenske definicije osvetlio jednim novim hri{}anskim
duhom, te time filozofiju kao bo`ansku nauku, postavio na najuzvi{eniji
pijedstal me|u naukama. Zato se ovaj rad ne}e baviti tuma~ewem ovih
definicija iz helenske perspektive4 nego upravao iz perspektive te nove
hri{}anske svetlosti kojima je Damaskin obasjao ove definicije.
Prva definicija je ontolo{ko-gnoseolo{ka i odnosi se na to da je
"filosofija poznawe bi}a, onakvih kakva bi}a jesu, odnosno poznawe prirode
bi}a"5 Ova definicija u sebi ve} sadr`i krunsku definiciju filosofije
odnosno osnovne postavke Damaskinovog filosofsko-bogoslovskog sistema.
Bi}e i poznawe bi}a ti~u se zapravo Onog koji je Jeste, odnosno Boga. Sa
jedne strane ova prva definicija upu}uje na bi}e (=t n) a sa druge strane na
poznawe (=gnsis) bi}a. Sve to postaje jasnije ako se ima u vidu da Sv. Jovan
Damaskin bi}e (=t n) odre|uje kao zajedni~ko ime svih bi}a. Bi}e se pak
deli na su{tinu (=osia) i projavnost(=pifaneia). Su{tina se odre|uje kao
subjekt dok je projavnost ono {to se ogleda u su{tini kao subjekt. Su{tina je
u tome smislu "stvar koja postoji sama po sebi i nema potrebe za (ne~im)
drugim da bi postojala".6 S druge strane "projavnost je naime stvar koja ne
mo`e postojati po sebi, ve} svoje postojawe ima u drugome"7 U su{tini je
projavnost. Sv. Jovan Damaskin navodi da ne treba praviti razliku izme|u
su{tine i prirode u onome smislu u kome su tu razliku videli Gr~ki
filosofi , jer se priroda odre|uje kao na~elo kretawa i mirovawa svakog
tela, "ona pak nije ni{ta drugo do su{tina, jer od su{tine ima tu mogu}nost,
odnosno kretawe i mirovawe"8. Nehri{}anski filosofi su, smatra Sv. Jovan
Damaskin, govorili o razlici izme|u su{tine i prirode, nazivaju}i su{tinom
bi}e, a prirodom su{tinu koja je postala vrsta i koja "zajedno sa bi}em koje
prosto jeste poseduje i bi}e na odre|en na~in"9. Tako da, iako se bi}e deli na
su{tinu i projavnost, ono ipak nije wihov rod. Zato Sv. Jovan Damskin ka`e
"Sveti Oci su najvrsniju vrstu nazivali su{tinom i prirodom i oblikom...jer

4 Vidi: @uwi}, Slobodan, Definicije filozofije u dijalektici Jovana Damaskina,

Filozofski godi{wak, 8, Beograd, 1995, str.19-53
5 Ibid, str.56.
6 Ibid, str.139.
7 Ibid, str.77.
8 Ibid, str. 104.
9 Ibid. str.91.

85

se (pojam) su{tina, izvodi od (pojma) bi}e, a priroda (=fsis) od

roditi(=pefukenai), a biti i roditi se je jedno te isto, ali i oblik i vrsta
zna~e isto {to i priroda. Ono pak {to je pojedina~no nazvali su jedinka i
li~nost i ipostas (=ufothi).....A ipostas zahteva da ima su{tinu zajedno sa
projavnostima i da postoji po sebi te da se prime}uje ~uvstvom, odnosno po
energiji. Nemogu}e je, naime da se dve ipostasi me|usobno ne razlikuju po
projavnostima a da se me|usobno razlikuju po broju."10 I sam pojam "ipostas",
ufithi podstaviti se u u`em smislu ozna~ava su{tinu, a u {irem zna~i
odre|enu li~nost. Tako Sv. Jovan Damaskin Boga odre|uje kao li~nost, i
opisuje Ga kao jedinstvenu onostranu su{tinu koja se javqa u tri ipostasi,
odnosno u tri konkretne li~nosti. Shodno tome unutar Svete Trojice vlada
princip zajedni~arewa: Otac ra|a i izvodi, Sin se ra|a i stani{te je Duha, a
Duh ishodi i prebiva u Sinu i prosve}uje11.
Po u~ewu Sv. Jovana Damaskina, Bog je po svojoj transcedentnosti
neshvativ a po blagodati shvativ.12 Mada je Bog po svojoj su{tini neshvatqiv,
on ipak ~oveka nije ostavio u potpunom neznawu ve} je dao na~ine preko kojih
mo`emo spoznati Wegovo postojawe. Time dolazimo do drugog dela ove
definije filosofije koja se ti~e poznawa bi}a. Filosofija je dakle jedan od
na~ina poznawa bi}a, odnosno Boga. Sv. Jovan Damaskin smatra da mi kroz
tvorevinu ve} dobijamo prva magloviota znawa o Wemu, prenose}i svoj um sa
promenqivog sveta na nepromemwqivog Stvoriteqa.
Stoga svoja "Filosofska poglavqa" Sv. Jovan Damaskin po~iwe
raspravqaju}i o znawu. Znawe je po wemu svetlost slovesne du{e, a suprotno
tome, neznawe je mrak. Znawe po u~ewu Sv. Jovana Damaskina ne predstavqa
samo informaciju ili pak samo umstveno znawe, nego uvid u poznawe Bo`je
egzistencije koji osvetqava ~ovekovu du{u. ^ovek se po svojoj prirodi
razlikuje od beslovesnih `ivih bi}a upravo po sposobnosti u~ewa i znawa.
Znawem Sveti Jovan Damskin naziva "istinsko poznawe stvari (bi}a)"13. Na
ovaj na~in se pribli`ava do ve} iskazane definicije filosofije odnosno da
je ona "poznawe bi}a onakvih kakva bi}a jesu"14. Ako je znawe bi}e (=wn) tada
se la`no znawe odre|uje kao neznawe, odnosno kao nebi}e (=mh wn).
Ova
definicija jo{ se jasnije dopuwuje slede}om koja glasi
"filosofija je poznawe bo`anskih i ~ove~anskih stvari, odnosno onoga {to
je vidivo i onoga {to je nevidivo"15. Iako se znawe ne sti~e samo umnim
sagledavawem i razumevawem stvari, um po Sv. Jovanu Damaskinu zauzima
zna~ajno mesto u spoznaji i odre|uje se kao "oko spoznaje"16 u ~ovekovoj du{i.
Zato Sv. Jovan Damaskim nagla{ava da treba pristupiti pravom, odnosno
nela`nom U~itequ, jer ~ovekov um ne poseduje po sebi znawe nego ga dobija od
Boga. "Jer Hristos je ipostasna mudrost i istina, u kome su sakrivena sva
10 Ibid.str. 91-92.
11 J. Damaskin, Ekdosis akribns..,PG 94, 8
12 PG 94, 1.
13 J. Damaskin, Isto~nik znawa, Jasen - Bjeli Pavle, Nik{i}, 1997, str.54.
14 Ibid, str.56, 132.
15 Ibid, str.56, 132.
16 Ibid, str.54.

86

blaga premudrosti i znawa i koji je Bo`ja sila (Kol. 2,3) i Bo`ja premudrost
(1. Kor. 1, 24)".17Zato Sveti Jovan Damaskin nagla{ava da uz pomo} Jevan|eqa
treba poslu{ati Bo`ji glas i tako ste}i istinsko poznawe stvari.
Ali prilaze}i Bogu (koji je istina), treba pristupiti sa pa`wom i
iskreno, jer ako je na{e umstveno oko zamagqeno stra{}u, te{ko }emo jasno
osmotriti istinu. Poznawu istine treba pristupiti svom svojom du{om i
svim svojim umom, i osloboditi se svake pometwe misli. "Me|utim prilaze}i
vratima i stigav{i do wih, nemojmo se time zadovoqiti, ve} sna`no
pokucajmo, dokle nam se ne otvore vrata bra~ne lo`nice i ne ugledamo krasotu
koja je u woj. A ta vrata jesu Pismo, a lo`nica iza tih vrata jeste lepota
misli koja je u wemu skrivena odnosno duh istine....Tra`imo, ispitujmo,
istra`ujmo, pitajmo; jer svaki koji i{te prima; i koji tra`i nalazi; i koji
kuca otvori}e mu se (Mt. 7, 8).... Jer ako smo, naime qubiteqi u~ewa, bi}emo i
mnogou~eni, jer sve se sti~e starawem i trudom, a pre svega blagoda}u koju nam
Bog daje".18
Filosofijom se kao {to nam drugi deo ove definicije tvrdi ostvaruje
poznawe i onoga {to je vidqivo i onog {to je nevidqivo. To zna~i da celo
na{e bi}e treba da usmerimo ka istini koja bi nas "posredstvom ~uvstva
uzvela do Onoga koji je iznad svakog ~uvstva i poimawa, koji je uzro~nik i
Tvorac i sazdateq svega, jer se iz krasote wegovih stvorewa sagledava isto
tako i Stvoriteq, (Prem. 5, 21), i {to je na Wemu nevidqivo, od postawa sveta
umom se na stvorewima jasno vidi (Rim. 1, 2). Prema tome ako bez ta{tine i
smirenoga uma tra`imo znawe, ostvari}emo {to `elimo."19
Tre}a definicija filosofije Sv. Jovana Damaskina vezana je za
su{tinski problem sa kojim se suo~ava ~ovekova priroda, a to je smrt. Tako bi
ova definicija uveliko pokrivala antropolo{ku problematiku i glasi
"Filosofija je promi{qawe o smrti, dobrovoqnoj i prirodnoj"20Kao {to se
uo~ava iz ove definicije, smrt se u filosofiji Sv. Jovana Damaskina razume
na dva na~ina. Jedna je smrt prirodna, odnosno fizi~ka, koja predstavqa
razdvajawe du{e od tela, i druga je dobrovoqna po kojoj preziru}i sada{wi
`ivot hitamo ka budu}em. U tome kontekstu Sv. Jovan Damaskin razume i
`ivot, odnosno jedan je prirodni (fizi~ki) `ivot kojim `ivimo i drugi,
dobrovoqni, po kome se u ovom `ivotu odr`avamo.
^ovek je po Damaskinu sa~wiwen iz materijalnih i duhovnih elemenata
i on kao takav predstavqa dodirnu ta~ku izme|u dva sveta. "Bog je dakle
stvorio ~oveka nezlobivog, ispravnog, vrlinskog, radosnog, oki}enog svakom
vrlinom...stvorio ga je kao nekakav drugi svet (kosmos, ukras), mali u
velikome, o~evica vidive tvorevine i posve}enika u tajne umstvene
tvorevine.......Stvorio ga je bezgre{nim po prirodi i slobodnim kada je u
pitawu voqa....bezgre{nim.......zbog toga {to sklonost grehu nije imao u svojoj
prirodi, nego u svom opredeqewu........jer ono {to biva po prinudi nije
vrlina"21. Trenutak smrti u tako bogostvorenom ~oveku nastaje onda kada se po
17 Ibid, str.54.
18 Ibid, str.55.
19 Ibid, str.55-56.
20 Ibid, str.56, 132.
21 Ibid, str.208.

87

svojoj voqi okre}e zlu umesto Bogu. A kroz greh u ~ovekov `ivot ulazi i
propadqivost. Zato Sv. Jovan Damaskin ka`e da postoji jedna prirodna smrt,
koju preko grehopada nasle|ujemo i druga dobrovoqna po kojoj "umiremo" za
ovaj `ivot, da bismo nasledili ve~ni. To svakako zna~i da ~ovek i daqe po
prirodi kako ka`e Sv. Jovan Damaskin `ivi u ovom svetu, ali svoj fizi~ki
`ivot dobrovoqno podre|uje duhovnom, i dobrovoqno upodobquje Bogu.
Na ovaj na~in se pribli`avamo ~etvrtoj definiciji filosofije po
kojoj je "filosofija isto tako upodobqavawe Bogu"22Ova definicija velikim
delom pokriva eti~ku problematiku jer raspravqa o vrlini, i na~inu
sticawa vrline. Vrline se sti~u upodobqavawem Bogu, odnosno preko Boga
dosegnuti istinsko poznawe dobra. To Sv. Jovan Damskin demonstrira na
primeru pravednosti. Pravednost se po wemu ogleda preko vi{e primera, ona
zna~i pre svega pravilnu raspodelu, zatim ne o{tetiti nikoga, niti biti
o{te}en, zatim pokazati nepristarsnost na sudu, kao i davati svakome po
wegovim delima. No iznad pravednosti, odnosno dobrote je prepodobnost,
(svetost), koja se ogleda u tome da onaj ko je o{te}en poka`e trpqewe i
oprosti onima koji su ga o{tetili, a vrhunac svetosti se ogleda u tome da im
~ak i blagodari. Budi}i da je ~ovek slobodne voqe on nije ograni~en na dobro
ili na zlo, zato Sv Jovan Damaskin veli "Ipak je u na{oj vlasti (ho}emo li)
ostati u vrlini i sledovati za Bogom koji nas ka woj priziva, ili }emo
odstupiti od vrline, {to zna~i prebivati u zlu i sledovati za |avolom koji
nas bez prisile ka zlu priziva"23
Osnova ~ovekovog spasewa po Damaskinovom u~ewu jesta Tajna
Ovaplo}ewa Logosa Bo`jeg kojim ~ovek iznova sti~e prvobitno izgubqene
mo}i. Vera i dela imaju svoju puno}u u ~ovekovom u~estvovawu u svetim
Tajnama Crkve. ^ovek je stvoren kao posrednik izme|u sebe i tvari, pa je on
pozvan da preko sebe spasi i oblagorodi i samu tvar. "Bog je iz vidive i
nevidive prirode, vlastitim rukama sazdao ~oveka po svome obrazu i podobiju,
oblikuju}i telo od zemqe, i svojim duvawem podario mu je slovesnu i umnu
du{u, a toga ~oveka, kao {to je poznato, nazivamo bo`anskom ikonom; jer izraz
po obrazu (ikoni) otkriva ono {to je umno i samovlasno, dok izraz po
podobiju, otkriva mogu}nost upodobqavawa vrlini".24 Zato je po Damaskinu
trebalo da ~ovek bude isku{an da bi iskustvom ste~enim kroz o~uvawe
zapovesti, zadobio besmrtnost kao nagradu za vrlinu. Ako se ~ovek potrudi u
vrlini tada }e zadobiti Bo`ju blagodat "jer sam Tvorac i Gospod preuzima na
sebe borbu za qubav svog stvorewa i svojim delom biva mu u~iteq".25
Peta definicija filosofije odnosi se na estetsku dimeziju i glasi
"Filosofija je umetnost nad umetnostima i nauka nad naukama, odnosno
filosofija je po~etak svake umetnosti, jer je wome prona|ena svaka
umetnost"26 Ovaj izraz umetnost, u bogoslovoqu Sv. Jovana Damaskina, vi{e
treba shvatiti kao ume}e uop{te, a ne iskqu~ivo odre|ene kreativne
sposobnosti, ti~e se zna~i vi{e sposobnosnosti rukograditeqstva. Sv. Jovan
22 Ibid, str.56, 132.
23 J. Damaskin, Ekdosis akribhs....,PG 44
24 J. Damaskin, Isto~nik znawa, Jasen, Bjeli Pavle, Nik{i}, 1997, str.207.
25 Ibid. str.236.
26 Ibid, str.132.

88

Damaskim u filosofiji vidi na~elo svake umetnosti, odnosno motiv svake

nauke, i svakog stvarala{tva. Jer filosofija kao qubav ka mudrosti, odnosno
kao izvesno bogotra`iteqstvo navodi ~oveka da se na razli~ite na~ine
pribli`ava Tvorcu. Zato Sv. Jovan Damaskin navodi: "Umetnost je po nekima
takva da u ne~emu i gre{i, dok je nauka koja ni i ~emu ne gre{i, a samo
filosofija nikada ne vodi u zabludu"27 ^ovekova potreba da se pribli`i
Bogu pokriva i estetsku dimenziju a ova dimenzija svoj krajwi domet dosti`e
u ikonama jer "{tovawe upu}eno ikoni dospeva do praobraza, a praobraz
(prvolik, prototip), je ono {to je na ikoni izobra`eno, iz koga biva izvo|ewe
obraza...Veli naime Bog Mojsiju: Gledaj, te na~ini sve ovo po slici (obrascu)
koji ti je pokazan na gori (Izl. 25, 10; Jev. 8, 5). Pa zar heruvimi koji su ~inili
senku `rtveniku nisu bili delo ruku ~ove~ih? [ta li je bio ~uveni hram u
Jerusalimu? Nije li bio rukotvoren i qudskom ve{tinom na~iwen".28
[esta i posledwa definicija filosofije sublimat je svih prethodnih i
glasi "Filosofija je opet qubav prema mudrosti, a istinska mudrost jeste
Bog; prema tome, qubav prema Bogu je istinska filosofija"29. Ova definicija
nas kona~no dovodi do su{tine same filosofske postavqenosti Sv. Jovana
Damaskina. U ovoj definiciji se iscrpquju sve predhodne po kojima Sv. Jovan
Damaskin pokriva sve filosofske discipline; ontolo{ku, gnoseolo{ku,
antropolo{ku, eti~ku i estetsku. Sve ove predhodne definicije dovode do
najuzvi{enije koja se nalazi u qubavi prema mudrosti, a po{to je Premudrost
sadr`ana u Bogu, tada je istinska filosofija qubav prema Bogu. To je razlog
radi koga filosofija jeste nauka nad naukama i umetnost nad umetnostima, i
zato ona po Damaskinu nikada ne vodi u zabludu, jer je wen put upu}en Bogu,
koji je Qubav. U Qubavi Bo`joj su podjednako sadr`ani i Mudrost i Dobrota
i Lepota Bo`ja, a oni su samo Bo`ja imena i Bo`je energije "Bog se naziva
Umom i Logosom i Premudro{}u i Silom, budu}i da je svega toga uzro~nik, i
budu}i da je neve{tastven, svedelateq, i svesilan"30. Ali Bog iako izreciv po
svojim energijama nije izreciv niti shvatqiv po svojoj su{ytini "Da Bog
dakle postoji to je o~ito. Ali {ta je on po su{tini i po prirodi, to je
potpuno neshvativo i nepoznato"31. Bog je po Sv. Jovanu Damaskinu i
bestelesan "sve {to se o Bogu govori izrazima telesnosti re~eno je
simboli~ki, i ima u sebi uzvi{eniji smisao, jer bo`anstvo je prosto i
neizobrazivo"32
Neshvatqivost Bo`je su{tine se u tome smislu ne mo`e izre}i re~ima,
ve} se samo mo`e re}i {ta ona nije, ali ne i {ta ona jeste. Ono pak {to o Bogu
govorimo na potvrdan na~in ne otkriva Wegovu prirodu nego svojstva te
prirode. Tako kada se ka`e da je Bog dobar, pravedan ili mudar, ne govorimo o
Bo`joj prirodi nego nego o svojstvima Wegove prirode. Prvo Bo`je ime "Onaj
koji jeste"(Izl.3, 14) zna~i da on postoji obuhvataju}i sobom i u sebe sve, a
drugo ime Bog (=Qeos), dolazi od re~i qeein {to zna~i hitati i starati se o
27 Ibid, str.57.
28 Ibid, str.326.
29 Ibid, str.56.
30 Ibid, str.171.
31 Ibid, str.148.
32 Ibid, str.168

89

svemu, pokazuje odnos prema svemu onome {to je wemu razli~ito, a Gospodom
se naziva u odnosu na one nad kojim Gospodstvuje, Carem u odnosu na one nad
kojim caruje, a Tvorcem prema onima koje je stvorio. Na taj na~in su i Tri
ipostasi u savr{enoj zajednici sa Bogom.
Budu}i da su Ipostasi u savr{enoj zajednici sa Bogom, tada je svakako i
~ovek kao Bo`ja tvorevina u zajednici sa Bogom. I to ne u bilo kakvom odnosu
nego u odnosu qubavi. Hristovim Ovaplo}ewem prevazi|en je jaz izme|i Boga
i ~oveka, pa ~ovek biva spa{en od smrti i postaje bog po blagodati."Ko svagda
`udi za Bogom, taj Ga vidi, jer Bog je u svemu, i od Wega koji jeste zavise sva
bi}a, i ni{ta ne mo`e postojati ukoliko nema svoje bi}e u Onome koji jeste,
jer Bog je pome{an sa svime postoje}im, budu}i da odr`ava jestestvo u
postojawu, a Bog Logos se, ~ak svojim svetim telom, ipostasno sjedinio i
nesliveno sme{ao sa na{im telom"33. U filosofiji se zato izra`ava `udwa
prema Premudrom, i ne samo `udwa nego se preko we ~oveku otkriva i znawe o
Bogu. Znawe o Bo`jem postojawu je Bog rasadio u svima. Najpre tvorevina
objavquje veli~anstvo bo`anske prirode. Zatim se preko zakona i proroka
Bog javio ~oveku, da bi na kraju preko svog Jedinorodnog Sina Isusa Hrista
po meri ~ovekove prijem~ivosti Bog otkrio znawe o sebi. Dakle po Sv.
Jovanu Damaskinu ~ovek znawe ne mo`e iznedriti iz sebe, nego ~ovek saznaje
tek u susretu sa Bogom, odnosno on dobija znawe tek kao odgovor na Bo`je
znawe. Pa i filosofija u tome smislu nije ~ovekovo otkrivawe istine, nego
se ona javqa kao ~ovekov odgovor na ve} otkrivenu Bo`ju Istinu. Znawe koje
se filosofijom otkriva ~oveku, se pre svega odre|uje kao qubav ka
Premudrom, to znawe koje se dobija preko qubavi prema Bogu je takvo da
istovremeno ~oveka preobra`ava i spa{ava, i ~ovek se preko te qubavi
upodobqava Bogu. "A dodir Wegov shvatamo kao najta~nije poznavawe i
sakupqawe onih znawa koja su najtananija i najskrivenija, jer nije mogu}e da
oni, koje dodiruju}i ispitujemo, i{ta sakriju za sebe".34Nedostatak svoga uma
i nedoslednost svog jezika, ~ovek upotpuwuje Bo`jim Sveznawem. Zato je
filosofija ni{ta drugo, nego bogotra`iteqstvo i bogo~e`wa, pomo}u koje uz
Bo`ju pomo} ~ovek ostvaruje puno}u svoga bi}a.

33 Ibid, str.175.
34 Ibid. str.168.

90

Sla|ana Risti} Gorgiev

THE DEFINITIONS OF PHILOSOPHY BY ST. JOHN OF DAMASCUS
Saint John of Damascus is one of the fathers of the Eastern Christian Church. His
teaching is not based just on theoretic speculations, but it considers practical living
(testifying) of the Truth. St. John defines the philosophy as a science over sciences, and art
over arts. This definition origins from the terminological definition of philosophy through
which philosophy is love toward wisdom, considering st. John's attitude that true wisdom is
God, then he defines philosophy as love toward God. Just becouse of that st. John makes
the distinction between true philosophy and supervising. The true philosophy, in this sense,
could be the introduction into christian theology.
From this basic definition rise all other st. John's definitions of philosophy.
According to those definitions philosophy is equally cognition of being, cognition of divine
and human matters as well as deliberation about death, and imitation to God, too. So, st.
John gives us a comprehensive definition of philosophy which in its final consequences
could be summed as Godyearning and Godimitationing.

91

92

II
93

94

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 95-104.
UDK 821.163.1+2-36

Aleksandar Naumov
Univerzitet u Krakovu - Poljska
Univerzitet u Veneciji - Italija

KULT SVETOG BENEDIKTA NURSIJSKOG

KOD PRAVOSLAVNIH SLOVENA
Apstrakt: U radu se govori o bogoslu`benoj pameti Svetog Benedikta Nursijskog u
vizantijsko-slovenskom kalendaru. Posebna pa`nja je posve}ena njegovom `itiju i slu`bi,
kao i problemu dana proslavljanja ovog svetitelja.
Klju~ne re~i: Sveti Benedikt, pravoslavne crkve - istorija, kultura, knji`evnost, Josif
Pesnopisac, Nil Rosanski.
U istoriji svetske knji`evnosti retko se mo`e posmatrati postanak jedne odre|ene
knji`evnosti, formiranje njenih osnova i postepeno, ravnomerno {irenje knji`evnog sistema.
Na sre}u, takva je situacija sa crkvenoslovenskom knji`evno{}u: prou~avanjem toka njenog
formiranja i razvoja vidimo da je ona ro|ena s Bo`ijom pomo}i u konkretnim istorijskim
uslovima, kao rezultat individualnog kreativnog ~ina svetih ravnoapostolnih Metodija i
]irila, a koja se zatim uvrstila i potom razvijala zahvaljuju}i revnosti njihovih vernih
u~enika i nastavlja~a u slovenskom svetu i izvan njega - u Gr~koj, Svetoj zemlji, Rumuniji,
Ma|arskoj, Albaniji. Sli~an proces ra|anja nove knji`evnosti se mo`e posmatrati, u
svedenoj formi, kroz aktivnost sv. Stefana Permskog u drugoj polovini XIV veka.
Poznato je da sistem crkvenoslovenske knji`evnosti mo`e biti predstavljen kao
piramida, po principu unutra{nje hijerarhije, podjednako u odnosu na takozvana originalna
dela, kao i u odnosu na prevode i kompilacije.
Iz toga proizilazi da pojavljivanje jednog odre|enog knji`evnog dela jeste kulturno
zna~ajno budu}i da svedo~i o spoznaji postojanja jednog neupra`njenog mesta u
knji`evnom sistemu i o neophodnosti da se ono popuni. U po~etnom periodu knji`evnosti
nema mesta za izli{na dela, za dela koja su rezultat konjunkturnih uslova. Svakom
kulturnom ~inu, a stoga i knji`evnom starije epohe, treba dati tuma~enje u njegovoj
celokupnosti, a to }e, mo`da, omogu}iti pronala`enje izlaza iz }irilo-metodijevskog
}orsokaka.
Grupi jo{ nedovoljno ispitanih ~injenica, kojima je potrebno podrobnije tuma~enje,
pripadaju, izme|u ostalog, i bogoslu`bene pameti svetitelja zapadnog porekla u vizantijskoslovenskom kalendaru1. To pitanje je ve} bilo dotaknuto u slovenskoj nau~noj literaturi;
1E.Follieri, Santi occidentali nellinnografia bizantina, u: Atti del Convegno internazionale sul tema:
LOriente Cristiano nella storia della civilt, Roma 1964, 251-271; ista, Il culto dei santi nellItalia
greca, u: La chiesa greca in Italia dallVIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale
(Bari, 30 apr.-4 magg. 1969), Padova 1973, Italia sacra. Studi e documenti di storia ecclesiastica 21,
tom II, 561-576; Ch. Hannick, Die griechische berlieferung und ihre Verbreitung bei den Slaven im
Mittelalter, Slovo 24 (1974), 41-57; C.N. Triantafyllou, Monaci greci dellItalia meridionale

95

svojevremeno mu je A. Sobolevskij posvetio veliku pa`nju2. I pitanje odnosa izme|u staro~e{ke i staro-ruske knji`evnosti dobro je prou~eno, naro~ito ono koje se odnosi na
bogoslu`benu pamet ~e{kih svetaca na slovenskom Istoku3.
Tako je, govore}i o kultu svetaca zapadnog porekla, mogu}e razlikovati dve
osnovne grupe, a to su: a) zajedni~ki sveci , odnosno oni koje je Carigradska crkva uvrstila
me|u svece i oni koji su u{li u crkvenoslovenske liturgijske knjige iz gr~kih originala,
nezavisno od teritorije na kojoj su ro|eni ili su delovali ili umrli4;
b) lokalni sveci, odnosno oni koje su pomesne Crkve uvrstile me|u svece, kao
rezultat odre|enih istorijskih kontakata izme|u svetaca i Crkava; ponekad se, valjda, radi
samo o pojedinim filijacijama tekstova i preno{enju imena/naziva bez preno{enja kultova5.
Na taj na~in kult svetaca se stvarao i automatski, kao sastavni deo usvojenog obreda,
i spontano, oko kultnog objekta, uglavnom oko svetih mo{tiju i ~udotvornih ikona. Ponekad
je kult prve vrste, zahvaljuju}i svojoj konkretizaciji u objektu kulta, postajao u isto vreme i
lokalni. Prou~avanje svih rukopisa i starih {tampanih knjiga koji sadr`e podatke o
kalendaru i samih kalendara i pore|enje istih s gr~kim i latinskim kalendarnim materijalom
je zadatak od velikog zna~aja, utoliko {to i delimi~ne informacije o crkvenoslovenskom
kalendaru na koje nailazimo u delima savremenih slavista, dovode do bitnih zaklju~aka za
datiranje i lokalizaciju (makar relativnu) spomenika, filijaciju tekstova itd.6
rifugiati a Patrasso nel IX secolo, La chiesa grecaIII, 1085-1094; E. Theodorou, Rapporti e
contatti greco-italiani su questioni liturgiche intorno al IX secolo, ibidem, I, 257-270; . , .
, . .
, u: .
40- . . , 1998, 27-36; M.
Schnitter, H. Miklas, Kyryllomethodianische Miszellen Westliche Eintrge in den lsten
kirchenslavischen Kalendarien, u: Festschrift fr Klaus Trost zum 65. Geburstag, Mnchen 1999,
259-288; K. , -
( ), u: : . ,
, , [] 2002, 349-369; O.. ,
,
. 8, , 2/2002; ista, XI-XIV , 2001
(= ) i literatura.
2 A.I. Sobolevskij je objavio dosta tekstova koji se odnose na bogoslubenu pamet zapadnih
svetaca, vidi ponovljena izdanja i studije u knjizi F.W.Marea, An Antology of Church Slavonic of
Western (Czech) Origin, Mnchen 1979 (=Slavische Propylen 127). Upor. F. Thomson, A Survey of
the Vitae Allegedly Translated from Latin into Slavonic in Bohemia in the Tenth and Eleventh
Centuries, u: Atti dellVIII Congresso internazionale di studi sullAlto Medioevo (3-6 novembre
1981), Spoleto 1983, 331-348.
3 Uporedi: E. Blahov, V. Konzal, (A. I. Rogov), Staroslovnsk legendy eskho pvodu. Nejstari
kapitoly z dejin esko-ruskch kulturnch vztah, Praha 1976.
4 Na pr. papa Martin, +655, pamet 14.04, papa Stefan, +257, pamet 2.08, episkop Amvrosije
Mediolanski, +397, pamet 7.12; muenici: Agnija, +304, pamet 21.01, Nazarije, Gervazije, Protasije
i Kelsij, +387, pamet 14.10 i mnogo drugih.
5 Na pr. eki sveci, sv. Antonije, rimljanin iz Novgoroda, sv. Merkurije iz Smolenska i drugi. U
starim slovenskim kalendarima postoji grupa svetaca koji su uli u nau pismenost neposredno iz
latinskih izvora, na pr. Eulalija pod 10.12 ili Bonifatije pod 19.12, vidi M, , nav. delo,
s. 28. Te pameti, kod Rusa zvane , nisu poznate vizantijskoj hagiografiji.
6Brojni slavisti se, naroito u zadnje vreme, bave pitanjem drevnog hrianskog kalendara kao
mestom susreta Zapada i Istoka (osim citiranih J. Vrana, E. Koceva, E. Dogramadijeva, L.

96

U isto vreme, op{irno i kompletno tuma~enje podataka o kalendaru nau~niku mo`e

dati, iako ponekad sasvim neo~ekivano, zanimljive odgovore na neka pitanja iz verske i
kulturne istorije Slovena, i to koncentrisane u prizmi naizgled bezna~ajnih bele`aka u
kalendaru.
Tako je, izme|u ostalog, i kada je u pitanju sv. Benedikt iz Nursije.
Sv. Benedikt ulazi u isto~nu kulturu, kao {to znamo, onda kada je papa Zaharije,
poslednji Grk na papskom prestolu, preveo sa latinskog na gr~ki sve ~etiri knjige Beseda
sv. pape Grigorija Dvojeslova, odnosno posle perioda 741-7527. Ubrzo je druga knjiga, ba{
ona koja sadr`i @itije sv. Benedikta, postala samostalno delo8. Jedan deo Beseda u{ao je u
XI veku u sastav Taktikona Nikona Crnogorca i Sinagog Pavla Evergetina9, i naknadno u
druge zbirke.
U slavu sv. Benedikta (kao i dosta velike grupe lokalnih svetaca koji su slavljeni u
vizantijskom delu Italije), bio je sastavljen obred sa punim sastavom liturgijskih tekstova,
odnosno gorepomenuto @itije i slu`ba, koju je slo`io sv. Josif Pesnopisac. Sveti Josif (816.886.) je kao Italo-Grk sa Sicilije, zajedno s drugim piscima, `eleo da ispravi taj italijanski
nedostatak u vizantijskoj hagiografiji10. Interesantno je da papa Grigorije Dvojeslov, koji je
Venturini-Skomorohova, L. Moszynski, A. Atanasov i dr.). Svakako najimpozantniji je rad Olge
Viktorovne Loseve (2001).
7 Sancti Gregorii Pap Dialogorum libri IV, de vita et miraculis patrum italicorum et de ternitate
animarum, Migne, PL 77, Parisiis1896; grki prevod sa rukopisa Vaticano greco 1666, sa 800 godine,
izdanja: Rim 1591, Pariz 1605, 1619, 1640; 1675; 1705; Antverpen 1615;Venecija 1744; vedi U.
Moricca, Gregorii Magni Dialogi libri IV [=Fonti per la storia italiana LVII], Roma 1924; A. De
Vogu, Grgoire le Grand, Dialogues, Paris 1979; D. Dufner, Die Dialoge Gregors des Groen im
Wandel der Zeiten und Sprachen, Padova 1968; C. Diddi, I Dialogi di Gregorio Magno nella versione
antico-slava, Salerno 2000; E.Follieri, Il culto568-569.
8 S. P. Benedictus, monachorum omnium occidentalium caput et sospirator. Vita S. Benedicti (ex
libro II Dialogorum S. Gregorii Magni excerpta), PL 66, Parisiis1866, 125-204; I. Cozza-Luzi,
Historia S.P.N. Benedicti a S.S. Pontificibus Romanis Gregorio I descripta et Zacharia graece
reddita, Grottaferrata 1880; O. Heiming, Ein Bios des heiligen Benedikt aus einem griechisschen
Menologium des 10. Jahrhunderts, Casinensia I/1929, 55-66; E. Lanne, Linterprtation palamite
de la vision de saint Benoit, u : Millnaire du Mont Athos 963-1963. Etudes et Mlanges, II,
Chevetogne 1965, 21-47.
9 Ch. Hannick, op. cit., 53-54; G. Birkfffellner, Paulos Euergetinos und die dritte kirchenslavische
bersizung der Dialoge Gregors des Grossen, Slovo 28/1978., 47-55.
10C. Emereau, Hymnographi byzantini, Echos dOrient23/1924, 276-282 ; E.Follieri, Santi...,266267, fusnota 122; Ista, Initia hymnorum Ecclesiae graece, Citt del Vaticano, Biblioteca Apostolica
Vaticana, tom V, pars 2 (1966), Index, 59; E. Theodorou, Rapporti..., 258-259; I Duj~ev, Riflessi
della religiosit italo-greca nel mondo slavo ortodosso, u: La chiesa greca, t. I, 199; A. Fytrakis,
Lopera innografica di Giuseppe il Siculo (giudizi e osservazioni), isto, t. II, 523-551. E. Folieri s
pravom podvla~i da ju`noitalijanski sveci, kao i oni sa Sicilije, u liturgijskom smislu nemaju zapadno
poreklo, za razliku od svetaca iz centralne i severne Italije, [panije i Afrike. Ba{ u tom periodu u
kalendar Carigradske crkve ulazi jedna velika grupa svetaca, kao {to su na pr. afri~ki mu~enici Pavle,
njegova sestra Julija i drugi (4.03), papa Ipolit, +269, pamet 30.01, s drugim mu~enicima (30.01),
papa Silvestar, ~ije su se moti nalazile, po svedo~enju jednog ruskog hodo~asnika, Antonija iz
Novgoroda, 1200. godine u Svetoj Sofiji u Carigradu (2.01), i mnogi drugi sveci. Isto podvlae i
Miklas niter, kad kau o italijskim i o severnim svecima, nav. delo, s. 28. Rezultati njihovih
prouavanja stavljaju pod sumnju uticaj mesecoslova sv. Josifa na carigradski kalendar (opet tam, s.
30); ipak nije stvar samo u mesecoslovu, a u celoj liturgikoj praksi prebeglih Italogrka.

97

u`ivao veliki autoritet na Istoku kao autor Beseda (Dijaloga) i Beseda na Jevan|elje, a i
kao eventualni autor Liturgije Preosve}enih Darova11, nije dobio sopstvenu vizantijsku
slu`bu. Gr~ka slu`ba sv. Grigoriju Dvojeslovu bila je sastavljena kasnije (u XI veku), i to
najverovatnije u italo-gr~koj sredini12. U istoj sredini nastala je druga gr~ka slu`ba u ~ast
sv. Benedikta; njen autor je Nil Rosanski, osniva~ ~uvenog manastira Grottaferrata u blizini
Rima (1004)13.
Neophodno je zapaziti da je Vizantijska crkva ustanovila bogoslu`benu pamet sv.
Benediktu 14. marta, iako je ovaj svetac na Zapadu uvek - do vatikanske reforme
kalendara, kad je preba~en na dan 11. jula - bio slavljen 21. marta. I u gr~koj Italiji su se
pridr`avali carigradskog kalendara, razlikovav{i se od njega samo po tome {to su bili dodati
lokalni sveci, bez ikakvog uticaja latinskog obreda i kalendara14. Vredna je pa`nje
~injenica da je posle svoje posete Montekasinu, Nil Rosanski uveo u kalendar svog
manastira promenu koja je usaglasila proslavu sv. Benedikta sa onom u montekasinskoj
lavri, odnosno sa onom koja je bila zajedni~ka na celom latinskom Zapadu.
Tako je vizantijska knji`evnost iz vremena formiranja staroslovenske knji`evnosti
(druga polovina IX - po~etak X veka), mogla ponuditi staroslovenskim prevodiocima:
1) @itije sv. Benedikta, u sastavu Beseda/Dijaloga Grigorija Dvojeslova u prevodu
Zaharija, rimskih papa;
2) skra}eno @itije (sinaksar, prolog) u liturgijskim knjigama;
3) slu`bu u ~ast svetitelja, koju je sa~inio sv. Josif Pesnopisac;
4) pominjanje sv. Benedikta u asketskoj knji`evnosti (patericima).
Tvorci crkvenoslovenske knji`evnosti imali su i mogu}nost da koriste latinski
original II knjige Beseda i latinski tekst ustava sv. Benedikta - Regulu. Malo kasnije se
Regula (ta~nije jedan njen deo) pojavio i na gr~kom, {to je bio jedan od rezultata rada
amalfitanskih benediktinaca koji su krajem X veka (985-1000.) osnovali Bogorodi~in

11 Uporedi: .. , --,
1900, 110, 702-705, naro~ito fusnota na str.704.
12 E. Folieri, Il culto569; Santi269, fusnota 137. Ova sluba nije bila prevedena na
staroslovenski. Ipak, barem u dva rukopisa etji-mineja pod datumom postoji prevod itija velikog
rimskog pape: u najstarijem irilskom rukopisu Suprasaljskom zborniku (pod 11.03) i u deanskom
rukopisu iz polovine XIV veka (De 95, pod 8.03), v. K. a, nav. delo. U istonim kalendarima
pamet sv. Grigorija Dvojeslova obino dolazi pod 13.03, ali ponekad i 12.03.
13O. Rousseau, La visite de Nil de Rossano au Mont-Casin, La chiesat. III, 1111-1137 ; cfr. S.
Borsari, Il monachesimo bizantino nella Sicilia e nellItalia meridionale prenormanne, Napoli 1963;
B.Cappelli, Il monachesimo basiliano ai confini calabro-lucani. Studi e ricerche, Napoli 1963. Novo
izdanje slube: Ufficiature Greche in onore di S. Benedetto, autor uvoda O.Raguez, XV Centenario
della nascita di San Benedetto (480-1980), Abbazia della Novalesa 1980; upor. S. Benedetto e
lOriente cristiano. Atti del Simposio tenuto allabbazia della Novalesa (19-23 maggio 1980),
Novalesa 1981.
14 Treba ipak zabele`iti da postoji mi{ljenje da je takozvana liturgija sv. Petra bila sastavljena ba{ u
italo-gr~koj sredini i odatle je pre{la kod Slovena, upor. E. Theodorou, Rapporti , 266-268.
Pojavila se ak pretpostavka da je i autor Konstantinovog itija bio Italogrk iz Rima, a ne Vizantinac,
vidi : I. evenko, Constantine-Cyril, Apostole of the Slavs, as Bibliothecary , or how Byzantine
was the Author of Constantines Vita, u: Festschrift in Honor Jnos M. Bak, eds. B. Nagy, M. Sebk,
Budapest 1999, 214-221.

98

manastir (skit) blizu Lavre sv. Atanasija na Svetoj Gori Atonskoj15.

Crkvenoslovenska knji`evnost najstarijeg perioda iskoristila je sve mogu}nosti koje
su joj se nudile za formiranje hagiolo{kog ciklusa posve}enog sv. Benediktu. Vizantijska
dela (osim dela Nila Rosanskog), bila su svakako prevedena jo{ u periodu formiranja
osnova crkvenoslovenske knji`evnosti u IX-X veku.
U tom liturgijsko-hagiografskom ciklusu16, najve}a pa`nja nau~nika bila je
posve}ena drugoj knjizi Beseda koje su na slovenskom Istoku poznate pod imenom
Rimskij paterik. Smatralo se ~ak da je autor @itja sv. Metodija u XV glavi mislio ba{ na
Besede kad je spomenuo prevod ota~askih knjiga17. Ova pretpostavka, me|utim, izaziva
primedbe od strane pristalica drugih teorija18.
Crkvenoslovensko @itije sv. Benedikta do{lo je do nas, kako izgleda, u najmanje tri
razli~ita prevoda:
pun prevod A), ura|en najverovatnije ne u Moravskoj, kako je tvrdio Mare{, ve} u
Bugarskoj, ali odmah posle dolaska Metodijevih u~enika, dakle krajem IX veka; prepisi tog
prevoda se dele na dve grupe; prva, sa skra}enim tekstom, sastoji se od dva prepisa
(Moskva, GIM, Sin 265 s 1. pol. XVI veka i Uvarov 202, s 1. pol. XVII veka); druga grupa
ima vi{e prepisa od polovine XVI do po~etka XVIII veka; u njoj se nalazi i tekst uklju~en
u Velike Mineje ^etije metr. Makarija19, a isto tako i tekst koji je kriti~ki izdao K. Diddi20.
15S.G. Mercati, Escerto greco della Regola di S.Benedetto in un codice del Monte Athos,
Benedictina 1/1937, 191-196; H.G. Beck, Die Benedektinerregel auf den Athos, Byzantinische
Zeitschrift 44/1951, 21-26; L. Leroy, S. Athanase lAthonite et la Rgle de S. Benoit, Revues
dasctique et de mystique 29/1953, 108-122; A. Pertusi, Monasteri e monaci italiani allAthos
nellalto medioevo, u : Le Millnaire du Mont Athos, op. cit., I, 234-237; Isti, Rapporti tra il
monachesimo italo-greco ed il monachesimo bizantino nellalto medioevo, u : La chiesa, II, 494495.
16 Ne poznajemo pohvalna slova sv. Benediktu, a crkvenoslovenski akatist u njegovu ast je napisan
tek u nae doba, i to u katolikoj sredini ( ,
, . , 1962).
17 Pretpostavku A.I.Sobolevskog, -
24/1904, . 28) podrava je F.W. Mare, Welches griechishe Paterikon
wurde im IX. Jahrhundert ins Slavische berseizt?,Anzeiger der phil.-hist. Klasse der
sterreichischen Akademie der Wissenschaften 109/1973, 205-221; Isti, S. Gregorii Magni
Dialogorum Libri I V - die Bucher der Vater der Vita Methodii, Slovo 24/1974, 17-39.
18 Uporedi: G.Birkfellner, Grgorius I. der Grosse und die slavischen Paterika / Anmerkungen zu
einer Theorie, Slovo 24/1974, 125-133; Id., Das Romische Paterikon. Studien zur
kirchenslavischen berlieferung der Dialoge Gregors des Grossen mit einer Textedition, Wien 1979.;
Id., Paulos Euergetinos..., op.cit., 45-46.
19 ( ) 1.-11. , . . , . . , ..
, Weiher, Freiburg 1997
20 , nav. delo. U osnovu izdanja Diddi je stavio rukopis iz peterburgske RNB,
Pogodin 909 iz pol. XVI veka (knjiga II o Benediktu: l. 23v-52r. Taj tekst iz sinodalne kolekcije jeste
osnova za analizu F.W. Mare{a, po kome tekst predstavlja redakciju A prevoda uraenog jo za
vreme sv. Metodija. Po mi{ljenju G.Birkfellnera tekst je II redakcija, vidi G. Birkfellner, Das
rmische Paterikon. Studien zur serbischen, bulgarischen und russischen berlieferung der Dialoge
Gregors des Groen mit einer Texedition, I+II. (=sterreichische Akademie der Wissenschaften,
Philosophisch-Historische Klasse. Schriften der Balkankommission, Linguistische Abteilung,
XXVIII), Wien 1979; rec.: J. M. Reinhart, Die Dialoge Gregors des Groen in der
kirchenslavischen Literatur (Bemerkungen anllich eines Buches von Gerhard Birkellner),

99

Osim toga postoji i delimi~no sa~uvan prevod u rukopisu ^ud 20, s kraja XIV veka koji
sadr`i iz II knjige glave 1, 2, 3, 8 (fragm.), 23, 24, 25, 37, 38 (fragm.) i odlomak 1. glave IV
knjige;
pun prevod B, iz 1. polovine XIV veka, sa~uvan u oko 20 prepisa21
prevod-kompilacija sa latinskog, zastupljen jedinim prepisom XIV veka, srpske
redakcije22;
prevod kratkog, sinaksarnog (prolo`nog) `itija u prolozima i nekim ruskim
minejima23;
delimi~an prevod (kod Diddija C), bugarski, XIV vek, 30 glava
delimi~na upotreba teksta u Pandektima i Izmaragdu.
Ovu situaciju komentari{e jedan od najbolih poznavalaca slovenske tradicije
Benediktovog ciklusa, K. Diddi:
,
,
,
, (...)
,
.24
Osim toga, u staroj hrvatskoj knji`evnosti ~uvao se jedan prevod Dijaloga u jednom
~akavskom rukopisu iz 1513. godine, pisan latinicom, a ne glagoljicom. Domenico Cavalca
iz Vikopizana je napravio italijansku verziju (vulgarizacija) ovog prevoda (1342.,
ed.1457)25. Razli~it karakter ima tekst iz Regule sv. Benedikta pisan glagoljicom krajem
XIV veka na ostrvu Pa{man. Arhai~nost jezika u ovom tekstu opravdava mi{ljenje da je
Regula prevedena u XI-XII veku. To odgovara istorijskom trenutku prelaza slovenskih
glagolja{a u benediktinski red, koji se odigrao u periodu procvata tog reda, posle

sterreichische Osthefte 27(1984), 231-249; K. , ..., 360 (za RNB,

Gilferding 90, 2. pl. XVI v.).
21 V Mare, Anzeiger..., 207-208, Birkfellner Das rmische Paterikon, I, 45-53. Po Mare{u to je B
redakcija, po Birkfellneru je I. Uporedi: J.Va{ica, J.Vajs, Soupis staroslovanskch rukopis
Nrodnho Muzea v Praze, Praha 1957, br. 114, s. 224-228 (IX F 15 V); G. Birkffellner,
Glagolitische und kyrillische Handschriften in stereich, Wien 1975, br. II/35, s. 120.
(Cod.Vind.Slav.22); Diddi, nav. dela.
22 .. , . XIV ,
8/1903, .2, 121-137; F.W. Mare{, An Anthology, 150-162; kod Diddija tip F
(RNB, Gilferding 90).
23 Kao primer dajem ovde vrlo zanjmliv ruski stihovni prolog za mart-avgust, sa po~etka XVI veka,
u Papskom istonom institutu u Rimu, sign. Slavo 5 (415-2-17); v. A. Durova i K. Stan~ev,
/ Catalogo dei
manoscritti slavi del Pontificio Istituto Orientale di Roma, Ed. P.I.O., Roma 1997 [= Orientalia
Christiana Analecta 255],. 22-25.
24 . , Dialogorum Libri IV: , u:
. . .
. (= . , ), ,
2001, s. II; upor. C. Diddi, I Dialogi..., nav. delo.
25 J. Hamm, Dijalozi Grgura Velikoga u prijevodu iz godine 1513. (=Hrvatska proza Maruli}eva
vremena 1, Stari Pisci Hrvatski knj. XXXVIII), JAZU, Zagreb 1978.

100

Clunyjeve reforme i zavr{io se polovinom XIII veka26.

Slovenski prevod slu`be koju je sastavio sv. Josif Pesnopisac u ~ast sv. Benedikta
nije bio detaljnije prou~avan i za sada nismo u stanju re}i ni{ta preciznije o istoriji ovog
prevoda, bez obzira {to je sudbina prevoda teksta @itija postala prili~no jasna. Trebalo bi
uzeti u obzir i mogu}nost li~nog kontakta izme|u sv. Josifa i bra}e ]irila i Metodija u
Solunu (od 831.) ili kasnije. To bi bio drugi aspekat susreta slovenskih apostola sa italogr~kom sredinom.
Slu`ba u ~ast sv. Benedikta u martovskim minejima (od kojih najstariji prepisi
poti~u iz prve polovine XIV veka), sastoji se od tri stihire na ve~ernju (na Gospodi vozvah)
i jednog kanona. U tekstu se pominju mnogobrojna ~uda svetitelja iz @itija. Treba zapaziti
da je u slu`bi podvu~ena uloga sv. Benedikta u mona{kom `ivotu (vd. stihiru II). U kanonu
nalazimo da je Svetitelj `itijem i `iteqstvom prizvao k razumu spasiteqnomu
stada (...) mona{estvuju{~ih (pesan VI, tropar 2), ogradu vodruziv monahom: ja`e
prisno prebivajet ostenjajema molitvami bla`ennago (VII, 2). I mo`da je
najva`niji slede}i citat: Tja mona{estvuju{~ih stada, toboju sobranna, dew
voshvaljajut i no{~, posredi tjelo tvoje imu{~e (IX,2).
Josifov kanon odaje utisak bliskosti duhovnim sinovima italijanskog svetitelja,
ustisak jedinstva u mona{tvu (vidi u kanonu IV,3; VI,3; IX,1) ali kod njega suprotnost mi:
oni postoji (stihira 2, i donekle kanon VII,2; IX,2). Takve suprotnosti gotovo nema u slu`bi
Nila Rosanskog27 (vidi stihiru 3 i 6 na ve~ernju), mada i on pokazuje razliku izme|u gr~ke
i latinske tradicije kada upotrebljava izraze kao svetlost Latina (III,2), slava Latina (II,2;
VII,2) ili kad govori da je Benedikt dao tipik za Montekasino (VIII,2), a on sam se pojavio
na Zapadu (IX,3). S druge strane, zanjimljivo je upore|enje Benedikta sa sv. Grigorijem
Neokesarijskim (17.11), iako italijanski svetac nije bio izabran za episkopa, kakav je bio
slu~aj sa Grigorijem.28
Osim @itija i Slu`be, u crkvenoslovenskoj knji`evnosti mo`emo nai}i i na druge
tekstove vezane za ime sv. Benedikta. To su zbornici, delom prolozi, kao na primer ruski
prolog za septembar-februar (iz XIV veka) u Biblioteci Ruske Akademije Nauka u Sankt
Peterburgu29, gde za 1. februar, kao tre}u besedu nalazimo Slovo o milostini
svjatago Venedikta. Takve besede se sre}u ~esto u asketskim i moralno-pou~nim
zbornicima.30
26E. Hercigonja, Srednjovekovna knji`evnost, Zagreb 1975, 126-130 (=Povijest hrvatske knjievnosti
knj. 2); I. Ostoji}, Benediktinci glagolja{i, Slovo 9-10/1960., 16-22, 25-27.
27 O. Rousseau, La visite, op.cit., 1125. Ipak, ne mo`emo se slo`iti da le canon de Joseph est une
sorte de commun, un passe-partout - umetni~ka vrednost vizantijsko-slovenskih slu`bi nije prava
slika ~injenica iz @itija.
28 Ali ima puno slinih elemenata meu njima: sluba Grigoriju ga slavi kao
; ; , ; ;
, . Ve iz ovih citata se vidi
uzorni karakter itija neokesarijskog udotvorca koji je, iako veoma obrazovan, otiao u pustinju i
tamo se molio i borio sa demonima (+oko 270.)
29Kolekcija F.A.Tolstoja, sign. 17.11.4; v. .. , .. , .. ,
. XI-XVI ,
1976, . 140.
30 K. , ..., 360-361 ukazuje i na odlomak iz itija u Lovanskom
sborniku iz 1355.

101

Slede}e pitanje koje ovde treba dotaknuti jeste pitanje koje se odnosi na izbor
datuma. Nisu nam poznati razlozi zbog kojih bogoslu`bena pamet sv. Benedikta jeste
odre|ena za 14. mart; mogu}e je da su u Carigradu `eleli da pribli`e tu bogoslu`benu pamet
onoj posve}enoj sv. Grigoriju Dvojeslovu (12.03 ili oko tog datuma), utoliko vi{e {to je
14./15. marta na Zapadu bogoslu`bena pamet pape Zaharija, koji na Istoku nije bio uvr{ten
me|u svece. Najve}i broj pomena u kalendarima slovenskih rukopisa sla`e se sa
carigradskom praksom i ako se bogoslu`bena pamet svetitelja obele`ava, ona se odnosi na
14. mart31.
U kalendaru Mstislavljevog jevan|elja iz Bogojavljenske crkve u Novgorodu (kraj
XI-po~. XII veka; sada u Moskvi, GIM, Sin.1203), slava sv. Benedikta iz Nursije odre|ena
je dvaput - 14. i 21. marta. Ovo uno{enje pored vizantijskog i latinskog datuma verovatno
predstavlja trag o aktivnosti benediktinaca u Novgorodu Velikom, koji su tamo delovali za
vladavine kneza Mstislava Vladimirovi~a (od 1088. do 1117. godine)32. Kne`evina
Mstislava Velikog, ina~e unuka anglosaksonskog kralja Harolda II, postojala je i ba{ te
1097. godine, odnosno godine nasilnog prekida aktivnosti crkvenoslovenskih benediktinaca
u Sazavi, koji su tamo delovali od 1032 - 1033. godine.
Ve} tokom prvog progona (1061. godine) postalo je jasno da su pribe`i{ta
slovenskih benediktinskih monaha mogli biti prvenstveno gr~ko-slovenski manastiri u
Ma|arskoj: dinasti~ke veze Rjurikovi~a i Arpadovaca bile su vrlo jake jo{ od vremena
Vladimira I Svetitelja, a slovenski obred i jezik u`ivali za{titu i pomo} kralja Andreje I
(1046-1060.), zeta Jaroslava Mudrog (mnogi ruski monasi su bili do{li u Ma|arsku sa
Anastazijom, Jaroslavljevom k}erkom).
Aktivnosti u benediktinskoj oazi u Novgorodu, koje su o~igledno bile vezane za
crkvu Blagove{tenja na Gorodi{~i, koja je bila izgra|ena u periodu od 1099. do 1103.
godine, bile su plodne. Osim toga, u crkvi sv. Spasa, koja je bila izgra|ena 1198/1199.,
postoji, mo`da ~ak i jedina u celom pravoslavnom svetu, zidna slika sv. Benedikta33. Iako
je aktivnost slovenskih benediktinaca prestala pre dolaska Mstislavovog unuka Jaroslava
Vladimirovi~a u Novgorod, njihova tradicija je prona{la naslednike, makar u maj~inom
okru`enju, ma|arske banovne, k}erke bana Belu{e. ^itav niz ~injenica govori o vezi
Mstislava i Jaroslava sa zapadnom tradicijom, i to upu}uje na kontakt sa gr~ko-slovenskim
i slovensko-benediktinskim manastirima sa jedne strane, i sa druge, vrlo verovatno, na

31 Treba zapaziti da najstariji spomenici crkvenoslovenske knji`evnosti (Ass, Ostr, Sav, Mir i drugi)
ne ozna~avaju bogoslu`benu pamet sv. Benedekta, nema je i u studijskom ustavu. U Oranskom
jevanelju iz XIII veka (u Nacionalnoj biblioteci Ukrajine u Kijevu, D[uchovna] A[kademija] 555)
i u jevanelju iz XIII/XIV veka (RNB, F..I.10) njegova pamet se nalazi pod datumom 13 marta, u
Galickom jev. (iz 1144 g., mesecoslov XIII/XIV veka) pod datumom 15 marta.. O.V. Loseva je
ukazala na 27 rukopisa sa datumom 14 marta, nav. delo, 290-292.
32M.. , XII , Ricerche Slavistiche
13/1966, 34. Vredna pa`nje je i ~injenica da je datum 21. mart nazna~en u Menologijonu imperatora
Vasilija II (Biblioteca Vaticana, Gr.1613), upor. . , o, .2:
, 1901, 73; I. Martynov, Annus ecclesiasticus graeco-slavicus editus anno
millenario sanctorum Cyrilli et Methodii slavicae gentis Apostolorum, Bruxellis 1863, p. 89, 94-95.
Osim jedininog duplog unoenja pameti u Mstislavovom jev. u slavistici su poznata jo samo dva
rukopisa sa datumom 21. marta: Ohridski apostol i Draganov minej, v. , nav. delo, s. 67, 73.
33 , nav. delo, 33-34 i sl. 4.

102

kontakt sa italo-gr~kom sredinom preko sv. Antonija Rimljanina34.

Kao i u Mstislavljevom jevan|elju, pamet sv. Benedikta je 21. marta i u Ohridskom
apostolu sa kraja XII veka, ali samo pod tim datumom35. U kalendaru tog zanjmljivog
spomenika otkrivamo najmanje 15 (a mo`da i 27) latinstvuju{~ih spomena, i to u formi koja
pokazuje da su oni rezultat mnogokratnog prepisivanja, {to svrstava njihovo pojavljivanje u
najraniju epohu.36 Isto se mo`e re}i i za slabije prou~en u tom pogledu Draganov minej.37
Osim severne grupe (Moravska, Panonija, ^e{ka, Slova~ka, Poljska s jedne strane, a
s druge ruske zemlje - Kijev, Novgorod-Pskov, Volinj-Hali~), izme|u Istoka i Zapada
postoji jo{ jedna izuzetno aktivna sfera knji`evnih i liturgijskih kontakata, a nju ~ine
Makedonija, Dalmacija, Bosna, Zahumlje i ostrva.
Zanimljivo je da tamo gde se doti~u tradicije Istoka i Zapada, nailazimo uvek na trag
prisustva benediktinaca i kulta njihovog u~itelja i nebeskog za{titnika. Srodnost tih dvaju
elemenata - rimskog i vizantijskog - vidljiva je ~ak i u grafofonetskoj formi imena
Svetitelja. Najve}i broj rukopisa o~uvao je vizantijsku formu, sa inicijalom V (Venedikt),
ali dosta ruskih, bugarskih i srpskih spomenika38 imaju originalno latinsko B (Benedikt),
koje govori o direktnom kontaktu sa benediktincima u istoj sredini u kojoj su radili pisac,
protograf ili prepisiva~, ili govori o kontaktu preko Hrvatske ili Boemije39.
Pitanje kulta sv. Benedikta i cele grupe zapadnih svetaca i latinstvuju{~ih pameti u
crkvenim kalendarima u ovom tekstu je samo dotaknuto. Cilj ovog teksta je pokazati
klju~nu ulogu kulta sv. Benedikta i aktivnost monaha benediktinskog reda u svim
slovenskim zemljama Zapada i Istoka. To, naravno, ne isklu~uje, druge puteve i centre
isto~no-zapadne saradnje (na pr. Sinaj i Italija) koji su uticali i na staru slovensku
hri{}ansku kulturu.

34 Bogoslu`bena pamet sv. Antonija Rimljanina slavi se 3. avgusta. Podse}amo da je Antonije u

mladosti `iveo 20 godina u pustinji. Tokom vladavine kneza Mstislava Vladimirovi~a, plivaju}i na
kamenu, svetitelj je do{ao u Novgorod. Godine 1117. osnovao je manastir Ro|enja Bogorodice i
umro je posle 20 godina. Njegove moti bile su prona|ene netaknute 1597. godine, upor. ,
, 269; v. jo .. , nav. delo, 66-67.
35Izd. .. , XII , (= 3)
Sofia 1907, 127; v. .. , , u:
, 3/1868, 75-100. Rukopis se nalazi u
moskovskoj RGB (ranije GBL), u kolekciji Grigorovia 13 (M. 1695).
36 , nav. delo, 69-72. Ipak se mora imati u vidu jaka antivizantijska tendencija u Samuilovom
carstvu.
37 Osnovni deo u Zografskom svetogorskom manastiru I d. 8; fragmenti u Moskvi RGB, Grigorovi
42 (M.1725) i S. Peterburgu RNB (ranije GPB), Uspenskij Q..I.40; . . ,
. LXVIII:
XIII , , 1876, . 28, . 1, . 1, .
408-425; , nav. delo.
38 Na pr. natpis na fresci u crkvi Spasa-Neredica (), jevan|eqe iz Trnova
(XIII v.), nomokanon (krm~aja) iz Rjazanja (1282.), ruski prolog iz 1400., gorepomenuto
srpsko @itije i drugi.
39Uporedi : B.L. Dabi}, Gr~ki elementi u srpskohrvatskom kwi`evnom jeziku,
Kwi`evni jezik 8/1979, 1, 27-28 ; . , . , ... govore jo{ o
Urbanu, Silbanu, Bonifaciju i Berilu, s. 29-30.

103

Aleksandr Evgenevi~ Naumov

PO^ITANIE SV. BENEDIKTA NURSIYSKOGO U
PRAVOSLAVNH SLAVN

, ,

, .

( ) .
- ,
: .
14 ,
( )
21 .
(
1117 .) (, , ) (XI-XIV .),
.

,

.
.

104

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 105-120.
UDK 821.163.41.03:2-282
821.163.2.03:2-282

Radoslava Stankova
, -

KIRILO-METODIEVOTO NASLEDSTVO
V RANNATA SRBSKA KNI@OVNA TRADICI
Apstrakt: -
IIIII ., ,
,
, ,
I . .

.
Kl~ovi dumi: ,
, .
+
+
+ +
H - - ,
+ HHHHH -+
+
-
0-
I-I .
II-III . ',
+
+ + (
+
0 ,
,HH -+ +
- +
+ -+

+
-

105

 H -


-+


1- +
+
+

, '865.886,0/03 -(+
H - +
'- 0884 1///90/8+ 007,008+ 016( H -
+
' 08809070,077(
HH -

' 0872(- +
' 087/( ' (
9 , '
( ' U -(2. + +
3
+
1
+ ' +
+ - -(-
-
+

- + +
+
+
' 0887935(2 -
08743 - '0868(
HH - , -
' ( HH -
HHHHH -
+ , -

106

 HH -9
+ + '
HH -4 , - 08/7:
087/9013,014(-
+

- +
+
' (
+ + -
+
HHH -

-

HU

-
5-
,
-
4 HH - + +
' (+ + + -
HH '0/08,0/14 -( 21
+ + + + + +
+ + + + + + + +
+ + + + -
'0/26 -(
- HH , HHH
- ' 0075,01/3 -( + +
+ + + + + +
-
HHH - - 01/4 +
- 0105 -
'0105,0123 -(- 0108 -
+ - 012/ -
HH+
+ ' 0813 083592/,
24(5 - '0875(
-
HU -

107

 +
, , ' (
+ ,
- HU -

+ H
H - ' 0874+ 0882: 0875+ 0884: 088/(6-

HHHHU - ,
HH - ' (
HHH -9 0173 - '
+ + - 0(+ HHH - 0
', +
+ (+
HHH - ' 7( HHHHU
- ' 08669042(+
HHH HU -+
' HHH 11 HU c 01( ,
- ,
+ - ' 1(- '0862( HHH -
H-
- -
- '0863.4( ' 11( HHH - +
+
7- +
,
+
HH HU -
,
+ - 1
6 + ,
-
- ,

' 0846+ 0852+ 0858+ 086/ ,
+ - HH+ -+ 08849300(- - '0846+ 085/+ 0867( +
+ +

'- 08889037(7 -
0882+ 0882-

108

 HHH - '- 12 086795/( HH -

+
-
- - '087/902/(
- '0851955(+ + HH
- +
8- '0886(

' 13- 3- 07-+ - 54( HH - ,
- +
+
HH -
HHHHH -9
HH - ' 28( + HH
HHH - ' 02(+ ' 5(+ ' 6( ' 7( HHH '- 08519021,022(- '0883(
' 08(+
, +
+ + -
+ cd uhrt +
,
HHH -
8 + +
' H -( ' H -(
+ +
- - +
+
+ + + '
+ H -+
(- - '0851955,60(
HH - +
' 003/ -( H '0032,
007/ -(-
+
-
- ,
' HHH -(+
' H -( +
UH - - '0872(
+
- ' 0887(-

109

 HHH - 'R 045(

'- 276(-
HH -
HH - ,
, HH -
'- 0883 0886(- -
'0883917( ,
HH -
- '
0871 , 0870(0/
, ,
+ HHH -
+ 0213 -
' + 0033(+
' (00-
+
9 ,
HHH - ' + 073( 0213 - ' +
211( , ' 0861(- - '0867(

+ ,
'- + 0868+ 0870(
,
, -
,
-
-01
, , '086/+ 0865+ 0884(-
0/
, 00 , ,
+
- +
- + ,
01 ,
HH HHH - ' + +
- 76+ 1+ - 0574(- ,
- ,
- '
+ HHH -+ 1 541
+ 0183,021/ -+ + 031(-

110

 029
(1) ' 202(
HHH -
0160 - ' + P- - H- 02(+ +
' 0865(:
(2) +
HH
- HHH - ' + + - 76+ 1+ - 0574(+ ,
-
9 HHH - '+ P- H- 41( HHH -
HU - '
030(+ +
,
-
', 086/(:
(3) ' + 1 541(
HHH - -

' 031+ (+ 0183,021/ -
+ +
, ' 0865(+
1/,.2/, HU -
+ 3 ', 0866( -
+
+ +
,+ ' ( ,+ ,-
,
+
+
+
- '087/9035(9 i
 HHH  
 - i i 
 i +
-
HHH - '
+ 1388( ,
HHH - ' 7(- - '08789102,

02 , - , '0877+ 0884904/,
045(+
+ +
+
+ -

111

12/( -03
+ 752 -
,
+ +
+ , + 771.774 -+
- '(
'
(+ '
( ' (04- , +
+
771.773 -+ ' 08819211,
212(- H - ,

- +
' - +
-(- H -
+ ,
'- ,
+ - HH+ -+ 08849535( + 4/ '
05+ - - 03
772 -(-
H - '- 08819184 08819035( 011/ -
+ ' (+
0110 03 - , + - HH+ -+ 08849308- H -
+ - +
-
-
- HHH -
' ( HU -
+
, ' 0881927/(04 +
+ + + , +
+ +
05
+ HHH
HU - ' + + - 12/(+
4/
+ + - ' 0887(-

112

' 08709212(- +

+
06+ +

' ( '
(+
+ ,
+ '
08429060(-
76/,768 - + +

' 08429054+ 064,066( + +
' 0868982,
83(-
'
(

+
' 087/9033,034 08709211(07- '08819044,048(
+ +
HHH -08 ' 0100 -+ - -
0108 -( +
+ -
+ + 1/
0151 -
+ + 0173 -+
+ ' 08819045(- '0881904/,
040( 9 +
+ ,
+ HHH -
+ HH - HHH -+

+
06 +
H 07 + 0151 - ' + HHH 8+ - 15(
' 0870(08 0151 - - +
0173 - ' + + E- - HH- 0(+ ' 0881904/(-
03 + 1/ HHH 011/ - 08569027,036-

113

, - ,
H -+
' 4/ (
-+ ' 08819048(10 +
' + , (
- '08489257( 0110 -
+ 0100 -
+
HHH -+
- '08679006,048( + HHH -
,
HH +
+ - '084/942(+
HH - HHH -
+
+ +
0171 ,
,
- - '0884( +
- '0841( Bnc- U`sfq- 0056+ HH.HU -+
-
+
-
86$ +
+
- -
+
, +
+ HHH -
+
-

+
-
10 - '08819037( 03
782 -+ , + HH
HHH - ' + 116(-
' 0862+
0876(-

114

+
-
LITERATURA
0888

. . . -+
0888

0856

. . . +
-+ - HH+ -+ 0856
. .
- -+ 0862
. . - 9
- + 0866+ 081,1/2
. . 
- + 0867
. . i - 9 +
 , - i - +
0868+ 80,87
. . i + 087/
. .
i - 9
i - + 0870+ 204,216
L. Burgmann. Cdq Bncdw U`shj`mtr Fq`dbtr 0056 tmc
cdq rdqahrbgd Mnlnj`mnm-
+ 23+ 0884+ 80,0/5
J. Vrana. N shonuhl`+ qdc`jbhi`l` h ldtrnamnl ncmnrt
rs`qnrknudmrjhg du`mdkhi`- Rk`uh` 15.2+ 0846+ 210,225
J. Vrana. N shonuhl`+ qdc`jbhi`l` h ldtrnamnl ncmnrt
rs`qnrknudmrjhg du`mekhi`- Rk`uh`+ 18.3+ 085/+ 441,460
J. Vrana- Oqnakdl`shj` onrs`mj` rs`qnrknudmrjnf oqhidunc`
du`mdki`- Oqhknyh GEC+ Y`fqda 0867+ 052,057
J. Vrana- N ncmnrt Utj`mnu` h Lrshrk`unu` du`mcidki` h
onrs`mjt ctkidf` du`mcidkhrs`q` mnuhid qdc`jbhid- Rk`uh`
43.1+ 0874+ 030,05/
J. Vrana. Dunkthi` kdjrhjhg u`qhi`m`s` t rs`qnrknudmrjnl
oqhidunct du`mdki` nc jq`i` 0/- rsnkid` cn ondsj` 03rsnkid`- Rknun+ 30.32+ 0880,0882+ 4,37
. - i
 - Rknun+ 25+
0875+ 060,073
. -   i
- 9  
i - + 0884+ 84,0/0
. -

0862
0866
0867
0868

087/
0870
0884

0846
085/
0867
0874

0882

0875

0884

0868

115

 0882

0882

0872

0876

0881
0887

088/

0852

0872

087/

0875

0883

0880
,
086/
,
116

- + 0+ 0868+ 8,10
. -
- O`k`dnatkf`qhb`+ 06.1+ 0882+ 2,10
. -
- +
10+ 0882+ 11, 2/
. -
9 -
6/, - -+ 0872+ 82,0//
. . Ldsgnch`m` Itqhchb`-

- + 1+ 0876+
086,107
. .
'UHHH HH -(- -+ 0881
. .
HH - 9 9 - -+ 0887+ 34,75
. -
- - '- 6/( O`k`dnatkf`qhb`+ HU.1+ 088/+ 48,57
. . -
-
+ 6+ 0852+ 62,70
. -

HH U - O`k`dnatkf`qhb`+ UHH.0+ 0872+ 70,72
. - ,
-
9 0+ 087/+ 0/1,
0/8
. .
HU - Rk`uh` Nqsgncnw`- Rstch` rk`uhb`
ldchdu`kh` ds gtl`mhrshb`+ Qhb`qcn Ohbbhn chb`s`+ Qnl`
0875+ 250,260
. .
-
O`k`dnatf`qhb`+ UHHH.1+ 0883+ 2,20
. . i i-
9 + HH+ 0880+ 070,077
. . i- 9
00//
+ 1+ i 086/+ 236,276
. J. i i

0865


i

,
- + 0/+ 0865+ 0,1/

,
0870

. J-.
HHH - 9 + i

i,
+
+ + - +  i
+ - 1+ 0870+ 120,171
. J-. +
, i '(-
9 , '(
, i i+
+ i 0877+ 46,6/
. J-. 
i- 9  
i + 0884+ 036,045
. - ,
- ,
+ 5+ 0878+ 02/,134
. - 9
- + - 0881+ 268,27/
. ,, . I
 -
I + 23+ 0867+ 038,057
. , , .
HHH ' - (+ +
+ 0868

,
0877

,
0884
0878

0881
+
0867
+
0868

+
0870

0881
0887

0884

0848

. , , . 
- 9 + i 
i + + +
- +  i + - 1+
0870+ 078,082
. - - 9
- + - 0881+ 184,185
K. Maksimovi. @tea`t tmc Ptdkkdm cdr `ksqtrrhrbgdm
Trsithfdq Mnlnj`mnmr- Hm9 Enqrbgtmfdm ytq
Axy`mshmhrbgdm Qdbgsrfdrbghbgsd+ Enmsdr Lhmnqdr W+
Gdq`trfdfdadm unm Ktcvhf Atqfl`m-+ Eq`mjetqs `l L0887+ a`mc 11+ 366,4/7
. .  
i i-
+ 06+ 0884+ 6,07
V. Moin. Rk`udmrj` qdc`jbhi` oqnknf` Jnmrs`mshm`
Lnjhrhirjnf t ruhidsknrsh uhy`mshirjn,rk`udmrjhg ncmnr`
HHHHH uhidj`- Yanqmhj ghrsnqhirjnf hmrshsts`+ 1+ 0848+
117

 0851

0846

0858
086/

0861
0881

08/7
0862

+
0863.4

1///
0871

0851

0813
0835

084/
0874

0887
118

06,57
V. Moin. N odqhnchy`bhih qtrjn,it`mnrknudmrjhg jmih`dumhg
udy`- Rknun+ 01+ 0851+ 02,02/
L. Mosziski. Rs`qnbdqjhdvmn,rnuh`rjh `oq`jnr- Rstch`
y` Ehknknfhh onkrjhdi h rnvh`mhrjhdi+ 1+ V`qry`v` 0846+
262,284
O. Nedeljkovi. Utj`mnun idu`mdkid h oqnakdl otmnf
`oq`jnr`- Rknun+ 07,08+ 0858+ 30,8/
. . i
i -
9 00//,
+ - 1+ i 086/+ 158,167
O. Nedeljkovi. Oqnakdl rsqtjstqmhg qdc`jbhi` rs`qnrknudm,
rjnf oqhidunc` @onrsnk`- Rknun+ 11+ 0861+ 16,3/
. - +
9 -
+ - 0881+ 211,213
. . ii
H - + 65. 35+ 08/7+ 0,51
. .  i HHH
i i
- i + 05.0+
0862+ 50,77
. , J, .
ii ,
i- I + 20+ 0863.4+ 12,42
. . -
- -+ 1///
. .
-
+ 21.0+ 0871+ 2,15
. . .
- 9 +
+ - 0851+ 018 027
. . +
- H+ - 0813
. -
'+ (+ - HH+
- 0835
. . ,
+ - 084/
.-. . 9 ,+ - 0874+
081,1/2
. .
- 9

 0886

0841

0842

0867

+ - 0887+ - HHH+ - 38,42

. . i - 9
 i 0483 , 0883+
+ 0886+ 28,43
. . i
' (- + 3+ 0841+ 0,
003
.
.
,
i
i -
+ 101+ 0842+ 044,1/5
. . .
,
HHHH -+ - 0867

119

Radoslava Stankova
KIRILO-METODIJEVSKO NASLE\E U
RANOJ SRPSKOJ KWI@EVNOJ TRADICIJI
.
, - .
,
.
.

( , ,
).
.

120

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 121-129.
UDK 27-36:929 sv. Petar Kori{ki
821.163.41'04.09
27-145

Dragi{a Bojovi}
Filozofski fakultet, Kosovska Mitrovica
Centar za crkvene studije, Ni{ - Srbija i Crna Gora

PROJEKCIJA MITARSTAVA U
@ITIJU SVETOGA PETRA KORI[KOG
Apstrakt: Izu~avawe eshatolo{kih motiva u srpskoj crkvenoj
kwi`evnosti, veoma zastupqenih u `itijima, je jedan od va`nijih kwi`evnoteorijskih zadataka. U ovom radu se dokazuje da projekcija mitarstava u
@itiju Svetoga Petra Kori{kog predstavqa kqu~ za tuma~ewe wegove
kompleksne semantike.
Kqu~ne re~i: Sveti Petar Kori{ki, `itije, mitarstva, besi,
nemilosrdni an|eli, dobri an|eli, srpska crkvena kwi`evnost.
@itije Svetoga Petra Kori{kog Teodosija Hilandarca spada u
najzna~ajnija kwi`evna ostvarewa srpske crkvene kwi`evnosti. Uprkos toj
~iwenici, kao i dostupnosti originalnog teksta i prevoda, mnoga semanti~ka
pitawa `itija ostala su nerazja{wena.1 Po{to se radi o osobenom
hagiografskom delu kompleksne strukture, brojne su i mogu}nosti tuma~ewa.2
Te mogu}nosti, na `alost, nisu ni pribli`no iskori{}ene. Ovaj rad }e
poku{ati da, na nov na~in, u kontekstu eshatolo{ke perspektive, osvetli
`ivot Svetog Petra u Kori{koj pustiwi.
U sredi{tu istra`ivawa su demonska ispitivawa du{e monaha kao
prefiguracija mitarstava. Ispitivawa du{e su naj~e{}a nakon wenog
razdvajawa od tela, ali su mogu}a i u ovozemaqskom `ivotu. Po pravoslavnoj
dogmatici du{a, nakon razlu~ewa od tela, prolazi kroz mitarstva gde je
optu`uju demoni zbog u~iwenih grehova ili je ~uvaju milostivi an|eli. To
se jo{ naziva i posebnim sudom, a svoje dogmatsko ishodi{te ima u Novom
Zavetu(Lk. 16, 23-25): Spasiteqeva pri~a o bogata{u i Lazaru jasno pokazuje
da po smrti odmah nastaje sud nad du{om svakog ~oveka, posle koga ova odlazi
1 Prvo izdawe teksta priredio je Stojan Novakovi}, @ivot srpskog isposnika Petra
Kori{kog, Glasnik Srpskog u~enog dru{tva 29 (1871), 320-346, sa dopunom u Starinama,
16 (1884). Drugo izdawe objavio je Tomislav Jovanovi}: Teodosije Hilandarac, @itije
Petra Kori{kog, XII, 48, Beograd 1980, 635-681. @itije je preveo na savremeni srpski
jezik Dimitrije Bogdanovi} u Letopisu Matice srpske 407 (1971), 383-422.
2 Prvu obimnu studiju, zasnovanu na u~ewu protestantskog mislioca Karla Gustava
Junga, objavio je Vladeta Jeroti}, @itije Petra Kori{kog u svetlu dubinske
psihologije, Letopis Matice srpske 407 (1971), 383-422. Vidi i noviji rad: Radmila
Marinkovi}, Borba na kamenu. Tre}i kult. @itije svetog Petra Kori{kog, Danica za
2000 godinu, Beograd 1999, 148-165.

121

ili u mesto bla`enstva i radosti, ili u mesto mu~ewa i `alosti.3 O tome

govori i apostol Pavle: Qudima je odre|eno jedan put umreti, a potom - sud
(Jevr. 9,27). Razrada ovog u~ewa u patristi~koj kwi`evnosti prisutna je
naro~ito u delu Svetog Kirila Aleksandrijskog Re~ o ishodu du{e, kao i u
delima mnogih drugih svetih otaca: Jefrema Sirina, Jovana Zlatoustog,
Makarija Velikog, Kirila Jerusalimskog, Isaije Zatvornika, Isihija
Jerusalimskog, Grigorija Dvojeslova, Petra Damaskina, Dijadoha Fotijskog i
drugih. O mitarstvima se govore i u mnogim `itijima: svetog Vasilija Novog
(26. marta), sv. Velikomu~enika Evstratija (13. decembar), sv. Nifona iz
Konstance Kiparske (23. decembar), sv. Simeona Emeskog, Hrista radi
jurodivog (21. jul), sv. Jovana Milostivog, patrijarha aleksandrijskog (19.
decembar), sv. Simeona Divnogorca (13. mart), sv. Makarija Velikog (19.
januar). U~ewe je vrlo rano u{lo i u bogoslu`bene tekstove (Oktoih i druge
bogoslu`bene kwige).
Epoha dobrih an|ela
Ovo u~ewe ima odjeka i u srpskoj crkvenoj kwi`evnosti. Zanimqivo je
da se tek u @itiju svetoga Petra Kori{kog pojavquje ideja mitarstava i
ispitivawe du{e od strane demona. U prethodnim hagiografijama (o Svetom
Savi i Svetom Simeonu) govori se uglavnom o ishodu du{e i dobrim an|elima.
Du{e ovih svetiteqa ne suo~avaju se sa demonima, ve} sa milostivim
an|elima.
Eshatolo{ki motivi su veoma prisutni u @itiju svetog Simeona od
Svetoga Save. Pored Svetoga Pisma, sna`an eshatolo{ki uticaj na ovog pisca
je izvr{io sv. Jefrem Sirin,4 naro~ito kada je u pitawu motiv Stra{nog suda.
Govore}i o budu}em sudu, Sava postavqa pitawe stawa du{a pre tog suda:
Gde li su, kako li su du{e pravednika ili gre{nika?5 U tom pitawu
sadr`ana je svest o ispitivawu du{a na posebnom sudu i o odre|ivawu wihove
pravednosti odnosno gre{nosti. Sveti Simeon Stefana Prvoven~anog u ~asu
ishoda du{e svoje o~ekuje dolazak an|eoski: Prizovi mi, ~edo, protu i
bra}u svu, da vide ishod moj. Jer evo se ve} pribli`uju sluge Gospoda Boga
mojega i silni vojnici, i glas wihov i pesmu wihovu ~uju u{i moje.6 To zna~i
da su dobri an|eli, sluge Gospoda Boga, primili du{u Simeonovu.
U Domentijanovom @itiju svetoga Save dobri an|eo se pojavquju u
Savinoj molitvi za du{u Stefanovu, usli{av{i wegovu molitvu, {to je Savi

3 Arhimandrit dr Justin Popovi}, Dogmatika pravoslavne Crkve, kwiga tre}a,

Beograd 1978, str. 710. U samom Svetom Pismu se ka`e da je |avo knez koji vlada u
vazduhu (Ef. 2,2), a demoni, koji su pod vla{}u |avola, nazivaju se jo{ i dusima, zlim
dusima ili ne~istim dusima.
4 Vidi: Dragi{a Bojovi}, Sveti Jefrem Sirin i srpska crkvena kwi`evnost, Ni{,
Kosovska Mitrovica 2003.
5 Sveti Sava, @itije svetog Simeona, u: Sveti Sava, Sabrani spisi, priredio
Dimitrije Bogdanovi}, Beograd 1986, str. 118.
6 Stefan Prvoven~ani, @itije svetog Simeona, u: Stefan Prvoven~ani, Sabrani
spisi, Beograd 1988, str. 85. An|eosku pesmu ~uli su i u~enici Svetog Petra Kori{kog
u no}i wegovog prestavqewa.

122

omogu}ilo da zamona{i brata:

Svesilnim i stra{nim okom tvojim
zapovedi tvojem presvetlom an|elu
da povrati du{u sluge tvoga....7
U Savinoj psalamskoj Molitvi za ishod du{e Domentijan prvi put u
na{oj kwi`evnosti tek asocira na postojawe zlih an|ela, koji dosa|uju du{i u
trenucima ishoda:
... i izvedi iz pe~ali du{u moju,
i milo{}u tvojom istrebi neprijateqe moje,
i pogubi sve koji dosa|uju du{i mojoj,
jer sam ja sluga tvoj.8
Domentijan, me|utim, na scenu dovodi dobre an|ele, koji }e Savinu du{u
privesti ve~noj radosti: I primi{e je dobri an|eli, i sam Gospod je
predstavi ka ve~nim radostima... I sa an|elskim likovima i redovima
apostola, sa bla`enim dusima u slavi bi vo|ena pred ~ovekoqubivo lice
Tvorca svoga.9 I u Teodosijevom @itiju svetoga Save prisutni su samo dobri
an|eli, kojima se Sava obra}a da vrate du{u Stefanovu.10
Sa Teodosijevim @itijem svetoga Save zavr{ava se epoha dobrih an|ela
u srpskoj crkvenoj kwi`evnosti. @itije svetoga Petra Kori{kog u tom
smislu predstavqa prekretnicu. Wime po~iwe istorija demonskih ispitivawa
du{e, ~ime silazak metaistorije u istoriju dobija novu dimenziju dramati~no ostvarewe anahoretske eshatologije.
Nemilosrdni an|eli
Posle Teodosija tri zna~ajna srpska pisca eksplicitno govore o
mitarstvima. To su Arhiepiskop Danilo, Monah Jefrem i Dimitrije
Kantakuzin. Nismo daleko od zakqu~ka da se i na ovom pitawu sledi ona
svetojefremovska eshatolo{ka linija uticaja u srpskoj crkvenoj
kwi`evnosti.11 Arhiepiskop Danilo u @itiju kraqice Jelene posebnu pa`wu
posve}uje du{i i wenom susretu sa qutim i nemilostivim an|elima:
Pomisli du{o, {ta }e te sresti posle izlaska tvoga od tela! Evo ti se
spremaju razne muke, an|eli quti i nemilostivi ho}e da te uhvate.12 Na
drugom mestu: O quto je meni gre{noj! Jer umirem sa gresima mojima i

7 Citirano prema: Molitve Svetoga Save, priredio Dragi{a Bojovi}, Ni{, Kosovska
Mitrovica 2002, str. 52.
8 Isto, 56.
9 Domentijan, @ivot Svetoga Save, u: Domentijan, @ivot Svetoga Save i @ivot
Svetoga Simeona, priredila Radmila Marinkovi}, Beograd 1988, str. 223.
10 Teodosije, Molitva za du{u Stefanovu i Molitva an|elu za du{u Stefanovu, u:
Molitve svetoga Save, str. 80-82.
11 Vidi: D. Bojovi}, navedeno delo, str. 158-178.
12 Danilo Drugi, @itije kraqice Jelene, u: Danilo Drugi, @ivoti kraqeva i
arhiepiskopa srpskih, Slu`be, priredili Gordon Mak Danijel i Damwan
Petrovi},Beograd 1988, str. 93.

123

vazdu{na mitarstva ~ekaju me; odmah }u biti od wih istra`ivana.13

I pesni~ko delo Monaha Jefrema bogato je eshatolo{kim motivima,
me|u kojima je i motiv qutih an|ela.14 Dimitrije Kantakuzin, drugi veliki
eshatolo{ki pesnik, o vazdu{nim mitarstvima i nemilosrdnim an|elima
govori u Molitvi Bogorodici i Poslaniju kir Isaiji. Za ovu priliku
citiramo samo jedno mesto iz Molitve:
Kako }u pretrpeti kukavan i `alan,
kako }u podneti neiskazane bole,
kako }u ugledati ta grozna zloduha lica,
kako }u mitarstva pre}i vazdu{na?15
Navedeni primeri iz srpske crkvene kwi`evnosti poslu`ili su za
poimawe kwi`evno-istorijskog i duhovno-tematskog konteksta u kome
sagledavamo eshatolo{ke ideje @itija svetoga Petra Kori{kog i naro~ito
u~ewe o mitarstvima i du{i.
Bestelesnost u svetu ili borba za du{u
@itije svetoga Petra Kori{kog sastavqeno je od dve celine: u prvoj se
ostvaruje Petrova telesna borba, gde dominira ideja fizi~kog napu{tawe
bli`wih (roditeqa i sestre). Ta borba se okon~ava napu{tawem sestre i
wenom smr}u. U drugom delu dominira borba du{e, koja se odigrava u
Kori{koj pustiwi. Ta borba se mo`e nazvati kori{kom pove{}u i zapo~iwe
jevan|eqem zmije, svojevrsnom anticipacijom sukoba du{e i demona. Zmija je,
upravo, simbol |avola i demona, {to Teodosije isti~e na samom po~etku
povesti: U jednoj ni`oj pe{teri ispod stene svetoga velika zmija prebiva{e.
Me|utim, zveri divqe po dolasku svetoga u miru s wime bejahu, i kao susedu mu
nikakvo zlo ne pri~iwavahu sve dok na kraju i ne odo{e. No besi lukavi, koji
po prirodi svojoj mrze qudski rod, kao god {to u po~etku na prvog ~oveka
Adama zavi{}u napado{e te ga zmijinim savetom prelasti{e da }e bog
postati, i zbog prestupqewa zapovesti i ku{awa drveta u~ini{e da i od raja i
od Boga bude odagnan, tako i na prepodobnoga zavist podigo{e, i po{to se
zajedno sa onom pokvarenom zmijom dogovori{e, naprego{e sve snage da ga
mnogim napadima od stene i od pe{tere odagnaju.16 Paralelno sa ovim
isku{ewem javqa se i prvo demonsko ispitivawe zbog u~iwenog greha, zbog
ostavqawa sestre u pustiwi, koja se javqa kroz formu demonskih ma{tarija.
Sami demoni podse}aju Petra na stra{ni sud i na odgovor koji treba da da
Sudiji: Zar se ne pla{i{ suda, jer }e od tebe du{u wenu Bog tra`iti?17

13 Isto, 97. Danilo mitarstva pomiwe i u @itiju svetoga arhiepiskopa Jevstatija, str.
201.
14 Vidi: Monah Jefrem, u: [est pisaca XIV veka, priredio Dimitrije Bogdanovi},
Beograd 1986, str. 99-163.
15 Dimitrije Kantakuzin, Molitva Bogorodici, u: Spisi Dimitrija Kantakuzina i
Vladislava Gramatika, priredila Jasmina Grkovi}-Mejxor, Beograd 1993, str. 41.
16 Teodosije, @itije Svetoga Petra Kori{kog, u: Teodosije, @itija, priredio
Dimitrije Bogdanovi}, Beograd 1988, str. 272.
17 Isto, 273.

124

U okolnostima kada je morao voditi rat protiv udru`enih neprijateqa,

Petar se obra}a Bogu da mu po{aqe svoga an|ela (dobrog an|ela, an|ela od
Boga). Prva pobeda je postignuta upravo zahvaquju}i pomo}i arhan|ela
Mihaila, ~ime se pokazuje slava Boga, a mesto na kojem je postignuta ta
pobeda Petar }e proslavqati kao mesto na kojem se ta slava projavila. Izbor
arhan|ela Mihaila nije slu~ajan, jer se i on borio sa satanom. Nakon pobede
arhan|el Mihailo se ne obra}a Petru ve} du{i wegovoj, ~ime Teodosije
Hilandarac nagla{ava {ta }e biti popri{te borbe koja }e se tek voditi:
Mir tebi, du{o koja tra`i{ Gospoda!18 Time du{a postaje glavni junak dela
i akter nemilosrdne borbe. Na drugoj strani su klevetnici du{e, koji tra`e
wenu smrt i weno preseqewe u ad.19 Zahvaquju}i postu, molitvi i imenu
Gospodwem, Petar }e pobediti besove, sa~uvav{i svoju du{u od wihovih
napada. Pre wenog ishoda, on }e se moliti Gospodu Isusu Hristu da je u miru
primi:
Gospode Isuse Hriste, sine bo`ji, primi u miru du{u moju i udostoji
me da pro|em kroz vazduh i mimo duhove lukavstva neburno i bez prepreke, bez
zaseda i pakosti, uz sadejstvo i odbranu svetih an|ela tvojih, i vo|en i
provo|en wima tamo gde }u se tebi, Bogu mojemu pokloniti, i primiti blago
od tebe po velikoj milosti i bez osude za mnoga moja zla dela.20
Molitva predstavqa rekapitulaciju Petrovog `ivota. Ona,
istovremeno, nagove{tava borbu du{e sa istim neprijateqima u vazduhu
(duhovi lukavstva) i u woj se on moli istim saveznicima (sveti an|eli). To
zna~i da je Petrov `ivot i na zemqi i na nebu pripada jednoj istoriji,
istoriji ispuwewa bo`anskih zapovesti. Taj `ivot se ostvaruje i kroz
mitarstva (kroz wihovu zemaqsku prefiguraciju i nebesko postojawe). To nije
`ivot tela ve} `ivot du{e i Teodosije insistira na povesti du{e, jer je
wegov junak na zemqi kao an|eo po`iveo i bestelesan se javio u Kori{koj
pustiwi.21 Time se dinamika Petrovog `ivota, a i sama dinamika `itija,
ostvaruje van materijalnog sveta i prenosi se u unutra{wost du{e, na
popri{te wene borbe sa demonima. Predkori{ka istorija tela je samo
priprema za kori{ku istoriju du{e.
Rat du{e
Na samom po~etku `itija Teodosije, ne samo da najavquje, ve} i
konkretizuje temu na osnovu ~ega zakqu~ujemo da wegovo delo nije klasi~no
`itije, ve} `itije u ~ijem je sredi{te `ivot du{e i rat koji }e ona voditi.
Pisac ovo delo suprostavqa opisima drevnih ratova koji su predmet
neznabo`a~kih spisa: Ostaviti posledwim nara{tajima `itija svetih i
wihove izvanredne i dobroqubive podvige - dobro je, i veoma korisno i zgodno:
na dobro nadmetawe dobroqubive du{e, kada se o tome ~ita, revno{}u za
dobrodeteq podsti~e, isto kao {to i qubiteqi ratova ono {to se u
neznabo`a~kim spisima na|e napisano o mu`astvu nekih junaka u drevnim
ratovima, sada o tome rado ~itaju, i odande se u~e da budu usrdni, iskusni i
18 Isto, 275.
19 Vidi: Isto, 278. i 282.
20 Isto, 284.
21 Isto, 265. Vidi i str. 271. i 284.

125

neustra{ivi u boju protiv neprijateqa. Tako i spasiteqi i slu{ateqi

`itija, i hrabrih podvizavawa, i protiv |avola mu`astva, i borewa, i
odoqewa svetih qudi, ako su za dobro uop{te sposobni, na|u se i nehotice
pogo|eni u srcu pa se trude da protiv mislenih protivnika i neprijateqa
du{a na{ih iskusni i protivni postanu.22 U takvom ratu u~estvuju hri{}ani
i wihove du{e, kao {to ka`e apostol Pavle: Na{ rat nije protiv tela i
krvi, nego poglavarstava i vlasti u vazduhu (Ef. 2,2; 6,12). Ova misao
apostola Pavla, zasnovana na duhovnoj borbi, predstavqa idejni program i
si`e @itija Svetoga Petra Kori{kog i wu usvaja Teodosije, promovi{u}i je
na samom po~etku `itija, u navedenom citatu.
U ratu protiv du{e u~estvuje mno{tvo besova. Teodosije ih u @itiju
naziva mno{tvo pukova i vojska besova, koja je uvek spremna da krene u boj:
Hrabro, ne popu{tajte u boju! Odovud }emo u}i da ga zakoqemo.23 Wihovo
oru`je je naj~e{}e kopqe i ma~: A oni koji se nala`ahu pred vratima
pe{tere, vi~u}i i oru`jem klepe}u}i na w navaqivahu, i skakahu da ga kopqem
i ma~em ubiju.24 I ovaj primer pokazuje da @itije Svetoga Petra Kori{kog
pripada `itijima podvi`nika koja svedo~e da oni sav svoj `ivot provode u
borbi sa ne~istim duhovima, a nije retko da im se ovi i u vidqivim oblicima
javqaju.25 Re~ je, po mi{qewima svetih otaca i savremenih teologa, o
realnim iskustvima u kojima se odigrava kontakt sa demonskim silama, a ne o
halucinacijama, kako se mo`e pro~itati u nekim tuma~ewima.26
Lice demonskih sila
Demonske sile se manifestuju kroz obli~ja zveri i ta obli~ja su sli~na
u mitarstvima pre mitarstava (@itije Svetoga Petra Kori{kog) i u
vazdu{nim mitarstvima (@itije Svetoga Vasilija Novog). Identi~na je i
atmosfera sukoba. U @itiju Svetoga Vasilija Novog besovi su predstavqeni
na ovakav na~in: Lica im behu crna kao ugaq i katran, o~i kao `eravice, a
pogled tako stra{an kao i sam pakao ogweni. I oni stado{e grajati i pometwu
stvarati: jedni rikahu kao marva i zverovi, drugi lajahu kao psi, tre}i
zavijahu kao vuci, ~etvrti groktahu kao sviwe, i svi besno gledahu u mene,
pre}ahu mi, navaqivahu na mene {krgu}u}i zubima, `eqni da me odmah
progutaju.27 Sli~no ih opisuje i Teodosije: I napunili bejahu svu dolinu i
po stenama pod oru`jem ho|ahu, sa {lemovima u obliku glava divqih veprova i
s likom medveda i ostalih zveri na glavi, i tako stra{an prizor tvorahu kako
bi ma{tarijama upla{ili svetoga.28 U drugim situacijama imaju oblik
gavranova i lavova: Zveri sa rikom i kao da }e ga pro`dreti javqahu se, a
22 Isto, 266.
23 Isto, 279.
24 Isto, 279. Psalamski simbol uticaja nevidqivih neprijateqa du{e je strela (Ps.
90,5). Kantakuzin u Molitvi Bogorodici govori o oru`ju nemilosrdnih an|ela.
25 Otac Justin Popovi}, navedeno delo, str. 242. Evagrije Pontijski ih poredi sa
divqim zverima. Vidi: Avva Evagriji Pontijski, O molitvi, u: Molitva - nebeski
`ivot. Zbornik tekstova o moltvi, Beograd 2003, str. 30.
26 Vidi: Jeromonah Serafim Rouz, Du{a posle smrti, Cetiwe 1995.
27 @itije Svetoga Vasilija Novog, @itija svetih za mart, Vaqevo 1991.
28 Teodosije, navedeno delo, 278.

126

gavranovi kao da }e mu iskopati zenice o~iju wegovih u pe{teru se

zaletahu.29 Navedeni opisi pokazuju da je re~ o istim manifestacijama
besovskih napada, koji imaju svoj kontinuitet. Serafim Rouz smatra, na osnovu
iskustva svetih otaca, da je realnost demonskih ispitivawa uvek jedna te ista,
a mitarstva su posledwa faza tog ispitivawa, koje se zbiva ponekad pred samu
smrt, a ponekad tek posle smrti.30 Svest o istom kontinuitetu prisutna je i u
Lestvici svetog Jovana Lestvi~nika: Kao lestvica koja vrhom doti~e nebeske
dveri, (ova kwiga) uzvodi one koji `ele da uzi|u na Nebesa, kako bi oni,
~itavi i neozle|eni, slobodno prolazili kroz ~opore duhova zlobe,
poglavnika tame i knezova u vazduhu. Kontinuitet o kojem govorimo
podrazumeva i ~iwenicu da su pojave, poput demonskih ispitivawa,
izobra`ewe nebeskih pojava, u ovom slu~aju mitarstava.
Nebo na zemqi
Petar se odupreo napadima demonskih sila molitvom i postom, na na~in
kako se o tome svedo~i u Svetom Pismu (Mk. 9,29). Tim podvigom wegova du{a
se upodobila nebeskim silama, postav{i stani{te Duha Svetoga, ~ime je
postala nepristupa~na demonima. Ona ovim ostvaruje sabornost ne sa
vidqivim ~lanovima Crkve, ve}, kao bestelesna, pristupa zajednici an|ela i
objavquje se u trijumfu svetlosti. Pre toga morala je da se uspiwe
svojevrsnom eshatolo{kom lestvicom, wenim razli~itim nivoima
posvedo~enom i kod svetih otaca i nekih srpskih pisaca:
1) sud pre suda(Sveti Jefrem Sirin, Sveti Sava, Arhiepiskop Danilo,
Monahiwa Jefimija, Dimitrije Kantakuzin),
2) mitarstva pre mitarstava (Sveti Antonije Veliki, Sveti Jovan
Lestvi~nik),
3) ve~ni ogaw pre ve~noga ogwa (Dimitrije Kantakuzin),
4) vaskrsewe du{e pre vaskrsewa tela (Sveti Jovan Lestvi~nik),
5) nebo pre neba - nebo na zemqi (Sveti Jovan Lestvi~nik),
6) svetlost pre svetlosti.
Od trenutka prvih demonskih ispitivawa (zbog ostavqene sestre), preko
suo~avawa du{e sa vojskom demonskom, Petrova du{a se, putem bestra{}a,
uspela do vrha lestvice. Bestra{}em se upravo posti`e vaskrsewe du{e pre
vaskrsewa tela, ~ime se ostvaruje nebo na zemqi.
U drugom delu `itija, u tzv. kori{koj povesti ili istoriji du{e,
kondenzovano je vreme u proces obo`ewa (napredovawe u slavi), koji sadr`i u
sebi odlike Neba, ostvareno Carstvo Nebesko na zemqi.
U @itiju Svetoga Petra Kori{kog doga|a se i svetlost pre svetlosti.
To je ona svetlost koja je obasjala Kori{u nakon Petrove pobede nad
demonima: Posle toga svetlost velika u neizrecivom vi|ewu u pe{teri
zablista, i san od wega ode po danu i po no}i, i mi{qa{e kao da je na nebesima
a ne na zemqi u radosti i vesequ bo`astvenom, i nasi}iva{e se neiskazanim
vi|ewima mnogodnevno...31

29 Isto, 276. Na istoj strani: U lavqem obli~ju do|o{e neprijateqi moji.

30 Jeromonah Serafim Rouz, navedeno delo, 241.
31 Teodosije, navedeno delo, 282.

127

Re~ je o svetlosti koja }e se pojaviti u pe{teri i u no}i Petrovog

prestavqewa i ozna~iti eshatolo{ku puno}u jednog `ivota na zemqi u kome se
dogodilo sve ono {to pravedne ~eka na Nebu. Ovo `itije pokazuje, a to je jedna
od osnovnih ideja Teodosija Hilandarca, da se wegova du{a, pre ishoda iz tela,
suo~ila i sa mitarstvima. Zato se u no}i Petrovog prestavqewa ona ispoqila
u ~istoti i sjaju, primqena od ~istih svetih an|ela uz svetlost veliku i
pesmu silnu, a wegovo telo je ispunilo pe}inu blagouhanim mirisima.
Time kori{ka pe{tera Svetoga Petra postaje mesto istovremenog ostvarewa
istorije i eshatologije.

128

Dragi{a Boovi~
PROEKCI MTARSTVA V @ITII SVTOGO PETRA KORI[SKOGO

,
, .

.
,
, , ,
. ,
.

, ,


.

129

130

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 131-135.
UDK 2-282.3"13/15"(497.11+47)
091=161.1

Mari V. Korogodina
Biblioteka Rossiyskoy akademii nauk, Sankt Peterburg - Rossi

ISPOVEDNE TEKST V SERBII I NA RUSI

( , )

Apstrakt:
XIV-XVI . ,
. ,
;
.
, XIV-XVI .
, ,
.

, .
Kl~eve slova: , ,
, , ,
.
,
. IV . , VI-VIII .,

,
.
.1
, ,
, ,
: .
, ,
. ,
,
. , ,
.2
.
, , , ,
,
.
1 .. . .
. , 1894. . 1.
2 . 1. . 82

131

 .
.
, (
, ),
(, ,
,
, ), ,
. ,
( , , .
, , , ,
, , ), ,
,
.

( , , ,
; ),

(, , ).3

, ,
,
.4
, , (XIV XVI .) ,
, (
).5
,
.
,
. ,
,
. , , ,
, ,
.
, ,
.

3 13.2.3 ( .. , 39), . 72-81 . (. . XVII .)

4 13.2.3 . 77-79 . (. . XVII .); F.I.582 . 237 .-238 . (. XV .);
Q.I.1178 . 222 .-223 . (XV .); Q.I.1297 . 166-166 . (. XV .); O.I.469 . 137 .-138
. (XV .)
5 . Q 9 . 47 .-48 (XV .); . 75 . 117 .-118 (XV .); . 300 . 125-125
. (XVI .); . 312 . 70 .-71 (. XVI .); . 1085/1194 . 281-281 . (.
XVI .); . 1099/1208 . 163 .-164 (. XVI .); . 868 . 243 (. . XVI .); .
1064 . 89-89 . (. . XVI .); . 1089 . 82-83 (. XVI .); . . 38 . 70-71
86-87 . (. XVI .); . 231 . 4-5 (XV .); . 196 . 1 312 .
325 .-326 (XV .)

132


. XIV
.; .6 XV-XVII .
;
.
,

.
, XIV ., ;
.
, ,
, XIV .7
, ,
,
. .
( ,
), ,
, XIV-XV .
. ,
, ,
.
,
,
. , ,
: ,
, ,
, ,
, .
-,
, ,

, .
, ,
, (
).
.. ,
,

6 . 524, . 1056; . 5; 184

7 . 118 . 27 .-37.
.. ( . 3. . 91-95). .
.., .., .., ..
. 2. , ,
. // 1965 . ., 1966. . 297; .
.. . ., 1872. . 277, 118.

133

, , XV .8
, ,

( ) . , ,
, XIV .,
,
; , :
?; : ,
? ?.9
, ,
, :
XIV . ,
( ) , (
) .

, ,
.
XV . . 75 (. 117 .-118):10
, , , ,
, , , , .
, , , (// .
118) , , . ,
, ,
. ,
. , , ,
, .
, , ,
, , , , , ,
, , . ,
, , , , , .

8 .. . 1. . 203, 228.
. . 455, . 1-1 . . , . 1. . 108-109, . 3. .
23-25.
9 . 524 . 66 .-68; . 1056 . 101 .-103
10 . .. . . . 1. .,
1988. . 64-65.

134

Marija V. Korogodina
ISPOVEDNI TEKSTOVI U SRBIJI I KOD RUSA
(po rukopisnom materijalu koji se ~uva na teritoriji Rusije)
Rad predstavqa komparaciju `anra ispovedanija kod Srba i Rusa u
periodu od XIV do XVI veka i obuhvata rukopisne tekstove pomenutog perioda.
Posebno se izdvajaju ju`noslovenski ispovedni tekstovi, koji su uticali na
razvoj ispovednog `anra kod Rusa. Osim toga u radu se klasifikuju ispovedne
metode. Posebna pa`wa posve}ena je `anru ispovednih pitawa. Kao tipi~an
obrazac prikazan je jedan od najrasprostrawenijih ispovednih tekstova, koji
ima ju`noslovensko poreklo a ukqu~ivan je i u ruske ispovedne zbirke.

135

136

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 137-143.

UDK 2-4+2-312.7 Nikon Jerusalimqanin

Vladika Atanasije Jevti}

Manastir Tvrdo{, Republika Srpska

ISPOVEDAWE VERE NIKONA JERUSALIMQANINA

Apstrakt: 271-272
.
? ,
,
,
, ,
,
. ,

, .

,
,
,
, :
, , .
Kqu~ne re~i: zbornik, ispovedawe, vera, Sveta Trojica, islam,
kr{tewe, savr{enstvo.
Az `e vrou i ispovd
edinogo Boga neszdannaa,
Trisstavnaa i sbezna~elnaa:
Wtca i Sna i Svetago Douha,
Troicou edinosnou i nerazdlimou
i edinoestastvnou i prestastvnou,
neprlo`nou, nepremnnou i nerazmsnou,
edinoslavnou i edinoprstolnou.
V nih`e ime kreene preh az,
i svr{ene imam.
Si prsvetou i edinosoun
i `ivona~eln Troicou
krpko vrou i poklana se
s Wtcem Snou i Douh Prsvetom
v edinom Bo`estv
Troici edinosouni,
i edinogo Boga Trisstavnaa
137

blagodar, psnoslavl,
proslavl i po~ita
ko Boga moego v vk.
Amin.1

,
:
,
,
,
, ,
,
,
()


,
,

,

() ,

.
.

,
- . , , - ,

.
,
(
, . )
1
1440. ,
( 271-272) ( -),
1441/42. ,
.
( 1.
1943. .) ,
, , .
, , . (
- . 13/1998).

138

 . , , ,
( ,
---!),
,
.
( 1380.),

( ), .
, IV. (1397-1412. .)
- (,
Monumenta Serbica, . 133-5, 415-417, 425, 463-4.
"
" 9/1887, 235-242 "
" 16/1980, 25-70).
1440/41. -
(, ) ,
, ,
( 1386. .) (),
1439/40. ( , 1, 276).
, ,
. :
, (
), .
-
- : ,
,
, .

, ,
, , , , ,
. 1439/40. . ( , 1469.
, ),
( 382): "Slava svr{itel Bogou v vk
vkwm, amin. V lto
s.c.m.i. Smreni Nikwn Iersalimc". (
, ).
-, ,
1441/42. , , ,
-, , (1385-1403. .) ,
, (1370-1435. ),
1411. +1435. . . ,
, , ,
1402. +1427.
, 1441.
.

139

 , 31.
1441. 25. 1442. . ,

,
( S, 415-417; . ,
1, 1, 394-6, 508-9).
( S 415-417), ,
+1443. .
( )
1. 1443. .
( 1, 2, 57). 1454. .
4. 1454. .

( S 463-4), ( ) 23. 1468. .
, -
( ,
, 1984, 123). (,
1445. . .)

,
, .
, ,

.
(), ;
, ( 266-271),
, 271
, , , :
, , . . ..
. (17 271
7 272).
: ,
..., (
272-273) , ( )
( 273-),
( ) :
, () , .
6950 (=1442.) .

? ,
,
, .
,
. ,
, ,
(),
( IV.), (?)
( 270).

140


.
,
1371. . :
, ( )
() ... ( )
. ,
... ,
() . 1393. .
, ,
, .
, .
, 1428. .
() ( 1, 250).
, 1476. ,
(
),
- , (,
, ) :

( 1, 1404). , ( : ) ,
: .
(
, ,
, .
, , ,
(
), 2. 1426. :
, , (
) ,
.
,
. ( , 1, 195).)
,
.
,
-,
, ,
,
. ,

, .
, ,
, ,
- (
) ,
, ,
. ,
141

 , ,
, , .
( 17,2)
. (, , )
.

,
, ;
,
, ,
, . (
, - :
, 100,
,
, ;
I. (458-471. .),
.
,
).

,

, ,
, :
, ,
.

142

Episkop Atanasije Jevti

LA CONFESSION DE LA FOI DE NIKON DE JRUSALEM
La confession de la foi de Nikon de Jrusalem se trouve dans le volume Gorni
271b-272a. Il a ddi ces crits sa fille spirituelle Jelena. Quand il a crit cet ouvrage il
semble quil a eu en vue lIslam, et non pas les chrtiens catholiques de lOccident. Dans ce
texte il dfinit la foi dans la Sainte Trinit et il ne touche pas le problme de la naissance du
Fils et du procdement du Saint Esprit. Il seulement souligne la foi dans la Sainte Trinit
qui est le signe distinctif des chrtiens par rapport lIslam.

143

144

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 145-157.
UDK 2-534.3:27-29

Petar Milosavqevi}
Novi Sad, Srbija i Crna Gora

MOLITVE NA JEZERU
VLADIKE NIKOLAJA VELIMIROVI]A
Apstrakt:
.
.
, .
.
.
,
.
, XIII- XVIII (2002).
.
. ,
, . . . .
.
.
;
. .
, .
, .
,
.
.
. .
Kqu~ne re~i: , , ,
, .
: .
.
, .
, , .
, .
, .

, .
.

145


.
: ,
, , ,
, . :
.
, ,
; .
,
, 20. .

.
.
XIII -XX (2002).
, .
, .
.
, ;
.

.
, :
(1964).

(1880-1956)
.
, (1909),
1986. .
. ,
, .
.

.
, .
1956. , .

13 . 20. 20 .
, , , . , 10-
, ,
.
. .
: ..., ,
, , ,
. (,
2001/2002, 15. 15. ).
-
: ,
,
146

, . .
,
. (2003:29).
, ,
. , 1922,
. .
. , , (2002).
.


1996. ,

, ,

.

Jo
. , ,
.

(1911), .
, :
.

.
;
. ,
. ,
, ,
. (160).
(1923)
(2000: 119-120).
- ,
. :

, .
. .
. ,
. ,
. , ,
. , ,
, ,
. , , .
. (119)

.
, (1980:83)
:
- , ,
147

 , .
,
.

.
, . H
, , , .

(1990) 12 .

:
.
,
.
(VI ) ,
: , ,
, , ,
, , , .
, , ,
, , , ,
, , ,
... , ,
, , :
,
. (VI )
, : ,
. ,
, , ,
, ,
, , , ,
, , , ,
, , , , ,
, , , ,
, , ,
, . ,
, .
(157-158)
.
.

.
27. 1997. , ,
:
,
,
. .
, . (1997/2: 155).
, (
, 2000),
148

 (. 23-47). ,
, :
, , ,
, , ; .
, , ,
, .
,
, ,
, , , .
, . ,

. , ,
, , ,
( - . 6,12). (28-29)
, ,
,
-, , . :
, .
.

, .
(2002), ,
.
:

.

. , .
,
1998. . 150
, .
.
, ,
.
.
,

,
.
. (115)
, ,
.
.
,
,
.
.
.
, ,
149

 ,
(1988).
,
,
. (1997)
.
, (2002).

: , ,
: .
, . .
; ; ,
, ; ,
, .
, . , , .
. .
, ,
. . (2001). , ,
, :
, ()
(), , , (),
() , .
, : ,
(39-40). :
, , ;
(43)
, :
, ,
.
,
. ,
, .
: , .
-
.
,
, .
.
-
.

. ,
. , .

( )
. , .
, .
150


. , (
), . , ,
.
, .
, .
,
. :
, , .
, , ,
. .
.
. ,
.
.
, .
, . e,
. ,
.
.
, (47-48)


,
1926. ,
, , .
,
: nt (1919) (1920).
, , .
. ,

. , ,
, .

.
, ,
.
1996. :
, , ,
. , ,
,
(1997: 26).
.
,
.

,
.
.
.
151

 . .
:
,
. ,
, .
, , , ,
,
. (2000)
, , , ,
.
. , , ,
.
(1922)
:

, . ,
, , :
, ,
, , , , ,
, .
: , ,
. ,
.
,
, . (6)

, ,
, , :
( : ).

(1975).
langue parole.
. ,
,
. ,
.
,
.

, .
,
, .
:
. :
.
, ,
. (1996),
1922. 1952.
152

 . ;
, ,
,
.
.
. ,
,
. , ,
.
.
, ,

. ,
.
,
,
. ,
.
.
.
, ,
.
. .
.

. .
.

, .
, . ,
;
. , ,
, ,
. ,
, .
.
, .
.
.
.
.
(, ) :
(), . , ,
. ,
.
: , , , .
.
. , ,
(15. 15 20001/2002), :
153


. ,
,
.
.
.
, .
. (22)

.

.
, (). ,
, . 29.
.
.
, . ,
!
. .
,
. ,
.
, . ,
, , .
,
.
, ,
.
, , .
, . ,
, . ,
!
, , .

, , .
,
.
, .
, ,
, .
.
, , ,
, .
,
.
,
,
,
,
154

 ,
,
,
, , .
,
. .
, ,
, :
, .
:
( ).
( ).
. ,
;
. ,
(1964).
. ,
, , . , , .
, , .

. , , .
: .
, . , ,
.
,
:
,
, ,
. , .
, ,
. ,
. ,
. ; . ;
. ,
, , , . ,
; , .
: ,
.
: ,
. (5)
.

, ,
.
, , . ,
, , 1-10 ,
11-20, 70-80. ,

155

 .
, ,
.

, : . ( . )
.
. ,
,
. , ,
, , ,
. , ,
; .
, ,
, , , . ,
,
.
:
. . 10. . I. 1996.
. . 10. . . 1996.
. (). . 2000.
(). . 2003.
. ( ). :
. 1975.
. . 1980.
. ( ).
. 1997.
. . 2002.
.
. . 2002.
. . . , , I, II. 2002.
. . --- 2000.
. . 1997.
. .
. 1988. .
. . .
. , , 15. 2001- 15. 2002. . 1048/1049.
. . ( . )
1998.
. XIII-XX . -- 2002.
. . .
. : , . 1998.
. . . 1997. . 2.
. . 1990.

156

Petar Milosavlevi~
MOLITVI NA OZERE VLADIKI NIKOLA VELIMIROVI^A

.
.
.
.
.
.
III- VIII
(2002).

. ,
.
, .

.
.
,
, ,
.
. ,
.
, .
,
. ,
, ,
,
.

157

158

III
159

160

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 161-185.
UDK 2-543.3 Mitropolit Mihailo

Ivica @ivkovi}
Bogoslovija "Sv. Kirila i Metodija", Prizren/Ni{
Centar za crkvene studije, Ni{ - Srbija i Crna Gora

PROPOVEDNI[TVO MITROPOLITA MIHAILA

Apstrakt: U tekstu analiziramo versko-pou~ni i nacionalni
karakter propovedni{tva Gospodina Mihaila (Jovanovi}a), Mitropolita
Beogradskog i cele Srbije (1826-1898), nastoje}i da razmotrimo aktuelnost
uzora wegovog nacionalnog delawa danas.
Kqu~ne re~i: bogoslovqe, propoved, prosvetiteqstvo, misija,
nacionalnost, ideologija, resantiman, preispitivawe.
Uvod
Biografija Gospodina Mihaila (Jovanovi}a), Mitropolita Beogradskog
i Kraqevine Srbije (1826-1898), toliko je op{irna da ostavqa sasvim malo
mogu}nosti improvizacije. @ivot tako pun detaqa, razli~itih perioda,
prekretnica, poqa i oblasti interesovawa nemogu}e je prikazati {ematski, u
nekoliko kratkih crta. Svaki istra`iva~ wegovog dela primoran je da
sa~iwava odre|ene izvode, pri ~emu postoji stalna opasnost pristrasnog i
neobjektivnog su|ewa, prenagla{avawa i potencirawa. Obim i osnovna
zamisao na{eg rada ne dopu{ta nam mogu}nost takvog ogledawa u uvodnom delu.
Me|utim, prethodno istra`ivawe dalo nam je dovoqno podroban uvid, na
osnovu kojeg mo`emo na{u tematsku razradu potvr|ivati odgovaraju}im
biografskim osvrtima.
U ovom radu ne}e biti kwi`evne analize formi Mihailovog
propovedni{tva, niti wihovog kriti~kog izu~avawa uporedo sa dostignu}ima
drugih velikih besednika Srpske Crkve 19. i 20. veka. Naro~it pogled
uputi}emo ka bogoslovskoj dimenziji Mihailovih propovedi, prepoznatqivoj
i u wegovom prosvetnom, crkveno-{kolskom anga`ovawu, a posebno u wegovim
liturgijskim tekstovima. Potrudi}emo se da prika`emo izvore wegove
bogoslovske orijentacije, kao i wene osnovne strukturne odlike i obele`ja.
Vredno je ukazati na obim pa`we koju je Mitropolit Mihailo
posve}ivao crkvenom propovedni{tvu u svojoj arhipastirskoj misiji
obnovqewa crkvenih institucija u Srbiji. Wegov op{ti prosvetiteqski
u~inak mogu}e je vrednovati jedino u burnom istorijskom kontekstu vremena i
okolnosti u kojima je `iveo. Sli~no va`i i za nacionalni karakter wegovog
propovedni{tva, kroz koji mo`emo sagledavati latentnu napetost koja je
postojala izme|u dr`avnih interesa i motiva crkvene misije definisane u
prete`no kolektivisti~kim obrascima. U dodatku }emo razmotriti daqi

161

uticaj Mihailovog nacionalnog delawa i veoma osetqivo pitawe wegove

aktuelnosti danas.
Bogoslovska dimenzija propovedni{tva Mitropolita Mihaila
Mitropolit Mihailo je bez sumwe bio najve}i srpski teolog 19. veka.
Postoje}e ocene wegovog zna~aja i uticaja nedvosmisleno potvr|uju ovakvo
mi{qewe. Teologija na na{im prostorima tog doba nije sadr`ana toliko u
studijama i stru~nim raspravama koliko u liturgijskim propovedima
crkvenih pastira. Srpski arhijereji (Nikanor Gruji}, Teofan @ivkovi},
Nikanor Ru`i~i}, Mitrofan Ban i drugi), kao i parohijski prezviteri (Jovan
Vu~kovi}, Jovan Jeremi}, Vladimir Milutinovi}, Vasa Nikolajevi}, Jovan
Buta i drugi) {tampali su svoje besede onim intenzitetom i poletom kakvim
se danas publikuju akademsko-bogoslovski ogledi i kritike. Mitropolit
Mihailo je jedan od retkih autora ~iju bogoslovsku orijentaciju mo`emo
pratiti uporednim izu~avawem wegovih pastirskih poslanica, publikovanih
bogoslovskih osvrta, literature za {kolsku upotrebu, ~ak i bogoslu`benih
tekstova. Ipak, ~ini se da su wegove propovedi najverniji i najjasniji
pokazateq op{teg profila kao i posebnih nijansi wegovih bogoslovskih
shvatawa. U redovima koji slede mo`emo izneti samo jedan po obimu i dubini
razmatrawa skroman prikaz jednog dana{weg vi|ewa bogoslovske vrednosti
Mihailovog dela.
Mitropolit Mihailo nije bio samostalni mislilac niti kakav
inovator u oblasti bogoslovske metodologije. Gotovo sve nedoumice u pogledu
wegovih shvatawa razre{avaju se podrobnim ispitivawem wegovih izvora.
Bogoslovqe tog vremena dr`alo je otvorenim jedino puteve postulativnog
na~ina izlagawa dogmi. Kriti~ko posmatrawe proterano je van granica
teologije. Pretpostavke za kakvo kreativno teolo{ko osmi{qavawe i `iv,
egzistencijalni pristup tematskim razradama bile su gotovo uni{tene. Ali
nisu bile uni{tene pretpostavke duhovnog `ivota u Crkvi, iz kojeg propoved
neposredno izvire i razrasta se. Kao pitomac Mitropolita Petra, Mihailo
se napajao na izvorima tada{we ruske duhovnosti koja je na slo`en i
interesantan na~in bila isprepletena sa organizovanim {kolskim
obrazovawem budu}ih pastira.
Ruska bogoslovska scena u vreme Mihailovog {kolovawa bila je
posve}ena ra{~i{}avawu sa zaostacima teokratskog utopizma Aleksandrove
epohe1. Interesantno je da su na Kijevskoj duhovnoj akademiji ~esto isti
profesori dr`ali kurseve dogmatike i besedni{tva (omilitike), {to je
praksa koju }e kasnije u Beogradu ustanoviti i sam Mihailo. Jedan od prvih
wegovih uzora, ~uveni ruski besednik Inokentije Borisov, potowi
Arhiepiskop Hersonski, bio je u to vreme rektor Kijevske akademije. On je
bio predstavnik prve generacije kijevskih bogoslova, kod kojih je oratorsko
ume}e bilo usko povezivano sa postulativnim izlagawem dogmi. Humanisti~ko
i previ{e moralisti~ko ograni~ewe u li~nom shvatawu hri{}anskog u~ewa
on je uspe{no nadokna|ivao blistavim bosijeovskim stilom izlagawa, usled
~ega je bio sumwi~en za novogovor i suvi{ak nepotrebne imaginacije1. Drugi
1 Vidi: Georgije Florovski, Putevi ruskog bogoslovqa, Podgorica, str. 150.

162

veliki profesor omilitike u Kijevu, Inokentijev vr{wak i saradnik Jakov

Amfiteatrov, objavi}e svoju nezavr{enu omilitiku 1846. (iste godine kada je
Mihailo stigao u Kijev). To su prva ^tenija o crkvenoj slovesnosti napisana u
izvesnom sistemu2 i ona }e postati osnov docnijoj obradi omilitike kod Rusa,
kao uostalom i kod Srba. Naime, Mitropolit Mihailo }e sastaviti svoj
uxbenik omilitike po modelu wegovih tekstova, a tek nekoliko decenija
kasnije Svetolik Rankovi} }e, opet prema blagoslovu Mitropolita Mihaila,
objaviti omilitiku prema potpunijem sistemu Tavorova. I pored podlo`nosti
jakoj emocionalnoj struji, Jakov Amfiteatrov je bio prvi pravoslavni
predava~ koji se od francuskih propovedni~kih obrazaca okrenuo ka izvorima
patristi~ke propovedi3.
Slede}a va`na li~nost u raspoznavawu geneze Mihailovih bogoslovskih
shvatawa jeste Dimitrije Muretov, profesor dogmatike, kasniji Arhiepiskop
Hersonski, ina~e veliki uzor ruskih slovenofila. U propovedima
specijalizovan za dogmatske teme, Muretov je iskqu~ivao sentimentalnost i
emotivnu obojenost beseda. Jednostavnim i gotovo naivnim re~ima on je umeo
da izrazi neverovatne dubine dogmatskog u~ewa4, {to je primer kojeg }e se
o~igledno dr`ati i sam Mitropolit Mihailo. Sasvim druga~iji uzor
dogmatskog izlagawa ukazivao mu se u liku kijevskog rektora Antonija
Amfiteatrova, potoweg Arhiepiskopa Kazawskog, koji je 1847.g. objavio
veoma konzervativni uxbenik Dogmati~kog bogoslovqa5. Pro`eta
moralizmom, kojim je na svoj na~in prevazilazila sholasti~ke metodske
navike, ova kwiga je odigrala veoma zna~ajnu ulogu u uravnote`avawu suvi{e
slobodnih stilova u propovedawu. Ipak, veoma brzo }e u Petrogradu biti
objavqena kapitalna Dogmatika Makarija Bulgakova, koja }e zahvaquju}i
bogatstvu i preciznoj obrazlo`enosti materijala, ali i jednom birokratskom
stilu koji je odgovarao okolnostima, ste}i snagu zvani~nog konfesionalnog
dokumenta6. Nema pokazateqa da je Mihailo poprimio uticaj ovakvog na~ina
izlagawa.
Svakako da su propovedni~ki uzori Mitropolita Mihaila bili i
Mitropolit Filaret Moskovski (po dubini pastirski motivisane i li~nim
podvi`ni{tvom utvr|ene misli), kao i petrogradski sve{tenik Radjon
Putjatin (po stilskom postignu}u popularnosti u govoru), ali mo`da
najsvestraniji i najzna~ajniji uticaj vaqa tra`iti u propovedni{tvu Jovana
Sokolova, potoweg Episkopa Smolenskog. On je, po zapa`awu Nu{i}a,
otvorio nov period u istoriji ruskog crkvenog propovedni{tva time {to je
postavio sebi za zadatak da objasni i sa hri{}anske ta~ke gledi{ta proceni
savremene pojave i pitawa dru{tvenog `ivota7. Sa wim se op{ti profil
propovedni{tva donekle okre}e ka kanonskim temama, ali prvenstveni
kvalitet wegove re~itosti nalazimo u otvorenosti, smelosti i pozivu na
{iri javni anga`man pravoslavnih hri{}ana.
2 Isto, str. 218.
3 Isto, str. 221.
4 Isto, str. 241.
5 Isto, str. 243.
6 Isto, str. 244.
7 Vidi: Branislav Nu{i}, Retorika, Beograd 1938. str. 195-196.

163

Zadatak predava~a u tada{wem ruskom crkvenom obrazovawu bio je

orijentisan na uvo|ewe u ruski {kolski sistem savremenih nau~nih i
{kolskih sadr`aja zapadne teologije. [tavi{e, ruske {kole su na zapadu
nalazile i svoje autoritete u pogledu sistematskih obrada kao i
metodolo{kih postupaka u bogoslovqu. Na primer, poznato je da je u Kijevu
model za dogmatiku bio uxbenik Dobmajera, a za etiku Budeja8, inostranih i
bez sumwe inoslavnih autora. Mihailovom dolasku na {kolovawe u Rusiju
neposredno je prethodilo vreme kada je sinodski oberprokuror, grof
Pratasov, sprovode}i principe cara Nikolaja u crkvenoj politici, na
svojevrstan na~in preusmeravao tokove crkveno-{kolskih reformi. U
wegovim planovima bile su tesno povezane ideje koristi i reda,
profesionalne discipline i stroge regulisanosti poretka9. Tada su duhovne
{kole direktno sa pozicija oberprokurature okrivqavane za pogre{no
mi{qewe i jeres, upravo za protestantizam, ~ija se istorija vezivala za
tradiciju Teofana Prokopovi~a10. Oficijelna crkvena politika forsirala
je hitno izdavawe novog bogoslovskog sistema za obaveznu upotrebu.11
Makarijeva Dogmatika }e nastati upravo kao plod tih pritisaka. Sve ove
okolnosti na svoj na~in su uticale na oblikovawe svesti i odgovornosti
budu}eg srpskog Mitropolita koji je posmatrao doga|aje iz pozicije mladog
studenta, pitomca aktuelnog crkvenog poglavara u svojoj otaxbini.
I pored neorganizovanosti i materijalnih neda}a, tada{we ruske
duhovne {kole odlikovale su se obiqem `ivih snaga i primera. Prvi i
najva`niji efekat tog perioda, va`an za ceo pravoslavni svet, bilo je bu|ewe
istorijskog ose}awa i religioznog interesa prema pro{losti. Drugi,
sporedni rezultat, koji }e tako|e biti vidqiv me|u uticajima na
Mitropolita Mihaila, bio je ose}aj za va`nost bogoslovskog izdava{tva i
crkveno-nau~ne periodike12. Sredina 19. veka u Rusiji bila je i vreme
stanovitog filosofskog uspona, koji je urodio polarizacijom ruskih
kulturnih snaga na religioznom planu. Jedan put vodio je u transparentnu
religioznu obnovu, naro~ito kod intelektualaca, a drugi u otvoreno bezverje
i direktno javno bogohuqewe. Obi~no se za Mitropolita Mihaila pi{e da je u
Rusiji usvojio i do kraja svog `ivota zastupao ideje slovenofila. U
slovenofilstvu me|utim ne treba gledati samo istorijsko-politi~ku
ideologiju, ve} jednu globalnu kulturno-psiholo{ku orijentaciju. To je bila
jedna svojevrsna religiozna filosofija kulture13. Za razliku od zapadwakadrugog pravca inteligencije koja je prihvatila duhovnu obnovu- koji su
polazili od shvatawa kulture kao svesnog qudskog stvarala{tva, slovenofili
su imali u vidu narodnu kulturu koja gotovo nesvesno ni~e u narodu.
Zapadwaci su nagla{avali kriti~ke, a slovenofili organske momente
kulturno-istorijskog samoopredeqewa14. Simpatije koje je Mitropolit
8 Vidi: Georgije Florovski, navedeno delo, str. 222.
9 Isto, str. 226.
10 Isto, str. 228.
11 Isto.
12 Isto, str. 256.
13 Isto, str. 273.
14 Isto.

164

Mihailo otvoreno pokazivao za jednu od ovih orijentacija imale su veliki,

gotovo odre|uju}i uticaj na bogoslovsku dimenziju wegovog propovedni{tva.
U Mihailovom bogoslovqu uo~qivi su gotovo svi nedostaci koje je
novija teolo{ka kritika u pravoslavnom svetu pripisala slovenofilskoj
filosofiji kulture. On je Crkvu shvatao i identifikovao kao jedinu
organsku snagu usred op{te kulturno-istorijske krize dru{tva. I kod wega se
poimawe crkvenosti gotovo iscrpquje tim organskim socijalnim motivom,
pri ~emu se gubi ose}aj za razlikovawe Crkve i dru{tva uop{te. I kod wega je
primetan eti~ki maksimalizam, koji mu smeta da oseti i prepozna svakodnevnu
problematiku hri{}anske istorije i `ivota. Wegov bla`eni spomen deli
istorijski neuspeh slovenofilske utopije- te`we ka sintezi pravoslavne
crkvenosti i aktuelnog sekularnog romantizma. Pokazalo se da zagovornici
ove utopije ipak nikada nisu uspeli da izraze glas naroda, ve} samo glas jednog
od novih kulturnih slojeva, jedne grane inteligencije zaqubqene u narod15.
U bogoslovqu postoje stanovite strukturalne razlike izme|u
ispovedni~kog (dogmatskog) i propovedni~kog (kirigmatskog) izraza. Iako se
jedan uvek sadr`i u drugom, razli~iti su nivoi obrade i, shodno tome,
razli~ita odstojawa od neposrednog `ivotnog iskustva vere. Dogmatski
bogoslovski iskaz je svedo~anstvo mi{qewa o otkrivewu, izra`eno u
pojmovima i odredbama16, dok je propoved jednostavno svedo~ewe, izra`eno na
proizvoqan na~in, `ivim govorom i slobodno izabranim metodama. Postoje
dogmatske besede, u kojima se naknadno svedo~i recepcija jednog bogoslovskog
jezika, a postoje i omiliti~ke studije, kroz koje se zasniva nauka o crkvenom
propovedni{tvu. Mitropolit Mihailo se uspe{no ogledao kroz sve ove
bogoslovske `anrove. S obzirom na izvestan obim nepotpisanih, pa i
neprona|enih tekstova Mitropolita Mihaila, danas jo{ uvek ne raspola`emo
ta~nim i utvr|enim uvidom u broj i sadr`aj wegovih bibliografskih
jedinica. Neobuhvatnost wegovog opusa, kao i mnogobrojnost tema, osvrta i
idejnih dorada, stvara po sebi prepreku za ocenu i integralno tuma~ewe
wegovog dela. Mitropolit Mihailo je prema mno`ini, raznovrsnosti i
obimnosti publikovanih kwi`evnih radova s pravom nazvan ocem nove srpske
bogoslovske nauke i literature17. Ovo zapa`awe wegovih `ivotopisaca uvodi
nas s jedne strane u problematiku {irine uticajnosti wegovog modela
bogoslovskog izraza, me|utim svakako je taj i takav izraz bio rezultat vi{e
razli~itih ali odre|enih i prepoznatqivih komponenti: izvora i mesta
u~ewa, li~nih stvarala~kih sposobnosti i ume}a reagovawa na date okolnosti,
postoje}ih institucionalnih navika vezanih kako za ustrojstvo Crkve tako i
za aktuelne obi~aje formalnog bogoslovskog izra`avawa.
Osvrt koji ovde ~inimo odnosi se na bogoslovsku dimenziju posebno
wegove propovedni~ke delatnosti. Metodika wegovog izlagawa usvojena je od
aktuelnih ruskih uzora, {to se mo`e uo~iti pri pore|ewu zbirke propovedi

15 Isto, str. 276.

16 Vidi: Georgije Florovski, Otkrivewe, filosofija i teologija, u: Pravoslavna
misao 1975.
17 Vidi: Stevan Dimitrijevi}: Mihailo Arhiepiskop Beogradski i Mitropolit
Srbije kao pravoslavni jerarh, Srbin, Sloven i neimar jugoslovenstva, u: Bogoslovqe
1933.

165

koju je Mitropolit za hitne pastirske potrebe objavio 1860.g. prema modelu

kijevskog zbornika crkvenih pou~ewa, sa wegovim originalnim kasnije
publikovanim besedama18. Ona izvire iz utvr|enog plana tuma~ewa osnovnih
istina vere, kao i op{tih pouka usmerenih na suzbijawe poroka koji su
uo~qivi u `ivotu pastve. Integralnost wegove bogoslovske metodologije
vidqiva je u povezivawu dogmatskog i eti~kog pristupa me|usobno, kao i sa
{irim dru{tvenim anga`manom koji je u wegovom slu~aju bio motivisam
slovenofilskim vi|ewem kulture. Prote`irawe sistemskog bogoslovqa kod
wega daleko nadma{uje potrebu za istorijskom kritikom predawa, {to je
uostalom bila odlika i ustaqena bogoslovska praksa epohe.
Veoma je te{ko dati ocenu `ivosti i obuhvatnosti egzistencijalne
dimenzije Mihailovog bogoslovqa. Sasvim je iskqu~ena mogu}nost dana{weg
preuzimawa i upotrebe wegovog modela u gotovom obliku. U propovedima
Mitropolita Mihaila li~ni, personalisti~ki bogoslovski pristup sveden je
na najmawu mogu}u meru i umesto wega primetna je {iroka podlo`nost
kolektivisti~kim `ivotnim obrascima. Ovaj momenat ne bi trebalo vezivati
sa vlastitim slovenofilskim opredeqewem Mitropolita Mihaila. On
jednostavno opisuje realne okolnosti i konkretnu egzistencijalnu situaciju
~oveka 19.veka. U svom Du{evnom dnevniku on je pisao ovako: Mi ne mo`emo
svoje srce da predamo ovom gre{nom svetu druga~ije nego ako se re{imo da
javno, ne boje}i se Boga, naru{imo one obaveze koje smo na svom svetom
kr{tewu dali i uzeli na se. I znajmo da ako vi{e volimo ovaj vremeni svet
negoli Boga, tada o~igledno naru{avamo na{a ose}awa i obaveze svoje19.
Kolektivisti~ki modeli organizacije i misije tada jo{ uvek nisu bili na
otvorenim stranputicama, nisu do`iveli svoj istorijski poraz i moralnu
diskvalifikaciju koju mi danas moramo uzeti u obzir, ~ak i kada vrednujemo
protekla vremena. Verovalo se u snagu i perspektivnost hri{}anskog sveta,
verski oblikovane kulture i civilizacije, saradwu sa dr`avnim
institucijama, a ta vera podrazumevala je podr{ku hri{}anskim strukturama
i hri{}anskim tehnologijama. Okolnosti ove istorijski najte`e utopije
hri{}ana, kojoj su podlegle ~itave generacije, znatno komplikuju pitawe
egzistencijalne validnosti Mihailovog bogoslovqa, jer je wegov metod
odgovarao upravo datim pretpostavkama wemu savremenih ~ovekovih tragawa,
a on je nesumwivo imao u vidu sotiriolo{ki interes. Zadatak svakog
bogoslovqa je da specifi~no posreduje susret ~oveka sa Bogom, a apstraktni
sistemi 19.veka bili su u znatnoj meri saglasni sa apstraktnim polo`ajem
li~nosti u kolektivisti~kim tipovima anga`mana qudi onog vremena.
Versko-pou~ni karakter propovedni{tva
Mitropolita Mihaila
O wegovim crkvenim, kwi`evnim, patriotskim i humanitarnim delima
dugo }e pisati srpski najboqi pisci i opet ih ne}e mo}i u jednom pregledu

18 Mitropolit Mihailo: Pastirska pou~enija pravoslavnim hristijanima na sve

nedeqe i praznike preko godine, Beograd 1860.
19 Mitropolit Mihailo: Besede i drugi kwi`evni radovi (kwiga druga), Beograd
1894.str. 7.

166

zaslu`no oceniti, jer je s wegovim velikim imenom skop~ana srpska crkvena,

politi~ka i kwi`evna istorija, koju je on vi{e od ~etrdeset godina sna`no
pomagao stvarati u Srbiji, pisao je u nekrologu Mitropolitu Mihailu
tada{wi Arhimandrit Ni}ifor Du~i}20, i sam jedan od najve}ih srpskih
propovednika svog vremena.
Mitropolit Mihailo je bio pastir koji je i sam ~inio onako kako je
drugima, sebi podre|enima, savetovao i nalagao. U svojoj Arhijerejskoj pouci
novorukopolo`enom sve{teniku, {tampanoj u prvoj kwizi wegovih Beseda i
drugih kwi`evnih radova, na pitawe {ta ima sve{tenik da radi po svojoj
pastirskoj du`nosti on navodi vi{e odgovornosti, ali me|u prvima stavqa
aktivnost propovedawa. Du`an si, {to ~e{}e mo`e{, tuma~iti svojim
parohijanima Simvol vere, Deset Bo`jih zapovesti i Molitvu Gospodwu, pa za
to }e{ u nedeqne i prazni~ne ~itati na Svetoj Liturgiji pou~ne besede ili iz
katihizisa glavnije istine na{e vere i ove objaswavati.. Vaqa davati pouke
koje bi i{le na to da prestanu poroci i da se parohijani poprave21. Naravno,
trud pastira i propovednika stoji u korelaciji i me|uzavisnosti sa
nastojawem same pastve da se u`ivi u propoved. Tako, u uvodnoj besedi tre}eg
toma svog Pravoslavnog propovednika, Mihailo otvoreno ka`e: Govori}u
prosto da bi vi svi mogli boqe razumeti, a govori}u kratko, da bi vi mogli
lak{e zapamtiti. A ~inite i vi, blago~estivi hristijani, {to ste du`ni,
slu{ajte i primajte nauku ovu sa otvorenom du{om, prostosrda~no, pa`qivo,
iskreno, s poverewem i nepritvornom `eqom da budete spaseni22. ^iwenica je
da je trudom Mitropolita Mihaila otpo~eo proces ponovnog saobra`avawa
srpskog pravoslavqa svetom predawu Crkve. Pre svega, to je zna~ilo obnovu
anga`ovawa sve{tenih pastira na pripremi propovedawa, na ~iju je
neophodnost ukazivao jo{ Sveti Sava u Hilandarskom tipik23. Posle svog
povratka na arhijerejsku du`nost, Mitropolit Mihailo je 1890.g. uputio i
zvani~an predlog Svetom Arhijerejskom Saboru: Sve{tenici i parosi da dr`e
svake nedeqe i praznika besede u Crkvi i na skupovima.. da predavawa ne budu
visokoparna nego prosta, najboqe katihizis.. a sve{tenici koji se trude u
pouci da se odlikuju i nagra|uju od arhijereja24. Tada su srpski sve{tenici ve}
na raspolagawu imali ~etiri obimna toma Pravoslavnog propovednika,
zbornika namenski prilago|enih beseda u autorstvu samog Mitropolita.
Me|utim, jo{ pre publikovawa svojih zbornika, neposredno nakon stupawa na
mitropolitsku katedru 1860.g., on je priredio iscrpan pregled Pastirskih
pou~ewa pravoslavnim hristijanima na sve nedeqe i praznike preko godine,
prema odgovaraju}em zborniku izdatom nekoliko godina ranije u Kijevu. Na
osnovu ove zbirke parosi u Srbiji imali su priru~na pomagala i modele za
sastavqawe svojih propovedi.
20 Arhimandrit Ni}ifor Du~i}, Nekrolog, u: Godi{wak SKAN 11/1898.
21 Mitropolit Mihailo: Besede i drugi kwi`evni radovi (kwiga prva) - Arhijerejska
pouka novorukopolo`enom sve{teniku, Beograd 1893. str. 35.
22 Mitropolit Mihailo, Pravoslavni propovednik (kwiga tre}a) - O imenu
hristijanskom i pravoslavnom, Beograd 1867. str. 2.
23 ^edomir Dra{kovi}, Iz istorije hri{}anske propovedi, u: Zbornik PBF 2/1951.
24 \oko Slijep~evi}, Mihailo Arhiepiskop Beogradski i Mitropolit Srbije, Minhen
1980. str. 84.

167

Mitropolit Mihailo je bio prili~no strog crkveni stare{ina.

Istori~ar \oko Slijep~evi} na osnovu arhivske gra|e navodi ~itav niz
zabrana i raspisa izdatih iz wegove kancelarije25. Svoju qubav i po{tovawe
prema podre|enom sve{tenstvu dokazao je revnosnim zalagawem za pitawe
ure|ewa materijalnog stawa parohijskog sve{tenstva, koje je kroz razna
dr`avna tela i sve{teni~ka udru`ewa bilo aktuelno tokom ~itavog 19.veka26.
Na osnovu pozitivnog iskustva sa {kolovawa u Rusiji, Mitropolit Mihailo
je bio veliki po{tovalac i za{titnik mona{tva. Tako|e osetqivo pitawe u
politici wegovog doba bilo je mona{ko pravo na posedovawe privatne
imovine27. Kao poglavara Crkve mu~ili su ga intenzivni sukobi svetovnog i
mona{kog sve{tenstva28. Kona~ni utisak jeste da je Mitropolit Mihailo,
uprkos svim tim te{ko}ama, tiho i mudro upravqao Srpskom Crkvom i
revwivo ~uvao wene ustanove i kanonska prava sve do svoje smrti. ^ini se da
najboqu sliku wegovog odnosa prema mla|em kliru daje wegova Poslanica
eparhijskom sve{tenstvu izdata jo{ u [apcu 1856.29 a {tampana onda kada je
sa mesta {aba~kog Episkopa do{ao na mitropolitski presto. Izuzetno
op{iran tekst ove poslanice gotovo sav prostor posve}uje pripremi paroha za
savr{avawe svete liturgijske slu`be, u tonu bri`nog savetovawa iz kojeg
odi{e qubav i starawe za spasewe kako same pastve tako i wenih mladih
pastira.
I sam na~in pou~avawa od strane Mitropolita Mihaila odisao je lepom
i odnegovanom re~ito{}u, jo{ od samog po~etka wegove duge i sveokupiraju}e
arhipastirske u~iteqske slu`be. Po re~ima wegovog savremenika Ni}ifora
Du~i}a, ko nije slu{ao wegova predavawa u Bogosloviji, ne mo`e potpuno
pojmiti dubinu wegovog dogmati~kog znawa i visinu wegovog crkvenog
besedni{tva30. U sli~nom ruhu on je odgajao i svoj bogati kwi`evni rad.
Napisav{i preko pedeset ve}ih i mawih dela dogmati~ne, liturgi~ke, pou~ne
i besedni~ke sadr`ine on je, po primedbi Ni}ifora Du~i}a, upravo stvorio
srpsku crkvenu literaturu31. Ipak, kako uspe{no zapa`a prota Stevan
Dimitrijevi}, dva poqa koja je on najradije i najobilatije obra|ivao u svom
plodnom kwi`evnom radu bila su: odbrana istine pravoslavqa i
arhipastirsko rukovo|ewe poverenog mu naroda `ivom re~ju i tomovima
izdanim pisanim propovedima32. Nakon Pastirskih pou~ewa koja je prema
kijevskom uzoru izdao jo{ 1860.g. on je naredne godine publikovao zbornik
Crkveni u~iteq (kasniji Narodni u~iteq Vase Pelagi}a bi}e pandan ovom
naslovu). U razdobqu od nepunih {est godina (1866.-1871.) {tampao je ~ak
~etiri toma beseda pod op{tim imenom Pravoslavni propovednik.33 Zaista,

25 Vidi: isto, str. 56-60.

26 Isto, str. 151-185.
27 Isto, str. 196-214.
28 Isto.
29 Mitropolit Mihailo, Besede.. (kwiga druga), Beograd 1894. str. 205-233.
30 Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto.
31 Isto.
32 Stevan Dimitrijevi}: isto.
33 Vidi: Episkop Sava Vukovi}, Srpski jerarsi, Kragujevac 1996. str. 328.

168

ovaj wegov trud na opskrbqivawu sve{tenstva primerenim modelima beseda

osta}e bez premca u kasnijim arhijerejskim poduhvatima u Srbiji- u 20.veku }e
mu se na tom poqu donekle pribli`iti Episkop Nikolaj Ohridski i Episkop
Stefan @i~ki. Preimu}stvo koje je davao daru re~itosti u odnosu na
strukture bogoslovskih izraza ohrabrilo je Mitropolita Mihaila da
pozitivno odgovori na molbu Mitropolita Crnogorskog Mitrofana 1897.g. i
sastavi liturgijske slu`be dvojici lokalnih svetiteqa- Petru Cetiwskom i
Stefanu Piperskom. Tako|e, on je sastavqao i ujedna~avao ~inove za
specijalne nacionalne obi~ajne obrede: se~ewe slavskog kola~a, ~in krsnog
hoda, no{ewe litije i pravilo nad koqivom, koji su uneti u srpsko izdawe
Dopolniteqnog trebnika.
Mitropolit Mihailo se i li~no pobrinuo da srpski sve{tenici ne
ostanu bez formalnog omiliti~kog obrazovawa. Omilitika je, pored
dogmatike, bio predmet koji je on sam predavao u prosvetnoj slu`bi. To je i
jedna od {kolskih kwiga koju je on, pored Dogmati~ne bogoslovije, Crkvenog
bogoslovqa, Hermenevtike i Moralnog bogoslovqa pregledao, korigovao,
preradio i dao blagoslov za wihovo {tampawe, po najboqim uxbenicima
ruskih duhovnih seminarija34. Omilitika ili Nauka o crkvenoj slovesnosti
objavqena je u Beogradu 1861.g. i namewena upotrebi u beogradskoj seminariji.
Ona je sastavqena kao obrada nedovr{enih ^tenija o crkvenoj slovesnosti,
revolucionarnog ruskog uxbenika koji je petnaest godina ranije u Kijevu bio
objavio wegov znameniti u~iteq Jakov Amfiteatrov. U ovom uxbeniku
propoved je definisana kao op{tenarodno razlagawe o istinama hri{}anske
vere, predlo`eno narodu u ime wegovog sazidavawa35. Nu`no je, nastavqa
autor u daqem uvodu kwige, dr`ati se jednog naro~itog na~ela i po wemu
ude{avati svekolika pou~ewa. A to naro~ito na~elo jest sam narod stoje}i
pred propovednikom kao religiozni pitomac. Dakle, naravstveni nedostaci
naroda, mesne i savremene okolnosti wegove, tako re}i prstom pokazuju
sve{teniku o ~emu }e govoriti, i to se zove op{tenarodni plan za dogmati~na
pou~ewa36. Naro~ito je va`na sistematska obrada u prvom odeqewu ~asti
druge, o unutra{wem karakteru crkvenog propovedawa, ili kakav karakter
ima polu~iti gotova gra|a u rukama i ustima crkvenog propovednika37. U woj
autor nastoji da poka`e razliku izme|u podlinog i nali~nog karaktera
crkvene besede. U naro~itom odeqku autor navodi ~inioce la`nog karaktera
crkvenog propovedawa: krivo tolkovawe Bo`jeg slova (koje mimo hitrosti i
zle namere mo`e proizi}i i iz neznawa ili iz nesmotrenosti), pribegavawe k
qudskom
mudrovawu,
mnimi
entuzijazam,
misticizam,
fanatizam,
indiferentizam, rigorizam, liberalizam, licemernost i la`an ukus38.
Crkvena propoved ima}e u sebi podlini (pravi) karakter ako je u woj izra`en
duh Biblije i Crkve prigo|en duhu naroda.. Sazidavawe svakog crkvenog
pou~ewa mora imati ova tri svojstva: religioznost, pravoslavije i

34 Stevan Dimitrijevi}: isto.

35 Mitropolit Mihailo, Omilitika, Beograd 1861. str. 2.
36 Isto, str. 18.
37 Isto, str. 221.
38 Isto, str. 249-255.

169

narodnost39. Me|utim, treba dobro obratiti pa`wu kako se ovde odre|uje

pojam narodnost. Crkvena propoved treba da je op{tenarodna, tj. da je
op{teudesna i da mo`e sazidavati svuda i na svakom mestu, pred celim svetom..
Da bi ova narodnost bila punije izra`ena u slovu, nu`no je propovedniku
motriti: na odno{ewe prema vrhovnoj zemaqskoj vlasti, na duh i karakter
naroda uop{te, na du{evno i naravstveno stawe op{testva kome govori i na
vreme i doba u kom govori40. Pastirolo{koj ta~nosti i fino}i ovog tuma~ewa
nema se {ta prigovoriti ni u svetlu kasnijih bogoslovskih sinteza. Druga~ije
stoji stvar ve} u interpretaciji profesora Svetolika Rankovi}a, koji }e
1894.g. objaviti novi uxbenik omilitike prema integralnom sistemu Nazarija
Tavorova, tako|e nastavnika Kijevske {kole (mada, po priznawu samog autora,
ima dosta samostalnih odeqaka). Da bi se postigao ciq pou~nosti u
propovedi, isti~e Rankovi}, svaka propoved mora da ima ove dve osobine:
religiozni i narodni duh, pri ~emu se pojam narodni defini{e u smislu
nacionalni. Propoved treba da bude napisana tako da bude verno ogledalo
narodnog `ivota, tj. wegovih mi{qewa i navika, nacionalnih osobina i
ose}awa. Uslov toga je da se sam propovednik srodi sa narodom, tj. sa wegovim
`ivotom, mi{qewem, voqom i ose}awem. Kao naro~ite osobine srpske
propovedni~ke kwi`evnosti navode se: prostota, kratko}a i patriotizam.
Skoro u svakoj propovedi, pored pravog hri{}anskog duha, provejava i duh
srpskog patriotizma, u ~emu dodu{e ne izostaju ni propovedi drugih naroda,
ali ne u tolikoj meri. Najbli`a srpskoj je ruska duhovna propoved, u kojoj je
pak `ivo provedeno poznato rusko na~elo samoder`avija...41 Ovo vi{e
sekularizovano vi|ewe stvari prokrijum~areno u sam sistem omilitike bi}e
postepeno neutralisano u narednim decenijama, {to publikovawem omilija
Vladike Nikolaja, {to srpskim izdawem V. Pjevnickog i wegove Crkvene
re~itosti, ali i prevodom Dobrih saveta propovednicima Jevan|eqa ^arlsa
Spurxona, najve}eg hri{}anskog propovednika epohe. Ina~e, sistem
Amfiteatrova koji je usvojio Mitropolit Mihailo kritikova}e mnogo godina
kasnije poznati srpski publicista Bo`idar Mija~, u svom prikazu Omilitike
L. Fendta u jednom od brojeva Pravoslavne misli. Tu ~itamo da je izbor
Amfiteatrova bio klasi~an primer jo{ tada zastarelih uticaja u
terminologiji, teolo{kog istorizma i nau~nog racionalizma. Sude}i po
o{troj Mija~evoj kritici gradivo Amfiteatrova se i ne mo`e tretirati kao
bogoslovska disciplina- to je prosta kazuistika omiliti~kog materijala u
retorskoj obradi42.
Ne mo`emo do kraja usvojiti ovakav stav uva`enog teoreti~ara ali
veoma slobodnog kriti~ara, prote Bo`idara Mija~a. ^ini se da sami zbornici
propovedi Mitropolita Mihaila sasvim zadovoqavaju}e posti`u onaj ciq
koji on sam u svojoj teoriji besedni{tva i postavqa. Na osnovu wih mogu}e je
dosta podrobno rekonstruisati mentalitet tada{weg naroda u Srbiji,
naro~ito profila wegove verske obrazovanosti. Ovde nemamo mogu}nosti da
posvetimo prostora detaqnijoj obradi sistema samih propovedi Mitropolita
39 Isto, str. 222.
40 Isto, str. 234.
41 Svetolik Rankovi}: Omilitika, Beograd 1894. str. 72.
42 Vidi: Bo`idar Mija~: Odzivi i dozivi, Beograd 1974. str. 215.

170

Mihaila, naro~ito karakterima wegovih kwi`evnih vrsta. Interesantno je

skrenuti pa`wu na sistemsku organizaciju gradiva u tre}em tomu
Pravoslavnog propovednika, izdatom 1867.g. Nakon uvodne propovedi o imenu
hristijanskom i pravoslavnom koje nala`e du`nosti vere, nade`de i qubavi,
on svoje besede razvrstava u tri op{ta odeqka. U delu o veri on kroz vi{e
beseda tuma~i pravoslavni Simvol vere, sa dodacima o pravoslaviju Srpske
Crkve i o svetim tajnama. Deo o nade`di je tuma~ewe pojedinih prozbi iz
molitve O~e na{, kao i prvih pet bla`enstava iz Besede na gori Gospoda
na{eg Isusa Hrista. Napokon, odeqak o qubavi obra|uje starozavetnih deset
Bo`jih zapovesti, otkrivenih i ispuwenih u li~nosti Hrista43. ^etvrti tom
istog naslova izdat 1871. g. po~iwe propovedima o spremawu uop{te
~ove~anstva za hri{}anstvo, o spremawu posebno naroda gr~kog, rimskog i
izraiqskog i uop{te o op{toj `eqi za Spasiteqa. Kasnije se o `ivotu
Spasiteqa iz Evangelija izla`e u sto trideset jednoj pojedina~noj crkvenoj
besedi44. Uprkos svoj razli~itosti vremena, qudskih karaktera i okolnosti i
uprkos kritika koje mo`emo staviti na ra~un Mihailovih konkretnih vi|ewa
nacionalne kulture, ove wegove omilije mogu dobiti preporuke za upotrebu u
Srpskoj Crkvi ~ak i danas.
Prema izrazu \oke Slijep~evi}a, prosvetiteqski rad Mitropolita
Mihaila generalno je ocewen u terminima sukoba tradicionalnog stava Crkve
sa prodirawem necrkvenih stavova i ideja u tada{wu dru{tvenu sredinu
Srbije45. Ovaj sukob odvijao se kako na planu otvorenih doga|awa u
dru{tveno-politi~koj javnosti Srbije, tako i na jednom implicitnom planu
slagawa, ukr{tawa ili razmimoila`ewa razli~itih tada aktuelnih
prosvetiteqskih vizija. [to se prvog plana ti~e, istorija bele`i generalni
sukob Crkve sa socijalisti~kim idejama Svetozara Markovi}a, jednog od
najve}ih narodnih ideologa 19. veka u Srbiji. Na podlozi nacionalne
tradicije, Markovi} je bio prvi koji je odvajao moral od religije i koji je
izvr{io o{tru kritiku hri{}anskog dru{tva u korist porodice, vere i
savesti46. Mnogo o{triji sukob bio je onaj sa Vasom Pelagi}em, biv{im
arhimandritom i rektorom bogoslovije a kasnije naj`ustrijim napada~em
Srpske Crkve. On je svoju ofanzivu organizovao sa stanovi{ta nauke. Mr`wa
i podsmeh koji su dominirali wegovim stilom uslovili su da ga sud istorije
oceni vi{e kao agitatora i harangera a mawe kao ideologa. Mada je Pelagi}
bio poni`avan u me|usobnoj prepisci izme|u arhijereja, wegove primitivnohaoti~ne misaone konstrukcije nailazile su na odli~an odziv u ni`im
slojevima naroda47. Bilo je i drugih sve{tenika simpatizera i aktivnih
sprovoditeqa socijalisti~kih i radikalskih ideja48. Sveti Arhijerejski
Sabor sa svog zasedawa 1872.g. izdaje saop{tewe u kojem se tra`i da se Crkva i
dr`ava najozbiqnije potrude da se zaustavi bujica ateizma i materijalizma

43 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga tre}a), Beograd 1867.

44 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga ~etvrta), Beograd 1871.
45 \oko Slijep~evi}: isto, str. 11.
46 Vidi: isto, str. 64.
47 Vidi: isto, str. 74.
48 Vidi: isto, str. 80.

171

koji se po~eo proturati u na{u zemqu,.. zao duh u na{em dru{tvu, naro~ito u
mlade`i i propovedawe rastrojstva u familijama i op{tinama49.
Elemente li~nog stava Mitropolita Mihaila mo`emo najpre
nagovestiti kroz sagledavawe motiva sa kojima je on propovedao proslavqene
pravoslavne prosvetiteqe. U svojoj Besedi na Svetog Savu, koju prila`e
zborniku Pastirskih pou~ewa izdatom 1860.g., on poziva narod da se moli za
isto za {ta se molio i prvi srpski prosvetiteq- za utvr|ewe vere. Da nije ve}
vreme, pomisli}e kogod, da pre|emo od vere k znawu, i da ostavimo veru kao
prvog na{eg u~iteqa, kao {to to ~ine danas strani mudraci, koji se hvale
svojom prosvetom? U daqem planu ove besede, Mitropolit Mihailo razra|uje
teze protiv zadovoqavawa kakvom mu drago verom i protiv dovoqnosti vere
~iste i prave ali slabe i mladena~ke50. Na hiqadugodi{wicu Svete bra}e
Kirila i Metodija Mitropolit Mihailo proiznosi stanovitu besedu koja je u
celini navedena u dodatku tre}em tomu wegovog Pravoslavnog propovednika51.
A u ~etvrtom tomu, u propovedi na dan Svetog Kirila Slavenskog Apostola,
on izme|u ostalog ka`e: I mada su Slaveni vrlo te{ku sudbu imali, mnogo
stradali, patili, propadali; ali svuda gdegod je o~uvana vera, duh i jezik
Kirila i Metodija, svuda je o~uvano i slavenstvo, jer ga talasi i navale tu|ih
neprijateqskih naroda ne mogo{e oboriti ni narodnosti li{iti. Sila
fizi~na ne moga{e savladati onu silu duhovnu, kojom su ogradili Slavene
mudra bra}a Kiril i Metodije52. Jednu vi{e sistematsku obradu svojih stavova
Mitropolit iznosi u op{irnom eseju Pogled na filosofsko i religiozno
stawe, objavqenom 1894.g. prema ~lanku ruskog autora Petra Smirnova. Tekst
po~iwe zapa`awem: Po~etkom ovoga veka a naro~ito od wegove druge polovine
u svetu se po~e{e mewati pojmovi o dobru i zlu, o ~asti i be{~a{}u, o
du`nostima i o nevr{ewu ovih. Ose}a se da se potresaju same osnovice
~ove~anskog dru{tva. Koreni ovom zlu, po jednima pesimizam a po drugima
materijalizam, javili su se usled racionalizma, koji po tuma~ewu autora
ozna~ava prevlast i nadmo}nost razuma u delima vere. Razlika izme|u
racionalizma i starodavnih jeresi (na {tetu racionalizma!) je u tome {to
ovaj potpuno odri~e veru. Poreklo wegovih osnovnih principa autor nalazi i
obrazla`e u pelagijanskom la`nom u~ewu. Pozitivno mi{qewe Mitropolita
Mihala probija se kroz prepoznavawe drugog pravca u svom vremenu, glasa koji
je u suprotnosti sa zabludama racionalizma zaustavqao zablude i terawa u
krajnost. Ovde on u zakqu~ku poziva, u duhu otaca iz zlatnog doba patristi~ke
propovedi, na sakupqawe svih svedoxbi o istini i na kori{}ewe wima53.
Mada se Mihailovo revnosno odr`avawe veza sa Srbima van granice
obi~no posmatra u politi~kom kontekstu, mogu}e je dokazati da su kod wega
ipak preovladavali prosvetiteqski motivi. On je sara|ivao direktno sa
crkveno-{kolskim op{tinama, tra`io slobodu za otvarawe {kola i slao
materijalnu pomo} u crkvenim kwigama, ode`dama i utvarima54. [irewe
49 Vidi: isto, str. 81.
50 Mitropolit Mihailo: Pastirska pou~enija.. str. 415.
51 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga tre}a).. str. 273-277.
52 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga ~etvrta).. str. 593.
53 Mitropolit Mihailo: Besede.. (kwiga druga) str. 131-150.
54 Vidi: \oko Slijep~evi}: isto, str. 409.

172

srpske hri{}anske prosvete u krajevima pod Turcima nije se moglo vr{iti

mimo Crkve, kojoj je turska dr`ava priznavala pravo na to55. Protivnici ovih
veza bili su bugarska propaganda egzarhije, velikojelinska propaganda sa juga
i ravnodu{nost Vaseqenske Patrijar{ije. U sukobu sa wima Mitropolit
Mihailo nije imao u vidu politi~ki presti` ve} temeqne principe kirilometodijevske prosvetiteqske misije, na osnovu koje se borio i za {to br`e
postavqawe Srba Episkopa u novooslobo|enim krajevima.
Da Mitropolit Mihailo nije bio samo nacionalni ideolog i braniteq
tradicionalnih ustanova ve} hri{}anin ~ija se vera ostvarivala i na planu
slobodnog li~nog anga`mana pokazuje wegova bogata humanitarna aktivnost. U
wegovom nekrologu nazna~eno je da je srpski Mitropolit bio po~asni ~lan
Srpske Kraqevske Akademije, Srpskog U~enog Dru{tva, svih duhovnih
akademija i univerziteta u Rusiji, ali i po~asni ~lan, utemeqiva~ i
dobrotvor svih doma}ih humanitarnih dru{tava pa i mnogih izvan Srbije56. Za
mnoge istorijska enigma, wegova saradwa sa [trosmajerom bila je uglavnom
orijentisana na aktivnosti Me|unarodnog Komiteta za pomo} izbeglicama u
Bosni i Hercegovini57. Mitropolit Mihailo je nosilac mnogih inostranih
odlikovawa i priznawa za rad na humanom poqu: bio je predsednik Dru{tva za
osloba|awe afri~kih robova, ~lan Altajske misije, ~lan Bratstva
hristoqubivih u Atini, Crvenog Krsta u Brislu, itd58.
Postoji generalna biografska primedba u monografiji \oka
Slijep~evi}a da je Mitropolit Mihailo bio na strani modernih ideja o
ravnopravnosti qudi i wihovog veroispovedawa59. Mada je bio protivnik
prozelitizma, u Srbiji wegovog doba nije se propovedala ni verska ni rasna
diskriminacija, tipi~na za burni 19.vek60. Bio je anga`ovan i na
prevazila`ewu kulturne i civilizacijske zaostalosti naroda. Uz wegov
Du{evni dnevnik od{tampana je i jedna beseda o kalemqewu bogiwa iz 1860.g.,
sa napomenom da se ona ima govoriti narodu s prole}a u Crkvi i van Crkve na
skupovima. U woj stoje i slede}e re~i: Bra}o, da ne bi docnije sebe krivili i
da ne bi od svoje savesti snosili prekore {to ste unesre}ili sebe ili svoje
najmilije, upotrebite lek kojim se koristi sav svet. Izvodite ili nosite svoju
de~icu lekaru da im on kalemi ospu, u~ite i savetujte sve svoje mla|e, neka i
oni ovo rado ~ine. Imajte poverewa u lekare, koje vam {aqe Kraq i wegova
vlada, i znajte da su oni ne samo korisni nego su i odve} potrebni, kao {to i
Sveto Pismo u~i: pozovi lekara, koji je za tvoju potrebu u svakoj prilici61. U
besedi na Preobra`ewe 1867.g. on ide toliko daleko da o~iti progres narodne
civilizovanosti tuma~i kao odsjaj Hristovog Preobra`ewa: Crkva je voqna
po hiqadu puta oglasiti narodno napredovawe u sva svoja zvona.. Tako je ~ist
duh na{e Crkve da ona ne mo`e napustiti brigu o napretku svoje dece, ne mo`e
da ih ostavi ni onda kada se ona preobra`avaju i stupaju u novu menu sa novim
55 Vidi: isto, str. 459.
56 Vidi: Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto.
57 Vidi: \oko Slijep~evi}: isto, str. 590.
58 Vidi: Episkop Sava Vukovi}: isto.
59 Vidi: \oko Slijep~evi}: isto, str. 595.
60 Isto.
61 Mitropolit Mihailo: Besede.., (kwiga druga), str. 164.

173

mislima i na~inima `ivqewa, koje se stvara novim uslovima

preobra`avaju}eg se ote~estva62. Naravno, u tom procesu napretka svoje dece u
novoj meni prosvetiteqi Crkve vide svoju aktivnu ulogu. A u redu
svetosavskih beseda u drugom tomu Pravoslavnog propovednika gde je sabrao
prazni~ne besede, Mitropolit objavquje i naslov O koristi znati ~itati i
pisati63. Na istom mestu, vezano za praznik Svetog Georgija koji je pobedio
silu mnogobo`a~kih idola, stoje i dve propovedi: Protiv sujeverija i Protiv
vra~awa64. Mukotrpno savladavawe tabua i magijskog sujeverja u narodu, kao i
nastavqawe ovoga ka dobroj upotrebi nau~nih i civilizacijskih dobara, kako
vidimo, nije bio monopol evropske prosve}enosti Dositeja i wegovih
sledbenika, ve} isto tako, mada nikad dovoqno niti u pravoj meri, i
propovednika Crkve. Moralni i duhovni predvodnik svih koji su sa amvona
{irili dobru re~ istinskog prosvetiteqstva u 19. veku bio je upravo srpski
prvojerarh Mihailo.
Isti duh savremenih prosvetiteqskih na~ela, ali tvrdo zasnovanih na
autenti~nom hri{}anskom tuma~ewu i osmi{qewu, prepoznajemo i u pozadini
wegove op{irne Pouke materi o vaspitawu male dece u veri, izdate u prvom
tomu wegovih Beseda i drugih kwi`evnih radova.65 Tolerancija i {irina u
shvatawima uloge `ene i deteta, naro~ito na temu vaspitawa koja je bila jedan
od sto`era tada mo}ne patrijarhalne kulture, iznena|uju}a je za sve koji su
stereotipne poglede o~ekivali da na|u i u propovedima srpskog Mitropolita.
Sli~na za svoje vreme i okolnosti vrlo liberalna shvatawa nalazimo u
wegovom tekstu Prijateq mlade`i.66Ovaj ogled, po formi blizak
starozavetnim Pri~ama Solomunovim, a po sadr`ini utvr|en u pravoslavnoj
hri{}anskoj etici slobode i odgovornosti, daleko nadilazi sva onda{wa
patrijarhalna kulturna ograni~ewa. Isto va`i za briqantnu sociopsiholo{ku studiju naslovqenu imenom Punoqetstvo67 iz 1871.g. A kratak
spis O `eni hri{}anki, {tampan u drugom tomu wegovih beseda i drugih
kwi`evnih radova68, svojim opisom dostojanstva `enskoga lika zadovoqio bi
mnoge potowe zagovornike kulturne emancipacije `ena, ~ak i van
hri{}anskog sveta.
Utisak o `ivotnim na~elima Mitropolita Mihaila, velikog srpskog
propovednika 19. veka, ne bi mogao biti kompletan bez uzimawa u obzir
wegovih stavova prema inovernima. Va`no je ista}i da wegovo protivqewe
konkordatu nije bilo upereno protiv verskih sloboda u Srbiji69. I pored
vrlo negativnih iskustava sa okupacionom vla{}u u Bosni i Hercegovini, on
se ~itavog `ivota trudio na regulisawu odnosa sa Vatikanom, u saradwi sa

62 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga tre}a).., str. 285.

63 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik (kwiga druga).., str. 59-66.
64 Isto, str. 156,163.
65 Mitropolit Mihailo: Besede.. (kwiga prva), str. 120-137.
66 Isto, str. 81-118.
67 Mitropolit Mihailo: Besede.. (kwiga druga), str. 106-130.
68 Isto, str. 197-199.
69 Vidi: \oko Slijep~evi}: isto, str. 387.

174

li~nim prijateqem i satrudnikom biskupom [trosmajerom70. Iako su wegovi

odnosi sa Anglikanskom Crkvom imali u vidu pomo} srpskoj stvari pod
Turcima, to su pre svega bile veze li~ne prirode (sa parohom Dentonom)71,
prve kao takve u Srbiji, i to su bili po~eci rada na ujediwewu ~ija }e
aktuelnost prestati tek vi{e od sto godina kasnije. [to se doktrinarnih
stavova ti~e, postoje dve wegove vrlo iscrpne obrade pitawa konfesionalnih
razlika- sa protestantima u tekstu O luteranstvu72, a sa rimokatolicima u
Odgovoru otpadniku ^okrqanu73.
Mihailova teologija podvi`ni{tva eksplicitno je izra`ena u Slu`bi
Prepodobnom Ocu na{em Stefanu Piperskom, pisanoj na molbu crnogorskog
Mitropolita Mitrofana Bana 1897. g.74 Koriste}i utvr|ene himnografske
okvire, autor naziva Prepodobnog an|eoskim likovima pri~asnikom i
prekrasnim seqenijem Trojice `ivona~alne. Ovaj je pre{ao tesni put
posni{tva i plod duhovni prineo Hristu Bogu. Na mnogim mestima potencira
se wegovo udaqavawe od nasla|ivawa sveta ovog. Ali na~in `ivota koji hvali
Mitropolit Mihailo u slu`bi Prepodobnom ne zna~i povla~ewe u sebe i
odricawe zajedni{tva, jer je ovaj revniteq pravoslavqa bio, samim svojim
podvigom, nastavnik blago~a{}a i ~istote i putevoditeq onima koji i{tu
spasewe. Ako slu`be koje je spevao Mitropolit Mihailo preuzimaju stil
vizantijske himnografije, wegov znameniti Du{evni dnevnik u trideset
jednom poglavqu75 po strukturi i sadr`aju odgovara drevnoj svetoota~koj
kwi`evnoj formi podvi`ni~kog slova. Same poruke ovog sastava, u kojima se
kombinuje pou~na nota sa izlo`ewem op{teg nasle|a pravoslavne asketske
kwi`evnosti, pripadaju naj~istijem patristi~kom predawu koje je u to doba
malo ko propovedao na ovim prostorima. O, kako mora zadrhtati srce na{e,
kako li se mora uznemiriti du{a na{a od straha kad pomislimo kako se malo
po{tuju i ne uva`avaju presvete tajne na{e vere76, uzvikuje srpski
Mitropolit. U dopunskom spisu {tampanom uz Du{evni dnevnik, pod
naslovom O tajnama uop{te77, on opisuje sliku istinitog hri{}anina78, gde
sinteti{e sredwevekovni stil sistematizovawa strasti sa stilom wemu
savremenih formi hri{}anske etike. U produ`etku on ispisuje duboko
potresnu Molitvu gre{nika koji saznaje svoje grehove79, koja za~udo nije
na{la svoje mesto ni u jednom od pravoslavnih molitvenika. Klasi~na
pohvalna beseda Duh mona{ki80 predstavqa pravu Mihailovu apoteozu
podvi`ni~kog na~ina `ivota. U tom smislu interesantno je da Mitropolit

70 Vidi: isto, str. 590.

71 Vidi: isto, str. 598.
72 Mitropolit Mihailo: Besede... kwiga prva, str. 138-159.
73 Isto, str. 160-188.
74 Srbqak (crkvenoslovenski), Beograd 1986. str. 378-387.
75 Mitropolit Mihailo: Besede... kwiga druga, str. 1-68.
76 Isto, str. 33.
77 Isto, str. 69.
78 Isto, str. 98-99.
79 Isto, str. 100-105.
80 Isto, str. 151-160.

175

Mihailo naslovqava svoje poglavqe o Liturgiji (kao jednoj od tajni) re~ima:

O prisustvu na svetoj slu`bi81, ~ime on potencira samo liturgijsko u~e{}e
kao podvig. Gotovo isti naslov nalazimo i u samom Du{evnom dnevniku82, {to
zna~i da je pristup konkretnoj temi obostran, i sa strane liturgijskog i sa
strane podvi`ni~kog predawa.
Napokon, treba pomenuti da je Mitropolit Mihailo bio i autor
pojedinih ~inova i molitvoslovqa tipi~nih za srpsko hri{}ansko podnebqe,
koji su u{li u sastav Velikog i Dopolniteqnog Trebnika83. ^inovi rezawa
slavskog kola~a i blagosiqawa koqiva mo`da su i najpoznatiji, naj~e{}e
pristupa~ni bogoslu`beni tekstovi i verskom iskustvu mnogih pravoslavnih
Srba. Interesantan je sadr`aj ~etiri op{irne molitve u ~inu no{ewa litije.
To je ~ist primer primene tzv. jestestvene nauke, koja se u Omilitici
Mitropolita Mihaila navodi kao pomo}ni predmet pri sastavqawu
dogmati~nih propovedi. Svaki propovednik, kako stoji u uxbeniku, mo`e s
vremena na vreme nizvoditi du`nosti hri{}anske u krug prirodnih pojava i
ovima one obja{wavati ili potkrepiti ili ih zanimqivima u~initi84.
Va`nost poznavawa jestestvenice u obrazovawu propovednika ilustrovana je
primerom jedne propovedi samog Mitropolita, pod naslovom Beseda u vreme
no{ewa litije po poqima85. Zanimqivo je uporedno analizirati ovu besedu sa
pomenutim molitvoslovqima na istu temu, kako bi pokazali primeran na~in
povezivawa mudrosti narodne svakodnevice i poznavawa prirodnog `ivota sa
dogmatima vere koje vaqa propovedati.
Nacionalni karakter propovedni{tva
Mitropolita Mihaila
Na{ znameniti istori~ar crkvene propovedi, ^edomir Dra{kovi},
pisao je: U organizovawu samostalnih narodnih Crkava propovedni{tvo na
istoku dalo je starim oblicima hri{}anske propovedi versko-nacionalni
karakter, koji se odr`ao sve do na{ih dana. Crkvena propoved nije bila vi{e
samo pouka o veri i verskom `ivotu, ve} i nacionalna. Ona je stvarala versko
nacionalno ube|ewe i davala novu orijentaciju u `ivotu pravoslavnog
naroda86. Nacionalno propovedawe nije dakle bilo novost niti izmi{qotina
Mihailovog doba, ponajmawe wegova li~no. Tako|e, ovo nije samo plod
sekularizacije ili stvar nere{enih odnosa Crkve sa dr`avom. Jedan od
osnovnih, konstitutivnih principa hri{}anske propovedi nazvan je kod
Vasilija Pjevnickog zakonom popularnosti. Govoriti popularno zna~i
izlagati narodu nauku punom otvorenom re~ju, pristupa~nom svima i dobro
razumqivom.. Zahtevi zakona popularnosti ti~u se sadr`ine propovedi,
na~ina predstavqawa i tuma~ewa misli i naposletku stilskog izlagawa87.
81 Isto, str. 95-97.
82 Isto, str. 34.
83 Vidi: Episkop Sava Vukovi}: isto.
84 Mitropolit Mihailo: Omilitika, Str. 60.
85 Isto, str. 69-73.
86 ^edomir Dra{kovi}: isto, str. 311.
87 V. Pjevnicki: Crkvena re~itost, Beograd 1931. str. 144.

176

Pokazalo se da izme|u (ovde sasvim legitimno protuma~enog) zakona

popularnosti i zakona populizma, pa i onog nacionalnog, stoji veoma tanka
linija razgrani~ewa.
U prethodnom poglavqu pisali smo o slovenofilskoj kulturolo{koj
orijentaciji Mitropolita Mihaila. Nije preterano re}i da je on zauzimao i
ta~no odre|ene politi~ke stavove. Wegov poziv sve{tenstvu na nebavqewe
strana~kom politikom ~esto se tuma~i povr{no i pojednostavqeno; on ne
govori ni{ta o potrebi potpune politi~ke apstinencije. Pre svega, on sam ne
po{tuje tu potrebu, niti ose}a naro~itu obavezu da se javno ogra|uje od
bavqewa politikom. Wegovi biografi pi{u o wemu kao pristalici
Liberalne partije, sukobqene sa napredwacima a u po~etku i sa radikalima88.
Zagovarao je jasnu i {iroku jugoslovensku koncepciju. Pokazivao je i sklonost
za ekumensku saradwu, preko anglikanaca i starokatolika (ali bio je
neprijateq rimokatoli~ke politike zbog stalnog pritiska austrougarske
monarhije na Srbiju i zbog unijatske propagande u Bosni i Hercegovini).
Iz mnogih dopisa Mitropolita Mihaila vidi se da je on o~ekivao
direktnu intervenciju dr`ave i wenih institucija u poslovima crkvene
misije. Moralnost u narodu on nikako nije do`ivqavao kao neko
unutarcrkveno pitawe, ve} kao javnu stvar koja spada u nadle`nost svetovne
vlasti. Tako on, jula 1877.g., u pismu Ministru prosvete i crkvenih poslova
pi{e: Sve{tenstvo ~ini sve {to mo`e, no potrebna je pomo} vlasti da se
zaustavi ova sablazniteqna kvare`89. On je vodio politi~ki sukob sa
austrougarskom i francuskom rimokatoli~kom propagandom imaju}i u vidu
upravo nisku prosve}enost u narodu90. Otuda i wegove veze sa Mitropolitom
Savom Kosanovi}em (sa kojim je odr`avao i prepisku iz izgnanstva), a u prvo
vreme i sa Vasom Pelagi}em. U tekstu Pravoslavni narode srpski, se}aj se
Boga on sa pozicije neprikosnovenog duhovno-poglavarskog autoriteta svog
naroda pi{e: Na sve strane se trubi da se {iri prosveta, da se Srbija
prepora|a po kalupu trule civilizacije. Imenom slobode otvori{e se vrata
bezbo`nosti i svakojakome kvare`u i razvratu.. Ali u `ivotu na{eg naroda
ima predmeta koji se ne mogu mewati, a to je hri{}anska vera i moral91. Na
drugom mestu, u svojoj Arhipastirskoj predohrani , Mitropolit obja{wava:
Mi smo pozvani svetom du`no{}u da ~inimo sve {to god treba (podvukao
I.@.) za odbranu istine, vere i Crkve, a time da o~uvamo dragi nam narod
srpski od nesre}e i propasti92. Ovo su sve momenti koji pokazuju da je
Mitropolit Mihailo smatrao dr`avnu politiku u funkciji op{te
prosvetiteqske misije hri{}anstva, hri{}anskih nacija i Crkve.
Me|utim, mnogo je vi{e doga|aja koji ukazuju na to da su dr`avne vo|e
smatrale wega i samu Crkvu u funkciji nacionalnih, odnosno dr`avnih
interesa, {to su tako|e otvoreno pokazivali. Stoga je on u mnogim
slu~ajevima dovo|en u vrlo delikatan polo`aj. Primer za to je sukob Bugara i
Vaseqenske Patrijar{ije, gde je wegova crkveno-diplomatska aktivnost i
88 Vidi: \oko Slijep~evi}: isto, str. 52.
89 Isto, str. 81.
90 Vidi: isto, str. 508-514.
91 Mitropolit Mihailo: Besede... kwiga prva, str. 3.
92 Isto, str. 6.

177

posredovawe u sporu uvek (moralo da bude) usagla{avano sa zvani~nim stavom

Srbije93. Tako|e, interesovawe Mitropolita Mihaila za veze crkvenih i
politi~kih qudi Srbije sa Srbima u Bosni i Hercegovini kroz ~itav 19. vek
bilo je u skladu sa politikom Srbije. Tada{we nacionalno povezivawe
obavqalo se pod pokroviteqstvom ruskog sveslovenskog komiteta, a glavna
li~nost za vezu sa idejnim centrom tog projekta bio je Mitropolit Mihailo94.
Sa jedne strane, za wega se ka`e da je bio najva`nija li~nost preko koje je
vr{ena slovenofilska propaganda na Balkanu. Me|utim, kada Ni}ifor Du~i}
u nekrologu Mitropolitu Mihailu isti~e popularnost wegovog imena u
Rusiji, on nagla{ava da je to za Srbiju i srpski narod uop{te bilo od zama{ne
moralne, duhovne vrednosti i materijalne koristi, naro~ito u ratu za
oslobo|ewe i nezavisnost95. Prema otvorenoj tvrdwi wegovog biografa, bilo
je situacija u kojima su knez i vlada bili prinu|eni da kod Rusa upotrebqavaju
(podvukao I.@.) Mitropolita Mihaila da bi postigli ono {to su `eleli96. I
samo dobijawe autokefalnosti bio je politi~ki ~in, koji je pripreman
diplomatskim putem. I tu je glavnu ulogu, sa Jovanom Risti}em, preuzeo
Mitropolit Mihailo. Na odugovla~ewe Carigradske Patrijar{ije on je
odgovarao nat~ove~anskim naporima i trudom da se prevazi|e kriza u
pregovorima97.
Iako je Mitropolit imponovao Kwazu Milo{u zbog svoje re~itosti98,
on je i na planu unutra{we politike morao da pretrpi strahovite pritiske.
Ideal
sredwevekovne
srpske
dr`avnosti,
upotpuwen
wegovom
slovenofilskom orijentacijom, morao je dolaziti u organski sukob sa onim
{ta je i kako nastajalo u tada{woj Srbiji, obja{wava \oko Slijep~evi}99. Na
dono{ewe Zakona o crkvenim vlastima 1862.g. Mitropolit Mihailo je pisao
Sovjetu Zemaqskom da Crkva ne mo`e primiti uvo|ewe novog na~ela u
upravqawu Crkvom, koje ne odgovara ustavima i sve{tenim kanonima
Pravoslavne Crkve100. Uprava prosvete je odbacila wegove primedbe. U pismu
Kwazu Mihailu iz jula 1864.g. Mitropolit pomiwe navalu novih ideja,
poniklih na inovernom zapadu. Glavna gre{ka je, po wemu, stepen vlasti dat
konzistorijama bez u~e{}a arhijereja, kao i uni{teno na~elo jerarhijske
uprave u korist ministra101. ^itave te decenije na narodnim skup{tinama ~uju
se kritike na ra~un sve{tenstva oba reda i nastojawe da se ograni~i crkvena
imovina102. Famozni Zakon o taksama bio je samo povod da se Kwaz Milan i
napredwa~ka vlada obra~unaju s najopasnijim protivnikom wihove spoqne

93 Vidi: \oko Slijep~evi}: isto, str. 9.

94 Vidi: isto, str. 507.
95 Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto
96 Vidi: \oko Slijep~evi}, isto, str. 89.
97 Vidi: isto, str. 96.
98 Vidi: isto, str. 39.
99 Isto, str. 40.
100 Isto, str. 43.
101 Isto, str. 49.
102 Isto, str. 62.

178

politike103. Tada i Mitropolit Mihailo gaji borbeno raspolo`ewe i

napu{ta dotada{wu praksu popu{tawa zbog dr`avnih interesa. Visoke takse
na crkvene ~inove i sve{tenoradwe on je okvalifikovao kao udar na moralnu
snagu Crkve. Mitropolit je duboko postavio su{tinu ovog spora, kao sukob
dva razli~ita duha- i insistirao je da se spor na taj na~in i tretira104.
Polemici sa ministrom Novakovi}em sledilo je pojedina~no saslu{avawe
episkopa i uklawawe Mitropolita sa du`nosti Kwa`evim ukazom105. Wegov
politi~ki rad u savezni{tvu sa Nikolom Pa{i}em u Rusiji bio je reakcija na
doga|awa u domovini. @ive}i u materijalnoj bedi, Mitropolit Mihailo je
bio duhovni centar srpske emigracije106. Polemi~ka retorika u wegovim
pismima pokazuje mr`wu prema Kraqu Milanu ne samo li~no, ve} i zbog stava
da je on izvor nesre}a koje su snalazile srpski narod107.
Nisu svi donosili samo pozitivan sud o nacionalnom radu Mitropolita
Mihaila. Prema Arhimandritu Firmilijanu, i pored sve pobo`nosti,
Mihailo je bio ve}i politi~ar nego sve{tenik108. Jesu li ovo optu`be sli~ne
onima koje je u svoje vreme Dimitrije Homatijan upu}ivao Svetom Savi?
Te{ko je doneti ocenu o tome jesu li u wegovom javnom anga`manu, u kona~nom
pogledu, prevagu odnosili dr`avni interesi ili motivi hri{}anskog
svedo~ewa. Postoje ~itave epizode u kojima oni kao da se poklapaju i postaju
jedno. Takva epizoda je osnivawe drugog odeqewa Bogoslovije, nazvanog
Strana~ka Bogoslovija, po ideji Milo{a Milojevi}a109. Stevan Dimitrijevi}
pi{e da je to bio po preimu}stvu misionarski zavod110. Po svr{etku
{kolovawa kandidati su odlazili u srpske krajeve van zemqe, ostajali u vezi
sa Mitropolitom Mihailom, slali izve{taje, primali pomo} i vodili
prepisku o ostalim op{tenarodnim poslovima111. Wegov uporan trud na
uvo|ewu Zakona o Bogosloviji, nakon povratka u zemqu, ko{tao ga je sukoba sa
Ministarstvom prosvete i crkvenih poslova. U obrazovawu podmlatka davao je
prvenstvo ruskom uticaju, {to je smetalo proaustrijski orijentisanoj
napredwa~koj vladi. Prisno povezan sa ruskim slovenofilima, Mitropolit
Mihailo je uspevao da iznalazi mogu}nosti za {kolovawe brojnih mladi}a iz
Srbije112. U velikom crkvenom sporu na istoku Mitropolit Mihailo je
odr`avao veze sa Vaseqenskom Patrijar{ijom i bio prijateq Bugara i
wihovih crkveno-nacionalnih te`wi. Odgovorni vladini faktori u Srbiji,
prate}i bugarsko crkveno pitawe, nisu ispu{tali iz vida srpske nacionalne
interese koji su bili i crkveni. Rusija i Srbija preuzele su u tom sukobu

103 Isto, str. 215.

104 Vidi: isto, str. 219.
105 Vidi: isto, str. 219-222.
106 Vidi: isto, str. 323-332.
107 Vidi: isto, str. 325.
108 Vidi: isto, str. 605.
109 Vidi: isto, str. 109.
110 Vidi: Stevan Dimitrijevi}: isto
111 Vidi: isto
112 Vidi: \oko Slijep~evi}: isto, str. 127.

179

posredni~ku ulogu113. U pismima Pobjedonoscevu, Mitropolit se `alio na

fanariotski fanatizam s jedne strane, a na udru`ivawe turskih i
egzarhijskih interesa u ratovima protiv Turske s druge strane114. Odolevaju}i
nerazumevawu Vaseqenske Patrijar{ije za pitawe slovenskog bogoslu`ewa,
on je pripremao kandidate i uprkos velikim smetwama otvarao nove {kole.
Sve u svemu, kako s pravom zakqu~uje Ni}ifor Du~i} u nekrologu,
Mitropolit Mihailo je u dugom vremenu svoje svetiteqske slu`be bio
u~esnik i svedok svih istorijskih doga|aja i krupnijih fakata u Srbiji od
1854. do 1898.g.115 U svim tim okolnostima on je odr`ao jedan ~vrsti,
prepoznatqivi, slobodni i ujedno odgovorni, upravo svetoota~ki
prosvetiteqski kurs, izra`en u re~ima jedne wegove propovedi: Poslu{aj
dakle svoje srpsko srce {to je za narod tvoj korisno a {to mu je {tetno, pa
dobro i korisno primi, usvoj i {iri po narodu, a {tetno odbacuj i teraj iz
srca i du{e svoje i svoga naroda116. I zato je Mitropolit Mihailo za svoje
zasluge s pravom odlikovan najvi{im srpskim odli~jima (Takovskim i Svetog
Save prvog reda), ruskim (Svetog Aleksandra Nevskog, Svetog Vladimira
drugog reda, Svete Ane prvog reda), crnogorskim Danilovim, bugarskim
Aleksandrovim prvog reda, kao i belim dvoglavim orlom Kraqa Aleksandra
prvog i belom kamilavkom od strane Arhijerejskog Sabora117.
Pri svemu tome, presudan je bio ~isti pravoslavno hri{}anski duhovni
karakter li~nosti Mitropolita Mihaila. Jo{ na po~etku wegove slu`be,
kroz neprijateqski nastup Arhimandrita budu}eg Episkopa Gavrila prema
wemu, mogla se uo~iti razlika izme|u dva tipa monaha i javnih delatnika za
interese hri{}anske misije. Dok je Gavrilo bio u~en i re~it ~ovek, lepih
manira i izgra|ene kulture, re~itost i u~enost Mihaila izlivala se iz `ive
religioznosti, kojoj nije nedostajalo podvi`ni~kog i molitvenog duha118.
Kasnije, u vreme kada su sve vlade (napredwa~ka, liberalna i radikalska)
~inile sistematski napor da sebi pot~ine vlast crkvene uprave, najve}a briga
Mitropolita Mihaila bila je da se o~uva duhovno jedinstvo naroda. Na
spoqnom planu, on je sa vi{eg pravoslavnog gledi{ta bio sklon bugarskoj
stvari i pored poku{aja posredovawa u komplikovanom sporu on se starao na
podizawu bugarskog podmlatka. Nalik na Svetog Savu, qube}i svoje, on je isto
toliko u nacionalnom pogledu qubio i bli`we. On je sve svoje nacionalno
anga`ovawe posmatrao iskqu~ivo kao duhovnu slu`bu. ^ak i svetkovinu
pedesetogodi{wice obnovqene slobode Srbije 23. maja 1865. on do`ivqava kao
povod sa sastavqawe molitve, jednog od svojih najlep{ih liturgijskih
tekstova119. Zato su ta~ne re~i Ni}ifora Du~i}a da je Mitropolit Mihailo
bio stub Srpske Crkve, duhovna truba pravoslavqa, ponos Kraqevine Srbije,
dika srpstva, dostojni poslednik Svetog Save i veliki srpski patriota120.
113 Vidi: isto, str. 462.
114 Vidi: isto, str. 471.
115 Vidi: Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto
116 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga tre}a, str. 290.
117 Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto
118 Vidi: \oko Slijep~evi}, isto, str. 30.
119 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga tre}a, str. 295.
120 Arhimandrit Ni}ifor Du~i}: isto

180

Umesno je da ovaj prikaz Mihailovog `ivotnog dela zavr{imo wegovim

re~ima iz Slu`be Svetom Petru, Mitropolitu ^ernogorskom ^udotvorcu121,
koji je kao duhovni poglavar svog naroda mogao da bude jedan od wegovih
`ivotnih uzora. U Slavi na hvaliteh on pi{e: U davnini Bog govorav{i
ocima od proroka, u posledak dana progovori nam u Sinu, ~ijom blagoda}u nam
i do danas govori u nastavnicima na{im, u `ivotima svojim pou~avaju}im nas
u veri.. To je po mi{qewu Mitropolita Mihaila op{ti plan u kojem treba
sagledavati ideal slu`be jednog narodnog poglavara. (Pogledajmo kako on,
tako|e liturgijskim jezikom, verbalizuje odanost naroda Kwazu Mihailu,
opisuju}i izjave Beogra|ana pri povratku wegovom iz Carigrada, kada je
vojska zauzela gradove: Zemqu si umirio i osna`io, svaku unutra{wu opasnost
od nas si otklonio, narodu srpskom podigav{i dostojanstvo, pribavio si
uva`ewe. I sav narod srpski kao jedan ~ovek stoji uz tebe i kli~e. Ra~unaj,
gospodaru, na na{u beskrajnu odanost, raspola`i imawem i `ivotom na{im,
sve ti dajemo, da jo{ vi{e podigne{ slavu i sre}u narodnu122.) U stihirama na
Gospodi vozvah, on daqe opisuje dela svetog Mitropolita. On je onaj koga je
Gospod postavio na sve}wak da ozari lu~ama ~udesa Crnu Goru i sve srpske
strane, onaj koji sa Vasilijem Ostro{kim, Stefanom Piperskim i Arsenijem
Kosijerevskim osve}uje zemqu na{u, koji je ukrepqavan verom odagnao
zlovredne Agarjane kada su napadali na wegovu pastvu, koji je oterao i buru
koja je nastala od Gala, koji je blagoustrojiv{i Crnu Goru dao joj tvrdo
osnovawe vlasti koju je `ivona~alna Trojica ukrepqavala, koji je nai{av{i
na me|usobnu zlobu i mete` narod svoj umirotvorio i zakon i slobodu wegovu
utvrdio. U stihirama na litiji ka`e se da je Mitropolit Petar sve
nau~avaju}i, sirote i udovice hranio kao podra`ateq milosr|a Spasova, a
sada osve}uje svojim netqenim mo{tima stoni grad Cetiwe. Kona~no, u
stihirama na stihovwe, Mitropolit Mihailo u ime svih nas moli pomo} i
zastupni{tvo Svetiteqa, re~ima: Tebi se dade velika blagodat od Hrista
Boga verne ozarivati, neduge isceqivati i bese izgawati, kao istinskom
apostolskom podra`atequ.
Dodatak:
O AKTUELNOSTI NACIONALNOG DELAWA U
PROPOVEDNI[TVU MITROPOLITA MIHAILA
Za razliku od evropskog kulturnog obrasca koji je uobli~io Hegel, a
koji je civilizaciju vezivao za tehnologiju a kulturu za duh, nacionalni
identitet se u shvatawima Srba 19. veka odnosio na pojmove koji su zna~ili
vi{e od kulture, vi{e od jezika, nauke, dru{tva, institucija i obrazovanosti.
Svakako da se ovde radi o uobli~avanoj i dobro uobli~enoj ideologiji,
kulturnom obrascu zavisnom od politi~kih tokova u obrenovi}evskoj Srbiji.
On je gra|en kao spoj izvesnih osobina nacionalno-istorijskog nasle|a:
kwa`eskog autoritarizma i radikalskog populizma123. Najizrazitija crta te
121 Srbqak (crkvenoslovenski), str. 79-89.
122 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga ~etvrta, str. 573-574.
123 Vidi: Drago{ Ivanovi}: Bolest vladawa, Beograd 2000.

181

ideologije jeste resantiman prema svetu i wegovim duhovnim i tehnolo{kim

novinama, te patrijarhalno ukopavawe u konzervativne narodne tradicije.
Srpsko dru{tvo 19. veka jo{ uvek je bilo seqa~ki narod, bez jasno
diferenciranih dru{tvenih slojeva. Biti izabran u tom narodu zna~ilo je
izdvojiti se iz wega i naru{iti osnove jednakosti u wemu124. Takvo
stanovi{te poticalo je jo{ vi{e od predstavnika inteligencije, koji su sebe
smatrali kriti~ki misle}im li~nostima. Od kad postoji kao moderna
zajednica, Srbija se nalazila u stalnim naporima da sebe defini{e u
politi~kom i prostornom smislu. Sve to vreme propoved Crkve stoji u vrlo
dinami~nom odnosu prema tim napoima. Propovednici Crkve podr`avali su
uglavnom jedan nacionalni program, ~ija je su{tina bila u slede}em:
sredwevekovna srpska dr`ava kao osnova, uve}awe i pro{irewe teritorija i
pozivawe na istorijska prava, nasledno kne`evstvo i pravo Srbije da govori u
ime {ire zajednice Slovena (kasnije i hri{}ana uop{te). Me|utim, srpska
kultura iznedrila je i jedan druga~iji program, koji je po Slobodanu
Jovanovi}u izazvao temeqnu krizu srpskog nacionalizma jo{ u 19. veku. On je
bio vezan za pojavu liberalne i uop{te kriti~ke misli u Srbiji, a wegova
sredi{wa ideja je nedeqivost spoqnog oslobo|ewa i unutra{we slobode125.
Ne mo`e se re}i da je sam Mitropolit Mihailo propovedao
nacionalizam koji bi i{ao na {tetu novora|ane gra|anske odgovornosti
Srba. Naprotiv, on je bio prvi Srbin posle Bo`idara Grujovi}a koji je sa
toliko autoriteta otvoreno ukazivao na va`nost i neophodnost unutra{we
slobode naroda u novonastalim politi~kim okolnostima 19. veka. U svom
obra}awu Velikoj skup{tini 12.junija 1869.g. on je govorio: Sada vidimo da se
Srbija odmah ure|uje i tra`i da re~-pravda i sloboda postane delo, da se
svakome gra|aninu wenom osigura li~nost, imawe, ~est, da se slobodnije di{e
i kre}e pod jemstvom i za{titom zakona126. Da je on pri tom imao na umu ta~no
odmeren, hri{}anski a i liberalno gra|anski prihvatqiv odnos Crkve i
dr`ave, svedo~e i wegove naredne re~i: Rodoqubivost i mudrost va{a,
udru`ena sa rodoqubivo{}u i mudro{}u vlade srpske, oceni}e svu veliku
va`nost ovakvog preduze}a (ure|ewa zakonitosti u Srbiji, prim. I.@.), za
koje mi od strane Crkve usrdno prosimo Gospoda i Boga i Spasiteqa na{ega
Isusa Hrista, da nispo{qe vam Svetoga Duha, da prosveti va{ um i srce, da
utvrdi me|u vama slogu i qubav127. Ovo wegovo ispravno politi~ko odstojawe
jo{ boqe se ogleda u re~ima na blagodarewu pri zatvarawu Skup{tine,
sedamnaest dana kasnije: Unutra{wa sloboda posta delo, jer srbski narod
pomo}u Bo`jom polo`i temeq svome slobodnom gra|anskom `ivotu, stvori
sebi ustav zemaqski. Ne upu{tamo se sada u ocenu sadr`aja toga ustava, nego
~estitaju}i Srbiji novo ustavno vreme napomiwemo joj da samo progla{ewe
ustava wenom voqom kruni{e unutra{wu slobodu wenu128. Ove i ovakve izjave

124 Vidi: Srpska strana rata, Beograd 1996. str. 119-131 (Latinka Perovi}: Beg od
modernizacije)
125 Vidi: Drago{ Ivanovi}: isto
126 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga ~etvrta, str. 595.
127 Isto, str. 597.
128 Isto, str. 598.

182

Mitropolita Mihaila jasno pokazuju da on nije robovao stegama sekularnih

ideologija, pa makar se one odnosile i na pitawe nacije.
^ini se da je Mitropolit Mihailo kao prvojerarh Crkve propustio
idealnu priliku nastalu stvarawem Kraqevine Srbije, mogu}nost
prekretnice u propovedawu nacije kod Srba. Ispustio je viziju politi~ke ili
gra|anske nacije, koja bi ukqu~ivala sav diverzitet etni~kog, religijskog,
jezi~kog i kulturnog porekla wenih gra|ana, a koja bi bila zasnovana na
ustavnim obavezama nove dr`ave da sve svoje dr`avqane tretira jednako.
Izgleda da mu to nije dopu{talo usko konfesionalisti~ko shvatawe
pravoslavqa. Svesno ili ne, on nije do kraja suzbio nacionalisti~ki
resantiman- neku vrstu neurotizovanog nacionalnog identiteta koji
karakteri{e ose}awe pora`enosti zbog izgubqene ili neostvarene dr`ave i
povre|enog ponosa {to nacija zaostaje za drugima (Evropom). Resantiman se
odnosi na psiholo{ko stawe koje se stvara potisnutim ose}awima
egzistencijalne zavisti i mr`we i nemogu}nosti da se ona iska`u i izbace
napoqe. Ovaj Ni~eov pojam shva}en je u novijoj istoriografiji kao
psiholo{ki faktor koji je odredio formirawe identiteta pojedinih
nacija129. Kao imanentno svojstvo nacionalnih identiteta, ova bolest mo`e
biti aktualizovana i selekcionisana u odre|enim situacijama koje stvaraju
akteri, pre svega inteligencija, koja je proizvo|a~ psiholo{ke dimenzije
nacionalizma. Srpski nacionalizam je zbog svoje subjektivnosti i radikalnog
partikularizma ostao otporan na racionalne argumente i politi~ke opcije.
On se lako mo`e mobilisati, demobilisati i selekcionisati prema
politi~kim potrebama pojedinaca130. Ovom prejakom isku{ewu dru{tvene
mo}i mogli su se odupreti samo veliki duhovi, drugim re~ima obo`ene
li~nosti nacije. Danas se naro~ito mora priznati: srpski narod, kao i ostali
balkanski narodi, gradio je svoj identitet na resantimanu. Ovo priznawe
predstavqalo bi i svojevrstan moralni imperativ srpskog naroda danas. Ovaj
narod je vekovima bio podre|en imperijalnoj upravi, bore}i se da sa~uva svoj
identitet (jezik i veru), sawaju}i o utopiji obnove svog izgubqenog
sredwevekovnog carstva131. U temequ nacionalnog duha srpske crkvene
propovedi le`alo je i vekovno vazalstvo i borba za opstanak i te{ko}e sa
stvarawem dr`ave, zaostajawem i inferiorno{}u prema Evropi. Sve je to
kona~no uvelo srpski narod u mogu}nost jedne dubinski antihri{}anske
reinterpretacije istorije kao nenamirenih ra~una. Poraz koji je usledio ne
mo`e se videti niti do`iveti druga~ije nego kao osobiti znak milosti Bo`je.
Zato se danas, iz pokajni~ke perspektive svagda odgovaraju}e istinitom
hri{}anskom identitetu, mo`emo se}ati re~i Mitropolita Mihaila
proiznetih u Besedi na blagodarewu povodom pedesetogodi{wice obnovqene
slobode Srbije, re~i koje nekom zvu~e deplasirano i utopijski, a nekom kao
zalog nove i neugasive hri{}anske nade: Iz razvalina neka se podi`u
spomenici i zadu`bine i stare i nove slave srbske i neka predaju idu}im

129 Srpska strana rata (Vesna Pe{i}: Rat za nacionalne dr`ave)

130 Vidi: isto
131 Vidi: isto

183

stoqetijama, da je srbski narod `ivio, da jo{ `ivi i da ima snage samostalno

`iviti, Bogu na slavu a ~ove~estvu na polzu, diku i ponos. Amin132.
Crkva ne bi trebalo da bude ni za ni protiv nego iznad ili izvan svake
sekularne ideologije- pisao je \uro [u{wi}133. Ovaj vrsni sociolog na{eg
govornog podru~ja napravio je strogu, nama sasvim prihvatqivu, distinkciju
izme|u vere i verske ideologije. Netrpeqivost, odbojnost i nasiqe, po
wegovim re~ima, ne mogu do}i iz propovedawa vere, ve} samo iz verske
ideologije. To je vera interpretirana u skladu sa svetovnim interesima ove
ili one svete ustanove ili svete li~nosti. Propovedi verske ideologije
pozivaju se na zlatno doba nacije, doba harmonije koje je odsutno ali nije
pro{lo. Ono ne pripada istorijskom vremenu nego vremenu druge vrstesakralnom vremenu, o kojem je pisao Mir~a Elijade opisuju}i specifi~nu
temporalnost mita. Mit nije u pro{losti, ve} na marginama ili van poqa
svesnog, istorijskog `ivota nacije. Zato mit o naciji poku{ava da uspostavi
vezu sa navodno zapostavqenim nacionalnim identitetom, nude}i nam susret
sa sobom samima koji nam istorija onemogu}ava134. Kriti~ka analiza
savremenog nacionalizma je dobrim delom kritika wegove imaginacije,
kultova i fascinacije mitovima o sebi (sopstvenom imenu), koji podsti~u i
odr`avaju autokratski i ratoborni re`imi. Kritika usmerena protiv Crkve
uglavnom je kritika wene nesvesne podr{ke tim re`imima. Motivi te
kritike proisti~u iz suo~avawa sa stvarnim posledicama, usled kojih qudi ne
mogu da prepoznaju svoje duhovne potrebe i mogu}nosti da ih ostvare. Dakle, tu
nedostaje onaj kqu~ni mistifikatorski razlog koji bi nam omogu}io da
problem postavimo na osnove duhovnog sukobqavawa.
U ovom tekstu poku{ali smo da poka`emo da ima osnova smatrati
Gospodina Mihaila, Mitropolita Beogradskog i cele Srbije, istinskim
svetosavskim arhipastirom pravoslavne Crkve. Me|utim, recepcija wegovog
`ivotnog dela u na{e vreme zahteva po{tovawe jednog odmerenog
interpretativnog konteksta u kojem }emo naglaske staviti na neke ta~no
odre|ene i danas neophodne crte svetosavqa, one koje je navodio na{ veliki
istori~ar Sima ]irkovi}. To je na prvom mestu moralna ozbiqnost, sklad
izme|u religioznog morala i na~ina `ivota, u op{tijem smislu sklad izme|u
re~i i dela. Na drugom mestu to je ravnote`a izme|u univerzalnog
hri{}anskog ideala i konkretnog delawa u svom narodu, a na tre}em nastojawe
da svojoj pastvi obezbedi sve {to su imala materijalno i kulturno razvijenija
hri{}anska dru{tva onog vremena. Ove crte se, bez ikakve sumwe, mogu
prepoznati u liku najve}eg srpskog pastira 19. veka. Ho}emo li mi na pravi
na~in prepoznati, uva`iti i ceniti wegovo zave{tawe: Qubite pravoslavqe,
qubite srpstvo, zavisi od toga ho}e li se iste ove crte projaviti i u
propovednika na{eg pokolewa. Ho}e li oni uspeti da na primeren na~in
saop{te Hristovu poruku spasewa svojoj pastvi, konkretnim qudima
dana{wice? I danas va`i primedba oca Sergija Bulgakova, po kojoj
pravoslavqe ne samo da jo{ sebe nije iskazalo nego tek po~iwe sebe da
izra`ava na jeziku savremenosti i za savremeni svet. Zaista, i danas bi bilo

132 Mitropolit Mihailo: Pravoslavni propovednik, kwiga tre}a, str. 307-308.

133 Ka jeziku mira Beograd 1995.
134 Vidi: Ivan ^olovi}, isto

184

{tetno za pravoslavqe (uostalom, i za srpstvo) da po~ne sebe da smatra ne~im

{to je zaokru`eno, savr{eno i potpuno.

Ivica @ivkovi}
THE PREACHINESS OF METROPOLITAN MIHAILO (JOVANOVIC)
Kyrios Mihailo (Jovanovic), Metropolites of Beograd and the whole Serbia, was one
of the most significant persons in Serbia in the 19th century, who revitalized some important
institutions of the Church. His archipastoral praktice obviously bears the influence of the
certain directions of russian theology and philosophy of culture. It can not be separated
from supporting the serbian nationality of that age. We discuss the results of his episkopal
and national work in order to understand the meaning of the words "Qubite
pravoslavqe, qubite srpstvo", written in his tombstone, for our time.

185

186

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 187-193.
UDK 27-184/.85:2-36 Otac J. Popovi}

Slobodan Kosti}
Filozofski fakultet, Kosovska Mitrovica - Srbija i Crna Gora

POU^EWE PREPODOBNOG
OCA JUSTINA ]ELIJSKOG O PROSVETI
Apstrakt: .
,
, ,
.
Kqu~ne re~i: , , ,
, .
, , ,
. , ,
, , ,
.
,
.

. ,
. , . . ,
, ; ,
,
, .
, , ,
. ,
, , ,
, , .

, ; , , .1
,
, ,
.2 ,
, ,

, . , ,
, ; ,

1 , ,
, . , 2001, . 258.
2 .

187

 ; .3
,
, .
, .
. ,
, .
, . ,

.
, , . ,
, , .
() ,
/
. ,
. ,
, .
,
. , , ,
. , : .
.
, :
? - ;

; ,

; , ,
, ,
; ,

; ,
; ,
; ,
( ) ,
; , ,
, .
.
, ,
- (. 256). ,
, :
,
( ) .
, , , ,
,
. ,
.
, , , , ,
, - , :
3 , , eopa, 1987, . 128.

188

 , ,
.
, , .
, ,
.
.
, , , ;
, ,
. , . ,
: . , , .
, , ,
, , .
, , , , ,
.
. , ,
, .
( , ) ,
: (.
5,48).
, . ,
: , , o ,
, , .
() , , .
, . , ,
. , .
, ,
.
, , ,
. , ,
, .
, ,
. , ,

(. 258). .
,
, , .
. : ,
,
.
, .
.
, (. 259).
, , , . .
, ,
, ,
.
, , , ,
: , , , .
, ,
189

 .
. , .
, ,
.
,
.
,
, , , . , ,
( ) ; ,
. ,
: . ,
,
, ,
. , , ,
, (
) ,
.
,
. , , . ,
,
, ,
, ?

.
, . ,
,
, , , ,
, . , ? ,
: , , ? , ,
. ,
:
, :
, .
, :
, , . ,
, , :
, ,
, ,
, ,
. :
l`hommemachine, homo faber, homo technicus, , , ,
; , , , .
, , ,
, .
, . , ;
, (. 263).
: ,
.
190

 , . ,
.
. ()
, ,
. , , ,
,
, , ,
.
,
, ,
, , , - . .

,
. ,
, , .
. .
, ,
, : ,
o , , ,
, . , ,
,
(. 264),
, ,
, ,
, .
, ,

, .
,
. , ,
.
.
.
.
:
;
; , ,
;
, ;
; ,
; ,
.
.
, , ,
, , ,
/ ;
;
.
, :
191

 ( , ,
, ), (. 265),
;
, , ;
, .
, , ,
, . :
, ,
, ,
. , . ,
,
, .

, , , ,

() , , , ,
.
, ,
, , ;
.
, ,
. ,
,
, ,
() .
. ,

. ,
, , ,
, , .
,
, , ,
, - . , , .
, .
()
, , , ,
,
.

192

Slobodan Kosti~
POU^ENIE PREPODOBNOGO OTCA USTINA ^ELIYSKOGO
O PROSVEENII


.
()
,
.

. ,
, .
, .

193

194

IV
195

196

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 197-203.
UDK 811.161.1'373:16'373(091)

Rostislav Stankov
SU Sv. Kl. Ohridski, Sofi - Blgari

IZ NABLDENITA VRHU LEKSIKATA NA

RANNI SLAVNSKI PREVOD NA
HRONIKATA NA GEORGI AMARTOL
Apstrakt: ,

, .

Kl~ovi dumi: , , ,

,
-V . .1

(), .
,
..
.
: (1) T 
(N ) 494,24 -  p B @ r
p p  [ @ T 5q 786,22.2
..,
()
. : (2)  T
. ( [I, 227] ). .
.   p 3492-94 -   V T
q r r [ p p p 5

1 . 1993, 1996, 1994, 2000, 2003, 2001,

2002, 1989, 1994, 20021, 20022, 2003.
2 .. [];
, - ;
...
, [-] ,
.. [] . -
. .. []
.

197

^ @ B 551.3 ,
. ,
, [ , 272], ,
, , [ ,
118]. :
. . ; ? ,
. 4 [ , 272].
, ,
. (1)
- . p: (3)
p 463,14 - F q T
C 5 5 727,7-8.
: (4) T
p 402,28-29 - T q T q
{ T f < 611,15-16.
; : (5)  w
T 30,4-5 - T T 5 p 5
@ { 5,3-5.
, .: "
". (4)
' p)
. , T - . ,
nomima loci .
, , [ II, 342].
,
. [ 9, 632]. , ,
[ II, 172]. ..
,
[ , 171]. ..
-- (--) ..
[ 1977, 133].
, : (5)  
 ( )  337,24-25 - T S
p r  Tq 486,22-24; (6) c
 p w 489,23-24 A S <\ B b T p 5
778,12-14; (7) 501,24 - 798,22; (8) ,
 42,3-4 - 
3 .. [2000],
, -
. ...
4 .: . . . - }A
{ Tq  ,  , B@
[. I, 193,11-13].

198

 25,2.
, - , -
: (9)  
( ) 515,29-30 - 5 q p  T, T
s T |. 14,34-35.
.
. y; ,
- y ,
[ III, 99]. y y , , ,
,
[ II, 368].
: (10) y py wy (w S. -)
w y 167,23-24 - T  T D p
|  T 236,14-15. , y .
actum . ,
, [ , 775].
. [, 176-177] ,
. [V, 987-988],
, (. ) .
:
[ -V . 14, 93; , 84];
, ; ,
- ,
(
, ); ,
. , .  [V, 157],
,
[ 1990, 22-24].5
. -
.6 ,
.
, , ,
, .
( 27:48;
15:36). ,
( ) .
: (11)  py [] w ,
(N ; ; )
159,20-22 p |5 V, p
B5 r |5 , 223,7-9; (12)
5 - 1136 .,
[ , 1193].
6 : ()
[ 25, 58].

199

p  ( )  
195,16-17 { { T5 @ @ p T { {
280,4-5.
. ..
,
: (13) py
( , , , , ,  )7
1789-90 [ [ qJ ^
T  502.
- -, . .
, [ , 384, ]. (
) [ , 258];
. ( .) .
,
(): (14) , py 
yy y, , , ,  (.
), y y py,
6582 (1074 .) [ , 1127]. ..
, -V . [16, 216]
( ).
.
. (, ) (, ,
, , ) , (N, , ,
) , , .
,
( -)  (. .
, ). - ,
1074 .
- .
. , .
, ,
,
[, 2000, 5].
,
.., ,
,
. ,
() .

.

7 : , ,
.., , ,
() .

200

LITERATURA
1996 , .. - (
.. Made in Russia. , . 49, - 1996, 278296.
. .-V. 1971-2003.
de Boor, C. Georgii Monachi Chronicon. Vol.I-II. Lipsiae 1904.
, . . .-V. 1895-1908.
, .. . .-V. 1978-1980.
1990 , .
. 1990.
, .. .
- . .. 1920. ..
1920. .. 1930.
2001 , ..
(
). . 2001, 2, 191-224.
, 2000 , , , .
( ). , , . 2000.
1994 , ..
. 1994, 2, 69-80.
2000 , ..
. 2000.
2003 , .. . :
. . .
. 2003, 395-413.
2002 , ..
. : ,.
2001. 2002, 232-249.
. . 1-30. -, 1965-1996.
-V . -V . . 1-24. 1974-1999.
, .. .
-. ., 1893, ., 1902, ., 1912.
1989 , . ,
(

Palaeobulgarica/ 1989, 4, 91-99.

1994 , .
... Palaeobulgarica/ 1994, 1,74-88 20021 , . (
). 2002.
20022 , .
. Slavica Gandensia. 29, 2002, 177-205.
2003 , .
. : Slavia Orthodoxa. .
. .. 2003, 380-389.
. . .-. 1982-1983.
201

 1993 Thomson, F. Made in Russia. A survey of the Translations Allegedly

Made in Kievan Russia. In: Millenium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christlisches
Ruland 988-1988. Bhlau Verlag Kln Weimar Wien 1993, 295-354.
, . . . -V.
1964-1973.
1977 , .. .
- . 1977.

202

Rostislav Stankov
O ISTRA@IVAWIMA LEKSIKE RANOG SLOVENSKOG PREVODA
HRONIKE GEORGIJA AMARTOLA

.
, , .

203

204

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 205-212.
UDK 091=16

Alexander Kyrychenko
Abilene Christian University, Abilene, Texas - USA

A LATE WITNESS TO THE EARLY TEXT

OF THE OLD SLAVIC ACTS
Abstract: It is known that a later manuscript may contain an earlier text-type.
Collation of Hilandar 73, an Old Slavic manuscript of the Serbian recension against
several witnesses of the eleventh - fifteenth centuries revealed this very phenomenon. While
the original fourteenth-century part of Hilandar 73 contains the text of the continuous
Apostolos of the later redaction, the manuscripts seventeenth-century supplement part
displays the lectionary text of Acts 1:1-8:17 in the earlier text-type, similar to that of the
earliest known Old Slavic manuscripts. This observation is demonstrated by comparing the
text of Hilandar 73 in its supplement part with the texts of the earlier and later witnesses.
Thus, Hilandar 73 contributes to the corpus of witnesses of the textual tradition that stands
closer to the original text of the Old Slavic Version.
Key words: Hilandar 73 manuscript, The Acts, Apostolos manuscripts, Athonian
redaction.
Although Hilandar 73 (H73), a Slavic Apostolos from the Hilandar Monastery at Mt.
Athos, is a later manuscript, it contains an earlier type of text.1 The manuscript is a
composite, consisting of one parchment folio and 253 paper folios, which in turn divide
into two distinct parts. The unnumbered parchment folio, inserted next to the front cover,
dates to the thirteenth century2 and contains an uncial text of Luke 17:31b 18:5a of the
Serbian recension.3 The paper folios are numbered with Arabic numbers written in the top
right corner of the recto side. Folios 1r 15v are a later supplement that, judging from
watermarks, dates to the first quarter of the seventeenth century.4 These supplement folios
1The manuscript was consulted from the microfilm provided by the Hilandar Research Library at
Ohio State University. This and other Hilandar manuscript materials were kindly provided to the
library by the monks of the Hilandar Monastery at Mt. Athos.
2 j , (, 1978),
72-3; Predrag Matejic and Hannah Thomas, eds., Catalog: Manuscripts on Microform of the Hilandar
Research Library (The Ohio State University), 2 vols. (Columbus, OH: Resource Center for Medieval
Slavic Studies, 1992), 327.
3 According to the terminology established by . . ,
X-XVII , 3d rev. and enl. ed. (-: , 2000), 132-42. The
term recension designates a group of texts associated with a certain geographical location that
formed unintentionally in the process of copying, due to the local linguistic predispositions of the
scribes, as distinct from redaction the conscious, purposive editorial work.
4 , , 72.

205

contain a Paschal table (folio 1r 1v), and a semi-uncial lectionary text of Acts 1:1 8:17
of the Serbian recension (folios 2r 15v). Folios 16 253 constitute the original part of the
manuscript. Its semi-uncial script and watermarks date to the last decade of the fourteenth
century.5 Folios 16r 234r present the continuous text of the Apostolos of the Serbian
recension. The text includes Acts, beginning with 8:15, the Catholic and Pauline epistles,
and the epistle to the Hebrews. Each of the epistles is supplied with an introduction. Folios
234v 253v contain a menologion and reading instructions.
Collation of H73 against several witnesses, ranging from the eleventh to the fifteenth
centuries, revealed that the later seventeenth-century supplement of the first fifteen folios of
H73 contains an earlier type of text that is different from the later type of text, which occurs
in the original fourteenth-century part of the manuscript. This later type of text is similar to
the texts of Hilandar 46, 48, 70, 72, Sinai 4, and Zograph 54 Apostolos manuscripts
(hereafter designated as H46, H48, H70, H72, Sn, and Zg54).6 These witnesses exhibit
textual features of the later redaction, which apparently originated on Mt. Athos in the early
fourteenth century in connection with the liturgical reform aimed, in particular, at the
standardization of the biblical texts.7 As a result, the manuscripts of this redaction present
highly uniform texts and closely follow the Greek of a predominantly Byzantine tradition.8
The lectionary text of the first fifteen folios of H73, however, was found to be of the
earlier type, similar to the lectionary texts of the Euchologium Sinaiticum,9 Karpinskij,10
Ohrid,11 Panteleimon 4,12 Slepe,13 iatovacensis,14 Strumica,15 and Zograph 5316
Apostolos manuscripts (hereafter referred to as ES, Kr, O, Pn, S, Si, St, and Zg53); as well

5 Ibid.
6 These manuscripts were consulted from microfilms provided by the Hilandar Research Library at
Ohio State University.
7 -, (Ph. D.
diss. abstract, . , 2002), 7-9, 27; idem., , Slavia 68 (1999): 220; see also A. A.
A, (-: , 1999), 18690.
8 For grammatical and lexical characteristics of the Athos redaction see -,
, 35-43.
9 Consulted from the photograph published in I. C. Tarnanidis, The Slavonic Manuscripts Discovered
in 1975 at St. Catherines Monastery on Mt. Sinai. (Thessaloniki, 1988).
10 Consulted from . M. , XII 5 (,
1907).
11 Consulted from the printouts made from microfilm provided by the Hilandar Research Library.
12 Consulted from . A. i, 5 XII 5 (: i .
. , 1912).
13 Consulted from Dimitrije E. Stefanovi, ed. Apostolus iatovbacensis anni 1324 (Vienna:
sterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1989).
14 Consulted from Emilie Blhov and Zoe Hauptov, eds., Strumica (Macedonian) Apostle: A
Cyrillic Monument from the XIII century (Skopje, 1990).
15 Consulted from microfilm provided by the Hilandar Research Library.
16 Consulted from Dimitrije Bogdanovi, Borjana Veleva, and Aleksander Naumov, eds.,
Lapostolos Bulgare du XIIIe Siecle: manuscrit Deani-Crkolez 2. Etude et reproduction microphiche
du manuscrit (Sofia: Cibal, 1986).

206

as to the continous texts of the Deani-Crkolez,17 Gilferding 14,18 Vraneniki, 19 and Hval
codices (hereafter referred to as D, Gf, Vr, and Hv).20
The selected instances of agreement of H73 in Acts 1:1 8:17 with these earlier
texts against the later texts of the Athonian redaction are listed below. The orthography of
the readings is spelled out according to the first witness in the sequence. The list employs
the following critical signs:
/
separates witnesses containing the various alternative readings within a single
instance of variation
~
indicates that the following witness contains a somewhat different reading, which
nevertheless still belongs to the designated group of witnesses
()
designate a reading of some of the listed witnesses within the group
Chapter 1
1:3

sta 'iv6 H73 D ES Gf Hv Kr Si St Vr / postavi sebe 'iva H48 H72 Zg54

DmnYi H73 D ES Gf Hv Kr Si St Vr / stDranYi H48 H72 Zg54

1:7

vam7 H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / va[e H48 H70 H72 Zg54

1:11

ko'e (i) H73 Gf Hv Kr S St Vr / im'e wbrazom6 H46 H48 H70 H72 Zg54

1:16

da s6bD8t se H73 Kr Si St Vr / skon=ati se H46 H48 H70 H72 Zg54

knigi H73 Kr Si St Vr / pisani H46 H48 H70 H72 Zg54

1:19
omission H73 D Gf Hv St Vr / ih6 H46 H48 H70 H72 Zg54
e'e D H73 D Gf Hv ~Kr Si ~St Vr / sirD5 H46 H48 H70 Zg54
1:20

pisano H73 ~D Gf Hv Kr Si St Vr / pi[et6 H46 H48 H70 H72 Zg54

1:23

naDre (se) H73 D Gf Hv ~Si ~St ~Vr / nare=en6 bst6 H46 H48 H70 H72 Zg54

17 Consulted from Aemilianus Kauniacki, ed. Actus epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad

fidem codicis Christinopolitani saeculo XIIo scripti (Vindobonae: Apud Caroli Geroldi Filium, 1846).
The edition employs Gf to supplement the missing parts of the Christinopolitani Apostolos,
particularly, in Acts 1:1-13:20.
18 Consulted from , (je:

j, 1956).

19 Consulted from Herta Kuna, ed., Codex Christiani nomine HVAL, vol. 2 (Sarajevo: Svetlost,
1986).

207

1:24

vi H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / poka'i H46 H48 H70 H72 Zg54

1:25

aDpl6stv8 (-a) H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / poslania H46 H48 H70 Zg54

Chapter 2
2:14

aDplam6 H73 St / omission H46 H48 H70 Sn Zg54

2:23

v6 narw=i s6v5t6 i prozrenYem6 H73 D Kr St Vr / narekovannm6 s6v5tom6 i

prorazoum5nim6 H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
prodana H73 Gf Hv Kr Si St Vr / \dana H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:24
ne b5 v7zmo'no dr6'ati s3
ne b5[e mo]no dr6'anou bti
H46 H48 H70 H72 Sn Zg54

H73

Gf

Hv

Kr

Si

~St

Vr

2:31

pr5'de videv6 H73 D Gf Hv Kr Si St / pr5d6vid5v6 H46 H48 H70 H72 Sn Zg54

2:32

omission H73 St / mou'e vsi m sm sDv5tel H46 H48 H70 H72 Sn Zg54

2:36
vsak6 H73 Gf Hv Si St / vs6 H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
ga yu ha H73 ~D Gf Hv Kr Si ~St ~Vr / i ga i pomazanika H46 H48 H70 H72 Sn Zg54
2:38

Dhvo H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / ha H46 H48 H70 H72 Sn Zg54

2:40

l8kavaago H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / str6ptivago H46 H48 H70 H72 Sn Zg54

2:41

v6slast6 H73 D Gf Hv Si St Vr / lb6zno H46 H48 H70 H72 Sn Zg54

2:43

v6 yeDrlime H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / omission H46 H48 H70 H72 Sn Zg54

Chapter 3
3:1

3:2
3:3

208

crkov6 H73 D Gf Hv Si St Vr / stili]e H48 H46 H70 H72 Sn Zg54

eter6 H73 D Gf Hv Si St Vr / n5ki H48 H46 H70 H72 Sn Zg54

Dm[e priti H73 D Gf Hv Kr Si St / pro[aa[e H48 H46 H70 H72 Sn Zg54

3:12

blgov5rYem7 H73 D Gf Hv St Vr / blgo=6stim6 H48 H46 H70 H72 Sn Zg54

3:15

vDlk8 H73 D Gf Hv St Vr / na=elnika H48 H46 H70 H72 Sn Zg54

3:20

\dihanYa H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / prohladna H48 H46 H70 H72 Sn Zg54

pr5D'e pr5stavlenago St H73 D Gf Hv Kr Si Vr / pronaDrenago H48 H46 H70 H72 Sn

Zg54
3:24
Zg54
3:25

(pro)pov5da[e H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / (pro)v6zv5sti[e H48 H46 H70 H72 Sn

zav5]av6 H73 D Gf Hv Kr Si St Vr / polo'i H48 H46 H70 H72 Sn Zg54

Chapter 4
4:1
yer5i i stratig6 H73 D Gf Hv Si St Vr / s]ennici i vovoda H48 H46 H70 H72
Sn
Zg54
4:2
propov5dah8 w(t) imeni ysv5 H73 D Gf Hv Si St / v6zv5]ati w ys5 H48 H46 H70
H72
Sn Zg54
4:9

b5dnaa H73 D Gf Hv Si St Vr / nemo]na H48 H46 H70 H72 Sn Zg54

4:18

zapr5ti[e H73 Kr Pn Si St Vr / zapov5da[e H48 H70 H72 Sn Zg54

4:25

raba H73 D Gf Hv Kr Pn Si St Vr Zg53 / otroka H48 H70 H72 Sn Zg54

Chapter 5
5:1
eter6 H73 D Gf Hv Pn Si St Vr Zg53 / n5ki H48 H70 H72 Sn
ste'anYe H73 D Gf Hv Kr Pn Si St Vr Zg53 / selo H48 H70 H72 Sn
5:2
5:3

eter8 H73 D Gf Hv Kr Pn Si St Vr Zg53 / n5kou H48 H70 H72 Sn

nepri5zni St ~H73 D Gf Hv Kr Pn Si Vr Zg53 / satana H48 H70 H72 Sn

5:4

po=to H73 D Gf Hv Kr Pn Si St Vr Zg53 / =to ko H48 H70 H72 Sn

209

5:9
s6v5]anno bD vam6 H73 D ~Gf ~Hv Kr Pn ~Si St Vr Zg53 / s6glasista se H48
H70 H72
Sn
5:14
narwd H73 D Gf Hv Kr St Vr / mnoD'tvo H48 H70 H72 Sn
5:18
v6sadi[e v6 t6mnic8 lDsk8
postavi[e ih6 v6 s6bldeni
wb]e H48 H70 H72 Sn

H73

Gf

Hv

Kr

St

5:21

tmnic8 H73 D Gf Hv Kr S Si St Vr Zg53 / ouzili]e H48 H70 H72 Sn

5:23

stra'Ye H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / blstitel H48 H70 H72 Sn

Vr

5:24
y eDga ('e) H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / ko'e H48 H70 Sn
yerei H73 D Gf Hv Si St Vr Zg53 / s]ennik6 H48 H70 H72 Sn
stratig6 St H73 D Gf Hv Si Vr Zg53 / voevoda H48 H70 H72 Sn
divlh8 H73 D Gf Hv Si St Vr Zg53 / nedo8m5hou H48 H70 Sn
5:25

pov5da H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / v6zv5sti H48 H70 H72 Sn

5:26

stratig6 H73 D Gf Hv Si St Vr Zg53 / voevoda H48 H70 H72 Sn

5:28

m8'a H73 D Kr St Vr Zg53 / =lvka H48 H70 H72 Sn

5:29

posl8[ati H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / v5rovati H48 H70 H72 Sn

5:31

vDlk8 H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / na=elnika H48 H70 H72 Sn

\danYe H73 D Kr S St Vr Zg53 / wstavlni H48 H70 H72 Sn

5:32
posl8[a]Yim6 (ih6) H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / v5rovav[im6 H48 H70
H72 Sn

Chapter 6
6:2

lepo H73 D Gf Hv Si St Vr Zg53 / ougodno H48 H70 H72 Sn

6:3

iz]ete H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / ousmotrite H48 H70 H72 Sn

210

6:4

pr5bvaem7 H73 D Gf Hv Kr Si St Vr Zg53 / poD'im6 H48 H70 H72 Sn

6:7

gDn H73 D Kr Si St Vr Zg53 / b'i H48 H70 H72 Sn

6:11

na8sti[e H73 D Gf Hv Kr Pn S Vr / izvedo[e H48 H70 H72 Sn

Chapter 7
7:5

dDwnYe H73 D Gf Hv Kr Pn S Si St Vr Zg53 / nasl5di H48 H70 H72 Sn

7:49

poDno'Ye nogama moima H73 St / pokoi]ou momou H48 H70 H72 Sn Zg54

7:57

vsklikn8[e H73 D Gf Hv Pn S Si St Vr Zg53 / v6zoupi[e H48 H70 H72 Sn Zg54

Chapter 8
8:7
Zg54

wslablnYa H73 D Gf Hv Kr Pn S Si St Vr Zg53 / raslablnYi H48 H70 H72 Sn

8:8

ter6 H73 D Gf Hv S Si St Vr / n5ki H48 H70 H72 Sn Zg54

8:11
mnoga l5ta H73 D Gf Hv Pn S Si St Vr Zg53 / dovol6no vr5me H48 H70 H72 Sn
Zg54
korenYem7 divna (-v) tvore[e (im6) H73 D Gf Hv Pn Si (St) Vr Zg53 / vl6hvovanYi
oudivlti ih6 H48 H70 H72 Sn Zg54
Particularly noteworthy are the agreements of H73 with St in Acts 2:14, 32, and 7:49
against the rest of the Old Slavic witnesses. The reading aDplam6 in Acts 2:14 is omitted by
the remaining consulted Slavic manuscripts. Among the non-Slavic witnesses, the reading
was found to be supported only by Codex Bezae in both Greek and Latin parts, the Greek
lectionaries l60 and l1021, and the Syriac Peshitta. The omission of the clause in Acts 2:32
is not supported by the rest of the consulted Old Slavic or non-Slavic witnesses; neither is
the substitution of the clause in Acts 7:49, which has probably been facilitated by the
similar clause earlier in the verse. These unique agreements of H73 and St may suggest a
closer relationship between the two manuscripts.
In sum, the above comparison of the variant readings demonstrates that the
seventeenth century supplement of H73 contains an earlier type of text of Acts 1:1 8:17,
similar to the texts of the earliest known Old Slavic witnesses. As such witnesses are
relatively rare, Hilandar 73 makes a valuable addition to the corpus of witnesses that reflect
a textual tradition that is closer to the original text of the Old Slavic Version.

211

Aleksandar Kiri~enko
POZNA SVEDO^ANSTVA O RANIM TEKSTOVIMA IZ
SLOVENSKIH RUKOPISA

. 73,
VII
, I IV .
73
.

212

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 213-225.
UDK 091=163.41:81'35''14''
091=163.2:81'35''14''

Klimentina Ivanova
Sofi, Blgari

DVE OBEDINENI ^ASTI NA EDIN KODEKS OT

NA^ALOTO NA XV V. - SVIDETELSTVO ZA
EDNOVREMENNATA UPOTREBA I
PREHOD OT SOV KM BEZSOV PRAVOPIS
Apstrakt: +
XV -
+
- +
+ - 3/ + -
-
Kl~ovi dumi: + + +
+ + XV + ,+ ,
, , ,
. ,
. . . ,
.
- ,
Sl 304 ( - 304)1.
V ., 29 22 . ( ), 181 10,
30 , - .
,
. de visu 304 :
, .
(181 .,
- 182 .) 304
V .2 , .
1 , . . . -
, . 79, , 1905, .
470-471( 149). . 304
367.
2 - Q
+ Briquet Ch. M. Les filigranes. Dictionnaire historique des marques du
papier des leur apparation vers 1282 jusqu'en 1600. Vol.I-IV. Leipzig,1923. (Ed.2), 8933, 1398

213

 . .
L, , (  
 w
).
304 13 - 8 5 .
12- , 13-  3.
:
1. (17 ). BHG
140. . - -
V- V . ( - -
- 150, ,
, 3044
2. . (27 ). BHG 1413.
, - .
5.
3. . . BHG
1794? ( ). V .
-.
. , 304,
18 ,
16 6.
4. , , ,
(13 ). BHG 646. ,
V . .

. , : Moin V., S. Tralij. Vodeni znakovi XIII I XIV ss.

Zagreb, 1957.T.1-2, 30302 V .
V, V ., , ,
, - V .
3 BHG - Halkin,
Fr. Bibliotheca hagiographica graeca. T.I-III. Bruxelles, 1957. (= Subsidia hagiographica, 8a),
.
304, - 91

- .
- . . .
. , 1996.
4 150 - ,
). V V . 34
, ( , ,
, , , ,
, .), .
. .
. Sl.150. . . .
. , 79, 1905, .742-744.
5 . 4/8 (61). . , .
. ., 1902,.104-114; . , .
49-109.
6 ., , .28-29.

214

5. ( 20 ).
BHG 170. ,
.
6. , . (25 ). BHG
659 ( ), BHG 659. , -
V . ( 517,
.
7. (12 ).
BHG 1243. V .,
, .
8. (2 ).
BHG 1968. ,
, .
9. . (9 ). BHG 1201.
, ,
.
10. .
. BHG 1150. V ., - - 150.
.
11. . , ,
. (8 ). BHG 1750.
. 304 -;
.
12. . (11 ). BHG 232. BHG
1908, BHG 1908h. BHG 15-.
V . .
304 .1.
13, 23 , .. 10 8.
, 10 ,
, -
. .
, , ,
, ,
. .
1998 . . .
V .,
7 51 86 -
.
V . , , .
, -,
. .
1868 . , 1869, . 102-105, 151.
8 : pO . 

 
  
C; pO . 
 wD

w  ; pO . 
 
  
w;  
wB M
 
  O;
,   D   p;
 
B   Iw   ;   c
  ; 
D  
  ; vC 
wB       
;       

215

 (), .
,
, 304
. -
, .1 .182, ..
304.
, . 171 .353.
. .187,
( ), 1, 609.
V . 91(
91)10. !
!- , 304.
91 ,
, , - .
( - R -
304) V .
, , . 176
, , ..
.1-171. 10, - , , 29-30
( 304). 91 304
- 91 -,
,
.
20- . . . . ,
. .
, - (
50 . - 181 .).
91 ,
. , ,

9 . . , ,
, .
10 - V ,
. . . , . . , . .
. ., 2000, .257-259. ,
. . .
( ),
. 1940 .
(), 1958 .
(), .
. . 1957 ., 59(60), " ",
V . . . , .
. ( ), ,
78 . . . .

. - , , 1957, .553.
1920 . .
..

216

- . - . 304
91 .
.1 . ,

. , .

, ,
.
. .

( .) , ,
: "() Iw() (w )
 () ()(). V . 304
- . .
13. ,
(25 ). BHG 1118m,
.
, .
, - .
+ U
- , '
(,
,
, , .
. ,
-28 -0/1+ -
-.
91 304 .

-28+ + - .40
, .
91 . :
V . (.. ).
, -
. " " , . 65
( ) VII- VIII .
- VII-VIII . (. 168 )  
N T
  D
   , ,
-
. . . .
91 5 5 , :
1. (2 ). BHG 1633-1634.
, -, 150.

217

2. (11 ). BHG 1778.

. , 150.
3. (18 ) BHG 183.
, . ,
. - - 150.
4.
(21 ). - .
5. . (28 ).
. , .
6. ,
(9 ). BHG 828. - ,
(.136 137).
, 9 .
, 9 , 304 -.
7. . (17 ). BHG 1168. V .
- . .
8. . . BHG 1169.
V . 4 , -.
.
9. (31),
,
+
. BHG 1147. 31 2 .
31 . .
304 .
10.
(24 ). BHG 1147t. V ., - .
, 4
.
,
, . ,
.
.
, 304 , 91
. .
304 91 ( ).
,
V . .
, (
) ( ) -
. , 23 4 150, 14
.
,
. -
.
,
.
218

 ,
11.
"" ,
.
, , -
12 - ..
. ,
. , , .
.
. + +
- -28 - 3/ ' 80(
'+ + --(
,- - 3/+ 0/
9  .

. ,
.
2 p ; p ,
. ,
, ,
,  .
- , ,
, , ..
, , , ,
, . ,

" ", ..
,
V . -. , ,
, , , .

11 , ,
, ,
. Sl. 164
Sl. 165. Sl. 164 -
-. ,
106. ( . . . 796-797; Panaitescu, P. P.
Manuscrisele slave din Biblioteca Academiei RPR. T.I. Bucureti, 1959, . 245-248. Sl. 165 (1441
.). -,
. .
, 20. .: . .
.794-795. Panaitescu, P. P. Manuscrisele slave, .248-250.
12 , -, 1474 .,
, . . .: Mihil, G. Cultur
i literatur romn veche n context european. Studii i texte. Bucureti, 1979. 91
.
. . Kauniacki E. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (1375-1393) nach den
besten Handschriften. Wien, 1901.

219


.
, 304 91

, ,
,
V .
PRILO@ENIE

. :
; ;
; ,
, .
304
1. . 1,5+ + 6,27: D w .
Z\ . .
T .
: wN , 
Iv  T   ,
, w,
 w .
2. .38-49: ' M(  . .
T w
  T  I  w a 
 a a .
: wN U c . ,
a 
 c , wN
w wN c. wN   .
....
3. .49-72: 'L (- D  w 
w wN      .
B .
  ! 
"!
 
  #.  # w

!
,     .    T  ! "
 .
:  ,
.  I  ...O.
4. .72-91:  c . . y. . W.
T , w
C .
220

:   y,  T.  T,
 
c   ....
5. .91-123:  c . B .
c 
 w.
:  ' ( - a
,  I w a T
, D....
6. .124-141: ' O(-  Dc .
T s ,
.
:  w ' (
v ,  w .
,  
 T T D  D w 
Iv  ....
7..141-147:  w B a
T .
T T, T 
. D D. , .
:  D. N
  Iv  .  ...O.
8..147-160: ... , T .
  T Iv .
w  , vC w. 
D .
: w T .
T T N a    s
 w   ....
9. .160-166: a   ca B .
, T. 
T, ww.
9   ,    T .
 w      .
....
10. .166-172: ... T 
 cw . B .
  .
9 .   
....
221

11. .173-177:  c ww . B .
 , wa .
:   P wD c.
  T w  I  ....
12. .177-180: Iw ,  T. .
,
.
:  D wN , 
a   I  , ....
13. .180-182: ( Iw T w (
  . B  ' - ( . . , .
, p  wN.
9 s  D , D,
, ...O.
91
14. .1-23: (T R  ) 2  w
. T w].
w  T.   3D, ]T]  
 . w  .
9 w wa w , 2
 2. 2 D . ]
] 2 w....
15. . 23 -63: (T CD ). D w P wD,
w ]. T w].
] w . sa . 
, w. ww  . ].
.  w ]w  .
9 2 D w . ] ,
T T, ' ( .
D. ] ,  .
 Iy . w  .... 16. .64-93: 'T
CD .( a w .
Tw D. T ].
w a ,
. wN a .
9 w ww .
. 2 w
. ] , .
],  I  . w  ...J.

222

17..94-121: ( (- vv C P 
T  w . T ].
 pp , a 
. 3 w  ] . , 
, . w
. , p .
9 T ]  Iw , T
. w . w -
, w .
p
w . w T
w. ] w.
] . ]. D
]  I . w   .
] p w .
18. .122-135: ( ) Dp  p.
vv wN . T w].
w U, w  ,
p w.
9 w ||  3
p T ]w 2 w  2w.
2w D ]  (!) (Iy ....
19. 136-137: w w, . N w Iw, . T w].
 D ,
.
9 p a .
p ww.  T Dw
, w w   ....
20. .138-143: (M. ) ] p p c T . T
w].
] U  ], wa T
] D . w U p, ]
w, .
9  c , U ], c]
' ( .   2p   w,
  w. w T   . ] T  D.
w DU B... T.
21. .143-157: w ' ( w
. w  ]b  . T w].
w w 2  , w
T. w ,  .

223

9 w ,
, 2 D 2  T.  I
 ....
22. .158-161: ( )  w C (!) T wO D.
p ]  T , w] T.
. ] ] . 
.
9 2 ,
. T
, ] . 3  I  ....
23. .162-171: (Z\ ).  w T
. , w  p . T
w].
Tp , ,
.
9 D D].    w T. T
w w  T ]] . 2 ]
, ] 2 w, 
....

224

Klimentina Ivanova
DVA OBJEDIWENA DELA JEDNOG KODEKSA S PO^ETKA XV VEKA SVEDO^ANSTVO ZA ISTOVREMENU UPOTREBU
I PRELAZ OD JUSOVOG KA BEZJUSOVOM PRAVOPISU
, j j .
j V j j
, , j . j
(304). j j, j. 304 13 - 8
j 5 .
(91). 91
304 . i i
i -28+ j -
.40 j j, j. 91 5 j
5 , j j j.
j . J j
jj . j j j
, j j
j. j 304 91
j j ,
j j ,
j j j j
j V .

225

226

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 227-240.
UDK 27-526.1/.3+811.163.3'373''11/15''

Liljana Makarijoska
Institut za makedonski jazik ''Krste Misirkov''
Skopje - Republika Makedonija

OD ISTORIJATA NA NAZIVITE ZA
CRKOVNIOT INVENTAR, SADOVITE I PREDMETITE
SO RELIGIOZNA UPOTREBA
Apstrakt: Vo ovoj prilog se osvrnuvame na makedonskite crkovnoslovenski tekstovi od XII do XVI vek kako izvor za prou~avawe na imenuvaweto na
crkovniot inventar, na sadovite i na predmetite so religiozna upotreba.
Lingvisti~kite podatoci za otkrivawe na srednovekovniot `ivot i
istorisko-kulturni vrski me|u narodite, ne otstapuvaat so arheolo{kite,
etnografskite itn. Leksikata e glavno slovenska, a se potvrduva i vlijanieto
na gr~kiot jazik.
Klu~ni zborovi: crkovnoslovenski tekstovi, XII-XVI vek, leksika na
materijalnata kultura, crkoven inventar i sadovi, grcizmi, leksi~ki i
zboroobrazuva~ki varijanti.
Jazikot na srednovekovnite rakopisi so crkovnoreligiozna sodr`ina so
decenii e predmet na istorisko-lingvisti~ka analiza od razli~ni aspekti, a
poseben interes pobuduvaat prevodite na crkovnite knigi vo razli~ni
prepi{uva~ki centri i nivnite karakteristi~ni lingvisti~ki osobenosti.
Isto taka crkovnoslovenskite rakopisi se zna~aen izvor na istoriski,
etnografski i geografski podatoci.
Materijalnata kultura se projavuva kako svojstven etni~ki beleg vo
istoriskoto postoewe na eden narod. Komparativnoto prou~uvawe na
materijalnata kultura na etni~ki i teritorijalno bliskite slovenski narodi
vo opredeleni istoriski periodi (od arheolo{ki, istoriski i lingvisti~ki
aspekt), uka`uva na nejziniot jasno izrazen slovenski karakter. Vo
mnogubrojnite vrski so ju`noslovenskite narodi, se otkrivaat i ednakvi
rezultati od op{tite razvojni tendencii, a projavenite raznovidnosti se
dol`at na prilagoduvaweto kon lokalnite geografski i klimatski uslovi,
kako i na ekonomskiot, op{testveniot i kulturniot razvitok. I leksikata go
potvrduva slovenskiot karakter na materijalnata kultura i raznovidnostite
kako varijanti so ustanovena teritorijalna rasprostranetost.
Pri razgleduvaweto na materijalnata kultura vrz osnova na
srednovekovnite rakopisi pi{uvani na na{ive prostori se opredelivme da
koristime i podatoci od Biblijata - Knigata nad knigite, {to sekako e
najzna~ajno kulturno nasledstvo na site narodi na svetot, so cel
proniknuvaj}i vo dlabo~inata na bo`estvenoto biblisko u~ewe da gi
227

pronajdeme i da se zapoznaeme so najstarite tragi od materijalnata kultura, da

napravime ~ekor kon osmisluvaweto na drevniot na~in na `ivot i
opstojuvaweto na ~ove~kiot rod. Biblijata, edinstvenata kniga so religisko i
op{to~ove~ko zna~ewe, se pretstavuva kako pi{ano svedo{tvo i za crkovniot
inventar i predmetite so religiozna upotreba, {to se predmet na na{iot
interes. Vo na{iot trud, pri poso~uvaweto na oddelni bibliski konteksti, se
slu`ime so makedonskiot prevod na Svetoto pismo na Stariot i Noviot zavet
(1990)1.
I arheolo{kite naodi od anti~kiot i srednovekovniot period go
potvrduvaat postoeweto na oddelni elementi na materijalnata kultura, me|u
koi i ritualni predmeti i sadovi, {to se predmet na na{iot interes. Vo
odnos na karakterot na arheolo{kiot i lingvoetnografskiot materijal kako
sistem, prednosta na arheolo{kite podatoci e vo toa {to tie se stari,
izvorni i hronolo{ki se povrzuvaat so razli~ni periodi.
Vo na{ite manastirski crkvi se otkrieni elementi od crkovniot
inventar koi ovozmo`uvaat vo opredeleni ramki da se dobie pretstava za ovoj
del od kulturnoto nasledstvo. Oddelni crkovni sadovi pretstavuvaat
reprezentativni tvorbi na srednovekovnite majstori-zlatari od XIII-XIV vek.
Cela niza poedinosti od oblasta na materijalnata kultura se nalo`ile
vo likovniot fond na srednovekovnata umetnost pr.: prestolite ukraseni so
krupni ~etiriagolni dragi kamewa, na koi sedat figuri na Hrista i
Bogorodica, pozajmeni od antikata, plitkata ~inija vo funkcija na `rtven sad
i sl. So fresko`ivopisot isto taka se dobivaat pretstavi vo vrska so
upotrebata na ritualnite predmeti. Na pr. na oltarniot prostor vo
Lesnovskiot hram vo kompozicijata "Pri~estuvaweto na apostolite" Hristos
go pri~estuva ap. Petar so la`i~ka, namesto so putir.
Analizata na ornamentite i tehnikata na izrabotkata na delovite od
crkovniot inventar vo skopskata oblast, potvrduva deka verojatno postoela
grupa zanaet~ii ili edna rabotilnica {to rabotela spored isti
ornamentalni obrasci.
Manastirot Sv. Arhangel vo s. Ku~evi{te, osnovan vo XIV-XV vek
raspolagal so crkoven inventar {to se sostoel me|u drugoto i od igumenski
stol, edna {estostrana pevnica i {estostrana stalka za nafornica. Gorniot
del od naslonot na igumenskiot stol e vo forma na 3/4 od krug. Ovoj stol e
blizok so intarziraniot stol od crkvata na manastirot Sv. Prohor P~iwski,
{to e izraboten od oreovo drvo, a e povrzan so drug ponizok stol. Od crkvata
Sv. Dimitrija vo Kriva Palanka se poznati dva liturgiski naloga na
rasklopuvawe od oreovo drvo datirani vo XVI vek, a karakteristi~no e {to
edniot e povisok i na gorniot del ima pricvrsteno platno za naslonuvawe na
knigite, a vo dolniot del dva otvora so po eden krst. I vo crkvata na
manastirot Sv. Gavril vo Lesnovo ima eden liturgiski nalog na
rasklopuvawe, edna pevnica i eden tetrapod od krajot na XVI vek ~etvorostrana stalka za ikoni, so novi orientalni elementi vo
ornamentikata.
Vo ovoj prilog se osvrnuvame na crkovnoslovenskite tekstovi kako
izvor za prou~uvawe na imenuvaweto na crkovniot inventar, na sadovite i
predmetite so religiozna upotreba, zatoa {to e nesomneno deka i
terminologijata ovozmo`uva da se opredelat pati{tata na nivniot istoriski
228

razvitok i stepenot na nivnoto usovr{uvawe.

Vo korpusot na makedonskite crkovnoslovenski rakopisi se opfateni
tekstovi razli~ni spored sodr`inata, pi{uvani vo makedonskite
srednovekovni prepi{uva~ki centri vo periodot od XII do XVI vek, a
ekscerpirani glavno za proektot Re~nik na makedonskite crkovnoslovenski
tekstovi na Institutot za makedonski jazik Krste Misirkov - Skopje. Vo
odnos na `anrovskata struktura opfateni se tekstovite so bibliska
sodr`ina, evangelija: Dobromirovo (Dbm), Stamatovo (Stm), Dobrej{ovo
(Dbj), Evangelie na pop Jovan (Jov), Radomirovo (Rad), Karpinsko (Krp),
Kratovsko evangelie (Krat), Makedonsko ~etvoroevangelie (Mkd), apostoli:
Ohridski (Ohr), Slep~enski (Slep), Strumi~ki (makedonski) apostol (Str),
Vrane{ni~ki (Vran), Karpinski (Karp), Verkovi~ev apostol (Verk),
psaltiri: Bolowski (Bon), Pogodinov (Pog), Radomirov (Rdm), De~anski
psaltir (Dcn), parimejnici: Grigorovi~ev (Grig), Lobkovski (Hludov)
parimejnik (Lobk).
Za seopfatno dokumentirawe na semanti~kata
struktura na leksemite se vklu~uvaat i komentarot kon Psaltirot (comPog,
comBon), triodite: Bitolski (Bit), Zagrepski (Zag), Orbelski (Orb), Hludov
(Hlud), [afarikov triod (af) i Vata{kiot minej (Vt). Zastapena e i
leksikata od Stanislavoviot prolog (Stan), od Lesnovskiot parenezis (Les) i
Krninskiot damaskin (Krn), Mazurinskata krm~ija (Maz), Treskave~kiot
euhologium (Tres), Tikve{kiot zbornik (Tikv), Prem~anskiot trebnik
(Prem), Treskave~kiot kodik (Tresk), Kodikot na manastirot Matka (Mat),
zapisi, natpisi i gramoti.
Hronolo{ki preovladuvaat rakopisite od XII i XIII vek, vo koi se
izrazeni specifi~nostite na makedonskata varijanta na crkovnoslovenskiot
jazik, a preku pomladite rakopisi od XIV do XVI vek se dokumentiraat
promenite {to vo ovoj period se karakteristi~ni za makedonskiot teren.
Nazivot p5v6nica 'drveno {kav~e na koe se stavaat bogoslu`benite
knigi koi gi koristat psaltite za vreme na slu`bata go bele`ime spored
edna sinaksarna bele{ka od 1695 god. od Zografskiot manastir: sYa kniga ...
i polo'i jo vo crkvi zografskoi v6 p5vnici da sl8'it za egov8 d<ou>[8.
Gi sre}avame i grcizmot analogi 'analoj, analogij, visok drven postament
na koj se ~itaat liturgiski knigi za vreme na bogoslu`bata, se postavuvaat
ikoni ili krst gr~. P: po kon=ani trop<ara> postavl5et6 =es<t>n6y krst na
a{na}logi1 na poklonenie i c5lovanie vs5m6 ljodem6 83a23 Orb, kako i terminot
nalog7 'mesto za ikoni, postolje: i postavit6 krst6 na nalog i tako tvorit6 bratYa
poklonenYe 15d10Vt. Pokraj prakti~nata namena analogijot ja simbolizira
duhovnata vozvi{enost, soodvetna na religioznite predmeti {to se
postavuvaat vrz nego.
Crkovnata trpeza e ~esto spomenuvana vo bibliskite knigi. Sp. 3Rg7,4849 Solomon gi napravi i site predmeti, {to se hramot Gospodov, zlaten
`rtvenik i zlatna trpeza, na koja se stavaat lebovite na predlo`enieto..
1Mak4,51 na trpezata stavija lebovi, gi zaka~ija zavesite i gi zavr{ija site
raboti {to gi prezedoa.
Za nejzino imenuvawe se upotrebuva grcizmot trapeza 'crkovna masa
gr~. : pirove v7 crkvah7 ne b6yva4t ni trapez6y postavl54t s3 26r Maz. Sp.
229

douhovnaja trapeza: v7 =as ;Fv; no]i dl7'no jes<t> \poustiti lit8rgY3 v6 n3'e i po skon
=ani ;Fd;go =as<a> pr5dlagaet7 bo nam7 d<ou>hovnoujo trapezou i =5[8 tainnoujo 98r11
Tres.
Na ulogata na crkovnata masa vo religiskite obredi uka`uvaat pogolem
broj konteksti. Pr. ap<o>s<to>l6y po v7znes<e>nYi g<ospod>a na[ego y<s>uh<rist>a ; imou]e
wb6y=ai ; ko egda hot5hou s5d<5>ti sti hl5ba \sekovahou edin6 komat6 =etvoro8gl7n
an6 \ hl5ba i postavlh8 ego na trapezou pov6y[e ; ko'e po deni v7stava[e edin6 \
ap<o>s<to>l6 ; i v7z6yma[e oukr8h wnoi s7 wb5ma r8kama ; i g<lago>le veliko im5 s<v3>t6y
e tro<i>ce ; g<ospod>i y<s>uh<rist>e pomoz6y nam6 ; togda v7z6ymahou po malo \ oukr8ha wn
ogo i d5hou v7si elici wbr5tahou se na trapez8 167v-168r2Krn.
Prestolot bil mesto za sedewe na koe mu se pridavalo isklu~itelno
zna~ewe. Sp. prines4t6 4 k6 pr5stoulou slav6y 148v15Les; Toj e simbol na
vlast, postojanost i veli~estvenost, a sednatiot na prestolot ja istaknuval
svojata superiornost. Job36,7 ne gi otstranuva o~ite Svoi od pravednicite, no
zaedno so carevite gi stava zasekoga{ na prestol, i tie se vozdigaat.
Skalilata pred prestolot, vozvi{enosta na koja{to stoi toj, ja
zasiluvaat simbolikata na vlasta. Skapocenite kamewa, blagorodnite metali
i pretstavite na lavot ili paunot bile najprisutni ukrasi na prestolite. So
tekot na vremeto prestolot stanal znak na Bo`jata slava. Isus im pretska`al
na svoite u~enici deka }e sedat na dvanaeset prestoli i }e im sudat na
dvanaeset plemiwa Izrailevi.
Prestolot bo`ji se smeta za nedosti`en, ja izrazuva apsolutnata vlast
na Boga na celata vselena. Ps44,6: Tvojot prestol, Bo`e, e ve~en. 3Rg22,19 ... Go
vidov Gospoda kako sedi na Svojot prestol, i celata nebesna vojska stoe{e pri
Nego desno i levo, Sir1,7 Samo eden e premudar i mnogu stra{en -Gospod, Koj
sedi na Svojot prestol.
Sp. nepodvi'en7 pr5stol7 ; sir5=7 nenasl5dimo c<ar>s<t>vo h<risto>vo comPs44,7
Bon;
tako'de i v6 stra[n6yi d<6>n6 egda priidet6 g<ospod>6 na wblac5h6 nosim6yi na v6zdous
5 s3det6 na pr5stol5 svoego c<a>rstvYa 255r10Les; Nasproti toa se sre}ava I
stra[6n7yi pr5stol7:
kako gotovit s3 stra[n6yi pr5stol6 ; kako kol5blet6 s3 zeml5 =a4]e s4dina pri[6stvY
a 233r23Les.
Sp. i: v6zdvigni r4c5 tvoi k6 b<og>ou i pokloni s3 pr5stolou ego 23r14Les; da
vid5v[e e4 agg<e>li i arh<a>gg<e>li vsi vesel3]e s3 sr3]4t6 4 pr5d s<v3>t6ym6 i v6ysok6ym
6 pr5stolom6 87r2Les;a]e mo'e[i pr5d s<v3>t6ym6 i v6ysok6ym6 pr5stolom6 pr<5>=<i>sta
go vl<a>d<i>k6y pr5dstoati 174r7Les.
Vo rakopisite sre}avame: apostol6sk7yi pr5stol7: wba mniha i prezvitera
pravlenye im3]a v7sto=n6yh ap<o>s<to>l6sk6yi pr5stol7 9vMaz
i
episko9u0p6sk7yi,
arhiepisko9u0p6sk7yi stol7: postavi arhijep<i>s<ko>pa bl<a>'enaago metodija na stol6 and
ronika 316r4Stan. Sp. SJS (IV :158): ta pr5jemleta po r2dou episkoup7sk7yi stol7;
vid5a[e patriarh7 tretijago na des2te s5d2]a na krai stola.

230

Vo istoriskiot razvoj sekoj materijalen predmet ispolnuval raznovidni

funkcii, od ~isto prakti~ni do dlaboko duhovni. Granicata me|u utilitarnobitovite i obredno-prazni~nite predmeti bila uslovna, za{to vo sistemot od
obredi mo`ele da bidat vklu~eni i bitovi predmeti koi nemale konkretna
obredna funkcija (sp. leen7, ibrik7).
Vo nekoi slu~ai mo`e da se prosledi deka sekundarnoto, simboli~ko
zna~ewe i upotreba nastanuvaat od prvobitnite, prirodni, utilitarni
svojstva na predmetite i dejstvata. Ako stanuva zbor za predmeti, toga{
takvite svojstva, koi gi motiviraat nivnite znakovni funkcii, mo`at da
bidat formata, bojata, materijalot, na~inot na prigotvuvawe, sekojdnevnite
funkcii i na~inot na primenata. Taka se rodilo ritualnoto zna~ewe kaj
ostrite orudija (igla, no`, kosa) i metalni predmeti, pletenite proizvodi
(korpi, mre`i, venci), predmeti {to se vrtat (vreteno) ili udiraat.
Mo`nosta za vakov vid motivacija se zasnova i na simboli~kata (semioti~ka,
kulturna) interpretacija na apstrahiranite svojstva na realnite predmeti
(krstovidna, ostra forma) koja prethodi na simboli~kata interpretacija na
samite realii. Vo poslo`eni slu~ai funkcijata na predmetot mo`e da bide
uslovena so me|usebniot odnos so drugite predmeti spored nivnata prakti~na
ili simboli~ka sli~nost i paralelna upotreba.
Bibliskite izvori ja potvrduvaat upotrebata na nekoi bitovi predmeti
{to se upotrebuvale vo bogoslu`bata, pokraj skapocenite obredni sadovi i
predmeti: Jr52,18: i gi zedoa kotlite, lopatkite, no`evite, ~a{ite, la`icite
i site bakarni sadovi {to se upotrebuvaa pri bogoslu`bata; 3Rg7,48-50
Solomon gi napravi i site predmeti ... kandilca i {tipki od zlato, i ~inii i
no`evi i ~a{i, i podnosnici i kadilnici, reziwa. 1Mak1,21-23 Vleze gordo vo
svetili{teto i gi ograbi zlatniot `rtvenik, sve{nikot, site negovi sveti
sadovi, trpezata na predlo`enieto, umivalnicite, ~iniite, zlatnite
kadilnici i zavesata, vencite i zlatniot ukras, koj be{e nadvor od hramot i
odnese se; 1Mak4,49-50 napravija sve{teni sadovi, vnesoa sve}nik vo hramot,
`rtvenik za sepalenica, `rtvenik za temjan i trpeza; go pokadija oltarot so
temjan, gi zapalija kandilata na svetilnikot i go osvetlija hramot.
So obrednite, religiozni dejstva vo srednovekovniot period se
povrzuva upotrebata na ritualnite predmeti i sadovi: kandilata i
kadilnicite, polieleite, srebrenite potiri, panicite za svetena voda,
{i{encata za mirisi i mirizlivi masla. Hristijanskata simbolika bila
mo{ne prisutna kako ukrasen beleg kaj obrednite predmeti za bogoslu`ba
(sadovi, kadilnici, polielei, sve}nici, prosfori i sl.). Nekoi od ritualnite
predmeti naselenieto gi upotrebuvalo pri praznuvaweto na praznicite slu`ele samo pri obredni dejstva (prosfornicite, kadilnicite, panicite za
svetena voda).
Kandilata i kadilnicite bile zadol`itelen inventar na sekoja crkva.
Ovie predmeti so verska funkcija bile izraboteni od srebro ili od bakar i
bile izvedeni obi~no vo tehnika na leewe ili kovawe. Imale slo`ena forma
i reljefno ukrasuvawe. Naj~esto bile cilindri~ni, konusovidni ili
kombinirani, so razli~en obem i dlabo~ina, obi~no dvodelni ili trodelni,
stati~ni, podvi`ni ili zaka~eni pred ikonostasna ikona. Na stojkata ozgora
se nao|al dlabok mal tas vo koj se stavalo maslo (vo kandiloto) ili `ar i
temjan (vo kadilnicata). Kako dopolnitelni delovi se javuvaat ra~kata,
231

alkite so prika~eni sinxir~iwa za kadilnicata slobodno da visi. Niz

izre`anite delovi kaj kandilata izleguva svetlina, a kaj kadilnicite ~ad i
miris na temjan. Kandilata i kadilnicite se ~esto spomenuvani vo Biblijata
Sp. Dt16,6-7 zemete si gi kadilnicite .. stavete vo niv ogan i sipete vo niv
temjan. 1Let28,15-16 I dade zlato za svetilnicite i za zlatnite im kandilca,
ozna~uvaj}i ja te`inata na sekoj svetilnik i negovoto kandilce, isto taka i za
srebrenite svetilnici, ozna~uvaj}i ja te`inata na sekoj svetilnik i negovite
kandilca. Otkr8,5 I ja zede angelot kadilnicata, i ja napolni so ogan od
`rtvenikot, i ja frli na zemjata, i toga{ se pojavija glasovi, grmotevici,
svetkavici i zemjotres. Ex30,7 A Aron neka kadi na nego so kadivo napraveno
blagoprijatno; neka kadi nad nego, koga ja prigotvuva kadilnicata.
Sp. kadil6nik7, kadil6nica 'kadilnica gr~. : i Wb5sit6
kadilnik6 33r7Prem;
v7hodit7 ierei s7 ev<an>g<e>l<i>em7 i s7 kadil7nice4
68v1Ohr; pri[ed7[e s7 kadil7nice4 di5k8 nos2]ou sv5]7nik7 125v7Slep;
vhod s6
kadilnice4 i s temijanom6 197d30Orb;
i abYe podas<t> im6 edino v7sezlato eU<ag>g<e>lYe i edin8 kadilnic8 i taa v7sazlat<a> i
oukra[enna s7 mnwg<o>c5nn6ym kamenYem 281v10Krn;
ne b6ys<t> li '7zl6 aarwnov6 .. kadilnica sv5tilnik6 9v15Krn;
obla=it se v6se sv<e>]enni=6skoujo wde'dou i prijemlet6 =6stnoje dr5vo v6 roukou i pr
5dhode]i kadilnici i loumbad5 ishodim is crkve i p<ri>hodim6 na isto=nik6 vod5 115
a1Vt.
Leksemata temijanica ozna~uva 'temjanica, kandilnica: ierei i dijakon
vlaz3t6 i prinos3t =es<t>n6y krst6 s6 labandami i s temijanicami 92c32Orb;
i stanet7 pr5d cr<6>kv6n6ymi vrat6y s temijanic4 jako'e g<lago>let s3 cr<6>kvnaa 209d3
3Orb; imou]i v6 r8kah timjanicou 76v Tikv. Sp. vo staroslovenskite rakopisi:
hot5v7 az7 dati jemou oukrop7 ; kosn4h7 s2 dv6reh7 i otvr7zo[2 s2 ; i obr5toh7 i q6m
6janic4 v7 =a[4 is7ypaj4[ta 297,18 Supr.
Pokraj kako crkoven sad kandiloto bilo popularno i pri doma{noto
osvetluvawe, kako maslena svetilka so mast, loj ili maslo i konopen ili
pamu~en fitiq; odnosno metalen sad vo koj stoi staklena ~a{a so maslo i
fitiq, a obi~no se palelo pred ikona. Sp. kan7dilo 'kandilo gr~. ,
: kandilo wb5si da gorit6 v7 prazdnik6 i v7 ned<e>ljo 205v13
Krn.
pis9a0
bescena =edo naido za z9dravie0 kandilo gro[6 ;Fy; 38r Tresk; t7 'e v7zm6 maslo \
kandila ikon8 ego 241v6 Krn.
Polielejot e metalen ili drven predmet so kru`na ili agolna forma,
{to visel vo potkupolniot prostor i pokraj za osvetluvawe slu`el i kako
zna~aen del od liturgiskite obredi. Terminot polielei gr~. poluleoj,
polukandlou e registriran vo re~nikot na Miklo{i~ (1963 :614).
]e gi spomeneme i zboroobrazuva~kite varijanti sv5]6nik7, sv5]6nica
'sve}nik,
svetilnik
gr~.
,
:
di5k8 nos2]ou sv5]7nik7
s7 sv5]e4 125v7 Slep; s7tvorim7 .... trapez4 i pr5stol7 i sv5]nik7 4Rg4,10 Grig;
i abYe podas<t> im6 ... i dva pozlatenna sv5]nika velika 281v13Krn;
232

ni v6'iga4 i sv5tilnika i postavl5et6 ego pod s6s4dom6 n4 na sv5]6nici i sv5tit6 v

s5m6 i'e v6 hramin5 s4t6 Mt5,15 KratHsv5]6nik7 Mkd.
s7s4d7 e naziv za 'crkoven sad a go dokumentirame vo pogovorot
pi{uvan od Stanislav vo t.n. Oliverov minej od 1342 god.:
v6 monast6yri velikago .. vsakimi dobrotami 8krasiv6 s6s8d6Y zlat6Ymi i srebr6n6Ymi p
okova velik6ye ikoni srebrom6 i zlatom6 jako'e jes<t> l5po dom6 b<o'>ii oukra[ati. ]e
ja
poso~ime
i
upotrebata
na
s7s4d7 cr7k7v6n7:
v6zem6 s<v3>]enn6yj3 s6s4d6y cr<6k>ovn6yj3
i s6kr6y na m5st5 tvr6d5 116v9Stan;
vra=6ba bo jes<t> a ne zlod5istvo ; i'e sl8'ebn6yk s<v3>t6yi potir7 ili bljodo ili endYtY
e ili l7'ic4 ... a]e edino =to \ s<v3>]en6yh s7s4d7 ili \ pokrival7 seb5 na prib6ytok7
v7sh7y]a4]e 116v13 Maz; o s7s4d5h cr<6>kovn6yh s7s4d7 zlat7 ili srebr7n7 os<v3>]en7
sir5=7 v7 crkvi pov5[en7 .. 24r Maz; ne pod<o>baet 8bo ni voska ni masla v7z3ti wt
cr<6>kve ni inogo kakovo s7s4da ni zav5s6y ni postava 24r
Maz;
v6lo'i v6 s6soud
s<ve>ti \ 'ivotvore]ago t5la i kr6vi h<ri>s<t>a b<og>a na[ego 119r Tikv.
Sp. i sat7 'sad: az7 man[i erei tra3n7 efimeria treskave=ki, sahan6y mali i
golemi broih7 ;ArSpv; ... vr7=va ;Fa; za maslo, sat7 ;Fa; za vosok7, la'ici F;g; bakreni 50v
Tresk.
Mijalnikot pretstavuval golem bronzen sad na bronzena osnova i spored
bibliski izvori im slu`el na sve{tenicite za miewe na racete i nozete pred
sekoe vleguvawe vo {atorot ili pred prinesuvaweto na `rtvi. Ex30,18-21
Napravi i mijalnik od bakar i podno`jeto negovo neka e od bakar, za miewe;
postavi go me|u skinijata na svedo{tvoto i `rtvenikot i nalej voda vo nego i
Aron i sinovite negovi od nego neka gi mijat racete svoi i nozete svoi so voda
koga vleguvaat vo skinijata na svedo{tvoto .. ili koga pristapuvaat kon
`rtvenikot, da mu slu`at i da mu prinesuvaat na Gospoda `rtva sepalenica.
]e gi spomeneme zboroobrazuva~kite varijanti om7yval6nica,
oum7yval6nica 'mijalnik, {irok plitok sad za miewe, legen gr~.
: potom 'e vli vod4 v7 Wm7yvalnic4 J13,5HludHv6 oum6yvalnic4 Rad, okrin6
Jov;
vod4 v6 wm6yvalnic4 vliva[e noz5 wm6yva[e 168c11Orb;
v6l5ite vod4 v6
wm6yvalnic4 173d18
Orb;
vnidet6 v6 wltar6 i wkropit6 i 8m6yvalnic4 po vsei
cr<6>kvi 173d34
Orb;
b6yvaet6 na 8m6yvenie nogama i postavim6 wm6yvalnic4 v6
paprat5 crkovn5m6 172c3 Orb.
Miklo{i~ (1963 :90) gi bele`i zboroobrazuva~kite varijanti:
v7zlival6nik7 gr~. spondeson, v7zlijal6nik7, v7zlijal6nica.
So ova zna~ewe se upotrebuva i leksemata okrin7, okrin7 cr7k7v6n7 'sad za
voda, legen gr~. : potom6 'e v6li4 vod4 v6 okrin6 J13,5 JovHoum6yval6nic4
Rad, wm6yvalnic4 Orb; vod4 v6 wkrin6 v6liva[e noz5 wmiv6 rabom7 si 147r1 Zag;
yspl7ni wkrin7 vod7y Jdc6,38
Grig;
=estnom8 wkrinou pritc5m6 pl6tn43 skvr6n4
wm6yva3]e 172d14
Orb. Vo
staroslovenskite
rakopisi
se
javuva

233

okrin7 cr7k7v6n7 kako prevod na gr~. : mol<itva> nad7 vodoj4 s<v3>taago

prosv5]eni5 g<lago>lema v7 okrin5 cr<7>k<o>v6n5m6 6b5 Euh.
Miklo{i~
(1963
:1086)
ja
registrira
i
zaemkata
fiali,
fial6: id5te izl5ite fial6; i izlija fial6 svojo.
Vo kodicite vo vrska so upotrebata na legenite (so sredna golemina i so
blago konkavno dno) za miewe se potvrduva nazivot leen7 'legen:
az7 man[i erei tra3n7 efimeria treskave=ki, sahan6y mali i golemi broih7 ;ArSpFv; ... lee
n6y ;Fg; ibric6y ;Fx; 50v Tresk; bakreni kazani ;Fd; leGini ;Fg; i edna kr6]alica golema 63v
Tresk.
Kr{talnici imalo vo sekoja crkva. Spored formata i goleminata i
onie za doma{na upotreba bile skoro identi~ni, se koristele vo domovite za
svetewe voda vo odredeni denovi vo godinata, za verski praznici i sl. Za
razlika od onie za doma{na upotreba crkovnite imale mnogu pogolemi
dimenzii, bile podlaboki i povisoki i koristeni pri eden od najva`nite
verski obredi kr{tevaweto (Koneska, 2000 :42).
So nazivot kr7]alica se imenuva 'kr{talnica: la'ici ;Fe;, bakreni azani
;Fd; leGini ;Fg; i edna kr6]alica golema 63v Tresk.
Crkovnite ~a{i za pri~esna t.n. potiri pretstavuvale sredno golemi
ili pomali dlaboki ~a{i, vo koi se stavalo vino za pri~esnata. Imale
{iroka osnova, koja ne dozvoluvala da se izleat i sreden del {to ja soedinuval
~a{ata so osnovata. Nekoi od niv imaat forma na doma{nite sadovi, a drugi
specifi~na forma so osobenosti povrzani so namenata. Se karakterizirale
so umetni~kata izrabotka i raznovidnite dekorativni elementi koi ja
pokrivale povr{inata pr. metalni ni{ki i sitni granuli (Drumev 1976).
Vo bibliskite ~itawa ~a{ata se javuva so konkretni i simboli~ni
zna~ewa Ps22,5 .. ~a{ata tvoja me napojuva so bla`enstvo. Ps74,8 Za{to
~a{ata e vo rakata na Gospoda, so vino neme{ano, dobro, i On naleva od nea po
red, no talogot nema da se isto~i, od nego }e pijat site gre{nici na zemjata.
Ps115,4 ]e zemam ~a{a na spasenie i imeto na Gospoda }e go prizovam.
Sir50,17 ja pru`a{e rakata svoja kon `rtvenata ~a{a, istura{e sok grozdov,
go poliva{e podno`jeto od `rtvenikot za blagoprijaten miris na Carot
Sevi{en. Otkr5,8: Starci padnaa pred Agnecot, dr`ej}i sekoj od niv gusle i
zlatni ~a{i, polni so temjan, koi {to se molitvite na svetiite.
Spored Tresider (2001 :285) ritualnata ~a{a se asocira so svetoto vino
na hristijanskata evharistija (Isusovata krv) i go simbolizira duhovnoto
prosvetluvawe, iskupuvaweto na grevovite i besmrtnost. Spored Biblijata
~a{ata e vsu{nost sadot {to go upotrebil Isus za vreme na Tajnata ve~era
ili pak ~a{ata na evharistijata, vo koja, kako {to se smeta svetiot pravednik
Josif Arimatejski ja sobral krvta na raspnatiot Isus.
Sp. potir7, sv3t7yi potir7 'potir gr~. : vra=6ba bo jes<t> a ne
zlod5istvo ; i'e sl8'ebn6yk s<v3>t6yi potir7 ili bljodo ili endYtYe ili l7'ic4 ... a]e e
dino =to \ s<v3>]en6yh s7s4d7 ili \ pokrival7 seb5 na prib6ytok7 v7sh7y]a4]e 116v13
Maz. Sp.: p<o>p7 'e v7zdvig7 potir6 re=et7 11b2Euh. Sp. i =a[a za imenuvawe
'~a{a, ritualna ~a{a gr~. : s7vr7[a4t7 zakon6 prino[enijem hl5ba
i =a[3 comPs29,5 Pog. I vo staroslovenskite rakopisi e potvrdeno: sv3taja
234

=a[a 'potir:
a]e kto prol5et7 ot7 s<v3>t7yj3 =a[<3> ; v6 vr5m3 pr5no[en6jo ;F'; den7 da postit7 s3 10
5a2 Euh.
Miklo{i~ (1963 :300) go notira i terminot kom7kal6nica za '~a{a za
pri~est gr~. diskopotrion: zakla[3 otro=3 i izlija[3 kr7v6 jego v7 komkalnic4.
Leksemata krasovoul6 ozna~uva 'manastirska ~a{a: a v6 in6 d<6>n6 da
ne d3t6 ; n4 da d3t6 varivo s maslom i vina po krasovol 25c29 Orb. Sp. vo
re~nikot na Miklo{i~ (1963 :309) krasovolii: dajet6 komou'do po =etvr6ti
hl5ba i po krasovolijo vina. Gr~. potrion se preveduva i so leksemata kratir7
koja e upotrebena so prenosno zna~ewe '~a{a na sv. tajni: pokaza
se kratir6 tain6y 22d26Vat.
'~a{a
na
spasot:
'ivotnYi hl5b6 b<o>'stvnYe
trapez6y kratir6 d<ou>hovnago piva m<o>li sp<a>sti se 28d5Vat.
Vo Biblijata ~estopati ~a{ata se koristi so simboli~ni zna~ewa: ~a{a
na utehata po pogrebite; ~a{a na blagodarnosta kaj blagodarstvenite `rtvi,
~a{a na spasot: Ps115,4: }e zemam ~a{a na spasenie i imeto na Gospoda }e go
prizovam, pa ~a{a na grevot itn.
^a{ata e simbol na sudbinata opredelena od Boga - {to }e vlo`i toj vo
~a{ata treba da se ispie: Mt26,39: ... se mole{e i govore{e: O~e moj, ako e
mo`no, neka Me odmine ovaa ~a{a; no ne kako Jas {to sakam, tuku kako Ti.
Spored Tresider (2001 :285) t.n. gor~liva ~a{a, mo`e da bide i simbol na
te{kata sudbina, kako vo bibliskata skazna za Isus, koj go molel Gospoda da
go po{tedi od gor~livata ~a{a, predviduvaj}i go pribli`uvaweto na svoeto
raspetie.
Sp.
i:
da mimoidet6 =a[a sYa \ mene s7 obonjanYem6 'e jako wbonja wc7t6 96v1Krn.
Na specijalnata magiska upotreba na ~a{ata se uka`uva na 269r24
Les: vl6hvou4 =a[e4 srebr6no4 3'e im5a[e i v6zem6 polo'i 4 na r4c5 l5voi i oudar5
4 pr6stom6 desn6y4 r4k6y ko se vl6hvou4]i /v3k6 tvor5a[e v6s5m6 pr5dsto4]im6 pak
8dar54 r<e>=e r8vim6 jes<t6> im3 star5i[omou bratou.
kondir6=e e naziv za 'mal glinen sad za te~nosti, ritualen sad za
molitvena voda: da se znae =to es<t> ilariwnovo ;Fv; petrahyla, ;Fv; molit6vnika,
a; wt6=nik6, wht9oY0ha, ;Fa; glasnik, kondir6=e ;Fa;, pr6st6 ;Fa;, pokrov6c6 ;Fa; 49v Mat.
Crkovnite diskosi, nafornici obi~no bile kru`ni ili mnoguagolni,
slu`ele za podnesuvawe nafora, a bile izrabotuvani obi~no po pora~ka od
dariteli i podnesuvani na crkvata po nekoj povod. Nekoi bile srebreni ili
izraboteni od posrebren bakar (Drumev 1976).
Vo RCJ (1935 :147) e zabele`an terminot panagijar6 '~inija na koja se
stava panagijata (sp. panagija prosforata vo ~est na Presveta Bogorodica).
Podlabokite saani vo religioznite objekti slu`ele za stavawe nafora,
a poplitkite za pari i drugi darovi. Saanite spa|ale vo naj~esto podaruvanite
bakarni predmeti na crkvata, pa gi imalo vo pogolem broj vo crkvite i
manastirite.
Sp.
sahan7
'saan,
pogolem
plitok
bakaren
sad:
az7 man[i erei tra3n7 efimeria treskave=ki, sahan6y mali i golemi broih7 ;Arpv; 50v
Tresk.
235

Potvrdena e i zaemkata enditie gr~. d: i'e sl8'ebn6yi s<v3>t6yi potir7 ..

ili endytye 116v Mar. Inditija, enditija pretstavuva 'gorna pokrivka,
prekriva~ na sv. trpeza (sv. prestol) vo oltarot, od site ~etiri strani
spu{tena do zemjata. Sekoga{ e vo bela boja, bidej}i ja pretstavuva slavata
Bo`ja ili Hristovata obleka, koja sekoga{ bleska kako svetlina (sp.
Takovski, 1999 :45).
Miklo{i~ (1963 :6) go notra grcizmot antimis7, antimins7 gr~.
ntimnsion so koj se imenuva 'kvadratno par~e svileno ili leneno platno vrz
koe se pretstaveni polagaweto na Hrista vo grobot, sredstvata so koi e
izma~uvan, simbolite na evangelistite, kako i natpis za toa koga, kade i od
kogo e osveten antiminsot, koj spored zna~eweto e ednakov na prestolot, pa
zatoa i negovoto osvetuvawe se vr{i na istiot na~in (Koev, Kirov, 1993 :30).
Vo Biblijata se uka`uva na upotrebata na razni pokrivki, platna Nu4,6
i da go pokrijat so pokrovot od sini ko`i, i nad nea da ja stavat pokrivkata
cela od sinkava volna, i da gi postavat nosilata. Nu4,9 Da zemat isto taka
pokrivka sina, i da go pokrijat sve}nikot za osvetluvawe, i sve}ite negovi ...
So terminot pokr7yvalo se imenuva 'par~e platno za pokrivawe kultni
predmeti vo hristijanskata religija: vra=6ba bo jes<t> a ne zlod5istvo .. a]e
edino =to \ s<v3>]en6yh s7s4d7 ili \ pokrival7 seb5 na prib6ytok7 v7sh7y]a4]e116v13
Maz. pokrov7 e soodveten naziv za 'pokrov gr~. kllumma, kataklluma:
i egda wbratite s3 k6 g<ospodo>vi v6zmet6 s3 pokrov6
2C3,16
KarpHpokr7yvalo
Ohr.
Sp. i pokrov6c6 'pokrov, pokrivka: da se znae =to es<t> ilariwnovo ...
kondir6=e ;Fa;, pr6st6 ;Fa;, pokrov6c6 ;Fa; 49v Mat.
]e ja spomeneme zavesata {to obi~no pretstavuvala purpurno kadifeno
platno, koe go zakrivalo prostorot nad carskite dveri. Spored bibliski
izvori, svedo{tvoto na apostolot Mateja deka zavesata vo hramot se raskinala
od gore do dolu vo migot na smrtta na Isus, ozna~uva kraj na obredniot zakon,
koj gi odvojuval Evreite od neznabo{cite, go simboliziral i re{ava~kiot
raskin so Stariot i po~etokot na Noviot zavet (BR, 1997 :147; Tresider, 2001
:201). Sp. Mt27,51 I naedna{ se rascepi crkovnata zavesa na dva dela, od
gorniot kraj do dolniot, i zemjata se zatrese; i karpi padnaa. MudrSir50,5
Kolku veli~estven stanuva{e me|u narodot koga izleguva{e od zad hramovata
zavesa.
Za imenuvawe na zavesata se upotrebuvaat leksemite zav5sa,
zapona, opona, katapetazma 'zavesa gr~. : dnes crkovnaa zav5sa na
wbli=enie raspade s3 bezakon6ym7 116r
Hlud; ili zav5s7 ili postav7 zlat7 ili pavlaka da nikto'e \ takov6yih =to v7zmet7
na svo4 potr5b4 24r Maz; zav5sa razdra se posr5d<5> i v6y ne v7n5st5 86v14 Krn;
ne pod<o>baet 8bo ni voska ni masla v7z3ti wt cr<6>kve ni inogo kakovo s7s4da ni zav5s
6y ni postava 24r Maz; i zapona cr<7>k6vna razori s3 na dvoe Mc15,38 RadHopona
Dbm,
zav5sa Mkd;
toga zapona cr<6>kv6naa razdra s3 i sl<6n>ce wmra=i s3
179d21Orb; i se katapetazma cr6kovnaja razdra s3 Mt27,51 Rad, wpona Krp, zav5sa
236

Mkd; t6gda katapetazma cr<6>k<o>vnaJa raspade s3 154v6 Zag; ni kamenie egda raspade
s3 'idove pr5pr5[4 ni cr<6>kv6na katapetazma 177a21
Orb;
razdra katapetazm4
cr<6>kovn44 s6v6y[e dolou 97r23Les. Gr~. vo staroslovenskite rakopisi
se predava i so pr5v5sa: vi'd4 ... pr5v5s4 razdirajem4.
bilo, velikoe bilo, maloe bilo se nazivi za 'klepalo, drvena ili metalna
plo~a, na koja se udiralo i se povikuvale vernicite na bogoslu`ba:
klepem6 v6 ;Fg; =as no]i v6 velikoe bilo 174a29Orb;
v6 =as<5> 'e sedmim6 kleplem bilo maloje s6brav[im6 se v6 cr<6>kv6y i pojem =asove bez
me'do=asYa 93c28Vt;
i paramonarevi 8dariv[ou v6 velikoje bilo ; i bratija s6bira4t s3 32v8 Prem; ni
poklona tvoriim ta'<e> velikoe bilo sego na=nem6 pol8no]noe 34v28 Hlud.
Spored bibliski izvori najstarite yvonci bile nalik na metalni kutii
so otvor i metalno top~e vnatre, a yvonci so metalno jazi~e se javuvaat okolu
1000 god. pr. n. e. Me|u otkrienite metalni predmeti od teatarot vo Herakleja
spa|a i yvonoto od bronzen lim so konusovidna forma (Janakievski, 1987 :95).
So nazivite klepalo, klepal6ce se ozna~uva 'klepalo, yvonec: i tvorim
ektenie velmi ta'<e> \pous<t6> ta'<e> klepem6 velikoe klepalo i na=nem b<o>'s<t>v6na li
t<ou>r<gija> s<v3>t<a>go iwan<a> zlato8stago 156a2Orb; klepem 'e maloe klepalce 108d5
Orb.
Vo Krninskiot damaskin e potvrdena leksemata zvono 'kambana, crkovno
yvono gr~. : esm6 jako'e medYe bezd8[no i'e zvek6 tvorit ili jako'e edina
zvona 210v20 Krn.
Vo re~nikot na Miklo{i~ (1963 :282) se notirani i terminite kam7bana,
kam7banarija.
Formata na kambanata ~esto se sporeduva so nebesniot svod, a nejzinoto
jazi~e (biloto) e simbol na jazikot na propovednikot. Vo poop{ta smisla, taa
go simbolizira tekot na vremeto, nejziniot ek oglasuva dobri nastani, a mo`e
da bide i simbol na predupreduvawe opasnost i simbol na smrtta.
Po stradaweto Hristovo i negovoto raspnuvawe krstot stanal simbol
na ~ove~koto spasenie i znak na pobeda nad smrtta. Toj stoi obi~no na sv.
prestol vo oltarot naprestolen ili zad prestolot zaprestolen krst.
Krstot zazema prvo i najvidno mesto me|u site sve{teni simboli vo hramot, so
nego se ukraseni site sve{teni ode`di i sadovi, a i samiot hram e vo forma na
krst. Pri sv. tajna kr{tenie, na sekoj krsten vo crkvata mu se vozlaga krst na
gradite, {to treba da go nosi celiot `ivot (Takovski, 1999 :53). \
Za krstot kako hristijanski simbol, neophoden za site religiozni
obredi voobi~aen e soodvetniot naziv kr7st7 'krst gr~. :
postavit6 krst6 na nalog i tako tvorit6 bratYa poklonenYe 15d10 Vt; postavl5et6
=es<t>n6y krst ... na poklonenie i c5lovanie vs5m6 ljodem6 83a23 Orb; krstou tvoemou
klan5em s3 'ivodav=e 17d22 Orb; prizva jedinogo k8zn6ca i s6tvori krst6 58r Tikv;
krstom6 tvoim6 za]iti m3 72d31 Orb; znamenYe imen8et6 krst6 42v18 Krn.

237

Ikonite bile sostaven del na crkvite, a po pravilo se nao|ale i vo

domovite na vernicite, obi~no vo pogolemite gradovi. Sp. v5 ne
sm5[e poklan5ti s3 s<v3>t6ym6y1 ikonam6 n4 wba=e im5[e skr6yn4 v6 lo'nici svoi
i no]i sto[e i m<o>l5[e s3 140r2 Stan.
Spored pravoslavnata hristijanska crkva ikonata ja pretstavuva
vrskata na vernicite so Boga i bogougodnicite. Tie povlekuvaat jasna granica
me|u duhovniot i setilniot, ili ~ove~kiot svet naveduvaj}i go vernikot na
razmisluvawe. Preku niv vernikot gi prenesuva svoite molitvi kon svetcite.
Vo umetnosta ikonata pretstavuva svet lik, koj ima ~isto simboli~en
karakter. Ikonite obi~no bile raboteni na drvena podloga. Imalo i
kerami~ki, mozai~ni ikoni, so stilsko-likovni karakteristiki {to se
svoeviden odraz na tvore{tvoto od opredelen period.
Repertoarot i brojot na ikonite vo manastirskite crkvi se menuval vo
zavisnost od obrednite potrebi, kako i od ekonomskata mo} na manastirot. Se
razlikuvaat: `itijna ikona (ikona na svetitel so sceni od negoviot `ivot),
minejna (ikona na nastani i poedine~ni likovi pretstaveni hronolo{ki
spored crkovniot kalendar), prestolna (ikonostasnata ikona, postavena vo
prviot red na ikonostasot), prazni~na (so pretstava na odreden nastan ili
li~nost od crkovnata istorija, postavena na ikonostasot ili oddelno na
stalka) ili hramovna ikona (so pretstava na nastanot ili li~nosta od
crkovnata istorija na koj mu e posveten hramot). Vo soglasnost so
pravoslavniot crkoven kanon, od desnata strana na carskite dveri stoi ikona
na Isus, do nea na Jovan Krstitel, od levata strana e ikonata na sv.
Bogorodica, do nea hramovata ikona t.e. ikonata na svetecot ~ie ime nosi
hramot.
Trezorot na crkvata Sv. Bogorodica Perivleptos vo Ohrid, dene{en
Sv. Kliment se smeta za eden od najbogatite trezori so ikoni na Balkanot.
Na ikonite se pretstaveni Hristos, Bogorodica so Hrista, drugi svetci ili
sceni od golemite praznici.
Od bogato dokumentiranata upotreba na leksemata ikona 'slika, ikona,
statua' gr~. k }e gi poso~ime kontekstite: pon4'den6 b7ys<t6>
\ ikonoborec6 \vr6]i s3 =6st6n6yh ikon6 g<ospod>a na[ego 171r1 Stan; ko poklonnik6
s<v3>t6yh ikon6 i poklonnik6y prav6y v5r6y hran3]4 go ou=enim6 166r21Stan;
ko poklonnik6 b<o>'stv6n6yh ikon6 wba'den6 b6yv6 237r9 Stan; s7tvori sfoungato ..
potom v7 edin6 s7s8d v7lo'i ego i prinese ego toplo pr5d ikonou s<v3>t<a>go 196r13
Krn; v7zm6 maslo \ kandila ikon8 ego 241v7 Stan; b5 na l5st6vici hot3 s<v3>t4j3
ikon4 niz6lo'iti 279r19 Stan; vid5h ikonou s<v3>t6ye b<ogorodi>ce 113vTikv; wboika
prilw'i ikona 9vMat; ikon4 ih7 ouni=6'i[i Ps72,20 Pog. Sp. i obraz7: v6zmet
di<ja>k s<v3>toje jevang<e>lije i stanet pr5d wltarem i poklanajet s3 pr6vo prijem6y wbr
az6 i c5lovav6 6v13 Prem; sn3t koukol prihodit prijem6y wbraz6 8v3 Prem.
Prezentiraniot materijal potvrduva deka pokraj osnovniot slovenski
leksi~ki
fond: p5v6nica, nalog7, bilo, klepalo, s7s4d7, oum7yval6nica, okrin7, kr7]alica, pok
rov7, pokr7yvalo, kadil6nik7, kadil6nica vo razgledanava semanti~ka grupa
238

evidentna e osobenata zastapenost na grcizmite: analogi, polielei, potir7,

fial6, kam7bana, krasovoul6, enditie, katapetazma.
Preku oddelni sinonimni parovi se projavuva leksi~kata i
zboroobrazuva~kata
varijantnost:
zav5sa - zapona - opona - katapetazma,
v7zlival6nik7 - v7zlijal6nik7 - v7zlijal6nica, oum7yval6nica - om7yval6nica, pokr7y
valo - pokrov7 - pokrov6c6, klepalo - klepal6ce.
Pogolem broj od zborovite {to slu`at za imenuvawe na crkovniot
inventar i predmetite so religiozna upotreba se zadr`ale i vo makedonskiot
sovremen jazik i pove}eto makedonski dijalekti: pevnica, krst, trapeza,
prestol, komkalnica, potir, zavesa, pokrov, polielej, sve}nik, klepalo, yvono,
kambana, kako arhaizam se poso~uva: kondir, a ne se upotrebuvaat: krasovoul6,
zapona, opona, katapetazma, okrin7, panagijar6, fial6. So poinakvo zna~ewe se
upotrebuvaat: bilo, kr{tenica.
Prosleduvaweto na leksikata od razli~ni oblasti na materijalnata
kultura na na{ite prostori pridonesuva za zbogatuvaweto na soznanijata za
istorijata na makedonskiot jazik i kultura, za nau~noto dokumentirawe na
istoriskiot kontinuitet na nacionalnata kulturna istorija i za
zajaknuvaweto na svesta za postoeweto na nacionalniot kulturen identitet niz
vekovite, kako osnova za vklu~uvawe na soznanijata vo {irokiot kontekst na
sporedbenite slavisti~ki i balkanisti~ki prou~uvawa.
Konsultirana i poso~ena literatura
Bel~ovski D., Bogoslu`beni mesta, Godi{en zbornik na Bogoslovskiot
fakultet Sv. Kl. Ohridski kn. 4, Skopje 1998 :49-72
Biblijata niz istorijata i umetnosta vo Makedonija, CD, Kalamus, Skopje
2001
Bibleski re~nik, Sofi 1994
Vakarelski Hr., Etnografi na Blgari, Sofi 1974, 1977
Drumev D., Zlatarsko izkustvo, Sofi 1976
Zlateski P., Nikolovski-Katin S., Bibliski re~nik, Skopje 1997
Janakievski T., Teatar, Heraclea Lynkestis, Bitola 1987
Koev T., Kirov D., Kratka bogoslovska enciklopedi, Sofi 1993
Koneska E., Bakarni sadovi vo Makedonija od osmanliskiot period, Skopje
2000
Miklosich F., Lexicon palaeoslovenico-graeco-latinum, 1862-65, repr. Wiena 1963
Petkovi S., Re~nik crkvenoslovenskoga jezika, Sremski Karlovci 1935
Sveto pismo na Stariot i Noviot zavet (Biblija), Skopje 1990
Slovnk jazyka staroslovenskho, I-IV, Praha 1962, 1973, 1982, 1997
Takovski J., Terminologija od oblasta na teologijata, Makedonska
terminologija, 102, MANU, Skopje 1999
Tresider X., Re~nik na simboli, Skopje 2001

239

Qiqana Makarijoska
IZ ISTORIJE NAZIVA CRKVENOG INVENTARA,
POSUDA I PREDMETA SA RELIGIOZNOM UPOTREBOM
Makedonski crkvenoslovenski tekstovi iz XII i XVI veka, kao izvor
prou~avawa crkvenog inventara, na posu|u i predmetima sa religioznom
upotrebom, predstavqaju zna~ajan primer u rasvetqavawu puteva wihovog
istorijskog razvitka, pored biblijskih i arheolo{kih izvora. Analiza
leksi~kih jedinica je vr{ena u okviru prou~avawa leksi~kog fonda iz
oblasti materijalne kulture u sredwevekovnom periodu u Makedoniji,
sagledanog u `anrovskom i hronolo{ki {irokom kontekstu. Pored bogatog
repertoara na leksemima za nominaciju ove semanti~ke grupe
karakteristi~ni su i pojedini sinonimni parovi preko kojih se manifestuje
leksi~ka varijantnost.
Analizirani materijal pokazuje da je pored osnovnog slovenskog
fonda evidentna zastupqenost grcizama {to potvr|uje uticaj gr~kog jezika i
saodnos prevodnih tekstova sa wihovim gr~kim predlo{cima.
Ve}i deo leksi~kih jedinica zabele`eno je na celoj makedonskoj
etni~koj teritoriji i to sa svojim osnovnim zna~ewem, kao svedo~anstvo o
jezi~kom, kulturnom i etni~kom jedinstvu.

240

V
241

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 255-257.
UDK 821.163.41(091)
929 Stefan Uro{ IV Du{an

Gerhard Podskalsky
Philosophisch - Theologische Hoschule, Frankfurt/Main - Deutschland

STEFAN URO IV. DUSAN, DER "UNHEILIGE" ZAR?!

Abstract: Ungeachtet der grten Ausdehnung Serbiens whrend der Herrschaft des
ruhmreichen Zaren Stefan Dusan, wurde dieser nie kanonisiert, wie die meisten der
mittelalterlichen, serbischen Herrscher. Fr diese Ausnahme bestehen offensichtliche Grnde.
Schlsselworte: Zar Stefan Dusan, Autokrat, Schisma, Shnegedanke, Kanonisation.
Im Verlauf des letzten, besonders grausamen Balkankrieges (1991-1995) kam nicht
zufllig die Erinnerung hoch an Statstheorien und Herrscergesalten der Vergangenheit vor allem
eines der beteiligten Vlker: der Serben; eine Ausnahmestellung nimmt in dieser Hinsicht der
einzige Trger des Zarentitels (griechisch: Basileus) ein: (abgekrzt) Stefan Duan (1331-1345:
Knig; 1346-1355: Zar); er allein wurde in der neuen (schon von Knig Milutin eroberten)
Hauptstadt Skopje zum Zar gekrnt (vom neugekrten serbischen Patriarchen Joannikije II.,
unter Assistenz des bulgarischen Patriarchen Simeon) und als solcher im Kloster der hll.
Erzengel Michael und Gabriel (Prizren/Kosovo) begraben.1 Heute steht sein Sarkophag
allerdings in der Belgrader Zentralkirche Sveti Marko; sein bedeutendes Konterfei hngt auch in
der Nationalgalerie.
Stefan Duan gilt als der grte Selbstherrscher (Autokrator) des serbischen
Mittelalters;2 dennoch wurde er niemals kanonisiert, vermutlich wegen des durch seine
eigenmchtige Erhebung zum Zaren und Eingriffe in die Jurisdiktion des kumenischen
Patriarchen3 verursachten (besser: provozierten) Schismas, das erst nach seinem Tode nach
entsprechenden Korrekturen aufgehoben werden konnte. Die von einem Schler des Patriarchen
Danilo II. verfate Vita Duans bergeht diskret diesen zweiten Lebensabschnitt. Noch bei
seinem machtpolitisch vergleichbaren Grovater, Knig Stefan Uro II. Milutin (1282-1321),
hatte man in dessen fnfmaliger (ipso facto unkanonischer) Heirat keinen Hinderungsgrund fr
eine Anerkennung als Heiliger gesehen.4
Versuchen wir, die einzelnen Stationen des Lebens und die Aktivitten Stefan Duans
nacheinander, wenn auch kursorisch durchzugehen, um ein etwas genaueres Bild seines
Charakters zu bekommen. Eine gewisse Aura umgab ihn - wie auch seine Amtsvorgnger und 1 Vgl. G. Podskalsky, Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien (865-1459),
Mnchen 2000, bes. 404-406, 5lof. (sowie im Register unter Stefan Uro IV. Duan); serbische,
ergnzte bers. in Vorbereitung.
2 Vgl. die neusete, kritische Darstellung (allerdinas beschrnkt auf machpolit. Aspekte): G. Soulis,
The Serbs and Byzantinum During the Reign of Tsar Stephen Duan (1331-1355) and his successors,
Athen 1995 (=. n lwn to lao. Kntron reunj Bujanton, 2)
3 Vgl. M. Blagojevi, Ospornim mitropolijanie carigradske i srpske patrijariji, in: Zborn. Rad.
Vizantinolok. Inst. 38 (1999/2000), 359-372 (=FS B. Ferjani).
4 Vgl. L. Maksimovi, War Simonis Palaiologina die fnfte Gemahlin von Knig Milutin?, in: W.
Seibt (Hg.), Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des Intern. Symposiums zu Ehren
von Herbert Hunger (Wien, 30. Nov. bis 3. Dez. 1994), Wien 1996, 115-120 (=sterr. Ak. d. Wiss.,
Philos. - hist. Kl., Denkschriften, 241. Bd. - Verffentl. der Kommission f. Byzantinistik, Bd. VIII). Vgl. auch die kanonist. Bestimmungen nach dem dortigen Tetragamiestreit!

255

nachfolger - als angeblicher Nachkomme des rmischen Kaiserhauses, speziell des ersten
"christlichen Kaisers" (gleichsam des "Tufer"-herrschers) Konstantin des Grossen (neuer,
zweiter Konstantin; auch, zweiter Moses, zweiter David, etc.);5 diese Aureole betrifft aber eher
das Amt und seiene Ausbung als die persnliche Heiligkeit.
Letztere wird bei Duan schon massiv in Frage gestellt durch die Vorgnge bei sciner
Machtergreifung (Thronbesteigung). Nach der wahrscheinlicheren Schilderung Grigorij
Camblaks in der Vita fr seinen Vater Stefan Uro III. wurde dieser von seinem Sohn in der
Festung Zvean (Kosovo) gefangengesetzt und erdrosselt, was ihm spter die Kanonisation als
Martyrer einbrachte.6 Auf der anderen Seite stehen die zahlreichen spteren Stiftungen Duans
fr Klster in Serbien, auf dem Athos7, in Jerusalem sowie fr das bekannte Nikolaos-Kloster in
Bari; nicht nur angeborene Gromut, sondern auch der bei mittelalterlichen Herrschern des
Westens wie des Ostens weit verbreitete Shnegedanken wird dadurch deutlich. Eine
Begegnung mit Gregorios Palamas, dem fr die byzantinisch-slavische Theologie und
Spiritualitt so wichtigen Mnch und nachmaligen Erzbischof von Thessalonike (1368
kanonisiert) scheint keine bleibende Spuren hinterlassen zu haben. Die vom Zaren gestifteten
und mit reichem Landbesitz ausgestatteten. Reichklster unterstanden brigens nicht der
Jurisdiktion des serbischen Erzbischofs bzw. Patriarchen, sondern dem Zarenhof selbst.
Ansonsten sind die im "Zakonik", dem 1349/1354 verabschiedeten Rechtskodex, die
Zustndigkeiten der Kirche weit ausgedehnt, whrend die Niederlassungsrecht der damals noch
christlichen Albaner deutlich eingeschrnkt werden, was fr den heutigen Streit um den Kosovo
(Amselfeld) nicht vergessen werden sollte. Die ppstlichen Plne (Clemens VI.), mit Hilfe des
von Kaiser Karl IV. in Prag gegrndeten, slavischen Emmauskloster (1347) Zar Du{an fr
westliche Kreuzzugs - und Unionsbemhungen zu gewinnen, scheiterten vllig.
Zar Stefan Duan, dessen Groreich nach seinem Tode sofort zu zerfallen begann
(durch innere Scwche und das Vordringen der Trken) und hundert Jahre spter vollends in die
Hnde der Invasoren fiel, bleibt trotz allem momentanen Glanzes eine tragische Figur, deren
Machthunger letztlich die notwendige internationale Zusammenarbeit der Christen und die
Bndnistreue mit den Nachbarstaaten (auf dem Balkan und in Europa) berlagerte.
Voraussetzung einer Kanonisation wren eine vollstndige Vita hagiographischen
Charakters, was man von der fragmentarischen Vita des Danilo-Schlers nicht behaupten kann,
sowie eine Akoluthie (Sluba). Letztere fehlt vllig. Eine versptere fr den Martyrervater
Stefan Deanski aus der Feder des Mnches Longin Zograf (handschriftliche Kopie a. 1573)
darf hier nicht verwechselt werden.8 Somit sind mit dem Tode Duans auch die mythischen
Trume von eirem Groserbien (damals auf Kosten der angrenzenden Staaten, vor allem Byzanz
und Bulgarien) wohl auch fr lamge Zeit ausgetrumt.
5 Vgl. E. Becker, Konstantin d. Gr., der "neue Moses", in: Zeitschr. F. Kirchengesch. 31 (1910), 161171; . Fajfri, Sveta loza Stefana Nemanje, id 1998; V. uri, Le nouveau Constantin dans l'art
serbe mdival, in: LIQOSTRWTON. Studien zur byz. Kunst u. Geschichte (FS M. Restle), hg. B.
Borkopp/Th. Steppan, Stuttgart 2000, 55-65; M. Marjanovi-Duani, The New Constantin in Serbian
Medieval Hagiography, in: XXe Congr. Int. d-Etd. byz., Collge de France-Sorbonne, 19-25 aot
2001, Pr-Actes, III: Communications libres, Paris 2001, 254; V. Vavinek, The first slav. christian
rulers as "New Constantine", in: ibidem, 255.
6 Podskalsky, Theol. Lit. (s. Anm. 1), 338.
7 Vgl. z. B. Lj. Maksimovi, Serbi ezouoa ai to ''Agion'' Oroj at ta Batopedin crusolla
tou Stefnou Dousan, in: 'Ier Mon Batopedou. 'Istora a tcnh, ed. P. Gunarides, Athen
1999, 73-79 (='Efni ''Idrua reunn. 'Institoto Bwzantinn 'Ereunn. 'Afonia Smmeita, 7).
8 Vgl. B. Jovanovi-Stipevi, Sluba Akatistu Stefana Deanskog Longina Zografa, in: Arheograf.
pril. 12 (1990), 93-127 (Ed.: 109-125).

256

Gerhard Podskalski
STEFAN URO[ IV DU[AN, "NESVETI" CAR ?!
Bez obzira na najve}u ra{irenost Srbije za vreme vladavine cara
Stefana Du{ana, ova slavna i jedinstvena li~nost nikada nije kanonizovana
kao {to je bio slu~aj sa ve}inom srpskih vladara u sredwem veku. Za taj
izuzetak postoje o~igledni razlozi, {to je i predmet razmatrawa u ovom radu.

257

258

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 259-278.
UDK 27-67
27-9

Hrvoje Petri}
Filozofski fakultet, Zagreb - Hrvatska

PRILOG POZNAVANJU ETNOKONFESIONALIH PROMJENA U

PODRAVINI U XVII. STOLJEU
Apstrakt: Autor na temelju neobjavljenih i objavljenih izvora te literature daje
prilog poznavanju etnokonfesionalnih promjene u Podravini u XVII. stoljeu.
Kljune rijei: etnokonfesionalne promjene, pravoslavni, katolici, Podravina,
vjerska historija.
Smirivanje na granci izmeu Habsburke Monarhije i Osmanskog Carstva
openito je stvorilo uvjete za obnavljanje ivota u prije opustoenim krajevima. U ovom
radu obradio bih prostor uz rijeku Dravu na habsburkoj strani, odnosno regiju Podravinu.
U kronolokom pogledu ograniio bih se na razdoblje od rata 1593.-1606. do karlovakog
mira 1699. godine. Brojni izvori potvruju da su razmjeri depopulacije starosjedilakog
stanovnitva katolike vjere do kraja XVI. stoljea bili vrlo veliki: dio stanovnitva je
poginuo u ratnim sukobima, druge su Osmanlije odveli u zarobljenitvo, trei su odselili u
sigurnije krajeve (zapadna Ugarska, Hrvatsko zagorje itd.). Ipak, pretpostavljam da je dio
stanovnitva ostao ivjeti na pograninom prostoru to prije svega potvruje injenica da
obrambeni sustav na ovom prostoru nikada nije doao u pitanje. O brojnosti i prostornom
rasporedu preostalih stanovnika e budua istraivanja zasigurno dati pouzdane
pokazatelje. No, injenica je da pogranini prostor na dodiru Osmanskog i Habsburkog
Carstva s habsburke strane krajem XVI. biva uglavnom vrlo slabo naseljen, a potreba za
obranom je stvorila preduvjete za ponovno naseljavanje novog stanovnitva.
Naseljavanje Podravine koje se odvijalo krajem XVI. i poetkom XVII. stoljea
dovelo je do velikih promjena u etnikom sastavu stanovnitva. Uz naseljavanje
pravoslavnih Vlaha1, dolo je do obnavljanja starih i podizanja novih sela i naselja koje su
uz pravoslavne Vlahe naselili katolici.
1 O pisanju naziva Vlah, vlah ili Vlah za vlako stanovnitvo i openito o problematici Vlaha
postoji brojna literature. Npr. J. idak, O znaenju Vojne krajine u hrvatskoj povijesti, Historijski
zbornik, XXXV, Zagreb 1982., str. 3; F. Moaanin, Vojna krajina do kantonskog ureenja 1787., u:
Vojna krajina (Povijesni pregled historiografija rasprave), ur. D. Pavlievi, Zagreb 1984., str. 3437; isti, Pokuaji sporazumijevanja izmeu hrvatskog plemstva i vlaha Varadinskog generalata u 17.
stoljeu, u: Vojna krajina, n. dj., str. 276-278. Osobno sam se, ne ulazei u rasprave oko naziva,
opredijelio za pisanje naziva Vlah velikim slovom i bez navodnika jer se tako najee vlako ime
spominje u izvorima. Od novije literature koja se bavi vlakom problematikom usp. N. Moaanin,
Turska Hrvatska Hrvati pod vlau Osmanskog Carstva do 1791., Zagreb 1999., str. 75-90; Z.
Kudeli, Pravoslavlje i pitanje crkvene unije u Hrvatskoj od itvanskog mira 1606. godine do izbora
unijatskog biskupa Pavla Zoria 1670. godine, doktorska disertacija, Zagreb, Filozofski fakultet,
1999.; usp. pregled dijela historiografije o Vlasima: Z. Mirdita, Vlasi u jugoslavenskoj historiografiji,

259

Za odravanje stanja kakvo je nastalo nakon naseljavanja Vlaha bila je vana

teritorijalizacija Varadinskog generalata, tj. nastajanje razgranienja i zaokruenog
teritorija koji je postupno izdvojen iz jurisdikcije bana i sabora. Teritorijalizacija se odvijala
zajedno sa odredbom o vaenju Vlakih statuta kojima su Vlasi 1630. dobili svoje
privilegije. Dotad Varadinski generalat nije bio razgranieno podruje ve samo sustav
utvrda. Godine 1578. bile su ustanovljene samo utvrde koje su trebale pripasti Vojnoj
krajini izmeu Save i Drave, no druge mjere nisu bile provedene. Objavljivanje Vlakih
statuta i s time povezano izuzee Vlaha od vlastelinske jurisdikcije i jurisdikcije dvorske
komore stvorili su postupno prilino jasno ocrtan i oblikovan teritorij Vojne krajine.
Egzaktno podruje vaenja Vlakih statuta nije bilo utvreno, a moe se vidjeti da su oni
vaili za svako selo Vlaha izmeu Save i Drave. Zbog te neprecizne formulacije morali su
nastajati razni nesporazumi. Problem je bio to ova formula vaenja nije iskljuivala sela u
kojima su stanovali privatni Vlasi, koje smo ve obradili u sklopu vlastelinstva u Ludbregu,
Rasinji itd, a oni su takoer traili povlastice za sebe, a 1635. godine povjerenstvo za
razdvajanje pravih Vlaha od privatnih Vlaha i Slavonaca je odbilo te oni nisu ukljueni u
privilegije Vlakih statua. Do razdvajanja pravih Vlaha od ostalih stanovnika nije dolo ni
kasnije. Jednim dijelom nije bilo pismenih argumenata za razdiobu, a drugim dijelom je
problem bio u meusobnim obiteljskim vezama tih razliitih skupina. Izgleda da su se
Vlaki statuti odnosili na sva vlaka naselja, osim izdvojenih privatnovlakih naselja oko
Rasinje i Ludbrega, a najvjerojatnije je povlastice koristilo i nevlako stanovnitvo.2
Prema popisu Vlaha sastavljenom oko 1610. godine, u Koprivnikoj kapetaniji
nalazile su se 204 vlake kue u 9 sela. To je u historiografiji prvi zapisao Josip Adamek
koji je naveo samo sumarne podatke i proitao njihova imena: Muna, Veliki i Mali
Poganac, Kukavica, Grdak, Vladislav (kasnije Vlaislav), Glogov Zdenac, Planka i Zerdia.3
Radi dobivanja tonih zapisa imena vlakih sela i broja domova, potraio sam izvornik u
Budimpeti te donosim imena naselja kako su zapisana u izvoru (to se poneto razlikuje od
itanja J. Adameka) i broj domova za svako od njih: Muchina 50 domova (domus),
Plauca 30, Zerdia 26, Maior Poganecz 30, Minor Poganecz 16, Kukauicza 16,
Gerdak 9, Ladislaw 8, Glogow Zdenacz 19 domova, ukupno 204 doma.4 Muina
najvjerojatnije odgovara dananjem selu Velika Muna (u blizini postoji i selo Mala
Muna), Plauca Plavincu, Zerdia Srdincu, Veliki i Mali Poganec su identini sa
istoimenim naseljima koja postoje i danas, Kukavica je dananji Sokolovac, Gerdak
odgovara sadanjem naselju Grdak, Ladislav je dananji Vlaislav5, Glogov Zdenac
najvjerojatnije odgovara dananjem Glogovcu.6
Vlake skupine su najranije naselile ludbreko podruje (Rascianus). Vjerojatno

asopis za suvremenu povijest, god. 34, br. 1, Zagreb 2002., str. 201.-218. itd. Nesumnjivo je da su
svi Vlasi koji su se naselili na prostoru Slavonske krajine odnosno Varadinskog generalata bili
pravoslavne vjere to potvruju izvori.
2 Statuta Valachorum (prijevod: Zrinka Blaevi), prilozi za kritiko izdanje, Zagreb 1999; K. Kaser,
Slobodan seljak i vojnik, knj. 1, Zagreb 1997, 102-103.
3 J. Adamek, Agrarni odnosi u Hrvatskoj od sredine XV do kraja XVII stoljea, Zagreb 1980 (dalje:
Adamek, Agrarni odnosi), Zagreb 1980, 520.
4 Maarski dravni arhiv (MOL), Urbaria et conscriptions, E 156, Irregestrata, Fasc. 6, br. 52.
5 H. Petri, Novigradska Podravina od ranog srednjeg vijeka do poetka 20. stoljea, u: Opina
Novigrad Podravski izabrane teme, Novigrad Podravski 2001., str. 51-70.
6 M. Koreni, Naselja i stanovnitvo SR Hrvatske 1857-1971, Zagreb 1979.

260

su se ti procesi odvijali izmeu 1542. i 1551. godine. Rije je o tzv. privatnim Vlasima.7
Poetkom XVII. stoljea spominju se u selima ukovec, Ivanec, Dug Reka, rnoglavec i
Prkos. Prema jednoj biljeci u arhivu Batthyany ta su sela do sredine XVI. stoljea bila u
Varadinskom generalatu, a u sastav ludbrekog vlastelinstva su vraena izgleda 1659.
godine.8 Predvoeni arhimandritom Vlasi zauzimaju mnotvo naselja u blizini Vojne
krajine.9 Godine 1631. godine u zakljucima Sabora na ovom podruju se spominju vlaka
naselja. Na Rasinjskom vlastelinstvu ukovec, ernovec, Lukovec, Velika Reka i
Tijanovci; na Ludbrekom vlastelinstu Globoec, Ivanec, Duga Rijeka i ernoglavec; na
Bukovekom vlastelinstvu Sveti Petar; zatim Cvetkovdol i Mali Tijanovci, te Bolfan,
Veverinec i Martini.10
Pokuaj ukljuivanja privatnih Vlaha u vlake privilegije, a time i u Varadinski
generalat, bio je 1635. godine kada je sastavljeno jedno povjerenstvo s nalogom da razdvoji
prave Vlahe i ovdanje privatne Vlahe, ali i Slavonce i Predavce te time utvdi
valjanost vlakih privilegija. Zahtjeve tamonjih privatnih Vlaha je odbilo.11 Novi
pokuaj ukljuivanja u Vlake statute uinjen je 1659. godine u vezi sa potvrdom Vlakih
statuta 1630. godine. Izgleda da je grof Erdedi samo djelomino uspio obnoviti svoju
jurisdikciju nad ludbrekim Vlasima. Dva su sela pruala otpor do 1661. godine, a tada je
ban Nikola Zrinski morao intervenirati te ih je dao spaliti. Izgleda da su se Vlasi ne samo
silom htjeli povezati sa Varadinskim generalatom i krajikim Vlasima nego su imali
namjeru napasti sredite vlastelinstva - Ludbreg.12
Vea skupina Vlaha naselila se na podruje Podravine 1587. godine, kada je u
vrijeme Sekeljeve provale u okolicu Siraa pod vodstvom kneza Ivana Peainovia i popa
Gregorija na hrvatsku stranu granice prelo oko 100 osoba s mnogo stoke. Vojne vlasti su
te ljude naselili u okolicu Koprivnice, ali nije tono navedeno u kojim selima.13 Velika
grupa Vlaha (njih oko 500) naselila se u koprivnikoj Podravini 1598. godine. Oni su bili
nasljeni u Pogancu i okolnim selima.14 Ista grupa Vlaha naselila se i na podruju Velike
Mune (u ovu parohiju su spadali: Vrhovac, Grdak, Paunovac, Prnjavor i Rijeka) takoer
krajem XVI. stoljea.15 Po njihovu naseljavanju bivi feudalni gospodari su ih primoravali
na odreene feudalne obaveze. To je izazvalo veliki otpor. Vlasi iz Mune alili su se zbog
toga 1605. godine Dvorskom ratnom savjetu i uspjeli su u albi, pa je Dvorski ratni savjet

7 F. Moaanin, Iz starije povijesti Srba u podruju Ludbrega, Ludbreg (zbornik radova), Ludbreg
1984, 137-140.; D. Roksandi, Srbi u Hrvatskoj od 15. stoljea do naih dana, Zagreb 1991., str. 24.
8 J. Adamek, Ludbreg i njegova okolica u doba feudalizma (dalje: J. Adamek, Ludbreg), Ludbreg
(monografija), Ludbreg 1984, 88-91.
9 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine, Podravski zbornik, br. 9, Koprivnica 1983, 148.
10 Zakljuci Hrvatskog sabora, I, Zagreb 1958, 6; S: Krivoi, n. dj., 149-151.
11 K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, Povojaenje agrarnog drutva u Hrvatsko-slavonskoj Vojnoj
krajini (1535-1881.), I. - Rana krajika drutva (1545-1754.), Zagreb 1997, 101-102.
12 Zakljuci Hrvatskog sabora, I, n. dj., 238; F. Moaanin, n. dj., 138.
13 R. Lopai, Prilozi za povijest Hrvatske XVI. i XVII. vieka iz tajerskoga zemaljskoga arhiva u
Gradcu", Starine, 19, Zagreb 1887, 49, 54.
14 J. Adamek, Agrarni odnosi, 519-520; R. Lopai, Spomenici Hrvatske krajine, 1, Zagreb 1884,
266; R. Horvat, Povjest Hrvatske, Petrinja 1904, 291-292; D. Kai, Srpska naselja i crkve u sjevernoj
Hrvatskoj i Slavoniji, Zagreb 1988, 38.
15 D. Kai, n. dj., 40.

261

ukorio koprivnikog kapetana, ali i Vlahe.16

Trea skupina Vlaha bila je bila doseljena na podruje manastira Lepavina. U
parohiju manastira Lepavine spadala su sela: Velika i Mala Branjska, Sesvete, Oslovica
(danas Carevdar), Miliani, Kukavica (danas Sokolovac) i druga.17
etvrta skupina Vlaha naselila se na podruju jugoistono od Koprivnice prema
Novigradu Podravskom i Plavincu.18 Na irem podruju dananje Novigradskoplavinake Podravine od devet vlakih sela u Koprivnikoj kapetaniji su 1610. godine
popisana etiri: 1. Vladislav su Vlasi nazvali izgleda po nekadanjem naselju Sv. Ladislav,
a pretpostavljamo da je tamo na naputenom podruju osnovano vlako naselje. Vladislav
se u dokumentima nazivao i Ladislav, a u novije je vrijeme naziv sela promijenjen u
Vlaislav; 2. Glogov Zdenac odgovara selu koje je kasnije nazvano Glogovac; 3. Planka je
najvjerojatnije krivo proitana od Plavka, a to selo bi odgovaralo dananjem Plavincu; 4.
Serdia je naselje koje su Vlasi vjerojatno osnovali na podruju naputenog
srednjovjekovnog sela Sredia, na to podsjea naziv naselja, a danas bi odgovaralo
naselju Srdinac. To su svakako najstarija vlaka naselja u okolici Novigrada.19
Postoje razmiljanja i pretpostavke R. Grujia o tome da su postojale etri etape
naseljavanja Srba, od 1542. do 1637. godine. Prva naselja su, po njemu, bila Glogovac,
Bakovica, Javorovac i Srdinac, drugoj etapi su pripadala sela Plavinci i Vlaislav
(Vladislav), treoj Delovi i Jeduevac, a etvrtoj Borovljani.20 Ta razmiljanja R. Grujia bi
u buduim istraivanjima trebalo dopuniti i kritiki preispitati. Kako sam ranije spomenuo,
izvori govore da su najstarija naselja bila Vladislav, Glogov Zdenac, Plavinac i Srdinac te
bi ona trebala biti sastavni dio prve faze. Po mojem razmiljanju drugoj fazi bi pripadali
Delovi i Jeduevac, a treoj Borovljani, Javorovac, Bakovica i Kladare (selo koje je
nestalo u XIX. stoljeu).21
Peta skupina Vlaha naselila se oko dananje Pitomae, jugoistono od urevca.
Naselja parohije Trenjevica su bila Velika i Mala Trenjevica (renjevica), Grabovnica
(Grabrovnica) i Ribnjaka. Vlahe je na to podruje doveo vojvoda Petar Hasanovi oko
1606. godine iz Ivanike krajine, a oni su vjerojatno bili podrijetlom iz srednje Dalmacije.22
16 A. Ivi, Migracije Srba u Hrvatsku tokom 15, 17. i 18. stolea, SEZ, SKA, knj. XXXVI, Naselja i
poreklo stanovnitva, 21, Subotica 1926, 25-26.
17 D. Kai, Srpski manastiri u Hrvatskoj i Slavoniji, Beograd 1971, 97-139.
18 R. Gruji, Naseljavanje Srba u okolini Novigrada Podravskog, u: B. Madjer, asti i dobru zaviaja
(zbornik radova o Novigradu Podravskom), Zagreb 1937, 300-302; R. Gruji, Najstarija srpska
naselja u severnoj Hrvatskoj (do 1597.), Glasnik Srpskog geografskog drutva, 2, Beograd 1912, 158159; J. H. Bidermann, Die Serben-Ansiedlungen in Steiermark und in Varasdiner Grenz-Generalate,
Graz 1883, 9-11; P. Padejski, Srpske naseobine u tajerskoj i Varadinskom pograninom generalatu,
Strailovo, Novi Sad 1888, 376; R. Gruji, Pakraka eparhija, Spomenica o Srpskom pravoslavnom
vladianstvu pakrakom u slavu etrdesetgodinjice episkopa vladike Mirona, 1. izdanje Novi Sad
1930, 15, 2. izdanje Beograd 1996, 24.
19 H. Petri, Pregled razvitka upe Komarnica (Novigrad Podravski) od poetka 17. do sredine 19.
stoljea, Tkali, knj. 6, Zagreb 2002., str. 244.
20 R. Gruji, Naseljavanje Srba u okolini Novigrada Podravskog, u: B. Madjer, asti i dobru
zaviaja, Zagreb 1937, 301.
21 H. Petri, Novigradska Podravina od ranog srednjeg vijeka do poetka 20. stoljea, Opina
Novigrad Podravski - izabrane teme, Nakladna kua "Dr. Feletar", Novigrad Podravski 2001, str. 4380.
22 R, Gruji, Pakraka eparhija, n. dj., 24-25; D. Kai, Srpska naselja, n. dj., 53-54.

262

U dijelu Podravine koji je bio pod upravom Vojne krajine odnosno Varadinskog
generalata, osim Vlaha na taj teritorij doseljavalo se i nevlako stanovnitvo - a izvori ih
zovu Predavci i Slavonci. Pogotovo je nakon 1630. godine postavljeno pitanje to e biti s
njima s obzirom da su sve privilegije bile ograniene na Vlahe ije je podruje
privilegiranja, kao to smo ve naveli, tono omeeno Savom i Dravom. Problem je bio u
tome jer su Vlasi ivjeli izmjeani s tim neprivilegiranim stanovnicima kao i
starosjediocima u istim selima. Takoer u stanovnitvo podravskog dijela Varadinskog
generalata, osim starosjedioca, Vlaha i Predavaca ili Slavonaca, moramo ubrojiti i kmetove
te druge podlone seljake koji su pobjegili s imanja plemia. Bijeg je prema krajikom
dijelu bio uesto da je on etrdesetih godina XVII. stoljea, po Nadi Klai, dnevna pojava.
Za krajike je zapovjednike bilo karakteristino da nakon izdavanja Vlakih statuta oito
nisu smatrali samo krajikim teritorijem sela u kojima su stanovali Vlasi. Osim to su
proirivali svoju vojniku vlast nad privatnim Predavcima i Vlasima, krajiki kapetani se
nisu ustruavali naseljavati nove stanovnike na zemlju koja nije bila njihova. Tako je 1642.
godine koprivniki kapetan Galler "na stanoviteh slovenskeh sinov pronju, elijui se
nastaniti pod nau oblast kapitanije koprivnike v Jagnjevdovac" poslao je svoje ljude s
trojicom vojvoda i oni su omeili podruje Jagnjedovca. Vrativi se kapetanu "povedae da
vu reenom mestu nastanjeni orsagu i krajine na itenje i obrambu bolje, nego komu na
kakov kvar ali zbantuvanje hote biti." Doseljenici su se smjeli naseliti u slobodi i miru, a
Galler im je obeao da e ih "kako ostale Krainane obeu je drati, kako hoemo mi i
nai sukcesori; a gusto reeni Slovenci da imaju vsagdar pokorni i posluni Koprivnike
krajine biti".23
U sveopoj obnovi stanovnitva Podravine tijekom XVII. stoljea dolo je do
obnove naseljenosti katolikim stanovnitvom koje je govorilo kajkavskim dijalektom koji
su se naselili na prostore gdje su ve ranije doselili Vlasi, izmeu ostalih i Ludbrekog
vlastelinstva. Grofica Suzana Ratkaj je naselila oko 1620. godine 11 obitelji u pusto selo
Apatiju. Naseljenicima je dala neke oranice i pravo da si slobodno kre zemlje za oranje i
sjenokoe. Grofica je svim kolonistima priznala status slobodnjaka. Grof Juraj Erdedi
zaloio je 1661. godine koprivnikom vicekapetanu Lovri Jagatiu za 300 forinti pusto selo
Globoec. Vicekapeten se brzo pobrinuo da se to pusto selo ponovo naseli. On je u
Globoec naselio 4 obitelji turskih prebjega iz turske Slavonije 1663. godine, a priznao im
je status slobodnjaka. Kasnije su se u ovo selo doselili jo neki doseljenici takoer kao
slobodnjaci. Plemi Jano Budor naselio je 1615. godine skupinu seljaka u selo Obre ili
Ebres koje se kasnije prozvalo Bolfan. Kao to smo ve spomenuli, naselili su se Vlasi u
selima ukovec, Ivanec, Duga Rijeka, ernoglavec i Prkos. Bivi krajinici su dobili status
slobodnjaka. Vlaki slobodnjaci su se krajem XVII. stoljea iselili iz Prkosa pa je to selo
bilo jedno vrijeme pusto, a ponovo je naseljeno takoer Vlasima. Status slobodnjaka su
dobili i naseljenici Mikevog sela, ali su se oni zbog razbojnikih napada to selo napustili,
pa se ono kao pusto spominje 1712. godine. U druga nova ili obnovljena sela Ludbrekog
vlastelinstva kolonisti su se naseljavali kao kmetovi. U XVII. stoljeu kmetovima su
naseljena sela Luka, Komarnica, Slokovec i Sigetec. Tako da je 1696. godine na
Ludbrekom vlastelinstvu bilo 19 naseljenih sela, a imalo je 397 podlonika, a primjerice
1598. ih je bilo 131, to znai da se u stotinjak godina broj stanovnika utrostruio.
Povlastice slobodnjaka je uivala priblino etvrtina stanovnika.24

23 R. Lopai, Spomenici Hrvatske krajine (dalje: SHKR), II, Zagreb 1885, 247-248; N. Klai,
Drutvena previranja i bune u Hrvatskoj u XVI i XVII stoljeu, Beograd 1976, 162-166.
24 J. Adamek, Ludbreg, n. dj., 90.

263

Na Rasinjskom vlastelinstvu takoer su se uz pravoslavne stanovnike naseljavali

stanovnici katolike vjere. Meu prvima doseljenicima katolike vjere i kajkavskog
dijalekta su oni koje je grof Tomo Erdedi 1615. godine naselio u pusto selo Subotica koje je
djelomino pripadalo tom vlastelinstvu, a svi kolonisti su postali slobodnjacima. Drugi dio
Subotice naselio je 1616. godine Stjepan Gereci iji su podlonici takoer postali
slobodnjaci. Grofica Ana Elizabeta Mokon dala je 1660. godine slobodnjaku povelju
stanovnicima elekovca koji su se, ini se, naselili kao kmetovi, a ranije je u elekovcu
postojala krajika utvrda pa i to valja uzeti u obzir.25
Sredinom XVII. stoljea naselili su se pravoslavni Vlasi na pustoseline Cvetkovog
Dola, kasnijeg Cvetkovca, koji je posjedovala obitelj Keczer. Kasnije su ti Vlasi protjerani
zbog "njihovo veliko (...) krivicu vuinjeno i nevernost", a u selo su naseljeni novi
stanovnici - 7 "slovinskih sinova", dakle hrvatsko stanovnitvo. Oni su 1662. godine dobili
slobodnjaku povelju od Keczerove udovice Barbare Bednyej.26
U prvoj polovini XVII. stoljea naseljeno je pusto selo Donji Torec, kod Drnja.27
Prve koloniste naselio je plemi Bokaj. Svi su dobili status slobodnjaka, ali im je novi
vlasnik Nikola Makar 1665. godine nametnuo neke kmetske terete. Slobodnjaci su naseljeni
i u selima: Lunkovec, Botovo, Ivanec (Mali Ivanec), Segovina, Cenkovec i Belanovo Selo.
Krajem XVI. stoljea, tonije 1598. godine na itavom Rasinjskom vlastelinstvu je bilo 90
kmetskih obitelji, a godine 1728. popisano je 180 kmetskih obitelji, dakle dvostruko vie,
ali najvei dio novih podlonika su bili slobodnjaci, koji su 1728. godine inili oko dvije
treine svih podlonika vlastelinstva.28
Vlastelinstvo Kuzminec se poelo snanije razvijati u drugoj polovici XVII.
stoljea. Od obitelji Bokaj je oko 1660. godine vlastelinstvo kupio Nikola Zrinski, ali
izgleda da on nije stupio u posjed jer je 1665. godine Ivan Bokaj vlastelinstvo prodao
koprivnikom kapetanu Nikoli Makaru.29 On je vlastelinstvu prikljuio nekoliko novih
sela, a brinuo se za naseljavanje. Prema popisu iz 1694. godine u Kuzminskom
vlastelinstvu je pripadao dio kmetova u Kuzmincu, Koledincu, Zablatju, Selnici, Kutnjaku,
Antolovcu, Bogaevu i Grbaevcu (95 obitelji), te vea skupina slobodnjaka u Donjem
Torecu, Martiniu i Botovu, a ini se da je slobodnjaka bilo vie nego kmetova. 30
Jo je u drugoj polovici XVI. stoljea u Gorici nastao zaseban posjed. Kmetovi tog
posjeda nalazili su se u XVII. stoljeu u selima koja su veim dijelom pripadala Rasinji ili
Kuzmincu. Prva skupina kolonista na velikobukovekim posjedima bili su od kraja XVI.
stoljea naseljenici u Sv. Petru. Stjepan Patai je 1614. godine izvrio popisivanje po
nalogu Ugarske komore te je utvrdio da u selima Velikom i Malom Bukovcu ive samo 34
25 Hrvatski dravni arhiv, Zagreb (dalje: HDA), Obitelj Inkey, kut. 1; HDA; Zemljorasteretno
povjerenstvo, Consilium locumtenentialeregium Hungaricum Departmentum urbariale IV/C, br. 78,
78A; J. Adamek, Ludbreg, n. dj., 90-91.
26 HDA, Arhiv vlastelinstva Rasinja, kut. 5; J. Adamek, Ludbreg, n.dj., 91.
27 H. Petri, Iz povijesti sjevernog dijela Virovskog dekanata. Prilog poznavanju razvitka upa Drnje,
Hlebine, Sigetec, Peteranec i Gola, od srednjega vijeka do sredine 19. stoljea, Tkali, knj. 5, Zagreb
2001, str. 200.
28 R. Lopai, Hrvatski urbari, Zagreb 1894, 407-408; Spomenica upe Rasinja, upni ured Rasinja;
H. Petri, Iz povijesti Toreca, Scientia Podraviana, 9, Koprivnica 1994, 5; J. Adamek, Ludbreg, n.
dj., 91.
29 Spomenica upe Kuzminec, upni ured Kuzminec; J. Adamek, Ludbreg, n. dj. 91-92; D. Feletar P. Feletar, Povijest Kuzminca, Kuzminec 1992, 21-22.
30 HDA, Urbaria et Conscriptiones, sv. 99, br. 42; J. Adamek, Ludbreg, n. dj. 91-92.

264

kmetske obitelji, a u Sv. Petru 20 obitelji pravoslavnih Vlaha. Takoer je tvrdio da postoje
velike mogunosti za naseljavanje novih podlonika. U Sv. Petru se oko 1619. godine
naselila nova skupina slobodnjaka te je vlastelin itavom selu izdao slobodnjaku povelju.
U Sv. Petru su 1645. godine bila 53 slobodnjaka domainstva. Franjo Sigismund Sekelj je
1633. godine naselio skupinu seljaka u pusto Novo Selo te im iste godine dao slobodnjake
povlastice. U selo Martini naselilo se u istom razdoblju 5 obitelji pravoslavnih Vlaha.
Poveavao se i broj kmetova u Velikom i Malom Bukovcu tako da je itav posjed imao 119
podlonika: 61 kmeta (51 %) i 58 katolikih slobodnjaka i pravoslavnih Vlaha koji su
takoer bili slobodnjaci (49 %). Broj se podlonika nastavio poveavati pa je naseljeno selo
Lukovec iji su stanovnici dobili status slobodnjaka. Velikobukovekom posjedu je nakon
toga prikljueno selo upanec i dio kmetova sela Dubovica i Kapela. Od godine 1598. do
1737. godine broj podlonika je povean za 3,8 puta.31
Poetkom XVII. stoljea je vei dio martijanekih posjeda prikupio u pod svojom
upravom koprivniki kapetan Ivan Wilchelm Globitzer, suprug Barbare Hassaghy, jedne od
nasljednica tih posjeda. Dio posjeda je drao Tomo Mikuli, a kasnije njegovi nasljednici.
U posjed su spadala sela Martijanec, Vrbanovec, Novakovec, Goriica (ranije Suhodolina
ili Kostanjevec), Madaraevec (prije Egidovec), Hrastovljan ili Otoec, ikovina, Gornja i
Donja Poljana, te prediji Sirc i renjevec. Tim posjedima su prikljueni Veliki i Mali
Karlovec te jo neka sela. Karlovec su 1659. godine dobili plemii Gotali. Martijaneki
posjedi su 1598. godine imali 108 kmetova i inkvilina, a uz njih su se naselili novi
kolonisti. Oko godine 1657. posjedi su imalo oko 190 podlonika, a uz to u selima Gorica i
Subotica naseljene su 34 obitelji slobodnjaka.32
Posjed Slanje i Kriovljan stekli su poetkom XVII. stoljea plemii Otmii. Iza
njih su taj posjed drali Zrinski, a kasnije izgleda prelazi u vlasnitvo ludbreke vlastele.
Krajem XVI. stoljea na posjedu je ivjela 51 kmetska obitelj, a do kraja XVII. stoljea se
broj kmetova poveao na 89 obitelji.33
Obnova naseljenosti i kolonizacija je u XVII. stoljeu zahvatila i ona sela u kojima
su se nalazili posjedi niih plemia. U Velikom i Malom Otoku poetkom XVII. stoljea su
manje posjede drali plemii Vinkovii, a godine 1629. je dijelove Velikog Otoka,
Kutnjaka i Imbriovca kupio Juraj Balog. U drugoj polovici XVII. stoljea su taj posjed
razdijelili njegovi nasljednici Mihael Rakiani, uro Keresztury i Stjepan Balog.34 Vei
dio kmetova u tim selima, te u Dubovici i Kapeli, pokupovao je 60-tih godina XVII.
stoljea barun Nikola Makar. Ranije su u Malom Otoku bile 3 plemike kurije obitelji
Vinkovi sa 18 kmetova, dok su u Imbriovcu, uz ostale, imali svoje posjede plemii
Bogai. Sredinom XVII. stoljea u Dubovici, Kapeli i Imbriovcu posjed su stekli plemii
Vagii.35
Kako je zagrebaki biskup ranije imao velike posjede u Podravini, jugoistono od
Koprivnice, zagrebaki biskup Benedikt Vinkovi zamolio je koprivnikog upnika Matiju

31 HDA, Neoregestrata acta, sv. 632, br. 7; R. Lopai, Hrvatski urbari, Zagreb 1894, 299-302; HDA,
Krievaka upanija, kut. 750, Conscriptiones, br. 34; J. Adamek, Ludbreg, n. dj., 92.
32 HDA, Neoregestrata acta, sv. 640, br. 23; sv. 682, br. 63; sv. 30, br. 44; 213, br. 28; HDA, Urbaria
et conscriptiones, sv. 153, br. 6; Kaptolski arhiv Zagreb (dalje: KAZ), Acta loci credibilis, series I,
Litt. B, br. 372; J. Adamek, Ludbreg, n. dj., 92-93.
33 HDA, Urbaria et conscriptiones, sv. 51, br. 6; J. Adamek, Ludbreg, n. dj., 93.
34 upni ured Imbriovec, Spomenica upe Sv. Emerika, str. 4-17.
35 HDA, Conscriptiones dicarum, prot. 4, V-b; KAZ, Acta loci credibilis, series I, Litt. B, br. 82.

265

Sumera za obavijesti o njegovim posjedima.36 Na to je koprivniki upnik Sumer 10.

kolovoza 1638. godine pisao biskupu u Zagreb: "U Komarnici stanuju Slavonci i neto
Vlaha (Comarnicza inhabitatur a Sclauis et paucis Valachis). Oko tamonjeg katela nalaze
se opkopi koje ispunjava potok Komarnica, to okruuje katel. Sv. Mihael "de Zdelia" se
nalazi na breuljku, gdje se vide ostaci stare crkve. Potok Zdelja okruuje katel koji se
zove Virje. Crkva u Sv. Ladislavu ima jo cijele zidove, ali je bez krova i svoda, a razoreno
je i svetite ove crkve. Tamo su se naselili Vlasi. U Bregima ne stanuje nitko, a tamonje
zemlje obrauju graani i Vlasi:"37
Koprivnica nije potpadala pod jurisdikciju Varadinskog generalata. Formalno
pripajanje nije bilo mogue ve zbog povlastice koje je Koprivnica imala kao slobodni i
kraljevski grad jo od 1356. godine. No, etvrt utvrde je ipak pripala teritoriju
Varadinskog generalata. Time su razvojne mogunosti za poveanje stambenog prostora, a
time i broja stanovnika Koprivnice bile prilino ograniene, a njezin povlateni poloaj
stalno su u pitanje dovodili kapetani koji su u njoj bili nastanjeni. esto su u Koprivinci
mjesecima bile smjetene vee vojne postrojbe. Kapetani su, kako smo ve govorili,
naruavali koprivnika autonomna prava odluivanja graana, koja su postojala na papiru,
zamjenjujui izabrane gradske suce sucima po vlastitom izboru, stavljali su izvan snage
prava lova i ribolova u okolici grada ili su rekvirirali teritorije, koji su pripadali gradu, u
vojne svrhe.38
Vladari i nadvojvode neprekidno su izdavali naloge kapetanima da se ne mijeaju
u jurisdikciju gradske opine. Ali oni se tih naloga u pravilu nisu pridravali. Nadvojvoda
Matija je npr. 1595. godine zapovjedio da sve zemlje koje vojska dri na podruju grada
moraju podvri judisdikciji gradske opine i da se asnici ne smiju mijeati u civilnu
jurisdikciju. asnici te naloge nisu izvrili. Posjedi u rukama vojnih osoba i dalje su bili
izdvojeni. Kralj Rudolf je 1603. morao ponovno naloiti da se podvrgnu javnim teretima
koje snose graani.39 Kralj Matija II. naredio je 1618. da se provede zakljuak Ugarskog
sabora o restituciji koprivnikih posjeda pod vlast Hrvatskog sabora, ali ti je zapovjed, ini
se, jo iste godine opozvana.40 Graani su se i dalje tuili na nasilja vojnih vlasti. Na
zasjedanju Hrvatskog sabora 6. listopada 1634. godine optuili su kapetana Fridrika
Mansperga da se uplie u jurisdikciju grada, da ometa gradsko vinotoje i otima graanima
posjede. Hrvatski sabor je tu tubu podrao.41
Odnose izmeu grada Koprivnice i koprivnikog kapetana regulirala je 1635.
posebna kraljevska komisija u kojoj su sudjelovali predstavnici hrvatskih stalea i
kraljevskih vojnih vlasti. Komisija je utvrdila da vojne vlasti gotovo svakodnevno nanose
razliite tete graanima i njihovoj opini. Kapetan je graanima oteo 166 jutara oranica i
vie vinograda. prisiljavao ih je da kao vojnici sudjeluju u pohodima protiv Turaka, primaju
na konaenje vojsku, itd. Komisija je odredila da se graani ne smiju ometati u izboru
sudaca i prisenika. Sve vojne osobe trebali su ubudue u pitanju svojih posjeda u gradu
biti podlone gradskim vlastima, koje su tim posjedima mogle nametati dae jednako kao i
posjedima graana. Kapetan je i dalje mogao uhititi graanina, ali ga je odmah morao
36 R. Horvat, Hrvatska Podravina, Zagreb 1933, 22.
37 SHKR, II, 200.
38 K. Kaser, n. dj., 104-105.
39 HDA, Arhiv grada Koprivnice, kut. 5, br. 8, 9, 12.
40 F. ii, Hrvatski saborski spisi, V, Zagreb 1918, 187-189, 239.
41 Zakljuci Hrvatskog sabora I. (1631-1693.), Zagreb 1958, pripremili J. Buturac, M. Stanisavljevi,
R. Sui, V. ojat i B. Zmaji, 46-47.

266

predati civilnim vlastima. Komisija je vojnim vlastima zabranila da procjenjuju i odreuju

cijenu robi koja se prodaje u gradu. Sudac se, meutim, morao s kapetanom dogovoriti o
visini trinih pristojbi za vino, itarice i meso. Pravo ribolova u gradskim grabama
komisija je ostavila kapetanu. Graanima je dodijeljeno pravo lova divljai. Odreeno je da
kapetan vrati graanima sve oduzete zemlje.42
U svom izvjetaju Ugarskoj komori od 22. travnja 1614. godine Stjepan Patai je
smatrao da je Koprivnica vie vojna utvrda nego grad, a graani su u njoj drali samo
dvadesetak kua.43 Ponovno snanije naseljavanje Koprivnice uglavnom je zavreno
sredinom XVII. stoljea. Godine 1659. kanonska vizitacija Benka Vinkovia pokazuje da je
u tvravi bilo 80 kua, a u est ulica u podgrau koje se irilo oko utvrde zabiljeeno je 446
kua, to bi znailo da je u Koprivnici ukupno bilo 526 kua, 1700. godine su u utvrdi bile
172 kue, u podgrau 448, ukupno 620 kua,44 ako pretpostavimo da je u jednoj kui
ivjelo 4-5 stanovnika moemo procjeniti da je u gradu Koprivnici 1659. godine vjerojatno
ivjelo oko 2100-2600 stanovnika, a 1700. godine je bilo oko 2500-3100 stanovnika.45
Etniki su stanovnici Koprivnice pripadali slavonskim starosjediocima, vojnicima
s njemakog govornog podruja46, doseljenicima s talijanskog govornog podruja te
pravoslavnim Vlasima47. Na temelju izvora kojima raspolaem nije mogue precizno
ustanoviti njihovu eventualnu rasprostranjenost po dijelovima Koprivnice, no na temelju
popisa moe se pretpostaviti da se vlako stanovnitvo koje je obavljalo vojnu slubu kao i
vojnici s njemakog govornog podruja naseljavalo unutar utvrde. Kasniji pravoslavni
trgovci podrijetlom iz prostora Osmanskog Carstva su se najvjerojatnije od svoga dolaska
naselili izvan utvrde.48 Takoer je mogue pretpostaviti da su poetkom 17. stoljea
njemaki49, talijanski i vlaki (pravoslavni)50 vojnici inili veinu stanovnika
Koprivnice. Od sredine 17. stoljea, doseljavanjem novog stanovnitva, mijenja se etnika
struktura Koprivnice, tako da je ve 1659. mogue utvrditi da su stanovnici njemakog i
vlakog (pravoslavnog) podrijetla inili manjinu.51

42 HDA, Arhiv grada Koprivnice, kut. 6, br. 4.

43 HDA, Neoregestrata acta, 632/7; J. Adamek, Agrarni odnosi, n. dj., 244, 402.
44 S. Krivoi, Koprivnica - naselje i njegovi stanovnici od sredine XVII. do sredine XIX. stoljea,
Podravski zbornik, 14, Koprivnica 1988, 120-124.
45 Procjene broja stanovnika i ekonomskog razvoja gradskih naselja sjeverozapadne Hrvatske od
kraja 16. do poetka 18. stoljea, u: Stvaralaki potencijali u funkciji kulturnog razvoja
sjeverozapadne Hrvatske, Zbornik radova Meunarodnog znanstvenog simpozija odranog u
Varadinu 21. i 22. studenoga 2002. godine, Zagreb-Varadin 2002., str. 133-152.
46 M. Kolar-Dimitrijevi, Nijemci u Podravini, Nijemci u Hrvatskoj juer I danas, Zagreb 1994, str.
43-44; ista, Skrivene biografije nekih Austrijanaca i Nijemaca u Hrvatskoj u 19. i 20. stoljeu, Osijek
2001, str. 15-16.
47 D. Roksandi, Srbi u Hrvatskoj od 15. stoljea do naih dana, Zagreb 1991, str. 19-41.
48 H. Petri, Koprivnica na razmei epoha (1765-1870), Koprivnica-Zagreb 2000, str. 14, 41.
49 Vie o vojnicima s njemakog govornog podruja, A. Suppan, Deutschen Geschichte im Osten
Europas, Zwischen Adria und Karawanken, Berlin 1998, str. 132-139.
50 Vie o vlakim vojnicima u: K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, Povojaenje agrarnog drutva u
Hrvatsko-slavonskoj Vojnoj krajini (1535.-1881.), knj. 1 Rana krajika drutva (1545.-1754.), knj. 2
Povojaeno drutvo (1754-1881.), Zagreb 1997.
51 tajerski zemaljski arhiv (STLA), Graz, Militaria, Sch. 175, 191, 254; NAZ, KV, Prot. 89/Ia, str.
21-29.

267

Kontinuitet naseljenosti uz grad Koprivnicu imaju i dva sela istono od grada:

Drnje i Sigetec. Tamo su jo u XVI. stoljeu organizirane protuturske utvrde ije je
znaenje potrajalo kroz itavo XVII. stoljee, a pogotovo nakon pada Nagykanizse 1600.
godine pod vlast Turaka, uz utvrde je oko sredine XVII. stoljea organiziran ivot u dva
istoimena sela novim doseljavanjima iz Posavine, Zagorja, Meimurja, okolice Varadina,
ali i unutar Podravine iz elekovca i Otoka, uz nazonost stranog stanovnitva, koje je
uglavom vrilo vojnu slubu u tampnjim utvrdama.52 Selo Hlebine, juno od Drnja i
Sigeca, naseljeno je do 1671. godine, a tada je pripadalo pod upu u Novigadu Podravskom
ili Komarnici.53
Zapadnu granicu Varadinskog generalata u Podravini prema feudalnim posjedima
inila su mjesta: Ivanec (Ludbreki), Duga Rijeka, ernoglavec, Prkos, Rasinja, Subotica,
Kunovec, Pustakovec, Ivanec (Koprivniki), Koprivnica, Cenkovec, Torec i Botovo, a
sjeverna i istona granica Varadinskog generalata su bili teritoriji pod upravom Turaka,
dok je na jugu granicu podravskog prostora inila Bilogora.
Mjesta Kunovec, Pustakovec, Ivanec (Koprivniki) i Peteranec su nekada
pripadala pod srednjovjekovno Koprivniko-urevako vlastelinstvo, a kasnije pod
Ugarsku dvorsku komoru. Ova sela nisu bila naseljena Vlasima. Kako su koprivniki
kapetani uivali ukupne prihode sa nekadanjeg vlastelinstva, a nakon naseljavanja Vlaha,
kapetanima su za njihove potrebe ostala jedino ta etiri sela. Stanovnici tih sela su bili
obini podlonici i imali su davati sve uobiajene dae svom vlastelinu odnosno kapetanu u
Koprivnici. Jaki poloaj kapetana doveo je do toga da su stanovnici, tih "kuhinjskih sela"
kako su ih kasnije nazivali, bili izvan utjecaja vaeih zakona. Ova sela su pripadaka
Varadinskom generalatu, a tek su u drugoj polovici XVIII. stoljea Kunovec, Pustakovec i
Ivanec pripojeni Provincijalu, dok je Peteranec ostao u sastavu Vojne krajine. Stanovnici
Peteranca su 1661. godine sklopili ugovor sa koprivnikim kapetanom Trauttmannsdorfom
o svojim obvezama. Pod podruje jurisdikcije Varadinskog generalata nije potpadao grad
Koprivnica. Formalno pripajanje nije bilo mogue izvriti zbog toga jer je Koprivnica imala
povlastice slobodnog i kraljevskog grada. Generalatu je pripadalo samo podruje utvrde.54
U Komarnicu se 1652. godine doselilo dosta katolikog stanovnitva, ali se nisu
naselili na staro mjesto, ve u blizini oko utvrde te je time osnovano novo mjesto koje je
dobilo ime Novigrad (danas: Novigrad Podravski), a ve je idue godine uspostavljena
upa.55 Obnova naseljenosti se odvijala i u susjednom Virju (bivem Prodaviu), a poetna
faza ponovnog veeg naseljavanja se moe smjestiti izmeu 1638. i 1659. godine. Broj
stanovnika 1659. godine procjenjen na 980-1250 raste do 1680. godine raste na oko 1775, a
te je godine popisano 317 kua.56 Selo Molve obnovljeno je najvjerojatnije sredinom XVII.

52 H. Petri, Opina i upa Drnje (povijesno geografska monografija), Drnje 2000; isti, Kratki
pregled povijesti Drnja, Scientia Podraviana, 7, Koprivnica 1992, 9-10; I. Beruta, Osvrt na Sigetec i
Strugu, Zagreb 1956, rukopis, 42-47.
53 Nadbiskupski arhiv u Zagrebu, Kanonske vizitacije Komarnikog arhiakonata, upa Novigrad
Podravski ili Komarnica, Prot. IV, 106; S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine 1659-1859. godine,
Podravski zbornik, 9, Koprivnica 1983, 159. Kasnije se Hlebine spominju u sastavu upe Drnje.
54 K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, n. dj., 103-105.
55 B. Madjer, asti i dobru zaviaja, zbornik o Novigradu Podravskom, Zagreb 1937, 111-112.
56 S. Krivoi, Virje, Iz demografske povijesti urevako-krajike regimente, Podravski zbornik, 12,
Koprivnica 1986, 116-119; P. Cvekan, Virje, Virje 1976,15-19.

268

stoljea, a upa je osnovana 1665. godine.57

Uz vanu protutursku utvrdu urevac poelo se stvarati civilno naselje
oblikovano na povienijim dijelovima okolnog movarnog podruja. Iz godine 1611.
sauvan je jedan izvjetaj o stanju utvrda na slavonskoj granici u kojem o urevcu pie:
"dravske su vode toliko porasle da su se razlile sve do urevca, pa je utvrda i naselje
plivalo usred vode kao kakva dva mala otoka. Voda je odnijela i mlin na potoku."58 Postoji
mogunost da je tamonja upa obnovljena jo 1614. godine.59 Ponovno naseljavanje se
moralo dogoditi do sredine XVII. stoljea. Godine 1659. urevac je najvjerojatnije imao
oko 200 kua, a 1680. godine ima 206 kua, a u sastav upe su spadala sela: Veliko Brvce,
Malo Brvce, Mietinec, epelovec, emovec i Kalinovec. 60
Naseljena je i Virovitica i cijelo zemljite njoj na zapad i sjever, a u ovom
naseljavanju su sudjelovali preteito stanovnici katolike vjere. Tu su nastala sela:
Buetina, Gradac (Stari), Bukovica, Lozan, Vukosavljevica, Turnaica i Sedlarica. Na prije
pustom dijelu izmeu urevca i Virovitice naseljena su sela: Pitomaa, Otrovanec,
Kladare, Podravske Sesvete, Dinjevac, Klotar, Kozarevac, Katalena, Prugovec, epelovec,
Brod i Kalinovec. Naseljavanje tog zemljita je poelo od urevca i postupno se irilo na
istok. Stoga je prvo stanovnitvo dobilo staro urevako nenaseljeno zemljite, a onda je
nastavljeno naseljavanje nekadanjeg turskoga pustoga podruja zapadno, a zatim i
sjeverno od Virovitice. Tim je redom ilo i daljnje naseljavanje zemljita istono od toga
mjesta. Ovaj red naseljavanja pokazuje odakle su uglavnom bili prvi naseljenici istonog
urevakog dijela Podravine. Kako je pri tom dran pravac od zapada na istok, kolonisti
su izgleda dolazili u prvom redu iz zapadnijih hrvatskih krajeva, a njih su onda popunjavali
i naseljenici sa drugih strana, i to to dalje na istok, to su bili u sve veem broju. Posljedica
je toga naseljavanja sa zapada na istok bila ta, da su istonija naselja dobivala nove
koloniste i iz zapadnijih ve nastanjenih mjesta. Tako je primjerice Turnaica gotovo sva
nastanjena iz susjednih zapadnijih mjesta Sedlarice, Pitomae i epelovca. U tom
naseljavanju je sudjelovalo preko tisuu osoba, po S. Paviiu, od kojih je polovica
potjecala sa podruja urevca, Koprivnice i Krievaca. Od drugih sturja valja spomenuti
onu sa lijeve strane Drave iz starih hrvatskih naselja od Brenice (Berzencze) i Bobovca
(Babocsa) do ikloa. Po predaji su otuda doli mnogi naseljenici na tlu od urevca do
Sopja, osobito u istonijim selima. injenica je da su doseljavanjem sa zapada na ovo
istono podravsko podruje doselili Hrvati kajkavci, a kajkavski su govorili i oni hrvatski
doseljenici koji su se doselili sa lijeve strane rijeke Drave. 61 Eventualno postojee
muslimansko stanovnitvo na krajnjem istoku urevakog dijela Podravine se iselilo, a
Vlasi su se naselili u kraj oko renjevice.
Za obnovu sela Kalinovac kod urevca postoje nagaanja da je to bilo 1636.
godine, ali se naseljavanje svakako dogodilo do 1639. godine.62 Do 1671. godine je

57 H. Petri, Pregled povijesti molvarske Podravine, upa i opina Molve - izabrane teme, Molve
1998, 87.
58 M. Kruhek, Stari urevaki grad u sistemu granine obrane od 16. do 19. stoljea, Godinjak
zatite spomenika kulture Hrvatske, 8-9, Zagreb 1982-1983, 100.
59 P. Cvekan, urevac - kakav nije poznat, urevac 1991, 58-59.
60 R. Horvat, upe u Hrvatskoj Podravini, Hrvatska prolost, 2, Zagreb 1941, 15.
61 S. Pavii, Podrijetlo hrvatskih i srpskih naselja i govora u Slavoniji, Zagreb 1953, 178-180.
62 P. Cvekan, Kalinovac, selo i upa, Kalinovac 1991, 28-29.

269

naseljeno i selo Brod na Dravi,63 a potkraj 17. stoljea je naseljeno selo Klotar koje je
izgleda postojalo na turskoj strani sredinom XVII. stoljea, a u obnovljenom je selu 1702.
godine osnovana upa.64 Selo Pitomaa je najvjerojatnije osnovano oko 1685. godine, a
tamo se 1710. godine takoer ustrojava upa.65
Za selo Podravske Sesvete, jugoistono od urevca, imamo u prijepisu sauvanu
ispravu o naseljavanju ovog naselja krajem 17. stoljea. Ovaj izvor datiran je 19. rujnom
1695. godine, a iz njega proizlazi da je podruje sela Sesveta slubeno odredila Vojna
krajina preko zapovjednika utvrde urevac Hanibala Josipa Heistera. Sve naseljene
obitelji su se morale pokoravati zapovjedniku urevca, a muki su lanovi obitelji bili
povojaeni i nalazili su se na raspolaganju vojnim vlastima. Sva zemlja dodijeljena
naseljenicima bila je sposobna za obradu, ali jo nije bila iskrena.66
Stanje naseljenosti i poloaj naselja mogu nam priblino odrediti, odnosno pomoi
nam tonijem odreivanju kod istraivanja naselja u Podravini, neke starije geografske
karte. Iako je sauvano vie starih geografskih karata koje su zabiljeile imena podravskih
naselja u 17. stoljeu, ovdje emo kao primjere izdvojiti samo nekoliko kartografskih
prikaza. Na Mercatorovoj karti iz 1631. godine spominju se od podravskih naselja jedino
Ludbreg, Rasinja, Koprivnica i Prodavi (Virje). Prema Wincklerovoj karti granice
Varadinskog generalata iz 1639. godine oznaena su u Podravini naselja: Martijanec,
Ludbreg, Cvetkovec, Rasinja, Subotica, Ivanec (Koprivniki), Lepavina, Poganec,
emovec, Legrad, Peteranec, Drnje, Bregi, Sigetec, Novigrad, Srdinec, Virje, urevac,
epelovec, Sv. Ana, renjevica i Kalinovac.67 Na karti Nicolasa Sansona iz 1657. godine
od podravskih naselja su zabiljeena jedino Koprivnica, Prodavi (Virje) i Grabrovnica.
Sauvane su i dvije karte Martina Stiera iz sredine 17. stoljea. Na njima se spominju
podravska naselja: Ludbreg, Legrad, Rasinja, Drnje, Mali Poganec, Sigetec, Koprivnica,
Novigrad, Virje (Weissenthurn), Rothenthurn, Klotar, Grabrovnica i urevac. Na karti
Stjepana Glavaa iz 1673. godine spominju se podravska naselja: Martijanec, elekovec,
Grbaevec, Imbriovec, Koprivnica, Koprivniki Ivanec, Kuzminec, Ludbreg, Rasinja,
Subotica, Bukovec, Otok (Veliki), Peteranec, Sigetec, Drnje, Novigrad, Virje, urevac i
63 P. Cvekan, Ferdinandovac, Od Broda na Dravi do Ferdinandovca u movari, Ferdinandovac 1996,
28-37; S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine 1659-1859, Podravski zbornik, 9, Koprivnica 1983, 160.
64 P. Cvekan, Od Gorbonuka do Klotra Podravskog, Klotar Podravski 1990, 46-49. Zanimljivo je
da karte M. Stiera iz oko 1650. godine biljee naselje Klotar na dijelu Osmanskog carstva, a oblinju
Grabrovnicu na dijelu Hrvatskog kraljevstva. Iako je na ovim kartama granica prikazana izmeu
Grabrovnice i Klotra, zapadnije od Grabrovnice nalazio se pojas prepreka to bi znailo da je to bio
rub obrane Hrvatskog kraljevstva od Turaka. Do sada se uglavnom razmiljalo da sredinom XVII.
stoljea izmeu urevca i Virovitice nije bilo naselja, a prema ovoj karti moemo pretpostaviti da su
postojala najmanje dva naselja. Klotar s turske, a Grabrovnica, prikazana na otoku potoka Kozarevca
ili Katalene, s hrvatske strane. Prema tome Klotar je prikazan istonije od Grabrovnice, a danas se
ovo naselje nalazi sjeverozapadnije, prema urevcu. Izgleda da je sredinom XVII. stoljea hrvatska
granica u Podravini ila od Grabrovnice (koja je bila na hrvatskoj strani) na zapad, ostavljajui
Klotar na turskoj strani te ga zaobiavi ponovo ila prema istoku juno od nekog potoka (moda
Kopanjeka) do Drave i tokom Drave na sjeverozapad do Mure i njom uzvodno do Kotoribe. Manja je
vjerojatnost da je naselje Klotar u to vrijeme bilo smjeteno neto istonije, prema Virovitici te da je
kasnije obnovljeno na dananjem mjestu.
65 B. Begovi, Pitomaa, Pitomaa 1995, 25.
66 P. Cvekan, Podravske Sesveta, selo i upa, Podravske Sesvete 1994, 22-25.
67 HDA, Ujedinjena Bansko-Varadinsko-Karlovaka generalkomanda, 1578-1848.

270

Grabrovnica. Karta Gabriela Hevenessija iz 1689. godine spominje u Podravini naselja:

Drnje, Sigetec, Koprivnica, Novigrad, Weisenthurn (Virje), urevac i Grabrovnica. Na
Valvazorovoj karti s kraja 17. stoljea u Podravini se spominju naselja: Ludbreg, Bukovec,
Legrad, elekovec, Rasinja, Koprivniki Ivanec, Drnje, Peteranec, Koprivnica, Molve,
Novigrad, Virje, urevac, Grabrovnica i Lepavina.68
Openito uzevi, u imigrante u podravski prostor svakako treba ubrojiti Vlahe, ali i
slavonsko stanovnitvo, koje se ovdje, kako smo ranije vidjeli, naseljevalo i izvravalo
obnovu te osnutak naselja. Pitanje pravaca migracija moemo osvijetliti, prema
istraivanjima S. Krivoia, na temelju sauvanih prezimena, tzv. etnika i ktetika, njihovoj
rasprostranjenosti i uestalosti. U tome nam za XVII. i poetak XVIII. stoljea mogu
pomoi kanonske vizitacije Komarnikog arhiakonata Zagrebake biskupije iz 1659,
1700. i 1733. godine.69
Na doseljenike iz Posavine, pokazuje prezime Posavec koje se spominje 1659.
godine u Koprivnici, Virju, Novigradu, Sigecu, elekovcu, Imbriovcu, Novom Selu,
Slanju, Hrastovljanu, Kuzmincu, Koledincu, Kutnjaku i Subotici. Godine 1700. spominje se
u Hampovici, Miholjancu, Jagnjedovcu, Donjim Zdjelicama, Poljancu, Sv. Petru i
Botinovcu, a godine 1733. u Otrovancu, renjevici, Starom Gracu, Dinjevcu, Budanevici,
Podravskim Sesvetama, Karlovcu, Malom Otoku, Pustakovcu, urevcu, Reki i
Rakitnici.70
Prezime Kranjec pokazuje smjer doseljavanja iz slovenskog podruja Kranjske, a
godine 1659. spominje se u Koprivnici, Virju, Imbriovcu, Zablatju, Velikom Bukovcu,,
Malom Bukovcu, Sv. Petru, Cenkovcu, Botinovcu, Pustakovcu, Stugi, Sv. uru, Slanju,
Vrbanovcu, Ludbregu i Rasinji, 1700. godine u Novigradu, a 1733. godine u Hrenici,
Velikom Otoku, Rovitancima, Maslarcu, Ladislavu i Munoj.71
Zagorec je prezime koje ukazuje na migrante iz Zagorja. Ono se 1659. godine
spominje u Koprivnici, Dubovici, Kunovcu, Poljancu, Martijancu, Kriovljanu, Slanju,
Hrastovljanu, Ludbregu, Slokovcu, Kuzmincu, Kutnjaku, Grbaevcu i Rasinji, godine 1700.
u Hereinu, Torecu, Botinovcu, Sigecu, Peterancu, Hampovici, Drnju, Selnici, upancu,
Karlovcu, Strugi, Hrenici i Vrbanovcu. Godine 1733. spominje se u Imbriovcu i
urevcu.72
Na migrante iz Meimurje upuuje prezime Meimorec, koje se 1659. godine
spominje u Koprivnici, Malom Otoku, Selnici, Kunovcu, Botinovcu, Sesvetama,
Kriovljanu, Sigecu, Slokovcu, Kuanu, Kuzmincu, Koledincu, Kutnjaku, Gorici i
68 Reprodukcije karata u: D. Feletar, Podravina - knjiga 1, Povijesno-geografski pregled od paleolita
do 1945. godine, Koprivnica 1988; I. Veenaj - Tilarov, Tajne dvorca Pepelare, Gola 1989; M.
Markovi, Descriptio Croatiae, Hrvatske zemlje na geografskim kartama od najstarijih vremena do
pojave prvih topografskih karata, Zagreb 1993.
69 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine 1659-1859. godine, Podravski zbornik, 9, Koprivnica 1983,
147-164; S. Krivoi, Virje, , Iz demografske povijesti urevako-krajike regimente, Podravski
zbornik, 12, Koprivnica 1986, 115-134; S. Krivoi, Virje II, Iz demografske povijesti urevake
regimente, Podravski zbornik, 13, Koprivnica 1987, 77-102; S. Krivoi, Koprivnica - naselje i
njegovi stanovnici, Podravski zbornik, 14, Koprivnica 1988, 120-140; S. Krivoi, Stanovnitvo i
demografske prilike u sjeverozapadnoj Hrvatskoj u XVIII. i prvoj polovini XIX. stoljea, Varadin
1991.
70 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine, n. dj., 151-152.
71 S. Krivoi, n. dj., 152.
72 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine, n. dj., 152.

271

Vojvodincu, godine 1700. u Lunkovcu, Imbriovcu, Zablatju, elekovcu, Molvama i

Hlebinama, a 1733. godine u ikovini, hrenici, Drnju i Sigecu.73
Prema prezimenima mogu se ustanoviti doseljavanja izvan Podravine od 1659. do
1733. godine, kao iz Bosne u Koprivnicu, Sirovu Katalenu, Munu, Dinjevac i Mietinac,
iz Turopolja u Virje, Sedlaricu i Pitomau, iz podruja preko Drave u Novo Selo,
elekovec i Koprivnicu, iz podruja preko Save u Veliki Otok, iz Pokuplja u Koprivnicu, iz
Podunavlja u Brege, iz okolice Varadina u Koprivnicu, Sigetec, Lunkovec i Drnje, iz
Toplica u elekovec, Kapelu, Ivanec, Kunovec, Ludbreg i Obrankovec, iz Stubice u
Rasinju, Martijanec i Hlebine, iz kalnikog podruja u Koprivnicu, Molve, urevac i
Miholjanec, iz Preseke u Koprivnicu, Dinjevac, Prugovec, Sirovu Katalenu i Virje, iz
androvca u Stari Gradac, Klotar, Budanevicu i Pitomau iz Mosti u Pitomau,
Kozarevac i Rakitnicu, iz Bihaa, Nedeljanca, Slunja, Nagykanizse, Trnovca i Zagreba u
Koprivnicu, iz Moslavine, Suhe Mlake, Kuerovca, Grebena i Breznice u Virje, iz
Velianca u Imbriovec i Pitomau, iz Zamlake u Novo Selo, iz Treme u Ivanec, iz
Jastrebarskog u Kunovec, iz Cirkvene u Sv. Petar, iz Brestova u Drnje, iz Rae u
Kalinovac, iz Dubrave i Lobora u Hampovicu, iz Brezovice u Otrovanec, iz Bobovca
(Babocse) u Stari Gradac, iz Topolovca, Maikovca i Ogulina u Klotar Podravski, iz
Buetine u Prugovac, iz Cugovca u Podravske Sesvete, iz Trakoana u Budanevicu itd.
Na migracije upuuju i strana prezimena. Po broju stranih prezimena na prvom je mjestu
bila Koprivnica, gdje je zabiljeeno 50 stranih prezimena. Slijede Drnje i Virje sa 24,
Novigrad sa 23, Koprivniki Ivanec sa 17 i elekovec sa 10.74
Po prezimenima moemo pratiti i migracije unutar Podravine, izmeu pojedinih
podravskih naselja. Iz Rasinje su se stanovnici oito selili u Virje, Ludbreg, Koprivnicu i
Hampovicu, iz Bukovca u Novigrad, Selnicu, Budanevicu i Virje, iz Novog Sela u
Imbriovec, Suboticu, Brege i Martijanec, iz Subotice u Hlebine, Brege, Virje i Kalinovac, iz
Virja u urevac, emovec, Hampovicu i Sirovu Katalenu, iz Struge u Sv. Petar,
Botinovec i Virje, iz Otoka u Drnje i Botinovec, iz Hampovice u Sirovu Katalenu,
Sedlaricu i Pitomau, iz elekovca u Drnje i Sigetec, iz Koprivnice u Velike Brvce i
Molve, iz Zdelje u Budrovec i Pitomau, iz Sigeca u Virje, Novigrad i Budrovec. U Virje
su se jo doseljavali stanovnici iz Legrada, Broda i Toreca, iz Hereina su se doseljavali u
Novigrad i Molve, a u Molve su se doseljavali jo stanovnici iz Selnice i Cenkovca. Iz
Mune su se iseljavali u Kutnjak, iz Botinovca u Lunkovec, iz Glogovca u Kozarevac, iz
Kalinovca u Budrovec, iz Kladara u Jeduevec, iz Oderjana (dio Klotra Podravskog) i
Mietinca u Otrovanec, iz Turnaice u Pitomau, iz emovca u epelovec, iz Pitomae u
Kozarevac, iz Bregi u Hampovicu i iz Hlebina u Prugovec.75
Na migriranje bi mogla ukazivati prezimena vezana uz tursku blizinu. Prezime
Poturica zabiljeeno je u Koprivnici, Hrastovljanu, Sigecu i Sokolovcu, prezime Pribeg u
Koprivnici, Rasinji, Subotici, Bregima i Kladarama, a prezime Predavec u Virju, prezime
Turin u Nobigradu, Drnju, Slanju, Malom Bukovcu i urevcu. Zanimljivo je prezime
Hasan kojeg je bilo u elekovcu, Martijancu i Delovima, a takoer i Osman koje je
zabiljeeno u Sirovoj Kataleni. Prezime Omer spominje se u Novigradu, Odobai u Virju,
Mustafa u Slokovcu, a Mehmed u Kuzmincu.76 U Koprivnici je takoer zabiljeeno
nekoliko prezimena koja upuuju na blizinu granice s Osmanskim Carstvom, npr. 1663.
73 S. Krivoi, n. dj., 152-153.
74 S. Krivoi, n. dj., 153-154.
75 S. Krivoi, n. dj., 154.
76 S. Krivoi, Virje II, n. dj., 94-95; S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine, n. dj., 154.

272

Prebeg77, 1664. Poturica78 , a u susjednom selu Hereinu 1700. Pribegh79. Nije jasno
da li je kod ovih prezimena rije o turskom stanovnitvu koje je prelo na kranstvo.
Zanimljiv je jedan sluaj prijelaza koprivnikog katolika na islam, a podatke o
njemu imamo u spisima procesa mletake inkvizicije, odnosno Svetog oficija, koje je
dijelom objavila L. orali.80 Rije je o Martinu, sinu Ivana Velinkovia iz Koprivnice de
Crovatia. Martin je bio roen u Koprivnici 1614. godine, gdje je ivio do 1629. godine,
kada je vjerojatno stupio u vojnu slubu. Osmanlije su ga zarobile 1638. godine, bio je
obrezan i nazvan Osman. U istrazi protiv nje koja se odvijala u Veneciji (ne navodi se kako
je doao tamo), 1642. godine, istaknuo je da poduku o islamu i njegovim obiajima nije
razumio, jer nije poznavao turski jezik. Tvrdio je da je uvijek u sebi ostao kranin, ustrajan
u vjeri u ispravnost Kristova nauka. Bile su mu dodijeljene duhovne kazne obveze
ispovijedi i priesti tijekom idue tri godine (na Boi, Uskrs, Uzaae, dan Svih Svetih) i
tjedno moljenje krunice. Nakon izgovaranja formule odricanja dodijljen mu je oprost, a
tuma prigodom procesa je bio Donat Pechis, predstojnik zavoda za obraenike u
Mlecima.81
O pokrtavanju muslimana u Koprivnici govore podaci sauvani u matinoj knjizi
krtenih. Dana 31. sijenja 1664. godine bio je pokrten jedan musliman iz Brenice (danas
Berzence u Maarskoj) koji je nakon krtenja dobio ime Matija. Iste godine, 4. svibnja
pokrten je Mustafa iz Slatine koji je po krtenju dobio ime Hans Pavao.82
Sigurne podatke o pokrtavanju itelja muslimanskog podrijetla imamo u
spomenici upe Legrad, odnosno u tamonjim matinim knjigama koje se vode od 1681.
godine. Tako se spominje da su u Legradu 4. studenoga 1686. godine krtena dva Turina.
Otac je dobio ime Stjepan, a sin ime Martin. Dana 13. sijenja 1687. godine pokrten je i
jedan turski prebjeg iz Nagykanizse koji je dobio ime Nikola, a istog je dana krten jedan
drugi Turin koji je dobio ime Ivan. Dana 5. studenoga 1691. godine pokrten je Turin,
koji je bio sluga kod legradskog upnika i dobio je ime Imbro, a krstio ga je vicearhiakon
Matija Lendvis. Iste godine, 17. prosinca, krten je i jedan brani par turskog podrijetla, a
dobili su imena Pavao i Katarina. O pokrtavanju Turaka u Legradu govori i podatak da je
26. listopada 1691. godine krtena jedna Turkinja koja je dobila ime Urula,a 5. sijenja je
krtena jedna osmogodinja Turkinja iz Poege koja je dobila ime Margareta. Dana 7.
veljae 1692. godine sin nekog zarobljenika iz Turske dobio je ime Ivan, a 2. oujka 1693.
pokrten je jedan zarobljeni Turin koji je dobio ime i prezime Martin Eksorber. Zanimljivo
je da je kod jedne enidbe 28. studenoga 1683. godine zabiljeen kao svjedok neki Turin,
zet Matije Raveka, a 7. sijenja 1685. godine je svjedokom kod vjenanja bio neki graanin
turskog podrijetla, tef ampor Harambaa Palomboky.83
Kako je za razdoblje 17. stoljea u Podravini ostalo vrlo malo sauvanih matinih
knjiga po upama, ovdje emo izdvojiti neke primjere. U upi Sv. ur, sjeverno od
Ludbrega, kojoj su 1680. godine pripadala sela Sv. ur, Sesvete, Karlovec, Komarnica,

77 MGKc, Matina knjiga vjenanih (MKV) 1661.-1678.

78 MGKc, MKK 1660.-1679.
79 NAZ, KVKA, Prot. 91/III, str. 170.
80 L. orali, Hrvati u procesima mletake inkvizicije, Zagreb 2001, str. 23, 29, 36, 48-49.
81 Ista, Koprivnianin Martin Velinkovi u procesu mletake inkvizicije (1642. god.), Podravski
zbornik, br. 22, Koprivnica 1996., str. 71-74.
82 Muzej grada Koprivnice (MGKc), Matina knjiga krtenih (MKK) 1660.-1679.
83 D. Feletar, Legrad, Legrad 1971, 103-104.

273

Luka, Priles, Obrankovec, Poljanci, Hrenica i Struga,84 podatke o broju roenih imamo od
1676. godine. Godine 1676. roeno je 13 djece, 1677. - 45, 1678. - 57, 1679. - 35, 1680. 33, 1681. - 41, 1682. - 28, 1684. - 11, 1690. - 7, 1691. - 26, 1692. - 55, 1693. - 46, 1694. 45, 1695. - 50, 1696. - 51, 1697. - 78, 1698. - 29, 1699. - 41, a 1700. godine - 46 roeni.85
Iste je godine u upi Martijanec zapadno od Ludbrega, u koju su spadala sela Martijanec,
Madaraevec, Hrastovljan, ikovina, Vrbanovec i Suhodol (Sudovina),86 roeno 21
dijete.87
Vjenanja su u 17. stoljeu najee bila u prva tri mjeseca u godini ili tijekom
listopada ili studenog, a rijee u drugim mjesecima. Broj vjenanih parova na podruju
upe Sv. ur je 1689. godine bio 4, 1690. - 8, 1691. - 6, 1692. - 2, 1693. - 4, 1694. - 7,
1695. - 10, 1696. - 4, 1697. - 26, 1698. - 15, 1699. - 7, a 1700. godine zabiljeeno je 14
vjenanih parova. Iste 1700. godine u upi Martijanec zabiljeeno 20 vjenanih parova.88
Ukupan broj stanovnika moe se dobiti jedino procjenom. Podravina je 1598.
godine imala popisanih 499 obitelji,89 koncentriranih iskljuivo zapadno od Koprivnice
prema Ludbregu i Varadinu. Procjenimo li da je u jednoj obitelji moglo ivjeti oko 8
stanovnika, onda bi mogli pretpostaviti da je u Podravini tada moglo ivjeti najvjerojatnije
oko 4000 stanovnika.
U najzapadnijem dijelu koprivnike Podravine popisane su 1598. godine 184
obitelji. U katolikom dijelu koprivnike Podravine 1659. godine popisano je 1788
kuedomaina, godine 1671. u koprivnikoj okolici zabiljeeno je 1124, a 1680. godine
1746 kua, dok je 1700. popisano 2294 kuedomaina. Uz naseljavanje Vlaha krajem XVI.
i poetkom XVII. stoljea, prva faza najveeg intenziteta naseljavanja koprivnike
Podravine bila je izmeu 1598. i 1659. godine, kada je broj obitelji odnosno kuedomaina
porastao za ak 1604. a uz to se broj kua najveim dijelom poveao izmeu 1671. i 1680.
godine, za 622 kue, pa moda moemo pretpostaviti da je u tom razdoblju izvrena druga
faza najveeg intenziteta naseljavanja koprivnikog dijela Podravine. Od 1659. do 1700.
godine broj kuedomaina porastao je za 506. Tome bi trebalo pridodati podatke o Vlasima
u koprivnikoj okolici na obroncima Kalnika i Bilogore, kao primjerice podatak da su oko
1610. godine u vlakim selima bile popisane 204 obitelji.90
U ludbrekoj Podravini glavnina naseljavanja izvrena je izmeu 1598. i 1659.
godine, kada je broj obitelji odnosno kuedomaina porastao od 315 na 911, odnosno
povean je za 596, a do 1700. godine povean je za jo 73 kuedomaina pa je iznosio 984.
Godine 1671. popisano je 1046 kua, a broj kua je smanjen do 1680. godine na 1031.91

84 J. Buturac, Povijest upe Sveti ur (1334-1990), upa Sveti ur ludbreki - monografija,

Zagreb - Sveti ur, 1990, 26.
85 HDA, Zbirka matinih knjiga, upa Sveti ur, Matina knjiga krtenih 1676-1738.
86 A. Kancijan, Traganje za podrijetlom imena sela ludbreke Podravine (2), Podravski zbornik, 11,
119-121.
87 HDA, Zbirka matinih knjiga, upa Martijanec, Matina knjiga krtenih 1700-1732.
88 HDA, Zbirka matinih knjiga, upa Sv. ur, Matina knjiga vjenanih 1689-1738; upa
Martijanec, Matina knjiga vjenanih 1700-1744.
89 J. Adamek - I. Kampu, Popisi i obrauni poreza u Hrvatskoj u XV i XVI stoljeu, Zagreb 1976,
441-449.
90 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine, n. dj., 158-159; J. Adamek - I. Kampu, Popisi, n. dj., 445449; J. Adamek, Agrarni odnosi, n. dj., 520.
91 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine, n. dj., 158; J. Adamek - I. Kampu, Popisi, n. dj., 441-445,

274

urevaka Podravina je 1659. godine imala 375, a 1700. godine 1064

kuedomaina, a u meuvremenu je broj kua porastao sa 689 koliko ih je popisano 1671.
godine na 1068 koliko ih je zabiljeeno 1680. godine. Prema tome, iako je intenzitet
naseljavanja evidentiran do 1659. godine, treba uzeti u obzir da je te godine rije o samo
dva naselja - Virju i urevcu. Dakle najvee naseljavanje urevakog dijela Podravine
izvreno je u drugoj polovici 17. stoljea i kasnije, jer je u tom razdoblju znatno porastao
broj kuedomaina, kua i naselja.92
Prema dosadanjim istraivanjima vidi se da je ukupan broj stanovnika
(pravoslavne i katolike vjere) porastao od 4000 koliko ih je procijenjeno 1598. godine, na
oko 24770, po S. Krivoiu. Pri tome je ludbreka Podravina imala oko 7260, koprivnika
Podravina 14510, a urevaka Podravina oko 3000 stanovnika. Godine 1671. godine
procjena stanovnitva bila bi: ludbreka Podravina 7845, koprivnika Podravina 16370,
urevaka Podravina 4400, dakle Podravina ukupno oko 28615. Za godinu 1680. procjene
bi iznosile: ludbreka Podravina 8030, koprivnika Podravina 18745, a urevaka
Podravina 7200, ukupno Podravina 33975. Na samom kraju XVII. stoljea, 1700. godine u
ludbrekoj je Podravini ivjelo oko 7350, koprivnikoj Podravini oko 18745, a u
urevakoj Podravini 7525 stanovnika, pa je u itavoj Podravini tada ivjelo oko 34305
stanovnika. Stopa porasta je u ludbrekoj Podravini 1659-1671. iznosila 0,65 %, 16711680. bila je 0,28 %, a 1680-1700. iznosila je -0,44 %. U koprivnikoj Podravini je stopa
porasta od 1659. do 1671. godine bila 1,01 %, 1671-1680. iznosila je 1,52 %, a 1680-1700.
je smanjena na 0,18 %. urevaka Podravina je imala stopu porasta od 1659. do 1671.
godine 3,50 %, 1671-1680. je bila 5,62 %, a 1680-1700. je smanjena na 0,22 posto. Ukupno
je u Podravini stopa porasta 1659-1671. iznosila 1,21 %, 1671-1680. godine je bila 1,92 %,
a 1680-1700. je smanjena na samo 0,05 %.93 Na osnovu tih podataka moe se vidjeti da je
najvei intenzitet naseljavanja podravskog prostora bio uglavnom do 1680. godine, premda
se on nastavljao i kasnije.
Na kraju preostaje pokuati priblino odrediti kakav je bio brojani omjer izmeu
pravoslavnih i katolikih stanovnika i to ne samo za razdoblje XVII. stoljea nego i za
XVIII. stoljee. Kako je ovaj rad tek uvod u problematiku etnokonfesionalnih odnosa u
Podravini tokom XVII. stoljea uzeo sam za primjer etnokonfesionalno mjeovit prostor u
okolici Novigrada Podravskoga odnosno Plavinca (izmeu Koprivnice i urevca). Prema
popisu domova u kojima su ivjeli Vlasi iz 1610. godine 94 u devet sela u Podravini bilo su
204 kue, odnosno priblino toliko obitelji, a u etiri od devet sela bila na podruju
Novigradsko-plavinake Podravine bila su 83 doma.95 Prema istraivanjima K. Kasera
1600. godine je jedna skupina Vlaha imala u 92 obitelji 810 osoba, to znai da je u
prosjeku jedna vlaka obitelj imala 8,8 lanova.96 Primjenimo li ovaj prosjek na 1610.
godinu moemo procijeniti da je u vlakim selima Novigradsko-plavinake Podravine
ivjelo oko 730 Vlaha, a ako tome pridodamo brojku 50 haramija (sa obiteljima) koji su bili
uglavnom katolici, moemo pretpostaviti da je na ovom prostoru 1610. godine ivjelo oko
800 stanovnika. Vidljivo je da je na ovome prostoru 1610. ivjelo pravoslavno stanovnitvo
izmjeano s katolikim, a pravoslavni su te godine bili veina. Koliko god je ova procjena
podlona kritici, ipak je smatramo moguim osvjeenjem u pristupu povijesnoj demografiji.
92 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine, n. dj., 160.
93 J. Adamek - I. Kampu, Popisi, n. dj., 441-449; S. Krivoi, n. dj., 155.
94 J. Adamek, Agrarni odnosi, n. dj., 519-520.
95 MOL, Urbaria et conscriptions, E 156, Irregestrata, Fasc. 6, br. 52.
96 K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, I, n. dj., 90, vidi bilj. 56, na str. 257.

275

Moemo pretpostaviti da je broj obitelji Vlaha rastao s novim doseljavanjem, ali

ne znatno. U popisu batina 1732. godine: u Delovima je bilo 12 i 3/4; Borovljanima 8 i
1/2; Srdincu 3 i 3/4; Javorovcu 10 1/4; Novigradu 74; ukupno 109 i 1/4 batina.97 Batine
nisu popisane u Vlaislavu i Plavincu, a podaci za ova naselja se moda nalaze u popisu
batina susjednih sela. Godine 1733. znamo da su u Novigradu bile 283 obitelji (tj.
kuedomaina),98 a usporedimo li ove podatke, vidimo da je na jednu batinu dolazilo 3,8
obitelji. Prema tome, na ovom podruju je, prema ovoj procjeni, ivjelo oko 416 obitelji. Po
tome bi u Novigradsko-plavinakoj Podravini tada obitavale 294 katolike i 122 obitelji
pravoslavnih stanovnika. Katolici bi oko 1733. godine, po procjeni, imali udio od priblino
70%, a pravoslavni oko 30%. Prema tome moe se vidjeti da je u razdoblju izmeu 1610. i
1733. dolo do velikih promjena u etnokonfesionalnom sastavu stavnovnitva, a
doseljavanjem katolikog stanovnitva znatno je smanjen udio pravoslavnog koje je postalo
manjinskim.
Godine 1733. je u Koprivnikoj kapetaniji u prosjeku na 145 obitelji dolazilo
78,12 batina, to bi znailo da je na jednu obitelj dolazila 1,85 batina.99 Primjenimo li
ovaj prosjek, dolazimo do brojke od 202 obitelji, to bi bilo daleko manje od Novigrada, pa
ovakvo raunanje treba uzeti s rezervom. Cijela plavinaka parohija je 1732. godine imala
135 domova, a 1755. ih je popisano 120.100 Ako unutar nje procijenimo podatke za
pravoslavna naselja, u Novigradsko-plavinakoj Podravini moemo doi do brojke od oko
85 domova tj. kua 1732. godine, odnosno do oko 75 domova 1755. godine. Prema ovoj
raunici 1732. odnosno 1733. godine bi na prostoru Novigradske Podravine bilo 379 kua
tj. priblino toliko obitelji. Usporedimo li ovaj podatak s prije dobivenih 416 kua, najblie
bi tonijem rjeenju bili ako uzmemo sredinu koja bi iznosila oko 398 kua odnosno
obitelji. Katolikih kuedomaina na novigradskom podruju je 1659. godine popisano
ukupno 99, 1700. - 194, a 1733. - 294. Broj katolikih kua je na istom prostoru bio 1671.
- 170, 1680. - 239, 1771. - 265, 1783. - 263, a 1787. - 270.101
U pravoslavnim selima Novigradske Podravine je 1764. popisano 65 kua, 1779. 89, 1809. - 75, a 1839. - 68 domova tj. kua,102 a njihov je prosjek oko 75 pa bi toliko
pravoslavnih kua raunali 1671. i 1680. godine.
Odnos izmeu katolika i pravoslavnih se na prostoru Novigradsko-plavinake
Podravine s vremenom mijenjao u korist katolika, a u tekstu koji slijedi dajem podatke do
kraja XIX. stoljea samo kao ilustraciju procesa smanjivanja udjela pravoslavnih u
ukupnom broju stanovnika. Mogue je utvrditi da je oko 1779/1783. godine bilo oko 25%
pravoslavnih, te oko 75% katolika. Vea je promjena nastupila do 1839. godine kada je bilo
oko 20% pravoslavnih i oko 80% katolikih itelja. Godine 1869. popisano je 19,4%
pravoslavnih i 80,6% katolikih stanovnika, a 1880. godine bilo je 17,4% pravoslavnih i
82,6% katolikih itelja. Godine 1900. imamo po prvi puta zabiljeene podatke o
nacionalnom sastavu stanovnitva. Tada su Hrvati inili 72,5%, Srbi 15%, a ostali 2,5%

97 HDA, Uvezeni spisi Varadinskog generalata (USVG), knj. 3, fol. 394.

98 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine 1659-1859. godine, Podravski zbornik, 9, Koprivnica 1983,
159.
99 K. Kaser, Slobodan seljak i vojnik, I, n. dj., 110.
100 R. Gruji, Spomenica, n. dj., Statistiki pregled Pakrake eparhije od 1702-1929. godine.
101 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine 1659-1859. godine, n. dj., 159.
102 R. Gruji, Spomenica, n. dj., Statistiki pregled.

276

stanovnitva Novigradsko-plavinake Podravine.103 Kako vidimo stalno je bio prisutan

trend poveanja udjela katolikog i istovremeno smanjenja udjela pravoslavnog
stanovitva, koje je od poetka XVIII. stoljea do kraja XIX. stoljea palo s oko treine na
oko sedminu puanstva.
Zakljuak
Jedno od najteih razdoblja za prostor Podravine i njene stanovnike je period
XVII. stoljea kada dolazi do brojnih negativnih drutvenih i demografskih promjena te
migracijskih valova izazvanih osmanskim prodorima koji su izazvali velike promjene u
etnikom i vjerskom sastavu stanovnitva Podravine. U Koprivnici je bila organizirana
protuosmanska utvrda koja je osiguravala kontinuitet naseljenosti i jezgru relativno
sigurnijeg podruja. itav kraj je proivljavao pozitivne i negativne utjecaje tromee
Osmanskog Carstva, Vojne krajine i Provincijala. To je bio prostor vrlo ive komunikacije
gdje su se ispreplitala tri smjera utjecaja na ovdanje stanovnitvo i prostor to je sve imalo
utjecaj na etnokonfesionalne promjene. Uz to vano je istaknuti da je prostor uz rijeku
Dravu najzapadniji prostor na kojem su se mijeale tri vjere: katolika, pravoslavna i islam.

103 S. Krivoi, Stanovnitvo Podravine, n. dj., 158-163; M. Koreni, Naselja i stanovnitvo SR

Hrvatske 1857-1971, Zagreb 1979, 342-345; Narodonosni i vjerski sastav stanovnitva Hrvatske,
1880-1991, po naseljima, knjiga 3, 1477- Dravni zavod za statistiku, Zagreb 1998, 1477-1522.

277

Hrvoje Petri}
BEITRAG BER DIE EINWOHNER PODRAVINAS (DRAUTALS)
DES 17. JAHRHUNDERTS
Eine der schwierigsten Zeitperiod fr dieses Gebiet und seine Einwohner war
Periode des 17, Jahrhunderts, als se zu zahlreichen gesellschaftlichen und demographischen
Vernderungen kam, die durch osmanische Eroberungen verursacht wurden. In Koprivnica
wurde eine Festung gebaut, die gegen osmanische Angriffe schtzen sollte, die Kontinutt
der Ansiedlung auf diesem Gebiet sichern konnte und die gleichzeitig der Kern eines relativ
sicheren Gebietes war.

278

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 279-288.
UDK 2-4+929 G. Nikolajevi}
94:2-485.5(497)
811.163.41(497)

Irena Arsi}
Beograd, Srbija i Crna Gora

DUBROVA^KI PAROH GEORGIJE NIKOLAJEVI] I

REVOLUCIONARNA 1848-49.
Apstrakt: Dubrova~ki paroh a potowi episkop Dabro-bosanski,
\or}e Nikolajevi}, od svog dolaska u Dubrovnik, 1829, vodio je bitku za
nacionalna, verska, prosvetna i kulturna prava pravoslavnih Srba u ovom
gradu. Posebno je bio aktivan u revolucionarnoj 1848-49. godini, kao
najistaknutiji predstavnik Srpske pravoslavne dubrova~ke op{tine, ~iji su
zahtevi ujediwivali zahteve pravoslavaca i u Boki i du` Dalmacije.
Kqu~ne re~i: \or|e Nikolajevi}, 1848-49, Dubrovnik, crkva, Srbi,
srpski jezik, }irilica.
Dubrova~ki paroh, potowi episkop dabrobosanski, \or|e
Nikolajevi}, kao dvadesetotrogodi{wak, stigao je u krajem 1829. godine u
Dubrovnik, po nalogu mitropolita Stratimirovi}a, na poziv pravoslavne
crkvene op{tine koja je tra`ila u~iteqa za svoju decu. Vrlo brzo po dolasku,
Nikolajevi} je osnovao {kolu, {to Dubrov~anima, posle brojnih privatnih
u~iteqa, me|u kojima je najzvu~nije ime Vukovog prethodnika Save Mrkaqa,
nije polazilo za rukom, bez obzira na ekonomsku mo} i prava koja su dobila s
novim gospodarima ve} uga{ene Dubrova~ke Republike. Me|utim, austrijske
vlasti su strogo vodile ra~una u deobi tih prava, dr`e}i se pravila da
principom naizmeni~nih davawa i uskra}ivawa odr`avaju napetost me|u
gra|anima razli~itih veroispovesti i nacionalnosti, te su ubrzo i zabranile
rad Nikolajevi}eve {kole.
Tako je i zapo~ela gotovo tridesetogodi{wa borba Georgija
Nikolajevi}a, za prava, verska, nacionalna, kulturna i prosvetna male ali u
to doba mo}ne i vrlo slo`ne dubrova~ke pravoslavne crkvene op{tine. U toj
borbi Nikolajevi} je, sa svojim uglednim savetnicima i pomaga~ima, {irom
slovenskih prostora, vrlo ~esto uspevao da nadmudri i da svojom
postojano{}u, taktom i vrlo diplomatskim pona{awem, izvojuje pobede ~iji
su rezultati bili zna~ajni sem za Dubrovnik i za ~itavu Dalmaciju, kao i za
Boku.
U wegovoj borbi posebno mesto zauzima revolucionarna 1848. godina.
Zna~aj Nikolajevi}evih mudrih poteza u ta vrlo delikatna, po Srbe
pravoslavce u Dubrovniku, vremena, kada je u pitawe dolazila i wihova
bezbednost1, poznat je u srpskoj istoriji2, a i hrvatska istoriografija je na

1 \. Nikolajevi}, Neke ~erte o Dubrovniku, [umadinka, 1850, 910-92.

279

svoj na~in vrednovala wegovu ulogu3. Za ovu priliku upozori}emo na nekolike

Nikolajevi}e tekstove objavqene u Srpsko-dalmatinskom magazinu 1848. i
naredne, 1849, godine, kao i na wegove aktivnosti pri formirawu zahteva
op{tine upu}enih vlastima u novim prilikama progla{ewa sloboda u
carevini.
U svojim tada{wim tekstovima i proglasima Nikolajevi} je
rezimirao trenutno stawe srpskog naroda na {irim slovenskim prostorima.
Tragi~nu sudbinu i razjediwenost srpskog naroda posle propasti na
Kosovu, Nikolajevi} ovako sa`ima: Jedni smo ostali pod turbanom turskim;
drugi smo potpali pod krunu ungarsku; jedni pod krunu austrijansku, drugi pod
vladu venecijansku, a mnogi smo najdocnije pobegli od progonstva pod krunu
prostrane Rusije... jedni smo ostali u na{em pravoslavnom zakonu i do danas
verni, druge su tur~ili, tre}e su unijatili...4
Govore}i o zatirawu srpskom imena, za {ta krivicu nalazi i kod svog
naroda, Nikolajevi} ka`e: I mi isti - jedni iz neznanstva, kao {to je prosti
narod, koji je svoju davna{wu srpsku slavu ve} zaboravio; drugi, koj tobo`
{togod pi{u, od straha da se nemilosrdnim poglavicama ne zamere; tre}i
uga|aju}i politiki vremena..., da bi zakqu~io: ... ime smo na{e srpsko
zabacili, retko spomiwali, ili ako smo u rukopisu i spomenuli, no stroga
cenzura izbrisala ga je; pa smo se tako i sami mnogo pocepali, i sebe po
provincijama u kojima `ivimo nazivali...5
On, me|utim, apeluje na jedinstvo srpskog naroda, razjediwenog pod
raznim gospodarima: Nemojmo misliti da je {to drugo Crnogorac a drugo
Srbijanac, da je {to drugo Hercegovac a drugo Dalmatinac, da je {to drugo
Bokeq a drugo Sremac, da je {to drugo Bo{wak a drugo Bana}anin i
Ba~vanin... Mi smo svi ovejani ~isti Srbi. Mi svi jednim srpskim jezikom
govorimo...6
O Srbima koji su pod ropstvom u wegovo doba, Nikolajevi} pi{e: Ti
si Narode miroqubivi i ustrpqeni jo{ po nekojim mestima u najve}em
su`awstvu. Sam sebi ne mo`e{ da pomogne{, a drugi ne}e da ti ruku pomo}i
pru`i. Ti cvili{, ti vapi{, ti oblak{awa sebi i{te{. Svi vide da ti je
te{ko, svi ~uju tvoje uzdisaje, ali se ~ine da ne vide i da ne ~uju. Jedan Bog, u

2 Dimitrije Ruvarac, @ivotopis \or|a Nikolajevi}a mitropolita Dabro-bosanskog,

Zemun, 1898, 24-25; K. Milutinovi}, Vojvodina i Dalmacija 1760-1914, Novi Sad,
Filozofski fakultet, Institut za istoriju, 1973, 73; Isti, Gara{aninovi poverenici
u Dalmaciji, Istoriski glasnik, 12, 1974, 126-127.
3 Srpska nacionalna svijest u Dubrovniku oja~ana je postupnim rastom i boga}enjem pravoslavne
zajednice, gradnjom crkve i otvaranjem {kole, te ~injenicom postojanja nacionalne dr`ave. Za {irenje
srpstva bio je posebno zaslu`an pravoslavni paroh \or|e Nikolajevi} pod ~ijim je uticajem ova
broj~ano najmanja pravoslavna zajednica u Dalmaciji postigla visok stupanj jedinstva i
organiziranosti, tvrdi Stjepan ]osi} (Dubrovnik nakon pada Republike, 1808-1848, Dubrovnik,
1999, 327)
4 Georgije Nikolajevi}, Slavjanskij, vaqanij, vjernij, velikij no razsejanij i poga`enij
narode srbskij!, Srbsko-dalmatinski magazin, 1848, 13, 3.
5 Isto, 4-5.
6 Isto, 5-6.

280

koga se ti uzda{, tebi }e pomo}i...7

Me|utim, Nikolajevi} je uveren da su sa revolucijom do{la druga~ija
vremena8: Isko~iv{i iskra slobode u ovoj godini u glavnom francuskom
gradu Parizu, gdje se orio glas: sloboda, bratinstvo i jednakost, dopro je ovaj
glas u prestoni grad Austrije Be~, a odande i po ~itavom carstvu, te tako i u
Dubrovnik... Svak je ovo preporo|ewe novovaskrsav{e ustavnosti, radosnim
srcem pozdravqao i radovao se ovoj i upravo nenadanoj ste~evini, pi{e \.
Nikolajevi}9. I 1849, jo{ uvek veruje u pravednost i trajnost novoosvojenih
sloboda: Danas okrenulo se sasvim drugo vreme, sada je sloboda svima
narodima progla{ena, sad nek se niko zbog svoje narodnosti ne stra{i
podozrevawa i progonstva...10
Nikolajevi} se nada da je revolucija donela kona~na prava i slobodu
srpskom narodu, zaslu`enu kroz vekove borbe u predvorju Evrope i patwe pod
tu|inskom vla{}u: A kruna pravdoqubiva austrijanska... sada kada je
kon{tituciju i slobodu proglasila, ume}e i uvide}e da treba i na{u vernost
nagraditi11.
Stoga, u ime srpske dubrova~ke op{tine, \or|e Nikolajevi} se 30.
aprila 184812, obra}a arhimandritu Stevanu Kne`evi}u, ali i konkretnim
op{tinama po Boki i Dalmaciji, sa predlogom aktivnosti. Nikolajevi}
zahteva, biranim i diplomatskim re~ima, da se pravoslavci {irom Dalmacije,
sa Dubrovnikom i Bokom, ujedine u svojim zahtevima da im imperator
Ferdinand I, koji se obratio svim narodima re~ima: ...hodite k meni svi koi
ste obremeweni, i ja }u vas uspokojiti13 olak{a wihove brojne te{ko}e.
Naime, ne sumwa Nikolajevi} da }e sva pitawa do}i na red
uobi~ajenim saborskim putem, ali smatra da treba delovati na drugi na~im.
Ne oslawajmo se u ovom slu~aju na drugoga, i preko drugoga, jer svaka nacija
sad se o sebi bavi, i spravqa se {ta }e od milosti careve za sebe iskati14, jer,
tvrdi Nikolajevi}, nastupilo je vreme kada treba dati dobar temeq na{oj
crkvi, na{oj {koli i na{oj narodnosti15. Stoga su ovi zahtevi vrlo

7 G. Nikolajevi}, Slavjanskij, vaqanij, vjernij..., 9.

8 Ne treba gubiti iz vida da je Nikalajevi} bio vrlo mudar i promi{qen u svojim, kada
su bili potrebni, i politi~kim delovawima, pa u tom smislu i prihvatiti i izvesna
preterivawa u pismenim obra}awima vlasti. Naime, Nikolajevi} je bio za sve vreme
svog boravka u Dubrovniku pod stalnim prismotrom vlasti, o ~emu postoje brojna
dokumenta.
9 \. Nikolajevi}, Neke ~erte o Dubrovniku, , 91.
10 Georgije Nikolajevi}, Rodoqubivim ~itateqima Dalmatinskog magazina, Srbskodalmatinski magazin, 1849, 14, 5.
11 G. Nikolajevi}, Slavjanskij, vaqanij, vjernij..., 8.
12 Dubrova~ki Srbi se ogla{avaju relativno rano sa svojim tra`ewima, u doba kada je
sve neizvesno, sem pada Meterniha, koji se dogodio tek mesec i po dana ranije, {to sve
svedo~i o odva`nosti i re{enosti wihovog predvodnika, Georgija Nikolajevi}a.
13 Dimitrije Ruvarac, Zahtevawe dubrova~ko-dalmatinskih Srba 1848, Re{etarov
zbornik iz dubrova~ke pro{losti, Dubrovnik, 1931, 195.
14 Isto, 196.
15 Isto.

281

konkretni i obuhvatni16.
Deo ovih zahteva, koji su se odnosili na pitawa vere i ustrojstvo
crkve (o {koli i upotrebi srpskog jezika i }irilice pisao je u posebnom
dokumentu), dostavio je Nikolajevi}, u ime naroda dalmatinskog isto~noga
blago~estija koji `eli kao i drugi austrijski narodi i stvari crkve svoje
tako ustrojiti i urediti sa potpisima srpskih posednika i trgovaca iz
Dubrovnika, Dr`avnom saboru, Rajhstagu, 3. februara 184917. Zahtevi, kojima
slede obimna obrazlo`ewa, glase:
1.Da se imena Grekounijat i Akatolik s kojima su se posledovateqi
grekoisto~ne u Austriji crkve ozna~avali, i danas jednako isto ozna~avaju,
daqe kasateqno vi{ere~ene crkve ne upotrebqaju no ova crkva da se prosto
Pravoslavnom ili Isto~nom unapred nazivati ima.
2. Da se ubudu}e pravoslavni Episkop dalmatinski u narodnomu Sinodu
sastoje}emu iz predstavnika klira, gra|ana i te`aka izabrati ima.
3. Da se Eparhijalni konsistorijum i Seminarija po smislu poveqa
Imperatora Francuskog i Austrijskog {to skorije ustanovi.
4. Da se isto~ne crkve du{epo~iteqma namesto dosada{wega bira,
pristojna plata iz kase erarijalne opredeli.

16 U ime 75000 pravoslavaca, Nikolajevi} zahteva:

1. I{temo potpunu slobodu na{e crkve, na{eg vjeroispovjedanija i sviju na{ih
obreda i kwiga crkvenih.
2. Kako god {to se iz na{ega zakona u rimski bez svake zamerke pre}i mo`e, tako
isto i da se mo`e iz rimskoga i sviju drugi vjeroispovijesti u na{e bez svake zapreke
pre}i, ko ima voqu.
3. Da na{i sve{tenici parohijalni budu pla}eni iz dr`avne kase.
4. I{temo potpunu slobodu na{ih {kola,
5. Da se povi{e sviju srpskih {kola u Dalmaciji postavi jedan vrhovni inspektor s
platom godi{wom iz erariuma i dva glavna direktora, jedan za okru`je Zadarsko i
Splitsko, a drugi za Dubrova~ko i Kotorsko. Da ova tri ~ovjeka za sad Episkop s
dogovorom narodnim izabere i caru predlo`i; da ove {kole i personalno od episkopa
zavise, jer su kod nas crkve i {kole nerazlu~ne.
6. Svi na{i u~iteqi i po gradovima i po selima da imaju biti pla}eni onoliko i iz
onog fonda, od kuda se pla}aju i me{tri talijanskih {kola.
7. [kolske kwige za Srbske {kole u Dalmaciji imaju sa~initi Inspektori s dva
Direktora u sporazumjeniju sa episkopom, no ~aslovac i psaltir nikako da se iz
srpskih {kola izabaciti nesme.
8. Da na{i zaslu`ni qudi i na ve}a dostoinstva postavqajuse i pri Guvernu i pri
okru`nim kapetanima i pri tribunalima i drugim oficijama.
9. Da se kod na{eg episkopa u Zadru ustanovi {to pre|e konzistorium s pla}enim
Asesorima.
10.
Da narod imade pravo u napredak episkopa svoga izbirati, kao {to je u
Erdequ, t.j. Skup{tina da se sastoji iz sve{tenstva, gra|ana i prosti seqana, koja }e
tri lica caru kandidirati, ili mo`e da se pri izboru i potvrdi dalmatinskog
episkopa mwenie pravoslavnoga naroda dalmatinskoga zai{te, ili da se deputati
dalmatinski na narodni srbski sabor {iqu da pri izboru svoga episkopa kod
mitropolita prisustvuju (Isto, 196-197).
17 Ovo obra}awe Rajhstagu de{ava se po abdikaciji Ferdinanda I a neposredno pre
obnarodovawa oktroisanog ustava novog vladara Franca Jozefa (@an Pol Bled, Franc
Jozef, Beograd, 1998, 116-121).

282

5. Da se op{testvima pravo patronata kasatelno naimenovawa paroha

podeli18.
Posebno je interesantno obrazlo`ewe prvog zahteva: ... ako na dogmat
gledamo, pi{e Nikolajevi}, koji isto~na crkva ispoveda, ona je upravo
Katoli~eska, niti je wu da`e ista Rimska crkva imenom Akatoli~eske ikad
podrazumevala. Naimenovawe pak neunitska osim {to uvrediteqno ba{ radi
negativne ~estice ne, neshodno je i po tomu {to otcepiv{i se od ove crkve
uniti i danas premaleno i sasvim neznatno ~islo sastavqaju; niti je pametno a
i pravedno da zbog te neznatne frakcije daleko ve}a, preko 60 milona
iznose}a, i staroj crkvi verna ostavka ~ast s re~enim negativnim imenom
nazna~ena biva19.
Pored toga, tih revolucionarnih godina Nikolajevi} se prise}a stawa
u {kolstvu pri wegovom dolasku u Dubrovnik: Deca na{a po gradovima,
osobito gospodska i trgova~ka, kao u Zadru, [ibeniku, Kotoru, italijanski su
govorila, bez da su svoga jezika dobro razumevala. Kwige srpske iz Ungarije
preve} je mu~no u Dalmaciju unositi bilo, a iz Srbije jo{ mu~nije i
podozritelnije. O {kolama srpskima neje se gotovo ni govoriti smelo a
kamoli ji javno zavoditi.20 O tada{wem stawu srpskog jezika ka`e: Sad ni u
Dubrovniku, ni u celoj Dalmaciji nema ni jedne katedre slavenskoga jezika,
{to vi{e ni jedne ~estite gramatike iz koje bi tu|inac jezik nau~iti mogao.
A ima nas preko 300000 slavenskog porekla u Dalmaciji pa zar ho}emo s
prekr{tenim rukama da dopustimo da se na{ jezik iskoreni i da italijanski
vladu zauzme. Ma|ari..., Nemci..., Rvati upiwu se na svaki na~in da i oni to
pravo zadobiju; samo mi Dalmatini dremamo i ravnodu{no gledamo da nam je
jezik zaba~en; ili vaqda ~ekamo da nas ko ponudi ho}emo li se na{im jezikom
u javnim delima slu`iti...21
Do tada, Nikolajevi} je mnogo u~inio po pitawu srpskog jezika i
pisma. Neposredno po wegovom dolasku u Dubrovnik, izabran je u komisiju koja
je prepisivala arhivska dokumenta iz Dubrova~kog arhiva, koja je trebalo da
budu otpremqena u Be~. Po cenu li~ne sigurnosti, Nikolajevi} je, kako je
poznato, izra|ivao duplikate prepisa, koji su kasnije, pod nazivom Srpski
spomenici {tampani u Beogradu 184022. Zna~aj ovog izdawa na indikativan
na~in je preuveli~an u hrvatskoj istoriografiji23.

18 Arhiv SANU, 7234.

19 Isto.
20 Rodoqubivim ~itateqima Dalmatinskog magazina, ..., 3-4.
21 Georgije Nikolajevi}, Dalmacija - Okru`je dubrova~ko (Circolo di Ragusa), Srbskodalmatinski magazin, 1848, 13, 24.
22 O autorstvu ove kwige svojevremeno su vo|ene velike rasprave, po{to je objavqena
pod tu|im imenom. Interesantan je navod jednog od Nikolajevi}evih biografa,
Dimitrija Ruvarca, da sam \or|e Nikolajevi} nije smeo da se oglasi u vreme trajawa te
`u~ne polemike (D. Ruvarac, @ivotopis \or|a Nikolajevi}a..., 15) iz straha da vlasti
ne doznaju za wegov posao. Me|utim, autorstvo je vrlo brzo utvr|eno i Nikolajevi} je i
na osnovu ovog svog izdawa postao ~lan Dru{tva srpske slovesnosti u Beogradu.
23 Stjepan \osi} ovaj ~in smatra odlu~uju}im u opredeqewu Meda Puci}a da svoju
zbirku izvora iz Dubrova~kog arhiva, {tampanu tako|e u Beogradu, 1857. naslovi

283

Pored toga, u to vreme, Nikolajevi} ve} uveliko, od 1842, ure|uje i

izdaje na srpskom i u }irili~nom pismu Srpsko-dalmatinski magazin24. O
svojim brojnim obavezama, pravdaju}i se pred nekim kritikama o nedovoqnoj
posve}enosti ~asopisu, Nikolajevi} pi{e: Osim izdavawa Magazina i kao
otac i doma}in imao sam svaki dan i ku}ni briga; kao paroh imao sam crkveni
i parohialni poslova, utoliko vi{e {to nahode}i se u gradu, a sam bez
pomo}nika, morao sam bolesne po ospitaqu civilnom i militarskom
obilaziti, tavni~are pregledati, vojnike na{e vere ispovedati; kao u~iteq
zaveo sam {kolu i ta je mo`e biti jedina onda bila u celoj Dalmaciji, koju sam
ja isti mojim sopstvenim trudom izdr`avao i de~icu na{u mu{ku i `ensku
molitvama, ~itawu i pisawu srpskom tri sata pre podne a dva sata posle podne
svaki dan preko cele godine, osim praznika, za puni petnaest godina, takore}i
besplate`no obu~avao, izuzimaju}i bogate familije kojima sam i privatno po
ku}ama lekcije davao...25
Jedna od redovnih Nikolajevi}evih obaveza, koje je on obavqao od
upoznavawa sa Vukom Karaxi}em, pri prvom wegovom boravku u Dubrovniku
183426, bilo je sakupqawe prenumeranata na Vukova izdawa, o ~emu svedo~i
brojna objavqena prepiska. Isto tako, Nikolajevi} je bio posrednik izme|u
Vukovih saradnika i Vuka, ve} od 1836, kada ga upu}uje na dubrova~kog trgovca
i kwi`ara Jova Lainovi}a, kao dobrog znalca devoja~ke spreme. Ovog puta
}emo uputiti na Nikolajevi}evo pismo Vuku iz 1847. u kojem iskazuje svoj sud o
vrednosti dela oca srpskog jezika. Nikolajevi} ~estita Vuku na nedavno
dobijenim priznawima od ruskog cara i harvardskog univerziteta, da bi kazao:
Vidi se da drugi boqe Va{e trude poznaju i pripoznaju, nego isti Srbqi. Ali
imajte na pameti ono Jevan|eqsko slovo: da ni jedan prorok me|u svojima ne
mo`e se proslaviti; a to mislim zbog zlo|e i zavisti; jer gdikoji misle ako se
Vi uzdignete, da }e sotim wiovo ime potavniti; {to nije istina; jer sva~ija
slava pri wemu ostaje, da bi mudro zakqu~io: Da ~ovek mo`e 200 godina
`iviti, do~eko bi ~uti o sebi mnogo prijatnija mnenija negoli {to su
sada{wa. Tome se zacelo Vi nadati mo`ete27.
Sva ova saznawa mogu da poslu`e kao uvod za Nikolajevi}ev zahtev,
koji su potpisali dubrova~ki pravoslavci, ugledni posednici i trgovci,
upu}en Narodnoj skup{tini u Be~u, 30. septembar 1848, za uvo|ewe srpskog
jezika i }irilice u {kole i sudske i javne poslove. Ovaj zahtev, sa`et u dve
ta~ke, glasi:
1. Mi u Dalmaciji Srbi pravoslavne crkve prosimo da se u na{e
{kole jezik srpski i kwige srpske, {tampane s Kirilskim pismenima, uvedu.
Na{ premilostivi imperator u izdanoj Kon{tituciji od 26. aprila... izrikom

Spomenici srpski, kao i da sli~no postupi i Antun Vu~eti}, Srbin katolik,

{tampaju}i Spomenike dubrova~ke u Sr|u 1906-1908.
24 Nikolajevi} je ovaj ~asopis ure|ivao u periodu 1842-56, 1859-61, 1869.
25 Rodoqubivim ~itateqima Dalmatinskog magazina..., 4-5.
26 Vladimir M. Vukmirovi}, Vuk u Dubrovniku, Kwi`evnost i jezik, XII, 1965, 4, 52;
Miroslav Panti}, Vuk i Dubrovnik, Nau~ni sastanak slavista u Vukove dane, 12,
Beograd, 1982, 107-127.
27 Georgije Nikolajevi} - Vuku Karaxi}u, Dubrovnik, 22. mart 1874, Sabrana dela Vuka
Karaxi}a, XXVI, Prepiska, VII, Beograd, 1993, 701-702.

284

je kazao da je sva~ija narodnost, sva~ij jezik i sva~ij zakon u Monarhiji

Austrijanskoj garanti{kan. No ta garancija za nas Srbe ne mo`e druga~ija
biti ve} ako se dopuste slobodno Kirilska pismena. Crkva na{a pravoslavna
u Dalmaciji slu`i se jedinstveno Kirilskim pismenima; {kola pak na{a i
crkva toliko su skop~ane da gdekoje kwige a poimence ^aslovac i Psaltir,
{to se u crkvi svaki dan ~itaju, uvedene su pokraj drugi predmeti {kolski i u
{kolu, i to kao neophodimo nu`ne, koje se nikako od {kole istisnuti ne smeju.
Sledovateqno kad bi nam se Kirilska pismena zabranila, grozila bi opasnost
i brzi prevrat na{em pravoslavqu.
Drugi dovod koji za potkrepqenije na{e pravi~ne pro{we slu`iti
mo`e, jest slede}i: najglavnija na{a trgovina, a osobito u okru`ju Kotorskom
i Dubrova~kom, jest s Albanijom, Crnom Gorom, Turskom, Hercegovinom,
Bosnom i {to{ta sa Srbijom. Svi gorwi trgovci, kao Albanasi, Crnogorci,
Hercegovci, Bo{waci, Srbijanci, da i sami Turci slu`e se u svojim pismima s
Kirilskim pismenima, {to vi{e, i u svojim zvani~nim korespodencijama s
politi~eskim ovda{wim vlastima upotrebquju srpski jezik i Kirilova slova,
{to u svako doba posvedo~iti mogu Oficium cirkularni (okru`ni) Kotorski
i Dubrova~ki. Dakle, kad bi nam se ova pismena zakratila upotrebqavati,
sledila bi velika tegoba ne samo narodu, no i {teta za erarijum carski, er
lasno bi se dogodilo da trgovina, {to sad preko ovda{wi mesta dolazi, drugi
pravac i put uzme, zbog toga {to trgovci onda{wi ne bi umeli s ovda{wim
korespondirati28.
U nastavku sledi:
2. Prosimo jednodu{no i jedinokupno da se Srpski ili ina~e poznati
Iliri~eski jezik u sudove uvede, jer je italijanski jezik za Dalmaciju sasvim
neshodan osobito u sudovima gde se svaki krivac jedinstveno i na materwem
jeziku ispituje. A kakva posledstva mogu slediti za jednoga krivca ili otuda
{to ga sudac nije razumeo ili otuda {to prevod nikada ne mo`e biti kao
original, to gospodo vi razmislite!
Uzimaju}i da u Dalmaciji `ive u okruglom ~islu 400000 `iteqa, nema
zaista nikako 15000 du{a koji iskqu~ivo italijanski govore, bez da
provincijalni - Slavenski jezik razumeju. Svi pak, drugi, osobito seqaci, koji
posvuda najve}u ~es naroda sa~iwavaju, govore ~istim materwim slovenskim
jezikom. A me|u ovima 82500 du{a isto~ne crkve slu`e se ne samo Slovenskim,
ina~e Srpskim jezikom, no i Kirilska pismena u pisawu upotrebqavaju.
Dakle, mi nalazimo da je pravednije ovolikom ~islu naroda pogoditi i
dozvoliti da se u sudovima s latinskim pismenima zajedno i Kirilska uvedu,
negoli za qubav jedne stotine ~inovnika, koji ova pismena jo{ ne poznaju, wi
iz sudski komora iztisnuti i uvredu toliko mnogo~islenom narodu naneti,
narodu koji je vazda i u svako vreme svom zakonitom vladatequ i srcem i
du{om privr`eni i veran bio i ostao, bi}e i osta}e.
^inovnici dalmatinski, osobito sovjetnici od tribunala, i pretori,
i prije progla{ewa Kon{titucije morali su jezik Slovenski razumevati; koji
pak dobro Slovenski jezik poznavaju mogu lasno za nedequ dana Kirilska
pismena najta~nije izu~iti: dakle tu nije velika truda, utoliko mawe {to i
sad ve} polovica ji se nalazi koji ova pismena u~e; a nadamo se da }e unapredak

28 Arhiv SANU, 7235.

285

i od na{ega naroda ve}i broj u zvawa postavqati se...29

Tako je 1849. godine, na Nikolajevi}evu inicijativu, srpsko
pravoslavno stanovni{tvo dobilo dozvolu za svoju {kolu. Tokom aprila
(prvo 6. a zatim 18), tutorstvo {aqe okru`nom kapetanatu obja{wewa
povodom zahteva za zasnivawe {kole. Tada se i prvi put slu`beno navodi
zahtev za zasnivawem srpske {kole, u kojoj }e se u~iti na materwem srpskom
jeziku, i pisati }irilicom. Pritom se napomiwe da }e u~enici poha|ati i
elementarne dr`avne {kole, tada na italijanskom jeziku. Svoje zahteve
op{tina zasniva na dobijenim pravima, pa zato i zakqu~uje u pismu:
Oslawaju}i se na ~lanak 3 temeqnih prava, tutorstvo ne sumwa da ovaj
predlog ne}e biti potpuno potvr|en, po{to je slobodno znanstveno pou~avawe
i svaki je gra|anin dr`ave ovla{ten osnivati zavode za nastavu i odgoj i
davati u wima odnosnu obuku30.
Op{tinski funkcioner N. Klai} 16. maja javqa tutorstvu da je
osnivawe ilirske {kole dopu{teno cirkularnim dekretom od 13. maja 1849.
Teodor Jankovi} iz Mokrog Poqa, administrator radu}ke parohije,
koji je vr{io i du`nost kapelana, na mesto u~iteqa je izabran 8 (20)
februara, da bi 9 (21) marta izjavio da pristaje na uslove, najaviv{i svoj
dolazak u Dubrovnik. Na predlog vladike Jeroteja Mutibari}a 2. maja 1849.
ovaj izbor je potvr|en dekretom od strane pokrajinskih vlasti.
Me|utim, tu se nisu zaustavqale aktivnosti Georgija Nikolajevi}a.
Naime, kako je poznato, po nalogu srpske vlade, Matija Ban je vodio
akciju za op{ti ustanak ju`nih Slovena i wihovo kasnije ujediwewe. Ban je
radi sprovo|ewa ove tajne akcije {irom na{ih prostora imao svoje
poverenike, a me|u wima, u Dubrovniku, kome je bila namewena centralna
uloga u toj akciji, bio je \or|e Nikolajevi}. Nikolajevi} je, naime, bio jedan
od poverenika Gara{aninove nacionalne propagande u Dalmaciji31 i wegova
veza sa Cetiwem. Stoga su Banovi poverenici (pravoslavci i katolici) pred
wim i protom Nikolajevi}em 1849. u Dubrovniku polo`ili zakletvu32.
Od akcije je, me|utim, srpska vlada odustala posle revolucije 1848/49.
i Bana vratila u Beograd. Banov posao je nastavio Nikolajevi}.
Austrija je, me|utim, konstantno nadzirala pravoslavce u Dubrovniku,
strahuju}u od wihove veze sa Crnom Gorom, kao vezom sa Rusijom, odnosno
posrednikom u uspostavqawu ruskog uticaja na Balkanu. Ovda{wi Grci,
navodi Josip Bersa izve{taj okru`nog na~elnika iz Dubrovnika u Be~, uvek se
povoqno izrazuju o Rusiji i dr`e da }e ona jednog dana privu}i u svoje kolo svu
Europu, a najpre ove zemqe33. Polo`aj Nikolajevi}a je bio stoga vrlo
delikatan, i austrijska vlast je pomno pratila wegovo kretawe.
Nikolajevi} je, tako, ozna~en kao rusofil, posebno zbog posebnih

29 Isto.
30Jovica Perovi}, Srpska {kola u Dubrovniku i wezini nastavnici, U~iteq u {koli
i u narodu, Dubrovnik, 1930, I, 6, 11 i 12, 420.
31 K. Miltinovi}, Gara{aninovi poverenici u Dalmaciji...
32 Jeremija Mitrovi}, Srpstvo Dubrovnika, Beograd, 1992, 149.
33 J. Bersa, Dubrova~ke slike i prilike (1800-1880), Zagreb, 1941, 92.

286

darova koje je dobio od ruskog cara34. Naime, Nikolajevi}eva ku}a, uz jako

dobre veze sa ruskim konzulom u Dubrovniku, Srbinom Jeremijom Gagi}em,
bila je ozna~ena kao sredi{te {irewa ruskog uticaja na Balkanu.
Nikolajevi}ev biograf, Dimitrije Ruvarac, tvrdi da se posle ovog visokog
odlikovawa u Rusiji mnogo pisalo o Nikolajevi}evim zaslugama, a da su mu
zatim, bilo privatne osobe bilo putnici slali crkvene kwige, jevan|eqa,
crkvene sasude i ode`du. To sve Nikolajevi} je zatim poklawao crkvama po
Boki, Dalmaciji i Hercegovini35.
Posle velike akcije austrijskih vlasti, pri kojoj je gotovo ~itava
srpska op{tina podvrgnuta premeta~ini i ispitivawu, Nikolajevi} je 1858,
posle 28. godina boravka i rada u Dubrovniku, po strogoj naredbi vlasti i
zapovesti vladike Stefana Kne`evi}a, postavqen za profesora bogoslovije u
Zadru. Nisu vredele molbe koje je Nikolajevi} upu}ivao tra`e}i dokaza za
svoju eventualnu krivicu36, niti zahtevawa i `albe crkvene op{tine37.
Vlasti su se u Dubrovniku, posle wegove duge i plodne borbe, re{ile mudrog
predvodnika, ve{tog pregovara~a i velikog nacionalnog borca \or|a
Nikolajevi}a.

34 Jeremija Gagi} je dubrova~kom proti 1853. uru~io dar ruskog cara - brilijantski
prsten.
35 D. Ruvarac, @ivotopis \or|a Nikolajevi}a , 43.
36 U pismu carevoj majci, nadvojvotkiwi Sofiji, na koje nije dobio odgovor,
Nikolajevi} govori o nepravdama koje su wemu i dubrova~kim Srbima ~iwene posle
1848: ... zar misle pakosnici da pla~ i uzdisawe ugwetenika ne}e do carskoga prestola
iz ovih udaqenih strana dopreti mo}i, zar oni misle da smeju iz potaje ubijati nevine
du{e, ili oni dr`e da su ovo vremena Dioklecijanova i Neronova? (D. Ruvarac,
@ivotopis..., 57)
37 Srbi `ale zbog protinog proterivawa iz Dubrovnika, pi{u}i mu: ...jer Va{a qubav
i revnost prema ovome op{testvu osta}e do konca `ivota na{eg u dubini srdaca na{ih
i na{e djece ukorewena, misle}i na danono}ne trude i podvige Va{e, koji ste nas kao
qubezni otac na svaku istinu nastavqali i u~ili, a samim djelom i slovom i primjerom
zasvedo~ili, a {to je najvi{e utvr|ivalo u nama svetu vjeru i vjernost crkvi, caru i
ote~estvu, kao istini djelateq vinograda gospodweg (Isto, 49).

287

Irena Arsic
THE PARISH PRIEST FR. GEORGIJE NIKOLAJEVIC OF DUBROVNIK
AND THE REVOLUTIONARY YEARS 1848-49.
The parish priest of Dubrovnik and afterwards Dabro-bosnian bishop Georgije
Nikolajevic, started the struggle for the national, religious, educational and cultural rights of
orthodox Serbs in this city, from his arrival at Dubrovnik in 1829. He was especially active
during the revolutionary years of 1848-49, as the most distinguished representative of the
Serbian orthodox community in Dubrovnik. The demands of Serbian orthodox community
in Dubrovnik for their rights united the demands of all orthodox people in Boka and along
Dalmatia.

288

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 289-305.
UDK 27(497.11)-9

Ivica Lazovi}
Beograd, Srbija i Crna Gora

PROCES UPRAVQAWA U
SRPSKOJ PRAVOSLAVNOJ CRKVI
Apstrakt: U ovom radu se bavimo procesom upravqawa u Srpskoj
pravoslavnoj crkvi. Po{li smo od toga da su qudi stvarali i razvijali
razli~ite oblike organizacija ne samo da bi zadovoqili svoje gzistencijalne
ciqeve ve i religiozno-moralne potrebe. U tom smislu moemo posmatrati
i organizaciju koja je predmet ovog rada - Srpsku pravoslavnu crkvu.
Ciqevi ovog rada su, kao prvo, da se izvr{i nau~na deskripcija
strukture, funkcija, odnosa i veza u procesu upravqawa u Srpskoj
pravoslavnoj crkvi, a kao drugo je da ovaj rad poslui zainteresovanima u
tuma~ewu procesa upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi.
Konkretni problem kojim smo se bavili u ovom radu je proces
upravqawa Srpske pravoslavne crkve, odnosno upravqawe wome i u woj.
Posebnu pawu obratili smo na organe i tela upravqawa u SPC kao i na
funkcije upravqawa i to, pre svega, na planirawe, organizovawe, voewe,
kadrovsku politiku i kontrolu.
U prvom delu smo, krenuv{i od misije i zadataka SPC poku{ali da,
doemo do konkretnog realizovawa te misije uz pomo upravqawa i
organizovawa.
U narednom delu smo nastojali da utvrdimo kako je organizovana
Srpska pravoslavna crkva da bi vr{ila svoju misiju i zadatke, ko je sa~iwava
odnosno od ~ega se sastoji i na osnovu ~ega se upravqa.
Nakon toga smo, polazei od teorijskog odreewa funkcija upravqawa,
pretpostavili da one postoje i u procesu upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj
crkvi i nastojali da indentifikujemo kako se one ostvaruju. U ovom radu smo
prihvatiti pet osnovnih funkcija upravqawa koje se sreu u literaturi:
planirawe, organizovawe, upravqawe qudskim resursima, voewe i kontrolu.
Nakon toga smo pratili na~in wihove realizacije u Srpskoj pravoslavnoj
crkvi.
Na kraju smo razmatrali rezultate do kojih smo do{li.
Kqu~ne re~i: crkva, organizovawe, upravqawe, planirawe, voewe i
kontrola
Ciqevi istra`ivawa i odre|ewe problema
iwenica je da ni jedna organizacija ne bi mogla da se razvija bez
efikasne funkcije upravqawa. Upravo zato, u ovom radu emo poseban akcenat
289

staviti na upravqawe u Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Zanimqivo je i korisno

napomenuti da jedan od najkompletnijih pravnih zbornika u Pravoslavnoj
crkvi koga je sastavio prvi Arhiepiskop Srpske pravoslavne crkve - Rastko
Nemawi (Sveti Sava), Zakonopravilo ili Nomokanon, je daleko poznatije po
nazivu Krm~ija, koji dolazi od krme (kormila) koja je bila nacrtana na wemu
kao simbol upravqawa.1
Konkretni problem kojim emo se baviti, je voewe Srpske
pravoslavne crkve, odnosno upravqawe wome i u woj. Probaemo da ukaemo
na proces upravqawa u Srpskoj Pravoslavnoj Crkvi sa akcentom na weno
vostvo sa aspekta Nauke o organizaciji i upravqawu.
Posebnu pawu obratiemo na organe i tela upravqawa u SPC kao i
na funkcije upravqawa i to, pre svega, na planirawe, organizovawe, voewe,
kadrovsku politiku i kontrolu.
Teorijsko - metodolo{ka polazi{ta
Prve dileme sa kojim se sreemo prilikom poku{aja da odredimo
teorijsko - metodolo{ka polazi{ta su: Da li moe jedna organizacija sa
vi{evekovnom tradicijom kakva je Srpska pravoslavna crkva da se posmatra
kroz prizmu teorije Nauke o organizaciji i upravqawu koja i sama postoji tek
ne{to vi{e od 150 godina? I, ako je mogue, koja metoda bi bila najpogodnija
za {to boqe sagledavawe procesa upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi.
Gde je uop{te mesto organizacije kakva je SPC i procesu upravqawa u woj u
dostignuima organizacione teorije? To su neka od pitawa kojima emo se
baviti u ovom radu.
Postavqa se i pitawe zbog ~ega je u ovom radu uzeto za analizu
upravqawe u Srpskoj pravoslavnoj crkvi i koji je konkretan zna~aj takvog
istraivawa za Nauku o organizaciji i upravqawu?
Ako poemo od pretpostavke da organizacija crkve postoji preko dve
hiqade godina, a da konkretno Srpska crkva postoji preko hiqadu godina i da
~im tako dugo postoji, pored ostalog, to je i jedna od posledica dobre
organizacije i upravqawa. U toj pretpostavci nalazimo jedan od razloga da
predmet ove analize bude upravo SPC nebi smo li uvidom u proces upravqawa
wome do{li do deskripcije strukture, funkcija, odnosa i veza.
Bez obzira {to Nauka o organizaciji i upravqawu je relativno mlada
nauka ona se ipak, kako se ~esto pogre{no misli ne bavi samo menadmentom
ili iskqu~ivo poslovnim sistemima, ve organizacijam i upravqawem u
naj{irem smislu. Upravo zato, od prou~avawa organizacija poput Srpske
pravoslavne crkve moe imati koristi u novim saznawima. Teorija i nova
saznawa mogu biti primewena i u samoj SPC i biti od koristi u wenom
funkcionisawu.
Neki autori2 smatraju da kod nas teorija upravqawa, a posebno
menadmenta, se nalazi jo{ uvek u fazi svog razvoja i traga se za efikasnim
oblicima domaeg upravqawa, i smatraju da je nama najpotrebnije upravqawe
koje e biti zasnovano na iskustvima razvijenih zemaqa i koje uvaava domae
1 Dim{o Peri, Crkveno pravo, Dosije, Beograd, 1997. str. 70-72
2 M.Petrovi, Menament, FON-CIRK, Beograd, 1994.

290

specifi~nosti. To moe biti jo{ jedan razlog {to emo mi u ovom

istraivawu obratiti pawu na jednu tradicionalnu organizaciju kakva je
SPC i na upravqawe wome {to, moda, moe dati i neke smernice po pitawu
navedenog problema.
Misija i zadatak SPC i wihovo realizovawe
Kada se prou~ava upravqawe u SPC, neizbeno je pitawe {ta je
ustvari misija i zadatak jedne crkvene organizacije kakva je SPC? Crkva
utemeqewe za svoju misiju i zadatak, pre svega crpi iz predawa da je Isus
Hrist vr{io tri slube: proro~ku, prvosve{teni~ku i carsku. To su zadatak
u~ewa, bogosluewa i uprave. Osvrnuemo se na svaki od ova tri zadatka i na
na~ine wihove realizacije.
U~ewe (propovedawe) je jedan od osnovna tri zadatka crkve i ona se
zasniva na Biblijskoj poruci da pre samog vaznesewa Hrist zapovedao
apostolima, a preko wih i svim wihovim naslednicima:
"Idite, dakle, i nau~ite sve narode krstei ih u ime Oca i Sina i
Svetoga Duha, u~ei ih da dre sve {to sam vam zapovjedio; i, evo, ja sam s vama
u sve dane do svr{etka vijeka. Amin"3.
Osnovna zapovest je dakle, {irewe Jevaneqa i ivota po wegovim
normama. Crkva taj zadatak realizuje pomou misionarstva. Postoje dve vrste
misionarstva crkve i to: Unutra{wa misija je rad crkve meu svojim
~lanovima dok spoqa{wa podrazumeva rad meu narodima koji nisu hri{ani.
Zadatak bogosluewa - vr{ewa verskih obreda je drugi po zna~aju
zadatak koji proizilazi iz predawa. U Pravoslavnoj crkvi episkopi i
sve{tenici imaju pravo i obavezu da vr{e verske obrede (svete tajne,
bogosluewa, molitvoslovqa i obrede). Sve ovo je kanonima veoma precizno
utvreno i crkveni tipik sadri sve propise u vezi sa vremenom i mestom,
bogoslubenog poretka i svih sve{tenih radwi i obreda u Pravoslavnoj
crkvi. Crkva je prilikom sastavqawa bogoslubenih ~inova vodila ra~una o
dogmatskom u~ewu, kao i o potrebama vernika.
Sve{tenstvo slui, a vernici u~estvuju na bogosluewu onako kako je
to Tipikom propisano. Sve{tenicima i episkopima pomau akoni i
crkvenosluiteqi na bogosluewima, i nijednu radwu ne mogu izvr{iti
samostalno bez dozvole (blagoslova) starijeg po hijerarhiji.
Zadatak crkvene uprave je obaveza i pravo rukovoewa i unapreewa
crkvene zajednice koji se realizuje preko za to ovla{ene crkvene vlasti koja
ga ostvaruje kroz zakonodavnu, administrativnu i sudsku funkciju.
Zakonodavna vlast se sastoji u propisivawu normi za regulisawe
poretka crkvenog ivota. Norme koje propisuje crkvena vlast mogu da se
odnose ili na oblast dogmatskog u~ewa po pitawima vere i morala ili na
crkvenu disciplinu u {irem smislu. Prema tome, crkvene odluke mogu biti
dogmatske ili disciplinske prirode.
Upravna ili administrativna vlast sastoji se u primeni postojeih
propisa i u wihovom ostvarewu u radu crkve i svakog pojedinca. Crkvena vlast

3 Biblija, Jevanee po Mateju, (Mt 28, 19-20)

291

koja se brine o neprekidnom o~uvawu crkvenih propisa, preduzima i mere za

upoznavawe sastava wene organizacije.
Kada govorimo o crkveno-sudskoj vlasti i wenim funkcijama onda
moramo imati u vidu da je wen ciq re{avawe spornih pitawa o istini ili u
uspostavqawu poretka naru{enog u crkvi prestupima wenih ~lanova. U
nadlenost crkvenog suda spadaju prestupi protiv vere, ivota crkve i
moralnog ivota koje su izvr{ili klirici ili obi~ni ~lanovi crkve.
Organizacijom do realizacije
Prvo pitawe koje se postavqa kada govorimo o na~inu na koji je
organizovana SPC da bi vr{ila svoju misiju i zadatke jeste ko sa~iwava
SPC?Zapravo sa ~ime-kime se upravqa u SPC ?
Najop{tija podela ~lanstva u crkvi bi bila na sve{tenstvo (klir) i
vernike.
Po kanonskom pravu, crkvu sa~iwavaju episkopi, sve{tenstvo i
vernici. Nedostaje li bilo koji od ova tri elementa, onda to nije Hristova
crkva. Verskim obredom - kr{tewem se postaje ~lan crkve. Svako ko je
kr{ten pripada crkvi. Za svetovna lica u crkvi ustaqeni su nazivi laici,
mirjani ili svetovwaci - vernici.
Kao {to je kr{tewe jedini na~in da se postane ~lan crkve, tako je i
rukopoloewe jedini put i na~in da neko postane sve{tenosluiteq. Da bi
rukopoloewe bilo pravilno obavqeno, moraju da budu ispuweni odreeni
uslovi, koji se ti~u: lica koje vr{i rukopoloewe, lica koje se rukopolae, i
samog ~ina rukopoloewa.
Op{ti propisi crkve po kojima se upravqa jesu4:
1. Sveto pismo Starog i Novog zaveta i Sveto predawe, prema u~ewu
Pravoslavne crkve. Sve navedeno je sabrano u Bibliji i predstavqa osnovni
izvor za upravqawe u SPC.
2. Apostolska pravila i pravila Vaseqenskih i pomesnih sabora, kao i
pravila Svetih otaca. To su pravila koja su formulisali Hristovi u~enici
zatim episkopi koje su oni birali i svi wihovi kasniji naslednici i
istaknuti bogoslovi pravoslavne crkve. Vaseqenski sabori kao najvi{a
institucija hri{anske crkve su ovla{eni da donose op{ta pravila koja su
obavezujua za sve ~lanove crkve. Sva ova pravila su sabrana u Kanonima.
3. Odredbe sabora i sinoda Carigradske patrijar{ije, ukoliko ih je
SPC usvojila.5) Zbog posebnog prava ~asti carigradske patrijar{ije i mesta
prvog meu jednakim pravila wenih sabora i sinoda ~esto prihvataju druge
pravoslavne crkve mada to nisu formalno obavezne.
U specijalne propise spadaju:
1. Ustav SPC,bilo je vi{e izdawa ustava SPC (1931, 1947, 1957.
godine) koji je nastao kao neka vrsta statuta organizacije. Trenutno je vaei
ustav iz 1957. godine, sa vi{e kasnijih izmena.
2. Uredbe, pravilnici i na~elne odluke nadlenih crkvenih vlasti su
odluke koje donose tela i organi SPC radi svog funkcionisawa i objavquju se
4 R. Popovi, Vaseenski sabori, Grafiprof, Beograd, 1997.
5 Ustav SPC, l. 7.

292

u Pravoslavqu-slubenom listu SPC.6)

Kada govorimo o unutra{wem ureewu treba napomenuti da je SPC
episkopalna sa patrijarhom kao vrhovnim poglavarom.7) Sva duhovna, crkvenodisciplinska i crkveno-sudska vlast pripada jerarhiji.8)
Tela i organi u SPC dele se na crkveno-jerarhijska i crkvenosamoupravna. U crkveno-jerarhijska spadaju: Patrijarh, Sveti arhijerejski
sabor, Sveti arhijerejski sinod, Veliki crkveni sud, eparhijski arhijerej ili
episkop; vikarni arhijerej (pomoni episkop u izuzetno retkim slu~ajevima);
Eparhijski crkveni sud; arhijerejski namesnik; paroh, nastojateq manastira i
manastirsko bratstvo. Crkveno-samoupravna tela su: Patrijar{ijski savet,
Eparhijski savet, Crkveno-op{tinski savet i Crkveno-op{tinski upravni
odbor.
S obzirom da li se poslovi, koje crkvene vlasti vr{e odnose na celu
crkvu, ili pak samo na neki wen deo, moemo sve vlasti podeliti na:
centralne, tj. takve koje postoje za celu SPC (Patrijarh, Sveti arhijerejski
sabor, Sveti arhijerejski sinod, Veliki crkveni sud, Patrijar{ijski savet i
Patrijar{ijski upravni odbor); eparhijske, koje postoje u svakoj eparhiji
(Eparhijski arhijerej, Eparhijski crkveni sud, Eparhijski savet i Eparhijski
upravni odbor); namesni~ke (Arhijerejski namesnik); parohijske (Paroh);
crkveno-op{tinske (Crkveno-op{tinski odbor) i manastirske (Nastojateq i
bratstvo manastira).
Funkcije upravqawa i wihova primena u SPC
Polazei od teorijskog odreewa funkcija upravqawa, hipoteti~ki
tvrdimo da one postoje i u procesu upravqawa u SPC. U ovom delu
istraivawa emo analizirati navedene funkcije u organizaciji SPC i dati
wihovo odreewe.
Mi emo u ovom istraivawu prihvatiti pet osnovnih funkcija
upravqawa koje se naj~e{e sreu u literaturi : planirawe, organizovawe,
upravqawe qudskim resursima, voewe i kontrola.
Planirawe u procesu upravqawa u SPC
Planirawe je osnovna upravqa~ka funkcija, kojom se defini{u
uslovi za realizaciju strate{kih i operativnih ciqeva organizacije.
Postavqa se pitawe kako je organizovana funkcija planirawa u SPC?
Prvo {to bi trebalo naglasiti je da funkcija planirawa u SPC
postoji na vi{e nivoa. Nosioci te funkcije su,pre svega, na nivou
patrijar{ije Sveti arhijerejski sabor,Sveti arhijerejski sinod i Patrijarh.
Na drugom nivou, nivou pojedinih eparhija,nosioci su episkopi, eparhijski
savet i eparhijski upravni odbor.
Ciqevi, strategije i planovi predstavqaju osnovne elemente sistema
planirawa razvoja organizacije, a sistem planirawa sa organizacijom i
6 Ustav SPC, l. 7, taka T) i D)
7 Ustav SPC, l. 12 i l. 13
8 Ustav SPC, l. 8, stav 2

293

kontrolom ostvarenih rezultata predstavqa osnovu strategijskog i

operativnog upravqawa. Meutim, o planirawu u SPC je lak{e govoriti u
okviru pojedinih wenih tela i organa nego li na globalnom nivou. Razlog tome
lei u ~iwenici da je ona definisala, kao uostalom i sve druge pravoslavne
crkve, svoje ciqeve i strategiju od samog svog nastajawa. Ti principi su
prili~no ~vrsto utemeqeni u kanonima.9
Osnovni wen plan proisti~e iz wene misije i on je nepromewiv a ti~e
se ciqeva crkve, o kojima je ve bilo re~i, a to su misije koje proisti~u iz
predawa a ~ine wenu su{tinu: propovedawe, bogosluewe i crkveno
upravqawe. Razlog tome treba traiti u ve re~enom da se na nivou cele
pravoslavne crkve globalni planovi donose na Vaseqenskim saborima. Pored
toga u SPC se i donose planovi koji nisu od univerzalnog zna~aja i ne zadiru
u dogmatsku i kanonsku su{tinu. Prema tome, kada govorimo o planirawu u
SPC moramo imati u vidu bar dve vrste planirawa u funkciji upravqawa.
Prva vrsta se ti~e planova u vezi ciqeva, strategije i razvojne
politike na nivou cele crkve koja se opet moe podeliti u dve grupe
planirawa a to su planovi koji se ti~u cele (vaseqenske) crkve pa samim tim i
Srpske pravoslavne crkve, i na planove koji se odnose na ciqeve, strategiju i
razvojnu politiku SPC koja ne zadire u op{tu crkvenu problematiku.
Druga vrsta planova se odnosi na pitawa koja se ti~u funkcionisawa
procesa upravqawa u pojedinim crkvenim telima i organima. To se pre svega
odnosi na planirawa koja se ne ti~u su{tinskih verskih i dogmatskih pitawa
ve funkcionisawa SPC na svetovnom nivou.
Planovi iz prve grupe, a ti~u se cele crkve, donose se na vaseqenskom
saboru.
Vaseqenski sabor je najvi{a crkvena vlast koja formuli{e dogmate
vere i propisuje op{te disciplinske norme. Zbog toga najvea upravna vlast u
hri{anskoj crkvi je upravo vaseqenski sabor koji predstavqa skup episkopa
po mogustvu iz svih autokefalnih crkava.
[to se ti~e planirawa iz druge grupe a odnose se konkretno na pitawa
planirawa u SPC koja ne ulaze u globalnu problematiku, ta pitawa se takoe
re{avaju na saboran na~in u planirawu u~estvuju pre svega Patrijarh, Sveti
arhijerejski sabor i Sveti arhijerejski sinod, Patrijar{ijski savet i
Patrijar{ijski upravni odbor ako se pitawa re{avaju na nivou cele SPC,
ili Episkopi, Eparhijski saveti i eparhijski upravni odbori. Ako govorimo o
planirawu u jednom {irem smislu u SPC onda se planira po pitawu
funkcionisawa upravqawa u svakom od tela i organa u SPC.
Ipak, globalno gledano planirawe u SPC po pitawu ciqeva i
strategijama, odnosno razvojnoj politici moemo gledati kao vi{e-mawe
gotov proces. U prilog tome, govori i ~iwenica da je posledwi Vaseqenski
sabor odran pre hiqadu godina. Od tada nije bilo izmena kanona. Isto tako,
nakon posledweg Vaseqenskog sabora moemo rei da nije bilo bitnijih
izmena po pitawu planirawu i ciqeva Pravoslavne crkve, pa samim tim i
SPC. Iako se priprema u relativno skorijoj budunosti novi Vaseqenski
sabor zbog re{avawa pitawa koja su se javila u relativno skorije vreme, ali

9 Kanoni su sinonim za crkveni zakon, izvorno ova re na grkom jeziku oznaava

alatku koja se upotrebava za oblikovae stena.

294

postoje i od ranije, tipa re{avawa pitawa nacionalnih tewi za

autokefalnom nacionalnom crkvom i prihvatawe ili neprihvatawe
Julijanskog kalendara, jo{ uvek nije izvesno kada e se on odrati.
Na osnovu svega iznesenog moemo hipoteti~ki tvrditi da je
planirawe izuzetno sloen proces u funkciji upravqawa u SPC.
Organizovawe u procesu upravqawa u SPC
Organizovawe predstavqa drugu zna~ajnu funkciju upravqawa.
Osnovni zadatak organizovawa je struktuirawe i aktivirawe organizacionih
potencijala, radi ostvarewa definisanih ciqeva.
Ova funkcija ukqu~uje podelu rada, delegirawe autoriteta,
organizovawe operativnih zadataka i dinami~ko usmeravawe organizacionih
aktivnosti. Svi ovi elementi su pokriveni u organizaciji SPC. Delegirawem
autoriteta prenose se odreeni poslovi, prava i odgovornosti na podreene
ili saradnike.
Organizovawe operativnih aktivnosti ukqu~uje departmenizaciju i
skup varijabli, koje uti~u na projektovawe organizacione strukture.
Podela rada je povezana sa formalizovawem organizacione
strukture. Ona obuhvata analizu, raspodelu, kontrolu i unapreewe poslova.
U SPC je strogo propisana podela rada kako na nivou cele organizacije, tako
i u pojedinim wenim segmentima. U prilog tome govori i podatak da u svakom
manastiru, recimo, postoji manastirski tipik koji propisuje dunosti svih
~lanova manastira. Podela rada, odnosno dunosti, je uslovila organizacionu
strukturu SPC o kojoj je u ovom istraivawu ve bilo re~i. Na ~elu SPC se
nalazi Patrijarh. Kao vrhovni poglavar Srpske pravoslavne crkve, pored
prava i dunosti Eparhijskog arhijereja i pored prava koja mu daju kanoni i
crkveni propisi - Patrijarh ima posebna prava ~asti, sve{tenodejstva,
reprezentacije i administracije.
Najvi{e telo u SPC je Sveti arhijerejski sabor. Sveti arhijerejski
sabor, kao najvi{e sve{teni~ko (jerarhijsko) predstavni{tvo, ima crkvenozakonodavnu funkciju u poslovima vere, bogosluewa, crkvenog poretka ili
discipline i unutra{weg ureewa crkve. On je i vrhovna sudska vlast u svojoj
nadlenosti.
Sveti arhijerejski sabor ~ine svi eparhijski arhijereji (episkopi)
pod predsedni{tvom Patrijarha.10)
Sveti arhijerejski sabor punopravno re{ava ako je prisutno vi{e od
polovine veine svih eparhijskih arhijereja. Jedino ako se vr{i izbor novih
arhijereja - trai se prisustvo 2/3 eparhijskih arhijereja.
Svoje odluke Sveti arhijerejski sabor donosi jednoglasno ili veinom
glasova. Sve odluke se zapisuju u zapisnik koji potpisuju svi Arhijereji koji
su prisustvovali i re{avali. Odluke koje se odnose na veru, bogosluewe,
crkveni poredak i unutra{we ureewe crkve - punovane su i izvr{ne.
Sledee telo po hijerarhiji je Sveti arhijerejski sinod. Sveti
arhijerejski sinod je najvi{a izvr{na (upravna i nadzorna) kao i sudska vlast

10 Ustav SPC, l. 56 UC

295

u svom delokrugu u Srpskoj pravoslavnoj crkvi.11) Wega sa~iwavaju: Patrijarh,

kao predsednik, i ~etiri eparhijska arhijereja, kao ~lanovi. Krug rada Svetog
arhijerejskog sinoda moe se podeliti na funkcije: u~ewa i bogosluewa,
administrativne i sudske. Dakle, on donosi interne propise, upravqa
organizacijom i sudi za krivice ~lanova crkve.
Posle patijarha, najvi{i pojedina~ni organ u SPC je Eparhijski
arhijerej ili episkop. Eparhijski arhijerej je duhovni voa eparhije, on je
glavni predstavnik i rukovodilac crkvenoduhovnog ivota i crkvenog
poretka u eparhiji.12)
Eparhiju u Srpskoj pravoslavnoj crkvi u crkvenoadministrativnom
pogledu ~ine arhijerejska namesni{tva, crkvene op{tine, parohije i
manastiri.13)
Episkopa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi bira Sveti arhijerejski sabor
pod predsedni{tvom Patrijarha, kada je prisutno najmawe dve treine svih
eparhijskih arhijereja.
Novoizabranog episkopa, uz sadejstvo dvojice arhijereja, posveuje
Patrijarh14) i izdaje mu gramatu, koju pored Patrijarha potpisuju i ~lanovi
Svetog arhijerejskog sinoda.15)
Eparhijski arhijerej Srpske pravoslavne crkve ima, sem prava i
dunosti po crkvenim kanonskim propisima trojaku vlast: u~ewa,
sve{tenodejstvovwa i upravqawa. Kada govorimo o vlasti u u~ewu i
sve{tenodejstvovawu to se pre svega odnosi na propovedawe svetog pisma i
bogosluewa ali je za nas mnogo vanija vlast upravqawa koju oli~ava
eparhijski arhijerej. On je u svojoj eparhiji kqu~na li~nost po dono{ewu svih
odluka i re{avawu pitawa u procesu upravqawa. On predsedava Eparhijskim
crkvenim sudom i Eparhijskim upravnim odborom.
Pored navedenih tela i organa ovla{ewa se delegiraju i u okviru
parohija gde postoje parosi ili prezviteri, popovi, sve{tenici. Sve su to
nazivi za jedan isti organ. Wima, ali i episkopima pa i Patrijarhu pomau
akoni na koje se takoe delegiraju odreena ovla{ewa naj~e{e iz oblasti
finansija.
U manastirima postoji zasebna hijerarhija na koju se delegiraju
ovla{ewa i to stare{ina ili iguman, duhovnik, ekonom, kanonarh i
stanoprimac.
Postoje i savetodavna tela za preteno finansijske poslove:
Patrjar{ijski savet16, Patrjar{ijski upravni odbor, Eparhijski savet,
Eparhijski upravni odbor i Crkvenoop{tinski upravni odbor.
Stepeni sve{tenstva su precizno definisani i od najnieg do
najvi{eg su: 1. tec, pojac, ipoakon, 2. akon, 3. Prezviter-sve{tenik, 4.
Episkop, 5. Arhiepiskop i 6. Patrijarh.
11 Ustav SPC, l. 59, stav 1
12 Isto, l. 13, stav 2
13 Isto, l. 17
14 Ustav SPC, l. 55, taka 4
15 Ustav SPC, l. 106
16 Od 1962 rad ovog organa je obustavena sa obrazloeem da je to privremeno
reee. D. Peri, Crkveno pravo, Dosije, Beograd 1997. str. 249.

296

Upravqawe qudskim resursima u SPC

Upravqawe qudskim resursima predstavqa zna~ajan segment
upravqawa u organizaciji. Ono obuhvata skup mera za pronalaewe, izbor
kadrova i upravqawe kadrovskim razvojem organizacije. Upravqawem
qudskim resursima se usklauju kadrovski i drugi potencijali organizacije
radi ostvarewa planiranih poslova i radnih zadataka. Kadrovski potencijali
organizacije i oblici wihovog kori{ewa predstavqaju ograni~avajui
~inilac razvoja svake organizacije. Da bi poveala svoju efikasnost svaka
organizacija mora da ima razvijen sistem za istraivawe, planirawe i
praewe razvoja qudskih resursa, koji je u funkciji poveawa wene
efikasnosti i dugoro~ne stabilnosti. Razvoj qudskih resursa organizacije
treba stalno istraivati i unapreivati. Istraivawe razvoja qudskih
resursa treba da obuhvati: prilive, zapo{qavawe, obuku, motivaciju, radno
angaovawe, stru~no napredovawe, promociju, inovaciju znawa, absentizam i
fluktuaciju kadrova.
U SPC, hipoteti~ki tvrdimo, postoji relativno dobro razvijeno
upravqawe qudskim resursima koje proizilazi iz wenog iskustva i ustrojstva.
Imajui u vidu specifi~nosti ove organizacije, u woj se upravqawe qudskim
resursima bitno razlikuje. itavim nizom odredbi koje vae vekovima
definisana je stroga selektivna kadrovska politika upravqawa qudskim
resursima.
Ve je bilo re~i o podeli na sve{tenstvo i vernike.
Kada govorimo o sve{tenstvu, u wegovom formirawu je bitna uloga
obrazovawa. Dakle, vaan aspekt kadrovske politike je obrazovawe. Ono je,
pored toga, u {irem smislu, jedan od tri osnovna zadatka crkve.
Iako po~eci {kola i rad na verskom prosveivawu srpskog naroda
datiraju od samog primawa hri{anstva, intenzivniji rad na osnivawu
crkvenih {kola je nastao tek sa Svetim Savom i wegovim delom na
prosveivawu. Od wegovog vremena manastir Hilandar je vekovima bio
najvi{a i najboqa {kola za usavr{avawe, a u okviru manastira su postijale
{kole po celoj tada{woj Srbiji. Postojali su i dvorske ili episkopske
{kole i dve vi{e bogoslovske {kole u Hilandaru i u Pei. Sve te {kole su sa
mawe-vi{e uspeha odolevale u dugom periodu ropstva pod otomanskom
imperijom.
Danas Srpska pravoslavna crkva za spremawe sve{tenstva ima sredwe,
vi{e i visoko obrazovawe. Ove {kole mogu pohaati samo lica koja su
zavr{ila obavezno osnovno {kolovawe i wima SPC nazavisno upravqa,
odreuje plan, nastavni program i slobodno postavqa predava~e.
Bogoslovije su duhovne {kole, u kojima se u~enici vaspitavaju u duhu
u~ewa pravoslavne crkva i pripremaju za sve{teni~ku i sve{tenomona{ku
slubu kao i za vi{e duhovno obrazovawe. [kolovawe u bogoslovijama traje
pet godina i za to vreme se u~enicima predaju osnovna znawa iz bogoslovskih
disciplina i svetovnih predmeta kao i klasi~nih jezika. Svi u~enici
obavezno ive u internatu i pod vrhovnim su nadzorom Svetog arhijerejskog
sinoda i nadlenog epahijskog arhijereja.
Bogoslovski fakultet SPC je najvi{a bogoslovska prosvetna i
obrazovna ustanova za {kolivawe sve{tenstva oba reda i izu~avawe i
297

obraivawe pravoslavne bogoslovske tematike. Oni su pod nadzorom sinoda

SPC i Patrijarha.
Nakon zavr{enog obrazovawa ne postaje se odmah sve{tenik, ve
postoji rukopoloewe-obredna radwa proizvoewa u sve{tenika nakon ~ega
sledi niz sve{teni~kih stepena.
Postoje strogo definisani stepeni sve{tenstva, tako da ta podela
predstavqa osnovni segment kadrovske politike. Svi stepeni se moraju proi,
jedan po jedan, nezamislivo je i propisima strogo zabraweno preskakawe
stepena. ak i da bi neko postao monah (kaluer) u manastiru mora da provede
tri godine kao isku{enik, odnosno na proveri da li je psiho-fizi~ki
sposoban za taj ~in.
Stepeni sve{tenstva po predawu su apostoli, zatim, wihovi
naslednici episkopi, sve{tenici i akoni kao trei najnii stepen.
Generalno u SPC bi stepeni sve{tenstva mogli da se podele u tri
stepena, i to akon, kao najnii, sve{tenik i episkop.
Kada govorimo o kadrovskoj politici, pored navedenog, o woj nam
dosta govore i uslovi za stupawe u klir. To nam pre svega govori da se vodi
ra~una o tome ko moe postati sve{tenik i kako to moe.
Da bi neko postao sve{tenik odnosno klir moraju biti ispuwene tri
gupe uslova. Prva se ti~e lica koja vr{e rukopoloewe i pravo da to ~ini
pripada iskqu~ivo episkopu. Kanoni detaqno reguli{u to pitawe i apostol
Pavle kae: ne polai ruke ni na koga brzo, niti u~estvuj u tuim gresima.
uvaj sebe ~ista. Sve to nam govori da se kadrovskoj politici posveivala
pawa od samog nastanka crkvene organizacije.
[to se ti~e druge grupe uslova, da bi neko postao sve{tenik, oni se
odnose na wega li~no i to su uslovi li~nog karaktera, fizi~ke prirode, pola,
uzrasta, telesnog i du{evnog zdravqa. I svi uslovi predviaju da to moraju
biti visokomoralna i ugledna lica.
Kada govorimo o treoj grupi uslova, da bi neko postao sve{tenik,
onda govorimo o uslovima koji se ti~u samog ~ina rukopoloewa i oni se
odnose, pre svega, na to da se za svaki stepen rukopoloewe vr{i samo jednom,
da se vr{i postepeno od najnieg jerarhijskog stepena ka vi{em, ono mora
biti javno. Sve ovo nam govori da je crkva uvek vodila puno ra~una o licima
koja se postavqaju za bilo koji sve{tenojerarhijski stepen i najboqi
indikator navedenog su crkveni kanoni u kojima je sve regulisano do
najsitnijeg detaqa.
Rukovo|ewe u procesu upravqawa u SPC
Rukovoewe predstavqa osnovnu upravqa~ku
funkciju kojom se
pripremaju, koordiniraju i vode qudski resursi - pojedinci i grupe radi
ostvarewa ciqeva organizacije.
Rukovoewe u odnosu na upravqawe je okrenuto prema jednom resursu
organizacije - kadrovima, dok je upravqawe okrenuto prema celini
organizacije i prema wenom okruewu. Rukovoewe u op{tem obliku moemo
definisati kao proces usmeravawa kadrovskih potencijala organizacije ili
kao sposobnost jedne ili vi{e osoba - rukovodilaca da, kroz meusobnu
saradwu, komunicirawe i rasporeivawe, uti~e na radno angaovawe i
298

motivaciju podreenih, da efikasnije izvr{avaju postavqene zadatke i

doprinose ostvarewu organizacionih ciqeva
Funkcija rukovoewa postoji bar u vi{e ravni, o ~emu je delimi~no
bilo re~i, tako da emo se ovde posebno osvrnuti na nivo eparhije.
Eparhijski arhijerej je duhovni voa eparhije on je glavni predstavnik
i rukovodilac crkvenoduhovnog ivota i crkvenog poretka u eparhiji.17)
Eparhijski arhijerej ima u svojoj eparhiji punu jerarhijsku vlast u
poslovima vere, morala, sve{tenodejstvovawa i arhipastirskog starawa18) i uz
saradwu sve{tenstva i naroda upravqa i svestrano rukovodi celokupnim
unutra{wim i spoqa{wim, verskim i crkvenim ivotom u eparhiji.19) Wemu
su pot~iwena sva crkvena nadle{tva i organi u eparhiji.20)
Dunost eparhijskog arhijereja postala je toliko opsena da je veoma
te{ko arhijereju da je sam obavqa.
Dunosti paroha mogu se podeliti na: dunosti u~iteqa vere i
morala, dunosti sve{tenodejstva i dunosti administracije.
Kao u~iteq vere i morala paroh slui dobrim primerom svojim
parohijanima. Kao sve{tenosluiteq parohijski sve{tenik treba redovno da
slui svetu liturgiju i svakodnevno crkveno pravilo, da vr{i svete tajne i
sve{tene obrede za svoje parohijane, bilo u hramu, bilo u parohiji. Kao
administrator izvr{uje na vreme sve odluke i naredbe pretpostavqenih
vlasti.
Posebne organizacione jedinice su i manastiri, a proces rukovoewa
u wima je specifi~an. U Srpskoj pravoslavnoj crkvi manastir je sve{teno
mesto, sa hramom i drugim zdawima, kao porodica lica mona{kog reda, koja su
udruena u jednu duhovnu bratsku zajednicu sve~anim zavetima; uzdrqivosti,
siroma{tva i poslu{nosti i posveeni molitvi i radu. Kao takvi manastiri
slue samo odreenim duhovnim i dobrotvornim svrhama.21)
Unutra{wu upravu manastira vodi nastojateq po op{tim
manastirskim pravilima, po posebnom tipiku (gde on postoji) i po Uredbi za
unutra{wi i spoqni manastirski ivot, koju je propisao Sveti arhijerejski
sabor. Nastojateq manastira je zastupnik, neposredna upravna i nadzorna
vlast svog manastira i bratstva i izvr{ilac nareewa nadlenih vlasti.
Dakle iz svega navedenog zakqu~ujemo da je funkcija rukovoewa
vi{edimenzionalna i veoma dobro razvijena u Srpskoj pravoslavnoj crkvi.
Kao prilog tome govore i sva navedena pomona tela i lica rukovodioca u
pojedinim organizacionim celinama i ta tendencija je izraena od samih
nastanka crkvene organizacije.
Kontrola u procesu upravqawa u SPC
Kontrola je integralni deo procesa upravqawa. Ona obezbeuje
blagovremene informacije o ostvarenim ili potencijalnim devijacijama od
17 Ustav SPC, l. 13, stav 2
18 Ustav SPC, l. 102
19 Ustav SPC, l. 103
20 Ustav SPC, l. 107
21 l. 29 Ustav SPC i l. 1 Ur. o man. iv.

299

eqenih rezultata. Vi{i upravqa~ki nivo kontroli{e rezultate i stepen

ostvarewa strategijskih ciqeva, dok nii nivo kontroli{e finansije, radne
rezultate, tehni~ke performanse procesa i stepen ostvarewa operativnih
ciqeva organizacije.
Funkcija kontrole u SPC, moe da se razume i shvati kroz
specifi~nu prirodu ove organizacije. Te{ko moemo govoriti o merqivim
standardima za kontrolu u woj, imajui u vidu wenu misiju i ciqeve. Ipak, ako
uzmemo u obzir wenu organizacionu strukturu sa precizno definisanom
hijerarhijom, proces kontrole se, pre svega, kree odozgo na dole. U procesu
kontrole posebnu ulogu imaju pored svih tela i organa i veliki crkveni sud i
eparhijski crkveni sud .
Kontrola se u prvom redu odnosi na otkrivawe neispravnih postupaka
odnosno prestupa u funkcionisawu organizacije u odnosu na propisane na~ine
i pravila funkcionisawa. Ipak, kontrola se bavi i motivisawem ispravnih
radwi i postupaka i primer za to su ustanovqene nagrade. U SPC, recimo,
postoji orden Svetog Save u vi{e redova kao nagrada i priznawe za
motivisawe mirjana.
Kada govorimo o kontroli devijacija onda u prvom redu tu spadaju
prestupi protiv vere, u~ewa crkve i crkvenog poretka za {ta je predvien niz
te{kih kazni meu kojima i iskqu~ewe iz crkvene zajednice. Ovi prestupi se
odnose na lano svedo~ewe, gaewe mona{kih zaveta, bogohuqewe, kr{ewe
propisa i sli~no. Te{ki prestupi su i vladawe koje ne dolikuje sve{teni~kom
~inu i poloaju, nevr{ewe sve{teni~kih dunosti i naredbi pretpostavqenih crkvenih vlasti, uvrede i klevete, meu sve{tenim licima, iznuivawe
nepropisnih nagrada za sve{tenoradwe, i pretresawe i kritikovawe zakona i
naredbi crkvenih vlasti i wihovih postupaka. Pored navedenih prestupa,
prestupi su i gaewe mona{kih zaveta.
Kada govorimo o prestupima vernika, to su pre svega prestupi
otpadni{tvo od pravoslavne vere kad neko pree u drugu veru, jeres, kao svako
nepravoslavno versko u~ewe i simonija, koja predstavqa dobijawe ~ina ili
poloaja u crkvi za novac.
Ukoliko se u procesu kontrole ustanove navedeni prestupi, postupak
se pokree u eparhijskom crkvenom sudu, ili velikom crkvenom sudu, kao
vi{em. Sudsku vlast imaju i sinod i sabor SPC.
Veliki crkveni sud je vi{a crkvena sudska vlast za krivice
sve{tenika, monaha i svetovwaka, kao i za sve druge sporove, koji ne spadaju u
nadlenost Svetog arhijerejskog sabora i sinoda dok je Eparhijski crkveni
sud je pomoni organ eparhijskog arhijereja za crkveno sudstvo i poslove
unutra{we crkvene uprave.
Zakqu~na razmatrawa
U analizi procesa upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi smo
krenuli od pitawa misije i zadatka ove organizacije. Indentifikovali smo
na osnovu raspoloive grae da su weni kqu~ni zadatci: 1.Zadatak u~ewa ili
propovedawa koji se zasniva na misionarstvu koje moe biti unutra{we meu
~lanovima crkve i spoqa{we meu nehri{anskim narodima; 2. Zadatak
bogosluewa ili vr{ewa verskih radwi je obaveza i pravo episkopa i
300

sve{tenika koji vr{e te radwe a vernici u wima u~estvuju; 3. Zadatak crkvene

uprave je obaveza i pravo rukovoewa i unapreewa crkvene zajednice koji se
realizuje preko za to ovla{ene crkvene vlasti koja ga ostvaruje kroz zakonodavnu, administrativnu i sudsku funkciju.
Sledei korak je bio da utvrdimo kako je organizovana Srpska
pravoslavna crkva da bi vr{ila svoju misiju i zadatke, ko je sa~iwava odnosno
od ~ega se sastoji i na osnovu ~ega se upravqa. Utvrdili smo da se ~lanom
crkve postaje kr{tewem - verskim obredom i da se ~lanstvo deli na obi~ne
vernike i sve{tenstvo. Kao {to je kr{tewe jedini na~in da se postane ~lan
crkve, tako je i rukopoloewe jedini put i na~in da neko postane
sve{tenosluiteq. Da bi rukopoloewe bilo pravilno obavqeno, moraju da
budu ispuweni odreeni uslovi, koji se ti~u: lica koje vr{i rukopoloewe,
lica koje se rukopolae, i samog ~ina rukopoloewa.
Utvrdili smo da se crkva upravqa na osnovu odreenih propisa i to
pre svega na osnovu Biblije, pravila sabranih u Kanonima, odredbama
Carigradske patrijar{ije koje su usvojene od Srpske pravoslavne crkve zbog
posebnog prava ~asti carigradske patrijar{ije i mesta prvog meu jednakim
pravila wenih sabora i sinoda ~esto prihvataju druge pravoslavne crkve mada
to nisu formalno obavezne. Pored toga Srpska pravoslavna crkva se upravqa
i na osnovu Ustava i uredbi, pravilnika i na~elnih odluka nadlenih
crkvenih vlasti koje su odluke koje donose tela i organi SPC radi svog
funkcionisawa i objavquju se u Pravoslavqu-slubenom listu SPC.
Tela i organi u SPC dele se na crkveno-jerarhijska i crkvenosamoupravna. U crkveno-jerarhijska spadaju: Patrijarh, Sveti arhijerejski
sabor, Sveti arhijerejski sinod, Veliki crkveni sud, eparhijski arhijerej ili
episkop; vikarni arhijerej; Eparhijski crkveni sud; arhijerejski namesnik;
paroh, nastojateq manastira i manastirsko bratstvo. Crkveno-samoupravna
tela su: Patrijar{ijski savet, Eparhijski savet, Crkveno-op{tinski savet i
Crkveno-op{tinski upravni odbor.
Polazei od teorijskog odreewa funkcija upravqawa, pretpostavili
smo da one postoje i u procesu upravqawa u Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Mi
smo u ovom radu prihvatiti pet osnovnih funkcija upravqawa koje se naj~e{e
sreu u literaturi: planirawe, organizovawe, upravqawe qudskim resursima,
voewe i kontrolu.
Planirawe je osnovna upravqa~ka funkcija, kojom se defini{u
uslovi za realizaciju strate{kih i operativnih ciqeva organizacije.
Nosioci te funkcije su,pre svega, na nivou patrijar{ije Sveti arhijerejski
sabor, Sveti arhijerejski sinod i Patrijarh. Na drugom nivou, nivou pojedinih
eparhija,nosioci su episkopi, eparhijski savet i eparhijski upravni odbor.
Organizovawe predstavqa drugu zna~ajnu funkciju upravqawa i
osnovni zadatak organizovawa je struktuirawe i aktivirawe organizacionih
potencijala, radi ostvarewa definisanih ciqeva.Ova funkcija ukqu~uje
podelu rada, delegirawe autoriteta, organizovawe operativnih zadataka i
dinami~ko usmeravawe organizacionih aktivnosti. Svi ovi elementi su
pokriveni u organizaciji SPC. U SPC je strogo propisana podela rada kako
na nivou cele organizacije, tako i u pojedinim wenim segmentima. U prilog
tome govori i podatak da u svakom manastiru, recimo, postoji manastirski
tipik koji propisuje dunosti svih ~lanova manastira. Podela rada, odnosno
301

dunosti, je uslovila organizacionu strukturu SPC. Na ~elu SPC se nalazi

Patrijarh kao vrhovni poglavar Srpske pravoslavne crkve, najvi{e telo u
SPC je Sveti arhijerejski sabor, sledee telo po hijerarhiji je Sveti
arhijerejski sinod. Posle patijarha, najvi{i pojedina~ni organ u SPC je
Eparhijski arhijerej ili episkop. U manastirima postoji zasebna hijerarhija
na koju se delegiraju ovla{ewa i to stare{ina ili iguman, duhovnik, ekonom,
kanonarh i stanoprimac. Postoje i savetodavna tela za preteno finansijske
poslove: Patrjar{ijski savet (koji trenutno nefunkcioni{e), Patrjar{ijski
upravni odbor, Eparhijski savet, Eparhijski upravni odbor i
Crkvenoop{tinski upravni odbor. Stepeni sve{tenstva su precizno
definisani i od najnieg do najvi{eg su: 1. tec, pojac, ipoakon, 2. akon, 3.
Prezviter-sve{tenik, 4. Episkop, 5. Arhiepiskop i 6. Patrijarh.
Upravqawe qudskim resursima predstavqa zna~ajan segment
upravqawa u organizaciji. Ono obuhvata skup mera za pronalaewe, izbor
kadrova i upravqawe kadrovskim razvojem organizacije. U Srpskoj
pravoslavnoj crkvi postoji relativno dobro razvijeno upravqawe qudskim
resursima koje proizilazi iz wenog iskustva i ustrojstva. itavim nizom
odredbi koje vae vekovima definisana je stroga selektivna kadrovska
politika. Sve ovo nam govori da je crkva uvek vodila puno ra~una o licima
koja se postavqaju za bilo koji sve{tenojerarhijski stepen i najboqi
indikator navedenog su crkveni kanoni u kojima je sve regulisano do
najsitnijeg detaqa.
Rukovoewe predstavqa osnovnu upravqa~ku
funkciju kojom se
pripremaju, koordiniraju i vode kadrovski resursi - pojedinci i grupe radi
ostvarewa ciqeva organizacije. Funkcija rukovoewa je vi{edimenzionalna i
veoma dobro razvijena u Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Kao prilog tome govore i
pomona tela i lica rukovodioca u pojedinim organizacionim celinama i ta
tendencija je izraena od samih nastanka crkvene organizacije.
Kontrola je integralni deo procesa upravqawa. Ona obezbeuje
blagovremene informacije o ostvarenim ili potencijalnim devijacijama od
eqenih rezultata. Funkcija kontrole u SPC, moe da se razume i shvati
kroz specifi~nu prirodu ove organizacije. Te{ko moemo govoriti o
merqivim standardima za kontrolu u woj, imajui u vidu wenu misiju i ciqeve.
Ipak, ako uzmemo u obzir wenu organizacionu strukturu sa precizno
definisanom hijerarhijom, proces kontrole se, pre svega, kree odozgo na
dole. U procesu kontrole posebnu ulogu imaju pored svih tela i organa i
veliki crkveni sud i eparhijski crkveni sud .
Ostaju otvorena mnoga pitawa pre svega iz oblasti uticaja
pravoslavne verske tradicije na savremeni sistem organizovawa u Srbiji, ne
samo politi~ki i javni ve i privredno-poslovni. Ima li pravoslavna verska
tradicija bitnog uticaja na tip upravqawa u na{em (savremenom) dru{tvu?
Imajui u vidu obimnost pravoslavnog verskog naslea u sagledavawu wegovog
uticaj na savremeno organizovawe u nas, e sigurno puno doprineti daqa
interesovawa za ovaj odnos. Stranice iza nas su samo mali korak u tom smeru.

302

Literatura:
1. Anastasijevi Dragutin: Vizantija i vizantici, Enciklopedijski renik,
Beograd,1994.
2. Atanasije Rakita: Bitka nad ambisom, Beograd, 2002.
3. Biblija, bilo koje izdae
4. Branko A. Cisar: Crkveno pravo I, SPC:Beograd, 1971.
5. Branko Cisar: Crkveno pravo II, Brano pravo i crkvenosudski postupak,
Beograd 1973.
6. D. Kasi: Pogled u prolost Srpske crkve, Beograd, 1984.
7. Dimo Peri: Crkva i drava, Zbornik ovek i crkva, Ni, 1903.
8. Dimo Peri: Crkveno pravo, Dosije, Beograd, 1997.
9. Dragoub Kavran: Dinamika kadrovskih struktura, PFV, Oeconomica,
Beograd, 1973.
10. Dragoub ivkovi: Duhovni horizonti Svetog Save, Passage group,
Panevo 1999.
11. erald Grinberg, Robert A. Baron: Ponaae u organizacijama, elind,
Beograd, 1998
12. Jovan Majendorf: Vizantisko bogoslove, Beograd,Plato, 2001.
13. Mijat Damjanovi, Sneana orevi: Izazovi modernoj upravi i
upravau, Hrestomatija, TIMIT, Beograd, 1995.
14. Mijat Damjanovi: Menarska revolucija, Zavod za ubenike i nastavna
sredstva, Beograd, 1990
15. Mila Nikodin: Pravoslavno crkveno pravo, Mostar, 1902.
16. Mirko Petrovi: Menament - savremeni principi i funkcije, FON cirk - Beograd,1994.
17. Mitrovi edomir: Crkveno pravo, Kratak pregled, Beograd, 1921.
18. Momilo Milisavevi: Osnovi strategijskog menamenta, Megatrend,
Beograd,1997.
19. Radomir Popovi: Vaseenski sabori, Sveanik, Beograd,1997.
20. Slavoub Popovi: Osnovi nauke o upravau, Svetozar Markovi,
Beograd, 1984
21. Ustav Srpske pravoslavne crkve, Patrijarija, Beograd, 1957.
22. Vujaklija Milan: Leksikon stranih rei i izraza, Beograd,1975.
23. Vukan Dei: Metode naune organizacije rada, Nauna kiga, Beograd,
1964
www.spc.org.yu

303

Ivica Lazovic
THE MENAGEMENT IN THE SERBIAN ORTHODOX CHURCH
This paperwork deals with a managing system in Serbian Orthodox Church. It is
started from a fact that a man as a social being set up organizations not only for the purpose
of his existential needs but for religious and moral as well. In that sense we can observe the
organization which is the subject of this paperwork Serbian Orthodox Church. People set
up and developed different organizations to satisfy their own needs, environmental
demands, or to increase efficiency of their work. That is the fact that any organization could
not develop itself without efficient managing system. Therefore, emphasis was put on
managing in Serbian Orthodox Church.
Goals of this paperwork are: The first goal is to carry out scientific description of
the structure, relationship and connections in process of management in Serbian Orthodox
Church, and the other is social, that this paperwork helps those interested in process of
management in Serbian Orthodox Church.
In analyzing this process of management in Serbian Orthodox Church we started
from mission and tasks of this organization. According to available data, we identified it
main tasks: 1. Teaching or preaching is based on missionary that can be internal among
members of the church and external among non-Christian population; 2. Ceremony is
another task and it is a priests duty and believers who participate; 3. Task of managing and
developing of the church community is duty of church management who realize it over
church authority which carries it out over legislative, administrative and judicial function.
The next step was to determine how Serbian Orthodox Church is organized in
order to successfully carry out its own mission and tasks, of whom is consisted and how it
is managed. We determined that you become a member of the church by baptizing
religious ceremony, and that members are divided onto believers and clergy. Like baptizing
is the only way to become a member of the church, so laying of hands by bishop is the only
way for someone to become a priest.
We determined that the church is managed according to specific rules, first of all
Holy Bible, cantonal rules, and regulations of Constantinople Patriarchate which are
accepted from Serbian Orthodox Church due to special honor of Constantinople
Patriarchate and its position of first among equal many of its regulations are accepted by
other orthodox churches although they are not formally obliged to do so. Besides, Serbian
Orthodox Church is managed upon Constitution and regulations, regulation book and
general decisions made by church authorities and bodies of Serbian Orthodox Church and
all of them are published in Orthodoxy official magazine of SOC.
Bodies and officials in Serbian Orthodox Church are divided into church-diocese
and church self-management. In church-diocese are: Patriarch, Holy Synod, The Synod of
Serbian Orthodox Bishops, The Church Court, Diocese Bishop, Vicar (assistant bishop),
Diocese Church Court, Bishop Appointee, Priest, Head of Monastery and Monastery
Brotherhood. The church self-management bodies are: Patriarchal Council, Diocese
Council, Church-communal Council and Church-communal Executive Board.
Starting from theoretical determination of functions, we assumed that they also
exist in management process of Serbian Orthodox Church. In this paperwork we accepted
five basic functions of management that are the most common in literature: planning,
organizing, management of human resources, management and control.
Planning is basic managing function, which defines conditions for realization of
strategic and operational goals of the organization. Holders of that function are: Patriarch,
304

Holy Synod and The Synod of Serbian Orthodox Bishops. On the other level are:
Archbishops, Bishops, Diocese Council and Diocese Executive Board.
Organizing represents the other significant function of management. The basic
task of organizing is structuring and activating of organizational potentials to accomplish
defined goals. This function includes a classification of work, division of authority,
organization of operational task and dynamic direction of organizational activities. All of
these elements are present in organization of Serbian Orthodox Church. There is a strong
classification of work in SOC at all levels. Classification of work affected organizational
structure of Serbian Orthodox Church. The head of SOC is Patriarch as a chief superior of
SOC, the supreme body is The Synod of Serbian Orthodox Bishops and next body is Holy
Synod. After Patriarch, the next single body is Bishop. Diocese in Serbian Orthodox
Church in church-administrative sense is consisted of diocese appointment, church
community, parish and monasteries. Beside mentioned bodies authorities are divided within
parishes. In monasteries there is special hierarchy where authorities are divided into: a head
of monastery or abbot, spiritual monk, monk who takes care of economy, monk who takes
care of accommodation. There are advisory bodies responsible for financial issues:
Patriarchal council (which not functioning at the moment), Patriarchal Executive Board,
Diocese Council, Diocese Executive Board and Church-communal Administrative Board.
Levels of clergy are clearly defined into: 1. Reader, Chanter, Ipodeacon, 2. Deacon, 3.
Priest, 4. Bishop, 5. Archbishop, 6. Patriarch.
Management of human resources is significant segment of management in the
organization. It encompasses a large number of measures, recruitment, and choice of
personnel, their supervision in order to develop the organization. Management of human
resources coordinates personnel and other potentials of the organization to accomplish
projected plans and assignments. Potentials of personnel and their utilization represent
limited factor of every organization. In Serbian Orthodox Church there is relatively well
developed management of human resources which comes out as the result of its
organization. If we consider particular characteristics of this organization, we can see that
recruitment is very strict and it is determined by set of rules which has not been changed for
centuries.
Management is basic function that prepares, coordinates and run human resources
individuals and groups in order to a realize goals of the organization. Function of
management is poly-dimensional and very well developed in Serbian Orthodox Church. In
favor of this we emphasize assistant bodies and individuals in some organizational units
and that tendency exist from the very beginning of church organization.
Control is integral part of management process. It ensures prompt
information about realized or potential deviations from projected results. Function of
control in Serbian Orthodox Church could be understood over specific nature of this
organization. We can hardly speak about measurable standards for control if we have in
mind its goals and mission. Nevertheless, if we consider its organizational structure and
absolutely determined hierarchy we can say that control process starts from the top. In
control process The Church Court and The Diocese Church Court play the main role.
Finally, bearing in mind the scope of orthodox religious heritage and
recognizing its influence to contemporary organizations, it will certainly contribute to
further interest for this relationship. Pages behind us are only a small step in that direction.

305

306

VI
307

308

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 309-334.
UDK 27-526.62"13"

.
,

14
:
, 1334
.
,
, .

,
14 .

.
,

.
: , , ,
, , , , , ,

, o
11 1.
,
1334 '
1
: . , ,
, 1859. H. Gelzer, Der Patriarchat von Achrida, Geschichte und
Urkunden, Leipzig 1902. I. Snegarov, Istorija na Ohridskata Arhiepiskopija, I, Sofija 1924. .
, , 1 (1940),
429-460. . , a , 1967. .
, o (864-1235),
1976, , 94-110. T. Sabev - T. Krastanov,
Ohridskata arhiepiskopija-patriarija, Balgarskata patriarija kroz vekovete, Sofija 1980, 10-15.
.-. , , . ',
1990, 66-78. . , (1020-1767), - 79, .
765, - 1996, 1087-1097.

309

 2.
,
3.
1334
,
, , 4.
, 1342 - 1345,
,
, ,
5. ,

- 6.

,

2 . , . Dini, Za hronologiju Duanovih osvajanja vizantiskih gradova, Zbornik Radova

Vizantolokog Instituta ( , ZRVI), 4 (Beograd 1956), 7. G. Ostrogorski, Istorija Vizantije,
Beograd 1959, 472. G. Soulis, The Serbs and Byzantium during the Reign of Tsar Stephen Duan
(1331-1355) and his Successors, Washington 1984, 8. C. Grozdanov, Ohridsko zidno slikarstvo XIV
veka, Beograd 1980, 13-14. B. Ferjani, Osvajaka politika kralja Duana, Istorija srpskog naroda,
I, Beograd 1981, 514.
3 Gelzer, Der Patriarchat, .., 14. C. Grozdanov, Prilozi poznavanju srednjovekovne umetnosti
Ohrida, Zbornik za Likovne Umetnosti ( ZLU) 2 (Novi Sad 1966), 208-209. , hridsko
slikarstvo, 14-15, 60.
, . . rumbacher, Geschichte der Byzantinischen
Literatur, Munchen 1897, 110. H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen
Reich, Munchen 1959, 744.
4
, 14 . ,
, . ,
, , , ,
,
, 1345. . S. Novakoni, Zakonski
spomenici srpskih drava srednjega veka, Beograd 1912, 672-674.
,
1361 ,
,
, . Gelzer, Der Patriarchat, 16, Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 103104.
5 ,
, ,
, ,
, , , Dini, Za hronologiju, .., 7-9. Grozdanov, Prilozi,
.., 209-210. . S. irkovi -R. Mihalji, Osvajaka politika kralja Duana, Istorija srpskog
naroda, I, Beograd 1981, 514.
6 Grozdanov, Prilozi, 210. , Ohridsko slikarstvo, 111.

310

 ' 7.
, ,
, 8.

, 1345,
(.1).
, ,

, 9,

, , ,
10.

, ,
7 , 1347,
.

, , .
, Novakovi, Zakonski spomenici, .., 676. R. Gruji, Skopska Mitropolija. Istoriski pregled
do obnovljenja srpske Patrijarije 1920 g., Beograd 1935, 100-102. . Radoji, Zakonik cara
Stefana Duana, Beograd 1960, 144. Grozdanov, Prilozi, .., 210-211. , Ohridsko slikarstvo,
15. Soulis, The Serbs and Byzantium, .., 84-85.
8 . '

, , . Novakovi, akonski spomenici, .., 670.
1337, terminus post quem
. , ,
(1346), . B.
Ferjani, poveljama kralja Stefana Duana manastiru Treskavcu kod Prilepa, ZRVI 7 (1961), 161167. . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 14.
9 , . M. Purkovi, Srpski
episkopi i mitropoliti srednjega veka, Hriansko delo 3 (Skoplje 1937), 49. Grozdanov, Prilozi, ..,
208, 211. V. Djuri, Tri dogadjaja u srpskoj dravi XIV veka i njihov odjek u slikarstvu, ZLU 4
(1960), 78-79,
,
. . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 58. Soulis, The Serbs and Byzantium, .., 8485. Ch. Walter, Portraits of Bishops appointed by the Serbian Conquerors on Byzantine Territory,
' , , . . ., 1996 (
, ), 291-292.
, . N. Oikonomides, Un dcret synodal indit du patriarche Jean Xiphilin
concernant l' lection et l' ordination des eveques, Revues des Etudes Byzantines ( REB)
18 (1960), 58, 67-69, 71-78.
10 , . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 16, 34-37. ,
, . G. Ostrogorski, Serska oblast posle Duanove
smrti, Beograd 1965, 106-107. Soulis, The Serbs and Byzntium, .., 81-84. . S. Kalopissi -Verti,
Aspects of Patronage in Fourteenth-Century Byzantium. Regions under the Serbian and Latin Rule,
, .., 364-365.

311

 .
, ,
11.

, :
"C ()()(C) CC" (. 2).
"", ,
"", .
' ,
"" . ,
,
""12.

(. 3).
, , .

,
1345. ,
1345 , 1346
. ,
, , ,
, 1345. ,
, , ,
1345. , ,
13.

,

.
,
'

11 ' , F. Mesesnel,
Srednjovekovni spomenici u Ohridu, Glasnik Skopskog Naunog Drutva 12 (Skoplje 1933), 167170, 174-178. K. Balabanov, Novi podatoci za crkvata sv. Nikola Bolniki vo Ohrid, Kulturno
Nasledstvo 2 (Skopje 1961), 33-36. Grozdanov, Prilozi, .., 207-212. Djuri, Tri dogadjaja, .., 7681. , Vizantijske freske u Jugoslaviji, Beograd 1974, 67. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 3738, 54-59. . Lj. Maksimovi, ' ,
' (1996), 66-68. . Kalopissi -Verti, Aspects, .., 371-372. Walter, Portraits
of Bishops, .., 291-292.
12 M. Jugovi, Titule i potpisi arhiepiskopa i patrijarha srpskih, Bogoslovlje 9 (Beograd 1934), 253272. Novakovi, Zakonski spomenici, .., 676. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 54-55,
. . , , . 41, 67.
13 . Dini, Srpska vladarska titula za vreme carstva, ZRVI 5 (1958), 9-10,16-17. Grozdanov,
Prilozi, .., 208. Djuri, Tri dogadjaja, .., 76-77. G. Suboti, Vreme nastanka crkve sv. Nikole
Bolnikog u Ohridu, Zograf 3 (1969), 17. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 56-58,
.

312

 14.

: ,
15 ,
, ,

16. ,
,
, ,
, 17.

,
.

. 1346
, ,
18,
19.
,
20.
,
" ", ,
14 . , Dj. Radoji, Razvojni luk stare srpske knjievnosti, Senta 1962, 27. '
, ,
Djuri, Tri dogadjaja, .., 80. , ,
, , ,
, . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 59, 86-87, ,
,
,
. . B. Todi, Portaits des saints Symon et
Sava au XIVe sicle. Contribution la connaisance de l' idologie de l' Etat et de l' Eglise serbes,
, .., 135.
15 R. Ljubinkovi, Les influences de la vie politique contemporaine sur la dcoration des glises d'
Ohrid, Actes du XIIe Congrs international d' tudes byzantines, III, Belgrade 1964, 225. Djuri, Tri
dogadjaja, .., 77-80. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 58-59.
16 ,
. . Radoji, Sveti Sava i autokefalnost srpske i bugarske crkve, Glas 179 (Beograd 1938), 222228. G. Ostrogorski, Pismo Dimitrija Homatjana sv. Savi i odlomak pisma patrijarhu Germanu o
Savinom posveenju, Svetosavski zbornik 2 (Beograd 1939), 91-103. Djuri, Tri dogadjaja, .., 7980. , , .. (. 1), 74-80.
17 Djuri, Tri dogadjaja, .., 78-80, 85. , L' art imprial serbe: marques du statut imprial et
traits de prestige, , .. (. 9), 40. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 59.
18 , .. (. 1), 81-83, .
19 N. Radoji, Srpski dravni sabori u srednjem veku, Beograd 1940, 123-125. . Djuri, Tri
dogadjaja, .., 78. Grozdanov, Ohridsko slkarstvo, 15, 59.
20 . , . 7.

313

 " "21. ,
,
22.

, ,
, , ,
. ' ,
,
, 14 . ,
, ,
.
, ,
, : "
[]
[]"23. ,

, 24.
,
, , , 25.

.

21 Djuri, Vizantijske freske, .. (. 11), 66-67.

22 Grozdanov, Prilozi, .. (. 3), 214. Djuri, Tri dogadjaja, .., 80. , Najstariji ivopis
isposnice pustinoitelja Petra Korikog, ZRVI 5 (1958), 185-187,
. . M. Lj. Maksimovi,
, .. (. 11), 90-91. ., , . 90.
23 H , ,
, . . Dimitrov Ovarov, Prouvanija vrhu
srednovekovieto i po-novata istorija na Vardarskata Makedonija, Sofija 1994, 91-94.
, " "
14 , .., 106.
, . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 47.
24 . , Dimitrov Ovarov, .., 10-13, 55-58, 89-94, ,

.
: " C
C". . , Unknown Inscriptions of 14th C. Serbian Rulers in the Church of St
Sophia, Ohrid, Zograf 22 (1992), 47-53,
, ' , , ,
.
25 . Mesesnel, Srednjevekovni spomenici, .., (. 11), 157-178.
alabanov, Novi podatoci, .. (. 11), 31-43. Djuri, Vizantijske freske, .. (. 11), 67-68,
. Suboti, Vreme nastanka, .. (. 13), 16-17. Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 37-45.

314

 26. , 1961,
, ,
,
. ,
, 1313/1427.
, , 133628
1345/4629.

, , ,
, , ,
, 30. '
. H 1334

' , '
, ..
, 31. ,
,
, ,
.
1335-1345 ,
, ,

26 S. Simi, hrid, opis grada i okoline, Skopje 1925, 45-46. Mesesnel, Srednjevekovni spomenici,
.., 157-180 165. . P. Miljkovi-Pepek, O datiranju fresaka ohridske crkve Sv.
Nikole Bolnikog, Zbornik Svetozara Radojia, Beograd 1969, 197.
27 Balabanov, Novi podatoci, .., 32-36. 1313/14
,
, . A. Nikolovski - D. Kornakov K. Balabanov, Spomenici na kulturata vo N.R.. Makedonija, Skopje 1961, 241. R. Ljubinkovi - M.
orovi-Ljubinkovi, Srednovekovnoto slikarstvo vo Ohrid, Zbornik na trudovi, Naroden muzej,
Ohrid 1961, 125. . Suboti, Vreme nastanka, .., 16.
28 Miljkovi-Pepek, datiranju fresaka, .., 199-200.

1336.
29 Suboti, Vreme nastanka, .., 16-17. ,
1961,
1345/46.
30
(. Suboti, ..),
, . Djuri, Vizantijske freske, 67, . 78. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 37-38.
31 V. Moin, Sv. patrijarh Kalist i Srpska crkva, Glasnik Srpske pravoslavne crkve 9 (Beograd 1946),
196. Ostro-gorski, Serska oblast, .. (. 10), 106-107. . Soulis, The Serbs and Byzantium, ..
(. 2), 84-85. Grozdanov (Prilozi, 210),
,
,
. . Miljkovi-Pepek, O datiranju fresaka, .. (. 26), 200.

315

 32.
,
,
.
,
33.
, ,
34.

35. ,
,
, ,
36.
, -
- (. 4).
, .
, ,
,
, .

.
,
, (. 5)37.
,
. ,
, ,
.
.
32 Grozdanov, Prilozi, .., 210. Miljkovi-Pepek, .., 200. Suboti, Vrema nastanka, .., 17.
33 . , Suboti, .., 17. G. Babi-Djordjevi, Razgranjavanje umetnike delatnosti i pojave
stilske raznorodnosti, Istorija srpskog naroda, I, Beograd 1981, 660.
34 , ,
, , . , I. Djordjevi -E.
Kyriakoudis, The Frescoes in the Chapel of St Nicholas at the Monastery of St John Prodromos near
Serres, Cyrillomethodianum 7 (1983), 184-185.
35 Djuri, Vizantijske freske, .., 67, .

. Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 38-45, .
36 -
, . Balabanov, Novi podatoci, .. (. 11), 43. G. Suboti, Sveti Konstantin i Jelena u
Ohridu, Beograd 1971, 77. Djuri, Vizantijske freske, .., 67. Grozdanov (hridsko slikarstvo, 45)
,
,
o , '
.
37 Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 42-44.

316

 ,
,
.
, .
,
. ,
14
, 38.

.
,
. ,
,
- .

, 39. 1345 (. 6)
(. 7), , .
19 , '
. ,
40.
,
, ,
, "C CC C C CC
CC C". , ,
12 41.
38 Djuri, Vizantijske freske, 67-68. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 45.
39 . , Dini, Za hronologiju Duanovih osvajanja, .. (. 2), 4-5. . Ferjani,
Sevastokratori u Vizantiji, ZRVI 1 (1968), 188-189. , Sevastokratori i kesari u Srpskom
carstvu, Zbornik Filozofskog Fakulteta, XI-1 (Beograd 1970), 257, ,
, . . Soulis,
The Serbs and Byzantium, .. (. 2), 83, . 105, 84, .110.

( ) .
,
1320-1330, . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 34-37. . M. Lj. Maksimovi,
, .. (. 11), 69-70. Kalopissi Verti, Aspects, .. (. 10), 365-366.
40 V. Djuri, Icones de Yougoslavie, Belgrade 1961, 26-27, 93-95, . VI-XXVII. K. alabanov,
Icones de Macedoine, Belgrade - Skopje 1969, . XLVII-XLVIII. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo,
36,37. . Babi, Razgranjavanje umetnike delatnosti, .. (. 33), 661. Kalopissi-Verti,
Aspects, .., 365.
41 O
, 12 . .
, , .. (. 1), 97, . 13, 102-103. . Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 10-11, 54-55,
.
, , Grozdanov, .., . 13.

317

 , ,
. ,

. ' Vojislav Djuri,
, ,
,
42.
,
,
.
'
, 43.
1347, ,
44,
,
45.

, ,
, 46.


47 (. 8).
42 Djuri, Icones, .., 26-27.
43 , . J. Radoni, O despotu Jovanu Oliveru i njegovoj eni Ani
Mariji, Glas Srpske Akademije Nauka 94 (1914), 76-91. . Ferjani, Despoti u Vizantiji i
juznoslovenskim zemljama, Beogard 1960, 159-166. , Sevastokratori i kesari, .. (. 39),
257-259. S. Gabeli, Novi podatak o sevastokratorskoj tituli Jovana Olivera i vreme slikanja
lesnovskog naosa, Zograf 11 (1980), 54-61. Soulis, The Serbs and Byzantium, .., 69, 83, 171-172.
. Istorija srpskog naroda, I, Beograd 1981, . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 15. I.
Djordjevi, Zidno slikarstvo srpske vlastele u doba Nemanjia, Beograd 1994, 17-19, 37, 122-124.
Kalopissi-Verti, Aspects, .., 365.
44 (), . Z. Rasolkoska-Nikolovska, Les glises
nouvellement dcouvertes Morodvis dans le contexte de l' piscopat de Morodvis ( ),
cta Veljusa - Symposium l' ocasion du 900-aniversaire de la fondation du monastre de la Vierge
de Piti au vilage Veljusa, Skopje, Fil. Fakultet, Sobranie na optina Strumica 1984, 129-139. . .
, (285-1354), . ...,
1980, 305, . 5.
45 . , Grozdanov, Prilozi, .. (. 3), 213. , Prilozi prouavanju Sv. Sofije
ohridske u XIV veku, ZLU 5 (1969), 52. . Djordjevi, Zidno slikarstvo, .., 7, 9-11, 22, 124.
46 ,
, . ,
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62. . Djordjevi, Zidno slikarstvo, .., 56-58, 157-159.
Kalopissi-Verti, Aspects, .., 372.
47 , . Snegarov, Istorija na Ohridskata arhiepiskopija, .. (. 1),
340-341. J. Kovaevi, Srednjevekovna nonja balkanskih Slovena, Beograd 1963, 51-52. Ferjani,
Despoti u Vizantiji, .., 161. V. Djuri, Crkva svete Sofije u Ohridu, Beograd 1963, VIII-IX.
Grozdanov, Prilozi, .. (. 3), 212-213. , Prilozi prouavanju Sv. Sofije, .., 49-53.

318

 , ,
, 1347135048.
: "(C) C ()CC (CC)
(C) (C) CC".
,
49. , ,
, "C CC", ,

,
50.
(1037-1056),
"C ",
51. ,

,
52.

53.

, ,
(. 9).
, ,
, ,
. , ,
"",

Djuri, Vizantijske freske, 68, . G. Suboti, Ohridski slikar

Konstantin i njegov sin Jovan, Zograf 5 (1974), 44. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62-65.
Djordjevi, Zidno slikarstvo, .., 81, 105-106, 123-124. G. Babi, Les portraits des grands
dignitaires du temps des tsars serbes. Hierarchie et idologie, , .., 164, 166-167.
Z. Rasolkoska-Nikolovska, Ktitorskiot portret vo zidnoto slikarstvo vo Makedonija. Civilizacii na
povata na Makedonija, 2 (Skopje 1995), 216. . Lj. Maksimovi, , ..
(. 11), 71. Walter, Portraits of Bishops,.. (. 9), 293.
48 Grozdanov, Prilozi prouavanju Sv. Sofije, .., 49-53. , hridsko slikarstvo, 64.
Djordjevi, Zidno slikarstvo, .., 157-158.
49 . , . 41.
50 Grozdanov, Prilozi, .. (. 3), 212-213. , Ohridsko slikarstvo, 64-65.
51 I. Ivanov, Balgarski starini iz Makedonija, Sofija 1931, 566. . Grozdanov, Prilozi, .., 213.
, , "
" " ", " " ,
, , . . Walter, Portraits of Bishops, .., 293,
" ".
52 Grozdanov, Prilozi, .., 213-214. , Ohridsko slikarstvo, 64.
53 , . Djuri, Vizantijske freske, ., 68,
. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62-67. Djordjevi, Zidno slikarstvo, .., 56, 81, 105106, 157-159.

319

 54.
,
.
,
,
, ,
14 55.
, 1350,
,
56 (. 10). ,
. ,
, ,
57. : "C
(C) (C) () (C)C
C". To
,
. ,
54
Suboti, Ohridski slikar Konstantin, .. (.
47), 44-47, . .
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 65-66.
,
,
. , , ,
, " ",
, Migne, Patrologiae Graecae, . 126, . 496, C-D.
, , ,
, , . H. G. Liddell - R. Scott,
, . , . . , .
. -,
, ,
Kalopissi-Verti, Painters in Late Byzantine Society, Cahiers Archologiques 42 (1994), 141, 147.
, . ,
, . . , , 2000,
131, . 9.
55 . Djuri, Vizantijske freske, 68. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 66-67. Djordjevi, Zidno
slikarstvo, 58.
56 . V. Petkovi, Starine, Beograd 1923, 42. Ivanov, Balgarski
starini, .., 38. Kovaevi, Srednjovekovna nonja, .. (. 47), 51-52. Dj. Bokovic, Ko je bio
Jovan sevast Prosenika, Glasnik na Muzejsko-konzervatorskoto drutvo na N.R.Makedonija I
(Skopje1954), 77-81. Djuri, Crkva sv. Sofije, .. (. 47), . , Vizantijske freske, 68, .
82, . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 61-62. . Lj.
Maksimovi, K , .. (. 11), 73. Djordjevi, Zidno slikarstvo, 165,
1350-1360.
57 Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 61-62,
, , ,
, . . , . 39.

320

 ,
58.
59, ,
' ,
, 60.

,
61.

,
: "
...". ,
58 Ivanov, Balgarski starini, ..
59 Kovaevi, Srednjovekovna nonja, .., 52. Bokovi, Ko je bio Jovan, .., 79-80.

, . Djuri, Vizantijske freske, 214, . 82. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62.
60 ', 1323,
, ,
. , . , ,
4 (1927), 226-228.
' ,
, , .
, A. Soloviev, Greeskie arhonti v Serbskom carstve XIV veka,
Byzantinoslavica II (1930), 280-281. Ostrogorski,
, ,
, , Ostrogorski, Serska oblast, .. (. 10), 90. . Gabeli, Novi
podatak, .. (. 43), 54-61. B. Ferjani, Vizantijski i srpski Ser u XIV stoleu, Beograd 1994, 8283. , ,
Djuri, Vizantijske freske, 214,
. 82.
61 . , Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 62,
,
, . A.
Soloviev, Konanski praktik, ZRVI 3 (1955), 86, 90, 103. ,
, . S. Novakovi,
Zakonski spomenici srpskih drava srednjega veka, Beograd 1912, 666. Grozdanov
,
" ", , ,
.
Djordjevi, Zidno slikarstvo, .., 165. '
, ,
, ,
, , "
". , Grozdanov, ,
.
, . . ,
, ' (1995), 198, .
17.

321

, ,
, 62.
, ,
, ,
.

,

,
,
63.

64,
, ,
, .

, ()
() ,
x
.
,
, ,
.
.
,
65:
62
, . A. Semoglou, Contribution a l'tude du portrait funraire dans le monde byzantin (14e16e sicle), Zograf 24 (1995), 5-11. ,
:
, ,
.
,
. , , -
- , , ,
, . . 39.
63 Djuri : << ,
() , " "
>>, Djuri, Vizantijske freske, 69. . Kalopissi-Verti, Aspects, .. (. 10), 364-367,
371-373.
64 Djuri, Crkva sv.Sofije, .. (. 47), XI. , Markov Manastir-Ohrid, ZLU 8 (1972), 150151,
,
(), .
65 . C. Grozdanov, Ohridske beleke. O ktitorskoj
kompoziciji arhiepiskopa Nikole u priprati crkve sv. Sofije, Zograf 3 (1969), 12-13,
. . , hridsko slikarstvo, 75-77. . Lj. Maksimovi,

322


66.
, : "()C (C)
()CC"67 (.11).
, 68.

: ,
-
-
, ,

69.

:
(.12),

.
70.
, '
, ,
,
71 (. 13).

, .. (. 11), 71-72. Djuri, L' art imprial, .. (. 17), 30, 40-41.

Kalopissi-Verti, Aspects, .., 372.
66 .
' (1317-32),
, , , . R. Ljubinkovic M. orovi-Ljubinkovi, Srednovekovnoto slikarstvo vo Ohrid, .. (. 27), 129-130.
,
, Djuri, Crkva sv. Sofije, .., IX. T, Grozdanov,
,
,
, -
, Grozdanov, Ohridske beleke, .., 12-13.
67 C, ,
,
11 , . , . 12.
68 . C. Grozdanov, O
portretima Klimenta Ohridskog u hridskom slikarstvu XIV veka, ZLU 4 (1968), 101-117. .
, Ohridsko slikarstvo, 76.
69 . . 7. , Grozdanov, Ohridske beleke, .., 13.
70 ' ', ' ' ,
' , .
. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 71-73.
71 , ,
, ,

323


, .
' , ,
, .
, ,
.

, (. 14)72.
,
:
(. 15)
73.

74 (. 16).
,
.
.
,
75.
.
, ',
,
76. ,

. .

, .

. . , Grozdanov, Prilozi
prouavanju Sv. Sofije, .., 42-44. , Ohridsko slikarstvo, 67-71.
72 , . S. Radoji, Staro srpsko slikarstvo, Beograd
1966, 95. D.Pani - G. Babi, Bogorodica Ljevika, Beograd 1975, 66-67, 138-139.
73 . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 73-75.
, . S. Radoji, Freska Pokajanja Davidovog u ohridskoj sv. Sofiji, Starinar
n.s. IX-X (1959), 133-136.
74 Djuri, Crkva sv. Sofije, ..,
X, ,
, . .
, Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 75, . 14, . 48-49. Kalopissi-Verti, Aspects, .. (.
10), 376. , , .. (. 54), 129, . 7.
75
,
, . Radji, Freska pokjanja, .., 134-136. . J. Radovanovi, Ikonografija fresaka
protezisa crkve svetih Apostola u Pei, ZLU 4 (1968), 43 .. . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo,
75.
76 Ch.Walter, L' iconographie des conciles dans la tradition byzantine, Paris 1970, 89. .
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 74-76.

324

 - -
,

77.

, ,
,
.
,
14 .
,
.
,
,
,
78.

().
,
. ,
,
.
(.17)79,
: (.18),
80 ,
77 Grozdanov, Prilozi prouavanju, .., 48-49. , hridsko slikarstvo, 78-79.
78 V. Djuri, Solunsko poreklo resavskog ivopisa, ZRVI 6 (1960), 117, . 7. , Markov
Manastir -Ohrid, .. (. 64), 151-153. , Vizantijske freske, .., 68. Grozdanov, Ohridsko
slikarstvo, 79-80.
79 , , -
.
, ,
, .
, .
, ,
() (),
, .
. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 80-81.
80 , ,
.
.
, ,
13 [Djuri, Vizantijske freske, 39. B. Todi, Freske XIII veka u paraklisu na pirgu sv.
Georgija u Hilandaru, Hilandarski Zbornik 9 (1997), 55-67].
S. Radoji, "in bivajemi na razluenije dui od tela"
u monumentalnom slikarstvu XIV veka, ZRVI 7 (1961), 39-50. ,

325

 81. , ,
,
,
, (.19)82.


83.
.
Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 87-91. Radoji
295
, 1160-1180
, . . ,
295 ,
9 (1994), . . , ', 95-114.

17 , 32 , . N. P. Kondakov, Ruskaja ikona, IV,
Kondakov Institute, Praha 1933, 366-367, . 117.
B. Ivani, in bivajemi na razluenije dui ot tela u Svetoj Sofiji u Ohridu, ZLU 26
(1990), 47-86, , ,
,

.
81 .
, - -
, ,
. . Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 94-100. Ivani, .., 82-83,
, ,
. .
, . 86.
. B. Todi, A note on the Beauteous Joseph in Late Byzantine Painting, '
(1995), 89-96.
82 :
, .
, , , ,
. ,
. ,
, , ,
. .
, .
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 81-87. Djuri, Vizantijske freske, 68,
,
. . . Lj. Maksimovi, , .. (.
11), 77-78.
83 , , , ,
, .

326


,

84.
,


85. ,
,
86.
, , .
Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 91-92.
84 ,
. ,

, , ,
. Radoji, "in bivajemi", .., 47. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 100. . Todi, A note on
the Beauteous Joseph, 95. ,
,
, . Grozdanov, .., 91.
, ' , . O. Tomi,
Izbavljenje due pravednika iz pakla na Stranom sudu u Nikoljcu, Zograf 24 (1995), 81-88. ,
. . , -
, - 1989, 20.
85 Radoji, .., 47-50,
- 14 , ,
, . ,

,
. Radoji, Grozdanov
,
14
, Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 91. , vani, in
bivajemi, .., 79-85,

,

.
86
,
, . P.
Fabre, Le dveloppement de l' Histoire de Joseph dans la Litterature et dans l'Art aucours des douze
premiers sicles, Mlanges D' Archologie et d' Histoire, XXXIX (Paris 1922), 193-211.
, , ,
, M. Schapiro, The Joseph Scenes on the
Maximilian Throne in Ravenna, Gazette des Beaux-Arts, XL (Paris 1952), 27-28. . Grozdanov,
Ohridsko slikarstvo, 96-97, . Todi, A note, .., 94-96.

327

 ,

87.


88.
,
,
, , .
' : " ( )

, ' ,
, .
, ,
"89.
,
, ,
.

87 Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 100.
, ,
. . ,
, , . ,
79, .765 (.-.1996), 859-862. Ivani, in bivajemi, .., 80 ..,

, ,
, . ,
,
,
, . ,
, , ,
,
, Ivani, .., 82-84.
88 13 ,
,
,
, ,
, " ",
, . Stare srpske
biografije, . M. Bai, . SKZ, Beograd 1924. , Domentijan, ivoti sv. Save i sv.
Simeona, . L. Mirkovi, . SKZ, Beograd 1938. . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 97-98.
. Bojovi, L' hagio-biograpfie dynastique et l' idologie de l' tat setrbe au Moyen-Age (XIIIe- XVe
sicles), Cyrillomethodianum XVII-XVIII (1993-1994), 83.
89 N. Radoji, Zakonik, .. (. 7), 242-244. . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 98-99. S.
irkovi, Between Kingtom and Empire: Duan's State 1346-1355 Reconsidered,
, .. (. 11), 115-116. O odi
, Todi,
A note, .., 94-95, . 43.

328

.
, ,
90.

, ,
, ,
.
, ,
,
,
,
"" . (. 20).

91.
, '

.
,
, ,
92.
'
, 93. ,
,

90 14
, , , . ,
. 22. ,
13 , ,

. ,
14 ,
. . Djuri, Najstariji ivopis isposnice, .. (. 22), 184-189. B. Koneski,
Crkvenoslovenskiot jazik na freskite vo Makedonija, Simpozium1100-godisnina od smrtta na Kiril
Solunski, Skopje 1978, 97-108. ' , ,

, . Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 91-92. .
Dimitrov Ovarov, Prouvanija, .. (. 23), 89-94. Djuri, L' art imprial, .. (. 17), 30, 3334.
91 ,
- .
92 ,
. Djuri, arkov manastir, .. (. 64), 131-160
151 .. . , Crkva Sv .Sofije, .. (. 47), -, ,. , Vizantijske
freske, .., 68. , L' art imprial, .., 47-48. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 100-101. .
M. Radujko, Dradnjaki manastiri sv. Nikole, II - ivopis, Zograf 24 (1995), 35-36, . 86, 92.
93 Djuri, Vizantijske freske, ., 69. Grozdanov, Ohridsko slikarstvo, 48-54.

329

 94.

, ,
(. 21)
(. 22)95. .
96.
,
- 97.
186398.

94 Djuri, Icones de Yougoslavie, .. (. 40), 34, 101-102, . XLI-XLII. Balabanov, Icones de
Macedoine, .. (. 40), LII-LIII, . 45. Djuri, Vizantijske freske, 69, . 81,
.
95 , N. P. Kondakov, Makedonija,
Sanktpeterburg 1909, 260-262. , konografija Bogomateri. Svjazy greeskoj i ruskoj ikonopisi
s italjanskoto rannego vozrozdenija, S. Peterburg 1911, 84 .. O. Wulff - M. Alpatoff, Denkmaler
der Ikonenmalerei, Leipzig 1925, 220-222. . Vai, Vladalaki portreti na okviru jedne ohridske
ikone, Knjievni Sever II (1926). Dj. Mazali, Neto o ikonama iz crkve sv. Klimenta u Ohridu,
Starinar, III ser., XIV (1939), 126-127. J. Muslivec, Ikona, Praha 1947, 37. R. Ljubinkovi,
Umetniki okovi na nekim ikonama riznice Sv. Klimenta u Ohridu, Jugoslavija, Makedonija, Beograd
1952, 77. L. Mirkovi, Die Ikonen der griechischen Maler in Jugoslawien und in den serbischen
Kirche ausserhalb Jugoslawiens, ' , ,
1955, 310-311. Djuri, Icones de Yougoslavie, .., 27-29, 95-96, . V-XXIX,
. M. Tati-Djuri, Ohridska Bogorodica Uteiteljka, Zbornik
Narodnog Muzeja XIII-2, Istorija Umetnosti, (Beograd 1987), 31-39, .
96 . L. Mirkovi, Die Ikonen, .., 311 Djuri, Icones de Yougoslavie, .., 27,95.
Tati-Djuri, .., 33, 38-39,
, ,
', , ,
,
. , ,
,
.
97 .
, , ,
. Kondakov, Ikonografija Bogomateri, .., 85, G. Balasev, Beleki vrhu izkustvoto v
balgarskite zemi prez sredinite i ponovi vekove, Minalo 10-II (Sofija 1920), 37-39. ,
.
, Djuri, (Icones, .., 27-29),
, "pictores graeci",
, Wulff - Alpatoff, Denkmaler, .., 221. Mazali, Neto o ikonama,
.., 127. , , ati-Djuri, Ohridska Bogorodica, .., 37-39,
, .
98 V. Sekerovska, Sidnoto slikarstvo i ikonopisot na Dio Zograf vo hramot Sveti Nikola-Gerakomija
vo Ohrid, Zbornik. Srednovekovna Umetnost 3 (Skoplje 2001), 253.

330

 . ,
, ,

. ,
, ,
, ' ' ,
,

. ' ,
99.

100,
,
, .
, ,
, 11 101.
. , ,
, -
" CC", '
" " 102.
, , ' ,
,
, , ,

,
. ,

.
99 Grozdanov, Prilozi prouavanju Sv. Sofije, .. (. 45), 40-42. , Ohridsko slikarstvo,
9,11. . . ,
, -
, , (10-15 1985),
, 1986, 318.
100
,
, ' 54: "
", . Snegarov, Istorija na Ohridskata
Arhiepiskopija, .. (.1), 341. . Dimitrov Ovarov, Prouvanija, .. (. 23), 91.
101 . A. Grabar, Deux tmoignages archologiques sur l' autocphalie d' une glise. Prespa
et Ohrid, ZRVI VIII-2 (1964), 166-168. S. Radoji, Prilozi za istoriju najstarijeg ohridskog slkarstva,
ZRVI, .., 355-381. Djuri, Vizantijske freske, 9-11. A. W. Epstein, The Political Content of the
Paintings of Saint Sophia at Ohrid, Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik XIX (1980), 315329. E. Kyriakoudis, La peinture monumentale de Thessalonique et des rgions avoisinantes du nord
dans la premire priode de la christianisation des Slaves (du milieu du IXe au milieu du XIe sicle),
The Legacy of Saints Cyrill and Methodius to Kiev and Moscow, Hellenic Association for Slavic
Studies, Thessaloniki 1992, 593-594.
102 . , . 51

331

 ,
,
.

332

Evangelos N. Kiriakudis
ARHIEPISKOP OHRIDSKI NIKOLA I
WEGOVA KTITORSKA AKTIVNOST SREDINOM XIV VEKA
Arhiepiskop Nikola je poseban slu~aj me|u gr~kim jerarsima koji su
upravqali Ohridskom arhiepiskopijom od XI stole}a pa nadaqe. Wegovo
stolovawe se podudara sa prvim periodom srpske vladavine Ohridom, koji
biva osvojen 1334. godine od strane Stefana Du{ana.
Izme|u 1342. i 1345. godine Nikola je preuzeo rukovo|ewe Ohridskom
arhiepiskopijom po{to je Du{anovo osvajawe tih predela ve} bilo zavr{eno.
Prvo javno prikazivawe Nikole kao arhiepiskopa je datirano 1345. godine
kada je on naslikan kao ktitor u crkvi svetog Nikole Bolni~kog u Ohridu. Tu
su naslikani i Du{an, wegova supruga Jelena, wegov sin i naslednik Uro{,
kao i srpski svetiteqi sveti Simeon i Sava. Ovakav prikaz ima jasan
politi~ki i ideolo{ki sadr`aj: prvo, srpski samodr`ac priznaje nezavisnu
Ohridsku crkvu i drugo, Nikola prihvata srpsku vlast, kao i autokefalnu
Srpsku crkvu.
Prisustvo Nikole na arhiepiskopskom prestolu Ohrida je povezano sa
nizom umetni~kih dela, koja su ili direktno pomenuta u wegovoj ktitorskoj
aktivnosti, ili se mogu pripisati prilo`ni{tvu drugih qudi uz wegovu
saglasnost. Prvo delo Nikole je podizawe i `ivopisawe crkve svetog Nikole,
koje je datirano oko 1335-1345. Ukra{avawe jednobrodne crkve sa
poluobli~astim svodom je rad dvojice `ivopisaca, koji su sledili umetni~ke
uzore ranog XIV veka, ali bez ikakvog uspeha.
U istom periodu arhiepiskop Nikola i vojni zapovednik Ohrida,
rodom Grk, Isak Ni}ifor Duka, naru~ili su dve velike ikone Hrista
Svedr`iteqa i Bogorodice Du{espasiteqice, bogato okovane srebrom i
ura|ene u umetni~koj radionici u Solunu.
Po nagovoru arhiepiskopa Nikole, Jovan Oliver koji je bio
upraviteq i oblasti izme|u reka Vardara i Strume u periodu od 1347. do 1350.
godine, preduzeo je podizawe i `ivopisawe kapele u crkvi Svete Sofije i
posvetio je svetom Jovanu Prete~i. Ukra{avawe kapele je delo gr~kog
umetnika Konstantina i wegovog sina Jovana. Wihovo delo je obele`eno
formalizovawem izra`ajnih sredstava, elementu koji se mo`e na}i u skoro
svim umetni~kim delima nastalim sredinom XIV veka.
U svetlu {ire ktitorske uloge arhiepiskopa Nikole nalazi se i
freska upokojenog Jovana Prosenika, na zapadnom zidu narteksa Svete Sofije.
Mnogo je naga|awa oko istorijskog lika Jovanovog. On se prikazuje kao
lokalni plemi} koji je sledio primer Du{anove gr~ke vlastele i
arhiepiskopa Nikolu.
Posledwe delo ovog arhiepiskopa je na spratu narteksa i u zapadnom
delu crkve Svete Sofije. To je velika celina smi{qena od strane
arhiepiskopa Nikole. @ivopis na spratu narteksa je inspirisan osnovnim
dogmatskim vi|ewem ovaplo}ewa Isusa Hrista, a iznad spoqne priprate su
predstave Stra{nog suda i Drugog Hristovog dolaska u slavi.
Ove freske su delo Jovana Teorianosa, slikara za kojeg se smatralo da
je uveo novine u umetni~ki izraz sredinom XIV veka. Ravnote`a u sintezi,
333

plasti~nost u predstavqawu obima i povr{ine, kao i ose}aj poetske lirike

zasnovane na izrazu mogu se pomenuti me|u ostalim elementima wegovog
umetni~kog izraza. Na sli~an na~in Teorianos o`ivqava oslikanu povr{inu
uvo|ewem realisti~nih elemenata iz svakodnevnog `ivota wegovog doba.
Umetni~ka li~nost Teorianosa je imala veliki uticaj na saradnike i
nastavqa~e wegovog dela.
Dubok i izvanredan sadr`aj `ivopisa na spratu crkve Svete Sofije,
smi{qen od strane arhiepiskopa Nikole imao je i veliki didakti~ki uticaj.
U tom smislu, Nikola je nastavio duhovni rad svojih prethodnika u starawu
oko `ivopisa, podse}aju}i tako na arhiepiskopa ohridskog Lava iz sredine XI
veka, koji je o~igledno bio uzor arhiepiskopu Nikoli.

334

1. , .
(. )

2. , .
:
3. , . :

4. , .
(. )
5. , .
. (. )

6. .
335

8. , .
.

7. .

10. .
.

9. , .
.

11. , . .

12. , . ' ,

336

13. , .
,

14. , .
.

15. , . .

16. , .
, .

17. , .

18. , .

19. , . , .
,

337

20. , . :
.

21. .

22. .

338

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 339-347.

UDK 27-526.62 Uspewe Presvete Bogorodice

Irina Antanasievi~
Filozofski fakultet, Ni{
Centar za crkvene studije - Srbija i Crna Gora

SIMVOLI^ESKOE SVOEOBRAZIE IKON

USPENIE PRESVTOY BOGORODIC
Apstrakt:
,
,
,
.
, , , ,

.
Kl~eve slova: , , ,
.
" ",
, -
, , ,
.
- ,
( - ). ,
1075 , ,
,
"".

, .
.
, . ,
,
.
1941 ., .
, ,
. -
- .

339

 -

,
,
. , . .
; , . .
. , ,
, , ,
, .

""
" ". "
" ( " ", " "
..) "" , ,
, "" ,

, e,
, ,
.

, ,
. "" (
"koimesis", "", "", ""; "assumpotio"),
"". "" "", ..
"",
, "",
, "", " ",
"". "svapiti", .. "" ( ,
). , - "
", " ". , ""
" ", " " -
" " "". ,
340

 , .
,
, , ,
,
.
, .
-
" ".
,
, .
, - ,
. ,
. .
,
"".
, ,
" ", , , -,
, , - . ,
, .. "",
(.., ) , ,
, .
- ,
.1 ,
, ().
,
2. ,
, , (
) , ,
(
; -, -
-) , .
, ,
- .

,
, , ,
( : , - -) ,
, .
, , , ,
"" , ,
- ""
. , ,
,
1 , , II. . ..
.. . "", 1998
2 . .

341

, , ,
- , ""
, , /
, , , . , ,
, ,
-, ,
. /
, , ,
- ,

. , ,
, ( )
. ,
- , ,
, , -
, - .
, , ,

, - .
,
- .
,
,
,
. , ,
, ""
. , , -

-
,
13
342


,

. 17 . . ,
- ,
.
, - . ,
, ,
( ) -

343

, ,
. ,
,
, , .
, , "
". , , XIII
. .
.
. , ,
. ,
, .
" "
,
.
. :
:
.

-
,
, .
.
, . , ,
, - .

344



, ,
( ).

: . - ( XV XVI .)

-
345

 . -
, ,
,
,
. , ,
.

,
, ,
.
,
, .

346

Irina Antanasijevi}
SPECIFI^NA SIMBOLIKA
IKONE USPEWA PRESVETE BOGORODICE


,
.
, ,
.

347

348

VII
349

350

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 351-357.
UDK 27-184.3:615.852

Vladeta Jeroti}
Beograd, Srbija i Crna Gora

HRI[]ANSTVO I MEDICINA
Apstrakt: Od najstarijih vremena, u gotovo svim velikim
civilizacijama, postojalo je interesovae (kako iz duhovnog tako i
empirijskog iskustva) za neka pravila odno{ea ~ovekovog duha, du{e i tela.
Isus Hristos ostavio je u jevan|eima pouke za gre{nog ~oveka kako treba da
`ivi, ne samo za budu}e carstvo, ve} da i ovde na zemi pro`ivi svoj vek
smisleno i zdravo.
Krajem drugog milenujuma i po~etkom 21. veka provedena su brojna
nau~na istra`ivaa u najpoznatijim ameri~kim i evropskim bolnicama o
odnosu vere i raznih bolesti, kao i o uticaju molitve na bolesni organizam
~oveka.
Kqu~ne re~i: zdave, bolest, hri{}anstvo, medicina, molitva
Od najstarijih vremena, gotovo u svim velikim, poznatim
civilizacijama sveta - zadr`imo se samo na jevrejskoj, kineskoj i gr~koj poznavali su se, kako iz duhovnog, tako i iz empirijskog iskustva, neka op{ta
pravila odno{ewa ~ovekovog duha, du{e i tela. Malo je ko od starih dobrih
lekara iz ovih dalekih vremena sumwao u prevashodan uticaj ~ovekovog
du{evnog `ivota, a onda i duhovnog (~ovekov odnos prema religiji i moralu)
na wegov telesni `ivot. Podsetimo se zato, ovom prilikom, samo na nekoliko
kazivawa starih mudrih qudi o odnosu tela i du{e, zdravqa i bolesti, vere i
bezna|a.
Godine 1050. pre Hrista, u kineskoj medicini ostalo je zabele`eno:
Tuga i briga stvaraju bolest; u Pri~ama Solomonovim stoji ne{to sli~no:
Briga u srcu ~ove~ijem obara, a dobra re~ rasvetqava; najzad, kod Hipokrata,
u 5/6. veku pre Hrista ~itamo istinu o zdravqu i bolestima, koja se nije
promenila ni za jotu do dana{weg dana, a koja glasi: Bolest ne dolazi
odjednom, kao iz vedrog neba, nego je to posledica dugog niza malih neznatnih
gre{aka protiv zdravqa, koje se nadovezuju jedna na drugu i rastu kao vaqaju}a
grudva snega, dok se jednog dana ne svale na glavu gre{nika.
Hri{}anstvo je moglo, ne samo da preuzme i potvrdi sve istine o
~ovekovom zdravqu i wegovim bolestima iz ranijih vremena, ve} i mnogo
vi{e, da svojom Blagom Vesti koju nam je Isus Hristos ostavio u Jevan|eqima
ima, pou~i jdnog i gre{nog ~oveka kako treba da `ivi da bi stekao, ne samo
budu}e carstvo, ve} i da bi ovde na zemqi pro`iveo svoj vek smisleno i zdravo.
Istinski hri{}anskim qudima kroz vekove - ostavimo sad po strani
pitawe da li su oni bili vi{e - mawe stalno telesno zdravi ili telesno
bolesni, jer je me|u hri{}anskim svetiteqima bilo i jednih i drugih - bilo je
351

jasno, jer i otkriveno, kako treba da se u `ivotu pona{aju da bi ostali pred

Bogom zdravi. Bilo je potrebno, naime, da hri{}anin vodi moralan `ivot, da
odr`i sebe celog `ivota budnim za hri{}anske vrline, da opra{ta
neprijateqima, i {to je posebno va`no, da {to je mogu}e ranije spozna greh
koji je u~inio (ili i daqe ~ini) - jer znamo, niko nije bez greha - da se onda
pokaje i tako na jedan zdrav na~in razre{i egzistencijalni problem svih
qudi, to je wihov odnos prema grehu, krivici i kajawu ( pokajawu).
Trebalo je da pro|e skoro dve hiqade godina od vremena Hristovog
propovedawa o ~ovekovom zdravqu i bolesti, grehu i kajawu, i jo{ toliko
hiqada godina pre Hrista, da bi tek u 20. veku zvani~no, i ameri~ka i evropska
medicina, putem empirijskih izu~avawa i eksperimenata, postavila temeq
tzv. psihosomatske medicine. Da neka fizi~ka bolest uti~e na du{evno stawe
~oveka, znao je svako iz sopstvenog iskustva; ali da na{a du{evna nezdrava
stawa koja traju mesecima i godinama - re~ je naro~ito u dugotrajnim
intrapsihi~kim, naj~e{}e nesvesnim, dakle, neprepoznatim konfliktima, u
kojima emotivna stawa dugotrajnog straha, besa, mr`we, o~ajawa, stvaraju
spomenuto nezdravo du{evno stawe - mogu da uti~u presudno na pojavu fizi~ke
bolesti, sve od gripa do raka, dragoceno je iskustvo savremene medicine, a i u
woj psihosomatske medicine, koja bi morala da zauzme svoje va`no mesto u
svakoj grani (specijalizaciji) op{te medicine. Ubedqivi su rezultati
ispitivawa u psihoneuroimunologiji koja pru`a sve vi{e dokaza u prilog tzv.
holisti~ke medicine koja zastupa gledi{te o jedinstvenom funkcionisawu
na{eg celokupnog du{evno-duhovnog i telesnog `ivota. Treba li da podsetim
da je hri{}anstvo od svoga po~etka, me|u svim vi|enim teolozima i
svetiteqima hri{}anske Crkve zastupalo istovetno gledi{te, o jedinstvu
du{e i tela, sa ove i sa one strane vidqive realnosti! Ovakvo gledi{te,
uostalom, zastupao je i judeizam. ^ovekovo bi}e je psihofizi~ka celina koja
iskqu~uje mogu}nost antropolo{ke dihotomije. ^ovek se podjednako razume
kao du{a i kao telo.
Posvetimo pa`wu u daqem tekstu ovog referata nekim konkretnim
pitawima, sve aktuelnijim iz oblasti medicine i religije koja }e pitawa
nesumwivo zaokupqati pa`wu i medicinara i teologa u 21. veku. Izne}u
najpre neka proverena nau~na istra`ivawa o odnosu vere i raznih bolesti, o
uticaju molitve na bolestan organizam ~oveka, istra`ivawa koja su savesno
godinama sprovo|ena u najpoznatijim ameri~kim i evropskim bolnicama.
Brojne studije potvr|uju da aktivno bavqewe religijom nekog ~oveka,
ovoga za{ti}uje od kardiovaskularnih bolesti, odnosno da je procenat ovih
ra{irenih bolesti u zapadnoevropskom svetu mawi kod religioznih qudi. Pod
aktivno religioznim delewem podrazumeva se ono hri{}ansko pona{awe koje
bi mogao da po`eli i pozdravi i svaki pravoslavni vernik, a to zna~i: vo|ewe
moralnog porodi~nog i profesionalnog `ivota, redovno pose}ivawe crkvenih
slu`bi, povremeno ispovedawe i pri~e{}ivawe, ,
negovawe stalne molitve i van crkvene ustanove. Ovakvom `ivotu
hri{}anskog vernika prikqu~uje se zdrava, povremeno posna ishrana,
nepu{ewe ili prestanak pu{ewa, minimalna upotreba alkohola ili wegovo
izostavqawe iz svakodnevnih navika osobe. U slu~ajevima kada i ovakvi
hri{}anski vernici obole od kardiovaskularnih bolesti (hipertenzija,
infarkt, sr~ana slabost itd.), istra`ivawa su pokazala da je le~ewe ovakvih
352

qudi uspe{nije, da je vreme wihovog boravka u bolnici kra}e, da su

hospitalizacije ovakvih hroni~nih bolesnika re|e nego kod kontrolne grupe
bolesnika od iste kardiovaskularne bolesti, bolesnika, koji su prema
religiji ravnodu{ni ili imaju negativan stav.
Sve {to je do sad izre~eno o religioznim qudima koji obolevaju od
kardiovaskularnih bolesti, u potpunosti se mo`e primeniti i na bolesnike
(religiozne i nereligiozne) koji boluju od raznovrsnih bolesti
karakteristi~nih za respiratorni i gastrointestinalni sistem. U toku su
intezivna prou~avawa bolesti endokrinog sistema, ginekolo{kih oboqewa,
alergije i ko`nih manifestacija. Sva je prilika da }e i u ovim granama
medicine - posebno u ginekologiji (`ene sa neredovnim menstruacijama bez
organskog nalaza, `ene koje imaju bolove pri polnim odnosima, `ene koje ne
mogu da zatrudne i onda kada i najstro`iji ginekolog tvrdi da uzrok nije
organske prirode) u alergologiji i dermatologiji - biti podneti nau~noj
javnosti rezultati koji govore u prilog dve bitne ~iwenice: 1. psihi~ki
konflikti uzroci su telesnom razboqevawu, i 2. istinska religioznost ili
spre~ava razboqevawe ili poma`e br`em izle~ewu ili zale~ewu.
Ostalo je da ka`emo ne{to o najaktuelnijim problemima u medicini
koji direktno zadiru u religiju, tra`e}i odgovore na ova aktuelna pitawa
podjednako od lekara i teologa (sve{tenika). Mislim na rasprostrawene
pojave raka, samoubistva, alkoholizma i narkomanije, side, eutanazije.
Rak je danas, kao {to je poznato, mo`da najrasaprostrawenija bolest u
svetu, od wega stradaju i mladi i stari, i religiozni i nereligiozni qudi, i
siroma{ni i bogati. Kad raspravqamo o odnosu ~ovekove vere (hri{}anske
vere, ostanimo pri ovoj religiji) i bolesti raka od koga je ~ovek oboleo,
dosada{wa istra`ivawa obelodanila su slede}e ~iwenice: 1. dinamika
bolesti od raka ne obja{wava se samo zlo}udno{}u reakcije }elija i reakcije
okolnih tkiva, ili samo delovawem nepoznatog virusa, ve} i nervnim,
humoralnim, du{evnim, alergi~no-imunolo{kim i metabili~kim faktorima,
dakle, obja{wewe dolazi iz celine reakcije organizma. Na nepovoqan tok i
tragi~an ishod raka nesumwivo da uti~u konflikti, uz neprestani strah,
brigu i beznade`nost, 2. ispitivawa pacijenta koji su se izle~ili od kancera ,
i to u zavr{noj fazi bolesti, pokazali su da su vera i nada u izle~ewu bili
presudni za wihovo izle~ewe, 3. vrlo je zna~ajna uloga lekara koji mora biti
svim oslobo|en svesnih i nesvesnih strahova, on mora da bude iskreni
optimista u prognozi i 4. nema nikakve sumwe za veruju}e qude da je molitva
mo}no sredstvo, kako u toku le~ewa bolesnika od raka, tako i u zavr{noj fazi
wegovog umirawa.
Sada, jo{ ne{to o molitvi. Za hri{}anina, naravno i za pravoslavnog
hri{}anina, nisu potrebni nikakvi nau~ni dokazi o vrednosti, va`nosti i
uspe{nosti hri{}anske molitve. Bezbroj iskustva, ne samo hri{}anskih
svetiteqa kroz vekove, ve} i obi~nih hri{}anskih vernika, pa i nevernika
koji su se zatekli u `ivotnoj opasnosti, o ~udesnoj mo}i iskrene molitve,
mnogim qudima je poznato. K. G. Jung je davno pisao o arhetipu spasioca
prisutnog u kolektivno nesvesnom svakog ~oveka; wega aktivira molitva, tako
da dolazi do samoizle~ewa i najte`ih bolesti, bez ikakve spoqa{we
intervencije.
Donosimo neke novije rezultate studija sa Georgetown Univerziteta u
353

Americi, za one slu{aoce i ~itaoce koji o hri{}anskoj molitvi ne znaju

ni{ta ili znaju vrlo malo. Istra`ivawa vernika na 91.909 qudi u
Va{ingtonu pokazala su slede}e: 1. aktivan religiozan `ivot qudi u 75%
slu~ajeva poma`e da se bolest spre~i, da se br`e ozdravi i du`e `ivi, 2.
redovni posetioci svoje crkve u 50% re|e obolevaju od bolesti srca nego
religiozni apstinenti, 3. u 53% religiozni qudi mawe poku{avaju ili i
izvr{e samoubistvo.
U posledwe vreme u~estalija su istra`ivawa o dejstvu molitve na
bolesne qude u Americi i Evropi. Naglasak u ovim istra`ivawima je na
molitvi drugog za bolesnog ~oveka koji ne zna da se za wega neko drugi moli
(to mo`e da bude ~lan porodice, prijateq, sve{tenik, ali i bolesniku
nepoznata lica). Ako mo`emo da poverujemo ovim ispitivawima - ova su bila u
nekoliko mahova ponavqana, a odnosila su se poglavito na bolesnike
operisane od raznih bolesti - pacijenti za koje su se molila odre|ena lica,
pet puta mawe (posle operacije) su morali da uzimaju antibiotike, tri puta
mawe su imali komplikacije (pojava plu}nog endema), a samo nekoliko wih je
umrlo, za razliku od kontrolne grupe bolesnika sa sli~nim bolestima
pra}enih postoperativno.
Ne sprovode li se ova ispitivawa danas - nepotrebna qudima koji
duboko veruju i koji znaju iz sopstvenog iskustva delovawe molitve, a koja (
ispitivawa) mogu da se vernicima u~ine sumwivim u postupku i krajwem ciqu
- po Bo`ijem promislu, ne bi li se smawio u svetu broj nevernih Toma kojih
kao da je iz godine u godinu u hri{}anskom svetu sve vi{e?
Kada je re~ o te{kim slu~ajevima hroni~nog alkoholizma, a pogotovu
narkomanije i side, bez obzira {to se mo`emo uzdati u medicinu i wene daqe
terapeutske uspehe, danas, jo{ uvek, u pomenutim slu~ajevima, samo Bo`ije
~udo i neprekidan trud nekog entuzijasti~ki raspolo`enog terapeuta, koji
osim znawa nosi u sebi i hri{}ansku qubav, mo`e da spase po nekog
nesre}nika od wegove kona~ne propasti.
Osvrnimo se jo{ na aktuelan problem eutanazije u medicini
(eutanazija je gr~ka re~ i zna~i lako i blago umirawe). Kao {to je poznato,
ovaj te`ak problem koji nije mogao da bude zadovoqavaju}e re{en od vremena
Hipokrata sve do danas, naime, {ta sa neizle~ivim bolesnikom koji umire
dugo u mukama, dve i po hiqade godina kasnije nas putu je re{ewa. Kakvog?
Najpre Holandija, kao prva dr`ava u svetu koja je ve} odobrila i zakonom
dozvolila upotrebu eutanazije, a na putu su da sli~an zakon donesu
Skandinavske dr`ave i Engleska - u ovoj zemqi obavqeno je u najnovije vreme
istra`ivawe koje je pokazalo da 90% ispitanika smatra da te{ki i
neizle~ivi bolesnici imaju pravo da zahtevaju od lekara da im prekrati muke stavqaju i hri{}anine kao pojedince i hri{}ansku crkvu pred novi izazov.
Suvi{no je re}i da pravoslavna Crkva odbacuje gledi{te tzv. ubistva iz
milosr|a u zavr{nim fazama bolesti neizle~ivih bolesnika (ovakvo
gledi{te, istina pre dvadeset godina, prema jednom ispitivawu u Srbiji
objavqenom u Srpskom Arhivu novembra 1982. godine, na{i poznati lekari
energi~no su bili protiv eutanazije; da li bi i danas preovladalo takvo
mi{qewe me|u na{im lekarima?). Zahtevawe samih bolesnika da im se ubrza
kraj pasivnom ili aktivnom eutanazijom, pravoslavna Crkva, bar do skora,
posmatrala je kao vid samoubistva od strane takve individue, odnosno kao vid
354

ubistva od strane onih koji poma`u u ovom ~inu, smatraju}i i jedno i drugo
grehom. Savremena pravoslavna teologija smatra da Crkva ne o~ekuje da se po
svaku cenu preteranim i herojskim sredstvima mora produ`avati umirawe...
Crkva pravi razliku izme|u eutanazije i uzdr`avawe od primawa izuzetnih
sredstava koja produ`avaju `ivot.
Dana{wi ~ovek, mi{qewa sam, bio on vernik ili ne, treba da postane
svestan, da }e i od wega zavisiti i dok je zdrav i kada postane bolestan, da li
}e se u sve ja~oj borbi izme|u kulture `ivota ( kulture duhovnih vrednosti)
i kulture smrti (eutanazije) odlu~iti za eutanaziju i tako, doprineti br`em
sumraku zapadnoevropske civilizacije i kulture ( da li i laganom i{~ezavawu
bele rase?), ili }e voqa za smislom svih nas koji pripadamo
zapadnoevropskoj hri{}anskoj kulturi, uliti novi polet i preporod ovoj,
ipak prvenstveno hri{}anskoj kulturi Zapada.
Morali bismo ne{to re}i i o sve rasprostrawenijoj pojavi samoubistava u zapadnoevropskom svetu, na`alost, sve ~e{}e i u pravoslavnim
zemqama. Mo`da je suvi{no ponoviti poznato tvr|ewe hri{}anske Crkve da
nemamo pravo da sebi oduzmemo `ivot, jer je `ivot dar od Boga i mi smo
pozvani da ga ~uvamo i ja~amo. Kanoni i praksa Crkve zabrawuju crkvenu
sahranu osobe koja je izvr{ila samoubistvo, sa izuzetkom mentalne osobe za
koju se mo`e dokazati da je bila bolesna u trenutku samoubila~kog akta, ili i
mnogo ranije. Kada je re~ o pravoslavnoj Crkvi, ostalo je da se usklade
mi{qewa o dozvoli crkvenog sahrawivawa du{evno bolesnih osoba.
Najzad, kada govorimo o sidi, danas tako|e opasno ra{irenoj zarazi,
naj~e{}e ste~enoj polnim op{tewem, dobro je re~eno: Najboqa prevencija
protiv virusa side je vrlina. Pitamo se, nije li i sida neka vrsta bi~a
Bo`ijeg i opomena protiv poligamije i svih vrsta razularenosti i
neprirodnosti u polnom op{tewu dana{weg, opet na`alost, prvenstveno tzv.
hri{}anskog sveta.
Zakqu~ak
Bu|ewe i do`ivotno negovawe najstarijeg arhetipa u kolektivno
nesvesnom svih qudi na zemqi, wegovog homo religiosusa, u zajednici sa vo|ewem
moralnog `ivota koji neguje sve najglavnije hri{}anske vrline (u na{oj
zemqi pravoslavne hri{}anske vrline), ja~a otpornost organizma protiv
bolesti i to preko wegovog psihoneuroendokrinoimunolo{kog sistema. U
slu~aju razboqevawa, religiozna praksa obolelog, poma`e br`em oporavqawu
ili i potpunom ozdravqewu i od najte`ih telesnih bolesti, dok u slu~ajevima
hroni~nih ili i neizle~ivih bolesti, ~vrsta hri{}anska vera u smisao
bolesti, i wenu lekovitu, o~i{}uju}u vrednost, omogu}avaju relativno blag i
miran kraj umiruju}eg hri{}anina.
Pozitivne emocije i zdravog i naro~itog bolesnog ~oveka,
prouzrokovane verom, nadom i qubavqu, aktiviraju simpati~ku granu
autonomnog nervnog sistema, kao i hipotalami~no-hipofizarno-adrenalinsku
osnovu, {to upadqivo ja~a imunolo{ke funkcije organizma od kojih zavisi
stawe na{eg zdravqa. Nasuprot pozitivnim emocijama opra{tawa, blagosti,
poverewa, koje ja~aju na{ odbrambeni sistem prema bolestima, negativne
emocije, kao {to su nepoverewe, zavist, mr`wa prema qudima i
355

osvetoqubivost, posle du`eg ili kra}eg trajawa, sni`avaju na{u prirodnu

odbranu i ostavqaju otvorena vrata raznim bolestima.
^ovek dana{wice sve je vi{e, skoro bih rekao, prinu|en da se odlu~i
kako }e shvatiti bolest (naro~ito te`u bolest) koja ga je obuzela. Da li je ta
wegova bolest besmislica ili apsurd, ili je mo`da opomena, izazov, odlu~no je
pitawe smisla `ivota. Iako svi qudi, kao Bo`ija bi}a, imaju prirodnu
potrebu da u sebi otkriju voqu za smislom, ova potreba otkrivawa postaje
ja~a u bolesti. Nije mogu}e dokazati, a nije dobro ni tvrditi, da je nedostatak
vere u ~oveka uvek uzrok wegovom razboqevawu; i religiozan ~ovek mo`e
ozbiqno da se razboli i stavi svoju religioznost tada na `estoku probu.
Najzad, velika je i odgovorna uloga i sve{tenika i lekara, i kada je
~ovek u zdravqu, a naro~ito kada se razboli. I dok dobar lekar, saose}ajan i
dobar znalac psihosomatske medicine, u koga wegov pacijent ima iskreno
poverewe, vaqa pa`qivo da razmotri koji su psihi~ki ~inioci, svesni i
nesvesni u pacijenta (wegov, dakle, konfliktni du{evni `ivot) bili
presudni u izbijawu neke telesne bolesti (svaki dobar lekar otud je i
psihoterapeut!), dobar i savestan sve{tenik posveti}e se tako|e, na direktan
na~in, tra`e}i duhovnog uzroka, naj~e{}e greha kod svoga parohijana, blago i
samilosno ga onda vra}ati na pravoslavni put pokajawa, a potom vo|ewa
druk~ijeg, bogoqubivijeg i ~ovekoqubivijeg svakodnevnog hri{}anskog
`ivota.

356

Vladeta Jerotic
CHRISTIANITY AND MEDICINE
From the ancient times, in almost all civilizations exists the interest in the
relationship between human spirit, soul and body. Our Lord, Jesus Christ in his Gospels
taught the sinful man, not only how to gain the Kingdom of God, but also how to live his
earthly life.
Many scientific experiments were done to explore the relationship between the
faith and illness, at the end of the second millennium and the beginning of 21 century, in
the most distinguished European and American hospitals.
The waking and preserving of the oldest archetype in the collective unconciseness,
the archetype of homo religiosus, together with the moral life, in which all Christian virtues
are kept, increase the resistance of the organism against diseases. In the case of illness, the
religious practice of an ill person, especially the prayer, helps the healing from the most
dangerous diseases.
The man of our age should discover in himself the will for meaning, especially
when the illness appears. It is important to underline the responsible roles of a doctor and of
a priest not only when the illness is present, but also before that. The good doctor has to be
a psychotherapist for his patient and the priest has the help in searching and rejecting the
spiritual cause of illness. The repentance and living the new Christian life could help in the
healing of body and soul and the victory over diseases.

357

358

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 359-362.
UDK 2-468.6/.65

Dragan Stamenkovi}
Centar za crkvene studije, Ni{ - Srbija i Crna Gora

IZLE^EWE I ISCELEWE
Apstrakt: Le~ewe i isceqewe u mnogome zavise od duhovnog stawa
bolesnika. Zbog toga je uloga crkve u le~ewu zna~ajna. Duhovno terapeutski
metod crkve nije alternativa i puka dopuna nau~noj medicini, jer krajwi
ciq nije samo izle~ewe, nego iscelewe i spasewe. A to zna~i da individuu
oslobodi od be`ivotne samodovoqnosti i da je kroz liturgijsku zajednicu,
kao li~nost uvede u `ivot. Jedino se kroz zajednicu sa `ivim Bogom otkriva
smisao stradawa i postojawa. Zato za bolesnika, ako do izle~ewa i ne do|e,
krst koji nosi ne zna~i poraz nego pobedu.
Kqu~ne re~i: zdravqe, bolest, iselewe, spasewe.
Kada do|e do bolesti, ishod i reakcija na bolest zavisi}e od vi{e
faktora, kao {to su: uzro~nik bolesti, stawe organizma pre svega imunog
sistema, genetske predispozicije, na~ina le~ewa i od stawa li~nosti. I
upravo od stawa li~nosti zavisi }e psihodinami~ka adaptacija na bolest. To
je sre}na okolnost gde se ukqu~uju oni adaptacioni mehanizmi, koji nam
poma`u da se psihi~ki savlada bolest, da se ozdravi i da bolest ne ostavi
nekog trajnijeg i dubqeg traga na emotivni `ivot. Dugo se smatralo da je
religioznost odlu~uju}a u bu|ewu onih adaptivnih psihoneuroimunolo{kih
mehanizama, budu}i da religiozno iskustvo ne ostaje samo u sferi duhovnog,
nego duboko zadire i ima uticaja na najslo`enije psihofizi~ke mehanizme.
Danas me|utim preovladava mi{qewe da je dovoqno da veruje{ ~vrsto i
nepokolebivo. A to u koga veruje{, u {ta veruje{ ili kako }e{ da veruje{
nije odlu~uju}e za pokretawe tih adaptivnih procesa, koji mogu da dovedu do
izle~ewa.
Ovde se kao i uvek mogu postaviti mnoga pitawa. ^ini se da se odgovor
mo`e na}i u celovitom pristupu problemu posmatraju}i ga i sa druge strane.
Konkretno {ta ako do izle~ewa ne do|e? [ta ako bolest progredira i
sve vi{e dolazi do fizi~kog i sledstveno tome psihi~kog propadawa? Takvi
qudi i wihove porodice se uglavnom razo~araju i u medicinu i u Crkvu jer se
ni lekom ni molitvom nisu izle~ili.
Pretpostavqam da dobro znamo kako se u medicini le~i i koji je
krajni ciq lekara u le~ewu, ali isto tako da malo znamo kako Crkva le~i.
Koji su to duhovnoterapeutski metodi Crkve i koji je krajwi ciq svetenika
pored bolesni~ke posteqe? Dakle lekar le~i znawem i ve{tinom, pomo}u
lekova i instrumenata, a sve{tenik kao posrednik izme|u Boga i ~oveka.
prenosi na vernika ve~ne nadkosmi~ke energije Svete Trojice i tako pomo}u
wih, a ne svojom mudro{}u postaje isceliteq- re~i su bla`enopo~iv{eg
vladike Danila Krsti}a.
359

Uo~avamo da su ovde u upotrebi samo dva naizgled sli~na termina

izle~ewe i iscelewe.
Izle~ewe je vra}awe obolelog organizma u stawe fiziolo{kog ili
normalnog funkcionisawa i poboq{awa kvaliteta `ivota, ali ipak
privremenog odlagawa smrti. A iscelewe, kako sama re~ ka`e - ostvarewe
unutarwe psihofizi~ke celovitosti, ali i ostvarewe punote kroz qubavnu
zajednicu sa Bogom i bli`wima {to jeste pravoslovno poimawe li~nosti. Iz
ovoga proisti~e da je krajwi ciq iscelewa pobeda nad smr}u. Sv. Jovan
Damaskin ka`e: "Jer otkad je Samo`ivot umro i vaskrsao, oni koji su sa nadom
u vaskrsewe i verom u Wega usnuli ne nazivamo mrtvima".
Pogre{no razumevawe uloge Crkve u bolesti je u tome {to se ona
shvata kao dopuna u medicinskom le~ewu. A eventualna uloga sve{tenika bi
bila da pomogne u pokretawu onih duboko skrivenih snaga bude}i arhetip
spasioca u ~oveku. Tako se Bog poima kao psihi~ka realnost, preko potrebni
plod qudskog uma o kome govori Kant kada ka`e da Boga i da nema trebalo bi
ga izmisliti radi o~uvawa moralnih zakona. Da li je svejedno kome se Bogu
obra}amo i kako mu se obra}amo? Da li je svejedno da li je ta Li~nost
Ovaplo}eni, Raspeti Vaskrsli Bogo~ovek Isus Hristos ili neki religiozni
psihi~ki sadr`aj individualno oblikovan i koristan za postizawe "vi{ih
ciqeva"? Ap. Pavle (Posl. Timoteju) ka`e: "Ako se ko i bori ne dobija venac
ako se ne bori po pravilu".
Danas je sve ve}i broj qudi pogotovu zapadne civilizacije, koji imaju
svoju viziju Boga i smatraju sebe religioznim. Da li je to zbog toga {to takav
wihov bog ne tra`i od wih `rtvu i preora`aj, ne tra`i od wih da rastu, nego
snishodi wihovim slabostima i gresima? Da li je On sredstvo a ne ciq? Dakle
sredstvo u ostvarewu najvi{ih vrednosti u wihovom naj~e{}e poreme}enom
sistemu vrednosti. Veliki broj Amerikanaca, a rekli bismo i sve ve}i broj
na{ih qudi, tra`e od Boga, bogatstvo, slavu, sre}u, lepotu ili zdravqe. I ako
se bilo {ta od toga ne ostvari (budu}i da je samo po sebi propadivo), quqaju
se temeqi postojawa i gubi se smisao. Zato ta religioznost na pogre{noj
osnovi onemogu}uje da se stvarno otkrije smisao stradawa i bolesti.
Za uzrokom bolesti tragalo se vekovima. Anti~ki Grci su smatrali da
je bolest voqa bogova, ali da je i sudbinski odre|ena. Hipokrat je smatrao da
je bolest plod slu~aja ili prirodna nu`nost {to je danas stav zvani~ne
medicine. Stari Zavet prepun je primera gde li~nost, pa i ~itav narod, strada
zbog nepo{tovawa i neispuwewa zakona Bo`ijeg. I Isus Hristos najpre
opra{ta grehe oduzetome da bi ga izle~io. Ali po prvi put se u hri{}anstvu
pored uzroka otkriva smisao stradawa i bolesti i smisao sveukupnog `ivota.
Zato je je Sv Igwatije Bogonosac pre nego {to su pustili divqe zveri
na wega mirno i hrabro progovorio pred punom rimskom arenom: "Ja sam
p{enica bo`ija i zubima ovih zverova bi}u samleven, da bih postao ~ist hleb
Hristov".
Nekada hri{}anska Evropa, danas dehristijanizirana, civilizacijski
napredna, ali duhovno opusto{ena ponovo stoji pred krunskim problemom
gubitka smisla. Sve ideje i sve vrednosti su obesmi{qene i poni{tene smr}u
kao neumitnim i krajwim uzrokom. @an Pol Sartr kao dobar predstavnik
filosofije dvadesetog veka ovako ka`e: "Sve {to postoji ra|a se bez razloga,
produ`ava da `ivi po slabosti, umire slu~ajno". ^uveni be~ki psiholog
360

Viktor Frankl suprostavio se ovom egzistencijalnom pesimizmu svojom

logoterapijom, koja podsti~e na tra`ewe smisla i vrednosti `ivota. Ujedno
priznaje da su bolest i smrt one egzistencijalije prema kojima je nala`ewe
smisla najte`e. Frankl tra`i smisao u vrednosti u~iwenog i stvorenog
(plemenitog, dobrog i lepog) kao neizbrisivom tragu li~nosti u ve~nosti.
Uzima primer `ene, koja umire od raka. Ona svakog dana skida papir sa
kalendara na zidu i posmatra onaj ostatak upore|uju}i ga sa ostatkom `ivota.
On joj predla`e da na svakom odlo`enom papiru ispi{e ne{to plemenito,
lepo i korisno {to je uradila u `ivotu. I umesto da tuguje zbog malog ostatka
`ivota, treba da se raduje bogatsvu u~iwenog. Tako je pesimizmu sada{wosti
suprostavio optimizam pro{losti (suprotno hri{}anstvu).
Oto Vaininger je jednom rekao: "Nije strah od smrti izazvao potrebu
za ve~no{}u, nego je potreba za ve~no{}u izazvala strah od smrti". Dakle,
~ovekova najdubqa potreba da u ve~nosti bude je iznad potrebe da se u vremenu
pamti. Mada, `eqa za pam}ewem projavquje skrivenu potrebu za trajawem u
ve~nosti.
Prema tome, smisao ne treba tra`iti u onome {to je bilo i {ta iza
nas ostaje, nego u onome {to }e do}i i {ta }e sa nama biti. Upravo se na tim
budu}im doga|ajima PARUSIJE (drugog Hristovog dolaska) temeqi indentitet Crkve. Ovde pesimizmu pro{losti i kona~ne smrti, suprostavqamo
optimizam ve~nobitija u Hristu, kroz koga bol i patwa (stradawe kroz
bolest) dobijaju sasvim novu dimenziju. Bolest nije samo kazna nego i {ansa,
priziv pa i blagodat, {ansa da se kroz postradawe onog mawe va`nog spase ono
mnogo va`nije. Sv. Makarije Egipatski na jednom mestu ka`e: "Znao sam qude
koji su zahvaquju}i patwama i bolestima koje su ih sna{le spasli sebe i
bli`we od podivqale svoje prirode".
Pored fizi~ke i psihi~ke bolesti postoji bolest na najvi{em nivou duhovnom. To je bolestan na~in postojawa. Prevedeno sa egzistencijalisti~kog na hri{}anski jezik, to je greh. Greh, ne samo kao moralni prestup, nego
uporno odbijawe da ~ovek u|e u zajednicu sa Bogom, a to je duhovna smrt. I
zato, Bog dopusti postradawe i bolest na ova dva niza nivoa. I to je {ansa da
se ~oveku otvore o~i, da se susretne prvi put sa sobom, sa tamnom senkom u
sebi, da sagleda visoke ograde, koje je grandiozno ja napravilo prema Bogu,
qudima, svetu, pa i prema sebi samom. Da prizna i prepozna te unutra{we
rane, koje sakrivene ne zacequju. Da se pokaje, ispovedi i pri~esti se, da tako
u wega u|e voda `ivota i da sam postane izvor vode `ive.
Samo u takvom preobra`ewu, stradawe i bolest ne}e biti poraz,
razo~arewe, gubitak smisla, ja~awe samoqubqa i potpuno predavawe tami,
nego }e to biti krst koji vaqa poneti. A krst nositi sa blagodarno{}u, verom
i nadom nije poraz nego pobeda. Zato lekovima i molitvom bolest ne mora
biti odstrawena, ali se poraz preobra`ava u pobedu, a smisao se suprostavqa
besmislu a to je jedino istinsko ISCELEWE.
Sv. Sava nije podigao iz mrtvih svoga brata Stefana da bi ga ozdravio
i privremeno odlo`io smrt, nago da bi ga pokajanog, isceqenog u lepotu
obu~enog, kao monaha Simeona Bogu priveo na spasewe i `ivot ve~ni.
Aleksandar [meman ka`e: "Crkva ne dolazi da ute{i bolesnika ili
samo vaspostavi zdravqe, nego da ga uvede u Qubav Svetlost i @ivot Hristov
i da ga kao svedoka Hristovog kroz stradawe primi kao mu~enika".
361

Dragan Stamenkovi}
TREATMENT AND SALVATION
Treatment and salvation of the disease mainly depend on the spiritual state of the
patient. That is why the role of the Church, in the treatment, is significant. Spiritual
therapeutic method of the Church is not mere supplement or alternative of the scientific
medicine where the final goal is healing, but its role is first of all salvation. That means to
liberate an individual from the out of life self-sufficiency, as well as through the Liturgical
community, as a person, bring into the life. This is the only way, through the community
with the Living God, to discover the sense of the existence as well as suffering; this is the
only way not only of saving the health but the accomplishment of the entire being and
salvation, as well.

362

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 363-380.
UDK 616.853:929
2-36

Slobodanka Ili}-Tasi}
Centar za crkvene studije, Ni{ - Srbija i Crna Gora

EPILEPSIJA KOD SVETITEQA

Apstrakt: U poznate li~nosti koje su bolovale od epilepsije mnogi
ubrajaju i neke svetiteqe, posebno apostola Pavla i sv. Jovana. Me|utim,
analizi paroksizmalnih pojava kod svetih lica i apostola vaqalo bi
pristupiti sa posebnom pa`wom. Mnoge od tih pojava su svrstane u epilepsiju,
posebno one koje karakteri{e pojava vizija.
Na osnovu literature, koja je bila dostupna za ovo istra`ivawe, nisu
na|eni podaci koji bi i{li u prilog tvrdwi da je neki sv. Jovan bolovao od
epilepsije. Me|utim, kada diskutujemo o sv. apostolu Pavlu svaka tvrdwa je
veoma diskutabilna. Nije iskqu~eno da je apostol Pavle imao neke smetwe
paroksizmalnog karaktera (strah, veliko drhtawe), za koje je i sam smatrao
da je to wegova naru`uju}a bolest (1. Kor. 2, 3; 2. Kor. 10, 1). Zbog toga je
Landsborough diskutovao o mogu}oj simptomatologiji epilepsije temporalnog
re`wa (epizodama temporalne epilepsije ili kompleksnim parcijalnim
napadima), od kojih su se neki razvijali u sekundarno generalizovane napade.
Sve tvrdwe da su apostol Pavle i sv. Jovan imali epilepsiju nisu
utemeqene u nau~noj teolo{koj literaturi. Ovakve tvrdwe su mogle biti
bazirane na osnovu apokrifnih kwiga koje su se pojavile u prvih nekoliko
vekova posle Hrista. Suvi{e bi bilo neodgovorno podr`ati hipoteze koje su
diskutovale (ili potencirale) mogu}nost da je apostol Pavle bolovao od
epilepsije.
Kqu~ne re~i: epilepsija, svetiteq, jevan|eqe, `itija svetih
O otkrovewu:
Da bismo poznavali Boga, potrebno je otkrivewe odozgo.
Bez Boga ne mo`emo poznati Boga.
(Sveti Isak Sirin)
Istorija je ukazala na ~iwenicu da su mnogi istaknuti qudi bolovali
od epilepsije, ali su uprkos tome vodili stvarala~ki `ivot i dali svoj
doprinos ~ove~anstvu u umetnosti, nauci, politici i na drugim poqima. Za
neke se zna ili barem veruje da su bolovali od nekog oblika epilepsije:
Herkul, Sokrat, Buda, apostol Pavle, sv. Jovan, Aleksandar Veliki, Julije
Cezar, Muhamed, Dante, Petrarka, Paskal, Flober, Paganini, Bajron,
Napoleon, Dostojevski, van Gog, papa Pio IX, Kromvel, Petar Veliki i drugi
/1, 2, 3, 4, 5, 6/. U literaturi nalazimo mo`da najstariji opis epilepsije i
glavoboqe paroksizmalnog karaktera faraona Ehnatona (Istorijski roman
Ehnaton i Nefertiti - Georgij Gulija). Tako se u starom veku pomiwe
363

apostol Pavle i mogu}a simptomatologija epilepsije temporalnog re`wa /4/.

Pojedini autori /1, 2, 5/ u poznate li~nosti koje su imale epilepsiju ubrajaju i
sv. Jovana. Mnoge paroksizmalne pojave kod svetiteqa su od strane zvani~ne
nauke, odnosno medicine, olako svrstane u epilepsiju, posebno one koje
karakteri{e pojava vizija /1, 2, 4, 5/. Danas se neke od tih pojava, izgleda, mogu
objasniti i na druga~iji na~in /7, 8/.
Da li je apostol Pavle bolovao od epilepsije?
Apostol Pavle (Savle), Jevrejin, rodio se po~etkom prvog veka u
Tarsu (gradu u maloj Aziji) u Rimskoj provinciji Silisija gde je nasledio
rimsko dr`avqanstvo kao ~lan porodice bogatih i uticajnih roditeqa. Savle
na jevrejskom jeziku zna~i `eqeni, izmoqeni. Po ro|ewu je `iveo u Rimu, a
kada je odrastao vratio se u Tars. Vi{e obrazovawe stekao je u Jerusalimu.
Bio je poznat kao ~ovek predan Mojsijevom zakonu i jevrejskoj tradiciji, a
posebno kao u~enik poznatog u~iteqa Gamalila (Djel. 22, 2). Zbog svoje
odanosti ota~kom zakonu pripadao je jevrejskoj partiji fariseja (postojale
su kod Jevreja dve struje ili partije i to fariseji i sadukeji) (Mat. 22, 23;
Djel. 23, 8). Po{to je bio intelektualno osobit ~ovek ubrzo je postao prvi
~ovek od pera u ranoj crkvi i radio je na poslovima progawawa hri{}ana
(Djel. 9, 13-14; 22, 3-5). Omalova`avao je u~enike Hristove i samu nauku
Spasiteqevu. Mr`wa koju je pokazivao prema hri{}anima odvela ga je tako
daleko da je i svog ro|aka ~uvenog u veri Hristovoj, |akona Stefana (prvog
mu~enika Stefana), kamenovao (Djel. 7, 58-60; 8, 1; 22, 3-5). Gonio je verne,
kiwio ih i mu~io, te bacao u tamnicu (Djel. 9, 1-2). A Stefan budu}i pun Duha
svetoga pogleda na nebo i vidje slavu Bo`iju i Isusa gdje stoji s desne strane
Bogu... I izvedav{i ga iz grada stado{e ga zasipati kamewem, i svjedoci
haqine svoje metnu{e kod nogu mladi}a po imenu Savla. I zasipahu kamewem
Stefana, koji se moqa{e Bogu i govora{e: Gospode Isuse! primi duh moj.
Onda kle~e na koqena i povika iza glasa: Gospode! ne primi im ovo za grijeh.
I ovo rekav{i umrije (Djel. 7, 58-60). Savle pak bje{e pristao na wegovu
smrt. A u taj dan postade veliko gowewe na crkvu Jerusalimsku, i ovi se
rasija{e po krajevima Judejskim i Samarijskijem... A Savle dosa|iva{e crkvi,
jer i|a{e po ku}ama, i vucija{e qude i `ene te predava{e u tamnicu (Djel. 8,
1-3). Presudan doga|aj za Savla bilo je wegovo putovawe za Damask u koji je
po{ao da progoni hri{}ane. Na putu za Damask desio se doga|aj koji ga je
preobrazio u hri{}anina (Djel. 9, 1-6 ; 22, 6-21).
Na svom putu blizu Damaska odjednom je Savle video sna`no svetlo oko
sebe (obasja ga svetlost sa neba). Tad je pao na zemqu i ~uo je glas koji mu je
rekao: Savle, Savle! Za{to me goni{? Ko si ti, Gospode? - pitao je on. A
Gospod re~e: Ja sam Isus, kojega ti goni{; te{ko ti je protivu bodila pra}ati
se. A on dr{}u}i od straha re~e: Gospode! [ta ho}e{ da ~inim? Gospod mu
re~e: Ustani i idi u grad, pa }e ti se kazati {ta ti treba ~initi. A qudi koji
i|ahu s wim stajahu i ~u|ahu se, jer ~ujahu glas a ne vi|ahu nikoga. A Savle
usta sa zemqe, i otvorenim o~ima svojim nikoga ne vi|a{e. A oni ga uze{e za
ruku i uvedo{e u Damask. I bija{e tri dana slijep, i ne jede, niti pi ... (Djel.
9, 3-9). Po{to je Gospod ~uo da se Savle moli Bogu poslao je apostola Ananiju
da mu isceli vid polagawem ruke: ... idi, jer mi je on sud izabrani da iznese
364

ime moje pred neznabo{ce i careve i sinove Izraiqeve. A ja }u mu pokazati

koliko mu vaqa postradati za ime moje (Djel. 9, 15-16; Rim. 1, 5; 2. Kor. 11, 2327). Polo`iv{i ruke na Savla Ananija re~e: Savle, brate! Gospod Isus, koji
ti se javi na putu kojijem si i{ao, poslao me je da progleda{ i da se napuni{
Duha Svetoga. I odmah otpade od o~iju wegovijeh kao krqu{t, i odmah
progleda, i ustav{i krsti se. I odmah po zbornicama propovjeda{e Isusa da je
on sin Bo`ij (Djel. 9, 17-20). Kr{ten je od sv. apostola Ananije. Na kr{tewu
je Savle dobio ime Pavle (Pavle je rimsko ime, u prevodu zna~i mali) i
uvr{}en u slu`bu velikih apostola (Djel. 9, 26). Tako je Savle postao Pavle,
jedan od najve}ih apostola Bo`ijih, misionara i propovednika Re~i Bo`ije.
Budu}i da je bio veoma obrazovan svi su ga slu{ali sa odu{evqewem. A svi
koji slu{ahu divqahu se i govorahu: nije li ovo onaj {to gowa{e u Jerusalimu
one koji spomiwahu ime ovo, i ovdje zato do|e da ih povezane vodi glavarima
sve{teni~kijem (Djel. 9, 21).
O velikim podvizima i misionarskom pute{estviju apostola Pavla na
najboqi na~in svedo~e kwige Novoga Zaveta i to Dela Apostolska (sv. apostol
i jevan|elist Luka), kao i poslanice samog svetog apostola Pavla, kojih ima
ukupno ~etrnaest /9/. Bio je poznat po ~itavom rimskom carstvu kao veliki
propovednik, ~udotvorac i isceliteq bolesnih, vaskrsavao je mrtve i izgonio
demone (Djel. 16, 16-18; 19, 11-12; 28, 8-9) /10/. I Bog ~iwa{e ne mala ~udesa
rukama Pavlovijem (Djel. 14, 3; 19, 11). Tako da su i ~alme i ubru{~i}e
znojave od tijela wegova nosili na bolesnike, i oni se isceqivahu od bolesti,
i duhovi zli izla`ahu iz wih (Djel. 19, 12). Posebno su interesantna
isceqewa verom koja je Pavle mogao ~initi u ime Gospoda Isusa Hrista. I
jedan ~ovjek u Listri sje|a{e nemo}an u nogama, i bija{e hrom od utrobe
matere svoje, i ne bje{e nikad hodio. Ovaj slu{a{e Pavla gdje govori. Pavle
pogledav{i naw i *vidjev{i da vjeruje da }e ozdraviti, re~e velikijem glasom:
tebi govorim u ime Gospoda Isusa Hrista, ustani na svoje noge upravo. I
sko~i, i ho|a{e (Djel. 3, 2; Mat. 9, 28; Djel. 14, 8 -10), {to su najavqivali i
proroci Staroga zavjeta (Isa. 35, 6).
Po silasku Duha Svetoga na apostole u Antiohiji mu se pridru`io sv.
Luka, koji je u mladosti dobro izu~io medicinu i filozofiju. Zajedno su
putovali u Rim, obra}aju}i u veru Hristovu Jevreje i neznabo{ce, te je
sigurno apostol Luka dobro poznavao apostola Pavla. Apostol Pavle je mnoge
krstio u ime Gospoda Isusa Hrista (Djel. 19, 1 - 6). Obra}ao se u~enicima
slobodno u~e}i i uveravaju}i za carstvo Bo`je (Djel. 19, 8): I kad Pavle
metnu ruke na wih, si|e Duh sveti na wih, i govorahu jezike i proricahu
(Djel. 19, 6).
Zbog svoje ogromne popularnosti apostol Pavle je imao brojne
neprijateqe, putovao je u strahu od hajduka, rodbine, neznabo`aca, vi{e puta
je bio u tamnici, bio je i{iban; do`iveo je tri brodoloma i mnoge druge
neda}e zbog kojih je bio u smrtnom strahu (2. Kor. , 6, 5; 2. Kor. 11, 23-27). Da
li se tu krio i strah paroksizmalnog karaktera?! - to bi trebalo dodatno
istra`iti. Po{to je ispunio sve dane i no}i trudom i stradawem za Hrista, i
po{to je dostigao meru savr{enosti, mogao je re}i: ne `ivim ja nego Hristos
`ivi u meni,... istakao je sv. Nikolaj Velimirovi} /10/. Mu~eni~ki je
zavr{io svoj `ivot, bio je pose~en u Rimu, u vreme cara Nerona zajedno sa
apostolom Petrom.
365

Landsborough /4/ je detaqno istra`ivao podatke o `ivotu apostola

Pavla, wegovim qudskim karakteristikama, kao i brojne podatke o wegovom
zdravqu, prvenstveno iz pisma koje je pisao hri{}anima u Galatiji oko 53.
godine. Apostol Pavle je posebno odao zahvalnost hri{}anima koji ga nisu
odbili pri wegovoj pro{loj poseti kada se ispoqila wegova naru`uju}a
bolest: A znate da vam u slabosti tijela najprije pripovjedah jevan|eqe; I
napasti moje, koja bija{e u tijelu mome, ne prezreste, ni popquvaste, nego me
primiste kao an|ela Bo`ijega, kao Hrista Isusa (Gal. 4, 13-14). Ove tegobe on
je i ovako opisao: I bijah me|u vama u slabosti, i u strahu i u velikom
drktawu (1. Kor. 2, 3); ... koji sam pred vama poni`en prema vama, ... (2 Kor.
10, 1); Ovo pak sudih u sebi da opet ne do|em k vama u `alosti (2 Kor. 2, 1); ...
ja }u se na}i k vama kakva me ne}ete (2 Kor. 12, 20). Da li je apostol Pavle
bolovao od epilepsije? O tome mo`emo samo da diskutujemo, pogotovu o
mogu}im tipovima napada koje je mo`da imao. Epilepsija se ponegde i u drugim
delovima sveta zvala morbus qui sputatur ili pquvaju}a bolest - mogu}e zbog
pene na ustima obolelog u napadu. Me|utim, pquvawe je bila i reakcija
praznoverja svedoka koji su prisustvovali epilepti~kom napadu. Malo je
podataka o pre|a{wem zdravqu sv. apostola Pavla, o wegovoj porodi~noj
anamezi, kao i o eventualnom povre|ivawu na ro|ewu, koje bi moglo da dovede
do skleroze Ammonovog roga ili produ`enim febrilnim konvulzijama /4/.
Prou~avawem Jevan|eqa, Dela apostolskih i Poslanica apostola Pavla ne
mo`e se jasno zakqu~iti da je apostol Pavle imao velike napade. U Poslanici
Kolo{anima apostol Pavle pi{e: Pozdravqa vas Luka qekar qubazni,...
(Kol. 4, 14). Budu}i da je epilepsija poznata od davnina, sigurno je apostol
Luka, lekar, mogao da prepozna i opi{e napade apostola Pavla, tim pre {to
su dugo zajedno putovali i propovedali jevan|eqe. Da li je ose}aj slabosti i
straha bio predose}aj napada iza kojih je sledilo veliko drktawe?
Diferencijalno dijagnosti~ki sa aspekta savremene medicine mogli su to
biti sekundarno generalizovani napadi, odnosno epilepsija temporalnog
re`wa?
Za detaqnu analizu paroksizmalnih pojava kod svetiteqa lekarima
nedostaje adekvatno teolo{ko obrazovawe. Ali, vaqalo bi podsetiti da su
apostoli dobili dar isceqivawa od svih bolesti (Mat. 10, 1; Mar. 3, 13, 15; 6,7,
13; Luka 9, 2, 6; Djel. 5, 16), kao {to je ~inio Gospod Isus Hristos (Luka, 6, 18;
13, 32) - sve bolesne od razli~itijeh bolesti i razli~itim mukama, i bijesne,
i mjese~wake, i uzete... (Luka 8,1; 9, 1, 2; Mat. 4, 24; 17, 15-18) /10, 11, 12/. Tako je
apostol Luka mogao izle~iti Pavla ukoliko je bio bolestan, kao i Isus
Hristos dok je bio sa wim. Me|utim, u jevan|eqima to nije zabele`eno.
U drugom pismu Korintijanskoj crkvi oko 56. godine apostol Pavle
pi{e o visokom otkrovewu Gospodwem, stradawu i sili, kao i o svojoj ~istoj
qubavi prema wima: Ali mi se ne poma`e hvaliti, jer }u do}i na vi|ewa i
otkrovewa Gospodwa. Znam ~ovjeka u Hristu koji pre 14 godina (ili u tijelu ne
znam, ili osim tijela, ne znam; Bog zna) bi odnesen do tre}ega neba. Da, bi
odnesen u raj, i ~u neiskazane rije~i kojijeh ~ovjeku nije slobodno govoriti ...
I da se ne bih ponio za premnoga otkrovewa, dade mi se `alac u meso, an|eo
Sotonin, da me }u{a da se ne ponosim. Za to triput Gospoda molih da odstupi
od mene. I re~e mi: dosta ti je moja blagodat; jer se moja sila u slabosti

366

pokazuje sa svijem. Daklem }u se najsla|e hvaliti svojijem slabostima, da se

useli u mene sila Hristova (2 Kor. 12, 1-9).
Ovde apostol Pavle pi{e u tre}em licu, ali on zapravo pi{e o sebi.
Mo`e se zakqu~iti da on pi{e o ~isto svetovnom i duhovnom iskustvu. Ali,
opis podse}a na psihi~ka i perceptualna stawa u temporalnoj epilepsiji,
pored duhovnog zna~aja koji su ova iskustva imala za sv. apostola Pavla.
@alac u meso, torn in a flesh - trn u meso, figurativno zna~i izvor smetwi
i nelagodnosti, koje mo`emo ozna~iti kao stawe uznemirenosti, a koje je sv.
apostol Pavle koristio kao metaforu da opi{e povremena stawa slabosti
ili bolesti koja ga je povremeno obuhvatala. Da li su to mogla biti i neka
stawa paroksizmalnog ose}awa straha i drktawa, ose}aj nemira ili
predose}aj napada? S toga je, od strane nekih autora, predpostavqeno da je sv.
apostol Pavle imao epizode temporalne epilepsije ili kompleksne
parcijalne napade, od kojih su se neki razvijali u generalizovane napade (2.
Kor. 12; 1-9) /4/. Naime, sv. apostol Pavle je pisao o svom 14 godina starom
iskustvu u kome je bio na tre}em nebu, telesno ili van telesno, to ja ne
znam i da je bio u raju i ~uo svete tajne koje usne ne mogu da ponove (2. Kor.
12, 2-4). Me|utim pri obra}awu Galatima apostol Pavle pi{e: ... Ali vam
dajem na znawe, bra}o, da ono jevan|eqe koje sam ja javio, nije po ~ovjeku. Jer ga
ne primih od ~ovjeka, niti nau~ih, nego otkrovewem Isusa Hrista (Gal. 1, 1112);... A znate da vam u slabosti tijela najpre propovjedah jevan|eqe (Gal. 4,
13; 1. Kor. 2, 3).
Re~i sv. apostola Pavla u telu ili van tela, ja to ne znam ukazuju na
auru depersonalizacije kako je opisuje Villiams /13/: pacijent ose}a
nematerijalno, ne biti tu, ili van telesno. On mo`e to opisati kao da vidi
sebe van sebe, uz poreme}en odnos sebe prema svojoj okolini. Sv. apostol
Pavle tako|e ~uje svete tajne koje usne ne mogu da ponove ukazuju}i na
intenzivno ezoteri~no, eksplozivno stawe udru`eno sa auditornim
halucinacijama, ~ijeg sadr`aja ne mo`e da se seti. Jednom prilikom dok je
boravio u Jerusalimu i molio se Bogu u crkvi dogodi se... da postadoh izvan
sebe (Djel. 22, 17); video je Gospoda gde mu govori da }e ga poslati me|u
neznabo{ce (Djel. 22, 18-21). Kasnije je jednom no}u imao priliku da vidi
Gospoda kako mu se obra}a radi svedo~ewa u Rimu (Djel. 23, 11). Za vreme
brodoloma na putu za Rim, kad je Pavle bio sprovo|en kao su`aw, obratio mu
se an|eo Gospodwi da se ne boji jer }e i on i svi sa wim biti spa{eni jer
vaqa ti do}i pred ]esara (Djel. 27, 23-24). Bilo bi suvi{e jednostavno i
nekorektno ovakva stawa olako proglasiti epilepti~kim vizijama, ona
indiciraju duhovno, odnosno teolo{ko tuma~ewe.
Tasker / 14/ smatra da je termin tre}e nebo, metafora, koja nosi ideju
wegovih dubokih religijskih ube|ewa. Na taj na~in sv. apostol Pavle iskazuje:
a) ekstazu, kojom je darivan i kojom je spreman da se hvali; b) ose}aj
nerealnosti u relaciji telesno-svemir; c) dreamy state sa slu{nim
halucinacijama, kojih se nepotpuno se}a. On jasno ne odre|uje i prisustvo
vidnih halucinacija, ali govori o vizuelnim impresijama, kada govori o
prisustvu vizija i predskazawa. Ovde bi bilo interesantno citirati Xejmsa
Redfilda /15/ i wegovo pisawe iz Desetog uvida: Kao i kod svih Svetih
kwiga, vizije u Kwizi proroka Danila i u Otkrovewu bile su Bo`anske
intuicije koje su iz Drugog `ivota si{le u fizi~ku ravan, i moraju da se
367

shvate kao simboli~ke predstave proro~kih misli, u mnogome nalik snu.

Kada bi to {to nam je re~eno dolazilo od qudi, mi bismo bili du`ni
podvrgnuti ga ispitivawu; ali po{to to dolazi od Boga, mi smo du`ni
odnositi se sa strahopo{tovawem i verovati istakao je sv. Jovan Zlatoust
/16/. Znam jednog ~oveka u Hristu, koji je pre 14 godina, - ne znam da li u telu,
ne znam da li van tela, Bog zna, - bio otrgnut i uzdignut do tre}eg neba (2 Kor.
12, 2) - prema Vlaji}u /8/ predstavqa pronicawe do tananijih nivoa stvarnosti
i dobijawe pomo}i iz vi{ih svetova. U psiholo{kim rasprava govore}i o Sv.
Duhu kao tre}oj bo`anskoj figuri u ~oveku Jung /17/ ka`e: U ovom slu~aju
dobro je podsetiti se Pavla i wegove raspolu}enosti svesti: s jedne strane se
ose}a kao apostol koga je Bog neposredno pozvao i prosvetlio, a s druge strane
kao gre{ni ~ovek koji ne mo`e da se oslobodi kolca u mesu i Sotoninog
an|ela koji ga mu~i. To zna~i da ~ak i prosvetqeni ~ovek ostaje ono {to jeste,
a on nikada nije ne{to vi{e nego sopstveno ograni~eno Ja u odnosu na onoga
koji prebiva u wemu i ~ije obli~je nema saznatqive granice, koji ga sa svih
strana obuhvata, duboko kao temeqi zemqe i prostrano kao nebo. Upozorewe
na mogu}nost primawa nebeskih poruka, novih saznawa i prorokovawe dato je u
Bibliji: . . . a pomaga~-ute{iteq, Duh Sveti koga }e otac poslati u moje ime,
on }e vas nau~iti svemu... (Jovan 14, 26). A kada on do|e, Duh istine, uputi}e
vas u svu istinu... (Jovan 16, 13), {to su istra`ivali i drugi autori /8/. Zbog
toga bi strogo trebalo voditi ra~una da se duhovne vizije apostola Pavla,
odnosno otkrovewe Gospodwe, ne proglasi vizijama u okviru temporalne
epilepsije. Pavle je pisao Efescima: Da se meni kaza po otkrovewu razna
tajna; kao {to ja gore napisah u kratko, odakle mo`ete ~itaju}i poznati moj
razum u tajni Hristovoj... (Ef. 3, 3-5); I da otkrijem svima {to je slu`ba
tajne od postawa svijeta sakrivene u Bogu, koji je sazdao sve kroz Isusa
Hrista (Ef. 3, 9, 17; Ef. 4, 14-15; 6, 17-18).
Sve ono {to je istinski veliko, genijalno i sveto u istoriji
~ove~anstva stvoreno je u istini qudske iskrenosti koja je savla|ivala
uslovnosti svake vrste - to je sve plod najintimnijeg otkrivawa najskrivenijih
dubina ~ovekove du{e. Jer, u najskrivenijim intimama qudske du{e le`i
ne{to univerzalno, ne{to mnogo dubqe od svega onoga {to se mo`e zapaziti
na povr{ini svakodnevnog `ivota. Nova religiozna u~ewa, qudska
proro~anstva - sve je to u po~etku bilo negde u najintimnijim sferama pa se
tek kasnije pojavilo na povr{ini i po~elo da osvaja svet istakao je Ber|ajev
/18/. Nema~ki teolog Ernest Benc /19/ istakao je da svuda tamo gde nastupaju
istinske vizije nastupa direktan stvarala~ki preobra`aj svesti i saznawa
onoga ko je viziju do`iveo, sa pozitivnim moralnim dejstvom ovoga
preobra`aja i na okolinu, {to se izgleda dogodilo i sa apostolom Pavlom.
Bilo je i drugih autora koji su dali poseban doprinos razumevawu misti~nih
stawa, vizija i bolesti, posebno u odnosu na mistiku i stvarala{tvo, kao i
mogu}e transformacije li~nosti /20/.
U svojoj studiji sv. Pavle i temporalna epilepsija Landsborough /4/
iznosi detaqne podatke o `ivotu sv. apostola Pavla, karakteristike wegove
li~nosti i detaqe mogu}e diferencijalne dijagnoze epilepsije, koja je bila
predmet istra`ivawa ve}eg broja autora. Naime, u~iweni su brojni poku{aji
da se identifikuje priroda stawa uznemirenosti, wegove mogu}e ambliopije i
fizi~ke komponenete u wegovom religijskom preobra}awu. Nije mnogo pa`we
368

posve}eno wegovoj ekstati~noj viziji opisanoj u drugom pismu

Korintijantskoj crkvi. Ovo iskustvo podse}a na prijatnu auru temporalne
epilepsije. Za druge vizije koje je opisao sam Pavle, kao i istorijske kwige,
moglo bi se re}i da bi mogle biti iktalne, ali i rezultat wegovih duhovnih
ube|ewa. Hipoteza o postojawu temporalne epilepsije obja{wava povremene
grand mal napade kojima je povremeno prethodila vizuelna aura, od kojih se
jedan takav napad desio na putu za Damask, nakon ~ega je usledilo postiktusno
slepilo a sve to u vreme dok je on sam prolazio kroz duboke duhovne promene,
na wegovom putu ka preobra}ewu u hri{}ansku veru. U diferencijalnoj
dijagnozi je detaqno razmotrena vertebrobazilarna insuficijencija, migrena
i povreda glave, kao i druge mogu}nosti. U to vreme Pavle je bio mlad, te je
bilo malo verovatno da je mogao imati promene na krvnim `ilama.
Prolongirane bilateralne epizode hemianopsije su malo verovatno bile
posledica migrene. Nema podataka o povredi glave kao mogu}eg uzroka
prolaznog slepila /4/, mada ima i suprotnih mi{qewa /21, 22/.
Da sv. apostol Pavle `ivi u sada{we vreme on bi, po svoj prilici,
okon~ao na psihijatrijskoj klinici... Ernest Renan ga je okarakterisao kao
odvratnog malog Jevrejina. ^esto je bio izlo`en napadima malarije. Imao je
i u~estale halucinacije i po mi{qewu nekih nau~nika epilepti~ke napade
(Dejmont M., Jevreji, Bog i istorija, Moskva, 1994, str. 186), {to Kurajev /23/
smatra nekorektnim prema Hri{}anstvu i hri{}anskoj kulturi. Mada,
mo`emo re}i da je apostol Pavle mo`da povremeno imao napade groznice
uzrokovane malarijom, koju je mogao zadobiti na brojnim putovawima.
Na osnovu prou~ene opse`ne nema~ke literature o problemu
epilepsije sv. apostola Pavla Stern /22/ je na{ao da najve}i broj autora
podr`ava hipotezu da je dijagnoza epilepsije neodr`iva jer: a) postoji opis
samo jednog doga|aja na putu za Damask, bez podataka o ponovqenim epizodama;
b) malo je verovatno da osobeno preobra}ewe kao {to je Pavlov razgovor sa
Gospodom Isusom Hristom bude deo epilepti~ke aure; c) pquvawe,
omalova`avawe se doga|alo u stara vremena kada su postojale i druge
neprijatne bolesti i d) nema dokaza o epilepti~kim ekvivalentima. Stern
veruje da je Pavle verovatno i ranije imao razmi{qawa o svom preobra}ewu i
da je doga|aj na putu za Damask istorijski ulep{an zapis o do`ivqaju
vizionarskog sawara, nakon ~ega je usledila epizoda psihogenog slepila, koja
je izle~ena sugestijom. Ipak, mo`emo se zapitati da li je to bila samo
sugestija? - pre bi se moglo re}i uticaj vere u Boga, odnosno delo Bo`je. Sv.
Grigorije Bogoslov je istakao: Apostol Pavle nije mogao da podnese slavu
Hristovu te je oslepeo, i to upravo zbog toga {to se to de{avalo pre nego {to
je bio kr{ten. Bila je to umna (noeti~ka) i fizi~ka zaslepqenost. ... Apostol
Pavle je primio veliko Otkrivewe da Jahve Staroga Zaveta, Onaj Koji se
javqao prorocima, jeste ustvari Hristos. On je shvatio da otkriveni Bog
Staroga Zaveta jeste Hristos Novoga Zaveta. Bog se u Starom zavetu otkrio
van tela, a u Novom Zavetu u telu /24/.
Religioznost se, u bolesnika koji su pra}eni od po~etka bolesti, mo`e
ispoqiti ranim religioznim preobra}ewem, ubrzo posle prvog napada. Neki
bolesnici otvoreno izra`avaju svoja religiozna ose}awa i vatreno se zala`u
za wih /3/. Pitawe religioznosti obolelih od epilepsije oduvek je
interesovalo prvenstveno psihijatre /20/. Prema nekim autorima neobi~na
369

religiozna preobra}ewa odnosno iskustva svetog Pavla i svete Tereze od

Avilona dovode se u vezu sa epilepsijom /3/. Bilo je mnogo opitnih Otaca koji
su, prou~avaju}i spise drugih Otaca, bili u stawu da ta~no raspoznaju da li je
pisac odre|enog spisa bio u stawu o~i{}ewa ili u stawu prosvetqewa ili,
pak, u stawu bogovi|ewa. Vi{i stepen bogovi|ewa se naziva vazno{ewem,
kojom prilikom ~ovek biva uznesen u Raj gde slu{a re~i neiskazive /24/, {to
se verovatno dogodilo i apostolu Pavlu.
Sv. Isak Sirin u~i da postoje tri vrste znawa, koja odgovaraju podeli
na telo, du{u i duh. Tako postoji telesno, du{evno i duhovno znawe. Telesno
znawe je usko povezano sa izu~avawem qudske mudrosti i znawa. Du{evno
znawe je znawe koje se daruje ~oveku kada on po~ne da se osloba|a od
idolopoklonstva sopstvenome razumu i kada po~ne da vr{i zapovesti Hristve.
Duhovno znawe jeste znawe koje izvire iz duhovnog vi|ewa, pri kome ~ovek
vidi nevidivu i ~uje ne~ujivu i poima nepojmivu slavu Bo`ju. Tada ~ovek
po~iwe duhovno da poima ono {to je ~oveku razumski nepojmivo. Prilikom
vi|ewa nestvorene Svetlosti ~ovek mo`e da sazrcava Angele i Svete, kao i da
zajedni~i sa wima. On tada neporecivo zna da ima vaskrsewa. I to je duhovno
znawe koje su imali sveti Proroci, Apostoli, Mu~enici, Podvi`nici i svi
Sveti Crkve. U~ewe Svetih jeste plod duhovnog znawa, a duhovno znawe je plod
bogovi|ewa /24/.
Apostoli su shvatili da nema spasewa van Hrista. Ne mo`ete piti
~a{u Gospodwu i ~a{u demonsku (Kor. 10, 21). Nema povratka u pro{lost, kad,
ne znaju}i Boga, robovaste bogovima koji to po prirodi nisu (Gal. 4, 6) /23/,
{to je i apostol Pavle shvatio preobrativ{i se u hri{}anina. Svojim
u~enicima apostol Pavle se obra}ao re~ima: Jeste li primili Duha svetoga
kad ste verovali? A oni mu reko{e; nijesmo ni ~uli da ima Duh sveti. A on im
re~e: Jovan krsti kr{tewem pokajawa, govore}i narodu da vjeruju onoga koji }e
za wim do}i, to jest, Hrista Isusa (Djel. 19, 2-4; Mat. 3, 11). Apostolima je
re~eno: Niste vi Mene izabrali, nego Ja vas. Da smo gnostici ili okultisti,
koji svojim naporima i svojom askezom stvaraju svoje kosmogonijske sisteme,
mogli bismo re}i za sebe da smo na{li znawe, i da smo ovladali wime... .
Istina je prodrla u `ivot apostola Pavla: Te{ko ti je protiv bodila
pra}ati se (Dela ap. 9, 5). ^ovek koji veruje ne poseduje istinu; on Joj slu`i
/23/, ~emu idu u prilog i istra`ivawa drugih autora /24/.
Tokom svoje dugogodi{we prakse Jung /25/ je zapazio da su mu se vi{e
puta za pomo} obra}ali i veoma obrazovani i intiligentni qudi zbog svojih
neobi~nih snova, fantazija ili ~ak privi|ewa, koja su ih duboko potresla.
Oni su pretpostavqali da nijedna osoba zdravog duha ne bi mogla da pati od
takvih stvari, i da je svako ko zaista ima privi|ewa nesumwivo patolo{ki
poreme}en.
Moglo bi se re}i da su upravo zbog toga du{evno obolele osobe i osobe
obolelele od epilepsije kroz qudsku istoriju imale vrlo razli~itu pa i
tragi~nu sudbinu, pogotovu one koje su imale vizije (neki su progla{avani
svecima, a drugi su podvrgavani procedurama egzorcizma, odnosno
isterivawu zlog duha) /1, 11, 12, 26, 27/. Jedan teolog je smatrao da Jezekiqina
privi|ewa nisu bila ni{ta drugo do bolesni simptomi, i da su Mojsije i drugi
proroci, kad su slu{ali glasove kako im se obra}aju, u stvari patili od
halucinacija. Me|utim, uhvatila ga je panika kad se ne{to sli~no spontano
370

dogodilo i wemu samom istakao je Jung /25/. Danas smo toliko navikli na
prividno racionalnu prirodu svog sveta, da jedva mo`emo i da zamislimo bilo
kakav doga|aj koji ne mo`e da se objasni zdravim razumom. Primitivan ~ovek
suo~en sa {okom takve vrste ne bi posumwao u svoje zdravqe; on bi pomislio
na feti{e, duhove ili bogove, zakqu~io je Jung /25/.
Na osnovu literature, koja je bila dostupna za ovo istra`ivawe, nisu
na|eni podaci koji bi i{li u prilog tvrdwi da je neki sv. Jovan bolovao od
epilepsije. Me|utim, kada diskutujemo o sv. apostolu Pavlu svaka tvrdwa je
veoma diskutabilna. Nije iskqu~eno da je apostol Pavle imao neke smetwe
paroksizmalnog karaktera (strah, veliko drhtawe), za koje je i sam smatrao
da je to wegova naru`uju}a bolest (1. Kor. 2, 3; 2. Kor. 10, 1). Zbog toga su
pojedini autori diskutovali o mogu}oj simptomatologiji epilepsije
temporalnog re`wa (epizodama temporalne epilepsije ili kompleksnim
parcijalnim napadima), od kojih su se neki razvijali u sekundarno
generalizovane napade (2. Kor. 12: 1-9) /4/, {to se ne sla`e sa rezultatima ovog
istra`ivawa.
Apostol Pavle je opisao patwe i opasnosti pri osnivawu crkava:
Mnogo puta sam putovao, bio sam u strahu na vodama, u strahu od hajduka... (2.
Kor. 11, 26-27); 2. Kor. 6, 5). Mnogi od nas imali su priliku da osete drhtawe
tela u smrtnom strahu za `ivot u raznim `ivotnim neda}ama (posebno za
vreme bombardovawa na{e zemqe u prole}e 1999. leta Gospodweg). To
drhtawe tela mo`e da podse}a na kloni~ke trzajeve epilepti~kih napada,
ali nije pra}eno izmenom stawa svesti. Naravno, u osoba sa niskim
konvulzivnim pragom (odnosno kod obolelih od epilepsije) strah mo`e
izazvati pojavu epilepti~kog napada. Kapor /28/ isti~e da je svest obi~no
pomu}ena kod velikog akutnog straha /28/.
Pod stresom se napetost u mi{i}ima pove}ava {to uzrokuje brojne
smetwe. Dok su vojnici izlo`eni pove}anom stresu za vreme borbenih dejstava
mo`e do}i do prolazne nepokretqivosti (za koju neki vojnici upotrebqavaju
termin zale|enost). Poja~nu mi{i}nu napetost ponekad prate tremor i jako
drhtawe prolaznog karaktera, posebno kod pojave velikog akutnog straha, koji
se ozna~ava kao u`as /28/, odnosno pani~ni strah. Individualna pani~na
reakcija se izra`ava u impulsivnoj, haoti~noj, zbrkanoj aktivnosti, koja
dovodi uz brojne druge smetwe i do drhtawa /28/, {to se veovatno doga|alo i
apostolu Pavlu u brojnim `ivotnim neda}ama. Svoje reakcije straha, koje su
ponekad imale i elemente pani~nog straha, apostol Pavle je opisao slede}im
re~ima: I bijah me|u vama u slabosti, i u strahu, i u velikom drhtawu (1 Kor.
2, 3), zbog ~ega se on ose}o poni`enim (2 Kor. 10, 1).
Sve tvrdwe da su apostol Pavle i sv. Jovan imali epilepsiju nisu
utemeqene u nau~noj teolo{koj literaturi. Ovakve tvrdwe su mogle biti
bazirane na osnovu apokrifnih kwiga koje su se pojavile u prvih nekoliko
vekova posle Hrista. Suvi{e bi bilo neodgovorno podr`ati hipoteze koje su
diskutovale (ili potencirale) mogu}nost da je apostol Pavle bolovao od
epilepsije.
Neuropsiholo{ka istra`ivawa predstavqaju novinu u izu~avawu
interiktalnih promena u bolesnika od epilepsije. Epileptogena lezija levog
temporalnog re`wa izaziva ve}i pad sposobnosti vizuelnog pam}ewa u odnosu
na desni /29/. Iznad prose~na intelektualnost nekih istorijskih li~nosti
371

koje su bolovale od epilepsije mogu}a je posledica lokalizacije wihovog

`ari{ta epileptogene aktivnosti iznad desne temporalne ili temporookcipitalne regije i uticaja te patolo{ke pojave na REM fazu spavawa i
sawawe s potencirawem svih fiziolo{kih i psiholo{kih uticaja ovog stawa
svesti /30/. Mo`da pojam "svete" bolesti kojim se u pro{losti ozna~avala
epilepsija nije nastao zbog iskqu~ivo misti~nih razloga. Neki oblici
epilepti~kih sindroma svakako nisu nesumwivi hendikep /30/, {to se sla`e sa
rezultatima istra`ivawa drugih autora /2, 6/.
Apostol Pavle svojim obrazovawem, delom i `ivotom, jedan je od
najzaslu`nijih apostola na utemeqewu i {irewu hri{}anstva. Trebalo bi
obratiti pa`wu na wegova upozorewa: Bra}o! ~uvajte se da vas ko ne prevari
filozofijom i praznom prijevarom, po kazivawu ~ovjekovom, a ne po Hristu
(Kol. 2, 8, 20); A sve ku{aju}i dobro dr`ite (1. Sol. 5, 20); Sve je pisano od
Boga dano, i pisano za u~ewe, za karawe, za popravqawe, za pou~avawe u
pravdi (2. Tim., 3, 16); Da budete savr{en ~ovek Bo`ij, za svako dobro djelo
pripravqeni (2. Tim. 3, 17; 1. Tim. 5, 11).
Obzirom da se nalazimo na samom po~etku tre}eg milenijuma vaqalo
bi upozoriti da je ovakava prevara bila mogu}a tokom proteklih dve hiqade
godina (i ranije - tokom qudske istorije). Ali, ova opasnost postala je
izra`enija u posledwem veku drugog milenijuma, kao i na samom po~etku
tre}eg milenijuma, zbog izra`enih sekta{kih u~ewa Istoka i Zapada, koja
poku{avaju da se uvuku u modernu nauku i filozofiju i odvoje nas (odnosno
udaqe) od izvorne (hri{}anske) duhovnosti. Kurajev /23/ isti~e da je
istorijski, ~iweni~no i dokumentovano, tako|e, i teozofija Wu Ejxa
nespojiva sa apostolskim Hri{}anstvom. @ivot Crkve kao Tela Hristovog
apostol Pavle naziva tajnom, sakrivenom od vijekova i pokoqewa, koja se
sada javi Svetima Wegovim, tajnom koja je Hristos u vama (Kolo{. 1, 23-24,
26-27).
Da li je sv. Jovan, odnosno koji sv. Jovan, bolovao od epilepsije?
U literaturi retko nalazimo podatak da je sv. Jovan bolovao od
epilepsije /1, 2, 5/. Mo`emo odmah postaviti pitawe na koga sv. Jovana se to
odnosi, budu}i da ih u Bibliji i @itijima svetih ima dosta: sv. Jovan
Krstiteq, sv. Jovan Bogoslov, apostol i jevan|elist, sv. Jovan Zlatoust, sv.
Jovan Lestvi~nik, sv. Jovan milostivi, sv. Jovan ispovednik, sv. Jovan mitr.
Evhaitski, Sv. Jovan Pustiwak, Sv. Jovan prepodobni mu~enik, sv. Jovan
Albanac novomu~enik, sv. Jovan arhiep. Novgorodski, sv. Jovan Postnik, sv.
Jovan ]utlivi (Mol~alnik), sv. Jovan Ku{~nik, sv. Jovan Rilski, sv. Jovan
Jawinski, sv. Jovan Prozorqivi, sv. Jovan mnogostradalni, sv. Jovan Damaskin,
sv. Jovan egzarh, sv. Jovan Hozevit i drugi /9, 10/. Prema `itijima svetih, koja
je naveo sv. vladika Nikolaj Velimirovi} u Ohridskom prologu, mo`emo
nabrojiti ukupno trideset osam svetih Jovana /10/.
Veli~inu i svetost sv. Jovana, ~oveka najve}eg me|u qudima, Crkva
pravoslavna proslavqa vi{e puta u godini. Jedan od dana koji je posve}en sv.
Jovanu je i praznik ro|ewa sv. Jovana Krstiteqa, u na{em narodu poznat pod
nazivom Ivawdan (ili sv. Jovan biqober). U narodu se pomiwe i sv. Jovan
Glavosek, ali se to odnosi na usekovawe glave sv. Jovana Krstiteqa, kada je
372

pijani Irod naredio da se Jovan pose~e u tamnici i da mu se wegova glava

donese na tawiru. Veliko je pitawe da li je sv. Jovan Krstiteq bolovao od
epilepsije (makar i od svete blesti) budu}i da je on krstio Gospoda Isusa
Hrista na reci Jordanu (Jov. 1, 7, 23, 26-34; Mat. 3, 11; Djel. 1, 5): Ja dakle
kr{}avam vas vodom za pokajawe, a onaj {to ide za mnom, ja~i je od mene: ja
nijesam dostojan wemu obu}e ponijeti; on }e vas krstiti Duhom svetijem i
ogwem (Mat. 3, 11; Jov. 1, 26). I svjedo~i Jovan govore}i: vidjeh Duha gdje
silazi s neba kao golub i stade na wemu (Jov. 1, 32; Mat. 3, 16; Mar. 1, 10; Luka,
3, 22). Vi|ewe Duha svetoga gde kao golub silazi na Isusa je svedo~anstvo za
propovedawe vere i kr{tewe u ime Gospoda Isusa Hrista, sina Bo`jeg,
odnosno svedo~ewe o Bogu (Jov., 1, 9-10, 13-14, 17-18; Jov. 3, 5-6; Jov. 5, 24, 26; Jov.
6, 63; Jov. 8, 12).
Kroz istoriju medicine epilepsija se pomiwe i kao bolest svetog
Jovana, bolset svetog Luke i bolest svetog Valentina. Me|u vi{e od 40
za{titnika (patrona) bolesnika od epilepsije, koji su postojali tokom qudske
istorije, najprizivaniji su bili sv. Valentin, sv. Johanes (u Srbiji to je sv.
Jovan Krstiteq, a kod anglosaksonaca st. John the Baptist) /31, 32/.
Ukoliko se pojva epilepsije odnosi na svetog apostola i jevan|elistu
Jovana trebalo bi da budemo izuzetno oprezni (I odmah bih u Duhu; i gle,
prijesto staja{e na nebu, i na prijestolu sje|a{e neko/ Otkr. 4, 2/, {to su
videli i proroci Staroga zavjeta /Isa. 6, 1; Jezek. 1, 26; 10, 1). Ina~e, mogli
bismo duhovnu viziju (Otkrovewe Gospodwe) (Otkr. 1, 1, 10-16; Otkr. 4, 1-11;
Otkr. 5, 1-14; Otkr. 6, 1-17; Otkr. 7, 1-4; Otkr. 8, 1-13; Otkr. 9, 1-21; Otkr. 10, 111; ... Otkr. 22, 1-17) olako da shvatimo kao epilepsiju (odnosno da je shvatimo
kao viziju u okviru epilepsije temporalnog re`wa). U samom Otkrivewu sv.
Jovana Bogoslova stoji upozorewe: Blago onome koji ~ita i onima koji
slu{aju rije~i proro{tva, i dr`e {to je napisano u wemu; jer je vrijeme
blizu (Otkr. 1, 3; 22, 7, 10). Sv. Jovan Bogoslov, apostol i jevan|elist,
nad`iveo je sve svoje drugove apostole skoro za pola stole}a, pre`iveo je sva
gowewa crkve u prvom stole}u (mu~ewe, batinawe, ~ak i poku{aj trovawa).
Zbog neuspelog ubistva car Domentijan ga je poslao u izgnanstvo na ostrvo
Patmos. Na tom ostrvu je mnoge uspeo da prevede u hri{}anstvo svojim re~ima
i ~udesima. Tu je napisao Jevan|eqe i svoje Otkrovewe /10/. U vreme cara
Nerve me|u su`wima koji su dobili slobodu bio je i Jovan. Tada se vratio u
Efes, gde je ranije najvi{e boravio i radio, utvr|uju}i tu svoje ranije
zapo~eto delo. Kada je Jovanu bilo vi{e od 100 godina on je uzeo sedam svojih
u~enika i iza{ao iz Efesa. Tada je naredio u~enicima da iskopaju grob u
obliku krsta, a zatim je `iv u{ao u taj grob i tako bio pogreben. Kada su
docnije verni otvorili grob Jovanov, ne na|o{e telo u grobu. A 8. maja svake
godine dizala se neka pra{ina od groba wegova, od koje se isceqivahu
bolesnici od raznih bolesti /10/. Obzirom da je dugo po`iveo i pre svr{etka
svoga `ivota bio potpuno svestan, te{ko je re}i da je bolovao od epilepsije,
pa makar je ozna~ili i svetom bole{}u (kako su je poimali ~ak i monasi za
`ivota sv. Jovana Lestvi~nika - da bi zaslu`ili carstvo nebesko) /33/. Sv.
Jovan Bogoslov je primio Otkrovewe kao svedo~anstvo: Jer svjedo~im
svakome koji ~uje rije~i proroka kwige ove ... (Otkr. 22, 18).
U svojoj ~udesnoj viziji na ostrvu Patmosu sv. Jovan je video an|elske
vojske i stare{ine Crkve na nebu: I bije{e broj wihov mirijada mirijadi i
373

hiqade hiqada (Otkrovewe, 5, 11); . . . I kad otvori peti pe~at, vidjeh pod
oltarom du{e pobijenih za rije~ Bo`ju i za svedo~anstvo. I povika{e glasom
velikijem: dokle, Gospodaru sveti i istiniti, ne sudi{ i ne kaje{ krvi na{e
na onim {to `ive na zemqi (Otkrovewe, 6, 9-10) /34/. Tuma~ewe ove vizije sv.
vladike Nikolaja podr`ava i istra`ivawe Xejmsa Redfilda (Celestinino
proro~anstvo i Deseti uvid) /15, 35/, {to se u ovom trenutku ~ini veoma
prihvatqivim, bez obzira {to je to jo{ uvek u suprotnosti (nespojivo) sa
zvani~nom materijalisti~kom naukom. Du{e umrlih pravednika dakle `ive u
blizini Boga i razgovaraju s Bogom, a ne spavaju u pra{ini zemnoj zajedno s
telima, ~ekaju}i kraj sveta pa da se tek onda probude u `ivot, kako u~e neki
jeretici /34/.
Vizije predstavqaju vrlo kompleksan kvalitativni poreme}aj svesti
kod koga ~ulne obmane imaju organizovani karakter, {to im sve skupa daje
karakter celovitog doga|aja. ^ulne obmane u vidu opti~kih ili slu{nih
halucinacija mogu do`iveti mnoge osobe pod delovawem halucinogenih
supstanci, mogu se javiti kod bolesnika sa visokom telesnom temperaturom,
kod osoba u stawu senzorne deprivacije, kod shizofreno obolelih, a kod nekih
osoba i pod drugim nesvakida{wim okolnostima. Za razliku od ~ulnih obmana
koje do`ivqavaju mentalno poreme}ene osobe, vizije predstavqaju specifi~an
oblik ~ulnog predstavqawa koji ima posebnu dramaturgiju, dramski zaplet,
odnosno celovit sadr`aj i odrigrava se u posebnom mizanscenu /7/. I pored
brojnih istra`ivawa jo{ uvek se ne mo`e precizno odrediti pravo poreklo
vizija. Jo{ uvek postoje mimoila`ewa izme|u psihologa, epileptologa i
psihijatara u poku{ajima da objasne ovaj fenomen, za koji se ne bi moglo re}i
da je bolesno stawe, ali isto tako ne predstavqa normalno i uobi~ajeno
iskustvo, mada vizije ~esto mogu biti sastavni deo religijskog iskustva /7, 20
/. Dok su halucinacije za osobu koja halucinira od prevashodno individualnog
zna~aja, jer su projekcija individualnog, nesvesnog, sadr`aj vizije vrlo ~esto
ima karakter koji prevazilazi individualno iskustvo i mo`e imati zna~ewe i
zna~aj koji su od kolektivnog ili op{teg interesa. Halucinacije su naj~e{}e
povezane sa poreme}ajima biohemijske aktivnosti mozga, dok se vizije naj~{}e
javqaju spontano i kod zdravih hipersenzitivnih osoba. Vizije ~esto nose u
sebi poruke od zna~aja kako za pojedinca, tako i za ve}e grupe qudi, pa ~ak i
narode, o ~emu govore brojna svedo~anstva svetaca i proroka tokom qudske
istorije /7/, ~emu ide u prilog i istra`ivawe drugih autora /8/. Zato, prema
mi{qewu nekih autora, vizije predstavqaju specifi~ni subjektivni
do`ivqaj /7/. Veliki je broj qudi koji su tokom qudske istorije do`ivqavali
vizijska stawa (Muhamed, rimski imperator Konstantin, Jovanka Orleanka,
{vedski mistik i filozof Emanuel Svedenborg, pesnik Torkvato Taso i
mnogi drugi).
Razlikovawe pravih od la`nih vizija, ~ini se da je lak{e za teologa,
nego za psihijatra ili psihologa. Svest o mogu}nosti pojavqivawa vizija koje
ne poti~u od Boga bila je stalno prisutna kod svih hri{}anskih misti~ara.
Tako, sv. Tereza Avilska (1515-1582) postavila je pitawe karakteristi~no za
misti~ara: da li vizija dolazi od Boga, |avola, da li je od ~oveka izazvana ili
nastaje zbog neke du{evne bolesti? Sli~no ili istovetno pitawe postavqamo
i mi danas, bez obzira da li smo teolozi, psiholozi ili psihijatri /20/. Vizija
mo`e da bude simptom du{evnog oboqewa, npr. shizofrenije, epilepsije, a
374

mo`e se i ve{ta~ki izazvati uzimawem nekih droga (meskalin, ha{i{, LSD) /7,
20/. Me|utim, one su ~est do`ivqaj kod religioznih zanesewaka-misti~ara/20/.
U Starom i Novom zavjetu, kao i u `itijima svetih opisane su brojne
vizije i prozorqivost duhovnog sveta, kao i vizije budu}nosti /9, 10/. Sv. Jovan
Lestvi{nik, pisac znamenite Lestvice (u kojoj se opisuje metod uzno{ewa
du{e k Bogu kao uz neku lestvicu), bio je veoma obrazovan ~ovek. Wegov
`ivotopisac, monah Danil, rekao je za wega: uznese se telom u Goru Sinajsku a
duhom na Goru Nebesnu. Jednom prilikom imao je viziju za vreme molitve,
koja mu je pomogla da spase `ivot svom u~eniku koji je spavao ispod velikog
kamena /10, 33/. Sav duhovan po svojoj su{tini, um poseduje i osobito duhovno
~ulo. Takva priroda qudskog uma nagoni svakog ~oveka da traga za ovim ~ulom
u sebi, bez obzira da li ga ve} ima ili ne. Jer, kada se to duhovno ~ulo poka`e
u nama, prestaje uobi~ajeno dejstvo telesnih ~ula. I to je upravo ono {to jedan
mudrac, znaju}i za to, re~e: I na}i }e{ Bo`ansko ~ulo (Lestvica - Sv.
Jovan Lestvi~nik) /33/. Prema sv. Jovanu Lestvi~niku ... srdit je ~ovek
dobrovoqni padavi~r, kome to prelazi u naviku, a ova ga onda gura i protiv
wegove voqe rastr`e i zlostavqa (Lestvica/ O bezgnevqu i krotosti ) /33/.
Da li je sv. Jovan Lestvi~nik imao padavicu? On je pre bio svestan umnih i
duhovnih sposobnosti ~oveka koje se danas naslu}uju u grani~nim podru~jima
nauke i izvan zvani~ne medicine, o ~emu govore istra`ivawa nekih autora /8/.
Sv. Jovan Postnik, patrijarh Carigradski, dugo nije hteo da se
prihvati te du`nosti, ali je kasnije bio zastra{en od nekog nebeskog
vi|ewa, kada je prihvatio da bude izabran za patrijarha Carigradskog. Sv.
Jovan mitr. Evhaitski je bio vrlo obrazovan i duhovan ~ovek. Proslavqen po
tome {to su mu se javili sv. Vasilije, sv. Grigorije Bogoslov i sv. Jovan
Zlatoust, i objasnili mu, kako su oni sva trojica podjednako proslavqeni na
nebu. Naime, episkop Evhaitski Jovan imao je jednu viziju u snu: najpre mu se
javi{e svaki od ova tri svetiteqa u velikoj slavi i neiskazivoj krasoti, a po
tom sva tri zajedno. Tada mu reko{e: Mi smo jedno u Boga, kao {to vidi{, i
ni{ta nema u nama protivre~no... niti ima me|u nama prvog ni drugog. Posle
toga se sti{ala prepirka u narodu oko toga, ko je od ta tri svetiteqa najve}i,
a na wihov predlog je odr|en zajedni~ki praznik za sva tri Jerarha /10/. Mada,
ovakvo poimawe nama danas izgleda ~udno i neprihvatqivo sa aspekta zvani~e
medicine, Redfild /15, 35/ nam na jedan neobi~an na~in to ipak pribli`ava, o
~emu su pisali i drugi autori /8,10, 20/. Me|utim, u `itijima svetih za vreme
molitve mnogi su bili uzneseni umom ili postali izvan sebe i imali
neobi~na vi|ewa zna~ajnih budu}ih doga|aja ili svetih li~nosti. Neka od wih
su opisana u @itiju sv. oca Jovana Zlatousta: vi|ewe prozorqivog monaha
Isahija o obra}awu apostola Pavla i Petra monahu Jovanu; episkop Adelfije
je imao neobi~no vi|ewe lika svetih u~iteqa crkve, me|u kojima nije bilo sv.
Jovan Zlatoust jer on predstoji Bo`ju prestolu, koji okru`uju heruvimi i
serafimi /16/. Dok je Sv. Jovan Zlatoust pisao kwigu O sve{tenstvu javili
su mu se apostoli Jovan i Petar prori~u}i mu veliku slu`bu i veliku
blagodat ali i veliko stradawe /10/. Tako i na nekoliko dana pre wegove
smrti, dok je on obi~no no}u stajao u molitvi k wemu do|o{e sveti apostoli
Petar i Jovan, koji se javqahu wemu i ranije za vreme wegovog `ivqewa u
manastiru Antiohijskom: ... tebi je pripremqena velika nagrada u Carstvu
Nebeskom ... za nakoliko dana ti }e{ oti}i ka Gospodu bogu tvome, i ve~no }e{
375

bla`enstvovati s nama, u Carstvu Nebeskom... /16/. Interesantno je da, prema

pomenutom `itiju, dva prezvitera i jedan monah o~ima svojim vide{e kada
apostoli dolazi{e k svetom Zlatoustu, sve re~i ~u{e wihove i silno se
radovahu. Bilo bi suvi{e hrabro ovakva vi|ewa proglasiti epilepti~kim
manifestacijama. Druge smetwe koje bi mogle i}i u prilog epilepsije iz
`itija Sv. Jovana Zlatoustog nismo u mogu}nosti da prepoznamo, a jo{
verovatnije nisu ni postojale. On je bio jedan od svetaca za{titnika obolelih
od epilepsije i imao je sposobnot da isteruje duhove iz padaju}e bolesti,
odnosno da iscequje besomu~enike /16/.
Sv. Jovan arhiep. Novgorodski imao je vi|ewe sv. Bogorodice i
neobi~nu silu nad demonima, koje je ~ak i na slu`bu sebi prinu|ivao. Stradao
je od isku{ewa |avolskih, no silom krsta i molitve savladao je sva isku{ewa
/10/. Prema stavu zvani~ne medicine, lako bi se moglo re}i da je mo`da
bolovao od epilepsije (da je imao vizije i da je bio la`no posednut?). O
pseudoposednutosti, kao i o posednutosti, diskutovali su i drugi autori /20,
36, 37, 38, 39/, a {to se jednim delom razlikuje od duhovnog u~ewa. Sv. Jovan
Prozorqivi bio je drvodeqa do svoje dvadeset pete godine, kada je oti{ao u
pustiwu i posvetio se molitvi sve do svoje devedesete godine. Telesan no kao
bestelesan. Prozira{e u srce svakoga ~oveka, koji mu se pribli`i, i moga{e
pogoditi wegovo ime i wegovu `equ i misao. Proricao je caru Teodosiju
ishod wegovih bitaka; proricao vojvodama, monasima ... ; ... jednoj radoznaloj
kne`evoj `eni javio se u snu, po{to je ona naro~ito `elela da ga vidi.
Izdr`ao je velike napade od zlih duhova. Jednom mu se javio i sam satana sa
mno{tvom demona u vidu angela, koji su ga gonili da se pokloni satani la`u}i
ga da je Hristos. Na to je on mudro odgovorio: Caru mome Isusu Hristu ja se
klawam svaki dan; da je to On, ne bi potrebovao od mene naro~ito da mu se sada
poklonim. Na ove re~i zla sila je odmah is~ezla kao dim /10/.
U duhovnoj literaturi je istaknuto da demoni imaju protejske mo}i mogu se javqati u obli~jima an|ela, svetaca, Bogorodice, pa ~ak i Hrista;
mogu se javqati u obli~jima lepih `ena i mu{karaca, kada navode na blud;
radi zastra{ivawa, mogu se javiti u obli~jima zveri; ... /40/. Mogli bismo
re}i da su to la`ne vizije, koje nestaju prizivawem (odn. molitvom) Gospodu
Isusu Hristu. Prepodobni Jovan mnogostradalni je 30 godina bio mu~em
bludnom stra{}u, protiv koje se neodstupno borio, dok nije pobedio pomo}u
Bo`jom i dodirom mo{tiju sv. Mojseja Ugrina. Pobediv{i strast sv. Jovan bi
obasjan svetlo{}u nebeskom iznutra, pri kojoj je i no}u mogao videti kao dawu
/10/.
Prep. Jovan Ku{~nik (kolibar, onaj koji je `iveo u kolibi) bio je sin
jedinac bogatih i znamenitih roditeqa. Povu~en naklono{}u za duhovnim
`ivotom mladi Jovan je tajno pobegao s jednim monahom u neki manastir. U tom
manastiru je proveo {est godina u velikom uzdr`awu, molitvi i poslu{nosti
prema svom igumanu. Tada je navalio na wega |avo s ku{awem, da bi trebao da
ostavi manastir i da se vrati svojim roditeqima kao plemi}. On se zaista
vratio u dom svojih roditeqa, ali obu~en kao prosjak. Nastanio se u dvori{tu
i `iveo u najve}oj bedi do kraja `ivota jo{ tri godine mole}i se Bogu, da Bog
spase du{e oca wegovog i majke. Kada se razboleo i osetio blizinu smrti javio
se svojim roditeqima, koji su ga poznali po skupom jevan|equ koje su mu u
detiwstvu darivali. Tako je ovaj mladi}, i ako vrlo bogat, spasao du{u svoju,
376

du{e svojih roditeqa, pobedio |avola i upokojio se u Gospodu oko 450. godine
/10/.
I prepodobni Jovan Rilski je pretrpeo mnoge napasti od demona i od
qudi, razbojnika i svojih srodnika zbog ~ega je oti{ao u planinu Rilsku i
nastanio se u jednom {upqem drvetu, gde se duhovno razvijao sve dok ga po
Bo`jem Promislu nisu na{li ~obani /10/.
Najstarije shvatawe epilepsije podrazumevalo je da su sve
manifestacije epilepsije posledica delovawa demona ili duhova, kako na
zapadu tako i na istoku. Ovakav stav se sre}e i u Jevan|eqima (Mat. 17, 14-21 i
Mar. 9, 17) /32/. Me|urim, Jevan|eqa, kao i kwige Novoga zavjeta pru`aju
mogu}nost za istra`ivawe i detaqnije diferencirawe razli~itih bolesti,
epilepsije, mese~arewa i besnih /12/. ^ulno vi|ewe duhova je redak dar, kojeg
su se udostojili oni qudi koji se odlikuju naro~itom pravedno{}u i sveto{}u
/10, 41/. To mo`emo zapaziti u `itijima svetih (sv. Jovan Prozorqivi, sv.
Jovan arhiep. Novgorodski, sv. Jovan ]utlivi, prep. Jovan Hozevit, Misirac),
{to im je omogu}avalo i dar isceqivawa i silu nad demonima /10, 16/. Iz
prethodno navedenog teksta `itija svetih mo`e se zapaziti da su sveti imali
probleme i susrete sa demonima ali nisu opisani kao besomu~enici, ~emu
idu u prilog i na{a ranija istra`ivawa /11, 12/.
Tokom qudske istorije nije bilo lako razlikovati epilepti~ke
napade, razne psihi~ke poreme}aje paroksizmalnog karaktera i besove /11,
12/. Razvoj savremene (hipokratske) medicine odbacio je duhovno poimawe
bolesti, pogotovu kada je u pitawu epilepsija. Hristovo u~ewe, kao i
sagledavawe vidova le~ewa epilepsije i psihoze u hri{}anstvu, kao i wihovo
etiolo{ko poimawe pru`aju inspiraciju za daqa multidisciplinarna
istra`ivawa.
ZAKQU^AK
1.

U Novom zavjetu i `itijima svetih nisu na|eni podaci koji bi i{li u

prilog tvrdwi da je neki sv. Jovan bolovao od epilepsije. Sve tvrdwe da je
apostol Pavle bolovao od epilepsije nisu utemeqene u nau~noj teolo{koj
literaturi.

2.

Za detaqno razmatrawe epilepsije kod svetiteqa potrebno je poznavawe

Jevan|eqa.

3.

Prou~avawe epilepsije kod svetiteqa trebalo bi da ima

multidisciplinarni pristup, uzimaju}i u obzir i duhovno poimawe
bolesti, odnosno epilepsije.

377

LITERATURA
1.
2.
3.
4.
5.

6.

7.
8.
9.

10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.

17.
18.

19.
20.
21.
22.
23.

378

Hajn{ek F. Povjesni pregled saznawa o epilepsiji. U: Epilepsije.

Jugoslovenska medicinska naklada, Zagreb 1979; 21-27.
Stanojevi} V. Tragedija genija. Medicinska kwiga, Beograd-Zagreb 1990.
Martinovi} @. Epilepsije. De~je novine, Gorwi Milanovac 1997.
Landsborough D. St Paul and temporal lobe epilepsy. J. of Neurology, Neurosurgery,
and Psychiatry 1987; 50: 659-664.
Diki} N. Ordinacija doktora Faustusa Portreti bolesti. Posebna
izdawa. BIGZ Beograd, Beogradski izdava~ko-grafi~ki zavod, Beograd
1995; 361-363.
Ili}-Tasi} S. Poku{aj evaluacije mogu}ih uzroka epilepti~kih napada
Vinsenta van Goga i wihovog uticaja na wegovo umetni~ko delo. U:
Odabrane teme iz epileptologije. XVI jugoslovenski simpozijum o
epilepsiji, Beograd 2001;106-113.
Petrovi} S. Stawa izmewene svesti. De~je novine, Gorwi Milanovac 1990.
Vlaji} S. Prvi svetski antihri{}anski rat Teslina otkri}a u odbrani
hri{}anstva. Miroslav, Beograd 1999.
Biblija Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta. Preveo Stari zavjet \ura
Dani~i}, Novi zavjet preveo Vuk Karaxi}. Izdawe Britanskog i
Inostranog Biblijskog dru{tva, Beograd 1930.
Velimirovi} N. Ohridski prolog. [tamparija Srpske patrijar{ije,
Beograd 1991.
Ili}-Tasi} S., Mi}i} V. Zajedni~ka sudbina obolelih od epilepsije i
psihoze kroz istoriju psihijatrije. Praxis medica 2001; 29 (1-2): 99-102.
Ili}-Tasi} S. O epilepsiji u Novom zavetu i u @itijima svetih.
Isto~nik ^asopis za veru i kulturu 2002; 41: 82-96.
Williams D. The border-land of epilepsy revisited. Brain 1975; 98: 1-12.
Tasker RVG. The Second Epistle of Paul to the Corinthians-an introduction and
commentary. Tyndale Press, London 1975; 170-179.
Rejtfild X. Deseti uvid. Narodna kwiga - Alfa, Beograd 1998.
Popovi} J. @itija svetih. @itije Sv. oca na{eg Jovana Zlatousta,
patrijarha Carigradsog. Izdawe manastira Sv. ]elije kod Vaqeva, Sava
Mihi} Zemun 1977; 317-398.
Jung K. G. Psiholo{ke rasprave. Matica srpska, Beograd 1978.
Ber|ajev. N. Ruska religijska filozofija i F.M. Dostojevski. IRO
Partizanska kwiga, Qubqana, OOUR Izdava~ko publicisti~ka delatnost,
Beograd 1982.
Benc E. Die Vision, Klett, Stuttgart 1969.
Jeroti} V. Misti~ka stawa vizije i bolesti. LIO Gorwi Milanovac,
Intelecta, Vaqevo1997.
Schweitzer A. The Mysticism of Paul the Apostole. Adam & Charles Black, London,
1967, 152-154.
Stern A. Zum Problem Der Epilepsie Des Paulus. Psychiat Neurol Basel 1957; 133:
276-284.
Kurajev A. Nema spasewa van crkve. Svetigora. Izdava~ka ustanova
Mitropolije Crnogorsko-Primorske, Cetiwe 1999.

24. Vlahos J. Bolest i le~ewe du{e u pravoslavnom Predawu. Svetigora,

Cetiwe, 2000.
25. Jung K. G. ^ovek i wegovi simboli. Narodna kwiga Alfa, Beograd 1996.
26. Pra`i} B. Kratak pregled povijesnog razvoja psihijatrije. Saop}ewa, vol.
30, 1-2, Pliva YU ISSN 0581-7250 UDK 61, [tamparski zavod Ogwen Prica,
Karlovac 1987.
27. Kati} R.
Srpska sredwevekovna medicina. De~je novine, Gorwi
Milanovac, 1990.
28. Kapor G. Strah i anksioznost u borbenim dejstvima. U: Ratna psihijatrija,
Vojnoizdava~ki zavod, Beograd 1982; 79-94.
29. Levi} Z. Psihi~ke promene u bolesnika od epilepsije. Engrami 1982; 4:
79-84.
30. Hodoba D. Mogu}nost facilitacije paradoksalnog spavawa u toku
`ari{ne epileptogene disfunkcije temporalnog porijekla. Doktorska
disertacija. Sveu~ili{te u Zagrebu, Zagreb1984.
31. Boer H.M., Faust F.P. Saint Valentine. Int. Epilepsy News 1986; 83: 2.
32. Jankovi} M.S., Soko} V.D., Levi} M.Z., [u{i} V., Stojsavqevi} N.,
Drulovi} J. Epilepsija, eponimi i pokroviteqi (Istorijat zapadnih
civilizacija). Srpski arhiv 1996; 5-6: 162-165.
33. Sveti Jovan Lestvi~nik Lestvica, drugo izdawe, prevod sa gr~kog,
predgovor i komentari Dimitrije Bogdanovi}. Sfairos, Beograd 1988. YU
ISBN 86-81277-05-7.
34. Velimirovi} N. Vladika Nikolaj Izabrana dela u 10 kwiga, kwiga 10:
Molitve na jezeru, Pesme molitvene, Molitve, @etve Gospodwe, Jedini
~ovekoqubac. Glas crkve Vaqevo, BIGZ Beograd 1996.
35. Rejtfild X. Clestinino proro~anstvo. Narodna kwiga - Alfa, Beograd
1995.
36. Lhermitte J. Essai sur les phenomenes de possession demoniaque. Encephale 1947; 36:
261-282.
37. Lhermitte J. Vrais et faux possedes. Ecclesia, Paris 1956.
38. Lhermitte j. Diabolical possession, true and false. London: Bruns & Oates, 1963.
39. Votson L. Opsednutost u: Iza superprirode Novi nau~ni pogled na
natprirodno. Dosije i Novinsko izdava~ka ustanova Slu`beni list SRJ,
Beograd 1996; 195-205.
40. Pan~ovski I. U~ewe budizma o saose}awu i qubavi, Da li je Tibetanski
budizam hri{}anstvo bez Hrista? U: Dimitrijevi} Vladimir: Staklene
o~i Indije Pravoslavqe i duhovnost dalekog Istoka. Svetigora, Cetiwe
1997; 139-166.
41. Jelisejev V. Pravoslavni put spasewa i orijentalno-okultne duhovne
tehnike. U: Staklene o~i Indije Pravoslavqe i duhovnost Dalekog
Istoka. Zbornik tekstova. Svetigora, Cetiwe 1997; 45-126.

379

Slobodanka Ili}-Tasi}
EPILEPSY OF THE SAINTS
There are lot of historical examples of outstanding men, who despite the fact that
suffered from epilepsy, had very fruitful lives and gave great contribution in the field of
science, art and politics. For some of them, there is almost no doubt that were suffered from
epilepsy Hercules, Socrat, Buda, St. Paul, St. Johan, Alexander the Great.. But, attempts
to explain paroxysmal events among saints and apostles should be make with special
percussion. Some of those events, especially those with visions, are sometimes easily
labeled as epileptic fits, by traditional sciences as medicine. Today, some of them can be
explained in other ways.
According to available literature, there is no such evidence to support thesis that
St. Johan had suffered from epilepsy. But, for St. Paul and possible epilepsy there are few
evidences that can be discussed further.
Some of the St. Pauls disturbances, with paroxysmal way of appearance, like fear,
big chills, which he called defaced disease, can be epileptic fits. Landsborough
describes them as possible symptoms of temporal lobe epilepsy (episodes of temporal
epilepsy or complex epileptic fits).
All claims of St. Paul and St. Johan epilepsy are not based on scientific theological
literature. They could be based on basic apocryphal books, which appeared few centuries
after Christ. I should be so irresponsible to support thesis, which discuss or emphasis
possibility that St. Paul had epilepsy.
For further discussion of epilepsy in saints, knowing the Bible is essential.
Studying of epilepsy in saints should have multidisciplinary approach, also taking in
consideration spiritual meaning of disease, e.g. epilepsy.

380

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 381-388.
UDK 2-468.5/.65"04/14"(497.11)

Budimir Pavlovi}
Beograd, Srbija i Crna Gora

MANASTIRSKE BOLNICE U
SREDWOVEKOVNOJ SRBIJI
Apstrakt: Pojava prve bolnice kao ustanove za le~ewe datira iz
tre}eg veka pre Hrista za vreme vladavine cara A{oke u Indiji. U anti~koj
Gr~koj Asklepijevi hramovi imali su funkciju bolnice. U {estom veku
posle Hrista u Vizantiji su se pojavile organizovane karitativne ustanove
odvojeno ili u sastavu ve} postoje}ih bolnica. Wima su pored imenovanog
lekara upravqale i crkvene vlasti na osnovu Carskog tipika.
Prema do sada prikupqenoj gra|i u sredwevekovnoj Srbiji bilo je 19
bolnica, koje su osnivane i ure|ivane po ugledu na ve} postoje}e bolnice u
Vizantiji. Iz do sada prou~ene istorijske gra|e u sredwevekovnoj Srbiji
manastirske bolnice imale su zna~ajnu ulogu. Srpska medicinska
istoriografija bele`i da su one uvele srpsku medicinu u porodicu tada{we
evropske medicine, ali su predwa~ile po tome {to su imale posebna odeqewa
za le~ewe obolelih od epilepsije i du{evnih bolesti (Bolnica u manastiru
Hilandaru na Svetoj Gori, De~anska bolnica, Manastirska bolnica Sv. Nauma
na Ohridskom jezeru). S obzirom da su ove bolnice nastale u periodu od XII do
XVII veka, one ~ine deo kulture srpskog naroda i predstavqaju zna~ajne
istorijske spomenike.
Kqu~ne re~i: bolnica, manastir, Srbija, sredwi vek.
Prihvatimo li enciklopedijsku definiciju, koju je usvojila Svetska
zdravstvena organizacija (VNO, 1958.) u kojoj se ka`e da je ... bolnica,
ustanova za le~ewe bolesnika, u kojoj radi obu~eno medicinsko osobqe ...
onda su istori~ari medicine upu}eni na konstataciju da su se bolnice javile u
jednom trenutku razvoja prakti~ne medicine. To je, pretpostavqa se, bilo
svakako vrlo davno.
Od toga vremena pa do danas bolnicu kao zdravstvenu ustanovu
susre}emo u kulturi svakog naroda, u svim vremenima i na svim meridijanima.
Re~ bolnica poti~e iz VIII veka. Slovenskog je porekla. Etimolo{ki
koren vezan je za staroslovensku re~; bol. Zabele`eno je da ju je prvi
upotrebio Sv. Sava Nemawi} (prilikom pisawa manastarinskih tipika za
Hilandar u Svetoj Gori i Studenicu u Srbiji.
*
Za kazanu pretpostavku da su se bolnice kao ustanove javile vrlo rano,
istoriografija nam pru`a slede}e nepobitne dokaze.
381

Jedan od ovih dokaza dolazi iz Stare Indije i datira iz tre}eg veka

pre Hrista, ... za vlade, Cara Careva A{oke (Ascghoca Manrua, 274-232),
osniva~a velikog ujediwenog Indijskog carstva. Tamo se javqaju ustanove koje
su po svojoj nameni bile sli~ne evropskim bolnicama. U ovima su hirurzi,
aku{eri i oftalmolozi radili vrlo komplikovane hiru{ke zahvate ... (J.
Nehru, 1889-1964.)
U staroj Indiji javqaju se u to vreme i prva pravila o organizaciji i
radu bolnica. Autor tih pravila je dvorski lekar ^araka, koji je u ista uneo i
jedan savet lekaru. On je tada napisao: ... lekaru, kada le~i{ bolest, a ne gleda{ celog ~oveka, isto je i {to terati pticu sa jednim krilom da poleti ... .
*
U anti~koj Gr~koj javqaju se Asklepijevi hramovi koji su imali
funkciju bolnice. U ovima postojale su sobe za bolesnike, gde su ovi
provodili no}. Sve{tenici - lekari ovih hramova le~ili su bolesnike
tuma~e}i wihove snove.
U 6. veku posle Hrista u Vizantiji javqaju se organizovane
karitativne ustanove odvojeno ili u sastavu ve} postoje}ih bolnica. Wima
su uz imenovanog lekara, upravqale i crkvene vlasti. Ove bolnice kao i
karitativne ustanove osnivaju se na osnovu tipika koji je propisao car, kao
vrhovna mirovna i duhovna vlast u Vizantiji.
Najve}a i najzna~ajnija bolnica u sredwem veku, u Vizantiji bila je ...
Carska bolnica u Pantokratorovom manastiru u Carigradu..., koja je
osnovana 1136. godine. Osnovao je car Jovan II Komnen ( 1118-1173) i carica
Irina (u mona{tvu nare~ena Ksenija, + 1124). O organizaciji i radu ove
bolnice saznajemo iz Carskog tipika u kojem je zapisano ... da su uz bolnicu
jo{ podignuta odeqewa za stare, odeqewe za du{evne bolesnike, zatim {tala
i mlin ... (Kati} 1965).
U ovom tipiku, jo{ pi{e: ... Nare|ujemo, da u bolnicu bude 50
posteqa. Da se posteqe postave za odmor bolesnika. Od tih 50 posteqa, deset
da bude za one koji stradaju od rane ili povrede (hirurgija). Osam posteqa da
bude za one koji boluju od o~iju, bolesti utrobe, ili drugih kakovijeh
o{trijih bolesti. Za bolest `ena bi}e odre|eno 12 posteqa. Ostale posteqe
prostr}e se za obi~ne bolesti ... Za sirotiwu i te{ke bolesnike uvek treba
imati i ko{uqu, koju mu obu}i kada legne u bolnicu. Wegovu ko{uqu oprati,
pa da ga ~eka kada se oslobodi bolesti i `eli da iza|e iz bolnice....
Ovaj tipik jo{ ure|uje broj zaposlenih lekara i drugog osobqa, na~in
rada i de`urstvo, zatim ishranu bolesnika i zaposlenih. Za odr`avawe
higijene kod bolesnika, jednom nedeqno dobijali su ubrus i sapun. Tu su
pomenuta i dva sve{tenika sa svojim pomo}nicima i grobarom kao i ... u~iteq
lekarstva, sa dva pomo}nika, koji }e lekarskoj ve{tini u~iti decu lekara ...
*
Razdobqe kulturnog procvata Srbije, koja }e ... odagnati tamu
neznawa i sve prosvetliti razumnom svetlo{}u ... (Sv. Sava), po~iwe onog
trenutka kada je sin velikog `upana Stefana Nemawe (114-1200) Rastko
382

Nemawi} (u mona{tvu nare~eni Sava 1174-1235) postao poglavar srpske

crkve.
Sa osnivawem nemawi}ke Srbije, medicinska istoriografija bele`i
da se i na prostorima srpske dr`ave javqaju prve dve srpske bolnice. One se
osnivaju po ugledu na ve} postoje}e bolnice u Vizantiji. Prva je bila
manastirska bolnica u Hilandaru na Svetoj Gori, a druga je u Studenici, u
Srbiji. Obe su bile ura|ene prema napisanim manastirskim tipicima,
pisanim po ugledu na pomenuti carigradski. Autor oba ova tipika bio je
Sveti Sava, prvi srpski arhiepiskop.
Bolnica u manastiru Hilendaru na Svetoj Gori, osnovana je u periodu
od 1199. do 1200. godine. Wu su osnovali Sv. Sava i Sv. Nemawa (u mona{tvu
nare~eni Simeon). U manastirskom tipiku u delu koji je naslovqen: O
bolnici i rabotaju{~ih bolen (glava 40), o samom radu bolnice je zapisano:
... Zapovedamo, da se za bolnicu izabere }elija, koja ima oblik bolnice i da se
postave za le~ewe i odmor i da im se dade bolni~ar (rabotnik) da ih
poslu`uje u svemu. Ako ne dao Bog mojim gresima, mnogi od wih padnu u bolest,
dadu dva bolni~ara i jedna velika arula (mangalo), to jest ogwi{te od bakra
skovano i pokretno na kome bi se bolesniku topio ukrop (melem), ili drugo
{to wima za utehu, i po mogu}nosti za jelo i pi}e i za ostale potrebe ....
Car Du{an (1331-1355) }e 1374. godine prostorno pove}ati
Hilandarsku bolnicu i odrediti joj stalnu nov~anu pomo} u iznosu od 200
mleta~kih perpera godi{we.
Posle povratka Sv. Save u Srbiju, on }e kao arhimandrit i iguman
manastira u Studenici, tako|e 1207. godine, osnovati manastirsku bolnicu i
napisati tipik za wu.
Na{ najboqi poznavalac sredwovekovne medicine prof. dr Reqa
Kati}, opisuju}i ovu manastirsku bolnicu isti~e: ... da je ona bila u pravom
smislu re~i bolni~ka ustanova u Srbiji. U woj su se osim monaha i
manastirskih radnika le~ila i svetovna lica. Bolnica je imala vi{e
odeqewa, me|u kojima su porodili{te i odeqewe za du{evne bolesnike ...
(Kati} 1969).
Manastirska bolnica u Studenici, mo`e se smatrati najve}om srpskom
sredwevekovnom bolnicom.
*
Posle neuspele pobune i izgnansva u Tursku gde se ... u carskoj
bolnici Pantokratorovog manastira uspe{no izle~io od slepila ..., Stefan
Uro{ III De~anski vra}a se u Srbiju. Tu, iz zahvalnosti, za uspe{no le~ewe, u
selu De~anima kraj Pe}i podi`e svoju zadu`binu manastir Visoki De~ani. Uz
manastir on je tu podigao i bolnicu koju posve}uje Pantokratoru
(Svedr`itequ). Po ure|ewu De~anska bolnica bila je sasvim po ugledu na onu
u Carigradu, gde se on vi{e godina le~io. ... Bolnica je imala ~etiri
odeqewa: (a) za one koji boluju od svete bolesti - epilepsije; (b) za one koji su
se sasvim savili; (b) za one koji su izjedenog lica (gubavci); i (g) za one koji ne
mogu disati ... Ne{to kasnije u sastavu de~anskog manastira podignute su jo{
dve okolne crkve: ... u selu Grabqu, crkva Sv. Nikole sa ... skloni{tem
bolesnika sa istrulelim licem (lepre), i crkva Sv. Luke, uz koju je bila i ...
383

bolnica za du{evne bolesnike ... ( Kati}, 1969).

Istori~ari ni do danas nisu uspeli da utvrde ta~an datum kada je
prestala da postoji ova manastirska bolnica.
*
Po{to je Car Stefan Du{an (1308-1335) preboleo neku te{ku bolest
(?), on }e u znak zahvalnosti osnovati bolnicu pri manastiru Sv. Arhan|ela u
Prizrenu. Prema sa~uvanim zapisima, ova bolnica je imala dvadeset posteqa.
Iz Carskog tipika kao i opisa koje nam je ostavio Grigorije Cablak
saznajemo: da je ... bolnica slu`ila samo za le~ewe akutnih bolesti (ko se
razboli da je u bolnici, a hromi i slepci da se ne dr`e).... O ovakvoj Carevoj
odluci, istori~ar R. Kati} pi{e u svojoj kwizi Srpska sredwevekovna
medicina (G. Milanovac, 1990.) ... da je ovakva odluka bila retkost i na
zapadu, gde su se bolnice uglavnom osnivale za prihvatawe sirotiwe i
defektnih osoba....
Ova bolnica je prestala da postoji prema mi{qewu pomenutog
istori~ara medicine krajem 15 veka, posle turskog osvajawa Prizrena.
Pored ove pomenute, u Prizrenu je Car Du{an materijalno pomogao i
... bolnicu pri manastiru Sv. Pantelejmona ... koji se tako|e nalazi u
Prizrenu. U letopisu toga manastira je zapisano da su se u wemu le~ili i
hri{}ani i muslimani.
*
Za vreme svoje vladavine kraq Stefan Uro{ III Milutin je podigao
mnogobrojne zadu`bine. Tako je on u Carigradu, obnovio Evergetidski
manastir koji je stradao u po`aru 1308. godine. Tu, uz ovaj manastir on je ...
otvorio bolnicu i uz wu medicinsku {kolu na ~ijem je ~elu stajao kao rektor u to vreme - istaknuti lekar Georgije Hristovnik .... Prema pisawu wegovog
biografa Danila II ... kraq Milutin se postarao i za bolni~ko osobqe.
Mo`e se bez ikakve skromnosti re}i da je pomenuta {kola bila na
nivou onda{wih medicinskih fakulteta u Monpeqeu, Bolowi ili Rimu.
Sa~uvani podaci kazuju da je internu medicinu - ili kako se u to vreme
nazivala nauka o poznavawu bolesti po pipawu `il, predavao, tako|e
poznati lekar Jovan Argiropulos, koji je za sebe napisao da je iz Pomoravqa.
Wegove bele{ke nam pru`aju i jedan nepouzdan i neproveren podatak, koji
ipak ne mo`emo odbaciti: ... U ovoj {koli bilo je i |aka iz Srbije .... Zna se
da je ovaj lekar, posle velikog po`ara Carigrada (1422) godine, pre{ao prvo u
Bolowu a zatim Rim, gde je predavao po tamno{wim medicinskim fakultetima.
Ova }e medicinska {kola i bolnica, za koju po osniva~u mo`emo re}i
da je srpska - u prvoj polovini XV veka biti preseqena u Musioni. U woj su u
to vreme predavali poznati lekari (Jovan Hortzamen, Georgije Hristovnik,
Jovan Argiropulos, Mihajlo Apostol i drugi). (Kotar~i}, 1968).

384

*
U biografiji kneza Lazara Hrebeqanovi}a (1329-1389) zapisan je
podatak da je ovaj 1381. godine osnovao bolnicu u manastiru Ravanica gde ...
sazida i drugi hram u Ravanici, koji le`i na isto~noj strani u podgorju toga
mesta. Nalazi se blizu carske larve za strance i raslabqene i one koji su
bolovali od neizle~ive bolesti ... (Petrovi}, 1922).
Ova je bolnica odigrala zna~ajnu ulogu tokom borbi sa Turcima 1427.
godine, kao i deset godina kasnije (1437).
*
Za despota Stevana Lazarevi}a, biografi su zapisali da je bio ...
milostiv prema bolesnima, pogotovu gubavcima, pa su mnogi bolesnici iz
susednih zemaqa dolazili u Srbiju ... On je u svojoj prestonici, u Beogradu,
osnovao stranoprijemnicu na slatkoj vodi, koja se nalazila kod crkve na
Kalemegdanu (hram Sv. Petke). U toj bolnici kao lekar radio je u to vreme
poznati dubrova~ki i evropski hirurg Amatus Lusitamus. Ovaj }e posle
prelaska u Solun, u svojoj sedmoj centuriji, opisati rad u beogradskoj bolnici
.... Po mi{qewu na{ih istori~ara ova je bolnica ... slu`ila u prvom redu
kao skloni{te za sme{taj osoba od neizle~ivih bolesti, kao i za do`ivotni
boravak starih samohranih osoba ... ( Kati}).
*
U blizini Priboja na Limu, na levoj obali reke, u selu Ma`i}i nalaze
se ostaci sredwevekovnog manastira Sv. Georgije u Dabro-bosanskoj
pravoslavnoj eparhiji. Sam manastir bio je sme{ten izme|u dva velika
manastira, Bawe Pribojske i Mile{eve, koji su u to vreme bili zna~ajni
centri duhovne kulture sredwevekovne Srbije.
Iz podataka, koje je ostavio arhiepiskop Danilo II saznajemo da je
manastir u Dabru bio zadu`bina kraqa Milutina. Ta~no vreme zidawa ovog
manastira do danas nije se moglo utvrditi. Istra`ivawa na ovom
arheolo{kom kompleksu danas izvodi Muzej u Priboju i Zavod za spomenike u
Beogradu.
Prema pisawu arheologa Milice Nikoli} iz Beograda isti~e se ... da
prvi trag o ovom manastiru i wegovoj ulozi u sredwevekovnoj Srbiji nalazimo
u Tipiku Sv. Save za manastir u Studenici, gde je nabrojano jo{ {est
manastira iz kojih su stare{ine prisustvovali izboru igumana manastira
Studenica. Me|u tih {est bio je i stare{ina manastira u Dabru ... O
manastiru u Dabru pi{e i turski putopisac E. ^elebija, opisuju}i ga u punom
sjaju.
U krugu ovog arheolo{kog kompleksa ... severozapadno od ostataka
hrama ... u zadwih nekoliko godina zapo~eta su iskopavawa na prostoru
manastirske bolnice, koja kako se pretpostavqa, pripada vremenu kada je
podignut i sam hram Sv. Georgija u Dabru zadu`bina kraqa Milutina.
Istra`ivawa na prostoru bolnice jo{ su u toku. Za sada, tamo je skinut samo
gorwi sloj koji pripada gorwem spratu bolnice, koja je stradala u po`aru. Iz
385

tog sloja izva|eni su neki medicinski instrumenti, kao i sve}waci sa kojima

se bolnica verovatno osvetqavala. Pisani tekst na otkrivenom malteru
kazuje da je tu bila bolnica.
Interesantno je ista}i podatak da je ona pru`ala pomo} rawenicima u
toku Srpsko-turskog rata 1912. godine. ([alipuovi}, Beograd 1979.)
*
Prema poveqi kraqice Jelene izdate 1314. godine i poveqi kraqa
Uro{a III, u gradu Kotoru - koji je u sredwem veku bio u sastavu srpske dr`ave pri tamno{wem benediktanskom manastiru Sv. Bogorodice Rata~ke radila
je ... bolnica koja je slu`ila kao skloni{te za iznemogle i obolele od
hroni~nih bolesti....
Po mi{qewu nekih na{ih mediko-istori~ara, pretpostavqa se da je
ona osnovana pre one u Hilandaru.
Pored pomenutih, u sredwevekovnoj Srbiji bilo je jo{ manastirskih
bolnica. Mnoge od wih su u postoje}oj istorijskoj gra|i ostale samo pomenute.
One o~ekuju detaqna ispitivawa.
Mi }emo ovde da ih samo pomenemo:
U manastiru Mile{evu tako|e je bila bolnica u kojoj su se kako pi{e
u letopisu le~ili i hri{}ani i muslimani.
Postoji podatak da je ovaj manastir 1652. godine dobio pomo} iz Rusije
za popravku bolni~ke zgrade i nabavku nekih stvari.
Ovaj podatak daje nam pravo da zakqu~imo da je sama bolnica postojala
mnogo ranije.
*
Letopis manastira Treskavica zabele`io je da su se u wemu le~ili
hri{}ani i muslimani, koji su oboleli od malarije. Verovatno je da su po
treskavici, kao klini~koj slici, manastir pa i bolnica dobili ime.
*
Osim pomenutih manastirske bolnice bile su jo{ u sastavu manastira:
Bawa kod Priboja, Sisojevcu, Gorwaku, Bogova|i, Radovancima, pri crkvi Sv.
\or|a u Skopqu, Sv Nauma na Ohridskom jezeru (za psihijatrijske bolesnike)
i Sv. Klementa u Ohridu.
Zakqu~ak
Prema do sada prikupqenoj gra|i u Srbiji je bilo 19 bolnica. Iz do
sada prou~ene istorijske gra|e u sredwevekovnoj Srbiji su manastirske
bolnice imale zna~ajnu ulogu. Srpska medicinska istoriografija bele`i da
su one uvele srpsku medicinu u porodicu tada{we evropske medicine.
S obzirom na vreme od XII do XVII veka kada su se javile, one svakako
~ine deo kulture srpskog naroda i predstavqaju zna~ajne istorijske spomenike. Kako je istakao istori~ar R. Kati} ... wihova pojava je rezultat `eqa
386

donatora ili zadu`binara da unapredi zdravqe stanovni{tva na prostorima

sredwovekovne Srbije, pa i {ire.
LITERATURA
R. Kati}: Srpska sredwevekovna medicina,
De~ija kwiga Gorwi Milanovac, 1990.
K. Jiri~ek: Istorija Srba, kwi 1,
Slovo Qubve Beograd 1978.
Sredwevekovni medicinski spisi,
Prosveta - Srpska kwi`evna zadruga 1989.
R. Kati}: Poreklo srpske sredwevekovne medicine,
Srpska akademija nauka i umetnosti, Beograd 1989.
D. Pavlovi}: Tipik Hilendarski,
Srpska Kraqevska Akademija 1897.
V. Mihajlovi}: Sveti Sava i za~etak bolnica u Srbiji,
Srpski Arhiv za celokupno lekarstvo, Beograd, 1936,7,525-533.
Nechru J: The discovery of India,
London
N. Pavlovi}: Despot Stevan Lazarevi},
Minerva, Subotica - Beograd, 1968.

387

Budimir Pavlovic
THE HOSPITALS OF THE MONASTERIES IN THE MEDIEVAL SERBIA
The inauguration of the first hospital takes place in the period of the reign of
emperor Ashoka in India, in the third century BC. In ancient Greece the Asclepius
temples had the role of hospital. In the sixth century AD in Byzantium appeared the
organized charitable institution as a part or separated from the existing hospitals. They
were managed by appointed physicians and also by the church authority on the basis of the
Imperial typikon.
According to the collected material we know that in the medieval Serbia were 19
hospitals. They had a very important role. The Serbian medical historiography notes that
these hospitals introduced the Serbian medicine into the European medicine. The difference
between the Serbian and European hospitals of that time was the fact that Serbian hospitals
had more advanced practice and separated departments for healing the patients from
epilepsy and mental diseases (The hospital in Monastery Chilandar on Mont Athos, The
hospital of Monastery Decani, The hospital of Monastery of St. Naum on the Ohrid Lake).
These hospitals were founded in the period from XII to XVII century and they are part of
the cultural heritage of Serbia and very important historical monuments.

388

VIII
389

390

Crkvene studije, Ni{ / Church Studies, Nis

1-2004, 391-393.

POMENIK

HRISTOS VOSKRESE,
RADOSTI NA[A!

Otac Pajsije (Tanasijevi})

(1957 - 2003)

Otac
Pajsije
(Tanasijevi}),
arhimandrit, iguman manastira Svetog
Prohora P~iwskog, upokojio se 20. jula
2003. godine. Sahrawen je u porti manastira.
Ro|en je na Veliki ~etvrtak, 1957.
godine u Srebrenici.
Jo{ kao de~ak odlu~io je da `ivot posveti slu`ewu Bogu. Zavr{io je
sredwu mona{ku {kolu i rano primio mona{ki postrig, priveden duhovnim
ocem Jovanom Radosavqevi}em. Mona{ewe je obavio episkop ra{koprizrenski, danas patrijarh srpski Pavle, u manastiru Visoki De~ani, na
Preobra`ewe 1979. godine.
Mona{ki `ivot, potom, nastavqa na Svetoj Gori. Po primawu velike
shime 1989. godine postaje prvi i najmla|i iguman manastira Hilandara i biva
izabran za protosa Svete Gore Atonske.
U Srbiju se vra}a 1992. godine, i kao iguman manastira Svetog
Prohora P~iwskog obnavqa duhovni `ivot na jugu Srbije, stvoriv{i ~uveno
vrawegorje. Sa brojnim bratstvom i sestrinstvom o`ivqava gotovo sve
manastire u Eparhiji vrawskoj, kao {to su Sveti Pantelejmon u Lep~incu,
Sveti Stefan u Gorwem @apskom, Sveti \or|e u Puno{evcu, Presveta
Bogorodica u Mrtvici... Na tom se prostoru, pored molitve, pi{u, prevode i
objavquju kwige, slikaju i izgra|uju na daleko poznate ikone, prave i rezbare
ikonostasi, proizvodi tamjan...
Kao retko darovit lirik i molitvenik, pisao je i prevodio. ^esto je
zna~ajniji i citiraniji predgovor Oca Pajsija nekoj kwizi, no samo delo.
Otac Pajsije je rukovodio brojnom duhovnom decom {irom sveta.
Bave}i se star~estvom, govorio je da duhovni otac sav greh prima u sebe i
molitveno ga razobli~ava, nalazi ute{nu re~ ili po Bogu potrebni prekor i
na kraju po sili re~i Bo`ije i dejstvom blagodati Bo`ije, razre{ava.
Kao Hristov pastir svoju ulogu pravilno je shvatio i ostvarivao do
391

posledweg dana ovozemaqskog `ivota. Vreme koje je ispunio, kao i vreme koje
je pred nama, pokaza}e da mu je mesto pored Svetog vladike Nikolaja i Oca
Justina.

HRISTOS VOSKRESE, RADOSTI NA[A!

Gospod {aqe svoje apostole u svet kao ovce me|u vukove, re~i su
jevan|eqske. Mogu li ovce pobediti vukove - ove savremene neznabo{ce? Mogu,
jer je Hristova ovca veliko ~udo i velika sila.
Da mogu, svedo~i, evo, Otac Pajsije.
Govori to i vidqivo i nevidqivo.
Kad je u~io, podizao, bacao, spasavao...
Kad je grdio, {amarao, otkrivao gre{ne i nemo}ne, neuke i zlehude,
lewe i nevaqale.
Kad je uzdizao, davao krila.
Kad je podmetao rame i le|a, davao glavu svoju, ~upao srce.
Kad je budio i uspavqivao.
Kad je pokazivao {ta je qubav.
Kad je u~io da qubav smo mi.
Kad je potvr|ivao da qubav je on.
Kad je sejao i `weo.
Kad je sa Gospodom razgovarao; oslu{kivao Majku Bo`iju.
Kad je stvorio eto, sve ovo, vidqivo i nevidqivo.
Od nas zavisi koliko }emo sa~uvati ~ista srca i pravu qubav.
Verujemo da je na{ zastupnik i daqe Otac Pajsije, ~ije molitve vode putevima
spasewa. Qubav koja je ulivana u mnoge, dolazila je od bo`anske mudrosti i
istine koja je, preko wegovioh besmrtnih dela punila sve izvore, kao {to je i
dolazila sa praizvora.
Oni koji su imali taj blagoslov i tu sre}u da upoznaju Oca Pajsija, da
spoznaju Boga i izgra|uju sebe, ne mogu se ute{iti ovim gubitkom.
Ni oni koji ga nisu poznavali, a ~uli su o wemu, koga je sam Bog poslao
ovde, na ovu raskrsnicu i vetrometinu. Malo je onih koji }e ostati
ravnodu{ni, kao {to je malo onih za koje se Otac Pajsije nije pomolio.
Svednevna i sveno}na bdenija i obra}awa Gospodu, Otac Pajsije je
uredio, kao {to je sam Gospod rasporedio. Tr~ao je stalno, i bio budan uvek!
Usnio je samo na ovom kratkom proputovawu do Svevi{weg, pokazav{i radost
odlaska kao susret za kojim je ~itavog ovog `ivota na zemqi `udeo.
O, O~e, O~e!
Nisi nas nau~io jednoj stvari: kako da nemamo suzu i sakrijemo bol?
Kako da ne ridamo, O~e, kada si svima, od Kosova do Divjeva - i drugim jo{
pravcima, pokazao roditeqsku brigu i qubav? U~io nas da se radujemo, kao
{to si se nama radovao. I primao sve, kao Sveti Serafim Sarovski {to je
primao, re~ima: Hristos Voskrese, radosti moja!
392

Hristos Voskrese, radosti na{a!

Jedino takvim otpozdravom mo`emo da zahvalimo vaskrslom Gospodu i
Majci Preblagoj {to prepoznajemo puteve kojima si po{ao.
Ne boj se, O~e!
Nema vi{e bode`a ni rana!
Nema nedoumica i bezizlaza!
Svaka je krstom belim ispuwena i nijedna nije sama. Sa svakom je po
crkva bela, i stotine pupoqaka, kao molitvenih ve~erwih zvona.
Ne boj se, O~e, i ne `ali ni za ~im!
Kirije leison, Gospodi pomiluj - odzvawa psalmopoj sa tvojih usana iz
dubine ovog p~iwskog juga. Raduj se, O~e, jer je re~ Bo`ja razumqiva i pticama
i biqkama, i `uboru ove prastare reke, i drevnim stenama Kozjaka, sun~evom
sjaju i jutarwoj rosi. Ona je radost i uteha monaha, vera nevernima, nauka
neukima. To je ralo te`aku, lek lekaru, mleko dojiqi, pesma pesniku,
zato~eniku vidqivog i nevidqivog.
Otac je to!
I uspomena me zati~e:
Otac me u~i da plivam. Krenem,
A on me pusti sred matice,
Bdiju}i, ipak, iza mene!
I kad bi struje ve} po~ele
da vuku me u plavu tminu,
Jake bi ruke, tad, o~eve,
Digle me na povr{inu.
Iz rastanka me vrati: sjajem,
Iz dubine me di`e ove,
Wegovom dlanu se predajem,
Da uplovim u mirne snove.

(A. S.)

To je Otac!
Samo se ti moli, dete, re~i su na{eg Oca Pajsija koje su nas okupile
danas ovde, i koje }e nas pratiti do zajedni~kog susreta.
Neka mu presto bude pored Gospoda, a uzglavqe kraj Majke Bo`je!
Hristos Voskrese, dragi O~e!
Hristos Voskrese, radosti na{a!
(Izgovoreno na sahrani Oca Pajsija, 23. jula 2003. godine.)
Sun~ica Deni} Mihailovi}

393