GEROM OLEM

Gerom olem

KABALA

I NJENA SIMBOLIKA

Drugo izdanje
Izdava
"Plavi krug"
Beograd, Bulevar kralja Aleksandra
"Neven" Gajeva

14,

82

Zemun

Za izdavaa

ALA

Zona Stevanovi
Miko Jeremijevi

i njena simbolika

Prevod

Recenzent
Prof. Veljko Radovi

s nemakog

Eugen Verber

Urednik
Vesna Dragi
Likovna oprema.

Arh.

aslav Dragi

Kompijuterska priprema
Zoran Oki

tampa

"Midim print", Novi Beograd

ISBN

86-7394-11-3

Marketing
lP "Plavi krug"
Beograd, Bulevar kralja Aleksandra

430-809, 444-63-83{23
0631264-768, 064113-69-514

82

Plavi krug

UVOD

Kabala, doslovno "predanje", odnosno predanje boan

skih stvari, jeste jevrejska mistika. Njena istorija je duga i
tokom mnogih vekova snano je uticala na one krugove

II

jevrejskom narodu koji su teili dubljem razumevanju tradi

cionalnih oblika i predstava jevrejstva. Pisani izraz esto
veoma intenzivnog stvaralatva kabalista sauvan je, od kas
nog Srednjeg veka,

II

veama obimnoj knjievnosti. Sredinje

knjievno delo ovog pokreta, knjiga

Zohar (Knjiga sjaja),

koja potie s kraja XIII veka, dugo vremena je

II

svesti najirih

krugova imala rang svetog teksta, njena vrednost nije ospo

ravana, a time ni njen kanonski ugled. To se pokazalo i

II

ove

nae dane kada su, posle osnivanja drave Izrael, na avion

skom "arobnom ilimu"

II

Izrael stigli, gotovo

broju, Jevreji iz Jemena, odvojene

II punom

vrsto u sebe zatvorene

zajednice iz june Arabije. Sve to su imali morali su ostaviti

tamo odakle su poli; ali, sa ono malo stvari od kojih se nisu
hteli da odvoje, mnogi su doneti svoj primerak knjige
Naslov originala:
G. G. Scholem

Zur Kabbala und ihrer Symbolik

Rhein - Verlag, Zillich

Alle Rechte vorbehalten durch

Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main

Zohar,

ije je prouavanje medu njima i danas ivo.

Ali, za evropsko jevrejstvo je ovaj svet izgubljen. Nauka
o jevrejstvu, koja nastoji da sazna njegovo bie i istoriju, koja
razmatra istorijsku fizionomiju jevrejstva, sve do nae genera-

cije je sa dosta nerazumevanja mimoilazila dokumente kabale.

Kada su, krajem XVIIl veka, J evreji tl zapadnoj Evropi sa
toliko mnogo odlunosti krenuli ka evropskoj kulturi, kabaJa
.
je bila jedna od prvih i najvanijih rtava koje su na tom putu
pale. Svet jevrejske mistike, sa svojom potplmo introvertnom
simbolikom, bio je tada shvaen kao neto strano i to smeta,
pa je brzo zaboravljen. J er kabalisti su pokuavali da dokue
ili bar da opiu tajnu Sveta kao odraz tajni samog boanskog
ivota, ali su slike, II kojima su s.e njihova iskustva kondcn
zavala, bile suvie duboko povezane sa istorijskim iskustvima
jevrejskog naroda, sa onim iskustVima za koja se inilo da su
II XIX veku izgubila od svoje aktuelnosti. Taj je svet vekovi
ma predstavljao najveu stvarnost za samorazumevanje J evre
ja. Sada je tako rei potonuo u vrtlogu novoga vremena, i to
tako potpuno da je za objektivno razumevanje itavim narafa
jima postao sasvim nedostupan. Ono to je preostalo, prualo
je prizor neprohodnog, ikarom obraslog polja razvalina, sa
kojega bi tek pokoja bizarna i za razumnu misao uvredljiva
slika svetaca pobudivala odbijajue uenje uenog putnika
namemika. Cinilo se da je klju za razumevale stvaranja
kabalista izgubljen. Bespomono se i u nedoumici stajalo pred
svetom u kojem nisu bili toliko u pitanju ubedljivi pojmovi od
kojih bi se palo dalje, koliko simboli posebne vrste, simboli,
naime, u kojima su se duhovna saznanja misriara gotovo
nerazreivo izukrtala sa istorijskim saznanjima jevrejske za
jednice ili su stvarno inih zagonetno jedinstvo.
Ta meusobna isprepletenost, inae II istoriji religiozne
mistike esto dva potpuno odvojena podruja, jevrejskoj kaba
h utisnula je specifian karakter. Na taj nain se kabala ini
sasvim neobinom ak i posmatrau koji je donekle upuen u
hriansku mistiku i nije udo to ona za njega ne ubraja u
dobro poznate kategorije "mistike". Ukoliko je teskobniji,
siromaniji i svirepiji bivao onaj deli istorijske realnosti koji

je Jevrejima bio dat u olujama pr ostva, tolik j dublja

postajala njegova prozranot, tall1J nJegov sl1nboh 1 kara
.
ter i utoliko je vie zraila mesIjanska nada kOJa ga Je
r bijala i preobraavala . U srcu ove realnosti, kao velika sli a
.
ponovnog raanja, bio je smeten mit o progonstvu I spasenJu,
.
koji je kod kabalista poprimi si razmre i po o u oJega
je shvatljivo i ono produeno Istonjsko ?eJstv kOJ 1111 Je Io
II deo. Lini element u knjigama kabahsta odista JC upadljiVO
potisnut, zato se mora veoma paljiv oslunuti da i. se u
njima, ispod svih moguni h preruavanja, mgao. zapazl l. Te
gdegde pokoji kabalist nije potisnuo svoJu h ost I svoJ
. 1ae
izvetaj o sopstvenom putu ka Bogu, kao to Je to lI
veinom bilo . Ali veliki znaaj kabale nije u takvim doprino
sima, nego II onome to ona daje razumevanju "istorijs e
psihologije" jevrejstva. Sv i ojed nac e ovde am biO
.
.
.
celina. A otuda i velika fascmacIJa kOJU vehkl Simboli kabale,
upravo sa tog stanovita, predstavljaju koliko za istoriara,
.
toliko i za psihologa. Ovde je zakon Tore postao Simbol
Svetskog zakona, a istorija jevrejskog naroda simbol Svetskog
procesno
.
.
.
U pokolenju u kojem je jevrejska IstonJa prola kro.z
udovinu krizu svet predstava ovih starih jevrejskih ezoten
ara ne deluje vie tako zapanjujue. Mi ga vidimo dnlgim
. da se
UJU
zaslU
li
simbo
eni
zatvor
oima, tc nam se ini da
otvore i razjasne. U tome je naroito velika odgovornost
naunika, koji mora da sauva kritiku svest i prilikom ovog
iskopavanja, i prilikom ovladavanja reultatima to rada . Jer
fascinacija kojom zrae takva podruja kao to Je kabala,
davno pre no to su joj se obratili istoriari, povukla JC za
sobom arlatane i smuene glave. Istraivanje kabalc od toga
je imalo malo koristi. Medutim, nastojanje da se rul1e 010
.
to se odigralo U srcu jevrejstva ne moe se hlt1 Jsoc
.
pogleda i istorijske kritike, budui da su i simboli rash 1 bivah

zasieni istorijskim iskustvom. Za njihovo razumevanje je

potrebno isto toliko "fenomenoloke" spremnosti za sagleda
vanje celina koliko i sposobnosti za istorijsku analizu. Oboje
se meusobno dopunjuju i proimaju, i
vanju obeavaju plodonosne rezultate.

II

PRVO POGLAVUE

takvom sj edinja

RELIGIJSKI AUTORITET

MISTIKA

l
Problem o kojem je re

II

sledeim razmatranjima za

istoriju religije je centralan i moe se posmatrati iz mnogo

razliitih uglova. O n vue svoje porek lo iz injenice da
mistiar, ukoliko ga posmatramo kao aktivnog uesnika re
ligioznog ivota jedne zajednice, ne deluje

II praznom pros

toru. Naravno, esto se tvrdi da mistiar, posmatrano iz ugla

linog cilja njegovog stremljenj a,

II

stvari, deluje s one strane

i iznad istorijske ravni, da svoj stav zauzima u sferi iskustva

koj a j e istorinosti ruda. Ovu aistoriku orijentaciju neki
ubrajaju

II

oznake slave mistike, dok j e drugi izriito napadaju

kao fundamentalnu slabost. Jpak, u istoriji religije imaju

posebnu vanost uticaj mistiara na istorijski svet i njegov
sukob s religioznim ivotom svog vremena i svoje zajednice.
Ali, nijedan istoriar ne moe da odgovori na pitanje - a i nije
njegovo da odgovori - da l i je m istiar stvarno u svom linom
i individualnom verskom iskustvu naao ono za im je sa
toliko ara tragao. Nas ovde ne zanima problem linog ispu
njenj a u unutranjem ivoru nllstiara. Ali, ako elimo da
razumemo onu specifinu zategnutost k oja tako esto

II

istoriji

lJ

10
vlada izmedu mistike i religijskog autoriteta, dobro emo
uiniti ako se podsetimo na neke osnovne injenjce

II vezi sa

vaeim. Mogu da se jave i meavine i kombinacije oba tipa

ili se autoritet moe Zt'1snivati na

konsenzusu

nekog skupa

mistikom. To e nam pomoi da dublje razumemo pitanje

svetenika ili drugih verskih linosti, ije slaganje ili saglas

razreiti.

nosioci autoriteta nisu morali ni formal11o sastati da bi pod

zbog ega takva zategnutost postoji i na koji bi se nain mogla

Mistial" je ovek kome je neposredno i kao stvarnost

doivljeno saznanje bo'.anskog, tog poslednjeg realiteta, poda

reno ili priutcno. ili onaj koji isto to, bar svesno. pokuSa va

da

da

nost daju temelje autoritetu, pa se ak - kao u islamu - ovakvi

vukli svoj autoritet ili da bi formulisali njegove sadrine.
Mistiar deluje unutar uzajamnih odnosa takvog tradi
cionalnog uredenja i autoriteta. Ako takve uzajamne odnose

stekne trenutnim pros

ostavi takvima kaJ...-vi jesu i prepusti zajednicu samoj sebi, ako

vetljcnjcm, iluminacijom ili kao krajnji rezultat dugih i moda

mu nije stalo da svoje novatorsko i lino saznanje podeli s

postigne. Takvo je saznanje mogao

dmgima i ako svoj mir nalazi

dosegne ili da ostvari takav dodir sa bo'..anskim. lstorijski

podruje boanskog - onda nikakvog problema nema, jer ne

gledano, ovakvo traganje za boanskim odvija se gotovo

preduzima nita da bi svoje saznanje saoptio drugima. Takvih

tl

usamljenom poniranju

sitniavo zapletenih priprema. putem kojih je nastojao da

odreenoj tradiciji - izuzeci pripa

je izgubljenih mistiara bilo sigurno u svim veramil. Stavie,

daju odista iskljuivo modcmom dobu u kojem je dolo do

poslednji vekovi razvoja jevrejske mistike stvorili su beskraj

kidanja sa starim vezama tradicije. Religijski autoritet

no upeatljivu i u svesti naroda duboko dopadljivu vrstu

iskljuivo unutar odnosa

tl

je

unutar takvih tradicija ustano\'ljen davilo pre mistian.] i pri

"skrivenog pravednika"

znavao ga je dugi niz pokolcnja i celih zajednica.

(Ilistar).

U svakom pokolenju, tako je

Ovaj

se

kazivalo jedno staro predanje iz talmudskih vremena, ima

i na

uzajamnom delovanju zajednice i onih pojedinaca koji su

joj

trideset est pravednika na kojima poiva opstanak sveta. U

01110-

nici", to jest oni su, po prirodi stvari, skriveni za svoje bhnje

nainivi ih tako recI izgovor

(a ponekad moda i za sebe same). Niko ne zna, niko ne moe

autoritet

zasnivao na izvesnim saznanjima zajednice

osnovna iskustvena saznanja protumaili i na taj nain

guili da ona dodu do

izraaja,

ljivim. Postoji tu ies{vica vrednosti koju je tradicija

prihvatila.

mistikoj varijanti ovoga stava, oni postaju "skriveni praved

da zna ko su ti istinski sveci na kojima stoji svet. Ako bi bila

postoji i skup uenja i dogmi izloenih kao autentine tvrdnje

razbijena anonimnost koja je sastavni deo njihove sutine, oni

o smislu religioznog saznanja koje izvesna zajednica priznaje

vie nita ne bi znaili. Jedan od njih je, moda, mesija i samo

kao va1ee. Postoji, takoe. i zbir postupaka i obiaja koji su

tl

smislu tradicije podobni

za

prenoenje vrednosti i koji

izraavaju raspoloenje i ritam religioznog ivota. Mediji

kojima je dat religijski autoritet mogu biti veoma razliiti.
Mogu da budu bezlinog karaktera kao, recimo, neka sveta
knjiga, ili izrazito linog karaktera kao sto, na primer, papa
daje, prema katolikom religijskom ureenju, poslednji sud
tome .ta

se,

olviru katolike tradicije, ima da smatm

zato to ga vreme nije dostojno, on ostaje skriven. Neumorna

je bila kasnojevrejska legenda, naroito ona hasidskog istoka,
u slikanju ovih najskrivenijih od svih blinjih, ije je de
lovanje, upravo zato to sc odvija toliko savreno daleko od
oiju zajednice, oslobodeno dvosmislenosti od koje se

tl

bilo

kojem javnom delovanjll ne moe pobei. "Skriveni praved

nik" je,

II

stvari, onaj koji na jedan, naravno, velianstven

nain religiju pretvara

tl privatnu stvar, a time to mu je per

12

13

deiJli/iollem
f

zatvoren put ka drutvu, on je i osloboden

problematike koja je inae neodvojiva od takvog puta.

Ali, ne zavaravajmo sc. Istorija religija se ne odnosi na

ove neme i bezimene svetitelje, koliko god nam izgledala

ogromna vrednost njihovog bia. Ona se bavi onim to se

autoritet na taj nain pokazuje isto lice kakvo je imao za po

kolenja pre njih, nita ih ne nagoni na pokuaj da ga izmene.
NaprotiV, oni se trude da ga odre

II

njegovom najtanijem

znaenju.
Ponekada su ovu konzervativnu funkciju mistike ak

dogaa kada ljudi pokuavaju da stupe II komunikaciju s

ukljuivali neposredno

dmgima. Ali, tu je komunikacija,

jednostrano gledanje koje mi se ini sumnjivim. Tako je, na

II sluaju mistiara, kao lO

je (O opte priznato. vanredno problematina. U istoriji religije
mistika je,

II

stvari, kao celina razljtitih religijskih fenomena,

pokuaj da sc drugima saopte i za dmge interpretiraju putevi

koje su mistiari sledili, prosvetljenja koja su im podarena i
saznanja koja su iskusili. Bez takvog pokuaja ne postoji
nikakva istorijska pojava mistike. A upravo
ostvaruje susret. odnosno sudar mistike

II

tom pokuaju se

j religijskog autoriteta.

O nekim od osnovnih aspekata problema koji tu nastaje eleo

bih

II

nastavku da raspmvijam.

II

definiciju pojma mistike - to je

primer. kada jedan ameriki autor definie versku mistiku kao

nastojanje "da se dosegne do svesti o prisustvu jednog ak
cionog centra, kojim se tei ouvanju drutveno priznatih
vrednosti." l

Ovakva konzervativna funkcija mistike omoguena je

time to fundamentalno mistika saznanje, koje je tu u sreditu
stvari, ima dva lica.

sebi, ono nema nikakav adekvatan

izraz; mistika saznanje je

II

osnovi bezoblino. Sutina te .

"dodimutosti od boanskog" irna, zavisno od stepena in

Pre svega, moramo poi od toga da svaka mistika ima

tenziteta i dubine na kojima je doivljena. smisao koji se sve

dva fundamentalna vida, medusobno protivrena ili koja se

manje jasno ocrtava ili se sve manje moe da opie. a jo

dopunjuju: konzervativni i revolucionami. Nee biti suvino

manje moe objektivno da definie, jer njegov predmet, sled

ako to poblie objasnim. ta se pod tim podrazumeva?

stveno svojoj prirodi, transcenduje one kategorije subjekta i -

Reeno je za mistiku da uvek iznova pokuava da u stare

objekta koje su pretpostavka svake definicije. S druge strane,

sudove utae novo vino - iako bi to, razumljivo, bilo ba ono

medutim, ovo saznanje moe da bude tumaena na naj

na ta nas jedno poznato mesto iz levandelja opominje da ne

razliitije naine, to jest da se ogrne smislom. Ve onoga

inimo. Meni izgleda da je tom formulacijom odista dato

trenutka kada mistiar pokua da sam sebi ref1ektivno razjasni

pravo objanjenje i da ona oznaava upravo onaj problem o

sopstveno saznanje, kada pokua da mu podari neki izraz, a

kojem ovde raspravljamo. Kako moe mistiar da bude kon

pogotovo ako se poduhvati da ga saopti drugima, ono e mu

zervativac, da prednjai u borbi za tradicionalni religijski

se nuDa izraziti u okviru konvencionalnih simbola

autoritet, da bude njegov tuma? Kako mu polazi za rukom

Dodue, ima uvek neega to mis tiar ne moe u dovoljnoj

ono to su veliki mistiari katolianstva, sufiji tipa Gazalija. i

meri i do laaja da saoptio Ako on to i pokua - a mi ga i

veina jevrejskih kabalista bili

tl

j ideja.

stanju da ostvare? Odgovor

je: izgleda da ovi mistiari sami jo jednom otkrivaju izvore

tradicionalnog autoriteta. Njihov ih je put odveo natrag do
istog izvora iz kojeg je proistekao. I budui da im ovaj

l K. Wright. A slIIdell/'s Philosophy of Religion, New York. 1938, sIr. 287,

defini mistiku kao "the endeavor to secure consciousness of thc presence of the
Agency through which (or through Whom) the conservRlion of socially recognized
values is sought".

15

14
upoznajemo upravo po tom njegovom pokuaju
tumaiti

011 Cf'

svoje saznanje jezikom, slikama i pojmovima kOJi

5U

pred njim i za njega stvoreni.

moda uopte i nije toliko zaudujui) mistikim saznanjem

upravo potvruju. To vai

za pretpostavke, koje nam se ine

nekako fantastinim, kao neke od teza kabalista ili kao alla

Osnovno za problem koji ovde razmatramo jc ta amorfna

teorija budista o istovetnosti Skande s Budom, nita manje

priroda mistikog saznanja, takozvanog "mistikog doivlja

nego i za filozofsko-teoloke hipoteze katolikih mistiara

principijelIlo beskonaJJu sposob-

(recimo o Trojstvu) koje, kao i sve druge takve pretpostavke.

j3". Ona istovremeno znai

oblikovalJjn ovog

110St

saznan a

stupnju, pod pretpostavl..:om da

II

nl'l njegovom poslednjem

narastanj u ovog saznanja

takav stupanj uopSlC postoji. Ako se religijska mistika posma

II

tra

mistiko saznanje prividno potvruje,

Tako, uopte uzevi, mistiar donosi iz svog iskustva
potvrdu sopstvenog religijskog autoriteta,

II njegova se mi

obilju njenih pojavnih oblika, na stadijumima plIta

stika saznanja uprojekruju i njegova teologija i njegovi sim

mistikog saznanja e se stalno nailaziti na progresivno raz

boli, ali oni ne potiu iz njega]. Nasuprot tame stoji, meutim,

II

drugi vid mistike: upravo zato to jc mistiar ono to jeste,

shodno tome, i na izgradnju mislikih stmktLlra koje prate

zato to je u produktivnom, neposrednom odnostI s predme

gaenje prirodnog sveta oblika na razliitim nivoima ili

tOI11 svog saznanja,

ma svesnosti. Gotovo svi nama poznati mistiari

tradicije iz koje sam izrsta. On je inilac ne samo

graivanje preformiranih struknll"a bia sazl1ajnog sveta,

stanji
su ove

011 transformie i menja smisao one

II

procesu

strukrure opisali nekako kao konfiguracije svetlosti i zvukova

dubokog potovanja tradicije nego, istovremeno, i u procesu

koje su se. namvno. prilikom daljeg r<1zvoja i S311le razgradih::

koji nju razvija i unapreduje. Stare vrednosti, viene novim

oima, dobijaju nov smisao

amorfno. Ali te su mistike

strukture odrecicne uvek i svagde

i tamo gde sve to nije uopte bilo

simbolima tradicionalnog religijskog autoriteta. Medu razlii

namerno a ponekada ni sasvim svesno. Mistiar ak moe da

tim VIdovima, sa1110 najoptiji formalni elementi ostalU isti, i

se oseti pozvanim da zbog svog shvatanja i svog tumaenja

ja mogu ovde da se pozovem

izlaganje Mire Elmdea II

sopstvenog saznanja dovede u pitanje religijski autoritet koji

predavanju o simbolici svetlosti u kojem je upr:wo ovaj

je do tada priznavao. Uz konzervativni, pojavljivao se, isto

ml

tako, i moguni aspekt koji stvara sukobe. Jer, prilaz istom

konkretnom primeru simbolike svetlosti.:! U stvari, l jeste tako

izvoru saznanja koji u jednom sluaju zajemuje konzervativni

na

element kojim se ovde bavimo upeatljivo 311alizovflO

su

da

i svetlo t zvuk,

pa i BOlje im!! samo simbolika

predstavljanja one poslednje realnosti, koja se

novi uvek pojavljuje kao bezoblina, amorfna.
u

tl

stav, u drugom isto toliko mnogo podupire suprotan zahtev.

svoJoJ praos

Mistiarevo sopstveno saznanje moe da zameni 0110 koje je

1 vie od toga:

propisao autoritet, i to stoga to se prividno moe pripisati tOI11

j razgradj',1,-ulJ3

istom autoritetu. Tako nastaju revolucionami aspekti mistike i

struk."tura uvek iskrsavaju shvatanja O prirodi st\'arnosti koja

takvih grupa koje prihvataju simbole pomou kojih neki

odreuju filozofske tradicije. shvatanja koja su izvorno

rnistiar ovoga tipa saoptava svoje saznanje.

ovom procesu naizmcnillog izgradivallja

otucla

i dobila svoj autoritet. i koja se zatim na za'Jdujui nain (koji

Koristim ovde fomlUlaciju za koju zahvaljujem jednom napisu G. A. Coe,
rhe Suf/ree.)' ofthe "'(vtic RevelatioIl u Hibben Joumal. lom VI (1907/1908), sIr.
367.
3

Vidi Er.mos-Jahrouch" XXV1/19S7, sIr 189":!4:!.

16

17

Dogaa se da se takav revolucionarno okretni mistiar

ili otkrivenja. Koliko god da su autori oprezni u izraavanju,

pojavi sa zahtevom da mu se pripiu svojstva proroka i pro

ova teorija prorotva kao sjedinjenja s "aktivnim intelektom"

roka funkcija kao reformatoru njegove zajednice. To nam na

uvek sadri neto od unio

mee pitanje koje moramo bar ukratko da razmotrimo. Pitanje

poslednjeg stepena.

je staro, sporno, i zaista omoguuje beskrajne rasprave: da li

spiritualistikog uenja kao to je profetologija Ismailita i tako

proroko otkrivele i mistika saznanje mogu ili treba da budu

nategnuto racionalistikog kao to je Majlllonidovo.

pOIstovecem.

mystica,

ako to sjedinjenje i nije

tome nema razlike izmedu tako krajnje

Ali, prorotvo u svom prvobitnom smislu neto je sasvim

lako bih izriito stao uz one koji ovakvu identitikaciju

drugo. Prorok uje razgovetnu poruku, a moe i da gleda isto

osporavaju, i od takve pretpostavke ne oekujem neko korisno

tako razgovetno vienje. i ni prilikom prijema, niti, zatim, u

razjanjenje fenomena, hteo bih da ukaem na paradoks sre

njegovom pamenju nema nerazgovetnih crta. Takva proroka

odnosu na ovo pitanje

poruka bez sumnje nosi u sebi direktno polaganje prava na

posebno pouan. Koliko sc jedna ovakva pojava kao to je

religijski autoritet. Ona od samog poetka tako nastupa i

biblijsko prorotvo pokazala tekom za sistematino miljenje

stvarno se po tim svojim osnovnim crtama sasvim sutinski

koje je poticalo sa grkih izvora, koliko je ona

osnovi

razlikuje od saznanja mistiara. Pa ipak, nikome ne bi smelo

nesvarljiva unutar takve misaone celokupnosti moe se oceniti

da padne na um da porekne da prorok poseduje neposredno

po okolnosti da je

saznanje boanskoga. Ovde je oigledno re o sutinski razli- .

dnjovekovne profctologije koji je

II

II

II

srednjovekovnoj filozofiji Arapa i Jevreja

podjednako razvijena teorija prorotva koja se upravo svodi na

itim kategorijama saznanja i izrazio bih svoju izriitu sumnju

tom je smislu, u svojim

u to da se prorok s pravom srne nazvati mistiarern. Saznanje

izlaganjima, Korben razjasnio i analizirao i iitsku profetolo

mistiara je, ipak, kao to je gore reeno, po svojoj prirodi

giju, koja u osnovi predstavlja hijerarhiju stepenasto uspinju

sasvim drugaije, neodreeno i nerazgovetno. Ono nejasno i

ih saznanja i prosvetljenja.4 Motivi biblijskog i kuranskog

sveobuhvatno u njemu se izdvaja od otro ocrtanog

pojma proroka kao donosioca poruke su do nerazlikovanja

rokom saznanju. Ovaj element neodredljivosti, odsustva spo

tako preinterpretirani da na kraju kao ideal opisuju jo satno

sobnosti izraza upravo i jeste ono to ini glavnu tekou kod

pravi tip mistiara, ak i tamo gde ga nazivaju prorokom.

mistikog saznanja. Ono se ne moe jednostavno i

Filozofska profetologija daje sasvim drugi ig proroku koga

pretvoriti u jasno ocrtane slike ili pojmove, i veoma esto se

Bog sebi odabira medu odgajivaima divljih smokava, kao to

opire svakom pokuaju da mu se samom naknadno da izvestan

je Amos, i ini ga instnnnentom svoje poruke: ona ga smatra

pozitivan sadraj. Iako su se mnogi mistiari prihvatali takvog

onim koji saznaje, onim koji sve savrenije prolazi putem

pokuaja "prevoenja" i ma koliko da su pokuavali da svom

duhovnog izgradivanja i posveenja, sve dok mu ne bude, na

saznanju daju formu i oblije, ipak, na dnu svega onoga to

kraju dugog puta priprema, dato prorotvo kao sjedinjavanje s

mistiar irna da saopti ostaje ono bezob lino saznanje, bez

jednim stepenom boanske emanacije

obzira na to da li emo ga mi pokuati da oznaimo kao mio

poistoveenje proroka i mistiara.

"aktivnim intelektom",

II

tl

pro

celini

myslica ili "samo" kao communio s boanskim. Ali, upravo to

4

ftEranos.Jahrbl1ch". XXVIJI951, sIr. 51-188.

bezob lino

II

saznanju postaje kad mistiara snaga koja ga tera

19

18
enju

napred u shvatanju svoga religioznog sveta i njegovih vred

ktika onda dalje odreuje problem
nosti , tako da ta diiale
.
njegovog odnosa prema religijskom autoritetu i daje mu znaenje.
Na granici ovih pokretakih elemenata

tl

Kurana

(1920) i Korbenovom

O iitskoj i ismailitskoj

gnostici ve obraden na izuzetno jasan nains,

II II

odnosu na

jevrcjsku mistiku sam ga i sam podvrgao iscrpnoj analizi.6

Za ono to se dogaa prilikom susreta mistiara sa
svetim spisima njegove tradicije ukratko se moe rei: to je

mistici pojav

II njemu.

IjLlje sc zatim radikalni sluaj - da mistiar ne samo menja

rastapanje svetog teksta i otkrivanje novih dimenzija

religijski auroritet, dajui mu drugi smisao, nego da polae

Drugim reima: sveti tekst gubi svoje oblije i, u oima

pravo da ustanovi nov, zasnovan na sopstvenom saznanju. A

mistiara, poprima novo. I odmah se tu, u sreditu stvari,

u najekstremnijem sluaju on e ak zahtevati da bude iznad

pojavljuje problem smisla. Mistiar menja sveti tekst a odlu

svih autoriteta, da bude sam svoj zakon. Bezoblinost prvobit

ujue u toj metamorfozi je to tvrda. tako rei jednoznana i

nog saznanja moe da vodi ka razlaganju svih oblika ak

nedvosmislena re otkrivenja sada postaje

beskrajno ispunjena

unutar tumaenja. Ta nam razaraka perspektiva, koja prvobit

smislolll. Re, koja je polagala pravo na najvii autoritet, biva

nim pobudama mistiara i nije toliko tuda, objanjava krajnji

otkljuan3, otvara se i ide u susret saznanju mistiara. Ona

sluaj nihilistikog mistiara kao od ovih s odvratnou odba

oslobaa put u beskrajnu unutranjost u kojoj se razotkrivaju

enog a ipak sasvim legitimnog naslednika mistikih potresa.

sve noviji slojevi smisla. To je precizno izrazio hasidski

Svi ostali mistiari trae pUl povratka tormi, to je istovreme

mistiar, rabi Pinhas iz Kareca, kada je reenicu kojom

no put ka zajednici; a on sam, koji je saznao raspad svih oblika

sauva, umesto da ga kao ostali mistiari shvati kao pobunu

ZalIGru, svetoj knjizi kabalista, uvek poinju mistika tumae

nja Spisa i predavanja rabi imona ben lohaja: rabi imoll
pata" - II rabi imon otvori (svoje predavanje) reenicom iz

Tu se onda pojavljuje unjtenje svih

Spisa ...", doslovno prevodio sa: "Rabi imon otvori reenicu

kao najviu vrednost, nastoji da ga

za stvaranje novog oblika.

II

nedija]ektikom duhu

II

iz Spisa".

religijskih autoriteta u ime samog autoriteta kao najistija

O svetosti tekslova odluuje upravo to to su podobni za

predstava revolucionarnog aspekta mistike.

ovakve metamorfoze. Boja re mora biti beskonana ili,

drugaije izraeno, apsolutna Re je, dodue, po sebi jo bez

znaenja ali je

U ovom odnosu mistike

karakter mistiCke

svetim spisima, II dokumentima koji su apokaliptikog karak

cca

obim ovih izlaganja. Ali ja mogu i da skratim izlaganje,

jer taj je problem II Goldcierovom delu o islamskom tuma-

njima, za ljudsko oko ula u

egzegeze.

Novo

otkrivenje koje je mistiaru

dato predstavlja se kao klju Otkrivenja. Pa i vie: i sam klju

tera, postavlja se pitanje kako da se mistiar odnosi prema

ovde pojavljuje bio bi sam po sebi dovoljan da mu se posveti

konana i osmiljena oblija. Time je oznaen sutinski kljuni

tl

takvom istorijski konstituisanom autoritetu. Problem koji se

znaenjem. Ona se u beskonanim

slojevima smisla razlae, da bi

i religijskih autoriteta odluu

jua uloga pripada sledeem: tamo gde je autoritet utvrden

bremenita

moe da se izgubi - jo uvek ostaje beskrajna pobuda da se taj

klju trai. To nije samo situacija
5

Vidi H. Korbenov gore pomenUli napis.

Vidi sledee poglavlje.

II

kojoj dela Franca Kafke

20

21

tako beskrajno delotvorno prikazuju mistike pobude koje su

Ali, ak i wlutar mistikog odnosa prema svetom tivu

i na toj

jasno se razabint dva moguna stava, konzervativni i revolu

tako rei stigle do nulte take i jo se tamo nalaze

nultoj taki ini se da nestaju. To je ve situacija talmudskih

ci0nami. Konzervativni stav u potpunosti priznaje vanost

mistiara jevrejstva, koju je jedan od njih, jo pre

istorijske i objektivne smisaone meduzavisnosti koje tekstovi

1700 godi

na, anonimno i na najskrivenijem mestu velianstveno for

tl

kao

Tora

ili

Kuran

uvaju, bez bilo kakvih vremenskih

svom komentanJ Psalama da mu

ogranienja. Upravo tim priznavanjem, odravanjem tradi

je jedan "hebrejski" uenjak, verovatno lan rabinske akade

cionalnog autoriteta za sva vremena, taj stav uiva gotovo

II Cezareji, rekao da sveti spisi lie na veliku kuu sa

neogranienu slobodu u odnosu na Pismo, koja II knjievnosti

ali to nije onaj pravi. Kljuevi svih odaja su medusobno

metafori o dvorcu sa zamenjenim kljuevima. Priznavanje

zamenjeni i zadatak je, veliki i teak istovremeno, da se nadu

nepromenljiva vaeeg smisla tradicionalnog autoriteta je ce

lUulisao. Origen saoptava

mije

mnogo, mnogo odaja, a da pred svakom lei po jedan klju -

mistiara stalno iznenauje, slobodu ak do oaja, kao u

na koju egzegeza mistiara plaa za menjanje sadrine teksta.

pravi kljuevi, koji otvaraju odaje.7 Ovo poreenje, koje

kafkijansku situaciju otkriva ve unutar talmudske h'adicije

II

Sve dok se ovaj okvir ne razbije, elementi koji vuku natrag i

najviem stanju razvoja, a pritom ne bi trebalo da se na bilo

napred ostaju kod ovog tipa mistiara u ravnotei, ili bi moda

koji nain negativno ocenjuje, moe da pi uvid koliko se,

bilo bolje rei: u stvaralakom naponu. Neverovatna sloboda

na kraju krajeva, kafkijanski svet duboko uklapa u rodoslovlje

kojom Meister Eckhart, autor

jevrejske mistike, I onaj uenjak, ije je poreenje ostavilo

ari itaju svoja kanonska tiva, iz kojih, ini se, izrasta njihov

tako dubok utisak na Origena8 jo poseduje otkrivenje, ali ve

sopstveni svet, jo i danas deluje zasenjujue na itaoce takvih

zna da nema pravog kljua, pa je II stalnoj potrazi za njim.

dela.

Zohara,

ili veliki sufijski misti

Tore (Nauk, Za

Nasuprot tome, ak i ako je religijski autoritet iste

veoma je rairena II spisima lurijanske kabaJe,9 Svaka re

svete knjige priznat, revolucionarni stav je neminovan ako

Tore ima est stotina hiljada "lica", smisaonih slojeva ili ulaza,

mistiar razbije i ukine okvir doslovnog smisla rei. Ovo

prema broju dece Izraela koja su stajala

II podnoju Sinajskog

ukidanje, uz istovremeno dalje priznavanje autoriteta, omogu

brda. Svako lice moe da vidi samo jedno od njih, samo

eno je time to se doslovni smisao smatra jednostavno

jednom je okrenuto i Sa!110 jedno ga moe otkljuati. Svako

nepostojeim ili vezanim samo za odreeno vreme, tako da se

ima sopstvenu, neizmenjivu mogunost prilaza Otkrivenju,

zamenjuje mistikim tumaenjem.

Druga formulacija ovog kljunog karaktera

kon)

Autoritet nije vie konstimisan u nedvosmislenom, jednozna

Dva klasina primera za obe mogunosti odnosa prema

nom "smislu" boanskog saoptenja, nego u njegovoj besko

svetom tekstu pma verska istorija jevrejstva u vremenu posle

nanoj sposobnosti oblikovanja.

zakljuenja biblijskog kanona. Mislim tu na stav autora eg

zegetskih tekstova

Origenes. Selecta ill P'lIlmos (uz Psalam 1), u Migne, Palr%gia Grnel'a.
tom 12. kol. 1080.
8 Origen naziva ovo poreenje "vanredno o.Woumnim".
9
Vidi izl:lgnnja o ovome u sledecem poglavlju.

tl

svicima

s Mrtvog mora, koji su sigurno

iz vremena pre Hrista, i na stav Pavla. Jo nije sigurno da li

treba ili da li se mogu svici s Mrtvog mora tumaiti u pravom
smislu kao svedoanstva mistiarskog duhovnog stava. Za

22

23

sada je nesigurnost

II

tumaenju ovih tekstova i upravo lino

religioznog elementa II njima tako velika da se ini da je jo
daleko do konane odluke. 1 0 Ali, ako bi se obistinila hipoteza
da su vode ove sekte bili mistiari (a ne samo konzervativni

reformatori). ta l iteratura bi pruala odlian, pa i najstariji

primer konzervativnog odnosa prema svetom tekstu; ona je
istovremeno II egzcgezi praena najveom slobodom, a II

teksta nego i to

kakvom je doslednom odlunou istrajao,

makar samo u isto mistikim egzegezama, na tome da ne

zazida sebi povratnu vezu sa svetim tekstom. Rezultat je onaj
paradoks do kraja razbijenog svetog teksta kojem se italac
Pavlovih poslanica nikada ne prestaje uditi. Nov autoritet koj i
se uspostavlja i kojem od tada Pavlove poslanice slue kao
tekstovi, revolucionarne je prirode. On kida s autoritetom
II

duhovnu situaciju lanova sekte. ak i ako se Zahvalnice, koje

jevrejstvu, jer je naao nov izvor, ali se i

dalje ogre jednim delom sveta predstava sada ve u isto

izraavaju lino verovanje ove zajednice (ili moda ba jed

duhovne izraze razloenog starog autoriteta.

svetim tekstovima ponovo otkriva i iz njih izvlai istorijsku i

konstiulisanim

Pri bilo kojem od ovih stavova mistiar svoje saznanje

noga od njenih voda) odnose na mi stika prosvetljenja i iz njih

crpu svoj e poslednje pobude, svet ovih vernika ostaje potpuno
II okvirima tradicionalnog autoriteta, ostaje stritno konzerva

tivan, ak i onda kada gB.

II

stvari. menja. Nema govora o

nekom opozivu ili ukidaJll autoriteta, pre e biti da j e namercl

da se on obnovi

LI

svetom tekstu. esto je teko rei da li mu

mistiko saznanje zrai iz teksta i l i ga on u njega unosi.
ponovo nalazi

Genijalnost mistikih egzegeza sastoji se u neverovatnoj pre

ciznosti kojom oni ovo razbijanje Pisma

symbolicum

svoj njegovoj krutosti.

II

II

jedan

corpus

izvode iz samih rei teksta. to je preciznija

Sasvim je drugaije s Pavlom, najizrazitijim primerom

revolllcionamog jevrejskog mistiara koga poznajemo. Pavle

ovakva mistika egzegeza to su vee anse za trajno priznava

svoje mistika saznanje tumai na taj nain to dovodi do

koj i predstavlja samo vrata kroz koj a mistiar prolazi, ali koja

potpunog razbij anja okvira tradicionalnog autoriteta. On nije II

stanju da ga ouva. ali kako on istovremeno nee da se

za sebe uvek dri otvorena. Ovaj stav mistiara je najsaetije

odrekne autoriteta

Svetog pisma

kao takvog. mora da ga

nje tako izmenjenog teksta i u njegovom doslovnom smislu,

izraen II jednoj znaajnoj egzegczi u

Zoharu o

stihu iz Knjige

Postanka (12, I ). Boja re AvTahamu: leh I 'ha ne znai samo

svom renikom smislu "Idi ... ", tj. ne odnosi se amo na

proglasi vremenski ogranienim i time podlonim ukidanju.

II

Prvobitni okvir smenjuje isto mistika egzegeza starih rei i

seobe onoga koj i po Bojem naredenju kree

zasniva nov autoritet za ije se uspostavljanje osea pozvanim.

II

Sukab mistiara s verskim autoritetom kod njega izbija u svoj

znai - okreni se k sebi samom.

mistiarskoj dosloynosti moe da ita

II

svet, nego se

i kao !lJdi k sebi", a to

svojoj otrini. Neverovatno nasilje kojim Pavle, ako se tako

srne rei, !luz dlaku" ita

Stari Z(lvel, pokazuje ne samo koliko

je nespojivo bilo njegovo saznanje sa saznanjem smisla starog

1 0 TecnoSI i izrfl211j nost prevo(i3 o\ih tekstova eesto je

u obrnutoj srozmeri Sl!

mistine himninosti koj!

tvrdim stilom i nejasl1oColl1 hebrejskih originala. Sjaj

odlikuje, npr., vanredno upeatljiv prevod jednog od najva1nijih od ovih tekstovll
kod llIecxlora ll. Gnstefll, (TI,,? Dead Sea Scripcur(.'S, New Yor\;., 1956, SIr.
109-202), u stanjuje dll ispuni zaviu svakog eitaoe:! hebrejskog originala.

Dva faktora su presudna za konzervativni karakter koj i

mistika tako esto ima

II

istorij i : vaspitanje samog mistiara i

linost njegovog duhovnog voe o emu u jo da govorim.

to se vaspitanja mistiara tie, on gotovo uvek nosi sa sobom

24

25

od starosti otealo nasledstvo. Odrastao je II okviru priznatog

religijskog autoriteta, tako da, i Imda se rei da stvari posmatra
samostalno i da trai sopstveni put, sve njegovo miljenje, a
pre svega njegova mata, ipak ostaju proeti tradicionalnom
materijom. OVlI batinu svojih otaca niti moe lako da odbaci,
jo manje da rako neto pokua. Zato hrianski mistiar
zapravo uvek vidi hrianske vizije a ne vizije jednog budiste?
Zbog ega budist vidi uvek likove iz svog pantona a nc. na
primer, Isusa ili Bogorodice. Zato kabalist na svom putu ka
prosvetljenju susree proraka Elijahua (Iliju) a ne neki lik iz
nekog njemu nepoznatog sveta? Odgovor se sastoji, naravno,
II tome da se izraz njihovih saznanja odmah pretvara II
tradicionalne simbole i z sopstvenog sveta, ak i ako su objekti
ovih saznanja II osnovi isti, a I1C sasvim razliiti, kako to rado
pretpostavljaju neki od istraivaa mistike, naroito oni medu
katolicima. Nekatolik e biti veoma skeptian prema esto
preduzimanom pokuaju dokazivanja ove fundamentalne razli
itosti saznanja mistiara (koje kat.o liko uenje predlae). on
e, dodue, priznati razliite stepene i gradacije mistikog
saznanja a jo i vie beskonane mogunosti ovog saznanja,
ali zbog toga nee porei njegovo jedinstvo. I l
Moda je ovde umesno postaviti pitanje ta se, zapravo,
dogada kada se mistika pojavljuje nepovezana uz bilo koji
religijski autoritet. Ovaj problem posvetovljenog tumaenja
amorfnog mistikog doivljaja veoma se esto pojavljuje od
vremena prosvetiteljstva. Sva se otrina otupljuje jo i time to
neki autori, oslobadajui se svih tradicionalnih autoriteta ili ih
I I Poricanje jedinstvenog objekIlI mistikog saznanja je, verovatno, najbogatijI!

objaSnjeno u nedavno objavljenom, neverovatno uzbudljivom, polemikom delu:

R. C. Zahner Mys/idsm Sacl'cd and Projlme, An Enquiry into some Varieties of
Praetemalural Experience, OJord 1957. PodeIll mistikih fellomena no prirodne,
vanprirodne i natprirodne, iroko rasproStranjena u karol iki nadahnutoj literatUri,
naSIoloj U poslednjih trideset godina na lU temu, a koja se pokazuje zaisla
upotrebljivom za neke svrhe, u osllOvi. ostaje veoma problematina

odbacujui, svoja mistika saznanja izraavaju na izrazio

posvetovljen nain, a ipak . tumaenje srnisl.a svog saznanJ a
.
uvek ogru tradicionalnim shkama. Tako to ml. Rmbo a nJ
doslednije Blejk. Oni sebe, istina, smatraju lucIferskim Je
reticima ali je njihova imaginacija jo ispunjena slikama
tradicije bilo da su to one zvanine Katolike crkve, ili
podzemnog i ezoterikog, hennetikog i spiit ali ti Og po
.
rekla (kao kod Blejka). Ovde se mo tradIcIje JO! jednom
potvrduje na samim revolucionarima, koji svoJ, aut net u
.
presudnom smislu ipak trae u sebi i u sve.tovnom osl lIJenJu
.
.
svojih videnja. Ovaj problem postaje neobino zannlll
}.lv u
vo u anglosaksonskom kulturnom podruju gde istonJa 1l11StJ

ke ima, posle Blejka, u Voltu Vitmenu, Riardu Baku I

Edvardu Karpentcru snane i odlune predstavnike isto pos
vetovljene i autoriteta potpuno osloboene mistike.
.
.
Najbolji primer potpuno naturalistikog tumaenJ a smi
. Ame
rnoj
Seve
je
u
anja
g
sla snano doivljenog mistiko sazn
rici jo uvek itano delo kanadskog lekara iarda Moria
Baka, prijatelja i izvcioca oporuke Volta Vltmena. Ba Je
1872 . doiveo snanu mistiku iluminaciju, tako da Je u
sledeim decenijama pokuavao sebi da objasni ne samo njen
smisao ve i da shvati sva druga velika mistika saznanja koja
su ga titala kao da su prava. Rezultate je izneo u svom delu
12
Kosmika svest (Cosmic Consciousness). Kn"Jlga pokazuJ' e
kako autentina mistika saznanja i sam nosilac takvih iskus
tava moe da tumai na potpuno imanentan, natura!istiki
nain a da se pritom uopte ne poziva na religijsi autoritet:
Ali i ovde tumaenje mistikog saznanja odredUje nauna l
prirodno-filozofska teorija koju je autor prihva.tio it tako ao
to odgovarajue teorije budista, novoplatonIsta lil kabahsta

Vidi: Richard Maurice 8ucke, erumic COIIciowmess, A study in the

Evolution of the Human Mind. Knjiga se prvi put pojavila 1901; raspolaem 18.
izdanjem, New York, 1956.
12

27

26
predstavama i uenjima i

odreduju njihova. Samo to je za tog autora iz kasnog XIX

veka darvinizam teorija koj a m u prua instrumente i pojmove
za njegovo hlmaenje. U smislu darvinizma on mistika
II

novih vrsta

ivom svetu prvo najavljuj e mutacijama koj e

II

stanju su da dovedu qo sudara

izmedu mistiara i religijskog autoriteta grupe. To se mora

posmatrati kao jedan iz niza odluujuih iniIaea koj i su
doprineli stvorenom shvatanju da je u mistici neophodno

saznanja vidi kao prethodne faze novog, sve opStijeg stepena

ljudske svesti

II

potreban duhovni voda, guru, kako kau Indijci. Gum, razume

procesu njenog razvoja. Kao to se pojava

se, ima

prima iacie,

pre svega, psiholoku funkciju. On

spreava uenika, koj i se upustio u izuavanj e sveta mistike,

nashlpaj u samo kod pojedinanih primeraka stare vrste, tako

da ne zaluta i da sebe ne dovede

je via fonna svesti, koj u Bak opisuje kao "kosmiku svest",

1.1

opasnost. Onaj, naime, ko

prvo pristupana S3mo pojedinanim primereima ovekove

'je na put poao sam moe da se zbuni, ak i da poludi, jer je

vrste. I upravo jc ta pojava promene svesti koja se najavljuje.

a koja predstoj i itavom oveanstvu. ono Sto je dosad dato

i zahteva odmeren i siguran korak. Jogiji, sufiji i kabalisti

staza mistiara puna opasnosti . Ona vodi ivicom ponora svesti

trae takvog duhovnog vodu isto koliko i prirunik katolike

samo malom broju predstavnika ljudske vrste. zbog ega i vai

mistike, jer je bez njega mistiar u opasnosti da se izgubi u

kao mistika saznanje. Religiozno tumaenje (og saznanja je

bespuu mistike pustolovine. Voda treba da je u stanju da

(istorijski razumljiva) zabluda ranijih pokolenja. Autoritativni

stvori pravu ravnoteu u duhu mistiara. ali on poznaje i sve

karakter mistikog saznanj a j e leg itiman, ali se mora drugaije

shvatati: to je autoritet tek dolazeeg razvojnog stepena svesti,
koj a sc u njemu najavljuje. Ma koliko dananjem itaocu

praktine primere raznih uenja koj i se ne mogu nauiti iz

izlaganja obiluju obavetenjima za bilo koje razmatranje mi

on predstavlja tradicionalno shvaeni religijski autoritet. On

knjiga. Osim toga, guru ima jo jednu funkciju, o kojoj se

mnogo manje govori, ali koja nije nita manje stvarna i vana:

izgledala naivnim ili nauno neodr'-ivim, za mene Bakova

usmerava i odreduje tumaenje mistikog saznanja pre nego

stike sflmointe11'retacije. Ona su dragoceno svedoanstvo

onih beskrajnih mogunosti razliitih lumncnja koje
u amorfnom mistikom doivljaju.

se

to do njega uopte i dode. On tumaenje usmerava u kanale

kriju

koj i su za ustanovljeni autoritet prihvatlj ivi. Kako u tome

Pre nego to se vratimo na postavlj eno pitanje koje smo

uspeva? Tako to uenika priprema na 0110 to ga na njegovom

to je mistiar, uopteno uzevi, ako ostavimo po strani upravo

jenje koje e mistika saznanje, ma koliko da j e ammina. da

putu i cilju oekuje. On unapred priprema tradicionalno obo

do sada razmatrali, postoj i jo neto to trai objanjenje. To

pomenute izuzetke - prirodno, po svom vaspitanju pod utica

poprimi u svesti iskuenika.

proet - za zajednicu nije uvek bilo dovolj l1o jemstvo. Suvie

se u mistikom saznanju, po prirodi njegovoj, krije opasnost

Lojole, taj neprocenj ivi prirunik katolike mistike. On svest

Razmotrimo, na primer, poznate Duhovne

jem tradicionalnih gledanja i simbola, a esto nj ima potpuno i

iskuenika od potetka natapa i plodi slikama o Hristovom

stradanju. Prirunik tano pokazuj e ta iskuenik treba da

skretanj a od tradicionalnog autoriteta II nekontrolisano, od

nosno u oblast koja se ne moe kontrolisati.

oekuje, i nastoj i da proizvede tano one fenomene koj i su mu

obeani. Nita drugaije nije, da uzmemo primer iz jevrejske

Religijsko vaspitanje grupe jo uvek oSlavlja otvorenim

put ka mnogim pustolovinama duha koje prorivree priznatim

vebe Ignacija

mistike, s onom hasidsko-kabalist ikol1l analizom stadijuma

28

29

odsustva svesti i ekstaze koja se nalazi II jednom poznatom

imaju odredeni pojam o neemu to mislim da mogu da

traktatu Habad-kole beloI1.lskog hasidizma . 1 3 On putniku na

nazovem filozofijom njihove istorije, predstavom o razvoju

srazi I'aktivne" kontemplacije tano opisuje stadijut11c kroz

istorije koja im zabranjuje da svim vrstama olkrivenja, koja su

koje mora da proe ako hoe da mu put ostane II duhu strogo

tokom vremena do nj ih doprla ili mogla da dopru, pripiu isti

jevrejskih predstava o istom strahu Bojen1 i is toj ljubavi

stepen vrednosti. Oni uporno veruju da je Prvo veliko otkri

Bojoj i da bude sauvan od emocionalnih skretanja koja se

venj e ujedno

ne mogu kontrolisati. Daje one kabalistiko-tradicionalistike

na kojima je otkrivenje jo prihvatlj ivo kao zakoniti izraz

simbole kojima se takav put jevrejskog mistiara ka saznanj u

osnovnih sadraja takve religije, tonu sve nie, postaju sve

boanskog moe opisati i l i prohllnaiti i time mu, koliko je to

slabiji i sve manje autoritativni. Ova predstava koja je, ini se,

moguno, obezbeuje konfonnitct II odnosu na auroritet upra

inherentna monoteistikim religijama, stvara mistiaru velike

vo na najopasnijim krivinama toga puta.

Da bi se mistika odrala

II

probleme, jer njemu sopstveno religijsko saznanje izgleda

okviru tradicionalnog religij

svee i neoslabljeno i praeno je ubedenjem o najveoj vred

skog autoriteta bili su esto nuni kompromisi, koji su, pri

nosti. To je zahtevalo neizbene komprom ise, bar u priznava

rodno, ve prema uslovima pojedinih reli gijskih grupa, toliko

nju razlika

razliiti koliko se to samo moe zamisliti. Kao z3 oba smera

apokaliptika saznanja priznavana za autentina i na svoj

"otkrivenju proroka Elijahua". Tu nalazimo isti primer kako

nain autoritativna, i to: otkrivenja Mojsijeva, proroka, Sve

se konzervativni i "progresivni" aspekti mistike mogu stei u

toga duha koji progovara u biblijskim spisima (Hagiografa),

jedan jedini, Izraajno snaan simbol.

psalmima pa nadalje, prijemnika lInebeskng glasali

XlJ

lac ove knjige inae prevodi pojmom "neki glas") i, na kraju,

im se prizna da su razgovarali neposredno s Bogom. Zauzi

Otkrivenje proroka Elijahull .

mali su stav koji je pre znaio izbegavanje i sluili su se

Osnovna postavka ostaje: ne moe svako pokolenje da stekne

zanima. Oni su eleli da saopte neto to do njih oigledno

svako saznanj e, ali mistiaru jo uvek ostaje mogunost da

nij e doprlo putem optepristupanih ili priznatih medija ili

svoje sopstveno saznanj e uini prihvatljivim

kanala predanja. S druge strane, kao ortodoksni Jevreji, nisu

II

okvirima tradi

cije, ako vodi rauna o tome da ga pojmovno odredi u skladu

mogli da zahtevaju za svoje mistiarsko saznanje isti stepen

s ovakvom opadajuom skalom vrednosti.

vanosti kao to ga ima Otkrivenj e na kojem se zasniva

I tako je dolo do toga da kabalisti nisu traili da im se

jevrejstvu. Naime, monoteistike religije

1868.

Svaka od ovih stepenica pred

stavlja po stepen nie u autoritetu otkrivenja od prethodnog.

simbolikom veoma karakteristinom za problem koj i nas ovde

1 3 Kllllfre.f /wlllfpoalllf. robi Bern, si na robi Sncur Znhnana iz LadiJa. tllmpano

u s"esci Likllfe bl'urim. VIlV8,

(bat kof -

koji se navodno mogao uti u talmudska vremena, to prevodi

veka, u Langedaku pojavili prvi kabalisti, oni nisu traili da

stepenu, koji su morali da utiu i na religijsku

ijeg se krila razvila kabalistika mistika, razliita moguna

bih da ovde raspravi m kabalisriku predstavu o gi/uj-Efijahu

religijski autoritet

II

terminologiju. Tako su, na primer, u rabinskom jevrejstvu, iz

veoma pounu ilustraciju takvog kompromisnog odnosa, eleo

Kada su se na pozornici jevrejske istorije, krajem

i najvie po inu. Od toga otkrivenja in i stepen,

prizna nita vie od prividno tako skromnog ina prijemnika

jednog

OtkrivelIja proroka Elija/ma.

Uostalom, ovde treba

imati na umu da kod ovakvog saznanja vizuelni momenat

II

30

31

poreenju s auditivnim ima sasvim sporedan znaaj jer je, bez

sumnje, pod uticajem one sasvim mistike teorije prorotva o
kojoj je maloas bilo govora jevrejski mistiar II sticanju
mistikog saznanja pridavao veu vanost glasu koji uje nego
svetlosti koju vidi.
Prorok Elijahu predstavlja II jevrejskoj tradiciji, od po
etaka rabinskog jevrejstva, pojavu izuzetno dubako povezanu
s tenjama ovog jevrejstva: on je nosilac Bojih poruka kroz
sva pokolenja. Odista poboni susreu ga koliko na pijaci,
toliko i II vienju, i on je taj koji e na kraju dana izmiriti sva
medu sobom suprotna shvatanja, predanja i uenja, koja se
javljaju II jevrejskoj tradiciji.14 011, koji je predstavljen kao
revnosni uvar ideala jevrejske pobonosti i mesijanski uvar
vrata i jemac predanja, nije linost za koju bi se moglo
pretpostaviti da bi u svojoj poruci ili otkrivenju bilo iega to
je sutinski suprotno tom predanju. Prema tome, kabalistiko
Otkrivenje proroka Elijahua jeste tumaenje mistikog sa
znanja koje, po svojoj prirodi. tei pre potvrivanju nego
uzdnnavanju autoriteta. Veoma je znaajno da su prve linosti
u istoriji kabale za koje se pretpostavlja da su dostigle takav
rang, upravo rabi Avraham ben David iz Poskijera i njegov sin
lichak ([sak) Slepi. Avraham ben David (umro 1 1 98) bio je
najvei rabinski autoritet svoga narataja u junoj Francuskoj,
ovek duboko ukorenjen u talmudsku uenost i kulruru. Ali,
on je istovremeno bio mistiar koji je svoje saznanje izraavao
nedvosmislenim konzervativnim pojmovimaY U svojim spi
sima govori o tome da se u njegovom uilitu pojavio Sveti
duh, dok su kabalisti o njemu govori li da mu se pojavio
prorok Elijahu. Ve to je moglo da bude jemstvo za to da
14 Vidi odrednicu Elijahu II El1cyclapacdla Judaica. "Jevrejs
tvo u istoriji i
sadanjosti". tom VI (1930), kol. 487-495.
.

15

Vidi poglavlje o Avrahamu ben D:JVidu Ll mojoj knjizi

hakabola (Poeci kabale), Jerusalim 1948, str. 66-98.

na

hebrejskom Relll

izmeu tradicionalnog znanja ovog rabina i prevoda njegovog

mistikog saznanja II nove opaaje do sukoba nije moglo da
doe. A kada je njegov sin, isti kontemplativni mistiar, bez
posebno istaknutih zahteva za priznavanj m rabinskog aut?ri
teta, nastavio da hodi mistiarskim putevima svoga oca, t:lJ su
zahtev drugi postavili za njega. Uenja, koja su on i njegova
kola formulisali, smatrana su za legitimna upotpunjenja rabi
nistikih uenja ije se pristalice nisu izlagale riziku da se
sukobe s tradicionalnim auwritdol11. To to su simboli u
kojima se ovo novo otkrivenje sada saoptava lo bili prema
tom tradicionalnom autoritetu u ivom i ni u kom sluaju
bezopasnom naponu, pokazuje kako su znaajne morale biti
snage koje su, uprkos svemu, mogle u ovaj mistici uspeti a da
. istovremeno ostanu u okviru starog autoriteta.
Isti fenomen, koji nalazimo ovde na poecima kabale,
ponavlja se kod takve sredinje linosti njen? kasnijeg az
voja kao to je Jichak Lurija iz XVI veka. LUf1Ja predstavlja II
punom razvoju oba vida problema koji ovde razmatmo. On
je II svom celokupnom ponaanju izraziti konerva:lvac: On
prihvata svaki religijski autoritet OIakO a.ko Je u evreJstu
ustrojen. Jo i vie, Lurija na snaenjU reh lzne teme talb
. stas I JO
Vii
JO
daje
im
to
tako
i,
autoriteta deluj e, u stvar
dublji smisao. Ali, ideje kojima lIspeva da ostvar to naizgled
strogo konzervativno delo potpuno su nove vrste t ovakvom
odnosu dvostruko iznenauju svojom odvanou I smelou.
A ipak su, uza sve novo to iz njih ibija, setene .u
tradicionalnu povezanost s priznatim autoritetom, time to Je
za njih zatraen autoritet Otkrivenja proroka Elijahua. To je,
pod utiskom Lurijine snane i znaajne linosti i . njego?g
stava uopte, nailazilo na iroku podrku . Tako Je LUf1JIn
sopstveni izvor inspiracija postao nov autoritet za njegovo
sopstveno pravo. Ali, tradicionalne kategorije, koje se ovde
koriste da bi se ovakav autoritet definisao, ne bi trebalo da nas

32

uine slepima za injenicu da je, jednom prihvaen, ovaj

autoritet izrnenio i preobrazio kasno jevrejstvo ak i kada
zaJncva za preobraajem uopte nije bilo. Uzdranost u opisu
vrela sa kojih je crpao svoje inspiracije, koja se dri II istoriji
ve prihvaene predstave o visini inova otkrivenja, ima manji
znaaj nego to bi to moglo da izgleda. Jo uvek ostaje
mistika saznanje, koje i jeste to vrelo, autentino kao bilo
koje dmgo, a njegov in II hijerarhiji isto tako visok kao bilo
kojeg ranijeg fenomena II svetu rabinskog jevrejstva.
4
U vezi sa ovim pitanjem tumaenja i funkcije mistike jo
neto je veoma vano. Ve sam rekao da je mistiar svojim
poreklom i duhovnim vaspitanjem pripremljen da svoje sazna
nje sasvim spontano prevede u tradicionalne simbole. Ponovo
se susreemo s problemom simbolizma o kojem, u ovom
kontekstu, ne bi trebalo jo jednom da se raspravlja. Jasno je
i sasvim prirodno da pitanje o smislu simbola otvara besko
nano mnogo aspekata, a ako se ovde, u vezi s problemom
koji nas zanima, posebno naglaava samo jedan takav aspekt
time jo nije reeno da su drugi aspekti, u drugim kontekstima,
manje vani ili od manjeg znaaja. U svetu izrazivog, simboli,
po prirodi svojoj, kazuju neto to j e neizrazivo. Ali ta njihova
tako rei u sebe upravljena strana nije sve. Oni imaju funkcije
i u oblasti ljudske zajednice. Moe se rei da je ak jedna d
centralnih funkcija religioznih simbola da deluju u konzerva
tivnoj, tradicionalnoj sredini . 16 Bogatstvo smisla kojim oni
prividno zrae pridaje tradiciji, koja se lako skori u ovetale
I Za raspravu o funkciji simbolike u rel
igiji vidi zoomik Religiolls SYllloolism.
uredio F: Eme;;t loh on . Nw Vod;, 195 5.
Narnvno d3 ni na koj i nain ne mogu
.
a. se p.T1kIJllm gle

:
h.tu k?Je tamo z.asup3 prof. Abrnham He
ishcl da je rabin.
.
Istn:!ko Jevrejstvo
kOJa Je konsttnnsana izv:m kategorija sim
bolike.

hglJa

33

forme, uvek novu ivotnost - sve dok i sami simboli ne

odumru ili se ne izmene.
Mistiar koji svojim svetim spisima, uenjima i ritualu
svoje religije daje nov simboliki znaaj - a to je upravo ono
to su inili gotovo svi mistiari i to u velikoj meri odreduje
njihovo delovanje u istoriji religije - otkriva i novu dimenziju,
novu dubinu unutar sopstvenag predanja. Koristei simbole za
opisivanje svog saznanja i za fonnulisanje svoje predstave o
njemu, on se II stvarnosti poduhvata da svojom reinterpretaci
jom potvrdi religijski autoritet, bilo time to sadraje tradicije
vidi kao simbole ili to je pokuava da osvetli novim simboli
ma. Ali, ovim inom otvaranja simbolike dimenzije, on menja
religijski autoritet, a njegova simbolika je instrument za tu
promenu. S pobonim potovanjem se klanja pred autoritetom,
ali to klanjanje jedva skriva injenicu da ga on, esto smelo a
ponekad i na ekstremni nain, transformie. Koristi stare sim
bole, daje im novi smisao, moe ak i da koristi nove simbole
dajui im neki stari smisao - u oba sluaja dotiemo tu di
jalektiki proces u kojem se, u svojoj medupovezanosti, otkri
vaju konzervativni i novotarski produktivni aspekti mistike.
Ovde se namee dalje pitanje: da li bi bilo ispravno !
umesno praviti razliku izmedu ova dva aspekta stava prema
autoritetu kao izmedu svesnog i nesvesnog procesa? Da li bi se
moglo rei da religijski autoritet predstavlja svesnu silu II dui
misriara, dok njegov sukob sa nj im lei duboko u nesvesnim
podrujima njegovog saznanja? U prilog takvom miljenju bi se
moglo tota navesti. Postoje nesumnjivo mistiari kod kojih je
granina linija izmedu svesnog i nesvesnog istovetna s onom
izmedu njihovih konzervativnih i produktivnih tendencija. Ovo
bi, ipak, bi ovo bilo preterano pojednostavljivanje problema. U
naelu, granina crta ne moe tako jednostavno da se odredi.
Konano, taj se sukob odigrava veoma esto potpuno otvoreno
i mistiar se s njim nosi sasvim svesno. On zna da se mora

34

35

suprotstaviti autoritetu, da mora da osnuje nov ili da je pozvan

odnos sa nj ihovim rabinistikim protivnicima. Koliko ja mogu

da autoritet potpuno ukine.

Takav je donekle sluaj s veli kim voama anabaptista
ija je mistika inspiracija nepobitna, kao i s kvekerima - da

da sagledam, razdvajanje svesnih i nesvesnih procesa igra

veoma malu ulogu u razumevanju ovih zbivanj a.
Pritom sc postavlja pitanje: pod koj im okolnostima do

navedemo samo neke posebno upadljive primere iz oblasti

hrianstva - a tako isto je i s vodama sabatijanskog i

hasidskog pokreta II jevrejstvu. Psiholoke kategorij e ni II kom

sluaju nisu istovetne sa istorijsk im. Mistiari su veoma esto

ulagali velike napore da bi svoje pogl ede mog li da zastupaj u

unutar okvira tradicionalnog autoriteta, ali su s konstinlisanim
autoritetom bili naterani II otvoreni sukob tek time to su II
svojoj zajednici nai li na posebno snanu opoziciju, koju nisu
lIspeli da savladaju. Ali, da j e zav isilo od njih , oni bi izbegli

lazi do takvog sukoba, koj i su inioci odluujui? Koja vrsta

mistiara zaziva na sukob s autoritetom, a koj a ne? Na alost,
odgovor na ovo pitanje nikako ne zadovoljava. Pojava ovak
vih sukoba u sutini j e nepredvidljiva i ni

nj egovih uenja. Ona u potpunosti zavisi od istorijskih prilika.

Na rezultat susreta izmedu mistiara i drutva odluujue

deluju stalno

opisano kako se jedan mistiar uenja o Hristovom ponovnom

roenju, sasvim zapleten

II

dijalektiku sopstvenog poduhvata,

moglo bi se rei rukama i nogama brani od toga da bude

promenljivi odnosi istorijskih prilika prema

religijskoj sferi koj i se ne mogu svesti pod prost zajedniki

. imenitelj. Odgovor se moe dobiti samo na osnovu poznava
nja svih istorijskih inilaca i specifinih uslova pod kojima
mistiari poinju svoje delovanje. Jedini izuzetak u ovim

bio nametnut.

najboUa ilustracija za to. Retko kad j e takvom jasnoom bilo

kom sluaju

odluujue ne zavisi od linosti mistiara, a ni samo od

taj sukob koj i nisu trai li. Na neki m b i se sluajevima moglo

pokazati da su svoje ideje poeli sve radikalnije da interpreti
raj u tek kad im je ovaj sukob. potpuno protiv njihove volje,
Dnevnici Dona Veslija, osnivaa metodizma, moda su

II

uslovima su oni mistiari koj i bi se moda mogli da nazovu

radikalima (u smislu uobiajene upotrebe engleske rei radi

ca/s)

- a to je specifian kvalitet nekog lica koj i ni na koJi

nain nije vezan samo za mistiara. Ima lj udi koj i po svojoj

prirodi naginju radikalnom izraavanju svoj ih ideja, koj i se
mrte na autoritet bilo koje vrste on bio, i koj i bez uvijanja ne

uvuen u sukob s anglikanskim autoritetom, kako mu se takav

podnose gluposti svojih blinjih. Oni ne moraju obavezno da

sukob onda namee n e iznutra, nego sa strane, i kako ga zati m

su iz kruga mistiara da bi zauzeli opozicioni stav prema

on sasvim svesno prihvata i borei se sprovodi svoje ideje do

autoritetu. Ali ako postanu mistiari, ova radikalna tendencija

kraja. Maglo bi da se nasluti, koliko se ve iz do sada poznatih

dolazi, prirodno, do posebnog izraaja, kao to to i lustfuje

dokumenata moe zakljuiti, da ni s tako istaknutim voom

primer Dorda Foksa iz vremena nastanka engleskog kveker

gnostika kao to je Valentin stvari nisu bile mnogo drugaije.

skog pokreta.

A slino je bilo i u istoriji i1asidizma, ijim prvim voama n a

pamet nije padao sukob s rabinskim autoritetom . A kad im je
taj sukob bio nametnut, pojedini meu njima su dali maha
svojoj spiritua!isrikoj mistici, pre nego to je pokret konano
dospeo prvo u lahilan, a kasnije u sve stabilniji kompromisni

Nita od onoga to je reeno nije karaktel;stinije od

,

okolnosti da mistika uenja samo

kao to je nihi listika mistika
Uenja, koja su

II

II

najredim sluajevima
.
pn sebi sadre konflikt.

izvesno vreme i na izvesnom mestu veoma

naglaeno zasnlpana, a da pri rom nisu u svom knigu dovodila

36

37

ni do kakvog sukoba, izazivaju pod drugim istorijskim uslo

vima najee borbe. Dijalektika simbolike, o kojoj j e napred

Kako mistiar sebi predstavlja stav prema autoritetu, o

tome smo u osnovnim crtama govorili do sada. O tome kako

raspravljano, svakako je stalno prisutna; ali ni II kom sluaju

ne zavisi samo od nje da li e dovesti do otvorenog sukoba s
autoritetom. Istorija katolike mistike ima za ovo slavne

autoritet, sa svoje strane, pokuava da uklopi stremljenja i

pustolovine u trad icionalne okvire upoznali srno do sada
najmanje dva stanovita. Videli smo da ga od malih nogu

primere. tako da istoriar mistike ima malo koristi od pokuaj a

apologeta da dokau kako II stvarnosti samo slino izgledaju
sutini, veoma razliite one doktrine koje SlI autoriteti
jednam sluaju priznavali, a II drugom osuivali kao jere

ali su,
II

pokuava ispuniti vaspitanjem i linou duhovnog vode,

vrednostima i simbolima tradicije. Sa ovim je povezano da taj

II

tike. Istorija kvijetistike mistike II Crkvi je, svakako, naj

pouniji primer za ono to j e reen o.17 Kada j e madam Gijan
osuena, nisu se izmenili prvobitni stavovi predstavni ka kvi

isti autoritet ini sve to je u nj egovoj moi da "kandidatu"

I
I

jetistike mistike u panskoj crkvi, nego se izmenila istorijska

situacija. Jedan od najdramatinijih sudara u istoriji Crkve

intenzitetom svoga zanosa toliko raspale da misle da se mogu

odrei tradi cionalnih puteva koje autoritet dozvoljava. to je
takav neki kandidat za mistiarsko prosvetljenje bio manje
uen i teoloki manj e obrazovan, to je neposrednija bila

(d'vekur) vaniji

opasnost nj egovog sukoba s autoritetom. Bez obzira na njiho

vu specifinu sadrinu uenja, svi prirunici mistike pisani sa

i u svim polemjkim delima protiv pokreta navoena je kao

stanovita tradicionalnog autoriteta pmaju obilje i lustracija.

dokaz njegovih subverzivnih i antirabinistikih tendencija. Ali

II

Safedu (C'fat),

zastupao jednako veliki autoritet jevrejske mistike, sam Jichak

predivati na taj nain to je stvoren propis kojim je pristup

samo za obrazovane talmudske uenjake.

II

tom smislu se u

svim knjigama navodi Majmonidovo upozorenje: "Niko nije

kojoj se istorij ski ostvamje njena primena i objavljivanje.

dostojan da ude u raj (bebr.

pardes - kojim

se izrazom naziva

oblast mistike) ako se pre toga nije nasitio hleba i mesa" 18, to

17

Zanimljivo je O'de da se uporede, na primer, dva tako razliita prikaza kao

to su Heinrich Heppe, GeJ'chicllte der quietischel' My.Uik ill der kalhodil"chen
Kirche. Berlin. 1870, i Ronald A. Knox, Emlmsiasm. A chapter in the History of
Religion with special reference to the XVII Ih and XVIII th centuries, Oxford,

1950.

jevrej stvu se, na primer, mogui sukob pokuavao predu

podruju mistike prakse i mistike spekulacije rezervisan

Lurija - a da ona tada nije pobudila nikakav antagonizam.

Nije teza sama ono to se promenilo, promenila sc klima

putev ima jer su mu nove nainili neprohodnim - utoliko bolje

arima laicima, to jest prema neuenim mistiarima, koji se

od prouavanja Spisa, ta j e teza pobudila znaajno protivljenje

tu istu tezu je dve stotine godina ranije,

putnika na kraju te prepreke z(lstrae, pa se on zadovolji starim

spoloenje velikih institucionalizovanih religija prema misti

Slino je i sa nekim hasidskim teorijama. Kada je Jisraei

(Izrael) Baal em, osniva poljskog basidizma, II XVIII veku
Bogom

celini uzevi, on nikada ne ohrabruj e takve poduhvate i ako

Pre svega, treba u ovu kategoriju ubrojati izrazito nera

beznaajna, uinila poeljnim.

communio s

sa stanovita autoriteta.

pokazuj e kako je takav sukob mogao da bude iznuen i protiv

odlune volje glavnih uesnika, kada ga j e istorijska Sihtacija,
koja je u odnosu prema mistikim uenjima bila sasvim

izneo mistiku tezu daje

postavi to vie prepreka na nj egovom mistiarskom putu.

e rei domaom hranom trezvene rabinske uenosti.

i8

Majmonid - rabi Moe ben Majmon, MiJne rom. hifhotjesode hatora IV. 13.

38

39
U istorijskoj stvarnosti su, razume se, takva upozorenja

po}..'Uaj da se na mistiare prenesu drutvene odgovornosti. To

imala mnogo manju teinu nego tl literaturi. IstOlij a velikih

religija obiluje fenomenima mistike laika i pokreta koji su iz
nje izrasli. U istoriji hrianstva primeri takve laike mistike

duhom ispunjenim zajednicama I!prosvctljenih".

predstavljaju sekte: od gnostika, pa preko Brae slobodnog

duha do panskih A lumbradosa i kasnijih protestantsk ih sek
tarijanskih pokreta tokom poslednja etiri veka. Na tim se
primerima moe pratiti proboj na snaga laikih mistika. Na
ravno, Hrianska je crkva takve pokrete igosala kao jere
tike. Drugaije j e bilo, bar delimino,
mnogi veliki kabalisti
zaJltev, roden

II

II

II

bude sam sa sebi ravnima i da mu se omogui sopstveno

organizovanje. Stalno je naglaavano da se mistiarevo saz.na
nje, "ljubav prema Bogu", mora dokazivati u odnosu prema
ljudskoj zajednici i delovanju u njoj, umesto u bezgra inom
prostrujavanju izmedu jedinke i njenog boga. J bih Vt1
.
.
perspektivu, koja se za posmatn.mj e i fenomenologij u mlstl e

kabalista koj i su raspolagali s malo rabinskog znanja ili, II

svakom sluaju, nisu zavrili neku primerenu talmudsku ko
lu. Najistaknutiji primer za ovo je najslavniji medu svim

tl

jevrejskim mistiarima poslednjih vekova Jisrael Baal em,

velikim religijama pokazala veoma delatvomom, ovde pfl

ovog odnosa i raznih oblika njenog istOlijskog delovanja. Za

smislu imao veoma malo, nije imao nikakvog uitelja od krvi

"pripitomljavanje" mistiara II okviru religijskog autoriteta ona

i mesa koj i bi ga vodio na njegovom puru - a kao na svog

je,

gurua se pozivao uvek, ni manje ni vie, nego na proroka

tl

svakom sluaju, jedan od odluujuih momenata.

U savrenoj i nepomirljivoj suprotnosti prema svim nas

Ahiju iz Siloa, s kojim j e stalno odravao duhovni i vizionar

tojanj ima za izjednaavanjem ili drugim polmajima d se

ukloni zategnutost izmeu mistiara i religijskog autonteta

ski kontakt. Ukratko, on je bio pravi mistiar-Iaik, a ipak j e

pokretu koji je osnovao i II kojem je ovaj laiki element stalno

stoj i, medutim, ekstremni fenomen mistikog nihil izma, uni

izbijao na povrinu i bio bar jedan od odluujuih inilaca u

cionalnog autoriteta (plativi to, svakako, spremnou na kom

tenja svih autoriteta u ime samog mistikog saznanja ili

prosvetljenja. Nihilistiki mistial je izgleda najslobodniji,
reklo bi se: on st' najvie pribliio svojim htenjima, jer,

promis). Drugim jevrejskim mistikim pokretima kod kojih je

ostvarivi razgradnju svakog oblika kao najveu vrednost

laiki element takoe bio od velikog znaaja, kao, na primer,

mistikog saznanja, on ostvaruje i fljenu razgradnj u

II

II

odnosu

na spoljni svet, a to pre svega znai razgradnju vrednosti i

otvoreni sukob s rabinskim autoritetom.

autoritet eleo da predupredi sukob s mistiarima. To je

kazao samo uopteno i odustajem od blie razrade dijalektike

osniva poljskog hasidizma. On je "znanja" u tradicionalnom

kojeg je, pre svega, II monoteistikim religijama, religijski

organizovanja Bojim duhom ispunjenih, ovaj momenat nije

nailazimo na izrazito odbijanje da se mistian! dozvoli da

konzervativnom duhu, nikada nije nedostajalo

Na Jaaju se mora pomenuti jo jedan momenat pomou

hrian

uvek tako jasan kao u jevrejstvu. Ve od talmudskih vremena

potpunosti ispunjavali Majmonidov

sabatijanskom pokretu, to nije uspelo i oni su silom uvueni

stvu, gde je od poetaka monatva uvek postojala mogunost

jevrejstvu. lako su

razvoju uspelo da se izbori za ravnopravnost u okviru tradi

II

zajednici nepr? s
vetljenih, jednostavnih ljudi, nego da ive izdvojeno u BOJim

je, zatim, pokuaj prinude da vie deluju

autoriteta koj i garantuje pravovaljanost tih vrednosti. Istorij ski

gledano, on je istovremeno i najsputallij i i najneslobodniji, jer
istorijska realnost u ustrojstvu ljudske zajednice njega ometa
mnogo vie nego bilo kog drugog mistiaru da ovaj svoj

40 ' .

zahtev javno obnani. Bez sumnje je to razlog najvee retkasti

dokumenata nihilistike mistike. Njihov destruktivni karakter
podsticao je sile autoriteta na unitavanje, suzbijanje, ili je pak
iznuivao dvosmislenost II izraavanju, koja je uvek dovodila
II pitanj e tumaenje tekstova ovih mistiara. Time se, na
primer, moe objasniti to II diskusijama o nihilistikom
karakteru izvesnih mistiarskih doktrina, kao to su ismailit
ske. posebno one Druza, ali i takvih grupa kao to je Red
BektaSi dervia, nisu ni do danas postignuti jedinstveni zak
ljuci. Ti dokumenti su od samog poetka tako padeeni da
ostanu vieznani, to je, istovremeno, uvek pojaavalo sum
nju da iza svega stoji mistiki nihilizam.
Koliko ja mogu da ocenim, a poto su originalni izvori
nihilizma II veka l9 izgubljeni, ne posedujemo upeatljiviji
dokument neprikrivenog izraza nibilistike mistike od poljske
Knjige rei Gospodnjih, II kojoj su uenici lakova Franka
( 1 726-1 79 1 ) zabeleili uenja svog uitelja prema njegovom
kazivanju.2o Na drugom mestu sam analizovao uslove pod
kojima je postala moguna ova erupcija mistikog nihilizma
upravo u krilu rabinskog jevrejstva, dakle, unutar jedne pose
bno temeljito i dosledno organizovane autoritativne grupe,2 1
Na podj ednak nain ovde mesijanizam i mistika uestvuju u
1 9 Vm!na izJaganja uz analizu nihilistikih mogunosti u gnosTikoj mistici
nala e sc: p ?sebno kod Hans ,Jonas, GnOJ:is, l/,ndspli,umrir Geist. tm I, Goningen

I 93.li nI. I tu, sn upue1 na navode ,I Izvetae OJI su proli preko medija
,
,
katolikih protiVnika. Ongmalm tekstovI u celim msu ouvani. vidi i Herbert
Liboran, Die karpokratianisclle GlIOSiJ. Leipzig, 1938,
20 Op!ima saop$tenja i navodi iz ovog izvanredno vanog teksta nalaze se,
zas.9d, samo u d\'olOmnom delu Aleksandra Kraushara. Frank i Frankisci Polsc\'
Krnkov 1 895. Rukopisi koje je Kraushar koristio izgubljeni su prilikom gOlov
potpunog unitenja P?ljsk!h bibl iotk u rugom svetskom raTu. Tek je sada
,
ponovno nBden u Univerzitetskoj bibliotecI u Krakovu jedan gOIOvo kompletan
rukopis ovih \'eomB opsenih zabeletaka.
21 Vidi moj rad Le MOlll'emenl !lobbataijIe en Pologne. Revue de I'Histoire
des Religions" sveske 153154 (1 953/54). na..ocito poslednji odeljak sveske 154. sir.

42-47.

41

kristalizaciji ovih predstava koje potiu od radikalnog krila

sabatijanskog pokreta u jevrejstvu.22
Ono to nas ovde interesuje jeste nain na koji se
mistiko saznanje, putem ovekovog kontakta s praizvorom
ivota, izraava tt jednom simbolu, koj i sam u sebi sadri
nihilistiku destrukciju autoriteta. Mesijanska sloboda tl izbav
ljenju i sadrina prosvetljenja koja ini sutinu ove slobode.
kristaliu se oko simbola ivota. Mist1ar u mistikom sazna
IU sree "ivot". Ali, taj "ivot" ne znai hamlonino obilje
po sopstvenim zakonima ostvarujuih odnosa svih stvari s
Bogom, dakle sliku neega to je autoritet dobro uredio i to
se stalno samoizraduje, vec neto sasvim drugo. To je ono to
ovaj pojam ivota odreduje: ni od kakvog zakona ili autoriteta
neokovana slobodno izrastajuce i samomenjajuce nesputano
prostruja vanje i neprestano unitavanje svakog oblija koje se
iz njega pojavljuje. U onom ivotu koji kljua u "ponoru" i u
koji je mistiar pozvan i osuen da zaroni nije predstavljen
element zakonski sreenog, nego, naprotiv, anarhini element
uralanja u slobodu od svake sputanosti i u promiskuitet svega
postojeeg. ivot kao sadraj konanog ljudskog, to jest
mistikog saznanja je neprestanost unitenja u kojem i iz kojeg
se oblija pomaljaju samo da bi bila uhvaena i razuena,
'
Destruktivno ob ilje anarhije je to to za Franka ima sav onaj
luciferski sjaj i ozitivne tonove i asocijacije ija sazvuja
trepere II rei "ivot", Nihilistiki mistiar ne silazi samo u
ponor u kojem se raa sloboda za sve to je ivo. On prolazi
ne samo pored svih spoljanjih oblija i formi, na koje usput
nailazi a da se za njih ne vezuje, on ne samo da osporava
vrednosti i zakone i ukida ih u saznanju "ivota", nego ih j
gazi nogama, oskvrnjuje ih da bi doao do eliksira ivot'-!. Tu
je, u posebno ubedljivom obliku tumaenja jednog simbola.

22 Vidi uz ovo opimi prikaz u mom hebrejskom rndu u dva toma abculJ evi,
Tel Aviv. 1957.

42
povezan ivotvorni clement mistikog saznanj a s njegovim
mogunim destruktivnim sadrajima. Samo je po sebi

raZllm

zapovesti primili njegovim posredovanjem. Sal110 je Mojsije

mogao da izdri silinu glasa, pa j e ljudskim glasom ponovi ?
te izreke najvieg autoriteta koje predstavljaju Deset zapovestL

znai dospevanje II oblast demonskog. udovinim zategnuto

stima istorije jevrejske religije pripada i to to jc OVl n<lj
milakija od svih vizija svoj najnesputaniji izraz nala upravo
II

II

Ova funkcija Mojsija kao tumaa BOjeg glasa za naro

...

pobuni protiv njegovog

o kojoj je ve Majmonid mnogo i dalekoseno razmiSljao-:>

mogla je sada da se proiri, i to je upravo ono Sto

se

u sutini izraav<
.
zaotrenostJ. Prema rabi

pripisuje rabi Mendelu iz Rimanova, koji

zakona.

samo Majmonidove misli

tl

punoj

Mcndclu, ak ni prve dve zapovesti nisu neposredno objav

ljene celoj zajednici izraela. Sve to j e nj ima objavljeno, sve
hebrej skom tekstu Bibl(je poinje prva

problem autoritet a i mistike saet j e II izreci jednog od velikih

svetaca hasidizma, rabi Mendela Toruma iz Rimanova (umro
1 8 1 4)23, koju bih ovde, na kraju, pokuao da protu maim. ta

anohi

u stvari, mogli da uju, a ta Sll uli? Po nekima, sinovi Izraeln

su ove zapovesti dobili putem neprekinutog medija Bojeg

"ja".

To mi se ini stvarno veoma znaajnim i tanllll

alef,

naime. u

hebrejskom j e samo poloaj grla pre stvaranja glasa (kao

stvari, mogli bismo da sc upitamo, ono stvarno boansko

II Otkrivenju koje j e I zraelu dato na Si naju? Jer to je otkrive
nje, ako se dobro shvati, neverovatno otro ocrtana pouka i

Ija mistiki glas s beskonanim mogunostima tumaenja. Ve

II Talmudli4 nailazimo na raspravu o ovom pitanju saznanj;l
naroda izraelskog prilikom dobijanja Deset zapovesti. ta su.

tvrdenjet o kojem treba razmisliti. Suglasnik

II

proglas ljudskoj zajednici, otkrivenje koje j e II svim svojim

delovima vearna jasno izraeno i ni na koji nain nl:! preListav

alel kojim u
.
zapovest, alef IZ rcl

to je Izrael uo nije bilo drugo nego onaj

Na izvanredno jezgrovit i upeatlj iv nain cco ovaj

je,

43
Zbog toga su se morali drati Mojsija, tako da su ostalc

mistiara prema svom saznanju sa stanovita ljudske zajednice

tu,

ljivo da ovaj, kao to je gore reeno, nedijalektiki odnos

prolomu iz granica jevrejstva i

grkom

spiritus lenis) kada

re poinje somoglasnikol1l.

II

Ale.(

dakle, u neku ruku clement od kojega poinje svaki

.
artikulisani glas i stvarno su kabalisti suglasnik aleJ u\'e
.
shvatali kao duhovni koren svih ostalih slova koji lI SUImi

je,

glasa. Po drugima, neposredno iz Bojih usta su primili samo

prve dve zapovesri: "Ja sam Gospod, Bog tvoj I! i "Nemoj imati

svojoj obuhvata ceo alfabet i time sve dement Ijll skog

govora.2G uti alej; II stvari, znai jo 111<110 pa n l ra, Jer on

predstavlja prelaz ka svim mogunim jezicima i svakak? sc

nj emu ne moe rei da sam po sebi sadri i prenosI neki

specifian smisao jasno ocrtanog karaktera. Svojom sm lo n

.
tvrdnjom O stvarnom otkrivenju Izraelu kao o objavlJcuJu

drugih bogova uza me" (I zl 20, 2-3). Zatim, Ilarod nije vie
mogao da izdri silinu tog doivljaja, samim lim ni Boj i glas.

u Adolfa
25 MaiOlonides, FI/hrer l/CI' UIIschlllsslgen, II, 33; u Ilemafkom pre
.
Weissa, Leipzig, 1924, tom II, str 227178. Majmonid je zaslupao .1mSIJn} e da
.
na svim meslimn o otkrivell1, gde se 7.9 Izrael kae da su full refl, h 1I1:e f<':C.
da su fuli (neanikulisani) odjek glasa ali da je Mojsije bio taj koji je feCI (u nJIhOVOJ

23 Navodi u svom delu Ahron Markus, lkr HMisIllIlS, Pleschen.

239. iz k.njige Toral Menuhem, zbirk.e propovedi rabija iz Rimanova.
24 Talmudski traktal Mukol Ua.

smislenoj 9nikulaciji) n.lzumco i njima ih saopStio.

.
. .
26 'Tako kae Ja(lkov Kohen iz Sorije na poetku svog kabahsuCkog objanjenja
hebrejskog .-.lfabet(l, koje sam publikovao u Casoplsu MOt/ue IwjalU/cllIl JI
posebno str. 203.

1901, str

,S

(1 9:!7).

44

aleja. rabi Mendel je, dakle, ovo otkrivenje sveo na mistino,

to jest na jedno otkrivenje koje je II sebi, dodue, beskonano
ispunjeno smislom, aJi je ipak bilo bez nekog specifinog
smisla. Ono je predstavljalo neto to je, da bi moglo da
postane osnovom religijskog autoriteta, moralo da se prevede
na ljudski jezik, a to je ono to je, II smislu ove i7Icke, Mojsije
uinio. vaka izreka na kojoj se autoritet zasniva postal bi,
dakle, ljudsko tumaenje. ma koliko vaee i visokog ina.
neega Sto ga prevazilaziY J edno mistika saznanje je jednom
II istoriji dato celom narodu i vezalo gaje uz Boga. Ali stvarno
boanski element tog otkrivenja, onaj ogromni ale}: sam po
sebi nije bio dovoljan da izrazi Boju poruku i kao takvog ga
zajednica nije mogla podneti. Tek je prorok bio pozvan da
zajednici objasni smisao onag neartikulisanog glasa. Mistiko
saznanje je ono koje oplodava i iz sebe rada autoritet .

DRUGO POGLAVUE

I
I

SMISAO TORE U JEVREJSKOJ MISTICI

da se
Jevrejska mistika predstavlja celokupnost pokuaja
umai smisao
ot
pr
a
ov
jm
po
i
a
nj
ta
va
sh
ih
ik
ist
m
u okviru
hrama i kasnije
g
go
ru
D
e
em
vr
u
se
o
kv
ka
a
stv
ej
vr
je
g
rabinsko
ogao da nastane
m
,
se
.
e
m
zu
ra
,
oj
zv
ra
je
v
ka
Ta
o
al
ov
liz
iskrista
epen
st
ni
de
re
od
ao
ig
st
do
ije
.
ac
iz
al
ist
kr
es
oc
tek poto je ovaj pr
kOJ se
a
stv
re
ev
tip
za
ko
ka
i
ed
vr
To
e.
trajnos.ti i vrstin
atao FIlon
hv
pn
ja
en
a
m
tu
se
g
je
i
i
na
ko
Za
okupljalo oko
talmudskog
tip
ni
ije
zv
ra
lje
da
za
i
o
ist
ko
ta
,
ki
.
Aleksandrijs
ve
nJ
sr
ed
re
po
na
e
vn
ho
du
?
za
r
vi
ok
ilo
jevrejstva koje je pru
. onjske
Ist
m
ra
da razmat
kovnih kabalista. Nije mi ovde namera
; ui.ni o
le
b
k
o
se
po
i
e
ik
ist
m
e
sk

ej
vr

je

probleme razvoj a
ska
ej
vr
Je
I
JIz
kn
o
OJ
m
u
J
o
bn
se
po
a,
tim
es
m
sam to na drugim
tema
e,
an
str
e
ug
dr
S
a.
m
ji
an
uj
str
m
ni
av
gl
mistika II njenim
mesto u
o
ln
ra
nt
ce
a
im
uz
za
m
je
u
ra
ist
da
lim
koju ovde e

..
.
.
.
jevrejskoj mistic i.
otknm
Je
Bo
na
I
elj
tem
se
Je
kO
u
tv
js
tro
us
m
ko
U religijs
nu,
j sa
du
re
od
m
ji
ko
isa
sp
ih
et
sv
u
nj
ata
ihv
pr

venju i na
s:ettm Sp.lslIla

a
nJ
ve
ot
h
vi
ak
ov
di
iro
pr
oj
av
pr
o
pitanja
vie: u knznIln

I
Jo
a.
aj
a
zn
g
ko
ns
ti
su
od
e,
nj
m
su
z
su, be

27

K:td U

ova i"laana prvi put ojavlj ena, upozorio me Je moj prijatelj Enbl
da Je ovo nllIJenJe 7.l1SlUpaO l Franz Rosenzweig u pismu koje je 1925
god me PIO Buberu. izralavajui se veoma precizno podseajucl na stih IlliSIitarn
Rosenzweig osporava da j otkri venje na Sinaju bilo davanje zakona. "Otkrivenje.
lina kao neposrednu sadr1mu samo sebe, sa lu}creJ (sidJe - si1\'SI. u III 19. 20)
ono. S znpl1lVO v zavrilo, sa \laj'e/Ilber (I rete - Onda izgovori. Izl 20. 1 ) v('c
P?lnJe Interpretaclja, .a da se ne govori o anoh; (Ja. na potetku Deset zapovesti)",
Vidi: Fr-mz Rosenzweig, Bl'lc/e. Berlm, 1 935, sIr. 535.

Sml1
.

I
,

ru:t

46
vremenima - a mistika kao istorijski fenomen jeste proizvod
kriza - ovakva pitanja postaju posebno gorua. Mistiari su
ljudi koji svojim sopstvenim unutranjim saznanjem i svojim
spekulacijama o tom saznanju otkrivaju nove slojeve smisla II

premostio jaz koji se stvara izmedu starog i novog gledanja na

stvari. Ali, moda je ova fonnulacija onoga to se II duhu
mistiara stvarno dogada ve isuvie diktirana razumom. Jer,
u stvari, mistiar deluje nesvesno i moda on uopte nema
jasnu predstavu o sukobu starog i novog koji toliko ustro
zaokuplja panju istoriara. Kao pristalica sopstvene religijske

svojoj tradicionalnoj religiji. Ako ih ova vrsta saznanja i

spekulacije ne dovede do probijanja okvira tradicionalnih
ustanova njihove religije, onda je prvo pitanje koje se ovde
namee sledee: kako mogu II svetim spisima svog predanja
nai odraz ,ili najavu sopstvenog saznanja, i jo kako bi sc, na
primer, njihovo videnje stvari moglo usaglasiti s onim koje je
njihova tradicija usvojila,l Razume se da je opte mesto da se
alegorijska tumaenj a javljaju spontano uvek kada se nove
ideje sukobljavaju s onima iz svetih knjga, a one jedna drugoj
plividno protivuree i ta se protivrenost lllora na hilo koji

nain izmiriti. Ono to vai za alegorijsko tumaenje, odno i

se, u pojaanom obliku i u preciznijem smislu, i na mistika
turnaenje ovakvih tekstova.
Ne nameravam ovde da istrauJem ' mistiku egzegt!zu u
njenoj konkretnoj primeni Ila BiblijII. Postoji izvmiredno boga
ta literatura u kojoj su jevrejski mistiari pokuavali tla svoje
sopstvene misli nadu ili, bolje reeno, uitaju u biblijske
tekstove. Veliki deo ogromne kabalistike literature sastoji se
od komentara biblijskih knjiga, naroito Petoknjija ("pisane
Tore"). Psalama, Pesme nad pesmama, Knjige o Ruti i Propo
vednika. Mnogi produktivni duhovi medu kabalistima nalazili
su da je to kongenijalni put za izraavanje sopstvenih ideja, a
da pritom nametnu privid kako one prirodno proistiu iz
samog biblijskog teksta. Nije uvek lako u nekom datom
sluaju rei da li je biblijski tekst dao podsticaj nastanim neke
egzegeze ili je egzegeza vetako sredstvo da bi se od teksta
nezavisna nova lTIisao u njega uitala ili iz njega razvila i tako
I

Vidi uz ovo IX>drobnija izlaganja u prethodnofn poglavlju.

47

,
,

tradicije, on dozvoljava da ga ona potpuno prome i mnogo

toga to se modernom itaocu ini kao fantastino izopaenje
teksta za njega je na sasvim prirodan nain povezano s
njegovim sopstvenim shvatanjem sutine svetih tekstova. Jer
prvo to se o kabalistu moe sa sigurnou rei je sledee: on
jeste i trudi se da bude tradicionalist, kao to se ve vidi i i7.
samog pojma kabola koji predstavlja jedan od izraz<I koji se lt
hebrejskom upotrebljavaju za "tradiciju".
Prema (Ome, vano je da se razumeju osnovne pret
postavke na kojima se temelji ovakva primenjena egzegt!za
mistiara. Ono to ovde treba razmatrati jeste pitanje prirode
ovih osnovnih pretpostavki. Za razjaSnjavanje ovih pretpo
stavki nismo uopte upueni na nagadanja ili izvlaenja zak
ljuaka iz njihovih praktinih postupaka, nego smo II posedu
veoma iscrpnih izlaganja koja bacaju jarko svetlo na ova
pitanja. Mistina spekulacija o sutini Tore ide ruku pod ruku
s razvojem izvesnih optih principa. Neke od ovih ideja su se
razvile na zaista naroiti nain i niukoliko nisu zajedniko
dobro svih kabalista, nego ostaju karakteristine za izvesne
posebne pravce unutar kabale. Nije nezanimljivo videti kako
su ovakve razliite ideje bile povezane s osnovnim principima
iz kojih su se razvile.
Mnogo je pisano o alegorinoj egzegezi Filona Aleksan
drijskog i pretpostavkama na kojima ju je zasnivao. Neu se
ovde baviti blie tom problematikom. Prilikom razmatranja
specifinih predstava kabalista o smislu Tore bez sumnje
nailazimo na poneke zauujue paralele sa stavovima Filona.

48
I

49

tek je nedavno jedan tako izvanredni istraiva kao to je

Ali, pre nego to krenem u razmatranje terne koja nas

l. F. Ber pokuao da shvatanj a Filana i kabalista. kako sam ih

ovde zaokuplja, umesno je dati jo jednu prethodnu primedbu.

ja ovde razvio, prikae kao dalekoseno struktura lno srodstvo,

Celina, ili u svakom sluaju bar najbitniji deo kabalistikih

ak i identinost, i da oba razume kao potpuno legitimno

ispoljavanje
mo

II

Tore. 2

II

stvari rabinskih, halahiki pretpostavljenih, sa

ovaj se paralel izam ne odnosi,

koliko ja mogu da

sagledam, na istorijske dodire i uticajc izmedu Filollil i sre

dnjovekovnih kabalista i ako

je pokuaja II tom smislu

ili

ovoj fa nni nikad jasno razvijenih pogleda na sutinu

Ali,

spekulacija i uenja, odnosi se na oblast boanskih emanacija

i bilo,

se objasne

paralele izmeu ponekih

.
i izreka islamskih Inistiara o

sluaju, u uenju

etvorostrukom smjslu

postojao takav medusobni uticaj.

a koj i

obuhvata ono to su filozofi i teolozi nazivali

sam Boji ivot ukoliko se kretao ka Stvaranju. Skrivena

dinamika toga ivota fas cinira kabaliste koji na nj egov odraz .

nailaze

jevrejska-kabali

II

svakoj oblasti Stvaranja. Ali taj ivot po sebi nije

neto to je od boanstva odvojeno, njemu potinjeno, on je

Svetug pisma.
II

sejirot,

svetom boanskih atributa, koji se mistiarima, ipak, inio kao

kabalistike idej e razvijale moe da nam prui objanjenje

Verujem da mogu da dokaem da je najmanje

Boje emanacije. To je svet koji su oni shvatali kao svet

Samo .is.traivanjc istorijskih uslova II kojima su se izvesne

stikih i nejevrejskih spekulacija o sutini

opaanju

koj ima su kabalisti sagledavati razliite stepene u procesu

istovetno'u polaznj h namera, a time i

postoje li bilo kakvc istorijske veze izmeu -

kabalistikih speku lacija bilo je mnogo takvih puteva - uvek

drazumeva pod jednim ili vie takvih aspekata svoga bia,

osnovne strukture mistikog shvatanja sutine svetih spisa.

kabalisti trail i da bi opisali ovu oblast - a kroz dugu istoriju

stvaralake snage. Bog o kome govori religija se uvek po

Kuranu :ili hricanskih mistiara o svom biblijskom kanol1u

mogu da

laka snaga Boga. Ma kakve puteve i u bilo koje vreme da su

uopte otkriva, on to ini posredstvom i razvijanjem te svoje

sali na neuporedivo jasan i upeatljiv nain, kao to e se

Tori

u kojima se razvija stvara

putem lj udskog duha ona nije dostupna. Ukoliko se Bog

polazne namere. Kabalisti su svoju polaznu nameru formuli

kabalistiki h izreka o

s ']ira)

oni opis-ivali jezikom simbola, jer neposrednom

lele zaista . postoje, one se zasnivaju na slinosti nj ihove

sveti\! njihove otre formulacije,

u jednini

se njihova intuicija odnosila, pre svega, na ovu oblast koju su

meni se oni ine potpuno promaenim.] Ukoliko takve para

videti, i italac moe da bude lako zaveden ako Filona ita

sefirot (s ']iro[,

pre otkrivenje onog skrivenog korena o kojem se, budui da

jednom

se nikada, pa ni u simbolima ne poj avljuje, nita izrei ne

Pisma, stvarno

moe, pa su ga kabalisti nazivali

en soj -

beskonano. Taj

skriveni koren i boanske emanacije su jedno te

isto.

Nema potrebe da se ovde bavim paradoksima i misteri

Vidi hebrejski md I. Baera, Diafeklik lind MJ'slik in der Gi'Undlcgung d('1'
Ha/ac/ro u "Zion\ sveska 23-24 ( 1 959), SIr. 143. i dalje, naroito do sir. 154.
Vidi i Harry Wolfson, Phito tOlTI I, Sir. 1 1 5-[43; Edmund Stein, Die u!ft
'
gori,Jell/! Excgcse di?l' PIIilo (W AlexUlldreia (1920).
3
Nedavno je 10 pokuao Belkin u svom r,'Idu na hebrejskom, MidmJ IWIIC!"
lam j /ljes;o\j evor; u ;iUJI'im afeksofldrijskim midrajim. Jerusalim. 1908. Njegov
poku.bj nije mogao da izdr1r kritiku; uporedi podrobnu proveru njegovog rada koju
je objavio R. Zvi Werblowsky u JOlIrnaI oj Jc....iJh
.
SII/dies. sv. X ( 1 960)

jama kabalistike teologije ij i su predmet razmatranja sefirot

i nj ihova priroda. Ali ovde, pre svega, treba istai jedan vaan
momenat. Proces koj i kabalisti opisuju kao emanaciju boan
ske

energije

i boanskog

bude shvaen kao proces

svetla
II

moe s jednakim pravom da

kojem se razvija boanski

govor.

Tako nastaje korenit paralelizam izmedu dve najvanije vrste

51

50

boanskoj sutini. Kabalisti ne polaze od p ojma saoptivog

simbolike koje su kab alisti izabrali za opisivanje svojih pred

stava. Oni

govore o atributima

svetlosnim

istom kontekstu govore i o Bojim imenima i

II

O slovima od

sferama,

ali

s prvim nastankom

kaba l isti kih ue j a oba ova far.;ons de parler pojavila su se

kojih su ova imena sastavljena.

zajedno.

Tajni

Ve

svet boanskog je svet govora, sver Bojih

trali. ta su,

vom miljenju znaei da j e po njima njena skrivena sutina

Moglo

bi sc,

kako se medusobno mogu dovesti u

Istorijski

II

nunom odnosu s pretpostavkama o njenoj

isto

2
Shvatanje imena Bojeg kao najvee

kancentracije

bo

3nske snage jcste beoug izmedu idejne oblasti, koja je

izvorno bila povezana s a magijom, i predstava koje su vezane
7.a mistike spekulacije u pravom smislu. U istorij i drevne

od procesa koji svoj izraz nalazi

je

a verovatno i psiholoki oni nemaju

ma i, razume se, i u prirodi - prema lome nije nuno r<lzliit

smisao Tore

bih

imamo pred oima ovu vanu okolnost.

vanboanskim svclovi

vezu. Ja

Oni ne
se u naim
da se vidi
te pri nc ipe

poreklo. Ako pristupimo analizi ovih principa bie dobro da

nain moe pokazati

II

po redosledu defi nisao kao

na

II boanskim reima i II
dokumentima Otkrivenja iz kojih trcba da zrai taj boanski
govo r
Ova razmiljanja vode u sredite nae tcme. Mistiki

tome e II n as tavku

I . princip imena Bojeg,

2. princip Tore kao organizma, i
3. princip beskonanog obilja smisla boanske rei.

izmedu Stvaranja i Otkrivenja. Proces Stvaranja - koj i stup

II

meusobno identifikovati. Za kontekst naih razmatranj a pri

njevito napreduje a koji se odraava

tekstovima csto p o av ljuju zajedno, a nije teko

skog obilja moi i da se zbog toga ne mogu mehaniki

n a ovaj

li razliiti aspe k1:i

moraju nuno uvek biti meusobno povezani. iako

p li mer, rei da su slova i setirot razl iite konfiguracije boan

tome je vana analogija koj a se

stvari,

kabalistikim predstavama o stvarnoj p rirodi Tore.

postala dostupna za komuni kacij u. Za izmirenje ove oigledne

protivrenosti predlagano j e vie reenja.

tl

Postoje tri osnovna principa koj a igraj u neku ulogu

znai. Ona nam ljudskim

kao to emo videti, samo

da bude rasp ravljan o .

imena, koj i se jedan iz drugoga razvijaju po svom zakonu.

kao slova Svetog

pisma. Slova i imena nisu samo konvencionalna sredstva
kom unikac ij e Oni su mnogo vie od toga. Svako pojedino
meu njima predstavlja koncentraciju energije i izraava obilje
smis la, koj i se uopte ne moe. ili bar ne dovoljno iscrpn,
prevesti na ljudski jezik. lzmeu ova dva naina opis i va nja
postoji, razume se, oigledan raskorak .. Kada govore o boan
skim atributima i o sefi rot, kabalisti raj skriveni svet opisuju
iz deset aspekata, ali kada govore o Bojim imenima i slovima
nuno moraju da se slue sa dvadeset i dva suglasnika
hebrej skog lllefbeta koj ima j e Tora napisana, to prema njiho

najperiferniji od razliitih 3.."pekata iz kojih je moemo posma

Elementi boanskog govora se pojavljuju

n aravno

za nas neto
govorom neto saoptava. Ali, to je,

smisla. Tora,

!
I
rr

kabale ovaj se odnos moe lako pratiti. Ali, poimo od

i predistorij e kabale. Predstava o magikoj strukturi

i sutini Tore moe se nai ve II je.dnom veoma ranom
midrau. Rabi Eleazar je uz stih u Knjizi o Ijovu (Jov) "Ne zna
j oj ovek reda" (Jov 28, 13) dao sledee tumaenje: "Razliiti
odeljci Tore nisu poreani prema svom pravom redosledu. Jer,
da su dali u pravom redosledu, rnogao bi svako ko ih ita da

poetaka

oivljava mrtvc i da ini uda. Zbog toga jc pravi redosled i

52
poredak Tore skriven i poznat je samo Svetome, neka je
blagoslovljen, o kome je reeno (Jeajahu - lsaija 44,7): ,Ko
ih kao ja moe da tita, objavljuje i meni II red da dovede' .''''
Da je ova izreka snano mag iki naglaena i da II sebi
sadri odgovarajue shvatanje Tore, jasno je kao na dlanu .
Dobro je poznato da je Tora II doba helenizrna i kasnije, kako
II jevrejsk im tako i II nejcvrejs kim krugovim a, bila koriSena
II magijske svrhe, i to tako to su prizivana Boj a imenrl koja
se II njoj nalaze ili magijska imena koja SlI izvodena kombin:.l
cijom slov a. U nekim sluajev ima su metodi kom binacija,
koji ma su takva magijski delotvorna imena iz Tore izvoena,
za nas sasvim nerazumljiva. Meu hebrejsk im i aramejskim
tekstovima iz kasnotal11ludskih i posl etalmudskih vremena
postoje spisi koj i navode specifino korienje takvih magij
skih imena, za koja se II njima tvrdi da su uzeta iz izvesnih
mesta u Tori ili knjiz i Psalama. U predgovoru za jedan od
takvih tekstova - za knjigu Simue tora, to doslovno znai:
Knjiga o teurgijskim upotrebama Tore - kazuje sc kako je
Mojsije uzaao na nebo da primi Toru, kako se objanjavao s
anelima i kako je na kraju od Boga dobio ne samo tekst Tore
onakav kakvog ga mi itamo, nego i one tajne kombinacije
slova koje II svojoj sveukupnosti predstavljaju drugi i eZOlcri
oi aspekt Tore. Upravo za ovaj literarni izvor su 1200. godi
IlC saznali prvi kabalisti iz Provanse i panije. Nahmanid (nlbi
Moe ben Nahman), jedan od najistaknutijih ranih kabalista,
poziva se na ovu kJljigu II predgovoru svog poznatog komen-

I
,

,
,

,
,
,

4 MjdraI t Mlim. Bubero\lo izd<lnje, str. 33. Autor izreke je Elazar ben Ped;!t,
uitelj iz 111 veka, ije rei otkrivaju i inae zanima nj e za ezoterika r3Zmi1jala;
uporedi w. nacher, Die Agadll dr palastinemuchen Amorder. torn Il (1896), str.
3 1 . Ve je Bacher odbio pokuhj da se posumnja lj autentinost ove izreke koj
zvui kao rano uknzi\lanje na kasniju takozvanu pra ktiku kabalu"'.
Vidi nemaki prevod ovog prcdgnvora koji je vie puta posebno tampnn
5
tekst same knjige je safuvnn S<ll110 II
pod naslovom Die Quelle der Weisheil
rukopisu
II de lu Augl/....llll IViimche. AliS hmds Lcl1rhallell. Heille lIIidl"(/.\c/u"m.
sv. 1 ( 1 907), str 127-133, naroito str. 1 32.
,

53
tara Tore: "Imamo izvornu u'adiciju, prema kojoj se itava
Tora sastoj i iz imena Boga, i to tako da se rei koj e itamo
mogu deliti na sasvim drugi nain, i to na (ezoterika) imena ...
U agadikolll nainu kazivanja da je Tora prvobitno bila
ispisana crnim ognjem po belom ognju6, imamo oigledno
potvrdu naeg miljenja da je njeno ispisivanje teklo konrinui
rano j bez podele na rei, ime je bilo omogueno da se ona
isto tako ita i kao niz (ezoterikih) imena (al dere" haemol).
ali i na uobiajeni nain kao istorija i zapovesti. Tako je Tora
predata Mojsiju u obliku II kojem je deljen.je na rei donela sa
sobom njeno itanje kao Bojih zapovesti. Istovremeno je
dobio usmeno i njeno predanje kao itanje niza imena." Ova
ezoterika struktura Tore objanjava, prema Nahmanidu, zbog
ega se najvea panja mora posvetiti masoretskoj tradiciji
naina pisanja biblijskog teksta i posebno svitaka Tore i esto
se odnosi na pojedina slova. Tako svitak Tore postaje neu
potrebljiv za sinagogainu upotrebu ako se napie slovo vie ili
manje. Svako pojedino slovo je vano. Ovo gledite o besko
nanoj vrednosti Tore i II njenom pismenom vidu, pri ijem je
stvaranju trebalo obratiti panju na sve Illogune pojedinosti i
neobinosti, veoma je staro. Ve u II veku rabi MeiL jedan od
najznaainijih uitelja MiSne, kae: "Kada sam uio kod rabi
Akive, imao sam obiaj da stavljam vitriol tl mastilo i on mi
nije prigovarao. Ali, kada sam doao k rabi Jimaelu, on me
upita: - Sine moj, ta si po zanimanju? Odgovorio sam: - Ja
sam pisar (Tore). On mi tada ree: - Sine moj, budi paljiv II
svom poslu, jer je to Boj i posao; ako li izostavi ili doda
samo jedno slovo, time rui cca svet ... 7
..

l ovo je izj;wa Simona ben Lakia, palestinskog ut ite lj a IZ [JI veka, kOJI
veoma naginje mistikoj ezoterici, koja je pre letn u vie vidova, prvo II
.
.
pa lestins kom Talmudu Sckolim VI. kraj halale l. Dalje (o!e, ratlcu s Ila IlIIStHku
..
interpretaciju ove izjave kako ju je shvatao Jedan od najstarijIh kaballsta.
.
7 EruviIl 13-a, mesto f ije je implikacije za l11;sllko shvatanje Tort: Baer
nngln::io, loe. cit.. str. !45.

54

55

Navedeno mesto kod Nahmanida nesumnjivo pokazuje

uticaj magijske tradicije, koja je, naravno, bila mnogo starija
od kabale. Odavde je, ipak, bio potreban samo mali korak do
jo radIkalnijeg gledita, da se Tora, naime, ne sastoji samo
od Bojeg imena, ve da kao celina ini veliko Boje ime. To
sad vie nije neka magijska teza, ve isto mistika. Ona se
prvo pojavila kod panskih kabalista, i to, ini se, kao prelaz
od starij ih ka novijim pogledima II krugu Nahmanidovih
uitelja. Ezra ben Sloma (Salomon). stariji savremenik Nah
manidov, s kojim je iveo u istom kabalistikom krugu II
katalonskom gradu Geroni, tumai jedno mesto II midrau
Berei! Raba na kojem se kae da se re svetlost II izvetaju
o Stvaranju, o Prvome danl1 , pojavljuje pet puta jer odgovara
broju pet knjiga Tore: "Koliko su dalekosene rei ovog
mudraca, i njegove su rei zaista veoma istinite, jer pet knjigrl
Tore jesu ime Svetoga, neka je blagoslovljen8." M istika
svetlost koja II ovim knjigama zrai jeste. dakle. svetlost
jednog velikog imena Bojeg. Ovu istu tezu nalazimo vie
puta kod lanova kabalistikog kruga iz Gerane. a iz njihove
tradicije preuzeo ju je autor Zohara, klasine knjige panske
kabale '
Pretpostavljam da je ova [lova predstava bila i Nahma
nidu savreno poznata, ali da se all ustmavao da jednu oVrlko
dalekosenu mistiku tezu izrazi u delu koje je bilo namenje
no irokoj i II kabalistiko uenje neposveenoj publici.
Tvrdnja da Tora u svojoj sutini nije nita drugo do jedno
veliko Boje ime, bila je svakako smela, i zahtevala je
objanjenje. Tu se Tora shvata kao mistina celina ija svrha
nije prvenstveno da prenese neki poseban smisao, nego vie

Ezra ben Slomo, komentar uz Inhlludske hagadol u vatikanskom rukopisu

Cod. Hebr. 249. list 343..
9 Uporedi. na primer, Azriel. Pe,u1 agudor, izd. Tishby. str. 76: pseudo-NDhmall id, St1e/, liael/lll/IG velmbitahon, pogl. 19: Zona/, II, S76; III SOb, 1 76.1; III, ;6R.
pie: Cela Tora je jedno jedino syelO mistiko ime.
8

da izrazi snagu i obilje moi 8o.ie, koja je koncentrisana u

njegovom "imenull. itavo ovo shvatanje Tore kao jednog
imena ne znai da je tu re o nekom imenu koje bi se kao
takvo moglo izgovoriti, a lako iSlO nema nieg zajednikog s
racionalnim shvatanjem mogunc socijalne funkcije jednog
imena. Kada je re o Tori kao o Bojem imenu onda se pod
tim podrazumeva da je Bog II njoj izrazio svoje transcenden
talno bie ili, II najmanju ruku, onaj deo ili aspekt svog bia
koji moe da bude otkriven Stvaranju ili putem Stvaranja.
tavie: kako je ve drevna hagada Tom smatrala instrumen
tom Stvaranja pomou kojega je Svet stupio II svoje posto
janjelO, ovo novo shvatanje Tore treba da znai proirenje i
mistiku reinterpretaciju starijeg shvatanja. Jer je instrument,
koji je svetu pomogao da se domogne svoga postojanja, ovde
neto mnogo vie od prostog instrumenta, jer, kao to jc
napred ve reeno, on predstavlja samu koncentrisanu silu
Boju, koja se izraava II imenu. Ali, ova predstava implicira
j jednu drugu. U drugom midrau govori se kako je Bog
"gledao tl TOni i stvarao Svet." II Prastvaralac ove reenice
mora da je mislio da jc zakon koji upravlja Stvaranjem kao
takvi h time i Svemirom i Prirodom bio ve unapred
nagoveten tl Tori i da je tamo 80g, kada je II nju pogledao_
mogao da ga uoi premda za nas ovaj aspekt Tore ostaje
skriven. Filon je, u stvari, fOlmulisao ovu predstavu kada je
injenicu da Mojsijev zakon poinje izvetajem o Stvaranju
sveta objasnio tako to je "Mojsije hteo da predstavi postanak
Velike Svetske Drave (Mega/opo/i;), jer SlI njegovi zakuni
bili najtaniji odraz strukture cele prirode".12 U svesti kabali
10

Mina Avo( 111, 14; Sifre uz Ponovljeni zakon (pllrgr. 48, izd. Finkel<;lein, SIr.
I 14; Be/'elU Raba l , paT. I, vidi uz 10 Leo BOleck. Alls .1 )({hrtal/.\end('1I (f958). SIr.
1622 IT, i Baer loc. cit., str. 142.
I I BereiU Raba I. paT. I , mesto o ijim je preteama ili paralelama esto bilo
rei kod Platona i Filona.
1 2 Philo, Vira Mosi.. Il, par. S l .

56

57

---------------

sta su sc ove stare, hagadikom tradicijom prenoene pred

stave spojile II jednu jedinu ideju. Imc sadri mo, ali istovre
meno obuhvata i tajne zakone i harmonian red koji uprav
ljaju i za sva vremena vladaju svim postojeim. Pored toga,
kabalisti su II ezoterikim i apokaliptikim knjigama iz tal
l1ludskih vremena mogli da proitaju da su Nebo i Zemlja
stvoreni imenom Bojim,lJ Lako je shvatljivo da su se teze
takve vrste kombinovale s predstavama o Tori kao instru
mentu Stvaranja, a to je upravo Veliko ime Boje.
Ova temeljna predstava o Tori kao Bojem imenu bila je
izvor brojnih drugih razvoja kod kabalista. Samo se po sebi
razume da se ovakvo tvrenje ne odnosi na dokument koji se
mastilom ispisuje po svitku pergamenta, nego na Torti kao
prcegzistencijalno bie, koje je prethodilo svemu ostalol11 na
svetu, kao to se to vidi, na primer, iz jedne hagadc, prema
kojoj je Tora stvorena dve hiljade godina pre Stvaranja
sveta.14 Za kabalisrc je ovakvo "stvaranje Tore" ukazivalo
upravo na onaj proces putem kojega su Boje ime, ili onaj svet
Bojih setirot o kojima smo gore gOVOIiIi, proistekli iz skrive
nog bia Bojeg. Tora, kako su je kabalisti koncipirali, prema
tome nije neto to je odvojeno od bia Bojeg, nije neto to
je u pravom smislu rei stvarano, nego je tl mnogo veoj meri
neto to predstavlj a onaj tajni ivot II Bogu koji je kabali
srika teorija emanacije elela da opie. Taj je tajni ivot
projektovan u Tori i u svojoj zakonitosti sadri zakonitost
Stvaranja. Ovaj se najskriveniji aspekt Tore, moglo bi se rei
Tora II njenom okultnom obliku, ne retko II kabalistikoj
literaturi Xnl veka naziva Tora k 'e/uma - pra-Tora i delom se
izjednauje s Bojom sofija, hohma - njegovom "mudrou",
dl1.1gom emanacijom i manifestacijom Boje snage proizalom
Helil/lot rabati, pogl. 9. Vidi uz tO u mojoj knjizi Jewish GIlCA)/ici.\IJj.
Merkaball Mysticism, emd Ta/ml/die Tradi/iOIl. New York. 1960.
1 4 BereJif Ruhu 8, par. 2, izd. Theodor, scr. 57.
13

,
,

,
,

l
,

II
II

iz skrivenog "nita".15 U daljem iz1aganju videemo kako su

pojedini kabalisti zamiljali stanje Tore dok se ona jo sadra
vala u mistikom jedinstvu II Bojoj mudrosti. Bilo je kabali
sta za koje se ova predstava o Tori kao imenu Bojem
odnosila jednostavno na njen identitet s Bojom mudnou i li
na to da je ona predstavljala jedan delimini aspekt ove
mudrosti. Ali bilo je i drugih objanjenja. 16
Jedna od najvanijih varijacija ove teorije se pojavljuje
kod losefa Gikatile, znaajnog panskog kabalista, koji je
pisao krajem XU1 veka i kome su bez sumnje neki delovi
Zohara ve bili poznati. Prema njegovom miljenju Tora nije
ime -Boga po sebi, ve objanjenje tog imena. Za njega samo
Ime znai lano ono to je i za jevrejsku tradiciju pred
stavljalo, naime etvoroslovije - Tetragrammaton, koje je
jedino i stvarno Boje vlastito ime. On pie: "Znaj da je cela
Tora neto kao objanjenje i komentar etvoroslovlja JHWH .
A to je pravo znaenje biblijskog izraza 'Tora Boja' - toraI
JHWH." 17 Drugim reima: izraz torat JHWH ne odnosi se na
Toru kao od Boga datu, nego na Toru kao na uputstvo i dalju
razradu j pouku o imenu Bojem JH\VI-I. Tora je tu shvaena
kao horaa, pouno objanjenje. Ali, Gikatilina ideja see
dalje. U kom smislu je Tora objanjenje Bojeg imena?
Njegov je odgovor kako to na vie mesta stoji u njegovim
spisimat8, da je Tora satkana iz Bojeg imena. 1zgleda da je
Sofija kao pra.Tora LJ pismu Ezre ben Slomoa koje sam objavio u Sefer
Bil/lik
str. 159; druga su shvatanja kod Azriela, Pentl ogl/dot. sir. 77. i
mestima koje je tamo naveo TiSbi. I u komentaru Pseudo-Avrnhlllllll ben Dvida uz
1'cita l, 2. kae se: "Pra-Tora je Boje imeM
1 6 Azrie!ovo vlastito shvatanje, loc. cit., nije jasno. On tamo dalje kile i da se
"svaka pojedina od Bojih s'firot zove Tora" jer kao Boji :uribu! daje istovremeno
i pouku o idealnom postupku koji eli da oponaSa Boje osobine a koje se upravo
u s'firot izraavaju.
1 7 Gikntila, Sanre ora, Offenbach 1 7 15, list Slao
1 8 U svakom sluaju u njegove tri knjige aare ora, Saare cedek i rukopisna
sauvanoj Taame micvat. Rano Gik:ui1ino delo Ginat ego= joS ne poznaje ovu tezu
15

(1934),

I
,
I

58
Gikatila prvi koristio ovaj pojam tkiva - ariga da bi opisao
kako se Boje ime neprestano pojavljuje II tekshiri - tkivu

I,

Bojoj mudrosti satkana", ili na drugom mestu: "Cela

je Tora jedna tkanina nadimaka, kinujim - to je hebrejski izraz
za razne Boje epitete, kao, na primer, Milosrdni, Veliki,

,
I

Tora

II

Milostivi, Strahapotovani - a ti su nadimci sa svoje strane

izatkani od raznih Bojih imena (na primer, E l , Elohim.
adaj). Ali, sva

vorio da su se osnovni elementi,

imena

i nazivni ci, i l i

ime lHWH,

moglo da prodre,

gzegezi

Svetog pisma. Bio je to pre

njih je

okolnost

ma koliko da je taj izraz bio daleko

ipak nuno predstavlja reiativizovanje apso

lutnog, bezznaenjskog karaktera boanskog otkrivenja.

,

Neki kabalisti, kao, na primer, Menahem Rekanati

(oko
l300), i li su i dalje. Poto bi se pozvali na staru izreku: "Pre
no to je svet stvoren, postojali su samo Bog i Njegovo ime/'::!o
oni bi uili da ime o kojem je ovde re nije samo etvorosla v
Ije lHWH, nego i sveukupnost svih razliitih manifestacija
boanske snage kojaje stvarno Boje ime II mistikom smislu.
Polazei odavde, mogli su zatim da naine korak dalje i da
iznesu tvrdnju da j e sam Bog Toral "jer Tora n ije neto izvan
Njega i On nije neto i zvan Tore". 2 1 Rekanati ovo navodi u
ime kabalista, i stvarno se II jednom anonimnom delu o
mistikim osnovama zapovesti navodi jedno slino tvrenje:
"Njegova Tora je u Njemu, i to j e ono to kabalisti kau, da

Tore

onakvima kakve danas itamo. Upueni, koji su ove principe

i shvatili, mogu da pou

obrnutim putem, od teksta, i da tako rekonstruiu izvorno

tkivo Imena. Sve ove metamOlfoze lmena imaju dVQSlrukll

19 U(lre Ont, list 2b.

imena niim ne doprinosi

od

svim fazama ljudskog rumaenja, koje, ma koliko duboko

strane, podvrgla daljim takvim procesima kombinacija, sve

dobije onaj aspekt

zakljuno mora rei da shvatanj e Tore kao tkiva izatkanog

Tako posmatrano, Tora j e apsolut, koji ima prvenstvo pred

koje su talmudi sti daJi

za takve procese, da su se zatim ova izmenjena imena, sa svoj e

funkciju. S jedne strane, slue tome da Tora

delu Stvaranja slue izvesnim svrhama. Ovdt se

ovekovog uvida, neizmerno vanija nego bilo kakvo

specifino "znaenje" koje bi ovaj izraz mogao da prenesI.!.

kinIIjim, permutacij ama i kombinacijama

permutacija i kombinacija upoznali

II

od

druga Boja

se na kraju nisu pojavila II obliku hebrejskih reenica

kada

da se Bog sam izraava,

suglasnika izmenili prema formulama

dok

strane, ovi procesi ukazuju na tajno delovanje boanske moi

koja je uoljiva samo na tkanini izatkanoj od svetih imena,

Ali to kabaliste nije nimalo zabrinj avalo. Za

tkanini,

zajedno sa svoj im uiteljem Avrahamom Abulafjon1, odgo

i njegovom razumevanju dosrupni. S dmge

sadrana tenja
da se oveku to vie uskrati uvid II specifine konstelacije
smisla Tore, a alle su, konano, za egzegezu jedine od znaaja.

JHWH, sa kojim su sva povezana. Zbog toga je, na kraju

krajeva, cela Tora izatkalla od etvoroslovIja. ,, 1 9
ini mi se da ovo lInosi mnogo svetlosti za razumevanje

njegove teze. Tom je Boje ime jer predstavlja ivo tkivo.

iextus II doslovnom smislu, II kojem je na sk ri ven i i indirektan
nain utkano jedno pravo ime, etvoroslovije, i II koj em se

stalno pojavljuje. Tora je struktura iji je osnovni element, na

kojem je sazdana, etvoroslovlje. Da je neko upitao GikatiJu
na koj i je nain zapravo vreno to tkanj e, on b i , bez sumnje,

koji su i njemu

oveku,

isto mistiki princip II kojem je nnogo vie

ova sveta imena sama zavise od etvoroslovlja

ono i direktno, u neku ruku kao glavni motiv are u

59

pod kojim se pojavljuje kao saoptenje, pOlUka Boja

je

Tore. On, na primer, kae: "Upoznaj udesni nain na koj i

20 Pirke r(lbi Elie::er, pogl . 3.

2 1 Rekanati. Tamne l11icvot. Basel 1 5 8 1 , list 3. A. I II samom Zoham se noia?i,
ll, 60n re!!enica, dn se snm Bog naziva Torom.

60

61

j e Sveti, blagoslovljen neka je.

ime

II

II svom imenu, a Njegovo je

Njemu i da je Njegovo ime Njegova Tora."22 U istom

delu on ovu izreku objanjava .na drugom mestu, kada, nastav

ljajui jednu staru formulu II himnama merkava-mistiara
kae: "Vaan je princip koji su stari izraavali reima: .Imc
Tvoje j e

II

Tebi i

II

Tebi je ime Tvoj e ' . Jer slova nj egovog

imena jesu On sam. ak i kada se udalje od Njega.

vrsto

II

ostaju

Niemu ukorenjena (doslovno: odleu i ostaj u sa

Njim)."2J Njegovo je obj anjenj e da slova predstavljaju

misti

ka telo boanstva, a Bog neto kao duu slova. Ovo pore

enje izmedu boga

njegove

Tore,

s jedne strane,

II

nastavku.

Azriel iz Gerone u svom kaba listi kom komentaru talmudskih

,

hagada. l on polazi od shvatanja da je

telo s duom. Masoretske osobenosti pisanja Tore, kako

proizlaze iz razliitih naina podele svitaka Tore na razliite

oeljke i poglavlja, kao i i z drugih okolnosti koje ih ine

biti

Tora iv

posebnim, ukazuju mu na mogunost poreenja sa potpunim,

po sebi zavrenim organizmom. "Kao to

stikih uenja. Ovakvo shvatanj e ne nagovetava samo pore

denje s duom i telom u upravo pomenutom anonimnom
navodu, nego je i predstava da je

Tora

satkana od svetih

imena, u stvari, samo drugi metaforiki izraz za to da j e ona

ivo tkivo. Ali ideja o

Tori

kao organizmu starija je od

Gikatile i ve su je najstariji panski kabalisti tormu lisali s

proniclj ivom jasnou. Ezra ben lomo iz Gerone pie u Svom
komentaru Pesme nad pesmama da
suvino slovo ili taku, lIjer ona

II

Tora

ne sadri nijedno

svojoj boanskoj sveukup

nosti predstavlja gradevinu isklesanu iz imena Svetoga. blago

slovljen neka je,""

Sta po

takvom boanskom graevinom,

telu ovejem

Torom.

Izvesni odeJjci i stihovi se onome ko ne razume njihov

II vatm; ali onome ko

je stekao uvid u njihov pravi smisao, isti ine bitne sastavne

Tore.

Zbog toga je onaj ko iz

Tore

izostavi samo jedno

slovo i l i taku kao onaj ko pomeri ma i jedan deo iz

neke

savrene gradevine.2s [z toga, isto tako. sledi, imajui u vidu

njen boanski karakter, da nema bitne razlike izmeu odeljka
u Knjizi postanka

(36) II kome se nabrajaju EsavJjcvi narataj i

(dakle, neto sasvim suvino), i Deset zapovesti, jer je sve

.
,,26

cel ma
je('lIa
I
I, jedna graevma.
. .
. .
Ovde su oba principa, jasno povezana. Tora Je Ime, ah Je
to ime izgradeno kao ivi organizam. Ime, koje pre svega ini
koren, nije samo apsolut nego se ono, u procesu

Tori

II

kome se

II

manifestuje, deli u razliite slojeve jednog organskog

bia. Razlika je samo

II tome da se obian organizam raspada

na delove koji su ivotno vani i na one koj i to nisu, dok je

kod

Tore

takvo razlikovanj e samo prividno, jer autentini

mistiar otkriva tajna znaenja ak i

22 Ms. Jerusalem. 80 579, list 21 b. Ovaj rukopis sadrti Gikatilino delo za koje
je navedeno da je autor (plagijat?) Jichak ben Farhi ili Perahja. a pod tim
pseudonimom se vamo Gik3tilioo delo sauvalo u mnogim rukopisima.
23 Ibid. list 228b: /(i olijot porhot veomOI bo.
24 Ms. Leiden. Warner 32, list 23 a.

II

postoje udovi i zglobovi, i kao to u njemu postoje manje ili

delove

organizam na liniji je vie kabali

Boje ime i da je

ivo

skriveni smisao ine da ih treba baciti

3

Tora

vie vani organi za ivot. tako je, ini se, i sluaj s

Misao da je

treba podrazumevati, proizlazi iz jedne druge

rasprave o tome, koju je napisao Ezrin mladi savremenik

i due

tela, s druge, vodi nas do drugog principa o kojem e

rei

bil/jan elohi.

II

naizgled potpuno

nevanim delovima, on je ak u stanju da moda upravo iz

nj ih dobije kljune rei ili simbole za dubokosena saznanja
25 Vidi gore izjllvu rabi Jimaelll i primedbu 7.

26

Azriel, Plmd agadm. str. 37.

63

62

ili uenja. kao to j e, na primer, to inio

kabala za ono poglavlje

36

iz zglobova i udova. koj i su jedan

prema drugom hijerarhijski raspore eni, a ako su pravi Ino
celokupna

i lurijanska

u knjizi Postanka.

Shvatanje o konstinlcij i
prikazano

Zohar

Tore

Tora (nomothesia)

ovim

sam je filon viSe puta uzeo za

izlaganja.ls Ne vidim dovoljno razloga da

se prihvati neka istorijska veza izmedu kabalista i starih
terapeuta u Egiptu ili ak i samog filona. Pristup mistiara
svetim knjigama izraava se II srodnim slikama, meusobno

razlike, nai

SaSVIlTI nezavisno.

Tori kao organizmu ini jednu od

Zoharu, koj i j e l1apisan pedesetak godina
se bavi

smislu. A

sve je rasporeeno prema prauzoru

Tore,

jer se

27 Phila, De lIila cOllfemp/atill(J, izd. Cooybeare, str. 1 19.

28 Vidi Goodenough, By Light, Lighl. sir. S3-84. Baer je pretpostavljao dn St
kod Filena ovo shvatanje o Tori kao o looll, org;mizl1lu, moda zasniva no
odgovar:ajuCC?' p?ret1enju logosa kao ZOOM II platonskom Fedrosu (164c). pri
.
emu Fi lon mje \'ISe razumeo ovaj logos kao "govor", klIko je 10 bilo II kontekstu
Platono\log dijaloga, nego kao Botju re. Od FiJonJ je onda preuzeo mislIO o
organizmu Origen, ije su rei (De pdncipii1 IV. 2. 4, iz. Kotschau. Sir. 312) ve
II poneem prle sJavu Zahora: "Pismo je kao ovek, Ima meso ($to odgovara
doslovnom smislu), d uu (110 odgovara alegoriji) i duh (IO odgovara misteriju)",

mnoge unutranje i spoljne

Tom i jedno drvo .

a da pritom nema nikakve razlike... Pa

iako se u reima

Talmuda

nailazi da jedan zabranj uje ono to drugi

Zohara, takoe kae: II Tora

paralela izmedu dva mistika organizma.

samom

jedan organizam, tako je to i sa svetom: sva su stvorenja na

hanllonino u skladu), onda ine jedan organizam u uem

Tora sadri

ima glavu,

telo, srce, usta i druge organe isto kao i Izrael. ,,32 Tu se javlja

hijerarhijskol11 odnoslI, i ako su ispravno rasporedeni (ili: stoje

e da i

zavretka glavnog dela

bi imao svoje nalije II svetu u celini. Jer

kao to se ovekovo telo sastoji iz udova i zglobova razliitog
znaaj a koji svi jedan na drugoga i povratno deluju i ine
ljudskom telu koj i ne

medu sobom u

oblihl ju je izrazio

neto proglaava obredno istim a drugi

to isto smatra nedozvoljenim, da jedan kae ovo a drugi ono,
ipak je nuDo da se zna da je sve jedno jedinstvo."JI Autor
knjige Tiktme zohar. koji je pisao samo nekoliko godina posle

delu da obavi svoj zadatak. Jer nema nijednog zgloba II

su

jo ubedljivijcm

dozvoljava. da jedan

i omoguuje svakom njegovom

njemu rasporeena kao zglobovi koji

II

stvari, da sve sainjavaju jednu jedinstvenu

mudraca

Ova predstava o

Torom odrava svet II kretanju

da nazove drvetom a da pritom medu nj ima nema sutinske

posle Azrielovog dela. Tu, na primcI', itamo: "Ko

ZlharuJO,

Leon, koga smatram autorom glavnog dela

Zahara, II jednom od nj egovi h hebrejskih sp is a . On pie: "Jer
Tora se naziva Drvetom ivota . . . Kao to se drvo sastoj i od
grana i listova. kore. sri i korenja, od kojih se svaki deo moe

osnovu sopstvenih

osnovnih idja i u

II

Moe (Moses) de

ini kao neko ivo bie; doslovni smisao je Pl; tome

tlo, ali j e dua onaj tajni smisao koji ini osnovu pisane

Tore

za istu misao koja polazi od slike drveta, nalazi se na drugom

mestu

ljudima

rei."l7 Slino shvatanje

sastoj i

rasporeeni, ine jedan jedini organizam ... 2') Drugo poreenje

kao mistikog organizma

je ve u Filonovom izvetaju o jevrejskoj sekti

terapeuta u Egiptu: "Jer se cela

Tora

Zoharu

Tore

i Izraela. U

se o svakom od ovih organizama govori na

odvojenim mestima, ne dovodei ih pritom u meusobnu

,

vezu. Paralelu medu njima je, ini

knjige

Ijuj e

Tikullim.

Mistiki organizam

se prvi povukao autor

Tore,

koj i u sebi otelov

ime Boje, time se dovodi u korelaciju s mistikim telom

zajednice Izraela koje kabalisti ne vide samo kao istorijski

organizam jevrejskog naroda, nego i kao ezoteriki simpol
,

ehina,

pri emu su pojedini lanci tog tela tako rei "lanci

29 Zohor I, 134 b.
30 ZallGr III, 202 a.
3 1 Moe de Leon. &;fer }wrimOfl. Ms. British Museum. Margolioulh br. 759.
list 100 b.
32 Tikulle Zohar. Tikun 2 1 , list 52 b.

64

6S

ehinc"J3 . Kasniji kabalisti su. kao to cemo videti, prihva

tajui ovu korelaciju, izvlaili jo preciznije zakljuke.
Ali, postoji i dlUga simbolika, II kojoj ova misao o
organizmu dolazi do izraaja, ak prvi put izlaze na videlo
veama smele predstave o prirodi otkrivenja koje se nalaze II
Tori. Da bi se ove misli shvatile, treba se podsetiti na vrJo
st<lru je vrejsku tradicoinalnu pode lu Tore na "pisanu Toru" i
na "usmenu Toru". Pisana Tora, kako se ona II ezoterikom
nainu izraavanja talmudskih izvora podrazumeva, jeste tekst
zapisan II Petoknjiju. Usmena Tora je sve drugo to su
pismoznalci i mudraci izrekli kao tumaenje tog pisanog
teksta, bilo na normativnom, halahikom polju, to jest pobli
im izvoenjem odredaba zakona, ili drugim tumaenjima
istog teksta. Usmena Tora predstavlja tradiciju kongregacije
Izraela, nuno dopunjavanje i konkretizovanje pisane Tore.
Prema smislu rabinskog predanja Mojsije je na Sinaju primio
usmenu Toru istovremeno s pisanom, i sve to bi bilo koji
pismoznalac kasnije u Tori istraio i zakonito iz nje zakljuio
ve je bilo preneto Mojsiju u tom usmenom predanju. Totalitet
Tore zbog toga Ll rabin skom jevrejstvu obuhvata oba ova sloja
kao jedinstvo. H Usmena tradicija i pisana re se upotpunjavaju
i ne mogu se jedna bez dmge zamisliti. U miljenju kabalista
su oba ova pojma od poetka igrala znaajnu ulogu i povezi
vana su i sa mistikom simbolikom sefiroL Pli tom je naroito
pisana Tora shvatana kao simbol dajue sfere boanstva, kao
to se, pre svega, pojavljuje u sefiri Tif'ere" a usmena Tora
kao simbol receptivne sfere, koja istovremeno pripada ehini i
zajednici Izraela. Obe ove sefirot objavljuju u svojoj aktivnoj
33 Vidi mesto jz lreeg poglavlja, str. 1 2 1 -127.
34 Za oba ova pojma vidi W. Bacher. Die exegelische TCfl/lll/ologie dcr
jl/dischen Tr(lditiol1J'literalllr, tom I ( 1 899). SIr. 89 i 197; H. L. Strack, Einleiflln
njihovim mestom II
11/ deir TallIlud. V izdanje (1921), SIr. 4. i dalje. U vezi

teologiji ortodoksnog jevrejslYII vidi veoma intcrcSlInlllu svesk u S. Kaau, Die

nwmlliche Le/we lind ihr Dogma. Leipzig. 1922.

povezanosti Boj e delovanje, kao to j e celokupnost otkrive

nja Tore data upravo prvo u tom jedinstvu pisane i usmene
Tore. Oblici u kojima su pisana i usmena Tora date na Zemlji,
na primer, svici Tore ili zbomici talmudske tradicije ukazuju
na one dublje sfere iz kojih su u sutini ponikle. U slici Tore
kao ralanjenom organizmu koju sam napred navodio prema
knjizi Tilame Zohar, kako pisac dalje na istom mestu izlae,
srce predstavlja pisanu Toru a usta usmenu .
Ve su najstariji spisi kabalista, kao to je Knjiga Sahir,
razmatral i oba ta podruja ToreY Ali, najzanimlj ivija razmi
ljanja o njihovom odnosu mogu se nai tl fragmentu jednog od
najstarijih kabalista koji treba moda pripisati provansalskom
kabalistu lichaku Slepom. Ovaj do sada samo u !Ukopisti
sauvani fragment daje mistiki komentar poetka dela Hidra
konen36, II kojem se govori o kosmogoniji. Ovaj midra
ponavlja ve napred pomenuru predstavu da je preegzistent.na
Tora bila pisana cmim ognjem po belom ognju, a koju je,
kako smo gore videli. i Nahmanid shvatio kao ukazivanje na
mistiki status Tore. Tu se ini da Tora pred Bogom gori
crnim ognjenim slovima po belom ognju, a to je ODa predstava
koj a j e rabi lichaka, ini se jo pre Nehmanida, pobudila na
sledea izlaganja. Naime, izmeu ostalog, on pie:
"U Bojoj desnici su bili urezani svi urezi (najskrivenije
fonne), koj i su bili odreeni da jednom iz potencijalnog predu
u dejstvo. Iz emanacije svih (viih) setirot one su bile urezane,
useene i uobliene u stepen milosti (setira Hesed, koja se jo
naziva i Desnica Boja), a to se dogaalo kroz jedno unutra35 U Kilji:; Balzir, paragr. 97. i 137, poslednja stira se ai a "Riznicom
usmene TOfe" u kojoj su sadr2ane sve zapovesti. ISlo tako. VIdi I par. 99 (po
ispravljenom lekstu): "Pisanoj Tori (koja se zove "Sve!lost") polrebna j e ulllea
.
. .
Tora, koja je svetiljka (koja nosi "svetlost"), da bi uklonria njene lekoce l obJasntla
njene tajne".
36 U Jelinekovom Bel hamidra. sv. ll, ( 1 853), str. 23-24: na nemakom kod
Wunsche, AliS /sraefs LehrhlllclI
(
l1, SIr. 1 7()... I72.

66
stalnoj kontemplaciji dopro samo prorok nad svim prorocima

nje, nezamislivo suptilno oblikovanje. Ovom se formacijom

zove jo nerazvijena, saeta Tora ili jo i Tora Milosli. Sa

II

nju (pre svega) izvrena dva ureza.

Jedan ima oblik pisane Tore, a drugi oblik usmene Tore. Oblik
pisane Tore je onaj II bojama belog ognja, a usmena Tora ima
svim ostalim urezima su

obojene oblike cl1log ognja. ] svi su ti urezi i jo nerazvijena

Tora sama potencijalno postojali ali nisu mogli da budu

primeeni ni od duhovnog ni od ulnog oka, sve dok volj<1

(Boja) nije podstakla misao da je posredstvom pramudrosti i
skrivenog znanja dovede do dejstvenosti. Tako je na poetku
svakog dela preegzistencijalno postojala nerazvijena

Tora (To

uspevali da dograbe samo poneki njen povrni odblesak.J8

lza mistike simbolike ovog odlomka dubokog smisla

krije se shvatanje da ovde na Zemlji, lano reeno, uopte ne

postoj i pisana Tora. Kakva dalekosena 1l1lSao! Ono Sto mi
zovemo pisanom Torom ve je samo po sebi prolo kroz

medijum usmene i to vie nije oblik skriven u belu svetlost

nego oblik proiziao iz crne svetlosti koja determinie i
omeuje, a time ve i. odreduj e svojstvo boanske strogosti i
suda. Sve to mi uoavamo u Tori u utvrenim oblicima
,

II

desnici Bojoj, sa svim onim praoblicima (os

lovno: ubeleavanje ureza) koji su II njoj skriveni, a midra

ra k 'lula),

Mojsije, Svi su ostali proroci tek u trenutnim intuicijama

napisano mastilom na pergamentu, na kraj u krajeva, salUa su

tumaenja, samo blia odreenja skrivenoga. Postoj i samo

misli na to kada hoe da kae da je Bog uzeo Pratoru (Tora

k 'duma), koja potie iz naprsline 'kajanja' i sa vrela pramu

usmena

Tora.

to je ezoteriki smisao ovih rei, a pisana Tora

je samo mistiki pojam. O n se obistinjuje samo

II

sferi

drosti]7. i u jednom duhovnom delu emanirao nerazvijenu

Toru, da bi po njimu dao trajnost temeljima svih svetova." U

dostupnoj jedino prorocima. Mojsije je, dodue, dosegnuo do

daljem toku svojih izlaganja autor opisuje kako su iz nerazvi

jene Tore, koja odgovara sefiri Milosti, proizale pisana Tora,

pisanu

koj a pripada sefiri Bojeg milosra, a to je tij'eret, i usmena

Tora, koja odgovara vladavini Bojeg suda II poslednjoj sefiri

belina slova na pergamentu svitka, ali nikako ne crnilo masti

Ma/hut.

Plameni organizam

Tore

njenog otkrivenja, ali saoptenje onoga to je on ostavio kao

Toru

svenl jeste ve njen osmiljeni oblik koj i je

poprimila II medijumu usmene

Tore.

Pisana

Tora je

mistika

U mistikom organizmu Tore obe se

sfere meusobno prepliu i nema pisane Tore koju bi bez
lom ispisanog pisma!]9

koj i je pred Bogom gorea

crnim ognjem po belom, on shvata tako to je belj oganj

pisana Toro U kojoj se oblik slova jo ne pojavljuje, nego je

elemenata usmene mogla da shvate ili saznaju iva stvorenja

koja nisu proroci.

takav oblik suglasnika ili sarnoglasnikih punktacijskih zna

kova dobio silom crnoga ognja, koji je usmena Tora. Ovaj je
crni oganj kao mastilo po pergamentu. "I tako pisana Tora ne
moe da poprimi nikakav telesni oblik. osim silom usmene

Tore,

a to znai: ova bez one ne moe da bude istinski

shvaena.'1 Do mistike, pisane Tore, koja je, tl stvari, jo

skrivena u nevidljivom obliku bele svetlosti, u osnovi je i u
37 PramudroSI je druga s'fira, ali "kajanje" je jedno ime

njeno krilo na kraju sve vraa

za

treu, jer se njoj i u

38

Svi su ovi podaci ovde premil Idkom tekstu Rabi Jichaka Staro"M tl
rukopisu EneIon Memorial Collection 584/699 II Jewish Theologic::al Semina u
New :torku. Kodeks predslavIja jedno jedinstvo oje su knjiari vetaki presekli.
.
podelili u dva rukopisa.
39 Teorija ovog starog fragmenta oevidno je ve u osnovi kabalislikog SpIS.1
Jaakovl ben laakova Kohena iz Sorije o obliku slova, koji se zasniva na lom
ralikov nju "ezoteri ke bele fonne i egzoterike crne fornle slOVI. razlikovanju
.
kOJe svoJ smIsao dobIva tek kroz gornje izlaganje. (Vidi moje izdanje ovog spisa u
Madae Irajalwlll. fl, 1927, str. 203-204.)

'"ry

68

Tore

utvrditi da se i oznake za ovaj dualizam oba sloja smisla

kao organizma najtenje je povezan s

(hicem i p 'nimi

treim principom o koj em sada moemo da raspravljamo.

Tore.

Razliiti delovi

Tore,

koj i su

slici organizma predstavljeni, nisu eSIO shvaeni kao

jednakog ranga, svi isti po vanosti, nego kao razliiti

II

juih arapskih pojmova. Nema sumnje da je ova terminologija

organi
slojevi

prvo prihvaena

da je u toj knjievnosti Arapa i Jevreja pripisivano izvanredno

veliko znaenje dualizmu oba sloja svetih tekstova, unuu'a

tt

II

II

religijskoj istorij i

konanom uobliavanju uenja

Zohora

Tori.

Taj je stari

osnovi sva ona razlikovanja izmedu doslovnog i duhovnog

smisla, a koja su isto tako doprla i u hrianstvo crkvenih
otaca i u ono iz Srednjega veka (na putu preko hriansko

-istonjakih izvora), kao i u islam. Ako su se ovakve predsta-

enosti postajao beznaajan. Arapski autori pristalice ovih

to znai predstav-

40 Vidi, pre svegn. oStroumna istr32ivanjn kod Lea Strausa. Pel"eculi(J" (ilid IIIt!
Ari of WritlmJ::. Glencoe, Illinois, 1952.

koren bez sumnje Filon Aleksandrij ski, kome treba pripisati u

suprotnosti sa spoljnim ili

bl1tinijja,

Pisac vidi ovaj dualizam "ne samo u

svakom zamislivom sloju egzistencije, poev od Boga pa do

II

jednostavnim smislom rei, koji je na viim stepenima posve

pravaca rado obuhvataj u imenom

v 'galija '.41

'orajto s 'tim
Tori nego i u

se razliita ogranka, koja potiu iz istog starog korena, sreu

Ismailiti, stavljale poseban naglasak na unutranji, alegoriki

Kurana

otkrivena, u jednom ezoterika i 'egzoterika,

islama koje su, a pre svega ezoterike sekte, kao, na primer,

ili mistiki smisao

istovremeno skrivena i

predanja lako mogli da nadu put i do jevrejskih krugova. Dva

dubinama svetih spisa. Nema potrebe da

ovde ulazim u pojedinosti o strujama

Tora

duhovnoj klimi u kojoj su ideje hrianske o.koline i njena

skom zanimanju mistiara koj i su se latili da svoj sopstveni

II

Zohara

Ne srne da se zaboravi da su pansR:.i kabalisti iveli u

svojim znaajnim radovima Leon traus40, koliko i religij

svet ponovo nadu

razvija princip da je

svih podruja i aspekata Stvaranja.

ezoterikom racionalizmu filozofa i radikalnih prosvetitelja,

II nae doba s tako velikom energij om ukazivao

toga je dolo tek kada su panski kabalisti preuze li ovu

Zoharu

nj em i spoljnjem. Ovaj dualizam je isto toliko pogodovao

na koje je

nj i smisao s filozofskom interpretacijom teksta koja se latila

koj i ju je preveo na aramejski. Na mnogim se mestima u

su negovali jevrejski filozofi Srednjeg veka, a koji su ga

nasledstvo iz filozofske tradicije Arapa. Poznato je

preuzeli jevrejski filozofi . Oni su, zatim, poistovetili unutra

terminologiju, pa j e tako dospela na kraju i do pisca

Kabalistiko shvatanj e je tu nailo na nain miljenj a koj i

II

islamskim krugovima, pre nego to su je

nije sluio za mistiku interpretaciju teksta u uem smislu. Do

slojeva.

preuzeli

II

odgonetanja njenog ezoterikog karaktera. Taj pojam njima

slojevima razumevanja. Tako se ideja o organizmu poistove

uje s predstavom o ivoj hijerarhij i znaenja i smislenih

spoljni i unutranji) koje su jevrejski filozofi

javljuju u ovom kontekstu, ve su to tani prevodi odgovara

ovoj

smisla unutar Tore. Oni mistiara koj i se udubljuje II proua

vanje Svetog pisma vode od spoljnih znaenja ka sve dubljim

upotrebljavali, u starij im jevrejskim izvorima nikada ne po

naime s principom raznorodnog, ak i beskonanog znaenj a

i smisaonog obilja

69

nici unutranjeg smisla, ezoterici ili spiritualisti. Zanimljivo je

4
Ovaj princip

>

4\ Uporedi lohar ll. 230 b (doslovno tako ve u Gikatilinom Gitwl Ego:.

Hanau. 1615, list 3b); Ill, 75a, 159a. Ista fonnula nalazi se u prelazu od filozofskog
ka kabalistikom nainu korienja termina egzoteriko i ezoteriko i kod Jichaka
ben Latira, Ginze hame/eh. izd. JeUinek. pogl. 25, tampano u Stemovom, Kohve
lichok, sveska 32. Be. 1865, str. 9.

70

ve, Sto j e svakako moguno, odrale i II jevrejskim skupinama

a a su zasada neprepoznatljive, one su svoj istorijsk
.
.
vIdlJIVI IzraZ svakako nale II povratnom de,i stvu olll'h drugI'h
'h I" Islamskih) strujanja
ans
k
'
I
n
h
(
.
V. stvari, ue e Zohara o razliitim slojevima sm
isla
pos.vlJa P
nas pItanje nije li ono povezano sa slinim ali
staIJlm 1IenJe o etv ros rukom sm islu Pisma, kako su
ga

.
.
vec ram srednJovekovm hnansk, autori razvili '42 VI'IIleI
m
,
' vec pr dan deset godina II jednom svom znaaj
Baher Je
?
.
nom napISu o bIb lIjskoJ egzegezi Zohara pokuao da doka
,
takvu Istorijs
ku meupovezanost. 4J Ali , buduc' l' da on, 'lk
,
'"
niJe Iao Jasnu predstav a tin razliitih Iiteramih slojev
.
.
od kOJ b se Zohar sastoJI, llIJe DI mogao svoje rezultate da
formulIe s takvom tanou kakva se' po mom ml'i'Jenju
, ,
.
.
.
moe POStII na sadanjem stupnju naeg istraivanja. Jpa
k,
pre nego t? se oblie razmotre predstave Zohara, Ilije
.
zgore Izneh ,o Jednu primedbu. Kako je napred reeno
,
.
.
nogl Jevrejski tlozoti u unutranji smisao Tore izjednaav
a

.
li s fiI zo skm alegonjom. U stvari, mnoga njihova alegori
ka obJaenJa zvue veoma "fiJ onski". Jdeje i uenja filozof
skg k
tera ponovo se nalaze u Bibliji. Alegorija u Ovom
smIslu 111 u o sluaju nije predstavlj ala kimu ili ugaoni
kaen kabalIstike gzege e koja bi se u nekom tanijem

.
smISlu mogla oznaItI kao SImbolika, Ono to je kabalistika
egzegeza otkrila IZ doslovnog sm isla Bihlije ili njenih taImud
skih objanjenja bIlo je neto sasvim drugo, Kabalisti u BiblJji
niSU ,ll prv?m redu nalazIlI predstavu filozofskih mis li, nego
pr slmboh u predst vu s venog procesa boanskog ivota

kOJ a se razvIJa u rnantfestacIJama i emanacijama SeftrOL Ov

o

42 Ems vOI,n Dobschutl, Vom .,,;ci'[aclu!II Schriftsilln, Die Ges

- hte ('incr
cl-ic
. , obavellO u. Harn
I...L
neorle
ack - Ehrung, Bel'I
ng
' e zur K Jrc,
' ",ngeschic hle ... Adolf
.
von Hamack
, leIPZIg 192 1, sIr. 1-13 .
...

sV

8:)h
2
s :

e bihligue dans !e Zohar, u Re"'ue des Etu

des Juives,

71

njihovo prvenstveno zanimanje bi se moglo najbolje nazvati

teozofikim. to se stvarne alegorije tie, kod kabalista posto
je veama razliiti stavovi. ak i tako istaknuti autoritet kao to
je Nahmanid svesno se ustruava da u svom komentam Tore
navede bilo kakvo alegorika tumaenje u smislu filozofa. On
je sigurno bio svestan opasnosti koja bi mogla da proizade za
odranje jevrejskog rituala iz istog produhovijenja Tore ka
kvo do kraja shvaena alegorika metoda nosi II sebi. On
izriito upozorava na takve opasnosti u jednom odeljku svog
komentara knji zi Ponovljeni zakon (29, 29) kojeg iz nekog
razloga nema II naim izdanjima."4 Te opasnosti, prema njego
vom miljenju, nema prilikom mistike interpretacije biblij
skog teksta, pri emu simbol postaje znaajan tek realnim
izvrenjem zapovest i. Ali nisu svi kabalisti ima li jednako
.
uzdrlj iv stav prema alegoriji Mnogi suj e smatrali legitimnim
instmmentom. Ni pisac Zohara, koji je svakako bio zaintere
sovan za mistiko i simboliko opisivanje skrivenog sveta
boanstva, ne iskljuuje alegorika tumaenja izvesnih delova
Biblije. Tako on smatra Knj igu o proroku Joni, ali i povesti
praotaca II Knjizi postanka alegorikim predstavama o sudbini
ljudske due - to kod njega ne iskljuuje dalekosenije
mistika tumaenje upravo istorije o praocima. Od onog
trenutka kada se ezoterika interpretacija Pisma pojavila u dva
razliita aspekta, naime, alegorikom i stvarno mistikom, bio
je i kabalistima otvoren put do shvatanja Tore po kojem se ona
moe pojaviti na etiri razliita smisaona nivoa. Dok je, na
primer, J osef ibn Aknin, savremenik Majmonidov: tl svom
komentaru Pesmi nad pesmama, stalno govorio o tri takva
sloja znaenja - o doslovnom, hagadikom i tilozofsko-alegoima radikalne
44 Ve je Filon opimo izlotio svoje Illiljenje o o."im opasnosI

esto bilo rei: De

spiritualizacije Tare u alegorezi, na jednom mestu o kojem je
protiv takvog istog
migratiolIe Abrahami. pargr. 89-94. Tu spada i veliki odeljak
o kojem s.1m
alegorizo\'anja zapovesti u Mose de Leonovom Sefer harimoo,
saoptio u Die Jlldische Mylik. Zurich \957, str. 428-429.

72

rikom - kabalisti su dodavali sad jo i ervrti sloj, sloj

filozofske misterije

II

gore definisanom smislu. Ovaj se sloj

73

nemaki i francuski hasidi, naroito prilikom tumaenja opisa

II

merkave u prvoj glavi proroke Knjige lehezkiela (Jezekilja).

ZaItanI esto naziva raza derllehemanuta, to znai: shvatanj e

Ova metafora je bila posebno padobna za oigledna po

Pisma kako se ono otvara !ttajni vere".

redenja, jer se o orahu govorilo da sadri ne samo tvrdu

Ova predstava o sutinski etvorostrukom smislu Tore

pojavila se gotovo istovremeno, pri kraju X11} veka, kod tri

spoljnu ljusku ve i dve dalje nene obloge u unutranjosti

kabalistika tora, koj i su verovatno pripadali istom krugu ili

U ekako bih II meusobnoj vezi. To su Moe de Leon, koj i

krajem XlI veka, upotrebio i uveni kalabdjski kaluer j

JC I autor glavnog dela

?ikatila:

Zohora,

Definicije koje su oni dali o ova eliri sloja

calypsim.4.6

II

naJve e znaenja bio razvoj koj i je ova predstava prola II

zohTJs tl oj knjievnosti a koji je istovremeno imao produ.
.
eOl uttcaj na celu kasniju jevrejsku mistiku.

Najstariji trag ovog shvatanja nalazi se u delu

haneelam

vidovnjak Joahim iz Fiore

Bahj a ben Aer i Josef

lzesnoJ se llleri razlikuj u medu sobom. Pri tome je od

koje pokrivaju jezgro oraha. Uostalom, isto poreenje je,

za biblijsku Knjigu o Ruti,

II

MicIra!

jednom od najranij ih

sastava II kojima se autor Zohara okuao. Tu stoj i : "Rei

Tore

II

svom delu

ElJchiridioll in Apo

U sutini, iSli redosled slojeva, ali u detaljnijoj razradi,

Zoharu, na jednom poznatom mestu koje je

lactls classicus kabalista. "Tora, naravno, dozvoljava

opisan je u
postalo

jednoj rei da iz njenog kovega izade napolje i ona se

II

jednom trenutku pojavi i odmah opet sakrije. l bilo gde da se

pokae jz svog kovega i odmah se sakrije, to ini samo za
one koj i je prepoznaju, koj i su sa njom bliski. Jer
lepa j stasita lj uba koj a se skriva

II

Tora je kao

tajnoj sobi svoga dvorca.

se uporeduju s orahom. Kako to treba razumeti? Upravo kao

Ona ima jednog jedinog ljubavn ika za koga niko ne zna i koj i

to orah ima spoljnu ljusku i unutranje jezgro, tako i svaka

ostaje u tajnosti. Iz ljubavi prema njoj ljubavnik stalno obilazi

Tri

sadri jednu spoljnu injenicu (maase), midra,

.
hagadu I tajnu (sod), pri emu je svaki smisao medu ovima
re u

dublj i od prethodnog. "45 Ovo mesto s vie aspekata zasluuje

.
panju. Tu se jo ne koristi neki ustaljeni naziv ili formula za

vrata njene kue i oi mu (traei je) kolutaju na sve strane.

Ona zna da njen ljubljeni stalno krui oko njene kue.
ona ini? Otvara mali prozor

II

I ta

svojoj tajnoj odaji, za asak

razotkriva ljubljenom svoje lice i odmah se zatim ponovo

imenovanje ova etiri sloja, na ta cemo kasnije nailaziti. Isto

sakriva. Niko, ko b i moda i bio pored ljubavnika, ne bi nita

tako, jo nije jasna odredena razl ika izmedu midraa i hagade.

video i nita zapazio. Samo ljubavnik to vidi i njegova

Sue s utIsak da se hagada odnosi na neku alegoriku ili

metafanku formu interpretacij e, dok se pod midraom po

unutranjast, njegovo srce i dua idu za njom, on zna da mu

drazumeva hermeneutika metoda pomou koj e su halahisti i

46 Ch. J. Huck, Joachim mn Flori! lind diejoachilil'cht! Literatur ( 1 938), str.

291: SI ad mucis dll{ce(/j"em pervenire lIo/umlls. primo necesse est. III al/IQlleatu/,
exteria corlex. secunda testa. et ita terdo loco pervelltolllr ad lJi/cfeam. Vidi tamo
j str. 148. Moe de Leon koristi poreenje u vi pravaca: za smisao Torc, zn
smisao merkave i opasna ili demonska podruja kojo je okru2:uju; vidi njegov
Hanefel halwlwma. Basel. 1608, pargr. 21, tabak 0, list I cid. Kao "Jezgro oraha",
:;to znai kao "oni koji su prodrli do jezgra", u Zoha/1l l, l 54b, apostrofira se u
svetanom govoru ak sam krug mistifara. l, 19b, ll. l5b orah je esto i u samom
Zohal1l simbol merkave, to, medutim, ovde znai kaba1istikog saznanja sveta.

Tlmuda iitavali svoje odluke iz

Poreenje Tore sa orahom nije novina u

zakonodavci

biblijskog

te ta.
jevrejskoj
knjIevnosti. Njome su se, poetkom XlII veka, koristili
45 Z?hm HQ(!aJ, Jerusnlim, 1953, list 83a. Ovo najranije mesto u kompleksll
. Je Baheru promaklo.
lohorsklh spisa

74

75

se ona otkrila za trenutak zbog ljubavi prema njemu i da se II

njoj rasplamsala ljubav. Tako j e i sa reima Tore. One se
otkrivaju samo onome koji Toru ljubi. Tora zna da onaj
mistiar ("akim liba, doslovna: onaj ko ima mudrast II srcu)
svakodnevno krui oko vrata njenih. dvora. I ta ona ini?
Ona I11U iz svog tajnog dvorca otkriva svoje lice, mahne mu
i odmah se vraa na svoje mesto i skriva se. Niko ko se tu
nalazi ne vidi to i ne zna za to, samo 011 to zna i njegova
unutranjost, njegovo srce i njegova dua idu za njom. I zbog
toga je Tora oevidna i skrivena i II ljubavi ide svome
dragome i budi ljubav II njemu. Hodi i vidi: kakav je put Tore. Na poetku, kada eli da se prvi put razotkrije oveku, ,
ona mu II jednom trenu da znak. Ako on shvati - dobro je;
ako ne shvati, ona mu nekoga poalj e i nazove ga glupim,
nedoraslim. Tora kae onome koga mu alje: - Kai onom
nedoraslom glupanu da dode ovamo da bih ja sa nj im
razgovarala. Kao to o tome pie: ,Ko je nedorastao neka
svrati ovamo. govori onom ko nema razuma'. (Izreke 9, 4).
Ako on onda dode k njoj, ona mu iza neke zavese pone
govoriti rei koje odgovaraju njegovom stepenu shvatanja,
sve dok on malo-pomalo ne stekne uvid i ne prodre u stvar,
a to se zove d'raCI.47 Onda mu Oila kroz tanki veo govori
alegorike rei (milin d 'hida), a pod tim se razumeva pojam
hagade " Tek kada on sa njom postane blizak, ona se pred
nj im razotkrije licem II lice i govori o svim svojim skrivenim
tajnama i svim svojim tajnim putevima, koji su II njenom srcu
od pradavnih dana. Tada takvog oveka nazivaju savrenim,
47

D 'rala ovde znai nain interpretacije talmudista. pomocu kojeg su se

egzoterino usmeno uenje i njegove odredbe mogli izvoditi iz teksta Pisma, po
odreenim vrstim nonnama.
48 Isti je nain korienja rei hida za alegoriju koja odgovara srednjovekov.
nom hebrejskom, i kod Mok de Leona, na kraju njegove knjige MiJku" har!t/u/,
ms. Cambridge. list 54a: U mima mudraca nalaze se hagad01, od kojih su neke
alegorije (hida). a druge treba razumeti doslovno, bez ikakve alegorije.

k Tore',
,majstorom', to u pravom smislu rei znai .vereni
.
.
kao gospodar kue kome ona otkriva sve svoJe, tajne I mSla
od njega ne krije. Ona mu kae: 'Sada vidi koliko je bilo
misterija u onom migu koji sam ti na poetku u jednoj rei
dala i ta je zapravo istinito znaenje svega.' Onda on uvia
da tim reima nema stvarno ta da se doda i li oduzme. I tek
onda mu postaje jasan pravi, doslovni smisao Tore. onakav
kakav je dat, a ijem se tekstu ne srne nijedno slovo dodati
niti i jedno od njega oduzeti. I zbog toga ljudi treba da se
uvaju, da slede Toru (a to znai da je sa velikom tanou
izuavaju) da bi tako postali njeni ljubavnici, kako je to
opisano. ,,49
Ovo lepo poreenje, protkano figurama iz viteko-dvor
ske tradicije Srednjega veka, izvanredno ie ue izlaganje one
kratke reenice o Tori kao orahu, koju sam maloas naveo iz
midraa O Ruti, Tu se koristi potpuno ista terminologija, samo
se umesto maase, spoljne injenice, pojavljuje mnogo eSe
upotrebljavani pojam p 'at, koji oznaava doslovni ili prosti,
jednostavni smisao, koji se odrava i u mistikom prosvetIje
nju iako je ve postao prozraan, jer kroz njega zrai mistika
svetlost . Korak dalje ide ona misao u Zoharu (Ill, 202 a), gde
se razliiti slojevi smisla izriito pojavljuju kao delovi organI
zma Tore koja je Drvo ivota. Tu je, svakako, stari pojam
hagade zamenjen novijim pojmom remez, koji u srednjove
kovnom hebrejskom (pod uticajem arapskog naina izraava
nja) slui kao terminus technicus za alegoriju. Ovde se, pored
ve pomenuta etiri sloja smisla, navodi jo jedan - peti,
naime, tumaenje pomou brojane vrednosti hebrejskih slova
gemalrija, koja inae ne ini neki poseban, sopstveni smisaoni
sloj.
.

49

Zolla,. II. 99 alb: Odlino istrn2ivanje istorije Olie va2ne parnbole tl kasnijoj
kabalislikoj literaturi nalazi se u F. Lnhoverovom eseju Dil! PjO/UII ="111 TI/rm
sveska AI gvul haja!an vchehaduf, Jerusalim. 1951, str. 29-78.

77

76

U ovom stadijumu, autoru Zohara jo nije pala na um

neka vrsta fonnula II koju bi mogao da same celu ovu
predstavu. Upravo n3veaena mesta iz Zahara napisana su
izmedu 1 280. i 1 286. godine. POlO je Moe de Leon zavrio
glavni deo Zohara, a napisao ga je na aramejskom, pa ipak II
psedepigrafskoj fanni, kao zbornik razgovora i predavanja
rabi lmon3 ben Johaja i njegovih uenika, on je posle 1286.
napisao na hebrejskom i cea niz kabalistikih dela koja su se
pojavila pod njegovim vlastitim imenom. U njima su estn
dalje razraena razmiljanja koja su prvo bila izloena II
Zoharu. Znamo da je pre 1 290. napisao knj igu (koja nije
sauvana) pod nazivom Parties, to doslovno znai Raj.
Naslov se zasniva na igri rei koja je kasnije postala veon a
omiljena i koja je u hebrejskoj literaturi iroko zastupljena.
Igra rei koristi poznatu priu iz Talmuda II kojoj se govori o
etiri velika uitelja koja su II Il veku izuava la ezoterika
uenja i za koje se II tom kontekstu koristi izraz da su "uli II
Raj". Ta etvorica su bila rabi Akiva, Ben Zorna, Ben Azaj i
her. Uatko,. pria kazuje da je jedan video i umro, drugi
video pa IzgubIO razum, trei je opustoio mlade sadnice (lO
znai da je postao otpadnik i zaveo omladinu). Samo je rabi
Akiva zdrav uao i neoteen iziao.50 Od davnina su se
spekulativno usmereni duhovi bavili odgonetanjem tanog
smisla rei pttrdes na ovom talmudskom mestu. Zato mogu
da utedim sebi truda i da se tim pitanjem ne bavim, kao i da
ne raspravljam njegovo prvobitno znaenje II kontekstu ovog
mesta iz Talmuda, a naroito zato to sam to ve uinio na
drugom mestu.SI Ono to nas zanima jeste injenica da je
Moe de Leon ovaj pojam, koji se inae pojavljuje II mnogo
razliitih, bliskih i daljih znaenja, proitao klO skraenicu za
etiri smisaona sloja Tore, pri emu svalU suglasnik II rei
50 Hagiga 14b, uporedi D;cjllcliscne Myst;k. Sir 56.
5 1 U mojaj knjizi o merkava mistici, sekcija II, u primedbi lJ pomenuta

,
,
,

,
,

PaRDeS ukazuje na jedan od ovih slojeva: P predslavija

p 'at, doslovni smisao, R predstavlja remez, alegoriki smi
sao, D je d 'raa. talmudsko i hagadiko tumaenje, a S
predstavlja sad, mistiki, tajni smisao. Pardes II koji su etiri
stara uenjaka prodrla, dobija time znaenje spekulacija o
stvarnom smislu Tore u svakom od ova etiri sloja. U delu
koje je napisao samo neto kasnije, Moe de Leon se sam
ponovo posluio ovom slikom i kombinavao je sa napred
navedenom predstavom o Tori kao orahu, kori i jezgru.
Nekoliko godina kasnije, otprilike izmedu 1 295. i 1305,
bezimeni autor, verovatno jedan od uenika ili pripadnik
grupe Moe de Leona, napisao je najkasnije delove kom
pleksa zoharistikih spisa, to jest oba dela Ra 'aja mehemna
ili "Vemi pastir", i Tilame Zohar, knjigu koja sadri 70
lumaenja uz prvo poglavlje Tore (POSl l-S). Tom prilikom
je ovaj autor preuzeo ovu novu fonnulu za etiri sloja smisla
pardes i svi su kasniji autori crpli sa tog izvora. U komentam
ovog autora za Knjigu pOSlan ka (2, 1 0 i dalje) o eliri reke
koje istiu iz Edena, Raja, stara talmudska anegdota o ona
etiri uenjaka dobija novi obrt. Jedan od nj ih, prema ovoj
prii, uao je u reku Pion, ije se ime ovde objanjava kao
to treba da znai: "usta koja ue pravi
pi ane halahot
smisao halahe." Ovaj Pion ovde stoj i kao primer za doslovni
smisao. Drugi je uao u reku Gihon, ije ime onda autor
izvodi na taj nain to ga svodi na alegoriju. Trei je uao u
reku Hidekel, ije se ime objanjava kao kovanica od dve
rei: had, kal otar i lak, brz, okretan. Time treba da bude
prikazana otrina i lakoa, brzina talmudske interpretacije
d 'raa. etvrti je uao u reku Eufrat, koja prema Ovom
tumaenju znai najunutranjij e jezgro, sr iz koje istie seme
ivata, koja drugim reima - otkriva i razvija sve novije
misterije. Ben Zoma i Ben Azaj su dospeJi samo do kore i
unutranje ljuske Tore, tamo su se sapleli i u tim podrujima
-

79

78

itav

II

nju uao i zdrav i itav jz nje iziao. 2 Autor rei-lo:.

zink; pm'des, ali izraz remez, alegorija, zamenjuje rej u

re'ijDt, uvidna saznanja,!i]
Pisac Tikllraim poistoveuje S' hinu - Sveprisutnost, Do
je prisustvo, koja se shvata kao poslednj a emanacija medu
deset sefirot, sa Torom

II

manifestacij i njenog obilja, II kojoj

ona obuhvata sva znaenja i smisaonc slojeve. Tako je mogao

za S'hinu da kae da se ona naziva "Raj Tore" - Pill'des

ta ne bi bilo sadrano u misterij i Njegovog Ime na. ",56 .

'
.
Ovaj isti osnovni princip etvorostrukog objanjenja SpI
sa upotrebljava u punoj meri i Bahj a ben Aer u svom
opirnom komentaru Tore, koj i je napisao oko

hatora.54 l on to kombinuje, kao Moe de Leon, sa motivom

oraha: II-'hina se II progonstvu zove Pardes Uer je oila tako

spekulacije): Sidoh

II

Tore postae nam jasno

II

II

.
Saragos i. Bahja ne koristi izraz remez, nego ova alegon 1
metod interpretacije, koj i je za njega istovetan sa II1terpretacl

jom prema principima srednjovekovne filozofije, naziva "

no to je on poeo da pie, nije znao za one kasnije delove

raj (mistike

oraje (Pesma nad pesmama

ta znai u'hina II progonstvu"

Moe de Leon,

taj

nalna re pal'des jo nije do njega doprla, jer on. iak j nao

za neke odlomke glavnog dela Zohara koj i su se pOjavili pre

najuI1utranjije jezgro. Zbog toga je nazivamo i orahom, a

II

1 2 }1 I . gOdlC

cionalnim nainom" i l i "Putom razuma", Dere/! hasehel. Sig

rei ogrnuta sa etiri smisaona sloja), ali ona sama jeste

kralj Solomon rekao je, kada j e stupio

povesti i injenice koje Tora sa p tava da bih pokazao a se

.
one sve mistiki odnose na Vem ivot 1 da t11l0 nema l1Iega

i ozledili. Samo j e . rabi Akiva prodro do sri Tore. zdrav i

koj ih u to vreme jo nije bilo.

6, I I )." "

Dalj i nain definisanja etiri takva smisaona S loJa I alazl

.
se u odlomcima kabalistikih objanjenja uz MaJmollldovo
delo Vodi zalutalih koj i su sc pripisivali Josefu Gikatili . U

ovom kontekstu pojave

II daljem toku ovog istraivanja. Sam

XU

delu Knjiga o razul1Il/oj dui napisanom

1 290, povezao j e ovaj princip pardesa s Prvim principom, koji

svakom sluaju. ovaj je tekst mogao da nastane kraj ll

veka.s7 Pisac kae: liTara moe da se objasni na tTi, I h ak I

Bojeg. On kae: !Ipod naslovom

na vie naina. " On te naine lli metode naziva pend. bell/',

peJer i d 'raf Pend znai kod njega taan gramatiki smisao

je ovde na poetku izloen, naime s principom Tore kao imena

Pardes napisao sam knjigu

o misteriju etiri puta, na .to ukazuj e ve i nj egovo pravo imc

koje se odnosi na oriu etvoricu koj a su ula

II

i odgovara onome to je napred nazivano p 'la . Pe er,

pardes, a to nije

"t\'l Ila

nita drugo nego p 'at, remez, d 'raa, sod. U ovoj sam knj izi

enje". odnosi se na dublji prodor u doslo nl SI11ISao . . D r{/.

:
. halahe IZ reI
obuhvata kako talmudsku metodu dedukcIJe

potanko i nairoko obradio sve to je vezano za tajne pri

Pisma, tako i alegoriju. Mistiki smisao on zove

52 Zohor I, 26b. Ovo mesto nt: potiee iz glavnog dela, nego iz TikulIt: lo/ilir
53 OVII ret treba da sc ita kao reljOf a ne kao reajOl. -dokazi", to ne odgovflr:I
kontekstu. BBcherovu pretpostavku da reojol, kako je on titao, predsl9vlja u nalIn
izdanjima izmenjeni oblik tanog pojma reme:. opovrgava injenica da se ovo is10
tumaenje rei pardes moe nai na jo dva meSla koja su njemu promakla, ZoIwr
hadoj, liSI I 02d i I07e . I ova' mesta su iz Tikulle Zaha,..
54 Zohar nadaJ (Deo likunim). list I02d .
55 Tikul/ br. 24, list 68l11b. Ovde se ljuture ljus ke Iipill ve dIrektno odno.:
na demonske sile i njihovu mo, od koj ih je S'hina osloboden:! samo U SUbolu
(abat), kad se obla6 u haljine S'firol.
.

?eur.

Do
lovno, to prosto znai objanjenje. ali mistikom Igron reI,

kako to ve kabalisti vole.

beur sc

povezuje s hebrejskom

lm. Busel . .1608.e

56 Moe de Leon na kraju svoje Sefer hal/ejcI 1lI//lI/hUl
. II
lnJl1
sU1l
,
e.II
sv
l
.lje
dub
enjn
anj
obj
h
ovi
od
im
nek
se
i
57 Georges Vajd;. koj
Glklltl l.l: vIdI MI'lIlIl!;(,,\
opraVdanost vet tradicionalnog pripisivanja ovo.g H:ksta
l.l1nnJe z.asIL2:uJ bh.te
z
lJe
lu
P
6

56
.
SIr
9.

195
is.
Par
.
.
.
Qn,
Gi/S
lIne
Elie
CI
/!
.
ajjer
nl1h, neo t 01\1 najveclITI
I
izuavanje. Ne samo da se tamp:mi tekstov pnplsuJu Glk
m rukOP1SI. Neub:l11es.
sko
ford
Oks
u
ni
\lva
s.1
su
i
koj
i
stov
tek
i
pan
lam
nd
om
del
191 1 .

80
imenicam

beer, studenac, jer se Tora uporeduj e sa stl.l

dencem

svee vode i kojeg izviru uvek no

vi i novi slojevi nj enog

.
skrivenog s sla. Veoma sli n a
misao nalazi se i II Ra 'aja
.
mhe,:,"a, IJI Je autor proitao bar neke
od spisa koje je
,
Gl ata napIsao II mladosti. I ovde je
Tora neiscrpni studenac

kOJ I IJedan
ag, hebrejs ki kad, ni ka da ne moe
da iscrpe.
IIlemca kad Ima II hebrejs ko m broj
anu vrednost 24. a to za
pisca znai da n i dvadeset i etiri kn
ige Biblije, prema jevrej
skom kanonu, ne mogu potpuno da
iscrpu m istiku dubinu
Tre, dubi u i punost skrivenog bia Boj
eg koje se manifes

tuje kroz bI bl ijske knjig e. "

S tim II vezi je , uostalom, znaajn a
i injenica da se II
stavu Zohara prema alegoriji jo sasv
im zadrala aristokratsk<l
ezote ika filozofsk ih prosvetitelja. To
se vi di upravo na jednom

znaajnom mestu u knjiz i Midra hane

elam. koja sc posebno
rado po iva na alegorika tumaenj
a. Tamo se nalazi jedno

rumaenJ p znate hagade o mesijan

skoj gozbi na kojoj e

..
Izrael pojesti LevlJatana.59 Pisac se
II celosti saglaava sa
izmenje nim tilozofsk im tumaenjem ko
je je Majmonid dao o
ovoj gozbi60 i to tumaenje doslovno
i koristi. Sasvim II duhu
filozofa, on pritom opravdava figurativni
i drastini nain izra
vanj a rabina nunou prilagoavanj a
inferioll1im pojmo
Vima mnotva, koje lakSe podnosi patnj
e progonstva je r se nada
loj gozbi i sli n im nagradama. Jednom
od govornika tu se
izriito stavlja u usta izreka prema kojoj
se narodno verovanje
.
.
ne srne unitavati, nego ga, naprotiv, treba
potvrivati.6J

Ovaj etvorostruki aspekt Tore veoma je slian predsta

vama ranih srednjovekovnih hrianskih aurora, kao m je bio
Beda (u V[]J veku) i drugi. Ove su se ideje u kasnom
Srednjem veku meu hrianskim piscima znatno proirile.
Oni u tom kontekstu govore o istoriji, alegoriji, tropologiji (Sto

58 lahor n. I 14b, i i k liIi i komentari Ma

jmonido\"og deja, u drugom delu

. .
pitanja Sauln Kohena upucemh Jlchaku Abarb
anelu, Venecija 1 574, liSI 2 1 a.
59 Bava Bstm, 74b175a; vidi L. Ginzberg, rh
e Le,ends of
. t/If.' Jell"s voj. V SI,
4)-46.
60 Hiihol ruva, VIII, 4.
6 1 "hJ1!or l, 1 35b- 3. Zanimljivo je
a nije lieno ni ironije da autor 7.a
.
naodsko veroaJe
kOIS.lI lzraz mehe'".amlta deka/a. koj i se ina
te na mnogo mesta
u Zohll kOrISti u mlstlk
znenJu: kao mo verovanja koja proima svet,
.
.
sistem s tirol I ne u slillslu ' $10 SVI veruJu "
.

81

kod njih znai moralnu homiletiku) i anagogij i (pod im se

najee podrazumeva eshatoloka interpretacija rei

Pisma) .

Ali se i ovde podele meaju na razliite naine. Mistika

tumaenje

tl

uem smislu,

sensus mysticlIus, ponckad se pois

anagogijom, a ponekad se od nje odvaja, pri emu

onda alegorija i anagogija postaju jcdno.62 Pouni stihovi
toveuje s

nepoznatog porekla koje navodi Nikola de Lira u XJV veku,

postali su veoma poznati:

Littera gesla docet, guid credas allegoria,

Moralis quid agas. qilo renda.'! anagogia.
Da li bismo smeli da prihvatimo istorijsku medupove
zanost izmedu kabalistikog i hrianskog reda predstavljanja
u ovoj taki? Na to je pitanje dato vie raznih odgovora.
Viiheim Baher je U svom ve navedenom napisu, u stvari,
prihvatio ovakav odnos, a nasuprot tome je, u poslednje
vreme, Perez Sandler pokuavao da dokae samostalni, ima
nentan razvoj kabalistike doktrine od

pardesa.

63

lako bi,

naravno, bilo moguno da su kabalisti doli do svog uenja o

etiri smisaona sloja bez spoljnjeg uticaja, tako da su ale
goriko tumaenje

Pisma jednostavno podelili na dva aspekta

filozofskog i teozofsko-mistikog, ipak m i se ini da je istini

blie Baherovo milj enje. Cinjenica da su ovu predstavu iznela
istovremeno tri kabalistika autora u hrianskoj panij i, kao
i injenica da oni slede ovakvu teoriju o etiri sloja iako se

tl

pogledu tane podele tih slojeva razlikuju, svedoi o tome da

62 Uporedi md E. von DobschutZ3, koji je naveden u primedbi 42.
63 P. Sandler, LebaajtJl patdes. u hebrejskom "Jubilnrni svezak II ast Eliasa
AuerUacha", Jerustl1cm, 1955, str. 222-235.

83

82

su negde prethodno morali da naidu na takvu predstavu o

upravo etiri sloja, koju su onda i prihvatili. Pri tome se
naknadno namee obavezan zakljuak o uticaju hrianske
henneneutike na njih. Objanjenje razliitih slojeva Zoharu
zaista izvanredno lii na neka hrianska shvatanja. S druge
strane, ne bi ni Gikatila (ili Pseudo-Gikatila) imao dovoljno
razloga da se lati razlikovanja dva razliita metoda unutar
doslovnog znaenja, da nije unapred bio zainteresovan upravo
za isticanje etvorostl1lke smisaone slojevitosti Tore. M
To to se Zoharu iskristalisala predstava o etiri smi
saona sloja hijerarhijskom organizmu Tore nije bio jedini
doprinos koji ovo delo moe da ponudi reavanju pitanja koje
nas ovde zanima. Tu je od znaaja dalje teza da svaka re, ak
svako slovo, ima 70 aspekata ili, doslovno, "lica". To nije
izvorno kabalistika teza. Nju nalazimo ve kasnom midrau
Bamit/bar raba i ve je u XII veku navodi slavni tuma Biblije
Avraham ibn Ezra uvodu svog komentara za Petoknjije.oj
Nje II Talmudu jo nema, ali je razvijena na osnovu jednog
talmudskog motiva. Sedamdeset je, prema predanju, broj na
roda koji nastanjuju Zemlju. Ta/mud tvrdi da se svaka zapo-

I
,

II

II

II

tl

II

SLl

II

II

64 Neka bude dopUSteno da se ukae na 10 dn je o\"a srodnost kabalistike

teorije sa odgovarajlloom prcdsll'tvom u hrianskoj tradiciji upala II oci vec Piku
(Pico della Mirandola), prvom hrianskom hUlllllnisti koji se detaljnije znnimao
kabalo1l1. U svom delL! Ap% gio, iz 1487, kate: MKIlO Sto kod nas postoje etiri
naina objanjenja Biblije, doslovni, mistiki ili alegoriki, tropijski i anagogijski
pUL. tako isto i kod Hebreja. Oni doslovni smisao naziv,oju peJal, nlegorijski midra1,
Iropijski sc/lfd, tl onagogijski, najL!zviniji i najboanstveniji medu svima, k(lba/lI.
Ol"ra. BlIzel 1551, sir. 178- 1 79 Hebrejski poj movi su taeno oni koje koristi B..hj3
ben Ar, iz eg.. proizlaz.i da je njegovo delo slutilo Piku kao podloga. Pogreno
iZJcdnatnv3nje nridrafa sa alegorijom i ;)'ehe/a, koja re zapravo kod n..hje
predsllIvIja alegonju. sa trcpologijom, pokazuje da je Piko u veoma ogranienoJ
men poznavao ove iz\ore. ISla se ova greka ponavlja L! jo jaeoj meri i u apologiji
zn PIkon, koju je napiSlIO fl'll nj evaki monah Arhangelus iz mest Borgo Novo. On
novodi Illeraturu midraa pod rubrikom alegorija, n upr.l\'o spisi kao IO su oni
MajmonidovI i GefOnidovi kod njega dolaze u tropologiju; vidi Apalogia fralri.r
An:hollgelf tie BU/gano'() . . pro defensione doelrinlJe Cabo/ne. Bologna. 1564. list
8b.
65 MidmI Bamidba,. Rabu. 13, pargr. 15.

II

liCI!)

,
I

vest, koja je prilikom Otktivenja na Si aju proizila iz Bojih

usta, raspodelila i da se mogla razumeti na svakom od sedam
deset jezika.66 Prelaz od ove ka kasnijoj predstavi o sedamde
set aspekata jasno se pojavljuje u jednom stavu Alfa-beta rabI
Akive. polumistikog traktata rano posletal111udistikog perio
da koji do sada sa ovim u vezi nije uziman u obzir. "Tu
itamo: ItSva blaga mudrosti su bila predata aneoskom knezu
' mudrosti Segansagae\u, i sva su na brdu Sinaju bila otvorena
Mojsiju, tako da je on za 40 dana, koliko je . tamo proveo,
pouen o Tori svih sedamdeset aspekata S.VI seamdest
jezika."67 Kasnije se prestalo govoriti o 70 JeZika I tako J
rodena nova formula. Zohar se njome veoma izdano sluI.
Razliiti aspekti su tajne koje se mogu otkriti u svakoj rei. "U
svakoj rei sijaju mnoga svetla. , ,68 Ovu tezu, u stvari, v
zasnlpa jedan autor u ranom xn veku, koga veoma ceU1 l
kabalisti paniji, Avraham bar Hija pie: "Svako slovo I
svaka re u svakom odeljku Tore ima dubok temelj mudrostI
i sadri misterij meu misterijima (Bojeg) saznanja, u koje
neemo \Uoi do temelja da pronikne\Uo. Neka Bog da da
uzmognemo spoznati samo mali deo ovog obilja. Smisao
svetog teksta ne moe da se iscrpi u bilo kojem konanom
broju svetlosti i tumaenja, tako da i broj 70 ovde, naravno,
znai neiscrpnu sveukupnost boanske rei. Uostalom, svetlos
i misterij Tore su jedno te isto, jer hebrejska re or, svetl ost,
.
hebrejska re raz, tajna, misterij, imaju jednaku broJau
vrednost 207. Kad je Bog rekao: "Neka bude svetlo", IllIslio
je l1a misterij koji svojom svetlou zrai i kroz samu !orll,
kako to kae autor dela MidraJ haneelam. 70 t to sknveno
prasvetlo Stvaranja, koje je bilo suvie plemenito a da bi bilo
-

66 SablJI, S8b.
.
' r, jemsaJem, 1914 , str. 1 -i.
ime
rthe
We
lul
va,
Aki
bi
d'ra
67 Otijot
15.
68 Avraham bar Hija. Megilat ham'gale, Berlin, 1924, str.
69 ZolUII", m. 20n,
10 Zohur I, l40a; Zohar haduI. list 8b.

84

85

unieno da slui stvorenjima, jeste ono svetlo koje je Bog

ukljuio tt Toru. U mistikim meditacijama o Pismu kabalist
hvata jedan zrak "svetlosti neiscrpnog svetla". Ubedljivu pri
menu ove predstave na sam Zohar nalazimo kod poznatog
kabalista Hajima Vitala (umro 1 620). Re "zohar" znai dos
lovno sjaj. Tako sc, prema njemu, sjaj boanske svetlosti koja
svetli Tori, odraava II tajnama ove knjige. Kada su se te
tajne, ipak, pojavile ispod vela doslovnog smisla rei, njihova
je svetlost potanmcla. Doslovni smisao rei "lora" je tama, ali
kabalistiki smisao, tajna odnosno misterij, jeste "zohar" koji
zrai iz svakog reda Spisa.7J
Ovo obezvreivanje prosto shvaenog doslovnog smisla
rei kod kasnijih kabalista nije nita novo. Ono dolazi do
posebnog izraaja ve na neki m nedvosmislenim mestima u
samom Zoharu. "Rabi imon ree: Teko onome koji TOrti
shvata kao knjigu obinog pripovedanja i svetovnih stvari. JeT
kada bi ona bila to, onda bismo mi i danas mogli da sastavimo
jednu Toru, koja bi razmatrala takve stvari i koja bi bila jo i
mnogo bolja. Ako je re o ovozemaljskim stvarima, ana ima
kod kraljeva i kod kneeva na ovom svetu (u njihovim
letopisima) i vrednijih sadraja. Mi bismo mogli da ih po
draavamo i da od njih sastavimo jednu Toru takve vrste. Ali,
u stvarnosti, rei Tore su rei vieg znaaja i vie tajne. ak i
za andele vai, kada se sputaju na Zemlju (radi nekog
poslanstva), da se oblae II ovozemaljsku oecu, a kada to ne
bi inili , ne bi na ovom svetu mogli da opstanu, i svet ih ne bi
mogao podneti . A kada to vai ak i za andele, utoliko vie
vai i za Torti, kojom je On nju i sve svetove stvOlio i po kojoj
svi oni postoje. Kako bi je mogao svet podneti prilikom
njenog silaska na ovaj svet ako se ne bi ogrnula zemaljskom
odeom. Tako su prie iz Tore sama njena spoljna odea. Ako
II

I
,

7 1 Vital, Ec huJom, Zolkiew, 1 8 7 1 , lisI 46-47.

I
I

bi neko hteo i da pomisli da ta odea predstavlja samu Toru i

nita drugo, taj neka ispusti duu. Takav ovek nee imati
udela u buduem svetu. Zato je i David rekao: ,Otvori oi
moje da bih ugledao udesa iz Tvoje Tore' (PS. I 19,18),
naime, ono to je ispod odee Tore. Hodi i vidi: postoji odea,
koju svako vidi i kada glupi vide oveka u nekoj takvoj odei,
koja im se ini lepom, i ne zagledaju paljivije. Ali. vanije
od odee je telo a vanije od tela jeste dua. Tako i Tora ima
telo koje se sastaji od zapovesti i propisa Tore, a koje se
naziva GuJe Tora, Tela Tore72. Ovo je telo ogrnuto odeom
koja se sastoji od pripovedaka zemaljskog karaktera. Glupaci
vide samo odeu, koja je pripovedaki deo Tore, oni ne vide
i ne znaju nita drugo to je pod odeom. Ali, oni koji vie
znaju, ne gledaju na odeu ve na telo koje je ispod nje. A oni
koji su zaista mudri, sluge najveeg kralja, oni koji su stajali
na brdu S,inaju, oni vide samo duu koja je stvarna osnova cele
Tore, a jednom e i m biti i dozvoljeno da gledaju ak i
najunutranjiju duu Tore." Tori je potrebna, dodaje pisac,
spoJjna odea pripovedaka, kao [Q je vinu potreban vr da se
ne razlije. Ali je stalno potrebno probijati se do tajne koja se
iza toga krije.73
Poslednji i najradikalniji korak u razvijanju ovog prin
cipa beskonanag bogatstva smisla Tore preduzela je kola
kabalista iz Safeda u XVI veku. Ona se pri tome sluila starom
predstavom da je ukupan broj dua Izraela koje su izale iz
Egipta i na Sinaju primile Toru iznosio 600.000. U svakom
narataju ima, prema zakonima seobe dua i deobe varnica u
koje se dua rasprtava, ovih 600.000 pradua Izraela. "Odgo
varajui tome, postoji 600.000 aspekata i objanjenja u Tori.
U skladu sa svakim pojedinim od tih naina da se protumai
72 Ovo je igra rei. GuJc toru, znai, dodue, doslovno le/a Torc, ali u

ima upravo smisao sutinski glavnih delova Tore.

73 Zohar III, 152a.

TuImudu

86

87

Tora, postoji II Izraelu koren jedne due. U mesijanska vreme

ce svaki pojedinac II izraelu itati TorI/ II skladu s onim

tumaenjem koje je odredeno njegovom korenu,

razumevanjem

Tore

II

Raju .

..

II

tako je i sa

74

Ovu mistiku ideju da postoji sopstveni pul koj im svaka

pojedina duSa shvata

Toru, naglaavao je ve Moe Kordovero

iz Safeda. On kae da svaka od ovih 600.000 svetih dua ima
jedno podruje II Tori koje samo njoj pripada, " j nikom
drugome, nego onom ija dua otuda potie, nee biti doz
voljeno da

Toru razume na ovaj posebni i individualni i S3mo

za nega zadrani nain.,,'5 Safedski kabalisti su, oslanjajui se

Zolzar, razvili i drugu ideju, po kojoj Tora, koja II svom

vidljivom obliku sadri oko 340.000 slova, na neki tajanstven
nain ipak s.dri 600.000 slova. Tako bi, dakle, svaki pojedi
nac II Lzraelu posedovao po jedno slovo u ovoj mistikoj Tori,
za koje je njegova dua vezana i o n ita Toru na poseban nain
koji potie od njegovog, ve spomenutog korena u Tori.
na

Menahem Azarja iz Fanaa, jedan od velikih italijanskih kaba

lista oko

1600. godine, kae u svom "Traktatu O dui" da je

Tora u obliku u kakvom je izvorno bila urezana na prvim. pa

zatim razbijenim ploama sadravala upravo tih 600.000 slo
va, a da se tek na drugim ploama pojavila u svom saetijem
izdanju, koje, zahvaljujui tajnom posttipku kombinacije slo
va, jo uvek ukazuju na prvobitni broj od
sainjavaju

600.000 slova koja

corpus mysricum Tore.76

Upoznali smo tri osnovna principa o kojima e moe ri

.
da odreduju opte shvatanje kabalista o Tori. Ah ttme se JO
nismo pribliili kraju . U izvesnim kabalistikim spisima i

principi dobijaju nov obrt i time otvaraju j? dalkosenl

.
im stvafIma nls pla I.1 I
ovakv
u
se
sti
Kabali
perspektive.
smelih zakljuaka. Zajednika polazna taka ovakvih daljih

razvoj nih puteva bila je dvostruka. Postojala su dva pttanJa

koja su se sasvim prirodno morala naretati PObOO?iU Jevre
jimi, sklonom spekulaciji: L Kakav bl, zapra? bIO sadraj

Tore, koju treba smatrati najviom manifestaCijom boanske

mudrosti, da se nije desio sluaj Adamovag greha? lli, for

mulisano jo radikalnije: Ako jc Tora bila preegzistentna. ako

je prethodila Stvaranju, kako je onda izgledala pre tog sluaja?

2. Kakva e struktura Tore biti u mesijansko vreme, kada

II svom praizvornom stanju? U osnovi,

oba ova pitanja ine samo jedno, naime: kakav j c odnos Tore
ovek bude obnovljen

Sefer ha/cavQllo(, Venecija. 1620. list 3b . Dalje o ovome u

Vitalovom Saar gilgufim pogL 17, Jerusalim, 1912. liSI 17b, u M'gale oll/ukvl
Natana Sapira, Krakov, 1 637, pogl. 9, i u Naftali Bllharnhovom Emek Iwmefeh,

Amsterdam, 1648, li!t 42a .

75 Kordovero. Deri1a b 'injonl! malaIzim, izd. Run Margolioth, Jerusalim.
1945, str. 70.
76 M. A. Fano, Maomar halll!fcl. Pjotrkow, 1903, Ill. 6. li51 17a.

abal sti
razmiljanja o ovome imala dalek odjek u asnijo
.
razv J J vrJske
dalji
la
na
utica
su
koj literaturi i duboko

.
.
mistike, kako u njeni m ortodokSOlm, tako t u nJeOltn Jere
tikim vidovima.
Iako sam autor glavnoga dela

Zahora nije sebi postavljao

takva pitanja, ona su zauzela sredinje mesto II svesti n eg? vog

mladeg savremenika, koji je pisao Raaja me emna t Ttkll le
Zohar. S tim u vezi znaajna su dva pravca njegovog razrnt-

74 lichak Lunja,

prema fundamentalnoj istorij i oveka? Nije lIdno o su se

neki kabalisti dobro zamislili nad ovim pitanjem. Njihova su

lj aa.
Jedan se odnosi na dva razliita aspekta

..

Tore kOJI se II
stanju stvaranja)

Tora deh 'rija (Tora II

i Tora d 'aci/ut (fOrtl II sfllnju emanacije). Za ovu poslednju
vai izreka pisca Psalama: "Tora Boj a je savrena" (PS \ 9.8).

ovim delima nazivaju

89

88

Ovim se mislilo da je ona II svojoj boanskoj prirodi

zatvorena II seb i o nedirnuta. za Tora deb 'rija, nasuprot

.
tome vaI reemca IZ Izreka Solomonovih (8,2 2): "Bog me je
:
stvon a poetku svoga puta." To je ona Tora, kako se tu
. lJuJe, U
pOJav
kojoj Bog naputa skrivenost svog bia i objavljuje
se II stvoremm dehma I svetovima.77 Tu se na jednom drugom
mestu ae: "Potoji jedna Tora za koju se ne moe rei da je
.
StvaranJ, nego Je ona njeg
ova emanacija. II Samo o ovoj ne
t vai mistika teza da SlI Bog i Tora
tvorenoJ Tora d ' aci/u
.
Jedno 78 Autor ovu mIsao
ne razvIJa dalje II pojedinostima, sem
' .
na mestima gde dolazi u dodir s dnlgim pravcem razmiljanja,
, esto ,
,.
kOJe
J porobm Je obrazlae. Tako itamo na jednom
trm eshl da Je s orena ora, Tora deb 'rija, spoJjna odea

S hme. Da ovek 1l1Je zgrelO, mogla je S 'hina da ostane bez

ovakvog pokrivala. Ali, sada ga ona treba kao neko ko mora
'
da sa e svoje siromatvo. Zbog toga se svaki grenik moe
uporedItI sa nekim ko 'hini pljaka odeu, dok je onaj ko
ava poveti Tore slian onome ko 'hinu ogre njenom
I
odecom I omoguuje joj da se pojavi na ovom zemaljskom
svetu. Iz toga proizlazi da je Tora ono to autor naziva Tora
deb 'rija, onako kao to se stvarno manifestuje i kao to je
mou no da se sprovede i kao to ju je razumela talmudska
trad cla. na je Tora koja sadri pozitivne i negativne zapo.
estl,. I kOJa povlai jasnu liniju razdvajanja dobra i zla, istog
I nelsog, dozvoljenog i nedozvoljenog, svetog i svetovnog.
Ova mlsao o odeama Tore pojavljuje se stalno II ovom najrnIa
. ohara,
dem sloJu
iako u najrazliitijim nijansiranjima. Ona se
.
zasm.va na IZjed
naavanju 'hin e (koja je i kraljica ili matrona)
sa Torom kakva je ljudima objavljena. Tako se u vie navrata
kae kako je boja njene odee posle sagreenja, a naroito u

"

77 Tikune =ohar. predgovor, lisI 6b.

78 Ibid. br. 22, lisi 64a.
79 leha,. I. 23..1b, tekst koji pripada uz Tilome =ollar.
.

vreme trajanja progonstva - crna, ime se prikazuje kao u stanju

alosti. Ali istovremeno, l1a drugim mestima, ova crna odea
ukazuje na doslovni smisao Tore koji se prvi na njoj moe da
uoi. Tako, na primer, u knjizi Raaja meht::mnQ. na jednom
mestu gde se govori o Matroni kao o Tori, pie da pravednik
svojim dobrim delima i, oevidno, svojim dubljim uvidom
prosvetljuje S'hinu "time to je oslobaa tamnih haljina dos
lovnog smisla i taimudske kazuistike, i ukraava je bleteom
odeom koju ine misterij i Tore."so
Ono to se ovde shvata kao dve razliite vrste odee, oci
koji h jedna predstavlja stvami i pragmatistiki vid Tore a
druga kontemplativni i mistiki, pojavljuj e se na mnogim
drugim mestima u obliku druge simbolike. Ve smo videli da
se Tora uporeuje s Drvetom ivota u Raju . Ali Biblija govori
O dva drveta u Raju, koja s.e povezuju sa dve razliite sfere
boanskog podruja . Drvo ivota je izjednaavano UoS pre
vremena Zohara) sa pisanom' Torom, dok je DIVO saznanja
dobra i zla poistoveivano s usmenom Torom. Pojam pisane
Tore u ovom smislu se, naravno, pre svega, odnosi na apso
lutni karakter Tore, dok se usmena Tora bavi modalitetima II
koji ma se Tora moe primeniti u ovom naem, zemaljskom
svetu. To nije tako paradoksalno kako bi moglo na prvi pogled
da izgleda. Za kabalista pisana Tora predstavlja, kako je
napred ve reeno, u stvari, apsolut koji po sebi od ljudske
svesti ne moe u punoj meri i neposredno da bude prihvaen.
Tek tradicija ini Toru shvatljivom, budui da ona ukazuje na
sredstva i naine kojima se moe primeniti u jevrejskom
ivotu Za ortodoksnog Jevrejin a - a ne treba zaboraviti da su
kabalisti u svojoj svesti bili ortodoksni Jevreji - bila bi sama
pisana Tora, bez tradicije koja predstavlja usmenu Toru,
otvorena za sve vrste jeretikih krivih tumaenja. Usmena
80 [JI 215b (Raaju mehemIltI) .

90

91

Tora je ta koja odreuje realno ivotno ponaanj e J evreja.

Lako je shvatiti kako je dolo do izjednaavanja, koje su
prihvatili stari kabalisti, usmene Tore S novnTI mistikim
shvatanjem 'hine, koja se shvata kao boanska mo koja
upravlja zajednicom (zrcala i sebe II njoj samoj manifestuje.
Ve smo raspravljali o izvesnim veoma odvanim zakljuci
ma, koje je jedan od najstarijih kabalista izvukao iz ovog
simbolizma dva pojavna vida Tore.
Ali, pisac dela Raaja mehemna i Tilamim je dao ovoj
simbolici novi obrt, koji je II sebi nosio mnoge posledice. Drvo
saznanja dobra i zla se njemu ini kao simbol onih sfera Tore lJ
kojima je medusobno odvojeno dobro od zla, iSlO od neistog
itd. Ali 0110 istovremeno predstavlja mo koju zlo, II vreme
greha a naroito u vremenima progonstva, moe da stekne nad
dobrim. Time je Drvo saznanja postala Drvo ograniavanja,
zabrana i omedenja, dok je Drvo ivota bilo Drvo slobode u
kojem dualizam dobra i zla jo uopte nije (ili vie uopte nije)
bio vidljiv, nego je sve u njemu ukazivalo na jedinstvo boan
skog ivota, koji jo nisu pogodila nikakva ogranienja, mo
sml1i i svi drugi negativni vidovi ivota, koji su se pojavili tek
posle sagreenja oveka. Ovi ometajui. ograniavajui vidovi
Tore su u svetu greha, u neoslobodenolll svetu, potpuno legi
timni, i Tora u takvom svetu uopte nije mogla drugaije ni da
se pojavi. Tek nakon sagreenja i njegovih dalekosenih posle
dica Tora je dobila materijalno i smisaono ogranieni vid II
kojem se sada pojavljuje. Tome odgovara da II ovoj simbolici
Drvo ivota, kako bi se moglo rei, predstavlja, u stvari,
utopijski vid Tore.81 Tako gledano, nije mnogo trebalo da se
Tora kao Drvo ivota izjednai s mistiko1l1 Torom, a Tora kao
Drvo saznanja dobra i zla S Torom u njenoj istorijskoj po
javnosti . Ovde, naravno, nailazimo na veoma lep primer tipa
Vidi Zum Ver!i1adni.s der f11CSJiallischell /dee iIII Judenillln, "Eranos Jahrbuch\ s.... XXVIII (1 950), str. 22 1-223.
81

I
I

lake egzegeze prema kojoj je autor dela Raaja mehemn( i

riJalnim bio izrazito naklonjen. Ali mi moramo korak dl e.
Autor povezuje ovaj dualizam Drveta s dualizm.om dve rahlt
. Ju Prel a JednoJ
S
rdu
na
io
prim
sije
Moj
je
grupe ploa koje

:
staroj talmudskoj predstav i, otrov zmiJe, kOJI Je Iskvan? Evu a
.
svoJu
maJu
na
jem
iven

s nje i celo oveanstvo, izgubio je Otkr

snagu, ali ju je ponovo stekao kada se Izrael upUStio u oboa
. na S\oJ
I
tuma
ovo
r
auto
ki
a!isti
vanje Zlatnog teleta. Kab
nain . Prve ploe, koje su bile date jo pre greha sa latt1l 111
teletom, j' koje osim Moj sija nikada niko nije itao, potlcale su
od Drveta ivota. Druge ploe, koje su date tek poto su prve
slomljene, poticale su od Drveta saznanja. Smisao ove p re.
. e

kOJe
Tor
e
venj
otkri
le
ava
sadr
su
stave je jasan: prve ploe

odgovaralo prvobitnom ovekavom stanj u, Ll koj 1l1 ga e vodIO

.tualn
spm
to
I
i
to
b
ta.
Bila
ivo
tu
Drve
u
princip otelavljen

.
Tora, koja bi bila poverena svetu u kOJem bl se poklap .1I
. J. lllJ
.
kOJ
II
I
svet
bilo
Otkrivenje i Spasenje, i II kojoj bi sve

b'ilo potrebno zabranama i ogr:anienjima drat.1 n uz } 1l1?C

Neistoga i Smrti. U tom stanju Tore njena bi lTIlstenja bila
otpuno otkrivena. Ali je ovaj utopijski treutak brzo nesta .
Kada su prve ploe slomljene "odletee II nJih urzana slova. '
to znai, isto spiritualni element se povukao I od tada J
vidljiv samo za mistika, koji ga moe zapaziti i ispod nove 1
spoljne odee ti koji ma se predstavio na dru m loam . 2 Na
.
jskoJ odeI I kao
ISton
u
je
vlju
drugim ploama Tora se poja
istorijska mo. Ona sigurno ima svoje skrivene slOjeve besko
. kroz Dob o, d k
I
zra
uvek
jo
lost
Svet
nanih misterija, tajni .

se Zlo mora zajaziti i protiv njega se boriti POI1l0 ll svh OIl1h

zabrana koje su zamiljene kao njegove suprotnostl. To Je tvr a
. l1l vla (lJ
kOJe
u
etll
sv
u
ljuska Tore koja je neizbena potrebna
. uJucI
.
.
sile zla. Ali ljuska se ne srne smatrati celmOlll. IspunJav

R(luia
82 Zulwr l. 26b (Tikullim) . 11, 1 1 7b : 111. 1241>. 153, 255a (sve iz
meheIl1lta); Tikun/:! ZolIOr. br. 56 i 60: loha!" Izadaj, list 1 06c.

1 .

92
zapovesti ovek moe da probije spoljnu ljusku i da dopre do
jezgra. Ovaj stav nam moe pomoi prilikom objanjenja i u
izvesnoj meri dvosmislenih sazvuja nekih izreka o hijerarhij
skom redosledu

Biblije, Mine, Talmuda i Kabale koje se esto

ponavljaju u delima Raaja meilel1lna i Tikunim, i koje su
zaprepaivalc' ne mali broj italaca tih tekstova. Ali, bilo bi
pogreno govoriti O antinomistikom i antitalmudistikorn ka
rakteru ovih stavova u navedenim delima.8] Autor se ni II kom
sluaju ne postavlja

tl

ulogu pristalice ukidanja talmudskog

zakona, koji za njega predstavlja stvarno istorijski oblik u

kojem je

Tora data i koj i 7..a njega ima punu vanost i legiti

mitet. Sitniave raspr.:l.ve o halahikim elementima u tim spisi

ma pisane su

II izriito pozitivnom smislu i bez ikakve mrnje.

Ali, nema sumnje da je autor stvarno oekivao puno otkrivenje

i delotvornost onog utopijskog i isto mistikog aspekta

Tore,
o kojem je gore bilo rei, za dan Spasenja. lstinita sutina Tore
je samo jedna: a to je ona otelovljena II pojmu tora d 'aeill/l. Ali
je odea ili spoljna fonna koju je poprimila

tl

jednom svenl

II

kojem se mora boriti protiv snaga zla, potpuno legitimna i

neminovna. Poseban naglasak koji autor stavlja na tmurne
aspekte

Tore

II njenom talnmdskoll1 obliku - on voli da upore

duje prisilni rad Izraelaca

II

egipatskom progonstvu sa henne

neut1kim napOlima, koj ima talmudski uenjaci iz pisane iz

vlae i grade sadraj llsmene

Tore, poreenje koje bi lako

moglo da poprimi ironian i kritiki prizvukl!4 - da kazuje

koliko. na kraju krajeva, u njemu prevladava interes za mistiku

83 Ovtlko je ova Illcsta shvatio Heinrich Graetz u svojoj Ges"hichlt' der Judell
U njihov znaaj je nlnogo dublje prodro I. Baer u svom eseju o istorijskoj poz.1dinl
Raoja mehemllo, koji je objavljcn n.1 hebrejskom u asopisll ZiOIl, sv. 5 ( 1 940), lr.
1-44. On je prvi ukazao na povezanosli ovih sn idejama franjevllCkih spirifullJaca
XIII veka.
84 Vidi ovakv3 mesta, npr., II I, 27a128a: III, 124b, I 53a1b, 229b, 254a1b:
Ti/mlle Zohar br. 2 1 , lisi 48aJb; Tikullim II lahor Hm/aj, list 97c-99d. Mest!!. u
lohar!l navedena nil poelku pripadaju sva istom izvoru.

93
i lItopijsku stranu

Tore. Progonstvo 'hine, koje je,

tl

osnovi,

poelo ve sagreenjem oveka, dobilo je svoj puni znaaj

istorijskim progonstvom jevrejskog naroda. To i jeste razlog to
sc ova dva, po svojoj prirodi inae toliko razliita pojma greha
i progonstva,

II njegov im izlaganjima tako esto kombinuju a

gOlovO i izjednauju.

Kabalisti safedske kole, iz

XVI veka, razv ili su ove ideje

dalje na izuzetno zanimljiv nain. Pokuavali su da odgovore na

piranje kako je

Tora izgledala pre sagrecnja i kako se taj

prvobitni oblik moe dovesti

II

sklad sa istorijskom pojavom

Tore kao konkretne tvorevine. Te ideje je sjajno fOl1llulisao II

svojim spisima Moe Kordovcro (umro 1570), a jz njih su ih
prenos ili mnogobrojni drugi autori. I on polazi od toga da se

Tora II svom najunutranjijem biu sastoji od boanskih slova,

koja, sa svoje strane, nisu nita drugo nego konfiguracije

boanske svetlosti. Tek su sc

II

toku daljeg razvoja materijali

zovanja ova slova na razliite naine spojila. Prvo su stvorila

imena, to znai Boja imena, kasnije zajednika imena i nazive
koj i opisuju boansko. a jo kasnije su se slova kombinovala na
nov nain kojim

Sll

stvorila rei koje se odnose na zemaljske

dogaaje i materij alne predmete. Kao to je na sadanj i svet

poprimio svoje grubo materij alno oblije tek kao posledicu
ljudskog sagreenja, tako je i

Tora dobila svoju materijalnu

pojavu II tanoj paraleli sa ovim promenama. Spiritualna slova

postala su, sa svoje strane, materijalna kada je materijalni
karakter sveta to uinio potrebnim. Polazei od ove osnovne
pretpostavke Kordovero je mogao da odgovori na oba pitanja:
kakva jc bila priroda

Tore pre sagreenja i kakva e biti njena

priroda u mesijanska vreme?85

On je ilustrovao svoje shvatanje primcrolll biblijske
zabrane noenja odela iji je materij al meavina vune i lana.
85 Kordovero, ;lIr koma, Var&wft, 1883, list 63b

94
Ta meavina se
kae (Pnz

II

hebrejskom naziva

aafIle:!.

"Kada Tora

22, 1 1 ) ,Ne oblai JaaLnez ', o tome uopte nije

moglo biti govora pre no to se sam Adam odenuo orum gmbo

materijalnim telom, koje se

II

govoru mistike naziva ,zmij

skom koom', Tora, dakle, jo n ije uopte mogla da sadri

lakve zabrane. jer

nezu

II

kakvom bi odnosu prema takvom

aol

uopte mogla da bude dua oveka koja j e prvobitno jo

bila ogrnuta istom spiritualnom odeom? Prvobitna kombi

nacij a slova pre sagreenja, II stvari, nije uopte bila

.aalllez

cemer ujilim (aatnez od vune j lana), nego je sadravala iste

suglasnike II drugoj kombinaciji: salan az meC(lr /Ito/sim, iji

je smisao bio, pre svega, opomena Adamu da svoju prvobitnu

svetlosnu adeu ne zameni odeom od zmijske koe koja
predstavlja simbol demonske moi koja se zove

satan

az,

,Obesni Satan' (Sotona). Dalje je tu bila sadrana opomena po

kojoj bi ova mo oveku svakako sa sobom donela strah i
bedu,

mecar,

i pokuala da njime ovlada,

Ulo/sim.

i time da ga

odvede u Pakao. Kako je onda nastala ova promena u kombi

naciji slova tako da danas itamo

Jaatnez cem er u.fitim?

Adamova priroda je, poto je obukao

Jer

OIlU zmijsku kou.

postala materijalna, pa je zbog toga i postala neophodna

Tora

koja je davala materijalne zapovesti. To je uslovilo odgovara

jue, novo itanje slova koje im je dalo smisao zapovesti. I
tako je to bilo. na odgovarajui nain, sa svim drugim zapo
vestima, koje su se zasnivale na telesnoj i materijalnoj prirodi
oveka. ,,86
Isti izvor raspravlja i o eshatolokom aspektu ovog pita

"I za onaj smisao novih tumaenj a Tore koji e Bog da

otkrij e II mesijansko vreme, vai da Tora uvek ostaje ista, ali
nja.

daje II poetku poprimila oblik materijalnih kombinacija slova

.8 Avraham zla, Hesed

1 lIroham.

Sulzbach, 1685, II, par. OV3j je autor

pnllno dugo kOrIStiO Jedan rukopIS Kordoverovog glnvllog deln Elimu RaOOli iz
kojeg poliCu mnogi od njegovih najil1leresBntnijih prikazn
.

95 .
podcenih materijalnom svetu. Ali, jednom e ljudi da odbace
to svoje materijalno telo, preobrazie se i ponovo dobiti
mistika telo koj e je Adam imao pre sagreenja, Tada e
shvatiti misteriju Tore, jer e tada njeni skriveni aspekti postati
objavljeni. A kasnije, kada se posle zavretka estog milenija

(a

to znai pusle onog srvt1rnog mesijanskog spas(:lja i poet

kom novog eona) ovek preobrazi u jo vie duhovno bie,

saznae jo dublje slojeve misterije Tore

II

nj enoj skrivenoj

sutini. Tada e svaki ovek biti u stanju da razume udesni

sadraj Tore i tajne kombinacije njenih slova, a time e
shvatiti i mnogo ta od tajne suti Ile sveta . . . Jer osnovna
misao ovog tumaenja jeste da se Tora ogrnula materijalnom
odeom kao i ovek. A kada se ovek uzvisi od svoj ih
materijalnih haljina (naime, od svog telesnog stanja) do sup
tilnijih. duhovnijih, tada e se i Tora izmeniti u svojoj materi
jalnoj pojavi i bie sve vie shvatana u svojoj duhovnoj
sutini. Pokrivena lica Tore e zraiti a pravednici e je
prouavati. Ipak, Tora e

II

svim tim stadij umima biti ona ista

koja je i bila na poetku, u svojoj sutini se nikada nee

menjati.ItB7
Istu ovu misao preuzeo je zatjm i Jicbak Lurija i u
slinom pravcu je i razvijao. "Doslovni smisao zapovesti u
Raj u bio je drugaiji i mnogo duhovniji nego sada>!, ono to
sada poboni ovek na Zemlji ispunjava kao materijalno
izvrenje zapovesti kasnije e u rajskoj odei due ispunjavati
tako kako je to Bog nameravao prilikom stvaranja oveka.ss
Ovi misaoni tokovi na najizrazitiji nain objedinjuju
ortodoksno nastojanje na ncpl'omenj ivom i apsolutnom karak
teru Tore s predstavom o njenom rclativlzovanjll

II

istorijskoj

87 Ibid., II, par. I l . uzeto bez sumnje iz istog izvora. Slina mesta ; u
Kordoverovim objavljenim spisima. na primer, u njegovom iur koma. list 85d
88 Uporedi dui deo u aar mQamare re:af. Jerusalim, 1898. list 16c koji Vil:tl

navodi u Lurijino ime.

96

perspektivi. Isti je princip primenjen i II nainu n<l koji je Tora

shvaena II viim hijerarhijama bia. Kasnij i su kabalisti
obiavali da govore o etiri sveta koja ine jednu takvu
duhovnu hijerarhij u, o svetu boanske emanacije aci/Ill, svetu
stvaranja b 'rija, svetu fonnacije j 'cira i o svetll aktivnog
delovanja asija. Ovi svetovi ne slede jedan drugog vremenski,
nego postoje istovremeno i ine razliite stadijumc na koji ma
sc stvaralaka moc Boja sve vie materij alizuje. Otkrivenje
Tore kao organa Stvaranja mora II bi lo kojem od oblika nUno
da pripada svakom od ovih svetova i mi II stvarnosti o njenoj
stnJkturi dosta i saznajemo. Tako tekstovi koji su nastali II
koli Jisraela (Izraela) Saruka (oko 160 0) razvijaju sledeu
misao: U najv iem svehl, acilutll, Tora je jo bila samo niz
sVih suglasnikih kombinacija koje bi se moglc stvoriti iz
hebrejskog alfabeta ako se zajedno nadu najm anje dva takva
suglasnika. To je bila ona prvobitna odea, koja je ponikla iz
unutraSnjeg kretanja govora, en-soJa, a koja je tako rei
ispredena iz imanentnog "blaenstva" koje je proimala en-so!
beskonano i transcendentno boanstvo, bilo prema njegovom
skrivenom sutastv u, bilo kad sc odluilo da prvi put obja vi
svoju beskrajnu mo . Ovde imamo Toru U njenim najunu
[ranjljim elementima koji su tl svom praporetku sadravali
zametke svih mogunosti koje postoje u tom kretanju govora.
Tek se II drugom svetu Tora pojavljuje kao niz svetih Bojih
imena, stvoreni h odredenim kombinacijama elemenata iz sveta
(lei/Lita. U treem svetu se Tora pojavljuje kao predstava
aneoskih imena i stvaralakih mo i, prema zakonu toga sveta
koji je naseljen aneoskim bii ma. Tek je u etvrlom i
poslednjem svetu mogla Tora da se pojavi onakvom kakva se
nama prikazuje. Zakoni koji odreuju unutranju strukluni
svakog od ovih svetova postaju jasni po naroitom obl iku II
koje m se Tora II ta etiri sveta pojavljuje. Ako se zapjtalo
zbog ega Toru ne zapaamo neposredno u toj njenoj funkcij i,

97

odgovor nalazimo upravo u injenici da je ovaj njen aspekt

kao predstava kosmikih zakonitosti sa razliitih svetova ostao
skriven usled izmena kojima je Iena spoljna pojava bila
izloena posle sagreenja.
Mislim da ova misao o mistikom relativizovanju Tore
nije nigde nala drastiniji i naturalistikiji izraz nego u
jednom odlomk-u knjige koju je napisao rabi Elijahu Kohen
Hamari iz Smirne (umro 1 729), a koju je u rukopisu imao
Haj im Josef David Azulaj, pa ga on i citira. Rabi Elijahu je
bio uveni propovednik i kabalist asketske pobonosti. iako je
njegova teologija na neki udan nain proeta idejama koje
potiu iz jeretike kabale sledbenika lanog mesije abataja
Cvija. U pomenutom odlomku rabi Elijahu pokuava da ob
jasni zato svici Tore za sinagogainu upotrebu, prema rabin
skom propisu, moraju da budu ispisani bez samoglasnika i
interpunkcije. Po njemu, to je "uput na stanje Tore kakva je
postojala pred Bojim licem i pre no to je bila predata u nie
sfere. Jer se pred Njim Ila/azilo ml1otvo s/ova koja nisll bila
spojena II rei kao to je 10 sada sluaj, jer e se s/varno
svagdanji poredak rei ravnati prema nailIu po kojem se [aj
nii svet p0f1aJa.89 Zbog Adamovog greha Bog je slova, koja
su bila pred Njim, poredao u rei koje opisuju smrt i druge
zemaljske stvari, na primer, propis o leviratskorn braku udovi
ce. Ali, bez greha ne bi bilo ni smrri. Ova ista slava bila bi
spojena u rei koje bi pripovedaIe neku drugu priu. Zbog
toga svitak Tore ne sadri ni samoglasnikc, ni interpunkciju,
niti akcente, kao uput na Toru koja je prvobitno bila gomila
nesreenih slova.90 Ali e prvobitna Boja namera u Tori biti
objavljena onda kada Mesija dode, koji e zauvek da proguta
89 Naftali Baharan, Emek Home/eli, list 4a. Sliene teorije su iscrpno razraene
u mnogim spisima lurijanske kole. kako u pravim tako i u apokrifnim prikazima
luriianskog uecnja
90 Hebrejski: tel lei olijOI billi m 'sudaroI.

98

Smrt, tako d::!. II Tori vie nee biti mogunosti za primenu bilo
ega to ima veze sa smru, neistoom i tome slinim. Jer
tada e Bog sadanje kombinacije slova koje ine rei nae
sadanje Tore ukloniti i ponovo sastaviti sl ova 1.1 dnlgc .rei,
to e stvoriti nove reenice, koje govore o drugim stvarima.
To je smisao rei Jeaje (lsaije 5 1 ,4): 'Jer e Tora od mene
izai', to su ve stari rabini tumaili kao 'Nova Tora e od
mene izai .91. Da li to treba da znai da Tora nema ve ire
vanosti ?" Naprotiv, to znai da e svitak Tore biti isti kao i
sada to je, ali ce nas Bog pouiti da je itamo prema drugom
redu slova i razjasnie nam podelu i kombinaciju rei."92
Teko da se moe nai neka smclija formulacija principa
koj i ini sutinu ove teorije. Niko se nee uditi to je jedan
pobo'..ni rabin, kao .to je to bio Azulaj, zaprepaena negodo
vao protiv takvih radikalnih teza. Zaudo, on se u svom
negodovanju oslanjao na Nahmanida i njegovo uenje o
prvobitnom karakteru Tore, koje suprotstavlja uenju Elijahua
Kohena, koje, kako on misli, ne moe da polae pravo na to
da bude priznato za vaee sve dok se ne dokae kao pravo
rabinsko predanje. Oigledno, on nije bio u stanju da vidi
stalnu razvojnu liniju koja vodi od polazne pozicije kod
Nahmanida, koju smo ranije razmatrali, do njenih poslednjih
logikih konsekvencija kako ih je fonnulisao Elijahu Kohen.
U svakam sluaju mi se ini veoma znaajnim to je jedan
slavni rabin velikog ugleda i visokog moralnog autoriteta'H
mogao da prihvati tako radikalnu tezu o kojoj je jedno krajnje
9 1 Vajikra Raba. 13, pur. 3, izd. Margulies. str. 278. Vidi raspravu o ovom
mestu kod W. D. Daviesa, Torah ill the Mes'lallic Age: Fil:ldelfij:l. 1952. str.
59-6 1 .
92 Azulnj. D \'oi teji. Livomo, 1801, liSi SOn. Ispravnost navoda potvrduje se
i jednom pnrBlclom iz Midra1 ta/pijat o izrazu amell Elijuhu Kohena. gde se
tnkoder rnznlduje ova mIsao, izd. Czemowitz 1860, liST 49d.
93 Elijahu Kohen je autor jednog od uajnBrodskijih spisa o 1TlOra.lu u kasnijoj
kabali. iroko rasprostranjene knjige !el'el musal".

99

spiritualistika i utopijsko shvatanje sutine Tore u mesijanska

vreme moglo da se temelji na principu koji je u krugov ima
kabalista bio iroko prihvaen. Ali, isti taj Azulaj, koga toliko
uzbuduj e mistiki ekstremizam Elijahua Kohena, sam II jed
nom od svojih spisa fOn11U1ie Ile mnogo manje radikalnu tezu.
U jednom starom midrakom delu se kae da e bilo ko da ita
po vazdan stih na sestra Lotanova bee Timna" (Post., 36, 22)
koji II Tori pada II oi svojom naroitom .bezveznou i
besadrajnou, ipak da zaslui veito blaenstvo. Uz ovaj
aforizam Azulaj daje sledee ntmaenje: "Kada ovek govori
rei iz Tore, stvara stalno nove duhovne moi i nova svetla,
koji kao lekavi proistiu iz svakodnevno novih sastava ele
menata i suglasnika. Zbog toga, ako ceo dan ita makar samo
i taj jedan stih, zasluie veito blaenstvo, jer se II svako
vreme, ak u svakom trenutku menja sastav (unutranjih
elemenata govora) prema stanju i hijerarhiji toga trenutka, i
prema imenima koja u tom trenutku u njemu zasvetle. ,,<)4 On,
dakle, takoe zastupa i prikazuje mistii...'1.1 i neogranienu
sposobnast oblikovanja Boje rei potpuno principijelno, i to
na tako rei najbesteinskijoj rei Tore. U osnovi. to je stvarno
jedini nain na koji se predstava o jednoj objavljenoj Bojoj
rei moe ozbiljno shvatiti.
Jo mi se znaajnijim ini da se jedno fOITI1Ulisanje ovog
principa koje je veoma slino onom Elijahua Kohena, pripisuje
upravo lisraelu Baal emu, osnivau kasnijeg hasidskog pok
reta II Poljskoj i Rusiji. U spisu iz ranih vremena hasidskog
pokreta koji potie iz kruga njegovag mlaeg savremenika i
prijatelja Pinhasa iz Koreca, stajl: "U stvari, istina je da je sveta
Tora prvobitno bila stvorena kao zbrka slova. 95 To znai da sva
slova Tore, od prvih rei Knjige o postanku do kraja Ponovlje
nog zakona, tada jo nisu u kombinacijama tvorila one rei koje
94 H. J. D. Azuiuj. Dvarim ohad,-",. Liomo. 1 788. liSI 52c1d.
9S Hebrejski' b 'laaro'Ot otijot

!oI

100
6

mi sada tamo itamo, kao na primer ,Na poetku stvori ' ili ,Idi
jz zemlje svoje' i sl ino. Naprotiv, svih ovih rei jo nije ni bilo,
jer zbivanja

II

Stvaranju o kojem one izvetavaju jo nisu ni

nastupila. Tako su,

tek kada bi se

II

II

srvan, sva ta slova

Tore

bila izmeSana i

svetu odigrao neki odredeni dogaaj, slova bi

se spojila vezujui se II rei kojima se o tom dagadaju izvetava.

Kada je, na primer, nastupilo stvaranje sveta ili dogaaj i s
Adamom i Evom, slova su sainila one rei koje priaju o tim
dogaaj ima.

kada je, na primer, neku umro, nastao je pove

zani red

umre taj i taj ' . Tako je bilo i sa svim drugim.

Ili
rei ,I

im bi se neto dogodilo, f0fl11irale bi se odgovarajue kombi

Da se, umesto ovoga, odigrao neki drugi dogaaj

nastaje bi druge slovne kombiIlacije, jer shvati daje sveta Tora
nacije slova.

beskonana Boja mudrost. ,,96

Na kraju, mogla bi biti umesna primedba da ovo odista
naturalistika shvatanje o prvobitnam biu

Tore

donekle pod

sea na Demokritovu teoriju atoma. Grki pojam

stoiheion

ima, kao to je poznato, dvostruko znaenje: slovo i element,

odnosno atom. Razl iita svojstva stvari moraju se, po Demok
ritu, tumaiti razliitim kretanj em istih atoma . Ovo slaganje
izmedu slova kao elemenata sveta jezika i atoma kao ele
menata stvarnosti utvrdili su ve neki grki filozofi. Kada
Aristotel kratko kae: "I tragedija i komedija potiu od istih
slova/'97 onda on ne samo da dalje raspreda Demokritovu
misao, nego i izraava princip koj i se u kabalistikoj teoriji o

Tori

ponavlja:

ista slova reprodukuju u svoj im razliitim

kombinacijama razne aspekte sveta.

Ova teza se u ime Jisrneln BaRI Sema prvi pUl navodi u hasidskom zborniku
G 'ulal Ji:m.tc/, Ostrog. 1821. tist I d2a Sasvim slitne misli pominju se i u drugim
ranim hasidskim zbirkama, tako, na primer. II ime dvojice drugih hasidskih voda iz
XVIII veka II zbirci Imre cadWm Uednom hasidskom rukopisu oko 1800). 2.iloll1ir
1900, sIr. 31-32.
97 Aristoteles. De genera/iune et corn/plione, 3 1 58. kao dodalak njegovom
sa2etom prikazu Demokfltovog uenja.

96

e II
Govorili smo o principu relativizovanja, kroz koj
ra koja se II svojim
razni m istorijskim periodima prolazi To
olut. Pritom smo
razliitim manifestacijama posmatra kao aps
la stanju u aju, u
posmatrali razna itanja, koja su odovara
.
spasenja I budu
og
nsk
sIja
me
va,
nst
go
pro
i
a
enj
r
sag
vreme
ova ovih stvaraja.
rok
r
uta
un
a
iod
per
kao
ja,
en
ra
ob
pre
eg
primenu drugaIjeg
Ali, ovaj princip naao j e jo obuhvatnije
Mi slim , pritom, na
karaktera II drugom kabalistikom uenju.
S, koje je, iako ga
uenje o kosmikim ciklusima i l i 'mitoP
.
.
n
sta
u
ah,
ut
pre
o
autori Zohara nisu preuzeli ve jednostavn
znjno uticalo a
joj kabali, ipak. zauzimalo vano mesto i
. e Je
enj
U
e.
stik
mi
e
jsk
neke kasnije razvoje u okviru jevre
olj no istraenom
izloeno u jednom veoma tekom i nedov
znai i Knjiga o
delu, iji naslov Sefer hat 'muna moe da
to
obli{ju, to jest o obliju hebrejskih slova, i Knjiga o slici,
u o lije slvara
jest o slic i Bojoj. Jer, slova koja predstav lj j
. u
. u mIsuku slik
jaj
avl
dst
lake snage Boga istovremeno pre
.
boanstva kakva se pojavljuje II svetu sefirot
n jc pisac do
Knjiga se poj av ila 125 0, u Kataloniji, a nje

razmatraju razni
sada ostao nepoznat.99 U njoj se vie ne
, kao to je onaj o
aspekti Tore unutar jednog roka stvaranja
kvih stvar
t
a
niz
og
cel
r
uta
un
go
ne
,
lija
Bib

a
av
et
kojem izv
t, Jer se BoJ a
iro
sef
am
sed
od
ka
sva
da
vla
a
im
koj
u
nja
.
I
SITI
kO
od
j
no
jed
i
u
ri
sefi
j
stvaralaka moc ispoljava u svako
ila), koja je, u
kih jedinica, takozvanih 'mitot (u jednini 'm
nOSI drugI atnbut
sutini, proizvod te iste sefire. Svaka do
aranj a koj i njoj
boanskog kao vladajuu snagu u proces Stv
am J 'mitot, kOJe
odgovara, i tek u potpunom nizu ovakvih sed
manifestuje se
predstavljaju veliku svctsku jubilarnu godinu,
98
99

i laganja u Diejudische Myslik. str. 195-\97.

Vidi na ovo moja z
Najbolje izdanje ove knjige je ono iz Lemberga iz 1892.

1 02

103
misli povezane s onima koje smo razmatrali

sveukupnost stvaralake snage Boje. Biblijski propis o Su

XV

II

prethodnom

poglavlja knjige

poglavlju_ Oigledna je istovremeno i razlika. Jer se Tora

Ponovljeni zakon j e pritom posluio kao polazite ovih speku

ovako n e moe da prikazuje unutar istorijskog toka svakog

lacija.

pojedinog eona na razliite naine, nego samo prilikom pre

botnoj godini i o Godini Jubileja iz

II

Za nas je bitna predstava koju autor irna o poziciji Tore

laza iz jednog eona u dlUgi .

tim kosmikim periodima, od kojih svaki, prema njegovom

Predmet glavnog zanimanja pisca knjige T'muna bile

SlI,

u kojima se, po njemu, ispoljavaju

miljenju, traje sedam hiljada godina, posle ega se, sa zavr

pre svega, tri prve 'milot

etkom pedesetog milenijuma, celokupna Stvaranje vraa

i deluju redom atributi milosti, strogosti i\1 suda, i milosra.

II

Pri tom, druga 'mita predstavlja ono Stvaranje u kojem m i

krilo tree scfire, koja se zove trPovratak" ili "Pokajanje", ak

p o miljenju pojedinih kasnijih kabalista II

l za njega

ivimo. Prethodno je bila odredena zakonom mi losti, rekom

boanskoj

neogranieno sebe darivajue Boj e ljubavi, koja nije znala ni

mudrosti ili je iz nj e iznikla. Slova ove pra-Tore su skrivena

za ogranienj a n i za negacije. Ali, takva su bila i stvorenj a a i

duboko

Tora sa kojom su ona ivela. Tora se itala drugaije nego

Nita.

je sutinska Tora ona pra-Tora koja je stvorena

II

II

krilu Boje m udrosti i imaju takvo oblij e i takav

ti

redosled koj i potpuno izmiu naem saznanju. Ona nemaj u nl

sada,

oblik ni granice. Ali, sa svakom 'milom, ova skrivena, po sebi

blaene povezanosti stvorenj a sa svojim stvoritelj i.ma. Budui

savrena Tora, stupa

da nije bilo nagona zla ni zmije, ni Tora nije sadravala nita

II stanje koje je odredeno prirodom stalno

ispoljavanog Bojeg atributa, i u tom se stanj u poj avljuje kao
otkrivenje tl 'mili koj a j e njoj odredena. U svakoj se .f'mili,

njoj nije bilo nikakvih zabrana, nego samo afirmacija

to bi se n a to odnosilo. Jasno je da ovo shvatanje

,
,

II

veh koj

meri, iako u drugim oblicima, prethodi ideji koju je pedeset

dakle. relativizuje apsolutno bie Tore. Unutar organske celine

godina kasnije stvorio pisac dela Raaja mehemna o vladavini

takvog eona ili ciklusa stvaranja j e onda ta Tora ona legitimna

Tore pod vidom Drveta ivota. Pastoji, takoe, paralela izme

fonna

II

kojoj se jedino moe shvatiti i zbog toga j e trajanje

ovog cona od nepromenljive vanosti. Drugi m reima:

II

II

du Tore u drugom eonu iz knjige T'muna i Tore pod vidom

Drveta saznanj a iz knjige Raaja mehemna. Jer, stvaranje ovog

Tori itati neto sasvim drugo, jer se II

naeg sveta koj i stoji pod znakom Boj e sh-agosti, ogranienja

svakoj ona jedna boanska mudrost pra-Tore predstavlja u

i suda, poznaje nagon zla i iskuenje, koj i pripadaju nj egovoj

svakoj l 'mi!i e se

dmgoll1 vidu. Pa i sutina samih stvorenja nije

II

ti m ciklus ima

nikako istovetna: nego podlee velikim promenama i ono to

bi se II ovom svetu,

II

kojem m i sada ivimo, moglo da kae

prirodi. Drugi tok njegove istorije se zapravo nije n i mogao

dlUgaije zamisliti, tako da je i njegova Tora morala da primi
oblik

II

kojem je svi sada poznajemo. Zbog toga sadri

samo o anelima, u nekom drugom bi se moglo rei o oveku

zapovesti i zabrane i sva je u sukobima izmedu Dobra i

ili o njegovim proizvodima. U svakam ciklusu slova ne samo

Pisac ak ide tako daleko da tvrdi kako su se slova Tore

da se pojavljuju

prvobitno opirala da se okupe i spoje u tu naroitu kombi

drugaij im fo rmama i oblijima nego tvore

stalno sve novije i dlUgaije kombinacije. Njihova podela II

rei a time i nj ihov specifian smisao unutar jednog jezikog

sklopa bie

II s'lakom ciklusu drugaij i . Jasno je koliko su ove

Zla.

naciju i da dozvole da i.h upotrebljavaju ili zloupotrebljavaju

stvorenja koja e postati itelji ovaga eona. Tome odgovara i
prenaglaavanje utopijskog elementa u treoj, sledeoj 'miti

105

104
koji istovremeno znai povratak

Tora e opet

.f'mitc.

II

istije oblike prethodne

da govori samo o istoti i svetosti, rtve

nepotpuno i u svom sadanjem obliku manj kavo, dok se kako

u ranijoj tako i

II buduoj 'miti pojavljuje

svom potpunom

koj e e ona propisivati bie isto duhovne prirode i odnosie

obliju. Budui da svako slovo u svom specifinom obliju

se na zahvalno priznanje Boje vlasti i n a ljubav prema

predstavlja koncentraciju boanske energije, trebalo bi da se iz

Stvoritelju. Nee biti vie proganstava, a prema tome ni seoba

manjkavosti nj egove sada vidljive forme zakljui da mo

dua kao
II

tl

sadanjem eonu. Nagon zla

II

oveku e da deluje

izmenjenom i preobraenoJ11 obliju, II harmoniji a ne II

strogog suda, koja utiskuje peat naem svetu, koi aktivnost

skrivenih svetlosti i snaga i ne dozvoljava

im da se otkriju u

svojoj sveukupnosti i punoi. Ogranienja naega ivota pod

neprij ateljskom sukobu s nagonom dobra.

pokazuju da tu neto nedostaje,

Tako ovo delo spaja strogo tradicionalistiki stav da se II

vladavinom vidljive

kakva je data na S inaju, ne srne menjati nijedno slovo,

neto to e da bude ponovo uspostavljeno tek u drugaijem

Tori,

sa shvatanjem da e

II

drugim eonima ova ista

Tora,

ne

Tore

stanju stvari. Prema miljenju ovih kabalista tako nepotpuno i

menjajui time svoju sutinu, pokazati drugo licc. Autor ne

manj kavo slovo u

izbegava konsekvence utopijskog antinomizma koji pisac lmji

tri glave, a on bi u svom potpunom obliju trebalo da

ge

etiri. Nagovetaj za ovo su nali

Raaja mehemna

knjizi

T'mulla

vie nije smeo tako otro da izrazi. Ako u

stoj i "to je ovde dole zabranjeno, to je gore

Tori jeste suglasnik Jill, koji sada pi emo sa

II

ih ima

talmudskom propisu da na

konoj kutijici, koja se molitvenim remenj em t 'fi/ill (latinski

dozvoljenouIoo, onda to miljenje vodi logikom zakljuku da

phylacterium) privruje na glavu,

e stvari koje su II ovom eonu i prem,t sadanjem nainu

oblika slova in. Drugo miljenje ide mnogo dalje. Prema

itanja

Tore zabranjene, II

nekom drugom eonu biti dozvo ljene

ili e ak predstavlj ati pozitivne zapovesti ako e strukturu

nj emu,

II

treba da budu utisnuta oba

alfabetu nedostaje jedno slovo koje se

uopte ne pojavljuje, zbog ega ga nema ni u

II

naem eonu

Tori.

Domet

karakter Stvaranja da odreuje drugi atribut boanstva, na

ovakvog miljenja je oigledan. Prvobitni boanski alfabet, a

primer, milosre ili samilost umesto sudske strogosti.

sa njim i

ovde, kao

stvari,

i u drugim spisima iste kole, nalazimo neke

poglede na nain i oblike pojave

To e

li

razliitim eonima, ije

se antinomistike mogunosti sigurno ne mogu porei.

ovom kontekstu sasvim posebnu panju zasluuju dve

naroito udne misli. Kabalisti ovog pravca su u vie navrata

tvrdili da

II

naoj

m iti

'

odnosno kosmikom ciklusu, u Tori

Tora,

zasnivali su se na jednom nizu od dvadeset i

tri slova od kojih je jedno za nas ostalo nevidljivo i ono e da

101 Mi
se ponovo otkrije tek u sledeoj
u Tori itamo

'mici.

pozitivne i negativne propise samo zato to to slovo sada

odasvud nedostaje.102 Svaki negativan aspekt je povezan s tim
slovom koji nedostaje iz prvobitnog alfabeta.
Druga se misao zasniva na jednom mestu iz Ta/muda IOJ,

nedostaje jedno slovo. Postoj e dva objanjenja o tome ta, u

gde pie da se celokupna

vezi s tim, treba podrazumevati pod izrazom "nedostaje".

knjiga, a kabalisti su svaku pojedinu knjigu vezivali za jednu

Tora

sastojala zapravo od sedam

Prema jednom miljenju koje je, ini se, zastupao i pisac

knjige

T'mullll,

navodno je izvesno slovo alfabeta

100 Sefer T"mullu, list 62a.

(alef-bet)

l O J Ova teorija je citirana iz jednog spisa koji pripada radovima oko knjige

T'mllna. Davida ibn Zimre, Magel! David. Amsterdam, 1713, list 47b.
102 U drugom tekstu iz istog kruga. ms. Vatikan jlebr. 223, list 197a.
lOJ abat, 1 1 6a.

106

107

od sedam s './irot, koje se ispoljavaju II sedam eonskih ci

klusa.
Samo je II sadanjoj 'miti ovo Sedmoknjije po
sm
io
Peto
knj ije, i smatra se da je Cetvrta knjiga Mojsijeva (B
stavljena iz tri knjige . Srednja medu ovim knji gam rojevi) sa
na svega dva stiha (Br 1 0, 35-36), koji su jedini anase saela
njenog postoJanJa. Jhoua ibn Sueib, znaaj ni panskgovetaj
i
ra
kabalist iz ranog XlV veka, uspeo je ovu tezu da us bin i
kl
ad
i sa
svoj im !ne. izrazito ortodoksnim ubedenjem. Prem
a
nj
eg
o
vom miljenju snaga koju Tora po sebi sadri
buducem eonu ponovo e se proiriti, tako da emo jednom
zapaamo sedam knj ig a. 104 Pisac knjige T'muna izrii moi da
to kazlI
je da je jedna knji ga postala ne
vidljiva, 'jer su Tora, koja ju
je sadravala, i nj ena svetlost ko
ja
je ranije sijala, ve nesta
.
.
"
I
DS
Ic,
O gavan l o tome kako prvo poglavlje Knjige po
stanka (Post. 1 ,3) sadri nagovetaj o jednoj 'miti koj
bila od svetlosti bez tame, i predstavlja ostatak jedne poa je sva
tpunije
Tore koja je bila otkrivena 'm
iti m ilosti, ali j e za nau bi la
skrivena,
Ove ideje o nevidlji vi m delovima Tore koji e jedn
og
a
dana postali vidljivi, odr?..ale su se u nekoliko varijacija, pa
je takve prihvatila i hasidska tradicija, Rabi Levi lichak ih
Berdieva, jedan od najznaajnijih mistika ovog pokreta, iz
ve
ma je pronicljivo i smelo izrekao svoju misao o toj idej i, o
O
n
se udio midrakam tumaenju stiha iz proroke knjige le
a
je
j
(ls 41 ,4) " er e Tora od mene izai" u smislu: "Nova Tora
e
od mene izai , Kako je to moguno kada j e jedna od po
stavki
jevrejsk vee da nema dmge Tore osim one koja
je Moj siju
predata 1 kaja ne moe da se zameni nikakvam drug
nije ak zabranjeno da se promeni i jedno jedino slovom? Zar
o!
istina je da se i belo, kao i razmaci u svitku Tore sa "Ali
o
t
j e od
slova, samo to ih m i ne umemo da itamo kao to um
emo da

II

itamo cmilo slova, Ali u mesijanska vreme e Bog , olriti

i
sada
va.
J
neVidl
ono belo u Tori ija su slova za nas postala
.
' r ' , ,, 106
se
na
ta
misli
kada
se
govo
novoJ
o
'
lan ,
ono
to je
,
U okviru ovog uenja je bez sumnje bilo prostora za neke
jeretike izmene j raje, Kada j jeom p,ostalo o,g,un da
,
se pretpostavi da bl jedno otkrivenje nOVih slova Ih, luljlga
moglo da izmeni celu spoljnu pojavu Tore, a da se pntom ne
dirne u njenu pravu sutinu, onda je jo mnogo tota postal
moguno! 107 Istovremeno su kabalisti, naravno, nag.laavah
apsolutni autOIitet Tore, i to one koju mi sada u oVOJ savre
menoj 'mili itamo, i nislI ni uzimali u obzir mogunost da bl
takva promena mogla nastati bez kosmikog prevrat kka se
, Je t 1
vezivao uz raanje nove J'mile, Antinomistika utopija
II eellni pomerena na istorijsko podruje kje je. potpuno izan
naeg, savremenog, Taj jedan korak, kOJim bl, takv I11Cat
antinom izam mogao da stupi podruje aktualizaCIJe, bIO bl
preduzet na prelazu iz vladavine jedne s fire u drugu, a, time, i
iz jedne 'mite ka onoj koja unutar istojskog, vr.ll1ena I Ilje
sledi a ne tek kad ona proe, Svakako JC zaJ11mlJlvo da Je ak
i jed;n kabalist veoma konzervativnog pravca ozbilno razrna
trao takav prelaz. Prema miljenju koje je izneo rabi Mardehaj
lafe iz Lublina koji je pisao krajem XVI veka. sadanja .f'mita
je poela vrme Otkrivenja na Sinaj, a o leja su
ivela do tog dogaaja pripadala su raniJoJ, .f mili nu/ostI. Za

l ne

fi

II

II

l!

! 04 J 'houa ibn Su'eib,

105 T'muna, list 31 a.

D 'ralol, Krakov. 157 3. list oJa,

106 /mre Cadikim, itomir, 1900. str, lO, u zabe!esknma jednog uenik:l o
propovedima rabija iz Berdieva, (Ovo je izvor prerade Bubcra, Die Er.dl!ljlngl!
de,. Hasidim, Zurich, 1949, str, 369). Uporedi i spekulacije o crnom I. belom u Ton,

'

koje sam razmatrno gore (vidi primedu 39).

.
,
107 udnu paralelu sa takvim zakljUivanjem
sam nnSllo u SpiSU Elise von der
Recke o Cag!iostru u knjizi Fridrich von Oppeln-8ronikowskog, Der
sticI Cog/ioslru nach ;eitgello.'sehell
i
8edell/en, Drezden, bez gln, str. 9"
koji je, prema ovome 1779. U Mi tou-u iznosio da "tl Bin/Yi. nedostaJU tri pogavl}a
a tn se n3]aze samo II rukama vmara", Post:dovanje OVih poglavlja IZ 816/1)(',
navodno. daje natpnrodne snage,
,
108 Mordehaj JafTe, L '"ul: OdFkarol, Lavov. 1 8 8 1 . v, ll. liSi 8<1.
'

/nral':kll/l
,

'

108

ostvarivanje ovog prelaza nije bi lo potrebno nikakv

o novo
stvaranje Neba i Zemlje. Ako je ovo miljenje moglo da po
predmetom raspve XVI veku, a da niko protiv to stane
ga
ni
je
e
od
vao, ne bl trebalo mnogo da se udimo to su se sline
Ideje, JO radikalnije pa i p'rcvratnikog karaktera, poja
vi
le
tOln , vehe provale I:nesijanstva XVU veku, II ijem II
je
.
sreditu bIO lam, mesIJa
Sabataj Cvi i njegovi sledbenici. I oni
su smatrali da je moguno da bi sa spasenjem mogla da
nova 'm;ta i da bi Toru koja bi vladala tim novim eopone
mogao da objavi i mesija, a time bi ova nova Tora izvrnom
ila
radikalno ruenje Starog zakona.
U vezi s tim moramo se jo jedn
om vratiti pojmu tora
d aiIUl - Tora na najviem stupnju ot
krivenja, o kojem je
.
fBOIJe bi lo go ora. l

:esni oblici ove predstav su bili poznati

ve. u govlma kOJI su oko 1 300. godine bi li pod utica
je
knjle T muna, a da time niSU, Ipak, bili neposredno veL:1ni m
za
u.enjc o razlitim aspektima Tore U 'mitama. Tako je
,
na
primer, pt?Jalo verovanje da su aneli svoje razumev
an
je
Tor dobih IZ t?re ' ci/ut i da su ga

sa svim tajnim impli

kaCIJama preneh MOJSIJU, kada je uzaao na Nebo da bi prim
io
!?ru .109 Tu je , kle, ora d 'aci/Ul, Tora u svojoj
i
sto
j
su
III Tora u SVOJ I mistikim vidovima, ali ne Tora netkoini
g
.
odredenog eona Ih neke odredene I 'mite.
no to se. velikj provali spiritualistikog mesijaniz
. a
a
od
ig
ra
lo
,
U
i
jim
ok
vl
TIm
se rodilo radikalno krilo sabati

jnskog okrta, poazuje upadljive slinasti s razvojem ue

nja . Joahima iZ Flonsa koja su sredinom xnI veka prihva
radikalni "spiritual in Franjevakog reda. Ono to je Jo tili
podzumevao pod ftVeitim Evanelj em " U sutini se po ahim
klapa
onim to se kod kabalista zvalo tora d 'aci/ut. Joahim
smatrao da u Ovom Evangelium Aeternllmu treba da je
bude
II

II

10 9

idi:

. OImm,
IIIrd

$od ito" koocilut, izd. Scholem,

sv. v, Jerusolim, 195 0. str. 94.

u Kovec o! jod druJNa M

ek.
lce

109

objavljen mistiki smisao Pisma U novom veku duha i da je

on odreden da stupi na mesto doslovnog smisla Evanelja. A
to je upravo ono to je za kabaliste pre sabatijanskog vremena
mutatis mutallds
i predstavljao pojam lora d 'aci/ul. Neki fran
jevci, Joabimove pristalice, tada su izjednaili deo spisa svog
uitelja s "Veitim Evaneljem" koje su smatrali novo
otkrivenje Svetoga duha. Veoma slino tome je izmenjen i
pojam lora tl 'aci/ut kod sabatijanaca. Uenja antinomista, koji
su svoje krilatice uzeli od abataja Cvija i pojedinih njegovih
proroka iz Soluna, tumaena su kao nova spiritualna Tora,
koju je na zemaljski svet doneo abataj Cvi. Prema tom
uenju stara tora deb 'rija identifikovana je kao Tora pred
mesijanskog doba i kao takva stavljena van snage. Mistiki
sadraj Tore bio je odvojen od svoje povezanosti s tradicion
alnim znaelem teksta; postaje nezavisan i u tom novom
sranju nije vie mogao da nade svoj izraz medu simbolima
tradicionalnih jevrejskih ivotnih formi. tavie, sukobio se sa .
njima: ispunjavanje i izvravanje nove spirituainc Tore je
povlailo za sobom staVljanje van snage one lore deb 'rija koja
predstavlja niu kategoriju, tako da je od tada pod tim pojmom
podrazumevano rabinsko jevrejstvo. Antinomizam vodi ka
mistikam nihilizmu, koji je propovedao ilova vrednovanje
svih dotadanjih vrednosti i prisvojio lozinku: bilula e/ lOra
Itukidanje Tore jeste njeno ispunjenje."II O
ze/m kijllma
Ovo izjednaavanje lore d 'aci/Ilt s Torom novog eona
koje je zasnlpalo radikalnije krilo sabatijanskih. sektaa, nalo
je svoju, moda najjasniju formulaciju II knjizi Saare gall eden
- Rajska vrala, koju je poetkom XVlIl veka napisao volinski
kabalist laakov Korei Lific. Ovom je autom uspelo da
svojoj posmltno objavljenoj knjizi neometano izrazi i pre
pomi gotovo sve teze sabatijanizma, potkazavi u predgoza

II

1 1 0 O ovoj tezi vidi moj md o Snbatijanstvu (sledbenici SabatlIj Cvija) u Poljskoj

II .";evue de t Histoire des Religiolls. sv. 143, str. 209-232.

I 10

II I

varu, a oigledno ne m is le i oz
biljno, sektarijanee i njihova
taj na uenja, kojim a je i sam pr
ipadao!
U toj knjizi itamo:
"U 'mili II kojoj m i i vi m o
zapovesti Tore su Boanska
nunost .. Ova Tora se zove tora
.
deb 'rija a ne tora d 'aci/ut.
Jer tl ovoj rmUi celokupna stva
ranje, b 'rija, potie iz je dn e
sfere iz koje se ono (njegova de
ja) razvija i kombinuje na
nain koj i odgovara zakonu ove
'mire . Onlda govorimo o
Tori Stvaranja, o tori deb 'rija. A li II pretho
dnoj 'miti, koj a je
bi la pod znakom m ilo st i, i II kojoj na
taj na i n nije ni bi lo zlog
nagona, ni nagrade i kazne, nuDo
jc vladao drugi kosrniki
zakon (/zanhaga). Rei Tore su bi le
tako meusobno protkane
da su odgovarale potrebama tog spec
ifinog kosmikog zako
na, a zbivanja prilikom nastanka pret
hodne 'mite dola su iz
vie sfere, na im e iz sfere mudrosti
. I tako se, shodno tome,
nj ihova Tora zvala lOra d 'CICi/Ul, je r
smisao aci/ut jeste taj na
Boanske mudrosti . . . N a kraju VI
m ilenijuma e svetlost,
koja prethodi kosmikom fabatu (s
uboti), razastreti svoje
zrake, progutati Smrt i proterati neis
ti duh jz Svela. Tada e
mnogi propisi biti zastare li, kao, na pr
imer, on i koji se odnose
na istotu i na neistotu. ] tako e onda
vladati novi kosmiki
zakon, koj i odgovara potrebama la"
aja ove J 'mite, kako je to
objanjeno u knjiz i T'muna. To je zna
enje stare izreke: ,Nova
Tora e izai'
To ne znai da e Tora bi ti zamen
jena
drugam, jer bi to za sobam povuklo
ukidanje jedne od trinaest
osnovnih dogmi jevrejstva (koj e
je formlIIisao M ajmonid).
Naprotiv, slova Tore e se na nov
nain meusobno spoj iti ,
prema potrebama tog vremena, a
da pritom n i jedno jedino
slovo nee biti Tori dodato niti od
uzeto. Tom novom kombi
nacijom rei e dobiti nov smisao. Ta
da e narasti ZImnj e lj udi
i svi, veliki i m al i, upoznae Boga
snagom one svetlosti koja

.1 1 J

J 1 1 VidI literaturu citiranu gore. u prime

dbi 9 1 .
,

e poeti da zrai i z tajni boanske misli u predveerjc S ts e

subotc. Nije potrebno da se o ovome ovde dug? raspravlja, Jer

je sve to temeljito obj:lnjeno

moe

nai."m

Tibi, koji je

II

II

knj izi T'mlln{l, I sve sc lO tamo

sklopu svoje analize pomenurog. dela prvI

shvatio dvosmisleni karakter ove teorije, s pravoll .Ic Uk.lO

na tolD da knjiga T'nTllt/a, ako i govori o procesIIna kOJI ce
.
nastupiti na kraju sadanje J 'mite i koji e biti pove nl s
.
nita od
izumiranjem oveanstva i propaStl prirode, nc
.
uenja koja joj se ovde pripisuju. Dokle Idu
IlJcna varna
uenia videli smo napred. Kasnijeg aurora su S"I1110 meSijanska

ga?rl

ubc enja navela da izmisli kako u knjizi T'111l1ll0 i neto

w
.
idej i o posebnom zakonu za vreme kraj a nae s Jnlte, da ?I

. kop
time objasnio kako b i se prelaz od stare ka novoJ Ton,
jeste tora d 'aci/lle, mogao da ostvar upav? u ov? eonu .
.
Samo se po sebi razume da bl se Jeretltkl kabalisti medu

mnogo razloga mogli pozivati na ugJed Kor

.
.
dovera i druuih
pisaca
koj
i
su
stvarno,
kako
SIllO to ve Videli,
O
govorili o ovakvoj cshatolokoj i l11eni naina itanja Tore
:
.
.
,
Odista se lllo2:e rei da je kabahsttka spekulaCija utri.! l lIt I
pruila pojmovna sredstva za takva shvatanj a da .ntol11

kabalisti nisu ni bili svesni mogunog antmOl11!zma kOJ I se II

sabatijaneima

lim teorijama krio.

.'
.
U zakljuku moemo da kaemo: pratcl n:'ZVOj
neke od osnovnih ideja kabalista o mistikoJ .

..

oJlm su
sUStl.nl or
.

prolazile, mogli smo da uoimo koliko je post J n biO l1caJ

?
ovih ideja mistike teologije jevrejstva. ZapanJue s k?hkOll

su energijom i doslednou ove predstave formuhsae I razvI

jane. Neke od ovih misli - ko e sa.m vde pr tlo ve o

..
.
.
.
njihovih izvora i II njihovim naJpreCIZTIlJlIn . I naJ laslntj lrn

formulacijama - sreemo u jednoj ili dmgoj romn doslovno

1 12 alire gli/I Edell, Krakow. 1880. hM l.:!c.
. sIr. 252-254.
1 1 3 Jes. Tishby, XI/esc/. sV. IX, JerU51ll1m, 194).

1 12

ll,

hiljadama spisa kasnije hebrejske knjievnosti svih mogu

m pravaca. Ponekad su otrice, kojih je bilo II tim kabalisti
km formulacijama, oneo otupljene i ton donekle priguen.
h osovn znaJe oVih misli za razumevanje mnogih
vlova Jevrejske knjievnosti stoj i izvan svake sumnje.

TRECE POGLA VLJE

KABALA I MIT
U

uvodu bih eleo da ispriam sasvim malu ali istinitu

priu o dogaaju koji se 1 924. godine desio mladom oveku
koga dobro poznajem. Ogrnut skromnim ogrtaem moderne
filologije i istorije doao je Jerusalim i pokuao da se povee
s krugam poslednjih kabalista, koji tamo ve 200 godina
uvaju ezoteriku tradiciju orijentalnih Jevreja. Najzad je
naao jednog kabalistu koji mu je rekao: "Spreman sam da te
pouim kabali. Pod jednim. uslovom, koji sumnjam da moe
da ispuni. tl A uslov je bio takav da ga verovatno nee
pogoditi nijedan od mojih italaca, naime: ne postavljati
nikakva pitanja. Bilo je to miljenje koje se ne zasniva na
pitanjima i odgovorima - a to je zaista retka pojava zemlji
Jevreja, najstrasnijih postavljaa pitanja na svetu, koji su
poznati upravo po torne to i na pitanja odgovaraju pitanjima.
T moda prvi, neobian nagovetaj jo najkasnijim oblicima
ouvanog sadraja pripovedakog, ali ne vie pitajueg naina
miljenja jedne, da upotrebim elingov izraz, tlpripovedake
filozofije", kako se ona kod velikog filozofa mitologije po
javljivala kao ideal.
II

II

II

114

115
1
Da bismo

II

vrestva iji je neprekidni razvaj od Saad'je GaDna do Maj

l1lonida postao ishodite problematike tesno vezane za ono to

svoj svojoj otrini utanaili problem koji se

oznaava spajanjem dva pojma: kaba le i mita, bie dobro da

razm otri mo tradicionalno shvatanje

o funkciji j evrej st va

tl

istorij i religije, koje podjednako prihvataju poslednji narataji

kako Jevreja, tako i nejevreja. Time C, istovremeno, postati

jasan paradoks privlanosti ali i uzbudljivQsti koji nastaju ko d
paljivog posmatraa naina miljenja jevrej ski h kaba l is ta

Religijski praporiv jevrejstva koji je svoj vaei izraz

II

etikom monotcizl1lu izraelskih proroka, a svoju

tilo zo liji
religije, oduvek je smatran rea kcij om na sver mita. Protiv ei
sc pru1teistikom svejedinstvu B o ga
Kosmosa i oveka u
mitu, protivei se mitovima p ri rode prcdnje<:lzijskih relig ij fl
poj movnu fo rm ul acij u

II j evrejskoj srednjovekovnaj
,

jevrejstvo je pokuavalo da izmeu sve tri sfere stvori ponor,

koj i je naroeito

II podruju odnosa izmedu S tvori telja i nJego

vog stvorenja smatran sutinski nepremostivim. Jevrejska slu

enje Boga bez slika nosilo je u sebi od ri canj e ak i pole
,

u kojem je mitski svet

Jevrejstvo je poku avalo da otvori

miko odbacivanje sveta slika i simbola

dolazio cio svog izraza.

istoti pojma boga prema sve stroem ukla

njanju mitskih i antro po m or fni h elemenata. Nas raj anj e da se
transcendentni bog odbrani od bilo kak vog up l i tanj a II mi ts ko
da se nemarno antropomorfne izreke biblijskog teksta i narod
ske fiorme religijskog ispoljavanja rei nterpreti raju II teol oki

usmerena prema

besprekome. ipak vodi ispranjenju pojma boga.

dobio

emo ovde razmatrati . Briga filozofa i bogoslova bila je

jedno podruje, i to ono jednoboakog otkrivenja, iz kojeg je

religijski gO\lor mita bio iskljuen, a ukoliko sc neto od toga

ponegde i zadralo, onda je to bilo samo II vidu poetskih

metafora ali ne vie 5a simbolikom snagom nerazbijene

A o tom

se

bogu moe sve manje izreci ako j e strah od dodira njegove

. uzvienosti slikama koje su stv orene na Zemlji postao odlu
ujui faktor. Kratko reeno, istota se plaa ugroavanjem

ivotnosti. ivi se bog nikada ne poj avljuj e u istim pojmo

vima. Kod vernika ga ivim bogom ini ono to ga negde
uplie u ovekov svet i to oveku omoguuje da ga LI velikom

religijskom simbolu vidi licem

LI

l i ce

To u procesu racional

nog novog formulisanja nestaje. Da sauva istotu pojma boga

bez gubljenja njegove ivotnosti - to je zadatak teologije koji

n ikada ne prestaje, a j nikada se ne moeo bez ostatka reiti.

U zategnutosti izmeu ova dva inioca

nosti

istote i ivot

sadrana je istorija je vrej ske re ligije moda vie nego

,

bilo koj e druge, jer je upravo p os ebn a pri roda monateistikog

za htev a nuno poveavala tu zategrulost. Jer

II jevrejstvu je

sve zavisilo od ouvanja i izlaganja istog jedinstva Boga i

njegove zatite od meanja s elementima pluralizma. Ali da se

mitske slike. Nema potrebe da raZI11atramo ova pitanja koja su

pritom sauva i pojam ivotnosti, trebalo je postii savrenu

istraivai lJib/ije, bogoslovi i antropolozi ve toliko puta

ravnoteu izmedu dva inioca, a to je OIlO to je stalno

i strail i i tumaili. t"astojanje, neka mi je dozvoljeno da je

postajalo sve tee

tako nazovem, klasine jevrejske tradicije na IiIn1idaciii filira

teologa da to istije formuiilI ovo jedinstvo, koje odbacuj e i

kao srediSnje duhovne moi, nije uo p te umanjeno tim nazovi

mitskim ostacima koj i su se pretvorili u metafore.

To nastojanje je bilo posebno naglaeno u rac ionali
slikam verskom miljenju srednjovekovnog rab inskog je-

i munije.

to su bili vei napori filozofa j

negira sve simbole, to se izriitije moralo mu nati s mogu

II korist jedI/og ivog boga. koj i, kao i sve

ivo, govori II simbolima. Punoa boja u njegovom stva
ralakom ivotu, a ne, ma kako bilq, su bl i mno isprc6ljenje II
nou protivudara

116

1 17

istoj, nedodirljivoj teolokoj formuli. bilo je ono to je

padu izazvao nastanak jednog sveta jevrejske mistike jeresi,

privlailo duboko pobone due. l ona to istoriju jevrejstva II

jedne jeretike kaba\c, koja je zahvaljujui svojim pobudama

nutou, jeste upravo taj protivudar, ta "reakcija". U ovom

jevrejstva od izuzetnog znaaja, to je ipak bilo dugo previda

poslednjih

2000 godina ispunjava tako dramatinom zateg

svetlu treba razumeti ne samo narodsku veru, koja je okrenuta

i t azvoju, na paradoksalan naan bila za raanje modernog

no i tek nam je tu skoro postalo jasno.

nesmanjenoj potrebi prostog Jevrejina za izraavanjem, nego i

snane impulse jevrejske mistike. A to nas dovodi do naroite

problematike kabale.
Kabala - doslovno: predanje, naime ezoterika tradicija
- jeste pokret II kojem su, naroito izmeu XU i XVlI veka, II
mnogostrukoj razgranatosti i esto vanredno ivom razvoju,

nale svoj religijski odraz mistike tendencije

II

jevrej stvu.

Ona nije, kao to sc ponekad jo misli, jedan jedinstveni

' sistem mistikog i specijalno teozofskog miljenja. Tako neto
kao "to uenje kabalista" ne postoji. Umesto toga, ovde se
susreemo s jednim procesom koj i esto zauduje svojom
mnogostrukou i bogatstvam protivrenosri motiva, koj i sc

iskristalisao u veoma razliite sisteme i polusisteme. Hranjena

sa podzemnih izvora, koj i su verovatno stmjali sa Istoka,
kabala je prvo ugledala svetlo dana u onim delovima june
Francuske

II

kojima je medu nejevrejima II to vreme katarski

ili novomanihejski pokret bio na vrhuncu . U paniji xm veka

brzo je dostigla svoj puni razvoj, doseui vrhunac II pseude
pigrafskoj knjizi Zo"ar rabi Mae de Leona koja je postala
neka vrsta

Biblije

kabalista, i koja je vekovima uspevala da

sauva mesto svetog i autoritativnog teksta

II

jevrej stvu. U

Palestini, II XV] veku, zadobila je u svom drugom cvatu mesto

sredinje istorijske i duhovne snage jevrejstva, jer je uspevala

da odgovori na pitanje o smislu progonstva, to je postalo
posebno hitno za katastrofalno uzburkane duhove Jevreja
posle njihovog izgona

1492. godine iz panije. Nabijena

mesijanskom energijom, eksplodira u xvn veku tl velikom

mesijanskam pokretu oko abataja Cvija, koji je joS u svom

Negde oko l

1 80. pojavio se - niko zapravo ne zna tano

kako i odakle - II junoj Francuskoj prvi spis kabalista, knjiga

Bahir, sigurno jedan od najneobinijih, da ne kaemo naj ne

verovatnijih tekstova hebrejske literature Srednjega veka. Ta

k
njiga je nezamislivo loe napisan i bedno ureen zbornik
teozofskih izreka u obliku biblijskih komentara, []ajveim
delom pripisanih izmiljenim autoritetima, koj i su, toboe,
iveli u vreme nastanka talmudske tradicije. To je veoma mala
knjiga, svega trideset-etrdeset stranica, ali i na tim stranican)a
je sauvano svedoanstvo o prodoru nove snage u jevrejstvo.
O toj novoj sili sada i govorimo. Koliko snano odsnlpa
religiozni svet ovoga teksta od rabinistikog predanja, a po
javljuje se ipak u obliJ..-u rabinistik.ih spisa, najbolje e paka
zati kratak navod iz jedne okrunice junofrancuskog uenjaka
Meira ben imona iz Narbona, koj i u prvoj polovini XIII veka
negoduj e protiv bogohulnog karaktera knjige

BaMr.

Ovaj

poboni ovek stare kole pie o kabalisrima - pokuavam, bar

delimino, da prenesem njegovu poletnu, rimovanu prozu:
"Govorom i uenjima laljivim hvale se da su u zemljama
znalaca Tore i uenjaka potvrdu i hrabrenje (oito za svoje
ideje) dobili. Ali neka nas Bog sakioni toga da se takvom
jeretikom govoru prikl onimo, za koj i bi bilo dobro da o
njemu u Izraelu utimo. A mi smo ve uli da je njima takva
knj iga napisana, da se Bahir, to znai svetla, zove, pa ipak je
ona i sve u njoj to je, tamna. Tu smo knjigu u ruci imali. iz

l lY

118
nje dokonali da su je rabi Nehun'ji ben Hakani (stari tal11lud
ski velikan) pripisali. Boe sakioni! Nit je bilo nil se pri
poveda, sve je to la i beda. a onaj pravednik ne zaslui.
koliko ga znamo, da se sa nevernicim3 II govoru zdmi. A to
se jezika knjige i njene cele sadrine tie. vidi se da od nekogtl
ko smisla za jezik i za \Cpotll govora nema - potie!"
ta je to to je izazvalo ncgodavanje tog pobonog
Cilaoca? Bila je to ponovna pojava nesakriveno mitskog go
vora o Bogu usred srednjovekovnog jevrejstva, koja !)c pr\!d
stavlja ak bez ikakve apologije ili izvinjavanja za svoju
drskost, kao da je sve to neto najprirodnije na svetu, pa .sc sve
to ini zaista zagonetnim. Da bih, itaocu uinio jasnijim nain
na koji se ovde govori o Bogu, naveu samo neke delove iz
knjige. U jednom razmatranju stvaranja andela tu itamo: I
"Oni svi priznaju da do Drugog dana Uo) nisu bili
stvoreni, tako da nijedan ne bi mogao rei: MihaeJ je razapi
njao (svemir) na junoj strani svoda, a Gavriel na sevenl. a
Sveti, blagoslovljen neka jc. odmeravao je u sredini; jo i vie
(stoji u Knjizi proroka Jeaje, ls 44,24): ,Ja, Gospod. nainih
sve, razapeh Nebo sam, rasprostreh Zemlju sam sobom (meili)
ko bi bio uz mene' (mii!i). pie u tivu." Dovde tekst u
sutini stvarno patite iz jedne stare jevrejske k.njige, iz lVlidra
Sa o knjizi Postanka. Ali, nastavak II knjizi Bahir ( 1 4) nov
je i neoekivan:
" Ja sam taj koji je zasadio ovo ,drvo', da bi itav sver tl
njemu uivao i sa nj im sam zasvodio Sve i dao mu ime SVI;!,
jer od njega zavisi Sve i jz njega proizlazi Sve, svima je ono
potrebno i za nj im gledaju i za nj im eznu i iz njcga due
izlaze. Sam sam bio kad sam ga nainio. i nijedan aneo IlC
moe da se izdigne iznad njega i da kae: ja sam bio pre tebe
ovde; jer i kada sam rasprostirao moj u zemlju, kad sam ovo
-

Knjigu BO/lIr cilirnm prema pa;(Igrofima mog nem;]tkog prevoda, Leipzig,

1923. Sam prevod je nil nekim mestima poprnv1jen.
l

drvo sadio i ukorenio i dao da se oni jedno drugom vesele i ja

se (sam) zbog nji h veselio - ko bi bio sa mnom, kome bih ovu
tajnu otkrio?"
O tom Drvehl Bojem, koje je Drvo Sveta, ali istovre
meno i Drvo dusa. govore i drugi delovi SaMra. Ali II njima
se ono pojavljuje kao mitSka struktura Boj. ih stvaralakih
moci a ne kao da ga je Bog zasadio:
"I ta je (to) ,drvo' O kojem si govorio? On mu rete: 'Sve
moi Boje su naslagane jedna preko dlUge i izgledaju kao
drvo: kao to drvo kroz vodu daje svoje plodove, tako i Bog
kroz vodu umnoava moi ,drvet.'. A ta je Boja voda? To
je hohma (mudrost), a to je (naime, plod drveta) dua praed

nika, koji letc od ,izvora' do ,velikog kanala', i ona se die I

prionu o drvo. A kako ono cveta'? Zaslugom Izraela: ako su
dobri i pravedni, 'hina boravi medu njima i putem njenih
dela oni borave tl Bojem krilu, a On im daje da budu plodni
i da se razmnoavaju" ( 85).
N ijedan od pojmova koj i sc poj avljuju Ilije nigde II knji zi
objanjen, nego se pretpostavlja da su sami po sebi razumlj ivi.
ta je "drvo", ta je "izvor" i ta je "veliki kan al". dalje se ne
objanjava. Na sasvim drugom mestu u. kljizi se kae
da "sveti lzrael" zauzima krunu drveta I nJego\o srce. I ako I
na vie drugih mesta kroz odlomke provlai se simbolika
tl svetskog,t i "Bo ijeg drveta" a da se i ne pokuava pri lom da
se ta simbolika povee s lradicianainim pojmovima jevrejske
teologije i uenja o bojim atributima.
.
lli, da se obratimo tvrdenji ma knj ige Bahir o Zlu, kOJ a su
sigurno bila pogodna da izazovu negodovanje. O Solom
(Satan) nam jedan odlomak govori ( 109 ):
"Ovo nas ui da u Bogu postoji princip, koji se zove 'zlo '
i ono lei na severu Bojem, jer jc reeno (Jer 1 , 14) : ,Sa
severa e se otvoriti zlo ', a to znai da sve zlo, koje navaljuje
na sve stanovnike Zemlje, dolazi sa severu. A koj i je to

.( 67

J20

121

priJ)cip'? To j e oblik ruke (izmedu sedam svetih oblika koj i

Boga prikazuju

II

obliku praoveka), i ona ima mnogo glas

nika i svi se zovu 'Zlo' . . . a to su oni koj i strmoglavljuju svet

II

braeni mitski ostaci, nego da ovde susreemo ponovnu po

javu mitskih slojeva i z samog jevrejstva.
Samo pedeset godina pre pojave

krivicu, jer tahu je sa severa, a tahu upravo znai zlo koje

lj ude dovodi

II

zabludu sve dok ne zgree, i sav nagon zla

II

junoj Francuskoj ili

II

Od ovog tvrdenja da je Zlo princip ili kvalitet

II

samom

Bogu nita manje ne iznenauj e sledea egzegeza

"Rabi Amora j e sedeo i predavao ta znai

( 26):
(Psalam 87,2):

,Bog vie voli vrata Cijana od svih stanova Jakovljevih',

Vrata Cijana' - to su ,dveri sveta ' , jer vrata znae otvor, kako

Bahira nastao je

II

severnoj paniji obiman tekst koj i

pokazuje kolika je razlika izmedu knjige

ljudima potie otuda."

Bahir ne pojavljuju poetski primenjeni ili alegorijski preo

Bahir i itave ranije

jevrejske knjievnosti koja je obraivala kosmoganiju i kos

malogiju. Imam

II

vidu komentar lehude ben Barzilaj a na

Knjigu stvaranja, taj najstarij i tekst jevrejska-spekulativnog

miljenja na koji se, kao na sopstveni autoritet, pozivaju

racionalistiki filozofi Srednjega veka, esto ne manje uporno

,Otvorite mi vrata pravde' . Tako je

govorio Bog: Volim vrata Cijona kad su otvorena. Zato? Jer

nego kabalisti, i kojem treba, iako zapravo nije kabalistiko

su na onoj strani gde je Zlo; ali ako pred Bogom Izrael ini

stava u miljenju jevrejskih mistika. Kod lehude ben Bani

i ako je dostojan da (ta vrata) budu otvorena, On ih voli

laja2 nailazimo na naji scrpniju raspravu svih starorabiriistikih

j e reeno (Ps

dobro

1 1 8, (9):

vie nego sve 'Jakovljeve stanove' u kojima j e uvek mir".

delo, bez sumnje zahvaliti za vie osnovnih pojmova i pred

stavova O kosmologiji i kosmogoniji, od kojih su mnogi

U stvari: predstava da su vrata Cijona, dakle, onog mesta

prilino bremeniti mitskim elementima. A l i ovde, kod autora

kroz koje se saoptava stvaralaka snaga Izraela i u koj em se

ija je sklonost ka ezoterikim spekulacijama jasna, ipak

ona za jevrejsku svest koncentrie, nalaze na onoj strani gde

ostaje sve alegorijski postavljeno, a iza svega stoje pojmovi

je zlo, bila bi ono poslednj e to oekujemo u nekom tekstu

filozofije toga vremena, posebno one koju j e fOImlllisao

jevrejske pobonosti. I tako ovde, esto

II

paradoksalnom

obliku, slede jedna drugu osnovne postavke kabalistike teo

Saad'ja. Zbog toga j e jo udnije to se dva pokolenja kasnije

p ojavila jedna sasvim drugaija tradicija.
Jer za kabaliste vie nisu bile vane alegorije jedne

zofije, velikim delom za nas jo sasvim neshvatlj ive, ali uvek

fascinantne.

u tom za razumevanje tako tekom tekstu nije

najlake razumlj ivo to su neka od zagonetnih tvrenja Bahim

kosmalogije koja bi se mogla saoptavati i drugim sredstvima.

Ono to su oni stvorili bili su simboli

II

najuem smislu. Oni

izloena kroz poreenj a koja su jo nerazumljivija od onoga

svet jevrejstva vide II simbolinoj prozranosti koja na taj

to treba da objasne, ili kroz poreenja koj a na jo neposred

nain otkriva kabalisti tajnu sveta. Ali pritom se od samog

niji

nain otkrivaju mitsku prirodu u ovom spisu manje

poetka kabale pojavljuje problem mita, ponovnog usvajanja

razvij anih a vie takorei ubaenih ideja, od teza koje bi ta

mitskih slika i takvih simbola iji su afinitet prema mitu

poreenja trebalo da objasne. Ali ovde u da prekinem, jer

oduvek primeivali

nemam namenI da se

na

bogate mitske sadrine

ovom mestu posebno bavim analizom

mnogi posmatrai,

a, razumljivo, na

prvom mestu upravo oni koj i su bili prema njoj neprijateljski

Bahira. Ovih nekoliko navoda trebalo

bi da budu dovoljna ilustracij a za injenicu da se u knjizi

CommCfII(JJ" :um Sepher Je:iro, izdao S. 1. Halberstarn. Berlin. 1885.

122

123

raspoloeni.

U knjizi

jevrejskog p rosvetitelj a Solomona Ru

bina, koja nosi mnogo obeavajui naslov Poganstvo i kahala

(Heidelllllnl und Kabhala,

1 893),

kaba li sti se, uz navo enj e

mnogih izvora kao dokaza, ali bez mnogo razumevanja, fa

zobliavaju kao potajni mnogobo ci . Ali mi se ini da sc
vanost problema koj i je ovde postavljen n e moe po rica li
Ponovno poj avlj ivanj e mita II kaba li moe se shvatiti

najjasnije ako se poe sa dve take, zapravo sa dva pola

religijskag sveta jevrejstva: od ideje Boga i od ideje Zakona.

II mistino dolazi upravo na

takama koj e su odluujue za specifinu sadrinu neke re
ligije to onda potvruje karakter ba le odredene religijske
mistike kao istorijske p oj ave II okvi ru jedne konkretne re ligij e.
Ve sam govorio o problematici jednoboakog pojm a
boga i opasnosti koja m u je pretila da od neeg ispunjenog,
ljudski unutranjeg. postane neto sasvim formalno i apstrnk
tno. Ali kabalisti se boje jedinstvo razotkriva iz osnove kao
ivo. ispunjeno i dinamino. Ono to SlI za jevrejskog bogos
lova bili samo atributi boanskog, za njega su to stvaralake
Oigledno je da do transformacije

moi, hipostaze, stadijumi izvesnog unutranjeg, bo'..anskog

a sl ik e kojima on opisuje Boga nisu uzalud,

pre svega, slike organizma. Drvo, koje j e p rvobitno zasadio
sam Bog, i samo postaj e slika Boja. On j e drvo kroz koj e
boje snage urastaj u u stvaranje. O nekim od mitskih motiva
ivotnog procesa,

. koji se naroito istiu u ovoj simbolici takozvanog Drveta

deset s'firot jo u govoriti kasnije.

i p o svojim posledicama znaajna za

istoriju jevrejstva bila j e obnova mitskog karak tera Tore. St:!
je, naime, lI rabinskom jev rejstvtl znaio nemitski karakter
Ne manje snana

Zakona? Odgovor j e jasan: to j e oslobadanje Zakona od bilo

i bi o drugaiji,
onda je Zakon zasnovan jo samo delimino na isto istorij
skom, na seanju, ali vie uopte ne po kultnom predstavljanju
kakvog kosmikog dogadaja. Ako je uopte

nekog mitskog dogaaja. Seanje na fzlazak iz Egipta koji igra

ski dogaaj .
e
toliku ulogu II Tori za jevisku .svest, vie nij mit
novanog
i
To odvajanje jednog tako rei jo samo na seb zas
da najbolje
Zakonu od njegovih emocionalnih korena mo
Uri Cesto navo
karakterie mala, ali u kasnoj rabin skoj literaT
natom rab inu
dena anegdota. Doao jednom jedan pagaull1 poz
ao ga na e mu Sll
it
p
u
i
va
nst
a
hri
ave
poj
le
pos
a
I
vek
iz
jaju jed .. lIl od
zasnovani propisi o crvenoj jun ici koj i predstavl
.
I eubedl.ll\o
najmranijih ohreda tl Tori. Ovaj mu je pri lin o
:l1
anl
pag
Je
d
Ka
.
e
anj
t
pi
ui
vaj
oovorio. oevidno izbega
odo
.
.
a s Ispratio sa
otiao, uenici su upitali uenjaka: Ra bi, ovog
ali ta moes nama da kae? Tada rabi ree samo :
.

slamicom.

govori: Zakon
hok hakakli, gezera ga:wrfi, to znai da Bo g
nje o
sam propisao, odluku sam doneo:1 Ovaj odgovor na pita
uvek postav
osno vama Zakona (Nauka) koje se neizbezno
to je mitsko.
ljalo, tip ia n je i dubok II s vom kidanju sa svim
Koliko god se spehl lac ij a moe d a bavi pitanj m o osnvana
I moda Jedll10
na
ant
lev
ire
aje
ost
st
sve
ku
ins
mb
za
do
k
Za

malopre
eshatO lo kim perspektivama. OLlO to sam
korena
n azvao odvajanjem Zakona od nj egovih clllocianalnih
no opas
jc, meutim, j(:dno od v e l ik i h temelj nih , a ist? vremc .
rabmskog
og
vn
ati
rm
no
e,
lah
ha
a

u
n
g
i
t
s
do
nih
sle
mi
os
dv
nih i
vana

II

jevrejstva.
om
Al i , ovde sada susreemo novi paJacioks: upravo tl ov
prcdill10Sll
om
asn
str
sa
e
iv
i
1ist
b<l
ka
i
a
ah
l
h
II
.
na
ko
Za
lU
sve
v"n. posra. e
ali Zakon koji .Ic u nj ih o vim I1Ikama de mitizo .
llusak da }C
pokretaC nove mitske svesti, koja esto stvara
e
prastara kao vreme. Pitanje o temeUima zapovest] sc l1lJ
o
m ogl o otkloniti, aji upravo je racionalan odgovuJ" . lzazv
llJe
negodovanje neposredno religioznog ' oseanja, pa I ue .
sm islu zapovesti II
om
ik
lem
po
i
m
ko
Ggo
ped
o
d
a
i
n
o
aj
M m

P(sikltl. izd. S. Buber, lisI 4{lh

I ,

l 24

Zakonu.

U kabali

se tako dospeva, sa stalno prisutnom sveu

o apsalutnom dostojanstvu i autoriteru Zakona, do preobraaja

Tore

II

COIPUS mysficwn.

Tako II srcu kabale imamo mit o jedinom Bogu kao spoju

prasil svi
sve slike

bia i mit Tore kao beskonanog simbola.

I

,
Imena ukazuj u na proces

II

II

kojem

kojem Bog sam sebe

saoptava.

najosnovnijim crtama.

-simbolikog naina miljenja unutar kaba le koji njenoj litera

turi i istoriji daje poseban karakter. Jer se odluujua stvara
laka dla kabale iz njene prve lirerarne batine sastoje od
sitka kOJe su esto upadljivo mitskog sadri: a. Tako je to u

Sahim, tako kod kastiljanskih gnostika

XIJl

veka, tako u

i kod Jichaka Lurije u Safedu. Gotovo uvek,

Zohar

uz

ovo, nailazimo i na tenju ka spekulativnom

pravdanj u i pojmovnoj interpretaciji ovih simbola. Razume se

da se upravo

II

procesu pokazuje nadmonost i primarnost

prirode simbola u odnosu na pojmove. Naime, simboli se ne

mogu stvarno i bez ostatka rastoiti

II

pojmove koje su

spekulativni ili filozofirajui kabalisti dosta eslo (i dosta

beznadeno) eleli da stave na njihovo mesto. Koncepcije kao

dokazuje da one to nisu. Pritom se, medutim, pojavljuje i

neto drugo. Kabalisti su stvorili slike i simbole, ime su
moda II tome opet probudili pradavno naslee, ali su samo
retko imali hrabrasti da te slike, koje su im se oevidno tako
uporno nametale, takoe bezrezervno i

sans phras e zastupaju.

propratiti ustezanjem u smislu Itako bi se smelo tako rei . . . "

tom kontekstu treba, u prvom redu ,

ukazati na sukob izmedu pojmovno-diskurzivnog i slikovno

to su:

nizova pojmovnih koncepcija, a oevidan neuspeh pokuaja

smelija, utoliko sigurnije treba da se oekuje da e je korisnik

Ovo ponovno pojavljivanje mita u kabali postavlja neke

usko povezane probleme, koje bi trebalo da razjasnimo bar II

istovremeno

enje. Oni pokuavaju i da ove slike protumae kao skraenice

Veinom su nastojali da postignu izmirenje: to je slika

knjizi

l25

'IJina, cimeum, razbijanje slldova, da navedemo samo

ne e primere o koj ima e

II

nastavku, iako ukratko, biti jo

r l, mog se stvarno shvatiti kao simboli. Diskurzivno milje

nJ kabahsta predstvlja neku vrstu asimptotikog procesa:
.
po movne for:nulaclJe pokuavaju da simboliki ispunjenim
.
neIscrpnIITI slIkama pribli'..avanjem daju fi lozo firajue tuma-

ili slinim izvinjavanjem. Ali, n e bismo smeli zaboraviti da

nije uvek isti kabalist onaj ko stvara mistiku sliku i ko na taj
nain bojaljivo suava nj eno znaenje ili pokuava da je
obj asni kao smelo skraivanje manje-vie bezazlenih, ali esto
i dalekosenih idejnih tokova. Veliki klasini dokumenti kaba
le, knj ige
II

Bahir i Zohar

i lurijanski spisi se uopte ne usteu

produkcij i i primeni takvih, gledano s teolokog stanovita,

neistih ili ak veoma problematinih slika. Oni se ne usteu,

ne ograniavaju, pre bi se moglo rei da uivaju u slikama i
da ih namerno teraju u krajnost. Drugi znaajni kabalisti u
kojima su prevladali isto mistiki porivi ponekad izbegavaju
mitski govor i pokuavaj u da pretvore filozofske pojmove
platonistike tradicije

II

mistike simbole, to je naroito bio

sluaj kod Azriela iz Gerone, Avrahama Abulafije iz Sarago"

se, i Moe KOIdovera iz Safeda. Moe se rei da se ona
zategnutost koja je, i pored velikog meusobnog afiniteta,
uvek postojala izmeu gnose i platonizma, ponavlja na ovaj
nain i u krilu jevrejstva.
Ali to nas vodi do druge take. Jesu li, naime, kao to
bismo morali da se zapitamo, ove slike kojima kabala opisuje
tajni svet i skriveni ivot boanstva originalne, autohtono
jevrejske, ili predstavljaju staro naslee? Ovde su stvari veoma
komplikovane. Sada je ve teko dati jedinstven odgovor na

126
pitanje o t? me k lik j me ri svet sim bo la pr
edstavlja istorij
. ?
sko 110, I ko l ik i Je nj egov su ti ns ki afinit
et prema starijem
lllate
lIJ lu. Tu se, kao lllost k a mitu i nj egovom svetll,
II
.
k b h shk lln sh.kama poj av lj u
j e gnosa, i ji istorijski i metafi
zik i odnos prema kabali ru
postaje ozbiljan problem . N<'l
0\ 0111 se mestu uzdravam od m
ogunosti da se poza hn vi m
.
.
problcmOm 15.
. 01.lJ5
. kog
porekla kabale I !ljenom ll1ogunom
povezanou sa gn os ti kim
tradicij ama koji sam isc'l>l1o raz
m atrao na d rug
om mestu. Ovde. re cim o saeto sam
o to lik o
da, 11. ko lik o da su tan
une nit i koje na jsl dr iju ka ba lis ti kl
tradl.cl:JU i is torij ski povezuju sa g nost ik i n na
s icclstvol1l , meni
se tilli da j c postojanj
e ta kv ih ni l i sasvim i zvesno, M og lo bi
se, l1arano, l I1ogo to
ga rei i II prilog tezi drt ovde nije re

.
sam? o IstorIJskom dotic
anju nego i o psiholokim i strukt
u
paralelnim razvojim a koj i bi za X IJ
i XlII vek ina e bi li
pnhvatljiviji nego di rek n i
t
is torij sk i micaj i . Pa z ar nije ak i
k t3Jska (Calh ar i) jerc
s bi la relat iv no oslobodena upravo !!l1
0s l k " l elemenata manii
1ejstv3, a II najv e em de l u ih ak nij c
Ill P?znavala, Posle dugo
trajn ih istraivanjrl po rekla kabale
,
1lsl lm da bi h smeo da kaem da sc, os im
nek i h, reklo bi se
.
bltmh ele menata, gn
osticizam kabale razvio izn utra i sa m
o
st ll)o , Tako hl nea
I)otrebe da se bira izmedu istorij sko g i
.
.slh
ola
k
og
objanjenj a po rek la kab ale, j cr SlI oba

elementn
1J1l l a udel a II
njenom nastanku . Upravo on e sis tem e k
aba le
.
ko.
J I su ponaJ v l::.e gn OS
tikog karakrera, kao one iz Zo/w/'(! ili
.
12 el a J ichaka Lurij
e, trebu II celosti shvatiti izn utra, po laze
, ,
i
od Jcvn,sklh pretpo
stavki,
Ovavo nas tvrenje, nara
vno, o dvodi sve dublje u
,o
lell1atlkll kabale: pz i gllosa je moda delo
PI
m, i to bar u
ne ki m Od svojih najf
undamentalnijih motiva, samostalno
nas
,
tala 11 Jevrejskom
narodu kao pobuna protiv antimits
kog
.

raflIm

jevrejstva, kao provala kasnih i ve II filozofiju preruen ih. ali

tim intenzivnijih, mitom bremenitih
jevrejstvo je ovu jereti kll formu

U mojoj "njizi na hebreJ<;kom Rdi/

"olJf'<II(f. Tel Aviv. 1949.

s naga

II

Klasino rabinsko

II veku naeg raunanja

vremena, kako je izgledalo, definitivno odbacilo, ali

tt

a time smo II sreditu naeg problema, ponovo izbija

kabali,

upmvo

takav gnostiki pogled na svet ne samo kao teozofska interpre

tacija jevrejskog monoteizma - i to usred pro(;vata srednjovek
ovnog jevrejskog racionalizma - nego j e uspeo da se odri

II

centru jevrej stva kao njegeva najstarija tajna, G nostiki i

nazovi gnostiki simbol i II

Zoharu i

II delima lichaka Lm'ije

postaj u za ortodoksno-pobone kabaliste najdublji izraz nj iho

vog jevrej slwg verskog sveta, Ako je k aba ln II svom prvom i
odluujucm impulsu bila mitska reakcija

II

oblastima kojt.! je

monoteisliko miljeIlj e uz beskrajne napore otrgnu lo od mita,

onda to drugim reima kazuje da kabalisti deluju i ive II
pob un i protiv sveta koj i svesno nCLU110lno afirmiu.
svakako.

vodi II

A to,

duboke dvosmislenosti.:-;

Svet iz kojeg dolaze

1 27

- strogi monoteizam Zako na h<l

,

lahe, ono s taro je vrej stvo za koje znaju da .su iz njega iznikli
- ne podnosi olako provalu mita
velikim praslikama kabalista,

II samo

ak i

njegovo sredite, U

ako

do laze iz dubina

pravog i produktivnog jevrejsko-religioznog cseanja, strani

svetovi mi tskog karaktera uvek imaju svoj lstJ!lski udeo. Bez
tih mitskih doprino sa

uzbuen i

porivi starih kabalista ne bi

dobili svoj oblik, a svakako ne onaj koj i sada poznajemo,

i to

je ono to im daje njihov dvosmislen i naizgled protivrean

karakter. Gnosa, jedna od poslednjih velikih manifestacija
ITI ita

II

religijskom mi lj enju,

bar delalll konc ip i ran a kao

reakcija na pobedonosne jevrejske protivnike mita, podarila jc

jevrej skim misriarima j ezik. Znaenje ovog

paradoksa ne

moe dovoljno da se naglasi. Jezik gnostika je morao opet da

5

OvdI.! I>onovo delilllitno korislill neke t"nl'ulac:ije IZ mOJe knjige Dh

jiidi::,c;'e MISlik.

SIT.

38-39, oje

nis.1m zrw) saeilje da izrAzim.

[29

128
se promeni; jer je zapravo cilj onih starih mitskih slika, koje
su gnostici ostavili tt naslee urednicima knjige Bahir. a time

i celoj kabali, bio, na kraju krajeva, unitenje Zakona koji je

slomio mitski red. r tako, na irokim podll.ljima kabale

oevidna je osveta mita Ilad svojim pobednicim3, a timc sc

istovremeno moe objasniti obilje prolivrenosti

tt

njihovim

simbolima. Sistematskim pokuajima kabalistikih spekulaci

demonskoga kojem kabalisti nastoje da se suprotstave, umesto

dn ga, kao filozofi, izbegavaju, vezivalo je njihova stremljenja

II

jednoj centralnoj laki S tenjama narodnog verovanja i

svim onim vidovima jevrejskog ivota

tl

hovi nali svoj izraz. [stina je da kabalisti

sa

kojima su ovi stra

II

svoj im ideologi

jama obreda, za razliku od po njima istraujui b filozofskih

alegoreza manj e ili vie uzvienih ili metafizikih misli, esto

ja, kao i nekim ranijim sistemima gnostika, posebno obeleje

ponovno uspostavljaju smisao koj i je obred im11o, ako ne

daje to to bi ovde, sredstvima miljenja koje iskljuuje mit,

prvobitno a ono bar,

ska kontemplacija tajnog ivota boanstva, kao najsutastve

najdelotvomijih a istovremeno i najopasnijih inilaca

nije religijske stvarnosti, tu je usred oblasti mistike i mistikog

ju kahale, onda je time, bez sumnje, dokazano njeno srodstvo

trebalo sagraditi i opisati svet koji pripada mitskom. Teozof

II

svakom sluaju,

II

optoj narodnoj

svesti . Ako je na taj nain demonizovanje ivota bilo jedan od

II

razvo

saznanja uspostavila novi svet mita. U istoriji mistike za tu

s religioznim zanimanjima najirih narodnih slojeva. Tako i

dijalektiku, osim u kabali, ima verovatno malo znaajnijih i

jeste manje paradoksalno nego to se to na prvi pogled ini to

karakteristinijih primera od religije Jakoba Bemea, iji su

je jedna, u sutini, ipak aristokrarska grupa mistianl mogla da

afinitet prema svetu kabale zapazili, i to s pravom, njegovi

ima tako izvanredno veliki uticaj upravo na iroke narodne

najranij i protivnici, a koju je, iako to udno zvui, novija

slojeve. Verovatno bi bilo teko ukazati na mnoge religijske

literatura o Bemeu bacila u zaborav.

Ovo ponovno prihvatanje mitskih koncepcija

obiaje i obrede koj i svoj nastanak ili razvoj duguju filozof

miljenju

skim pravcima razmiljanja. Ali poznato je da je bezbroj

jevrejskih mistiara unapred ih je, meutim, najvrSe pove

takvih obreda koj i potiu iz kabalistikih razmatranja ili njima

zala sa izvesnim impulsima narodnog verovanja, upravo s

duguju svoj u uoblienu formu u kojoj su uspeli da sc odrc.

takvim istorijskim i krajnj e delotvornim porivima straha od

Ne moe se porei da je, prilikom silaska sa visina tcozofske

ivota i smrti obinog oveka za koje jevrejska filozotija nije

spekulacije u dubine narodskog m iljenja i postupaka, koj i su

imala neki posebno pametan odgovor. Jevrejska filozofija je

tako usko povezani, miljenje kabalista izgubilo mnogo od

platila visoku ceDU za otmenost kojom se odvojila od primi

svoga sjaja. Kad su njihove rei nale razumljiv, svetov!li

tivnih slojeva ljudskog ivota. Za nju oni strahovi iz kojih su

izraz, postale su pomalo grube. Opasnosti koje u mitu i magiji

nastali mitovi nisu predstavljali problem. Izgledalo je ak da

ugro'..avaju religijsku svest postaju za jevrejsku religijsku

ta filozofija porie i samo postojanje ove problematike. Nigde

istonju u razvoju kabale jo jednom

II

ovo razliito ponaanje filozofa i kabalista ne dolazi jasnije do

izraaja nego
skog

II

II

njihovom stavu prema problemu zla i demon

svetu. Jevrejski filozofi ovo pitanje u sutini odbacuj u

kao lani problem, dak je ono za kabaliste jedan od velikih

pokretaa njihovog mi;ljenja. Smisao za realnost zla i za uas

II

najozbiljnijem smislu

vidljive, i ko pokuava dublje da zaroni

II

miljenje velikih

kabalista retko e se osloboditi dubokog kolebanja oscanja

izmedu divljenja i odbojnosti.

130

131

-boanskog bia, ali se, bez prekida i bez novih poetaka,

preliva u tajne i vidljive svetove Stvaranja, koj i svi II svojoj

U onome to kabalisti govore o Bogu, mistiki karakler

strukturi ponavljaju i odraavaju tu unutranje-boansku struk

uenju o deset s'firot, stvaralakim

tunI. Taj proces, u smislu uenj a kabalista, koji se u Stvaranju

moima i nainima delovanja ivog Boga.u Kabalistiko ue

okree prema spoljnjem, nije nita drugo do ezoterika strana

nje II dinaminam jedinstvu Boga, kako se pojavljuje kod

razvojnog toka koj i se, u krajnjoj liniji, odvija u samom Bogu

pan skih kabalista, opisuje teogoniki proces

i ije pojedine faze. u svom naroitom povezivanju motiva

II

se najjasnije ispoljava

II

kojem Boe

izlazi iz svoje skrivenosti i iz neizrecivosti svoga bia.

koj i se tu stiu, odreduju onaj posebni mitski oblik miljenja,

prikazuje se kao stvaralac. Stadijumi ovoga procesa mogu se

odnOSilO uenja o s'firot. Na jednoj novoj ravni mistikog

shvatiti II beskonanom obilju slika i simbola od kojih svaki

saznanja i kontemplacije ponovo se pojavljuju mitske struk

potvruje po jedan vid boanstva u njegovoj naroi toj mani

ture, ne vie u liku starih bogova, nego ak saete na nov i

kojima se Bog pojavljuje, nisu nira

esto jedinstven nain u jednom svetu - ili II jednom ve

drugo nego praslike svih bia. Ono to naroito mitska srruk

vienom svetu Drveta s'firat. Analiza svih tih staro-novih

tura kabalistikog kampleksa simbola lu ostvaruje jeste ogra

mitskih slika, koje se u toj kabalistikoj simbolici pojavljuju

niavanje beskonanog obilja aspekata pod kojima se Bog

tolikom preobilju, jeste jedan od najfascinantnijih zadataka

moe saznati na deset prakategorija ili kako ve hoemo da

istraivanja kabale. Pa ipak je,

festacij i . A ove slike

II

opiemo koncepciju koja slui kao osnova pojmu

s 'firor.

naroito

II

II

II

starim spisima kabalista,

panskom periodu, upravo ta simbolika u sreditu

Knjizi stvaranja i z koje potie ovaj izraz. on znai deset

svega. Gledano s tog stanovita, malo je za istraivaa prasta

arhetipskih brojeva (od

rog nasledstva predstavljenog mistikim simbolima. uzbudlj i

sa/ar

brojati) kao osnovnih sila sveg

bia, ali, u toj staroj knjizi nije svakoj s'firi odredeno obilje
simbola u kojima bi druge praslike bile sa njom povezane

II

neku naroini struktul1l. Ovaj .korak napravila j e tek srednj o

vekovna teozofija kabale, ponovno preuzimajui gnostike
egzegeze o svetu eona, a otila je jo i mnogo dalje.
Sutinu ovih stvaralakih moi, potencija, koje su udru
ene u pradesetinu

(de/..:Cls),

ini svet s' firot, bojeg jedinstva

u razvoju. koji II sebe ukljuuje arhetipove sveg bia. Ovaj je

svet, to se nikada Ile moe dovoljno podvui, svet unurraSnjc-

vijih i privlanijih spisa od gnostikih tumaenja

Zolzara ili
pokuaj a sistematskog razvijanja ove simbolike koju II naj
velianstvenijem obliku nalazimo II knj izi Vrata svet/a (.5aare
ora) Josefa Gikatile.
Dva ili lri primera mogu da pokau II kolikoj je meri re
o ponovnom pojavljivanju 111ita koji je jevrejska teologija tako
bez milosti "likvidirala".
Paradoksalan nain kojim se kabala reava ideje o l!stva
ranju iz niega"

(creatio

ex

njili/o)

njenim vraanjem u oblast

mita, ini mi se tipinim za celu problematiku koja se ovim

? . Moda je korisno ovde ukazmi na to da je prvi nutar. koliko je meni pozn:IIO.

kOJL Je nazvllo kabalu "mitskom teologijom JevrejII" bio protestantski leolo .. Joh.
Bene. CArpzow, koji se ovim izr zoJll poslU2io II <lelu fllll"(}dllctio
.
Judmccrm. str. 39 ( 1 687), II kOJe
Je l3mpano kao uvod njegovom izdIInju Puniu
..
Fidel Rllimundu.s Martinisa.

;n {!Jc()/gimn

otvara. Poznato je da je upravo t a koncepcija l!stvaranja iz

niega", suprotna onoj o stvaralakom Bogu koj i osvaja Haos,
bila koncepcija kojom je, jo dalekosenije nego biblijskom
reju o Stvaranju, takozvana racionalna teologija kasnijeg

132

133

rabinizma mislila da ostvari konani prekid sa svim mitskim

ostacima. Zamenom Haosa

II

Nita inilo se da je prueno

Naravno, to Nita, koje j e transcedentno bie

II

(VberSein)

samom Bogu, ne oznaava se u kabalistikoj simbolici uvek

jcmstvQ za onu slobodu Boga Stvoritelja koja se izdvaja iz

kao takvo. Uzmimo samo kao primer prve redove teksta

svake mitske sudbinske odreenosti, a njegovo stvaranje nije

kojem

vie borba i nije kriza, nego slobodan in ljubavi. Niega od

etak stvaranja

ovoga nema vie

II kabali, osim same gole formule, koj a se

Ll

Zaha,., na jednom poznatom mestu, objanjava prapo

II

samom Bogu:

"Na poetku, kad je kraljeva volja poela da deluje,.

II

obj avljuje utoliko veim intenzitetam i istovremeno i istura

urezao je znamenje II nebesku allnl. Izbio je tamni plamen

kao zastava, dok se njen realni sadraj izmenio II svoj u

najskrivenijem podft1ju, iz tajne beskonanoga, kao magla

suprotnost. Kako se iz prethodno navedenih primedbi o smislu

koja se uobliava II bezoblil:ju, putena II prsten (one aure) ni

j s'firot-drveta moglo implicitno razumeti, II ovom

sveru vie nema mesta ni za ta II smislu teoloke koncepcij e.

beo ni cm, ni crven ni zelen, i uopte bez ikakve boje. Tek kad

s'firat

Bog se pojavljuje iz svoje skrivenosti sa svojim stvaralakim

je taj plamen poprimio mere i dimenzije, poeo je da stV<lra

.

bletee boje. Jer je, naime, u najdubljoj unutranjosti plamena

izbilo vrelo iz kojega su se izlile boje na sve ono dole,

moima II stablu i granar.na t.eogonsko-kosmogonikog !Idrve

ta" i prostire svoju snagu na sve ire i ire sfere. Svuda

skriveno u najtajnjj im skrivenostima beskonanoga. Vrelo je

nailazimo na prelaze koji mogu da se nastave i ako bi se

izbilo, pa ipak nije izbilo kroz etar koji ga je opkoljavao; i bio

pojavio neki prelom, jedno Nita Prapoetka, mogao bi da.

je sasvim neprepoznatljiv, sve dok, usled zamaha njegovog

bude samo u pravoj sutini Boga. I upravo je to zakljuak do

proboja, nije zasijala jedna skrivena najuzvienija taka. Iza te

kojeg su jevrejski mistiari doli zadravajui staru fonnulu.

take nema niega prepoznatlj ivog, i zbog toga se ona zove

Haos koji je

II

teologiji "stvaranja

pojavljuje se ponovo
oduvek prisutno

II

iz niega" bio eliminisan.

novoj metamorfozi. Ono Nita j e bilo

II Bogu, nije bilo izvan nj ega i nije ga on

rdil,
Sve"

prva re Stvaranj a od onih deset po kojima j e stvoreno

(I,

1 5a).

Nigde se vie u ovom kosl1logonijskom mihI, koj i se na

Zaharu II znaajnim slikama nastavlja jo dalje,

proizveo. Koegzistirajui s beskonanom punoom Boga, ono

tom mestu u

je ponor u Bogu koji biva savladan u Stvaranju, a rei

ne pominje pojam Nita. N a njegovo mesto je, pod sasvim

kabalista o Bogu koj i stanuje liU dubinama Niega", koje su u

novim vidom, dola aura svetlosti, koja bez poetka i nestvo

upotrebi od

rena okruuje En

XIII

veka, izraavaju to oseanje u slici koj a je

so!

Beskonano.

Tamo gde Zohar, na

utoliko udnija to j e izvedena iz rnislenog pojma. Moemo da

drugim mestima, izriito govori o toOl. Nita, uvek se po

govorimo o produktivnom nesporazumu koji u srcu filozof

drazumeva onaj najunlltranj iji modalitet Bia II samom Bogu.

skih pojmova ponovo otkriva mitske slike. Karakteristina za

koj i u emanaciji s'firot postaje stvarlaki. To Nita je samo

ovakav "nesporazum", koji se prvi put pojavljuje kod Azriela

po sebi najuzvienija i prva od svih s'firot i

iz Gerone, jeste promena znaenja aristotelovskog steresis II to

kabalista ukoren svega korenj a", iz kojeg se Drvo hrani. Nita

mistika Nita, koje se, pored materije i oblika, pojavljuje kao

ne bi bilo pogrenije nego pretpostaviti da j e sam ovaj koren

trei princig sveg Bia.

proiziao iz nekog slobodnog ina stvaranja. Tek je kasnija

II

simbolu

kabala u dubokosmislenim razmiljanj ima ponovo uvela takav

135

134

in stvaranja. pre svega, II delima Moe Kordovera j II druoom

(:>
obliku II delima lichaka Lurije.
Ali, ona prvobitna taka, o kojoj je bilo rei upravo II
n3vedenom ll1eS1 iz Zohara, bila je videna da bude druga
s , fira, (u mlla. s firo ), kao prvi poetak Bojeg Nita koje je
.
zapravo I pretpostavljeno prema slici tc take. Ona je Seme
Sveta koje je, kao najvia oblikujua i oinsko-muka stvara
la a mo, p sejano II pramaterielI "gornje" Majke, a ona je

p:olvod ah stovremeno. i suprotnost izvorne take. Oplo

:
diVi se II I1joJ. Seme Sveta sada oslobaa iz nje svih sedam
.
ostalih stvaralakih moi koje kabalisti iscrpno nlluae ne
samo kao prave arhetipove sveg Stvaranja neoD
ib istovre(:>
eno, IZriito smatraju za sedam "pradana", to znai prastadjJuma unutar Bojeg nastajanja iz Prve glave Knjige Postanka.
.
Speclfi10st vake od ovih sedam stvaralakih moi (ili pra
ala) pnkaZlIJC se II slikama elementame prirode ali ne manje

I ljudskog ivota.
Beskrajno je bagara mitska sadrina ovih simbola ali
nigde ne bija rak jasno na videlo kao II simbolici koja vog
Boga, kOJI se otkriva u svetu s'firot, pois[oveuje upravo sa
Coveom II Svom najistijem obliku, s Praovekom koji se na
hebreJ.skom zove Adam kadmon. Bog koga ljudi mogu da
?paaju sam se, eto, predstavlja kao praovek. Boje veliko
Ime u svom stvaralakom razvoju i samo glasi Adam kako to
kabal isti kau . na onovu j dne gemalrije (izopsefije , broja
.
.
. 7 Knjiga
nog Jedn
enja
s
le
stvarno
zapanjujue
lsla
kaje
.

.
Ba/Hr ve po aJe "sedam svetih oblika Bojih" koji svi
odgovaraju po Jednom od oveka vih udova, a odavde do
oblienja predstave o Adamu kadmolIu bio je potreban samb
edn .korak : Antropomorfni i mitski govor o Bogu je iz ove
Ideje IzvlaIO uvek novo opravdanje i novu hranu. Prasvct

7 JHWH
jod hf! vaw he (teliri slova B02Jeg imena) ima u hebrejskoIlI
numcritku vrn05t 45 kao i ref (Idom.

oveka, kako stvorenog tako i nestvorcnog, tek razvijenog II

Adamu kadmonu, jeste podruje Ila koje se, kako se to u
Zoharu stalno ponavlja, odnosi celokupan njegov ezoteriki
govor. Onaj tajni svet Boga koji se pojavljuje II simbolu
oveka, jeste oboje II jednom: on je svet " u nutranjeg" ove
ka, ali i oblast koja se otvara samo verujuem umu u kontem
placiji koju Zohar predstavlja kao "tajnu vere" raza d 'melw
JtUlfHtta.
U ovim sc koncepcijama mitsko najupeatlj ivije poka
zuje II odvajanju tvorilakih i primajuih (mukih i enskih)
moi u Bogu. Ponavljajui se i izrastajui u vie parova s'firOl,
ono dolazi najjae do izraaja u simbolici poslednje dve s'fire.
Deveta s 'fira.j 'sod, esto je II neprikriveno falusnoj simbolici
opisana stvaralaka mo zainjanja, lItemelja" svega ivog,
kojim se jcmi i ostvamje hieros gamos, sveta veza mukih i
enskih sila.
Ovaj govor O enskim silama II Bogu, koje svoj potpuni
izraz imaju, pre svega, u desetoj i poslednjoj s'fili, sadri za
jevrejsku svest zaista krajnje udno obnavljanje mita i ini mi
se da je potrebno da se neto kae o toj koncepciji. o
kabalistikoj ideji 'hine, koja ide mnogo dalje od alle staro
rabinske. Ovde elim da istaknem samo neke centralne motive
koji su bitni za razumevanje ove temeljne predstave, pri emu
se ne srne prevideti da se u kabalistikoj literaturi sa njom
povezuju jo i sasvim drugi motivi, o kojima ovde ne moemo
da govorimo.
U talmudskoj l i teraturi i nekabalistikom rabinskom je
vrejstvu pod poj mom 'hina (od glagola Jahali stanovni,
nastavati; nemaki prevodioci imaju EinwOhl1lfllg, dok se
prevodilac ove knjige tt svojim prevodima Talmuda odluio za
izraz Sveprisutnost) ne podrazumeva sc nita dnlgo nego sam
Bog II svojoj sveprisutnosti i aktivnosti u svetu i posebno II
Izraelu. Boje prisustvo, ono to se II Bibliji naziva njegovim

II

136

137

"licem", II rabinskarn je nainu izraavanja njegova 'hina.

Nigde se II starijoj literaturi ne me naii na odvajanje samog
Boga od njegove 'hine

II smislu neke posebne hipostaze koj a

enskosti 'hine kao usmeravanja Stvaranja sa stanovita

govima jevrejskog naroda, to dokazuje da su kabalisti tu

bi mogla da se razlikuje od samog Boga. Sasvim je drugaije

II nainu izraavanja kabale, poev od knj ige

pribegli jednom od osnovnih impulsa elementarnih i

Bahir, koja ve

II

II

razumevanje kabalistike 'hine: nj eno poistovei vanje s mi{

tikom eklezijom Izraela,

s jedne strane, i s duom (Il ,rama).

s druge, a oba potiu iz knjige Bahir. U Talmudu i midrau

treoj s'fici, koja kao "Gomja Maj ka" ili

kao gornja 'hina, na pomena vredan nain istovremeno

nailazimo na pojam "Zajednica Izraela" (od kojeg potie

predstavlja i demij urgijsku mo. Od sedam iz nje izraenih

hrianski pojam

stvaralakih moi, prvih 'est su simbolizovane kao glavni

udovi praoveka i obuhvaene

II

falusnom "temelju" koji

njegovim sopstvenim zakonima. Isto tako, pravednik je onaj

ovek koji generike moi dri u sebi

tl

njihovim zakonitim

granicama i meri, tko da, polazei od toga, i onaj koji svakoj

stvari priznaje ono Sto joj pripada, koj i zna da postavi sve na
svoje mesto,
iz Izreka

za

koga kabalisti tvrde da se na njega odnosi stih

(1 0,25):

"Pravednik je temelj sveta".

Ali deseta s'fira ne predstavlja vie jedan ovekov deo

tela, nego, kao dopuna ljudsko-mukoga ensko uopte, koje
je istovremeno vieno kao majka, supruga, kerka, iako se u
ovim razliitim vidovima manifesruj e na razliite naine.

Ustanovljavanje enskog elementa II Bogu i poku aj nj egovog

pravdanja gnostikom egzegezom je, razume se, jedan od

najznaajnijih koraka koji su kabalisti uinili. Iako je ove

stavove strogo rabinistiko, nekabalistiko jevrejstvo esto

posmatrala s najveom sumnjom, a kabalistika apologetika
esto skretala

II

bezazleno - mitski aspekti koncepcije o

smislu personifikacije

pesmama kazuje o odnosu Boga prema jevrejskoj eklezij i,

kako j e oduvek bilo opteprihvaeno

njihovim legitimnim granicama. Bog je pravednik, jer on svim

tl

II

suprotstavljena Bogu. Alegorijsko tumaenj e da Pesma nad

(c(ldik) kao boga koj i generike snage uva u

ivim stvorenjima daje onu ivotnu mo koju ona dobijaju

ekklesia) jedino

istorijskog, realnQg Izraela, i koja je kao takva potpuno

predstavlja, to je panje vredno, simboliko reprezentovanje

pravednika

jevrej

Izmedu mnogih, jo su dva simbola odluujue vana za

njemu. Takvo se osamostaljivanje ostvaruje, kako je pretho

dno ukazano, ve

II

stvu i dalje dejstvujuih religijskih predstava.

sadri veinu bitnih zamisli o 'hini. Tu se ona smatra jednim

aspektom Boga, navodno nezavisnim enskim elementom

provienja postigli su ogromnu popularnost u najirim kru

II jevrej stvu, jo nita ne

zna o nekam podizanju eklezij e na rang jedne od boanskih

stvaralakih moi ili same hipostaze. Talmudska literatura,

isto tako, nikada ne poistoveuje 'hinu sa eklezijom. Sasvim

je drugaije

tl

kabali, gde upravo ovo poistoveivanje povlai

za sobom pun prodor simbolike enskoga

II

sfere boanskog.

Sve ono to se u talmudskim tumaenjima Pesme nad pesma

ma govori o zajednici Izraela kao o keri ili nevesti, sada se u

toku tog poistoveivanja prenosi na S'hinu. Sumnjam da smo

II

mogunosti da se kategorino izjasnimo kome pripada

prvenstvo

II

ovom procesu: da li ideji koju su najstariji

kabalisti ponovo prihvatili O Cl1skam elementu u Bogu, ili

egzegetskom poistovecivanju ranije odvojenih pojmova ekle

zije Izraela i

S 'hine,

putem kojega se moglo, II istoj jevrej

skoj metamorfozi, iz gnostikog jezika preneti toliko toga u

jevrejsku tradiciju. Ovde ne mogu da odvajam psiholoki od
istorijskog procesa koji u svom posebnom jedinstvu predstav
lja odluujui korak kabalistike teozafije. Tome se sada jo

prikljuuje, kako je ve reeno, kao trei element simbolika

139

138

S'hine kao due

II Balziru i II Zoharu. Da sfera 'hine
l - to je potpuno ilova. Zar nije
prdtavlja b ravite pSi le,
, poznaju starije jevrejske predstave
n vl e oravlte due kOJe
bilo Jedmo II Bojem prestalu ili ispod njega? Predstava o
pOreklu ue II sferi enskoga II salllom Bogu, postala je za
,
psJ!lOloglJll
kabale od dalekosenog znaaja. Ali, predstava o
S'hini, koju smo upravo II najosnovnijem ocrtali, dobija svoje
puno mitsko obeleje tek kroz dva dalja niza od nje potpuno
neodvoj ivih predstava o ambivalentnosti 'hine i o njenom
progonstvu.
Kao ensko, ali i kao Psiha, 'hina delimino ima i
strane crte. Ukoliko su II njoj obuhvaene sve ranije s'firat j
mogu da deluju nado le tek kroz njen medij. 11 'hi.n i, koja je
po ebl, samo primajua i "nema nita svoje sopstveno",
deluJu, II Il aizmeninoj nadmonosti, i sile milosti i suda. Ali,
.
.
.sila suenja II Bogu stvami je izvor zla kao metafizike
'ealnosti, koja potie iz hipertrofije ove si lc. Postoji, meutim,
Jedno stanje sveta u kojem je 'hina tesno vezana uz sile suda
za koje se smatra da su se delom, doavi iz s'fire suda,
osamostalile i spolja II nju prodrle. Kako to ZO/Ul,. izraava:
"Povremeno 'hina okusi sa druge gorke strane i njeno lice
tada potamni". Ne pojavljuje se sluajno sa ovim u vezi
ponovo prastara simbolika Meseca i gledano s tog aspekta
S'hilla se pojavljuje kao "drvo smrti", demonski odvojeno od
Drveta ivota. Dok sc inae pojavljuje kao milostiva majka
Izraela, II ovakvom stanju postaje pakreta sile koja sudi i
kanjava. Ali, ovde treba naglasiti da tih toboe demonskih
aspekata 'hine "Donje Majkel1 jo nema kod "Gornje Majke"
tree s'fire, koja je, dodue, demijurg Oocer b 'rdil), ali II
pozitivnom smislu, bez one nijanse nipodatavajueg koja se
ovom pojmu dodaje u starim gnostikim sistemima. Krajnje su
komplikovano isprepleteni udni i protivrel1i motivi II svo
jevrsnu celinu u simbolici tree s'fire, koja je kao Pramajka
-

sveg bia naroito "nabijena" mitskim, i ja bih eleo samo da

ukaem na problematiku koja tu postoji.
Ova ideja o ambivalentnosti 'hine, o njenim naizme
ninim " fazama" povezana je, medutim, ve sa onom drugom,
o njenom progonstvu (galut). Predstava o progonstvu 'hine
je talmudska: nu svakom progonstvu II koje je Izrael uao,
'hina je bila sa njim."8 Ovo, medutim, nije znailo nita vie
od toga da je Boje prisustvo bilo svuda sa I.zraelom . u
njegovim pragonstvima. Ali, kabali ova ideja govari: !leJlo .flo
je od samog Boga, pos/aco je od samog Boga II progonstvo,
ili jednostavnije: Bog je deo Boga poslao u progonstvo. Oba
niza motiva, o progonstvu eklezije iz Izraela II midrau i o
progonstvu due sa njenog izvorita - koji se pojavljuju u
mnogim religijama i ne samo medu-gnosticima, povezuju se,
eto, u novom kabalistikom mitu O pragonstvu 'hine. Ovo
progonstvo se nekad prikazuje kroz priu o muu ili OCll koj i
proteruje kraljiclI ili kraljevsku ker, a nekad, pet, o demon
skim silama one "druge strane" koje savladavaju S 'hinu,
razorno upadaju u njeno podruje, podjarmljuju je i upreu da
slui njihovm sudskom dclovanju.
.
Progonstvo u ranoj kabali jo nije opisano kao ono koje
potie od prapoetka Stvaranja. TQ postaje tek u saredskoj
ka\:jali XVI veka. Progonstvo 'hine ili, drugim reima, razd
vajanje mukog i enskag principa u Bogu, u velikoj se meli
pripisuje razornom dejStvu i magijskam uticaju ovekovog
greha. Adamov greh se neprestano p'on3vlja II s\!akom drugom
grehu. Umesto da II svojoj kontemplaciji pronikne u neizme
rno jedinstvo sveukupnosti S'firol, Adam je kreiluo, kad je
stavljen pred izbor, lakim putem da kao o boanstvu kontem
plira samo poslednju s'tiru _I a inilo se da jc II njoj sve
predstavljeno - odvojeno od ostalih 'firot. Umesto da uva
8

U traklalu Megila, 293.

141

140

jedinstvenost bojeg delovanja II svim svetovima II kojima je

jo vladao tajni ivot boanstva, i da je osnai svojim delovan
jem, on ju je slomio. Od tada je negde II dubokoj unutranjosti
odvojeno Gornje od Donjeg, Muko od enskog. Ovo odva
janje je opisano pomotu mnogih simbola, kao to je odvajanje
Drveta ivota od Drveta saznanja, ali i odvajanje ivota od
Smrti, kidanje ploda sa Drveta na kojem bi trebalo da je
izrastao, ceenje sokova i sila suda iz svetog ploda S'hine.
Kao to SlI ovi simboli 'hine bili predmet dubokih tumaenja,
tako se i umanjenje Meseca i utvrdivanje da je on, bez
sopstvene svetlosti, primalac svetlosti, ovde ponovo pojaVljuju
II drugim kosmikim simbolima. I kao to je za religijsko
oseanje starih kabalista progonstvo 'hine simbol nae sop
stvene krivice, smisao religijskog delovanja mora da bude
okonanje tog progonstva ili bar da se pripremama doprinese
tom okonanju. Ponovno sjedinjavanje Bpga i njegove 'hine
je smisao Spasenja. U njemu e, ponovo, sasvim mitski
vieno, Muko i ensko biti opet dovedeni u svoje prvobitno
jedinstvo i II njihovom e neprekidnom sjedinjavanju generi
ke sile ponovo neometano tei kroz sve svetove. Pod vladavi
Ilom kabale trebalo bi da svaki religijski in bude praen
farmu lom prema kojoj se ovo ini izriito "zbog sjedinjavanja
Boga i njegove 'hine", formulom koja se nalazila u svim
liturgijskim tekstovima i knjigama kasnijeg jevrejstva, pre
nego to su je Jevreji prosvetiteljskog XIX veka. koji nisu
znali ta bi s takvim predstavama, zgranjavajui se uklonili iz
molitvenika zapadnjakog molitvenog obreda. Zakljuujui,
eleo bih da uz ovu taku ukaem samo na to da je simboliko
predstavljanje ovog velikog, za istoriju kabale tako znaajnog
mita o 'hini i njenom progonstvu, naeno u bezbrojnim
starim ali i novonastalim obredima. Verski obredi kabalista su,
od poetka do kraja, podredeni ovoj duboko mitskoj ideji.

5
U prethodnom izlaganju je bilo, primera radi, govora o
nekim simbolima kabalista koji su, kako mi se ini, odlino
illIstrovali prirodu problema o kabali i mitu. Ali u sistemima
starih kabalista i, pre svega, Zahora, ne nailazimo samo na
ponovno oivljavanje pojedinanih motiva mitskoga, nego u
punoj meri i na gusto tkivo mitskih ideja, a esto i IH potpuno
oformljene mitove. Ma kako bile interesantne. !-ia Ideoloke
take gledanja, spekulativne i teoloke reimerpretacijc oVHk
vog mitskog naina miljenja, koje onda (kako je prethodno
ve konstatovano) nalazimo kod tako mnogo kabaitsta, Ipak
ne mogu da prikriju duevnu supstancl1 na kojoj se ono
zasniva. U nekim sluajevima, po mom miljenju, spekula
tivno novo formulisanje mitova u teoretskom obliku je i u
svesti njihovih tvoraca potpuno sekundarno i zan iljelo c
kao egzoteriko prikrivanje mitske sadrine koju 0111 dOivlJavaju kao Svetu tajnu.
. .
Izuzimajui Zohar, mit je na najvelianstvcnJJI I na
jodluniji nain prikazan II najvanijem sistemu kasnije aba
lc kod liehaka Lurije ( 1 534-1 572) u Safedu, a zatim u
je etikom teolokam uenju (fiteoiogOllmena) sabatijanac3
:
tog kabalistikog, mesijanskog pokreta koji je, delom, on I
podstakao. Obe kabale, ortodoksna Lurijeva i jeretika Natana
iz Gaze ( 1 644-1680), proroka i teologa kabalistikog mesije
abataj a Cvija, upravo su zaudujue savreni primeri gnosti
kog stvaranja mita unutar ili na granicama rabinskog jevrej
stva, pri emu je jedna naginjala strogo ortodokslloj, a drug a
.
jeretiko-antinomistikoj formi takvog gnosti izm ba ?bh
:
ka kabalistikog mita lesno Sll povezana sa IstOflJSkHll Isku
.
stvom jevrejskog naroda, to je injenica koja, bez sumnje,
objanjava velikim delom neospornu fascinaciju koju SlI obe
a, pre svega, razumljivo. Iurijanska kabala, izazvale u tako

..

143

142

iroki, to prvo na religijska uzbuenja osetljiv im i

odluuJuclrn slojevima jevrejskog naroda. Moram ovde da se
?dreknem 1l1gunosti razmatranja jertjke mitologije sabari
Janaca, ah. bih eleo da, bar II osnovnim crtama izloim
strukturu I :ijanskoga mita, kao neprevazienog p;imera za
predet kOJI nas ovde zanima. Moglo bi da izgleda drsko latiti
. takvog saetka osnovnih kontura
se plallJa
jednog miljenja,
.
k?Je Je II som ptpuorn kansko-Iiteramom obliku ispunilo
vie debelih tomova , od kOJih se, ne propustimo da i to
pmnemo. ll v ! ik.j deo moe proniknuti jedino praksom
.
,
lako je i onda, koliko vidim, potpuno
mistike meditacIJe,
ned?rupan teoretskom formulisanju. Ipak, osnovna struktura,
unJI11 ndaentalni mit, ako smem tako da se izrazim, tako
Je neobino .1 upeatlj ivo jasan, da ak i njegova krajnje '
skraena analiza moe da bude korisna.
u ijin mit j, istorijski gledano, odgovor na proterivanje
evre a I pl?IJe, dogadaj koji je kao ni jedan drugi u
.
JevreJskoJ IstOfIJI
do katastrofe naeg vremena, uinio za svest
.
savreleOlka goruim pitanje o smislu progonstva i vokacije
JevreJa .ll sve . J dublje . i temeljitije nego II Zoharu ovde je
postavlJeno pltanJ o smislu istorijskog iskustva J evreja II
.
prgonstvll I stavljeno u sredite novih koncepcija koje odre
dUJu Lurijin sistem.
Taj novi Lurijin mit je koncentrisan u tri velika simbola:
cimcum, to jet samoograniavanje Boga, 'vira, razbijanje ili
lom su ov.a, .1 tikun, to jest harmonino preinaavanje, ali i
popravljanje I obnova one mane na svetu koja potie od tog
loma.
Cimcum je zapanjujua zamisao, o kojoj u Zoharu jo
nema pomena, a potie iz drugih starih traktata i tek kod
Lurije dobija svoje pravo znaenje . Cimcum najavljuje poe-

Uporei,

9
liternr?e dokaze za ovo u poglavlju o Luriji u mOJOJ knjIzi
_ "
Jlld/r:lle
Mmt/k IIl1d Ihl'('/I f{allpu'tI'Olrlllllg"",'Zilrich, 1957,

Dil"

kao
e,
nj
i
po
ne
i
al
a,
og
B
e
am
dr
i
.
tak Svetske drame kao
u kJe
je
ci
ek
oj
pr
ili
e
ij
ac
an
em
m
no
i
stariji sistemi, nekim
protl:,
na
go
ne
a
iv
kr
ot
i
il
je
ju
vl
ja
ob
be
:
,renJa
Bog izlazi iz sehe, se
l
to
es
be I, u
se
u
i
la
ov
p
,
.
be
se
u
a
m
i
sa
se
im
j
inom ko
t
os
en
lv
sk
?
IJ
u
d

jo
u
u
in

t
su

u
..
.
prema spolja, saima svoj
stvo
m
Je
IO
d
Je
u
lJ
Uf
L
7..3
J
?
a
lm
cl
m

sopstvenog bia, in ci
mu se
e
pn
,
sa
ce
ro
p
g
ko
l
sm
ko
,
og
sk
postojanja nekog svet
t
a
um
ne
p
ra
va
st
e
d
g
ne
e
b
se
u
a
g
o
,
zapravo tek povlaenjem B
J

\l
omog
i
,
im
'h
f
vu
zo
a
g
ti
is
al
ab
k
ski praprostor tl voJoJ
g
o

m
sa
o
un
tp

po
i
im
sv
sa
je
ni
.
o
t
ga
e
ne
je
an
oj
,
post
ihove
nj
IZ
1

a
.
no
re
vo
ot
u
ka
e
n
to
istoj sutini. Kabalisti
nskog
a
bo
Je
e
la
ov
p
o
ov
je
a
d

zi
la
iz
ro
simbolike implicitno p

a"
v
st
a
n
g
lz
O
m
sa
a,
tv
ns
o
g

o
pr
bia II sebe najdublj a forma
II bOjem blcu
su
je
ko
,
le
si
e
sk
d
su
i n u cimcuma okupljaj u se
svih
a"
m
ni
re
o
"k
sa
ne
je
in
ed
sj
ji
ni
o
bile u beskonanoj harm
pra
,
za

k
ta

no
d
je
II
e
an
is
tr
en
nc
o
k
i
drugih stvaralakih m o i
o sve
ep
Id
.
I
la
v
o
p
g
o
B
sc
g
je
ko
iz
vo II onom praprostom
II oj im a je z ?,
la
si
ih
sk
d
su
h
ti
"
jaem izdvajanju i "istapanju
e
un
L
od
k
je
dU
re
od
,

u
g
o
B
u
o
.
n a kraju krajeva, ve prisutn
enje
i
o
ka
e
aj
st
na
i
j
ko
sa
ce
ro
p
ezoteriki karakter ce lo g
je o
en
u
vo

a
v
O
a.
zl
a
at
en
em
el
,e
boanskog organizma od
nj
m
su
kOJe be
a,
g
o
B
iz
la
Z
a
ir
ab
d
o
su
ce
ro
progresivnom p
a
a,
em
s
sl
g
o
en
v
st
p
so

g
o
n
ji
ri
u
L
protivrei dmgim elementima
II
,
o
n
l

at
m
le
b
r
p
ar
b
i
il
o
n
li
ri

.
istovremeno je i teoloki nep
U
a.
'1d
e
pr
Ih
a
la
b
u

se
o
n
er
:

veini prikaza sistema nam

a Ha
ik
n
e
u
g
o
Jm
fl
U
L
)
ta
vo
i
o
rv
velikom delu Ec hajim (D
, za u samom
n
ak
p
ua ,
ao
k
a
d
le
g
iz
e
n

Im
cl
m
ci
a,
al
it
V
a
. naravno
ji m
Je
o
t
I
J
kO
aVI, a h
b
u
lj
n
i
an
d
o
b
o
sl

ao
k
o
eg
,
n
u
g
o
B
U tOIl
.

s
l
sl
u
o
?
b
o
sl
a
n

ta
u

i
rv

veoma paradoksalno, p
I
v
no
,
re
o
k
n
Je
'o
d\
Iz
IlI
n
CU
/n

praprostoru (plerama), O n i tl Cl
a,
tv
ns
a
b
i
st
lo
et
sv
e
n
na
o
k

es
b
suda" pomeani su s ostatkom
.

b
ko
su
1
a
nJ

ra
sa
a
n
am
aj
uz
ta
l
koje se iz njega p O V U k lo ,
jo
u
n
i
m
je
al
d
u
se
a
im
oj
k
,
ljavanje oba ova el em enta

144

pridruuje zrak iz Bojeg bia koji se vraa i pada na prapros.

tor, odreduju prirodu oblija koja se tu stvaraju. Ono to sc II
ovoj pleromi dogaa Lurija doivljava kao neto potpuno
unutranje Boje. To je nastajanje onih manifestacija besko
nanog I I pleromi koje za njegovu svest ine ivoga Boga II
jedinstvu ovih praoblija. J er ono II Bogu to nije uSlo II
proces cimclIma i stupnjeva koji za njim slede, ona besko
nana sutina Boga koja se skrila, za oveka esto jedva da jo
i igra neku ulogu. Sukob izmedu Bojeg linog karaktera jo
i pre cimcuma i njegovog, II stvari, bezlinog bia koje linost
dobija tek procesom koji poinje cimcumom, II klasikim
oblicima lurijanskog mita ostaje nerazjanjen .
U praprostoru se stvaraju praslike sveg Bia" oblici koji
su odredeni strukturom s'firot, Adama kat/mona, Boga, koji u
Stvaranje ulazi kao Stvoritelj. Ali. neprijatna koegzistencija
razliitih vrsta boanske svetlosti koje ovde zajedniki deluju,
izaziva dalje krize. Sve, ba sve to se u pIerom i stvara posle
odailjanja zraka II nju iz svetlosti En-soJa, Beskonanog bia,
nosi tragove dvostrukog pokreta cimcllma koji se stalno ob
navlja i bujajue emanacije koja tei da prodre napolje. Svaki
stepen bia se zasniva na tom naponu. I z uiju, usta i nosa
Praoveka izbijaju svetlosti koje stvaraju duboko skrivene
konfiguracije, svctove najdubljeg unutrMnjeg stanja. Ali glav
na zamisao Stvaranja potie iz svetlosti koje u posebnom
prelamanju zrae iz oiju Adama kadmona, jer su se oni
sudovi koji su, iako se sami sastoje iz niih vrsta meavina
svetlosti, bili odredeni da prime ove bujice svetlosti s' firot iz
njegovih oiju i da tako slue kao sudovi i instrument Stvara
nja, u sudaru s njima razbili . To je odluujua kriza svega
bojeg i stvorenoga bia, "razbijanje sudova", koje Lurija jo
naziva i imenom jedne zoharistike predstave - .tumiranje
prakraJjeva". Zohar listu kraljeva Edoma iz Knjige postanka
(36) koji su vladali i umrli "pre no to zavlada Kralj nad

145

sinovima Izraela" (Post 36, 3 1 ), rumai preegzistencijom sve

tova sile suda, koji su propali zbog hipertrofije tog elementa u
njima. Umiranje prakraljeva zbog nedostatka harmonije izme
du Mukog i enskog, kakve ih Zohar poznaje, za LUliju se
pretvara u "razbijanje sudova", to je takode kriza sila suda,
koj i e u ovom procesu u svoji m za asimilaciju najmanje
podesnim delovima biti izdvojeni i odaslani nadole, gde e se
razviti kao demonske sile sopstvenog postojanja. Dve stotine
osamdeset i osam varnica iz ognja "suda", najtvrdih i najteih,
sruuju se, meajui sc s krhotinama razbijenih sudova, nada
le. Jer, posle ove krize, nita nec biti kako je bilo . Sva svetla
iz oiju Adama kadmona e se, odbijena u sudaru sa sudovi
ma ili vraati nagore ili e se probijati nadole, i Lurija iscrpno
razvija zakonitosti ovog procesa. Ali nita nije tamo gde bl,
zapravo, trebalo da bude. Sve je negde na drugam mestu. A
neko bie koje nije na svom mestu, jeste II progonstvu. l tako,
eto , svako bie, sve od onog praina, predstavlja bie .u
progonstvu i potrebno mu je vraanje i spasenje. RazbIJnJ
.e I
nacij
ema
a
sudova nastavlja se u svim daljim stepenim
Stvaranja, sve je nekako slom ljeno, sve ima neki nedostatak,
sve je nedovreno .
Koliko iurijanska kabala nije mogla mimoii pitanje o
razlogu ovog razbijanja II Bogu, toliko je ono za I U npo
sletku bilo i nereivo. Ezoteriki odgovor, prema kOjem Je to
in ienja samoga Boga, dakle, nuna kriza iji je cilj bio
izdvajanje Zla iz Boga, ma koliko da zaista izraava Lurijina
mi ljenje, samo se retko, kako sam ve rekao, iznoi .tvore?
. LunJIO
ji
ajni
zna
i
drug
Izuzetak je, recimo. Josef ibn T'v ul,
uenik. Ostali se zadovoljavaju prastarim ukazivanjem na
zakon organizma, na zrno koje puca i umire da bi postalo ito.
Sile suda su prema tome kao seme posejano u polje l 'hiru koje
nie u Stvaranj u, ali samo u metamorfozi razbijanja (sudova)
i umiranja prakraljeva.
,

..

146

J47

oo

a taj je nain, dakle, iskonska kriza, koja je

stikom miljenj u odluujui inilac
II

II

gno

veka, To su pojavni oblici "strplj i voga"

za razumevanje drame i

"nestlplj ivoga"

zeir anpin,

arih,

Oca i Majke,

i enskoga koje dopunjuje -

saznanje progonstva. To sazna

' hine, koja se, sa svoje strane, manifestuje i z dve konfigu

nj e, kao najdublja kosmika injenica, ak kao proces koji

racije, nazvane Rahel i Lea. Sve to su stara kabala i naroito

tajne svemira, ovde udenuta

pogaa i samog Boga, bar

LI

manifestaciji njegovog bia,

Zohar

imali da kau o cOl/jullclio Mukoga i enskoga II

dobija, eto, one udovine razmere koje su oevidno odgova

Bogu, sada se izrazito precizno i potanko prenosi na proces

rale oseanju Jevreja tih pokoicnja. Ukljuenje progonstva II

stvaranj a ona dva poslednja

Boga je isto toliko neodmereno i smelo

II

svom gnostikom

medu nj ima. Sve u svemu,

paradokslI, kao to je Istovremeno i saodluujue za snano

delovanje ovih idej a

li

jevrejstvu. Pred forumom jedne racion

alne teologije ovakve ideje mogle su se nai

tl

veoma neugod

nOIll poloaju. U svetu ljudskog saznanja Jevreja predstavljale

su jedan ograman i zavodljivo iv simbol.

Adama kadmonCt

poklapa sa onim to j c za trad icionalno jevrejstvo bio Bog

Otkrivenja, On je muki princip koj i je, naravno, prilikom

razbijanj a sudova iziao iz svog prajedinstva sa Zenskim

sada, na novoj ravni i pod novim aspektima, meril ponovo da

ga llspostavi. Odnosi svih tih oblija mcdu sobom, njihovo

Sudovi s'firor, na kojima je bilo da prihvate svet cmana

cija izraenih iz

parclIjim i na lekua zbivanja

oblije zeira se u velikoj meri

delovanje i odraz

II svemu donjem,

II

svetovima stvaranja,

su, dakle, bili razbijeni. Da

oblikovanja i uobliavanja koji se formiraj u ispod sfere 'hinc

bi se taj lom Isee!io ili da bi se obnovilo zdanje koje je posle

kojom sc zavrava "svet emanacije", predmet su glavnog

izdvajanja sada ve demonizovanih sila istog suda postalo

interesovanja lurijanske gnose. Sve to se II svetu

pogodnije za definitivno harmonino uobliavanje, iz ela

Adama kadmona

izbila su svetla graditeljske i isceljujl1c

prirode. Na njihovom se delovanju zasniva trei stadijum

simbol ikog procesa, koj i kabalisti nazivaju

lihm,

dogada, ponavlja se na sve izrazitiji nain

,

II

parcIIjim

svim donjim

svetovima. Ti se svetovi stvaraju u neprekidnom mlazu svet

losti koje postaju sve mutnije, pri emu je Lurij ina miljenje

Obnova.

oevidno bilo da deseta s'fira svakog sveta, to dakle znai

Taj se proces, prema Lurijinom miljenju, odvija delom II

' hina, u tom svetu ujedno dejstvuje kao ogledalo i kao filte'r

II

oveku, kao kruni svih stvorenja. Ni ovo,

koj i odailje natrag pravu supstancu u njega prodirui h svet

razume se, nije neki jednostavan, jednoznaan proces, nego je

losti, a proputa nado le ili zraenjem prenosi samo njihov

izloen najmnogostfukijim ukrtaj ima, Jer, iako su prilikom

ostatak i nj ihov odraz. Ali svet uobliavanja je, pri sadanjem

Bogu, a delom

razbijanja sudova sada ve osamostaljene sile zla bile izdva

jane, taj proces iskljuivanja, ipak, nije okonan do kraja. On

Slanju stvari, pomean sa svetom

klipo!

(u jednini

klipa),

dell10nskih sila, kojima treba u fizikoj pojavi pripisati njegov

II

materijalni, gntb karakter. U svojoj sutini, gledano sasvim

kanfiglIracijama svetova s' firot koje se tek uobliuju, tako da

novoplatonski, i svet Prirode je duhovno podruje. Samo Je

je potrebno ili da budu izdvojene, ili preobraene II konstruk

razbijanje sudova sa svoj im sputanjcm svih stvari sa nj ihovog

mora da se nastavlja, jer ostaci isre sile suda jo ostaju

tivne sile Ljubavi i Milosti, U pet oblija ili konfiguracija,

koje Lurija naziva parcufim (u jednini:
ili

Adama kadmona,

u svetu

tiklIIIa

parclif) -

!Ilica" Boja

obnavlja se oblije Prao-

stepena pomea!o ovaj svet sa demonskim, i zbog toga jc

njihovo odvajanje jedna od sredinjih tenj i svakog napora
lIsmerenog na

tikun,

149

148
Ali ova funkcija sprovoenja procesa tilama II njegovim
odluujuim stadijima predata je oveku. Jer, ma koliko da se
od tog procesa obavljanja ve ostvarilo prilikom Stvaranja
svela parcufim, dakle II samom Bogu, ipak je II planu Stvara
nja konano zavravanje procesa zadrano za poslednj i odraz
Adama kadmona, koji se II najdonjem svetu "uobliavanja!!
(asija) pojavljuje kao Adam, Prvi ovek, II smislu izvetaja o
Postanku. Jer Adam je, naravno, po svojoj prirodi, bio isto
duhovni lik, "velika dua", ije se telo ak sastojalo od
duhovne materije, bilo je to eteriko ili svetlosno telo. U njega
su se jo neometano bujicom ulivalc, mada prilikom silaska
slomljene i zamuene, gornje moi, i tako se II njemu, kao II
mikrokosmosu. odraava ivot svih svetova. 1 njegovo je bilo
da prikupJjenam snagom svoje meditacije i duhovnog de
lovanja podigne iz sebe sve "pale varnice", ukoliko ih je jo
ostalo u progonstvu, i da sve postavi na svoje mesto. Da je
Adam sam obavio ovo svoje poslanje, kosmiki proces bi bio
zavren prvog abata, a bilo bi obavljeno i spasenje 'hine iz
njenog progonstva, njeno odvajanje od Mukoga, od zeira.
Ali, Adam je imeverio, a to se izneveravanje prikazuje raznim
simbolima, kao to je prerano izvrenje muko-enskog sjed
injenja, ili simbolima, koje su ve stari kabalisti koristili, o
gaenju rnjskog nasada i otkidanju ploda sa Drveta.
Adamovo sagreenje na antropolokoj ravni odgovara
razbijanju sudova na teozofskoj ravni. Sve se stropotava
natrag u pometnju, ak se jo vie u nju uplie, i ono meanje
rajskog sveta Prirode sa materijalnim Zla, o kojem sam upravo
govorio, u stvari je u svojoj punoj snazi nastupilo tek sada kao
posledica sagreenja. Sto su vei bili izgledi za gotovo pot
puno spasenje, utoliko je odsudniji bio Adamov pad II dubine
materijalne, demonizovane prirode. Tako, sa simbolom pro
terivanja iz Raja, istorija oveanstva i poinje progonstvom.
Iskre 'hine su ponovo razasute posvuda, II sve sfere meta-

I
I
I
I

fizikog i fizikog postojanja. I ne samo to. Razbila se i

Adamova "velika dua" u kojoj je bila saeta celokupna
duevna supstanca oveka uopte, to znai oveanstva. u
dovina kosrnika struktura Prvoga oveka splasnula je na
svoje sadanje dimenzije. Adamove duevne iskre, kao iskre
S'hine. same se rasprskavaju, tonu i odlaze II progonstvo, pod
"ljutura". Svet prirode i ljudskog iskustva je
vlast klipol
pozornica progonstva due. Svako sagreenje ponavlja iznova
svojim udeJom onaj pradogaaj, kao to je svako dobro delo
doprinos za vraanje izgnanika svome domu. Biblijska pria
slui Luriji kao ilustracija ovog fundamentalnog stanja srvari.
Sve to se dogaa: dogaa se prema tajnim zakonima rilmna i
njegovog sprovodenja ili ncsprovodenja. Etape biblijske prie
smatraju se uvek novim i uvek II odluujuem trenutku propu
tenim prilikama za spasenje. Njen vrhunac, kao kosmiki
simbol shvaeni izlazak Izraela iz Egipta i Otkrivenje na
Sinaju, poniten je u svom dejstvu srozavanjem na oboavanje
Zlatnog teleta. Ali Zakon, bilo onaj noahidski (Naah-Noje! prim. prev.), koji obavezuje celo oveanstvo, bilo zakon Tore
koji je nametnut [zraelu, ima odluujui znaaj po tome to
treba da slui kao instrument iiJama. ovek koji sve ini II
skladu sa Zakonom, donosi kui pale varnice 'hine, ali i one
iz svoje sopstvene duevne sfere. U njenom prvobitnom sa
vrenstvu on obnavlja svoj sopstveni duhovni lik. I tako je,
gledano s te take, uz svu uasnu stvarnost, za sve preplitanje
uvek obnavljane vokacije i uvek obnavljane krivice, posto
janje i sudbina Izraela, ipak, istovremeno, i to u najdubljoj
osnovi, simbol stvarnog stanja sveg Bia, i, ma kako to bilo
uvek reeno s velikim ogradama, ak i simbol Bojeg bia.
Upravo zato to j e realna egzistencija Izraela u tolikoj meri
iskustveno saznanje progonstva, ujedno je i potpuno sim
bolika, transparentna. Progonstvo Izraela, prema torne, vide
no u svom mitskom aspektu, vie nije samo k<lZn3 za greke i
-

150

.151

probni kamen

za vernost, ve vie i dublje od toga, ujedno i

duboko simbolika misija. U svom progonstv

u Izrael mora
svuda da pode, svuda da stigne, jer ga II svakom
kutku sveta
eka po iskra 'h ine . da bi bila jed nim verski
m inom poz
vana, izvuena i por;;tavljena na svoj e mesto. Ovde
se, iznena
da, pojavljuje - jo uvek puna znaaja, usidre
na II sreditu
u oko jevrejske gnose - idej a o progonstvu kao
misij i . Tu je
Ideju kabala II svom propadanju ostavila II nasied
sIvo prosve
enom jevrejstvll XIX i XX veka., kao uplju rraz
u koja jc
izgbila svoj duboki znaaj, ali jc sauvala sposob
nost izazi
vanJa veoma snane rezonance.
Progonstvu teja II spoljnoj istoriji odgovara progonstv
o

?ue

II

njenom lutanju od reinkarnacije do reinkarnacije. od

Jednog oblika bia do drugog. Uenje o seobi du
a kao o
prognanstvu due dobilo je ranij e nezamisliv intenzi
tet upravo
u narodnoj svesti irokih slojeva.

in mesije kao linosti koja je zaduena posebnom funkcijom

spasenja, koja bi bila nosilac

tiJ,,:una,

ve spasenje donosi moj

i tvoj in. Istorija oveanstva u progonstvu je, i pored svih

uzmaka,. shvaena, dakle, kao stalno napredovanje prema
mesijanskom kraju. Spasenje, naime, ne nastupa vie kao
katastrofa

II

kojoj nestaje i zavrava se i sama Istorija, nego

kao logika posledica procesa

II

kojem smo svi uesnici.

Dolazak mesije za Luriju ne znai nita vie nego potpis ispod

dokumenta koji sami piemo, i koj i samo potvruj e nastanak
jednog stanja koje nije o n sam izazvao.
Tako se, eto, svet lurijanske kaba le predstavlja kao
"veliki mit o Progonstvu i Spasenju". l upravo to vezivanje za
iskustvo jevrejskog naroda jeste ono to mu je dalo ogroman
zamah i znaenje za jevrejsku istoriju poslelurijanskih poko
lenja.
Evo nas na kraju ovog izlaganja. Tako je, dakle, svet

Time to se potinjava vod enj u Zakona Izrael radi na

.
,
vraanju svih stvari na svoje mesto. Ali uspostavljanje tikunG

jevrejskog oveka bio ugraen u njegovu kosmogoniju. Kaba

i stanja sveta koje mu odgovara nije nita drugo nego smisao

zovanog odnosa prema stvarnosti koja je, simboliki saznana

Spasenja. U njemu se, dejstvom tajne magije ljudskoga ina,

upravo jo u svom uasu, uopte uspela da projektuje mone

sve dovodi na svoje mesto, stvari se izbavljaju iz svoje

simbole jevrejskog ivota kao simbole ekstremnog ljudskog

pomeanosti, a time,

II

!istiki mit je imao "smisla", jer je nikao iz potpuno reali

sferama ljudi i prirode, oslobaaju

sluaja. Bez znatnih napora, mi vie ne moemo da ostvarimo

svoje zavisnosti od demonskih sila, koje, posle vraanja svet

simbole kabalista, ako jc to uopte moguno. Nj ihov je as bio

losti iz njih na svoje mesto, svedene

vie sposobne za ruilaki prodor.

II

samrtnu pasivnost, nisu

Tikun,

i proao. Pred starim pitanjima stojimo na nov nain. Ali, ako

u stvari, u izvesnom

simboli proistiu iz stvarnosti koja je ispunjena oseanjem i

smislu nije u tolikoj meri ponovilo uspostavljanje ideje Stva

prosvetljclla bezbojnim svetlom intuicije i ako je, kao to je

ranja - koja je, istina, prvobitno bila zamiljena ali nikada

reeno, celo

potpuno ostvarena - nego njeno prvo potpuno ostvarenje.

mogli da kaemo: koju je bolju priliku jevrejski narod ikada

Celokupna ljudsko delovanje, a posebno delovanje Je

vreja, u osnovi je, dakle, sudejavanje u procesu

tiklllw.

ispunjeno

Vreme mitsko - onda bismo, naravno,

imao od te da - u uasu i porazu, u borbi i u pobedi ovih

U talll

poslednj ih godina, u utopijskom povlaenju u sopstvenu isto

kontekstu postaje shvatljivo da mesija za ovaj kabalistiki mit

riju - ostvari susret sa svojim sopstvenim genijem, svoj om

ima samo ulogu simbola, jemca obavljene mesijanske restitu

stvarnom i "potpunom prirodom"?

cije svih stvari i z njihovog progonstva. Jer spasenje ne donosi

ETVRTO POGLAVLJE

TRADICIJA I NOVO STVARANJE

U OBREDIMA KABALISTA
U prirodi je mistike, kao specifine pojave unutar istorij
skih religijskih sistema, da se

II

njoj ukrtaju i odravaju

napetosti dve protivrene tendencije. Mistika ne lebdi

,

II

II

II

istorij i

nekom praznom prostoru, nego postoje kao mistika neeg

odreenog, to znai da pozitivne sadraje nekog konkretnog

fenomena kao to j e jevrejstvo, hrianstvo ili islam, podvrga
va mistikoj novoj interpretaciji. Kako pritom mistiar ne eli
da dospe

II

sukob s konkretni m realnostima i tradicijom ovih

religija, on se nalazi pred ovom karakteristinom protiv

renou: nj egova nova svest o Bogu, veoma esto i njegovo
novo oseanj e sveta pojavljuju se II odei svesno konzerva
tivnog stava, tako da bi on sve pre uinio nego da dirne u
tradiciju ili da je ak rui. Naprotiv, on nastoji, polazei od
svog novog vienja, da je potvrdi. Ali se, ujedno, u impul
sima, koj i pritom dolaze do izraaja, ne moe uspeno ospo
ravati upravo to novo, koje se posmatrau predstavlja, ipak,
esto

II

veoma smeloj, ak drskoj transformaciji religijskih

sadraja tradicije (iako im se privreno i s potovanjem

klanja). Ta napetost izmeu konzervativnog i ohnavljakog,

155

154

ak i revolucionarnog stava tl istoriji mistike stalno se ponav

lja. . amo. g C dopr. do svesti, ona daj e boju linom dranju
. k,
velikih JTIlstlara kOJ I, Ipa
ak i onda kad se pri punoj svesti
opredeljuj u za konzervativni stav prema sopstvenoj tradiciji,
uvek kreu onom stnnom i uskom stazom koja sc granii s
krivoverjern.
Ovo opte zapaanje bez ogranienja vai i za kaba
listi ki pokret II jevrejstvlI . Njegova su ustrojstva koncipirana
,
sa IZlIzetkom mesijansko-jeretikih fomli sabai:ijanizma II
.
XVII I XV lU veku, kao konzervativne ideologij e rabinsko
g
Jevrejstva, ah gotovo uvek sadre toliko snane znake revolu
cionarnosti da se njihov konzervativni karakter uvek iznova
dovodi II pitanje. Pritom sc II kabali, svakako, a moda i II
mogi. drugim odgovaraju im pokretima u istorij i religija,
po avlJuJe ruga napetost, upravo unutar snaga koje su nove i
kOJe podstllI napredak. Ona transfonnie istorijsko predanje i
. mu iIce
menja
, mada nastoj i da ga ouva nepromenjenim, iri
granice religijskog saznanja nastojei da ga potvrdi, im a
do.strukl. karakter, budui da isto toliko unapreduj e koliko,
.
pn!Jkol11 Iskopavanja, u traganju za novim slojevima saznanja
oanskog, u stvari, ponovno iznosi na videlo prastare, arha
Ine elemente. Podmlaivanje religijskog podruja nalazi uvek
svoj izraz u povratku najstarijoj riznici slik a i simbola bez
.
obzlTa na to koliko izgledali produhovljeno i spekulativno
preobr eni. A pritom se uopte ne moe rei da bi upravo
spekulativno produhovljenje imalo najtrajnijeg uticaja . Ako
smem da se posluim smelim izrazom, rekao bih: stari Bog,
kogaje kabalistika gnosa suprotstavlja la Bogu filozofa, poka
zUJ se, tamo gde ga doivljavaju kao ivog, jo mnogo
..
stanJl m.
O tom problemu ponovnog izbijanja mitskog unutar
monoteistike religije ve je bilo rei. Dalja izlaganja usme
rena su na to da se, u neku ruku, izvuku praktine konse-

'

kvence iz tog centralnog problema. "Covek i verski obred" j

samo drugi, pragmatiki vid onog drugog problema "ov k l
mit", zbog ega se usuujem da posegnem za onil? .tok: lma
misli i da pokuam da izvuem one zakljuke kOJ I IZ nJih za
problem obreda u kabali proizlaze. Jer stvru:"0 je tako: na
obred su plodonosna uticale predstave kabahsta samo tamo
gde se ponovo vezuju na mitski sloj koji je ili neosredno
saopten simbolima ili preruen u alegorije. Spekulatlna, ma
koliko stlblimisana, nova tumaenja, kakva se tl kaball veom
esto ukrtaju sa mitskim slikama, ne stvaraju nov obred, I
veoma je zanimljivo da su se upravo kabalisti koji su tl so
svesno m miljenju ulagali posebne napore d iz e.gn mitski
svet slika drali veoma uzdrano, pa ak I kriukl prea
novim obredima kakve je, na primer, kabala u Safedu rasl
niki bogato uvodila . Ali, proces u kojem je kabala svo.Ju
popularnost u najirim krugovima jevrejskog naro a adoblla
i uvrstila upravo pomou novih obreda, prelazIO Je reko
ovakvih kolebanja, tako da e i vezivanje obreda kabahsta s
njihovim mitom biti najj asnije uoljivo ako ga II nastavku
prikaemo sa nekoliko primera.
.
Ali ja pretiem sopstvene misli. Pre nego to blsm?
mogli da zaemo u taj specifian problem obreda kod kabah
sta, bilo bi dobro da se podsetimo na problem obreda
jevrejstvu, a naroito tl njegovom klasinom ra inskom oblI
.
.
ku Da li je uopte bilo moguno, tl ven kOJ .Je . poznata po
klasinom i radikalnom obliku ritualizma, razvIJati Ilove obre
de i l i stare obdariti novim smislom? Ovo nas pitanje dovodI
do posebnog problema obreda u rabinskom jevrjstvtl Taj b i
:
se problem moda mogao fOrllltl lisati na sledeI nain: pred
nama je, s jedne strane, nain ivota u celini za lovan na
obavljanju obreda, S tenjom da se sam ivot uhv u 1 prome
.
jednim neprekidnim obredom, a ne samo da se 1 n ego:og
laka, na prekrelIlicama i vrhuncima, izvlae obred111 movl, a,

157

156
s druge stran e, 1I to jevrejstvu obavljanje svetih radnji,
obreda, veh,oJ. men otkinuto je od onog temelja koji je
oduvek bIO maJk obreda: od povezanosti s mitskim koja se II
obrdu predstavlja pokretima ili na dramski komplikov3n
nain.
Istina, jevrejsk i obredi kako ih Ta/mud razvija esto su
.
JO uvek vrlo tesno povezani sa ivotom oveka II prirodi. Prvi
od est de1ova Mi ne, koja predstavlja prvo kodifikovanje
,
JevreJ klh rhglJsklh zakona i obreda, gotovo se potpuno
onosl n lvt drua koje se II sutini zasniva na polj o
pnvdOJ pr? lzvonJI. U tirn odeljcima Mina nastoji da
razvIJ J sredi. propise Tore koji su vezani za agram i ivot
.
(proPl1 o tv, berbi i pabirenju, prvinama i subotnoj gOdini,
.
o servi J!Ja
Iste vrste ali razliitog roda, to se smatralo
nedozvoljenom Ieavinom itd.). Aji, ta meuzavisnost je
tokom rane srednJovekovne istorije Jevreja u progonstvu (di
aspo:a-alut) sve vie nestajal a. Upravo obredi koji su se
zasn ivali , na tome ostaju zastarel i, jer se takvima smatraju
.
.
odgovaraJ l prISI Tore "koji zavise od zemlje", lO jest ije
srovodenJe zaVI 1 od boravka u Palestini i koji van nje uopte
flIS. ravno vaIJam.. Tako obredi jevrejstva II progonstvu
dobijajU onaj. svoj.evrsni paradoksalan obli k koji se zasniva na
za ejivanju prirodne godine istorijskom. S jedne strane, tu
nailaZimo na onu tendenciju hipertrofiranj a obreda koja proi
ma sve, na obrednu pohlepu koja je svoj najj asniji izraz dobila
. nom
na Je
mestu u Talmudu I koje kae da zajednica Izraela
goon Bogu : "Gospodaru sveta, mnogo vie propisa od onih
kOJe mi ti naloi, naloih sam sebi, i ja sam b
i sc drao". S
druge strane, ovd nailazimo upravo na odsecanje ovog istog
.
obreda od IlJegovIh korena u prirodnom svetu i od spona s
.
.
pnrodmm svetom II njegovim sutinskim vidovima. Obredi
I

Eruvjm 21 b.

prirode se preobraavaju u istorijske obrede koji vie ne

odraavaju cikline tokove prirodne godine, nego se umesto
njih stavlja istorijsko seanje koje, zatim, u velikoj meri
odreuje liturgijsku godinu. Ono to se u prazninom obredu
ponavlja jeste seanje na praistoriju Izraela j iz nje ovaj obred
i vue svoje korene, a ne iz ivota i umiranja prirode.
U Bibliji se jo uvek poklapaju vremena "etve i ona
istorijska seanja na kojima se zasnivaju tri velika hodoa
snika praznika. Ta medusobna veza se u ivoj svesti Jevreja
u gahllu zadrala samo u slabim tragovima. 1 vie od toga: za
svest onih koji slave, praistorija koje se nI seaju nije, rccimo,
neka mitska praistorija koja se dogada II nekoj drugoj di
menziji vremena, nego je to prava istorija jevrejskog naroda.
Stoga taj istorijom proeti obred nije praen bilo kakvim
magijskim inom. Obredi seanja ne deluju, oni ne stvaraju
nikakvu neposrednu povezanost J evrejina s nj egovim svelOm
i prirodom koji ga okruuju, i ono to bez bajanja, recimo,
>1prizivaju" jeste seanje, zajednitvo narataj a i poistovei
vanje pobonih sa osnovnim iskustvenim saznanjem pokoleuja
koje je primilo Otkrivenje. Obred rabinskog jevrejstva ne
deluje da bi se neto dogodilo i nita svojim delovanjem ne
menja. Patos uspomene, iako nije lien dubljih oseanja, ipak
je trezveniji nego patos prizivanja. I stvarno, neto neobino
trezveno i oporo lebdi nad obredom seanja kojim Jevrejin
doziva u svest svoj nezamenijivi, jedinstveni istorijski iden
titet. Dakle, upravo je taj parMexcellellce ritualizam rabinskog
jevrejstva lien onog ekstatikog, ak orgijasrikog elementa
koji je II mitskim obredima uvek negde prisutan. Pritom
iznenaduje to to se obred koji se tako svesno i naglaeno
odricao svega kosmikog, ne samo kroz tolika pokoleuja
nesmanjenom snagom utvrdivao nego se stalno i sve vie
razvijao. Bila bi potrebna jedna prava, duboko prodorna
fellomenologija rabinskog jevrejstva, koja bi mogla da odredi

]58

]59

prirodu tih sila seanja koje su to omoguile. kao i da odlui

j e na magijski nain uglavljeno jedno

nisu li, uprkos svemu, i drugi tajni inioci doprineli toj snazi

II

seanja, isto

II

licu Bojem,

rijskog spominjanja, nego

posveenju

oveka

ini se potpuno otkinuli od pntosa mitskog ina. Oni se

obraaju neemu

II

granice Niega

II

tradicionalnom jevrej stvu ne pripisuju kategoriji

II

istorijskim razmerama ini da dopire

prilino blizu sveta mitskoga. Ali njihove rasprave

II

srednjo

stepena bia o kojima ona zna. Sve je meusobno povezano i

sve j e jedno u drugome, na neshvatljiv ali ipak precizan nain
sadrano. Nita nije bez beskonane dubine i sa svake take se
ova dubina beskonanoga moe sagledati kontemplacijom.
Obc slike kojima sc kabalistike ontologije koriste, meuso
bno su protivrene

tl

sadrini predstava: ona o beskonanom

lancll j povezanosti njegovih beouga i ona o jednoj u drugu

naslaganim ljuskama. za koju se kao kosmikim simbolom

naroito rado koriste orahom . Ali, u stvarnosti duhovnog sveta
i njegove povezanosti s prirodnim, koju bi takve slike treba lo
da opiu, za kaba listu nema protivrenosti - i obc se nalaze,
jedna pored drugc,
2 Mo de Leon,
47b, i Zohar I, 1 9b.

spisima pisca

Zohara.2 I u lancu bia sve

Sefer hOl"Jmofl, ms. British Museutro, Add. br. 26, 920,

list

II

kojem ona smatra da Je nala bes

nosti nego i

II

nj egovom stvaralakom razvoju, ne treba, dkle.

.
shvatiti kao svet iste transcendencije. Veoma esto on Je 1 to,

putala da naglasi uzajamnu isprepletenost svih svetova i

dinamiki svet s' firot i

prikae upravo u svojoj isprepletenosti i neposrednom o nosu

karakter tih obreda - osim u raspravama kabalista.

Ni u jednom od svojih razliitih sistema kabala nije pro

.
.
"ru
gde
stOJI, tu su I SVI sveovl .
ka sa svog mesta, nego:
Onaj , svet boanstva koji kabala pokuava d shvatI kao

ali vitalni i praktiki interesi kabaliste nameu mu da se

vekovnoj jevrejskoj knjievnosti nikada ne otkrivaju mitski

(nihil) ne podrazumev .' recimo, .kreranje ov

konano jedinstvo boanskog bia ne samo u njegovoj skrive

oveku j preduzimaju neto da savladaju

ono to se posmatrau

U tom smislu

ra) rado naglaavaju kako uznoenje u vie svetove i sve do

svoj svojoj problemati

nosti. Tome treba jo dodati da su se svi oni obredi koj i se

drugo.

treba shvatiti i to to neki kasni kabalisti (na primer, Kardove

istrajanja. Za pitanje koj e nas zanima dovoljno je ako objas

nimo upravo to injenino stanj e

II

i sa svim dn1gim toboe vanboanskim biem. Sve BIe u

donjem, prirodnom podruj u, ali i

II

gornjim svetovima anela

i istih oblika, Bojeg "prestola" ima jedan, rekao bih, s' firot
ski indeks. On nagovetava neto

II

tom Biu, putem ega je

povezano s jednim od stvaralakih aspekata samog Bojeg

.
bia to znai sa nekom s'firom ili sa nekom konfiguracIjom

s'fir t. Transcendencija koja sija u tvorenu prirodu, njihova

meusobna povezanost prema zakonu simbolikoga, daje sve
tu kabalista smisao. Ako sc, dakle, za ovaj svet kae: "ta je
dole gore je, a ta je unutra napolju je", onda je time oznac1a,
ipak, samo jedna, naravno, sutinska strana kab lis ike Ilk
.
sveta. Jer uz simbol.iki aspekt mora ovde dOCI I magiki,
prema kojem se ne samo Sve u svemu pojav.ljuje, neg Sve na
sve i deluje. Obe ove strane kabale su sutmske za njen stav
prema obredu. Jer upravo jc pitanje o razmerama ljudskog de
lovanja, o dubini do koje ono prodire i O odruju koje ono
.
predstavlja - ono to je u izlaganjima kabahsta o srn slu bre

da doprinelo njihovom znaaju i njihovom uticaju II Jev reJskoJ

.
religijskoj istoriji . Svete radnj e, sprovoenje zakoa, all, tako

de, i svakog pobonog obiaja odnose se na Jeda s' et 1

dejslvuju u jednom svetu za koj i smo saznali da je mitskI.

160

eleo bih II vezi s ovim da navedem nekoliko mesta iz

spisa starih kabalista, koji su ono o emu se ovde govori
veoma jasno formulisali. Ta mesta, uopte uzevi, obraduju
smisao pridravanja zapovesti (micvot, II jednini: mieva) Tore,
a tu treba obuhvatiti i obrede koje ove zapovesti sadre ili su
iz njih razvijene. Jicbak Slepi, jedan od najranijih provansal.
skih kabalista (oko 1200), pie:' "Tvoja zapovest, iako na
poetku izgleda konana, prostire se sve vie do II besk
onano, i ako je sve to je prolazno konano, onda ovek
nikada ne moe smisao Tvoje zapovesti da shvati kao kona
nu". Obavljanje konkretne, zavrene radnje otvara, dakle,
iako se ini konanom, vidik na beskonano, tako da je uenik
ovog kabalista, Azriel iz Gerone, iz tog stava izvukao i dalje
konsekvence, pripisujui Bojim zapovestima neto od prirode
Bojeg bia,4 a taj je stav onda, naroito posredstvom Zohara,
postao opte dobro kabalista. Radnja oveka koji obavlja neki
obred jeste telesno-konani oblik neega to se u mistikoj
supstancijalnosti nalazi samo u pleromi s'firot. Menahem
Rekanati, koji je oko 1 300. godine napisao jedno iroko
rasprostranjeno delo o kabalistikom smislu zapovesti. kae u
predgovoru:
t'Prema Donjem svetu razumemo tajnu zakona po kojem
se upravlja Gornj im svetom, kao i stvari koje su nazvane
Deset s'firot, iji je kraj na njinom poetku kao to je plamen
vezan za ugaij 's . . . i kada su se ovih deset s'firot mani
festovale, postalo je neto to odgovara onOI11 najviem obliku
vidljivo i na svim ostalim stvorenjima, kako je reeno: ,Jer su
nai dani senka na zemlji' (Jov 8,9), u smislu: nai su dani
samo senka transcendencije pradana i svako stvoreno bie,
-

U njegovom Uo ne!tampanom) komentaru knjige 1'eira I, 6.

"Zapovesti su same ko\'Oll' , to znaCi u svojoj 5utini sastavni deo boanske

PIerome; upor. Azrielov komentar talmudskih hagadot, izd. Tishby ( 1 934), str. 39.
5 Navod iz prvog poglavlja knjige J'c:ira.

161

kao zemaljski ovek i sva ostala stvorenja na svetu, postoji

prema praslici (dugma) deset s'firot.u6 Ovaj svet praslika esto
se u jeziku kabalista naziva merkava kola sa Bojim pre
stolom, i u tom smislu Rekanati dalje kae o obredima Tore
da je svaka pojedinost u njima povezana sa po jednim odrede
nim delom gornje me,.kave. Ovi Ildelovi" sainjavaju, naravno,
tajni organizam. IISvaka zapovest ima visoki princip i tajnu
osnovu, koja ne moe da se izvede ni iz jednog drugog zakona
osim iz toga koji jedini sadri one misterije; ali kao to je Bog
jedan, tako i svi oni zajedno ine jednu snagulI - oevidno
upravo snagu beskrajnog Bojeg ivota.
Tora, kao celokupnost tih zapovesti, ukorenjena je u tom
Bojem svetu, u plerorni s'firot. tIBog", kae Rekanati. Hdakle
nije neto s one strane Tore, Tora nije izvan Njega i On nije
izvan nje, i zbog toga su mudraci kabale smeli da kau da je
Sveti, blagoslovljen neka je, sam ToraH. Ova Rekanatijeva
izlaganja kazuju, dakle, da obred predstavlja ukljuenje Boga
u ovekovu radnju koja takvim poreklom iz dinamikog sveta
s'firot dobija svoje mistiko dostojanstvo. Ali neemo pogre
iti ako kaemo da je ovo mistika dostojanstvo, koje Rekana
ti dodeljuje ovekovom delanju, istovremeno mitsko. Ovde se
sveta radnja odnosi na podruje boanskog delovanja u kojem
ovakvo unutarboansko delovanje, taj mnogostruki ivot nje
gove jedinstvenosti, dospeva samo do simbolikog predstav
ljanja u obredu. Tu upravo nailazimo na onu drugu stranu
kabalistikog sveta o kojem sam prethodno govorio kao O
magijskom. Jer, obredna radnja ne samo da predstavlja boan
ski ivot koji se pojavljuje u u Inim simbolima, nego ga i
izaziva_ Ovo fundamentalno dvojstvo ostalo je za stav kabali
sta prema obredu karakteristino u svim vremenima. Ko
izvrava micvu (zapovest) uvek vri neto dvostruko. On u
-

Rekan3li, Taame hamicvo! (Bazel 1581), list 3a.

]63

162
ulnOI1l simbolu predstavlja njenu transcendentnu sutinu ko
jom j e ukorenjena i sa kojom uestvuje

II

neizrazivorn. Ali on

pojma, kako smo videli, mogli izvlaiti dalekoseni zakUuci

_

trai "podsticaj" od "donjeg zbivanja", od impulsa odozdo,

uj edno dovodi toj transcendentnoj sutini (onoj koj u kasniji

pokazuje jasno kako se ovde obred ponovo shvata radnjom

kabalisti nazivaju "gornji koren" obredne radnje) priliv snage

kosmike vanosti.

za koj i se Rekanati ne ustruava da kae da, iako je podstaknut

ljudskom radnjofTI. ipak potie iz "niega Boanske misli" (to

znai da mu je praizv.()'r ak II gornjim s'firot,

II

Tu se onda, naravno, ocrtavaju dva razliita pravca

razvoja. Jedan se odnosi n a nImaenje starih, tradicijom pos

Bojem Nita).

veenih i zahtevanih obreda, II smislu novih (ili, ako hoemo,

da bi neto moglo bolje da prikae tu intimnost II kojoj

prastarih) predstava, a drugi vodi uspostavljanju i stvaranj u

mistika i mit zajedno borave od Rekanatijeve zavrne pri

novih obreda, koje upravo takvim predstavama najue poveza

I jedva

medbe, II kojoj se kae da onaj ko obavlja obred "u neku ruku

daje postojanost jednom delu samog Boga, ako bi sc to smelo

nim sa mitskim sadraj ima kabalistikog miljenja daj u nov

rei " , Gomi lanje tih ograda, ovo "u neku ruku" i lI ako bi se to

zasniva se tek na reinterpretacij ama i egzegezama.

smelo rei" u jednoj reenici kojaje, na kraj u,

II

izraz, koji neposredno odgovara oseanjima kabalista

koj u

su se kabalisti uvalili kao preobraenici jevrejske vere II

religiju misterija. SliIlih izjava kod istog autora. 7 pre svega,

ne

Postoj ei obredi se ne mcnjaju. Preuzimaju se manje-vie

svojoj mi tskoj

preteranosti ipak napi!'ana, pokazuje celu problematiku

kao takvi kakvi jesu, i upravo kao takve ih kaba! isti i pravdaju,
shvatajui ih u svim delovima kao vezu oveka s njegovim
metafizikim istonicima. Sredstvo preobraavanja tradicio
II

mistiki, koje se izvodi na kosmikoj ravni i

ali i kod mnogih drugih kabalista, moglo bi se nai do mile

nalnog obreda

voUe.

kroz sve svetove, posee natrag do boanskih dubina - to su

Tako jc, dakle, kabala mogla, ako j e posmatramo iz ugla

sredstvo kabalisti imali u onome to nazivaju

kavanot),

a to znai mistika "namera"

kavalla

(mnoi

j meditacija koja

nj ene konzervativne funkcije, neoteena da preuzme posto

na:

jei svet obreda, onakav kakav je postojao u srednjovekovnorn

prati sam in obavljanja obreda. Radnja sama, kae jedan

jevrejstvu, bilo da je priznavan u naelu ili da je stvarno

lurijanski izvor, jeste telo, ali je mistika

izvravan. lako po cenu jednog bogoslovskog paradoksa,

njenog obavljanja, dua ina

kavana,

prilikom

"j ako neko obavlja sveti in bez

ponovo je uspostavljena veza s jednim beskrajno plodnim

prave namere, onda j e to kao telo bez due". 8

slojem iz kojeg

ava tano onaj aspekt boanstva koj i se meditativno uoava

SI!

hrane oseanja. Ono

II

Zaharu

stalno

naglaavano naelo da svc "gornje zbivanje" - a iz tog su se

Kavana

ozna

II svakom konkretnom koraku koj i obred propisuje. Zbirom

takvih koraka koji ine izvestan obred opisuje se kretanje koje

7 U Rl'kanatijevom komentaru Tore postoji veoma sijeno fommlisnno mesto:

Ceo oblik oveka napmvljen je po svojim delovima i po svojoj gradi prema obliku
Nebeskog ovekll. Pn poto su delovi oveka ureeni prema namerama Stvaranja
(a to znai u smislu kosmikog reda), to treba da budu i presto za nebeske delove.
i on Ireba u njima da umnoi snagu j iSlok iz pra-nita (afisal haajin). u protivnom
(u slUCaju zloupotrebe) izaZIVa upravo suprotno. I to je \ajni smisao reCenice iz
Trece knjige Mojsijeve (Lev 24. 10): Kako znda neku tCIU na oveku - naime nn
njegovu gornjem pmobliju. tako neka bude zadala njemu.

je odredeno da taj obred simboliki izrazi.

mediju medi

tacije se, stoga, jedna spoljna radnja pretvara u mistiko

kretanje ovekove volje koja nastoji da se usaglasi s boan
skom voljom. Kako po uenju, tako i po tehnici njenog

lllhan anih rabi Jief,aka Gl/rije (1681). liSI Jld.

165

164
lIvebavaJlja,

kavana

najuem smislu, putem kojeg j e svaka kultna radnja bila

preobraena

II

misteriju koju obavlja posveeni. Takvi obredni

obiaji, razradeni do najsitnijih pojedinosti, kao, na primcr,

sve o,no to je povezano s liturgijom, predstavljaju II tom
.
smislu esto potpuna uputstva za uzdizanje kavlIllol od naj
donjih podruja do najviih visina. Ovi razraeni obredi nisLl
uvek koncentrisani samo na razne s' firot
pritom kavana

II

II de!ovanju, nego

svom uzlazu, koj i ima

II

sebi neto od

nebeskog putovanja due, prolazi i onim svetovima kabalisti

ke kosmologije koji sc

II

raznim sistemima razliito prostiru

izmedu ulno vidljivih i svetova s' ftrot. Ovi "gornji" svetovi

su i dalje mesta zbivanja ljudskog delovanja u nj egovim
mitskim dimenzijama. Kabalisti u svojim izlaganjima nisll
uvek dovoljno precizno pravili razliku izmedu njih i one druge
"gornje" oblasti samog boanstva. iako je upravo u takvim
spisima, koji su do tanina posveeni tumaenju kavana
-uenja, savreno prisutna svest o veoma razliitim modalite
tima bia svih onih svetova i stepena kroz koje

kavana prolazi.

U vezi s tim karakteristino jc, na primer, ono vano

mesto u Zoharu9 koje slui kao uvod u podrobno tumaenje

Jutarnje molitve. Tu su etiri faze kroz koje se odvija za

jednika molitva lanova zajednice opisane kao etiri razliite
funkcije koje slede jedna za drugom. Svaka od ovih funkcija

oznaena je kao jedan tikU/l, to bi na herbrejskom ujedno

znailo i usavravanje, poboljanje, ispravljanje. pri emu,
razume se, ne srne da sc ispusti iz vida da tiklIll takoe
jednostavno znai i uredenje, priredbu i raspored. ta se,

dakle, prema miljenju Zohara, u te etiri faze molitve usavr

av ili ispravlja? Prvo, sam ovek, koji se u svetom inu
proiSava i usavrava, drugo, prirodni svet Stvaranja koj i bi,
9

Zohar II, 2156

da mu je bila data mo govora, zapevao zajedno sa ovekom

je bila, dakle, mistiki instrument tl

zahvalnice, tree, onaj "gornji" svet andeoskih razreda, a

etvrto. tikzm molitve nije nita drugo nego

likwl samog

"svetog Imena" Bojeg kojim je obuhvaen svet s'firot. Tako

se, dakle, onaj ko se moli uspinje odozdo sve do sveta

boanstva reima slave i oboavanja i u svakom svetu neSto
stvara. On ne samo da priznaje veliinu Stvaranja i Stvoritelja,
on

u Stvaranju ureduje i ini neto to pripada njegovom

savrenom jedinstvu i to bi bez ovog njegovog ina ostalo

pritajeno.
Jedinstvo Donjega i Gornjega ije uspostavljanje Zohar,
na primer, neumorno istie kao smisao obreda, treba, prema
torne, shvatiti sa vie aspekata. To jedinstvo je mistika radnja
u dubinama samog boanstva jer, kao to je prethodno izloe
no, izaziva stvaralaku silu, ali je ujedno i mitska radnj a u
uem smislu, jer u kosmikom smislu sjedinjuje Nebo i
Zemlju, Gore i Dole. Ali, konano, nije samo Stvaranje nego
- i to tokom istorije kabale u sve veoj meri - uj edno

obavljanje, budui da je izvorno jedinstvo, kako se to naroito

u lo/Jaru i staroj kabali objanjava, tek ovek naruio i
zapravo unitio. Za ovaj aspekt kultske radnje, naravno, nije
sutinski vano da li je taj poremeaj proiziao iz oveka ili
je, prema uenju lurijanske kabale, bitno sadran

II

strukturi

samog Bojeg bia Ca koliko onda tek u strukturi njegovih

stvorenj a). Bitno je, ipak, da je iz te perspektive obred u sebi
uvek i eshatoloki obeleen. Jer

tikwl, koj i se u ovom smislu

pojavljuje kao obnavljanje Jedinstva iz mnogostrukosti, na

neki nain je uvek nuno vezan za Spasenje. J upravo je taj
eshatoloki napon II ivotu Jevrej a kabala II Safedu sa neu
poredivoI11 snagom izrazila.
ak i da zanemarimo eshatologiju, mogli bismo rei da
je obred, prema shvatanju starih kabalista, pre svega, imao
zadatak da povee oveka kao mikrokosmos sa velikim svc-

166

tom i sa "Velikim ovekom" - Adamom kadmonom . Nema

nikakve sumnje da je ideja mikrokosmosa, a naroito praktiki
zaljuci iz te ideje koji se tiu ovekovog ponaanja, igrala
veliku ulogu II predstavama kabalista. Davno pre kabale
tal mud isti su se poigravali idejom o podudarnosti izmedu
zapovesti Tore i grade oveka, odnosno da 248 pozitivnih
zapovesti treba da odgovaraju svakom od 248 delova ovejeg
tela, a 365 zabrana - 365 dana u godini (ili 365 ila ). Tako je
izgledalo da je svaki deo ovejeg tela odreen da izvri jednu
od zapovesti, a svaki dan II godini odreden da bude slavljen
samoogranienjem oveka na krug onoga to je dozvoljeno.
Kabalisti su OYU predstavu energino prihvatili. Njima se
Deset zapovesti ine kao koreni jedne mistike strukture koja
je izraena u 6 1 3 zapovesti Tore, ali ta struktura nije nita
dmgo nego ona u kojoj se deset s'firot delovima tela Adama
kadmoIla uobliavaju u jedan mis tik i lik. Tako, dakle, ovek
ova radnja obnavlja struktum Adama kadmona, a to znai
mistiku struktum boanstva koje se otk!iva. Kao to ideja
mikrokosmosa govori da ovek - jer je svet potpuno II njemu
sadran j u njemu se odraava - i sam deluje na svet
neposrednom magijom, i kabalistika predstava tako isto im
plicite sadri ideju magijske povezanosti koja se, ma koliko
sublimisana i produhovijena, ostvanIje svetim radnjama. Stari
jevrejski gnosrici Il i III veka su znali, na zaprepaenje
filozofa u Srednjem veku, za neko "telo boanstvatl (iur
koma), ije su ak delove poe li da premeravaju. 10 Kabalisti
su prihvatili ovu predstavu i poistovetili je s onom O Adamll
kadmonu. Kabalistike obredne knjige neumorno naglaavaju
povezanost Zapovesti sa tim telom bo'..anstva. l J
Ovde treba dodati jo jedan, poslednji ugao gledanja koji
je neobino vaan za stav kabale prema obredu. Pozitivnom
10 Uporedi o tim predslawllna moju lud
ische Mvstik. sir. 68-72.
I I Postoje posebne knjige koje razraduju zapovesti Tore k:"lo delove !iur komo.

167

I
I
I

aspektu likuna, uspostavljanja pravog odnosa stvari prema

njihovom stvarnom jedinstvu, odgovara negativan, za koji
lurijanska kabala koristi termin berur. Beru,- je (doslovno:
odabiranje, selekcija) izdvajanje negativnih inilaca koji ovoj
povezanosti smetaju, to znai izdvajanje sila demonskog i
satanskog "druge strane" (sitra alua), kako to svojim jezikom
kau kabalisti. Naroito iz lurijanske teorije obreda proizlazi
da Tora namcrava da ostvari progresivno potiskivanje i izdva
janje "druge strane" koja je sada u sve umeana i preti,
dejstvujui iznutra, da sve razori. Ovo izdvajanje tTeba da je
svrha mnogih obreda i vredno je ukazati na to da nam je
najvei rabinski autoritet XVI veka II Safedu, Josef Karo,
ostavio ne samo vekovima najmerodavniju kodifikaciju jevre
jskog religijskog zakona nego i jedan vizionarski kabalistiki
dnevnik, II kojem je personifikovan duh Mine, govorei iz
samoga pisca, kazivao otkrivenja tajni ToreY - I u tom se
dnevniku ovo izdvajanje "ljutura" iz svetinje proglaava ni
manje ni vie nego smislom svih propisa i obreda Tore. ll l to
kroz usta autora Sul/um aruha!
"Druga strana" ne moe, razume se, osim u jednoj
eshatolokoj perspektivi, nikada potpuno da bude savladana, a
II svetu onakvom kakav jeste to ne bi ni bilo poeljno. Time
se objanjava i to to su ve u Zoharu neki od najmranijih
obreda iz Tore tumaeni tako da e se II nj ima "drugoj strani"
odrediti jedno legitimno mesto, i mada sabijena II granice tih
obreda, nee u njima biti i unitena, jer bi to bilo moguno
.
samo u mesijanskom svetu. U tom smislu Zohar objanjava
obred jarea pomirenja (kozlia otputenja) koga na Dan pomi
renja alju u pustinjU (Lev 16), prinoenje jarea za rt\l'
12

Vidi O torne loSu knjigu

1949.

H. L.

Gordona,

The Maggid Qf Caro. New York.

.

1 3 Josef Karo Magid mearim (Viina 1879) na listu 34d obred jarca pomirenp
i
na Dan pomirenj; opirno lumai kao progresivno podvajanje obe strane -svete
nciSle".

168
okajnicu o mladom Mesecu (Br 28, 1 5), rtvu ptica koje
prinose gubavci i obredne propise o crvenoj kravi (Br 1 9), kao
i neke obrede koji su uvedeni tek II kasnom rabinskom
jevnijstvu. Spor Boga sa demonskim, koje je, ipak, on sam
izazvao, otkriva. naravno, strogo mitske aspekte II shvatanju
obreda. Po oiglednom uticaju koji je imala, naroito tride
setih godina, laljiga Oskara Goldberga Stvarnost Jevreja, livod
u sistem Petoknjija (Die Wirklichkeit der Helzriier. Einleittlllg
in das System des Pentalellch, 14 moe da se vidi II kolikoj
meri, uostalom, jo II nae vreme (ili moda upravo II njemu?)
mogu da predstavljaju atrakciju tumaenja obreda data II
smislu koji je pod velikim uticajem kabahstikih razmatranja
i koj a upravo uivaju II njihovim demonskim perspektivama.
lako Goldberg o kabali - a od njenog shvatanja Tore pokuava
da se ogradi - iznosi krajnje groteskne i naivne misli i premda
kabali polemiki suprotstavlja sopstvena tumaenja Tore i
posebno obreda iz nje, njegova izlaganja po svom karakteru u
sutini su kabalistika tumaenja obreda koja on iznosi kao
taan, doslovni smisao odgovarajuih poglavlja Tore
na
ravno, tUl11aela II kojima je kabalistika gnosrika tenni
nologija zamenjena modernom bioloko-politikom.

Ovaj principijelni stav kabale prema obredu deluje konk

retno tako to se izvesna osnovna shvatanja, sa svim mogu
nim promenama, uvek ponovo vraaju. Glavni zadaci koje bi .
obred trebalo da ispuni kao reprezentacija i izazov otpri like su
sledei:
14 Berlin, 1925. Erih Unger je u WirJ.:lichkeil, Mythos. Erkenrlflris, M(inchen

1930. pokuao dati filozofsko objanjenje GOldbergovske kabalistike metafizike

obreda.

169
I. sklad sudskih (ograniavajuih) i sila milosti, koje
bujaju;
2. sveta svadba ili conjunctio mukoga i enskoga;
3. izvoenje 'hine iz njene zapletenosti u tldmgu stranu",
4. odbrana od snaga "dmge strane" ili njihovo savladavanje.
Ovakav nain miljenja, koji naglaava neke od elemena
ta uenja o s'firot, susreemo uvek ponovo, bilo izolovana ili
u meusobnoj vezi. Duvanje II ofar (hebrejski: ovnujski rog,
obredni duvaki instrument) na dan Nove godjne iscrpno je,
na primer. predstavljeno kao povezivanje Prvog i etvrtog
elementa. Obredi velikih praznika, a pre svega Sabala (Subote) podeeni su prema gleditu o Svetoj svadbi. Veoma esto
neki obred predstavlja i itavo podruje s'firotskog sveta u
svim njegovim aspektima. Ako su, dakle, obredi simboli tajni,
ali i sprovodnici delovanja boanskih (stvaralakih) moi, ne
treba prevideti opasnost kojoj je u kabali, kao i II svakoj
mistici koja koristi tradicionalne [omle, izloen obred. Bogat
stvo obrednih formi preti da ugui Duh, iako Duh, ipak, stalno
pokuava da se poslui nj ima kao sredstvom izraavanja i da
ih kontemplativno prome. Dijalektika ovog odnosa neodvo
jiva je od razvoja svih takvih mistikih obreda i protivnici
mistike su retko proputali priliku da na nju ukau.
Kako je daleko moglo ii preobraavat1je ljudske radnje
ili izraavanja II sakralni obred ve kod kabalista Xlii veka, za
to neka budu tl ovom kontekstu navedena samo dva primera,
koja oznaavaju suprotne polove. Fonnula priznanja vere
"l:uj, Izraelu" ( 'mo Jisrael), iz Pete knjige Mojsijeve Ponovljeni zakon (Pnz 6, 4), koja je u sreditu veine molitve
nih obreda i koja II rabinskom jevrejstvu uvek slui kao izraz
sri jednoboakog saznanja o Bogu, morala je, naravno, da
na kabaliste deluje posebno fascinantno. "Cuj, Izraelu, Go

I
,

,
,

,
I

r
I
r

171

170
spod, naS Bog, Gospod j e jedan" (ili doslovnije: "uj, Izraelu,

lurijanska kabala i, sledei nju, kasniji hasidizam (koj i u tome

JHWH je na Bog, JHWH je jedan!" - prim. prev.) - jasno je,

nije bio tako originalan kako se to danas ponekad tvrdi)

ti o jedinstvu

pridavali upravo ovim radnjama (posebno sakralnom karak

ali o kakvoj vrsti jedinstva govori taj stih? Da

teru jela). Karakteristinim mi izgleda i primer koji Buber

koje izmie svakom saznanju ili o takvom koje se s.amo

objavljuje

II

navodi

ivom kretanju boanske emanacije'? Kabalisti su

Hanohu

poljsko-hasidske literature

oduvek ulagali mnogo napora da dokau da ova formula, koja

II

16 o pr'dOCU

kih hasida (hasidim)

tolikoj meri vlada jevrejskom liturgijom, ne govori ni o

(Enoh)

XV11I

Xln veka. l7

koji, naravno, ne potie iz

veka, nego iz kruga nema

Prema tom izvoru patrijarh

emu drugom nego o proceslI pojavljivanja deset s'fITot kao

I-Ianoh, koga je prema jednom starom predanju Bog uzeo k

Bojeg ivog delotvomog jedinstva. Oni su to pokuali da

sebi i pretvorio ga u anela Metatrona, navodno je bio obuar,

izvedu kako na osnovu spekulacija o tri rei:

"Gospod

koji svakim ubodom ila nije spajao samo gornju kou sa

(JHWH), na Bog (elohenu), Gospod (JHWH)", tako i speku

donjom nego i sve Gornje sa svim Donjim i tako je rad svojih

lacija o slovima hebrejske rei "jedan"

meditacija, koja pokuava da prome stih

Mistika

ruku stalno, korak po korak, pratio meditacijama kojima je

njegovom kabali

reku emanacij a svratio sa Gornjeg na Donje (tako je jedna

II

ehad.

stikom smislu, prolazi ve prema uputstvu najstarijib kabali

stikih kola kroz ceo svet s'firet "odozdo nagore i odozgo

profana radnja preobraena u obrednu), sve dok on sam od

ovozemaljskog Hanoha nije preobraen u vanzemaljskog Mc
tatrona, kome su njegove meditacije bile namenjene. Ova

nadole . l s U toj formuli nije saet, navodno, jedan pojedi

naan, ma kako vaan, aspekt sveta s'firot, nego itavo obilje

tenja ka sakralnom preobraavanju neeg potpuno svetovnog,

tih aspekata. Odavde logika gnostikog miljenja, koje u svom

suprotni je pol u kabalistikom shvatanju ovekovog ina kao

razvoju postaje sve komplikovanije, vodi do onoga srebrnara

u Vilni; sabatijanskog proroka Heela Corefa

(1 633-1 700),

koj i je izlaganju teowfskih i eshatolokih misterija ovog

I
I

kosmikog_ Uostalom, veoma je znaajno da u jednom indij

sko-tibetanskom tantratekstu,

II Priama 84 arobnjaka, 18 pos

toji istovetna legenda u kojoj jedan ovakav Jakob Berne,

guru

Kamara (to znai obuar), dobija od nekog jogija uputstva o

jednog stiha posvetio vie od tri hiljade stranica.

Nasuprot ovom mistikom shvatanju jedne svete for

koi. ilu, koncu i cipeli, kao o "samostvorenom plodu", posle

mule, iji je uzvieni znaaj jevrejstvo uvek i svuda, sve do

ega on danju i nou meditira dvanaest godina samo o svom

danas, sauvalo II ivoj svesti, stoje, na primer, takve pred

obuarskom zanatu, sve dok nije postigao potpuno pros

stave, iji je sadraj, u stvari, preobraavanje svetovnih inova

u obred. lelo i polni odnos su moda na samoj granici ovog
podruja, jer bi se, naravno, moglo rei da, ako ba i ne u
rabinskom jevrejstvu, onda su, svakako, u mitskom miljenju
ovi inovi u najtenjoj vezi sa sakralnim podrujem. Zbog
toga gotovo i ne iznenaduje velika vanost koju su upravo
1 5 lichaka Slepog navodi Meir ibn Sahula, Beur Nahmaflidovog Toru
tara (Vadava, 1875) . list 32d: Zohar I, 23]3, i II, 2 1 6b.

Komen

I
I

vetljenje i bio uznet na gore.

1 6 Vidi: Martin Buber. Die Chassidische Biicher ( 1 928). str. 35 1 . Na zaudujui
nIlin Buber izvla6 iz pripovetke zakljuak koji je potpuno suprotan onome ;!
izvorn iz kojeg je pria navedena.
1 7 Dalje upotrebljena verzija lJ\o2e da se doka2e daje najstariji izvor ove bajke.
il nju je kabalist Jichak iz Aka (oko 1300) uo o.<' svog uitelja iz NmHke, Jhude
HadarSan Akcnazija (MeiroI enojim. ms. U1den, Wamer 93. !tSl 1 58a). Od
liehaka iz Ako. preuzeo je (a da izvor nije naveo) Mbe Kordovcro iz Sareda, preko
koga se onda proirila po sve1U.
18 Preveo A. Grunwedel. Bazelski arhiv. v ( 1 9 16), str. 159.

172

173

U smislu ovde izloenih optih principa, kabalisti su od

prvog trenutka svoje pojave pokuavali da obrede rabinskog
jevrejstva, ako smem tako da kaem, kroz mis li/
....
u praksu
usidre II mil. Prvi su takvi pokuaji primenjivani II lirurgij i i II
svemu to je s njom povezano. Ek.statiki obred, kroz koji su
stari jevrejski merkava-mistiari iz talrnudskih vremena posti
zali uspenje due ka Bogu, zamenjen je ovde kroz medij
uenja o kavanot obredom molitve koji jc uskoro otkrio
opasnosti i ponore koje naivni vcmik koji se moli nije uopte
mogao da oekuje. U lurijanskom obavljanju kavana-prakse
je, na primer, kraj Jutarnje molitve - kad se prvobitno onaj ko
se moli bacao na zemlju - postajao poduhvat opasan po ivot.
Poto bogomoljac dosegne Vrhunac i sazna da je obuhvaen II
imenu Bojem, koje je " sjedinio", trebalo je da se skokom baci
II ponor "druge strane" da bi, kao neki ronilac, otuda izneo
"iskre svetinje" koje su tamo zarobljene ili prognane. "Ali,
samo potpuni cadik (pravednik) moe da ostvari ovu medi
taciju, jer je po svojim zaslugama dostojan da side Dole i da
izvri izdvajanja iz kIipoi, tog podruja ,druge strane' , ak i
protiv njihove volje. U drugom sluaju bi se moglo dogoditi
da - kad se on poigra svojom duom i poalje je Dole u
podruje klipol ne samo da ne moe da izvue due koje su
onamo upale nego. naprotiv, da i njegova dua ostane tamo."19
Osim toga, i praznini i subotnji obredi bili su podvrgnu
ti takvim preobraaji ma. Rani kabalisti su posebno rado spe
kulisali onim tamnim obredima Tore, takozvanim hukim za
koje se nije moglo nai racionalnih obja!injenja i koji su tako
ponovo neposredno priblieni mitskim idejama odakle su
prvobitno i potekli. Kabaliste nije nita manje privlailo po-

l H. ,!ital, Saur hakav{/l1ot (Jerusalim, 1873), lisI 47a. Ova radikalna praksa je
.
.
raIJena IZ .Jcdnog Iesta.u lruru (III, 120b). gde se kae da se pravednik (cadik)
kOJI se moJI Ila ovoJ taki najvee ekstaze "predaje Drvetu snmi" i mora da bude
spreman da umre

druje propisa vezanih za samu teritoriju nekadanje jevrejske

drave, ije se kavanO!, prema tome, vie uopte nisu mogle
stvarno sprovoditi (kao, na primer, propisi o rtvi podizanjei
ili o jubilarnoj - Oprosnoj godini), pri emu je, naravno, kult
rtvovanja izriito shvatao kao ulno-telesni obred, koji, pro
jektovan prema spolja, predstavlja upravo ono to molitva
izvrava medijem iste rei. Zbog toga, prema tom sistemu,
molitva ne predstavlja nita drugo nego rrvu u kojoj ovek
.
.
2.
sam sebe pnnosl.
Obimni pokuaji - koje nalazimo u Zohoru i drugim
delima iz XlV veka - dokazivanja da je sav jevrejski obred
bio izvorno kabalistiki, ostali su jo dugo ogranieni po
uticaju. Te je stanje izmenjene u XVI veku, kada je kabala iz
Safeda zapoela svoj pobedniki pohod kao jedna od snaga
koja vlada jevrejstvom. U prethodnom poglavlju sam govorio
o predstavama Jurij anske kabale koje su izbile u prvi plan.
Zakljuci i posledice tih predstava su bili izrazito praktine
prirode. Ova nova kabala kojoj je bilo najvie stalo do
mesijanstva teila je da dopre do irih krugova. Ali, ona je to
mnogo manje mogla da postigne uvek teko shvatljivim gno
stikim obrazlaganjima starih obreda, koje je narod odravao
bez obzira na tumaenja, nego propagiranjern novih, nepos
redno rarumljivih obreda, odnosno davanjem obredskog izra
za upravo takvim mitskim vidovima kaba le koj i su se naj
snanije obraali narodskoj svesti. Pri tome su se safedsk.i
kabalisti ponekad vraali Zoharu, tako da su odjednom hiljade
ljudi stvarno upranjavali srvari koje su za tvorca Zohara bile
samo snovienja koja je on uprojcktovao onako duboko ut
kana u njegov arhaiki svet - u daleku prolost. Novi obredi
koje Zohar preporuuje pojavili su se kao obiaji kruga oko
Vidi u mom radu Der Bcgriff der Kawwana ;11 der alIefI Kabha/a. "Mo
nalsschrift rur Geschichte und Wissenschaft des Judentuns", svezak 78 ( 1 934), str.
5 1 7118.

20

175

174
imona ben Johaja, da bi esto tck

II

Safedu preli

Berahja Modena (oko

II stvarni

sa prikazima o ivotu i smrti Jevreja nastalim pre poj ave

ivot zajednice. Za propagiranje ovakvih obreda osnivana su

pobona drutva, prvo

II

tadanjoj Palestini, zatim

II Italiji i

Poljskoj , iji su lanovi esto postavljali sebi zadatak da obave

samo jedan odredeni obred, ali taj onda najstroe i naj istra
jnije. Naroito pod uticajem lurijanske kabale, javljaju se dela
II
-

koj ima su stari i novi ideal spojeni

Su/han antha

II

jednu celinu. Pored

Josefa Karoa, te kodifikacije rabinskog obreda

koja je prilino zazirala od svega kabalistikog, pojavio se

\ 620). Ako se dela kao ova dva uporede

kabale, postaje jasno koliko je trajno novi pokret izmenio lice

II

jevrejstva u svim njegovim vidovima, teoretski i praktiki.

eleo bih sada na nekim upeatljivim primerima tanije
da prikaem ovaj razvoj stvarno kabalistikih obreda.

II

xvn veku Sulhall aruh Jichaka Lurij'; l i mlloga slina, za

Postoji, naravno, izvestan broj obreda koj i imaju strogo

istraivaa obreda izvanredno informativna deta. Ne bez lo

ezoteriki karakter i koji su uopte mogli da sc obavljaju samo

Drveta ivota, delo tl kojem je Hajim

iurijansk.i mit, Plod sa Drveta ivota, kao delo

gike, pojavilo se, pored

u krugu upuenih. Ovakvi obredi su delimino veoma stari i

Vital prikazao

potiu jo iz kmgova rnistiara koji su prethodili kabalistima

u koj em je taj mit primenjen na kabalistiki obred. Ali,

XIO veka. Neki od tih obreda, kqji nose karakter naroitih

II duhu kabali

inicijacija, opisani su upravo u najstarijoj literaturi. Oni su

najznaajniji prikaz ivota pobonog Jevrejina

II

Hemdat jamim

upadljivo teurgikog karaktera i nisu bili, kao, na primer, oni

jednoj od najznaajnijih i najspornijih knj iga

kabalistiki obredi o kojima dalje jo treba da govorimo,

kabalistike literature.22 Ovde se novo i staro najintimnije

okrueni svima shvatlj ivom pompom koja se obraala i neuc

spojilo a neporeciva naklonost bezimenog pisca prema mesi

nom oveku.

stikog obreda nalazi se

(Ukras dana),

obimnom delu

janskim stremljenj ima abataj a Cvija organski se povezala sa

U obredu inicijacije

II uem smislu, uitelj predaje ue

mistikim isposnitvom Jurijanske kole. Nije udno to je

niku Boje ime. Oevidno je u Nemakoj i Francuskoj, jo u

ovaj izvanredni, delom zanosno napisani prikaz kabalistikog

xn veku, postojala neka, moda mnogo starija, tradicija o

obreda ostavio dubok utisak na istonjako jevrejstvo, u ijoj

izgovoru takvih imena, koj a se prenosila samo usmeno. Elea

je sredini nastao, i to je taj uticaj traj ao sve do poetaka

zar iz Vormsa (oko

naega veka. Ono to je, prema kabali, knjiga

nain:23

znaila za

ivot

Jevrejina, to se za

predstavi jedno drugo delo lurijanske

Hemdat jamim
njegovu smrt latilo da
kole. Bio je to Maavar

Jabok (Prelaz preko reke .laboka) - to

opisuje takvu inicijaciju na sledei

"Ime se prenosi samo uzdrljivima - ta se re moe

prevesti i sa ,posveenima' - koj i nisu naprasiti, koji su smerni

znai, prelaz iz ivota

i bogobojalj ivi i izvravaju zapovesti svoga Stvoritelja.

u smrt - delo koje je napisao talijanski kabalist Aharon

21 Jakov Cemah IZ Damoska (1637) priredio je izVod iz onog dda spisa Hajima
Vitala koji se odnose na obred. Ovo je preredigovana verzija jednog od tih izvoda
22 Ta knjiga je izmeu 1 73 1 . i 1 763. bila $est puta tampanll. Napisana je u
Jerusalimu krnjem XVII iJi, kako pokazuju nova istraivanja Tishbya. poetkom
XVIII veka.

1200)

allO

23 Tekst nije t:llnpan. Ja koritim rukopis Warner 24 iz ajdena (eiden), ge

on stoji kao uvod za Elazarov Sefer /raJem (list 217). OCevIdno na njega ukzuJe
8ahja ben Akr koji 1291. u s\'om koment:lfu Tore, kae. povodom reCe.m.e .u
Treoj knjizi Mojsijevoj (Lev 16, )0; izd. Venecija, 1544., list 147c): TradlclJaJe
kod mistiaIlI da se Boje ime predaje samo preko vode

176

to je ivotinjskog porekla - ni jaja, ni ribe, nego samo

se ne predaj e drugaij e nego preko vode. Pre nego to uitelj

poui svoga uenika, oboj ica treba da se pogruze

II

odeu i na Dan pouke

mahunaste plodove i slino. Posle sedam dana, nou treba

etrdeset

mera tekue vode i da se okupaju, a zatim da obuku belu

da poste. Tada neka obojica stoje do

lanaka II vodi i ui telj onda neka govori molitvu koja se

zavrava ovim reima: ,Glas Boj i j e nad vodama! Blagos
lovljen budi Ti, Gospode, jer Ti si taj koji otkriva Svoju tajnu
onima koj i Ga se boje, Onaj koj i poznaje tajanstva' . Tada neka
obojica uprave oi II vodu i neka govore stihove Psalama, koj i

177

poi na vodu i zazvati preko vode ime - oigledno ono

ispisano na odei. Ako se u vazduhu iznad vode ugleda neki
zeleni lik, to je znak da u posveeniku ima jo neeg neistog,
lako da ista priprema mora da se ponovi tokom sledeih sedam
dana, praena davanjem milostinje i dobrim delima. " l moli se
svom Stvoritelju da n e bude jo jednom osramoen. Ako,
medutim, lik iznad vode vidi

II

svetlom crven ilu, onda znaj

slave Boga nad vodama. lt Tom prilikom bi uitelj oevidno

da si iznutra ist za oblaenje Imena. Udi tada do kukova u

II

poveeniku da prui neodoljivu snagu, pri emu, naravno,

uilite i jo jednom iznad nekog suda sa vodom izgovorila

"valja", kako kau, sa "oblaenjem Imena" zazvati i odgovara

predavao ono taj no Boje ime koje bi posveenik smeo da

sazna, posle ega bi se oboj ica opet upuivala

II

sinagogu ili

rnolitvu zahvalnicu.
lz istog kruga potie predanje o teurgijskom obredu koji
pouava "oblaenje ImenalI u vezi s jednim potpuno magi
jskim obredom. U

pravednosti,

Knjizi o oblaenju i pravljenju ogrtaa

koj a je sauvana u mnogo rukopisa,24 staroj

jevrejskoj predstavi da ovek irne moe da obue2s dat je

sasvim konkretan oblik.26 Tajna Boja imena treba da se ispiu
na komad jelenske koe od kojeg treba iskrojiti odeu bez
rukava, koja kao opleak

(ejod)

Velikog svetenika treba da

pokriva ramena i grudi do pupka, a sa strane da pada do

kukova. Dalje, od te jelenske koe treba napraviti i eir a da
bude povezan s odeom. Kad se zavri ta magika odea, treba
postiti sedam dana, ne doticati nita neisto i ne okusiti nita

24 Sefer hama/bId vetikun meil Iracedaka, npr, rukopis iz Brilish Museum,.

Margoliouth 152, list 92-9l
25 Vidi apokrifne Salomonove psalme 39, 7, iz kojega se mesta vidi da je
Pavlov nain izraavanja u Poslanici Rimljanima 1 3 , 14 i Galatima 3. 27 jevrejski;
uporedi i G. Quipel, Gnosu ais !Vel/religion. Zurich, 1 9 5 1 , sIr. 55-56.
26 Poredenje sa obredom krSlenja, pririkom kojeg u nekim gnostiarskim

seklama krSteni oblai mistitko ime Isus; uporedi Quispel

1952, sv. XXI, str. 126.

"Eranos - Jahrbuch

vodu i slavno i strano Ime obuci II vodi". Ovaj obred treba

jue andele koj i e se pojaviti pred nj im, istina, samo u vidu

pramena dima koji promie. Magijsko znaenje vode kao
jedinog prikladnog medija za takvu inicijaciju koje, na primer,
odgovara i iroko rasprostranj enim predstavama o krtenju, u
jevrejstvu se, inae, a posebno u talmlldskoj knjievnosti, ne
moe ba nai.27 Uostal0111, sumnjam da su se
veka obavljale takve inicijacij e u vodi.
ini

i posle XIV

mi se da karakter teurgikog obreda, u kojem

posveenik u izvesnim granicama posIaje svestan svoje stvara

lake moi, imaju i najstarij i propisi o stvaranju Golema. Ti su
propisi doprli do nas

II spisima istog kabalista koji je sauvao

i prethodno spomenute obrede. Problem Golema je, naravno,

veoma zamren, i zato sam ga posebno obradio

II

Petom

poglavlju. Ali eleo bih, upravo u naem kontekstu, da na

glasim da, prema tanim podacima koje imamo o pravljenju
Golema, nije toliko re . o motivu legende, koliko o opisu
izvrenja egzaktnog obreda kojim se eli da izazove sasvim
odredeno
27 Vidi:
( 1 92 1 ).

vietel/je:
M. Ninck,

ono, naime, o stvaralakom oivljavanju

Dje BedeulIIl1g dej

Wauers im Killi lind Ll'bcII der Aflen

178

179

Golema. Od obreda posveenika, kako ga plikazuju verodos

uestvuju u sveanom obredu spremanja za svadbu. Mistiari

Obratimo se sada takvim kabalistikim obredima koj i su

jutra da pode pod venano nebo. Ali, kako su to ve talmudisti

tajni izvori,

tl

svesti naroda nastala je legenda.

razvijani na osnovama starih predstava, i koj i su

II

su ti koj i 'hinu kite pravim nakitom, sa kojim e sledeeg

najirim

iitali iz \ll poglavlja Knjige proroka Jeaj e (Isaija), potpuni

krugovima vekovima obavljali, esto ak sve do danas. Vero

nakit jedne neveste se sastoj i od

vatno je najbolje prvo govoriti o nekim obredima koji su

zasnovani na predstavi o. Svetoj svadbi. Ova ideja lI Zoharu,

kao i kod svih kasnijih kabalista, igra centralnu ulogu. Ono to
se dogaalo II tOI11 hieros gafi/osu (zivuga kad/Ja

to

kako ga

eg jutra bude pitao ko je nevestu tako divno okitio. ona e

Zajednica (ekklesia) Izraela. Ako se uzme II obzir obilje

Sveta svadba

mogla da se poistoveti sa svadbom izmeu Boga i

Izraela, to

za kabaliste nije nita drugo do spoljni vid jednog razvojnog

(SavIlot). koji se slavi pedesetog dana posle Pashe (Pesah). To

je Praznik otkrivenja na Sinaju koje je, prema Tori, usledilo

Od poetka XVI veka ova pria iz Zohara postala je

osnova jednog stalnog obreda. No pre mistike svadbe pro

vodila se u bdenj u sve do jutra, itani su navodi u posebnom

delova Zo}zara koji se odnose na taj praznik. a sve je to bivalo
praeno pevanjem pesama. Ovaj je obred postao neobino

Nijedan praznik nije u tom smislu bio prikladniji da bude

-

pokazati na njega i pozvati ga da pride.

izboru iz svih knjiga Biblije, ali i iz svih traktata Mine, iz

toka koj i se odvija u Tajni samog boanstva.

tumaen kao praznik svete svadbe od Blagdana sedmice

taj nevestu kiti na pravi

te noi postaje " 'hinin runi dever" i kad mladoenja slede

nj egove supmge, to nije nita drugo nego ' hina i mistika

ta

i mistika tumaenja njihovih tajni,

nain i veseli se sa njom itavu no. Posveenik, prema tome,

Zohar na aramejskom naziva) pre svega je spajanje s'tirol

ti/erel i malllla, l11uSkog i enskog naela II Bogu, kr:dja i

znaenja simbola S'hine, u svesti naroda je

24 dela. A ta 24 dela nakita,

prema Zahanl, nisu nita drugo nego 24 knjige Biblije. Ko,
dakle, te noi iz svake knjige ita po neki odlomak i dodaje uz

popularan i jo i danas je iroko rasprostranjen. Predstava o

venanju je ila tako daleko da su sledeeg jutra u sinagogi,

prilikom vaenja Tore, a pre itanja Deset zapovesti. u nekim

pedeset dana posle izlaska iz Egipta, ali je to i praznik saveza

mestima kabalisti itali formalni ugovor o sklapanju braka

izmedu Boga i Izraela. A od sklapanja Saveza do njegovog

izmedu "mladoenje Boga" i "device Izraela!! .29 Jisrael Na

shvatanja kao sklapanja braka, kabalistima je bio potreban

gara, religiozni liriar safedskog kruga, verovatno je prvi

samo jedan korak. Zohar kazuje2S da su imon ben Johaj i

napisao jedan takav pesniki brani ugovor, koj i mistikim

njegovi sledbenici pridavali posebno mistiko znaenje noi

lirizmom oponaa stil branog ugovora propisanog jevrejskim

uoi tog praznika. Kako je to no

II

branim pravom.30 Ovaj i slini "dokumenti" koji su objavlji

kojoj se nevesta sprema

vali sklapanje Svetog braka, ireni su u velilikorn broju.

za svadbu sa svoj im mladoenjom. to se smatralo umesnim da

joj " svi koji pripadaju nevestinom dvoru", a

to znai mistiari

njima se meaju alegorijski i strogo simboliki elementi; dok

i oni koji izuavaju Toru, prave dl1ltvo i da s njom zajedno

28 Zahar l , Ba, i Ill. 9811. Sa ovim mestim3 IlOSlojl u hebrejskim spisima Mote
de Leona veoma zanimljivo poreenje: vidi: soo hng J nJOI, rukopIS Schocken
Kabh. 14, list 87a.

je kazivanje o svadbi Izraela s Bogom na Dan otkrivenja, ma

I

29 U jerusalimskim sefardskim sinagogama $tlm joS ovih poslednjih godina

sluao ovakvo itanje.
30 Nag3ra, Zmira! Jj:;rac! (Venecija 1599). list 1 14a i dalje.

180

lSl

koliko znaajna ipak samo alegorija, ono to se govori o braku

'hine sa svojim Gospodom predstavlja mistiki simbol koji
izraava neto to je iznad svih slika.
Najznaajnije promene i uobliavanja II vezi sa tOIll ide
jom o Svetoj svadbi doiveo je obred abata, Subote, a naroito
dolaska Sabata, u petak uvee i u no uoi Subote. Moe sc
rei da je Sabat naproSIo Dan kabale. Na dan abata svetlost
Gomjeg sveta probija se u profani svet, u kojem ovek ivi est
radnih dana. Svetlost abata, sumraujui se, traje do sledee
sedmice, a sredinom sledee sedmice je odmenjuje svetlost
idueg abata koja se rada. To je dan kada u vernika ulazi jedna
naroita pneuma, "dua abata", kojom se osposobljava da u
taj dan, vie nego bilo u koji drugi, na ispravan nain shvati
tajne Bojim duhom proetog sveta. Zbog toga je taj dan vaio
i kao naroito posveeni dan za izuavanje kabale.
to se tie slavljenja abata kao Svete svadbe, II Talmudu
postoje tri sasvim odvojena izvetaja koje su kabalisti iz ove
ideje povezali i predstavili u novom, sopstvenom svetlu. Prvo,
pojedini uenjaci koji se pominju u Talmudu, u predveerje
abata obiavali su da obuku ogrtae i da izvikuju: "Hodite, da
doekamo kraljicu Subotu (Sabal hamaika)!" Drugi su imali
obiaj da pozivaju: "Hodi, O nevesto, hodi, o nevesto! " Na
drugom je mestu izvetaj o tome da su imml ben Johaj i njegov
sin jednoga petka u predveerje videli nekog starca sa dve kite
mirte, kako uri kroz sumrak. Kada su ga upitali: "Sta e ti te
kite? - on je odgovorio: Sa nj ima hou da slavim i astim
Subotu. liJI Na treem mestu se govori o tome da su ueni
mudraci brane odnose imali obino uvek li noi izmedu petka
i subote.32 Ovi medusobno raznorodni izvetaj i su II obrednim
knjigama kabalista shvatani kao ukazivanja na to da je abat
zapravo proslava sklapanja b.raka, a da je ovozemaljska veza

I
I
I

"

3 1 Vidi: Moritz lobel, Dc,. Sabbalh (Berlin 1935). str. 59. 64.
32 Trnkt.nt Ktul'o/ 62b.

I
,

mua i ene samo simboliko predstavljanje Nebeske svadbe.l3

Uz ovo je dola mistika simbolika koja poistoYcuje nevestu
abat i 'hinu. Jo je jedan mistiki simbol, koji je nastao na
sasvim drugoj strani, postao znaajan za subotnji obred kabali
sta. O 'hini se a Zoharu esto govori kao o "polju svetih
jabuka"34, pri emu ona kao "polje" predstavlja upravo ensko
naelo svemira, dok se po drvetu "jabuke" koje na tom polju
cvetaju 'hina pokazuje kao medij svih ostalih s'flrat ili svetih
sadnica, koje se II nju ulivaju i kroz nju postaju deio{Yome. U
noi abata (no uoi subote, prim. prev.) sjedinjuje se Kralj s
Ncvestom-Subotorn i, poto se to sveto polje oplodi, iz njihove
se mistike veze raaju due pravednika.
Na osnovu ovih, tek nabaenih predstava koje su ve u
Zoharu opirno prikazane, kabalisti u Safedu su od sredine
XVI veka razvili jedan naroiro svean i upeatljiv obred o
kojem se II ranijim izvorima nita ne moe nai. U tom je
obredu sve stavljeno pod vladajuu perspektivu proslave mi
stike svadbe. Ona udesna polutama sumraka u kojoj se
stvara privid poistoveenja 'hine ne smo sa kralj i om Sub
tom (Sabal) nego j sa svakom JevrcJkom domaIcom kOJa
slavi ahat doprinela je snanom dejstvu popularnosti tog
obreda. U svojim bitnim crtama i u seanj ima, taj kabalistiki
obred se do danas zadrao u najveem delu subotnjih obreda.
Kako, dakle, izgleda taj kabalistiki obred mistiara?35
Rano pre nailaska abata, u predveerje, kabalisti su u Safedu
Ova simbolika je u suprotnosti sa nainom miljenja Simona bcn Johaja u
starom Midrdu, koji prikazuje Sabat i jevrejsku jednicu kao brani par.' koji je
progla.avanje svetosti Sabata II Deset 7..apovestl shvatao kao sklapanje braka
posveenjelll" neveSle Sabat. Vidi: lobel. De,. Sabba/h. str. 49.
.
34 Na osnovu jednog tahnudskog izraza (Ta 'allil 29a) kojim se tamo opIsuJe
S:1mo naroito prijatan miris: " kao polje jabuka".
35 Dalje upotrebljavam, pre svega, onakvo prikazivanje obreda, kakvo je dato u
Sulhan aruhu Jichaka Lurije" i u I sv. Hemdat jamim. Ovde nije bilo mesta za
anali7.e pojedinih delova obreda u njihovom razvoju, a toga jo II1l'1Ogo nedostaje u
judaislikoj Illeratun.
33

183

182

kako je to poznato, tumai kao prisnu

(Cfat) i Jerusalimu obiavali da u beloj odei - nikako u emoj

ili crvenoj, koje bi moglc da podsete na sudske i ogrania
vajue sile - izlaze iz grada na otvoreno polje koje c
dolaskom S ' hine da se preobrazi II "sveti jabuar", Ovaj
izlazak predstavlja povorku dovoenja neveste,
"doekuju".

II

kojoj je oni

povorci su se pevale posebne pesme i hva

I
I
I
I

lospevi nevesti i oni psalmi koji odiu radou (kao to je

Psalam

29, ili 95-99).

II

posle zavrenog obreda uvoenja neveste. govorene su tradi

cionalne molitve za abat.
Posle molitve, kod kue je mistiki obred nastavljan.

Prema Jichaku Luriji je bilo posebno preporuljivo i llbogato

poljubi ruka. Onda bi se sveano obiao sto, utei uzimale sa

krugu Moe Kordovera napisao

stola dve kite mirte, namenjene nevesti i mladoenji, i otpevao

lomo Alkabee, a koja poinje reima:

pozdrav anelima abata, tj. onoj dvojici andela koji, prema

I
I

Hodi, voljeni, pred neveslu,

Da doekamo Subotll!
U

"Svetoga, blagoslovljen neka je, sa Zajednicom Izraela", Tek

mistikim znaenjima" da se prilikom ulaska u kuu majci

Medu ovim hvalospevima, najpoznatija

je pesma koju je II Safedu

j neraskidivu vezu

ovoj se pesmi mistika simbolika veoma naglaeno

povezuje s mesijanskom nadom da e 'hina biti vraena iz

progonstva. Jo i danas se peva u svakoj sinagogi. Kada se
vie nije moglo izlaziti u polje, ostao je obiaj da se ovo

Talmudll,31

prilikom dolaska abata, prate oveka do kue.

Posle etiri strofe hvalospeva anelima "Mir s vama, aneli

mira", sledi govorenje
monovih,

II

XXX1 poglavlja Pria (Izreka) Solo

kojem se, prividno, izrie pohvala plemenitoj

domaici i njenom tflldu, jer ga kabalisti od rei do rei

tumae kao hvalospev 'hini. Zaista je zanimljivo kako je ova
pohvala jevrejskoj domaici uSla u obrede abata tek obi
laznim putem, preko ove mistike promene njenog tumaenja.

dovoenje neveste obavlja u dvoritu sinagoge, a tamo gde se

Ovaj "hvalospev eni" treba da se kazuje sedei, raspevanim

ni to nije vie radjlo odrao se i do danas obiaj da se kod

glasom. Ond prema uputstvu

poslednjeg stiha ovog dugog hvalospeva svi okrequ prema

veere izriito govori o njenom tajanstvuU - to znai da on

zapadu i da se poklone nevesti koja dolazi. O Luriji se kazuje

uvodi u Sveti in reima koje ga simboliki opisuju a ujedno,

da je, stojei na vrhu jednog od breuljaka kraj Safeda imao

kao nekim bajanjem, pozivaju 'hinu da se sa svojim supru

videnje, odnosno da je ugledao povorke abatskih dua kako

Zohara,

gom (s onim "maloga lica" ili, bolje reeno, "nestrpljivim"

nailaze sa nevestom abat. Iz vie se izvora saznaje o zanim

zeir a1Jpin)

ljivom obiaju da se prilikom govorenja subotnjib psalama

sveanom aramejskom pozivu kae se:

zatvore oi. To su kabalisti zasnivali na opisu iz

Pripremile gozbu .savrene vere

Na radost Svetoga Kralja,
Pripremite gozbu Kraljevu.
Ovo je gozba polja svelih jabuka,

petak popodne se, kao svadbena

pesma 'hini, govorila i Pesma nad pesmama, koju predanje,

36 U Zohant II, 95a, OVtl devica je Tora

i sa "svetim starcem" pridrui njihovoj gozbi.

Zohara prema

kojem je S'hina "lepa nevesta bez oiju", jer ih je, naime,

isplakala u progonstvu.36

uporediti i napred II 4. odeljku II

poglavlja, a doslovno Zllaenje metafore se odnosilo na devicu "na kojoj nema
(uprav1jenih) OCijll (koju niko ne vidi).

domain jo "pre

37

Trnktat abal

1 1 9a.

184

185

Mu je grli,
po temelju39 njenom,
ini joj milinu,
da je mrve ' smrvi,

I, "nestrplj'ivi" i "sveti starac"

Dolaze da se goste s njom.
(Preveo s aramejskog: E. Verber)
Ali, ta se II tom svetom inu zbiva, to opisuje velika
himna lichaka Lucije, jedno od veoma malog broja verodosto
jnih dela ovog najveeg predstavnika kabale iz Safeda. Lurija
je za sve tri abatske gozbe spevao takve hvalospeve. U
sveanoj lelujavQsti zoharistikog aramejskog jezika ima ne
eg od onih irokih pokreta kojima arobnjak propraa neka
od onih udesa da bi ih magijski dozvao pred oi gledalaca.
Ne zvue uzalud kao kultske himne neke religije misterija.
eleo bih ovde da prenesem bar hvalospev koji se pcva pre
veere II petak :38

Hvalei pevam
od ulaza do vrala
polja jabuka
koja su sveta.
Postavimo joj
sada Ilovi SlO,
i svenjak lep,
da nam ozari glave.
Levo i desno,
a med njima nevesta
dolazi nakiena,
II haljinama sveanim.

Vriska i jauk
prestadoe, zamukoe.
Eto sada nova lica
i duhovi i due.

,
I
I
I

Dever; runi, pristupite,

kitite je, spremajte,
raznorazna jela
i riba lJek se kuva.4o

,
I
I

Da se stvaraju due,
i duhovi IJovi,
na trideset i dve (niti)
i tri grane.41
Sedamdeset knma ona ima,
al' kraja nad sobom,

39

,
38 Ovde sam moguo samo delimino da se posluim isuvie slobodnim prevo
dom Ernsta Mullera, koji je od!tampan kod Zobela, Str. 1 9 1 . - (kao !to je
naznaeno, ni ova pesma nije prevoena s tog prevoda, ve sa izvornika. - Prim
prev.)

Milja izobilje neka doe

na jedno ak dva,
svetlo nekje obvije,
i blagoslova obilje.

Deveta s'fira l"sod - temelj, osnova i u mukol1l i u enskom pripada

organima seksa.
40 Riba je simbol plodnosti. Ra!ireni obiaj da se petkom uvee jede riba
povezan je sa drugim - da se u toj n06 obavlja brano sjedinjenje.
4 1 . Iz "nu rosti" je proi z Ja su!tina du!a u 32 niti Tri grane su grane milosti,

.
. .
suda I pomlnJJuce lJUbaVI, tn "sruba" sveta s'firot iz kojega potiu du!e. Sedamde
set kruna nevesIe u sledcem stihu pominju se II ZohQru II, 205a.

186

187

i svim e se krunisati
/I Svetinji nad svetinjama.
Zacrtani i zatvoreni
u njoj S/.l svi svetovi,
pa ipak od "starine danti"
zrakom zrae svi ovi.
Neka bude volja Njegova,
da natkrili narod svoj,
da uiva II imelIll Njegovom,
u slatkiima i medenjacima.
Odreujem ka jugu
svenjak tajanstva,
cl stolu sa h/ehom
Ila severu mesto stvaram.
S vinom u kragu
i kitama mirte
za sve vernike,
da se slabi okrepe.
Pletemo im vence,
od rei dragocellih,
II sedamdeset !mma
pa sve na pedeset.

S 'hina neka se ovena

sa est hlebova sa strane,
uzvicima da se povee
i jelom sa skupova.

II
I
I
I
I
I
I
I
I
,

I
I

I
I

Os/abljeni i odbaeni,
neisti zlodusi su udaljeni,
vezani i potlaeni,
i oruja su im okovana.
(Preveo s aramejskog: E. Verber)
Ovaj hvalospev je neopozivo obavezni sastavni deo kav
balistikog obreda za abat. Prema kabalistima, ne moe se
uporediti ni sa jednom pesmom koja se u petak uvee pevala
za stolom, a koja moe ali i ne mora da se pevao Ovde se ne
daje u smislu mistike egzegeze ili kavanavuenja nov smisao
nekoj staroj molitvi, nego ezoterike zamisli stvaraju sebi svoj
liturgijski jezik i oblik. Vrhunac na kraju hvalospeva, kada
zlodusi, demoni, bivaju na abat okovani, kad moraju da
"pobegnu u drelo velikog ponora", naglaen je stalno i II
drugim Lurijinirn pesmama uz ostale subotnje obede. Upravo
poslednja pesma, spevana za obed koji se odrava u sumrak
pre izlaska ahata, jo jednom stavlja najvei naglasak na to
isterivanje "drskih pasa", sila dmge strane. To je isterivanje
koje ova pesma, time to ga opisuje, ujedno i ostvamje:

Napolj'u moraju ostati i ne mogu unutra, ti drski psi.

Ali. ja pozivam "starinu dana" II predveerje,
Sve dok oni ne budu raspreni
Sve dok njegova volj'a ne lIIIiti "lj'uture".
On ih baca natrag u njihove ponore,
Duboko II svojim gudurama moraju da se skriju.
J sve to sada, u predveerje, Ita proslavi
zeir anpina.42
42 Zeir onpin Zl1ai

ZolIOru "nestrpljivi" , koji je suprotnost "Strpljivom", kilo

jednom od aspekata Boga. Kod Lurije 10 znati u doslovnijem smislu kao onaj sa
LL

malim licem". On je boanstvo

S'hine.

u beskonanom menjanju i rastu kao gospodar

188

189
palo sa mistikim doivljajem sveta

Ne zadravajui se sada na drugim kabalistikim abat

II

kojem se svetinja

iscrpljujuoj borbi sa satanskim. U stvari, na sva

obredima, dodajmo samo jo neto. Kao to obred "Doek

nalazila

poetak tog Svetog dana, dakle neto kao "dodavanje sve

beskrajno duboka injenica progonstva davala dovoljno razlo

kom je mestu i u svako doba, jednostavna a ipak tako

nveste") jo pre poetka stvarnog abata, podrazumeva raniji

tovnoga podruju svetinja!!, tako su neki kabalisti veliki znaaj

pridavali etvrtom abatskom obedu, koj i se (u

Talmudu se

II

o progonstvu pridaju prepoznatljiv izraz. Oba su obreda ve

no. Ovim j e obedom (uosta

lom, na toj "gozbi" jclo vie uopte nije bilo vano) neveSla
ispraena iz nae oblasti isto onako kako ju j e onaj drugi obred

tri zvanina Sabat-obreda bila posveena praocima Avrahamu ,

kralju Davidu, a samim tim i Mesij i. Ova etiri praoca, po

Zohan't predstavljaju "noge Bojeg prestola" ili merkave. Nije

udo to j e Natan iz Gaze - Jovan i Pavle kabalistikog mesije
abataja Cvija - produavao ovaj etvrti obed, koji j e poinjao
u vreme izlaska abata, sve do ponoi. "On bi govorio: Ovo
je gozba kralja Mesije, i pretvorio ju j e

II

veliko naelo".43

5
Drugu krajnost kabalisti kih obreda predstavljaju oni
koji su u vezi sa progonstvom 'hine, koj i ga dramski osavre
menjuju i oplakuju. U tim obredima je najvie bila naglaena

posnika crta, koju je, naroito posle progona iz panije,

jkabala dobila i koja je pootrena ulaskom apokaliptike tl nj en

svet. Istorijsko iskustvo jevrejskog naroda se neraziuno st843 Injane .abalaj evi. izd. Freimann ( 1 9 13), str. 94. Iz tog dela se mogu
razumeli uputstva knjige Hemdlll jomim i VaIla uloga ove gozbe u hasidskom
pokretu.

disti alili kako jednostavni, rabinski neueni, pobonj lj udi,

deluju neposredno na oseanja nego ispunjavanju zapovesti

SlI

Jichaku i Jaakovu, ovaj je bio posveen Bojem pomazaniku,

kovima uveliko upranjavana, tako da su se neki ueni taIrnu

posveuju vie ara i brige obavljanju takvih obreda koj i

uvodio. Bilo je kabalista koji su pridavali najvei znaaj

odravanju ove mistike gozbe IIjspraaja Kraljice". l dok

da nas iznenadi veliki broj obreda izraslih na ovoj ivoj

primera, da objasnim postanak takvih novih obreda koji miru

Blagoslova podelc, razlikovanj a abara od radnog

dana - produavao do kasno

ga za tugovanje, ispatanje i isposnitvo. Zbog toga ne moe

podlozi. eleo bih II nastavku, opet pomou dva izvanredna

pominje sasvim uzgred. kao obiaj nekih pojedinaca), posle

Havdale

II

Tore.
I

I
I

Jedan od ovih obreda je Ponona tugovanka -

Tik1ln

hacot. Jedan talmudski uitelj iz lIJ veka je rekao: "No je

podeljena u tri smene strae, i pri svakoj smeni Sveti, blagos

lovljen neka je, sedi, rie kao lav i kae: 'Jao sinovima zbog
ijih sam grehova razorio svoj dom, spalio svoj hram i poslao
ih

II

progonstvo meu narode sveta. ",44 Ali, zaudo, prolo j e

gotovo hiljadu godina pre nego to su iz rog talmudskog

navoda izvueni obredni zakljuci. Tek II Xl veku vavilonski

kolski poglavar Haj Gaon kazuje kako se poboni lj udi u ovoj

stvari nadmeu sa Bogom i u sve tri none srnene oplakuju

razaranje Hrama.45 Nj egov otac, erira Gaan, buenje II pono

zbog pevanja hvalospeva i pesama naziva pobonim obia

jem." Zaudo, on ne govori o alopoj kama. Tek je u krugu
44 BraIlOt 3a.
4S Hajov podatak je moda povezan sa slinom preporukom u Seder E/ijahu
raba, izd. Friedmann str. 96. Ali ne treba da se zaboravi da se u meduvremenu u
redovima hrianskih monaha ve od V veka odomaio obiaj ponone Vigilia
strae.
46 Vidi reference u A. FreimannovOIll izdanju Majmonidovih responza (br. 25).
Str. 21.
,

190

191

kabalista

II

Geroni, verovaolO oko

1260.

godine - ako j e

svetom vlada uvee, a time se

odgovarajui tekst47 stvarno, kako nasluujem, nastao II pani

j i negde

II

vie nikakve moiY

motiva. "Hasidim najvieg ina ustaj u nou da bi kod svake

Ovi se motivi, ve u

none smene strae pevali hvalospeve, vapei i molei bacaj u

II

praini i potokom liju suze,

praini!t53
sveta"

ini se da j e ponona smena strae, kao praksa klUga

Zoharu,

svih

gde je pomenuta na vie mesta, povezana

sa sasvim drugim mitologemama. Oko ponoi ulazi Bog

'hina, koja je

onda budi sve petiove u pono. Po drugim predstavama

zakukuriu.49 Tada j e vreme da, kao nekada kralj David,

nebeskom paklu, koji pre javljanja zemaljskih petlova budi horove andela da slave
Boga. To je, u stvari, udna paralela, koja zasluuje dalja iSlra2ivanja.
SO III, 302a ( Zolrar hadaJ 53b)
-

- oni koji za

II

progonstvu, pcva u pono pesme svom

suprugu,56 a, prema drugima, u to vreme zapoinju razgovor

Bog i 'hina, ili ak
Ali

Zohar iz

hieros gamos.s'

itavog ovog bogatstva predstava o tajnom

ivotu ponoi ne stvara neki stvarni obred naricanja.

I

'hini. Jer, od ponoi je slomljena mo strogog suda koji

47 Raznim autoritetima pripisivana bezimena moralistika knjiga Sefer Iruja/ur.
0\'0 se mesto nalaz; u treem poglavlju krakovskog izdanja iz 1586, list 8a.
48 Midral hOl1cefem o Knjizi Rut, u Zolrar hadalu, Var!ava 1884, liSI 87d, i u
Zohanl Ill, 23a, 1 7 1 b i na vie drugih mesta. Pri tome se koristi etimoloka igra
rei GayrieJ ("Boja snaga"), gever ("mukarae" ali i "petao") i g 'Yltra rsnaga" IO
je u naCinu izraavanja Zahara uvek znailo snagu sudske sile). U Zolraru (III,
l72a) se o anelu Gavrielu dalje kae da u toku dana belei postupke ljudi i onda
to u pono, posle njegovih prvih nebeskih "petlova" - ita. Da njegovi noni prsti
nisu bili nepravilno gradeni pa ga lako koili - mOliv koji inae nigde nisam sreo
"on bi u lom asu spalio svet svojim plamenom",
49 1, lOb, 77b ; lli, 22b - Dr Zwi Werblowsky me je upozorio da Abeghian,
Armellj'clrer Voiksg/allbe, Leipzig, 1898, sir. 38, poznaje istu ovu predstavu o

avele eijon

ovo zbiva jo pre nego to se iz Raj a podigne severni vetar.

Gavrila - koji i sam potie iz te snage u BOgu.48 Njegova vika

ili, prema dmgima,50 da govore pesme

svetova. Zbog toga za vreme srednje smene none

na vrstu andela. Izgleda da se, prema nekim tekstovima, sve

nego sudska snaga, izbija vamica i udara pod krilo arhanela

Tore,

390

jednog ranog srednjovekovnog jevrejskog isposnikog pravca

vetar i iz snage Severa, iz ognja II Bogu, koj i nije nita drugo

prouavanju

veliko morc.S4 On brizne u pla i u tom asu potrese

Cijonom tuguju55 - to j e krajnje udno prenoenje imena

drvea projamaju hvalospevi. Tada se sa severne strane podie

poboni ustanu i da se do svitanja dana usrdno posvete

II

II

i puta dve suze !Ikoje are jae nego sva vatra

zaneme. Jer se ovi aneli zovu

Raj, da se proeta s pravednicima. Tada se iz sveg rajskog

ovde, dole na Zemlji, i tako izaziva petlove da u pono

povezuju sa motivom

strae aneli govore samo dva sata hvalospeve, a zatim

II

severni vetar iz Raja donosi tu varnicu pravo pod krila petla

Zohanl,

progonstva 'hine.sz U pono se Bog sea "koute koja lei

primaju na se svoj prestup i priznaj u svoje grehove. "

kabalista II

prema miljenju kabalista

objanjava, to posle prvih pedova duhovi i demoni nemaju

to vreme - ponikao obiaj koj i povezuj e ova dva

se na zemlju, jecajui lee

se od rnistiara trai samo da

II

U njemu

to vreme budu budni, da bi se

prouavanjem i meditacijom o tajnama

Tore

pridruili jatu

"pratilaca 'hine". O nekom odreenom obredu naricanj a

I
I

I
,

zbog progonstva jo se nita ne zna. Iako se

II

vie sluajeva

medu pripadnicima pokolenja koj i su doli posle pojave

hora ( 1285-1 290) govori

Za

o nonim pobonostima odrlavanim

51 Tako je ..ec Menahem Rekanati (oko 1300) u svom komentaru Tore

(venecija 1545), list 179b, pravilno razumeo mesto u ltJlrant tIl, 284a.
52 Naroito na oba glavna mesta Zohar hadaJ uz RUI 87d i ltJlrar II, 195b1196a.
53 ( 4a. vidi i u ltJlrar hadaJ, liSI 47d.
54 III, 172b. Predstava o dve suze potie z
i jednog mesta u Tt/lll/lldll, Brailot
5911.
55 Sve ovo po ZohtJIll, II, 195b.
56 Zohar III, 284a.
57 U Midral Irallee/am o Knjizi o Rut, Zolrar Iradaj, list 87d (dijalog), i u
samom Zolraru II, 205a (sjedinjenje).

193

192
II

pononj obred se sastoji iz dva dela, "obreda za Rahel" i

vreme smena strae, kao uspomeni na razorenje Hrarna,58

"obreda za Leu". Jer su Rahel j. Lea, po lurijanskoj kabali, dva

ipak, nita ne znamo o nekom obredu koji bi bio utvrden

upravo

za

vida

pono.

S 'hine: jedna

II

njenom stanju odvojenosti od Boga j

alosti, a druga II njenom neprestano ponavljanom sjedinja

l to je u Safedu bilo drugaije. Seanje na jedan napola

vanju sa svojim Gospodom. Zbog toga "obred za Rahel"

zaboravljeni obiaj povezano je, s jedne strane, s predstavama

tiA.1J.n

o ponoi, al s druge strane, s predstavama o progon

Rahel, predstavlja pravi obred naricanja, u kojem je vano da

srvu 'hine, i tako je kao simboliki oblik saznanja Jevreja

ovek >Isam uestvuje II bolu 'hine", ne da narie nad

Zohara

toga pokolenja nastao nov obred. Cudnovato je, pritom, da su

sopstvenim nevoljama, nego nad onom jednom, odluujuom

ovi llobredi progonstva" nastali upravo na tlu nekadanje

nevoljom, koja je vana za svet - nad progonstvom 'hine.

se tada, oko

II

zemljama dijaspore. Kabalisti, koj i su

Mistiar, dakle, treba da ustane u pono, da se obue,

1550, sakupili u Safedu iz svih zemaUa da bi

pode do vrata i sedne bl izu ulaznog praga, zatim da izuje

cipele i pokrije glavu. Tada plaui treba sa ognjita da uzme

jevrejske drave, a ne

pokuali da uspostave t1zajenicu svetih", doneli su upravo tu

akutnu svest

iz gaiufa

(progonstva) i dali joj, upravo na mestu

odakle e prema njihovoj predstavi da zapone mesijanska

spasenje, izraz oblikovan u obredu.
Avraham Halevi Beruhim, jedan od najaktivnijih lanova
ovoga kruga, pie na jednom mestu !Ida je on uvek

II

I
I
I

II

velikoj opasnosti.' Pod prozorima uenih ljudi nije

tjilina,

molitvenog remenja, zatim da sagne glavu i da

oi istrlja prainom sa poda, jer tako i "lepotica bez oiju",

' hina, sama, lei u praini. Posle toga treba da govori

137 (,'Na vodama

vavilonskim sedasmo i plakasmo"), Psalma 79 ("Boe, narodi

trao ulicama Safeda i plaui vikao: 'Ustajte, za ime Boje,

je

kutijica

liturgiju, sastavljenu od delova Psalma

pono

'hina je u progonstvu, kua nae svetinje je izgore la, a lzrael

pepeo, da ga pospe po elu, na ono mesto gde se ujutro stavlja

dodoe na batinu Tvoju, oskrvnuve dom svetosti Tvoje"),

poslednjeg poglavlja Plaa Jeremijinog (Tualjke) i posebnih

mirovao dok nije video da su se digli iza sna".59 Naravno da

tubalica koje su napisane u Safedu i Jerusalimu. Od tih

je ovaj mistiar, koj i je u jednom vienju pred Zapadnim

pesama pet je ulo u molitveni red ovog obreda.

Posle toga obavlja se "obred za Leuu u kojem naglasak

zidom ("Zid plaa") u Jerusalimu ugledao 'hinu kako u crnim

haljinama plae i narie, kod mistiara

li

vie nije na progonstvu nego na obeanju Spasenja koje

Safedu vaio kao

otelotvorenje ili bar vamica iz duSe proroka Jeremije. U krugu

lichaka Lurije taj je obiaj zatim sasvim ustaljen. bO Po njemu
58 Tako j kod Sloma ben Adreta u Barceloni (oko 1300) i kod ASera ben
Jehiela u Toledu (oko 1320). Nemaju pravo neki koji su jednu beleku kod F. l.
Baera, Die Jude!! im christ/ichen Spon/e!! I, str. 274, razumeli tako kao da je ve u
Saragosi 1318. osnovano drutvo zn negovanje ovog obreda.
59 Pisma iz Sajeda, izd. S. Assaf, Kovec aljad, sv. ul (Jerusalim 1940), str. 122.
60 Klasini oblik ovog obreda, kakav je tada bio proiren u Evropi. jeste onaj
koji je vefJllla Cesto tampan u delu Natana Hanovera Saare Cijon (Prag, 1662).
Videti i kod JaakoVll. Cemaha, Nugid umecave ( 1 7 1 2), list Sb (navodi koji slede
poliCU iz ova dva izvora), kao i iz Vit3lo\'og Pri ec hajim, pogl. 17.

predstavlja sredite propisanog molitvenog reda. Govore se

mesijanski psalmi, pre svega, i jedan veliki hvalospev koj i
sadri razgovor izmedu Boga i mistike zajednice Izraela, u
stvari 'hine. U ovoj himni Hajima Kohena, Vitalovog ue
nika iz Alepa, 'hina se ali zbog svog progonstva a Bog joj
svetlim bojama opisuje Spasenje koje e doi. Ali 'hina na
svaki novi stih obeanja odgovara novim stihom albe i
naricanja. Prema miljenju kabalista i neueni treba da obav
Ijaju ovaj obred, jer "vreme od ponoi do jutra jeste vreme

194

195

milosti, a znak .ove milosti pada na nj i danju", Jza ova dva

likutz
dela obreda preporuivan je i trei "obred za duu"
hane/d, koji se sastoji od koncentracije kojom treba da se
postigne sjedinjenje Boga i 'hine sa svakim delom mistiare
vog tela "tako da tvoje telo postane prestona koija (merkava)
za 'hinu".
Posle velikog mesijanskog izbijanja sabatijanskog pokreta
1665-1666, upranjavanje ovog obreda je dugo bilo predmet
spora izmeu pristalica i protivnika ovog mesijanskog pokreta.
Sledbenici abataja Cvija su, uostalom, neujednaeno radikalno
proglaavali zastarelim deo obreda koji se odnosio na Rahel,
jer se, eto, 'hina ve nalazi na povratku kui iz progonstva.
Ko sada zbog toga plae isti je kao onaj ko na abat oplakuje
umriog.61 Oni su zbog toga obavljali samo dmgi deo obreda,
koji i inae izraava mesijanske nade. Cak i oni poboni, koji
su se prema tom pokretu odnosili sa mnogo ograda, i nisu mogli
da prihvate odustajanje od naricanja, obavljali su obred ostajui,
ipak, na nogama, ili sedei na svom mestu u sobi, bez sedanja
na prag vrata. Ali, ortodoksna kabala je uporno ostajala pri
daljem briljivom pridravanju i obreda naricanja.
Drugi primer za ovu vrstu obreda odnosi se na pretva
ranje dana koji prethodi mladini, dakle, pojavi mladog Me
seca, tl dan posta i kajanja, ije se upranjavanje vcoma
rairilo pod imenom koje se prvo pojavilo u Safedu, "Mali
dan pomirenja" - Jom kipu/' katalT. 62 Da veoma stara i duboko
-

6 1 Uporediti moja izlaganja o ovome II asopisu Zio{/. sv. 14 (1949) , stt. SO, S

9-60.
62

v idi t3SPnlVU Annina Alesa, Der kleine

Ve,.sohnungl'wg (Be(! 1 9 1 1 ), ije

bi ...redne poSl.avke na nekim mestima trebalo ispra... iti. Jedno od najstarijih

s...edo(!ansta...a iz Sfeda nal(l.zi se u delu Sloma AlkabeC3, M'nof halev; (VeneciJ3
I S8S) lisI 911: "Sada kuda je svetite uniteno ima pobonih koji umesto pomirbene
rt...e na dan ml3dog Meseca, poste prethodnog danD." (0...0 mora da je pisano oko
1 550). Medlltim, obiaj je u Nemakoj bio pozO/u ve negde sredinom xv veka.
videli knjigu Leker JoJer Josefa ben Moea, izd. Freimann. Berlin, 1903, s.... I, SIr.
47. i I 16.

I
I
I

ukorenjena tradicija nije Danu mladine, kad se Mesec ob

navlja, dala prazniki znaaj, ve je i izriito zabranila post
na taj dan, kabalisti bi ak i taj dan, bez sumnje, uveli kao
dan seanja na kosmiki dogaaj progonstva i dan kajanja i
posta. Jer su se presudni razlozi za izbor upravo tog dana
odnosili, naravno, na samu mladinu. l kako se ta prvobitna
radost zbog ponovne vidljivosti Meseca pretvorila II alost
zbog njegovog postepenog smanjenja? JoS u Talmudu (San
hedrin 42-a), u propisanom blagoslovu koji se izgovara prili
kom vienja mladine, postoji izrazita paralela izmeu obnove
Meseca i mesijanskog spasenja: "A Mesecu ree neka se
obnovi, kao raskona kruna za one koji su izneseni jz (iz
maternjeg) trbuha, a koji e kao i on u budunosti da se
obnove i da veliaju svoga Stvoritelja." Ali, premetanje
naglaska na Meseevu umanjenost tokom njegovih mena
temelj i se na drugoj predstavi. Tora propisuje za Dan mla
dine, poetka Meseca, prinoenje jednog jarca kao posebne
rtve okajnice, pri emu nije jasno zato se ta rtva okajnica
zapravo prinosi. Talmluf63 na jednom mestu objanjava kako
je Bog smanjio Mesec koji je prvobitno imao istu svetlosnu
snagu kao i Sunce: budui da se Mesec zbog toga stalno
'...a lio, Bog je rekao: "Prinesite za mene jednu rtvu okajnicu
zato to sam smanjio Mesec".
Ovo "smanjenje Meseca" su kabalisti onda tumaili kao
simbol progonstva 'hine, Sama 'hina je "sveti Mesec" koji
je pao sa svog visokog ina, kojem je oteta svetlost i poslat II
kosmiko progonstvo. Od tada i ona, kao i Mesec, zrai samo
odr3enu svetlost. Uz talmudsko objnjenje koje se odnosi
samo na oznaavanje Meseca kao "malog svetlila" - u izve
taju O Stvaranju u Prvoj knjizi Mojsijevoj (Post I, 16),
kabalisti su dodali i svoj a shvatanja o Meseevirn menama
'--=
'::
::i,, 6ob.
"/
I/'6' T,, k " '""

196

koje su prividno ukazivale na to da e sve, do mesijanskog

spasenja Mesec (a to, zapravo, znai i 'hina). ak i ako II
nekoj meni povrati svoju svetlosnu snagu, ipak neprestano da
tone II potpuno obesvetljenje i neimatinu. Tek e II Spasenju
Mesec ponovo da bude vraen II svoje prvobitno stanje, a da
je to tako, moglo se pozivati na stih iz Knj ige proroka Jeaje
(ls 30, 26). U meuvremenu, kabalistima nijedno drugo kos
miko zbivanje nije izgledalo tako jasno povezano s progon
stvom svih stvari, S nesavrenou i s manjkavou koja j e
sadrana II svem Biu, kao upravo to periodino smanjivanje
Meseca.
Tako su se ovde susrela, na posebno jasno prepoznatljiv
nain, ona dva sadraja koja su tako odluno vladala svetom
kasnije kabale: propast, koja i jeste progonstvo, i ponovno
raanje svetlosti posle njenog potpunog iezavanja koje je
jemstvo budueg obnavljanja svih stvari u Spasenju. A kako se,
kao to je reeno, sam Dan mladog Meseca nije lako mogao
liiti praznikog karaktera, uvedeno je, prema starijem verskom
obiaju, u krugu lomoa Alkabeea i Moe Kordovera, u Safedu,
da dan uoi mladine bude Dan posta, posveen, pre svega,
meditaciji o dvema velikim temama, Progonstvu i Spasenju .
Upadljivo je, uostalom, da u najstarijim verodostojnim tek
stovima lurijanske kabale o tom danu i postu toga dana, supro
tno mnogim o torne izreenim pretpostavkama, nema nikakvog
pomena.64 Nasuprot tome, ve Avraham Galante, uenik Kor
dovem, izvetava daje (oko 1570) opti obiaj II Safedu da na
raj dan mukarci, ene i kolska deca poste j ceo dan provode
u molitvama kajanja, priznanja grebova i bievanju.65 U ovom
je krugu tom danu pIVi put dat naziv "Mali dan pomirenja"
64 U pravim sp isima Vitala, njegovog sina Smuel;'! Vitala i Jaakova Cemaha o
svemu lome nema govora.
65 Tekstovi kod S. Schechtera, Swdies ill lIIdai.rm, s.... 11, str 294. i 300. Vidi i
izvore navedene gore u primedbi 62.

197

(Jom kipIIr katan}.66 Nije jasno da li ovaj naziv potie otuda to

se u taj dan svakoga meseca okajavaju grehovi ili otuda to su
u oredei jarac pomirenja iz obreda Jom kipura (Dan pomire
nJa), kOJ I se kao rtva pomirnica slao II pustinju, i ona gore
pomenuta posebna rtva na Dan mladog Meseca, kada je isto
t o trebalo prinositi jarca na rtvu. tini se da je prvo obja
.
nJenJe (o stalnom mesenom obredu okajanja grebova) istorij
ski opravdano.67
Sve veoma razliite liturgije koje su sastavljene za taj
dan, odraz su. spaj anja oba ovde prikazana sadraja, koje ovaj
.
dan treba da IzrazI. "Ja sam Mesec a ti si moje Sunce" - to su
rei iz jedne molitve68 koje predstavljaju motiv koji se stalno
menja. A kako je potpuno nestajanje Meseca predstava silaska
u poslednje tame progonstva i iskuavanja svih njenih uasa,
to j , prema miljenju nekih kabalista. upravo u toj najnioj
taki za posveene nastao pravi trenutak "da meditiraju o
mesijanskoj tajni".69 Do sitnih pojedinosti izvanredno razrae
ni obred za taj dan, razvijen u delu Hemdat jamim, jedan je od
naj arakterist nijih dokumenata sabatijanske kabale koja je
.
svoJe strogo ISPOSfl1tvo crpla iz svesti da je Mesija, dodue.
ve doao. ali je sam u nekom traginom poslanstvu jo uvek
uvuen u najneistije dubine progonstva, tako da je nadu u
spsenje trebalo dokazivati upravo na najparadoksalnijoj taki,
naIme, progonstvom samog Mesije.7o

Prvi put u de! i m E ijah u a de Vid3sa, Kordoverovog prijatelja, koj i je pisao

l ?75. u afedu. V,det, nJeg?v Re/il hohma; .vrata svetosti. pogl. 4. Hizkija de
.
S'I a,.Pn hadaJ uz Orah hfl}lm, par. 417. tvrdL (ah tek posle viSe od 100 godina)
da Je trne uveo SlIm Kordovera.
67 Tako stoji kod Jeaje Horovica Sne luhol hobri/ (1648), list 120b: Dani
p eklog meseca tako ulaze kao oieni u mladin u. eitav dugaak deo teksta
.

takoe govon o "Malom danu pomirenja". po svom stilu izgleda da je uzet iz

Jednog Kordoverovog nLkopisa.
68 U Or boker Josefa Fi3metta (Venecija 1741), list Sa.
69 Hemdal/amim, za dan mladine. sv. II, izd. Venecija, 1763, list 12a.
70 .0 sabaIJanskom karakleru ovog obreda. vidi moja izlaganja u hebrejskom
taSOPISU 8ehtnot. sv. 8, Jerusalim, 19S5. str. 15-16.

66

OJI

198

199
6

Dve kategorije obreda o kojima sam upravo raspravljao

po sebi su sutinski meusobno povezane. Jer "sveta svadba"
je uvek i takva ceremonija II kojoj je Spasenje unapred
pretpostavljeno, II kojoj je odvajanje i progonstvo 'hine,
makar trenutno, ukinuto ili bar ublaeno. Sasvim drugaije
stoji sa obredima iji je cilj odbrana od sila "druge strane",
proterivanje demona i ruilakih snaga. To je podruje besko
nano bogato razraeno, budui da je kabala II novim oblicima
(a esto ak i bez toga) naprosto preuzimala stare magijske
predstave i obrede koji su dugo pre njenog nastanka postojali.
Hteo bih ovde samo jednim, posebno drastinim prime
rom da prikaem iz kakvih se odnosa II kabalistikim kru
govima, a kasnije gotovo svugde uobiajio takav odbrambeni
obred (Ilprotiv zloduha!!). Ko god je prisustvovao nekoj sa
hrani u Jerusalimu mogao je da se naudi (donedavno, donekle
ak i u dananje vreme) neobinim scenama koje se odi
gravaju oko otvorenog groba pre sputanja tela II raku. Deset
Jevreja obigravaju ukrug oko pokojnika i govore psalam za
koji se u jevrejskom predanju obino smatra da ima odbram
benu mo od zloduha (Psalam 9 1 ) ili neku drub'1l molitvu.
Posle tog obilaenja, na sanduk se stavlja kamen i govori stih
(Post 25, 6): "A sinovima svojih inoa koje Avraham imae,
dade Avraham darove i opravi ih". Ovaj udni mrtvaki ples
se ponavlja sedam puta. Smisao ovog obreda, koji je gotovo
svima koji mu danas prisustvuju nerazumljiv, povezan je s
predstavama kabale o seksualnom ivotu i svetosti ovejeg
semena. Postoji itav mit kojim se elela postii razgranienje
izmedu ina oploenja i drugih seksualnih radnj i, koje su
postale demonizovane - pre svega, onanije.
Demoni, zlodusi, prema talmudskom predanju stvoreni
su II petak uvee, u suton, kao duhovi koji, poto je II

meuvremenu uao abat, vie nisu dobili tela. Kasnije je jz

toga izvuen zakljuak (a taj moda ni talmudskim izvorima
nije bio stran) da demoni od tada trae sebi tela, zbog ega
prijanjaju za oveka. Uz ovo se vezivala jo jedna predstava.
Kad je A vela ubio brat, Adam vie nije hteo u postelju sa
svojom enom, pa su mu dolazili enski zlodusi sukubi
(sllccubllS - succubi) j zatmdneli sa njim. Iz te veze, u kojoj
je Adamova generika mo zloupotrebljena i krivo usmerena,
potie jedna vrsta demona oji su nazvani lIig te bne adam
"tetni duhovi koji su ovekovi potomci".71 Kabalisti su pri
hvatili te stare predstave o demonskom raanju putem polucije
ili drugih radnji, naroito ananije. Oni su ih u Zoharu sistema
tizovali u mit prema kojm Lilit, kraljica demona, ili demoni
koji pripadaju njenoj dvorskoj pratnji, pokuavaju da izazovu
oveka na polne radnje bez enskog partnera, da bi na taj
nain iz semena koje se tako prosipa u prazno stvorili sebi
telo. Uostalom, koliko ja vidim, ostaje otvoreno pitanje ko je
zapravo prvi razradio ove zakljuke i podrobne formulacije o
sukubima i inkubima - jevrejski ili hrianski krugovi. U
aramejskim tekstovima za zazivanje duhova (iz vl veka)
potvreno je njihovo postojanje u jevrejskim krugovima, i u
svakom sluaju su, krajem xn veka, u Zoharu prilino obu
hvatno razraeni, a u predstavama Zohara o povezanosti
" dmge strane" sa ljudskim ivotom igraju veoma znaajnu
ulogu . Dok ostvarenje veze izmeu mukarca i ene u njenim
svetim granicama za kabaliste predstavlja misteriju na koji su
gledali sa najveim strahopotovanjem - to se moe zakljuiti
i po tome to je najklasinija i najproirenija formulacija
sutine mistikih meditacija u kabalistikom smislu data upra
vo u jednom spisu o sutini i ostvarenju brane vezen - dotle
Vidi: Midra TanhIIma, izd. S. Buber I, str. 12, 20 i Zohar U, 2Jlb.
72 U 1geret hak.ode, Josefa GikBtile (oko lJOO) koji je kasnije pripisan Moku
Nnhmanidu.
71

200

201
Poboan ovek treba, pod naglaenom pretnjom kazne, "svoj

je zloupotreba generike moi, naprotiv, ruilaki in kojim se

ne stvara prirataj svetinji nego lIdrugoj strani". Posledica

svojoj deci" jo za ivota da zabrani da ga isprate do groba,

jedne ekstremne ideje o istoti bila j e da se svaka svesna ili

ime, s jedne strane. pogaa one nezakonite demonske po

nesvesna povreda njenih zakona uzimala kao in stvaranja

zloduha.

tomke a, s druge, spreava da, ako se ovi, ipak, nadu kod

groba, ugroze njegovu pravu i u istoti rodenu decu.

U ovom je kontekstu karakteristian izvetaj rektora

Ova je predstava dovedena II udnu vezu sa smru

oveka prvi put u XVI veku, kod Avrahama Sabe71, kabalista

gimnazije u Frankfurtu,

koji je poticao jo iz panije. Sva ona nezakonita deca koju je

Jevrejima

ovek II toku svog ivota izrodio sa demonima, pojavljuju se

ovek izlije seme, pomou Mahlat (enski zloduh) i Lilit, iz

1 7 1 7.

l. l. Suta, koji o frankfurtskim

godine pie: 76 "Oni vrsto veruju da kad

naricanju i na sahrani.

tog semena nastaju zli dusi koji, ipak, umiru kad im doe

"Jer ga svi oni duhovi, koji su svoje telo izgradili iz

vreme. Kad ovek umre. a njegova deca ponu da plau i

posle nj egove smrti da bi uestvovala

II

kapljica nj egovog semena, smatraju svojim ocem. Tako on za

nariu, onda prilaze i

sve to mora da iskusi kaznu, pre svega, na dan sahrane, jer kad

semena i ele da imaju udela od umrloga, kao svog oca,

ga nose ka grobu oni se roje oko njega kao pele i viu: ,Ti si

edim

ili zli dusi koj i potiu iz njegovog

zajedno sa ostalom decom. Onda

vuku i upkaju mrtvoga,

Da otac!' - i jauu i nariu iza njegovog sanduka, jer sada

koga to boli, pa se i sam Bog, kada vidi ove tetne izdanke

gube svoj e zaviajno mesto pa e biti mueni zaj edno sa

oko lea, ponovo sea greha umrloga. Poznato mi je da

ostalim zlodusima koj i (bestelesno) lebde vazduhom.""

Jevrej i za ivota strogo nareuju svojoj deci da nimalo ne

Prema drugim shvatanj ima, oni tom pri l k

i om istiu svoja

nariu niti da plau sve dok mrtvo telo na groblju ne bude

nasiedna prava sa ostalom zakonitom decom pokojnika i

oieno pranjem, ienjem, kao i odsecanjem noktiju na

nastoje da ih otete. Obredom sedmostrukog obilaska oko

rukama i nogama. jer ti neisti duhovi na oienom telu vie

mrtvaca stvara se Sveti krug. a to je ceremonjj a odbrane putem

koje treba da se sprei pribliavanje nezakonite dece mrtvacu

nee imati udela."

Jo jedan udan obred je u vezi sa slinim predstavama.

da ga ne bi oneistila ili nainila neku drugu tetu. Eto, otuda

Naroito u prestupnim godinama, zimi,

onaj stih iz Knjige o postanku, o Itsinovima svojih (demon

cama, ponedeljkom i petkom se postila da bi sc, posebnim

skih) inoa", koj e je Avraham "opravio" da ne bi smetali

mol itvama i

Jichaku, zakonitom sinu. Istoj svrsi slui slian obred, naime,

nonim polucijama i onanijom nanosi svom istinskom liku.

kajanjem.

sputanje kovega na zemlju sedam puta na putu do groblja.75

Ovaj se obred zove

Ali, pre svega, iz tog su razloga kabalisti izriito zabranj ivali

Tore

svojoj deci, a naroito sinovima, da prate umrloga roditelja.

naime, re

Tl Avraham $abba, Cror hamor (Venecija, 1561), list 5a.

74 Hemdat Jamim ( 1 763), sv. II, list 98b, i Becalei ben Slomo iz Kobrina,
Korban Iabat, Dyhemfurth, 1691., liS! 18c. Slitno obrazloenje ve u spisima H.

Vitaln, na primer, u aar hakalJonat (Jerusalim, 1873). list 56b1c.

75 MaOIJar Jabok (MantOVI, 162) , liSI 66-67 2. glavnog dela (pogl. 29-30).

"ispravi li"

liJ.:un IovGvim.

II

odredenim sedmi

nedostaci koje ovek

Poetna slova odeljaka

koj i se na odgovarajue abate itaju

ovavim,

II

sinagogi, ine,

koja znai "nevaljalci tl, a odnosi se

oevidno na onu "nevaljalu decu" ovekovu77 ije se dovo76 Schudt, Judische Merkwurdigkeiten. sv. IV, prilog str: 4).
77 Ovo oznaeavanje je upotrebljavao ve Lurija za ove demonske kreature
tude. vidi aar ruoh hakodeJ (19 12), tist 23a.

202

203

enje i povratak II podJuje svetosti eli da postigne ovim

obredom. Obiaj je zabeleen u Austriji II XV veku, a pritom
seksualna crta nije izriito naglaena. 78 Kabalisti su ga pre
uzeli i obradili.79
Lilit, razume se, nije samo uesnik II nezakonitim seksu
alnim radnjama. Ona ugroava ak i brani polni in oveka i
ene, jer ona j ru nastoji da se ugura II Evino podruje. Zbog
mga je bio veoma rairen obred koji Zohar preporuuje, a iji
je cilj bio udaljavanje Lilit od brane postelje:
liU asu kad se ovek sjedinjuje sa svojom enom,
treba svoju svest da upravi ka svetosti svoga Gospoda i da
gavan:

tamnije strane kabalistikog obreda, koje su odraz ivotnih

strahova i ovekovih uzbudenja. Oni nisu vie sublimirani u
mistino, njihov je koren u neprikrivenim mitskim obla
stima, a njihov uticaj i dejstvo ne treba smatrati mnogo
manjim nego uticaj onih drugih obreda u kojima se kabalisti
ne obraaju "drugoj strani" nego svetinji i njenom ostvarenju
na Zemlji.

U meki somol ogrnuta -jesi li tu?

Sk/alljaj se, sk/anjaj!
Ne ulaz; i ne izlazil
Neka ovde nila od tvojega i nita od tvog dela ne bude!
Vrati se, vrali se, more hui,
Njegovi te talasi zovu. 80
AI ja se maam svetog de/a,
Svetou kraljevom sam ogrnut.

Zatim, neka jedno vreme svoju glavu i glavu svoje ene

omota maramama, a kasnije neka prostor oko svog kreveta
pokropi bistrom vodom.""
U takvim obredima, kakvi se, razumljivo, pojavljuju
vezani upravo za seksualno podruje, dolaze do izraaja
78 Sefer Lekel joier. vol. I, SIr. I 16.

79 Je!:ajn Horowitz. ne II/hOl habrit ( 1 648), list 3Q6b, i Mordehaj Jafe, L 'VII!
h(lora. par. 685. Mo!:e Zakuto, Tikun ovavim, Venecija. 1 7 1 6, i slini, u svoje
vreme veoma rasprostranjeni spisi razvili su za ovo ceo obred.
80 Stvarno konaite lilil je u dubini mora.
8 1 Zollar III, 198.

,
,

PETO POGLAVLJE

PREDSTAVA O GOLEMU

- Njeni telurski i magijski aspekti I

Pre etrdesetak godina pojavio se
I

finka, roman iz oblasti fantastike.

Golem, Gustava Maj

nj emu se Majrink, prihva

tivi i izmenivi na svoj evrstan nain jedan oblik jevrejsko

-kabalistike narodne kae, latio da nabaci neto to je po
njemu trebalo da bude simbolika slika puta ka Spasenju.
Ovakve literarne i beletristike prerade i metamorfoze materije
o Golemu veoma su rairene, pre svega,

II

jevrejskoj i nema

koj knjievnosti )(lX veka, poev od Jakoba Orima i A.

Arnima, do

E.

Hofmana i drugih,

zasenjenosti tim likom

II

i svedoe o posebnoj

kome su toliki autori pokuavali da

vide simbol onih borbi i sukoba koje su im najvie prirasle za

srce. 1 Ali, Majrink po mnogo emu prevazilazi sve te pokua

je: u njegovom Golemu sve je uobliena kao fantastino,
tavie, izoblieno do groteske. Ispod sasvim egzoti no i
futuristiki shvaene fasade prakog geta i navodne kabalistike
I

Vidi; Beate Rosenfeld: Die Golem'{Jge lI/1d ihre VeJwerlllllg

scher Literatur; Breslau. 1934, koja je sledila ova tUffiaenj3.

il! der deut-

207

206
- koja moe vie da zahvali mutnom mediju madam Blavacke
nego to joj koristi - Majrink iznosi ideje o Spasenju koje su
pre indijske nego jevrejske. Ali, uza sve lutanje i svu zamue
nu pometnju njegov Golem je obavijen neponovljivom atmos
ferom II kojoj se povezuju elementi neizmeme dubine, ak
. .
vellme, s takvim smislom za mistika preterivanje i za epa/er
le bourgeois kakav se retko sree. Prema Majrinkovom pri
kazu i tumaenju, Golem je ahasverski lik, koji se pojavljuje
svake trideset i tree godine - sigurno nije sluajno uzet broj
godina Isusovog ivota - na prozoru jedne nepristupane sobe
II prakom getu. Ovaj Golem je delom materijalizovana kolek
tivna dua geta, sa svim mutnim ostacima sveta duhova, ali
delom i dvojnik junaka, umetnika, koji se bori za sopstveno
spasenje i u njemu mesijanski isti Golema, svoje nespaseno
Ja. U ovom liku iz romana, koji je u izvesnoj meri postao
slavan, malo je, naravno, ostalo ak i od one izopaene i
legendom izmenjene jevrejske tradicije. Koliko malo - to e
pokazati podrobna analiza izvornog jevrejskog predanja o
Golemu koju ovde nameravam da dam II glavnim cnama.
Da bib takorei odredio klimu ovog istraivanja, eleo
bih prvo da prikaem kasni jevrejski oblik ove kae, kako ju
je ivo opisao Jakob Grim u romantinim Novinama za
isposnike godine 1 808:'
npoljski Jevreji prave, posle izvesnih izgovorenih moli
tava i izdranih dana posta, lik oveka od gline ili blata, i kad
nad njim izgovore udotvorni em ham fora (Boje izriito
ime), on treba da oivi. Da govori, dodue ne moe, ali
prilino razume od onoga to se govori ili to mu se nareuje.
Zovu ga Golem i koriste ga kao neku vrstu sluge, da obavlja
razne kune poslove. Nikada ne srne sam da napusti kuu. Na
elu mu je ispisana re Emet (Istina). Ali, on iz dana u dan
,

Po Rosenfeld. str. 4 1 .

postaje sve vei, i rna koliko da je u poetku bio mali moe

da naraste vei i snaniji od svih ukuana. Zbog toga oni, iz
straha od njega, briu prvo slovo, pa ne ostaje drugo nego met
(mrtav), posle ega se on srui i ponovo rastoi u glinu. Ali
nekom je oveku Golem jedanput toliko narastao, a on iz
bezbrinosti ostavljao ga da i dalje raste, da mu vie nije
mogao dohvatiti elo. Tada je, II velikom strahu, pozvao slugu
da mu izuje izme mislei da e mu, kad se ovaj sagne, moi
da dohvati elo. Tako se i dogodilo: prvo je slovo sreno
izbrisano, samo to je itava gomila blata pala na Jevrejina i
zgnjeila ga."
2

Prilikom istraivanja predstava o Golemu kao o oveku

stvorenom magijskom vetinom mora se posegnuti unatrag,
ak u jevrejske predstave o Adamu, Prvom oveku. A oi
gledno je unapred da stvaranje Golema pripada negde oblasti
nadmetanja sa stvaranjem Adama i da se tu, na pozadini
stvaralake moi samoga Boga, ocrtava ovekova stvaralaka
mo, bilo kao njeno oponaanje, bilo kao opovrgavanje.
Etimoloka povezanost vlastitog imena oveka koga je
Bog stvorio Adam, i imenice "zemljart, koja na hebrejskom
glasi adama, zaudo se u izvetaju u Knj izi postanka gotovo i
ne koristi, a koliko znam, i u jezikoslovnom pogledu je medu
orijentaUstima sporna. Ali, kasnije se veoma naglaeno po
javljuje u rabinistikoj i talmudistikoj obradi izvetaja o
Stvaranju koji, kako se zna, esto koristi prastare motive.
Adam je bie uzeto iz zemlje, koje se opet u zemlju vrJa,
kome su Bojim dahom datj ivot i sposobnost govora. On je
ovek zemlje, koj i je - kako su to kasni kabalisti pomou
duhovite igre rei iz Knjige proroka Jeaje (ls 14, 14) for
mulisali u smeloj etimologiji - istovremeno i "izjednaenje sa
-

208

209

VinjimIl, ukoliko, naime, slobodno izabravi Dobro, izvrava

Sa ovim se

svoje zadatke .' Taj je Adam napraVljen, dodue, od materije

(33,6),

samo na jednom meseu (Psalam

delova. Ve je Filon govorio: "Moe da se zamisli da je Bog

ko, a sigurno i

nije uzeo praine s prvog komada zemlje koji na ide, nego j e

neto najodlinije za svem upotrebU, tako je i Adam podi

zaniea uzeta od testa Zemlje kao njen najbolji deo, a to znai
iz sredita Zemlje na brdu Cijonu, sa mesta gde treba jednom
u budunosti da stoji rtvenik za koji j e reeno: "rtvenik od
zemlje saini mi" (Izl

20, 24) '

Taj je Adam uzet, dodue, iz

sredita i pupka Zemlje, ali su se u nj egovom stvaranj u

povezali svi elementi. Odasvud je Bog sakupljao prainu, od
koje j e trebalo da napravi Adama, pa su i ctimologijc rei

adam,

koje m re shvataju kao skraenicu imena elemenata ili

ak imena eriri strane sveta od kojih i sa koj ih je uzeta,

veoma rairene.7
Menahem Azarja Fano, Asara maamarot, Venecija, 1 597., u Maamar em 11.01
haj. II, par. 33.
4 De opijicio mundi, par. 137.
.
5 Ovako u jednom nepoznatom izvoru u Midra hagadof o Prvoj knjizi
Mojsijevoj, izd. M. Margoliot (Jerusa lim, 1947), str. 78.
6 Bereit Raba. izd. Theodor, str. 126.
7 Uporedi Luis Ginzberg, Legends o/ the Jews, sv. V ( 1925), sir. 72; Max
Forster, Adams ErschafJung una NamengebulIg. "Archiv fUr Religionswissen
$Chan-, sv. XI ( 1908), str. 477-529.
3

j nazvan je Golemom.

Kao to

od testa odvaja jedna podizanica kao

(hyle),

zbog ega e se

pojavljivati. Bojim dahom jo nedirnuti Adam

zemlje ga j e stvorio, od (budueg) mesta bogosluenja (na

Tore,

kasnijim izvorima, znai neto neuoblieno,

ovo tanije znaenje i u sledeim razmatranj ima ponekad

ga je stvorio, od najodlinije zemlje ga je stvorio, od najfinije

se, prema propisu

II

terminom za materiju, bezoblinu tvar

svim mogunim oblicima. "Od najistije zemlje

Cijenu) gaje stvorio, od mesta nj egovog pomirenja.

a taj psalam jevrej

srednjovekovna filozofska literatura koristi kao hebrejskim

koja ovaj

liS

pojavljuje

zametak, embrion, kao to se to ponekad tvrd i. Njome sc

tije i najfinije, koje je za njegovo uobliavanje najvie odgova

II

16),

139,

Bibliji

bezoblino. Niim se ne moe dokazati da ta re znai

sa cele Zemlje, i z iste Pramaterije, izdvoj io najbolje, najis

motiv varira

i neto dmgo.

sko predanj e uvek pripisuje samom Adamu. Golem tu, svaka

ovu ovekoliku priliku eleo da stvori najpaljivije i zbog toga

hagade,

hagadi povezuje

mom". Golem je hebrejska re, koja se u

ali od njenih najfinijih

ralo."4 To odgovara predstavi jevrejske

talmudskoj

Adam se u izvesnom stadijurnu svog nastajanja naziva "Gole

zemlje, i to ba od ilovae, kao to to izriito naglaava jedan

od govornika u Knjizi o Jovu

II

I
I

Jedno poznato mesto II

u tom smislu

Talmudu ovako obja$njava prvih

dvanaest asova prvog Adamovog dana: "Johanan (Aha) bar

I-Ianina ree: Dan je imao 1 2 asova. Prvoga asa sakupljena
je njegova (Adamova) praina,

u drugom je poslao golem (jo

neuobliena masa), u treem su mu istegnuti udovi, II elvrlom
je u njega ubaena dua, u petom j e stao na svoje noge, II
estom je dao (svemu ivom) imena, u sedmom mu je pridru
ena Hava (Eva), II osmom su se popeli u krevet udvoje, a sili

I
I
I
I

Drveta, u desetom j e prekrio (zabranu), u jedanaestom j e

no: AI ovek (adam), u asti ni da prenoi (psalam

Za nas je, medutir:1, vano ono to se kae o drugom i o

etvrtom asu. Pre nego to je II njega ubaena dua,

sa njega uetvoro, u devetom mu je zabranjeno da jede sa

suden, dvanaestog bio isteran i poao (iz Raja), kako je ree

49, 1 3)

.'"

n 'ama,

j pre nego to je progovorio dajui svim stvarima imena, bio

je u sirovom stanju. Nije manje zanimljiva ni dalja razrada

ovog motiva

II

jednom midrau iz

II i III veka, u kojem se,

naime, Adam ne opisuje samo kao

SOllhedrill

38b.

golem

nego kao Golem

2]0

svemirske veliine i snage kome je, jo

II

drevne

tom njegovom

upravo od oveka

pokoienja, sve do kraja Vremena. Povezivanje ova dva mo

(golema).

tiva, izmedu koj ih svakako postoj i oigledan odnos napetosti,

(Adama).

anel i : Pa

ime rabi Elazara (misli se na

(golema).

(1 39, 16):

'Moju neuoblienost

(golm;

je to reeno:

moj

stvaranje oveka kao

On mu je pokazao sva pok

as Adamovog ivota iz napred navedenog izvetaja, nego

itavo delo Stvaranja. I kao to se tamo kazuje da j e zemlj a iz

takvo vienje. Adamova udovina veliina, koja j e ispunjava

prepoznaju dve predstave. Prema jednoj, Adam se pojavljuje

kao udovino prabie iz kosrnagonikih mitova,

II

drugoj se

ova mera pojavljuje pre kao ekstenzivni prikaz snage celog

svemira koja je u nj emu saeta.
Zaista, ovu poslednju predstavu nalazimo u jednom od
lomku kao celine izgubljenog midrakog dela. U odlomcima
tog midraa, poznatog pod nazivom Avkir, sauvane su mnoge
BereJit Raba 24, par. 2, izd. Theodor, str. 230: Cak se kae, ibid. 14, par. 8.
. 9
Izd. Th odor, str. 13, uz Post 2: 7: "On ga je (Adama) postavio kilO Golema koji

se prosIIrao od Zemlje do Neba I ubacio je u njega duu.

II

od stanja bezoblinosti do davanja due, ne stoj i drugi i etvrti

neka telurika sposobnost pomou koj e j e rnogao da primi

bitno kosmikib razmera ovog zemaljskog bia mogu da se

(dakle, amorfne matetije),

Stvaranja, a davanje due tom istom (oveku) na kraj . Ovde,

Adamu. jo u tom stanju, iz zemlje iz koje je uzet, prirasla

na ljudsku, premda jo uvek dinovsku meru. U slici prvo

golema

kome j e sadrana snaga itavog svemira, na poetak celog

Moglo se, dakle, pomisliti da je

la ceo svemir, prema hagadi , tek j e posle sagreenja smanjena

Stvorio si me i straga i spreda (psalam 139, 5)."10

zegeza naputa tlo biblijskog izvetaja, stavljajui stvarno

olenja i nj ihove mudrace, sva pokolenja i njihove sudije, sva

pokolenja i njillOve vode.""

nee da naini oveka o kome si govorio? On

Zaista zapanjuje s kojom lakoom ovde hagadika eg

je Adam, pred Onim koji je govorio a Svet nastao, jo leao

(go/em),

zar

njemu itav Svet. Sa njim je poeo, sa nj im j e zavrio, kako

golem) videle su oi Tvoje.' Rabi Jhuda ben imon ree: 'Dok

kao neuobliena rnasa

sirovom

vanje due.' Zatim ubaci u njega duu, spusti ga i same u

i on

se pruao od jednog kraja Zemlje do drugog, kako je reeno

u Psalmima

golema (u nedovrenom,

odgovori : Ve sam ga odavno stvorio, nedostaje samo ubaci

asu kad je Bog stvorio Prvog oveka

stvorio ga j e kao neuoblienu masu

Kad j e hteo da u njega ubaci duu, rekao je: Ako ga

stanju) sve dok ne stvorim Sve. Kad je'stvorio Sve, rekoe mu

vienj e istorije Stvaranja koja je slikovito pred nj im promi

napravio ga je kao neuoblienu masu

zbog toga u ga ostaviti kao

izvoru, pre nego to j e Adam stekao saznanje i razum, imao je

Elazara ben AzaJju) :

sad spustim rei e se da je bio moj drug u delu stvaranj a,

ako ne i protivrenosti, sasvim j e svojevrsno. Prema ovom

II

j mitske predstave. Tamo itamo: "Rabi Berabja ree:

'Kad je Bog hteo da stvori svet, svoje je stvaranje poeo

bezgovorno-neoivljenom stanju, Bog pokazao sva budua

cala. "Rabi Tanhuma ree

211

celog sveta

za

njega sakupljana i donoena, tako je sada ovde

izriito naglaeno da j e u njemu saet ceo svet.

Ovo mitski smelo odstupanje od biblijskog izvetaja
ponavlja se i u neemu drugom to je od znaaja za ovo nae
razmatranj e.

Dok, naime, Knjiga postanka poznaje samo

Boje davanje ivotnog daha, koj im Adam postaje

iva dua (post

2,

nefe hajo.

7), u statoj evrejskom predanju postoje

kazivanj a koja su suprotna biblijskom izvetaju o nekom

telurskom duhu zemlje koji je II Adamu po sebi postojao.
Hagada se ovde, kao to je to esto sluaj, vraa na druge
predstave, veoma udaljene od biblijskog teksta. Tome je slino

10

U la/leut im 'Otlj, o f knjizi Mojsijevoj, par. 34.

I
I

212
i predanje prema kojem je pre Eve (Hava) stvorena ena, To
je predanje, naravno, moglo da nastane i iz elje da se razrei
protivrellost izmedu povesti da su ovek i ena stvoreni
istovremeno, to je zapisano II Knjizi postanka 1,27, i one iz
2,21 iste knjige, prema kojoj je Eva stvorena iz Adarnovog
rebra. Tako je po jednom midrau, J I ije se postojanje II OVOI11
obliku moe da utvrdi, naravno, tek sa IX ili X vekom, Adamu
prvo stvorena ena od zemlje (ne od rebra ili slabine). To je
bila Lilit, kojaje za sebe zaJltevala ravnopravnost to Gospodu
Stvaranja nije bilo po volji. Ona je dokazivala govorei ovako:
Mi smo oboje ravnopravni, jer oboje potiemo od zemlje.
Zatim su se (Bog i Lilit) svaali, a onda je ona, razoarana,
izgovorila Boje ime i odletela. Time je i zapoela svoj
demonski ivotni put. Ranije, jo u nl veku, ova je predstava
bila poznata oevidno u neto drugaijem obliku, bez vezi
vanja Lilit za demonski motiv . U tom se predanju govori o
"prvoj Evili i o svadi Kajina i Avela (Hevel) oko posedovanja
te Eve, koja je stvorena odvojeno od Adama, le im, prema
tome, nije ni bila krvni rod i zbog toga ih je onda Bog ponovo
pretvorio u prah. 12
Da se vratimo dui. U predanjima Il veka se, sasvim
iznenadno. tvrdi da se rei II Prvoj knjizi Mojsijevoj (post
1 ,24): "Neka zemlja pusti iz sebe due ive" odnose na duh
mah prvog Adama koji, dakle, nije bio neka odozgo udahnuta
pneuma nego Duh Zemlje, ivotvoma mo koja u Zemlji po
sebi postoji. Meni se ini da je tano da je ova predstava
vezana za gnostike ideje, iji je prvobitno jevrejski karakter
- premda su ga jeretici preuzeli - bio zaudo esto opovr
gavan ili previdan. Hipolit u svoj m
i FilosoJumellama (Phi-

213

losophoumena V, 26) izvetava o jednom jevrejsk -hrin

I I U Alphabet du Ben Sira. izd. Steinschneider, 1 858 list 23a.

1 2 Berelit Raba 22, par. 7, izd. Theodor, str. 213. Ali, kako o tome izvdtlva
Hipolit, V, 26, ocevidno je dn je predstava o tome da je Eva nastala "nn slian
nain" kao Adam ali nezavisno od njega bila bliska ve mnogo ranije jevrejskim
izvorima ofitskog Baruhgnosticizma.
.

skom meovitom sistemu ofitske gnose, verovatno IZ sredme

II veka. Pritom se poziva na KnjiglI Baruha, nekog inae
nepoznatog Justinusa, koji govor o postojanju tri ranael :
Dobri bog, Elohim, kao otac svega stvorenog (to J e Bog IZ
Knjige postanka) i Edem, koja je pola devica a pola zmija, i
zove se jo i Izrael i Zemlja. Ime Edem ini se da ot ie .l
.
zabune kojom su Jevreji-jeretici, oigledno zaboravIvi svoJ
hebrejski jezik, izmeali rei adama zemlja, i eden - raj ki
vrt (to se II Septuaginti prevodi kao Edem). Edem toga J t st na
ima svojstva oba pojma, iako su njene glavne karaktefIstIke
iste kao i adama. Ona je, kako kae Upsijus, mitoloka
personifikacija Zemlje. lJ Ovde se Adam i Edem. isto tako,
dovode u vezu kao to je to sluaj u jednom midrau 14 sa
adam i adama. Raj, Vrt se ovde, u dobrom jevrejskom stilu,
razlikuje od samog Edena. i po njemu predstavlj sveuk pnos
.
andela koji su, alegoriki, "drvee" u RaJU. "Ah, P?to Je RJ
nastao iz uzajamne ljubavi ElaMma .I Edeme, uzel! su Elohl
movi aneli malo od najbolje zemlje, to znai ne od Edemi
nog ivotinjskog dela, ve od ovejeg i plemenitog cla
zemlje", i iz nje su napravili oveka. A dua Adamo a potie,
onako kao U tradiciji iz vremena gore navedenog mldraa, od
i ovde kao i u midrau je
devianske zemlje ili Edeme ls
Adam napravljen od njenih najboljih delova - za razliku od
pneume, a to je biblijska n 'ama, koju je Elohil riloi o.
Ovde se ondu dalje govori, uvek smatraJucl da J. e os
novno znaenje rei edem - zemlja. o mitskoj svadbi (gamos
Zemlje i Elollima, iji je tlveiti simbol" Adam "peat I
-

hebrt
13 Richard Lipsius, Der Gnostbsmlls (Leipzig 1860), sv. 76. VezI]
'IS ( 1 909).
jskim adama, ispravno razmatl'1lna i kod W. Schl Dr:klllllent. der GII
str. 24, dok npr. Leisegang vidi samo vezu sa blbhJskml Edenom.
.
14 Pirke rabi Elie=er, pogl. 12.
.
\'8
naZI
Justm
1 5 Isto tojojednom kod Hipolita, X, 15: "Psihe Edeme, koju ludi
i Zemljom.M

214

I
I

spomenik njihove ljubavju.

Adamu i njegovim potomcima

teluriko i pneumatsko deluju, dakle, zajedno, jer, kako to

Justin kae,

Edem

Zemlja "je svoju snagu donela Elohimu

kao miraz za svadbu". Smatram verovatnim da ova Adamova

telurska dua potie iz starije jevrejske spekulacije,

II

kojoj bi

lako mogla da se prepozna pretpostavka midraa o Adamovom

I
I
I
I

vienju buduih pokolenja koje je imao jo kao Golem, a da

je onda preko jeretikih jevrejskih gnostika dolo do
i

215

oji/a,

uklapaJa

njiJ10vu shemu o

naasena

psyhe i pneumi.

njem veku, kao to je to sluaj, pre svega,

II

koju kao svedoci potpisuju arhandeli Mihael (Mihailo) i Ga

vriel (Gavrilo), a koja se sve do danas nalazi
nebeskog pisara Metatrona.

16

II arhivu

Zeri. Ovaj mu je govorio, ali taj nije odgovarao. Tada ovaj

ree: Ti sigurno potie od drugova (lanova talmudskog
I

I
I

I
I
I

59,2): Nego vai vas gresi rastavie

"Raba je, naime, stvorio jednog oveka i poslao ga rabi

I
16 Tekst ugovorn kod N. Brnll, Ja"rbii'her for jiid;'che Gesch ichte lind
Literatau, IX (1889), sir. 16. Vidi i mesto u Midra! hanee/am. .1I Zo zar h.adaJ.
( 1885), str. 166, prema kojima su Nebo. Zemlja i Voda dodue bIh BoJI. maJst? n
poslovoe. ali svi zajedno nisu mogli da daju Adamu duu, sve dok "se niSU
.
oboje, Bog i Zemlja, povezali da bi ga napravili, pri mu e og uzvlkol "Da
naprallimo oveka" nije obratio andelima nego ZemlJf. kOJa. Je na to pr?lzveln
Adamov Golem (ovde to jednostavno znai: telo). Za predstavu o ugovoru Imamo
paralelu u jednom midrallu nepoznaog rekla, u {a/kllt imo?;, I, par 4 1 , gde B g
pravi sa Adamom ugovor o 70 godina ivota DaVida (Adam J tc godme prepustio
od 1000 godina ivota koje njemu pripadaju) i potpisuje ga zajedno sa Melatronom
(nebeskim pisarom i ar hivarom).

nekim slavnim rabinskim uenjacima III i IV veka.

eleo odmah da pokae te stvaralake snage:

su spisi kao to j e kasnija recenzija Alfabeta Ben Sire, gde Bog

strogo formalnu priznanicu o dllgovanju "etiri lakta zemlje"

bile "rastavljene". I tekst se zaista nastavlja tako kao da bi time

Nemakoj , nastali

trai od Zemlje u zaj am Adama na hiljadu godina i ispostavlja

Talmuda

savreno pravednog oveka i Boje stvaralake snage ne bi

II Sred

i Zemlja sklapaju formalni ugovor o stvaranju Adama. Bog

nije predstave o Golemu su legendarni izvetaj i

Dakle, da ovek nije greio, stvaralake snage takvog

panskoj kabali, ne igra nikakvu ulogu. Ali

u zemljama gde je Golem zapoeo svoj razvojni put

odredena, potiu sa sasvim dmgih izvora. Polazite ove kas

Bogom vaim, "

vanje ovakvih ideja o svadbi izmeu Boga i Zemlje, kakva se

II

skim ili nekim drugim vetakim sredstvima koj a nisu blie

svet, jer je reeno (ls

kasnijim predstavama o Golemu ponovno pojavlji

sree, na primer,

Predstave o ponavljanj u takvog stvaranja oveka magij

"Raba ree: Da su pravednici hteli, mogli su da stvore

kojima je, naravno, dobrodola jer se izvanredno

II

uilita), vrati se u svoj prah."

Prema nekim uenj acima, reenicu rabi Zere trebalo bi,
zbog dvosmislenosti odgovarajue aramejske rei, drugaije
shvatiti. Trebalo bi da glasi: "Ti sigurno potie od arobnjaka". Odmah, zatim, sledi u

Talmudu

"Rabi Hanina i rabi Oaja su sedeli

II

drugi izvetaj :

svako predveerje Sa

bata i izuavali Knjigu stvaranja - a prema drugom nainu ita

(halahot, hi/hot)

o Stvaranju' - pa su na
]7
pravi li sebi tele II treim njegove prirodne veliine i pojeli ga.,,

nja: 'Izuavah propise

Dakle, stvaralaka mo pobonih je ograniena. Raba je,

dodue, uspeo da napravi oveka koji moe da ode do rabi
Zere, ali govor ne moe da mu usadi, i po tom muku rabi Zera
prepoznaje prirodu svog sagovornika. Neku funkciju praktine
prirode ovaj vetaki ili magijski ovek ne izvrava. Ne kae

.
.

17

SlJlZhedrill 6Sb. Poslednji odeljak ponavlja na listu 67b i postupa

oznaava kao "u svakom sluaju dozvoljen" i razlikuje se od nedozvolJemh

vradbina, mada, naravno, bez ikakvog navedenog osnova.

216

217

sc ni koja su to sredstva pomou koj ih je stvoren , osim ako ne

Time stiemo do teksta koji

Stvaranju,

Stvaranja. Nije izvesno koji je taan nain itanja gore pomenu

koje su primenili Hanina i Oaja, bili poznati i kasnijem rabi.

Jedna se legenda odigrava

II

Palestini, a druga

II

te legende o stvaranju teleta

Vavilonu.

II

za

abat: da ii se ta legenda zaista

odnosi na do danas sauvanu kratku, iako veoma zagonetnu

Shvatljivo je, a jevrejska predanje to i prihvata. da je prilikom ovog Stvaranja bila posredi magija, iao

II

vezi s predstavom o
Golemu igrao tako veliku ulogu: Sefer j 'eira, to znai Knjiga

bi iz sledee legende o stvaranju teleta za abatsku gozbu

smeli da izvuemo zakljuak da su isti propisi

je

Knjigu J'cira, iz koje su napred spominjani uenjaci mogli da

sasvim dozvo

izvlae udotvama, taumaturgika uputstva, ili na, inae. ne

(aleFbela). a svakako jo i vie

slova cele Tore. koja je bila Boj i

ljenom obliku. Slova aifabeta

poznate

slova Bojeg imena ili ak

stvari ili bia. Pominjanje Knjige J ' cira na ovom mestu ne ini

to znai za magijsko pravljenje

Propise o Stvaranju,

instrument prilikom Stvaranja, imaju tajnu, magijsku mo .

Posveeni je II stanju da tu mo i primeni. Becalei (Veselil),

naravno, ne znamo tano kada je stvarno nastao taj zagonetni

graditelj atora sastanka, "poznavao je kombinaciju slova koji

tekst u kojem se objanjavaju znaenja i funkcije "trideset i dva

ma su stvoreni Nebo i Zemlja" - to nam se kae II ime vavi

puta mudrosti", to e rei deset s'firot ili prabrojeva i dvadeset

Jonskog uenjaka iz ranog

i dva suglasnika hebrejskog alfabeta. Napisao ga je negde

ezoterikog predanja

II

mi se toliko nemoguim kao to se to esto pretpostavlja. Mi,

I H veka, najistaknutij eg predstavn ika

svom pokolenjll.18 To su, bez sumnje,

slova Bojeg imena: 19 Kao to su Nebo

izmeu III i Vl veka neki jevrejski novopitagorejac.21

i Zemlja stvoreni

Za naa razmatranja su neka mesta u tom tekstu pre

Velikim imenom Bojim - kako su to sigurno uili i verovali

jevrejski ezoterici toga vremena - tako je Becalei mogao da

miniature

en

oponaa to Stvaranje udesnom gradnjom atora

sudna. Ideja Golema nije, naime, povezana s predstavom o

,

deset s'firot iz ove Knjige, a n i kasnija kabalistika simbolika

s' firot ne igra nikakvu ulogu

II

sastanka. Jer ator sastanka i jeste jedan potpuni mikrokosmos,

ovoj oblasti zamisli o Golemu .

tavie, prilikom stvaranja Golema mnogo veu vanost imaju

udesna slika i prilika svega to postoj i na Nebu i na Zemlji.

Boja imena i slova, koja su obeleja svega Stvanmj a. Ova su

Slino predanje o stvaralakoj moi slova osnova je i

sledeeg midrna o reenici iz Knjige o Jovu
jc pitanje o mudrosti shvaeno kao da je re
zna za njen (pravi) red, jer poglavlja

(28.13) u kojem
o Tori: tiNika ne

Tore nisu

data u pravom

redosledu. Inae bi svako posle itanja, mogao da stvori svet,

da oivi mrtve i da ini uda. Zbog toga je poredak
skriven i poznat jedino Bogu:n20

Tore

18 Bera/rot 55a.
19 Ovako pravilno l3Iau, A/tjudisclJes Zaubenw?sell (Budapest 1898), str. 122,
kome je medutim ostalo nepoznato paralelno mesto u "Velikom Helra/ot", pogl. 9,
gde to izriito pise.
20 Midraj fehilim. o Psalmu 3, izd. S. Buber, liSI 17a, prenosilac predanja Rabi
Elaz.ar, pripada 3. veku. Vidi uz ovo gore u pog\. 2. str. 56.

slova pravi gradevinsld elementi, kamenje od koj ih je gra

evina Stvaranj a izgraena. Hebrejski termin koj im se u

Knj izi govori o suglasnicima kao o "elementarnim slovima"

pritom, bez sumnje, odraava dvoznanost grke rei

stoiheia,

koja znai i slova, i elementi.

O njima i nj ihovoj funkciji prilikom Stvaranja. drugo
poglavlje. izmedu ostalog. kae:
"Dvadeset i dva slovna elementa: On i h je ocrtao, izdi
gao, izmerio, kombinovao

ih i izmenio {izenio ih prema

21 Uporedi moj elanak MJezirabuch u Encyclopaedia JI/daica. sv. lX ( 1 932),

kol. 104-1 1 1 , kao Sto cu izloiti na drugom mestu, ja sam danas (1 960) sklon
ranijem slavu .

218
izvesnim zakonima), i prema njima stvorio duu svemu to je

suglasnicima) i sve sa A, B sa svima i sve sa B,

sve sa G, i svi sc oni vraaju

II

sa svima i

krug ka polazitu kroz dve

stotine i trideset i jedna vrata - to je broj kombinacija koj i se,

jz

pOlllOJU. lako je u njoj sve izloeno kao teoretski uvod za

Knj iga trebalo ujedno da bude prirunik za magijske radnje ili,

mo, usmenim uputstvima o njihovoj primeni na druge stvari.

uzimajui dva elementa, moe dobiti od dvadeset i dva! - pa

iz toga proizlazi da sve to je stvoreno i to je reeno

219

razumevanje strukhJre Stvaranja, nije unapred iskljueno da je

stvoreno i svemu to e bilo kada biti stvoreno." l dalje: "Kako

ih je On kombinavao, izmerio i izmenio? A sa svim (ostalim

bar, opis optih naela, predvienih da budu dopunjena, reci

Oevidan je afinitet jezike teorije ove Knjige prema os

novnom shvatanj u magije o moi slova i rei.
Da je Knjiga shvata na i tumaena u oba smisla moe se

pOlie

ustanoviti na osnovu sauvanih srednjovekovnih, delom filo

Njegovog imena. "

zofskih, delom rnagijsko-rnistikih komentara. Da li je tradi

Jasno je da se pod tim Imenom iz kojega sve potie misli

na Boje ime, a nc na bilo koju "grupu suglasnika koja se spaja

cija fran cuskih i nemakih Jevreja, koji su Knjigu J'cira itali

ni sa nainom izraavanja. Na svakim "vratima" II krugu, II

kojem su poreana slova alfabeta, stoj i, dakle, kombinacija od

namenom, u to, naravno, moe da se sumnja, Ali,

II

neko ime. lill Dmgo tumaenje nije II skladu ni s kontektsom,

dva suglasn k
i a, to u smislu gramatikih idej a autora odgovara

i kao magijski prirunik24, bila u skladu sa njenom prvobitnom

kraj

Knjige

ini se da snano upuuje na to, a sasvim je izvesno da nema

nita protiv toga. Pripisujui izloeno saznanje meusobne
veze Stvaranja i elemenata govora A vrah amu kao objavlj ivau

dvoslovnim korenima hebrejskog jezika, i kroz ta vrata izlazi

stvaralaka snaga u svemir. Svemir je kao celina na svih est

jednobotva, tu se kae:

pojedinano u njemu ivi i kree se prema jednoj od tih

je, i video je,25 istraivao je i razumeo, ocrtao je i ukopao,

"Kada je doao na otac Avraham, gledao je, posmatrao

strana zapeaen sa est pennutacij a imena JHWH, ali sve

kombinacija, koje su pravo obeleje svega stvarnoga, kao to

je o nj ima dobrom jakobbemeovtinorn

reeno.2]

Knjiga J'cira u glavnim crtama, sa izvesnim astronOrn

skoastroloSkim i anatomsko-fiziolokim detalj ima, pokazuje

kako ova izgradnja Kosmosa, pre svega, nastaje od dvadeset i
dva slova - o deset s'firot se posle prvog poglavlja vie ne
govori - tako to su ovek i Svet mikrokosmiki jedan sa
drugim usklaen i. Svako slovo >1vlada" jednim ovekovim
udom ili jednim podrujem spoljnog sveta. Saet i gotovo
dogmatski

nain

ovog izlaganja ostavlja bez odgovora pitanje

kako u pojedinostima nastaju stvari i procesi koj i se ovde ne

22 fUko to objanj:l\'a Laz. GoJdschmidl, Das Buch der Schopfimg ( 1 894), sIr.
&4, i sledei njega vie novih prevodilaca.
23 Johann Friedrich von Meyer, Das Buch Je::iro (Leipzig, 1 830), sIr. 24.

I
I
I

I
I
I
I

kombinovao je i uobliavao (to

je,

mai:

stvarao)26

i uspelo

mil

Tada mu se otkrio Gospodar Sveta, uzeo ga je na svoje

krilo, poljubio ga u glavu i nazvao ga svoj i m prijateljem

24 Ovo shvatanje nije bilo uobiajeno samo kod lamonjih jevrejskih ezolerika,
nego se nalazi kod RaSija (umro I 103. u Troyesu) koji prenosi, uopte uzev, fak
mnogo starije ueno predanje - u njegovom komenlaru ca.lmudske prife o Rabinom
"oveku".
2.5 Izritito naglaavanje kontemplacija koje je Avraham obavljao o lom pred.
metu, ne nalazi se u vie starih tekstova O\'e knjige, kao napr. u Saad'jinom tekslu.
26 Fonnulacija uoblifavao" 6-ecor) pite na knlju teksta komentara }hude ben
BarzilllJ8, izd. Halberstam, str. 266, ali je nema tamo na str. 99 dole (verovatno
gre.!lkom). I Sllad'ja ga je fitao (izd. Lambert, str. 104) iako u drugom redosledu
glagola. U lekstu knjige to je glagolski oblik koji se stalno upotrebljava kod
stvaranja pojedinih stvari II smisao je slvori". Jhuda ben BarziLaj nastoji da (str.
266) na vetllfki nain krivo protumafi jasni smisao oba glagola on je kombinovao
slova i stvorio je" koja se ovde koriste kako za Boje tako i za Avrahamovo
delovanje. Po njemu oni treba da imaju drugaiji smisao kod Avrahama a drugi
kada opisuju Boju radnju, ali za to leksl ne pruta nikakve osnove.

220

221

(drugo tumaenje dodaje jo:

'j uinio ga je svojim sinom') i

Zbog toga mi se ini da tumai ove Knjige iz redova

sklopio jc sa njim i sa njegovim semenom Veni savez."

Ovaj zakljuak

nemakih hasidim

SlI srednjovekovni i moderni komentatori,

doslovnog smisla teksta kad su Avrahamu pripisivali stvaranje

koji nisu hteli da uzimaju na znanje magijske tenje Knjige,

bia pomou magijskog postupka opisanog ili, bar, nagove

uvek rado objanjavali II utcitcljsko-be7..azlenoll1 smislu, ili ga

zataSkavali. Ali sc ono udno " stvarao je i uspelo

I11U

tenog u Knjizi J'eira, a za dokaz su uvek navodili reenicu iz

je" ne

Prve knjige Mojsijeve (Post

odnosi samo na Avrahamov8 spekulativna nastojanja koja su

II

se ve moe pretpostaviti, ili tek u srednjovekovnom uobli

toku kojeg jc tano ponovio sve glagole koje je

Bog koristio

II

avanju predstave o Golemu, ova je egzegeza uslovljena

svojoj stvaralakoj delatnosti. Meni se ini da

j e onaj ko je napisao tu re enicu imao

postupak kojim je bio

II

tl

izriitim odstupanjem ezoteriara od prihvaenog tumaenja

vidu Avrahamov

navedenog mesta (Post

stanj u da, snagom svog saznanja

meuzavisnosti stvari i stvaralakih moi slova,

II

izvesnoj

starim rukopisima nije imala samo naslov

Hi/holj 'cira

(Propisi o Stvaranju) koji je proizlazio iz prethodno pomenu

tog starog tumaenja u talmudskom izvcltaj u (a moda je
odnos zavisnosti upravo obrnut, pa sc

Ta/mud pozivao na taj

naslov), nego je u tim istim rukopisima, u naslovu i na kraju

beleen kao

Slova (alfa&el) na.leg oca Avrahama, Oliol

d'Avraham avinu, Jhuda ben Barzilaj - koji je poetkom XlI
veka

II

junoj Francuskoj ili u Katalonij i napisao svoj opirni

II

kojem navodi mnogo, esto veoma vanih, starih

2
varijanata - izvetava, osim toga 7, da je naslov imao dodatak:
komentar

liKo se god u nju zagleda (to jest: ko se kontemplativno u nju

28
udubi), njegova je mudrost bezmema" - dakle, uporediva sa
Bojom stvaralakom mudrou!
27 Komentar o Knjizi feira, izd. Halberilnm, str. 100. i 268. U stvari, ovaj se
tekst nalazi u feira rukopisu u Britanskom muzeju; vidi: Katalog Margoliouth, No.
600 (vol. [l, sIr. 197).
28 Glagol caJtt ima u hebrejskom najstarijih ezoteriCkih tekstova iz talmudskih
vremena uvk tako pregnantno znaCenje produbUenog, bilo vizionarskog. bilo
kontemplativnog vienja.

gde se doslovno kae da su

II

I- laranu" poveli sa

sobom na put prema zapadu, Egzoterika hagada je tu reeni

cu tumaila tako da

Ovo se gledite moe podupreti i injenicom da Knjiga

II

12,5),

Avraham i Sara "due koje su napravili

meJi oponaa i ponovi razvojni tok Stvaranja.

J'cira

1 2,5)." Tu, svakako, postoji jedan

problem. Bilo da je na ovaj nain sroena toliko rano koliko

bila krunisana uspehom, nego izriito i na njegov postupak sa

slovima,

xn i XIII veka, nisu bili veoma daleko od

Sll

Avraham' i Sara "pravili due" od nekih

medu mukarcima i enama svoga pokolenja, koj i su, II stvari,

I,
,

I
,

bili prozeliti - pridolice -

II

jednoboaku veru. Na to se

odnosi i jedno tumaenje koje potie jo iz

jI

veka: "Zar je

Avraham mogao da pravi due? Da se skupe sva stvorenja

ovoga sveta (s namerom) da stvore jednu muicu i da joj
11 0
udahnu duu, ne bi uspela! 3 Prema tome, dakle, oveku b i
bilo, isto tako, nemoguno da stvori jednu muicu kao to je
prema jednom drugom predanju 3 1 nemoguno da demoni
stvore stvari manje i od zrna jema. Ali, polazei od tau ma
turgikog shvatanja Knjige J'cira i predstave o stvaranju
Coveka ili Golema pomou nje, poelo je i razumevanje
29 Tako kod Elazara iz Vonnsa. flohmal llanelel ( 1876), lisI 5d, koji je iz te
reCenice jt;lao da su s Knjigom J"cira zanimali Avraham i Sem. sin Noahov (a
ne Sara). SliCno je u ncod.lllmpanom kraju Pseudo-Sand'je iz J'cira, rukopis
Miinchen 40. list 17a, gde jo. stoji "kao to poneko pred ljudima pokazuje svoju
snagu, tako je inio i Avraham pa je stvarao spodobe, 11 'faot, dn bi demonstrirao
mot Boga, koji je slovima dao (stvaralaku) snagu".
30 Beere.it Raba, 39, par. 14, Theodor, str. 318-379, i tamo navedene paralele.
Izlaganje o nemogunosti stvaranja muice postoj i ve u tanailskim Sifre o V knj.
Mojsijevoj Pnz 6, 5, izd. FinkeiSlein, str. 54.
3 1 SOJllledrin, G7b.

223

222

istog vremena, i da time moda bacimo novo svetlo na vane,

reenice iz Knjige postanka, u kojoj n laol- "due" Uednina:

ne/e,) moe da znai i lica, osobe, ili, kao to j e to sluaj u

ali dosad nerasvetljene meduzavisnosti.

osnovu vie kosrnogonikih paralela, naslutio meusobnu po

Knjizi J'eira, upravo ovej i organizam, kao rezultat Avra

vezanost izmedu ortodoksno-jevrejskog gnosticizma ili ezote

hamovog prouavanja te Knjige. Time je izriito prihvaena

rike Knj ige l'cira i nekih predstava iz literature takozvanih

egzegeza koja je u starim izvorima polemiki odbaena.

pseudoklementinacaJ2, II kojoj je esto bilo udnog jevrejskog

Ako je ova egzegeza reenice iz Knjige postanka 1 2,5

ili polujevrejskog (ebjonilskog) materijala. Poznato je da su

stara, moglo bi se pomisliti da je polemiko pitanje midraa

If
Zar je Avraham mogao da pravi due?U moda bilo upravlje
no upravo protiv tog taumaturgikog tumaenja reenice medu

ovi spisi predstavlj ali udnu jevrejsko-hriansko-helenistiku

smesu iz IV veka - dakle, iz vremena Rabe i njegovog
stvaranja Golema

ezotericima. Ali, ako je i nova i pripada tek Srednjem veku,

ipak je starija od pojave obreda koji e daije biti predmet
naeg razmatranja. Ta egzegeza se ne uputa n i u kakve

drugim tamo navedenim hagadama. Ovde predloeno tuma

enje zakljuka Knj ige J'cira ini mi se da zahteva sam tekst

i svakako je nezavisno od daljih pitanja o starosti ili mladosti
ove egzegeze Knjige postanka 12,5.

Ako je jevrejska ezoterika vec moda u li [ veku ukoliko je tano da tekst J'cira potie i z tog vremena smatrala Avrahama sposobnim za takvo udotvorno stvaranje

na osno vu znanja hilIlOt j 'cira (kako su ga rabini iz navedene

legende zatim, navodno, ponovili), onda nam to dozvoljava da

poveemo ovu predstavu s paralelom koja potie otprilike iz

polugnostikim poglavljima

Homi/ija

o Simonu Magu

stoj i kako se Simon Mag hvalio da je teurgikim preo

braavanjern

(theiai lropai),

ne iz Zemlje nego iz Vazduha,

uspeo da stvori Coveka koga je (isto onako kao u kasnijim

propisima o pravljenju Golema!) "ponitavanjem" tih preo

sa Avrahamom! Ovu bi egzegezu, u tom sluaju, trebalo pre

shvatiti kao oponaSanje talmudske prie o Rabi, koja je nastala

morao da ga pomene na kraj u svog komentara u vezi sa

kojoj su obraeni stariji izvori.

taumarurgije i isto tako po!ugnostikog sveta Knjige J ' cira. Tu

mogu da se kreu. One nisu simboliko zgunjavanje obred

nog zakljuka magijskog uenja, nego stvarno odlaze zajedno

prihvat ljivim. Jhuda ben Barzilaj, koj i je raspolagao izvanred

nim starim izvorima, jo ne poznaje ovo tumaenje, iako bi

- II

nalazi se veoma upadJjiva paralela]3 ove predstave jevrejske

pretpostavke o prirodi tako stvorenih osoba, koj e Avraham

vodi sa sobom i koje, dakle, k.ao i ovek koga je Raba stvorio,

pod uticajem ovde ve razmotrenog, stvarno taumaturgikog

zaklj uka Knjige J'cira. Meni se poslednje objanjenje ini

Gree je prvi, na

H.

braavanja vratio u prvobitni element. "Prvo se - kae on ljudska pneuma preobrazila

II

toplu prirodu i kao kupica

usisala okolni vazduh. Tada je on ono

lO

j e nastalo unutar

oblija pneume pretvorio II vodu, iz vode dalje u

kIv . . , a od
.

krvi je napravio meso. Poto je meso ovrs!o, napravio je

Coveka, ne od Zemlje nego od Vazduha, i tako je, dakle, sebe

uverio da moe da napravi novog oveka. ]sto lako, tvrdio je

da ga j e ponovo predao Vazduhu, poto je opet ukinuo
preobraavanja."
Ono to se tu zbiva preobraavanjem Vazduha II pred

stavi o Golemu Jevrejin, posveenik, ostvaruje magijskim

preobraenjem Zemlje putem uvira (inJ1uxa) "alfabeta" i z

32. H: Grae!z, GnoJ:Ii=iSlllus und Ju(Iellfum (1 846). str. I JO-J J5. H. J. Schoeps
Thl!OlogIC und Geschichte des JudeflchristenlUms (1 949), str. 207; izgleda da se

. postavkama odnose veoma rezervisano, aji bez veeg uptanja u

prema oVlln
stvar.
lJ Homilio. II. par. 26. Rehm, str. 46.

225

224
Knjige J'eira.

Hteo bih ukratko da kaem neto to j e vano za razume

U oba sluaja -takvo stvaranje ne slui nekoj

vanje razvoja ove predstave. Golem - ovo ime se, dakle, kao

praktinoj svrsi nego samo da obelet rang posveenog ka?

stvoritelja. Prihvaeno je da je ovo mesto od pse doklmentl

naziv ovekolike spodobe od zemlje, stvorene magijskim

naca nepoznatim putevima prodrlo do alhemlara l tamo

zaelo Paracelzusovu ideju o homunkulu5u . 34 Mnogo je ubed

sposobnostima oveka, pojavljuje na vie mesta II tekstovima

poev od kraja XII veka3S, a potie iz znaenja o kojima j e u

ljivija, naravno, paralela sa jevrejskim Golemom. "Bo nska

preobraenja" II postupku Simona Maga veoa po seaJ u . na

,
.
"preobraenja" (t 'murot) slova II kosmogofilJl Knjige J Cira,

uvodu poglavlja vie reeno - u prvo vreme je jo predmet

legendarnih i apokrifnih izvetaja . Zatim se pretvara II predmet

pomou kojih se stvari stvaraju.

koji posveeniklI potvruje njegovo vladanj e tajnim znanjima,

oevidno stvarno izvravanog mistikog inicij acijskog obreda,

ali se II aputanju neposveenih ponovo izmeta u predmet
legende, ak i telurgikog mita. Priroda ovog stvaranja Gole

oekove pre
nj
ed
sr
vu
ja
po
ju
va
ja
n
ja
ob
e
av
Ove predst
.
Ja
da
sI
ha
l
sk
cu
an
fr
i
h
ki
a
m

ne
a
m
vi
do
re
u
u
stave o Golem
. Je
JI
kO
a,
,
t
lln
li
ba
ka
im
j
i
k
i
im
.
sk

an
p
la
e
.
pr
a

je tek otud
.
. Ovde se na
Ili
aZ
br
eo
pr
1
i
tll
va
.h
pn
no
tiv
uk
.
Zapravo , i nisu prod
.
o u m orI
O
O
d
re
ob
i
a
nd
ge
le
ju
ru
di
?
svojevrstan nain do
tm ljudIIna bl lo
n
bo
po
m
ni
ev
dr
je
to
o
on
a,
Avraham i Rab
.
le
I
ru
m
lo
je su .de
ko
a,
a
n
ge
le
II
i
a
im
rif
ok
ap

pripisivano II
a ezotenka, kOJ a e u
sk
l
hg
re
na
a
sn
je
to
,
ka
ve

ve pre XI
, eleI da
om
ag
sn
m
no
je
vl
no
ob
la
vi
ja
vreme krstakih ratova
stvaralake
ju
ja
vl
i
do
om
sk
cij
ja
ici
in
sauva bar u jednom

moi pobonih.

ovek je zemaljsko bie ali poseduje magijsku mo. Problem

bi se mogao postaviti kroz pitanje: da li on pomou nje stvara
isto magijsko bie ili bie srodno telurskom poreklu oveka?
Meni se ini da se ove dve alternative razvoja tih predstava
meusobno sukobljavaju .
Jo neto treba unapred rei. Hasidska predstava o magiji
koja se obavlj a primenom

[auells", vo. IV, kol.

rg
Jx:
A
en
ch
uts
de
des
ch
bu
ler
or
dw
an
"H
u
fima, e da
289.

propisa

stvarno

ili

vienjem

proitanih iz Knjige J'cira oevidno smatra takvu magiju

plirodnim darom koji je oveku u odredenim granicama dat.

Stvaranj e kao takvo je

Jacobi
?
hnansklm kn
Da takve predstave imaju udne paralele u staroIsu
Jstvu, u kOJima se
tm
de
m
vo
.so

a
da
en
leg
im
en
anj
str
pro
ras
o
ok
se dokae ir
. Oskar D hnh.ard.t,
ele
let
od
tim
za
bl
Je
kO
,
ne
gli
od
ce
pti
vio
pripoveda da je pra
.Je
dIO
sre
?,
-7
71
.
str
9,
190
,
nt)
me
sta
Te
n
ue
Ne
zum
n
Nalursagen, \01. 11 (Sage
U rednJovekovnLm
k.
ve
1I
u
d
u
s
je
ko
ma
ava
dst
pre

tim
. .
bogati materijal o
nenta

a
ko
lk
ag
se
je
ljU

jav
po
a
tIv

mo
a
og
ov
a
am
arapskim i jevrejskim obrad
lvhnan.
rot
(

on
Jsk
b
he
a
e
Pr

.
a.

lem
Go
nju
ara
stv
o
ma

aji
sasvim kao u izvct
BOJI Sin. dok.azvao
Je
.?8
a
Zn
prI

mu
a
nju
te
ju
svo
je
s
Isu
u,
ic
a!
l'd
skom) Ta
.Izgovarao BOJe Ime,
ma
nji

a
n.
Je
pa
,
Lne
.gI
od
tako to je dao da se naprave p.tice
posle ega su onc o;vele, podigle se I odletele U VISll1e.
]4

ma j e rane haside i kasnije neke kabaliste veoma zanimala.

I
I
I

II

potpunosti magijsko: sve u njemu ivi

Prvo u komentarima o Knjizi J'cira Elazara iz Vormsa i Pseudo Saad'je koji

i istih redova; vidi: L Ial/enu, sv. VI (Jerusalim, 1935), str. 40; Jes. Tishby
potiu z
je u istom asopisu sv . xn (1 944), str. 50-5 1, ukazao na jedno mesto ll, verovatno
u Xli veku nastalom, preraenom prevodu knjige KICari Jhude Halcvija, IV, 25,
koje. po njemu, moe da objasni prelaz na novo jezika korisenje rei " Golem" .
Tamo se, u okviru diskusije o Knjizi J'cirn, opovrgava pretpostavka da, kuda bi
Covek imao Boju snagu (a za tog boga su misao o jednoj stvari, njeno ime i stvar
sama - jedno), "on bi svojom rei mogao d:t sIvara tela (ge[amim) i da dostigne
Boju mo prilikom stvaranja, to je polpuno nemogue" . Korienje pojma
"golem u smislu Iela, veoma je uobiCaieno u XII i xm veku. Ali, kako to Tishby
pretpostavlja, naroiti kontekst ovoga mesta je moda podstakao prelaz ka novom
naCinu izraavanja hasid8. Ovo mi se objanjenje ne illi mnogo verovatnim jer su
se u redovima hasida "Kuzari" fitali upravo U obinom prcvodu lhude ibn Tibona,
iz godine I 167, u kojem se rc Golem ne upotrebljava.
35

227

226
snagom tajnih imena koja su

II

njemu sadrana.

niji oblici predstave o Golemu, sa svojim naglaavanjem

tako je

opasnosti i ruilakog i telurskog u njemu, bili moda i pod

magijsko znanje isto i neizopaeno znanje. koje pripada

uticajem ovih shvatanja kabalistike magije.

ovekovoj prirodi upravo zato to je prema Bojem obliju

II

stvoreno. Ovo gledite, koje

starijoj istoriji Golema.

Najstarija srednjovekovna svedoanstva o magijskom

vati od specifino kabalistikih pogleda o magiji, kakvi, na

Zohar.

shvatanju Knjige J'cira mogu se nai kod Jhude ben Barzilaja

Tamo se, naime,J6 magija

pojavljuje kao dar koj i se pokazao tek

II

na kraju nj egovog komentara o J ' ciri (str.

sluaju prvog Adama,

II

smrtnost, od

njegovog vezivanja za zemlju jz koje je i oao.

Zohar opisuj e

a koji potie od ovekovog izopaavanja

gleditu

Zohara,

lie sa Drveta smrri, kojim j e Adam pokrio

svoj u golotinju, centralni je simbol srvarno magijskog znanja.

Tek se sa Adamovom golotinjom, naime, koja se pojavila
poto mu je oduzet sjaj

'ebeske svetlosti, pojavljuje magija

kao znanje koje tu golotinju moe da pokrije. Tek sa ze

maljskom telesnou, kao posledicom sagreenja, nastala je i
od tada demonizovana, magija. Ona je vezana za postojanja
tela. Dok je Adam jo imao telo od svetlosti, one

kotnOI or,

doslovno: "haljine od svetlosti " , koju mu je pripisao ezoteriki

rnidra iz sredine II veka, umesto onih
koe" iz Knjige postanka

svetlost,

pie se

s ale/om,

3,21 37

kOInOI or

"haljina od

or
s ajinom

(u prvom sluaju je

II drugom koa, pie se

prim. prev:), upravo je to njegQvo duhovno bie iskljuivalo

magijski odnos koji je vezan za podruje Drveta saznanja i
smrti

j zemaljskog propadanja. Iako m i se ini mogunim, za

sada je teko dati odluan odgovor na pitanje da li su najkas.

.

'

"

36 Vidi pre sve'ga Zofia,. l. 360. 56a.

Rabi Meir u BereJit Raba, 20. par. 12, izd. Theodor, str. 196. Izgleda daje
sa 0'0'0111 tezom jevrejske ezoterike vezano poznnto spiritualistiko tumaenje
Origena, koje je Jeronim (Hieronymus) kasnije tako otro napao, da su haljine od
kOle", u stvari, bile materijalno telo. Ova se teza takoe esto nalazi u kabalisIikoj
literaturi
37

268),

za koji se

moe dokazati da ga je itao bar Elazar iz Vormsa, ali

verovatno i itava grupa rajnskih hasida oko

1200.

godine. Na

tom mestu postoji odlomak o Avrahamu i jedan veoma udan

ovo magijsko znanje, koje oigledno nije istovetno onom iz

Knj ige J'cira, kao znanje o liu sa Drveta saznanja. Prema

svakom slu

aju, ovo gledite o prirodi magij e ne igra nikakvu ulogu u

porpunosti vlada izvetajima,

prop isima i legendama koji ovde slede, treba sh'iktno razliko

primer, ine osnovu knj ige

!
I
I
I

I
,
,

apokrifni oblik talmudskog izvetaja o Rabi i Zeri, koji na

veoma karakteristian nain odstupa od prvobitnog talmud
skog izvetaja. Budui da autor - to sc vidi na dmgom mestu
(str.

1 03)

poznaje i ovaj poslednji oblik, jasno je da on,

stvari, prepisuje, to je i rekao u uvodu, "stare recenzije"

Knjige J'cira na ijem je kraju naao ove delove. Na njih jedva

da je i obraena panja,18 ali upravo u vezi sa naim predme
tom zasluuju da budu

celini saopteni.

"Kada se na otac Avraham rodio, andelj su govorili

Bogu: 'Gospodaru sveta, ima na svetu jednog prijatelja, pa
zar e od njega neto skrivati '?' Bog odmah ree (post

17):

18,

' Skrivam li ja neto od Avrahama?' I on se posavetova sa

Torom, te ree: 'Hodi, keri moja, pa emo te udati za mog

prijatelja Avrahama.' Ona ree: 'Ne, dok ne doe onaj blaeni
(to znai Mojsije) i ne uzme (hebrejska re moe da znai i:
oeni) blaenu (Toru).' Bog se odmah posavetova sa Knjigom
J'cira, ona se sloila s Njim i On j e prenese Avrahamu. Ovaj
je sedeo sam

i medi tirao je (meajen) o torne, ali nita od svega

toga nije rnogao da razume sve dok se nij e pojavio nebeski

glas koji mu ree: 'Hoe li da se postavi da bude jednak

3:

Krallm ukazivanje na ovo mesto kod Ginzberga, Legends o/the Je....s. . sv. V

( 1 9. 5). str. 2[0.

229

228

motiv. Ovo stvaranje Golema, ili kako bilo da ga nazovemo,

meni'? Ja sam Jedan i stvorio sam Knj igu 1'cira i izuavao je,

ima svoj smisao po sebi, ono predstavlja obredni zavrnetak:

ali ti je kao jedinka ne moe razumeti. Zbog toga nai druga

posveenje u Tajnu Stvaranja. Zato se, dakle, ne treba uditi

pa obojica otponite da meditirate o njoj i razumeete je!

to se propisi o stvaranju Golema stvarno prvobitno pojavljuju

Avraham odmah ode do svog uitelja ema, sina Noahovog.

kao zavretak izuavanja J'eire, upravo onako kao to ih

Tri je godine s nj im sedeo, razmatrali s u je sve dok nisu

saznal i kako treba da se stvara Svet.

Elazar iz Vonnsa saoptava na kraju svog komentara te

sve do sada nema

Knjige. Za takav obred na kraju izuavanja J'cire znaju moda

nikoga ko bi sam mogao da je shvati, nego su uvek (potrebna)

dva uenjaka, a

oni e da j e shvate tek posle

i kasniji krugovi, koji sc nisu dublje zanimali idejom o

tri godine, posle

Golemu. Marokanski filozof Jhuda ben Nisim ibn Malka, neka

ega mogu da naprave sve to im srce zaeli. I Raba je hteo

vrsta samostalnog kabalista, izvetava u svom komemaru uz

sam da shvati Knj igu. Tada mu ree rabi Zera: 'Zar (u Jeremij i

50, 36) nije reeno: Ma na usamljene i poiudee,

Knjigu J'cira, napisanom oko

a to znai:

Ma na pismoznalce, koj i sede sami i izuavaju

koji sc zove

tesoo je povezano sa shvatanjem koje nalazimo u jednom

odbaenom kasnom midrau, verovatno iz

razumevanje Knj ige J'eira). Onda su opet sedeli pune tn

Xl1

veka.41 I tu

uenje daje snagu za Stvaranj e sveta,- -al i se ne ui udvoje ve

godine i jo su jednom to izveli.u

utroje:

Ovo mi se mesto ini polazitem za shvatanje hasida,

!IKad j e Bog stvarao svoj Svet, prvo je stvorio Knjigu

prema kojem je stvaranje Golema bilo jedan obred. Ovom je

Stvaranja, gledao je u nju i iz nje stvarao svoj svet. Kad je

priom to dopola i sadrano, time to za zavretak uenja ele

zavrio svoje delo, stavio ju je (Knjigu J'eira) u

da prirede sveanost, kao to se prilikom zavretka izuavanja

Toru i

pokazao je Avrahamu, koji, medutim, nita iz nje nije razu

nekog talmudskog traktata pnreduje zavrna sveanost. Upra

meo. Tad se zau nebeski glas i ree: 'Da nee moda svoje

vo tako se u ovom obliku legende pojavljuje magijsko Stva

saznanj e da uporedi sa mojim? Nita jz nje sam ne moe da

ranj e kao potvrda i svrnetak izuavanja Knj ige J'eira. Jo i

shvati.' Onda on ode do Evera, i ode do Sema, svog uitelja,

ne srne - to je jasna promena

tc su tri godine posvetili razmatranju, dok nisu nauili da

tumaenja prvobitnog talmudskog izvetaja o Hanini i Oaji

stvaraju Svet. Isto tako su se Raba i rabi Zera zanimali

(koji su ovde zamenjeni sa Rabom i Zerom) - da donosi

praktine koristi. U trenutku kada stvarno zakolju tele, da bi

40 Georges Vajda, Jrlda bell Nisim ibn Malka, Plrilosophejllljmllrocain. Paris.

1954, p. 1 7 1 . Vajda smatra da se to desilo na e[ku uenja, Sto iz teksta ne mo2e

ga pojeli na proslavi, zaboravljaju sve to su uinili! Tu se,

dakle, iz talmudskog oblika legende razvija sasvim novi
Ovi redovi su ovde ukombinovani iz jednog drugog mesta u Talmudu
(Brahof 61b), a tO uople nije neprikladno.

i koj i se sastoj i od znakova, magi

Apokrifno shvatanje izvetaja kod Jhude ben Barzilaja

zavretak traktata. im su ga zaklali, zaboravili su (to znai:

39

Sefer Raziel

jskih figura, tajnih imena i bajalica.4o

j stigli da je shvate. Tada je

za nj ih stvoreno jedno tele koje su zaklali da bi proslavili

vie: ovo Stvaranje ak i

godine na arapskom, da

onima koj i izuavaju tu Knj igu treba uruiti magijski prirunik

TOrtl.39

Skupimo se, dakle, da izuavarno Knjigu J'cira.' I tako su on.i

sede li i tri godine kontemplirali,

1 365.

sa sigurnoSu da se zakljui. Moda se saoptenje vie odnosi na inicijaciju pri

kraju ovog uenja?
41 "Nova Pesikta" u lcllinekovom Bef Iwmidrmu. sv, VI ( 1 877), str. 36-37 .
Tekst mora n3 flckrlll mestima da se ispravi.

231

230
,

Knjigom J'cira, pa im je stvoreno jedno tele, zaklali su ga, a

isto tako su se i Jeremija i Ben Sira42 zanimali tri godine time
i stvoren im je ovek.
l ovom izvetaju nita ne smeta to, valjda, ipak, izgleda
da postoji neka razlika izrneu stvaranja Sveta i stvaranja
Teleta. Znanje o stvaranju Sveta je isto kontemplativno, dok
ono o STvaranju oveka, kako je ovde pripisano Jeremiji i
njegovom sinu Ben Siri, pokazuje, kao to emo videti, joS
neke nijanse II svom znaenju. Broj od dva ili tri posveena.
koji uestvuju \I uenju, i zajedniki obavljaju obred stvaranj
Golema, nije sluajan. On se, izgleda, zasniva na odredbi
Mine Hagiga ll, Il koja zabranjuje, ak i .ko su ispunjeni svi
o1ali uslovi moralne podobnosti za izuavanje tajnog uenja,
da se o Stvaranju (to znai o prvom poglavlju Bihlije i, u irem
smislu, O kosmogoniji uopte) ui pred vie od dva lica. To je
bilo oigledno preneto i na izuavanje Knjige stvaranja.
Kraj gornjeg navoda je do sada najstarije svedoenje o
Golemu koga su srvoriJi Ben Sira i njegov otac. O tome
postoje najmanje tri izvetaja, koje bih hteo ovde jedan za
drugim da navedem, jer su oni u svom redosledu veoma
pouni za razvoj i razumevanje nekih motiva ove prestave:
(a) U predgovoru bezimenog, odnosno pod Imenom
Pseudo-Saad'ja poznatog komentara o Knjizi J'cira, kae se,
posle nekoliko redova, o Avrahamu neto to se podudara sa
onim to je prethodno reeno: 43 "Tako se II Midrau kae da
su Jeremija i Ben Sira44 stvorili pomou Knjige J'cira oveka,

na nje.govom je elu stajalo Emel (Istina) kao ime koje je On

II

Kod Jelineka pie Cr.Hija) !;IO je, bez sumnje, grafiki lako objanj ivo
pogreno itanje (Jirm'ja jinn'jahu - Jeremija).
43 Steinschneiderovo izdanje Magosil, for die Wissellschaft des Juaentums.
1892, str. 83. Vidi na navedenom mes.tu s.nopStenu tradiciju o A.vrahBmo.vom
izuavanju J'eire sa tano odgovarajuim mestom iz Sejer rolceah (hl!hot hasldut)
ElaZlIm iz VonusB' koje Ginzberg. Legends, na drugom mesru pona\'lja.
44 Ben Sira je prema, verovatno ranosrednjeveko...no., je...rej0t.n pl"e nju
'
sin proroka, Sto su zakljuivali iz iste numeri<!].:e vrednosIl InlenIl Sira I Jlrml J ahu

42

(271 l.

.
zgovono. na stvorenjem a.o zavretkom svog dela. Ali, taj
Je ?vek Ibnsao alef da bl time rekao da je samo Bog istina,
pa J e ovaj morao umreti." Tu je, dakle, jasno da Golem
?pona. stvara je Adama, o kome sada prvi put saznajemo da
Je prilikom IlJ egovog stvaranja, takode, izgovoreno ime
'Isti a". "IstinalI je, nai e, prema jednoj poznatoj taimudskoj
IzrecI (abat SS,a) BOJI peat, koji je, dakle, utisnut njego
vom navIdemjem stvorenju.
(b) Jasniji je izvetaj koji su zabeleili uenici Jhude
Pobonog iz pajera (umro 1 2 1 7. II Regensburgu) " "Ben Sira
e hteo da prouav .Knjigu J'cira. Tada se zau nebeski glas:
.
TI (takvo stvorenje) ne moe da napravi sam . ' On onda
pod Svom ocu Jeemiji. Oni su se time zanimali i posle tri
.
godine stvoren lm Je ovek na ijem je elu stajalo emel kao
na Adamovom elu. Tada im ovek koga su stvorili ree:
'Sam Bog je stvorio Adama i kad jc hteo da Adam umre
izbrisao je ale/iz rei emer i on ostade mel - mrtav. Tako i
treba da Iostupite sa mnom, a ne da opet stvarate oveka pa
da svet time opet skrene II idolopoklonstvo kao II danima
Enoa.'46 ovek koga su napravili ree im: 'Okrenite kombi
naciju slova (kojom je stvoren) i izbrii te a/ej iz rei emel sa
mog e a - i odmah se raspade tt prah. '" Ovaj Ben Sirin
Gole JC u najjasnijem srodstvu sa Adamom, ak mu je tu
data sosobn ?st govora kojim izgovara i opomene protiv
obavljanja takVih radnji. O smislu ove opomene protiv idolo
poklonstva i o upotreb1jenom primeru Eno., jo u da go
vonm D. unitenja olea dolazi obrtanjem one magike
:
kombinacije slova kOjom je dozvan u ivot, emu sc jo

vi

I
I

<?

"4

Rukopis Seje/" gemO/rim, tllmpan kod A\'T"3hmna Epsteina' Bcilrdge --ur

lli/d/sehen Allertlll/lskUllde (Bet, 1887), str. 122-123.
46 :argum.i Iid!;.su retenic.u iz Prve knj .. Mojsijeve (Post 4. 26) shvatali kao
potetak sluenja kumirima u damnl3 Enoa; Vidi: Ginzberg' Lcgeruis orthe j.ews.
sv. v, p. 1 5 1 , gde posIoji bogalstvo dokaza.

232

233

dodaje ujedno simboliko i realno unitenje Bojeg peata na

njegovom elu. Peat se, izgleda, II procesu Stvaranja, sam
pojavio na njegovom elu a nisu ga ispisali posveeni.
(c) Ovaj izvetaj je u jednom kabalistikom tekstu s
poetka XIII veka na veoma udan nain proirn. u je
naroito vidljiva povezanost hasidskih krugova IZ raJllske
oblasti i severne Francuske sa starim kabalistima II Lange
doku. od kojih ova recenzija i potie. U jednom pseudepigrafu
koji se pripisuje tanaitu (uitelju) iz MiSne, Jhudi ben Satiri,
stoji:41 "Prorok Jeremija je sam izuavao Knjigu J'cira. Tad
se zau nebeski glas koji ree: 'Nadi sebi druga.' On se obrati
svom sinu Siri i oni su tri godine izuavali Knjigu. Posle toga
su preli na kombinacije alfabeta prema kabalistikim naeli
ma kombinacija. sastavljanja i formiranja rei, pa im je stvo
ren ovek na ijem je elu pisalo: JHWH Elohim Emel." Ali
novostvoreni ovek je imao no II lUci, kojim je izbrisao alef
jz emel, i ostalo je met. Tada Jeremija razdra svoje haljine
(zbog bogohuljenja sadranog u natpisu koji je. glasio:
Bog je mrtav) i ree: 'Zbog ega brie aleJ IZ emet? Ovaj
odgovori: '[spriau ti jednu parabolu: neki je graditelj sagra
dio mnogo kua, gradova i trgova, al' niko nije mogao da
naui njegovo umetvo posmatrajui ga, niti da sc nadmce s
njegovim znanjem i vetinom njegovih ruku, sve dok ga dva
oveka nisu nagovorila, tc ih on naui tajnama svog umetva
i oni su tada sve znali na pravi nain. Poto su nauili njegovu
mjnu i umetvo, poeli su da ga ljute reima, sve dok se nisu
od njega odvojili i postali graditelji kao to je i on bio, samo

H'

IWH

47

Rukopis Ha!betam, 444 (Jewish Theological Seminary u New orku, list

: 7b), kao i rukopis Firenza, Laurentiana, PI li, Cod. 4 1 , list 200. Rukols Halber
.
stam ili njegova kopija je izvor latinskog prevoda u De arie cabal/stlca. Joh.
Reuchlina, izd. 1603, kol. 759.
48 "Dog JHWH je iSlina . U obradi kabalistike knjige Pelpa (oko .1 350), u
kojo.i.it ovaj celi odeljak ispisan, ova je odluCujua ie.n3 opet IzooCena I J?Onovo
prco6ratena u be-zazleniji stariji leksl (samo emel!); Vidi Izd. Korell.. 1 784, hst 300.

to su oni radili za est groa ono za ta je on uzimao po jedan

talir. Kad su ljudi to primetili, prestali su da potuju umetnika,
odlazili su ovima, cenili ih i davali i m porudbine kad im je
bila potrebna nekakva gradnja. Tako je i vas stvorio Bog
prema svojoj slici i po svom liku i obliju. A sada, poto ste
vi, kao On, stvorili Coveka, govorie se: Nema na svetu
drugog Boga osim ove dvojice!' Na to ree Jeremija: 'A ima
li tu reenja?' On ree: 'Upiite alfabet od poslednjeg slova
prema prvom u onu zemlju koju ste rasuli skupljenom koncen
tracijom. Ali nemojte o njima meditirati u pravcu izgradnje,
nego, naprotiv, obrnuto.' Tako su i uinili j taj ovek pred
njihovim oima postade prah i pepeo. Onda ree Jeremija:
'Istina, ove stvari bi trebalo izuavati samo radi saznanj a
snage j svemoi Stvoritelja ovoga Sveta, a ne da bi ih stvarno
izvravali.
Ovde se u kabalistikom vienju stvaranja Golema susti
u dva motiva, koji se ak meusobno i ukrtaju. U novom
tumaenju i preradi izvetaja u moralistiku legendu iskrsava
jo jedna dublja opomena. Stvaranje Golema, koje je za haside
bila potvrda toga da je ovek stvoren po Bojem obliju,
pretvara se u izvrenom smelom proirenju natpisa na njego
vom elu u opomenu: uspeno stvaranje Golema koje se ne
vri samo simboliki bilo bi uvod u "smrt Boga"! Oholost
stvaraoca okrenula bi se protiv Boga. Ovu misao je bezimeni
kabalist veoma jasno isticao, dok se II drugom izvetaju ini
da je tek nagovetena.
Motiv opomene protiv takvog stvaranja, ne toliko zbog
opasnosti koju u sebi nosi ili ak moda zbog udovine snage
koju u sebi skriva, nego zbog mogunosti mnogoboakog
zastranjivanja, povezuje ove izvetaje o Golemu sa miljenjem
o poreklu sluenja idolima koje je vladalo u istim ovim
krugovima. Naime, Eno je, navodno, doao svom OCll etu i
postavio mu pitanja o svom poreklu. Kad mu je et rekao da

234

235

Adam nije imao ni oca ni majke, nego da ga je Bog obl ikovao

sumnje, ima veze sa nekim oblicima kae o Golemu: magijsko

od zemlje, Eno je otiao, uzeo grudvu zemlje i napravio od

oivljavanj e pomou Bojeg imena.

nje jedan lik. Doao je svom ocu i rekao: "Ali ovaj ne moe
ni da hoda ni da govori." et onda ree: "Bog je Adamu
udahnuo

II

nos ivotni dah." Kad je to i Eno uinio, doao je

Satan (Sotona), uvukao sc

tl

taj zemljani lik i time mu dao

Prvo se tako ne.to susree ve u

Talmudu

gde se o Gehaziju kae kako je, navodno,

II

(Sata 47-a),

njuku Jaraveamo

vog (Jerovoam) Zlatnog teleta, o kome se govori u Knjizi

kraljeva (Careva

J, 12, 28),

urezao Boje ime, posle ega j e

privid ivota. Tako je Boj e ime bilo oskvrnjeno i zapoelo je

kumir izgovorio prve rei Deset zapovesti: "Ja sam Bog tvoj "

idolopoklonstvo, jer se Enoevo potomstvo klanjala i molilo

i "Nemoj imati drugi h". Slino se izvetava o kumiru koga je,

tom zemljanom liku.49

prema Danielu (Danilo, pogl.

3),

nainio car Navukodonosor,

Pitanje Golema se, dakle, sustie sa pitanjem o prirodi

da je bio oivljen ti1l1e to mu j e Car stavio na glavu iz

stika i kipova za koje j e jevrejstvo, iako neprijateljski raspolo

jemsalimskog hrama opljakanu zlatnu eonu ploicu velikog

eno prema kultskim slikama, uvek pokazivalo posebno, pre

svetenika na kojoj je stajalo urezano etveroslovije JHWH.

mda polemiko zanimanje. U nekim jevrejskim predanjima

Ali je Daniel, pod izgovorom d a eli da ga poljubi, skinuo

kuhskc slike se stvarno pojavljuju kao neka vrsta oivljenih

Boje ime, posle ega se kip beivotno sruio na zemlju.51 U

golema. Nisu sasvim neopravdano van jevrejstva rairenu

ovoj predstavi Boje ime, dakle, jedna ista mo, oivljava

predstavu o ivim kipovima povezivali sa krugom kae o

kultske slike rnnogobotva, ali je suprotna drugoj, prema kojoj

Golemu, a to su poreenja koja sc, naravno, mogu da primene

u takve slike silazi avo, ili kako to stoji u antikatoliki

samo na isto magijskim a ne i na telurikirn vidovima ovih

lIsmerenim verzijama, amac! i Lilit. Obc predstave nalazimo,

predanja.50 U jevrejskim predanjima koja se odnose na ovo

na primer, II

pudruje pojavljuje se, pre svega, jedan motiv koji, bez

ranog Srednjeg veka, od kojih su nemaki hasidi sigurno

Zoharu.S2

Da je medu italijanskim Jevrejima

preuzeli mnoga predanja, ova predstava bila veoma poznata (i

49 U jednom rukopisu St;(er "icahona i:t neke rimske biblioteke, iji sam
prepis, koji je izvrio Adolf Po::nmu'ki. titao u Jerusalimu, ova se pria naziva
upravo Predanje rabi Jhude Pobonog". Ginzberg, Legcnds. J, str. 122, i V, str.
150. navodi slian tekst z
j
kasnijeg, takozvanog Jerahmeelovog letopisa, u kojem
Eno uzima esl grumena zemlje, me!!:\! ih i oblikuje j od praine j ilovae stvara
figuru oveka.
50 Vidi; Korrad Muller, Die Go/emsage und die S(fge 11011 der lebenden Statue,
u "Mittcilungen der Schlesischen Gesellschaft fur Volkskunde", svezo XX ( 1 9 1 9),
str. 1-40, koji, namvno, o stvarnim starim jevrejskim prcdanjima o Golemu. isto
tako, nije imao pojma kao ni Hans Ludwig I-Idd u svojoj knjizi Das Gespellst des
Golem; cir:1! Studie alis dc/' hebrkischcn MvJlik (Munchen 1927), gde je na str.
1G4-1 16 materijal o oivljenim kipovima. Hcldova knjiga je pisana sa mnogo
!jubavi prema predmetu O kojem piSe, ali na svim odsudnim mestima po7.navanje
nebrejske literature koja mu nedostaje naduknaduje mistikim meditacijama koje
predmet rasprave uopte ne opravdava. Zauzimanje poiemickog stava prema
njegovim i slinim postavkama postaje izlino iznoenjem i anal izom pravog
izvomog llloterija[a.

to ve na nain koji mnogo podsea na kasnije oblike kae o

Golemu), dokazuju legende koje je u
Orije sauvao

II

x1 veku Ahirnaac i z

ietopisu svoje porodice. On tamo govori o

magijskim udima merkava-mistiara Aharona iz Bagdada i

rabi Hananeia, i kako je mrtvacima ponovo davan ivot za
neko vreme tako to bi im pod jezik bivao uguran komadi
pergamenta sa Bojim imenom, ili uivan u meso desne
miice. Uklanjanjem Imena - delom i ovde kao

II

legendi o

5 1 ir halirim Raba uz 7:9. Isto tako u Zollam II, 175a.

52 U Raaja meilemlla Ill. 277b, kate se o pokolcnju koje je gradilo Vavilonsku
kulu da su u kumire kojima su se klanjali uli Samaei i Lilit, z
i njih govorili i tako
su postali !>ogovi. Ali, u Tikunu br. 66 iz TiklIIle lohar pie (list 96b) da su tim
kumirima stavili u usta Jem me/oral. posle ega su progovorili.

236

237

Danielu, pod izgovorom poljupca - telo b i se ponovo bei

votno sruilo.Sl

Upravo spomenuta suprotnost izmeu istih i neistih

sila

II

kultskim slikama pojavljuje se i II vezi sa Zlatnim

teletom, jevrejskoj svesti najomraenijoj meu kultskim sli

kama. U jednoj se prii kae da je iz njega govorio amac.,

avo.4 Drugu tezu nalazimo
koji je

II

II

jednom izgubljenom midrau

srednjovekovnim izvorima esto navoden. S5 Povc7..a

nost ove magije sa Knjigom J'cira, s jedne strane, i magijom

arobnjaka, s druge, uporedna je razraena

knjizi koja je nastala posle

1200.

II

jednoj udnoj

godine, u istom krugu u

kojem je nastala i predstava o Golemu. Bezimeni pisac Knjige

zivota suprotstavlja

postupak Rabe prilikom pravljenja ove

ka onom kakav primenjuju magovi, vraevi, koji prilikom

Stvaranja, isto kao u Knjizi J'eira, koriste zemlju kao Praele

ment:S6

"tarobnjaci i magovi Egipta, koji su pravili stvorove,

praine ispod nogu (ivotinjskih likova) u merkavi, nad tim

su izgovarali Boj e ime i on bi stvoren. Na taj nain je i

Miha" stvorio Zlatno tele koje j e moglo da igra. On je,

naime, kao i itav Izrael, prilikom izlaska iz Egipta, posma:

trao na Crvenom moru merkavu. Dok ostali Izraeliani nisu
sabrali svoju panju na to vienje, on jeste, na to ukazuje

stih u Pesmi nad pesmama

ispod njegovih nogu i to sauvao do pogodnog vremena.

Tako i danas jo arobnjaci

Indiji i arapskim zemljama

zloduha, koji im donosi praine iz odgovarajueg reda i

predaje im je. Oni je pomeanu s vodom daju oveku da

popije, na to ovaj odmah biva preobraen.
Imena."

5
Uobliavanju stalnih
Golema su, n ajkasnije u

o kojima je bilo rei

II

xn

propisa o postupku pravljenja

veku, kumovale razne predstave

prethodnom odeljku. Taj postupak,

ako sam ga dobro shvatio, obred je koji

S3 Megiklr Ahimoac. izd. B. Klar (Jerusalim 1944), str. 1 7 i 27-28. Na
nemakom kod M. 'J. Bin-Gorion, Der Born Judas. svezak VI. -Kabalistische
Geschichten-, str. 98-102.
54 Pirh rabi Eliezer, pogl. 45.
SS L. Ginzberg je publikovao dve recenzije iz kairske Genize. jednu u HI/goren.
sv. IX (1932), str. 65-66 i jednu drugu u G{nze ehrer vol. I ( 1 928), str. 243. One
se podudaraju sa tekstom koji Je upotrebio autor Sefer hahajim. koj i je ovde napred
preveden. Soul Libennan, Yemenire midralim (hebrej ski, Jerusalim 1940), str.
,

11-18, prvi je primetio

da je ovaj midra izvor udne, dosad nerazumljive aluzije

na govor stvaraoca Zlatnog teleta u Kuranu, Sura 20, 9S.
56 Prevodim prema rukopisima Miinchen, 207, list H)d/ l l la (iz godine 1268),
i Cambridge, Add 643 1, liSI 98. Gudemanll. Geschichte des Erzrchungswesens und
der Cudtur der Juden. sv. I (18BO), str. 169, iwstavio je upravo ceo odeljak o
zlat teletu.

J na uitelj

Saad'ja zna takve radnje, koj e se pokreu pomou anela ili

praine ispod (njihovoj nameri odgovaraj ueg) reda i stvarali

stvorio oveka itd.,' poznavali taj nu merkave i uzimali bi

II

prave od ljudi ivotinje, na taj nain to prizivaju jednog

(Nebeskog sveta i Bojeg prestola), pa b i uzimali

ta su hteli. Ali su uenjaci, za koj e se kae: 'Taj i taj je

Kada sc, dakle, bik u

merkavi pomakao ulevo,5s on je brzo uzeo malo od praine

znali su pomou zloduha ili nekim drugim umetvom za red

merkave

(6, 1 2).

se granii s

ekstatikim. i predstavlja mo posveenika u ekstatikom

sazn anj u oivljenog Golema. Legenda j e pretvorena u pred
met mistikog saznanja i nita u sauvanim uputstvima ne
ukazuje na to da je ikad bilo posredi neto drugo do mistiki
doivljaj. Ni u jednom izvoru se ne navodi da ovaj , tako
Misli se na mnogoboSc8 iz Efrajimskih (Jefremskih) gora koji se pominje u
XVII poglavlju Knjige o sudijama a kome midra pripisuje Cak i pravljenje Zlamog
telela.
58 Ovo je lako shvaeno iz Knjige proroka Jehezkiela (Jezekilja I, 10), gde,
prema tom tumaenju, bik u merkavi gleda ulevo.

57

238

239

stvoreni Golem, zapoinje realni ivot i da II njemu preuzi

ma bilo kakvu funkciju. Motiv o magikom slugi ili poslu
itelju ovim je tekstovima potpuno nepoznat,59 i pojavljuje
. se, kao to emo videti, tek mnogo kasnije, prilikom ponov
ljenog povratnog preobraenja lika II predmet kabalistikih
legendi.
Uputstva za pravljenje Golema imamo, pre svega, II etiri
teksta. eleo bih ovde da navedem i razmotrim najbitnije
medu njima. Najtanije popise daje Elazar iz Vormsa na kraju
svog J'eira komentara.60 Njegovo uputstvo je sauvano tl
nepreraenom obliku II mnogim rukopisima kao posebno
poglavlje pod naslovom Peu/at haj 'cira, koje bi verovatno pre
trebalo da se zove Praksa ili praktina primena Knjige J'cira
nego (a to bi takoe bilo mogue) Praktika pravjenja Gole
ma. 61 Ovde kao i II ostalim tekstovima, nedostaju cele Elaza
rove tahele kombinacija alfabeta, ali se zato esto poziva na
njih. U prvoj polovini XVll veka usudio se frankfurtski
kabalist Naftali ben laakov Babarah da tekst ovog uputstva u
preraenom obliku prvi put objavi II tampanoj knjizi. pri
emu, naravno iz opreznosti, izjavljuje da je njegovo uputstvo
navodno nepotpuno, kako ga nedostojni ne bi zloupotreblja
vali.62
Bitno II Elazarovom propisu je to da dva ili tri posveena
lica, koja se udruuju za obavljanje Golem-obreda, treba da
59 Moram, na QS:lOVU tatnog pregleda izvora, da povueem ono Io sam o
prvom dokau
predstavu II delu Pseudo-Saad'je,rekao II " Eranos-Jahrbuch"
XiX, str. J 5 1 .
60 Samo II potpunom przcmysl izdanju 1888, list I Sa, sa dodatim tablicama
kombinacija.
61 Rukopis British Muselim, Margo!. 752, list 66a; Cambridge Uniw. Libr. Add
647. list 18ru'b; Jerusalem, Univ. libro S'> ' 330, list 248; vidi o ovome moj katalog
kabalistikih kodeksa II Je!USalimu KiNe Jad b 'kabala (1930), str. 75.
62 Emek hamcfeh. Amsterdam 1648, list 1000d, ovo je celo mesto preveo na
latinski Knorr von Rosenroth, u svom delu Kubala dCfludaU1, tom Il (u stvari to je
treci svezak celokupnog dela): Liber Sohar /"csl;tutm' (Suizbach, 1684), str. 22022 J .

23 OVU

uzmu devianske brdske zemlje63, koju treba da mese u

tekuoj vodi i iz toga da oblikuju Golema. Nad tim likom
treba, zatim, da govore kombinacije slova alfabeta koje potiu
iz "vrata" Knjige J'cira, a koje u recenziji Elazara ne ine 23 1
nego 221 kombinaciju.64 Posebno II tom postupku jeste to da
se ne govore ovih 221 kombinacija za sebe, nego II spojevima
njihovih slova uz dodavanje uvek po jednog suglasnika etvo
roslovIja. ] ovi onda po redu u svim vokalizacijama, sa pet
glavnih samoglasnika: a, e, i, o, u, koje su hasidi kao takve
prihvatili. A ini se da je trebalo pIVO govoriti sve alfabete u
svim tim meusobnim preplitanjima i vokalizacijama Bojeg
imena, a onda bi - ali moda samo iz ovog poslednjeg po redu
od spojeva, u kojima se pojedini suglasnici, koji prema Knjizi
J'cira "vladaju" svaki po jednim delom ovekovog tela, spajati
sa po jednim suglasnikom etvoroslovlja u svim vokalizaci
jama koje se mogu zamisliti. O redosledu tih samoglasnikih
nizova nema tanijih uputstava II tampanim tekstovima, ali ih
zato ima u veem broju rukopisa. Rezultat je bio striktno
formalistiko govorenje, koliko magiko toliko i meditativno
po svojoj prirodi. Izvesno naelo ll sledstvenom reanju alfa
beta stvara muko, a drugo naelo ensko bie; obrtanje ovih
redanja prati povratno preobraenje oivljenog Golema II
63 Deviansku zemlju sa brda zahteva Elazar i prilikom je<lne magijske,
upotrebe n-slovnog Bojeg imena za potrebe leenja u svom Sefer haem. rukopis
Miinchen, 81, list I 27b. Slino sam naao u jednom srednjovekovno-magijskom
tekstu o ispitivanju neke ene osumnjiene za brakolomstvo koji je saoptio
Marmorstein, Jahrbuch for jiidi.schc Volkskunde rl (1925), SIr. 381. B. Rosenfeld,
Die Golemsage - iji je srednjovekovni materijal o ovom predmetu, inae, u eelosti
(ukljuujui i zablude) uzet iz mog lanka "Golem" u Encyc!opaedia Judaica VII
(1931) - smatra, str. l l , da ovaj propis "verovatno nekako ima veze sa shvatanjem
Zemlje kao Adamove devianske majke, koje se mote nai vec kod crkvenih otaca,
kao i dalje, u srednjovekovnoj literaturi, pre svega, u onoj koja je pisara na
srednjovisoko-nemakom" (Kohler u "Gennania", sv. VII, str. 476 i dalje). On je
mogao "da dopre do nemakih kabalista i da bude prenesen na Golema".
64 Saad'ja je ispravio "23! vrata" Sto je kombinacijski ispravno; nemaki
hasidim su do 221. vrala iz svog teksta doli na veoma zamreni nain, kako
pokazuju tabele kod Elazara iz Vormsa.

240

241

prah.65 Ni

II

jednom jedinom od ovih propisa se ne nagove

se prilikom obilaska, tako da su koraali unazad

sve dok
snagom slova nisu propali sve do pupka u zemlju
. Nisu mogli
vi e napolj e te su poeli da viu. Tada ih je uo
nj ihov uitelj
i rekao im je: 'Govorite slova alfabeta i idite
napred umesto
kao te ste dosad ili unazad.' Oni tako uinie
i oslobodie
tt
se.

tava da bi moda izmedu ina oivljenja i onoga povratnog

preobraenja

II

prah - a oba su praena

bila neka pauza

II

tit:n meditacijama

kojoj bi Golem postojao Izvan sfere medi

tacija.
Taj obredni karakter stvaranja Golema postaje posebno
jasan

II

izlaganjima takozvanog Pseudo-Saad 'je. On je rei iz

Knj ige J 'eira

ini mi se znaajnim to se Golem ovde prvo ukopava

(JI. 4): "Tako se zatvara krug. galgal. prema

u zemlju, a onda iz nje ustaje. To bi, naravno, moglo da

napred i prema nazad" razumeo kao uputstvo One ne kazuJu

.
:
samo o tome kako je Bog izvrio Stvaranje nego I kako

govori o nekoj simbolici ponovnog radanja koja j e ve oko

1 200.

posveeni treba da postupa kad pone sa stvaranjem Golema.

godine bila povezana sa obredom. a Sto bi se odlino

uklapalo

Tako tu pie o onoj reenici:66

II

prirodu ove celine kao inicijacijskog obreda.

.
"Oko stvora naprave krug i obilaze taj krug i govore 221
alfabet onako kako su zapisani - oigledno autar ima na umu

Golem biva pokopan pre svoj e palingeneze! Ovo tumaenje,

tabele

iz koj e se Golem pravi mora biti devianska (neobraena),

svakako, nije neophodno i ova se podrobnost pojavljuje,

koliko je meni poznato, samo na ovom mestu. To Sto zemlj a

kakve stvarno postoje kod Elazara iz Vormsa - a neki

kau da je Stvoritelj u slova stavio snagu, tako da ovek pravi

stvora od dcvianske zemlje i mesi ga i ukopava ga u zemlju,

svakako krije poreenje sa stvaranjem Adama koji je, zar

ne, takoe stvoren od zemlje koja je jo bila devianska. U

oko stvora povlai krug i sferu i prilikom .svakog obilaska

govori jedan od alfabeta. Tako treba da postupi 442 puta

minhenskom rukopisu Pseudo-Saad'je odmah iza ovog pasll

sa sledi jo jedan propis, kojeg nema u tampanoj verziji.68

puta). Kad on Ide napred

:
snagom koja se nalazi u govorenju slov stvor se dl e iV.
kada hoe da uniti ono to je stvono, on tl obIlasku Ide
(prema drugom tumaenju

462

Navode se tani podaci O vrsti i redosledu govorenja slova,

kombinacija sa Bojim imenom, i razliitim redosledima

samoglasnika. Uz to se u uvodu kae: nUzmi praine sa

unazad, pri emu iste alfabete govori od poslednjeg prema

prvom slovu . Tada se stvor sam od sebe rui i umire. I tako se

jednog brda, devianske zemlje, i prospi od nje po itavoj

kui i oisti svoje telo. Od te iste praine napravi jednog

dogodilo Ribeu sigUrnO rabi Jimaelu ben Elii67 - sa nje

.
. CITa zabu0111 su
u
l
J
Knjig
ali
Izuav
su
kOJI
clma,
govim uem

Golema, stvora koga eli da naini, a nad svakim udom

izgovaraj suglasnik koji mu je prema Knjizi J'cira odreen
i kombinuj ga sa suglasnicima i samoglasnicima Bojeg

6S
66

S:

Tako je r:eno u komentaru uz pot. 2, Iist

.
Koristio sam i pored teksta prvog Izdanja Knj ige J cira (Mantova 1562) sa
komentarima i rukopis Pseudo-Saad'je II British MuseulU,
u ar:
.
goliouthovom Catalogue of Ihe Hebrew Manuscripts. kao I mmhens\.a hebrejski
rukopis 40.
.
.
. .
. .
67 Ovo je legendarni junak merkava gnosllc.:
:m . All, u rukopISU IZ Brit. Mus

:
ne stoji skratnicI imena RJBE, nego RC, to bl vcrovatno trebalo da znaCI. neki
Ddok. Na koga se lU misli, ne znam.

rabi

"

imena." Obilazak kruga treba da bude "kao kad se igra kolo"

i sa vraanjem kola unazad i Golem se vraa

br. 75

preanje beivotno stanje.

68 Rukopis 40, lisI

SSb.

II

svoje

242

243

Da se ova zbivanja granie s ekstatikim proizlazi

indirektno ve i iz ovih uputstava. Samo se po sebi razume
da govorenje tih kombinacija koje ritmi i slede jedna i za
, II oredenl, m
e
o
enJaJ
ravno
druge. i koje se stalno i

samoglasnikim harmonijama, IzaZIva Jedno Izmenjena . sta
nje svesti a, ini se, da je sve upravo na to i usmeren o
postaje potpuno jasno iz jedno tek.st . o tavom .pravlnJ.u
Golema, nadenom II vie nikopIsa, kOJI potIe najkasnije IZ
XlV veka, a verovatno moe da bude i starij i.69 l ovde se
daju tehniki propisi o prolaenju kroz sva 2 3 1 vrata, a
posle toga stoji:
"Neka uzme iste zemlje najfinije vrste i neka pone
sa kombinacijama, dok ne oscti uvir inspiracije efa hah 0hma i neka te kombinacije brzo govori i neka 'toak'
(kombinacija) najbre okree, i taj postupak donosi Sveti
duh (to znai ekstatiku inspiraciju). Tek tada (u takvom .
stanju!) neka pree na (tehniko) izvoenje pr.vljenja Go
lema.
Uputstva ovoga teksta ne skrivaju povezanost s joga
vebama koje je u jevrejstvu naroito propagirao Avraham
Abulafja:
.
.
.
"Uzmi onda olju punu Iste vode I Jednu kaIIcu,
napuni je zemljom, - ali mora tano ?a zna. i teinu zlje
pre nego to promea, kao i meru kaIke kOjom ce. menti (
rukopisu se ni jedno ni drugo ne saoptava) . Kad Je napum,
neka je prospe i neka polako duva preko vode. Kad pone
da duva prvu kaiicu zemlje, neka izgovori jedan suglas lk
Imena, jakim glasom i u jednom jedinom dau, ve dok vIe
ne moe dalje da duva. Pri tome neka mu Je hce okrenuto
nadole. I tako neka, poev od kombinacija koje stvaraju
delove glave, oblikuje odredenim redom sve delove sve dok
II

Cmridge, Add.

69 Rukopis Miinchen, 341, list J83b;

647, list ISb (u ovom
su rukopisu sastavljena tri uputstva za pravljenje Golcma).

se ne pojavi lik ." A li, zabranjeno je ovo stal

no initi
ta."i e, .navodno je pravi smisao: "Stupiti sa
Nj egovi
velIkim. Imenom u jedinstvo. " Povezanost svega
ovoga sa
A bu lafj m om kabalom (il i njenim izvorima) oev
idna je.
Ovakvom shvatanju ekstatike prirode vienja
Golema
odgovara objanjenje jednog znaajn og anonin
IDog pan
.
skog uenjaka s poetka X lV veka, koji taj proc
es ne tumai
kao teleno stvarni, ego kao umisaono stvaran
je " j 'eira
Iahavllt: A.vraham Je , kae, "gotovo dostigao i n II kojem
Je bI. O II stalJu da .stvara vredna, to jest misaon
a stvorenj a i
zbog toga Je svoJu vred nu knjigu nazvao Kn
jiga stvara
I1ja10". I sam Ablllafja, naji staknutiji za
stupnik ekstatike
kabale II XHJ veku, jednom potcenjivakom
primedborn
podraumev, ini se, slino shvatanj e pravlje
nj a Golema
kao IstO. mIstIkog zbivanja. On napada a iz toga je,
dakle, .oIgledno. da negde i postoji - "bezum
lje onih koji
IstraujU po KnJIzI J , CIra da bl stvorili Tele,
je r oni koji to
rade sami su telad . 7 1
Ust.I OJn,. svest o nedovoljnosti pismeno prenet
ih uput
stava VIdljIVa Je na vie mesta II kasnijoj tra
diciji. Naftali
Baharah, na primer, nita ne kae o torne ta je izo
stavio da bi
unapred speio zl upotrebu svojih saoptenja
o postupku.
.
Uporedulll mesta IZ praktike kabale i iz Abu
lafjinih spisa,
moglo bl se moda zakljuiti da bi pritom mog
li biti vani
int?nacija .kombina.ije slova, tehnika disanja i
odredeni pok
reu glve I ru koJlma treba pojedinosti II postu
pku da budu
.
pr.em . Poznatt Jerusalimski kabalist XVTIl veka
, Haji m J osef
DVld Azulaj, koji je poznavao tradicije jerusa
limske kabali
sttke kole XVII veka, rekao je rabi J ak
ovu Baruhu u
_

..

70 Tako u "Pitajima starca"

Je 'elol ha::aken. par 97, rukopis
Oxford,
Neubauer, br. 2J96, liSI SJa.
71 . z Abulafjinog Ner Elohim
saoptcno u mojoj knjizi Major Tr
CI/Cis in Je....Lh
.
JIVSI/Cism ( 1 946).
"
sir. 384.

244
245
Livornu
usmeno) da II magiji "nisu dovoljne telesne
. (izgleda
..
1172
kombmacIJe slova, kakve se oku prvo name u.
.
Iz ovih svedoanstava o prakt ici pravljenja Golema Jasne
su, pre svega, dve stvari:

.
l ) Ono, kao to je ve naglaSeno, ne rakttne .srhe .
ak i tamo gde se izvetaj nalazi na granicI Izmedu pslillkog
"

"

72 U dodacima laakova Baruha izdanju aar haheJe/.: (Livomo, 1 790). J!SI 37a.
iji je autor Johanan Alemane. Sa vime je verovatno ,!"vnna sh, na. pnma
koja se nalazi u romansiranom hk
u ..kata ? Goemu ulenog. rabi Le IZ
Proga. Ova po svemu to je II zb ivanjima ltnO. I po sasvl.m Im funktJala
Golema kao borca proliv lati o obno UblSIU, slobodn.o Izmiljena verzIja bila
je napisana pre nekih pedeset godina, II I ao Je na hebr,cJskom Jhda osenberg
.
1909. godine, navodno, iz jednog apokrif
nog "Rukopl blb1lo
ecl u Mu
(Metz)", kao lI.dotvol"flQ dela rabi Leva .m Golemom. JezIk I .sadJ nedvo::mls
leno ukazuju na hasidskog autora s kabalistik obvanJem I skl?lloCU ka
. pl mO sle su lh pro esa
beletristici (neuobiajeno za te krugove!), a .koJ!I Je
k
;

Jevrejima za navodna obredna ubistva 1880-Ih I 18lh godma. Knjiga ChaI.a

Blocha, Der Pruger Golem (Berlin, 1920), nemak Je obrad3 tog eksta IJI Je
.
potpuno moderni karakter izmakao zaslunom, aI I potpuno neknltnom ora:
divau. 1. Heldov zakljuak da su ove \'erzije "jedini nam .dostupn l autcntlnI
dokumenli (Gespenst des Golem, str. 95) ne sedoi o .kntlkom razumeanJu
;
Primedb3 u Blohovom tekstu (str. 59): "Neki su smatrali Golema ,duhom rabI
Leva- koja se tako izrazito priblitava.la njeg)Vom vlastitom IUmacnJ. olema kao
. lu.
ovekovog dvojnika, sigurno je na njega pnvlano delovala. U hebrcJskom te
naravno, ove recenice uople nema ma koliko. i lO teleli. au.IOr! kao IO su. MaJnnk
i Heid! Pri kraju log hebrejskog romana stOJ I 19 apoknfnth ,Izreka rabI Lev o
. ast kohko
prirodi Golema", koje zaista, fak i ako S izmljene pre 50 godtna, ftne
kabalistikoj misli, niSla manje ni mall svoJIh autora. Tamo se kate, u par. 17.
(vidi: Niflaol MaharaJ im hago/em, Pyotrkov 1909. :. 73):
, mog . slova
Knjige J 'cira tako izuavali kako su Stmpa , pa sa nJIma slontl ovek Ih neko
.
tivo bie. Ko naui kombinacije samo IZ KnJ Ig , nee: mOCi. mli da stvon. S Jedne
strane, zbog mnogih oteenja teksta i rupa u njemu, a s druge strane zbog toga Sto
je pri lome glavna spontana sopstvena obuzetost Jer .ovek mo prvo da a .na
.
koje "svetlosti" ukazuje svako od slova. on da I sam znali o matenJal nu
. . ah kad neko s e to bro pro I,
snagama u svakom slovu. Sve se ovo moe. Ultl,
.

,
opet e sve da zavisi o njegovom razumu I nJegovoJ pobofnOs1 Ako J d?stoJan,
postii e onaj mit (nadahnua), pod ko),im mote tako da 5aS!aVI I. kOlnbmuJe slova
kako bi pomou njih na ovom ale!alnm svetu mogao da pro:zvede nek?g
stvora. Ali, ak i da ispiSe te kombmacIJe, nJeov ne1. dg ve ne bl mogao s lim
niSta da uini, ako ne bi, na osnovu S\'og vlastitog UVIda. IZ se.be sazna? onu praHI
koncentraciju misli koja je za to potbna. In sve to za nJeg oslB:Je ao eko
telo bez due. A BecaleI je u toj stvari Imao najvISu sposobnost plImanJa, I za njega

bi bila sitnica da stvori O\'eka ili nekog 1i\'og stvora. Ta on Je poznavao prave
meditacije o slovima pomou kojih su stvoreni Nebo i Zemlj8.
,

zbivanja - a predstavlja zajedniko iskustvo posveenih

i je

dnog osamostaljenog nastupa Golema, "iznoenje" tog izvetaja

nema druge svrhe nego da dokae mo svetih imena. U okviru
tih granica ostaje i, ako je rano protumaen, navod u Pseudo
-Saad'jinom komentaru o J'ciri (ll,

5):

"uo sam daje Ibn Ezra

napravio jednog takvog stvora u prisustvu'Rabenu Tama i da

je rekao: 'Vidite koju j e (snagu) Bog usadio u sveta slova', pa
je rekao (Rabenu Tamu): 'Idi unazad' n, te se taj (stvor) vrario
u svoje ranije stanje (kao beivotne zemlje)." ] ovaj izvetaj ne

ide dalje od gotovo ve napola legendarnog posveivanja slav

nog franCUSkog talml1dista Rabenl1 Tama (pravim imenom: rabi
laakov ben Meir, unuk Raija, umro 1 1 7 1 . godine) koje je
izvrio filozof Avraham ibn Ezra, koji je srediJlom veka puto
vao po zapadnoj Evropi, a koga su nemaka-francuski hasidi
uvek smatrali velikim religijskim aU(oritetom.74 1 ovde se stvor,

im je napravljen, opel rastae; on je svoju funkciju koja je

psihikog karaktera, posveenjem tairnudista ispunio.
2 . Pravljenje Golema nosi sa sobom opasnosti, ono je

ak, kao i svako veliko stvaranje, opasno po ivot

ali te

opasnosti ne dolaze iz Golema, i z sila koje izlaze iz njega,

nego, tavie, one su u samom oveku: ne razvija proizvod
stvaranja osamostaljenjem bilo koje vrste opasne silc, nego je
opasna napetost koju U samom stvaraocu proces izaziva.
Greke prilikom rukovanja

II

postupku ne vode ka izrodav3nju

Golema, nego neposredno unitenju njegovog tvorca . Opasni

Golem u kasnijim legendama predstavlja duboko preobraenje
73 Iz konleksta sc jasno vidi da ovo nije uzvik upuen liku Golema nego
Rabenu Tamu koji uestvuje u obredu. Pa ovo sve se i pripoveda 5..11110 zalO do bi
se illIstrovalo upravo to hodanje una7.ad prilikom uniStenjll Golema.
74 MiSliarske sklonosti Avrahama ibn Ezre bile su njima Oevidno jasnije
nego nama, i u svakom sluaju one nisu protivurefile njegovim drugim
gramatikim, egzegetskim i teolokim (etnjama. Jo 1270. jc Avr:lhtunu AbulaJji
stajao na raspolaganju jedan komentar ibn Ezre o Knjizi J'cira i on ga je
okarakterisao kao "filozofski i del imino mistini".
_

246

247
II

kojoj je, kako smo videli, bila jasno

kata oko Ben Sire je mnogo stariji od XIl veka, ali je njihovo

prisutna paralela izmedu Adama i Golema, pa ipak taj telursk.i

element nije bio neki sopstveni izvor opasnosti. 7S Opasnost

vezivanje za pravljenje Golema utvreno tek od tog vremena.

kojoj se izlae tvorac Golema, bar kako j e prikazuje Pseudo

spekulativne rasprave kabalista oba postupka pravljenja Gole

prvobitne predstave

-Saad'jin [ekst, nije sasvim bez takvih sadraja. Jer ako krivo

II

Italiji. U svakom sluaju, za

ma, ono Rabina i ono Ben Sirino, predstavljaju dve 1110guno- '

svoj element,

sti u okviru iste oblasti,

.
Najdalje ide u odreivanju ranga ovakvog Golema upra

tu i drugo pitanje na koje nema odredenog

vo Pseudo-Saad'ja. On kae da govorenja alfabeta iz Knj ige

primeni uputstvo, ovek se tu ipak vraa

zemlja ga ponovo upija
Postoji

II

Moguno je da se pojavio ve

II

sebe.

odgovora, naime, ono o Go)cmovoj moi govora koju talmu

dist Raba svom oveku nije uspeo podariti. Ali,

II

J'cira sadre snagu koj u je II Iih usadio Bog za pravljenje

takvog stvora i za davanje ivotnosti

hijut i due

11

'ama. 78

ovom
kasnijem obredu nemost i nije vie tako bitna kao to se76

Nijedan drugi izvor kabalistike literature ne ide tako daleko.

II

Izriito razlikovanj e pneumskog elemenra due od isto ivot

esto mislilo. Nije uvek bila ni utvrdena, a oevidno su i

II

krugu nemakih hasida paralelno postojale abe predstave. Ne

nog sadri u sebi

znamo gde je pIVO nastao motiv O dam govora koj i se

mnogo vie od kretanja, to ga na taj nain povezuje sa Ben

pojavljuje u Ben Sirinom pravljenju Golema.77 itav krug

Sirinim Golemom, koji je opominjao da moe dovesti do

75

Sa ovakvom ruilakom moCi Golema nema nita zajedniko ono mesto

}.fidral lraJree/omo u ?.ohor hadau ( 1885. list 2 1 e ) gde o reenici iz Prve knj.
Mojsijeve (post 6, II) pie: ''Time se misli n3 Golema koji sve kvari i unitava.
Ovde se Golem upotrebljava II smislu bezvemika, bezdUSnika, kao i u Zolraru l,
121 a Ila mestu iz istog Midra Iranee/ama: -Rabi lichak ree: Niko ne grdi, osim
ako je Golem a ne tovek, to ce rei neko ko se ne obazire na svoju svetu duu i
koji u svemu postupa kao ivotinja." Sveta dua je Boji deo, za razliku od isto
ivotvornog. Da li smn ovaj nain iZr.lavanja ima neke veze sa tenninologijom
hasida? Stvarno, veC losefGikatila pie oko 1274. (kratko pre Midra! lice/ama) u
skoro tada :zavrknom spisu " Oraje" Gillal ego: ([ ianau, 161 5). liSI 33c: "Telo s
ivotnosnom duom, koja se zove ne/eJ, i koja stanuje u njemu a pometu koje telo
moe da se kree ovamo i on3mo, zove se Golem." Poto inae Golem upravo u
filozofskom nainu izraavanja znai iskljuivo samo lelo, moglo bi ovo ue
kori!enje pojma "Golem" da bude pod' uticajem jezika nemakih hasidim. Vidi
moja Sira izlaganja u tekstu o pitanju -due- u Golemu.
76 I ja takodc jo u mom, u beleM:i 63, pomenutom lanku u Eru:yclopaedia
Judoica.
77 Jednom udnom tamparskom grekom je Golem Ben Sire doveden u vezu
sa Aviceninim (hebrejski: Ben Sina) Haj ibn laktanom o kome se u poznatoj
filozofskoj poemi Ibn Tofeila govori kao o jednoj vrsti filozofskog Golema koji je
naslao putem gelU!ralio aequi'J)oca, U Igerel l'u\'uJichnka ibn Latifa (Kovec al jad
l, su, 48) ime Ibn Sine je grekom krivo odtampano i Ben Sira je tako postao
tvorac Jehiela ben 'Uriela to znai l-laj ibn laktana, to je dovelo u zabludu A.
Epsteina Bcilr'age :ur)lIdischell Altertul1uKlJ.lrde ( 1 887). str, 124, jer je na osnovu
toga doao do pogrenih kombinacija o Ben Sirinom Golemu.

najmanju ruku i to da j e Golem znao

Boje smrti.
Elazar iz Vormsa jasno zastupa oprezniji stav nego drugi
izvori koje imamo iz iste kole, koJe Jhude Pobonoga. U

o janjenju jednog starog hvalospeva merkava-gnostika, uz

stih "Saznanje i govor su u Njemu, koj i veno ivili, on izriito
kae da ovek, ak i kad ima pravo saznanje

(datil,

a ta re

znai i znanje, gnosis), pomou kojeg sa Knjigom J' cira moe

da napravi novog stvora, on ipak ak ni pomou Bojeg imena
ne moe da mu podari govor.79 Ovo je, uz jednu znaajnu
ogradu, i miljenje koje zastupa autor knjige
polovine XII veka. Tu

( 136)

Bahir iz druge

povest o Rabi iz

Talmuda

ima

sledei dodatak: "Raba jc poslao oveka rabi Zeri. Ovaj mu se

obrat o govoro, ali mu on nije odgovarao. Da nije grehova,

on bl odgovono. A ime bi mogao da odgovori? Svojom
duom. A da li ovek ima duu koju bi mogao (na jedno takvo
Vidi l'cira 11, 5. Isto tako i u rukopisu u British Museumu.
79 Iz rukopisa Mi.inchen. Hebr 346, saoRteno u mojoj knjizi Relll lroka(KJla
(1948), str. 231.
78

248

249

stvorenje) da prenese? Da, jer j e reeno (Post

2,7):

Udahnu mu

stvoru mogao da podari duu kretanja, ali ne i razumnu duu

u nos duu ivota - dakle, ovek poseduje duu ivota (kojom

iz koje dolazi govor.,,84 To odgovara shvatanju koje je prevla

bi mogao da podari i mo govora)80, samo da nije grehova

davalo kod kabalista, po kojem j e govor uopte najvia mo,

zbog kojih dua vie nije ista, a ta neistota odvaja praved

nika od Boga. A reeno je i (Psalam

8,6):

ili da se izrazimo navodom

"Uinio si da mu

otkrivenja."

samo malo nedosta je do Boga."81 Prema ovome bi, dakle,

bezgrena bia bila

II

stanju ak i takvom

Ali, bilo je i kabalista koji su razdvajali jezik od razuma,

?lemu da prens

i to upravo polazei od Golema. U jednom odlomku pod

duu ivota i dar govora. Otuda Golem niJe nem po svoJoJ

naslovom "Kratak pregled stvari po kojima su uitelji merkave

prirodi, ve samo pod sadanjim uslovima, II kojima ak i d la

,
pobonih vie nije ista. Za razliku od ovog shvatanja Bahtra.

postupali", iz sredine XliI veka, nailazimo na ovu ideju

upravo u paniji8s: "Kad rabini kau: 'ovek koji nema dece

koje moda ak otvara eshatoloke perspektive novom Gole

mu, Jichak Slepi (oko

1200)

kao da je mrtav', to znai: kao

zadovoljava se tvrdnjom da

imaju oblik oveka, ipak se zovu samo

ruah.82 Ostaje otvoreno pitanje na koju j e duevnu snagu ovaj

autor mislio pod pojmom ruah. Lako je moguno da je mislio

kombinacija slova napravio takvo oblije

d 'muL,

onim to je rekao Elazar iz Vonnsa, i razraujui to, da je

.
Jer
,
mu
mrtav
uvek
jo
oblik,
eni
oivlj
ima
iako
takav Golem

cet

II

senka) i

II

formi oveka, ali

pravu ovekolikost, nije mogao da mu da. Jer j e

mnoava ili koji ima razum . To je, naime, uskraeno svakom

stvorenom biu da uradi i pripada samo Bogu. to Ovo je
miljenje, dakle, suprotno onom koje zastupaju Bahja i lnnogi

dar govora i razum povezani. Tako Bahj a en Aer

govori o Rabinom pravljenju Golema: "On Je svom

drugi: Golem ima dar govora, ali nema ni razuma ni polnog

nagona.86
84 U

slika (ovde

oveka koji govori, ali ne i oveka koji moe da se raz

80 PO ovome, treba ispraviti moje objanjenje mesta u integralnom prevodu

knjige Baltir (1923), str. 150.
. da se Golemu da
. edos
a I
81 Ovo tumaenje rei iz Psalma, u smislu
.
o na
publikova
sam
kOJI
hasidim
nemakih
tekstu
mot govora, nalazi se i u jednom
mestu pomenutom u bcleci 79. .
. .
njegovom
komentaru
o
J'clra,
rukopIS
Leldcn, Werner 24, Ist 224b.
U
82
83 Simon ben Smucl, }(adrat kode!. na poetku (Maman? u Tlllengenu ! 560.
kao adam sih/i). Pisac se koristi pojmom "G.olem", .h ujedno ose pnzvuk
tilozofskog naina korienja ove ei u znaenJu matenJe, u suprotnosti s uz. t
.
.
dahu, u p?J knjiz
navedenim ivim oblikom. U slOVima reeenice o IVotnom
!
Mojsijevoj (Post 2,7), pisac nalazi rc hotam peat. za upotrebu reI Golem
vidi i raniju primedbu br. 75.

moguno, dodue, da ovek pomou mocnih si la napravi

njegov tvora ne moe da podari saznanje Boga i govor. "Ali

.
"Sl
Za mn ge
emel

at
pe
o
utisnu
Bog
u
.
ovek
om)
(prav
je

kabaliste su, u smislu prihvaene filozofske predstave o amma

( 1 29 1 )

ce/em

oblije. Zato, kada j e Raba napravio oveka, on j e snagom

godine, kae ak, koristei se

rationalis,

(beivotna tvar) bez

smislu baene senke, re izvedena od imenice

o neem to j e srodno pneumi, vioj duhovnoj dui.

1400.

golem

oblika. Zbog toga su slike crtane na zidu od te vrste, jer ako

Golem nije imao dar govora, jer mu Raba nije mogao dat

Jedan kabalist, oko

1. G . Hamana "Majka razuma i

Bahjinom komentaru Tore, Post 2, 7 (Venecija 1544, liSI I ld) kao i u

njegovom Kad hakemah. izd. Ch. Breit, sv. fl, list 103b.
85 Rukopis 8J8 iz Jewish Theological Seminory u New York-u, list 35b.
86 Ovu predstavu nisam dosad nalao ni u jednom drugom pravom kabal
istikom tekstu. Utoliko je interesantnije Sto se ona ponavlja u tekstu o Golemu,
koji se pominje u bele!lci 72, koji je napisao moderan autor, sklon kabaJi a koji je
tu predstavu stavio u usta "uzviSenom rabi Levu" iz Praga. Tamo se kate pnr. 9:
"Golem je morao da bude napravljen bez mOCi oplodavanjn i bez nagona prema
eni. Jer da je posedovao ovaj nagon, makar i na nain kako je to kod hOIila.
k kojih je mnogo manji nego kod ljudi, imali bismo sa njime velike muke, jer se
IlIJedna tena ne bi mogla od njega da 7..a!lili." Ni!la udno nije $to je ovaj mOliv u
beletrislikoj obradi kate igrao znaajnu ulogu.
II

250

251
Od kasnij ih kabalista, dva znaajna autoriteta, svaki na svoj

nain, iznela su svoje m iljenje o pitanju specifinosti Golemu

date ivotnosti. Meir ibn Gabaj smatra (oko

1 530)

da takav na

magijski nain stvoreni ovek nema duhovnu duu,

ruah, jer je

i za dokaz se opet poziva na mesto iz

govora. Ali

Talmuda - bez dara

verovatno ima duu najnieg stepena ne/e, jer moe

da se kree i poseduje ivotnost87 Dntgaije vidi ovo pitanje

Moe Kordovero

( 1 548).

Po njemu,SS ovakav "novi stvorIO -

Kordovero, kao i svi sefardski kabalisti izbegava temlin "Golem"

koj i se tada oevidno odomaio samo kod nemakih i poljskih
Jevreja - nema due, i to ni II jednom od

nefe,
nost

ni nwh, niti

hijut,

n 'ama,

tri stepena ili moi, ni

ali moda ima jednu posebnu ivot

koju Kordorvero oznaava viom od ivotinjske

due. Kordovero se udi otkud bi ljudi bili II stanj u, ak i pomou

snage alfabeta iz Knjige J'cira, da takvom stvoru navuku duu
bila kog od lona

tri stepena. Prema njegovom milj cnju to je

nemogue. Jo i vie, on tvrdi da se sve zbiva ovako: kad

posveeni sakupe zcmlju pa im, usled njihovog zanimanja Knji
gom J 'cira, nastane stvor u obliku oveka, onda i njegovi delovi
(kao kod svega to je stvoreno) tee nagore, ka svom praizvoru i
ka svom zaviaju

II

Gornjem svetu, odakle potie i sve telurika

ili u njemu m
i a svoj pralik. Pri tome, tim elementima u susret sija
svetlost koja je primerena nj ihovom specifinom

mentu, Zemlji. Rabi Zera ga, zbog toga, u talmudskol11 izvetaju

nije morao ubiti, jer se njegovi elementi sami od sebe razlau.
Zbog toga onaj ko !tubija" nekog Golema ne podlee kazni i ne
kri nijednu zapovest i z

Tore.

Ovde. dakle, nalazimo jednu pravu teluriku mo koja je,

dodue, magijom probudena, ali sfem elementarnih sila ne
naputa. Sto je na poetku ovih izlaganja reeno o Adamovoj
tclurskoj dui koja je u njega utekla i z zemlje, poj avljuje se, u
stvari , i kod ovog kabalistikog Golema. Ako je Adam kao
Golem imao, kako Sl110 videli, izvesnu elementarnu, ako i ne
razumom obdarenu mo vienja, i ovek kao tvorac Golema
ima neku srodnu mo da mu podari elementarne snage ili,
kako to kae KOIdovera, "svetlosti koje zrae u elemente".
Tako se i prilikom razrade ovog "golem-lika" kod kabalista
sustiu Ila specifian nain telunjski element s magijskim.
isto teoretska spekulacija kabalista o smislu i sutini takvih
pravljenja Golema priprema, dakle, usuujemo se tako da
kaemo, onaj razvoj, ili tee uporedo sa njim, u kojem bi
prilikom vraanja i z isto mistikog podruja

II

oblast kabali

stike legende, Golem opet u sebi nosio udovine telurike

sile, koje moe ponovo da dovede do erupcije.

rangu u ele

mentarnom, naravno to nije ni nere, ni ruah, niti n ' ama, nego

Safedski kabalisti

XVI veka govore o pravljenju Golema

jedna gola, ista ivotnost, koja je, usled posebne vrste ovde

samo onako kako se teoretski spominje dogaaj koji pripada

okupljenih elemenata, iznad ranga ivotinje, zbog ega se zato

dalekoj prolosti. Nigde ne uestvuju, niti se pozivaju na, kod

vie i pribliava izvoru svetlosti nego

lO

to moe ivotinja. S

njih delom izriito zabranjeno, sprovoenje takvih uputstava

druge strane, takav Golem ne umire II pravom smislu, kao to, na

kakva se, ipak, tu i tamo saoptavaju.89 ak se u rukopisu

primer, ugine ivotinja, nego se jednostavno vraa svom ele-

Kordoverovog komentara Knjige J'eira na kraj u (kao dodatr. )

87 Ibn Gabaj Alodat hoJ..odeI. de:o JI, par. 3 1 .

. . .
IZJI1Ve Avra
par.
Otuda
10.
potIU
XXIV,
pogl.
.
rimonim
88 U svom Pardes
hama Azulaja o ovom predmetu u njegovom lIl!sed rAY/altam. ]V, pnr. 30.
napisanom negde oko 1 630. godine.

89 Tako kod Avrahama Galantea (oko 1 570) koj i u svom komentaru Zo/'ore
Ilama uz ZoIJar I, 67b, daje uputstvo koje u svojim le-hnikim detAljima veoma
od stu a
stan.h uputa. Tekst u samom Zohoru na ovom mestu zaista poznaje

. .
princIp .ul\l.ta aJuceg dejsl\'a obrtanj3 alfabeta unatrag. koji se esto pominje u
kabalistikoJ literaturi.
.

252
253

poglavlje) nalazi rasprava koja, dodue, ispisuje stare autore O

pravljenju oveka pomou Knjige J'cira, u kojoj se na poet
ku naglaava: "da niko ne treba ni da pomisli da i sada postoji
takva mo kojom se, uz pomo te Knjige, mogu da ostvare
praktika delovanja. Jer to nikako nije tako, tavie, magijski
su izvori zatvoreni, a kabala o tome je nestala.,,90 Karakteri
stino je istupanje losefa Akenazija, koji je iz Fraga i
Poznanja doao II Safed i II svom, tamo redigovanom, ustrom
traktatu protiv jevrejskih filozofa govori o pravljenju Golema
kao o neemu to je poznato samo iz predanja, a ne kao o
neemu to se i upranjava . On pritom koristi (kod nemakih
Jevreja oubiajeni ) termin "golem": "Mi nalazimo (naime, II
starim tekstovima) da ovek moe da napravi Golema. koji
snagom njegove (to znai Tvoreve) rei dobija animaInu
duu. ali da mu se da prava dua, II 'fama, to nije u ovekovoj
snazi, jer ona potie iz Boje rei. ,,91
Nasuprot tome, u nemakom i poljskom jevrejstvu pred
stava o Golemu sc ponovno vraa u oblast ive legende. Ali,
dok su se u xn i XITl veku takve legende, kao to smo
pokazali, odnosile, pre svega, na linosti iz drevne jevrejske
povesti, II kasnijem razvoju i savremenici i poznate linosti
jevrejskog sveta postaju tvorci Golema . Kad je narod prihvatio
stare izvetaje, a uz to i opise obreda koje smo ovde razma
trali, promenila se prilikom silaska predstave u delom neuke
slojeve, i sama predstava . Golem opet postaje samostalno bie,
a prvi put dobija i korisne funkcije. Pritom se sa Golemom
povezuju i motivi iz drugih predstava.
Prvo obavetenje koje imamo o takvom novom razvoju
posebno je udno. Ono jo uvek potpuno pripada ezoterikoj
90 Tako je dato u rukopisu, koji je Hirschensohn 1887. u br. 3 1 . prvog godila
jerusalimskog asopisa. Hacvi opisao na jednom zasebno odStampanom listu (br. 27
njegovog spiska rukopisa).
9 1 Vidi: Tarbic. sv. 28 ( 1 958159), str. 68.

tradiciji i preneo ga j e p
oznati .panski uenja
k iz prve poJOVI
'
ne XIV veka, N is im Gir
ondi iz Barceloe. O
, uz ono mesto
U Talmudu o Rabi prim
li
euj e .n Na ovaj ode
ljak se oslanjaju
uenjaci u Nema'k o '
kOJ' I" se .gotovo svakodnevno
zanimaju
demonologijom. Oni s
u upornI u dokazivanju
d
(
oveka) l ora zbivati up a
ll
dl
OJ I su I nama dostu p n i o
.
tome nema
nlg
. de govora, OSim ako se
tOI11 posudo In n e Smatr
.
a. ona ol'ia
.
sa vodom I zemljom n
a koju smo naili ra
, ni J e II JCdnOm od
(
.
uputstava. A li, u to
ne verujem Kol"k
I. o Ja
. h v tam ovo
naglaavanje da j e re "
upravo II J .edn oJ POSU " .
dl bice da se
misli na zatvorenu posu
du" dakJe n a neku sta
.
klenu boIC,
'
retortu, II kOJO
. J se takav magijski ove
k pravi . A to Je,
' II srvan,
veOma vredno panj e : o
vde se ITI o o e Par
acelzusa, pojav
' : r
ljuje u jevrejskom poj mu
o GOlem
o IV predstave o homun
kuluSll j edn J. d o
uda OJ. e su upotre
ljavali alhemiari .
.
Nisim G ron d s : rce
OI sretao sa Istaknu
tim uenim
.
lju. dima iz Nemake, :
.
on Je trezven l pouzd
n
ve.a.
NJegov svedoenje do
.
k
a
z
.
u
je
da su neki nemaki a
.
SI I zal.sta
ovon" o neemu takvom. Da li j e dakl
ovde posredi u
.
evrejskim redovima ra
.
ni oblik One id'eJe o lO
ITIunkulusu kOJa
Je, zatim, nala svoj kla
sini izraz u poznato
m Paracelzuso_
VOm receptu?
Ako bismo se drali Ja
kobijeve d e fi n ic i e, p
aracelzuso
homunkulus Je predstav
ljao "razvijanj e embno
na na vetaki
nain pri emu su mo
.
kraca,
' sperma I krv' kao
.
n
O
SI
OCI. g.rade
.
due materia, prilITatI 93
kod J evreja
, a li Je
takva upotreba

:i'v;,;;y:;

; j

92 U njegovom Hid
u!im uz Sanhedrin 65b
93 U "Handwor1crb
uch des deutscIlen
rglr!Ubens" svezak IV
286 i dalje. Held Je
(1 9 3 2) kol
u "D"- , Gespenst
,
.
des
GoJe
"
ln , str. I I 8 . .I 12 3,
Parneelzusova postup
izneo dva
ko' J."" " " HOlnun
.
k
I
u
usa
_A
.
a
J
SIvanJo Izgledaju veom
=3n za p3hngenezu' kOJ;
.
a sruu
A " ,, ' oba s u lz
.
D e llatlira rell/nl.
ceIZUSOVI zahtevi u
PreSIlleli Parn
.
.
pogJedu sposobnos
t"
r
nj
eg
ovIh hOlnunkulusa,
UOpSle na liniji predst
nisu. naravno.
ave o Golemu.

254

255

oveje sperme - iz ijeg ptltrefaclio posle

40 dana poinje da

materijalizovanje homunkulusa U ove

kovog demonskog slu
gu kako se, u nekim predanjim a, izgled
a, prvo pojavljuje II
XVU veku. Takva se metamorfoza mo
tiva poja vil a i kod
Jevreja sasvim uporedo, ali i ranije . Golem
kao magijski sluga
svoga tvorca ne pojavljuje se ni II jed
nom starom predanj u.
Postojanje i te predstave se moe dokaza
ti tek od XV ili XVI
veka, kada su junaci nemakih hasida, ko
j i su razradili teoriju
o Golemu i njen obred, II kasnijim
Srednje m veku postali
objekti narodne legende. Do sada
naj starije svedoanstvo
nadeno je II jednom rukopisu iz prve
polovine XV I veka, koji,
izmedu ostalog, saoptava i kae (sage)
o tom knigu nemakih
hasida, ali koje su sigurno naSlale mnog
o ranije nego to je taj
kodeks napisan. Iz tog izvora nam je
Bril saoptio kau pema
kojoj je rnuel (S am uil o) Poboni ( i
sam kaama ovenalli
otac Jhude Pobonog, centralne li nosti
toga kruga), napravio
jednog Golema koji, istina nije mogao
da govori, ali koji ga je
pratio i sluio niz godina na putova
nji m a kroz Nemaku i
Francusku.97

se stvara homunkulus - nepoznata. U ovom se podruju uvek

ostaje kod elemenata Zemlje i Vode, pa i kasli i oblici gO vore

.
,
uvek samO o pravljenju Golema od glme III blata. Nisam
mogao da ustanov im da li se sa sigurnou moe dokazati da
su takvi homunkulus-rccepti postojali ve pre Paracelzl1sa . 94
Pripisivanje takve prakse ranijim autoritetima, kao to je to bio
sluaj sa lekarom i mistiarem, Arnaidusom Vi lanovom, koga

)e tek

je bio glas da se bavi magijom. usle ilo

Paraceizusa, i

ini

dugo posle

se da samo po sebi pnpada svetu mate.

UopSte nisam siguran da su tana tumaenja prena ojima e

.
homunkulus simbol ponovnog raanja posle smrti Ih embflo
nalnog oblika "kamena mudrosti", kako je to tek nedavno
izloio Grej.95 Ako, medutim, jesu, onda bi ovde mogla

?a e

.e e
zapazi dublja povezanost sa simbolikOl Golema, IJ

.
ukopavanje u zemlju kao u maleria p:im I ponovno uS anJe
.

posle toga ranije pomenuta u veZI s Jednl1n uputstvom.

Homunkulusima se kod Paracelzusa. zovu, naravno

golemolike figure od voska, i lovae iJ i smole, koje se koriste

.
.
li crnoj magiji kada se vradbmom eli nekome da nanese zlo.
.
Povezivanjem oba ova znaenja, nastala zavislo d nalIa
izraavanja, stvara se onda, kao to to u kaI biva, dalje

94 Jacoby je u prirunom Tetniku, na drugom mestu nnj:avio jednu monografiju

o homunkulusu koja bi treb:1I0 da izae u Archi\"/! de / 'Il1slf/ul Grand-dl/cal de
Luxembourg, Sec/ion de sciences nali/ref/es, nOllvelle seri/!. tome X.I.1. Na 1 ,105t,
:
ova monografija se nikada nije pojavila, II na navedenom llIetu stOJI sllln Jedan
besadr2ajni zime. koji sadrti manje od njegove beleke u pnrutnom retmku. .
95 Ronald Gray. Goelhe lire Ale/umdsl (Cambridge 1952) str. 205-22. narot!o
str. 206--208. Vidi i C. G. Jung, Paracefsicu ( l 942). str. 93. o pcrsomfikovanJu
paracelzijskog Aquastern" u homunkulusu.
. JO! bl. bIo
. 1
.
96 Takav rani dodir Golema sa krugom homunkulskog mouva
.
.
u
dokazan kad bi Pseudo Saad'ji o fcira II. 4. ret "stvor (Krefllu,r. to Je maglJm
stvorenot stvarno bila objanjavann glosom homufldll/j. Ah oga ncm IH u
rukopisu koji sam imao prilike da pregedam. nlu. u edltlo pl,ceps IZ 152. Itst 95b
.
besmisleno 9 t Je pog.reSno
(iako B Rosenfeld. str. 18, to otuda citira). Tmo llS

? IZ 1884(t} zamenJcnl! poJlllOm

titana ret iz rukopisa koja je tek var!avsk.olt1 lzdanJu

"IrOllwnCIIIIC.f "!

j
I

Onda su, u XV I veku, legende takve

vrste medu nema
k im Jevrejim a postale veoma popular
ne. Oko 16 25 . godine,
obavetava Josif Solomon DeJrned
igo (Josef lomo Rafe),
poto je naveo ve pomenutu povest
o Ibn Ezri: "Tako se isto
pria o lomu ibn Gevirolu slavnom
pesniku i filozofu iz XI
veka - da je napravio jednu enu ko
ja ga je dvorila. Kada su
ga prijavi li vlastima (oigledno zb
og vradbina), on i m je
dokazao da ona nije bi la pravi,
celovit slvor, nego da se
sastojala od komada drveta i arki,
pa ju je rastavio na njene
prvobitne sastavne delove. A legen
di slinih ovoj ima jo
mnogo, priaju ih svi, naroito u Ne
makoj .,,1}fI Tome odgov(,.
ra izvetaj S. F. Brenca (Samue
l Friedrich Brenz), tampan
1 6 14, da su Jevreji, navodno, imali jednu vr
adb in u "koj a se

97 lahrbucher fur judische geschichte und LileraruT, sv. IX ( l889). SIT. 27.
98 De[medigo. M(lcreflaholmw (Odesa, [865). list !Oa.

257

256
naziva

avodno, postoje "takvi izvanredni graditelji, koj i mogu od

Ilovae da naprave pomou Bojeg imena takve neme poslu

Hamor Golim (!), oni tu prave neki lik od ilovae, nalik

oveku, ukaju ili mumlaju tome na ui nekakve bajalice od

itelj." I02 Ali, on nije mogao da za ove stvari, o kojima je

.
ovldno uo sa Vie strana, navede svedoke koji SlI to svoj im
.
oima vld li. Jasniji j e Kristof Arnold, do sada najstariji
.
svedok, kOJI ve 1 674. godine poimence pominje rabi Elijahua

ega lik prohoda.""

.
Ovim smo se prilino udaljili od golem-obreda o kOjem

smo govorili

II prethodnom odeljku. "Ovde su primetni uticaji

iz drugog podruja vetakog stvaranja oveka - iz podruja

iz Poljske:

oveka automata. Motiv razlaganja stvora na pojedine sas

"Oni, posle izvesnih izgovorenih molitava i nekoliko

tavne delove jasno ukazuje na izvestan mehanizam Golemo

dana posta, naine lik oveka od ilovae

vog lika, koji je, inae, nepoznat II predanju o Golemu. Motiv

sluge potie takoe

izgovore

iz okvira legendi o automatima. Jzvori su

automatima". Pri tome ponovo poinju da krue prie kao one

delovima Lucijanovog

koristio i Getc

II

svom

Prijatelja lai, koje je

arobnjakovom ueniku. 100

izlazi

verovatno

predstava o Golemu kao slugi i jedan sasvim nov element:

.
opasnost koju Golem predstavlja za svoju okolinu. Svedoenje
o tome u nemakoj naunoj literaturi o Jevrejima moe se naI

xvn veku, u hebrejskoj tek u XVllI veku . Oba ukazuju,

kako je reeno, da potiu iz Poljske, a posebno iz kaa koje su

nastale nedugo posle smrti,

1583.

godine, rabina iz Heima, za

ivota prozvanog Elijahu Baal em.IOI Njegovi su potomci

priali svojoj deci iz porodinog predanja gotovo iste stari
.
koje su hrianski judaisti ve dva pokolenja pre toga uh od
nemakih Jevreja. Johan Vilfer pie

1675.

da u PolJskoJ,
kao hebrejski

amor golim ispravno lu

H
i
se
e
gd
,
39
.
Sir
,
eld
nf
se
Ro
99 Vidi:
rovalJlO veC tada
aza "/eimenergo/em", koji je ve

maei

oivi. l mada, izgleda, sam ne

iz kuelO4 Na elo lika oni ispisuju:

eme/,

to znai

istia. Ali, tkav lik svakodnevno raste i, mada jc na poetku

malt, na krajU postaje vei od svih ukuana. Ali, da bi mu

U Poljskoj, od XVll veka, pojavljuju se kasne fomle

kae o Golemu, II kojima se povezuju stari materijal, nova

ve u

'Jem hame/orar lik i

i kada nad tim

moe d gvori, razume ta mu se govori i zapoveda, obavlja

kod poljskih Jevreja svakojake kune poslove, aji ne sme da

mu verovatno iroko rasprostranjene srednjovekovne kae o

II

10)

prevod (nekog neznalice!) jidi izr

ika - tupa, zvekan.
j
og
rn
va
;sa

jid
i
ret
a

dn
gr
po
to)
je
s
bio (a i dana
.
m uemku, bel:ku 108.
vo
Jw
1}o
h'
ro
o
o
dI
VI
.
17
.
str
.,
ci!
.
10 0 Rosenfeld, op
praktlke ".abale
ca
ao
av
zn
po
za
!o
va
on
je
da
ri
vo
. (802J g) Imena
1 0 1 Ve sam nadimak go
mk
las
v
ar,
:
od
sp

go
ko
Je
ko
ne
i:
aC
zn
o
vn
slo
.
do
m
Ie
al
Bo
).
ije
ag
(m
I
rab
se
a
32b, naziv
t
lis
,
55
18
,
rg
mbe
Lc
.
im
IId
jih
ha
'or
zna da ga upotrebi. U !o
Elijahu Bou/ lelll Tov

102 Wfifcr u svojim onimudver:siol1('s o Theriocujudaieu Sal. levi Uffenhausena

(Hannover, 1675), S[r. 69 .
103 ismo Joh. Christoph Wagenseilu na kraju njegovog Sora lux est Liber
Ml..fchm
de uxo du!reie .m5pecla (Alldorf. 1674). str. 1 1 98-[ 199. Prilikom

prevodenja sam kor!stlo del1l1l1CnO Schudtov nemaki prevod u njegovom "JI/dis

.
lgkelten " (Frankfurt a. M. 17 l 4) zweyter 1beil, knjiga VJ, sIr. 203.
fercJ."",:,llrd
he
I dalj e, kOJa po P. Rosenfcldu, SrT. 39, poliee od W. E. Tent2cl u "Mon:uliche
Unleunge von al1erhnd Bhem\vo. I ( 1869.), sIr. 145. Schudl je poneIO
ralo. lavm asus glaSI u ongmalu: Hunc (scil. Golem) post cenas prcces ac
JeJunl!l allquot dlcrum, secundum pl1lccepta Cabbalisrica (quae hic rccensere nimis
longum forel) ex . . . lirno fingum . . . Quamvis sermone careal, sennonicollles
131:"en, ac ,:"andal orundcm, sotis inlelJigil; pro famulo enim communi in acdibus
S.UlS Judael Pol.olcl Uluntur lit. uosvis labor peragat, sed e domo egredi hand
hcet Jn fronte Istms no,:"en cnb'lur men dIvinum emetIl . . . Hominem hujusque
. Judacu'!' qucmpl!lm m Volonta fuisse ferunl, cui nomen fuil Elias Baal
modi,

Schem ... Is, mquam, ancillatorem suum in lamam a1tilUdinem c)(crevisse intelli
gcas, ut fronte ejus non amplius licerel esse perfricanti; hanc excogil8vil fraude,",
ul servus d.ommem suum excalcearcl .. . (et do inus) litera," Aleph in nome digilo
delere!. DlclUm, factum. Sed homo lUleus, tn rudem materiam cilO resolUlus
corruent mole .sua quae insanunl cxcreveral, dominum in scamno sedenlem hum1
presIravI! Ul faIlS ac luto pressum caput non erigerct."
1 04 ve ztIvrne primedbe nema kod Schudta, i ncma nikakve paralele u drugim
.
IZveslaJlI
1a. Izgleda da ona ma Golema s nekim kunim duhom. Odavdc jc oml
usla II pnkaz Jakoba Grimma.

258
mogli oduzeti snagu, od koje na kraj u svi u kui moraju da
strepe, brzo izbriu prvo slovo
elu, da preostane samo rc

alef iz rei eme! na njegovom

mei, to znai mrtav. im se ovo

desi, Golem se rui i ponovo se rastae II preanju glinu ili

blato . . . Dni priaju da je jedan takav Baal em II Poljskoj,

koji se zvao rabi Elias, napravio jednog Golema koji j e postao

toliko veliki da mu rabi vie nije rnogao da dosegne elo i da
izbrie slovo 'e'. Tada se on dosetio: neka mu Golem kao
sluga svue izme, mislei da kad se Golem sagne izbrie
slovo sa njegovog ela. Tako se i dogodilo, ali kada je Golem
opet pOSlaO ilovaa, sav je teret pao n3 rabija koj i je sedeo na
.II
klupi i zgnj eio ga
Neto veoma slino priao je, oko

1700.

godine, Cvi

Akenazi, jedan od potomaka rabi Elijahua, svome sinu Jaak

ovu Emdenu, kako ovaj izvetava u svojoj autobiografiji 1 05 i
na drugim mestitna II svojim delima. On je, prema ovome,
napravio oveka koji je bio nem i sluio ga kao sluga. "Kad
je onda rabi video da taj stvor njegovih ruku postaje sve vei
i snanij i, zahvaljuj ui imenu koje je bilo ispisano na per
gamentu i staj alo na njegovom elu, uhvatio ga je strah da bi
Golem mogao da nanese tetu i kvarove (u jednom paralelnom
izvetaju istoga autora kae se: ,on bi, n a primer, mogao da
uniti svet'). l06 Tada se rabi Elijahu ohrabri i strgnu mu sa ela

259
obavljala raznorazne ljudske poslove i kuda god ih poalju
nosila su kao glasnici pisma ak j na neki daleki put, ali ako
ill) se posle 40 dana ne bi odmah skinu la cedulja sa ela,
nanosila bl veliku tetu svom gospodaru i njegovima bilo na
telu, na imovini i l i ivotu." 107
Ovde su, dakle, dve stvari nove: prvo, ogranienje slue
nja na

40 dana, to nisam dosad naao ni

II

jednom jevrejskom

izvoru, ali to lako moe da bude autentino. udnovato je da

Paracclzus ovaj broj od

40 dana oznaava kao period koji

protie izmedu stavljanja i zatvaranja spennc u retortu i

stvaranja homunkulusa. Ali. i dalje postoji ona opasnost koj u
predstavlja Golem, a koja se pojavljuje II svim varijantama.
Sada on odjednom ima ogromnu snagu, narasta preko svih
mera, ak unitava svet, II svakom sluaju, donosi veliku
nesreu. ini se, kao da je on sama snaga Bojeg imena, koja
ga je i osposobila za sve ta. Ali, bar u is toj toj meri, ovde j e
rc i o snazi telurij skog elementa koj i se, poto ga je Imc
pokrenulo i pozvalo, ako ga Sveto ime ne bi dralo u rcdu i
spreavalo II izbijanju, ovde razvija u slepe i milake sile.
Neto zastraujue, zlokobno, ega u starim predstavama o
Oolemu uopte uije bilo, sada prali ovaj lik. Magija, koja se
obra<l zemlji, izaziva u njoj, u stvari, haotinost. Deava sc
neto to je suprotno od onoga to je bilo s Adamom. Ako je

pergament, na kojem j e bilo ispisano Boje ime. Taj se tada

Adam bio umanjen od kosmikog divovskog Golema na

srui kao gomila zemlje, ali je jo povredio svog uitelja i

obino oblije, ovaj Golem po zakonu Zemlje koj i u njemu

izgrebao mu lice.!> ledina j e razlika, dakle, u tome to tl jednoj

verziji tvorac Golema ostaje iv,

a II drugoj taj poduhvat plaa

svojim ivotom. Jo je podrobniji izvetaj drugog savremenika

vlada, tei moda opet ka prvob itnom Adamovom liku.

Time smo doli do oblika predstave o Golemu koju sam
u uvodu u ova razmatranja izneo u obradi Jakoba Orima. Malo

1682, pie da su ova bia "etrdeset dana, osim govora,

pre Grimovog doba, negde pre druge polovine XVl1l vekl.l,

105 Jaakov Lmden, Megifal Sefer (Vadava, 1 890), str. 4.

106 U Emdenovim Responzama li, br. 82. U drugoj slaizaciji oova ista pria se
nalazi jo jednom i u Emdenovoj kritici Zahora Milpahat Se/arini (Altona, 1769),
list 4SIl (pogreSno paginirano kao 35a).

17 Jo.hn Schmidt. Feunger Drnchen Giffi und wUliger QUem Gall (Koburg,

koji,

treba da je dolo do prelaenja poljske kae o heim skom

168_). e.hrano kod Schudta na drugom mestu. Ceo ovaj Sehtldlov tekst i kod
Helda, SIr. 67"'{)9.

260

261

:n

uenjaku II Prag, i do njenog prenoenja na mnoo po atij

,
rabi Leva (rabi
ikog
"Vel
kog
pra
na
a,
svet
og
linost jevrejsk
Low, odnosno: rabi Liva Jhuda, zvani Maharal, oko 1 5201609 ). Smatram da nije verovatno da je ova kaa nastala
nezavisno od helmske. U prakom predanju ranog XIX veka,
povezana je s naroitim osobenostima rako moli enog
reda za petak uvee. Prema tom predanju rabi Le Je, na
vodno, napravio Golema, koji je svog gospodara sluIO radeI
sve poslove tokom itave sedmice, li poto na abat sva
stvorenja miruju, rabi je Golema svaki put pre ulaska abata,
skidajui Boje ime koje mu je davalo ivot, POD?VO pretv rao
lm.
II ilovau. Jednom je rabi zaboravio da uklOIll em
Optina se ve bila okupila U sinagogi na Boju slubu, ve Je
govorila i Subotnji psalam (Ps 92), kad Je Golem poeo
udovinom snagom da besni, da dnna kue preteI da sve
uniti. Pozvali su rabi Leva, veernji suton jo nije bi proao
i abat zapravo jo nije bio poeo. On se tada baCI prema
pobesn.elom Golemu i stre mu em i ?olem se . raspade II
zemlju. Ali rabi je naredio da se abatski psalam JO ednom
otpeva, to je od tada postao stalni obiaj prake smagoge
"Altneuschul."l08 Rabi Golema niJe vie budIo u IVOt, a
njegove je ostatke pokopao na tavanu tare sinagge gd
jo i sada lee. Ali jedan od ajzaaJ mJlh nasledmka rabI
Leva, rabi Jehezkiel Landau, kOJI se Jednom posle dugog posta

vo
mesto iz Midra!a saop!lteno u el!lci .9) koje bi potvrivalo ova
go pesLk.
tumaenje. O ovoj se legendi o rabi Levu, kOJa Je nv la. posebno mn?
Je LZ 1837 , godme kad Ju Je
mnogo pisalo Njena prva knjievno dokazana po
j ava
.
.,.l1SU
mom
Gole
sa
Leva
rabi
a
"Cud
ova
nberg
Roze
1.
koristio Berto d Auerbach. Da
LJom,
nikakve narodne kae nego moderna beletristika sa apologetskom tendenc.
Vidi i Nathan Grun, Der ?he
na lakno 'e veC napred (beldka
alo da je
str. 33-38. U e.!:koj kaSnije pri
agelIkreis" (Prag,

108 vidi

72).

1I1/ sei" l

1885),

I!abbl Lo

Goetheova balada o arobnjakovom ueniku nastala. posle Jedne Goetheove posete

.
e der.J!,:de1l
jch
gesch
ZlIr
age
ejtr
r,
llmde
Fried
H.
M.
i:
videt
;
Pragu
u
fu
A/llleu.fchu
.
str. 16. Friedlzder ovo nazlVll dobro poznatom trad/cIJom.
ul Md
llTeIl , Brno
napred.
I etl
Ja nisam mogao da utvrdim da li je nclto od toga lano. Vd
.

1 876

popeo da vidi ostatke Golema, zabranio je sv

im buduim
pokolenjim a, odnosno bilo kom smrtniku, da ika
da pokua da
se popne u onaj sobiak u potkrovlju.
Mnoge kae istonih Jevrej a o tome kako su po
znati ili
manje poznati ueni rabini i mistiari pravili Go
leme bile su,
od XIX veka sve do naih dana, veoma rairene.
One za nau
analizu nisu vie od znaaja, a esto prelaze u ob
last beletris
tike.109 Ipak, zanimljivo je svedoanstvo najpoz
natijeg rabin
skog autoriteta litvanskog jevrejstva, "Gaona iz
Vilne", rabi
Elijahua (umro 1797), koji je svom ueniku
rabi Hajimu,
osnivau visoke talmudske kole u Voloinu, pria
o da je pre
svoje trinaeste godine stvarno jednom poeo da pr
avi Golema.
"Ali, kad sam bio usred posla, iznad glave mi je
proao neki
lik i ja sam prestao da ga pravim, je r sam
rekao sebi:
Verovatno me sa Neba ele u ovome da spre
e zbog moje
mladosti. "ll o U tom tekstu se ne objanjava koje
prirode je bio
lik koji je rabi Elijahua opomenuo. Heldova tum
aenje da je
to bi o sam rabijev dvoj nik, i da ga je njegova pojav
a opome
nula, a time u osnovi da je to istovremeno bio
sam Golem,
dodue. duboko je ali zaista malo objanjava. 1 1 1
Kako smo naa istraivanja ogran ii li Ila jevrejsku
tradi
ciju "golema" do XIX veka, nema potrebe da ov
de ulazimo u
savremena tumaenja i predstavljanja koja posto
je u romani
ma, novelama, esejima i dramama. Predanje o Golem
u moe
se tumaiti kao simbol due i kao jedan od sim
bola samog
jevrejskog naroda, i o bilo kojoj od ovih pretpostav
ki mogu da
se kau znaajn e i duboke misli. Zadatak istoriara
je obavljen
tamo gde poinje zadatak psihologa.
109 Ovakav

materijal, delom iz zbirki Jevrcjshog

nilunog instit1..lta u Vilni
(JIWO, sada u New Yorku), kod B. Ro
nfelda, str.
uvodu rabi ajim3 uz komentar "Gaono
iz Vilne" o Si/rtl de Ccnill/a,
Jednom delu Zohara, Izd. ViIM, 1 8 1 9.
Held, GeJ"[JC11.ff des Golem. sir.

. 1 10 U
111

23-25.

155-16 1 .

,..1 '

GEROM OLEM O SNIVA MODERNE

NAUKE O JEVREJSKOJ MISTICI
Pored knj iga koje su napisali m istiari o svom eksta
tIkom iskustvu i l i saznanjima koja su i m preneti uitelji, uza
sve mnotvo vie ili manje uenih radova o jevrejskom gnos
ricizl11u, o jevrejskoj mistici, do poetaka dvadesetih godina
ovoga veka nije objavljeno mnogo dela koja bismo danas
mogli da prihvatimo kao nauno vredna istraivanj a ili da se
saglasimo sa zakljucima njihovih tvoraca, Nedovoljno vl ada
nje jezicima, ak neznanje onih na kojima su osnovni spisi
kabale pisani (hebrejski i aramejski), nepoznavanje istorije i
osnovne jevrejske uenosti (starozavetne, talmudske i midra
ke) samo

SlI

neki od razloga to je taj misticizam netano

predstavljan i krivo tumaeo. Neobavetenosti i netanom

obj anjavanj u doprinosili su i racionalistike predrasude kao i
romantiarska oduevljavanja mistikom, a naroito kabalolTI.
Slobodno se moe rei da je Gerom (Gerhard) olem prvi
naunik koji j e dao objektivno nauno tumaenje istorije
nastanka i " znaaja jevrejskog misticizma i njegovih osnovnih
dela i strujanja. Pre trinaest godina, prigodom o]emovog
sedamdesetog roendana, objavljena je bibliografija

II

kojoj ;e

264

265

nabrojana preko pet stotina njegovih naunih radova ! Zasluge

su mu ve odavno veoma cenjene

II

svetu nauke, nosilac je

velikog broja priznanja i nagrada, poasni j e lan mnogih

vrhunskih naunih ustanova i akademija, a

II

Izraelu i predsed

nik Akademije nauka. A sve je govorilo da Gerhard olem,

roen

1 897.

godine.

II

asirnilovanoj jevrejskoj porodici

II

Berlinu, nikada nee imati nikakve veze sa jevrejskim nauka

ma, pa ni sa jevrejstvom uopte.
U vreme poetaka studija matematike i filozofije, na
univerzitetima II Berlinu, Jeni, Bernu i Minhenu, njegov je
ivotni put izmenilo poznanstvo sa cionisti kim omladinskim
pokretom i sa buduim velikanima hebrejske knjievnosti,
doljacima iz carske Rusije H. N. Bjalikom, .

l. Agnonom,

Z. Rubaov-azarom i drugima, koji su, tokom prijateljevanja,

prenosili na mladoga olema deo svog velikog znanja jevrej

skih nauka. Sve je to dovelo do toga da je ovaj mladi ovek
preao na studije semitskih jezika, tako da je ve
doktorsku tezu podneo svoj prevod

1922.

za

Klyige bahir (Sefer haba

hir), sa tumaenjima. Taj rani kabalistiki spis kao da

posluio kao kamen temeljac za veliko delo, za prouavanJ a

.
jevrejskog misticizma bez pristrasnosti, bez zanosa, sa od h
. :
nim poznavanjem jezika i drutveno istorijske osnove, ah I
drugih dela jevrejske uenosti. U vreme osnivanja Hebrejskog
univerziteta

(1923)

u Jerusalimu, prikljuuje se pionirima,

poinje da radi u njemu kao bibliotekar, a istovre eno je r io

i u tek osnovanoj Nacionalnoj biblioteci, to mu Je dalo pnhke

da se sa izvora upozna, ali i da otkriva mnoga rukopisna i
tampana dela koja su se ticala nj egovih zanimanja. Od 1925.
deluje kao predava, a od 1933. do 1965. godine kao profesor
Hebrejskog univerziteta, na Katedri za prouavanje jevrejskog
misticizma i kabale. Bila je to prva katedra za predmet koji se
sigurno nije do tada predavao na univerzitetima. U hebrejskim
naunim asopisima obj avljuje sve vei broj radova iz te -

oblasti, dri predavanja i II inostran

stvu, a neke nj egove
knjige, II styari, predstavljaju autorizov
ane tekstove tih pre
davanja . Tako je njegovo kapitalno de
lo Gtavna strujanja
II

jevrejskom misticizmu

(Major trends in Jewish Mysticism,

New York, 19 41 ) zbirka predavanja ko
je je odrao u Nj ujorku
19 38 . godine, na Jevrejskom institutu za religiju
, a ova knjiga
(Kabata i njena simbolika) deo j e tekstova predavanja ko
ja je
odrao kao stalni uesnik Eranos
skupova (eranos
na
grkom ; gozba kojoj gosti doprinose
svoji m udelol11 II jelu i
piu), koj i su se posle Drugog sv
etskog rata (od 1 946)
odravali II Askoni. u vajcarskoj. Ge
rom olem se posebno
zanimao za pokrete nadahnute ili vo
dene misticizmorn , a
medu delima II kojim a obraduje tLl
oblast istie se velika
studij a u dve knjige Sabetaj Cvi i .laba
tijansk
-

i pokret ( 1 957).

Kao to je smatrao da j e misticizam

pojavni oblik veoma
odredenih drutveno-istorijskih uslov
a, tako je i abetaja
Cvija , tog lanog mesiju, koji e za
vriti kao obraenik u
islam tl izgnanstvu u Ulcinju, i nje
gov pokret lt Poljskoj ,
posmatrao i prouavao u sklopu na
jirih istorijskih pojava
tadanje Evrope i kriznih stanja medu
potlaenim jevrejskim
masama.
Danas je sve vei broj naunih radov
a koji obraduju
gnosticizam, misticizam i kabalu, ali
nijedan nauni radnik
vie ne moe da mimoie m iljenja
velikana u toj oblasti
ljudske misli, a posebno u oblasti jevrej
ske mistike, profesora
Geroma olema.

Eugell Verber

SADRAJ
Uvod

_ . _

. . . . . . . . . . . . . . .

I Religijski

. . . .

, .............................................................. 5

autoritet i mistika

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II Smisao Tore u jevrejskoj mistici

III Kabala i mit

......

. . . . .

. . . . . . ._. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IV Tradicija i novo stvaranje u obredima kabalista

V Predstava o Golemu

.............

45

1 13

.........

153

. . . . . . . . . . . . . . ...........................

205

Eugen Verber: Gerom olem

osniva modeme nauke o jevrejskoj mistici

........

. . . .

, ...... 263

elP - KaTanorH3aUllja y ny6nHKauujH

HapoAHa 6H6nHoTeKa Cp6Hje, 6eorpan
141.331.5

llIOJIEM, repwoM
J

Kabala

njena simbolika

Gerom olem

prevod s nemakog Eugen Verber. - Beograd

Plavi krug. 2001 (Beograd
269 str.

21 cm

Midim print).

Prevod dela: Zur K.abbala und ihrer Symbo\ik

G. G. SchoJem.

Tira 1000.

Str. 265-267:

Gerom olem - osniva modeme nauke o

jevrejskoj misticI

a) Ka6ana

ID=90652172

Eugen Verbcr.

._e