MIEL FUKO

ISTORIJA
SEKSUALNOSTI
Korienje ljubavnih uivanja

PROSVETA BEOGRAD
BIBLIOTEKA EROTIKON

Urednik
MILAN KOMNENI
UVOD
 Naslov originala
MICHEL F O U C A U L T

L'HISTOIRE DE L A S E X U A L I T

2
Ed. Gallimard, 1976.

S francuskog prevela
ANA JOVANOVI-KRALJ
 1.

IZMENE

Ova se istraivanja pojavljuju kasnije nego to

sam predvideo, i u sasvim drugom obliku.
Evo zbog ega: ona nisu bila zamiljena ni kao
istorija ponasanj ni kao istorija predstav, nego
kao istorija seksualnosti; ovi znaci navoda imaju
svoj znaaj. Namera mi nije bila da vaspostavim
istoriju seksualnih vladanja i obiaja, prema njiho-
vim uzastopnim oblicima, njihovom razvoju i ire-
nju. Cilj mi nije bio ni da analizujem ideje (naune,
verske ili filozofske) preko kojih je ovek sebi pred-
stavljao ova ponaanja. Zeleo sam, pre svega, da se
zaustavim pred ovim pojmom seksualnosti, toliko
svakodnevnim a tako skoranjim: da zauzmem od-
stojanje u odnosu na njega, da zaobiem njegovu
svakidanju oiglednost, da analizujem teorijsko i
praktino okruenje sa kojim se on povezuje. Sama
re seksualnost pojavila se kasno, poetkom 19.
veka. To je injenica koju ne smemo potceniti, ali
ni previe tumaiti. Ona ne pokazuje samo puku
promenu do koje je dolo u postojeem reniku ali,
svakako, ni ne oznaava iznenadnu poj ivu onoga na
ta se odnosi. Upotreba ove rei ustalila se u vezi
sa drugim pojavama: razvojem raznorodnih pod-
ruja saznanja (pokrivajui kako bioloke mehaniz-
me reprodukcije tako i pojedinane ili drutvene
razlike u ponaanju); uspostavljanjem skupa pra-
vila i propisa, delimino tradicionalnih a delimino
novih, koji se oslanjaju na verske, sudske, obrazov-
ne, zdravstvene ustanove; promenama u nainu na
koji su pojedinci navedeni da osmisle i vrednuju
svoje vladanje, svoje zadatke, svoja uivanja, svoja
osea'nja i oseaje, svoje snove. Sve u svemu, re
je bila o tome da se vidi kako se, u savremenim
zapadnim drutvima, obrazovalo takvo iskustvo u

7
 kojem su pojedinci morali da se prepoznaju kao
subjekti odreene seksualnosti, a koje je otvorilo
veoma raznorodna podruja saznanja i nadovezalo
se na sistem pravila i stega. Imao sam, dakle, za-
misao o iatorijd seksualnosti kao iskustvu ako
se pod iskustvom podrazumeva uzajamni odnos, u
odreenoj kulturi, izmeu podrucj znanja, vrst
normativiteta i oblik subjektivnosti.
Govoriti na ovaj nain o seksualnosti znailo je
oslobaati se od odreenog misaonog obrasca koji
je tada bio prilino uobiajen: on je uzimao seksu-
alnost kao nepromenljivu veliinu i pretpostavljao
da, ukoliko ona u svojim ispoljavanjima poprima is-
torijski jedinstvene oblike, to biva usled dejstva
raznih represivnih mehanizama kojima je ona u
svim drutvima izloena; time su udnja i subjekt
udnje stavljeni izvan istorijskog posla, a u optem
obliku zabrane trailo se objanjenje za mogui is-
teorijski sainilac seksualnosti. Meutim, odbacivanje
ove hipoteze nije bilo dovoljno samo po sebi. Go-
voriti o seksualnosti kao o istorijski jedinstvenom
iskustvu pretpostavljalo je, takoe, da nam moe
stajati na raspolaganju orue pogodno za analizu
svojstava i uzajamnih odnosa triju osa oko kojih se
to iskustvo obrazovalo: prva je oblikovanje onih
znanja koja se na njega pozivaju, drugu ine sistemi
vlasti koji ureuju njegovu primenu, a treu ob-
lici u kojima pojedinci mogu i moraju da se prepo-
znaju kao subjekti te seksualnosti. Sto se tie prve
dve, istraivanja koja sam ranije preduzeo bilo
povodom medicine i psihijatrije, bilo povodom kaz-
nene vlasti i disciplinskih postupaka pruila su
mi potrebno orue; analiza govornih praksi omogu-
avala je praenje naina na koji su se ta znanja
oblikovala, a da je pri tom izbegnuta dilema nauka
ili ideologija; analiza odnosa vlasti i njihovih tehno-
logija omoguila je da se oni sagledaju kao otvo-
rene strategije, a da se pri tome izbegao izbor iz-
meu vlasti shvaene kao nadmo i vlasti obzna-
njene kao privid.
Zauzvrat, izuavanje naina pomou kojih su
pojedinci navedeni da se prepoznaju kao polni sub-
jekti, priinjavalo mi je daleko veu tekou. Po-
jam udnje ili subjekta koji udi predstavljao je,
u to vreme, ako ne teoriju ono, bar, iroko prihva-
enu teorijsku temu. Smo to prihvatanje bilo je
udno: naime, upravo se ova tema nalazila, sa iz-
vesnim neznatnim razlikama, u samom sreditu kla-
sine teorije seksualnosti, ali i u shvatanjima koja
su nastojala da se od nje odvoje; kao da je ona
predstavljala naslee u 19. i 20. veku, duge hri-
anske tradicije. Iskustvo seksualnosti moe se raz-
likovati, kao jedinstvena istorijska figura, od hri-
anskog iskustva puti : ini se da i jednim i dru-
gim vlada naelo oveka udnje. U svakom slu-
aju, izgledalo je teko analizovati oblikovanje i
razvoj iskustva seksualnosti poev od 18. stolea,
a da se ne obavi, povodom udnje i subjekta koji
udi, istorijsko i kritiko istraivanje; da se ne pre-
duzme, dakle, jedna genealogija. Pod time ne pod-
razumevam sastavljanje istorije uzastopnih shvata-
nja udnje, poude Hi libida, nego analizu postu-
paka i obiaja pomou kojih su pojedinci bili nave-
deni da obrate panju na sebe, da se odgonetnu,
prepoznaju i priznaju kao subjekti udnje, uspo-
stavljajui meu sobom izvestan odnos koji im omo-
guava da u udnji otkriju istinu svoga bia, bilo
da je ono prirodno ili greno. Ukratko, zamisao ove
genealogije bila je da se istrai kako su pojedinci
navedeni da nad sobom i nad drugima primenjuju
hermeneutiku udnje, kojoj je seksualno ponaanje
bez sumnje bilo povod, ali nipoto iskljuivo pod-
ruje. Sve u svemu, da bi se razumelo kako je sa-
vremeni pojedinac mogao da stekne iskustvo o sebi
kao o subjektu seksualnosti, bilo je neophodno da
se pre toga rasvetli nain na koji je, tokom protek-
lih stolea, zapadni ovek bio naveden da sebe pre-
pozna kao subjekt udnje.
Izgledalo mi je da je potreban odreeni teo-
rijski pomak kako bih mogao da analizujem ono to
je esto oznaavano kao razvoj saznanja: to me je
navelo da se zapitam o oblicima govornih praksi
kroz koje se oitovalo znanje. Teorijski pomak bio
je potreban i za analizu onoga to se esto opisuje
kao ispoljavanje vlasti: ovo me je navelo da pre-
ispitam mnogostruke odnose, otvorene strategije i
racionalne tehnike koje odraavaju vrenje vlasti.
inilo se da sada valja napraviti i trei pomak, za
analizu onoga to se oznaava kao subjekt; tre-
balo je istraiti koji su naini i oblica odnosa prema

9
samome sebi pomou kojih se pojedinac izgrauje
i prepoznaje kao subjekt. Posle izuivanja raznih
istina jednih u odnaosu na druge, na primeru izve-
snog broja empirijskih nauka u 17. i 18. veku, a
zatim i istin u pogledu odnos vlasti, na primeru
kaznenih obiaja i postupaka, kao da se nametnulo
jo jedno istraivanje: izuavanje raznih istina u
odnosu koji pojedinac ima prema sebi i u izgraiva-
nju sebe kao subjekta; za referentno podruje i po-
lje istraivanja uzeo sam ono to bi se moglo nazvati
isforijom oveka udnje.
Meutim, b:ilo je jasno da me preduzimanje
takve genealogije odvodi veoma daleko od moje
prvobitne zamisli. Morao sam da izaberem: ili da
zadrim utvreni plan, dopunivi ga kratkim isto-
rijskim ispitivanjem teme udnje, ili da preuredim
itavo istraivanje i usmerim ga na lagano obliko-
vanje hermeneutike svoga ja tokom antikog doba.
Opredelio sam se za ovo drugo, smatrajui da sam,
na kraju krajeva, u svom radu ve godinama usred-
sreen da sam eleo da se usredsredim na po-
kuaj izdvajanja nekih elemenata koji bi mogli da
poslue za istoriju istine. Ne za istoriju onoga to
moe biti istinito u saznanjima, nego za analizu
smenjivanja raznih istina, smenjivanja istinitog i
lanog kroz koje se bie istorijski izgrauje kao
iskustvo, to jest kao neto to moe i mora da bude
promiljano. Kroz koje se istine ovek odaje pro-
miljanju vlastitog bia kada sebe opaa kao ludog,
kada sebe posmatra kao bolesnog, kada o sebi raz-
milja kao o biu koje ivi, govori i radi, kada sebi
sudi i sebe kanjava kao zloinca? Kroz koje je
istine ljudsko bie sebe prepoznalo kao oveka ud-
nje? inilo mi se da, postavljajui na takav nain
ovo pitanje i pokuavajui da ga proirim na jedno
doba toliko udaljeno od mojih preanjih vidokruga,
bez sumnje naputam prvobitnu zamisao, ali da u
blie odrediti problem koji se ve odavno trudim
da sebi postavim makar takav pristup zahtevao
nekoliko dodatnih godina rada. Svakako, ovaj zao-
bilazni put nosio je sobom razne opasnosti; meu-
tim, imao sam motiv i izgledalo mi je da sam ot-
krio izvesnu teorijsku korist od takvog istraivanja.

Opasnosti? Pre svega, da odloim i poremetim

predvieni plan objavljivanja. Dugujem zahvalnost

10
onima koji su pratili staze i stranputice moga istra-
ivanja mislim na sluaoce Kole-de-Fransa, i
na one koji su imali strpljenja da saekaju zavretak
rada, na elu sa Pjerom Noraom (Pierre Nora). Sto
se tie onih za koje mukotrpno pregalatvo, vraa-
nja na poetak, novi pokuaji, greke, korenite iz-
mene, i posle svega novo oklevanje i napredovanje
tek korak po korak, to se tie onih za koje ukratko,
uzdran i oprezan rad pun zebnje znai predaju
e pa mi nismo, oigledno, sa iste planete.
Opasnost je isto tako predstavljao moj pristup
dokumentima koja sam suvie slabo poznavao.1 Po-
stojala je mogunost da na njih primenim, a da toga
i ne budem do kraja svestan, one oblike analize ili
naina ispitivanja koji im nisu, poto potiu iz dru-
gih oblasti, sasvim primereni; veoma mnogo su mi
pomogla del P. Brauna (P. Brown) i P. Adoa (P.
Hadot), kao i razgovori koje sam u vie navrata sa
njima vodio i miljenja koja sam tada uo. Nasuprot
tome, drugu vrstu opasnosti predstavljala je mo-
gunost da, u nastojanju da se srodim sa starim
tekstovima, izgubim nit onih pitanja koja sam eleo
da postavim; H. Drejfas (H. Dreyfus) i P. Rebinou
(P. Rebinow) sa Berklija omoguili su mi, svojim
razmiljanjima i pitanjima, a onda i zahvaljujui
zahteviima koje su imali, da teorijski i metodoloki
preformuliem svoj rad. F. Uol (F. Wahl) mi je dao
dragocene savete.
P. Vejn (P. Veyne) mi je neprekidno pomagao
tokom svih ovih godina. On, kao pravi istoriar, zna
ta znai tragati za istinitim; s druge strane, on
zna i za lavirint u koji ovek ulazi kada hoe da
pravi istoriju istinitog i lanog; on je jedan od onih
ljudi, prilino retkih u dananje vreme, koji pri-
hvataju da se suoe sa opasnou to je sobom nosi,
za svako promiljanje, pitanje istorije istine. Bilo
1 Nisam ni helenista ni latinista. Meutim, izgledala

mi je mogue, pod uslovom da uloim mnogo briljivosti,

strpljenja, skromnosti i panje, da tekstove grkog i rim-
skog antikog doba uinim dovoljno bliskim: hou da ka-
em, bliskim toliko da mogu da ispitam u skladu sa p o -
stupkom koji, bez sumnje, ini temelje zapadnjake filo-
zofije razliku to nas dri na odstojanju od jednog na-
ina miljenja u kojem prepoznajemo korene naeg vlasti-
tog i, istovremeno, srodnost to opstaje uprkos tom odsto-
janju koje neprekidno poveavamo.

11
bi teko omeiti sav njegov uticaj na ovim strani-
cama,
to se tie motiva koji me je podsticao, on je
veoma jednostavan. Nadam se da bi nekima on mo-
gao izgledati dovoljan sam po sebi. Re je o rado-
znalosti jedinoj vrsti radoznalosti, u svakom slu-
aju, koju vredi pomalo tvrdoglavo negovati: ne
onoj koja nastoji da upije u sebe to to treba spo-
znati, nego onoj koja omoguava da se ovek oslo-
bodi samoga sebe. ta bi vredela strastvena preda-
nost znanju, ako bi ona samo obezbeivala sticanje
novih saznanja, a ne, na odreen nain i onoliko
koliko se moe, i udaljavanje, lutanje onoga koji sa-
znaje? Ima trenutaka u ivotu kada, da bismo mo-
gli nastaviti da gledamo ili razmiljamo, postaje
neophodno saznati da li je mogue misliti drugaije
nego to se misli i opaati drugaije nego to se
obino vidi. Odgovorie mi se, moda, da takve igre
sa samim sobom treba da ostanu skrivene; da su
one, u najboljem sluaju, eo pripremnih radova
iji trag nestaje sam od sebe im se doe do odre-
enog rezultata. Ali, ta je onda filozofija danas
hou rei filozofska aktivnost ako ne kritiko
promiljanje samoga miljenja? Ako ona, umesto
da ozvaniava ono to je ve poznato, ne nastoji
da sazna kako bi, i u kojoj meri, bilo mogue misli-
ti drugaije? Uvek ima neeg smenog u filozof-
skom govoru kada on eli, spolja, da nametne pra-
vila drugima, kae im gde je njihova istina i kako
je mogu nai, ili kada se hvali time da im moe su-
diti, sa naivnom pouzdanou; meutim, njegovo je
pravo da istrauje ono to, u vlastitom miljenju,
moe da se p r a m e n i primenom znanja koje mu je
strano. Takav pokuaj koji valja razumeti kao
oprobavanje menjanja samoga sebe u igri istine, a
ne kao pojednostavljujue prisvajanje drugoga u
cilju komunikacije predstavlja ivo telo filozo-
fije, bar ukoliko je danas ona jo ono to je b:ila
nekada, to jest askeza, vebanje sebe, u miljenju.
Istraivanja koja slede, kao i ostala koja sam
ranije preduzeo, istorijska su po podruju kojim
se bave i delima na koja se pozivaju; meutim, to
nisu istraivanja istoriara. Ovo ne znai da ona
ukratko iznose ili saimaju posao koji su ranije
drugi obavili; ona su ako hoemo da ih sagle-

12
damo sa stanovita njihove pragmatike zapis
o dugotrajnoj vebi u kojoj se esto tapkalo u me-
stu i moralo poinjati ispoetka, uz ispravljanje na-
injenih greaka. Bila je to filozofska veba: njen
se ulog sastojao u tome da se sazna u kojoj meri
promiljanje vlastite is tori je moe osloboditi misao
od onoga to ona u potaji misli, i omoguiti joj da
misli drukije.
Da li sam bio u pravu kada sam preuzeo takav
rizik? Nije na meni da to ocenim. Znam samo da
sam, pomerajui temu i hronoloke odrednice svog
istraivanja, u teorijskom pogledu imao koristi; do-
bio sam mogunost da izvrim dva uoptavanja koja
su mi dozvolila da ovo istraivanje postavim na
jednu iru ravan, a ujedno i da blie odredim nje-
govu metodu i predmet.
Poavi tako od savremenog doba i idui, preko
hrianstva, sve dalje u prolost, do antike, izgle-
dalo mi je neizbeno da postavim jedno veoma jed-
nostavno i istovremeno vrlo uopteno pitanje: zbog
ega seksualno ponaanje, zbog ega polne aktiv-
nosti i ljubavna uivanja predstavljaju predmet mo-
ralnog staranja? Zbog ega postoji takva etika bri-
ga koja se, bar u izvesnim trenucima, u izvesnim
drutvima ili izvesnim grupama, ini vanijom od
panje koju moral posveuje drugim, ipak sutin-
skim podrujima linog ili zajednikog ivota, kao
to su nain ishrane ili vrenje graanskih duno-
sti? Znam da nam jedan odgovor odmah pada na
um: to je zato to su oni predmet osnovnih zabrana,
ije se krenje smatra tekim prestupom. Meutim,
to znai ponuditi kao reenje pitanje smo: pre
svega, to znai ne znati da etiko staranje o seksu-
alnom ponaanju nije uvek, po svom intenzitetu ili
svojim oblicima, u neposrednoj vezi sa sistemom
zabrana; esto se dogaa da je moralna briga ve-
lika upravo tamo gde ne postoje obaveze ni zabrane.
Ukratko, zabrana je jedno, a moralna problematiza-
cija neto drugo. inilo mi se, prema tome, da je
pitanje, koje treba da slui kao nit vodilja, sledee:
kiko se, zbog ega i u kom obliku polna aktivnost
obrazovala kao podruje morala? Zbog ega postoji
ovo tako uporno etiko staranje, iako promenljivo
u svojim oblicima i intenzitetu? emu ova proble-
matizacija? Najzad, upravo je zadatak istorije mi-

13
ljenja, za razliku od istorije Donasanj ili predsta-
v, u tome da odredi uslove u kojima ljudsko bie
problematizuje to to ono jeste, to to ini, kao i
svet u kojem ivi.
Postavljajui, meutim, ovo veoma uopteno pi-
tanje, i postavljajui ga grkoj i grko-latinskoj kul-
turi, uinilo mi se da je ta problematizacija vezana
za jedan skup postupaka koji su zaelo imali veliki
znaaj u naim drutvima: za ono to bi se moglo
nazvati vetinama ivljenja. Pod time treba pod-
razumevatd promiljene i voljne postupke kojima
ljudi ne samo utvruju pravila ponaanja, nego na-
stoje i da se sami preobraavaju, da se menjaju u
svom jedinstvenom biu, te da od svoga ivota stvo-
re delo koje ima odreene estetske vrednosti i za-
dovoljava izvesne stilske kniterijume. Te vetine iv-
ljenja, te tehnike rada na sebi, nesumnjivo su
izgubile deo svoga znaaja i samostalnosti kada su,
sa hrianstvom, ukljuene u vrenje svetene vla-
sti, a kasnije u vaspitne, zdravstvene ili psiholoke
delatnosti. Pa ipak, bez sumnje bi trebalo sainiti
ili obnoviti dugu istoriju ovih estetika ivljenja i
ovih tehnologija rada na sebi. Odavno je Burkhart
(Burckhardt) podvukao znaaj koji su one imale u
doba renesanse; ali, njihov ivot, istorija i razvoj
nisu se tu zaustavili2. U svakom sluaju, inilo mi
se da izuavanje problematizacije seksualnog pona-
anja u antikom dobu moe da se posmatra, kao
jedno poglavlje jedno od prvih poglavlja te
opte istorije tehnik rada na sebi.
To je ironija napora koje ovek ulae da bi
promenio svoj nain vienja, izmenio vidokrug ono-
ga to poznaje i pokuao da se malo udalji. Jesu
li ta nastojanja zaista dovela do toga da se misli
drugaije? Moda su, u najboljem sluaju, omogu-
ila da se drukije promilja ono o emu se ve mi-
sldlo, i da se ono to je uinjeno opaa iz drugog
ugla i u jasnijem svetlu. Verovali smo da se udalja-
vamo, a nalazimo se na okomitoj osi nas samih.
Putovanje podmlauje stvari, a ini starijim odnos
2 Bilo bi pogreno verovati da je, posle Burkharta,

izuavanje tih vetina i te estetike ivljenja bilo potpuno

zanemareno. Setimo se Benjaminove (Benjamin) studije o
Bodleru (Baudelaire). Zanimljiva analiza moe se nai i u
jednoj skoranjoj knjizi: S. Greenblatt, Renaissance Self-
-fashioning, 1980.

14
koji ovek ima prema samome sebi. Sada mi izgle-
da da bolje opaam kako sam zapoeo, pomalo na-
slepo, u uzastopnim i razliitim delovima, ovaj po-
duhvat pravljenja istorije istine: analize ne pona-
anja niti idej, ne drutva niti njihovih ideo-
logija, nego problematizacij kroz koje se bie daje
kao takvo da moe i mora biti promiljeno, i praksi,
postupaka na osnovu kojih se te problema tizacije
oblikuju. Arheoloka dimenzija analize omoguava
analizovanje samih oblika problematizacije; njena
genealoka dimenzija omoguava analizovanje njiho-
vog nastanka na osnovu tih praksi i njihovih prome-
na. Problematizacija ludila i bolesti na osnovu po-
stupaka koje primenjuje drutvo i zdravstvo, gde se
odreuje nacrt normalizacije; problematizacija i-
vota, jezika i rada u govornim praksama, podree-
nim izvesnim epistemikim pravilima; problema-
tizacija zloina i zloinakog ponaanja na osnovu
izvesnih kaznenih postupaka, podreenih disciplin-
skom obrascu. Sada bih eleo da pokaem kako
su, u antiko doba, polne aktivnosti i uivanja prob-
lematizovani kroz line prakse, tako to su uvedeni
kriterijumi estetike ivljenja.
Eto, dakle, razloga zbog kojih saim preusmerio
itavo svoje istraivanje i usredsredio ga na genea-
logiju oveka udnje, poev od klasinog antikog
doba do prvih vekova hrianstva. Sledio sam jed-
nostavnu hronoloku podelu: prvi tom, Korienje
ljubavnih uivanja (L'Usage des plaisirs), posveen
je nainu na koji su polnu aktivnost problemati-
zovali filozofi i lekari u klasinoj grkoj kulturi,
u 4. veku pre nove ere; Staranje o sebi (Le Souci
de soi) posveeno je takvoj problematizaciji u gr-
kim i latinskim tekstovima iz prva dva veka nae
ere; najzad, Priznanja puti (Les Aveux de la chair)
bave se oblikovanjem uenja o puti i nastankom
svetenog tumaenja puti. Sto se tie dokumenata
koje u koristiti, to e veinom biti tekstovi pres-
kriptivne prirode; time mislim na tekstove kojima
je, mi kakav bio njihov oblik (beseda, dijalog, ras-
prava, zbornik propisa, pisma, i tako dalje), osnovni
cilj da propiu pravila ponaanja. Teorijske teksto-
ve iz oblasti uenja o uivanju ili strastima kori-
stiu samo da bih u njima naao izvesna razja-
njenja. Podruje koje u analizovati sastoji se od

15
tekstova gde se nastoji da se daju pravila, miljenja
i saveti o valjanom ponaanju: to su praktini tek-
stovi koji su i sami predmet odreene prakse, uto-
liko to su napisani da bi se itali, nauili, promi-
ljali, koristili i stavljali na probu; utoliko to su
teili, naposletku, da stvore obrazac svakodnevnog
ponaanja. Uloga ovih tekstova bila je da budu de-
lotvorni inioci koji pojedincima omoguavaju da
preispitaju vlastito ponaanje, da ga nadziru, obli-
kuju i izgrauju same sebe kao etike subjekte; sve
u svemu, njihov je zadatak eto-poetiki da
ovde prenesem re koju sreemo kod Plutarha.
Ali, poto se ova analiza oveka udnje nalazi
na raskru arheologije problematizacij i genealo-
gije linih praksi, eleo bih da se zaustavim, pre
nego to ponem, na ova dva pojma: da opravdam
oblike problematizacije koje sam razmatrao, na-
znaim ta se moe podrazumevati pod linim prak-
sama i objasnim zbog kakvih sam paradoksa i
tekoa bio naveden na to da istoriju etikih si-
stema, koja bi bila pravljena na osnovu zabran, za-
menim istorijom etikih problematizacija, pravlje-
nom na osnovu linih praksi.

2.

OBLICI PROBLEMATIZACIJE

Pretpostavimo da na trenutak prdhvatamo tako

opte pojmove kakvi su paganstvo, hrianstvo,
moral i seksualni moral. Pretpostavimo da se
pitamo u kojim se takama seksualni moral hri-
anstva najizrazitije suprotstavio seksualnom mo-
ralu drevnog paganstva: u zabrani rodoskvrnua,
nadmoi mukarca, potinjenosti ene? Bez sumnje,
ne bismo dali takve odgovore: poznata je raspro-
stranjenost i postojanost ovih pojava u donekle raz-
liitim vidovima. Verovatnije je da bismo predlo-
ili neke druge take njihovog razilaenja. Vred-
nost samog polnog ina: hrianstvo kao da ga je
povezalo sa zlom, grehom, padom, smru, dok anti-
ko doba kao da mu je pripisivalo pozitivna znaenja.
Utvrivanje zakonitog partnera: hrianstvo, ini se
za razliku od onoga to se dogaalo u grkim ili rim-

16
skim drutvima, prihvatalo je samo monogaman
brak, a unutar te brane veze nametnulo je naelo
iskljuivo roditeljske funkcije kao njene svrhe. Is-
kljuivanje odnosa izmeu osoba istog pola: hri-
anstvo kao da ih je strogo iskljuivalo, dok ih je
Grka veliala a Rim prihvatao, bar izmeu mu-
karaca. Ovim trima glavnim takama suprotstav-
Ijenosti mogla bi se dodati i visoka moralna i duhov-
na vrednost koju je hrianstvo, ini se za razliku
od paganskog morala, pripisivalo strogoj apstinen-
ciji, stalnoj ednosti i devianstvu. Sve u svemu,
prema svim ovim stvarima koje su toliko dugo sma-
trane veoma znaajnim priroda polnog ina, mo-
nogaimna vernost, homoseksualni odnosi, ednost
ini se da su Stari bili ravnoduni, te da nita od
svega toga nije mnogo privlailo njihovu panju,
niti za njih predstavljalo krupne probleme.
To, meutim, nije sasvim tano, i to je lako
pokazati. Ovo bismo mogli da dokaemo isticanjem
neposrednih pozajmica i veoma uskih veza za koje
moemo utvrditi da su postojale izmeu prvih hri-
anskih uenja i filozofije morala u antiko doba:
prvi uveni hrianski tekst posveen polnom opte-
nju u branom ivotu a to je 10. poglavlje drugog
toma Pedagoga Klementa Aleksandrijskog osla-
nja se na izvestan broj mesta iz Svetog pisma, ali
i na skup naela i propisa neposredno preuzetih iz
paganske filozofije. Ve se tu vidi izvesno povezi-
vanje polne aktivnosti sa zlom, pravilo monogamije
kojoj je svrha stvaranje potomstva, osuda odnosa
izmeu osoba istog pola, velianje uzdravanja. To
nije sve: na jednoj duoj istorijskoj osi mogla bi se
pratiti neprekidna prisutnost tema, briga i zahtevi
koji su, bez sumnje, obeleili hriansku etiku i mo-
ral savremenih evropskih drutava, ali koji su ve
bili jasno prisutni u samom sreditu grke ili gr-
ko-rimske misli. Evo nekoliko svedoanstava o to-
me: ispoljavanje odreenog straha, obrazac ponaa-
nja, slika jednog stava koji je za osudu, uzorna ap-
stinencija.

1. Strah

Kod mladia koji pate od gubitka semena i-

tavo telesno dranje nosi peat onemoalosti i sta-
2 17
rosti; oni postaju mlitavi, nejaki, tromi, glupi, izne-
mogli, pognuti, nesposobni za bilo ta, bledi, bele i
mekune puti, bez apetita i ara, otealih ruku, uko-
enih nogu, sasvim slabani, jednom rei gotovo
potpuno izgubljeni. Takva bolest ak vodi, neke od
njih, u paralizu: kako bi, naime, snaga nerava mog-
la da ostane nenaruena, ako je priroda oslabljena
u svom naelu obnavljanja i samom izvoru ivo-
ta?. Ova je bolest sramotna po sebi i opasna
zato to dovodi do gubljenja snage i sveine, a tet-
na za drutvo jer se protivi produenju vrste; poto
je u svakom pogledu izvor bezbrojnih zala, ona za-
hteva brzo leenje3.
U ovome tekstu lako je prepoznati iste one stra-
hove koje su medicina i pedagogija, poev od 18. ve-
ka, neprestano pothranjivale povodom zaludnog sek-
sualnog troenja onog koje nije plodno niti ima
partnera; postepeno iscrpljivanje organizma, smrt
pojedinca, prekidanje njegove loze i, naposletku, te-
ta nanesena itavom oveanstvu, predstavljali su
redovnu pretnju, prenoenu lakim tivima, za onoga
ko bude zloupotrebljavao svoju polnu mo. Ti pot-
hranjivani strahovi kao da su inili naturalistiki
i nauni produetak, u zdravstvu 19. veka, hrian-
ske tradicije koja je ljubavno uivanje svrstala u
podruje smrti i zla.
Meutim, ovaj je opis, u stvari, prevod slo-
bodan prevod, kako se u to doba uobiajavalo
teksta kojeg je napisao grki lekar Aretej, u prvom
veku nove ere. Za takvu bojazan od polnog ina,
kadrog da ima, ukoliko je neumeren, najtee posle-
dice tetne po ivot pojedinca, mogu se nai mnoga
svedoanstva iz toga doba. Na primer, Soran je
smatrao da je polna aktivnost, u svakom sluaju,
tetnija za zdravlje od olbine i potpune apstinen-
cije i ednosti. Jo ranije je medicina uporno save-
i
3 Arte, Des signes et de la cure des maladies chro-
niques, II, 5. Francuski prevodilac, L. Reno (L. Renaud,
1834), ovako tumai taj odlomak (str. 163): Gonoreja o k o -
joj je ovde re bitno se razlikuje od bolesti koja danas nosi
to ime, i koja se sa vie razloga naziva b l e n o r a g i j o m . . .
Obinoj ili pravoj igonoreji, o kojoj ovde Aretej govori,
svojstveno je, nezavisno o d snoaja, nehotino isticanje sper-
me pomeane sa tenou iz prostate. Ova sramna bolest
esto je izazvana masturbacijom i njena je posledica. P r e -
vod donekle men ja smisao grkog teksta, kojeg moemo nai
u Zborniku grkih lekara (Corpus Medicorum Graecorum)

18
tovala oprezno i tedljivo korienje polnih uiva-
nja: izbegavati njihovo nepravovremeno, neumesno
korienje, voditi rauna o uslovima i okolnostima
u kojima im se ovek predaje, strahovati od njima
svojstvene siline i od ogreenja o uredan nain i-
vota. Treba im se prepustiti, kau ak neki, samo
ako ovek eli da naudi samom sebi. Prema tome,
re je o veoma starom strahu.

2. Obrazac ponaanja

Poznat je nain na koji je Fransoa de Sal

(Franois de Sales) podsticao suprunike na brane
vrline; ponudio je prirodno ogledalo, predloivi im
da se ugledaju na slona i na lepe obiaje kojima se
on odlikuje u ivotu sa svojom branom drugaricom.
Slon je samo krupna ivotinja, ali najdostojanstve-
ni ja od svih na zemlji, i najoseajnija... On nikada
ne menja enku i neno voli svoju izabranicu, ali se
sa njom ipak pari svega jednom u tri godine, i to
samo tokom pet dana i u takvoj tajnosti, da ga ni-
kada ne vide dok to ini; no lepo ga mogu videti
estoga dana, kada pre no to bilo ta drugo uini
odlazi pravo na reku gde pere itavo telo, nipoto
ne hotei da se vrati krdu dok nije sasvim ist.
Zar nisu to lepe i asne naravi?4 Sam ovaj tekst
je varijacija na temu koja se prenosila dugom tra-
dicijom [preko Aldrovandija (Aldrovandi) Gesne-
ra (Gessner) Vensana de Bovea (Vincent de Beau-
vais) i uvenog Fiziologa]; ovu temu nalazimo ve
kod Plinija, ijeg se izlaganja Uvoenje u poboni
ivot veoma dosledno dri: Slonovi se pare samo
kriom, iz stidljivosti... enka puta mujaka na
sebe svega jednom u dve godine, i to, kau, tokom
pet dana godinje, ne vie; estoga se dana ku-
paju u reci i vraaju krdu tek posle kupanja. Ne
znaju za brano neverstvo.. .5 Svakako, Pliniju
nije bila namera da ponudi tako izriit pouni obra-
zac kao to je to uinio Fransoa de Sal; pa ipak,
Plinije se pozivao na oigledno cenjen uzor pona-
anja. Kod Grka i Rimljana uzajamna vernost su-

* Franois de Sales, Introduction la vie dvote, III,

39.
5 Pline, Histoire naturelle, VIII, 5, 13.

19
prunika nije predstavljala zahtev koji je bio opte-
prihvaen. Meutim, branu su vernost neke filozof-
ske kole, poput kasnog stoicizma, uporno iznosile
kao pouan uzor; to je bilo ponaanje koje se po-
tovalo, kao jedan vid oitovanja vrline, duevne
vrstine i vladanja sobom. Bio je hvaljen Katon
Mlai, koji u doba kada je odluio da se eni jo
nije imao odnos ni sa jednom enom; ili, jo vie,
Laj li jus: on je u svome dugom ivotu imao samo
jednu enu, prvu ,i jedinu sa kojom se venao6.
U odreivanju takvog obrasca uzajamne brane ver-
nosti moe se otii jo dalje u prolost. Nikokles, u
besedi koju mu Isokrat pripisuje, pokazuje sav mo-
ralni i politiki znaaj injenice 'da posle enidbe
nikada nije imao polni odnos ni sa kim drugim,
osim sa enom7. U svom idealnom gradu, Aristo-
tel eli da se veza oenjenog oveka sa drugom e-
nom, ili veza udate ene sa drugim mukarcem,
smatra ^sramotnom radnjom, (i to apsolutno i
bez izuzetka)8. Polnu vernost mua prema zako-
nitoj supruzi nisu zahtevali ni zakoni ni obiaji; pa
ipak se to pitanje postavljalo, a vernost je bila vid
strogosti koji su neki moralisti visoko cenili.

3. Slika

U tekstovima iz 19. veka postoji tipska slika

homoseksualca ili invertita: njegovi pokreti, dra-
nje, nain na koji se licka, kaiperstvo, ali i oblik
i izrazi njegovog lica, anatomija, enska graa i-
tavog tela redovno su deo takvog omalovaava-
jueg opisa, u kojem su istovremeno prisutni tema
zamene seksualnih uloga i naelo prirodnog obele-
ja tog ogreenja o prirodu; ovek bi poverovao, go-
vorilo se, da je sama priroda postala sauesnik
seksualne obmane9. Bez sumnje bi trebalo nai-
niti dugu istoriju takve slike (kojoj su stvarna po-
naanja mogla da odgovaraju, sa svojom sloenom
igrom nagovor i izazov). Sagledala bi se, u tako
estoko negativnom naboju koji je ovaj stereotip
6 Plutarque, Vie de Caton, VII.
7 Isocrate, Nicocls, 36.
Aristote, Politique, VII, 16, 1 335 b.
9 H. Dauvergne, Les Forats, 1841, str. 289.

20
imao, vekovna tekoa da se u naa drutva ukljue
ove dve, uostalom razliite pojave: zamena seksual-
nih uloga i odnos izmeu osoba istog pola. No ova
se slika, sa aurom odbojnosti oko sebe, prenosila
kroz stolea; ocrtavala se ve sasvim jasno u grko-
-rimskoj knjievnosti u doba imperije. Nalazimo je u
portretu Mekuca (Ejfeminatus) anonimnog autora
Fiziognomije (Physiognomonis) iz 4. veka; u opisu
svestenik iz Atargatisa koje Apulej i&meva u Pre-
obraajima10 ; u simbolima koje Dion Pruanin pred-
lae za daimn-a neumerenosti, u jednom od svo-
jih predavanja o monarhiji", u kratkom podseanju
na male namirisane i nakovrane uenike govorni-
tva, koje Epiktet proziva u dno svoga razreda i pi-
ta ih da li su mukarci ili ene12. Moemo je videti
i u portretu dekadentne omladine, takve kakvom
je Seneka Govornik sa velikom odbojnou opaa oko
sebe: Nezdrava strast prema pevanju i plesu ispu-
njava duu naih mekuaca; kovranje kose, umek-
avanje glasa da bi se postigla blagost enstvenosti,
takmienje sa enama u mekoi telesnog dranja,
odmeravanje u veoma skarednim stvarima to je
ideal naih mladia.. . Razmaeni i razdraljivi od
svoga roenja, oni takvi rado i dalje ostaju, uvek
spremni da se okome na srameljivost drugih ljudi,
ne hajui za svoju vlastitu.13 Ova je slika, meutim,
u svojim osnovnim crtama, jo starija. Na to cilja
prva Sokratova beseda u Fedru, kada on kudi ljubav
prema mekunim mladiima, odnegovanim u prijat-
noj hladovini, iskienim bojama i ukrasima.14 U tak-
vom obliju pojavljuje se i Agaton u Tesmofori-
jama blede puti, izbrijana lica, enskog glasa, u
crvenoj haljini, ukovrane kose tako da se nje-
gov sagovornik pita da li se zaista nalazi u prisustvu
mukarca ili ene.15 Bilo bi sasvim netano kada bi-
smo u tome videli osudu ljubavi prema deacima,
ili onoga to najee zovemo homoseksualnim od-
nosima; meutim, tu valja prepoznati veoma nega-
tivne ocene nekih moguih vidova odnosa izmeu
mukaraca, kao i ivu odbojnost prema svemu to

10 Apule, Mtamorphoses, VIII, 26 i dalje.

11 Dion de Pruse, Discours, IV, 101115.
12 pictte, Entretiens, III, 1.
13 Snque le Rhteur, Controverses, I. Predgovor, 8.
11 Platon, Phdre, 239 c-d.
15 Aristophane, Thesmophories, stih 130 i dalje.

21
bi moglo da ukae na voljno odricanje od preimu-
stava i obelej koje je imala uloga muevnog o-
veka. Podruje ljubavi izmeu mukaraca zbilja je
moglo biti slobodno u antikoj Grkoj, u svakom
sluaju daleko slobodnije nego to je bilo u savre-
menim evropskim drutvima; pa ipak, vidimo da su
se veoma rano pojavili snani otpori i oblici izop-
tavanja, koji e jo dugo nastaviti da postoje.

4. Uzorna apstinencija

Junak pun vrlina, kadar da se odrekne uivanja

kao iskuenja koje zna kako da izbegne, predstavlja
dobro poznatu figuru u hrianstvu; jednako uobi-
ajena bila je i ideja da pomou takvog odricanja
moe da se dosegne duhovna spoznaja istine i lju-
bavi, koju je polna aktivnost iskljuivala. Meutim,
pagansko antiko doba isto tako zna za one pobor-
nike umerenosti koji toliko vladaju sobom i svojim
poudama da se odriu polnog uivanja. Jo daleko
pre udotvoraca poput Apolonija iz Tijane koji se,
jednom zasvagda, zavetovao na ednost pa posle to-
ga, tokom itavog ivota, vie nije imao seksualnih
odnosa,16 Grka je poznavala i veliala sline uzore.
Kod nekih je ta najvia vrlina bila vidljivo obeleje
vlasti nad samim sobom a, prema tome, i vlasti ko-
ju su bili dostojni da. vre i nid drugima: tako Kse-
nofontov Agezilaj ne samo da nije dirao one za
kojima nije udeo, nego je ak odbijao da ljubi
mladia koga je voleo; briljivo je nastojao da bo-
ravi samo u hramovima ili na nekom vidljivom mestu,
kako bi svi mogli da budu svedo. njegove umere-
nosti17. Kod drugih je takva apstinencija bila usko
povezana sa jednim vidom mudrosti; ona ih je do-
vodila u neposredan dodir sa izvesnim viim ele-
mentom koji je iznad ljudske prirode, a koji im je
omoguavao da dosegnu samu bit isti'ne: takav je
bio Sokrat u Gozbi, kome su svi eleli da se pribli-
e, u koga su svi bili zaljubljeni, iju su mudrost
svi nastojali da pridobiju za sebe tu mudrost
koja se oitovala i iskuavala upravo u tome to je
bio kadar da ne posegne za izazovnom Alkibijado-
14 Philostrate, Vie d' Apollonius de Tyane, I, 13.
" Xnophon, Agsilas, 0.

22
vom lepotom18. Tematika odnosa izmeu po Ine ap-
stinencije i dosezanja istine ve je bila veoma izra-
zita.
Ne treba se, meutim, previe pozivati na ovih
nekoliko primera. Na osnovu njih se ne moe zaklju-
iti da seksualni moral hrianstva predstavlja pro-
duetak seksualnog morala paganstva. Nekoliko te-
ina, naela ili pojmova zaista se mogu nai i u jed-
nom i u drugom moralu; pa ipak, crni u njima ne-
maju isto mesto niti istu vrednost. Solkrat nije pu-
stinjak koji se bori protiv iskuenja, a Nikokles nije
hrianski suprug; Aristofanov smeh pred preru-
enim Agatonom ima malo zajednikih crta sa izop-
tavanjem invertiita, koje emo mnogo kasnije nai
u jeziku medicine. Pored toga, ne treba smetnuti s
uma da su crkva i hriansko svetenstvo istakli
naelo morala ija su pravila bila prinudna, a do-
met sveobuhvatan (to nije iskljuivalo razlike u
propisima koje se odnose na drutveni poloaj poje-
dinaca, niti postojanje asketskih pokreta sa vlasti-
tim ciljevima). U antikoj misli, naprotiv, zahtevi
za strogou nisu bili povezani u jedinstven, celo-
vit i autoritaran moral, nametnut svima na isti na-
in; oni su pre bili dopuna, nekakav dodatni sjaj,
u odnosu na iroko prihvaeni moral; oni su se,
uostalom, pojavljivali u vidu razasutih arita;
nastajali su u razliitim filozofskim ili verskm po-
kretima; razvijali su se u raznorodnim grupama;
predlagali su, vie nego to su nametali, umerene
ili stroge naine ivota, koji su svi imali svoje po-
sebno oblije: pitagorejska strogost nije bila ista
kao stoika, koja se, opet, razlikovala od one to ju
je preporuivao Epikur. Iz tih nekoliko slinosti ko-
je smo ovla naznaili ne treba zakljuiti da je
hrianski moral polnosti bio, u neku ruku, una-
pred oblikovan antikom milju; radije valja sa-
gledati kako se veoma rano, u promiljanju morala
u antiko doba, obrazovala tematika etvorostru-
ka tematika seksualne strogosti oko ivota tela
4 povodom njega, institucije braka, odnosa izmeu
mulkaraca i mudrosti ivljenja. Ova je tematika,
kroz razne ustanove, skupove propisa, krajnje raz-
liite teorijske reference, i uprkos mnogim izmna-
ma, kroz vreme, sauvala izvesnu postojanost: kao

49 Platon, Banquet, 217 a 219 e.

23
da su jo od antikog doba postojale etiri take
problematiizacije, na osnovu kojih se neprekidno iz-
nova iskazivala u skladu sa esto razliitim obra-
scima briga o seksualnoj strogosti.
Valja, meutim, napomenuti da se ove teme
strogosti nisu podudarale sa podelama koje su mo-
gle nastati usled znaajnih drutvenih, graanskih
ili verskih zabrana. Moglo bi se pomisliti, naime, da
tamo gde su zabrane najjae utemeljene, tamo gde
se obaveze nameu pod najveom prisilom mo-
ral, opte uzev, postavlja najupornije zahteve za
strogou: takav sluaj zaista moe da se dogodi,
i istorija hrianstva ili savremene Evrope bez sum-
nje bi ponudila ovakve primere19. Ali, izgleda da u
antiko doba nije bilo tako. To se najpre veoma
jasno pokazuje u asimetriji svojstvenoj itavom
ovom moralnom promiljanju seksualnog ponaanja:
enama se, uopteno gledano (ne raunajui slobo-
du koju im moe dati poloaj bludnice, na primer),
nameu najstroe prinude; pa ipak, ovaj se moral
ne Obraa enama; u njemu se ne pominju, ne op-
ravdavaju i ne izlau njihovi zadaci, niti njihove
obaveze. To je moral mukaraca: moral koji pro-
miljaju, piu i pouavaju mukarci, moral koji se
obraa mukarcima, naravno slobodnim. Sledstveno
tome, to je muki moral, u kojem se ene pojav-
ljuju samo kao objekti ili, u najboljem sluaju, kao
partneri koje valja odgajati, vaspitavati i nadzirati
kada se ima vlast nad njima, a kojih se, zauzvrat,
treba odrei kada su pod vlau nekog drugog (oca,
mua, staratelja). U tome je, nesumnjivo, jedna od
najizrazitijih odlika ovakvog promiljanja morala:
ono ne pokuava da odredi polje ponaanja i podru-
je vaeih pravila uz nune izmene za oba-
pola; ono razmatra vladanje mukaraca sa stanovita
mukaraca, sa ciljem da uoblii njihovo ponaanje.
Jo bolje: ono se ne obraa mukarcima povo-
dom ponasanj koja bi mogla da potpadaju pod neke
optepriznate zabrane, na koje sveano opominju
zakoni, obiaji ili verski propisi. Ono im se obraa
19 Moe se smatrati da je razvoj morala branih o d -

nosa, i tanije razmiljanja o seksualnom ponaanju supru-

nika u braku (koji su postali tako znaajni u hrianstvu),
posledica uvoenja, uostalom laganog, poznog i tekog, hri-
anskog obrasca braka tokom ranog srednjeg veka (upor.
G. Duby, Le Chevalier, La Femme et le Prtre, 1981).

24
upravo povodom onih vidova ponasanj pri kojima
mukarci treba da koriste svoje pravo, svoju mo,
svoju vlast i svoju slobodu: pri predavanju uivanji-
ma koja nisu za osudu, u branom ivotu gde ni-
kakvo pravilo niti obiaj ne spreavaju mukarca
da polno opti izvan braka, u odnosima sa deacima
koji su, bar u izvesnim granicama, doputeni, uo-
biajni i, ak, cenjeni. Ove teme seksualne stro-
gosti ne treba shvatiti kao odraz ili tumaenje du-
boko ukorenjenih i sutinskih zabrana, nego kao
razmatranje i uobldavanje odreene aktivnosti pri
vrenju vlasti i korienju slobode.
To ne znai da se ova tematika seksualne stro-
gosti svodi samo na puku istananost, i umovanje
nevezano za bilo kakvu strogo odreenu brigu. Na-
protiv, lako se moe videti da se svaka od tih krup-
nih tema seksualne strogosti tie odreene iskustve-
ne ravni, kao i skupa konkretnih odnosa: odnos
prema telu, to podrazumeva pitanje zdravlja, a sa
njim celokupne igre ivota i smrti; odnosa prema
drugom polu, to podrazumeva pitanje supruge kao
povlaenog partnera, u porodinoj instituciji i vezi
to je ona obrazuje; odnosa prema vlastitom polu,
to podrazumeva pitanje partner koji se mogu iza-
brati, i problem usklaivanja drutvenih i seksu-
alnih uloga; najzad, odnosa prema istini, gde se
postavlja pitanje duhovnih uslova koji pruaju mo-
gunost za dosezanje mudrosti.
Izgledalo mi je, zato, da se mora nai novo sre-
dite istraivanja. Umesto da traim osnovne za-
brane koje se kriju ili ispoljavaju u zahtevima za
seksualnom strogou, trebalo je istraiti na osnovu
kojih podruja iskustva i u kakvim se oblicima sek-
sualno ponaanje problematizovalo, postajui pred-
met briljivog staranja, element za razmiljanje,
graa za oblikovanje. Tanije, bilo je potrebno za-
pitati se zbog ega su upravo etiri velika podruja
odnos gde se inilo da je slobodan ovek, u
drevnim drutvima, mogao razvijati svoju aktivnost
ne nailazei na osnovnu zabranu predstavljala
okosnice pojaane problematizacije polnog optenja.
Zato se ba povodom tela, supruge, decak i .istine,
postavilo pitanje predavanja uivanjima? Zato su
uticaj i ukljuivanje polne aktivnosti u ove odnose
postali predmet uzrujanosti, rasprava i razmilja-

25
nja? Zato su ove ravni svakodnevnog iskustva pod-
stakle na donoenje takvog stava koji trai rede
polno optenje, njegovo umeravanje, uobliavanje,
i odreivanje strogosti pri predavanju uivanjima?
Kako je seksualno ponaanje, u onoj meri u kojoj
je sadravalo ove razliite vrste odnosa, bilo promi-
ljano kao podruje moralnog iskustva?

3.

MORAL I RAD NA SEBI

Da bi se na ovo pitanje odgovorilo, potrebno
je uvesti neka metodoloka razmatranja; ili, tani-
je, uputno je preispitati predmet koji sebi zada-
jemo, kada preduzimamo izuavanje oblik i preo-
braaj jednog morala.
Poznata je dvosmislenost ove reci. Pod mora-
lom se podrazumeva skup vrednosti li pravila "po-
stupanja, predloenih pojedincima i grupama po-
sredstvom razliitih preskriptivnih ustrojstava kao
to su porodica, vaspitne ustanove, crkve, i tako da-
lje. Dogaa se da su ta pravila i vrednosti veoma
jasno iskazani u vidu celovitog uenja i izriite po-
uke. Ali, dogaa se i da se oni prenose nesistemati-
no, te umesto da obrazuju ureenu celinu, uspo-
stavljaju sloenu igru elemenata koji se uzajamno
nadopunjuju ili ispravljaju, na izvesnim takama
meusobno ponitavaju, pruajui time mogunost
za sporazume ili izgovore. Uz ove ograde, takav
skup propisa moe se nazvati moralnim kodeksom.
Meutim, pod moralom se, takoe, podrazumeva
stvarno ponaanje pojedinaca u odnosu na pred-
loena pravila i vrednosti: njime se oznaava nain
na koji se oni, vie ili manje potpuno, potinjavaju
nekom naelu vladanja; nain na koji se pokora-
vaju ili opiru nekoj zabrani ili propisu; nain na
koji potuju ili zanemaruju neki skup vrednosti.
Izuavanjem tog vida morala treba da se utvrdi
kako se, i sa kojim odstupanjima, razlikama ili pre-
stupima, pojedinci ili grupe vladaju u odnosu na
ustrojstvo propisa dato izriito ili preutno u njiho-
voj (kulturi, a o kojem oni imaju manje ili vie
jasnu svest. Ovu pojavnu ravan nazovimo moral-
nost ponaanja.

26
 To jo nije sve. Naime, jedna stvar je pravilo
ponaanja, a druga vladanje koje se moe meritl u
odnosu na to pravilo. A neto tree je nain na koji
Ireba da se vladamo to jest nain na koji o-
vek treba da sam sebe izgradi kao moralni subjekt,
postupajui i upravljajui se prema preskriptivnim
elementima koji sainjavaju kodeks. Poto su dati
propisi kako treba postupati, i to za strogo utvr-
enu vrstu postupaka (koji se mogu odrediti svo-
jim stepenom saobraznosti ili odstupanja u odnosu
na te propise), postoje razliiti naini moralnog vla-
danja, razliiti naini za dejstvujueg pojedinca
da postupa ne samo kao dejstvujui inilac nego i
kao moralni subjekt tog dejstva. Uzmimo da je dat
kodeks seksualnih propisa koji suprunicima nalae
strogu i obostranu branu vernost, kao i postoja-
nost volje za stvaranjem potomstva; ak i u tako
krutim okvirima, postoj ae mnogo naina da se spro-
vodi takva strogost, mnogo naina da se bude ve-
ran. Te razlike se mogu odnositi na nekoliko stvari.
One se tiu onoga to hi se moglo nazvati od-
reivanjem etike sadrine, to jest naina na koji
pojedinac treba da obrazuje ovaj ili onaj deo sebe
kao osnovni predmet svog moralnog vladanja. Tako
se sutina vernosti moe odnositi na strogo poto-
vanje zabrana i obaveza u samim postupcima. Ali,
isto tako, sutinu vernosti moe da ini i ovlada-
vanje udnjama, ogorena borba protiv njih, snaga
kojom ovek zna da se odupre iskuenjima: ono to
u tom sluaju ini sadrinu vernosti, jeste takva
budnost i borba; protivrene tenje due, daleko
vie nego sami postupci u njihovom izvrenju, pred-
stavljae, u tim uslovima, predmet moralne prakse.
Vernost se moe sastojati i u jaini, doslednosti,
uzajamnosti osecanj prema branom drugu, kao
i u osobinama odnosa koji, na trajan nain, pove-
zuje suprunike.
Razlike se, takoe, mogu odnositi na vid poti-
njenosti, to jest nain na koji pojedinac uspostavlja
odnos prema datom pravilu i smatra se obaveznim
da ga sprovodi. Na primer, ovek se moe pridr-
avati brane vernosti, i potiniti se propisu koji
je nalae, zato to sebe vidi kao sastavni deo dru-
tvene grupe koja nju prihvata, glasno zahteva i
utke neguje u vidu ustaljenog obiaja; meutim,

27
brane vernosti se on moe pridravati i zato to
sebe smatra naslednikom duhovne tradicije za. koju
je odgovoran, bilo da je odrava ili da treba da je
oivi; vernost ovek moe potovati i zato to udo-
voljava nekom pozivu, sebe nudi za primer dru-
gima, ili nastoji da svoj ivot uoblii prema krite-
rijumima sjaja, lepote, plemenitosti ili savrenstva.
Mogue razlike postoje i u oblicima izgtadnje,
etikog rada koji ovek obavlja nad samim sobom,
i to ne samo da bi svoje ponaanje saobrazio datom
pravilu, nego i da bi pokuao- da sebe preobrazi u
moralnog subjekta vlastitog ponaanja. Tako se sek-
sualna strogost moe sprovoditi kroz dugotrajno
uenje, pamenje, usvajanje ureenog skupa pro-
pisa, kao i kroz redovno nadziranje vladanja, u
cilju merenja tanosti sa kojom se ova pravila pri-
menjuju; ta strogost se moe sprovesti i u vidu
iznenadnog, sveobuhvatnog i konanog odricanja
od uivanja; ona se moe ostvarivati i u obliku stal-
ne borbe, ijii preokreti pa i privremeni porazi
mogu da imaju svoj smisao i vrednost; ona se
moe upranjavati i kroz neprekidno, to brilji-
voj e i to podrobnije odgonetanje uzleta udnje, u
svim, ak i najmranijim oblicima u kojima se ta
udnja krije.
Ostale razlike, najzad, tiu se onoga to bi se
moglo nazvati teleologijom moralnog subjekt^: jer,
odreeni postupak nije moralan samo po sebi i svo-
joj posebnosti; on je takav i po svojoj ukljuenosti
u celokupno ponaanje i po mestu koje u njemu
zauzima; on je jedan element i vid toga ponaanja,
i oznaava iseak iz njegovog trajanja, mogui na-
predak u njegovoj neprekidnosti. Moralan postupak
tei vlastitom ispunjenju; ali, pored toga, on kroz
ovo clja i na izgradnju takvog moralnog vladanja
koje pojedinca dovodi ne samo do toga da uvek po-
stupa u skladu sa vrednostima i pravilima, nego i
do izvesnog naina ivljenja svojstvenog moralnom
subjektu. I u tom pogledu postoje mnoge mogue
razlike: brana vernost moe da ini deo moralnog
ponaanja usmerenog ka to potpunijem ovlada-
vanju samim sobom; ona moe da bude moralno
vladanje koje odraava iznenadno i koirenito od-
vajanje od sveta; ona moe da tei savrenom spo-
koju due, potpunoj neosetljdvosti na nemire uzro-

28
kovane strastima, ili proienju koje obezbeuje
.spasenje posle smrti i blaenu besmrtnost.
Sve u svemu, da bi bio nazvan moralnim, po-
stupak ne srne da se svede na jedan in ili niz
radnji saobraznih odreenom pravilu, zakonu ili
vrednosti. Svaki moralni postupak, istina, podrazu-
mevu odnos prema stvarnom u kojem se vri, kao
i odnos prema propisima kojima se upravlja; me-
utim, on ukljuuje i izvestan odnos prema sebi;
to nije samo svest o sebi, nego i izgradnja sebe
kao moralnog subjekta, pri emu pojedinac ome-
dava onaj deo sebe koji ini predmet te moralne
prakse, odreuje svoj poloaj u odnosu na propis
kojeg se pridrava, utvruje za sebe izvestan nain
ivljenja koji e vaiti kao moralno ispunjenje nje-
^a samog; da bi to postigao, on radi na sebi, na-
stoji da sebe upozna, nadzire, iskuava, usavrava,
preobraava. Nema posebnog moralnog postupka bez
jedinstva celokupnog moralnog vladanja; nema mo-
ralnog vladanja koje ne zahteva izgradnju sebe kao
moraliog subjekta; nema izgradnje moralnog sub-
jekta bez vidova subjektiviizacije i bez askeze
ili rada na sebi, koji ih podravaju i podupiru.
Moralni postupak je neodvojiv od takvih oblika
rada na samom sebi; oni se isto toliko razlikuju od
jednog morala do drugog, koliko i sistemi vredno-
sti, pravila i zabrane.
Uinak ovakvih razlikovanja ne sme da ostane
iskljuivo teorijske prirode. Njihove posledice zna-
ajne su i za istorijsku analizu. Onaj ko eli da
sastavi istoriju morala, mora voditi rauna o raz-
liitim stvarnostima koje ta re pokriva. Istoriju
moralnosti: onu koja izuava u kojoj su meri
postupci pojedinaca ili grupa saobrazni ili ne pra-
vilima i vrednostima predloenim na raznim rav-
nima. Istoriju propisa: onu koja analizuje razli-
ite sisteme pravila i vrednosti u datom drutvu ili
grupi, zatim nadlene* ustanove ili ustrojstva pri-
nude koji ih istiu, kao i oblike koje poprima nji-
hovo mnotvo, njihove nepodudarnosti ili protivre-
nosti. Naposletku, istoriju naina na koji su poje-
dinci pozvani da sebe izgrade kao subjekte moral-
nog vladanja: to e biti istorija obrazaca predlo-
enih za uspostavljanje i razvoj odnos prema sebi,
za razmiljanje o sebi, za spoznaju, ispitivanje, od-

29
gonetanje samoga sebe, za preobraaje koje ovek
nastoji da vri nad samim sobom. Ovo bi se mo-
glo nazvati istorijom etike i askeze, shvaene kao
istorije oblika moralne subjektivizacije i rada na
sebi, iji je cilj da takvu subjektivizaciju obezbedi.
Ako je doista tano da svaki moral, u irem
smislu rei, ima dva vida koja sam naveo pro-
pise za vladanje i oblike subjektivizacije; ako je
tano da se oni nikada u potpunosti ne mogu raz-
dvojiti, ali se dogaa da se razvijaju srazmerno
samostalno, onda treba priznati i da se, u izvesnim
moralima, naglaavaju prevashodno propisi, njihova
sistematinost, njihovo bogatstvo, mogunost da se
primene na sve mogue sluajeve i da pokriju sva
podruja ponaanja. U takvim moralima znaaj tre-
ba pridati onim nadlenim organima vlasti koji isti-
u vrednost tih propisa, nalau da se oni naue i
potuju, sankcioniu njihovo krenje; u takvim uslo-
vima, suibjektivizadja se u glavnom odvija u gotovo
sudskom obliku, pri emu se moralni subjekt uprav-
lja prema nekom zakonu ili skupu zakona kojima
mora da se potini, pod pretnjom da ga prekraj
izloi kazni. Bilo ibi sasvim netano svesti hrian-
ski moral bez sumnje bi trebalo rei hrianske
morale na takav obrazac; pa ipak, moda nije
pogreno smatrati da su ustrojstvo kaznenog siste-
ma s poetka 13. veka, i njegov razvoj sve do uoi
reformacije, izazvali veoma jako ozakonjivknje
moralnog iskustva njegovo veoma jako kodifi-
kovanje u uem smislu rei: kao odgovor na to
nastali su mnogi duhovni i asketski pokreti koji su
se razvili pre reformacije.
Nasuprot tome, moemo zamisliti morale u ko-
jima snaan i dinamian element valja traiti u ob-
licima subjektivizacije i rada na sebi. U tom slu-
aju, sistem propisa i pravila ponaanja moe biti
dat tek u osnovnim naznakama. Njegova tana pri-
mena moe da bude srazmerno nebitna, bar ako
se poredi sa onim to se od pojedinca zahteva da
hi on, u odnosu prema samom sebi, u svojim raz-
liitim postupcima, mislima ili oseanjima, izgradio
sebe kao moralni subjekt; tada se naglaavaju ob-
lici odnosa prema samome sebi, naini i trehnike
kojima se ti odnosi grade, vebe kojima ovek sa-
moga sebe uzima kao predmet spoznaje, i uobia-

30
jeni postupci koji omoguavaju preobraavanje vla-
stitog naina ivljenja. Ovi morali usmereni ni
etiku (a koji se nuno ne podudaraju sa moralima
onoga to se naziva asketskim odricanjem), bili su
zajedno sa moralima usmerenim na propise veoma
znaajni u hrianstvu: oni su ponekad stajali jedni
naspram drugih, ponekad je meu njima dolazilo
do suparnitva i sukoba, a ponekad su se proimali
i obrazovali celinu.
Izgleda, bar u prvom pristupu, da su razmilja-
nja o moralu u grkom ili grko-rimskom antikom
dobu bila daleko vie usmerena a rad na sebi i
pitanje askesis-a, nego na kodifikovanje ponaanja
i strogo odreivanje dozvoljenog i zabranjenog. Sa
izuzetkom Drave i Zakona, nali bismo veoma malo
del gde se upuuje na naelo onih propisa koji
bi do u tanine odreivali kako se treba vladati,
zatim na potrebu postojanja nadlenih organa sa za-
datkom da nadziru njihovu pramenu, kao i na mo-
gunost kazni koje bi sankcionisale poinjene pre-
kraje. Cak i ako se neophodnost potovanja za-
kona i obiaja nomoi veoma esto podvlai,
sadrina zakona i uslovi njegove prdmene manje
su vani od stava zbog kojeg se oni potuju. Nagla-
sak je na odnosu prema sebi, koji omoguava da
ovek ne dopusti da ga pobede prohtevi i uivanja,
da u odnosu na njih sauva vlast i nadmo, da
svoja ula odrava u stanju mira i spokojstva, da
ne zapadne u bilo kakav vid unutranjeg robovanja
strastima, kao i da dosegne takav nain ivljenja
kojem su svojstveni potpuno uivanje u samom sebi
ili savrena vlast nad sobom.
Otuda izbor metoda koji sam primenio tokom
itavog ovog istraivanja o seksualnim moralima
paganskog i hrianskog antikog doba: stalno imati
na umu razliku izmeu elemenata propisa jednog
morala i elemenata askeze; ne zaboraviti ni njihovo
istovremeno postojanje, ni njiihove uzajamne odno-
se, ni njihovu relativnu samostalnost, ni mogue
razlike koje se odnose na to ta jedni a ta drugi
naglaavaju; voditi rauna o svemu to se ini da,
u tim moralima, ukazuje na prednost datu radu na
sebi, na vanost koja bi mu se mogla pridavati, na
nastojanje da se on razvije, usavri i u vidu uenja
prenese na druge, na raspravu koja se o njemu vo-

31
dila. Tako bi, zbog ovoga, trebalo izmeniti toliko
esto postavljano pitanje o povezanosti (ili raskidu)
izmeu filozofskih morala antikog doba i hrian-
skog morala; urnes to da se pitamo koje je elemente
propisa hrianstvo moglo preuzeti iz antike misli
a koje je dodalo ono smo, .da bismo odredili ta
je dozvoljeno a ta zabranjeno u ravni seksualno-
sti za koju se pretpostavlja da je stalna, uputno je
zapitati se kako su, neprekinutim nizom, preno-
enjem ili izmenom propisa, oblici odnosa prema
sebi (i rad na sebi koji je sa njima povezan) bili
odreivani, menjani, ponovo razmatrani i razra-
ivani.
Ne polazimo od pretpostavke da su propisi bez
znaaja, niti da su oni nepromenljivi. Meutim,
moe se primetiti da se, konano, oni vrte oko ne-
koliko prilino jednostavnih i malobrojnih naela:
moda ljudi nisu mnogo matovitiji kada su u pi-
tanju zabrane nego kada su u pitanju uivanja. I
njihova postojanost je velika: do osetno pojaanog
kodifikovanja (koje se odnosi na mesta, partnere,
dozvoljene ili zabranjene pokrete) doi e tek u kas-
nom hrianstvu. Zauzvrat, ini se i to je, u sva-
kom sluaju, hipoteza koju bih ovde eleo da pro-
uim da u nainu na koji je pojedinac pozvan
da sebe prepozna kao moralni subjekt seksualnog
ponaanja, postoji itavo jedno sloeno i bogato is-
torijsko podruje. Naime, trebalo bi videti kako se,
od klasine grke misli pa do obrazovanja hrian-
skog uenja o puti i svetenog odnosa prema njoj,
takva kubjektivizacija odreivala i preobraavala.
U ovoj prvoj knjizi eleo bih da naznaim neka
opta svojstva koja odlikuju nain na koji se, u kla-
sinoj Grkoj, promiljalo seksualno ponaanje kao
podruje moralnih ocena i izbor. Zapoeu sa u to
doba estim pojmom korienja ljubavnih uiva-
nja chrsis aphrodisin da bih pokazao vi-
dove subjektivizacije na koje se on odnosi: to su
etika sadrina, vrste potinjenosti, oblici izgra-
ivanja sebe i moralna teleologija. Zatim u, svaki
put polazei od nekih uobiajenih naina postupa-
nja koji su u grkoj kulturi postojali, imali svoj
status i svoja pravila (pridravanje zdravstvenih
propisa, upravljanje domainstvom, ljubavno udva-
ranje), prouiti kako je medicinska i filozofska mi-

32
.sao razmatrala to korienje uivanja i odredila
nekoliko tema strogosti, kasnije stalno ponavljanih,
postavivi ih na etiri znaajne iskustvene ravni:
odnosa prema telu, odnosa prema supruzi, odnosa
prema deaeima i odnosa prema istini.
 PRVO POGLAVLJE

MORALNA PROBLEMATIZACIJA
LJUBAVNIH UIVANJA

1. APHRODISIA
2. CHRSIS
3. ENKRATEIA
4. SLOBODA I ISTINA
 Teko bi se kod Grka (kao, uostalom, i kod La-
tina) pronaao pojam slian pojmu seksualnosti i
puti. Hou da kaem pojam koji se odnosi na
jedinstveni entitet i omoguava da se objedine
Icao da imaju istu prirodu, isto poreklo ili uvode
istu vrstu uzrone veze raznorodne i naizgled
meusobno udaljene pojave: ponaanja, ali i oseaji,
slike, udnje, nagoni, strasti1.
Naravno, Grci raspolau mnogim recima za oz-
naavanje razliitih pokreta ili radnji koje mi na-
zivamo seksualnim. Oni imaju odgovarajui re-
iiik za strogo odreene obiaje i postupke; raspolau
i neto neodreenijim terminima koji se odnose,
opte uzev, na ono to mi zovemo vezom, sno-
ajem, ili seksualnim odnosima: na primer, suno-
usia, homilia, plsiasmos, mixis, ocheia. Meutim,
daleko je tee nai opti pojam koji podrazumeva
sve te pokrete, radnje i uobiajene postupke. Grci
rado koriste poimenini pridev ta aphrodisia2, koji
Latini prevode priblino sa venerea. One stvari,
ili ljubavna uivanja, polni odnosi, telesne rad-
nje, naslade pokuavamo, kako znamo i ume-
mo, da im naemo odgovarajuu re na francuskom.
Ali, razlika izmeu pojmovnih skupova oteava ta-
an prevod ove rei. Na pojam seksualnost ne
pokriva samo znatno ire podruje; on cilja na stvar-
nost druge vrste i ima, u naem moralu i naim

1 E. Leski, Die Zeugungslehre der Antike, Abhandlun-

gen der Akademie der Wissenschaften und Literatur, X I X ,
Mayence, 1950, str. 1248.
2 Upor. K. J. Dover, Classical Greek Attitudes to S e x -

ual Behaviour, Arethusa, 6, br. 1, 1973, str. 59; Id, Greek

Popular Morality, 1974, str. 205, i Homosexualit grecque,
str. 8364.
35
p
saznanjima, sasvim razliite uloge. Zauzvrat, mi
nemamo pojam koji ocrtava i objedinjuje skup sli-
an onome kakav ine aphrodisia. Moda e mi biti
oproteno to u, u vie navrata, ostaviti grku re
u njenom izvornom obliku.
Nije mi namera da u ovom poglavlju iscrpno
izloim niti sistematino samem razliita filozofska
ili medicinska uenja koja su se mogla, od 5. pa do
poetka 3. stolea, odnositi na uivanje uopte, kao
i na seksualna uivanja posebno. U uvodu za istra-
ivanje etiri osnovna tipa uobliavanja seksualnog
ponaanja, izloena u Dijetetici povodom tela, u
Ekonomici povodom braka, u Erotici povodom dea-
k i u Filozofiji povodom istine, nastojim samo da
istaknem neke opte odlike koje su im sluile kad
okvir, jer su zajednike razliitim razmiljanjima
povodom aphrodisia. Moemo se sloiti sa uobiaje-
nom tvrdnjom da su Grci u to doba prihvatali, da-
leko lake od hriana u srednjem veku ili Evroplja-
na u dananje vreme, izvesna seksualna ponaanja;
moemo se sloiti i sa tim da su ogreenja o primer-
no vladanje na tom podruju tada izazivala manju
sablazan i .izlagala slabijem povratnom dejstvu, uto-
liko pre to nijedna ustanova duhovna ili zdrav-
stvena nije nastojala da odredi ta je, u tim
stvarima, dozvoljeno ili zabranjeno, normalno ili ne-
normalno; moemo se, takoe, sloiti i sa tim da
su Grci svim ovim pitanjima pridavali mnogo manji
znaaj nego to to mi inimo. Ali, i da se sve ovo
prihvati ili pretpostavi, ostaje nesporna injenica
da su se oni, ipak, time bavili: bilo je mislilaca, mo-
ralista, filozofa i lekara koji su smatrali da ono to
zakoni grada propisuju ili zabranjuju, to iroko ras-
prostranjeni obiaj doputa ili odbacuje, nije dovoljno
da valjano uredi seksualno ponaanje oveka koji
vodi brigu o sebi; u nainu na koji su se ljudi pre-
davali tim uivanjima, oni su videli moralni pro-
blem.
Na ovih nekoliko stranica eleo bih da odre-
dim upravo te opte vidove naina na koji su se
oni time bavili, opti oblik moralnog preispitivanja
aphrodisia. Zato u se koristiti tekstovima koji se
meusobno veoma razlikuju pre svega Ksnofon-
tovim, Platonovim i Aristotelovim; neu pokuavati
da vaspostavim okvirno uenje, koje bi svakome

38
tekstu moglo da d njegov posebni smisao i razli-
kovnu vrednost, nego polje problematizacije koje
im je bilo zajedniko i omoguilo je njihovo nastaja-
nje. Re je o tome da se pokae, u optim crtama,
kako su se aphrodisia obrazovale kao podruje mo-
ralnog staranja. Razmotriu etiri pojma koje esto
susreemo u razmiljanju o seksualnom moralu:
pojam aphrodisia, kroz koji se moe razumeti ta
je, u seksualnom ponaanju, bilo prepoznato kao
etika sadrina; pojam korienja, chrsis, koji
omoguava da se razume vrsta potinjenosti kojoj
je predavanje ovim uivanjima moralo biti pod-
vrgnuto da bi imalo moralnu vrednost; pojam en-
krateia, samosavlaivanja, koji odreuje stav kakav
ovek treba da ima prema samom sebi da bi se iz-
gradio kao moralni subjekt; najzad, pojam ume-
renosti, razboritosti, sphrosun, koji odlikuje
moralnog subjekta u njegovom samoostvarenju. Ta-
ko emo moi da odredimo ta je to to ini ustroj-
stvo moralnog iskustva polnih uivanja njegovu
ontologiju, deontologiju, askezu i teleologiju.

39
 1.

APHRODISIA

U spisu Souda predlae se ovo odreenje, koje

e Hesihije ponoviti: aphrodisia su Afroditina de-
l, radnje erga Aphrodites. Zaelo, od ovakve
vrste knjiga ne treba oekivati da e dati sasvim
strogo odreen pojam. Meutim, injenica je da Gr-
ci nisu ba ispoljili, ni u svom teorijskom ni u svom
praktinom promiljanju, uporno nastojanje da
razgranie ono to tano razumeju pod pojmom ap-
hrodisia bilo u smislu da utvrde prirodu ozna-
ene stvari, da omee njeno podruje ili da daju
.spisak njenih elemenata. U svakom sluaju, nema
nieg to bi liilo na one duge popise moguih rad-
nji kakve emo nalaziti u pokajnicama, u priru-
nicima za ispovedanje ili u knjigama iz psihopa-
tologije; nema preglednog spiska koji bi sluio da
se odredi ta je zakonito, doputeno ili normalno,
gde bi se opisivala razgranata porodica zabranjenih
pokreta. Isto tako, nema niega to bi bilo slino
brizi toliko svojstvenoj problemu puti ili spol-
nosti da se iza bezopasnog ili ednog otkrije
podmuklo prisustvo jedne sile ije su granice ne-
odreene, a mogunosti preruavanja mnogobrojne.
Nema razvrstavanja niti odgonetanja. Paljivo e
se utvrivati starosno doba u kojem je najbolje ven-
ati se i imati decu, kao i godinje doba kada treba
polno optiti; nikada, meutim, nee biti reeno,
kao u hrianskim propisima, koje pokrete initi
ili izbegavati, koja su prethodna milovanja dozvo-
ljena, kakav poloaj zauzeti, ili u kojim se okolno-
stima polni in moe prekinuti. Onima koji nisu
bili dovoljno naoruani, Sokrat je preporuivao
da se klone susreta sa lepim deakom, makar mo-
rali da odu iz grada na godinu dana3; u Fedru se

3 Xnophon, Mmorables, I, 3, 13.

40
opisuje dugotrajna borba koju ljubavnik vodi pro-
tiv vlastite udnje: ali nigde se ne spominju, kao
to e to biti sluaj u hrianstvu, mere predostro-
nosti to ih valja preduzeti da bi se spreilo po-
tajno uvlaenje udnje u duu, ili da bi se uklonili
njeni tajni tragovi. Jo je moda udnije to lekari,
koji ak u pojedinostima predlau pravila prema
kojima aphrodisia treba da se upravljaju, gotovo
utke prelaze preko oblika koje moe da poprimi
sam polni in; oni neto sasvim malo kau izu-
zimajui nekoliko osvrta na prirodan poloaj
0 tome ta je saobrazno ili protivno volji prirode.
Srameljivosti? Moda: jer, Grcima se zaista
moe pripisati velika sloboda u obiajima; no pred-
stavljanje polnog ina kakvo oni nagovetavaju u
pisanim delima pa ak i u erotskoj knjievnosti
kao da se odlikuje prilino velikom uzdrano-
Scu1, za razliku od pozorinih prizora koji su im
se pruali ili slikovnih predstava koje su se mogle
nai5. U svakom sluaju, osea se da Ksenofont, Ari-
stotel i kasnije Plutarh nisu ba smatrali dolinim
da o polnim odnosima sa zakonitom suprugom dele
sumnjiave i usrdne savete, kakve su hrianski au-
tori u izobilju nudili povodom branih uivanja;
nisu bili spremni, kao to e to kasnije biti oni koji
e upravljati saveu, da daju pravila za igru molbi
1 odbijanja, prvih milovanja, nacin polnog optenja,
uivanj u tom inu, i zavrnice koju je uputno da
ovi dobiju.
Za ono, meutim, to bismo gledajui unazad
mogli da smatramo preutkivanjem ili uzdra-
nou, postoji odreen razlog. On lei u injenici
da nain na koji su aphrodisia razmatrane, vid nji-
hovog preispitivanja, nije bio usmeren na istrai-
vanje njihove dubinske prirode, njihovih propisa-
nih oblika ili njihove tajne moi.

1. Aphrodisia su radnje, pokreti, dodiri koji do-

nose izvesno uivanje. Kada se Sveti Avgustin u
Ispovestima bude seao svojih mladalakih prija-
4 K. J. Dover primeuje sve veu uzdranost u tom po-

gledu tokom klasinog doba: Greek Popular Morality, str.

206207.
s Upor. K. J. Dover, Homosexualit grecque, str. 17
i dalje.

41
teljstava, snage svojih oseanja, uivanja u danima
provedenim zajedno sa prijateljima, razgovora, ara
i smeha, upitae se nije li iza svega toga, ispod
prividne ednosti, stajala put, i onij lepak kojim
se za nju lepimo.0 A kada se Aristotel u Nikomaho-
voj etici.7 zapita ta tano zasluuje da bude nazva-
no neumerenim, njegovo odreenje je briljivo
ogranieno: neumerenost, akolasia, odnosi se jedino
na telesna uivanja, a iz njih treba iskljuiti ona
koja potiu od ula vida, sluha i mirisa. Covek
nije neumeren ako uiva (chairein) u bojama,
pokretima, crteima, u pozoritu ili u muzici; bez
opasnosti od neumerenosti njega moe oaravati
miris voa, rua ili tamjana; i, kao to kae Eude-
mova etika,8 onome ko bi se tako snano zaneo po-
smatranjem nekog kipa ili sluanjem neke pesme
toliko da bi ga od toga prola glad ili elja za
voenjem ljubavi ne bi se moglo zameriti da je
neumeren koliko ni onome koga zavedu Sirene.
To je zato to se uivanje podlono akolasia-i sree
samo tamo gde ima dodira: dodira ustima, jezikom
i drelom (za uivanja u hrani i piu); dodira sa
drugim delovima tela (za polna uivanja). Aristo-
tel jo primeuje da bi bilo nepravino smatrati ne-
umerenim neka uivanja koja oseamo itavom po-
vrinom tela kao to su plemenita uivanja u
masaama i toplim kupkama na vebalitu: Jer se
kod neumerenog oveka dodir ne iri po itavom
telu, nego je usmeren samo na neke njegove de-
love.9
Jednu od odlika hrianskog iskustva puti,
a zatim i seksualnosti, nai emo u injenici da
je subjekt pozvan da esto sumnjii i izdaleka pre-
Saint Augustin, Confessions, IV, poglavlje 8, 9 i 10.
7 Aristote, Ethique Nicomaque, I I I , 10 1118 a - b (pre-
v o d R. A . G a u t h i e r i J . - Y . J o l i t ) .
8
Id, Ethique Eudme, I I I , 2, 89, 1230 b.
9
Ethique Nicomaque, loc. cit. U p o r . i P s e u d o - A r i -
slote, Problmes, X X V I I I , 2. Treba, m e u t i m , o b r a t i t i panju
na znaaj koji za p o b u i v a n j e udnje i raanje ljubavi i m a -
ju, prema mnogim grkim tekstovima, pogled i o i : pa ipak,
uivanje u gledanju n i j e neumereno samo p o sebi; ono p r e d -
stavlja samo put ka dui. Vidi o tome Xnophon, Mmora-
bles, I, 3, 1213. to s e tie poljupca, on j e uprkos o p a s n o -
sti koju sobom nosi (upor. X n o p h o n , ibid.) bio visoko v r e d -
novan kao fiziko uivanje i kao sredstvo optenja sa duom.
U stvari, moralo bi se sprovesti celovito istorijsko istra-
ivanje o telu koje uiva i njegovim preobraajima.

42
poznaje vidove ispoljavanja jedne slepe, promen-
Ijive i strane sile, koju je utoliko potrebnije otkri-
vati to je ona kadra da se pritaji i u mnogim dru-
gim oblicima, a ne samo u polnom optenju. Takvu
sumnju ne nalazimo u iskustvu koje se odnosi na
ophrodisia-e. Dakako, u pouavanju i uvebavanju
umerenosti, preporuuje se zazor od zvukova, sli-
ka, mirisa. Meutim, to nije zato to bi sklonost
ka njima bila samo prerueni vid udnje, ija je
sutina seksualne prirode; to je zbog toga to po-
stoje muzike koje svojim ritmom mogu da omek-
aju duu, to ima prizora koji mogu da je zatruju,
to su ovaj ili onaj miris, ova ili ona slika, takve
prirode da prizivaju seanje na uenu stvar.10
I kida budu izvrgavani podsmehu oni filozofi koji
tvrde da kod deaka vole jedino lepotu njihovih
dua, oni nee biti osumnjieni zbog mutnih ose-
anja kojih moda nisu svesni, nego zato to jedno-
stavno samo ekaju priliku da ostanu nasamo sa
miljenikom, kako bi mu zavukli ruku pod tuniku.11
Kakvi su oblici polnog ina i u kpjoj se meri
oni razlikuju? Prirodopis nam daje njegove opise,
bar kada je re o ivotinjama: parenje, primeuje
Aristotel, nije isto kod svih i ne odvija se na isti
nain.12 U jednom odlomku 6. knjige Istorije ivo-
tinja, posveenom ivotinjama koje raaju ive mla-
dune, on opisuje razne vrste parenja koje se mogu
vide ti: one se razlikuju prema obliku i rasporedu
organa, poloaju prilikom optenja, njegovom traja-
nju. Aristotel opisuje i razna ponaanja u vreme
parenja: veprovi se pripremaju za borbu,13 slonovi
su toliko razjareni da mogu sruiti kuu svog go-
spodara, pastuvi okupljaju svoje enke i tre oko
njih u velikom krugu pre no to napadnu svoje
suparnike14. Sto se tie ljudske vrste, ako opis or-
gana i njihovog rada moe biti dat u pojedinostima,
seksualna ponaanja, sa svojim moguim razlika-

10 to se tie opasnosti koje dolaze od muzike, upor.

Platon, Rpublique, III, 398 e (lidijska sazvuja su opasna

ak i za ene, a fortiori za mukarce). O ulozi koju za pam-
enje imaju miris i vizuelna slika vidi Aristote, Ethique
Nicomaque, III, 10, 1118 a.
11 Mnogo kasnije naii emo na slinu primedbu u
Ljubavima koje se pripisuju Lukijanu: Lucien, Amours, 53.
12 Aristote, Histoire des animaux, V, 2, 539, b.
13 Ibid, VI, 18, 571 b.
14 Ibid, VI, 18, 571 i 572 b.

43
ma, jedva da se pominju. To ipak ne znai da u
grkoj medicini, filozofiji ili moralu postoji obru
utanja oko ovekove seksualne aktivnosti. Nije da
se o polnom inu namerno ne govori, ve se pri
njegovom preispitivanju ne postavlja pitanje nje-
govog oblika, nego aktivnosti koja se njime oituje.
Re je o njegovoj dinamici, daleko vie nego o nje-
govoj morfologiji.
Ta je dinamika odreena kretanjem kojim se
uzajamno povezuju aphrodisia-e, uivanje to ih one
donose i udnja koju izazivaju. Privlanost uiva-
nja i silina udnje za njime ine, zajedno sa samim
inom aphrodisia, vrsto jedinstvo. Kasnije e bar
delimino razdvajanje ove celine biti jedno od os-
novnih svojstava etike puti i poimanja seksualnosti.
To razdvajanje ispoljie se, s jedne strane, kroz
izvesnu eliziju uivanja (moralno obezvreivanje
proisteklo iz zahteva hrianskog svetenstva da se
svrha polnog optenja ne trai u nasladi; teorijsko
obezvreivanje koje se ogleda u ogromnoj tekoi
da se uivanju nae odgovarajue mesto u poimanju
seksualnosti); ovo razdvajanje oitovae se, isto ta-
ko, i u sve snanijoj problematizaciji udnje (u njoj
e se videti prvobitno obeleje posrnule prirode ili
struktura svojstvena ljudskom biu). U iskustvu
aphrodisia, naprotiv, polni in, udnja i uivanje
ine celinu, iji elementi, svakako, mogu da se raz-
lue, ali su meusobno vrsto povezani. Upravcv nji-
hova vrsta veza predstavlja jedno od osnovnih obe-
leja takve vrste aktivnosti. Voljom prirode (iz raz-
loga koje emo odmah videti), polno optenje je po-
vezano sa uivanjem; to uivanje podstie epithu-
mia-u, udnju, tenju koju priroda upravlja ka ono-
me to donosi uivanje, i to prema naelu nave-
denom kod Aristotela: udnja je uvek udnja za
prijatnom stvari (h gar epithumia tou hdeos es-
tin)15. Dodue Platon se na to esto vraa ne
moe biti udnje bez liavanja, bez nedostatka ue-
ne stvari i, sledstveno tome, bez izvesne patnje; no e-
lja, objanjava on u Filebu, moe da bude izazvana sa-
mo predstavom, slikom ili seanjem na stvar koja
donosi uivanje; Platon iz toga zakljuuje da ud-
nja moe postojati samo u dui, jer ako je telo ne-

15 Aristote, Parties des animaux, 660 b.

44
ega lieno, jedino dua pomou seanja moe u-
denu stvar uiniti prisutnom i, prema tome, izazvati
epithumia-u16. U oblasti seksualnog ponaanja za
Grke, ini se, predmet moralnog promiljanja nije,
dakle, ni sam polni in (sagledan u njegovim razli-
itim oblicima), ni udnja (razmatrana u njenim ko-
renima ili pravcu koji uzima), niti, ak, uivanje
(mereno prema razliitim predmetima ili postupci-
ma koji ga mogu uzrokovati), nego dinamika koja
sve te tri stvari kruno povezuje i objedinjuje (ud-
nja nagoni na polni in, polni in je povezan sa
uivanjem i uivanje izaziva udnju). Etiko pitanje
koje se postavlja ne glasi: kakve udnje? kakav
polni in? kakva uivanja? Nego: kojom snagom
oveka obuzimaju naslade i poude? Ontologija
na koju upuuje takva etika seksualnog ponaanja
nije, bar ne u svom optem obliku, ontologija ne-
dostatka i udnje; to nije ni ontologija prirode ko-
ja utvruje norme polnog ina; to je ontologija
sile koja meusobno povezuje polni in, naslade i
poude. Upravo taj dinamiki odnos sainjava ono
to bi se moglo nazvati jezgrom etikog iskustva
aphrodisia.17
Ova se dinamika ralanjuje pomou dve promen-
ljive. Jedna je koliinska: ona se odnosi na stepen
aktivnosti izraen u broju i uestalosti polnog op-
tenja. Ljudi se meusobno ne razlikuju toliko, sa
stanovita medicine i morala, po vrsti objekata ko-
joj tee ili po nainu polnog optenja kojem daju
prednost, koliko, pre svega, po njegovom intenzite-
tu. Podela je izvrena na manje i vie: umerenost
ili razuzdanost. Retko se, pri opisivanju nekog o-
veka, istie njegova sklonost ka ovom ili onom ob-
18 Platon, Philbe, 44 e i dalje.
17 Treba obratiti panju na velik broj izraza koji veoma
usko povezuju uivanja i udnje, te pokazuju da je ulog u
moralu aphrodisia upravo nadziranje te dinamike celine
koju sainjavaju udnja i uivanje, povezani sa polnim i-
nom. Ovaj par epithumiai-hdonai nalazi se veoma esto kod
Platona: Gorgias 484 d, 491 d ; Banquet 196 c ; Phdre 237
d ; Rpublique, IV, 430 e, 431 c i d ; IX, 571 b ; Lois, I, 647 e;
IV, 714 a; VI, 782 e ; VII, 802 e; 864 b ; X , 8886 b, i tako dalje.
Upor. i Aristote, Ethique Nicomaque, VII, 4, 1148 a. Cesti
su i izrazi u kojima je uivanje prikazano kao ubeivaka,
privlana, pobednika snaga; takav je sluaj u: Xnophon,
Mmorables, I, 2, 23; I, 4, 14; I, 8; IV, 5, 3, i tako dalje.

45
liku polnog uivanja;18 zauzvrat, za njegov moralni
lik uvek je vano naznaiti da li se, u svom opte-
nju sa enama ili deacima, on pokazao admerenim
poput Agezilaja, ija je umerenost bila tolika da
je odbijao poljupce mladia koga je voleo,19 ili se,
pak, kao Alkibijad ili Arkesilaj, preputao gladi za
uivanjima sa oba pola20. O tome govori uveni
odlomak iz prve knjige Zakona: tano je da Platon
tu veoma jasno suprotstavlja odnos saobrazan pri-
rodi, koji povezuje oveka i enu radi stvaranja
potomstva protivprirodnoj vezi mujaka sa
mujakom i enke sa enkom.21 Ali takva suprot-
stavljenost, koliko god da je odreena samom pri-
rodom, upuuje, po Platonu, na sutastveniju raz-
liku izmeu uzdravanja i razuzdanosti: postupci pro-
tivni zakonu prirode i naelu raanja dece ne ob-
janjavaju se kao posledica nenormalne prirode ili
posebnog oblika udnje; oni su samo posledica ne-
umerenosti: u njihovom korenu je neumerenost
u nasladi (akrateia hdons).22 A kada u Timaju
Platon obrazlae kako razvrat ne treba smatrati
posledicom ravih duevnih tenji nego telesne bo-
lesti, ta je bolest opisana kao jako patoloko prete-
rivanje: sperma bi se, umesto da ostane u modini
i kostima, prelivala i tekla kroz itavo telo; ono bi
postalo slino drvetu iji je bujan rast prekome-
ran: tako bi preteranost uivanja i bola dovela
pojedinca u stanje ludila, koje bi trajalo t oko nj ve-
eg del njegovog ivota.23 Ideju da je nemoral ;u
polnim uivanjima uvek povezan sa preterivanjem,
vikom i prekomernou, nalazimo u 3. knjizi Ni-

18 Dogaa se da se zbog zahteva koje namee sama pria

pominje posebna sklonost nekog mukarca prema deacima.

To ini Ksenofont u Anabazi povodom izvesnog Epistensa
(VII, 4). Meutim, kada opisuje Menonove mane (II, 6), on
mu ne zamera zbog ove vrste sklonosti nego zbog injenice
da se Menon nasladama koristi na rav nain: zbog toga
to je kao suvie mlad dobio upravu u svoje ruke; ili to
ima, iako je jo golobrad, previe starog ljubavnika.
19 Xnophon, Agsilas, V.
20 O Arkesilaju upor. Diogne Larce, Vie des Philo-
sophes, IV, 6. Plutarh e tako zabeleiti da j e Hiperid bio
ponesen aphrodisia-ma: Vie de dix orateurs, 840 d.
21 Platon, Lois, I, 636 c.
22 Isto tako> nai emo kod Diona Pruanina obja-
njenje da se ljubav prema deacima javlja zbog prevelike
razuzdanosti (Discours, VII, 150).
23 Platon, Time, 86 c-e.

46
komahove etike; to se tie prirodnih udnji koje
su svima zajednike, jedine mogue greke, obja-
njava Aristotel, jesu koliinske prirode: one nasta-
ju od suvika (to pleion); dok prirodna udnja
tei samo zadovoljenju potrebe, piti i jesti bilo ta
do prezasienosti, znai premaiti u koliini (toi
plthei) ono to priroda zahteva. Dodue, Aristotel
navodi i osobenosti u uivanjima kod pojedinaca;
dogaa se da se ine razliite vrste greaka, bilo da
se uivanje ne trai tamo gde bi trebalo, bilo da
je ponaanje prostako, bilo da se ne uiva onako
kako bi trebalo. Meutim, dodaje Aristotel neu-
mereni preteruju (huperballousi) na sve ove naine,
bilo da uivaju u zadovoljstvima koja valja izbegava-
ti, bilo da, ukoliko su takve radnje dozvoljene, u njima
uivaju vie od veine ljudi. Neumerenost znai
preterivati u tim stvarima, i to je neto za osu-
du.24 Izgleda da se osnovna podela u oblasti sek-
sualnog ponaanja, sa stanovita moralne ocene, ne
vri na osnovu prirode polnog ina, u njegovim mo-
guim donekle razliitim vidovima, nego na osnovu
aktivnosti i njenog koliinskog stepenovanja.
Za predavanje uivanjima bitna je jo jedna
promenljiva, koja bi se mogla nazvati ulogom ili
polaritetom. Imenici aphrodisia odgovara glagol
aphrodisiazein; on se odnosi na polnu aktivnost
uopte: tako se govori o trenutku kada ivotinje
dospevaju u doba u kojem su sposobne za aphro-
disiazein.25 Ali, ovaj glagol oznaava i vrenje bilo
kog polnog ina: tako Antisten pominje kod Kseno-
fonta elju za aphrodisiazein kojom je ponekad
obuzet26. Meutim, taj glagol moe se koristiti i u
svom aktivnom vidu; u tom sluaju, on se posebno
odnosi na takozvanu muku ulogu u polnom od-
nosu, kao i na aktivnu delatnost za koju je svoj-
u Aristote, Ethique Nieomaque, I I I , 11, 1118 b. V a -
l j a , m e u t i m , p r i m e t i t i da se A r i s t o t e l u vie navrata bavi
pitanjem sramnih naslada za kojima izvesni ljudi mogu
tragati (Etique Nieomaque, VII, 5, 1148 b ; X , 3, 1173 b).
O pitanju udnje, prirodnog predmeta udnje i njegovih
moguih izmena, upor. Platon, Rpublique, IV 437 d - c .
25 Aristote, Histoire des animaux, VIII, 1, 581 a. Pla-
ton u Rpublique, IV, 426 a - b , govori o bolesnicima koji,
umesto da v o d e sasvim uredan nain ivota, nastavljaju da
jedu, piju i aphrodisiazein.
28 Xnophon, Banquet, IV, 38. Pseudo-Aristote, Sur la
strilit, V, 636 b.

47
obredi "nastaviti da ive nezavisno od pojedinca, ko-
ji je osuen da nestane. Platon udnje koje nas na-
gone na aphrodisia-e svrstava meu najprirodnije
i neophodne;36 a uivanja to nam ih one donose
uslovljena su, prema Aristotelovim recima, potre-
bama tela i ivotom tela uopte36. Sve u svemu,
seksualna aktivnost, koja je duboko ukorenjena u
prirodi i to na tako prirodan nain, ne moe se
na ovo e podsetiti i Ruf iz Efesa smatrati ra-
vom.37 Po tome se, svakako, moralno iskustvo aphro-
disia korenito razlikuje od iskustva puti.
Ali, koliko god da je prirodno i ak potrebno,
ono ipak predstavlja predmet moralnog staranja;
ono zahteva da se utvrdi do kog stepena i u kojoj
je meri uputno predati mu se. Meutim, ukoliko ono
moe da bude olienje i dobra i zla, to nije uprkos
njegovoj prirodnosti ili zato to bi bilo izopaeno,
nego zbog naina na koji ga je priroda uredila. Na-
ime, postoje dva obeleja uivanja s kojim je ono
povezano. Najpre, njegovo nierazredno svojstvo:
mada se ne zaboravlja da se za Aristipa i kirenai-
are uivanja meusobno ne razlikuju,88 polno ui-
vanje se najee odreuje, dodue ne kao nosilac
zla, ali kao ontoloki ili kvalitativno nierazredno
zato to je zajedniko ivotinjama i ljudima (i ne
predstavlja posebnu oveju odliku); zato to se
mea s liavanjem i patnjom (i po tome se razlikuje
od uivanja koja potiu od ula vida i sluha);" zato
to zavisi od tela i njegovih potreba, i zato to mu
je cilj da u organizmu ponovo uspostavi stanje koje
je prethodilo potrebi.39 Ali, s druge strane, ovo
uslovljeno, podreeno i nierazredno uivanje izu-
zetno je ivo; kao to objanjava Platon na poetku
Zakona, priroda je uredila da se mukarci i ene
uzajamno privlae da bi se omoguilo raanje dece
55 Platon, Rpublique, VIII, 559 c.
58 Aristote, Ethique Nicomaque, VII, 4, Z, 1147 b.
Rufus d'Ephse, OEuvres, izd. Daremberg, str. 318.
58 Diogne Larce, Vie des Philosophes, II, 8.
89 O onome to je u o v o j vrsti uivanja zajedniko lju-

dima i ivotinjama vidi Xnophon, Hiron, VII ; o meo-

vitim svojstvima fizikog uivanja vidi Platon, Rpublique,
IX, 583 b i dalje; Philbe, 44 i dalje; o uivanju koje prati
vasposta vi janje preanjeg telesnog stanja: Platon, Time,
64 d 65 a; Aristote, Ethique Nicomaque, VII, 4, 1147 b.

50
i obezbedio produetak vrste.40 Taj cilj je tako va-
an, i za ljude je potomstvo od tiko sutinskog zna-
aja, da je priroda in stvaranja poroda povezala
s izuzetno snanim uivanjem; kao to prirodno ui-
vanje u zadovoljenju gladi i ei podsea ivotinje
na potrebu da se ishranjuju i time obezbede svoj
pojedinani opstanak, tako ih i uivanje i udnja,
vezani za optenje izmeu polova, neprekidno pod-
seaju na potrebu da se razmnoavaju i ostavljaju
iza sebe mlade. Zakoni pominju postojanje tri glav-
na snana prohteva, koji e odnose na hranu, pie
i raanje: sva tri su jaka, nametljiva i silovita, a
posebno je trei, mada se javlja poslednji, najiv-
lji od svih naih strasti.41 Svoga sagovornika u
Dravi Sokrat je upitao poznaje li ivlje i silnije
uivanje od ljubavnog.42
Upravo ta prirodna ivost naslade, izazivajui
udnju, tera seksualnu aktivnost da pree preko gra-
nica koje joj je priroda odredila, kada je uivanje u
aphrodisia-ma uinila nierazrednim, podreenim i
uslovljenim. Zbog te ivosti pojedinac je sklon da
izokrene hijerarhiju, da postavi svoje prohteve i
njihovo zadovoljenje na prvo mesto, da im d pot-
punu vlast nad duom. Opet zbog nje, on je sklon
da se ne zaustavi samo na zadovoljenju potreba,
nego da nastavi da trai uitak ak i poto je obno-
vio svoje telo. Tenja ka negodovanju i pobuni pred-
stavlja buntovnike mogunosti seksualnog pro-
hteva; tenja ka prekoraenju, ka neobuzdanosti,
predstavlja njegove hiperbolike43 mogunosti.
Priroda je u ljudsko bie usadila tu neophodnu a
stranu silu, uvek spremnu d'a prevazie cilj koji
joj je odreen. Jasno je zbog ega u takvim uslovi-
ma polna aktivnost zahteva moralno razlikovanje,
za koje smo videli da je mnogo vie dinamike nego
morfoloke prirode. Ako je potrebno, kao to kae
Platon, nametnuti joj tri najjae konice strah,

Platon, Lois, I, 636 c.

Ibid, VI, 783 a-b.
42 Platon. Rpublique, III, 403 a.
43 O hiperboli (huperbol, hyperballein) uzivanj v i -
deti, na primer, Platon. Kpubiigue, 402 e; Tinte, 86 b ;
Aristote, Ethique Nicomaflu, III, 11, 1118 b ; VII, 4, 1148
a; VII, 7, 1150 a; VI,; 7j 1150 b. G pobuni (panastsis, sta-
siazinX >latoft, Rpublique, IV, 442 d: IV, 444 b; X , 586
e ; Phdre, 237 d.

4* 51
zakon i istinit govor;44 ako je potrebno, prema Ari-
stotelu, da se udnja pokorava razumu kao dete na-
redbama uitelja;45 ako je i sam Aristip traio, ne
prestajui da se koristi nasladama, da budno pazi-
mo da uivanja nama ne ovladaju* razlog tome nije
zato to polna aktivnost predstavlja zlo, niti zato
to bi joj pretila opasnost da odstupi u odnosu na
propisani obrazac, nego zato to je ona deo jedne si-
le, energeia-e, koja je po sebi sklona neobuzdanosti.
U hrianskom uenju o puti, uzrok neobuzdane si-
line uivanja je pad i gr eh kojim je, od tada, igo-
sana ljudska priroda. Za grku klasinu misao ta
sila prirodno ima u sebi mogunost da bude neobuz-
dana, pa e se moralni problem sastojati u tome da
se sazna kako se s njom treba boriti, kako njom
ovladati, i obezbediti odgovarajuu ekonomiju.
To to se seksualna aktivnost javlja u vidu; pri-
rodno usaenih sila podlonih prekomernom kori-
enju, ini je slinom ishrani i moralnim pitanjima
koja se u vezi s njom mogu postaviti. Ova poveza-
nost izmeu seksualnog morala i morala ishrane
neprekidno je prisutna u drevnoj kulturi. Za ovo
bi se moglo nai bezbroj primera. Kada u prvoj knji-
zi Uspomena na Sokrata Ksnofont eli da pokae
koliko je Sokrat, primerom koji je davao i recima
koje je govorio, bio koristan svojim uenicima, on
izlae ta je njegov uitelj propisivao i kako se po-
naao u piu, jelu i ljubavnim uivanjima.47 Za-
govornici u Dravi, kada raspravljaju o vaspitanju
mladia, slau se da umerenost, sphrosun, zahteva
trostruko ovladavanje uivanjima u piu, ljubavi i
jelu (potoi, aphrodisia, eddai).48 Tako je i kod Ari-
stotela: u Nikomahovoj etici, tri primera koja on
daje za uivanja zajednika svim ljudima odnose
se na hranu, pie i, za mladie i mukarce u zrelom
dobu, na naslade u postelji;49 Aristotel smatra da
ovim trima oblicima uivanja preti ista vrsta opa-
snosti neumerenost koja prekorauje prirodnu
potrebu; on im ak nalazi zajedniko fizioloko na-
elo, jer u sva tri oblika on vidi uivanja koja prua
M Platon, Lois, VI, 783 a.
43 Aristote, Ethique Nieomaque, III, 12, 1119 b.
49 Diogne Larce, Vie des Philosophes, VI, 8,
47 Xnophon, Mmorables, I, 3,- 15.
48 Platon, Rpublique, III, 389 4 - e ; upor. i I X , 580 e,
49 Aristote, Ethnique Nieomaque, III, 11, 1, 1118 b.

52
ulo dodira (hrana i pie, po njemu, stvaraju oso-
beno uivanje tek u dodiru sa jezikom i, pogotovu,
grlom).50 Lekar Eriksimah, kada uzme re u Gozbi,
trai da oni koji se bave lekarskim poslom budu
sposobni da prue savete o nainu na koji treba ko-
ristiti uivanja u jelu i postelji; upravo lekari, po
njegovom miljenju, treba da kau kako uivati u
hrani a ne razboleti se; lekari treba i da propiu,
onima koji se predaju fizikoj ljubavi Pande-
mien kako doi do naslada bez razuzdanosti.51
Bilo bi, bez sumnje, zanimljivo pratiti dugu is-
toriju odnos izmeu morala ishrane i seksualnog
morala, i to kroz razna uenja, ali i kroz verske
obrede ili dijetetska pravila; valjalo bi pokuati
sagledati kako su se, u dugom vremenskom periodu,
postepeno razdvajali propisi vezani za ishranu od
onih koji su se odnosili na seksualni moral: kako je
tekao razvoj njihovog pojedinanog znaaja (uz tre-
nutak kada je, nesumnjivo prilino kasno, pitanje
seksualnog ponaanja poelo vie da zaokuplja od
pitanja kako se treba hraniti); kako je'dolo do po-
stupnog razlikovanja njihovih osobenih struktura
(trenutak kada se seksualna udnja poela preispi-
tivati drugaije nego elja za hranom). U svakom
sluaju, izgleda da se u grkoj misli, u klasinom
dobu, moralna problematizacija ishrane, pia i pol-
ne aktivnosti vri na prilino slian nain. Jela, vi-
na, odnosi sa enama i deacima predstavljaju
slinu etiku sadrinu; oni uvode u igru prirodne
sile koje, meutim, uvek tee da postanu preterane,
neobuzdane: svi oni postavljaju isto pitanje: kako
se moe i kako se treba sluiti (chrsthai) tom di-
namikom uivanja, udnji i postupaka? To je pi-
tanje pravilne upotrebe. Kao to kae Aristotel:
Svi ljudi na izvestan nain uivaju u jelu, piu i
ljubavi; samo ne svi kako je uputno, u pravoj me-
ri (ouch' hs dei).52

M Ibid., III, 10, 9, 1118 a.

51 Platon, Banquet, 187 e.
62 Aristote, Ethique Nicomaque, VII, 14, 7, 1154 a.

53
 CHRESIS

Kako uivati na pravilan nain? Na koje se

naelo osloniti da bi se ta aktivnost umerila, ogra-
niila i uredila? Kakvu vrstu, vrednosti pridati tim
naelima vrednosti koja moe da oprivda poto-
vanje tih naela? Ili, drugim reima, koji se vid
potinjenosti podrazumeva u takvoj moralnoj pro-
blematizaciji seksualnog ponaanja?
Moralno promiljanje aphrodisia ne tei toliko
da donese celovito ustrojstvo pravila kojima bi se
odredio propisani oblik polnih radnji, utvrdila gra-
nica izmeu dozvoljenog i zabranjenog a postupci
rasporedili s jodne i s druge strane te granice; mno-
go se vie panje poklanja razmatranju okolnosti i
nainA korienja: uobliavanju onoga to su Grci
nazivali chrsis aphrodisin, korienje ljubavnih
uivanja. Uobiajeni izraz chrsis aphrodisin odnosi
se, oipte uzev, na seksualnu aktivnost (tako e se
govoriti o godinjim dobima ili uzrastu kada je do-
bro chrsthai aphrodisiisj.53 Meutim, izraz se od-
nosi i na nain na koji pojedinac upranjava svoju
seksualnu aktivnost, na to kako se on ponaa u tim
stvarima, na reim koji sebi doputa ili namee, na
okolnosti u kojima ima seksualne odnose, na znaaj
koji im pridaje u svom ivotu.54 Nije re o tome ta
53 Aristote, Histoire des animaux, VII- 1, 581 b ; De la
gnration des animaux, II, 7, 747 a.
M Platon (Rpublique, V, 451 c) govori kakvo treba da
bude ispravno posedovanje i postupanje (ktsis te kai chre-
ia) kada je re o enama i deci; radi se, dakle, o sveukup-
nim odnosima i oblicima takvih veza koje mukarac sa nji-
ma moe imati. Polibije pominje chreia aphrodisin kao
neto to je, zajedno sa raskonom odeom i ishranom, svoj-
stveno obiajima onih vladara koji po nasledstvu obijaju
vlast, i kao neto to uzrokuje nezadovoljstvo i pobune (Hi-
stoires, VI, 7).

54
.je dozvoljeno ili zabranjeno meu udnjama koje
on osea ili seksualnim radnjama koje izvodi, nego
o razboritosti, promiljenosti i raunici u nainu na
koji rasporeuje i nadzire svoje postupke. U kori-
enju uivanja iako je tano da treba potovati
zakone i obiaje svoje zemlje, ne zamerat se bo-
govima i voditi rauna o tome ta nalae priroda
moralna pravila kojima se ovek podreuje nimalo
ne lie na potinjenost strogo odreenim propisi-
ma.55 Daleko vie je re o razliitim oblicima prila-
goavanja, pri emu se mora voditi rauna o raz-
nim elementima: o potrebi i o onome to je po pri-
rodi nuno; o vremenu i okolnostima, o onome to
je prikladno; o poloaju samog pojedinca. O chr-
sts-u ovek treba da odluuje vodei rauna o svim
tim razliitim stvarima. U razmiljanju o korienju
uivanja moemo uoiti brigu o trostrukoj strategi-
ji: potrebe, trenutka i poloaja.

1. Strategija potrebe. Poznato je sablanjivo

Diogenovo ponaanje: kada bi osetio potrebu da
zadovolji svoj seksualni prohtev, sam bi sebi olak-
ao, i to na javnom mestu5*. Poput mnogih drugih
izazovnih postupaka cinika, i ovaj se moe razumeti
na dva naina. Izazovno je, naime, to se to radi
javno tako neto je u Grkoj bilo u suprotnosti
sa svim postojeim obiajima. Kao razlog za to da
se ljubav vodi samo nou, esto se navodila potreba
da se ljudi sakriju od pogleda drugih; takva predo-
stronost, gde ovek ne dozvoljava da bude vien u
ovoj vrsti odnosa, znaila je da predavanje aphro-
disia-ma nije bilo neto to bi sluilo na ast onome
to je najplemenitije u oveku. Diogen ovakvim po-
naanjem kritikuje upravo to pravilo ne-javnosti;
Diogen Laertije prenosi, naime, da je on imao obi-
aj da sve radi javno, da javno jede i uiva u na-
sladi, te da je ovako rasuivao: ako nema nieg
loeg u jelu, nema nieg loeg ni u tome da jedemo
55 Aristotelova Retorika (I, 9) odreuje umerenost kao
neto to ini da se ponaamo, u pogledu telesnih uivanja,
onako kako nalae nomos. O pojmu nomas-a upor. J. de
Romilly, L'ide de loi dans la pense grecque.
56 Diogne Larce, Vie des Philosophes, VI, 2, 46. Vide-
ti i Dion de Pruse, Discours, VI, 1720, i Galien, Des lieux
affects, VI, 5.

55
javno.57 Meutim, ovim poreenjem s ishranom, Dio-
genov postupak dobija i jedno drugo znaenje: pre-
davanje aphrodisia-ma, koje ne moe biti sramno
poto je prirodno, samo je zadovoljenje potrebe, i ni-
ta ni vie ni manje od toga; kao to je ovaj cinik
traio hranu kojom moe najjednostavnije zadovo-
ljiti svoj stomak (kau da je pokuao da jede siro-
vo meso), tako je i u masturbaciji nalazio najnepo-
sredniji nain da podmiri svoj prohtev; ak je a-
lio to he postoji mogunost da se jednako jedno-
stavno zadovolje glad i e: Kamo sree da je do-
voljno protrljati stomak pa da se utoli glad.
U tom pogledu Diogen je samo do krajnosti
doveo jedno od osnovnih pravila z chrsis ophro-
disin. On je sveo na najmanju moguu meru ono
ponaanje koje je Antisten opisao ve u Ksenofon-
tovoj Gozbi: Ako sam obuzet ljubavnom udnjom,
govorio je, zadovoljavam se bilo kakvom enom; te
kojima prilazim obasipaju me nenostima, jer niko
drugi ne pristaje da bude s njima. A sve te naslade
ine mi se toliko silnim da preputajui se svakoj od
njih i ne elim da budu jo jae; tavie, eleo bih
da su mainje snane, jer neke od njih prelaze gra-
nice korisnog/'8 Ovaj Antistenov nain polnog op-
tenja u osnovi je slian (iako su praktine posledi-
ce veoma razliite) nekim propisima ili primerima
koje je Sokrat, prema Ksenofontu, davao svojim
uenicima. Jer, premda je preporuivao onima" koji
nisu dovoljno naoruani protiv ljubavnih naslada
da izbegavaju susrete sa lepim deacima, pa ak,
ako je potrebno, i da odu iz grada, on nipoto nije
propisivao potpunu, konanu i bezuslovnu apstinen-
ciju; dua ovako bar Ksenofont predstavlja
Sokratovu pouku 1 odobrava ta uivanja samo
ako je fizika potreba jaka, i ako moe da bude za-
dovoljna bez ikakve tete.69
Meutim, ovom korienju aphrodisia u skladu
s potrebama, nije cilj da sprei uivanje; naprotiv,
re je o tome da se ono sauva, i to pomou potrebe
koja podstie udnju; poznato je da uivanje slabi
ako se ne zadovolji silina udnje: Moji prijatelji,
kae Vrlina u Prodikovoj besedi koju prenosi So-
67 Diogne Larce, Vie des Philosophes, VI, 2, 69.
68 Xnophon, Banquet, IV, 38.
u Xnophon, Mmorables, I, 3, 14.

56
krat, uivaju u jelu i piu sa zadovoljstvom (h-
deia... apolausis) i dokono (apragmn): zato to e-
kaju da osete elju za njima.60 A u jednoj raspravi
s Eutidemom, Sokrat podsea da su glad, e, lju-
bavna udnja (aphrodisin epithumia) i besana no
jedini uzroci uivanja u jelu, piu, voenju lju-
bavi, odmoru i snu, i to kada se potrebe za njima
oekuju i oseaju tako snano da njihovo zadovo-
ljenje biva najprijatnije mogue (hs eni hdista).61
Ali, ako udnja treba da podstie oseaj uivanja,
ne treba, obratno, poveavati udnje nasladama koje
nisu prirodne: umor, kae se jo u Prodikovoj besedi,
a ne namerno plandovanje, treba da stvori elju za
snom; a ako seksualne udnje, onda kada se ipolje,
mogu biti zadovoljene, ne treba, s druge strane,
stvarati udnje koje premauju potrebe. Potreba
valja da slui kao vrhovno naelo ove strategije, za
koju se jasno vidi da nikada ne moe poprimiti
oblik strogih propisa ili zakona primenljivog na
sve ljude 'na isti nain, i u svim okolnostima. Ova
strategija omoguava stvaranje ravnotee u dinami-
ci uivanja i udnje: ona spreava zanos i neobuz-
danost, odreujui kao unutranju granicu te dina-
mike zadovoljenje potrebe; ona, isto tako, onemogu-
ava da se prirodna sila pobuni i zauzme mesto koje
joj ne pripada, jer doputa samo ono to je potreb-
no telu, to je prirodan zahtev i nita preko
toga.
Ta strategija omoguava da se izbegne neume-
renost; a neumerenost je, sve u svemu, ponaanje
koje se ne ravna prema potrebi. Zbog toga se moe
javiti u dva razliita vida, i protiv njih moralni re-
im naslada treba da se bori. Postoji neumerenost
koja bi se mogla nazvati neumerenou preobilja,
prepunjenosti :62 ona telu pribavlja sva mogua
uivanja i pre nego to je ono osetilo potrebu za
njima, ne ostavljajui mu vremena da oseti ni glad,
ni e, ni ljubavnu udnju, ni potrebu za snom,
ime gui svaki oseaj uitka. Postoji, pored toga,
i neumerenost koja bi se mogla nazvati neprirod-
nom, i koja je posledica prethodne; ona se svodi na
nalaenje naslada u zadovoljavanju udnji koje ne
o Ibid., II, 1, 33.
> Ibid., IV, 5, 9.
e2 Upor. Platon, Gorgias, 492 a-b, 494 c, 507 e; Rpu-
blique, VIII, 561 b.

57
nudi priroda sama: za Uivanje u jelu njoj su po-
trebni kuvari, za uivanje u piu potrebna su joj
skupa vina, a leti joj treba sneg<i<; da bi nala nove
naslade u aphrodisia-ma, ona se koristi mukarci-
ma kao da su ene.63 Tako shvaena, umerenost
ne moe imati oblik potinjenosti nekom sistemu
zakona ili propisa o ponaanju; ona ne moe da vai
ni kao naelo ukidanja zadovoljstava; ona je umee,
takvo obdelavanje uivanja kadro da sebe ograni-
i sluei se samo zadovoljstvima utemeljenim na
potrebi: Umerenost, kae Sokrat, koja nas jedina
ini sposobnim da istrpimo potrebe o kojima sam
govorio, istovremeno je jedina koja nas ini spo-
sobnim da osetimo uivanje dostojno pamenja.64
Upravo se ovako i sam Sokrat njom koristio u sva-
kodnevnom ivotu, ako je verovati Ksenofontu:
Hranio se samo toliko koliko je uivao u jelu, i
stizao bi na obed u takvom stanju i raspoloenju da
mu je glad sluila kao zain. Svako pie mu je pri-
jalo, jer nikada nije pio ako nije bio edan.6"1

2. Druga strategija sastoji se u odreivanju pri-

kladnog trenutka, kairos-a. To je jedan od najva-
nijih i najosetijivij'ih ciljeva u umeu korienja
uivanja. Platon na ovo podsea u Zakonima: sre-
an je onaj (pojedinac ili grad) koji u tim stvarima
zna ta treba initi, kada to i koliko treba su-
protno tome, onaj ko del a ne zna kako valja po-
stupati (anepistmons) i to ini u nevreme (ektos
ton Icairn), taj ima sasvim drugaiji ivot.66
Treba imati na umu da je ta tema pogodnog
trenutka za Grke uvek bila znaajna, ne samo kao
moralni problem nego i kao nauno i tehniko pi-
tanje. Praktina umea kao to su prema vrlo
tradicionalnoj meusobnoj vezi i slinosti medi-
cina, vladanje dravom, upravljanje brodom, podra-
zumevaju da nije dovoljno poznavati opta naela;
valja umeti odrediti trenutak kada neto treba ui-
niti, kao i odgovarajui nain postupanja, u zavis-
M Xnophon, Mmorables, II, 1. 30.
" Ibid., IV, 5, 9.
Ibid., I, 3, 5.
M Platon, Lois, I, 636 d-e. O pojmu kairos-a i njego-
vom znaaju u grkom moralu upor. P. Aubenque, La Pru-
dence chez Aristote, Paris, 1963, str. 95 i dalje.

58
nosti od datih okolnosti. A jedan od osnovnih vi-
dova razboritosti kao vrline, upravo je ta sposob-
nost za pravilno voenje politike trenutka u raz-
liitim oblastima bilo da je re o gradu ili po-
jedincu, telu ili dui svuda gde je vano odrediti
kairos. U korienju uzivanj, moral je i umee
odreivanja trenutka.
Ovaj se trenutak moe odreivati na razlii-
tim ravnima. Prva je ravan itavog ivota; lekari
misle da nije dobro zapoeti s uivanjima u sasvim
ranoj mladosti, a smatraju da ona mogu biti tetna
i za suvie staru osobu; predavanje uivanjima ima
sVoje vreme u ivotu pojedinca: najee se ono ve-
zuje za period kada ne samo da je stvaranje potom-
stva mogue, nego kada se deca raaju zdrava, lepo
sazdana, snana.67 Postoji i ravan godinjih doba:
za uredan, dijetetski nain ivota, kao to emo ka-
snije videti, veliku vanost ima veza izmeu sek-
suilne aktivnosti i promen klimatske ravnotee,
izmeu toplote i hladnoe, vlage i sue.68 Uputno
je, takoe, izabrati odgovarajui trenutak u danu;
jedan od Plutarhovih Gozbenih razgovora bavie se
ovim pitanjem, predlaui reenje koje se ini tra-
dicionalnim: iz razloga dijetetske prirode, ali i zbog
prikladnosti i iz verskih pobuda, preporuuju se
veernji sati; naime, to je najpovoljnije vreme za
telo, ali i vreme kada tama skriva nepristojne slike,
vreme koje omoguava da izmeu tog ina i verskih
obreda sutradan ujutru protekne itava no.69 Izbor
trenutka, kairos-a, zavisi, takoe, i od drugih aktiv-
nosti. Ksenofont moe isticati svog Kira kao pri-
mer umerenosti ne zato to se ovaj odrekao ui-
vanj, nego zato to je znao da ih pravilno raspo-
redi u svom ivotu: on nije dozvoljavao da ga ona
odvrate 1 njegovih poslova i odobravao ih je tek
posle rada koji bi im prethodio, to mu je obezbe-
ivalo astan odmor i oputanje.70
87 Taj trenutak je bio odreen za kasniji uzrast; po Ari-

stotelu, sperma ostaje neplodna do dvadeset i prve godine

iyota. Meutim, mukarac mora jo da saeka ako eli lepo
potomstvo: Posle dvadeset prve godine ene su u dobrom
stanju da prave decu, ali mukarci jo moraju da se raz-
vijaju (Histoire des animaux, VII, 1, 582 a).
48 Sve e ovo biti podrobnije izloeno u iduem po-

glavlju.
49 Plutarque, Propos de table, III, 6.
70 Xnophon, Cyropdie, VIII, 1, 32.

59
drutvu : takav mora biti spreman da uini uslugu
prijatelju, da uzvrati dobroinstva, da bude pri-
lagodljiv u poslovima.76 Svom ueniku Aristotelu, koji
je bio krajnje neobuzdan, Sokrat, po Ksenofon-
tu, ukazuje na preimustva umerenosti tako to mu
postavlja ovo pitanje: ako bi morao da vaspitav
dva uenika, jednoga koji nee biti na vanom po-
loaju i drugoga koji e morati da zapoveda i upi-av-
lja, koga bi od te dvojice pouavao da igospodari
svojim ljubavnim udnjama, kako ga one ne bi
spreavale da ini ono to e morati da ini?77 Ra-
dije biramo, kae se na drugom mes tu u Uspome-
nama na Sokrata, robove koji nisu razuzdana; tim
pre bismo razmislili, ako bismo morali da sebi iza-
beremo vladara, da li bismo izabrali onoga za ko-
ga znamo da robuje svom stomaku, vinu, ljubavnim
uivanjima, mekutvu i snu.78 Tano je da Platon
eli da itavu dravu odlikuje vrlina umerenosti;
meutim, on pod time ne podrazumeva da e svi
biti jednako umereni; sphrosun e biti svojstvena
takvoj dravi gde e oni kojima se vlada sluati,
a oni koji treba da upravljaju zaista e i upravljati:
postojae, dakle, mnoge i raznovrsne elje, naslade
i muke, kod deoe, ena, robova i mnogih prostih
ljudi; no jednostavne i umerene elje, koje su raz-
borite jer njima upravljaju razum i pravilno zaklju-
ivanje, nai e se samo kod malog broja ljudi, i
to kod onih koji su po prirodi i vaspitanju najbo-
lji. U dravi umerenosti strastima mnogih prostih
ljudi upravljaju elje i razum malobrojnih ali od-
linih.79

Tu smo veoma daleko od onog oblika strogosti

koji bi teio da sve pojedince, i najponosnije i naj-
poraznije, potini na isti nain optem zakonu, iju
bi primenu jedino mogla, donekle, da izmeni ka-
zuistika. Naprotiv, ovde je sve stvar podeavanja,
okolnosti, linog poloaja. I dalje su prisutni neki va-
ni zajedniki zakoni gradski, verski ili prirodni
ali oni kao da u daljini ocrtavaju veoma irok krug,
unutar kojeg praktina misao treba da odredi ta
je uputno da se ini. Za to joj nije potreban nikakav
n Xnophon, Mmorables, II, 6, 15.
" Ibid., II, 1, 14.
78 Ibid., I, 5, 1.

Platon, Rpublique, IV, 431, c-d.

62
tekst koji e vaiti kao zakonik, nego jedna lechn
ili praksa, umee koje bi, vodei rauna o optim
naelima, upravljalo postupcima u odgovarajuem
trenutku, a u skladu sa okolnostima i u zavisnosti
od ciljeva. Znai da, u ovoj vrsti morala, pojedinac
sebe ne izgrauje kao etiki subjekt uoptavanjem
pravila ponaanja, nego, naprotiv, takvim stavom i
nastojanjem koji individualizuju to ponaanje, po-
deavajui ga i, ak, mogu da mu daju jedinstven
sjaj, razboritou i promiljenou kojima e se ono
odlikovati.

63
 3.

ENKRATEIA

Cesto se okrenutost ka unutranjem kod hrd-

anskog morala suprotstavlja panji usmerenoj na
spoljanje kod paganskog morala, koji je postupke
razmatrao samo u njihovom stvarnosnom ispunjenju,
u njihovom vidljivom i oiglednom obliku, u nji-
hovoj saobraznosti pravilima, i u skladu s onim
vidom koji mogu poprimiti u miljenju ili u uspome-
ni koju za sobom ostavljaju. Meutim, ovoj tradi-
cionalno prihvaenoj suprotstavljenosti preti opa-
snost da ne uoi sutinu. Ono to se naziva hrian-
skom okrenutou ka unutranjem predstavlja po-
seban vid odnosa prema samom sebi, koji podrazu-
meva tano utvrene oblike panje, sumnjienja,
odgonetanja, imenovanja, priznanja, saimooptuiva-
nja, borbe protiv iskuenja, odricanja, duhovne bor-
be, i tako dalje. A ono to je oznaeno kao okre-
nutost ka spoljanjem u starogrkom moralu pod-
razumeva, takoe, naelo rada na samom sebi, ali
u veoma razliitom obliku. Razvoj od paganstva do
hrianstva, koji e se, uostalom, odvijati vrlo spo-
ro, nee se sastojati u postepenom prelazu pravila,
ina ili sagreenja od spoljanjeg ka unutranjem;
taj razvoj e, urnesto toga, dati novo ustrojstvo
oblika koje ima odnos prema samom sebi, i izme-
nie postupke i tehnike na kojima je taj odnos
poivao.
U starogrkom postoji re koja se koristi da
oznai takav oblik odnosa prema samome sebi, ta-
kav stav koji je potreban u moralu naslada a koji
se oituje u njihovoj pravilnoj upotrebi: enkrateia.
Zapravo, ova je re dugo bila veoma bliska rei
sphrosun: one se esto upotrebljavaju zajedno
ili naizmenino, a znaenja su im vrlo slina. Da
bi oznaio umerenost koja sa smernou, razbo-

64
ritou, hrabrou i pravinou predstavlja pet vr-
lina koje se obino navode Ksenofont as koristi
re sphrosun, as re enkrateia.80 I Platon upu-
uje na bliskost ove dve rei kada Sokrat, poto ga
Kalikle upita ta znai samim sobom upravljati
(auton heauton archein), odgovara: to znai biti
razborit i gospodariti sobom (sphrona onta kai en-
krat auton heautou), sam upravljati svojim nasla-
dama i udnjama (archein ton hdonn kai epithu-
min).81 A kada, u Dravi, razmatra svaku od e-
tiri osnovne vrline ponaosob razboritost, hrab-
rost, pravinost i umerenost (sphrosun), ovu po-
slednju on odreuje pomou rei enkrateia: Ume-
renost (sphrosun) je neka vrsta reda i vlasti (kos-
mos kai enkrateia) nad izvesnim uivanjima i ud-
njama.82
Pa iipak, moemo zapaziti da, iako su znaenja
ove dve rei vrlo bliska, te rei nisu sinonimi. Svaka
od njih odnosi se na donekle razliite vidove odnosa
prema samome sebi. Vrlina sphrosun opisuje se
kao nekakvo vrlo opte stanje, koje obezbeuje mo-
gunost da se ovek ponaa kako je uputno i pre-
ma bogovima i prema ljudima, to jest da bude ne
samo umeren nego i smeran, pravian, ali i hra-
bar.83 Zauzvrat, enkrateia se odlikuje aktivnim ob-
likom samosavlaivanja, to omoguava otpor ili
borbu, i obezbeuje vlast nad sopstvenim udnjama
i nasladama. Aristotel je prvi, po H. Nortu (H.
North), redovno pravio razliku izmeu sphrosun
i enkrateia.84 Za ovu prvu je u Nikomahovoj etici
svojstveno to da subjekt hotimino bira naela po-
stupanja saobrazna razumu, da je kadar da ih sledi
i primenjuje, da u svom ponaanju, na taj nain,
odrava pravu sredinu izmeu neosetljivosti i ra-
zuzdanosti (pravu sredinu, to ne podrazumeva jed-
80 Xnophon, Cyropdie, VIII, 1, 30. O pojmu sphro-
sun i razvoju ovoga -pojma upor. H. North. Sphrosun;
autor podvlai srodnost rei sphrosun i enkrateia kod Kse-
nofonta (strane 123 do 132).
81 Platon, Gorgias, 491 d.
82 Platon, Rpublique, IV, 430 b. Aristotel, u Ethique
Nicomaque (VII, 1, 6, 1145 b) podsea na stav prema kojem
onaj ko je sphrn istovremeno je enkrats i karterikos.
83 Platon, Gorgias, 507 a-b. Upor. i Lois, III, 697 b.
Treba smatrati osnovnim i najdragocenijim duevnim d o -
brom kada u dui vlada umerenost.
81 Upor. H. North, Sophrsune, op. cit., str. 202203.

5
65
naku udaljenost od ova dva pola, jer je umerenost
mnogo udaljenija od razuzdanosti nego od neosetlji-
vosti), te da, najzad, uiva u suzdranosti koju po-
kazuje; sphrosun se suprotstavlja razuzdanosti
(akolasia), u kojoj ovek voljno i hotiminim izbo-
rom sledi rava naela, utaujui svoje ak i naj-
manje elje i uivajui u tom ravom ponaanju:
razuzdana osoba se ne kaje niti joj ima ikakvog leka.
Enkrateia i njena superiornost akrasia nalaze se na
osi borbe, otpora i bitaka: enkrateia je ustrajnost, sa-
mopregor, uzdravanje; ona vlada nasladama i
udnjama, ali se mora boriti da bi odnela pobedu.
Za razliku od umerenog, uzdrljiv ovek kua
i druge naslade, a ne samo one saobrazne razumu;
meutim, on ne doputa da takva uivanja njime
ovladaju i bie utoliko vie zasluan to su mu ud-
nje silnije. U poreenju s tim, akrasia nije, kao ra-
zuzdanost, hotimini izbor ravih naela ; radije je
treba porediti s onim gradovima koji imaju dobre
zakone, ali nisu sposobni da ih primenjuju; neume-
ren ovek poputa uprkos svojoj volji i uprkos svo-
jim razumnim naelima, bilo da nema snage da ih
sprovede u delo, biilo da o tome nije dovoljno raz-
miljao: upravo zato neumerena osoba moe da se
izlei, i postigne vlast nad samom sobom85. U ovom
smislu, enkrateia predstavlja uslov za sphrosun,
oblik rada i nadzora koji pojedinac mora da spro-
vodi nad samim sobom kako bi postao umerfen (s-
phrn).
U svakom sluaju, re enkrateia u klasinom
reniku izgleda da se odnosi, opte uzev, na dina-
miku vlasti nad samim sobom, kao i na napor koji
ona zahteva.

1. Ova veba sticanja vlasti podrazumeva, naj-

pre, borben odnos. Atinjanin, u Zakonima, podsea
Kliniju na sledee: ako je tano da e ovek, koji
je po prirodi veoma hrabar, biti tek upola takav
ako se ne iskua i ne uvebava u borbama, mo-
emo smatrati, takoe, da on nee moi da postane
umeren (sphrn) ako se nije borio protiv tolikih
naslada i udnji (pollais hdonais kai epithumiais
diamemachmenos), odnevi pobedu zahvaljujui
85 Aristote, Ethique Nicomaque, III, 11 i 12, 11,18 b
1119 a i VII, 7, 849, 1150 a 1152 a.

66
 razumu, vebi, vetini (logos, ergon, techn) bilo
u igrama, bilo na delu.8a To su gotovo iste rei koje
je izrekao i Antifon Sofista: Nije razborit (s-
phrn) onaj ko nije poeleo (epithumein) runo i
zlo, ko ih nije ni iskusio; jer tada on nije savladao
(kratein) neto to bi mu omoguilo da se istakne
svojom vrlinom (Icosmios).87 Covek se moe moral-
no vladati samo ako u odnosu prema uivanjima
zauzme borben stav. Aphrodisia, videli smo, ne sa-
mo da su omoguene nego su i poeljne, zbog njima
svojstvenih snaga iji su poreklo i svrha prirodni;
ali njihov mogui razvoj, zbog energije koju nose,
navodi na pobunu i neobuzdanost. Te snage se mogu
umereno koristiti, kako je uputno, samo ako je o-
vek kadar da im se suprotstavi, odupre i savlada ih.
Ukoliko je potrebno boriti se protiv njih, to je sva-
kako zato to su one nierazredni prohte vi, zajedni-
ki kao glad i e i ljudima i ivotinjama;88
meutim, njihova nierazredna priroda ne bi po se-
bi bila razlog za sukob, i bila bi opasna samo ako ti
prohtevi, pobedivi sve drugo, proire svoju vlast
nad itavom linou i konano je dovedu u ropski
poloaj. Drugim recima, polemiki odnos sa samim
sobom ne uspostavlja se zbog njima svojstvene pri-
rode, zbog njihove naelne nie vrednosti, nego
zbog njihove mogue pobede i vlasti. Moralno pona-
anje, kada su u pitanju uivanja, poiva na borbi
za vlast. Ovo shvatanje hdonai i epithumiai kao
strane i neprijateljske sile, i odgovarajua izgrad-
nja sebe samog kao budnog protivnika koji se s
njima sukobljava, bori se protiv njih i nastoji da ih
obuzda, oituje se u mnogim izrazima tradicionalno
korienim da oznae umerenost i neobuzdanost:
suprotstavljati se uivanjima i udnjama, ne podlei
im, odupreti se njihovim napadima ili, naprotiv,
dopustiti da oni nadvladaju,89 pobediti ih ili biti

66 Platon, Lois, I, 647 e.

67 Antiphon, in Stobe, Florilge, V, 33. To je odeljak
broj 16 u Antiphon, OEuvres, C.U.F.
89 Xnophon, Hiron, VII. Aristote. Ethique Nieoma-
que, HI, 10, 8, 1117 b.
69 Tako nalazimo itav niz rei kao to su agein, age-
isthai (voditi, biti voen): Platon, Protagoras, 355 a; Rpu-
blique, IV, 431 e; Aristote, Ethique Nieomaque, VII, 7, 3,
1150 a. Kolazein (suzbijati): Gorgias, 491 e, Rpoblique VIII,
559 b; IX, 571 b. Antiteinein (suprotstavljati se): Ethique
Nieomaque VII, 2, 4, 1146 a; VII, 7, 5 i 6, 1150 b. Emphras-

5 67
pobeen,90 biti naoruan ili opremljen za borbu pro-
tiv njih91. Takvo shvatanje odraava se i u meta-
forama: borba protiv naoruanih neprijatelja;92 du-
a-akropola koju napada neprijateljska eta, i koja
bi morala da se odbrani zahvaljujui jakom garni-
zonu;3 metafora strljenova koji se ostrvljuju na
razborite i umerene elje, ubijaju ih i rasteruju94
ukoliko ovek ne uspe da ih se otrese. Isto shva-
tanje pokazuje se i u temama poput one o divljim
silama udnje koje osvajaju duu za vreme sna, ako
se nije unapred zatitila preduzevi potrebne mere
predostronosti.95 Odnos prema udnjama i uiva-
njima shvata se kao borbeni odnos: prema njima va-
lja uzeti stav i ulogu protivnika, bilo po ugledu na
vojnika koji se bori, bilo po ugledu na uesnika u
takmienju. Ne zaboravimo da Atinjanin u Zako-
nima, kada govori o potrebi zauzimanja tri os-
novna prohteva, pominje podrku Muza i bogova
koji predsedavaju igrama (theoi aqnioi).66 Duga
tradicija duhovne borbe, koja e zadobiti toliko raz-
liitih oblika, ve je bila jasno iskazana u klasinoj
grkoj misli.

2. Ovakav odnos borbe s protivnicima ujedno

je borbeni odnos prema samom sebi. Bitka koja se
mora voditi, pobeda koja se mora zadobiti, oraz
koji se moe doiveti predstavljaju procese i do-
gaaje koji se odvijaju u samom pojedincu. Pro-
tivnici koje on mora da pobedi nisu samo u njemu,
sein (prepreiti) : A n t i p h o n , Fragm. 15. Antechein (pruali
otpor). Ethique Nicomaque, V I I , 7, 4 i 6, 1150 a i b .
90
Nikan ( p o b e d i t i ) : P l a t o n , Phdre, 238 c ; Lois, I , 634
b. V I I I , 634 b ; A r i s t o t e , Ethique Nicomaque, V I I , 7, 1150
a ; V I I , 9, 1151 a ; A n t i p h o n , Fragm., 15. Kratein (vladati):
P l a t o n , Protagoras, 353 c ; Phdre, 2-37 e 238 a ; Rpubli-
que, I V , 431 a c ; Lois, 840 c ; X n o p h o n , Mmorables, I , 2,
24; A n t i p h o n Fragm., 15 i 16; A r i s t o t e , Ethique Nicoma-
que, V I I , 4 c, 1143 a ; V I I , 5, 1149 a. Httasthai (biti pobeen):
Protagoras, 352 e ; Phdre, 233 c ; Lois, V I I I , 840 c ; Lettre
V I I ; 351, a ; Ethique Nicomaque, V I I , 6, 1, 1149 b ; V I I ,
7, 4, 1150 a ; V I I , 7, 6, 1150 b ; I s o c r a t e , Nicocls, 39.
91
X n o p h o n , Mmorables, I , 3, 14.
92
X n o p h o n , Economique, I , 23.
M
P l a t o n , Rpublique, V I I I , 560 b.
M
I b i d . , I X , 572 d 573 b .
M
Ibid., I X , 571 d .
" P l a t o n , Lois, V I , 783 a - b .

68
niti njemu najblii. Oni su deo njega samog. Narav-
no, trebalo bi voditi rauna o razliitim teorijskim
reenjima predlaganim povodom takvog razlikova-
nja onog del vlastitog bia koji treba da pobedi,
od onoga del koji treba da bude poraen: da li je
re o raznim delovima due, delovima koji bi me-
usobno morali da potuju izvestan hijerarhijski
odnos? Ili je re o telu i dui shvaenim kao dve
stvarnosti razliitog porekla, od kojih jedna nastoji
da se oslobodi druge? Ili su to dve sile koje tee
razliitim ciljevima, i suprotstavljaju se jedna dru-
goj kao dva konja u zaprezi? Ono to se u svakom
sluaju mora usvojiti da bi se odredio oipti oblik
ovakve askeze, jeste injenica da protivnik koga
treba pobediti, koliko god bio po svojoj prirodi da-
leko od onoga to moe biti dua, razum ili vrlina,
ne predstavlja nekakvu drukiju, ontoloki stranu
silu. Jedno od osnovnih svojstava hrianske etike
puti bie upravo naelna veza izmeu navale pou-
de, u njenim najpodlijim i najprikrivenijim vidovi-
ma i, s druge strane, prisustva Drugog, s njegovim
lukavstvima i njegovom moi obmanjivanja. U etici
aphrodisia, nunost i tekoa borbe dolaze, napro-
tiv, od injenice da se ona odvija u vidu bitke sa
samim sobom: boriti se protiv udnji i naslada
znai odmeravati snagu sa samim sobom.
U Dravi Platon podvlai koliko je istovremeno
udan, pomalo smean i otrcan jedan uobiajen iz-
raz, koji i on sam u vie navrata koristi:97 to je
kada se kae da je neko jai ili slabiji od sa-
moga sebe (kreittn, httn heautou). Naime, pa-
radoksalno je tvrditi da je ovek jai od samoga
sebe, jer to podrazumeva da je on, istovremeno i
samim tim, i slabiji od sebe. Meutim, ovaj je iz-
raz po Platonu opravdan, zato to pretpostavlja raz-
likovanje dva del due, jednog boljeg i drugog go-
reg, te pobedu ili poraz oveka nad njim samim
posmatramo sa stanovita ovog prvog del: Kada
deo koji je prirodno bolji dri onaj gori u svojoj
vlasti, to se iskazuje izrazom 'biti jai od samoga
sebe', i to je pohvala. Kada, naprotiv, zbog ravog
vaspitanja ili loeg drutva bolji deo, poto je sla-
biji, pobede snage ravog del, tada se za oveka
81 Platon, Phdre, 232 a ; Rpublique, IV, 430 c ; Loi,
I, 626 c, 633 e ; VIII, 840 c ; Lettre VI, 337 a.

69
koji je u tom stanju kae, a to je zamerka i pogrda,
da je on rob samoga sebe, i neobuzdan.98 Na poet-
ku Zakona jasno je reeno da ovakav antagonizam
u pojedincu treba da strukturne njegov etiki stav
prema udnjama i nasladama: svaka drava mora
da ima vojnu upravu i zakonodavstvo, zato to ak
i u miru sve drave meusobno ratuju; na isti na-
in, treba shvatiti da ako je u javnom ivotu svako
svakome neprijatelj, u privatnom ivotu svako je,
suoen sa samim sobom, sebi neprijatelj; a od svih
poibeda koje je mogue zadobiti, prva i najslavni-
ja je ona koju odnosimo nad nama samima, dok
je najsramniji od svih poraza, najkukavikiji,
da sami sebe porazimo.99

3. Takav polemian stav prema samome sebi

tei ishodu za koji se, sasvim prirodno, koristi re
pobeda pobeda daleko lepa, kau Zakoni, nego
pobede na vebalitu i na takmienjima.100 Dogaa
se da ovu pobedu odlikuje potpuno iskorenjivanje
ili odstranjivanje udnji.101 Meutim, daleko ee,
nju odreuje uspostavljanje vrste i postojane vla-
sti nad samim sobom; estina udnji i naslada nije
nestala, ali umeren ovek njima vlada tako vrsto
da njihova silovitost nikada ne moe nadvladati.
uveno iskuenje kojem je bio podvrgnut Sokrat,
uvek kadar da se odupre Alkibijadovom zavoenju,
ne prikazuje ga oienog od svake elje prema
deacima: to iskuenje iznosi na videlo njegovu
sposobnost da se udnjama odupre upravo onda
kada eli i kako eli. Ovakvo iskuenje hriani
e osuditi, jer ono svedoi o stalnom, i za njih ne-
moralnom, prisustvu udnje; meutim, jo mnogo
pre njih ovome se podsmehnuo Bion s Boristena, is-
takavi da ako je Sokrat eleo Alkibijada, bee glup
to se uzdravao; a ako udnju za njim nije oseao,
onda nije ni bio u bilo emu zasluan.102 Na isti
93 Platon, Rpublique, IV, 431 a.
*> Platon, Lois, I, 626 d-e.
1M Platon, Lois, VIII, 840 c.
1,1 Platon, Rpublique, I X , 571 b. U Nikomahovoj etici
re je o tome da se odstrani naslada, kao to su trojanske
stareine elele da uine s Jelenom (II, 9, 1109 b).
,<B Diogne.Larce, Vie des Philosophes, IV, 7, 49.

7.0
nain erikrateia, u Aristotelovoj analizi odreena
kao vlast i pobeda, pretpostavlja prisustvo udnji
i vrednija je tim vie to uspeva da vlada onima
koje su silovite.103 I sama sphrosun, koju Aristo-
tel odreuje kao stanje vrline, ne podrazumeva is-
korenjivanje udnji, nego ovladavanje njima: on je
.smeta izmeu razuzdanosti (akolasia), u kojoj se
ovek potpuno preputa nasladama, i neosetljivosti
(anaisthsia), uostalom izuzetno retke, kada ovek
ne osea nikakva uivanja; nije umeren onaj ko
vie nema nikakvih elja, nego onaj ko eli umere-
no, ne vie nego to je uputno, i ne onda kada nije
uputno.104
Vrlina, kada je re o uivanjima, nije shvae-
na kao potpuno neporono stanje, nego kao odnos
nadmoi, vlasti; to pokazuju izrazi koje koriste Pla-
ton, Ksenofont, Diogen, Antifon ili Aristotel, kada
definiu umerenost: gospodariti udnjama i ui-
vanjima, imati vlast nad njima, upravljati nji-
ma (kratein, archein). Aristipu, ije se uenje o
uivanju prilino razlikovalo od Sokratovog, pri-
pisuje se ovaj aforizam koji dobro oslikava opte
shvatanje umerenosti: Najbolje je gospodariti svo-
jim uivanjima, ne doputajui da ona pobede; ali
to ne znai da ih se treba odrei (to kratein kai m
httasthai hdonn ariston, ou to m chrsthai)105.
Drugim reima, da bi sebe izgradio u subjekt koji
se na vrli i umeren nain koristi nasladama, poje-
dinac treba da uspostavi odnos prema sebi tipa nad-
mo-poslunost, uprava-potinjenost, vlast-po-
komost (a ne, kao to e biti sluaj u hrianstvu,
odnos tipa otkrivanje-odricanje, odgonetanje-pro-
ienje). To bi se moglo nazvati heotokratskim
ustrojstvom subjekta u moralnom odnosu prema
uivanjima.

4. Ovakav heotokratski oblik upravlja se prema

nekoliko obrazaca: tako je kod Platona re o zaprezi
i koijau, a kod Aristotela o detetu i odraslom o-
veku (nae elje treba da budu saobrazne onome
to nalae razum, kao to dete treba da ivi u
103 Aristote, Ethique Nieomaque, VII, 2, 1146 a.
1<M Ibid., Ill, 11, 1119 a.
105 Diogne Larce, Vie des Philosophes, II, 8, 75.

71
skladu sa zapovestima svog vaspitaa106). Meutim,
taj heotokraitski oblik se pre svega upravlja prema
dva druga velika uzora. Prvi je ivot u domain-
stvu: kao to na gazdinstvu moe vladati red samo
pod uslovom da se potuju hijerarhija i gospodare-
va vlast, tako e i ovek biti umeren onoliko koliko
bude umeo da upravlja svojim udnjama, kao to
to ini sa slugama. I obratno, razuzdanost se moe
porediti s loe voenim domainstvom. Ksenofont
na poetku Ekonomije gde e upravo biti re o
ulozi gospodara kue i njegovoj vetini upravljanja
imanjem, slugama i suprugom opisuje duu u
kojoj vlada nered; ona je suta suprotnost primerno
ureene kue, i pravo olienje ravih gospodara ko-
ji, nesposobni da vladaju samima sobom, dovode
svoje imanje do propasti. U dui neobuzdanog ove-
ka ravi i tvrdoglavi gospodari re je o pro-
drljivosti, pijanenju, bludnienju, ambiciji do-
vode u ropski poloaj onoga ko bi morao da zapo-
veda, te poto su ga izrabljivali u mladosti, sada
mu pripremaju jadnu starost.107 Za odreivanje ume-
renog ponaanja koristi se, takoe, obrazac ivota
u dravi. Poznata tema kod Platona je poreenje ud-
nji s prostim narodom, kod kojeg dolazi do nemira
i stalnih pobuna ako ga ne dre na uzdi;108 stroga
veza izmeu pojedinca i grada, na kojoj se temelji
razmiljanje u Dravi, omoguava da se nairoko
izloi dravni obrazac umerenosti i njene suprot-
nosti. Etika naslada ovde lii na politiko ustroj-
stvo: Ukoliko je pojedinac slian dravi, zar se u
njemu nuno ne dogaaju iste stvari?; tako e o-
vek biti razuzdan ako mu nedostaje ustrojstvo vla-
sti, arcTi, koje mu omoguava da pobedi, savlada
(kratein) nierazredne sile; u tom sluaju njegova
e dua biti dovedena u stanje suanjstva i krajnje
niskosti; najplemenitiji delovi due pae u rop-
stvo i njima e upravljati i gospodariti jedan njen
mali deo, ali najopakiji i najmahnitiji.109 Na kraju
pretposlednje knjige Drave, poto je opisao kakav
treba da bude uzoran grad, Platon priznaje da filo-

1M Aristote, Ethique Nicomaque, VII, 2, 1119 b. por.

i Piaton, Rpublique, I X , 590 e.
107 Xnophon, Economique, I, 2223.
" " Platon, Lois, III, 689 a - b ; Onaj deo koji pati i uiva
jeste za duu isto ono to su narod i gomila za grad.
' Platon, Rpublique, IX, 577 .

72
zof nee imati prilike da na zemlji nae tako savr-
ene drave i u njima vri svoju deiatnost; meu-
tim, dodaje, paradigma-* drave nalazi se na nebu,
z onoga ko eli da o njoj razmilja; i filozof e,
posmatrajui je, moi prema njoj da uredi svoju
duu (heauton katoikizein) : Uopte nije vano da
li ovakva drava negde stvarno postoji, ili e tek u
budunosti postojati: on e slediti samo njene i
niije druge zakone.110 Lina vrlina treba da ima
ustrojstvo drave.

5. Za takvu borbu potrebne su vebe. Metafora

dvoboja, sportskog nadmetanja ili bitke ne slui
samo da bi se pomou nje oznaila priroda oveko-
vog odnosa prema udnjama i nasladama, prema
njihovoj snazi uvek spremnoj da zavede i da se po-
buni; ta se metafora odnosi i na pripravnost koja
oveku omoguava da ovakvu borbu izdri. I Pla-
ton to kae: udnjama i nasladama ovek se ne mo-
e suprotstaviti, niti ih pobediti, ako je agumnastos.111
U tim stvarima veba je isto tako neophodna kao i
kada se stie bilo koja druga vetina: mathsis po
sebi ne moe biti dovoljna, ako se ne temelji na
vebi, na asksis-u. To je i jedna od znaajnih So-
kratovih pouka: ona ne porie naelo da se zlo mo-
e poiniti voljno i svesno, i tom saznanju daje ob-
lik koji se ne svodi samo na spoznaju naela. Kse-
nofont, povodom optubi protiv Sokrata, nastoji da
pokae razliku izmeu njegovog uenja i uenja
drugih filozofa ili tobonjih filozofa: po njima,
ovek, poto naui ta znai biti pravian ili ume-
ren (sphrn), ne moe vie postati nepravian i
razvratan. Poput Sokrata, Ksenofont se suprotstav-
lja takvoj pretpostavci: ako se ne rade telesne ve-
be, telo ne moe izvravati svoje zadatke (ta tou
smatos erga); isto tako, ako se ne uvebava dua,
ona ne moe obavljati svoje funkcije; tada je ovek
nesposoban da ini ono to treba i da se uzdrava
od onoga to valja izbegavati.112 Zbog toga Kseno-
font ne eli da Sokrata smatraju odgovornim za ra-
vo Alkibijadovo vladanje; Alkibijad nije bio rtva
dobij enog vaspita'nja, nego mu se posle svih uspeha
1W Ibid., IX, 592 b.
111Platon, Lois, I, 647 d.
M* Xnophon, Mmorables, I, 2, 19.

73
kod mukaraca i ena, kao i kod itavog naroda
koji ga je uzdigao na najvie mesto, dogodilo isto
to i mnogim pobednicima na takmienjima: kada je
pobedio, poverovao je da moe -zanemariti vebu
(amelein ts askses).113
Platon e se esto vraati na ovo sokratovsko
naelo asksis-a. On e opisati kako Sokrat dokazuje
Alkibijadu ili Kaliklu da ne mogu eleti dravne po-
slove niti vlast nad drugima pre no to naue ta je
potrebno i pre no to se u tome uvebaju: Tek kada
to budemo zajedno dovoljno uvebali (asksantes)
moi emo, ako nam se ini prikladnim, da se upu-
stimo u politiku.114 Taj zahtev za vebom on e
povezati s neophodnou da se ovek bavi samim so-
bom: epimeleia heautou, marljiv rad na sebi, koji
je preduslov za mogunost bavljenja drugim ljudi-
ma i upravljanja njima, podrazumeva ne samo po-
trebu za spoznajom (spoznajom onoga to ne znamo,
spoznajom da smo neznalice, spoznajom onoga to
jesmo), nego i potrebu za stvarnim marljivim radom
na sebi, za vebanjem i preobraavanjem samoga
sebe.115 Uenje i delatnosti cinika takoe pridaju
veoma veliku vanost asksis-u, u toj meri da itav
njihov ivot moe izgledati kao neka vrsta nepreki-
dne vebe. Diogen je eleo da se istovremeno uve-
bavaju i telo i dua: nijedna od ove dve vebe ne
vredi bez one druge; dobro zdravlje i snaga nisu
nita manje korisni od svega drugog, jer je ono,to
je vano za telo vano, takoe, i za duu. Svrha ove
dvostruke vebe je da oveku prui mogunost da
bez patnje podnosi liavanja kada do njih doe, a
ujedno i da neprekidno ograniava naslade, svodei
ih na osnovno zadovoljenje potreba. Veba je, u
isti mah, i svoenje na prirodno, i pobeda nad sa-
mim sobom, i prirodno ekonomisanje pravim zado-
voljstvima: U ivotu se, govorio je Diogen, nita
ne moe postii bez vebe; ona omoguava ljudima
da sve pobede (pan ekniksai)... Zanemarujui bez-
naajne muke koje sebi zadajemo i vebajui se sao-
brazno prirodi, mogli bismo i morali da ivimo
sreni... I smo preziranje naslade pruilo bi nam,
kada bismo se vebali, mnogo zadovoljstva. Ako oni
119 Ibid., I, 2, 24.
114Platon, Gorgias, 527 .
m O povezanosti vebe i staranja o sebi upor. Alcibi-
ade, 123 d.

74
koji su navikli da ive u nasladama pate kada
treba da promene nain ivota, oni koji su se ve-
bali da podnose mukotrpne stvari, bez patnje pre-
ziru naslade (hdion autn ton hdonn kataphro-
nonsi).116
Znaaj vebe nipoto nee biti zaboravljen ni u
kasnijoj filozofskoj tradiciji. On e ak znatno po-
rasti: poveae se broj vebi, odredie se njihov tok,
ciljevi, mogue razlike; raspravljae se o njihovoj
delotvornosti; razliiti oblici asksis-a (vebe, me-
ditacija, iproveravanje miljenja, ispit savesti, nad-
ziranje predstava) postae predmet nastave i jedno
od osnovnih orua za upravljanje duom. Suprotno
tome, u tivima iz klasinog doba nalazimo veoma
malo pojedinosti o konkretnom obliku koji moe
poprimiti moralni asksis. Piitagorejska tradicija je,
bez sumnje, poznavala mnoge vebe: dijetu u ishra-
ni, preispitivanje greaka uinjenih tokom dana,
meditacije pre spavanja da bi se odvratili loi sni
i prizvala snovienja boanskog porekla; upravo o
ovim veernjim duhovnim pripremama, govori Pla-
ton u jednom odlomku Drave, gde podsea na opas-
nost od udnji koje su uvek spremne da osvoje
duu117. No, s izuzetkom tih pitagorejskih postu-
paka i obiaja, retko nalazimo kod Ksenofonita,
Platona, Diogena ili Aristotela blie odreenje
asksis-a kao vebe u uzdravanju. Za ovo postoje,
nesumnjivo, dva razloga. Prvi je da se veba shva-
ta kao smo izvravanje onoga za ta se treba uve-
bati; ne postoje posebne vebe u odnosu na cilj
koji valja dostii: vebanjem se ovek privikava na
ponaanje koje e mu zatim biti stalno.118 Tako
Ksenofont hvali spartansko vaspitanje, gde decu
ue da podnose glad delei im smanjene obroke
hrane, a hladnou dajui im jednu jedinu halji-
nu; patnji ih ue tako to ih izlau fizikom ka-
njavanju, a uzdravanju tako to im nalau naj-
skromnije dranje (hodanje ulicama utke, oborena
pogleda i ruku pod ogrtaem).119 Platon, takoe, raz-

m Diogne Larce, Vie des Philosophes, VI, 2, 70.

117 Platon, Rpublique, IX, 571 c 572 b.
118 Upor. Platon, Lois, I, 643 b : K o god eli da se j e d -

noga dana odlikuje ma u emu, mora da prione fmeltan) na

tu stvar jo u detinjstvu, ujedno se i zabavljajui i ozbiljno
radei na svemu to ima neke veze sa time.
119 Xnophon, Rpublique des Lacdmoniens, 2 i 3.

75
matra mogunost da se mladi ljudi podvrgnu ispitu
hrabrosti, i to tako to e biti izloeni umiljenim
opasnostima; to bi bio nain da se naviknu na to
i usavre, a ujedno i nain da se oceni njihova vred-
nost: kao to se drebad vodi uz huku i viku da
bi se videlo je li plaljiva, trebalo bi odvesti na-
e ratnike, dok su mladi, meu zastraujue stvari,
a zatim ih prepustiti uivanjima; time bi se oni
Iskuali briljivije no to se proba zlato u vatri,
te bi se videlo da li odolevaju zavoenju, da li u-
vaju svoje dostojanstvo u svim okolnostima, da li su
verni uvari sebe samih i muzikog vaspitanja koje
su dobili.120 On, ak, u Zakonima ide tako daleko
da zamilja nekakvo opojno sredstvo koje jo nije
otkriveno: svakome ko bi ga kuao stvari bi izgle-
dale zastraujue, i to bi moglo da se koristi za
uvebavanje hrabrosti bilo nasamo, ako vlada
miljenje da ne treba biti vien pre no to je o-
vek valjano uveban, bilo grupno i ak javno, s
mnogim zvanicama, da bi se pokazala sposobnost
samosavlaivanja pri neizbenom stranom dej-
stvu napitka;121 prema ovom vetakom i idealnom
obrascu, gozbe bi mogle biti prihvaene i organizo-
vane kao neka vrsta iskuavanja umerenosti. Ari-
stotel je to kazao na nain koji pokazuje krunu
povezanost moralne obuke i vrline koja se uenjem
usvaja: Uzdravajui se od naslada mi postajemo
umereni, a kad smo ve postali umereni, onda smo
utoliko pre sposobni da se uzdravamo.122
Sto se tie drugog razloga koji moe da objasni
injenicu da ne postoji posebna vetina vebanja
due, on se temelji na miljenju da vlast nad samim
sobom i vlast nad drugima imaju isti oblik; poto
samim sobom treba da upravljamo kao to se uprav-
lja kuom i kao to se obavlja svoja uloga u gradu,
proizlazi da odgoj linih vrlina, a posebno enkra-
teia-e, nije po svojoj prirodi razliit od odgoja koji
omoguava pobedu nad drugim graanima i vlast
nad njima. Isto uenje treba da oveka ospo-
sobi i za vrlinu i za vlast. Obezbediti vlast nad
samim sobom, upravljati svojim gazdinstvom, ue-
stvovati u upravi grada to su tri istovrsne de-

Platon, Rpublique, III, 413 d i dalje.

121 Platon, Lois, I, 647 e 648 c.
Aristote, Ethique Nieomaque, II, 2, 1104 a.

76
latnosti. Ksenofontova Ekonomija jasno pokazuje
kako izmeu ova tri umea postoji povezanost,
izomorfizam i uzastopnost njihovih ostvarivanja u
ivotu pojedinca. Mladi Kritobul tvrdi da je sada
.sposoban da vlada samim sobom, i da vie ne
doputa da ga osvoje udnje i naslade (a Sokrat
ga podsea da su one kao sluge nad kojima je
uputno zadrati vlast); za njega je, prema tome,
doao trenutak da se eni i da sa svojom supru-
gom vodi domainstvo. Kako u nekoliko navrata
istie Ksenofont, ovo rukovoenje gazdinstvom
shvaeno kao upravljanje kuom i imanjem, kao
odravanje ili uveavanje imovine predstavlja,
kada se tome ovek valjano posveti, znaajnu fi-
ziku i moralnu vebu za svakoga ko eli da ispu-
njava svoje graanske dunosti, da dobije javnu
vlast i preuzme upravu nad gradom. Opte uzev,
sve to e koristiti politikom odgoju oveka kao
graanina, koristie mu, takoe, za uvebavanje vr-
line, i obratno: te dve stvari idu zajedno. Moralna
asksis predstavlja deo paideia-e slobodnog mukar-
ca, koji treba da obavlja svoju ulogu u gradu i za-
datke u odnosu prema drugim ljudima; takva se
asksis ne slui posebnim vebama i postupcima;
gimnastika i ispiti izdrljivosti, muzika i uenje mu-
evnih i strogih ritmova, obuavanje lovu i ruko-
vanju orujem, staranje o dobrom vladanju na jav-
nom mestu, sticanje aids-a koji nalae da potuje-
mo sami sebe potujui drugoga sve to sainjava
odgoj mukarca koji e biti koristan svom gradu i,
istovremeno, predstavlja moralnu vebu za onoga
ko eli da vlada sobom. Podsea jui na iskuenja
pomou vetaki izazvanog straha koja preporuuje,
Platon u ovome vidi nain da se meu mladiima
otkriju oni najsposobniji da budu korisni sebi i
dravi; njih e izabrati za vlast i upravu: Za vla-
dara i uvara drave postaviemo onoga ko je, po-
sto je proao kroz sva uzastopna iskuenja u detinj-
stvu, mladosti i zrelom dobu, izaao iz njih bespre-
koran (akratos).123 A kada u Zakonima Atinjanin
eli blie da opie ta podrazumeva pod paideia,
on je odreuje kao usmeravanje od detinjstva ka
vrlini i podsticanje strastvene udnje da se po-

Platon, Rpublique, III, 413 e.

77
 stane odlian .graanin, koji zna da zapoveda i slu-
a u skladu s onim to je pravino.124
Jednom rei, moemo kazati da je tema ask-
sis-a, kao praktine vebe neophodne za [izgrai-
vanje pojedinca kao moralnog subjekta, znaajna
i, ak, stalno prisutna u klasinoj grkoj misli
svakako bar u sokratovskoj tradiciji. Meutim, ova
askeza nije ustrojena niti promiljena kao zbir
posebnih delatnosti i vebi, koje bi inile neku
vrstu osobene duevne vetine, sa svojim tehnika-
ma, postupcima, propisima. S jedne strane, ona se
ne razlikuje od uvebavanja same vrline; ona je
njeno pripremno oprobavanje. S druge, ona se
koristi istim onim vebama kojima se obuava i
vaspitava graanin: istovremeno se izgrauje vla-
dalac sobom i vladar nad drugima. Uskoro e takva,
askeza poeti da postaje nezavisna ili, barem, deli-
mino i relativno samostalna. I to na dva naina:
doi e do razdvajanja onih vebi koje omoguavaju
vlast nad samim sobom od uenja onoga to je po-
trebno da bi se vladalo drugima; doi e i do raz-
dvajanja vebi u njima svojstvenom obliku od
vrline, umerenosti i razboritosti kojima one slue kao
priprema; razni vidovi vebi (iskuenja, ispiti, sa-
mosavlaivanje) teie da obrazuju posebnu tehni-
ku, sloeniju no to je obino uvebavanje moral-
nog vladanja koje im je svrha. Tada e rad na sa-
mom sebi dobiti .poseban oblik, razliit u odnosu na
paideia-u koja ini njegovo ire okruenje, i razliit
u odnosu na moralno vladanje koje mu je cilj. No,
za grku misao u klasinoj eposi, askeza, koja
omoguava da ovek izgradi sebe kao moralni sub-
jekt, predstavlja i po samom svom obliku sastavni
deo ivota punog vrlina a to je ivot slobonog-
mukarca u punom, dobrom i politikom smislu
rei.

Platon, Lois, T, 643, e.

78
 SLOBODA I ISTINA

1. Kai mi, Eutideme, veruje li da je sloboda

plemenito i velianstveno dobro, bilo za pojedinca,
bilo za dravu? To je najlepe dobro koje se
moe imati, odgovorio je Eutidem. A da li sma-
tra slobodnim ovekom onoga ko doputa da njim
gospodare telesne naslade, i ko je zbog toga nemo-
an da postupa u skladu sa ovim dobrom? Ni-
poto, ree on.123
Sphrosun, stanje koje ovek tei da dosegne
samosavlaivanjem i uzdravanjem u (predavanju
nasladama, oznaava se i odreuje kao sloboda.
Ako je toliko vano vladati udnjama i nasladama,
ako njihovo korienje predstavlja tako vredan mo-
ralni ulog, to nije zato da bi se sauvala ili ponovo
stekla prvobitna ednost; opte uzev, to nije
osim, razume se, u pitagorejskoj tradiciji ni za-
to da bi se ouvala istota;126 to je zato da bi o-
vek bio slobodan, i da bi mogao takav da ostane.
U ovome bi se mogao videti, ako je to jo uvek po-
trebno, dokaz da sloboda u klasinoj grkoj misli
nije shvatana samo kao nezavisnost grada u celini,
dok bi graani po sebi bili tek njeni sainioci, bez
svoje individualnosti i unutranjeg bia. Sloboda
koju je uputno zasnovati i uvati jeste, naravno,
sloboda svih graana zajedno, ali je ona isto tako,
za svakoga pojedinano, i izvestan oblik odnosa pre-
125 Xnophon, Mmorables, IV, 5, 23.
124 Oigledno nije re o tome da je tema istote bila od-
sutna iz grkog morala naslad u klasino doba; ona je imala
znaajno mesto kod pitagorejaca, i bila veoma vana za Pla-
tona. Pa ipak, izgleda da se, opte uzev, kada su u pitanju
udnje i fizika uivanja, glavnim obelejem moralnog p o -
naanja smatrala, pre svega, vlast nad njima. Sirenje i raz-
v o j etike istote, sa odgovarajuim oblicima rada n a sebi,
postae dalekosena istorijska pojava.

79
ma samome sebi. Osnivanje grada, svojstva i priroda
njegovih zakona, oblici vaspitanja, nain na koji
se vladaju oni to su na vlasti ? predstavljaju, oi-
gledno, vane inioce za ponaanje graana; ali,
zauzvrat, sloboda pojedinaca, shvaena kao vlast
koju su oni kadri da sprovode sami nad sobom,
neophodna je dravi u celini. Posluajmo Aristotela
u Politici: Vrlina odlikuje grad ukoliko su graani
koji uestvuju u njegovoj upravi vrli ljudi; au naoj
dravi svi graani uestvuju u upravi. Pitanje koje,
dakle, treba razmotriti, jeste sledee: kako ovek
postaje pun vrlina? Jer ak i kada bi bilo mogue
da drutvo u celini bude puno vrlina a da niko od
graana lino i ponaosob nije takav, ipak bi pred-
nost valjalo dati linoj vrlini, zbog toga to vrlina
drutva u celini logino proizlazi iz vrline svakog
graanina ponaosob.127 Stav pojedinca prema sa-
mome sebi, nain na koji on obezbeuje vlastitu
slobodu u odnosu na svoje udnje, oblik vlasti koju
vri nad samim sobom ine sastavni deo sree
i pravilnog poretka grada.
Ova lina sloboda, meutim, ne sme da bude
shvaena kao nezavisnost slobodnog izbora. Njena
druga krajnost, suprotan pol, nije prirodni deter-
minizam niti volja neke svemone sile, nego rop-
stvo i to robovanje samome sebi. Biti slobodan
u odnosu na naslade znai ne biti u njihovoj slubi,
ne biti njihov rob. Opasnost koju sobom nose aphro-
disia nije toliko sramota i ljaga koju nanose, ko-
liko, daleko vie, suanjstvo. Diogen je govorio da
su sluge robovi svojih gospodara, a da su nemoralni
ljudi robovi svojih udnji (tous de phaulous tais
epithumiais douleuein).128 Sokrat je upozoravao Kri-
tobula na opasnost od ovakvog suanjstva na po-
etku Ekonomije,129 kao i Eutidema u Uspomenama
na Sokrata, u jednom dijalogu koji je hvalospev
umerenosti shvaene kao slobode: Ti zaelo veruje
da postupati dobro znai bitii slobodan, a da imati
gospodare koji to onemoguavaju znai biti rob?
To je zaista moje miljenje, ree ovaj. Dakle,
127 Aristote, Politique, VII, .14, 1332 a.
Diogne Larce, Vie des Philosophes, VI, 2, 60. Ro-
bovanje nasladama j e izraz koji se veoma esto koristi. X -
nophon, Economique, I, 22; Mmorables, IV, 5. Platon, R-
publique, IX, 577 d.
^ Xnophon, Economique, I, 1, 17 i dalje.

80
smatra istinitom tvrdnju da su razuzdani ljudi ro-
bovi . . . A ikoje je, po tebi, najgore suanjstvo?
Po meni, ree ovaj, to je kada su gospodari naj-
gori. Znai, najgore suanjstvo je suanjstvo ra-
zuzdanih . . . Ako te dobro razumem, Sokrate,
ti tvrdi da oveku koji rotbuje ulnim uivanjima
nije svojstvena nikakva vrlina? Da, Eutideme,
ree Sokrat, jer po emu je razuzdan ovek iznad
najgluplje ivotinje?-130
No takva je sloboda vie od obinog ne-ropstva,
vie od osloboenja koje bi pojedinca uinilo neza-
visnim od svake spoljanje ili unutranje stege; u
svom punom i iskustvenom vidu, ona je vlast koju
ovek vri nad samim sobom, u okviru vlasti koju
vri nad drugima. Onaj ko se, naime, po svom dru-
tvenom poloaju nalazi pod vlau drugih, ne mo-
e od sebe oekivati naelo umerenosti; njemu e
biti dovoljno da se pokorava naredbama i propisima
koje e dobijati. Ovo Platon objanjava povodom
zanatlije: kod njega je sramno to to je najbolji deo
njegove due po prirodi tako slab, -da ne moe
vladati ivotinjama u sebi nego im laska; i sve to
moe nauiti jeste kako da im ugaa; ta onda
uiniti ako elimo da takvim ovekom upravlja na-
elo razuma, poput naela ikoje upravlja plemeni-
tijim ovekom? Jedini je nain da ga stavimo pod
vlast i mo ovoga plemenitijeg: Neka on bude rob
oveka kojim upravlja boanska snaga.131 Zauz-
vrat, drugima treba da upravlja neko ko mora biti
kadar da savreno vlada samim sobom: to je zato
to bi mu, na njegovom poloaju i s vlau koju
vri, bilo lako da zadovoljava sve svoje elje i da
im se, dakle, preputa, ali istovremeno i zato to
bi se njegovo loe vladanje odrazilo na sve ljude,
i na zajedniki ivot grada. Da se ovek ne bi po-
naao razuzdano i nasilniki, da bi izbegao ujedno
i nasilniku vlast (nad drugima) i nasilje nad svo-
jom duom (vlastitih udnji), vrenje politike vla-
sti zahtevae, kao naelo svog unutranjeg uree-
nja, vlast nad samim sobom. Umerenost, shvaena
kao jedan od vidova vlasti nad samim sobom, jed-
nako kao pravinost, hrabrost ili razboritost, pred-
stavlja vrlinu i odlije onoga ko treba da vlada

130 I., Mmorables, IV, 5, 217.

131 Platon, Rpublique, IX, 590 c.

6*
81
drugima. Najvei kralj je ovek koji je kralj sa-
mome sebi (basilikos, basieun heautou).132
Otuda znaaj koji u moralu naslada dobijaju
dve este figure koriene kao moralni obrasci. Je-
dna je oliena u zlom tlaitelju, nesposobnim da
vlada svojim strastima; zbog toga je uvek sklon da
zloupotrebi svoju vlast i primeni silu (hubrizein)
nad svojim podanicima; on stvara nemir u svojoj
dravi i graani protiv njega diu pobunu; nasil-
nikove seksualne zloupotrebe, kada pone da obe-
auje decu deake ili devojioe svojih po-
danika, esto se po min ju kao poetni motiv zavera
sa ciljem da se srue tiranije i vaspostavi sloboda:
to je sluaj sa Pisistratima u Atini, Perijandrom
u Ambrakiji, i drugima koje Aristotel navodi u pe-
toj knjizi Politike,133 Nasuprot tome, postoji olienje
dobrog vladara, kadrog da strogo vlada samim so-
bom u okviru vlasti koju vri nad drugima; njegova
vlast nad samim sobom umerava vlast nad drugima.
O tome svedoi Ksenofontov Kir; njemu se vie no
bilo kome drugom pruala mogunost da zloupotre-
bi svoju mo, a ipak je na svome dvoru stalno po-
kazivao potpunu vlast nad oseanjima: Zato je
takvo ponaanje stvaralo kod potinjenih na dvoru
tano oseanje mesta koje im pripada, i zbog toga
su se pokoravali sebi nadreenima; a meu ljudima
vieg poloaja to je stvaralo pravilno oseanje po-
tovanja i pristojnosti.134 Isto tako, kada Isokratov
Nikokle hvali svoju umerenost i branu vernost,
on se poziva na zahteve koje mu postavlja nje-
gov politiki i drutveni poloaj: kako bi mogao e-
leti pokornost drugih ljudi, ako ne moe da vlada
vlastitim udnjama?135 Kada preporuuje vrhovnom
vladaru da se ne preputa svakojakom razvratu,
Aristotel navodi razboritost kao razlog; naime, vla-
dar mora voditi rauna o tome da ugledni ljudi dre
do svoje asti; zato bi bilo nerazborito ako bi ih
izlagao ponienju telesnih kazni; iz istog razloga
ne bi smeo povrediti mladalaku srameljivost.
Neka njegovim intimnim odnosima s mladima ru-
kovode oseanja, a ne ideja da mu je sve dozvo-

182 Ibid., IX, 580 c.

135 Aristote, Politique, V, 10.
,S4 Xnophon, Cyropdie, VIII, 1, 3034.
13> Isocrate, Nicocls, 3739.

82
Ijeno i da, opte uzev, moe iskupiti svaku bezob-
zirnost koju mu omoguava njegov visoki polo-
aj.136 Setiemo se da je to bila i tema rasprave
izmeu Sokrata i Kalikla: treba li one koji vladaju
drugima posmatrati, u odnosu to ga imaju prema
samima sebi, kao vladaoce ili podanike (archontas
archomenous) ako se vlast nad samim sobom
sastoji u tome da je ovek sphrn i enkrats, to
jest da gospodari svojim nasladama i udnjama?137
Doi e vreme kada e najee koriena pa-
radigma za vrlinu u seksualnosti biti paradigma e-
ne ili devojke, koja se brani od nasrtaja mukarca
to nad njom ima potpunu vlast; ouvanje istote
i devianstva, vernost obeanjima i zavetima, pred-
stavljae obrazac iskuavanja vrline. Njega, narav-
no, poznaje i antiko doba; meutim, izgleda da
mukarac, vladar, gospodar kadar da samo upravlja
svojim prohtevima u trenutku kada mu vlast nad
drugima omoguava da se koristi kako mu drago,
za grku misao predstavlja bolje olienje i uzor
onoga to ini prirodu vrline umerenosti..

2. Takvim shvatanjem vlasti kao aktivne slo-

bode istie se muevno svojstvo umerenosti. Kao
to kuom upravlja mukarac, kao to vlast u gradu
ne vre ni robovi, ni deca, ni ene, nego mukarci
i jedino mukarci, tako svako treba i na samome
sebi da dokae svoje muevne vrline. Vlast nad
sobom je nain da se bude muevan u odnosu na
samoga sebe, to jest da se vlada onim to treba
da bude potinjeno, da se prisili na pokornost ono
to nije u stanju da upravlja samim sobom, da se
nametnu naela razuma onome to je njih lieno; uk-
ratko, to je nain da se bude aktivan u odnosu na
ono to je po prirodi pasivno i mora takvo ostati.
U ovom moralu mukaraca stvorenom za mukarce,
izgradnja samoga sebe kao moralnog subjekta sa-
stoji se u samostalnom radu na tome da se uspostavi
muevno ustrojstvo u samome sebi: bivajui mu-
karac u odnosu prema samome sebi, ovek e moi
da nadzire i vlada muevnom delatnou koju vri
u odnosu prema drugima u polnom optenju. Ono
168 Aristote, Politique, V, 11, 1315 a.
137 Platon, Gorgias, 491 d.

6
83
emu valja teiti u borbi sa samim sobom i bici za
savladavanje udnji jeste trenutak u kojem e se
odnos prema samome sebi poistovetiti s odnosom
nadmoi, hijerarhije i vlasti, odnosom koji ovek,
kao mukarac i kao slobodan mukarac, nastoji da
uspostavi nad niima od sebe; tek ako ispuni ovaj
uslov etike imuevnosti, ovek e moi da nae,
prema oibrascu drutvene muevnosti, i odgova-
rajuu meru seksualne muevnosti. U predavanju
mukim uivanjima treba biti muevan prema sa-
mome sebi, jednako kao to se biva muevan u vr-
enju svoje drutvene uloge. Umerenost je, u punom
smislu rei, muka vrlina.
To svakako ne znai da ene ne treba da budu
umerene, da nisu sposobne za enkrateia-u, ili da
im je vrlina sphrosun nepoznata. Ali je ova vrli-
na, kod njih, uvek na izvestan nain povezana s mu-
evnou. Re je o institucionalnoj vezi, jer im ume-
renost kao vrliniu nalae njihov poloaj, zavisan od
porodice i mua, kao i njihova uloga u stvaranju
potomstva, ime se omoguava ouvanje porodinog
imena, prenos dobara, opstanak grada. No to je i
strukturalna veza, jer da bi mogla biti umerena, e-
na mora uspostaviti prema samoj sebi odnos nad-
moi i vlasti, koji je po sebi muevne prirode. U
tom smislu znaajno je da Sokrat u Ksenofontovoj
Ekonomiji, uvi Ishomaha kako hvali zasluge svo-
je supruge koju je sam vaspitao, izjavljuje (ne bez
prizivanja boginje brane strogosti): Uz Herinu
pomo, to pokazuje da tvoja ena ima veoma mu-
evnu duu andrik dianoia). Na ta Ishomah, pre
no to e ispriati kako je svoju suprugu pouio da
se dostojno vlada, dodaje ove rei, u kojima razabi-
ramo dva osnovna sainioca te muevne vrline kod
ene linu duevnu snagu i zavisnost od mukar-
ca: elim da ti navedem i druga obeleja njene
duevne snage (megalophrn), i pokaem ti s kak-
vom mi se hitrinom i arom pokoravala, poto bi
sasluala moje savete.138
Aristotel se, kao to znamo, izriito suprotsta-
vio sokratovskoj tezi o sutinski jedinstvenoj vrlini,
i prema tome njenoj istovetnosti kod mukaraca i
ena. Pa ipak, on ne opisuje enske vrline koje bi
bile strogo enske; vrline koje priznaje enama odre-
138 Xnophon, Economique, X , 1.

84
ene su odnosom prema jednoj osnovnoj vrlini, a
ona svoj pun i konaan oblik dobij a kod mukarca.
On razlog za ovo vidi u injenici da je izmeu mu-
karca i ene veza politike prirode: to je veza iz-
meu vladara i podanika. Za pravilan poredak u
ovoj vezi potrebno je da su im oboma zajednike
iste vrline, ali svakome na svoj nain. Onaj ko vla-
da mukarac, dakle poseduje etiku vrlinu
u potpunosti, dok je za potinjenog i enu
dovoljno da ima vrlinu svojstvenu svakome od njih
ponaosob. Umerenost i hrabrost su, prema tome,
kod mukarca puna i potpuna vrlina: vladanja;
to se tie umerenosti ili hrabrosti kod ena, one
su vrline potinj avanj a, to znai da u mukarcu
imaju svoj potpuni i konani obrazac za ugled i,
istovremeno, naelo svog ispunjenja139.
injenica da je umerenost prevashodno muki
ustrojena povlai za sobom drugu jednu posledicu,
obrnuto srazmernu prethodnoj : razuzdanost dolazi
od pasivnosti, koja joj pridaje ensko obeleje. Biti
razuzdan, naime, znai biti u stanju Neotpornosti,
slabosti i potinjenosti pred silovitou naslada; to
znai biti nesposoban za onaj muevni stav prema
samome sebi koji omoguava da ovek bude jai
od sebe samog. U tom smislu, ovek naslada i ud-
nji, ovek bezvlaa (akrasia) ili razuzdanosti (akola-
sia), jeste ovek za koga bi se moglo rei da ima
ensku prirodu, ali vie u odnosu prema samom se-
hi nego u odnosu prema drugima. U takvom isku-
stvu seksualnosti kao to je nae, gde postoji du-
boka podvojenost izmeu mukog i enskog, enska
priroda mukarca ogleda se u stvarnom ili moguem
izvrtanju njegove seksualne uloge. Za mukarca
koga ljubav prema enama dovodi do razuzdanosti,
niko ne bi doao u iskuenje da kae kako je enske
prirode i mekuac; jedino bi se njegova strast izu-
avala i protumaila kao skrivena homoseksual-
nost, koja je tajno prisutna u njegovim nepostoja-
nim i mnogobrojnim odnosima sa enama. Za Grke
je, naprotiv, suprotnost izmeu aktivnosti i pasiv-
nosti sutinska, i ona odreuje podruje seksual-
nih ponaanja kao podruje moralnih stavova; time
postaje jasno zbog ega ovek moe davati prednost
ljubavi prema mukarcima, a da niko ni ne pomilja
139 Aristote, Politique, I, 13, 1260 a.

5
da ga zato osumnjii za enskost, ukoliko je aktivan
u poliiom odnosu i aktivan u moralnom samosavla-
divanju; zauzvrat, mukarac koji dovoljno ne vlada
svojim nasladama bez obzira koga bira za polno
optenje smatra se enskastim. Granica koja
odvaja muevnog mukarca od melcuca, enska-
stog mukarca, ne poklapa se sa naom podelom
izmeu heteroseksualnosti i homoseksualnosti; ona
se ne svodi ni na suprotnost izmeu aktivne i pa-
sivne homoseksualnosti. Tu granicu odreuje raz-
lika u stavu prema nasladama, a tradicionalna obe-
leja enskosti lenjost, nehaj, odbojnost prema
pomalo grubim sportskim aktivnostima, sklonost za
mirise i nakit, mlitavost (malakia) nisu nuno
pripisivana onome koga e u 19. veku zvati inver-
titom, nego onome ko se sasvim predaje nasladama
koje ga privlae: on je pod vlau sopstvenih, koli-
ko i tuih prohteva. Diogen se ljuti kada sretne
suvie nalickanog mladia; no on smatra da takva
enska doteranost moe da odaje njegovu sklonost
i prema enama i prema mukarcima.140 Ono to za
Grke predstavlja savreni primer rave etike nije,
oigledno, sklonost prema oba pola, niti davanje
preimustva vlastitom polu u odnosu na onaj drugi,
nego pasivan stav prema nasladama.

3. Ta sloboda-vlast, koja je obeleje naina iv-

ljenja umerenog oveka, ne moe se pojmiti bez
odnosa prema istini. Vlast nad nasladama i njihovo
podreivanje logos-u predstavlja jednu istu stvar:
umeren ovek, kae Aristotel, eli samo ono to na-
lae pravilan razum (orthos logosJ141. Poznata je
duga rasprava, voena u sokratovskoj tradiciji, po-
vodom uloge koju ima saznanje za vrlinu uopte,
a posebno za umerenost. Ksenofont je u Uspomena-
ma na Sokrata podsetio na Sokratovu tezu prema
kojoj se ne moe razdvajati znanje od umerenosti:
onima koji pominju mogunost da ovek dobro zna
ta valja initi a ipak postupa suprotno, Sokrat od-
govara da su razuzdani uvek ujedno i neznalice, jer
ljudi u svakom sluaju biraju meu svim moguim
postupcima one koje smatraju najkorisnijim.142 O
140 Diogne Larce, Vie des Philosophes, VI, 2, 54.
141 Aristote, Ethique Nicomaque, III, 12, 1119 b.
113 Xnophon, Mmorables, III, 9, 4.

86
ovim naelima nadugako e raspravljati i Aristotel,
ali njegova kritika nee okonati tu raspravu; ona
e se nastaviti i meu stoicima i oko njih. Meutim,
bez obzira da li se prihvata ili ne mogunost da o-
vek svesno poini zlo, i bez obzira kakvo se znanje
pretpostavlja kod onih to delaju u suprotnosti s
naelima koja poznaju, jedna je stvar nesporna: ne
moe se postupati umereno bez izvesnog znanja, koje
predstavlja bar jedan od osnovnih uslova umere-
nosti. ovek ne moe sebe da izgradi kao moralni
subjekt u korienju naslada ako sebe, istovremeno,
ne izgrauje kao subjekt saznanja.
Odnos prema logos-u koji ovek ima u preda-
vanju nasladama, opisuje se u grkoj filozofiji 4.
veka u tri osnovna oblika. Strukturalni oblik: ume-
renost podrazumeva da je logos kod ljudskog bia
stavljen na najvie mesto, te da moe drati u po-
kornosti udnje i biti u stanju da upravlja pona-
anjem. Dok kod razuzdanog oveka silovitost ud-
nje zadobija vrhovnu vlast, ugnjetava i tlai, kod
onoga ko je sphrn razum vlada i zapoveda u
skladu s ustrojstvom ljudskog bia: Zar ne treba,
pita Sokrat, da ovekom upravlja razum, poto je
upravo on razborit i zaduen da budno nadzire i-
tavu duu?; na osnovu toga, Sokrat opisuje s-
phrn-a kao oveka kod koga su razliiti delovi du-
e u prijateljstvu i skladu, poto onaj deo koji uprav-
lja i oni delovi koji se pokoravaju bivaju saglasni
da razum mora zapoveda ti, pa mu ne osporavaju
vlast.143 Uprkos svim razlikama koje suprotstavlja-
ju platonovsku podelu due na tri del i Aristote-
lovo uenje u Nikomdhovoj etici, sphrosun se i
ovde opisuje kao nadmo razuma nad udnjom:
udnja za uivanjem je nezasita, i kod nerazumnog
je sve podstie; ona e, prema tome, neumereno
rasti ako ovek nije posluan i ne potini se vla-
sti; a ta vlast je vlast logos-a, prema kojem po-
uda (to epithumtikon) treba da se ravna.144
Korienje logos-a za umereno ponaanje opi-
suje se i u svom instrumentalnom obliku. Naime,
im vlast nad nasladama omoguava da se o-
vek njima koristi prilagoavajui ih potrebama, tre-
nutku i okolnostima, neophodan je praktian um
143 Platon, Rpublique, IV, 431 e 432 b.
144 Aristote, Ethique Nicomaque, III, 12, 1119 b.

87
koji moe da odredi, prema Aristotelovim recima,
ono to treba, onako kako treba i onda kada tre-
ba.145 Platon je podvlaio koliko je i za pojedinca
i za grad znaajno kada se nasladama ovek ne pre-
daje u neprikladnim okolnostima (ektos ton kairn)
i nepromiljeno (anepistmons).u8 Na vrlo slian
nain Ksenofont je pokazao kako je umeren ovek
istovremeno dijalektiar sposoban da vlada i ra-
spravlja, kadar da bude najbolji; jer, kao to obja-
njava Sokrat u Uspomenama na Sokrata, jedino
su umereni ljudi u stanju da meu svim stvarima
razmatraju samo one koje su najbolje, razvrstaju ih
praktino i teorijski po rodovima, izaberu dobre i
uzdre se od ravih.147
Najzad, kod Platona se korienje logos-a za
umereno ponaanje javlja i u svom treem obliku:
to je ontoloka spoznaja samoga seibe. Sokrat je e-
sto govorio o potrebi da ovek upozna samoga sebe,
kako bi mogao da postupa u skladu s vrlinom i vla-
da svojim udnjama. O obliku koji treba da ima
takva spoznaja samoga sebe podrobnije se govori u
uvenoj besedi u Fedru, gde se opisuje putovanje
dus i roenje ljubavi. Tu bez sumnje nalazimo,
meu svim klasinim tivima, prvi opis onoga to e
kasnije biti nazvano duhovnom borbom. Umesto
neosetljivosti i podviga u izdrljivosti ili uzdrava-
nju, ime se po Alkibijadovim recima u Gozbi So-
krat mogao podiiti, ovde imamo itavu dramatur-
giju due koja se bori sa samom sobom i protiv si-
lovitosti vlastitih udnji. Razliiti elementi takve
borbe imae dugovenu sudbinu u povesti hrian-
stva: uzrujanost koja obuzima duu i kojoj ona ne
zna ni poreklo ni ime; nemir koji duu dri uvek
budnom; tajanstveno uzbuenje, patnja i uivanje
koji se smenjuju i meaju; polet koji uznosi bie;
borba izmeu suprotnih sila; padovi, ranjavanja, bol,
nagrada i konano smirenje. Od poetka pa do kraja
ove besede, zamiljene kao otkrivanje onoga to
je, u svojoj sutini, priroda ljudske i boanske du-
e, najvaniju ulogu ima odnos prema istini. Dua,
naime, poto je posmatrala ono to je izvan neba
i opazila odraz toga u ovdanjoj lepoti, biva obu-

145 Ibid.
148 Platon, Lois, I, 636 d-e.
147 Xnophon, Mmorables, IV, 5, 11.

88
zeta ljubavnim zanosom, nije vie pri sebi i ne vla-
da sobom; meutim, budui da je njene uspomene
uznose do bia lepote i da ona lepotu opet vidi
gde pored razboritosti sedi na svetenom mestu,
dua se savlauje, zauzdava fiziku udnju i nastoji
da se oslobodi svega to bi je moglo oteati i spre-
iti da pronae istinu koju je ugledala.148 S jedne
strane, odnos due prema istini raa udnju, snagu
i silovitost Erosa; s druge, taj odnos istovremeno
omoguava Erosu da se pretvori u istinsku ljubav,
time to mu pomae da se oslobodi svakog fizikog
uivanja.
Bilo da je dat u obliku hijerarhijskog ustroj-
stva ljudskog bia, u obliku razboritog ponaanja
ili duevne spoznaje vlastitog bia, oigledno je, u
svakom sluaju, da odnos prema istini predstavlja
glavnog sainioca umerenosti. On je potreban za
umereno korienje naslada, kao i za ovladavanje
njihovom silovitou. Meutim, valja uoiti da taj
odnos prema istini nikada ne poprima oblik samo-
odgonetanja, otkrivanja i tumaenja samoga sebe,
niti oblik izvesne hermeneutike udnje. On je sa-
stavni deo naina ivljenja umerenog subjekta; ali,
on se ne moe izjednaiti s njegovom obavezom da
govori istinu o sebi samom; on nikada duu ne otkri-
va kao podruje mogue spoznaje, gde bi jedva
primetni tragovi udnje morali biti odgonetani i
tumaeni. Odnos prema istini je strukturalan, in-
strumentalan i ontoloki uslov izgradnje pojedinca
kao umerenog subjekta, koji e i iveti na umeren
nain; on nije epistemoloki uslov za samospoznaju
pojedinca u njegovoj jedinstvenosti udeeg subjek-
ta, niti uslov za njegovo proiavanje od tako ra-
zotkrivene udnje.

4. Ali, ako ovaj odnos prema istini, koji je od

sutinskog znaaja za umerenog subjekta, ne vodi ka
hermeneutici udnje kao to e to biti sluaj
u hrianstvu on otvara, zauzvrat, podruje este-
tike ivljenja. Pod time treba podrazumeva ti takav
nain ivota ija moralna vrednost ne zavisi ni od
njegove saobraznosti propisima o ponaanju, ni od
rada na proienju, nego od izvesnih oblika ili,
148 Platon, Phdre, 254 b.

89
radije od izvesnih optih formalnih naela u ko-
ri enju naslada, u njihovoj raspodeli, u granicama
koje se ne naruavaju i u hijerarhiji koja se po-
tuje. Ovakvim ivotom, a pomou logos-a, razuma
i odnosa prema istini koji njime upravlja, odrava
se ili ponovo stvara odreeni ontoloki poredak; sa
druge strane, takav ivot dobija sjaj posebne lepote,
vidljive za one koji mogu da je posmatraju ili zadr-
e u seanju. Ksenofont, Platon i Aristotel veoma
su esto pominjali umeren ivot ija mera, uteme-
ljena u istini, dolazi od potovanja ontolokog us-
trojstva i, ujedno, predstavlja olienje vidljive le-
pote. Evo, na primer, naina na koji takav ivot
opisuje Sokrat u Gorgiji, sm odgovarajui na svo-
ja pitanja umesto utljivog Kalikla: Svojstvo sva-
ke stvari, predmeta, tela, due, ivotinje, nije dato
sluajno: ono je posledica izvesnog reda, izvesne
pravilnosti, odreene vetine (taxis, orthots, techn),
koji su prilagoeni prirodi te stvari. Je li to tano?
to se mene tie, ja tvrdim da je tako. Prema
tome, osobina svake stvari sastoji se u ureenosti
i pravilnom rasporedu, koji su posledica reda? Po-
drao bih takvo miljenje. Sledstveno tome, izve-
sna lepo ta ureenja (kosmos tis), svojstvenog priro-
di svake stvari, jeste ono to, svojim prisustvom,
ini tu stvar dobrom? Verujem da je tako. I
opet, sledstveno tome, dua u kojoj ima reda kakav
dolikuje dui, vredi vie od one u kojoj takvog,reda
nema? Svakako. A dua kojom vlada red je do-
bro ureena dua? Bez sumnje. A dobro ureena
dua je umerena i razborita? Dakako. Dakle, ume-
rena dua je dobra... Eto, to se mene tie, ja to
tvrdim i smatram da je zasigurno tako. Ako je ovo
tano, ini mi se onda da svako od nas, da bi bio
srean, treba da tei umerenosti i uvebava je fdi-
kteon kai askteon).uo
Kao odjek ovog teksta, koji povezuje umere-
nost s lepotom one due ija ureenost odgovara
duevnim svojstvima i prirodi, Drava e, tome na-
suprot, pokazati do koje su mere nespojivi sjaj
due i tela sa razuzdanou i silovitou naslada :
Kada bi se dogodilo da se u jednom oveku spoje
lep duevni karakter (kala th) i odgovarajua le-
pota njegove spoljanjosti, koja je usklaena s ka-
149 Platon, Gorgias, 506 d 507 d.

90
rakterom zato to su deo istog, zar to "ne bi bio naj-
lepi prizor za onoga ko to moe da vidi? Naj-
lepi od svih. A ono to je najlepe, to je naj-
dostojnije ljubavi (erasmiotaton)? Razume se . . .
Ali, reci mi ovo: moe li se preterano uivanje slo-
iti s umerenou? Kako bi se moglo sloiti, kad
uznemiruje duu isto koliko i bol? A slae li se
ono s vrlinom uopte? Ne. A da li se slae sa
silovitou i neumerenou (hybris, akolasia)?
Slae se bolje nego sa bilo im drugim. A bi li
mi mogao navesti neko uivanje koje je vee i sil-
nije od ljubavnog uivanja? Ne, nema nijednog
pomamnijeg. Suprotno tome, ljubav koja se up-
ravlja prema razumu (ho orthos ers) je razborita
ljubav, i njom vladaju red i lepota? Svakako.
To znai da se za razboritu ljubav ne smeju vezi-
vati ni ludovanje ni bilo kakva neumerenost.150
Moemo se setiti i Ksenofontovog opisa Kiro-
vog dvora, koji je bio idealno olienje lepote zbog
savrene vlasti to ju je svako imao nad samim so-
bom; vrhovni vladar je javno pokazivao svoju nad-
mo i uzdranost, a od njega se i na sve ostale, u
skladu s njihovim poloajem, prenosilo odmereno
ponaanje, potovanje sebe i drugih, briljivo nad-
ziranje due i tela, uzdranost u kretnjama tako
da nikakav nehotian ili prenagljen pokret nije re-
metio ustrojstvo lepote, koja kao da je bila pri-
sutna u duhu svih ljudi: Nikada se nije mogao uti
neko ko gnevno vie, ili se grohotom smeje od ra-
dosti; ovek bi, posmatrajui ih, rekao da za uzor
imaju samu lepotu.151 Pojedinac se ostvaruje kao
moralni subjekt kroz tano odmereno ponaanje i
postupke, koji su svima vidljivi i dostojni dugog
pamenja.

3f= *

Ovo su samo uvodne naznake, samo neka opta

svojstva koja odlikuju nain na koji se u klasinoj
Grkoj razmiljalo o polnom optenju i na koji se
ono utemeljilo kao podruje morala. Sainioce tog
150 Platon, Rpublique, III, 402 d 403 b.
151 Xnophon, Cyropdie, VIII, 1, 33.

91
podruja njegovu etiku sadrinu pred-
stavljale su aphrodisia, to jest prirodne radnje koje
je sama priroda povezala sa snanim uivanjem, i
na koje ona nagoni silinom to uvek moe postati
preterana i pobunjenika. Naelo prema kojem je
trebalo urediti ovu aktivnost, odgovarajui nain
njenog potinjavanja, nije bio odreen nekim sve-
optim zakonom koji bi strogo razgraniavao dozvo-
ljeno i zabranjeno, nego izvesnim umeem, vetinom
koja je propisivala naine predavanja uivanjima u
zavisnosti od razliitih promenljivih (potreba, tre-
nutka, poloaja). Rad to ga je pojedinac morao vr-
iti nad samim sobom, odgovarajua nuna askeza,
imali su oblik borbe i pobede koju treba zadobiti
uspostavljanjem vlasti nad samim sobom a prema
obrascu gazdinske ili politike vlasti. Najzad, nain
ivota koji bi bio osvojen pomou takve vlasti nad
samim sobom, odlikovao se aktivnom slobodom, ne-
odvojivom od strukturalnog, instrumentalnog i on-
tolokog odnosa prema istini.
Videemo sada da je ovakvo razmiljanje o
moralu pokrenulo, povodom tela, braka i ljubavi pre-
ma deacima, odreene teme o potrebnoj strogosti
teme koje nisu bez izvesne slinosti s propisima i
zabranama kakve emo nalaziti kasnije. Meutim,
uprkos ovoj prividnoj povezanosti, valja stalno ima-
ti na umu da se moralni subjekt nee izgraivati na
isti nain. U hrianskom moralu seksualnog pona-
anja, etika sadrina nee biti odreivana aphrodi-
sia-ma nego podrujem udnji koje se kriju u taj-
nama srca, kao i popisom radnji iji su oblik i uslo-
vi briljivo navoeni. Potinjavanje nee poprimiti
oblik izvesnog umea, nego priznavanja zakona i po-
koravanja svetenoj vlasti. Bitna odlika moralnog
subjekta nee, prema tome, biti savreno samosa-
vlaivanje pri vrenju muevnih delatnosti, nego,
pre svega, odricanje od samoga sebe, istota iji
uzor treba traiti u devianstvu i ednosti. Na os-
novu toga moe se razumeti znaaj koji u hrian-
skom moralu dobij aj u ove dve, suprotstavljene i
istovremeno meusobno dopunjavajue stvari: kodi-
fikovanje polnih radnji, koje e postajati sve po-
drobnije, te razvoj hermeneutike udnje i postupa-
ka za samoodgonetanje, tumaenje samoga sebe.

92
 Uopteno govorei, moglo bi se kazati da u an-
tiko doba moralno razmiljanje o nasladama nije
usmereno ni ka kodifikovanju radnji ni ka herme-
neutici subjekta, nego ka uobliavanju odreenog
stava ka estetici ivljenja. Kaemo uobliavanje za-
to to proreivanje seksualne aktivnosti dobija vid
zahteva, ali u neku ruku sasvim otvorenog, slo-
bodnog; ovo se lako moe utvrditi: ni lekari koji
daju savete o umerenom nainu ivota, ni moralisti
koji trae da muevi potuju svoje supruge, ni oni
koji savetuju dobro vladanje u ljubavi prema de-
acima, nee sasvim tano rei koje seksualne rad-
nje ili postupke treba izbegavati ili initi. Razlog
za to ne krije se, bez sumnje, u srameljivosti ili
uzdranosti autor, nego u injenici da problem nije
na toj strani: seksualna umerenost je uvebavanje
slobodnog ivota, koje poprima oblik vlasti nad sa-
mim sobom; a to se oituje u nainu na koji se
subjekt ophodi i uzdrava u vrenju svojih muevnih
delatnosti, u nainu na koji se odnosi prema samom
sebi, a u okviru odnosa koji ima prema drugima.
Takav njegov stav, daleko vie nego postupci koje
ini ili udnje koje skriva, moe se moralno vred-
novati. A moralna vrednost je ujedno estetska vred-
nost i istinosna vrednost, jer e ovek teei za-
dovoljenju istinskih potreba, potujui istinsku hi-
jerarhiju ljudskog bia i nikada ne zaboravljajui
ta je, uistinu, on sam moi svoje ponaanje da
uoblii tako da ono postane ugledno, slavno, i da
zasluuje da se pamti.
Sada treba videti kako su se neke od estih te-
ma seksualne strogosti, ija e se sudbina proteza-
ti kroz povest i daleko posle grke kulture, obliko-
vale i razvijale u 4. veku. Neu poi od optih ue-
nja o nasladi ili o vrlini; osloniu se na postojee i
priznate praktine postupke, pomou kojih su ljudi
nastojali da uoblie svoje ponaanje: to su uredan
nain ivota, upravljanje gazdinstvom i udvaranje
u ljubavnom odnosu. Pokuau da pokaem na koji
su nain o ovim trima praktinim aktivnostima raz-
miljale medicina ili filozofija, i kako su u okviru
ovih razmiljanja predlagani razliiti naini ne
podrobnog kodifikovanja seksualnog ponaanja
nego, radije, njegovog uobliavanja: uobliava-
nje u Dijetetici, kao umeu svakodnevnog odnosa

93
pojedinca prema svom telu, u Ekonomici, kao umeu
ponaanja mukarca u ulozi glave porodice, u Ero-
tici, kao umeu uzajamnog odnosa izmeu mukarca
i deaka u ljubavnoj vezi.152

152 Knjiga Anrija olija Platonovski obrt (Henri Joiy,

Le Renversement platonicien) predstavlja primer za to kako
se mogu, u grkoj misli, analizovati odnosi izmeu pod-
ruja prakse i filozofskog promiljanja.
 DRUGO POGLAVLJE

DIJETETIKA

1. O DIJETI UOPTE
DIJETA U LJUBAVNIM UIVANJIMA
3. RIZICI I OPASNOSTI
4. POLNI ClN, TROENJE. SMRT
 Razmiljajui o moralu u seksualnom ponaa-
nju, Grci nisu nastojali da nau opravdanje za
zabrane nego da daju odgovarajui oblik slobodi
kojom se, u okviru svojih delatnosti, koristi slo-
bodan mukarac. Odatle proizlazi ono to na prvi
pogled moe izgledati kao paradoks: Grci su imali,
prihvatali i cenili odnose izmeu mukaraca i de-
aka, dok su njihovi filozofi, meutim, tim povodom
utemeljili moral uzdravanja. Grci su sasvim doz-
voljavali mogunost da oenjen mukarac trai pol-
ne naslade i izvan braka, dok su, meutim, njihovi
moralisti zasnovali naelo takvog branog ivota u
kojem e suprug imati odnose samo sa svojom e-
nom. Grci nikada nisu smatrali da seksualno uiva-
nje, samo po sebi, predstavlja zlo, niti da moe biti
deo prirodnih obeleja gr eha; pa ipak, njihovi su
lekari brinuli o odnosu koji postoji izmeu seksual-
ne aktivnosti i zdravlja, i esto su razmiljali o
opasnostima polnog optenja.
Poimo od ovog poslednjeg. Valja odmah pri-
metiti da njihovo razmiljanje nije bilo prevashodno
usmereno na izuavanje razliitih patolokih posle-
dica seksualne aktivnosti; njegov cilj nije bio ni
ustrojavanje tog ponaanja kao podruja gde bi se
normalni postupci mogli razlikovati od abnormalnih
i patolokih. I o ovome je, bez sumnje, bilo rei.
Meutim, to nije predstavljalo glavnu temu preis-
pitivanja odnos izmeu aphrodisia, zdravlja, ivo-
ta i smrti. Osnovni cilj ovog razmiljanja bio je da
se odredi kako se treba predavati ljubavnim uiva-
njima utvrivanje povoljnih okolnosti, korisnog
dejstva, nunog proreivanja naslad a u okviru
naina na koji se ovek stara o svom telu. Takvo
staranje bilo je daleko vie dijetetske nego tera-
peutske prirode: bilo je to pitanje urednog naina
ivljenja, u cilju unoenja reda u seksualnu aktiv-
nost, koja se smatrala vanom za zdravlje pojedinca.
U svom problematizovanju seksualnog ponaanja,
lekari nisu toliko polazili od nastojanja da se otklo-
ne njegovi patoloki oblici, koliko od elje da se ono
na najbolji mogui nain ukljui u optu brigu o
zdravlju i u ivot tela.
6
97
 1.

O DIJETI UOPTE

Da bismo objasnili vanost koju su Grci prida-

vali dijeti* i opti znaaj koji su pripisivali dije-
tetici, kao i niin na koji su povezivali primenu
dijete s medicinom, moemo se osloniti na dva veo-
ma stara teksta; jedan nalazimo u Hipokratovim
spisima, drugi kod Platona.
Ne samo da je autor rasprave o Drevnoj me-
dicini daleko od toga da nain ishrane smatra do-
punskim vidom medicinske vetine jednim od
njenih oblika primene, ili produetaka: on, tavie.
njeno poreklo nalazi u prvobitnom i sutinski zna-
ajnom staranju o nainu ishrane.1 Coveanstvo se,
po njemu, odvojilo od ivotinjskog oblika ivljenja
nekom vrstom preokreta u nainu ishrane; u po-
etku su se, naime, ljudi hranili slino ivotinjama:
sirovim mesom i biljem kakvo su nalazili u priro-
di. Isti nain ishrane, koji je mogao jo vie da osna-
i najjae, bio je opasan za najslabije: ukratko, ljudi
su umirali ili sasvim mladi ili ve stari. Tada su
poeli traiti nain ishrane koji bi bio bolje pri-
lagoen njihovoj prirodi: a to je ovaj kojim se
odlikuje dananji ivot. Zahvaljujui takvoj, blae-
noj ishrani, bolesti vie nisu toliko esto bile ne-
posredni uzronici smrti; tada su ljudi primetili da
hrana za zdrave ne moe odgovarati i bolesnima:
njima je bila potrebna drukija ishrana. Medicina se
tako zasnovala kao dijeta primerena bolesnicima,
a na osnovu prouavanja posebnog naina ishrane
koji njima odgovara. U ovom drevnom spisu, dije-
tetika je ta koja se javlja prva; iz nje se raa me-
1
* Dijeta se ove uzima u svom irem znaenju, n e
samo kao nain ishrane nego i kao nain ivljenja uopte
(prim. prev.).
1 Hippocrate, L'Ancienne mdecine, III.

98
dicina kao jedan od njenih posebnih oblika pri-
mene.
Platon koji je bio prilino nepoverljiv prema
dijeti, ili barem prema preterivanjima u tom pogle-
du, od kojih je strahovao, kao to emo videti, iz
politikih i moralnih razloga smatra, naprotiv,
da je staranje o nainu ishrane roeno iz promene
do koje je dolo u leenju ljudi:2 u poetku je bog
Asklepije nauio ljude kako da lee bolesti i rane
jakim lekovima i veoma delotvornim zahvatima. Pre-
ma Platonu, o ovakvim jednostavnim nainima le-
enja svedoi Homer, kada opisuje izleenje Mene-
laja i Euripila pod zidinama Troje: ranjenicima je
isisana krv, na rane su im stavljeni neki blagotvor-
ni lekovi i dato im je da popiju vino pomeano sa
branom i nastruganim sirom.3 Tek kasnije, kada su
se ljudi udaljili od grubog i zdravog naina ivota
svojstvenog drevnim vremenima, lekari su bolesti
poeli da prate korak po korak; dugom dijetom
odravali su u ivotu one koji su bili loeg zdravlja,
i koji su bili takvi upravo zato to su, ne ivei
vie kako je uputno, postali rtve dugotrajnih pat-
nji. Prema takvoj genezi, dijetetika se javlja kao
vrsta medicine svojstvene vremenima mekutva; ona
je bila namenjena ljudima iji je ivot bio nezdrav,
a nastojalo se da se on ipak produi. Meutim, ja-
sno je da ukoliko za Platona dijetetika nije prvobit-
na, osnovna vetina, to nije zato to je uredan na-
in ivota, diait, nevaan; razlog zbog kojeg se
u doba Asklepija i njegovih prvih uenika ljudi
nisu bavili dijetetikom lei u injenici da je re-
im kojeg su se zaista pridravali, nain na koji
su se hranili i vebali telo, bio saobrazan prirodi.4
Gledana iz takvog ugla, dijetetika je zbilja bila sa-
mo ogranak medicine; ona je postala produetak
vetine leenja tek onoga dana kada se dijeta, kao
nain ivljenja, udaljila od prirode; i ukoliko di-
jetetika i dalje predstavlja nunog pratioca medi-
cine, to je u onoj meri u kojoj se niko ne moe
izleiti ako ne popravi nain ivota koji ga je i do-
veo do bolesti.5

2 Platon, Rpublique, III 405 e 408 d.

8 Platonovi navodi, zapravo, ne odgovaraju tano ono-
me to nalazimo u Ilijadi (XI, 624 i 833).
4 Platon, Rpublique, III, 407 c.
5 O neophodnosti primene dijete u leenju bolesti v i -

deti i Time, 89 d.
'* 99
 U svakom sluaju, bilo da se znanje iz dijete-
tike smatra prvobitnom vetinom ili se, pak, u
njemu vidi kasnije odstupanje, udaljavanje, jasno
je da sama dijeta predstavlja osnovnu kategoriju
kroz koju se moe promiljati ljudsko ponaanje;
ona oslikava nain na koji ovek ivi, i omoguava
da se ponaanje vee za odreen skup pravila : re
je o jednom vidu problematizovanja ljudskog po-
naanja, a ono se vri u zavisnosti od prirode koju
valja negovati i kojoj se treba saobraziti. Dijeta je
itavo umee ivljenja.

1. Podruje to ga prikladno osmiljena dijeta

mora pokrivati odreeno je spiskom koji je vreme-
nom dobio bezmalo kanonsku vrednost. Nalazimo
ga u estom tome Epidemija; on obuhvata: vebe
(ponoi), jelo (sitia), pie (pota), san (hypnoi), seksual-
ne odnose (aphrodisia) sve one stvari koje tre-
ba da budu odmerene.6 Dalje razmiljanje u ob-
lasti dijetetike razradilo je ovaj popis. U vebama
se razlikuju one koje su prirodne (hodanje, etnja),
i one koje su silovite (tranje, borba); utvruje se
tano koje je od njih uputno initi i koliko esto,
a u zavisnosti od trenutka u danu, godinjeg doba,
uzrasta, uzete hrane. Vebama se mogu dodati kup-
ke, tople ili neto hladnije, koje takoe zavise od
godinjeg doba, uzrasta, aktivnOiSti i obroka koji su
prethodili ili slede. U urednom nainu ishrafte
jelu i piu mora se voditi rauna o prirodi i ko-
liini onoga to se uzima, o oiptem stanju tela, kli-
mi, aktivnostima kojima se ovek bavi. Pranje-
njima ienjem i povraanjem ispravlja se
nain ishrane i preterivanja do kojih je dolo. I san
ima svoje razliite vidove, koje dijeta moe done-
kle menjati: vreme koje mu se posveuje, doba
dana koje se bira za odmor, kakvoa postelje, njena
tvrdoa, njena toplota. Dijeta, prema tome, treba da
uzme u obzir mnogobrojne inioce u fizikom i-
votu oveka, ili, barem, slobodnog mukarca; i to
tokom itavog njegovog dana, od ustajanja pa do
leganja. Uredan nain ivota, kada se razloi na
pojedinosti, poprima izgled pravog dnevnog raspo-

6 Hippocrate, Epidmies, VI, 6, 1. O razliitim tumae-

njima ovoga teksta u antici upor. Hippocrate, OEuvres, Li-
treov (Littr) prevod, V tom, str. 323324.

100
reda: tako dijeta koju predlae Diokle prati, iz asa
u as, tok jednog obinog dana od trenutka bue-
nja pa do veernjeg obroka i sna, a obuhvata prve
vebe, umivanja i trljanja tela i glave, etnje, pri-
vatne aktivnosti i vebanja, ruak, popodnevni od-
mor, ponovnu etnju i vebanje, pomazanja i trlja-
nja, veeru. Tokom itavog dana i povodom svake
od mukarevih aktivnosti, dijeta problematizuje
odnos prema telu i razrauje takav nain ivljenja
iji su oblici, izbori koji se vre i mogue promene,
odreeni brigom o telu. Meutim, nije u pitanju
samo tekh

2. U razliitim oblastima gde je potrebno pri-

menjivati je, dijeta treba da uspostavi meru: i svi-
nja bi to uvidela, kao to kae jedan od sagovor-
nika u platonovskom dijalogu Suparnici;7 za telo
je korisno ono to ima pravu meru, a ne ono to
je dato u velikoj ili maloj koliini. Tu meru, me-
utim, treba shvatiti kao neto to nije samo u
ravni telesnog, nego i u ravni moralnog. Pitago-
rejci, koji su nesumnjivo odigrali znaajnu ulogu u
razvoju dijetetike, jasno su isticali vezu izmeu
panje to je valja posveivati telu i, s druge stra-
ne, nastojanja da se ouvaju istota i sklad due.
Ako je tano da su od medicine traili da proia-
va telo a od muzike da proiava duu, pesmi i
instrumentima pripisivali su blagotvorno dejstvo za
ravnoteu celog organizma.8 Mnoge zabrane u po-
gledu ishrane, koje su sebi propisali, imale su kult-
na i verska znaenja, a njihovo kritikovanje svakog
preterivanja u hrani, piu, vebama i seksualnim
aktivnostima imalo je vrednost moralnog propisa i,
istovremeno, saveta korisnog za zdravlje pojedi-
naca.
7 Pseudo-Platon, Rivaux, 134 a d.
8 Upor. R. Joly, Notice Hippocrate, Du rgime
(C.U.FJ, str. XI.
9 On j e . . . za telesne bolesti imao lekovite melodije,

i pevajui ih vraao bi zdravlje bolesnicima. Pomou drugih

melodija otklonio bi jad i muku, smirio bes, odagnao raz-
bludne udnje. Sada o njegovoj dijeti: med za ruak, a za
veeru pogaa, povre, i retko m e s o . . . Time je u svom
telu odravao uvek isto, nepromenjeno, redovno stanje, i
nije bivao as zdrav a as bolestan, niti se as gojio i i-
rio, a as mravio; a dua mu je, kroz pogled, uvek odraa-
vala istu narav (to homoion thos). Porphyre, Vie de

101
 Cak i izvan strogo pitagorejskih okvira, dijeta
se esto odreuje na osnovu ove dve ravni: dobrog
zdravlja i valjanog negovanja due. To je zato to
se one uzajamno uslovljavaju, ali i zato to odluka
da se ovek pridrava odmerene i razumne dijete,
kao i priljenost u izvrenju te odluke, zavise od
nune moralne vrstine. Ksenofontov Sokrat istie
tu vezu kada mladiima preporuuje da pomou
gimnastike redovno vebaju svoje telo. On u tome
vidi jemstvo za uspeniju odbranu u ratu; smatra
da e u vojsci mladii tako izbei da izau na zao
glas kao kukavice, da e bolje sluiti domovini i
dobiti visoka odlikovanja (i, prema tome, ostaviti
svojoj deci u naslee bogatstvo i drutveni poloaj);
on od gimnastike oekuje, ujedno, i zatitu protiv
bolesti i telesnih slabosti. Ali, on isto tako nagla-
ava da njen koristan uinak postoji i tamo, kae,
gde se tome najmanje nadamo: u mislima; jer, ra-
vo telesno zdravlje uzrokuje zaboravnost, obeshrab-
renost, loe raspoloenje, ludilo, i to ak u toj meri
da steena znanja na kraju iile iz due.10
Strogost fizike dijete, s odlunou potrebnom
da bi je se ovek pridravao, zahteva ,i neophodnu
moralnu vrstinu koja omoguava da se ona spro-
vodi. Prema Platonovom miljenju, u tome, tavie,
lei pravi razlog za primenu onih postupaka kojima
ovek nastoji da stekne telesnu snagu, lepotu i zdrav-
lje: ne samo, kae Sokrat u 9. tomu Drave, da se
razborit ovek nee predati ivotinjskim i nera-
zumnim uivanjima; ne samo da nee ovome te-
iti, nego e uiniti i vie od toga: Vodice rau-
na o svome zdravlju i pridavae vanost tome da
bude snaan, zdrav i lep, i to samo ako time po-
staje umeren. Fizika dijeta treba da se podredi
naelu opte estetike ivljenja, gde e telesna rav-
notea biti jedan od uslova za pravilnu duevnu hi-
jerarhiju: on e uspostaviti sklad u telu da bi
odrao skladnost svoje due, to e mu omoguiti
da se vlada kao pravi muziar (mousikos).11 Fiziki
reim ne treba, prema tome, da bude odve nego-
van radi sebe samog, po sebi i za sebe.

Pythagore, 34. Prema kazivanjima, Pitagora je davao i sa-

vete za dijetu atletama (ibid., 15).
10 Xnophon, Mmorables, III, 12.
11 Platon, Rpublique, IX, 591 c d.

102
 Rado se priznavala i mogua opasnost od pri-
mene dijete. Naime, ako je cilj reima izbegava-
nje neumerenosti, moe se preterati u znaaju koji
mu se pripisuje i neprikosnovenosti koja mu je ostav-
ljena. Ova se mogunost, opte uzev, javlja u dva
oblika. Postoji opasnost od onoga to bi se moglo
nazvati atletskim preterivanjem; ono je uzrokova-
no stalnim vebanjima koja preterano razvijaju te-
lo i najzad uspavljuju duu, okovanu previe mo-
nom muskulaturom: u vie navrata Platon osuuje
ovakve preterane napore kod atleta, i izjavljuje da
ih nikako ne eli za mladie svoga grada12. Meu-
tim, postoji opasnost i od onoga to bi se moglo
nazvati boleljivim preterivanjem: re je o pa-
nji koja se u svakom trenutku posveuje telu, zdrav-
lju, i najmanjoj slabosti. Najbolji primer takvog
preterivanja nudi, prema Platonu, ovek koji je
vaio kao jedan od osnivaa dijetetike, pedotrib He-
rodik; stalno zaokupljen time da ne narui ni naj-
sitnije pravilo dijete koju je sebi nametnuo, on je
godinama tavorio na ivici ivota i smrti. Takvom
stavu Platon stavlja dve zamerke. Najpre, on je
svojstven lenjim ljudima, beskorisnim za dravu;
oni su gori od ozbiljnih zanatlija koji, kada pate od
glavobolje, ne ele da pokriju i utopie glavu jer
nee a gube vreme oko sitnih zdravstvenih tegoba.
Navedeni stav je svojstven i onima koji, da ne bi
izgubili ivot, pokuavaju kako znaju i umeju da
odloe as koji im je priroda odredila. Primena di-
jete nosi sobom tu opasnost moralnu ali i poli-
tiku da se telu posveuje preterana panja (pe-
ritt epimeleia tou smatos)13. Asklepije, koji je le-
io iskljuivo lekovima i operacijama, bio je mudar
politiar: znao je da u dravi s valjanom upravom
niko nema toliko slobodnog vremena da svoj ivot
provodi u bolestima i u leenju.14

3. Nepoverenje prema preteranoj dijeti pokazuje

da njen cilj nije da produi ivot to je mogue
1
M Ibid., III, 404 a. I Aristotel kritikuje preteranosti atlet-
ske dijete i nekih vebi u: Politique, VIII, 16, 1335 b. i VIII,
4, 1338 b 1339 a.
18 Platon, Rpublique, III, 406 a 407 b.
u Ibid., 407 c e. U Timaju Platon istie da je za
svako ivo bie duina ivota odreena njegovom sudbinom
{89 b c).

103
vie, niti da ga uini to delotvornijim i uspeni-
jim, nego, pre svega, da ga uini korisnim i srenim
u ve utvrenim granicama. Svrha dijete, isto tako,
ne sme biti u tome da se odrede i ustale, jednom
za svagda, uslovi ivota. Nije dobra ona dijeta koja
doputa da se ivi samo na jednom mestu, sa sa-
mo jednom vrstom hrane i bez mogunosti da se
ovek izloi bilo kakvoj promeni. Korist od dijete
upravo lei u mogunosti koju ona prua pojedinci-
ma da se suoe s razliitim situacijama. Tako Pla-
ton suprotstavlja dijetu atlet, toliko strogu da oni
od nje ne mogu odstupiti a da to ne prouzrokuje
teka i opasna oboljenja drukijoj dijeti kakvu
bi eleo da usvoje njegovi ratnici, koji treba da
budu kao veito budni psi; kada su van grada mo-
raju biti u stanju da esto menjaju pia i jela,
da se izlau naizmenino vrelome suncu i otroj
hladnoi, a da pri tom ouvaju nenarueno zdrav-
lje.15 Bez sumnje, Platonovi ratnici imaju posebne
odgovornosti. Meutim, i optije dijete podleu is-
tom naelu. U poglavlju O dijeti u Hipokratovim
spisima, autor posebno naglaava da svoje savete
ne upuuje nekolicini privilegovanih i besposlenih
nego najveem broju ljudi onima koji rade, pu-
tuju, plove, izlau se suncu i hladnoi.16 Dogaalo
se da ovaj odlomak bude tumaen kao znak poseb-
nog zanimanja za razliite oblike aktivnog i profe-
sionalnog ivota. U njemu, meutim, treba preva-
shodno videti nastojanje koje je, uostalom, zajed-
niko moralu i medicini da se pojedinac naorua
za sve mogue i raznovrsne okolnosti. Od dijete
se ne moe i ne sme traiti da men ja prirodu ili
da izvrda onome to je sudbinski odreeno. Od nje
se oekuje da omogui reagovanje, ali ne slepo, na
nepredviene dogaaje takve kakvi nailaze. Dijete-
tika je strateka vetina u tom smislu da mora pru-
iti mogunost za razuman i, prema tome, koristan
odgovor pojedinca na date okolnosti.

U okviru tog uvek budnog odnosa prema telu

i njegovim aktivnostima, dijetetika trai od pojedin-
ca dva sasvim osobena oblika panje. Ona zahteva
ono to bi se moglo nazvati serijskom panjom,
15 Platon, Rpublique, III, 404 a b.
16 Hippocrate, Du rgime, III, 69, l ; upor. i beleku
R. Zolija (R. Joly), u izdanju C.U.F. str. 71.

104
usmerenom na nizove: aktivnosti nisu jednostavno
dobre ili rave po sebi; njihova vrednost je, jednim
delom, odreena onim aktivnostima koje su pretho-
dile i onima koje e uslediti, te e ista stvar (neko
jelo, izvesna veba, hladna ili topla kupka) jednom
biti a drugi put nee biti preporuljiva, ve prema
tome da li se pre toga odvijala ili tek predstoji neka
druga aktivnost (postupci koji stoje jedan za drugim
u nizu treba da se uzajamno nadopunjavaju u svom
dejstvu, ali razliitost meu njima ne sme da bude
suvie velika). Primena dijete podrazumeva i budno
praenje okolnosti, to jest vrlo otru panju koja
je, istovremeno, usmerena na veoma iroko pod-
ruje spoljanjeg sveta, na njegove sainioce i nje-
gove ulne pojave: klimu, razume se, zatim godinja
doba, trenutke u danu, stepen vlage i suvoe, toplo-
tu ili hladnou, vetrove, odlike i svojstva izvesnog
podruja, poloaj grada. Relativno podrobna uput-
stva, koja daje Hipokratova dijeta, treba da poslue
onome ko se s njima srodio da prilagodi svoj nain
ivota u zavisnosti od svih ovih promenljivih ini-
oca. Dijetu ne treba razmatrati kao skup optih i
istovrsnih pravila; ona je radije neka vrsta pomo-
nog sredstva, koje omoguava da ovek odgovori
na raznorodne situacije u kojima se moe nai; to
je prirunik iji je cilj da ponaanje podesi prema
okolnostima.

4. Dijetetika je, najzad, tehnika ivljenja, u

smislu da se ne zadovoljava time da samo prenoisi
savete lekara pojedincu, koji bi morao da ih pri-
menjuje. Ne ulazei ovde u istorijat rasprave u ko-
joj su se medicina i gimnastika sukobile oko svojih
nadlenosti kada je u pitanju odreivanje dijete,
valja zapamtiti da dijeta nije bila zamiljena kao
slepo pokoravanje znanjima drugog; ona je morala
da bude promiljeni rad pojedinca na samome sebi
i na svome telu. Svakako, da bi se ovek pridra-
vao valjane dijete, potrebno je da slua one koji
znaju; meutim, taj odnos treba da poprimi oblik
ubeivanja. Telesna dijeta, da bi bila razumna, da
bi se na odgovarajui nain prilagodila okolnostima
i datom trenutku, treba da bude i stvar uma, raz-
miljanja i mudrosti. Dok lekovi i operacije dej-
stvuju na telo, dijeta se obraa dui i nudi joj od-

105
reena naela. Tako u Zakonima17 Platon razlikuje
dve vrste lekara: one koji su dobri samo za robove
{takvi su i sami, najee, u ropskom poloaju); oni
jednostavno propisuju lekove, ne dajui nikakva ob-
janjenja; s druge strane, postoje lekari koji su po
roenju slobodni, i koji se obraaju slobodnim lju-
dima; oni se ne zadovoljavaju time da samo pro-
piu lek, nego zapoinju razgovor, raspituju se o
bolesti kod bolesnica i njegovih prijatelja; podua-
vaju ga, bodre, ubeuju argumentima koji e mu
omoguiti, kada se on i sam uveri u istinitost nji-
hovih rei, da ivi valjano i pravilno. Od uenog
lekara slobodan ovek treba da primi ne samo sred-
stva koja e ga izleiti u uem smislu rei, nego i
racionalnu grau za njegovu celokupnu egzisten-
ciju.18 Jedan kratak odlomak iz Uspomena na So-
krata jasno prikazuje dijetu kao konkretan i akti-
van odnos prema samome sebi. Tu vidimo Sokrata
kako se trudi da svoje uenike uini -sposobnim da
budu dovoljni sami sebi u okviru njihovog drut-
venog poloaja. U tom oilju im nalae da naue (bilo
kod njega, bilo kod nekog drugog uitelja) ono to
ugledan ovek mora znati u granicama onoga to mu
je korisno, i nita preko toga: on treba da naui
sve to je potrebno da zna iz geometrije, astrono-
mije, aritmetike. Ali, Sokrat uenike obavezuje i
da se staraju o svom zdravlju. A to staranje,
koje se mora oslanjati na steena znanja, treba da
preraste u neprekidnu i budnu panju usmerenu na
samoga sebe: posmatranje sebe i uz to, to je veo-
ma vano, stalno zapisivanje i beleenje: Neka sva-
ko posmatra sebe i balei koja mu hrana, pie i ve-
be odgovaraju, te kako ih i koliko mora koristiti da
bi ouvao savreno zdravlje. Pravilno upravljanje
vlastitim telom, da bi postalo umee ivljenja, tre-
ba da ukljuuje beleenje zapaanja o samome sebi;
pomou takvih zabeleki subjekt e moi da po-
stane samostalan i nezavisan, i znalaki e umeti
da odabere izmeu onoga to je za njega dobro i
ravo: Ako tako posmatrate sebe same, kae So-
krat svojim uenicima, teko ete nai lekara koji

Platon, Lois, IV, 720 b e.

18 Upor. Platon, Tinte, 89 d, koji ovako saima ono
to je rekao povodom dijete: Toliko je dovoljno o itavom
oveku, njegovom telesnom delu, nainu na koji on njime
vlada ili se pak preputa vlasti tela.

106
bolje od vas moe da odredi ta je dobro za vae
zdravlje.19
Ukratko, primena dijete kao umea ivljenja
jeste neto sasvim razliito od skupa uputstava, iji
bi cilj bio izbegavanje bolesti ili njihovo izleenje.
Dijeta predstavlja nain da pojedinac sebe izgradi
kao subjekt koji vodi pravilnu, nunu i dovoljnu
brigu o svome telu. Re je o svakodnevnoj brizi,
koja od vanih ili obinih ivotnih aktivnosti pravi
zalog za zdrav i moralan ivot, utvruje izmeu tela
i njegovog okruenja odgovarajuu strategiju za-
visnu od okolnosti i, naposletku, nastoji da samog
pojedinca naorua racionalnim ponaanjem. Koliki
je znaaj, saglasno optem miljenju, pripisivan
aphrodisia-ma pri takvom razboritom i prirodnom
upravljanju vlastitim ivotom?

19 Xnophon, Mmorables, IV, 7.

107
 2.

DIJETA U LJUBAVNIM UIVANJIMA

Do nas su dospele dve rasprave iz dijetetike,

koje ine sastavni deo Hipokratovih spisa. Jedna,
starija, ujedno je i kraa: re je o Peri diaits hu-
giains, Zdravoj dijeti, za koju se dugo smatralo da
je deo poslednjeg poglavlja spisa O ovekovoj pri-
rodi;20 druga rasprava, Peri diaits, znatno je obim-
nija. Pored toga, Orejbasije je uvrstio u svoju Le-
karsku zbirku21 i jedan Dioklov tekst posveen hi-
gijeni, u kojem se daju, s mnogo pojedinosti, pra-
vila za svakodnevni ivot; najzad, istom tom Dtioklu
koji je iveo krajem 4. veka pripisuje se i
jedan vrlo kratki tekst iz sabranih del Pavla sa
Egine:22 autor u njemu daje uputstva o tome kako
se na samome sehi mogu prepoznati prvi znaci bo-
lesti, kao i neka opta pravila o urednom nainu
ivota prilagoenom razliitim godinjim dobipna.
Dok Zdrava dijeta nijednom reju ne pominje
pitanje aphrodisia, Peri diaits za njih daje niz pre-
poruka i propisa. Prvi deo knjige napisan je u vidu
razmiljanja o optim naelima prema kojima tre-
ba da se upravlja ustrojstvo dijete. Autor istie,
naime, da su neki od njegovih mnogobrojnih pret-
hodnika mogli da daju dobre savete o ovom ili onom
posebnom pitanju; nijedan, meutim, nije mogao
ponuditi elo vito izlaganje o temi koju je namera-
vao da obradi; to je zato to ovek, da bi pravilno
pisao o dijeti namenjenoj ljudima, mora biti u

20 Upor. W. H. S. Jones, Uvod u IV tom Hipokra-

tovih Del (Loeib Classical Library).

21 Oribae, Collection mdicale, tom III, str. 168182.
22 Paul d'Egine, Chirurgie, prevod R. Brijo (R. Briau).
O dijetetici u klasino doba upor. W. D. Smith, The Deve-
lopment of Classical Dietetic Theory, Hippocratica (1980),
str. 439448.

108
stanju da poznaje i prepoznaje ljudsku prirodu
uopte, njenu prvobitnu grau (h ex arches susta-
sis), kao i naelo koje treba da upravlja telom (to
epicrateon en toi smati).23 Autor smatra da su dva
osnovna sainioca dijete ishrana i vebe; vebe
izazivaju troenje organizma, koje hrana i pie tre-
ba da nadoknade.
Drugi deo teksta govori o primeni dijetetike sa
stanovita svojstava i dejstva koje imaju sastavni
elementi dijete. Posle razmatranja razliitih geo-
grafskih podruja visokih ili niskih, suvih ili
vlanih, izloenih ovom ili onom vetru dat je
pregled jestivih namirnica (jeam ili ito, razvrsta-
ni prema, finoi mlevenja, trenutku kada je za-
meeno brano, koliini vode s kojom se meaju;
razna mesa, koja se razlikuju prema vrsti i poreklu;
voe i povre, opisani prema vrstama); zatim se na-
brajaju kupke (tople, hladne, one koje dolaze pre
ili posle jela), izbacivanja hrane povraanjem, san,
vebe (prirodne, kao to su vebe vida, sluha, gla-
sa, miljenja ili, pak, etnje; silovite, poput trka
n kratke ili duge pruge, gimnastike, rvanja, igara
loptom, borbi u praini ili sa nauljenim telom). U
tom nabrajanju elemenata dijete, seksualna aktiv-
nost (lagnei) svrstana je tano izmeu kupki i ma-
zanja tela, s jedne strane, i povraanj, sa druge;
ona se pominje samo po svoja tri dejstva. Dva se
odnose na kakvou, vrstu uinka: prvo je zagreva-
nje tela, do kojeg dolazi zbog silovitosti vebe (po-
nos) i zbog izbacivanja tenosti; drugo je, to;me na-
suprot, poveavanje koliine tenosti u telu, zato to
ova veba izaziva topljenje tkiva. Tree dejstvo je
koliinske prirode: pranjenje ima za posledicu mr-
avljenje. Snoaj izaziva mravljenje, vlaenje i
zagrevanje; on zagreva telo zbog naporne vebe i
luenja tenosti, uzrokuje mravljenje putem pra-
njenja i poveava koliinu tenosti u telu, pomou
onoga to u njemu ostaje posle topljenja (tkiva) iza-
zvanog ovom veibom.24
Zauzvrat, u treem delu Dijete, povodom aphro-
disia, nalazimo odreen broj propisa. Taj je trei
deo, na samom poetku, dat u obliku velikog zdrav-
stvenog godinjaka, veitog kalendara sa godinjim
23 Hippocrate, Du rgime, I, 2, 1.
Ibid., II, 58, 2.

109
dobima i njima odgovarajuim reimima. Meutim,
autor podvlai da nije mogue sastaviti optu for-
mulu kojom bi se utvrdila pravilna ravnotea izme-
u vebi i ishrane; on istie da je potrebno voditi
rauna o razlikama koje postoje meu stvarima, lju-
dima, podrujima, godinjim dobima;23 kalendar,
dakle, ne treba shvatiti kao skup propisa kojih se
ovek nuno mora pridravati, nego kao strateka
naela koja valja znalaki prilagoditi okolnostima.
Sve u svemu, dok su u drugom delu teksta vie raz-
matrani sastavni elementi dijete po sebi, prema nje-
nim osobinama i svojstvima (i tu su aphrodisia tano
navedene), trei je deo, u svome poetku, pre svega
posveen promenljivim iniocima koji zavise od raz-
liitih situacija.
Godina je, naravno, podeljena na etiri doba.
Ali, i ona su izdeljena na jo krae periode od ne-
koliko nedelja ili, ak, nekoliko dana. To je zato
to se odlike svakog godinjeg doba esto menjaju
sasvim postupno; osim toga, uvek je opasno naglo
promeniti dijetu: poput svakog preterivanja, i izne-
nadne promene imaju tetno dejstvo; malo-pomalo
(to kata mikron) je (pouzdano pravilo, pogotovu u
sluajevima kada se jedna stvar menja u neku dru-
gu. Iz toga sledi da tokom svakog godinjeg doba
treba malo-pomalo (kata mikron) menjati svaki sa-
stavni element dijete.26 Tako zimska dijeta treba
da bude izdeljena, kao to nalae smo to godinje
doba, na period od etrdeset etiri dana, koji se pro-
tee od zalaska Vlaia do zimske kratkodnevice, a
zatim na jo jedan period iste duine; posle toga
sledi blaa dijeta u trajanju od petnaest dana. Pro-
lee poinje periodom od trideset dva dana, koji
traje od izlaska Arktura i dolaska lasti, pa do rav-
nodnevice; od tog trenutka prolee se deli na est
perioda od po osam dana. Tada stie leto, podeljeno
na dva del: prvi, od izlaska Vlaia do dugodnevice,
i drugi, od toga dana pa do ravnodnevice. Od ovo-
ga asa pa do zalaska Vlaia ovek se mora, tokom
etrdeset osam dana, pripremati za zimsku di-
jetu.
25 Ibid., III, 67, 12.
<f Ibid., III, 68, 10. U istom smislu, upor. Hippocrate,
De la nature de l'homme, 9 i Aphorismes, 51. Istu temu na-
lazimo i kod Pseudo-Aristote, Problmes, XXVIII, 1, kao i u
Dioklovoj Dijeti, Oribae, III, str. 181.

110
 Autor ne daje potpunu dijetu za svaku od ovih
malih potpodela. On radije utvruje, uz vie ili ma-
nje pojedinosti, optu strategiju od koje zavise oso-
benosti svakog perioda u godini. Ova se strategija
upravlja prema naelu suprotnosti, otpornosti ilir
barem, nadopune: da se telo ne bi suvie hladilo,
hladnou treba uravnoteiti dijetom koja e da
zagreva; zauzvrat, velika vruina zahteva razblau-
juu dijetu, dijetu koja telo rashlauje. Meutim,
strategija se upravlja i prema naelu podraava-
ni a i saobraznosti: blagom godinjem dobu, koje
se postepeno menja, odgovara blaga i postupna di-
jeta; u doba kada se biljke pripremaju za vegeta-
ciju i ljudi treba da ine to isto da pripremaju
razvoj svoga tela; na isti nain, kada tokom otre
zime drvee otvrdne i ogrubi, i za ljude je uputno
da osnae telo tako to nee beati od hladnoe, nego
e joj se hrabro izlagati.27
U ovim optim okvirima, pitanje aphrodisia ure-
uje se tako to se vodi rauna o njihovom dejstvu
u odnosu na vruinu i hladnou, suvou i vlagu, a
prema optoj formuli koju nalazimo u drugom delu
teksta. Preporuke koje se na njih odnose date su,
opte uzev, izmeu propisa o ishrani i saveta koji
se tiu vebi ili pranjenja organizma. Zima je, od
zalaska Vlaia do prolene ravnodnevice, godinje
doba kada dijeta treba da doprinosi suenju i za-
grevanju tela, u onoj meri u kojoj je ovo doba go-
dine hladno i vlano: prema tome, preporuuje se
radije peeno nego kuvano meso, penini hleb, su-
vo povre u malim koliinama, kao i nerazblaeno
vino, ali u manjoj meri; uputne su mnogobrojne i
raznovrsne vebe (tranje, borbe, etnje); hladne
kupke samo posle tranja kojim se telo uvek jako
zagreje a tople posle svih drugih vebi; poeljni
su ei seksualni odnosi, pogotovu za starije ljude
ije se telo bre hladi, kao i sredstva za povraanje
tri puta meseno za vlane temperamente, a dva puta
meseno za suve.28 Tokom prolea, kada je vazduh
topliji i suvlji, i kada se treba pripremiti za telesni
rast i razvoj, valja jesti u jednakoj meri i kuvano
& peeno meso, kao i povre koje sadri to vie
tenosti; treba koristiti kupke, smanjiti koliinu sek-
37 Hippocrate, Du rgime, III, 68, 6 i 9.
28 I bid., III, 68, 5.

111
sualnih odnosa i sredstava za izbacivanje hrane:
povraati samo dva puta meseno, a zatim jo rede,
tako da telo sauva istu put. Posle izlaska Vla-
s'ia, kada doe le to, dijeta mora da se bori, pre
svega, protiv suvoe: treba pita laka vina, bela i
razblaena; jesti jemene kolae, kuvano ili sirovo
povre, ukoliko ono ne zagreva organizam; ne valja
uzimati sredstva za povraanje i treba prorediti,
to je mogue vie, seksualne odnose (toisi de aphro-
disioisin hs hkista); smanjiti broj vebi, izbegava-
ti tranje koje isuuje telo, kao i hodanje po suncu,
a dati prednost rvanju u praini.29 Sto se vie pri-
bliava izlazak Arktura i jesenja ravnodnevica, di-
jeta treba da postaje sve blaa i sve vlanija; o
seksualnoj dijeti ne kae se nita posebno.
Dioklova Dijeta je daleko manje razraena od
Hipokratove. Pa ipak, on obiluje pojedinostima o
dnevnom rasporedu, koji zauzima veliki deo teksta:
razmatraju se svi vani trenuci u danu, od trljanja
koe koje treba da usledi odmah po ustajanju i
smanji ukoenost tela, pa do poloaj koje je uput-
no zauzeti u krevetu, kada doe trenutak leganja
(ne biti ni previe ispruen, ni jako povijen, a
pogotovu ne valja leati na leima); nabrajaju se
kupke, trljanja, mazanja, pranjenja tela, etnje,
odgovarajua ishrana.30 Pitanje polnih uivanja i
njihovog prilagoavanja okolnostima razmatra se sa-
mo sa stanovita promen koje uslovljavaju godi-
nja doba, i to poto su navedena neka opta naela
ravnotee: Za zdravlje je veoma znaajno da sna-
gu naeg tela ne umanji neka druga sila. Autor se
ograniava na kratka, uoptena razmatranja: naj-
pre, da niko ne sme da ima est i stalan snoaj;
on vie odgovara hladnim, vlanim, zlovoljnim lju-
dima, koji esto imaju stomane tegobe i nadima-
ni a, a manje 'mravim osobama; postoje periodi u
ivotu kada je o,n tetniji nego inae, kao to je
starost ili uzrast izmeu detinjstva i mladosti.31
Sto se tie teksta koji je, bez sumnje, kasnije pisan,
a poznat je kao Dioklovo pismo upueno kralju An-
tigonu, ekonomisanje polnim uivanjima to ga on
predlae veoma je slino, u optim crtama, Hipo-

M Ibid., III, 68, 11.

30 Oribae, Collection mdicale, III, str. 168178.
31 Ibid., str. 181.

112
 kratovoj dijeti: u vreme zimske dugonevice, kada
se kod oveka najee pojavljuje katar, polno op-
tenje ne treba ograniavati. U doba izlaska Vlai-
a, kada u telu preo vladu je u, u polnim odnosima
valja biti veoma umeren. U periodu oko letnje du-
godnevice, kada crni sokovi zavladaju organizmom,
treba se sasvim uzdrati od seksualnog ina, kao i
od povraanja, i to sve do jesenje ravnodnevice32.
Nekolika obeleja takve dijete u ljubavnim ui-
vanjima zasluuju da budu posebno istaknuta. Pre
svega, ogranieno mesto dato problemu seksualnih
odnosa, u poreenju sa znaajem koji se pripisuje
vebama, a posebno ishrani. Pitanje jestivih namir-
nica, zavisno od njihovih svojstava i okolnosti u ko-
jima se uzimaju (bilo da je re o godinjim dobima
ili posebnom stanju organizma), za dijetetiku mi-
sao znatno je vanije od seksualne aktivnosti. Sa
druge strane, valja zapaziti da briga o reimu ni-
kada ne dotie pitanje oblika seksualnog ina: nita
se ne kae o vrsti polnog odnosa, nita o prirod-
nom poloaju ili nedolinim postupcima, nita o
.masturbaciji niti, pak, o onim pitanjima koja e ka-
snije postati toliko znaajna: o prekinutom snoaju
i nainima zatite od trudnoe.33 Aphrodisia se raz-
matraju uopteno, kao aktivnost gde ono to je bit-
no ne odreuju razliiti oblici koje ona moe popri-
miti; potrebno je samo preispitati da li joj se tre-
ba predavati, koliko esto i u kakvim okolnostima.
Problematizacija se uglavnom vri sa stanovita ko-
liine i okolnosti.
Pa opet, ni ta se koliina ne razmatra u vidu
strogog numerikog odreivanja. Uvek se ostaje pri
uoptenoj proceni: predavati se uivanjima potpu-
no (pleon), ili u manjoj meri (elasson), ili to je
mogue manje (hs hkista). Ovo ne znai da bi
bilo nekorisno suvie strogo paziti na njih, nego da
nije mogue odrediti unapred i za sve ljude ritam
32 In Paul d'Egine, Chirurgie. Ovakav ritam seksual-
nog reima, zavisan od godinjih doba, bio je veoma dugo
prihvaen. Nai emo ga i u doba cara Tiberija, kod Aulija
Kornelija Kelsa.
Pa ipak, kod Diokla (Oribae, III, str. 177) nala-
zimo naznake o lenom poloaju, koji u snu izaziva nonu
poluciju.

113
takve aktivnosti, koja uvodi u igru odreena svoj-
stva suvou, toplotu, vlagu, hladnou izmeu
tela i sredine u kojoj se ono nalazi. Ako, naime, sek-
sualni odnosi zavise od dijete i treba da budu ume-
reni, to je u onoj meri u kojoj izazivaju tele-
snim kretnjama i izbacivanjem semena zagreva-
nje, hlaenje, isuivanje i vlaenje. Oni smanjuju
ili poveavaju koliinu svakog od elemenata koji
ine telesnu ravnoteu; prema tome, oni ujedno me-
njaju i odnos izmeu ove ravnotee i tih elemena-
ta u spoljanjem svetu: isuivanje ili zagrevanje,
koji mogu da budu dobri za vlano i hladno telo,
bie manje povoljni ukoliko su godinje doba i kli-
ma topli i suvi. Dijeta ne treba da strogo odredi ko-
liinu i utvrdi ritam: ona treba da ponudi, za takve
odnose kod kojih se mogu odrediti samo okvirna
svojstva, sitne kvalitativne promene i nuna pode-
avanja. Usput moemo zapaziti da je Pseudo-Ari-
stotel u Problemima izgleda jedini koji, na osnovu
jednog od najpoznatijih naela ove kvalitativne fi-
ziologije (naelo da su ene, opte uzev, hladne I
vlane, dok su mukarci topli i suvi), zakljuuje da
najpovoljnije godinje doba za seksualne odnose ni-
je isto kod oba .pola: ene su sklone polnom inu
prevashodno leti, dok mu mukarci tee najvie
zimi.34
Tako dijetetika ne problematizuje polno opte-
nje kao skup postupaka koje treba razvrstati prema
njihovim oblicima i vrednosti svakoga ponaosob,
nego kao aktivnost kojoj se, uopteno gledano,
treba slobodno preputati ili je, pak, koiti, a u za- "
visnosti od vremenskih uslova. Po emu je takva
dijeta slina nekim pravilima koja emo kasnije na-
i u hrianstvu? Po tome, zapravo, to e i tamo,
radi ograniavanja seksualne aktivnosti, neki od ko-
rienih kriterij uma biti vremenske prirode. Ali, ti
kriterijumi nee biti samo stroi, nego e i njihova
uloga biti sasvim razliita: oni e odreivati vreme
kada je polno optenje dozvoljeno, i vreme kada je
ono zabranjeno; ovakva stroga raspodela bie utvr-
ene prema razliitim promenljivim liturgijskoj
godini, menstrualnim ciklusima, trudnoi ili vreme-
54 Fseudo-Ariistote, Problmes, IV, 26 i 29 (upor. H i p -
pocrate, Du rgime, I, 24, 1).

114
nu posle poroaja.35 U starim zdravstvenim rei-
mima promene su, naprotiv, postupne; umesto da
se rasporeuju prema dvojstvu dozvoljenog i za-
branjenog, one ukazuju na neprekidno osciliranje
izmeu eeg i reeg. Seksualni in se ne razmat-
ra kao dozvoljena ili nedozvoljena praksa, u skladu
s vremenskim granicama unutar kojih je odreen:
na njega se gleda kao na aktivnost koja, u taki
preseka izmeu pojedinca i sveta, temperamenta i
klime, telesnih osobenosti i odlika godinjeg doba,
moe izazvati vie ili manje nepovoljne posledice i,
prema tome, mora se podrediti vie ili manje re-
striktivnoj ekonomiji. Ova aktivnost zahteva raz-
miljanje i razboritost. Nije, znai, re o tome da se
odrede, jednolino i za sve ljude, radni dani za
seksualno uivanje, nego o tome da se na najbolji
nain izraunaju pogodni trenuci i odgovarajua ue-
stalost.

35 O tome pogledati knjigu J.-L. Flandrin, Un Tempt

pour embrasser, 1983, koja na osnovu izvora iz 7. veka
pokazuje znaaj podela na dozvoljene i zabranjene trenutke,
kao i mnogobrojne oblike koje je takav ritam poprimio.
Jasno se vidi koliko je ova raspodela vremena razliita od
strategija grke dijetetike, koje su zavisile od raznih okol-
nosti.

115
 3.

RIZICI I OPASNOSTI

Dijeta aphrodisia i potreba da se polno opte-

nje umeri ne poivaju na pretpostavci da su sek-
sualni odnosi, po sebi i po svojoj prirodi, ravi.
Oni nisu predmet nikakvog naelnog iskljuivanja.
Pitanje koje se povodom njih postavlja jeste pi-
tanje njihovog korienja, koje valja prilagoditi sta-
nju tela i spoljanjim okolnostima. Pa ipak, potreba
da se ovek briljivo pridrava dijete i da budno
pazi na seksualne odnose zasniva se na dve vrste
razlog, u kojima se oituje izvesna zabrinutost zbog
posledica polne aktivnosti.

1. Prvi niz razlog tie se dejstva polnog ina

na telo pojedinca. Priznaje se, nesumnjivo, da po-
stoje temperamenti za koje je seksualna aktivnost
korisna i povoljna: takav je sluaj s onima to pate
od vika flegme, jer polni in omoguava izluiva-
nje tenosti koje, kada ponu da se kvare u orga-
nizmu, stvaraju ovu sluz; isto je i s osobama koje
imaju lou probavu, ije se telo brzo troi, te imaju
hladan i suv stomak.36 Nasuprot tome, za ljude iji
su telo i glava puni raznih tenosti, dejstvo polnog
ina je tetno.37
Ipak, uprkos ove naelne nepristrasnosti i dvo-
jakog dejstva, zavisnog od okolnosti, seksualna ak-
tivnost je predmet stalnog sumnjienja. Diogen La-
ertije prenosi jednu Pitagorinu izjavu, gde se opte
pravilo dijete za razna godinja doba neposredno na-
dovezuje na zahtev za stalnim proreivanjem pol-
nih odnosa i na tvrenje da je njihovo dejstvo tet-
39 Hippocrate, Du rgime, III, 80, 2.
37 Ibid., III, 73 i 2.

116
no: Aphrodisia-ma se treba predavati zimi a ne
leti, i veoma umereno s prolea i u jesen; one su,
uostalom, u svim godinjim dobima naporne i tet-
ne za zdravlje. Diogen jo navodi i Pitagorin od-
govor na pitanje koji je trenutak najbolji za voenje
ljubavi? Onaj kada ovek poeli da oslabi.38 Ali,
daleko od toga da su pitagorejci jedini koji pokazuju
takav oprez; pravilo to rede, kao i nastojanje da
se postigne to manja tetnost, pominju se i u
tekstovima koji su iskljuivo medicinske ili higijen-
ske prirode: Dioklova Dijeta nastoji da utvrdi uslo-
ve u kojima e predavanje uivanjima izazvati naj-
manju tetu (hkista enochlei),39 a Pseudo-Aristote-
lovi Problemi, uporeujui dejstvo polnog ina sa
upanjem biljke kojoj se oteuje koren, savetuje
seksualne odnose samo u sluajevima preke potre-
be.40 Kroz dijetetiku, koja treba da odredi kada je
korisno a kada tetno predati se ljubavnim uiva-
njima, nazire se opta tenja ka restriktivnoj eko-
nomiji.
Ovaj se oprez oituje u ideji da preterana sek-
sualna aktivnost moe tetno uticati na mnoge or-
gane, i to one najvanije. Aristotel primeuje da je
mozak prvi organ koji osea posledice seksualnog
ina, jer je on u itavom telu najhladniji element;
oduzimajui organizmu istu i prirodnu toplotu,
izbacivanje semena izaziva opte dejstvo hlaenja.41
U organe koji su posebno izloeni posledicama pre-
teranog uivanja, Diokle ubraja beiku, bubrege,
plua, oi, kimenu modinu.42 Po Pseudo-Aristo-
telu u Problemima, oi i slabine su posebno izlo-
ene tetnom uticaju bilo zato to uestvuju u
polnom inu vie nego ostali organi, bilo zato to
preterana toplota u njima izaziva topljenje tkiva
i njegovo pretvaranje u tenost43
Ovim mnogostrukim uticajima i vezama meu
organima objanjavaju se razliite patoloke posle-
dice pripisivane seksualnoj aktivnosti, onda kada
ona ne potuje pravila neophodne ekonomije. Valja
zapaziti da se ne pominju esto bar to se tie
34 Diogne Larce, Vie des Philosophes, VIII, 1, 9.
39 Oribae, Collection mdicale, III, 181.
40 Pseudo-Aristote, Problmes, IV, 9, 877 b.
41 Aristote, De la gnration des animaux, V, 3, 783 b.
42 Oribae, Collection mdicale, III, str. 181.
45 Pseudo-Aristote, Problmes, IV, 2, 876 a b.

117
mukaraca44 smetnje koje bi mogle biti uzro-
kovane potpunom apstinencijom. Meu bolestima do
kojih dolazi zbog neravnomerne raspodele seksual-
ne aktivnosti, daleko ee se navode bolesti iza-
zvane preteranim optenjem nego one koje uzro-
kuje polno uzdravanje. Jedna od bolesti nastalih
zbog preterivanja je uvena kimena suica, koju
opisuje Hipokrat u raspravi O bolestima i iji e-
mo opis, s istom etiologijom, jo zadugo nalaziti
u zapadnoj medicini. Re je o bolesti koja napada,
pre svega, mlade suprunike i ljude sklone estim
seksualnim odnosima (philolagnoi); najpre se jav-
lja u kimenoj modini (koja se, kao to emo videti,
smatra delom tela u kojem se nalazi sperma); ova
bolest stvara oseaj da se marci sputaju du ki-
me; sperma se spontano izbacuje u snu. kroz mokra-
u i stolicu; bolesnik postaje sterilan. Kada ovu bo-
lest prate tekoe u disanju i glavobolje, ona moe
da bude i smrtonosna. Dijeta s blagom ishranom i
povraanjima moe da donese izleenje, ali posle
itavih godinu dana uzdravanja od vina, vebi i
aphrodisia.45 I u Epidemijama se navode sluajevi
kod kojih je preterivanje u nasladama dovelo do
ozbiljnih bolesti: kod jednog stanovnika Abdere sek-
sualni odnosi i pie izazvali su groznicu, koja je u
poetku bila praena muninom, kardijalgijom, ose-
ajem ei, crnom mokraom, oticanjem jezika; do
izleenja je dolo dvadeset etvrtog dana, posle mno-
gih povlaenja i novih napada groznice;46 nasuprot
ovome, jedan mladi iz Melibeje umro je, potpuno
zahvaen ludilom, nakon dvadeset etvorodnevne bo- -
lesti koja je poela crevnim i disajnim tegobama, a
javila se posle dugog preterivanja u piu i seksual-
nim uivanjima.47
Tome nasuprot, dijeta atlet kojoj se esto za-
mera njena preteranost, navodi se kao primer ko-
risnog dejstva seksualne apstinencije. Platon na ovo
podsea u Zakonima, povodom olimpijskog pobedni-
44 Videemo neto dalje da se polni snoaj, zauzvrat,

smatra pozitivnim iniocem za zdravlje ene. Autor Pro-

blema primeuje, meutim, da u snanim i dobro uhranje-
nim mukarcima raste koliina ui alko nemaju seksualne
odnose (VI, 30).
45 Hippocrate, Des maladies, II, 51.
4 ' Hippocrate, Epidmies, III, 17, odeljak 10.
47 Ibid., III, 18, odeljak 16.

118
ka Isosa iz Tarenta: budui slavoljubiv, on, koji
je u dui imao i vetinu, i snagu i umerenost, sve
dok je bio zaokupljen stalnim vebanjem nikada
nije, prema onome to se o njemu govorilo, pristu-
pio nijednoj eni ni mladiu. Isto se prialo i o
Krisonu, Astiliju, Diopompu.48 U osnovi ovakvog uz-
dravanja preplitalo se, bez sumnje, nekoliko raz-
loga: ritualna apstinencija koja je, na takmienjima
kao i u borbama, bila jedan od uslova za uspeh;
moralna pobeda koju je atleta morao da zadobije
nad samim solbom, ako je hteo biti Sposoban i do-
stojan da obezbedi svoju nadmo nad drugima; naj-
zad, i ekonomisanje potrebno da bi njegovo telo
sauvalo svu snagu koju polni in rasipa. Dok je e-
nama seksualni odnos nuan zbog redovnog mese-
nog pranja u organizmu, mukarci mogu, bar u iz-
vesnim sluajevima, da zadre sve svoje seme; stro-
ga apstinencija ne samo da im ne kodi, nego i u
njima uva svu njihovu snagu, sakuplja je i gomila,
usredsreuje i konano usmerava u drugom pravcu.
Postoji, dakle, izvestan paradoks u takvom raz-
miljanju o dijeti: trai se ravnomerna raspodela
seksualne aktivnosti, koja se sama po sebi ne smat-
ra zlom, ali istovremeno i restriktivna ekonomija
gde se ini da je manje gotovo uvek bolje nego
vie. Ako je prirodno da se u telu stvara jaka i
otporna supstanca koja ima sposobnost da zainje
potomstvo, sam in koji je izbacuje iz organizma
moe da bude isto onoliko opasan u svome dejstvu
koliko je i saobrazan prirodi u svojoj osnovi. i-
tavom telu, s najvanijim ili najosetljivijim orga-
nima, preti opasnost da plati visoku cenu z ovaj
gubitak, do kojeg ipak dolazi silom prirode; a za-
dravanje te supstance, koja svojom vlastitom sna-
gom nastoji da se oslobodi, moe biti nain da tela
dobije svoju najveu energiju.

2. Staranje o potomstvu takoe je razlog za

oprez s kojim se mora pristupiti ljubavnim uiva-
njima. Jer, ukoliko se prihvata tvrenje da je pri-
roda uredila snoaj izmeu polova da bi obezbedila
potomstvo i opstanak vrste, ako se prihvata i to da
je ona, iz istog tog razloga, seksualni odnos povezala
Platon Lois, VIII, 840 a.

119
s tako velikim uitkom, mora se priznati da je to
potomstvo nejako i nepostojano, bar u pogledu svo-
jih osobina i vrednosti. Za pojedinca je zato opa-
sno da se predaje uivanjima nasumice; a ako stva-
ra potomstvo sluajno i bilo kako, budunost njegove
porodice dovodi se u opasnost. Platon u Zakonima
sveanim tonom naglaava znaaj onih mera predo-
stronosti to ih valja preduzeti u tom cilju, koji
je vaan za roditelje ali i za itav grad. Briljiv
odnos prema tome mora da postoji ve od prvog
seksualnog ina izmeu suprunika, na dan vena-
nja; tada su prisutne sve vrednosti i opasnosti koje
se tradicionalno pripisuju inu posveenja: toga da-
na i te noi treba se uzdrati od svakog sagreenja
u ovim stvarima, jer je poetak boanstvo koje,
nastanjujui se kod ljudi, sve spasava, uva i brani,
ako mu svaki od njegovih poklonika ukazuje duno
potovanje. Ali potrebno je, takoe, biti predostro-
an iz dana u dan i tokom itavog branog ivota:
niko, naime, ne zna koje e noi ili koga dana
boanstvo pomoi u oploivanju; zato valja tokom
godine i itavog ivota, a pogotovu u vreme kada
je ovek sposoban za stvaranje potomstva, budno
paziti da se hotimino ne uradi nita nezdravo, nita
neumereno i nepravino, jer to prodire i utisku je
se u duu i telo deteta, te postoji opasnost da se
na svet donesu bia koja su u svakom pogledu jad-
na.49
Opasnosti na koje se sumnja i, prema tome,
mere predostronosti koje se preporuuju, odnose se
na tri krupna pitanja. Pre svega, uzrast roditelja. Do-
ba u kojem se pretpostavlja da je mukarac sposo-
ban da napravi najlepu decu relativno je kasno: od
tridesete do trideset pete godine prema Platonu,
dok devojke, po njegovom miljenju, mogu da se
udaju izmeu esnaest i dvadeset godina.50 Ista raz-
lika u godinama ini se neophodnom i Aristotelu;
on smatra da je ona potrebna kako bi deca bila
snana i zdrava, te rauna da e s takvom razlikom
suprunici istovremeno dospeti u doba kada se plod-
nost smanjuje i kada je, uostalom, nepoeljno da se
*> Ibid., VI, 775 e.
Platon, Lois, IV, 721 a b, i VI 785 b. U Rpubli-
que, V, 460 e, period zakonite plodnosti mukaraca je o
dvadeset pete d o pedeset pete godine ivota, a kod ena
od dvadesete do etrdesete.

120
stvara potomstvo. Osim toga, deca zaeta u ovom
uzrastu roditelja imaju i tu prednost to odrastu
i mogu da ih odmene tano onda kada oni onemo-
aju; zato devojke treba da se udaju oko svoje
osamnaeste godine, a mukarci da se ene u tride-
set sedmoj ili neto ranije; u granicama ovog uzra-
sta i dok je telo u punoj snazi, doi e do sjedi-
njenja polova.51
Drugo vano pitanje je dijeta za roditelje: tre-
ba, naravno, izbegavati razuzdanost, starati se o to-
me da se deca ne prave u pijanom stanju, ali i pri-
menjivati optu i stalnu dijetu. Ksenofont je hvalio
Likurgovo zakonodavstvo i mere koje su preduzi-
mane da bi se preko krepkosti roditelj obezbedilo
dobro zdravlje dece: devojke koje su bile odreene
da postanu majke nisu smele piti vino, ili su smele
da ga piju samo razblaeno vodom; koliina hleba
i mesa bila je za njih tano odmerena; morale su,
kao i mukarci, da se bave fizikim vebama. Likurg
je ak uveo trke i nadmetanja u snazi, kako iz-
meu mukaraca tako i izmeu ena, uveren da e,
ako su oba pola krepka i jaka, njihovi potomci biti
jo snaniji.52 Aristotel, pak, nije eleo atletski i
preteran reim; davao je prednost reimu koji pri-
lii graaninu i obezbeuje mu takvo telesno stanje
kakvo je potrebno za njegove aktivnosti (euexia po-
litike): Telo treba da je uvebano da podnosi umor,
ali ne da je uvebano tekim poslovima niti za
jedan jedini oblik rada, kao to je sluaj s atleta-
ma, nego za aktivnosti koje prilie slobodnim lju-
dima. Za ene je eleo dijetu koja bi im omoguila
da razviju iste takve osobine.53
Sto se tie trenutka u godini ili godinjeg doba
koji su najpovoljniji za dobijanje lepog potomstva,
smatralo se da to zavisi od mnogo sloenih inilaca;
61 Aristote, Politique, VII, 16, 1355 a. O uzrastu u k o -
jem su u Atini sklapani brakovi upor. W. K. Lacey, The
Family in Classical Greece, 1968, str. 106107 i 162.
62 Xnophon, Rpublique des Lacdmoniens, I, 4. U
Zakonima Platon podvlai tetno dejstvo pijanstva roditelja
u trenutku zaea (Lois, VI, 775 c d).
M Aristote, Politique, VII, 16, 1335 b. Po Ksenofontu,
da bi imali zdravo i snano potomstvo, mladi suprunici u
Sparti nisu smeli suvie esto da opte: U tim uslovima
mu i ena se vie ele, a njihova deca, ako se rode, jaa
su nego kada su suprunici zasieni jedno drugim (Rpubli-
que des Lacdmoniens, I, 5).

121
bez sumnje, upravo su na ovakve predostronosti,
Izmeu ostalog, morale da paze nadzornice koje se
kod Platona staraju o valjanom ponaanju supru-
nika, tokom onih deset godina kada se od njih trai
i kada im je dozvoljeno da raaju decu.54 Aristotel
nudi kratak pregled saznanj koja su lekari nje-
govog vremena, i poznavaoci prirode, u stanju da
prenesu drugima kada su u pitanju ove stvari. Su-
prunici e, po njemu, morati da naue sve te pouke :
^lekari, naime, daju odgovarajua uputstva o tre-
nutku kada je telo u najpovoljnijem stanju za ra-
anje dece (to je zima, prema uobiajenom vero-
vanju); to se tie fiziara, oni daju prednost
severnim vetrovima u odnosu na june.55
Kroz potrebu da se vodi rauna o svim ovim
iniocima vidimo da raanje dece zahteva veliku
panju ili, bolje, odreeni moralni stav ukoliko
ovek eli da otkloni sve opasnosti koje potomstvu
prete i obezbedi mu oekivani uspeh. Platon pod-
vlai injenicu da oba suprunika moraju imati na
umu (dianoeisthai) da gradu treba da daju najlepu
i najbolju moguu decu. Oni moraju neprekidno
misliti na tu svoju dunost, u skladu s naelom da
ljudi uspevaju u svojim poduhvatima kada raz-
miljaju i usredsreuju svoj duh na ono to ine,
a doivljavaju neuspeh ako svoj duh ne usmerava-
ju ka ovome ili ga uopte nemaju. Sledstveno tome,
neka suprunik pazi (prosechet ton noun) na e-
nu i na raanje dece, a isto neka ini i supruga, po-
gotovu u vreme koje prethodi prvom poroaju.56
Moemo tim povodom podsetiti na beleku koja se
nalazi u Pseudo-Aristotelovim Problemima: ako se
toliko esto dogaa da deca ne lie na svoje roditelje,
to je zato to je ovima u trenutku polnog ina
dua veoma uznemirena raznim stvarima, umesto
da je usredsreena i da misli samo na ono to se
u tom asu ini.57 Kasnije, u svetu puti, ova strogo
odreena namera da se zanu deca postae pravilo,
potrebno da bi se opravdao polni in. Ovde takva
namera nije nuna, jer i bez nje snoaj nije smrtni
greh. Pa ipak, da bi on mogao da ostvari svoj cilj
M Platon, Lois, VI, 784 a b.
M Aristote, Politique, VII, 16, 1335 a.
54 Platon, Lois, VI, 783 e.
67 Pseudo-Aristote, Problmes, X , 10.

122
i omogui pojedincu da se produi kroz svoju decu,
doprinosei tako blagostanju grada, treba uloiti od-
reeni duevni napor: potrebno je neprekidno sta-
ranje da bi se otklonile opasnosti koje okruuju pre-
davanja nasladama i ugroavaju cilj koji im je pri-
roda postavila.58

59 Platon u Zakonima trai da trudna ena, radi mo-

ralne izgradnje deteta, vodi ivot koji e biti bez suvie ja-
kih uivanja i patnji (Lois, VII, 792 d e).

123
 4.

POLNI ClN, TROENJE, SMRT

Ukoliko, meutim, predavanje uivanjima pred-

stavlja problem u odnosu 'pojedinca prema vlasti-
tom telu i u odreivanju njegove fizike dijete, to
nije samo zbog sumnje da naslade mogu biti uzrok
nekih bolesti, ili zbog straha od posledica ipo po-
tomstvo. Grci, zaelo, seksualni in ne uzimaju kao
zlo; on za njih nije predmet etike osude. Ali, nji-
hovi tekstovi svedoe o zabrinutosti za samu tu ak-
tivnost. A ta je zabrinutost usredsredena oko tri
pitanja: oblik polnog ina, troenje koje on uzrokuje,
smrt s kojom je povezan. Pogreili bismo ako bi-
smo smatrali da su Grci iskljuivo pozitivno vred-
novali seksualni in. Medicinska i filozofska misao
opisuje ga kao aktivnost koja svojom silovitou ug-
roava kontrolu i vlast to ih je uputno imati nad
samim sobom, a iscrpljivanjem organizma umanjuje
snagu koju pojedinac treba da uva i odrava; naj-
zad, opisuje ga i kao radnju koja pokazuje smrtnost
pojedinca, time to obezbeuje opstanak vrste. Ako
je dijeta u ljubavnim uivanjima toliko vana, to
nije samo zato to preterivanja mogu izazvati bo-
lest nego i zato to su, kada je re o seksualnoj ak-
tivnosti uopte, u pitanju vlast, snaga i ivot oveka.
Prorediti ovu aktivnost i uobliiti je u odreenu di-
jetu znai zatititi se od buduih bolesti; ali, to znai
i izgraditi se, uvebati, oprobati kao pojedinac ka-
dar da nadzire njenu silovitost i smesti je u odgo-
varajue okvire, kao ovek sposoban da u sebi za-
dri izvor energije i da prihvati vlastitu smrt, ima-
jui u vidu roenje svoje dece. Fizika dijeta aphro-
disia jeste mera predostronosti za zdravlje; no ona
je, istovremeno, i veba asksis ivljenja.

124
 1. Silovitost polnog ina

Mislei upravo na aphrodisia-e, Platon u Filebu

opisuje dejstvo ljubavnog uivanja onda kada je ono,
u velikoj meri, povezano s patnjom: uivanje iza-
ziva gr u itavom telu, ponekad ga svog prome
trzajima, promeni mu boju, izmami mu sve mogue
pokrete i dahtanja, stvarajui optu prenadraenost,
praenu kricima izgubljenog... Tako da onaj ko se
bez ostatka predaje nasladama kae o samome sebi,
ili drugi kau o njemu, kako umire od uitka; zato
neprekidno juri za nasladom, a utoliko vie to je
neuzdraniji i neumereniji (akolastoteros, aphrone-
steros).59
Hipokratu se pripisuje tvrenje da je seksualno
uivanje neka vrsta male epilepsije. Tako bar izve-
tava Aulije Gelije: Evo kakvo je bilo miljenje
boanskog Hipokrata o seksualnom odnosu (coitus
venereus). On ga je smatrao jednim vidom strane
bolesti koju mi zovemo padavicom. Kau da je re-
kao: 'Snoaj je mala epilepsija' (tn sunousian einai
mikran epilepsian).80 Ovaj iskaz je, zapravo, Demo-
kritov. Hipokratova rasprava O razmnoavanju, gde
se na prvim stranicama daje podroban opis polnog
ina, vie se nadovezuje na jednu drugu tradiciju,
koja vodi poreklo od Diogena iz Apolonije; obrazac
polnog ina na koji se ona oslanja (a tu tradiciju
prihvata i Kliment iz Aleksandrije) nije patoloki
obrazac padaviarske bolesti, nego mehaniki obra-
zac zagrejane i penuave tenosti: Neki pretpo-
stavljaju, kae se u Pedagogu, da je seme ivih
bia, po svom sastavu, krvna pena. Krv, koja se u
ljubavnom zagrljaju jako uzburka i zagreje prirod-
nom toplotom mujaka, stvara penu i razliva se u
spermatinim venama. Prema Diogenu iz Apolonije,
ovom pojavom se objanjava i sama re aphrodi-
sia. I spis O razmnoavanju iz Hipokratove zbir-
ke opisuje telesnu tenost, njenu uzburkanost, za-
grevanje i razlivanje pene. Ovaj opis je sav usred-
sreen na ono to bi se moglo nazvati ejakulacio-
nom shemom, koja je bez izmena preneta s mukar-
ca na enu; pomou nje se odnosi izmeu muke i

59 Platon, Philbe, 47 b.
60 Aulu-Gelle, Nuits attiques, X I X , 2.
81 Clment d'Alexandrie, Le Pdagogue, I, 6, 48. Upor.
R. Joly, Notice Hippocrate, OEuvres, tom XI, C.U.F.

125
enske uloge u polnom inu tumae kao sukob i
borba, ali i kao prevlast mukarca nad enom i nje-
na zavisnost od muke uloge.
Polni in se, od trenutka kada poinje, raz-
matra kao siloviti mehanizam koji vodi ka izbaci-
vanju sperme.62 Najpre nadraivanje polnog orga-
na i pokreti celoga tela izazivaju zagrevanje itavog
organizma; zbog zagrejanosti i uzburkanosti, te-
nost koja se razliva itavim telom struji sve bre i
najzad poinje da penua (aphrein) kao to
penuaju sve uzburkane tenosti. U tom trenutku
dolazi do pojave odvajanja (apokrisis); najgui
deo ove penuave tenosti, najjai i najmasniji
(to ischurotaton kai piotaton), odlazi u mozak i ki-
menu modinu, du koje silazi do slabina. Ovde za-
grejana pena prelazi u bubrege, a odatle, kroz tes-
tise, u ud; otuda se izbacuje silovitim pokretom (ta-
rach). Ovaj proces, koji je hotimian u poetku
snoaja kada dolazi do nadraivanja polnog orga-
na, moe da se odvija i sasvim nehotino. To se
dogaa u sluaju none polucije, koju opisuje autor
spisa O razmnoavanju: kada su rad ili neka druga
aktivnost izazvali zagrevanje tela pre sna, tenost
poinje spontano da penua, ona se ponai kao pri
snoaju; dolazi do ejakulacije koju prate slike iz
sna, bez sumnje u skladu sa esto pominjanim pra-
vilom da snovi, ili 'barem neki od njih, odraavaju
trenutno stanje tela.63
U Hipokratovom opisu ne postoji razlika izme-
u polnog ina kod mukarca i kod ene. Proces je
isti, s tim izuzetkom to kod ene zagrevanje pri
snoaju poinje u materici, koju nadrauje muki
ud: Budui da se kod eM polni organ pri sno-
aju nadrauje i da je materica u pokretu, kaem
da nju obuzima nekakav prijatan oseaj kakljanja,
koji donosi uitak i toplotu itavom telu. I kod ene
dolazi do ejakulacije, as u materici, as van nje.64
Isti je sastav sperme, i isti nain njenog nastanka
(ona se stvara iz krvi, zagrevanjem i odvajanjem);
isti je mehanizam, i isti zavrni in ejakulacije.
Ipak, autor istie izvesne razlike koje se ne odnose
na prirodu polnog ina nego na njegovu silovitost,
42 Hippocrate, De la gnration, I, 13.
I bid., I, 3.
M Ibid., IV, 1.

126
kao i na jainu i trajanje uitka koji ga prati. Pri
zavretku snoaja enino uivanje je daleko manje-
snano nego mukarevo, jer se kod njega izbaci-
vanje semena vri naglo i mnogo silovitije. ena,
zauzvrat, uivanje osea od samog poetka snoaja,,
i ono traje koliko i itav polni in. Njen uitak to-
kom celog seksualnog odnosa zavisi od mukarca,
i prestaje tek kada mukarac oslobodi enu; a
ukoliko se dogodi da ona doivi orgazam pre njega,
njeno uivanje ipak ne prestaje; ona ga samo druk-
ije osea.65
Izmeu dva polna ina, mukarevog i eninog,
koji su isti po svom obliku, Hipokratov tekst uspo-
stavlja odnos istovremeno uizrono-posledini i su-
parniki: re je o nekoj vrsti borbe, u kojoj mu-
karac ima vodeu ulogu i mora da zadobije konanu
pobedu. Da bi objasnio uticaj mukarca na uivanje
ene, tekst koristi poput drugih, bez sumnje
starih odlomaka iz Hipokratovih spisa dva os-
novna elementa, vatru i vodu, kao i uzajamno dej-
stvo toplog i hladnog; mukareva tenost as ima
nadraujuu, a as rashlaujuu ulogu; to se tie
enskog elementa, koji je uvek topao, on se pred-
stavlja as u vidu vatre, a as kao tenost. Uko-
liko se enino uivanje pojaava u trenutku kada
sperma pada u matericu, to s dogaa poput pla-
mena koji naglo raste ako se na njega sipa vino;
ukoliko, obratno, mukareva ejakulacija izazov
kod ene prestanak uitka, to je kao kada se hladna
tenost prospe na vrelu vodu: kljuanje odmah pre-
staje.66 Tako se dva slina polna ina u kojima
uestvuju analogne supstance sa, meutim, opre-
nim svojstvima sukobljavaju pri snoaju: sila na
silu, hladna voda na kljualu, alkohol na plamen.
Ali, polni in mukarca u svakom sluaju uslovlja-
va, odreuje, podstie, gospodari. On oznaava po-
etak i kraj uivanja. On, takoe, obezheuje zdrav-
lje enskih organa, tako to uslovljava njihov pra-
vilan rad: Ako ene imaju odnose s muka-cima
one su zdravije; ako ih nemaju, zdravlje im je sla-
bije. To je zato to, s jedne strane, mater: -a prS
snoaju postaje vlana i nije suva; a kada je uva,
ona se jako gri, vie nego to valja; a silovi,; gr-
M Ibid., IV, 1.
" Ibid., IV, 2.

127
evi iscrpljuju telo. S druge strane, zagrevajui i
razblaujui krv, .snoaj olakava mesena pranja;
a kada njih nema, telo ene oboleva.67 Prodiranje
mukarca i upijanje njegove sperme za telo ene
predstavljaju naelo ravnotee i uslov neophodnog
mesenog pranja.
Ova ejakulationa shema, kroz koju sagleda-
vamo itavu seksualnu aktivnost kod oba pola, ja-
sno pokazuje gotovo iskljuivu nadmo muevnog
obrasca. Polni in ene ne predstavlja njegovu
tanu nadopunu nego, pre svega, njegovo dvojstvo,
ali u oslabljenom vidu i zavisnom odnosu kako
u pogledu zdravlja, tako i u pogledu uitka. Usme-
ravanjem celokupne panje na trenutak izbacivanja
penuave semene tenosti, to je smatrano sutin-
ski znaajnim u polnom inu, u sredite seksualne
aktivnosti stavlja se proces kojeg odlikuje silovi-
tost, gotovo nezaustavljiva mehanika, i snaga ko-
jom se teko moe ovladati; ali postavljeno je, kao
vaan problem u predavanju uivanjima, i pitanje
ekonomisanja i troenja.

2. Troenje

Seksualni in oduzima telu supstancu koja je

u stanju da prenosi ivot, ali ga prenosi samo zato
to je i sama usko vezana za ivot pojedinca i nosi
jedan njegov deo. Izbacujui seme, ivo bie ne iz-
luuje samo suvinu tenost, nego se i liava ele-
menata koji su dragoceni za njegov ivot.
Svi autori ne daju isto objanjenje za ovo dra-
goceno svojstvo sperme. Spis O razmnoavanju kao
da se oslanja na dva razliita uenja o poreklu
sperme. Prema jednome, sperma dolazi iz glave:
stvara se u mozgu i silazi kroz kimenu modinu do
niih delova tela. Takvo je bilo, prema kazivanju
Diogena Laertija, opte naelo pitagorejskog uenja:
sperma je smatrana modanim kapima koje u se-
bi sadre toplu paru; iz toga delia modane ma-
terije kasnije se obrazuje itavo telo, s nervima,
mesom, kostima, kosom; a iz njenog toplog daka
rada se dua embriona i njegova oseajnost.68 Od-
<" Ibid., IV, 3.
68 Diogne Larce, Vie des Philosophes, VIII, 1, 28.

128
jek ovoga uenja, prema kojem semena teonost na-
staje u glavi, nalazimo i u Hipokratovom tekstu,
gde se podsea na injenicu da ljudi kojima se glava
operie kod uha ukoliko uopte mogu jo uvek
da polno opte i ejakuliraju imaju sasvim malu
koliinu slabog i neplodnog semena: Jer najvei
deo sperme dolazi iz glave, i silazi du uiju ka
kimenoj modini; a taj se put, zbog zasecanja gla-
ve i nastalog oiljka, zakri.69 Meutim, ova zna-
ajna uloga koja se u raspravi O razmnoavanju
pripisuje glavi, ne iskljuuje opte naelo da seme
potie iz itavog tela: mukareva sperma nastaje
iz celokupne tenosti koja se nalazi u telu, i to
zahvaljujui venama i nervima koji iz celog tela
vode u ud;70 ona se obrazuje u itavom telu, od
njegovih vrstih i mekih delova, kao i od sveukupne
tenosti, s njene etiri vrste.71 I kod ene, ejaku-
lacija potie iz itavog tela;72 a razlog injenice da
deaci i devojiee pre puberteta ne mogu da izlu-
uju seme je to su u ovom uzrastu vene tako tanke
i uske da spreavaju prolaz sperme.73 U svakom
sluaju, bilo da potie iz itavog tela ili najveim
delom iz glave, seme se smatra krajnjim ishodom
jednog procesa kojim se odvaja, izoluje i zgunjava
najsnaniji deo tenosti: to ischurotaton.74 Ta sna-
ga se oituje u masnoi i penuavosti semena, kao
i u silovitosti kojom se ono izbacuje; ona se ispo-
ljava i kroz slabost to se uvek osea posle snoaja,
ma koliko da ie mala koliina izluene sperme.75
U stvari, poreklo semena je ostalo predmet ras-
prave u medicinskoj i filozofskoj literaturi. Ipak,
ma kakva da su objanjenja davana, ona je morala
da odredi ta semenu omoguava da prenosi ivot,
te da raa drugo ivo bie. A odakle bi semena sup-
.stanca mogla da crpe svoju snagu, ako ne iz ivota
onog pojedinca od koga je i potekla? Taj ivot to
ga daje, ona mora da uzme i odvoji ga od bia od
kojeg potie. U svakom izbacivanju sperme postoji
neto to je stvoreno od najdragocenijih elemenata
89 Hippocrate, De la gnration, II, 2.
Ibid., I, 1.
71 Ibid., Ill, 1.
72 Ibid., IV, 1.
7 Ibid., II, 3.
71 Ibid., I, 1 i 2.
75 Ibid., I, 1.

a 129
pojedinca, a to mu se oduzima. Stvoritelj ka iz Ti-
maja je tako smestila seme tamo gde je u ljudima
spona izmeu tela i due, smrti i besmrtnosti. Ta
spona je modina (koja u svom zaobljenom lobanj-
skom delu skriva sedite besmrtne, a u svom uz-
dunom, lenom delu sedite smrtne due) : -Spo-
ne ivota kojima je dua povezana s telom nalaze-
se u modini, gde je sedite smrtnosti.76 Odatle-
istie, kroz dve duge lene vene, tenost koja j e
potrebna telu i koja ostaje u njemu; odatle dolazi
i seme, koje se izbacuje kroz polni organ da bi omo-
guilo ivot druge jedinke. ivo bie i njegovo*
potomstvo imaju jedan isti izvor ivota.
Aristotelova se analiza veoma razlikuje i od.
Platonove i od Hipokratove. Razliita je po mestima.
u telu koja naznauje, i razliita po mehanizmima..
Pa ipak, i kod njega nalazimo isto naelo oduzi-
manja dragocene supstance. U spisu O razmnoa-
vanju ivotinja sperma je objanjena kao preostali
viak (perittma) unete hrane: ovaj konani pro-
izvod, zgusnut u sasvim malim koliinama, jednako-
je koristan kao i supstanca to omoguava rast, a
koju organizam crpe iz hrane. Prema Aristotelu.,
naime, konanom preradom onoga to hrana daje
telu, nastaje supstanca iji jedan deo odlazi u sva-
ki kutak organizma i omoguava njegov svakodnev-
ni neprimetni rast, dok drugi deo eka da ,bude
izbaen i da, kada se nae u enskoj materici, omo-
gui stvaranje embriona.77 Rast jedinke i njeno raz-
mnoavanje poivaju, dakle, na istim elementima
uslovljeni su istom supstancom; elementi rasta i se-
mena tenost predstavljaju dve iste stvari koje su'
proizvod razlaganja hrane time se pojedinac
odrava u ivotu i omoguava se roenje druge
jedinke. Razume se da u tim okolnostima izbaciva-
nje semena predstavlja, za telo, znaajan dogaaj r
ono mu oduzima supstancu koja je dragocena, zato-
to je konani proizvod dugotrajnog rada organizma
i zato to su u njoj usredsreeni elementi koji mogur
zbog svoje prirode, da odlaze u sve delove tela-
i, prema tome, da mu omogue rast ukoliko mu
se ne oduzimaju. Jasno je i zbog ega do tog izba-

Platon, Tinte, 73 b.
" Aristote, De la gnratoin des animaux 724 a
725 b.

130
civanja koje je sasvim mogue u doba kada o-
vek vie ne raste nego samo obnavlja svoj orga-
nizam ne dolazi i u mladosti, kada se sva uneta
hrana koristi za rast; u tom uzrastu sve je unapred
potroeno, kae Aristotel. Jasno je, takoe, da se
u starosti proizvodnja sperme usporava: ^Organi-
zam tada nedovoljno vari.78 Tokom itavog ivota
pojedinca od mladosti, kada je potrebno da telo
raste, pa do starosti koja se s toliko muke odrava
u ivotu prisutan je taj odnos uzajamnosti i do-
punjavanja izmeu sposobnosti za stvaranje potom-
stva i, s druge strane, sposobnosti za rast ili odr-
avanje u ivotu.
Bilo da seme potie iz itavog organizma, bilo
da nastaje tamo gde se telo i dua spajaju, ili da
je, najzad, krajnji proizvod dugotrajne prerade hra-
ne, polni in kojim se ono izbacuje za oveka pred-
stavlja dragoceni utroak. Uivanje prati ovaj in,
kao to je priroda uredila, da bi ljudi razmiljali
o stvaranju potomstva. Pa ipak, on predstavlja sna-
an potres za bie, gubitak itavog jednog del
onoga to sadri smo to bie. Time Aristotel ob-
janjava oiglednu klonulost posle seksualnog od-
nosa,79 i time autor Problem objanjava odvratnost
to obuzima mladie prema prvoj eni s kojom su
imali snoaj;80 tom tako malom koliinom sraz-
merno, ipak, veom kod ljudi nego kod drugih
ivotinja ovek se liava itavog jednog del
onih elemenata koji su od sutinskog znaaja za
njegov vlastiti ivot81. Jasno je na koji nain pre-
terivanje u predavanju seksualnim uivanjima mo-
e, u izvesnim sluajevima kao to je kimena
suica koju opisuje Hipokrat da dovede i do smrti.

3. Smrt i besmrtnost

Medicinska i filozofska misao ne povezuje sek-

sualnu aktivnost sa smru samo zbog straha od
preteranog troenja. Ona ih zdruuje i kroz osnovno
naelo razmnoavanja, utoliko to kao cilj raanja
78 Ibid., 725 b.
' Ibid., 725 b. Upor. i Pseudo-Aristote, Problmes, IV,
22, 879 a.
19 Pseudo-Aristote, Problmes, IV, 11, 877 b.
81 Ibid., IV, 4. i 22.

li' 131
dece postavlja mogunost da se sprei nestanak
ljudske vrste i da ona, uzeta u celini, dosegne ve-
nost koja ne moe biti data pojedincu. Ako se i-
votinje sparuju u polnom odnosu, i ako im taj
odnos omoguava raanje mladunadi, to je zato
da bi se vrsta kao to je reeno u Zakonima
beskonano produavala kroz vreme; to je njen
nain da izbegne smrt: ostavljajui decu svoje
dece, ostajui uvek ista, ona razmnoavanjem po-
staje besmrtna.82 Polni in se, i za Aristotela i za
Platona, nalazi na preseku ivota jedinke, kojoj
neizbeno predstoji smrt i kojoj, uostalom, taj in
oduzima deo njenih najdragocenijih snaga i bes-
mrtnosti koja svoj konkretni oblik dobij a u opstanku
vrste. Izmeu ova dva ivota, da bi ih povezao i
da bi, na svoj nain, ovaj prvi postao deo drugoga,
seksualni odnos predstavlja, kao to kae Platon,
sredstvo (mchan) koje pojedincu obezbeuje
produetak njega samog (apoblastma).
Prema Platonu, ovu vezu, koja je istovremeno
i vetaka i prirodna, odrava udnja, svojstvena
svakom smrtnom biu, da se produi i postane bes-
mrtno.83 Takva udnja, istie Diotima u Gozbi, po-
stoji kod ivotinja koje, obuzete eljom da raaju
mladune, postaju bolesne kada ih osvoji ljubavni
ar i spremne su ak da rtvuju svoj ivot kako
bi spasle mladunad.84 Ta udnja postoji i kod ljud-
skog bia, koje nee kada jednom prestane da
postoji da bude mrtvo bez slave i bez imena;85
zbog toga, kau Zakoni, ovek treba da se oeni
i izrodi decu u najboljim moguim okolnostima.
Meutim, ista ta udnja izazvae, kod nekih muka-
raca koji vole deake, arku elju da zanu ne u
telu, nego u dui i da izrode ono to je, po sebi,
lepo.86 Kod Aristotela, u pojedinim ranim teksto-
vima kakav je rasprava O ui,S7 veza seksualne
aktivnosti sa smru i besmrtnosti jo je izraena u
pomalo platonizujuem obliku udnje za veno-
u; u kasnijim tekstovima, poput rasprave O raz-
82 Platon, Lois, IV, 721 c.
88 Platon, Banquet, 206 e.
64 ibid., 207 a b.
65 Platon, Lois, IV, 721 b c.
Platon, Banquet, 209 b.
47 Aristote, De l'me, II, 4, 415 a b.

132
mnoavanju i propadanju88 ili spisa O razmnoava-
nju ivotinja, ta se veza promilja kao razlikovanje
i razvrstavanje ivih bia u prirodnom poretku, pre-
ma- nekoliko ontolokih naela koja se tiu bia,
ne-bia i najboljeg. U nameri da objasni osnovne
uzroke zbog kojih dolazi do razmnoavanja ivo-
tinja i zbog kojih postoje dva razliita pola, u dru-
gom tomu spisa O razmnoavanju ivotinja autor
navodi nekoliko glavnih naela to upravljaju od-
nosima mnotva prema biu: naime, neke su stvari
vene i boanske, dok druge mogu biti ili ne biti
takve; lepo i boansko je uvek najbolje, a ono to
nije veno moe biti i bolje i gore; bolje je biti
nego ne biti, iveti nego ne iveti, kretati se nego
ne kretati se. I, podseajui da bia koja se raaju
mogu biti vena samo ukoliko i sama raaju, za-
kljuuje se da postoji razmnoavanje ivotinja i da
one, poto kao jedinke nisu vene, mogu to da bu-
du samo kao vrsta: pojedinano, ivotinja ne
moe da bude besmrtna, jer stvarnost bia poiva
u posebnom; a kada ne bi bilo tako, ivotinja bi
bila vena. Meutim, ona moe takva da bude kao
vrsta.89
Seksualna aktivnost ulazi, dakle, u iroki okvir
ivota i smrti, vremena, raanja i Venosti. Ona je
potrebna zato to je pojedinac osuen na umiranje,
pa da bi, na izvestan nain, pomou nje izbegao
smrt. Ovakva filozofska umovanja nisu, naravno,
neposredno prisutna u razmiljanjima o predava-
nju uivanjima i o njima odgovarajuem reimu.
Meutim, moemo zapaziti sveani ton kojim se
Platon na njih poziva u ubedljivom zakonodav-
stvu to ga predlae povodom braka zakonodav-
stvu koje treba da bude prvo i osnovno, jer se na
njemu temelji raanje dece u gradovima: Brak
e se sklapati izmeu tridesete i trideset pete go-
dine, imajui u vidu injenicu da ljudska vrsta pri-
rodno nosi u sebi deo besmrtnosti, a udnja za njom
je uroena i svakom oveku pojedinano, u svakom
pogledu. Jer elja da se ovek proslavi, te da mu se
ime ne ugasi posle smrti, svodi se upravo na tu
udnju. A ljudska rasa je prirodno povezana sa
68Aristote, De la gnration et de la corruption, 336 Ix
89Aristote, De la gnration des animaux, II, 1, 731 b
732 a.

133
itavim vremenskim tokom, kojeg prati i pratie
ga stalno; na taj nain je ona veita, jer ostavlja
decu svoje dece i tako, zahvaljujui stalnosti njene
uvek istovetne jedinke, ona razmnoavanjem po-
staje besmrtna.90 Sagovomici u Zakonima dobro
znaju da ovakva dugaka razmatranja nisu svoj-
stvena zakonodavcima. No Atinjanin primeuje da
je u ovim stvarima isto kao u medicini: kada se
obraa razumnim i slobodnim ljudima, ona se ne
moe zadovoljiti samo propisivanjem lekova; ona
mora objanjavati, obrazlagati i ubeivati, e da bi
bolesnik valjano uredio svoj nain ivota. Davati
takva objanjenja o pojedincu i vrsti, vremenu i
venosti, ivotu i smrti, znai postupati tako da gra-
ani prihvate, s naklonou, i zahvaljujui toj na-
klonosti s veom pokornou, propise koji treba
da rukovode njihovom seksualnom aktivnou i bra-
kom, kao i razuman reim za umeren ivot.91

Grka medicina i filozofija bavile su se pita-

njem aphrodisia i nainom na koji ih je ovek mo-
rao koristiti ako je eleo da se pravilno stara o
svom telu. Ovo problema tizo van je nije dovelo do
toga da se u seksualnim odnosima, u njihovim ob-
licima i moguim raznorodnim vidovima, uspostavi
razlika izmeu onih koji su prihvatljivi i onih koji
su tetni ili abnormalni. Meutim, razmatrajui
ih u celini i uopteno, kao oblik ispoljavanja odre-
ene aktivnosti, to je preispitivanje imalo za cilj
da utvrdi naela koja pojedincu omoguavaju, u
zavisnosti od okolnosti, da obezbedi koristan uinak
i pravilnu raspodelu. Pa ipak, oigledno restriktivne
tenje takve ekonomije svedoe o zabrinutosti u
pogledu seksualne aktivnosti. Re je o zabrinutosti
zbog moguih posledica preterivanja, ali i zabrinu-
tosti za, i pre svega, sam polni in, koji se uvek
sagledava kroz muki, ejakulacioni, paroksistiki
obrazac, sam po sebi dovoljan da oslika itavu sek-
sualnu aktivnost. To pokazuje da znaaj koji se
80 Platon, Lois, IV, 721 b c.
81 Ibid., 723 a.

134
pripisuje polnom inu i njegovom proreivanju nije
uzrokovan samo strahom od negativnih posledica
po telo, nego i strahom od onoga to je on po se-
bi i po svojoj prirodi: silovitost koja se ne moe
voljno nadzirati, troenje koje slabi telesne snage,
stvaranje potomstva povezano sa buduom smru
jedinke. Polni in ne izaziva zabrinutost zato to po
sebi predstavlja zlo, nego zato to remeti i ugro-
ava odnos pojedinca prema samom sehi i njegovo
izgraivanje u moralnog subjekta: ukoliko nije ume-
ren i valjano raspodeljen, polni in oslobaa ne-
kontrolisane snage, slabi energiju, i dovodi do smrti
bez asnog i estitog potomstva.
Moe se zapaziti da ove tri osnovne teme nisu
svojstvene iskljuivo grkoj kulturi starog veka:
esto se i u drugim kulturama ispoljava ovakva za-
brinutost koja polnom inu, poistoveujui ga s
muevnim obrascem izbacivanja semena, pripi-
suje silovitost, slabljenje tela i smrt. Dokumenti
koje je Van Gulik (Van Gulik) sakupio o drevnoj
Trineskoj kulturi kao da jasno pokazuju prisustvo
iste te tematike: strah od nezadrivog ina koji
troi organizam, bojazan od njegovih tetnih posle-
dica po telo i zdravlje, predstavljanje odnosa pre-
ma eni u obliku borbe, staranje da se obezbedi
zdravo potomstvo, i to zahvaljujui pravilno ure-
enoj seksualnoj aktivnosti.92 Meutim, na ovu za-
brinutost stari kineski spisi o -spavaoj sobi daju
odgovore koji su sasvim razliiti od onoga to se
moe nai u raspravama iz klasinog grkog doba;
bojazan od silovitosti polnog ina i strah od gublje-
nja semena nalau voljno uzdravanje; suoavanje
sa drugim polom razmatra se kao nain da se doe
u dodir s Izvorom ivotne snage koju ovaj poseduje;
tada se ona moe crpsti i iskoristiti, tako da dobro
voena seksualna aktivnost ne samo da iskljuuje
svaku opasnost, nego moe da osnai i podmladi.
TJ ovom sluaju treba da se izgrauje i uvaava
sm polni in, njegov tok, snaga na kojoj se on
temelji i, najzad, uivanje s kojim je povezan; nje-
govo skraivanje ili odlaganje njegovog svretka
omoguavaju ujedno i najvii stepen u uivanju
i najjae dejstvo u ivotu. U tom erotskom umeu

93 R, Van Gulik, La Vie sexuelle dans la Chine anci-

enne.

135
koje, s jasno istaknutim etikim ciljevima, nastoji
da to je mogue vie pospei pozitivne uinke
takve nadzirane, promiljene, umnogostruene i pro-
duene seksualne aktivnosti, ovek se bori protiv
vremena koje okonava polni in, stari telo i do-
nosi smrt.
U hrianskom uenju o puti takoe bi se lako
mogle nai veoma sline teme, koje svedoe o istoj
zabrinutosti: nehotina silovitost polnog ina, nje-
gova srodnost sa zlom i njegovo mesto u igri i-
vota i smrti. Meutim, u nezadrivoj snazi udnje
i u polnom inu, sveti Avgustin vidi jedno od os-
novnih obeleja pada (ta nehotina tenja reprodu-
kuje u ljudskom telu pobunu oveka protiv Boga);
svetenstvo e odrediti, kalendarski tano i prema
podrobnoj morfologiji polnih odnosa, pravila za
ekonomisanje koja je uputno potovati; najzad, ue-
nje o braku daje stvaranju potomstva dvostruku
ulogu: njime se obezbeuje opstanak ili, ak, mno-
enje Bojeg naroda i, s druge strane, prua se
mogunost pojedincu da seksualnom aktivnou ne
osudi svoju duu na venu smrt. U hrianstvu na-
lazimo pravno-moralnu kodifikaciju polnih odnosa,
trenutaka i namera to ine zakonitom ovu aktiv-
nost, koja po sebi nosi negativne vrednosti i spada,
istovremeno, u nadlenost crkvene i brane usta-
nove. Vreme crkvenih obreda i vreme zakonitog
stvaranja potomstva mogu da je razree greha.
Kod Grka su se iste te teme (silovitost, troenje
i smrt) uobliile u razmiljanje kojem nije cilj ni
da kodifikuje polne odnose ni da zasnuje i razvije
erotsko umee, nego da utemelji odreenu tehniku
ivljenja. Ta tehnika ne trai da se seksualnim od-
nosima oduzme njihova naelna prirodnost; ona,
takoe, nema zadatak da uvea uivanje s kojim
su oni povezani, nego nastoji da ih rasporedi na
nain najblii onome to zahteva priroda. Ona ne
tei, kao u erotskom umeu, da razradi i uveba tok
polnog ina, niti da odredi uslove njegovog insti-
tucionalnog ozakonjenja, kao to e to biti sluaj
u hrianstvu, nego da izgradi vlastiti odnos jedinke
prema seksualnoj aktivnosti uzetoj u celini, i spo-
sobnosti da se ona savlada, ogranii i valjano raspo-
deli. U toj techn re je o mogunosti da se poje-
dinac obrazuje kao subjekt koji gospodari svojim

136
ponaanjem, to jest da postane poput lekara
u odnosu na bolest, kormilara meu grebenima ili
politiara u dravi98 sposoban i mudar voa vla-
stitog bia, kadar da valjano odredi meru i pogo-
dan trenutak. Zato se moe razumeti zbog ega se
toliko uporno naglaava da je potrebna dijeta u
aphrodisia-ma, dok se daje tako malo pojedinosti
o poremeajima koje moe izazvati preterivanje,
a jo manje tanih uputstava o onome to treba
ili ne treba initi. Poto je najsilovitiji od svih ui-
vanja, poto troi organizam vie od veine fizikih
aktivnosti, poto je povezan sa ivotom i smru,
polni in predstavlja izuzetno vano podruje za
etiku izgradnju subjekta: taj subjekt treba da se
odlikuje sposobnou da ovlada snagama to se u
njemu oslobaaju, sauva slobodnu raspoloivost
svoje energije i da od svoga ivota naini delo koje
e nadiveti njegovo prolazno postojanje. Fizika
dijeta ljubavnih uivanja i ekonomisanje koje ona
nalae ine deo itavog umea izgradnje samoga
sebe.

83 Ove tri vetine upravljanja veoma esto navode

kao sline, jer je re o vetinama gde se istovremeno za-

li teva i znanje i razboritost koju trae date okolnosti; one
se meusobno dovode u vezu i zato to su to znanja zdru-
ena sa sposobnou vladanja. esto se uzimaju kao primer
onda kada pojedinac treba da nae naela ili vlast koji e
mu pomoi da samoga sebe vodi.
 TREE POGLAVLJE

EKONOMIKA

1. MUDAR BRAK
2. ISHQMAHOVO DOMAINSTVO
3. TRI POLITIKE UMERENOSTI
i
 1.

mudar brak

Kako, u kom obliku i na osnovu ega su sek-

sualni odnosi izmeu mua i ene, u grkoj misli,
predstavljali problem? Zbog ega se o njima vo-
dila briga i nadasve, preispitivalo ponaanje su-
pruga; zato se razmiljalo o potrebi da on bude ume-
ren i iz kog je razloga sve ovo postalo tema mo-
ralnog preispitivanja, u tom drutvu koje je odli-
kovala vlast slobodnih ljudi? Prividno, nije po-
stojao nijedan razlog ili ih je, u svakom sluaju,
bilo veoma malo. Na kraju govora Protiv Neere,
pripisanog Demostenu, autor je skovao neku vrstu
aforizma koji je ostao slavan: Bludnice imamo zbog
naslade; ljubavnice zbog svakodnevne panje; a su-
pruge da bismo dobili zakonito , potomstvo i verne
uvarke domaeg ognjita.1
S takvim obrascem, koji bi mogao da vai kao
stroga raspodela uloga, veoma smo daleko od onih
umea brane naslade kakva se mogu nai, po Van
Guliku, u drevnoj Kini; tamo su propisi o pokorno-
sti ene, njenom potovanju mukarca, njenoj po-
rtvovanosti, kao i saveti o erotskom ponaanju
iji je cilj da se to vie povea uivanje partnera
ili, u svakom sluaju, mukarca, usko povezani s
preporukama o uslovima za dobij anje najboljeg mo-
gueg potomstva.2 To je zato to se u tom poligam-
nm drutvu supruga nalazila u konkurentskom po-
loaju, gde je njen status bio neposredno vezan
za sposobnost da prui uitak; preispitivanje sek-
sualnog ponaanja i oblici njegovog mogueg usa-
vravanja ulazili su u okvir razmiljanja o domain-
skom ivotu; veto vladanje uivanjima i ravnotea
1 Dmosthne, Contre Nra, 122.
2 R. Van Gulik, La Vie sexuelle dans la Chine ancien-
ne, str. 144154.

141
branog ivota bili su deo iste celine. Obrazac iz
Protiv Neere jednako je daleko i od onoga to emo
nai u hrianskom uenju, ali iz sasvim razliitih
razloga; u tom strogo monogamnom drutvu, mu-
karcu e biti zabranjeno da trai bilo koji drugi
oblik uivanja osim onoga to mora da ispunjava sa
svojom zakonitom suprugom; pa i samo to uivanje
postavlja veliki broj problema, jer cilj seksualnih
odnosa ne sme biti pouda, nego raanje dece; oko
ove sredinje tematike razvie se veoma podrobno
ispitivanje poloaja ljubavnih uivanja u branom
odnosu. U ovom sluaju, probiematizovanje ne na-
staje iz poligamnog ustrojstva nego iz obavezne mo-
nogamije; to problematizovanje ne nastoji da po-
vee kvalitet branog odnosa s intenzitetom uiva-
nja i raznovrsnou partner, ve, naprotiv, tei da
razdvoji, koliko god je to mogue, stalnost u bra-
nom odnosu sa samo jednim partnerom od tra-
ganja za nasladom.3
Obrazac iz spisa Protiv Neere kao da poiva na
sasvim drukijem ustrojstvu. S jedne strane, to se
ustrojstvo zasniva na naelu samo jedne zakonite
supruge; ali, sa druge, ono veoma jasno smeta
podruje ljubavnih uivanja izvan branog odnosa.
U njemu se brak povezuje sa seksualnim odnosom
samo kroz njegovu ulogu u stvaranju potomstva,
dok se pitanje naslade u seksualnom odnosu postav-
lja samo izvan braka. I, sledstveno tome, n vidi
se zbog ega bi seksualni odnosi predstavljali pro-
blem u branom ivotu, izuzev to muu valja ro-
diti zakonitu i srenu decu. Tako emo, logino, u
grkoj misli nai tehnika i medicinska ispitivanja
sterilnosti i njenih uzroka,4 razmiljanja sa stano-
vita dijetetike i higijene o nainima da se dobiju
3 Treba se uvati pojednostavljivanja i svoenja hri-

anskog uenja o branim odnosima samo na cilj koji se

postavlja, a to je raanje dece, i na zabranu uivanja. Ovo
je uenje, u stvari, vrlo sloeno, podlono raspravi i ima
mnogobrojne varijante. Vano je upamtiti da pitanje ui-
vanja u branom odnosu, znaaj koji mu treba pokloniti,
mere predostronosti to ih valja protiv njega preduzeti,
ustupci na koje se mora pristati (s obzirom na slabost dru-
goga i njegovu poudu) i predstavljaju aktivno arite raz-
miljanja.
4 Videti raspravu O neplodnosti koja se pripisuje Ari-
stotelu i koja je dugo smatrana 10. knjigom Istorije ivo-
tinjskih vrsta.

142
zdrava deca5, i radije muka nego enska, politike
i drutvene rasprave o najboljem moguem izboru
suprunika,6 te, najzad, pravne sporove o uslovima
pod kojima se potomci mogu smatrati zakonitim i
uivati status graana (to je bila tema razgovora u
pledoajeu Protiv Neere).
Ne vidi se, uostalom, zato bi problematizova-
nje seksualnih odnosa izmeu suprunika poprimilo
neke druge oblike ili se vezalo za neka druga pi-
tanja, s obzirom na to kakav je, u Atini klasinog
doba, bio poloaj suprunika i kakve su bile oba-
veze mua i ene. Ono to je brana ustanova doz-
voljavala, zabranjivala i nametala suprunicima u
oblasti polnog optenja, bilo je prilino jednostavno
i dovoljno jasno asimetrino da dodatne moralne
odredbe nisu izgledale neophodne. S jedne strane,
naime, ene kao supruge vezuje njihov pravni i
drutveni poloaj; itava njihova seksualna aktiv-
nost mora da se odvija unutar brane veze, i mu
treba da im bude jedini partner. One se nalaze pod
njegovom moi; moraju mu roditi decu koja e biti
njegovi naslednici i graani. U sluaju preljube,
kazne koje se preduzimaju su privatne, ali i javne
(ena za koju je utvreno da je izvrila preljubu
nema vie pravo da se pojavljuje na javnim svea-
nostima i obredima); kao to kae Demosten: zakon
trai da ene budu jako zastraene da bi ostale
asne (sphronein), da ne bi ni u kom pogledu zgre-
ile (meden hamartanein), da bi bile verne uvarke
ognjita; on ih upozorava da e, ukoliko ne ispu-
ne takav zadatak, biti istovremeno izoptene i iz
muevljeve kue i iz gradskih obreda.7 Porodini
i graanski poloaj udate ene namee joj pravilo
da seksualno opti iskljuivo u braku. Ovo ne znai
da je vrlina nekorisna za ene daleko od toga; ali,
njihova sphrosun ima ulogu jemstva, u smislu da
e one umeti da potuju, voljom i razumom, pravila
koja su im nametnuta.
Sto se tie mua, on prema supruzi ima odre-
en broj obaveza (jedan Solonov zakon zahtevao je
od supruga da ima najmanje tri puta meseno sek-
sualne odnose sa svojom enom, ukoliko je ona na-
5 Upor. supra, poglavlje II.
Na primer Xnophon, Economique, VII, 11; Platon,
Lois, 772 d 773 e.
7 Dmosthne, Contre Nra, 122.

143
slednica8). Meutim, seksualno op tenje iskljuivo
sa zakonitom suprugom ni na koji nain ne pred-
stavlja jednu od njegovih obaveza. Tano je da sva-
ki mukarac, bilo da je oenjen ili ne, mora potovati
udatu enu (ili devojku koja je pod oevom vlau);
ali, to je zato to je ona u vlasti drugog ooveka;
takvog mukarca ne zadrava njegov vlastiti poloaj,
nego poloaj devojke ili ene koju napada; on pra-
vi prekraj prevashodno protiv oveka koji ima vlast
nad tom enom; zbog toga e, ako je Atinjanin, biti
lake kanjen ukoliko siluje, ponesen naas lako-
mou svoje udnje, nego ako zavodi sa smiljenom
i lukavom namerom; kao to kae Lisija u Protiv
Eratostena, zavodnici kvare due, do te mere da
im tue ene pripadaju vie i prisnije nego mue-
vima; postaju gazde u kui i vie se ne zna ija su
deca.9 Siledija napada samo telo ene; zavodnik
napada muevljevu vlast. A mukarcu je, ako je
oenjen, zabranjeno jedino da sklopi jo jedan brak;
zbog brane veze koju je zasnovao ne brani mu se
nijedan drugi seksualni odnos; moe imati ljubav-
nicu, poseivati bludnice, biti ljubavnik nekom de-
aku ne raunajui robove, mukog ili enskog
pola, koje ima kod kue na raspolaganju. Mukarca
hrak seksualno ne vezuje.
Posledica toga u pravnom pogledu jeste injeni-
ca da preljuba ne znai prekid brane veze koji moe
izazvati bilo ko od dva suprunika; ona se smatra
prekrajem samo u sluaju kada udata ena ima
odnos s mukarcem koji nije njen mu; brani sta-
tus ene, a ne mukarca, omoguava da se neki odnos
odredi kao preljubniki. U moralnom pogledu, ja-
sno je da kod Grka nije postojao onaj pojam uza-
jamne vernosti koji e kasnije u brani ivot
uvesti neku vrstu seksualnog prava, s moralnom
vrednou, pravnim posledicama i verskim obele-
jem. Od branog odnosa se ne trai naelo dvostru-
8 Plutarque, Vie e Solon, X X . I u uenju pitagorejaca

nalazimo svedoanstvo o obaveznom ispunjavanju branih

-dunosti; o tome izvetava Diogen Laertije: Jeronim doda-
je da je Pitagora siao u p a k a o . . . i video muke onih koji
su zanemarili svoje brane dunosti (tous m thelontas
suneinai tais heauton gunaixi) Diogne Larce, Vie des
Philosophes, VIII, 1, 21.
' Lysias, Sur le meurtre d'Eratosthne, 33. Upor. S.
Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves. Women in
Classical Antiquity, str. 8692.

144
kog seksualnog monopola, koji bi oba suprunika
inio iskljuivim partnerima. Jer, ako ena pripada
muu, mu pripada samo samome sebi. Dvostruka
seksualna vernost, kao ravnopravno podeljena du-
nost, zalaganje i oseanje, ne predstavlja potrebno
jemstvo niti najvii izraz branog ivota. Otuda bi
se dalo zakljuiti da se ako seksualna uivanja
postavljaju svoje probleme a brani ivot svoje
te dve grupe pitanja ne ukrtaju esto. Kako god
bilo, iz razloga koje smo upravo videli, brak nije
postavljao probleme u vezi s etikom seksualnih ui-
vanja: u sluaju jednoga od dva partnera ene
ogranienja su odreena njenim poloajem, za-
konom i obiajima, i zajemena kaznama ili sank-
cijama; u sluaju drugog partnera mua brani
status ne namee tano odreena pravila, osim to
mu naznauje onu od koje treba da oekuje zako-
nite naslednike.
Pa ipak, ne moemo se zadrati samo na tome.
Tano je da barem u to doba brak i, u braku,
seksualni odnosi meu suprunicima nisu pred-
stavljali jako arite preispitivanja; tano je da pro-
miljanje seksualnog ponaanja izgleda manje zna-
ajno kada je re o odnosu kakav se moe imati
sa vlastitom enom nego kada je re o odnosu koji
se moe imati prema svome telu ili, kao to emo
videti, odnosu sa deacima. Meutim, bilo bi ne-
tano misliti da su stvari bile jednostavne do te me-
re da je ponaanje ene kao supruge bilo su-
vie strogo utvreno da bi uopte bilo potrebno
razmiljati o njemu, a da je ponaanje mukarca
kao supruga bilo previe slobodno pa se nije
moralo preispitivati. Pre svega, imamo mnogo sve-
doanstava o oseanjima seksualne ljubomore; su-
pruge su esto zamerale svojim muevima zbog ui-
vanj koja su traili na drugoj strani, a prevrtljiva
Eufiletova ena prebacuje muu zbog njegove pris-
nosti sa jednom robinjioom.10 Optije uzev, javno
mnjenje je od mukarca koji se oenio oekivalo
izvesnu promenu u seksualnom ponaanju; podra-
/umevalo se da su u doba mladistva (a esto se do-
padalo da se mukarci ne ene pre tridesete) dopu-
10 Ibid., 12; upor. i u Ksenofontovoj Gozbi aluziju na
lukavstva kojima se mu moe koristiti da bi prikrio sek-
sualna uivanja to ih nalazi na drugom mestu.

m 145
tena snana i raznovrsna uivanja koja valja sma-
njiti posle sklapanja braka, iako brak nije izriito
nametao nikakvo tano ogranienje. Meutim, van
ovih uobiajenih stavova i ponaanja, postojala je i
promiljena tematika muevljeve suzdranosti. Mo-
ralisti bar neki od njih jasno obrazlau naelo
da se oenjen mukarac 'ne moe, ako se moralno
vlada, oseati slobodnim da se preputa uivanjima
kao da je neoenjen. u emo Nikokla, u besedi koju
mu pripisuje Isokrat, kako istie da ne samo to
pravino vlada svojim podanicima nego i da je, ot-
kako se oenio, imao seksualne odnose samo sa svo-
jom suprugom. I Aristotel e u Politici propisati da
treba smatrati neasnima odnose mua s nekom
drugom enom, ili supruge s nekim drugim mu-
karcem. Je li to usamljena i beznaajna pojava?
Ili se Ve raa nova etika? No koliko god da su
ovakvi tekstovi malobrojni i, nadasve, koliko god
da su daleko od pravih drutvenih obiaja i stvar-
nog ponaanja pojedinaca, uputno je zapitati se:
zbog ega se, u razmiljanju o moralu, vodila briga
o seksualnom ponaanju oenjenih mukaraca? Kak-
vi su bili ta briga, njen uzrok i njeni oblici?
Valjalo bi izbei sledea dva tumaenja ove po-
jave, jer nijedno kao da nije sasvim odgovarajue.
Prvo bi se sastojalo u tome da se odnos meu
suprunicima, kod Grka u klasino doba, vidi kao
puka raunica koja vezuje dve porodice, dv stra-
tegije, dva bogatstva, i nema nikakav drugi cilj osim
stvaranja potomstva. Aforizam iz Protiv Neere, koji
kao da tako jasno razdeljuje uloge to ih, u ivo-"
tu mukarca, imaju bludnica, ljubavnica i supruga,
bio je ponekad tumaen kao trostruka podela koja
podrazumeva uzajamnu iskljuivost zadataka: sek-
sualno uivanje s jedne strane, svakodnevni ivot
sa druge i, najzad, za suprugu, samo odravanje po-
rodice. Meutim, valja voditi rauna o kontekstu u
kojem je ova izreka, na izgled gruba, bila kazana.
Tuilac je nastojao da poniti prividno zakoniti brak
jednog svog neprijatelja, te onemogui da se prizna-
ju kao graani deca roena iz tog braka; a dokazi
koje je iznosio odnosili su se na poreklo ene, nje-
nu prolost bludnice, i njen sadanji status koji je
mogao biti samo status ljubavnice. Cilj, dakle, nije
bio da se pokae kako e se uivanje traiti na

146
drugoj strani a ne kod zakonite supruge, ve kako
se zakonito potomstvo moe imati samo sa supru-
gom. Zato Lejsi (Lacey) istie, povodom ovoga tek-
sta, da u njemu ne treba videti definiciju tri raz-
liite uloge, nego kumulativno nabrajanje koje tre-
ba ovako tumaiti: bludnica moe da prui jedino
nasladu; ljubavnica je kadra da, pored ostalog, po-
nudi zadovoljstva svakodnevnog ivota; no samo su-
pruga moe da ispunjava odreeni zadatak koji pri-
pada njenom poloaju da rodi zakonitu decu i
obezbedi produetak porodine ustanove.11 Treba
imati u vidu da u Atini brak nije predstavljao je-
dini prihvaeni oblik veze; on je, u stvari, bio po-
sebna i povlaena veza koja je jedina mogla da
stvori uslove, s posledicama i pravima koji otuda
pro istiu, za branu zajednicu i zakonito potomstvo.
Postoje, uostalom, mnoga svedoanstva koja poka-
zuju da je pridavana velika vrednost lepoti supruge,
da je cenjen znaaj seksualnih odnosa to ih je mu
.s njom mogao imati, ili da je postojala uzajamna
ljubav (kao to je uticaj Erosa i Anterosa, koji sje-
dinjuju Nikerata i njegovu enu u Ksenofontovoj
Gozbi12). Korenito razdvajanje braka i, s druge stra-
ne, naslada i strasti nije, bez sumnje, obrazac koji
moe valjano da oslika brani ivot u antiko doba.
Hotei da grki brak odvojimo od stvari oseaj-
ne i line prirode koje e kasnije dobiti daleko vei
znaaj, previe hotei da ga razluimo od poznijih
oblika branih odnosa, skloni smo da, u suprotnom
smislu, strogi moral filozofa dovedemo u suvie us-
ku vezu s izvesnim naelima hrianskog morala.
U onim tekstovima u kojima se dobro muevljevo
vladanje promilja, vrednuje i ureuje u obliku sek-
sualne vernosti, esto dolazimo u iskuenje da pre-
poznamo obrisei jednog jo nepostojeeg moralnog
zakona: onoga koji e simetrino nametnuti oboma
suprunicima istu obavezu upranjavanja seksual-
nih odnosa iskljuivo u branoj zajednici, i istu du-
nost da raanje dece uzmu kao njihov povlaeni,
ako ne i iskljuivi cilj. Skloni smo da odlomke to
su ih Ksenofont ili Isokrat posvetili muevljevim
dunostima vidimo kao tekstove koji su izuzetni
" W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, 1968,
utr. 113.
12 Xnophon, Banquet, VIII, 3.

10 147
s obzirom na obiaje toga vremena.13 Oni su izu-
zetni u onoj meri u kojoj su retki. Ali, je li to raz-
log da se u njima vidi nagovetaj budueg morala,
ili znak najave nove oseajnosti? injenica je da se
u ovim tekstovima, unazad gledano, moe uoiti
slinost s nekim kasnijim formulacijama. No je li
to dovoljno da se takvo moralno razmiljanje i ta-
kav zahtev za strogou tumae kao raskid s pona-
anjima i stavovima savremenik? Je li to razlog
da u njima vidimo usamljenu avangardu budueg
morala?
Ako u ovim tekstovima elimo valjano da raz-
motrimo ne element zakona koji oni formuliu ne-
go nain na koji se problematizuje seksualno pona-
anje mukarca, bez tekoe opaamo da se ono ne
problematizuje na osnovu same brane veze i ne-
posredne, simetrine i uzajamne obaveze koja bi
mogla iz nje da proistie. Svakako, mukarac kao
oenjen ovek treba da ogranii svoja uivanja ili,
barem, broj svojih partnera; meutim, biti oenjen
ovde, pre svega, znai biti glava porodice, imati
ugled i uticaj, vriti vlast u kui i tu ispunja-
vati obaveze koje se odraavaju na ugled oveka
kao graanina. Zbog toga razmiljanje o braku i
dobrom muevljevom vladanju redovno biva pove-
zano s razmiljanjem o oikos-u (kui i domainstvu).
Tada se moe videti da je naelo koje obave-
zuje mukarca da nema partnera izvan braka druga-
ije prirode od naela koje, na slian nain, obave-
zuje enu. U njenom sluaju, ta joj se obaveza na-
mee utoliko to je ena pod muevljevom vlau.*
U njegovom pak sluaju, on svoj seksualni izbor
treba da ogranii zato to vri vlast, i zato to mora
da pokae kako gospodari sobom pri vrenju te vla-
sti. Upranjavanje odnosa iskljuivo s muem pred-
stavlja, za enu, posledicu injenice da je ona pod
njegovom vlau. Upranjavanje odnosa samo sa
vlastitom enom predstavlja, za mua, najlepi na-
in da vri vlast nad suprugom. Ovde nije toliko
re o najavljivanju one simetrije koju emo nai
u buduem moralu, koliko o uobliavanju postoje-
e asimetrije. Ogranienje, koje je slino po onome
to doputa ili zabranjuje, ne podrazumeva za oba
13 G. Mathieu, Note Isocrate, Nicocls, C.U.F, str.
130.

148
suprunika isti nain ponaanja. To se jasno vidi
na primeru teksta koji je posveen nainu uprav-
ljanja domainstvom i ponaanju u ulozi gazde u
kui.

149
 ishomahovo domainstvo

Ksenofontova Ekonomija sadri najobimniju ra-

spravu o branom ivotu koju nam je ostavila kla-
sina Grka. Ovaj je tekst uoblien kao skup pro-
pisa o nainu upravljanja gazdinstvom. Pored sa-
veta o upravljanju posedom, rukovoenju zemljorad-
nicima, uzgajanju razliitih kultura, primeni odgo-
varajuih tehnika u pravom trenutku, valjanoj i
blagovremenoj prodaji ili kupovini, Ksenofont se
uputa u nekoliko optih razmiljanja: o potrebi da
se u tim stvarima koriste racionalni postupci koje
oznaava as pojmom znanja (epistm), a as poj-
mom umea ili tehnike (techn); o postavljenom ci-
lju (sauvati i iriti gazdinstvo); najzad, o nainima
da se ostvari taj cilj, to jest o vetini vladanja, te
se ova poslednja tema najee razmatra u itavom
tekstu. '
Sredina kojoj je namenjena ova analiza drut-
veno je i politiki jasno odreena. To je svet sitnih
zemljinih posednika koji (porodina dobra treba da
odre, uveaju i prenesu na svoju decu. Ksenofont
ovaj svet vrlo izriito suprotstavlja svetu zanatlija,
iji ivot nije dobar ni za njihovo zdravlje (zbog
naina ivota), ni za njihove prijatelje (kojima ne
mogu pomoi), ni za grad (jer nemaju slobodnog
vremena da se bave dravnim poslovima)14. Zauz-
vrat, zemljini posednici su aktivni i na javnom
mestu, na agori, gde mogu obavljati svoje dunosti
kao prijatelji i graani, i u oikos-u. Ali, oikos nije
samo kua u uem smislu rei; on podrazumeva i
polja, kao i sva dobra ma gde se ona nalazila (ak i
izvan gradskih granica): ovekova kua je sve to
11 Xnophon, Economique, IV, 23.

150
on poseduje,15 i ona odreuje itavo podruje ak-
tivnosti. A s tom aktivnou povezan je nain ivota
i etiki poredak. ivot zemljoposednikov, ako se on
valjano bavi svojim gazdinstvom, dobar je, pre sve-
ga, za njega samog; to je, u svakom sluaju, stalno
<iprobavanje izdrljivosti, fizika veba koja je do-
bra za njegovo telo, zdravlje i snagu; takav ivot
podstie i pobonost, jer omoguava da se bogovi-
ma prinose bogate rtve; pospeuje i prijateljstva,
jer prua mogunost da se ovek pokae velikodu-
nim, da bude, kao to mu je dunost, gostoprimljiv,
te da ispolji svoju dobronamernost prema graa-
nima. Pored ostalog, ova je aktivnost korisna za i-
tav grad zato to doprinosi njegovom bogatstvu i,
nadasve, zato to stvara dobre uvare i branioce:
zemljoposednik, poto je naviknut na teke radove,
biva snaan vojnik; a zbog dobara koja poseduje,
hrabro brani tlo svoje otadbine.16
Sva ova preimustva line i graanske prirode,
koja ima ivot zemljoposednika, objedinjena su u o-
nome to izgleda kao glavna zasluga ekonomske ve-
tine: ona ui kako treba upravljati, jer je to s njom
neraskidivo povezano. Rukovoditi oikos-om znai up-
ravljati: a upravljati kuom ne razlikuje se od vlasti
koju treba vriti u gradu. Sokrat je to govorio Ni-
komahidu u Uspomenama na Sokrata: Nemoj ni-
podatavati dobre ekonome, jer se upravljanje pri-
vatnim poslovima razlikuje jedino po broju zaposle-
nih ljudi od upravljanja javnim poslovima; u svemu
ostalom te su dve stvari sline...; oni koji ruko-
vode javnim poslovima zapoljavaju iste ljude kak-
ve zapoljavaju i upravitelji privatnim poslovima,
a oni koji znaju da uposle ljude, jednako dobro
upravljaju i privatnim i javnim .poslovima.17 Di-
jalog o Ekonomiji razvija se kao obimna analiza
vetine ispravljanja. Na poetku teksta opisan je
Kir Mlai, koji je lino bdeo nad usevima i svako-
dnevno obraivao svoju batu, te se na taj nain
tako izvetio da rukovodi ljudima da nikada nije-
dan njegov vojnik, kada je morao da ratuje, nije
pobegao iz vojske: ratnici su pre bili spremni da
poginu nad Kirovim leom nego da ga napuste.18
15 Ibid., I, 2.
16 O tom uzdizanju zemljoradnje i nabrajanju njenih
korisnih uinaka videti i itavo V poglavlje Ekonomije.
" Xnophon, Mmorables, III, 4.
, s Xnophon, Economique, IV, 1825.
151
Simetrino se, a na kraju teksta, opet pominju sta-
vovi ovog uzornog vladara, kakvi se mogu nai bilo
kod znamenitih voa koje njihove vojske uvek
bespogovorno slede, bilo kod gazde u kui, iji su
kraljevski postupci dovoljni da podstaknu radnike
im ga vide tako da on ne mora da se ljuti, pre-
ti ili kanjava. Vetina upravljanja domainstvom
iste je prirode kao i politika ili vojna vetina, bar
u onoj meri u kojoj je i tu i tamo re o vlasti nad
drugim ljudima.19
Ksenofont problem odnos izmeu mua i ene
postavlja upravo u tom okviru vetine ekonomisa-
nja. Supruga je, kao gazdarica kue, vana linost
u rukovoenju oikos-om i u pravilnom upravljanju
njime. Postoji li neko kome poverava vie vanih
poslova nego svojoj eni? pita Sokrat Kritobula;
i, neto malo dalje, dodaje: to se mene tie, sma-
tram da ena, ako je dobra pomonica, za domain-
stvo ima isti znaaj kao mukarac za opte dobro;
prema tome, u ovim stvarima, kada se sve pravilno
ini, kua napreduje; a ako se ravo postupa, kua
propada.20 Ali, uprkos znaaju to ga ima supru-
ga, nita se stvarno ne priprema i ne ini da bi ona
mogla da obavlja ulogu koja se od nje trai: to je,
pre svega, zbog njene prevelike mladosti i njenog
veoma jadnog obrazovanja (kada si je oenio, bila
je sasvim mlada devojka kojoj nisu dali, da tako
kaem, gotovo nikakve mogunosti da bilo ta vidi
ili uje), kao i zbog skoro potpunog odsustva od-
nosa s muem, s kojim retko razgovara (ima li lju-
di s kojima rede vodi razgovore nego to to ini
sa svojom enom?).21 Upravo se tu, za mua, krije
potreba da sa svojom enom uspostavi odnose koji
su istovremeno vaspitne i obrazovne prirode. U dru-
tvu gde se veoma mlade devojke esto oko pet-
naeste godine daju mukarcima koji su neretko
od njih dva puta stariji, brana veza, kojoj oikos
slui kao temelj i okvir, poprima pedagoki i vas-
pitni oblik. U tome lei muevljeva odgovornost.
Kada ponaanje ene, umesto da bude muu od ko-
risti, donosi samo tetu, kome treba pripisati kri-
vicu? Muu. Ako je ovca bolesna, obino je za to

Ibid., X X I , 4fl.
M Ibid., III, 15.
21 Ibid., III, 1213.

152
odgovoran pastir; ako konj ima neku manu, obi-
no se za to okrivljuje jaha; to se tie ene, ako
je mu ui da pravilno postupa a ona ipak loe
upravlja svojim poslovima, bilo bi, bez sumnje, pra-
vino da je za to odgovorna ona; ali, ako mu ima
enu koja ne zna ta je dobro zato to je on tome
ne ui, zar ne bi bilo pravino da se odgovornost
pripie muu?22
Vidimo da se odnosi meu suprunicima ne
preispituju po sebi; oni se ne razmatraju prevashod-
no kao jednostavna veza mukarca i ene u paru,
koji bi izmeu ostalog mogli da se bave kuom
i porodicom. Ksenofont nadugako raspravlja o bra-
nom odnosu, ali na posredan, okviran i tehniki
nain; on ga razmatra u okviru oikos-a, kao jedan
vid muevljeve odgovornosti za upravljanje kuom,
nastojei da utvrdi nain na koji e suprug moi da
enu uini svojom saradnicom, pomonicom, suner-
flos-om, to mu je potrebno za razborito voenje
ekonomije.
Od Lshomaha se trai da pokae kako se ovoj
tehnici moe pouavati; da bi bio ovlaeni uitelj,
nije mu potrebno nita ni vie ni manje od inje-
nice da je ugledan ovek; ranije se nalazio u
istom poloaju kao danas Kritobul; bio je oenio
sasvim mladu devojku, od petnaest godina, i jedino
je znala da saije haljinu i razdeli vunu preljama.23
Meutim, on ju je tako valjano obrazovao i od nje
nainio tako dragocenu saradnicu da joj sada moe
poveriti brigu oko kue dok se on bavi svojim po-
slovima, s usevima ili na agori, odnosno na onim me-
stima gde se obavljaju samo muke delatnosti. Isho-
mah e dakle nainiti, za Kritobula i Sokrata, izla-
ganje o ekonomiji, o vetini upravljanja oikos-om;
pre no to bude dao savete za voenje zemljinog
poseda, on e prirodno poeti razmatranjem o kui
u uem smislu rei; njome se mora valjano i pro-
pisno upravljati, ukoliko ovek eli da ima vremena
za bavljenje stadima i usevima, i ukoliko nee da
sav trud koji je u to uloen propadne, zbog nereda
to vlada u domainstvu.

22 Ibid., III, 11.

" Ibid., VII, 5.

153
 1. Ishomah najpre podsea na razlog za skla-
panje braka, navodei razgovor koji kae da je vo-
dio sa svojom mladom enom poto je prolo izv-
sno vreme od venanja, u trenutku kada se ona
srodila s muem i dovoljno pripitomila di bi
mogla da razgovara: Zbog ega sam te oenio i
zbog ega su te roditelji dali meni?; Ishomah sm
odgovara: Zato to smo razmiljali, ja za moj ra-
un a tvoji roditelji umesto tebe, o najboljem sa-
radniku koga bismo mogli da naemo za nau kuu
i nau decu.24 Branu vezu, dakle, odlikuje njena
asimetrinost u samom poetku mukarac odlu-
uje sam za seibe, dok za devojku odluuje poro-
dica; odlikuje je, zatim, njen dvostruki cilj: kua i
deca. Valja jo zapaziti da se pitanje potomstva
naas ostavlja po strani, te da pre no to e biti
pouena i pripremljena za ulogu majke, mlada ena
treba najpre da postane dobra gazdarica u kui.25
A ta se uloga, kako Ishomah pokazuje, svodi na sa-
radnju; ne treba da se razmatra pojedinani do-
prinos svakog od suprunika26 nego samo nain na
koji se jedno i drugo zalau za zajedniki cilj, to
jest da se imetak odri u najboljem moguem sta-
nju i to vie uvea asnim i zakonitim sredstvi-
ma27. Moemo uoiti ovo nastojanje na potrebi da
se izbriu poetne nejednakosti meu suprunicima
i da se meu njima uspostavi odnos saradnje; ipak,
vidimo da se ova zajednica, ova koinnia, ne zasni-
va na dvostrukosti i uzajamnosti veze izmeu dve
jedinke, nego na posredovanju zajednikog cilja,
a to je kua: na njenom odravanju i na dinamici
njenog rasta. Na osnovu toga mogu se analizovati
oblici te zajednice, i osobenosti ulog koje u njoj
suprunici treba da imaju.

2. Da bi utvrdio posebne uloge suprunika u

domainstvu, Ksenofont polazi od pojma zaklona
fstegos): stvarajui ljudski par bogovi su, naime,
mislii na potomstvo i na odravanje rase, na pomo
** Ibid., VII, l i .
ss Ibid., VII, 12.

" Ishomah naglaava da treba zanemariti one razlike

meu suprunicima k o j e se odnose na pojedinani dopri-
nos svakoga od njih (VII, 13).
" Ibid., VII, 15.

154
koja je nuna u starosti i, najzad, na potrebu da se
ne ivi na otvorenom, kao stoka; ljudima je po-
treban krov, to je oigledno. Na prvi pogled, po-
rodica potomstvom dobija svoju vremensku dimen-
ziju, a zaklonom od nepogoda svoje prostorno us-
trojstvo. Meutim, stvari su neto sloenije. Krov
odreuje spoljanje i unutranje podruje, od kojih
prvo pripada mukarcu, a drugo je povlaeno me-
sto za enu; ali, kua je ujedno i mesto gde se sa-
kuplja, gomila i uva ono to je steeno; zakloniti
znai i predviati, da bi se vremenski raspodeljivalo
u odgovarajuim trenucima. Napolju e, znai, biti
mukarac koji seje, obrauje zemlju, uzgaja stada;
on u kuu donosi ono to je proizveo, zaradio ili
dobio razmenom, a unutar kue ena prima, uva i
i-azdeljuje prema potrebi. Mu svojim radom, opte
uzev, unosi imetak u kuu; ali, najee ena uprav-
lja tim dobrima i njihovim troenjem.28 Te dve
uloge se tano nadopunjuju, i odsustvo jedne ui-
nilo bi drugu beskorisnom: ta bih ja imala da u-
vam, kae ena, ako ne bi bilo tebe da se stara o
unoenju namirnica spolja? na ta mu odgo-
vara: ako nikoga ne bi bilo da uva ono to je
uneseno u kuu, bio bih poput onih smenih ljudi
koji sipaju vodu u krag bez dna.29 Prema tome,
postoje dva mesta, dva oblika aktivnosti, dva na-
ina organizacije vremena: s jedne strane (mukar-
eve), imamo proizvodnju, smenu godinjih doba,
iekivanje etve, pogodne trenutke koje valja po-
tovati i predvideti; sa druge strane (enine), imamo
uvanje i troenje, sreivanje i raspodelu kada je
to potrebno i, pre svega, razmetanje namirnica:
Ishomah nadugako navodi sva svoja miljenja koja
je dao eni o tehnikama razmetanja namirnica po
kui, kako bi ona mogla da nae sve to je sauvala;
lako e od svoga doma stvoriti mesto u kojem vla-
da red, i u kojem se lako moe upamtiti ta se gde
nalazi.
Da bi mukarac i ena mogli zajedno da obav-
ljaju ove razliite uloge, bogovi su svakom polu dali
IKisebne odlike. Raznorodna fizika svojstva: mukar-
28 Ibid., VII, 1935. O ulozi prostornih inilaca u d o -

mainstvu videti J. P. Vernant, Hestija-Hermes. O religij-

Nkim svojstvima prostora kod Grka, Mythe et Pense chez
1rs Grecs, I, str. 124170.
29 Xnophon, Economique, VII, 3940.

155
ci, koji ina otvorenom treba da obrauju zemlju,
seju, sade, vode stoku na ispau, graani su tako
da mogu podnositi hladnou, vruinu, peaenje;
ene, koje rade u kui, imaju manje otporno telo.
Razliita im je i narav: ene su prirodno straljive,
ali taj strah ima svoje pozitivno dejstvo: nagoni
ih da se staraju o zalihama, da se plae njihovog
gubitka, da se pribojavaju da ih ne potroe; mu-
karac je, zauzvrat, neustraiv, jer napolju mora da
se brani od svega to bi mu moglo naneti tetu.
Ukratko, boanstva su od samoga poetka prila-
godila ensku prirodu poslovima i brizi u kui, a
muku prirodu poslovima van kue.30 Meutim, bo-
govi su ih naoruali i zajednikim odlikama: poto
svako u svojoj ulozi, i mukarac i ena, treba da
daju i da primaju, poto u svojim poslovima, kao
osobe odgovorne za gazdinstvo, istovremeno moraju
i da sakupljaju i da razdeljuju, u jednakoj meri
im je dato pamenje i briljivost (mnm i epime-
leia).31
Svaki od suprunika, prema tome, ima prirodu,
delatnost i mesto koji se odreuju u odnosu na po-
trebe oikos-a. Oboje toga treba da se pridravaju,
kao to trai zakon, nomos: a on je propisno po-
stupanje koje tano odgovara zahtevima prirode,
gde se svakome dodeljuju njegova uloga i mesto,
te odreuje ta je uputno i lepo da se ini ili ne
ini. Po ovome zakonu, lepi su (kala) oni pslovi
za koje je boanstvo svakome podarilo najvie pri-
rodnih sposobnosti: tako je za enu bolje (kallion)
da prebiva u kui nego da vreme provodi napolju,
a za mukarca je gore da ostane u kui, nego da
se bavi poslovima na otvorenom. Izmeniti takvu
raspodelu, prei iz jedne delatnosti u drugu, znai
prekriti ovaj nomos; to znai, ujedno, ii protiv
prirode i napustiti svoje mesto: Ako neko radi
protiv prirode koju mu je boanstvo odredilo, na-
putajui, da tako kaemo, svoje mesto (ataktn), on
ne moe izmai pogledu bogova i bie kanjen, po-
to zanemaruje poslove koji su mu dodeljeni i bavi
se poslovima svoje ene.32 Prirodna suprotnost
izmeu mukarca i ene, kao i osobenosti njihovih

Ibid., VII, 22.

41 Ibid., VII, 26.
82 Ibid., VII, 31.

156
razliitih sposobnosti, neodvojive su od poretka u
kui; one su stvorene radi tog poretka koji ih, po-
vratno, namee kao obaveze.

3. Ovaj tekst obiluje pojedinostima kada treba

utvrditi raspodelu dunosti u kui, a veoma je suz-
dran kada su u pitanju seksualni odnosi bilo
da je re o njihovoj ulozi u odnosima meu supru-
nicima, ili o zabranama koje bi mogle proizlaziti iz
branog statusa. To ne znai da se zanemaruje zna-
aj potomstva, na koje Ishomah podsea u vie na-
vrata: pominje da je on jedan od vanih ciljeva
braka;33 osim toga, naglaava da je priroda obda-
rila enu posebnom nenou upravo radi bavljenja
decom;34 istie, takoe, kako je veoma dragoceno
to ovek, kada ostari, u deci nalazi oslonac koji mu
je potreban.35 Meutim, u tekstu se nita ne kae
ni o samom raanju, ni o tome ta valja preduzeti
da bi se imalo najlepe mogue potomstvo: jo nije
dolo vreme da se s mladom suprugom pokrenu ova
pitanja.
Pa ipak, nekoliko odlomaka u tekstu odnose se
na seksualno ponaanje, na potrebnu umerenost i
fiziku bliskost meu suprunicima. Treba se setiti,
najpre, samog poetka dijaloga kada dva sagovorni-
ka zapoinju razgovor o ekonomiji kao znanju koje
omoguava 'da se upravlja domainstvom. Sokrat po-
minje one koji bi za to imali dara i sredstava, ali
odbijaju da ih iskoriste jer se u sebi pokoravaju ne-
vidljivim gospodarima ili gospodaricama : lenjosti,
duevnoj mlakosti, nemaru, ali i gospodarima koji
su jo uporniji i straniji od ostalih oblapornosti,
pijanenju, blunienju, ludim i skupim prohtevima.
Oni koji se potinjavaju takvoj tiraniji vlastitih pro-
hteva osuuju na propast svoje telo, duu i kuu.36
Kritobul, meutim, istie da je ve pobedio ove ne-
prijatelje; njegovo moralno vaspitanje izgradilo je
u njemu, u dovoljnoj meri, enkrateia-u: Kada po-
.s ma tram samoga sebe ini mi se da dovoljno vla-
dam ovim strastima, te ako bi me hteo posavetovati
33 On navodi da je boanstvo zdruilo mukarca i enu

rudi dece, a zakon ih sjedinjuje radi domainstva (VII, 30).

34 I bid., VII, 23.
35 Ibid., VII, 12.
36 Ibid., 2223.

157
ta da inim kako bih -uveao svoje gazdinstvo, ne
mislim da bih u tome bio spreen onim to naziva
ravim gospodarima.37 To daje pravo Kritobulu da
sada postane gazda u kui i naui teke dunosti
toga poloaja. Treba shvatiti da brak, upravljanje
oikos-om i zadaci koje ima glava porodice, pretpo-
stavljaju sposobnost samosavlaivanja.
Neto dalje, nabrajajui razne vrline kojima je
priroda obdarila dva pola da bi svaki od njih mogao
na osoben nain obavljati svoju ulogu u domain-
stvu, Ishomah pominje vlast nad samim sobom (en-
krateia); on je ne smatra odlikom posebno svojstve-
nom mukarcu ili eni, nego vrlinom koja je zajed-
nika za oba pola poput pamenja ili briljivosti.
Pojedinane razlike i osobenosti mogu donekle iz-
meniti raspodelu ove vrline; njenu veliku vrednost
u branom ivotu pokazuje injenica da ona krasi
onoga suprunika koji je bolji: bez obzira da li je
to mu ili ena, onaj ko je bolji vie je obdaren
ovom vrlinom od drugoga.38
U Ishomahovom sluaju vidimo kako se njegova
umerenost oituje sama za sebe i rukovodi umere-
nou njegove ene. Postoji, naime, jedan deo dija-
loga koji dovoljno izriito upuuje na izvesne vidove
seksualnog ivota suprunika: to je deo koji se od-
nosi na minkanje i udeavanje.39 Ovo je vana te-
ma u antikom moralu, jer ulepavanje pokree pi-
tanje odnosa izmeu istine i ljubavnih uivanja;
uvodei u njih neto vetako, ono kvari naela nji-
hovog prirodnog ureenja. Kinurenje Ishomahove
supruge ne zadire u pitanje njene vernosti (koja se
istie kroz itav tekst); ono ne dotie ni njenu
sklonost ka troenju; re je jedino o tome da se
ustanovi kako ena moe samu sebe da predstavi, i
bude priznata od strane mua, kao predmet ljubav-
nog uivanja i kao seksualnog partnera u branom
odnosu. Ishomah se bavi upravo ovim pitanjem, i
to u vidu pouke koju daje eni onda kada se ona,
da bi mu se dopala (da bi imala svetliju put nego
to je ima zaista, rumenije obraze, -vitkiji struk),
pojavljuje na visokim sandalama i namazana beli-

Ibid., II, l.
w Ibid., VII, 27.
3 Ibid., X , 18.

158
lom i rumenilom. Na takvo ponaanje, koje osuuje,
Ishomah e odgovoriti dvostrukom poukom.
Prva je negativne prirode; ona se sastoji u kri-
tikovanju minkanja, koje se smatra obmanjivanjem.
Takva obmana, koja moe da zavara strance, ne
moe prevariti mukarca s kojim ena ivi i koji
je, prema tome, moe vide ti kada ustaje iz kreveta,
kada je oznojena, uplakana ili izlazi iz kupatila.
Meutim, Ishomah kritikuje takvo zavaravanje pre
Kvega zato to se njime kri osnovno naelo braka.
Ksenofont neposredno ne navodi aforizam koji e
ee toliko dugo i esto sretati, a prema kojem je
brak imovinska, ivotna i telesna zajednica (koin-
nia); meutim, jasno je da kroz itav tekst on pro-
vlai temu te trostruke zajednice: imovinske zajed-
nice, povodom koje podsea da svako mora zabo-
raviti deo imetka to ga je u nju uneo; ivotne za-
jednice, iji je jedan od ciljeva uveavanje gazdin-
stva; najzad, telesne zajednice koja se izriito na-
glaava (ton smatn koinnsantes). Prema tome,
imovinska zajednica iskljuuje pre varu,, i mukarac
bi se ravo poneo prema svojoj eni ako bi je drao
u uverenju da poseduje bogatstva koja, zapravo,
nema; na isti nain, oni ne smeju nastojati da pre-
vare jedno drugo ni u pogledu svojih tela; mu, sa
svoje strane, nee stavljati rumenilo na lice; isto
tako, ena ne treba da se ulepava belilom. Ispravna
telesna zajednica ostvaruje se po tu cenu. U odno-
su meu suprunicima mora postojati prirodna pri-
vlanost kakva postoji kod svih ivotinjskih vrsta
izmeu mujaka i enke: Bogovi su konje uinili
najprivlanijim za kobile, zveri najprijatnijim za zve-
ri, ovce za ovnove; tako i ljudi (anthrpoi) ne na-
laze nita to bi bilo prijatnije od ovekovog tela,
bez iega to je vetako.40 Prirodna privlanost
mora sluiti kao osnova i seksualnih odnosa meu
suprunicima i telesne zajednice koju oni obra-
zuju. Ishomahova enkrateia odbija sva vetaka sred-
stva koja se koriste radi poveavanja udnje i na-
slade.
Meutim, postavlja se sledee pitanje: kako su-
pruga moe da ostane predmet udnje za mua,
kako moe biti sigurna da je jednoga dana on nee
zameniti nekom drugom, mlaom i lepom enom?
Ibid., X , 7.

159
Ishomahova mlada supruga to izriito pita: ta da
ini ne samo da bi izgledala nego da bi bila zaista
lepa i sauvala svoju lepotu?41 Na nain koji nas
moe zauditi, u tim stvarima e ponovo kua i
upravljanje kuom biti odluujui. U svakom slu-
aju, istinsku lepotu ene, po Ishomahu, u dovoljnoj
meri obezbeuju poslovi koje ona ima u domain-
stvu, ako ih valjano obavlja. Naime, Ishomah obja-
njava da ena, ispunjavajui zadatke za koje je
odgovorna, nee sve vrame sedeti sklupana kao
robinja, ili besposlena kao kaiperka. Bie na no-
gama, nadzirae, kontrolisati, ii iz sobe u sobu
da proverava kako se radi; uspravno dranje i kre-
tanje dae njenom telu onaj stav i ponaanje koji,
prema Grcima, odlikuju dranje slobodnog oveka
(kasnije e Ishomah pokazati da mukarac stie
krepkost vojnika i slobodnog graanina tako to
aktivno preuzima odgovornosti gospodara i nad-
zornika nad poslovima).42 Na isti nain, za gazda-
ricu kue je dobro da mesi testo, istresa i slae
odeu ili posteljinu.43 Tako se oblikuje i odrava
lepota tela; poloaj gazdarice odraava se na fi-
ziki izgled, odnosno na lepotu. Osim toga, odea
supruge odlikuje se isto tom i elegancijom, po ko-
jima se ona razlikuje od svojih slukinja. Najzad,
ona e uvek -biti u odnosu na njih u povlaenom
poloaju, utoliko to nastoji da se dopadne svojom
voljom, umesto da bude prinuena, kao rpbinja,
da se pokorava i trpi prisilu; Ksenofont kao da se
ovde poziva na naelo, to ga pominje na drugom
mestu,44 a ono glasi da je uivanje do kojeg se dolazi-
silom daleko manje prijatno od naslade koja se svo-
jevoljno nudi: a upravo ovakvo uivanje supruga
moe pruiti svome muu. Tako e fizikom lepo-
tom, inae neodvojivom od njenog povlaenog po-
loaja, kao i slobodnom voljom da se dopadne mu-
u (charizesthai), gazdarica kue uvek imati pred-
nost nad drugim enama u domainstvu.

U ovom tekstu, posveenom mukom umeu

upravljanja gazdinstvom enom, slugama, ima-
njem ne pominje se seksualna vernost ene i
41 Ibid., X, 9.
42 I bid., X , 10.
43 Ibid., X, 11.
44 Xnophon, Hiron, I.

160
injenica da mu mora biti njen jedini seksualni
partner: to je nuno naelo koje je, pretpostavlja se,
prihvaeno. Sto se tie umerenog i mudrog pona-
anja mua, ono se nikada ne odreuje kao mono-
pol koji bi ena imala nad svim seksualnim aktiv-
nostima svoga supruga. Ono to je bitno u takvom
promiljenom upravljanju branim ivotom, to se
javlja kao sutinski vano za valjan poredak u
kui, za mir koji u njoj treba da vlada i za ono
Sto ena eli, jeste injenica da ona moe sauvati,
kao zakonita supruga, povlaeno mesto koje joj je
brakom dato: da ne doe u situaciju da njen mu
vie voli drugu enu nego nju, da joj se ne oduzme
njen status i dostojanstvo, da na njeno mesto kraj
supruga ne doe neka druga to su stvari koje
su joj vanije od svega ostalog. Jer, brak ne ugro-
ava naslada koju se dogaa da mukarac potrai
ovde ili onde, nego suparnitvo koje se moe izro-
diti izmeu supruge i drugih ena, oko mesta to
ga ona zauzima u kui i povlaenog poloaja u
njoj. Veran mu (pistos) nije onaj ko. bi se zbog
braka odrekao svakog suksualnog uivanja sa dru-
gom enom, nego onaj ko do kraja uva sve povla-
stice koje brak priznaje eni. Uostalom, upravo tako
to shvataju izneverene supruge u Euripidovim
tragedijama. Medeja se tui zbog Jasonove never-
nosti, jer je posle nje oenio kraljevu ker; a s
tom novom enom imae potomstvo koje e ponizi-
ti i dovesti do sluganskog poloaja decu to ju je
imao s Medejom.45 Razlog Kreusinog jada zbog Ksu-
tovog izdajstva jeste to to e morati da ivi bez
dece i sama stanuje u zasebnoj kui; to znai
da e bar joj tako govore u njenu kuu,
koja je bila Erehtejeva, ui kao gospodar bez ime-
na, bez majke, sin neke robinje.48
Brak podrazumeva povlaeni poloaj supruge,
i to Djeno preimustvo dobar mu treba da uva
i titi. Meutim, ono nije steeno jednom za sva-
gda, niti se obezbeuje nekakvom moralnom oba-
vezom koju bi suprug preuzeo na sebe; on eni
uvek moe oduzeti njena prava, ak i ako je ne
otera i ako se od nje ne razvede. Zato Ksenofon-
tova Ekonomija i Ishomahova beseda pokazuju da
45 Euripide, Mde, stih 465 i dalje.
Id, Ion, stih 836 i dalje.

u 161
ako je mu uvek spreman da prizna prvenstvo su-
pruge, zbog svoje mudrosti svoje enkrateia-e, ali
i znanja koje poseduje kao glava porodice ena
zauzvrat mora, da bi sauvala tu prednost, to bo-
lje obavljati svoju ulogu u kui i zadatke koji su
s tim povezani. Ishomah na poetku braka ne obe-
ava svojoj eni ni seksualnu vernost u smislu
koji mi tome danas pridajemo, ni mogunost da se
ona zauvek oslobodi straha zbog njegove eventu-
alne ljubavi prema nekoj drugoj; ali, kao to joj
jemi da e je njeni poslovi koje ima kao gazda-
rica u kui, a onda i njeno dranje i izgled, uiniti
privlanijom od slukinja, tako joj, takoe, obezbe-
uje mogunost da i u starosti zadri najvie me-
sto u kui. I predlae joj da se njih dvoje nadmeu
u dobrom vladanju i marljivom obavljanju kunih
poslova; a ukoliko ona uspe da ga u tome nadmai,
tada se vie nimalo ne mora plaiti bilo koje su-
parnice, makar i mlae. No najslae od svih za-
dovoljstava osetie onda, kae Ishomah svojoj e-
ni, kada pokazavi se boljom nego to sam ja uspe
od mene da naini svoga slugu; kada, umesto da
strahuje da e sa godinama sve vie gubiti ugled
u kui, postane siguran da e starei, to te mu
bude vie cenio kao saradnicu a deca kao domaicu,
biti utoliko pre uvaavana i poastvovana u kui.47
U takvoj etici branog ivota, vernost koja
se preporuuje muu veoma se, dakle, razlikuje od
seksualne iskljuivosti to je brak namee eni;:
njegova se vernost svodi na to da sauva status:
svoje supruge, kao i njene povlastice i njeno preimu-
stvo nad drugim enama. A ako se pretpostavlja
izvesna uzajamnost u ponaanju izmeu mua i
ene, to nije u smislu da se muevljeva vernost
poistoveuje s uzornim seksualnim ponaanjem e-
ne koje se uvek podrazumeva nego s nainom
na koji ona ume da se vlada u kui i da upravlja
njome. Postoji, prema tome, uzajamnost, ali i su-
tinska asimetrinost jer se njihova dva pona-
anja, iako uzajamno uslovijena, ne temelje na is-
tim zahtevima i ne podleu istim naelima. Muev-
ljeva umerenost je deo umea upravljanja, samo-
savlaivanja i rukovoenja suprugom, koju istovre-
meno treba i drati i potovati, jer je ona u, od-
nosu prema muu posluna gazdarica kue..
4' Xnophon, Economique, VII, 4142.
162
 3.

tri politike umerenosti

I drugi tekstovi, iz 4. veka i s poetka 3. sto-

lea, takode razvijaju ideju da brani status za-
li teva od mukarca bar izvestan oblik seksualne
umerenosti. Tri ovakva teksta ponajpre zasluuju
da se navedu: odlomak koji u Zakonima Platon po-
sveuje pravilima i obavezama u braku; Isokratovo
izlaganje naina na koji Nikokle vodi ivot oe-
njenog oveka; rasprava o ekonomici koja se pripi-
suje Aristotelu i koja, zaelo, zaista i potie iz nje-
gove kole. Ovi se tekstovi po svojim namerama ve-
oma razlikuju jedni od drugih: prvi nudi ustroj-
stvo autoritarnog ureenja ljudskog ponaanja u
okviru idealne drave; drugi opisuje osobeni na-
in ivota vladara koji potuje samoga sebe i koga
drugi uvaavaju; trei nastoji da odredi naela
upravljanja kuom korisna za obinog oveka. U
svakom sluaju, nijedan se od tih tekstova ne pozi-
va, kao Ksenofontova Ekonomija, na nain ivota
svojstven zemljoposedniku i, sledstveno tome, na
zadatke u upravljanju gazdinstvom koje mu treba
da izvrava zajedno sa svojom enom. Ta tri teksta,
uprkos meusobnim razlikama, kao da jo izrii-
lije i jasnije od Ksenofonta istiu zahtev blizak ne-
emu to bi se moglo nazvati naelom dvostrukog
.seksualnog monopola; ini se da bi oni celokupnu
seksualnu aktivnost hteli da svedu, i za mua i za
enu, iskljuivo na brani odnos: poput supruge,
i mu se javlja kao neko ko je obavezan ili, barem,
ko sam sebe obavezuje da ne trai nasladu ni s kim
drugim osim sa vlastitom enom. Prema tome, po-
stavlja se zahtev za izvesnom simetrinou ; po-
.stoji nastojanje da se brak odredi ne samo kao po-
vlaeni nego, moda, i kao iskljuivi okvir moralno

m* 163
prihvatljivog seksualnog odnosa. Pa ipak, itanje
ova tri teksta jasno pokazuje da bismo pogreili
ako bismo im naknadno pripisali naelo uzajamne
seksualne ver nos ti, poput onoga koje e sluiti kao
pravno-moralna okosnica kasnijih oblika branog
ivota. Naime, u svim ovim tekstovima ta obaveza
ili preporuka muu da se vlada s takvom ume-
renou da mu jedini seksualni partner bude nje-
gova supruga nije posledica njegovog linog
obavezivanja u odnosu na enu, nego politikog ure-
enja koje je u sluaju Platonovih zakona autori-
tarno nametnuto, ili koje, kod Isokrata i Pseudo-
- Aristotela, mukarac namee sam sebi nekom vr-
stom promiljenog samoograniavanja svoje moi.

1. U Zakonima, naime, uputstvo da treba sklo-

piti brak u odgovarajuem starosnom dobu (za mu-
karce izmeu dvadeset pete i trideset pete godine
ivota), roditi decu u najboljim okolnostima i od-
rei se, bilo da je re o mukarcu ili eni, svih od-
nosa sa bilo kim drugim osim sa suprunikom, ne
poprima oblik svojevoljnog morala nego prinudnog
ureenja; dodue, tano je da se u vie navrata
podvlai kako je teko donositi zakone za takve
stvari,48 i naglaava se kako bi bilo korisno da iz-
vesne mere postanu propisi samo u sluaju kada
doe do nereda ili kada najvei broj ljudi vie nije
sposoban da bude umeren.49 Bilo kako bilo, naela
takvog morala uvek su neposredno vezana za dr-
avne potrebe, i nikada se ne odnose na unutranje
zahteve kue, porodice i branog ivota: dobrim
brakom treba smatrati onaj koji je koristan za
grad, i upravo zbog napretka grada deca treba da
budu najlepa i najbolja mogua.50 Brane veze
kojima bi se, zbog potovanja sklada probitanog
za dravu, izbegla enidba bogatih mukaraca bo-
gatim enama,51 zatim briljiva nadziranja kojima
bi se proveravalo da li se mladi brani parovi va-
ljano pripremaju za svoju dunost da stvaraju po-
tomstvo,52 kao i naredba, pod pretnjom kazne, da
48 Platon, Lois, VI, 773 c i e.
Ibid., VI, 785 a.
! Ibid., VI, 783 e; vidi IV, 721 a; VI, 773 b.
51 Ibid., VI, 773 a e.
52 Ibid., VI, 784 a c.

164
mukarac ima snoaj samo sa zakonitom suprugom
i da ne odrava nikakve druge seksualne odnose
tokom itavog perioda kada moe da zane decu53
sve se to, to je vezano za osobeno ustrojstvo
idealne drave, veoma razlikuje od umerenosti za-
snovane na hotiminom traganju za pravom me-
rom54.
Moramo, meutim, primetiti da Platon samo
delimino veruje da se zakonom moe urediti sek-
sualno ponaanje. On ne misli da e uinak za-
konskih mera biti dovoljan ukoliko se, pored pro-
pisa i pretnji, ne koriste i drugi naini da bi se
ovladalo tako silovitim udnjama.55 Potrebna su de-
lotvornija sredstva ubeivanja, a Platon nabraja
etiri. Javno mnjenje: Platon se poziva na ono
to se dogaa povodom rodoskvrnua ; kako to, pi-
ta on, da ovek ne osea ak ni udnju za svojom
braom i sestrama, sinovima ili kerima, ma koliko
da su lepi? To je zbog toga to je oduvek sluao
kako su takve radnje mrske bogovima, i nikada
niko nije imao priliku da uje da se o tome dru-
gaije govori; trebalo bi, znai, da povodom svakog
seksualnog ina koji je za osudu, jednoduno jav-
no mnjenje nametne svoj stav koji e imati ver-
sko obeleje.56 Slava: Platon navodi primer atlet
koji se, u elji da pobede na igrama, pridravaju
reima strogog uzdravanja i ne prilaze ni enama
ni deacima sve vreme dok vebaju; a pobeda nad
unutranjim neprijateljima kao to su naslade, da-
leko je lepa od pobede koja se moe zadobiti nad
suparnicima.57 Cast ljudskog bia: Platon ovde na-
vodi primer koji e kasnije esto biti korien;
re je o ivotinjama koje ive u oporima gde sva-
ka, iako je meu ostalima, vodi uzdran ivot i ne
pari se sa drugima; a kada im doe doba da ra-
aju mladunad, izdvajaju se i obrazuju trajne
parove. No treba znati da se ovakva ivotinjska
/.ajednica ne navodi kao prirodno naelo opteg

63 Ibid., VI, 784 d e.

M Valja zapaziti da e, poto je preena granica sta-
rosnog doba kada se mogu dobiti deca, oni koji edno ive
(sphronn kai sdphronousa) biti okrueni poastima, dok
e ostali biti bez ugleda ili, tavie, osramoeni (VI, 784 ej.
55 Ibid., VIII, 835 e.
5 I bid., VIII, 838 a 838 e.
57 lb id., VIII, 840 a c.

165
 ve takve umerenosti, i razloge za nju, on objanja-
va tako to ih dovodi u neposrednu vezu sa vr-
hovnom vlau koju vri u svojoj zemlji.
Razlog koji Nikokle na kraju navodi tie se
njegovog potomstva i potrebe da njegova rasa bude
bez kopiladi, jer bi ona mogla pretendovati na ple-
menito poreklo i na nastavljanje porodinog stabla
koje su zaeli bogovi: O deci koju u izroditi ni-
sam imao isto miljenje kao veina kraljeva; nisam
smatrao da jedna treba da se rode sirotinjskog a
druga plemenitog porekla, niti da iza sebe treba
da ostavim i kopilad i zakonitu decu; po mom mi-
ljenju, sva treba da budu ista i imaju isto poreklo,
i po oevoj i po majinoj liniji, to znai da potiu
od Evagore, moga oca, smrtnika, zatim Eakovog
sina, polu-boga, i, naposletku, boga Zevsa; i niko
od mojih potomaka ne sme da bude lien pleme-
nitosti takvog roda.62
Drugi razlog za umerenost, prema Nikoklu, je-
ste povezanost i istorodnost upravljanja dravom i
kuom. Ta se povezanost odreuje na dva naina:
naelom da se moraju potovati sve zajednice (ko-
inniai) koje se obrazuju sa drugim licem; Nikokle,
prema tome, ne eli da postupa poput onih ljudi
to potuju razne svoje obaveze, ali ih kre kada je
u pitanju njihova ena; a s njom su, meutim,
zasnovali zajednicu za itav ivot (koinnia pantos
ton biou). Poto se smatra da ena ne sme da'ozlo-
jeuje svoga supruga, ni on ne treba nju da a-
losti nasladama to ih nalazi kod drugih; vladar
koji hoe da bude pravian mora takav biti i sa
vlastitom enom.63 Postoji, isto tako, povezanost i
istorodnost izmeu reda koji treba da vlada u mo-
narhovoj kui i reda to mora postojati u javnoj
upravi: -Dobri vladari treba da se trude da duh
sloge zavlada ne samo u dravama kojima upravlja-
ju, nego i u njihovoj kui i na posedima gde obi-
tavaju; jer su i za jedno i za drugo nuni samo-
savlaivanje i pravinost.64
Povezanost umerenosti i vladareve moi, na
koju se Nikokle poziva kroz itav tekst, promilja se
prevashodno kao osnovni odnos izmeu vlasti nad
Ibid., 42.
M Ibid., 40.
M Ibid., 41.

161
drugima i vlasti nad samim sobom, a prema optem
naelu koje je dato ve u prvoj besedi upuenoj
Nikoklu: Vladaj samim sobom (arche sautou) jed-
nako kao i drugima, i znaj da je najdostojnije po-
naanje za kralja da ne postane rob nijednog uitka
i da upravlja svojim udnjama jo bolje nego svo-
jim sunarodnicima.65 Nikokle dokazuje kako po-
seduje takvu vlast nad sobom, koja je moralni us-
lov za rukovoenje drugima: za razliku od onoga
fcto ine toliki tirani, on nije iskoristio vlast da se
na silu dokopa tuih ena ili dece; setio se da ljudi
veoma dre do svojih supruga i do svoga potom-
stva i da je do politikih kriza i pobuna esto do-
lazilo zbog ovakvih zloupotreba vlasti.66 Zato se
najbriljivije trudio da izbegne da mu se tako ta
zameri: od dana kada je uzeo vrhovnu vlast, ljudi
su se mogli uveriti kako nije imao fizikih odnosa
ni sa kim drugim osim sa svojom enom.67 Ni-
kokle, meutim, ima i bolje razloge za umerenost.
Pre svega, on eli da svojim sugraanima prui
primer; bez sumnje, to ne znai da on od stanov-
nika svoje zemlje trai da se pridravaju takve
.seksualne vernosti kakva je njegova; on jamano ne
namerava da od toga napravi opte pravilo; stro-
gost njegovih obiaja treba shvatiti kao opti pod-
sticaj na vrlinu i kao uzor protiv rasputenosti, ko-
ja je uvek tetna za dravu.08 Ovo naelo okvirne
slinosti izmeu ponaanja vladara i njegovog na-
roda pominje se ve u besedi upuenoj Nikoklu:
Ponudi vlastitu umerenost (sphrosun) kao pri-
mer drugima, imajui na umu da obiaji (thos)
naroda lie na obiaje onoga ko njime vlada. Osve-
doie se u vrednost svoje kraljevske vlasti kada
bude utvrdio da tvoji podanici bolje ive i da su
postali prosveeniji (euporterous kai sphroneste-
rous gignomenous), zahvaljujui tvojoj briljivosti
(cpimeleia).69 Pa ipak, Nikokle nee da se zado-
volji samo time to e narod uiniti slinim sebi;

65 Nicocls, 29.
88 Nicocls, 36. O ovoj temi, koja je bila esta, videti:
Aristote, Politique, V, 1311 a b. Istiemo da Isokrat ipak
primeuje kako narod oprata vladarima koji imaju odnose
mnogim enama, ali znaju pravino da vladaju dravom
(ibid., 37).
I bid., 36.
88 Ibid., 37.
89 Nicocls, 31.

162
on u isti mah eli i da se razlikuje od drugih,
kako od najotmenijih tako i od onih koji imaju
najvie vrlina. Ovo je primeran moralni obrazac
{biti uzor za sve, tako to e se biti bolji i od naj-
boljih), ali istovremeno i politiki obrazac nadme-
tanja za lino preimustvo i vlast meu aristokra-
tijom; ujedno, to je i naelo vrstog temelja za
mudru i umerenu tiraniju (imati, u oima naroda,
vie vrlina nego i najvrliji). Utvrdio sam da veina
ljudi uglavnom vlada svojim postupcima, ali da i
najbolji doputaju da ih pobedi udnja koju u nji-
ma bude deaci i ene. Hteo sam, dakle, da se po-
kaem sposobnim da budem vrst, i morao sam da
se uzdignem ne samo iznad naroda, nego i iznad
onih koji su oholi zbog svoje vrline.70
Treba, meutim, uvideti da takva vrlina, koja
slui kao primer i pokazuje nadmo nad drugima,
ne duguje svoju politiku vrednost samo injenici
da je re o asnom ponaanju pred javnou. U
stvari, ona pred podanicima oituje odnos koji vla-
dar ima prema samom sebi: a to je znaajan poli-
tiki inilac, jer upravo odnos prema samome sebi
oblikuje i ureuje nain na koji vladar koristi vlast
nad drugima. Taj odnos je, prema tome, vaan sam
po sebi zbog oiglednog sjaja s kojim se ispoljava,
ali je znaajan i zbog racionalnog ustrojstva na ko-
jem se temelji. Zato Nikokle podsea da je njegova
sphrosun pred svima bila iskuana; postoj, na-
ime, okolnosti i doba ivota kada nije teko poka-
zati se pravinim i liiti se novca ili naslade; me-
utim, ako se vlast dobije u ranoj mladosti, ispo-
ljavanje umerenosti predstavlja neku vrstu isku-
avanja vrline.71 Pored ostalog, on naglaava da
njegova vrlina nije samo stvar prirode i naravi,
nego i razboritog rasuivanja (logismos): on se, da-
kle, nee dobro vladati samo zahvaljujui sluaju
ili sticaju okolnosti,72 nego svojevoljno i stalno.
Tako umerenost vladara, iskuana u najopasni-
jim situacijama i osigurana stalnom razboritou,
slui da se zasnuje neka vrsta saveza izmeu vla-
dara i podanik: oni mogu da mu se pokoravaju,
poto on ume da vlada samim sobom. Od podanika
n Ibid., 39.
71Ibid., 45.
Ibid., 47.
163
Ne moe traiti pokornost, ako je zalog tome vrlina
vladara; on je, naime, sposoban da umeri vlast
loju vri nad drugima, i to vlau koju uspostavlja
nad samim sobom. Upravo se tako zavrava odlo-
mak u kojem Nikokle, poto je prethodno govorio
(i sebi, iz svega reenog izvlai razloge da svoje
I Podanike podstakne na poslunost: Malo due sam
govorio o sebi (...) da bih vam oduzeo svaki izgo-
vor zbog kojeg se ne biste rado i revnosno pridr-
avali saveta i propisa to u vam ih dati.73 Odnos
vladara prema samome sebi, i nain na koji se on
Izgrauje kao moralni subjekt, ini kamen teme-
ljac politike graevine; vladareva strogost takoe
ulazi u njen sastav i doprinosi njenoj vrstini. I
vladar treba da se podvrgne askezi i veba samoga
Nebe: Konano, nema tog atlete za koga je jaanje
lola tako velika obaveza kao to je za kralja ja-
("anje due; jer nagrade koje se dobijaju na igra-
ma nisu nita u poreenju s nagradama za koje
hc vi, vladari, borite svakodnevno.74

3. to se tie Ekonomike koja se pripisuje Ari-

stotelu, poznato je kakva se pitanja postavljaju u
vezi sa datumom njenog nastanka. Najee se pri-
hvata da tekst prve i druge knjige potie iz klasi-
nog doba bilo da je objavljen prema belekama
nekog neposrednog Aristotelovog uenika, bilo da
Je delo jedne od prvih generacija peripatetiara. U
svakom sluaju, na trenutak moemo ostaviti po
atrani trei deo, ili barem latinski tekst, koji je
oigledno pisan mnogo kasnije i smatra se jednom
verzijom ili adaptacijom tree, izgubljene
knjige Ekonomike. Znatno manjeg obima i neupo-
redivo siromanija od Ksenofantovog teksta, prva
knjiga je, kao i kod Ksenofonta, data u vidu raz-
miljanja o vetini (techn) ekonomisanja; njen je
cilj da odredi kako u kui treba postupati pri sti-
cunju i upotrebi dobara (ktsasthai, chrsasthai).75
Tekst govori o vetini upravljanja ali, uostalom, vi-
Ai! ljudima nego stvarima, i to prema naelu koje
75 Ibi., 47.
74 A Nicocls, 11. Tema linih vladarevih vrlina, raz-
matrana kao politiko pitanje, zasluivala bi sama po sebi
posebno istraivanje.
75 Pseudo-Aristote, Economique, I, 1, 1343 a.
164
je na drugom mestu postavio Aristotel da se u
Ekonomici vei znaaj pridaje ljudima nego pose-
dovanju neivih dobara;76 i zaista (ne opisujui na-
dugako, kao Ksenofont, tehnike uzgajanja), u ras-
pravi o Ekonomici vei deo uputstava posveen je
zadacima upravljanja, nadzora i kontrole. To je pri-
runik za gazdu, koji pre svega treba da se sta-
ra (epimelein) o svojoj supruzi.77
U ovome tekstu navode se gotovo iste vrednosti
kao i u Ksenofontovoj raspravi: hvali se i uzdie
zemljoradnja, koja je za razliku od zanata kadra
da izgradi muevne mukarce; istie se da je ona
osnovna i najvanija delatnost, saobrazna prirodi,
i da je njena vrednost u tome to doprinosi izgrad-
nji i napretku drave.78 Meutim, mnogi elementi
nose i aristotelovsko obeleje, a posebno injenica
da se naglaavaju prirodno poreklo branog odnosa i
osobenosti njegovog oblika u ljudskom drutvu.
Zajednicu (koinnia) mukarca i ene autor
predstavlja kao neto to prirodno postoji, i za
ta primer moemo nai kod ivotinja: Njihova
zajednica je odgovor na apsolutnu nunost.79 To
je stalna teza kod Aristotela, bilo u Politici, gde
se ta nunost neposredno povezuje sa stvaranjem
potomstva,80 ili u Nikomahovoj etici, koja oveka
predstavlja kao po prirodi sindiastiko bie, pred-
odreeno da ivi u paru.81 Meutim, autor Ekono-
mike podsea da ljudska koinnia ima posebne od-
like, koje se ne mogu nai kod ivotinjskih vrsta :
tano je da i kod ivotinja postoje takvi oblici za-
jednikog ivota koji se ne svode samo na pove-
zivanje radi stvaranja mladunadi;82 ali, kod ljud-
skih bia svrha zajednice izmeu mukarca i ene
nije samo bivanje, stanje, nego i blagostanje.
(einai, eu einai) a ta je razlika veoma vana kod
Aristotela. Kod ljudi, u svakom sluaju, ivljenje
udvoje omoguava tokom itavog ivota uzajamnu
pomo i potporu; to se tie potomstva, njime se
ne obezbeuje samo opstanak vrste, nego je ono

Aristote, Politique, I, 13, 125 a b.

" Pseudo-Aristote, Economique, I, 3, 1, 1343 b.
78 Ibid., I, 2, 13, 1343 a b.
78 Ibid., I, 3, 1, 1343 b.
80 Aristote, Politique, I, 2, 1252 a.
81 Aristote, Ethique Nieomaque, VIII, 12, 7, 1162 a.
82 Pseudo-Aristote, Economique, I, 3, 1, 1343 b.
165
korisno i za roditelje jer im briga i panja,
koju su dok su bili u punoj snazi ukazali slabanim
biima, biva uzvraena u trenutku kada i sami u
Inrosti postanu slabi, a ta bia ojaaju.83 I upravo
11 za takav bolji ivot priroda dodatno opremila
mukarca i enu; zbog ivljenja u zajednici stvo-
rila je dva razliita pola. Prvi je jak, a drugi bo-
jaljiv; jednome je izvor zdravlja u kretanju, dok
je drugi sklon da provodi ivot sedei; jedan do-
nosi imetak u kuu, a drugi nadzire ono to se u
njoj nalazi; jedan othranjuje decu, dok ih drugi
viispitava. Priroda je, u neku ruku, unapred odre-
dila ekonomiku domainstva i uloge koje u njemu
tvaki od suprunika treba da obavlja. Autor se
ovde, polazei od aristotelovskih naela, pridruuje
obrascu tradicionalnog opisa koji smo ve nali kod
Ksono fonta.
Odmah posle analize ovih priroenih osobina ko-
j Ima se mukarac i ena nadopunjavaju, autor Eko-
nomike pristupa pitanju seksualnog ponaanja. To
ini u jednom kratkom, saetom odlomku-, koji vre-
<li navesti u celini: Osnovna je dunost mukarca
da ne uini nikakvu nepravdu; tako i sm nee
morati da je trpi. Upravo je to cilj morala u za-
lednici: ena ne treba da trpi nepravdu poto, kako
kau pitagorejci, ona u kui kao da preklinje jer
|c odvedena iz svoga doma. Stoga bi muevljeve
nezakonite veze (thuraze sunousiai) bile nepravi-
ne.84 Ne treba se uditi to se nita ne kae o
eninom ponaanju; ta su pravila poznata a ovo je
Ionako prirunik za gazdu: u pitanju je njegovo
|H>naanje. Moemo zapaziti da se nita ne kae
Ic.'io ni kod Ksenofonta ni o tome kakvo bi mo-
ralo da bude muevljevo seksualno ponaanje prema
supruzi, kakve bi brane dunosti on morao da
Ispunjava, ili koja pravila nalae oseanje stida.
Ali, sutina nije u tome.
Moe se primetiti, pre svega, da tekst veoma
I usno stavlja pitanje seksualnih odnosa u opti ok-
vir pravinih odnosa izmeu mua i ene. A kakvi
hi i ti odnosi? Kakav oblik moraju imati? Uprkos
injenice da tekst neto ranije nagovetava kako je
potrebno da se tano utvrdi kakva vrsta odnosa
M Ibid., I, 3, 3, 1343 b.
M Pseudo-Aristote, Economique, I, 4, 1, 1344 a.
166
je na drugom mestu postavio Aristotel da se u
Ekonomici vei znaaj pridaje ljudima nego pose-
dovanju neivih dobara;76 i zaista (ne opisujui na-
dugako, kao Ksenofont, tehnike uzgajanja), u ras-
pravi o Ekonomici vei deo uputstava posveen je
zadacima upravljanja, nadzora i kontrole. To je pri-
runik za gazdu, koji pre svega treba da se sta-
ra (epimelein) o svojoj supruzi.77
U ovome tekstu navode se gotovo iste vrednosti
kao i u Ksenofontovoj raspravi: hvali se i uzdie
zemljoradnja, koja je za razliku od zanata kadra
da izgradi muevne mukarce; istie se da je ona
osnovna i najvanija delatnost, saobrazna prirodi,
i da je njena vrednost u tome to doprinosi izgrad-
nji i napretku drave.78 Meutim, mnogi elementi
nose i aristotelovsko obeleje, a posebno injenica
da se naglaavaju prirodno poreklo branog odnosa i
osobenosti njegovog oblika u ljudskom drutvu.
Zajednicu (koinnia) mukarca i ene autor
predstavlja kao neto to prirodno postoji, i za
ta primer moemo nai kod ivotinja: Njihova
zajednica je odgovor na apsolutnu nunost.79 To
je stalna teza kod Aristotela, bilo u Politici, gde
se ta nunost neposredno povezuje sa stvaranjem
potomstva,80 ili u Nikomahovoj etici, koja oveka
predstavlja kao po prirodi sindiastiko bie, pred-
odreeno da ivi u paru.81 Meutim, autor Ekono-
mike podsea da ljudska koinnia ima posebne od-
like, koje se ne mogu nai kod ivotinjskih vrsta:
tano je da i kod ivotinja postoje takvi oblici za-
jednikog ivota koji se ne svode samo na pove-
zivanje radi stvaranja mladunadi;82 ali, kod ljud-
skih bia svrha zajednice izmeu mukarca i ene
nije samo bivanje, stanje, nego i blagostanje
(einai, eu einai) a ta je razlika veoma vana kod
Aristotela. Kod ljudi, u svakom sluaju, ivljenje
udvoje omoguava tokom itavog ivota uzajamnu
pomo i potporu; to se tie potomstva, njime se
ne obezbeuje samo opstanak vrste, nego je ono
78 Aristote, Politique, I, 13, 125 a b.
77 Pseudo-Aristote, Economique, I, 3, 1, 1343 b.
78 Ibid., I, 2, 13, 1343 a b.
711 Ibid., I, 3, 1, 1343 b.
80 Aristote, Politique, I, 2, 1252 a.
81 Aristote, Ethique Nicomaque, VIII, 12, 7, 1162 a.
82 Pseudo-Aristote, Economique, I, 3, 1, 1343 b.

172
korisno i za roditelje jer im briga i panja,
koju su dok su bili u punoj snazi ukazali slabanim
biima, biva uzvraena u trenutku kada i sami u
Nliuosti postanu slabi, a ta bia ojaaju.83 I upravo
|c za takav bolji ivot priroda dodatno opremila
mukarca i enu; zbog ivljenja u zajednici stvo-
rila je dva razliita pola. Prvi je jak, a drugi bo-
jaljiv; jednome je izvor zdravlja u kretanju, dok
|<< drugi sklon da provodi ivot sedei; jedan do-
nosi imetak u kuu, a drugi nadzire ono to se u
njoj nalazi; jedan othranjuje decu, dok ih drugi
vuspitava. Priroda je, u neku ruku, unapred odre-
dila ekonomiku domainstva i uloge koje u njemu
svaki od suprunika treba da obavlja. Autor se
ovdc, polazei od aristotelovskih naela, pridruuje
obrascu tradicionalnog opisa koji smo ve nali kod
Ksenofonta.
Odmah posle analize ovih priroenih osobina ko-
jima se mukarac i ena nadopunjavaju, autor Eko-
nomike pristupa pitanju seksualnog ponaanja. To
ini u jednom kratkom, saetom odlomku, koji vre-
i i navesti u celini: Osnovna je dunost mukarca
da ne uini nikakvu nepravdu; tako i sm nee
morati da je trpi. Upravo je to cilj morala u za-
jednici: ena ne treba da trpi nepravdu poto, kako
kau pitagorejci, ona u kui kao da preklinje jer
j<; odvedena iz svoga doma. Stoga bi muevljeve
nezakonite veze (thuraze sunousiai) bile nepravi-
ne.64 Ne treba se uditi to se nita ne kae o
eninom ponaanju; ta su pravila poznata a ovo je
ionako prirunik za gazdu: u pitanju je njegovo
(ponaanje. Moemo zapaziti da se nita ne kae
Icao ni kod Ksenofonta ni o tome kakvo bi mo-
ralo da bude muevljevo seksualno ponaanje prema
supruzi, kakve bi brane dunosti on morao da
Ispunjava, ili koja pravila nalae oseanje stida.
Ali, sutina nije u tome.
Moe se primetiti, pre svega, da tekst veoma
jasno stavlja pitanje seksualnih odnosa u opti ok-
vir pravinih odnosa izmeu mua i ene. A kakvi
u u ti odnosi? Kakav oblik moraju imati? Uprkos
injenice da tekst neto ranije nagovetava kako je
potrebno da se tano utvrdi kakva vrsta odnosa
** Ibid., I, 3, 3, 1343 b.
M Pseudo-Aristote, Economique, I, 4, 1, 1344 a.

173
(homilia) treba da sjedinjuje mua i enu, u Eko-
nomici se nita ne kae o njihovom optem obliku
i naelu. U drugim tekstovima, a posebno u Niko-
mahovoj etici i Politici, Aristotel zauzvrat odgovara
na ovo pitanje kada analizu je politiku prirodu bra-
ne veze to jest vrstu vlasti koja se u njoj vri.
Po njegovom miljenju, izmeu mukarca i ene
odnos je oigledno neravnopravan, poto je mu-
karev zadatak da vlada enom (obrnuta situacija,
a do nje moe da doe iz vie razloga, postaje pro-
tivprirodna).85 Meutim, ovu neravnopravnost tre-
ba paljivo razlikovati od tri druge vrste neravno-
pravnosti: one koja postoji izmeu gospodara i ro-
ba (jer je ena slobodno bie); one koja postoji iz-
meu oca i njegove dece (i koja mu omoguava da
nad njima ima vlast kao kralj nad podanicima);
najzad, one koja u gradu postoji izmeu graana
to upravljaju i onih to sluaju. Ako je, naime,
vlast mua nad enom slabija i ne tako potpuna
kao u prva dva odnosa, ona nema privremeni ka-
rakter kao u politikom odnosu u uem smislu
rei, to jest u odnosu meu slobodnim graanima
u dravi; to je zato to u slobodnoj dravi graani
naizmenino upravljaju i sluaju, dok u kui mu-
karac uvek mora imati nadmo.86 Re je o ne-
ravnopravnosti slobodnih bia, ali konanoj i ne-
izmenljivoj, zasnovanoj na prirodnim razlikama. U
tom e smislu politiki oblik odnosa izmeu mua
i ene biti aristokratski: to je takva vlada gde uvek
bolji upravlja, ali gde svako ima svoj deo vlasti,
svoju ulogu i svoje zadatke, srazmerno svojoj za-
sluzi i vrednosti. Kako veli Nikomahova etika, vlast
mua nad enom kao da ima aristokratski karakter;
mu vri vlast srazmerno zasluzi (kat'axian) i u
onim oblastima gde je uputno da mukarac upra-
vlja; zato, kao i u svakoj aristokratskoj vladavini,
on na svoju enu prenosi deo vlasti za koji je ona
nadlena (kada bi hteo sve sam da ini, mu bi
svoju vlast pretvorio u oligarhiju).87 Odnos pre-
ma eni postavlja se, znai, kao pitanje pravino-
sti, neposredno povezano s politikom prirodom

8S Aristote, Politique, I, 12, 1239 b. U Nikomahovoj etici

(VIII, 10, 5, 1161 a) Aristotel pominje vlast koju imaju e -
ne naslednice.
81 Aristote, Politique, I, 12, 1259 b.
87 Aristote, Ethique Nicomaque, VII, 10, 1152 a.

174
brane veze. Izmeu oca i sina, kae Velika raspra-
va o moralu, odnos ne moe biti pravian bar sve
do asa kada sin ne stekne svoju nezavisnost, jer
je on samo deo svoga oca. Ne moe biti pravi-
nosti ni u odnosu izmeu gospodara i njegovih slu-
gu, osim u sluaju da se ona shvata kao pravinost
unutar kue i strogo ekonomske prirode. Sa e-
nom nije tako: ona jeste i bez sumnje e uvek biti
nia od mukarca, i pravinost s kojom treba da
se urede odnosi meu suprunicima ne moe biti
ista kao ona to vlada meu graanima; pa ipak,
zbog svoje uzajamne slinosti, mu i ena treba
da su u odnosu veoma slinom politikoj pravi-
nosti.88
U odlomku iz Ekonomike gde se razmatra pi-
tanje muevljevog seksualnog ponaanja, autor se
ugledao, ini se, na sasvim drugu vrstu pravinosti;
podseajui na izreku pitagorejaca, autor istie da
ena u kui kao da preklinje jer je odvedena iz
svoga doma. No kada bolje pogledamo, kao da to
poreenje s osobom koja preklinje i, -optije uzev,
sa injenicom da je ena roena u drugoj kui i da
se, u muevljevom domu, ne osea na svome
nema za cilj da odredi vrstu odnosa koji najee
treba da postoje izmeu mua i ene. Ti su odnosi,
u svom pozitivnom obliku i svojoj saobraznosti s
nejednakom pravinou koja njima treba da up-
ravlja, bili posredno pomenuti u prethodnom odelj-
ku. Moemo pretpostaviti da autor, koristei ovde
sliku osobe koja preklinje, podsea da supruga sa-
mim brakom ne stie pravo da zahteva muevljevu
seksualnu vernost; ali, ipak ima neto, u poloaju
udate ene, to zahteva od mua uzdravanje i ogra-
niavanje; re je upravo o supruzinoj slabosti, ko-
ja je ini zavisnom od muevi jeve dobre volje, kao-
osobu koja preklinje jer je odvedena iz rodne kue.
Sto se tie prirode muevljevih nepravinih po-
stupaka, nju na osnovu teksta Ekonomike nije lako
tano odrediti. Re je o thuraze sunousiai, van-
branim vezama. Re sunousiai moe oznaavati
polni odnos; ona moe da oznaava i optenje,
vezu. Ako bismo ovoj rei pripisali njen najui
smisao, to bi ibio svaki polni in do kojeg bi dolo
izvan kue i koji bi predstavljao, u odnosu na
88 Aristote, Grande morale, I, 31, 18.

175
suprugu, nanoenje nepravde: a to je zahtev koji
se ini malo verovatnim u jednom tekstu to se u
velikoj meri pridrava uobiajenog morala. Ako, pak,
rei sunousia pripiemo optije znaenje veze, ja-
sno je zbog ega bi postojala nepravda u vrenju
takve vlasti gde svako ima svoj udeo i nadlenost,
u skladu sa svojom vrednou, zaslugom i poloa-
jem: vanbrana veza, konkubinat, i moda nezako-
nita deca, ozbiljno ugroavaju duno potovanje pre-
ma supruzi; u svakom sluaju, sve ono to u mu-
evljevim seksualnim odnosima preti da uzdrma
povlaeni poloaj ene, u okviru aristokratskog ure-
enja domainstva, predstavlja nain da se narui
potrebna i osnovna pravinost. Ako ga tako shva-
timo, obrazac iz Ekonomike se pribliava, u svom
konkretnom dometu, onome to je Ksenofont hteo
da kae kada Ishomah obeava svojoj eni da, uko-
liko se dobro vlada, on nikada nee ugroziti njene
povlastice i njen poloaj.89 Uostalom, valja zapaziti
da se u redovima koji neposredno slede navode ide-
je sasvim bliske Ksenofontovim: muevljeva odgo-
vornost za moralno vaspitanje supruge; kritikovanje
kienja (kosmsis, shvaenog kao la i obmanu koje
treba izbegavati meu suprunicima. Ali, dok Kse-
nofont muevljevu umerenost smatra nainom ivo-
ta svojstvenog qpreznom i mudrom gospodaru kue,
aristotelovski tekst kao da je pripisuje mnogobroj-
nim i raznovrsnim oblicima pravinosti, koji / treba
da ureuju odnose meu ljudima u drutvu.
Bez sumnje, nije lako tano utvrditi kakva sek-
sualna ponaanja autor Ekonomike dozvoljava ili
zabranjuje muu koji hoe da se dobro vlada. Pa
ipak, ini se da muevljeva umerenost, ma kakav
bio njen taan oblik, nije uzrokovana linom oba-
vezom meu suprunicima i ne namee mu se na
nain na koji se od supruge moe traiti stroga ver-
nost. Mu treba supruzi da omogui povlaen polo-
aj, a u okviru neravnopravne, nejednake raspodele
vlasti i zadataka; on e svojevoljno, zbog svojih in-
teresa ili svoje mudrosti, kao ovek koji zna da ari-
stokratski upravlja i vlada, priznati svakome nje-
gova prava i nadlenosti. I ovde je muevljeva ume-
68 Treba napomenuti da j e Ishomah pominjao supar-

nitvo koje mogu izazvati odnosi sa sluavkama iz kue.

Ovde, meutim, opasnost dolazi od veza koje se uspostav-
ljaju sa enama van kue.

176
renost pitanje etike vlasti, ali se ta etika odraava
kao jedan od oblika pravinosti. A re je o neravno-
pravnom i strogom nainu da se utvrdi kakav treba
da bude odnos meu suprunicima i kakvo mesto
u njemu moraju imati njihove vrline. Ne zabora-
vimo da slian nain shvatanja branih odnosa ni-
poto nije iskljuivao snagu koja se priznavala ose-
anju prijateljstva. Nikomahova etika objedinjuje
sve ove inioce pravinost, neravnopravnost, vr-
linu, aristokratsku upravu; .pomou njih Aristotel
odreuje prirodu prijateljstva koje mu osea pre-
ma svojoj eni; ovakvu njegovu philia-u nalazimo
u aristokratskom ureenju . . . Ona je srazmerna vr-
lini; onaj ko je bolji ima vii poloaj i odreene
prednosti te, uostalom, svako tu dobij a ono to mu
pripada. Takva je i priroda pravinosti.90 Neto da-
lje, Aristotel dodaje: Ispitivati kakvo treba da bu-
de ponaanje mua prema eni i, opte uzev, pona-
anje prijatelja prema prijatelju, znai, oito, ispi-
tivati kako se potuju pravila pravinosti.91

U grkoj misli klasine epohe nalazimo, dakle,

elemente branog morala koji kao da od oba su-
prunika zahteva slino odricanje od svake vanbra-
ne seksualne aktivnosti. Izgleda da su pojedini
Aristote, Ethique Nicomaque, VIII, 11, 4, 1161 a.
81 Ibid., VIII, 12, 8, 1162 a. O tome kako Aristotel raz-
matra odnose philia-e u braku videti J. Cl. Fraisse, Phi-
lia, la notion d'amiti sur la philosophie antique, Paris,
1974.
Valja napomenuti da su u idealnoj dravi, kakvu A r i -
stotel slika u Politici, odnosi izmeu mua i ene opisani na
nain slian onome to se moe nai kod Platona. Obaveza
raanja dece prestaje da vai onda kada su roditelji pre-
stareli: Tokom preostalih godina ivota seksualni odnosi
e se upranjaivati samo zbog oiglednih zdravstvenih raz-
loga ili neke sline pobude. Sto se tie odnos izmeu m u -
a i neke druge ene, ili supruge i nekog drugog mukarca,
na njih treba gledati kao na neasnu radnju (m kalon),
i to bezuslovno i bez izuzetka, sve dok brak traje i dok
ih nazivaju muem i enom. Za takav prekraj, iz razloga
koji su lako razumljivi, snosie se zakonske posledice
atimija ako je on uinjen u starosnom dobu kada se
mogu zaeti deca (Politique, VIII, 16, 1135 a 1336 b).

15'
177
mislioci smatrali da je pravilo iskljuivo branih
seksualnih odnosa naelno nametnuto eni nje-
nim poloajem, dravnim i porodinim 'zakonima -
primenljivo i na mukarce; u svakom sluaju, takva
se pouka moe izvui iz Ksenofontove i Pseudo-Ari-
stotelove Ekonomije, ili nekih Platonovih i Isokra-
tovih spisa. Ovih nekoliko tekstova ine se veoma
usamljenim u grkom drutvu, gde ni zakoni ni obi-
aji nisu sadravali sline zahteve. To je tano. Me-
utim, ne n oe se smatrati da su ti tekstovi prvi
obrisi etike uzajamne brane vernosti, ili poetak
normiran ja branog ivota u onom smislu u kojem
e hrianstvo takvu etiku i norme uoptiti, namet-
nuti u vidu bespogovorne vrednosti i utemeljiti kao
institucionalno ustrojstvo.
Za ovo postoji vie razloga. Osim u sluaju Pla-
tonove drave, gde isti zakoni vae za sve ljude na
isti nain, umerenost koja se trai od mua nema
ni iste osnove ni iste oblike kao ona koja se na-
mee eni: njena umerenost neposredno proistie iz
njenog pravnog poloaja i iz statusne zavisnosti, koja
suprugu stavlja pod muevljevu vlast; muevljeva
umerenost, suprotno tome, zavisi od njegovog izbo-
ra, od njegove elje da svoj ivot na izvestan nain
uoblii. Kod njega je to, u neku ruku, pitanje stila:
od mukarca se trai da umeri svoje ponaanje zbog"
vlasti koju eli da vri nad samim sobom, i zbog
umerenosti s kojom namerava da vlada drugima.
Otuda injenica da se takva strogost u njegovom
seksualnom ponaanju prikazuje kao kod Isokra-
ta u vidu istananosti ija uzorna vrednost ne
poprima oblik opteg naela; otuda i injenica da
odricanje od svakog vanbranog odnosa izriito ne
propisuje ni Ksenofont pa ak, moda, ni Pseudo-
-Aristotel; ono ni kod Isokrata nema oblik neizmen-
ljive obaveze, nego pre neke vrste podviga.
Osim toga, bilo da je takav propis simetrian
za oba suprunika (kao kod Platona) ili ne, ume-
renost koja se trai od mua ne temelji se na po-
sebnoj prirodi i osobenom obliku branog odnosa.
Bez sumnje, upravo zbog injenice da je oenjen,
mukareva seksualna aktivnost treba da se donekle
ogranii i umeri. Meutim, tu umerenost trai sta-
tus oenjenog oveka, a ne odnos prema supruzi:
oenjenog, kao to zahteva Platonova drava,, u skla-

178
du s oblicima o kojima ona odluuje, e da bi dobila
graane kakvi su joj potrebni; oenjenog oveka,
koji u tom svojstvu treba da upravlja kuom; a ona
mora uredno napredovati, i red koji u njoj vlada
mora u oima javnosti biti olienje i jemstvo dobre
uprave (Ksenofont i Isokrat); oenjenog oveka koji
je obavezan da potuje, uz neravnopravnost svoj-
stvenu braku i enskoj prirodi, pravila pravinosti
(Aristotel). Nita tu ne iskljuuje lina oseanja,
privrenost, ljubav, brinost. No treba razumeti da
ova sphrosun nikada nije potrebna zbog same e-
ne i u okviru odnosa koji suprunike povezuje kao
pojedince. Mu je duguje samome sebi, u onoj meri
u kojoj ga injenica da je oenjen uvodi u poseban
splet dunosti ili zahtev, od kojih zavisi njegov
ugled, bogatstvo, njegov odnos prema drugima, uti-
caj u gradu, njegovo nastojanje da ivi lepo i dobro.
Sada moemo razumeti zbog ega mukareva
umerenost i enina vrlina mogu izgledati kao dva
istovremena zahteva koja oba proistiu iz branog
statusa, svaki na svoj nain i u razliitim oblicima,
a da se ipak pitanje polnog optenja kao sastavnog
inioca i to glavnog sainioca branog odnosa
tako rei uopte ne postavlja. Kasnije e seksualni
odnosi meu suprunicima, oblik koji oni moraju
poprimiti, pokreti koji su dozvoljeni, oseanje stida
koje se mora potovati ali i snaga veze koju oni oi-
tuju i uvruju postati znaajan element raz-
miljanja o braku: svekoliki seksualni ivot supru-
nika bie u hrianstvu podvrgnut esto veoma pod-
robnim kodifikovanjima. Ali, pre toga e ve Plu-
tarh postaviti pitanje ne samo oblika seksualnih od-
nosa meu suprunicima nego i njihovog afektivnog
znaenja; on e naglasiti i znaaj obostranog uiva-
nja za uzajamnu privrenost suprunika. Ono to
e odlikovati tu novu etiku nee biti samo injenica
da e i mu i ena biti ogranieni na samo jednog
seksualnog partnera, suprunika, nego i to to e
se njihova seksualna aktivnost razmatrati kao su-
tinski, odluujui i posebno osetljivi element njiho-
vog branog odnosa. Nita se slino ne moe nai
u razmiljanjima o moralu u 4. veku; to, meutim,
ne znai da su seksualna uivanja bila beznaajna u
branom ivotu Grka i nevana za slonost i razu-
mevanje meu suprunicima: to je, u svakom sluaju,

12"
179
posebno pitanje. Ali, da bi se razumelo razmatranje
polnog ponaanja kao moralnog problema, treba is-
tai da se seksualno vladanje oba suprunika u kla-
sinoj grkoj misli nije preispitivalo na osnovu njiho-
vog linog, privatnog odnosa. Ono to se meu nji-
ma dogaalo postajalo je znaajno onoga asa kada se
postavljalo pitanje stvaranja potomstva. Sto se osta-
lih stvari tie, zajedniki seksualni ivot suprunika
nije bio predmet razmiljanja i propisivanja pravi-
la: arite (problematizacije bilo je u umerenosti ko-
ju je morao pokazati, iz razloga i u oblicima koji
odgovaraju njegovom polu i statusu, svaki od su-
pr^nik. Umerenost nije bila njihova zajednika
stvar koja se morala reavati izmeu njih, i o kojoj
su morali da se staraju i nadziru jedno drugo. U
ovom pogledu se to veoma razlikuje od hrianstva,
gde e svako od suprunika morati da odgovara
na ednost drugog, ne navodei ga da poini telesni
greh bilo previe bestidnim eljama, bilo suvie
strogim odbijanjem. Kod grkih moralista iz klasi-
nog doba, umerenost se propisivala oboma supruni-
cima u branom ivotu; meutim, ona je kod svako-
ga od njih bila uslovljena razliitim vidovima od-
nosa prema samome sebi. enina vrlina predstavljala
je korelat i jemstvo potinjenog poloaja; muev-
ljevo uzdravanje proishodilo je iz etike nadmoi,
koja samu sebe ograniava.
 ETVRTO POGLAVLJE

EROTIKA

1. PROBLEMATIAN ODNOS
2. DEAKOVA CAST
3. PREDMET UIVANJA
 1.

problematian odnos

Predavanje ljubavnim uivanjima sa deacima

predstavljalo je, za grku misao, temu koja je po-
buivala uznemirenost. To se ini neobinim u jed-
nom drutvu za koje se smatra da je doputalo
ono to zovemo homoseksualnou. Meutim, mo-
da nije ba mudro da ovde koristimo ta dva ter-
mina.
Zapravo, pojam homoseksualnosti nije pogodan
jer ne moe da pokrije ono iskustvo, one naine
vrednovanja i razgranienja odreenih pojava koji
su toliko razliiti od naih. Grci nisu suprotstavljali,
kao dva mogua izbora koji se uzajamno iskljuuju,
kao dva korenito razliita tipa ponaanja, sklonost
prema vlastitom i sklonost prema drugom polu. Raz-
granienja su bila druge vrste. Ono to je razliko-
valo umerenog mukarca koji vlada samim sobom
od onoga ko se odaje nasladama, sa stanovita mo-
rala bilo je daleko znaajnije nego ono to meu-
sobno razdvaja dve vrste uivanja kojima se ovek
mogao svojevoljno prepustiti. Biti razuzdan znailo
je ne moi odoleti ni enama ni deacima, a da pri
tome ovo poslednje nije bilo gore od onog prvog. Ka-
da opisuje tiranskog oveka, to jest onoga ko dopu-
ta da tiranin Eros zavlada njegovom duom i
pone da upravlja svim njenim kretnjama,1 Platon
ga prikazuje sa dva istoznana stanovita, gde se na
isti nain oituju prezir prema najvanijim obaveza-
ma i opta potinjenost vlasti to je nad njim imaju
naslade: Ako se zaljubi u neku novu milosnicu,
koja mu nije neophodna, zar nee zbog toga zlo-
stavljati svoju staru majku koja ga je na svet do-
nela? A ako se koliko jue zaljubio u nekoga lepoga
1 Platon, Rpublique, IX, 573 d.

183
deaka koji mu, isto tako, nije neophodan, zar se
tada nee ravo ophoditi prema svome ocu? 2 Kada
su Alkibijadu prebacivali zbog njegove razuzdano-
sti, nisu mu zbog jedne vrste odnos zamerali vie
nego zbog one druge, ve su ga, kako je rekao Biort
iz Boristene, osuivali zato to je kao deak odvra-
ao mueve od njihovih ena, a kao mladi, ene od
njihovih mueva.3
I obratno, da bi se pokazala mukareva ume-
renost, isticala se to ini Platon povodom Ikosa
iz Tarenta4 da je on kadar uzdrati se i od de-
cak i od en; prema Ksenofontu, Kir je imao ko-
risti od toga to je za slubu na dvoru pozvao ev-
nuhe zato to oni nisu bili sposobni da napastvuju
ene i deake.5 Po svemu sudei, ove su dve sklo-
nosti bile jednako prisutne i verovatne, i mogle su
sasvim lepo da se nau zajedno kod iste osobe.
Je li re o biseksualnosti Grka? Ako se pod
time podrazumeva da su oni mogli istovremeno ili
naizmenino voleti deaka ili devojku, da je oe-
njen ovek mogao imati svoje paidika, da je bilo
uobiajeno da se mukarac, posle prevashodno de-
akih sklonosti u mladosti, kasnije okrene enama
zaista se moe rei da su Grci bili biseksualci.
Meutim, ako paljivije razmotrimo nain na koji
se promiljao ovaj dvostruki odnos, uputno je da
zapazimo kako Grci u njemu nisu razlikovali dve
vrste udnje, dva razliita ili suparnika nago-
na za koje e se opredeliti mukarevo srce ili nje-
gov seksualni prohtev. O biseksualnosti se doista
moe govoriti ako pri tome imamo u vidu slobodu
izbora izmeu dva pola koja je postojala kod Grka;
ali, ova mogunost nije podrazumevala dvostruku,
dvoznanu i biseksualnu strukturu udnje. Grci
su smatrali da se bilo za mukarcem bilo za enom,
sasvim svejedno, osea udnja zbog enje koju je
priroda usadila u ljudsko srce enje za onima
koji su lepi, bez obzira na njihov pol.6

2 Ibid., IX, 574 b c. !

' Diogne Larce, Vie des Philosophes, IV, 7, 49.
* Platon, Lois, VIII, 840 a.
5 Xnophon, Cyropdie, VII, 5.
O tome vddeti K. J, Dover, Homosexualit grecque,
sir. 86.

184
 Dodue, u Pausanijinoj besedi7 nalazimo teo-
riju o dve ljubavi, od kojih se druga Uranova,
nebeska obraa iskljuivo deacima. Meutim,
nema razlikovanja heteroseksualne i homoseksualne
ljubavi; Pausanija, naime, razlikuje s jedne strane
ljubav koju oseaju nii ljudi oni u jednakoj
meri ljube ene i deaka, i stalo im je samo do pol-
nih odnosa (to diaprattesthai), koje upranjavaju
nasumice; s druge strane, postoji starija, plemeniti-
ja i razboritija ljubav, iji je predmet ono to ima
vie snage i uma, a to, svakako, moe biti samo
muki pol. Ksenofontova Gozba jasno pokazuje da
izbor izmeu devojke i deaka nipoto ne podrazu-
meva razlikovanje dve tenje, ili suiprotstavljenost
dva oblika udnje. Svetkovinu prireuje Kalija u
ast sasvim mladog Au tolika u koga je zaljubljen;
deakova lepota je tako velika da privlai poglede
svih zvanica, snagom koja je ravna svetlosti u no-
i; svako . . . mora, gledajui ga, osetiti uzbuenje
u dui.8 A meu gostima je nekoliko oenjenih ili
verenih mukaraca, poput Nikerata koji voli. svoju
enu i ona mu ljubav uzvraa, u skladu s igrom
Erosa i Anterosa, ili Kritotoula koji je, s druge stra-
ne, jo u takvom uzrastu da ima i ljubavnike i lju-
bimce;9 Kritobul, uostalom, opeva svoju ljubav pre-
ma Kliniji, deaku koga je upoznao u koli, i u
nekoj vrsti kominog nadmetanja istie vlastitu le-
potu naspram Sokratove. Nagrada u ovom nadme-
tanju treba da budu poljupci nekog deaka i devoj-
ke koji pripadaju jednom Sirakuaninu ; on ih je
oboje uvebao da pleu tako umilno i da izvode ak-
robatske vetine tako spretno da zadivljuju i do-
nose uivanje svima prisutnima. Nauio ih je i da
podraavaju ljubav izmeu Dionisa i Arijadne, i
svi se gosti, koji su maloas uli Sokrata da opisuje
kakva treba da bude prava ljubav prema deacima,
oseaju jako uzbueni (aneptoromenoi) gledajui
kako taj tako lepi Dionis i ova zaista ljupka
Arijadna razmenjuju stvarne poljupce; a kada su
uli kako se oni jedno drugome zaklinju, mogli su
videti da su mladi akrobati ljubavnici kojima je
najzad doputeno da rade ono to su ve odavno

7 Platon, Banquet, 181, b d.

8 Xnophon, Banquet, I, 9.
Ibid., II, 3.

185
eleli.10 Toliko razliitih ljubavnih podsticaja sva-
koga od prisutnih nagoni da potrai uitak: jedni
na kraju Gozbe uzjahuju konje i odlaze svojim e-
nama, dok se Kalija i Sokrat pridruuju lepom Au-
toliku. Na ovoj gozbi, gde su mogli zajedno da se
dive lepotama devojke ili arima deaka, mukarci
razliitih godina raspalili su svoju udnju za uiva-
njem ili ozbiljnom ljubavlju; zato e je neki utaiti
kod ena, a drugi kod mladi.
Svakako, sklonost iprema deacima ili, pak, de-
vojkama lako se prepoznavala kao karakterna oso-
bina: mukarci su se mogli razlikovati po uivanju
kojem su davali preimustvo;11to je bila stvar uku-
sa koja je mogla izazvati poalice, a ne stvar tipolo-
gije vezane za samu prirodu pojedinca, istinitost
njegove udnje ili prirodnu zakonitost njegove sklo-
nosti. Nije se smatralo da postoje dva raznorodna
prohte va koja su raspodeljena na razliite osobe
ili se sukobljavaju u istom oveku; umesto toga,
razmatrana su dva naina uivanja, od kojih jedan
vie odgovara odreenim osobama ili odreenim tre-
nucima u ivotu. Odnosi sa deacima i odnosi sa
enama nisu predstavljali dve strogo odeljene ka-
tegorije po kojima su se mukarci mogli razvrstati;
ovek koji je vie voleo paidika-e nije sebe doiv-
ljavao kao -drukijeg u odnosu na one koji su
imali odnosi sa enama.
Sto se tie pojmova doputenog ili nedopu-
tenog, oni po svoj prilici takoe ne mogu da od-
raze svu sloenost navedenih pojava. Ljubav prema
deacima bila je slobodna ne samo u smislu da
su je zakoni dozvoljavali (osim u posebnim okolno-
stima), nego ju je i javno mnjenje prihvatalo. Sta-
vie, ona je imala vrste oslonce u razliitim usta-
novama (vojnim ili obrazovnim). Ona je svoj zalog
imala i u verskim obredima i sveanostima, kada
su zbog nje prizivane boanske sile da je zatite.12
Najzad, ona je sa kulturnog stanovita bila visoko
vrednovana, jer je opevana u knjievnosti i ute-
meljena kao najplemenitija u filozofskoj misli. Me-
utim, sve je ovo bilo izmeano i sa sasvim razli-
itim stavovima: prezirom prema mladiima koji su

' Ibid., IX, 56.

11 Upor. Xnophon, Anabase, VII, 4, 7.
12 Upor. F. Buffire, ros adolescent, str. 9091.

186
.suvie lako podlegali ljubavnicima, ili su bili pre-
vie kori toljubivi; potcenjivanjem mukaraca koji
su podraavali ene, i kojima su se Aristofan i dru-
gi komiari tako esto podsmevali;13 osudom izve-
snih nedolinih i sramnih ponaanja kao to je Si-
nedovo; on je, naime, po Kaliklovom miljenju, upr-
kos svojoj neustraivosti i iskrenosti, ipak bio dokaz
da svako uivanje ne moe biti dobro i asno.14 i-
ni se da je ljubav prema deacima, iako doputena,
iako uobiajena, bila okruena razliitim ocenama
i proeta prilino sloenim sistemom pohvala i po-
kuda, pa je moral kojim se rukovodila teko tano
utvrditi. I u ono vreme postojala je jasna svest o
takvoj sloenosti; to se moe razabrati iz onog od-
lomka Pausanijine besede gde on pokazuje koliko
je teko saznati da li je Atina blagonaklono ili ne-
prijateljski raspoloena prema ovom obliku ljubavi.
S jedne strane, ona je tako dobro prihvaena
bolje reeno: tako se visoko vrednuje da se kod
zaljubljenog hvale postupci koji se kod nekog dru-
gog smatraju luakim ili sramnim: molbe, prekli-
njanja, uporna proganjanja i sve lane zakletve. Ali,
s druge strane, vidljivo je nastojanje oeva da zatite
svoje sinove od takvih veza, te zahtevaju od pedago-
g da se to sprei; isto tako, uenici jedni drugima
prebacuju to prihvataju takve odnose.15
Previe uproeni obrasci uskrauju nam mo-
gunost da razumemo osobeni vid panje s kojim
je u 4. veku preispitivana ljubav prema deacima.
Potrebno je da ovo pitanje pokuamo ponovo da raz-
motrimo, ali ne razmiljajui u kategorijama dopu-
tene homoseksualnosti. I umesto da ispitujemo
do koje je granice ona mogla biti slobodna u sta-
roj Grkoj (kao da je re o nepromenljivom isku-
stvu koje je na jednolian nain prisutno ispod raz-
liitih, u raznim vremenima promenljivih repre-
sivnih mehanizama), radije se valja zapitati kako
je, i u kom vidu, uivanje meu mukarcima moglo

13 Na primer Klisten u Aharnjanima ili Agaton u Ari-

stofanovim Tesmoforijama.
14 Platon, Gorgias, 494 e: Sokrat: Zar nije ivot raz-

vratnika. (Ro ton kinaicln bios) straan, sraman i gadan?

Usuuje li se da tvrdi kako su takvi ljudi sreni ako u
izobilju imaju sve to poele? Kalikle: Zar te nije sram,
Sokrate, da govori o takvim stvarima?
15 Platon, Banquet, 182 a 183 d.

187
predstavljati problem; kako je ono preispitivano,
koja je posebna pitanja pokretalo i u kakvim je
raspravama razmatrano; zato je, ukratko, iako je
bilo iroko rasprostranjeno, iako ga zakoni ni na ko-
ji nain nisu osuivali i iako su zadovoljstva koje
je prualo bila optepriznata, ono ipak bilo pred-
met posebnog moralnog ispitivanja, i to veoma e-
stokog tako da je u sebi nosilo naslage mnogo-
brojnih, neprekidnih i jedinstvenih vrednosti, na-
redbi, zahteva, pravila, saveta, podsticaja.
Da kaemo samo u osnovnim crtama: danas se
najee misli da ljubavna uivanja izmeu dva
partnera istoga pola imaju u svom korenu udnju
ija je struktura sasvim osobena; ali prihvatamo
ukoliko smo popustljivi da to nije razlog da
ih podvrgnemo odreenom moralu, a jo manje ne-
kim zakonskim propisima koji bi se razlikovali od
uobiajenih, onih to vae za sve ljude. Teite na-
eg razmiljanja je na osobenosti takve udnje, ko-
ja nije okrenuta prema drugome polu; u isto vreme,
tvrdimo da se ovom tipu odnosa ne sme pripisivati
manja vrednost niti mu treba davati poseban status.
Kod Grk je, izgleda, bilo sasvim drukije: oni su
smatrali da je ista vrsta udnje usmerena na sve
to je poudno bilo na deaka ili devojku s
tim to je plemenitija enja za onim to je lepe
i asnije; ali Grci su mislili, takoe, da takva udnja
treba da posledii posebnim, osobenim ponaanjem
kada je re o odnosu izmeu dve jedinke mukog
pola. Oni nipoto nisu zamiljali da je mukarcu
potrebna drugaija priroda da bi voleo mukarca,
ali su drali da uivanja u takvom odnosu moraju
dobiti drukiji moralni oblik nego to je onaj koji
se trai u ljubavi prema eni. U toj vrsti odnosa
ljubavna uivanja ne odaju, kod oveka koji ih osea,
nekakvu neobinu prirodu, ah trae osoben vid
uoblienja.
injenica je da su ljubavi meu mukarcima, u
grkoj kulturi, bile predmet mnogih razmiljanja i
burnih rasprava povodom oblika koje su morale da
zadobiju ili vrednosti to im se mogla priznati. U
tim uestalim razmatranjima nije dovoljno videti sa-
mo neposredan i spontan odraz slobodnih odnosa
ove vrste, koji tako nalaze svoj prirodni izraz kao
da je dovoljno da neko ponaanje ne bude zabra-

188
njeno pa da odmah postane podruje preispitivanja
Ili arite teorijskih i moralnih rasprava. Meutim,
bilo bi isto tako netano razabrati u ovim tekstovi-
ma jedino pokuaj da se nae asno opravdanje za
ljubav prema deacima: ovo bi podrazumevalo pret-
postavku da je bilo osuda ili obezvreivanja takve
ljubavi a do toga je, zapravo, dolo tek znatno
kasnije. Radije valja istraiti i saznati kako su, i
zato, ovi odnosi izazvali izuzetno sloeno moralno
preispitivanje.
Ostalo nam je veoma malo od onoga to su
grki filozofi napisali o ljubavi uopte, a posebno o
ljubavi prema deacima. Predstava koju na osnovu
ovih razmiljanja i njihove opte tematike smemo
sebi stvoriti prilino je nesigurna, s obzirom na to
da je sauvan tako ogranien broj tekstova; gotovo
svi se oni, uostalom, vezuju za sokratovsko-plato-
novsku tradiciju, a nedostaju nam del poput onih
koje pominje Diogen Laertije spisi Antistena,
Diogena Cinika, Aristotela, Teofrasta, Zenona, Hri-
sipa ili Krantora. Pa ipak, besede to ih na manje
ili vie ironian nain prenosi Platon, mogu nam
pruiti izvestan uvid u pitanja koja su pokrenuta u
ovim razmiljanjima i raspravama o ljubavi.

1. Pre svega, treba napomenuti da filozofska i

moralna razmiljanja povodom ljubavi meu mu-
karcima ne pokrivaju itavo mogue podruje sek-
sualnih odnosa izmeu dve osobe mukog pola. Glav-
ni deo panje usmeren je na povlaeni odnos ko-
ji predstavlja arite problem i teskoc, koji je
predmet posebnog staranja: a to je odnos gde po-
stoji razlika u godinama izmeu partnera i, zavisno
od toga, razliitost njihovih poloaja u drutvu. Da-
kle, odnos za koji se ljudi zanimaju, o kojem se
raspravlja i koji se preispituje nije onaj izmeu
dva zrela odrasla oveka ili izmeu dva deaka isto-
ga uzrasta, nego odnos to se gradi izmeu dva mu-
karca (iako oni obojica mogu biti mladi i priblino
istih godina), ah za koje se smatra da pripadaju
dvema razliitim starosnim dobima i gde jedan, jo
sasvim mlad, nije do kraja sazreo i nije stekao svoj

189
konani drutveni poloaj.16 Upravo postojanje tak-
vih razlika posebno obeleava odnos nad kojim raz-
miljaju filozofi i moralisti. Iz te izuzetne panje i
brige ne valja izvlaiti brze zakljuke ni o seksual-
nim ponaanjima Grk, ni o osobenostima njihovog
ukusa (ak iako mnogi kulturni inioci pokazuju da
je sasvim mlad momak bio u isti mah i smatran i
priznat kao visoko cenjen predmet erotske poude).
U svakom sluaju, ne bi trebalo zamiljati da je po-
stojala jedino ova vrsta odnosa; na mnogo mesta po-
minju se ljubavi medu mukarcima koje ne podleu
ovom obrascu, i gde izmeu partnera ne postoji ta
razlika u godinama. Jednako bi bilo netano pret-
postaviti da se upranjavanje tih drugih vrsta ve-
z uzimalo kao neto loe, te da su se one sistemat-
ski razmatrale kao nedoline. Odnosi izmeu dva
mlada deaka17 smatrani su sasvim prirodnim, i ak
sastavnim delom njihovog poloaja i uzrasta. S dru-
ge strane, bez nipodatavanja se opisivala arka lju-
bav koja se produavala izmeu dva mukarca i ka-
da bi oni ve odavno, obojica, prerasli doba mladi-
stva.18 Iz razloga koje emo videti, i koji se tiu
nunog podvajanja i suprotnosti izmeu aktivnosti
i pasivnosti, odnos dva zrela mukarca zaelo je lak-
e postajao predmet kritike ili ironije: to je zato
to se pasivnost uvek smatrala ravom, a posebno
kada je re o odraslom oveku. No bilo da se ti
ostali odnosi prihvataju ili osuuju, u ovom trenut-
ku je jedino vano da se razume kako oni nisu pred-
met moralnog staranja ili velikog teorijskog znaaja.

16 Iako se u tekstovima esto pominje ova razlika u

godinama i poloaju, treba napomenuti da su naznake o

stvarnom starosnom dobu oba partnera esto neodreene
(upor. F. Buffire, op. cit., str. 605607). Osim toga, ima
mukaraca koji istovremeno s jednima igraju ulogu ljubav-
nika, a sa drugima ulogu ljubimca: takav je sluaj s Kri-
tobulom u Ksenofontovoj Gozbi, gde on opeva svoju ljubav
prema Kliniji, koga je upoznao u koli i koji je, kao i on
sam, sasvim mlad (videti o ova dva deaka i veoma maloj
razlici u godinama izmeu njih: Platon, Euthydme, 271 b).
17 U Harmidi (153 c), Platon opisuje dolazak mladia
koga svi prate pogledima odrasli, ali i eaci pa i
oni najmlai.
18 Cesto je kao primer navoen Euripdd, koji je voleo

Agatana i kada je ovaj ve bio ovek u zrelom dobu. F.

B ifjer (F. Buffire, op. cit., str. 613, beleka 33) navodi tim
povodom anegdotu koju prepriava Elijan (Elien, Histoires
varies, XIII, 5).

190
Premda se za njih zna i mada postoje, takve veze
ne spadaju u podruje stalnog i estokog preispiti-
vanja. Panja i briga su usredsreene na one odnose-
za koje moemo naslutiti da su bili sloeni, viesloj-
ni: a to su odnosi to se mogu uspostaviti izmeu
starijeg, sazrelog mukarca koji treba da ima dru-
tveno, moralno i seksualno aktivnu ulogu i mla-
eg, koji jo nema svoj konani poloaj u drutvu
i kome su potrebni pomo, saveti i podrka. Upravo
je ova razlika inila, ukratko, takav odnos vrednim
i dostojnim razmiljanja. Zbog nje je on cenjen, i
zbog nje je preispitivan; i tamo gde ta razlika nije
bila uoljiva, nastojalo se na tome da ona bude ot-
krivena. Tako se, 'na primer, esto raspravljalo o
odnosu izmeu Ahila i Patrokla, ne bi li se utvr-
bila uoljiva, nastojalo se na tome da ona bude ot-
dvojice bio nadmoniji (jer Homerov tekst u tom
pogledu nije bio sasvim odreen19). Veza meu mu-
karcima izazivala je teorijsko i moralno preispitiva-
nje onda kada je podrazumevala iole izrazitiju raz-
liku u godinama i poloaju izmeu momka i zrelog
mukarca.

2. Prvenstvo koje je davano ovom posebnom

tipu odnosa kao da nije bilo samo stvar moralist.
ili filozof, podstaknutih pedagokim razlozima. Uo-
biajeno je da se ljubav prema deacima, koja je.
postojala u Grkoj, usko povezuje s vaspitanjem i
filozofskim obrazovanjem. Na to upuuje Sokratova
linost, kao i predstava koja je o tome neprekidno
stvarana u antiko doba. A, u stvari, visokom vred-
novanju i razvoju odnosa izmeu mukaraca i mla-
dii doprineo je veoma iroki kontekst Filozofsko
razmiljanje koje e taj odnos uzeti kao svoju temu
ima koren, zapravo, u rasprostranjenim, priznatim i
relativno sloenim drutvenim obiajima: za razliku,
ini se, od drugih vrsta seksualnih odnosa ili,
u svakom sluaju, vie od njih veze izmeu zre-
log mukarca i deaka, koje su podrazumevale raz-
liku u godinama i drutvenom poloaju, bile su pred-
met neke vrste obrednog uoblienja; ono im je, na-
11 Homer je jednome dao poreklo, drugome godine;
jednome snagu, drugome mo razmiljanja (Iliade, XI, 786).
Sto se tie rasprave o njihovim pojedinanim ulogama, upor,
Platon, Banquet, 180 a b ; Eschine, Contre Timar que, 143.

191
meui im izvesna pravila, davalo oblik, vrednost
i znaaj. ak pre no to ih je filozofska misao uzela
u razmatranje, ti su odnosi ve bili povod za itavu
jednu drutvenu igru.
Oko njih su se izgraivali odreeni udvaraki
obiaji: bez sumnje, oni nisu bili onako sloeni kao
'to e to biti neka druga ljubavna umea ' na
primer, srednjevekovna. Ali, oni su se veoma raz-
likovali i od obiaja koje je trebalo potovati da bi
se dobila, na valjan i prikladan nain, ruka mla-
de devojke. Oni podrazumevaju itav niz dogovo-
renih i dolinih ponaanja, te tako od ovog odnosa
stvaraju vieslojno podruje u kulturnom i moral-
nom smislu; tim se obiajima ije je stvarno po-
stojanje K. J. Dover (K. J. Dover)20 potvrdio mnogo-
brojnim dokumentima strogo utvruje uzajamno
ponaanje i posebne strategije obojice partnera; toga
se oni moraju pridravati da bi se njihovi odnosi uob-
liili na lep, estetski i moralno valjan nain. Ti
obiaji tano odreuju kakve su uloge erasta i ero-
mena. Prvi ima podstrekivaki i udvaraki poloaj,
to mu daje neka prava i obaveze: on treba da po-
kae svoj ljubavni ar, ali i da ga umeri; mora da-
vati poklone i initi usluge; duan je da ispunjava
odreene zadatke u odnosu na miljenika; sve mu
to prua osnove da iekuje pravinu nagradu. Dru-
gi, koji je voljan i kome se ljubavnik udvara, mora
se uvati da mu odve lako ne popusti; on isto iako
ne sme prihvatiti vei broj udvaraa, ne sme poklo-
niti svoju naklonost lakomisleno ili iz koristoljublja,
ne iskuavi vrednost svoga partnera; pored toga,
on treba da pokae zahvalnost za sve to je ljubav-
nik za njega uinio. Dakle, ve sami po sebi, ovi
udvaraki obiaji jasno pokazuju da se seksualni
odnos izmeu mukarca i deaka nije odvijao sti-
hijski; morali su ga pratiti dogovori i sporazumi,
pravila ponaanja, strogo odreeni nain postupanja,
mnogobrojna odlaganja i odbijanja ponud iji je
cilj da odgode trenutak poputanja i ukljue ga u
niz propratnih aktivnosti i odnos. To znai da pre-
ma ovoj vrsti veza, inae potpuno doputenoj, Grci
nisu bili ravnoduni. Ako bismo u svim ovim me-
rama predostronosti koje su oni preduzimali i u
znaaju koji su im pridavali videli jedino dokaz da

20 K. J. Dover, Homosexualit grecque, str. 104116.

192
je takva ljubav bila slobodna, to bi znailo da ispu-
tamo iz vida ono najvanije, da previamo razliku
koja je postojala izmeu ovakvog seksualnog pona-
anja i svih ostalih, za koje se Grci nisu ba trudili
da odrede kakav oblik treba da im daju. Sva ta pa-
nja i zabrinutost jasno pokazuju da su ljubavna
uivanja izmeu mukaraca i decak ve tada pred-
stavljala osetljiv inilac u drutvu i tako neuralgi-
nu taku da se moralo voditi rauna o ponaanju i
jednih i drugih.

3. Meutim, odmah moemo primetiti veliku raz-

liku u odnosu na onu drugu iu panje d drugo a-
rite preispitivanja u odnosu na brani ivot. Raz-
lika lei u tome to je izmeu mukarca i decak
igra otvorena, bar do izvesne granice.
Ona je otvorena, najpre, prostorno. U Eko-
nomici i vetini voenja domainstva postojala je
dvojna prostorna struktura, u kojoj su se briljivo
razlikovale uloge supruinik (prostor izvan kue
za mua, unutranjost kue za enu; s jedne strane
muki deo grada, a sa druge enski). Sa deakom
se igra odvija u sasvim drukijem prostornom ok-
viru: to je zajedniki prostor, bar od trenutka kada
dete navri odreen broj godina prostor ulice i
mesta za okupljanje, s nekoliko strateki znaajnih
taaka (poput borilita); to je prostor gde se svako
slobodno kree,21 tako da deaka treba proganjati,
loviti, vrebati tamo gde on moda prolazi i uhvatiti
ga na mestu gde se nalazi; ljubavnici ispevaju iro-
nine jadikovke o tome kako moraju juriti po bo-
rilitu, ii sa miljenikom u lov, gubiti dah pri onim
vebama za koje su ve prestari.
Igra je otvorena, takoe i pre svega, u tom smi-
slu da se nad deakom ne moe ako se ne rodi kao
rob imati nikakva statusna vlast: on je slobodan
da bira, da prihvata ili odibija, da daje prednost
ovome ili onome, da odluuje. Da bi se od njega
dobilo ono to on uvek ima pravo da ne dopusti,
valja biti kadar ubediti ga; ko eli da zadri dea-
21 Ta je sloboda, u kolama, bila nadzirana i ograni-

ena. Videti ono to Eshin, u Protiv Timarha, pominje povo-

dom Skol i mera predostronosti koje je kolski upravitelj
morao preduzimati (910). O mestima za susretanje upor.
F. Buffire, op. cit., str. 501 i dalje.

15'
193
kovu naklonost, mora u njegovim oima odneti po-
bedu nad suparnicima ukoliko se oni pojave, i u
tom cilju isticati svoja preimustva, vrline ili po-
klone; meutim, odluka je na samom deaku: u ta-
ko zapoetoj igri ljubavnik nikada nije siguran da
e pobediti. A upravo je u ovome teite cele stva-
ri. O tome najbolje svedoi lepa alopojka tirana
Hijerona, onako kako je prenosi Ksenofont.22 Biti
tiranin, objanjava on, nije prijatno ni u odnosu sa
suprugom ni sa deakom. Jer tiranin moe uzeti e-
nu samo iz porodice niega sloja, gubei tako sva
preimustva koja sobom donosi zakljuenje braka
s porodicom bogatijom i monijom nego to je
on sam. Sa deakom a Hijeron je zaljubljen u
Dajloha injenica da tiran ima despotsku vlast
izaziva druge nezgode; naklonost koju bi Hijeron
toliko eleo da zadobije mora, prema njegovom mi-
ljenju, poticati iz deakovih prijateljskih pobuda
i mora biti poklonjena drage volje; ako mu to silom
nametne, Hijeron nee osetiti nita drugo do elju
da samom sebi naudi. Oduzeti neto neprijatelju
protiv njegove volje, predstavlja jedno od najveih
zadovoljstava; a to se tie naklonosti deaka, naj-
slaa je ona koja se poklanja dragovoljno. Kakvo
je uivanje, na primer, razmenjivati poglede s pri-
jateljem koji vam ih uzvraa! Kakva je ljupkost u
njegovim pitanjima! Kakav ar u njegovim odgovo-
rima! Cak su i svae i prepirke pune slasti i priv-
lanosti. Meutim, uivati u deaku uprkos njegovoj
volji, vie lii na razbojnitvo nego na ljubav. U
sluaju braka, problematizovanje seksualnih uiva-
nja i naina na koji im se treba preputati vri se na
osnovu statusnog odnosa; on mukarca ovlauje da
gospodari svojom enom, drugima, gazdinstvom, do-
mainstvom; glavno pitanje je vezano za umerava-
nje takve vlasti. U sluaju odnosa sa deacima, eti-
ka ljubavnih uivanja morae da pokrene, na osnovu
razlike u godinama, istanane strategije u kojima
treba voditi rauna o slobodi drugoga, o njegovoj
mogunosti da odbije ponude, kao i o neophodnosti
da on bude saglasan s takvom vezom.

4. U ovakvom preispitivanju odnosa prema mla-

diu znaajno je pitanje vremena, ali se ono postav-
23 Xnophon, Hiron, I.

194
lja na poseban nain; vie nisu vani, kao u Dije-
tetici, pogodni trenuci za polni in niti. kao u Eko-
nomici, stalno odravanje iste strukture odnosa: ov-
de je re o teko razreivom pitanju privremenosti
i prolaznosti. To se pitanje izraava na razliite na-
ine, a pre svega kao problem starosne granice:
poev od kojeg uzrasta deaka treba smatrati suvie
odraslim da bi i dalje bio astan partner u ljubav-
nom odnosu? U kojim godinama vie za njega nije
dobro da prihvata tu ulogu, niti je dobro za njego-
vog ljubavnika da mu je namee? To je dobro po-
znato cepidlaenje oko muevnih obeleja koja treba
da oznae onaj prag, utoliko tee odredljiv to se
ee prekorauje i to se vie osuuju oni koji ga
ne potuju; prva brada je, zna se, vaila kao 1jo
sudbinsko obeleje, a brija koji ju je brijao mo-
rao je presei, govorilo se, ljubavne niti.23 Treba
napomenuti, u svakom sluaju, da nisu optuivani
.samo deaci zato to su prihvatali da i dalje igraju
ulogu koja vie nije pristajala njihovoj muevno-
sti, nego i odrasli mukarci zato to odravaju veze
sa deacima koji su prerasli taj uzrast.24 Stoike e
kritikovati upravo zbog toga to suvie dugo zadra-
vaju svoje miljenike do njihove dvadeset osme
godine; ali, razlog koji e oni navesti tome u prilog i
koji se, na izvestan nain, nado vezuje na Pausanijin
ai'gument u Gozbi (on je smatrao da zakonom treba
zabraniti odnose sa deacima dok su jo deca, jer
se ne zna kako e se ona razvijati, a valja se vezi-
vati samo za vrle mladie25), pokazuje da ta sta-
rosna granica nije opte pravilo, nego stvar o kojoj
se raspravlja i koja prua mogunost za razliita
rcenja.
Takva briga o dobu mladistva i njegovim gra-
nicama nesumnjivo je poveala osetljivost prema
mladievom telu, njegovoj osobenoj lepoti i raznim
obelejima njegovog razvoja; fiziki izgled mladia
postao je predmet veoma upornog kulturnog vred-
novanja. Grci su bili svesni i nisu zaboravljali da
muko telo moe biti lepo i poto prou njegove
prve mladike drai; po klasinim pravilima prven-
23 Platon, Protagoras, 309 a.
Videti kritike protiv Menona u: Xnophon. Anabase,
II, (i, :>..
" Platon, Banquet, 181 d e.

lit' 195
stye je ak imalo telo odraslog mukarca; Kseno-
fontova Gozba podsea na injenicu da su za Ate-
nine talofore* birani najlepi starci.28 Meutim, u
seksualnom moralu se kao dobar predmet uiva-
nja redovno predlae ba telo mladia, s njemu
svojstvenim arima. Bilo bi pogreno misliti da je
njegov izgled bio cenjen zbog slinosti sa enskom
lepotom. Mladievo telo je bilo lepo po sebi ili zbog
znakova i zaloga muevnosti koja se upravo obra-
zuje: snaga, izdrljivost i silovitost takoe su inile
deo te lepote; i upravo je bilo dobro to su vebe,
gimnastika, takmienja i lov to pojaavali, prua-
jui tako jemstvo da se ova ljupkost nee pretvo-
riti u mlitavost i ensku vrstu mekutva.27 Crta
enstvenosti, koja e se kasnije (i, ak, ve tokom
antikog doba) smatrati sainiocem ili, bolje, pri-
krivenim razlogom mladieve lepote, u klasino vre-
me je pre bila neto ega deak mora da se uva
i od ega treba da ga drugi uvaju. Kod Grka posto-
ji itava moralna estetika deakovog tela; ona uka-
zuje na njegovu linu vrednost i na vrednost lju-
bavi prema njemu. Tu jo nema muevnosti kao
fizikog obeleja, ali je ona prisutna u nekom svom
najranijem obliku i kao naznaka budueg pona-
anja: ve se treba ponaati kao mukarac, iako to
deak jo nije.
Meutim, ova osetljivost prema deakovom telu
povezana je sa zabrinutou zbog ovako brzih pro-
mena i injenice da e mladi uskoro odrasti; ona
je povezana i sa sveu da su njegova Iepota i mo-
gunost da se u njoj zakonito uiva prolazne, kao "
i sa strahom, i to dvostrukim, toliko esto opisiva-
nim kod ljubavnika od toga da e njegov milje-
nik izgubiti svoju ljupkost, a kod ljubimca strep-
njom da e ga ljubavnici napustiti. Pitanje koje
se tada postavlja jeste pitanje mogueg, moralno

** Xnophon, Banquet, IV, 17.

27 O ranici izmeu krepkog i mekunog deaka videti

Platon Phdre, 239 c d, i Suparnici (Rivaux). O erotskoj

vrednosti mukog deteta i sve izrazitijoj sklonosti prema
feminiziranom izgledu deaka, koja se moda ispoljila ve
tokom 4. veka, videti K. J. Dover, Homosexualit grecque,
Hir. ft894. U svakom sluaju, naelo da je ljupkost sasvim
mliulojj deaka povezana sa enskim crtama koje on pose-
<lti,|\ pcmUie kasnije esta tema.
NomiM maslinovih granica (prim. prev.).

196
potrebnog i drutveno korisnog pretvaranja ljubav-
nog odnosa (osuenog da bude prekinut) u prijatelj-
sku vezu, philia-u. Ona se razlikuje od ljubavnog
odnosa koji joj je prethodio i iz kojeg je poeljno
da nastane; ona je dugovena, traje koliko i sam
ivot, i brie razlike koje su postojale u erotskom
odnosu izmeu odraslog mukarca i mladia. Je-
dna od estih tema u moralnom promiljanju ove
vrste odnosa upravo je ta da se oni moraju oslo-
boditi svoje prolaznosti: prolaznosti kojoj uzrok
moe biti nepostojanost partnera, ali koja je, isto-
vremeno, posledica odrastanja deaka, ime on gubi
svoje drai; no ona je ujedno i propis, jer nije do-
bro voleti deaka koji je prerastao odreeni uz-
rast, kao to ni za njega nije dobro da dopusti da
i dalje bude voljen. Ta se prolaznost moe izbei
samo ako se philia, prijateljstvo, pone razvijati jo
u vreme ljubavnog ara; a philia je slinost karak-
tera i naina ivota, istovetnost miljenja i postu-
panja, uzajamna dobronamernost.28 Ba takvo ro-
enje i izgraivanje neprolaznog prijateljstva u lju-
bavi opisuje Ksenofont, kada daje sliku dvojice pri-
jatelja koji se milo pogledju, razgovaraju, jedan
drugome veruju, zajedno se raduju uspesima ili a-
loste zbog neuspeha, te passe jedan na drugog: Ta-
kvim ponaanjem oni e celoga ivota, ak i u sta-
rosti, odravati uzajamnu nenost i uivati u njoj.29

5. Ovo preispitivanje odnos sa deacima po-

prima, u sasvim irokim okvirima gledano, oblik
razmiljanja o ljubavi uopte. Iz toga ne bi trebalo
zakljuiti da je za Grke Eros mogao postojati je-
dino u toj vrsti veza, te da nije odlikovao i odnose
sa enom: naprotiv, Eros moe sjediniti ljudska bia
bez obzira kojeg su pola; kod Ksenofonta moemo
videti da su Nikerata i njegovu enu meusobno ve-
zivale spone Erosa i Anterosa.30 Eros nije nuno
homoseksualan, niti nespojiv sa brakom; a brani
28 O odreenju pojma philia-e upor. J. Cl. Fraisse,
op. cit.
29 Xnophon, Banquet, VIII, 18. Ceo ovaj odlomak So-

kratove besede (VIII, 1318) veoma tipino i jasno poka-

zuje zabrinutost zbog prolaznosti ljubavi meu mukarcima,
kao i znaaj koji u njoj mora imati trajno prijateljstvo.
30 Xnophon, Banquet, VIII, 3.

197
stvo je ak imalo telo odraslog mukarca; Kseno-
fonto va Gozba podsea na injenicu da su za Ate-
nine talofore* birani najlepi starci.26 Meutim, u
seksualnom moralu se kao dobar predmet uiva-
nja redovno predlae ba telo mladia, s njemu
svojstvenim arima. Bilo bi pogreno misliti da je
njegov izgled bio cenjen zbog slinosti sa enskom
lepotom. Mladievo telo je bilo lepo po sebi ili zbog
znakova i zaloga muevnosti koja se upravo obra-
zuje: snaga, izdrljivost i silovitost takoe su inile
deo te lepote; i upravo je bilo dobro to su vebe,
gimnastika, takmienja i lov to pojaavali, prua-
jui tako jemstvo da se ova ljupkost nee pretvo-
riti u mlitavost i ensku vrstu mekutva.27 Crta
enstvenosti, koja e se kasnije (i, ak, ve tokom
antikog doba) smatrati sainiocem ili, bolje, pri-
krivenim razlogom mladieve lepote, u klasino vre-
me je pre bila neto ega deak mora da se uva
i od ega treba da ga drugi uvaju. Kod Grka posto-
ji itava moralna estetika deakovog tela; ona uka-
zuje na njegovu linu vrednost i na vrednost lju-
bavi prema njemu. Tu jo nema muevnosti kao
fizikog obeleja, ali je ona prisutna u nekom svom
najranijem obliku i kao naznaka budueg pona-
anja: ve se treba ponaati kao mukarac, iako to
deak jo nije.
Meutim, ova osetljivost prema deakovom telu
povezana je sa zabrinutou zbog ovako brzih 'pro-
mena i injenice da e mladi uskoro odrasti; ona
je povezana i sa sveu da su njegova lepo ta i mo-
gunost da se u njoj zakonito uiva prolazne, kao
i sa strahom, i to dvostrukim, toliko esto opisiva-
nim kod ljubavnika od toga da e njegov milje-
nik izgubiti svoju ljupkost, a kod ljubimca strep-
njom da e ga ljubavnici napustiti. Pitanje koje
se tada postavlja jeste pitanje mogueg, moralno

^ Xnophon, Banquet, IV, 17.

27 O razlici izmeu krepkog i mekunog deaka videti

Platon Phdre, 239 c d, i Suparnici (Rivaux). O erotskoj

vrednosti mukog deteta i sve izrazitijoj sklonosti prema
feminiziranom izgledu deaka, koja se moda ispoljila ve
tokom 4. veka, videti K. J. Dover, Homosexualit grecque,
str. 8894. U svakom sluaju, naelo da je ljupkost sasvim
mladog deaka povezana sa enskim crtama koje on pose-
duje, postae kasnije esta tema.
* Nosai maslinovih granica (prim. prev.).

196
potrebnog i drutveno korisnog pretvaranja ljubav-
nog odnosa (osuenog da bude prekinut) u prijatelj-
sku vezu, philia-u. Ona se razlikuje od ljubavnog
odnosa koji joj je prethodio i iz kojeg je poeljno
da nastane; ona je dugovena, traje koliko i sam
ivot, i brie razlike koje su postojale u erotskom
odnosu izmeu odraslog mukarca i mladia. Je-
dna od estih tema u moralnom promiljanju ove
vrste odnosa upravo je ta da se oni moraju oslo-
boditi svoje prolaznosti: prolaznosti kojoj uzrok
moe biti nepostojanost partnera, ali koja je, isto-
vremeno, posledica odrastanja deaka, ime on gubi
svoje drai; no ona je ujedno i propis, jer nije do-
bro voleti deaka koji je prerastao odreeni uz-
rast, kao to ni za njega nije dobro da dopusti da
i dalje bude voljen. Ta se prolaznost moe izbei
samo ako se philia, prijateljstvo, pone razvijati jo
u vreme ljubavnog ara; a philia je slinost karak-
tera i naina ivota, istovetnost miljenja i postu-
panja, Uzajamna dobronamernost.28 Ba takvo ro-
enje i izgraivanje neprolaznog prijateljstva u lju-
bavi opisuje Ksenofont, kada daje sliku dvojice pri-
jatelja koji se milo pogledju, razgovaraju, jedan
drugome veruju, zajedno se raduju uspesima ili a-
loste zbog neuspeha, te paze jedan na drugog: Ta-
kvim ponaanjem oni e celoga ivota, ak i u sta-
rosti, odravati uzajamnu nenost i uivati u njoj.29

5. Ovo preispitivanje odnos sa deacima po-

prima, u sasvim irokim okvirima gledano, oblik
razmiljanja o ljubavi uopte. Iz toga ne bi trebalo
zakljuiti da je za Grke Eros mogao postojati je-
dino u toj vrsti veza, te da nije odlikovao i odnose
sa enom: naprotiv, Eros moe sjediniti ljudska bia
bez obzira kojeg su pola; kod Ksenofonta moemo
videti da su Nikerata i njegovu enu meusobno ve-
zivale spone Erosa i Anterosa.so Eros nije nuno
homoseksualan, niti nespojiv sa brakom; a brani
28 O odreenju pojma philia-e upor. J. Cl. Fraisse,
op. cit.
CT Xnophon, Banquet, VIII, 18. Ceo ovaj odlomak So-

kratove besede (VIII, 1318) veoma tipino i jasno poka-

zuje zabrinutost zbog prolaznosti ljubavi meu mukarcima,
Irao i znaaj koji u njoj mora imati trajno prijateljstvo.
30 Xnophon, Banquet, VIII, 3.

197
odnos se ne razlikuje od veze sa deacima po tome
to iskljuuje silinu ljubavi i njenu uzajamnost.
Razlika je u neem drugom. Brani moral, tanije
seksualna etika oenjenog mukarca da bi se iz-
gradila i odredila svoja pravila ne zahteva po-
stojanje odnosa Erosovog tipa (iako je sasvim mo-
gue da takva veza sjedinjuje suprunike). Zauz-
vrat, kada treba odrediti kakav mora biti da bi
dosegao najlepi i najsavreniji oblik odnos iz-
meu mukarca i deaka, i kada treba utvrditi
nain na koji oni u svojoj vezi mogu uivati, po-
staje nuno pozvati se na Erosa; problematizovanje
njihovog odnosa spada u podruje Erotike. To
znai da poloaj suprunika u braku, upravljanje
oikos-om i odgajanje dece mogu utemeljiti naela
ponaanja, odrediti pravila i utvrditi oblike potrebne
umerenosti. Tome nasuprot, izmeu mukarca i de-
aka, koji su u poloaju uzajamne nezavisnosti
i meu kojima ne postoji institucionalna prinuda
nego otvorena igra (sa sklonostima, biranjem, slo-
bodom kretanja, neizvesnim ishodom), naela koja
ureuju njihovo ponaanje treba traiti u samom
odnosu, u prirodi pobude to ih upuuje jednog ka
drugome i u privrenosti to ih uzajamno vezuje.
Prolblematizovanje e se, prema tome, odvijati u
vidu razmiljanja o samom tom odnosu: bie to teo-
rijsko razmatranje ljubavi i, ujedno, preskriptivno
razmatranje naina na koji treba voleti.
Ovakvo se umee ljubavi obraa, zapravo, dve-
ma osobama. Svakako, supruga i njeno ponaanje
nisu bili sasvim odsutni iz razmiljanja o Ekono-
mici; ali, ena je tu postojala samo kao dopuna mu-
karca; ona je bila podreena njegovoj iskljuivoj
vlasti, i ukoliko je bilo uputno potovati njeno
preimustvo. to se inilo u onoj meri u kojoj se
ena pokazivala dostojnom toga i u kojoj je bilo
znaajno da glava porodice zadri vlast nad samim
sobom. Tome nasuprot, deak se moe imati uz
ograde koje namee njegov uzrast; s mogunou
da odbije udvaraa (mogunou od koje se stra-
huje ali koja je basna) ili, pak, da prihvati ponude
(to je poeljno, ali lako moe postati sumnjivo),
mladi predstavlja, u odnosu na ljubavnika, neza-
visno sredite odnosa. A Erotika e se razvijati kre-
ui se od jedne do druge ie takve elipse. U Eko-

198
nomici i Dijetetici, voljna mukareva umerenost
prevashodno se temeljila na njegovom odnosu pre-
ma samome sebi; u Erotici je igra sloenija; ona
podrazumeva, najpre, ljubavnikovo samosavlaiva-
njc; dalje, ona podrazumeva da i miljenik bude ka-
dar da uspostavi odnos vlasti nad samim sobom;
naposletku, u promiljenom izboru koji oni ine
jedan u odnosu na drugoga, ona podrazumeva od-
nos izmeu njihove dve umerenosti. Cak se moe
zapaziti izvesna tenja da se preimustvo d stano-
vitu deaka; preispituje se, pre svega, njegovo po-
naanje, i njemu se predlau odreena miljenja,
saveti i propisi: kao da je bilo najvanije izgraditi
Krotiku predmeta ljubavi ili, barem, predmeta lju-
bavi, to jest ljubimca, u onoj mer i u kojoj on treba
da se oformi kao subjekt moralnog ponaanja; upra-
vo se to pokazuje u tekstu kakva je Epikratova
pohvala, inae pripisana Demostenu.

199
 2.

deCakova Cast

U odnosu na dve velike Gozbe, Platonovu i

Ksenofontovu, kao i u poreenju s Fedrom, Pseudo-
-Demostenov Erotikon ini se relativno siromanim.
Re je o sveanoj besedi, koja je istovremeno hva-
lospev i podstrek upuen mladiu; a upravo je takva
bila tradicionalna uloga hvalospeva, to se pominje
i u Ksenofontovoj Gozbi: uiniti zadovoljstvo mla-
diu i u isti mah ga pouiti kakav treba da bu-
de.31 Dakle, pohvala i pouka. Meutim, uprkos
obinosti tem i naina na koji su obraene to
je neka vrsta pomalo dosadnog platonizma mo-
gue je izdvojiti nekoliko odlika, zajednikih svim
razmiljanjima o ljubavi i nainu na koji se u nji-
ma postavljalo pitanje uzivanj.

1. Tekst je u celini usredsreen na jedan pro-

blem, to se odraava i u izboru rei koje stalno
upuuju na pojmove asti i sramote. Tokom itave
besede razmatra se sramota, aischun; ona je i be-
ae kojim ovek moe biti obeleen i, istovreme-
no, oseanje koje ga od toga odvraa; re je o ono-
me to je runo i sramno (aischron), i to se suprot-
stavlja onome to je lepo ih, ujedno, lepo i privlano.
Re je i o onome to sobom povlai osudu i prezir (onei-
dos, epitim), kao i o onome to doprinosi asti i ugledu
(endoxos, entimos). U svakom sluaju, ve na sa-
mom poetku Erotikona Epikratov ljubavnik istie
svoj cilj: da taj hvalospev donese miljeniku ugled
a ne sramotu, kao to se to dogaa kada pohvale
izriu nametljivi i bezobzirni udvarai.32 On stalno
31 Xnophon, Banquet, VIII, 12. O odnosima izmeu
hvalospeva i propisa videti i Aristote, Rhtorique, I, 0.
B Dmosthne, Eroticos, 1.

200
podsea i na sledee : mladi mora imati na umu
da zbog svoga porekla i poloaja i najmanja ne-
briga vlastitoj asti moe da ga osramoti; nipo-
to ne sme da izgubi iz vida, kao primer, one koji
su zahvaljujui budnoj panji sauvali ast tokom
svoje veze;33 mora se truditi da svojim prirodnim
vrlinama ne nanese ljagu, te da ne izneveri oe-
kivanja svih onih koji se njime ponose.84
Mladievo ponaanje javlja se, prema tome, kao
podruje koje je posebno podlono podeli na ono
to je sramno i ono to je uputno, na ono to ini
ast i ono to obeauje. Upravo se time bave
svi koji hoe da razmiljaju o mladiima, o ljubavi
prema njima i njihovom ponaanju. Opisujui raz-
nolikost navik i obiaj u ljubavi prema deacima,
Pausanija u Platonovoj Gozbi navodi ta se sma-
tra sramnim Ui lepdm u Elidi, Sparti, Tebi, Jo-
niji ili kod Varvara, te, najzad, u Atini.35 I Fedar
podsea na naelo kojim se ovek mora rukovoditi
u ljubavi prema mladiima, kao i u ivotu uopte:
Sramotnih stvari se ljudi stide, a lepima ele da
stiu ugled; bez ovoga ne moe ni drava ni poje-
dinac, da ini krupna i lepa del.36 Ali, valja na-
pomenuti da ovo pitanje ne razmatra samo neko-
licina moralista koja ima visoke zahteve. Mladi-
evo ponaanje, kao i njegova ast i sramota, bili
su predmet zanimanja itavog drutva; na to se
svraala panja, o tome se govorilo, to se pamtilo:
da bi napao Timarha, Eshin se nee libiti da ponovo
podstakne ogovaranja kojih je bilo mnogo godina
ranije, kada je njegov neprijatelj bio jo sasvim
mlad.37 Uostalom, Erotikon uzgred jasno pokazuje
da je deak potpuno prirodno bio predmet sumnji-
ave panje onih koji ga okruuju; njega posmatra-
ju, vrebaju, ogovaraju njegovo dranje i njegove ve-
ze; on je stalno meta zlih jezika; zlonamerni du-
hovi su uvek spremni da ga okrive ako se pokae
nadmenim ili drskim; no oni e pouriti da ga osude
i ukoliko udvarau pone suvie brzo i lako da uga-

M I bid., 5.
14 I bid., 53. Aristotelova Retorika (I, 9) pokazuje zna-
aj pojmova kalon i aischron u pohvali.
M Platon, Banquet, 182 a d.
M Ibid., 178 d.
37 Eschine, Contre Timarque, 3973.

201
da.38 Ne moemo a da ovo ne uporedimo s polo-
ajem devojaka u nekim drugim drutvima, gde
je njihovo vladanje pre braka a ene su se uda-
vale znatno ranije bilo i po sebi i za njihovu
porodicu veoma znaajno s moralnog i drutvenog
stanovita.

2. Meutim, kada je u pitanju grki deak,

njegova ast ne utie kao to e kasnije biti
sluaj s devojkom u evropskoj hrianskoj civili-
zaciji na njegov predstojei brak: ona je pre
svega povezana s njegovim drutvenim poloajem,
njegovom buduom ulogom u dravi. Postoji, na-
ravno, mnogo dokaza da su deaci sa sumnjivom
prolou mogli da vre i najvie politike funkcije;
meutim postoje i svedoanstva da im je takva pro-
lost mogla biti zamerena a da ne govorimo o
pravnim posledicama koje su izvesna rava pona-
anja mogla da izazovu: sluaj Timarhov to jasno
pokazuje. Autor Erotikona nedvosmisleno podsea
mladoga Epikrata na taj sluaj; jedan deo njegove
budunosti, s poloajem koji e moi da zauzme
a gradu, i dinas zavisi od naina asnog ili ne-
asnog na koji e se on vladati: ukoliko drava
ne bude htela da njom upravlja bilo ko, morae
da vodi rauna o ugledu koji su njeni graani ste-
kli;39 a onaj ko se bude ogluio o dobar savet hie,
tokom itavog svog ivota, kanjen zbog svoga sle-
pila. Nuno je, prema tome, da deak i kao sasvim
mlad budno pazi na svoje ponaanje, ali i da se,
kada odraste, stara o asti mlaih od sebe.
Ovo prelazno doba kada je mladi toliko
poeljan a njegova ast tako sporna predstavlja,
dakle, vreme kusanja i probe: to je trenutak kada
se iskuava njegova vrednost, u smislu da ona isto-
vremeno treba da se obrazuje, uvebava i odmera-
va. Nekoliko redova, na samom kraju teksta, jasno
pokazuju kakvom se testiranju podvrgava dea-
kovo ponaanje u tom periodu njegovog ivota.
Podstiui Epikrata, autor hvalospeva ga podsea
da e doi do borbe (agon) ii do takmienja tipa do-
kimasie:*0 a to je re koja oznaava ispit posle ko-
!,fl Dmoslhne, Eroticos, 1719.
w lbid., 55.
' lbid., 53.

202
jog se mladii primaju u efebiju ili graani u ma-
gistrature. Moralno ponaanje mladia duguje svoj
ugled, kao i panju to mu je svi moraju poklanja-
li, injenici da ono, u oima javnosti, ima vrednost
kvalifikacionog isipita. Tekst to, uostalom, jasno ka-
/e : Mislim... da e ti na grad dati da upravlja
jednom od njegovih slubi i da e te, to je tvoja
nadarenost izrazitija, tim vie smatrati dostojnim
da zauzme vane poloaje, i tim pre e hteti da
Iskua tvoje sposobnosti.41

3. ta se, tano, iskuava kod deaka? Na koje

.sve vidove svoga ponaanja Epikrat treba budno
da pazi, razluujui ono to je asno od onoga to
je neasno? U pitanju su dobro poznate uporine
luke grkoga vaspitanja: dranje tela (briljivo iz-
begavati rhathumia-u, ono mekutvo koje je uvek
nedostojno obeleje), pogledi (u kojima se moe
nazreti aids, srameljivost), nain govora (ne za-
klanjati se iza utanja, to je najlake, nego umeti
govoriti i ozbiljno i neobavezno), vrline ljudi s ko-
jima ovek odrava odnose.
Razlikovanje asnog i sramnog, meutim, zna-
ajno je pre svega na podruju ljubavnog pona-
anja. Toga to se tie, valja zapaziti da autor i
po tome je ovaj tekst istovremeno i hvalospev lju-
bavi i pohvala upuena mladiu opovrgava mi-
ljenje po kojem deak uva svoju ast tako to
stalno odbija udvarae: bez sumnje, neki ljubav-
nici mogu da nanesu sramotu samoj vezi (lumaine-
sthai toi pragmati);iZ ali, ne treba ih izjednaavati
s onima koji pokazuju umerenost. Tekst ne kae
da je jedino asno odbijati udvarae, a sramotno
prihvatati ih. Za grkog mladia injenica da ga
progone ljubavnici nije, oigledno, predstavljala sra-
motu: to je, naprotiv, bilo vidljivo obeleje njegovih
vrlina; veliki broj udvaraa mogao je biti razlog
za opravdanu gordost, ali ponekad i za ispraznu
tatinu. Ni prihvatanje ljubavnog odnosa i ulaenje
u igru (ak i onda kada se ne bi igrala ba ona igra
koju predlae ljubavnik) nije se smatralo sramnim.
Epikratov hvalitelj dokazuje kako je biti lep i vo-

Ibid., 54.
Ibid., 3.

203
ljen dvostruka srea (eutuhia):*3 pa ipak je uputno
valjano se time koristiti (orths chrsthai). Upravo
je tu teite teksta i ono to bi se moglo nazvati
merilom asti: te stvari (ta pragrriata) nisu, po
sebe i bezuslovno, dobre ili rave; one zavise od
toga kakvi ih ljudi upranjavaju (para tous chrme-
nous).44 Nain na koji im se ovek predaje odre-
uje njihovu moralnu vrednost, prema naelu to
ga veoma esto sreemo u raznim tekstovima; u
svakom sluaju, i u Gozbi nalazimo neto vrlo sli-
no: U toj stvari nema nieg bezuslovnog; ona
nije, za sebe i po sebi, ni lepa ni runa; nego moe
biti lepa ako se lepo vri, a ako se runo vri,
runa.45
A ako elimo da saznamo kako se u ljubavnom
odnosu tano vri raspodela na asno i sramno, va-
lja priznati da u tekstu nema nikakvih pojedinosti.
Daju se naznake o tome ta Epikrat mora initi
ili je inio da bi vebao telo i postao hrabar, ili da
bi stekao potrebna filozofska znanja; meutim, ni-
ta se ne kae o onome to u fizikim odnosim
moe biti dozvoljeno ili neprihvatljivo. Jedna je
stvar jasna: sve se ne sme odbiti (mladi ugaa),
ali se sv ne sme ni prihvatiti: Nikome nee
uskratiti tvoju naklonost kada je ona u skladu s
pravinou i moralom; a to se tie sramnih uga-
anja, niko ne sme ak ni da im se nada: tako je
velika sloboda koju tvoja umerenost doputa onim
ije su namere asne, i toliko je veliko obeshrabre-
nje to ga kao umeren mladi moe izazvati kod
svih drznika.46 Umerenost, sphrosun, koja se za-
hteva kao jedna od glavnih deakovih vrlina, rie-
sumnjivo podrazumeva nejednak odnos prema lju-
bavnicima u fizikim vezama. Meutim, na osnovu
ovoga teksta ne moe se zakljuiti koje bi radnje
i pokrete deak zbog svoje asti morao da odbije.
Treba napomenuti da je i u Fedru, gde se ova te-
ma ipak mnogo opirnije izlae, neodreenost go-
tovo isto tolika. U itave dve prve besee, gde se
govori o tome treba li popustiti onome ko je za-
ljubljen ili onome ko to nije, kao i u prii o za-

43 Ibid., 5.
44 Ibid., 4.
45 Platon, Banquet, 183 d ; upor. i 181 a.
4 Dmosthne, Eroticos, 20.

204
uzda vanju due u zapregu s jednim obesnim i
lodnim poslunim konjem, Platonov tekst poka-
zuje da je najvanije od svega pitanje as-
nog postupanja; meutim, seksualne se radnje
uvek oznaavaju samo izrazima ugaati ili po-
kloniti milotu (charizesthai), initi onu stvar
(diaprittesthai), to vie se naslaivati ljubim-
cem, dobiti ono to se eli (peithesthai), ui-
vati (apolauesthai). Je li to obzirnost svojstvena
takvoj vrsti besede? Bez ikakve sumnje, Grci bi
smatrali neprilinim da se u sveanoj besedi tano
Imenuju stvari koje se, ak i u polemikama ili od-
branama, tek izdaleka naznauju. Moemo, takoe,
pretpostaviti da nije bilo ba neophodno nastojati
nu tanom odreenju i razlikovanju onih stvari ko-
je su svima bile poznate: svako je sigurno morao
znati ta je, za deaka, asno ili sramno da prihvati.
Sotimo se i onoga to se ve videlo u Dijetetici i
Ekonomici: u to doba razmiljanje o moralu je ma-
nje nastojalo da to tanije utvrdi pravila koja treba
potovati i sve ono to spada u dozvoljene i zabra-
njene radnje; daleko se vie teilo da se odredi ka-
kav se stav i odnos prema samome sebi mora za-
uzeti.

4. I zaista, tekst jasno pokazuje ako ne ob-

like seksualnog ina koje treba potovati i fizike
granice to ih ne treba prekoraiti ono bar opte
naelo koje u ovim stvarima rukovodi nainom i-
vota i ponaanjem. itava Epikratova pohvala upu-
uje na takmiarski duh, gde mladieva zasluga i
vrednost treba da se pokau kroz njegovu nadmo
nad drugima. Preimo na one teme koje su toliko
este u sveanim besedama: da je onaj ko je hvaljen
jo bolji od hvalospeva koji mu se upuuje, te da
.su rei slabe i nedovoljne u poreenju s onim o
kome govore;47 ili, da je deak iznad svih drugih
|X) svojim fizikim i moralnim vrlinama njego-
va je lepota neuporediva, kao da je Sudbina, spa-
jajui na j razliiti je i meusobno sasvim suprotne
vrline, elela da svima stvori uzor;48 da je on bo-
lji od svih ostalih ne samo po svojim sposobnostima
i nadarenostima, nego i po nainu na koji govori;49
47 Ibi., 7, 33, 16.
48 Ibid., 8, 14.
Ibid., 21.
205
medu svim stvarima gde je moguno istai se, on
je odabrao najplemenitiju, onu gde je nagrada naj-
vea;50 njegova je dua pripremljena za nadmeta-
nja u svemu emu tei; poto ne moe biti zado-
voljan time da se odlikuje samo jednom vrlinom, on
u sebi objedinjuje sve one kojima bi razborit o-
vek mogao da se pohvali.51
* Meutim, Epikratova zasluga nije samo u tom
velikom broju vrlina, koje su mu omoguile da se
izdigne nad svim svojim takmacima i da proslavi
svoje roditelje;52 on je zasluan i zato to se uvek,
u odnosu na udvarae i prijatelje, istie svojom izu-
zetnom vrednou i ne kalja je; ne doputa da iko
njime zagospodari, iako svi ele da ga privuku u
zajednicu re suntheia istovremeno ima i opti
smisao zajednikog ivota i ue znaenje seksualnog
odnosa;53 on ih, naime, tako nadilazi i toliko se
nad njima uzdie, da oni sav svoj uitak nalaze u
prijateljstvu to ga prema njemu oseaju.54 Ne
podlei, ne potiniti se, ostati jai, pobediti udva-
rae i ljubavnike svojim otporom, vrstinom, ume-
renou (sphrosun) eto, na taj nain mladi po-
kazuje svoju vrednost u ljubavnim odnosima.
Treba li zamiljati da su iza ovakvog opteg
uputstva postojali i tano utvrena pravila, koja bi
se zasnivala na Grcima tako svojstvenoj analogiji
izmeu poloaja u drutvu (razlike izmeu vladara
i ostalih ljudi, monika koji upravljaju i onih'koji
se pokoravaju, gospodar i slugu) i, sa druge stra-
ne, oblik seksualnih odnosa (s nadreenim i pod-
reenim poloajima, aktivnim i pasivnim ulogama,
prodiranjem koje mukarac izvodi a njegov partner
trpi)? Rei da ne treba poputati, da se ne sme
dozvoliti nadmo drugih i prihvatiti podreeni po-
loaj znai, bez sumnje, iskljuiti ili osuditi one
seksualne obiaje koji bi za deaka bili poniava-
jui i koji bi ga doveli u poloaj nieg reda.55

60 lbid., 2-3, 25.

51 lbid., 30.
lbid., 31.
M lbid., 17.
H lbid., 17.
33 O tome koliko je vano da se ne bude u potimjenem

poloaju, kao i o preutkivanjima sodomije i felacije u ho-

moseksualnim odnosima, videti K. J. Dover, Homosexualit
grecque, str. 125134.

206
 Vrlo je verovatno da se naelo asti i stalne
nadmoi nezavisno od nekih tano utvrenih
pravila odnosi i na neku vrstu opteg naina
ivljenja: nije bilo dobro (pogotovu u oima javno-
sti) da se deak ponaa pasivno, da poputa i
potinjava se, da podlegne bez borbe, da postane
usluan partner za naslade drugoga, da zadovoljava
njegove prohteve, da nudi svoje telo svakome ko
to eli i onako kako eli, a sve ovo usled mekutva,
zbog poude ili iz koristoljublja. U tome je sramota
koja prati one deake to prihvataju bilo koga, be-
zobzirno se nude, idu od jednog ljubavnika do dru-
gog, pristaju na sve s onim ko najvie ponudi. To
Epikrat ne ini i nee ni initi, budui da vodi ra-
una o miljenju koje se o njemu stvara, o polo-
aju koji e zauzeti, i korisnim vezama to ih moe
zasnovati.

5. Zadovoljimo se time di pomenemo jo samo

ulogu filozofije onakvu kakvom je autor Eroti-
kona vidi u uvanju asti i borbama za nadmo
u kojima mladi treba da uestvuje, jer su to isku-
avanja primerena njegovom uzrastu. Ova filozo-
fija, ija se sadrina tek naznauje sokratovskim
naelom staranja o sebi, epimeleia heautouJ* kao
i potrebom, takoe sokratovskom, za udruivanjem
znanja i vebe (epistm-melet) ta se filozofija,
dakle, ne javlja kao zahtev za drukijim nainom
ivota ili uzdravanjem od svih uivanja. Nju Pse-
udo-Demosten smatra neophodnom dopunom dru-
gih naina iskuavanja deaka: Kai sebi da je
sasvim nerazumno uestvovati u takmienjima i pro-
i mnogobrojne ispite radi poveavanja dobiti, fi-
zike snage i svih slinih preimustava... a ne tra-
iti nain da se usavri ona sposobnost koja ruko-
vodi svim drugim.37 Filozofija je, naime, kadra da
pokae kako se postaje jai od samoga sebe;
a kada se takav postane, ona pored ostalog prua
mogunost da se pobede i drugi. Ona je, po sebi,
rukovodee naelo jer ona, i samo ona, moe
upravljati miljenjem: U svemu to se tie o-
veka presudno je miljenje, a filozofija je ta koja

'> Eroticos, 3943.

" Ibid., 38.

207
njime rukovodi i uvebava ga.58 Vidimo da je fi-
lozofija potrebna da bi mladi postao mudar i raz-
borit; ne da bi ga uputila na drukiji nain ivota,
nego da bi mu omoguila da vlada sobom i pobe-
uje druge, u tekim nadmetanjima koja ga oe-
kuju i u asnom postupanju od kojeg ne srne od-
stupiti.
Ceo Erotikon je usredsreen, kao to se vidi, na
pitanje takve dvostruke nadmoi nad sobom i nad
drugima, i to u nimalo lakom razdoblju deakovog
ivota, kada njegova mladost i lepota privlae ve-
liki broj mukaraca koji nastoje da ga pobede.
U Dijetetici je najvie bilo rei o vlasti nad sobom
i nad silovitou polnog ina, koji je opasan po
oveka; u Ekonomici se postavljalo pitanje vlasti
nad samim sobom, u okviru vlasti koja se vri nad
enom. Ovde je problem u tome da se utvrdi, od
trenutka kada Erotika stane na stanovite deaka,
kako e on moi da vlada sobom ne poputajui
drugima. Tu nije re o umeravanju vlastite moi,
nego o najboljem nainu da se deak odmeri prema
tuoj vlasti, tako to e postati kadar da vlada sa-
mim sobom. U tom pogledu, jedna kratka pria na
sredini besede poprima simboliku vrednost. Re
je o optem mestu: prepriava se trka dvokolicama.
Meutim, taj se mali sportski zaplet moe dovesti
u neposrednu vezu s iskuavanjem mladievog po-
naanja prema udvaraima; u prii Epikrat uprav-
lja svojom zapregom (verovatno je da se pria ugle-
da na motiv iz Fedra), i samo to nije poraen jer
njegovu dvokolicu sasvim lako mogu razneti pro-
tivnika kola; iako obino uiva u nesreama te
vrste, gomila posmatraa ovoga puta navija i klie
junaku, tako da on, snaniji ak i od svoje zapre-
ge, uspeva da pobedi ak i one svoje protivnike
koji su imali najvie izgleda na uspeh.59

Ovaj hvalospev Epikratu zaelo ne predstavlja

jedan od najuzvienijih oblika grkog promiljanja
ljubavi. Meutim, kroz njegovu obinost i jedno-
stavnost jasno sagledavamo neke vane vidove pi-
tanja deaka u klasinoj Grkoj. Na prelazu izmeu
Ibid., 37.
M Ibid., 2930.

208
letinjstva i trenutka kada dobij a status mukarca,
mladi predstavlja osetljiv i sloen problem za grki
moral i grku misao. Njegova mladost, s njoj svoj-
stvenom lepotom (na koju je, razume se, svaki mu-
karac prirodno osetljiv), kao i njegov budui sta-
tus (za ta on mora da se priprema, uz pomo i za-
laganje onih koji ga okruuju), predstavljaju stra-
teku taku oko koje se nuno vodi sloena igra;
u njoj vaan ulog ini deakova ast, delimino za-
visna od naina na koji on koristi svoje telo; a to
e u izvesnoj meri uticati na njegov ugled i na
predstojei poloaj u drutvu. Ta igra podrazumeva
i iskuavanje deaka, za ta je potrebna njegova
priljenost i veba; to ujedno podrazumeva, za dru-
ge, priliku da se o njemu staraju i brinu. Na samom
kraju svoje pohvale Epikratu, autor podsea da de-
akov ivot, njegov bios, mora predstavljati zajed-
niko delo; i kao da je re o umetnikom delu ko-
je treba dovriti, on poziva sve Epikratove pozna-
nike da njegov budui lik uine to sjajnijim.
Kasnije e, u evropskoj kulturi, evojka ili
udata ena sa svojim ponaanjem, vrlinom, le-
potom i oseajnou postati tema koja privlai
posebnu panju. Novo umee udvaranja, prevasho-
dno romaneskno uobliena knjievnost, moral s vi-
sokim zahtevima koji vodi rauna o telesnoj nepo-
ronosti i vrstini eninih branih zakletvi sve
e to izazvati radoznalost i udnju za devojkom ili
enom. Ma kakav da je njen podreeni poloaj u
porodici ili drutvu, naglaavae se i isticati pita-
nje ene. Njena priroda, ponaanje, oseanja ko-
ja ona izaziva kod drugih ili sama proivljava, do-
zvoljeni ili zabranjeni odnos to ga mukarac s njom
moe imati, postae teme za razmiljanje, saznava-
nje, tumaenje, propisivanje. Zauzvrat, izgleda da
se u klasinoj Grkoj najvie postavljalo pitanje de-
aka, te da se velika i stalna moralna briga posve-
ivala deakovoj prolaznoj lepoti, njegovoj telesnoj
asti, njegovoj mudrosti i uenju potrebnom da se
ta mudrost dosegne. Istorijski jedinstvena nije i-
njenica da su Grci uivali u deacima niti ak to
da su prihvatali ovo uivanje kao zakonito nego
injenica da takvo prihvatanje uivanja nije bilo
jednostavno, i da je uzrokovalo odreenu kulturnu
nadgradnju. U optim crtama govorei, ne treba

209
da nastojimo da razumemo zato su Grci bili sklo-
ni deacima, nego zato je kod njih postojala pe-
derastija: to jest, zato su tu sklonost nadgradili
udvarakim umeem, moralnim promiljanjem i,
kao to emo videti, filozofskim asketizmom.

210
 3.

predmet uivanja

Da bi se razumeo nain na koji su uivanja

(aphrodisia) problematizovana u razmiljanju o lju-
bavi prema deacima, treba se setiti jednoga naela
koje, bez sumnje, nije svojstveno samo grkoj kul-
turi, ali je kod Grka bilo veoma znaajno i imalo
odluujuu ulogu u donoenju moralnih sudova. Re
je o naelu analogije izmeu seksualnih i drutve-
nih odnosa. Pod time treba podrazumevati da se
seksualni odnos koji se uvek promilja, na osnovu
obrasca mukarevog prodiranja i suprotnosti iz-
meu aktivnosti i pasivnosti smatra slinim od-
nosu izmeu onoga ko je nadreen i onoga ko je
podreen, onoga ko vlada i onoga ko slua, onoga
ko potinjava druge i onoga ko se pokorava, onoga
ko pobeuje i onoga ko je pobeen. O ljubavnim
uivanjima razmilja se u istim kategorijama kao
0 drutvenim suprotnostima, nadmetanjima i hije-
rarhijama: analogija je u borbenom, takmiarskom
ustrojstvu odnos, u postojeim suprotnostima i raz-
likama meu ljudima, u vrednostima koje se pri-
pisuju posebnim ulogama dva partnera. Polazei
od toga, razumljivo je da u seksualnom ponaanju
postoji uloga koja je po sebi asna, i koja se s pu-
nim pravom ceni: to je uloga u kojoj je mukarac
aktivan, gde on vlada, prodire i na taj nain ispo-
1 java svoju nadmo.
Otud proistie nekoliko posledica koje se tiu
poloaja onih to moraju biti pasivni partneri u
seksualnom inu. Robovi su, to se po sebi razume,
na raspolaganju gospodaru: njihov ih poloaj ini
seksualnim predmetom povodom kojeg se pitanje
i ne postavlja, i to do te mere da je zakon koji je
istovremeno zabranjivao silovanje robova i dece
izazivao uenje; da bi ga objasnio, Eshin tvrdi da

211
se zabranom silovanja ak i robova htelo pokazati
koliko je ono tek bilo ozbiljno kada su u pitanju
slobodna deca. to se tie pasivnosti ene, ona
upravo dokazuje eninu prirodnu i statusnu podre-
enost; meutim, njeno pasivno ponaanje ne treba
osuivati, jer je ono saobrazno prirodi i eninom
drutvenom poloaju. Suprotno tome, sve to bi u
seksualnom ponaanju slobodnog mukarca a
pogotovu oveka koji svojim poreklom, bogatstvom
ili ugledom zauzima, ili e zauzimati, najvie polo-
aje sve to bi, dakle, moglo znaiti podreenost,
pokornost, prihvaeno ropstvo, mora se smatrati
sramnim: a sramota je tim vea ako se on sm nudi
kao usluan predmet za nasladu drugoga.
U sistemu vrednosti ureenom prema takvim
naelima, poloaj deaka deaka slobodnog po
svom poreklu nesumnjivo je teak. Naravno,
on je u -podreenom poloaju u tom smislu to
jo ne uiva ona prava i ne poseduje onu vlast
koje e imati kada bude stekao svoj puni status.
Pa ipak, njegov se poloaj ne moe porediti ni
s poloajem roba, naravno, ni s poloajem ene. To
je nesumnjivo ve unutar odnos u domainstvu i
porodici. To jasno pokazuje jedan odlomak iz Ari-
stotelove Politike. Opisujui odnose vlasti i oblike
upravljanja u porodici, Aristotel odreuje, u od-
nosu na glavu porodice, kakav je poloaj roba, ene
i deteta (mukog). Upravljati robovima, kae Ari-
stotel, znai vladati neslobodnim biima; upravljati
enom znai vriti politiku vlast, koja se zasniva
na odnosima stalne neravnopravnosti; upravljati de-
com, zauzvrat, moe se nazvati kraljevskom vla-
u, jer ona poiva na ljubavi i nadmoi stari-
jeg.60 Naime, robu nedostaje sposobnost odluiva-
nja; ta sposobnost kod ene postoji, ali ena, me-
utim, nema pravo da donosi odluke ; deaku to
onemoguuje jedino njegov uzrast, odnosno inje-
nica da njegov razvoj jo nije zavren. Ako je mo-
ralno vaspitanje e ^ znaajno zato to one ine
polovinu slobodnog stanovnitva, vaspitanje muke
dece je jo vanije, jer su to budui graani koji e
uestvovati u dravnoj upravi.81 Jasno je da su oso-
benost deakovog poloaja, poseban oblik njegove

" Aristote, Politique, I, 12, 1259 a b.

Ibid., I, 13, 1260 b.

212
nezavisnosti i nain na koji se prema njemu treba
ophoditi, ak i u prostoru gde otac porodice vri
svoju vlast, obeleeni njegovim buduim statusom.
Do izvesne granice, isto stoje stvari, i sa sek-
sualnim odnosima. Medu raznim ozakonjenim pred-
metima- naslade, deak ima poseban poloaj. On,
svakako, nije zabranjeni predmet uivanja; u Atini
su neki zakoni titili slobodnu decu (od odraslih
mukaraca, koji bar izvesno vreme nee imati pra-
vo da ulaze u kole; od robova, koje eka smrtna
kazna ukoliko pokuaju da iskvare decu; od njiho-
vih oeva ili startelj, koji e biti kanjeni ako ih
prastituiu);62 meutim, nema nikakve prepreke ili
zabrane da deak pred oima javnosti bude seksu-
alni partner odraslom mukarcu. Pa ipak, u toj
ulozi kao da postoji nekakva tekoa: neto to
istovremeno spreava da se jasno odredi i tano
utvrdi kakva je ta Uloga u seksualnom odnosu, a
to ipak privlai panju i ini da se onome do ega
mora ili ne sme da doe pridaje veliki znaaj i
visoka vrednost. Tu kao da postoji neka lepa mrlja,
u ujedno i precenjivanje znaaja date stvari. Dea-
kova uloga je inilac koji je veoma neodreen, a
istovremeno nita manje vaan.
U besedi Protiv Timarha Eshin pominje za-
kon koji je po sebi veoma zanimljiv, jer govori o
graanskom i politikom izoptenju kao moguoj
posledici ravog mukarevog seksualnog ponaanja
odnosno, tanije, prostituisanja; naime, mu-
karac zbog toga ne moe biti primljen u red de-
vetorice arhonta, ne moe imati sveteniko zvanje
ili vriti funkcije javnog branioca. Onaj ko se odao
bludu nee vie moi da obavlja nikakve pravne ili
sudske poslove, bilo da je re o izbornim ili sud-
binski odreenim zvanjima, i to ni u gradu ni van
njega. On nee imati pravo da bude na poloaju
l'izniara ili poslanika, niti e moi da postane pla-
eni tuilac ili dostavlja u nekom poslanstvu. Naj-
zad, on vie nee moi da iznosi svoje miljenje
pred Savetom ili pred narodom, makar bio i naj-
reitiji meu govornicima03. Ovaj zakon, prema to-
me, proglaava muku prostituciju sluajem atimije,
82 Videti zakone koje navodi Eshin u Protiv Timarha
(018).
Ibid., 1&20.

213
javnog oduzimanja asti; a to graaninu onemogu-
ava da preuzme odreene odgovornosti.64 Nain na
koji Eshin dri svoj govor, nastojei da strogo prav-
nikim jezikom dokae krivicu svoga neprijatelja,
jasno pokazuje moralnu i zakonsku nepomirljivost
izmeu izvesnih seksualnih uloga deaka i nekih
drutvenih i politikih uloga odraslog mukarca.
Eshinovo pravno dokazivanje sastoji se u tome
da se u Timarhovom ravom ponaanju, koje je
potvreno glasinama, ogovaranjima i svedoenjima,
nae izvestan broj sastavnih elemenata prostitucije
(broj partnera, neizbirljivost, plaanje usluga), dok
neki drugi sainioci nedostaju (on nije bio zvanino
zabeleen kao bludnik, i nije boravio ni u jednoj
javnoj kui). U vreme kada je bio mlad i lep iao
je od jednog mukarca do drugog, a to nisu uvek
bili asni ljudi: naime, viali su ga da ivi s nekim
slugom, kao i kod jednog poznatog razvratnika, uvek
okruenog pevaima i sviraima na citri; primao
je poklone, bio je izdravan, uestvovao je u na-
stranostima i ludorijama svojih zatitnika; upoznao
je Cidonidu, Autoklida, Tersanda, Migolaja, Antikla,
Pitolaka, Hegesikla. Prema tome, ne moe se samo
rei da je iveo odravajui razne veze (hetairks),
nego se prostituisao (peporneumenos): jer onaj
ko se odaje takvim radnjama ne birajui, sa svima
i za novanu naknadu, mora odgovarati, zar ne, za
takav zloin?65 <
Ova optuba podrazumeva i odreeno moralno
stanovite, koje omoguava ne samo da se ustanovi
krivino delo nego i da se suparnik sveobuhvatno
i politiki osramoti. Timarh moda nije bio u stro-
gom smislu rei bludniar po zanatu; ali, nikako
nije od onih potovanih ljudi to ne kriju svoju
sklonost prema mukarcima, i sa slobodnim dea-
cima odravaju odnose asne i drgocene za mla-
dog partnera: Eshin priznaje da i sm rado uiva
u toj vrsti ljubavi. Timarha, pak, opisuje kao o-
veka koji je u svojoj mladosti sam sebe doveo u
podreeni i poniavajui poloaj predmeta naslade
drugih ljudi, i pred svima se pokazao kao takav;
u K. J. Dover (Homosexualit grecque, str. 44i5) na-
glaava da nije bilo za osudu bludnienje samo po sebi,
nego injenica da se time kri zakonom utvrena pravna
nespodobnost koja je posledica prostitucije.
Eschine, Contre Timarque, 52.

214
on je tu ulogu eleo, traio je, ugaao drugima, iz-
vlaio iz toga korist. A upravo to Eshin istie pred
svojim sluaocima kao neto to je moralno i poli-
tiki nespojivo s odgovornostima i vrenjem vlasti
u gradu. Mukarac obeleen time da je u mladosti
ugaao drugima, ne moe sada bez izazivanja sa-
blazni prihvatiti ulogu nekoga ko je u dravi iznad
drugih ljudi, nalazi im prijatelje, savetuje ih u nji-
hovim odlukama, upravlja njima i predstavlja ih.
Atinjanima nije teko da prihvate i to je ose-
anje koje Eshin nastoji da podstakne u besedi pro-
tiv Timarha injenicu da njima upravlja neko
ko voli deake ili koga je, u mladosti, voleo neki
mukarac; meutim, oni ne mogu prihvatiti vlast
vladara koji je ranije imao ulogu predmeta naslade
drugih ljudi.
Uostalom, upravo se ovome Aristofan tako e-
sto podsmeva u svojim komedijama; predmet pod-
smeha, a ujedno ono to je trebalo da sablazni, bila
je injenica da su oni govornici ili ugledni i voljeni
vladari, oni graani to su nastojali da -zavedu na-
rod kako bi se uzdigli i zavladali njime poput
Kleona iz Klistene ili Agirija bili istovremeno
ljudi koji su prihvatali i jo uvek prihvataju da za
druge budu pasivan i usluan predmet naslade. Ari-
stofan je ismevao takvu atinsku demokratiju, u
kojoj je ovek imao tim vie izgleda da govori u
Skuptini to je vie negovao sklonost prema ui-
vanjima te vrste.66 Na isti nain i u istom duhu,
Diogen se izrugivao Demostenu i njegovim navi-
kama, jer je ovaj eleo da postane voa (dmaggos)
atinskog naroda.67 Kada je u seksualnim odnosima
mukarac po uinjen, on ne moe valjano zauzeti po-
loaj vladajueg oveka u graanskim i politikim
poslovima.
Malo je vano koliko su, u stvarnosti, ove satire
i kritike bile opravdane. Ve samim svojim posto-
janjem, one jasno pokazuju bar jedno: tekou na-
stalu u tom drutvu u kojem su seksualni od-
nosi meu mukarcima bili doputeni zbog ana-
logije izmeu etike muke nadmoi i promiljanja
svakog seksualnog odnosa u skladu s obrascem mu-
44 Aristophane, Cavaliers, stih 428 i dalje; Assemble
des femmes, stih 112 i dalje. Upor. F. Buffire, ros adoles-
cent, str. 185186.
Diogne Larce, Vie des Philosophes, VI, 2, 34.

215
karevog prodiranja, te njegovog nadreenog po-
loaja. Posledica toga je, s jedne strane, injenica
da se aktivnoj i nadreenoj ulozi stalno pripisuju
pozitivne vrednosti, a da, s druge strane, jedan od
partnera u polnom inu mora imati pasivan, pod-
reen i nierazredan poloaj. Problem se ne posta-
vlja kada su u pitanju ena ili rob, ali je sasvim
drukije kada je re o mukarcu. Postojanje ove
tekoe objanjava, bez sumnje, zato je takav od-
nos meu odraslim mukarcima bio okruen uta-
njem i, istovremeno, zato su se gromoglasno osu-
ivali oni koji su prekidali to utanje, istiui da
prihvataju tu podreenu ulogu ili, jo bolje, da
joj daju prednost. Isto tako, upravo je zbog te teko-
e sva panja bila usredsreena na odnos izmeu
mukaraca i deaka, jer u tom sluaju jedan od
partnera, zbog svoje mladosti i injenice da jo nije
stekao status zrelog mukarca, moe izvesno kratko
vreme biti prihvatljivi predmet naslade. Ali ako
deak, zbog svoje ljupkosti, moe za mukarce pred-
stavljati plen koji oni progone bez problema i sa-
blazni, ne treba zaboraviti da e on jednoga dana
postati zreo i odrastao, da e morati da vri vlast
i preuzme odgovornosti u gradu, te da vie nee
moi, naravno, da bude predmet uivanja: a u ko-
joj je meri on to mogao biti?
Tu je koren onoga to bi se moglo nazvati an-
tinomijom deaka u grkom moralu aphrodisia.
S jedne strane, mladi je priznat kao predmet na-
slade i, ak, kao jedini asan i zakonit predmet ui-
vanja meu mukim partnerima odraslog mukarca;
nikada se nekome nee zameriti zbog toga to voli
deaka, to za njim udi i u njemu uiva, pod uslo-
vom da potuje zakone i pristojnost. Ali, s druge
strane, poto e nuno jednoga dana postati zreo
mukarac, deak ne moe prihvatiti da bude sma-
tran predmetom naslade, u tom odnosu koji se uvek
promilja kao oblik vlasti: on ne moe niti sme da
se poistoveti s tom ulogom. I ne moe svojevoljno,
u vlastitim oima i prd samim sobom, biti taj pred-
met naslade, dok mukarac, pak, sasvim prirodno
eli da ga odabere za tu ulogu. Ukratko, za Grke
problem nije u oseanju poude, niti u injenici da
mukarac uiva sa deakom; meutim, zauzvrat,
biti predmet uivanja i smatrati se takvim, pred-

216
Htavlja za deaka glavnu tekou. Odnos koji on
mora uspostaviti prema sebi da bi postao slobodan
ovek, gospodar nad samim sobom i kadar da po-
hodu je druge, nespojiv je s takvim seksualnim od-
nosom gde bi on bio predmet naslade drugoga. Ta
nepomirljivost je moralna nunost.
Ova tekoa objanjava neke odlike koje su
Nvojstvene razmiljanju o ljubavi prema deaku.
Pre svega, za nas je prilino zagonetna podvo-
jenost u razmiljanjima o tome da li je takva lju-
bav prirodna ili protivprirodna. S jedne strane,
prihvata se da je udnja za deacima prirodna, kao
to je prirodna svaka udnja za onim to je lepo.
Pa ipak, nije neobino naii na tvrenje da je odnos
izmeu dva mukarca ili, optije uzev izmeu
dve jedinke istoga pola, para phusin, protivprirodan.
Moemo, naravno, smatrati da su to dva miljenja
koja odlikuju dva razliita stava: jedan podrava,
a drugi osuuje tu vrstu ljubavi. Meutim, ve je
sama mogunost postojanja dve razliite ocene ve-
rovatno uslovljena injenicom da je ako se ui-
vanje sa deakom oigledno prihvata kao prirodno
daleko tee smatrati prirodnim to da deak po-
staje predmet naslade. Zato se polnom odnosu ko-
ji se odvija izmeu dve osobe mukoga pola moe
staviti primedba da je para phusin poto femi-
nizuje jednog od partnera a da se pri tom udnja
za lepotom zbog toga ne smatra manje prirodnom.
Cinici nisu bili neprijatelji ljubavi prema deacima,
iako su se estoko izrugivali svim mladiima koji
su iz pasivnosti prihvatali da se otue od svoje pra-
ve prirode, te su tako postajali gori nego to za-
pravo jesu.68 Sto se tie Platona, ne moramo nuno
prihvatiti pretpostavku da se on, koji je u mladosti
bio pobornik ljubavi prema mukarcima, kasnije
urazumio do te mere da ju je u svojim posled-
njim tekstovima osuivao kao protivprirodan od-
nos. Radije treba uoiti da na poetku Zakona
kada odnos izmeu mukarca i ene, koji smatra
prirodnim, suprotstavlja odnosu izmeu dva mu-
karca (ili dve ene), smatrajui ga posledieom ra-
zuzdanosti (akrasia) Platon ima u vidu sam in
snoaja (a njega je priroda predvidela za stvaranje

68 Diogne Larce, Vie des Philosophes, VI, 2, 59 (vidi i

54 i 46).

217
potomstva), kao i institucije koje mogu poboljati
ili izopaiti navike graana.69 Isto tako, u onom od-
lomku osme knjige gde razmatra potrebu i te-
kou a se donesu zakoni o seksualnim odnosima,
dokazi koje iznosi u prilog tome tiu se onoga to
moe biti tetno pri korienju mukaraca i mla-
dih deaka kao da su ene u seksualnom odnosu
(mixis aphrodisin) : jer kako se, kod onoga ko je
zaveden, moe izgraditi hrabar, muevan karakter
(to ts andreias ethos)? A kod zavodnika umeren
duh? Svi e osuivati mekutvo mukarca koji
poklekne pred uivanjima i ne moe da im se odu-
pre, dok e onoga ko nastoji da podraava enu
svi optuivati zato to joj je zaista i postao previe
slian.70
Tekoa koja se javlja prilikom razmiljanja o
deaku kao predmetu uivanja, odraava se i u
nizu veoma primetnih izbegavanja da se o nekim
stvarima jasno progovori. Re je, naj pre, o izbega-
vanju da se neposredno i odgovarajuim izrazima
opie uloga deaka u seksualnom odnosu: as e
se koristiti sasvim uopteni izrazi, kao to je initi
onu stvar (diaprattesthai to pragma),11 as sama ne-
mogunost da se to imenuje,72 a as se pribegava
~ i to najvie govori o problemu koji ovakav od-
nos postavlja takmiarskim ili politikim me-
taforama kao to su podlei, potiniti se (hyp-
retein), staviti se u slubu (therapeuein, hypvur-
geinJ73.
Izbegava se, isto tako, i jasna potvrda toga da
deak moe uivati u odnosu. Ovo osporavanje
treba shvatiti i kao tvrdnju da takvog uivanja ne-
ma, i ujedno kao propis da ga ne sme ni biti. Kada
treba da objasni zbog ega se tako esto ljubav
pretvai-a u mrnju poto doe do fizikog odnosa,
Sokrat u Ksenofontovoj Gozbi pominje neugodnost
koju mladi moe osetiti u odnosu (homilein) sa
starcem. I odmah dodaje kao opte naelo: Deak,
69 Platon, Lois, I, 636 b c.
70 Ibid., VIII, 836 c d. U Fedru se oblik fizikog o d -
nosa gde se ovek ponaa kao ivotinja na etiri ape na-
ziva protivprirodnim (250 e).
Ili diaprattesthai, videti Phdre, 256 c.
73 Xnophon, Banquet, IV, 15.
7;1 Xnophon, Hiron, I i VII; ili Platon, Banquet, 184
c d. Videti K. J. Dover, Homosexualit grecque, str. 62.

218
uostalom, ne uiva poput ene u ljulbavnim nasla-
dama mukarca, nego ostaje trezan posmatra nje-
govog ljubavnog pijanstva.74 Izmeu mukarca i
deaka nema ne moe i ne sme biti zajedni-
kog uivanja. Autor Problema doputa takvu mo-
gunost kod nekih ljudi, ali samo po cenu izvesnih
anatomskih nepravilnosti. Najstroe se osuuju
upravo oni deaci koji svojim brzim i olakim pri-
stankom, mnogobrojnim vezama, oblaenjem, min-
kanjem, kienjem ili mirisima, pokazuju da mogu
uivati u toj ulozi.
Ovo ipak ne znai da deak, kada mu se do-
sudi da popusti, to mora uiniti ostajui potpuno
liladan. Naprotiv, on treba da popusti samo ako
prema svome ljubavniku osea divljenje, ili zahval-
nost i privrenost, zbog ega e poeleti da mu
ugodi. Glagol charizesthai esto slui da oznai ka-
ko deak pristaje i poklanja milotu.75 Ta re
jasno pokazuje da ljubimac nije samo poloio oru-
je pred ljubavnikom; on poklanja milotu iz
l>obud koje podrazumevaju saglasnost sa udnjom
i zahtevom drugoga, ali nisu iste prirode kao lju-
bavnikove. To je odgovor na tuu udnju, a ne
istovrsno oseanje. Deak ne sme da bude glavni
uivalac u fizikom odnosu; on, ak, ne treba ni
da deli uitak s mukarcem, nego ako pravovreme-
no popusti a to znai bez mnogo urbe, ali i bez
suvine zlovolje on treba da osea zadovoljstvo
io prua uitak drugome.
Seksualni odnos sa deakom trai, dakle, od
dva partnera da se ponaaju razliito. Poto se de-
ak ne moe poistovetiti s ulogom koju treba da
igra, on e morati da odbija, odupire se, bei, vrlu-
da;70 morae, takoe, da uslovi svoj pristanak
ako ga najzad d linou onoga kome poputa
(njegovom vrednou, poloajem, vrlinom), kao i
koriu koju moe od njega oekivati (takva korist
je sramna ako se radi samo o novcu, a asna ako
se odnosi na uenje kako postati ovek, na dru-
tvenu potporu u budunost, ili na trajno prijatelj-
stvo). A upravo takve usluge ljubavnik mora biti
(.i:mogunosti da prui, pored poklon koje je uputno
74 Xnophon,' Banquet, VIII, 21.
73 Platon, Banquet, 184 e.
79 Ibid., 184 a.

219
da daje (a iji znaaj i vrednost zavise od bogat-
stva oba partnera). Tako do polnog ina, u posto-
jeoj vezi izmeu mukarca i deaka, mora doi
kroz igru odbij anj, izvrdavanj i bekstava, ime se
eli postii njegovo to due odlaganje, ali i kroz
uzajamna davanja koja odreuju kada je, i pod ko-
jim uslovima, uputno da se on dogodi.
Sve u svemu, deak treba iz predusretljivosti
i, prema tome, ne zbog vlastite naslade : da
prui neto to njegov partner trai radi svog uit-
ka: meutim, ljubavnik to ne moe zakonito traiti
ukoliko ne uzvraa poklonima, dobroinstvima, obe-
anjima i zalaganjima koji su sasvim drukije vrste
nego ono to ce njemu biti darovano. Otuda ta
tako izrazita tenja u grkom razmiljanju o ljubavi
prema deacima: tenja da se ovaj odnos ukljui
u jedan iri okvir, i omogui mu se da preraste u
drukiju vrstu veze, vrste i postojane, gde fiziki
odnos vie nee biti vaan i gde e dva partnera
moi da imaju ista oseanja i raspolau istim dobri-
ma. Ljubav prema deacima moe da bude moralno
asna samo ako sadri (zahvaljujui razumnim do-
broinstvima ljubavnika, zahvaljujui uzdranoj pre-
dusretljivosti ljubimca) sainioce na kojima se te-
melji njen preobraaj u trajnu i drutveno drago-
cenu vezu, u philia-u.
Pogreno je misliti da Grke, poto nisu zabra-
njivali ovu vrstu odnosa, nije brinulo sve tor on
podrazumeva. Njih je ovaj oblik polnog odnosa za-
nimao vie nego bilo koji drugi, i sve upuuje na
injenicu da su oni njemu i te kako posveivali pa-
nju. Meutim, moemo ustvrditi da se odnos iz-
meu dve jedinke istoga pola, u naoj zapadnoj mi-
sli, pre svega preispituje sa stanovita subjekta u-
dnje: kako se moe dogoditi da se kod mukarca
zane udnja za drugim mukarcem? I znamo da
se odgovor trai u posebnom ustrojstvu te udnje
(u njenom dvojstvu, ili u odsustvu tog dvojstva).
Suprotno tome, Grci nisu preispitivali ni udnju
koja nagoni na tu vrstu odnosa, ni subjekta te ud-
nje; njihova zabrinutost ticala se predmeta uivanja;
ili, tanije, predmeta naslade u onoj meri u kojoj
e i on jednoga dana morati da zagospodari uiva-
njem sa drugima i vlau koju vri nad samim so-
bom.

220
 Filozofska erotika ili, u svakom sluaju, so-
kratovsko-platonovsko razmiljanje o ljubavi, uzee
Icuo svoje polazite upravo ovu taku problemati-
ziovanja (kako od objekta naslade nainiti subjekta
koji gospodari svojim ljubavnim uivanjima).
 PETO POGLAVLJE

PRAVA LJUBAV
 PETO POGLAVLJE

PRAVA LJUBAV
 U ovom e poglavlju ponovo biti rei o Erotici
kao promiljenom umeu ljubavi (posebno ljubavi
prema deacima). Ali, ona e se ovoga puta razma-
trati kao okvir za izlaganje etvrte teme strogosti
u seksualnim odnosima; ti razni vidovi seksualne
strogosti bili su odlika morala ljubavnih uivanja
tokom itave njegove dstorije *u zapadnom svetu.
Posle odnosa prema telu i zdravlju, posle odnosa
prema eni i instituciji braka, posle odnosa prema
deaku, njegovoj slobodi i muevnosti razma-
tranih kao motiva za problematizovanje seksualne
aktivnosti sada dolazimo do odnosa prema istini.
Jer to je jedno od najznaajnijih pitanja u grkom
razmiljanju o ljubavi prema deacima: ono poka-
zuje ne samo kako je, iz razlog koje smo mogli
videti, ta ljubav predstavljala tekou i zahtevala
podrobnu razradu ponaanja i vrlo istanano uob-
lienje korienja aphrodisia, nego i injenicu da su
se povodom nje razmatrali odnosi izmeu korienja
naslad i dosezan ja istine, a u vidu preispitivanja
toga ta treba da bude prava ljubav.
U hrianslkoj i savremenoj kulturi, ista ta pi-
tanja istine, ljubavi i uivanja bie prenese-
na na odnos izmeu mukarca i ene: tema devi-
anstva, duhovnog sjedinjenja i duevne prisnosti
oznaie veoma rano pomeranje do kojeg je dolo
od jednog prevashodno mukog podruja gde se
sreemo s eras to m i eromenom ka jednom dru-
gom, obeleenom enskim simbolima i odnosom iz-
meu dva pola.1 Mnogo kasnije, Faust ce biti primer
kako se pitanja ljubavnog uivanja i dosezanja sa-
1 To ne znai da su simboli ljubavi meu mukarci-

ma u potpunosti nestali. Videti J. Boswell, Christianity, So-

cial Tolerance, and Homosexuality.
is 225
znanja povezuju s temom ljubavi prema eni, njenim
devianstvom, isto tom, padom i njenom moi is-
kupljenja. Kod Grka, naprotiv, razmiljanje o uza-
jamnim vezama izmeu dosezanja istine i seksualne
strogosti kao da se odvijalo pre svega povodom
ljubavi prema deacima. Naravno, ne treba gubiti
iz vida injenicu da nam je ostalo malo od onoga
to je, u pitagorejskim krugovima toga vremena,
moglo biti reeno i propisano povodom odnosa iz-
meu istote i spoznaje; treba voditi rauna i o i-
njenici da ne poznajemo rasprave o ljubavi koje su
napisali Antisten, Diogen Cinik, Aristotel ili Teo-
frast. Bilo bi, prema tome, nepromiljeno da uopta-
vamo odlike sokratovsko-platonovskog uenja, pret-
postavljajui da ono samo po sebi saima sve oblike
koje je, u klasinoj Grkoj, mogla poprimiti filo-
zofija Erosa. Pa ipak, ovo je uenje veoma dugo
ostalo jedan od polova filozofske misli, kao to to
jasno pokazuju mnogi tekstovi poput Plutarhovog di-
jaloga, Pseudo-Lukijanovih Ljubavi, ili besed Mak-
sima iz Tira.
U svakom sluaju, na osnovu toga kako se ovo
uenje prikazuje u Gozbi ili Fedru, i zahvaljujui
onim mestima gde sagovornici pominju drukije
naine razmiljanja o ljubavi, moemo videti u ko-
joj se meri ono razlikuje od tada uobiajene ero-
tike, koja preispituje obostrano valjano ponaanje
mladia i njegovog udvaraa; moemo sagledati,* ta-
koe, kako se to uenje miri s pitanjem asti. Isto
tako, mogue je videti kako ono otvara poto se
duboko ukorenjuje u uobiajene teme etike ljubav-
nih uivanja neka pitanja koja e kasnije postati
veoma znaajna kako za preobraaj te etike u mo-
ral potpunog odricanja, tako i za izgradnju herme-
neutike udnje. .''...,
Veliki deo Gozbe i Fedra posveen je prepri-
avanju ponavljanju ili oponaanju onoga
to se obino govori u besedama o ljubavi: takve sa
besede-svedoanstva Fedra, Pausanije, Eriksimaha
i Agatona u Gozbi, ili Lisijina i prva, ironina So-
kratova beseda u Fedru. One iznose na videlo os-
novu platonovskog uenja, onu grau i sirovinu koju
Platon nadgrauje i preobraava, tako to pitanja
udvaranja i asti zamenjuje pitanjima istine i
askeze. U ovim besedama-svedoanstvima, osnovna

226
 |c to da se kroz hvalospev upuen ljubavi, njenoj sna-
zi, njenom boanstvu, neprekidno postavlja pitanje
davanja pristanka: treba li mladi da ugodi, kome,
pod kojim uslovima i ta mu je zauzvrat zajemeno?
1 moe li onaj ko je u njega zaljubljen zakonito
eleti da deak brzo i lako pristane? Pitanje je sa-
Hvim karakteristino za Erotiku koja se shvata kao
vetina borbe izmeu udvaraa i miljenika.
Upravo se ovo pitanje javlja u vidu sasvim
uoptenog i aljivog tautolokog naela, u prvoj be-
sx'di Gozbe kod Agatona: Sramotnih stvari (ais-
chrois) se ljudi stide (aischun), a lepima ele da
stiu ugled.2 Pausanija se tom naelu odmah vraa
sa vie ozbiljnosti, razlikujui dve ljubavi: onu ko-
joj je stalo samo do tela, i onu koja tei, pre svega
drugog, iskuavanju due.3 Moemo jo zapaziti
da u Fedru dve prve besede od kojih e jedna
biti opovrgnuta ironijom a druga palinodijom po-
stavljaju svaka na svoj nain pitanje kome ugodi-
ti?, i na njega odgovaraju tako to tvrde da treba
ugaati onome ko nije zaljubljen ili, u svakom
sluaju, da ne valja ugaati onome ko je zaljubljen.
Sve te poetne besede imaju zajedniku tematiku:
temu prolaznih ljubavi koje prestaju onog trenutka
kada ljubimac preraste doba mladiistva i biva os-
tavljen;4 neasnih odnosa koji deaka stavljaju u
zavisnost od ljubavnika,5 nanose mu pred svima sra-
motu i odvraaju ga od stvaranja porodice ili od
estitih veza, to bi mu moglo biti od koristi;6 temu
zasienja i prezira koje ljubavnik moe osetiti pre-
ma deaku zbog toga to mu ovaj ugaa, ili temu
mladieve mrnje prema starcu koji mu namee za
njega neprijatne odnose;7 temu enske uloge koju
je deak naveden da igra, s posledicama fizikog i
moralnog propadanja izazvanog tom vrstom odno-
s;8 temu nagrad, dobroinstava i uslug koje je
esto teko pruati a koje ljubavnik sebi mora na-

2 Platon, Banquet, 178 d. O raspravama u Gozbi videti:

Luc Brisson, u Dictionnaire des mythologies, poglavlje

Eros.
3 Platon, Banquet, 181 b d.

* Ibid., 183 d e; Phdre, 231 a 233 a.

6 Platon, Banquet, 182 a; Phdre, 239 a.
Phdre, 231 e 232 a; 239 e 240 a.
7 Ibid., 240 d.
8 Ibid., 239 c d.

15'
227
metnuti, pa onda pokuava da se izvue ostavlja-
jui biveg prijatelja posramljenog i samog.9 Sve
to predstavlja osnovnu problematiku naslad i nji-
hovog korienja u ljubavi prema deacima. Na ove
tekoe pokualo se odgovoriti potovanjem obzira,
udvarakim obiajima i pravilima igre u ljubavi.
Moe se pomisliti da Aristofanova beseda u
Gozbi predstavlja izuzetak: priajui o podeli prvo-
bitnih bia do koje je dolo zbog gneva bogova, o
njihovom razdvajanju na dve polovine (muku i
ensku, ili obe istoga pola, ve prema tome da li
je prvobitno bie bilo dvopolno ili, pak, celo samo
mukog, ili samo enskog pola), Aristofan kao da
ide dalje od problema koji se tiu vetine udvara-
nja. On postavlja pitanje ta je ljubav u svom ko-
renu; na taj nain moe da u vidu aljivog govora
proturi teze samoga Platona, ironino stavljene u
usta Aristofana, starog Sokratovog neprijatelja. Zar
tu zaljubljeni ne trae svoju izgubljenu polovinu, kao
to Platonove due uvaju uspomenu i oseaju no-
stalgiju za onim to je nekada bilo njihovo obitava-
lite? Ipak, da ostanemo pri onim delovima besede
koji se odnose na ljubav medu mukarcima: jasno
je da i Aristofan nastoji da odgovori na pitanje da-
vanja pristanka. Ono to predstavlja pomalo sab-
lanjivu osobenost njegove besede i to je ini iro-
ninom, jeste injenica da je njegov odgovor bez-
uslovno potvrdan. Bolje reeno, on svojom mitskom
priom remeti opteprihvaeno naelo razlike u go-
dinama, u oseanjima, u ponaanju izmeu ljubav-
nika i ljubimca. On meu njima uspostavlja sime-'
trinost i ravnopravnost, tvrdei da su roeni de-
Tjenjem celovitog i jedinstvenog bia; isto uivanje
i ista udnja privlae jednog ka drugome erasta i
eromena; sasvim prirodno, ako je nastao od polo-
vine bia koje je celo bilo mukog pola, deak e
voleti mukarce: nalazie zadovoljstvo u tome da
lee u krevet sa mukarcima i da ih grli (sum-
peplegmenoi).10 Na taj nain, on nipoto ne poka-
zuje ensku prirodu nego samo dokazuje da pred-
stavlja znamenje bia ije su obe polovine bile
muke. Vraajui Aristofanu zbog primedbe koju
je on u svojim komedijama esto upuivao atinskim

Ibid., 241 a c.
,|0 Platon, Banquet, 191 e.

228
politiarima, Platon se zabavlja tako to mu stavlja
u uta sledee rei: kada odrastu, jedino takvi de-
aci .postaju ljudi za dravne poslove.11 Oni su se
u mladosti davali mukarcima zato to su traili
svoju muku polovinu; iz istog razloga, kada odra-
stu, traie deake. Ljubiti deake, voleti ljubav-
nike (biti paiderasts i philerasts),12 jesu dve stra-
ne istog bia. Na tradicionalno pitanje pristanka
Aristofan daje, dakle, neposredan, jednostavan i
bezuslovno potvrdan odgovor; on istovremeno uki-
da razlike koje su ustrojavale sloene odnose izmeu
mukarca i deaka: itavo pitanje ljubavi i naina
na koji se treba ponaati sada se svodi na prona-
laenje svoje izgubljene polovine.
Prema tome, sokratovsko-platonovska Erotika je-
ste korenito razliita: ne samo po reenju koje pred-
lae, nego i pre svega zato to tei da postavi pitanje
na sasvim drukiji nain. Da bi se saznalo ta je
prava ljubav, ne trai se vie odgovor na to koga
treba voleti, i pod kojim uslovima ljubav moe da
bude asna i za ljubimca i za ljubavnika. Ili sp, ba-
rem, sva ta pitanja podreuju jednom drugom, glav-
nom i sutinskom: ta je ljubav u samom svom
biu?13
*
* *

Da bi se procenio pomak u platonovskom ue-

nju i nadgradnja koja ga razlikuje od tada uobiaje-
ne erotike, podsetiemo na nain na koji Ksenofont
odgovara na isto to pitanje, istiui tradicionalne
elemente: prvo, razlika izmeu one ljubavi gde lju-
bavnik trai samo nasladu, i ljubavi kojoj je cilj
priroda samog ljubimca; drugo, potrebu da se pro-
lazna ljubav preobrazi u ravnopravno, uzajamno i
trajno prijateljstvo. U Gozbi i u Uspomenama na
Sokrata, Ksenofont predstavlja Sokrata kao oveka
koji povlai otru granicu izmeu ljubavi prema du-
i i ljubavi prema telu,14 osuuje ljubav prema tela
po sebi,15 smatra ljubav prema dui pravom ljubav-
Ibid., 192 a.
13 ibid., 192 b.
13 O Sokratovom odgovoru Aristol'anu videti Banquet,
205 e.
11 Xnophon, Banquet, VIII, 12.
15 Ibid., VIII, 25.

229
Iju, te u prijateljstvu, u philia-i, nalazi naelo koje
ini vrednim itav odnos (sunousia).16 Odatle sledi
da nije dovoljno zdruiti ljubav prema dui s lju-
bavlju prema telu; odnos ak treba potpuno oslobo-
diti njegovih fizikih okvira (jer kada se istovre-
meno vole i telo i dua, ovo e prvo prevladati, a
s prolaskom mladosti proi e i smo prijateljstvo);17
Sokrat pouava da valja izbegavati dodire, odbijati
poljupce koji zarobljavaju duu, uvati se telesne
prisnosti i postupati tako da telo ne doivi njen
ujed.18 Zauzvrat, itav odnos treba da se gradi
na temeljima prijateljstva: na dobroinstvima i us-
lugama, trudu da voljeni deak postane to bolji,
uzajamnoj naklonosti, trajnoj vezi uspostavljenoj
jednom za svagda.19 Znai li to da po Ksenofontu
(ili po Sokratu, takvom kakvim ga ovaj prikazuje)
ne moe postojati nikakav Eros izmeu dva mukar-
ca, nego jedino odnos philia-e? Upravo taj ideal
Ksenofont veruje da moe nai u Likurgovoj Spar-
ti.20 Mukarci koji bi se zaljubili u tela decak bili
su u Sparti, prema Ksenofontu, proglaavani ne-
asnim, dok su hvaljeni i podsticani oni asni
ljudi koji su voleli samo duu mladic, i nastojali
jedino da im postanu prijatelji; na taj nain su u
Lakedemoniji ljubavnici bili jednako uzdrani u
svojoj ljubavi prema deci kao to su to oevi pre-
ma sinovima, ili braa jedni prema drugima. Me-
utim, u Gozbi Ksenofont nudi malo manje strogu
sliku te podele. On daje osnovne crte takvog shva-
tanja Erosa i njegovih naslada, da ono za predmet
ima prijateljstvo smo: Ksenofont ne misli da pri-
jateljstvo, zajedniki ivot, uzajamna panja, meu-
sobna blagonaklonost, ista oseanja treba da po-
stoje umesto ljubavi, ili, pak, da je kasnije zamene,
kada za to doe odgovarajui trenutak; on, naime,
smatra da su sve te stvari upravo ono u ta ljubav-
nici treba da budu zaljubljeni: erntes tes philias,
kae koristei taj karakteristini izraz koji daje mo-
gunost da se sauva Eros i njegova snaga, ali i da
se njegova konkretna sadrina svede samo na uza-
jamnu i dugotrajnu nenost prijateljske prirode.21

J bid., VIII, 13.

" lbid., VIII, 14.
18 lbid., IV, 26. Upor. i Mmorables, I, 3.
" Xnophon, Banquet, VIII, 18.
s" Id, Rpublique des Lacdmoniens, II, 1215.
" Id, Banquet, VIII, 18.
230
 Platonova erotika je sazdana sasvim razliito,
ak i ako polazite razmiljanja ostaje uobiajeno
pitanje uloge koju treba dati aphrodisia-ma u lju-
bavnom odnosu. Meutim, Platon preuzima ta tra-
dicionalna pitanja samo da bi pokazao kako se, u
ishitrenim odgovorima koji se na njih daju, pre-
nebregava upravo ono to je osnovno i glavno.
U prvim dvema besedama iz Fedra, naivnoj Li-
sijinoj besedi i podsmeljivoj Sokratovoj, tvrdi se
da deak ne bi smeo da ugaa onome ko je u njega
zaljubljen. U ovim recima, primeuje Sokrat, ne mo-
e biti istine: Nije istinita beseda (ouk esti etumos
logos) koja tvrdi kako mladi, poto mu je dopu-
teno da ima ljubavnika, mora vie ugaati nelju-
bavniku, i to zato to je onaj zanesen, a ovaj drugi
razborit.22 Suprotno tome, nastojei da ljubav hva-
le umesto da je napadaju, besede na poetku Gozbe
tvrde da je lepo ugaati vrednom i vrlom ljubavni-
ku23 ukoliko se to valjano ini; tvrde, dalje, da u
tome nema nieg razvratnog niti sramnog, te da se
po zakonu ljubavi dragovoljno slae -s dragovolj-
nim.24 Ove besede, premda ukazuju vee poto-
vanje ljubavi, ipak ne deluju istinitije (etumoi) ni
od Ldsijine, ni od besede njegovog ironinog cen-
zora u Fedru.
U poreenju s njima, Diotimine rei koje So-
krat prenosi u Gozbi, kao i njegova poznata pria
iz Fedra, izgledaju kao istinite (etumoi) besede: ne
samo istinite, nego i po svom poreklu srodne s isti-
nom koju prenose. Po emu su one takve? U emu
je razlika u odnosu na pohvale ili osude koje im
prethode? Razlika nije u tome to su Dio tima ili
Sokrat stroi, ili uzdraniji od drugih sagovornika;
oni im se ne suprotstavljaju 'zato to su ostali go-
vornici suvie popustljivi, te pridaju telu i nasla-
dama preveliki znaaj, u ljubavi koja bi morala biti
usmerena samo na duu. Njih dvoje se izdvajaju od
drugih jer ne postavljaju problem na isti nain; u
odnosu na tradicionalna pitanja u raspravama o lju-
bavi, oni uvode odreen broj promena i sutinskih
pomaka.

Platon, Phdre, 244 a.

23 Platon, Banquet, 184 e; 185 b.
lbid., 196 c.

231
 1. Prelaz s pitanja ljubavnog ponaanja
na ispitivanje bia ljubavi

U razmatranjima kakva se nude u ostalim be-

sedama, ljubav i veoma snaan zanos koji obuzima
ljubavnika podrazumevaju se unapred; ia pre-
ispitivanja je u tome da se sazna budui da je
takva ljubav doputena25 kako se moraju po-
naati oba partnera: kako e, u kom obliku, do koje
mere, pomou kakvih naina ubeivanja ili s kojim
jemstvom za svoje prijateljstvo, ljubavnik morati
da postupa ne bi li postigao ono to eli; i kako
e, pod kojim uslovima, posle kakvih otpora i isku-
enja, ljubimac sa svoje strane morati da popusti.
To je pitanje ponaanja, i ono u osnovi ima pret-
hodno postojeu ljubav. Meutim, Sokrat i Dio tima
preispituju smo bie te ljubavi, njenu prirodu i
poreklo, ono to ini njenu snagu, i ono to je s tak-
vom tvrdoglavou ili ludilom goni ka njenom pred-
metu: ta je sama ljubav, kakva je njena priroda,
a, onda, i njena delatnost?26 To je ontoloko, a ne
vie deontoloko pitanje. Svi drugi sagovornici us-
meravaju svoje besede ka pohvali ili ka kritici, ka
podeli na asnu i neasnu ljubav, ka razgranienju
izmeu onoga to je uputno i to nije prikladno i-
niti; u tematici svojstvenoj traganju za pravilima
pristojnosti i razraivanju udvarake vetine, osnov-
ni predmet razmiljanja je ponaanje ili meusobni
uticaj ponasanj oba partnera. Platon bar privre-
meno odbacuje ovo pitanje, i gledajui dalje od po-
dele na dobro i zlo, postavlja problem saznavanja
samog bia ljulbavi.27
Tako postavljeno pitanje podrazumeva, najpre,
pomeranje samog predmeta rasprave. Sokratu
a, u stvari, svim autorima prethodnih pohvala
Diotima zamera zbog toga to su kod voljenog
(ton ermon) traili naelo onoga to treba rei o
ljubavi; oni su, dakle, dopustili da budu zasenjeni
Ijupkou, lepotom, savrenstvom voljenog deaka,
neopravdano pripisujui ove zasluge samoj ljubavi;
a ona moe oitovati svoju istinu samo ako se isti
M Platon, Phdre, 244 a. !
Platon, Banquet, 201 d.
' Posle Fedrovih beseda, Sokrat podsea da se dua
onoga ko govori mora razumevati u istinu onih stvari o
kojima eli da govori (Phdre, 259 e).

232
nito trai u onome to ljubav jeste, a ne u onome
to je njen predmet. Prema tome, valja se vratiti
od voljenog na zaljubljenog (to ern), i ispitati lju-
bav po sebi.28 To e biti uinjeno i u Fedru kada, da
bi odgovorio na dva prva protiv-hvalospeva, Sokrat
kree zaobilaznim putem, iznosei teoriju o duama.
Meutim, posledica je tog pomaka da e beseda o
ljubavi morati da se suoi s opasnou da vie ne
bude pohvala (u meovitom i neodreenom obliku
hvalospeva upuenog ujedno i ljubavi i ljubimcu);
ona e morati da se izjasni kao u Gozbi o po-
srednikoj prirodi ljubavi, o onome to joj nedo-
staje (jer ne poseduje lepe stvari za kojima udi),
o njenom srodstvu s bedom i lukavstvom, nezna-
njem i mudrou iz kojih je roena; morae, isto
tako, da kae, kao u Fedru, na koji se nain u njoj
meaju zaborav i seanje na nadnebeski prizor, te
kakva je dugaka staza patnje kojom e konano
dospeti do svoga cilja.

2. Prelaz s pitanja deakove asti na pitanje

ljubavi prema istini.

Kazati, zajedno sa Diotimom, da treba odvra-

titi pogled s voljenog i usmeriti ga na zaljubljenog,
ne znai da se pitanje predmeta ljubavi vie ne po-
stavlja: naprotiv, itavo izlaganje koje sledi posle
ovog osnovnog naela nastoji da utvrdi ta je, u
ljubavi, njen predmet. Meutim, im se o ljubavi
pone govoriti u besedi koja eli da odredi njeno
bie a ne da opeva voljenog, pitanje predmeta lju-
bavi postavlja se na nain razliit od uobiajenog.
U tradicionalnoj raspravi, polazite preispitiva-
nja bilo je u samom predmetu ljubavi: poto je ve
dato kakav je i kakav treba da bude ljubimac da
poseduje ne samo telesnu nego i duevnu lepotu,
neophodno obrazovanje, slobodnu, plemenitu, mu-
evnu, hrabru prirodu, i tako dalje sada se tra-
i odgovarajui oblik za ljubav koja bi bila asna i
za njega i za ljubavnika. Potovanje ljubimca, i to-
ga kakav je on u stvarnosti, trebalo je da slui kao
odgovarajui okvir i uzdrani oblik onoga to se od
deaka moglo zahtevati. Suprotno tome, u platonov-
28 Ibid., 204 e.

233
skom nainu preispitivanja ove stvari, razmatranje
ljubavi po sebi treba da dovede do toga da se utvrdi
ta je njen pravi predmet. Pored raznih lepih stvari
za kojima zaljubljeni moe udeti, Diotima pokazuje
Sokratu da ljubav tei zainjanju i raanju u misli-
ma, kao i sagledavanju lepoga po sebi, sa svom
njegovom istinitou, u njegovoj nepomuenoj i-
sto ti i njegovoj jedinstvenosti. I u Fedru sm So-
krat pokazuje kako dua, ako nosi dovoljno jaku
uspomenu na ono to je videla iznad neba, ako je
vrsto zauzdana i ne dozvoljava da joj uzlet ometu
neasni prohtevi, udi za voljenim predmetom samo
zbog odraza iste lepote i slinosti s njom, koje ovaj
u sebi nosi.
Kod Platona nalazimo i temu da ljubav mora
biti usmerena na duu decak, a ne na njihovo telo.
Ali, on nije bio ni prvi ni jedini koji je to rekao.
Sa manje ili vie strogosti, ta se tema stalno provla-
ila kroz tradicionalne rasprave o ljubavi; njoj je
tek Ksenofont dao pripisujui to Sokratu sa
svim iskljuiv oblik. Osobenost Platonovog vienja
nije u ovoj podeli na dve ljubavi, nego u nainu na
koji on utvruje da je vrednija ljubav prema dui.
On takav sud ne zasniva, naime, na dostojanstvu
voljenog deaka i dunom potovanju prema njemu,
nego na onome to, u samom ljubavniku, odreuje
bie i oblik njegove ljubavi (njegova udnja za be-
smrtnou, njegova tenja ka nepomuenoj lpoti,
seanje na ono to je video iznad neba). Osim toga
(i u ovome su i Gozba i Fedar vrlo izriiti), Platon
ne povlai jasnu, konanu i nepremostivu granicu
izmeu rave ljubavi prema telu i lepe ljubavi pre-
ma dui; koliko god da je odnos prema telu manje
vredan i nierazredan u poreenju s uzletom ka le-
poti, koliko god da ponekad moe biti opasan, jer je
u stanju da takav uzlet omete i zaustavi, odnos pre-
ma telu ipak se odmah ne iskljuuje niti zauvek osu-
uje. Postoji stalno kretanje od jednog lepog tela
ka svim lepim telima, kao to veli uveni odlomak
iz Gozbe, a zatim od lepih tela prema duama, i dalje
ka onome to je lepo u poslovima, obiajima,
naukama, sve dok najzad pogled ne dosegne pro-
strano more lepote.29 Ni Fedar, iako opeva hrab-
rost i savrenstvo dus koje nisu pokleknule, ipak

" I bid., 210 c d.

234
ne osuuje na kaznu one koji su, posveujui svoj
ivot ouvanju asti a ne filozofiji, dopustili da bu-
du zateeni te im se dogodilo da poneseni lju-
bavnim arom -uine onu stvar. U trenutku kada
se ivot na ovom svetu okona, due takvih ljudi
zaelo ostavljaju svoja tela bez krila (za razliku od
onoga to se dogaa s ljudima koji su ostali gospo-
dari nad samim sobom); takvi, prema tome, nee
moi da idu u najvee visine; meutim, nee biti
prinueni ni da putuju pod zemljom; ne razdvajajui
se jedan od drugoga, dva ljubavnika e putovati is-
pod neba, sve dok naposletku, zbog svoje ljubavi,
i oni ne okrilate.30 Prema Platonu, pravu ljubav pre-
vashodno ne odlikuje iskljuivanje telesnog, nego
odnos prema istini a posredstvom predmeta lju-
bavi u njegovom spoljanjem obliju.

3. Prelaz s pitanja razlika meu partnerima

na pitanje istovrsne tenje u ljubavi

Prema ustaljenim pravilima ponaanja, podra-

zumevalo se da Eros dolazi od ljubavnika; to se
tie ljubimca, on nije mogao da bude, na isti nain
kao erast, aktivni subjekt u ljubavi. Naravno, od
njega se trailo da uzvrati privrenou, Anterosom.
Meutim, priroda takvog odgovora izazivala je te-
kou: on je nuno bio razliit od onoga to ga je
uslovilo. Deak nije morao slediti ljubavnika u nje-
govoj udnji i nasladama, ali je valjalo da se oda-
zove na njegovu dobronamernost, usluge, molbe, pri-
mer. Da bi dva prijatelja mogla biti meusobno ve-
zana odnosom potpune ravnopravnosti i uzajamnosti,
trebalo je saekati trenutak kada zanos prestaje i
kada godine, gasei ljubavni ar, otklanjaju sve opa-
snosti.
Ali, ako je Eros odnos prema istini, dva e lju-
bavnika moi da budu zajedno samo pod uslovom
da je i ljubimac ponesen ka istinitom, snagom isto-
ga Erosa. U platonovskoj erotici, miljenik ne moe
ostati u poloaju predmeta u odnosu na ljubav dru-
goga, jednostavno ekajui da pokupi potrebne sa-
vete i saznanja kojima tei, i to u vidu razmene na
koju ima pravo (poto je ljubimac). Uputno je, naT
80 Ibid., 256 c .

235
ime, da on postane pravi subjekt u toj ljubavnoj
vezi. Upravo iz toga razloga, pri kraju tree beede
u Fedru, dolazi do preokreta: sa stanovita ljubav-
nika prelazi se na stanovite ljubimca. Sokrat je naj-
pre opisao itav put zaljubljenog njegov ljubavni
ar, njegove patnje, teku borbu koju je morao vo-
diti da bi zauzdao svoje konje. Sada opisuje ljubima-
ca: ljudi koji su okruivali mladia uverili su ga,
moda, da nije dobro ugaati zaljubljenom; on ipak-
prihvata druenje sa svojim ljubavnikom, ije pri-
sustvo poinje da ga izluuje; sada se i on osea po-
nesen talasom udnje, te okrilati i puta perje u
svojoj dui.31 Naravno, on jo ne zna kakva je prava
priroda onoga za ime udi, niti to moe opisati re-
cima; ali ipak grli svoga ljubavnika i obasipa ga
poljupcima.32 Ovo je znaajno mesto: za razliku od
onoga to se dogaa u udvarakoj vetini, ovde lju-
bavna dijalektika izaziva dve istovrsne tenje kod
oba ljubavnika; ljubav je ista, jer je ona za obojicu
uzlet koji ih nosi ka istini.

4. Prelaz od vrlina voljenog deaka

na uiteljevu ljubav i mudrost

U udvarakoj vetini, na ljubavniku je bilo da

progoni; ak i ako se od njega trailo da sauva
vlast nad sobom, dobro se znalo da silina ljubavi
moe prevladati uprkos njegovoj volji. vrstu
taku otpora predstavljala je deakova ast, njego-
vo dostojanstvo, razboritost i upornost kojom se
mogao odupirati. Meutim, od trenutka kada pred-
met Erosa postaje istina, onaj ko je dalje odmakao,
na putu ljubavi, ko je na istinitiji nain zaljubljen
u istinu, moi e bolje da vodi drugoga i pomogne
mu da se ne ponizi u predavanju svim niskim stra-
stima. Ko je vei znalac u ljubavi bie istovreme-
no i uitelj istine; njegova e se uloga sastojati u
tome da poui ljubimca kako da pobedi svoje udnje,
te postane jai od samoga sebe. U ljubavnoj vezi,
a kao posledica tog odnosa prema istini to je od
sada ustrojava, pojavljuje se nov lik: lik uitelja,
koji zauzima mesto zaljubljenog; on, potpunom vla-

" lbid., 255 b c.

lbid., 255 e 256 a.

236
u to je ima nad samim sobom, obre smer igre,
izokree uloge, postavlja naelo odricanja od aphro-
disia i postaje, za sve mladie koji ude za istinom,
predmet ljubavi.
Na taj nain, bez sumnje, treba razumeti na
poslednjim stranicama Gozbe opis odnos koje So-
krat odrava ne samo s Alkibijadom, nego i s Har-
midom, sinom Glaukonovim, s Eutidemom, Dioklo-
vim sinom, i s jo mnogim drugima.33 Podela ulog
je sasvim izokrenuta: lepi mladii, koje progoni
toliki broj udvaraa, zaljubljeni su u Sokrata; oni
ga slede u stopu, trude se da ga zavedu, eleli bi
da im on pokloni svoju naklonost, to jest da im
prenese sva blaga svoje mudrosti. Oni su u poloaju
erast, a on, starac neprivlanoga tela, nalazi se u
poloaju eromena. Meutim, ono to oni ne znaju
a to Alkibijad otkriva prepriavajui uveno
iskuenje kojem je podvrgnuo Sokrata jeste
injenica da su mladii u Sokrata zaljubljeni samo
zato to je on kadar odupirati se njihovom zavo-
enju; to ne znai da on prema njima ne osea ni
ljubav ni udnju, nego je ponesen snagom prave
ljubavi i moe istinski voleti samo istinu, dostojnu
takve ljubavi. Dio tima je to prethodno kazala: meu
svima njima, jedini je on znalac u pitanjima lju-
bavi. Od sada e mudrost uitelja (a ne vie dea-
kova ast) biti ujedno i predmet prave ljubavi, i
naelo koje spreava da se poklekne.
Sokrat, takav kakav se prikazuje u ovom od-
lomku, poseduje osobine svojstvene tradicionalnom
liku theios anr: fiziku izdrljivost, otpornost na
osetljivost, sposobnost da ne podlegne zahtevima te-
la nego da u sebi sakupi svu svoju duevnu energi-
ju.34 Meutim, valja u videti da te njegove snage
ovde imaju povoljan uinak u okviru sasvim oso-
bene igre Erosa; one Sokratu omoguavaju da vlada
samim sobom, te ga, prema tome, odreuju kao ne-
koga ko je istovremeno i najvii predmet ljubavi
na koji mladii mogu biti upueni, i jedini koji nji-
hovu ljubav moe dovesti do istine. U ljubavnu igru,
gde su se sukobljavale razliite nadmoi (nadmo
33 Platon, Banquet, 222 b. O odnosima Sokrata prema
Erosu videti P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie
antique, str. 6982.
34 H. Joly, Le Renversement platonicien, 1974, str.
6170.

237
ljubavnika koji tei da se domogne voljenog, nad-
mo ljubimca koji nastoji da mu izmakne i takvim
svojim otporom dovodi ljubavnika u ropski poloaj),
Sokrat uvodi drukiju vrstu nadmoi: onu to je
ima uitelj istine, a na koju mu daje pravo nje-
gova vlast nad samim sobom.
Tako se platonovska erotika moe oitovati u
tri svoja vida. S jedne strane, ona je nain da se
odgovori na tekou koja je, u grkoj kulturi, po-
stojala u odnosima izmeu mukaraca i decak: a to
je bilo pitanje poloaja mladic kao predmeta ui-
vanja; iz toga ugla, jedino se Platonov odgovor ini
sloenijim i razlonijim od onih koje su predlagale
razliite rasprave o ljubavi ili sm Sokrat, tako
kako je to prenosio Ksenofont u svojim tekstovima.
Naime, Platon razreava tekou oko predmeta na-
slade tako to pitanje ljubimca prevodi na pitanje
prirode ljubavi po sebi, ustrojava ljubavnu vezu
kao odnos prema istini, udvaja taj odnos nalazei
ga istovremeno i kod voljenog i kod zaljubljenog,
te izokree ulogu ljubimca stavljajui ga u poloaj
mladia zaljubljenog u uitelja istine. U tom smislu,
moemo kazati da je Platon odgovorio na izazov
Aristofanove besede, dajui joj istinitu sadrinu i
pokazujui kako upravo ista ljubav moe, u isto-
vrsnoj tenji, uiniti mukarce i paiderasts-ima i
philerasts-ima. Nema vie razloga da postoje raz-
like, nepodudarnosti, otpori i bekstva, koji su y a-
snoj ljubavi ustrojavali uvek teke odnose izmeu
erasta i eromena aktivnog subjekta i progonje-
nog predmeta ljubavi. Ili, bolje reeno, te razlike
se mogu razvijati iz sasvim drukije tenje, popri-
majui sasvim drugaiji oblik i nameui potpuno
drugu vrstu igre, gde uitelj istine pouava deaka
mudrosti.
Ovo nam ve samo po sebi pokazuje da plato-
novska erotika i u tome je njeno drugo vano
obeleje uvodi kao osnovno pitanje u ljubavi
odnos pitanje istine, a na nain sasvim razliit od
logos-a, kojem je trebalo potiniti poude pri pre-
davanju ljubavnim uivanjima. Zadatak zaljublje-
nog (i to e mu omoguiti da dosegne svoj cilj) sa-
stoji se u tome da spozna ta je u svojoj sutini
ljubav koja ga je obuzela. Utoliko je odgovor na
Arlstofanov izazov izmenio reenje koje je ovaj po-
nudio: u drugom biu ovek ne trai drugu polovinu
238
samoga sebe, nego istinu s kojom je njegova dua
srodna. Sledstveno ovome, on u moralnom smislu
mora raditi na tome da otkrije i odri, nikada ne
podleui svojoj slabosti, taj odnos prema istini koji
je bio skriveni temelj njegove ljubavi. Kroz to se
jasno moe videti kako platonovsko razmiljanje
nastoji da se odvoji od tada uobiajenog naina pre-
ispitivanja koje je bilo okrenuto predmetu lju-
bavi i njegovom poloaju u drutvu otvarajui
nova pitanja o ljubavi, usmerena na subjekta i na
istinu koju je on kadar da dosegne.
Najzad, sokratovska erotika, takva kakvom je
Platon prikazuje, postavlja mnoga tada uobiajena
pitanja u raspravama o ljubavi. Meutim, njen cilj
nije da odredi kakvo je prikladno ponaanje koje
bi stvorilo ravnoteu izmeu dovoljno dugog milje-
nikovog otpora, s jedne strane, i dovoljno vrednih
ljubavnikovih dobroinstava, s druge; umesto toga,
ona nastoji da utvrdi kojim e putem, kakvim na-
porom i radom na samome sebi, ljubavnikov Eros
moi da otkrije i zasvagda utemelji svoj odnos pre-
ma istinskom biu. Umesto da trai nain da jednom
zauvek razgranii i odvoji asno od neasnog, ona
se trudi da opie put sa svim tekoama, zaple-
tima i padovima koji dovodi do trenutka kada
Eros nalazi sebi svojstveno bie. Gozba i Fedar na-
znauju prelaz s erotike izgraene po obrascu ud-
varakog umea i slobode drugoga na erotiku
zaokupljenu subjektovom askezom i zajednikim do-
sezanjem istine. Samim tim, teite preispitivanja je
pomereno: u razmiljanju o chrsis apbrodisin, ono
se nalazilo u nasladama i njihovoj dinamici, pri e-
mu je bilo uputno da se samosavlaivanjem obez-
bedi odgovarajua i zakonita raspodela uitaka; u
platonovskom razmiljanju o ljubavi, teite preispi-
tivanja je u udnji koju valja dovesti do njenog
pravog predmeta (a to je istina), i to tako to ga
ovek sm spoznaje kroz sutinu njegovog istin-
skog bia. ivot u umerenosti, u sphrosun, takav
kakav je opisan u Zakonima, predstavlja ivljenje
blagotvorno u svakom pogledu, sa smirenim pat-
njama, mirnim uivanjima, nenim udnjama (re-
maiai hdonai, malakai epithumiai) i ljubavima li-
enim pomame (ertes ouk emmaneis);35 tu je re

Platon, Lois, V, 734 a.

239
o ekonomisanju ljubavnim uivanjima, a ono se mo-
e obezbediti vlau nad samim sobom. Dui, ija
se putovanja i ljubavni ar opisuju u Fedru, takoe
se propisuje ako ona eli da bude nagraena i
ponovo nae svoj zaviaj iznad neba da vodi
uredan nain ivota (tetagmen diait), to joj je
mogue initi ukoliko vlada samom sobom i brine
se o meri, te je pokorila onaj svoj poroni deo
a oslobodila ono to raa vrlinu.36 Ali, borbu ko-
ju e morati da vodi protiv silovitosti svojih prohte-
va, ona e moi zadobiti samo kroz dvostruki odnos
prema istini: odnos prema vlastitoj udnji razmotre-
noj u njenoj sutini, i odnos prema predmetu u-
dnje koji se spoznaje kao istinsko bie.
Tako vidimo da se naznauje jedno od podruja
gde e kasnije doi do preispitivanja oveka udnje.
To ne znai da se platonovska erotika odjednom i
konano oprostila od etike ljubavnih uivanja i nji-
hovog korienja. Videemo, naprotiv, kako je ona
nastavila da se razvija i preobraava. Meutim, mi-
saona tradicija koja potie od Platona odigrae va-
nu ulogu mnogo kasnije, kada se ponovo bude pre-
ispitivalo seksualno ponaanje, i to sa stanovita du-
evne poude i odgonetanja njenih tajni.

Ovo filozofsko razmiljanje povodom decak

nosi u sebi jedan istorijski paradoks. Takvu ljubav
meu mukarcima, tanije, ljubav prema deacima
i mladiima onu koja e kasnije biti tako dugo
i toliko strogo osuivana Grci su smatrali zako-
nitom, to mi rado uzimamo kao dokaz slobode ko-
ju su sebi doputali na tom podruju. Meutim, oni
su istakli zahtev za najveom strogou upravo po-
vodom te ljubavi, a u daleko manjoj meri povodom
zdravlja (o kojem su se takoe brinuli), ili povodom
supruge i braka (ije su uredno odravanje, meu-
tim, nadzirali). Naravno, osim u izuzetnim sluaje-
vima, oni ovu ljubav nisu osuivali niti zabranjivali.
Pa ipak, upravo u razmiljanju o ljubavi prema de-
acima istie se naelo potpune apstinencije, ideal
uzdravanja iji je uzor Sokrat sa svojim dosled-
nim odolevanjem iskuenju, kao i tema visoke du-
hovrie vrednosti koju takvo odricanje nosi samo po
Platon, Phdre, 256 a b.

240
sebi. Na nain koji na prvi pogled moe da nas za-
udi, vidimo kako se u grkoj kulturi, a povodom
ljubavi prema deacima, zainju neki od glavnih
elemenata one seksualne etike koja e tu ljubav
osuditi ba u ime navedenog naela; to su zahtev
za simetrinou i uzajamnou u ljubavnom odno-
su, potreba za mukotrpnom i dugotrajnom borbom
sa samim sobom, postepeno proiavanje ljubavi
iji je jedini predmet bie i njegova istina, te sa-
mopreispitivanje oveka kao subjekta udnje.
Prevideli bismo sutinu stvari ako bismo pret-
postavljali da je ljubav prema deacima uzrokovala
svoju vlastitu zabranu, ili da je dvosmislenost svoj-
stvena filozofiji prihvatila postojanje takve ljubavi
samo uz zahtev da se ona prevazie. Treba imati
na umu da asketizam nije predstavljao sredstvo
da se onemogui ljubav prema deacima nego, na-
protiv, nain da se ona uoblii i, shodno tome, zbog
svoga posebnog oblika, visoko vrednuje. Ipak, i-
njenica je da se zahtevala potpuna apstinencija i
da se davala prednost pitanju udnje, to je uvelo
nove elemente kojima nije bilo lako nai mesto u
moralu ustrojenom oko traganja za pravilnim ko-
rienjem ljubavnih uivanja.
 i ZAKLJUAK

1
f
 Prema svemu to je reeno, vidimo da su u
okviru priznatih obiaja (urednog naina ivota,
upravljanja domainstvom, udvaranja mladiima)
i na osnovu razmi&ljanj iji je cilj bio da se ti obi-
aji nadgrade, Grci preispitivali seksualno ponaa-
nje kao moralni ulog, te da su nastojali da utvrde
koji su vidovi umerenosti tu bili potrebni.
To ne znai da su se Grci, opte uzev, zani-
mali za seksualna uivanja samo povodom ova tri
stanovita. U tekstovima to su nam ih ostavili, na-
la bi se mnoga svedoanstva da su postojale i druge
teme i pitanja kojima su se bavili. Ali, ako se dr-
imo kao to sam ja ovde hteo da uinim samo
preskriptivnih beseda kojima su pokuali da pro-
miljaju i urede svoje seksualno ponaanje, ova tri
arita preispitivanja ine se daleko najvanijim.
Uzimajui ih kao polazita, Grci su razradili umea
ivljenja, ponaanja i predavanja uivanjima, i
to prema strogim naelima i visokim zahtevima.
Na prvi pogled, moemo imati utisak da su ovi
razliiti oblici razmiljanja veoma slini onim vido-
vima strogosti koje emo kasnije nai u zapadnim
hrianskim drutvima. U svakom sluaju, moemo
pasti u iskuenje da ispravljamo jo uvek iroko pri-
hvaeno uverenje da postoji velika suprotnost iz-
meu paganske misli, koja se smatra popustlji-
vom u pogledu korienja seksualne slobode
i tunih, ograniavajuih morala koji e joj uslediti.
Naime, treba uvideti da naelo stroge i briljivo
odravane seksualne umerenosti predstavlja propis
koji ne potie iz doba hrianstva, naravno, niti iz
kasne antike, pa ak ni iz veoma strogih filozofskih
pravaca poput stoiarskog, na primer, u helenskoj i

245
rimskoj eposi. Jer, ve u 4. veku pre nove ere nala-
zimo vrlo jasno iskazanu misao da je seksualna ak-
tivnost po sebi toliko opasna, da izaziva takvo tro-
enje organizma poto je usko povezana sa gubit-
kom ivotvorne supstance, da se u onoj meri u
kojoj nije neophodna mora ograniiti krajnje
paljivim ekonomisanjem. Osim toga, ve u to vre-
me sreemo obrazac takvog branog odnosa koji od
oba suprunika zahteva podjednako uzdravanje od
svih vanbranih uivanja; najzad, nalazimo i te-
mu mukarevog odricanja od svakog vida fizikog
odnosa sa deakom. Opte naelo umerenosti, sum-
nja da bi polno uivanje moglo predstavljati zlo,
obrazac stroge monogamne vernosti, ideal devian-
stva: pa Grci zaelo nisu iveli prema takvom uzo-
ru; ali, zar filozofska, lekarska i etika misao to
su je oni utemeljili nije izrekla nekoliko osnovnih
naela, za koje se ini da su ih potonji morali
a posebno oni u hrianskim drutvima samo pre-
uzeli u gotovom obliku? Ipak, ne moemo ostati sa-
mo na takvom zakljuku; propisi zaista mogu biti
slini po svom obliku, ali to, konano, nije dokaz
ni za ta drugo do za injenicu da su zabrane uboge
i jednoline. Nije dovoljno da iste stvari budu do-
zvoljene ili zabranjene, preporuljive ili osuivane,
pa da i nain na koji je seksualna aktivnost bila za-
snovana, priznata, ustrojena kao moralni ulog
bude isti.
Videli smo da je seksualno ponaanje, u grkoj
misli, zasnovano kao podruje moralnog odnosa pre-
ma ophrodisia-ma. ljubavnim uivanjima koja se raz-
matraju u okviru borbe sa teko savladivim silama;
da bi poprimila oblik racionalno i moralno prihvat-
ljivog ponaanja, ljubavna uivanja zahtevaju stra-
tegiju potovanja mere i trenutka, koliine i pri-
kladnosti; a ta strategija tei, kao svom savrenom
vidu i konanom ishodu, takvom samosavlaivanju
gde subjekt biva jai od samoga sebe, ak i u
vrenju vlasti nad drugima. Meutim, zahtev za
strogou kakav se podrazumeva u izgraivanju sub-
jekta koji e gospodariti samim sobom, ne javlja se
kao opti zakon kojem bi svako ponaosob i svi za-
jedno morali da se potine, nego kao naelo uobli-
avanja ponaanja za one to ele da svom ivotu
daju najlepi i najsavreniji mogui oblik. Ako ho-

246
emo da utvrdimo poreklo tih nekoliko znaajnih
tema koje su izgradile na seksualni moral (svrsta-
vanje uivanja u opasno podruje zla, obavezna mo-
nogamna vernost, iskljuivanje partnera istoga po-
la), ne samo da ih ne smemo pripisivati uobraenju
koje se naziva judeo-hrianskim moralom, nego
ih ne smemo smatrati ni zabranama koje su izvan-
vremenske prirode, ili zakonima koji su stalno pri-
sutni u istom obliku. Seksualna strogost, kakvu ve-
oma rano preporuuje grka filozofija, nema van-
vremenska obeleja zakona koji bi naizmenino po-
primao istorijski razliite oblike suzbijanja seksu-
alnosti, nego ulazi u okvir odreene istorije, pre-
sudnije za razumevanje preobraaja moralnog isku-
stva od istorije zakon a to je istorija etike,
shvaene kao izgradnja takvog odnosa prema sebi
koji pojedincu omoguava da se zasnuje kao subjekt
moralnog ponaanja.
Sa druge strane, svako od tri glavna umea po-
naanja, svaka od tri osnovne tehnike rada na sebi
koje su se razvile u grkoj misli Dijetetika, Eko-
nomika i Erotika predloila je ako ne posebni
seksualni moral, ono bar osobeno uoblienje seksu-
alnog ponaanja. Pri takvom razraivanju zahtev
za strogou Grci ne samo da nisu nastojali da od-
rede pravila ponaanja koja bi bila obavezna za sve,
nego nisu nastojali ni da ustroje seksualno ponaa-
nje kao podruje koje u svim svojim vidovima pot-
pada pod samo jedan, isti skup naela.
U Dijetetici nalazimo takav oblik umerenosti
kojeg odlikuje odmereno i okolnostima prilagoeno
predavanje aphrodisia-ma; sprovoenje ovog vida
umerenosti zahtevalo je da se panja usredsredi pre
svega na pitanje pogodnog trenutka, te na po-
stojeu vezu izmeu promenljivih telesnih stanja i
razliitih svojstava godinjih doba; glavni razlozi
zabrinutosti bili su strah od silovitosti polnog ina,
bojazan od iscrpljivanja i dvostruka briga za pro-
duenje jedinke i za odravanje vrste. U Ekonomici
sreemo oblik umerenosti ija osnovna odlika nije
uzajamna vernost suprunika, nego izvesno povla-
eno mesto to ga mu uva za svoju zakonitu e-
nu, nad kojom ima vlast; uloga vremenskog inioca
ovde nije u utvrivanju povoljnog trenutka, nego
u odravanju tokom itavog ivota odreenog hije-

247
rarhijskog ustrojstva koje je svojstveno ureenju
domainstva; upravo da bi obezbedio takvu postoja-
nost poretka, mukarac mora izbegavati svaku pre-
teranost i vladati sobom, a u okviru vlasti to je
vri nad drugima. Najzad, umerenost koju zahteva
Erotika opet se razlikuje od prethodnih: ak i ako
ne namee potpunu apstinenciju, videli smo da ona
tome tei, te da takva umerenost sobom nosi ideal
uzdravanja od svih fizikih odnosa sa deacima.
Ova je Erotika povezana sa odnosom prema vre-
menu veoma razliitim od onoga na kakav nailazimo
povodom tela ili braka: re je o iskustvu prolazno-
sti i vremenu koje neizbeno vodi ka skoranjem
kraju. Predmet zaokupljenosti je duno potovanje
deakove muevnosti i njegovog budueg statusa slo-
bodnog mukarca: vie nije re samo o tome da
mukarac ovlada svojim uivanjima, nego da iznae
nain da ne ugrozi slobodu drugoga u vlasti koju
vri nad samim sobom, kao i u pravoj ljubavi to
je prema drugome osea. I, naposletku, u okviru
takvog razmiljanja povodom ljubavi prema dea-
cima, platonovska erotika postavila je pitanje slo-
enih odnosa izmeu ljubavi, uzdravanja od nasla-
da i dosezanja istine.
Moemo podsetiti na ono to je K. J. Dover
nedavno napisao: Grci nisu nasledili verovanje da
je neka boanska sila otkrila ljudima skup zakona
koji ureuju seksualno ponaanje, niti su takvo ve-
rovanje sami odravali. Nisu imali ni ustanovu koja
bi bila ovlaena da nadzire potovanje seksualnih
zabrana. Upoznati sa starijim, bogatijim i razvije-
nijim kulturama nego to su bile njihove, Grci su
se oseali slobodnim da biraju, prilagoavaju, dora-
uju i, pre svega, da unose novine.1 Razmiljanje
o seksualnom ponaanju kao podruju morala nije
kod njih predstavljalo nain da se usvoje, opravdaju
ili naelno utemelje opte zabrane nametnute svi-
ma, nego je to bilo sredstvo da se usavri estetika
ivljenja, promiljeno umee korienja slobode shva-
ene kao igre vlasti, ali samo za veoma mali deo
stanovnitva koje su inili odrasli i slobodni mu-
karci. Takva seksualna etika, iz koje delimino vo-
di poreklo i ova naa, poivala je na veoma okrut-
nom sistemu nejednakosti i prinud (posebno kada
1 K. J. Dover, Homosexualit grecque, str. 247.

248
su u pitanju ene i robovi); za slobodnog mukar-
ca, meutim, ona je bila promiljena i preispitivana
kao odnos izmeu korienja slobode, raznih oblika
vlasti i dosezanja istine.
U jednom veoma smelom i vrlo uoptenom pre-
gledu istorije te etike i njenih preobraaja u du-
gom vremenskom sledu, mogli bismo najpre uoiti
pomeranje teita. Jasno je da u klasinoj grkoj
misli odnos sa deacima predstavlja najosetljivije
mesto, najaktivnije arite promiljanja i dorade;
njegovo preispitivanje zahteva najistananije ob-
like strogosti. Meutim, sa veoma sporim tokom i
razvitkom, ovo e se teite pomerati: malo-pomalo,
pitanja e se usredsrediti oko ene. To ne znai ni
da se ljubav prema deacima vie nee upranja-
vati, ni da e ona prestati da se iskazuje, ni da se
uopte vie nee preispitivati. Ali, ena i odnos pre-
ma eni obeleie najznaajniji period u moralnom
promiljanju seksualnih uivanja bilo u vidu te-
me devianstva, znaaja to ga je dobilo ponaanje
u braku, ili vrednosti koja se pripisivala odnosima
simetrinosti i uzajamnosti meu suprunicima. No-
vo pomeranje arita preispitivanja (ovoga puta, od
ene ka telu) moe se, uostalom, uoiti poev od
17. i 18. veka, u jasno ispoljenom zanimanju za
deju seksualnost i, opte uzev, za odnose izmeu
seksualnog ponaanja, normalnosti i zdravlja.
Meutim, istovremeno sa takvim pomeranjem
teita dolazi i do izvesnog objedinjavanja eleme-
nata koje moemo nai razdeljene u razliitim ume-
ima predavanja ljubavnim uivanjima. Do njiho-
vog objedinjavanja dolo je u okviru pojedinih ue-
nja ovo je uinio, pored ostalih, Sveti Avgustin;
takvo objedinjavanje omoguilo je da se u istoj teo-
rijskoj celini promiljaju smrt i besmrtnost, brak
ali i uslovi za dosezanje istine. Osim toga, dolo je
i do objedinjavanja koje bi se moglo nazvati prak-
tinim, a koje je okupilo razliita umea ivljenja
oko pitanja odgonetanja i tumaenja samoga sebe,
postupaka za proienje, borbe protiv poude. Od-
jednom se u sreditu preispitivanja seksualnog po-
naanja nisu vie nalazili ljubavno uivanje i este-
tika predavanja nasladama, nego udnja i njena pro-
iavaj ua hermeneutika.

249
 Ova e promena biti posledica velikog broja
raznih preobraaja. Svedoanstvo o zaetku tih pre-
obraaja, pre razvitka hrianstva, nalazimo u raz-
miljanjima moralista, filozofa i lekara u prva dva
veka nove ere.
 sadraj

UVOD 5

I MORALNA PROBLEMATIZACIJA LJUBAVNIH

UIVANJA 35

1. Aphrodisia 40
2. Chrsis 54
3. Enkrateia 64
4. Sloboda i istina 79

II DIJETETIKA 95

1. O dijeti uopte 98
2. Dijeta u ljubavnim uivanjima 108
3. Rizici i opasnosti 116
4. Poind in, troenje, smrt 124

III EKONOMIKA 139

1. Mudar brak 141

2. Ishomahovo domainstvo 150
3. Tri politike umerenosti 163

[V EROTIKA 181

1. Problematian odnos 183

2. Deakova as t 200
2. Predmet uivanja 211

V PRAVA LJUBAV 223

ZAKLJUAK 243
 MXEL FUIiO

ISTORIJA SEKSUALNOSTI
kori en je ljubavnih uivanja
*
Recenzenti
Mi lan Komneni
Milutin Stanisavac

Likovni urednik
Dobrilo M. Nikoli

Tehniki urednik
Mioljub Popovi

Lektor
Sneana Brajovi

Korektor
Branka Jejini

Izdava
Izdavaka radna organizacija PROSVETA
OOUR IZDAVAKA DELATNOST, Beograd, Dobraina 30

Za izdavaa
Do brico Vulovl, direktor

tampa
GRO KULTURA, OOUR TAMPARIJA KULTURA,
Beograd, Makedonska 4

tampano u 5.000 primeraka

1988.

KATAJIOrH3AIJIlJA y nyBJIMKAI^MJH (CIP)

613.88

WKO, Mmneji

Istorija seksualnosti : korienje ljubavnih uivanja /

Miel Fuko ; [s francuskog prevela A n a Jovanovi-Kralj] .
Beograd : Prosveta, 1988. 249 CTp. ; 21 cm. (Biblioteka
Erotikon)

IIpeBOfl flejia : Histoire de la sexualit / Michel Foucault.

ISBN 86-07-00355-0
176

IlK:n. CeKcyajiHH jkhbot

Oflpnheno y Hapodnoj 6u6jiuoTeu,u CpBuje, Beozpad