ZVONKO POSAVEC

IDEJA DOBRA
(Interpretacija usporedbe sa suncem-Platon: Drava 505--509c)

Usporedba sa suncem vodi nas u centar jenog temeljnog dogaaja u

kojem su svi jet i ovjek utemeljeni na miljenju i znanju. To je poetak biti
evropske povijesti u kojoj mi danas opstojimo i uz koju smo vezani.
Ispitivanje biti poetka evropske povijesti ne znai ni neki puki historijski
interes, a ni neko izjednaavanje Platona sa sada njou, nego pokuaj otvara-
nja povijesne mogunosti nas samih.
T em a izlaganja je najvii predmet svega znanja i uenja (MEGISTON
MATHEMA). Taj najvii predmet je ideja Dobra (HE TOU AGATHOU IDEA).
Pod idejom Dobra ne bi trebalo ni u kojem sluaju misliti na moralno dobro,
udoredno d obro ili vrijednost. M. Heidegger kae: Dobro (TO AGATHON)
grki miljeno znai ono to je za neto sposobno i za neto osposobljava ...
Stoga je ideja ono to naprosto osposobljava (das Tauglichmacbende schlecbtin),
TO AGATHON (Platons Lehre von d er Wahrheit, S 38).
Dobro je ono to jednoj stvari zajamuje da bude ono to jest. Dobro je,
isto tako, jedan in kao i ono uinjeno. Dob ar moe b iti i ovjek koji se dri u
stalnosti svoga htijenja i znanja. Dobro je, dakle, ono na emu neto jest, odno-
sno na emu neto poiva kao na onom to ga omogu uje.
Jer es to si uo, da je n ajvei nauk ideja Dobrote (HE TOU AGATHOU
IDJ!A Ml!GISTON MATHEMA), pomou koje pravedn ost (DlKAIA) i ostale
kreposti postaju potrebne i korisne (Platon: Drava, cit. po prijevodu Veljka
Gortana, Zagreb, 1942., 250).
Dobro je u daljnjem znaenju ono to prije svake spoznaje ili praktikog
ophoenja mora biti ve nekako znano. Ono omoguuje tek ovjeku jedno takvo
ophoenje koje dovodi do spoznaje.
Ako ne poznajemo nju (ideju Dobra), zna, da nam b ez nje nema nikakve
koristi, ako bismo ostalo kako i znali, kao to nam ni posjed n e koristi bez d o-
bra) ibid., 25a).
Premda postoji ve unaprijed predrazumijevanje onoga to je D obro, ono
ipak mora biti privedeno k spoznaji (mi tu ideju ne poznajemo dovoljno).
Ba zbog toga je ovjek takvo bie koje mora uiti , a u odnosu ue nja ovjek
je uvijek voen od n eega to tek mora &poznati.
Prema tome Dobro je neto to je najpoznatije, ali to nije zato ve i spo-
znata. Da bi ga o vjek uinio uzorom svojeg djelovanja, m ora to nasluena

415
 dovesti do znanja. Ono nije potpuno nepoznato, jer kad bi to bilo, tada ne bi
moglo doi u horizont naega znanja.
Dakle, vodee pitanje Platonova miljenja je Dobro koje nije ogranieno,
kao to smo vidjeli, na neko odreeno podruje, nego koje je na neki nain
mjera prema kojoj se sve odmjeruje.
Meutim, to na emu se sve odmjeruje, sa svoje strane je na neki nain
nepregledno, neprozirno. C:ovjek ne moe dopustiti da ono to sve odreuje os-
taje u ovoj neprozirnosti, dakle, on to mora podignuti na nivo znanja da b i
uope bio ovjek. To da ovjek eli utemeljiti svoj odnos spram svijeta na zna-
nju, ini bit evropske povijesti koja poinje u grkoj filozofiji.
Premda postoji stanovito izlaganje Dobra koje vodi ovjeka u njegovim
naporima, ostaje upitno da li ga ovjek i primjereno pogaa. Ovo izlaganje
ovjeka u odnosu spram D obra koje ve uvijek postoji Platon reducira na dva
shvaanja, na shvaanje veine i shvaanje malobrojnih.
Shvaanje veine nije shvaanje mase, svjetine, nego obiljeava ljude kako
su oni najee, tj. kako se oni najee odnose i misle. Tome ne pripadaju sa-
mo neki, n ego svi. Kako su ljudi najee, tako su i po broju najbrojniji. Vei na,
dakle, smatra da je dobro u nasladi (TOlS POLLOIS REMON t - TO AGAT-
HON).
Svakako da ima neto u ovom odgovoru. Bez obzira to se moemo radcr
vati najrazliitijem, ipak u svemu tome postoji neto zajedniko. Naslada je
naime isto tako jedan nain sebe nalaenja spram prisutnosti, i to takav naio
u kojem ovjek potpuno zaroni u prisutnost. Ba zbog toga pripada nasladi u
njoj samoj ispunjujui karakter to je ini podobnim da istupi kao Dobro.
Pa ipak ovaj odgovor cstaje nedostatan, jer svakodnevno razumijevanje
ovjeka odmjeruje ono spram ega on ima nasladu, a to upravo stoji u pitanju.
Time on prihvaa jednu razliku a da je ne spoznaje u njezinoj biti. Nije istina,
prema tome, da ljudi jednostavno slijede radost, nego su ono spram ega tee
stavili u razliku dobroga i loega. Ovaj se odgovor pokazuje odvi sirov, jer
prekriva pogled spram onoga kroz to e b iti razlikovano ono to nam uope
donosi nasladu.
Nasuprot tome, malobrojni smatraju da je D obro u promiljanju (FRO-
NESIS). Dobro je ovo promiljanje, razmiljanje, osvjeivanje. Oni koji misle
i promiljaju su malobrojni. To ne znai da su oni koji promiljaju uvijek isti,
nego samo to da su oni malobrojni.
Premda u pravi odnos spram onoga to je Dobro prispijevamo preko mi-
ljenja, a ne preko osjetilnosti. to ipak jo ne znai da je miljenje Dobro, nego
je ono samo tada D obro ukoliko je miljenje Dobroga. A to to je Dobro stoji
upravo u pitanju.
Dakle, odgovor da je FRONESIS D obro ve pretpostavlja to je Dobro
i zato je ono pristupano u miljenju, a na to treba tek odgovoriti.
Premda, kao to smo prije rekli, Dobro posvud vodi ljude i prema tome
oni ne mogu izbjei pitanje o njemu, to se ipak odgovor i veine i malobrojnih
pokazuje nedostatnim.
Stoga se partneri u razgovoru obraaju Sokratu da im on kae to bi bilo
Dobro. Kako nas Aristotel izvjeuje u Metafizici 1078b24, Sokrat je bio onaj
koji je zapoeo s definicijom i odreenjima biti (TO Tl ESTI). No i on se suz-

416
drava da kae to je Dobro u svojoj biti. Sokrat je bio u potrazi spram onoga
to ovjeka osposobljava za to da bude ovjek. Kako je on bio u potrazi i u
njoj ostao, to i sva odreenja koje je on dao o pravednom, hrabrom itd. moraju
ostati privremena i prethodna, jer se bit svega toga ispunjuje tek u biti Dobra.
Samo iz odreenja onoga to je za ovjeka uope Dobro, moe se odrediti zbog
ega je potrebna pravednost, hrabrost, promiljenost itd. Dakle, pitanje spram
onoga to je vrlina (ARETE:) ispunjava se tek u spoznaji to je Dobro.
Budui da je, Sokrat, dokazao da je odreenje Dobra kao veine tako i
malobrojnih nedostatno, Glaukon zahtijeva od njega da ne odstupi od stvari,
nego da kod nje ustraje. Glaukon kae: Sluaj, Sokrate, ne sustani kao da si na
koncu<< (ibid., 252).
Sokrat odbija da govori ovom prigodom o Dobru kakvo je ono samo po
sebi (pustimo za sada to je samo Dobro (ibid., 252), ali pristaje da govori
o ideji Dobra u usporedbi, te ovom prigodom koristi usporedbu sa suncem.
Jedan je od najvanijih razloga 2lbog kojeg Sokrat govori o Dobru u usporedbi
taj to je Dobro na neki nain nedohvatljivo. Usporedba pak koja je uzeta
iz kruga poznatog pribliava nam ono to treba biti razjanjeno. Ba zbog toga
to ideja Dobra sadri neto nedohvatljivo, a to nam preko usporedbe postaje
oito , usporedba je tada nuna.
Osim toga, usporedba koja pojanjava bit Dobra posebne je vrsti, jer je
sunce ono to stoji u vidljivom svijetu za Dobro. govoriu vam o slici (izdanku,
klici) D obra koje izvire iz onoga to je p o samom sebi Dobro i to je njemu
najslinije (ibid., 252).
Sunce je potomak Dobra, tj. ono je na bitni nain Dobra, a da ipak nije
samo Dobro. To e nam biti jasno tek kroz usporedbu.
Sokrat nas podsjea - sjetimo se onoga, to je prije i esto ve drugdje
reeno (ibid., 252) - na temeljnu razliku izmeu mnotva pojedinanog lije-
pog i jedinstvene biti ideje lijepog, na mnotvo pojedinanog pravednog djelo-
vanja i jedinstvenog karaktera ovog djelovanja, dakle ideje pravednosti.
Velimo i odreujemo u govoru, da postoji mnotvo lijepih i dobrih pred-
meta i t.d. - Da, velimo. - A opet i samu ljepotu i samu dobrotu i t.d. to smo
tada uzimali u mnoini, uzimamo u jednini prema jednoj jedinoj ideji svakoga
predmeta, te zovemo svaki onim, to jest {ibid., 252-253).
S ovim razlikovanjem zapoi nj e Sokrat svoje izlaganje. Mnotvo pojedi-
nanog pokazuje nam se kroz osjetilno zamjeivanje, a jedinstvenu bit toga
moemo spoznati n adosjetilnim miljenjem. I onda velimo, da se predmeti vi-
de, a da se ne pomiljaju, a ideje opet da se pomiljaju, a na se ne vide (ibid.,
253).
Mnotvo pojedinanog pristupano nam je kroz osjetilo vida, sluha, opipa
i mirisa. Ali izmeu svih ovih osjetila odlikuje se osjetilo vida, jer se u njemu
stvari potvruju u svojem izgledu. U osjetilu vida stvari su same prisutne, dok
se u sluhu samo objavljuje njihova prisutnost, a da ono to se objavljuje samo
nije prisutno.
>>Kojim onda dijelom vidimo ono, to se vidi? Vidom. Sto ne, sluhom ono,
to se uje, i ostalim osjetilima sve, to se zapaa? Dato. Zar si onda opazio,
koliko je stvaratelj osjetila jae izgradio mo, kojom vidi .i biva vien? (ibid.,
253).

417
 Osjetilo vida je najdragocjenije meu osjetilima, jer se u njemu prezen-
tiraju same stvari. Upravo zbog ovog svojstva osjetila vida moe nam Platon
kroz njega neto prezentirati i o samom Dobru.
Oko je organ s pomou kojeg vidimo. U njemu poiva jedna mo da pri-
pusti stvari da se one pojave u svojem izgledu. Prednost osjetila vida p red osta-
lim osjetilima lei upravo u t ome da ono doputa da se stvari p ojave u svojoj
prisutnosti. To ni u kojem sluaju ne znai da u oku lei takva mo d a bi ono
moglo pripustiti da se stvari pojave u njihovu izgledu kad mi to samo zaeli-
mo. Osjetilo vida treba s\jetlost da bi moglo pustiti da se stvari pojave u svojoj
prisutnosti. Dakl e, osjetilo vida doista je jedna m o priputanja stvari u nji-
hovu izgledu, ali ono ne omoguuje vid. Stoga je potrebno razlikovati izmeu
jedne moi.i onog to omoguuie samu ovu mo, a to e poslije u samoj stvari
biti znaajno.
Ako negdje u oima ima vid i ako se onaj, koji ga irna, hoe njime slu-
iti, a n azona je u vidljivim predmetima boja, zna da ni vid ne e nita vi-
djeti, i da e boje biti nevidljive, ako ne pristupi tree sred stvo, stvoreno na-
pose upravo za to. -O emu dakle to govori? - O onome, to ti zove svijet-
lom. - Istinu veli {ibid., 253).
D a b i se stvari pokazale kao obojene, treb aju one svjetlost, jer one tu spo-
sobnost nemaju od sebe samih. M o vida oka i mo pokazivanja stvari kao obo-
jenih pripadaju bitno zajedno. Jer je mo gledanja samo u odnosu na mo po-
javljivanja stvari i ob ratno mo pojavljivanja stvari samo je u odnosu spram
m oi gledanja. I obadvije te moi jesu samo tako to su obuhvaen e u jednom.
Nisu d akle neznatne stvari, osjetilo vida i vidljivost p redmeta, vezani
vezom vrednijim nego ostali spojevi; jer svijetlo nije b ez cijene<< {ibid . 254).
Svjetlo je dakle ono koje om oguuje osjetilu vida zbiljsko gledanje, a vid-
ljivim stvarima vidljivost. Platon naziva stoga u ovoj usporedbi svjetlo jaram
(ZUGON- 508 A I ) jer ono zajedno spaja mo vida i vidljivo. Jaram povezuje
d vije i votinje kako bi one mogle zajedno izvriti jedno djelo. One su kroz
jaram stavljene pred jedinstvenu zada u.
Vid i vidljivo jesu to oni jesu u njihovu zajednikom bitku kroz svjetlost
Svjetlo n ije neka izvanjska vrpca koja prilazi naknadno k ovim m oima, nego
ih ona unaprijed ujedinjuje tako da oni jesu iz ovog ujedinjenja ono to jesu,
tj. da oko vidi, a da se stvari kao obojene pokau.
Sto je p ak ovo svjetlo?
Naravno, ovdje se ne radi o nikakvoj fizikalnoj teoriji svjetlosti, nego o
svjetlosti kako je ona nama dana u iskustvu, jer se ovd je radi o jednoj usporedbi.
Temeljni karakter svjetlosti lei u tome da ono puta da se pogled probija
kroz stvari, dok tama, koja je nepropustiva, zastire pogled kroz stvari. Svjetlo
je prozirno, providno. jer priputa vid k stvarima. Kroz svjetlo mi uope
vidimo, a stvari odgova raju i dolaze na vidjelo. Za razliku od ae, koja je
takoer prozirna, ali samo u svjetlu svijetlo je prozirno na samome seb i. O no
proputa, prozire i tako nosi na samom sebi vidik u kojem su stvari vidljive.
Svjetlo nije nita drugo nego sjaj sunca. Sunce osvjetljava oko i obasjava
stvari. U svjetlosti koja dolazi od sunca pojavljuje se i samo sunce kao ono to
podaje svjetlost. Stoga je svjetlo najvie i najprije svojstveno samom suncu.
Postavlja se pitanje: kako je vid pripadao svjetlu, tj. suncu kao uzroku
svjetla?

418
 Vid d oputa da se stvari pojave u svojem izgledu, ali ovaj Vld nije sunce.
Oko ulije ono to podaruje svjetlost, a time i pojavnost stvari, pa ipak ono
dop uta stvarima da pristupe u svojem izgledu. Ono nije pori jeklo svjetlosti,
u kojoj se stvari pojavljuju, nego je to sunce. Zar ne dakle, sunce nije vid, ali
je njemu uzrok, i upravo se po njemu vidi? (ib id ., 254).
Meutim, istina je, kae Platon, da je od osjetila oko najslinija suncu<<
(ibid., 254). Oko prima od sunca svjetlost. U ovom svjetlu oko je tek u mo-
gunosti da zbiljski vidi, a stvari su u mogunosti da budu zbiljski vidljive.
Mi ne vidimo zato to imamo oi, nego zato to je nae oko privrgnuto
suncu, tako da ono moe pustiti k sebi svjetlost koju d ob iva od sunca. U toj
svjetlosti oko vidi, a stvari su vidljive. Oko moe pripustiti i svjetlost sunca
k sebi, jer je ono samo izvorno privrgnuto suncu kao davaocu svjetlosti. Stoga
prebiva u oima jedna mo da prinesu stvari do pojave. Naprotiv, stvari same
nemaju te moi. One se mogu pojaviti, ali n e mogu drugoga prezentirati. Zato
i jest sve vidljivo samo utoliko ukoliko je obasjano suncem. Kako je oko naj-
suna nije, ono ne prima od sunca samo mogun ost da bude vidljivo kao ostale
stvari, nego i mo vida. Dakle. oko vidi kad mu svjetlost sunca omogui gle-
danje. Sunce samo nije vid ili vidljivost stvari, nego sunce kao izvor svjetlosti
otvara unaprijed podruje vidljivosti i vida. U tom podruju koje sunce puta
proizai, p ojavljuje se i ono samo ne ponajprije kao neto pojedinano vidljivo
meu d rugima nego kao ono to doputa vidl jivost stvari i to o mogu uje
vid. Oko ne moe neposredno gledati sunce ne z bog prevelike pun oe svjetlosti
koju ono ne moe zahvatiti, nego zato to neposredna okrenutost spram suncu
v raa mo vida u njegov izvor, te oko tako zaslijepi. Sunce koje jami vid i
vidljhost, ne moe b iti nikada vieno odijeljeno za seb e, nego uvijek samo iz
okruja vidljivog.
Ovo opirno pojanjenje odnosa koje po toji u ovoj usporedbi je potrebno
da bi sama stvar, a to je Dobro, jasnije dolo do izraaja. Osim toga sunce
ima u okruju vidljivoga ono mjesto koje u svijetu ideja ima D obro.
,,znaj dakle, da sunce zovem ed om dobrote, to ga je d obrota rodila
sebi slinim. Sto je sama dobrota u misaonom svijetu za um i predmete mi-
ljenja, to je sunce u vidljivom svijetu za vid i vidljive predmete (ibid., 254).
Ako bismo eljeli ovu usporedbu predoiti u jednoj shemi, naravno d a she-
mi pripada tumaenje, to b1 izgledalo ovako:
SUNCE
SVJETLO
OKO-VID VIDLJIVO
Oku pripada mo vida, a vidljivom pripada vidljivost. Obadvoje je spojeno
preko svjetlosti i kroz njega uope zbiljsko. s,-jetlo, meutim , zahvaljuje svoju
mo sun cu. Tek je sunce istinski sposobno d a sve omogui, jer ono podaruje
svjetlost.
Cijelu ovu usporedbu prenosi Pla ton na idejni svijet. To izgleda ovako:
DOBRO
IDEJA
DUSA-MISLJENJE MISLIVO-PREDMETI MISLJENJA

419
 Oku odgovara dua. Covjek je ivo bie i stoga mu pripada dua u kojoj
prebiva mo miljenja. Vidu odgovara miljenje. Kao to u oku prebiva mo
vida, naime mo da prinese stvari u njihovu osjetilnom izgledu u prisutnost,
tako prebiva u dui, u ivotnosti ovjeka uope, mo miljenja, tj. mo koja
zahvaa neto u onome to ono jest.
Na drugoj strani vidljivome odgovara mislivo. Mislivo je pak ono to je
mnotvo pojedinanog u jedinstvu. Ako ja neto pojmim u onom to ono jest,
tada spoznajem samu stvar. Kako je jedino mislivo spoznatljivo, to b i za mi-
slivo mogli takoer rei spoznatljivo. Obadvoje pak, i miljenje i mislivo omo-
gueno je kroz Dobro. Ono omoguuje dui miljenje i onome to neto jest -
mislivost, tj. spoznatljivost.
Rekli smo da je svjetlo prozirno, da ono puta pogled na stvari, ono puta
da se stvari pojave u svojem izgledu i granici. Ovaj otvarajui karakter svjet-
losti treba vidjeti samo u supromosti spram tome, koja je nepropustiva i koja
ne doputa da stvari slobodno stupe u pojavu.
Kada tko oi ne upravlja na one predmete, kojima na boje pada dnevno
svijetlo, nego kojima na boje padaju noni kresovi, zna - rekoh ja - da se
one zatupljuju i da se pokazuju gotovo kao slijepe, kao da nema u njima ista
vida? - I te kako. - A kad ih tko, mislim, upravlja na one predmete, koje
sunce obasjava, onda oi jasno vide i pokazuje se, da u tim istim oima ima
vid {ibid., 254).
Svjetlo jami sjaj u kojem se stvari pojavljuju. Meutim, to to daje pogled
na ono to neto jest, to je vid, a pravi vid, to je ideja.
Ideja je na b itni nain svjetlosti, jer ona doputa vid onoga to jest, tj. ona
doputa da to-bitak stupi slobodno u spoznatljivost. U svjetlu ideje vidimo
ono to neto jest. Ideja je takve biti da kroz nju bi e prispijeva do prisutnosti.
Vidljivost, spoznatljivost onoga to neto jest naziva se istina (AL"E:T/HEIA) -
neskrivenost bia u njegovu bitku. Istina je ono p ostojano to ne prelazi u
svoju suprotnost. Ideje su svjetlost u kojima se bie pokazuje u svojoj istini
i biti.
Ako se stoga dua, odnosno ovjek, usmjeri na ideje, u ijem se svjetln
pojavljuje bie, tada vlada U ovjeku spoznaja onoga to jest, tada vlada u nj emu
miljenje. Inae ostajemo zarobljeni u osjetilnom zamjeivanju.
Dakle misli, d a tako radi i dua: kad se uperi u ono, na to sja istina i
bitak, onda dua to opazi, spozna, te se ini, da ima uma ; ali kad se uperi u
ono, to je s mrakom pomijeano, naime u ono, to postaje i propada, onda dua
samo mnije, te se zatupljuje i poremete misli, kao da nema uma<< (ibid ,, 255).
Ideja, dakle, ini bi e otvorenim u njegovu to-bitku, a ona sama ima to
svojstvo zahvaljujui Dobru.
Kao to u podruju vidljivoga sunce podaruje oko vidljivost i ptvara uope
krug vidljivoga, u emu je tada i samo vidljivo, tako i u krugu idejnog svijeta
Dobro omoguuje biu spoznatljivost i dui spoznaju i samo se pojavljuje u
ovom okruju kao spoznatljivo.
Kao to sunce tvori i omeuje okrug svake osjetilne vidljivosti i u njemu
postaje ono samo vidljivo, tako isto dolazi ono to spoznatljivost i spoznaju u
jednom omoguuje samo u uvid u okruju koje je samo iznijelo, pa je stoga
ideja, i to ruJivia ide;a, najvii lik iz kojeg tek svi ostali proizlaze.

420
 Ovaj najvii uvid je Dobro. Ono omogu uje da se bie dri u granicama
svojega bitka, a ovjeku trajnost pogleda i postojanost. Ono omoguuje, napro-
sto, postojanje i postajanje, ili, jednostavno, ono osposobljava za bitak i stoga je
Dobro. Ovo D obro je samo na bitni nain ideje i naziva se stoga ideja Dobra.
Dob ro nije ni sama mo miljenja koja spoznaje bitak u tobitku, a ni otvo-
renost bia u njegovu to-bitku, istina, spoznatljivost. Dakle, miljenje samo nije
Dobro, nego je ono D obro zb og svoje prijemljivosti za ideje. Ono dolazi naj-
blie spram Dobra, premda nije samo Dobro.
Istina na strani bia i um na strani ovjeka pridolaze ovom najviem i
prvom, ovom omoguavajuem najblie, a da nisu oni sami to Dobro.
Sunce ne omogu uje samo vidljivome vidljivost, n ego ono uz svjetlo po-
klanja i vatru i toplinu. Ono podaruje ivot i doputa p ostojanje i rast.
T ako isto i Dobro ne zajamuje biu samo spoznatljivost i istinu, nego i
bitak njegova p ostojanja. Jedn a i ista svjetlost Dobroga zajamuje biu kako
njegovu spoznatljivost, tako i njegov bitak. Stoga ideje tvore sam bitak bia.
,,za sunce, mislim, ne e rei, da vidljivim predmetima daje samo svoj-
stvo, da se vide, nego da im daje i postanje, rastenje i h ranu, a samo da nije
postanje. - Ta kako u rei? - Mislim dakle i o predmetima spoznaje, da
od dobrote nemaju samo stojstvo, da se mogu spoznati, nego da im od nje do-
lazi jo i opstanak i bitak, a da dobrota ipak nije b itak nego da je dalje od
bitka, te po uzvienosti i moi via t(ibid ., 255).
Drugim rijeima, ideje nisu samo ratio cognoscendi, tj. temelji spoznaje
koji nam omoguuju da spoznamo stvari u njihovoj ibiti, nego su one isto tako
ratio essendi; one su sam b itak bia. Ideje su ono to omoguuje spoznatljivost
bia i u isto vrijeme sam ibitak 1bia.

Dobro se pojavilo najprije samo kao temelj spoznaje bia, kako na strani
miljenja tako i na strani bia. Ako su, meutim, ideje koje proizlaze iz Dobroga
samo bie, tada je ideja Dobra neto jo vie.
>>Ideja Dobroga (TEN TOU AGATHOU !DEAN), dakle, treba da shvati
kao neto to predmetima koji se mogu spoznati daje istinu (TEN ALETHEIAN)
; to dui koja spoznaje daje mo {TEN DUNAMI N) spoznaje. Shvati je kao
uzrok (AITIAN) naeg znan ja (EPISTEMES) i kao uzrok istine 1(ALETHEIAS)
koju spoznajemo. Iako su sada i spoznaja (GNOSEOS) i istina (ALETHEIAS)
lijepe, ipak e dobro uiniti ako povjeruje da je ona jo uvijek neto drugo i
neto jo lijepe, nego to su same istina i spoznaja. Kao to smo onda rekli
da su svjetlost i osjetilo vida, dodue slini suncu, !lli da ipak nisu samo sunce,
tako i ovdje imamo pravo da te stvari, istinu i spoznaju smatramo kao sline
dobru, ali ne bi bilo pravilno kad bismo jedno ili drugo smatrali za samo
dobro, jer bit dobra treba cijeniti iznad ovoga 1(ibid., 255).
Ako Dobro zajamuje bitak ousie, tada ono samo ne moe b iti ousia, nego
je iznad toga. Dobro je prema tome takve b iti koja nadmauje i duu i ousiu
koje omoguuje. Ova preobilna bit Dobra izaziva divljenje Glaukona i stavlja
ga u nepriliku. Na ovoj zagonetki biti D obra nastala su razmiljanja koja su
imala dubokoseni utjecaj na cijelu metafiziku. Ova razmiljanja traila su pu-
tove i nast:>jala rijeiti ovu zagonetku. Na tom .putu postoji mnotvo pokuaja,
od kojih emo mi ukratko analizirati samo etiri.

421
 l.
Ono to Platon misli pod ovim nadilaznim svojstvom. D ob ra jesu transcen-
dentalije (Albert Veliki, Toma Akvinski). Transcendentalije su najf{)rmalnija od-
reenja b itka koja uope postoje. Ona nadilaze u open itosti kao to bitak tako
i Aristotelove kategorije. Sve to na bilo koji nain jest, jest ve u vijek od njih
odre eno. To su:
l. Sve to jest mora biti !bie (ens).
2 . Sve to jest, jest n eto. Ne p ostoji samo jest, nego jest u-;;ijek neto to
jest, tj. neto sadrajno odredivo. Sve to jest ima neki sadraj, ono jest stvar
(res). Stvar (res) nije predmet (Ding), nego n eto sadrajn o odredivo.
3. Sve to jest, jest neko jedno (unum), tj. sa sam im sobom ujed injeno, od-
nosn o ne odvojeno od samoga seb e.
4. Budui da je sve sadrajno odredivo, ono je od drugog razliito, tj,
aliquid.
5. Svako bie je istinit o (verum), tj. u svojoj biti spoznatljivo, b ez obzira
da li ga faktiki poznajemo ili ne.
6. I svako je bie dobro (bon um}, tj. neto spram ega tei volja.
To je uenje o transcendentalijama. Meutim, ovo uen je o nafformalnifim
odreenjima b itka nema nikakvo mjesto u Platonovu m iljenju . Osim toga na-
stupa ovdje D obro samo kao odre enje me u ostalim. Ovo uenje o tanscenden-
talijama e b iti mogue tek na tlu jedne drukije interpretacije b itka koja je
p roizala iz suoenja Aristotela s Platonom.

II.
U ovom preobilju Dobra vidi Augustin besko nani duh Boga, a ideje uzima
za stvaralake misli b oanskog duh a. Tako je on tumaio Platona u skladu s
biblijskim vjerovan jem o stvaranju svijeta. Meutim, grka rije za duh glasi
US, a u Pla tonovu m iljenju, kao t o smo vidjeli, NUS n ije D obro, premda
mu je najblie. Istina je da je duh od svega ostalog najbolje, ali ipak neto to
Dobro tek omoguuje i p rema tome nije ono najvie. Tigdje ne moemo kod
Platona uti da je duh stvaralaki izvor id eja, a da su m isli duh a stvaralake
misli Boga. aprotiv, Platonovo o dreenje D obra, prema kojem duh uope jest
tek iz D ob ra, govori nedvosmisleno p rotiv takvog shvaanja .
K ovom pripada i shvaanje koje vidi u preobilju d obra tran scendenciju
Boga kao stvoritelja naspram stvorenja. Budui da smisao b itka moemo od-
i tati samo na stvorenom b itku kojem je na intelekt adekvatan, tada moemo
rei da je Bog kao stvaralac jo iznad bitka koji je shvaen u smislu privida.
No da je Platon htio u tom simslu tumaiti ovo p reobilje dob ra, vjerojatno bi
to i rekao. Za Platona, 'kao i za sve filozofe, misao o Bogu kao stvaraocu iz
niega jednostavno je nemogua , jer to je istina vjerovanja koja se mora drati
u svojim vlastitim granicama. Ova istina p otjee iz izvora o kojem filozofija ne
moe i ne eli nita uti .

III.
Ovdje treba ubrojiti i u enje Plotina, zaetn ika novoplatonizm a, koji sma-
tra da je Platon mislio u p reobilju i nadmoi D obra mistino jedinstvo. Mi-

422
slei um (NOUS) je uvijek u sebi dvostruk. On je onaj koji misli i ujedno je
sam sebi predmet miljenja, onaj koji p romatra i koji sam sebe promatra. Ova
dvostrukost nije, meutim, sama svjetlost u njezinu jednostavnom jedinstvu.
Miljenje i od m iljenja mislivo naziva Platon OETO i OUSIA. Dakle, po-
stoji preko OUSIE jo jed an vii n ain ujedinjenja miljenja sa samim sobom.
Ako, naime, vid nije upuen na izgled onoga to se u svjetlu pojavljuje, nego
na samo svjetlo, tada prelaze vid i vidljivo, m iljenje i mislivo u jednostavno
jedinstvo prvoga to svemu predlei. Vid i miljenje, ako se u svjetlu pokazuje
svjetlo, p restaju b iti dvojstvo vida i vienoga, miljenja i mislivoga. Oni su tada
sami u odnosu spram onoga u seb i samome.
Premda se Plotin shvaa kao legitimni interpret Platona, moe se lako
pokazati na shvaanju NOUSA da je njegovo miljenje voeno od jedne druge
temeljne namjere. Dobro je za njega sam sa sobom ujedinjeni bitak koji je od-
vojen od svijeta. Za Plotina je odvajanje ovjeka od svijeta i njegovo prelaenje
u neposredno jedinstvo s NOUSO~ l zapravo izdizanje izvan svijeta u kojem
razlika izmeu ovjeka i svijeta pada. Za Platona, naprotiv, radi se o bitnoj m o-
gunosti ovjeka da stoji u svijetu, a Dob ro je ono to omoguuje ovjeku ovo
stajanje u svije tu.

IV.

Po Kantovu shvaanju u onostranosti bia govori trebanje (das Sollen) i

treb ano (d as Gesollte). Dob ro je ono to treba d a bude i prema tome ono je
ono to ide iznad zbiljnosti, a to se tek treba ispuniti.
Meutim, jasno je da je kod Platona D obro uhvaeno kao temelj zbiljno-
sti svega zbiljskog i kao temelj svega bitka bia. No, po ovom shvaanju dobro
je nezbiljsko koje kroz djelovanje treb a b iti tek ozbiljeno.
Ovim sh vaanjima zajedniko je to da ona ele na svoj n ain objasniti
t ajnu >>preobilja D ob ra, ali time je u temelju ve odstranjuju. Ova shvaanja
uzimaju Platon ova miljenje samo kao pomo vlastitog stava, a izvodi koje po-
duzimaju ne proizlaze iz unutarnjeg odnosa Platonove misli.
Pokuat e mo stoga ovu tajnu preobilja Dobra misliti iz odnosa misli
samoga Platona.
Kao to sunce zajamuje stvarima vidljivost i postajanje a da nije samo
postojanje, tako isto omoguuje dobro neosjetilno zamjetljivom istinu, spoznaju
1 bitak u jednom i istom, a da nije samo ovaj bitak. Ono to Dobro zajamuje
nije ono sam o, nego se od toga razlikuje. Dakle, istina i to-bitak od d obra
su tek omogueni. Bit D obra je ono to naprosto om oguava i prema tome
je ono jo iznad bitka u smislu to-b itka.
Sto bi moglo b iti jo ispred to~bitka i njemu u moi nadmonije?
Moda Nita, koje bi moglo doista leati ispred ili izvan b itka. Meutim,
kako dolazi do toga da ono omoguuje bie kao bie? Ako ne dolazim u kakav
dod ir s bi tkom, tada ga ne moe ni omoguiti.
Ako je Dobro ono to osposobljava svako bie za bitak, tada ono mora
doticati svako bie u njegovoj biti. Ono to je takve vrsti da dotie svako bie
kao takvo, jest b itak, to to bie odreuje kao takvo. Kroz to bi moglo biti
jo premaeno ovo neusp oredivo, ovo jedino u svojoj vrsti? Ono ne moe biti

423
premaeno kroz neto drugo, nego moe biti nadieno samo kroz sebe sama,
kroz svoje vlastito. U tom s luaju trebalo bi misliti bitak kao ono to samoga
sebe nadmauje, ako je on ono to biu tek doputa da bivstvuje.
Meutim, kamo ide bitak, ako on ide stalno izvan sebe i tako stalno sebe
nadmauje?
To ne moe biti ni u kojem sluaju izlaenje spram neeg drugoga, jer to
bi to drugo moglo biti? On ide jedino spram sebe samoga, spram svoje vlastite
biti.
Bit u strogom smislu znai neto iz ega neka stvar moe biti takva kakva
jest. Bit je jedne stvari ono to je omoguuje i osposobljava u onome to ona
jest. Ako je bitak ono to sebe nadmauje, tada ide on preko to-bitka i odlazi
natrag u mo iz koje moe biti tek ono to jest.
Ova mo izlaenja preko sebe. DYNAMIS, nije nita drugo nego bitak,
to je njegova vlastita bit. Bitak ide ve uvijek izvan sebe, tj. natrag u sebe i
samo zato moe on biima jamiti njihov poloaj. 1 admaivati samoga sebe,
to je bit bitka kao takvoga, jer on moe iz nadmaivanja samoga sebe jamiti
biu njegov bitak, njegovu istinu, a moi uma spoznaju onoga to jest. Uto-
liko moemo rei da je bitak naprosto transcedens ukoliko se stalno vra a u
samoga seb e, te kroz ovo nadmaivanje-vraanje moe jamiti biu njegov bi-
tak. U samom bitku lei, dakle, jedno njemu samome pripadno vie, ukoliko
on nije samo to-b itak bia , tj. mnotvo ideja, nego takoer i mo koja omogu-
uje bie za bitak.
Ukoliko bitak nje samo to-bitak ovog ili onog, ukoliko on nije samo raz-
nolikost mnotva ije bi on jedinstvo odreivao, nego i ono to biu omoguuje
bitak, stajanje i postojanje, utoliko ga Platon naziva DOBRO.
Mislim da smo se miljenjem pribliili onoj tajnovitosti u kojoj lei Plato-
novo miljenje o preobilju Dobra. Nadrnaivanje koje je njemu pripadno nije
neto drugo spram bitka, nego on sam ukoliko nije samo to-bitak, nego i ono
to to-bitak omoguuje.
Bitak se dakle otvara kod Platona u dva oblika:
l. u to-bitku, u bitku postojanja;
2. u onome to uope omoguuje bitak postojanja, to e Platon nazvati
uzrokom svega bitka bia. Utoliko bitak ima karakter jamca. u tom smislu to
je u njemu sadrano uvijek vie no to jami p ostojanje, utoliko je on prema
grkom shvaanju neto boansko. U tom je smislu b itak nazvan bit boanstva.
Odavde se odvija miljenje spram bitka u dva pravca:
l. miljenje o bitku-bia, to e poslije biti nazvano ontologija,
2. miljenje o bitku kao uzroku svega bia, to e poslije kod Aristotela biti
nazvano teologija.
Miljenje bitka odvija se, dakle, kod Platona u dva pravca, u ontologiji i
teologiji. One nisu meusobno nadreene ili podreene ili posredovane neim
treim . Ontologija i teologija su u svojoj biti isto, tj. fedno miljenje bitka. Ova
istost poiva na tome da i ontologija i teologija misle jedino i isto u razliitim
smjerovima koji izrastaju iz same stvari.
Budui da se miljenje poslije dri samo ova dva smjera, ostaje njihov
jedinstveni temelj skriven. Na njegovo mjesto dolazi vie didaktika sistematika,
naime podjela filozofije na discipline, pa se onda iz te podjele pita da li je neto

424
ontologija ili filozofska teologija. Naravno da prije svake podjele stoji izvorno
miljenje bitka, koje onda omoguuje ovakvo dijeljenje.
Teologija o kakvoj je ovdje rije pripada biti ontologije. Da bi kranska
teologija, koja se slui filozofijom za pojmovno formuliranje istine vjerovanja,
mogla uope nastupiti, morala je teologija biti ostvarena. Tada je bila mogua
sekularizacija, koja je uvijek stvar kra nse teologije, nikada filozofije. Prema
tome i kranska teologija moe biti osvijetljena samo iz biblijske misli o Bogu
i svijetu, a ne iz filozofije. kojoj takve istine ostaju nepristupane.
Od Platonova vremena razvija se miljenje dvostruko, to je utemeljeno u
stvari miljenja bitka. Nakon Platona miljenje slijedi ovu dvostrukost a da je
ne misli u njezinu temelju, pa je nije ni moglo nikada potpuno osvijetliti. Ovo
osvjetljenje moe se samo tada dogoditi ako ponemo misliti ovu dvostrukost
iz biti same stvari.
Za sada se moramo zadovoljiti sa slijedeim: kod Platona stupa bitak kao
samonadmaivanje prvi puta u iskustvo kao onaj koji se, nadilazei uvijek samo-
ga sebe, vraa ponovno u svoju bit i tako jami biu njegov bitak, pa e tako
biti odreen kao mo koja ini neto sposobnim za bitak. Ovo miljenje koje
misli b itak kao sebe-nadmaivanje naziva se s pravom metafizika. Takva meta-
fizika odrat e se u evropskoj povijesti sve do njezina kraja. Nju nalazimo pri-
sutnu u misli proizvodnih maga Karla Marxa kao i u misli ool;e za moi Fried-
richa Nietzschea. Ona je odredila i prikovala nau egzistenciju, ona je naa ast
kao i naa slabost, naa mogunost i nemo. Jo smo i suvie daleko od toga
da je priznamo kao nau bit i suvie slabi da je prihvatimo i izdrimo, pa da je
prinesemo u nau mogunost, nego se vie zadovoljavarno pukim otklanjanjem
koje nas jo vie dovodi u bezizlaznost.
Osim prijevodom Drave V Gortana sluio sam se Plotonis opera J. Bur-
neta, Tomus IV, Oxford classical texts, kao i prijevodom A. Vilhara, Kultura, Beograd,
1966.

425