JEAN-PAUL SARTRE

EGZISTENCIJALIZAM
JE HUMANIZAM

KRITIKE UPUENE
Htio bih da ovdje branim egziEGZISTENCUALIZ- stencijalizam protiv stanovitog broja
prigovora koji su mu bili upueni.
Ponajprije mu se prigovorilo to
poziva ljude da ustraju u beznadnom
kvijetizmu, jer, kako su sva rjeenja
zatvorena, trebalo bi smatrati da
je akcija u ovom svijetu sasvim
nemogua i konano zavriti u jed
noj kontemplativnoj filozofiji to
nas uostalom, jer kontemplacija je
luksus, dovodi do jedne burujske fi
lozofije. To su naroito prigovori ko
munista.
KRITIKE MARKSIS druge strane, prigovorilo nam
STA
se
da naglaavamo ljudsku gadost, da
svugdje pokazujemo prljavtinu, mute, ljepljivost i da zanemarujemo
stanovite nasmijane ljepote, svijetlu
stranu ljudske prirode; da smo, na
primjer, prema gospoici Mercier,
katolikoj kritiarki, zaboravili djeti
nji smijeak. Jedni i drugi nam prigo
varaju da smo povrijedili ljudsku so
lidarnost, da smatramo da je ovjek
osamljen, uostalom, velikim dijelom
zato to polazimo, kau komunisti, od
iste subjektivnosti, to znai od kartezijanskog ja mislim, to e jo rei:
od momenta kad ovjek sebe dostie
u svojoj samoi, a to bi nas zatim.

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

uinilo nesposobnima da se vratimo

solidarnosti s ljudima koji su izvan
mene i koje ne mogu dohvatiti u cogito.
A s kranske strane nam se pri
govara da nijeemo zbilju i ozbiljnost
ljudskih pothvata, jer, ako ukinemo
boje zapovijedi i vrijednosti zapisa
ne u vjenosti, ne preostaje nita do
striktna bezrazlonost, budui da svat
ko moe initi to hoe i budui da
je nesposoban da sa svojega gledita
osudi gledita i ine drugih.
Danas pokuavam da odgovo
rim na ove razliite prigovore; zato
sam ovo kratko izlaganje naslovio: eg
zistencijalizam jest humanizam. Mno
gi bi se mogli uditi to se ovdje go
vori o humanizmu. Pokuat emo da
pokaemo u kojem smislu mi to ra
zumijemo. U svakom sluaju, moe
mo odmah u poetku rei da pod egzistencijalizmom razumijemo nauku
koja, ini ljudski ivot moguim i, osim toga, objavljuje da svaka istina
i svaka akcija ukljuuju sredinu i
ljudsku subjektivnost. Bitni prigovor
koji nam ine jest, kao to je pozna
to, taj da naglaavamo lou stranu
ljudskog ivota. Nedavno su mi pri
ali o nekoj dami koja je, izrekavi
u nervozi neku prostu rije, izjavila
ispriavajui se: Mislim da postajem
egzistencijalistkinja. Prema tomu se
gnusoba izjednauje s egzistencijaliz
mom; zato se objavljuje da smo naturalisti; pa ako mi to jesmo, moglo
bi da udi to mi zastraujemo, to mi

KRITIKE
KA

KATOLI-

NARODNA
ROST

PESIMIZAM I EG
ZISTENCIJALIZAM

NATURALIZAM I
EGZISTENCIJALI
ZAM

MUD

sablanjujemo, tim vie to pravi naturalizam danas niti plai niti razljuuje. Taj koji savreno prihvaa Zolin roman kao to je Zemlja gadi se
im proita neki egzistencijalistiki
roman; taj koji se koristi narodnom
mudrou koja je alosna nala
zi da smo jo alosniji. Ipak, to je
pesimistinije nego rei prvo je bog
sebi bradu stvorio ili jo prui li
nekome prst, zgrabit e itavu ruku?
Poznata su opa mjesta koja se mo
gu iskoristiti u tu svrhu i koja svag
da pokazuju isto: ne valja se boriti
protiv postojeih vlasti, ne valja se
boriti protiv sile, ne valja poduzima
ti neto to je iznad naih moguno
sti, svaka neuobiajena akcija je ro
mantizam, svaki pokuaj koji se ne
oslanja na prokuano iskustvo osu
en je na propast, a iskustvo pokazu
je, da ljudi svagda tee dnu, da su po
trebne solidne snage da ih zadre, ina
e to je anarhija. Ti koji provakavaju te alosne poslovice, ljudi koji ka
u: kako je to ljudski, svaki put kad
im se pokae neki vie ili manje od
vratni in, ljudi koji se nasla
uju realistikim pjesmama, to su
ba ti ljudi koji prigovaraju egzi
stencijalizmu da je odvie sumoran,
i to do te mjere da se pitam ne tue
li se oni na njega, ne zbog njegovog
pesimizma, nego naprotiv zbog njego
va optimizma. Nije li, u samoj stva
ri, ono to zastrauje u nauci, koju
u pokuati da vam izloim, injeni
ca da ona ostavlja ovjeku mogu
nost izbora? Da bi se to znalo, potre-

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

b n o j e d a pitanje nanovo promotri

mo na strogo filozofijskoj razini. to
se naziva egzistencijalizmom?
Veina ljudi koja upotrebljava tu
rije bila bi doista u neprilici da je
opravda, jer danas kad je ona posta
la modom, rado se izjavljuje da je
neki muziar ili neki slikar egzistencijalist. Novinar koji pie sitne vije
sti u Clartes potpisuje se: egzistencijalist; i u samoj stvari rije je danas
poprimila takvu irinu i takvu protenost da vie ba nita ne znai. Iz
gleda da se ljudi eljni skandala i uz
buenja, u nedostatku avangardistike n a u k e sline nadrealizmu, obraa
ju ovoj filozofiji koja im, uostalom,
ne moe nita pribaviti u tom pogle
du; zaista je to najneskandaloznija,
najozbiljnija nauka; ona je strogo na
mijenjena strunjacima i filozofima.
Pa ipak, ona se moe lako definirati.
Stvari se kompliciraju time to op
stoje dvije vrste egzistencijalista: pr
vi, koji su krani, i m e u koje bih
uvrstio Jaspersa i Gabriela Marcela,
koji je katolike vjeroispovijedi; i
s druge strane, ateistiki egzistencijalisti, meu koje valja uvrstiti Heideggera, a takoer francuske egzistencijaliste i mene samoga. Zajedni
ko im je jednostavno t a dre da
egzistencija prethodi esenciji, ili, ako
hoete, da treba poi od subjek
tivnosti. to treba pod tim, zapra
vo, razumjeti? Kad se r a z m a t r a
neki napravljeni predmet, kao na pri
mjer neka knjiga ili neki no za pa
pir, taj je p r e d m e t napravio neki ru-

EGZISTENCIJALISTICKA MODA

TEHNIKA VIZIJA
SVIJETA

OPSTOJE DVIJE
KOLE EGZISTEN
CIJALISTA

OVJEK I BOG U
FILOZOFA XVII
STOLJEA

EGZISTENCIJA
PRETHODI ESENCI
JI

kotvorac koji se nadahnuo nekim

pojmom; on se pozvao na pojam
no za papir i ujedno na prethodnu
tehniku proizvodnje koja pripada
pojmu i koja je u stvari uputa.
Tako je no za papir ujedno pred
met koji se proizvodi na stanovit na
in i koji je, s druge strane, od od
reene koristi, te ne moemo pretpo
staviti ovjeka koji bi proizveo no
za papir a da ne bi znao emu e
predmet posluiti. Rei emo dakle
da, s obzirom na no za papir, esen
cija to e rei: cjelokupnost uputa
i svojstava koji dozvoljavaju da se
on proizvodi i da se definira pret
hodi egzistenciji; i tako je odreena
prisutnost takvog noa za papir ili ta
kve knjige preda mnom. Ovdje, dakle,
imamo tehniku sliku svijeta unutar
koje se moe rei da proizvodnjaprethodi egzistenciji.
Kad zamislimo nekog boga stvo
ritelja, taj bog se najee izjednau
je s nekim viim rukotvorcem; pa
kakva i bila nauka koju razmatramo,
bila rije o nauci poput one Descartesove ili o Leibnizovoj nauci, mi svag
da primamo da volja vie ili manje
slijedi razum, ili ga bar prati; i da
bog, kad stvara, precizno zna ta stva
ra. Tako je pojam ovjeka u bojem
duhu usporedljiv s pojmom noa za
papir u duhu rukotvorca; i bog pro
izvodi ovjeka prema tehnikama i
koncepciji ba tako kao to rukotvorac pravi no za papir prema nekoj
definiciji i nekoj tehnici. Tako indi
vidualni ovjek ozbiljuje stanovit po-

10

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

j a m koji je u boanskom razumu.

U XVIII stoljeu, u filozofskom ate
izmu ukinut je pojam boga, ali ne
i ideje da esencija prethodi egzistenciji. Tu ideju nalazimo gotovo svug
dje: nalazimo je u Diterota, u Voltairea, pa ak i u Kanta. ovjek je po
sjednik ljudske prirode; ta ljudska
priroda, koja je pojam ovjeka, opet
se nalazi u svih ljudi, to znai da je
svaki ovjek poseban primjer univer
zalnog pojma ovjek; u Kanta, iz
ove univerzalnosti slijedi da su um
ski ovjek, prirodni ovjek, kao i gra
anin podloni istoj definiciji i da po
sjeduju ista temeljna svojstva. Tako
i ovdje ljudska esencija prethodi ovoj historijskoj egzistenciji koju su
sreemo u prirodi.
Ateistiki egzistencijalizam, koji
ja zastupam, je povezaniji. On izjavljuje da, ako bog ne postoji, ima
bar jedno bie u kojeg. egzistencija
prethodi esenciji, jedno bie koje eg
zistira prije nego to se moe defini
rati bilo kakvim pojmom i da to bie
jest ovjek ili, kako Heidegger kae,
ljudska zbilja. S t o ovdje znai da eg
zistencija prethodi esenciji? To znaci
da ovjek najprije egzistira, da sebe
susree, iskrsava u svijetu i da zatim
sebe definira. Ako se ovjek, kakvog
ga poima egzistencijalist, ne moe d e finirati, to je zato to on najprije ni
je nita. On e tek poslije biti, i bit e
takav k a k v i m e sebe uiniti. Tako
nema ljudske prirode, jer nema bo
ga da je pojmi. ovjek je ne samo ta
kav kakvim sebe pojmi nego i takav

LJUDSKA PRIRODA
U FILOZOFA XVIII
STOLJEA

ATEISTIKI EGZI
STENCIJALIZAM

EGZISTENCIJALISTICKO SHVAA
N J E OVJEKA

11

kakav sebe hoe, i kako sebe pojmi

nakon egzistencije, kako sebe hoe
nakon tog poleta spram egzistencije;
ovjek nije nista drugo nego ono to
od sebe ini. Takvo je prvo naelo
OVJEK J E . ONO
TO OD SEBE INI
egzistencijalizma. To je takoer ono
to se naziva subjektivnou i to n a m
se pod istim imenom prigovora. Ali
to elimo time rei nego da ovjek
ima vee dostojanstvo nego k a m e n
ili sto? J e r elimo rei da ovjek
ponajprije egzistira, a to znai da je
ovjek ponajprije ono to sebe baca
spram budunosti, i to je svjesno da
se projektira u budunost. ovjek je
PROJEKAT
ponajprije projekt koji sebe subjek
tivno ivi umjesto da bude mahovina,
gnjiloa ili cvjetaa; nita ne egzisti
ra prije tog projekta; nita nije na
inteligibilnom nebu, i ovj ek e ponajprije biti ono to je projektirao da
bude. Ne ono to e htjeti da bude.
J e r ono to obino razumijemo pod
htijenjem jest svjesna odluka koja
za veinu meu n a m a slijedi iza ono
ga to je on sam od sebe uinio. Ja
mogu htjeti da se pridruim nekoj
partiji, da napiem knjigu, da se oenim, sve je to samo manifestacija je
dnog izvornijeg izbora, spontanijeg
nego to je ono to se naziva volja.
Ali, ako doista egzistencija p r e t h o d i
esenciji, ovjek je odgovoran za ono
OVJEK JE POTPU to jest. Tako je prvi korak egzisten
cijalizma da svakog ovjeka stavi u
NO ODGOVORAN
posjed onoga to jest i da na njega
poloi totalnu odgovornost za njegovu,
egzistenciju. Pa kad smo rekli da je
ovjek odgovoran za sebe samog, n i -

12

JEAN - PAUL SARTRE

smo htjeli rei da je ovjek odgovo

ran za svoju striktnu individualnost,
nego da je odgovoran za sve ljude.
Opstoje dva smisla rijei subjektivizam, i nai se protivnici poigravaju
s ta dva smisla. Subjektivizam znai,
s jedne strane, izbor individualnog
subjekta samim sobom, a, s druge
strane, ljudsku nemogunost prelae
nja preko ljudske subjektivnosti. O- .
vaj drugi smisao je duboki smisao eg
zistencijalizma. Kad kaemo da o
vjek sebe izabire, razumijemo pod
tim da svaki izmeu nas sebe izabi
re, ali time hoemo takoer rei da
izabirui sebe on izabire sve ljude.
Doista nema nijednog od naih ina
koji, stvarajui ovjeka kakav mi ho
emo da budemo, ne stvara u isto vri
jeme sliku ovjeka takvog kakav dr
imo da on treba da bude. Izabirati
da budemo ovo ili ono, to znai isto
dobno potvrivati vrijednost onoga
to izabiremo, jer mi nikada ne mo
emo izabrati zlo; to mi izabiremo,
svagda je dobro, i nita ne moe za
nas biti dobro a da to ne bude za sve.
Ako egzistencija, s druge strane,
prethodi esenciji i ako mi hoemo eg
zistirati istodobno kad oblikujemo
svoju sliku, ova slika vai za sve i za
itavu nau epohu. Tako je naa od
govornost mnogo vea nego to smo
to mogli pretpostaviti, jer ona oba
vezuje itavo ovjeanstvo. Ako sam
radnik pa izabirem da se pridruim
radije kranskom sindikatu nego da
budem komunist, ako hou da ovim
pridruivanjem ukazem da je rezig-

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

INDIVIDUALNI ClN
OBAVEZUJE ITA
VO OVJEANSTVO

IZBOR

TJESKOBA
OVJEK IZABIRE
SEBE IZABIRUI
SVE LJUDE

13

nacija u stvari rjeenje koje odgovara

ovjeku, da kraljevstvo ljudsko nije
na zemlji, ne obavezujem time samo
svoj sluaj: ja hou da budem rezig
niran za sve, dosljedno moj je korak
obavezao itavo ovjeanstvo. A ho
u li individualniju injenicu, da se
enim, da imam djecu, ak ako ta e
nidba zavisi jedino od moje situacije
ili od moje strasti, ili od moje elje,
obavezujem time na put monoga
mije ne samo sebe samog nego itavo
ovjeanstvo. Tako sam odgovoran za
sebe samog i za sve i stvaram izvje
snu sliku ovjeka kojeg izabirem; iza
birui sebe izabirem ovjeka.
To nam dozvoljava da shvatimo
to skrivaju u sebi donekle velike
rijei kao to su tjeskoba, naputenost,
oajavanje. Kao to ete vidjeti, to je
sasvim jednostavno. Prije svega, to
se razumije pod tjeskobom? Egzistencijalist rado objavljuje da je ovjek
tjeskoba. To znai ovo: ovjek koji se
obvezuje i koji sebi polae raun da
on nije samo onaj koji izabire da bude, nego da je i zakonodavac koji
istodobno sa sobom izabire itavo ovjecanstvo ne moe izbjei uvstvu
svoje totalne i duboke odgovornosti.
Sigurno, mnogi ljudi nisu ispunjeni
tjeskobom, no mi tvrdimo da oni zakrinkavaju svoju tjeskobu, da bjee
od nje; sigurno, mnogi ljudi vje
ruju da djelujui obvezuju samo
sebe same, pa kad im se kae: no
kad bi itav svijet tako inio?, slijeu ramenima i odgovaraju: i
tav svijet tako ne ini. Ali se

14

J E A N - PAUL SARTRE

uistinu treba svagda pitati: to bi se

dogodilo kad bi itav svijet isto
tako inio? i ova se uznemiravajua
misao izbjegava samo nekom vrstom TJESKOBA I
neiskrenosti. Onaj koji lae i ispria NEISKRENOST
va se objavljujui: itav svijet tako
ne ini, jest netko tko loe stoji sa
svojom savjeu, jer injenica laga
nja ukljuuje univerzalnu vrijednost
pridanu lai. ak i kad se maskira,
tjeskoba se pojavljuje. Taj strah je
Kierkegaard nazvao Abrahamovim
strahom. Vi poznate pripovijest: an
eo je naredio Abrahamu da rtvuje
svoga sina: sve je u redu ako je to do
ista aneo koji je doao i rekao: ti si
Abraham, ti e rtvovati svoga sina.
Ali se svatko moe odmah zapitati: da
li je to doista aneo i da li sam ja do
ista Abraham? Tko mi to dokazuje?
Bila jedna luakinja koja je imala ha
lucinacije: govorili su joj telefonom
KIERKEGAARD i
i izdavali zapovijedi. Lijenik ju je TJESKOBA
pitao: Ali tko je taj koji vam govo
ri? Ona je odgovorila: On kae da
je bog. A ta joj je u stvari dokazi
valo da je to bio bog? Ako neki an
eo doe k meni, to mi dokazuje da
je to aneo? Pa ako ujem glasove,
to mi dokazuje da mi dolaze s neba
a ne iz pakla, ili iz podsvijesti, ili usljed bolesnog stanja? Tko dokazuje
da su oni meni upueni? Tko doka
zuje da sam doista obiljeen da ov
jeanstvu n a m e t n e m svoju koncepci
ABRAHAM I ANEO
ju ovjeka i svoj izbor? Ja nikada n e
u nai nikakav dokaz, nikakav znak
da se u to uvjerim. Ako se neki glas
meni obraa, ja sam svagda onaj ko-

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

TJESKOBA NE VO
DI U NEAKTIV
NOST

TJESKOBA I OD
GOVORNOST

15

ji odluuje da li je taj glas aneoski

glas; ako smatram da je takav in do
bar, ja sam onaj koji izabire da kae
kako je taj akt vie dobar nego zao.Nita me ne odreuje da b u d e m Abraham, a ipak sam u svakom t r e n u t
ku prisiljen da vrim primjerne ine.
Sve se zbiva tako kao da itavo ovje
anstvo, za svakog ovjeka, ima upe
rene oi na ono to on ini i ravna se
po onome to on ini. I svaki ovjek
treba da sebi kae: jesam li ja doista
onaj koji ima pravo da djeluje tako
da se ovjeanstvo ravna po mojim
inima? Pa ako on to sebi ne kae,
maskira svoju tjeskobu. Ovdje nije
rije o tjeskobi koja bi vodila u kvijetizam, u neaktivnost. Rije je o jedno
stavnoj tjeskobi koju poznaju svi oni
koji su imali odgovornost. Ako, na
primjer, neki vojni voa preuzima
odgovornost za neki napadaj i alje
stanovit broj ljudi u smrt, on izabire
da to ini i u stvari izabire sam. Bez
sumnje, opstoje zapovijedi koje dola
ze odozgo, ali su one vrlo iroke, pa
se trai tumaenje koje je njegovo;
a od toga tumaenja zavisi ivot de
setorice, ili etrnaestorice, ili dvade
setorice ljudi. Nemogue je da on, do
nosei odluku, nema strahovitu tje
skobu. Sve voe poznaju tu tjeskobu.
To ih ne prijei da djeluju, naprotiv,
to je ba uvjet njihove akcije; jer to
pretpostavlja da oni razmatraju m n o
tvo mogunosti, pa kad izabiraju
jednu od njih shvataju da ona ima
vrijednost samo zato to je izabra
na. I vidjet emo da se ta vrsta

16

JEAN - PAUL SARTRE

tjeskoba, koju opisuje egzistencijali

zam, objanjava, osim toga, nepo
srednom odgovornou spram drugih
ljudi koje obvezuje. Ona nije zastor
koji nas odjeljuje od akcije, nego je
dio same akcije.
Pa kad se govori o naputenosti, o
izrazu koji Heidegger voli, hoemo
samo rei da bog ne egzistira, i da iz
toga valja do kraja povuii konsekvencije. Egzistencijalist je veoma supro
tan stanovitom tipu svjetovnog mo
rala koji bi htio boga ukinuti to je SVJETOVNI MO
mogue jeftinije. Kad su oko 1880. RAL
francuski profesori pokuavali da uspostave svjetovni moral, oni su, ot
prilike, rekli ovo: bog je beskorisna
i skupa hipoteza, mi je ukidamo, no
ipak je nuno da bi opstajao mo
ral, drutvo, ureeni svijet, da se
stanovite vrijednosti ozbiljno uzmu i
smatraju kao a priori opstojne; po
trebno je da a priori budemo duni
biti asni, da ne laemo, da ne tue
mo vlastitu enu, da pravimo djecu
itd., itd. . . . Mi emo, dakle, poduzeti
mali posao koji e omoguiti da se po
kae kako te vrijednosti pri svemu to
me egzistiraju, zapisane na inteligibilnom nebu, premda, uostalom, bog
ne egzistira. Drukije reeno, i to je, RADIKALIZAM
vjerujem, tendencija svega onoga to
se u Francuskoj naziva radikaliz
mom, nita se nee promijeniti ako
bog ne egzistira; opet emo nai iste
norme potenja, napretka, humaniz
ma, te smo uinili od boga zastarjelu
hipotezu koja e mirno i po sebi sa
moj umrijeti. Egzistencijalist, n a p r o -

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

DOSTOJEVSKI I
EGZISTENCIJALI
ZAM

OVJEK JE SLOBODA

17

tiv, misli da je vrlo oteavajue to

bog ne egzistira, jer s njim nestaje sva
ke mogunosti da se vrijednosti n a
u na nekom inteligibilnom n e b u ; ne
moe vie biti a priori dobroga jer
n e m a beskrajne i savrene svijesti da
ga misli; nigdje nije zapisano da do
b r o egzistira, da treba biti poten, da
ne valja lagati jer smo ba na razini
gdje ima samo ljudi. Dostojevski je
pisao: Kad bog ne bi opstojao, sve
bi bilo dozvoljeno. To je izlazite eg
zistencijalizma. U stvari, sve je do
zvoljeno ako bog ne egzistira, i p r e m a
tome ovjek je naputen jer ne na
lazi ni u sebi ni izvan sebe mogunost
da se osloni. Prije svega, on ne na
lazi isprike. Ako, u stvari, egzistenci
ja prethodi esenciji, nikada se nee
moi nita objanjavati dovodei ga
u vezu s nekom danom i uvrenom
ljudskom prirodom; drugaije ree
no; nema determinizma, ovjek je slo
bodan, ovjek je sloboda. Ako, s d r u
ge strane, bog ne egzistira, ne suouj e m o se s vrijednostima ili zapovije
dima koje bi opravdavale nae pona
anje. Tako u sjajnom predjelu vri
jednosti n e m a m o ni iza sebe ni pred
sobom opravdanja ili isprike. Mi smo
sami, bez isprike. To je ono to bih
elio da izreknem govorei da je o
vjek osuen da bude slobodan. Osu
en, jer nije sam sebe stvorio, a ipak,
inae, slobodan, jer je, jednom baen
u svijet, odgovoran za sve to i n i
Egzistencijalist ne vjeruje u mo stra
sti. On nee nikada misliti da je n e k a
lijepa strast pustoea bujica koja o-

18

JEAN - PAUL SARTRE

vjeka usudno vodi stanovitim inima

i koja je, prema tome isprika. On
misli da je ovjek odgovoran za svoju strast. Egzistencijalist nee vie
misliti ni da ovjek moe na zemlji
nai pomo u nekom danom znaku
koji e ga orijentirati; jer on misli da
ovjek sam deifrira znak kako mu
se svia. On, dakle, misli da je
ovjek lien svakog oslonca i svake
pomoi, osuen u svakom t r e n u t k u
da iznalazi ovjeka. Ponge je u jed
nom vrlo originalnom lanku rekao:
ovjek je budunost ovjeka. To
je potpuno tano. Samo, ako se pod
tim razumije da je ta budunost zapi
sana na nebu, da je bog vidi, tada je
to pogreno, jer to takoer vie ne bi
bila budunost. Ako se to razumije
tako da, ma kakav bio ovjek koji se
pojavljuje, opstoji budunost koju
treba uiniti, djevianska budunost
koja na njega eka, t a d a je to prava
rije. Ali smo tada naputeni. Da bih
vam dao primjer koji dozvoljava da
se bolje shvati naputenost, navest
u sluaj jednog svojeg uenika koji
me potraio u sljedeim prilikama:
njegov otac je prekinuo s majkom,
a, uostalom, bio je sklon kolaboriranju, njegov stariji b r a t bio je ubijen
u njemakoj ofenzivi 1940, i ovaj mla
di ovjek, s poneto primitivnim ali
velikodunim uvstvima, elio je da
ga osveti. Njegova je majka ivjela
sama s njim, vrlo oaloena poluizdajom njegova oca i. smru svojeg
starijeg sina, i nalazila je utjehu samo
u njemu. Taj mladi ovjek je u tom

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

OVJEK IZNALAZI
OVJEKA

NAPUTENOST

DVA MORALA

JEDAN PRIMJER

19

t r e n u t k u imao izbor da poe ili u E n

glesku i da se prikljui Slobodnim
francuskim snagama to znai: da
napusti svoju majku ili da ostane
uza svoju majku i pomogne joj da
ivi. On je dobro znao da ova ena
samo zbog njega ivi i da e je njegov
nestanak i moda smrt baciti u
oaj. On je takoer bio svjestan toga
da e, u stvari, konkretno, svaki in
koji bi poduzeo, s obzirom na svoju
majku, imati svoje opravdanje u tom
smislu to joj je pomogao da ivi, dok
bi svaki in koji bi poduzeo da ode
i da se bori bio dvosmislen in koji
bi se mogao izgubiti u neizvjesnosti,
niemu nesluiti: na primjer, otputovavi u Englesku, on bi mogao,
prolazei preko panjolske, ostati be
skonano u nekom panjolskom logo
ru; on bi mogao stii u Englesku
ili u Alir i biti stavljen u neki u r e d
da piskara. P r e m a tome, on se n a
ao pred dva tipa vrlo razliitih akci
ja: jednom konkretnom, neposred
nom, ali upuenom samo jednom in
dividuumu; ili pak jednom akcijom
koja se uputila na beskrajno iru cje
linu, na nacionalni kolektiv, ali je
usljed toga bila dvoznana i mogla
je na p u t u biti prekinuta. A, u isto
vrijeme, on se skanjivao izmeu dva
tipa morala. S jedne strane, m o r a l
simpatije, individualne predanosti; a
s druge strane, j e d a n iri moral, ali
spornije djelotvornosti. Trebalo je bi
rati izmeu oba morala. Tko mu je
mogao pomoi da bira? Kranska
nauka? Ne. Kranska nauka kae;

20

JEAN - PAUL SARTRE

budite milosrdni, ljubite svog blinjeg, rtvujte se za drugoga, izabere

te najtei put itd., itd.... Ali koji je
najtei put? Koga treba ljubiti kao
svojeg brata, suborca ili majku? Ko
ja je korist vea: ona neodreena,
da se borimo u jednoj skupini, ili ona
precizna, da pomognemo odreenom
biu da ivi? Tko to moe a priori od
luiti? Nitko. Nijedan propisani mo
ral ne moe to rei. Kantovski moral,
kae: ne postupajte nikada s drugima kao sa sredstvom, nego kao sa
svrhom. Vrlo dobro; ostajem li po
kraj svoje majke, ja u s njom
postupati kao sa svrhom, a ne
kao sa sredstvom, ali samim tim
riskiram da kao sa sredstvom po
stupam s onima koji se oko me
ne bore; i obratno, ako se budem
prikljuio onima koji se bore, ja u
s njima postupiti kao sa svrhom, a
time riskiram da s majkom postupam
kao sa sredstvom.
Ako su vrijednosti neodreene i VRIJEDNOST I
ako su one svagda odve iroke za UVSTVO
odreeni i konkretni sluaj koji ra
zmatramo, preostaje nam samo da se
povjerimo svojim instinktima. To je
ovaj mladi ovjek pokuao da uini;
i kad sam ga vidio, on je rekao: u
stvari, ono to vai, jest uvstvo; tre
ba da ja izaberem ono to me do
ista nagoni u stanovitom pravcu. Ako
utim da dovoljno volim svoju maj
ku da joj rtvujem sve ostalo svo
ju elju za osvetom, svoju elju za
akcijom, svoju elju za pustolovinama
ostat u pokraj nje. Ako, napro-

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

UVSTVO SE KON
STRUIRA NAIM
AKTIMA

IZBOR I ANGAIRANJE

21

tiv, utim da moja ljubav spram maj

ke nije dovoljna, odlazim. Ali kako
odrediti vrijednost nekog uvstva?
to je sainjavalo vrijednost njegovog uvstva za njegovu majku? Ba
injenica da je radi nje ostao. Mogu
rei: dovoljno volim tog i tog prija
telja da za njega rtvujem tu i tu
sumu novca; ali to mogu rei samo
ako sam to uinio. Mogu rei: dovolj
no volim svoju majku da ostanem
pokraj nje ako sam ostao pokraj nje.
Vrijednost ove sklonosti mogu odre
diti samo ako sam, doista, izvrio in
koji je potvruje i definira. No, kako
ja od te sklonosti traim da opravda
moj in, nalazim se povuen u circulus vitiosus. S druge strane, Gide je
vrlo dobro rekao da su uvstvo koje
se glumi i uvstvo koje se ivi dvije
gotovo nerazluive stvari: odluiti da
volim svoju majku ostajui pokraj
nje, ili glumiti komediju koja e ui
niti da ostajem radi svoje majke, to
je umalo ista stvar. Drugaije ree
no, uvstvo se konstruira inima ko
ji se vre; ja ne mogu od njega iskati savjet da bih se po njemu ravnao.
to e rei da ne mogu niti u sebi
traiti pravo stanje koje e me nagnati da djelujem, niti od nekog mo
rala traiti pojmove koji e mi dozvo
liti da djelujem. On je, barem, rei
ete, potraio jednog profesora da ga
pita za savjet. Ali ako, na primjer,
traite savjet u nekog sveenika, vi
ste izabrali tog sveenika, vi ste u
stvari ve znali, vie-manje, ono to
e vam on savjetovati. Drugaije re-

22

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

eno, izabrati savjetnika opet znai

angairati se. Dokaz za to je to
ete vi, ako ste kranin, rei: savjetujte se sa sveenikom. No, opsto
je sveenici kolaboracionisti, svee
nici koji ekaju, sveenici u pokretu
otpora. Kojeg izabrati? Pa ako mladi
ovjek izabere sveenika iz pokreta
otpora, ili sveenika kolaboracioni
stu, on je ve odluio kakav e biti
savjet koji e primiti. Tako je on, po
traivi mene, znao odgovor koji u
mu dati, i ja sam imao samo jedan od
govor da dam: vi ste slobodni, izabe
rite, to znai: pronaite. Nikakav op
eniti moral ne moe vam naznaiti
to valja initi; n e m a tog znaka u svi
jetu. Katolici e odgovoriti: ali znaci
opstoje. Dopustimo to; u svakom slu
aju, to sam ja sam koji izabire smi
sao koji oni imaju. Poznavao sam,
dok sam bio zarobljen, dosta znaaj
nog ovjeka koji je bio jezuit; stupio
je u jezuitski red na sljedei nain:
on je pretrpio brojne prilino m u n e
udarce; kao djetetu, u m r o mu je otac
ostavivi ga siromanim i njega je po
mogla jedna religiozna ustanova gdje
je stalno osjeao da je primljen iz mi
losra; zatim nije dobio nekoliko po
asnih nagrada koje se sviaju djeci;
nadalje je, oko osamnaeste godine,
promaio neku sentimentalnu pusto
lovinu; konano, u dvadeset drugoj
godini, stvar dosta djetinjasta, ali je
bila kaplja vode koja je prelila posu
du: on nije uspio u svojoj vojnoj pri
premi. Dakle, taj mladi ovjek mogao
je shvatiti da je sve promaio; to je

NEMA OPENITOG
MORALA

OAJ

MOGUE

JEDAN PRIMJER

23

bio znak- ali znak ega? On je mogao

da pobjegne u gorinu ili u oaj. No,
on je sudio, vrlo vjeto za sebe, da je
to bio znak da nije bio stvoren za
svjetovne trijumfe i da su mu dostup
ni samo religiozni trijumfi, svetosti,
vjere. On je u tome vidio rije boju i
uao je u redove. Tko ne vidi da je on
sasvim sam odluio o smislu znaka?
Moglo se drugo zakljuiti iz tog niza
neuspjeha: na primjer, da bi vie vri
jedilo da je postao tesar ili revoluci
onar. Dakle, on nosi potpunu odgo
vornost za odgonetku znaka. N a p u tenost ukljuuje da mi sami izabiremo na bitak. Naputenost ide s tje
skobom. Sto se tie oaja, ovaj izraz
ima posve jednostavan smisao. Njime
se hoe rei da se mi ograniujemo da
raunamo s onim to ovisi o naoj vo
lji ili sveukupnou vjerojatnosti koje
omoguuju nau akciju. Kad se neto
hoe; svagda ima vjerojatnih eleme
nata. Ja mogu raunati na dolazak
nekog prijatelja. Taj prijatelj dolazi
eljeznicom ili tramvajem; to p r e t
postavlja da e eljeznica stii u na
javljeni sat i da tramvaj nee isko
iti iz kolosijeka. Ostajem na podru
ju mogunosti; ali je rije o tome da
se rauna s moguim samo u strogoj
mjeri u kojoj naa akcija doputa cje
linu tih mogunosti. U t r e n u t k u kad
moja akcija ne obavezuje strogo mo
gunosti koje r a z m a t r a m , m o r a m da
se za to ne zanimam, jer nikakav bog,
nikakav plan ne mogu svijet i njego
ve mogunosti prilagoditi mojoj vo
lji. U stvari, kad je Descartes rekao:

24

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

Pobijediti sam sebe radije nego svi

jet on je h t i o da kae isto: djelova
ti bez nade. Marksisti kojima sam go
vorio odgovaraju m i : Vi moete u
svojoj akciji, koja e oevidno biti
ograniena vaom smru, raunati na
potporu drugih. To znai raunati ujedno na ono to e drugi uiniti dru
gdje, u Kini, u Rusiji, da v a m pomog
nu i ujedno na ono to e oni uiniti
kasnije, poslije vae smrti, da preuz
mu akciju i dovedu je do njenog svr
etka koji e biti revolucija. Vi, tavie, m o r a t e na to raunati, inae ni
ste moralni. Ja sam ponajprije od
govorio da u svagda raunati na dru
gove u borbi ukoliko su se ti drugo
vi sa m n o m zaloili u jednoj kon
kretnoj i zajednikoj borbi, u jedin
stvu jedne partije ili skupine koju
mogu vie ili manje kontrolirati, to
znai u kojoj se nalazim kao aktivist
i ije pokrete znam u svakom asu.
U tom t r e n u t k u raunati s jedinstvom
i s voljom ove partije, to znai ba ra
unati sa injenicom da e tramvaj na
vrijeme stii, ili da vlak nee iskoiti
iz kolosijeka. Ali ja ne mogu raunati s ljudima koje ne poznajem oslanjajui se na ljudsku dobrotu ili na interes ovjeka za dobrobit drutva, bu
dui da je ovjek slobodan i da
nema nikakve ljudske prirode na
koju bih se mogao osloniti. Ja ne
znam ta e nastati iz ruske re
volucije; ja mogu da joj se divim i
uinim je primjerom ukoliko mi da
nanjica dokazuje da proletarijat u
Rusiji igra ulogu kakvu ne igra ni u

OAJ I AKCIJA

ANGAIRANJE

HISTORIJA I LJUD
SKI IZBOR

NEMA LJUDSKE
PRIRODE
EGZISTENCIJALI
ZAM SE SUPROT
STAVLJA KVIJETIZMU

25

kojem drugom narodu. Ali ja ne m o

gu tvrditi da e ona nuno dovesti do
trijumfa proletarijata; m o r a m se ograniiti na ono to vidim; ja ne mo
gu biti siguran da e drugovi u borbi
preuzeti moj posao poslije moje smrti
da bi je doveli do najveeg savren
stva, budui da su ti ljudi slobodni
i da e sutra slobodno odluiti o
tome to e biti ovjek; sutra po
slije moje smrti ljudi mogu odlu
iti da uvedu faizam, a drugi mogu
biti dovoljno plaljivi i smeteni da ih
puste da ine; i tom t r e n u t k u faizam
e biti ljudska istina, toliko gore po
nas; u zbilji, stvari e biti takve kako
e ovjek odluiti da budu. Da li e
to rei da ja treba da se p r e p u s t i m
kvijetizmu? Ne. Ponajprije ja t r e b a
da se zaloim, a zatim da djelujem po
staroj formuli: ne treba se n a d a t i da
bi se neto poduzelo. To ne znai da
ja ne treba da pripadam nekoj par
tiji, nego da u biti bez iluzija i i
niti to mogu. Na primjer, ako se upi
t a m : hoe li doi kolektivizacija kao
takva? Ja o tome ne znam nita, samo
znam da u ja uiniti sve to e biti
u mojoj moi da do nje doe; izvan
toga, ne mogu ni na ta raunati. Kvijetizam je dranje ljudi koji kau:
drugi mogu initi ono to ja ne mogu.
Nauka koju vam predstavljam jest
ba suprotna kvijetizmu jer objavlju
je: zbilja opstoji samo u akciji, ona,
uostalom, ide dalje jer dodaje: ovjek
nije nita drugo nego svoj projekat,
on egzistira samo ukoliko se ozbiljuje,
on, dakle, nije nita drugo nego sve-

26

JEAN - PAUL SARTRE

ukupnost svojih ina, nita drugo n e

go vlastiti ivot. Po tome moemo
shvatiti zato se neki ljudi zgrauju
nad naom naukom. J e r oni esto
imaju samo jedan nain da pod
nesu svoju bijedu, a to je da mi
sle: Prilike su bile protiv mene,
ja sam mnogo vie vrijedio od onog
to sam bio; sigurno, nisam imao
veliku ljubav ili veliko prijateljstvo,
ali to je zato to nisam susreo nekog
ovjeka ili enu koji bi toga bili do
stojni, nisam napisao vrlo dobre knji
ge, jer nisam bio dokon da to uinim;
nisam imao djece da im se posvetim,
jer nisam naao ovjeka s kojim bih
mogao sazdati svoj ivot. U mene je,
dakle, ostalo neupotrijebljeno, a sa
svim ivotno, mnotvo dispozicija,
sklonosti, mogunosti koje mi daju
vrijednost o kojoj se ne moe zaklju
iti na osnovu pukog niza mojih
postupaka. No, u zbilji, za egzistencijalista ne opstoji druga ljubav od
OVJEK JE ONO
one koja se izgrauje, ne opstoji STO INI
druga mogunost ljubavi od one ko
ja se oituje u nekoj ljubavi; ne
ma drugog dara od onog koji se iz
raava u umjetnikim djelima: Proustov dar jest sveukupnost Proustovih djela; Racineov dar je niz nje
govih tragedija, izvan toga nema ni
ega; zato Racineu pridavati mogu
nost da napie neku novu tragediju
kad je on ba nije napisao? Neki o-,
vjek se angaira u svom ivotu, ocrtava svoj lik, i izvan tog lika nema
niega. Oevidno, ova misao moe, iz
gledati surova nekome kome njegov

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

OVJEK NIJE NI
TA DRUGO NEGO
NJEGOV IVOT

PESIMIZAM ILI OP
TIMISTIKA STRO
GOST?

ODGOVORNOST
OVJEKA

27

ivot nije uspio. Ali, s druge strane,

ona stavlja ljude u poloaj da shvate
da je jedino zbilja vana da snovi, oekivanja, n a d e dozvoljavaju samo da
se neki ovjek definira kao prevare
ni san, kao izjalovljene nade, kao bes
korisna oekivanja; to znai da ih to
definira negativno a ne pozitivno;
ipak kad se kae: ti nisi nita drugo
nego tvoj ivot, to ne ukljuuje da
e umjetnik biti ocjenjivan jedino po
svojim umjetnikim djelima; hiljadu
drugih stvari isto tako pridonosi nje
govoj definiciji. Ono to hoemo rei,
jest da jedan ovjek nije nita drugo
nego niz pothvata, da je on zbroj,
organizacija, sveukupnost odnosa ko
ji konstituiraju te pothvate.
Pod tim uvjetom, ono to n a m se
tu predbacuje, nije u samoj stvari
na pesimizam, nego jedna optimisti
ka strogost. Ako n a m ljudi predba
cuju nae r o m a n e u kojima opisuje
mo mlitava, slaba, kukavika, a koji
put ak potpuno zla bia, to nije je
dino to ta bia jesu mlitava, slaba,
kukavika ili zla: jer kad bismo, po
put Zole, objavili da su ona takva uslijed nasljednosti, uslijed djelovanja
sredine, drutva, uslijed nekog or
ganskog ili psihologijskog determini
zma, ljudi bi bili smireni, oni bi re
kli: evo, mi smo takvi, nitko tu nita
ne moe uiniti; ali egzistencijalist,
kad opisuje nekog Kukavicu, kae da
je taj kukavica odgovoran za svoj ku
kaviluk. On nije takav jer ima ku
kaviko srce, plua ili mozak, on ni
je takav poev od iiziologijske organi-

28

JEAN - PAUL SARTRE

zacije, nego je on takav jer se svo

jim inima sazdao kao kukavica. Ne
ma kukavikog t e m p e r a m e n t a ; ima
t e m p e r a m e n a t a koji su nervozni, ima
ih mlitavih, kako kau dobri ljudi,
ili punokrvnih t e m p e r a m e n a t a ; ali
ovjek koji je mlitav nije zato ku
kavica, jer ono to sainjava ku
kaviluk jest in odricanja ili popu
tanja, t e m p e r a m e n t nije in; kuka
vica je definiran aktom koji je izvr
io. Sto ljudi nejasno osjeaju i to
ih strai, jest to da je kukavica, ko
jeg smo predstavili, kriv to je kuka
vica. Sto bi ljudi htjeli, j e s t da se
raamo kao kukavica ili heroj. J e
dan od prigovora koji se esto ine
Putevima slobode ovako se formu
lira: ali, naposljetku, kako ete od
tih ljudi, koji su tako mlitavi, ui
niti heroje? Ova primjedba trai pri
je da se nasmijemo jer pretpostavlja
da se ljudi raaju heroji. I, u samoj
stvari, to je ono to ljudi ele mi
sliti: ako ste roene kukavice, biete
sasvim mirni, vi tu nita ne moete,
vi ete itavog svog ivota biti ku
kavice ma to inili; ako ste roeni
heroji, budite takoer sasvim mirni,
vi ete itavog svog ivota biti heroji,
vi ete piti kao heroj, vi ete jesti
kao heroj. Egzistencijalist kae da se
kukavica ini kukavicom, da se h e
roj ini herojem; svagda za kukavicu
opstoji mogunost da vie ne bude
kukavica, a za heroja da prestane biti
herojem. Sto je vano to je totalna
obaveza, a ono to vas totalno oba-

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

EGZISTENCIJALI
ZAM JE OPTIMISTI
KA NAUKA

SUBJEKTIVNOST

COGITO

29

vezuje, nije neki pojedinaan sluaj,

neka pojedinana akcija.
Tako smo, vjerujem, odgovorili
na n e k e prigovore koji se tiu egzi
stencijalizma. Vi vidite da se on ne
moe shvatiti kao filozofija kvijetizma, jer ovjeka definira akcijom:
niti kao pesimistiki opis ovjeka: n e
ma optimistikije nauke, jer je sudbina ovjeka u n j e m u samome; niti
kao pokuaj obeshrabrivanja ovjeka
da djeluje jer mu kae da je n a d a
samo u njegovoj akciji i da je in
jedino to dozvoljava ovjeku da ivi.
P r e m a tome, na ovoj razini i m a m o po
sla s moralom akcije i angairanje.
Ipak n a m se jo prigovara, polazei od
ovo nekoliko podataka, da ovjeka zaziujemo u njegovu individualnu su
bjektivnost. Tu nas opet posve loe
razumiju. Nae izlazite jeste doista
subjektivnost individuuma, i to iz
strogo filozofijskih razloga. Ne zato
to smo graani, nego to hoemo
n a u k u utemeljenu na istini, a ne
zbirku lijepih teorija punih nade ali
bez realnih temelja. Tu ne moe biti
druge istine kao izlazita do ove: mislim, dakle jesam, to je apsolutna isti
na svijesti koja samu sebe dohvaa.
Svaka teorija koja uzima ovjeka
izvan tog momenta kad on sam sebe
dohvaa jest, ponajprije, teorija koja
potiskuje istinu, jer izvan tog k a r t e zijanskog cogito svi predmeti su sa
mo vjerojatni, a nauka o vjerojatno
sti, koja nije ovisna o istini, rui se
u nita; da bi se definiralo vjeroja
tno, valja posjedovati istinito, Dakle,

30

JEAN - PAUL SAETHE

da bi opstojala bilo kakva istina, po

trebna je apsolutna istina; a ona je
jednostavna, lako dohvatljiva, ona je
nadohvat svakome; ona se sastoji u
neposrednom znanju samog sebe.
S druge strane, ova teorija je je
dina koja daje dostojanstvo ovjeku,
jedina koja ga ne pravi predmetom.
Svaki materijalizam ima kao uinak
da sa svim ljudima, uraunaj ui i se
be samog, postupa kao s predmeti
ma, to znai kao sveukupnost deter
miniranih reakcija koje se ni po e
mu ne razlikuju od sveukupnosti svoj
stava i pojava koje sainjavaju neki
stol ili stolac ili kamen. Mi hoemo
uspostaviti ba ljudsko carstvo kao
skup vrijednosti razliitih od ma
terijalnog carstva. Ali subjektivnost,
koju ovdje dohvaamo kao istinu,
nije neka strogo individualna subjek
tivnost, jer smo pokazali da u cogito
nismo otkrili samo sebe samog nego
takoer i druge. S ja mislim, su
protno Descartesovoj filozofiji, su
protno Kantovoj filozofiji, dohvaa
mo mi same sebe nasuprot drugih,
i drugi je za nas tako izvjestan kao
i mi sami. Tako ovjek koji se s co
gito neposredno dohvaa otkriva ta
koer sve druge i on ih otkriva kao
uvjet svoje egzistencije. On shvaa
da ne moe biti nita (u smislu kako
'se veli da je netko duhovit, ili da je
netko zao, ili da je netko ljubomo
ran), osim ako ga drugi ne bi priznali
kao takvog. Da bih doao do bilo ka
kve istine o sebi, potrebno je da
proem kroz drugog. Drugi je ne-

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

EGZISTENCIJALJZAM I MATERIJA
LIZAM

KARTEZIJANSKA
SUBJEKTIVNOST I
EGZISTENCIJALI
STIKA SUBJEK
TIVNOST

EGZISTENCIJA
DRUGOGA

LJUDSKA
NOST

MOGU

HISTORIJSKA SI
TUACIJA I LJUD
SKA MOGUNOST

31

ophodan za moju egzistenciju, uosta

lom, isto toliko koliko, za spozna
ju koju imam o sebi. U tim uvje
tima otkrie moje intimnosti ot
kriva mi istodobno drugoga kao m e n i
suprotstavijenu slobodu koja za m e
ne ili protiv mene misli i hoe. Tako
mi odmah otkrivamo svijet koji e
mo nazvati intersubjektivnou, i u
t o m svijetu ovjek odluuje to on
jest i to jesu drugi.
Osim toga, ako je nemogue u
svakom ovjeku nai univerzalnu bit
koja bi bila njegova ljudska priroda,
ipak egzistira jedna ljudska univer
zalnost
mogunost.
Nije
sluajno
da dananji mislioci radije govore o
uvjetovanosti ovjeka nego o n j e govoj prirodi. Pod uvjetovanou oni
razumiju s manje ili vie jasnoe
sveukupnost granica a priori koje obi
ljeavaju ovjekovu temeljnu situ
aciju u svemiru. Historijske situacije
se mijenjaju: ovjek se moe roditi
kao rob u paganskom drutvu, ili
kao feudalni gospodar, ili kao prole
ter. Sto se ne mijenja, jest to da mu
je nuno biti u svijetu, biti na poslu,
tu biti, usred drugih, i tu biti smr
tan. Granice nisu ni subjektivne ni
objektivne ili, bolje, one imaju obje
ktivnu i subjektivnu stranu. Objek
tivne, jer se posvuda susreu i svagdje se mogu prepoznati, one su su
bjektivne jer su ivljene i nisu nita
ako ih ovjek ne ivi, to e rei ako
se u svojoj egzistenciji slobodno ne
odreuje s obzirom na njih. Pa ma
kako projekti mogu biti razliiti

32

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

b a r mi nijedan ne ostaje sasvim stran,

jer se svi predstavljaju kao pokuaj
da se ove granice prekorae, ili da
im se izmakne, ili da se negiraju, ili
da im se prilagodi. P r e m a tome, sva
ki projekat ma kako bio individualan,
ima univerzalnu vrijednost. Svaki
projekat, ak onaj Kineza, Indijanca
ili Crnca, moe Evropejac shvatiti.
On se moe shvatiti, to znai da Ev
ropejac iz 1945. moe polazei od situacije koju shvaa isto tako prevla
dati svoje granice i da moe u sebi ob
noviti projekat Kineza, Indijanca ili
Afrikanca. Opstoji univerzalnost sva
kog projekta u tom smislu to je svaki
projekat shvatljiv za svakog ovjeka.
Sto nikako ne znai da taj projekat
definira ovjeka zauvijek, nego da se
moe ponovo iznai. Svagda opstoji
nain da se shvati idiot, dijete, primitivac ili stranac, samo ako se po
sjeduju dovoljne upute. U tom smi
slu moemo rei da opstoji neka u n i verzalnost ovjeka; ali ona nije dana,
ona se stalno izgrauje. Izabirui se
be, izgraujem univerzalno; ja ga iz
graujem shvaajui projekat sva
kog drugog ovjeka bio on ma koje
epohe. Ova apsolutnost izbora ne uki
da relativnost svake epohe. Egzistencijalizimu je na srcu da pokae vezu
izmeu apsolutnog karaktera slobodnog angairanja, kojim se svaki ovjek ozbiljuje ozbiljujui jedan tip ovjenosti, angairanja k o j e j e svagda
shvatljivo ma kojoj epohi i ma kome, i
relativnosti k u l t u r n e cjeline koja moe proizii iz takvog izbora; treba

UNIVERZALNOST
INDIVIDUALNOG
PROJEKTA

IZBOR I SUBJEK
TIVNOST

UNIVERZALNOST
OVJEKA

ANGAIRANJE

SITUACIJA

33

ujedno utvrditi kartezijansku rela

tivnost i apsolutni k a r a k t e r kartezijanske obaveze. U tom smislu moe
se rei, ako hoete, da svaki od nas
ini apsolut diui, jedui, spavajui
ili djelujui na bilo kakav nain. Ne
ma nikakve razlike izmeu slobodnog
bia, bia kao projekta, kao egzisten
cije koja izabire svoju esenciju, i
apsolutnog bia; nema nikakve razli
ke izmeu apsolutnog bia koje je
vremenski lokalizirano, to znai: lo
kalizirano
historiji, i bia koje je
univerzalno shvatljivo.
To ne razjanjava sasvim prigo
vor zbog subjektivizma. U stvari, taj
prigovor jo poprima mnoge oblike.
Prvi je sljedei: kae n a m se: dakle,
vi moete initi bilo ta; to se izra
ava na razliite naine. Ponajprije
nas okrivljuju zbog anarhije; zatim
objavljuju: vi ne moete suditi o dru
gima, jer nema razloga da se jednom
projektu daje prednost pred drugim;
na kraju moe n a m se rei: u ono
me to vi izabirete sve je neosnova
no, vi jednom r u k o m dajete to sebi
umiljate da drugom primate. Ta tri
prigovora nisu jako ozbiljna. P o n a j
prije prvi prigovor: vi moete bilo
to izabrati, nije taan. Izbor je mogu u jednom smislu, ali ono to n i
je mogue, to je: ne izabirati. Ja
mogu svagda izabirati, ali m o r a m
znati da, ako ne izabirem, takoer
izabirem. To, iako izgleda strogo for
malno, ima vrlo veliku vanost za
ogranienje mate i hira. Ako je isti
na da sam pred n e k o m situacijom

34

J E A N - P A U L SARTI1E

na primjer pred situacijom koja

ini da sam seksualno bie koje mo
e imati odnose s nekim biem dru
gog spola, koje moe imati djece
duan da izabirem neki stav i da na
svaki nain nosim odgovornost za iz
bor koji, time to me angaira, anga
ira takoer i cijelo ovjeanstvo,
iako nikakva vrijednost a priori ne
odreuje moj izbor, tada to nema.
IZBOR I GIDF.OV
nita s hirom; pa ako se vjeruje da BEZRAZLONI
AKT
se ovdje nanovo pronalazi Gideova
teorija bezrazlonog akta, to je zato
to ne vide golemu razliku izmeu
ove nauke i Gideove. Gide ne zna
to je situacija; on djeluje iz pu
kog hira. Za nas, naprotiv, ovjek se
nalazi u organiziranoj situaciji u ko
joj je sam angairan; on obavezuje
svojim izborom cijelo ovjeanstvo i
ne moe izbjei da izabire: ili e do
ista ostati nevin, ili e se oeniti ne
imajui djece, ili e se oeniti i imati
djece; na svaki nain, ma ta on i
nio, nemogue je da ne preuzme to
talnu odgovornost pred tim proble
mom. Bez sumnje, on izabire a da
se ne poziva na prestabilizirane vri
jednosti, ali je nepravedno da se to
ocijeni kao hir. Kaimo radije da valja moralni izbor usporediti s pravlje
njem umjetnikog djela. A ovdje se
treba odmah zaustaviti da bi se do
ista kazalo kako nije rije o nekom
estetikom moralu, jer su nai pro
tivnici tako zlonamjerni da n a m ak i MORAL I ESTETIKA
to prigovaraju. Primjer koji sam iza
brao samo je usporedba. Ovo reeno
zar se ikada prigovorilo nekom

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

EGZISTENCIJALI
STIKI MORAL

35

umjetniku koji pravi sliku to se ne

nadahnjuje a priori postavljenim pra
vilima? Zar se ikada reklo kakva je
slika koju mora napraviti? Razumije
se da nema slike odreene da se na
pravi, da se umjetnik obavezuje u
pravljenju svoje slike, i da slika koju
valja napraviti jest ba slika koju
bude napravio; razumije se da n e m a
estetikih vrijednosti a priori, ali da
ima vrijednosti koje se potom nalo
e u koherenciji slike, u odnosima
koji opstoje izmeu volje za stvara
njem i rezultata. Nitko ne moe rei
to e biti slikarstvo sutra; prosui
vati se moe samo slikarstvo jednom
napravljeno. Kakvu vezu ima to
s moralom? U istoj smo stvaralakoj
situaciji. Nikada ne govorimo o bezrazlonosti nekog umjetnikog djela.
Kad govorimo o nekom Picassovom
platnu, ne kaemo nikada da je ono
bezrazlono; mi vrlo dobro razumije
mo da se on, takav kakav jest,.izgra
ivao istodobno dok je slikao, da se
sveukupnost njegova djela utjelov
ljuje u njegov ivot.,
Isto je tako na moralnoj razini.
zajedniko izmeu umjetnosti i morala jest to da, u oba sluaja, imamo
stvaralatvo i iznalaenje. Mi ne mo
emo a priori odluiti o tome to va
lja initi. Vjerujem da sam vam do
voljno pokazao govorei o sluaju
onog uenika koji me potraio i koji
je mogao da se obrati svim mora
lima, kantovskom ili drugima, a da
tamo ne nae nikakvu vrst uputa;
on je bio duan da sam pronae svoj

36

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

zakon. Nikada neemo rei da je ui

nio bezrazloni izbor onaj ovjek, koji
bude izabrao bilo da ostane sa svo
jom majkom uzimajui kao moralni
temelj uvstva, individualnu akciju
i konkretno milosre, bilo da ode u
Englesku, dajui prednost rtvi. ovjek sebe ini; on nije od poetka
gotov, on sebe ini izabirui svoj mo
ral, i pritisak prilika jest takav da
on ne moe a da ne izabere jedan
moral. Mi ovjeka definiramo samo
prema nekom angairanju. Dakle, ap
surdno je da nam se prigovara neosnovanost izbora. S druge strane, kau
nam: vi ne moete suditi drugima.
To je s jedne strane istinito, a s dru
ge krivo. To je istinito u tom smislu
to je, svaki put kad ovjek izabire
svoje angairanje i svoj projekat pot
puno iskreno i potpuno jasno, ma ka
kav inae bio njegov projekat, ne
mogue da on dade pred ovim pro
jektom prednost nekom drugom; to je
istinito u tom smislu sto mi ne vjeru
jemo u napredak; napredak je neko
poboljanje; ovjek je svagda isti
pred situacijom koja se mijenja i iz
bor ostaje svagda izbor u situaciji.
Moralni problem nije se izmijenio
od trenutka kad se moglo izabirati
izmeu pristalica ropstva i protivni
ka ropstva, na primjer u trenutku
secesionistikog rata, i sadanjeg tre
nutka kad se moe odluiti za
M. R. P. ili za komuniste.
Ali, ipak se moe suditi, jer, ka
ko sam vam to rekao, izabiremo pred
drugima i izabiremo sebe pred dru-

COVJEK IZABIRE
SVOJ MORAL
NEPOTENJE

IZBOR NIJE BEZ

RAZLOAN

EGZISTENCIJALI
ZAM I POJAM NA
PRETKA
SLOBODA

OVJEK IZABIRE
SEBE U ODNOSU
NA DRUGE

37

gima. Ponajprije se moe suditi (i to

moda nije vrijednosni, nego logiki
sud) da se stanoviti izbori temelje na
zabludi, a drugi na istini. Moe se
suditi o nekom ovjeku govorei da
je nepoten. Ako smo definirali situ
aciju ovjeka kao slobodan-izbor bez
isprika i bez pomoi, svaki ovjek
koji se zaklanja za ispriku zbog svo
jih strasti, svaki ovjek koji izmilja
neki determinizam jest nepoten o
vjek. Prigovorilo bi se: ali zato da
sebe ne izabere nepotenim. Odgova
ram da nemam da sudim moralno,
nego da definiram njegovo nepotenje kao zabludu. Ovdje se ne moe
izbjei sudu istine. Nepotenje je
oevidno la jer ono skriva totalnu
slobodu angairanja. Na istoj razini
rei u da je takoer nepotenje ako
izabirem da objavim kako stanovite
vrijednosti egzistiraju prije mene
ja sam u protivrjeju sa samim so
bom ako ih istodobno hou i izja
vljujem da su mi one nametnute.
Ako mi kau: pa ako ja hou da bu
dem nepoten? odgovorit u: nema
nikakvog razloga da vi to ne budete,
ali izjavljujem da vi to jeste, i da stav
striktne koherencije jest stav pote
nja. A osim toga mogu ja donijeti
moralni sud. Kad izjavljujem da slo
boda ni u kakovoj konkretnoj prilici
ne moe imati drugi cilj nego da sa
ma sebe hoe, ako je ovjek jednom
priznao da u naputenosti sam po
stavlja vrijednosti, on moe htjeti sa
mo jedno; slobodu kao temelj sviju
vrijednosti. To ne znai da je on

38

JEAN - PAUL SARTRE

apstraktno hoe. Time se jednostav

no hoe rei da ini potenih ljudi
imaju kao posljednje znaenje potra
gu za slobodom kao takovom. ovjek
koji se prikljuuje kakvom komuni
stikom ili revolucionarnom sindika
tu hoe k o n k r e t n e ciljeve; ti ciljevi
ukljuuju apstraktnu volju za slo
bodom; ali ova sloboda hoe sebe u
konkretnom. Mi hoemo slobodu radi
slobode i u svakoj posebnoj prilici.
A hotei slobodu, mi otkrivamo da
ona sasvim zavisi od slobode drugih
i da sloboda drugih zavisi od nae.
Sigurno, sloboda, kao definicija o
vjeka, ne zavisi od drugog, ali im
opstoji angairanje, duan sam da
istodobno elim svoju slobodu i slo
bodu drugih, svoju slobodu mogu uze
ti kao cilj samo ako ujedno uzmem
kao cilj slobodu drugih. Dosljedno,
kada sam na razini totalne vjerodo
stojnosti priznao da je ovjek bie u
kojeg egzistencija prethodi esenciji,
da je on slobodno bie koje moe u
razliitim prilikama htjeti samo svo
ju slobodu, ja sam istodobno priznao
da mogu htjeti samo slobodu drugih.
Tako mogu u ime ove volje za slobo
dom koju sama sloboda ukljuuje u
sebi oblikovati sudove o onima koji
smjeraju da sebi sakriju totalnu bezrazlonost svoje egzistencije i svoju
totalnu slobodu. Jedne, koji svoju to
talnu slobodu sebi skrivaju duhom
ozbiljnosti i deterministikim ispri
kama, nazvat u kukavicama; druge,
koji e pokuati da pokau kako je
njihova egzistencija bila nuna, ba

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

SLOBODA DRUGOG

APSTRAKTNI I
KONKRETNI MO
RAL

AUTENTINOST

PRIMJER VODENI
CE NA FLOSSI

39

dok je ona sama sluajnost ljudskog

pojavljivanja na zemlji, nazvat u
prljavcima. No kukavice i prljavci
mogu biti osueni samo na razini
stroge autentinosti.
Tako, iako je sadraj morala pro
mjenljiv, stanovit oblik tog morala
jest univerzalan. K a n t objavljuje da
sloboda hoe samu sebe i slobodu
drugih. Slaem se, ali on smatra da
su formalno i univerzalno dovoljni
da se konstituira moral. Mi, naprotiv,
mislimo da odvie apstraktni princi
pi ne uspijevaju kao definicija akci
je. Uzmite jo jednom sluaj onog
uenika: u ime ega, u ime koje ve
like moralne maksime mislite vi da
bi on mogao s punim duevnim mi
rom odluiti da napusti svoju majku
ili da ostane s njom? Tu nema n i
kakvog sredstva za prosuivanje.
Sadraj je svagda k o n k r e t a n i do
sljedno nepredvidljiv; svagda ima
da se iznalazi. Jedino to je vano
jest da se zna da li se poduzeto iz
nalaenje ini u ime slobode.
Ispitajmo, na primjer, sljedea
dva sluaja: vi ete vidjeti koliko se
oni slau, a ipak razlikuju. Uzmimo
Vodenicu na Flossi. Tu nalazimo
stanovitu mladu djevojku, Maggie
Tulliver, u kojoj je utjelovljena vri
jednost strasti i koja je toga svjesna;
ona je zaljubljena u jednog mladog
ovjeka, Stephena, koji je zaruen
s nekom mlaom, beznaajnom dje
vojkom. Ova Maggie Tulliver, umje
sto da ne razmiljajui dade prednost
vlastitoj srei, izabire, u ime ljudske

40

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

solidarnosti, da se rtvuje i da se
odrekne ovjeka kojeg ljubi. Napro
tiv, Sanseverina u Parmskom kartuzijanskom
samostanu,
smatrajui
da strast sainjava pravu vrijednost
ovjeka, izjavila bi da je jedna ve
lika ljubav zasluuje rtve; da joj
valja dati prednost pred banalnou
brane ljubavi koja bi sjedinila Steph e n a i mladu gusku kojom je t r e
balo da se oeni; ona bi izabrala da
je rtvuje i da realizira svoju sre
u; i, kako Stendhal to pokazuje, ona
e se sama rtvovati na razini stra
sti ako to trai ovaj ivot. Mi se tu
nalazimo pred dva strogo suprotna
morala; ja tvrdim da su oni ekviva
lentni: u oba sluaja sloboda je bila
postavljena kao cilj. I vi moete za
misliti dva stava potpuno slina s ob
zirom na uinke: jedna djevojka zbog
rezignacije daje prednost odricanju
ljubavi, druga zbog seksualne* poude
vie voli da ne vodi rauna o p r e t
h o d n i m vezama ovjeka kojeg ljubi.
Ove dvije radnje izvana slie onima
koje tek to smo opisali. Ipak su one
od njih sasvim razliite; stav Sanseverine je mnogo blii onom Maggie
Tulliver nego nekom stavu bezbrine
lakomosti.
Tako vidite da je onaj drugi pri
govor ujedno istinit i pogrean. Sve
se moe izabrati ako se to zbiva na
razini slobodne obaveze.
Trea zamjerka je sljedea: vi jed
nom rukom uzimate to drugom da
jete; to e rei da u samoj stvari vri
jednosti nisu ozbiljne budui da ih vi

PRIMJER PARMSKOG KAETUZIJANSKOG SAMO

STANA

EGZISTENCIJALI
STIKE VRIJEDNO
STI

41

izabirete. Na to ja odgovaram da mi
je jako ao to je to tako; ali kako
sam iskljuio boga oca, doista t r e b a
da netko iznalazi vrijednosti. Stvari
valja uzeti kakve jesu. A osim toga,
kazati da mi iznalazimo vrijednosti
ne znai drugo nego ovo: a priori
ivot nema smisla. Prije no to i
vite, ivot nije nita, ali na v a m a
je da mu date neki smisao, i vrijed
nost nije nita drugo nego taj smi
sao koji izabirete. Iz toga vidite da
opstoji mogunost da se stvori ljud
ska zajednica. Prigovorili su mi da
HUMANIZAM
sam pitao da li egzistencijalizam jest
humanizam. Rekli su mi: vi ste u
Munini napisali da humanisti ni
su imali pravo, vi ste se rugali sta
novitom tipu humanizma, emu se
sada tome navraati? U zbilji, rije
h u m a n i z a m ima dva vrlo razliita
smisla. Pod h u m a n i z m o m se moe
razumjeti neka teorija koja ovjeka
uzima kao cilj i kao najviu vrijed
nost. Humanizam u tom smislu opsto
ji u Cocteaua, na primjer, kad u nje
govoj prii Oko svijeta za 80 sati
neko lice izjavljuje, jer u avionu
nadlijee planine: ovjek je divan. To
znai da u ja, lino, koji nisam kon
struirao avione, iskoristiti ove izvan
r e d n e izume, i da u se moi lino,
kao ovjek, s m a t r a t i odgovoran i po
aen zbog ina koji pripadaju n e KLASINI HUMA- kim ljudima. To bi pretpostavljalo
NIZAM
da bismo mogli pridati veliku vrijed
nost ovjeku nakon najviih ina
stanovitih ljudi. Taj h u m a n i z a m je
apsurdan, jer bi jedino pas ili konj

42

EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM

JEAN - PAUL SARTRE

mogli donijeti cjelovit sud o ovje

ku i izjaviti da je ovjek divan, za
to oni nisu raspoloeni, bar koliko
ja znam. No, ne moe se dopustiti
da bi neki ovjek mogao donijeti sud
o ovjeku. Egzistencijalizam ga raz
rjeava svakog suda ove vrste: egzistencijalist nee nikada uzeti ovje
ka kao cilj, jer ga svagda valja i
niti. I mi nismo duni vjerovati da
opstoji neko ovjeanstvo kojem bi
smo mogli ukazivati kult na nain
Augustea Comtea. Kult ovjean
stva zavrava u Comteovom, u sebi
zatvorenom humanizmu, i, valja rei,
u faizmu. To je h u m a n i z a m koji ne
emo.
Ali postoji jedan drugi smisao
humanizma, koji u osnovi znai ovo:
ovjek je stalno izvan sebe samog;
projektirajui se i gubei se izvan
sebe, ini on da ovjek egzistira, i,
s druge strane, slijedei transcendentne ciljeve, moe on da egzistira; o
vjek kao taj prijelaz i zna p r e d m e t e
samo po tom prijelazu.
ovjek, kao to prekoraivanje i
kao onaj koji zna p r e d m e t e samo
s obzirom na to prekoraivanje, jest
u srcu, u sreditu tog prekoraivanja.
Nema drugog svemira do ljudskog
svemira, svemira ljudske subjektiv
nosti. Ova veza transcendencije, kao
konstitutivne za ovjeka ne u smi
slu u kojem je bog transcendentan,
ve u smislu prekoraivanja i su-

EGZISTENCIJALISTIKI HUMANI
ZAM

TRANSCENDENCIJA

43

bjektivnosti, u smislu da ovjek nije

zatvoren u sebe samog nego da je
svagda prisutan u n e k o m ljudskom .
svemiru to je ono to nazivamo
egzistencijalistiki humanizam. Hu
manizam, jer podsjeamo ovjeka da
ne opstoji drugi zakonodavac do on
sam, i da e on u naputenosti odlu
iti o sebi samom; i jer pokazujemo
da se ovjek nee, ba kao neto
ljudsko realizirati, obraajui se
samom sebi, nego svagda traei iz
van sebe neki cilj: takovo i takovo
osloboenje, takovu i takovu posebnu
realizaciju.
Nakon ovih nekoliko refleksija,
EGZISTENCIJALI
ZAM I ATEIZAM vidi se da nita nije nepravednije od
zamjerki koje n a m ine. Egzistenci
jalizam nije nita drugo nego n a p o r
da se izvuku sve konsekvencije jed
nog koherentnog ateistikog .stajali
ta. Ono nikako ne pokuava da o
vjeka baci u oaj. No, ako se, poput
krana, svaki stav nevjerovanja na
ziva oajem, ono polazi od izvornog
oaja. Egzistencijalizam nije toliko
neki ateizam u tom smislu da bi se
iscrpio u dokazivanju da bog ne egzi
stira. Prije on izjavljuje: ak kad
bi bog egzistirao, to ne bi nita pro
mijenilo; to je nae gledite. Ne da
bismo vjerovali da bog egzistira, nego
mislimo da problem nije problem
njegove egzistencije; potrebno je da
ovjek opet sam sebe nae i da se
uvjeri da ga nita ne moe od njega

44

JEAN - PAUL SARTRE

samoga spasti; bio to i neki valjani

dokaz boje egzistencije. U tom smi
slu, egzistencijalizam je optimizam,
nauka akcije, i samo iz zle namjere
mogu nas krani nazivati oajnici
ma, pomijeavi svoj vlastiti oaj
s naim.

DISKUSIJA

PITANJE:

PROTIV VULGARIZACIJE EGZISTEN

CIJALIZMA

SARTRE:

PITANJE:

SARTRE:

Ne znam da li e ova elja da

b u d e t e shvaeni dovesti do toga da
vas bolje razumiju ili e vas jo loije
razumjeti, ali vjerujem da je po
stavljanje stvari u Action doprinijelo
jo loijem razumijevanju. Rijei
oaj, naputenost imaju mnogo ja
u rezonanciju u nekom egzistenci
jalistikom tekstu. ini se da su u
vas oajanje ili strah neto fundamentalnije nego jednostavno odluka
ovjeka koji se osjea osamljen i mo
ra odluivati. To je osvjeivanje o
ljudskom poloaju, koje se ne zbiva
uvijek. Razumije se da se stalno izabiremo, ali se strah i oajanje obino
ne zbivaju.
Ja oevidno ne elim kazati da,
kad izabirem izmeu dvije vrste ko
laa, izabirem u strahu.
S t r a h je stalan u tom smislu to
je moj iskonski izbor neto stalno.
U stvari, strah je, prema mojem shva
anju, potpuna odsutnost opravdanja,
kao i odgovornost s obzirom na sve.
Ja sam govorio sa stanovita ka
ko je stvar postavljena u Action i
ini mi se da je tamo vae stanovi
te bilo poneto oslabljeno.
Govorei otvoreno, mogue je da
su u Action moje teze bile poneto

48

DISKUSIJA

JEAN - PAUL SARTEE

oslabljene; esto se dogaa da mi

postavljaju pitanja ljudi koji za to
nisu kvalificirani. Tad se nalazim
pred dvije solucije: da odbijem od
govor ili da prihvatim diskusiju na
tlu popularizacije. Ja sam izabrao
drugu soluciju jer, u osnovi, kad se POPULARIZACIJA I
izlau teorije u razredu filozofije, ANGAIRANJE
pristaje se da se oslabi neka misao
kako bi se uinila razumljivom, i to
nije tako loe. Ako imamo teoriju an
gairanja, treba se do kraja angaira
ti. Ako je egzistencijalistika filozofija
doista prije svega filozofija koja ka
e: egzistencija prethodi esenciji, ona
mora biti ivljena da bi doista bila
iskrena. ivjeti kao egzistencijalist
znai pristati da se plati za tu na
uku, a ne n a m e t a t i je u knjigama.
Ako hoete da ova filozofija doista
bude angairanje, morate poloiti ra
un ljudima koji o njoj raspravljaju
na politikoj ili moralnoj razini.
Vi mi predbacujete da se kori
stim rijeju humanizam. To je zato
to se problem tako postavlja.
Ili valja n a u k u uzdii na strogo FILOZOFIJA I POfilozofijsku razinu i r a u n a t i na slu LITIKA
aj da ona ima djelovanje, ili pak,
jer ljudi od nje neto drugo trae i
budui da ona eli da bude angaira
nje, valja pristati na njenu vulgarizaciju pod uvjetom da je vulgarizacija ne izobliava.
Oni koji hoe da vas shvate shva P1TANJE:
tit e vas, a oni koji to ne ele nee
vas shvatiti.
SARTRE:
ini se da vi ulogu filozofije u
drutvu shvaate na nain koji je nad-

PITANJE:
SARTRE:

PITANJE:

MARKSISTIKA F I
LOZOFIJA I POLI
TIKA

SARTRE:

49

maen dogaajima. Ranije su filozofi

bili napadani samo od drugih filo
zofa. P u k nije nita od toga razumio
i nije se za to brinuo. Sada putamo
da filozofija sie u javnost. Sam
Marx nije prestajao da popularizira
svoju misao; Manifest' je populari
zacija jedne misli.
Marxov istonski izbor je revolu
cionaran izbor.
To bi morao biti vraki ovjek
koji bi mogao rei da li je on sebe
prije izabrao kao revolucionar a za
tim kao filozof ili prije kao filozof
a zatim kao revolucionar. On je fi
lozof i revolucionar, to je cjelina.
Sta to znai: on je ponajprije sebe
izabrao kao revolucionar?
Komunistiki manifest mi ne iz
gleda kao popularizacija ve kao bor
beno oruje. Ne mogu vjerovati da
to nije in angairanja.
Kad je Marx jednom zakljuio
da je revolucija potrebna, njegov prvi
in
je
bio
Komunistiki
manifest,
koji je jedan politiki in. Komuni
stiki manifest je veza izmeu Marxove filozofije i komunizma. K a k a v
god bio moral koji ete imati, ne osje
a se onako uska logina veza izmeu
tog morala i vae filozofije kakva je
izmeu
Komunistikog
manifesta
i
Marxove filozofije.
Radi se o moralu slobode. Ako ne
postoji proturjeje izmeu ovog mo
r a l a i nae filozofije, nema se ta
vie traiti. Tipovi angairanja su ra
zliiti prema epohama. U jednoj epohi
gdje je angairati se znailo initi r e -

50

JEAN - PAUL SASTP.E

voluciju trebalo je napisati Manifest.

U epohi kakva je naa, u kojoj po
stoje razliite partije od kojih se
svaka poziva na revoluciju, obaveza
ne znai ulazak u jednu od njih, ne
go pokuaj objanjenja da bi se uje
dno precizirala pozicija i pokualo
djelovati na razliite revolucionarne
partije.
Pitanje koje moemo sebi posta
viti, polazei od stanovita koje iz
laete, jest ovo: nee li se vaa na
uka pokazati u vremenu koje dolazi
kao uskrsnue radikalsocijalizma. Iz
gleda udno, no ba tako valja da
nas postaviti pitanje. Vi se, uosta
lom, postavljate na svakovrsna sta
novita. No, ako se trai neka taka
gdje ova stanovita, ovi aspekti egzi
stencijalistikih ideja, aktualno kon
vergiraju, imam dojam da e se ona
nai u nekakvom uskrsnuu libera
lizma; vaa filozofija pokuava da u
sasvim posebnim uvjetima, u aktu
alnim historijskim uvjetima, obnovi
ono to sainjava bit radikalsocija
lizma, humanistikog liberalizma. to
joj daje vlastiti k a r a k t e r jest to da
svjetska socijalna kriza vie ne do
zvoljava stari liberalizam; ona trai
jedan izmueni, straljivi liberali
zam. Vjerujem da se za ovu ocjenu
moe nai stanoviti broj prilino du
bokih razloga, ak ako se drimo va
ih vlastitih termina. Iz sadanjeg iz
laganja proizlazi da se egzistencija
lizam predstavlja pod formom h u m a
nizma i filozofije slobode, koja je, u
stvari, prethodna obaveza, koja je

DISKUSIJA

SMISAO EGZTSTEN
CIJALISTIKOG
ANGAIRANJA

DVA SMISLA HUMANIZMA

NAVILLE:

EGZISTENCIJALI
ZAM I RADIKALSOCIJALIZAM

LJUDSKA PRIRODA

EGZISTENCIJALI
ZAM I NEOLIBEEALIZAM

51

projekt koji se ne definira. Vi isti

ete, kao mnogi drugi, ljudsko do
stojanstvo, uzvieno dostojanstvo li
nosti, to su teme koje, na kraju kra
jeva, nisu tako daleko od starih li
beralnih tema. Da biste ih opravdali,
inite distinkcije izmeu dva smisla
humanizma, izmeu dva smisla ljud
ske mogunosti, izmeu dva smi
sla stanovitog broja termina koji su
prilino otrcani, koji, uostalom, ima
ju znaajnu historiju, i iji dvoznani
k a r a k t e r nije plod sluaja. Da biste
spasili ove termine, vi im pronala
zite novi smisao. Ostavljam po strani
ova specijalna pitanja, koja se tiu
filozofijske tehnike, iako su intere
santna i vana, pa da bih se drao
termina, koje sam uo, zadravam se
na fundamentalnoj taki koja poka
zuje da se vi, uprkos svog distingviranja izmeu dva smisla humanizma,
drite u biti starog. ovjek se pred
stavlja kao izbor koji valja uiniti.
Vrlo dobro. On je, prije svega, svoja
egzistencija u sadanjem t r e n u t k u i
nalazi se van prirodnog determiniz
ma; on sebe ne definira prethodno sa
mom sebi, nego kao funkciju svoje
individualne prisutnosti. Ne postoji
ljudska priroda nadreena ovjeku,
nego mu je specifina egzistencija
dana u danom momentu. P i t a m se
nije li egzistencija, uzeta u tom smi
slu, drugi oblik pojma ljudske pri
rode koja se, iz historijskih razloga,
zaogre novim izrazom; nije li vrlo
slina, i vie nego to izgleda na prvi
pogled, ljudskoj prirodi kako se ona

DISKUSIJA

JEAN - PAUL SARTRE

definirala u XVIII stoljeu i iji po

j a m vi deklarirate da odbijate, jer
se ona ponovo nalazi, u veliko, iza
izraza ljudske uvjetovanosti ka
ko ga egzistencijalizam upotreblja
va. Vaa koncepcija ljudske mogu
nosti jest nadomjestak za ljudsku
prirodu, kao to vi stavljate ivo is
kustvo na mjesto prostog iskustva ili
znanstvenog iskustva.
Ako ljudske mogunosti proma
t r a m o kao mogunosti koje se de
finiraju j e d n i m x, koji je x subje
kta, a ne njihovom prirodnom sve
zom, njihovom pozitivnom determi
nacijom, onda imamo posla s dru
gim oblikom ljudske prirode; to je,
ako hoete, priroda-uvjetovanost, to
znai da se ne definira jednostavno
kao apstraktni tip, prirode, nego da
se otkriva neim to je mnogo tee
formulirati iz razloga koji su, po
m o m nazoru, historijski. Danas se
ljudska priroda definira u drutvenim
okvirima, koji su okviri opeg raspa
danja drutvenih oblika vladavine,
klasa i sukoba koji ih zahvaaju,
mijeanja rasa i nacija to sve ini
da se sama ideja jednoline, shemat
ske ljudske prirode ne moe vie pri
kazati s istim openitim karakterom,
ne moe vie poprimiti isti tip
univerzalnosti kao u XVIII stoljeu,
u epohi kad se inilo da se ona iz
raava na bazi trajnog napretka. Da
nas imamo posla s izrazom ljudske
prirode koju ljudi, koji o tom pita
nju naivno razmiljaju ili govore, iz
raavaju kao ljudsku mogunost;

POJAM LJUDSKE
MOGUNOSTI
NADOMJETA PO
JAM LJUDSKE PRI
RODE

KRIZA UNIVER
ZALNOSTI

53

oni to izraavaju na kaotian, neja

san nain i, najee, ako hoete, pod
dramatskim vidom koji je n a m e t n u t
prilikama; pa ukoliko ne elimo od
opeg izraza te uvjetovanosti prei
na deterministiko ispitivanje onog
to uvjetovanosti doista jesu, onda
one zadravaju tip, shemu apstrak
tnog izraza analognog izrazu ljudske
BIJEDNA PRIRODA prirode. Tako se egzistencijalizam ve
e uz ideju ljudske prirode, no ovaj
put to nije priroda ponosna na sebe
samu, nego plaljiva, nesigurna i n a
putena mogunost. I doista, kad
egzistencijalizam govori o ljudskoj
mogunosti, govori on o onoj koja
jo nije zaista vezana za ono to
egzistencijalizam naziva projektima,
pa je, p r e m a tome, pred-mogunost.
PRED-OBAVEZA
Radi se o pred-angaovanju a ne o
obavezi niti o istinskom ongairanju.
Stoga nikako nije sluajno to se ova
uvjetovanost definira prije svega nje
nim opim humanistikim k a r a k t e
rom. Uostalom, kad se u prolosti go
vorilo o ljudskoj prirodi, ciljalo se
na neto mnogo ogranienije nego
kad se govorilo o uvjetovanosti uop
e; jer je priroda ve neto drugo,
ona je u stanovitoj mjeri vie nego
uvjetovanost. Ljudska priroda nije
modalnost u smislu u kojem je ljud
ska uvjetovanost jedna modalnost. I
zato, po mom nazoru, treba radije
govoriti o naturalizmu nego o h u m a
nizmu. U naturalizmu su implicira
ne openitije realnosti nego u h u m a
nizmu, bar u tom smislu koji u vas
uzima izraz humanizam; imamo posla

54

JEAN - PAUL SARTRE

s jednom realnou. Uostalom, tre

balo bi proiriti ovu dislcusiju koja LJUDSKA PRIRO
se odnosi na ljudsku prirodu. J e r va DA I HISTORIJA
lja uvesti i historijsko stanovite.
Prva realnost je prirodna realnost,
ljudska realnost je samo njena funk
cija. No, za to treba priznati istinu
historije, a egzistencijalist, uzevi
openito, ne priznaje istinu historije,
EGZISTENCIJALI
ni ljudske ni prirodne historije, a ZAM
NIJEE HI
ipak historija pravi individuume; to STORIJU
je njihova vlastita historija koja, po
evi od t r e n u t k a kad su zaeti, ini
da se individuumi ne r a a j u i ne po
javljuju u svijetu koji im postavlja
neku a p s t r a k t n u uvjetovanost, nego
se pojavljuju u svijetu kojem su oni
sami kao dio uvijek pripadali, kojim
su uvjetovani i ijem uvjetovanju
oni sami pridonose tako kao to maj
ka uvjetuje svoje dijete i kao to ovo
dijete nju takoer uvjetuje time to
je trudna. Samo s ovog stanovita
imamo pravo govoriti o ljudskoj
mogunosti kao o prvotnoj realno
sti. Trebalo bi, tavie, rei da je pr
votna realnost prirodna, a ne ljud
ska uvjetovanost. Ovdje ponavljam
samo obina i banalna mnjenja, ali
mi nikako ne izgledaju da su ona po
bijena izlaganjem egzistencijalizma.
Sve u svemu, ako je istina da ne po
stoji apstraktna ljudska priroda, NE POSTOJI NEKA
LJUDSKA UVJETO
esencija ovjeka nezavisna od nje VANOST
gove egzistencije ili njoj prethodna,
sigurno je takoer da ne postoji ne
ka ljudska uvjetovanost uope, ak
ako vi pod uvjetovanou razumijete
stanovit broj prilika ili konkretnih

DISKUSIJA

OBJEKTIVNI O
VJEK

HUMANIZAM I LI
BERALIZAM

55

situacija, jer, u vaim oima, one ni

su ralanjene. U svakom sluaju,
marksizam o toj temi ima drugaiju
ideju, ideju prirode u ovjeku i o
vjeka u prirodi, koja nije n u n o de
finirana s individualnog stanovita.
To znai da postoje funkcionalni
zakoni za ovjeka, kao za svaki dru
gi p r e d m e t znanosti, koji konstitui
raju, u punom smislu rijei, njegovu
prirodu, mnogostruku prirodu sva
kako, koja vrlo malo nalii nekoj fe
nomenologiji, to znai nekoj proku
anoj, empirijskoj, doivljenoj zamjedbi, kako je prua zdravi ljudski
razum ili, bolje, navodni zdravi razum
filozofa. U tom smislu, koncepcija
ljudske prirode, kakvu su sebi stvo
rili ljudi XVIII stoljea, bila je, bez
sumnje, mnogo blia Marxovoj kon
cepciji nego njen egzistencijalistiki
nadomjestak, ljudska uvjetovanost,
ista fenomenologija situacije.
Humanizam je danas, na alost,
termin koji slui tome da oznai filo
zofske struje, ne samo u dva smisla
nego u tri, etiri, pet, est. Svatko
je sada humanist, ak stanoviti m a r k
sisti, koji se otkrivaju kao klasini
racionalisti, jesu humanisti u jednom
dosadnom smislu izvedenom iz libe
ralnih ideja zadnjeg stoljea, u smi
slu liberalizma prelomljenog kroz
prizmu itave suvremene krize. Ako
marksisti mogu pretendirati na to da
budu humanisti, razliite religije, kr
ani, hindusi i mnogi drugi preten
diraju takoer da budu prije svega,
humanisti, a isto, sa svoje strane,

56

JEAN - PAUL SARTRE

egzistencijalisti i, openito uzevi, svi

filozofi. Danas se isto tako mnogi po
litiki pokreti pozivaju na h u m a n i
zam. Sve to konvergira spram neke
vrste pokuaja uspostavljanja jedne
filozofije koja, uprkos svoje preten
zije, u stvari odbija da se vee, a
odbija tu obavezu ne samo iz poli
tikog i socijalnog stanovita nego i
u duboko filozofskom smislu. Ako
kranstvo pretendira da bude prije
svega humanistiko, ini to zato to
odbija da se vee, to se ne moe ve
zati, to znai sudjelovati u borbi na
prednih snaga, jer ostaje na reakci
onarnim pozicijama spram ove revo
lucije. Kad se pseudomarksisti ili
liberali prije svega pozivaju na li
nost, ine to zato to se povlae pred
zahtjevima sadanje svjetske situa
cije. Isto tako se egzistencijalist, kao
i liberal, poziva na ovjeka uope, jer
nije u stanju da formulira poziciju
koju trae dogaaji, a jedina na
predna pozicija koju znamo jest po
zicija marksizma. Marksizam postav
lja prave probleme epohe.
Nije istina da ovjek ima slobodu
izbora u tom smislu da on tim iz
borom pridaje svojoj djelatnosti smi
sao koji ona inae ne bi imala. Nije
dovoljno rei da se ljudi mogu boriti
za slobodu a da ne znaju da se bore
za slobodu; ili onda, ako dademo
ovom priznavanju puni smisao, to
znai da se ljudi mogu vezati uz jed
nu stvar koja njima dominira i bo
riti se za nju, to znai djelovati u
okviru koji ih prelazi, a ne samo die-

DISKUSIJA

KRANSTVO I EG
ZISTENCIJALIZAM

UPOTREBLJIVOST

OVJEK I OKOLI
NA

57

lovati polazei od samih sebe. Jer,

konano, ako se neki ovjek bori za
slobodu a da ne zna, a da nije sebi
izriito formulirao na koji nain, u
koju svrhu se bori, znai to da e
njegovi ini vezati niz posljedica ko
je se uvlae u kauzalni splet ije
sve pojedinosti on ne zna, ali one
ipak obuhvaaju njegovu akciju i da
ju joj njen smisao u zavisnosti od
djelatnosti drugih; ne samo drugih
ljudi nego i prirodne okoline u kojoj
ovi ljudi djeluju. Ali, s vaeg staja
lita, izbor je pred-izbor ja se
svagda navraam na ovaj prefiks jer
ocjenjujem da uvijek postoji neko
suzdravanje koje intervenira u
toj vrsti pred-izbora u kojem imamo
posla sa slobodom pred-indiferentnosti. No, vaa koncepcija moguno
sti i slobode vezana je uz stanovitu
definiciju predmeta o kojoj se mora
kazati jedna rije. Upravo iz ove ide
je svijeta predmeta, iz upotreblji
vosti (ustensilite), vi izvodite sve
ostalo. P r e m a liku diskontinuiranih
egzistencija bia vi ocrtavate sliku
diskontinuiranog svijeta p r e d m e t a u
kojem je odsutna svaka uzronost
osim ove udne podvrste kauzalnog
odnosa upotrebljivosti, pasivnog n e
shvatljivog i vrijednog prezira. Eg
zistencijalistiki ovjek posre u svi
jetu korisnih predmeta, prljavih,
meusobno ulananih zapreka koje
se meusobno podupirlu u bizarnoj
tenji da jedne drugima slue, ali,
koje u oima idealista, imaju strani
biljeg takozvane iste spoljanosti.

58

DISKUSIJA

JEAN - PAUL SARTRE

Ovaj svijet determinizma upotreblji

vosti, meutim, jest akauzalan. No,
gdje poinje i gdje svrava ovaj svi
jet, ija je definicija, uostalom, sa
svim samovoljna i nikako nije u skla
du s modernim znanstvenim podaci
ma? Za nas on ne poinje i ne za
vrava nigdje jer je nerealna segre
gacija kojoj egzistencijalist hoe da
je podvrgne u odnosu na prirodu ili,
tavie, na ljudsku uvjetovanost. Po
stoji, u naim oima, jedan svijet, je
dan jedini svijet i cjelokupnost tog
svijeta moe u cjelini, ljudi i stvari
uzeti zajedno, ako drite do te di
stinkcije, pod stanovitim promjenlji
vim uvjetima, biti aficiran znakom
objektivnosti. Upotrebljivost zvijez
da, bijesa, cvijeta? Ja ne bih o to
me cjepidlaio. Ipak tvrdim da su
vaa sloboda, va idealizam uinjeni
iz samovoljnog prezira p r e m a stva
rima. Pa ipak su stvari vrlo razliite
od opisa koji dajete o njima. Vi im
pridajete vlastitu egzistenciju o sebi,
i to je ve neki uspjeh. No, to je
neka isto privativna egzistencija,
trajno neprijateljstvo. Fiziki i biolo
gijski svemir nije, u vaim oima,
nikad uvjet, izvor uvjetovanosti, jer
ova rije u njenom vrstom i prak
tikom smislu nema za vas vie re
alnosti nego rije uzrok. Stoga je
objektivni svemir, za egzistencijali
stikog ovjeka, samo prilika za jad,
neto to se ne moe uhvatiti, u biti
indiferentan, trajna puka vjerojat
nost, to znai posve suprotan Onome

SPOLJANOST I OBJEKTIVNOST
EGZISTENCIJALI
STIKA ANGAI
RANJE JE SAMO
VOLJNO

SVIJET JE JEDAN

FILOZOFIJA I PO
LITIKA

EGZISTENCIJALI
ZAM I REVOLUCI
JA

59

to je on za marksistiki materija
lizam.
Iz svih tih razloga i nekih d r u
gih vi shvaate obavezu filozofije sa
mo kao samovoljnu odluku koju kva
lificirate kao slobodnu. Vi iskrivlja
vate samu Marxovu historiju kad n a
govjetavate da je on definirao filo
zofiju time to ju je vezao. Ne, oba
veza ili, bolje, drutvena i politika
djelatnost bila je, nasuprot, d e t e r m i
nanta njegove openitije misli. U
mnogostrukim iskustvima precizirale
su se njegove nauke. ini mi se oe
vidnim da se razvoj filozofske misli
u Marxa zbiva u svjesnoj vezi s po
litikim ili socijalnim razvojem. To
je, uostalom, manje ili vie istinito i
za prethodne filozofe. Ako je K a n t
sistematski filozof, poznat po t o m e
to se drao daleko od svake poli
tike aktivnosti, to nee rei da nje
gova filozofija nije igrala stanovitu
politiku ulogu, Kant, njemaki R o bespierre, kako kae Heine; pa uko
liko moemo dopustiti, na primjer za
Descartesovu epohu, da razvoj filo
zofije nije igrao neposrednu politiku
ulogu to je uostalom pogreno
to je postalo nemogue nakon po
sljednjeg stoljea. Danas zauzimati,
pod bilo kakvom formom, poziciju
koja prethodi marksizmu jest ono to
nazivam povratkom radikalsocijali
zmu. Egzestencijalizam, ukoliko moe
probuditi
revolucionarna
htijenja,
mora se, dakle, ponajprije upustiti u
jednu samokritiku operaciju. Ne m i
slim da on to rado ini, ali bi on to

60

JEAN - PAUL SARTRE

morao uiniti. Trebalo bi da se on

podvrgne krizi u linosti onih koji
ga brane, to je dijalektika kriza, to
znai takova koja zadrava, u stano
vitom smislu, koje nisu liene vri
jednosti neke pozicije neliene vri
jednosti kod stanovitih njegovih
pristalica. I to mi se ini utoliko nu
nije to sam mogao p r o m a t r a t i sa
svim uznemirujue i isto natranjake socijalne zakljuke koje neki m e
u njima izvlae iz egzistencijalizma.
J e d a n od njih je napisao, kao za KOJE JE KLASE EG
kljuak jedne analize, da fenomeno ZISTENCIJALIZAM
logija danas moe vrlo precizno po FILOZOFIJA?
sluiti na socijalnoj i revolucionarnoj
razini opremajui malograanstvo fi
lozofijom koja mu dozvoljava da bu
de i da postane avangarda internaci
onalnog revolucionarnog pokreta. Tu
maenjem intencionalnosti svijesti
mogla bi se malograanstvu dati fi
lozofija koja odgovara njegovoj vla
stitoj egzistenciji, koja mu dozvolja
va da postane avangarda svjetskog
revolucionarnog pokreta. Navodim
vam taj primjer, mogao bih vam na EGZISTENCIJALI
ZAM I POLITIKA
vesti druge istog tipa koji pokazuju
da stanovit broj linosti, koje su vrlo
vezane negdje drugdje a koje su pri
vrene temi egzistencijalizma, dolaze
do toga da razvijaju politike teorije
koje, u stvari, i v r a a m se ovome to
sam na poetku rekao, jesu teorije
obojene neoliberalizmom, neoradikalsocijalizmom. To je sigurno opasnost.
To to nas najvie interesira nije t r a
enje dijalektike povezanosti svih
podruja koja je egzistencijalizam

DISKUSIJA

EGZISTENCIJALI
STIKI ATENTIZAM

SARTRE:

61

dotakao, nego sagledavanje orijenta

cije ovih tema, koje malo pomalo za
vravaju, bez sumnje, moda iz sa
moobrane, s obzirom na neko istra
ivanje, neku teoriju, neki stav za
koji smatrate da je definiran, u n e
emu to, razumije se, nije kvijetizam, jer govoriti o kvijetizmu u
sadanjoj epohi, znai sebi stvar ola
kati, radi se doista o nemoguoj stva
ri ali lii na atentizam. To moda
nije u suprotnosti sa stanovitim indi
vidualnim angairanjima, ali je su
protno traenju angairanja koja bi
trebala da zauzme kolektivnu vrijed
nost, a nadasve propisanu vrijednost.
Zato egzistencijalizam ne bi trebao
dati direktive? U ime slobode? No, ako je to filozofija usmjerena u smislu
koji je S a r t r e nagovijestio, ona mora
dati direktive, mora u 1945. rei t r e
ba li se prikljuiti U. D. S. R-u, soci
jalistikoj partiji, komunistikoj p a r
tiji ili negdje drugdje, mora rei je
li za radniku partiju ili za malogra
ansku partiju.
Dosta je teko potpuno v a m od
govoriti jer ste mnogo toga rekli.
Pokuat u odgovoriti na stanovit
broj taaka koje sam zabiljeio. Prije
svega, nalazim da ste zauzeli dogmatsko stajalite. Vi ste rekli da mi
opet prihvaamo stajalite koje p r e t
hodi marksizmu, da se vraamo na
trag. Vjerujem da bi se moralo do
kazati da ne nastojimo zauzeti staja
lite koje razvojno slijedi. O tome ne
elim diskutirati, ali bih vas htio pi
tati odakle dolazi da imate takovu

62

DISKUSIJA

JEAN - PAUL SARTRE

koncepciju istine. Vi mislite da po

stoje apsolutno istinite stvari, jer ste
poduzeli kritike u ime j e d n e izvje
snosti. No, ako su svi ljudi predmeti,
kako kaete, odakle dolazi takova iz
vjesnost? Vi ste rekli da u ime
ljudskog dostojanstva ovjek odbi
ja da ovjeka tretira kao predmet.
To je krivo. To je tako iz razloga
filozofijskog i logikog reda: ako po
stavite svijet predmeta, nestaje is
tine. Svijet predmeta je svijet vjero
jatnosti. Morate priznati da svaka
teorija, bila ona znanstvena ili filo
zofska, jest vjerojatna. Dokaz za to
jest to to se znanstvene teze, histo
rijske teze, mijenjaju i to se ine u
obliku hipoteza. Ako dopustimo da
je svijet predmeta, svijet vjerojatnog,
jedini svijet, imaemo jo samo svijet
vjerojatnosti, pa tako, budui da vje
rojatnost mora zavisiti od stanovitog
broja steenih istina, odakle dolazi
izvjesnost? Na subjektivizam dopu
sta izvjesnosti, od kojih polazei, mi
se moemo opet s vama sloiti na
razini vjerojatnog i opravdati dog
matizam koji ste pokazali u svom iz
laganju, a koji je neshvatljiv sa sta
jalita koje zauzimate. Ako ne defi
nirate istinu, kako da se Marxova te
orija shvati drugaije nego kao nauka
koja iskrsava, nestaje, mijenja se i
posjeduje samo vrijednost jedne teo
rije? Kako izgraditi dijalektiku hi
storije ako se ne pone postavljanjem
stanovitog broja pravila? Mi ih na
lazimo u kartezijanskom cogito; mi
ih moemo nai samo postavljajui

se na tlo subjektivnosti. Mi nismo

nikada diskutovali o injenici da je
ovjek trajno predmet za ovjeka,
ali, obratno, potreban je subjekat
koji sebe dohvaa kao subjekt, da bi
se objekt shvatio kao takav.
Zatim, govorite mi o ljudskoj
uvjetovanosti, koju pokadto naziva
te pred-mogunou, i govorite o
pred-odreenosti. Ovdje vam je iz
bjeglo da se mi prikljuujemo m n o
gim marksistikim opisima. Vi me ne
moete kritizirati kako kritizirate lju
de XVIII stoljea, koji nisu nita
znali o tom pitanju. Sto ste n a m vi
rekli o determinaciji, znamo mi ve
dugo. Za nas je istinski problem de
finirati pod kojim uvjetima postoji
univerzalnost. Budui da nema ljud
ske prirode, kako sauvati dovoljno
univerzalne principe, u historiji koja
se neprestano mijenja, da bismo mo
gli, na primjer, interpretirati pojavu
Spartaka, to pretpostavlja m i n i m u m
shvaanja epohe? Slaemo se u toj
taki da nema ljudske prirode, dru
gaije reeno, da se svaka epoha ra
zvija prema dijalektikim zakonima,
pa su ljudi zavisni od epohe a ne od
neke ljudske prirode.

KRITIKA MARKSI
STIKE FILOZOFI
JE

NAVILLE:

KAUZALNOST U
HISTORIJI
MARKSIZAM I EG
ZISTENCIJALIZAM

63

Kad nastojite interpretirati, ka

ete: tako je jer se pozivamo na sta
novitu situaciju. Sa svoje strane, po
zivamo se na analogiju ili na razlike
socijalnog ivota te epohe usporee
ne s naom. Kad bismo, naprotiv,
pokuali analizirati ovu analogiju u
zavisnosti od nekog apstraktnog tipa,
nikad ne bismo doli ni do ega. Da-

64

DISKUSIJA

JEAN - PAUL SARTRE

kle, pretpostavite da se za dvije hi

ljade godina, u svrhu analiza sada
nje situacije, raspolae samo teza
ma o ljudskoj mogunosti uope,
kako bi se podesilo da bi se moglo
retrospektivno analizirati? Ne bi se
u tome uspjelo.
Nismo nikad mislili da ne treba SARTRE:
analizirati ljudske uvjete ni indivi
dualne intencije. to nazivamo situ
acijom, upravo je cjelokupnost samih
materijalnih i psihoanalitikih uvje
ta koji, u nekoj danoj epohi, preci
zno definiraju neku cjelinu.
Ne vjerujem da se vaa definicija NAVILLE:
slae s vaim spisima. Pa ipak proiz
lazi iz nje da se vaa koncepcija si
tuacije nikako, ni izdaleka, ne moe
poistovetiti s marksistikom koncep
cijom jer nijee uzronost. Vaa de
finicija nije precizna; ona esto vje
to klizi od jedne pozicije drugoj a
da ih ne definira dovoljno strogo. Za
nas je neka situacija s t r u k t u r i r a n a
cjelina koja se otkriva itavim nizom
odreenja, i to odreenja kauzalnog
tipa, ukljuivi i kauzalnost statisti
kih tipova.
Vi mi govorite o kauzalnosti sta SARTRE:
tistikog reda. To ne kazuje nita.
Hoete li mi jasno precizirati to ra
zumijete pod kauzalnou? Onaj dan
KRITIKA MARKSI
kad mi neki marksist bude to obja STIKE KAUZAL
snio, vjerovat u u marksistiku kau NOSTI
zalnost. Kad vam se govori o slobodi,
prolazi vam vrijeme u tome da ka
ete: oprostite, postoji kauzalnost. O
toj tajanstvenoj kauzalnosti, koja ima
smisla samo u Hegela ne moete po-

NAVILLE
ZNANSTVrENA ISTINA

SARTRE

NAVILLE

65

loiti raun. Vi imate privienje

marksistike kauzalnosti.
Doputate li da postoji znanstve
na istina? Mogu postojati podruja
koja ne sadravaju nikakvu vrst isti
ne. No, svijet objekata n a d a m se
da to ipak d o p u t a t e jest svijet ko
jim se bave znanosti. Za vas, pak,
to je svijet koji ima samo vjerojat
nost i ne dostie istinu. Dakle, svi
jet objekata, koji je svijet znanosti,
ne doputa apsolutnu istinu. Ali on
postie relativnu istinu. Ipak ete do
pustiti da te znanosti primjenjuju po
jam kauzalnosti?
Apsolutno ne. Znanosti su ap
straktne, one istrauju varijacije isto
tako apstraktnih faktora, a ne realnu
kauzalnost. Radi se o univerzalnim
faktorima na razini na kojoj se veze
uvijek mogu istraiti. Dok se u m a r k
sizmu radi o istraivanju jedinstvene
cjeline u kojoj se trai kauzalnost.
To nipoto nije isto to i znanstvena
kauzalnost.
Vi ste dali iroko razvijen pri
mjer, onaj o mladom ovjeku koji
vas je potraio.
Zar se on nije nalazio na razini
slobode?
Trebalo mu je odgovoriti. Ja bih
pokuao da se obavijestim o tom za
to je sposoban, o njegovoj dobi, o
njegovim financijskim mogunosti
ma, pokuao bih da ispitam njegove
odnose s njegovom majkom. Mogue
je da bih izrazio vjerojatno milje
nje, no sasvim sigurno bih pokuao
odrediti tano stanovite koje bi se

66

JEAN - PAUL SARTRE

moda u akciji pokazalo krivo, ali sa

svim sigurno bih ga obavezao da ne
to uini.
Ako dolazi da vas upita za savjet,
ve je izabrao odgovor. Praktiki, bio
bih mu vrlo dobro mogao dati savjet;
ali budui da je traio slobodu, htio
sam ga pustiti da odlui. Ja sam,
uostalom, znao ta e uiniti, a to je
uinio.

Autor je razvio fundamentalne ideje izraene u ovoj

knjizi prilikom jednog predavanja u Club Maintenant.
On ga je privatno ponovio da bi protivnicima svoje nauke
omoguio da izraze svoje primjedbe.
Na prethodnim stranicama moi e se nai tekst raznih
intervencija, kao i odgovori autora.

VANJA SUTLI

METAFIZIKA
NEMONE SLOBODE

Od sviju suvremenih filozofija eg

zistencije jedino Sartreova filozofija
doista s p u n i m pravom nosi naslov
egzistencijalizma, i to zato to, prvo,
u okviru tradicionalne ontologijske
problematike esencije i egzistencije,
ovoj posljednjoj daje p r i m a t i, dru
go, to se za Sartrea, unato iroko
zamiljene ontologije, ipak itava fi
lozofijska problematika reducira na
pitanje poloaja ovjeka unutar bi
a. Ono to Sartre naziva bitkom
(L'etre) zapravo je univerzum bia,
koji dodue nije shvaen ni kao su
ma ni kao sinteza, nego se zamilja
kao istovetnost onoga to bia kao
takova jesu. To treba imati na u m u
kad se bude u daljem govorilo o bit
ku u Sartreovoj koncepciji.
DOIVLJAJ BITKA:
MUNINA I SLOBODA

Sartre nalazi u doivljajima do

sade (l'ennui), munine (la nausee)
itd. temeljno objavljivanje bitka. Do
ivljaj odvratnosti svjedoi o tome da
bia jesu. U tom se doivljaju razbi
ja ureeni svakodnevni svijet i ivot,
sankcioniran proizvoljnom zakonito
u jednog stabilno zamiljenog svi
jeta, ili moralnog vrijednosnog po
retka, ili fiksirane metafizike struk
t u r e biti (les essences), u kojima tzv.
moralni ljudi, koje Sartre naziva pr-

72

POGOVOR

ljavcima (Salauds), nalaze utjecite

pred prijeteom i nezadrivom nametljivou odvratnosti bitka. Mu
nina dovodi ovaj ureeni, familijarni
n a m svijet kukavikog izlaza iz bit
ka u klizanje (glissement) i ne
stajanje (evanouissement), pa sva
kodnevni arbitrarni svijet poinje gu
biti svoju konsistenciju i istovetnost.
Tada n a m se bitak u b r u t a l n o m svom
otkrivanju, poduprtom i uvjetovanom
dvama negativnim uvjetima osloba
anja od pritiska svakodnevnosti:
depersonalizacijom i odricanjem
od prolosti (renoucement au passe),
ukazuje kao apsolutno sluajan i be
zrazloan, lien svakog smisla u
silnoj svojoj snazi iskonskog bujanja
novog, to slii na bujanje kanceroznog tkiva. Slobodni ovjek ne moe
opstati u svijetu slatke ljepljivosti
(le visqueux est docile) u kome gnje
cavi, ljepljivi, keljavi zaborav
ljaju slobodu i ustaljuju se u nepotenju, u neistoj savjesti (mauvaise
foi), postvaruju se kao stvari (les choses), uzimaju jedan drugog kao to
se uzima krema, debljaju se i ukruuju. Ljepljivost je konstrukciia
ivotnih kukavica, tzv. mudrih i
normalnih ljudi. Ona je neko m e ustajanje izmeu nebitka, nita
(le neant) ili slobode kao tenosti
(la fluidite) i masivne, neprozirne
punoe bitka o sebi (etre en-sai).Bitak se, dakle, oituje kao neodstranjiva nelagodnost za ovjeka, kao mu
na i odvratna suprotnost slobodi, pa
Sartre ovdje tamnim raspoloenjima

M E T A F I Z I K A NEMONE SLOBODE

>MUCNINA I P O
LOAJ
SUVREME
NOG
INTELEKTU
ALCA

73

produbljuje
dilitheyovsko-schelerovsko shvaanje svijeta izvan nas i n e
ovisnog o nama kao otpornosti.
Sartreova
munina kao doiv
ljaj bitka podobna je vie od bilo
koje druga teze suvremene filozofije
egzistencije da indicira pripadnost
njegove filozofije,gotovo bismo mo
gli rei, bez ostatka, zbivanju i n e
prilikama dananjeg graanskog o
vjeka, specijalno tzv. obrazovanog
sloja graanske klase. Munina je
samo posebno raspoloenje stav
graanskog humanistikog intelektu
alca deplasiranog u svijetu, kojem je
zato svijet lien smisla, odvratan.
Doivljaj
munine
je
Sartreova
konsekvencija Schelerove koncepcije
nemonog duha, u kojoj se lapi
darno izraava nemo humanistikog
intelektualca u suvremenom graan
skom svijetli. T m u r n a raspoloenja
nai e u ontologiji svoje objekti
viranje i fundiranje. Ali vie ne
go kod bilo kojeg drugog filozofa
egzistencije, upravo kod Sarirea je
oita, mimo sav ontologijsko-fenomenologijski aranman, sasvim kon
k r e t n a ivotna rezonancija na a k u t n a
pitanja vremena. Moe li se bolje
opisati ponajprije izvan svake fi
lozofijske interpretacije iskustvo
izgubljene
zaviajnosti
graanskog
ovjeka u povijesti, iskustvo otue
nosti njegove biti izvoru povijesti,
nego to je to Sartre opisao u svom
fenomenu munine?

74

M E T A F I Z I K A N E M O N E SLOBODE

POGOVOR

Ontologijski temelj na kojem se

razvija itav Sartreov egzistencijali
zam jest relacija bitka i nebitka,
nita (l'etre et le neant). Ako je
bitak masivna punina, i istovetnost
bia, to je nebitak i gdje je nje
govo porijeklo? Nalazi li nebitak
nita svoje mjesto samo u kvalitativno-negativnom sudu ili je on neto
to na neki paradoksalan nain jest?
Sartre prihvaa Heideggerovo fundi
ranje negativnog suda u nebitku, u
nita koje na neki nain jest, tj.
nituje, no razlika spram Heideggera jest u tome to se, p r e m a ovo
me, bie otkriva na pozadini niega,
dok se za Sartrea, obrnuto, nita
otkriva na temelju masivnog bitka./
Pitanje o porijeklu niega nalazi
svoje porijeklo u zbivanju ljudske
egzistencije koja se suprotstavlja bit
ku. Suprotstavljajui se bitku i tako
se spram njega odnosei, ovjek se
nekako i sam situira u bitku, ali mu
do kraja ne pripada. Ljudska egzi
stencija je pukotina (la fissure) u
bitku. Odnos spram bitka pomilja
Sartre, u skladu sa itavom novo
vjekovnom tradicijom, kao odnos svi
jesti (la consience). Svijest je svag
da intencionalna, p r e d m e t n a svijest,
ona je refleksija o . . ., i kao takova
prekida sa onim to je ovjek bio,
sa starim. Refleksija je stajanje na
suprot starog, tj. negiranje starog
ili, tanije, stavljanja starog u stanje
n e u t r a l n o za svijest. ovjek kao
naroit i poseban modus bitka iskr
sava, izdie se, egzistira iz velike

BITAK, NITA I
SLOBODA

75

mase, iz totaliteta bitka negaci

jom bitka; ovjek je bie po kojem
nita dolazi u svijet. O d m a k n u t i se
od bitka, odlijepiti se od njega, izlu
iti nita koje izolira bitak to je
zbivanje slobode (la liberte). Slo
boda, egzistencija ovjeka, ni
ta, svijest (pour-soi) jesu sinoni
mi. Ljudski ini nisu drugo nego niz
nita, serija nitenja (le neantissement), akti negacije bitka. Masivni
se bitak rasprostire svuda, a ovjek
pukotina u njem, nebitak p r e m a
Sartreu lebdi oko njega i u nje
mu, obuhvaajui ga negacijom, a
ipak i ne dotiui ga: izmeu poursoi i en-soi ne opstoji nikakva re
alna akcija. Svijest je, dodue, svag
da usmjerena spram bitka (en-soi),
konstituira se u toj intencionalnoj r e
laciji, pour-soi i nije nita dru
go do relacija spram en-soi ali
negativna relacija, nikako pozitivni
kontakt. ovjek se iz bitka uzdie ta
ko da ga negira; u negaciji se sam
postavlja, slobodan je jer nije odre
en bitkom, negativno se odnosi
spram bitka o sebi, spram ovog pri
marnog kaosa, movare, taloga,
tijesta itd., kako Sartre voli da ga
nazove. Na podruju nita, svijesti
odvija se stalna borba za slobodu;
svako odreenje pour-soi baca ga
n a t r a g u en-soi, definiranje jedne
ljudske pozicije jest njena negacija,
negacija svijesti koja je negacija i
time vraanje u bitak. Tako ovjek-sloboda vehementno obigrava i ple
e na razdaljini od bitka, oko bitka

76

METAFIZIKA NEMONE

POGOVOR

i u bitku, i stalno je osuen na neoz

biljnu igru, na nemir, na nestabil
nost.
Suprotnost izmeu pour-soi i SUBJEKAT-OB.JE>en-soi, izmeu nita i bitka, iz KAT RELACIJA
meu slobode i odreenosti itd. skri
va u sebi temeljnu suprotnost novo
vjekovne filozofije, suprotnost subjekta i objekta. itava Sartreova filozo
fija kreu se unutar ove suprotnosti.
Naravno, Sartre oznauje bitak kao
ensoi i time mu odrie k a r a k t e r ob
jekta, no sama ova oznaka, kao i kantovska stvar o sebi (Ding an sich)
ukazuju samo na postojnost pred
metnog, na to da p r e d m e t nije pro
izvoljna postavka subjekta.
Sartre nadovezuje na Husserlovu EN-SOI
POUR-SOI
intencionalnu, transcendirajuu svi
jest, na konstituciju predmetnog u
svijesti (l'Etre et le Neant, N R F , Paris, 1953, p. 17). ali odbacuju Husserlov idealizam, jer smatra da svijest
(consience) susree u svojim aktima
neto to o sebi opstoji, to se ne ra
stvara u svijesti (1. c., p. 27). Zato
Sartre smatra da Heideggerovu de
finiciju ljudskog opstojanja (Dasein)
treba, primijenjenu na svijest, ovako
nadopuniti: svijest je bie kojem
se uvijek radi o njemu samom, no
ovo bie implicira drugo bie no to
je ono samo, naime bitak objekata
(1. c., p. 29). Ovaj transfenomenalni
bitak oznauje Sartre kao bitak o
sebi (en-soi)( 1. c, p. 29), kao inherenciju samom sebi bez i najmanje
distancije od sebe (1. c., p. 32), kao
istevetnost i koincidenciju sa sobom

>-STRAH I
- SLOBODA

>TRANSCENDIRA
NJRE UNUTAR
>POUR-SGI

SLOBODE

77

bez ikakve podvojenosti (1. c, p. 118,

118). En-soi je jednostavno ono to
jest, dok svijest, bitak za. sebe,
pour-soi, treba tek da postane ono
to jest; dakle: jest ono to nije i nije
ono to Jest (l. c, p. 33). En-soi ima,
nasuprot Hegelu, bezuvjetni prioritet
p r e d nita ( n e a n t ) ( 1 . c, p. 4751),
ono posjeduje k a r a k t e r potpune po
zitivnosti (1. c, p. 58). Tek po pour-soi nastaje negacija (1. c, p. 54, 58.
i sl., 224. i dr.), i to ne tek na t e m e
lju negativnog suda, nego se korijeni
u pitanju, oekivanju, sumnji,
sjeanju,
distanciji,
nedostat
ku, promjeni itd., u egzistentnim
stavovima.
Ljudska se sloboda, po Sartreu,
sastoji u ovoj mogunosti distancira
nju ovjeka od en-soi. Sloboda sa
injava realnost ovjeka (1. c., p. 61).
Fenomen slobode analizira Sartre pu
tem razmatranja fenomena straha, nadovemjui na
Kierkegaardovo
shva
anje straha kao straha pred slobo
dom i Heideggerovo interpretiranje
straha kao temeljnog raspoloenja
(Befindlichkeit) koje otkriva nita.
Za Sartrea je u ovom fenomenu sa
dran strah pred, obavezom i odgo
vornou za
uspostavljanje, vlastite
budunosti (1. c., p. 72. i si.).
Negacija i distanciranje prvi su
stupanj
transcendiranja
en-soi.
Nad ovim stupnjem uzdie se da
lji stupanj, transcendiranje u n u
tar svijesti preko jednog njenog di
jela. U fenomenu ressentimenta, iro
nije, cinizma, ali prije svega u feno-

78

M E T A F I Z I K A NEMONE SLOBODE

POGOVOR

menima lai i licemjerja pred samim

sobom, u fenomenu samozavaravanja,
u n u t a r n j e neistinitosti, zle savjesti
(mauvaise foi), (1. c, p. 87, 108) otkri
va se
dvoslojnost
svijesti. S jedne
strane se neto priznaje i prihvaa, a
s druge se ipak ne dozvoljava da to
vai i ne eli se smatrati istinitim.
U ovoj podvojenosti ipak opstoji je
dinstvo jedne te iste svijesti (1. c., p.
87). Sartre ne priznaje, pri tom, psi
hoanalitiko objanjenje p u t e m uvo
enja kategorija podsvijesti i ne
svjesnog jer smatra da spomenuti
fenomeni nastaju pri najjasnijem
svjetlu svjesnosti (1. c., p. 8893).
S ovom drugom transcendencijom
presijeca se i trei stupanj transcendiranja ukoliko pour-soi istovreme
no implicira i odnos spram drugog
(pour-autrui, 1. c, p. 97). Dvoslojenost svijesti, nastala uslijed transcendencije, omoguuje bezobzirnu iskre
nost (sincerite) spram samog sebe pri
priznanju vlastite nedostatnosti (1. c,
p. 102108).
Po fenomenima transcendencije
pokazuje se ljudsko bie istovreme
no kao faktinost i kao transcendencija (1. c, p. 98), a pour-soi kao
jedinstvo koje je istovremeno dvojstvo i koleba se izmeu apsolutne ko
hezije i sinteze mnogostrukog. Tako
ljudsko bie susree samo sebe (presence a soi )( 1. c, p. 119). Kao ljudi,
upoznajemo se po fenomenu dvoslojnosti nae svijesti, po njenoj takti
nosti i transcendenciji. Odvajanje
pour-soi od en-soi zbiva se, kao

NEMOGUNOST
POMIRENJA POUR-SOI I EN-SOI I
VRIJEDNOST

FAKTINOST,
TRANSCENDENCI.
JA POUR-SOI-a
> P O U R - S O I I
>VREMENITOST

79

i podvajanje u n u t a r pour-soi, po
istom nita (neant) (1. c, p. 120).
Dvojstvo distancije i prezencije na
stalo je vlastitim nitenjem (neantisation). Pour-soi jest ipak svagda
ovisan o en-soi, unato sve svoje
transcendencije jer stalno ostaje
contingence i facticite (1. c, p.
125).
OVaj svoj nedostatak pour-soi
opet transcendira kompletirajui ga
projektom realizirane totalnosti (1. c.,
p. 129). Ljudsko bie zahvaa preko
sve svoje nedostatnosti i nastoji sa sa
m i m sobom uspostaviti koincidenciju
u kojoj bi se sjedinili pour-soi i
en-soi (1. c, p. 132). No, ova je t r a n scendencija ka koincidiranju zapra
vo nepostiziva. Pour-soi je po svo
joj biti nesretna svijest (1. c, p.
134). Tu nalazi svoje mjesto vrijed
nost (valeur) koja ima apsolutnu
pretenziju na vaenje, a ipak nikak
vu realnost pa se zato obraa ljudskoj
slobodi (1. c, p. 136). Vrijednost je
kompenzacija nedostatka i p r i m a r n o
se ivi i jedno je sa slobodnom svije
u ovjeka; tek se u refleksiji p r o
m a t r a vrijednost kao takova (1. c, p.
134, 138).
Osim po svojoj transcendenciji,
razlikuje se pour-soi od en-soi
prije svega svojim sasvim razliitim
odnosom spram vremenitosti. En-soi
nema vremena. Vremenitost pripada
pour-soi u tri ekstaze (1. c, p.
183) ili dimenzije (1. c, p. 188).
Pour-soi je u diaspori (1. c, p.
180), ali svagda na temelju jedinstva

80

METAFIZIKA

POGOVOR

(1. c, p. 104, 189). Ljudsko bie je usmjereno spram budunosti ukoliko

stalno radi na upotpunjavanju svoje
totalnosti, koja mu ipak uvijek bjei
iz ruku, pa ono ni u jednom asu za
pravo ne postie svoje jest, svoj bi
tak (1. c, p. 19''). Samo psihologijska
refleksija, prema Sartreu, povezuje
jedinstvo trajanja (duree) u psihi
ke pojedinane take i momente (1. c,
p. 204). Radikalnija od Bergsona kri
tizira Sartre pozitivistiku psihologi
ju, koja postupa po mehanistikom
principu, kauzaliteta klasine fizike
(i. c , p. 216).
Ako je ekstenzija u vremenitost
(temporalizacija) uope temeljna crta
pour-soi u suprotnosti spram en-soi (1. c, p. 239, 255), to se ona
naroito oituje u fenomenu spozna
je (connaissance) (1. c, p. 268). Spo
znaja je fundamentalna ontologijska
relacija (1. c, p. 236, 268, 429), koja
se najintenzivnije doivljava u fascinaciji (1. c, p. 226), no ona je istovre
meno negativni odnos pour-soi
spram en-soi: objekat upravo nije
svijest (1. c, p. 222). P r i tom, treba
razlikovati eksternu negaciju, kao je
dnostavno razlikovanje, iz koje se na
daje prostornost i kvantitet (1. c, p.
240), od interne negacije (1. c, p. 223),
koja znai odbacivanje, suprotstav
ljanje, odjeljivanje, i time samoodreivanje: osjet kvaliteta nastaje tako
rei ribanjem i upalom kad se
subjekat sudara s objektom (1. c, p.

SPOZNAJA.;

NEMONE

SLOBODE

81

Pour-soi je u svom ekstatinom, temporalnom biu: spoznaja (1.

c.,p. 268). Iako ova nita ne dodaje bit
ku (1. c, p. 227, 247, 269), znai ipak
pojava pour-soi neto za en-soi,
naime njegovo priznanje, potvriva
nje (affirmation) kao svijeta, s p r a m
kojeg se pour-soi uzdie u internoj
negaciji. Tek po ovoj svjetovnost,
prostornost, kvantitet, vreme
nitost, sloenost, itd. dospijevaju
u bitak a da mu ipak nisu dodani.
Ideal bi spoznaje bio da bude ono to
spoznaje, jer upravo to ona nije, n e
go nalazi izmeu sebe i objekta crtu
koja ih razdvaja. Ta crta je nita
(rien) (1. c, p. 269). Kako je svijest,
kao re-fleksija, udaljenost od bitka, a
ipak prezencija fenomena u svijesti
konstituira intencionalnost svijesti,
njen noetiki karakter, to je akt svi
jesti
nitenje
egzistencije koja je
svagda eksterna, dok je esencija n e
posredno u svijesti. Da bi se bitak
upoznao takav kakav jest, moralo bi
se pretvoriti u njega, a time bi se ukinuo spoznajni odnos. Ova poteko
a nikako ne dovodi do skepse i rela
tivizma: istina spoznaje prua ono to
je o sebi, ono apsolutno, no ostaje
ipak sasvim ljudska, jer se en-soi
ne mijea s pour-soi (1. c, p. 270).
Tako, r.pr., zakoni perspektive jesu
neto objektivno (1. c, p. 380), no
trae doveznu, relacionu taku jastva, jedno oko koje se ne moe
vidjeti, nego samo moe biti (1. c, p.,
407).

82

POGOVOR

S pojavom pour-soi zbiva se to

talitet svijeta (le monde), ovog to
talnog perceptivnog polja (1. c, p.
380). Svijet nastaje po ovjeku koji
niti bitak (1. c, p. 389) i nije istovetan s masivnim u sebi zatvorenim
bitkom; svijet je odnos pour-soi
spram en-soi, obuhvatni projekt
ljudske egzistencije. Samo u n u t a r
svijeta zbiva se susret objektivnih
kvaliteta,
sintetikih struktura,
likova (1. c, p. 375) s niteom svi
jeu u osjetilima (1. c, p. 383, 390).
S obzirom na pitanje mogunosti spo
znaje, stavljeni smo pred ovu dile
mu: ili emo priznati apsolutnu r e
lativnost ljudskog svijeta (to ne
znai nikako relativnost spoznajnih
sadraja koji nastupaju u svijetu)
i time p o t p u n u jednakovrijednost svi
ju jastveno-subjektivnih relacionih
taki ili pak pokuati eliminirati
subjektivnost, a u tom sluaju svijet
se gubi i rastvara u san apsolutne
recipronosti relacija, titranje bez
brojnih mogunosti (1. c, p. 383). Ta
ko mogunost spoznaje zahtijeva sub
jektivni, ljudski svijet. Izvan sub
jektivnosti nema niega to bi pri
m a r n i kaos moglo urediti u svijet.
Svjetovni okviri spoznajne t r a n scendencije pour-soi onemoguuju
strogo meusobno dijeljenje zamje-

AFIZIKA

SVIJET

NEMONE

SLOBODE

83

dbe (perception) i injenja (action);

ono to jest u svijetu susree nas
svagda istovremeno kao stvar i kao
orue (chose-ustensile, 1. c, p. 250,
383. i dr.). Isto je tako i s okvirima
stvari, npr. s prostorom. Ovaj
n a m se otvara p r i m a r n o hodologijski
(od. grke rijei
= hod), u hodu
prema jednom Lewinovom izrazu
(1. c, p. 386). Svijet je zapravo ogromno polje naih moguih akcija,
objektivno artikulirano (1. c, p. 387),
s faktorom otpora (coefficient d'adversite), po Bachelardovom izrazu (1.
c , p. 389).
TIJELO

Da bi svijet bio i njime bila

mogua spoznaja, bezuvjetno je po
trebna jedna relaciona taka nae tijelo (1. c, p. 370, 382, 387) koja
je, dodue, nuno ograniena (1. c, p.
371), ali nije statika (1. c, p. 391).
Odnos svijesti i tijela ne smije
se pomiljati tako kao da svijest ima
tijelo, nego svijest egzistira svoje ti
jelo (1. c., p. 394); svijest o tijelu
nije eksplicitna, nego implicitna (1.
c, p. 395, 397). Transcendirajua r e
fleksija prua n a m tijelo kao takovo.
Tako, npr. u boli (la doleur) reflek
sija shvaa tijelo eksplicitno, svje
sno, jer ga transcendira u drugi psi
hiki objekt, nevolju, nevoljkost (1.
c, p. 400. i dr.). Bol, ne samo fizika,
nego bol nad kontingentnou naeg
tijela uope, nad faktinou nae eg
zistencije jest munina (nausee, 1.
c, p. 404, 410, 425), koja nije meta-

84

POGOVOR

METAFIZIKA NEMONE SLOBODE

fora fiziologijske munine, ve, obra

tno, omoguuje sve k o n k r e t n e i em
pirijske munine (1. c, p. 404). U t e
meljnoj munini nae sluajnosti i
faktinosti vidimo nae tijelo kao
strani p r e d m e t s materijalnim orga
nima. U toj situaciji zamjeujemo
svoje tijelo onako kako bi to uinio
netko drugi, koji ne bi nita o n a m a
znao. Ova muna spoznaja produu
je moje bie spram onog to je ono
za drugoga.
Bitak za drugoga (etre pour-autrui) pokazuje se ponajprije kao
tijelo (1. c, p. 413) u odreenoj situ
aciji (1. c, p. 408, i dr.). Mogunost
zahvaanja tueg tijela, za razliku od
stvari, temelji se svagda na cjelovi
tom, obliku i izrazu tijela: stisnuta a
ka ne znai srdbu, nego jest srdba
(1. c, p. 412). K a r a k t e r drugoga dan
je intuiciji kao sintetika cjelovi
tost; u tom pogledu imali su pravo
fizionomiari i K r e t s c h m e r (1. c, p.
417). U aktu transcendencije, meu
tim, shvaanje tijela drugoga prelazi
preko neposredne datosti i iz nje n e
to ini (1. c, p. 418). to? Rekli smo
da je nitujui transcendirajui akt
pour-soi sloboda. U odnosu
spram drugoga (autrui) nastoji slobo
da, koja sam ja (moi), domoi se tu
e slobode, i to jednom tako da je ne
uniti, ne objektivira, ne uini stvarju; to se zbiva u ljubavi (l' amour).
Druga mogunost je ova: kad me dru-

DIJALEKTIKA
POUR-SOI I
POUR-AUTRUI

85

gi u svom pogledu p r o m a t r a i ini

objektom, mogu ja iz osvete opet nje
ga objektivirati, rrpr. u osjetilnoj po
udi (1. c, p. 430). I u ljubavi op
stoji opasnost da drugoga uinimo u
zavoenju objektom (1. c, p. 439), a,
s druge strane, da sami sebe, n a p u
tajui vlastitu slobodu, pruimo kao
bezgranini objekat, itav jedan svi
jet koji drugi treba da u slobodi svo
jeg pour-soi zahvati (1. c, p. 435).
No, samo onda kad nas drugi izabi
re u slobodi, tj. kao slobodan, i n a m a
ostavljajui nau slobodu, ima nje
gova ljubav smisla. Kad ljubimo, mo
emo htjeti samo slobodu drugoga,
moemo ga htjeti kao istu subjektiv
nost. No, u htijenju tue subjektiv
nosti, slobode, mi sami prestajemo bi
ti slobodni, postajemo objekat d r u
goga. J e r su ljubavnici jedan s p r a m
drugog ponajprije dobrohotni, izgle
da im da je netko trei onaj koji im
moe sprijeiti zbivanje njihove slo
bode kad ih promatra. Zato ljubav
nici trae samou (1. c, p. 445). N a
suprot ljubavi, pouda je svijest ko
ja sama sebe ini tijelom da bi p r i
svojila tijelo drugoga. Ljubakanje je
oblikovanje (faconnement) drugoga
kao tijela, ono je za poudu ono to
je jezik za miljenje, tj. samo vanjska
forma, i otkriva n a m nau vlastitu
tjelesnost (1. c, p. 459). P r i tome osta
je drugi ogranien na vlastitu tjeles
nost, ostaje objekat i, ukoliko prista
je na nau poudu, p r i m o r a n je da
sam sebe hoe kao objekat od tijela
i mesa (1. c, p. 463. i dr.). Masohizam

86

POGOVOR

(1. c, p. 446) i sadizam (1. c. p. 472)

oba su ekstrema asimilacije kao lju
bavi i objektivizacije kao poude. Ne
pokretna opscenost odgovara poudi.
kao to pokretna ljupkost odgovara
ljubavi (1. c, p. 470). Na podruju erosa i seksusa pokazuje se tragina
dijalektika u temeljnim odnosima me
u ljudima: drugi ovjek nam je po
svema nedohvatljiv; on n a m izmie
kad ga traimo, a posjeduje nas kad
bjeimo od njega (1. c, p. 479). ak
ne smijemo ni njegovu slobodu po
staviti kao bezuvjetan cilj, kako se
to ini u kantovskoj etici, jer ga ti
me ve inimo objektom, prisiljava
mo ga da bude slobodan, to nije slu
aj samo u nekom nasilju, nego u
svakom utjecaju koji vrimo na dru
goga pa bilo to, npr. i tjeenje, koje
eli slobodu drugoga liiti njegovog
bavljenja samim sobom (1. c, p. 479).
To je ova fatalna situacija ljudske
egzistencije, ova dilema, ovaj uzajam
ni circulus vitiosus, da drugoga mo
ramo uzeti ili kao subjekat ili kao objekat (1. c, p. 603), ili njega transcendirati ili biti od njega transcendiran
(1. c, p. 502), ili njega nititi i pre
tvarati u stvar ili pustiti da on nas
niti i p r e t v a r a u stvar.
Isto tako kako se ne mogu pour
soi i pour autrui izvesti jedno iz
drugog, tako se ne moe postii ono
mi (nous), ne moe se postii su-bitak (etre-avec), jer je samo poje
dinana svijest prvotna, a odnos svi
jesti meusobno svagda konflikt (1.
c , p. 500. i dr.).

METAFIZIKA NEMONE SLOBODE

SLOBODA

DRUGI JE NEDO
HVATLJIV U SVO
JOJ SLOBODI

MI I POJEDINA
NA SVIJEST

87

Centralno pitanje u odnosu pour-soi spram en-soi jest: kako je

mogue i da li je mogue da pour-soi zahvati u en-soi, da ga izmi
jeni. Preduvjet ovog akta je sloboda,
ali sloboda je nitenje u kojem n e
ma sinteze ni kontakta. Svaka akci
ja je svagda usmjerena na ispunje
nje jednog desiderata, koji je pri
mjeren jednoj vrijednosti, a priori
postavljenoj kao cilj (1. c, p. 503). Mo
tiv akcije ne lei u dosadanjem sta
nju koje bi se smatralo nepodnolji
vim, nego odluka promjene ini ovo
stanje takovim da ga zapaamo kao
nepodnoljivo (1. c, p. 510). Motivu
podaje njegovo znaenje tek subje
kat u svojoj slobodi (1. c, p. 512). U
ovjekovoj slobodi prethodi egzisten
cija esenciji (1. c, p. 61, 513). Svagda
je rije samo o mojoj slobodi u mo
jem bitku, sloboda nije nikakvo svoj
stvo koje n a k n a d n o pristupa mojem
bitku. Egzistirati ili u slobodi sara se
be stvarati, postavljati se jedno je
te isto. Nasuprot svemu determiniz
mu sloboda je neograniena, osim u
tome da bude sloboda: nije n a m slo
bodno da ne budemo slobodni (1. c,
p. 515). ovjek nije neko zatvoreno
bie u kojem vie ne bi bilo mjesta
ni mogunosti da postane neto dru
go, da bude slobodno (1. c, p. 516).
No, ovjek nije ni samo djelomino
slobodan, jer bi se, p r e m a takovom
shvaanju, razbilo jedinstvo njego
vog bia. ovjek je ili potpuno slo-

88

POGOVOR

bodan ili on to uope nije (1. c, p. 516.

i si.). Ne samo djelovanje nego ve i
sama volja trae slobodu koja im
prethodi jer sloboda odreuje u samoizboru nacrt (project) egzisten
cije; egzistencija i sloboda su jedno te
isto, kao stalno nitenje faktinosti
(1. c, p. 519). uvstva (les emotions
nisu stanja neke supstancijalno pomi
ljene duevnosti, nego odgovori i odluke u situaciji (1. c, p. 521). Nema
razlike izmeu vanjskog povoda (mo
tiv) i unutarnjeg poriva (mobile). Oboje se poklapa u egzistiranju ovje
ka. Posljednji cilj egzistiranja je
transcendencija samog sebe (1. c, p.
513), nastojanje da se bude en-soi-pour-soi, to se, naravno, ne moe
postii jer nema pomirenja ili sinte
ze izmeu toga dvoga (1. c, p. 528).
Kad, npr., lutajui, popustimo umoru i neemo vie dalje da idemo,
inimo to zato to n a m se napor ne
isplauje u cjelokupnom planu ivota
koji srno izabrali. U nekom drugom
cjelokupnom planu pokuali bismo,
unato umora, jo jednom da dalje
idemo (1. c, p. 530, 542). To pokazuje
da nije dovoljno objanjenje nekog
akta iz neposrednog prethodnog, n e
go mora uslijediti iz itavog nacrta
budunosti. to se to uvidjelo, smatra
Sartre, zasluga je psihoanalize, no
njena je opet pogreka to smatra da
je korijen itavog zbivanja neki kom
pleks iz prolosti, dok je zapravo ri
je o samoizboru iz slobode, dodue
nikakvom svjesno promiljenom, ali
isto tako ni nikakvom posve nesvje

METAFIZIKA NEMONE

SLOBODE

89

snom (1. c, p. 535. i dr.). Svaka poje

dinana egzistencija ivi jedan poku
aj rjeenja cjelokupnog pitanja bit
ka. Ovaj pokuaj, meutim, nije po
najprije planiran a zatim izveden, n e
go smo mi svagda samo ovo izvoe
nje (1. c, p. 540). Mi izabiremo svi
jet, i to ne u njegovoj grai o sebi,
nego u njegovom znaenju, i u istom
izboru izabiremo ujedno sami sebe (1.
c, p. 541), s uvstvom odgovornosti
i sa strahom da bismo mogli s v r e m e
nom postati nevjerni samima sebi (1.
c, p. 543). Sloboda ima snagu da za
kljui prolost, da je objektivira, da
je proglasi nevrijednom i da sebi po
stavi nove ciljeve (1. c, p. 545). o
vjek je bezuvjetna izborna sloboda,
naravno u okviru svojeg primarnog
fundamentalnog projekta (1. c, p.
549), ali on nije potpuno determini
ran ovim projektom, nego raspolae
izvjesnim prostorom neproraunljivosti i nepredvidljivosti (1. c, p. 560).
F a k t o r otpora svijeta nije nikakav
p r o t u a r g u m e n a t protiv slobode (1. c,
p. 561, 588). Jedina granica slobode
jest to to ova ne moe prestati, to
ne moe ne biti (1. c, p. 546). U na
oj prolosti lei jedan nepromjenlji
vi i jedah promjenljivi momenat, ve
p r e m a tome koje znaenje kasnije
pridajemo prolosti i kako je iskoriavamo u svojem buduem djelova
nju (1. c, p. 578, 584). Svaka situaci
ja u kojoj egzistiram dobiva svoj smi
sao tek po meni samome (1. c, p. 587).
Pripadnost jednoj naciji ili rasi ne

90

METAFIZIKA

POGOVOR

moe je, kao ni tolike druge prividne

granice nae slobode, onemoguiti,
jer nam svagda predstoji kao mogu
nost da ove granice prihvatimo ili
s uvstvom nie vrijednosti ili s po
nosom (1. c, p. 607). K a r a k t e r je vr
sta datost samo za onog tko ga pro
m a t r a izvana, za nas same on je samo
odluka, tako rei zakletva samom
sebi (1. c, p. 637). ak i onda kad me
netko drugi fiziki lii slobode i t r e
tira kao objekat, slobodan sam da to
ili prihvatim ili da se protiv toga po
bunim, da se p r e d a m ili da se odu
p r e m (1. c, p. 635, 639).
Jedina apsurdna injenica s obzi
rom na slobodu je smrt, jer prekida
svaku mogunost transcendencije. U
njoj je ivot konano zaokruen i pri
pada kao plijen drugome, po njoj smo
postali definitivno stvari, eksteriozirali smo se (1. c, p. 617. i sl.). No
smrt, kao vanjska granica, ne pogaa
slobodu u ivotu (1. c, p. 652). Tako
sloboda ostaje apsolutno neogranie
na, pa svatko nosi apsolutnu odgovor
nost za ono to ini od sebe, za svoj
samoizbor (1. c, p. 639). Ovaj samoizbor fundamentalnog projekta, koji
volja ne moe promijeniti, dodue je
o sebi sluajan i apsurdan (1. c, p.
558), pa ga ne moemo s K a n t o m
shvatiti kao bezvremenski izbor inteligibilnog karaktera, nego se mora
izvesti iz fenomenalnog svijeta i po
vijesne situacije (1. c, p. 559, 602. i
sl).

EGZISTENCIJAL
NA PSIHOANALI
ZA

SMRT

NEMONE SLOBODE

91

Da bi se razumjela slobodna tvor

ba fundamentalnog projekta, potre
bna je, prema Sartreu, nova jedna fenornenologijska metoda: egzistenci
jalna psihoanaliza (1. c, p. 559). Njen
je temeljni zadatak da pokae jedin
stvo fundamentalnog projekta, koji
je neovisan o svemu izvanjskom i ta
ko apsolutan, premda nikako nije
supstancija (1. c, p. 648) u koju jo
uvijek vjeruje svaka empirijska pozi
tivistika psihologija sa svojom supstancijaiistikom iluzijom duevnosti. (1. c, p. 643). Egzistencijalna psi
hoanaliza mora dovesti na vidjelo, u
svakoj pojedinanoj tendenciji ili dje
lovanju ovjeka, ono znaenje kojim
je svaki akt povezan s fundamental
nim projektom. Svaka tendencija
svagda transcendira svoju pojedinanost s obzirom na cjelinu temeljnog
nacrta, mada ovaj nema pred njom
nikakvog ontologijskog prioriteta (1.
c, p. 650). To znai da tendencija ili
injenje ne slijede nakon uinjenog
projekta, nego da se u tendenciji ili
u akciji oituje projekat. Neka li
nost jest cjelina koja se ne moe do
biti zbrojem ili organizacijom razli
itih empirijskih tendencija, n a p r o
tiv, svaki motiv, svaka tendencija,
svaki in govore cjelovito o linosti.
Svaki stav subjekta otkriva znaenje
koje transcendira njegovu pojedinanost s obzirom na cjelinu fundamen
talnog projekta. Sartre se potpuno
slae s Freudeovom psihoanalizom
koja pojedine tendencije subjekta,
njegove manifestacije smatra simbo-

92

METAFIZIKA NEMONE

POGOVOR

93

stvar objektivni simbol jednog od

nosa ovjeka i jednog bia na koje se
ovjek odnosi (1. c, p. 693). Ovu kon
stelaciju stvari ispituje egzistenci
jalna psihoanaliza stvari i njen je
princip
imagination
materielle
(Bachelard), (1. c, p. 690). Kvalitet ne
ke stvari ne pripada sasvim ni ob
jektu, a nije ni puka projekcija sub
jekta na objekat, nego je bitni susret
i odnos subjekta i objekta (1. c, P.
694). Kvalitet stvari ovisi, naposljet
ku, o fundamentalnom projektu. ak
i ukusi (gouts) samo su izraz razli
itih prisvajakih izbora bitka (1. c,
p. 706).

likim izrazom kompleksa ili libida,

no zamjera Freudu to ne zapaa svi
jest u njenom transcendiranju, nego
je shvaa odvie supstancijalistiki
(1. c, p. 556). Nadalje, Sartre posve
ma
odbacuje Freudovu kategoriju
nesvjesnog (1. c., p. 658); funda
mentalni projekat se svjesno (conscient) bivstvuje, iako, naravno, nije
poznat (connu); (1. c, p. 662). On nije
zagonetan misterij, nego je samo za
to nepoznat to se tako neposredno
ivi da nedostaju sredstva analize i
pojmovnog shvaanja (1. c, p. 658).
ovjek nije stanje koje bi bilo fik
sirano u tami nesvjesnog kao da
tost, nego svagda novi slobodni izbor,
samopotvrivanje i samoodreenje u
jasnoj samosvijesti. Freudovu katego
riju nesvjesnog demantira injeni
ca da bolesnik biva izlijeen vlasti
tim prepoznavanjem uzroka bolesti
(1. c , p. 661).

SAMOUTEMELJENJE I NJEGOVO
SUSTAJANJE

Sartreova psihoanalitika h e r m e neutika (1. c, p. 656) svodi tri temelj

ne ontologijske kategorije ljudske eg
zistencije: imanje (avoir), inje
nje (faire) i bitak (etre) na ovu
posljednju na bitak. Imanje i
injenje su u temelju prisvajanje
stranog bitka u uitku, u primje
ni, u potronji, u unitenju (1.
c, p. 663). Utoliko obje ove katego
rije ve pretpostavljaju kategoriju,
bitka.
Najdublji prodor
subjektivnog,
ljudskog u objektivno oituje se, p r e ma Sartreu, u tome to je svaka

SLOBODE

S T V A R

Sve to jest nastoji svagda, p r e m a

Sartreu, oko svog samoutemeljenja.
Upravo ono nedostaje en-soi u nje
govoj masivnoj istovetnosti i koinci
denciji. Samoutemeljenje bi bilo mo
gue samo pour-soi u njegovom di
stanciranju, negaciji, temporalizaciji
i transcendiranju. No pokuaj pour-soi da se konano utemelji, da po
stane en-soi-pour-soi osuen je
na propast (1. c, p. 708714), jer n e
ma pomirenja izmeu ovih dvaju te
meljnih ontologijskih
momenata.
En-soi je en-soi, i nikada ne mo
e biti pour-soi. Pour-soi je
pour-soi, i nikada ne moe biti en-soi. Zato je temeljni problem me
tafizike da objasni apsolutni doga
aj, pojavu pour-soi. Ontologija,
i to fenomenologijska, moe opisati
pour-soi u njegovim s t r u k t u r a m a ,
ali samo metafizika bi mogla u t e m e
ljiti njegovu pojavu. To to pour-

94

METAFIZIKA NEMONE SLOBODE

POGOVOR

-soi stoji spram en~soi u negativ

noj relaciji ukazuje na to da oboje
zajedno oblikuju neko vie jedinstvo.
No, kome od ovog dvojeg pripada pri
znanje pravog bitka, da li samom
en-soi ili njemu zajedno s nita
koje je pour-soi, dakle cjelini? Da
li je uope mogua takva jedna sin
tetika obuhvatnost, jedno en-soi
koje bi se utemeljivalo po pour-soi
i koje bi bilo istovetno s njim? Da
li je mogue jedno ens causa sui?
Sartre odgovara negativno: ni u na
oj spoznaji ni u bitku samom nema
sinteze (i. c, p. 716. i si.). Iako je to
tako, svi su napori pour-soi usmjereni na ovu sintezu. To se zbiva
u znaku postavljanja vrijednosti.
No, kako je ovjeku nemogue da po
stigne svojim projektom jedan apso
lutni ideal-vrijednost, da postane
en-soi-pour-soi, to je ovjek bes
korisna patnja (passion inutile). Biti
bog nije dano ovjeku jer je slobodan,
osuen na slobodu; kao to boga ne
ma, jer je ovjek slobodan.
Iz gornjeg prikaza vidljivo je da
se Sartreova fenomenologijska on
tologija kree u svim svojim izvodi
ma neprestano u zatvorenom krugu
subjekat-objekat relacije, a da nika
ko ne moe dostii razinu na kojoj
bi se mogla ujedno prevladati ova
relacija kojoj temelj ostaje nepropitan, ak ni uoen. U nemoguno
sti sinteze en-soi i pour-soi,
jer je izvor razlike ostao u ta
mi, pokazuje se Sartreovo suvremeno-filozofijsko suprotstavljanje He-

SARTREOV NEMO
NI ANTROPOCENTRIZAM

95

gelovoj sintezi, njegov specifini ne

moni antropocentrizam, za koji vie
nema mogunosti da se pomiri s onim
to jest, nego mora ostati u stalnom
protivstavu spram svega. U borbi
protiv sveobuhvatnosti filozofije kla
sinog idealizma, u borbi protiv nje
nog optimistikog aktivizma Sartre.
je, kritizirajui pojave graanskog
svijeta, ostao u tom svijetu prihvaa
jui temeljni graanski aktivizam u
odnosu spram svega to jest, no, ko
rigirajui ga u smislu nemoi ovje
ka pred biima, i to, paradoksalno,
upravo zato to ovaj ovjek kao slo
bodan sam sebe postavlja, a to znai
udaljuje od bia. Dok je u uzlaznoj
fazi graanskog filozofiranja samostvaranje, samopostavljanje zna
ilo osvajanje bia i gospodarenje
njima, u silaznoj fazi graanskog fi
lozofiranja, specijalno u Sartreovom
egzistencijalizmu, ono znai prizna
nje bitne nemoi graanskog ovjeka
u povijesti. Sartreovo filozofijsko dje
lo, tz. egzistencijalistike faze, jest iz
raz nemoi onog ovjeka koji se svo
jim radom-inom htio n a m e t n u t i
svemu to jest kao njegov smisao.
Ova
filozofija
nemonog
subjekta
ostat e u n u t a r tematike i siste
matske razglobljenosti graanskog
filozofiranja, mada kao uptuba pro
tiv njega. Njoj bi se moglo pri
govoriti da ontologizira izvjesna
mrana raspoloenja dananjeg o
vjeka, i to specijalno humanisti
kog intelektualca graanskog svije
ta, i da tako, u svojoj pretjeranoj ak-

96

POGOVOR

tualnosti, zaboravlja na poziv filo

zofije da se odnosi spram bitnog u po
vijesti. Nesumnjivo, mnogi suvreme
ni, i politiki i privatni, m o m e n t i na
laze odjeka u Sartreovom filozofira
nju. Njegova filozofija jest doista
angairana. No, preko svih svojih
konkretnih suvremenih refleksija,
Sartreova filozofija egzistencije
do
hvatila je ipak bit novovjekovnog o
vjeka i vjerna je slika njegovih mo
gunosti u silaznoj fazi novovjekovne
povijesti. Iako ne izlazi iz suvremene
krize, Sartreova filozofija egzistenci
je, upravo kao taan izraz mogunosti
graanskog ovjeka,
jest preduvjet
za prevladavanje graanske filozofij
ske orijentacije, a onda i revolucio
narnog obrata ka novoj povijesti.
Sartreove misaone snage i veliina
njegovog moralnog stava garancija
su da bi on sam mogao znatno da do
prinese ovom zadatku.

SADRAJ
J. P. Sartre, Egzistencijalizam je humanizam

Diskusija

45

V. Sutli: Metafizika nemone slobode

69

Svi